jmp2001_明示釋量論之格言明藏.g2.0f
局米旁大師教言集MP250明示釋量論之格言明藏 20-1a 明示釋量論之格言明藏 名義 ༄༅།།སུཁྱཱཏཱརུཙནིདྷིཔྲམཱཎཱབཱརྟིཀཱགྲནྠཔྲཀཊམྦྷཱཥཎཱམབིཧརཏིསྨ། །༄༅།།ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་གཞུང་གསལ་པོར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་སྣང་བའི་གཏེར་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 20-1b བླ་མ་དང་གཉིས་སུ་མེད་པ་འཇམ་དཔལ་རྡོ་རྗེ་རྣོན་པོ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །དད་པའི་འདབ་སྟོང་བཞད་པའི་གེ་སར་ལ། །གུས་པས་རྟག་ཏུ་ལེགས་མཆོད་ཆོས་ཀྱི་རྗེ། །གཞོན་ནུ་སྨྲ་བའི་ཉི་མ་གང་དེ་ཡིས། །འགྲོ་འདིར་མཁའ་ཁྱབ་བློ་གྲོས་སྣང་བ་སྩོལ། །ཀུན་མཁྱེན་རྒྱལ་བ་མཆོག་དང་རྒྱལ་བའི་སྲས། །མ་ཕམ་འཇམ་དབྱངས་གསང་བདག་ཀུན་ཏུ་བཟང་། །ཕྱོགས་གླང་ཆོས་གྲགས་ཞི་འཚོ་ཡབ་སྲས་སོགས། །བརྒྱུད་པའི་བླ་མ་རྣམས་ལ་མགོས་ཕྱག་འཚལ། །ཚད་མར་གྱུར་པ་རྒྱལ་དང་རྒྱལ་བའི་གསུང་། །དངོས་སྟོབས་ཚད་མའི་ལམ་ནས་གསལ་བྱེད་པ། །ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་བཟང་སྲིད་པའི་མིག །རིགས་པའི་ནང་ན་རིགས་པའི་སྙིང་པོ་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་གཞན་ལ་ཕན་འདོད་བརྩེ་བའི་བློས། །གསལ་བར་བརྗོད་པའི་འགྲེལ་བཤད་འདི་བགྱིད་ན། །མཁའ་ཁྱབ་ཞིང་གི་རྒྱལ་ 20-2a བ་སྲས་བཅས་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པས་བསྟན་འགྲོར་སྨན་པར་མཛོད། །དེ་ཡང་འཇམ་དཔལ་རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས། ཡི་གེ་དྷ་ཞེས་སྡོམ་བརྩོན་ཉིད། །ལྷོ་ཡི་ཕྱོགས་སུ་རྣམ་པར་བསྒྲགས། །ཕ་རོལ་རྒོལ་བ་བཟློག་ནས་ཀྱང་། །དེ་བཞིན་སྡོམ་བརྩོན་སྔགས་ཀྱང་གྲུབ། །ཅེས་ལུང་བསྟན་པ་བཞིན་འཛམ་གླིང་མཛེས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱན་དྲུག་གི་ཡ་གྱལ་དཔལ་ལྡན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ཞེས་སྙན་པའི་བ་དན་ཆེན་པོ་ས་གསུམ་དུ་ཁྱབ་པར་བསྒྲེངས་པ་གང་གི་རིགས་ལམ་སེང་གེའི་ང་རོས་བདུད་དང་མུ་སྟེགས་ཀྱི་རྒོལ་བ་མཐའ་དག་ཚར་བཅད་དེ་ཡང་དག་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་མཁའ་ཁྱབ་ཏུ་སྤེལ་བར་མཛད་པའི་ལེགས་བཤད་ཆེན་པོ་ཆེས་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་ངོ་མཚར་དང་ལྡན་པ་ཚད་མ་རིགས་པའི་སྡེ་བདུན་གྱི་གཙོ་བོ། རྒྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཚད་མ་རྣམ་པར་འགྲེལ་བ་འདི་འཆད་པ་ལ་དོན་བཞི་སྟེ། མཚན་དོན་འགྱུར་ཕྱག་གཞུང་དང་མཇུག་དོན་ནོ། །དང་པོ། རྒྱ་གར་སྐད་དུ་པྲ་མཱ་ཎ་ཚད་མ། བར་ཏཱི་ཀ་རྣམ་ 20-2b པར་འགྲེལ་བ། ཀཱ་རི་ཀཱ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་སྟེ། པྲ་ནི་རབ་དང་དང་པོ་སོགས་ལ་འཇུག །མཱ་ཎ་འཇལ་བ་ལ་འཇུག་པས་དང་པོར་འཇལ་བའམ་རབ་ཏུ་འཇལ་བ་སྟེ། དོན་མ་ནོར་བར་འཇལ་བའམ། གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིགས་པ་ལ་འཇུག་ཅིང་། དེ་ལ་དོན་འགྱུར་དུ་ཚད་མ་ཞེས་པར་མཛད་ལ། དེ་ལྟ་བུ་བརྗོད་བྱར་བསྟན་པའི་གཞུང་ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ནི་སྐབས་འདིའི་ཚད་མ་ཡིན་ལ། དེ་དག་གི་དགོངས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གཞུང་འདི་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་འགྲེལ་བས་ན་ཚད་མ་རྣམ་པར་འགྲེལ་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཡི་གེ་བརྒྱད་པ་རྗེས་སུ་བསྔགས་པའི་སྡེབ་སྦྱོར་ཅན་དུ་མཛད་པས་ན་ཚ
【現代漢語翻譯】 局米旁大師教言集MP250明示釋量論之格言明藏 20-1a 明示釋量論之格言明藏 名義 ༄༅།།སུཁྱཱཏཱརུཙནིདྷིཔྲམཱཎཱབཱརྟིཀཱགྲནྠཔྲཀཊམྦྷཱཥཎཱམབིཧརཏིསྨ། །༄༅།།ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་གཞུང་གསལ་པོར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་སྣང་བའི་གཏེར་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 20-1b 頂禮無別上師文殊金剛利！ 信心千瓣蓮花盛開蕊， 恭敬恒常供養於法主。 如彼少年辯才之日輪， 祈賜周遍虛空之智慧光。 頂禮遍知勝者與勝者子， 無垢文殊秘密主普賢。 陳那法稱寂護父子等， 傳承上師之前敬頂禮。 成為量士夫之佛陀與佛子之語， 以真實力量之量理而闡明者， 法稱之殊勝論典乃世間之眼， 于理智之中乃理智之精髓。 是故為利他者以慈悲之心， 若作闡明之解釋時， 祈請遍佈虛空剎土之 20-2a 佛子以智慧垂視利益眾生。 復于文殊根本續中雲：文字'dhā'（藏文：དྷ，梵文天城體：धा，梵文羅馬擬音：dhā，持）即是持戒精進，于南方弘揚，亦能遮止外道之攻難，如是持戒精進，亦能成就真言。 如是所授記般，贍洲莊嚴六莊嚴之一，吉祥法稱（Dharmakirti）之美名，如勝幢般遍揚三界，其理路如獅吼般，斷除魔眾與外道之攻難，令正法之光明周遍虛空，此大善說，乃極稀有且具奇妙之量理，為量理七論之首。為闡釋廣大之論典《釋量論》，此處有四義：名稱、義理、翻譯、禮讚、正文與末義。 第一，于印度語中，Pramana（藏文：ཚད་མ，梵文天城體：प्रमाण，梵文羅馬擬音：pramāṇa，量）意為量，Vartika（藏文：རྣམ་པར་འགྲེལ་བ，梵文天城體：वार्तिका，梵文羅馬擬音：vārtikā，釋）意為釋，Karika（藏文：ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ，梵文天城體：कारिका，梵文羅馬擬音：kārikā，頌）意為頌。'Pra'（藏文：པྲ，梵文天城體：प्र，梵文羅馬擬音：pra）有殊勝、第一等含義。'Mana'（藏文：མཱ་ཎ，梵文天城體：माण，梵文羅馬擬音：māṇa）意為衡量，故第一衡量或殊勝衡量，即無錯謬衡量，或新而不欺之理智。因此，譯為藏文時，作'量'。如是，于所詮示之論典中，《量理寶藏論》即是此處之'量'，此論以無顛倒之方式解釋彼等之意，故名《釋量論》。以八字讚歎之韻律所作，故名ཚ
【English Translation】 Collected Teachings of Gorampa, MP250, A Clear Treasury of Aphorisms Elucidating the Pramāṇavārttika 20-1a A Clear Treasury of Aphorisms Elucidating the Pramāṇavārttika Nomenclature ༄༅།།སུཁྱཱཏཱརུཙནིདྷིཔྲམཱཎཱབཱརྟིཀཱགྲནྠཔྲཀཊམྦྷཱཥཎཱམབིཧརཏིསྨ། །༄༅།།ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་གཞུང་གསལ་པོར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་སྣང་བའི་གཏེར་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 20-1b Homage to Mañjuvajra, inseparable from the Lama! Upon the thousand-petaled lotus of faith, With reverence, I constantly offer praise to the Lord of Dharma. May that youthful sun of eloquence Bestow the light of wisdom, pervading all beings. Homage to the omniscient Victor and the Victor's Sons, To Immaculate Mañjuśrī, Secret Lord, and Samantabhadra. To Dignāga, Dharmakīrti, Śāntarakṣita, father and sons, And to all the Lamas of the lineage, I bow my head. The words of the Buddha and the Buddha's Sons, who have become authoritative, Clarifying through the path of valid cognition based on reality, The excellent treatise of Dharmakīrti is the eye of the world, The essence of reason within the realm of reasoning. Therefore, with a compassionate mind desiring to benefit others, If I make this commentary that clearly explains, May the Victor and the Victor's Sons of the all-pervading realms 20-2a Benefit beings through their wisdom and vision. Furthermore, in the Root Tantra of Mañjuśrī, it is said: 'The letter 'dhā' (藏文：དྷ，梵文天城體：धा，梵文羅馬擬音：dhā，holding) signifies diligence in discipline. It will be proclaimed in the southern direction. Having averted the attacks of opponents, likewise, diligence in discipline will also accomplish mantras.' As prophesied, the renowned name of glorious Dharmakīrti, one of the six ornaments beautifying Jambudvīpa, is raised like a great victory banner throughout the three realms. His reasoning, like the roar of a lion, cuts through all the attacks of demons and heretics, spreading the light of the true Dharma throughout the sky. This great and excellent exposition, exceedingly wondrous and possessing marvels, is the chief of the seven treatises on valid cognition. In order to explain the extensive treatise Pramāṇavārttika, there are four topics here: name, meaning, translation, homage, the main text, and the concluding meaning. First, in the language of India, Pramāṇa (藏文：ཚད་མ，梵文天城體：प्रमाण，梵文羅馬擬音：pramāṇa，valid cognition) means valid cognition, Vartika (藏文：རྣམ་པར་འགྲེལ་བ，梵文天城體：वार्तिका，梵文羅馬擬音：vārtikā，explanation) means explanation, and Karika (藏文：ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ，梵文天城體：कारिका，梵文羅馬擬音：kārikā，verse) means verse. 'Pra' (藏文：པྲ，梵文天城體：प्र，梵文羅馬擬音：pra) has meanings such as excellent and first. 'Mana' (藏文：མཱ་ཎ，梵文天城體：माण，梵文羅馬擬音：māṇa) means to measure, so first measurement or excellent measurement, that is, measuring without error, or reasoning that is new and does not deceive. Therefore, when translated into Tibetan, it is made 'valid cognition'. Thus, in the treatise that is being explained, the Compendium on Valid Cognition is the 'valid cognition' here, and this treatise explains their meaning without inversion, hence it is called Pramāṇavārttika. It is made with a meter of eight syllables praised in sequence, hence it is called ཚ
ིག་ལེའུར་བྱས་པ་ཞེས་སོ། ། 譯敬 གཉིས་པ་འགྱུར་ཕྱག་ནི། སྔ་འགྱུར་གྱི་དུས་སུའང་གཞུང་འདི་བསྒྱུར་ཟིན་ཀྱང་ཞུས་དག་མ་གྲུབ་པ་དཀར་ཆག་ལྡན་དཀར་མ་སོགས་སུ་གསལ་ལ། ཕྱིས་རྨ་དགེ་བློ་དང་། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ། ས་སྐྱ་པཎ་ཆེན་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྱུར་ཞུས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཚེ་འགྱུར་ཕྱག་ཏུ་བཀོད་པ་ནི། འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ་ཞེས་སོ། ། 正文 གསུམ་པ་གཞུང་དོན་ལ། རྩོམ་པའི་ཡན་ལག །བརྩམ་བྱ་གཞུང་དང་ནི། །རྩོམ་པ་རྫོགས་པ་མཇུག་གི་དོན་དང་གསུམ། ། 著序 དང་པོ་ལ། མཆོད་པར་བརྗོད་དང་རྩོམ་པའི་དགོས་པ་བསྟན། །དང་པོ། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་སོགས་ཁམས་གསུམ་གྱི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གང་ཞིག་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཀུན་ཏུ་རྟོག༷་པ༷འི་དྲ༷་བ༷་ལྟ་བུ་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་དང་རང་རྒྱུད་འཆིང་བར་བྱེད་པ་རྣམས། གཉེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་རྣ༷མ་པར་བས༷ལ་ཞིང༷་། མཆོག་ཏུ་ཟབ་པ་སོ་སྐྱེ་དང་ཉན་རང་གིས་མི་དཔོག་པའི་ཇི་ལྟ་བ་གཟིགས་པས་ཟ༷བ་ཅི༷ང་། རྒྱ༷་ཆེ༷་བ་ཤེས་བྱ་མཐའ་ཡས་པའི༷་དོན་གཅིག་ཅར་གཟིགས་པའི་ 20-3a མཁྱེན་གཉིས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ༷་མང༷འ་བ༷་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ནི། འགྲོ་བ་མཐའ་དག་ལ་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་གཉིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་མཛད་པའི་ཕྲིན་ལས་རྣམ་པར་དཀར་བ་ཉེས་པའི་དྲི་མ་ཡོང་ཡེ་མི་མངའ་བའི་ཀུན༷་ཏུ༷་བཟ༷ང་པོ༷འི་འོ༷ད་ཟེ༷ར་དག༷་ཕྱོགས་དང་དུས་ཀྱི་མུ་མཐར་ཀུན༷་ན༷ས་འ༷ཕྲོ་བར་མཛད་པ་དེ་ལ༷་ཕྱག༷་འཚལ་ལོ། །ཞེས་པ་སྟེ་ཚིག་འདི་སྐུ་བཞི་ཕྲིན་ལས་དང་བཅས་པ་ལ་སྦྱར་བ་དང་། སྤང་རྟོགས་ཕྲིན་ལས་གསུམ་དང་སྦྱར་བ་དང་། ཕྲིན་ལས་ཀྱི་སྐབས་སུ་མི་ཤེས་པའི་མུན་པ་སེལ་ཞིང་ཤེས་བྱའི་དེ་ཉིད་སྟོན་པའི་གསུང་གི་མཛད་པ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཕྲིན་ལས་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོའི་འོད་ཟེར་དག་གདུལ་བྱའི་ཁམས་དབང་བསམ་པ་དང་མཐུན་པར་ཀུན་ནས་འཕྲོ་བ་ཞེས་ཚིག་གི་ནུས་པ་འདོན་པ་དང་། ཡང་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ཉིད་བྱང་སེམས་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོའི་རྣམ་པར་འཕྲུལ་པའང་ཡིན་ལ། སྐབས་འདིའི་མཆོད་བརྗོད་ཀྱང་འཕགས་པ་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བའོ་ཞེས་འདོད་པ་དང་། ཡང་ཚིག་རྐང་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་རྟོག་པའི་གྲ་ཟུར་ཞི་བ་འཇམ་པའི་དོན་དང་། མཁྱེན་གཉིས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་དེ་ནི་དོན་གཉིས་ཀྱི་དཔལ་དང་ལྡན་པར་བརྗོད་པས་འཇམ་དཔལ་ལ་ཕྱག་མཛད་པར་འདོད་པ་སོགས་འགྲེལ་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་མཛད་ཀྱང་། དོན་སྤང་རྟོགས་མཐར་ཕྱིན་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཕྱག་མཛད་པས་གང་ལྟར་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། འདི་ན་ཕྱི་ནང་གི་མཁས་པར་རློམ་པའི་སྐྱེ༷་བོ༷་ཕ༷ལ་ཆེ༷ར་ཕྱོགས་རེར་ཞེན་པའི་གཞུང་དང་བྱ་བ་ངན་པ་ཕལ༷་ལ༷་ཆ༷གས་ཤི༷ང་མཆོག་
【現代漢語翻譯】 名為分別品。 譯敬 第二，關於翻譯的禮敬：雖然此經在早期翻譯時已經譯出，但未完成校對，這在《丹噶目錄》等文獻中有明確記載。後來，瑪格洛、若大譯師、薩迦班智達等人進行了翻譯、校對和定稿，並在翻譯禮敬中寫道：『頂禮聖妙吉祥童子』。 正文 第三，關於經文內容：分為造論之支分、所造之經文，以及造論圓滿之結語三部分。 著序 第一部分包括：供養讚頌和闡述造論的必要性。 第一，對於那些執著于自我等三界中的心和心所，以及那些如同執取和能取之分別念網般束縛輪迴和自身的事物，通過對治的智慧將其轉化為不再生起的法性，並進行徹底的破除。對於那些極其深奧，凡夫和聲聞緣覺無法測度的如實之性，以觀見而深邃；對於那些極其廣大，能夠同時觀見無邊所知之義的 二智（梵文：jñāna-dvaya，藏文：ཡེ་ཤེས་གཉིས།，羅馬轉寫：jñāna-dvaya，字面意思：二種智慧）的智慧之身，即是圓滿的佛陀薄伽梵。他們爲了所有眾生，圓滿地成就暫時和究竟的二利，其事業純潔無瑕，沒有任何過失的污垢，大光明（梵文：Samantabhadra，藏文：ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ།，羅馬轉寫：Samantabhadra，字面意思：普賢）的光芒從各個方向和時間無盡地散發出來，我向他們頂禮。』這段話是將四身和事業結合起來，或者與斷證功德事業三者結合起來。在事業方面，主要指消除無知的黑暗，揭示所知之真相的語之事業，即普賢的事業之光，與所化眾生的根器、意願和想法相符地散發出來。此外，法稱本身也是普賢菩薩的化現。因此，這裡的供養讚頌也是向聖普賢頂禮。還有一種解釋是，前兩句經文表達了分別唸的寂靜，即寂靜之義；后兩句經文表達了二智智慧之身具有二利之功德，因此是向妙吉祥頂禮。雖然有各種各樣的解釋，但無論如何，都要明白，對斷證達到究竟的如來的一切智慧之身進行頂禮，都是沒有矛盾的。 第二，如今，大多數自詡為內外學者的庸人，沉迷於偏執的宗派和惡行。
【English Translation】 It is called the Chapter on Differentiation. Respectful Translation Second, regarding the reverence in translation: Although this scripture had already been translated during the early translation period, it was not completed with editing, as clearly stated in the 'Denkar Catalogue' and other documents. Later, Ma Ge Lo, Ngok Lotsawa Chenpo, Sakya Paṇḍita, and others translated, edited, and finalized it, and in the translation reverence, it is written: 'Homage to the Holy Mañjuśrīkumārabhūta (梵文：Mañjuśrīkumārabhūta，藏文：འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ།，羅馬轉寫：Mañjuśrīkumārabhūta，字面意思：妙吉祥童子)' Main Text Third, regarding the content of the scripture: it is divided into three parts: the branch of composition, the scripture to be composed, and the conclusion of the completion of the composition. Preface The first part includes: offering praise and explaining the necessity of composition. First, for those who cling to the self and other phenomena in the three realms, and those who are like the net of grasping and apprehending conceptualizations that bind samsara and oneself, through the wisdom of antidotes, transform them into the nature of non-arising and thoroughly eliminate them. For those who are extremely profound, beyond the measure of ordinary beings and Śrāvakas and Pratyekabuddhas, profound by seeing the suchness; for those who are extremely vast, able to see the meaning of limitless knowable objects simultaneously, the wisdom body of the two wisdoms (Sanskrit: jñāna-dvaya, Tibetan: ཡེ་ཤེས་གཉིས།, Romanization: jñāna-dvaya, literal meaning: two wisdoms), that is, the perfect Buddhas, the Bhagavat. They perfectly accomplish the two benefits, temporary and ultimate, for all beings, their activities are pure and flawless, without any stain of faults, the light of Samantabhadra (Sanskrit: Samantabhadra, Tibetan: ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ།, Romanization: Samantabhadra, literal meaning: Universal Good) radiates from all directions and time endlessly, I pay homage to them.' This passage combines the four bodies and activities, or combines them with the three aspects of abandonment, realization, and activities. In terms of activities, it mainly refers to the activity of speech that eliminates the darkness of ignorance and reveals the truth of knowable objects, that is, the light of Samantabhadra's activities, radiating in accordance with the faculties, desires, and thoughts of the beings to be tamed. Furthermore, Dharmakirti himself is also a manifestation of Bodhisattva Samantabhadra. Therefore, the offering praise here is also paying homage to the Holy Samantabhadra. Another explanation is that the first two verses express the tranquility of conceptual thoughts, that is, the meaning of tranquility; the last two verses express that the wisdom body of the two wisdoms possesses the glory of the two benefits, therefore it is paying homage to Mañjuśrī. Although there are various explanations, in any case, it should be understood that there is no contradiction in paying homage to the wisdom body of all the Tathāgatas who have reached the ultimate in abandonment and realization. Second, nowadays, most mediocre people who claim to be scholars of internal and external subjects are addicted to biased sects and evil deeds.
འཛིན་དང་ཞེན་ལྟའི་ཁོང་སྐྲན་གྱིས་ཁེངས་ནས་གནས་ཤིང་། ཤིན་ཏུ་ཟབ་མོ་རྟོགས་པའི་ཤེས་ར༷བ་ཀྱི་རྩལ༷་མེ༷ད་པ༷ས་ན༷། ། 20-3b ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་སོགས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་དོན་གྱི་མྱང་བྱ་དང་ལྡན་པའི་ལེ༷གས་པར་བཤད་པ་རྣ༷མས་དོན༷་དུ༷་མི་གཉེར༷་བ་ཁོ༷་ན༷ར་མ༷་ཟ༷ད། ཕྲ༷ག་དོ༷ག་གི་དྲི༷་མ༷་དག༷་གི༷ས་ལེགས་བཤད་ཟབ་མོ་དེ་དག་དང་དེ་འཛིན་པ་རྣམས་ལ་སྡ༷ང་བར༷་ཡ༷ང་ཡོ༷ངས་སུ་གྱུར༷་པ་དེ༷ས་ན༷། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་བད༷ག་ལ༷་བསྟན་བཅོས་འདི་ནི༷་དེ་འདྲའི་སྐྱོན་ལྡན་གཞ༷ན་ལ༷་ཕ༷ན་པ༷ར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཞེས༷་བས༷མ་པ༷འ༷ང༷་མེ༷ད་མོད། འོ་ན་བརྩམས་པས་ཅི་བྱ་ཞེ་ན། རང་གི་སེམ༷ས་ནི༷་ཡུན༷་རི༷ང་པོར་ལེ༷གས་པར་བཤ༷ད་པ་རྣམས་ལ་གོ༷མས་ཤིང་འདྲིས་པ༷་ལྷུར་ལེ༷ན་པ་བ༷སྐྱེད་པའི་ཕྱིར༷་འདི༷་ལྟ་བུ་རྩོམ་པ་ལ་དགའ་བའམ། སྤྲོ་བ་སྐྱེས༷་ནས་བརྩམས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་གཞན་ཕལ་ཆེ་བ་ནི་རང་ཕྱོགས་ལ་ཆགས་པ་དང་། གཞན་ཕྱོགས་ལ་སྡང་བས་བློ་གཟུ་བོར་མི་གནས་པ་དང་། ཟབ་མོ་རྟོགས་པའི་བློ་གྲོས་མེད་པ་དང་། ལེགས་བཤད་དོན་དུ་མི་གཉེར་བའི་རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་དེ་འདྲའི་སྐྱོན་ལྡན་ལ་མི་ཕན་ནའང་། བཟློག་ཕྱོགས། གཟུར་གནས་བློ་ལྡན་དོན་གཉེར་བ། །ཉན་པོ་སྣོད་ཅེས་བྱ་བར་བརྗོད། ཅེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའི་དོན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། ལེགས་པར་བཤད་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སོགས་ལ་སྨད་པའི་དོན་མིན་གྱི་ཕུངས་ཁྲོལ་ཆེན་པོ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་སྙིང་རྗེས་བརྩམས་པར་ཡང་སྟོན་ཏེ་རྣམ་ངེས་ལས། གང་ལ་འཕགས་པ་ཉིད་བྱོན་རྗེས་བཟུང་དེ་ནི་དཔལ་ལྡན་དྲི་མེད་བློ་མངའ་སྟེ། །འཇིག་རྟེན་བློ་གྲོས་བླུན་པོ་འདིས་ནི་དེ་ཚིག་བརླང་པ་གསལ་པོར་མི་ཤེས་པས། །ཉེར་བརྟེན་འཇིག་རྟེན་རྒྱས་མཛད་དེ་ལ་རྨོངས་པས་ཅུང་ཟད་སྨད་བྱས་ནའང་། །དོན་མིན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་པས་བརྩེ་བས་དེ་ཡི་ལུགས་ནི་འདིར་གསལ་བྱ། ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། ། 所著論義 གཉིས་པ་བརྩམ་བྱ་གཞུང་གི་དོན་ལ། རང་དོན་བླང་དོར་རྟོགས་པའི་ཡན་ལག་དང་། །གཞན་དོན་རྗེས་སུ་འཛིན་ 20-4a པའི་ཡན་ལག་གཉིས། ། 利己解取捨支 དང་པོ་ལ། གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་དང་། །མངོན་གྱུར་འཇལ་བྱེད་མངོན་སུམ་ཚད་མ་བསྟན། ། 說證隱蔽分比量 དང་པོ་ལ། ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པ་གཏན་ཚིགས་སྤྱི་མཚན་བཤད། །དོན་གཙོ་སྟོན་དང་བསྟན་པ་ཚད་མར་སྒྲུབ། ། 說證隱義因共相 དང་པོ་ལ། རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་དང་། །མཚན་གཞི་ཡང་དག་གསུམ་པོ་རྒྱས་པར་བརྗོད། །རྟགས་སུ་ངེས་བྱེད་རྒྱུ་མཚན་འབྲེལ་པ་བཤད། ། 略說因分法 དང་པོ། རྟགས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་གྲུབ་པ་དང་། དེ༷་ཡི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆ༷ས་ཁྱབ་པ༷་ངེས་པ་སྟེ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་ཡི༷། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་ནི་གཏན༷་ཚི༷གས་ཡང་དག་ཡིན་ནོ་ཞེས
【現代漢語翻譯】 由於心中充滿了執著和偏見的腫瘤，並且缺乏深刻領悟的智慧， 不僅不重視《量理寶藏論》等卓越的、具有深刻意義的善說，而且由於嫉妒的污垢，憎恨這些善說以及持有這些善說的人。 因此，法稱（Dharmakirti）尊者心想，我這部論著對於那些有這種缺點的人沒有幫助，但如果我不寫作，那又該怎麼辦呢？ 爲了使自己的心長期習慣並熟悉這些善說，爲了培養樂於寫作的心情，所以才開始寫作。 也就是說，大多數人由於對自己的宗派執著，對他人的宗派憎恨，所以心不能保持公正，而且缺乏領悟深刻道理的智慧，也不重視善說。 由於這些原因，即使對有這種缺點的人沒有幫助，但反過來說，對於公正、有智慧、重視真理的人，也就是所謂的『聽法的法器』是有幫助的。 而且，寫作的目的不是爲了誹謗《量理寶藏論》等，而是爲了消除巨大的痛苦，所以也是出於慈悲心而寫作的。正如《釋量論》中所說：『誰能追隨聖者的足跡，誰就具有光榮而無垢的智慧。』 『世間愚笨的智慧不能清楚地理解這些話語的深意。即使稍微誹謗那些使世間繁榮的人，也會產生無意義的結果，所以出於慈悲，我在這裡闡明他的思想。』 如經文所說。 所著論義 第二，關於所著論典的內容，分為：理解自身應取捨之支分，和隨順他人之支分。 利己解取捨支 第一部分，分為：說明衡量隱蔽事物的比量，和衡量顯現事物的現量。 說證隱蔽分比量 第一部分，分為：說明理解隱蔽事物的理由共相，和確立主要內容並證明教義的可靠性。 說證隱義因共相 第一部分，分為：簡要說明因的分類，和詳細闡述三種正確的特徵，以及說明確立為因的理由和關係。 略說因分法 第一，因成立為所立法的法性，並且確定因與所立法之間具有周遍關係，即因成立為法性，並且確定具有周遍關係， 具足這三種條件的因才是正確的因。
【English Translation】 Being filled with the tumor of attachment and biased views, and lacking the skill of profound realization of wisdom, Not only do they not value the excellent teachings like 'Tsadma Küntü (Pema)' (Compendium of Valid Cognition) which possess profound meaning, but also, due to the stain of jealousy, they hate those profound teachings and those who hold them. Therefore, Dharmakirti thought, 'This treatise of mine will not benefit others who have such faults, but what should I do if I don't write?' In order to make my own mind accustomed to and familiar with these excellent teachings for a long time, and to cultivate the willingness to write, I began to write. That is to say, most people, due to attachment to their own side and hatred towards others, their minds cannot remain impartial, and they lack the wisdom to realize profound meanings, and they do not value excellent teachings. For these reasons, even if it does not benefit those with such faults, conversely, it will benefit those who are impartial, wise, and value truth, who are called 'vessels for listening to the Dharma'. Moreover, the purpose of writing is not to slander 'Tsadma Küntü (Pema)' (Compendium of Valid Cognition) and others, but to avert great suffering, so it is also written out of compassion. As it is said in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'Whoever follows the footsteps of the noble ones possesses glorious and stainless wisdom.' 'The foolish wisdom of the world cannot clearly understand the profound meaning of these words. Even if they slightly slander those who make the world prosper, it will produce meaningless results, so out of compassion, I will clarify his thoughts here.' As the scripture says. Treatise on the Written Meaning Second, regarding the content of the treatise to be written, it is divided into: the branch of understanding what to accept and reject for oneself, and the branch of following others. Self-Benefit Understanding of Acceptance and Rejection Branch The first part is divided into: explaining the inference that measures hidden things, and the direct perception that measures manifest things. Explaining the Inference of Hidden Things Branch The first part is divided into: explaining the general characteristics of the reason for understanding hidden things, and establishing the main content and proving the reliability of the teachings. Explaining the General Characteristics of the Reason for Understanding Hidden Things Branch The first part is divided into: briefly explaining the classification of reasons, and elaborating on the three correct characteristics, and explaining the reasons and relationships for establishing as a reason. Briefly Explaining the Classification of Reasons Branch First, the reason is established as the property of the subject, and it is determined that there is a pervasive relationship between the reason and the subject to be proven, that is, the reason is established as the property, and it is determined that there is a pervasive relationship, The reason that possesses these three conditions is the correct reason.
་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་ནས། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དེ་ལ་དུ་ཡོད་ཅེ་ན། དེ༷་ནི༷་འབྲས་རང་མི་དམིགས་པ་རྣ༷མ་པ༷་གསུམ༷་ཉི༷ད་དུ་འདུ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ཞིང་། དེ་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བའི་འཐད་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་མེ༷ད་ན༷་རྟགས་དེ་མི༷་འབྱུང༷་བར་ཚད་མས་ངེ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །བཟློག་ཕྱོགས་གཏན༷་ཚི༷གས་ལྟར༷་སྣང༷་ནི་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་དེ༷་ལ༷ས་བཟློག་པ་སྟེ་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བ་གཞ༷ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཚུལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱིར་བཏང་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན་སྒྲ་དང་ཆོས་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་ཏེ་མི་རྟག་པར་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པའི་ཆོས་ཅན་ལྟ་བུ་ལ་དངོས་མིང་དུ་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཅན་རྐྱང་པ་དང་། བསྒྲུབ་ཆོས་རྐྱང་པ་ལའང་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་སྟེ་རས་ཡུག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་ཚིག་པ་ལ་རས་ཡུག་ཚིག་ཅེས་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་རིལ་པོའི་མིང་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལའང་ཕྱོགས་ཀྱི་མིང་འཇུག་མོད་ཀྱི། འདིར་ཚུལ་གསུམ་པའི་ནང་ཚན་ཆོས་ཞེས་པའི་སྒྲ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱོགས་ནི་ 20-4b ཆོས་ཅན་ཉིད་ལ་གོ་སྟེ་ལག་ལྡན་ཞེས་པ་གླང་པོ་ལ་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྟགས་བྱས་པ་ལྟ་བུ་དེ་ཕྱོགས་སམ་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པའམ། དེའི་ཆོས་སུ་གྲུབ་པ་ལ་གོ་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་འདིར་ཕྱོགས་ཞེས་པ་ཚོགས་དོན་ལ་གོ་དགོས༷་ཀྱི་ཆོས་ཅན་རྐྱང་པ་ལ་གོ་ན་མི་འཐད་པའི་ཕྱོགས་འཛིན་པ་ཡོད་ཀྱང་། སྤྱིར་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བྱ་སྟེ། བསྒྲུབ་ཆོས་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པ་ཡིན་པས་ཚོགས་དོན་ལས་གཞན་མིན་ཀྱང་། ཚུལ་གསུམ་གྱི་སྐབས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་འདི་ནི་རྟགས་དེ་ཆོས་ཅན་ཙམ་ལ་གྲུབ་མ་གྲུབ་དཔྱད་པ་ཡིན་ལ། དེ་གྲུབ་ནས་བསྒྲུབ་ཆོས་དང་རྟགས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་དཔྱོད་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་སྐབས་ནས་ཀྱང་ཚོགས་དོན་གཟུང་མི་དགོས་སོ། །དེའི་མཐའ་དཔྱོད་པ་དང་། གཞན་ཡང་རྟགས་རིགས་དང་བློ་རིགས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་ཟུར་དུ་བཤད་པར་བྱས་ན་བདེ་བས་དེ་ལྟར་བཤད་པར་བྱ་ལ། གཞུང་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར་ནི་གཞུང་གི་གོ་བ་རྣལ་མ་ཉིད་བཤད་པས་བློ་སྐྱེད་ཐོན་སླ་བའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འཆད་པར་འདོད་དོ། །དེ་ཆས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཆོས་ཅན་དེའི་སྟེང་ན་དགག་པའམ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆ་ཤས་མང་དུ་ཡོད་པ་ལས་སྐབས་སུ་གང་བབ་པའི་བསྒྲུབ་ཆོས་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དེ་དང་། རྟགས་བྱས་པ་ལྟ་བུ་དེ་ཡི་ཆོས་རྟགས་ཡོད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་ལོག་ན་རྟགས་ལྡོག་པར་ཚད་མས་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་ལ་གོ་བར་བྱ་དགོས་སོ། །
【現代漢語翻譯】 在解釋了推理的特徵之後，如果問什麼是正確的推理，回答說：『那包含在三種結果、自性、不可見之中。』之所以成為推理，是因為如果所要證明的事物不存在，那麼作為理由的標誌也不會出現，這是通過量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效認知）來確定的。與正確的推理相反，不正確的推理是指缺乏『如果不存在則不會出現』這種關聯，即不具備三種特徵的其他情況。』 那麼，什麼是三種特徵中的第一個，即『方面之法』（phyogs chos）呢？一般來說，『方面』（phyogs）這個詞通常指事物（chos can）和『法』（chos，事物屬性）『無常』（mi rtag pa）的集合，例如，想要了解無常的事物，這被廣泛認為是事物的真實名稱。然而，『方面』這個詞也可以指事物本身或僅僅指所要證明的『法』，例如，『布匹的一面燒著了』，這裡用整體的名稱來指代一個部分。此外，『方面』這個詞也可以指『相似方面』（mthun phyogs）和『不相似方面』（mi mthun phyogs），但是，在這裡，與三種特徵中的『法』相關的『方面』，指的是事物本身，就像『手持者』（lag ldan）這個詞通常指大象一樣。因此，應該理解為，作為理由的標誌存在於事物或事物屬性之上。 在這種情況下，『方面』這個詞應該理解為集合的含義，如果僅僅理解為事物本身，則不合適。雖然存在將一個組合的陳述作為一個事物來把握的情況，但通常一個完整的論證（sbyor ba）會被視為一個事物，因為它被所要證明的『法』所限定，並且包含了想要了解的內容，因此它不是集合之外的東西。然而，在三種特徵的情況下，『方面之法』指的是僅僅考察作為理由的標誌是否存在於事物之上。在確定了這一點之後，才能考察所要證明的『法』和作為理由的標誌之間是否存在周遍關係（khyab pa，滲透關係），即隨同出現和隨同消失。因此，在『方面之法』的情況下，沒有必要把握集合的含義。 對它的詳細分析，以及對理由和意識型別的分類，最好單獨解釋，因此將單獨解釋。在這裡解釋文字時，只解釋文字的真實含義，以便更容易產生理解。『法』指的是事物上可以肯定或否定的許多部分，其中與目前相關的所要證明的『法』，例如『無常』，以及作為理由的標誌，如果存在作為理由的標誌，那麼就存在所要證明的事物，如果所要證明的事物不存在，那麼作為理由的標誌也不存在，必須理解為通過量來確定存在周遍關係。
【English Translation】 After explaining the characteristics of reasoning, if asked what is correct reasoning, the answer is: 'That is included in the three aspects of result, nature, and non-observation.' It becomes reasoning because if the thing to be proven does not exist, then the sign as the reason will not appear, which is determined by pramana ( प्रमाण, pramāṇa, valid cognition). Contrary to correct reasoning, incorrect reasoning refers to the lack of the connection of 'if it does not exist, it will not appear,' that is, other situations that do not possess the three characteristics.' So, what is the first of the three characteristics, namely 'pakṣadharmatva' (ཕྱོགས་ཆོས, aspect of the subject)? In general, the word 'pakṣa' (ཕྱོགས, aspect) usually refers to the collection of the subject (chos can) and the 'dharma' (chos, attribute) 'impermanence' (mi rtag pa), for example, the thing that one wants to know as impermanent, which is widely regarded as the real name of the thing. However, the word 'pakṣa' can also refer to the subject itself or simply to the 'dharma' to be proven, for example, 'one side of the cloth is burning,' where the name of the whole is used to refer to a part. In addition, the word 'pakṣa' can also refer to 'similar aspects' (mthun phyogs) and 'dissimilar aspects' (mi mthun phyogs), but here, the 'pakṣa' related to the 'dharma' among the three characteristics refers to the subject itself, just as the word 'one with hands' (lag ldan) usually refers to an elephant. Therefore, it should be understood that the sign as the reason exists on the subject or the attribute of the subject. In this case, the word 'pakṣa' should be understood as the meaning of a collection, and it is not appropriate to understand it merely as the subject itself. Although there are cases where a combined statement is grasped as one thing, usually a complete argument (sbyor ba) is regarded as one thing, because it is limited by the 'dharma' to be proven and includes what one wants to know, so it is not something other than the collection. However, in the case of the three characteristics, 'pakṣadharmatva' refers to examining only whether the sign as the reason exists on the subject. After determining this, it is possible to examine whether there is a pervasion relationship (khyab pa, permeation relationship) between the 'dharma' to be proven and the sign as the reason, that is, co-occurrence and co-absence. Therefore, in the case of 'pakṣadharmatva', it is not necessary to grasp the meaning of the collection. A detailed analysis of it, as well as the classification of the types of reasons and types of consciousness, is best explained separately, so it will be explained separately. When explaining the text here, only the true meaning of the text is explained, so that it is easier to generate understanding. 'Dharma' refers to the many parts of a thing that can be affirmed or negated, among which the 'dharma' to be proven that is relevant to the present, such as 'impermanence,' and the sign as the reason, if the sign as the reason exists, then the thing to be proven exists, and if the thing to be proven does not exist, then the sign as the reason does not exist, it must be understood that the existence of pervasion is determined by pramana.
廣說三正表相 གཉིས་པ་མཚན་གཞི་རྟགས་ཡང་དག་གསུམ་པོ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། གོ་བར་བྱེད་པ་རྟགས་གསུམ་ངོ་བོ་བསྟན། །དེར་མ་འདུས་པའི་མཐའ་གཞན་དགག་པའོ། ། 說能證之三因自性 དང་པོ། འབྲས་བུ་གང་ཞིག་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ༷་ལ༷་དངོས་པོའི་རང༷་བཞིན༷་ཇི༷་སྙེད་ཅི༷ག་ཚོགས་དགོས་པ་ 20-5a དེ་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་མེ༷ད་ན༷་འབྲས་བུ་དེ་ཡང་མི༷་འབྱུང༷་བར་ངེས་པའི་ཕྱིར། འབྲ༷ས་བུ༷་དེ་ནི༷་རྒྱུ་དེ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན༷་ཚིག༷ས་ཡང་དག་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་དངོས་སུ་སྒྲུབ་པ་སོགས་ལྔར་ཡོད་དོ། །ཆོས་གང་གི་རང༷་བཞི༷ན་ཡོ༷ད་པ༷་ཙམ༷་ད༷ང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲེལ༷་བ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་ངོ༷་བོ༷་ཡ༷ང་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཆུ་གྲུབ་ཙམ་ནས་གཤེར་བར་གྲུབ་པ་ལྟར། སྒྲ་གྲུབ་ཙམ་ནས་མི་རྟག་པ་དང་བྱས་པར་གྲུབ་པས་དེ་གསུམ་དོན་ལ་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པས་ན། འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་བའི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་ནས་མི་རྟག་པར་ངེས་མ་ནུས་པའི་ངོར། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ནོ། །འབྲས་རང་གཉིས་པོ་དེ་སྒྲུབ་རྟགས་ཡིན་ལ། དགག་རྟགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་དང་། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་གཉིས་གསུངས་པའི་དང་པོ། ཤ་ཟ་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ལ། མདུན་གྱི་ག༷ཞི་འདིར་ཤ་ཟ་ཡོད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པའི་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚ༷ད་མ༷་རྣམས་ནི་མི༷་འཇུག༷་པ༷་ཡིན་ཞིང་། དེའི་ཕྱིར་ཡོད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པའི་ཚད་མ་མ་རྙེད་པའི་གང་ཟག་དེའི་ངོར་ཡུལ་དེ་མེ༷ད་པའམ་མི་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་ལ། དེས་ན་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་དེ་འདྲ་ནི་ཡུལ་དེ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་མི༷་འ༷ཇུག་པའི་འབྲ༷ས་བུ༷་ཙམ་ཞིག་སྟོན་པ་ཅ༷ན་ཡིན་གྱི། དེས་ཡུལ་མེད་ངེས་སུ་འགྲུབ་མི་ནུས་སོ། །འདི་བཤད་པའི་དགོས་པ་ནི་གཞི་གང་དུ་ཆོས་གང་ཞིག་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྣང་དུ་རུང་བ་དང་མི་རུང་བའི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་ནས་སྣང་རུང་རྣམས་མ་དམིགས་པས་ཁེགས་པར་སྟོན་ལ། སྣང་དུ་མི་ 20-5b རུང་བ་ནི་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་མི་ཁེགས་པར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། ཡོད་ཀྱང་སྣང་དུ་མི་རུང་བ་ཡོད་དམ་སྙམ་ན། ཡོད་དེ་ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་གྱིས་བསྐལ་པ་གསུམ་ནི་སྣང་དུ་མི་རུང་བའོ། །དེ་ལ་ཡུལ་གྱིས་བསྐལ་པ་ནི་འཛམ་བུ་གླིང་པ་རྣམས་ལ་བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་གྱི་དཔག་བསམ་གྱི་ཤིང་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །དུས་ཀྱིས་བསྐལ་པ་ནི་སྔོན་བསྐལ་པ་ཆགས་པའི་ཚེ་སྤྲིན་གསེར་གྱི་སྙིང་པོ་ཅན་བྱུང་བ་དང་། མ་འོངས་པ་ན་བྱམས་པ་འབྱོན་པའི་ཞིང་དང་འཁོར་ལྟ་བུ་ད་ལྟའི་གང་ཟག་མངོན་ཤེས་མེད་པ་རྣམས་ལ་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །ངོ་བོའམ་རྣམ་པས་བསྐལ་པ་ནི་ཕལ་པ་རྣམས་ཀྱི་ངོར་ཤ་ཟ་དང་བར་སྲིད་ལྟ་
【現代漢語翻譯】 廣說三正表相 第二，詳細解釋作為特徵、基礎和正確性的三者。首先展示能理解的三種特徵的本質，然後駁斥不屬於這些特徵的其他觀點。 說能證之三因自性 第一，任何產生結果的原因，需要多少種事物的自性聚集在一起？ 如果其中任何一種缺失，那麼結果肯定不會產生。因此，這個結果是證明原因存在的正確理由。這種理由有五種，包括直接證明原因等。任何事物的自性存在本身，以及本質上相關的本體，也是正確的理由，例如，水一旦形成就具有濕性，聲音一旦形成就具有無常性和被造性。由於這三者在本質上具有單一的聯繫，即使相似之處被其他產生的錯覺所掩蓋，以至於無法確定其無常性，但仍然可以用被造性的特徵來證明聲音是無常的，這就像自性的正確特徵一樣。結果和自性都是能成立的特徵。從否定的角度來看，有不可見和未被觀察到的兩種說法。第一種，對於一個已經完全沉迷於肉食的人來說，在他面前的這個地方，用來證明他肯定吃肉的顯現的量（pramāṇa，量）是無法適用的。因此，對於那些找不到證據來證明他肯定吃肉的人來說，這個地方僅僅是不存在或不可見的。因此，這種不可見和未被觀察到的特徵僅僅表明了與該地方肯定存在的術語不相符的結果，但它不能證明該地方肯定不存在。解釋這一點的原因是爲了區分在某個地方證明某種事物肯定不存在時，哪些是可見的和不可見的。可見的事物可以通過未被觀察到來否定，而不可見的事物不能僅僅通過未被看到來否定。有人可能會問，是否存在即使存在也不可見的事物？答案是肯定的，有些事物在時間、地點或自性上是不可見的。在地點上不可見的事物，例如，對於贍部洲（Jambudvipa，南贍部洲）的人來說，北俱盧洲（Uttarakuru，北俱盧洲）的悅耳樹等。在時間上不可見的事物，例如，過去劫形成時出現的金心云，以及未來彌勒佛（Maitreya，彌勒）降臨的凈土和眷屬，對於現在沒有神通的人來說，這些都已成為過去。在本體或形式上不可見的事物，例如，對於普通人來說，食肉者和中陰身等。
【English Translation】 Extensive Explanation of the Three Correct Characteristics Second, to explain in detail the three aspects of characteristic, basis, and correctness. First, show the essence of the three characteristics that enable understanding, and then refute other views that do not belong to these characteristics. Explanation of the Three Natures of the Reason that Can Prove First, for any cause that produces a result, how many natures of things must gather together? If any one of them is missing, then the result will certainly not occur. Therefore, this result is the correct reason for proving the existence of the cause. There are five types of reasons, including directly proving the cause, etc. The very existence of the nature of any dharma, and the essence that is essentially related, is also a correct reason, just as water is liquid as soon as it is formed, and sound is impermanent and created as soon as it is formed. Since these three have a single connection in essence, even if the similarities are obscured by other arising illusions, so that its impermanence cannot be determined, the sign of being created can still be used to prove that sound is impermanent, just like the correct sign of nature. Both the result and the nature are signs that can be established. From the perspective of negation, there are two statements: invisible and unobserved. The first, for a person who has completely indulged in eating meat, the manifest measure (pramāṇa) to prove that he definitely eats meat in front of him is not applicable. Therefore, for those who cannot find evidence to prove that he definitely eats meat, that place is merely non-existent or invisible. Therefore, such a sign of invisibility and unobservedness merely indicates the result that is inconsistent with the term 'definitely exists' in that place, but it cannot prove that the place definitely does not exist. The reason for explaining this is to distinguish between what is visible and invisible when proving that something definitely does not exist in a certain place. Visible things can be negated by being unobserved, while invisible things cannot be negated merely by being unseen. Someone may ask, are there things that are invisible even when they exist? The answer is yes, some things are invisible in terms of time, place, or nature. Things that are invisible in terms of place, for example, for the people of Jambudvipa (the Southern Continent), the pleasant trees of Uttarakuru (the Northern Continent), etc. Things that are invisible in terms of time, for example, the cloud with a golden heart that appeared when the past kalpa was formed, and the pure land and retinue where Maitreya (the Buddha of the Future) will descend in the future, have become the past for those who do not have clairvoyance now. Things that are invisible in terms of essence or form, such as meat eaters and bardo beings for ordinary people.
བུ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གང་ཟག་གི་ཚོད་བཟུང་བ་དང་། ཟབ་མོའི་ཆོས་རང་གི་བློར་མ་ཚུད་པ་ལའང་སྐུར་པ་གདབ་ཏུ་མི་རུང་བའང་རིགས་པ་འདིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་མ་དམིགས་པའམ་དགག་རྟགས་ཀྱི་གཏན༷་ཚིག༷ས་ཀྱི་བྱེ༷་བྲག༷་གམ་ཁྱད་པར་ལ༷་ལྟོས༷་ནས༷། ཆོས་འག༷འ་ཞིག༷་གཞི་གང་དུ་མེ༷ད་ངེས་སུ་ཤེས༷་པ་དང་བརྗོད་པ་དང་འཇུག་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་འབྲས༷་བུ༷འམ་བྱེད་ལས་ཅ༷ན་ཡོད་དེ། གང་ཞེ་ན་གྲང་རེག་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་དང་འག༷ལ་བ་མེ་ལྟ་བུ་དམིགས་པ་དང༷་། གྲང་རེག་དང་འགལ་བ་མེའི་འ༷བྲས༷་བུ༷་དུ་བ་ལྟ་བུ་དག༷་གྲུབ་པར་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་གྲང་རེག་འགོག་པ་དང༷་། དགག་ཆོས་དེའི་རྒྱུ༷་བལྟར་རུང་བ་མ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་འབྲས་བུ་དགག་པ་ཕྱོགས་འདི་ན་དུ་བ་མེད་དེ་མེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་དང༷་། དགག་བྱ་དེ་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་བལྟར༷་རུང༷་བའི༷་བདག༷་ཉི༷ད་ཡིན་པ་ལ། དེ་དག་ནི༷་མ༷་གྲུབ༷་བའམ་མ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པ༷། ཕྱོགས་འདི་ན་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་མེད་དེ། མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ལྟར་དགག་བྱ་མེ༷ད་པའི་དོན་སྒྲུབ་པ་ཅ༷ན་མི༷་དམི༷གས་པའི་ 20-6a གཏན་ཚིགས་རྣམ༷་པ་བཞི༷་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཡུལ་དུས་ངོ་བོས་མ་བསྐལ་བ་རྣམས་ནི་སྣང་རུང་ཡིན་ལ། སྣང་རུང་ཡིན་ཀྱང་མ་དམིགས་ན་དེས་དེ་དག་མེད་པར་ཤེས་ཤིང་། གང་མེད་པ་དེའི་འབྲས་བུའང་མེད་པར་ངེས་ནུས་སོ། །འགལ་ཟླ་དམིགས་པས་ཀྱང་དགག་བྱ་མེད་པར་ངེས་ནུས་ཏེ་ལྷན་ཅིག་ཚོགས་པ་མི་སྲིད་པའི་རིགས་པས་སོ། །དེ་ལ་དོགས་པ་སྤང་བ་ནི། འོ་ན་འགལ་བའི་རྒྱུ་དམིགས་པས་ཀྱང་ཁེགས་སམ་ཞེ་ན། དགག་བྱ་དེ༷་དང༷་འག༷ལ་བ༷་ཡི༷་ནི༷་རྒྱུ༷་དམི༷གས་པའི༷་སྦྱོར༷་བ་འགོད་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ལ་འགལ་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཁེགས་ཏེ། འགལ་རྒྱུ་དེ་ཡོད་ན་དགག་བྱ་དེ་ཡོད་མི་ཤེས་པའི་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་དག༷་ནི༷་འག༷ལ་བ༷་ཉི༷ད་དམ། འགལ་བ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་དག་ནི་མེ༷ད་ན༷་རྟགས་དེ་དེ་སྒྲུབ་ལ་འཁྲུལ༷་པ༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ཏེ་བུད་ཤིང་དམིགས་པས་གྲང་རེག་འགོག་པ་བཞིན་ནོ༷། །རྒྱུ་མཚན་ཡོད་ན་ཁེགས་ནུས་ཏེ། གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་དེ། མེའི་བྱེ་བྲག་ཉེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་འགལ༷་འབྲས༷་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་དགག་བྱ་འགོག་པ་ལ༷་ཡ༷ང་། ཡུལ༷་དང༷་ནི༷་དུས༷་དང་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཞེས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་སྤུ་རིས་ཟིན་ནས་སྒྲུབ་ཚུལ་ཁྱད་པར་བ་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷ར་འདོ༷ད་ཀྱི། གཞ༷ན་དུ༷་དགག་བྱ་དེ་དང་འགལ་བའི་ཆོས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་དགག་བྱ་དེ་མེད་པར་སྒྲུབ་ན་ནི་འཁྲུལ༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ༷། དཔེར་ན་མི༷་གྲང༷་བ༷འམ་གྲང་རེག་མེད་པར་སྒྲུབ༷་པ༷་ལ༷་ནི༷་མེའི་འབྲས་བུ་ཐལ༷་བ༷་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་བཞི
【現代漢語翻譯】 弟子是這樣認為的。因此，通過這種推理方式表明，不應該對衡量他人能力以及對未理解的深奧佛法進行誹謗。 此外，觀察未見或否定推理的分類或差異，某些事物在任何地方都不存在是可以確定的，並且具有表達、陳述和應用的術語結果或功能。例如，見到與寒冷觸感性質相反的火，通過見到與寒冷觸感相反的火的結果——煙，來否定寒冷觸感。並且，通過未見到可觀察的否定對象的因，來否定結果，例如，『這個方向沒有煙，因為沒有見到火』。並且，否定對像本身是可觀察的自性，通過未成立或未見到來確定不存在，例如，『這個方向，瓶子不存在，因為它未被見到』。因此，這四種是否定不存在之事的否定推理。 因此，時間和地點上沒有被遮蔽的事物是可見的，即使是可見的，如果未被見到，也能知道它們不存在，並且能夠確定不存在的事物的結果也不存在。通過見到相違的事物，也能確定否定對像不存在，這是因為不可能同時存在。 爲了消除疑惑：如果見到相違的因，也能否定嗎？回答是：對於安立否定對像和相違之因的結合，僅僅因為是相違之因並不能否定，因為如果存在相違之因，則無法知道否定對象是否存在。如果不存在相違本身或相違的原因，那麼這個推理就是錯誤的，例如，見到木柴並不能否定寒冷觸感。如果存在原因，則可以否定，例如，沒有寒冷的結果——絨毛等的差別，因為靠近火的差別。 同樣，如果將相違的結果作為推理來否定否定對象，也需要觀察時間和地點等自性的差別，並詳細瞭解其論證方式的特殊性。否則，僅僅通過見到與否定對像相違的事物的果，就否定該否定對象，那將是錯誤的。例如，爲了否定寒冷或寒冷觸感，將火的果——灰燼作為推理來論證。
【English Translation】 I think so. Therefore, it is shown by this reasoning that one should not slander the measure of a person and the profound Dharma that one does not understand. Furthermore, looking at the classification or difference of non-perception or negation inference, it is certain that some things do not exist anywhere, and there are terminological results or functions of expression, statement, and application. For example, seeing fire, which is contrary to the nature of cold touch, negates cold touch by seeing the result of fire, which is contrary to cold touch—smoke. And, by not seeing the observable cause of the negation object, the result is negated, such as, 'There is no smoke in this direction because fire is not seen.' And, the negation object itself is an observable self-nature, and it is determined to be non-existent by being unestablished or unseen, such as, 'In this direction, the vase does not exist because it is not seen.' Therefore, these four are negation inferences that negate the non-existence of things. Therefore, things that are not obscured in time and place are visible, and even if they are visible, if they are not seen, it can be known that they do not exist, and it can be determined that the result of what does not exist also does not exist. By seeing contradictory things, it can also be determined that the negation object does not exist, because it is impossible to exist together. To dispel doubts: If the cause of contradiction is seen, can it also be negated? The answer is: For the combination of establishing the negation object and the cause of contradiction, it cannot be negated merely because it is the cause of contradiction, because if the cause of contradiction exists, it is impossible to know whether the negation object exists. If the contradiction itself or the cause of the contradiction does not exist, then this reasoning is wrong, for example, seeing firewood does not negate cold touch. If there is a reason, it can be negated, for example, there is no difference in the result of cold—the difference of fluff, etc., because of the proximity of the difference of fire. Similarly, if the result of contradiction is used as a reasoning to negate the negation object, it is also necessary to observe the differences in the nature of time and place, etc., and to understand in detail the particularity of its argumentation method. Otherwise, merely by seeing the fruit of things that contradict the negation object, negating the negation object would be wrong. For example, to negate cold or cold touch, the fruit of fire—ashes—is used as a reasoning to argue.
༷ན་ནོ། །དེས་ན་འགལ་འབྲས་དུ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་གྲང་རེག་འགོག་པ་ལའང་། དུ་བས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་ཡུལ་ཡིན་པ་དང་། འཕྱུར་བཞིན་པ་ཡིན་པས་མེ་ད་ལྟ་བ་མཚོན་པར་ནུས་པ་དང་། གྲང་ 20-6b རེག་འགོག་ནུས་ཀྱི་མེ་ཡོད་པར་མཚོན་པ་དྲག་ཏུ་ཕྱུར་བའི་རང་བཞིན་གསུམ་ཚོགས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་གཞི་དེར་གྲང་རེག་འགོག་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། ། 破三因之外因 གཉིས་པ་རྟགས་གསུམ་པོ་དེར་མ་འདུས་པའི་རྟགས་གཞན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ། གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་གཞན་ནི་དེར་འདུ་ཚུལ། །གཞན་འདོད་འགའ་ཞིག་གཏན་ཚིགས་མིན་ཚུལ་ལོ། ། 攝其餘因 དང་པོ་ལ། ཚོགས་པས་སྐྱེ་རུང་དཔོག་པ་རང་བཞིན་རྟགས། །རོ་ལས་གཟུགས་སོགས་དཔོག་པ་འབྲས་རྟགས་བསྟན། ། 說和合所生之自性因 དང་པོ། རྒྱུ་ཚོགས་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་རུང་དུ་དཔོག་པ་འདི་རང་བཞིན་དང་འབྲས་རྟགས་ནི་མ་ཡིན་ལ། སྒྲུབ་རྟགས་ཡིན་པས་མ་དམིགས་པའང་མིན་པས་རྟགས་གསུམ་དུ་མ་འདུས་སོ་ཞེ་ན། རྒྱུ༷་ཚོ༷གས་པ༷་ལ༷ས་འབྲ༷ས་བུ་སྐྱེ༷་བར༷་རྗེས༷་སུ༷་དཔོག༷་པ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་འདི་ནི་ལེགས་པར་དཔྱད་ན་རྒྱུའི་ནུས་པ་དེ་དོ༷ན་གྱི་དངོས་པོ་གཞ༷ན་ལ༷་ནི༷་མི༷་ལྟོས༷་པར། རྒྱུའི་ཚོགས་པ་རང་ཉིད་གྲུབ་ཙམ་ནས་འབྲས་བུ་འབྱུང་རུང་གི་ངོ་བོར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར༷། དཔེར་ན་མར་མེ་སྐྱེས་ཙམ་ནས་འོད་རང་ཆས་སུ་གྲུབ་པ་ལྟར་རྒྱུ་ཚོགས་པ་རང་གི་ཆོས་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་ནི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་ལྡན་པར་ཤེས་པ་ཡིན་པས་ན། དེ༷་ནི༷་རང༷་བཞི༷ན་གྱི་རྟགས་ཡི༷ན་པ༷ར་བརྗོད་དེ་དེའི་ནང་དུ་འདུས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་རྒྱུ་ལས་ཐ་དད་པའི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ངེས་སུ་དཔོག་པ་ཡིན་ན་ནི། ཚོག༷ས་པ༷འི༷་རྒྱུ་རྣམས་ཀྱིས་འབྲ༷ས་བུ༷་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ༷་རྣམ༷ས་ནི་གནས་སྐབས་སོ་སོར་ཡོངས་སུ་འགྱུར༷་བ༷་དང༷་འབྲེལ༷་བའམ་ལྟོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཉིད་མ་འགྱུར་བར་ནི་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་མི་རིགས་པས། དཔེར་ན་ས་བོན་དང་ས་ཆུ་སོགས་འཛོམ་པ་ལས་ས་བོན་སྦང་རོ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་འགྱུར་ནས་རིམ་བཞིན་སྡོང་བུ་དང་སྦུབས་འཆའ་བ་སོགས་ 20-7a འབྲས་བུའི་མཐར་ཐུག་པའི་བར་དུ་འགྱུར་ནས་འབྲས་བུ་ཉིད་འབྱིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཙམ་ཞིག་མ་འོངས་པའི་འབྲས༷་བུ༷་འབྱིན་པ་ལ༷་རྟགས་སུ་འགོད་ན་ནི་མ༷་ངེ༷ས་པ༷་ནི༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཏེ༷། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་དངོས་མ་མཐོང་བའི་བར་དེར་རྒྱུ་ལ་གེག༷ས་བྱེ༷ད་པ༷་དག་སྲི༷ད་པའི་ཕྱིར༷་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་འགྱུར་རོ༷། །དེས་ན་དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་རང་འབྲས་སྐྱེད་པར་ངེས་ཀྱང་། དེ་དེའི་རང་བཞིན་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་མ་བཟུང་ན་དེ་འདིའི་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་གཞན་དཔོག་པའི་གཏན་ཚིགས་སྦྱོར་བར་སོང་བ་མིན་ཏེ། དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་ལ་
【現代漢語翻譯】 因此，即使以煙作為標誌來防止寒冷，由於煙霧覆蓋的區域以及它正在升騰，它能夠代表火的存在，並且能夠代表具有抵抗寒冷能力的火的存在，這三者結合的特殊性質使得它能夠抵抗寒冷。 破斥三因之外因 第二，反駁認為存在未包含在這三種標誌中的其他標誌的觀點。 其他推理方式包含於此，有些則不然。 攝其餘因 第一，通過集合來推斷產生的能力，是自性因；通過味道來推斷形狀等，是果因。 說和合所生之自性因 第一，通過原因的集合來推斷結果的產生能力，這既不是自性因也不是果因，而是證明的標誌，也不是非顯現，因此不包含在三種標誌中。如果這樣認為，那麼，通過原因的集合來推斷結果的產生，如果仔細分析，原因的能力不需要依賴於其他事物的存在。因為原因的集合本身一旦成立，就具備了產生結果的本質。例如，蠟燭一旦點燃，光就自然而然地存在。因此，原因集合本身的性質或自性，被認為是具有產生結果的能力。因此，這被認為是自性因，包含在其中。如果不是這樣，而是推斷與原因不同的結果必然產生，那麼，集合的原因所具有的產生結果的能力，在不同的階段會完全改變或關聯或依賴。因為原因本身不改變，結果就不可能存在。例如，種子和土壤、水分等聚集在一起，種子像浸泡過的種子一樣發生變化，然後逐漸長成樹苗和形成莖等，直到最終產生結果。因此，如果僅僅以原因的集合作為標誌來推斷未來結果的產生，那麼這本身就是不確定的。因為在從原因到實際看到結果的這段時間裡，可能會有阻礙原因產生的因素存在，因此不能確定一定會產生結果，也就不能成為確定的推理。因此，即使實際的原因必然會產生結果，如果不將其視為推斷其自性的方式，那麼它就不是用來推斷此原因產生其他結果的推理方式。在最終的瞬間……
【English Translation】 Therefore, even when using smoke as a sign to prevent cold, because of the area covered by the smoke and the fact that it is rising, it can represent the presence of fire, and it can represent the presence of fire with the ability to resist cold. The combination of these three special qualities allows it to resist cold. Refuting External Reasons Beyond the Three Reasons Second, refuting the view that there are other signs not included in these three signs. Other ways of reasoning are included here, while some are not. Incorporating Other Reasons First, inferring the ability to produce through aggregation is the nature sign; inferring shape, etc., from taste is the effect sign. Explaining the Nature Sign Arising from Combination First, inferring the ability to produce a result from the collection of causes is neither a nature sign nor an effect sign, but a sign of proof, and it is not non-apprehension either, so it is not included in the three signs. If you think so, then, inferring the production of a result from the collection of causes, if carefully analyzed, the power of the cause does not depend on the existence of other things. Because once the collection of causes itself is established, it has the nature of being able to produce results. For example, once a candle is lit, light naturally exists. Therefore, the nature or self-nature of the collection of causes itself is known to have the ability to produce results. Therefore, this is said to be a nature sign and is included in it. If this is not the case, but it is inferred that a result different from the cause will necessarily be produced, then the ability of the collection of causes to produce results will completely change or be related or dependent at different stages. Because the cause itself does not change, the result cannot exist. For example, when seeds and soil, water, etc., come together, the seeds change like soaked seeds, and then gradually grow into seedlings and form stems, etc., until the final result is produced. Therefore, if only the collection of causes is used as a sign to infer the production of future results, then this itself is uncertain. Because in the period from the cause to the actual seeing of the result, there may be factors that hinder the production of the cause, so it cannot be determined that the result will necessarily be produced, and it cannot become a definite inference. Therefore, even if the actual cause is certain to produce a result without hindrance, if it is not taken as a way to infer its nature, then it is not a way to infer other results from this cause. At the final moment...
ཕྱོགས་ཁྱབ་ངེས་པ་སོགས་མི་ནུས་པས་གཏན་ཚིགས་སྦྱར་བ་དོན་མེད་དེ། གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་དཔོག་པ་ལས་སྔ་བར་འབྲས་བུ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་པས་སོ། །བྱང་སེམས་ས་བརྒྱད་པ་འཚང་རྒྱ་ངེས་པ་ལྟ་བུའང་དོན་དུ་རྒྱུའི་ནུས་པ་ཁྱད་པར་ཉིད་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་སོང་བ་ཡིན་ནོ། ། 說味證色之果因 གཉིས་པ་ནི། ཡང་ཁ་ནང་གི་བུ་རམ་གྱི་རོ་མྱང་བ་ལས་བུ་རམ་གྱི་གཟུགས་ཡོད་པར་རྟོགས་པ་སོགས་རྟགས་གསུམ་གང་དུའང་མ་འདུས་སོ་ཞེ་ན། ཕན་ཚུན་ཚོ༷གས་པ༷་གཅི༷ག་ལ༷་འདུས་ཤིང་མདུང་ཁྱིམ་བཞིན་དུ་གཅིག་ལ་གཅིག་རག༷་ལུས༷་པ༷འི་བུ་རམ་ལྟ་བུའི་གཟུག༷ས་དང་རེག་བྱ་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་དེ་ལས་གཞན་པའི་རོ༷ས་དེ་དག་ཡོད་པར་རྟོག༷ས་པ༷་ནི། རང་གི་རྒྱུ༷་ཡི༷་ཆོ༷ས་རྗེས༷་སུ༷་དཔ༷ག་པ༷་ཡི་རྟགས་སུ་སོང་བ་ཡིན་པ་སྟེ། དཔེར་ན་རྟགས་དྲག་ཏུ་ཕྱུར་བའི་དུ༷་བས༷་བུ༷ད་ཤི༷ང་གི་མདོག་འགྱུར༷་བ༷་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་བཞིན༷་ཏེ། བུད་ཤིང་མ་ཚིག་པར་དུ་བ་མཐོང་བ་མེད་ལ། དེ་བཞིན་གཟུགས་སོགས་དང་བྲལ་བའི་རོ་མི་སྲིད་པས་སོ། །བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་ཐལ་བ་ལ་བཞེད་པའང་ཡོད་དོ། །དེ་བཞིན་ཨུད་པ་ལ་སོགས་ཀྱི་དྲི་ཚོར་བས་དེའི་ 20-7b གཟུགས་སོགས་ཡོད་པར་རྟོགས་པ་དང་། བུ་རམ་སྨུག་པོའི་གཟུགས་སོགས་ལས་རོ་མངར་བར་རྟོགས་པ་སོགས་སྦྱར་རོ། །དེ་ཡང་རོ་ལ་སོགས་པ་སྔ་མའི་ནུས༷་པ༷་འཇུག༷་པ༷་མེ༷ད་པར༷་ནི༷་རོ་ད་ལྟ་བ་མེ༷ད་ལ། རོ་དེ༷་ཉི༷ད་རང་དང་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་གཞན༷་གྱི༷་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་དེ༷་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཡང་ཡིན་ཏེ་རོ་སྔ་མ་རོ་ཕྱི་མའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་དང་། གཟུགས་སོགས་ཕྱི་མའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་ལ། གཟུགས་སོགས་རང་རང་གི་ཕྱི་མའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་དང་། རོ་སོགས་གཞན་གྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་པས་དེ༷་ལྟ༷ར་རོ་ད་ལྟ་བ་དེས་འད༷ས་པ་སྔ་མའི་དུས་ཀྱི་རོ་དང་དེ་དང་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་གཟུགས་སོགས་ཡོད་པར་ཡང་རྟོགས་ལ། རང་དང་དུས༷་གཅི༷ག་པའི་གཟུགས་སོགས་རྡུལ་རྫས་གཞན་རྣམ༷ས་ཀྱང་དུས་དེར་ཡོད་ངེས་སུ་རྟོག༷ས་པ་ཡིན་གྱི་མ་འོངས་པ་མིན་ཏེ་རོ་རྒྱུན་ཆད་པ་སྲིད་པས་འཁྲུལ་སྲིད་དོ། །ཚུལ་དེ༷་ལྟ་བུ་ནི༷་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ངེས་པའི་འབྲ༷ས་བུ༷འི་རྟག༷ས་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་ཆོས་ཐ་དད་ཕན་ཚུན་ཕན་འདོགས་པའི་འབྲེལ་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ལ་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བ་དགོས་པས་རང་དང་དུས་གཅིག་པའི་དངོས་པོ་གཞན་རྟོགས་པ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བར་མི་འཐད་སྙམ་ན། དེ་དངོས་སུ་དེ་བྱུང་མིན་ཀྱང་ཕན་ཚུན་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ལས་རྟོགས་པ་ཡིན་པས་ན་འབྲས་བུའི་རྟགས་ལས་སྐྱེས་ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་
【現代漢語翻譯】 由於無法確定普遍性等，因此使用論證是沒有意義的，因為論證推斷結果的存在，而在此之前，結果本身就已經顯現了。例如，八地菩薩必定成佛，實際上也是在推斷因的特殊能力。 說味證色之果因 第二，如果說從口中品嚐紅糖的味道來推斷紅糖的形狀等，不屬於三種論證中的任何一種，那麼，對於像紅糖這樣相互聚集、像矛與房屋一樣相互依賴的形狀和觸感等，通過品嚐與它們不同的味道來推斷它們的存在，這實際上是屬於推斷其自身原因的論證。例如，就像推斷煙霧濃烈時木柴顏色的變化一樣，因為沒有燃燒的木柴就不會有煙霧，同樣，沒有形狀等，味道也是不可能存在的。也有人認為木柴的變化是灰燼。同樣，通過聞到鬱金等的香味來推斷其形狀等存在，以及通過紅糖的棕色形狀等來推斷其味道是甜的等等，都可以類推。這是因為，如果沒有先前味道的能力，就不會有現在的味道；而如果沒有與味道自身聚集在一起的形狀等其他因素的共同作用，味道也不會產生。先前的味道是後續味道的近取因，也是後續形狀等的共同作用的助緣；而形狀等各自是後續形狀等的近取因，也是其他味道等的共同作用的助緣。因此，現在的味道也能讓人推斷出過去的味道以及與它聚集在一起的形狀等。同時，也能確定與自身同時存在的其他微塵物質在當時必定存在，而不是未來，因為味道可能會中斷，所以可能會產生錯覺。這種情況被稱為『由彼生果之相』，即通過確定因果關係而產生的論證，因為它是以不同的事物之間相互幫助的因果關係作為理由來理解所要證明的事物。由於『由彼生』的關係需要有先後順序，所以有人認為推斷與自身同時存在的其他事物不符合『由彼生』的關係。雖然實際上不是直接的『由彼生』，但由於是從相互依存的關係中推斷出來的，所以被稱為『由果之相所生』，因為它是...
【English Translation】 Since it is impossible to ascertain pervasiveness, etc., employing reasoning is meaningless, because reasoning infers the existence of the result, but prior to that, the result itself is already manifest. For example, the certainty of an eighth-level Bodhisattva attaining Buddhahood is actually inferring the special capacity of the cause. The cause of taste proving the result of color Secondly, if it is said that inferring the shape of brown sugar from tasting its flavor in the mouth does not fall under any of the three signs, then, for things like brown sugar, where shape and touch are mutually gathered and dependent like a spear and a house, inferring the existence of those shapes and touches from tasting a flavor different from them is actually a sign of inferring its own cause. For example, just as one infers the change in the color of firewood when the smoke is strong, because there is no smoke without burning firewood, similarly, taste cannot exist without shape, etc. Some also consider the change in firewood to be ashes. Similarly, inferring the existence of shape, etc., from smelling the fragrance of turmeric, etc., and inferring the sweetness of the taste from the brown shape, etc., of brown sugar can be applied analogously. This is because without the power of the previous taste, there would be no present taste; and without the co-action of other factors such as shape, etc., which are gathered together with the taste itself, the taste would not arise. The previous taste is the immediate cause of the subsequent taste, and also the co-operative condition for the subsequent shape, etc.; and the shapes, etc., each are the immediate cause of their subsequent shapes, and also the co-operative condition for other tastes, etc. Therefore, the present taste also allows one to infer the past taste and the shape, etc., that were gathered together with it. At the same time, it is also certain that other dust particles that exist simultaneously with oneself must also exist at that time, not in the future, because the taste may cease, so there may be illusion. Such a situation is called 'born from the sign of the result of a definite relationship of arising from that', that is, a proof arising from the determination of a causal relationship, because it is based on the causal relationship of different things helping each other as a reason to understand what is to be proven. Since the relationship of 'arising from that' requires a sequence of before and after, some think that inferring other things that exist simultaneously with oneself does not fit the relationship of 'arising from that'. Although it is not directly 'arising from that' in reality, it is said to be 'born from the sign of the result' because it is inferred from the relationship of mutual dependence, because it is...
བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ལས་འདི་ངེས་པ་ཡིན་པས་སོ། །འོ་ན་འབྲས་རྟགས་མཚན་ཉིད་པ་མིན་ནམ་སྙམ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། ལེགས་པར་དཔྱད་ན་ད་ལྟའི་སྐབས་ཀྱི་འབྲལ་མི་རུང་བའི་ཚོགས་པ་དེ་དག་རྒྱུ་སྔ་མའི་ཚོགས་པ་འབྲལ་མི་རུང་བ་དེས་འཕངས་པའི་འབྲས་བུ་གཅིག་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་ན། དོན་ལ་ 20-8a རྒྱུའི་ནུས་པས་འབྲས་བུའི་ཚོགས་པ་འབྲལ་མི་རུང་བར་སྐྱེས་པ་དེ་ཉིད་གོ་བྱེད་དུ་སོང་བས་ན། རྟགས་དེ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་རྒྱུ་སྔ་མའི་ནུས་པས་ཚོགས་པ་གཅིག་ཏུ་འཕངས་པ་དེ་ལ་མཐའ་ཐུག་པ་ཡིན་པའི་གནད་ཀྱིས་སོ། ། 諸他許因非理 གཉིས་པ་གཞན་ཕྱི་རོལ་པས་འདོད་པའི་གཏན་ཚིགས་འགའ་ཞིག་ཡང་དག་མིན་པར་བསྟན་པ་ལ། མ་ཚང་རྒྱུ་ཡིས་འབྲས་བུ་དཔོག་པ་མིན། །མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་ཁྱབ་མི་འགྲུབ་པའོ། །དང་པོ། །རིགས་པ་ཅན་པས་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་དཔོག་པ་སྔ་མ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་རྟགས་དེ་ལྟ་བུ་འདིར་མ་འདུས་སོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་ཚོགས་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་རུང་དཔོག་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སུ་བཤད་ཟིན་ལ། རྒྱུ༷་མ༷་ཚོ༷གས་པས༷་འབྲས༷་བུ༷་གང་ཞིག་ནི༷། ཡོད་ངེས་སུ་རྗེས༷་སུ༷་དཔོ༷གས་པ༷་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྷག༷་མ༷་དང༷་ལྡན༷་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་དེ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་འགྲུབ་པའི༷་ནུ༷ས༷་པ་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷། དཔེར་ན་ལུས༷་ཡོད་པ་ལ༷ས་འདོ༷ད་ཆ༷གས་ཡོད་པར་རྗེས༷་སུ་དཔོག༷་པ་བཞི༷ན་ཏེ། དེ་བཞིན་དབང་པོ་ཡོད་པ་དང་བློ་ཡོད་པ་སོགས་ཀྱང་མཚོན་ནོ། །རྟགས་དེ་ཆགས་བྲལ་གྱི་བྱེ་བྲག་ས་རྡོ་སོགས་ལ་མ་མཐོང་ཡང་དེ་ཙམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་ལ། ཆགས་བཅས་ཀྱི་ལུས་ཀྱིས་འདོད་ཆགས་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡོད་ཀྱང་། བདག་འཛིན་སྤངས་པའམ་ཆགས་བྲལ་དག་ལ་ལུས་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཆགས་པ་སྐྱེ་བར་མི་ངེས་ཏེ། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་སོགས་དང་མ་ཚོགས་པའི་ལུས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རླན་དང་བྲལ་བའི་ས་བོན་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དབ༷ང་པོ་སོགས་ལའང་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ། འབྲས་བུའི་སྤྱིས་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་དཔོག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་མེད་དམ་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་ཏེ། འདི་ལྟར་རྟགས་དེ་མི༷་མཐུན༷་ཕྱོག༷ས་ལ༷་ལྡོག་པའི་ 20-8b ངེས་བྱེད་མེད་ཀྱང་། རང་གིས་མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཙ༷མ་གྱིས༷་གཏན་ཚིགས་སུ་ཤེས་པ་ནི་ཚད་མ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ལ༷། དེ་བཞིན་དུ་འབྲས༷་བུའི་སྤྱི༷་དུ་བ་ལྟ་བུ་མཐོ༷ང་བ༷་ལ༷ས། རྒྱུའི་བྱེ་བྲག་ཙནྡན་གྱི་མེ་དཔོག་པ་གཏན༷་ཚི༷གས་སུ་ཤེས༷་པ༷་ཡང་ཚ༷ད་མ་ལྟར༷་སྣང༷་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་དཔེར་ན་སྤྱོད་པ་བ་གང་དག་གིས་ཚི༷ག་སྨྲ་བ་ལ༷ས་སྨྲ་བ་པོ་ཆ༷གས་ཅ༷ན་དང་སྡང་ཅན་ལ༷་སོ༷གས་པར་དཔོག་པ་བཞི༷ན་དུ་འཁྲུལ་ལོ་ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་ཚིག་ཙམ་ནི་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང
【現代漢語翻譯】 由於因果關係，這是必然的。如果有人認為這不是果的特徵，那也沒有問題。如果仔細分析，目前不可分割的集合是先前原因的不可分割的集合所產生的單一結果的本質。實際上， 由於原因的力量，結果的集合不可分割地產生，這本身就成爲了理解的工具。因此，這個標誌成爲了正確推理的原因，最終歸結于先前原因的力量將集合投射為一個整體的關鍵。 二、揭示外道所承認的一些論證是不正確的。不完整的因無法推斷結果，僅僅因為沒有看到，逆向周遍關係無法成立。 首先，如果理智者說從原因推斷結果是與前者相關的標誌，那麼這裡並沒有包含。因為原因的集合能夠產生結果，這已經被解釋為自性之相。如果說不完整的原因能夠確定地推斷出某種結果，那麼這就是不完整的證明，僅僅憑此無法實現要證明的內容。例如，就像從身體的存在推斷慾望的存在一樣。同樣，感官的存在和智慧的存在等也是如此。即使在無慾的特殊事物，如泥土石頭等上沒有看到這個標誌，也不能因此成立。即使有慾望的身體是慾望的原因，但對於那些已經放棄自我執著或無慾的人來說，僅僅因為身體的存在並不一定產生慾望，因為這是與非理性的關注等不相關的身體，就像沒有水分的種子一樣。同樣，感官等也應如此類推。 其次，如果說結果的共性可以推斷原因的特性，那麼這樣的論證是不正確的。因為這樣的標誌在不相似的一方沒有確定的否定，僅僅因為自己沒有看到就認為是論證，這是一種虛假的衡量標準。同樣，從看到結果的共性，如煙霧，就認為是推斷旃檀木之火的論證，這也是一種虛假的衡量標準。例如，就像一些行為者從說話推斷說話者有貪慾和嗔恨等一樣，這是一種錯誤。因為僅僅是語言是表達意圖的結果，而這來自於貪慾等原因。
【English Translation】 Because of the relationship of cause and effect, this is certain. If one thinks that this is not a characteristic of the effect, there is no problem. If analyzed carefully, the currently inseparable collection is the essence of a single result produced by the inseparable collection of previous causes. In reality, Because of the power of the cause, the collection of effects is born inseparably, and this itself becomes a tool for understanding. Therefore, the reason why this sign becomes a correct reasoning is that the key ultimately lies in the power of the previous cause projecting the collection into a whole. Second, to show that some of the arguments accepted by outsiders are not correct. An incomplete cause cannot infer the result, and just because it is not seen, the reverse pervasion cannot be established. First, if the rational person says that inferring the result from the cause is a sign related to the former, then it is not included here. Because the collection of causes can produce results, this has been explained as the nature of the self. If an incomplete cause can definitely infer a certain result, then this is an incomplete proof, and it is not possible to achieve what is to be proved by this alone. For example, just like inferring the existence of desire from the existence of the body. Similarly, the existence of the senses and the existence of wisdom are also representative. Even if this sign is not seen in special things without desire, such as earth and stones, it cannot be established. Even if the body with desire is the cause of desire, it is not certain that desire will arise from the mere existence of the body for those who have abandoned self-attachment or are without desire, because this is a body that is not related to irrational attention, like a seed without moisture. Similarly, the senses, etc., should also be applied in the same way. Secondly, if it is said that the generality of the result can infer the characteristics of the cause, then such an argument is not correct. Because such a sign does not have a definite negation in the dissimilar side, and just because one has not seen it, it is considered an argument, which is a false measure. Similarly, seeing the generality of the result, such as smoke, and considering it an argument for inferring the fire of sandalwood, is also a false measure. For example, just as some actors infer from speaking that the speaker has greed and hatred, etc., this is a mistake. Because mere words are the result of expressing intention, and this comes from causes such as greed.
་བར་ཡང་སྲིད། ཆགས་པ་མེད་ཀྱང་སྙིང་རྗེ་སོགས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བར་ཡང་སྲིད་པས་ན། བརྗོད་འདོད་སྤྱིའི་འབྲས་བུ་ཚིག་ཙམ་ལས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཆགས་ཅན་ཡིན་པར་མི་དཔོག་གོ། །གལ་ཏེ་ཆགས་བྲལ་ཡིན་ན་ཞེ་འདོད་གང་ཡང་མེད་པས་ཚིག་སྨྲ་བ་མི་སྲིད་སྙམ་ན། ཆགས་པའི་ཞེ་འདོད་མེད་ཀྱང་གཞན་ལ་ཆོས་སྟོན་པ་སོགས་མི་ཁེགས་ལ། དེ་འདྲའི་ཆགས་བྲལ་གྱིས་ཚིག་སྨྲ་བ་མ་མཐོང་ངོ་ཟེར་ན། ཆགས་བྲལ་གྱིས་ཚིག་སྨྲ་བ་ཡིན་པ་རང་ལ་མངོན་སུམ་མ་སྣང་བ་ཙམ་གྱིས་ཆགས་བྲལ་གྱིས་ཚིག་མི་སྨྲ་བར་ཁེགས་མི་ནུས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྟགས་དེ་ཡོད་ཀྱང་རང་གིས་མ་མཐོང་བ་སྲིད་པས་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་འགྲོ་ལ། འབྲས་བུའི་སྤྱིས་རྒྱུའི་བྱེ་བྲག་ངེས་མི་ནུས་ཤིང་། གལ་ཏེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་ཚད་མས་ངེས་ན་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཙནྡན་གྱི་དུ་བར་ངེས་ན་ནི་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་གྱི་སྤུ་རིས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ཙནྡན་གྱི་མེ་ཡང་ངེས་ནུས་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྔར་བཤད་པར་འདུས་སོ། །དེས་ན་རྟགས་དེ་མི༷་མཐུན༷་ཕྱོག༷ས་ལ༷་ཡོད་པར་མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཙ༷མ་གྱིས༷་ལྡོག་ཁྱབ་འཁྲུལ༷་བ༷་མེད་པ་མིན་ཏེ། རང་གིས་མ་མཐོང་ 20-9a ཡང་རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པར་སྲིད་པས་ན། རྟགས་དེ་འདྲ་འཁྲུལ༷་པ༷ར་སྲི༷ད་པ་ཅ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་རོ། །དཔེར་ན་འབྲས་གཅིག་ཚོས་པ་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་ནས། ཕྲུ༷་བ༷འི་ནང་དུ་ཆུད་པའི་འབྲས༷་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་ནི༷་ཚོ༷ས་པ༷་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་བཞིན༷་ཏེ། དཔེར་ན་འབྲས་ལྷག་མ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཚོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྲུ་བ་གཅིག་གི་ནང་དུ་བཙོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཚོས་པའི་འབྲས་འདི་དག་བཞིན་ནོ་ཞེས་སྒྲུབ་པ་ན། ཕྲུ་བ་གཅིག་གི་ནང་དུ་བཙོས་པའི་རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་འབྲས་མ་ཚོས་པ་གཞན་ལ་མཐོང་མི་ཤེས་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་འབྲས་མཐའ་དག་ཚོས་པར་རྗེས་སུ་མི་དཔོག་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་གང༷་ཞིག༷་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ༷་མཐོང༷་བ་ཙ༷མ་གྱིས༷། ལྡོག༷་པའི་ཁྱབ་པ༷་རབ༷་ཏུ༷་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྟོན༷་པར་བྱེ༷ད་པ༷་དེ༷་ནི༷་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པའི་ཁྱབ་པ་ལ་ཐེ༷་ཚོ༷མ་ཟ་བའི་རྒྱུ་ཙམ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷། དེ་འདྲའི་གཏན་ཚིགས་དེ༷་ལ༷་ལྷག༷་མ༷་དང་ལྡན༷་པ་ཞེས༷་སྐབས་འདིར་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མས་ངེས་པ་མེད་པས་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ལྷག་མ་ལུས་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། རིགས་པ་ཅན་པས་འབྲས་བུས་རྒྱུ་སྒྲུབ་པ་ལྷག་མ་དང་ལྡན་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལྟ་བུའི་དོན་མིན་ནོ་ཞེས་སོ། ། 說所定因相屬 གསུམ་པ་ངེས་བྱེད་འབྲེལ་བ་བཤད་པ་ལ། རྟགས་ཀུན་འབྲེལ་བས་ངེས་པ་ཅན་དུ་སྒྲུབ། །ངེས་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་གསུམ་འཁྲུལ་བ་མེད། ། 立諸因
【現代漢語翻譯】 此外，即使沒有貪執，也可能因為慈悲等動機而轉生。因此，僅僅因為言語是表達意圖的結果，就斷定它完全是貪執的產物是不合理的。如果認為沒有貪執就沒有意願，因此不可能說話，那麼即使沒有貪執的意願，也不會妨礙為他人說法等行為。如果有人說沒有見過沒有貪執的人說話，那麼僅僅因為自己沒有親眼見到沒有貪執的人說話，也不能否定沒有貪執的人說話的可能性。因此，即使不一致的一方存在該徵象，自己沒有看到也是有可能的。僅僅因為沒有看到，就不能作為論證的理由。結果的共性無法確定原因的特殊性。如果通過量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效認知）確定不一致的一方不存在該徵象，那麼就成立了反向周遍（vyatireka-vyāpti， व्यतिरेक-व्याप्ति， vyatireka-vyāpti，反向普遍關係）。如果能確定旃檀木的煙，那麼就能確定原因的特殊性，即旃檀木的火焰，因為已經掌握了結果的特殊性的特徵。這些內容都包含在之前的論述中。 因此，不能因為沒有看到該徵象存在於不一致的一方，就認為反向周遍沒有錯誤。因為自己沒有看到，該徵象仍然有可能存在於不一致的一方。因此，這樣的徵象本身就容易出錯。例如，通過煮熟的一粒米來推斷，推斷出裝在容器里的剩餘的米也煮熟了。例如，剩餘的米是所立宗（paksha， पक्ष， pakṣa，論題），是煮熟的，因為它們是在同一個容器里煮的，就像這些煮熟的米一樣。如果這樣建立論證，即使不知道在同一個容器里煮的徵象也存在於未煮熟的米中，也不能僅僅因為這一點就推斷出所有的米都煮熟了。還有，如果有人僅僅因為沒有看到徵象存在於不一致的一方，就聲稱反向周遍已經完全成立，那麼這隻會導致對徵象從不一致的一方返回的周遍產生懷疑。因此，這樣的論證被稱為『有餘』，因為沒有通過量確定，所以還留有對反向周遍成立的懷疑。這僅僅是這樣說的原因，而不是像理則學家所說的那樣，用結果來證明原因的論證是『有餘』的論證。 說所定因相屬 第三，解釋決定關係的關聯性：所有的徵象都通過關聯性來確立其決定性。三種決定性的徵象不會出錯。 立諸因
【English Translation】 Furthermore, even without attachment, rebirth is possible due to the motivation of compassion, etc. Therefore, it is unreasonable to conclude that speech is entirely a product of attachment simply because it is the result of expressing intention. If it is thought that without attachment there is no intention, and therefore it is impossible to speak, then even without the intention of attachment, teaching the Dharma to others, etc., is not precluded. If someone says that they have not seen someone without attachment speaking, then merely because one has not personally seen someone without attachment speaking, one cannot negate the possibility of someone without attachment speaking. Therefore, even if the sign exists in the dissimilar side, it is possible that one has not seen it. Merely because one has not seen it, it cannot be used as a reason for argument. The generality of the result cannot determine the specificity of the cause. If it is determined by valid cognition (pramana) that the sign does not exist in the dissimilar side, then the reverse pervasion (vyatireka-vyāpti) is established. If one can determine the sandalwood smoke, then one can determine the specificity of the cause, i.e., the sandalwood fire, because the characteristics of the specificity of the result have been grasped. These contents are all included in the previous discussion. Therefore, one cannot assume that there is no error in the reverse pervasion simply because one has not seen the sign existing in the dissimilar side. Because one has not seen it, it is still possible that the sign exists in the dissimilar side. Therefore, such a sign is prone to error. For example, inferring from a single cooked grain of rice that the remaining rice in the container is also cooked. For example, the remaining rice is the subject (paksha), it is cooked because it was cooked in the same container, just like these cooked grains of rice. If one establishes the argument in this way, even if one does not know that the sign of being cooked in the same container also exists in the uncooked rice, one cannot infer that all the rice is cooked merely because of this. Furthermore, if someone claims that the reverse pervasion is completely established merely because they have not seen the sign existing in the dissimilar side, then this only leads to doubt about the pervasion of the sign returning from the dissimilar side. Therefore, such an argument is called 'having remainder' because it has not been determined by valid cognition, so there remains a remainder of doubt about the establishment of the reverse pervasion. This is merely the reason for saying this, and it is not the meaning of the logicians saying that the argument of proving the cause by the result is an argument 'having remainder'. Explaining the relationship of the determined cause Third, explaining the relationship of determination: All signs establish their determinacy through relationship. The three determinate signs are without error. Establishing the causes
定有相屬 དང་པོ་ལ། འབྲེལ་བ་མི་དགོས་པ་ཡི་ལུགས་གཞན་དགག །འབྲེལ་བ་ཉིད་ལ་ལྟོས་པའི་རང་ལུགས་བཞག ། 破未許相屬之他宗 དང་པོ་ལ། རང་སྡེ་ལུང་དང་ཐུན་མོང་རིགས་པ་དང་། །གཞན་སྡེ་ཁས་ལེན་གྱིས་ནི་དགག་པ་གསུམ། ། 20-9b 自宗以經教破 དང་པོ་ལ། གསུམ་ཀར་འབྲེལ་བ་བཞེད་པ་ཡོངས་གཅོད་གྲུབ། །འབྲེལ་མེད་འདོད་པ་རྣམ་བཅད་ལ་དགག་པའོ། ། 三者皆肯定相屬 དང་པོ། གཏན༷་ཚི༷གས་ཀྱི་ནི༷་ཚུལ༷་དང་པོ་གཉིས་སུ་མ་ཟ༷ད་གསུམ༷་ཆར་ལའང་། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་དེ༷་ཡི༷ས་ཀུན་བཏུས་ནས། གཉིས་ཀ་ལ་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ནི་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྟགས་མ༷་གྲུབ༷་པའི་གཉེན་པོར་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པ་བརྗོད་པར་མཛད་པ་དང་། རྟགས་བཟློག༷་དོན༷་ཅན་ཏེ་འགལ་བའི་གཉེན་པོར་རྗེས་འགྲོའི་ངེས་པ་དང༷་། མ་ངེས་པ་འཁྲུལ༷་པ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་གཉེན༷་པོ༷ར་ནི༷་ལྡོག་ཁྱབ་ངེ༷ས་པ༷་བརྗོད་པ༷ར་མཛད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཁྱབ་པ་དེ་དག་གི་ངེས་པ་ཞེས་འབྲེལ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་ཚད་མས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའོ། ། 破許無相屬否定因 གཉིས་པ་ལ་ནང་གསེས་དྲུག་ཡོད་དེ། དང་པོ། ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་ངག་སྨོས་པ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ་ནི། མ་ངེས་པ་འཁྲུལ༷་བ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་གཉེན༷་པོ༷ར་ནི༷་ཆོ༷ས་མི༷་མཐུན༷་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་བརྗོ༷ད་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ༷། དེ་ནི་གལ༷་ཏེ༷་ངེས་པ་མེད་པར་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀས་མ༷་མཐོ༷ང་བ་དེ་ཙམ་ཞིག་སླར་ཡང་སྟོན་པའི་འབྲ༷ས་བུའམ་དགོས་པ་ཅ༷ན་དེ༷་འདྲ་ཡིན་ན་ངག་དེ༷་མ༷་སྨོས༷་ཀྱང༷་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་དེ་རང་རང་གིས་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་སྔ་ནས་གྲུབ་ཟིན་པས་སོ། །ངག་དེ་དོན་མེད་པར་འདོད་ན། རིགས་སྒོ་ལས། རེ་ཞིག་འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་པའི་གཉེན་པོར་གཉིས་ཀ་བརྗོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རིགས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བྱས་པས་སྒྲུབ་པ་ན། རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་ངག་གང་བྱས་པ་དེ་མི་རྟག་པ་སྟེ་བུམ་པ་བཞིན། ཞེས་པ་དང་། ལྡོག་ཁྱབ་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་ངག །གང་རྟག་པ་དེ་བྱས་པ་མིན་ཏེ་ནམ་མཁའ་བཞིན། ། 20-10a ཞེས་འགོད་པར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མ་མཐོང་བ་ཙམ་ཞིག་ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་ངག་དེས་སྟོན་ན། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་དོ་ཅེས༷་བྱ་བ༷འི༷་ཚི༷ག་གི༷ས་ཀྱང༷་། རྟགས་དེ༷་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེ༷ད་པ་ཁོ༷་ན༷འམ་མེད་ངེས་སུ་རྟོགས་ནུས་པ་མི༷ན་ཏེ་བརྗོད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པས་སོ། །གལ༷་ཏེ༷་མེད་པར་བརྗོད་པ་ཙམ་མིན་པར་ཇི༷་ལྟར༷་མེ༷ད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་པ་ལས་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྟགས་དེ་ཡོད་མི་ཤེས་པའི་རི༷གས་པ་དེ༷་བརྗོ༷ད་ན༷། དེ༷་ཚེ༷་ངག་དེས་རྟགས་དེ་འདྲ༷་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེ༷ད་པར་ངེས་སོ་ཅེས༷་བྱ༷
【現代漢語翻譯】 定有相屬 第一，駁斥不需關聯的其他宗派觀點，確立依賴關聯的自宗觀點。 破未許相屬之他宗 第一，自宗通過經教、共同理性和他宗承認這三種方式進行駁斥。 三者皆肯定相屬 第一，斷定三者都肯定相屬，駁斥認為沒有相屬的觀點。 第一，論式的第一種情況，不僅限於因明的兩種情況，而是三種情況都包括。法稱論師將這些情況總結起來，通過『兩者都完全成立是所要證明的』等語句，說明爲了對治因不成，需要陳述周遍；爲了對治相違因，需要陳述同品定有；爲了對治不定因，需要陳述異品遍無。這些周遍都需要依賴於關聯，才能通過量成立。 破許無相屬否定因 第二部分分為六個小部分。第一，陳述異品不共的語句成為無意義的過失。如果陳述異品不共是爲了對治不定因，如果爭論雙方都沒有意識到這一點，那麼僅僅重複這一點是沒有意義的。因為即使不陳述，雙方也能各自理解到這一點。如果認為陳述異品不共的語句沒有意義，那麼就與《入理門論》中『暫時，爲了對治相違和不定，需要陳述兩者』的說法相矛盾。正如通過『聲音是無常的』來建立論證時，爲了證明同品定有，需要陳述『凡是所作都是無常的，如瓶子』；爲了證明異品遍無，需要陳述『凡是常的，都不是所作，如虛空』。因此，如果僅僅通過陳述異品不共來表明沒有看到，那麼『因在異品中不存在』這句話也不能讓人確定因在異品中不存在，因為它僅僅是一種陳述。如果不是僅僅陳述不存在，而是陳述不存在的理由，即通過所立和不存在則不生的關聯來論證，從而使人確信因在異品中不存在，那麼這句話就能讓人確信因在異品中不存在。
【English Translation】 Definite Relationship Firstly, refute other schools of thought that do not require a relationship, and establish one's own school of thought that relies on the relationship itself. Refuting Other Schools That Do Not Allow Mutual Dependence Firstly, the self-school refutes by means of scripture, common reasoning, and the acceptance of other schools. All Three Affirm Mutual Dependence Firstly, it is established that all three affirm mutual dependence, and the assertion that there is no dependence is refuted. Firstly, the first two aspects of the reason (hetu) are not limited to two, but include all three. Acharya Dignāga summarized these and stated that 'the complete establishment of both is what is to be proven,' etc., to express the certainty of the subject-property as an antidote to the unestablished reason (asiddha). And the certainty of concomitance (anvaya) as an antidote to the contradictory reason (viruddha), which has the meaning of reversal of the sign (vipakṣa-vr̥tti). And the certainty of exclusion (vyāvr̥tti) as an antidote to the uncertain reason (anaikāntika), which is confused. These certainties of pervasion (vyāpti) are definitively established by means of valid cognition (pramāṇa) depending on the relationship. Refuting the Assertion of No Relationship and Negative Reason The second has six subdivisions. First, the statement of dissimilar instances becomes meaningless. If the statement of dissimilar instances is made as an antidote to the uncertain (anaikāntika), and if both disputants do not perceive it, then merely stating that much again is pointless. For even without stating it, each would understand that it is absent in the dissimilar class, since the mere non-perception is already established. If one considers that statement meaningless, it contradicts what is stated in the Nyāyamukha: 'For the sake of refuting the contradictory and the uncertain, whichever of the two is stated is reasoning.' As it is said, when proving that sound is impermanent, 'Whatever is produced is impermanent, like a pot,' is stated to establish concomitance (anvaya), and 'Whatever is permanent is not produced, like space,' is stated to establish exclusion (vyāvr̥tti). Therefore, if merely pointing out the non-perception is what the statement of dissimilar instances shows, then even with the statement 'the sign is absent in the dissimilar class,' one cannot ascertain that the sign is definitely absent in the dissimilar class, because it is merely a statement. If it is not merely stating the absence, but stating the reason for the absence, that is, if one states the reasoning that the sign cannot be present in the dissimilar class due to the relationship of the probandum and the absence of arising if absent, then at that time, that statement will ascertain that such a sign is absent in the dissimilar class.
་བ༷ར་རྟོགས༷་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལྷག་ལྡན་ཀྱང་འཁྲུལ་བ་མེད་པར་ཐལ་བ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་སློབ་དཔོན་གྱིས་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་གྲུབ་པར་བཞེད་ཅིང་མ༷་མཐོ༷ང་བས་ལྡོ༷ག་པ་གྲུབ་པར་འགྱུ༷ར་ན། རང་གིས་ཟོས་པའི་ཤིང་ཐོག་གཅིག་ལས་ཤིང་འབྲས་ལྷག་མའང་རོ་ནུས་སྨིན་པ་གསུམ་དེ་དང་འདྲ་བར་དཔོག་པ། ཅི༷་སྟེ༷་ལྷག༷་ལྡན༷་འདི་ཡང་འཁྲུལ༷་པ་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ཏེ། ཤིང་འབྲས་ལྷག་མ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རོ་མངར་བ་ཡིན་ཏེ། མངར་བའི་འབྲས་བུ་འདི་དང་ཁ་དོག་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སམ། ཟོས་པ་འདི་དང་ཤིང་སྡོང་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་རྟགས་སུ་འགོད་པ་ན། རྟགས་དེ་ཤིང་འབྲས་མངར་བ་མིན་པ་ལ་སྐབས་དེར་དམ་བཅའ་བས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ་ཀུན་བཏུས་ལས་རིགས་པ་ཅན་པའི་ལྷག་ལྡན་འགོག་པའི་སྐབས་སུ། གཟུགས་མཚུངས་པས་རོ་ལ་སོགས་པ་གདོན་མི་ཟ་བར་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་པ་དང་འགལ་བས་རྟགས་དེ་འདྲ་ལྷག་ལྡན་མ་ངེས་པ་ཡིན་པས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་མི་ནུས་སོ། །གསུམ་པ་སྲོག་ལྡན་གོ་བྱེད་ 20-10b ཡིན་པར་ཐལ་བ་ནི། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་ན། རིགས་པ་ཅན་པ་སོགས་ཀྱི་ལྡོག༷་པ༷་རྐྱང་པ་ཅ༷ན་དུ་འདོད་པ་ཡང༷་གཏན༷་ཚིག༷ས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར༷་རིགས་ཏེ། འདི་ལྟར་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་ཡིན་ཏེ་སྲོག་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་པ་ན། རྒོལ་བ་དེའི་ངོར་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བདག་མེད་ལ་སྲོག་ཡོད་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཀུན་བཏུས་ལས་ཕྱོགས་ཆོས་དགུ་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་ལྷག་མ་ལྔ་པོ་དག་ནི་གཏན་ཚིགས་སམ་འགལ་བ་ཉིད་དུ་མ་ངེས་ཏེ་རེ་ཞིག་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རྒྱུའོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཏེ། དེས་ན་རྟགས་འདི་འདྲ་བ་ཐུན་མིན་གྱི་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། གསོན་ལུས་ཐམས་ཅད་ནི་ཕྱོགས་ཤེས་འདོད་དུ་གྱུར་པས་མཐུན་དཔེ་མི་སྲིད་ལ། བདག་མེད་ཀྱང་སྲོག་ཡོད་པ་ལ་འགོག་བྱེད་མེད་པས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ལ་ངེས་པ་སྐྱེ་མི་རུང་བས་སོ། །བཞི་པ་ལྡོག་ཁྱབ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའང་རྟགས་སུ་ཐལ་བ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཕྱོགས་ཆོས་མ༷་གྲུབ༷་པ་བཞི་དང་མཚུངས་པར་རྗེས་འགྲོ་ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱང་དེ་ལྟར་དཔེ་དོན་སྦྱོར༷་བ༷་བརྗོ༷ད་པར་བྱ༷་བ་མི༷ན་པར་ཐལ་ཏེ། ལྡོག་ཁྱབ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནའང་མ་མཐོང་བ་ཁོ་ནས་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་སྦྱར་ཏེ་གསུངས་ཤེ་ན། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ནི་རྒོལ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ངེས་པར་གཟུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་དག་ལ་ཡང་ཅི་རིགས་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་ལ་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀར་མ་གྲུབ་པ། གང་རུང་རེར་མ་གྲུབ་པ། ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་མ
【現代漢語翻譯】 因此，將會理解（錯誤）。這是以上所述。第二點，即使是剩餘推理，也會無誤地成為謬誤：如果論師僅僅因為沒有見到就認為反向確定成立，並且因為沒有見到就認為反向確定成立，那麼，對於自己吃過的一個水果，其餘的水果也應該通過味道、效能和成熟度這三者來推斷。如果說剩餘推理也是錯誤的，例如，其餘的水果，作為所立宗，是甜的，因為它們和這個甜的水果顏色相同，或者因為它們是從同一棵樹上長出來的，以此作為理由。那麼，這個理由不能成立，因為當時沒有見到那些不是甜的水果。不能接受這種說法，因為在《集論》中，在駁斥有理智者的剩餘推理時，說道：『形狀相似，味道等不一定相同。』因此，這樣的理由是不確定的剩餘推理，無法成立所要證明的結論。第三點，認為有生命的物體是可理解的，這也會成為謬誤。 如果僅僅因為在不相似的一方沒有見到就認為反向周遍成立，那麼，有理智者等認為的反向僅僅是反向，也會變成正確的理由。例如，活著的身體是有自我的，因為它有生命。如果這樣提出，那麼，對於反駁者來說，宗法成立，並且在不相似的一方，即無我的一方，沒有見到有生命的存在。如果接受這種說法，那麼就與《集論》中在解釋宗法九相時所說的『其餘五者不一定是理由或相違，而只是暫時的猶豫之因』相矛盾。因此，這樣的理由是不共不定因，因為所有的活著的身體都變成了宗，不可能有同品，並且無我的一方也沒有阻止有生命的存在，因此無法確定從不相似的一方返回。第四點，對反向周遍產生懷疑也會成為理由。論師認為，與宗法不成立的四種情況相同，后隨和反向周遍也不應該那樣表達例子和意義的結合，因為僅僅沒有見到反向周遍就足夠了，即使產生懷疑，也僅僅因為沒有見到就認為反向周遍成立。應該如何結合來說呢？宗的法相必須由立論者和反駁者雙方都確定。同樣，對於在同品中存在和在異品中不存在的情況，也應該根據情況分別說明。論師說，宗法對於立論者和反駁者雙方都不成立，或者對於任何一方不成立，或者產生懷疑，因此，后隨和反向周遍也應該理解為相同。
【English Translation】 Therefore, it will be understood (as wrong). That's what was said above. Secondly, even residual inference will become an error without mistake: If the teacher thinks that the reverse is established just because he has not seen it, and the reverse is established because he has not seen it, then for one fruit that he has eaten, the remaining fruits should also be inferred through the three aspects of taste, potency, and ripeness. If it is said that residual inference is also wrong, for example, the remaining fruits, as the subject to be proven, are sweet, because they are the same color as this sweet fruit, or because they grew from the same tree, and this is used as a reason. Then, this reason cannot be established, because at that time, those fruits that were not sweet were not seen. This statement cannot be accepted, because in the Compendium, when refuting the residual inference of rational people, it is said: 'Similar shapes do not necessarily have the same taste, etc.' Therefore, such a reason is an uncertain residual inference, and the conclusion to be proven cannot be established. Thirdly, considering living things to be understandable will also become a fallacy. If the reverse pervasion is considered to be established merely because it has not been seen on the dissimilar side, then the reverse that rational people, etc., consider to be merely reverse will also become a correct reason. For example, a living body has self, because it has life. If this is proposed, then for the opponent, the property of the subject is established, and on the dissimilar side, that is, the side without self, the existence of life has not been seen. If this statement is accepted, then it contradicts what is said in the Compendium when explaining the nine aspects of the property of the subject: 'The remaining five are not necessarily reasons or contradictions, but only causes of temporary hesitation.' Therefore, such a reason is a non-common uncertain reason, because all living bodies have become the subject, and there can be no similar examples, and the side without self does not prevent the existence of life, so it is impossible to be certain of returning from the dissimilar side. Fourthly, doubting the reverse pervasion will also become a reason. The teacher believes that, similar to the four cases where the property of the subject is not established, the subsequent and reverse pervasion should also not express the combination of examples and meanings in that way, because it is sufficient to merely not see the reverse pervasion, and even if doubt arises, it is thought that the reverse pervasion is established merely because it has not been seen. How should it be combined and said? The property of the subject must be determined by both the proponent and the opponent. Similarly, for the existence in the similar side and the non-existence in the dissimilar side, it should also be explained accordingly. The teacher said that the property of the subject is not established for both the proponent and the opponent, or is not established for either party, or doubt arises, therefore, the subsequent and reverse pervasion should also be understood in the same way.
་གྲུབ་པ། ཆོས་ཅན་གཞི་མ་ 20-11a གྲུབ་ནས་མ་གྲུབ་པ་བཞི་དང་། དེ་བཞིན་རྗེས་འགྲོ་ལ་བཞི། ལྡོག་པ་ལ་དང་པོ་གསུམ་སྦྱར་ཏེ་ཅི་རིགས་པར་སྐྱོན་བརྗོད་པར་གསུངས་སོ། །ལྔ་པ་མཉན་བྱས་ཕྱོགས་གཉིས་ཁེགས་པར་ཐལ་བ་ནི། སྒྲ་ཁོ་ནའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གྱི་ཆོས་མཉན་བྱ་ལྟ་བུ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་རྣམ༷་པ༷ར་གཅོ༷ད་པ༷་ཡི༷། ཡང་དག་པའི་གཏན༷་ཚི༷གས་སུ༷་འགྱུར༷་རིགས་ཏེ་རྟགས་དེ་སྒྲ་ལས་གཞན་པའི་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་ལ་མ༷་མཐོ༷ང་བའི་ཕྱི༷ར། དཔེར་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་ན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མི་རྟག་པའི་གློག་སོགས་ལ་དེ་མ་མཐོང་བས་སྒྲ་རྟག་པར་རྟགས་དེས་གྲུབ་པར་ཐལ་ལ། ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་ན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནམ་མཁའ་སོགས་ལ་མ་མཐོང་བས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཡང་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་མི་རུང་སྟེ། འདི་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་འགལ་བས་ཅིག་ཤོས་བཅད་སྟོབས་ཀྱིས་ཅིག་ཤོས་སུ་གྲུབ་པས་ན། དངོས་འགལ་གཞི་གཅིག་ལ་འདུ་བར་ཐལ་བའི་ཚ༷ད་མ༷་གཞན༷་གྱིས༷་གནོ༷ད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། དེ་ལྟ་ན་ད༷་ནི༷་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མི༷་མཐོ༷ང་བ་ཙམ་ལ༷ས་མེ༷ད་ངེས་སུ་འགྲུབ་པ་མིན་པར་གསལ་ལོ། །བཤད་མ་ཐག་པ་དེ༷་བཞི༷ན་དུ༷་ནི༷་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་གཏན་ཚིགས་གཞ༷ན་ལ༷་ཡ༷ང་། རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་འགྲུབ་པ་ལ་ཚ༷ད་མ༷་གཞ༷ན་གྱི༷ས་ག༷ནོད་པ༷་སྲི༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས། སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དག་ནི་ཅི་ལྟར་ཡང་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དྲུག་པ་རེག་བྱ་འགོག་པ་རིགས་པར་ཐལ་བ་ནི། བྱེ་བྲག་བས་མ༷་མཐོ༷ང་བའི་ཕྱིར༷་ཞེས་པའི་རྟགས་ 20-11b ཀྱིས་རེག༷་བྱ་གྲང་མིན་དྲོ་མིན་མཐོ༷ང་བ༷་ས་ཆུ་མེ་གསུམ་ལ༷་མི༷་ལྡ༷ན་པར་སྒྲུབ་པ་དེ་ཡང་འཁྲུལ༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་དུ་ཐལ་ཏེ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་འགོག་པར་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། ཤིང་དང་རྩ་མེད་པའི་མྱ་ངམ་གྱི་ཕྱོགས་ན་ཆོས་ཅན། རླུང་རྫས་ཡོད་དེ། རེག་བྱ་བཏང་སྙོམས་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་ལ། དེ་ཡི་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ས་སོགས་ལས་ཇི་ལྟར་ལྡོག་དྲིས་པ་ན། མཐོང་བའི་ས་ཆུ་མེ་གསུམ་ལ་དེ་འདྲའི་རེག་པ་མ་མཐོང་བས་འགོག་གོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། འདི་པས་ཞེ་འདོད་རེག་བྱ་བཏང་སྙོམས་འབྱུང་བའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ས་ཆུ་མེ་གསུམ་ལ་མ་དམིགས་པས་ན་རླུང་གི་ཡིན་པ་ལས་འོས་མེད་དུ་བསམས་པའོ། །དེ་ཡང་རེག་བྱ་སྣང་རུང་ཡིན་པས་ན་མ་དམིགས་པས་ཁེགས་པར་འདོད་ཟེར་ན། དགག་གཞི་སྣང་རུང་གི་ས་སོགས་འདི་ཙམ་ལ་འགོག་གམ། ས་ཆུ་མེ་གསུམ་མཐའ་དག་ལ་འགོག །དང་པོ། མཐོང་བ
【現代漢語翻譯】 已經成立。作為有法的事物的基礎， 有四種成立之後不成立的情況，同樣，有四種隨同，對於相違，首先結合三種，並根據情況進行責難。第五，如果認為所聽聞的事物排除了兩個方面，那麼聲音僅僅是特殊性質的所聽聞的事物，例如，恒常與無常兩者都被排除。因為這個征相無法在聲音之外的恒常與無常兩者上見到，所以它可能成為正確的因。例如，以聲音作為有法，是常，因為是所聽聞。如果這樣陳述，由於在不相似的方面，例如無常的閃電等上沒有見到，那麼這個征相就變成了聲音是常的。同樣，如果陳述聲音是無常的，因為是所聽聞。由於在不相似的方面，例如虛空等上沒有見到，那麼聲音也變成了無常的。像這樣成立是不允許的，因為這兩者互相排斥而相違，通過排除一個，就必然成立另一個。因此，如果認為這兩種實際相違的事物包含在一個基礎上，就會被其他的量（Tshad-ma， प्रमाण，pramāṇa，量）所損害，所以不承認那樣。如果是那樣，那麼很明顯，僅僅在不相似的方面沒有見到，並不一定能成立。正如剛才所說的那樣，對於僅僅通過沒有見到就認為反向周遍成立的其他因，也可能會出現通過這個征相成立所要成立的事物時，被其他的量所損害的情況。因此，正如導師所說：『共同和特殊如何成為排除的因』，應當像這樣理解。第六，如果認為觸覺的遮遣是合理的，那麼因為沒有見到差別，通過這個征相，觸覺既不是冷也不是熱，在沒有見到地、水、火這三者上不具備，這也必然是錯誤的，因為僅僅通過沒有見到就認為遮遣是合理的。也就是說，外道中的勝論派說：在沒有樹木和草的荒涼地方作為有法，風的實體存在，因為能感受到舍觸。如果問這個征相如何從不相似的方面，例如地等上返回，他們會說：因為在所見的地、水、火這三者上沒有見到那樣的觸覺，所以就遮遣了。這些人認為，舍觸必須是產生的自性，因為在地、水、火這三者上沒有感受到，所以只能是風的。也就是說，他們認為觸覺是可以被感知的，所以沒有感受到就認為是被遮遣了。那麼，是要遮遣僅僅這些可以被感知的地等，還是遮遣所有的地、水、火？如果是前者，那麼見到
【English Translation】 It has been established. As the basis of things that possess characteristics, There are four situations of not being established after being established, similarly, four for concomitance, and for contradiction, first combine the three and criticize as appropriate. Fifth, if it is argued that what is heard excludes both sides, then sound is merely a special characteristic of what is heard, such as both permanence and impermanence being excluded. Because this sign cannot be seen in either permanence or impermanence other than sound, it could become a valid reason. For example, with sound as the subject, it is permanent because it is audible. If stated like this, since it is not seen in dissimilar instances such as impermanent lightning, it would follow that the sign establishes sound as permanent. Similarly, if stated that sound is impermanent because it is audible, since it is not seen in dissimilar instances such as space, it would follow that sound is also established as impermanent. Such establishment is not permissible because these two mutually exclude and contradict each other, and by excluding one, the other is necessarily established. Therefore, if it is argued that these two actually contradictory things are included in one basis, it would be harmed by other valid means (Tshad-ma, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition), so we do not accept that. If that is the case, then it is clear that merely not seeing in dissimilar instances does not necessarily establish anything. Just as mentioned earlier, for other reasons where it is assumed that reverse pervasion is established merely by not seeing, it is possible that when establishing what is to be established by that sign, it could be harmed by other valid means. Therefore, as the teacher said, 'How can common and specific characteristics become reasons for exclusion?' It should be understood in this way. Sixth, if it is argued that the negation of tangibility is reasonable, then because the difference is not seen, through the sign that tangibility is neither cold nor hot, not seeing the three elements of earth, water, and fire, it would necessarily be mistaken, because it is reasonable to negate merely by not seeing. That is, the Vaiśeṣika (Byed-brag-pa, བྱེ་བྲག་པ་, 分別論者) of the non-Buddhists says: In a desolate place without trees or grass, as the subject, the element of wind exists because a neutral touch is perceived. If asked how this sign turns back from dissimilar instances such as earth, they would say: Because such touch is not seen in the seen earth, water, and fire, it is negated. These people think that neutral touch must be a quality arising from the elements, and since it is not perceived in earth, water, and fire, it must be that of wind. That is, they think that tangibility is perceptible, so not perceiving it means it is negated. Then, is it negating only these perceptible earth, etc., or negating all earth, water, and fire? If the former, then seeing
འི་ས་སོགས་ལ་འགོག་གི་མ་མཐོང་བ་ལ་མི་འགོག་ན་དེས་རླུང་ཁོ་ནའི་ཡོན་ཏན་དུ་མི་འགྲུབ་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་མི་ཁེགས་ཏེ་ས་སོགས་ཀུན་གྱི་རེག་བྱ་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མཐོང་བའི་ས་སོགས་ལ་ཁེགས་ན་དེས་མ་མཐོང་བ་ལ་ཁེགས་ཏེ། འདིར་སྔོན་པོ་ལ་སེར་པོ་ཁེགས་པའམ་མར་མེ་ལ་མུན་པ་ཁེགས་ན་གཞན་དུའང་ཁེགས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ་འདིར་མཐོང་བའི་ས་སོགས་ལ་རེག་བྱ་འཇམ་རྩུབ་དུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་གང་གི་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་བའི་རེག་བྱ་ནི་རླུང་ལའང་བརྟག་པར་དཀའ་ན། དེ་རླུང་ཁོ་ནའི་ཡོན་ཏན་དང་། ས་སོགས་ལ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་དོན་མེད་དོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་རླུང་གི་རབ་བྱེད་ལས། གང་ཡང་གལ་ཏེ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ 20-12a མཐོང་བ་དག་ལ་འགོག་པར་བྱེད་ན་དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་མ་མཐོང་བ་ཙམ་ཞིག་གིས་ལྡོག་ཁྱབ་ངེས་མི་ནུས་ལ་འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་ངེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། 破自宗與他宗共許,僅未見之異周遍 གཉིས་པ་རང་སྡེ་དང་གཞན་སྡེ་ཐུན་མོང་དུ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་ལྡོག་ཁྱབ་ཏུ་འདོད་པ་རིགས་པས་དགག་པ་ནི། ཡུལ༷་དང་དུས་དང་རྐྱེན་ལ༷་སོ༷གས་པའི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ལ༷ས། སྐྱུ༷་རུ་ར་ལྟ་བུའི་རྫ༷ས་གཅིག་ལ༷་ཡང་རོ་དང་ནུས༷་པ༷་ཁ་དོག་སོགས་ཐ༷་ད༷ད་པར་སྣང༷་སྟེ༷། སྐྱེ་སའི་ཡུལ་དང་། སྔ་ཕྱིའི་དུས་དང་། རྨོས་ཐབས་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་ལས་མི་འདྲ་བར་འགྱུར་ཏེ། ས་བོན་འོ་མས་གཅུས་པ་ལས་སྐྱུ་རུ་ར་མངར་བར་འགྱུར་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས༷་ན་རྫས་དེ༷་ལ༷་རོ་ནུས་ཁ་དོག་སོགས་ཆོས་གཅི༷ག་མཐོ༷ང་བ་དེ། གཞ༷ན་དེའི་རིགས་འདྲ་ཐམས་ཅད་ལ༷་ཆོས་དེ༷་ལྟ་བུར་ཡོ༷ད་པ༷ར་ངེ༷ས་པ༷་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པ་རི༷གས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་ཡང་རང་གི་སྐྱུ་རུ་ར༷་མངར་པོ་མྱངས་ནས་གཞན་སྐྱུ་རུ་ར་ཐམས་ཅད་མངར་པོ་ཡིན་ཏེ། སྐྱུ་རུ་ར་མངར་པོ་མིན་པ་བདག་གིས་མ་མཐོང་བས་སོ་ཞེས་བརྗོད་པས་རྟགས་འཁྲུལ་མེད་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ། ངེས་པ་མེད་པར་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་ཁྱབ་མི་འགྲུབ་ཅེས་སོ། ། 破他宗所許矛盾 གསུམ་པ། གཞན་སྡེ་ཁས་ལེན་འགལ་བས་དགག་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པས་གསོན་ལུས་བདག༷་བཅས་སུ་སྒྲུབ་པ་དང༷་། རྒྱང་འཕེན་པས་ས༷་ལ༷་ཤེས༷་པ་ཡོ༷ད་པ་དང་། སོ༷གས་ཁོངས་ནས་གྲངས་ཅན་པས་འོ་མ་ལ་ཞོ་ཡོད་པར་འདོད་པ་སོགས་ནི་ཡོད་པར་སྒྲུབ་ཀྱི། དེ་དག་མེ༷ད་པ༷ར་ར༷བ་ཏུ་སྒྲུབ༷་བར་བྱེ༷ད་པ་མི༷ན་པ༷འི་བདག་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་མེད་པར་འགྲུབ་ན་བདག་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཀྱང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དེ་དག་མ༷་ 20-12b དམིགས་པ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ཙམ་ཁོ༷་ན༷། གཏན༷་ཚི༷གས་ཡང་དག་པ་བདག་སོགས་མེ༷ད་པར་སྒྲུབ་པ་ཉི༷ད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡི༷ན་ན༷མ་ཅི༷་ཞེས་བརྒལ་བའོ། ། 依觀待相屬立自宗 གཉིས་པ་འབྲེལ་བ་ཉ
【現代漢語翻譯】 如果因為沒有看到土地等被阻礙，就不阻礙，那麼就不能成立只是風的功德。如果像第二種情況，就不會被阻礙，因為土地等一切的觸覺都不允許顯現。如果說，阻礙了所見的土地等，就會阻礙未見的，就像這裡藍色被黃色阻礙，或者燈火被黑暗阻礙，在其他地方也會被阻礙一樣。這並不相同，因為在這裡，所見的土地等沒有看到柔軟粗糙等觸覺。因此，對於沒有落入任何一方的觸覺，即使對風也很難進行觀察，那麼證明那是風獨有的功德，而土地等沒有，是沒有意義的。因此，論師在《風的分別》中說：『如果僅僅因為沒有看見，就阻礙所見之物，這也是不合理的。』因此，僅僅因為沒有看見，就不能確定反向周遍，而應該通過關聯來確定。 第二，以理證破斥自宗和他宗共同承認的，僅僅未見即為反向周遍的觀點：由於處所、時間、因緣等差別，即使是余甘子之類的同一種物質，也會顯現出味道、效能、顏色等各種不同的性質。這是因為生長的地方、先後時間、耕作方法等因緣的不同而發生變化，例如用牛奶浸泡種子，余甘子就會變得甜美等等。因此，對於同一種物質，沒有見到某種味道、效能、顏色等性質，就斷定其他同類物質也具有同樣的性質，是不合理的。例如，自己嚐了甜的余甘子，就說其他的余甘子都是甜的，因為我沒有見過不甜的余甘子，這樣說並不能成為無誤的理由。因此，不能僅僅因為沒有見到就成立反向周遍。 第三，以破斥他宗的自相矛盾來駁斥：勝論派主張活著的身體具有『我』（藏文：བདག，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：靈魂），順世外道主張土地具有知覺，數論派主張牛奶中含有酸奶等等，這些都是主張存在。雖然他們承認這些事物具有存在的自性，但如果僅僅因為沒有見到就認為不存在，那麼『我』等也因為沒有被觀察到，因此僅僅是沒有觀察到『我』等，就足以成為正確的理由，來證明『我』等不存在嗎？ 第二，依靠觀待相屬來建立自宗。
【English Translation】 If not obstructing because not seeing the obstruction of earth etc., then it cannot be established as the merit of wind alone. If like the second case, it will not be obstructed, because the tactile sensation of all of earth etc. is not allowed to appear. If it is said that if obstructing the seen earth etc., it will obstruct the unseen, just as here blue is obstructed by yellow, or darkness by a lamp, it will also be obstructed elsewhere. This is not the same, because here the seen earth etc. do not see various tactile sensations such as smoothness and roughness. Therefore, if the tactile sensation that does not fall to any side is difficult to examine even for wind, then proving that it is the unique merit of wind and that earth etc. do not have it is meaningless. Therefore, the teacher said in 'The Differentiation of Wind': 'If merely because of not seeing, one obstructs what is seen, that is also not reasonable.' Therefore, one cannot determine the inverse pervasion merely by not seeing, but it should be determined through connection. Second, refuting with reason the view accepted in common by one's own school and other schools that merely not seeing is inverse pervasion: Due to differences in place, time, conditions, etc., even a single substance like amla fruit manifests various different qualities such as taste, potency, and color. This is because it changes due to differences in the place of growth, the time of before and after, and conditions such as methods of cultivation, just as amla fruit becomes sweet when the seeds are soaked in milk. Therefore, for that substance, not seeing one quality such as taste, potency, or color, it is not reasonable to establish that all other similar substances necessarily have that quality. For example, having tasted a sweet amla fruit, saying that all other amla fruits are sweet because I have not seen a non-sweet amla fruit, this will not become an infallible reason. Therefore, inverse pervasion is not established merely by not seeing without certainty. Third, refuting by contradicting the acceptance of other schools: The Vaisheshika school asserts that a living body possesses a 'self' (藏文：བདག，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：soul), the Charvaka school asserts that earth has consciousness, and the Samkhya school asserts that milk contains yogurt, etc. These all assert existence. Although they accept that these things have the nature of existence, if merely because of not seeing, one considers them non-existent, then would merely not observing the 'self' etc. be sufficient as a valid reason to prove that the 'self' etc. do not exist, since the 'self' etc. are not observed? Second, establishing one's own school by relying on dependent relation.
ིད་ལ་ལྟོས་པའི་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ། སྒྲུབ་རྟགས་ཁྱབ་པ་གཉིས་པོ་འབྲེལ་བར་ལྟོས། །དེ་ཡི་ཤུགས་ཀྱིས་དགག་རྟགས་འབྲེལ་བ་ཤེས། ། 能立因二週遍依相屬 དང་པོ་ལ། སྒྲུབ་རྟགས་འབྲེལ་བས་བྱེད་པའི་འཐད་པ་དང་། །འབྲེལ་བས་ངེས་ཕྱིར་དཔེ་གཞན་མི་དགོས་ཚུལ། 能立因以相屬成應理 དང་པོ། མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་ཁྱབ་མི་འགྲུབ་པ་དེའི༷་ཕྱིར༷་ཆོས་དེ༷་གྲུབ་པ་ཙ༷མ་དང༷་རང་ཆས་སུ་འབྲེ༷ལ་བ༷འི་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུའི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ལོག་པ་ཉིད་ཀྱིས༷། བྱས་པ་ལྟ་བུའི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ལྡོག༷་པ༷ར་འགྱུར༷་བ༷འ༷མ། གང་ཡོད་ན་ཅིག་ཤོས་ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོའང་གྲུབ་ལ། ཡང་མེ་ལྟ་བུའི༷་རྒྱུ་ལྡོག་པ་ཡིས༷་ནི༷་འབྲས༷་བུ༷་ལྡོག་པ་ལ་འཁྲུལ༷་བ༷་མེ༷ད་ཅིང་། དེའི་དབང་གིས་དུ་བ་མེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པའི༷་ཕྱིར༷། འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་ཁྱབ་པ་གཉིས་པོ་འཁྲུལ་མེད་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ལ། དེ༷་ལྟ་མི༷ན་ན༷་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཆོས་གཅི༷ག་ལོ༷ག་པ༷ས་ཇི་ལྟར༷་གཞ༷ན་ནི༷་ལྡོག༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་མི༷་ལ༷་རྟ༷་མི༷་བདོག༷་ཅེ༷ས་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ༷། རྟ་མི་བདོག་ན་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་ཕྱུག༷ས་ཀྱང་བདོ༷ག་པ༷་མི༷ན་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནམ༷་ཅི༷་སྟེ། འབྲེལ་མེད་གཞན་ལོག་པས་གཞན་ལྡོག་པ་ནི་དེ་དང་འདྲའོ། །ཞེས་སོ། །དེ༷་བཞི༷ན་དུ་རྗེས་འགྲོ་ཡང་འབྲེལ་བས་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་བྱས་པ་དང་དུ་བ་ལྟ་བུའི་ཆོས་གཅི༷ག་ཅི༷ག་ཆོས་ཅན་གང་ལ་ཡོད་པའམ་ཉེ༷་བ༷འི་ཕྱིར༷། མི་རྟག་དང་མེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་གཞན༷་ནི༷་ཇི་ལྟར༷་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའམ་ཉེ༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་མི༷་ལ༷་ཕྱུག༷ས་ནི༷་བདོ༷ག་ཅེས༷་ཏེ༷། དེ༷་བཞི༷ན་རྟ༷་ཡ༷ང་བདོག༷་གམ༷་ཅི༷། 相屬決定故,無須他喻 གཉིས་པ་འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་ལྡོག་ཁྱབ་ངེས་པའི་ 20-13a ཕྱིར་ན་དཔེ་གཞན་དོན་ལ་གྲུབ་མི་དགོས་པར་བསྟན་པ་ནི། ལྡོག་ཁྱབ་འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་ངེས་ནུས་པ་དེ༷་ཕྱིར་ཆོ༷ས་མི༷་མཐུ༷ན་པའི་དཔེ༷་ལ༷། ངེ༷ས་པ༷ར་ཏེ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ལྡོག་ཁྱབ་འདི༷་ལ༷་གང་ལས་ལྡོག་པར་བྱ་བའི་གཞི༷་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་པར་མི༷་འདོ༷ད་དེ། མེ་དང་མི་རྟག་ལྟ་བུ་དེ༷་དག༷་མེ༷ད་པ་ཙམ་ན༷འ༷ང་དུ་བ་དང་བྱས་པ་ལྟ་བུ་དེ༷་དག༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར་ཅེས༷་བརྗོ༷ད་པ༷་ལ༷ས་ཀྱང༷་ལྡོག་ཁྱབ་དེ༷་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར་རིགས་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེ་ཡང་དུ་ལྡན་གྱི་ལར་མེ་ཡོད་པ་དུ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་ཚེ་ན། མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་དཔེ་ཚང་མང་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་དཔེ་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་གཉིས་ཀ་རྫས་སུ་གྲུབ་ཀྱང་། སྐྱེས་བུ་ལ་བདག་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་ན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་བདག་ཡོད་ཅིག་གྲུབ་མི་དགོས་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱི་དཔེ་བསྟན་པ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དཔེ༷་ལ༷་མཚོན་ནས་མི་རྟག་པ་
【現代漢語翻譯】 就所依而安立自性時，能立因的二週遍需要觀察其關聯性，通過這種關聯性，就能理解遮遣因的關聯性。 能立因以相屬成應理 第一部分，能立因通過關聯性成立的合理性，以及通過關聯性確定，無需其他例子的道理。 首先，僅僅因為未見，逆周遍不能成立，因此，僅僅是法成立，以及與自性相關聯的無常等事物的本體，僅僅通過自身的否定，就能使如所作的事物的本體也隨之否定嗎？或者，凡是有此就有彼的隨同也能成立。此外，如火一般的因的否定，不會混淆結果的否定。因此，不會將煙誤認為火。通過關聯性，就能無誤地確定二週遍。如果不是這樣，一個無關聯的事物如何能通過自身的否定，使其他事物也隨之否定呢？例如，知道某人沒有馬，難道會因為這個原因，就認為他沒有財富嗎？如果認為沒有馬，就沒有財富，這又是什麼道理呢？通過否定一個無關聯的事物來否定其他事物，就像這樣。 同樣，隨同也通過關聯性成立，否則，如所作和煙一般的，僅僅因為一個事物存在於某個有法或接近某個有法，無常和火一般的其他事物，又如何能隨同或接近它呢？例如，說某人有財富，難道他也有馬嗎？ 第二部分，通過關聯性確定逆周遍，因此，無需爲了意義而成立其他例子的道理。因為能夠通過關聯性確定逆周遍，所以對於不相似的例子，不需要確定任何必須從中否定的基礎。僅僅說沒有火和無常，就沒有煙和所作，就能理解逆周遍的道理。例如，在有煙的地方有火，就像用煙的標誌來證明一樣。相似方面的例子有很多，而不相似方面的例子就像大海一樣。雖然兩者都真實存在，但在證明人無我時，不需要成立一個有我的不相似方面的例子。應該這樣理解。那麼，是否意味著不需要展示兩個方面的例子呢？通過例子來象徵無常。
【English Translation】 When establishing the nature based on what it relies on, the two pervasions of the proof need to be viewed in relation to each other. Through this implication, the connection of the refutation proof is understood. The valid proof is reasonable through connection. Firstly, the reason why the proof is established through connection, and the reason why no other example is needed because it is determined through connection. Firstly, just because it is unseen, the reverse pervasion is not established. Therefore, just the establishment of that dharma, and the very nature of impermanence, which is inherently related, is reversed. Does the very nature of what is made also become reversed? Or, the concomitance of 'if one exists, the other exists' is also established. Furthermore, there is no confusion about the reversal of the result by the reversal of the cause, such as fire. Therefore, there is no confusion between smoke and fire. Through connection, the two pervasions are definitely determined without confusion. If not, how can one unrelated dharma be reversed by the reversal of another? For example, if it is known that a person does not have a horse, would it be assumed that he does not have wealth for that reason? If one does not have a horse, then what is the reason for not having wealth? Reversing others by reversing unrelated others is like that. Similarly, concomitance is also established by connection. Otherwise, just because one dharma, such as what is made and smoke, exists in or is near a certain subject, how can other dharmas, such as impermanence and fire, follow or be near it? For example, it is said that a person has wealth, so does he also have a horse? Secondly, because the reverse pervasion is determined through connection, it is shown that other examples do not need to be established for the sake of meaning. Because the reverse pervasion can be determined through connection, it is not necessary to establish something that must be reversed from in a dissimilar example. Just by saying that there is no fire and impermanence, there will be no smoke and what is made, and the reverse pervasion can be understood. For example, when there is smoke, there is fire, like proving with the sign of smoke. There are many examples of similar aspects, and the examples of dissimilar aspects are like the ocean. Although both are established as real, when proving the selflessness of a person, it is not necessary to establish a dissimilar example of having a self. It should be understood in this way. Then, does it mean that there is no need to show examples of both sides? Through examples, impermanence is symbolized.
དང་བྱས་པ་ལྟ་བུ་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་མཐུན་ཕྱོགས་མི་རྟག་པ་གཞན་ལ་ཡོད་ཚུལ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྟག་པ་རྣམས་ལ་མེད་ཚུལ་སྟོན་པ་དང༷་། ཡང་མེ་ལྟ་བུ་དུ་བའི་རྒྱུ་ཡི༷་དངོ༷ས་པོ་ཡིན་པ་དེ༷་དག༷་མི༷་ཤེས༷་པའི་རྒོལ་བ་རྣམས་ལ༷་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་ཚང་མང་དང་རྒྱ་མཚོ་ལ་བརྟེན་ནས་སྟོན༷་པ་ཙམ་ཡིན་ཏེ༷་དཔེའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པ་མིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་མཁས༷་པ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷། དཔེའི་སྟེང་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་མི་དགོས་པར་གཏན༷་ཚི༷གས་འབའ་ཞིག༷་ཙམ་བརྗོ༷ད་པ༷ར་ཟ༷ད་དོ། །མི་ཤེས་པ་ལ་དཔེས་སྟོན་དགོས་ནའང་མཁས་པ་ལ་མི་དགོས་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ཕྱིར༷་ན། རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེ༷ལ་བ་ཤེས༷་པར་ནུས་ན༷། རྗེས་འགྲོ་དང་ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱི་ཚུལ་གཉི༷ས་ལ༷ས་གང༷་ཡ༷ང་རུང༷་བ་དངོས་སུ་སྨྲ༷ས་པས༷། དོ༷ན་གྱི༷ས་གོ༷་བ༷ས་ཅིག་ 20-13b ཤོས་མ་སྨྲས་པ་ལ༷འང་། དེར་ངེས་པའི་དྲ༷ན་པ༷་ཡ༷ང་དག༷་པར་སྐྱེ༷་བར༷་འགྱུར༷་རོ། །དེས་ན་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་རྣམས་ཀྱིས་གང་མ་ཤེས་པ་སྟོན་ཅིང་། ཤེས་ཟིན་ལ་དྲན་པ་གསོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པས་མཁས་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ཙམ་བརྗོད་པས་འཐུས་ཤིང་། ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་ཟིན་ལ་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་དང་། སྤྱིར་འབྲེལ་བ་ངེས་ཟིན་ཀྱང་མ་དྲན་པ་ལ་ཁྱབ་པ་གང་རུང་དེ། བླུན་པོའམ་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ནན་ཆེར་ཟིན་པ་ལ། ཚུལ་རེ་རེ་ནས་ནན་གྱིས་བསྒྲུབས་པས་མཐར་ཡང་དག་པའི་དོན་ཚད་མའི་ལམ་གྱིས་འགྲུབ་ནུས་སོ། ། 由此解所破因相屬 གཉིས་པ་དེ་ཡི་ཤུགས་ཀྱིས་དགག་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་བའང་ཤེས་པའི་ཚུལ་ནི། རྟགས་ཆོས་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་མི་འཁྲུལ་བ་དེ༷་ཡི་ཕྱི༷ར་རྒྱུ༷་མེ་ལྟ་བུ་ད༷ང་། ཁྱབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་ར༷ང་བཞིན༷་ཤིང་ལྟ་བུ་དག༷་མེ༷ད་པ༷ས་དུ་བ་དང་ཤ་པ་ལྟ་བུ་འག༷འ་ཞིག༷་མེད་པར་བ༷སྒྲུབ་པའམ་དག༷ག་པའི༷་ཡ༷ང་གཏན༷་ཚི༷གས་སུ་འགྱུར་བ་ཡི༷ན་ཏེ༷། འབྲེལ་པས་སྒྲུབ་ནུས་པར་མ་ཟད་འབྲེལ་ཡུལ་ཁེགས་པས་འབྲེལ་ཟླ་འགོག་པ་ཡང་ནུས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་ན་སྣང་དུ་རུང་བའམ། དམི༷གས་པར༷་ནི༷་རི༷གས་པ་དང་ལྡ༷ན་པ་དེ༷་མི༷་དམི༷གས་པ༷་ཡ༷ང་དགག་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ལ་དེ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཞེས་བྱའོ། །དེ༷་ལྟར༷་མི༷་དམི༷གས་པ་འདི༷་དོན་ལ་རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པ་རྣ༷མ་པ་གསུ༷མ་དུ་འདུ་བར་བཤ༷ད་དེ་དེ་དང་འགལ་དམིགས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དོན་ལ་དགག་བྱ་དེའི་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ཙམ་དུ་ཁྱད་མེད་པས་དེར་འདུའོ། །དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཀྱང༷་རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན་རྣ༷མ་པ༷་དུ༷་མ༷་སྟེ། རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་གསུམ་པོ་དེ༷་ད༷ང་དེ༷་གསུམ་པོ་དང་འག༷ལ་བ་གསུམ་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཞེས་པས་རང་བཞིན་དང་ 20-14a འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ། རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་གཉིས
【現代漢語翻譯】 例如，說明相似方面的不確定性存在於其他事物中，以及不同方面的確定性不存在於所有事物中。此外，對於那些不瞭解煙是火的原因的人，僅僅通過大量和海洋來展示隨行和隨止的方式，而不是通過例子的力量來證明普遍性。因此，對於聰明的辯論者來說，不需要在例子上進行確定，只需陳述論證本身就足夠了。如果需要用例子向無知者展示，那麼對於智者來說就不需要，因為如果能夠理解標誌和屬性之間的關係，那麼直接陳述隨行和逆行的任何一種方式就足夠了。即使沒有明確說明，也能通過含義理解。 因此，正確的論證可以揭示未知的事物，並喚醒已知的記憶。對於智者來說，只需陳述屬性就足夠了。對於那些已經確定了屬性，但不記得普遍性，或者已經確定了普遍關係，但不記得普遍性的人，如果他們因為愚蠢或錯誤的理由而過於堅持，那麼通過逐步論證，最終可以通過正確的認知方式來實現正確的理解。 由此解決所破因相屬。 第二，通過它的力量，也能理解否定標誌之間的關係。由於標誌和屬性之間的關係不會出錯，因此，原因如火，以及普遍存在的屬性如樹木，因為沒有火，所以沒有煙和夏帕拉樹，這也可以作為論證或否定的論證。不僅可以通過關係來證明，而且可以通過排除關係的對象來阻止關係的對象。 同樣，如果存在，則可以顯現，或者可以被觀察到，這是合理的。不被觀察到的事物也是正確的否定標誌，而沒有它的術語被稱為證明的標誌。因此，這種不被觀察到的事物實際上可以歸納為原因、普遍存在和自性不被觀察到的三種類型。所有與此相反的觀察，實際上與否定對象的自性不被觀察到沒有區別，因此可以歸納於此。儘管如此，如果詳細劃分，則有多種型別。原因、普遍存在和自性不被觀察到的三種類型，以及與這三種類型相反的三種類型，以及'等等'，即觀察到與自性相反的結果，觀察到與原因相反的結果。
【English Translation】 For example, it demonstrates how the impermanence of similar aspects exists in other things, and how the permanence of dissimilar aspects does not exist in all things. Furthermore, for those opponents who do not know that smoke is the cause of fire, merely showing the ways of following and stopping through abundance and the ocean is sufficient, rather than proving universality through the power of examples. Therefore, for intelligent debaters, there is no need to establish certainty on examples; it is enough to state the argument itself. If it is necessary to show with examples to the ignorant, then it is not necessary for the wise, because if the relationship between the sign and the property can be understood, then directly stating either the way of following or reversing is sufficient. Even if not explicitly stated, it can be understood through implication. Therefore, correct arguments reveal what is unknown and awaken forgotten memories. For the wise, it is enough to state only the property. For those who have already determined the property but do not remember the universality, or who have determined the universal relationship but do not remember the universality, if they are too insistent due to foolish or mistaken reasons, then through step-by-step argumentation, correct understanding can ultimately be achieved through the path of valid cognition. Thus, the relationship of the object to be refuted is resolved. Secondly, through its power, the relationship of negative signs can also be understood. Because the relationship between the sign and the property does not err, therefore, the cause, like fire, and the universally existing property, like trees, because there is no fire, there is no smoke and no shapala tree, which can also become an argument for proof or negation. Not only can it be proven by relationship, but it can also prevent the object of the relationship by excluding the object of the relationship. Similarly, if it exists, it can appear, or it can be observed, which is reasonable. Not observing is also a correct negative sign, and the term for not having it is called the sign of proof. Thus, this not observing can actually be summarized into three types: cause, universal existence, and self-nature not being observed. All observations that are contrary to this are actually no different from the self-nature of the object being negated not being observed, so they can be summarized here. Nevertheless, if divided in detail, there are many types. The three types of cause, universal existence, and self-nature not being observed, and the three types that are contrary to these three types, and 'etc.,' that is, observing the result that is contrary to self-nature, observing the result that is contrary to the cause.
་ཏེ་བརྒྱད་ཡོད་ལ། དེ་དག་ནི་རང་གི་ངོ་བོའམ་འབྲེལ་ཟླ་མ༷་རྟོགས་པའམ་མ་དམིགས་པ་དང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་མ་རྟོག༷ས་པའི་རབ་དབྱེའི་སྦྱོར་བ་འགོད༷་ཚུལ་གྱི་སྒོ༷་ན༷ས་བྱེ་བ་ཙམ་སྟེ་དོན་ལ་དགག་བྱ་ཉིད་མེད་པར་འགོག་པ་ལ་གནད་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་ནི། ཕྱོགས་འདི་ན་དུ་བ་མེད་དེ། མེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་འདི་ན་ཞེས་ཀུན་ལ་སྦྱར་ཏེ། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ། ཤ་པ་མེད་དེ། ཤིང་མེད་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་དང་། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ། དུ་བ་མེད་དེ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་དང་། རྒྱུ་དང་འགལ་བ་དམིགས་པ་ནི། གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་མེད་དེ། མེ་དང་ཉེ་བའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བ་དམིགས་པ་བ་མོའི་རེག་པ་མེད་དེ། མེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། རང་བཞིན་དང་འགལ་བ་དམིགས་པ། གྲང་རེག་མེད་དེ། མེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ། གྲང་རེག་མེད་དེ། དུ་བ་དྲག་ཏུ་ཕྱུར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ། གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་མེད་དེ། དུ་བ་དྲག་ཏུ་ཕྱུར་བས་ནོན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། འགལ་ཟླ་སྤོས་ཀྱི་མེ་ལྟ་བུ་ལའང་དེའི་ཁྱབ་པའི་ཆ་ན་གྲང་རེག་གནས་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ངོ་བོའམ་འབྲས་བུའི་སྤུ་རིས་ཟིན་ན་དེ་ལྟར་འཁྲུལ་བ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་སྔར་བཞིར་བཤད་པ་ལ་འདིར་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་བརྒྱད་དུ་བཤད་ལ། རྣམ་ངེས་ལས་དེའི་སྟེང་དུ། དུ་བའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེད་དེ། དུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ་དང་། གྲང་ 20-14b བའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེད་དེ། མེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་འབྲས་བུ་དང་འགལ་བ་དམིགས་པ་གཉིས་བསྣན་ཏེ་བཅུར་གསུངས་ཏེ། དེ་ཡང་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་མི་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ་གསུམ་འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པ་དང་། ལྷག་མ་དྲུག་འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །རིགས་ཐིག་ལས་དེའི་སྟེང་དུ། འགལ་བའི་ཁྱབ་པ་དམིགས་པ་བསྣན་ཏེ་བཅུ་གཅིག་ཏུ་གསུངས་ཏེ། དངོས་པོ་བྱུང་བ་འཇིག་ངེས་པར་གྱུར་པ་མེད་དེ། རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཇིག་པ་རྒྱུ་ལྡན་དུ་སྨྲ་བའི་ངོར་དམིགས་པའི་རྟགས་ལ་དཔེར་མཛད་དོ། །དོན་དུ་འདི་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་འགལ་བའི་ཆོས་གང་ཡང་རུང་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་ན། འགལ་ཟླ་དེ་མེད་པར་ཁེགས་ནུས་ཏེ། དེའི་ཁྱབ་བྱེད་ནི་ཅིག་ཤོས་དང་དངོས་སུ་འགལ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟགས་དང་དགག་བྱ་གཉིས་པོ་བརྒྱུད་ནས་འགལ་བའི་ཕྱིར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པ་ཡིན་ལ། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དངོས་སུ་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་པ་མི་སྲིད་དེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་མིན་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 共有八種不可得，它們是：未能認識或未觀察到自性或相關事物；通過觀察到矛盾事物而未能認識；以及通過施加區分的結合方式。這些僅僅是細微的差別，實際上，它們都集中於否定本身不存在的否定對象。其中，未觀察到原因的例子是：『這個地方沒有煙，因為沒有火』。同樣，將『這個地方』應用於所有情況。未觀察到遍及事物（khyab byed）的例子是：『沒有樹，因為沒有香柏』。未觀察到自性的例子是：『沒有煙，因為沒有可見物』。觀察到與原因相矛盾的事物的例子是：『沒有引起寒冷皮疹的物質，因為靠近火』。觀察到與遍及事物相矛盾的事物的例子是：『沒有水汽的觸感，因為有火』。觀察到與自性相矛盾的事物的例子是：『沒有寒冷的觸感，因為有火』。觀察到與自性相矛盾的結果的例子是：『沒有寒冷的觸感，因為有強烈的煙霧』。觀察到與原因相矛盾的結果的例子是：『沒有引起寒冷皮疹的物質，因為它被強烈的煙霧所壓制』。例如，即使是焚香的火焰，由於在其普遍存在的範圍內無法識別寒冷的觸感，如果掌握了其自性或結果的特徵，就不會有這樣的錯誤。因此，先前所說的四種情況，在這裡通過結合方式的區分，被解釋為八種。在《量決定論》（rnam nges）中，在此基礎上，又增加了兩種：『沒有煙的原因，因為沒有煙』，這是未觀察到結果；以及『沒有寒冷的原因，因為有火』，這是觀察到與結果相矛盾的事物，總共說了十種。其中，未觀察到自性就是未觀察到自己的本性。未觀察到原因、遍及事物和結果這三種情況，是未觀察到相關對象。其餘六種是觀察到矛盾事物。在《理滴論》（rigs thig）中，在此基礎上，又增加了觀察到矛盾事物的遍及事物，總共說了十一種。例如，『已經產生的物體不會必然消亡，因為它依賴於其他原因』，這是針對那些聲稱毀滅是具有原因的人，以觀察到的標誌作為例子。實際上，如果觀察到任何相互排斥的屬性的遍及事物，就可以否定該矛盾事物的不存在，因為它的遍及事物與另一事物直接矛盾，因此，標誌和否定對像通過中介相互矛盾，因此不能共存。直接將相互排斥的矛盾作為標誌和待證對象是不可能的，例如，聲音，作為有法，不是常恒的，因為…… There are eight non-apprehensions. They are: non-apprehension of one's own nature or related things; non-apprehension through observing contradictory things; and through the method of applying distinctions of combinations. These are merely subtle differences, but in essence, they all focus on negating the object of negation itself being non-existent. Among them, the example of non-apprehension of the cause is: 'There is no smoke in this place, because there is no fire.' Similarly, apply 'this place' to all situations. The example of non-apprehension of the pervader (khyab byed) is: 'There is no shapa, because there is no tree.' The example of non-apprehension of the nature is: 'There is no smoke, because there is no visible thing.' The example of observing something contradictory to the cause is: 'There is no substance that causes cold rashes, because it is near fire.' The example of observing something contradictory to the pervader is: 'There is no touch of moisture, because there is fire.' The example of observing something contradictory to the nature is: 'There is no cold touch, because there is fire.' The example of observing a result contradictory to the nature is: 'There is no cold touch, because there is strong smoke.' The example of observing a result contradictory to the cause is: 'There is no substance that causes cold rashes, because it is suppressed by strong smoke.' For example, even with the flame of incense, since the cold touch cannot be recognized in its pervasive range, if the characteristics of its nature or result are grasped, there will be no such error. Thus, the four cases previously explained are here explained as eight through the distinction of the method of combination. In the Pramāṇaviniścaya (rnam nges), on top of that, two more are added: 'There is no unimpeded causal power of smoke, because there is no smoke,' which is non-apprehension of the result; and 'There is no unimpeded causal power of cold, because there is fire,' which is observing something contradictory to the result, making a total of ten. Among them, non-apprehension of the nature is non-apprehension of one's own nature. The three cases of non-apprehension of the cause, pervader, and result are non-apprehension of related objects. The remaining six are observing contradictory things. In the Rikthik (rigs thig), on top of that, observing the pervader of contradictory things is added, making a total of eleven. For example, 'An object that has arisen will not necessarily perish, because it depends on other causes,' this is given as an example of a sign observed for those who claim that destruction has a cause. In reality, if the pervader of any mutually exclusive property is observed, it can negate the non-existence of that contradictory thing, because its pervader is directly contradictory to the other, therefore, the sign and the object of negation are mutually contradictory through mediation, and therefore cannot coexist. It is impossible to directly make mutually exclusive contradictions as the sign and the object to be proven, for example, sound, as the subject, is not permanent, because...
【English Translation】 There are eight types of non-apprehension. These are: the non-apprehension of one's own nature or related entities; non-apprehension through the observation of contradictory entities; and the application of distinctions in combination. These are merely subtle distinctions, but in essence, they all focus on negating the object of negation itself being non-existent. Among these, an example of the non-apprehension of a cause is: 'There is no smoke in this place, because there is no fire.' Similarly, apply 'this place' to all situations. An example of the non-apprehension of a pervader is: 'There is no shapa, because there is no tree.' An example of the non-apprehension of a nature is: 'There is no smoke, because there is no visible thing.' An example of observing something contradictory to a cause is: 'There is no substance that causes cold rashes, because it is near fire.' An example of observing something contradictory to a pervader is: 'There is no touch of moisture, because there is fire.' An example of observing something contradictory to a nature is: 'There is no cold touch, because there is fire.' An example of observing a result contradictory to a nature is: 'There is no cold touch, because there is strong smoke.' An example of observing a result contradictory to a cause is: 'There is no substance that causes cold rashes, because it is suppressed by strong smoke.' For example, even with the flame of incense, since the cold touch cannot be recognized in its pervasive range, if the characteristics of its nature or result are grasped, there will be no such error. Thus, the four cases previously explained are here explained as eight through the distinction of the method of combination. In the Pramāṇaviniścaya, on top of that, two more are added: 'There is no unimpeded causal power of smoke, because there is no smoke,' which is non-apprehension of the result; and 'There is no unimpeded causal power of cold, because there is fire,' which is observing something contradictory to the result, making a total of ten. Among them, non-apprehension of the nature is non-apprehension of one's own nature. The three cases of non-apprehension of the cause, pervader, and result are non-apprehension of related objects. The remaining six are observing contradictory things. In the Rikthik, on top of that, observing the pervader of contradictory things is added, making a total of eleven. For example, 'An object that has arisen will not necessarily perish, because it depends on other causes,' this is given as an example of a sign observed for those who claim that destruction has a cause. In reality, if the pervader of any mutually exclusive property is observed, it can negate the non-existence of that contradictory thing, because its pervader is directly contradictory to the other, therefore, the sign and the object of negation are mutually contradictory through mediation, and therefore cannot coexist. It is impossible to directly make mutually exclusive contradictions as the sign and the object to be proven, for example, sound, as the subject, is not permanent, because...
མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་མི་རྟག་པར་དངོས་སུ་ངེས་ནས་རྟག་པ་མིན་པར་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་དེ། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་ཁྱད་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་ཁྱབ་བྱ་ཉིད་དམིགས་པས། རྟགས་དེའི་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་འགལ་ཟླ་འགོག་པ་སྟེ། འདི་ལ་ཚད་མས་གནོད་འགལ་ཅེས་ཟེར་ཏེ། དོན་ལ་སྒྲ་རྟག་པ་མིན་པར་རྩོལ་བྱུང་གིས་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའང་སྒྲ་ལ་རྟག་པ་མེད་པར་རྣམ་བཅད་དུ་དགག་པའི་ཆ་ནས་བསམས་ན་དེར་གནས་ཤིང་། མི་དམིགས་པ་རྣམས་ཀྱང་མི་དམིགས་པ་ཉིད་ཡོངས་གཅོད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པས་བཟུང་ན་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སུ་འདུ་བ་ལ་འགལ་ 20-15a བ་མེད་པར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ལ་རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་རང་བཞིན་འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ་བཞི་དང་། འགལ་དམིགས་ལ་འགལ་བའི་རང་བཞིན་མེ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས། གྲང་རེག །གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་། གྲང་བའི་དངོས་རྒྱུ། ཁྱབ་བྱ་ཁ་བའི་རེག་པ་བཞི་འགོག་པ་དང་། འགལ་འབྲས་དུ་བ་དྲག་ཏུ་ཕྱུར་བ་ལ་དགག་བྱ་དེ་བཞི་སྦྱར་བ་དང་། འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་ཙནྡན་གྱི་མེ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་བཞི་འགོག་པ་དང་བཅུ་གཉིས་ཏེ་ཁྱོན་བཅུ་དྲུག་ཏུའང་གསུངས། ཁ་ཅིག་གིས་ཁྱབ་བྱ་ཙནྡན་གྱི་མེ་ལྟ་བུ་ཟུར་དུ་བརྩི་ན། མེའི་བྱེ་བྲག་མཐའ་ཡས་པ་ལ་སྦྱར་དགོས་པས་མི་འཐད་ཅེས་གསུངས་ན་ཡང་། སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་ཙམ་གྱི་སྐབས་ཁྱབ་བྱ་གཅིག་ལ་སྦྱར་བས་གཞན་ཀུན་དེ་དང་འདྲ་བས། སོ་སོ་ནས་སྦྱར་དགོས་པར་མི་འགྱུར་ལ། སྦྱོར་བ་དེ་ཡང་འགོད་ཚུལ་ཡང་དག་ཡིན་པ་དང་། ཁྱབ་བྱ་ཉིད་དགག་བྱར་སྦྱར་ཏེ་གཞུང་ལས་གསུངས་པས་ཁྱབ་བྱེད་ལའང་སྦྱར་ན་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཛེ་ཏཱ་རིའི་བཞེད་པ་འདི་ལའང་མི་འཐད་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཡང་གཙང་ནག་པ་སོགས་བོད་ཀྱི་མཁས་པས་མེ་ཡི་དངོས་རྒྱུ་དམིགས་པ་ལས་སྔ་མ་བཞི་དགག་པའི་སྦྱོར་བ་སྐོར་བཞི་གསུངས་ཀྱང་རྒྱུ་ཙམ་གྱིས་མི་ཁེགས་ལ། ནུས་པ་ཐོགས་མེད་སྐད་ཅིག་མ་རྟགས་སུ་ངེས་མི་ནུས་པའི་ཚུལ་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ་སོགས་ཀྱིས་ལེགས་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་ཏོ། ། 決定三因無疑 གཉིས་པ། ངེས་པའི་རྟགས་གསུམ་འཁྲུལ་བ་མེད་ཚུལ་ལ། །སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དང་དགག་པའི་རྟགས་གཉིས་ལས། ། 能立因 དང་པོར་མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་དོན་བསྡུ་གསུམ། ། 略說 དང་པོ། །མེ་དུ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་དང༷་འབྲས་བུའི༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཡིན་པར་ངེས་པའམ། བྱས་དང་ 20-15b མི་རྟག་ལྟ་བུ་རང༷་བཞི༷ན་གྱིས་འབྲེལ་བ་ངེ༷ས་པར༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི་ཚད་མ་ལ༷ས་མེ༷ད་ན༷་མི༷་འབྱུང༷་བར་ངེ༷ས་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འགྲུབ་པ༷་སྟེ༷། གཞན་དུ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ༷་མཐོ༷ང་བ་ཙམ་ལ༷ས་ལྡོག་ཁྱབ་འཁྲུལ་མེད་གྲུབ་པ་མི༷ན་ལ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་མཐོང་བ་ཙམ་ལ༷ས་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་མེད་གཏན་ལ་འབེབས་ནུས་པ་མི༷
【現代漢語翻譯】 因為是『無常』的緣故。像這樣，如果直接確定為無常，就無法證明它不是常，因為作為理由（རྟགས།）的『無常』和需要證明的『無常』沒有區別。因此，當目標是相互排斥的範疇時，這個理由（རྟགས།）會阻止其範疇的對立面。這被稱為『以量妨害對立』。實際上，比如用『勤作』來證明聲音是無常的，如果從聲音沒有常的決斷角度來考慮，它就存在於那裡。同樣，如果將非顯現的事物理解為以完全排除的方式來證明非顯現本身，那麼它就屬於自性因，這並沒有矛盾，如經文所說。 這樣，對於可顯現但未顯現的事物，有四種情況：原因未顯現、遍及未顯現、自性未顯現、結果未顯現。對於顯現的對立面，通過未顯現的對立自性——火，可以排除四種情況：寒冷、寒冷的結果——羽絨、寒冷的實際原因、遍及——雪的觸感。將這四種情況與猛烈冒出的煙霧這一對立結果結合起來，通過未顯現的對立遍及——檀香之火，也可以排除這四種情況。總共有十二種，也就是總共十六種情況。有些人認為，像遍及——檀香之火這樣的情況應該單獨計算，但如果這樣，就需要與無數種類的火結合，這是不合理的。然而，在結合的分類中，只需與一個遍及結合，其他所有情況都與此類似，因此不需要單獨結合。而且，這種結合方式是正確的，並且經文中也說遍及應該與需要排除的事物結合，因此與遍及結合並沒有矛盾。因此，杰達日（ཛེ་ཏཱ་རི།）的觀點也沒有任何不合理之處。此外，藏族的學者，如絳納巴（གཙང་ནག་པ།）等人，也提出了通過顯現的火的實際原因來排除前四種情況的四種結合方式，但這僅僅通過原因是無法排除的。薩迦班智達（ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ།）等人已經充分證明了無法確定無礙的能力和剎那為理由。 決定三因無疑 第二，關於如何確定三種正確的理由（རྟགས།）沒有錯誤。 從能立因（སྒྲུབ་པའི་རྟགས།）和能破因（དགག་པའི་རྟགས།）兩種理由（རྟགས།）來說： 能立因 首先，有略說、廣說、義攝三種。 略說 第一，像火和煙這樣的例子，必須確定它們是原因和結果的事物，或者像『所作』（བྱས།）和『無常』這樣的例子，必須通過量（ཚད་མ།）來確定它們之間的自性關聯，否則就無法確定隨同和相離。僅僅因為在不相似的情況下沒有看到，並不能確定沒有錯誤的相離周遍。僅僅因為在相似的情況下看到，也不能確定沒有錯誤的隨同周遍。
【English Translation】 Because it is 'impermanent'. Like this, if it is directly determined to be impermanent, it is impossible to prove that it is not permanent, because there is no difference between 'impermanence' as a reason (རྟགས།) and 'impermanence' that needs to be proven. Therefore, when the target is mutually exclusive categories, this reason (རྟགས།) will prevent the opposite of its category. This is called 'contradiction by valid cognition'. In reality, for example, using 'effort' to prove that sound is impermanent, if considered from the perspective of the determination that sound has no permanence, it exists there. Similarly, if understanding non-manifest things as proving non-manifestation itself in a completely exclusive way, then it belongs to the nature reason, and there is no contradiction, as the scriptures say. Thus, for things that are visible but not manifested, there are four situations: cause not manifested, pervasive not manifested, nature not manifested, and result not manifested. For the manifested opposite, through the non-manifest opposite nature—fire, four situations can be excluded: coldness, the result of coldness—down, the actual cause of coldness, the pervasive—the touch of snow. Combining these four situations with the opposite result of vigorously billowing smoke, these four situations can also be excluded through the non-manifest opposite pervasive—sandalwood fire. There are a total of twelve, which is a total of sixteen situations. Some people think that situations like pervasive—sandalwood fire should be calculated separately, but if so, it needs to be combined with countless kinds of fire, which is unreasonable. However, in the classification of combinations, it is only necessary to combine with one pervasive, and all other situations are similar to this, so there is no need to combine separately. Moreover, this method of combination is correct, and the scriptures also say that the pervasive should be combined with the things that need to be excluded, so there is no contradiction in combining with the pervasive. Therefore, there is nothing unreasonable in Je Tāri's (ཛེ་ཏཱ་རི།) view. In addition, Tibetan scholars, such as Tsang Nakpa (གཙང་ནག་པ།) and others, have also proposed four ways of combining to exclude the first four situations through the manifested actual cause of fire, but this cannot be excluded merely by the cause. Sakya Pandita (ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ།) and others have fully proved that it is impossible to determine unimpeded ability and momentariness as a reason. Deciding on the three reasons without doubt Second, about how to determine that the three correct reasons (རྟགས།) are without error. From the two reasons (རྟགས།) of the establishing reason (སྒྲུབ་པའི་རྟགས།) and the refuting reason (དགག་པའི་རྟགས།): Establishing reason First, there are three: brief explanation, detailed explanation, and meaning summary. Brief explanation First, like the examples of fire and smoke, it must be determined that they are things of cause and effect, or like the examples of 'made' (བྱས།) and 'impermanent', it must be determined through valid cognition (ཚད་མ།) that there is a natural connection between them, otherwise it is impossible to determine concomitance and separation. Merely because it is not seen in dissimilar situations, it cannot be determined that there is no erroneous separation pervasion. Merely because it is seen in similar situations, it cannot be determined that there is no erroneous concomitance pervasion.
ན་ནོ། །རྟགས་ཆོས་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ལས་ཤེས་བྱེད་གཞན་ཞིག་ཏུ་འདོད་ན་གཞ༷ན་དུ་བ་ལྟ་བུ་ནི༷། གཞན༷་མེ་ལྟ་བུ་དག༷་དང༷་ངེ༷ས་པ༷ར་ཏེ་མི་འབྲལ་བར་ཡོ༷ད་པའི༷་ངེ༷ས་པ༷འམ་ཚད་མ་གང༷་ཡོད་དེ། དུ་བ་དེ་རེས་འགའ་མེ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འདུག་པར་མཐོང་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མ་ངེས་ན། མེ་མིན་ལས་སྐྱེ་བ་མི་ཁེགས་པས་རྟགས་དེས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡོད་ངེས་སུ་མི་རྟོགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་། བདག་གཅིག་འབྲེལ་དུ་མ་ངེས་ནས་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དེ་དག་དོན༷་གཞན༷་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཅ༷ན་གྱི༷་ཆོ༷ས་ཡི༷ན་པར་གྱུར་པའམ། གང་བྱས་པ་ལ་འཇིག་པ་འབྱུང་བས་ན་འཇིག་པ་དེ་བྱས་པ་ལས་གཟོད་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཡིན་ན༷། གོས༷་སྔར་ཡོད་ལ༷་ཚོན༷་གྱིས་གཟོད་བསྒྱུར་བ་བཞི༷ན་བྱས་ཙམ་ནས་འཇིག་པར་མ་ངེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ༷། །དཔེ་འདི་སྔ་མ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ལའང་དོན་གྱིས་བལྟ་བར་བྱ་སྟེ། རེས་འགའ་སྣམ་བུ་དང་དེའི་སེར་པོ་ཚོགས་པར་མཐོང་ཡང་། སེར་པོ་ཡོད་པས་སྣམ་བུ་ཡོད་པར་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་དཔོག་པ་བཞིན་ནོ། །སྒྲའི་སྟེང་གི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོ༷ས་དེ་དག་དོན༷་གཞ༷ན་གྱི༷་བདག་ཉིད་ཡིན་བཞིན་ཕན་ཚུན་གོ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཅ༷ན་ཡི༷ན་པ༷ར་གྱུར༷་ན༷། དེ༷་དག་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་མི་ཤེས་པའི་གཞན་ 20-16a པ་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་བྱས་པས་མི་རྟག་པ་གོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཕན་ཚུན་ཕན་འདོགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འབྲེལ་བ་ལས་འོས་མེད་དེ། ཆོས་ཐ་དད་ཕན་མི་འདོགས་པ་ནི་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མེད་པས་ན་དེ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟ་ནའང་བྱས་པ་ལས་མི་རྟག་པ་ཕྱིས༷་སུ་འབྱུང༷་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷། བྱས་པའི་རྒྱུ༷་ཉི༷ད་ནི་མི་རྟག་པ་མི༷ན་ལ་བྱས་པའི་འབྲས༷་བུ༷་མི་རྟག་པ་ཡིན་ན༷་ཡ༷ང་། བྱས་ཙམ་ནས་མི་རྟག་པར་ག༷་ལ༷་ངེ༷ས་ཏེ་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བྱས་མི་རྟག་ངོ་བོ་ཐ་དད་ཡིན་ལ་དེ་དག་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་མི་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡང་མེད་པས་ན། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་ནམ་ཡང་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྒྲུབ་རྟགས་གཉིས་པོ་མི་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་ཡིན་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 廣說 གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ། དེ་བྱུང་འབྲེལ་ལས་འབྲས་བུའི་རྟགས་མི་འཁྲུལ། །རང་བཞིན་བདག་གཅིག་འབྲེལ་ལས་མི་འཁྲུལ་བའོ། ། 彼生相屬立相屬因無錯亂 དང་པོ་ལ་ནི་དངོས་དང་རྩོད་སྤང་གཉིས། །དང་པོ། འདི་ལྟར་མེ༷་ཡི༷་འབྲས༷་བུ༷་ནི༷་དུ༷་བ༷་ཡིན་པས་དེ་མེ་ལ་ནམ་ཡང་མི་འཁྲུལ་བ་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་དུ་བ་དེ་ནི་འབྲས༷་བུའི༷་ཆོས༷་ཀྱིའ༷མ། རང་བཞིན་གྱི་རྗེ༷
【現代漢語翻譯】 如果認為從因果關係成立的相屬是另一種能知，例如煙；如果認為『其他』像火一樣，那麼，煙和火之間有什麼必然的、不可分離的確定性或量呢？雖然有時看到煙與火在一起，但不一定是因果關係，因為不能排除從非火產生，所以這個相不能完全確定地推導出所要證明的事物。同樣，自性因，如果不能確定為一個本體關係，比如所作和無常，那麼這些就變成了具有不同意義的其他原因的法，或者說，因為凡是所作的都會壞滅，所以壞滅需要依賴於所作之外的其他原因。就像用顏色改變原有的布一樣，不能確定只要是所作就一定會壞滅。這個例子也應該從沒有先前因果關係的角度來看待，就像有時看到布匹和黃色聚集在一起，但不能因為有黃色就完全推斷出有布匹一樣。聲音上的所作、無常等差別法，如果本身就是其他事物的自性，並且是相互理解的原因，那麼，這些就會變成無法識別自性相同的『其他』。如果是這樣，那麼所作能讓人理解無常的原因，就只能通過相互幫助的方式來建立聯繫。如果不同的法不能相互幫助，那麼它們之間沒有任何聯繫，因此不可能成為證明的相屬。即使如此，因為認為無常是從所作之後產生的，所以，所作的因本身不是無常，即使所作的果是無常，也不能確定只要是所作就一定是無常，因為果不遍及因。因此，所作和無常的體性是不同的，而且沒有任何理由不通過因果關係來混淆它們。所以，所作的相永遠無法證明無常。因此，要知道兩種證明相不混淆的原因在於它們之間的關係。 廣說 第二，廣說。彼生相屬立相屬因無錯亂，自性本體相屬立相屬因無錯亂。 第一部分包括正說和辯論的排除兩部分。第一，例如，火的果是煙，所以煙永遠不會與火混淆，原因是煙是果的法，或者是自性。
【English Translation】 If one considers the relation established by causality as another means of knowing, like smoke; if one considers 'other' like fire, then what certainty or measure is there that smoke and fire are necessarily and inseparably connected? Although smoke is sometimes seen together with fire, it is not necessarily a cause-and-effect relationship, because it cannot be ruled out that it arises from non-fire, so this sign cannot completely and certainly deduce the thing to be proven. Similarly, the nature of reason, if it cannot be determined as a single entity relationship, such as what is made and impermanence, then these become the dharma of other reasons with different meanings, or because whatever is made will perish, then perishing needs to rely on other reasons besides what is made. Just like changing the original cloth with color, it cannot be determined that as long as it is made, it will definitely perish. This example should also be viewed from the perspective of not having a prior causal relationship, just as sometimes seeing cloth and yellow gathered together, but one cannot completely infer that there is cloth because there is yellow. The distinguishing dharmas of what is made, impermanence, etc. on sound, if they are themselves the nature of other things and are the reason for mutual understanding, then these will become 'others' who cannot recognize the same nature. If so, then the reason why what is made can make people understand impermanence can only be established through mutual assistance. If different dharmas cannot help each other, then there is no connection between them, so it is impossible to become a sign of proof. Even so, because it is believed that impermanence arises after what is made, the cause of what is made is not impermanent, even if the result of what is made is impermanent, it cannot be determined that as long as it is made, it must be impermanent, because the result does not pervade the cause. Therefore, the nature of what is made and impermanence are different, and there is no reason not to confuse them through the relationship of cause and effect. Therefore, the sign of what is made can never prove impermanence. Therefore, it should be known that the reason why the two proofs are not confused lies in the relationship between them. Extensive explanation Second, extensive explanation. The establishment of the relation of arising from that does not confuse the sign of the result. The establishment of the relation of self-nature and single entity does not confuse. The first part includes two parts: the main statement and the refutation of objections. First, for example, the result of fire is smoke, so smoke will never be confused with fire, because smoke is the dharma of the result, or the nature.
ས་སུ་འཇུ༷ག་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། དེ་མེ་ཡི་འབྲས་བུའི་ཆོས་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འ༷ཇུག་པའམ་ངང་ཚུལ་ལས་འདའ་མི་ཤེས་ཏེ་ཆུ་གཤེར་བ་ལས་མི་འདའ་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཕན་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མེ་དེ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་འབྲས་བུ་དུ་བ་དེ༷་ཡོ༷ད་སྲིད་ན༷། རྒྱུ་ད༷ང་ལྡན༷་པ༷་ལ༷ས་འདས༷་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར༷་རོ། །རྒྱུ་མེད་པར་འབྱུང་ན་ཅིར་འགྱུར་སྙམ་ན། རྒྱུ༷་མེ༷ད་པར་འབྱུང་ན་ནི་རང་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ 20-16b ཀྱི་རྒྱུ་གཞན༷་ལ༷་མི༷་ལྟོས་པའམ་ལྟོས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར༷། ཡུལ་ཐམས་ཅད་ན་དུས་རྟག༷་ཏུ་ཡོ༷ད་པ༷འ༷མ་ཡང་ན་ཡུལ་དུས་གང་ནའ༷ང་མེད་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དངོ༷ས་པོ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་ཡུལ་དུས་རེས༷་འགའ༷་ཞིག༷་ན་འབྱུང༷་བ༷འམ་ཡོད་པ་ནི། ཡུལ་དང་དུས་དེར་ཚོགས་པའི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས༷་པ༷་ལ༷ས་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྒྱུ་ས་གཞི་གཤིན་པ་སོགས་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། བྲག་དང་རྒྱ་མཚོ་དང་བར་སྣང་ནའང་ལོ་ཏོག་སྐྱེ་བ་སོགས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མེད་པའི་ཕྱོགས་བཞག་ཏུ་མེད་པ་དང་། སྣང་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་མེད་པའི་དུས་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ་ཏེ། དུས་གང་ན་རྒྱུ་ཚོགས་མ་ཚོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཞག་པའང་མེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་མི་དགོས་ཀྱང་ཡུལ་དུས་འགའ་ཞིག་ན་མེད་པར་གྱུར་ན་ནི་དེ་ན་མེད་པ་ཇི་ལྟ་བར་གཞན་ནའང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་དུས་དེ་དང་གཞན་གཉིས་ཀར་དེའི་རྒྱུ་མེད་པར་ཁྱད་པར་རྡུལ་ཙམ་མེད་བཞིན་དུ་གཞན་ན་ཡོད་ཀྱི་འདི་ན་མེད་པ་མི་འཐད་དེ་ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་གང་དངོས་པོར་སྣང་བ་འདི་དག་ལ་རེས་འགའ་བ་མ་ཡིན་པ་མེད་ལ། དེ་དག་རྒྱུ་ཚོགས་པ་གང་དུ་ཚང་བ་དེར་ཡོད་ཀྱི་གཞན་དུ་འབྱུང་མི་ཤེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ངང་ཚུལ་ཅན་ལས་ནམ་ཡང་མི་འདའ་བར་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ༷། །གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ནི། བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་ན་རེ། མེ་མེད་པར་དུ་བ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མ་ངེས་ཏེ། དུ་བ་དེ་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོར་གྲགས་པ་གྲོག་མཁར་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བར་མཐོང་བས་སོ་ཞེ་ན། གལ༷་ཏེ༷་བ༷རྒྱ་བྱི༷ན་སྤྱི༷་བོ༷་སྟེ་གྲོག་མཁར་དེ་དངོས་སུ་དུ་བ་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་མེ༷འི་ར༷ང་བཞིན༷་ཡི༷ན་ན༷་ནི། དེ༷་ཉི༷ད་མེ༷་དངོས་ཡིན་པས་རྒྱུ་མེ་དངོས་དང་དེ་ལས་བྱུང་བའང་འབྲས་བུ་དུ་བ་དངོས་སུ་ཟད་ལ། ། 20-17a འོ༷ན་ཏེ༷་དེ༷་མེ༷འི་ར༷ང་བཞི༷ན་མི༷ན་ན་ནི་ཇི༷་ལྟར་ན་དེ་ལས་མེ་ཡི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་དུ༷་བ༷་འབྱུང༷་རིགས་ཏེ་མེ་ལོག་པ་ཁོ་ནས་མེ་འབྲས་དུ་བ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་ཀྱི་དཔྱད་པ་གཞན་མི་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་དུ༷་བའི༷་རྒྱུ༷་ཡི༷་རང༷་བཞི༷ན་ནམ་རིགས་སུ་གནས་པའི་མེ༷་ནི་དུ་བ་དེ༷་སྐྱེད་པ་ཡི་ནུས༷་པ༷འི་བྱེ་བྲག༷་གམ་ཁྱད་པར་དང་ལྡན༷་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་དུ་བ་སྐྱེད་ན
【現代漢語翻譯】 爲了使其安住，因為那是火之果的法性，不能超越其隨順或本性，就像水不能超越濕性一樣。如果利益之因的火不存在，那麼果，即煙，是否可能存在呢？如果存在，那就超越了具有因的狀態，變成了無因的狀態。如果無因而生，會變成什麼樣呢？如果無因而生，那麼因為它不依賴或不需要其他能利益它的因，那麼在所有地方都會永遠存在，或者在任何地方任何時候都不存在。原因是，事物在某些時間和地點出現或存在，是因為它們依賴於在那個時間和地點聚集的因。因此，因為它不依賴於肥沃的土地等因，那麼在巖石、海洋和虛空中，就不會有農作物生長等一切事物的存在，並且也不會有事物不存在的時間，因為沒有區分因是否聚集的差別。如果不需要因，但在某些時間和地點不存在，那麼它在那個地方不存在，在其他地方也會不存在，因為在那個時間和地點，以及其他地方，都沒有它的因，沒有絲毫差別，那麼在其他地方存在，而在這裡不存在是不合理的，因為會變成在所有地方所有時間都不存在。因此，要知道，沒有什麼是偶然出現的，它們存在於因聚集的地方，不能超越因緣的本性，因為它們不能在其他地方產生。 第二，駁斥辯論：文法學家們說，沒有火不一定不能生煙，因為煙也從帝釋天的頭頂上的蟻丘中產生。如果帝釋天的頭頂，即蟻丘，實際上能夠產生煙，並且是火的自性，那麼它本身就是真正的火，那麼因就是真正的火，而從它產生的果就是真正的煙。如果它不是火的自性，那麼怎麼能從它產生作為火之果的煙呢？僅僅是顛倒了火，就證明了煙不是火之果，不需要其他論證。也就是說，存在於煙的因的自性或種類中的火，是具有產生煙的能力的特殊或差別，並且具有產生這種煙的能力。
【English Translation】 In order to make it abide, because that is the nature of the fruit of fire, it cannot transcend its following or nature, just as water cannot transcend its wetness. If the cause of benefit, fire, does not exist, then is it possible for the effect, smoke, to exist? If it does, then it transcends the state of having a cause and becomes a state of having no cause. If it arises without a cause, what will it become? If it arises without a cause, then because it does not depend on or need another cause that benefits it, it will either exist forever in all places, or it will not exist in any place at any time. The reason is that things arise or exist at certain times and places because they depend on the causes that gather at that time and place. Therefore, because it does not depend on causes such as fertile ground, there would be no existence of all things such as crops growing in rocks, oceans, and space, and there would be no time when things do not exist, because there is no distinction made between whether causes are gathered or not. If it does not need a cause, but does not exist at certain times and places, then it does not exist in that place, and it will not exist in other places either, because in that time and place, and in other places, there is no cause for it, without the slightest difference, then it is unreasonable for it to exist in other places but not here, because it will become non-existent in all places at all times. Therefore, know that nothing that appears as a thing is not occasional, and they exist where the causes gather, and they cannot transcend the nature of dependent origination, because they cannot arise elsewhere. Secondly, refuting the debate: The grammarians say that not having fire does not necessarily mean that smoke cannot arise, because smoke also arises from the anthill on the crown of Indra's head. If Indra's head, that is, the anthill, can actually produce smoke and is the nature of fire, then it itself is the real fire, then the cause is the real fire, and the effect produced from it is the real smoke. If it is not the nature of fire, then how can smoke, which is the fruit of fire, arise from it? Merely reversing the fire proves that smoke is not the fruit of fire, and no other argument is needed. That is to say, the fire that exists in the nature or kind of the cause of smoke is a special or difference that has the ability to produce smoke, and has the ability to produce such smoke.
ུས་ཀྱི་མེ་མེད་བཞིན་འབྲས་བུ་དུ་བ༷་དེ་དུ་བའི་རང་གི་རྒྱུ༷་མི༷ན་པ་བརྒྱ་བྱིན་སྤྱི་བོ་སོགས་ལ༷ས་འབྱུང༷་ན་དུ་བ་དེ༷་ནི༷་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར༷་ལ་དེ་ལྟ་ན་རེས་འགའ་བ་མིན་པར་འགྱུར་བ་བཤད་མ་ཐག་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་འདི་དག་ལས་རྒྱུ་གང་ཡོད་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་རྗེས་སུ༷་འགྲོ༷་བ་དང༷་། རྒྱུ་ལོག་ན་འབྲས་བུ་ཡང་ལྡོ༷ག་པ༷་ཡིན་པ་ལས། འབྲས་བུ་གང༷་ཞིག༷་རྒྱུ་གང༷་གི༷་རྗེ༷ས་སུ་འགྲོ༷་བར་མཐོང༷་བ་དེ་ནི། འབྲས་བུ་དེ༷་ཡི༷་རང༷་བཞི༷ན་ནི་རང་གི་སྐྱེད་བྱེད་དེ༷་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་པའི་རྒྱུ་ཅ༷ན་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱི༷ར་རྒྱུ་མིན་པའམ་རིགས་མི༷་མཐུན༷་པའི་རྒྱུ་གཞན་ལ༷ས་ནམ་ཡང་མི༷་འབྱུང༷་སྟེ་འབྱུང་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །ཚིགས་བཅད་འདི་བར་སྐབས་བསྡུ་བ༷འི༷་ཚི༷གས་བཅ༷ད་དོ༷། །དེ་ལ་གང་ཞིག་གང་གིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ཇི་ལྟར་མཐོང་སྙམ་ན། མ་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན། དང་པོ་མེ་དུ་གཉིས་སྣང་རུང་གི་གཞིར་མ་དམིགས། དེ་རྗེས་མེ་དམིགས། དེ་རྗེས་དེ་ལས་དུ་བ་བྱུང་བར་དམིགས་པ་ཕྲུགས་གསུམ་པོས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་ནུས་ཏེ། དང་པོ་མ་དམིགས་པས་དུ་བ་མེའི་སྔ་ན་ཡོད་པ་དང་། གཞན་ནས་འོང་བ་དང་། རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་གསུམ་ཁེགས་ཏེ། དེ་གསུམ་གང་རུང་ཡིན་ན་མེ་མ་དམིགས་ཀྱང་སྣང་ཤེས་པས་སོ། །དེ་ནས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་དམིགས་ 20-17b པས་མངོན་སུམ་གཉིས་ཀྱིས་ནི། དུ་བ་གཏན་མ་སྐྱེས་པ་དང་། མེ་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་དོགས་པ་ཆོད་ནས་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་རྟ་བོང་གིས་དབེན་པའི་གཞིར། དང་པོ་རྟ་དམིགས་དེ་ནས་བོང་བུ་དམིགས་ན་དེའང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་དག་ལ་ཡུལ་གཞན་ནས་འོང་བ་ལ་སོགས་པའི་དོགས་པ་ལྔ་ཆོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་དེ། རྟ་བོང་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མེ་དུ་ལ་བཤད་པ་ལྟ་བུ་གལ་ཏེ་མཐོང་ན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྱུར་ནའང་དེ་མི་སྲིད་དོ། །ཡང་ན་དང་པོ་མེ་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་ནས། རྒྱུ་ལོག་པ་ན་འབྲས་བུའང་མ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་ལྟར་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་པ་ཐམས་ཅད་དོན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མ་འཁྲུལ་བར་མཐོང་བ་ལས་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །འགའ་ཞིག་དུ་བ་མེ་ལས་སྐྱེས་པར་ལན་ཅིག་ཙམ་མཐོང་བས་དེའི་རིགས་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་ཅེ་ན། འགྲུབ་སྟེ་དུ་བ་རང་གི་རྒྱུ་མིན་ལས་ལན་ཅིག་ཙམ་སྐྱེ་བའང་མི་སྲིད་དེ། དུ་བ་ཆུ་ལས་ལན་ཅིག་ཙམ་སྐྱེ་བ་མཐོང་དུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྒྱུ་ཚོགས་པ་གང་ལ་ལྟོས་པའི་དངོས་པོ་དེ་དག་རྒྱུ་ཚོགས་ན་མི་སྐྱེ་བའི་དབང་མེད་ཅིང་། མ་ཚོགས་ན་སྐྱེ་མི་སྲིད་པ་ནི་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས། དེ
【現代漢語翻譯】 正如無火而生煙不可能，煙的果實不可能來源於非其自身的原因，比如從帝釋天（Śakra）的頭頂產生。如果湮沒有原因，那就意味著它會無緣無故地產生，正如之前所說，這與事實不符。因此，如果這些現象中有任何一個是原因，那麼果的產生必然伴隨著原因的存在和原因的消失，果也會隨之消失。無論看到哪個果跟隨哪個因，那個果的自性必然依賴於其自身的生因。因此，果絕不可能從非因或不相關的因中產生，這是不可能的。 這段偈頌是總結前文的偈頌。如果有人問：『如何能看到某個事物跟隨另一個事物呢？』如果以未見為先決條件，首先，火和煙都未被視為可見的基礎。然後，火被看到。之後，看到煙從火中產生。通過這三個階段，可以確定因果關係。首先，未見意味著煙在火之前就存在，或者從其他地方來，或者從其他原因產生，這三種可能性都被排除。因為如果這三種情況中的任何一種成立，即使沒有看到火，煙也應該能夠被看到。然後，通過看到因果關係，通過兩種顯見的觀察，煙完全沒有產生，以及煙不是從火中產生的疑慮被消除，從而確定了沒有原因就不會產生果的關係。 如果有人問：『在沒有馬和驢的地方，先看到馬，然後看到驢，那也變成因果關係了嗎？』對於這種情況，沒有理由消除來自其他地方的可能性等五種疑慮。如果在馬和驢之間，像之前描述的火和煙一樣，能夠看到跟隨和消失的關係，那也可以變成因果關係，但這不可能。或者，首先確定火和煙的因果關係，然後通過原因的消失來確定結果的消失。無論如何，所有因果關係的確定都來自於對事物毫不混淆的跟隨和消失的觀察。 如果有人問：『僅僅看到一次煙從火中產生，如何能確定所有同類事物都是因果關係呢？』這是可以確定的，因為煙不可能僅僅從非其自身的原因中產生一次。正如不可能看到煙僅僅從水中產生一次一樣。因此，任何依賴於原因集合的事物，當原因集合存在時，必然會產生，當原因集合不存在時，不可能產生，這是所有事物的自然法則。
【English Translation】 Just as it is impossible for smoke to arise without fire, the fruit of smoke cannot originate from a cause other than itself, such as arising from the crown of Śakra's (Indra's) head. If smoke has no cause, then it would mean that it arises without reason, which, as previously stated, is not the case. Therefore, if any of these phenomena has a cause, the arising of the fruit necessarily accompanies the presence of the cause, and the disappearance of the cause leads to the disappearance of the fruit. Whichever fruit is seen to follow whichever cause, the nature of that fruit necessarily relies on its own generating cause. Therefore, the fruit can never arise from a non-cause or an unrelated cause, which is impossible. This verse is a concluding verse summarizing the previous points. If someone asks, 'How can one see something following another?' If we take non-perception as a prerequisite, first, both fire and smoke are not perceived as the basis for visibility. Then, fire is perceived. After that, smoke is seen to arise from the fire. Through these three stages, the cause-and-effect relationship can be determined. First, non-perception implies that smoke existed before fire, or came from elsewhere, or arose from another cause, all three possibilities are excluded. Because if any of these three conditions were true, smoke should be visible even without perceiving fire. Then, by perceiving the cause-and-effect relationship, through two manifest observations, the doubts that smoke did not arise at all, and that smoke did not arise from fire, are eliminated, thereby establishing the relationship that the fruit does not arise without a cause. If someone asks, 'In a place devoid of horses and donkeys, if a horse is seen first and then a donkey, does that also become a cause-and-effect relationship?' For this situation, there is no reason to eliminate the five doubts such as the possibility of coming from elsewhere. If, between horses and donkeys, a relationship of following and disappearing can be seen as described earlier for fire and smoke, then it could also become a cause-and-effect relationship, but that is impossible. Alternatively, first determine the cause-and-effect relationship between fire and smoke, and then determine the disappearance of the result through the disappearance of the cause. In any case, all determination of cause-and-effect relationships comes from the observation of things following and disappearing without confusion. If someone asks, 'How can it be established that all similar things are cause-and-effect relationships just by seeing smoke arising from fire once?' It can be established because it is impossible for smoke to arise even once from a cause other than its own. Just as it is impossible to see smoke arising even once from water. Therefore, anything that depends on a collection of causes will inevitably arise when the collection of causes is present, and it is impossible to arise when the collection of causes is absent, which is the natural law of all things.
་ལས་ནམ་ཡང་འདའ་མི་ཤེས་ཏེ་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ལུག་གི་རྭ་ལས་སྨྱུག་མ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་དེའི་རིགས་འདྲ་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྒྱུ་མིན་པ་གཞན་ལས་གཞན་སྐྱེས་པ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། རྒྱུ་མིན་པ་ལས་དེ་དག་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པས་སོ། །འོ་ན་གང་ཞེ་ན། དེ་དག་གི་རང་རྒྱུ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་འབྲས་དེ་འདྲ་བ་སྐྱེད་པ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ནུས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། རྒྱུ་གཞན་གྱི་འབྲས་བུ་ 20-18a འདི་ལ་ཐོབ་པ་ཞེས་འཁྲུལ་བར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་དག་གི་རྒྱུ་ཡང་ཐ་དད་ལ། རྒྱུ་ཐ་དད་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཡང་ཐ་དད་ཡིན་མོད། འོན་ཀྱང་རྣམ་པ་སོགས་ཆ་འདྲ་བས་ཕན་ཚུན་འཁྲུལ་ནས་རྒྱུ་མིན་ལས་ཀྱང་སྐྱེས་སོ་སྙམ་དུ་མི་མཁས་པས་བརྟགས་པ་སྟེ། གཟུགས་འདྲ་བའི་མི་གཉིས་མཐོང་ནས་མ་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་བུ་མ་མིན་པ་ཅིག་ཤོས་ལས་ཀྱང་སྐྱེས་སོ་ཞེས་སེམས་པ་བཞིན་ནོ། ། 于同體相屬無錯亂 གཉིས་པ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་ལས་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་མི་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པ་ལ། ཐ་དད་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ། །ཐ་དད་མེད་ཀྱང་རྟགས་སུ་འཐད་པའི་ཚུལ། །སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་དཔེ་ཡིས་བསྟན་པའོ། ། 無別因證相屬 དང་པོ། འབྲས་རྟགས་སུ་མ་ཟད་རང༷་བཞི༷ན༷་གྱི་རྟགས་ལ༷་ཡ༷ང་མེ༷ད་ན་མི༷་འབྱུང༷་གི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པ་ལས་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་ཅེ་ན། རྟགས་དང་ཆོས་དེ་དག་ཅིག་ཤོས་ཡོ༷ད་པ༷་ཙ༷མ་ནས་དེ་དང༷་རང་ཆས་སུ་དོན་གྱིས་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་བདག་གཅིག་གིས་འབྲེལ༷་པ༷་ཡི༷ན་པས་ན། བསྒྲུབ་བྱ་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དེ༷་མེ༷ད་ན༷་ནི༷་རྟགས་བྱས་པ་ལྟ་བུ་ཡོ༷ད་པའི༷་བདག༷་ཉིད་ཀྱང་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། དེ་གཉིས་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པར་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། ། 雖無別,然應因之理 གཉིས་པ་ལ། སེལ་བའི་དབང་གིས་རྟགས་ཀྱི་འཇུག་ཚུལ་བཤད། །དེ་ཡི་བྱེ་བྲག་རྒྱས་པར་བསྟན་པའོ། ། 說遮遷因所作 དང་པོ། གང་ཕྱིར་དངོས་ཀུན་སོགས་ཚིགས་བཅད་གསུམ་གྱིས་བསྟན་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་བྱས་མི་རྟག་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ངོ་བོ་ཐ་དད་མེད་པ་ཡིན་ན། རྟགས་ཆོས་ཐ་མི་དད་དུ་འགྱུར་ཏེ་བྱས་མི་རྟག་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་མི་འགྱུར་ཏེ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་གང༷་ 20-18b གི་ཕྱིར༷་ཇི་སྙེད་པའི་དངོ༷ས་པོ་འདི་ཀུན༷་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དམ་རང༷་བཞིན༷་གྱི༷ས་རང༷་ར༷ང་སོ་སོའི་ཐུན་མིན་མ་འདྲེས་པའི་ངོ༷་བོ༷་ལ༷་གན༷ས་པའི་ཕྱིར༷། རང་དང་རིགས་མ༷ཐུན་པའི་དངོ༷ས་པོ་ཕལ་དང་རིགས་མི་མཐུན་པ་གཞན༷་གྱི༷་དངོས༷་པོ་མཐའ་དག༷་ལ༷ས་ལྡོག༷་པ༷་ལ༷་ནི༷་བརྟེན༷་པ༷་ཅ༷ན་ཏེ་གཞན་གང་དང་ཡང་མ་འདྲེས་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ངང་ཚུལ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། མདུན་དུ་བཞག་པ་ཨུཏྤལའི་དངོས་པོ་
【現代漢語翻譯】 就像火的熱量一樣，永遠無法超越。因此，像綿羊角上長出竹子等等，所有這些相似的情況都不能說是從非因中產生，因為它們不可能從非因中產生。那麼，是什麼呢？它們依賴於各自的因，從而產生相似的果，這僅僅是緣起的效力而已。不要錯誤地認為這是其他因的果，因為它們的因是不同的，並且因不同而產生不同的果。然而，由於形式等方面相似，所以容易相互混淆，不智者會誤以為是從非因中產生。這就像看到兩個長相相似的人，就認為其中一個不是母親所生的孩子也是從母親那裡生出來的一樣。 于同體相屬無錯亂 第二，從單一自性關聯中顯示自性之相不會混淆。確立無差別之相的關聯。即使無差別，也應作為因的道理。用比喻來顯示結合的差別。 無別因證相屬 第一，不僅是果相，而且自性之相也存在不可分離的關聯，由此成為正確的因，如何關聯呢？相和法僅僅是彼此存在，在本質上並沒有實際的差別，而是通過單一自性關聯。因此，如果不存在所要證明的無常，那麼作為因的『所作』的自性也將不復存在，因為兩者在意義上沒有差別，而是以同一本質相互關聯。 雖無別,然應因之理 第二，通過排除的方式來解釋因的運用方式。詳細闡述它的差別。 說遮遷因所作 第一，通過『凡諸事物』等三個偈頌來顯示。如前所述，如果『所作』和『無常』在意義上沒有本質差別，那麼因和法就會變得沒有差別，因為『所作』和『無常』的本質是相同的。但事實並非如此，因為它們的遮遣是不同的。那是什麼呢？就像這樣，凡諸事物，一旦自立，就安住于名言之法或自性中，各自具有不混雜的獨特本質。依賴於與自身和同類不相似的其他事物，即與不同類的事物完全相異，具有不與任何事物相混的狀態。就像放在面前的烏 উৎপལའི་（藏文）事物一樣。
【English Translation】 It is like the heat of fire, which can never be surpassed. Therefore, like a bamboo shoot growing from a sheep's horn, all such similar instances should not be said to arise from a non-cause, because it is impossible for them to arise from a non-cause. So, what is it? They rely on their respective causes, thereby producing similar effects, which is merely the power of interdependent origination. Do not mistakenly think that this is the effect of another cause, because their causes are different, and different effects arise from different causes. However, due to similarities in form and other aspects, they are easily confused with each other, and the unwise mistakenly think that they arise from a non-cause. This is like seeing two people who look alike and thinking that one who is not born from the mother is also born from the mother. Without confusion in the relation of the same entity Second, from the connection of a single self-nature, it is shown that the characteristics of self-nature are not confused. Establishing the connection of non-different characteristics. Even if there is no difference, it should be the reason for the cause. The difference of combination is shown by example. Proving the relation of non-difference First, not only the characteristic of the effect, but also the characteristic of self-nature has an inseparable connection, which becomes the correct cause. How is it connected? The characteristic and the dharma are merely present to each other, and in essence, there is no actual difference, but they are connected by a single self-nature. Therefore, if the impermanence to be proven does not exist, then the self-nature of 'what is made' as the cause will also cease to exist, because the two are not different in meaning, but are connected as one essence. Although there is no difference, it should be the reason for the cause Second, the way the cause is used is explained by means of exclusion. The differences are explained in detail. Speaking of what is made by the cause of covering First, it is shown by the three verses such as 'All things'. As mentioned earlier, if 'what is made' and 'impermanence' have no essential difference in meaning, then the cause and the dharma will become undifferentiated, because the essence of 'what is made' and 'impermanence' is the same. But this is not the case, because their negations are different. What is it? Like this, all things, once self-established, abide in the nature of nomenclature or self-nature, each having a unique essence that is not mixed. It depends on other things that are dissimilar to itself and its kind, that is, completely different from things of different kinds, having a state that is not mixed with anything else. Like the Utpala (उत्पल, utpala, blue lotus) object placed in front.
ལྟ་བུ་དེ་རིགས་མཐུན་པ་ཨུཏྤལ་གཞན་དང་། རིགས་མི་མཐུན་པ་ཨུཏྤལ་མིན་པའི་དངོས་པོ་མེ་ལ་སོགས་པ་གཞན་ཇི་སྙེད་པ་ལས་ལོག་པའི་རང་མཚན་ཐུན་མོང་མིན་པར་གནས་སོ་ཞེས་དོན་རང་མཚན་གྱི་ངོས་ནས་གཞན་སེལ་ཚུལ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །རང་གི་ངོ་བོ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་གནས་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན། མ་བྱས་པ་དང་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་གཞན་གང༷་དང༷་གང༷་ལ༷ས་དོ༷ན་སྒྲ་ལྟ་བུ་འདི་ལྡོག༷་པ༷་ཡིན་པ་དེ༷་ཡི༷་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཡོད་པ་ཅ༷ན་གྱི༷་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་རི༷གས་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་དུ་སྒྲ་དང་བློའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་བྱ་རུང་ལ། རིགས་དེ་ཡི༷་ནང་ཚན་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གྱིས༷་དེ་དང་དོན་གྱི་ངོ་བོ་གཅིག་པ་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར༷་བ༷་ཡི་གཏན་ཚིགས་དག༷་ཐ་སྙད་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ར༷བ་ཏུ་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ལྡོག་པའི་ཁྱ༷ད་པར༷་རམ་བྱེ་བྲག་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་གང༷་ཞིག༷། ལྡོག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གོ་བར་བྱེད་པའི་ཆོ༷ས་སུ་གྱུར་པ་རང་གི་མིང་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་གང༷་གི༷ས་གོ༷་བར༷་འགྱུར༷་བ༷་དེ༷་ནི། མིང་དེ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་དུ་གྱུར་པ་སྒྲ་དང་བྱས་པ་སོགས་ཀུན་གྱིས༷་གོ་བར་ནུས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ་དེས༷་ན༷། བྱས་མི་རྟག་ལྟ་བུའི་རང་ལྡོག་ནི་ཐུན་མིན་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཚུལ་དུ་རྣམ༷་པ༷ར་གན༷ས་པ་ཡིན་ 20-19a པར་ཤེས༷་པར་བྱའོ། ། 廣說遮遷分法 གཉིས་པ་གཞན་སེལ་དེའི་བྱེ་བྲག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དངོས་པོའི་སྒྲ་རྟོག་སེལ་བས་འཇུག་ཚུལ་དང་། །དངོས་མེད་སྒྲ་རྟོག་སེལ་བས་འཇུག་ཚུལ་བསྟན། ། 有為之語言及分別以遮遷所取 དང་པོ་ལ། དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་རྟོག་པ་སེལ་བར་འཐད། །དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་རྗོད་བྱེད་སེལ་བར་འཐད། ། 有境為分別遮遣應理 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས། ། 正行 དང་པོ་ལ། དགག་སྒྲུབ་ཅིག་ཅར་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་དང་། །སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་ཐལ་ཕྱིར་སེལ་བར་སྒྲུབ། ། 立及破同證之過 དང་པོ་ལ། སྤྱི་ཡི་ཚུལ་དང་བྱེ་བྲག་རྣམ་པ་གཉིས། ། 共相分法 དང་པོ། འདི་ལྟར་སྒྲ་ལྟ་བུའི་དོ༷ན་གྱི༷་རང༷་གི༷་ངོ༷་བོ༷་གཅི༷ག་པུའི་བདག༷་ཉི༷ད་དམ་ངོ་བོ་དེ། ཡུལ་ཅན་རང་འཛིན་ཤེས་པས་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་བྱས་པ༷་ཡི༷ན་པ༷་དེའི་ཚེ་ན། ཡུལ་དེ་ལ༷་སྒྲ་རྟོག་ནས་བྱས་མི་རྟག་ལྟ་བུ་སོགས་ཚ༷ད་མ༷་ཕྱི་མ་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་གཟོད་བརྟ༷ག་པར་བྱ་བ༷་ག༷ང་ཞིག །སྔར་མ༷་མཐོང༷་བའི་ཆ༷་ཤས་གཞ༷ན་ཅི༷་ཞིག༷་ཡོ༷ད་དེ་མེད་པར་ཐལ། མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་ཇི་ཙམ་གྱུར་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་དེ་ལ་རང་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་རྣམས་དོན་རང་གི་སྟེང་ན་གཅིག་པུ་ཆ་ཤས་མེད་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་མཐོང་མ་མཐོང་ཆ་གཉིས་མི་སྲིད་པའི་རི༷གས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཁ་ཅིག་ནི་མཐོང་ལ་ཁ་ཅིག་མ་མཐོང་བའི་ཆ་ཡོ
【現代漢語翻譯】 例如，像青蓮花一樣，在與青蓮花相似的其他事物以及與青蓮花不相似的事物（如火等）中，它以獨特的自相存在，這就是從自相的角度展示的排除他者的方式。因為自己的體性不與他者相混雜，所以，像聲音這樣的事物，從無為和常等事物中如何排除呢？因為有理由將已作和無常等不同種類的聲音，通過聲音和思維的方式進行區分。並且，通過已作這樣的類別中的特殊性，可以理解到與它和意義的體性相同的不常等，這是精通術語的智者們所詳細辨別的。因為有不同的排除，所以排除的特殊性或差別是什麼呢？任何能夠理解排除本身的特殊性的法，比如被稱為『無常』的名稱，通過什麼來理解呢？因為除了這個名稱之外，聲音和已作等都無法理解，所以，已作無常等自相以獨特的不同方式存在，應該理解。 廣說遮遷分法 第二，詳細解釋排除他者的差別：事物之語言及分別以遮遷所取，展示了事物通過排除聲音和分別而進入的方式，以及非事物通過排除聲音和分別而進入的方式。 有為之語言及分別以遮遷所取 首先：有境為分別遮遣應理，事物所緣境之分別應被排除，事物所緣境之言語應被排除。 有境為分別遮遣應理 首先：事物和對它的爭論分為兩部分。 正行 首先：因為會陷入同時理解肯定和否定的過失，以及聲音和思維種類繁多的過失，所以要通過排除來成立。 立及破同證之過 首先：分為共相和特殊兩種方式。 共相分法 首先：例如，像聲音這樣的事物的自性或本體，當被有境的自執識現證時，對於聲音的分別，以及已作、無常等後續量所要觀察的是什麼呢？因為在顯現的對境中，任何先前未見的部分都不存在。因為在顯現的對境中，任何先前未見的部分都不存在。因為在顯現的對境中，任何顯現的所生之法，其自身和體性無別的法，都在意義的自性上唯一且無分地存在。因此，不可能存在可見和不可見兩部分。
【English Translation】 For example, like a blue lotus, it exists with a unique self-characteristic, distinct from other things similar to a blue lotus and things dissimilar to a blue lotus (such as fire, etc.). This is how exclusion of others is shown from the perspective of self-characteristics. Because one's own nature is not mixed with others, how is it that things like sound are excluded from the unconditioned and the permanent? Because there is a reason to differentiate things like 'made' and 'impermanent' as different kinds of sound through sound and thought. And through the particularity of categories like 'made,' one can understand things like 'impermanent,' which are the same in essence and meaning. This is what the wise, skilled in terminology, thoroughly distinguish. Because there is a different exclusion, what is the particularity or difference of exclusion? What is the dharma that makes one understand the particularity of that exclusion itself, such as being called 'impermanent'? Because everything other than that name, such as sound and 'made,' cannot be understood, therefore, self-characteristics like 'made' and 'impermanent' exist in a unique and distinct way, which should be understood. Extensive Explanation of the Method of Exclusion Second, the detailed explanation of the distinctions of that exclusion of others: The way things enter by excluding sound and conceptualization, and the way non-things enter by excluding sound and conceptualization, are shown. Language and Conceptualization of the Existent through Exclusion First: It is reasonable to exclude the conceptualization of objects; it is reasonable to exclude the expression of objects. It is Reasonable to Exclude the Conceptualization of Objects First: There are two parts: the object and the dispute about it. Actual Practice First: Because it would lead to the fault of simultaneously understanding affirmation and negation, and the fault of numerous kinds of sound and thought, it is established through exclusion. The Fault of Simultaneously Proving Establishment and Refutation First: There are two aspects: the general characteristic and the particular aspect. Division of Common Characteristics First: For example, the self-nature or essence of a thing like sound, when directly perceived by a self-grasping consciousness with an object, what is there to examine for subsequent valid cognitions regarding the conceptualization of sound, and things like 'made' and 'impermanent'? Because there is no previously unseen aspect in the object of direct perception. Because in the object of direct perception, any produced phenomenon that has become inseparable in essence from itself exists uniquely and indivisibly in the nature of meaning. Therefore, it is impossible for there to be two parts, seen and unseen.
ད་ན་དེ་དང་ཐ་དད་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་བུམ་པ་མཐོང་བས་དེའི་བྱས་མི་རྟག་ཀྱང་སྣང་བས་མཐོང་ན། བུམ་པ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་དཔག་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་བུམ་པ་མཐོང་བ་ན་དེའི་སྟེང་གི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཀུན་མཐོང་བ་ཡིན་ཀྱང་། གཟུགས་དཀར་བ་ལ་སོགས་པ་ཆོ༷ས་མཐུན༷་པ༷་མཐོང༷་བ༷་ཡི་རྒྱུ་མཚན་ལ༷ས། ཉ༷་ཕྱིས༷་ལ༷་དངུལ༷་ཡིན་པའི་རྣམ༷་པ༷་ 20-19b སྣང་བ་ལྟར༷། གལ༷་ཏེ༷་གཟུགས་མཐོང་བ་ན་འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་བ་སོགས་འཁྲུལ༷་པའི༷་རྒྱུ་མཚ༷ན་གྱིས༷་མི་རྟག་པར་མ་ངེས་ཤིང་། དངོས་པོ་དེ་ལ་མེད་པའི་ཡོ༷ན་ཏན༷་གཞན༷་རྟག་པ་སོགས་སུ་སྦྱོར༷་བའམ་སྒྲོ་འདོགས་པར་མི༷་བྱེ༷ད་པ་ཞིག་ན༷་ཁྱེད་བདེན་ཀྱང་། འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་ནས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྟག་འཛིན་སོགས་སྤང་བའི་ཕྱིར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་མི་དགོས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་ཉ་ཕྱིས་དང་དངུལ་ཕན་ཚུན་མ་འདྲེས་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། ཉ་ཕྱིས་མཐོང་ཚེ་ཉ་ཕྱིས་ལ་དངུལ་དངོས་སུ་མཐོང་བ་ནི་ཅུང་ཟད་མེད་ཀྱང་འདྲ་བ་ལས་རང་བློ་འཁྲུལ་བའོ། །དེ་བཞིན་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་དོན་ལ་མ་འདྲེས་ཤིང་དབང་མངོན་གྱིས་ཀྱང་འདྲེས་པར་མཐོང་མི་ཤེས་ནའང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འདྲ་བ་བར་མ་ཆད་དུ་བྱུང་བ་དང་། ནང་གི་བློ་མི་གསལ་ཞིང་གྲུབ་མཐའ་ངན་པས་བསླད་པ་སོགས་ཕྱི་ནང་གི་འཁྲུལ་རྒྱུས་གེགས་བྱས་ཏེ་ལོག་པར་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཆ་གཅིག་ལ་སྣང་མི་སྣང་གཉིས་མེད་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་དངོས༷་པོ༷་སྒྲ་ལྟ་བུ་གང་ཞིག་མཐོང༷་བ༷་ཡི༷ས། དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཡོ༷ན་ཏན༷་མཐའ༷་དག༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ཀྱང་། འཁྲུལ༷་པ༷ས་གེགས་བྱས་ཏེ་བཟློག་ཕྱོགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་མཐོང་བ་ལྟར་སྒྲ་མི་རྟག་སོགས་སུ་ངེ༷ས་པར༷་མི༷་བྱེ༷ད་པ༷ས་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ༷་པ༷་ལྟ་བུ་ཡང་རབ༷་ཏུ༷་འཇུག༷་པ༷་འཐད་པ་ཡི༷ན་ནོ། །བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། ། 別相 གཉིས་པ་ལ། རྟགས་འཇུག་པ་ནི་སེལ་བ་ཡིན་པར་འཐད། །རྟགས་མི་འཇུག་ཀྱང་སེལ་བ་ཡིན་པར་བསྟན། །དང་པོ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པས་འཇུག་པ་ལ་མཐོང་མ་མཐོང་གི་ཆ་མེད་ལ་རྟོག་པ་སེལ་འཇུག་ལ་ཡོད་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དེར་མ་ཟད། རྗེས༷་སུ༷་དཔག༷་པ༷་ལ༷ས་ཀྱང༷་དངོ༷ས་པོའི་རང་མཚན་སྒྲུབ་པའི་ 20-20a སྒོ་ནས་འཛི༷ན་ན༷་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོ༷ས་གཅི༷ག་ངེ༷ས་པར་གྱུར༷་པ༷ས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཆོ༷ས་ཀུན༷་འཛི༷ན་པར་ཐལ་ཏེ༷་རིགས་པ་སྔར་བཞིན། འདོད་ན་རྗེས་དཔག་གཞན་དོན་མེད་དུ་ཐལ་ལོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་སོ་ཟེར་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དེས་སྒྲ་རྟག་པ་ལས་ལོག་ཙམ་གྱི་སེལ་བ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། རྗེས་དཔག་དེས་རང་ཡུལ་སྣང
【現代漢語翻譯】 那麼，這將與它（指直接認知）不同。如果看到瓶子，雖然也能通過顯現看到瓶子的『所作』（བྱས་，梵文：कृता，羅馬轉寫：kṛta，漢語字面意思：已做）和『無常』（མི་རྟག་，梵文：अनित्य，羅馬轉寫：anitya，漢語字面意思：非恒常），那麼推論瓶子是無常的推理就沒有必要了嗎？是這樣的，當看到瓶子時，雖然能看到瓶子上的『所作』、『無常』等所有與其本體相同的東西，但就像因為看到白色等相似之處，而將貝殼誤認為銀子一樣。如果看到事物時，因為產生其他相似之處等錯覺的原因，不能確定其無常，並且不對該事物附加其不具有的其他恒常等屬性，那麼你的說法是對的。但是，因為錯覺的干擾，爲了避免顛倒的常執等，就沒有必要用推理來證明了。而且，貝殼和銀子是相互分離存在的，所以看到貝殼時，根本不會直接將貝殼看成銀子，這只是因為相似而產生的錯覺。同樣，前後剎那在實際上並沒有混淆，即使感官認知也無法將它們混淆。但是，由於外境的事物相似且連續不斷地出現，以及內在的意識不清晰且受到錯誤觀點的干擾等內外錯覺的原因，才會產生錯誤的認知。因此，對於一個事物來說，不可能同時存在顯現和不顯現兩種情況。因此，對於聲音等任何可見的事物，雖然僅僅通過看到它，就能看到所有與其本體相同的『所作』、『無常』等屬性，但是由於錯覺的干擾，顛倒地附加屬性，因此不能確定聲音是無常的。因此，像用『所作』作為理由來證明聲音是無常的推理，也是完全合理的。這是總結的偈頌。 別相 第二，推理的應用是爲了排除。推理不應用也是爲了排除。首先，就像前面所說的那樣，在通過直接認知進行證明時，不存在見與不見的區別，而在通過推理進行排除和應用時，存在見與不見的區別。不僅如此，通過推理來認知事物自相時，如果執著于所要證明的法，那麼就會導致必須執著于與所要證明的法本體相同的所有法，這與之前的推理相同。如果承認這一點，那麼其他的推理就沒有意義了。如果反駁說：『你的觀點也一樣。』那是不一樣的。因為通過推理認知聲音是無常的，是爲了排除聲音是常的，而不是爲了讓推理顯現其對境。
【English Translation】 Then, it would become different from that (referring to direct perception). If seeing a pot, although one can also see its 'made' (བྱས་, Sanskrit: कृता, Romanization: kṛta, literal meaning: made) and 'impermanent' (མི་རྟག་, Sanskrit: अनित्य, Romanization: anitya, literal meaning: non-eternal) through appearance, then would the inference to prove the pot is impermanent become unnecessary? It is like this, when seeing a pot, although one sees all things on it that are the same essence as 'made', 'impermanent', etc., just as one mistakes a conch shell for silver because of seeing similarities such as whiteness. If, when seeing an object, one cannot determine its impermanence due to causes of illusion such as the appearance of other similarities, and one does not attach other permanent qualities that the object does not possess, then your statement is correct. However, because of the interference of illusion, in order to avoid inverted clinging to permanence, etc., it is not necessary to prove it with reasoning. Moreover, because the conch shell and silver exist separately, when seeing a conch shell, one does not directly see the conch shell as silver, it is only a delusion arising from similarity. Similarly, the preceding and following moments are not actually mixed, and even sensory perception cannot see them as mixed. However, due to the continuous appearance of similar external objects, and the internal mind being unclear and disturbed by wrong views, etc., external and internal causes of illusion create obstacles and lead to wrong perceptions. Therefore, it is impossible for one aspect to have both appearance and non-appearance. Therefore, for any visible object such as sound, although merely by seeing it, one can see all the qualities that are the same essence as 'made', 'impermanent', etc., due to the interference of illusion, one attaches attributes in the opposite direction, so one cannot be certain that sound is impermanent. Therefore, it is reasonable to apply reasoning such as proving that sound is impermanent by the sign of 'made'. This is the concluding verse. Distinction Secondly, the application of reasoning is to eliminate. The non-application of reasoning is also to show elimination. First, as mentioned earlier, when proving through direct perception, there is no distinction between seeing and not seeing, while when applying and eliminating through reasoning, there is a distinction between seeing and not seeing. Moreover, when cognizing the self-characteristic of an object through inference, if one clings to the object to be proven, then it would lead to having to cling to all the dharmas that are the same essence as the object to be proven, which is the same as the previous reasoning. If one admits this, then other inferences would be meaningless. If one retorts, 'Your view is the same,' it is not the same. Because the inference that cognizes sound as impermanent is to eliminate sound as permanent, not to make the inference manifest its object.
་བའི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་པ་ཅན་མིན་པས་ན་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་གཞན་སེ༷ལ་བའམ་དགག་པར་སྨྲ་བ༷་ལ༷་ཉེས༷་པ༷་འདི༷་ནི༷་ཐལ༷་བ་ཉིད་དུ་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་ཡུལ་སེལ་བ་ཐ་དད་དུ་རུང་བས་སོ། །རྗེས་དཔག་སེལ་བས་འཇུག་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཇི་སྐད་བསྟན་པ་དེ་ལྟར༷་རྟག༷ས་ཐམས་ཅད་ནི་དེ་མིན་གཅོད་པའམ་སྒྲོ་འདོགས་སེ༷ལ་བའི༷་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་པ༷ར་རབ༷་ཏུ༷་བསྒྲག༷ས་སོ། །གློ་བུར་བའི་རྗེས་དཔག་གིས་མ་ངེས་ཏེ་དེ་ལ་སྔར་སྒྲོ་འདོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། གློ་བུར་དུ་བ་མཐོང་ཡང་དེས་ཕྱོགས་མེ་མེད་དུ་འཛིན་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་བསལ་བྱ་མེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྟགས་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ལས་གཞན༷་དུ༷་ངེད་ཀྱིས་ཀྱང་རྗེས་དཔག་དེས་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཛིན་པར་འདོད་ན་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་སྒྲ་ལྟ་བུ་གྲུབ༷་པར་གྱུར༷་ན༷། དེ༷་ལ༷ས་མ༷་གྲུབ༷་པ་གཞན༷་མི་རྟག་སོགས་རྟགས་གཞན་གྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ཅི༷་ཞིག་ཡོ༷ད་དེ་རིགས་པ་སྔར་བཞིན། དེས་ན་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་ཏོ། །གཉིས་པ་རྟགས་མི་འཇུག་ཀྱང་རྟོག་པ་ཡིན་ཕན་ཆད་སེལ་འཇུག་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ནི། ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ། མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་བའི་ངེས་ཤེས་ལ་སེལ་བ་མེད་དེ། དེའི་སྒྲོ་འདོགས་ནི་སྔར་མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་བསལ་ཟིན་ 20-20b པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང༷་བ༷་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་འག༷འ་ཞིག་ལ༷འ༷ང་རྗེས་སུ་དེ་ལྟར་ཤེས༷་པ༷་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྤྱི་ཡི༷་དོན༷་ཅ༷ན་གྱི་རྣམ༷་པར་རྟོ༷ག་པའམ་དོན་སྤྱི་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་གྱི་རང་མཚན་འཛིན་པའི་རྟོག་མེད་མ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཡུལ་དེ་སྔོ་མིན་སོགས་གཞན༷་གྱི༷་ཆ༷་ཉིད་དུ་སྒྲོ༷་མ༷་བཏག༷ས་པ༷་ཡིན་པ་དེ༷་ཙམ༷་གྱིས་སྔོ་མིན་སོགས་སྒྲོ་འདོགས་སེལ༷་བ༷འི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཅ༷ན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོ་ཉིད་དུ་ངེ༷ས་པ༷་དང༷་ནི༷་སྔོ་མིན་དུ་སྒྲོ་འདོག༷ས་པའི་ཡི༷ད་གཉིས་ནི་ཕན་ཚུན་གནོ༷ད་བྱ༷་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷འི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར༷། དེ་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་གནས་མི་སྲིད་པས་ན། ངེས་ཤེས་འདི༷་ནི༷་བཟློག་ཕྱོགས་སྒྲོ༷་འདོ༷གས་པ་དེས་དབེ༷ན་པ༷འ༷མ་སེལ་བ་དེ་ལ༷་འཇུག༷་པ་ཉིད་དོ་ཅེས༷་བྱ༷་བ༷ར་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 恐有言及識成異門之過即立遮遣 གཉིས་པ་སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་པར་ཐལ་བ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་ཉེས་སྤོང་ལན་དགག་པ། དང་པོ། སྒྲ་ལ་རྟག་པ་མ་བྱས་སོགས་ཀྱི་ཆ༷་ཤས༷་སུ་སྒྲོ༷་འདོག༷ས་པ་ཇི༷་སྙེད༷་ཡོད་པ༷་དེ༷་བསལ༷་བའི་ཕྱིར༷་ན༷་དེ་ལྟར་ངེ༷ས་པ༷་ཡི་རྟོག་པ་དང༷་། དེ་བརྗོད་པའི་སྒྲ༷་ཡ༷ང་དེ༷་སྙེད༷་ཁོ༷་ན༷འམ་དེ་སྙེད་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ལ། ངེས༷་ན་སྒྲ་བློ་དེ༷་དག༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་འཐད་ཀྱི། གཞན༷་དུ༷་སེལ་བྱ་ཐ་དད་མིན་ན་བྱས་མི་རྟག་སོ
【現代漢語翻譯】 由於並非通過遮遣的方式進行論證，因此，如果有人說對推論的對象進行排除或否定存在過失，那麼這並不會成為謬論，因為對增益的對象的排除是允許不同的。因此，推論是通過排除來進行的，正如之前所展示的那樣，所有的標識都是爲了斷除非此，或者說是爲了排除增益的對象而被廣泛宣揚的。 如果有人認為，突發的推論是不確定的，因為它之前沒有增益，那麼，即使突然看到煙，它也會排除沒有火的區域，因此並非沒有需要排除的對象。 即使我們不認為標識是排除的對象，我們也希望推論能夠以確立自相的方式來把握事物，如果這樣，那麼作為例子的聲音等法就會成立。如果這樣，那麼還需要其他的標識來確立無常等其他未成立的事物嗎？道理和之前一樣。因此，我們不會那樣承認。 第二，即使沒有標識，只要是分別念，就一定是排除和進入。有些人認為，現量所引發的定解沒有排除，因為它的增益已經被現量本身排除了。 對於現量所見的藍色等事物，隨後的認知是具有共相意義的分別念，或者是把握事物共相的分別念，而不是把握自相的無分別念。它僅僅是沒有對其他部分（如非藍色等）進行增益，因此成爲了排除非藍色等增益的實踐對象。因為對藍色的確定和對非藍色進行增益的猶豫是相互妨害的，它們本質上是妨害與被妨害的關係。因此，兩者不可能同時存在於一個相續中。所以，智者們應該知道，這種定解必然會進入到遠離或排除反面的增益之中。 恐有言及識成異門之過即立遮遣（恐怕會說到認知成為不同途徑的過失，因此需要確立遮遣）。 第二，對於聲音和認知成為多種的情況，首先是駁斥對於事物和它的過失的辯駁。第一，爲了排除對聲音的常性等部分的增益，因此，像這樣的定解和表達它的聲音也是如此確定的。如果確定了，那麼聲音和認知在實踐對像上是不同的。如果不是這樣，如果沒有不同的排除對象，那麼（如）所作和無常等。
【English Translation】 Since it is not established through the means of negation, therefore, if someone says that there is a fault in eliminating or negating the object of inference, then this will not become a fallacy, because the elimination of the object of superimposition is permissible to be different. Therefore, inference proceeds through elimination, and as has been shown before, all signs are widely proclaimed to be those that cut off what is not it, or to be objects of eliminating superimpositions. If one thinks that sudden inference is uncertain because there was no superimposition on it before, then even if smoke is suddenly seen, it will eliminate the area without fire, so it is not that there is nothing to be eliminated. Even if we do not consider the sign to be the object of elimination, we also want the inference to grasp things in the way of establishing the object of its own character, if so, then the subject, such as sound, will be established. If so, then what need is there to establish other unestablished things such as impermanence with other signs? The reasoning is the same as before. Therefore, we do not admit it in that way. Secondly, even if there is no sign, as long as it is a conceptual thought, it must be elimination and entry. Some people think that there is no elimination in the definite knowledge brought about by direct perception, because its superimposition has already been eliminated by direct perception itself. For something like blue that is seen by direct perception, the subsequent cognition is a conceptual thought with a general meaning, or a conceptual thought that grasps the general meaning of things, not a non-conceptual thought that grasps the object of its own character. It is only that it does not superimpose on other parts (such as non-blue, etc.), so it has become an object of practice for eliminating superimpositions such as non-blue. Because the certainty of blue and the doubt of superimposing on non-blue are mutually harmful, they are essentially in the nature of harming and being harmed. Therefore, the two cannot exist together in one continuum. Therefore, the wise should know that this definite knowledge necessarily enters into being separated from or eliminating the superimposition of the opposite side. The fear of speaking of the fault of knowledge becoming a different path is to establish refutation. Secondly, regarding the case of sound and mind becoming multiple, the first is to refute the refutation of faults of things and their faults. First, in order to eliminate the superimposition on the parts of the permanence of sound, etc., therefore, the conceptual thought of such certainty and the sound that expresses it are also so certain. If it is certain, then the sound and mind are suitable to be different in the object of practice. If it is not so, if there is no different object to be eliminated, then (such as) what is made and impermanent, etc.
གས་ཀྱི་དངོ༷ས་པོ༷་གཅི༷ག་པུ༷་པ༷་སྟེ་སྒྲ་རང་མཚན་གྱི་སྟེང་ན་ཆ་ཤས་མེད་པ་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་དེ་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲའ༷མ་དེ་ཤེས་ཀྱི་བློ༷་གཅི༷ག་གི༷ས་སྒྲུབ་པས་འཇུག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཁྱབ༷་པར་གཅོད་ན༷། སྒྲ་བློ་དེ་དག་གཞན་དང་གཞན༷་གྱི་ཡུལ༷་ཅན་ནམ་ཡུལ་ཐ་དད་ལ་འཇུག་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར། བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་བློ་ལ་གོ་བྱ་ཐ་དད་མེད་པར་རྣམ༷་གྲང༷ས་པ༷་ནི༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ། གང་བརྗོད་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་གོ་བ་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 20-21a གཉིས་པ་ཕ་རོལ་གྱིས་ཉེས་པ་དེ་མི་འཇུག་པའི་ལན་བསྟན་པ་འགོག་པ་ནི། མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པ་གང་གི་ལྟར་ན་མར་གྱི་གོང་བུ་ལ་ཏིལ་འབྱར་བ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་ཆོས་སྣ་ཚོགས་ནང་མ་འདྲེས་པར་ཡོད་པ་དེ་དག་བློས༷་འཛིན་པའི་ཚེ་བྱས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་སྣ༷་ཚོ༷གས་པ་ཅ༷ན་གྱི་དོན༷་སྒྲ་ལྟ་བུ་དེ། ཁྱད་ཆོས་ཐ༷་ད༷ད་པ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པའི་སྒོ་ནས་འཛི༷ན་པའི་ཕྱིར་སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ༷་ན། དེ་ལ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཁྱད་པར་རྐྱང་པ་ནི་མེད་དེ། ཁྱད་པར་ཡིན་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མེད་པས་སོ། །ཁྱད་པར་ཅན་དང་འབྲེལ་ན་ཁྱད་པར་ཅན་དེས་རང་གི་ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་ཕན་འདོགས་སམ་མི་འདོགས། མི་འདོགས་ན་ནི་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ཁྱད་ཆོས་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། ཕན་འདོགས་ན་དེ་ལྟར་ཕན་པའི་ནུས་པ་དེ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད་ཡིན། དང་པོ། རང་གི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གྱི་ཆོས་སྣ༷་ཚོ༷གས་ལ༷་ཕན༷་པའི༷་ཡན༷་ལ༷ག་གམ་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ནུ༷ས་པ་རྣམས་ལ༷ས་ཁྱད་པར་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུ་ནི་དེ་རྣམས་དང་ངོ་བོ་དབྱེར༷་མེ༷ད་པ༷འི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་ནུས་པ་རྣམས་དང་ཆ་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་བད༷ག་ཉི༷ད་གཅིག་པུ་སྒྲ་ལྟ་བུ་དེ་རིལ་པོའམ་ཀུན༷་ནས་བཟུང༷་ན༷། ཕ༷ན་བྱའི༷་བྱེ༷་བྲག༷་མི་རྟག་པ་སོགས་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་གང༷་མ༷་ངེས༷་ཏེ། དེ་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ཕན་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་མཐའ་དག་ངེས་པར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་ནུས་པ་དེ༷་མཐའ་དག༷་ཁྱད་པར་ཅན་དེའི་བདག༷་ཉི༷ད་ལ༷་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དབྱེར་མེད་དུ་འབྲེལ༷་བའི་ཕྱིར༷། བྱས་པ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ལྟ་བུ་གང་རུང་གཅི༷ག་ཤེ༷ས་ན༷་ནི༷་མི་རྟག་པ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ལྟ་བུ་དེ་གཉི༷ས་ཀ༷་ཡང་ཅིག་ཅར་བཟུང༷་བར་ཐལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ན་ནུས་པ་ 20-21b ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་འཛིན་ཟེར་ན་ཡང་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་ངེས་པར་ཐལ་བ་ལ་སྐྱོན་སྤོང་མི་ནུས་སོ། ། 遮譴 གཉིས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས༷་ལ་ཕན༷་པའི་ནུས༷་པ་རྣམ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། ནུས༷་པ་དེ༷་ད༷ག་ནི་ནུས་ཅན་ནམ་ཁྱད་པར་ཅན་དེའི༷་ཅི༷་ཞིག་ཡི༷ན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། གལ༷་ཏེ༷་དེ་ལྟར་འདོད་ན་ཁྱད་པར་ཅན་དེ༷་ཡི༷ས་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ད
【現代漢語翻譯】 如果認為，事物只有一個自性，即聲音的自相上沒有部分，唯一的那一個，通過能詮釋聲音的智慧，以周遍的方式來遮止，那麼，聲音和智慧是各自具有不同的對境，或者說對境是不同的，因為它們不是以相同的方式進入的。因此，對於『所作』、『無常』等聲音和智慧來說，如果沒有不同的理解對象，那麼它們就會變成同義詞，因為無論表達什麼，理解一切事物都沒有差別。 第二，反駁對方提出的過失，即指出這種觀點不成立。反駁：如果按照某些外道的觀點，就像芝麻附著在酥油團上一樣，在一個法上存在著各種不混合的性質，當智慧認識到這些性質時，例如聲音，它具有『所作』等各種不同的特徵，並且通過其能對不同特徵提供幫助的能力來認識這些特徵，因此聲音和智慧不會變成同義詞。對此，沒有不與具有特徵的事物相關的單純特徵，因為沒有理由認為它是特徵。如果與具有特徵的事物相關，那麼具有特徵的事物會幫助其自身的特徵嗎？如果不幫助，那麼具有特徵的事物和特徵將變得無關；如果幫助，那麼這種幫助的能力與具有特徵的事物是同一實體還是不同實體？第一種情況：如果認為，作為幫助自身各種特徵的支分或原因的能力，例如聲音，與這些特徵沒有本質上的區別。那麼，像聲音一樣，與這些能力沒有部分差異的唯一自性，如果整體或完全把握，那麼幫助無常等不同特徵的能力是不確定的，因為所有與它沒有區別的幫助者都會被確定。原因是所有這些能力都與具有特徵的事物在本質上不可分割地相關。如果知道幫助『所作』，那麼也會同時把握幫助『無常』。這樣，即使說通過不同的能力來認識，也會不可避免地同時確定所有能力，無法避免這個過失。 遮譴 第二種情況：如果認為，特徵和特徵的性質是不同的，那麼，這些能力是什麼？如果不是特徵的性質，那麼特徵就...
【English Translation】 If it is thought that a thing has only one self-nature, that is, on the self-aspect of sound there are no parts, the only one, through the wisdom that can express sound, to preclude in a pervasive way, then, sound and wisdom each have different objects, or the objects are different, because they do not enter in the same way. Therefore, for 'made', 'impermanent' and other sounds and wisdom, if there is no different object of understanding, then they will become synonyms, because no matter what is expressed, there is no difference in understanding all things. Second, refuting the opponent's fault, that is, pointing out that this view is not valid. Refutation: If according to the view of some non-Buddhists, just as sesame adheres to a lump of butter, various non-mixing qualities exist on one dharma, when wisdom recognizes these qualities, such as sound, it has various different characteristics such as 'made', and recognizes these characteristics through its ability to help different characteristics, therefore sound and wisdom will not become synonyms. In this regard, there is no simple feature that is not related to the thing with features, because there is no reason to consider it a feature. If it is related to the thing with features, then will the thing with features help its own features? If it does not help, then the thing with features and the feature will become irrelevant; if it helps, then is this ability to help the same entity or a different entity as the thing with features? The first case: If it is thought that the ability to help one's own various features as a branch or cause, such as sound, has no essential difference from these features. Then, like sound, the only self-nature that has no partial difference from these abilities, if grasped as a whole or completely, then the ability to help different features such as impermanence is uncertain, because all helpers that have no difference from it will be determined. The reason is that all these abilities are inseparably related to the thing with features in essence. If you know to help 'made', then you will also grasp helping 'impermanent' at the same time. In this way, even if you say that you recognize through different abilities, you will inevitably determine all abilities at the same time, and you cannot avoid this fault. Rebuke Second case: If it is thought that the characteristics and the nature of the characteristics are different, then what are these abilities? If it is not the nature of the characteristics, then the characteristics...
ེ༷་ད༷ག་ལ༷་ཕ༷ན་པའི་ནུས་པ་དང་བྲལ་བས་ཀ་བུམ་བཞིན་འབྲེལ་མེ༷ད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཁྱད་པར་ཅན་རང་ལ་ཕན་ནུས་མེད་པ་དེ༷་ལྟ༷་བུ་ཡི༷ན་ན༷་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བར་དུ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ནུས་པ་གཞན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནུས་པ་ཉིད་ལའང་ནུས་པ་གཞན་མེད་པར་ཕན་འདོགས་མི་ནུས་པས། ནུས་ཅན་ནུས་པ་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་བ་སོགས་མཐར་ནུས་པ་ཐུག༷་པ་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་གྱི་ཕན་འདོགས་པ་མི་སྲིད་དོ། །ནུས་པ་ལ་ནུས་པ་མི་དགོས་ཏེ་ནུས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕན་འདོགས་སོ་སྙམ་ན་སྒྲ་ལས་ཐ་དད་པའི་ནུས་པ་མེད་ཀྱང་སྒྲ་ཉིད་ཀྱིས་ཕན་འདོགས་པ་ཡང་གྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཕན་ནུས་ཀུན་ཅིག་ཅར་ཡོད་ཀྱང་བློས་འཛིན་དུས་སྒྲ་ལྟ་བུ་དེ་རང་གི་ཁྱད་ཆོས་བྱས་པ་ལྟ་བུ་གཅི༷ག་ལ༷་ཕན༷་བྱེ༷ད་དུ་བཟུང༷་བས་ན་ཐམས་ཅད་འཛིན་པར་ཐལ་བ་མེད་ཅེས་འདོད་ན༷་ནི༷། རྟོག་བློས་འཛིན་པ་སྒྲུབ་འཇུག་ཏུ་འདོད་པ་ཁྱེད་ལ་དེ་མི་རུང་སྟེ། སྒྲ་དེ་བྱས་པ་ལྟ་བུ་དེ༷་ལ༷་ཕན་བྱེད་དུ་མཐོ༷ང་ན༷་དེའི་སྐབས་སུ་མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཉིད་དུ་འདོད་པ་མི་རྟག་པ་ལ་ཕན༷་པ༷འང་སྒྲ་དང་རྫས་གཅིག་པས་ན་གཞན༷་མི༷ན་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་ཕན་བྱེད་ཡིན་པ་དེ༷་བཟུ༷ང་ན༷་ནི༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་བཟུང༷་བར་ཐལ་ལོ། །གལ༷་ཏེ༷་སྔར་མཐོང་བས་ཐམས་ཅད་ངེས་ཀྱང་རྗེས་སུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པའི་འཁྲུལ༷་པ༷་བྱུང་ན་དེ་བཟློག༷་པའི༷་ཕྱིར༷། སྔར་ངེས་པར་བཟུང༷་བ༷་ལ༷་ཡང༷་ཕྱིས་རྗེས་དཔག་ 20-22a གཞན༷་འཇུག་པར་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། རྗེས་དཔག་ཚད་མས་ངེས་པ་དེ༷་ནི༷་བཟློག་ཕྱོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བས་ན་རྣ༷མ་གཅོ༷ད་ཀྱི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་དུ་གྲུབ༷་པ་ཡིན་གྱི་སྒྲུབ་འཇུག་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་ངེས་པ་ལ་ཡང་ཡང་བཟུང་བ་ཙམ་ཡིན་ན་རྗེས་དཔག་མི་དགོས་ཏེ་སྒྲོ་འདོགས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྔར་ངེས་ཟིན་སྒྲོ་འདོགས་གསར་དུ་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་ངེས་པའི་བློ་དེ་སྒྲུབ་འཇུག་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན་མིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་གིས་སྒྲོ་འདོགས་བསལ་བ་དེ༷་ལ༷ས་གཞན༷་པ༷་མཐོང་ཟིན་ངེས་པའི་རྟོག་པའང༷་རྗེས་དཔག་དེ༷་དང༷་འདྲ༷་བར་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་བཟློག་ཕྱོགས་སྒྲོ་འ༷དོག༷ས་བསལ་བའམ་མེ༷ད་པའི༷་ཡུལ༷་ཉིད་ལ༷་ནི༷་ངེས་གཟུང་གི་སྒོ་ནས་འཇུག་པའི་རྣམ་རྟོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷། སྐྱོན་གཞ༷ན་ཡ༷ང་སྔར་ངེས་པར་བཟུང་བ་ལ་སླར་ཡང་རྗེས་དཔག་གིས་ངེས་པར་འཛིན་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། གསར་དུ་རྗེས་དཔག་གིས་ངེས་པར་བྱ་བ་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུའི་ངོ༷་བོ༷་ག༷ང་ཞིག་སྒྲ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་དང་བྱས་པར་ངེས་པ་ལ་སོགས་པ་སྔར་གྱི་ངེ༷ས་པ༷་གཞན་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་མ༷་ངེ༷ས་པ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་སྔར་གྱི་ངེས་པ་དེ༷་དག་གི་ཡུལ༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ངེས་མ་ནུས
【現代漢語翻譯】 由於缺乏有益的能力，它會像柱子和水瓶一樣變得無關緊要。如果特殊的事物本身沒有益處，那麼特殊事物和特殊事物之間就需要另一種有益的能力。如果是這樣，那麼能力本身也無法在沒有其他能力的情況下提供幫助。因此，有能力的事物和能力會變得不同，最終能力會變得無窮無盡，而提供幫助是不可能的。如果認為能力不需要其他能力，而是能力本身提供幫助，那麼即使沒有與聲音不同的能力，聲音本身也可以提供幫助。 如果事實上所有的有益能力都同時存在，但在心智把握時，就像聲音一樣，將其自身的特性視為對某事物有益，那麼就不會出現把握一切的過度情況。如果你認為通過推理的心智來把握事物是可接受的，那麼這對你來說是不可接受的。如果你認為聲音像那樣對某事物有益，那麼在這種情況下，認為未被看到的事物對無常的事物有益，因為聲音和物質是相同的，所以如果把握任何事物都是有益的，那麼就會出現把握一切的過度情況。 如果先前看到的事物都被確定，但後來出現了顛倒把握的錯誤，爲了糾正它，如果想要對先前確定的事物也運用後來的推理，那麼通過量（pramana）確定的推理可以消除對相反方向的虛假指責，因此它被認為是具有完全切斷（rnam gcod）的對象，而不是可接受的。如果只是反覆把握先前確定的事物，那麼就不需要推理，因為不會產生虛假指責。那麼，如果先前確定的事物沒有產生新的虛假指責，那麼這種確定的心智是可接受的嗎？不是的。通過推理消除虛假指責的事物，以及不同於此的先前看到的確定的概念，也與推理相似，僅僅是具有消除的對象。原因是，通過確定和把握的方式進入的對象是消除或不存在相反方向的虛假指責的對象。 另一個錯誤是，認為先前確定的事物再次通過推理來確定是不可接受的。新近通過推理確定的無常等事物的本質，與聲音本身被確定，以及被確定為所作等事物，與先前其他確定事物未確定的事物有什麼不同？這些事物如何成為先前確定事物的對象？因為它們無法確定。
【English Translation】 Lacking the ability to benefit, it becomes irrelevant like a pillar and a vase. If the special thing itself has no benefit, then another beneficial ability is needed between the special thing and the special thing. If so, then the ability itself cannot help without another ability. Therefore, the capable thing and the ability become different, and eventually the ability becomes endless, and it is impossible to provide help. If it is thought that ability does not need another ability, but ability itself provides help, then even without an ability different from sound, sound itself can also provide help. If in fact all beneficial abilities exist simultaneously, but when the mind grasps, like sound, it treats its own characteristics as beneficial to something, then there will be no overreach of grasping everything. If you think that grasping things through reasoning mind is acceptable, then it is unacceptable to you. If you think that sound is beneficial to something like that, then in this case, thinking that the unseen is beneficial to impermanent things, because sound and matter are the same, so if grasping anything is beneficial, then there will be an overreach of grasping everything. If previously seen things are all determined, but later there is a mistake of grasping upside down, in order to correct it, if you want to apply later reasoning to previously determined things as well, then the reasoning determined by pramana can eliminate false accusations in the opposite direction, so it is considered to have an object of complete cutting off (rnam gcod), not acceptable. If you just repeatedly grasp previously determined things, then there is no need for reasoning, because no false accusations will arise. So, if the previously determined things have not produced new false accusations, then is this determined mind acceptable? No. The thing that eliminates false accusations through reasoning, and the previously seen determined concepts that are different from this, are also similar to reasoning, merely having the object of elimination. The reason is that the object that enters through determination and grasping is the object of eliminating or not having false accusations in the opposite direction. Another error is that it is unacceptable to think that previously determined things are determined again by reasoning. What is the difference between the nature of impermanent things, etc., newly determined by reasoning, and the fact that sound itself is determined, and being determined as something made, etc., and the things that were not determined by other previous determined things? How can these things be the object of previous determined things? Because they cannot determine.
་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གསར་དུ་རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་ཡིན་པས་སོ། །འོ་ན་ཁྱོད་རང་ལའང་མཚུངས་ཏེ་མངོན་སུམ་གྱི་དུས་ན་ཐམས་ཅད་བཟུང་ཡང་ཕྱིས་རྗེས་དཔག་འཇུག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་མི་མཚུངས་ཏེ། དོན་སྒྲའི་སྟེང་ན་བྱས་མི་རྟགས་སོགས་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གྱི་ཆོས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པའི་ཆ༷་ཤ༷ས་རྣམ༷་པར་སྤ༷ངས་པ༷་ཡི་རང་མཚན་དེ་ཉིད་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱིས༷་ནི༷་བཟུང༷་བ༷་ལ༷འ༷ང་། བཟུང་བ་ལྟར་ངེས་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གྱི་ཆོས་གང༷་ལ༷་དེ་བཞིན་དུ་རྟོག༷ས་པའམ་ངེས་པ༷་འདྲེན་པ་ 20-22b ཡི༷་རྐྱེན༷་ཡོ༷ད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་བ་དེའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་ལ་ཡུལ་མ་ནོར་བར་སྣང་དུ་ཟིན་ཀྱང་། དེའི་རྗེས་ཀྱི་རྟོག་བཅས་ཀྱི་ཡིད་ལ་ངེས་མ་ངེས་ཞེས་བྱ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ་མངོན་སུམ་ཉིད་ལ་ངེས་པ་ཡོད་ན་སུ་ཡང་འཁྲུལ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་ངེས་པའི་རྒྱུ་མངོན་སུམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་ལའང་རྐྱེན་ཡོད་ན་དེས་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་ལ། མཐུན་རྐྱེན་མེད་པའམ་འགལ་རྐྱེན་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཡོད་ན་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ངེས་པ་འདྲེན་མི་ནུས་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པར་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །མཐུན་རྐྱེན་གང་ཞེ་ན། ནང་གི་བློ་གསལ་བ་དང་། གོམས་པ་དང་། སྐབས་སུ་བབ་པ་དང་། དོན་དུ་གཉེར་བ་དང་། དོན་གྱི་ཤུགས་ལ་སོགས་པ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་རྒྱུ་ཚང་བའོ། །དེ་ལ་བློ་གསལ་བ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་བློ་གསལ་བས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་སྐད་ཅིག་མ་ལ་སོགས་པར་ངེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ངེས་པར་བྱ་བའི་དོན་ལ་གོམས་པར་གྱུར་པས་དོན་གང་མཐོང་བ་ལ་བློ་གཏད་པ་ཙམ་གྱིས་བདེ་བླག་ཏུ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་ནང་གི་གོམས་པ་ནི། བུད་མེད་ཀྱི་རོ་གཅིག་ལའང་ཕལ་པས་མྱགས་པ་དང་། ཆགས་ལྡན་གྱིས་ཉལ་པོ་བྱ་བ་དང་། ཁྱི་རྣམས་ཀྱིས་བཟའ་བའི་བློ་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ་གོམས་པ་ཤས་ཆེ་བའི་འཇུག་པ་གང་ལ་ཡོད་པ་དེས་དོན་རྣམས་དེ་དང་དེ་ལྟར་འཛིན་པར་བྱེད་པས་ན། དོན་གྱི་རྣམ་པ་དང་མཐུན་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་གོམས་པའམ་དེའི་བག་ཆགས་ཡོད་པ་ཡང་རྐྱེན་ནོ། །སྐབས་སུ་བབ་པ་ནི་དཔེར་ན་སྨན་ལ་སོགས་པའི་གཏམ་གྱི་སྐབས་སུ་བབ་པ་ན། སྨན་པ་དེ་མཐོང་བ་ན་སྐྱེས་བུ་དེ་ལ་ཆོས་གཞན་དུ་མ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་སྨན་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་བཞིན་དུ་དོན་གང་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་གཏད་པ་དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ནི། མི་མང་པོའི་ཁྲོད་ནས་གཅིག་ཡོད་མེད་ལ་ཆེད་དུ་ཡིད་ 20-23a གཏད་ན་དེ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཡོད་པར་ངེས་ལ། གཞན་དབང་མངོན་ལ་སྣང་དུ་ཟིན་ཀྱང་རྗེས་སུ་ཡོད་མེད་མ་ངེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དོན་གྱི་ཤུགས་ནི་ལྟད་མོ་སྣ་ཚོགས་པའི་ནང་ནས་ཡ་མཚན་པ་དང་ཉེ་ཞིང་གསལ་པོར་མཐོང་བ་དག་བྱེ་བྲག་ཏུ་ངེས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ངེས་པ་མང་པོ་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྒྱུ་དེ་དག་ཡོད་ན་ག
【現代漢語翻譯】 因為是新引入的後效推論。如果說你也一樣，雖然在現量時已經把握了一切，但後來還是想引入後效推論，那是不一樣的。在事物聲音之上，存在著行為標記等不同的特殊性質，這些特殊性質被完全去除，其自相本身也被現量所把握。然而，把握並不一定意味著確定，因為對於特殊性質，需要以同樣的方式理解或確定，這需要一定的條件。因此，即使現量中事物顯現為無誤，其後的有分別意識也只是確定或不確定而已。如果現量本身就具有確定性，那麼就不會有人犯錯。因此，如果體驗現量的確定性原因具備一定的條件，那麼它就能引導確定性。如果沒有有利條件或存在不利條件，即產生錯誤的因素，那麼僅僅看到事物本身並不能引導確定性，就像認為聲音是常住的一樣。什麼是有利條件呢？包括內在的清晰智慧、習慣、適當時機、專注和事物本身的暗示等，這些都是引導確定性的完整原因。其中，清晰的智慧就像瑜伽士們憑藉清晰的智慧，僅僅通過觀察就能確定剎那等事物一樣。對於需要確定的事物，如果已經習慣，那麼僅僅通過關注就能輕鬆地引導確定性。例如，內在的習慣就像對於同一具女屍，普通人會感到厭惡，貪慾者會產生性慾，狗會想要吃掉它一樣。因此，在習慣占主導地位的情況下，人們會以特定的方式看待事物。因此，與事物形態相符的意念習慣或其習氣也是一種條件。適當時機就像在談論藥物等話題時，看到醫生，即使那個人還有其他身份，也會確定他就是醫生一樣。同樣，如果專注于某個事物並特別關注它，那麼看到它就能確定它的存在。例如，在很多人中，如果特別關注某個人是否存在，那麼僅僅看到他就能確定他的存在，即使其他事物已經顯現，但仍然不確定它們是否存在。事物本身的暗示就像在各種各樣的表演中，那些令人驚奇且清晰可見的事物會被特別確定一樣。對於許多確定性，如果具備了上述原因，那麼就能……
【English Translation】 Because it is a newly introduced subsequent inference. If you say that it is the same for you, although everything is grasped in the direct perception, you still want to introduce subsequent inference later, it is not the same. On the thing-sound, there are different special qualities such as action marks, and these special qualities are completely removed, and its own character itself is also grasped by direct perception. However, grasping does not necessarily mean certainty, because for special qualities, it is necessary to understand or determine in the same way, which requires certain conditions. Therefore, even if things appear to be correct in direct perception, the subsequent conceptual mind is only certain or uncertain. If direct perception itself has certainty, then no one will make mistakes. Therefore, if the cause of certainty, the experience of direct perception, has certain conditions, then it can lead to certainty. If there are no favorable conditions or there are unfavorable conditions, that is, factors that cause errors, then merely seeing things themselves cannot lead to certainty, just like thinking that sound is permanent. What are the favorable conditions? They include inner clear wisdom, habit, appropriate timing, focus, and the implication of things themselves, which are complete causes for leading to certainty. Among them, clear wisdom is like yogis who, with their clear wisdom, can determine moments and other things just by observing. For things that need to be determined, if one is accustomed to them, then one can easily lead to certainty just by paying attention. For example, inner habit is like how ordinary people feel disgusted by the same female corpse, those with desire feel lust, and dogs want to eat it. Therefore, in situations where habit dominates, people will see things in a specific way. Therefore, the habit of mind or its imprints that conform to the form of things is also a condition. Appropriate timing is like when talking about medicine and other topics, seeing a doctor, even if that person has other identities, one will determine that he is a doctor. Similarly, if one focuses on something and pays special attention to it, then seeing it can determine its existence. For example, among many people, if one pays special attention to whether a certain person exists, then merely seeing him can determine his existence, even if other things have appeared, it is still uncertain whether they exist. The implication of things themselves is like how, in various performances, those amazing and clearly visible things are specifically determined. For many certainties, if the above-mentioned causes are present, then it can...
ོ་རིམ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་སྙམ་ན། ངེས་པའི་རྒྱུ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བ་དེ་དང་པོར་སྐྱེ་ལ། དེ་བཞིན་དུ་སྐབས་དེའི་རྒྱུ་སྟོབས་ཆེ་བ་དག་གི་འབྲས་བུ་སྔར་སྐྱེ་སྟེ། དཔེར་ན་ཕ་ཡང་ཡིན་ལ་མཁན་པོའང་ཡིན་པའི་སྐྱེས་བུ་གཅིག་འོང་བ་ན། སྐྱེས་བུ་གཅིག་པོ་དེ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་ཀློག་སློབ་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་། དེ་འོང་བ་ན་ཐོག་མར་བདག་གི་ཕ་འོང་ངོ་སྙམ་དུ་སེམས་ཀྱི་མཁན་པོ་འོང་ངོ་སྙམ་དུ་མི་སེམས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཕ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་རྒྱུ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བའི་དབང་གིས་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བས་རྒྱུ་ཡོད་ལ་བདག་མེད་པ་གོམས་པ་སོགས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་མཐོང་བ་རྣམས་ལ་མངོན་སུམ་ཁོ་ནས་སྐད་ཅིག་མར་ངེས་པ་འདྲེན་མི་ནུས་པ་ནི་འཁྲུལ་བ་གོམས་པས་བསླད་ནས་གེགས་བྱས་པ་ལས་ཡིན་ནོ། ། 有境之能詮為遮遣應理 གཉིས་པ་དངོས་པོའི་རྟོག་པ་སེལ་འཇུག་ཏུ་བསྟན་པར་རྩོད་པ་ལ། གཞན་གྱི་རྩོད་པ་རྣམ་པར་འགོག་པ་དང་། །དེ་ཡི་གྲུབ་དོན་རང་ལུགས་བཞག་པ་གཉིས། ། 遮他譴 དང་པོ་ལ། གཅིག་ལ་ཐ་དད་སྒྲ་བློ་མི་འཐད་དང་། །དུ་མར་གཅིག་སྒྲ་བློ་མི་འཐད་རྩོད་སྤང་། ། 遮於一非異言及識表之譴 དང་པོ་ལ། སེལ་བ་གཅིག་ལ་དུ་མའི་སྒྲ་འཇུག་འཐད། །དངོས་པོར་འདོད་ལ་དེ་མི་འཐད་པའོ། ། 於一遮遣有多言表應理 དང་པོ། མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། ཁྱོད་སྒྲ་རྟོག་སེལ་འཇུག་ཏུ་འདོད་པ་ 20-23b ལའང་སྐྱོན་ཡོད་དེ། ལོག་ལྡོག་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། གཅིག་ན་ཆོས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲ་དེ་སོ་སོར་བརྗོད་པ་མི་རུང་ལ། བརྗོད་བྱ་སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་པར་འགྱུར་བ་ཁྱོད་རང་ལའང་མཚུངས་ཤིང་། ཐ་དད་ཡིན་ན་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཞན་དུ་འདོད་པ་ལ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་རང་ལའང་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྒྲ་རྟོག་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པ་དེ༷་ལའ༷ང་། གཞན་རྟ་ལ་སོགས་པ་ལ༷ས་ལྡོག༷་པ༷་ལ་བ་ལང་ཉིད་ཅེས་ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང༷་། གཞན༷་ལ༷ས་ལོ༷ག་པ༷་བ་ལང་ཞེས་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པ་ཞེས༷་བྱ༷་བའི༷་སྒྲ༷་དེ་དང༷་དེ་ལྟར་ངེས་པ༷་ཡི་རྟོག་པ་ཉི༷ད་དག༷་ནི༷། ལོག་ལྡོག་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ནས་བརྡ་དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་མིན་ཏེ། སྨྲ་བ་པོས་ནང་གི་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་བརྡ་དེ་ལྟ་བུ་སྦྱར་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ལྟ་བུ་ནི་བརྡ༷་དེ་ཡི༷་རྗེས༷་སུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཙམ་གྱི་དབང་གིས་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བ་ལང་ཞེས་པ་དང་བ་ལང་ཉིད་ཅེས་པའི་སྒྲ་གཉི༷ས་ཀས༷་ཀྱང་བརྗོད་བྱ་ནོག་དང་ལྐོག་ཤལ་དང་ལྡན་པའི་དངོས་པོ་གཅི༷ག་པུ་བ་ལང་དེ་ཙམ་ཅི༷ག་བརྗོ༷ད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་མོ༷ད་ཀྱི༷། བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་བ་ལང་གི་བ་ལང་ཉིད་ལྟ་བུ་བརྗོད་པའི་ཚེ་ན་བརྗོད་པ་དེས་འཕངས་པའི་བརྗོ༷ད་བྱའི༷་ག
【現代漢語翻譯】 那麼，次第是如何產生的呢？首先產生的是最接近的決定性因素，同樣，當時力量強大的因素的果也會先產生。例如，如果一個人既是父親又是堪布（Khenpo， 導師），那麼，對於同一個人來說，生養和教導並沒有區別，但當他來的時候，人們首先會想『我的父親來了』，而不會想『堪布來了』，這就像是因為確定是父親的因素最為接近一樣。因此，即使瞬間現量（Pratyaksha， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，直接的認知）能夠看到有因且無我（Anatta，अनात्मन्，anātman，無自性），並且習慣等等也同時存在，但對於那些沒有看到真相的人來說，僅憑現量也無法立即確定，這是因為被錯誤的習慣所迷惑和阻礙。 有境之能詮為遮遣應理 第二，對於將事物認知為遣除對境（Sel 'jug，遮遣應理）的觀點進行辯論： 遮他譴 駁斥他人的辯論，以及確立自己的觀點，這兩點。 遮於一非異言及識表之譴 首先： 駁斥認為對一個事物使用不同的名稱和認知是不合理的觀點，以及對多個事物使用一個名稱和認知是不合理的觀點。 於一遮遣有多言表應理 首先： 對一個遮遣對境（Selwa，遮遣）使用多個名稱是合理的，但對於認為是實有事物（Dngos po，事物）來說，這是不合理的。 首先，外道（Mu stegs，外道）中的勝論派（Vaisheshika，वैशेषिक，vaiśeṣika）說：『你認為名稱和認知是針對遮遣對境的，這也是有問題的。』 『遮遣對境是一個事物還是多個事物？如果是一個事物，那麼就不能分別說事物和事物的屬性的名稱，而且你也會面臨所指稱的事物、名稱和認知是多種多樣的。如果是多個事物，那麼你也會面臨認為總相（Spyi，總相）是另一個實有事物的過失。』 答：名稱和認知是針對遮遣對境的，例如，『不同於馬』的『牛』，稱之為『牛性』，這是指屬性的名稱；而『不同於其他事物』的『牛』，稱之為指稱事物的名稱。這些名稱和認知並不是因為遮遣對境是不同的事物才這樣使用的，而僅僅是說話者根據內心的表達意願而使用的名稱而已。而顯現為屬性和事物，僅僅是跟隨名稱的習慣而已。因此，『牛』和『牛性』這兩個名稱，雖然都只是指稱具有瘤和垂皮的同一個事物，但由於表達意願的不同，在表達『牛的牛性』時，這個表達所指向的...
【English Translation】 So, how does the sequence arise? First, the closest determining factor arises, and similarly, the fruit of the powerful factors at that time will arise first. For example, if a person is both a father and a Khenpo (teacher), then for the same person, there is no difference between giving birth and teaching, but when he comes, people will first think 'My father is coming,' and will not think 'The Khenpo is coming,' just as it is because the factor that is determined to be the father is the closest. Therefore, even if the direct perception (Pratyaksha) of the moment can see that there is a cause and no self (Anatta), and habits etc. also exist simultaneously, those who have not seen the truth cannot be immediately determined by direct perception alone, because they are deluded and hindered by the habit of error. The qualifier of the qualified is the reasoning for negation. Second, regarding the debate on viewing the cognition of objects as engaging in exclusion (Sel 'jug): Rebutting others' arguments, and establishing one's own view, these two points. First: Rebutting the argument that it is unreasonable to use different names and cognitions for one thing, and that it is unreasonable to use one name and cognition for multiple things. First: It is reasonable to use multiple names for one exclusion (Selwa), but it is unreasonable for those who consider it to be an existent thing (Dngos po). First, the Vaisheshika (school) among the non-Buddhists (Mu stegs) says: 'You think that names and cognitions are directed at exclusion, and this is also problematic.' 'Is the exclusion one thing or multiple things? If it is one thing, then one cannot separately say the names of the thing and the attribute of the thing, and you will also face the fault that the signified thing, name, and cognition are diverse. If it is multiple things, then you will also face the fault of thinking that the universal (Spyi) is another existent thing.' Answer: Names and cognitions are directed at exclusion, for example, 'cow' which is 'different from a horse,' is called 'cow-ness,' which refers to the name of the attribute; and 'cow' which is 'different from other things,' is called the name that refers to the thing. These names and cognitions are not used in this way because the exclusion is a different thing, but merely the names used by the speaker according to the intention of expression in the mind. And appearing as an attribute and a thing is merely due to following the habit of the name. Therefore, the two names 'cow' and 'cow-ness,' although they both only refer to the same thing, the cow with a hump and dewlap, there is no difference, but due to the difference in the intention of expression, when expressing 'the cow-ness of the cow,' the expression points to...
ཞན་སེལ་ལམ་ལྡོག་པ་ཙམ་གྱི་ཤན༷་གྱི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གྱི༷ས། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དུ་རྣམ༷་པར་དབྱེ༷་བ་དང་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པའི་སླད་དུ་རྣམ་དབྱེ་དྲུག་པ་འབྲེལ་བའི་སྒྲ་ཡང་སྦྱར་ནས་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ཐ༷་ད༷ད་པར་འབྱེ༷ད་པ༷་ཡི་ཚུལ་དེ་ཡི༷ས། སེལ་བའི་བློ་ངོར་ཐ༷་ད༷ད་པ་ལྟ་བུའི་དོན༷་ཡོད་པ་བཞིན༷་དུ་སྒྲུབ༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དགག་ཚིག་ཅན་ལའང་། རྟ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་དང་། རྟ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཅེས་པའང་ཆོས་ཅན་དང་ 20-24a ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒྲར་འགྱུར་རོ། །ཆོས་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པ་དེ་གཉིས་དོན་ལ་ཁྱད་མེད་ན་སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན་མི་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་ཁྱ༷ད་པར་གཞན༷་ནི༷་སྤོང་བ༷་དང༷་མི༷་སྤོང༷་བ༷་དག༷་ནི་རིམ་པ་ལྟར་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ༷་གཉི༷ས་ཀྱི༷་བརྡ༷་ཡི༷་བྱེ༷་བྲ༷ག་གམ་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གང་བརྗོད་པར་བྱེད་པ་ནི་བརྗོད་བྱ་བ་ལང་ལྟ་བུ་ལ་རྟོག༷ས་པ༷་པོ་ཉན་པ་པོ་དང་སྨྲ་བར་བྱེད་པ་གཉིས་པོའི༷་ཤེས་ཤིང་བརྗོད་པར་འདོ༷ད་པའི༷་བློ་ཙམ་གྱི་རྗེ༷ས་སུ༷་བྱེ༷ད་པའི༷་གཞི༷་ཅན་ནམ་རྟེན་ཅན་ཡིན་ཏེ་ནང་གི་བརྗོད་འདོད་དེ་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ན། ནོག་དང་ལྐོག་ཤལ་ལྡན་པ་དེ་རྟ་ལ་སོགས་པ་གཞན་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམ་པར་བཅད་པའི་དམིགས་བསལ་ཏེ་བརྗོད་པར་འདོད་པ་ཞིག་ན། འདི་རྟ་ལ་སོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་བ་ལང་ཉིད་དོ་ཞེས་ལྡོག་པ་བརྗོད་ལ། དེས་ཁྱད་པར་གཞན་སྤང་བའི་སྒོ་ནས་བ་ལང་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། ཡང་ཁྱད་པར་གཞན་གཅོད་འདོད་ཀྱི་བློ་གཙོ་བོར་མ་བྱས་པར་ནོག་ལྐོག་ཤལ་ལྡན་པ་ལ་བ་ལང་ཉིད་དུ་སེམས་པ་ཙམ་ཞིག་ན། འདི་བ་ལང་ངོ་ཞེས་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་བརྗོད་པར་ཟད་ལ་དེ་གཉིས་ཀ་ལའང་བརྗོད་བྱ་བ་ལང་ལས་གཞན་མེད་ཀྱང་བརྗོད་འདོད་བཞིན་དུ་གོ་བའི་ནུས་པ་སྒྲ་ལ་ཡོད་པས་ན་ཉིད་ཅེས་སྨྲོས་པའང་དོན་མེད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེར་མ་ཟད། སྤྱི་དང་སྤྱི་ལྡན། བྱ་བ་དང་བྱ་བ་ཅན། ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་སོགས་གཞན་ཀུན༷་ལ༷འང་རྫས༷་ཏེ་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པ་དང༷་། དངོ༷ས་པོ་སྟེ་ཆོས་བརྗོ༷ད་པའི༷་སྒྲ༷་ཡི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ནི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་དབྱེ་བ་འདི༷་ཙམ་ཉི༷ད་དུ་ཟད་དོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་ཆོས་ཆོས་ཅན་དེ༷་དག༷་བརྗོད་བྱ༷་ལ༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་འགའ༷་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་གཅིག་ 20-24b བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་དེ་དག་བརྗོད་པར་བྱེད་པའི་སྒྲ་ཡི་རྣམ་པ་ཐ་དད་པ་ཡོད་དེ། ཁྱད་པར་སྤོང་མི་སྤོང་གི་དོན་དེ༷་ལྟ་བུ་ཤེས༷་པར༷་བྱེ༷ད་འདོ༷ད་པ༷ས་སྒྲ་དེ༷་ལ༷་ཕ༷ན་པའི་དེ་ཕན་གྱི་རྐྱེན་སྦྱར་ནས་བསྟན་ན་བ་ལང་ཉིད་དང་བ་ལང་ཙམ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་ཆོས་བརྗོད་པ༷འམ༷། ཏི་སོགས་བྱེད་པ་ལྡན༷་པའི་རྐྱེན་གྱིས་བསྒྲུབས་ན་སྤྱིར་འཚེད་པ་ཙམ་ཆོས་ཅན་
【現代漢語翻譯】 僅憑遮詮或反面的細微差別，爲了建立法（chos，事物屬性）和有法（chos can，具有事物屬性的主體）之間的關聯，也加入了第六格關係詞，以區分各種不同的類別。這種區分的方式，就像在遮詮的認知中存在看似不同的含義一樣，是爲了確立這種區分。 同樣，對於帶有否定詞的表達，如'非馬'和'非馬本身'，也分別成爲了有法和法的表達。如果這兩個表達法和有法在意義上沒有區別，那麼聲音和概念就會變得多餘嗎？不會的。因為，區分在於是否排除其他事物。是否排除其他事物，是法和有法表達之間的區別。而表達什麼，比如理解為牛，取決於聽者和說話者想要理解和表達的意圖，依賴於內在的表達意願。這是因為表達完全取決於內在的意願。這是怎麼回事呢？如果想要表達具有肉垂和垂胡的牛，與其他事物的區別，那麼就會說：'這不是馬，而是牛'，從而表達了反面。通過排除其他特徵來表達牛。如果不是主要想排除其他特徵，而只是認為具有肉垂和垂胡的是牛，那麼就會說：'這是牛'，僅僅表達了有法的本質。雖然兩者表達的都是牛，但聲音具有根據表達意願進行理解的能力，因此說'本身'並非沒有意義。 不僅如此，對於一般和具有一般屬性的事物，行為和具有行為屬性的事物，性質和具有性質屬性的事物等等，實體（有法）的表達和事物（法）的表達之間的區別，僅僅在於是否排除其他特徵。因此，法和有法在表達的對象上沒有任何區別，因為兩者都表達的是同一個事物。這些表達方式之所以不同，是因為存在排除或不排除其他特徵的意圖。如果想要理解這種意圖，並在聲音上新增相應的輔助成分，比如'牛本身'或'僅僅是牛'等，就是法的表達。或者，如果通過新增具有'是'等含義的成分來確立，那麼通常就只是有法。
【English Translation】 Solely through the subtle distinctions of exclusion or negation, in order to establish the connection between dharma (chos, attribute of a thing) and dharmin (chos can, the subject possessing the attribute), the sixth case relational particle is also added to differentiate various categories. This method of differentiation, just as there appears to be a different meaning in the cognition of exclusion, is to establish this differentiation. Similarly, for expressions with negative terms, such as 'not a horse' and 'not a horse itself,' they also become expressions of dharmin and dharma, respectively. If these two expressions of dharma and dharmin have no difference in meaning, would the sound and concept become redundant? No, because the distinction lies in whether or not to exclude other things. Whether or not to exclude other things is the difference between the expressions of dharma and dharmin. And what is expressed, such as understanding it as a cow, depends on the intention of the listener and speaker to understand and express, relying on the inner intention to express. This is because the expression completely depends on the inner intention. How is this so? If one wants to express a cow with dewlap and wattle, distinguishing it from other things, then one would say: 'This is not a horse, but a cow,' thus expressing the negation. By excluding other characteristics, the cow is expressed. If one does not primarily intend to exclude other characteristics, but merely thinks that the one with dewlap and wattle is a cow, then one would say: 'This is a cow,' merely expressing the essence of the dharmin. Although both express the cow, the sound has the ability to be understood according to the intention of expression, so saying 'itself' is not meaningless. Moreover, for generalities and things with general attributes, actions and things with action attributes, qualities and things with quality attributes, etc., the difference between the expression of substance (dharmin) and the expression of thing (dharma) lies solely in whether or not to exclude other characteristics. Therefore, dharma and dharmin have no difference in the object of expression, because both express the same thing. These different modes of expression exist because there is an intention to exclude or not exclude other characteristics. If one wants to understand this intention and add corresponding auxiliary components to the sound, such as 'cow itself' or 'merely a cow,' then it is an expression of dharma. Or, if it is established by adding components with the meaning of 'is,' then it is generally just a dharmin.
དང་འཚེད་པའི་བྱ་བ་ཉིད་སྟོན་པ་ལྟ་བུ་ཆོས་བརྗོད་པ་ཅན་ནམ༷། ག༷ལ་ཏེ༷་དེ་གཉིས་ལས་གཞན༷་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་དུ་མེད་པ་ཡིན་བྱེད་ཀྱི་མཐའ་ཅན་དུ་བྱས་ན། ལྷས་བྱིན་གྱིས་ཉལ་ལྟ་བུ་དང་། རས་ཡུག་གི་དཀར་པོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལྷས་བྱིན་དང་། རས་ཡུག་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཉལ་བ་དང་དཀར་པོས་ནི། དེ་གཉིས་མ་ཡིན་པའི་ཉལ་བ་དང་དཀར་པོ་གཞན་སྤངས་པས་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བའི་སྒྲར་འགྱུར་ཏེ་ཆོས་བརྗོད་པར་འགྱུར་ལ། རང་བཞིན་དུ་ལྷས་བྱིན་ཉལ་བ་དང་རས་ཡུག་དཀར་པོ་ཙམ་བརྗོད་ན་ཁྱད་པར་གཞན་མི་སྤོང་བར་སྤྱི་ཙམ་དུ་གནས་པས་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་སོགས་པ་ཚུལ་གཞན་གྱིས༷་བརྗོ༷ད་ཀྱ༷ང་རུང༷་ཁྱད་པར་སྤང་མི་སྤང་དེ༷་ལ༷ས་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གཞན༷་གང་ཡང་མེ༷ད་དོ༷། །ཞེས་མདོར་ན་རྐྱེན་ཐམས་ཅད་སུ་བྲ་དང་ཏི་སོགས་བྱེད་ལྡན་གྱི་རྐྱེན་དང་། དེ་ཕན་གྱི་རྐྱེན་དང་། དེ་ལས་གཞན་མིང་མ་ཚང་བ་ཁ་སྐོང་བ་དང་རྣམ་དབྱེ་སོགས་ཡིན་བྱེད་ཀྱི་མཐའ་ཅན་ཞེས་བྱ་སྟེ་རྐྱེན་གྱི་མཐའ་དེ་གསུམ་དུ་འདུ་ལ། རྐྱེན་གང་གིས་བརྗོད་ཀྱང་དོན་ཁྱད་པར་སྤོང་མི་སྤོང་ཙམ་དུ་འདྲའོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་བུམ་པ་མི་རྟག་ལྟ་བུ་བུམ་པ་རང་ཉིད་མི་རྟག་པར་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན་ཙམ་བརྗོད་པ་དང་། བུམ་པའི་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་བུམ་པའི་སྟེང་གི་མི་རྟག་པ་དམིགས་བསལ་བས་ཆོས་བརྗོད་པར་འགྲོ་ཡང་དོན་གཉིས་ཀས་བུམ་པ་ 20-25a མི་རྟག་པར་སྟོན་ལ། སྔ་མས་ཁྱད་པར་གཞན་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་བུམ་པའང་ཡིན་ལ་མི་རྟག་པའང་ཡིན་པ་ལྟ་བུར་སྟོན་ལ། ཕྱི་མས་ཁྱད་པར་གཞན་སྤངས་པའི་ཕྱིར་བུམ་པའི་སྟེང་གི་མི་རྟག་པ་དེ་ཙམ་སྟོན་གྱི་བུམ་པ་དང་གཞི་མཐུན་པ་ལྟར་མི་སྟོན་གྱི་བུམ་པ་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ལྟ་བུར་སྟོན། དེ་བཞིན་དུ་སྤྱི་དང་སྤྱི་ལྡན་ལ་སྦྱར་ན། ཤིང་དང་ཤིང་ཉིད། ཤིང་ཤ་པ། ཤིང་གི་ཤ་པ། ཤ་པའི་ཤིང་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་དང་། བྱ་བ་དང་བྱ་བ་ཅན་ལ་སྦྱར་ན། འཚེད་པ། འཚེད་པ་ཉིད། འཚེད་པོ་ལྷས་བྱིན། ལྷས་བྱིན་གྱིས་འཚེད། ལྷས་བྱིན་གྱི་འཚེད་པ། འཚེད་པའི་བྱ་བ་སོགས་དང་། ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་ལ་སྦྱར་ན། དཀར་པོ། དཀར་པོ་ཉིད། དཀར་པོ་ཁོ་ན། དཀར་པོ་ཙམ། ཁ་དོག་དཀར་པོ། དཀར་པོའི་ཁ་དོག །རས་ཡུག་དཀར་པོ། ཁ་དོག་གི་དཀར་པོ། རས་ཡུག་གི་དཀར་པོ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་ཀུན་ལ་སྦྱར་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་འདི་དག་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་ཆེད་དུ་བརྡ་དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་ཡིན་པས་ན། བུམ་པའི་སྟེང་གི་ཆོས་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་བརྗོད་ན་ལོག་པ་བུམ་པའི་སྟེང་གི་ལྡོག་ཆོས་མི་རྟག་པར་བརྗོད་པས་དེས་བུམ་པ་རང་གི་སྟེང་ན་ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་བྱས་པ་སོགས་ཀྱང་གཅོད་ལ། བུམ་པ་མ
【現代漢語翻譯】 或者像僅僅指示『煮』這個行為一樣，是具有法（dharma）的陳述？如果將這兩者之外的差別視為無法具體說明的、具有『是某物』的界限，那麼就像『天授在睡覺』或者『白色的布』一樣，天授和布匹區分了睡覺和白色，因為排除了這二者之外的其他睡覺和白色，就變成了排除其他差別的聲音，成爲了法的陳述。如果自然地陳述『天授睡覺』和『布匹白色』，因為不排除其他差別，僅僅停留在一般的狀態，就變成了具有法的陳述。像這些情況，即使用其他方式表達，也僅僅在於是否排除差別，除此之外沒有任何其他差別。』總之，所有的助詞，如『蘇』、『扎』、『德』等，都是具有能動作用的助詞，以及『德本』的助詞，以及其他不完整的名稱的補充和區分等，都被稱為具有『是某物』的界限，助詞的界限可以歸納為這三種。無論用哪種助詞表達，其意義都在於是否排除差別。 因此，像『瓶子是無常的』這樣，僅僅是指示瓶子本身是無常的，這只是陳述了具有法的狀態。而像『瓶子的無常』這樣，特別指出了瓶子之上的無常，雖然這成爲了法的陳述，但實際上兩者都在說明瓶子是無常的。前者因為沒有排除其他差別，所以顯示出既是瓶子又是無常的狀態。而後者因為排除了其他差別，所以僅僅顯示了瓶子之上的無常，並不像與瓶子是同一基礎那樣顯示，而是像將瓶子作為一種特殊的法來顯示。同樣地，將此應用於一般和具有一般性質的事物上，例如『樹』和『樹本身』、『綠色的樹』、『樹的綠色』、『綠色的樹』等等。應用於行為和具有行為的事物上，例如『煮』、『煮本身』、『煮者天授』、『天授在煮』、『天授的煮』、『煮的行為』等等。應用於性質和具有性質的事物上，例如『白色』、『白色本身』、『僅僅是白色』、『只是白色』、『白色的顏色』、『顏色的白色』、『白色的布』、『顏色的白色』、『布的白色』等等，所有具有法和法的事物都可以這樣理解。因此，這些陳述法和具有法的聲音，是爲了根據表達意願來排除或不排除其他差別，才這樣使用這些術語的。因此，如果像表達『瓶子之上的法，無常』這樣，錯誤地表達為『瓶子之上的反向法，無常』，那麼就切斷了瓶子自身所具有的其他差別等等。如果說『瓶子是無常的』
【English Translation】 Or, like merely indicating the act of 'cooking,' is it a statement possessing dharma (quality)? If the distinction between these two is made to have a boundary of 'being something,' which cannot be specifically explained, then like 'Devadatta is sleeping' or 'white cloth,' Devadatta and the cloth distinguish sleeping and white, because excluding other sleeping and white besides these two, it becomes a sound that excludes other distinctions, becoming a statement of dharma. If one naturally states 'Devadatta is sleeping' and 'cloth is white,' because it does not exclude other distinctions, merely remaining in a general state, it becomes a statement possessing dharma. In such cases, even if expressed in other ways, it merely lies in whether or not to exclude distinction, and there is no other distinction besides that.' In short, all particles, such as 'su,' 'tra,' 'de,' etc., are particles with active function, as well as the particle 'de ben,' and the supplementation and distinction of other incomplete names, etc., are called having a boundary of 'being something,' and the boundary of particles can be summarized into these three. No matter which particle is used to express it, the meaning is similar in terms of whether or not to exclude distinction. Therefore, like 'the vase is impermanent,' which merely indicates that the vase itself is impermanent, this is merely stating the state of possessing dharma. Whereas like 'the impermanence of the vase,' it specifically points out the impermanence upon the vase, although this becomes a statement of dharma, in reality both are showing that the vase is impermanent. The former, because it does not exclude other distinctions, shows a state of being both a vase and impermanent. The latter, because it excludes other distinctions, merely shows the impermanence upon the vase, and does not show it as being on the same basis as the vase, but rather shows the vase as a special dharma. Similarly, applying this to the general and the things possessing general nature, such as 'tree' and 'tree itself,' 'green tree,' 'green of the tree,' 'green tree,' and so on. Applying it to actions and things possessing actions, such as 'cooking,' 'cooking itself,' 'Devadatta the cook,' 'Devadatta is cooking,' 'Devadatta's cooking,' 'the act of cooking,' and so on. Applying it to qualities and things possessing qualities, such as 'white,' 'white itself,' 'only white,' 'just white,' 'white color,' 'color of white,' 'white cloth,' 'color of color,' 'white of cloth,' and so on, all things possessing dharma and dharma can be understood in this way. Therefore, these sounds stating dharma and possessing dharma are used in this way to exclude or not exclude other distinctions according to the intention of expression. Therefore, if one expresses 'the dharma upon the vase, impermanence' incorrectly as 'the reverse dharma upon the vase, impermanence,' then it cuts off other distinctions that the vase itself possesses, and so on. If one says 'the vase is impermanent'
ི་རྟག་ཅེས་ཆོས་ཅན་ཙམ་དུ་བརྗོད་ན་བུམ་པའི་སྟེང་གི་བྱས་པ་སོགས་ཆེད་དུ་མི་གཅོད་དེ་བུམ་པ་མི་རྟག་པ་ཙམ་བརྗོད་བྱར་སྟོན་ནོ། །འོ་ན་སྒྲ་ཐམས་ཅད་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བ་ལང་ཞེས་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པ་ལའང་ཁྱད་པར་གཞན་རྟ་ལ་སོགས་པ་གཅོད་པ་ཅི་སྟེ་མེད། དེས་ན་ 20-25b ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བ་ཞེས་པ་མི་འཐད་སྙམ་ན། བ་ལང་ཞེས་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལའང་ཁྱད་པར་གཞན་གཅོད་པ་ངེས་པར་ཡོད་ཀྱང་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་བ་ལང་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། དེ་ལ་རྟ་ཡོད་པ་སོགས་གཅོད་པར་ཤེས་པའི་དོན་དུ་ཉིད་སྒྲས་ལྡོག་པ་བརྗོད་ཀྱི་དོན་ལ་རང་ལས་གཞན་པ་ཀུན་བསལ་བའི་བ་ལང་བརྗོད་པར་ཁྱད་མེད་ཅེས་པ་རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྣམ་དབྱེ་དང་རྐྱེན་དང་ཚིག་གི་བརྗོད་པ་དག་ལས་དོན་ཐ་དད་མིན་ཡང་ལྷས་བྱིན་གྱི་རིལ་བ་ལྟར་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་དུ་ཚིག་གི་ཤན་སྟོབས་ཀྱིས་བློ་ཡུལ་དུ་འཕངས་པ་ཙམ་སྟེ་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་འཇུག་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ༷་ལྟ་བུའི་ཕྱིར༷་ན་སྒྲ་ཐམས་ཅད་གཞན༷་སེལ༷་བ་ཙམ་གྱི་ཡུལ༷་ལ་འཇུག་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ༷་ནི༷་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་རྟག་པའི་སྤྱི་དེ༷་དང་ལྡ༷ན་པར་འདོད་པའི་ཕྱོག༷ས་ལ༷་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི་སྐྱོན་རྣམས་བས༷ལ་བ་ཡིན་ལ། གཞན་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་སྤྱིའམ་རི༷གས་གང་ཡིན་པ་དེ་དང༷་། རིགས་དེ༷་དང༷་ལྡ༷ན་པ༷་གསལ་བ་དག༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཉི༷ད་ན༷་ཉེས༷་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཀུན་བཏུས་ལས། རང་དབང་མེད་ཕྱིར་དེ་ལྡན་མིན། །བཏགས་པའི་ཕྱིར་དང་མི་སྲིད་ཕྱིར། །འབངས་ལ་རྒྱལ་པོར་བཏགས་པ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བ་ལང་གི་སྒྲས་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་བ་ལང་གི་སྤྱི་རྟག་དངོས་ཡིན་ན། དེ་ལྡན་གསལ་བ་རྫས་ཐ་དད་ལ་སྒྲ་དེ་རང་དབང་གིས་མི་འཇུག་སྟེ། ཀ་བའི་མིང་བུམ་པ་ལ་མི་འཇུག་པ་བཞིན། དེས་ན་སྤྱི་བརྗོད་པའི་སྒྲས་དེ་ལྡན་གོ་བ་མིན་ལ། གཞན་ཡང་བ་ལང་གི་མིང་བ་ལང་གི་གསལ་བ་རྣམས་ལ་བཏགས་པ་ཁོ་ནས་འཇུག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟ་ནའང་བཏགས་པ་དེ་དོན་མི་མཐུན་ཏེ། བརྗོད་བྱ་སྤྱི་རྟག་པ་དེ་དང་ 20-26a བ་ལང་གི་གསལ་བ་མི་རྟག་པ་གཉིས་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པས་འབངས་ལ་རྒྱལ་པོར་བཏགས་པ་བཞིན་དོན་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། ། 許有為而其非理 གཉིས་པ་སྒྲ་ཡུལ་དངོས་པོར་འདོད་པ་ལ་གཅིག་ལ་དུ་མའི་སྒྲ་འཇུག་པ་སོགས་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་ནི། བརྡ་སྤྲོད་པ་དང་བྱེ་བྲག་པ་གང༷་དག༷་གི༷་ལུགས་ལྟར་ན་ཚི༷ག་རྣམས་བརྗོད་བྱ་རང་མཚན་གྱི་དངོ༷ས་པོའི༷་དབ༷ང་གིས་འཇུག་པ་ལྷུར༷་ཏེ་གཙོ་བོར་བརྗོད་པ་ཅན་དུ་འདོད་ཀྱི། ནང་གི་བརྗོ༷ད་འདོ༷ད་ཙམ་ལ་མི༷་བརྟེན༷་པ༷་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དེ༷་དག༷་ལ༷་ནི༷། ངོ་བོ་ཐ་དད་མེད་པ་ལ་རྣམ་དབྱེ་དྲུག༷་པ༷་འབྲེལ་བའི་སྒྲ་སྦྱར་བ་དང༷་། གཅིག་
【現代漢語翻譯】 如果僅僅將『無常』作為一個法（dharma）的屬性來陳述，那麼就不會特意排除瓶子上的作為（指瓶子的製作過程等），而只是將瓶子的無常性作為要表達的內容來展示。如果這樣，那麼因為所有的聲音都是區分性的對象，為什麼在陳述『牛』這個法的時候，不會排除其他的特性，比如馬等等呢？因此，認為『排除其他的特性』是不合理的。如果這樣想，那麼即使在陳述『牛』這個法的聲音時，也必然會排除其他的特性，但是由於表達意圖的緣故，只需要知道是『牛』就可以了。爲了理解排除『有馬』等等，需要用『自』（nyid）這個詞來表達反面。在表達意義上，將所有不同於自身的都排除掉的『牛』的陳述並沒有什麼不同，這就是原因。因此，從詞類、詞綴和詞語的表達來看，即使意義沒有不同，也只是像拉辛（Lhasbyin，人名）的藥丸一樣，以不同的方式通過詞語的力量投射到意識中，應該理解為只是根據表達意圖而使用。因為這樣的原因，如果承認所有的聲音都只是指向排除其他事物的對象，那麼就可以消除那些認為聲音所表達的是常法的共相的觀點所帶來的過失。否則，如果認為聲音所表達的是共相或種類，並且這種種類與所指對象是不同的，那麼就會出現問題。如《攝類學》（Kunbtus）中所說：『因為沒有自主性，所以不是它所具有的；因為是假立的，並且不可能，就像將臣民假立為國王一樣。』如果用『牛』的聲音來表達的實際對象是牛的常法共相，那麼它所具有的顯現與不同的事物之間，聲音不能自主地使用，就像柱子的名稱不能用於瓶子一樣。因此，表達共相的聲音不能理解為它所具有的顯現。此外，『牛』的名稱只能通過假立的方式用於牛的顯現，如果是這樣，那麼這種假立是不符合實際的，因為要表達的常法共相和牛的無常顯現兩者不可能在同一個基礎上存在，就像將臣民假立為國王一樣，是沒有意義的。 許有為而其非理 第二，關於認為聲音的對象是事物，以及一個事物有多個聲音等不合理之處：無論是語法學家還是勝論派（Vaisesika），都認為詞語的使用完全取決於自相的事物，並且主要以要表達的事物為中心，不依賴於內在的表達意圖。對於這種觀點，在沒有本質區別的事物上，加上第六格的關聯詞，以及一個事物...
【English Translation】 If one merely states 'impermanence' as an attribute of a dharma (entity), then one would not specifically exclude the actions upon a vase (referring to the process of making the vase, etc.), but would only present the impermanence of the vase as the content to be expressed. If so, since all sounds are objects of differentiation, why wouldn't the statement of 'cow' as a dharma also exclude other characteristics, such as horse, etc.? Therefore, the idea that 'excluding other characteristics' is unreasonable. If one thinks this way, then even when stating the sound of 'cow' as a dharma, it is certain that other characteristics are excluded, but due to the intention of expression, it is only necessary to know that it is 'cow'. In order to understand the exclusion of 'having a horse', etc., the word 'self' (nyid) is used to express the opposite. In terms of expressing meaning, there is no difference in stating 'cow' by excluding all that is different from oneself, and that is the reason. Therefore, from the expression of word classes, suffixes, and words, even if the meanings are not different, they are merely projected into consciousness through the power of words in a different way, like Lhasbyin's (a person's name) pills, and should be understood as being used only according to the intention of expression. Because of such reasons, if one admits that all sounds only apply to objects that exclude other things, then one can eliminate the faults brought about by the view that sounds express the commonality of permanent dharmas. Otherwise, if one believes that what sounds express is a commonality or a kind, and that this kind is different from the object referred to, then problems will arise. As stated in the Compendium of Categories (Kunbtus): 'Because there is no autonomy, it is not what it possesses; because it is imputed, and impossible, like imputing a subject as a king.' If the actual object expressed by the sound of 'cow' is the permanent commonality of the cow, then the manifestation it possesses and the different things cannot be used autonomously by the sound, just as the name of a pillar cannot be used for a vase. Therefore, the sound expressing the commonality cannot be understood as the manifestation it possesses. Furthermore, the name 'cow' can only be applied to the manifestations of the cow through imputation, and if so, then this imputation is not in accordance with reality, because the permanent commonality to be expressed and the impermanent manifestation of the cow cannot exist on the same basis, just like imputing a subject as a king, which is meaningless. Allowing existence, yet it is unreasonable. Second, regarding the unreasonableness of considering the object of sound to be a thing, and that one thing has multiple sounds: Whether grammarians or Vaisesikas, they believe that the use of words depends entirely on the self-characterized things, and mainly focuses on what is to be expressed, not relying on the inner intention of expression. For this view, on things that have no essential difference, adding the sixth case of the relational word, and one thing...
ལ་མང་ཚི༷ག་སྦྱར་བ་དང་། མང་པོ་ལ་གཅིག་ཚིག་སྦྱར་བ་སོགས་ཀྱི་ད༷བྱེ༷་བ༷་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པའི་སྒྲས་བ་ལང་གི་དངོས་པོ་ནི་བ་ལང་ཉིད་དོ་ལྟ་བུ་དང་། ཉལ་བཞིན་ཁ་གདངས་པ་ལ་ཁ་གདངས་ནས་ཉལ་ལོ་ཞེས་སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་ལྟ་བུར་བསྟན་པ་ལ་སོགས་མི་འཐད་པའི་ཀླ༷ན་ཀ༷་བྱ་བར་རིགས༷་སོ། །དེས་མཚོན་ནས། དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་ཡོད་པ་ཁོ་ནའོ། །ཤི་བའི་གང་ཟག་ནི་མེད་དོ། །གང་ཟག་ཤི་བ་ནི་ཡོད་དོ། །བུམ་པ་ཁོ་ན་ནི་མེད་དོ། །བུམ་པ་དེ་བུམ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་འདི་འདྲའི་རིགས་ཐམས་ཅད་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་རང་གི་ཞེ་འདོད་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་པས་ཚིག་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་ན་རང་གི་དམ་བཅས་པའི་ཚིག་དེ་ལའང་རྣམ་པ་གཞན་དང་གཞན་གྱི་གནོད་པ་འབབ་པས་དོན་ལ་འགལ་བའི་ཚིག་མིན་ཕན་ཆད་བརྗོད་འདོད་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་ཚིག་དངོས་དབང་གིས་འཇུག་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ། བ་ལང་གི་བ་ལང་ཉིད་ཅེས་དྲུག་པ་དང་། བ་ལང་ལ་བ་ལང་ཉིད་ཡོད་ཅེས་བདུན་པ་དང་། བ་ལང་ཉིད་ 20-26b ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བ་ལང་ལ་སྒྲ་འཇུག་ཅེས་གསུམ་པ་དང་། རྫས་སོགས་ཆོས་མང་བས་ན་བ་ལང་ཉིད་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཞེས་མང་ཚིག་སྦྱར་བ་ལ་སོགས་པ་མི་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཕྱི༷་རོལ༷་བརྗོད་བྱའི་དོ༷ན་གྲུབ་པ་ལ༷་མི༷་ལྟོས༷་པའི༷་ཚིག༷་གང༷་ཞིག་སྨྲ༷་བ་པོ༷ས་ཆོས་ཐ་དད་གཅིག་ཏུ་བསྡུ་བ་དང་། གཅིག་ལ་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པ་དང་། མང་ཚིག་ཉུང་ཚིག་དང་ཁྱད་གཞི་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྦྱར་ནས་སྟོན་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་སོགས་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་བཅད་པ་ལྟར་བརྡ་སྦྱར་ནས་ཚིག་བརྗོད་པ་ན། ཞེ་འདོད་ཀྱི་དོན་དེ་གསལ་བའི་རྗོ༷ད་བྱེ༷ད་ཉི༷ད་དུ༷་ངེ༷ས་པར་བྱེ༷ད་པ༷་དེ༷་དག་དེ༷་ཁོ་ན་བ༷ཞིན་དུ༷་བློ་ལ་དེའི་རྣམ་པ་སྐྱེད་པའི་རྗོད༷་བྱེ༷ད་དུ་འགྱུར་བ་ཡི༷ན་གྱི་དོན་གྲུབ་མ་གྲུབ་ལ་མི་ལྟོས་ཏེ། དོན་མེད་ཀྱང་སྒྲའི་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་སྟོབས་ལས་གཙོ་བོ་དང་། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལ་དང་། རི་བོང་གི་རྭ་སོགས་ཀྱང་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་བརྗོད་པས་འཕངས་པའི་མིང་དོན་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་དེ་དང་བརྟག་བྱ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་ཡུལ་དེ་ཡོད་མེད་དང་ཡིན་མིན་དུ་སེམས་ཤིང་འཇལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུ་མིན་ན་བཙུན༷་མོ༷་གཅིག་ལ་བུད་མེད་མང་པོའི་ཡོན་ཏན་ལྡན་པའི་ཕྱིར་བཙུན་མོ་རྣམ༷ས་ཞེས་མང་ཚིག་སྦྱར་བ་དང་ཕོའི་རྟགས་མཐའ་ཅན་དུ་བརྡ་སྤྲོད་ཀྱི་གཞུང་ལས་བཤད་པ་དང་། གྲོ༷ང་དྲུག༷་ལྡན་གྱི་གྲོང་ཁྱེར་གཅིག་ཅེས་དུ་མ་ལ་གཅིག་ཚིག་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པའི་སྒྲས་བྱེ་མ་གཅིག་ལའང་བྱེ་མ་རྣམས་ཞེས་དང་། གང་ཟག་གཅིག་ལའང་ཁྱོད་ཅེས་གཅིག་ཚིག་དང་། ཞེས་སྦྱར་ན་ཁྱེད་ཅེས་མང་ཚིག་དང
【現代漢語翻譯】 將多詞組合成單數詞，以及將多個詞組合成一個詞等區別；以及用『的』等詞來表示『牛的實體就是牛本身』，或者『睡覺時張著嘴就是張著嘴睡覺』這樣顯示前後順序等不恰當的說法，都應被視為謬論。由此可以推斷，『不存在的事物就是存在的事物』，『死去的人就是不存在的』，『人死了就是存在的』，『只有瓶子是不存在的』，『這個瓶子就是瓶子本身』等等，所有這些都只是爲了表達說話者的意圖，如果過於執著于字面意思，那麼自己所承諾的話語也會受到其他方面的損害，因此，除非是意義上相互矛盾的詞語，否則應該明白，表達意圖並不完全取決於字面意思。因此，對於那些認為詞語的運用取決於事物本身的觀點來說，『牛的牛本身』這種說法是第六格的用法，『牛有牛本身』是第七格的用法，『因為牛本身的原因，所以稱之為牛』是第三格的用法，以及因為物質等多種屬性，所以使用『牛本身』等複數形式等都是不恰當的。 說話者在表達外在可表達的意義時，不依賴於意義已經成立的詞語，而是將不同的事物歸納為一體，或者將一體的事物區分開來，或者將多詞、少詞以及屬性和主體結合起來，以不同的方式來表達，無論以何種方式通過意圖來確定，然後用詞語來表達，那麼，能夠明確表達意圖的表達方式，就一定會像那樣在心中產生那種形象，成為表達方式，而不是取決於意義是否成立。即使沒有意義，也能憑藉詞語的區分力量來表達主要和次要的關係，比如『的』，或者像『兔子的角』等，都是如此表達的。正如通過表達所呈現的名詞和意義的形象，與需要考察的外在事物形象混合在一起，然後對這個對象是否存在、是否正確進行思考和衡量一樣。如果不是這樣，那麼因為一個妃子具備許多女性的優點，所以用複數形式『妃子們』來稱呼，這在語法學中被解釋為帶有陽性後綴；或者像『具有六種特徵的城市』，用單數形式來表示多個事物；或者用『的』等詞來表示『一粒沙子也是沙子們』，或者對一個人用『你』這個單數形式，如果用『你們』這個複數形式來稱呼，也是不恰當的。
【English Translation】 The differences between combining multiple words into a singular word and combining multiple words into one word; and using words like 'of' to express 'the entity of a cow is the cow itself,' or showing the order of events like 'sleeping with one's mouth open is sleeping with one's mouth open,' are all considered fallacies. From this, it can be inferred that 'something that does not exist is something that exists,' 'a dead person does not exist,' 'a person who is dead exists,' 'only a vase does not exist,' 'this vase is the vase itself,' and so on. All of these are merely to express the speaker's intention. If one is too attached to the literal meaning, then one's own promised words will also be harmed in other ways. Therefore, unless the words are contradictory in meaning, one should understand that the expression of intention does not entirely depend on the literal meaning. Therefore, for those who believe that the use of words depends on the thing itself, the phrase 'the cow's cow itself' is a genitive case, 'the cow has the cow itself' is a locative case, 'because of the reason of the cow itself, it is called a cow' is an instrumental case, and using plural forms like 'the cow itself' because of multiple attributes such as matter is inappropriate. When a speaker expresses an external expressible meaning, they do not rely on words whose meaning has already been established. Instead, they summarize different things into one, or distinguish one thing into many, or combine multiple words, few words, and attributes and subjects, expressing them in different ways. No matter how it is determined by intention, and then expressed in words, the way of expression that can clearly express the intention will definitely create that image in the mind, becoming a way of expression, rather than depending on whether the meaning is established or not. Even if there is no meaning, the power of the distinction of words can express the relationship between the main and the secondary, such as 'of,' or like 'rabbit's horns,' are expressed in this way. Just as the image of nouns and meanings presented through expression is mixed with the image of external things to be examined, and then the object is thought about and measured as to whether it exists or is correct. If it is not like this, then because a single concubine possesses the virtues of many women, the plural form 'concubines' is used to refer to her, which is explained in grammar as having a masculine suffix; or like 'a city with six characteristics,' a singular form is used to represent multiple things; or using words like 'of' to express 'one grain of sand is also sands,' or using the singular form 'you' for one person, and if the plural form 'you' is used, it is also inappropriate.
་། མེ་ཏོག་དུ་མ་ལའང་མེ་ཏོག་གི་ཕྲེང་བ་གཅིག་ཅེས་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བྱས་དང་མི་རྟག་སོགས་ 20-27a དོན་ལ་ཐ་དད་མིན་ཀྱང་སེལ་བའི་སྒོ་ནས་ཐ༷་ད༷ད་པའི་དངོ༷ས་པོ་ལྟ་བུར་བསྟན་ཅིང་དྲུག་སྒྲ་དང་མིང་ཚིག་འཇུག་པ་དང་། ཐ་དད་ཀྱང་ཤིང་དང་མེ་ལ་སོགས་པ་ལ་བེམ་པོ་ཞེས་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་མི༷ན་པ་གཅིག་པ་ལྟ་བུར་བཞག༷་པ༷འ༷མ། ནམ༷་མཁའི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་ནི་ནམ་མཁའ༷་ཉི༷ད་དོ་ཅེ༷ས་བྱ༷་བ༷་འདི༷་ལ༷་རྗོད་བྱེད་དེ་ལྟར་འཇུག་པའི་རྒྱུ༷་མཚན་བརྗོད་བྱ་ལ་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ཅི༷་ཞིག་ཡོ༷ད་དེ་ཡོད་མི་ཤེས་སོ། །ནམ་མཁའ་ཞེས་ཆོས་ཅན་དང་། དེའི་རང་བཞིན་ནི་ནམ་མཁའ་ཉིད་དོ་ཞེས་ནམ་མཁའ་དང་དེའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ནམ་མཁའ་ཉིད་ལ་ཁྱད་པར་ཐ་དད་ཅི་ཡོད་དེ་ནམ་མཁའ་གཉིས་སུ་གྲུབ་པ་མེད་པས་སོ། །དེ་ལ་དངོས་པོའི་རྐྱེན་ཉིད་སྒྲ་སྦྱར་བའང་མི་འཐད་དེ་ངོ་བོ་མེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ནམ་མཁའི་སྤྱི་ཡོད་པས་ཉིད་སྒྲ་སྦྱོར་བ་ཡིན་སྙམ་ན་ནམ་མཁའ་ནི་གཞན་གང་དང་ཡང་མི་འདྲ་ལ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར་དེ་དང་མཚུངས་པ་གཞན་མེད་པས་གཞན་དང་ཐུན་མོང་དུ་གྱུར་པའི་སྤྱི་མེད་དོ། །ཡོད་པ་དང་རྫས་ལ་སོགས་པ་དེའི་སྤྱི་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན་ཡང་། དེ་ནི་བུམ་པ་དང་རས་ཡུག་སོགས་ལའང་ཐུན་མོང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའི་རང་བཞིན་ཁོ་ན་མ་ཡིན་ནོ། །ཡོད་པ་དང་རྫས་ཙམ་ནམ་མཁའ་ཉིད་ཅེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཡང་མིན་ཏེ། ཡོད་པ་དང་རྫས་ཙམ་ནམ་མཁའ་ཞེས་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ནོ། །ནམ་མཁའི་སྟེང་གི་རྫས་དང་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་བཟུང་ན་ནི་སྤྱི་མིན་ཏེ་གཞན་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ནམ་མཁའ་ལས་གཞན་པའི་ནམ་མཁའི་ཡོད་པ་དང་རྫས་དམིགས་སུ་མེད་དོ། །ཁྱབ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ནམ་མཁའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། ཁྱབ་པ་ 20-27b ཉིད་ལ་སོགས་པ་ནམ་མཁའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ནམ་མཁའ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ་ནམ་མཁའ་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཁྱབ་པ་ལ་སོགས་པ་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་ངོ་བོ་མེད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱབ་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ནམ་མཁའ་ལས་ཐ་དད་པར་དྲུག་སྒྲས་བསྟན་པ་ལྟར་གཞན་དུ་ཡོད་ན་ནམ་མཁའ་ལ་ཁྱབ་པའང་མེད་ལ། ཐ་མི་དད་ན་ཁྱབ་པའང་ནམ་མཁའ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པས་དེ་ལྟར་དྲུག་པའི་སྒྲ་སྦྱར་བའང་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། ། 遮于多以一言及識表為非理之譴 གཉིས་པ་ཆོས་དུ་མ་ལ་གཅིག་གི་སྒྲ་བློ་མི་འཐད་པར་རྩོད་པ་ལ། གཅིག་སྒྲ་འཇུག་རྒྱུ་སྤྱི་ནི་སེལ་བར་བསྟན། །དེ་ཡི་དོགས་པ་སྤངས་ནས་འཐད་པར་བསྒྲུབ། །རྩོད་པ་གཉིས་པོ་སྤོང་བའི་མཇུག་སྡུད་གསུམ། ། 說一言表共因為遮遣 དང་པོ། གསལ་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་གནས་པ་ལ་ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་ལ་དེ་ལས་གཞན་པའི་སྤྱི་མེད་པས་ན། ཤིང་དུ་མ་ལ་ཤིང་ཞེས་གཅིག
【現代漢語翻譯】 正如眾多的花朵可以被稱作一個花環一樣，法（dharma，真理、規律）和有法（dharmin，具有真理、規律的事物），以及無常等等，雖然在本質上沒有差別，但通過區分的方式，卻被展示為不同的事物，並且使用了六格助詞和名相詞彙。即使是不同的事物，比如木頭和火等等，也被歸類為『物質』，從而被視為非不同的單一事物。或者說，『虛空的自性即是虛空本身』，對於這種說法，使用這樣的表達方式的原因，在於所表達的內容中存在著某種成立的理由嗎？這是不得而知的。以虛空為例，作為有法，以及『其自性即是虛空本身』，那麼虛空和作為其自性的虛空本身之間，又有什麼差別呢？因為並不存在兩個虛空。因此，將事物的原因與『即是』的系詞結合起來也是不合理的，因為它們沒有本體。如果認為因為存在虛空的共相，所以才使用『即是』的系詞，那麼虛空與任何其他事物都不同，因為它是非共同的，並且沒有其他事物可以與之相比，因此不存在與其他事物共同的共相。如果認為存在和實體等等是它的共相，那麼這些也是水瓶和布匹等事物的共相，因此它們並非僅僅是虛空的自性。僅僅是存在和實體，也不是『虛空本身』這種表達方式的原因，因為僅僅是存在和實體，並不是理解和表達虛空的原因。如果僅僅將虛空之上的存在和實體視為虛空，那麼就不是共相，因為它不會隨順於其他事物。在虛空之外，並不存在可以明確指出的虛空的存在和實體。如果認為遍在等等的功德是虛空的自性本身，那麼如果遍在本身等等是虛空的自性，那麼這些功德就會變成僅僅是虛空，因為它們就是虛空本身。如果那樣，遍在等等就會像虛空一樣，變成僅僅是沒有本體的事物。此外，如果像六格助詞所顯示的那樣，遍在本身等等存在於虛空之外，那麼虛空就不具有遍在性。如果不非不同，那麼遍在也不存在於虛空之外，因此那樣使用六格助詞也會變得沒有意義。 第二，對於多種法使用單一名稱是不合理的辯論：使用單一名稱的原因在於遮遣共相，駁斥了這種觀點，並通過論證確立了其合理性。對兩種辯論的駁斥，以及三個總結。 第一，對於顯明的事物，由於它們各自獨立存在，互不隨順，並且不存在與它們不同的共相，因此，對於眾多的樹木，可以使用『樹木』這一個名稱。
【English Translation】 Just as many flowers can be called a single garland, and dharma (truth, law) and dharmin (that which possesses truth, law), as well as impermanence, etc., although not different in essence, are shown as different things through the means of distinction, and the sixth case ending and nominal terms are used. Even if they are different things, such as wood and fire, etc., they are classified as 'matter', and thus regarded as non-different single things. Or, 'the nature of space is space itself', for this statement, is there some reason for using such an expression in the content being expressed? This is unknown. Taking space as an example, as a dharmin, and 'its nature is space itself', then what is the difference between space and space itself as its nature? Because there are no two spaces. Therefore, it is also unreasonable to combine the cause of things with the copula 'is', because they have no entity. If it is thought that the copula 'is' is used because there is a commonality of space, then space is different from any other thing, because it is non-common, and there is no other thing that can be compared to it, so there is no commonality that is common to other things. If it is thought that existence and substance, etc., are its commonality, then these are also common to vases and cloths, etc., so they are not only the nature of space. Merely existence and substance are also not the reason for the expression 'space itself', because merely existence and substance are not the reason for understanding and expressing space. If only existence and substance above space are regarded as space, then it is not a commonality, because it does not follow other things. Outside of space, there is no existence and substance of space that can be clearly pointed out. If it is thought that the qualities of pervasiveness, etc., are the nature of space itself, then if pervasiveness itself, etc., is the nature of space, then these qualities will become only space, because they are space itself. If so, pervasiveness, etc., will become like space, becoming only things without entity. Furthermore, if pervasiveness itself, etc., exists outside of space as shown by the sixth case ending, then space does not have pervasiveness. If it is not non-different, then pervasiveness does not exist outside of space either, so using the sixth case ending in that way would also become meaningless. Second, the debate that it is unreasonable to use a single name for multiple dharmas: The reason for using a single name lies in negating the commonality, refuting this view, and establishing its rationality through argumentation. The refutation of the two debates, and three summaries. First, for manifest things, because they exist independently of each other, do not follow each other, and there is no commonality different from them, therefore, for many trees, the single name 'trees' can be used.
་གི་སྒྲ་བློ་འཇུག་པ་མི་འཐད་པས་སྤྱིའི་ཐ་སྙད་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཟེར་ན། རྣམ་པར་དཔྱ༷ད་ན་སྤྱི་མེད་ཀྱང་རྟོག་པས་རྣམ་པར་བཏགས་ནས་བཞག་པ་སྟེ། ཕན་ཚུན་ཐ༷་ད༷ད་པའི་དངོ༷ས་པོ་ཤིང་གི་གསལ་བ་རྣམ༷ས་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷། ཤིང་ཙམ་གྱི་དོ༷ན་གཅི༷ག་ཏུ་ནི༷་རིལ་པོར་སྣང་བ༷འི་བློ༷་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ག༷ང་གི༷་རང༷་གི༷་ངོ༷་བོ༷་དེ་ཡི༷ས་གཞན༷་ཤིང་གསལ་རྣམས་མ་འདྲེས་པར་ཡོད་པ་ཅན་གྱི༷་ངོ༷་བོ༷་སྒྲིབ༷་པར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྒྲིབ༷་བྱེད་རྟོག་པ་ལ་ཤིང་རང་མཚན་དུ་ཞེན་པ་དེས༷་བསྒྲིབ་བྱ་ཤིང་གསལ་རྣམས་ཀྱི་བདག༷་ཉིད་དམ་ངོ་བོ་ཐ༷་ད༷ད་ཀྱང༷་། ཐ༷་ད༷ད་པ༷་ཉི༷ད་བསྒྲིབ༷ས་པ༷་ཡི༷ས་བསྲེས་པ་ལྟར་བྱས་ནས། ཚུལ་ཇི་ལྟར་ན་ཤིང་གསལ་གྱི་དངོ༷ས་པོ་རྣ༷མས་ཤིང་མིན་ལས་ལོག་པར་རིགས་མཚུངས་པའི་ 20-28a སེལ་བའི་ངོ༷་བོ༷་འགའ༷་ཞིག༷་གིས༷་ཐ༷་ད༷ད་མི༷ན་པ༷་གཅིག་ལྟ༷་བུ༷ར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་རོལ་ན་སྤྱི་མེད་ཀྱང་རང་གི་རྟོག་པ་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་དེ༷་ལ༷་ནང་གི་བས༷མ་པའི༷་དབ༷ང་གིས༷་ན༷། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་སྤྱི༷་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཡོ༷ད་པ༷ར་ནི༷་ར༷བ་ཏུ་བ༷སྒྲག༷ས་སོ། །དེ་ལྟར་སྤྱི་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དེ༷་ཡི༷ས་ཇི༷་ལྟར༷་ཀུན༷་ཏུ་བཏག༷ས་པ༷་ཡི་སྤྱི་དེ༷་ནི༷་དམ༷་པའི༷་དོན༷་དུ༷་མེ༷ད་དེ། འདི་ལྟར་གསལ༷་བ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་རྗེ༷ས་སུ་མི༷་འགྲོ༷་བས་ན་དེ་སྤྱི་དང་གཅིག་མ་ཡིན་ལ། གསལ་བ་རྣམས་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བའི་སྤྱི་དོན་གཞ༷ན་པའམ་ཐ་དད་པ་ནི༷་མ་འཁྲུལ་བའི་བློ་ལ་སྣང༷་བ༷་མེ༷ད་པས་ན་དེ་ནི་དེ་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པ་ཡིན་ནོ། །ཤིང་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་ཤིང་དུ་སྣང་བ་དེ་སྤྱི་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་ཁོ་ནའོ་སྙམ་ན། སྤྱི་འཛིན་ཤེས༷་པ་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་མ༷་ཡི༷ན་པའི་རྣམ་པ༷་དེ་ནི་ཇི༷་ལྟར༷་དོན༷་གཞན༷་ཕྱི་རོལ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་ནང་གི་ཤེས་པ་དང་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས༷་ན༷་དོན༷་གསལ་བ་རྣམས་ལ༷་བད༷ག་གམ་ངོ་བོ་གཅི༷ག་ཏུ་འཛིན༷་པའི༷་སྤྱི་འཛིན་གྱི་རྣམ༷་རྟོག༷་འདི་རང་གི་སྣང་ཡུལ་ལ་དོན་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་བའམ་ལོག་པ༷་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྤྱི་ཕྱི་རོལ་ན་མེད་ན་དེ་འཛིན་གྱི་སྒྲ་བློ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཤིང་ཞེས་པའི་མི༷ང་དང་ཤིང་མིན་ལས་ལོག་ཙམ་གྱི་དོ༷ན་གང༷་དང་ལྡན༷་པ། ཤིང་གི་གསལ་བ་ཕན༷་ཚུན༷་དུ༷་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པའི་ཐ་ད༷ད་པ་རྣམས་ནི་སྤྱི་འཛིན་གྱི་རྣམ་རྟོག་འདི༷་ཡི༷་ས༷་བོན༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 解其疑而立理 གཉིས་པ་དེ་ལ་དོགས་པ་སྤངས་ནས་འཐད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ། ཐ་དད་གཅིག་གི་བློ་རྒྱུར་འཐད་པ་དང་། དོན་མེད་ཀྱང་ནི་དོན་དང་འདྲ་བར་འཐད། །དང་པོ། གསལ་བ་ཐ་དད་པས་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ
【現代漢語翻譯】 如果有人說，由於聲音不能進入意識，因此一般的術語就會消失。那麼，分析來看，即使沒有普遍性，它也是通過概念來命名的。依賴於彼此不同的事物（例如樹的各個方面），將樹的概念視為一個整體的意識，這種概念的本質會掩蓋其他樹木方面的獨特本質。這種掩蓋性的概念執著于樹的自相，從而掩蓋了樹木各個方面的自性或本質的差異。通過掩蓋這些差異，它創造了一種混合的假象。因此，樹木各個方面的實體，通過某種將它們與非樹區分開來的相似性，呈現出一種非差異性的統一性。 即使外在沒有普遍性，這種現象也會在個人的概念中顯現。由於內在思想的影響，人們斷言外在事物中存在一種名為『普遍性』的東西。因此，這種普遍性的概念是由概念所命名的，它在究竟意義上並不存在。因為各個方面互不跟隨，所以它與普遍性並不相同。此外，在不迷惑的意識中，不會出現跟隨各個方面的其他普遍概念，因此這僅僅是一種假設。如果認為，在樹木概念中顯現的樹木就是普遍性，並且由於它是知識的本質而存在，那麼，與普遍性概念不同的方面如何能夠跟隨外在事物呢？因為它們與內在知識是同一實體。因此，這種將各個方面視為單一實體的一般概念，錯誤地將自相視為其顯現的對象。 如果有人問，如果外在沒有普遍性，那麼執著於它的聲音和意識就會變得沒有原因嗎？那麼，樹這個名稱，以及與非樹區分開來的概念，以及樹木各個方面彼此不同的事實，都是這種普遍性概念的種子。 第二，通過消除疑慮來確立合理性：不同的事物可以作為意識的原因，即使沒有意義，也可以像有意義一樣。第一，由於各個方面是不同的，所以普遍性的概念是合理的。
【English Translation】 If someone says that since sound cannot enter consciousness, the general term will disappear. Then, upon analysis, even if there is no generality, it is named through concepts. Relying on the distinct aspects of things (such as the various aspects of a tree), the consciousness that perceives the concept of 'tree' as a whole obscures the distinct essences of the other tree aspects. This obscuring concept, clinging to the self-characteristic of the tree, obscures the distinct self-natures or essences of the tree aspects. By obscuring these differences, it creates an illusion of mixture. Thus, the entities of the tree aspects, through some similarity that distinguishes them from non-trees, appear as a non-differentiated unity. Even if there is no generality externally, this phenomenon appears in one's own concepts. Due to the influence of inner thought, it is asserted that something called 'generality' exists in external things. Therefore, this concept of generality, which is named by concepts, does not exist in an ultimate sense. Because the various aspects do not follow each other, it is not the same as generality. Furthermore, in non-deluded consciousness, no other general concept that follows the various aspects appears, so it is merely a hypothesis. If it is thought that the tree appearing in the tree concept is generality, and that it exists because it is the essence of knowledge, then how can the aspects that are different from the concept of generality follow external things? Because they are the same entity as inner knowledge. Therefore, this general concept that grasps the various aspects as a single entity mistakenly takes the self-characteristic as the object of its appearance. If someone asks, if there is no generality externally, then the sound and consciousness that cling to it will become without cause? Then, the name 'tree,' and the concept that distinguishes it from non-trees, and the fact that the various aspects of the tree are different from each other, are the seeds of this concept of generality. Second, establishing validity by dispelling doubts: Different things can be valid as the cause of consciousness, and even without meaning, it can be valid as if it has meaning. First, because the various aspects are different, the concept of generality is reasonable.
་ཡི་རྣམ་པ་གཅིག་སྐྱེད་པར་ 20-28b མི་འཐད་ཅེ་ན། གསལ་བ་རྣམས་ལ་རིགས་གཅི༷ག་ཏུ་རྟོ༷གས་པ་སྤྱི་འཛིན་ཤེས་པ་དང་། དོན༷་སྔོན་པོ་སོགས་ཤེས༷་པའི་མངོན་སུམ་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཞེས་པས་མེ་དང་ཁང་པ་ལ་སོགས་པ་དོན༷་གཅི༷ག་སྒྲུབ༷་པ་ལ༷་ཤིང་གསལ་ལྟ་བུ་སོགས་རྒྱུ་འགའ༷་ཞིག༷་ནི༷་རང་གི་ངོ་བོ་ཐ༷་ད༷ད་ཡི༷ན་ཡ༷ང་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དམ་རང༷་བཞི༷ན་གྱིས༷་དེ་ལྟར་སྐྱེད་པར་ངེ༷ས་ཏེ༷། དཔེར་ན་དབ༷ང་པོ༷་དང་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཞེས་པས་ཡུལ་དང་ཡིད་བྱེད་དག་ངོ་བོ་ཐ་དད་ལ་སྤྱི་ཐུན་མོང་པ་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ནུས་གཞན་དེ་ལ་མེད་ཀྱང་དབང་ཤེས་གཅིག་སྐྱེ་བ་བཞིན༷་ཏེ། དཔེར༷་ན་སླེ་ཏྲེས་དང་པཪྤ་ཏ་སོགས་སྨ༷ན་ཁ༷་ཅི༷ག་ངོ་བོ་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཡིན་ཀྱང༷་། དེ་དག་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ་སྦྱར་བར་གྱུར་པ༷འ༷མ། ཡུལ་དུས་ཐ་དད་པའི་པཪྤ་ཏ་ཡི་བྱེ་བྲག་སོ༷་སོ༷་བ་དེ་ཡི༷ས་ཀྱང་། ཐུན་མོང་གི་ནུས་པས་འབྲས་བུ་རིམས་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཞི༷་བའི་བྱ་བ་གཅིག་བྱེ༷ད་པ༷ར་མཐོང༷་གི༷་ཞོ་དང་ག་གོན་སོགས་གཞན༷་གྱིས༷་ནི་རིམས་དེ་ཞི་བ་མ་ཡིན་པ་བཞིན༷་ནོ། །འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་དེ་རྣམས་ལ་འབྲས་བུ་དོན་གཅིག་པོ་དེ་བྱེད་པའི་སྤྱི་ཐུན་མོང་བ་ཡོད་པས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་སྤྱི་ནི་རྟག་པ་གཅིག་པུ་ཁྱབ་པ་ཆ་ཤས་མེད་པ་ཡིན་ན། སྨན་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་ལ་ཁྱ༷ད་པ༷ར་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་སྤྱིས་ནད་ཞི་བ་མ༷་ཡིན་ལ། སྨན་དེ༷་དག༷་སྐྱེ་བའི་ཞིང༷་དང་དུས་དང་སོ་ནམ་སོ༷གས་རྒྱུ་ཐ༷་ད༷ད་ཀྱང༷་ནད་ཞི་བ་ལ་མྱུར་བུལ་ཁྱ༷ད་པ༷ར་མེ༷ད་པར༷་ཐལ༷་བར་འགྱུར༷་བའི་ཕྱིར༷་དང་། གཞན་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་མི་འགྱུར་བའི་རྟག་པའམ་བརྟན༷་པ༷ས་ནི་འབྲས་བུ་ལ་ཕན༷་འདོ༷གས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཡང༷་སྤྱིས་བསྐྱེད་པ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་སྤྱི་སྣང་ལ་དོན་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་དོན་ཡོད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བར་བསྟན་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྤྱི་ལ་དོན་དུ་གྲུབ་པ་གང་ཡང་ 20-29a མེད་ན་དེ་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པས་དོན་རང་མཚན་ལ་གོ་བ་དང་། སྤྱི་ཁེགས་པས་བྱེ་བྲག་ཁེགས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་གྲུབ་པས་སྤྱི་གྲུབ་པ་སོགས་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། ཤིང་གསལ་གྱི་རང༷་བཞི༷ན་དེ༷་དངོས་སུ་འཛིན་པར་རློམ་པ་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་བཟུང་བའི་སྤྱི་འཛི༷ན་གྱི་རྣ༷མ་རྟོག༷་གི་བློ༷་ལ་དཔྱད་ན་ཤིང་རང་མཚན་གྱི་དོན༷་བཟུང་བ་མེ༷ད་ཀྱང༷་། མ་བརྟགས་པར་ཞེན་པའི་ངོར་རང་མཚན་དེ༷་ཡི་དོ༷ན་དངོས་སུ་ཡོད་པ་ཅ༷ན་འདྲ༷་སྟེ། ཤིང་རང་མཚན་མྱོང་བའི་བག་ཆགས་ལས་སྐྱེས་ཤིང་། རང་གི་སྣང་ཡུལ་དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཤིང་རང་མཚན་དུ་ཞེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཤིང་དེ༷་ཡི༷་འབྲ༷ས་བུ༷་མེ་འབུད་པ་ལ་སོགས་པ་ཅ༷ན་མི༷ན་པའི་དོ༷ན་གཞན་རིགས་མི་མཐུན་པ་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པའམ་ལོག་པའི་མཐར༷་ཐུག༷་པ་ཤིང་རང་མཚན་ལས་བརྒྱུད་ནས་ས
【現代漢語翻譯】 如果說，產生一種形態是不合理的。那麼，對於顯現的事物，認識到同一類別的普遍認知，以及認識藍色等事物的現量，以及『等』字所包含的火和房屋等事物，實現同一目的，例如木柴燃燒等，一些因雖然本體各異，但由於事物的自性或自然規律，必然會如此產生。例如，『根』和『等』字所包含的境和作意，雖然本體各異，但具有共同產生結果的能力，而其他事物不具備這種能力，就像產生一個根識一樣。例如，sletres（藏文，梵文天城體，sletres，一種草藥）和parpata（藏文，梵文天城體，parpata，一種草藥）等一些藥物，雖然本體各異，但當它們一起混合時，或者不同時間、不同地點的各種parpata，也能夠通過共同的力量，完成平息瘟疫等一種作用。就像看到的那樣，酸奶和樟腦等其他事物無法平息瘟疫。如果說，產生一個結果的那些因，是因為具有產生同一個結果的共同性，那麼就不是這樣。因為普遍如果是常、一、周遍、無分，那麼藥物等的普遍就沒有差別，因此普遍不能平息疾病。而且，藥物等生長的田地、時間和耕作等因各異，但平息疾病的速度沒有差別，這將會導致矛盾。此外，由於不改變自身本體的常或穩定，對結果沒有幫助，因此也不是由普遍產生的。第二，雖然普遍在顯現上實際上不存在，但卻像存在一樣顯現。如果說，既然普遍在實際上沒有任何成立，那麼對它進行破立，就無法理解自相，而且普遍被否定，則差別也被否定，差別成立，則普遍也成立，這些都是不合理的。如果說，將木柴燃燒的自性誤認為是真實存在的，將顯現和假立混為一談，那麼在執持普遍的分別唸的智慧中進行觀察，雖然沒有執持木柴自相的意義，但在未經觀察而執著的情況下，似乎具有真實存在的自相。這是因為木柴自相是從體驗的習氣中產生的，並且將自己的顯現對境執著為外在的木柴自相。而且，木柴的結果不是燃燒等，而是與不同類的其他事物不同或相反的最終結果，是通過木柴自相傳遞的。 If it is said that it is unreasonable to generate one aspect. Then, for the clear ones, the general cognition that realizes one kind, and the direct perception of knowing blue and other things, and the 'etc.' including fire and houses, etc., to achieve one purpose, such as burning wood, etc., some causes, although their essence is different, are certain to generate in this way due to the nature of things or natural laws. For example, 'sense' and 'etc.' including objects and attention, although their essence is different, have the common ability to generate results, but others do not have this ability, just like the generation of one sense consciousness. For example, sletres (Tibetan, Devanagari, sletres, a kind of herb) and parpata (Tibetan, Devanagari, parpata, a kind of herb) and other medicines, although their essence is different, but when they are mixed together, or various parpatas from different times and places, can also use the common power to perform one action of pacifying epidemics, etc. Just as it is seen, yogurt and camphor and other things cannot pacify that epidemic. If it is said that those causes that produce one result have a commonality in producing that one result, then it is not so. Because the general, if it is constant, one, pervasive, and without parts, then the general of medicines, etc., has no difference, therefore the general cannot pacify the disease. Moreover, the fields, times, and farming, etc., in which medicines, etc., grow are different, but there is no difference in the speed of pacifying the disease, which will lead to contradictions. Furthermore, since the constant or stable that does not change its own essence does not help the result, it is not generated by the general. Second, although the general does not actually exist in appearance, it appears as if it exists. If it is said that since nothing is established in the general in reality, then refuting and establishing it cannot understand the self-characteristic, and if the general is negated, then the specific is also negated, and if the specific is established, then the general is also established, these are all unreasonable. If it is said that the nature of burning wood is mistaken for being real, and appearance and imputation are mixed together, then when examining the wisdom of the discriminating mind that holds the general, although it does not hold the meaning of the self-characteristic of wood, it seems to have the real meaning of that self-characteristic in the face of clinging without examination. This is because the self-characteristic of wood is born from the habits of experience, and clings to its appearance object as the external self-characteristic of wood. Moreover, the result of that wood is not burning, etc., but the ultimate result that is different or opposite from other things of a different kind, is transmitted through the self-characteristic of wood.
【English Translation】 If it is said that it is unreasonable to generate one aspect. Then, for the clear ones, the general cognition that realizes one kind, and the direct perception of knowing blue and other things, and the 'etc.' including fire and houses, etc., to achieve one purpose, such as burning wood, etc., some causes, although their essence is different, are certain to generate in this way due to the nature of things or natural laws. For example, 'sense' and 'etc.' including objects and attention, although their essence is different, have the common ability to generate results, but others do not have this ability, just like the generation of one sense consciousness. For example, sletres (藏文，梵文天城體，sletres，a kind of herb) and parpata (藏文，梵文天城體，parpata，a kind of herb) and other medicines, although their essence is different, but when they are mixed together, or various parpatas from different times and places, can also use the common power to perform one action of pacifying epidemics, etc. Just as it is seen, yogurt and camphor and other things cannot pacify that epidemic. If it is said that those causes that produce one result have a commonality in producing that one result, then it is not so. Because the general, if it is constant, one, pervasive, and without parts, then the general of medicines, etc., has no difference, therefore the general cannot pacify the disease. Moreover, the fields, times, and farming, etc., in which medicines, etc., grow are different, but there is no difference in the speed of pacifying the disease, which will lead to contradictions. Furthermore, since the constant or stable that does not change its own essence does not help the result, it is not generated by the general. Second, although the general does not actually exist in appearance, it appears as if it exists. If it is said that since nothing is established in the general in reality, then refuting and establishing it cannot understand the self-characteristic, and if the general is negated, then the specific is also negated, and if the specific is established, then the general is also established, these are all unreasonable. If it is said that the nature of burning wood is mistaken for being real, and appearance and imputation are mixed together, then when examining the wisdom of the discriminating mind that holds the general, although it does not hold the meaning of the self-characteristic of wood, it seems to have the real meaning of that self-characteristic in the face of clinging without examination. This is because the self-characteristic of wood is born from the habits of experience, and clings to its appearance object as the external self-characteristic of wood. Moreover, the result of that wood is not burning, etc., but the ultimate result that is different or opposite from other things of a different kind, is transmitted through the self-characteristic of wood.
ྐྱེ་བ༷་སྤྱི་བློ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ལ༷་སྣང་བའི་རང་ཡུལ་གྱི་ངོ༷་བོ༷་དེ་ནི་ཕྱི༷་རོལ༷་གྱི་དོན་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་དང༷་། རང་མིན་ལས་ལྡོག་པའི་ཡོངས་གཅོད་གཅིག་གི་རྣམ་པ་ལྟ་བུ་དང་། རིགས་མི་མཐུན་པ་གཞན༷་ལ༷ས་ལོག༷་པའི་རང་མཚན་དངོས་ཡིན་པ་ལྟ༷་བུར༷་སྣང༷་བ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ་ལ་བརྡ་འདོགས་པར་བྱེད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ལྷག་པར་ཞེན་ནས་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་དོན་སྤྱི་འཛིན་གྱི་སྣང་ཡུལ་མེ་ལྟ་བུ་དེ་ལ་འབྲས་བུ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུས་བཙོ་སྲེག་གི་དོན་བྱེད་ནུས་སོགས་སུ་བརྟག༷་པ༷་ཡི༷་ཡ༷ན་ལག༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་སྣང་བ་དེ་རང་མཚན་དེ༷་ཉི༷ད་མིན༷་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡིན་ན་མེ་སྣང་དེས་ཀྱང་གྲང་རེག་འགོག་པ་དང་། ལྷ་ཡུལ་གྱི་དོན་སྤྱི་སྣང་བས་ཀྱང་ལྷ་ཡུལ་མངོན་སུམ་མཐོང་བར་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་སྤྱི་འཛིན་གྱི་ཤེ༷ས་ངོ་ལ༷་ཡོ༷ད་པའི༷་སྣང་ཡུལ་གྱི་དོ༷ན་དེ༷་རྣམ༷ས། འདི༷་ལྟར༷་ཤིང་མིན་སོགས་ལས་ 20-29b ལྡོ༷ག་པའི༷་ངོ༷་བོ༷་ཅ༷ན་དུ་སྣང་བ་དེས༷་ན༷་ཐ༷་ད༷ད་མིན༷་པ་གཅིག་ལྟ༷་བུར༷་ཡང་སྣང་ལ། སྣང་ཡུལ་གསེར་བུམ་ལྟ་བུ་དེ༷་ཉི༷ད་གཞན༷་རིགས་མཐུན་པ་ལ༷ས་ཀྱང་ལོག༷་པར་གྱུར་པ་རང་མཚན་ཡིན་པར༷་ཡ༷ང་སྣང༷་སྟེ༷། དེས་ན་སེལ་ངོའི་སྣང་བ་དེ༷་ལ༷་གཅིག་ཏུ་སྣང་བའི་ཆ་ནས་སྤྱི་ཞེས་སུ་འཇོག་པ་དང༷་ནི༷། ལོག་པ་རང་མཚན་ལྟར་སྣང་བའི་ཆ་ནས་འདི་ཨུཏྤལ་ཀྱང་ཡིན་ལ་སྔོན་པོའང་ཡིན་ལྟ་བུའི་གཞི༷་མཐུན༷་པ་ཞེས་སུ་འཇོག་སྟེ། དེ་ལྟར་ལྡོག་པ་དང་གཞི་མཐུན་ཞེས་པའི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཅ༷ན་དག༷་གི༷་སྟེ་དེ་ལྟར་བློས་ཤེས༷་པ༷་དང༷་ནི༷་ངག་གིས་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷་ཐ༷་སྙད༷་གང་ཞིག །དཔྱད་ན་དབྱེ་བསྡུའི་རྟོག་པས་བཅོས་མ་ནོར༷་བའི་དོན༷་ཅ༷ན་རྣམས་འཇུག་ཅིང་རྒྱས༷་པར་བྱེ༷ད་དོ། །གལ་ཏེ་ཐ་སྙད་རྣམས་ནོར་བའི་དོན་ཅན་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་དེས་འཇུག་ཡུལ་མི་འཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དང་། སྒྲ་རྟག་འཛིན་རྟོགས་པ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། དངོ༷ས་པོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དེ༷་ཀུན༷་ཀྱང༷་ཕན༷་ཚུན༷་གཅིག་ལ་གཅིག་འདྲེ་བ་མེ༷ད་པའི་རང་མཚན་ལ༷་བརྟེན་པ༷་སྟེ༷་དེ་ལ་མཐར་ཐུག་པའོ། །དེ༷ས་ན༷་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་དངོས་པོ་དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པ་གཞན༷་སེལ༷་བའི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཡིན་པ་དང༷་། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྟོག་པ་གང༷་ལ༷་ཞེན་པས་ཞུགས་ན་དེས་བཟུང་བ་ལྟར་དངོས་པོ་ལ་གྲུབ་པ་ཡིན་ན་ནི། རྟོག་པ་དེ་དངོ༷ས་པོ་དང༷་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་དོན་གྱི་འབྲེལ༷་པ་ཡོ༷ད་པ༷་དེ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཅད་པ་ལྟར། རང་མཚན་གྱི་དངོས༷་པོ༷་རྙེད༷་པའམ་ཐོབ་པ༷འི་རྟེན༷་དུ་རུང་བ་ཡི༷ན་ཏེ༷། དཔེར་ན་རྗེས༷་དཔག༷་གི་སྣང་ཡུལ་དོན་སྤ
【現代漢語翻譯】 當生起共通的念頭時，顯現的自境之體性，看似外境之事物；以及看似與非自性相異的單一決斷之相；以及看似與不同類事物相異的自相實物。凡是如此顯現的事物，那些施設名言者會特別執著於此，並以此進入名言的運用。即使如此，對於執取總相之顯現境，如火，追求果實之人並不能用它來做燒煮等作用。因為完全沒有少許能被證實的部分，所以該顯現並非自相本身。如果它是自相本身，那麼火的顯現也能阻擋寒冷，而天界的總相顯現也能直接見到天界。因此，在執取總相的意識面前，所顯現的境，就像這樣，從非樹木等事物中 20-29b 分離出來的體性，看似並非他異而是一體。並且，顯現境如金瓶本身，也看似是從其他同類事物中分離出來的自相。因此，從分離相的顯現來看，從一體顯現的角度，稱之為『總』；而從看似分離的自相的角度，則稱之為『同基』，例如『這既是烏 উৎপལ་（藏文，梵文天城體，utpala，漢語：烏 উৎপལ་）花，又是藍色的』。因此，『分離』和『同基』是具有使用場合的，像這樣通過思維來理解，並通過語言來表達的名言。如果進行分析，那麼通過分別歸類的分別念，可以使不真實的意義得到糾正，並且得到發展。如果名言都是不真實的意義，那麼名言就無法獲得所指對象。那麼，聲音無常的推論，以及聲音是常的執取，它們在是否是量（ प्रमाण，pramāṇa，漢語：量）的問題上，就無法區分了。如果這樣說，那並非如此。因為事物的知與言說的名言，都是依賴於互不混淆的自相，並以此為最終依據。因此，自性是事物，是排除其他附加的對境。如果名言的分別念執著於此，並且像它所執取的那樣，事物是成立的，那麼，該分別念與事物，作為境與有境，具有意義上的關聯，就像名言所區分的那樣，能夠作為獲得自相事物的依據。例如，推論的顯現境，總相。
【English Translation】 When a common thought arises, the nature of the self-object that appears seems like an external object; and it seems like a single determination that is different from non-self-nature; and it seems like a self-characteristic real thing that is different from other dissimilar things. Whatever appears in this way, those who apply terms will be particularly attached to it and enter into the use of terms. Even so, for the appearance of grasping the general characteristic, such as fire, a person seeking fruit cannot use it to do cooking and other functions. Because there is absolutely no part that can be proven, that appearance is not the self-characteristic itself. If it is the self-characteristic itself, then the appearance of fire can also block the cold, and the appearance of the general characteristic of the heavenly realm can also directly see the heavenly realm. Therefore, in the face of the consciousness that grasps the general characteristic, the object that appears, like this, from non-trees and other things, 20-29b the nature separated out seems not to be different but to be one. Moreover, the appearance of the object, such as a golden vase, also seems to be a self-characteristic that is separated from other similar things. Therefore, from the appearance of the separated aspect, from the perspective of the appearance of oneness, it is called 'general'; and from the perspective of the self-characteristic that appears to be separated, it is called 'same basis', such as 'this is both an উৎপལ་（藏文，梵文天城體，utpala，漢語：烏 উৎপལ་） flower and blue'. Therefore, 'separation' and 'same basis' have occasions for use. Understanding in this way through thought, and the terms expressed through language. If analyzed, then through the discriminating thoughts of classifying and categorizing, the unreal meaning can be corrected and developed. If the terms are all unreal meanings, then the terms cannot obtain the object to which they refer. Then, the inference that sound is impermanent, and the grasping that sound is permanent, cannot be distinguished in terms of whether they are valid cognitions ( प्रमाण，pramāṇa，漢語：量). If you say so, it is not so. Because the knowledge and expression of things all rely on mutually non-confused self-characteristics, and this is the ultimate basis. Therefore, the self-nature is a thing, an object that excludes other additions. If the conceptual thought of the term is attached to this, and the thing is established as it grasps it, then that conceptual thought and the thing, as object and subject, have a meaningful connection, just as the term distinguishes it, and can serve as a basis for obtaining the self-characteristic thing. For example, the appearance of inference, the general characteristic.
ྱི་ཡིན་ཀྱང་། དེས་བཅད་པ་ལྟར་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བར་ཇི༷་སྐད་བཤ༷ད་པ༷་ཇི༷་ལྟ༷་བ༷་བཞིན༷་ནོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་ 20-30a དང་དོན་མི་མཐུན་གྱི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་དོན་སྤྱི་ལ་ཡུལ་དུ་ཞེན་པས་འཁྲུལ་བར༷་འདྲ༷་ཡང༷་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གཞ༷ན་ལ༷ས་དོན་ཀྱང་དེ་བཞིན་ཐོབ་པ་མི༷ན་ཏེ། མར༷་མེ༷འི་འོ༷ད་ལ་ནོར་བུར་འཁྲུལ་བ་ལ༷ས་ནོར་བུའི་ཕྱིར་རྒྱུག་ཀྱང་ནོར༷་བུ༷་མི་ཐོབ་པ་བཞིན༷་ནོ། །སྒྲ་མི་རྟག་པའི་ཐ་སྙད་ནི་དེ་ལ་ཞུགས་པ་ལྟར་དོན་ཀྱང་དེ་བཞིན་ཐོབ་སྟེ་ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་འཁྲུལ་ཀྱང་དེར་རྒྱུག་པས་ནོར་བུ་ཐོབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་རྟོག་པའི་ཐ་སྙད་ལ་དོན་མཐུན་མི་མཐུན་གཉིས་ལས་ཇི་ལྟར་བཅད་པ་ལྟར་དོན་ཐོབ་པ་དང་མི་ཐོབ་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 遮其二譴結尾 གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ་ནི། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་དེ༷་ལ༷་བུ༷མ་པའི་བྱེ་བྲག་དུ༷་མ༷འང༷་ཆུ་སྐྱོར་བ་སོགས་ཀྱི་འབྲས༷་བུ་ཙམ་དུ་དོན་གཅི༷ག་པ་ཅ༷ན་ཡིན་ཞིང་། དེ༷་ཡི་འབྲས༷་བུ་ཅ༷ན་མི༷ན་པ་ཆུ་མི་སྐྱོར་བ་སོགས་ལས་གཞན༷་དུ་གྱུར་པའམ་ལྡོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་རང་མཚན་ལ་རྟེན༷་པ་ཅ༷ན་གྱི་བརྗོ༷ད་དང༷་ཤེས༷་པས༷་ཆོས་དུ་མ་ལའང་གཅི༷ག་ཉི༷ད་དུ༷་སྒྲོ་བཏགས་ནས་སྤྱི་ཡི་ཐ༷་སྙད༷་ར༷བ་ཏུ༷་འཇུག༷་པར༷་བྱེད་དོ། །དུ་མ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་སྤྱི་བློའི་ས་བོན་ཡིན་ཞིང་དེས་དུ་མ་ལ་གཅིག་གི་སྒྲ་འཇུག་པ་དེ༷་བཞིན༷་དུ་གསལ་བའི་དངོས་པོ་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅི༷ག་གིས་ཀྱང༷་མིག་ཤེས་སྐྱེད་པ་ཆུ་སྐྱོར་བ་སོགས་རང་འབྲས་དུ༷་མ༷་བྱེ༷ད་པ་དེ༷་ལྟ་བུའི་དངོས༷་པོ་དེ་ཡོ༷ངས་སུ༷་བསྟན༷་པའི༷་ཕྱིར། བུམ་པ་དེ༷་ཡི་འབྲས༷་བུ་ཅ༷ན་མི༷ན་པ་མིག་ཤེས་ཀྱིས་གཟུང་བྱ་མིན་པ་ཆུ་མི་སྐྱོར་བ་སོགས་ཀྱི་དོ༷ན་གཞན་ལ༷ས་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་པའམ་ལྡོག་པ༷ས་བུམ་པ་གཅིག་པུ་དེ་ལ་ཆོས༷་སྣ༷་ཚོ༷གས་ཡོད་པར་ཤེས༷་ཤིང་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་གཅིག་ལའང་མིག་གིས་གཟུང་བྱ་ཡིན་པ་དང་ལྟོ་ལྡིར་ཞབས་ཞུམ་ཆུ་སྐྱོར་བ་སོགས་ལྡོག་ཆོས་དུ་མར་ཕྱེ་བ་ 20-30b དེ་གཞི་མཐུན་གྱི་རྣམ་རྟོག་སྐྱེ་བའི་ས་བོན་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་པ་ལ་རྣམ་རྟོག་དེ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་དོ། །དམ་པའི་དོན་དུ་གཞི་མཐུན་པ་ཞེས་སུ་མ་གྲུབ་སྟེ། མཐུན་རྒྱུ་གཉིས་དང་དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་གཞི་གཅིག་དང་གསུམ་དུ་མ་ཕྱེས་ན་གཞི་མཐུན་དུ་བཞག་མི་ཤེས་ལ་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཆོས་གཉིས་སུ་ཡོད་ན་ཕན་ཚུན་ཡིན་པ་མི་སྲིད་ལ། མེད་ན་མཐུན་རྒྱུ་ཡང་མེད་པས་ན་བློ་ངོར་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་དེ་དག་དོན་གྱི་ངོ་བོར་སྣང་བའི་ལྡོག་པ་ལ་དབྱེར་མེད་པར་སྣང་བའི་སེལ་འཇུག་གི་དབང་གིས་དེ་ལྟ་བུའི་ཐ་སྙད་སྦྱར་བ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 所成立自宗 གཉིས་པ་དེ་ཡི་གྲུབ་དོན་
【現代漢語翻譯】 儘管如此，正如其所斷定的一樣，在不欺騙自相的情況下，所說的『如是』（藏文：ཇི༷་སྐད་བཤ༷ད་པ༷་，字面意思：如何說），『如是』（藏文：ཇི༷་ལྟ༷་བ༷་，字面意思：如何看）就是這樣。因此，所有符合意義和不符合意義的分別念，都因為執著于總相作為對像而產生錯覺。雖然相似，但對於『聲音是常』等顛倒的名稱，並不能像那樣獲得意義。就像因為錯把螢火蟲的光芒當作珍寶，而去追逐，卻無法得到珍寶一樣。而『聲音是無常』的名稱，就像進入其中一樣，也能如實獲得意義，就像錯把珍寶的光芒當作珍寶，但因為追逐它而得到了珍寶一樣。因此，對於具有遣除對象的分別唸的名稱，應該瞭解如何根據其所斷定的一樣，來獲得或不獲得意義。 遮其二譴結尾 第三，總結：名稱的對境，如同瓶子的差別，雖然有許多汲水等作用，但僅僅在結果上是相同的。而沒有結果，不能汲水等，則與其他的不同或相違。像這樣，依靠自相的言說和認識，對於許多法也虛假地安立為一，從而廣泛地運用總的名稱。將多視為一，是總相概念的種子，由此將一之名施加於多。同樣，如同瓶子一樣顯現的事物，僅僅一個也能產生眼識，併產生汲水等多種自身的結果。爲了完全顯示這樣的事物，瓶子的非結果，不能被眼識所取，與不能汲水等意義不同或相違，因此知道並說瓶子是唯一的，但具有多種法。即使一個瓶子，也有能被眼睛看到、肚子鼓脹、底部收縮、能汲水等多種相違的屬性。這是生起共同基礎的分別唸的種子，如果沒有它，就不可能生起那樣的分別念。在勝義諦中，共同基礎並不成立。如果不區分共同原因和共同原因的兩者，以及成為兩者的基礎為一和為三，就無法安立共同基礎。如果在意義上存在兩種法，它們之間不可能互為彼此，如果不存在，也就沒有共同原因。因此，應該瞭解，在心中顯現為不同相違的形象，是因為在意義的本體上顯現為與相違無別的遣除和容納的作用，才施加了這樣的名稱。 所成立自宗 第二，成立它的意義
【English Translation】 Nevertheless, just as it is determined, without deceiving its own characteristic, the spoken 'as it is' (Tibetan: ཇི༷་སྐད་བཤ༷ད་པ༷་, literal meaning: how to say), 'as it is' (Tibetan: ཇི༷་ལྟ༷་བ༷་, literal meaning: how to see) is just like that. Therefore, all discriminations of agreeing and disagreeing meanings are mistaken because of clinging to the general characteristic as an object. Although similar, for the reversed names such as 'sound is permanent,' the meaning is not obtained in the same way. It is like mistaking the light of a firefly for a jewel, and running after it, but not obtaining the jewel. The name 'sound is impermanent' is like entering into it, and the meaning is obtained in the same way, like mistaking the light of a jewel for a jewel, but obtaining the jewel by running after it. Therefore, for the names of discriminations that have the object of elimination, one should know how to obtain or not obtain the meaning according to how it is determined. Concluding the second refutation Third, the conclusion: The object of the name, like the difference of a vase, although there are many functions such as drawing water, is the same only in the result. And not having a result, not being able to draw water, etc., is different or contradictory from others. Like this, relying on the expression and knowledge of its own characteristic, even for many dharmas, it is falsely established as one, and thus the general name is widely applied. Considering many as one is the seed of the general concept, and by this, applying the name of one to many. Similarly, the object that appears clearly like a vase, even one can generate eye consciousness, and produces many self-results such as drawing water. In order to fully show such an object, the non-result of the vase, not being able to be apprehended by eye consciousness, is different or contradictory from the meaning of not being able to draw water, etc. Therefore, it is known and said that the vase is unique, but has many dharmas. Even a single vase has many contradictory attributes such as being apprehended by the eye, having a bulging belly, a shrunken bottom, and being able to draw water. This is the seed for generating the discrimination of a common basis, and without it, it is impossible to generate that discrimination. In the ultimate sense, a common basis is not established. If the common cause and the two common causes, and the basis that becomes both, are not distinguished as one and three, it is impossible to establish a common basis. If there are two dharmas in meaning, it is impossible for them to be each other, and if they do not exist, there is no common cause. Therefore, one should understand that the images that appear as different contradictions in the mind are applied with such names because of the function of elimination and inclusion that appear without distinction to the contradictions that appear as the essence of meaning. Established own tenet Second, the meaning of establishing it
རང་ལུགས་བཞག་པ་ནི། སྒྲ༷་དོན༷་ཙམ་གྱི་སྤྱི་འདི༷་དང༷་ལྡོག་པ་དུ་མའི་གཞི༷་མཐུན༷་ཉིད་དམ་པའི་དོན་དུ་ཡོ༷ད་པ༷་མིན༷་ཡ༷ང་། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་དབང་ལས་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་གྲག༷ས་པ༷་བཞིན༷་དུ་བརྗོ༷ད་ཅིང་བཞག་པ༷་སྟེ༷། དངོས༷་པོ་རང་གི་དོན་ལ༷་སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་འདི༷་ནི༷་མི༷་སྲི༷ད་དོ༷། །དངོས་ལ་མི་སྲིད་ན་དེ་ལྟ་བུར་རྣམ་པར་བཞག་པའང་དོན་ལ་མི་འཇུག་ཅིང་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་རྟག་པ་དང་སྒྲ་ལྟ་བུ་ཆོས༷་དང༷་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་རྣམ༷་པར་གཞག༷་པ་དང༷་། ཆོས་གཅིག་ལའང་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཐ༷་ད༷ད་པར་བཞག་པ་དང་། ཆོས་དུ་མ་རིགས་གཅིག་པའི་སྒོ་ནས་ཐ༷་ད༷ད་མིན༷་པ་ཅི༷་འདྲ༷་བར་བཞག་པ་ནི། དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཀྱི་དོ༷ན་ནི༷་ཚུལ་བཞིན་མ༷་བརྟག༷ས་མ་དཔྱད་པར༷་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཞེན་པའི་དབང་གིས་འཇིག༷་རྟེན༷་ན་ཇི༷་ལྟར༷་གྲགས༷་པ་དེ༷་ལ༷་དེ༷་བཞིན༷་ཁོ༷་ནར༷་ཏེ་གཞན་དུ་མ་བྱས་པར་བརྟེན༷་པར་བྱས་ནས༷་ནི༷། བསྒྲུབ༷་པར་བྱ་བ་དང་སྒྲུབ༷་པར་བྱེད་པ༷་ཀུན༷་རྣམ་པར་བཞག༷་པ༷་ནི་མི་རྟག་བདག་མེད་སོགས་རང་མཚན་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་དམ༷་པ༷འི་དོན༷་ལ༷་འཇུག༷་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ 20-31a བསྟན་བཅོས་བྱེད་པའི་མཁ༷ས་པ༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་བྱས༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བྱས་པས་བསྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ་དོན་གྱི་སྟེང་ན་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མེད་ལ། དེ་བཞིན་ཐ་སྙད༷་ཐམས་ཅད་དོན་རང་མཚན་པ་མེད་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་གྱི་བརྟག་པ་རང་མཚན་ལ་འཇུག་པ་མི་བསླུ་བས་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་པ་དེ་ཡི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་སོགས་ཐ་སྙད་ཀུན་བཞག་སྟེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཐ་སྙད་འགྲུབ་པའི་ཐབས་མེད་དོ། །དེས་ན་རྣམ་པར་ཕྱེ་ཞིང་དཔྱད་ན། སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་སྤྱི་མཚན་དང་ཞེན་པས་བརྗོད་བྱ་རང་མཚན། དངོས་ཀྱི་རྗོད་བྱེད་སྒྲར་སྣང་བ་སྒྲ་སྤྱི་དང་། ཞེན་པས་རྗོད་བྱེད་སྒྲར་གྲགས་པ་སྒྲ་རང་མཚན་ནོ། །བརྡ་ལ་འཇུག་པའི་དུས་སུ་ནི་སྣང་བརྟག་མི་ཕྱེ་བར་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་བ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ད༷མ་པའི༷་དོ༷ན་རང་མཚན་གྱི་ངོ༷་བོའམ་དོ༷ན་རྣ༷མ༷ས་ནི༷་ཐ་དད་པ་དག་རང་གིས༷་ཏེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འདྲེ༷་བ་མེད་པ་དང༷་། སྒྲ་དང་མི་རྟག་ལྟ་བུ་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དེ་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར། རང་མཚན་དེ༷་ལ༷་དུ་མ་ངོ༷་བོ༷་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་སེམས་པ་དང་། རང་མཚན་གཅིག་ལ་ཆོས་དུ༷་མ༷་སོ་སོར་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ནི་བློ༷་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡི༷ས་བསླ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་དེ༷་ནི༷་སྤྱིའོ་ཞེས་དང་འདི་ནི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་རོ༷་ཞེས༷་བྱ་བ༷འི༷་བྱེ༷་བྲག༷་གམ་ཁྱད་པར་གྱི་ཐ་སྙད་འདི༷་ནི༷་རང་མཚན་མཐ
【現代漢語翻譯】 關於自宗的觀點：僅僅是聲音和意義的共相，以及多種差別的共同基礎，並非是勝義諦（paramārtha， परमार्थ，parama-artha，最高的意義）。而是根據分別唸的力量，如其所是地陳述和安立。事物自身的意義上，共相和共同基礎是不存在的。如果事物本身不存在，那麼如此安立也毫無意義和必要，是這樣嗎？如無常和聲音等，安立為法（dharma，धर्म，dharma，事物）和有法（dharmin，धर्मिन्，dharmin，具有該事物性質者），以及在一個法上通過不同的角度安立為不同的法，以及多種法通過同一類別的角度安立為非不同，這些是如何安立的呢？僅僅是如實地不觀察不分析，由於分別念執著的力量，世間如何稱說，就那樣原封不動地，不做任何改變地依賴，然後，所要證實的和能證實的都安立，如無常、無我等，爲了進入自相的真實意義。 造論的智者們這樣做，如以聲音是無常來證實，在意義上，作為理由、法和結論的三者並沒有差別。同樣，所有的名言（vyavahāra，व्यवहार，vyavahāra，表達）在意義上都沒有自相。但是，名言符合意義的安立不會欺騙自相，因此智者們依賴世間所稱說的那樣，將顯現和安立混合在一起，在那樣的力量下，安立所要證實的和能證實的等所有名言，除此之外沒有其他成立名言的方法。因此，如果區分和分析，聲音的實際所表達的是共相，而執著所表達的是自相。實際的能表達是顯現為聲音的聲音共相，而執著所表達的是被稱為聲音的聲音自相。在進入名言的時候，不區分顯現和安立，混淆為一體，從而成立所表達和能表達的關係。勝義諦的自相的體性或意義是，不同的事物各自的體性本身沒有混合，聲音和無常等體性相同，但在意義上沒有差別。因此，認為多個自相是同一體性，以及認為一個自相有多種不同的法，這是被分別念所欺騙。因此，這個是共相，那個是差別，這樣的區分或差別的名言，在自相上是沒有意義的。
【English Translation】 Regarding the established tenet: The generality of merely sound and meaning, and the common basis of multiple differences, is not the meaning of the supreme truth (paramārtha). Rather, according to the power of conceptualization, it is stated and established as it is known. In the meaning of the thing itself, this generality and common basis do not exist. If it does not exist in the thing itself, then such an establishment becomes meaningless and unnecessary, is it not? Like impermanence and sound, the establishment of dharma and dharmin, and the establishment of different dharmas through different aspects of one dharma, and the establishment of multiple dharmas as non-different through the aspect of the same category, how are these established? Merely, without properly examining and analyzing, due to the power of clinging to conceptualization, relying on how it is known in the world, just as it is, without changing it, and then, all that is to be proven and that proves are established, such as impermanence, selflessness, etc., in order to enter into the meaning of the specific characteristics. The scholars who compose treatises do so. For example, in proving that sound is impermanent, in terms of meaning, the three aspects of reason, property, and example are not different. Similarly, all expressions (vyavahāra) do not have specific characteristics in meaning. However, the establishment of expressions that agree with meaning does not deceive specific characteristics, so scholars rely on what is known in the world, mixing appearance and establishment together, and under that power, establish all expressions such as what is to be proven and what proves. There is no other way to establish expressions other than that. Therefore, if we distinguish and analyze, the actual object expressed by sound is the general characteristic, and the object expressed by clinging is the specific characteristic. The actual expressing is the sound generality that appears as sound, and the expressing that is known by clinging is the sound specific characteristic. At the time of entering into conventions, without distinguishing appearance and establishment, they are mistaken as one, and the relationship between what is expressed and what expresses is established. The nature or meanings of the supreme truth's specific characteristics are that different things are not mixed by their own nature, and like sound and impermanence, the nature is the same, but there is no difference in meaning. Therefore, thinking that multiple specific characteristics are the same nature, and holding that one specific characteristic has multiple different properties, is being deceived by the mind's conceptualization. Therefore, this is a generality and that is a difference, this distinction or the term of difference has no meaning in specific characteristics.
ོང་བ་ལས་བརྒྱུད་དེ་འོང་བའི་བློ༷་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་དོན༷་ནམ་ཡུལ་ཉིད་ལ༷་འཇུག་གི་རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་འཇུག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །རྟོག་ཡུལ་རྫུན་པ་ལ་ཆོས་ཐ་དད་བཞག་ཏུ་ཇི་ལྟར་ཡོད་སྙམ་ན། རྟོག་ཡུལ་དེ༷་ཉི༷ད་ལ༷་རང་མཚན་དུ་ལྷག་པར་ཞེན་ 20-31b ནས་རང་མཚན་གཞན་ཀུན་ལས་ལོག་པ་ལྟར་འདིར་ཡང་མ་བྱས་པ་དང་རྟག་པ་སོགས་གཞན༷་ལ༷ས་ལྡོག༷་པར་བཏགས་པ༷ས་ལྡོག་ལྡན་ལྟ་བུར་སྣང་བ་དེ་ལ་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཆོ༷ས་ཀྱི༷་བྱེ༷་བྲག༷་དུ་མར་དབྱེ་ཞིང་རབ༷་ཏུ༷་བརྟག༷ས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བསྒྲུབ༷་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པའོ་སྙམ་པའི་རྟོག་པ་དེ་དང་དེ་བྱས་པས་སྒྲུབ༷་པ༷ར་བྱེད་དོ་སྙམ་པའི་རྗེས་དཔག་གི་རྣམ་པར་རྟོག༷་པ༷་ལ༷་དངོ༷ས་པོ༷་རང་མཚན་མཐོང༷་བ༷་ཉམ༷ས་པ་སྟེ་མེད་པའི༷་ཕྱིར༷་མི་རྟག་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རང་མཚན་མི་འཛིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ནི་གཞན་སེལ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་དག་འཛིན་ཞེས་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་མེ་ལྟ་བུ་དེ་རྟོག་ངོར་སྣང་བའི་སྤྱི༷་ད༷ང་འདྲེས༷་པའམ་བསྲེས་ནས་འཛིན་པ༷་འདིར༷་ཞེན་པ་དེའི་ངོར་ཁྱད་པར་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཞེས་པ་རང༷་གི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དངོས་རྗེས་དཔག་གིས་གཟུང༷་ངོ་ཞེས་བྱ༷་བའི་དོན་མི༷ན་ནོ། །རང་མཚན་དེ༷་ནི༷་དུ་མ་འདྲེས་པའི་སྤྱི་དང༷་གཅིག་ལ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཁྱ༷ད་པར༷་གྱི༷་རྣམ༷་པ་དང་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་སོ༷གས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅིར༷་ཡང༷་གཟུང༷་བྱ༷་མི༷ན་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱི༷་བྱེ༷་བྲག༷་གི་ཁྱ༷ད་པར༷་མང༷་པོ༷་དག་ཏུ་དབྱེ་བ་རྣམ༷ས་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་ཆ་ཐ་དད་དུ་མེད་པ་དེ༷་གཅི༷ག་པུའི་རང་བཞིན་ལ༷་ནི༷་དེ་ལྟར་དབྱེ་བ་སྣ་ཚོགས་མི༷་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེ་ཡང་རང་མཚན་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་ནི་རང་མ་ཡིན་པ་ཀུན༷་ལ༷ས་ལོག༷་ནས་ཐུན་མོང་མིན་པར་གནས་པས་ན། དེས་རང་མིན་པ་ཀུན་བསལ་བའི་ཆ་ནས་བརྗོད་ན་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཤེས་བྱ་ཀུན་གྱི་གྲངས་སྙེད་དུ་བརྗོད་དུ་རུང་ལ། རང་མིན་མཐའ་དག་ཅིག་ཅར་ཆོད་པའི་རང་མཚན་དེ༷་ཇི་ལྟར་གནས་པ་དེ༷་ཁོ་ན་བཞིན༷་དུ༷་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་བྱས་ནས་ 20-32a རྟོག༷ས་པར་བྱེ༷ད་པའི༷་སྒྲ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ལ་དེ་ལྟར་འཛིན་ནུས་པའི་རྟོག༷་པ༷་ཡང༷་མེད་དེ། སྒྲ་དང་རྟོག་པ་ནི་གཞན་རྣམ་པར་བཅད་པའི་སྤྱི༷་ཉི༷ད་ཀྱི་དོན་དུ༷་ནི༷་འཇུག༷་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་བུམ་པའི་སྒྲ་རྟོག་གིས་ཆུ་མི་སྐྱོར་བ་སོགས་རིགས་མི་མཐུན་བཅད་ཀྱང་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་དེ་གཞན་སེལ་བ་སྤྱི་ཙམ་དུ་གནས་ཀྱི་བུམ་པའི་རང་མཚན་དངོས་མིན་ཏེ་སྒྲ་རྟོག་སྒྲུབ་འཇུག་སྔར་བཀག་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། ། 說無為法以言及分別遮遣趣入 གཉིས་པ་རྗོད་བྱེད་སྒྲ་ཡི་ཡུལ་སེལ་བར་བསྒྲུབ་པ་ལ།
【現代漢語翻譯】 從傳承上來說，能起分別唸的智慧，並非真正地指向境本身，而是指向境的自相。如果認為在虛假的分別境上，如何安立不同的法呢？這是因為對於分別境本身，執著于自相，並且像從其他自相中分離出來一樣。在這裡，也像沒有做和常等從其他法中分離出來一樣，通過安立『分離』，使其顯現為具有『分離』的性質。因此，將『所立是聲無常』的分別念，以及『由彼所作而成立』的后比量之分別念，因為見不到實物自相的緣故，要知道它們並不執著于以無常等所區分的自相。如果有人問：『那麼，陳那論師所說的『后比量執著于以他者遣除所區分的差別』是什麼意思呢？』這是因為，像火一樣的差別，在分別念面前顯現為與共相混合或摻雜的狀態，執著於此，所以才說是『差別』，並非說『差別』的自相能被后比量真正地把握。自相不能被把握，因為它不具有不混合的共相，以及一個事物具有多個性質的差別之相，以及法和有法等之相。因為在名言的差別中，存在著眾多的區分，而自相的實物並沒有不同的部分，因此，在唯一的自性上，不能存在如此眾多的區分。而且，自相的體性是從一切非自相中分離出來，以不共的方式存在。因此，如果從它遣除一切非自相的角度來說，可以說它與所有其他所知一樣多。然而，如果將能同時斷除一切非自相的自相，以它所存在的方式作為真實的表達對象， 就無法用語言表達，也無法用分別念去執著，因為語言和分別念必定指向被他者所區分的共相之義。因此，雖然瓶子的語言和分別念能斷除不能盛水等不同種類的事物，但語言和分別唸的對境僅僅是存在於他者遣除的共相上，而不是瓶子的真實自相，就像之前遮止語言和分別唸的安立和趣入一樣。 說無為法以言及分別遮遣趣入 第二，成立以能詮之語遮除對境。
【English Translation】 From the lineage, the wisdom that arises as conceptual thought does not truly engage with the object itself, but rather with the self-characteristic of the object. If one wonders how different dharmas can be established on a false conceptual object, it is because, regarding the conceptual object itself, there is attachment to its self-characteristic, and it appears as if it is separated from other self-characteristics. Here, just as 'unmade' and 'permanent' are separated from other dharmas, by establishing 'separation,' it appears as having the nature of 'separation.' Therefore, the conceptual thought of 'the subject is sound, it is impermanent,' and the subsequent inference of 'it is established by being made,' because the self-characteristic of the real object is not seen, one should know that they do not grasp the self-characteristic distinguished by impermanence, etc. If someone asks, 'Then, what does it mean that Master Dignāga said, 'Subsequent inference grasps the distinctions distinguished by the exclusion of others'?' It is because the distinction, like fire, appears in the mind of conceptual thought as mixed or blended with the general characteristic, and attachment to this is what is called 'distinction.' It does not mean that the actual self-characteristic of the distinction is truly grasped by subsequent inference. The self-characteristic cannot be grasped because it does not have the unmixed general characteristic, nor the aspect of distinction where one thing has many qualities, nor the aspect of dharma and the possessor of dharma, etc. Because in the distinctions of terminology, there are many differentiations, and the real object of the self-characteristic does not have different parts, therefore, on the sole nature of the one, such various distinctions cannot exist. Moreover, the nature of that self-characteristic is separated from all that is not itself, and exists in a unique way. Therefore, if expressed from the aspect of it excluding all that is not itself, it can be expressed as many as the number of all other knowable things. However, if the self-characteristic that simultaneously cuts off all that is not itself is made the real object of expression in the way it exists, it cannot be expressed by language, nor can it be grasped by conceptual thought, because language and conceptual thought are necessarily engaged with the meaning of the general characteristic distinguished by others. Therefore, although the language and conceptual thought of a pot can cut off things of different kinds, such as not being able to hold water, the object of language and conceptual thought exists only in the general characteristic excluded by others, and not the real self-characteristic of the pot, just as the establishment and engagement of language and conceptual thought were previously prohibited. Saying that unconditioned dharmas are entered into by words and conceptualizations is a negation. Second, establishing that the object is eliminated by the expressive word.
བརྡ་ཡུལ་སྒྲུབ་པར་འདོད་པ་གཞན་ལུགས་དགག །སྒྲ་རྣམས་སེལ་འཇུག་རང་ལུགས་འཐད་པར་བསྟན། །དེ་ལ་གཞན་གྱི་རྩོད་པ་སྤང་བ་གསུམ། ། 破言所表他宗 དང་པོ་ལ། རང་མཚན་རྐྱང་པ་བརྗོད་བྱར་མི་རུང་བ། །སྤྱི་དངོས་རྐྱང་པ་བརྗོད་བྱ་མིན་པ་དང་། །སྤྱི་ལྡན་རང་མཚན་བརྗོད་བྱ་མིན་པའོ། །དང་པོ་མུ་སྟེགས་བརྡ་སྤྲོད་པ་ན་རེ། མེ་བྱིན་ཅིག་ཅེས་ཟེར་ན་ཚ་ཞིང་སྲེག་པ་དེ་ལེན་པས་བརྡ་ནི་རང་མཚན་ཁོ་ན་ལ་སྦྱར་རོ་ཞེས་ཟེར། དེ་མ་ཡིན་ཏེ་འདི་ལྟར་མེ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ༷་རྣ༷མས་ཀྱིས༷་ནི༷་དོན་ཚ་སྲེག་སོགས་ལ་གོ་བྱེད་ཀྱི་བརྡ༷ར་བཏག༷ས་ནས་བརྗོད་བྱ་དེ་སྟོན༷་པའམ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། བརྡ་དེ་ལྟ་བུ་དགོས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་གདགས་ཤེ་ན། བརྡ༷་དེ༷་ནི༷་དོན་དེ་ལ་ཤེས་བརྗོད་འཇུག་གསུམ་གྱི་ཐ༷་སྙད༷་བྱ་བའི་ཆེད༷་དུ༷་བཏགས་པར་བྱས༷་པ་སྟེ་དེ་ལས་གཞན་གྱི་དགོས་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་རང་མཚན་ཁོ་ན་ལ་བརྡ་གདགས་པ་ཡིན་ན། ཕྱིས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་དེ༷་ཚེ༷་སྔར་བརྡ་གདགས་པའི་དུས་ཀྱི་ར༷ང་གི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ནི་འགགས་ནས་མེ༷ད་པ་དེ༷ས་ན༷་རང་མཚན་དེ༷་ལ༷་བརྡར༷་བྱས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རང་མཚན་ནི་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་མ་འདྲེས་པའི་ 20-32b དངོས་པོ་ཡིན་ལ། བརྡ་ནི་དེ་འདྲའི་ངེས་པ་མེད་པར་རང་གི་བརྗོད་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པ་དང་གྲངས་ཅན་པ་ན་རེ། རང་མཚན་ལ་བརྡ་འདོགས་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་མི་འཐད་པས་སྤྱིལ་བརྡ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་ཅིང་། དེ་ལ་བྱེ་བྲག་པས་སྤྱི་གསལ་ཐ་དད་དུ་འདོད་ལ་གྲངས་ཅན་པས་གཅིག་ཏུ་འདོད་དོ། །དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཅི༷་ནས༷་ཏེ་ངེས་པར་སྐྱེས༷་བུ༷་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་པོ་གང་ཞིག་བཞོ་བཀལ་ལ་སོགས་པའི་དོན༷་བྱེ༷ད་པ༷ར་ནུས༷་པ༷་ཤེས༷་ནས༷་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་དེ༷་འདྲ་བ་བསྒྲུབ༷་པའི་ཕྱིར༷། མིང་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་རང་མཚན་ལ་འཇུག༷་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ཤེས༷་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ༷ས་སྙམ་དུ་ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་ལྡན་པ་ལ་སོགས་པའི་དོ༷༷ན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམ༷ས་ལ༷་རྗོ༷ད་པར༷་བྱེ༷ད་པ༷་བ་ལང་ལ་སོགས་པའི་བརྡ་རྣམས་སྦྱོར་བར༷་བྱེ༷ད་དེ་བརྡ་སྦྱོར་བ་ནི་དགོས་པ་སྒྲུབ་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །མིང་བཏགས་པའི་དགོས་དོན་དེ༷་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ལ༷་རི༷གས་རྟག་པ་ནི་བཞོ་བཀལ་ལ་སོགས་པའི་དོན༷་བྱེ༷ད་པར་རུང༷་བ་མི༷ན་ན་དེ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་ན་བ་ལང་ལ་སོགས་པའི་བརྡ་ལ་དགོས་ནུས་གང་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །སྤྱི་ལ་བརྡ་སྦྱར་ཀྱང་རང་མཚན་ལ་གོ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ནའང་མིན་ཏེ་སྔར་རང་དབང་མེད་ཕྱིར་སོགས་བཀག་པ་བཞིན་དང་། འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་གོ་བར་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཕན་ཚུན་ཕན་འདོགས་པ་མེད་པས་འབྲེལ་བ་མེད་ལ་འབྲེལ་བ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་མཁར་བ་ཆོད་ཅེས་སྨྲས་པས་མཁར་བ་ཐོགས་པ་
【現代漢語翻譯】 駁斥他宗，欲成能詮之語；闡釋自宗，聲詮能入之理。於此，破除他宗之諍論有三： 一者，自相唯獨不可為所詮；二者，總法唯獨不可為所詮；三者，具總之自相不可為所詮。初者，順世外道之聲明家云：『若言「與我火」，則取其熱且焚燒之性，故能詮唯施於自相。』此說非理。如是，火等之聲，乃以能詮熱、燒等義而施設，從而顯示或了知所詮。何故需施設如是能詮耶？此能詮乃為于彼義，作知、說、行三者之施設而設，此外別無所求。既如是，若唯于自相施設能詮，則後作施設之時，先前施設時之自相已滅，故能詮非施於彼自相。自相乃不雜處所、時、相之事物，而能詮則無此定準，能入于其一切所詮故。 二者，勝論派與數論派云：『如前所說，于自相施設能詮不合理，故能詮乃施於總法。』彼等中，勝論派認為總法與別法異體，而數論派則認為一體。此亦不合理。何故耶？蓋因士夫眾生，於何事物能作擠奶、負重等事，知其能成辦，為求彼等事物，乃依名而入于自相，從而知曉。如是思量后，于具諾、隱、毛等之義之事物，施設擠奶等事之能詮，即施設牛等能詮。能詮之施設，乃為成辦所需。若如是，則縱使施設能詮于總法，然若彼恒常之族類不能作擠奶、負重等事，則于彼施設能詮，亦將毫無用處。若云：『雖施設能詮于總法，然亦能了知自相。』此亦不合理，如前所破之『無自主』等。且因無關聯，故亦不能了知。因彼此無助益，故無關聯。縱許有關聯，若云『斷城墻』，則應成『取城墻』。
【English Translation】 Refuting other tenets to establish the expressive language; Explaining one's own tenet, the sounds enter the principle of expression. Here, there are three refutations of others' arguments: Firstly, individual characteristics alone cannot be the expressed; Secondly, general entities alone cannot be the expressed; Thirdly, individual characteristics with generality cannot be the expressed. Initially, the materialist grammarians say: 'If one says, 'Give me fire,' one takes the hot and burning, so the expression is applied only to the individual characteristic.' That is not so, because these sounds of fire, etc., are designated as expressions that understand meanings such as hot and burning, and thus show or understand the expressed. Why is it necessary to designate such an expression? This expression is designated for the purpose of making the designation of knowing, speaking, and entering into that meaning, and there is no other need than that. Even so, if the expression is designated only for the individual characteristic, then later when the designation is made, the individual characteristic of the time when the expression was designated has ceased to exist, so the expression is not made for that individual characteristic. The individual characteristic is an object that does not mix place, time, and form, but the expression does not have such certainty, because it enters into all its expressed objects. Secondly, the Vaisheshika and Samkhya schools say: 'As just explained, it is not reasonable to apply the expression to the individual characteristic, so the expression is applied to the general.' Among them, the Vaisheshika school considers the general and the particular to be different entities, while the Samkhya school considers them to be one. That is also not reasonable. Why? Because certainly, when people know that something can do things like milking and carrying loads, in order to accomplish such things, they rely on the name to enter into the individual characteristic, and thus know it. Thinking so, they apply the expressions of cows, etc., to the objects of meaning that have qualities such as nodules, concealment, and hair, because the application of expression is for the purpose of accomplishing the need. If the purpose of naming is like that, then if the permanent genus cannot do things like milking and carrying loads, then applying the expression to it will have no use. If you say, 'Although the expression is applied to the general, it will also understand the individual characteristic,' that is also not reasonable, as previously refuted by 'no autonomy,' etc. And because of the connection, it is also not reasonable to understand, because there is no connection because they do not help each other. Even if there is a connection, if you say 'cut the city wall,' it should become 'take the city wall.'
ཆོད་ཅེས་པར་མི་གོ་བ་བཞིན་གསལ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མ་བརྗོད་པས་རང་མཚན་ལ་མི་གོ༷་སྟེ། མི་ནུས་པ་བརྗོད་པས་ནུས་པ་ལ་གོ་བ་མི་སྲིད་པ་ནི་དཔེར་ན་བ་འཇོ་བ་ལ་གླང་ཞོས་ 20-33a ཤིག་ཅེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །སྤྱི་རྟག་གཅིག་ཆ་མེད་ལ་རང་མཚན་མི་རྟག་པ་དང་དུ་མ་དང་ཆ་བཅས་ཤིན་ཏུ་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཕན་ཚུན་འཁྲུལ་ནས་འཇུག་པའང་མི་སྲིད་དོ། །གསུམ་པ་ལ། རིགས་ལྡན་གསལ་བ་རྣམས་དང་མཚུངས་པར་བསྟན། སྤྱི་གཞན་བཏགས་ལ་དགོས་པ་མེད་པའོ། །དང་པོ། གཅེར་བུ་པ་རྣམས་ན་རེ། སྤྱི་རྐྱང་པ་དང་རང་མཚན་རྐྱང་པ་བརྡ་ཡུལ་དུ་མི་འཐད་པས་སྤྱི་དང་ལྡན་པའི་གསལ་བ་ལ་བརྡ་བྱེད་དོ་ཞེས་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་རིགས་དེ༷་དང་ལྡན༷་པ་ཡི་དོན་བྱེད་ནུས༷་པ༷་རྫས་རང་མཚན་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ནའང་། བརྡ་དེ༷་ཡང༷་ནི༷་ཅི༷འི་ཕྱིར༷་གསལ་བ་ཉིད་ལ་དངོ༷ས་སུ༷་སྦྱོར༷་བར་མི༷་བྱེ༷ད་པར་བར་ན་དགོས་ནུས་མེད་པའི་རིགས་བརྒྱུད་པས་ཅི་བྱ་ཞེས་དྲིས་པ་ན། གལ༷་ཏེ༷་དེ་དག་ན་རེ་གསལ་བ་ནི་ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་མཐའ༷་ཡ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་བརྡ་སྦྱར་མི་ནུས་ལ། རིགས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་དང་ལྡན་པར་བརྡ་བྱས་ན་བརྡ་དོན་འགྲུབ་བོ་ཟེར་ན། མཐའ་ཡས་པ་འདི༷་སྤྱི་ལྡན་ལའང་མཚུངས༷་ཏེ་མཐའ་ཡས་པའི་གསལ་བ་རེ་རེ་བཞིན་སྤྱི་ལྡན་ཡིན་པས་སྤྱི་ལྡན་གསལ་བ་བརྡ་ཡུལ་དེ་མཐའ་ཡས་པ་སོ་ན་གནས་ཏེ་རིགས་ཀྱིས་གསལ་བ་ཉུང་ངུ་བཏང་བ་ནི་གང་ཡང་མེད་དོ། །གཉིས་པ་གཞན་སྤྱི་ནི་བརྡ་འདོགས་པའི་ཡུལ་ཡིན་ཞེས་བརྟག་པ་ལ། སྤྱི་གཞན་དགོས་པ་མེད་ཚུལ་དངོས་དང་ནི། །དགོས་མེད་མི་འཐད་སྟོན་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ། རྟོག་ངོར་ཆུ་སྐྱོར་བ་སོགས་ཀྱི་དོན་དེ༷་བྱེ༷ད་པ་དང་དེ༷་བྱེ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ་ལ༷ས་ལོ༷ག་པ༷ར་མཚུང༷ས་པ་ཙམ་གྱི་བུམ་པའི་གཞན་སེལ་ལ༷་བུམ་པ་ཞེས་བརྡ་ཅི༷ས༷་མ༷་བྱས༷། གང་གིས་ན་བརྡ་ཡུལ་གྱི་སྤྱི་གཞན་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། སྤྱི་དེ་ 20-33b དང་ལྡན་པ་ལ་ཇི་སྐད་བརྗོད་པའི་ཉེས༷་པ༷་ལྡོག་ལྡན་ལའང་མཚུངས༷་པའི་ཕྱིར༷་ཁས་མི་ལེན་ཞེ༷་ན༷། ཉེས་པ་དེར་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འགྱུར་མོད་གལ་ཏེ་འགྱུར་བ་ཞིག་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་བླ༷་སྟེ༷་ཚེགས་ཆེན་པོས་བསྒྲུབ་པའི་རིག༷ས་གཞན༷་མི༷་དགོས༷་པར་སེལ་བ་ཁོ་ནས་བརྡ་དོན་གྲུབ་པར་མཐོང་བས་སོ༷། །དེ་ལ་ཉེས་པ་མཚུངས་ན་རིགས་ཁས་མི་ལེན་ལ། སེལ་བ་ཁས་ལེན་པ་ཅི་ཞེ་ན། བརྡ་ཡུལ་རིགས་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ཀྱང་སེལ་བ་མེད་ན་གཞན་མི་གཅོད་པས་སེལ་བ་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། སེལ་བ་སྨྲ་བ་ལ་སྤྱི་དངོས་མེད་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་དོན་གྲུབ་ཅིང་། སེལ་བ་དེ་ནི་དངོས་མེད་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པས་རིགས་ལ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་བསལ་སླ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སེལ་བ་ཙམ་ལ་བརྡ་སྦྱར་ཀྱང་དེས་བརྡ་བྱེད་པའི་དགོས་དོན་ཡོངས་སུ་
【現代漢語翻譯】 就像說『確定』卻不理解一樣，因為沒有說明特點，所以不理解自相。就像說『無能』就無法理解『有能』一樣，例如，就像對擠奶的人說『用公牛擠奶』一樣。因為共相（jati，梵文，genus，種類）是常、一、無分，而自相（svalaksana，梵文，own-character，自性）是無常、多、有分，極其不同，所以彼此混淆而相容也是不可能的。 第三，與具有『種』的顯現相同地顯示。對異體共相（anyapoha，梵文，exclusion of others，他者排除）沒有必要。 第一，裸體派（Jainas）說：『單獨的共相和單獨的自相在約定俗成的用法中是不合理的，所以對具有共相的顯現進行約定。』如果這樣，如果說『具有種類的有作用的事物，即自相，是約定的對象』，那麼，為什麼要直接對顯現進行約定，而要通過中間不必要的種類呢？如果他們說，『因為顯現的處所、時間和自性是無限的，所以無法進行約定，但因為種類是相同的，所以約定具有該種類的顯現，這樣約定的目的就實現了。』那麼，這種無限性也同樣適用於具有共相的事物，因為每個無限的顯現都具有共相，所以具有共相的顯現的約定對像存在於每個無限的事物中，種類並沒有減少顯現的數量。 第二，考察異體共相是否是約定的對象： 異體共相沒有必要的方式，以及 駁斥認為沒有必要是不合理的觀點。 第一，例如，在概念上，取水等行為，與做這件事和不做這件事不同，僅僅因為與瓶子（的異體共相）相似，所以沒有將『瓶子』這個名稱約定為異體共相。如果有人問：『是誰承認約定對象是異體共相呢？』如果回答說：『因為與上述所說的具有共相的過失相同，所以不承認。』即使過失在所有方面都不會改變，但即使會改變，也沒有必要費力去建立異體共相，因為僅僅通過排除就可以實現約定的目的。 如果過失相同，為什麼不承認種類，而承認排除呢？即使承認約定對象是種類，如果不存在排除，就無法排除他者，所以必須承認排除。對於說排除的人來說，即使沒有實在的共相，也能實現目的。因為排除是虛構的，所以很容易消除對種類所說的過失。如果僅僅對排除進行約定，也能完全實現約定的目的。
【English Translation】 Just as saying 'certain' without understanding, because the characteristics are not explained, the self-character is not understood. Just as saying 'incapable' makes it impossible to understand 'capable,' for example, like saying to someone milking a cow, 'milk with a bull.' Because the universal (jati, Sanskrit, genus) is permanent, one, and without parts, while the own-character (svalaksana, Sanskrit) is impermanent, many, and with parts, being extremely different, it is impossible for them to be confused and compatible with each other. Third, it is shown to be the same as the clear appearances that possess 'genus'. There is no need for other-exclusion (anyapoha, Sanskrit). First, the Jainas say, 'A single universal and a single own-character are not appropriate in conventional usage, so the designation is made to the clear appearance that possesses the universal.' If so, if it is said that 'the thing that has the genus, the capable thing, the own-character, is the object of designation,' then why not directly designate the clear appearance, and what is the use of passing through the unnecessary genus in between? If they say, 'Because the place, time, and nature of the clear appearance are infinite, it is impossible to designate it, but because the genus is the same, designating the appearance that possesses that genus achieves the purpose of the designation,' then this infinity is also the same for things that possess the universal, because each infinite clear appearance possesses the universal, so the object of designation of the clear appearance that possesses the universal exists in each infinite thing, and the genus does not reduce the number of clear appearances. Second, examining whether other-exclusion is the object of designation: The way in which other-exclusion is unnecessary, and Refuting the view that it is unreasonable to say that it is unnecessary. First, for example, conceptually, the act of drawing water, etc., is different from doing it and not doing it, and merely because it is similar to the (other-exclusion of) a pot, the name 'pot' is not designated for other-exclusion. If someone asks, 'Who admits that the object of designation is other-exclusion?' If the answer is, 'Because it is the same as the fault of possessing the universal mentioned above, it is not admitted.' Even if the fault does not change in all aspects, even if it does change, there is no need to laboriously establish other-exclusion, because the purpose of designation can be achieved by exclusion alone. If the fault is the same, why not admit the genus, but admit exclusion? Even if it is admitted that the object of designation is the genus, if there is no exclusion, it is impossible to exclude others, so exclusion must be admitted. For those who speak of exclusion, even without a real universal, the purpose is achieved. Because exclusion is fictional, it is easy to eliminate the fault said of the genus. Even if only exclusion is designated, the purpose of designation is fully achieved.
གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲ་འདིས་ནི་ཤིང་གི་རིགས་དེ༷་ལ༷ས་གཞན༷་པ༷་ཐམས་ཅད་ཡོང༷ས་སུ་སྤ༷ངས་བའམ་རྣམ་པར་བཅད་ན༷ས། ཤིང་གི་དངོས་པོ་འདི་ཉིད་ལ་འཇུག༷་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེས༷་བསམས་ནས་ཀྱང༷་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པའི་དོན་དུ་ཡལ་ག་ལོ་འདབ་ལྡན་པའི་དངོས་པོ་དེ་ལ་ཤིང་གི་སྒྲ༷་བརྗོ༷ད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ༷། ཀྱང་གི་སྒྲས་དངོས་པོ་ལ་དོན་གཉེར་གྱིས་འཇུག་པའི་སླད་དུ་བརྡ་སྦྱར་བར་མ་ཟད་སྒྲ་སྦྱར་ན་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་ཕྱེས་ནས་དེ་ཉིད་གོ་ནུས་པར་ཡང་ཤེས་ནས་ཞེས་པ་སྡུད་པའི་ཆེད་དོ། །དེ་ལྟར་སྒྲ་བརྗོད་པ་དེ༷་ཡི༷ས་རང་ལས་གཞན་པ་དེ༷་དག༷་རྣམ༷ས་ལས་འདི༷་གཞན་པའམ་ལོགས་སུ་ཕྱེས་ནས་ཁྱད་པར་དུ་མི༷་གཅོ༷ད་ན་ནི༷་སྒྲ་དེ༷་ཡང་ཇི༷་ལྟར༷་སྦྱོར་བར་རིགས་ཏེ་དགོས་ནུས་མེད་པར་མཐོང་ན་སུ་ཡང་དེ་ལ་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གལ༷་ཏེ༷་དགོས་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་ 20-34a དེ་ཡི་སླད་དུ་སྒྲ་སྦྱར་བ་འདི༷་ལ༷་ཆེད་དུ་བརྡ་གདགས་པའི་ཡུལ་གྱི་བརྗོད་བྱ་དེ་མིན་པ་གཞན་རྣམ༷་པར་གཅོ༷ད་པ་ཡོ༷ད་ན་སྒྲ༷་ཡིན་ནོ་ཅོག་རྣམ༷ས་ཀྱི་དགོས༷་པ༷་ནི་མི་འདོད་པ་བཅད་ནས་འདོད་པ་ལ་འཇུག་པ་དེ༷་ཙམ༷་དུ༷་ཟ༷ད་པ༷་མི༷ན་ནམ༷་དེ་ལྟར་ཡིན་བཞིན་དུ་ཁྱེད༷་ལ༷་སྒྲའི་ཡུལ་དེར༷་སྤྱི༷་གཞན༷་གྱིས༷་ནི༷་ཅི༷་ཞིག༷་བྱ་སྟེ༷་དགོས་པ་དང་ནུས་པ་གཉིས་ཀ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་སྤྱི་དགོས་པ་མེད་པར་བསྟན་པ་མི་འཐད་པའི་ལན་དགག་པ་ལ། སྤྱི་གཞན་མེད་ཀྱང་ངོ་ཤེས་འཐད་པའི་ཚུལ། །ངོ་ཤེས་སྤྱི་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ། སྤྱི་དངོས་པོར་འདོད་པ་རྣམས་ན་རེ། ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་འགའ་ཡང་མེད་ན་རང་མཚན་ཐ་དད་པའི་དོན་རྣམས་ལ་སྨན་ཨ་རུ་ར་ལྟ་བུ་སྔར་ལན་ཅིག་མཐོང་ཟིན་ནས་ཕྱིས་མཐོང་བ་ན་གཞན་གྱིས་བརྡ་སྦྱར་བ་མེད་པར་ཡང་དེ་ཉིད་ངོ་ཤེས་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་ནི་རང་མཚན་ལ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཡོད་པས་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་སོགས་གསལ༷་བ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་སྤྱི་མེད་པའི་ཐ༷་ད༷ད་ཡིན་ཀྱང༷་། རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་པ་དང་ཆུ་སྐྱོར་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱ༷་བ༷་དེ༷་ད༷ང་དེ༷་བྱེ༷ད་པའི༷་བུམ་གསལ་གྱི་དོན༷་རྣ༷མས་སྔར་ལན་ཅིག་མཐོང༷་ནས༷་ཕྱིས་སྔ་མ་དང་ངོ་བོ་དང་འབྲས་བུ་སོགས་མཚུངས་པ་གཞན༷་མ༷ཐོང་ཡང༷་། མཐོང་ཡུལ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་ཆུ་སྐྱོར་སོགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པ་དེ༷་ལ༷ས་གཞན༷་དོན་མི་བྱེད་པ་དང༷་བྲལ༷་བའམ་གཞན་སེལ་བ༷་ཡི༷་ཡུལ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་ནི་སྒྲ༷་སྟེ་ནང་གི་བརྗོད་པའམ་རྟོག་པ་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་སྔ་ཕྱི་ལྷན༷་ཅི༷ག་སྦྱར༷་ནས༷་སམ་བསྲེས་ནས་སྔར་གྱི་དེ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་སམ་འདི་སྔར་གྱི་དེའོ་ཞེས་རིགས་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ངོ༷་ཤེ༷ས་པར་བྱེ༷ད་པ་ཙམ་སྟེ། འདྲ་བ་ལ་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག
【現代漢語翻譯】 如果有人認為這不會成立，那麼就像『樹』這個聲音，完全排除或區分了所有其他種類的樹木，然後才適用於這棵樹本身。考慮到這一點，爲了將它與其他的區分開來，我們僅僅是將『樹』這個詞語用在具有樹枝和樹葉的物體上。『也』這個詞語不僅是爲了通過聲音來尋求物體的意義而結合，而且還爲了通過結合聲音，能夠將它與其他的區分開來，並理解它本身，這是爲了總結。 因此，如果表達的聲音不能將它與自身之外的其他事物區分開來，那麼又怎麼能結合這個聲音呢？如果認為它沒有必要和能力，那麼沒有人會使用它。如果說剛剛解釋的必要性，是爲了這個目的而結合聲音，如果存在一個專門用於表達的領域，並且排除了其他事物，那麼所有聲音的必要性不就是僅僅在於排除不想要的，而適用於想要的嗎？既然如此，你又為何要在聲音的領域中尋求普遍性呢？這將變得既沒有必要也沒有能力。 第二，駁斥了認為沒有普遍性就無法成立的觀點。即使沒有普遍性，也能識別事物的方式。駁斥了認知產生於普遍性的觀點。首先，那些認為普遍性是事物的人說：如果沒有任何相互關聯的普遍性，那麼對於具有不同自相的事物，比如訶梨勒果（一種藥材），如果之前見過一次，後來再次見到，在沒有他人指示的情況下，又怎麼能認出它呢？這不是因為自相中存在普遍性的事物，即使花瓶等清晰的事物是不同的，沒有普遍性，但是產生自我認知，以及取水等行為，之前見過一次能夠進行這些行為的花瓶，後來即使沒有見到與之前本質和結果等相同的事物，但是見到前後兩次都能取水，並且不進行其他行為，具有排除其他事物的對象，通過聲音，即內在的表達或思維，將前後結合或混合，然後認為『這就是之前的那個』或者『這是之前的那個』，以相同的方式進行假設，從而進行識別。這僅僅是將相似之處視為相同的認知方式。
【English Translation】 If one thinks that this will not be established, then just like the sound of 'tree', it completely excludes or distinguishes all other kinds of trees, and then applies to this tree itself. Considering this, in order to distinguish it from others, we merely use the word 'tree' for an object with branches and leaves. The word 'also' is not only combined to seek the meaning of the object through sound, but also to be able to distinguish it from others and understand it itself by combining the sound, which is to summarize. Therefore, if the expressed sound cannot distinguish it from other things outside itself, then how can one combine this sound? If it is considered unnecessary and incapable, then no one will use it. If the necessity just explained is to combine the sound for this purpose, if there is a field specifically for expression and it excludes other things, then isn't the necessity of all sounds merely to exclude what is unwanted and apply to what is wanted? Since this is the case, why do you seek universality in the field of sound? This will become both unnecessary and incapable. Second, refuting the view that it is impossible to establish without universality. The way to recognize things even without universality. Refuting the view that cognition arises from universality. First, those who think that universality is a thing say: If there is no interconnected universality, then for things with different self-characteristics, such as Haritaki (a medicinal fruit), if one has seen it once before, how can one recognize it later without the instruction of others? This is not because there is a universal thing in self-characteristics, even though clear things like vases are different and without universality, but generating self-awareness, and actions such as fetching water, having seen a vase that can perform these actions once before, even if one has not seen another that is the same in essence and result as before, but seeing that both before and after can fetch water and do not perform other actions, having the object of excluding others, through sound, that is, inner expression or thought, combining or mixing the before and after together, and then assuming 'this is the previous one' or 'this is the previous one' in the same way, thereby recognizing it. This is merely a way of perceiving that takes similarities as the same.
་པས་ངོ་ཤེས་པར་ 20-34b བཟུང་བ་ཡིན་གྱི་ཡུལ་ལ་སྤྱི་ཡོད་པ་དེ་སྔར་ཤེས་ཟིན་པ་སླར་ཡང་དེར་མཐོང་ནས་ངོ་ཤེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སྔར་སྤྱི་ཤེས་པས་ད་ལྟ་དེ་ངོ་ཤེས་པ་ཡིན་ན། སྔར་ཤེས་རྒྱུའི་སྤྱི་དེ་ད་ལྟ་མཐོང་བ་འདི་ལའང་ཡོད་པར་འདུག་གོ་སྙམ་དུ་ཤེས་པར་འགྱུར་གྱི་འདི་སྔར་གྱི་དེའོ་སྙམ་དུ་འཁྲུལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། གནོད་པ་བརྗོད་དང་དེ་ཡི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ། གཞན༷་སྤྱི་ཡོད་པ་ལས་ངོ་ཤེས་པ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ཅན་གྱི༷་ལུ༷གས་ལྟར༷་ན༷འ༷ང་ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློ༷་དེ༷་ནི༷་སྤྱི་ནི༷་འབའ༷་ཞིག༷་སྟེ། གསལ་བ་མེད་པ་ཉི༷ད་ལ༷ས་ནི་སྐྱེ་བར་རིགས་པ་མིན༷་ཏེ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་དངོས་པོ་གང་དང་གང་མཐོང་བའི་དུས་རྟག༷་ཏུ༷་གསལ་བ་དང་མ་འདྲེས་པའི་དེ་ཡི་སྤྱི་རྐྱང་པ་དེ༷་ཙ༷མ་ཞིག་རྣ༷མ་པར་ཤེས༷་པ་ཡིན་ན༷། ནམ་ཡང་སྤྱི་ཁོ་ན་མཐོང་བ་ལས་གསལ༷་བ༷་གཏན་ནས་མཐོང་མ་མྱོང་བས་མི༷་ཤེ༷ས་པར་ཐལ༷་བར་འགྱུར༷་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གསལ་བ་མི་ཤེས་པ་དེ༷་ཡི༷་ཚེ་ན༷་དུས་ནམ་ཡང༷་ནི༷་སྤྱི་དེ༷་དང་གསལ་བ་ལྡན༷་པར་གྱུར་པའི་འབྲེལ༷་བ༷་མ༷་བཟུང༷་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། མཐོང་མ་མྱོང་བ་ལ་གཞན་དང་ལྡན་པར་བཞག་ཏུ་མེད་དེ་བུམ་པ་མཐོང་ལ་ཤ་ཟ་མ་མཐོང་བའི་གང་ཟག་གིས་བུམ་པ་དང་ཤ་ཟ་ལྡན་པར་མི་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྤྱི་དེ༷་དང༷་གསལ་བ་ནི་ལྡན་ནོ་ཞེས་ནམ་ཡང་ངེས༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་བ༷ས། དེ༷་ལ༷་འདི་ནི་འདིའི་སྤྱིའོ་འདི་ནི་སྤྱི་དེ་དང་ལྡན་པའི་བྱེ་བྲག་གི་སྤྱི་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་གསལ་བ་འདི་ངོ་ཤེས་སོ་ཞེས་ཇི༷་ལྟར༷་ཐ༷་སྙད༷་འདོ༷གས་རིགས་ཏེ་ཐ་སྙད་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཉེས་པ་དེ་སྤོང་བའི་ལན་བཀག་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་སྤྱི་ཡི་དངོ༷ས་པོ་གཅི༷ག་གིས་གྲོག༷ས་བྱེ༷ད་པའི༷་གས༷ལ་བ་རྣམ༷ས་ཀྱང་ངོ་ཤེས༷་པའི༷་རྒྱུ༷་ཡིན་གྱི་སྤྱི་རྐྱང་པ་ཙམ་མིན་ནོ་ 20-35a ཞེ༷་ན༷། སྤྱི་དེས་གསལ་བ་རྣམས་ལ་ངོ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་ཕན་ཅི་ཞིག་བཏགས་ཏེ་ངོ་ཤེས་པར་ནི་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་འཛིན་པ་ཡིན་ན། སྤྱི་དངོ༷ས་པོ༷་བ༷་གཅི༷ག་པུ་དེ༷ས་གསལ་བ་དེ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་ཡི་ཆ་ཉི༷ད་སེལ༷་བར་གྱུར་ཏམ༷་འོན་ཏེ་མིན། ཐ་དད་པ་མེད་པར་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་མངོན་སུམ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་མི་སྲིད་ལ། ཐ་དད་པ་མེད་ན་དུ་མ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཞེས་པ་གང་ཞིག་ཡིན། གལ་ཏེ་ཐ་དད་པ་མ་བསལ་བཞིན་དུ་སྤྱི་དང་ལྡན་པའི་དབང་གིས་ཐ་དད་པ་ལ་ངོ་ཤེས་པའི་བློ་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཅི༷་སྟེ་ཁྱོད་ཀྱིས་གསལ་བ་རྣམས་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཡང༷་གསལ་བ་དེ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་སྤྱི་གཅི༷ག་གི༷་རྣམ༷་ཤེས༷་ཀྱི་རྒྱུར༷་མི༷་འདོ༷ད་པ་ཡིན། འདི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་ནི་ཐུན་མོང་གི་སྤྱི་གཅིག་དོ
【現代漢語翻譯】 被認為是認識，而不是在某個地方普遍存在的事物，以前已經知道，然後又在那裡看到並認識。如果以前通過普遍認知來認識它，那麼現在就會認為以前知道的普遍事物也存在於現在所見的事物中，但不會錯誤地認為這就是以前的事物。 第二，是陳述過失和駁斥其答覆。 第一，對於那些認為從普遍存在的事物中產生認識的人來說，認識的意識只是普遍的，沒有清晰性，因此不可能是由它產生的。原因是，無論何時看到任何事物，總是隻能識別出清晰且未混合的普遍事物。因為從未見過普遍事物本身，所以必然會導致無法識別清晰的事物。 如果無法識別清晰的事物，那麼在任何時候都不會建立起普遍事物與清晰事物之間的聯繫，因為無法將未曾見過的東西與另一事物聯繫起來，就像看到瓶子但未看到食肉者的人不會認為瓶子與食肉者有關聯一樣。因此，永遠無法確定普遍事物與清晰事物有關聯。那麼，如何才能說『這是它的普遍性，這是與普遍性相關的特殊性的普遍性，因此我認識到這種清晰性』呢？因為沒有理由進行這種區分。 第二，駁斥消除過失的答覆：如果普遍事物的單一事物有助於清晰事物的識別，而不僅僅是普遍事物本身，那麼，普遍事物對清晰事物的識別有什麼幫助呢？因為認識是將以前的事物與現在的事物混合在一起並抓住它們。普遍事物的單一事物是否消除了清晰事物的差異性？或者沒有？沒有消除差異性是不可能的，因為這與顯而易見的事實相矛盾。如果沒有差異性，那麼什麼是『跟隨多個事物』呢？如果即使沒有消除差異性，由於與普遍事物相關聯，也能產生對差異性的認識，那麼，為什麼你認為清晰事物由於其差異性，不能成為單一普遍意識的原因呢？因為你的觀點是放棄共同的普遍性。
【English Translation】 It is considered recognition, not that something is universally present in a place, previously known, and then seen there again and recognized. If it is recognized through prior universal cognition, then it will be thought that the previously known universal thing also exists in what is seen now, but it will not be mistaken for the previous thing. Second, it is stating the fault and refuting its response. First, for those who believe that recognition arises from the existence of something universal, the consciousness of recognition is only universal, without clarity, so it cannot arise from it. The reason is that whenever anything is seen, one can always only recognize the clear and unmixed universal thing. Because the universal thing itself has never been seen, it necessarily leads to the inability to recognize the clear thing. If the clear thing cannot be recognized, then at no time will a connection be established between the universal thing and the clear thing, because one cannot associate something that has never been seen with another thing, just as a person who sees a vase but has not seen a meat-eater would not think that the vase is related to the meat-eater. Therefore, it can never be determined that the universal thing is related to the clear thing. Then, how can one say, 'This is its universality, this is the universality of the particularity related to the universality, therefore I recognize this clarity'? Because there is no reason to make this distinction. Second, refuting the response to eliminate the fault: If the single thing of the universal thing helps the recognition of the clear things, and not just the universal thing itself, then what help does the universal thing provide for the recognition of the clear things? Because recognition is mixing the previous thing with the present thing and grasping them. Does the single thing of the universal thing eliminate the difference of the clear things? Or does it not? It is impossible not to eliminate the difference, because it contradicts the obvious fact. If there is no difference, then what is 'following multiple things'? If even without eliminating the difference, recognition of the difference arises due to being associated with the universal thing, then why do you think that the clear things, due to their difference, cannot be the cause of a single universal consciousness? Because your view is to abandon the common universality.
ན་ལ་མེད་ན་ཐུན་མོང་དུ་གྱུར་པའི་སྒྲ་བློ་གཅིག་མི་སྲིད་དེ་གསལ་བ་རྣམས་ནི་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་དེས་ཐུན་མོང་བའི་སྒྲ་བློ་སྐྱེད་པར་མི་རིགས་སོ་ཞེས་དམ་བཅའ་བ་མིན་ནམ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ཐ་དད་པའི་ཆོས་ཁོ་ནས་གཅིག་གི་སྒྲ་བློ་མི་བསྐྱེད་པར་བསྒྲུབས་ནས། སྐབས་འདིར་སྤྱི་དང་ལྡན་པར་གྱུར་ན་ཐ་དད་པའི་ཆོས་ཀྱིས་ཀྱང་འབྲས་བུ་ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློ་གཅིག་སྐྱེད་པ་ཁས་ལེན་པ་འགལ་བར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཡང་གི་སྒྲ་ནི་འགལ་བ་སྡུད་པའི་དོན་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྐྱོན་བསྟན་པ་ན་དེ་དག་ན་རེ། ཐ་དད་པའི་ཆོས་ཁོ་ནས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་མི་བསྐྱེད་ཀྱང་ག༷ལ་ཏེ༷་གསལ་བ༷་དུ་མ༷་ཡིན་ནའ༷ང་དེའི་སྟེང་གི་ཐུན་མོང་བ་གཅི༷ག་ཡོད་པ་དེ་ལ་ལྟོས༷་ནས༷་ཐ༷་ད༷ད་མི༷ན་པ་གཅིག་གི་བློ༷་སྐྱེད༷་དེ༷་ཅེ༷་ན༷། སྤྱི་ལྡན་གསལ་བ་ཐམས་ཅད་སྣང་ནས་དེ་ཀུན་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་སྐྱེད་པ་ཡིན་ནམ། གང་རུང་རེ་སྣང་བས་སྐྱེད་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློ་མི་སྲིད་དེ་གསལ་བ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་དུ་མ་སྣང་ན་ 20-35b དེ་མི་འབྱུང་བས་ན་དེ་ལྟར་ཁས་ཀྱང་མི་ལེན་ལ། གང་རུང་རེ་སྣང་བས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་སྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། གསལ་བ་དེ༷་ད༷ག་སོ༷་སོ༷་རེ་རེ་ནས་ཚོགས་པར་གྱུར་པ་མེ༷ད་པ༷ར་ཡ༷ང་། གསལ་བ་དེ༷་ལས་གང་རུང་གཅི༷ག་གི༷ས་ཀྱང༷་བསྐྱེ༷ད་པར་བྱ༷་བའི༷་བློ༷་ལ༷་ནི་གསལ་བ་ལྷག་མ་དེ༷་རྣམ༷ས་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར༷། དེ་འདྲའི་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ༷་ཡི༷ས་ཀྱང་ལྷག་མ་དེ་རྣམས་འཛི༷ན་པ༷་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཞིག་མེད་ཀྱང་གང་འབྱུང་བ་ཡོད་ན་དེ་ནི་དེའི་རྒྱུ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ་དཔེར་ན་སཱ་ལུའི་ས་བོན་མེད་ཀྱང་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །སྤྱི་བློ་ཡང་གསལ་བ་ལྷག་མ་མེད་ཀྱང་འབྱུང་བས་ན་ལྷག་མའི་རྒྱུ་ཅན་མིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཟངས་བུམ་མཐོང་བ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྤྱི་བློ་དེས་བུམ་པ་ལྷག་མ་ལ་བུམ་པའི་རིགས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གཟུང་ཡུལ་དེ་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་བུམ་འཛིན་གྱིས་ཀ་བ་མི་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གསལ་བ་ལྷག་མ་མ་བཟུང་ན་ཆོས་གཅིག་ལ་སྤྱི་ཞེས་པའི་བློར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ་དུ་མ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པས་སོ། །ཁོ་ན་རེ་ཉེས་པ་འདི་མེད་དེ་འདབ་མ་ལྔ་ཚོགས་པའི་མེ་ཏོག་སྔོན་པོས་ཀྱང་སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་བསྐྱེད་ལ། འདབ་མ་རེ་རེ་ནས་བསལ་བའི་མཐར་འདབ་མ་གཅིག་གིས་ཀྱང་སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ན་རེ་རེས་བསྐྱེད་པས་གཞན་ནུས་མེད་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན། གསལ་བ་རེ་རེ་ནས་བསལ་ཀྱང་གསལ་བ་གཅིག་གིས་སྤྱི་བློ་སྐྱེད་ནུས་མོད་དེས་གསལ་བ་ལྷག་མ་རྣམས་ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ནུས་མེད་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་མི་མཚ
【現代漢語翻譯】 難道不是主張，如果沒有共同點，就不可能產生共同的認知，因為顯現的事物是各不相同的，因此不應該產生共同的認知嗎？像這樣，僅僅通過不同的事物無法產生單一的認知，如果在此情況下承認與共性相關聯，不同的事物也能產生認識的果，這就被證明是矛盾的，因此「也」這個詞被用來表示包含矛盾的含義。 當指出這樣的過失時，他們會說：僅僅不同的事物不會產生執著於一的認知，但是，即使顯現的事物是多個，如果依賴於其上的一個共同點，就會產生不執著於差異的單一認知。那麼，是所有具有共性的顯現都顯現，從而產生執著於它們為一的認知嗎？還是僅僅顯現其中之一而產生認知？如果是前者，就不可能產生認識的認知，因為如果所有顯現的事物不能同時顯現，就不會產生這種認知，因此也不會承認這一點。如果是僅僅顯現其中之一而產生執著於一的認知，那麼，即使這些顯現的事物沒有各自聚集在一起，僅僅其中一個顯現的事物所產生的認知，也會因為其餘的顯現事物變得沒有作用而無法產生。這樣的普遍認知也不會執著于其餘的事物。 如果沒有任何原因，但某種事物卻存在，那麼它就不是由那個原因產生的，例如，即使沒有稻子的種子，也會有大麥的幼苗。普遍認知也是如此，即使沒有其餘的顯現事物也會產生，因此不是由其餘事物產生的。如果是這樣，從看到銅瓶而產生的普遍認知，就不會將剩餘的瓶子執著為同一類的瓶子，因為它不是從那個所緣境產生的知識，例如，執著于瓶子的認知不會執著于柱子。如果不是執著于其餘的顯現事物，那麼也不會成為執著於一個法上的「共性」的認知，因為它沒有隨順於多個事物。有些人會說，這個過失不存在，即使五瓣花瓣聚集在一起的藍色花朵也能產生執著於藍色的眼識，並且在逐個去除花瓣之後，即使只剩下一片花瓣也能產生執著於藍色的眼識，就像這樣，即使每個花瓣都能產生認知，也不會使其他花瓣變得沒有作用。即使逐個去除顯現的事物，一個顯現的事物也能產生普遍認知，但這不會使其餘的顯現事物在所有時間和地點都變得沒有作用，這並不相同。
【English Translation】 Is it not asserted that without a commonality, a single conceptualization of sound as common is impossible, because the clear appearances are distinct, and therefore it is not reasonable to generate a common conceptualization of sound? Having thus established that distinct phenomena alone do not generate a conceptualization of oneness, the word 'also' is used to indicate the inclusion of contradiction, since in this context, if one were to possess generality, it would be contradictory to accept that distinct phenomena could also generate a single cognition of recognition. When such a fault is pointed out, they say: 'Distinct phenomena alone do not generate a cognition that grasps as one, but even if the clear appearances are many, if one relies on a single commonality above them, a cognition of non-distinctness arises.' Then, do all clear appearances possessing generality appear, thereby generating a cognition that grasps them all as one? Or does it arise from the appearance of any one of them? If the former, a cognition of recognition is impossible, because it does not arise unless all clear appearances appear simultaneously, and thus they do not accept that. If a cognition that grasps as one arises from the appearance of any one of them, then even if those clear appearances do not gather together individually, the cognition generated by any one of the clear appearances will render the remaining clear appearances powerless. Such a general cognition will also not grasp the remaining ones. If something arises without any cause, then it is not caused by that cause, just as a barley sprout exists even without a rice seed. Similarly, a general cognition arises even without the remaining clear appearances, so it is not caused by the remaining ones. If that is the case, then the general cognition arising from seeing a copper pot will not grasp the remaining pots as being of the same kind, because it is a cognition that did not arise from that object, just as a pot-grasping cognition does not grasp a pillar. If the remaining clear appearances are not grasped, then it will not become a cognition of 'generality' with respect to a single phenomenon, because it does not follow after many. Some might say that this fault does not exist, because even a blue flower with five petals generates a blue-grasping eye consciousness, and even when each petal is removed one by one, a single petal can still generate a blue-grasping eye consciousness, just as each petal can generate a cognition without rendering the others powerless. Even if the clear appearances are removed one by one, a single clear appearance can generate a general cognition, but this does not render the remaining clear appearances powerless in all times and places, it is not the same.
ུངས་ཏེ་འདི་ལྟར་སྔོ༷་སེར་སོ༷གས་ནི་རང་འཛིན་མིག༷་གི༷་རྣམ༷་ཤེས༷་ལ༷། དེ་སྐྱེད་ཀྱི་ནུས༷་པ༷་སོ༷་སོ༷ར་ཡང་མཐོ༷ང་བ༷འི་ཕྱིར༷། དེར་ཚོགས་པའི་ཚོ༷གས་པ་ལ༷འ༷ང་མིག་ཤེས་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ་གྲུབ༷་ཀྱང་གསལ༷་བ༷་ལ༷་ནི་རེ་རེའམ་ཚོགས་པ་ཇི༷་ལྟར༷་ཡང༷་ནི༷་རང་ 20-36a སྣང་བའི་སྒོ་ནས་སྤྱི་བློ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་སྔོན་པོ་དེ༷་ལྟར༷་དུ་གྲུབ་པ་མི༷ན་ཏེ། ཐམས་ཅད་སྣང་མི་ཤེས་ལ་གཅིག་སྣང་བས་མི་བསྐྱེད་པ་གོང་དུ་བཤད་པ་བཞིན། དེའི་གནད་ནི་སྔོ་སོགས་དངོས་པོར་ཡོད་པས་དེས་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་སྐྱེད་ཀྱང་སྤྱི་རང་ཉིད་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པས་དེས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་གྲོགས་གཞན་ཇི་ལྟར་བཀུག་ཀྱང་མི་ཕན་པར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་གལ་ཏེ་སྤྱི་ཁོ་རང་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཞིག་ན་གསལ་བ་ཀུན་མེད་ཀྱང་དེ་འཛིན་འབྱུང་ལ། ཁོ་རང་མ་གྲུབ་ན་གསལ་བ་མཐའ་དག་ཚོགས་ཀྱང་མི་འབྱུང་ན་རེ་རེ་ལས་ལྟ་ཅི་སྨྲོས། དེས་ན་སྤྱི་འཛིན་ནི་སྤྱི་དངོས་པོ་ལས་མ་བྱུང་བར་གསལ་བ་རྣམས་ལ་རིགས་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །གལ༷་ཏེ༷་སྤྱི་དེ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་ཡོད་ཀྱང་དེའི་བློ་སྐྱེ་བ་ནི་གསལ་བ་དེ༷་དག༷་ག༷ང་རུ༷ང་ལ༷་ལྟོས༷་ནས༷་སྤྱི་དེས༷་རང་འཛིན་གྱི་བློ་སྐྱེད་པར་ནུས༷་ཀྱི་གསལ་བ་མེད་པར་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་འབའ༷་ཞིག༷་ལས་སྐྱེ་བ་མི༷ན་ཏེ་དཔེར་ན་ཐག་གཟོང་མེད་པར་རས་ཡུག་མི་འཐག་ཀྱང་། ཐག་གཟོང་དུ་མ་ཡོད་ན་དེའི་འགའ་ཞིག་མེད་ཀྱང་རྒྱུ་ཐག་གཟོང་གཅིག་གིས་རས་ཡུག་འཐག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ཤེས་པར་བྱས་ཀྱང་དེའི་ངོ་བོ་ཆ་མེད་གཅིག་པ་རང་གི་བྱེ་བྲག་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་གནས་སོ་ཞེ་ན། གསལ་བ་དུ་མ་དེ༷་ད༷ག་འབྲས་བུ་སྤྱི་དེ༷་གཅི༷ག་པོ་ལ༷་ཕ༷ན་གདགས་པ་ཡིན་ན༷་ཇི༷་ལྟར༷་གསལ་བ་དུ་མས་སྤྱི་མེད་ཀྱང་སྤྱི་བློ༷་གཅི༷ག་ཉི༷ད་ལ༷་ཕན་པ་མིན༷་ཏེ་དེ་གཉིས་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་དེ་འདྲར་ཁས་མི་ལེན་པར་སྤྱི་བློའི་རྒྱུར་དགོས་མེད་ཀྱི་སྤྱི་ཤ་ལྷག་ལྟ་བུ་འདི་བསྒྲུབས་ 20-36b ནས་ཅི་ཞིག་བྱ། གསལ་བས་སྤྱི་ལ་ཕན་མ་བཏགས་ཀྱང་སྤྱི་བློ་སྐྱེ་བ་ལ་ཕན་གདགས་སོ་སྙམ་ན་སྤྱི་མེད་ཀྱང་གསལ་བ་དུ་མས་སྤྱི་བློ་སྐྱེད་མི་རུང་བ་ཅི་ཞིག་གིས་ཡིན། སྤྱི་མེད་ན་དེའི་བློ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན་སྤྱི་ཡོད་ན་དེ་ཁོ་ནས་མི་བསྐྱེད་པར་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་གང་གིས་ཡིན། དེས་ན་སྔར་རང་འཛིན་ཤེས་པ་མི་སྐྱེད་པ་ལ་ཕྱིས་གསལ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་བོགས་དབྱུང་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་ལ་ཕན་མ་བཏགས་པར་དེ་འཛིན་གྱི་བློ་ལ་ཕན་ཐོགས་མི་ཤེས་ཏེ། སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་ནི་གསལ་བ་ཁོ་ནས་མ་བསྐྱེད་པར་སྤྱིས་བསྐྱེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ས
【現代漢語翻譯】 因此，像這樣，藍、黃等顏色是各自所執著的眼識所見。因為也能看到它們各自產生的能力。在那裡，即使聚集在一起，產生眼識的能力已經成立，但對於清晰的顯現來說，無論是單獨還是聚集，都不能通過自顯現的方式產生普遍概念的智慧，就像藍色那樣。因為一切都不能顯現，而只顯現一個就不能產生，正如前面所說的那樣。其中的關鍵在於，因為藍色等事物是存在的，所以它們能產生藍色顯現的感官意識，但因為普遍概念本身並沒有作為事物而成立，所以無論如何尋求其他幫助，也不能幫助它產生自執著的意識。因此，如果普遍概念本身是存在的，那麼即使沒有清晰的顯現，也能產生執著。如果它本身沒有成立，那麼即使聚集了所有的清晰顯現，也不會產生執著，更不用說單獨的顯現了。因此，要知道執著普遍概念並非來自普遍概念本身，而是因為將清晰顯現的事物歸為一類而產生的分別念所安立的。如果普遍概念遍在於一切事物中，那麼產生關於它的智慧，取決於清晰的顯現，普遍概念才能產生自執著的智慧。如果沒有清晰的顯現，就不能僅僅從普遍概念本身產生。例如，沒有經線和梭子就不能織布，但即使有很多經線和梭子，缺少其中一些，也能用一根經線和梭子織布。即使依賴於任何一個而認識到它，它的本體也是無分、唯一的，遍在於它自身的所有差別中。如果眾多的清晰顯現對唯一的普遍概念有所幫助，那麼為什麼在沒有眾多清晰顯現的情況下，普遍概念的智慧不能幫助唯一的普遍概念呢？這兩者是相同的。因此，不承認這種說法，卻要建立這種多餘的、像多餘的肉一樣的普遍概念，又有什麼用呢？如果說清晰顯現沒有幫助普遍概念，但卻幫助產生普遍概念的智慧，那麼為什麼在沒有普遍概念的情況下，眾多的清晰顯現不能產生普遍概念的智慧呢？如果說沒有普遍概念，那麼關於它的智慧就會變成無因，那麼為什麼在有普遍概念的情況下，它不能單獨產生，而需要依賴其他事物呢？因此，以前不能產生自執著的意識，後來依賴於清晰顯現才能有所幫助，因為沒有幫助普遍概念，所以不知道對執著它的智慧有所幫助。因為執著普遍概念的智慧並非僅僅由清晰顯現產生，而是想要由普遍概念產生。因此，要知道…… Therefore, like this, blue, yellow, etc., are what the eye consciousness, which is attached to itself, sees. Because it is also possible to see their respective abilities to produce. There, even if they gather together, the ability to generate eye consciousness has been established, but for clear manifestation, whether it is alone or gathered, it cannot generate the wisdom of universal concepts through self-manifestation, just like blue. Because everything cannot manifest, and manifesting only one cannot produce, as mentioned above. The key to this is that because blue and other things exist, they can generate the sensory consciousness of blue manifestation, but because the universal concept itself is not established as a thing, no matter how much other help is sought, it cannot help it generate self-grasping consciousness. Therefore, if the universal concept itself exists, then even without clear manifestation, attachment can occur. If it is not established itself, then even if all clear manifestations are gathered, attachment will not occur, let alone a single manifestation. Therefore, it should be known that grasping the universal concept does not arise from the universal concept itself, but is merely established by the conceptual mind that categorizes clear manifestations. If the universal concept pervades all things, then the generation of wisdom about it depends on the clear manifestation, and the universal concept can generate self-grasping wisdom. Without clear manifestation, it cannot be generated solely from the universal concept itself. For example, without warp and shuttle, cloth cannot be woven, but even if there are many warps and shuttles, even if some are missing, cloth can be woven with one warp and shuttle. Even if it is known by relying on any one of them, its essence is indivisible, unique, and pervades all its own distinctions. If many clear manifestations help the one universal concept, then how can the wisdom of the universal concept not help the one universal concept without many clear manifestations? These two are the same. Therefore, without admitting this statement, what is the use of establishing this superfluous, flesh-like universal concept? If clear manifestation does not help the universal concept, but helps generate the wisdom of the universal concept, then why can't many clear manifestations generate the wisdom of the universal concept without the universal concept? If there is no universal concept, then the wisdom about it will become causeless, so why can't it be generated solely when there is a universal concept, and why does it need to rely on other things? Therefore, the self-grasping consciousness could not be generated before, but later it can be helped by relying on clear manifestation, because it does not help the universal concept, so it is not known to help the wisdom of grasping it. Because the wisdom of grasping the universal concept is not generated solely by clear manifestation, but is desired to be generated by the universal concept. Therefore, it should be known that...
【English Translation】 Therefore, like this, blue, yellow, etc., are what the eye consciousness, which is attached to itself, sees. Because it is also possible to see their respective abilities to produce. There, even if they gather together, the ability to generate eye consciousness has been established, but for clear manifestation, whether it is alone or gathered, it cannot generate the wisdom of universal concepts through self-manifestation, just like blue. Because everything cannot manifest, and manifesting only one cannot produce, as mentioned above. The key to this is that because blue and other things exist, they can generate the sensory consciousness of blue manifestation, but because the universal concept itself is not established as a thing, no matter how much other help is sought, it cannot help it generate self-grasping consciousness. Therefore, if the universal concept itself exists, then even without clear manifestation, attachment can occur. If it is not established itself, then even if all clear manifestations are gathered, attachment will not occur, let alone a single manifestation. Therefore, it should be known that grasping the universal concept does not arise from the universal concept itself, but is merely established by the conceptual mind that categorizes clear manifestations. If the universal concept pervades all things, then the generation of wisdom about it depends on the clear manifestation, and the universal concept can generate self-grasping wisdom. Without clear manifestation, it cannot be generated solely from the universal concept itself. For example, without warp and shuttle, cloth cannot be woven, but even if there are many warps and shuttles, even if some are missing, cloth can be woven with one warp and shuttle. Even if it is known by relying on any one of them, its essence is indivisible, unique, and pervades all its own distinctions. If many clear manifestations help the one universal concept, then how can the wisdom of the universal concept not help the one universal concept without many clear manifestations? These two are the same. Therefore, without admitting this statement, what is the use of establishing this superfluous, flesh-like universal concept? If clear manifestation does not help the universal concept, but helps generate the wisdom of the universal concept, then why can't many clear manifestations generate the wisdom of the universal concept without the universal concept? If there is no universal concept, then the wisdom about it will become causeless, so why can't it be generated solely when there is a universal concept, and why does it need to rely on other things? Therefore, the self-grasping consciousness could not be generated before, but later it can be helped by relying on clear manifestation, because it does not help the universal concept, so it is not known to help the wisdom of grasping it. Because the wisdom of grasping the universal concept is not generated solely by clear manifestation, but is desired to be generated by the universal concept. Therefore, it should be known that... Therefore, like this, blue, yellow, etc., are what the eye consciousness, which is attached to itself, sees. Because it is also possible to see their respective abilities to produce. There, even if they gather together, the ability to generate eye consciousness has been established, but for clear manifestation, whether it is alone or gathered, it cannot generate the wisdom of universal concepts through self-manifestation, just like blue. Because everything cannot manifest, and manifesting only one cannot produce, as mentioned above. The key to this is that because blue and other things exist, they can generate the sensory consciousness of blue manifestation, but because the universal concept itself is not established as a thing, no matter how much other help is sought, it cannot help it generate self-grasping consciousness. Therefore, if the universal concept itself exists, then even without clear manifestation, attachment can occur. If it is not established itself, then even if all clear manifestations are gathered, attachment will not occur, let alone a single manifestation. Therefore, it should be known that grasping the universal concept does not arise from the universal concept itself, but is merely established by the conceptual mind that categorizes clear manifestations. If the universal concept pervades all things, then the generation of wisdom about it depends on the clear manifestation, and the universal concept can generate self-grasping wisdom. Without clear manifestation, it cannot be generated solely from the universal concept itself. For example, without warp and shuttle, cloth cannot be woven, but even if there are many warps and shuttles, even if some are missing, cloth can be woven with one warp and shuttle. Even if it is known by relying on any one of them, its essence is indivisible, unique, and pervades all its own distinctions. If many clear manifestations help the one universal concept, then how can the wisdom of the universal concept not help the one universal concept without many clear manifestations? These two are the same. Therefore, without admitting this statement, what is the use of establishing this superfluous, flesh-like universal concept? If clear manifestation does not help the universal concept, but helps generate the wisdom of the universal concept, then why can't many clear manifestations generate the wisdom of the universal concept without the universal concept? If there is no universal concept, then the wisdom about it will become causeless, so why can't it be generated solely when there is a universal concept, and why does it need to rely on other things? Therefore, the self-grasping consciousness could not be generated before, but later it can be helped by relying on clear manifestation, because it does not help the universal concept, so it is not known to help the wisdom of grasping it. Because the wisdom of grasping the universal concept is not generated solely by clear manifestation, but is desired to be generated by the universal concept. Therefore, it should be known that...
ྤྱི་འདི༷་གསལ་བ་དེ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་འབྲས༷་བུར༷་ཡང་འགྱུར༷་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཕན༷་འདོ༷གས་བྱེད་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ་ནི་དེའི་སྐྱེད༷་པར་བྱེད་པ༷་ཡི༷ན་པས་སོ། །དེས་ན་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཡུལ་དུས་རེས་འགའ་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཕ་རོལ་པོ་དེ་དག་འདི་སྐད་དུ་གལ༷་ཏེ༷་དུ་མས་འབྲས་བུ་གཅིག་མི་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གསལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྤྱི་བློ་གཅིག་མི་སྐྱེད་དོ་ཞེས་མི་སྨྲའོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཐ༷་ད༷ད་མིན༷་པ་གཅིག་ཏུ་སྣང༷་བའི་སྤྱི་བློ༷་དེ་ནི་གསལ་བ་ཐ༷་ད༷ད་པ་རྣམས་ལ༷ས་སྐྱེ་བར་མི༷་འདོ༷ད་དེ། ཡུལ་ཐ་དད་ལ་དེ་བཞིན་དུ་འཛིན་རིགས་ཀྱི་ཐ་མི་དད་པའི་སྤྱི་མེད་བཞིན་དུ་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་མི་འཐད་དེ་ཡུལ་སྔོན་པོ་ལ་སེར་པོར་ཤེས་སུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན༷། གསལ་བས་རང་གི་རྣམ་པ་བཞག་པའི་སྒོ་ནས་སྤྱི་བློ་སྐྱེད་པར་འདོད་ན་ཀླན་ཀ་དེར་འགྱུར་ཀྱང་དེ་མིན་ཏེ་གསལ་བ་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་འདྲ་བ་ལ་གཅིག་ཏུ་བསྲེ་བའི་རྟོག་པ་བསླད་པ་ཅན་བྱུང་བ་ཡིན་པས་ཀླན་ཀ་དེ་མི་སྲིད་དེ་སྤྱི་འཛིན་ལ་རང་མཚན་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྣང་ན་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བ་ལྟར་སྤྱི་བློར་སྣང་ངམ། ། 20-37a སྤྱི་སྣང་ལྟར་རང་མཚན་ལ་གྲུབ་བམ། ཆ་གཅིག་སྤྱི་འཛིན་ལ་སྣང་ཆ་གཅིག་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བ་ཡིན་ཞེས་བརྟགས་ན། དང་པོ་ལྟར་མིན་ཏེ་རང་མཚན་མེད་ཀྱང་སྤྱི་བློ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་མིན་ཏེ་དབང་ཤེས་ལ་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་མ་འདྲེས་པར་སྣང་ཞིང་། སྤྱི་བློ་ལ་དོན་སྤྱི་ཙམ་ཐ་སྙད་སྣ་ཚོགས་པའི་སྒོ་ནས་སྣང་བ་དེ་ལྟར་དོན་ལ་མི་གྲུབ་བོ། །གསུམ་པ་ལྟར་མིན་ཏེ་དངོས་པོ་གཅིག་ལ་སྣང་མི་སྣང་གི་ཆ་གཉིས་མེད་པས་སོ། །མངོན་སུམ་སྣང་བའི་གཅིག་ལ་མ་མཐོང་བའི་ཆ་དུ་མ་ཡོད་པར་རྟོགས་ན་ཆོས་གང་ལའང་གཅིག་ཏུ་བཞག་པ་མི་རུང་བས་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རང་མཚན་ཐ་དད་པའི་དོན་ལ་གཅིག་ཏུ་བསྲེ་བའི་སྤྱི་བློ་འདི་ནི་རང་མཚན་གྱིས་བདག་པོའི་རྐྱེན་བྱས་པའམ་དེའི་དབང་གིས་བྱུང་བ་ཡིན་ནའང་བསླད་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་བཞིན་དུ་འཛིན་མི་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཀྱང་སྣང་བརྟག་བསྲེས་ནས་ལྷག་པར་ཞེན་པའི་དབང་གིས་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཞན་ཡང་དེ་ལ་སྤྱི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལྟར་ནའང་གསལ་བ་ཐ་དད་ལ་གཅིག་གི་བློ་མི་རིགས་པའི་ཀླན་ཀ་ཇི་ལྟར་སྤང་། གལ་ཏེ་ཐ་མི་དད་ཀྱི་སྤྱི་ཡོད་པས་མི་སྐྱོན་སྙམ་ན། སྤྱི་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་གསལ་བ་ཐ་དད་པའི་སྣང་བ་ནི་མི་ཁེགས་ལ། སྤྱི་དབྱིབས་ཁ་དོག་སོགས་སུ་སྣང་བ་མེད་པ་དང་གསལ་བ་ལ་དབྱིབས་སོགས་ཡོད་པར་མཐོང་བས་གཅིག་ཏུ་སྣང་བ་ལ་གང་ཡང་མི་ཕན་པས་སྒྲོ་འདོགས་པ་མེད་པར་ནི་སྤྱི་ཙམ་གྱིས་ཐ་དད་མིན་པར་སྣང་བར་བྱེད་མི་ནུས་སོ། །གལ་ཏེ་གསལ་བ་
【現代漢語翻譯】 此外，顯現（གསལ་བ་，clarity）也成為各種結果的原因，因為凡是有益的東西，都是產生結果的原因。因此，從原因產生的結果，在時間上可能會有間隔。此外，對方可能會這樣說：『由於眾多原因不能產生一個結果，所以顯現不能產生一個共同的認知。』不要這樣說。那麼，應該怎麼說呢？不希望從各種不同的顯現中產生看似統一的共同認知，因為就像在不同的事物中不存在統一的認知方式一樣，這樣認為是不合理的，就像不能將藍色事物認知為黃色一樣。』如果認為顯現通過確立自身的方式來產生共同認知，那麼就會陷入那種責難，但事實並非如此，因為通過看到顯現，就會產生一種混淆性的概念，將相似的事物混為一談，因此那種責難是不可能的，因為共同認知中不會顯現自相。如果顯現自相，那麼它會像顯現在根識中一樣顯現在共同認知中嗎？ 或者，它會像顯現共同認知一樣在自相中成立嗎？如果認為一部分顯現在共同認知中，一部分顯現在根識中，那麼，第一種說法是不對的，因為即使沒有自相，也有共同認知。第二種說法是不對的，因為在根識中，事物在時間和方式上不會混淆地顯現，而在共同認知中，僅僅是事物的共同特徵通過各種名稱的方式顯現，但事實並非如此。第三種說法是不對的，因為一個事物不可能既顯現又不顯現。如果認識到在顯現的事物中存在許多未見的部分，那麼對任何事物都不能確定為一個，這將導致非常過分的結論。因此，這種將不同自相的事物混為一體的共同認知，即使是由自相的擁有者所造成的，或者是由其力量所產生的，也是一種混淆性的認知，因此沒有必要按照事物本來的樣子去認識它。即使是這樣一種錯誤，也已經解釋了通過混合顯現和推測，並特別執著於此，從而運用名稱的方式。此外，如果像那些認為共同特徵是真實存在的人那樣，那麼如何消除對不同顯現不能產生統一認知的責難？如果認為因為存在統一的共同特徵，所以沒有問題，那麼即使存在共同特徵，也不能阻止不同顯現的顯現。並且，由於共同特徵不會顯現為形狀、顏色等，並且看到顯現具有形狀等，因此對統一顯現沒有任何幫助，因此僅僅通過共同特徵不能使事物顯現為不相同，而不會增加任何虛構。如果顯現...
【English Translation】 Furthermore, clarity (གསལ་བ་) also becomes the cause of various results, because whatever is beneficial is what causes the result to arise. Therefore, the result arising from the cause may sometimes be interrupted in time. Moreover, the opponent might say this: 'Since many causes cannot produce one result, clarity cannot produce a common cognition.' Do not say that. Then, what should be said? It is not desired that a common cognition that appears to be unified should arise from various different clarities, because just as there is no unified way of perceiving in different things, it is unreasonable to think that way, just as one cannot perceive a blue thing as yellow.' If it is thought that clarity produces common cognition by establishing its own form, then one would fall into that kind of blame, but that is not the case, because by seeing clarity, a confusing concept arises that mixes similar things together, so that kind of blame is impossible, because self-characteristics do not appear in common cognition. If self-characteristics appear, will it appear in common cognition as it appears in root consciousness? Or, will it be established in self-characteristics as common cognition appears? If it is thought that one part appears in common cognition and one part appears in root consciousness, then the first statement is incorrect, because even without self-characteristics, there is common cognition. The second statement is incorrect, because in root consciousness, things appear without confusion in time and manner, while in common cognition, only the common characteristics of things appear through various names, but that is not the case in reality. The third statement is incorrect, because it is impossible for one thing to both appear and not appear. If it is recognized that there are many unseen parts in the appearing thing, then it is not permissible to determine anything as one, which would lead to a very excessive conclusion. Therefore, this common cognition that mixes different self-characteristic things into one, even if it is caused by the owner of the self-characteristic or produced by its power, is a confusing cognition, so there is no need to recognize it as it is in reality. Even though it is such a mistake, it has already been explained how to use names by mixing appearance and speculation and being particularly attached to it. Furthermore, if, like those who say that common characteristics are real, how can one eliminate the blame that different appearances cannot produce a unified cognition? If it is thought that there is no problem because there is a unified common characteristic, then even if there is a common characteristic, it cannot prevent the appearance of different appearances. And, since common characteristics do not appear as shapes, colors, etc., and seeing that appearances have shapes, etc., it is of no help to unified appearance, so merely through common characteristics one cannot make things appear as not different without adding any fabrication. If the appearance...
དང་སྤྱི་ཐ་དད་མེད་པར་འདོད་ 20-37b པའི་ལྟར་ན་ཡང་གསལ་བ་གཅིག་གི་དབྱིབས་སོགས་གཞན་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བས་སྤྱིས་ཕན་གདགས་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ནི་རྟོག་བློས་གསལ་བ་རྣམས་ཐ་དད་ལ་གཅིག་ཏུ་བཟུང་ཡང་རིགས་པས་གནོད་པ་མེད་པར་བསྟན་པའི་ལན་ཡིན་ལ། གཞན་ཡང་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་པའི་བློ༷་ཡི༷་ངོར་སྣང༷་བ༷འང་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་མེད་པ་ཁོ་ན་མ་ཡིན་པར་ཐ༷་ད༷ད་དུ་སྣང་བ་ཡོད་དེ༷། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཤིང་གི་གསལ་བ་དེ༷་དག༷་ཕན་ཚུན་ཤིང་ཙམ་དུ་མཚུང༷ས་སོ་ཞེས༷་འཛི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །མཚུངས་པར་བཟུང་ན་ཐ་དད་དུ་བཟུང་དགོས་ཏེ་གཅིག་པུའི་རྣམ་པ་ལས་མ་ཤར་བ་ལ་ཇི་ལྟར་མཚུངས་པར་འཛིན། དེས་ན་གསལ་བ་ཐ་དད་པས་ཐ་མི་དད་ཀྱི་བློ་སྐྱེད་པ་མི་འཐད་ཅེས་པའང་དོན་མེད་དོ། །ཁོ་ན་རེ་གལ༷་ཏེ༷་གསལ་བ་དེ༷་དག༷་མཚུངས༷་པ་སྟེ་ཁྱད་མེད་པར་འདི་ནི་སྔར་གྱི་དེའོ་སྔར་གྱི་དེ་ནི་འདིའོ་སྙམ་དུ་གཅིག་ཏུ་རྟོག་ན༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་ན་ཐ༷་ད༷ད་པར་བློས༷་གཟུང༷་བར་བྱ༷། དེས་ན་མཚུངས་པ་ཞེས་པ་དེ་ཐ་མི་དད་ཀྱི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པ་དེའི་དབང་གིས་གསལ་བ་ཐ་དད་ལ་ཤ་པ་ཡང་ཤིང་ཤུག་པ་ཡང་ཤིང་ངོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པ་ཡིན་གྱི་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་དང་ཐ་མི་དད་ལ་མཚུངས་ཞེས་འཛིན་པར་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། ཐ་དད་པའི་གསལ་བ་གཉིས་ལ་མཚུངས་ཞེས་ཁྱད་མེད་པ་ལ་སྒྲ་བློ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཐ་མི་དད་པའི་སྤྱི་རྫས་སུ་ཡོད་པས་མ་ཡིན་ཏེ། མེ་བུད་པ་སོགས་ཀྱིས་འབྲས༷་བུ༷་གཅི༷ག་བྱེད་པར་འདྲ༷་བ་ལ་རྟེན་བྱས་ནས་རྣམ་པར་རྟོག་པས་མཚུངས་པའི་དངོས་པོར་སྲེ་བར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དོན་ལ་འདྲེས་པ་མེད་ཅིང་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་དང་ཐ་མི་དད་ལ་འདྲ་བའང་མེད་པས་ན་འདྲ་བ་ལ་རིགས་གཅིག་ 20-38a ཅེས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལས་དེའི་ཐ་སྙད་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཐ་དད་པའི་གསལ་བ་དེ༷་དག༷་གི༷་འ༷བྲས་བུ་རང་འཛིན་གྱི་བློ༷་དེ༷་ཡང༷་ཐ༷་ད༷ད་དོ༷་ཞེ༷་ན༷། རྫས་ཐ་དད་པར་ཤིན་ཏུ་ཡང་འདོད་དེ། གསེར་བུམ་དང་ཟངས་བུམ་ལ་སོགས་པའི་ཆུ་སྐྱོར་བའི་བྱེད་པའང་རྫས་དེའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ལ། གསལ་བ་སོ་སོ་ལས་སྐྱེས་པའི་རང་འཛིན་གྱི་བློ་ཡང་ཐ་དད་པ་ཡིན་གྱི་གཅིག་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གསལ་བ་དུ་མས་འབྲས་བུ་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་གཅིག་སྐྱེད་དོ་ཞེས་ཁས་བླང་བ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། ཐ་དད་མིན་པའམ་གཅིག་ཏུ་བཞག་པ་ནི་རྫས་སམ་དངོས་པོའི་སྒོ་ནས་འཇོག་ན་ཀླན་ཀ་དེར་འགྱུར་ན་ཡང་། འདིར་ནི་རྟོག་བློས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བཏགས་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་འདོད་པས་ན་སྐྱོན་གང་ཡང་མེད་དེ་འདྲ་བ་ལ་རིགས་གཅིག་ཅེས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ན་བུམ་འཛིན་ཤེས་པའོ་ཞེས་གཅི༷ག་ཏུ༷་རྟོ༷གས་པའི་སྤྱི་བློ་དེའི་རྒྱུའི༷་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར༷། བུམ་
【現代漢語翻譯】 並且認為沒有總相和個相的差別 20-37b 按照這種觀點，一個顯現的事物，其形狀等不會隨其他事物而改變，因此總相無法施加影響。這實際上是在回答，即使概念思維將不同的顯現視為一體，也不會有理證上的妨礙。此外，在執持總相的概念思維面前，顯現的事物並非完全沒有差別，而是存在差別顯現。其原因是，人們會認為樹木的顯現彼此之間僅僅在『樹』的層面上是相同的。如果認為是相同的，就必須認為是不同的，因為如果不是從單一的角度出發，又怎麼會認為是相同的呢？因此，認為顯現是不同的，卻產生不區分的念頭是不合理的，這種說法是沒有意義的。如果有人反駁說，如果這些顯現是相同的，即沒有差別，認為『這是之前的那個』，『之前的那個是這個』，這樣統一地去思考，那麼怎麼能用念頭去把握它們的差別呢？因此，所謂的『相同』，在不區分的總相和實物兩者中都存在，因此才會認為不同的顯現，比如冷杉和雪松，都是樹木。如果認為在完全不同和不區分的事物之間存在相同之處，那是不合理的。回答是，認為兩個不同的顯現是『相同』，並不是因為不區分的總相作為實體存在，才使得聲音和念頭得以運用，而是因為火和風等產生相同的結果，以此為基礎進行分別，才將相同的事物混淆在一起，但實際上並沒有混淆，並且在完全不同和不區分的事物之間也沒有相同之處。因此，將相似之處貼上『同類』的標籤，只是人為的設定，其術語也是這樣形成的。 20-38a 如果有人問，不同的顯現所產生的自我執持的念頭也是不同的嗎？回答是，我們完全贊同實體是不同的。比如，金瓶和銅瓶等盛水的功能，也是因為實體的不同而不同。從不同的顯現中產生的自我執持的念頭也是不同的，而不是相同的。如果有人認為，既然如此，那麼聲稱多個顯現產生一個執持總相的念頭是不合理的，回答是沒有問題。如果不區分或者視為一體，如果從實體或事物本身的角度來考慮，那麼這個責難就成立了。但是，這裡我們認為這僅僅是概念思維的虛構，因此沒有任何問題，因為相似的事物可以被歸為一類。這是如何理解的呢？因為執持瓶子的意識在作為總相念頭的起因的自性上沒有差別。瓶子
【English Translation】 And it is thought that there is no difference between the general and the particular. 20-37b According to this view, since the shape and other aspects of a single manifestation do not follow other things, the general cannot exert influence. This is actually answering that even if conceptual thought regards different manifestations as one, there is no logical impediment. Furthermore, in the face of conceptual thought that grasps the general, what appears is not entirely without difference, but there are appearances of difference. The reason for this is that people think that the manifestations of trees are the same as each other only on the level of 'tree'. If they are considered the same, they must be considered different, because how can they be considered the same if they do not start from a single perspective? Therefore, the statement that it is unreasonable to generate a non-discriminating thought from different manifestations is meaningless. If someone objects that if these manifestations are the same, that is, without difference, thinking 'this is the previous one', 'the previous one is this', in such a unified way, then how can the mind grasp their difference? Therefore, the so-called 'same' exists in both the non-discriminating general and the real object, so it is thought that different manifestations, such as fir and cedar, are all trees. It is unreasonable to think that there is sameness between completely different and non-discriminating things. The answer is that thinking that two different manifestations are 'the same' is not because the non-discriminating general exists as a substance, which allows sound and thought to be used, but because fire and wind, etc., produce the same result, and based on this, distinctions are made, and the same things are confused together, but in reality, there is no confusion, and there is no sameness between completely different and non-discriminating things. Therefore, labeling similarities as 'of the same kind' is just an artificial setting, and its terminology is formed in this way. 20-38a If someone asks, are the self-grasping thoughts produced by different manifestations also different? The answer is that we completely agree that the entities are different. For example, the function of holding water in gold bottles and copper bottles is also different because of the different entities. The self-grasping thoughts produced from different manifestations are also different, not the same. If someone thinks that since this is the case, then claiming that multiple manifestations produce one thought that grasps the general is unreasonable, the answer is that there is no problem. If non-discrimination or considering as one, if considering from the perspective of the entity or the thing itself, then this accusation would be valid. However, here we think that this is merely a fiction of conceptual thought, so there is no problem, because similar things can be classified as one kind. How is this understood? Because the consciousness that grasps the vase has no difference in its nature as the cause of the general thought. Vase
འཛིན་གྱི་བློ༷་རྟོག་མེད་རྣམས་ཀྱང་རྫས་ཐ་དད་ཀྱང་བུམ་འཛིན་དབང་ཤེས་ཙམ་དུ་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རིགས་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ལ། བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ༷་གཅི༷ག་གི་རྒྱུ་ཡི༷་དངོས་པོ༷་ཡིན་པ་ཙམ་ལ་ཁྱད་མེད་པར་མཚུངས་པ་ཡི༷ས་བུམ་པའི་གསལ༷་བ༷་རྣམ༷ས་རྫས་ཐ་དད་ཀྱང༷་རིགས་ཐ༷་མི༷་ད༷ད་པ་ཉིད་དུ་རྟོག་པས་འཇོག་པ་ལ་སྐྱོན་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་དོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཤེས་ངོར་སྣང་བ་ལ་དོན་དེ་བྱེད་པ་དང་མི་བྱེད་པ་གཉིས་སུ་མཐོང་ལ། དེའི་དབང་གིས་རྣམ་པར་རྟོག་པས་འདྲ་བ་ལ་ཐ་མི་དད་པར་རིགས་གཅིག་ཏུ་བསྲེ་བ་དང་། མི་འདྲ་བ་ལ་ཐ་དད་པར་རྣམ་པར་བཞག་པས་ན་རིགས་གཅིག་ 20-38b པ་ཞེས་པ་འདི་ནི་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བ་ལས་བརྒྱུད་དེ་འོང་བ་དེའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་དེ་ཉིད་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་གཅིག་པ་ཅན་དེ༷་ཡང༷་དེ༷་ཡི་འབྲ༷ས་བུ་ཅ༷ན་མི༷ན་པ་དང་བྲལ༷་བ་གཞན་སེལ་དངོས་མེད་ཡིན་གྱི་ལྡོག་པ་དེ༷་ཙམ་ལ༷ས་གཞ༷ན་པ༷་གསལ་བ་རྣམས་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བའི༷་སྤྱི་དངོས༷་པོར་གྱུར་པ་ནི་སྣང་རུང་མ༷་མཐོ༷ང་བའི་ཕྱིར༷་དང་སྔར་རྗེས་དཔག་གི་རིགས་པས་བཀག༷་པའི་ཕྱིར༷་ཡང༷་མེད་དོ། །དེས་ན་ཤིང་ལ་སོགས་པའི་བརྡ༷་རྣམས་ནི༷་རིགས་མི་མཐུན་སྤངས་པའི་གཞན་སེལ་དེ༷་རི༷ག་པར་བྱེད་པའམ་ཤེས་པའི་དོ༷ན་ཅ༷ན་ཁོ་ན་ཡི༷ན་ནོ། ། 說諸言為遮遣之自宗 གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ་གཞན་སེལ་དངོས་མེད་བརྡས་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ན་སྒྲ་དེས་དེ་མིན་གཅོད་པ་བློ་ཡུལ་དུ་འཕེན་ལ། དེ་མིན་པ་ཆོད་ཙམ་གྱི་བློ་དེས་དེ་ཡིན་པ་ཡོངས་གཅོད་ལྟ་བུར་བློ་ཡུལ་དུ་འཕེན་དུ་ཆུག་ནའང་སྒྲས་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་རྟོག་སྣང་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་རང་མཚན་ཐོབ་པའམ་དེ་ལ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། གཞན་རྣམ་པར་བསལ་བའི་རྟོག་བློ་དེས་དོན་ལ་འཇུག་པར་འཐད་པའི་ཚུལ་རང་ལུགས་བཤད་པ་ནི། བུམ་པའི་སྤྱི་འཛིན་གྱི་རྟོག་བློ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ། བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་རང་མཚན་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་མེད་ཀྱང་བུམ་པའི་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡོད་དེ། བརྡ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་མི་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་འདི་ལྟར་རྟོག་ངོར་སྣང་བ་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་དེ་ནི་ཆུ་སྐྱོར་བ་སོགས་དེ༷་བྱེ༷ད་པ་མི༷ན་ན་ཡང་དེ་ལ༷་ 20-39a ཆུ་སྐྱོར་བ་སོགས་དེ༷་བྱེ༷ད་པ་དང་འདྲ༷་བའི༷་ངོ༷་བོར༷་སྣང༷་བ༷་ཅ༷ན་ཏེ་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་ལྷག་པར་ཞེན་པ་ནི་ཁྱད་པར་དང་པོའོ། །དེ་ལ་འདྲ་བ་ཞེས་པ་རྟོག་པ་དེས་རྟོག་སྣང་དང་རང་མཚན་འདྲ་བར་འཛིན་པ་ཞེས་པའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ངོར
【現代漢語翻譯】 即使是無有執著的分別念，由於在執持瓶子的有境識方面是相同的，因此，種類並非不同。由於『瓶子』這一總相執持的念頭，僅僅是唯一的因的事物，在沒有差別方面是相同的，因此，瓶子的顯現，即使本體各異，也認為種類相同，這樣安立沒有任何過失。因此，在經驗義的意識面前顯現時，會看到義有能作和不能作兩種情況。由於這種原因，分別念會將相似的事物混合為同一種類，將不相似的事物區分為不同種類，因此，所謂的『同一種類』，是從顯現於有境識，並通過其習氣而產生的。如果說同一個果就是總相事物，那麼，具有同一個果的事物，也與不具有該果的事物相分離，是遮遣他物的非事物，僅僅是反體，對於其他顯現的事物來說，不可能成為隨同的總體事物，因為無法見到，而且之前也通過比量推理進行了遮破。因此，木頭等名稱，僅僅是能夠理解或認識到排除不相似種類的他者的意思。 第二，建立自宗：有些人認為，如果他者排除的非事物是被名稱所表達的，那麼聲音會將排除非事物的念頭投射到意識領域中。即使僅僅是排除非事物的念頭能夠像完全排除那樣投射到意識領域中，聲音也只能表達不能實現作用的分別念，而不能獲得或進入能實現作用的自相。爲了說明排除他者的分別念能夠合理地進入事物，下面闡述自宗：『瓶子』這一總相執持的分別念，能夠產生具備三種特點的念頭。以『瓶子』這一聲音為有法，雖然瓶子的自相不是真實的表達對象，但不會欺騙瓶子的自相，因為在約定俗成時，有兩種不會混淆的原因。這是因為，顯現於分別念面前的瓶子的總相，即使不能取水等，但在其面前，取水等與其相似的體性顯現，將顯現和推測混合在一起，並特別執著，這是第一個特點。所謂的『相似』，並非指分別念認為推測顯現與自相相似，而是在其面前。
【English Translation】 Even those without grasping conceptualizations, because they are similar in terms of the sense consciousness grasping a pot, the kinds are not different. Because the mind grasping the general characteristic of 'pot' is merely the cause of a single entity, being the same without difference, therefore, the appearances of pots, even though their substances are different, are regarded as being of the same kind, and there is no fault in establishing it this way. Therefore, in the consciousness that experiences the meaning, one sees the meaning as doing and not doing. Because of this, conceptual thought mixes similar things into one kind without difference, and distinguishes dissimilar things as different. Therefore, this 'one kind' arises from what appears to the sense consciousness and through the power of its habitual tendencies. If one says that the same result is the general entity, then that which has the same result is also separate from that which does not have that result, it is a negation of other, and merely that exclusion. It cannot become a general entity that follows all the other clear things, because it cannot be seen and because it has already been refuted by the reasoning of inference. Therefore, names such as 'tree' are merely those that understand or know the meaning of the exclusion of others, which abandons dissimilar kinds. Second, establishing one's own system: Some think that if the negation of other, which is a non-entity, is what is expressed by a term, then that sound casts the mind that cuts off what is not that into the field of consciousness. Even if the mind that merely cuts off what is not that can be cast into the field of consciousness as if it were a complete cutting off, the sound can only express the conceptual appearance that cannot perform a function, but it will not obtain or enter into the self-characterized that performs a function. To explain how the conceptual mind that excludes others can properly enter into the object, the explanation of one's own system is as follows: The conceptual mind that grasps the general characteristic of a pot causes the arising of three special qualities. The sound 'pot' is the subject. Although the self-characterized of the pot is not the actual object of expression, it is unfailing with respect to the self-characterized of the pot, because there are two reasons why it is not mistaken at the time of convention and terminology. This is because the general meaning of the pot that appears in the conceptual mind, although it does not perform the function of fetching water, etc., appears in its presence as having a nature similar to that of fetching water, etc., mixing appearance and imputation together, and particularly clinging to it, this is the first special quality. The so-called 'similarity' does not mean that the conceptual thought grasps the conceptual appearance and the self-characterized as similar, but in its presence.
་ཆ་གཉིས་སུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྣང་བར་གྱུར་ནས་བཞིན་དང་གཟུགས་བརྙན་འདྲ་བ་ལྟ་བུར་འཛིན་པ་ཞིག་ན་མེ་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན། མེ་སྣང་ངམ་མེ་རང་མཚན་གང་ཡིན་ཞེས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་སོགས་བརྗོད་པ་མཐའ་དག་ལ་དེ་འདྲའི་དོགས་པ་སྐྱེ་སྲིད་ནའང་། བརྡ་ལ་འཇུག་པའི་དུས་སུ་སྣང་བ་ལ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་པའི་དབང་གིས་མེ་བྱིན་ཅིག་ཅེས་ཟེར་ན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཚ་ཞིང་སྲེག་པ་ལ་གོ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྣམ་པར་ཕྱེ་ཞིང་དཔྱད་ན་རྟོག་སྣང་ལ་བརྟག་བྱ་ཕྱི་དོན་དུ་ཞེན་པ་ཡིན་པས་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་པའི་བློ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི་བརྡ་ལ་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱི་དུས་ན་རྟོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཁྲུལ་ཏེ་རྟོག་སྣང་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་ཡིན་པར་ཞེན་པའམ་འཛིན་པ་ཡོད་པས་ན། རྟོག་བློ་དེའི་ངོར་སྣང་བརྟག་ཕྱེ་བའང་མེད་དེ། དོན་རང་མཚན་དང་ཁྱད་མེད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་ལ་དོན་བྱེད་པ་དང་འདྲ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དཔེར་ན་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་ན་བློ་ངོར་ཆུ་སྐྱོར་བའི་དོན་བྱེད་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་སྣང་ཞིང་། བུམ་པ་ཆུང་ངུ་ཞེས་བརྗོད་ན་ཆུ་སྐྱོར་བའི་དངོས་པོ་དབྱིབས་ཆུང་ངུ་ལྟ་བུར་འཆར་བ་སོགས་སྒྲས་ཁྱད་པར་གང་དང་གང་སྦྱར་བ་དེ་དང་དེ་ཡི་ཚུལ་གྱི་དོན་དེ་བློ་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ལ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དོན་སྤྱི་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་པ་དེ་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་ 20-39b གསལ་བ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་། དེས་རང་མཚན་རྣམས་ལ་སྤྱི་ཉིད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མི་བྱེད་དེ། དཔེར་ན་འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་བའི་འཁྲུལ་རྒྱུ་དེས་བུམ་པ་རྟག་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་བྱེད་ཀྱང་། །རྟག་པ་ཉིད་བུམ་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མི་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཁྱད་པར་གཉིས་པ་ནི། རིགས་མཐུན་མི་མཐུན་གྱི་དངོ༷ས་པོ༷་ཀུན་ལས་ཐ༷་ད༷ད་པ་དོན་རང་མཚན་གྱི་དངོ༷ས་པོ་ཉིད་ཀྱི་གཞན་སེལ་བ་ཙ༷མ་གྱི༷་ས༷་བོ༷ན་ཅ༷ན་ཏེ། རང་མཚན་མཐོང་གོམས་ཀྱི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པའོ། །གལ་ཏེ་སྔར་དངོས་སུ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ལྷ་ཡུལ་ལྟ་བུའི་དོན་སྤྱི་ཡང་ཡུལ་དེ་ཉིད་ཡོད་པ་དང་མཐུན་པར་ཞུགས་པའི་བློ་ཡིན་པས་བརྒྱུད་ནས་དེ་ལ་མཐར་ཐུག་པར་རུང་སྟེ། དེ་འདྲའི་རྣམ་པ་སྐྱེ་བ་ནི་དཔེར་ན་ཁང་བཟང་དང་མེ་ཏོག་གི་ཚལ་བདུད་རྩིའི་ཟས་ལ་སོགས་པ་རང་གིས་དངོས་སུ་མ་མཐོང་ཡང་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་སྒྲ་ལ་བརྟེན་ནས་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་ལ་སོགས་པ་ཇི་ལྟར་རིག་པའི་རྣམ་པ་འཆར་བ་ནི་དབྱིབས་སོགས་གཞན་སྔར་མྱོང་བ་ལས་ཆ་འདྲ་བར་དཔག་ནས་བློ་ལ་འཆར་དུ་རུང་བ་ཡིན་ལ་དེ་ལྟར་ཐོབ་པའང་ཡོད་དོ། །གཞན་ཡང་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་དོན་ཀྱང་བདེ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཆ་གཞན་མྱོང་བ་ལས་དཔག་
【現代漢語翻譯】 因為它們不顯現為兩種不同的事物。如果顯現出來，就像面容和倒影一樣被執著，當說『那裡有火』時，就會產生懷疑，例如『是火的顯現還是火的自性？』。所有這些說法都可能產生這樣的疑問。但在使用概念時，由於執著于顯現為自性，如果說『給我火』，那麼就會理解為具有熱和燃燒等所有特徵。因此，如果進行區分和分析，那麼執著于現象為外境的，被稱為混合了現象和分析的心。但在使用概念時，概念本身就是錯誤的，因為執著或認為現象是具有自性的境。因此，對於概念的心來說，現象和分析是沒有區分的，因為現象看起來就像與自性無異，這被稱為類似於事物的作用，這是在進行分析的情況下說的。例如，當說『瓶子』時，心中只顯現出能裝水的作用。當說『小瓶子』時，心中會浮現出形狀較小的能裝水的物體。因此，無論聲音附加什麼樣的特徵，相應的意義就會在心中顯現，並被執著為自性。因此，對共相的錯誤執著是後來的意識認為存在普遍性的原因，但這並不是將自性執著為普遍性的原因。例如，產生相似性的錯誤原因會導致執著于瓶子的常性，但不會導致執著于常性為瓶子。第二個區別是，從所有同類和異類事物中分離出來的自性事物本身就是遣除他法的種子，這是從習慣於看到自性的習氣中產生的。如果以前沒有實際見過，比如天界的共相，那麼這個心也與那個存在的事物相符，因此最終可以達到那個事物。產生這種現象的原因是，例如，即使沒有親眼見過宮殿、花園、甘露食物等，但通過聽到描述這些事物的聲音，形狀和顏色等是如何在心中顯現的呢？這是因為可以推斷出形狀等與以前經歷過的部分相似，從而在心中顯現，並且確實可以獲得這樣的認識。此外，『主』等詞的意義也可以從體驗過快樂等其他部分來推斷。
【English Translation】 Because they do not appear as two different things. If they appear, and are clung to like a face and a reflection, when it is said 'there is fire,' doubts arise such as 'is it the appearance of fire or the self-nature of fire?' All such statements may give rise to such doubts. But when using concepts, due to clinging to appearance as self-nature, if one says 'give me fire,' then it is understood as having all characteristics such as heat and burning. Therefore, if one distinguishes and analyzes, then clinging to phenomena as external objects is called a mind that mixes phenomena and analysis. But when using concepts, the concept itself is mistaken, because there is clinging to or thinking that the phenomenon is a self-natured object. Therefore, for the conceptual mind, there is no distinction between phenomena and analysis, because the phenomenon appears as if it were no different from self-nature, which is called similar to the function of a thing, which is said in the case of analysis. For example, when one says 'vase,' only the function of holding water appears in the mind. When one says 'small vase,' an object that holds water and has a small shape appears in the mind. Therefore, whatever characteristic is attached to the sound, the corresponding meaning appears in the mind and is clung to as self-nature. Therefore, the mistaken clinging to universals is the cause for later consciousness to assume that there is a generality that follows, but this does not cause clinging to self-natures as generality. For example, the mistaken cause of producing similarity causes clinging to the permanence of the vase, but it does not cause clinging to permanence as the vase. The second difference is that the self-natured object itself, which is separate from all similar and dissimilar things, is the seed of merely eliminating others, which arises from the habit of seeing self-nature. If one has not actually seen it before, such as the universal of the heavenly realm, then this mind also conforms to the existing thing, so it can ultimately reach that thing. The reason for the arising of such an appearance is that, for example, even if one has not actually seen palaces, gardens, nectar foods, etc., how do shapes and colors, etc., appear in the mind through hearing the sounds describing these things? This is because it can be inferred that shapes, etc., are similar to parts previously experienced, so they can appear in the mind, and such knowledge can indeed be obtained. Furthermore, the meaning of words such as 'chief' can also be inferred from experiencing other parts such as happiness.
ཏེ་དེ་ཡི་མཚན་ཉིད་སྒྲས་བཤད་པ་ལྟར་སེམས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི་དངོས་པོ་གཞན་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རྣམ་པ་ལས་གཞི་མེད་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་པས་ན་དེ་ལྟར་བཟུང་བ་ལྟར་དོན་ཐོབ་པ་མེད་པར་ནི་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །ཁྱད་པར་གསུམ་པ་ནི། རང་མཚན་ལྟར་ཞེན་ནའང་དོ༷ན་རང་ 20-40a མཚན་གྱི་དངོས་པོར་གྱུར་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པའི༷་རྟོག་སྣང་ཙམ་སྟེ་དེ་ལྟར་སྤྱི་བློ༷་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་ནོ། །འདི་ལྟར་ཕྱོགས་གང་ན་ཡོད་པའི་བུམ་པ་རྣམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་དུས་ཀྱི་བུམ་པའི་རྣམ་པ་ནི་འདི་ལྟར་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་དྲན་ཀྱང་བློ་དེར་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་ཡུལ་དུས་མ་འདྲེས་པའི་རང་མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་འགགས་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར་དེས་ན་རང་མཚན་ནི་རྟོག་པས་ནམ་ཡང་འཛིན་མི་ཤེས་ཏེ་གལ་ཏེ་འཛིན་ན་འཁྲུལ་བར་འཇོག་པར་ཡང་མི་རིགས་སོ། །དབང་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བཞིན་དུ་དེར་རྟོག་པ་ལའང་རྟོག་པའི་ཡུལ་ནི་དོན་སྤྱི་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི་རང་མཚན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཚུལ་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྤྱི་བློ་དེ་སྐྱེད༷་པར༷་བྱེ༷ད་པའི༷་སྒྲའང༷་དོན་རང་མཚན་གོ་བ་ལ་མི་བསླུ་ཞེས་པ་སྟེའང་སྒྲས་རྟོག་སྣང་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་ལ་འཇུག་པའང་སྡུད་དོ། །སྒྲ་དེ་དོན་ལ་ཇི་ལྟར་མི་བསླུ་ན། ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་ཆུ་སྐྱོར་བ་སོགས་བུམ་པའི་འབྲས་བུ་དེ༷་མི༷་བྱེ༷ད་པ་གཞན་རང་གི་བརྗོད་བྱར་ཡོ༷ངས་སུ་སྤང༷ས་པའི་ཡན༷་ལ༷ག་གམ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ངོ༷་བོ༷འི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྡ་དུས་སུ་ཆུ་སྐྱོར་བ་སོགས་ཀྱི་དོན་དེ་བྱེད་པ་བུམ་པ་རང་གི་དངོ༷ས་པོ༷་རང་མིན་གཞན་ལས་ཐ༷་ད༷ད་པ་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་ལ་བརྡ་བྱས་པས་དོན་གྱི་རང་མཚན་ཞེན་པས་བརྗོད་བྱར་སོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་ལ་རྟེན༷་པ་ཡི་རྒྱུ་མཚན་ཅ༷ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། མདོར་ན་བུམ་སྒྲས་བུམ་མིན་རྣམ་པར་བཅད་པས་བུམ་པ་ཡོངས་གཅོད་དུ་བློ་ཡུལ་ལ་གྲུབ་པར་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ནི། དོ༷ན་རང་མཚན་ལ༷་མི༷་བསླུ༷་བ་དེས་དེ་མི་འཁྲུལ་བར་གོ་ནུས་པ་ཡོ༷ད་པ༷ར་ 20-40b འདོ༷ད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་སྒྲ་རྣམས་ནི་བརྗོད་བྱ་མིན་པ་གཞན༷་སེ༷ལ་བའམ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཏེ༷། དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཆུ་སྐྱོར་བ་སོགས་ཀྱི་དོན་དེ༷་བྱེ༷ད་པ་བུམ་པ་སོགས་བློ་ཡུལ་དུ་གྲུབ་ཅིང་དེ་ལ་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའི་ཕྱིར། རང་མཚན་ལ་བརྟེན༷་པའི༷་ངོ༷་བོ༷འི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །བརྟེན་པ་ཞེས་པ་འབྲེལ་བའི་དོན་དེ་འདི་ལྟར་རྟོག་པས་མཚམས་སྦྱར་ནས་སྒྲས་དོན་རང་མཚན་གོ་བར་བྱེད་པས་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་དོན་ལ་མ་གྲུབ་ཀྱང་། རྟོག་ངོར་ཡོད་པ་དེས་རྟོག་པས་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དོན་གོ་བ་ལ་མི་བསླུ་སྟེ་སྒོ་བ
【現代漢語翻譯】 雖然我們按照描述來理解它的性質，但由於它是在體驗其他事物的基礎上臆造的，因此如前所述，按照這種方式理解並不能真正把握其意義。第三個特點是，即使執著于自相（rang mtshan，自有的相），實際上也根本不存在作為自相的事物，僅僅是虛假的顯現。因此，總的來說，心識具有這三個特點。例如，無論水瓶位於何處，當我們體驗到水瓶的形象時，會想『這個就是當時的水瓶的形象』，但這種想法僅僅是顯現而已，無法將未與時間和地點混淆的真實自相作為對象。因為它已經消失了。因此，自相永遠無法被分別念所把握，如果真的把握了，也不應被認為是錯誤的。即使是根識（dbang shes，感官意識）所見，分別唸的對象也僅僅是總相（don spyi，意義的共相），而不是自相，這一點將在後面解釋。像這樣的總相，產生它的聲音也不會在理解自相的意義上欺騙我們，聲音通過依賴於虛假的顯現來理解意義。聲音如何不欺騙意義呢？在命名時，水瓶的功用，例如取水等，完全排除了其他非水瓶的作用，因為它是具有部分或原因的本質屬性。在約定俗成時，取水等作用是水瓶自身的屬性，與非水瓶的事物截然不同，通過排除其他意義來命名，因此，執著于自相，以表達的方式依賴於它。簡而言之，『水瓶』這個聲音通過區分非水瓶的事物，使水瓶在意識中得以確立，基於這兩個原因，聲音不會欺騙自相，因此可以理解為不會產生錯覺。正因為如此，聲音是排除或區分非表達對象的工具，憑藉這種力量，取水等作用使水瓶等事物在意識中得以確立，並且我們執著于這種單一的顯現，因為它具有依賴於自相的本質屬性。『依賴』這個詞意味著關聯，通過分別念將它們聯繫起來，聲音使我們理解自相的意義，即使名與實的關聯並未真實存在，但由於它存在於分別念中，因此分別念不會在理解想要表達的意義上欺騙我們。
【English Translation】 Although we understand its nature according to the description, since it is fabricated based on experiencing other things, as previously stated, understanding in this way does not truly grasp its meaning. The third characteristic is that even if we cling to the rang mtshan (own-character), there is actually no thing that exists as an own-character, it is merely a false appearance. Therefore, in general, the mind has these three characteristics. For example, no matter where a pot is located, when we experience the image of the pot, we think, 'This is what the image of the pot was like at that time,' but this thought is merely an appearance, and it cannot take the real own-character that is not confused with time and place as its object. Because it has disappeared. Therefore, the own-character can never be grasped by conceptual thought, and if it is really grasped, it should not be considered wrong. Even what is seen by sense consciousness, the object of conceptual thought is only the general character, not the own-character, which will be explained later. Such a general character, the sound that produces it will not deceive us in understanding the meaning of the own-character, the sound understands the meaning by relying on false appearances. How does sound not deceive meaning? When naming, the function of the pot, such as fetching water, completely excludes other non-pot functions, because it is an essential attribute with parts or causes. Conventionally, the function of fetching water is the attribute of the pot itself, which is completely different from non-pot things, and is named by excluding other meanings, therefore, clinging to the own-character, it relies on it in an expressive way. In short, the sound 'pot' establishes the pot in consciousness by distinguishing non-pot things, based on these two reasons, the sound does not deceive the own-character, so it can be understood as not creating illusions. Because of this, sounds are tools for excluding or distinguishing non-expressive objects, and by this power, the function of fetching water establishes pots and other things in consciousness, and we cling to this single appearance, because it has the essential attribute of relying on the own-character. The word 'reliance' means association, and by connecting them through conceptual thought, sound makes us understand the meaning of the own-character, even if the relationship between name and reality does not truly exist, but because it exists in conceptual thought, conceptual thought does not deceive us in understanding the meaning we want to express.
ྱང་གདགས་པ་བཞིན་ནོ། ། 遮他譴 གསུམ་པ་སྒྲ་སེལ་འཇུག་ཏུ་འདོད་པ་དེར་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། སེལ་བ་ཁས་ལེན་པ་ལ་སྐྱོན་མི་འཇུག །སེལ་ལས་གཞན་འདོད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད། ། 許遮遣無過 དང་པོ་ལ། རྟོག་པ་ཕན་ཚུན་རྟེན་པར་ཐལ་བ་དང་། །སྒྲ་ལ་སེལ་བས་འཇུག་པས་མ་ཁྱབ་པ། །བརྟགས་ན་སྤྱི་དང་སེལ་བ་མཚུངས་པའི་སྐྱོན། །སྒྲ་རྟོག་ཕྱི་མ་དོན་མེད་ཐལ་བ་དང་། །གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པར་ནི་རྩོད་པ་ལྔ། ། 諸分別觀待之過 དང་པོ། སྐྱོན་དེ་ཕ་རོལ་རང་ལ་འཇུག་པར་བསྟན། །སེལ་བར་སྨྲ་ལ་ཉེས་པ་མེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། ཁྱོད་སེལ་བར་སྨྲ་བ་ལྟར་ན། ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲས་ཤིང༷་མ༷་ཡི༷ན་པ་ལ༷ས་ལྡོག༷་པ༷་ཡི༷ས་ཤིང༷་གི་དོ༷ན་འཛི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། ཤིང་དང་ཤིང་མིན་གཉི༷ས་པོ༷་དག༷་ཕ༷ན་ཚུན༷་བརྟེན༷་པ༷ས་ན་གཅི༷ག་འཛིན་པ༷་མེད་ན༷་ཅིག་ཤོས་རྐྱང་པར་འཛིན་མི་ཤེས་ཏེ། ཤིང་འཛིན་པ་ན་ཤིང་མིན་པ་བཟུང་ནས་དེ་བཅད་དགོས་ལ། ཤིང་མིན་པ་འཛིན་ན་དེའི་སྔོན་དུ་ཤིང་མ་བཟུང་བར་དེ་མིན་པར་ཡང་བཞག་ཏུ་མེད་དོ། །དེས་ན་གཅིག་འཛིན་ཚེ་གཅིག་མེད་ལ་དེ་གཉིས་རྟོག་པ་ 20-41a གཅིག་གིས་ཅིག་ཅར་འཛིན་པ་མི་སྲིད་པས་མཐར་གཉི༷ས་ཀ༷་མི༷་འཛི༷ན་པར་འགྱུར༷་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་ཤིང་མིན་བཅད་ནས་ཤིང་ལ་བརྡ༷ར་བཏག༷ས་པ༷་ཞེས་པ་འདི་མི༷་སྲི༷ད་དོ༷་ཞེས༷་སྤྱོད་པ་པའི་སྟོན་པ་གཞོན་ནུ་མ་ལེན་ལ་སོགས་པ་ཁ༷་ཅི༷ག་སྨྲ༷འོ༷། །དེ་སྐད་སྨྲ་བ་དེ༷་དག༷་གིས༷་ནི༷་ཤིང་ཞེས་བརྡར༷་འདོག༷ས་པ་དེ་ལ༷་བརྡ་དེས་ཤིང༷་མི༷ན་པ་རྣ༷མ་པ༷ར་གཅོ༷ད་དམ༷་འོན་ཏེ་གཅོད་པ་མི༷ན་པར་འདོད། གལ༷་ཏེ༷་རྣམ༷་པར་གཅོ༷ད་ན་དེའི་སྔོན་དུ་ཤི༷ང་གི༷་དོན༷་འཛི༷ན་པ༷་མེད་ན༷་ཤིང་མིན་དུ་ཇི༷་ལྟར༷་ཤེས༷་ཏེ་དེ་ལྟར་མི་ཤེས་པར་ཁྱོད་རང་གིས་ཁས་བླངས་པས་སོ། །བརྡ༷་ལ༷ས་ཤིང་མིན་དེ༷་དག༷་མི༷་སེལ༷་བ་ཞིག་ན༷་ཤིང་གི་ཐ༷་སྙད༷་འདོ༷གས་པར༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི་སྐྱེས་བུ་རྣམ༷ས་ཤིང་མིན་དེ༷་ཡོ༷ངས་སུ་སྤང༷ས་ན༷ས་ཤིང་ལ་འཇུག༷་པར༷་ནི༷་མི༷་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་ཤིང༷་གི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ཤུག་པ་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ཤིང་མི་གཅོད་པས་ན་ཤིང་གཅོད་པར་འདོད་པས་ཤུག་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་སྦྱར་བ་དོན་མེད་པ་བཞིན། ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲས་ཀྱང་ཆུ་ལ་སོགས་པ་གཞན་མི་གཅོད་ན་ཤིང་འོན་ཅིག་ཅེས་པས་ཆུ་ལེན་པར་ཡང་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་སྤྱི་སྨྲ་བའི་ལྟར་ན་གཞན༷་བཀ༷ག་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཤིང་གི་བརྡ་མི་སྒྲུབ༷་པ་སྟེ་བསྒྲུབ་མི་དགོས་པ༷ར། མདུན་ན་གན༷ས་པ་སྤྱི་དང་ལྡན་པའི་ཤིང་གསལ་གྱི་དངོས་པོ་གཅིག་ཅི༷ག་རབ༷་ཏུ་བསྟན༷་ནས༷། འདི༷་ནི་ཤི༷ང་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས༷་མིང་དེ་དོན་ལ་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ནས་བརྡ༷་བྱེད་ལ༷། ཕྱིས་ཐ༷་སྙད༷་འདོག༷ས་པ༷འི་ཚེ་ན༷་ཡ༷ང་སྤྱི་ལྡན་གསལ་བ་དེ༷་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར༷་ལ༷་དེ་ཡི༷་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 यथाख्यातम्। 如是宣說。 第三，駁斥那些認為聲音可以排除異物而進入事物的人。駁斥的方法是：承認排除異物沒有過錯，但認為除了排除異物之外沒有其他證明。 第一點：互相依賴的推論，聲音無法完全排除異物，如果進行分析，則會發現共相和排除異物具有相同的缺陷，對聲音的後續推論變得毫無意義，並且不可能存在共同的基礎，這五個方面都存在爭議。 所有分別觀待之過 第一，指出這些過失也同樣適用於對方。以下說明了認為排除異物沒有過錯的道理。首先，正如你所說的，『樹』這個聲音通過排除『非樹』來把握『樹』的含義，那麼『樹』和『非樹』兩者互相依賴，如果不能把握其中一個，就無法單獨把握另一個。把握『樹』的時候，需要排除『非樹』；把握『非樹』的時候，必須先把握『樹』才能確定什麼不是『樹』。因此，把握一個的同時就排除了另一個，而這兩個概念不可能同時被一個認知所把握，最終會導致兩者都無法把握。因此，『通過排除非樹來命名為樹』是不可能的。有些行為主義的導師，如青年瑪拉等人，就是這麼說的。 那些這樣說的人，當他們給『樹』命名時，這個名稱是用來排除『非樹』，還是不排除『非樹』呢？如果用來排除，那麼在沒有把握『樹』的含義之前，怎麼知道什麼不是『樹』呢？你已經承認了這一點。如果名稱不排除『非樹』，那麼那些使用『樹』這個名稱的人就不會完全放棄『非樹』而只關注『樹』。例如，當用聲音表達『樹』的特殊種類，如松樹等時，並不會排除其他樹木，因此，如果認為排除其他樹木，那麼新增松樹等聲音就沒有意義了。同樣，如果『樹』這個聲音不排除水等其他事物，那麼當說『這是一棵樹』時，也會變成取水了。如果按照共相論者的觀點，不需要依賴排除異物來建立『樹』的名稱，因為不需要建立。當面展示一個具有共相的清晰的樹木實體，然後直接說『這是樹』，僅僅通過將名稱與事物對應就可以完成命名。之後在命名時，也會理解那個具有共相的清晰事物，因此，
【English Translation】 यथाख्यातम् (yathākhyātam, as it is said). As it is said. Third, refuting those who believe that sound can enter into things by excluding dissimilar things. The method of refutation is: admitting that excluding dissimilar things is not a fault, but arguing that there is no other proof besides excluding dissimilar things. The first point: the inference of mutual dependence, the sound cannot completely exclude dissimilar things, if analyzed, it will be found that the universal and the exclusion of dissimilar things have the same defects, the subsequent inference of the sound becomes meaningless, and it is impossible to have a common basis, these five aspects are controversial. All faults of dependent observation First, it is pointed out that these faults also apply to the other party. The following explains the reason why it is not wrong to think of excluding dissimilar things. First, as you said, the sound 'tree' grasps the meaning of 'tree' by excluding 'non-tree', then 'tree' and 'non-tree' both depend on each other, if one cannot be grasped, the other cannot be grasped alone. When grasping 'tree', it is necessary to exclude 'non-tree'; when grasping 'non-tree', it is necessary to grasp 'tree' first to determine what is not 'tree'. Therefore, grasping one at the same time excludes the other, and these two concepts cannot be grasped by one cognition at the same time, which will eventually lead to the inability to grasp both. Therefore, 'naming a tree by excluding non-trees' is impossible. Some behavioralist teachers, such as young Mala and others, say so. Those who say this, when they name 'tree', is this name used to exclude 'non-tree', or does it not exclude 'non-tree'? If it is used to exclude, then how do you know what is not 'tree' before you grasp the meaning of 'tree'? You have already admitted this. If the name does not exclude 'non-tree', then those who use the name 'tree' will not completely abandon 'non-tree' and only focus on 'tree'. For example, when expressing the special kinds of 'tree' with sound, such as pine trees, etc., other trees are not excluded, therefore, if it is considered to exclude other trees, then adding the sound of pine trees, etc. is meaningless. Similarly, if the sound 'tree' does not exclude other things such as water, then when saying 'this is a tree', it will also become fetching water. If according to the view of the universalists, it is not necessary to rely on the exclusion of dissimilar things to establish the name of 'tree', because it does not need to be established. Directly show a clear tree entity with a universal, and then directly say 'this is a tree', naming is completed only by corresponding the name with the thing. Later, when naming, the clear thing with the universal will also be understood, therefore,
ར༷་ཐལ་བ་མཚུངས་པའི་ཉེས༷་པ༷་འདི༷་ནི༷་མེ༷ད་དོ་སྙམ༷་ན༷། བརྡ་དུས་སུ་མདུན་གནས་དེ་ལ་འ༷དི་ཡ༷ང་ཤིང༷་ཡི༷ན་ཞེས་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་སྦྱོར་རམ། འདི༷་ཁོ༷་ན༷་ཤིང་ཡིན་ཞེས༷་བྱ༷འི་གཞན་ 20-41b ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་སྦྱོར། དང་པོ་ལྟར་ན་གཞན་ཡང་ཤིང་ཡིན་པ་མ་བསལ་བས། བརྡ་ལས་དེ་དག་མི་སེལ་ན། སོགས་ཀྱི་ཐལ་བ་སོ་ན་གནས་ལ། གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་བྱེད་ན། གལ་ཏེ་རྣམ་གཅོད་ཤིང་གི་དོན། །འཛིན་པ་མེད་ན་ཇི་ལྟར་ཤེས། །ཞེས་པའི་ཐལ་བ་སྤོང་མི་ནུས་པས། དེ་གཉིས་གང་ལྟར་ཀྱང་སྔར་གྱི་ཐལ༷་བ༷་ལྡོག༷་པ༷་མེ༷ད་པར་སོ་ན་གནས་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་འདི་ཁོ་ན་ཞེས་པས་རང་མཚན་དེ་ཙམ་ཞིག་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡིན་ན་དེ་ཡུལ་དུས་གཞན་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པས་གཞན་ལ་ཤིང་དུ་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །རིགས་དངོས་པོ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་མི་འགྱུར་སྙམ་ན་གོང་དུ་བཀག་ཟིན་ལ། གཅིག་ལ་མིང་བཏགས་པས་རིགས་འདྲ་བ་མཐའ་དག་ལ་གོའོ་སྙམ་ན། རིགས་འདྲ་བ་དང་མི་འདྲ་བ་སོ་སོར་ཕྱེས་ནས་མི་འདྲ་བ་བསལ་བའི་རྣམ་གཅོད་ཅན་དུ་སྒྲ་དེ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སེལ་བར་སྨྲ་བ་ལ་ཉེས་བ་དེ་ལྟ་བུ་མེད་ཚུལ་ནི། ཤ་པ་དང་ཤུག་པ་སོགས་ཤིང་རྣམས་རིགས་གཅི༷ག་ཏུ༷་རྟོག༷ས་པ་ཞེས༷་བྱ༷་བའི༷་ཤེས༷་པ༷་ཤིང་འཛིན་ཙམ་ནི། རིགས་གཅི༷ག་པོ་དེ་འདྲའི་གནས་སྐབས་ལ༷་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་གན༷ས་པའམ་གཏོད་པའི༷་བརྡ་སྦྱོར་བའི་རྟོགས༷་པ༷་པོ༷ས། ཡལ་འདབ་དང་ལྡན་པར་འཛིན་པ་ཤིང་རྟོག་དེ༷་ད༷ང་དེ༷་མི༷ན་པ་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཤིང་མིན་དུ་རྟོག་པའི་རྒྱུ་རུ་གྱུར་པའི་དོན༷་གསལ་བ་རྣམ༷ས་བརྡའི་སྔོན་དུ་སྒྲའི་བྱེད་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་བདག༷་ཉི༷ད་ཀྱིས་སོ་སོར་རྣམ༷་པ༷ར་འབྱེ༷ད་ཅིང་རྟོག་པར༷་བྱེ༷ད་དེ། འདི་ལྟར་ཡལ་འདབ་སོགས་དང་ལྡན་པ་དང་། གཞན་དེ་དང་མི་ལྡན་པར་མཐོང་བ་ལ་རྟོག་པས་དེ་དང་དེ་མིན་དུ་འབྱེད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའམ། 20-42a མངོན་སུམ་མ་མཐོང་ཡང་རྟོག་ཡུལ་ན་སྣང་བ་སྒྲ་དང་འདྲེས་སུ་རུང་བ་དེ་དང་གཞན་མི་མཐུན་པར་མ་འབྱེད་ན་དེ་ལ་ངེས་གཟུང་གི་དོན་ཅན་གྱི་བརྡ་སྦྱར་བ་མི་རིགས་ཏེ། རྟོག་ཡུལ་ན་སྣང་བ་ཙམ་གྱིས་གཞན་བསལ་བར་སོང་བས་དེ་ལ་བརྡ་འདོགས་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཤིང་སྤྱི་འཛིན་པའི་བློ༷་དེ་ལ༷་ནི་སྣང་བའམ་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་ལ། ཤིང་དེ་འཛིན་གྱི་བློ༷་དེའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ༷་སྣང་བ༷་དང་། བློ་དེའི་རྒྱུ༷་མིན་པ་ཤིང་མིན་གྱི་ངོ༷་བོ༷་དང་བྲལ༷་བ༷་དང༷་། དེ་ཡང་སྣང་བརྟག་ངོ༷་བོ༷་གཅིག་འདྲར༷་ཞེན་ནས་གནས་པ་སྟེ་རང་བཞིན་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྡ་འདོགས་པ་པོ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་དོན་དེ་དེ་མ་ཡིན་པ་གཞན་ལས་ཐ༷་ད༷ད་པར༷་ནི༷་ཤེ༷ས་པར་འགྱུར༷་བར༷་བྱ
【現代漢語翻譯】 如果認為『如同灰燼』的過失不存在，那麼在約定時，是否會對面前的事物進行『這不是樹』的非蘊含式排除？或者進行『這僅僅是樹』的蘊含式排除？如果像第一種情況那樣，沒有排除其他也是樹的可能性，那麼如果不能從約定中排除這些，灰燼等就會停留在原地。如果進行蘊含式排除，那麼如果排除的僅僅是樹的含義，『如果不能理解，又如何知道？』就無法避免灰燼的過失。因此，無論哪種情況，先前的過失都不會消失，仍然會停留在原地。此外，如果僅僅用『這僅僅是』來約定自相，那麼由於它在其他時間和地點沒有後續，因此無法理解其他事物也是樹。如果認為因為它具有事物和類屬，所以不會那樣，那麼上面已經駁斥過了。如果認為給一個事物命名，所有相似的類屬都會理解，那麼聲音已經變成了具有區分相似和不相似類屬，並排除不相似類屬的排除式。 對於說第二種排除方式沒有過失的說法是：像沙巴樹和杉樹等樹木，僅僅是理解為『同一種類』的樹木認知，在那種同一種類的情況下，通過心識的相續存在或創造的約定，具有樹枝的樹木認知，與那不是樹的認知相反，成為理解非樹的原因。這些清晰的含義在約定之前，不依賴於聲音的作用，而是自己區分和理解。就像這樣，通過看到具有樹枝等和不具有樹枝等，認知會區分是或不是。這可以通過直接看到，或者即使沒有直接看到，但在認知對像中顯現，可以與聲音混合，如果不區分它與其他的不同，那麼對它進行具有確定意義的約定是不合理的。因為僅僅在認知對像中顯現就已經排除了其他，所以才會產生對它進行約定的想法。也就是說，對於理解樹木總體的認知來說，顯現或存在的物體本身，就是理解樹木的認知的因，而不是那個認知的因，與非樹的體性分離，並且那個顯現的體性執著于相同，以具有三種自性的方式，約定者自己會知道認知對像中存在的意義與其他的不同。
【English Translation】 If one thinks that the fault of 'like ashes' does not exist, then when making an agreement, would one apply a non-implicative exclusion of 'this is not a tree' to the object in front? Or would one apply an implicative exclusion of 'this is only a tree'? If it is like the first case, since it does not exclude the possibility of other things also being trees, then if these cannot be excluded from the agreement, the ashes and so on will remain in place. If one makes an implicative exclusion, then if the exclusion is only of the meaning of 'tree', the fault of 'how can one know if one cannot understand?' cannot be avoided. Therefore, in either case, the previous fault will not disappear and will remain in place. Furthermore, if one only applies the agreement to the self-character with 'this is only', then since it has no subsequent occurrence in other times and places, it will not be possible to understand that other things are also trees. If one thinks that it will not be like that because it possesses things and genera, then that has already been refuted above. If one thinks that naming one thing means that all similar genera will be understood, then the sound has become an exclusion that distinguishes similar and dissimilar genera and excludes dissimilar genera. Regarding the statement that there is no fault in the second type of exclusion: trees such as Shapa trees and cedar trees, the mere cognition of trees that is understood as 'the same kind', in that kind of situation, through the agreement of the mind's continuum existing or creating, the cognition of trees with branches, contrary to the cognition of what is not a tree, becomes the cause of understanding non-trees. These clear meanings, before the agreement, do not depend on the function of sound, but rather one distinguishes and understands them oneself. Like this, by seeing what has branches and what does not have branches, cognition distinguishes what is and is not. This can be done by seeing directly, or even if not seen directly, but appearing in the object of cognition, which can be mixed with sound, if one does not distinguish it from others, then it is unreasonable to apply an agreement with a definite meaning to it. Because merely appearing in the object of cognition already excludes others, that is why the thought of applying an agreement to it arises. That is to say, for the cognition that understands the generality of trees, the object that appears or exists itself is the cause of the cognition that understands the tree, and what is not the cause of that cognition, separated from the nature of non-trees, and that appearing nature clings to being the same, in the manner of possessing three natures, the one who makes the agreement will know that the meaning existing in the object of cognition is different from others.
་བའི་སླད་དུ། ཡལ་འདབ་སོགས་དང་མི་ལྡན་པ་ལས་ཐ༷་དད་པ་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པ་དེ་ལ༷་ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲའམ་སྐ༷ད་དམ་བརྡ་སྦྱོར༷་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ༷། དགོས་པ་ནི་བརྡ་དེ་བཏགས་ཟིན་ནས་ཕྱིས་ཐ་སྙད་དམ་བྱེད་པའི་ཚེ་ནའང་སྒྲ་དེ༷་ལ༷ས་གཞན་ལས་ཐ་དད་པའི་དོན་དེ༷་ལྟ་བུ་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར༷་བའི༷་བློ༷་སྐྱེ་བའི་སླད་དུའོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་ན་སྒྲ་དེ་ལས་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དེ་སྐྱེད་པ་ལ་རྟོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཁྲུལ༷་པས་སྣང་བརྟག་དངོ༷ས་པོ༷་གཅིག་ལྟར་དུ་རྟོག༷ས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྡ་དོན་ལ་འབྱོར་པ་ཡིན་པས་ན་རྟོག་ཡུལ་གྱི་དོན་གཞན་ལས་ཐ་དད་པར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཐ་དད་དུ་བྱེད་པའི་བརྡར་མིང་བཏགས་པས་དེ་ཉིད་གཞན་ལས་ཐ་དད་དུ་གོ་ནུས་ཏེ་ཉི་མ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཤིང་ཞེས་པ་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་ཕྱེས་པའི་ཆ་གཅིག་ཁོ་ན་གོ་འདོད་ཀྱི་ཆེད་དུ་མ་ཡིན་པར་ཡལ་འདབ་སོགས་དང་མི་ལྡན་པ་གཞན་བཅད་ནས་ཡལ་འདབ་སོགས་ 20-42b དང་ལྡན་པའི་དངོས་པོ་དེ་ཙམ་གོ་བ་ལ་བཏགས་པའི་མིང་ཡིན་པས་གཅིག་ལ་མིང་བཏགས་པས་དེའི་རིགས་འདྲ་ཐམས་ཅད་གོ་ནུས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རིགས་བརྗོད་པ་མི་དང་མཐོ་རིས་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་གཅིག་ཁོ་ནའི་མིང་དུ་བཏགས་པ་ནི་སྐྱེས་བུ་གཞན་གང་དང་ཡང་མི་འདྲེ་བར་བྱ་བའི་སླད་དུ་བཏགས་པའི་ཞེ་འདོད་དེའི་དབང་གིས་དེའི་མིང་ཤེས་པས་གཞན་ལ་རིགས་བསྒྲེ་ནས་སྦྱར་དུ་མེད་པར་མཐོང་ནས་དེ་ལྟར་མི་སྦྱར་བ་ནི་གྲགས་པ་ཁོ་ནས་ཡིན་གྱི་རྒྱུ་གཞན་མེད་དེ། ཞེ་འདོད་ཀྱིས་སྦྱར་བ་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ནི་འདོད་རྒྱལ་ལམ་ཆོས་གཞན་གང་གི་མིང་དེ་ལ་བཏགས་ཀྱང་མི་དེ་ཁོ་ནའི་མིང་དུ་ཞེན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། གླང་པོ་ལ་ལག་ལྡན་དང་། བ་ལང་ལ་འགྲོ་ལྡན་ཞེས་པ་བཞིན་དེ་ཁོ་ནའི་མིང་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་དུ་མེད་དོ། །དེས་ན་བརྡ་ནི་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་སྦྱར་ལ་བརྡ་དེས་ཞེ་འདོད་ཀྱི་དོན་དེ་གོ་བར་བྱེད་པ་ནི་གཞན་སེལ་བའི་རྩ་བ་ཅན་རྟོག་པའི་དབང་གིས་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 言以遮遣趣入不周遍 རྩོད་པ་གཉིས་པ་སྤང་བ་ནི། སྒྲ་ཐམས་ཅད་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ་བུམ་པ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ལ་བུམ་པ་མིན་པ་གཞན་བཅད་དུ་ཡོད་ཀྱང་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་ལ་དེ་མིན་གཞན་བཅད་དུ་མེད་དེ། ཤེས་བྱ་མིན་པར་གཞལ་ཀྱང་དེ་ཡང་ཤེས་བྱ་ཉིད་དུ་གྱུར་པས་ན། གཞན་མ་གྲུབ་པས་དེ་སེལ་བའང་མི་སྲིད་པས་ན་སྒྲ་ཐམས་ཅད་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ཉན་པ་པོའི་བློ༷་བརྗོད་བྱའི་དོན་མིན་པ་འགའ༷་ལ༷ས་རྣམ་པར་བཟློག༷་ནས་འཇུག་ཡུལ་གྱི་དོན༷་འགའ་ཞིག༷་ལ༷་འཇུག་བྱའི༷་ཕྱིར༷་སྒྲ༷་ནི༷་ར༷བ་ཏུ་སྦྱོར༷་བར་བྱེ༷ད་དེ་སྒྲ་འཇུག་ཡུལ་དེ༷་ཡི་དོན༷་ཉིད་གཞན་ལྡན་གཅོད་པའ
【現代漢語翻譯】 爲了這個目的，假設存在一個與樹葉等不相關的、可被概念化的事物，並將其視為一個獨立的實體，然後將『樹』這個聲音、詞語或符號賦予它。這樣做的目的是，一旦這個符號被指定，當以後使用這個術語時，這個聲音就能讓人理解到一個不同於其他事物的概念，從而產生理解。這是因為，當這個聲音產生一個概念化的顯現時，概念本身會錯誤地將顯現的事物視為一個單一的實體，從而使符號與意義相符。因此，將這個與其他事物不同的概念化事物命名為一個區分性的符號，就能像『太陽』這個詞一樣，理解到它與其他事物的不同。因此，『樹』這個詞並不是爲了理解在地點、時間和形態上分離的某個部分，而是爲了通過排除不具備樹葉等特徵的事物，來理解具備樹葉等特徵的事物。因此，為一個事物命名，就能理解所有相似的事物。同樣，對於『人』和『天界』等類別，也應該這樣理解。 如果一個名字只被賦予了一個人，那麼這個名字被賦予的意圖是爲了將這個人與其他任何人區分開來。由於這個意圖，通過知道這個名字，人們會看到它不能與其他事物進行比較或應用，並且不會那樣應用它，這僅僅是由於習慣。如果人們因為意圖而那樣認為，那麼無論什麼名字被賦予，都會堅持認為那是那個人的名字。就像稱呼大象為『有手者』，稱呼牛為『行走者』一樣，沒有理由說那只是那個人的名字。因此，應該理解，符號是通過意圖來應用的，而符號使人們理解意圖的意義，這是由具有排除其他事物之根本的概念的力量所致。 駁斥第二個爭論：並非所有的聲音都以排除為對象，因為對於『瓶子』等聲音，可以排除不是瓶子的事物，但是對於『所知』等聲音，則無法排除其他事物，因為即使將不是『所知』的事物衡量出來，它仍然會變成『所知』。因此，由於無法確立其他事物，排除其他事物也是不可能的。因此，並非所有的聲音都被證實是以區分性對像為目標的。回答：因為聽者的心智會從一些非表達的意義中轉移開來，並且會進入一些可進入的意義中，所以聲音是被連線起來的，聲音所進入的意義本身就排除了其他事物。
【English Translation】 For this purpose, suppose there is something conceivable that is unrelated to leaves, etc., and it is regarded as a single entity, and then the sound, word, or symbol 'tree' is assigned to it. The purpose of this is that once this symbol is designated, when the term is used later, this sound will allow one to understand a concept that is different from other things, thereby generating understanding. This is because when this sound generates a conceptual manifestation, the concept itself mistakenly regards the manifested thing as a single entity, thereby aligning the symbol with the meaning. Therefore, naming this conceptualized thing that appears different from other things as a distinguishing symbol allows one to understand its difference from others, just like the word 'sun.' Therefore, the word 'tree' is not intended to understand only one part that is separated in place, time, and form, but rather to understand only the thing that possesses leaves, etc., by excluding what does not possess leaves, etc. Therefore, by naming one thing, all similar things can be understood. Similarly, all categories such as 'person' and 'heaven' should be understood in the same way. If a name is given to only one individual, the intention of giving that name is to distinguish that individual from any other. Due to this intention, by knowing that name, people see that it cannot be compared or applied to other things, and they do not apply it that way, which is merely due to habit. If people think that way because of intention, then no matter what name is given, they will insist that it is that person's name. Just like calling an elephant 'one with a hand' and calling a cow 'one with walking,' there is no reason to say that it is only that person's name. Therefore, it should be understood that symbols are applied with intention, and that the symbol makes people understand the meaning of the intention, which is due to the power of the concept that has the root of excluding other things. Refuting the second argument: Not all sounds have exclusion as their object, because for sounds like 'pot,' it is possible to exclude what is not a pot, but for sounds like 'knowable,' it is impossible to exclude other things, because even if what is not 'knowable' is measured, it still becomes 'knowable.' Therefore, since other things cannot be established, excluding other things is also impossible. Therefore, not all sounds are proven to be aimed at a distinguishing object. Answer: Because the listener's mind turns away from some non-expressed meanings and enters into some accessible meanings, sounds are connected, and the meaning that the sound enters into itself excludes other things.
ི་ཚུལ་གྱིས་ངེས་པར༷་བཟུང༷་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཞ༷ན་ 20-43a དུ་འཇུག་ལྡོག་གི་ཚུལ་གྱིས་ངེས་བཟུང་དེ་མེད་པ་ཞིག་ན་སྒྲ་སྦྱོར༷་བ༷་དོན༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་བུམ་པར་ཆུ་འོན་ཅིག་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་ལ་བྱིན་ཅིག་ཅེས་པའི་བྱ་ཚིག་དེས་གཞན་ལེན་པ་སོགས་མི་སེལ་ན་དེ་སྨོས་མི་རིགས་ལ། དེ་ཡང་ཆུ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པས་ནི་གཞན་འོ་མ་སོགས་གཅོད་ཅིང་ཆུ་དེ་གང་གིས་ལེན་ན་ཁྱོར་བ་སོགས་ཀྱིས་ལེན་པ་གཅོད་པའི་དོན་དུ་བུམ་པར་ཞེས་སྨྲོས་པ་ཡིན་གྱི་དེ་འདྲའི་ངེས་བཟུང་སོ་སོ་ནས་མེད་ན་དེ་གསུམ་སྨྲོས་མི་རིགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ངག་ཐམས་ཅད་ལའང་རང་རང་གི་ལྡོག་ཕྱོགས་གཅོད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས༷་ན་ཤེས༷་བྱ་དང་ལ༷་སོ༷གས་པའི་སྒྲས་གཞལ་བྱ་དང་བརྗོད་བྱ་དང་ཐམས་ཅད་ཅེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ༷་སྙད༷་དུ༷་ནི༷་འཇོག༷་པ་རྣམ༷ས་ལ༷་ཤེས་བྱ་མིན་པར་དོགས་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ༷ར་གཅོ༷ད་པ༷་འགའ༷་ཞིག༷་ཡོ༷ད་དེ། དེ་མེད་ན་སྒྲ་སྦྱོར་བ་དོན་མེད་དོ། །དཔེར་ན་དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་ཤེས་པ་འཇུག་པ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལ། དངོས་པོ་མེད་པ་ཤེས་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པས་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པ་དང་། སྐབས་ཀྱི་དགོས་དོན་ཚང་བ་ལ་ཐམས་ཅད་ཚོགས་སོ་ཞེས་པ་དང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ནི་རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་གཟིགས་སོ་ལྟ་བུ་སོགས་བཟློག་ཕྱོགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རྣམ་པ་དེ་དག་སྒྲ་དེ་དག་གིས་གཅོད་པ་ཡིན་གྱི་བརྗོད་བྱ་དང་དེ་མིན་པ་ཚོམ་གཉིས་སུ་དང་པོར་གྲུབ་པར་བྱས་ནས་ཅིག་ཤོས་བསལ་དགོས་པ་མིན་ཏེ་བཟློག་ཕྱོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དེ་བསལ་བས་གཞན་སེལ་དུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། ། 辨共及遮遣同等之過 རྩོད་པ་གསུམ་པ་ལ། ལྡོག་པར་སྣང་བརྟག་གཅིག་འདྲེས་བརྗོད་བྱར་བསྟན། 20-43b དེ་ཉིད་ཕྱོགས་གླང་དགོངས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ། གསལ་བྱེད་པ་སོགས་ན་རེ། སེལ་བ་འདི་དང་སྤྱི་མཚུངས་ཏེ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་སེལ་བ་དེ་སྒྲུབ་པས་བརྗོད་དམ་སེལ་བས་བརྗོད། དང་པོ་ལྟར་ན་སེལ་འཇུག་ཉམས་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་སེལ་བ་ལའང་སེལ་བས་འཇུག་དགོས་པས་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བུམ་སྒྲས་བུམ་མིན་ཆོད་པ་དེ་ཙམ་སེལ་བ་ཡིན་པས་ཐུག་མེད་ག་ལ་དགོས། སེལ་བ་རང་གི་ལྡོག་ཆ་ནས་བརྗོད་ན་སེལ་བ་མིན་པའང་གཅོད་དེ་བུམ་པའི་ལྡོག་པ་དང་བུམ་པའི་གཞན་སེལ་ཞེས་པ་བཞིན་སྒྲ་སེལ་འཇུག་ཏུ་འདོད་པས་སྒྲུབ་འཇུག་དོན་གྱིས་བཅད་པ་ཡིན་གྱིས་གཞན་མི་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ཐུག་མེད་དུ་མི་འགྱུར་དུ་ཆུག་ན་ཡང་ལྡོག་པ་དེ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་སྤྱི་དངོས་པོ་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་ལ། དངོས་པོ་མེད་ན་ནི་དེ་བརྗོད་པ་ལ་དགོས་ནུས་མེད་དེ་དེས་དངོས་པོ་བུམ་པ་སོགས་གོ་བར་མི་སྲིད་
【現代漢語翻譯】 因此，必須以進入和退出的方式來把握（詞語的含義）。 如果不存在以進入和退出的方式來把握的情況，那麼詞語的組合將變得毫無意義。例如，就像說『給瓶子里倒一杯水』一樣，如果『給』這個動詞不能排除其他人拿走水的情況，那麼就沒有必要提及它。同樣，因為『水』這個詞被用作限定，所以它排除了牛奶等其他液體，而『瓶子』這個詞的提及是爲了排除用手或其他容器取水的情況。如果不存在這樣的限定，那麼就沒有必要提及這三個詞。同樣，所有的語言都具有排除其自身反面的能力。 因此，像『所知』這樣的詞，以及『可衡量』、『可表達』和『一切』這樣的詞語，在肯定和否定的術語中，對於那些懷疑『不是所知』等情況的人來說，具有某種排除作用。如果不存在這種排除作用，那麼詞語的組合將變得毫無意義。例如，當有人懷疑『非事物不存在，因此知識無法應用於它』時，如果說『非事物是所知』，那麼就可以排除『不是所知』的情況。在滿足特定需求的情況下，可以說『一切都已聚集』，或者『全知者看到了所有所知』等等。這些詞語所排除的是那些被錯誤地附加到相反方面的概念。並不是說首先要將『可表達』和『不可表達』分成兩類，然後再排除其中一類，而是通過排除那些被錯誤地附加到相反方面的概念，來實現對其他概念的排除。 辨別共同點和遮遣相同過失 第三個辯論是：將相反的顯現、考察、統一和可表達的事物展示出來，這被解釋為陳那（Dignāga）和法稱（Dharmakīrti）的意圖。 首先，聲明者等人說：這種排除與普遍性相同，也就是說，表達的詞語所排除的事物是通過肯定來表達的，還是通過排除來表達的？如果是前者，那麼排除的進入就會消失；如果是後者，那麼排除也必須通過排除來進入，這將導致無窮無盡。對此，回答是：『瓶子』這個詞排除了『不是瓶子』的事物，這僅僅是一種排除，哪裡需要無窮無盡呢？如果從排除自身的反面來表達排除，那麼它也會排除『不是排除』的事物，就像『瓶子的反面』和『瓶子的其他排除』一樣。因此，聲音被認為是進入排除的，而肯定的進入則通過意義來切斷，不需要其他東西。即使這樣不會導致無窮無盡，但如果這個反面是事物，那麼就存在表達普遍事物的過失；如果不是事物，那麼它就不能用於表達，因為它不可能理解事物，例如瓶子等。
【English Translation】 Therefore, it is necessary to grasp (the meaning of words) by way of entering and exiting. If there is no grasping by way of entering and exiting, then the combination of words will become meaningless. For example, like saying 'Give a cup of water into the vase,' if the verb 'give' does not eliminate the possibility of someone else taking the water, then there is no need to mention it. Similarly, because the word 'water' is used as a qualifier, it excludes other liquids such as milk, and the mention of 'vase' is to exclude taking water by hand or other containers. If there is no such qualification, then there is no need to mention these three words. Similarly, all languages have the ability to exclude their own opposites. Therefore, words like 'knowable,' and terms like 'measurable,' 'expressible,' and 'everything,' in the terms of affirmation and negation, have some exclusion for those who doubt 'not knowable' and so on. If there is no such exclusion, then the combination of words will become meaningless. For example, when someone doubts 'non-entity does not exist, therefore knowledge cannot be applied to it,' if one says 'non-entity is knowable,' then it excludes 'not knowable.' In the case of fulfilling a specific need, one can say 'everything is gathered,' or 'the omniscient sees all knowable things,' and so on. These words exclude those concepts that are wrongly attached to the opposite aspects. It is not that one must first divide 'expressible' and 'non-expressible' into two categories and then exclude one of them, but by excluding those concepts that are wrongly attached to the opposite aspects, the exclusion of other concepts is achieved. Distinguishing Commonality and Obviating the Same Fault The third debate is: showing the opposite appearance, examination, unification, and expressible things, which is explained as the intention of Dignāga and Dharmakīrti. First, the declarer and others say: This exclusion is the same as universality, that is, the thing excluded by the expressing word is expressed by affirmation or expressed by exclusion? If it is the former, then the entry of exclusion will disappear; if it is the latter, then exclusion must also enter through exclusion, which will lead to endlessness. To this, the answer is: The word 'vase' excludes 'not vase,' which is merely an exclusion, where is there a need for endlessness? If exclusion is expressed from the opposite of itself, then it will also exclude 'not exclusion,' like 'the opposite of vase' and 'the other exclusion of vase.' Therefore, sound is considered to enter exclusion, while the entry of affirmation is cut off by meaning, and nothing else is needed. Even if this does not lead to endlessness, if this opposite is a thing, then there is the fault of expressing a universal thing; if it is not a thing, then it cannot be used for expression, because it is impossible to understand things, such as vases, etc.
པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟོག་ངོར་སྣང་བའི་ཤིང་ལྟ་བུ་གཞིར་བཞག་གི་སྟེང་དུ་དེ་མིན་གཅོད་པའི་ཆེད་དུ་བརྡ་འགོད་ཀྱི། ཤིང་སྤངས་པའི་སེལ་བ་རྐྱང་པ་ལ་ཤིང་ཞེས་པའི་བརྡ་མི་འགོད་དེ་ཤིང་ཞེས་པ་ཤིང་མིན་གཅོད་པའི་བརྡ་ཡིན་གྱི་སེལ་མིན་གཅོད་པའི་བརྡ་མིན་པས་ན་སེལ་བ་ཉིད་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བ་ཞིག་ན་སེལ་མིན་གཅོད་པའི་བརྡ་སེལ་བ་དང་ལྡོག་པ་དང་རྣམ་གཅོད་ལྟ་བུ་འགོད་རིགས་སོ། །དེས་ན་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་གང་དང་གང་གོ་ནུས་པ་དེ་དག་དེ་མིན་བཅད་པའི་གཞན་སེལ་ལས་བརྡ་དོན་འགྲུབ་པའི་རྩ་བ་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མིང་འདོགས་པ་ལ་བཏགས་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་བློ་ལ་ཤར་བའི་སྒོ་ནས་འདོགས་པས་ཁྱབ་ལ། དེར་དེ་མིན་གཅོད་པའི་དོན་དུ་བརྡ་འདོགས་པ་ཡིན་པས་ན། ཤིང་ལྟ་བུའི་སྒྲ་གང༷་ཞིག༷་ཤིང་གང༷་ལ༷ས་ 20-44a ཐ༷་ད༷ད་པ༷་ཤིང༷་མིན་དེ༷་རྣམ༷་པར་བཟློག༷་ནས༷་ཤིང་མིན་དེ༷་དག༷་ལ༷ས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཤིང་གི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཏེ་རང་མཚན་རྣམས་ཤིང་དུ་རིགས་མཚུངས༷་པ༷འི་དབང་ལས་སྐྱེས་པའམ་དེ་ཡི་རྒྱུ༷་ཅན་གྱི་རྣ༷མ་པ༷་གང་ཞིག་རྟོག་བཅས་བློ་ཡི་ཡུལ་དུ་སྣང༷་བ༷་ཅ༷ན་ལ༷་བརྡ་འགོ༷ད་པ་ཡིན་པས་ན་གཞན་སེལ་བ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བའམ་སེལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་བརྡ་དོན་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་ན་བརྟག་ཅིང་དཔྱད་ན་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་དངོས་པོར་གྱུར་པ་གཞན་གང་ཡང་མེད་དོ། །བུམ་མིན་བཅད་ཀྱང་རུང་བུམ་པ་ཉིད་ལ་སྒྲུབ་པས་མ་ཞུགས་ན་དོན་མི་སྟོན་པས་སྒྲུབ་འཇུག་ཏུ་བྱས་ཀྱང་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། སྒྲ་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་པོ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྟོན་ནུས་ན་འགལ་བ་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱང་། དེ་མི་ནུས་ལ་གཞན་ལས་ཐ་དད་པ་ཙམ་སྟོན་ནུས་སོ། །དེས་ན་སེལ་བ་ལ་མ་བརྟེན་པར་སྒྲུབ་པས་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་ལ། སྒྲུབ་འཇུག་མེད་ཀྱང་སེལ་བའི་དབང་གིས་བརྡ་དོན་གྲུབ་པ་ན་སྒྲུབ་པས་ཞུགས་པ་ལྟར་རློམ་པ་ནི་འཁྲུལ་བ་སྟེ། བཞོན་པས་འགྲོ་བ་ལ་རང་ཉིད་སོང་བར་རློམ་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བརྡ་ལས་དོན་གོ་བ་འདི་ཇི་ལྟར་ཡིན་དཔྱད་པ་ན་གཞན་སེལ་གྱི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་གྱི་སེལ་བ་ལ་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་བརྗོད་བྱ་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དེ་ལའང་དབྱིབས་སོགས་ཡོད་པར་སྣང་དུ་མི་རིགས་སྙམ་པ་ནི་གྱི་ན་སྟེ། དེ་མིན་བསལ་བའི་གཞི་ཞིག་མ་སྣང་ན་དགག་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་གཞན་སེལ་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་ཇི་ལྟར་ཐོབ་སྟེ་མི་ཐོབ་བོ། །འོ་ན་སྣང་བ་དེ་ཉིད་བརྗོད་བྱར་བྱས་པས་ཆོག་མོད་གཞན་སེལ་གྱིས་ཅི་བྱ་སྙམ་ན། གཞན་མ་བསལ་བ་ཞིག་ན་ 20-44b དེའི་ངོ་བོ་ཐུན་མིན་ཉིད་ཇི་ལྟར་སྒྲ་བློས་ངེས་པར་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ་མིན་ནོ། །འོ་ན་གཞན་མ་བསལ་ན་ཡང་དེ་དག་གི་སྒྲ་བློ་འཇུག་པ་མི་སྲིད་མོད། །རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་སྣང་ན
【現代漢語翻譯】 為什麼呢？就像顯現於分別念前的樹木一樣，是爲了排除『非樹』而設立的名稱。如果僅僅是排除樹木，就不會稱之為『樹』，因為『樹』這個名稱是爲了排除『非樹』，而不是爲了排除『排除』。因此，如果對『排除』本身進行命名，就應該使用類似於『排除非排除』、『排除的反面』或『排除的區分』這樣的名稱。因此，凡是想要表達的，能夠理解的，都是通過排除『非此』來實現的，這是名稱和意義得以成立的根本原因。 因此，命名通常是通過心中浮現被命名事物的形象來進行的。因為在那裡，命名是爲了排除『非此』。那麼，像樹木這樣的聲音，如何將『非樹』從『樹』中區分開來呢？通過區分『非樹』，從那些『非樹』中，以其自身的體性，將『樹』的特徵，即自相，從種類相同或具有相同原因的『樹』的各種顯現於有分別唸的智慧之前的形象中區分出來，從而進行命名。因此，命名是基於排除『他者』，或者說，僅僅通過排除就能成立名稱的意義。因此，如果仔細考察，就會發現聲音所表達的，除了事物本身之外，別無其他。 即使排除了『非瓶』，如果不涉及瓶子本身，就無法表達意義。那麼，如果讓聲音參與到對事物的確立中，又有什麼矛盾呢？如果聲音能夠以確立事物的方式來表達，那麼確實沒有任何矛盾。但實際上，聲音並不能做到這一點，它只能表達與他者的不同。因此，已經論證了，如果不依賴於排除，聲音就不可能參與到對事物的確立中。即使沒有確立性的參與，僅僅憑藉排除就能成立名稱的意義，那麼認為聲音參與了確立，就如同騎馬的人認為自己走了一樣，是一種錯覺。 因此，如果考察從名稱中理解意義的方式，就會發現它是以排除『他者』為根本的，這是通過自力成立來證實的。認為因為排除中沒有事物，所以不應該在被表達的分別唸的顯現對像中出現形狀等，這是不對的。因為如果沒有顯現出被排除的基礎，那麼由於沒有否定的對象，又怎麼能獲得排除『他者』的名稱呢？這是不可能的。 那麼，如果僅僅將顯現本身作為被表達的對象，不就可以了嗎？為什麼還需要排除『他者』呢？如果不對『他者』進行排除，那麼如何才能確定其獨特的體性，並使其被聲音和智慧所把握呢？這是不可能的。那麼，即使不對『他者』進行排除，聲音和智慧也無法介入，如果自身的體性沒有顯現……
【English Translation】 Why is that? It's like a tree appearing before conceptual thought, a designation is made to exclude 'non-tree'. If it's merely the exclusion of tree, it wouldn't be called 'tree', because the designation 'tree' is to exclude 'non-tree', not to exclude 'exclusion'. Therefore, if naming the 'exclusion' itself, one should use names like 'excluding non-exclusion', 'the opposite of exclusion', or 'the distinction of exclusion'. Thus, whatever one intends to express, whatever can be understood, is achieved through the exclusion of 'non-this', which is the fundamental basis for the establishment of name and meaning. Therefore, naming is usually done through the image of the object to be named appearing in the mind. Because there, naming is to exclude 'non-this'. So, how does a sound like 'tree' differentiate 'non-tree' from 'tree'? By distinguishing 'non-tree', from those 'non-trees', with its own nature, the characteristics of 'tree', i.e., its own marks, are distinguished from the various appearances of 'tree' that appear before the wisdom with conceptual thought, which are of the same kind or have the same cause, thereby naming it. Therefore, naming is based on excluding 'other', or rather, the meaning of the name is established solely through exclusion. Therefore, if one examines carefully, one will find that what the sound expresses is nothing other than the thing itself. Even if 'non-pot' is excluded, if it doesn't involve the pot itself, it cannot express meaning. So, what contradiction is there if the sound participates in the establishment of things? If sounds can express by way of establishing things, then there is indeed no contradiction. But in reality, sounds cannot do this; they can only express difference from others. Therefore, it has been argued that without relying on exclusion, sound cannot participate in the establishment of things. Even without the participation of establishment, the meaning of the name is established by virtue of exclusion, so to assume that sound participates in establishment is a delusion, like a rider assuming that he himself is walking when the horse is carrying him. Therefore, if one examines how meaning is understood from names, one will find that it is based on the exclusion of 'other', which is confirmed by self-establishment. To think that because there is no thing in exclusion, shapes and so on should not appear in the object of appearance of the conceptual thought being expressed is incorrect. Because if the basis of exclusion is not apparent, then since there is no object of negation, how can one obtain the name of excluding 'other'? It is impossible. Then, wouldn't it be sufficient to simply take the appearance itself as the object to be expressed? Why is it necessary to exclude 'other'? If 'other' is not excluded, then how can its unique nature be determined and grasped by sound and wisdom? It is impossible. Then, even if 'other' is not excluded, sound and wisdom cannot intervene, if one's own nature does not appear...
་གཞན་སེལ་བ་ཁོ་ནས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས་དེ་གཉིས་མཚུངས་སོ་སྙམ་ན་མི་མཚུངས་ཏེ། སྒྲ་སྦྱོར་བ་ན་སེལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྤྱི་བློ་སྒྲུབ་པ་ལྟར་བྱེད་ཀྱི་སྣང་བ་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་སེལ་བ་འཕེན་པ་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་སྒྲ་རྟོག་ཐམས་ཅད་རྟོག་མེད་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་ལྟར་འགྱུར་བ་སོགས་སྒྲུབ་འཇུག་ལ་ཇི་སྐད་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཁྲུལ་བ་ཅན་གྱི་ཞེན་པའི་ངོར་སྒྲུབ་པས་འཇུག་པ་ལྟར་ཡོད་ཀྱང་དཔྱད་ན་སེལ་བས་འཇུག་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་སེལ་བས་འཇུག་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དེ་ཉིད་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་དགོངས་པར་བཤད་པ་ནི། ལུང་དང་པོ། སྨྲས་པ་གཞན་ལས་ལྡོག་པ་ཡིས། །དངོས་པོ་དེ་ཡི་ཆ་འགའ་ཞིག །རྟོགས་འགྱུར། ཞེས་པ་སྟེ། བཤད་མ་ཐག་པའི་དོན་དེ༷་ཉི༷ད་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲས་གཞན༷་ལ༷ས་ལྡོག༷་པ༷་ཡི༷ས་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་དངོས༷་པོ༷་དེ༷་ཡི༷་ཆ༷་འག༷འ་ཞིག༷་སྟེ་རང་མཚན་རྣམས་ལས་ཐ་དད་པའི་ལྡོག་ཆ་ལས་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པ་སྤྱི་བློ་ལ་བརྟེན་ནས་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་ཞེན་ཅིང་དོན་རྣམས་ཀྱི་ལྡོག་པ་དེ་དག་གོ་བའམ་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེས༷་པ༷ས་གཞན་སེལ་དེ་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་དུ་ར༷བ་ཏུ༷་བཤ༷ད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་དངོས་པོའི་བྱེ་བྲག་གམ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སྒྲས་གོ་བར་བྱེད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྡོག་ལྡན་དངོས་པོའི་རང་མཚན་འཛིན་ཞེས་པའི་ལུང་དོན་ལ་དོགས་པའང་བསལ་ལོ། །ཡང་ལུང་གཉིས་པ། སྒྲས་ནི་དོན་གཞན་ལས་ 20-45a ལྡོག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་དག་བརྗོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་སེལ་བ་འདི༷་ལ༷འང༷་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ལྡོག་ལྡན་ལས་ལོགས་སུ་གྲུབ་པ་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཀྱང་མེ༷ད་མོད་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ༷་རྣམ༷ས་ལ༷ས་རྟོག་ངོར་བུམ་པ་སྣང་བརྟག་འདྲེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ༷་རྟོ༷གས་པའམ་སྣང་བ་ཉི༷ད་ཀྱིས༷། གཞ༷ན་བུམ་མིན་ལས་བཟློག༷་པའང་དོན་གྱིས་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར༷་བ་དེ༷་ལ༷་སེལ་བ་ཞེས་བྱ་ཞིང་ཚུལ་དེ་ལ་ནི༷་དངོས་པོ་ལས་དོན་གཞན་པའི་སྤྱི་ལྟ་བུ་ལྡོག་ལྡན་ལས་ཐ་དད་པའི་སེལ་བ་འགའ༷་ཡི༷ས་ཁྱད་པར༷་དུ༷་བྱས༷་པ༷་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་བ་གཞན༷་འགའ༷་ཡང་སྟེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་ཀྱི་དེ་མིན་བཅད་པའི་དངོས་མེད་ལ་སེལ་བ་ཞེས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་ལྡོག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཞེས་པའི་དོན་ཡང་ལྡོག་པ་དང་ལྡོག་ལྡན་ཐ་དད་པ་སྐྱེས་བུ་དང་དབྱུག་པ་བཞིན་དུ་དོན་ལ་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པའི་ཆ་ནས་བརྗོད་པས་ན་གཅིག་གོ་བས་ཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་གོ་བ་དེ་ཙམ་ལ་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཞེས་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡིན་གྱི་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་མེད་དོ། །ལུ
【現代漢語翻譯】 如果認為僅僅通過排除其他事物就能成立，因此兩者是相同的，那是不相同的。因為在表達聲音時，排除的力量就像成立普遍概念一樣運作，但實際上並非通過成立的方式來排除，如果那樣，所有的聲音概念都會變得像無概念的顯現對像一樣，等等，所有關於成立的過失都會存在。因此，雖然在迷惑的執著面前，似乎是通過成立而進入，但如果進行分析，就會發現是通過排除而進入，因此承認是通過排除而進入。 第二，關於這一點在陳那（梵：Dignāga，一位古印度佛教邏輯學家）的觀點中是如何解釋的。第一個引文是：『通過與他者的不同，可以理解該事物的某些部分。』意思是說，正如剛才所解釋的那樣，陳那論師用『樹』這個詞，通過與他者的不同，來理解外在事物的某些部分，即從與自相不同的反面部分，依賴於普遍概念，執著于單一的顯現，並且理解或認識到事物的那些反面部分，因此，通過排除來詳細解釋聲音的實際對象。也就是說，通過排除的方式，聲音可以理解事物的各個部分或特徵。這也消除了對引文含義的懷疑，即依賴於排除來把握具有排除性的事物的自相。 第二個引文是：『聲音通過與他者的不同，來表達被區分的事物。』也就是說，即使這種排除本身並沒有獨立於具有排除性的事物而存在，但在概念上，通過瓶子等聲音，以瓶子的顯現與概念混合的方式來理解它，或者通過顯現本身，也能間接地理解與非瓶子的不同，這被稱為排除。在這種方式中，事物與不同於事物的普遍概念之間，存在著某種通過排除來區分的特徵，但實際上並不存在任何事物，因為僅僅是將不存在的事物標記為排除。因此，『通過排除來區分』的含義並不是說排除和具有排除性的事物像人和棍子一樣在意義上是不同的，而是說，由於它們在彼此缺失的方面被表達，因此理解一個就能間接理解另一個，這僅僅是被標記為區分的方式，而不是在意義上作為區分的基礎和特徵而存在差異。
【English Translation】 If one thinks that it can be established merely by excluding others, and therefore the two are the same, they are not the same. Because in expressing sound, the power of exclusion operates like establishing a universal concept, but in reality, it is not excluding through the means of establishment. If that were the case, all sound concepts would become like the objects of appearance of non-conceptuality, etc., and all the faults of what is said about establishment would exist. Therefore, although in the face of deluded clinging, it seems to enter through establishment, if analyzed, it is found to enter through exclusion, and therefore it is acknowledged to enter through exclusion. Second, how this is explained in the view of Dignāga (梵: Dignāga, an ancient Indian Buddhist logician). The first quote is: 'Through the difference from others, some parts of that thing can be understood.' This means that, as just explained, the teacher Dignāga, with the word 'tree,' through the difference from others, understands some parts of the external thing, that is, from the opposite part different from the self-character, relying on the universal concept, clinging to a single appearance, and understanding or recognizing those opposite parts of things, therefore, the actual object of sound is explained in detail through exclusion. That is, through the means of exclusion, sound can understand the various parts or characteristics of things. This also eliminates the doubt about the meaning of the quote, that is, relying on exclusion to grasp the self-character of things with exclusion. The second quote is: 'Sound expresses things that are distinguished by being different from other things.' That is, even though this exclusion itself does not exist independently from the thing with exclusion, in conceptuality, through the sound of a vase, etc., it is understood in the way that the appearance of the vase is mixed with the concept, or through the appearance itself, the difference from non-vase is also indirectly understood, which is called exclusion. In this way, between the thing and the universal concept different from the thing, there is some characteristic distinguished by exclusion, but in reality, there is nothing, because it is merely marking the non-existent thing as exclusion. Therefore, the meaning of 'distinguished by exclusion' is not that exclusion and the thing with exclusion are different in meaning like a person and a stick, but rather, because they are expressed in terms of aspects where each is missing in the other, therefore understanding one indirectly understands the other, this is merely the way of marking as distinction, and there is no difference in meaning as the basis and characteristic of distinction.
ང་གསུམ་པ་ནི། སྒྲས་ནི་དོན་གཞན་སེལ་བར་བྱེད་ཅིང་རང་གི་དོན་རྗོད་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་བ་སྟེ། འདི་ལྟར་ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲས་ཤིང་མིན་གཅོད་པ་དང་ཤིང་སྒྲུབ་པའི་སྒྲས་དེ་ཡུལ་གཉི༷ས་ཐ་དད་དུ་སྟོན་པར་བྱེ༷ད་པ༷འང་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། ཤིང་དང་ཤིང་མིན་ཕ༷ན་ཚུན༷་གཅིག་ལ་གཅིག་ཡོ༷ད་པ༷་མི༷ན་པས་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་ཕྱིར༷་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་པ་མེད་དེ་ཤིང་སྒྲས་ཤིང་མིན་བཅད་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཤིང་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ལས་ཐ་དད་དུ་མེད་དོ། །དེས་ན་ལྡོག་པ་འདི༷་ལ་རང་གི་ངོ་བོའམ་དངོས་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་དེ་ 20-45b གཞན་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བསལ་བ་ཙམ་གྱི་དགག་པའི་ཆའོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་ནའང་སྒྲ་ཡི་སྟོབས་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པ་ལྟར་འཕངས་པའི་ཤན་གྱིས་དངོ༷ས་པོ༷་དང་ལྡ༷ན་པ་ལྟ་བུ་ཉི༷ད་དུ༷་མཐོ༷ང་བ༷་ནི་འཁྲུལ་བའི་བློ་ཡི༷ས་བསླ༷ད་པ༷་ཁོ་ན་ཡི༷ན་གྱི་དོན་ལ་མ་གྲུབ་བོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ན་ལྡོག་པ་འདི༷་དོ༷ན་ད༷མ་པར་ཏེ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་མི༷ན་ནོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུང་གསུམ་པོ་དེས་སྒྲས་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་གཞན་སེལ་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཞིང་གཞན་སེལ་ཞེས་བྱ་བའང་ལྡོག་ལྡན་ལས་ཐ་དད་པའི་ལྡོག་པ་དངོས་པོར་སྟོན་པ་དང་། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྒྲ་ཡུལ་དངོས་པོར་བཞེད་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞ༷ན་དུ༷་ལྡོག་པ་ཉིད་དངོས་པོར་འདོད་ན་མི་འཐད་དེ་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཨ་ག་རུའི་དངོ༷ས་པོ༷་ལ༷ས་དེའི་ལྡོག༷་པ༷་ནི་དངོ༷ས་པོ༷ར་མི༷་འགྱུ༷ར་ཏེ་དངོས་པོ་རང་མཚན་དོན་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་སྟེང་གི་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ནི་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཡོད་པ་ཙམ་ལས་དངོས་པོར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ་དགག་པའི་ཆ་ཡིན་པས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཨ་ག་རུ་འདི༷་དེ་མ་ཡིན་པ་གཞན་ལྕགས་ལ་སོགས་པ་འདི༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པའམ་གཞན་ཡིན་ནོ་ཅེས༷་ནི༷་བརྗོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་ཨ་གར་དེ་ཉིད་དེ་མ་ཡིན་པ་ལས་ཐ་དད་པར་མི་བརྗོད་པ་ཞིག་ན་ཨ་གར་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་ལྕགས་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཤིང་འདི་ལ་ཤིང་མིན་ལས་ཐ་དད་ཅེས་མི་བརྗོད་མི་སེམས་པ་ཞིག་ན་ཤིང་དེ་ཤིང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་ཤིང་མིན་ལས་མ་ལོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཤིང་དེ་ཤིང་མིན་ལས་ཐ་དད་པར་བརྗོད་ཀྱང་དེའི་ཐ་དད་པའི་ཆ་དེ་དངོས་པོ་ཉིད་ཡིན་པར་གྱུར་ན། ཤུག་པའི་སྟེང་ 20-46a གི་ཤིང་མིན་པ་ལས་ཐ་དད་པ་དེ་ཤུག་པའི་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནམ། ཤུག་པ་ལས་གཞན་པར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཤིང་མིན་ལས་ལོག་པ་ནི་ཤུག་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཙནྡན་ལ་སོགས་པ་ཤིང་མིན་པར་ཐལ་ཏེ་ཤུག་པའི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཤུག་པའི་སྟེང་ན་ཤིང་མིན་ལས་ཐ་དད་པ་དེ་དངོ
【現代漢語翻譯】 第三，經中說：『聲音能排除其他含義，並表達自己的含義。』例如，『樹』這個聲音，既能排除非樹，又能確立樹。但聲音所指的這兩個對象並非截然不同，因為樹和非樹並非互不相干，而是互相排斥而存在，因此不能說是截然不同。僅僅是『樹』的聲音排除了非樹，由此就確立了樹本身，除此之外沒有其他不同之處。因此，這種『反體』（ldog pa）沒有任何自己的本質或事物，僅僅是排除其他事物的否定部分。雖然如此，由於聲音的力量，似乎完全排除了自己的本質，但這種被外力影響而產生的『具有事物』的錯覺，完全是受到迷惑的心智所欺騙，實際上並非如此。正是因為這個原因，所以這種『反體』在勝義諦中，也就是作為事物而存在是不成立的。 因此，阿阇黎（slob dpon， आचार्य，ācārya，導師）的這三個引證表明，聲音所表達的真實對象是排除其他。而所謂的『排除其他』，並非指與具有反體的對象不同的、作為事物的反體，也不是指由它所區分的聲音對像被認為是事物。如果將反體本身視為事物，那是不合理的，因為這與理相違背。例如，沉香（a ga ru）的事物，其反體不會成為事物，因為事物是具有自相的真實存在。而其上的不同反體，僅僅是虛構的存在，並非真實存在的事物，因為它是否定的一部分。其原因是，可以說『這個沉香與不是沉香的其他事物，如鐵等不同』。如果不能說沉香與非沉香不同，那麼沉香本身也會變成非沉香，就像鐵等一樣。因此，如果不能說或不能想到這棵樹與非樹不同，那麼這棵樹就會變成非樹，因為它沒有從非樹中區分出來。如果說這棵樹與非樹不同，並且其不同之處本身就是事物，那麼松樹（shug pa）上的與非樹的不同之處，是松樹本身的事物，還是與松樹不同的事物？如果是前者，那麼與非樹的區別就是松樹的事物，因此其他如檀香（tsan dan）等就會變成非樹，因為它們不是松樹的事物。如果是後者，那麼松樹上的與非樹的不同之處，就成了事物。
【English Translation】 Third, it is said in the scripture: 'Sound eliminates other meanings and expresses its own meaning.' For example, the sound 'tree' both eliminates non-tree and establishes tree. However, these two objects indicated by the sound are not entirely different, because tree and non-tree are not mutually independent, but exist in mutual exclusion. Therefore, it cannot be said that they are entirely different. The sound of 'tree' merely eliminates non-tree, and thereby establishes the tree itself, without any other difference. Therefore, this 'opposite' (ldog pa) has no essence or thing of its own, but is merely the negative aspect of excluding other things. Even so, due to the power of sound, it seems to completely eliminate its own essence, but this illusion of 'having a thing' produced by external influence is entirely deceived by a deluded mind, and is not actually so. It is for this reason that this 'opposite' does not exist in the ultimate truth, that is, as a thing. Therefore, these three citations of Ācārya (slob dpon， आचार्य，ācārya，teacher) show that the real object expressed by sound is the exclusion of others. And the so-called 'exclusion of others' does not refer to the opposite as a thing that is different from the object with the opposite, nor does it mean that the sound object distinguished by it is considered a thing. If the opposite itself is regarded as a thing, that is unreasonable, because it contradicts reason. For example, the thing of agarwood (a ga ru), its opposite will not become a thing, because a thing is a real existence with its own characteristics. And the different opposite on it is merely a fabricated existence, not a real thing, because it is part of the negation. The reason is that it can be said, 'This agarwood is different from other things that are not agarwood, such as iron.' If it cannot be said that agarwood is different from non-agarwood, then agarwood itself will become non-agarwood, just like iron. Therefore, if it cannot be said or thought that this tree is different from non-tree, then this tree will become non-tree, because it is not distinguished from non-tree. If it is said that this tree is different from non-tree, and its difference itself is a thing, then is the difference from non-tree on the pine tree (shug pa) the thing of the pine tree itself, or a thing different from the pine tree? If it is the former, then the difference from non-tree is the thing of the pine tree, so others such as sandalwood (tsan dan) will become non-trees, because they are not the thing of the pine tree. If it is the latter, then the difference from non-tree on the pine tree becomes a thing.
ས་པོར་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཤུག་པའི་དངོས་པོ་ནི་ཤིང་མིན་ལས་མ་ལོག་པའམ་ཤིང་མིན་ལས་ཐ་དད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཤུག་པ་ཤིང་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཤུག་པའི་དངོས་པོ་ནི་ཤིང་མིན་ལས་ཐ་དད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པར་ཡང་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་དོན་གྱི་སྟེང་ན་དེའི་རང་མིན་བསལ་བའི་ཆ་དངོས་པོར་གྱུར་པ་མཁར་གཞོང་ལ་རྒྱ་ཤུག་བརྟེན་པའི་ཚུལ་དུ་ཡོད་ན་རེ་རེ་བཞིན་ལྡོག་པ་ཐུག་མེད་དུ་ཡོད་ཅིང་། ཡོད་པ་དེས་ལྡོག་ལྡན་ལ་རང་མིན་པ་སྤོང་བའི་བྱ་བ་གང་ཡང་མ་བྱས་པས་ལན་ཆགས་ཀྱི་བུ་ཚ་བཞིན་དུ་ཕན་པ་མེད་པར་ཟད་དོ། །ཚིག་རྐང་འདི་གཉིས་འགྲེལ་པ་རྣམས་ཀྱིས་བཤད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་མང་ལ་དོན་དུ་མི་འགལ་ཀྱང་རང་འགྲེལ་གྱི་བབས་དང་བསྟུན་ནས་འདི་ལྟར་བཤད་དོ། །དེས་ན་ལྡོག་པ་ལ་དངོས་པོ་གང་ཡང་མེད་པས་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཐ་དད་དུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །སྒྲ་བློའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ནི་ཆོས་གཅིག་ལའང་དུ་མར་འབྱེད་རུང་བས་ཆོས་ཅན་བུམ་པའི་སྟེང་ན་བུམ་མིན་ལས་ལྡོག་པ་ཡོད་པ་སྐད་དུ་བསྟན་ཀྱང་རང་མིན་མ་བསལ་བར་སེམས་པ་བཟློག་པའི་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཙམ་དུ་དེ་སྐད་བསྟན་པ་ལ་ནི་འགལ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་མོད། སྒྲའི་ཤན་ཞུགས་པ་ལྟར་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་ 20-46b ཡོད་པར་སེམས་པ་ནི་འཁྲུལ་བ་འབའ་ཞིག་གོ། །དེས་ན་དོན་རང་མཚན་གྱི་སྟེང་ན་སྔོན་པོ་ཉིད་རྫས་སུ་ཡོད་ཀྱི་ལྡོག་པ་རྫས་སུ་མེད་པར་བཏགས་པའི་ཆ་ཙམ་ཡིན་པས་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་མེད་པར་བཞེད་པའང་ཐ་དད་པའི་རྫས་སུ་མེད་པར་གཞལ་བའི་ཐུགས་བཞེད་ལ་འགལ་བ་མེད་མོད་ཀྱི། སྔོན་པོ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་སྔོ་མིན་བསལ་བ་ནི་དོན་ལ་ཐ་དད་མེད་པར་གནས་པའི་འབྲལ་མི་ཤེས་ཡིན་པས་ན་དོན་རང་མཚན་གྱི་གཞན་སེལ་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་འདི་སེལ་འཇུག་གི་ཐ་སྙད་སྨྲ་བའི་སྐབས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པར་འོས་མེད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དེའི་ཕྱོགས་འཛིན་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་སེལ་བ་དངོས་མེད་དང་སྔོན་པོ་དངོས་པོ་ཡིན་པས་སྔོན་པོ་ཉིད་སྣང་ཡུལ་དུ་ཡོད་མོད། སེལ་བ་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་དེ་གཉིས་དོན་ལ་གཅིག་ཅེས་པའང་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ་དེའི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་དོ་སྙམ་ན། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདི་ལ་ཆིག་རྐྱང་རེ་ཁོ་ནས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མི་སྣང་སྟེ། སྒྲུབ་པས་ཀྱང་དགག་པ་ཤུགས་ལ་སྟོན་པ་དང་། དགག་པས་ཀྱང་ཡོངས་གཅོད་གྲུབ་པ་ལྟ་བུར་མི་སྟོན་པ་མེད་པས་སྔོན་པོར་སྣང་བས་སྔོ་མིན་མ་བསལ་ཞེས་བཞག་པར་དཀའ་བས་ན་སྣང་ཡུལ་སྒྲུབ་པ་གཙོ་ཆེ་བས་རྣམ་བཅད་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པ་དང་། གཞན་སེལ་དགག་པ་གཙོ་ཆེ་བས་ཡོངས་གཅོད་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པ་ལྟར་གོ་ཞིང་སོ་སོའི་ལྡོག་པ་ནས་ཕྱེ་ན་མ་འདྲེས་པར་འཆད་དུ་ཡོད་མོད། དོན་བུམ་པའི་ངོ་བོ་ལ་མི་རྟག་པ་གྲུབ་ཀྱང་ཐ་དད་པར་མེད་ཅེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་དོན་རང་གི་ངོ་བོ
【現代漢語翻譯】 即使將杜鵑花放在樹林里，由於杜鵑花的本質不是樹木，或者與樹木沒有區別，所以杜鵑花不會變成非樹木。因此，說杜鵑花的本質與非樹木不同也是不合理的。如果事實上，通過排除其非自性部分而成為實體的部分，以蔓生植物依附於涼亭的方式存在，那麼每一個都會有無窮無盡的差異。由於存在的事物沒有對具有差異的事物做任何排除非自性的行為，所以就像孽子一樣毫無用處。這兩句詩偈，註釋家們有許多不同的解釋方式，但實際上並不矛盾，只是按照自釋的立場進行解釋。因此，任何事物都不存在差異，所以在事實上沒有任何細微的差別。聲音和意識的術語，即使對於同一種事物，也可以分成許多種。因此，即使在作為所知事物的瓶子上，顯示存在與非瓶子的差異，但這僅僅是在沒有排除非自性的情況下，作為一種遮遣心識的決斷對像而顯示，並沒有任何矛盾。然而，如果像受到聲音的影響一樣，認為在事實上存在差異，那就完全是錯誤的。因此，在自相的事實上，藍色本身是實體，而差異僅僅是被假立的部分，而不是實體。因此，認為在事實上沒有他者的排除，與認為不存在差異的實體的觀點並沒有矛盾。僅僅因為是藍色就排除非藍色，這是在事實上沒有差異的情況下存在的不可分割性。因此，主張在自相的事實上存在他者的排除的這一方，在談論排除和包含的術語時，必須承認，因為這是無可避免的結論，所以應該支援這一方。如果認為排除是非事物，而藍色是事物，所以藍色本身存在於顯現的境中。那麼，排除本身如何存在呢？認為這兩者在事實上是同一的，這僅僅是假立，因為它們不可能有共同的基礎。對於肯定和否定的術語，不能僅僅用一個詞來完全表達。肯定也暗示著否定，否定也暗示著完全的決斷。因此，很難斷定顯現為藍色就沒有排除非藍色。因此，顯現的境是肯定為主，所以遮遣是隱含地成立的。他者的排除是否定為主，所以完全的決斷是隱含地成立的。如果從各自的差異來區分，就可以清楚地解釋而不會混淆。然而，瓶子的本質是無常的，但並不存在差異。因此，事物的本質 Even if a cuckoo is placed in a forest, because the essence of the cuckoo is not a tree, or there is no difference from a tree, the cuckoo will not become a non-tree. Therefore, it is unreasonable to say that the essence of the cuckoo is different from a non-tree. If, in fact, the part that becomes an entity by excluding its non-self part exists in the manner of a creeper clinging to a pavilion, then each would have endless differences. Since the existing thing has not done any act of excluding non-self for the thing with differences, it is as useless as an illegitimate child. These two verses have many different interpretations by commentators, but in reality, they are not contradictory, but are explained according to the position of the self-commentary. Therefore, there is no entity in the difference, so in fact, there is not even a slight difference. The terms of sound and consciousness can be divided into many kinds even for the same thing. Therefore, even on a pot, which is the object of knowledge, it is shown that there is a difference from non-pot, but this is only shown as an object of discernment that repels the mind without excluding non-self, and there is no contradiction. However, if one thinks that there is a difference in reality as if influenced by sound, then that is completely wrong. Therefore, in the fact of self-character, blue itself is the entity, and the difference is only the imputed part, not the entity. Therefore, the view that there is no exclusion of others in reality is not contradictory to the view that there is no entity of difference. Merely because it is blue, it excludes non-blue, which is an inseparable existence in a state where there is no difference in reality. Therefore, this side that asserts that there is exclusion of others in the fact of self-character must be admitted when talking about the terms of exclusion and inclusion, because it is an inevitable conclusion, so this side should be supported. If one thinks that exclusion is a non-thing and blue is a thing, so blue itself exists in the realm of appearance. Then, how does exclusion itself exist? To think that these two are the same in reality is merely imputation, because they cannot have a common basis. For the terms of affirmation and negation, one cannot fully express them with just one word. Affirmation also implies negation, and negation also implies complete determination. Therefore, it is difficult to determine that appearing as blue does not exclude non-blue. Therefore, the realm of appearance is mainly affirmation, so discernment is implicitly established. The exclusion of others is mainly negation, so complete determination is implicitly established. If one distinguishes from their respective differences, one can explain clearly without confusion. However, the essence of a pot is impermanent, but there is no difference. Therefore, the essence of things
【English Translation】 Even if a cuckoo is placed in a forest, because the essence of the cuckoo is not a tree, or there is no difference from a tree, the cuckoo will not become a non-tree. Therefore, it is unreasonable to say that the essence of the cuckoo is different from a non-tree. If, in fact, the part that becomes an entity by excluding its non-self part exists in the manner of a creeper clinging to a pavilion, then each would have endless differences. Since the existing thing has not done any act of excluding non-self for the thing with differences, it is as useless as an illegitimate child. These two verses have many different interpretations by commentators, but in reality, they are not contradictory, but are explained according to the position of the self-commentary. Therefore, there is no entity in the difference, so in fact, there is not even a slight difference. The terms of sound and consciousness can be divided into many kinds even for the same thing. Therefore, even on a pot, which is the object of knowledge, it is shown that there is a difference from non-pot, but this is only shown as an object of discernment that repels the mind without excluding non-self, and there is no contradiction. However, if one thinks that there is a difference in reality as if influenced by sound, then that is completely wrong. Therefore, in the fact of self-character, blue itself is the entity, and the difference is only the imputed part, not the entity. Therefore, the view that there is no exclusion of others in reality is not contradictory to the view that there is no entity of difference. Merely because it is blue, it excludes non-blue, which is an inseparable existence in a state where there is no difference in reality. Therefore, this side that asserts that there is exclusion of others in the fact of self-character must be admitted when talking about the terms of exclusion and inclusion, because it is an inevitable conclusion, so this side should be supported. If one thinks that exclusion is a non-thing and blue is a thing, so blue itself exists in the realm of appearance. Then, how does exclusion itself exist? To think that these two are the same in reality is merely imputation, because they cannot have a common basis. For the terms of affirmation and negation, one cannot fully express them with just one word. Affirmation also implies negation, and negation also implies complete determination. Therefore, it is difficult to determine that appearing as blue does not exclude non-blue. Therefore, the realm of appearance is mainly affirmation, so discernment is implicitly established. The exclusion of others is mainly negation, so complete determination is implicitly established. If one distinguishes from their respective differences, one can explain clearly without confusion. However, the essence of a pot is impermanent, but there is no difference. Therefore, the essence of things
་ལ་ནི་སྒྲ་རྟོག་གི་ཐ་སྙད་གང་ཡང་མི་འཇུག་ཀྱང་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་རྣམས་དོན་ལ་མི་བསླུ་བར་ཡང་འདོད་དགོས་པས་ན་ཐ་སྙད་དེ་ལྟར་ 20-47a ཁས་ལེན་པའི་ལུགས་ལྟར་བདེ་བར་སེམས་སོ། ། 第二言及識無義之過 རྩོད་པ་བཞི་པ་སྒྲ་རྟོག་ཕྱི་མ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་ཤིང་དང་ཤིང་མིན་ལས་ལོག་པ་ཐ་དད་དུ་མེད་པ་དེ་ལྟར་ན། དེ་ལས་གཞན་པའི་སྤྱི་ཡང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། ལྡོག་པ་མི་རྟག་པ་དང་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་སྒྲ་དེ་ཉིད་བློས་བཟུང་བ་ན་དེ་དང་ཐ་མི་དད་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་ཀྱང་བཟུང་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྒྲ་དང་ཚད་མ་ཕྱི་མ་འཇུག་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རང་མཚན་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་པས་ནི་ཉེས་པ་འདིར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྟོག་ཡུལ་ན་རང་མཚན་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཐ་དད་པ་བཅད་དུ་ཡོད་པས་ནི་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་རྫས་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྒྲོ་འདོགས་པ་ཙམ་བསལ་བའི་དགག་པ་དངོས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བསལ་དུ་མེད་པར་ནི་མི་འགྱུར་ཏེ་ཕྱི་ནང་གི་འཁྲུལ་རྒྱུས་དངོས་པོ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྩོད་པ་འདི་ལྟ་བུ་ནི་གྱི་ན་སྟེ་འདི་ལྟར་སྣང་བརྟག་བསྲེས་ནས་འཛིན་པ་རྟོག་པའི་བློ་ངོར་ཞེན་པའི་དབང་གིས། རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་དང་འདྲེས༷་པའི༷་དོན༷་སྒྲ་ལྟ་བུ་གཅི༷ག་ལ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པར་བཟུང་ནས་འཁྲུལ་བ་དེ་དག་རྣམ་པར་གཅོ༷ད་པ་ན༷་མི་རྟག་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བྱས་པ་སོགས་རྟག༷ས་ནི༷་གཅི༷ག་པུ་དེ་ཡི༷ས་སྒྲའི་སྟེང་དུ་རྟག་པ་གཅོད་པའི་བྱ་བ་བྱེ༷ད་ཀྱི་སྒྲོ་འདོགས་གཞན་སྒྲ་དང་རྟགས་དེས་མི་གཅོད་ལ། དེ་འདྲའི་སྒྲའི་ཡུལ་དེ༷་ལ༷་གཞན་རྣམ་པར་བཅ༷ད་པ༷་དག་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡི༷་རང་མཚན་དུ་གྱུར་པ་དངོ༷ས་པོ༷འི་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཅི༷་ཡ༷ང་མེ༷ད་དེ། རྟོག་བློའི་སྣང་ཡུལ་སྒྲོ་བཏགས་ལ་གཞན་བསལ་བའི་ཆ་ཙམ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། ། 20-47b སྒྲ་གང༷་གི༷ས་བརྗོད་བྱ་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྗོད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡིན་ན་དེ་ལ༷ས་རང་མཚན་དེའི་ཆོས་མ༷་ལུས༷་པ༷ར་ནི༷་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར༷་དུ་འོང་བ༷་ནི། རང་དང་རང་བཞིན་དབྱེར་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་དང་ཐ་མི་དད་པའི་ཡུལ་དངོ༷ས་པོ་གཅིག་པོ༷འི་ནུས༷་པ༷་ལས་ཡི༷ན་གྱི་བློའི་ནུས་པ་ལས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་རྟོག་པ་འདིའི་ཡུལ་དུ་ནི་རང་མཚན་དེ་མེད་པས་ན་ཉེས་པ་དེ་མེད་དོ། །དངོས་པོའི་སྟེང་ན་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་སྒྲ་རྟོག་གིས་རང་ཡུལ་གྱི་ལྡོག་པ་ལ་རིམ་བཞིན་ཐ་དད་པར་འཇུག་པ་དེ༷ས་ན༷་རྟག་པ་དང་མ་བྱས་པ་སོགས་སྒྲོ་འདོགས་སོ་སོ་ནས་གཅོད་པའི་འབྲ༷ས་བུ༷་ཅན་མི་རྟག་པ་དང་བྱས་པ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་དང་། རྟགས་དུ༷་མ༷་རྟེན༷་སྒྲ་ལྟ་བ
【現代漢語翻譯】 雖然名言不適用于聲音概念，但必須認為，符合意義的名言不會在意義上產生誤導，因此，按照接受這種名言的方式來思考是令人愉快的。 第二，關於認識無意義的過失。 第四個辯論是消除聲音概念之後變得無意義的過失：如果樹和非樹之間沒有區別，那麼，因為不希望有其他共相，當把握住與無常不同的聲音時，也會把握住與之無別的所有法。如果是這樣，那麼聲音和後來的量將變得無意義。對於自相來說，由於沒有成立不同的反體，所以不會有這個過失，因為在概念的境中不顯現自相。對於概念來說，由於可以區分不同的增益，所以不會有不同的反體存在，因為僅僅消除增益的否定是無實體的。對於概念來說，不可能消除增益，因為內外錯誤的因緣可能會顛倒地執著事物。因此，這樣的辯論就像這樣，由於執著于顯現、考察和混合的概念之心，將與常等混合的意義，如聲音，執著於一個，並錯誤地執著于無常等，當斷除這些時，從『無常』這個聲音中，由『所作』等作為因，唯一地斷除聲音上的常的增益，其他的增益，聲音和因不能斷除。像這樣的聲音的境中，由其他斷除所區分的自相，作為事物的表達，什麼也沒有，因為概念之心的顯現境僅僅顯示了排除他者的部分。 如果聲音以成立自相事物的方式表達，那麼從那聲音中，將會理解所有自相的法，這是從與自身和自性無別的法以及與無別的事物同一體的能力中產生的，而不是從心的能力中產生的。因此，由於自相不在這個以排除為境的概念的境中，所以沒有那個過失。雖然事物上沒有不同的反體，但由於聲音概念依次適用於自己境的反體，所以斷除常和非所作等各種增益，具有無常和所作等聲音的結果，以及因，如『無常』的聲音。
【English Translation】 Although terms do not apply to sound concepts, it must be considered that terms that agree with meaning do not mislead in meaning, so it is pleasant to think according to the way of accepting such terms. Second, regarding the fault of recognizing meaninglessness. The fourth debate is to eliminate the fault of the sound concept becoming meaningless afterward: If there is no difference between a tree and a non-tree, then, because one does not want other universals, when grasping the sound that is different from impermanence, all dharmas that are no different from it will also be grasped. If this is the case, then the sound and the later measure will become meaningless. For the self-character, since different opposites are not established, this fault will not occur, because the self-character does not appear in the realm of concept. For concepts, since different gains can be distinguished, there will be no different opposites, because the negation of merely eliminating gains is non-entity. For concepts, it is impossible to eliminate gains, because the inner and outer causes of error may reverse the clinging to things. Therefore, such a debate is like this, due to clinging to the mind of appearance, examination, and mixing concepts, clinging to the meaning mixed with permanence, etc., such as sound, clinging to one, and mistakenly clinging to impermanence, etc., when cutting off these, from the sound of 'impermanence', by 'made' etc. as the cause, the only thing that cuts off the gain of permanence on the sound, other gains, the sound and the cause cannot cut off. In the realm of such a sound, the self-character distinguished by other cuts, as the expression of things, there is nothing, because the appearance realm of the conceptual mind only shows the part of excluding others. If the sound expresses in the way of establishing the self-character thing, then from that sound, all the dharmas of the self-character will be understood, which is produced from the ability of the same entity with the dharmas that are inseparable from oneself and one's own nature, but not from the ability of the mind. Therefore, since the self-character is not in the realm of this concept with exclusion as its object, there is no that fault. Although there are no different opposites on things, since the sound concept successively applies to the opposites of its own realm, it cuts off various gains such as permanence and non-made, and has the result of impermanence and made sounds, and the cause, such as the sound of 'impermanence'.
ུ་གཅི༷ག་ལ་ཡང་ཡང་འཇུག་པར་འགྱུར༷་བ་འཐད་དོ། ། 辯不容同分 རྩོད་པ་ལྔ་པ་ནི། ཁྱོད་གཞན་སེལ་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་མི་འདོད་པས་ཨུཏྤལ་འང་ཡིན་ལ་སྔོན་པོ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ་ཐུན་མོང་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡང་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་སྤྱི་དངོས་སྨྲ་བ་རང་ལ་འཇུག་གི་སེལ་བར་སྨྲ་བ་ལ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འཇུག་སྟེ། འདི་ལྟར་སྔོ་མིན་རྣམ་པར་གཅོ༷ད་པའི་སྒྲ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་གཅི༷ག་ཅི༷ག་སྦྱར་ནས་ལྡོག་ཆ་དེ་སྟོན་པ༷་ན༷་དེ་འདྲའི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་གང༷་གི་ཚེ་ན་ཡང་། གཞན༷་ཨུཏྤལ་ལྟ་བུ་མི༷་སྤོང༷་བའམ་མི་འགོག་པར༷་གན༷ས་ལ། སྒྲུབ་ཀྱང་མི་སྒྲུབ་མོད་འོན་ཀྱང་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་དེས༷་ནི༷་ཅིག་ཤོས་ཨུཏྤལ་ལྟ་བུ་དེ༷་ལ་ཁྱབ༷་ཅིང་ཟིན་པར་ཡང་སྣང་བས་ན་ཨུཏྤལ་ཀྱང་ཡིན་ལ་སྔོན་པོ་ཡང་ཡིན་པའི་ལྡོག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཆོས་ཅན་མེ་ཏོག་གཅི༷ག་པུ༷་ཉིད་ལྟ་བུ་དག་ཏུའ༷ང་སྣང༷་བར་བྱེད་དོ། །དེ༷་ཚེ༷་དེ་ལྟར་འཛིན་པའི་བློ༷་ཡི༷་ངོ༷ར་བྱས༷་ནས༷་གཅིག་སྣང་དེ་ཨུཏྤལ་ 20-48a ཀྱང་ཡིན་ལ་སྔོན་པོ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི༷་མཐུན༷་པ༷་ནི༷་ཉི༷ད་དུ༷་འགྱུར༷་རོ། །དེ་རྣམ་གཅོད་ཙམ་གྱི་དོན་གྲུབ་པ་ཡིན་ན་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཨུཏྤལ་དང་སྔོན་པོའི་ཡིན་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་ནི༷་སྔོ་མིན་སོགས་རང་གི་འགལ་ཟླ་རྣམ༷་པར་གཅོད་པར་བྱེད་པ༷་ཡིན་ན༷། སྒྲ་དོན་མཐུན་དེས་ཇི་ལྟར་བཅད་པ་ལྟར་མཐར་ཐུག་དངོ༷ས་པོའི་ཆོས་ལ༷་རེག༷་པ་སྟེ་དེ་བཞིན་དུ་དོན་ཀྱང་ཐོབ་པར་འགྱུར༷་བ༷་ཡིན་པས་ན། སྔོན་པོ་དང་ཨུཏྤལ་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ༷་ནི༷་བརྗོད་བྱ་དེ༷་ལ༷་ཡོ༷ད་ཅེས་བྱ་བ༷་ཁོ་ནའོ༷། །དེ་ལྟ་ནའང་གཞི་མཐུན་པ་ལ་སོགས་པར་འབྱེད་པ་ནི་བློས་ཐ་སྙད་དུ་བཞག་པ་ཡིན་པར་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་སྤྱི་ཡོད་པ་ལས་གཞི་མཐུན་དུ་འདོད་པ་ན་མི་འཐད་དེ། ཨུཏྤལ་གྱི་སྟེང་ན་སྔོན་པོ་དང་ཨུཏྤལ་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དེ་གཉིས་ཀའི་གཞི་མཐུན་དུ་གྱུར་བ་ཕུང་གསུམ་པའི་དངོས་པོ༷་གཅིག་ནི་གཞི་མཐུན་གྱི་སྒྲས་རྗོད༷་པར་བྱེ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ། དེ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་བློ༷་ལ༷་སྣང༷་བ་མི༷ན་པས་སོ། །མ་སྣང་བ་ཙམ་གྱིས་ཅི་ལ་ཁེགས་སྙམ་ན་སྣང༷་དུ་རུང༷་བ་ཡིན་པ་ལ༷་རྟགས་དེ་ཞུགས་ན་དངོ༷ས་པོ༷་མེ༷ད་པས་ཁྱབ་པ༷ས་ན་དེ་ལྟར་ངེ༷ས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་ཨུཏྤལ་དང་སྔོན་པོ་མཐོང་བའི་སྐབས་སུ་ཡུལ་དུས་ཀྱིས་ནི་མ་བསྐལ་ལ་སྔོན་པོ་དང་ཨུཏྤལ་རང་བཞིན་གྱིས་བསྐལ་བའང་མིན་པས་ན་སྔོན་པོ་དང་ཨུཏྤལ་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་པ་ཞིག་ཡོད་ན་ཅིའི་ཕྱིར་སྣང་དུ་མི་རུང་སྟེ། དེས་ན་དེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་བུམ་པའི་དགག་གཞིར་བུམ་པ་མ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །སྒྲའ
【現代漢語翻譯】 辯駁不容許共同部分 第五個辯論是：如果按照你主張的排除他者的觀點，因為不承認共同的實體，那麼既是烏 উৎপལ་（utpala，青蓮花）又是藍色的共同基礎是不可能存在的，因為沒有任何共同的實體。如果這樣認為，那麼這個過失只會落在主張共同實體的人身上，而對於主張排除他者的人來說，在任何情況下都不會發生。這是因為，像藍色這樣的聲音，通過連線排除非藍色的部分，來顯示其反面。在連線這種聲音的時候，不會放棄或阻止像烏 উৎপལ་（utpala，青蓮花）這樣的其他事物存在，雖然不一定能證實，但像藍色這樣的事物，似乎覆蓋幷包含著像烏 উৎপལ་（utpala，青蓮花）這樣的事物，因此，像一朵同時具有烏 উৎপལ་（utpala，青蓮花）和藍色這兩種屬性的花朵，在心中也會顯現出來。那時，通過這種認知，烏 উৎপལ་（utpala，青蓮花）和藍色共同的基礎就會顯現出來。如果僅僅是排除他者的意義成立，那麼在事物本身上，烏 উৎপལ་（utpala，青蓮花）和藍色的存在就會變得不存在。如果這樣認為，那麼藍色等聲音，會排除非藍色等與其相反的事物。聲音和意義一致，就像它所排除的那樣，最終會觸及到事物的屬性，因此，意義也會相應地獲得。所以，烏 উৎপལ་（utpala，青蓮花）和藍色的實體，只能說是存在於所表達的事物上。即使那樣，區分共同基礎等，也只是通過心識所設定的名稱，就像之前所說的那樣。如果不是這樣，而是因為共同體的存在而認為有共同的基礎，那是不合理的。在烏 উৎপལ་（utpala，青蓮花）之上，除了藍色和烏 উৎপལ་（utpala，青蓮花）之外，沒有任何第三種實體可以作為兩者的共同基礎，因為這種共同基礎無法通過共同基礎這個詞來表達，因為它不會顯現在衡量的心識中。如果僅僅因為不顯現就否定它，那麼如果顯現是可能的話，這個標誌就會表明沒有這個實體，因此可以確定它不存在。也就是說，在看到烏 উৎপལ་（utpala，青蓮花）和藍色的時候，時間和地點並沒有限制，而且烏 উৎপལ་（utpala，青蓮花）和藍色本身也沒有限制，那麼如果存在烏 উৎপལ་（utpala，青蓮花）和藍色的共同基礎，為什麼不會顯現出來呢？因此，因為它沒有被觀察到，就像沒有看到瓶子一樣，所以它肯定是不存在的。 聲音
【English Translation】 Refutation of the Inadmissibility of Common Part The fifth argument is: According to your assertion of excluding others, since you do not accept a common entity, it becomes impossible for there to be a common basis that is both an utpala (青蓮花) and blue, because there is no common entity. If you think so, that fault applies to those who assert a common entity, but it never applies to those who assert exclusion. This is because, like the sound 'blue,' by connecting the exclusion of non-blue aspects, it shows the opposite aspect. At the time of connecting such sounds, it does not abandon or prevent other things like utpala (青蓮花) from existing, and although it does not necessarily prove it, the 'blue' aspect seems to cover and include the 'utpala' aspect, so a flower with both the aspects of being both utpala (青蓮花) and blue appears in the mind. At that time, through such cognition, the common basis of being both utpala (青蓮花) and blue becomes apparent. If only the meaning of excluding others is established, then the existence of utpala (青蓮花) and blue on the thing itself becomes non-existent. If you think so, then the sound of 'blue' and so on excludes its opposite aspects such as 'non-blue.' As the sound and meaning agree, just as it excludes, it ultimately touches the attributes of the thing, so the meaning is also obtained accordingly. Therefore, the entity of utpala (青蓮花) and blue can only be said to exist on the expressed thing. Even then, distinguishing the common basis and so on is only a name established by the mind, as previously stated. If it is not so, but it is assumed that there is a common basis because of the existence of a commonality, that is unreasonable. On the utpala (青蓮花), there is no third entity other than blue and utpala (青蓮花) that can be the common basis of both, because this common basis cannot be expressed by the word 'common basis,' because it does not appear in the measuring mind. If it is denied merely because it does not appear, then if appearance is possible, that sign indicates that there is no entity, so it is certain that it does not exist. That is, when seeing utpala (青蓮花) and blue, there is no limitation of time and place, and utpala (青蓮花) and blue themselves are not limited, so if there is a common basis of being utpala (青蓮花) and blue, why would it not appear? Therefore, because it has not been observed, just as not seeing a pot, it is certainly non-existent. Sound
ི་དོན་དངོས་པོ་མིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་གཞན༷་སེལ༷་བའི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་སྒྲ༷་རྣམ༷ས་དང༷་ནི༷་བློ༷་ཉི༷ད་ 20-48b ཀྱང༷་སྤྱི༷་ཡི༷་ཡུལ༷་ཅ༷ན་དུ་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་བསྟན༷་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲ་རྣམས་དང་ནི་རྟགས་དག་གིས། །གཞན་སེལ་བ་ནི་རབ་ཏུ་སྟོན། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་དངོ༷ས་པོའི་རང་མཚན་ལ༷་ནི་དུ་མ་ལ་གཅིག་དང་གཅིག་ལ་དུ་མ་མི་སྲིད་པས་ན་གཞི་མཐུན་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་དེ༷་དག་མི༷་སྲི༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །སེལ་བར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་གཞི་མཐུན་གྱི་ཐ་སྙད་ཤིན་ཏུ་འཐད་པའི་ཚུལ་བསྟན་ནས། ད་ནི་སྤྱི་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་མི་འཐད་པར་སྟོན་པ་ལ། དང་པོ་གྲངས་ཅན་པས་སྤྱི་གསལ་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ལ་བརྗོད་པ། སྤྱི་གསལ་དབྱེར་མེད་པར་དངོ༷ས་པོའི༷་ངོ༷་བོ༷་གཅི༷ག་པུ་ཆ་མེད་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷། ཨུཏྤལ་དང་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་ངོ༷་བོ༷་ཐ༷་ད༷ད་པའི་བློ༷་དེ་ནི་ཡུལ་གང༷་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ། གོང་གི་རྟགས་དེའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན་སྤྱི་ཆ་མེད་གཅིག་པ་ཉམས་སོ། །གཞན་ཡང་ཆ་མེད་ཀྱི་སྤྱི་གཅི༷ག་པོ་དེ་ནི༷་ཆོས་གཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་ལ་རྗེས༷་སུ༷་འགྲོ༷་བའང་ཡིན་ལ་ལྡོག༷་པའང་ཡིན་པ་དག་གི༷་དོ༷ན་དུ་གཅི༷ག་པ་སྟེ་གཞི་མཐུན་པའི་སྤྱོད་ཡུལ༷་ལམ་ངོ་བོ་ཅ༷ན་ནི་མ༷་ཡི༷ན་པའམ་ཡིན་མི་ཤེས་ཏེ་འགལ་བ་གཞི་གཅིག་ལ་འདུ་བར་མི་སྲིད་པའི་ཚད་མས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་བ་ལང་དཀར་ཟལ་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་རིགས་དེ་བ༷་ནག་མོ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་ཐལ། བ་དཀར་ཟལ་གྱི་རྫས་ཀྱང་ཡིན་ལ་བ་ལང་གི་རིགས་སྤྱིའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་བྲག་པ་གང་དག་སྤྱི་གསལ་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་དེའི་ལུགས་ལའང་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་དེ། སྤྱི་གསལ་ཐ༷་ད༷ད་པར་གྱུར༷་ན༷་ཡོན་ཏན་སྔོན་པོ་དང་ཨུཏྤལ་གྱི་སྤྱི་ཐ་དད་པ་ཤིང་ལ་བྱ་གནས་པ་ལྟ་བུར་འགྱུར་བས་ 20-49a ན། ཨུཏྤལ་ཀྱང་ཡིན་ལ་སྔོན་པོ་ཡང་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་དབྱེར་མེ༷ད་པའི༷་ཐ༷་སྙད༷་དག༷་ཀྱང༷་འཇུག་པའི་རྟེན་ནམ༷་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་ཀ་བུམ་གྱི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །སེལ་བ་སྨྲ་བ་རང་གི་ལུགས་ལ་ནི་དེ་མིན་བསལ༷་བའི་ལྡོག༷་པ༷་ཙམ་དེའི་རིགས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀུ༷ན་ལ༷་ཡོ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷། རིགས་དང་རིགས་ལྡན་ནམ་ལྡོག་པ་དང་ལྡོག་ལྡན་གཅིག་ཐ་དད་གང་ལའང་གཞི་མཐུན་མི་རུང་བར་ཐ༷ལ་བར་འགྱུར༷་བའི་ཉེས༷་པ༷་དེ༷་དག༷་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་མེ༷ད་དེ་གཞན་སེལ་དངོས་མེད་ལ་གཅིག་ཐ་དད་ཀྱི་བརྟག་པ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 若遮遣外許他,無能立因 དེ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་སེལ་བར་སྨྲ་བ་ལ་སྐྱོན་མི་འཇུག་ཚུལ་བཤད་ནས། ད་ནི་གཉིས་པ་སྒྲ་ཡུལ་སེལ་བ་ལས་གཞན་དུ་འདོད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་ལ། སེལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་དགོས་པ་གྲུབ་པར་བསྟན།
【現代漢語翻譯】 因此，凡是具有遮遣外境作用的語詞和心識，恰恰是勝論派的學者們所說的『總』的對境。正如陳那論師所說：『語詞和正理，善能顯示遮遣。』因此，事物的自相不可能在多者中為一，或在一者中為多，所以像基一等名稱是不可能的。 通過說明在遮遣論中，基一的名稱非常合理之後，現在說明在總論中是不合理的。首先，對於數論派認為總是一個清晰的個體進行駁斥：總是一個清晰的、不可分割的單一實體，因此，對於烏 উৎপལ་（Utpala，青蓮花）和藍色等不同實體的認知是從何而來的呢？那將是無因的，因為上述的論證。如果論證不成立，那麼不可分割的單一總的觀點就會崩潰。此外，不可分割的單一總，如果考慮到一個法，它既是隨同的，又是相違的，那麼對於一個單一的基來說，它既不是，也不知道，因為與在一個單一基礎上結合的矛盾是不可能的。如果是這樣，那麼與白牛和單一實體相關的種類，對於黑母牛來說，既是隨同的，又是相違的。因為它是白牛的實體，也是牛類的總類。那些認為總類是不同個體的勝論派，他們的觀點也不可能存在基一。如果總類是不同的個體，那麼藍色品質和 उत्पལ་（Utpala，青蓮花）的總類是不同的，就像鳥棲息在樹上一樣。 因此，既是 उत्पལ་（Utpala，青蓮花），又是藍色的兩者，也不可能存在無差別的名稱所適用的所依或原因，就像柱子和瓶子不可能存在基一一樣。對於遮遣論者自己的觀點來說，並非如此，因為僅僅是排除非此的相違，存在於所有種類中。無論種類和具有種類者，或者相違和具有相違者，無論是一還是異，都不可能存在基一，因為無論如何都沒有這種過失，因為遮遣非事物，一異的考察是不適用的。 到此為止，已經說明了遮遣論不會有過失。現在，對於第二種觀點，即認為語詞的對境不同於遮遣，因為沒有能成立因。僅僅通過遮遣本身，目的就已經實現了。
【English Translation】 Therefore, all words and cognitions that have the function of excluding external objects are precisely the objects of 'generality' as stated by scholars of the Vaibhashika school. As stated by Dignāga: 'Words and valid cognition, excellently reveal exclusion.' Therefore, the self-character of things cannot be one among many, or many among one, so names like single basis are impossible. After explaining that in the exclusion theory, the name of single basis is very reasonable, now it is explained that it is unreasonable in the general theory. First, refuting the view of the Samkhya school that generality is a single clear entity: Generality is a clear, indivisible, single entity, therefore, from where does the cognition of different entities such as Utpala (blue lotus) and blue come from? That would be without cause, because of the above argument. If the argument is not established, then the view of an indivisible single generality collapses. Furthermore, the indivisible single generality, if considering a dharma, it is both concomitant and contradictory, then for a single basis, it is neither, nor known, because the contradiction of combining on a single basis is impossible. If so, then the kind related to the white cow and the single entity, for the black cow, is both concomitant and contradictory. Because it is the entity of the white cow, and also the generality of the cow kind. Those Vaibhashika who think that generality is different individuals, their view also cannot have a single basis. If generality is different individuals, then the blue quality and the generality of Utpala (blue lotus) are different, like birds perched on a tree. Therefore, both being Utpala (blue lotus) and being blue, it is also impossible for the support or cause to which the undifferentiated name applies, just as it is impossible for the pillar and the vase to have a single basis. For the exclusionist's own view, it is not so, because merely excluding the contrary of non-this, exists in all kinds. Whether the kind and the one with the kind, or the contrary and the one with the contrary, whether one or different, it is impossible to have a single basis, because there is no such fault in any way, because for excluding non-things, the examination of one and different is not applicable. Up to this point, it has been explained that the exclusion theory will not have faults. Now, for the second view, that the object of words is different from exclusion, because there is no valid cause. The purpose has been achieved by exclusion itself.
།གསལ་རྐྱང་སྤྱི་རྐྱང་སྤྱི་ལྡན་དགོས་མེད་པའོ། ། 說即成遮遣所需 དང་པོ། མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ན་རེ། ལྡོག་པ་ཀུན་ལ་ཡོད་ཀྱང་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་དངོས་པོར་མེད་ལ། སྤྱི་དོན་གཞན་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ན་དུ་མ་ལ་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མི་འཐད་ལ། དེ་ལྟ་ན་གསལ་བ་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་ལ་བརྡ་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་སྦྱར་དགོས་པས་ཧ་ཅང་ཐལ་ཞེ་ན། སེལ་བ་ལ་བརྡ་བྱས་ན་དགོས་མེད་དང་རྒྱུ་མེད་མིན་ཏེ། བ་ལང་གི་གསལ་བ་དེ༷་ཡི༷་འབྲས༷་བུ༷་ཐུན་མོང་བ་བཞོ་བཀལ་སོགས་ཚིག་གིས་མཚོན་པའམ་ཡོ༷ངས་སུ་བསྟན༷་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར༷་དཀར་ཟལ་དང་ནག་རྒུར་ལྟ་བུ་ཐ༷་ད༷ད་པ་ན་ཡང་བཞོ་བཀལ་སོགས་འབྲས༷་བུ༷་གཅི༷ག་བྱེད་པ་དག༷་ལ༷། བརྡ་ཤེས་པ་འཇིག་རྟེན་རྒན༷་པོ༷ས་བ་ལང་ཞེས་སྒྲ༷་གཅི༷ག་དེ་མཚོན་པའི་བརྡར༷་བྱས༷་པ༷་དེ་ནི་བ་ལང་དེ༷་ཡི༷་འབྲས༷་བུ༷་བཞོ་བཀལ་སོགས་མེ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་ལྡོག༷་ 20-49b པ༷་སྟེ་གཞན་སེལ་བ་ཡི༷་ནི༷་རྒྱུ༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ལ། དེ་ཁོ་ནས་བརྡ་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་བརྡ་ཡུལ་གཞན་གྱིས་དགོས་པ་མེད་དོ། ། 唯所立法及唯共相無需具共相 གཉིས་པ་ལ། ཐ་དད་གསལ་བ་བརྡ་ཡུལ་མི་དགོས་དང་། །གཅིག་པུའི་སྤྱི་དངོས་དགོས་པ་མེད་པ་དང་། །སྤྱི་དང་ལྡན་པ་སྒྲ་ཡུལ་མི་དགོས་པའོ། ། 別所立法非言所表 དང་པོ། གསལ་བ་སོ་སོ༷་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་དག༷་སྒྲས་བསྟན༷་པ༷་ནི༷་དཀའ༷་སྟེ་གསལ་བ་ཡུལ་དུས་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར་དང༷་། བརྡ་གདགས་མི༷་ནུས༷་ཏེ། རང་མཚན་གྱི་ངོ་བོ་བརྡ་འབྲེལ་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། གསལ་བ་རེ་རེ་ནས་བརྡ་སྦྱར་བ་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་དེ་གོ་ཞིང་འཇུག་པའི་འབྲས༷་བུ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷། དངོ༷ས་པོ༷་ཡི་རང་མཚན་ལ༷་བརྡ་བྱེད་པ་མི༷ན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་དངོ༷ས་པོ༷་ཀུན༷་ནི་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་རང་རང༷་གི་ངོ༷་བོ༷་ཐུན་མིན་ལ༷་གན༷ས་པའི་ཕྱིར༷་བ་ལང་ཁྲ༷་བོ༷་ཡི༷་ནི༷་ངོ༷་བོ༷་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་སེར༷་སྐྱ༷་ལ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པས་ན་བ་ལང་ཞེས་པའི་སྒྲ་གཅིག་གིས་དེ་གཉིས་ཀ་གོ་བར་མི་རུང་བས་བཞོ་བཀལ་སོགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་བ་ལང་ཞེས་པའི་བརྡ་སྦྱར་བ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་གསལ་བ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་མིན་ཏེ་བཞོ་བཀལ་སོགས་དེ༷་ཡི་འབྲས༷་བུ་ཅ༷ན་མི༷ན་པ་ལ༷ས་བཟློག༷་པ༷་ནི་བ་ཁྲ་མོ་དང་སེར་སྐྱ་གཉི༷ས་ཀ༷་ལ༷་ཡང༷་ཡོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ལ། དེས་མཚོན་པས་བ་ལང་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པས་ན་དེ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བས་བ་ལང་ཞེས་པའི་སྒྲ་གཅིག་གིས་རིགས་འདྲ་བ་ཐམས་ཅད་མཚོན་ནུས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བ་ལང་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་སྐབས་ཀྱི་མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་དེ་ལ་བཞོ་བཀལ་ལ་སོགས་པའི་དགོས་པ་དང་ལྡན་པའི་དོན༷་ལ༷་ཁྱད་པར་ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་པར༷་གནས་བཞིན་དུ་ཡང༷་། སྒྲ༷་ཡི༷་ 20-50a ཁྱད་པར་ཐ༷་ད༷ད་པ་རེ་རེ་ན
【現代漢語翻譯】 說即成遮遣所需 第一，順世外道等說，周遍於一切反體，然于自立之事物則無，亦不許有共相，若如是，則一語施用於多事之因便不合理，若如是，則於一一不同之顯現，須施設一一不同之名言，則太過。答：若以遣除而立名言，則非無需要及無因，謂牛之顯現，其共同之果為擠奶、役使等，為以詞表示或顯示之故，雖如白花及黑花之各別，然擠奶、役使等為同一之果，故知曉名言之世間老者，以牛之語一，作為表示之名言，其乃牛之擠奶、役使等無有之反體，即是遣除他者之因，僅由此便能成就名言之義，故無需其他名言之境。 唯所立法及唯共相無需具共相 第二，別所立法非言所表 第一，一一各別之顯現，以語表示則難，以顯現之境、時無邊故，且不能施設名言，以自相之體性，于能作名言關聯之分別念不顯現故，且於一一顯現施設名言，于立名言之時，亦無了知及施設之果故，非於事物之自相而立名言，若如是，則一切事物，皆不與他者相雜，而住于各自不共之體性，謂如雜色牛之體性，非存在於黃色牛，故牛之一語，不能使彼二者皆了知，故為施設牛之名言，施用於能作擠奶、役使等之事物，則成為無需要。是故非於顯現而立名言，謂擠奶、役使等彼之果，與彼相違者，即雜色牛與黃色牛二者皆有，以彼表示，則一切牛皆有，故於彼立名言，則牛之一語，能表示一切同類。是故牛之語，所詮于當處所欲顯現之義，于具有擠奶等需要之義，于無有差別而安住之時，語之差別一一不同。
【English Translation】 Saying is to eliminate what is needed First, the Lokayata (materialists) and others say that although reversal exists in everything, it does not exist as an independent entity, and they do not accept the general meaning either. If this is the case, then the reason why one word applies to many things is not valid. If this is the case, then a different designation must be applied to each different manifestation, which is too much. Answer: If a designation is made by elimination, it is not unnecessary and without cause, because the common result of the manifestation of a cow is milking, harnessing, etc., for the purpose of expressing or showing it with words. Although they are different, such as white flowers and black flowers, milking, harnessing, etc. are the same result. Therefore, the old people of the world who know the designation use the word 'cow' as a designation to represent it. It is the reversal of the cow's milking, harnessing, etc., which is the cause of eliminating others. Only by this can the meaning of the designation be achieved, so there is no need for other designation objects. The only established law and the only common phase do not need to have a common phase Second, the other established law is not expressed in words First, it is difficult to express each different manifestation in words, because the realm and time of manifestation are infinite, and it is impossible to establish a designation, because the nature of self-character does not appear in the conceptualization that makes the designation related, and if a designation is applied to each manifestation, there is no result of understanding and applying it at the time of establishing the designation. It is not to establish a designation on the self-character of things, if it is, then all things are not mixed with others, but reside in their own unique nature, that is, the nature of a brindle cow does not exist in a yellow cow, so the one word 'cow' cannot make both of them understand, so it is necessary to establish the designation of 'cow' for things that can do milking, harnessing, etc., which becomes unnecessary. Therefore, it is not to establish a designation on the manifestation, that is, the result of milking, harnessing, etc., which is contrary to it, that is, both the brindle cow and the yellow cow have it, and if it is expressed by it, then all cows have it, so if a designation is established on it, then the one word 'cow' can represent all similar kinds. Therefore, the meaning expressed by the word 'cow' is the meaning that is desired to be manifested in the present situation, and when it resides without any difference in the meaning that has the need for milking, etc., the difference in words is different.
ས་སྦྱར་བ་དགོས་པ་གང་ཡང་མེད་པས་དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་མི༷་རི༷གས་སོ༷། །ཚུལ་དེ༷་ལྟ་བུའི་ཕྱིར༷་བ་ལང་དེ༷་ཡི་འབྲས་བུའམ་དགོས་པ་བཞོ་བཀལ་སོགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པ་ཅན་དེ་བརྗོད་པར་འདོ༷ད་ན་ཡ༷ང་། དེ༷་ཡི་འབྲ༷ས་བུ་མེ༷ད་པ་གཞན་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པའི་གཞན་སེལ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་བརྡ་སྦྱར་བ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར་དེའི་རིགས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྒྲ་གཅིག་གིས་ཁྱབ་པར་གོ་བར་འགྱུར་རོ། །སྤྱི་ཐུན་མོང་པ་མེད་ཀྱང་ཆོས་གང་གི་སྒོ་ནས་གཞན་ལས་ཐ་དད་པ་དེ་ཙམ་བརྡས་སྟོན་པ་ནི། དཔེ༷ར་ན༷་མིག༷་དང་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཞེས་གཟུགས་དང་སྣང་བ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་རྣམས་ནི་གཟུག༷ས་འཛིན་པའི་རྣམ༷་ཤེ༷ས་གཅི༷ག་གི༷་འབྲས༷་བུ༷་སྐྱེད་པ་ཅ༷ན་ཏེ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་གང་གི་ཕྱིར། རྒྱུ་དེ་དག་འབྲས་བུ་མིག་ཤེས་གཅིག་པོ་དེ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཙམ་དུ་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་པའི་དོན་ནམ་འབྲས༷་བུ་དེ༷། མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཞེས་པའི་སྒྲ་གཅིག་གིས་མཚོན་ཞིང་སྟོན༷་པ༷་དག༷་ནི༷་སྲི༷ད་པར༷་འགྱུར༷་གྱི་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་དགོས་པ་ནི་རྒྱུ་འགའ༷་ཞིག༷་སྟེ་དུ་མ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་རེ་རེ་ནས་མ་བརྗོད་པར་ཅི༷ག་ཅ༷ར་སྟོན་པའི་སྒྲ་དེས་ཚེགས་ཆུང་ངུའི་སྒོ་ནས་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་ཀུན༷་རྟོག༷ས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར༷་ཡིན་ནོ། །མིག་ལ་སོགས་པ་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་ལ༷ས་ཐ༷་དད་པའི་སྤྱི་ཐུ༷ན་མོང་བ་ཞིག་ནི་མེ༷ད་དུ༷་ཟིན༷་ན༷་ཡང༷་། མིག་ཤེས་སམ་གཟུགས་འཛིན་ཤེས་པའི་རྒྱུ་ཞེས་སྒྲ་གཅིག་གིས་ཐུན་མོང་དུ་བསྙད་དུ་རུང་བ་དེས་ན་འཇིག་རྟེན་ན་གྲ༷གས་པའི་བརྡ༷་ལས་དེ་ལྟར་སྲིད་པའམ་བྱུང༷་བ་ནི་དེ་ལྟར་བསྙད་པར༷་བྱ་བའང་ཡིན་ཏེ་སྒྲའི་དགོས་པ་ནི་དོན་གོ་བྱེད་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། རྒྱུ་རེ་རེ་ནས་མ་བརྗོད་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཟོར་ཡང་བར་བྱས་པའི་བརྡ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་གོ་བར་ནུས་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་དངོས་པོ༷་མེད་ན་དེ་ལྟར་བསྙད་མི་རུང་ 20-50b བ་མིན་ནོ། །ཡང་ན་བརྡ་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་པ་བརྡ་མི་འདྲ་བ་སྦྱོར་ཚུལ་ལས་དོན་གོ་བའི་ཐ་སྙད་དེ་ལྟར་བྱུང་བ་ཞེས་སོ། །རང་འགྲེལ་གྱི་འགྱུར་ན། དེ་ཡི་ངོ་བོ་ཡི་ནི་སྤྱི། །ཐ་དད་མེད་དུ་ཟིན་ན་ཡང་། །ཞེས་བསྒྱུར་བ་ཡང་བཤད་མ་ཐག་པ་དང་དོན་གཅིག་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡི་ངོ་བོ་སྤྱི་ལས་ནི། །ཐ་དད་མེད་དུ་ཡིན་ན་ཡང་། །ཞེས་འདོན་པ་ལྟར་ན་མིག་སོགས་རྒྱུ་དེ་ཡི་ངོ་བོ་འབྲས་བུ་གཅིག་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་ཐུན་མོང་པ་འབྲས་བུ་དེ་མི་སྐྱེད་པ་ལས་ལོག་ཙམ་གྱི་གཞན་སེལ་གྱི་སྤྱི་ལས་ཐ་དད་དུ་མེད་ན་ཡང་ཞེས་སོགས་སུ་འགྲེལ་ཀྱང་། ཡང་སྒྲ་དང་ཚིག་ཕྱི་མའི་ནུས་པ་དང་འབྲེལ་དཀའ་བས་འགྱུར་མི་བདེའོ། །དེ་ལ་མིག་དང་གཟུགས་དང་སྣང་བ་དང་ཡིད་བྱེད་རྣམས་ཐ་དད་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་པའི་མཐུས་མིག་ཤེས་སྐྱེད་པ་ན། རྒྱུ་དེ་དག་ལ་འབྲས་བུ
【現代漢語翻譯】 無需新增任何內容，因為那樣新增是不合適的。 由於這種情況，即使想要表達那頭牛的成果或擠奶等目的，即使那頭牛沒有成果，通過與其他事物的區分來突出其特殊性，僅僅爲了新增符號，所有同類事物都會被一個聲音普遍理解。 即使沒有共同點，僅僅是通過某種方式與其他事物區分開來，符號就可以表示這一點。例如，眼睛等，形狀、顯現和作意等，都是產生形狀認知意識的成果，因為它們是其原因。 這些原因僅僅是產生眼睛意識的原因，即使沒有特殊性，或者那個成果，用一個聲音'眼睛意識的原因'來象徵和表示也是可能的。 這樣做的必要性是，即使有多個原因，也不需要一一說明，而是用一個聲音來表示，以便通過較小的努力來理解所有原因的集合。 即使眼睛等與它的本質沒有共同點，但可以用一個聲音共同稱之為眼睛意識或形狀認知意識的原因，因此，世界上流行的符號可以這樣存在或發生，也可以這樣稱呼，因為聲音的必要性僅僅在於理解意義。 即使不一一說明原因，也可以通過簡化的術語來理解，因此，即使沒有共同的實體，也可以這樣稱呼。 或者，'從符號產生'意味著從不同的符號組合方式中產生理解意義的術語。 在自釋的翻譯中，'它的本質沒有共同點'的翻譯與剛才所說的意思相同。 如果按照'它的本質與共同點沒有區別'來理解，那麼眼睛等原因的本質，即產生一個成果的共同行為，與不產生該成果的事物區分開來的共同點，即使沒有區別，也可以這樣解釋。 然而，由於與聲音和後面的詞語的功能難以聯繫，因此翻譯不太容易。在這種情況下，眼睛、形狀、顯現和作意等雖然不同，但由於聚集在一起的力量而產生眼睛意識時，原因就是成果。
【English Translation】 There is no need to add anything, as adding in that way is inappropriate. Because of this situation, even if one wants to express the result of that cow or purposes such as milking, even if that cow has no result, by distinguishing it from other things to highlight its particularity, just for the sake of adding a symbol, all things of the same kind will be universally understood by one sound. Even if there is no commonality, the symbol can represent just that which distinguishes it from other things in some way. For example, eyes, etc., shapes, appearances, and attention, etc., are all the result of generating shape-cognitive consciousness, because they are its cause. These causes are merely the cause of generating eye-consciousness, even if there is no particularity, or that result, it is possible to symbolize and represent it with one sound 'the cause of eye-consciousness'. The necessity of doing so is that even if there are multiple causes, there is no need to explain them one by one, but to represent them with one sound, so that all the collections of causes can be understood through less effort. Even if the eyes, etc., have no commonality with its essence, it can be commonly referred to as the cause of eye-consciousness or shape-cognitive consciousness with one sound, therefore, the symbols popular in the world can exist or occur in this way, and can also be called in this way, because the necessity of sound is only to understand the meaning. Even if the causes are not explained one by one, they can be understood through simplified terms, therefore, even if there is no common entity, it can be called in this way. Or, 'arising from symbols' means that the term for understanding meaning arises from different ways of combining symbols. In the translation of the self-commentary, the translation of 'its essence has no commonality' has the same meaning as what was just said. If understood as 'its essence has no difference from commonality', then the essence of the causes such as eyes, etc., that is, the common action of producing one result, the commonality of distinguishing from things that do not produce that result, even if there is no difference, it can be explained in this way. However, since it is difficult to connect with the function of the sound and the following words, the translation is not easy. In this case, when eyes, shapes, appearances, and attention, etc., although different, produce eye-consciousness due to the power of gathering together, the cause is the result.
་གཅིག་སྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པ་ནི་སོ་སོ་ལ་ཡོད་ཀྱང་། འབྲས་བུ་གཅིག་སྐྱེད་པའི་སྤྱི་ཞེས་བྱ་བ་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་རྣམས་ལས་ཐ་དད་པ་གང་ཡང་མེད་དེ་གལ་ཏེ་ཡོད་ན་རྒྱུ་རེ་རེ་ལ་ཡང་དེ་ཡོད་པས་རེ་རེས་ཀྱང་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་གཟུགས་ཁོ་ན་ལའང་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇུ༷ག་ན་དེ་ཁོ་ན་ལའང་ཐུན་མོང་གི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དེ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཐུན་མོང་གིས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དེ་ཐུན་མིན་རེ་རེ་ལ་མེད་ཀྱང་ཡོད་པ་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་གཞན་ཐུན་མོང་པ་ཡོད་པས་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་སྙམ་ན། དེ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་མིག་ཤེས་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་མིན་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་ནས་དེའི་རྒྱུ་སྟོན་པའི་སྐབས་འདིའི་བརྗོད་བྱ་དེ་མ་ཡིན་པས་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུའི་སྒྲ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མིག་ལ་སོགས་པ་ 20-51a རྣམས་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བཅད་པའི་ཚིག་གིས་ཅིག་ཅར་བསྟན་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་མིག་དང་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཀུན་ཅིག་ཅར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་སྒྲ་དེས་མཚོན་པར་བྱས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་ཐ་སྙད་ཟོར་ཡང་བའི་ཕྱིར་ཨ༷་ནས་ཀྵའི་བར་འདི་དག་ནི་ཡི་གེའི་ཕྱི་མོའོ་ཞེས་བརྗོད་ན་དོན་གོ་ཡང་ཨ་ནས་ཀྵའི་བར་ཞེས་པའི་སྤྱི་ཡི་གེ་རེ་རེ་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་མེད་ཀྱང་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་ལས་དོན་གོ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་གདགས་པ་འདི་དག་ནི་རྒྱུ་དུ་མས་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་འབྲས་བུ་དེ་སྒྲུབ་པའི་མིང་གིས་རྒྱུ་དུ་མ་གོ་བ་ཡོད་ལ་དེ་ཡང་ཚོགས་པ་དང་རྒྱུན་དང་གནས་སྐབས་སམ་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལས་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཚོགས་པ་ཐ་དད་པ་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་པ་ལ་འབྲས་བུ་དེ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་མིང་གཅིག་བཏགས་པ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་ཀྱི་གོང་བུ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་བཏགས་པ་ལྟ་བུ་དེ་རྡུལ་བརྒྱད་པོ་ཀུན་གྱིས་ཀྱང་ཆུ་སྐྱོར་བའི་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་དེ་ལྟར་བཏགས་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་དེ་དང་ལྡན་པའི་བྱེ་བྲག་ཐམས་ཅད་ལའང་སྒྲ་དེ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་འབྲུ་ལ་སོགས་པ་ཇི་སྙེད་པའང་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བུམ་པའི་མིང་དེ་ཆུ་སྐྱོར་བའི་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་ལས་བཏགས་པ་མིན་པར་རྡུལ་བརྒྱད་འདུས་ཀྱི་གོང་བུ་ཙམ་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་ན་མིང་དེ་ཀ་བ་སོགས་ལའང་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །བུམ་པའི་གཟུགས་ཞེས་བརྗོད་ན་ཆུ་སྐྱོར་བ་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གཟུགས་ཁོ་ན་འཛིན་གྱི་ཀ་བ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཆུ་མི་སྐྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུན་དུ་མ་ལ་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་མིང་ 20-51b གཅིག་ཏུ་བྱས་པ་ནི། འབྲུ་ཡི་རྒྱུ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ཡི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ས་བོན་དང་སྡོང་བུ་ས
【現代漢語翻譯】 雖然各自具有不產生單一結果的差異，但產生單一結果的『共同』並不獨立於各種原因的特性。如果存在獨立性，那麼每個原因也都會有這種獨立性，因此每個原因也都能產生結果。因此，如果僅對『色』（rūpa，形態）應用『眼識之因』的術語，那麼『色』本身也應具有產生共同結果的能力。如果認為，即使每個非共同因素不具備產生共同結果的能力，但由於存在其他共同因素，例如『存在』等，所以可以使用同一個術語，那麼即使允許這種情況存在，當想要了解眼識產生的原因並尋求指示時，這也不是此處所要表達的內容，因為這會導致過於寬泛的結論，即一切事物都可以被稱為眼識之因。因此，眼睛等並非眼識之因，這僅僅是通過排除性語句同時指出的。也就是說，爲了同時指出眼睛和色等，使用了該術語來表示。例如，爲了方便起見，如果說『從A到K這些是字母的集合』，即使『從A到K』這個整體並不存在於每個字母中，但由於表達者的意圖，仍然可以理解其含義。因此，這些術語的設定，是從多個原因產生一個結果的角度，通過實現該結果的名稱來理解多個原因。這又可以分為集合、連續和狀態或本質差異三種結果的命名。 其中，對於產生單一結果的不同集合，從產生該結果的角度賦予一個名稱，例如將八種基本粒子組成的團塊稱為『瓶子』。這是因為所有這八種粒子共同作用以實現盛水的結果，因此，該術語也適用於所有具有該結果的特定事物。穀物等也是如此。如果『瓶子』這個名稱不是從盛水的結果來命名的，而是僅僅指八種粒子組成的團塊，那麼這個名稱也應該適用於柱子等。如果說『瓶子的形狀』，那麼只會想到盛水這個特性所限定的形狀，而不會想到柱子等的形狀，因為柱子不能盛水。對於多個連續體產生一個結果的情況，例如『穀物的因』，種子和樹苗等都是穀物的因。
【English Translation】 Although each has differences that do not produce a single result, the 'common' that produces a single result is not independent of the characteristics of the various causes. If there were independence, then each cause would also have this independence, so each cause would also be able to produce a result. Therefore, if the term 'cause of eye consciousness' is applied only to 'rūpa' (form), then 'rūpa' itself should also have the ability to produce a common result. If it is thought that even if each non-common factor does not have the ability to produce a common result, but because there are other common factors, such as 'existence,' etc., the same term can be used, then even if this is allowed, when wanting to understand the cause of the production of eye consciousness and seeking instruction, this is not what is to be expressed here, because this would lead to an overly broad conclusion that all things could be called the cause of eye consciousness. Therefore, the eyes, etc., are not the cause of eye consciousness, which is only pointed out simultaneously through exclusionary statements. That is, in order to point out the eyes and form, etc., simultaneously, the term is used to represent them. For example, for the sake of convenience, if it is said, 'These from A to K are the collection of letters,' even if the whole 'from A to K' does not exist in each letter, its meaning can still be understood due to the intention of the speaker. Therefore, the setting of these terms is from the perspective of multiple causes producing one result, and the multiple causes are understood through the name of achieving that result. This can be further divided into the naming of three types of results: collection, continuity, and state or essential difference. Among them, for different collections that produce a single result, a name is given from the perspective of producing that result, such as calling a lump composed of eight basic particles a 'bottle.' This is because all eight particles work together to achieve the result of holding water, therefore, the term also applies to all specific things that have that result. The same is true for grains, etc. If the name 'bottle' is not named from the result of holding water, but only refers to a lump composed of eight particles, then this name should also apply to pillars, etc. If one says 'the shape of the bottle,' then only the shape limited by the characteristic of holding water will be thought of, and not the shape of pillars, etc., because pillars cannot hold water. For the case of multiple continuities producing one result, such as 'the cause of grain,' seeds and seedlings, etc., are the cause of grain.
ྙེ་མ་ལ་སོགས་པ་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་འབྲས་བུ་དེའི་དངོས་སམ་བརྒྱུད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ཀུན་ལ་མིང་དེ་གཅིག་པུ་འཇུག་གོ། །གནས་སྐབས་ཐ་དད་ལ་འབྲས་བུ་གཅིག་གི་སྒོ་ནས་མིང་བཏགས་པ་བསྟན་ཡོད་དང་། ཐོགས་བཅས་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། རང་འཛིན་དབང་ཤེས་ལ་བསྟན་དུ་ཡོད་པའམ་སྣང་བའི་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་སྔོ་སེར་དང་གྲུ་བཞི་ཟླ་གམ་སོགས་ཐ་དད་དུ་མ་ལ་དེའི་མིང་འཇུག་ཅིང་། མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་དང་མིག་གིས་གཟུང་བྱ་ལ་སོགས་པ་ཇི་སྙེད་པའང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡང་འབྲས་བུ་དུ་མའང་རྒྱུ་གཅིག་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པའི་ཆ་ནས་འདྲ་བས་ན། རྒྱུ་གཅིག་སྒྲུབ་པའི་མིང་གིས་ཅིག་ཅར་བསྟན་པ་འཕྲོག་མའི་བུ་ཞེས་པ་བཞིན་ཏེ་བུ་ལྔ་བརྒྱ་པོ་མིང་གཅིག་གིས་གོ་བ་དང་དེ་བཞིན་བ་ཁྲ་མོའི་བུ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་དང་སྐྱེས་བུའི་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་མི་འདྲ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་བརྩལ་མ་ཐག་བྱུང་ཞེས་དང་། ས་བོན་ལས་སྐྱེས་པ་ལ་སོགས་པ་དེའི་རིགས་འདྲ་ཀུན་ཀྱང་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་མཚོན་པར་བྱས་པའོ། །ཡང་རྒྱུ་དགག་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱུ་དེ་དང་མི་ལྡན་པ་གཞན་མཚོན་པར་བྱས་ན། རྩོལ་བྱུང་མིན་པ་ཞེས་པས་སྐྱེས་བུའི་རྩོལ་བའི་རྒྱུ་མེད་པ་གློག་སོགས་གཞན་ཀུན་བརྗོད་ཅིང་། དེ་བཞིན་དུ་ཆུ་ལས་མ་སྐྱེས་པ། བདག་པོ་མེད་པ། མགོན་མེད་པ། མི་སྟོན་པ་རྣམས་ཀྱང་ཕན་འདོགས་པའི་རྒྱུ་དེ་དག་མེད་པ་ཅན་མཚོན་པ་ཡིན་ལ། མ་སྐྱེས་པ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་རྒྱུ་དགག་པར་གསུངས་སོ། །རང་བྱུང་ཞེས་པའང་དངོས་སུ་དགག་ཚིག་མེད་ཀྱང་རྒྱུ་དགག་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་ 20-52a པའོ། །འབྲས་བུ་དགག་པའི་སྒོ་ནས་འབྲས་བུ་དེ་མེད་པ་ཅན་མཚོན་པ་ནི། མིག་གིས་གཟུང་བྱ་མིན་པ་ཞེས་པས་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མིག་ཤེས་མི་སྐྱེད་པས་ན་འབྲས་བུ་དེ་བཀག་པའི་ཆ་ནས་གཟུགས་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་གཞན་མཚོན་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་པ་སོགས་གོང་གི་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དགག་ཚིག་སྦྱར་བ་ཀུན་དང་། མི་རྟག་པ་ཞེས་པའང་རྟག་པ་དགག་པའི་མིང་སྟེ་དེ་ཡང་རྟག་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྟག་པ་རྒྱུས་མ་བསྐྱེད་ཀྱང་རྟག་པས་དོན་བྱེད་པར་ཁས་བླངས་པས་ན་རྟག་པ་ཞེས་པ་འབྲས་བུའམ་དགོས་པའི་ཆ་ནས་བཏགས་པའི་མིང་དུ་སོང་ལ། དེས་ན་དེ་འདྲའི་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་མིང་དེ་ཡང་འབྲས་བུ་དགག་པར་རང་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་བདག་མེད་པའང་ཡིན་ལ། ཤཱཀྱ་བློའི་འགྲེལ་པར་སྡུག་བསྔལ་ཡང་བདེ་བའི་འབྲས་བུའི་བཟློག་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་བས་འབྲས་བུ་དགག་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་མི་བདེ་བ་ཞེས་པར་བསྒྱུར་ན་ལེགས་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ནི་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པའི་མིང་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་མི་གཙང་བ་ལ་སོགས་པ་གོང་གི་རྒྱུ་འབྲས་སྒྲུབ་པའི་མིང་ལས་དཔག་སྟེ་དེ
【現代漢語翻譯】 雖然有許多如樹根等事物，但所有直接或間接成為果的因的事物，都用同一個名稱來稱呼。這表明了在不同情況下，通過同一個果來命名事物。例如，對於有質礙之物等，由於自執的識能產生顯現或呈現的果，因此對於青、黃、方、圓等多種不同的事物，都用同一個名稱來稱呼。對於眼識的因等，以及眼睛所能感知的對象等，也應同樣理解。此外，許多果並非源於同一個因，而是因為它們在與同一個因不同的方面相似，所以用一個名稱來表示，以證明它們源於同一個因，如稱呼『食人女的兒子』，用一個名稱來指代五百個兒子。同樣，『花斑母牛的兒子』等等，以及所有由人所為產生的不同果，都立即被稱為『努力的成果』。從種子生長出來的東西等，所有這些相似的事物，都用因來表示果。 此外，通過否定因的方式，來表示不具備該因的其他事物。例如，『非勤奮所生』表示不具備人的勤奮之因，指的是閃電等其他事物。同樣，『非水所生』、『無主』、『無怙』、『非導師』等，也表示不具備那些有益之因的事物。『無生』和『空性』也被認為是因的否定。『自生』雖然沒有直接的否定詞，但也是通過否定因的方式來表示的。 通過否定果的方式，來表示不具備該果的事物。例如，『非眼所取』表示聲音等不能產生眼識的果，因此通過否定該果，來表示非色法的其他事物。同樣，『非眼識之因』等，以及所有在前面肯定果的名稱上加上否定詞的情況，都是如此。『無常』也是否定期，因為執著于常的人認為常能實現目的，即使常不是因所生，所以『常』這個詞是從果或目的的角度來命名的。因此，自釋中說，這種斷除執著的名稱也是果的否定。『無我』也是如此。夏迦智的註釋中說，痛苦也是快樂之果的反面，因此也是果的否定，最好翻譯成『不適』，因為痛苦是肯定果的名稱。因此，從不凈等前面肯定因果的名稱中，可以推斷出這一點。
【English Translation】 Although there are many things such as roots, all things that directly or indirectly become the cause of a fruit are called by the same name. This shows that in different situations, things are named through the same fruit. For example, for tangible things, etc., because the self-grasping consciousness can produce the fruit of manifestation or appearance, the same name is used for many different things such as blue, yellow, square, and round. The same should be understood for the causes of eye consciousness, etc., and the objects perceived by the eyes, etc. Furthermore, many fruits do not originate from the same cause, but are similar in that they are different from the same cause, so they are represented by one name to prove that they originate from the same cause, such as calling 'the son of a ogress', using one name to refer to five hundred sons. Similarly, 'the son of a spotted cow', etc., and all the different fruits produced by human actions, are immediately called 'the result of effort'. Things that grow from seeds, etc., all these similar things, use the cause to represent the fruit. In addition, by negating the cause, other things that do not possess that cause are represented. For example, 'not born of diligence' indicates that it does not possess the cause of human diligence, referring to other things such as lightning. Similarly, 'not born of water', 'ownerless', 'helpless', 'non-teacher', etc., also indicate things that do not possess those beneficial causes. 'Unborn' and 'emptiness' are also considered negations of the cause. 'Self-born', although it does not have a direct negative word, is also expressed by negating the cause. By negating the fruit, things that do not possess that fruit are represented. For example, 'not perceived by the eye' indicates that sounds, etc., cannot produce the fruit of eye consciousness, so by negating that fruit, other things that are not form are represented. Similarly, 'not the cause of eye consciousness', etc., and all cases where a negative word is added to the names that affirm the fruit above, are like this. 'Impermanence' is also a negative term, because those who cling to permanence believe that permanence can achieve the purpose, even if permanence is not born of a cause, so the word 'permanence' is named from the perspective of fruit or purpose. Therefore, the self-explanation says that this name that cuts off clinging is also a negation of the fruit. 'Selflessness' is also the same. The commentary by Shakya-blo says that suffering is also the opposite of the fruit of happiness, so it is also a negation of the fruit, it is better to translate it as 'discomfort', because suffering is the name of affirming the fruit. Therefore, this can be inferred from the names that affirm cause and effect before impurity, etc.
་ལ་དགག་ཚིག་སྦྱར་བས་དེ་དག་དགག་པའི་མིང་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུ་འབྲས་སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲ་ཡི་འཇུག་པ་ཡན་ལག་བཞི་ལྡན་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་རོ། ། 唯共相非有為 གཉིས་པ་སྤྱི་གཅིག་པུ་པ་སྒྲ་ཡུལ་དུ་མི་དགོས་པར་བསྟན་པ་ལ། སྤྱི་དངོས་སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པ་བཀག །དེ་ལྟར་བཀག་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས། ། 破有為共相為言所表 དང་པོ་ལ་ནི་མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གཉིས། ། 略說 དང་པོ་བྱེ་བྲག་པ་ལ་སོགས་པ་ན་རེ། གལ༷་ཏེ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་ 20-52b གསལ་བ་དེ་དག་ལ་གན༷ས་པ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན་གསལ་བ་ཐ་དད་པ་མང༷་པོ༷་དག༷་ལ༷འ༷ང་མཉན༷་པ༷་སྟེ་སྒྲ༷་གཅི༷ག་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གསལ་བ་དུ་མ་ལ་སྤྱི་གན༷ས་པ༷་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཅི་ཞིག་སྟེ། མཁར་གཞོང་ལ་རྒྱ་ཤུག་ལྟར་གསལ་བ་རྣམས་ལ་སྤྱི་རྟེན༷་པ་ཡིན་ན༷མ། མར་མེས་བུམ་པ་ལྟར་གསལ་བས་སྤྱི་གསལ༷་བ༷་ལ་བརྗོད་པ་ཡི༷ན། དེ༷་གཉིས་པོ་གང་ལྟར༷་ཡང་སྤྱི་དེ༷་ལ༷་མི༷་རི༷ག༷ས་སོ༷། ། 廣說 གཉིས་པ་དེ་རྒྱས་བཤད་ལ། རྟེན་པ་བཀག་དང་གསལ་བ་བཀག་པ་གཉིས། ། 破所依 དང་པོ། སྤྱི་གསལ་བ་ལ་རྟེན་པར་མི་རུང་བ་ཅིའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྤྱི་རྟ༷ག་པ་ཡིན་པར་འདོད་པས་ན་དེ་ལ༷་ཆོས་གཞན་གྱིས་ཕན༷་འདོ༷གས་པ་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་རྟེན་པ་མི༷ན་ནོ། །ཕན་འདོགས་པ་མེད་ཀྱང་རྟེན་པར་མི་འགལ་ཏེ་མཁར་གཞོང་ལས་རྒྱ་ཤུག་མ་བྱུང་ཡང་དེ་ལ་བརྟེན་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། རྒྱ་ཤུག་མཁར་གཞོང་ལ་རྟེན་པའི་ཕྱིར་ཕན་མ་བཏགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་སྣོད་དེས་མ་བཟུང་ན་ཐུར་དུ་ལྷུང༷་བའི༷་ངང་ཚུལ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་རྒྱ༷་ཤུག༷་དང་ཆུ་ལ་སོ༷གས་པ་ལ༷འ༷ང་མི་ལྷུང་བ་དེ༷་ཡི༷་ཡུལ༷་སྐྱེད༷་པར་བྱེད་པ༷་ནི་མཁར༷་གཞོང༷་ལ་སོགས་པ་རྟེན་གང་ཡིན་པ༷ས་ནུས༷་ཏེ། སྣོད་དེས་མ་བཟུང་ན་རྒྱ་ཤུག་ལ་སོགས་པ་ལྟུང་ཞིང་གཞན་དུ་འཕྱན་པ་ཞིག་ན་བརྟེན་པ་དེ་ཡི་ཡུལ་ཐུན་མོང་མིན་པར་གནས་པའི་ཆ་དེ་རྟེན་དེས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ་རྒྱ་ཤུག་ལ་སོགས་པ་རང་གི་ཉེར་ལེན་སྔ་མ་གནས་པའི་ཡུལ་དེ་ཉིད་དུ་རྟེན་དེས་གནས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་གཞན་ན་གནས་པའི་རྒྱ་ཤུག་དང་མི་འདྲ་བར་ཡུལ་དེར་སྡོད་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་རྟེན་དེས་དེ་ལ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་མ་བསྐྱེད་ན་འདི་འདི་ལ་བརྟེན་ཏོ་ཞེས་བྱ་བར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །ཡུལ་གྱི་གོ་ས་དེ་ཉིད་དུ་བཟུང་བ་ 20-53a ནི་རྟེན་དེས་བརྟེན་པ་ལ་སྔར་མེད་པའི་ཁྱད་པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །སྔར་མེད་པའི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་དེ་ལ་བྱས་པ་མེད་ན་མ་བརྟེན་ཀྱང་དེར་གནས་པའམ། བརྟེན་ཀྱང་མི་ཕན་པར་གཞན་དུ་འཕྱན་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྣོད་ཀྱིས་ཆུ་སོགས་ལ་ཕན་འདོགས་པའམ་ཁྱད་པར་གཞན་སྐྱེད་པ་ཡིན་གྱི་ཅི་ཡང་མ་བསྐྱེད་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྟེན་གྱིས་བརྟེན་པ་ལ་ཕན་པའི་ནུ༷ས་པ་དེ༷་ཡང༷་སྤྱི་
【現代漢語翻譯】 通過新增否定詞，它們就變成了否定的名稱。因此，通過肯定和否定因果關係，聲音的用法就變成了具有四個分支。 唯有共相不是有為法 第二，展示了單獨的共相不需要作為聲音的對象。駁斥了共相和事物是聲音的表達對象。這樣駁斥后，有辯論和避免兩種。 破有為共相為言所表 第一，分為略說和廣說兩種。 略說 第一，勝論師等人說：『如果共相存在於各個顯現的事物中，那麼對於許多不同的顯現事物，只有一個聲音適用。』如果這樣認為，那麼所謂的共相存在於多個顯現事物中是什麼意思呢？是像房屋的地基支撐著屋頂一樣，共相支撐著各個顯現的事物嗎？還是像燈照亮瓶子一樣，顯現的事物表達了共相呢？無論哪種情況，共相都不合理。 廣說 第二，廣說分為駁斥所依和駁斥顯現兩種。 破所依 第一，為什麼共相不能依賴於顯現的事物呢？因為你們認為共相是常恒的，所以其他事物無法對它產生影響，因此它不是所依賴的。』即使沒有影響，依賴也沒有矛盾，就像屋頂不從地基產生，但它依賴於地基一樣。』如果這樣認為，屋頂依賴於地基並不是沒有產生影響，因為如果容器不抓住它，屋頂就會掉落。容器能夠產生屋頂和水等不掉落的狀態，因此，容器等所依賴的事物能夠產生屋頂等所依賴的事物所共有的狀態，即屋頂等先前存在的地方，被所依賴的事物保持在那裡，因此，它與存在於其他地方的屋頂不同，存在於該地方的法的特殊性是所依賴的事物產生的。如果不產生這種特殊性，那麼也不會被稱為『這個依賴於這個』。抓住該地方的位置是所依賴的事物對所依賴的事物產生的先前沒有的特殊性。如果先前沒有產生任何特殊性，那麼即使不依賴它也會存在於那裡，或者即使依賴它也不會有幫助，而是會漂移到其他地方。因此，容器對水等產生了影響或產生了其他的特殊性，而不是什麼都沒有產生。因此，所依賴的事物對所依賴的事物產生影響的能力也是共相。
【English Translation】 By adding negative words, they become negative names. Thus, by affirming and negating cause and effect, the usage of sound becomes having four branches. Only the universal is not conditioned. Second, it shows that the universal alone does not need to be the object of sound. It refutes that the universal and things are the objects of expression of sound. After refuting in this way, there are two: debate and avoidance. Refuting that the conditioned universal is expressed by words. First, there are two: brief explanation and detailed explanation. Brief explanation First, the Vaisheshikas and others say: 'If the universal exists in each manifest thing, then for many different manifest things, only one sound applies.' If this is thought, then what does it mean that the so-called universal exists in multiple manifest things? Is it like the foundation of a house supporting the roof, the universal supports each manifest thing? Or is it like a lamp illuminating a vase, the manifest things express the universal? In either case, the universal is not reasonable. Detailed explanation Second, the detailed explanation is divided into refuting the support and refuting the manifestation. Refuting the support First, why can't the universal rely on manifest things? Because you believe that the universal is permanent, so other things cannot affect it, therefore it is not dependent. 'Even without affecting, dependence is not contradictory, just like the roof does not arise from the foundation, but it depends on the foundation.' If this is thought, the roof depending on the foundation is not without affecting, because if the container does not hold it, the roof will fall. The container is able to produce the state of the roof and water etc. not falling, therefore, the place where the container etc. which is the support, is able to produce the common state of the roof etc. which is the support, that is, the place where the roof etc. previously existed, is kept there by the support, therefore, it is different from the roof existing in other places, the particularity of the dharma existing in that place is produced by the support. If this particularity is not produced, then it will not be called 'this depends on this'. Grasping the position of that place is the previously non-existent particularity that the support produces for the dependent. If no previously non-existent particularity is produced for it, then even if it does not depend on it, it will exist there, or even if it depends on it, it will not help, but will drift to other places. Therefore, the container affects the water etc. or produces other particularities, but does not produce nothing. Therefore, the ability of the support to affect the dependent is also the universal.
རྟག་པ་དེ༷་ལ༷་མི༷་སྲི༷ད་དེ་རྟག་པ་ལ་སྔར་མེད་པའི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་སྐྱེད་མི་རུང་སྟེ་གསལ་བ་དེས་མ་བརྟེན་ན་ཡུལ་གཞན་དུ་འཕྱན་ལ་དེས་མི་འཕྱན་པར་བྱེད་པ་སོགས་ཀྱི་ནུས་པ་གང་ཡང་སྤྱི་དེ་ལ་འཇུག་པ་མི་སྲིད་དོ༷། །ཁྱད་པར་གང་ཡང་གསར་དུ་མ་བསྐྱེད་ཀྱང་རང་གྲུབ་ཟིན་གྱི་སྤྱི་དེ་གསལ་བས་ཡུལ་དེར་འཇོག་པའམ་གནས་པར་བྱེད་དོ་ཟེར་ན། གསལ་བ་དེ༷་མེ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་སྤྱི་དེ་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་ལྟར་རྟག་ཏུ་གན༷ས་པའི༷་ཕྱིར༷་གསལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡུལ་དེར་འཇོག་པའམ་གན༷ས་པ་ཉིད་དུ་བྱས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི༷ན་ཏེ་སྤྱི་རྟག་པ་ལ་ཡུལ་ཐ་དད་དུ་འཕོ་བ་དང་གཞན་གྱིས་དེར་གནས་པར་བྱ་མི་ནུས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་གསལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་མི་གནས་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་སྤྱི་གནས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ༷་ཡ༷ང་མི༷་རི༷གས་ཏེ༷། རྒྱུ་མཚན་སྤྱི་དང་གནས་པ་ཐ༷་ད༷ད་ཡིན་པའམ། ཐ༷་ད༷ད་མི༷ན་པ༷་ཡི༷་ཚུལ་ལ་རྣམ༷་པ༷ར་དཔྱོ༷ད་པ༷ས་སྤྱི་གནས་ཞེས་པ་དེ་མི༷་རིག༷ས་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་སྤྱི་དང་གནས་པ་ཐ་དད་ན་སྤྱི་གནས་པ་ནམ་ཡང་མེད་ལ་གསལ་བས་གནས་པ་བྱས་ཀྱང་སྤྱི་གནས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །སྤྱི་དང་གནས་པ་གཅིག་ན་རང་ཉིད་གནས་པས་གསལ་བ་ལ་མི་ལྟོས་པར་འགྱུར་རོ། ། 破所立法 གཉིས་པ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་ལ། རྟག་ལ་ 20-53b གསལ་བྱེད་ནམ་ཡང་མི་འཐད་དང་། །གསལ་བྱ་རིགས་སུ་འདོད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ། །སྔོན་མེད་གསལ་བར་རིགས་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པའོ། ། 因為能立絕非應理 དང་པོ། སྤྱི་ལྡན་སྤྱི་ཡི་གསལ་བྱེད་དུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། མུན་ཁང་གི་བུམ་པ་མར་མེས་གསལ་བར་བྱས་ཀྱང་མར་མེས་བུམ་པ་ལ་ཕན་མ་བཏགས་པ་ལྟར་བ་ལང་ལ་བརྟེན་ནས་བ་ལང་གི་སྤྱི་གསལ་ཀྱང་སྤྱི་ལ་ཕན་འདོགས་མི་དགོས་སོ་ཟེར་ན། མུན་ཁང་གི་བུམ་གཟུགས་བདག༷་ཉིད་ལ༷་དམིགས་པའི་རྣམ༷་ཤེས༷་སྔར་སྐྱེད་མ་ནུས་པ་སླར་སྐྱེད༷་རུང་བ་སྟེ་ནུས་པར་བྱ་བའི༷་དོན༷་དུ་སྒྲོན་མེ་སོགས་གསལ་བྱེད་གཞན༷་གྱི༷་ངོ༷ར༷་བྱེ༷ད་པ་སྟེ་དེ་དང་མ་ཚོགས་བར་དུ་རང་འབྲས་མིག་ཤེས་སྐྱེད་མ་ནུས་པར་དེ་བསྒུགས་ནས་སྡོད་པ་ལྟར་དེ་ལ་ལྟོས་པ་དང་དེའི་གཞན་དབང་ཅན་གང༷་ཡིན་པ་དེ་ནི་གསལ༷་བྱ༷་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་ལ༷། སྒྲོན་འོད་སོགས་དང་ལྡན་པ་དེས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་རུང༷་བར་བྱས་པ་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ཕྱིར་ན། གསལ་བར་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་ཡང༷་གསལ་བྱ་ཁྱད་པར་ཅན་དེའི་རྒྱུ༷་རུ༷་འདོ༷ད་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་མི་འཐད་དེ། གཞན་དུ་གསལ་བྱ་འདི༷་ནི༷་གསལ་བྱེད་དང་མ་ཚོགས་པའི་སྔ༷་ན༷ས་ཀྱང་རང་ཤེས་སྐྱེད་རུང༷་གི་ངོ་བོར་གནས་པ་ཉི༷ད་ན༷་གསལ་བྱེད་དེ༷་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་མི༷་རུང༷་སྟེ༷་རྒྱུ་ཚོགས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་གསལ་བྱེད་ཀྱིས་གསལ་བྱ་གསལ་བ་ནི་ཕན་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་ཡིན་ན། སྔ་ཕྱིའི་དུས་ན་ཁྱད་པར་
【現代漢語翻譯】 如果常法存在，那就不可能產生任何先前不存在的特性，因為如果明覺不依賴於它，它就會漂移到其他地方，並且它沒有任何能力阻止它漂移等等，這些都不可能適用於常法。如果說即使沒有產生任何新的特性，自生的總法也能通過明覺將其置於或保持在該處，那麼，即使沒有明覺，總法也已經存在，因此，依賴於明覺將其置於或保持在該處是毫無意義的，因為總法是常法，它不能轉移到其他地方，也不能被其他事物保持在那裡。因此，不僅依賴於明覺是無意義的，而且說總法存在也是不合理的。原因是，通過分析總法和存在是相同還是不同，總法存在是不合理的。如果總法和存在是不同的，那麼總法就不可能存在，即使明覺使其存在，總法也不會存在。如果總法和存在是相同的，那麼它自己存在，因此不需要依賴於明覺。 破所立法 第二，駁斥認為明覺是所明之所依：常法 20-53b 明覺何時皆不應理，若認所明為類則太過，先無明覺，類不遍故。 因為能立絕非應理 第一，那些聲稱總法具有總法的明覺的人說：就像用燈照亮黑暗房間里的瓶子，燈沒有對瓶子產生任何影響一樣，依賴於牛來顯現牛的總法，也不需要對總法產生任何影響。就像黑暗房間里的瓶子的形象，心識先前無法產生，但後來可以產生，爲了能夠產生，需要依賴於其他明覺，因為在沒有與明覺相遇之前，它無法產生自己的結果，就像等待明覺一樣，依賴於它，並且是它的他者控制，這就是所謂的所明。因為擁有燈光等，使得能夠產生自己的執取識，所以，使之明亮的事物也被認為是所明特殊性的原因，否則是不合理的。否則，如果這個所明在沒有與明覺相遇之前，就已經能夠產生自己的知識，那麼在任何情況下都不可能依賴於明覺，因為原因已經具備。因此，如果明覺使所明變得明亮是通過產生影響的方式，那麼在先前和之後的時期，差異
【English Translation】 If a permanent entity exists, it is impossible for it to generate any previously non-existent characteristics, because if clarity does not rely on it, it will drift to other places, and it has no power to prevent it from drifting, etc., all of which are impossible to apply to a permanent entity. If it is said that even without generating any new characteristics, the self-existent general entity can be placed or maintained in that place by clarity, then, even without clarity, the general entity already exists, therefore, relying on clarity to place or maintain it in that place is meaningless, because the general entity is permanent, it cannot be transferred to other places, nor can it be kept there by other things. Therefore, not only is it meaningless to rely on clarity, but it is also unreasonable to say that the general entity exists. The reason is that by analyzing whether the general entity and existence are the same or different, the existence of the general entity is unreasonable. If the general entity and existence are different, then the general entity cannot exist, and even if clarity makes it exist, the general entity will not exist. If the general entity and existence are the same, then it exists by itself, so there is no need to rely on clarity. Refutation of the Established Thesis Second, refuting the assertion that clarity is the basis of what is to be clarified: For a permanent entity, 20-53b Clarity is never reasonable. If what is to be clarified is considered a category, it is too extreme. Prior non-existence is not pervaded by clarity. Because the proof is absolutely unreasonable. First, those who claim that the general entity has the clarity of the general entity say: Just as lighting a vase in a dark room with a lamp does not affect the vase, relying on a cow to reveal the generality of the cow does not need to affect the generality. Just like the image of a vase in a dark room, consciousness could not be produced before, but can be produced later, and in order to be able to produce it, it needs to rely on other clarity, because before meeting with clarity, it cannot produce its own result, just like waiting for clarity, relying on it, and being controlled by it, this is what is called what is to be clarified. Because having light and so on makes it possible to produce one's own grasping consciousness, the thing that makes it clear is also considered the cause of the particularity of what is to be clarified, otherwise it is unreasonable. Otherwise, if this what is to be clarified is already able to produce its own knowledge even before meeting with clarity, then it is impossible to rely on clarity in any case, because the cause is already present. Therefore, if clarity makes what is to be clarified clear through the way of producing an effect, then in the previous and subsequent periods, the difference
གཞན་དང་གཞན་དུ་འགྱུར༷་བ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་གསལ་བྱ་སྤྱི་དེ༷་ནི༷་སྤྱི་དང་ལྡན༷་པ༷་བ་ལང་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བ་ལ༷ས་གསལ་བར་འགྱུར་བ་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་མི་འཐད་དོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་ཐ་དད་ལ་འབྲེལ་བ་ཡོད་ཕན་ཆོད་སྔ་ན་མེད་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་སྐྱེད་པ་ཞིག་གིས་ཁྱད་པར་དུ་ 20-54a བྱ་དགོས་ཀྱི། གང་ཡང་རག་མ་ལས་པ་ལ་འབྲེལ་བ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། རག་ལུས་པ་ལ་ནི་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ཅིག་ཤོས་ལ་ཁྱད་པར་གཞན་སྐྱེད་པ་དེའི་ཆ་ནས་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བའི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་རྫས་རྒྱུན་མི་རྟག་པས་ན་སྐད་ཅིག་གཞན་དང་གཞན་གྱི་ཁྱད་པར་སྐྱེད་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དུ་ཅིག་ཤོས་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་ཐ་དད་པ་གནས་སྐབས་སུ༷་ཕན་ཚུན་ལྡན་པའི་འབྲེལ་བ་དང་། ཚོགས་པ་གཅིག་ཏུ་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་འབྲེལ་བ་སོགས་ཕྱི་རོལ་པས་བྱས་པའི་རྣམ་གཞག་རྣམས་ནི་སྐད་ཅིག་གི་ཁྱད་པར་གཞན་དང་གཞན་སྐྱེ་བ་ལ་རྨོངས་ནས་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པའི་རྩ་བ་ཅན་དུ་མ་གོ་ནས་ལུགས་གཏིང་མི་ཚུགས་པ་འགལ་འདུའི་རྒྱུར་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། གསལ་བས་སྤྱི་གསལ་ཀྱང་སྤྱི་ལ་ཕན་བཏགས་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྤྱི་འཛིན་དབང་པོ་ལ་ཕན་བཏགས་པས་དེ་གསལ་བ་སྟེ་མར་མེས་མིག་ལ་ཕན་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ་ཟེར་ན། དེ་མ་ཡིན་ཏེ་འདི་ལྟར་མིག༷་སྨན༷་དང་ཐུར་མ་དང་ལེགས་པར་བྱ་བ་སོ༷གས་ཀྱིས་དབང་པོ་ལ་ཕན་བཏགས་པ་བཞི༷ན་བུམ་པ་སོགས་གས༷ལ་བ༷་ལ༷ས་དབ༷ང་པོ༷འང༷་སྤྱི་འཛིན་པ་ལ་འ༷དུ༷་བྱེ༷ད་པར་བྱས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། གསལ་བ་དེ༷་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་དང་མེ༷ད་པའི་དུས༷་དག་ལ༷་དབང་པོའི་རྟོག༷ས་པ༷འམ་ཤེས༷་པ་ལ་ནི་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཐ༷་དད་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དབང་པོ་གསལ་བར་བྱས་ནས་ཕལ་པའི་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་མཐོང་བ་ཡིན་ན་མིག་སྨན་བྱུགས་པས་ས་འོག་གི་བུམ་པ་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་སྔར་ལས་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པ་དམིགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 若許所立則甚過 གཉིས་པ་ 20-54b ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ནི། རི༷གས་སམ་སྤྱི་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ནི༷་གས༷ལ་བྱེ༷ད་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང༷་གལ༷་ཏེ༷་རི༷གས་དེ་ད༷ང་གསལ་བ་དེ་དག་ལྡན་པར་འདོད་ན། བ་ལང་གི་གཟུགས་གསལ་བྱེད་སྒྲོན༷་མེ༷་དང་ཉི་ཟླ་སོགས་དང་། དབང་པོ་དང་ཡིད་བྱེད་ལ་སོ༷གས་པ་གས༷ལ་བྱེ༷ད་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱང་ནི༷་བ༷་ལ༷ང་ཉི༷ད་དང་བུམ་པ་ཉིད་ལ་སོ༷གས་པ་སྤྱི་དེ༷་དང་ལྡན༷་པར་དོན་གྱིས་འཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། སྤྱི་བ་ལང་ལ་མ་བརྟེན་པར་གསལ་མི་ནུས་པ་བཞིན་དབང་པོ་སོགས་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཡང་གསལ་མི་ནུས་ལ། སྒྲོན་མེ་སོགས་སྣང་བ་མེད་ནའང་བ་ལང་སོགས་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 不周遍空前所立法類 གསུམ་པ་སྔོན་མེད་པའི་གསལ་བ་ལ་རིགས་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ལ། སྔོན་མེད་གསལ་བར་ར
【現代漢語翻譯】 因為沒有變成其他，所以能照亮的『總』（spyi，共相，generality）本身，通過看到具有『總』的牛等事物而變得明顯，這個理由是什麼呢？這是不合理的。因此，對於不同的法（chos，事物，phenomena）之間，只要存在關聯，就必須通過產生前所未有的特殊性來區分。如果沒有任何依賴，就不會有關聯；而如果存在依賴，那麼一方通過另一方產生特殊性，從這個角度來看，這就是具有『彼生』（de byung，從彼生，arising from that）關係的根本原因。由於事物的物質連續性是無常的，所以在產生剎那間不同特殊性的同時，一方會成為另一方的協同因素。因此，外道所做的關於不同法在暫時情況下相互關聯，以及在同一集合中融合的關聯等分類，都是因為不瞭解剎那間特殊性的產生，不理解『彼生』關係的根本原因，導致了不穩固的邏輯，最終成為矛盾的根源。 對此，有人會說：『光明照亮了總，但並不是對總有益，而是對執持總的根（dbang po，感官，sense faculty）有益，所以它才變得明亮，就像燈對眼睛有益一樣。』這不是真的，因為就像用眼藥、探針等來改善根一樣，通過照亮瓶子等事物，根並不會在執持總時變得遲鈍或受到影響。因為在存在和不存在的時候，根的覺知或知識並沒有明亮或不亮之間的任何差異。如果通過使根變得明亮，就能看到超越普通根的事物，那麼就像塗抹眼藥后能看到地下的瓶子一樣，必須能夠觀察到與之前不同的特殊之處。 如果允許所立宗（宗，pratijn~a，論題），則會太過分 第二，太過分的情況是：僅僅因為種類或總能夠照亮事物，就認為種類與光明是相同的，如果認為該種類與該光明是相同的，那麼照亮牛的形象的燈、日月等，以及作為照亮者的根和作意等，實際上也會與牛本身和瓶子本身等總相同。因為就像不依賴於牛的總就無法照亮一樣，不依賴於根等也無法照亮；而且如果沒有燈等的光明，牛等事物也不會明亮。 不周遍於先前所立法類 第三，對於先前不存在的光明，種類無法周遍的情況是：對於先前不存在的光明……
【English Translation】 Because there is no change into something else, the 'generality' (spyi, 共相, generality) itself that can illuminate becomes clear through seeing things like cows that possess 'generality'. What is the reason for this? It is unreasonable. Therefore, for different dharmas (chos, 事物, phenomena), as long as there is a connection, it must be distinguished by generating an unprecedented particularity. If there is no dependence, there will be no connection; and if there is dependence, then one side generates particularity to the other side, and from this perspective, it is the root of the 'arising from that' (de byung, 從彼生, arising from that) relationship. Because the material continuity of things is impermanent, one side becomes a synergistic factor for the other side in generating different particularities in an instant. Therefore, the classifications made by outsiders regarding the mutual connection of different dharmas in temporary situations, and the connection of merging into the same collection, etc., are all because they do not understand the generation of particularities in an instant, and do not understand the root of the 'arising from that' relationship, resulting in unstable logic that becomes the source of contradictions. To this, someone might say: 'Light illuminates the generality, but it is not beneficial to the generality, but beneficial to the sense faculty (dbang po, 感官, sense faculty) that holds the generality, so it becomes bright, just like a lamp is beneficial to the eyes.' This is not true, because just like using eye medicine, probes, etc. to improve the sense faculty, by illuminating things like vases, the sense faculty does not become dull or affected when holding the generality. Because in times of existence and non-existence, there is no difference between brightness and non-brightness in the sense faculty's awareness or knowledge. If by making the sense faculty bright, one can see things beyond the ordinary sense faculty, then just like seeing an underground vase after applying eye medicine, one must be able to observe a special difference from before. If the established proposition is allowed, it will be too excessive Second, the excessive situation is: just because a kind or generality can illuminate things, it is thought that the kind and the light are the same. If it is thought that the kind and the light are the same, then the lamp, sun, moon, etc. that illuminate the image of the cow, and the sense faculty and attention that act as illuminators, will actually be the same as the cow itself and the vase itself, etc. Because just as it is impossible to illuminate without relying on the generality of the cow, it is also impossible to illuminate without relying on the sense faculty, etc.; and if there is no light from the lamp, etc., things like cows will not be bright. Not pervasive in the previously established category of laws Third, the situation where the kind cannot pervade the previously non-existent light is: for the previously non-existent light...
ིགས་མེད་སྤྱིར་བསྟན་པ། །རིགས་ལ་འདོད་ཚུལ་གཉིས་པོ་བྱེ་བྲག་དགག ། 說空前所立法無共相 དང་པོ། ཕྱི་རོལ་པ་གང༷་དག་རིགས་ནི་གས༷ལ་བ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་ཡིན་པར་འདོད་པ་ཅན་ནམ༷། གཞ༷ན་མིན༷་པ་ཅན་དུ་ཡོ༷ད་པ་ཉི༷ད་དུ་འདོད་པ་དེའི༷་ལུགས་ལ། སྔོ༷ན་མེ༷ད་པའི་བ་ལང་སོགས་ཀྱི་གས༷ལ་བ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་སྤྱི་ཡི་བློ༷་གྲོ༷ས་ཏེ་དེར་ཤེས་པ་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེ་བ་ཡི༷ན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གསལ་བ་སྔ་མ་གཅི༷ག་ལ༷་ཡོ༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་མཐོང་བ་ཡི་སྤྱི་དེ་ནི༷་གསར་བྱུང་གཞ༷ན་ལ༷་ཡོད་པར་མཐོང༷་བ༷་མི༷་སྲི༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ་གསལ་བ་སྔ་ཕྱི་དུས་གཅིག་ཏུ་མེད་ལ། དེའི་རིགས་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་ན་བ་ལང་གཅིག་མཐོང་བས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རིགས་མཐོང་བར་ཐལ་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཕྱོགས་དུས་ཀྱི་བ་ལང་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མཐོང་བར་ཐལ་ལོ། །རིགས་དུས་གཅིག་ཏུ་མེད་ན་མི་རྟག་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་སྤྱི་དེ་གསལ་བ་སྔ་མ་དང་། གཞ༷ན་ཉི༷ད་ 20-55a མིན༷་ན༷་དེ་ཁོ་ན་ལས་གཞན་ལ་རྗེས༷་འགྲོ༷་མེ༷ད་ལ་སྔ་མ་དེ་ལས་གཞན༷་ཉི༷ད་ཡིན་ན༷་ཡ༷ང་སྤྱི་ནི་གསལ་བ་དེ་ལ་རྟེན༷་པ་མིན༷་པའི་ཕྱིར༷་ན་གསལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྤྱི་ཇི་ལྟར་མཐོང་། དེས་ན་དེ་ལྟར་བཞག་པ་ནི་ངལ་བའི་རྒྱུ་ཁོ་ནར་ཟད་དོ། ། 各破類許兩種 གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་ལ། རང་གི་རྟེན་ལས་གཞན་དུ་མ་ཁྱབ་བཀག །རང་རྟེན་ཡོད་མེད་ཀུན་ཏུ་ཁྱབ་པ་དགག །དང་པོ། དྲང་སྲོང་གཟེགས་ཟན་གྱིས་སྤྱི་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བའོ་ཞེས་པ་ལ། དེའི་སློབ་མ་པེ་ཐར་ནི་སྤྱི་རང་གི་རྟེན་གསལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་ཀྱི་གསལ་བ་མེད་པའི་ཕྱོགས་སུ་མེད་པར་འདོད། བེ་ལུ་ཀ་ནི་དེ་ལྟ་ན་ཐམས་ཅད་དུ་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་བས་གསལ་བ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པར་འདོད་དོ། །ལུགས་དང་པོ་དེ་ལ་བརྗོད་པ་སྔར་བ་ལང་མེད་པའི་ཕྱོགས་སུ་བ་ལང་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་ན་གསལ་བ་གཞན་ལ་ཡོད་པའི་སྤྱི་དེ་ནི་རང་གི་རྟེན་དེ་ལས་གཞན་དུ་མི༷་འགྲོ༷་ཞིང་བ་ལང་གསར་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱོགས་དེ༷་ན༷་སྔར་ཡོ༷ད་པ༷འང༷་མི༷ན་ལ། གསལ་བ་གསར་དུ་བྱུང་བའི་ཕྱིས༷་ཡོ༷ད་པར་གྱུར་པའང་མིན་ཏེ་སྔར་ཡོད་རྟག་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཆ་གཅིག་སྔ་མར་གནས་ལ་ཆ་གཅིག་ཕྱི་མར་འཕོ་བའི་ཆ་དང༷་ལྡན༷་པ༷འ༷ང་མི༷ན་ཏེ་དེ་ལ་ཆ་མེད་པས་སོ། །རྟེན༷་སྔ༷་མ༷་ནི༷་ཡོ༷ངས་སུ་མི༷་འདོར༷་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྔ་མའི་སྤྱི་གཞན་ལ་འཕོས་པའང་མིན་པས་ན་འདི་ལྟ་བུའི་ལུགས་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཀྱེ༷་མ༷་ངལ་དུབ་ལ་བརྟེན་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་དབུལ་བའམ་ཕོ༷ངས་པའི༷་རྒྱུ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ནོ། །གསལ་བ་སྔ་མ་གཞན༷་ལ༷་གན༷ས་པར༷་གྱུར༷་པ༷་ནི༷་རང༷་གི༷་རྟེན་སྔ་མའི་གན༷ས་ལ༷ས་མི༷་གཡོ་ཞིང༷་དེ༷་ལས་གན༷ས་གཞན༷་དུ་ 20-55b གསར་དུ་སྐྱེ༷་བ༷་ཡི་རྫས་ལ༷་གན༷ས་སོ་ཞེ་ན༷་ཤིན༷་ཏུ༷་རིག༷ས་པར༷་ལྡན༷་པར་སྨྲས་སོ་ཞེས་བསྟིང་ཚི
【現代漢語翻譯】 總說無宗派之見，各破類許兩種。 第一，外道認為『類』是與『顯』不同的東西，或者認為『類』與『顯』並非不同。按照他們的觀點，對於先前沒有的牛等事物的『顯』，如何產生關於『類』的認識呢？因為『顯』的因，僅僅存在於先前的『顯』中。如果認為普遍存在於新事物中是不可能的，因為先後的『顯』不可能同時存在。如果『類』同時存在，那麼看到一頭牛就應該看到所有的『類』，這樣就應該看到所有方位的牛。如果『類』不同時存在，那麼就成了無常。此外，如果『類』與先前的『顯』不是同一個，那麼它就不會隨順於其他事物；如果它與先前的『顯』是不同的，那麼『類』就不依賴於『顯』，那麼如何通過『顯』來認識『類』呢？因此，這樣安立只會徒勞無功。 各破類許兩種： 第二，具體破斥：破斥不周遍於自身所依，破斥周遍于自身所依的有無。 第一，勝論派認為『類』遍及一切事物。其弟子派塔爾認為，『類』周遍于自身所依的所有『顯』，而不存在於沒有『顯』的地方。吠琉迦則認為，如果那樣，就不會遍及一切，因此『類』周遍于『顯』的有無之處。 對於第一種觀點，如果先前沒有牛的地方新產生了一頭牛，那麼存在於其他『顯』中的『類』，不會離開自身的所依。新產生牛的地方，先前也不存在，也不是因為新產生了『顯』才存在的，因為先前存在的就是常法。此外，它也不具備一部分先前存在，一部分後來轉移的性質，因為它沒有部分。由於先前的所依不會完全捨棄，因此先前的『類』也不會轉移到其他地方。因此，接受這樣的觀點，只能說是徒勞無功，缺乏成立的理由。如果先前的『顯』存在於其他事物中，那麼它就不會離開先前所依之處，並且存在於新產生的物質中，那麼這真是非常合乎邏輯的說法啊！』這是嘲諷之語。
【English Translation】 Generally stating without sectarian bias, refuting the two assertions about universals. First, those externalists who assert that 'genus' (Tibetan: rigs) is different from 'clarity' (Tibetan: gsal ba), or those who assert that 'genus' is not different. According to their system, how does the intellect of generality arise in relation to the 'clarities' of cows, etc., that did not exist before? Because the cause of 'clarity' exists only in the previous 'clarity'. If it is seen that the generality exists in newly arisen things, it is impossible because previous and subsequent 'clarities' do not exist simultaneously. If the 'genus' exists simultaneously, then seeing one cow would entail seeing the 'genus' of all cows, and thus all cows in all directions would have to be seen. If the 'genus' does not exist simultaneously, then it would be impermanent. Furthermore, if the 'genus' is not the same as the previous 'clarity', then it does not follow other things; if it is different from the previous 'clarity', then the 'genus' does not depend on the 'clarity', so how is the 'genus' seen through the 'clarity'? Therefore, establishing it in this way is merely a cause of exhaustion. Specifically refuting the two assertions about universals: Second, specifically refuting: refuting non-pervasion of its own basis, refuting pervasion of the existence or non-existence of its own basis. First, the sage Kaṇāda (Tibetan: Drang srong gZegs zan, དྲང་སྲོང་གཟེགས་ཟན།) said that the 'genus' pervades all things. His disciple Paitār (Tibetan: Pe thar) asserts that the 'genus' pervades all 'clarities' that are its own basis, but does not exist in places where there is no 'clarity'. Veluka (Tibetan: Be lu ka) asserts that if that were the case, it would not pervade all, therefore the 'genus' pervades all places where 'clarity' exists or does not exist. Regarding the first view, if a new cow arises in a place where there were no cows before, then the 'genus' that exists in other 'clarities' does not leave its own basis. The place where the new cow arises did not exist before, nor does it exist because the 'clarity' newly arose, because what existed before is permanent. Furthermore, it does not possess the characteristic of one part remaining in the past and one part moving to the future, because it has no parts. Since the previous basis is not completely abandoned, the previous 'genus' does not move to other places. Therefore, accepting such a view is merely a cause of exhaustion, devoid of proof. If the previous 'clarity' exists in other things, then it does not move from the place of its previous basis, and it exists in the newly arisen substance, then this is a very logical statement!' This is a mocking remark.
ག་མཛད་པ་སྟེ། ཆུ་བུམ་པར་གནས་བཞིན་ཁོག་པར་ཁྱབ་ཅེས་པ་བཞིན་ནོ། །གང༷་ན༷་ཕྱིས་བྱུང་གི་དངོས༷་པོ་དེ༷་གན༷ས་པར་གྱུར༷་པ༷་ཡི་ཡུལ་དེ༷ར་ནི་ནམ་ཡང་འབྲེལ་བ༷འ༷ང་མ༷་ཡི༷ན་ལ༷། ཕྱོགས་དེ༷་དག༷་གི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་གསལ་བ་རྣམས་ལ༷་ཁྱབ༷་པ༷་ན་ཅི༷ག་དེ༷་ལྟ་བུ་ནི༷་ངོ༷་མཚར༷་ཆེ༷་སྟེ་ཕྱོགས་འདི་ན་བུམ་པ་མེད་པར་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱོགས་འདིའི་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ལ་བུམ་པ་ཡོད་ཅེས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་ལུགས་གཉིས་པ་ལྟར་སྤྱི་རང་གི་རྟེན་གསལ་བ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་ཕྱོགས་ཀུན༷་ན༷་རིག༷ས་ཡོ༷ད་ན༷་ནི། ཡུལ་གཅིག་ཞིག་ཏུ༷་གསལ༷་བ༷ས་སྤྱི་དེ༷་གསལ༷་བར་བྱས་པ་ཉི༷ད་ན་སྤྱི་དེ་ལ་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཕྱོགས་ཀུན༷་ཏུ་ཁྱབ་པའི་སྤྱི་དེ་མཐོང༷་བར་ཐལ་ལོ། །གསལ་བ་མེད་པའི་ཕྱོགས་སུ་ཡོད་པ་དེ༷་ཡ༷ང་གསལ༷་བ༷་གཞན་དང་གཞན་ལ༷་ལྟོས༷་པ་མིན༷་ཏེ། གཅིག་གི་སྒོ་ནས་མཐོང་བ་དེ་ལས་ཁྱད་པར་གཞན་མེད་པའི་ཆ་མེད་ཡིན་པས་སོ། །གསལ་བ་སོ་སོ་ལ་བརྟེན་ནས་མཐོང་བ་གཞན་དང་གཞན་ཡིན་ན་གཅིག་པུ་ཆ་མེད་མི་འགྲུབ་ལ། གཅིག་གི་སྒོ་ནས་མཐོང་མ་ནུས་ན་དུ་མས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་མི་མཐོང་ལ། གཞན་ཡང་རྟ་ལའང་བ་ལང་གི་སྤྱིས་ཁྱབ་པས་ན་ཐམས་ཅད་ལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒྲ་བློ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ན་གསལ༷་བྱེ༷ད་སྒྲོན་མེ་སོགས་རྟོག༷ས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷། དེའི་སྔོན་དུ་གསལ༷་བྱ༷་བུམ་པ་སོགས་ཡང༷་དག་པར་ཏེ་ཡོད་ངེས་སུ་རྟོག༷ས་པ༷་མིན༷་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་ནི༷་སྤྱི་དང༷་སྤྱི་དེ༷་དང༷་ལྡན་པ༷་དག༷་ཅི༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་བཟློག༷་པར༷་འ༷དོད་དེ། འདི་ལྟར་གསལ་ 20-56a བྱེད་བ་ལང་མེད་པའི་ཕྱོགས་སུ་ཡང་གསལ་བྱ་སྤྱི་ཡོད་ཅེས་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་པ། དེ་ལྟ་ན་གསལ་བྱེད་མེད་པའི་གསལ་བ་ནི་སྔོན་དུ་དམིགས་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་རྒྱ་འགྲེལ་ཕལ་ན་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་སྤྱི་མ་ཤེས་པར་ཁྱད་པར་བྱེ་བྲག་པ་མི་ཤེས་ཞེས་རང་གི་ལུགས་ལས་ཁས་བླངས་ནས་ད་ལྟ་དེ་ལས་གོ་བཟློག་པར་ཁས་ལེན་པ་ཅི་ཡིན་ཞེས་པའི་དོན་དུའང་འགྲེལ་པ་ཡོད་དོ། །གལ་ཏེ་སྒྲོན་མེ་མེད་ཀྱང་མུན་ཁང་གི་བུམ་པ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། མུན་ཁང་ན་ཡོད་པར་ལན་ཅིག་ཀྱང་མ་གསལ་ན་དེ་ཡོད་པར་ཡང་ཅི་ཞིག་གིས་འཇོག །དེ་བཞིན་གསལ་བ་གང་གིས་ཀྱང་རང་ཡོད་བཞིན་པའི་གོ་ས་དེ་ལས་གཞན་སྟོང་པའི་ཕྱོགས་སུ་གསལ་བར་མ་ནུས་པ་དེ་ཡོད་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་གང་དུ་བ་ལང་སོགས་སྣང་བ་ན་དེ་ཙམ་སྣང་བར་ཟད་ཀྱི་དེ་ལས་གཞན་པའི་གསལ་བྱ་སྤྱི་མ་དམིགས་ལ། བ་ལང་རང་ཉིད་སྣང་བ་ཙམ་ནི་དེ་ཁོ་ན་སྣང་བར་ཟད་ཀྱི་དེ་ལ་གསལ་བྱེད་ཅེས་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་འཇོག་སྟེ། དེས་གསལ་བྱ་གཞན་གང་ཡང་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། སྟོང་པའི་ཕྱོགས་སུ་མར་མེ་དམིགས་ན
【現代漢語翻譯】 何為作為？猶如水在瓶中，卻遍佈于腹中一般。後來產生的物體，如果存在於某個地方，那麼它永遠不會與那個地方相關聯。如果它遍佈于所有清晰的地方，那將是多麼奇妙的事情啊！這就像承認這個地方沒有瓶子，卻對這個地方的人們說有瓶子一樣。 第二種情況是：如果按照第二種觀點，無論存在或不存在共同自性的顯現，種姓都存在。那麼，在一個地方顯現，就意味著共同自性已經顯現。因為共同自性沒有差別，所以它應該在所有地方都能被看到。如果存在於不顯現的地方，那麼它也不依賴於其他顯現。因為通過一個顯現所見到的，與其他的沒有差別。如果依賴於不同的顯現而見到不同的事物，那麼唯一性就無法成立。如果無法通過一個顯現見到，那麼再多的顯現也無法見到，因為它們都是一樣的。此外，馬也應該被牛的共性所遍佈，因此一切事物都應該被一切事物的聲音和概念所包含。 就像在世間，如果沒有燈等照明物，那麼在此之前，瓶子等被照亮之物也無法被確定存在。你為什麼要推翻共同自性和具有共同自性的事物呢？因為你承認在沒有照明物的方向，也有被照亮的共性存在。如果是這樣，那麼就等於承認了在沒有照明物的情況下，也能預先看到光明。 在許多印度註釋中，都有這樣的解釋：如果不瞭解差別的基礎——共性，就無法瞭解差別——特殊性。這相當於承認了自己的觀點，現在又推翻它，這是為什麼呢？如果有人說，即使沒有燈，黑暗房間里也有瓶子，那麼如果在黑暗房間里一次也沒有顯現出來，又如何確定它的存在呢？同樣，如果任何顯現都無法在自身存在的狀態之外，在空虛的方向上顯現出來，那麼就沒有理由確定它的存在。因此，無論在哪裡看到牛等事物，都只是看到了這些事物本身，而沒有看到其他的被照亮的共性。僅僅是牛本身顯現出來，就只是看到了牛本身，沒有理由稱之為照明物，因為它沒有照亮任何其他事物。如果在空虛的方向上看到燈...
【English Translation】 What is it to be doing? It is like water residing in a vase, yet pervading the belly. That which is a later arising thing, if it abides in a place, it is never related to that place. If it pervades all the clear places, what a wonder that would be! It is like admitting that there is no vase in this place, yet saying to the people of this place that there is a vase. The second is: If according to the second view, the basis of the common self-nature is clear, and if the species exists in all directions, whether it exists or not. Then, in one place, the manifestation is made clear, and the common self is made clear, and because the common self has no difference, it is seen that the common self pervades in all directions. If it exists in a direction where it is not clear, it does not depend on other clear things, because there is no difference from what is seen through one door. If it depends on different clear things and sees different things, then the one without parts will not be accomplished. If it cannot be seen through one door, then it cannot be seen by many, because it is the same. Furthermore, the horse is also pervaded by the commonness of the cow, so all sounds and thoughts of all things will enter into all things. In this way, in the world, if the illuminator, such as a lamp, is not understood, then before that, the object to be illuminated, such as a vase, is not truly understood to exist. Why do you want to reverse the common and the common that possesses it? Because you admit that even in the direction where there is no illuminator, there is a common to be illuminated. If that is the case, then it is admitted that the illumination without the illuminator is seen beforehand. In most of the Indian commentaries, it is explained that one cannot know the particular difference without knowing the basis of the difference, the common. Why do you admit your own view and now reverse it? If one says that even without a lamp, there is a vase in a dark room, then if it has never been clear in a dark room, how can one establish its existence? Similarly, if any clarity cannot be clear in the empty direction from its own existing state, then there is no reason to establish its existence. Therefore, wherever a cow or other things appear, only that much appears, and no other common object to be illuminated is seen. The appearance of the cow itself is only the appearance of that itself, and for what reason is it called an illuminator? Because it does not see any other object to be illuminated. If a lamp is seen in the empty direction...
་མར་མེ་འབའ་ཞིག་དམིགས་པར་ཟད་ཀྱི། དེས་སྔར་མ་མཐོང་བ་གང་ཡང་མཐོང་བར་མ་བྱས་ན་དེ་སུའི་གསལ་བྱེད་དུ་འགྱུར། དེ་བཞིན་དུ་བ་ལང་གི་གསལ་བ་མཐོང་བ་འདིས་གཞན་པའི་མཐོང་བ་གང་ཡང་མ་བསྐྱེད་བཞིན་དུ་སྤྱིའི་གསལ་བྱེད་དུ་རིགས་ན། རྟ་མཐོང་བའང་བ་ལང་གི་གསལ་བྱེད་དུ་འགྱུར་རོ། ། 遮所破共相之譴 གཉིས་པ་སྤྱི་བཀག་པའི་རྩོད་སྤང་ལ། སྤྱི་དངོས་མེད་ཀྱང་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པར་འཐད། ། 20-56b སྤྱི་གཅིག་མེད་ཀྱང་འབྲས་གཅིག་བྱེད་པར་འཐད། དང་པོ་ལ། སྤྱི་མེད་ཀྱང་ནི་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པའི་ཚུལ། །དེ་ལ་མཐའ་གཞན་དོགས་པ་བཅད་པ་དང་། །རིགས་མེད་གཞན་ལ་དེ་མི་འཇུག་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་ན་དུ་མ་ལ་སྒྲ་གཅིག་ཅི་སྟེ་འཇུག་ཅེ་ན། ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་དོ༷ན་ཅན་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་མེ༷ད་པར༷་ཡ༷ང་། སྐྱེས་བུ་དུ་མ་ལ་འབྲས་སོགས་བཙོ་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་འཚེ༷ད་པ༷་པོ༷་ཞེས་དང་དེ་བཞིན་དུ་བྱ་བ་གཞན་དང་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་ཀློག་པ་པོ་སོ༷གས་སྒྲ་གཅིག་བརྗོད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་དུ་མ་ལ་དེ་འདྲའི་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པ་དེ་ཐ་མི་དད་ཀྱི་རིགས་མེད་ཀྱང་འཇུག་པ་མིན་ཏེ། འཚེད་པའི་ལས་ཡོད་པ་དེ་ལས་འཇུག་གོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་སོ་སོའི་འཚེད་པའི་ལས་ནི་ཤིན་ཏུ་ཐ༷་ད༷ད་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་ལ༷ས་ནི་དུ་མ་ལ་གཅིག་གི་སྒྲ་དེ་འཇུག་པའི༷་རྒྱུ་མི༷ན་ཏེ། ཐ་མི་དད་པ་གཅིག་མེད་ན་དུ་མ་ལ་གཅིག་སྒྲ་མི་འཇུག་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་ཐ་དད་ཀྱང་ལས་ཀྱི་རིགས་ཐ་མི་དད་པ་དེ་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཟེར་ན། ལས་འདི༷་ཡི༷་རི༷གས་ནི་འཚེད་པ་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་བྱ་མི༷ན་ཏེ་ལས་ཀྱི་རིགས་ནི་ལ༷ས་དེ་དང་འབྲེལ༷་བའི་ཕྱིར༷། ལས་ཀྱི་རིགས་བརྗོད་ན་འཚེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཙམ་གོ་བར་བྱེད་ལ། འཚེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་འཚེད་པ་པོ་ལས་ནི་མཉན༷་པ༷་སྟེ་སྒྲ་གཞན༷་གྱི༷་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ་རྟ་དང་བ་ལང་གི་བརྗོད་བྱ་ཐ་དད་པ་བཞིན་ནོ། །བརྗོད་བྱ་ཐ་དད་ཀྱང་འབྲེལ་བས་གོ་བ་ཡིན་ཏེ་འདི་ལྟར་ལས་ཀྱི་རིགས་བརྗོད་པ་ན། ལས་དང་དེའི་རིགས་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ་ལ། ལས་དང་སྐྱེས་བུའི་རྫས་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ་ 20-57a བའི་ཕྱིར་འཚེད་པ་པོ་ལ་གོའོ་ཟེར་ན། འཚེད་པ་སོགས་ཀྱི་ལ༷ས་ཀྱང༷་རྟག་པ་མིན་པ༷འི་ཕྱིར་རྒྱུན་དུ་གན༷ས་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ལ། ལས་འགགས་ནས་ད་ལྟ་མི་བྱེད་པ་ན་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་ལས་དེ་རང་གི་རིགས་དང་སྐྱེས་བུའི་རྫས་གཉིས་ཀ་ལ་དངོས་འབྲེལ་མེད་ལ་ལས་ཀྱི་རིགས་དང་སྐྱེས་བུའི་རྫས་ལ་བརྒྱུད་འབྲེལ་ཀྱང་མེད་དེ་དེ་གཉིས་འབྲེལ་བྱེད་ལས་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་འབྲེལ༷་བ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་འཚེད་པ་པོ་ཞེས་སྒྲ༷་གཅིག་འཇུག་པ
【現代漢語翻譯】 僅僅以燈為例，如果它沒有照亮任何以前未見之物，它又會成為誰的照明者呢？同樣，看到牛的形象，如果沒有產生任何其他的視覺，又怎麼能成為普遍的照明者呢？那麼，看到馬的形象也會成為牛的照明者了。 遮破所破的共相之譴責 第二，對於駁斥普遍概念的反駁：即使普遍概念不存在，一個詞語也可以適用； 即使一個普遍概念不存在，也可以產生相同的結果。首先：即使沒有普遍概念，一個詞語如何適用？ 對此，要斷除其他的疑惑，以及沒有種類，它如何不適用于其他事物。首先：如果沒有普遍的實體，那麼一個詞語怎麼適用於多個事物呢？即使沒有具有不同含義的普遍實體，從多個人在煮飯等行為方面，也可以被稱為『廚師』，同樣，根據其他的行為，也可以被稱為『讀者』等等。第二：如果多個事物適用同一個詞語，即使沒有不相異的種類也可以適用，因為有烹飪的行為。各個人的烹飪行為是完全不同的，因此行為不是一個詞語適用於多個事物的理由，因為你已經承認，如果沒有一個不相異的事物，一個詞語就不會適用於多個事物。如果說行為不同，但行為的種類不相異，那是詞語適用於一個事物的理由。行為的種類不是『廚師』這個詞語所表達的對象，因為行為的種類與行為相關。如果表達行為的種類，那麼僅僅理解為烹飪，而烹飪與廚師不同，是其他詞語的原因，就像馬和牛的表達對像不同一樣。即使表達對像不同，也可以通過關聯來理解，例如，表達行為的種類時，行為和它的種類相符而關聯，行為和人的實體相符而關聯，因此理解為廚師。即使烹飪等的行為不是永恒的，因此不是持續存在的，行為停止后，現在不做了，因為沒有行為，所以行為與它自己的種類和人的實體都沒有直接的關聯，行為的種類和人的實體也沒有間接的關聯，因為它們之間沒有關聯的行為。因此，因為沒有關聯，所以『廚師』這個詞語適用。
【English Translation】 If one only focuses on a lamp, and it does not illuminate anything previously unseen, whose illuminator does it become? Similarly, if seeing the image of a cow does not generate any other vision, how can it be a general illuminator? Then, seeing the image of a horse would also become the illuminator of a cow. Refutation of the Refutation of the Universal to be Refuted Second, regarding the refutation of the argument against universals: Even if a universal does not exist, it is reasonable for one word to apply. Even if one universal does not exist, it is reasonable to produce one result. First: Even without a universal, how does one word apply? Regarding this, cutting off other doubts, and how it does not apply to others without a genus. First: If there is no universal entity, how does one word apply to many? Even without a universal entity with different meanings, from the aspect of multiple individuals performing the action of cooking, etc., they can be called 'cooks,' and similarly, based on other actions, they can be called 'readers,' etc. Second: If such a single word applies to multiple individuals, it does not apply even without a non-differentiated genus, because it applies from the act of cooking. The act of cooking of each individual is extremely different, therefore the act is not the reason why one word applies to many, because you have admitted that without one non-differentiated thing, one word does not apply to many. If the actions are different, but the genus of the actions is not non-differentiated, that is the reason why the word applies to one thing. The genus of the action is not the object expressed by the word 'cook,' because the genus of the action is related to the action. If the genus of the action is expressed, then only cooking is understood, and cooking is different from the cook, it is the reason for other words, just as the objects expressed by horse and cow are different. Even if the objects expressed are different, they can be understood through relation, for example, when expressing the genus of the action, the action and its genus correspond and are related, the action and the substance of the person correspond and are related, therefore it is understood as a cook. Even if the actions of cooking, etc., are not permanent, therefore they are not constantly existing, after the action ceases, now it is not done, because there is no action, so the action has no direct relation to its own genus and the substance of the person, and the genus of the action and the substance of the person have no indirect relation either, because there is no action that relates them. Therefore, because there is no relation, the word 'cook' applies.
་ཡི་རྒྱུ༷་ནི་ལས་ཀྱི་སྤྱི་ཡིན་པ་མི༷་རིག༷ས་མིན༷་པ༷་མིན༷་ཏེ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་མ་གོ་བས་ན་དོན་དུ་མི་རིགས་སོ་ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་ལས་དེ་མི་བྱེད་པའི་སྐབས་ན་ཡང་འཚེད་པ་པོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་འཇུག་པ་ནི་ཡོད་ན་དེ་འདྲའི་སྒྲ་བློ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་སྐབ༷ས་ལས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མེད་ཀྱང་ལས་དེ་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དེ་འཇུག་གོ་ཟེར་ན། འབྲེལ་བ་མེད་ཀྱང་གོ་ན་ཟ་བ་པོ་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་པས་ཀྱང་འཚེད་པ་པོ་གོ་བར་ཐལ་ལ་གཞན་ཡང་རྟ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་བ་ལང་གོ་བ་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་གོ་བར་འགྱུར༷་བས་ཧ༷་ཅ༷ང་ཐལ༷་བའི་ཕྱིར༷་མི་འཐད་དོ། །དེ་ལྟར་མི་འགྱུར་ཏེ་འཚེད་པ་པོའི་ལས་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་དེར་འདོགས་སོ་སྙམ་ན་འདས་པ་འགགས་པ་དང་མ་འོངས་པ་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་ལ༷ས་དེ་ད་ལྟ་མེ༷ད་བཞིན་པ་ན༷འ༷ང་མེད་པ་དེས་ད་ལྟའི་སྐྱེས་བུ་ལ་འཚེད་པ་པོ་ཞེས་པའི་ཤེས༷་བརྗོ༷ད་དག༷་གི༷་རྒྱུ༷་བྱེ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཅ༷ན་མི༷ན་པ་སྟེ་རྒྱུ་མཚན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཐོ༷བ་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཇི་ལྟར་ན་བཏགས་ཡུལ་ལ་ལས་མེད་པ་ལ་མེད་ 20-57b པར་བརྗོད་རིགས་ཀྱང་འདིར་མེད་པ་དེ་ཡོད་པར་བརྗོད་པའི་རྒྱུར་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཐུན་མོང་གི་རིགས་ཡོད་པ་ལ་སྒྲ་འཇུག་གི་སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་གཞན་སེལ་བ་ཙམ་བརྗོད་པར་མི་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་སྐྱོན་དེ་དག་ནམ་ཡང་སྤང་བར་མི་ནུས་སོ། །གལ་ཏེ་ལས་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་སྒྲ་དེ་ལྟར་སྦྱོར་བ་ནི་ལས་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་དེ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཕན་ཚུན་རྗེས༷་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར༷་ནུས༷་པ༷འང་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པ་དེའི་རྒྱུ་མི༷ན་ནོ། །གཞན་ཡང་ནུས་པ་ཞེས་པ་རྫས་དང་གཅིག་ཡིན་ན་ཐ་དད་པ་སོ་ན་གནས་ཤིང་། གཞན་ཡིན་ན་ནུས་པ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ལ་ཐ་དད་པ་སོ་ན་གནས་ཤིང་། དེའི་རིགས་ལ་སོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་གོང་དུ་ལས་ལ་དཔྱད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ༷་ཏེ་ལས་དང་ནུས་པ་དེ་ལྟར་བརྗོད་བྱ་མིན་ཀྱང་འཚེད༷་པ་པོ༷་ཉི༷ད་དང་ཀློག་པ་པོ་ཉི༷ད་ལ་སོ༷གས་པའི་སྤྱི༷་དངོས་པོ་བ་སྐྱེས་བུ་དེ་དག་ལ་ཡོད་པས་དེ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དང༷་པོ༷་སྟེ་འཚེད་པ་སོགས་ཀྱི་བྱ་བ་ལ་མ་ཞུགས་པ་སྐྱེས་བུ་དེ་དག་སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་དུས་ཉི༷ད་དུ༷འང་། འཚེད་པ་པོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་དེ༷་དཔེར་ན་ཡོ༷ད་པ་དང་རྫས་ལ་སོག༷ས་པ་བཞིན༷་དུ༷་གསལ༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ། ཁྱོད་རང་གི་གཞུང་ལས་ཀྱང་དོན་ལ་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ་བ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྤྱི་ཇི་སྙེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་དོན་འདིའི་སྐྱེ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་དག་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་འཚེད་པའི་བ
【現代漢語翻譯】 『原因』是業的總和，而不是『人種』。通過雙重否定來理解真實含義，因此實際上是『人種』。即使在不從事該業的時候，也會使用『廚師』等詞語，如果這樣，這些詞語就會變得毫無意義。如果說即使沒有業的聯繫，也會使用從事該業的詞語，那麼即使沒有聯繫，僅僅通過說『食者』等，也應該能理解『廚師』，而且『馬』這個詞也能理解『牛』，最終一切都能理解一切，這將導致非常荒謬的結論，因此是不合理的。如果說情況並非如此，因為要考慮到過去和未來的烹飪行為，所以才這樣稱呼，那麼因為過去已經消失，未來尚未到來，過去和未來的業現在並不存在，因此不存在的事物不能成為現在的人被稱為『廚師』的知識或表達的原因，因為這不是有理由的，而是原因顛倒了。因為在假設的對象上沒有業，所以可以說沒有，但在這裡，沒有的事物卻成了說有的原因。因此，在事物的表面上存在共同的類別，而說話者的意圖只是排除其他，如果堅持這種觀點，就永遠無法避免這些缺陷。如果說即使實際上沒有業，但之所以這樣表達，是因為有從事該業的能力，那麼因為彼此之間沒有必然的聯繫，所以能力也不是使用某個詞語的原因。此外，如果『能力』與『事物』是同一的，那麼它們就各自獨立存在；如果是不同的，那麼『能力』就會變得無窮無盡，並且各自獨立存在。諸如此類的說法是不成立的，就像之前對『業』的分析一樣。如果說『業』和『能力』不是表達的對象，但『廚師』和『讀者』等普遍存在於人身上，所以這些才是表達的對象，那麼首先，對於那些沒有從事烹飪等行為的人，即使是剛出生的時候，『廚師』等詞語也會像『存在』和『事物』等一樣清晰地顯現出來。因為你自己的理論也承認，與事物相符的集合，即與事物相關的普遍性，與該事物的產生同時存在。如果說烹飪的本性
【English Translation】 『Cause』 is the aggregate of karma, not 『race』. By understanding the true meaning through double negation, it is actually 『race』. Even when not engaged in that karma, words like 『cook』 are used, and if so, these words would become meaningless. If it is said that even without the connection of karma, the word for engaging in that karma is used, then even without connection, merely by saying 『eater』 etc., one should be able to understand 『cook』, and the word 『horse』 should also be able to understand 『cow』, and ultimately everything should be able to understand everything, which would lead to a very absurd conclusion, therefore it is unreasonable. If it is said that the situation is not like this, because the past and future cooking behaviors are taken into account, that is why it is called that, then because the past has disappeared and the future has not yet arrived, the past and future karma do not exist now, therefore the non-existent thing cannot be the cause of the knowledge or expression of the person now being called 『cook』, because this is not reasonable, but the cause is reversed. Because there is no karma on the assumed object, it can be said that there is none, but here, the non-existent thing has become the cause of saying that there is. Therefore, on the surface of things, there is a common category, and the speaker's intention is only to exclude others, if you insist on this view, you will never be able to avoid these defects. If it is said that even if there is actually no karma, the reason for expressing it in this way is because there is the ability to engage in that karma, then because there is no necessary connection between them, ability is not the reason for using a certain word. Furthermore, if 『ability』 is the same as 『thing』, then they exist independently of each other; if they are different, then 『ability』 will become infinite and exist independently of each other. Such statements are not valid, just like the previous analysis of 『karma』. If it is said that 『karma』 and 『ability』 are not the objects of expression, but 『cook』 and 『reader』 etc. are universally present in people, so these are the objects of expression, then firstly, for those who have not engaged in cooking etc., even at the time of birth, words like 『cook』 will appear as clearly as 『existence』 and 『thing』 etc. Because your own theory also admits that the collection that corresponds to things, that is, the universality related to things, exists simultaneously with the generation of that thing. If the nature of cooking
ྱ་བ་མ་བྱས་པའི་སྔོན་རོལ་དུ་འཚེད་པོ་ཉིད་ཡོད་ཀྱང་གསལ་བ་མི༷ན་ན༷་ནི༷། སྔ་མ་མི་གསལ་བའི་དུས་དང་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཕྱིས༷་འཚེད་པ་ན་ཡང་གསལ་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། བུམ་པའི་ཡོད་པ་བུམ་པ་བྱུང་མ་ཐག་ཏུ་ 20-58a མི་མཐོང་ན་ཕྱིས་ཀྱང་མཐོང་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ན་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་འདས་ནས་དང་པོ་ནས་འབྲེལ་བ་མིན་ཟེར་ན་ནི། སྐྱེས་བུའི་རྫས་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཕྱིས་ཀྱང་མི་འབྲེལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་དང་པོ་ནས་ཡོད་ཀྱང་ཕྱིས་འཚེད་པའི་བྱ༷་བ༷ས་ཕན༷་འདོ༷གས་པ་ལ་ལྟོས༷་ནས་དེ་དག་གསལ༷་བར་བྱེ༷ད་པ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། སྤྱི་འགྱུར༷་མེ༷ད་རྟག་པ་ཕན་འདོགས་ཀྱི་རྐྱེན་ལ་ལྟོས༷་པ༷་མེ༷ད་པས་ན་དེ་མི་རུང་སྟེ། སྔར་མི་མཐོང་བའི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་རྟག་ཏུ་གནས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྐྱེས་བུ་དེ་བྱ་བ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་འཚེད་པ་པོ་ཉིད་ཡིན་ན་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་གོམས་པས་བོགས་དབྱུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་བསླབ་མི་དགོས་པའམ། བསླབ་ཀྱང་སྔར་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ་མ་བསླབ་ན་ཡང་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བསླབ་པ་དེའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུའི་རྫས་འདི༷་ནི༷་བསླབ་པ་གོམས་པས་ཀློག་སོགས་ལ་ཕུལ༷་དུ་བྱུང༷་བར་བྱར༷་ཡོ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་། གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བ་དེ་ནི་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་སྐྱེས་པའི་ཡུལ་དེ་ཉིད་དུ་འཇིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྐད་ཅིག་མའི་བྱ་བ༷༷་གང༷་ལ༷ས་འཚེད་པ་ཉིད་དུ་གསལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱད་པར་གཞན་དང་གཞན་སྐྱེ་བའི་སྐད་ཅིག་མ་འདི་ནི་སྐྱེས་བུའི་རྫས་ཀྱི་ཡིན་ལ་སྐད་ཅིག་མས་ཁྱད་པར་བྱར་མེད་པའི་སྤྱི་ནི་སྔ་ནས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་བྱ་བའི་སྐད་ཅིག་གང་གིས་ཀྱང་སྔར་ལས་བོགས་དབྱུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྔར་མ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་ཕྱིས་ཀྱང་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་བོགས་དབྱུང་དུ་ཡོ༷ད་ན་ནི་དེ་ཡང་མི་རྟག་པའི་རྫས་སུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་སྐྱེས་བུ་ཀུན་ལ་ཐ་མི་དད་པའི་སྤྱིར་མི་འགྱུར་རོ། །སྤྱི་ལ་ 20-58b བོགས་དབྱུང་དུ་མེད་ཀྱང་རྫས་ཀྱི་ནུས་པ་བོགས་དབྱུང་བས་གསལ་ན་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། བོགས་མ་ཐོན་པ་དང་པོའི་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་དང་འབྲེལ་བའི་སྤྱི་རང་གི་ངོ་བོ་བཞིན་དུ་ཕྱིས་ཀྱང་ཡིན་པས་ན་སྐད་ཅིག་མ་བོགས་དབྱུང་བས་དེ་ལ་ཕན་པར་མི་ནུས་སོ། །དེས་ན་འཚེད་པ་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བྱ་བ་དང་མི་ལྡན་པའི་སྔ་ནས་མེད་ལ། བྱ་བ་དེ་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུའི་རྫས་ལ་བྱ་བ་དེ་མི་ལྡན་པར་གཅོད་པའི་མིང་སྟེ་རྫས་ཐ་དད་ན་ཡང་འཚེད་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་བློ་གཅིག་འཇུག་པ་ཡིན་གྱི་སྤྱི་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ཐུན་མོང་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཡང་ན་འདི་ནི་ཞེས་པ་སྤྱི་ལ་སྦྱར་ཏེ་སྤྱི་སྐད་ཅིག་མར་གྱུར་ན་བྱ་བ་གང་ཡང་ཐུན་མོ
【現代漢語翻譯】 如果未進行鍛鍊之前就已經存在能力，那也是不明顯的。因為與之前不明顯的時候沒有區別，所以之後即使鍛鍊也不會變得明顯，就像罈子的存在，在罈子剛出現時看不到，之後也不可能看到一樣。或者說，如果聲稱已經超越了既定的結論，並且一開始就沒有關聯，那麼因為人的本質沒有差別，所以之後也不會有關聯。如果說即使一開始就存在，但之後通過鍛鍊的行為來提供幫助，從而使它們變得明顯，那也是不行的。因為普遍不變的事物不需要依賴提供幫助的條件，所以這是不合理的。就像之前不明顯的狀態一樣，它將永遠保持不變。因此，如果這個人是不依賴行為的鍛鍊者，那麼因為行為的差異已經習慣，所以無法提升，因此不需要學習，或者即使學習也不會比以前更好，因為即使不學習也是如此，所以學習不會成為它的原因。如果說人的本質可以通過學習習慣來在閱讀等方面變得卓越，那麼這種不斷提升的狀態是瞬間的，因此會在產生的地方立即消失。如果是這樣，那麼哪個瞬間的行為會變得明顯呢？因為其他不同的瞬間產生，而這個瞬間是人的本質，並且沒有瞬間可以改變的普遍性是早已存在的，所以任何瞬間的行為都無法比以前提升，因此就像之前看不到一樣，之後也不會變得明顯。如果可以提升，那麼它也會變成無常的事物。如果是這樣，那麼它就不會變成對所有人沒有差別的普遍性。如果認為即使普遍性無法提升，但通過提升事物的能力可以變得明顯，那又有什麼矛盾呢？因為未提升的最初時刻的瞬間與普遍性自身的本質相關，所以之後也是如此，因此提升瞬間無法幫助它。因此，所謂的鍛鍊者，是指與行為不相關的先前不存在的事物。對於與該行為相關的人的本質，這是一個排除該行為不相關的名稱。即使事物不同，鍛鍊者的聲音和概念也是一致的，但沒有任何共同的普遍事物實際存在。或者，這個'是'字可以與普遍性聯繫起來，如果普遍性變成瞬間，那麼任何行為都不會是共同的。
【English Translation】 If the ability already exists before training, it is not obvious. Because there is no difference from the time when it was not obvious before, even if you exercise later, it will not become obvious, just like the existence of a pot, if you can't see it when the pot first appears, you will never see it later. Or, if it is claimed that it has surpassed the established conclusion and there is no connection from the beginning, then because there is no difference in the essence of a person, there will be no connection later. If it is said that even if it exists from the beginning, it becomes obvious by relying on the act of exercising later to provide help, that is not possible. Because universal and unchanging things do not need to rely on conditions that provide help, this is unreasonable. Just like the state that was not obvious before, it will remain unchanged forever. Therefore, if this person is a trainer who does not depend on actions, then because the difference in actions has become accustomed, it cannot be improved, so there is no need to learn, or even if you learn, it will not be better than before, because it is the same even if you don't learn, so learning will not be the reason for it. If it is said that the essence of a person can become excellent in reading, etc. through learning habits, then this state of continuous improvement is instantaneous, so it will disappear immediately in the place where it is produced. If so, which instantaneous action will become obvious? Because other different moments arise, and this moment is the essence of a person, and the universality that cannot be changed by the moment is already there, so no instantaneous action can improve more than before, so just like it was not seen before, it will not become obvious later. If it can be improved, then it will also become an impermanent thing. If so, then it will not become a universality that is no different for everyone. If you think that even if universality cannot be improved, it can become obvious by improving the ability of things, then what is the contradiction? Because the moment of the first moment that has not been improved is related to the essence of universality itself, so it is the same later, so improving the moment cannot help it. Therefore, the so-called trainer refers to something that did not exist before and is not related to actions. For the essence of a person related to that action, this is a name that excludes that the action is not related. Even if things are different, the sound and concept of the trainer are the same, but there is no common universal thing that actually exists. Or, this 'is' can be linked to universality, and if universality becomes instantaneous, then no action will be common.
ང་པར་སྒྲ་བློ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཐ་དད་མིན་པའི་སྤྱི་གསལ་བ་གང་ཡིན་ཏེ། ཐ་དད་མེད་པའི་སྤྱི་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་སུ་ཡང་འཆད་པ་ཡོད་དོ། །གསུམ་པ་རིགས་མེད་གཞན་ལ་གཞན་གྱི་སྒྲ་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་ནི། སྤྱི་སྨྲ་བ་གཞན་ན་རེ། དེ་ལྟར་ཐུན་མོང་གི་སྒྲ་བློ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་སྤྱི་དོན་གྱི་སྟེང་ན་མེད་ན་ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཤུག་པ་སོགས་ལ་འཇུག་གི་བ་ལང་ལ་མི་འཇུག་པ་མི་འཐད་དེ་དེ་གཉིས་ཀར་ཤིང་གི་སྤྱི་མེད་པ་འདྲ་ལ་རང་མཚན་ཐ་དད་པ་ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བ་ལ་ཡང་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤུག་པ་དང་བ་ལང་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པའི་ཐ༷་ད༷ད་པར་མཚུང༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ན༷འང་ཤིང་མིན་བསལ་བའི་རིག༷ས་ཉེ༷་བ༷འམ་འདྲ་བ་གང༷་གི༷ས་ཙནྡན་དང་ཤུག་པ་སོགས་འགའ༷་ཞིག༷་ལ༷་ཤིང་གི་སྒྲ་ར༷བ་ཏུ་འཇུག༷་ལ། གཞན༷་བ་ལང་ལ༷་མི༷ན་པ་གཞན་སེལ་གྱིས་འདྲ་བར་སྣང་བ་དེ༷་ཙམ་ཞིག་ཉི༷ད་དུ་མ་ལ་སྒྲ༷་གཅིག་འཇུག་པ་དང་དེར་ཤེས༷་པ༷འི་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །རིགས་དེ་ཉིད་སྤྱི་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་ལྟར་རིགས་དངོས་པོ་བ་གང་ཡང་མེད་དེ། 20-59a གཞན་སེལ་བར་མཚུངས་པ་ལ་རིགས་སུ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྒྲ་འཇུག་པ་དང་མི་འཇུག་པ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པ་མ་ཡིན་ལ། སྤྱི་དངོས་པོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་མཐུན་པར་སྣང་བའི་བག་ཆགས་སད་པ་ལས་རིགས་མི་མཐུན་པ་བསལ་བའི་ས་བོན་ཅན་རྟོག་པས་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། ། 20-59b རྒྱུ་དུ༷་མ༷་དག་གིས་འབྲ༷ས་བུ༷་གཅི༷ག་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ན༷། གཙོ་བོའི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཅན་ས་བོན་ལྟ་བུ་གཅི༷ག་ལ༷འང༷་རྒྱུ་གཞན་གྱི་ནུས་པ་མཐའ་དག་དེ་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དེ་ཁོ་ནས་སྐྱེད་པར་འགྱུར་གྱི་ལྷན༷་ཅི༷ག་བྱེ༷ད་པ༷་གཞན་ས་དང་ཆུ་ལ་སོགས་པ་དོ༷ན་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། །དེ་ལྟར་ངེས་ཏེ་གཙོ་བོ་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དུ་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པ༷འི་ངོ༷་བོ༷་གང་ཡིན་པ་དེ༷་ནི་རང་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རྐྱེན་གཞན་གྱི་རྗེས་སུའང་མི༷་འགྲོ༷་ལ་དུ་མའི་ཁྱ༷ད་པར༷་རྣམ༷ས་དང་ངེ༷ས་པར་བྲལ༷་བ་ཡིན་ཏེ་གཅིག་པུ་ཆ་ཤས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཅིག་ལ་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་ཁོ་ན་ལས་གཞན་དང་གཞན་ལ་ཁྱད་པར་གཞན་ཡོད་མི་ཤེས་ཏེ་ཡོད་ན་གཙོ་བོ་གཅིག་གི་རང་བཞིན་ཡང་མ་ཡིན་པར་རང་བཞིན་ཐ་དད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རྒྱུ་གཅིག་གིས་མི་སྐྱེད་དེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་པའང་དོན་མེད་པར་བསྟན་ནོ། །དེ་ལྟར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་ནི་འདི་ལྟར་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལ་རང་གི་རྒྱུ་རྣམས་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་གཅི༷ག་ད༷ང་བྲལ༷་ན༷་ཡང་འབྲས༷་བུ་དེ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་གཙོ་བོ་གཅིག་པུ་ལས་མི་སྐྱེ་བར་གྲུབ་ལ། ས་བོན་དང་ས་ཆུ་སོགས་ཁྱད་པར་རམ་བྱེ༷་བྲག༷་རྣམས་ལ༷ས་འབྲས་བུ
【現代漢語翻譯】 那麼，什麼是聲音認知所進入的、並非各異之共相的普遍顯現呢？因為不存在非各異之共相等等，所以也有這樣的解釋。第三，關於種類不同，其他聲音不會進入其他事物的道理：其他主張共相者說，如果這樣，共同的聲音認知所進入的原因，如果不在共相的意義上，那麼『樹』這個聲音進入柏樹等，而不進入牛，這就不合理了，因為對於兩者來說，都沒有樹的共相，而且自相各異，互不隨順，也沒有差別。如果這樣說，雖然柏樹和牛在彼此不具有的各異性上是相同的，但是通過排除非樹的種類，無論接近還是相似，檀香樹和柏樹等一些事物，『樹』的聲音會完全進入。而其他牛，僅僅通過排除非牛而顯得相似，但僅僅是那樣，聲音不會進入，也不是在那裡認識的原因。如果認為那個種類本身就是共相，那麼按照你的觀點，任何種類都不是實物，因為在排除其他事物方面是相同的，所以被認為是種類。因此，聲音進入和不進入，不是沒有原因的，也不是具有實物共相的原因，而是從相似顯現的習氣甦醒，由具有排除不同種類的種子，通過分別念而假立為一而已。 多種原因產生一個結果嗎？主宰的自性，像種子一樣，即使只有一個，也具有其他原因的所有能力，因此僅僅由它產生，而共同作用的其他因素，如土地和水等，就變得沒有意義了。如果這樣確定，那麼主宰唯一的自性，其不具各異性的體性，由於沒有任何東西是從自身變為其他的，所以也不會隨順其他條件，並且必然與多種差別相分離，因為它是唯一且無分的部分。因此，無法知道在一個事物中存在的自性之外，還有其他差別存在於其他事物中，如果存在，那麼主宰唯一的自性也將不再是唯一的自性，而會變成各異的自性。因此，認為一個原因不會產生結果，因為共同作用的因素不齊全，這種說法也被證明是沒有意義的。不能這樣認為，因為現量相違，例如，在結果產生時，如果缺少任何一個自身的原因，那麼就不會有那個結果，因此成立了僅僅由主宰無法產生結果。種子和土地、水等差別或不同，會產生結果。
【English Translation】 So, what is the universally clear appearance of the commonality that is not diverse, which sound cognition enters? Because there is no non-diverse commonality, etc., there are also explanations like that. Third, regarding the principle that different sounds do not enter other things due to different kinds: Other proponents of commonality say, 'If that's the case, if the cause that common sound cognition enters is not in the meaning of commonality, then the sound 'tree' enters cypress trees, etc., but does not enter cows, which is unreasonable, because for both, there is no commonality of tree, and their self-characteristics are different, not following each other, and there is no difference.' If so, although cypress trees and cows are the same in their difference of not possessing each other, through excluding the kind of non-tree, whether near or similar, the sound 'tree' will fully enter some things like sandalwood and cypress trees. And other cows, merely appearing similar by excluding non-cows, but just that way, the sound will not enter, nor is it the cause of knowing there. If you think that kind itself is the commonality, then according to your view, no kind is a real thing, because it is the same in excluding other things, so it is considered a kind. Therefore, sound entering and not entering is not without reason, nor is it the cause of having a real commonality, but from the awakening of the habit of appearing similar, by the seed of excluding different kinds, it is merely fabricated as one through conceptual thought. Do multiple causes produce one result? The nature of the lord, like a seed, even if there is only one, also has all the abilities of other causes, so it is produced only by it, and other factors that work together, such as land and water, become meaningless. If it is determined in this way, then the unique nature of the lord, whose essence is without difference, since nothing has changed from itself to another, it will not follow other conditions, and it is necessarily separated from many differences, because it is the only indivisible part. Therefore, it is impossible to know that there are other differences in other things besides the nature that exists in one thing, and if there are, then the unique nature of the lord will no longer be the unique nature, but will become a different nature. Therefore, it has also been shown that it is meaningless to think that one cause does not produce a result because the factors that work together are not complete. It cannot be thought of in this way, because it is contradicted by direct perception, for example, when a result is produced, if any of its own causes are missing, then there will be no result, so it is established that the result cannot be produced only by the lord. Seeds and land, water, etc., differences or distinctions, will produce results.
་དེ༷་དག༷་འབྱུང༷་བར་གྲུབ་བོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་རང་འབྲས་སྐྱེད་པའི་དོན༷་བྱེ༷ད་ནུས༷་པ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ཉི༷ད་ནི་ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེས་བུའི་འཇུག་ལྡོག་གི་ཡུལ་དུ་དོ༷ན་དམ་པར་ཡོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ལ། དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་དངོས་པོ་རང་མཚན་དེ༷་ཡང༷་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་མེ༷ད་པ་རང་གི་ངོ་བོས་ཐ་དད་པར་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །གང༷་ཞིག༷་ཕན་ཚུན་དུ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ལྟར་སྣང་བ་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་ནི་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ངོར་བྱས་པ་ལས་དོན་ལ་མེད་པས་ན་དེ༷་ལ༷ས་འབྲ༷ས་བུ་ནམ་ཡང་ 20-60a མི༷་འབྱུང༷་ངོ་། ། 立別所立法為果之因 གཉིས་པ་ཐ་དད་གསལ་བ་འབྲས་བུའི༷་རྒྱུ་རུ་བསྒྲུབ་པ་ལ། སྤྱི་མེད་ན་ཡང་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་འཐད། །ཐ་དད་ན་ཡང་དུ་མས་གཅིག་སྐྱེད་རུང་། །ཐ་དད་ན་ཡང་གཅིག་གིས་ཀུན་མིན་པའོ། །དང་པོ། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཚུལ་དེ༷ས་ན༷་ནས་ཀྱི་ས་བོན་དང་འབྲས་ཀྱི་ས་བོན་བད༷ག་ཉི༷ད་དམ་ངོ་བོ་ཐ༷་ད༷ད༷་ཀྱང༷་། དེ་ལས་འ༷གའ་ཞི༷ག་སྟེ་ནས་ཀྱི་ས་བོན་ལ་སོགས་པ་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་གྱི་གཞན༷་པ༷་འབྲས་ཀྱི་ས་བོན་ནི་དེའི་རྒྱུ་མི༷ན་ནོ། །དངོས་པོའི་རང༷་བཞི༷ན་ནམ་ཆོས་ཉིད་འ༷དི་ཡི༷ན་པ་ནི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་རིགས་པའོ། །དེས་ན་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ལ་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་བྱར་མེད་དེ་མེ་ཚ་བ་ཡིན་ན་ཅིའི་ཕྱིར་ཆུ་ཡང་མི་ཚ་བར་བརླན་པའི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་དག་གཙོ་བོ་གཅིག་གི་རང་བཞིན་ལས་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་མེ༷ད་ན༷་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཚང་མ་ཚང་གི་ཁྱད་པར་མེད་པ་དང་འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་ཡང་གཅིག་ཡིན་པས་ན་ཤིང་སྐྱེ་བ་ན་བ་ལང་སྐྱེ་བ་སོགས་ཐམས་ཅད་ཅི༷ག་ཅ༷ར་སྐྱེ་བ༷་དང་། གཅིག་འཇིག་པ་ན་དེ་དང་རང་བཞིན་གཅིག་པའི་གཞན་ཐམས་ཅད་འ༷ཇིག་པར་འགྱུར༷་རོ། །ཐམས་ཅད་གཙོ་བོའི་རང་བཞིན་དུ་གཅིག་མོད་ཀྱི་རྣམ་འགྱུར་གྱི་ངོས་ནས་མི་འདྲ་བས་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པ་དེ༷་ལ༷ས་ཅིག་ཤོས་གཞན་རྣམས་ནི་རྣམ་འགྱུར་གྱི་ངོས་ནས་ཐ༷་ད༷ད་པས་ན་སྐྱེ་འཇིག་ཅིག་ཅར་བྱེད་པ་དེ༷་ལྟར༷་མི༷་འགྱུར༷་ཞེ༷་ན༷། གསལ་བ་གང་རུང་གཅི༷ག་འཇིག༷་ཚེ༷་དེའི་རང་བཞིན་ནམ་བདག༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་སྤྱིའམ་གཙོ་བོ་དེ་མི་འཇིག་པར་གན༷ས་ན༷་ནི་དེ་ཉིད་ཁྱད་པར་རམ་རྣམ་འགྱུར་དེ༷་ཡི༷་རང་བཞིན་མི༷ན་པར་འགྱུར་ཏེ་གཅིག་འཇིག་ལ་གཅིག་མི་འཇིག་པས་ན་འགལ་བ་དེ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ 20-60b གཅིག་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡི་མིན་པར་གྱུར་པ་དེ༷ས་ན༷་དེ་དག་ལ་སྤྱི༷་དང་ཁྱ༷ད་པར་གྱི་བློ༷ར་ཏེ་བློ་འབྱུང་བར་ཡང་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་གཞི་མཐུན་པ་མེད་པས་སོ། །འོ་ན་དེ་ནི་ལྡོག་པ་སྨྲ་བ་ཁྱོད་རང་ལའང་མཚུངས་ཏེ་ཤིང་གཅིག་འཇིག་པ་ན་ཤིང་གི་ལྡོག་པ་འཇིག་པར་མི་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། ཤིང་མིན་ལས་ལོག་པ་ཙམ་གྱི་ལ
【現代漢語翻譯】 因此，能夠產生自身結果的，在名言上是士夫（藏文：སྐྱེས་བུ，含義：補特伽羅，即人）出入的對境，在勝義上是存在的。勝義上存在的自相，也是互不隨順，以各自的體性而安住的。任何看似互相隨順的，如總相等等，都是假立的，實際上並不存在，因此不可能產生結果。 立別所立法為果之因 第二，闡明不同是產生結果的原因。若無總相，有因與非因皆合理。雖有不同，多亦能生一。雖有不同，一亦不能生一切。 首先，按照剛才所說的道理，青稞的種子和稻子的種子，本體或自性是不同的。其中一些，比如青稞的種子，是青稞苗的因，而其他的稻子的種子，則不是它的因。事物的本性或法性就是如此，這是事物運作的規律。因此，對於事物本性如此，不應爭辯和考察，就像火是熱的，為什麼水不是熱的，而是具有濕潤的本性一樣。如果這些事物不是從一個主要的自性中分離出來的，那麼所有的因集合就沒有差別，結果的體性也是一樣的，那麼樹木生長時，牛也應該生長等等，一切都應該同時生長。一個事物毀滅時，與其自性相同的所有其他事物也應該毀滅。如果一切事物在主要的自性上是相同的，只是在形態上不同，所以產生和毀滅不是同時發生，那麼，因為其他事物在形態上是不同的，所以產生和毀滅不會同時發生。如果任何一個顯現毀滅時，其自性或本體的總相或主要部分沒有毀滅，那麼它就不是那個特殊事物或形態的自性，因為一個毀滅而另一個不毀滅，這兩種矛盾的共同基礎是不可能存在的。因為它們不是共同的基礎，所以對於它們產生總相和特殊相的認知也是不可能的，因為沒有共同的基礎。如果這樣，那麼對於你這個主張『遮遣』的人來說也是一樣的，當一棵樹毀滅時，樹的遮遣不會毀滅嗎？僅僅是從非樹木中遮遣出來的樹木的遮遣……
【English Translation】 Therefore, that which is capable of producing its own result is, in conventional terms, the object of the coming and going of a person (Tibetan: སྐྱེས་བུ, meaning: Pudgala, i.e., a person), and in ultimate terms, it exists. The self-character that exists in ultimate terms is also mutually independent, abiding in its own nature. Anything that appears to be mutually dependent, such as universals, etc., is merely imputed and does not actually exist, and therefore cannot produce a result. Establishing that the specifically defined is the cause of the result. Secondly, clarifying that difference is the cause of the result. If there is no universal, it is reasonable to have both cause and non-cause. Although there are differences, many can produce one. Although there are differences, one cannot produce all. Firstly, according to the reasoning just stated, the seeds of barley and the seeds of rice have different entities or natures. Some of them, such as the seeds of barley, are the cause of barley sprouts, while others, the seeds of rice, are not its cause. The nature of things or the dharma nature is such, and this is the law of how things operate. Therefore, one should not argue or investigate that the nature of things is such, just as if fire is hot, why is water not hot, but abides in the nature of being moist. If these things are not separated from one main nature, then all the collections of causes would have no difference, and the nature of the result would also be the same, then when trees grow, cows should also grow, etc., everything should grow simultaneously. When one thing is destroyed, all other things that have the same nature as it should also be destroyed. If all things are the same in the main nature, but different in form, so that production and destruction do not occur simultaneously, then, because other things are different in form, production and destruction will not occur simultaneously. If any manifestation is destroyed, and the universal or main part of its nature or entity is not destroyed, then it is not the nature of that particular thing or form, because one is destroyed and the other is not destroyed, the common basis of these two contradictions cannot exist. Because they are not a common basis, it is also impossible for them to have the cognition of universals and particulars, because there is no common basis. If so, then it is the same for you who claim 'exclusion', when a tree is destroyed, will the exclusion of the tree not be destroyed? The exclusion of the tree that is merely excluded from non-trees...
ྡོག༷་པ༷་དེ་ནི་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར༷་ལྡོག་ལྡན་གཅིག་འཇིག་པའི་ཚེ་ལྡོག་པ་དེ་གན༷ས་དང༷་མི༷་གན༷ས་ཞེས་རྟོག༷་ཅིང་དཔྱོད་པ་བྱར་ཡོད་པ༷་མིན༷་ཏེ། ཤིང་གཅིག་སྐྱེས་པ་ན་དེ་ཤིང་མིན་ལས་ལྡོག་པའང་ཡིན་མོད་ཤིང་གཅིག་ཞིག་པ་ན་ཤིང་མིན་ལས་ལྡོག་པར་གྱུར་པ་ཤིང་གི་རྫས་དེ་ཞིག་པས་ཤིང་གཞན་གྱི་ལྡོག་པ་མེད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ལ། ཤིང་དེའི་ལྡོག་པ་རང་རྐྱ་བ་ཤུལ་དུ་ལྷག་པའང་མེད་དེ་ལྡོག་པ་རང་ལ་ངོ་བོ་མེད་པས་ན་རང་གི་ངོ་བོས་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་ཤིང་གཅིག་ཞིག་པས་ཤིང་གི་སྤྱི་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྤྱིར་ཤིང་མིན་ལས་ལོག་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་ལ་སྤྱིར་འདོགས་པས་ན་སྤྱི༷་ཡི༷་བློ༷་ཡ༷ང་རྟོག་པས་བཞག་པ་ཙམ་གྱི་བསླ༷ད་པ༷་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དངོས་པོའི་སྟེང་ན་འཇིག་མི་འཇིག་ཏུ་རྟོག་པ་སོགས་ཀྱི་དཔྱད་པས་དེ་སུན༷་བྱུང༷་བ༷་ཡང༷་མེ༷ད་དོ། །སྤྱིར་སེལ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ་མེད་དགག་དང་མ་ཡིན་པར་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དགག་བྱ་གང་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བཅད་ནས་གཞན་མི་འཕེན་པ་སྟེ་བདག་མེད་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། དགག་བྱ་དེ་མེད་པའི་དགག་གཞི་འཕེན་པ་སྟེ་བུམ་པ་བདག་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་གཉིས་ཀྱང་དགག་བྱ་མེད་པར་བཀག་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་དགག་གཞི་བཟུང་མ་བཟུང་གི་ཁྱད་པར་ཙམ་མོ། །དེ་འདྲའི་གཞན་སེལ་བ་དོན་གྱི་སྟེང་ 20-61a ན་ཡོད་ཚུལ་ནི་ཤིང་ལ་ཤིང་མ་ཡིན་པ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡལ་འདབ་ལྡན་པ་དེ་ཤིང་ལས་གཞན་མིན་པའི་ངོ་བོར་གནས་པ་གང་ཕྱིར་དངོས་ཀུན་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ནི་སྒྲ་རྟོག་གི་རྟེན་ཡིན་གྱི་དངོས་སུ་སྒྲས་དངོས་པོའི་གཞན་སེལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བརྗོད་མི་ནུས་པ་ནི་དེ་དེ་བཞིན་དུ་རྗོད་བྱེད་པའི་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་ཏོ། །བློའི་གཞན་སེལ་ནི་འདིས་གཞན་སེལ་བར་བྱེད་པ་སྟེ་ཤིང་ལ་སོགས་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བློ་ལ་སྣང་བའི་ཡུལ་དེ། སྣང་ཡུལ་དེ་ནི་དེ་མིན་བསལ་བའི་ཚུལ་ཅན་དུ་སྣང་བས་ན་དེར་སྣང་བ་ཙམ་གྱིས་གཞན་སེལ་བར་བྱེད་པ་སྟེ་དེ་ནི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པས་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་བཞེད་པ་ནི། ཤེས་ལ་ཡོད་པའི་དོན་དེ་རྣམས། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གསལ་བར་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ་ཐ་དད་ཡིན་ཡང་དུ་མས་གཅིག་སྐྱེད་རུང་བ་ནི། གྲངས་ཅན་པ་སོགས་ན་རེ། མྱུ་གུ་དེ༷་ཡི༷་སྐྱེད༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ས་བོན་ལྟ་བུ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་གཅིག་ཁོ་ན་ལ༷ས། གཞ༷ན་ས་དང་ཆུ་ལ་སོགས་པས༷་ནི་ཇི༷་ལྟ༷ར་བསྐྱེ༷ད་དེ་ས་བོན་གྱི་ནུས་པ་ནི་གཞན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པས་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་དུ་མས་གཅིག་བསྐྱེད་པ་ནི་དུ་མ་དེ་རྣམས་ལ་འབྲས་བུ་གཅིག་སྐྱེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ནུས་པ་
【現代漢語翻譯】 現在，由於『遮』(ldog，否定)本身沒有實體，當一個『遮』(ldog)消失時，去思考和判斷這個『遮』(ldog)是否存在是不可能的。例如，當一棵樹生長時，它與非樹相對立；但當這棵樹消失時，它與非樹的對立並沒有消失，因為樹的實體已經消失，所以它不會變成沒有其他樹的對立。這棵樹的獨立對立也不會留下，因為對立本身沒有自性，因此它沒有自性的生滅。因此，一棵樹的消失不會導致樹的共相消失，因為共相只是被認為是與非樹相對立的『遮』(ldog)。因此，關於共相的觀念也只是由概念所設定的虛假之物。因此，通過對事物進行『存在』或『不存在』等判斷的分析，並不能駁倒它。 一般來說，排除分為兩種：無遮(med dgag)和非遮(ma yin par dgag)。第一種是：在完全區分了所要否定的對象之後，不涉及其他，例如『無我』。第二種是：涉及否定對像不存在的基礎，例如『瓶子不是我』。這兩種方式在否定對像不存在方面沒有區別，只是在於是否涉及否定的基礎。 這種『異體』(gzhan sel，他異)在事物上的存在方式是，因為樹沒有非樹，所以具有樹葉的樹存在於非樹的自性中，正如在『一切事物』等章節中所解釋的那樣。這只是聲音和概念的基礎，實際上聲音無法像事物一樣表達『異體』(gzhan sel)，正如在『表達方式』等章節中所解釋的那樣。概念的『異體』(gzhan sel)是，通過它來排除其他，即在樹等事物中，在概念的智慧中所顯現的對境。這個顯現的對境以排除非它的方式顯現，因此僅僅通過顯現就能排除其他。因此，論著的作者認為這是聲音的實際表達，正如『存在於知識中的意義』等所清楚表明的那樣。 第二，即使是不同的事物，也能共同產生一個結果。數論者(grangs can pa)等人說：『產生幼苗的自性，如種子，僅僅是一個。』那麼，土地和水等如何產生呢？因為種子的力量不會跟隨其他事物，所以它們是完全不同的。因此，多個事物產生一個結果，是因為這些多個事物都具有產生一個結果的相同能力。
【English Translation】 Now, since '遮' (ldog, negation) itself has no substance, when a '遮' (ldog) disappears, it is impossible to think and judge whether this '遮' (ldog) exists or not. For example, when a tree grows, it is opposed to non-tree; but when this tree disappears, its opposition to non-tree does not disappear, because the substance of the tree has disappeared, so it will not become without the opposition of other trees. The independent opposition of this tree will not remain either, because opposition itself has no self-nature, so it has no arising and ceasing of self-nature. Therefore, the disappearance of a tree does not cause the universal of tree to disappear, because the universal is only considered as '遮' (ldog) opposed to non-tree. Therefore, the idea of the universal is also just a false thing set up by concepts. Therefore, by analyzing things with judgments such as 'existence' or 'non-existence', it cannot be refuted. Generally speaking, exclusion is divided into two types: 無遮 (med dgag, non-implicative negation) and 非遮 (ma yin par dgag, implicative negation). The first is: after completely distinguishing the object to be negated, it does not involve others, such as 'no-self'. The second is: it involves the basis for negating the object's non-existence, such as 'the pot is not me'. There is no difference between these two methods in negating the object's non-existence, only in whether or not the basis of negation is involved. The way this '異體' (gzhan sel, other-exclusion) exists in things is that, because a tree has no non-tree, the tree with leaves exists in the nature of non-tree, as explained in the chapters such as 'all things'. This is only the basis of sound and concept, and in fact, sound cannot express '異體' (gzhan sel) as things do, as explained in the chapters such as 'expression methods'. The '異體' (gzhan sel) of concept is that it excludes others through it, that is, in things such as trees, the object that appears in the wisdom of concept. This appearing object appears in a way that excludes non-it, so it can exclude others simply by appearing. Therefore, the author of the treatise believes that this is the actual expression of sound, as clearly shown by 'the meaning existing in knowledge' and so on. Second, even different things can jointly produce a result. The Samkhya (grangs can pa) and others say: 'The nature of producing seedlings, such as seeds, is only one.' Then, how do land and water produce it? Because the power of seeds does not follow other things, they are completely different. Therefore, multiple things produce one result because these multiple things all have the same ability to produce one result.
ཐུན་མོང་དུ་ཡོད་པས་ཡིན་གྱི་ཐུན་མོང་མིན་པར་གྱུར་ན་གཅིག་ལ་ཡོད་པ་དེ་ལས་གཞན་ལ་ཡོད་མི་ཤེས་སྙམ་པའོ། །འདི་ནི་གྱི་ན་སྟེ་ས་བོན་གྱི་སྟེང་གི་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཐུན་མིན་དེ་ནི་གཞན་ཆུ་སོགས་ལ་མེད་ལ། ཆུའི་སྟེང་གི་ནུས་པ་ཐུན་མིན་ས་བོན་ལ་མེད་ཀྱང་དེ་རེ་རེས་མི་བསྐྱེད་པར་ཚོགས་པས་བསྐྱེད་པར་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་ན། ས་བོན་དང་ས་ལ་སོགས་པ་དངོས་ 20-61b པོ་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཏེ་རང་མཚན་ཉི༷ད་ནི་འབྲས་བུ་སྐྱེད༷་པར་བྱེ༷ད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་བཤད་ཟིན་པ་བཞིན་ནོ། །ས་སོགས་ཁྱད་པར་དེ༷་ལ༷་ཐ༷་ད༷ད་མིན༷་པ༷་ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱིའམ་གཙོ་བོའང༷་ཡོ༷ད་པས་ན་དེ་ལྟར་སྐྱེད་པ་ཡིན་པར་འདོད་དོ་ཅེ༷་ན༷། ས་བོན་སོགས་ལ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ཙམ་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ཏེ་སྤྱིའམ་གཙོ་བོར་བཏགས་པར་ཟད་ཀྱི། ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་དེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལྟར་སྣང་བ་དེས་འབྲས་བུ་དེ༷་སྐྱེད༷་པ༷་མིན༷་པར་གོང་དུ་བརྗོ༷ད་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་རྣམས་འདི་ལྟར་སྣང༷་བ༷་ནའང༷་། རང་གི་ངོ་བོ་ཐུན་མོང་མིན་པ་དེ་གཞན༷་ལ༷་མི༷་བརྟེན༷་པའམ་མ་འདྲེས་པ༷ས་ན་དེ་དག་ཐ༷་ད༷ད་པར་བྱེ༷ད་པ་ཡི༷ན་ནོ། །འང་སྒྲས་སྐྱེ་འགག་སོགས་སྡུད་པའམ། ཡང་ན་དངོས་པོ་ཐ་དད་ཡིན་པའི་གནད་ཀྱིས་དེ་སྣང་བའི་དུས་ནའང་ཞེས་སོ། །ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་དེའི་ཕྱིར་ཐ་དད་པར་བཞག་པར་བྱེད་པའམ། ཐ་དད་པར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་དེས་ཐ་དད་པར་བྱེད་ཅེས་པ་སྟེ། ཐ་དད་དུ་སྣང་ཡང་ཐ་དད་མིན་ན་ཐ་དད་པའི་ཆོས་འགའ་ཡང་བཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་འཇུག་ལྡོག་གི་ཚུལ་གང་ཡང་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཐ་དད་པར་སྣང་བ་དེ༷་ཉི༷ད་དོ༷ན་གྱི་དངོས་པོ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེ༷་ནི༷་རང་མིན་གཞ༷ན་ཀུན་ལ༷ས་ལོ༷ག་པ༷་སྟེ་མ་འདྲེས་པའང་ཡི༷ན། དེ༷་ནི༷་དོན་བྱེད་པས་ན་རྒྱུ༷་དང༷་འབྲས༷་བུར༷་གྱུར་པའང་ཡིན་པར་བཤ༷ད་ཅིང་། དེ་ནི༷་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པའམ་བསླད་པས་སྒྲོ་མ་བཏགས་པ་ཆོས་ར༷ང་གི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དུའང་འདོ༷ད་ལ། དེ༷་ནི༷་ཇི་ལྟར་བཅད་ནས་ཞུགས་པ་ལྟར་བླང༷་དང་དོ༷ར་བྱའི་འབྲས༷་བུ་སྟེ་དགོས་པ་ཐོབ་ནུས་པ་ཅ༷ན་ 20-62a ཡིན་པ༷ས་སྐྱེས༷་བུ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ་འཇུག༷་པ༷་ཡི་ཡུལ་དངོས་ཀྱང་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་འདྲེས་པར་གྱུར་པའི་སྤྱི་ནི་དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་དོན་གྱི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པ་དང་། འདྲེས་པ་དང་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དོན་མི་བྱེད་པ་དང་། རང་མཚན་མེད་ལ་དང་། འཇུག་ལྡོག་གི་ཡུལ་དངོས་མིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྒྱུ་ཐ་དད་ན་ཡང་གཅིག་གིས་ཀུན་སྐྱེད་པ་མིན་པ་ནི། གྲངས་ཅན་པ་སོགས་ན་རེ། རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་པར་འདྲ་བཞིན་དུ་ས་བོན་ས་ཆུ་སོགས་ཀྱིས་མྱུ་གུ་ས
【現代漢語翻譯】 如果因為是共同存在的，而變成非共同存在，那麼就會認為一個事物所具有的性質，其他事物不一定知道。這就像種子具有產生幼苗的獨特能力，而水等其他事物不具備；水具有的獨特能力，種子也不具備。然而，它們並非各自單獨產生，而是集合在一起產生，這是事物的自然規律。因此，種子和土地等事物所具有的各別特性，即各自的自性，正如之前所說，是產生結果的原因。如果認為土地等事物的各別特性並非完全不同，而是彼此相隨的共同之處或主要因素，所以才能產生結果。那麼，種子等事物具有產生幼苗的能力，僅僅因為相似而混淆為一體，並將其視為共同之處或主要因素，這只是一種假想。它們之間並非彼此相隨，而只是看起來相似，但實際上並非由此產生結果，正如之前所說。因此，事物雖然看起來是這樣，但由於其自身的獨特本質不依賴於其他事物，或者說不與其他事物相混合，所以它們才是各不相同的。'འང་'字表示包含生滅等，或者說，事物各不相同的關鍵在於，即使在顯現的時候也是如此。因為顯現為各不相同，所以才被認為是各不相同的；或者說，因為顯現為各不相同的原因，所以才被認為是各不相同的。如果顯現為各不相同，但實際上並非各不相同，那麼就無法確定任何各不相同的性質。如果這樣，就無法瞭解任何取捨的道理。因此，顯現為各不相同的事物，才是真實存在的。它是與所有非自身的事物相分離的，即不相混合的。它因為具有作用，所以才被稱為原因和結果。它因為不與其他事物相混合或被玷污，所以也被認為是事物自身的特性，而非虛構的。它能夠獲得如切割後進入的取捨之結果，即能夠獲得所需之物，因此是所有人都適用的對象。 因此，混合在一起的共同之處，與此相反，不是真實存在的事物，不混合，不產生因果關係，沒有自性，也不是取捨的對象。第三，即使原因各不相同，也不是一個原因產生所有結果。數論派等認為，原因和非原因的所有事物都非常不同，種子、土地、水等產生幼苗。
【English Translation】 If it is because of being common, and it becomes uncommon, then it is thought that what one thing has, others may not know. This is like the unique ability of a seed to sprout a seedling, which other things like water do not have; and the unique ability of water, which the seed does not have. However, they do not produce separately, but produce together, which is the nature of things. Therefore, the individual characteristics of things like seeds and soil, that is, their respective self-natures, are, as previously stated, the cause of producing results. If it is thought that the individual characteristics of things like soil are not completely different, but are commonalities or main factors that follow each other, so they can produce results. Then, the ability of things like seeds to sprout seedlings is merely mistaken for being one because of similarity, and it is designated as a commonality or main factor, which is just a presumption. They do not follow each other, but only appear to follow each other, but in reality, they do not produce results from this, as previously stated. Therefore, although things appear to be like this, because their own unique essence does not depend on other things, or is not mixed with other things, they are different. The word 'འང་' implies including arising and ceasing, or that the key to things being different is that even when they appear, they are different. Because they appear to be different, they are considered to be different; or because of the reason that they appear to be different, they are considered to be different. If they appear to be different but are not actually different, then no different qualities can be determined. If this is the case, then no principles of acceptance and rejection can be understood. Therefore, what appears to be different is what truly exists. It is separate from all things that are not itself, that is, unmixed. Because it has function, it is called cause and effect. Because it is unmixed or untainted with other things, it is also considered to be the self-nature of things, not a fabrication. It is able to obtain the results of acceptance and rejection, such as entering after being cut, that is, it is able to obtain what is needed, so it is an object that applies to everyone. Therefore, the commonality that is mixed is the opposite of this, it is not a real thing, it does not mix, it does not produce cause and effect, it has no self-nature, and it is not an object of acceptance and rejection. Third, even if the causes are different, it is not that one cause produces all results. The Samkhya school and others believe that all things that are causes and non-causes are very different, and seeds, soil, water, etc. produce seedlings.
ྐྱེད་ལ་གཙུབ་ཤིང་གཙུབ་སྟན་སོགས་ཀྱིས་མི་སྐྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་རྣམས་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རང་འབྲས་གཞན་ཀུན་རྒྱུ་དེས་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཇི༷་ལྟར༷་གྲངས་ཅན་པ་ཁྱོད་རྒྱུ་རྣམས་གཙོ་བོ་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དུ་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པ་ལ་ཁྱ༷ད་མེ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་། རྒྱུ་གཅིག་གིས་འབྲས་བུ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀུན༷་སྒྲུབ༷་པ་མིན་པར་འདོད་པ་དེ༷་བཞི༷ན་དུ་སངས་རྒྱས་པས་ཀྱང་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་གྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་ཐ༷་ད༷ད་པར་ཁྱ༷ད་མེ༷ད་པར་འདོད་ན༷འ༷ང་རྒྱུ་རྣམས་འ༷བྲས་བུ༷་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀུན༷་གྱི༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དུ་འགྱུར་དགོས་པ་མིན༷་ནོ་ཞེས་མགོ་བསྒྲེ་བའི་ལན་བསྟན་ནས། ཐ་དད་རྒྱུ་རུ་སྨྲ་བ་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པ་ཡོད་ཅིང་གཞན་ལ་འགལ་བ་སྟོན་པ་ནི། རྒྱུ་རྣམས་ངོ་བོ་མ་འདྲེས་པར་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཡིན་ན༷་ཡ༷ང་དངོ༷ས་པོ༷་ཡི༷་ཆོས༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས་རང་གི་འབྲས་བུར་འགྱུར་བ་ཆོས་འག༷འ༷་ཞིག་གི་བྱེ༷ད་པ་པོར༷་འགྱུར༷་གྱི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དེ་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ། །རྒྱུ་རྣམས་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་ན༷འ༷ང་འབྲས་བུ་གཅི༷ག་ཉི༷ད་ཀྱི༷་བྱེ༷ད་པ་པོ་ཡིན་པ་དང༷་མི༷་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀར་གྱུར་པ་ནི་ 20-62b མི་སྲིད་དེ་འགལ༷་བར༷་འགྱུར༷་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ནས་དང་འབྲས་ཀྱི་ས་བོན་ཐ་དད་མེད་པའི་གཅིག་ཡིན་བཞིན་དུ་རྒྱུ་དེས་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་དེ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ་མི་བྱེད་པའང་ཡིན་པ་ནི་འགལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་དེ་དག་ན་རེ་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་གནས་སྐབས་སམ་རྣམ་འགྱུར་ཐ༷་ད༷ད་དུ་ཡོ༷ད་པ་དེ༷འི་ཕྱིར༷་འབྲས་ཀྱི་ས་བོན་གྱིས་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་བྱ༷་བ་དེ་ལྟ་བུ་མེ༷ད་དོ་ཅེ་ན༷། རྣམ་འགྱུར་ཐ་དད་པས་མི་བྱེད་པ་ཡིན་ན་ནས་ཀྱི་ས་བོན་ལས་རྣམ་འགྱུར་ཐ་དད་པ་ཆུ་ལ་སོགས་པ་ལྷན༷་ཅི༷ག་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་དེ་མི༷་བྱེ༷ད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། རྣམ་འགྱུར་ཐ་དད་པའི་གནས་སྐབས་དེར་རང་འབྲས་མིན་པ་གཞན་མི་བྱེད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་འོ༷ན་ཏེ༷་གཙོ་བོའི་རང་བཞིན་གཅིག་པུ་དེ་ལས་ཐམས་ཅད་སྣང་བས་ན་རིམ༷་བཞི༷ན་དུ་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡང་བྱེ༷ད་པ་པོ༷་ཉི༷ད་ཡིན་པས་རང་བཞིན་གཅིག་པ་ལས་ཐམས་ཅད་མི་འབྱུང་བ་དང་། གནས་སྐབས་དེར་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་གཉིས་ཀ་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྔ་ཕྱི་རིམ་པ་བཞིན་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་དེ༷་ཅི༷་ཞིག །གཙོ་བོའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་དངོ༷ས་པོ་ས་བོན་ལྟ་བུ་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ཡིན་པའ༷མ། དེ་ལས་གཞན་གྱིས་རིམ་བཞིན་བྱེད་པ་ཡིན། དངོས་པོ་དེའི་ཡིན་ན་ནི་ས་བོན་གྱིས་ཀྱང་རང་གི་མྱུ་གུའི་རྗེས་སུ་བུམ་པ་སོགས་རིམ་བཞ
【現代漢語翻譯】 如果有人反駁說，用摩擦木和摩擦墊等物不能生火是不合理的，因為它們非常不同，相似的事物怎麼能由不同的原因產生呢？那麼，你數論派（Sāṃkhya）如何解釋，既然你們認為所有的原因都源於同一個自性（Prakṛti），本質上沒有差別，即使有差別，一個原因也不能產生所有的結果？佛教徒也同樣認為，所有原因和非原因的事物，本質上沒有差別，即使有差別，原因也不一定產生所有的結果。這是用反問來回答他們。 爲了說明主張不同原因的合理性，並指出其他觀點的矛盾之處，經文繼續說道：即使原因的本質沒有混合，而是不同的，由於事物的本性，它們只會產生自己的結果，而不是所有結果的製造者。這就是事物的本性，就像火的熱性一樣。如果原因的本質沒有差別，那麼它們既是特定結果的製造者，又不是製造者，這是不可能的，因為這會導致矛盾。因此，如果大麥和稻米的種子本質上沒有差別，那麼同一個原因既能產生大麥的芽，又不能產生大麥的芽，這是矛盾的。如果這樣，原因和非原因的區別就不可能存在。 對此，他們辯解說：'雖然自性是相同的，但由於狀態或變化不同，所以稻米的種子不能產生大麥的芽。'如果變化不同就不能產生結果，那麼與大麥種子一起產生不同變化的因素，如水等，也不能產生大麥的芽。他們又說：'變化不同的狀態僅僅是不產生其他結果，但由於自性的本質是統一的，一切都從中顯現，所以它仍然是所有結果的製造者。因此，既沒有一切都不能從統一的自性中產生的錯誤，也沒有一切都在特定狀態下產生的錯誤。'如果說是先後依次產生，那麼這又是什麼意思呢？是自性的本質，如種子，依次產生，還是其他事物依次產生？如果是事物本身依次產生，那麼種子也會依次產生花盆等物。
【English Translation】 If someone objects, 'It is unreasonable that fire cannot be produced by rubbing wood and rubbing pads, etc., because they are very different. How can similar things be produced by different causes?' Then, how do you, the Sāṃkhyas (Enumerators), explain that since you consider all causes to originate from the same Prakṛti (Primordial Nature), essentially without difference, even if there is a difference, one cause cannot produce all effects? Buddhists also similarly believe that all causes and non-causes are essentially without difference, even if there is a difference, causes do not necessarily produce all effects.' This is answering them with a counter-question. To illustrate the rationality of asserting different causes and to point out the contradictions in other views, the text continues: 'Even if the nature of causes is not mixed but different, due to the nature of things, they only produce their own results, not the makers of all results. This is the nature of things, like the heat of fire. If the nature of causes is without difference, then it is impossible for them to be both the maker and not the maker of a particular result, because this would lead to contradiction. Therefore, if the seeds of barley and rice are essentially without difference, it is contradictory that the same cause can both produce and not produce the sprout of barley. If so, the distinction between cause and non-cause would be impossible. To this, they argue: 'Although the nature is the same, due to different states or changes, the seed of rice cannot produce the sprout of barley.' If different changes cannot produce results, then the factors that produce different changes along with the barley seed, such as water, etc., also cannot produce the sprout of barley. They further say: 'The state of different changes merely does not produce other results, but since the essence of nature is unified, everything manifests from it, so it is still the maker of all results. Therefore, there is neither the error that everything cannot arise from the unified nature, nor the error that everything arises in a particular state.' If it is said that they arise sequentially, then what does this mean? Is it the essence of nature, like the seed, that produces sequentially, or do other things produce sequentially? If the things themselves produce sequentially, then the seed would also sequentially produce pots, etc.
ིན་བྱེད་པར་འབྱུང་ལ། རིམ་བཞིན་བྱེད་ནའང་དེ་གཙོ་བོ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་མི་རྟག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ནི་ས་བོན་དེས་བྱས་པ་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ། རྫ་མཁན་གྱིས་བུམ་པ་བྱས་པ་བ་ལང་གིས་བྱས་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་འགྲེལ་པ་འགའ་ན། རིམ་པ་དེ་གཙོ་བོ་དེའི་ཡིན་ 20-63a ནམ་གཞན་གྱི་ཡིན། གཙོ་བོའི་ཡིན་པར་མི་སྲིད་དེ་དེ་ལ་གོ་རིམ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡོད་ན་མི་རྟག་པར་འགྱུར་ལ། གཞན་གྱི་ཡིན་པས་གཙོ་བོའི་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་རྫ་བུམ་གྱི་རྒྱུད་ནམ་མཁའ་ཁས་བླངས་པ་བཞིན་ཞེས་ཀྱང་བཤད་དོ། ། 具共相非言表 ད་ནི་གསུམ་པ་སྤྱི་ལྡན་གསལ་བ་སྒྲ་ཡུལ་དུ་མི་དགོས་པར་བསྟན་པ་ལ། གཅིག་ཐ་དད་བརྟག་སྤྱི་ལྡན་འགོག་པ་དང་། །རིགས་པ་དེས་ནི་ལུགས་གཞན་ཀྱང་ཁེགས་པའོ། །དང་པོ། རིགས་པ་ཅན་པ་སོགས་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་ནི་སྤྱི་དང་ལྡན་པའི་གསལ་བ་ལ་འདོད་ཅིང་། དེ་ཡང་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ལ་བརྒལ་བ་གལ་ཏེ་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཅིག་ཡིན་ན་སྤྱི་དེ༷་དང་ལྡན༷་པའི་དངོས༷་པོ༷་གསལ་བ་རྣམས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་དེ་དང་རྫས་གཅིག་པའི་སྤྱི་ཡང་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་གསལ་བ་རྣམས་འབྲེལ་བ་མེད་པར་ཤི༷ན་ཏུ༷་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་པར་ཡང་འགྱུ༷ར་ལ། ཡང་སྤྱི་དང་གཅིག་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་བཞིན་དུ་ཤིན་ཏུ་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པར་ཡང་འགྱུར༷་ཞིང་དེ་ལྟ་ན་ཐ་དད་ཐ་དད་མིན་པ་གཉིས་ཀར་འགྱུར་བའི་འགལ་བ་གཞི་གཅིག་ལ་འདུ་བ༷འམ༷། དེ་བཞིན་དུ་སྤྱི་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ནང་ཕན་ཚུན་འདྲ༷་བ་ཡིན་པ་དང༷་རང་གི་ངོ་བོས་མི༷་འདྲའི༷་བདག༷་ཉི༷ད་ཀྱི་འགལ་བ་ཅ༷ན་དུ་ཡང་འགྱུར་ལ། སྤྱི་དང་སྤྱི་ལྡན་གཉིས་པོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དེ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་བློ་དོན་ཐ་དད་མེད་པར་རྣ༷མ་གྲ༷ངས་ཙམ་དུ་འགྱུར་བ་དང་། སྤྱི་རྟག་ལ་བྱེ་བྲག་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཕ༷ན་ཚུན༷་སྤངས་པའི་ཐ༷་ད༷ད་པར་ཡང་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་འགལ་བའི་རང་བཞིན་གཞི་གཅིག་ལ་འདུ་བར་ཁས་ལེན་པའི་འགལ་བ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་གཅེར་བུ་པ་སོགས་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པས་ན་ 20-63b སྤྱི་གསལ་རྫས་གཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་དང་གསལ་བ་དེ༷་ཡ༷ང་ཐ༷་ད༷ད་དུ་འགྱུར༷་རོ་ཞེ༷་ན༷། ནུས་པ་དང་གསལ་བ་རྟག་མི་རྟག་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་ཆ་མེད་ཆ་ཡོད་ཁྱབ་བྱེད་ཁྱབ་བྱ་སོགས་ཀྱི་བདག༷་ཉི༷ད་གང༷་གི༷ས་སྤྱི་གསལ་དེ༷་དག༷་གི༷་དབྱེ༷་བ་བྱས་ཏེ་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ནི་གསལ་བ་རྣམས་སོ་ཞེས་དང་། གསལ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱི༷་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་ཉིད་དུ་གཞག་པ་དེ༷། གལ༷་ཏེ༷་འཇོག་བྱེད་དེ༷་དག༷་ཐ༷་ད༷ད་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་ཡིན་ན་ནི། རྒྱུ་མཚན་ཅན་སྤྱི་བྱེ་བྲག་ཀྱང་ཐ་ད༷ད་པ་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་ལ། འཇོག་བྱེད་ཡང་དག་མིན་ན་ནི་དེས་བཞག་པ་ལྟར་སྤྱི་ཡང་མི་འགྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་ཐ་དད་དུ་ག
【現代漢語翻譯】 如果是由主要因產生，那也不是主要因，因為這會導致無常。如果是其他因素產生，如果說是種子產生的，那就太過分了，因為陶匠製作的瓶子也會變成牛製作的。 還有一些註釋說，次第是主要因的還是其他因素的？不可能是主要因的，因為它沒有次第，如果有次第就會變成無常。也不可能是其他因素的，因為那樣主要因就無法產生，就像承認虛空是陶瓶的因一樣。 具共相非言表 現在是第三個部分，說明具有共相的顯現不需要成為聲音的對象。遮止以一異考察共相，以該理亦遮遣他宗。 首先，順世外道等認為聲音的真實對象是具有共相的顯現。並且，他們認為共相和顯現是一個實體。對此進行反駁：如果共相和顯現是一個實體，那麼具有該共相的顯現是各不相同的，因此與它實體相同的共相也會變得各不相同。如果這樣，那麼顯現之間就會變得非常不同，沒有任何關聯。並且，由於與共相相同，也會變得非常相同。這樣就會導致既相同又不同的矛盾聚集在一個基礎上。同樣，具有共相的事物之間，既有相似之處，又有各自不同的自性，也會導致矛盾。 由於共相和具有共相的事物是相同的，因此表達它們的詞語和概念也會變成只是名稱不同而已。由於共相是常，而差別是無常，因此也會變成互相排斥的不同。這樣，承認極其矛盾的自性聚集在一個基礎上，是存在矛盾的。 還有，勝論外道等認為常和無常等性質不一致，因此共相和顯現不是一個實體，共相和顯現也會變得不同。如果這樣，那麼能力和顯現、常和無常、周遍和不周遍、無分和有分、能遍和所遍等自性，是誰區分了共相和顯現，並且說差別是顯現，而顯現的共相是這樣的呢？如果區分者是正確的區分理由，那麼被區分的共相和差別也會變得不同。如果區分者不是正確的，那麼按照它的區分，共相也不會成立。如果認為不同是...
【English Translation】 If it arises from the principal cause, it is not the principal cause, because it would be impermanent. If it is made by others, if it is said to be made by the seed, then it is too much, because the pot made by the potter would become the cow made. Also, some commentaries say, is the order of the principal or other? It is impossible to be the principal, because it has no order, if there is order it will become impermanent. It is also impossible to be other, because the principal will not be produced, just like admitting that the void is the cause of the pottery. Having common characteristics is beyond words Now the third part, stating that the manifestation of having common characteristics does not need to be the object of sound. Refuting the examination of common characteristics with one and different, and with this reason also refuting other views. First, the Mimamsakas and others believe that the real object of sound is the manifestation of having common characteristics. Moreover, they believe that common characteristics and manifestation are one entity. To refute this: if common characteristics and manifestation are one entity, then the manifestations having that common characteristic are different, so the common characteristic that is the same entity as it will also become different. If so, then the manifestations will become very different without any connection. And, because it is the same as the common characteristic, it will also become very same. This will lead to the contradiction of both same and different gathering on one basis. Similarly, between things that have common characteristics, there are similarities and their own different nature, which will also lead to contradictions. Since the common characteristic and the thing having the common characteristic are the same, the words and concepts that express them will become just different names. Since the common characteristic is permanent and the difference is impermanent, they will also become mutually exclusive differences. Thus, admitting that extremely contradictory natures gather on one basis is contradictory. Also, the Jains and others believe that the characteristics of permanence and impermanence are inconsistent, so the common characteristic and manifestation are not one entity, and the common characteristic and manifestation will also become different. If so, then the nature of ability and manifestation, permanence and impermanence, pervasiveness and non-pervasiveness, indivisibility and divisibility, pervader and pervaded, etc., who distinguishes the common characteristic and manifestation, and says that the difference is manifestation, and the common characteristic of manifestation is like this? If the differentiator is the correct reason for differentiation, then the differentiated common characteristic and difference will also become different. If the differentiator is not correct, then according to its differentiation, the common characteristic will not be established. If it is considered that the difference is...
ྲུབ་པ་དེ༷་ལྟ༷་ན༷འང༷་ཇི༷་ལྟར༷་བུམ༷་པ་དང་སྣམ་བུ་ལ་སོ༷གས་པ་ཕན༷་ཚུ༷ན་ཐ་དད་པ་དག་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན༷་འདི་ལ་ཡང་སྤྱི༷་དང༷་ཁྱ༷ད་པར༷་དུ༷་འདོ༷ད་པ༷འ༷ང་དོན་ལ་སྤྱི༷་ད༷ང་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཅ༷ན་དུ༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྤྱི་མེད་པ་ལ་ནན་གྱིས་དེ་ཡོད་པར་བརྟག་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་དེ་ལ་དགོས་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་མེ་རང་མཚན་གང༷་གི༷་བདག༷་ཉི༷ད་མདུན༷་དུ་སྟེ་བློས་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱས༷་ན༷ས་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་མེ་དེ༷་ཡི་འབྲ༷ས་བུ་བཙོ་སྲེག་སོགས་འདོ༷ད་པ༷་ཅན་གྱི་སྐྱེས༷་བུ༷་འདི༷་ནི༷་ཡུལ་དམིགས་བྱ་དེ་ལ་འཇུག༷་པར༷་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་དགོས་པ་དེ༷་ཡི་རྟེན༷་དུ་གྱུར་པ་ནི་ཐ༷་ད༷ད་པ་རང་མཚན་ཡིན་ནམ། ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པ་སྤྱི་ཙམ་ཡིན་ཞེས་དཔྱ༷ད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ་དེ་ལྟར་དཔྱད་ན་གང་ལས་མངོན་འདོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་དེ་ནི་ཚ་ཞིང་སྲེག་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མེ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཐ༷་ད༷ད་པ་རང་མཚན་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་སྤྱི་མ་ཡིན་ལ། མེའི་རང་མཚན་དེ་དག་ལ་མེ་མིན་ལས་ལོག་པའི་ 20-64a ལྡོག༷་པ༷་མཚུང༷ས་པ༷་ཙམ་འདི༷་དག༷་ནི༷་མེ་ཡི་རང་མཚན་ཀུན་ལ་ཡོ༷ད་པ་ཉི༷ད་བློ་ངོར་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པར་དངོས་པོའི་སྟེང་ན་རང་མཚན་གཅིག་གི་ཆོས་གཞན་ལ་ཡོད་མི་སྲིད་པས་རང་མཚན་གྱི་དངོས༷་པོ་ལ་ནི་ཕན་ཚུན་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཐུན་མོང་པའི་ཆོས་རྡུལ་ཙམ་མེ༷ད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་ནི་དངོས་པོ་གཞན་གྱི་ཆོས་གཞན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་མེ་དོན་དུ་གཉེར་བས་ཆུ་ལ་འཇུག༷་པ༷་དང་། སྣམ་བུ་འདོད་པ་བུམ་པ་ལ་འ༷ཇུག་པ་དང་། ལ༷་སོགས་པའི་སྒྲས་སྐྱེ་འཇིག་ཅིག་ཅར་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཉེས་པ་དུ་མར་ཐ༷ལ་བར་འགྱུར༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དེས་ལོག་པར་རྟོག་པ་གཞན་ཡང་ཁེགས་པའི་ཚུལ་བསྟན་པ་ནི། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཐ་དད་པར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ནི༷་གོས་མེད་པར་རྒྱུ་བས་ངོ་ཚ་མེད་པའམ་འཛེམ༷་མེ༷ད་པ༷་སྟེ་གཅེར་བུ་པ་དག་གིས། ནང་གི་མུན༷་པ་གཏི་མུག་གིས་སྤྲུལ༷་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཚིག་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་ཡིན་དང་དེ་མིན་གཉིས་ཀ་ཡིན་པས་གང༷་ཅི༷འ༷ང་རུང༷་ཞེས་སྨྲ༷་བ༷་སྟེ། འདི་ལྟར་རྔ་མོ་ནི་རང་བཞིན་གཅིག་པས་ཞོར་ཡང་འགྱུར་ལ་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པས་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སོགས་བླང་དོར་མེད་པར་ཕྱོགས་འབྱམས་སུ་སྨྲ་བ་ངན་པ་དེ༷་དག༷་ཀྱང༷་ནི༷་བས༷ལ་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དངོས་པོའི་རང་མཚན་རྣམས་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་གཞན་མིན་པར་མཐ༷འ་གཅི༷ག་ཏུ་གནས་པ༷་ནི༷་སྲི༷ད་པ་ཡིན་ལ། རེས་འགའ་གཞན་དང་ཐ་མི་དད་པ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་དངོས་པོ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ཁྱོད་ལྟ
【現代漢語翻譯】 如果那樣，就像瓶子和氈子等彼此不同的事物，不會變成共同點和特殊點一樣，對於這個問題，即使想要有共同點和特殊點，實際上也不會變成具有共同點和特殊點的事物，因為它們之間沒有關聯。因此，對於沒有共同點的事物，努力去證明它存在又有什麼用呢？因為那沒有任何必要。 其中的理由是，當以火的自性（藏文：མེ་རང་མཚན་，梵文天城體：अग्निस्व लक्षण，梵文羅馬擬音：agni sva-lakṣaṇa，漢語字面意思：火的自性）作為目標時，想要獲得火的果實（如烹煮、燃燒等）的人，會去追求那個目標。而作為追求目標的所依，應該考察是各別的自性，還是僅僅是沒有差別的共性。如果這樣考察，那麼能夠產生期望結果的是具有熱和燃燒作用的火的自性，而不是共性。對於那些火的自性來說，與非火不同的相異之處，在所有火的自性中都是顯而易見的。除了這一點之外，在事物之上，一個自性的法不可能存在於其他事物之上，因此，在自性的事物上，不可能存在共同的法。如果存在，那麼因為其他事物的法存在於其他事物之上，追求火的人就會去取水，想要氈子的人就會去取瓶子，等等，會導致同時產生和毀滅等多種過失。 第二，通過理效能夠駁斥其他錯誤的觀點。通過證明一切事物都是各別的理性，能夠駁斥那些因為沒有衣服而感到羞恥的裸體外道，他們被內心的愚癡所迷惑，說出一切顛倒的言論，認為事物既是如此又不是如此，說什麼都可以。例如，他們說『鼓槌的自性是一樣的，所以會改變，但狀態是不同的，所以不會改變』等等，他們不分好壞，隨意亂說。這些邪說也被駁斥了，因為事物的自性是唯一的，不可能有時相同有時不同。 而且，如果像你一樣認為一切事物都是一個自性，
【English Translation】 If that is the case, just as things like bottles and felt, which are different from each other, do not become commonalities and particularities, even if one wants to have commonalities and particularities in this case, they will not actually become things with commonalities and particularities, because there is no connection between them. Therefore, what is the use of trying to prove the existence of something that has no commonality? Because that is not necessary at all. The reason for this is that when the self-nature of fire (藏文：མེ་རང་མཚན་，梵文天城體：अग्निस्व लक्षण，梵文羅馬擬音：agni sva-lakṣaṇa，漢語字面意思：fire's own characteristic) is taken as the object, the person who wants to obtain the fruit of fire (such as cooking, burning, etc.) will pursue that object. And as the basis for pursuing the object, one should examine whether it is the individual self-nature or merely the undifferentiated generality. If one examines in this way, then what can produce the desired result is the self-nature of fire, which has the function of heat and burning, not the generality. For those self-natures of fire, the difference from non-fire is obvious in all the self-natures of fire. Apart from this, on things, the dharma of one self-nature cannot exist on other things, therefore, on things of self-nature, there cannot be a common dharma. If it exists, then because the dharma of other things exists on other things, the person who seeks fire will go to fetch water, the person who wants felt will go to fetch a bottle, and so on, which will lead to many faults such as simultaneous arising and destruction. Secondly, reason can refute other wrong views. Through the reason that proves that all things are individual, it can refute those naked heretics who are ashamed of not having clothes, who are confused by the ignorance of their hearts, and who say all kinds of inverted words, thinking that things are both so and not so, and that anything can be said. For example, they say, 'The self-nature of the drumstick is the same, so it will change, but the state is different, so it will not change,' etc. They do not distinguish between good and bad and speak randomly. These heresies are also refuted, because the self-nature of things is unique and it is impossible for them to be sometimes the same and sometimes different. Moreover, if you think that all things are one self-nature like you,
ར་ན། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དེ་ཡིན་དང་དེ་མིན་གཉིས་ 20-64b ཀའི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ལ། ཡིན་པ་དང་མིན་པ་དེ༷་ཡི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་འབྱེད་པ་ནི་ཁྱོད་ལ་མེད་པའམ་བས༷ལ་བའི༷་ཕྱིར༷་གཅེར་བུ་པ་ཁྱོད་ལ་ཞོ༷་འཐུང༷་ཞིག་ཞེས༷་ནི་བསྐུ༷ལ་བ༷་ན༷་ཅི༷་ཕྱིར༷་རྔ༷་མོ༷་འཐུང་བ་ལ༷་མི༷་རྒྱུག༷། འོ༷ན་ཏེ༷་ཞོ་ལ་རྔ་མོ་ལ་མེད་པའི་གནས་སྐབས་འོ་མའི་རྣམ་པར་འགྱུར་པ་དང་བཏུང་དུ་རུང་བ་སོགས་ཕུལ༷་བྱུང༷་ངམ་ཁྱད་འཕགས་ཀྱི་ཆོས་འག༷འ་ཞིག༷་ཡོ༷ད་པ་ག༷ང་གི༷ས་རྔ་མོའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱ༷ད་པར༷་ཞོ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག༷་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན༷། ཕུལ་བྱུང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ཞོ༷་ཡི༷ན་ལ་ཆོས་དེ༷་གཞན༷་རྔ་མོ་ལ༷་མེ༷ད་ཕྱིར༷་གཉི༷ས་ཀ༷་ཡིན་པ་མི༷ན་ཏེ་གཞ༷ན་ཐ་དད་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱང་གཞན་ཀུན༷་གྱི་བདག༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷་དེ་དག་ལ་དེར་ཤེས་ཀྱི་བློ༷་དང་དེ་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ༷་ཐ༷་ད༷ད་པར༷་མི༷་འགྱུར༷་ལ། གནས་སྐབས་ཐ༷་ད༷ད་པ་མཐའ་དག་རང་བཞིན་གཅིག་གིས་ཐ་དད་མེད་པར་བསྡུས༷་པ༷ར་སྨྲ༷་བ༷་དེ་ཡི་ལུགས་ལ༷་སྒྲ་བློ་ཐ་དད་པ་དེ༷་འབྱུང་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷། ཐ་དད་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཀུན་མི༷་སྲི༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་དངོས་མེད་སྒྲ་རྟོག་སེལ་བར་བསྟན་པ་ནི། གཞན་དག་ན་རེ། དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་བློས་གཞན་བསལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་དངོས་པོའི་རང་གི་ངོ་བོ་གོ་ཞིང་ཤེས་པར་བྱེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། བུམ་མེད་སོགས་དངོས་པོ་མེད་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་བློ་དེས་དངོས་མེད་རང་གི་ངོ་བོ་བརྗོད་པ་དང་ཤེས་པ་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན་དངོས་མེད་ལ་ངོ་བོ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ་མིན་ན་སྒྲ་བློ་དེ་དེའི་ཡུལ་ཅན་དུའང་མི་འགྱུར་ཏེ་ཀ་བའི་སྒྲ་བློ་བུམ་པའི་ཡུལ་ཅན་མིན་པ་བཞིན་ནོ་ཟེར་ན། དངོ༷ས་མེ༷ད་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་དེའི་ངོ༷་བོ༷་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན་ཞེས་དཔྱད་པར་བྱ༷་བ་ཉི༷ད་ 20-65a མ༷་ཡི༷ན་ཀྱང་དེ་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ༷་ནི༷་དེ༷་དག༷་ཉི༷ད་རྒྱུ་མཚན་གང་ལས་འཇུག་ན། དགག་བྱ་གཞན་རྣམ༷་པར་གཅོ༷ད་པ་ཙམ་བརྗོ༷ད་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷ར་གྲུབ༷་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྒྲས་འཕངས་པའམ་དགག་བྱ་བཅད་པ་ལས་དེར་རྟོག་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ་ཡུལ་དང་དུས་གང་ན་ཆོས་གང་ཞིག་མེད་ཅེས་དགག་གཞི་གང་དུ་དགག་བྱ་བཅད་པའི་སྟོབས་ཙམ་ལས་འགྲུབ་ཀྱི་དངོས་མེད་ཅེས་རང་ཚུགས་ཐུབ་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། ། 自性因以喻解 གསུམ་པ་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལ། །དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས། ། 正行 དང་པོ། རང༷་བཞི༷ན་གྱི་རྟགས་དེ་ཡང་འགོད་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བ་གཉིས་སུ་ཡོད་དེ། རང་གི་ཁྱ༷ད་པར༷་བྱེད་ཆོས་ཀྱི་བྱེ༷་བྲ༷ག་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་ལྟ་བུར་བློ་ཡུལ་དུ་འཕེན་པའ༷མ། འོན༷་ཏེ༷་ཞ
{ "translations": [ "ར་ན།（語氣詞，無實義）一切事物都是『是』與『非』的二元性。", "你沒有能力或資格去區分『是』與『非』的差別，所以為什麼要勸告裸體外道去喝酸奶呢？人們不會去喝膿血的。", "然而，酸奶具有膿血所不具備的特殊品質，例如它是由牛奶轉化而來，可以飲用等等。那麼，是什麼卓越的特性使得酸奶與膿血區分開來，而只適用於『酸奶』這個名稱呢？", "正是因為酸奶具有卓越的特性，而膿血不具備這些特性，所以二者不是同一的，而是截然不同的。如果一切事物都具有其他事物的自性，那麼對於這些事物，就不會產生不同的認知和表達。", "如果所有不同的狀態都被統一為一個單一的自性，那麼按照這種觀點，就不會出現不同的認知和表達。因此，將不同事物視為同一事物等等的命名方式都是不可能成立的。", "第二，闡述如何破除對『非事物』的執著。有些人認為，通過認知事物的聲音和概念，可以憑藉排除其他事物的力量來理解和認識事物本身的性質。但是，對於表達『無瓶』等非事物的聲音和概念，它們表達和認識的是非事物本身的性質嗎？如果是，那麼非事物就具有了性質；如果不是，那麼聲音和概念就不能成為非事物的對象，就像柱子的聲音和概念不能成為瓶子的對象一樣。", "因為『非事物』在名言上也不具有任何自身的性質，所以是否需要研究它是否表達了自己的性質呢？", "即使不需要研究，那麼表達『非事物』的聲音又是如何產生的呢？這是因為聲音僅僅表達了對其他事物的否定。因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。",
"第三，關於自性因的分類：分為對事物的討論和對爭議的消除兩部分。",
"首先，自性因有兩種分類方式：一種是根據其特殊性質的差異來區分，另一種是..."
], "english_translations": [ "Ra na. (an interjection, no actual meaning) All things are of the nature of 'is' and 'is not'.", "You do not have the ability or qualification to distinguish the difference between 'is' and 'is not', so why advise the naked ascetic to drink yogurt? People do not drink pus and blood.", "However, yogurt has special qualities that pus and blood do not have, such as it is transformed from milk, it can be drunk, etc. So, what excellent characteristic distinguishes yogurt from pus and blood, and only applies to the name 'yogurt'?", "It is precisely because yogurt has excellent characteristics, and pus and blood do not have these characteristics, that the two are not the same, but are completely different. If all things have the nature of other things, then there would be no different cognitions and expressions for those things.", "If all different states are unified into a single nature, then according to this view, there would be no different cognitions and expressions. Therefore, the naming conventions of regarding different things as the same, etc., would be impossible to establish.", "Second, explaining how to dispel attachment to 'non-things'. Some people think that by recognizing the sounds and concepts of things, one can understand and recognize the nature of things themselves by the power of excluding other things. However, for the sounds and concepts that express non-things such as 'no bottle', do they express and recognize the nature of non-things themselves? If so, then non-things would have a nature; if not, then the sounds and concepts cannot become the object of non-things, just as the sounds and concepts of a pillar cannot become the object of a bottle.", "Because 'non-things' do not have any inherent nature even in name, is it necessary to study whether it expresses its own nature?", "Even if it is not necessary to study, then how do the sounds that express 'non-things' arise? This is because the sound merely expresses the negation of other things. Therefore, the sound expresses only the exclusion of the object being negated, and apart from that, there is no independently existing 'non-thing'.", "Therefore, the sound expresses only the exclusion of the object being negated, and apart from that, there is no independently existing 'non-thing'.", "Therefore, the sound expresses only the exclusion of the object being negated, and apart from that, there is no independently existing 'non-thing'.",
ེས་ཡང་ན་ནི་ལྟོས་པར་སྟོན་པ་དེ་འདྲ་ཚིག་གིས་དངོས་སུ་མ་འཕངས་པར་ངོ་བོ་འབ༷འ་ཞིག༷་པ༷་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་གཉིས་པོ་དེ་ནི་བསྒྲུ༷བ་བྱ༷་གཞན་རྟགས་དེ་དང་བདག་གཅིག་གིས་འབྲེལ་བ་ཅན་སྒྲུབ༷་པའི༷་ཕྱིར༷་བརྗོ༷ད་པ༷ར་འདོད་དེ༷། དཔེར་ན་འཇིག༷་པའམ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ༷་སྒྲ་ལྟ་བུ་དེ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས༷་བུར་སྟོན་པ་བྱས་པ་ཞེས་འགོད་པ་དང༷་། ཡོ༷ད་པ་ཞེས་འགོད་པ་ཉི༷ད་བཞི༷ན་ནོ༷། །དེས་ན་རྟགས་དེ་གཉིས་ཀྱི་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པས་རྒྱུ་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པར་སྟོན་པ་ཡིན་པས་ན་དེ་བཞིན་དུ་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའང་ཡིན་ནོ། །སྐྱེ་བ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བརྗོད་ནའང་སྐྱེ་བ་དེ་ཆོས་ཅན་རང་གི་ངོ་བོ་ཡིན་ཕྱིར་བྱེད་ཆོས་ཐ་མི་དད་ཡིན་ཀྱང་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པར་དངོས་སུ་ཚིག་གི་ནུས་པས་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་པའམ་དངོས་པོ་ལྟ་བུ་རྟགས་ 20-65b སུ་བཀོད་པ་དེ་ལ་ནི་འབའ་ཞིག་པའམ་དག་པ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གཞན་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་བློ་ཡུལ་དུ་འཕེན་མི་དགོས་པར་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་དེས་སྒྲུབ་ནུས་པས་ན་རང་གི་ངོ་བོ་ཙམ་མམ་འབའ་ཞིག་པ་ཞེས་བྱ་ལ། གཞན་བློ་ཡུལ་དུ་མ་འཕངས་ཀྱང་ཚ་བ་ཉིད་ཀྱིས་མེ་བཞིན་དེས་འགྲུབ་ནུས་པས་ན་གཞན་ལ་ལྟོས་མ་དགོས་པའམ། རང་གི་ངོ་བོ་ཙམ་རྟགས་སུ་སོང་བས་གཞན་གྱིས་དག་པར་བྱེད་མ་དགོས་པས་ན་དག་པ་པ་ཞེས་བྱའོ། ། 遮譴 གཉིས་པ་ལ། ཡོད་པ་རྟགས་བཀོད་གཙོ་ཡང་མཚུངས་པར་རྩོད། །དེ་ལ་མི་མཚུངས་ལན་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན། ། 有因雖要,然爭相等 དང་པོ། མུ་སྟེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྤྱིའམ་གཙོ་བོ་ཡོད་དེ། ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས། ཚད་མའི་ཡུལ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། །གཙོ་དང་རྗེས་འགྲོ་རྗེས་འགྲོ་མིན། །ཞེས་སྐྱོན་བརྗོད་པར་མཛད་དེ་གཙོ་བོའི་རང་མཚན་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པ་ལ་ཡོད་པ་དེའི་ཐུན་མིན་དུ་འགྱུར་གྱི་རྗེས་འགྲོ་མེད་ལ། སྤྱི་མཚན་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་སྤྱི་ཙམ་ནི་གྲུབ་ཀྱང་ཞེ་འདོད་ལ་མི་ཕན་པས་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པར་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ན་ཡོད་པ་ཙམ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལའང་སྐྱོན་འདི་མཚུངས་ཏེ། གལ༷་ཏེ༷་གཏན༷་ཚི༷གས་སུ་ཡོ༷ད་པ་ཙམ་གྱི་རང༷་བཞིན༷་བཀོད་རུང་ན། ཡོ༷ད་པ༷་ཙམ་ཡང་ཇི༷་ལྟར༷་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་མིན༷་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་གཙོ་བོ་ཡོད་པའང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་པ་ནི་སྤྱིར་ཡོད་ཙམ་མིན་ཏེ་ཆོས་ཅན་གཙོ་བོས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པས་ན་དེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མི་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱང་ཆོས་ཅན་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རྗེས་འགྲོ་མེད་ལ། དེ་ལྟར་ཡོད་པ་ 20-66a ཁྱ༷ད་པ༷ར་བ་རྗེ༷ས་འགྲ
【現代漢語翻譯】 此外，如果不是直接用詞語表達依賴性，而是僅將本質作為標誌，那麼這兩種情況都被認為是用於證明其他標誌與其具有同一性關係。例如，爲了證明事物是無常的，像聲音這樣的事物被描述為由因緣產生的果，或者被描述為『存在』。因此，這兩種標誌中的前者被稱為『依賴性』，因為『因為是造作的』這樣的表達方式表明依賴於作為原因的另一種事物。同樣，『因為是努力產生的』等等也是如此。即使說『具有生』，因為生是法本身的本質，所以雖然作用本質沒有差別，但實際上是通過詞語的力量來表達對因的依賴。如果像『存在』或『事物』這樣的東西被用作標誌，那麼它被稱為『唯一性』或『純粹性』，因為不需要將其他原因等引入思維領域，標誌的本質本身就能夠證明。因此，它被稱為『僅是其自身本質』或『唯一性』。即使沒有將其他事物引入思維領域，就像熱本身可以證明火一樣，它也能夠證明，因此不需要依賴其他事物。或者，因為僅僅是其自身本質成為標誌，所以不需要其他事物來使其純凈，因此被稱為『純粹性』。 遮遣 第二，關於『存在』作為標誌的使用，即使是主要論點，也存在爭議。以下將說明不同意之處的差異。 有因雖要,然爭相等 首先，外道認為『總』或『主』是存在的，因為它們隨順於『別』。對此，陳那論師批評說：『因為不瞭解量（pramana）的範圍，所以主和隨順不是隨順。』這是因為，如果想要證明『主』的自相，那麼『存在』就變成了不共的，沒有隨順性。即使假設一個普遍的假想概念，也無助於他們的意圖，因為量（pramana）的範圍不是普遍概念。』如果僅僅將『存在』作為標誌，也會有同樣的錯誤。如果僅僅將『存在』的自性作為理由是可以接受的，那麼『存在』本身怎麼會不是所立宗呢？如果是這樣，那麼『主』的存在也會變成所立宗。如果『存在』不僅僅是一般的『存在』，而是被法『主』所區分，那麼就不會成立隨順性。同樣，因為『存在』的標誌也被法所區分，所以沒有隨順性。因此，『存在』的特殊性...
【English Translation】 Furthermore, if dependence is not explicitly expressed in words, but only the essence is taken as a sign, then both of these are considered to be stated for the purpose of proving that another sign has a relationship of identity with it. For example, in order to prove that something is impermanent, something like sound is described as a result arising from causes and conditions, or is described as 'existence'. Therefore, the former of these two signs is called 'dependence', because the expression 'because it is made' indicates dependence on another thing that has become a cause. Similarly, 'because it arises from effort' and so on are also the same. Even if one says 'having birth', because birth is the essence of the dharma itself, even though the essential nature of the action is not different, it is actually expressed by the power of words as dependence on the cause. If something like 'existence' or 'thing' is taken as a sign, then it is called 'uniqueness' or 'purity', because there is no need to bring other causes and so on into the field of thought, and the essence of the sign itself is able to prove it. Therefore, it is called 'only its own essence' or 'uniqueness'. Even if other things are not brought into the field of thought, just as heat itself can prove fire, it is able to prove it, so there is no need to depend on other things. Or, because only its own essence has become a sign, there is no need for others to purify it, so it is called 'purity'. Refutation Secondly, regarding the use of 'existence' as a sign, there is controversy even in the main argument. The differences in disagreement will be explained below. Although the cause is important, there is still a dispute about equality. First, the non-Buddhists say that 'the general' or 'the principal' exists because they follow 'the particulars'. To this, Master Dignāga criticized: 'Because they do not know the scope of valid cognition (pramana), the principal and the following are not following.' This is because if one wants to prove the self-characteristic of 'the principal', then 'existence' becomes uncommon and there is no following. Even if one assumes a general imputed concept, it does not help their intention, because the scope of valid cognition (pramana) is not a general concept.' If one takes only 'existence' as a sign, there will be the same fault. If it is acceptable to take only the self-nature of 'existence' as a reason, then how can 'existence' itself not be the proposition to be established? If so, then the existence of 'the principal' will also become the proposition to be established. If 'existence' is not just general 'existence', but is distinguished by the dharma 'the principal', then the following will not be established. Similarly, because the sign of 'existence' is also distinguished by the dharma, there is no following. Therefore, the particularity of 'existence'...
ོ༷་མེ༷ད་པ༷་ནི༷་གཉིས་ཀར་འདྲ་བའི་ཕྱིར་གཏན༷་ཚི༷གས་དང་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་གཉིས་པོ་དག༷་ལ༷ས་ཉ༷མས་པར་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། 說其非等之作答 གཉིས་པ་ལན་ལ། བསྒྲུབ་བྱར་ཡོད་ཙམ་བཀོད་པས་དེར་མི་ཕན། །འདི་ལ་ཡོད་པ་ཙམ་བཀོད་རྟགས་སུ་འགྲོ། །དེས་ན་འདི་དང་གཙོ་ཡོད་མི་མཚུངས་ལ། །འདི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཚུལ་དཔེར་བརྗོད་བཅས། ། 僅立宗無益 དང་པོ། སྤྱི་དང་གཙོ་བོ་ཡོད་དོ་ཞེས་བསྒྲུབ་པ་དེ་ཡོད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མིང་དེར་བཏགས་ཤིང་དེ་བློ་ཡུལ་དུ་བྱས་པས་དེ་ནི་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཡོ༷ད་པའི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ཏེ་མེད་པ་མིན་པ་ཙ༷མ་དུ༷་ནི༷་བསྒྲུབ༷་པར་བྱ་ན༷་ནི་དངོས་པོ་སྤྱི་ཡི༷་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་དེ་ལ༷་རྟགས་དེས་གསར་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་དོ༷ན་འག༷འ་ཞིག༷་ཀྱང༷་འགྲུབ༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། སྤྱིར་བཏང་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ཙམ་ནི་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲའི་ཡོད་པ་འདི༷་འདྲ༷་བ༷་ཡ༷ང་སངས་རྒྱས་པས་ཚད་མས་བཀག༷་པ༷འང་མེ༷ད་དེ་བུམ་སོགས་ཡོད་པར་འདོད་པས་སོ། །དེས་ན་སྤྱིར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་སྒྲུབ་འདོད་མེད་པས་ན་དངོས་པོ་དེ་ཀུན་གྱི་རྒྱུའམ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་རྟག་གཅིག་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཅན་རང་གི་ཞེ་འདོད་ལ་ཡོད་པའི་གཙོ་བོ་ཁྱ༷ད་པ༷ར་བ་དེ་ལྟ་བུ་ཡོད་དོ་ཞེས་བསྒྲུབ༷་བྱར༷་བཟུང༷་ན༷་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་འདིར༷་གཏན༷་ཚིག༷ས་དེ་རྗེ༷ས་སུ་འགྲོ༷་བ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་འདྲའི་གཙོ་བོ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་དུ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པས་ན་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ་དག་དང་དེ་ཡི་ཡོད་པ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མི་གྲུབ་པས་མཐུན་དཔེ་གང་ནའང་གཙོ་བོའི་ཡོད་པ་ཉིད་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རྟགས་དེ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མཐོང་མི་སྲིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་གཙོ་བོ་ཡོ༷ད་པ༷་ཉིད་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཡི༷ན་ན༷་དེ༷་ནི་སྤྱིར་བཏང་གི་ཆོས་ 20-66b ཙམ་ལ་མི་གོ་བར་ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་གཙོ་བོས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཡོད་པ་ཁྱ༷ད་པ༷ར་བ་དེ་དག༷་ནི༷་བསྒྲུབ༷་བྱར༷་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྤྱི་དང་གཙོ་བོའི་འཁྲུལ་གཞི་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པ་ཙམ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་བྱེ་བྲག་རྣམས་ལས་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་དེ་ཉིད་ལ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའི་དབང་གིས་སྤྱི་མཚན་ལ་རང་མཚན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མའི་ཡུལ་མ་ཕྱེད་པར་གཙོ་བོའི་རང་མཚན་ཡོད་པར་རློམ་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་སྤྱིར་བཏང་ཡོད་པ་བསྒྲུབ་བྱར་མི་རུང་བ་མིན་ཀྱང་ཆོས་ཅན་གཞི་མ་གྲུབ་པ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་ན་མི་རུང་ཞེས་སོ། །ཡང་ན་གཙོ་བོ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་དོན་ཡོད་པ་ཙམ་གྱི་ཡོད་པ་བསྒྲུབ་ན་མི་བཀག་ལ། ཁྱད་པར་རང་མཚན་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་ན་རྗེས་འགྲོ་མེད་ཅེས་སུ་ཡང་འགྲེལ་བ་གཞན་འགའ་ནས་བཤད་དོ། །དེ་ལ་ཡོད་པ་མི་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་འདི་རྒྱ
【現代漢語翻譯】 如果說，因為無和有二者相似，所以作為理由和所要證明的二者都同樣從『有』中缺失，那麼： 第二種回答是：僅僅確立所要證明的事物存在是沒有幫助的。僅僅確立這個存在可以作為理由。因此，這與『主』的存在並不相同。以下將通過例子來說明這個理由是正確的。 首先，如果說要證明『總』和『主』存在，那麼所有存在的法都被賦予了這個名稱，並且被認為是意識的對象，那麼這就是有和無二者區分開來的『有』的差別，如果僅僅是要證明『非無』，那麼對於作為具有『總』之法的有法，這個理由無法新證明任何意義，因為通常的事物存在已經被證實了。像這樣的『有』，佛教徒也沒有用量來否定，因為他們承認瓶子等存在。因此，因為通常不希望證明所有事物存在，所以如果將作為所有事物之因或遍及者的常一等具有功德的自己意願中的『主』的特殊存在作為所要證明的對象，那麼在這種證明的情況下，這個理由將變成沒有後隨，因為像這樣的『主』就像無子女的婦女的兒子一樣，沒有被量所認知，因此，被確立為理由的那些事物和它的存在無法成立后隨，因為在任何例子中，『主』的存在本身都沒有被認知，因此不可能看到那個理由和后隨。因此，如果『主』的存在本身是要證明的對象，那麼它不是指通常的法，而是指由意願中的具有『主』所區分的特殊存在，這些才是要證明的對象。因此，『總』和『主』的混淆之處在於，所有法中存在的后隨，雖然它與各個別相沒有區別，但由於執著於它本身，將總相誤認為是自相，並且沒有區分現量和比量的對象，從而自認為『主』的自相存在。總之，通常的存在並非不能作為所要證明的對象，而是說，如果證明作為基本有法的事物存在，那是不允許的。或者，如果證明『主』等詞語的含義僅僅是存在，那是不禁止的，但如果證明特殊自相存在，那麼就沒有後隨，一些其他的解釋中也這樣說過。在這裡，將存在作為無常的證明。
【English Translation】 If it is said that because both 'non-existence' and 'existence' are similar, both the reason and what is to be proven are equally lacking in 'existence', then: The second answer is: merely establishing the existence of what is to be proven is not helpful. Merely establishing this existence can serve as a reason. Therefore, this is not the same as the existence of 'chief'. The following will illustrate the correctness of this reason with examples. Firstly, if it is said that 'totality' and 'chief' are to be proven, then all existing dharmas are given this name, and are considered as objects of consciousness, then this is the difference of 'existence' that distinguishes between existence and non-existence, if it is merely to prove 'non-non-existence', then for the subject of dharma that has the dharma of 'totality', this reason cannot newly prove any meaning, because the existence of ordinary things has already been proven. Such 'existence' is not negated by pramana (valid cognition) by Buddhists either, because they accept that vases etc. exist. Therefore, since it is not usually desired to prove that all things exist, if the special existence of 'chief' in one's own intention, which has the qualities of being the cause or pervader of all things, such as permanence and oneness, is taken as the object to be proven, then in this case of proof, this reason will become without consequence, because such a 'chief' is like the son of a barren woman, not cognized by pramana, therefore, those things established as reasons and its existence cannot establish consequence, because in any example, the existence of 'chief' itself has not been cognized, therefore it is impossible to see that reason and consequence. Therefore, if the existence of 'chief' itself is the object to be proven, then it does not refer to ordinary dharma, but to the special existence distinguished by the 'chief' in one's intention, these are the objects to be proven. Therefore, the confusion of 'totality' and 'chief' lies in the consequence of existence in all dharmas, although it is no different from each particular, but due to clinging to it itself, the general characteristic is mistaken for the self-characteristic, and without distinguishing the objects of direct perception and inference, it is assumed that the self-characteristic of 'chief' exists. In short, ordinary existence is not that it cannot be the object to be proven, but it is said that if proving that the basic subject of dharma exists, that is not allowed. Or, if proving that the meaning of the words 'chief' etc. is merely existence, that is not prohibited, but if proving that the special self-characteristic exists, then there is no consequence, some other explanations have also said so. Here, existence is established as the proof of impermanence.
་སྐད་དུ་བྷ་བ་ཞེས་པ་དངོས་པོ་དང་ཡོད་པ་དང་རྫས་ལ་སོགས་པའི་སྐད་དོད་ཐུན་མོང་པ་ཡིན་པས་ཡོད་པར་བསྒྱུར་བ་འགྱུར་ནོར་ཏེ་དངོས་པོར་བསྒྱུར་དགོས་ཀྱི་གཞན་དུ་ཡོད་པ་དེ་མི་རྟག་པ་དང་འབྲེལ་བ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མེད་པར་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ལ་དེ་བཞིན་དུ་བདག་མེད་དང་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡོག་པའི་རྣམ་པ་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་ཁས་བླངས་མི་ནུས་པ་ཇི་སྙེད་པ་འཕངས་ནས་ཡོད་པ་ལ་མི་རྟག་པས་མ་ཁྱབ་པར་བོད་ཕྱི་རབས་ཀྱི་མཁས་པ་དག་བཞེད་ལ། བོད་སྔ་རབས་ཀྱི་མཁས་པ་ཕལ་ཆེ་བས་ནི་གཞུང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཞལ་བཞེས་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་སོ་སོའི་བཞེད་པ་ལའང་ཡོད་པ་ 20-67a ཞེས་པ་འཛིན་ཚུལ་གྱི་དབང་གིས་རྩོད་པར་ཟད་ཀྱི་དོན་དུ་སུའི་ལྟར་ཡང་བརྗོད་ཚུལ་ཙམ་ལ་མི་རུང་བ་མེད་མོད། འོན་ཀྱང་འགྱུར་ཉེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་སྤྱིར་བཏང་ཡོད་པ་ཞེས་པ་དངོས་པོ་དང་མེད་པ་ཞེས་པ་དངོས་མེད་ལ་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་བཞིན་བསྟན་བཅོས་མཛད་པོས་ཀྱང་དེ་བཞིན་བརྡ་སྦྱར་ལ་ཕྱོགས་འདིར་བུམ་པ་ཡོད་མེད་ཅེས་པ་ལའང་དངོས་པོ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་མི་དགོས་པར་རང་མཚན་ཡོད་མེད་ལ་གོ་བ་དང་འདྲ་སྟེ། བརྡ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བཞག་པའི་ཡོད་པ་ཙམ་ནི་སྐབས་འདིའི་ཡོད་པའི་དོན་དུ་བཟུང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མི་གོ་ན་གཞུང་གང་འཆད་ཀྱང་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་མི་ནུས་ཏེ། གང་ཞིག་ཡོད་ན་གང་སྐྱེ་བའམ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུའང་བརྡ་ཐ་སྙད་ཀྱིས་ཡོད་པ་གང་ཞིག་ཡོད་ན་གང་ཞིག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནམ་ཞེས་སོགས་སུའང་གོ་བར་འགྱུར་བ་སོགས་ཧ་ཅང་ཐལ་ཞིང་། རྒྱ་སྐད་ལ་ཐུན་མོང་གི་སྐད་དོད་ཡོད་ན་བོད་སྐད་ལ་དངོས་པོར་བསྒྱུར་བས་ཅི་ཕན་ཏེ་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་པོས་ཁྱབ་མེད་ཀྱི་རྟགས་བཀོད་པར་ནི་དོན་གྱིས་ཁས་བླངས་སོ། །རྒྱ་སྐད་ལ་སྐད་དོད་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པས་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་གོ་རུང་ན་བོད་སྐད་ལའང་མི་རུང་བ་སུ་ཞིག་གིས་བཀས་བཅད་པ་ཡིན། དེས་ན་ཚིག་རྣམས་ནི་དོན་གྱིས་རྣམ་པར་བཅད་པ་ལས་དོན་གོ་བ་ཡིན་གྱི་ཚིག་གི་བརྗོད་ཚུལ་འབའ་ཞིག་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་དག་གི་ཚིག་དངོས་པོའི་དབང་། །ལྷུར་བརྗོད་བརྗོད་འདོད་མི་རྟེན་པ། སོགས་ཀྱིས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་དུ་ན། ལ་ལ་མེ་ཡོད་དེ། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལའང་དུ་བའི་རང་མཚན་ཡོད་པ་ཞེས་མ་སྦྱར་ན་བརྡ་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་དུ་བ་ 20-67b ཡོད་པ་ཙམ་ལའང་གོ་ནས་དེ་ཡོད་པས་ལ་ལ་མེ་ཡོད་པར་ཅི་ལ་འགྲུབ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་སྲིད་དགོས་ཀྱང་དེ་འདྲའི་དོགས་པ་གཅོད་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ལ། དེ་བཞིན་དུ་བྱས་པ་ལའང་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་དང་དབང་ཕྱུག་གིས་བྱས་པ་སོགས་བཅད་པའི་ཁྱད་པར་སྦྱར་དགོས་པ་དང་། སྣང་རུང་མ་
【現代漢語翻譯】 在梵語中，'bhava'一詞是事物、存在和實體等詞彙的通用術語，因此將其翻譯為'存在'是翻譯錯誤，應翻譯為'事物'。否則，'存在'與無常相關聯，成為有法，並且是無常的，因為它是存在的。如果因不成，則意味著承認了法與有法之間沒有關聯。同樣，對於無我和虛空等，以及無數無法否認的反面情況，後期的藏族學者認為，'存在'並不完全包含無常。然而，大多數早期的藏族學者則按照字面意思接受了文字的說法。因此，各自的觀點僅僅是由於理解方式的不同而產生的爭論，無論從誰的角度來看，僅僅是表達方式的問題，並沒有什麼不妥之處。然而，翻譯錯誤並非如此，因為通常'存在'指的是事物，而'不存在'指的是非事物。著作者也同樣使用了這些術語，例如，在討論瓶子的存在與否時，不需要區分事物等，而是理解為自相是否存在。僅僅通過術語和概念所建立的'存在'，不應被視為此處'存在'的含義。如果不這樣理解，那麼無論解釋什麼文字，都無法確定其含義。例如，在'如果存在，那麼什麼會產生？'這樣的情況下，也會被理解為'如果通過術語和概念所建立的某種存在，那麼什麼會產生？'等等，這太過分了。如果在漢語中有通用的術語，那麼在藏語中翻譯成'事物'有什麼用呢？著作者實際上已經預設接受了不遍的因。如果在漢語中，通用術語可以同時指代事物和存在，那麼誰規定藏語不能這樣理解呢？因此，詞語是通過含義來區分的，而不是僅僅依靠詞語的表達方式。正如'那些完全表達事物本質的詞語，其表達並不依賴於意圖'等等所說的那樣。另外，例如，'某處有火，因為有煙'，如果不在'煙'後面加上'自相存在'，那麼可能會有人認為僅僅是術語概念上的煙，從而產生疑問，即僅僅因為煙的存在，怎麼能證明某處有火呢？如果需要消除這種疑問，那就太過分了。同樣，對於'所作'，也需要區分是人所作還是自在天所作等等。 In Sanskrit, the term 'bhava' is a common term for things, existence, and substance, etc. Therefore, translating it as 'existence' is a translation error and should be translated as 'thing'. Otherwise, 'existence' is associated with impermanence, becoming the subject of a proposition, and is impermanent because it exists. If the reason is not established, it means acknowledging that there is no connection between the subject and the reason. Similarly, for non-self and emptiness, etc., and countless undeniable negative cases, later Tibetan scholars believe that 'existence' does not completely encompass impermanence. However, most early Tibetan scholars accepted the text's statement literally. Therefore, the respective views are merely disputes arising from differences in understanding, and from whose perspective, it is merely a matter of expression, and there is nothing wrong with it. However, a translation error is not the case, because generally 'existence' refers to things, and 'non-existence' refers to non-things. The author also used these terms in the same way, for example, when discussing the existence or non-existence of a vase, there is no need to distinguish between things, etc., but to understand whether self-character exists. The 'existence' established only through terms and concepts should not be regarded as the meaning of 'existence' here. If you don't understand it this way, then no matter what text you explain, you won't be able to determine its meaning. For example, in the case of 'If it exists, then what will be produced?', it will also be understood as 'If some existence established through terms and concepts exists, then what will be produced?' etc., which is too much. If there is a common term in Chinese, what is the use of translating it into 'thing' in Tibetan? The author has actually defaulted to accepting the non-pervasive reason. If in Chinese, a common term can refer to both things and existence, then who stipulates that Tibetan cannot understand it in this way? Therefore, words are distinguished by meaning, not just relying on the expression of words. Just as 'Those words that fully express the essence of things, their expression does not depend on intention' and so on. In addition, for example, 'There is fire somewhere, because there is smoke', if you don't add 'self-character existence' after 'smoke', then some people may think that it is just smoke in terms of terminology and concepts, thus raising the question, how can the existence of smoke alone prove that there is fire somewhere? If it is necessary to eliminate such doubts, it is too much. Similarly, for 'done', it is also necessary to add the distinction between what is done by a person and what is done by Ishvara, etc.
【English Translation】 In the Tibetan language, the term 'bhava' is a common term for things, existence, and substance, etc. Therefore, translating it as 'existence' is a translation error and should be translated as 'thing'. Otherwise, 'existence' is associated with impermanence, becoming the subject of a proposition, and is impermanent because it exists. If the reason is not established, it means acknowledging that there is no connection between the subject and the reason. Similarly, for non-self and emptiness, etc., and countless undeniable negative cases, later Tibetan scholars believe that 'existence' does not completely encompass impermanence. However, most early Tibetan scholars accepted the text's statement literally. Therefore, the respective views are merely disputes arising from differences in understanding, and from whose perspective, it is merely a matter of expression, and there is nothing wrong with it. However, a translation error is not the case, because generally 'existence' refers to things, and 'non-existence' refers to non-things. The author also used these terms in the same way, for example, when discussing the existence or non-existence of a vase, there is no need to distinguish between things, etc., but to understand whether self-character exists. The 'existence' established only through terms and concepts should not be regarded as the meaning of 'existence' here. If you don't understand it this way, then no matter what text you explain, you won't be able to determine its meaning. For example, in the case of 'If it exists, then what will be produced?', it will also be understood as 'If some existence established through terms and concepts exists, then what will be produced?' etc., which is too much. If there is a common term in Chinese, what is the use of translating it into 'thing' in Tibetan? The author has actually defaulted to accepting the non-pervasive reason. If in Chinese, a common term can refer to both things and existence, then who stipulates that Tibetan cannot understand it in this way? Therefore, words are distinguished by meaning, not just relying on the expression of words. Just as 'Those words that fully express the essence of things, their expression does not depend on intention' and so on. In addition, for example, 'There is fire somewhere, because there is smoke', if you don't add 'self-character existence' after 'smoke', then some people may think that it is just smoke in terms of terminology and concepts, thus raising the question, how can the existence of smoke alone prove that there is fire somewhere? If it is necessary to eliminate such doubts, it is too much. Similarly, for 'done', it is also necessary to add the distinction between what is done by a person and what is done by Ishvara, etc.
དམིགས་ཞེས་བརྗོད་པ་ནའང་། དོན་དམ་པར་ཡོད་ན་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་ཤེས་ལ་སྣང་དུ་རུང་བ་ལ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱིས་མ་དམིགས་པ་ལ་ཟེར་རམ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་སྲིད་པས། དེ་འདྲའི་ཚིག་གི་ཨ་འཐས་ལ་ཞེན་ན་ཚིག་གཅིག་གིས་སྒྲོ་འདོགས་ཐམས་ཅད་ཆོད་པའི་སྨྲ་བ་ཞིག་ནམ་ཡང་མི་རྙེད་དེ། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྟགས་སུ་བྱས་ན་ཡང་དངོས་མེད་ལ་ཡང་དངོས་པོ་ཞེས་པའི་མིང་འཇུག་པའི་སྐབས་ཡོད་དེ། དངོས་པོ་ཀུན་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་དང་། ཤེས་བྱའི་དངོས་པོ་ཀུན་མཁྱེན་ནོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་སུ་དངོས་པོའི་སྒྲ་དེས་དངོས་དངོས་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། གཞན་ཡང་། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་རྫུན་པར་མཐོང་བ་ཡིས། །དངོས་རྙེད་ངོ་བོ་གཉིས་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད། །གཞན་གྱི་དངོས་པོར་རབ་ཏུ་བསྒྲགས། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་འདི་འདྲའི་འཇུག་པ་མཐའ་དག་ཚིག་གཞན་དང་གཞན་དུ་བསྒྱུར་མི་ནུས་ཤིང་བསྒྱུར་ཀྱང་མི་དགོས་ལ། བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་དོན་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་གོ་ཕྱེད་ཡིན་ཏེ། སྔར། ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར། །ཚིག་གང་སྨྲ་པོས་ཇི་ལྟ་བུར། །རྗོད་བྱེད་ཉིད་དུ་ངེས་བྱེད་པ༷། །དེ་དེ་བཞིན་དུ་རྗོད་བྱེད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའང་འདིར་མ་བརྗེད་པར་བྱའོ། །དེས་ན་དོན་གྱི་སྟེང་ན་འགལ་བ་མེད་ཕན་ཆོད་ 20-68a ཚིག་བརྗོད་ཚུལ་ཙམ་ལ་ཤ་ཐང་ཆད་ཆད་དུ་རྩོད་པ་ནི། བྱིས་པའི་ཤག་བཀྱེ་བ་དང་འདྲ་བས་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ཤིན་ཏུ་གུས་པར་མི་བྱའོ། །དེ་ཡང་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་རྟག་པར་བཞག་པ་ནི་ཁྱབ་པའི་སྤྱི་ཡོད་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་རྟོག་པས་བསླད་ནས་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ཙམ་དུ་མ་བཟུང་བར་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་དཔྱད་ནས་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ནན་གྱིས་བསྒྲུབ་ན་སྤྱི་བཀག་པ་ཇི་སྙེད་པའི་དོན་ལྷོད་པར་བྱས་ནས་དེ་དག་གི་ཕྱོགས་འཛིན་པ་དབུགས་འབྱིན་པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་བུམ་པ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་སྟེང་གི་ལྡོག་པ་དང་བདེན་མེད་སོགས་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་དུས་ན་མེད། གསུམ་པའི་དུས་ན་མེད་ལ། རང་དུས་ན་ཡོད་ཀྱང་དེ་འདྲ་ནི་རེས་འགའ་བའི་རྟག་པའོ་ཞེས་འདོད་ན་ཡང་། དེ་འདྲའི་སྔར་མེད་ཕྱིས་མེད་སྐད་ཅིག་གཅིག་གི་ཡུན་དུ་ཡོད་པ་དེ་མི་རྟག་པར་མ་གྱུར་ན། རང་མཚན་གྱི་སྐད་ཅིག་མ་ཡང་དེ་ཡི་ཚུལ་ལས་ལྷག་པར་མི་རྟག་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་འདྲ་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཡང་སྔར་མེད་གསར་དུ་ཡོད་ཀྱང་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ལ། སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་དུ་མི་སྡོད་ཀྱང་འགག་པ་མིན་ན་ནི། ཅི་ག་དེ་ནི་ངོ་མཚར་ཆེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་འགྱུར་བས་ན། ལེགས་པར་དཔྱད་ན་ལྡོག་ལྡན་མེད་པར་དེའི་ལྡོག་པའང་བཞག་མི་ཤེས་པས་དེའི་རང་དུས་ལས་སྔ་ཕྱིར་བཞག་མི་ཤེས་ཀྱང་དེ་མི་རྟག་པར་མ
【現代漢語翻譯】 即使提到'所緣'(dmigs)，如果實際上存在，那麼是否意味著，對於能顯現於能辨別實義的理智，卻不能被辨別實義者所緣取呢？如果執著于這種文字上的細微差別，那麼永遠找不到一個詞語就能解決所有爭論的說法。即使以'事物'(dngos po)作為理由，有時也會將'事物'這個名稱用於'非事物'(dngos med)，例如'諸事物皆為空性'(dngos po kun stong pa nyid)和'知曉一切所知事物'(shes bya'i dngos po kun mkhyen no)等情況下，'事物'這個詞包含了事物和非事物的性質。此外，'以如實觀見諸法皆虛妄，則能執取事物之體性與二相'(dngos kun yang dag rdzun par mthong ba yis/ dngos rnyed ngo bo gnyis ni 'dzin par 'gyur/)，以及'諸法之空性，被宣說為他法'(dngos po kun gyi stong pa nyid/ gzhan gyi dngos por rab tu bsgrags/)等等，所有這些用法都無法用其他詞語來替換，即使替換也沒有必要。理解的關鍵在於說話者的意圖如何把握，正如之前所說：'不依賴於外境，說話者如何，詞語即如何決定其表達，它即如是表達'(phyi rol don la mi ltos par/ tshig gang smra pos ji lta bur/ rjod byed nyid du nges byed pa/ de de bzhin du rjod byed yin/)。這一點不應忘記。因此，只要意義上沒有矛盾， 在表達方式上爭論不休，就像小孩子爭吵一樣，不值得特別重視。將不存在的事物設定為常有，就像虛構一個普遍的類別一樣，如果僅僅認為這是被概念所迷惑而產生的執著，而不去探究事物的本質，卻堅持認為是常有，那麼就等於放鬆了對所有遮破普遍概念的理解，並且支援了這些觀點的對立面。例如，瓶子在第二個剎那上的'變異'(ldog pa)和'無實性'(bden med)等，在第一個剎那不存在，在第三個剎那也不存在，只在自身存在的剎那存在，如果認為這是'間斷性的常有'(res 'ga' ba'i rtag pa)，那麼這種先前沒有、之後也沒有，只存在於一個剎那的事物，如果不是無常，那麼自相的剎那也無法比它更無常，因為沒有理由將兩者區分開來，因此兩者將變得相同。如果先前沒有，現在新產生，但不是'生起'(byung ba)，即使在第二個剎那之後不再存在，也不是'滅去'(gag pa)，那麼正如所說：'這是多麼奇妙啊！'(ci ga de ni ngo mtshar che/)。因此，仔細分析，如果沒有'變異'(ldog ldan)，就無法理解'變異'(ldog pa)，也無法將其置於自身存在的時間之前或之後，即使如此，也不能認為它不是無常。
【English Translation】 Even when mentioning 'object of focus' (dmigs), if it truly exists, does it mean that what can appear to the intellect that discerns the ultimate meaning cannot be apprehended by the one who discerns the ultimate meaning? If one clings to such verbal nuances, one will never find a statement that can resolve all disputes with a single word. Even if 'thing' (dngos po) is used as a reason, sometimes the name 'thing' is also applied to 'non-thing' (dngos med), such as in the phrases 'all things are emptiness' (dngos po kun stong pa nyid) and 'knowing all knowable things' (shes bya'i dngos po kun mkhyen no), where the word 'thing' encompasses the qualities of both things and non-things. Furthermore, 'By truly seeing all phenomena as false, one will grasp the essence and two aspects of things' (dngos kun yang dag rdzun par mthong ba yis/ dngos rnyed ngo bo gnyis ni 'dzin par 'gyur/), and 'The emptiness of all things is proclaimed as other things' (dngos po kun gyi stong pa nyid/ gzhan gyi dngos por rab tu bsgrags/), etc. All these usages cannot be replaced by other words, and even if they were, it would not be necessary. The key to understanding lies in how the speaker intends to grasp the meaning, as it was said before: 'Without relying on external objects, however the speaker is, so is the word determined to express, it expresses just as it is' (phyi rol don la mi ltos par/ tshig gang smra pos ji lta bur/ rjod byed nyid du nges byed pa/ de de bzhin du rjod byed yin/). This should not be forgotten. Therefore, as long as there is no contradiction in meaning, arguing endlessly over mere expressions is like children quarreling, and should not be given special importance. To posit something non-existent as permanent is like fabricating a universal category. If one merely considers this as a clinging arising from being deluded by concepts, without investigating the essence of things, but insists that it is permanent, then one is relaxing the understanding of all negations of universal concepts and supporting the opposite of those views. For example, the 'change' (ldog pa) and 'unreality' (bden med) of a vase in the second moment do not exist in the first moment, nor do they exist in the third moment, but only exist in the moment of their own existence. If one considers this as 'intermittent permanence' (res 'ga' ba'i rtag pa), then if something that did not exist before and will not exist later, but only exists for one moment, is not impermanent, then the self-characterized moment cannot be more impermanent than it, because there is no reason to distinguish between the two, so the two will become the same. If something did not exist before and now newly arises, but is not 'arisen' (byung ba), and even if it does not remain after the second moment, it is not 'ceased' (gag pa), then as it is said: 'How wonderful is this!' (ci ga de ni ngo mtshar che/). Therefore, upon careful analysis, without 'change' (ldog ldan), one cannot understand 'change' (ldog pa), nor can one place it before or after its own time of existence, even so, one cannot consider it not impermanent.
ི་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ལྡོག་ལྡན་དེ་གཞན་ལས་ལོག་པའི་ཆ་ནས་དེའི་ལྡོག་པ་ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རྣམ་པར་ཟད་ཀྱི་ལྡོག་པ་རང་གི་ཆ་ནས་དཔྱད་ན་དགག་བྱ་གཞན་དེ་ལ་མེད་པའི་ཆ་ཙམ་ལས་དེ་སྐྱེ་བ་སོགས་ཆོས་གཞན་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ 20-68b དེ་ལ་མི་རྟག་པར་བཞག་རྒྱུའི་ངོ་བོ་གང་ཡང་མེད་པ་ལ་གནད་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེ་ལ་རྟག་པར་བཞག་རྒྱུའི་ངོ་བོ་ཡང་མེད་དེ། ལྡོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཕྱིར། །གནས་དང་མི་གནས་རྟོག་པ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་ལ་མེད་ཀྱང་འགག་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟག་པའི་ཐ་སྙད་གདགས་ན་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། སྐྱེ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྟག་མི་རྟག་ཏུ་སྒྲོ་མ་བཏགས་ན་ལེགས་ཀྱི་འགག་རྒྱུ་མེད་པ་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་དེའི་ངོ་བོ་རྟག་པར་རློམ་ན། དོན་ལ་མེད་ཀྱང་སྐད་ཅིག་ཙམ་དུ་རྟོག་ངོར་སྣང་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་པའི་ཐ་སྙད་གདགས་ཀྱང་མི་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །རྟོག་ངོར་སྣང་བ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ་སྙམ་ན། རྟག་པར་ཡང་སྒྲོ་བཏགས་པར་ཟད་དོ། །དེས་ན་ཡོད་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པར་གསུངས་པ་ལ་དོན་གྱི་འགལ་བ་ནི་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ཡང་ཟླ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཡོད་ཀྱི་ཟླ་གཉིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཟླ་བ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དེ་ཟླ་བ་མ་དམིགས་པའི་སྔ་ཕྱིར་མེད་ཀྱང་དེས་ཟླ་བ་གཉིས་པ་ནི་རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། མེད་པ་གསལ་སྣང་ཙམ་ཡིན་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་གྲུབ་པ་མེད་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་ལས་ཐ་དད་པའི་ལྡོག་པའང་རྟོག་པའི་ཤེས་ངོར་ཚིག་གི་ཤན་གྱིས་གཉིས་སུ་སྣང་བར་ཟད་ཀྱི་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཐ་དད་པ་རྟག་པའི་ཚུལ་ཅན་དུ་ཡང་མེད་དོ། །འོ་ན་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་ཀྱང་ཟླ་གཉིས་བཞིན་དུ་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དོན་གྱི་གཞན་སེལ་ཀྱང་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་ནི་ཟླ་གཉིས་བཞིན་དུ་མེད་ཀྱང་། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པའི་ཤུགས་ལ་རྣམ་བཅད་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་ 20-69a གྲུབ་པ་ན་མུན་པ་མེད་ཀྱང་། སྣང་བའི་སྟེང་ན་སྣང་བ་ལས་ཐ་དད་པའི་མུན་པ་མེད་པ་ཞེས་པ་གཞན་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མུན་པ་མེད་ཅེས་པ་དང་སྣང་བ་ཡོད་ཅེས་པ་དོན་དུ་འགལ་བ་མེད་ལ་གཅིག་ཡོད་པ་ན་དེའི་ཤུགས་ལ་གཅིག་མི་འགྲུབ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། ། 於此立僅有成因 ད་ནི་གཉིས་པ་ཡོད་པ་བཀོད་ཀྱང་མི་རྟག་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྲོ་ཚུལ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན། ཆོས་ཅན་སྒྲ་དེ༷་ཡི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དུ་བྱས་པའི་ཡོད་པ་ཞེས་གཟུང༷་བ་མེ༷ད་དེ། རྟགས་ནི་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་བྱེད་པ་མིན་པས་ན། དེ་ལྟར་སྒྲ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཡོད་པ་བཀོད་མི་དགོས་པ༷ར།
【現代漢語翻譯】 轉變的原因在於，從與他者相異的角度，才將『反面』一詞強加於其上，實際上，若從反面自身的角度來考察，除了被否定的他者所不具備的方面之外，它沒有任何其他的屬性，例如生等。 因此，它沒有任何可以被視為無常的本質，這才是關鍵所在。如果這樣，它也沒有任何可以被視為常的本質，因為反面本身沒有自性。正如所說：『住與不住，皆非實有。』實際上，即使不存在，也不會有止滅的可能。如果認為可以強加上『常』的標籤，那又有什麼衝突呢？因為沒有產生的可能性，所以最好不要強加常或無常的標籤。僅僅因為沒有止滅的可能性，就認為它的本質是常，那麼，即使實際上不存在，但在剎那之間，在意識的認知中也會顯現，因此強加『無常』的標籤也不會有衝突。如果認為這僅僅是意識認知中的一種強加，那麼，『常』也同樣只是一種強加。因此，說『有』遍及『無常』，在意義上沒有任何矛盾之處。例如，雖然有二月顯現，但二月並不成立。由於二月顯現的原因，在沒有見到月亮之前或之後，二月並不存在，但二月既不是常也不是無常，因為它僅僅是一種虛幻的顯現，二月本身並不成立。同樣，與事物相異的反面也僅僅是在意識認知中，通過語言的影響而顯現為二，但在實際意義上，它並不以常的方式存在。那麼，實際意義上的他者排除也會像二月一樣不成立嗎？實際意義上的他者排除，雖然在實際意義上並不像二月那樣以相異的方式存在，但事物本身的本質已經成立，因此並非沒有完全的決斷。如同光明成立時，黑暗並不存在，但在光明之上，並沒有與光明相異的黑暗，這就像沒有他者一樣。因此，說『沒有黑暗』和說『有光明』在意義上沒有矛盾，一個存在，另一個必然成立，反之亦然。 於此立僅有成因 現在，第二種情況，即使安立『有』，如何成為成立『無常』的正確理由呢？如果安立為：『聲音，法，是無常的，因為是有的。』那麼，沒有必要將聲音作為所立法的特點來執取『有』，因為作為理由，是爲了成立所立法不具備，而不是爲了成立其他具備。因此，沒有必要安立聲音所具有的『有』。
【English Translation】 The reason for transformation lies in the fact that the term 'opposite' is imposed upon it from the perspective of being different from others. In reality, if examined from the perspective of the opposite itself, it does not possess any other attributes such as arising, except for the aspect that the negated other does not possess. Therefore, it does not have any essence that can be regarded as impermanent, which is the key point. If this is the case, it also does not have any essence that can be regarded as permanent, because the opposite itself has no self-nature. As it is said: 'Dwelling and non-dwelling are both not real.' In reality, even if it does not exist, there is no possibility of cessation. If one thinks that the label of 'permanent' can be imposed, what conflict is there? Because there is no possibility of arising, it is best not to impose the labels of permanent or impermanent. Merely because there is no possibility of cessation, one assumes that its essence is permanent, then, even if it does not actually exist, it will appear in the cognition of consciousness in an instant, so imposing the label of 'impermanent' will not be contradictory. If one thinks that this is merely an imposition in the cognition of consciousness, then 'permanent' is also just an imposition. Therefore, there is no contradiction in meaning in saying that 'existence' pervades 'impermanence'. For example, although a double moon appears, the double moon is not established. Because of the appearance of the double moon, the double moon does not exist before or after not seeing the moon, but the double moon is neither permanent nor impermanent, because it is merely an illusory appearance, and the double moon itself is not established. Similarly, the opposite that is different from things is merely manifested as two in the cognition of consciousness through the influence of language, but in reality, it does not exist in a permanent way. Then, will the exclusion of others in reality also become unestablished like the double moon? Although the exclusion of others in reality does not exist in a different way in reality like the double moon, the essence of things themselves has been established, so it is not without complete determination. Just as when light is established, darkness does not exist, but on the light, there is no darkness different from the light, which is like the absence of others. Therefore, there is no contradiction in meaning between saying 'there is no darkness' and saying 'there is light', and when one exists, the other must be established, and vice versa. Hereby establishing the cause of existence only. Now, in the second case, even if 'existence' is established, how can it become a valid reason for establishing 'impermanence'? If it is established as: 'Sound, the dharma, is impermanent, because it exists.' Then, there is no need to grasp 'existence' as a characteristic of the subject, sound, because as a reason, it is to establish that the subject does not possess it, not to establish that others possess it. Therefore, there is no need to establish the 'existence' possessed by sound.
གཏན་ཚིགས་ཡོད་པའམ་དངོ༷ས་པོ༷་ཡིན་པ་ཙ༷མ་ནི༷་སྒྲུབ༷་བྱེད་དུ་བཀོད་པ༷་ན༷། དངོས་པོའམ་ཡོད་པ་དེ༷་ཙམ༷་ཁྱབ༷་བྱེ༷ད་དུ་གྱུར་པས་ན་བསྒྲུབ༷་བྱ་མི་རྟག་པ་ཡི༷་རྗེས༷་སུ༷་འགྲོ༷་བ༷་ལ་ཉམ༷ས་པ༷་མེ༷ད་དེ་ཁྱབ་པ་འགྲུབ་ནུས་སོ། ། 故而與此要非等 གསུམ་པ་གཙོ་བོ་ཡོད་པ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དང་ཡོད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་མི་མཚུངས་པའི་ཚུལ་ནི། གཙོ་བོ་ཡོད་པར་རྟགས་གང་གིས་ཀྱང་བསྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། གཙོ་བོའི་ངོ་བོ་མ༷་གྲུབ༷་པ༷་ལ༷་ཡོ༷ད་པ་སྟེ་དངོས་པོའི་ཆོས༷་སུ་གཏོགས་པ་ཇི་བཀོད་ཀྱང་དེ་ལ་གྲུབ་པ་མེ༷ད་དེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དོན་བྱེད་ནུས་པའམ་དཀར་པོ་ཡིན་པ་སོགས་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་མེད་གཉི༷ས་ཀ༷་ཡི་ཆ་ལ༷་བརྟེན༷་པ་ཤེས་བྱ་སོགས་སྒྲུབ་པའི་སྒྲ་དང་། ལུས་ཅན་མིན་པ་སོགས་དགག་པའི་སྒྲས་བསྟན་པའི་རྟགས་ཇི་བཀོད་ཀྱང་དངོས་པོར་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀར་འཇུག་པས་དེ་སྒྲུབ་ལ་ 20-69b འཁྲུལ༷་པ༷་ཅ༷ན་མ་ངེས་པར་འགྱུར་ལ། མེ༷ད་པའི༷་ཆོ༷ས་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་སོགས་བཀོད་པ་ནི༷་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་འགལ༷་བའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་ན༷་དེ་ལ་ཤེས་བྱར་སྲིད་ཚད་ཀྱི་རྟགས་ཅི་བཀོད་ཀྱང་རྟགས་ལྟར་སྣང་གསུམ་ལས་འདའ་བ་མི་སྲིད་པས་གཅོ་བོ་ཡོ༷ད་པ་དེ༷་རྟགས་གང་གིས་ཇི༷་ལྟར༷་བསྒྲུབ༷་བྱར༷་འགྱུར༷་ཏེ་འགྲུབ་མི་ནུས་སོ། ། 以喻示其為正因 བཞི་པ་ཡོད་པ་བཀོད་པ་འདི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཚུལ་དཔེར་བརྗོད་བཅས་བསྟན་པ་ལ། དངོས་དང་རྟགས་དེ་ངེས་པ་ཉིད་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ། གལ་ཏེ་ཡོད་པ་རྟགས་སུ་བྱས་ནའང་གོང་དུ་ཡོད་པ་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་དེ་མི་མཚུངས་སམ་ཞེ་ན་མི་མཚུངས་ཏེ། འདི་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དེ་ཡི་རང༷་བཞི༷ན་དུ་གྱུར་པའི་སྒྲུབ༷་པ༷་སྟེ་རྟགས་ཡོད་པའམ་བྱས་པ་ནི་གོ༷་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ལ། དོན་གྱི་སྟེང་ན་རྟགས་དེ༷་ལ༷་ཁྱབ༷་བྱེ༷ད་དུ་ངེ༷ས་པ༷་ཡི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་དེ་བཞིན་དུ་བློས་ཀྱང་ངེ༷ས་པ༷་ན་གོ༷་བྱ་ཡི༷ན་ལ། ཚུལ་དེའི་ཕྱིར་ཁྱབ་བྱེད་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་འདི༷་ལྡོག༷་པ༷་ན༷་ཁྱབ་བྱ་ཡོད་པ་སོགས་རྟགས་དེ༷་ཡང་ལྡོག༷་པར་བྱེ༷ད་པས་ན་དེ་སྒྲུབ་ལ་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་མི་འཁྲུལ་ཏེ། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་གྲུབ་ཙམ་ནས་བྱས་པ་སོགས་དེ་ཡི་རང་བཞིན་གྲུབ་པས་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ལ། དོན་ལ་ཕན་ཚུན་ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་དམ་ངོ་བོ་གཅིག་གི་འབྲེལ་ལས་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱ་ལོག་ན་རྟགས་ལྡོག་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པས་ན་རྗེས་འགྲོ་སྟོན་པ་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་ངག་དཔེ༷ར་ན༷་མི༷་རྟག༷་པ་ཉི༷ད་ཀྱིས་བྱས༷་པ༷འོ་ལྟ་བུ༷འམ། བྱས་པ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 因此，僅僅將存在或事物本身作為論證的依據，由於事物或存在本身成為被遍及者，所以在證明所要證明的無常時，不會有任何缺失，因為周遍性是可以成立的。 因此，與此要非等 第三，如果主（自在）被認為是所要證明的對象，而存在被用作論據，那麼這兩者是不一致的。因為沒有任何論據可以證明主的存在，因為主的自性尚未成立，無論如何陳述存在，即事物的屬性，都無法證明它，就像陳述石女的兒子具有作用或白色一樣。如果依賴於有和無這兩個方面，無論陳述知識等肯定性的聲音，或者非有情等否定性的聲音所表達的論據，由於事物既可以是有，也可以是無，因此在證明時會產生迷惑，變得不確定。如果陳述無的屬性，如作用空性等，那麼這與證明存在相矛盾。因此，無論如何陳述知識的可能性的論據，都不可能超出三種似是而非的論據。因此，主的存在如何能夠被任何論據所證明呢？這是不可能成立的。 以喻示其為正因 第四，展示了陳述存在是正確論據的方式，並附帶了例子。事物和論據是必然要證明的。首先，如果將存在作為論據，那麼是否與之前所說的存在的過失相同呢？答案是不相同，因為這具備了三個方面。如何具備呢？對於想要了解的法，作為其自性的論證，即存在或所作，是能知的。在意義上，論據必然是被遍及者的自性，如無常，這也是通過理智可以確定的，是能知的。因此，如果像無常這樣的被遍及者消失，那麼被遍及者，如存在等論據也會消失，因此在證明時不會有任何迷惑。從法（有法，dharmin）的自性成立的那一刻起，所作等自性也就成立了，因此同品周遍成立。在意義上，由於相互之間的遍及與被遍及的關係，或者同一自性的關係，隨同成立。因此，如果所要證明的對象消失，論據也會消失，因為它是周遍的。因此，這是一個具備三個方面的論證，因此，顯示隨同的同品結合的陳述，例如，『無常即是所作』，或者『如果是所作，那麼就是無常』。
【English Translation】 Therefore, merely positing existence or a thing itself as the basis for proof, since the thing or existence itself becomes the pervaded, there will be no deficiency in proving the impermanence to be proven, because pervasion can be established. Therefore, it is not equal to this. Third, if the chief (自在，Īśvara) is considered the object to be proven, and existence is used as the argument, then these two are not consistent. Because no argument can prove the existence of the chief, because the nature of the chief has not been established, no matter how existence is stated, that is, the attribute of things, it cannot be proven, just like stating that the son of a barren woman has function or is white. If relying on both aspects of existence and non-existence, no matter how the argument expressed by affirmative sounds such as knowledge, or negative sounds such as non-sentient beings, since things can be both existent and non-existent, it will cause confusion in proving it and become uncertain. If stating the attribute of non-existence, such as functionless emptiness, then this contradicts proving existence. Therefore, no matter how the argument of the possibility of knowledge is stated, it is impossible to exceed the three fallacious arguments. Therefore, how can the existence of the chief be proven by any argument? It is impossible to establish. To illustrate that it is the correct reason. Fourth, it shows the way that stating existence is a correct argument, with examples. Things and arguments are necessarily to be proven. First, if existence is taken as an argument, then is it not the same as the fault of existence mentioned above? The answer is no, because this has three aspects. How does it have them? For the dharma (有法, dharmin) that one wants to know, the argument that is its nature, that is, existence or made, is knowable. In meaning, the argument is necessarily the nature of the pervaded, such as impermanence, which can also be determined by intellect, and is knowable. Therefore, if the pervaded, such as impermanence, disappears, then the pervaded, such as existence, also disappears, so there is no confusion in proving it. From the moment the nature of the dharma (有法, dharmin) is established, the nature of made, etc., is also established, so the homogeneity pervasion is established. In meaning, due to the relationship of mutual pervasion and pervaded, or the relationship of the same nature, the concomitance is established. Therefore, if the object to be proven disappears, the argument also disappears, because it is pervasive. Therefore, this is an argument that has three aspects, therefore, the statement of the homogeneity combination that shows the concomitance, for example, 'impermanence is made', or 'if it is made, then it is impermanent'.
པས་ཁྱབ། ། 20-70a དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ་ཞེས་དང་། ཡང་ལྡོག་པ་སྟོན་པ་ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་ངག །གང་མ༷་བྱས༷་པ༷ས་ན༷་མི༷་འཇི༷ག་གོ་ཞེས་དང་། ཡང་ན་གང་མི་འཇིག་པ་ཡིན་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ནི་བྱས་པའོ་ཞེས་བཀོད་པ་བཞི༷ན་ནོ། །དེ་ཡང་ངག་དེ་གཉིས་ལ་དོན་གྱི་གོ་བ་སྐྱེད་ཕན་ཆོད་སྔ་ཕྱིའི་གོ་རིམ་དང་བརྗོད་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད་ཅིང་གཉིས་ཀ་བརྗོད་དགོས་པའི་ངེས་པའང་མེད་དེ་སྔར། དོན་གྱིས་གོ་བས་ཅིག་ཤོས་ལ། ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྟགས་དེ་མ་ངེས་པ་སྤངས་ཏེ་ངེས་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། གཞན་དག་ན་རེ། བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་འཇིག་པར་མ་ངེས་ཏེ་འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར་བུམ་པ་བྱས་པ་ཙམ་ནས་འཇིག་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་ནམ་ཞིག་ཐོ་བ་སོགས་དང་ཕྲད་པའི་ཚེ་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འཇིག་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། བུམ་པ་རང་ཉིད་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དེ་ལས་གཞན་པའི་འཇིག་རྒྱུ་ལ༷་ལྟོས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་བུམ་པའི་འཇི༷ག་པ༷་ནི༷་དངོས་པོ་དེ་གྲུབ་ཙམ་ནས་ར༷ང་གི༷་ངོ༷་བོ༷ས་རྗེ༷ས་སུ་འབྲེ༷ལ་བ་ཉི༷ད་ཡིན་ཏེ་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དངོ༷ས་པོ༷་དེ་འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས༷་པ་དང༷་བཅས༷་པ་ཡིན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོས་མི་འཇིག་པ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་རྣམ༷ས་ནི༷་ངེ༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷་བ༷་ནི་མེད་པའམ་འགྱུར་བའི་ངེས་པ་མེ༷ད་པ༷ར་མཐོ༷ང་སྟེ། རེས་འགའ་མི་འགྱུར་བར་དེ་བཞིན་དུ་གནས་པའང་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་མི་སྲིད་དེ་དེ༷་ལ་འཇིག་རྒྱུ་མ༷ང༷་པོ༷་ཡོ༷ད་པས་ནམ་ཞིག་ན་དེ་དང་མི་འཕྲད་པ་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན༷་ཡ༷ང་། མི་ཕྲད་པའང་སྲིད་དེ་ཕྲད་པའི་ངེས་པ་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པས་ན་དངོས་པོ་འག༷འ་ཞིག༷་ལ༷་ནི༷་ 20-70b འཇིག་པ་དེ་མི༷་སྲི༷ད་པར་ཡང་འགྱུ༷ར་ཏེ་འཇིག་རྒྱུ་ཡོད་ཙམ་ན་ཕྲད་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ་ཡོད་ན་བུམ་པ་གྲུབ་ཙམ་ནས་ཞིག་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འཇིག་རྒྱུ་ཡོད་བཞིན་བསྐལ་པ་ཙམ་དུ་གནས་པའང་ཡོད་པས་ན་དེ་བཞིན་ཕྱིས་ཀྱང་མི་ཕྲད་པ་སྲིད་པ་ལ་དེ་མི་སྲིད་པར་གང་གིས་འགྲུབ། དེས༷་ན༷་ཐོ་བ་སོགས་འཇིག་རྒྱུ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་རྒྱུར་རུང་བ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལ་འབྲ༷ས་བུ་གན༷ས་པའི་ཁྱབ་པ་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷། དེ་ཐོ་བ་ཡིན་ན་བུམ་པ་གཅོག་ངེས་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འཇི༷ག་པ༷་རྒྱུ༷་གཞན་དང་ལྡ༷ན་པར་སྨྲ༷་བ་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་འཇི༷ག་པ༷འི་རྒྱུ༷་ནི༷་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་དག༷་འཇིག་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཁྲུ༷ལ་པ༷་ཉིད་དུ་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ས་བོན་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་འཇིག་པ་དེ༷་ཡི༷་རྒྱུ་རུ་འདོད་པ་ཐོ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་དངོས་པོ་དེ་འཇིག་པའི་ནུས༷་པ༷་ཅུང་ཟད
【現代漢語翻譯】 遍及。 例如如同瓶子一樣，聲音也是『已造作』。還有，顯示相反的，是不相容的陳述。『如果未造作，則不會壞滅』，或者，如果什麼是不壞滅的，那它必定是未造作的，例如如同虛空一樣。聲音是『已造作』，就像這樣陳述一樣。而且，對於那兩個陳述，在產生意義的理解方面，前後順序和表達方式沒有差別，也沒有必要兩者都表達，因為之前說過，『通過意義來理解』等等。第二，通過排除不確定的理由來確定地證明：其他人說，僅僅通過造作並不一定壞滅，因為需要依賴其他的壞滅因素。例如，瓶子僅僅被造作並不一定會壞滅，但當它與錘子等相遇時，就會壞滅。爲了證明不依賴於壞滅因素，瓶子本身不需要依賴於產生它的原因之外的壞滅因素，因此瓶子的壞滅是事物一旦形成，其自性就必然相隨的，就像火的熱性一樣。如果事物是依賴於其他因素而壞滅，而不是依靠其自性，那麼事物就不會有確定的變化，或者說，不會看到有變化的確定性，因為有時它們不會變化，而是保持不變。那是不可能的，因為有很多壞滅因素，不可能不與它們相遇。即使不相遇也是可能的，因為無法確定一定會相遇，因此有些事物可能不會壞滅，即使有壞滅因素，也不一定相遇，否則瓶子一旦形成就會立即壞滅。因此，即使有壞滅因素存在，也可能存在長達一劫的時間，那麼之後不相遇也是可能的，怎麼能確定那是不可能的呢？因此，即使錘子等是壞滅因素，僅僅作為原因的可能性並不意味著一定會產生結果。就像錘子如果是錘子，也不一定意味著會打破瓶子一樣。因此，那些說壞滅依賴於其他因素的人，他們所提出的壞滅的原因，都是在證明壞滅時產生的錯誤，就像僅僅因為有種子就認為一定會有芽一樣。因此，對於瓶子等事物的壞滅，那些認為是原因的錘子等，僅僅具有事物壞滅的微弱能力。 遍及。 例如如同瓶子一樣，聲音也是『已造作』。還有，顯示相反的，是不相容的陳述。『如果未造作，則不會壞滅』，或者，如果什麼是不壞滅的，那它必定是未造作的，例如如同虛空一樣。聲音是『已造作』，就像這樣陳述一樣。而且，對於那兩個陳述，在產生意義的理解方面，前後順序和表達方式沒有差別，也沒有必要兩者都表達，因為之前說過，『通過意義來理解』等等。第二，通過排除不確定的理由來確定地證明：其他人說，僅僅通過造作並不一定壞滅，因為需要依賴其他的壞滅因素。例如，瓶子僅僅被造作並不一定會壞滅，但當它與錘子等相遇時，就會壞滅。爲了證明不依賴於壞滅因素，瓶子本身不需要依賴於產生它的原因之外的壞滅因素，因此瓶子的壞滅是事物一旦形成，其自性就必然相隨的，就像火的熱性一樣。如果事物是依賴於其他因素而壞滅，而不是依靠其自性，那麼事物就不會有確定的變化，或者說，不會看到有變化的確定性，因為有時它們不會變化，而是保持不變。那是不可能的，因為有很多壞滅因素，不可能不與它們相遇。即使不相遇也是可能的，因為無法確定一定會相遇，因此有些事物可能不會壞滅，即使有壞滅因素，也不一定相遇，否則瓶子一旦形成就會立即壞滅。因此，即使有壞滅因素存在，也可能存在長達一劫的時間，那麼之後不相遇也是可能的，怎麼能確定那是不可能的呢？因此，即使錘子等是壞滅因素，僅僅作為原因的可能性並不意味著一定會產生結果。就像錘子如果是錘子，也不一定意味著會打破瓶子一樣。因此，那些說壞滅依賴於其他因素的人，他們所提出的壞滅的原因，都是在證明壞滅時產生的錯誤，就像僅僅因為有種子就認為一定會有芽一樣。因此，對於瓶子等事物的壞滅，那些認為是原因的錘子等，僅僅具有事物壞滅的微弱能力。
【English Translation】 pervades. For example, like a vase, sound is also said to be 'made'. Also, showing the opposite, is an incompatible statement. 'If it is unmade, then it will not perish', or, if something is imperishable, then it must be unmade, for example, like space. Sound is 'made', just like this statement. Moreover, for those two statements, in terms of generating an understanding of the meaning, there is no difference in the order and manner of expression, and there is no need to express both, because it was said before, 'understanding through meaning' and so on. Second, to prove definitively by eliminating uncertain reasons: Others say that merely being made does not necessarily lead to destruction, because it depends on other factors of destruction. For example, a vase, merely being made, does not necessarily perish, but when it encounters a hammer, etc., it will perish. To prove that it does not depend on factors of destruction, the vase itself does not need to depend on factors of destruction other than the cause that produces it, therefore the destruction of the vase is necessarily related to the nature of the thing once it is formed, just like the heat of fire. If things depend on other factors for destruction, rather than relying on their own nature, then things will not have a definite change, or rather, there will be no certainty of change, because sometimes they do not change, but remain the same. That is impossible, because there are many factors of destruction, and it is impossible not to encounter them. Even not encountering them is possible, because it cannot be determined that they will definitely encounter, therefore some things may not perish, even if there are factors of destruction, they do not necessarily encounter, otherwise the vase would perish as soon as it is formed. Therefore, even if there are factors of destruction, it is possible to exist for a kalpa, then it is possible not to encounter them later, how can it be determined that that is impossible? Therefore, even if hammers, etc., are factors of destruction, the mere possibility of being a cause does not mean that a result will necessarily occur. Just like a hammer, if it is a hammer, does not necessarily mean that it will break a vase. Therefore, those who say that destruction depends on other factors, the causes of destruction they propose are all mistakes in proving destruction, just like assuming that there will be a sprout just because there is a seed. Therefore, for the destruction of things like vases, those who consider hammers, etc., as the cause, only have a slight ability to destroy the thing. pervades. For example, like a vase, sound is also said to be 'made'. Also, showing the opposite, is an incompatible statement. 'If it is unmade, then it will not perish', or, if something is imperishable, then it must be unmade, for example, like space. Sound is 'made', just like this statement. Moreover, for those two statements, in terms of generating an understanding of the meaning, there is no difference in the order and manner of expression, and there is no need to express both, because it was said before, 'understanding through meaning' and so on. Second, to prove definitively by eliminating uncertain reasons: Others say that merely being made does not necessarily lead to destruction, because it depends on other factors of destruction. For example, a vase, merely being made, does not necessarily perish, but when it encounters a hammer, etc., it will perish. To prove that it does not depend on factors of destruction, the vase itself does not need to depend on factors of destruction other than the cause that produces it, therefore the destruction of the vase is necessarily related to the nature of the thing once it is formed, just like the heat of fire. If things depend on other factors for destruction, rather than relying on their own nature, then things will not have a definite change, or rather, there will be no certainty of change, because sometimes they do not change, but remain the same. That is impossible, because there are many factors of destruction, and it is impossible not to encounter them. Even not encountering them is possible, because it cannot be determined that they will definitely encounter, therefore some things may not perish, even if there are factors of destruction, they do not necessarily encounter, otherwise the vase would perish as soon as it is formed. Therefore, even if there are factors of destruction, it is possible to exist for a kalpa, then it is possible not to encounter them later, how can it be determined that that is impossible? Therefore, even if hammers, etc., are factors of destruction, the mere possibility of being a cause does not mean that a result will necessarily occur. Just like a hammer, if it is a hammer, does not necessarily mean that it will break a vase. Therefore, those who say that destruction depends on other factors, the causes of destruction they propose are all mistakes in proving destruction, just like assuming that there will be a sprout just because there is a seed. Therefore, for the destruction of things like vases, those who consider hammers, etc., as the cause, only have a slight ability to destroy the thing.
་ཀྱང་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན་ཡ༷ང་། འཇིག་པ་འདི༷་ནི༷་དངོས་པོ་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པར་འགྱུར༷་ཏེ་ཆུའི་གཤེར་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་གི་སྒྲས་ནི་ཞིག་པ་རྒྱུས་བྱེད་པ་ཡང་བཀག་པ་སྟེ་དངོས་པོའི་འཇིག་པ་རྒྱུས་བྱེད་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ནི་དངོས་པོ་གྲུབ་བཞིན་དུ་འཇིག་པར་མ་མཐོང་བས་མེད་པའི་དུས་ན་འགག་པར་ཤེས་ནས་བུམ་པ་མེད་པར་ཐོ་བས་བྱས་སོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་ཡིན་ལ། མེད་པ་རྒྱུས་བསྐྱེད་ན་དེ་ཆོས་གཞན་གྱིས་འབྲས་བུར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དངོས་པོར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མེད་པ་ནི་ངོ་བོ་མེད་པས་ན་ནམ་ཡང་རྒྱུས་བྱ་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་བླུན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་མི་སྣང་བའི་ཚེ་ན་འཇིག་པར་ཤེས་ཀྱི་དེའི་སྔོན་དུ་ངེས་མི་ནུས་ཏེ་སྔར་དུག་དངོས་སུ་མྱོང་ཡང་དུག་ཏུ་མ་ངེས་པ་ 20-71a ཕྱིས་དུག་ལྡང་བའི་འགྱུར་བ་མཐོང་ཚེ་ད་གདོད་དུག་ཏུ་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཐོ་བས་བུམ་པ་འཇིག་པར་མངོན་སུམ་མ་མཐོང་ངམ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་རང་གི་ངོ་བོ་སྐད་ཅིག་མ་མ་ཡིན་པར་གྱུར་ན་ཐོ་བས་འཇིག་ཀྱང་མི་ནུས་ཏེ་ནམ་མཁའ་ཐོ་བས་བཤིགས་པ་མ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །རང་གི་ངོ་བོ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ན་ནི་འཇིག་རྒྱུ་གཞན་མི་དགོས་ལ། དེ་ཡང་སྐད་ཅིག་འདས་པ་ནི་བཤིག་ཏུ་མེད་ལ་ད་ལྟ་བ་ནི་གྲུབ་ཟིན་ཞིང་དེའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་ལ། མ་འོངས་པ་མ་སྐྱེས་པས་འཇིག་པར་བྱར་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་དངོས་པོ་ཡིན་བཞིན་པ་ནི་འཇིག་མི་ནུས་ལ་དངོས་མེད་འཇིག་པར་བྱར་མེད་དོ། །དེ་དག་འདི་སྙམ་དུ་སྐད་ཅིག་མར་མི་འདོད་པས་ན་བུམ་པ་འདས་པར་མི་འདོད་དེ་སྔོན་གྱི་བུམ་པ་དེ་ཉིད་ད་ལྟའི་བར་དུ་གནས་པ་དེ་ཐོ་བས་འཇིག་གོ་སྙམ་ན། སྔོན་སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་བུམ་པ་དང་། ད་ལྟ་འགག་ཁ་མའི་བུམ་པ་གཅིག་ཡིན་ན་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་ཐོ་བ་དང་ཕྲད་དམ་མ་ཕྲད། ཕྲད་ན་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་ཞིག་པར་ཐལ་ལ། མ་ཕྲད་ན་ད་ལྟ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཕྲད། ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་ཁྱད་ཙམ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། འཇིག་རྒྱུ་དང་ཕྲད་པའི་བུམ་པ་དང་མ་ཕྲད་པའི་བུམ་པ་སོ་སོར་མེད་ན་འཇིག་རྒྱུ་དང་ཕྲད་ན་ཡང་མ་ཕྲད་པའི་སྐབས་བཞིན་འཇིག་མི་འཇིག་གི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་འཇིག་བཞིན་པ་དང་གནས་བཞིན་པའི་བུམ་པ་གཞན་ཡང་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་བུམ་པའི་རྡུལ་རྫས་རྣམས་ཀྱིས་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་བྱས་ཐོ་བས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་ནས་གྱོ་མོའི་རྣམ་པར་སོང་བ་ན་བུམ་པའི་རྣམ་པར་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་བུམ་པ་བཤིག་གོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བརྗོད་པ་སྟེ་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་མ་སྐྱེས་པ་ཙམ་ལ་དེ་ལྟར་ 20-71b བརྗོད་པར་ཟད་དོ། །བུམ་པའི་རྒྱུན་གྱི་སྐད་ཅིག་རྣམས་ནི་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དེས་མ་བཤིགས་ལ། མ་འོངས་པ་བཤིག་མི་ནུས་ཀྱང་རིགས་འདྲ་བར་མ་ཆད་དུ་སྐྱེ་བའི
【現代漢語翻譯】 即使沒有（事物）毀滅的原因，這個毀滅也是事物自身本性的顯現，不依賴於其他因素，就像水的濕性一樣。'又'這個詞否定了毀滅是由原因造成的，那些認為事物毀滅是由原因造成的人，他們的想法是，因為沒有看到事物在存在時毀滅，所以認為事物在不存在時才會停止，因此認為陶罐是被錘子摧毀的。如果不存在的事物產生原因，那麼它就會因為成為其他事物的果而變成事物。因此，不存在的事物因為沒有自性，所以永遠不能成為原因。因此，愚蠢的人們只在事物消失時才認為它毀滅了，在此之前無法確定。就像以前親身嘗過毒藥，但並不確定是毒藥，後來看到毒性發作的變化時，才確定是毒藥一樣。 難道沒有親眼看到錘子摧毀陶罐嗎？如果事物的自性不是剎那性的，那麼即使錘子也無法摧毀它，就像沒有看到用錘子摧毀虛空一樣。如果自性是剎那性的，那麼就不需要其他的毀滅因素。而且，已經過去的剎那無法摧毀，現在的剎那已經存在，並且不會停留在第二個剎那，未來的剎那還沒有產生，所以無法被摧毀。此外，存在的事物無法被摧毀，不存在的事物也無法被摧毀。這些人認為事物不是剎那性的，所以不認為陶罐已經過去，認為以前的那個陶罐一直存在到現在，然後被錘子摧毀。如果先前剛產生的陶罐和現在即將消失的陶罐是同一個，那麼剛產生時是否與錘子相遇？如果相遇，那麼剛產生時就應該被摧毀。如果沒有相遇，那麼現在又怎麼會相遇？如果僅僅是相遇與不相遇的區別，那麼如果沒有分別存在的與毀滅因素相遇的陶罐和沒有相遇的陶罐，即使與毀滅因素相遇，也不會像沒有相遇時那樣，在毀滅與不毀滅之間產生區別。 同樣，正在毀滅的陶罐和正在存在的陶罐也會變得沒有區別。因此，陶罐的微粒作為近取因，錘子作為俱生助緣，導致陶器變成碎片，陶罐的形態不再顯現，所以才說陶罐被摧毀了，這僅僅是對同類相續沒有繼續產生的一種說法。陶罐的相續剎那已經存在，所以無法摧毀它，未來的剎那無法摧毀，但同類相續不斷產生。
【English Translation】 Even without a cause for destruction, this destruction is a manifestation of the very nature of things, not relying on other factors, just like the wetness of water. The word 'also' negates that destruction is caused by a cause. Those who say that the destruction of things is caused by a cause, their idea is that because they have not seen things destroyed while existing, they think that things will stop when they do not exist, so they think that the pot is destroyed by the hammer. If non-existence produces a cause, then it will become a thing because it becomes the fruit of other things. Therefore, non-existence cannot be a cause because it has no self-nature. Therefore, foolish people only think that it is destroyed when it disappears, and cannot be sure before that. Just like having personally tasted poison before, but not being sure that it is poison, and later seeing the change of the poison attack, then they are sure that it is poison. Haven't you seen the hammer destroying the pot with your own eyes? If the self-nature of things is not momentary, then even the hammer cannot destroy it, just like not seeing the void destroyed by the hammer. If the self-nature is momentary, then there is no need for other destructive factors. Moreover, the past moment cannot be destroyed, the present moment already exists, and will not stay in the second moment, and the future moment has not yet been produced, so it cannot be destroyed. In addition, existing things cannot be destroyed, and non-existing things cannot be destroyed. These people think that things are not momentary, so they do not think that the pot has passed, and think that the previous pot has been there until now, and then it is destroyed by the hammer. If the pot that has just been produced and the pot that is about to disappear now are the same, then did they meet the hammer when they were just produced? If they meet, then they should be destroyed as soon as they are produced. If they don't meet, then how can they meet now? If it is only the difference between meeting and not meeting, then if there is no separate pot that meets the destructive factor and the pot that does not meet, even if it meets the destructive factor, it will not be like when it does not meet, and there will be a difference between destruction and non-destruction. Similarly, the pot that is being destroyed and the pot that is being existed will also become indistinguishable. Therefore, the particles of the pot are the proximate cause, and the hammer is the co-arising condition, which causes the pottery to become fragments, and the shape of the pot is no longer visible, so it is said that the pot is destroyed, which is only a statement that the same kind of continuum has not continued to be produced. The continuous moment of the pot has already existed, so it cannot destroy it, and the future moment cannot be destroyed, but the same kind of continuum is constantly produced.
་གེགས་བྱས་པ་ཙམ་ལ་དེ་ཡན་ཆད་དུ་བུམ་པ་གནས་སོ་ཞེས་རྟོག་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དངོས་པོ་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པར་གྱུར་པས་ན། འདི་ལྟར་མཐོང་བའི་གློག་དང་མར་མེ་བུམ་པ་སོགས་དངོས་པོ་གང༷་ལ༷་དེ་ཞིག་པར་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་ཚེ་དེ་འདི་ལྟར་ཞིག་པ་ནི་སྲིད་པ་ཡིན་ལ་དེ་ལྟ་ན་དེའི་འཇིག་པ་རྒྱུས་བྱེད་མི་ཤེས་པར་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ན་འཇིག་པ་ནི་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེས༷་བྱ༷་བའི་རྒྱུ་མཚན་དེ༷་ལ༷ས་གཞན༷་དངོས་སུ་འཇིག་པར་མ་མཐོང་བ་རི་དང་ལུས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ༷འ༷ང་དངོས་པོ་ཡིན་ཕན་ཆད་འཇིག་པ་དེ་དེའི་ངོ༷་བོ༷་ཉིད་ཀྱིས༷་དེ་ལྟར་གྲུབ་པར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་སྒྲུབ་རྟགས་གཉིས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ༷ས་ན༷་སྒྲུབ་པའམ་དངོ༷ས་པོ༷འི་ཡུལ་ཅན་གྱི༷་རྗེ༷ས་སུ༷་དཔོ༷ག་པ་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྣ༷མ་པ་གཉི༷ས་ཏེ༷། གང་ཞེ་ན་འབྲ༷ས་བུ་དང༷་ཁྱབ་བྱའི་ངོ༷་བོ༷་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ༷་དག༷་ལ༷ས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་རྟགས་དེ་དག་རང་རང༷་གི་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་ཅིག་ཤོས༷་ལ༷་གོང་དུ་བཤད་པ་བཞིན་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེ༷ལ་པ་ངེ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་རོ། ། 破因 གཉིས་པ་དགག་རྟགས་ལ། མ་དམིགས་གཉིས་བཤད་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། ། 說二不可得因 དང་པོ་ལ། ཡོད་ངེས་འཇུག་འགོག་མི་སྣང་མ་དམིགས་དང་། །མེད་ངེས་འགྲུབ་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་གཉིས། ། 破定有之不現不可得因 དང་པོ། ཆོས་དེ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ 20-72a ཐ་སྙ༷ད་འ༷ཇུག་པ༷་ནི་ཆོས་དེ་དམིགས་པའི་བློ༷་སྔོ༷ན་དུ་འགྲོ་བ་ཅ༷ན་ཡིན་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ན། བསྐལ་དོན་དུ་གྱུར་པ་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་ལ་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བའི་གང་ཟག་གིས་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མས་གང་དུ་མི༷་དམི༷གས་ན༷་ཆོས་དེ་ཡོད་དོ་ཞེས་པའི་ཤེས་བརྗོད་འཇུག་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་འཇུ༷ག་པ༷ར་མི༷་བྱེ༷ད་པ་སྟེ་རང་ངོར་མེད་པ་དང་འདྲ་བར་གྱུར་པས་ན་མདུན་འདིར་མེད་ངེས་ཀྱི་བུམ་པ་དང་ཡོད་ངེས་མེད་ངེས་སུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་མ་དམིགས་པའི་ཤ་ཟ་གཉིས་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་མི་འཇུག་པར་མགོ་མཉམ་པར་གྱུར་པས་དེ་གཉིས་ལ་འཇུག་པར་མི་བྱེད་པ་ཅེ༷ས་བྱ༷་བ་དེ་བ༷ས་ན་མི་སྣང་བ་མི༷་དམི༷གས་པ༷་ནི༷་དགག་རྟགས་ཀྱི༷་སྐབས་འདིར་ཚད༷་མར༷་བགྲངས་ཏེ་རྣམ་གྲངས་ཙམ་དུ་བཤ༷ད་པ་ཡིན་གྱི་ཡུལ་དེ་ཡོད་མེད་དུ་ངེས་པར་སྒྲུབ་པའི་དགག་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའི་ཚད་མ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཡུལ་དགག་པའི་ཚད་མ་མིན་ཀྱང་ཚད་མར་ཅིས་བཤད་སྙམ་ན་འདི་མ་བཤད་ན་མི་དམིགས་པ་ཙམ༷་གྱིས་དགག་ནུས་མི་ནུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འབྱེད་པའི་ཕྱིར་དགག་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་ཙམ་གྱི་ཚད་མར་བཤད་པ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 僅僅是阻止了瓶子的形成，就認為瓶子會一直存在，這只是一種臆想。既然事物一旦形成就會消逝，那麼，當我們親眼看到閃電、燈火、瓶子等事物消逝時，這種消逝是必然存在的。如果這種消逝的原因無法通過推理得知，那麼消逝就必然是事物本身固有的屬性。除了親眼見到事物消逝之外，山脈和一切有情眾生，只要是事物，其消逝就必然是事物本身固有的屬性，這是事物本身的規律。這是需要了解的。 第三，總結兩個論證的要點：如上所述，凡是以能成立的事物為對象的推論，可以分為兩種。哪兩種呢？就是以結果和遍的自性作為論據，從而無欺地成立所要證明的事物。原因是，這些論據與各自所要證明的事物，即原因和遍，如前所述，具有無則不生的必然聯繫。 破因 第二，關於反駁的論據，講述兩種不可得因，並消除爭論。 說二不可得因 第一，關於破除對確定存在的不可見不可得因。 破定有之不現不可得因 第一，對於確定存在的法 20-72a 來說，『存在』這個詞的使用，是因為對該法的認知是先決條件。因此，對於已經成為認知對象的事物，如果認知對象是由已經成為認知對象的人，通過現量和比量都無法看到的，那麼『該法存在』這種說法就不會成立，因為它就像不存在一樣。因此，對於眼前這個無法確定存在與否的瓶子，以及無法確定存在與否的食肉者，『存在』這個詞是不會使用的，因為它們是同等的。因此，『不現』（མི་སྣང་，不可見）或『不可見』（མི་དམིགས་པ་，不可得）在反駁論據的語境中，僅僅被視為一種分類，而不是真正能確定事物存在與否的反駁論據。即使它不是反駁事物的量，但為什麼還要說它是量呢？如果不這樣說，就無法區分僅僅通過不可見是否能夠反駁。因此，它僅僅被視為反駁論據的一種分類。
【English Translation】 Merely obstructing the formation of a vase and then assuming that the vase will remain is just a presumption. Since things perish as soon as they are formed, when we directly see things like lightning, flames, and vases perish, this perishing is inevitable. If the cause of this perishing cannot be known through reasoning, then perishing must be an inherent attribute of the thing itself. Apart from directly seeing things perish, mountains and all sentient beings, as long as they are things, their perishing must be an inherent attribute of the thing itself, which is the nature of things. This needs to be understood. Third, summarizing the key points of the two proofs: As mentioned above, any inference that takes an established thing as its object can be divided into two types. What are these two types? They are those that use the nature of the result and the pervader as evidence, thereby unfailingly establishing what is to be proven. The reason is that these evidences have a necessary connection with their respective objects to be proven, namely the cause and the pervader, as mentioned above, such that without them, they would not arise. Refutation of Reasons Second, regarding refuting reasons, explain the two types of non-apprehension and dispel disputes. Explaining the Two Types of Non-Apprehension First, regarding refuting the non-apprehension of the definitely existent. Refuting the Non-Apprehension of the Definitely Existent First, for a phenomenon that is definitely existent, 20-72a the application of the term 'existent' is because the cognition of that phenomenon is a prerequisite. Therefore, for something that has become an object of cognition, if the object of cognition cannot be seen by someone who has become an object of cognition, through direct perception and inference, then the statement 'that phenomenon exists' will not be established, because it is as if it does not exist. Therefore, for this vase that cannot be determined to exist or not, and for the meat-eater that cannot be determined to exist or not, the term 'existent' will not be used, because they are equal. Therefore, 'non-appearance' (མི་སྣང་, mi snang) or 'non-apprehension' (མི་དམིགས་པ་, mi dmigs pa) is only considered a classification in the context of refuting reasons, and not a refuting reason that can truly determine whether something exists or not. Even if it is not a valid means of refuting a phenomenon, why is it still called a valid means? If it is not explained in this way, it will not be possible to distinguish whether something can be refuted merely through non-apprehension. Therefore, it is only considered a classification of refuting reasons.
ནོ། །འོ་ན་རྟགས་ལྟར་སྣང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཤ་ཟ་ལྟ་བུ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་འཇུག་པ་ཙམ་ལ་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཁེགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་ཁེགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །སུ་ལ་ཁེགས་ན་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བ་དེའི་རྒྱུད་ལའོ། །འོ་ན་མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའང་མི་འགོག་གམ་ཞེ་ན། མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའང་མེད་མོད་ཀྱི་དེ་ནི་མ་དམིགས་པ་དེའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པས་སྨྲོས་དོན་མེད་དོ། །དོན་ལ་འདི་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ 20-72b མ་དམིགས་པས་འབྲས་བུ་ཁེགས་པར་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །འདིས་ཡུལ་དེ་མ་དམིགས་ཀྱང་མི་ཁེགས་པ་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་དང་མངོན་སུམ་དང་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་རྣམས་འཇལ་བྱེད་ལུང་དང་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་རྣམས་ཡིན་པ་ལ་དེ་གསུམ་གང་གིས་ཀྱང་ཡོད་མེད་དུ་གཞལ་མ་ནུས་ན་རེ་ཞིག་གཞལ་མ་ནུས་པའམ་དེས་གཞལ་བྱར་མ་གྱུར་པ་དེ་ནི་ཡོད་མེད་གང་རུང་དུ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་ནུས་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་མདུན་འདིར་ཤ་ཟ་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དཔྱད་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ཀྱི་སྐ༷བས་དང༷་འབྲེ༷ལ་བ་མེ༷ད་ནས་ལུང་གིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དང༷་བསྐལ་པའི་དོ༷ན་དེ་རྣམ༷ས་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བ་དེའི་དབ༷ང་པོ༷་ཡི་ཡུལ་ལ༷ས་འདས༷་པ༷་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་གྱིས་གཞལ་མི་ནུས་ལ། བསྐལ་དོན་དེ་མེད་པའི་རྟག༷ས་ཡང་དག་ཏུ་གྱུར་པའང་གང་ཟག་དེའི་ངོར་གནས་སྐབས་དེར་མེ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་དུ་གྱུར་པ་ཤ་ཟ་ལ་སོགས་པ་དེ༷་རྣམ༷ས་ནི༷། བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བ་ཅན་དེས་ཡོད་པར་མ་དམིགས་ཀྱང་དེས་མི༷་དམི༷གས་པ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར༷་ན༷་ཇི༷་ལྟར༷་མེ༷ད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་ནུས་ཏེ་མི་ནུས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་སྒྲུབ་ལའང་ལུང་དང་མངོན་སུམ་དང་འབྲས་རྟགས་མེད་ཚུལ་སྦྱར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་དེ་ཡུལ་དེ་ཡོ༷ད་ངེས་དང་མེ༷ད་པར་ངེ༷ས་པའི༷་འབྲ༷ས་བུ་ཅ༷ན་མི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ན༷། བསྐལ་དོན་དེ་ཡོད་ངེས་དང་མེད་ངེས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚད༷་མ༷་ཉིད་དུ་ནི་མི་འགྱུར༷་རོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་ལུང་དང་གསུམ་ལོག་པ་དེ་ལ་བསྐལ་དོན་ཞེས་བྱའི། གལ་ཏེ་ཡོད་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ལུང་ཡང་དག་དང་རྟགས་ཡོད་ན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་བསྐལ་བར་ཡང་མི་འགྱུར་བ་ 20-73a དེས་ན་འདིར་དེ་གསུམ་མེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ཡང་མ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྦྱོར་བ་པོ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་དང་སྦྱིན་པའི་འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་རྒྱང་འཕེན་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནོ། ། 立不定之可現不可得因 གཉིས་པ་ལ། མ་དམིགས་པ་དང་འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་གཉིས། །དང་པོ། མ་དམ
【現代漢語翻譯】 問：那麼，它會變成相似的徵兆嗎？答：不會。因為對於眼前的這個基礎，僅僅是不施加『有肉食者』這樣的名稱，它仍然是一個正確的徵兆。因此，所謂的『遮遣有定』，實際上是指遮遣施加『有定』的名稱。遮遣的對象是誰呢？是那些已經成為『劫義』的事物的相續。問：那麼，施加『無定』的名稱也不阻止嗎？答：雖然也存在施加『無定』的名稱，但那不是未見的果，所以沒有必要提及。實際上，這是因為未見施加『有定』名稱的原因，所以導致了果的遮遣。如果有人認為，即使未見此地，為何也不能遮遣呢？這是因為，所量的事物極其隱蔽，以及顯現和隱蔽的事物，它們的衡量方式分別是聖言量、現量和比量。如果這三者都無法衡量其存在與否，那麼暫時無法衡量或未被衡量的事物，就無法斷定其存在或不存在。因此，爲了證明此處不存在肉食者，由於沒有與聖言量相關的清凈論典，所以無法通過聖言量來證明。並且，那些劫義已經超出了那些已經成為劫義的事物的感官範圍，所以無法通過現量來衡量。即使劫義變成了正確的徵兆，但對於那個人來說，在那個時候，那些肉食者等事物已經變成了不存在的事物。即使那些具有劫義的事物沒有被他見到，但僅僅因為他沒有見到，又怎麼能斷定它們不存在呢？不能斷定。同樣，對於證明存在，也應結合聖言量、現量和果相不存在的情況。因此，由於未見的徵兆不是確定事物存在或不存在的果，所以劫義不會變成衡量事物存在或不存在的標準。因此，所謂的『劫義』是指與現量、比量和聖言量三者相違背的事物。如果存在證明事物存在或不存在的正確聖言量和徵兆，那麼在任何情況下都不會變成劫義。因此，這裡是假設這三者都不存在的情況。僅僅因為未見就施加『無定』的名稱，就像那些否認來世和佈施果報的外道，僅僅因為未見就說它們不存在一樣。 立不定之可現不可得因 第二，未見和相違之所見兩者。第一，未見
【English Translation】 Question: Then, will it become a similar sign? Answer: No. Because for this basis in front of us, merely not applying the term 'meat-eater' to it, it is still a correct sign. Therefore, the so-called 'negation of definiteness' actually means negating the application of the term 'definiteness'. Who is being negated? It is the continuum of those things that have become 'kalpadona' (things beyond perception due to karmic obscurations). Question: Then, doesn't it also prevent the application of the term 'non-definiteness'? Answer: Although the application of the term 'non-definiteness' also exists, it is not the result of that non-perception, so there is no need to mention it. In reality, it is because the cause of applying the term 'definiteness' is not seen, so the result is negated. If one wonders, even if that place is not seen, why can't it be negated? It is because the objects to be measured are extremely obscure, and the manifest and obscure things, their means of measurement are scripture, direct perception, and inference, respectively. If none of these three can measure its existence or non-existence, then what cannot be measured for the time being or what has not become an object of measurement cannot be definitively proven to be either existent or non-existent. Therefore, to prove that there are definitely no meat-eaters here, since there are no pure treatises related to scripture, it cannot be proven by scripture. And those kalpadonas have transcended the sensory range of those who have become kalpadonas, so they cannot be measured by direct perception. Even if kalpadona has become a correct sign, for that person, at that time, those meat-eaters and other things have become non-existent things. Even if those things with kalpadona are not seen by him, but merely because he has not seen them, how can they be definitively proven to be non-existent? They cannot be. Similarly, for proving existence, one should also combine the absence of scripture, direct perception, and result signs. Therefore, since the sign of non-perception is not the result of definitely existing or not existing in that place, kalpadona will not become the measure for realizing existence or non-existence. Therefore, the so-called 'kalpadona' refers to things that contradict the three: direct perception, inference, and scripture. If there is correct scripture and a sign that proves existence or non-existence, then in no way will it become kalpa. Therefore, here it is assumed that these three do not exist. Those who apply the term 'non-definiteness' merely because of non-perception are like the materialists who say that the afterlife and the fruits of giving do not exist merely because they are not seen. Unestablished visible non-apprehension Second, non-apprehension and apprehension of the contradictory. First, non-apprehension
ིགས་པ་ལ་ཡུལ་དེ་དགག་ནུས་པའི་ཚད་མར་འགྲོ་བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན་ཡོད་དེ། མ་དམིགས་པའི་རྟག༷ས་དེ་ལ་ཡུལ་དེ་ཁེགས་ནུས་ཀྱི༷་ཁྱད་པར་རམ་ཕུལ༷་དུ་བྱུང༷་བ་ཡོ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་ལ༷་ལ༷་ནི་ཡུལ་དེ་དགག་པའི་ཚད༷་མ༷་དག༷་ཏུ༷་འགྱུ༷ར་ཏེ། མ་དམིགས་པར་འདྲ་ཡང་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་ནི་ཁེགས་ལ་དེ་བཞིན་དུ་འགལ་ཟླ་དམིགས་ཀྱང་ཅིག་ཤོས་ཁེགས་སོ། །འོ་ན་གོང་དུ་མ་དམིགས་ཀྱང་མེད་པར་ཁེགས་ནུས་ཀྱི་ཚད་མ་མིན་པར་མ་བཤད་དམ་ཞེ་ན། ར༷ང་བཞི༷ན་ཏེ་ངོ་བོ་དང་དེའི་ཤེ༷ས་བྱེ༷ད་དེ་རྟགས་སྣང་རུང་མིན་པས་མི༷་ཤེ༷ས་པའམ་མི་སྣང་བ་ལ༷། དེ་མ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་མེད་པར་མི་འགྲུབ་བའི་རིག༷ས་པ་འདི༷་ནི༷་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡིན་གྱི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་དེ་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པ་མིན་ནོ་ཞེས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཤན་འབྱེད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྣང་རུང་གི་རྒྱུ༷་ཚད་མས་མི་དམིགས་པའམ་མི༷་ཤེས༷་ན༷་དེའི་འབྲས༷་བུ༷་ནི༷་མེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་རྟགས་དེས་སྒྲུབ༷་པར༷་བྱེ༷ད་ནུས་ཏེ། རྒྱུ་མེད་པའི་འབྲས་བུ་མི་སྲིད་པའི་རིགས་པས་སོ། །ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་ཤིང་ལྟ་བུའི་དོན༷་གྱི༷་རང༷་བཞི༷ན་དུ་གྱུར་པའི་ཁྱབ་བྱ་ཤུག་པ་ལྟ་བུ་རྟགས་ཅ༷ན་ལ༷། ཁྱབ་བྱེད་དེའི་རང༷་བཞི༷ན་མི༷་དམིགས་པ༷་ཡ༷ང་དགག༷་རྟགས་སུ་འགྲོ་བ་ཡི༷ན་ཏེ། ཁྱབ་བྱེད་ལོག་པས་ཁྱབ་བྱ་གནས་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་དེ་ལྟར་ 20-73b འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་གཏན༷་ཚི༷གས་འག༷འ་ཞི༷ག་གི༷ས་འབྲེལ་ཡུལ་དེ༷་དག་མེ༷ད་པར༷་མི༷་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་རོ། །བསྐལ་བ་གསུམ་དང་བྲལ་བ་སྣང༷་རུང༷་གི་བུམ་པ་སོགས་མཐོང༷་བ༷་མེ༷ད་པར་བྱེད་པའི༷་རྒྱུ་སྟེ་མཐོང་བའི་གེགས་མི་སྣང་བའི་སྔགས་ལ་སོགས་པ་མི༷་སྲིད་པར༷་ནི་གྱུར༷་པ༷་ན༷་སྣང༷་རུང༷་གི་དངོ༷ས་པོ༷་བུམ་སོགས་དེ་མ༷་དམིག༷ས་པའི༷་རྟགས་ཀྱིས་དངོ༷ས་པོ༷་དེ་གཞི་དེར་མེ༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་ངེས་པར་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་རོ། །དེ་ལ་བུམ་པ་མ་དམིགས་པ་མངོན་སུམ་ཡིན་ལ་དེ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་སྙམ་ན། མ་དམིགས་པའི་དོན་བསྒྲུབ་པ་མིན་ཏེ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་ན་མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་བྱའོ་ཞེས་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་ལ་རྗེས་དཔག་ཏུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ་འོག་ཏུ་ཡང་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །སྣང་རུང་མ་དམིགས་ཀྱང་མེད་པའི་ཐ་སྙད་མི་བྱེད་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན་ཡོད་དེ་སེར་སྐྱ་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་སྣང་རུང་ཡིན་ཀྱང་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་མ་དམིགས་ཀྱང་མེད་པའི་ཐ་སྙད་དུ་མི་བྱ་བར་ཡོད་པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་འདི་ནི་མེད་པ་དེ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པ་སྟོན་པས་ན་དོན་ལ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སུ་ཡང་འདུར་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ། གཞན་ཡང་ཆ
【現代漢語翻譯】 如果有人問，對於一個現象，未觀察到是否能成為否定該現象存在的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知的工具）？答案是肯定的。未觀察到的徵象具有否定該現象的特殊能力或卓越之處，因此它能成為否定該現象存在的量。即使都屬於未觀察到，但能被觀察到而未觀察到的情況能夠否定現象的存在，同樣地，觀察到相違現象也能否定另一現象的存在。 如果有人問，前面不是說過，即使未觀察到，也不能成為否定存在的量嗎？回答是，這裡所說的，是指自性，即事物的本質及其認知方式，如果事物或徵象是不可觀察的，或者無法被觀察到，僅僅因為未觀察到，並不能證明其不存在。這裡所說的是不可觀察的情況，而不是指能被觀察到而未觀察到的情況不能證明其不存在。這是對這兩種情況的區分。 因此，如果能被觀察到的事物，由於量的原因而未被觀察到或無法被認知，那麼其結果必然是不存在，這個結論可以通過理證來證明，因為沒有原因的結果是不可能存在的。 例如，普遍存在的樹木，其自性是普遍存在的事物，如雪松。如果作為周遍的樹木的自性未被觀察到，那麼它也可以作為否定的徵象，因為如果周遍不存在，則被周遍的事物也不可能存在。 如果情況是這樣，那麼，由於未觀察到相關聯的事物，某些正理（hetu， हेतु， hetu， 因）可能無法理解相關聯的事物是不存在的。例如，即使經過三個劫（kalpa， कल्प， kalpa， 時期）的時間，能被觀察到的瓶子等事物，如果存在阻礙觀察的因素，如隱形的咒語等，那麼能被觀察到的瓶子等事物，由於未被觀察到的徵象，可以確定該事物在該處是不存在的。 如果有人認為，未觀察到瓶子是顯而易見的，如果需要通過徵象來證明，那就太過分了。回答是，這並不是要證明未觀察到的事實，而是爲了說明，如果能被觀察到而未觀察到，那麼就可以使用『不存在』這個術語，這是爲了理解而進行的術語上的確立，這一點將在後面解釋。 如果有人問，是否存在能被觀察到而未觀察到，但不能使用『不存在』這個術語的情況？答案是肯定的。例如，數論派（Samkhya， सांख्य， sāṃkhya， 古印度哲學流派）認為，即使原因和結果都能被觀察到，但在原因中未觀察到結果，也不能使用『不存在』這個術語，他們認為結果是存在的。 因此，能被觀察到而未觀察到的徵象，其作用是表明不存在，並帶來『不存在』這個術語的結果，因此，在本質上，它也可以被歸類為自性因（svabhāva hetu， स्वभाव हेतु， svabhāva hetu， 本性因）。 第二，其他情況
【English Translation】 If someone asks, can the non-observation of a phenomenon become a valid means of cognition (pramana) to negate the existence of that phenomenon? The answer is yes. The sign of non-observation has a special ability or excellence in negating that phenomenon, so it can become a valid means of negating the existence of that phenomenon. Even though both are non-observation, the case of being observable but not observed can negate the existence of the phenomenon. Similarly, observing contradictory phenomena can also negate the existence of another phenomenon. If someone asks, didn't you say earlier that even if something is not observed, it cannot become a valid means of negating existence? The answer is, what is being said here refers to the nature of things, that is, the essence of things and how they are cognized. If a thing or sign is unobservable, or cannot be observed, merely because it is not observed, it cannot prove its non-existence. What is being said here refers to the case of the unobservable, not that the case of being observable but not observed cannot prove its non-existence. This is a distinction between these two cases. Therefore, if something that can be observed is not observed or cannot be cognized due to valid means of cognition, then the result is necessarily non-existence, and this conclusion can be proven by reasoning, because a result without a cause is impossible. For example, the universally existing tree, whose nature is a universally existing thing, such as a cedar. If the nature of the tree as the pervader is not observed, then it can also serve as a negative sign, because if the pervader does not exist, then the pervaded thing cannot exist either. If this is the case, then, due to the reason of not observing related things, some valid reasons (hetu) may not understand that related things do not exist. For example, even after three kalpas (aeons) of time, if there are factors that hinder observation, such as invisible mantras, etc., for things that can be observed, such as pots, etc., then due to the sign of not being observed, it can be determined that the thing does not exist in that place. If someone thinks that not observing a pot is obvious, and if it needs to be proven by a sign, then it is too much. The answer is that this is not to prove the fact of non-observation, but to explain that if something can be observed but is not observed, then the term 'non-existence' can be used. This is an establishment of terminology for the sake of understanding, which will be explained later. If someone asks, is there a case where something can be observed but is not observed, but the term 'non-existence' cannot be used? The answer is yes. For example, the Samkhya school (a school of ancient Indian philosophy) believes that even if both the cause and the result can be observed, but the result is not observed in the cause, the term 'non-existence' cannot be used; they believe that the result exists. Therefore, the sign of being observable but not observed functions to indicate non-existence and brings about the result of the term 'non-existence'. Therefore, in essence, it can also be classified as a svabhāva hetu (nature cause). Second, other situations
ོས་གང་དང་འགལ༷་བའི༷་དངོས༷་པོ༷་ཡོ༷ད་པར་གྱུར་ན༷་ཡ༷ང་འགལ་ཟླ་དེ༷་ཡོ༷ད་པ༷་ལ༷་གནོད་པ་བྱེད་པས་ལྷན་ཅིག་འགྲོགས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར༷་ན་དེ༷་དང༷་འག༷ལ་བ༷་དམིག༷ས་པ༷་ཡི་རྟགས་ནི༷་འགལ་ཟླ་མེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དུ་ངེ༷ས་པར༷་འགྱུར༷་བའི་དགག་རྟགས་ཡིན་ནོ། ། 遮遷其義 གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ལ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་སྐབས་ལ་རྩོད་པ་དང་། །མི་སྣང་མ་དམིགས་སྐབས་ལ་རྩོད་པའོ། ། 20-74a 可現不可得因之爭 དང་པོ། གཙོ་སོགས་ཆོས་ཅན་སྒྲ་དོན་ཙམ་དུ་བསྟན། །དེ་ལས་གཞན་དུ་རང་མཚན་ཡོད་མི་འཐད། །དེ་ལ་ལུང་འགལ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྤང་། །དང་པོ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་འདིས་གཙོ་བོ་མེད་པའི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གང་ཡང་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་འདི་ལྟར་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་གཙོ་བོ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་དེ་ལ། སྒྲ་དོན་ཡོན་ཏན་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཆོས་ཅན་གཙོ་བོ་མེད་ན་དེའི་སྒྲ་སྦྱོར་བའང་མི་འཐད་ལ། སྒྲ་མ་སྦྱར་ན་ཆོས་ཅན་མེད་ལ། དེ་མེད་ན་དགག་པ་ཡན་གར་བ་བརྗོད་དགོས་ནའང་དེ་ནི་མི་རུང་སྟེ་དགག་བྱའི་དོན་མ་བསྟན་པར་དགག་པའི་ཐ་སྙད་མི་རུང་ལ། ཆོས་ཅན་མེད་པས་རྟགས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའང་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་སྦྱོར་ན་ཆོས་ཅན་གཙོ་བོ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟར་ན་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་འགལ་ཞིང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱང་ལྡོག་པས་ན་རྟགས་དེས་དེ་ལྟར་ཁེགས་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྣང་བརྟག་མ་ཕྱེད་པའི་རྩོད་པ་སྟེ། སྒྲ་དོན་ཡོད་པས་ཆོས་ཅན་མེད་པ་སོགས་སྐྱོན་གསུམ་མེད་ཅིང་། རང་མཚན་མེད་པས་དམ་བཅའ་འགལ་བ་སོགས་གཉིས་སེལ་བ་ཡིན་ཏེ་གཙོ་བོ་ཞེས་པ་སྒྲ་དོན་ཙམ་ལས་རང་མཚན་གང་ཡང་མེད་དེ། འདི་ལྟར་འཁོར་བ་ཐོག༷་མ་མེ༷ད་པ་ནས་བརྒྱུད་དེ་འོངས་པའི་བག༷་ཆ༷གས་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི༷་རྣམ༷་པར༷་རྟོག༷་པ༷ས་ཡོང༷ས་སུ་བསྒྲུབ༷ས་ཤིང་སྒྲོ་བཏགས་པ༷་བུམ་པ་དང་སྐྱེ་བ་དང་གཅིག་པུ་ལ་སོགས་པ་ཡོ༷ད་པ་ཉིད་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དོན་དང་། བུམ་མེད་དང་རི་བོང་རྭ་མེད་དང་སྐྱེ་མེད་དང་གཅིག་མ་ཡིན་པ་སོགས་མེ༷ད་པ་འཇལ་བའི་སྒྲ་དོན་དང་གཉི༷ས་ཀ༷་ལ༷་བརྟེན༷་པ༷་ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ༷་དོན༷་གྱི་ཆོས༷་ནི་ 20-74b རྣ༷མ་པ༷་གསུམ༷་སྟེ་དེ་གསུམ་བརྗོད་བྱར་བྱེད་པའི་སྒྲ་དེས་དེ་མིན་གཞན་བཅད་ནས་སྒྲའི་དོན་ཙམ་བློ་ཡུལ་དུ་འཕེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྒྲ་དོན་ཙམ་གྱི་གཙོ་བོ་དེ༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོ༷ས་པོ་རང་མཚན་གྱི་གཙོ་བོའི་ཉེར༷་ལེ༷ན་ནམ་རྒྱུ་མཚན་མེ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་སྒྲ་དོན་རྐྱང་པ་ཙམ་དུ་སྒྲུབ༷་པར་བྱེད་པ་ལ༷་གཙོ་བོའི་རང་མཚན་དེ༷་མ༷་དམིག༷ས་པ༷་ནི༷། དེ༷་ལྟར༷་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཏན༷་ཚི༷གས་ཡང་དག་ཡིན་ནོ། །གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་ནམ་རྟོག་སྣང་དེ༷་ཉི༷ད་ནི༷་མེ༷ད་པ༷་
【現代漢語翻譯】 如果存在與某事物相違背的對立事物，那麼對立事物會對該事物造成損害，因此兩者不能共存。因此，以『與某事物相違背』作為目標之相違品，一定是無對立事物，這必定是遮破之因。 遮遣其義 第二，關於辯駁。分為對顯現可得未見的辯駁和對不顯現未見的辯駁。 20-74a 可現不可得因之爭 第一，主等法僅以聲音意義來表示，除此之外，不應有自相。駁斥對此存在與經教相違的疑慮。首先，顯現可得未見不能成立主不存在的意義和名言，因為論師陳那說，主不存在，因為未見。如果具有聲音意義和功德三者的法，主不存在，那麼其聲音組合也不合理。如果沒有聲音組合，就沒有法。沒有法，就必須說出無所依的否定，但這是不行的，因為沒有說明所否定的意義，就不能使用否定的名言。沒有法，作為因的同品也不可能成立。如果進行聲音組合，那麼主就存在，這樣一來，成立不存在就相違了，而且未見之因也會顛倒，因此，以該因來否定是不合理的。這是沒有區分顯現和假想的辯駁。因為有聲音意義，所以沒有法等三種過失，因為沒有自相，所以避免了違背誓言等兩種過失。主僅是聲音意義，沒有任何自相。就像從無始輪迴中流傳下來的習氣所產生的分別念所完全建立和虛構的瓶子、生和獨一等存在之聲音意義，以及瓶子不存在、兔角不存在、無生和非獨一等不存在之聲音意義，這兩種所依賴的所知和能量等聲音意義之法有三種，這三種作為所表達的對象，通過聲音來排除其他，僅僅將聲音的意義投射到意識中。因此，僅僅是聲音意義的主，是外在事物自相之主的近取因或無原因的聲音意義，僅僅是聲音意義，主自相未見，這樣一來，成立無實有是正確的理由。主的聲音意義或分別念本身不存在。
【English Translation】 If there exists an opposing entity that contradicts something, then the opposing entity will harm that thing, therefore the two cannot coexist. Thus, taking 'contradictory to something' as the target, the contradictory entity must necessarily be the absence of an opposing entity, which is definitely a refuting reason. Refuting its meaning Second, regarding refutation. It is divided into refutation of the case of perceptible non-observation and refutation of the case of imperceptible non-observation. 20-74a The dispute over the perceptible but not found reason First, the subject, such as the chief, is shown only as sound and meaning. Other than that, it is not reasonable to have its own characteristics. Refuting the doubt that this contradicts the scriptures. First, perceptible non-observation cannot establish the meaning and term of the absence of the chief, because the teacher Dignāga stated that the chief does not exist because it is not observed. If the subject, which possesses the three qualities of sound, meaning, and attribute, does not exist, then its sound combination is also unreasonable. If there is no sound combination, there is no subject. If there is no subject, then it is necessary to state an unfounded negation, but that is not permissible, because without explaining the meaning of what is to be negated, the term of negation is not permissible. Without the subject, it is also impossible to establish the reason as a property of the পক্ষ (pakṣa, पक्ष, pakṣa, side of the argument). If the sound is combined, then the chief will exist, and in that case, establishing non-existence is contradictory, and the reason of non-observation is also reversed, so it is not reasonable to negate it with that reason. This is a dispute that does not distinguish between appearance and speculation. Because there is sound and meaning, there are no three faults such as the absence of a subject, and because there is no self-characteristic, the two faults such as violating the vow are eliminated. The chief is only the sound and meaning, and there is no self-characteristic at all. Just like the sound and meaning of the existing pot, birth, and oneness, etc., which are completely established and fabricated by the conceptual mind arising from the habits passed down from beginningless samsara, and the sound and meaning of the non-existent pot, the non-existent rabbit horn, the unborn, and the non-oneness, etc., both of which rely on the knowable and the measurable, etc., the dharma of sound and meaning is threefold, and the sound that makes these three the object of expression excludes others and projects only the meaning of the sound into the mind. Therefore, the chief who is only the sound and meaning is the proximate cause or the reasonless sound and meaning of the external object's self-characteristic chief, and it is only established as the sound and meaning. The non-observation of the chief's self-characteristic is a valid reason for establishing non-existence. The chief's sound and meaning or conceptual appearance itself does not exist.
མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ལ་གཙོ་བོ་ཞེས་སྒྲ༷་སྦྱོ༷ར་ཞིང་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །གཉིས་པ་སྒྲ་དོན་གྱི་སྣང་བ་དེ་ཉིད་རང་མཚན་མིན་ལ། དེ་རང་མཚན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བས་ཁྱབ་པ་ཡང་མེད་དེ་རང་མཚན་མེད་ཀྱང་སྒྲ་རྟོག་གིས་འཛིན་པ་ཙམ་སྲིད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་སྒྲ་ཐམས་ཅད་དོན༷་དམ༷་རང་མཚན་ལ་གཅི༷ག་ཏུ༷་འཇུག༷་པ་ཉི༷ད་དེ་རང་མཚན་མེད་པར་སྒྲ་མི་འཇུག་ལ། སྒྲ་ཞུགས་ན་དེའི་བརྗོད་བྱ་རང་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཅ༷ན་དུ་འདོད་ན། ཞེ་འདོད་དང་གྲུབ་མཐའ་སོ་སོས་མཐོང༷་བའི༷་བྱེ༷་བྲག༷་ཐ༷་ད༷ད་པ༷འི་དབང་གིས་དོན༷་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་རྟག་མི་རྟག་ཡིན་པ་མིན་པ་སོགས་མི་འདྲ་བར་བརྗོད་པའི་སྒྲ༷་རྣ༷མས་ནི༷་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་གྱི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འཇུག༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་ཤིང་གཅིག་ལའང་རང་གིས་མཐོང་བའི་བྱེ་བྲག་ལས་ལ་ལས་ཤིང་རྟག་གོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་ལ་ལས་མི་རྟག་ཅེས་དང་དེ་བཞིན་དུ་སེམས་ཡོད་མེད་སོགས་བརྗོད་པ་ནི་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ཐམས་ཅད་ཤིང་གི་རང་མཚན་དེ་ལྟ་བུ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ་རང་མཚན་ནི་གང་ཡང་རུང་བ་ལས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པས་ན་དོན་མི་མཐུན་གྱི་བརྗོད་པ་དེ་དག་ལ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་བརྗོད་ཀྱང་མི་སྲིད་པར་ 20-75a འགྱུར་རོ། །སྐྱོན་དེ་དང༷་དེ་བཞིན་དུ་འདས༷་པ་དང༷་མ༷་སྐྱེས་པ༷་ཡི་དོན་གྱི་ཡུལ་ལ༷་ཡ༷ང་སྒྲ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་དེ་དག་ད་ལྟ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཚི༷ག་ཡིན་ནོ་ཅོག་ལས་འགའ༷་ཞིག༷་ཀྱང༷་བརྫུན༷་པ༷་ཡི་དོན༷་ཅན་ཉི༷ད་དུ༷་མི༷་འ༷གྱུ༷ར་ཏེ་ཇི་བརྗོད་ཀྱང་བརྗོད་བྱ་རང་མཚན་དེ་ལྟར་ཡོད་པས་ན་བརྗོད་པ་བརྫུན་པ་གཅིག་ཀྱང་སྲིད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར༷་ན་ཚིག་དེ༷་དག༷་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བློ༷་ཡི་དོན༷་ཏེ་སྣང་བ་ཙམ་གྱི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་དུ་འདོ༷ད་ཀྱི་རང་མཚན་གྱི་དངོས་ཡུལ་ཅན་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་སྒྲ་དོན་མེད་ཅེས་བསྙོན༷་པར་བྱས་ན༷་བསྒྲུབ༷་པར༷་བྱ༷་བ༷འི་ཆོས༷་ཀྱི༷་རྟེན༷་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་དོན་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཅན་དེ་ཡང་ནི༷་སྤངས་པའམ་བས༷ལ་བའི༷་ཕྱིར༷། བསྒྲུབ་བྱ་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོ༷གས་པ༷་ནི་བསྒྲུབ༷་བྱར་མི༷་འགྱུར༷་ལ༷་ཆོས་ཅན་གང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡ༷ན་ག༷ར་བའི་ཆོ༷ས་མེད་པ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་ཙམ་ཞིག་ནི༷་སྔར་ནས་གྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་པས་དེ་ཙམ་ལ་ཤེས་འདོད་མེད་དོ། །སྒྲ༷་དོན༷་ཙམ་མེད་ཅེས་བསྙོན༷་པ༷་མེ༷ད་པ་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་ནི་སྒྲ་དོན་ལྟར་དོན་ལ་ཡོ༷ད་པ་དང་མེ༷ད་པའི་ཕྱོག༷ས་སོ་སོར་འཛིན་པ་ཉིད་ཀྱི༷་བྱེ༷་བྲ༷ག་གིས། འཇུག་བྱའི་འབྲས་བུ་དང་ལྡན་པ་དངོ༷ས་པོ༷་ཉི༷ད་ནི༷་དཔྱ༷ད་པར་བྱ༷་བ་ཡིན་པ་སྟེ། དངོས་པོའི་རང་མཚན་འདི༷་ལ༷་འབྲ༷ས་བུ་འབྱུང༷་བ་རག༷་ལ༷ས་པའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 因為，如果認為『存在』（ཡིན，is）這個詞可以被主要地用於指代事物，並且可以被視為一種屬性。 第二，聲音所表達的意義並非事物本身所固有的特徵（རང་མཚན，own-character），並且聲音的產生並不必然依賴於事物本身的特徵，因為即使沒有事物本身的特徵，聲音的概念仍然可以被認知。 如果不是這樣，而是認為所有的聲音都直接指向事物本身固有的特徵，沒有事物本身的特徵就不會有聲音，一旦有聲音，那麼它所表達的必然是事物本身的特徵，如果堅持這種觀點，那麼由於不同人的意願和哲學觀點各不相同，對於事物和聲音等，就會有恒常與無常等不同的說法，那麼這些不同的聲音就會變得沒有根據，因為例如，對於同一棵樹，有些人會因為自己所見的差異而說樹是恒常的，有些人則會說樹是無常的，或者說它有知覺或無知覺等等，雖然有這些說法，但所有這些說法並非都基於樹本身的特徵，因為事物本身的特徵要麼是這樣，要麼是那樣，不可能兩者都是，因此，這些不一致的說法是沒有根據的，所以即使這樣說也是不可能的。 同樣的，對於過去和未來事物的概念，聲音也無法指向它們，因為它們現在不存在。 此外，並非所有的詞語都必然帶有虛假的含義，因為無論怎麼說，所說的事物本身都存在，因此不可能存在虛假的說法。 因此，這些詞語只是概念思維的對象，是純粹現象的對象，而不是事物本身的對象。 因此，如果聲稱聲音沒有意義，那麼需要證明的主要論點，即聲音的意義，例如『主要』等等，也會被放棄或否定。那麼，需要證明的論點和屬性的集合將不再需要證明，而對於沒有被任何屬性所限定的需要證明的論點，例如『沒有普遍存在的屬性』等等，這些早已被證實，因此沒有必要再去了解。 那些不聲稱聲音沒有意義的人，會因為他們各自持有聲音的意義存在與否的觀點差異，而需要考察具有可實現結果的事物本身。因為事物本身的特徵與結果的產生密切相關。
【English Translation】 Because, if it is considered that the word 'is' (ཡིན) can be primarily used to refer to things and can be regarded as an attribute. Second, the meaning expressed by sound is not an inherent characteristic (རང་མཚན, own-character) of the thing itself, and the generation of sound does not necessarily depend on the inherent characteristics of the thing, because even without the inherent characteristics of the thing, the concept of sound can still be cognized. If it is not the case that all sounds directly point to the inherent characteristics of the thing itself, and that there would be no sound without the inherent characteristics of the thing, and that once there is sound, then what it expresses must be the inherent characteristics of the thing, if this view is insisted upon, then due to the different intentions and philosophical views of different people, there will be different statements about things and sounds, such as permanence and impermanence, then these different sounds will become unfounded, because, for example, for the same tree, some people will say that the tree is permanent because of the differences they see, while others will say that it is impermanent, or that it has consciousness or is unconscious, etc. Although there are these statements, all these statements are not based on the inherent characteristics of the tree itself, because the inherent characteristics of the thing are either one way or the other, and it is impossible for both to be true, therefore, these inconsistent statements are unfounded, so even saying so is impossible. Similarly, sound cannot point to the concepts of past and future things, because they do not exist now. Furthermore, not all words necessarily carry false meanings, because no matter how it is said, the thing itself that is said exists, so it is impossible for there to be a false statement. Therefore, these words are merely the objects of conceptual thought, the objects of pure phenomena, and not the objects of the thing itself. Therefore, if it is claimed that sound has no meaning, then the main argument that needs to be proven, that is, the meaning of sound, such as 'main', etc., will also be abandoned or denied. Then, the set of arguments and attributes that need to be proven will no longer need to be proven, and for the argument that needs to be proven that is not limited by any attributes, such as 'there is no universally existing attribute', etc., these have already been proven, so there is no need to understand them again. Those who do not claim that sound has no meaning need to examine the thing itself that has achievable results because of the differences in their respective views on whether the meaning of sound exists or not. Because the inherent characteristics of the thing are closely related to the generation of results.
ིར༷་ཏེ་དགོས་པའི་འབྲས་བུ་དེ་འདི་ལ་རག་ལས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་སྒྲ་དོན་ཙམ་གྱིས་ནི་འབྲས་བུ་དེ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མེ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དོན་ཙམ་བློ་ཡུལ་དུ་གྲུབ་ཀྱང་དེས་གྲང་རེག་བཟློག་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དོན༷་བྱེ༷ད་ནུས༷་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ་སྒྲ་དོན་ཙམ་ལ༷་འབྲས་བུ་དོ༷ན་དུ་གཉེ༷ར་བ་དག་གིས་དེ་ཡི་ཚུལ་ནི་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུ་ཞེས་ 20-75b བརྟག༷་ཅིང་དཔྱད་ནས་དོན་དུ་གྲུབ་པར་འཛིན་པ༷ས་ཅི༷་ཞིག༷་བྱ༷་སྟེ། དཔེར་ན་མ༷་ནིང༷་ལ་འདི་གཟུག༷ས་བཟང༷་མི༷་བཟང༷་ཞེས༷་འཁྲིག་པ་དོན་གཉེར་གྱི་འདོ༷ད་ལྡན༷་རྣམས་ཀྱིས༷་བ༷རྟགས་ཤིང་དཔྱད་པས་ཅི༷་ཕན༷་ཏེ་དེས་དོན་དེ་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་དོན་ཙམ་གྲུབ་ཀྱང་དེས་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་ནི་མི་བྱེད་ལ་བྱེད་པར་བརྟག་པའི་གཙོ་བོ་རང་མཚན་པ་ནི་མི་འགྲུབ་བོ། །གསུམ་པ་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། བརྟག་པ་མ་དམིགས་པ་ནི་ཆོས་སོ་ཞེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཙོ་བོ་སོགས་མ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ཕྱོགས་ཤེས་འདོད་ཀྱི་ཆོས་སུ་བཤད་ལ། འདིར་ནི་སྒྲའི་དོན་དངོས་པོའི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་མ་དམིགས་པ་ཆོས་སུ་བཤད་པས་དེ་གཉིས་མི་འགལ་ལམ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ་དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་རྣམ་པར་རྟོག༷་པའི༷་ཤེ༷ས་པའི༷་ཡུལ༷་ཡིན་པ་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ༷་ཡི༷་དོན༷་ནི་བློས་ཀུན་ཏུ་བརྟག༷ས་པ༷་ཙམ་ཡི༷ན་ལ། དེ་ཉིད་དངོ༷ས་པོའི་རྟེན༷་ནམ་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་མ༷་གྲུབ༷་པའམ་མ་དམིགས་པ་འདི༷་ནི་སྒྲ་དོན་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཅན་དེའི་ཆོས༷་སུ༷་རིག༷ས་པ༷་སྨྲ༷་བ་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ཞེས་པའི་མཚན་མངའ་བས༷་གསུང༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ཕྱི་རོལ་ན་གཙོ་བོའི་རང་མཚན་མ་དམིགས་པ་དེས་གཙོ་བོ་ཞེས་པ་འདི་སྒྲ་དོན་ཙམ་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་གྱི་དངོས་པོའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་པ་རི་བོང་གི་རྭ་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་མགོ་མཚུངས་པར་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྒྲ་དོན་རྣམས་ནི་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པ་ལ་དེ་མེད་པར་དགག་པ་ན་སྒྲ་དོན་ཙམ་འགོག་པ་མིན་ལ། དེས་བཟུང་བ་ལྟར་དོན་དུ་གྲུབ་པ་མེད་པར་འགྲོ་བའི་གནད་འདིས་ 20-76a རྟགས་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་པའི་སྒོ་ནས་དོན་དེ་འགོག་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། ། 不現不可得因之爭 གཉིས་པ་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་སྐབས་ལ་རྩོད་པ་ལ། ཚད་མ་མེད་པའི་ལུང་ཙམ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན། །དེ་ཁས་ལེན་པ་བླུན་པོའི་རྟགས་སུ་བསྟན། ། 無正理僅經教非能立 དང་པོ་ལ། ལུང་ཙམ་ལོག་ཀྱང་བསྐལ་དོན་མི་ཁེགས་ཚུལ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་མཇུག་ནི་བསྡུ་བའོ། ། 違僅經教未能立隱蔽事 དང་པོ་ལ། བྱེད་པོ་ཡོད་མེད་བརྟགས་ནས་དགག་པ་དང་། །ཕྱོགས་གཅིག་བདེན་པས་ཀུན་བདེན་དགག་པའོ། ། 辨造作者而破 དང་པོ་ལ། སྐྱ
【現代漢語翻譯】 因為獲得所需結果完全依賴於此，而不僅僅是聲音和意義本身。正如僅僅在心中形成『火』這個詞的概念，並不能消除寒冷一樣。因此，那些將無法實現目的的事物（僅僅是聲音和意義）視為結果的人，通過觀察和分析『它的狀態是這樣或那樣』，並認為它在現實中存在，又有什麼用呢？例如，對於一個陰陽人，那些渴望性愛的人們，無論如何判斷『這個人是美還是醜』，又有什麼用呢？因為他無法實現那個目的。因此，即使僅僅理解了『主』（藏文：གཙོ་བོ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：主）等詞語的聲音和意義，它也不會產生各種變化，而對『主』進行考察也無法確立其自性。第三，學匠陳那（藏文：ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：方象）說：『不可觀察到的是法』，這意味著外道的『主』等不可觀察到的事物，被說成是他們所希望瞭解的『法』。而在這裡，未觀察到聲音的意義具有物質基礎，也被說成是『法』，這二者之間沒有矛盾嗎？沒有矛盾，因為它們本質上是一致的。如何理解呢？僅僅通過分別唸的意識對象，『主』等詞語的意義僅僅是心識所構想的概念。而這個概念本身，如果未被證實或未被觀察到具有物質基礎或依賴性，那麼說這個僅僅是聲音和意義的概念的『法』，是符合邏輯的，這是陳那（藏文：ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：方象）所說的。在外道中，如果無法觀察到『主』的自性，那麼『主』這個詞就僅僅變成了聲音和意義，就像說『兔角』一樣，沒有任何物質基礎。因此，聲音和意義以一種混合的方式同時出現，當否定其中一個時，並不是僅僅否定聲音和意義本身，而是否定了它們所代表的，在現實中不存在的事物。通過這種方式，憑藉具備三個特徵的理由，才能有效地否定那個事物。 不現不可得因之爭 第二，關於不可見和不可得情況下的爭論： 無正理僅經教非能立 僅僅依靠沒有正理的經文，無法成立論點，接受這種觀點是愚蠢的標誌。 第一點： 違僅經教未能立隱蔽事 僅僅違背經文，無法確立隱藏的事實。 如此展示的結尾是總結。 第一點： 辨造作者而破 通過辨別造作者的有無來進行駁斥，以及通過證明一部分為真來駁斥整體為真。 第一點： 提問：
【English Translation】 Because obtaining the desired result depends entirely on this, and not merely on the sound and meaning themselves. Just as merely forming the concept of the word 'fire' in the mind cannot dispel the cold. Therefore, what is the use of those who regard things that cannot achieve the purpose (merely sound and meaning) as the result, by observing and analyzing 'its state is like this or that,' and thinking that it exists in reality? For example, for a hermaphrodite, what is the use of those who desire sexual intercourse judging 'is this person beautiful or ugly'? Because he cannot achieve that purpose. Therefore, even if one merely understands the sound and meaning of words like 'chief' (Tibetan: གཙོ་བོ་, Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization:, Chinese literal meaning: chief), it will not produce various changes, and examining the 'chief' will not establish its self-nature. Third, the scholar Dignāga (Tibetan: ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་, Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization:, Chinese literal meaning: Elephant of Direction) said: 'What is unobservable is dharma,' which means that the 'chief' etc. of the outsiders, which are unobservable, are said to be the 'dharma' that they wish to understand. And here, the meaning of the sound that does not have a material basis is also said to be 'dharma,' is there no contradiction between the two? There is no contradiction, because they are essentially the same. How to understand it? Merely through the object of consciousness of conceptual thought, the meaning of words like 'chief' is merely a concept conceived by the mind. And this concept itself, if it has not been proven or observed to have a material basis or dependence, then saying that this 'dharma' which is merely the concept of sound and meaning is logical, this is what Dignāga (Tibetan: ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་, Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization:, Chinese literal meaning: Elephant of Direction) said. In the outsider's view, if the self-nature of the 'chief' cannot be observed, then the word 'chief' becomes merely sound and meaning, just like saying 'rabbit horns,' without any material basis. Therefore, sound and meaning appear simultaneously in a mixed way, and when one negates one of them, it is not merely negating the sound and meaning themselves, but negating the things they represent, which do not exist in reality. In this way, by virtue of the reason possessing three characteristics, it is possible to effectively negate that thing. The dispute over the reason of non-apprehension and non-observation. Second, regarding the debate in cases of invisibility and non-availability: Without valid reasoning, mere scriptures cannot establish the argument. Relying solely on scriptures without valid reasoning cannot establish a point; accepting such a view is a sign of foolishness. First point: Violating only scriptures cannot establish hidden matters. Merely contradicting the scriptures cannot establish hidden facts. The conclusion of such a presentation is a summary. First point: Refuting by distinguishing the creator. To refute by distinguishing the existence or non-existence of a creator, and to refute the whole as true by proving a part as true. First point: Question:
ེས་བུས་བྱས་པའི་ལུང་ལ་བརྟག་པ་དང་། །སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་ལུང་འདོད་དགག་པའོ། ། 辨人所作之經教 དང་པོ་ལ། སྐྱེས་བུས་བྱས་ཙམ་ལུང་དུ་མི་ངེས་ལ། །སྐྱེས་བུ་ཁྱད་འཕགས་ཤེས་པར་དཀའ་བའི་ཚུལ། ། 僅是人作經教未定 དང་པོ་ལ། དགག་པ་དངོས་དང་ལུང་འགལ་སྤང་བའོ། །དང་པོ། རིག་བྱེད་པ་སོགས་ན་རེ། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་སྐབས་སུ། བསྟན་བཅོས་དོན་དང་འབྲེལ་མེད་དང་། ཞེས་པ་དེ་མི་འཐད་དེ། མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་ནི་ཉི་ཚེ་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་དེ་ལོག་པས་ཡུལ་དེ་མེད་པར་མ་ངེས་ཀྱང་། ལུང་ནི་དོན་མ་ལུས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་ལུང་ལོག་པའམ་ལུང་ལས་མ་བཤད་ན་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རིག་བྱེད་ལས་ནི་གང་མ་བསྟན། །དེ་ནི་མེད་པར་ཤེས་བྱ་སྟེ། །རིག་བྱེད་འདྲ་བའི་ཐོས་པ་མེད། །ཅེས་པ་ལྟར་སྐྱེས་བུའི་ཉེ་བར་མཁོ་བ་མཐའ་དག་བསྟན་བཅོས་ལས་མི་སྟོན་པ་མི་སྲིད་དེ་རིག་བྱེད་ནི་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་གི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་འདི་དག་གི་ཞེ་འདོད་རིག་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ནི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཚད་མར་ཁས་བླངས་ནས་དེར་མ་བཤད་པ་སངས་རྒྱས་པ་དག་གི་འདོད་པ་རྣམས་ནི་མི་ 20-76b གྲུབ་བོ་སྙམ་དུ་ཞེ་ལ་བཞག་ནས་སྒྲ་བྱུང་ངམ་ལུང་གི་ཚད་མ་ཞེས་རང་རྐྱ་བར་འདོད་པའོ། །དེ་ཡང་སྐྱེས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་བརྟག་བྱ་མཐའ་དག་སྟོན་པའི་ལུང་མི་རྙེད་དེ། ལུང་རྣམས་ནི་རང་རང་གི་སྐབས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཙམ་སྟོན་གྱི་དེར་ཉེ་བར་མཁོ་བ་མེད་པ་གཞན་དང་གཞན་སྟོན་པ་ནི་སྐབས་དང་མ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ལ་ཐམས་ཅད་ལུང་གཅིག་གིས་བསྟན་པར་ཡང་མི་ནུས་སོ། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལྟ་བུས་མཁྱེན་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་ལུང་དུ་བྱས་ནས་སུ་ཞིག་གིས་བསྡུ་བར་ནུས། དེས་ན་བསྟན་བཅོས་ནས་མ་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་བསྐལ་དོན་མེད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པར་ལྐོག་གྱུར་ལ་མི་བསླུ་བའི་ལུང་ཡིན་པར་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་སྒྲ༷་རྣ༷མས་ནི་བརྗོད་བྱའི་དངོ༷ས་པོ་དང༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ་མེ༷ད་ན༷་མི༷་འབྱུང༷་གི་འབྲེལ་བ་ཉི༷ད་མེ༷ད་དེ་ལོག་པའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚིག་ཀྱང་སྲིད་པའི་ཕྱིར༷་ན། སྒྲ་དེ༷་ལ༷ས་བརྗོད་བྱའི་དོ༷ན་བརྗོད་པ་ལྟར་གྲུབ༷་པའི་ངེས་པ་ཡོད་པ་མི༷ན་པས་ན་ལུང་དུ་འདོད་པའི་སྒྲ་དེ་དག་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ངེས་པ་ཅི་ཡང་མེད་ལ། སྒྲ་དེ༷་དག༷་ནི་སྨྲ༷་བ་པོའི༷་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་བས༷མས་པ༷་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་སྟོན༷་པར༷་བྱེ༷ད་པའི་རྟགས་སུ་གྱུར་པ་ཙམ་ཡིན་པ་དེས་ན་ལུང་བྱེད་པ་པོ་རང་གིས་ཇི་ལྟར་གཞལ་བའི་འཁྲུལ་བ་དང་མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་དེ་ལྟར་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་བརྗོད་པ་ཙམ་མཚོན་ནོ། །གཉིས་པ། དེ་ལྟར་ལུང་ཚད་མར་མི་འདོད་ན་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། ཡི༷ད་ཆེ༷ས་ཚི༷ག་ནི༷་མི༷་བསླུ༷་བའི༷་
【現代漢語翻譯】 辨別由人所作的經教，以及對非人所作經教的肯定與否定。 第一部分：僅僅是人所作的經教不一定是可靠的，而且難以辨別人中聖賢。 僅是人作經教未定 第一部分：駁斥對方觀點並避免與經教相違背。首先，持理學等觀點的人說：『在不可見、未觀察到的情況下，經典與意義無關』，這種說法不合理。因為現量和比量是針對特定對象的，即使它們出錯，也不能確定該對像不存在。然而，經教是針對所有意義的，如果經教出錯或沒有闡述，就應該知道它不存在。正如《吠陀經》所說：『《吠陀經》中未揭示的，就應知是不存在的。』因為不可能所有人都需要的東西經典中沒有揭示，因為《吠陀經》是所有知識的對象。』 他們的意圖是，他們認為《吠陀經》的教言是不可欺騙的量，並認為其中未闡述的內容，佛教徒的主張是不成立的。他們心中這樣認為，並認為聲音或經教是獨立的量。 然而，不可能找到一種由人的分別念所造作的經教，能夠揭示所有需要考察的事物。因為經教只揭示各自語境中的主題，揭示其他無關緊要的事物是不相關的，而且不可能用一部經教來揭示一切。即使像全知者一樣了知一切，誰又能將其彙集成經教呢？因此，僅僅因為經典中沒有闡述，並不能否定其意義。 此外，未經詳細考察，不能輕易認為它是對隱蔽事物不欺騙的經教。原因是，聲音與所表達的事物之間並非必然同時存在，也可能存在虛假的陳述。因此，不能確定聲音必然能如實表達所要表達的意義。所以，那些被認為是經教的聲音，並不能保證是對所表達的意義不欺騙的量。這些聲音僅僅是表達說話者意圖的標誌。因此，經教的作者只能表達他自己所理解的正確或錯誤的意義。 第二部分：如果像這樣不認為經教是量，那麼導師陳那（Dignāga）說：『可信之語是不欺騙的』
【English Translation】 Examining scriptures made by individuals and affirming or negating scriptures claimed to be not made by individuals. First: Just because something is made by an individual does not necessarily make it a valid scripture, and it is difficult to recognize an exceptional individual. Only scriptures made by humans are uncertain. First: Refuting objections and avoiding contradictions with scripture. First, those who hold Mimamsa (Exegesis) and other views say: 'In cases where something is invisible or unobserved, the scriptures are unrelated to the meaning.' This is not reasonable because direct perception and inference are limited to specific objects. Even if they are mistaken, it does not necessarily mean that the object does not exist. However, scripture is related to all meanings. If scripture is mistaken or does not explain something, then it should be understood that it does not exist. As the Vedas say: 'Whatever is not revealed in the Vedas should be known as non-existent.' Because it is impossible that everything needed by people is not revealed in the scriptures, as the Vedas encompass all knowable objects.' Their intention is that they accept the words of the Vedas as a valid means of cognition that does not deceive about meaning, and they think that the assertions of the Buddhists, which are not explained there, are not established. They keep this in mind and consider sound or scripture as an independent means of valid cognition. However, it is impossible to find a scripture created by human conceptualization that reveals all things that need to be examined. Because scriptures only reveal the subject matter of their respective contexts, revealing other irrelevant things is not relevant, and it is impossible to reveal everything with one scripture. Even if someone like an omniscient being knows everything, who can compile it into scripture? Therefore, just because something is not explained in the scriptures does not mean that its meaning is negated. Furthermore, without thorough examination, one cannot easily claim that it is a scripture that does not deceive about hidden things. The reason is that sounds and the things they express do not necessarily exist simultaneously, and there may be false statements. Therefore, it cannot be certain that a sound necessarily expresses the meaning it intends to express. So, those sounds that are considered scripture cannot be guaranteed to be a valid means of cognition that does not deceive about the meaning. These sounds are merely signs that indicate the speaker's intention. Therefore, the author of the scripture can only express the meaning that he himself understands to be correct or incorrect. Second: If scripture is not considered a valid means of cognition in this way, then the teacher Dignāga said: 'Trustworthy words are not deceptive.'
། །སྤྱི༷་ལ༷ས་རྗེ༷ས་སུ༷་དཔ༷ག་པ་ཉི༷ད། །ཅེས་ལུང་ཚད་མར་བཞེད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། མི་འགལ་ཏེ་འདིར་ལུང་ཚད་མ་མེད་དོ་ཞེས་དགག་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཡོངས་སུ་བརྟག་པའི་ཁྱད་པར་མེད་ན་ལུང་གི་སྒྲ་ཙམ་གྱིས་ 20-77a དོན་མ་ནོར་བར་གཞལ་མི་ནུས་ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། དཔྱད་པས་དག་པར་མ་གྱུར་པའི་ལུང་ཙམ་ཚད་མར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་སྒྲ་ཙམ་ཚད་མར་བཟུང་བ་ལས་རྒྱུ་མཚན་གཞན་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུང་དེའི་དོན། ཡིད་ཆེས་ཚིག་ནི་ཞེས་བྱ་བ་དང་། མི་བསླུ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དང་སྤྱི་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རིམ་བཞིན་ཚིགས་བཅད་རེ་རེས་བཤད་པའི་དབང་དུ་མཛད་དེ། ངག་གང་ལ་བླང་དོར་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་བའི་དོན་སྟོན་པ་ན་ངག་དེ་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་འབྲེལ་བ་ཅན་ནི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དེ་ལ་ཕན་ཚུན་ཕན་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་གྱི་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ནི་སེའུ་བཅུ་པའི་ངག་ལྟ་བུ་སྟེ། སེའུ་བཅུ་དང་ཁུར་བ་དྲུག །རི་དྭགས་པགས་པ་རྩྭའི་གོང་བུ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ངག་དེ་ནི་ཕན་ཚུན་ཕན་པའི་འབྲེལ་བ་མེད་པ་དཔེར་ན་ནད་ལ་ཕན་པའི་སྨན་གྱི་ཚུལ་འཆད་པ་ན་སྒྲའི་རྐྱེན་དང་རྣམ་འགྱུར་ལ་སོགས་པ་གཞན་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འབྲེ༷ལ་བ༷་ཅན་གྱི་ངག་ཡིན་པ་དང༷་ནི༷། སྐྱེས་བུས་སྒྲུབ་པར་ནུས་པ་དང་རྗེ༷ས་སུ་མཐུན༷་པའི་ཐ༷བས་གང་ཡིན་པ་སྟོན་པ་དང་། མཐོ་རིས་དང་བྱང་གྲོལ་སོགས་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་སྐྱེས༷་བུ༷འི་མངོན་འདོད་ཀྱི་དོན༷་དག་ནི༷་རྗོད༷་པར་བྱེ༷ད་པ་ངག༷་ཡིན་པ་སྟེ་ཁྱད་པར་གསུམ་ཡོད་པ་ལ་འཇུག་གི་དེ་གསུམ་མེད་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་བརྟག་ཅིང་འཇུག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འབྲེལ་བ་ཡོད་ཀྱང་ཐབས་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པ་ནི་དུག་ཞི་བའི་ཐབས་སུ་ཀླུ་འཇོག་པོའི་གཙུག་གི་ནོར་བུས་རྒྱན་བྱས་ན་ཕན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ལྟ་བུ་དང་། སྒྲུབ་ནུས་ཀྱང་སྐྱེས་བུའི་དོན་གྱི་ཉེར་མཁོ་མེད་པ་བྱ་རོག་གི་སོ་བརྟག་པ་ལྟ་ 20-77b བུའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ངག་རྣམས་ནི་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་དུ་དཔྱད་པའི་ཁུར་ཀྱང་མི་ལེན་ཏེ་དགོས་པ་མེད་པས་རྟོག་ལྡན་གྱི་སྐྱེས་བུ་རྣམས་མི་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འབྲེལ་བ་སོགས་གསུམ་ཡོད་པ་དེ་ལ་འཇུག་པ་ན་ཡང་དེ་མཐོང་ཙམ་ནས་ལུང་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་ལེན་པས་མ་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་ཡོ༷ངས་སུ་བརྟ༷གས་ཏེ་ཡིད་ཆེས་པའི་དབ༷ང་དུ༷་བྱས་ནས་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་ཅེས་གསུངས་པ་ཡི༷ན་གྱི༷་དེ༷་ལ༷ས་ག༷ཞན་པ་ཚིག་འབྲེལ་བ་མེད་པ་དང་། དོན་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དང་། དགོས་པ་མེད་པའམ་དཔྱད་པས་མ་དག་པའི༷་ངག་གང་བྱུང་ལ་ལུང་དུ་བཞེད་པའི་དབ༷ང་དུ་བྱས༷་པ་མི༷ན་ནོ། །ཡོངས་སུ་བརྟགས་པ་ཞེས་པ་གང་ཡིན་སྙམ་ན། མཐོ༷ང་བ་མངོན་གྱུར་གྱི་དོན་དང༷་མ༷་མཐོ༷ང་བའི་དངོ༷ས་པོ༷་ལྐོག་
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，『從共相可以推斷出別相』，這與經教量相違背。並非相違背，因為這裡並非是否定經教量，而是說明如果缺乏全面考察的區分，僅憑經教的字面，就無法準確衡量其意義。那些認為未經考察的經教本身就是量的人，只是執著于字面，找不到其他理由。因此，阿阇梨（Acharya，老師）所說的經教的意義，『可信之語』、『不欺騙』和『從共相可以推斷出別相』，是分別用每個偈頌來解釋的。當說明對於哪些言語應該採取接受、捨棄或中立的態度時，與所要表達的意義相關的言語，是彼此互利的組成部分；而沒有關聯的言語，就像『十個蘋果』的說法一樣。例如，『十個蘋果和六個籃子，一張獸皮和一堆草』等等，這些話語之間沒有互利的關係，就像在解釋治療疾病的藥物時，提到聲音的因素和姿態一樣。因此，具有關聯性的言語，以及能夠揭示實現目標的方法，並且主要表達了對天界和解脫等人生願望的言語，才是有意義的言語。這三種特點是需要考慮的，因為如果缺乏這三點，就沒有必要去考察和接受。即使有關聯，但如果無法實現目標，就像說用龍王頭頂的寶珠裝飾可以平息毒素一樣。即使能夠實現目標，但如果對人生的意義沒有幫助，就像檢查烏鴉的牙齒一樣。對於這些言語，我們甚至不承擔考察其是否正確的責任，因為沒有必要，所以有智慧的人不會去理會。因此，在接受具有關聯等三種特點的言語時，也不能僅僅因為看到這些特點就立即認為是正確的經教。而是要經過三種考察，完全確認后，才能相信，所以才說是『可信之語』。而不是說，任何沒有關聯的言語，或者無法實現目標，或者沒有必要，或者未經考察的言語，都可以被認為是經教。如果有人問，什麼是『完全考察』？那就是對於可見的顯現事物和不可見的隱蔽事物
【English Translation】 If someone thinks that 'inferring particulars from universals' contradicts the scriptural authority, it is not contradictory. This is not a denial of scriptural authority, but rather an explanation that without thorough examination, the mere sound of scripture cannot accurately measure the meaning. Those who consider scripture alone, without examination, as authoritative are merely clinging to the sound and find no other reason. Therefore, the meaning of the teacher's (Acharya) words, 'trustworthy words,' 'non-deceptive,' and 'inferring particulars from universals,' are explained by each verse respectively. When explaining which words should be accepted, rejected, or treated neutrally, words related to the meaning to be expressed are mutually beneficial components; those without connection are like the statement 'ten apples.' For example, 'ten apples and six baskets, an animal skin and a bundle of grass,' etc., these words have no mutually beneficial relationship, just as mentioning sound factors and gestures when explaining medicine that cures diseases. Therefore, words that have a connection, that reveal a method to achieve a goal, and that primarily express the desires of beings for things like heaven and liberation, are meaningful words. These three characteristics are to be considered, because if these three are lacking, there is no need to examine and accept. Even if there is a connection, if it cannot achieve the goal, like saying that decorating with a jewel from the crown of a Naga king can pacify poison. Even if it can achieve the goal, if it is not helpful for the meaning of life, like examining a crow's teeth. For such words, we do not even take on the responsibility of examining whether they are correct, because there is no need, so wise people do not engage with them. Therefore, when accepting words with three characteristics such as connection, one should not immediately accept them as correct scripture just by seeing these characteristics. Rather, after thoroughly examining with three types of examination, one can trust them, so it is said to be 'trustworthy words.' It is not that any words without connection, or that cannot achieve the goal, or are unnecessary, or have not been examined, can be considered scripture. If someone asks, what is 'thorough examination'? That is, for visible manifest things and invisible hidden things
གྱུར་དང་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡི༷་དོ༷ན་དེ་ལུང་གང་ནས་བསྟན་པ་དེ༷་དག༷་ལ༷་འཇལ་བྱེད་མངོ༷ན་སུམ༷་ཚད་མ་དང༷་། ལུང་ལ་མ་བརྟེན་པ་དང་ལུང་དེ་ཉིད་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས༷་སུ༷་དཔག༷་པ་རྣ༷མ་པ་གཉི༷ས་ཀྱིས༷་ཀྱང༷་གནོ༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་ངག་ནི་ཉེས་པ་ཟད་པའི་ངག་སྟེ་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པ་བསྟན་བཅོས་འདི༷་ཡི༷་མི༷་སླུ༷་བ༷་ཞེས་བྱའོ༷། །དེ་ལ་སངས་རྒྱས་པའི་གཞུང་ལས་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་འདོད་པ་ཕུང་པོ་ལྔ་ལྟ་བུ་ནི་གཞན་རིག་དང་རང་རིག་གིས་མངོན་སུམ་གྲུབ་པས་བསྟན་དོན་དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་ལ། མངོན་སུམ་དུ་མི་འདོད་པ་ནི་བདེ་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྒྲ་དང་། ཐུན་མོང་བར་གྱུར་པའི་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་གཞན་མུ་སྟེགས་བྱེད་རྣམས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་བར་ཁས་བླངས་པ་ཕལ་ཆེ་བ་དེ་དག་ཡིན་ལ། དེ་དག་མངོན་སུམ་མིན་པར་བསྟན་པ་ལྟར་ནམ་ཡང་མངོན་དུ་མཐོང་བ་མེད་པས་ན་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མས་ 20-78a བསྟན་དོན་དེ་ལ་མ་གནོད་ཅིང་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ལུང་དེ་ཁོ་ནའི་ཚིག་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་པར་རིགས་པས་བགྲོད་ནུས་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པས་རྗེས་སུ་དཔག་བྱར་བསྟན་པ་བདག་མེད་པ་སོགས་བདེན་པ་བཞིའི་དོན་བསྟན་པ་ལ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་དེ་ལྟར་གྲུབ་ཅིང་། གཞན་གྱིས་རྗེས་སུ་དཔག་བྱར་འདོད་པ་བདག་དང་གཙོ་བོ་སོགས་ཡོད་པ་ལ་འཐད་པ་མེད་པར་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་སྟེ་དེ་ལྟར་མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀྱི་དཔྱད་པས་དག་པ་ན་བསྟན་བཅོས་དེ་གཟུང་བར་བྱས་ནས་དེ་ལའང་ལུང་དེ་ལས་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་རྣམས་ལ་ལུང་དེ་ཉིད་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ནི། རང་ཚིག་སྔ་ཕྱི་དང་དངོས་ཤུགས་འགལ་བ་ཡོད་མེད་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྟེ། དཔེར་ན། ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་ཆོས་མིན་གྱི་རྒྱུ་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་རྣམས་ཀྱང་ཆོས་མིན་དུ་ཁས་བླངས་ནས། ཆོས་མིན་དེ་སྤང་ཕྱིར་འབབ་སྟེགས་ལ་ཁྲུས་བྱེད་པ་དང་མེ་ལ་མཆོང་བ་སོགས་ཐབས་སུ་བསྟན་པ་ནི་ཆོས་མིན་དེའི་རྒྱུ་དང་མི་འགལ་བས་ན་བད་ཀན་གྱི་ནད་ལ་མངར་སྣུམ་བསིལ་བ་བརྟེན་པས་མི་སེལ་བ་ལྟར་རང་ཚིག་འགལ་བས་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུར་རང་ཚིག་འགལ་བ་མེད་པ་སྦྱིན་པ་དང་བྱམས་སོགས་བདེ་བའི་རྒྱུར་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་ནི་ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་དག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པས་དག་པར་གྱུར་བའི་ཡི༷ད་ཆེ༷ས་ཀྱི་ཚིག༷་ནི༷་མི༷་བསླུ༷་བའི༷་སྤྱི་སྟེ་ངག་གང་ལ་ཉེས་པ་མེད་པའི་གཞུང་དུ་གཅིག་ཅིང་ཉེས་ཟད་ཀྱི་ངག་སྨྲ་བ་དེའི་གསུང་དུ་གཅིག་པས་ན་སྤྱིར་མི་སླུ་བ་ཙམ་ལ༷ས་གཞལ་བྱ་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ཚིག་ 20-78b འདི༷་ཡི་ཡུལ༷་མ
【現代漢語翻譯】 那麼，對於極其隱蔽的事物（གྱུར་དང་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡི，梵文：atyanta-parokṣa，極其隱蔽），從哪個教義中可以得知呢？對於衡量它的方法，現量（མངོ༷ན་སུམ༷་，梵文：pratyakṣa，現量）和不依賴於教義以及依賴於教義本身的兩種比量（རྗེས༷་སུ༷་དཔག༷་པ་，梵文：anumāna，比量）都不會造成損害的言語，就是沒有過失的言語。具備這種特性的論著，被稱為『不欺騙』。 在佛教的論典中，被認為是現量對象的五蘊（ཕུང་པོ་ལྔ་，梵文：pañca-skandha，五蘊）等，可以通過他識（གཞན་རིག་，梵文：paracitta-jñāna，他心智）和自識（རང་རིག་，梵文：svasaṃvedana，自證）現量成立，因此，對於所要闡述的意義，不存在現量無法成立的過失。而不被認為是現量的，如快樂等自性的聲音，以及共同的自性等，大多數外道都承認可以通過現量認知。然而，正如所闡述的那樣，這些事物從未被現量所見，因此，現量的量度並不會對所要闡述的意義造成損害，而是能夠成立。 此外，並非僅僅依賴於教義的字面意思，而是能夠通過理智進行推導的領域，如所闡述的無我（བདག་མེད་པ་，梵文：anātman，無我）等四諦（བདེན་པ་བཞི，梵文：catvāri-ārya-satyāni，四聖諦）的意義，可以通過事物本身的力量而產生的比量來成立。而其他宗派所認為的『我』（བདག་，梵文：ātman，我）和『神我』（གཙོ་བོ་，梵文：pradhāna，神我）等存在，並沒有合理的依據，因此可以通過比量的量度來否定。因此，通過現量和比量兩種方式的分析，如果能夠確定論著的可靠性，那麼就可以接受它，並且從中衡量極其隱蔽的事物。對於闡述極其隱蔽事物的教義，依賴於教義本身的比量，就是推斷其前後文以及直接和間接含義是否存在矛盾。例如，如果承認貪（ཆགས་，梵文：rāga，貪）、嗔（སྡང་，梵文：dveṣa，嗔）、癡（རྨོངས་，梵文：moha，癡）三毒（གསུམ་，梵文：tri，三）是不善的根源，並且由其引發的身語行為也是不善的，那麼爲了消除這些不善，採取在河壇沐浴、跳入火中等方法，與不善的根源並不矛盾，就像用甜膩寒涼之物治療痰病一樣，無法消除疾病，因為前後文存在矛盾。相反，如果說佈施（སྦྱིན་པ་，梵文：dāna，佈施）和慈愛（བྱམས་，梵文：maitrī，慈愛）等是安樂的根源，那麼這就是通過依賴於教義的比量而成立的。 因此，通過對兩種量度的對象進行辨析，如果能夠確信無疑，那麼這種可信的言語就是普遍的『不欺騙』。也就是說，任何沒有過失的言語都屬於正論，而宣說沒有過失的言語的人，其所說的話也是可靠的。因此，普遍的『不欺騙』僅僅是指闡述極其隱蔽事物的言語的領域……
【English Translation】 So, from which teaching is it shown that which is extremely hidden (གྱུར་དང་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡི, Sanskrit: atyanta-parokṣa, extremely hidden)? For the means of measuring it, the valid cognition of direct perception (མངོ༷ན་སུམ༷་, Sanskrit: pratyakṣa, direct perception) and the two types of inference (རྗེས༷་སུ༷་དཔག༷་པ་, Sanskrit: anumāna, inference) that do not rely on the teaching and that rely on the teaching itself do not cause harm. Speech that is free from faults is speech that has exhausted faults. A treatise that possesses such qualities is called 'non-deceptive'. In the Buddhist scriptures, the five aggregates (ཕུང་པོ་ལྔ་, Sanskrit: pañca-skandha, five aggregates), which are considered to be objects of direct perception, can be established through the direct perception of other-awareness (གཞན་རིག་, Sanskrit: paracitta-jñāna, awareness of others' minds) and self-awareness (རང་རིག་, Sanskrit: svasaṃvedana, self-awareness). Therefore, there is no fault of not being established by direct perception for the meaning to be explained. What is not considered to be direct perception is mostly what other non-Buddhists acknowledge as becoming direct perception, such as sound that has the nature of happiness and common universals. However, as explained, these things are never seen directly, so the measure of direct perception does not harm the meaning to be explained and is established. Furthermore, the field that can be traversed by reason, not just relying on the words of the teaching itself, such as the meaning of the four noble truths (བདེན་པ་བཞི, Sanskrit: catvāri-ārya-satyāni, four noble truths) such as selflessness (བདག་མེད་པ་, Sanskrit: anātman, selflessness), which is shown to be inferred, is established by inference that enters by the power of things. And the existence of 'self' (བདག་, Sanskrit: ātman, self) and 'primordial matter' (གཙོ་བོ་, Sanskrit: pradhāna, primordial matter), which others consider to be inferred, is not reasonable and is established by the measure of inference. Therefore, if the treatise is purified by the analysis of the two, direct perception and inference, then it should be accepted, and from it, the distinctions of what is extremely hidden should be measured. For the teachings that explain what is extremely hidden, the inference that relies on the teaching itself is to infer whether there are contradictions in its earlier and later words and in its direct and indirect meanings. For example, if it is acknowledged that the three poisons (གསུམ་, Sanskrit: tri, three) of attachment (ཆགས་, Sanskrit: rāga, attachment), aversion (སྡང་, Sanskrit: dveṣa, aversion), and ignorance (རྨོངས་, Sanskrit: moha, ignorance) are the cause of non-virtue, and that the actions of body and speech instigated by them are also non-virtuous, then taking methods such as bathing on riverbanks and jumping into fire to eliminate these non-virtues does not contradict the cause of non-virtue. Just as relying on sweet, oily, and cool things does not cure phlegm disease, it is harmful because the words contradict each other. Conversely, if it is said that giving (སྦྱིན་པ་, Sanskrit: dāna, giving) and love (བྱམས་, Sanskrit: maitrī, love) are the cause of happiness, then this is purified by inference that relies on the teaching. Therefore, if one is purified by discriminating the objects of the two valid cognitions, then such trustworthy words are the general 'non-deceptive'. That is, any speech that is free from faults belongs to the correct treatise, and the speech of one who speaks speech that has exhausted faults is reliable. Therefore, the general 'non-deceptive' only refers to the field of words that explain what is extremely hidden...
ངོན་རྗེས་ཀྱིས་གཞལ་མི་ནུས་པར་ལྐོ༷ག་ཏུ་གྱུར༷་པ་ཡིན་ན༷འང༷་ལུང་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་འཇུག་པའི་གོ༷་སྐ༷བས་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་ཤིན་ལྐོག་ལ་ཞུགས་པའི་བློ༷་ནི༷་ལུང་ལས་རྗེ༷ས་སུ་དཔག༷་པ་ཉི༷ད་དུ༷་གསུང༷ས་པ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པས་བགྲོད་པར་བྱ་བའི་གནས་ལ་མ་འཁྲུལ་དུ་ཟིན་ཀྱང་སྤྱི་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡོད་པས་བྱེ་བྲག་གི་དོན་ཤིན་ལྐོག་ལ་ཉེས་པ་ཟད་པ་བསྒྲུབ་མི་ནུས་སོ་སྙམ་ན། བསྒྲུབ་མ་ནུས་ཀྱང་ཚིག་དེ་དག་ལ་སྐྱོན་མ་མཐོང་བས་ན་ཡིད་མི་ཆེས་པ་མ་བྱུང་ཞིང་སྐྱེས་བུ་བདེན་པའི་ངག་ལ་ཡིད་རྟོན་པ་ལྟར་གྱུར་པ་དང་། གཞན་ཡིད་ཆེས་པའི་རྐྱེན་ཡང་ཡོད་པས་ན་ངག་རྗོད་པ་པོ་ཤེས་རབ་རྣམ་པར་དག་ཅིང་བརྩེ་བ་ཅན་དེ་ལྟ་བུས་གཞན་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ལུང་འདི་ཡང་གཞན་ཉེས་པ་ཟད་པའི་ཚིག་རྣམས་དང་མཚུངས་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཤིན་ལྐོག་ལ་མི་བསླུ་བ་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་མ་ནུས་ན་དེས་བསྟན་དོན་ལྟར་ཞུགས་པས་ཅི་བྱ་ཞེ་ན། གཞལ་བྱ་གསུམ་པ་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་ནུས་ན་ལུང་ལ་ཡང་བརྟེན་ཅི་ཞིག་དགོས་ཏེ་བྱིས་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་སྨན་དང་དུག་གི་ནུས་པ་ཤེས་ན་ཕ་མ་སོགས་ཀྱིས་མ་བསྟན་པར་ཡང་རང་ཉིད་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་གྱི་དོན་དུ་སྦྱིན་སོགས་ལ་འཇུག་པ་ནི་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་བའི་འོས་མ་ཡིན་ཏེ་བདག་བདེ་བ་འདོད་པ་པོ་ལ་ཁེ་ཉེན་ཆེ་བས་ན་རྒྱ་མཚོར་ནོར་བུ་ལེན་དུ་འགྲོ་བར་ཆས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མ་འོངས་པའི་དོན་དེ་དག་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་བཏང་སྙོམས་སུ་མི་འོས་པས་ན་དེ་དཔྱད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་གཞན་གྱི་གོ་སྐབས་མེད་པས་ན་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་ལྡོག་བྱ་དགོས་ཤིང་དེ་ཡང་མི་བསླུ་བར་ཡིད་ཆེས་པ་ཡོད་པ་ལས་དཔག་ 20-79a རུང་གིས་གཞན་གྱིས་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་འདྲ་བའི་ལུང་དམིགས་སམ་ཞེ་ན་དམིགས་ཏེ་སྐྱེས་བུའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཅོག་གི་ནང་ན་དེ་བས་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པ་གཞན་མེད་པ་ནི་གཏན་དུ་བདེ་བ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་བླང༷་བྱ་འགོག་པའི་བདེན་པའམ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང༷་དོར༷་བྱའི༷་རང་བཞིན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དེ༷་ཉི༷ད་དམ་བདེན་པ་ནི༷་ཐབས༷་དང་བཅས༷་པ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་སྤོང་བའི་ཐབས་དང་། འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ལམ་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་པའི་ཐབས་བདེན་པ་བཞི་ནི་མི་ཡི་སེངྒེ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བསྟན་ལ། ཇི་སྐད་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་ཚད་མས་ར༷བ་ཏུ༷་ངེས༷་པར་གྱུར་པ༷་མཐོང་བ་ཡི༷ས་གཙོ༷་བོའི༷་དོན༷་ངེས་པར་ལེགས་པ་བསྟན་པ་ལ༷་མི༷་བ༷སླུ་བའི༷་ཕྱིར༷་གཞ༷ན་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པ་ལ༷འང་མི་བསླུ་བར་རྗེས༷་སུ༷་དཔག༷་པ༷་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་འདྲའི་བསྟན་བཅོས་ལ་འབྲེལ་བ་སོགས་གསུམ
【現代漢語翻譯】 雖然無法通過直接經驗來衡量，並且是隱蔽的，但因為沒有其他衡量標準可以不依賴於聖言量而介入，所以對於進入極隱蔽狀態的心識來說，聖言量是唯一的推論依據。即使在理性可以通達的領域沒有錯誤，但由於普遍性上可能存在誤導，因此認為無法在細節上證明極隱蔽事物的清凈性。即使無法證明，但由於沒有發現這些話語的錯誤，因此不會產生懷疑，並且會像信任真實的人所說的話一樣。此外，還有其他令人信服的理由，因為言說者具有純凈的智慧和慈悲心，因此沒有理由誤導他人，所以這個揭示極隱蔽事物的聖言量，也像其他清凈的言辭一樣，是可以推論的。 如果不能直接證明極隱蔽事物的不欺騙性，那麼按照它所揭示的內容行事有什麼用呢？如果能夠直接衡量第三種事物，那麼又何必依賴聖言量呢？就像孩子自己知道藥物和毒藥的效力，即使父母沒有教導，也會自己決定取捨一樣。然而，對於來世的利益，參與佈施等行為不應漠不關心，因為對於渴望幸福的人來說，這關係重大，就像準備去海中取寶一樣。因此，對於未來的事情，應該進行考察，而不是漠不關心，而在考察時，沒有其他理由可以介入，因此必須依賴聖言量來決定取捨，而這又來自於對不欺騙性的信任，而不是其他。 那麼，是否有這樣的聖言量呢？有，那就是在所有人類事務中，沒有比永久的幸福涅槃更卓越的了。而這種應該追求的，是止滅的真諦，或者說是空性本身；以及應該拋棄的，是具有自性的痛苦的真諦，這兩者都包含著方法。即，斷除痛苦之因的集諦的方法，以及證悟止滅的因，也就是在相續中修道的真諦。這四聖諦是人中獅子佛陀所開示的。正如所開示的那樣，通過衡量標準完全確定，並且看到主要利益得到良好揭示，因為不會被誤導，所以對於揭示其他極隱蔽事物，也可以通過推論來信任。因此，對於這樣的論著，關聯等三者...
【English Translation】 Although it cannot be measured by direct experience and is hidden, because there is no other measure that can intervene without relying on scripture, for the mind that enters the extremely hidden state, scripture is the only basis for inference. Even if there is no error in the realm that reason can reach, because there may be deception in generality, it is thought that it is impossible to prove the purity of extremely hidden things in detail. Even if it cannot be proven, because no errors have been found in these words, no doubt arises, and one trusts them as one trusts the words of a truthful person. Furthermore, there are other convincing reasons, because the speaker has pure wisdom and compassion, so there is no reason to mislead others, so this scripture that reveals extremely hidden things, like other pure words, can be inferred. If the non-deceptiveness of extremely hidden things cannot be directly proven, then what is the use of acting according to what it reveals? If the third thing can be directly measured, then why rely on scripture? Just as a child knows the efficacy of medicine and poison, even if his parents do not teach him, he will decide for himself what to take and what to abandon. However, for the benefit of the next life, engaging in generosity and other actions should not be treated with indifference, because it is of great importance to those who desire happiness, just like preparing to go to the sea to collect treasures. Therefore, future matters should be investigated, not treated with indifference, and in investigating them, there is no other reason to intervene, so one must rely on scripture to decide what to take and what to abandon, and this comes from trust in non-deceptiveness, not from anything else. So, is there such a scripture? Yes, that is, in all human affairs, there is nothing more excellent than the permanent happiness of Nirvana. And what should be pursued is the truth of cessation, or emptiness itself; and what should be abandoned is the truth of suffering, which has inherent existence, both of which contain methods. That is, the method of abandoning the cause of suffering, the truth of origin, and the cause of realizing cessation, that is, the truth of the path, which is cultivated in the continuum. These four noble truths were taught by the Buddha, the lion among men. As it has been taught, it is completely determined by measurement, and seeing that the main benefits are well revealed, because it will not be misled, so for revealing other extremely hidden things, it can also be trusted through inference. Therefore, for such treatises, the three, such as connection...
་ཚང་ཞིང་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པས་ན་ལུང་ཚད་མ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། 非凡人難解之由 གཉིས་པ་ལ། ལུང་དེ་ཉེས་མེད་སྐྱེས་བུས་བསྒྲུབ་ན་དཀའ། །སྐྱེས་བུ་ཁྱད་འཕགས་ཤེས་པར་དཀའ་བའི་ཚུལ། དང་པོ་སྐྱོན་མེད་ཅིང་ཡོན་ཏན་ལྡན་པའི་སྐྱེས༷་བུ༷་ཁྱད་འཕགས་སམ་ཕུལ༷་དུ་བྱུང༷་བ་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷འམ་བརྟེན་པ་ཡི་བསྟན་བཅོས་ནི་ཇི༷་ལྟ་བ་བཞི༷ན་གྱི་དོན༷་ཅན་ཏེ་བདེན་པ་ཉིད་དུ་རིག་པ་ཅན་པ་དང་ཙ་ར་ཀ་རི་ཁྲོད་རྗེ་སོགས་གཞ༷ན་གྱིས་ཤེ༷ས་པའམ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་དེ་འདྲའི་ཕུལ་དུ༷་བྱུང་བ༷་དེ༷་ཚད་མས་ཤེ༷ས་པར༷་ནུས་ན༷་དེའི་ངག་བདེན་པའི་དོ༷ན་ཅན་ཡིན་པ་འདི༷་འདོ༷ད་མོད་ཀྱང་། ལུང་བྱེད་པ་པོ་འདི༷་ནི༷་ཡོན་ཏན་སོགས་ཀྱི་ཚུལ་འདི༷་ལྟ༷་བུ་ཡིན་པའ༷མ་མིན༷་ནོ༷་ཞེ༷ས་དང་། གང་ཟག་གཞ༷ན་ལ༷་ཆགས་སོགས་སྐྱོན༷་ 20-79b ལྡན༷་པ་དང་སྐྱོན༷་དེ་མེ༷ད་པ་ཡིན་ཀྱང༷་དེ་དག་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ངེས་པའི་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཚད༷་མ༷་རྣམ༷ས་ནི་རྙེད༷་དཀ༷འི་ཕྱིར༷་ན། སྐྱེས་བུ་ཕུལ་བྱུང་ཡིན་མིན་རྟོགས༷་པར་དཀ༷འ་འོ་ཞེ༷ས་ནི༷་གཞ༷ན་གྱིས༷་ཤེ༷ས་པ་སྟེ་སངས་རྒྱས་པ་དག་གིས་དེ་ལྟར་འདོད་དོ། །གཞན་སེམས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོན་ནི་རྣལ་མངོན་མེད་པ་ཕལ་གྱིས་མངོན་སུམ་མིན་ལ། རྗེས་དཔག་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་མེད་དེ་རང་བཞིན་དེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་སོ། །སྐྱོན་ཡོན་ལས་བྱུང་བའི་ལུས་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་འབྲས་རྟགས་ཡིན་དགོས་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཕལ་ཆེར་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་གཞན་དུ་བྱ་བར་ཡང་ནུས་པས་ན་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པས་འཇུག་པ་ཙམ་ཡིན་པས་ཕྱིའི་སྤྱོད་ལམ་དང་ནང་གི་བསམ་པ་མཚུངས་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ་སྐྱེས་བུ་རྣམས་བསམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་ཡིན་ལ་དེའི་སྐྱོན་ཡོན་ཕྲ་མོ་ནས་ཀྱང་མཐོང་བའི་རྟགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མི་རྙེད་དོ། །དེས་ན་སྐྱེས་བུའི་ལུང་ཡང་དག་པར་བསྒྲུབ་ན་མི་རིགས་ཀྱི་ལུང་གིས་སྐྱེས་བུ་དག་པར་བསྒྲུབ་ན་རིགས་སོ་ཞེས་གང་ཟག་ལ་མི་རྟོན་ཆོས་ལ་རྟོན་ཞེས་པ་ལྟར་བསྟན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན་ཅི་ཉེས་བྲལ་གྱི་སྐྱེས་བུ་སྲིད་པའི་ཚད་མ་མེད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ་རང་གི་གཉེན་པོ་འཕེལ་བས་འགྲི༷བ་པ་དང༷་གཉེན་པོ་འགྲིབ་པ་ན་དེ་ཕུལ༷་དུ་བྱུང་བ་སྟེ་ལྷག་པར་འཕེལ་བ་ལ་བརྟེན༷་པ༷་ཆགས་སོགས་ཉེས་པ་ཀུན༷་ནི་འཕེལ་འགྲིབ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ན་རང་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་མི་མཐུན༷་ཕྱོག༷ས་དང༷་བཅས༷་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་བདག་མེད་པ་སོགས་གཉེན་པོ་དེ༷་གོ༷མས་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ༷་ལ༷ས་ཤེས་རྒྱུད་གཉེན་པོ་དེའི་བདག༷་ཉིད་དུ་འགྱུར༷་བ་ཡོད་པ་དེ་བས༷་ན། རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ༷་ལ་དག་གི་ཟག༷་པ༷་སྟེ་འདིས་འཁོར་བར་ཟག་ 20-80a ཅིང་ལྟུང་བར་བྱེད་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཟ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་བ་སྲིད་དོ། །གལ་ཏ
【現代漢語翻譯】 因此，由於完備且通過三種檢驗得以凈化，故稱為量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，有效認知）。 二、關於非凡之人難以理解的原因： 如果由無過失之人來確立量，則很困難。瞭解非凡之人也很困難。第一，依賴於無過失且具功德的非凡之人所著的論典，其內容與實際相符，即具有真實性，如遮羅迦（Caraka，चरक，Caraka，古代印度醫學家）等其他人士所知或所認可的那樣。如果能夠通過量來了解這種非凡之人，那麼人們會認可他的話語具有真實性。然而，要確定『這位論作者是否具有這樣的功德』，以及『其他人是否具有貪執等過失，或者是否沒有這些過失』，都需要依賴於真實的量，但這些量很難獲得。因此，瞭解某人是否為非凡之人是很困難的。』這是其他人，即佛教徒的觀點。 瞭解他人內心的功過，需要依靠現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，直接認知）和比量（anumāna， अनुमान，anumāna，推論認知），但對於普通人來說，無法直接以現量認知。即使通過比量，也缺乏自性因（svabhāva hetu， स्वभाव हेतु，svabhāva hetu，本體因），因為自性本身就是需要證明的對象。即使功過所產生的身語行為可以作為果因（kārya hetu， कार्य हेतु，kārya hetu，結果因），但大多數情況下，人們會預先設定想法並採取不同的行動。因此，僅僅依靠外在行為來判斷一個人的內心想法是不確定的，因為人們的想法是多種多樣的，而且很難找到能夠完全揭示其微細功過的跡象。因此，如果想要確立一個人的話語是正確的，那麼通過種姓來確立這個人的清凈是可以接受的，正如『不依賴於人，而依賴於法』所說的那樣。 第二，如果這樣，是否意味著不承認存在沒有過失之人的量？並非如此。當對治力增強時，煩惱會減弱；當對治力減弱時，煩惱會增強。依賴於對治力的增強，所有的貪執等過失都會有增減。因此，由於存在自相矛盾的對立法，並且由於習慣於無我等對治法達到極致，心相續會轉變為對治法的自性。因此，相續的特殊性在於，通過這種特殊性，所有的煩惱，即那些導致輪迴和墮落的因素，都會被徹底消除。如果……
【English Translation】 Therefore, it is called a valid source of knowledge (pramana) because it is complete and purified by the three examinations. Secondly, regarding why it is difficult for ordinary people to understand: It is difficult to establish a valid source of knowledge by a faultless person. It is difficult to know an extraordinary person. First, the scriptures that rely on or are based on an extraordinary or excellent person who is faultless and possesses virtues are true in accordance with what they are, that is, they are knowledgeable about the truth, as known or desired by others such as Caraka. If such an excellent person can be known by a valid source of knowledge, then it is accepted that his words are true. However, to determine 'whether this author of the scriptures has such virtues or not,' and 'whether other people have faults such as attachment or not, or whether they do not have these faults,' one needs to rely on the power of real valid sources of knowledge, but these are difficult to find. Therefore, it is difficult to understand whether a person is extraordinary or not.' This is the view of others, that is, Buddhists. To know the merits and demerits of another's mind, one needs direct perception (pratyakṣa) and inference (anumāna), but for ordinary people, it is impossible to know directly through direct perception. Even through inference, there is a lack of the reason of nature (svabhāva hetu), because the nature itself is the object to be proven. Even if the physical and verbal actions arising from merits and demerits can be taken as the reason of effect (kārya hetu), in most cases, people can set their minds in advance and act differently. Therefore, it is not certain to judge a person's inner thoughts based solely on external behavior, because people's thoughts are diverse, and it is difficult to find complete signs that reveal their subtle merits and demerits. Therefore, if one wants to establish that a person's words are correct, then it is acceptable to establish the purity of that person through lineage, as it is said, 'Rely on the Dharma, not on the person.' Secondly, if so, does it mean that one does not acknowledge the existence of a valid source of knowledge of a person free from faults? It is not so. When the antidote increases, the afflictions decrease; when the antidote decreases, the afflictions increase. Depending on the increase of the antidote, all faults such as attachment have increases and decreases. Therefore, because there is a contradictory opposite, and because one is accustomed to the antidote of selflessness to the extreme, the mindstream transforms into the nature of the antidote. Therefore, the particularity of the mindstream is that, through this particularity, all the afflictions, that is, those factors that cause samsara and falling, will be completely eliminated. If...
ེ་ཐོག་མེད་ནས་འདྲིས་པའི་ཆགས་སོགས་ཀྱང་གཉེན་པོས་འཇོམས་སྲིད་པ་བཞིན་གཉེན་པོ་དེ་ཡི་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་བློ་ལའང་ཆགས་ཡུལ་སོགས་ཉེ་བར་གནས་པ་ན་སླར་ཡང་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བ་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ༷་ཡང་འབད་རྩོལ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ནི་མི་ལྡོག་སྟེ་བྲམ་ཟེ་གཙང་སྦྲ་ལ་གོམས་པ་དག་མི་གཙང་བ་ལ་མི་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །འབད་རྩོལ་བསྐྱེད་ནས་ལྡོག་པར་ཡང་མི་བྱེད་དེ། འབད་པས་བཟློག་པར་རྩོམ་པ་ལ་གཉེན་པོ་ལ་སྐྱོན་དང་ལྡོག་ཕྱོགས་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་འཛིན་དགོས་ན་དེ་འདི་ལ་མི་སྲིད་དེ། གཉེན་པོ་བདག་མེད་རྟོགས་པ་དེ་ནི་ཉེ་བར་འཚེ༷་བ༷་ཡི་སྐྱོན་གང་ཡང་མེ༷ད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་སེམས་འཆིང་བའི་རྒྱུ་ཉེས་པའི་རྣམ་པར་འཚེ་བ་ད༷ང་། ལུས་སེམས་གདུང་བར་བྱེད་པ་སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བའི་རྣམ་པར་འཚེ་བ་དང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་བདེ་བ་ལ་རོ་མྱོང་བ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱོ་བས་རྣམ་པར་འཚེ་བ་གསུམ་གང་ཡང་མེད་དེ་རིམ་པ་ལྟར་བདག་མེད་མཐོང་བ་ལ་སེམས་འཆིང་བ་ཆགས་སོགས་མེད་པ་དང་། ཆགས་སོགས་ལ་རག་ལུས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གང་ཡང་དེས་མི་སྐྱེད་པ་དང་། རབ་ཞི་ཟག་མེད་ཀྱི་བདེ་བ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ལ་སྐྱོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་འཚེ་བ་མེད་ཀྱང་དེས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་ཡུལ་ཡང་དག་པའི་དོན་མིན་ན་རིགས་པས་གནོད་པ་མཐོང་ནས་ལྡོག་སྲིད་ནའང་། དེས་མཐོང་བ་དེ་གནས་ལུགས་ཡང་དག༷་པའི་དོན་ཡིན་པས་ན་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ལས་མི་ལྡོག་གོ། །དེ་ལྟ་ 20-80b ནའང་བརྗེད་ངས་བ་སོགས་ཀྱིས་ལ་ལར་ཟློག་ཕྱོགས་སུ་འཛིན་པ་སྲིད་སྙམ་ན། དེ་མེད་དེ་གོམས་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་ན་བློ་གཉེན་པོ་དེ་ཡི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་པས་ན་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུ་ལ༷་ཟློག་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་ཕྱིན༷་ཅི་ལོ༷ག་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ལ་སོགས་པ་དག་གིས་འབད་དུ༷་ཟིན༷་ཀྱང༷་མི༷་བཟློག༷་སྟེ་བློ༷་ནི༷་གཉེན་པོ་དེ༷་ཡི་ཕྱོག༷ས་འཛིན་ཞིང་མི་གཏོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། ཇི་ལྟར་གྲང་བས་ཉེན་པ་མེ་ལ་བརྟེན་པ་ན་མེ་གྲང་བར་འཛིན་དུ་བཅུག་ཀྱང་མི་འཛིན་པའམ་སྦྲུལ་མེད་པར་མཐོང་བ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་སྐྱེར་བཅུག་ཀྱང་མི་སྐྱེ་བའམ། ཕ་ལ་ཕར་གོམས་པ་ལ་ཕ་མིན་པར་འཛིན་དུ་བཅུག་ཀྱང་མི་འཛིན་པ་བཞིན་དཔེ་རིམ་པ་ལྟར་སྦྱར་རོ༷། །དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་འཚེ་བ་མཐའ་ཡས་ཤིང་དེའི་རྒྱུ་ཡང་མཐའ་ཡས་པས་ན་དེ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བ་མི་སྲིད་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་འཁོར་བའི་ཉེས༷་པ༷་གང་ཅི་ཡོད་པའི་རྣམ༷་པ༷་ཐ༷མས་ཅ༷ད་དག༷་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པའི་འཇི༷ག་ཚོ༷གས་ལྟ༷་བ་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་མེད་པ་ལ་ཉེས་པ་གང་གིས་ཀྱང་གནོད་པ་མི་སྲིད་ལ། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དེ༷་ནི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ༷་རིག༷་པ་ལས་ས
【現代漢語翻譯】 如果說，就像從無始以來串習的貪著等煩惱也能被對治所摧毀一樣，那麼對於生起對治並且具有對治之自性的心來說，如果貪著境等仍然存在，是否還會再次生起煩惱呢？不會的。因為，不依賴於努力就不會退轉，就像婆羅門習慣了潔凈就不會進入不凈之中一樣。即使產生努力也不會退轉，因為如果努力去阻止，就必須認為對治有過患，而退轉的一方有功德，但這種情況在這裡是不可能發生的。因為，證悟無我的對治沒有任何損害。為什麼呢？因為束縛心的因——過患的相狀的損害，以及使身心痛苦的痛苦和不悅意的相狀的損害，以及僅僅體驗有漏的安樂而產生的厭倦的相狀的損害，這三種都沒有。因為，次第地，見到無我，就不會有束縛心的貪著等；它也不會產生依賴於貪著等的痛苦；並且對於殊勝的寂滅無漏的安樂，沒有任何厭倦的理由。既然沒有損害，那麼如果它所執持的對境不是真實的意義，那麼見到理證的妨害就會退轉，但是，它所見到的卻是實相的意義，因此不會從這樣的執持中退轉。 即使如此，也許會有人認為，由於遺忘等原因，有時可能會轉向相反的方向。但這是不可能的，因為當串習達到極致時，心已經變成了對治的自性，因此在這種情況下，即使努力去轉向相反的方向，例如執著於我等，也是無法阻止的。因為心會執持對治的一方而不放手。就像被寒冷侵襲的人依靠火，即使讓他認為火是寒冷的，他也不會這樣認為；或者在沒有蛇的地方，即使讓他產生蛇的執著，也不會產生；或者對於習慣了父親的人，即使讓他認為不是父親，他也不會這樣認為。請依次類比這些例子。即使是這樣，由於損害是無邊無際的，其原因也是無邊無際的，因此想要捨棄所有這些是不可能的。是這樣的，輪迴的過患的所有相狀，都是從執著於我以及我所的壞聚見（藏文：འཇི༷ག་ཚོ༷གས་ལྟ༷་བ་，梵文天城體：सत्कायदृष्टि，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：壞聚見）所產生的。如果沒有我執，任何過患都無法損害。而我執則是從不如實了知對境的自性而產生的。
【English Translation】 If it is said that just as attachment and other afflictions that have been familiar since beginningless time can be destroyed by an antidote, then for the mind that has arisen as an antidote and has the nature of an antidote, if the objects of attachment and so on still remain, will afflictions arise again? No, they will not. Because, without relying on effort, it will not regress, just as a Brahmin who is accustomed to cleanliness will not enter into impurity. Even if effort is generated, it will not regress, because if one tries to reverse it with effort, one must consider that the antidote has faults and that the reversed side has merits, but this is impossible here. Because, the antidote of realizing selflessness has no harm whatsoever. Why? Because there is none of the harm of the aspect of faults that bind the mind, and none of the harm of the aspect of suffering and unpleasantness that causes suffering to body and mind, and none of the harm of being weary from merely experiencing contaminated bliss. Because, sequentially, seeing selflessness, there will be no attachment and so on that bind the mind; it will not generate suffering that depends on attachment and so on; and for the excellent pacified uncontaminated bliss, there is no reason for weariness. Since there is no harm, if the object it holds is not the true meaning, then seeing the harm of reasoning, it might regress, but what it sees is the meaning of reality, so it will not regress from such holding. Even so, perhaps someone might think that due to forgetfulness and so on, it might sometimes turn to the opposite direction. But this is impossible, because when familiarity reaches its extreme, the mind has become the very nature of the antidote, so in such a case, even if one tries to turn to the opposite direction, such as clinging to self, it cannot be prevented. Because the mind will hold onto the side of the antidote and not let go. Just as someone afflicted by cold relies on fire, even if one lets him think that fire is cold, he will not think so; or in a place where there is no snake, even if one lets him generate the clinging to a snake, it will not arise; or for someone who is accustomed to his father, even if one lets him think that it is not his father, he will not think so. Please apply these examples sequentially. Even if this is the case, since harms are limitless and their causes are also limitless, it is impossible to abandon all of them. It is like this, all aspects of the faults of samsara arise from the view of the aggregates of ruin (Tibetan: འཇི༷ག་ཚོ༷གས་ལྟ༷་བ་, Sanskrit Devanagari: सत्कायदृष्टि, Sanskrit Romanization: satkāyadṛṣṭi, Chinese literal meaning: view of the aggregates of ruin) of clinging to self and what belongs to self. If there is no clinging to self, no fault can harm. And clinging to self arises from not knowing the nature of objects as they are.
ྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟོག་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ༷་འདྲའི་མ་རིག་པ་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དེས་ཡུལ་གྲུབ་པ་མེད་བཞིན་དུ་བདག་དང་བདག་གི་བའི་རྣམ་པ་དེ༷ར་ཆ༷གས་པ༷་སྐྱེ་ཞིང་། དེ༷་ལ༷ས་རང་གི་ཕྱོགས་སུ་བཟུང་བ་དེར་འགལ་བ་ཅན་ལ་ཀུན་ནས་མནར་སེམས་པའི་ཞེ༷་སྡང༷་དང་། བདག་ཉིད་མཐོ་བའི་རྣམ་པས་ང་རྒྱལ་དང་གཞན་ལ་མི་བཟོད་པའི་ཕྲག་དོག་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཉོན་མོངས་གཞན་ཇི་སྙེད་པའང་འབྱུང༷་བའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ན༷་ཉེ༷ས་པ་རྣ༷མས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་གཏི་མུག་ 20-81a གམ་རྨོངས་པའམ་མ་རིག་པ་ཡི༷ན་པར༷་མདོ་ལས་གསུང༷ས་ལ། ཡང་མདོ་གཞན༷་ལ༷ས་འཁོར་བའི་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་འཇི༷ག་ཚོ༷གས་ལ་ལྟ༷་བ༷་ཡིན་པར་ཡང་གསུངས་པ་སྟེ༷། དེ་གཉིས་ནི་རྒྱུ་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དེ་ཉིད་ལ་མ་རིག་པ་ཞེས་དོན་གཅིག་ཡིན་ཏེ་མ་རིག་པའི་བྱེ་བྲག་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་མ་རིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྒྱུ་འཇིག་ལྟ་དེ༷་སྤང༷ས་པ༷་ན༷་དེ་ལ་བརྟེན་པ་ཉེས་པའི་ཆ་ཐམས་ཅད་སྤོང༷་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ༷། ། 破經教許人未作 གཉིས་པ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ལུང་དགག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་ཉིད་དགག་པའོ། ། 說他宗 དང་པོ། དཔྱོད་པ་པ་སོགས་ན་རེ། རིག་བྱེད་ཆོས་ཅན། བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་ན་བདེན་པ་ཅན་དུ་ཅིས་འགྲུབ་དྲིས་པ་ན། ཚིག༷་རྣམ༷ས་ཕྱིན་ཅི་ལོ༷ག་ཏུ་སྟོན་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་རྒྱུ་ཆགས་སོགས་ཉེ༷ས་པ་རྣ༷མས་ནི་སྐྱེས༷་བུ༷་ལ༷་བརྟེ༷ན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་སྐྱེས༷་བུས༷་མ༷་བྱ༷ས་པ་རིག་བྱེད་ནི་སྐྱོན་གྱི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་བདེ༷ན་པའི་དོ༷ན་ཅ༷ན་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེ༷ས་སུ་ནི༷་གཞན་དཔྱོད་པ་བ་སོགས་ལ༷་ལ༷་དག༷་དེ་སྐད་དུ་རྗོད༷་པར་བྱེ༷ད་དོ། ། 破其義 གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ། སྤྱིར་ན་རིགས་བྱེད་མ་བྱས་བཀག་པ་དང་། །ཁྱད་པར་སྔགས་རྣམས་མ་བྱས་བཀག་པའོ། ། 破吠陀未作總 དང་པོ་ལ། མགོ་མཚུངས་དང་ནི་རིགས་པ་གཞན་གྱིས་དགག ། 同理 དང་པོ། ཚིག༷་རྣམ༷ས་བདེ༷ན་པ༷་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ཤེས་རབ་དང་བརྩེ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཡོ༷ན་ཏན༷་ནི་སྐྱེས༷་བུ༷་ལ༷་བརྟེན༷་པ་ཁོ་ནའི་ཕྱིར༷་སྐྱེས༷་བུས༷་མ༷་བྱས༷་པ་རིག་བྱེད་ནི་བདེན་པའི་རྒྱུ་ལོག་པས་ན་ལོག༷་པ༷འི་དོ༷ན་ཅན་ཅིས༷་མིན༷་ཞེ༷ས་ནི༷་གཞན༷་སངས་རྒྱས་པ་དག༷་གིས་ 20-81b བརྗོ༷ད་དོ། ། 以別理破 གཉིས་པ་ལ། ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བས་ན་སྒྲུབ་བྱེད་མིན། །དེས་ན་ཚུལ་གསུམ་ཚང་དགོས་བསྟན་པའོ། ། 三相未具,故非能立 དང་པོ་ལ། མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ནར་ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོ་མེད། །ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་གྲུབ་པ་མི་འཐད་པ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལྡོག་ལྡོག་ཁྱབ་མེད་པའོ། ། 僅同品有,非同品遍有 དང་པོ་ལ། མ་བྱས་ཀྱང་ནི་ལོག་པར་སྲིད་
【現代漢語翻譯】 僅僅是虛構的念頭，並非真實。這種執著于自我的無明，即使客體不存在，也會產生對『我』和『我的』的執著。由此，對於自己所執著的一方，會產生充滿矛盾的嗔恨和因自我感覺良好而產生的傲慢，以及無法忍受他人的嫉妒等等，各種煩惱都會因此而生。因此，一切過患的根源都是愚癡或無明，經中如是說。此外，其他經中也說，輪迴一切過患的根本是壞聚見（對五蘊聚合的錯誤見解）。但這二者並非各自獨立的因，壞聚見本身就是無明，是無明的一種，即對人無我的無明。因此，斷除壞聚見，就能斷除依賴於它的所有過患。 破斥經教許人未作 第二，駁斥『由人未作』的論證。分為前述他宗觀點和駁斥該觀點。 說他宗 第一，順世外道等說：『吠陀（Veda，古印度婆羅門教的根本經典）是真實的，因為它不是由人所造。』如果問他們：『如果不是由人所造，怎麼就能證明它是真實的呢？』他們會說：『因為顛倒詞句、產生貪慾等過患，僅僅是依賴於人的。因此，不是由人所造的吠陀，沒有過失的根源，所以才是真實的。』其他順世外道等就是這樣說的。 破其義 第二，駁斥該觀點。分為總破吠陀未作和別破咒語未作。 破吠陀未作總 第一，分為同理破和以別理破。 同理 第一，詞句真實的根源在於智慧和慈悲等功德，而這些功德僅僅依賴於人。因此，不是由人所造的吠陀，因為缺乏真實的根源，為什麼不能是虛假的呢？』其他佛教徒如是說。 以別理破 第二，分為三相不全故非能立和因此需要說明三相必須具備。 三相未具,故非能立 第一，僅同品有，非同品遍有；於法不成；不相似品無有周遍。 僅同品有,非同品遍有 第一，即使不是人造的，也可能是虛假的。
【English Translation】 It is merely a conceptual imputation, not reality. Such ignorance, clinging to a self, even though the object does not exist, gives rise to the appearance of 'I' and 'mine'. From this, towards what one clings to, arises contradictory hatred and arrogance due to feeling superior, and jealousy of others' intolerance, and so on. For the reason that so many other afflictions also arise, the root of all faults is said in the sutras to be ignorance or unknowing. Furthermore, other sutras also state that the root of all the faults of samsara is the view of the perishable aggregate (Skandhas). However, these two are not separate causes; the view of the perishable aggregate itself is ignorance, a specific type of ignorance, namely ignorance of the selflessness of the person. Therefore, abandoning the view of the perishable aggregate means abandoning all aspects of faults that depend on it. Refuting the scriptures said to be not made by a person Second, refuting the argument that 'it was not made by a person'. It is divided into stating the previous proponent's view and refuting that view. Saying the other's tenet First, the Lokayata (materialists) and others say: 'The Vedas (Veda, the fundamental scriptures of ancient Indian Brahmanism) are true because they were not made by a person.' If asked, 'If they were not made by a person, how can it be proven that they are true?' They would say: 'Because distorting words and generating faults such as desire are solely dependent on a person. Therefore, the Vedas, which were not made by a person, have no source of faults, so they are true.' That is what other Lokayatas and others say. Refuting its meaning Second, refuting that view. It is divided into generally refuting the Vedas as not made and specifically refuting the mantras as not made. Generally refuting the Vedas as not made First, it is divided into refuting with the same reasoning and refuting with a different reasoning. Same reasoning First, the source of true words lies in qualities such as wisdom and compassion, and these qualities are solely dependent on a person. Therefore, why can't the Vedas, which were not made by a person, be false because they lack the source of truth?' Other Buddhists say this. Refuting with a different reasoning Second, it is divided into the three characteristics not being complete, therefore not being a valid proof, and therefore needing to explain that the three characteristics must be complete. Three characteristics not complete, therefore not a valid proof First, only existing in the similar class, not pervading the similar class; not established as a property of the subject; dissimilar class not having pervasion. Only existing in the similar class, not pervading the similar class First, even if it is not made by a person, it could still be false.
ཚུལ་བརྗོད། །དེ་ཡི་དོན་ནི་རིགས་པས་རྒྱས་པར་བསྒྲུབ། 說未作容違之由 དང་པོ། རེ་ཞིག་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་མ་བྱས་སུ་ཆུག་ཀྱང་མ་བྱས་ན་བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པའི་རྗེས་འགྲོ་མི་གྲུབ་སྟེ། མ་བྱས་པ་དང་བདེན་པ་ལ་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མེད་ཅིང་བདེན་པའི་དོན་ཅན་རྣམས་ནི་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་མ་མཐོང་བས་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་དོ། །དེས་ན་མ་བྱས་སུ་ཆུག་ཀྱང་དེའི་དོན་བདེན་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་ལོག་པར་སྲིད་ཚུལ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་དོན༷་འདི་དང་འདི་བསྟན་ནོ་སྙམ་དུ་ཤེ༷ས་པར་བྱེ༷ད་པ༷་དག༷་གི༷་རྒྱུ་ཀ༷་བུམ་སོགས་ཀྱི་བརྡ༷་ནི༷་སྐྱེས༷་བུ༷་ལ༷་བརྟེན༷་པ་ཡིན་ཏེ་དེར་འཇུག་པ་པོ་སྐྱེས་བུས་སྒྲ་འདི་ནི་འདི་ལ་འཇུག་གོ་སྙམ་དུ་དོན་དེ་མཚོན་པའི་བརྡ་ཉིད་དུ་བློས་མ་བཅད་ཀྱི་བར་དུ་སྒྲ་དེས་དོན་གང་ཡང་མི་སྟོན་པ༷ས་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག༷་རྣ༷མས་སྐྱེས༷་བུས༷་བྱས༷་པ་མི༷ན་པར་རང་བྱུང་དུ་ཡོད་དུ་ཆུག་ན་ཡང༷་། བརྡ་སྐྱེས་བུས་བྱ་དགོས་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་ལོག་པར་བརྡ་བྱས་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་སྲི༷ད་དེ་བསྟན་བཅོས་ལོག་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། ། 其義以正理明立 གཉིས་པ་ལ། འབྲེལ་བ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་མི་འཐད་པ། །དོན་ལ་ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ལས་ཨགྣི་ལྟ་བུའི་བརྡ་དེ་མེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲེལ་གྱི་ཨགྣི་ཞེས་པ་མེ་ཡི་བརྡ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྡ་དོན་གྱི་འབྲེལ༷་པ༷་སྐྱེས༷་བུས༷་བྱས༷་པ་མི༷ན་པས་ན་བརྡ་སྐྱེས་ 20-82a བུས་བྱས་པ་ཞེས་པའི་རྟགས་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན༷། དེ་ལྟ་ན་ཨགྣི་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཙམ་ཞིག་ཐོས་པ་ན་དེ་མེ་ཡི་བརྡ་ཡིན་པར་སྔར་རིག༷་པའམ་ཤེས་པ་མེ༷ད་པར༷་ཡང་སྒྲ་དེས་མར་མེ་སྣང་བ་ཙམ་གྱིས་དངོས་པོ་གསལ་བ་ལྟར་སྒྲ་རང་གི་ངོ་བོས་མེ་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་དགོས་ན་ཡང་དེ་ནི་མེ་རིགས་ཏེ་ཡུལ་དེའི་བརྡ་ལ་མ་བྱང་བས་སྒྲ་རྣམས་ཐོས་སུ་ཟིན་ཀྱང་དོན་མི་གོ་བ་ཡོད་པ་དང་རིག་བྱེད་འདོན་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་བརྡ་དོན་སྦྱར་ནས་སློབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མིན་ན་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐད་ཀྱང་ཐ་དད་མེད་ལ་སྒྲ་ཐོས་ཚད་ཀྱི་དོན་མི་གོ་བ་ཡང་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་དོན་ལ་འབྲེལ་བ་སྔ་ནས་ཡོད་ཟིན་པས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་མིན་ན་ཡང་གསར་དུ་བརྡ༷་སྦྱར་བ་ལ༷ས་ཡེ་ནས་ཡོད་པའི་འབྲེལ་བ་དེ༷་ནི༷་གསལ༷་བར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། གསར་དུ་བརྡ་བྱས་པ་དེས་དོན་གོ་བའི་བྱ་བ་བྱས་པའི་ཕྱིར་བརྟག༷ས་པ༷་གཞ༷ན་ཡེ་ནས་ཡོད་པར་འདོད་པ་སྒྲ་དོན་གྱི་དངོས་འབྲེལ་དེ་དག༷་ལ་དགོས་ནུས༷་གང་ཡང་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། བརྡ་མ་བྱས་ན་དེས་དོན་གོ་མི་ནུས་ལ་བརྡ་བྱས་ན་དེ་མེད་ཀྱང་གོ་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲ་དོན་ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་སྤྱིར་བཀག་པ། །བྱེ་བ
【現代漢語翻譯】 解釋理由：其含義以正理明立。 第一，暫且允許吠陀的聲音是未造的，但如果未造，就無法成立與真理具有相同意義的后隨性。因為未造與真理之間沒有任何聯繫，而且沒有見過任何真理是由人未造的，所以在例子中沒有後隨性。因此，即使允許它是未造的，也無法證明它的含義是真實的，因為存在謬誤的可能性。吠陀的聲音表示這個或那個含義，這是因為瓶子等事物的名稱依賴於人，因為進入其中的人必須通過心來確定這個聲音表示這個含義，直到它成為一個表示含義的符號。因此，如果吠陀的詞語不是由人創造的，而是自然存在的，那麼由於符號必須由人來創造，吠陀的含義可能會被錯誤地表達，就像錯誤地解釋論典一樣。 第二，關係不是由人創造的，這是不合理的。駁斥事物與其自性的關係。第一，吠陀的聲音，例如『阿耆尼』（梵文：अग्नि，agni，火神）這個詞，與火具有自性上的聯繫，『阿耆尼』是火的名稱，這種名稱和含義的關係不是由人創造的，因此，『名稱是由人創造的』這個理由不成立。如果這樣，僅僅聽到『阿耆尼』這個聲音，在之前沒有理解或認識到它是火的名稱的情況下，也應該像燈光照亮物體一樣，通過聲音本身的自性來理解火。然而，事實並非如此，因為有些人不熟悉當地的語言，即使聽到了所有的聲音，也無法理解其含義，而且背誦吠陀的人也必須通過將名稱與含義聯繫起來來學習。如果不是這樣，那麼所有地方的語言就不會有差異，而且也不會出現聽到聲音卻不理解其含義的情況。如果聲音和含義之間存在先天的聯繫，即使不是由人創造的，那麼新建立的名稱只是爲了闡明這種已經存在的聯繫。新建立的名稱已經完成了理解含義的任務，因此，認為存在其他先天的聲音和含義的實際聯繫是完全沒有必要的。因為如果沒有名稱，就無法理解含義，而如果有了名稱，即使沒有那種實際聯繫，也能理解含義。 第二，普遍駁斥聲音和含義的自性聯繫。
【English Translation】 Explanation of the Reason: Its meaning is established by correct reasoning. First, let's assume that the sound of the Vedas is uncreated, but if it is uncreated, it is impossible to establish the concomitance that it has the meaning of truth. Because there is no connection between uncreatedness and truth, and no truth has been seen to be uncreated by humans, there is no concomitance in the example. Therefore, even if it is allowed to be uncreated, it cannot be proved that its meaning is true, because there is a possibility of error. The sound of the Vedas indicates this or that meaning, because the names of things such as pots depend on humans, because the person who enters into it must determine in his mind that this sound indicates this meaning, until it becomes a symbol that expresses the meaning. Therefore, if the words of the Vedas are not created by humans, but exist naturally, then since the symbol must be created by humans, the meaning of the Vedas may be wrongly expressed, just like wrongly interpreting a treatise. Second, it is unreasonable that the relationship is not created by humans. Refuting the relationship between things and their own nature. First, the sound of the Vedas, such as the word 'Agni' (Sanskrit: अग्नि, agni, god of fire), has a natural connection with fire, 'Agni' is the name of fire, this relationship between name and meaning is not created by humans, therefore, the reason that 'the name is created by humans' is not established. If so, just hearing the sound 'Agni', without having understood or recognized that it is the name of fire before, one should understand fire through the nature of the sound itself, just as the light illuminates objects. However, this is not the case, because some people are not familiar with the local language, and even if they hear all the sounds, they cannot understand their meaning, and those who recite the Vedas must also learn by connecting the name with the meaning. If this were not the case, then there would be no differences in languages in all places, and it would not be possible to hear a sound without understanding its meaning. If there is a pre-existing connection between sound and meaning, even if it is not created by humans, then the newly established name is only to clarify this pre-existing connection. The newly established name has already completed the task of understanding the meaning, therefore, it becomes completely unnecessary to assume that there is another pre-existing actual connection between sound and meaning. Because without a name, one cannot understand the meaning, and if there is a name, one can understand the meaning even without that actual connection. Second, generally refuting the natural connection between sound and meaning.
ྲག་སྒྲ་རྟག་འདོད་པ་མི་འཐད་ཚུལ། དང་པོ། ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་ལ་དགོས་ནུས་ཡོད་དེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག༷་རྣམ༷ས་རང་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོ༷ན་གཅི༷ག་ཁོ་ན་ལ༷་ངོ་བོས་འབྲེལ་བར་ངེ༷ས་ཀྱི་གཞན་ལ་མི་འབྲེལ་ཏེ། དཔེར་ན་ཨགྣི་ཞེས་པ་ཚ་ཞིང་སྲེག་པ་ཁོ་ན་ལ་ངེས་ཀྱི་གཞན་ལ་མི་འཇུག་པ་ཡིན་པས་ན༷་དེ་ལྟར་སྐྱེས་བུས་དེ་ཡི་ཚུལ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་དོན་ལ་མ་འབྲེལ་ན་སྐྱེས་བུས་ཀྱང་བརྡ་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ་ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བརྡར་འགྱུར་རོ་ 20-82b ཞེ་ན། འོ་ན་ཚིག་དེ་དག་རང་རང་གི་འབྲེལ་ཡུལ་གྱི་དོན་དེ་ལས་དོན༷་གཞན༷་ལ་བརྡ་དེ་སྦྱར་ཀྱང་རྟོག༷ས་པར༷་མི་འགྱུར༷་བ་དགོས་ནའང་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། མེ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་ཡང་ཡུལ་གཞན་ན་གཞན་གྱི་མིང་དུ་བཏགས་པ་དང་གང་ཟག་གི་མིང་དུ་བཏགས་པ་ལ་སོགས་པ་དེས་ཀྱང་དེ་གོ་བར་མངོན་སུམ་གྲུབ་ལ་གཞན་ཡང་གོཿཞེས་པའི་སྒྲ་བ་ལང་དང་མཐོ་རིས་དང་རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་པ་དུ་མར་འཇུག་པས་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ༷། །གལ་ཏེ་སྒྲ་གཅིག་ཀྱང་དོན༷་དུ༷་མ༷་དང༷་མངོ༷ན་པར་འབྲེལ༷་བའི་དངོས་འབྲེལ་ཡོད་པས་དུ་མ་ལ་གཅིག་འཇུག་མི་རུང་བ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན༷། སྔར་དོན་གཅིག་ཏུ་ངེས་སོ་ཞེས་ཁས་བླངས་ནས་ད་དོན་དུ་མ་དང་འབྲེལ་ཞེས་འདོད་པ་ནི་འག༷ལ་བ༷་གས༷ལ་བར༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ཡང་ན། འགལ་བ་གསལ་བར་བྱེད་པ་སྲིད། །ཅེས་པའི་འགྱུར་ལྟར་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་དུ་མ་ལ་འཇུག་ན་ད་ལྟ་རིག་བྱེད་ན་དོན་འདི་བསྟན་ཞེས་འདོད་པ་དེ་ཡང་དེ་མིན་པར་འཇུག་པར་སྲིད་པས་ན། དོན་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་བཟུང་བ་ཡང་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་དང་འགལ་བ་གསལ་བར་བྱེད་པར་ཡང་འགྱུར་སྲིད་ཅེས་སོ། །གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དོན༷་དུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ན་མཐོ་རིས་འདོད་པས་མེ་ལ་སྦྱིན་སྲེག་བྱའོ་ཞེས་རིག་བྱེད་ན་བསྟན་པའི་སྒྲ་དེའི་དོན་མེ་ལ་མར་ཁུ་ལྡུག་པར་བྱེད་པའི་དོན་དུ་འདོད་ཀྱང་དེ་མཐོ་རིས་འདོད་པས་ཁྱི་ཤ་ཟོ་ཞིག་ཅེས་པའི་དོན་ཡང་ཡིན་སྲིད་པས་ན་དོན་གང་དུ་འཚལ་མི་སྟོན་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པའི་སླད་དུ་སྐྱེས་བུ༷ས་མ༷་བྱས༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ་འདོད་པ་དག་ཀྱང༷་། དེ་ལྟར་ཀུན༷་དུ༷་བ༷རྟག༷ས་པ༷་དོན༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་ལྟར་བརྟགས་པའི་དོན་ནི་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པའི་སླད་དུ་ཡིན་ན་འདིས་བདེན་པའི་དོན་ཅི་ 20-83a ཞིག་སྟོན་པ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྒྲ་དོན་དངོས་འབྲེལ་འདོད་ན་སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་འདི་དང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ངོ་བོ་ཐ༷་ད༷ད་པར་སྣང་བ་རྣམ༷ས་ལ༷་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེ༷ལ་པ༷་ཡ༷ང་རྣ༷མ་པ༷ར་བཞ༷ག་པའམ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར༷་གཏ༷ན་ཚིག༷ས་བརྗོ༷ད་དགོས་ན་དེ་མི་སྲིད་དེ། རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་ལ་བདག་གཅིག་འབྲེ
【現代漢語翻譯】 駁斥聲論常住的觀點：首先，本體必須與作用相關聯，因為吠陀（Veda，知識）的詞語必定與其各自表達的唯一含義相關聯，而不與其他含義相關聯。例如，'阿格尼'（Agni，火神）這個詞必定與熱和燃燒相關聯，而不與其他相關聯。因此，聖人可以清楚地闡明其含義。如果與含義無關，聖人也無法表達，因為一切都會變成一切的表達。 如果這樣，那麼這些詞語必須不能用於表達與其相關含義不同的其他含義，但事實並非如此。例如，火等聲音在其他地方被用作其他事物的名稱或人的名稱，這清楚地表明它們可以表達其他含義。此外，'go'（梵文，go，牛）這個詞可以指牛、天堂、金剛杵等多種事物，這很明顯。如果一個聲音與多個含義直接相關，那麼為什麼一個聲音不能用於多個含義呢？先前你已經承認它必定與一個含義相關，現在又聲稱它與多個含義相關，這顯然是矛盾的。或者，按照'矛盾顯而易見'的翻譯，如果吠陀的聲音可以指多個含義，那麼現在聲稱吠陀表達了這個含義，這也可能不是那個含義。因此，堅持認為是那個含義也可能與吠陀的含義相矛盾。如果吠陀的聲音可以指多個含義，那麼當渴望天堂的人按照吠陀的指示向火供奉時，這個聲音的含義可能被認為是向火傾倒酥油，但也可能意味著渴望天堂的人吃狗肉。因此，爲了證明無法確定含義的吠陀聲音是真實的，那些認為吠陀不是由人創造的人，他們所做的一切考察都將變得毫無意義，因為如果考察的目的是爲了證明它是真實的，那麼它又如何能揭示任何真實的含義呢？ 此外，如果聲音與含義直接相關，那麼聖人表達的聲音和外在事物的本質看起來是不同的，如果它們之間沒有必然的聯繫，那麼爲了建立或證明這種關係，就需要陳述理由，但這是不可能的。因為本質不同的事物不可能具有單一的聯繫。
【English Translation】 Refutation of the view that sound is permanent: Firstly, the essence must be related to the function, because the words of the Vedas (Veda, knowledge) are necessarily related to their respective unique meanings and not related to others. For example, the word 'Agni' (Agni, fire god) is necessarily related to heat and burning alone and does not apply to others. Therefore, a sage can clearly elucidate its meaning. If it is not related to the meaning, even a sage cannot express it, because everything would become an expression of everything. If so, then those words must not be used to express other meanings different from their related meanings, but that is not the case. For example, the sound of fire, etc., is also manifestly established to be understood by that, when it is named as the name of other things or named as the name of a person in another place. Moreover, the sound 'go' (Sanskrit, go, cow) applies to many things such as cows, heavens, and vajras, which is clear. If one sound is directly related to many meanings, then why can't one sound apply to many? Having previously admitted that it must be related to one meaning, now claiming that it is related to many meanings is a clear contradiction. Or, according to the translation of 'the contradiction is obvious,' if the sound of the Vedas can refer to many meanings, then the claim that the Vedas now indicate this meaning may also not be that meaning. Therefore, holding that it is that meaning may also become a clear contradiction to the meaning of the Vedas. If the sound of the Vedas applies to many meanings, then when someone desiring heaven performs a fire sacrifice according to the Vedas, the meaning of that sound may be considered pouring ghee into the fire, but it may also mean that someone desiring heaven eats dog meat. Therefore, even those who believe that the sound of the Vedas, which does not indicate which meaning to seek, was not created by a person in order to prove that it has a true meaning, all such investigations will become meaningless, because if the purpose of the investigation is to prove that it is true, then how can it reveal any true meaning? Furthermore, if sound is considered directly related to meaning, then the sound uttered by a sage's intention and the essence of external things appear to be different. If there is no necessary connection between them, then in order to establish or prove this relationship, it is necessary to state a reason, but that is impossible. Because things that are different in nature cannot have a single connection.
ལ་མེད་ཅིང་དེ་བྱུང་ཡང་མེད་དེ་མིང་ནི་དོན་མེད་ཀྱང་བརྗོད་འདོད་ཙམ་ལ་རག་ལས་ཏེ་འབྱུང་བར་བསྒྲུབས་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་མིང་དོན་ལ་ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་མེད་དེ་སྐྱེས་བུས་བློས་འབྲེལ་བ་བྱས་པའི་གློ་བུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་མིང་ཚིག་གི་སྒྲ་དེ་དག་དོན་འདི་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྐྱེ༷ས་བུ༷ས་བརྡ་ལེ༷གས་པ༷ར་མ༷་བྱས༷་པ༷་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ན་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེས་སྐྱེས་བུ་ལ་བླང་དོར་གང་ཡང་མི་སྟོན་པས་རྣམ༷་པ༷་ཀུན༷་ཏུ༷་དོན༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཉེས་པ་དེར་མ་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པས་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་ནི་རང་རང་གི་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ངེས་པར་སྐྱེས་བུས་ལེ༷གས་པར་བྱས༷་པ་ཡིན་པར་ཁ༷ས་ལེ༷ན་ན༷་དེ་འདྲའི་ཁས་ལེན་འདི༷་ནི༷་དངོ༷ས་སུ༷་གླང༷་ཆེ༷ན་གྱིས་ཁྲུས༷་བྱས་པ་དང་འདྲ༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ་གླང་ཆེན་གྱིས་ཁྲུས་བྱས་ནས་སླར་ཡང་འདམ་དུ་འཇུག་པ་བཞིན་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པས་བདེན་པར་ཁས་བླང༷ས་ནས་ཡང་བདེན་པའི་དོན་དེ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྒྲ་རྟག་པར་འདོད་པ་ལ་ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་ནི། སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་དེ་མི་རྟག་པ་ཞིག་ཡིན་ནམ་རྟག་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་དམ་མི་བྱེད་བྱེད་ན་ནི་ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་མི་འཐད་ལ་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་ཀྱང་གཞན་དུ་སྟོན་པའི་འཁྲུལ་བ་སྲིད་པར་ 20-83b འགྱུར་ལ། མི་བྱེད་ན་རི་ལ་སོགས་པ་གཞན་དང་གཞན་དུ་འདོད་པས་བཞག་མི་ནུས་པ་བཞིན་གཞན་གྱི་མིང་གཞན་ལ་སྦྱར་མི་བཏུབ་པ་ཞིག་ན་དེ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་ལོ། །གལ་ཏེ་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མིང་དེ་དང་འབྲེལ༷་པ༷་ཅ༷ན་མེ་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་བྱའི་དོན་རྣམ༷ས་མི༷་རྟག༷་པའི་ཕྱིར༷་རྗོད་བྱེད་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྟག་པ་དེ་དང་འབྲེ༷ལ་པ༷་ལ༷འང་རྟ༷ག་པ་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྒྲོན་མེ་ཞིག་ན་འོད་འཇིག་པ་ལྟར་བུམ་པ་ཞིག་ན་དེའི་སྟེང་གི་འབྲེལ་བའང་འཇིག་གོ། །གལ་ཏེ་འབྲེལ་ཡུལ་མེད་བཞིན་དེའི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པ་ནི་མི་རུང་སྟེ་གལ་ཏེ་རུང་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་བུམ་པའང་འབྲེལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་དོ༷ན་དང༷་སྒྲ༷་ཡི༷་འབྲེལ་བ་དེ༷་ནི་བྱེད་པོ་སྐྱེས༷་བུ༷འི་བློ༷་ཡི༷ས་མིང་དོན་བསྲེ་བའི་སྒོ་ནས་ལེ༷གས་པར༷་བྱས༷་པ་ཡིན་གྱི་དོན་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་སྒྲ་འདི་དོན་རང་མཚན་ལ་འབྲེལ་ན་རང་མཚན་རྣམས་ནི་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་གསར་དུ་བྱུང་བ་རྣམས་ལ་དེའི་སྔོན་དུ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་ཏེ་འབྲེལ་ཡུལ་མེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་དོན༷་དེ་སྐྱེས་པ་དང༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ་སྔར་མེད་ཀྱི་འབྲེལ་བའང་སྒྲ་དེ་ལ་སྐྱེས༷་པ་ཡིན་ན༷་ནི༷་སྔོན་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྒྲ་དེ་ལ་ཡོད་པར་འགྱུར་བས་ན་སྒྲ་མི་རྟག
【現代漢語翻譯】 沒有（事物）產生，即使產生了也沒有（自性），名字雖然沒有意義，但完全取決於表達的意願，因此（事物）被證實產生了。因此，名字和事物在本質上沒有關聯，而是人通過心識建立的偶然聯繫。如果有人不承認『這些名言的聲音是指這些事物』是人很好地約定俗成的，那麼吠陀的聲音就不會向人指示取捨，因此在任何情況下都會變得毫無意義。爲了避免這種過失，如果有人承認吠陀的意義是人根據自己的意願很好地約定俗成的，那麼這種承認就像大象洗澡一樣，大象洗完澡后又回到泥里，就像人先承認真實，然後又承認真實的意義是人所為一樣。第二，對於那些認為聲音是常恒的人來說，本質上的關聯是不合理的：聲音和事物的關聯是不常恒的還是常恒的？如果是前者，那麼它是否遵循人的意願？如果遵循，那麼本質上的關聯就不合理，而且吠陀的意義也可能顯示出其他的錯誤。如果不遵循，就像山等其他事物一樣，不能隨意安立，也不能將一個名字用於其他事物，這已被現量所否定。如果說是常恒的，那麼與該名字相關的火等所表達的事物是不常恒的，因此與常恒的吠陀聲音的關聯也不是常恒的。就像燈滅了，光也消失一樣，壺壞了，它上面的關聯也會消失。如果說沒有關聯的對象，但關聯仍然存在，那是不可能的，如果可能，那麼石女的兒子和壺也會有關聯。因此，事物和聲音的關聯是造作者通過心識混合名字和事物而很好地建立的，事物本身並沒有關聯。此外，如果這個聲音與自相的事物相關聯，那麼自相的事物只是先後產生，對於新產生的事物，之前如何關聯呢？因為沒有關聯的對象。如果事物產生的同時，聲音也產生了之前沒有的關聯，那麼聲音就會具有之前沒有的特殊性，因此聲音是不常恒的。 沒有（事物）產生，即使產生了也沒有（自性），名字雖然沒有意義，但完全取決於表達的意願，因此（事物）被證實產生了。因此，名字和事物在本質上沒有關聯，而是人通過心識建立的偶然聯繫。如果有人不承認『這些名言的聲音是指這些事物』是人很好地約定俗成的，那麼吠陀的聲音就不會向人指示取捨，因此在任何情況下都會變得毫無意義。爲了避免這種過失，如果有人承認吠陀的意義是人根據自己的意願很好地約定俗成的，那麼這種承認就像大象洗澡一樣，大象洗完澡后又回到泥里，就像人先承認真實，然後又承認真實的意義是人所為一樣。第二，對於那些認為聲音是常恒的人來說，本質上的關聯是不合理的：聲音和事物的關聯是不常恒的還是常恒的？如果是前者，那麼它是否遵循人的意願？如果遵循，那麼本質上的關聯就不合理，而且吠陀的意義也可能顯示出其他的錯誤。如果不遵循，就像山等其他事物一樣，不能隨意安立，也不能將一個名字用於其他事物，這已被現量所否定。如果說是常恒的，那麼與該名字相關的火等所表達的事物是不常恒的，因此與常恒的吠陀聲音的關聯也不是常恒的。就像燈滅了，光也消失一樣，壺壞了，它上面的關聯也會消失。如果說沒有關聯的對象，但關聯仍然存在，那是不可能的，如果可能，那麼石女的兒子和壺也會有關聯。因此，事物和聲音的關聯是造作者通過心識混合名字和事物而很好地建立的，事物本身並沒有關聯。此外，如果這個聲音與自相的事物相關聯，那麼自相的事物只是先後產生，對於新產生的事物，之前如何關聯呢？因為沒有關聯的對象。如果事物產生的同時，聲音也產生了之前沒有的關聯，那麼聲音就會具有之前沒有的特殊性，因此聲音是不常恒的。
【English Translation】 There is no (thing) produced, and even if it is produced, there is no (inherent existence). Although names are meaningless, they depend entirely on the intention to express, and thus (things) are proven to arise. Therefore, names and things are not essentially related, but are accidental connections established by the mind of a person (skyes bu). If someone does not acknowledge that 'the sounds of these words refer to these things' is well-established by convention, then the sounds of the Vedas will not indicate what to accept or reject to a person, and thus will become meaningless in every way. In order to avoid this fault, if someone acknowledges that the meaning of the Vedas is well-established by convention according to one's own intention, then this acknowledgment is like an elephant taking a bath, the elephant returning to the mud after bathing, just as a person first acknowledges the truth, and then acknowledges that the meaning of the truth is made by a person. Secondly, for those who believe that sound is permanent, essential connection is unreasonable: is the connection between sound and things impermanent or permanent? If it is the former, does it follow the intention of a person? If it does, then the essential connection is unreasonable, and the meaning of the Vedas may also show other errors. If it does not follow, just like mountains and other things, it cannot be arbitrarily established, nor can one name be used for other things, which has been negated by direct perception. If it is said to be permanent, then the things expressed, such as fire, which are related to that name, are impermanent, so the connection with the permanent Vedic sound is also not permanent. Just as when a lamp goes out, the light also disappears, when a pot breaks, the connection on it also disappears. If it is said that there is no object of connection, but the connection still exists, that is impossible. If it were possible, then the son of a barren woman and a pot would also be connected. Therefore, the connection between things and sounds is well-established by the creator through the mind mixing names and things, and things themselves have no connection. Furthermore, if this sound is related to self-characterized things, then self-characterized things only arise sequentially. How can newly arising things be related before? Because there is no object of connection. If the connection that did not exist before also arises in that sound at the same time as the thing arises, then the sound will have a special characteristic that did not exist before, therefore the sound is impermanent. There is no (thing) produced, and even if it is produced, there is no (inherent existence). Although names are meaningless, they depend entirely on the intention to express, and thus (things) are proven to arise. Therefore, names and things are not essentially related, but are accidental connections established by the mind of a person (skyes bu). If someone does not acknowledge that 'the sounds of these words refer to these things' is well-established by convention, then the sounds of the Vedas will not indicate what to accept or reject to a person, and thus will become meaningless in every way. In order to avoid this fault, if someone acknowledges that the meaning of the Vedas is well-established by convention according to one's own intention, then this acknowledgment is like an elephant taking a bath, the elephant returning to the mud after bathing, just as a person first acknowledges the truth, and then acknowledges that the meaning of the truth is made by a person. Secondly, for those who believe that sound is permanent, essential connection is unreasonable: is the connection between sound and things impermanent or permanent? If it is the former, does it follow the intention of a person? If it does, then the essential connection is unreasonable, and the meaning of the Vedas may also show other errors. If it does not follow, just like mountains and other things, it cannot be arbitrarily established, nor can one name be used for other things, which has been negated by direct perception. If it is said to be permanent, then the things expressed, such as fire, which are related to that name, are impermanent, so the connection with the permanent Vedic sound is also not permanent. Just as when a lamp goes out, the light also disappears, when a pot breaks, the connection on it also disappears. If it is said that there is no object of connection, but the connection still exists, that is impossible. If it were possible, then the son of a barren woman and a pot would also be connected. Therefore, the connection between things and sounds is well-established by the creator through the mind mixing names and things, and things themselves have no connection. Furthermore, if this sound is related to self-characterized things, then self-characterized things only arise sequentially. How can newly arising things be related before? Because there is no object of connection. If the connection that did not exist before also arises in that sound at the same time as the thing arises, then the sound will have a special characteristic that did not exist before, therefore the sound is impermanent.
་པར་འགྱུར་ནའང་། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ༷་རྣ༷མས་རྟག་པར་འདོད་པ་ལ༷་ནི༷་སྔར་གྱི་རང༷་བཞི༷ན་གང་ཡིན་པ་དག༷་ལས་རྣམ༷་པར༷་བཟློག༷་པར༷་གྱུར་པ་ཡོད་པ་མི༷་རི༷གས་སོ༷། །དེ་ཡང་སྒྲ་རྟག་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་འདོར་མི་སྲིད་པས་སྔ་ནས་འབྲེལ་བ་ཡོད་ན་ནི་ཐམས་ཅད་དང་ཅིག་ཅར་དུ་འབྲེལ་དགོས་ལ་དེ་ཡང་མི་སྲིད་དེ་འབྲེལ་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔར་མ་འབྲེལ་ན་ཕྱིས་ཀྱང་མི་འབྲེལ་ཏེ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཁྱད་པར་ 20-84a གཞན་དང་གཞན་གསར་དུ་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཐོབ་ན་ནི་སྔ་མ་ལས་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ལྟར་ནའང་བུམ་པ་སྔ་མ་ཞིག་ན་དེའི་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བའང་འཇིག་ལ་གསར་དུ་བྱུང་བའི་བུམ་པ་སོགས་ལ་མིང་དེ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་སྙམ་ན། འབྲེལ་བ་དོན་ལ་མ་གྲུབ་ཀྱང་རྟོག་བཅས་ཀྱི་བློས་མིང་དོན་འབྲེལ་བ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ཙམ་གྱི་འབྲེལ་བ་བློ་ངོར་གྲུབ་པ་ལ༷་ནི་འབྲེལ་བ་འཇིག་མི་འཇིག་དང་འབྲེལ་བ་དེ་མིང་དོན་གཉིས་ལས་གཅིག་ཐ་དད་གང་ཡིན་ལ་སོགས་པ་དཔྱད་ནས་མི་འཐད་པར་བརྗོད་པའི་ཉེ༷ས་པ་འདི༷་དག་མེ༷ད་དེ་བློས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ལ་དེ་ལྟར་དཔྱད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་འབྲེལ་བའི་རྟེ༷ན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་འདི༷་འཇི༷ག་ན༷་ཡང་འབྲེལ་བ་ནི་འཇིག༷་པ་མི༷ན་ཏེ་རྟག༷་པའི་ཕྱིར༷། དཔེར་ན་རིགས་ལྡན་བུམ་སོགས་འཇིག་ཀྱང་རིག༷ས་རྟག་པ་མི་འཇིག་པ་དང༷་འདྲ༷འོ་ཟེར་ན་རིགས་དང་འབྲེལ་བ་སོགས་རྟག༷་པ་རྣམས་ལ༷་རྟེན་དེས་བ༷རྟེན་པའི་ནུས༷་པ༷་ཞུགས་པ་ག༷ང་ཡོད་དེ་དེ་ནི་གང་གིས་ཀྱང་བརྟེན་དགོས་པ་མིན་པས་ན་རྟེན་དེ་དག་གི་ནུས་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ་དུ་མ་གྲུབ་སྟེ་ཚོན་གྱི་ནུས་པ་ནམ་མཁའ་ལ་མི་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི༷ས་སྤྱི་དང་འབྲེལ་བ་གཉིས་པོ་དེ༷་གསལ་བ་དང་བརྗོད་བྱས་རྟེ༷ན་པར་འདོ༷ད་པ༷་ཡིན་ཏེ། ཆོས་གང་ཡང་རྟག་པ་དེའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །གལ་ཏེ་དངོས་སུ་ཕན་འདོགས་པའི་རྟེན་བྱེད་པ་མིན་ཡང་མར་མེས་བུམ་པ་གསལ་བ་ལྟར་གསལ་བ་དང་བརྗོད་བྱའི་དོན་དེས་སྤྱི་དང་འབྲེལ་བ་དེ་དག་གས༷ལ་བར་བྱེད་པ་སྟེ་དེ་དག་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་དག་ཤེས་པར་བྱེད་དོ་ཟེར་ན། བུམ་པ་རང་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས༷་པ༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་བྱེ༷ད་རྒྱུ༷་སྒྲོན་འོད་དང་ 20-84b དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམ༷ས་ཚོག༷ས་པར་གྱུར་པ་ན་བུམ་འཛིན་མིག་ཤེས་དེ༷་སྐྱེད༷་པར༷་ནི༷་རུང༷་བ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་བྱ་བ་བྱེད་པའི་རི༷གས༷་པ༷་ཤེས་ཤིང་མཁས་པ༷ས་ནི་བུམ༷་སོ༷གས་ཀྱང༷་སྔར་མི་གསལ་བ་མིག་ཤེས་སྐྱེད་རུང་མིན་པ་ཕྱིས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དང་ཚོགས་པ་ལས་སྔར་ལས་བཟློག་སྟེ་སྐྱེ་བ༷་ལ༷་ནི༷་སྔར་མི་གསལ་བ་ཕྱིས་གསལ༷་ལོ་ཞེས་བྱ་བར༷་འདོ
【現代漢語翻譯】 即使改變，那些認為吠陀經的聲音是永恒的人，也不會容忍任何與先前狀態相反的情況。因為聲音的永恒本質不可能改變，如果它先前有關聯，那麼它必須與一切事物同時關聯，但這是不可能的，因為所有關聯的對象不可能同時存在。如果先前沒有關聯，那麼之後也不會有關聯，因為它的本質不可能獲得其他新的特性。如果獲得了新的特性，那麼就會陷入從先前狀態改變的困境。 如果按照你的觀點，先前的瓶子壞了，那麼它的名稱和意義之間的關聯也會消失，那麼新出現的瓶子等事物如何與那個名稱關聯呢？雖然關聯在事物上沒有確立，但通過概念性的意識，僅僅假想名稱和意義之間的關聯，這種關聯在意識中成立。對於這種關聯是否消失，以及這種關聯是名稱和意義二者之一還是不同，等等的辯論，都沒有必要，因為對於僅僅是意識假想的事物，沒有必要進行這樣的辯論。 如果關聯的基礎，如瓶子等事物消失了，那麼關聯也不會消失，因為它是永恒的。例如，具有種姓的事物如瓶子等消失了，但種姓是永恒的，不會消失。如果說種姓和關聯等永恒的事物，有什麼能力依賴於基礎呢？因為它們不需要依賴任何事物，所以它們不可能成為基礎能力作用的對象，就像顏色的能力不會作用於虛空一樣。如果是這樣，那麼以什麼理由認為普遍性和關聯是清晰的，並且被表達的事物依賴於它們呢？任何永恒的事物都不能作為其他事物的依賴。 如果不是直接提供幫助的依賴，而是像燈照亮瓶子一樣，通過清晰和被表達的事物來使普遍性和關聯清晰，也就是說，依賴於它們來了解它們，那麼，當產生對瓶子本身的認知時，燈光和感官等輔助因素聚集在一起，就能產生對瓶子的眼識，這是完全可能的。因此，瞭解事物狀態的智者和專家會說，瓶子等事物先前不清晰，無法產生眼識，但後來由於輔助因素和集合，與先前相反，能夠產生眼識，因此先前不清晰的事物後來變得清晰了。
【English Translation】 Even if it changes, those who believe that the sounds of the Vedas are eternal will not tolerate any reversal from the previous state. Because the eternal nature of sound cannot be abandoned, if it was previously related, then it must be related to everything simultaneously, but this is impossible because all related objects cannot exist simultaneously. If it was not related before, then it will not be related later, because its nature cannot acquire other new characteristics. If new characteristics are acquired, then it would fall into the predicament of changing from the previous state. If, according to your view, the previous pot is broken, then the association between its name and meaning will also disappear, so how can the newly emerged pot and other things be associated with that name? Although the association is not established on the object, through conceptual consciousness, merely imagining the association between name and meaning, this association is established in the consciousness. There is no need to debate whether this association disappears, and whether this association is one or different from the name and meaning, etc., because for things that are merely imagined by consciousness, there is no need to conduct such debates. If the basis of association, such as the pot and other things, disappears, then the association will not disappear, because it is eternal. For example, things with caste, such as pots, disappear, but the caste is eternal and will not disappear. If you say that eternal things like caste and association, what ability do they have to rely on a basis? Because they do not need to rely on anything, they cannot become the object of the function of the basis's ability, just as the ability of color does not function in the void. If so, then for what reason are generality and association considered clear, and the expressed things are considered to rely on them? No eternal thing can serve as the reliance of other things. If it is not a reliance that directly provides help, but like a lamp illuminating a pot, it clarifies generality and association through clarity and the expressed thing, that is, relying on them to understand them, then, when the consciousness focused on the pot itself arises, the auxiliary factors such as light and senses gather together, and it is entirely possible to generate the eye-consciousness of the pot. Therefore, the wise and expert who understand the state of things will say that the pot and other things were previously unclear and unable to generate eye-consciousness, but later, due to auxiliary factors and aggregation, contrary to the previous state, they are able to generate eye-consciousness, so things that were previously unclear become clear later.
༷ད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་པར་གཞན་དང་གཞན་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །ཁྱོད་ཀྱི་གསལ་བྱེད་འདོད་པ་འབྲེལ་བ་དང་སྤྱི་འགྱུར༷་བ༷་མེ༷ད་པ་རྣ༷མས་ལ་སྔ་ཕྱི་ཁྱ༷ད་པར་གཞན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པས༷་ན་གསལ༷་བྱེ༷ད་བརྗོད་བྱ་དང་གསལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་རང༷་གི༷་དོ༷ན་དེ་གསལ་བྱེད་དུ་འཇོག་པའི་དོན་ཅི༷་བྱས༷་ཏེ་ཅི་ཡང་མ་བྱས་པར་ཐལ། སྔར་མི་གསལ་བའི་དུས་ལས་འགྱུར་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དེ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བར་གནས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་སོ། །དཔེར་ན་བུམ་པ་སྔར་མི་གསལ་བའི་གནས་སྐབས་ལས་འགྱུར་མི་ཤེས་ན་སྒྲོན་འོད་དང་ཚོགས་ཀྱང་སྔར་བཞིན་མི་གསལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་གསལ་བྱེད་དེས་གསལ་བྱ་རྟག་པ་ལ་གསལ་བའི་བྱ་བ་གང་ཡང་མ་བྱས་བཞིན་དུ་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི་ཕྱི༷ར་དེས༷་དེ༷་གསལ༷་བར༷་འདོ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ་གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་དུ་བཞག་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་བ་ནི་མར་མེ་འདི་ཤ་ཟ་དང་མོ་གཤམ་བུ་ལ་སོགས་པའི་གསལ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དང་འདྲའོ། །གཞན་ཡང་འབྲེལ༷་པ༷་ཞེས་པ་བློས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་མིན་པར་དངོ༷ས་པོ༷་ཉི༷ད་དུ་གྱུར༷་པ་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་མོ༷ད། དེ་ལྟ་ན་སྒྲ་དང་དོན་དང་འབྲེལ་བ་གསུམ་དངོས་པོ་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཀ་བ་བུམ་པ་སྣམ་བུ་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ 20-85a པའི་ཕྱིར་དེ་འཛིན་གྱི་བློ༷་ཡང་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པ་སྣ༷་ཚོ༷གས་པའི་ཚུལ་དུ་འགྱུར༷་གྱི་མིང་དོན་བསྲེས་ནས་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པར་མི་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟ་ན་འབྲེལ་བ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་དེས་མིང་དོན་འབྲེལ་བ་ལ་ཅི་ཞིག་ཕན་ཏེ་ཁོ་རང་རང་རྐྱ་བར་འགྱུར་རོ། །སྐྱོན་གཞན་ཡང་འབྲེལ་བ་དངོས་པོ་ཡིན་ཀྱང་དེས་མིང་དོན་འབྲེལ་བའི་རྟེན་བྱེད་ན་སྒྲ་དང་བརྗོད་བྱའི་རང་མཚན་ཐ་དད་པ་བཞིན་དུ་འབྲེལ་བ་དེ་སྙེད་དངོས་པོར་ཡོད་ན་བུམ་པའི་སྒྲ་གཅིག་གིས་བུམ་པའི་དོན་ཀུན་གོ་བ་དང་། བུམ་པ་གཅིག་ལ་སྐྱེས་བུ་དུ་མས་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་མི་འཐད་ལ། འབྲེལ་བ་ཞེས་པ་གཅིག་ལས་མེད་ན་བྱེ་བྲག་ཐ་དད་པའི་བུམ་པ་ལ་མིང་མི་འཇུ༷ག་པར་རིལ་གཅིག་ཏུ་འཇུག་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བ་སོགས་སྐྱོན་མཐའ་ཡས་སོ། །གལ་ཏེ་འབྲེལ་བ་དངོས་པོ་ཡིན་ཀྱང་མིང་དང་དོན་དེ༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པའི་དངོས་པོ་མིན༷་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་སྒྲ་དང་དོན་གྱི་རང་མཚན་དེ༷་ཉི༷ད་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་གཉིས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་གཉིས་ཐ་དད་མིན་ན་ནི་མེ་བརྗོད་པས་ཁ་ཚིག་པར་འགྱུར་ལ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་ཕྱོགས་སྔ་མས་འདོད་པའང་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་དོན་ལས་ཐ་དད་དང་ཐ་དད་མིན་པ་གཉིས་ཀ་མིན་ནོ་སྙམ་ན། དངོས་པོ་གང་ལས་གཅིག་དང་ཐ་དད་པ་ཞེས་པ་འདི་ལ༷ས་གཞ༷ན་ཕུང་གསུམ་པའི་དངོ༷ས་པོ་ནི་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་གཉིས་
【現代漢語翻譯】 如果存在其他差異和生起，那麼使用『顯現者』和『所顯現』的術語才是合理的。你所認為的顯現者，與關係和共相無關，前後沒有任何差異，那麼用顯現者來表達和顯現其自身意義又有什麼用呢？實際上什麼也沒做。因為在不顯現的時候無法改變，所以它也和原來一樣保持不變。例如，如果瓶子在不顯現的狀態下無法改變，那麼燈光和聚集也像原來一樣不會顯現。 這樣，雖然顯現者對恒常的所顯現沒有做任何顯現的作用，但以什麼理由認為它顯現了呢？將所顯現和顯現者對立起來沒有任何理由，就像認為酥油燈是食肉者和寡婦之子的顯現者一樣。此外，如果『關係』不僅僅是虛構的，而是變成了真實的事物，那也可以。但如果是這樣，聲音、意義和關係這三者就會像柱子、瓶子和毯子一樣成為不同的事物。 因此，執著於它們的意識也會以各種方式執著于不同的事物，而不會將名稱和意義混合在一起執著為一體。如果是這樣，存在於事物中的關係對名稱和意義的關係有什麼幫助呢？它會變成獨立的。另一個錯誤是，即使關係是事物，如果它成為名稱和意義關係的所依，那麼就像聲音和所表達的自相不同一樣，如果存在如此多的關係，那麼一個瓶子的聲音就無法理解所有瓶子的意義，一個人用一個『瓶子』這個詞來稱呼多個瓶子也是不合理的。如果只有一個關係，那麼就不會對不同的瓶子使用不同的名稱，而只會使用一個總稱，等等，會有無盡的錯誤。如果關係是事物，但它不是與名稱和意義不同的事物，那麼它就會變成聲音和意義的自性。如果這兩者是不同的，那麼就不會有任何關係。如果這兩者不是不同的，那麼說『火』就會燙嘴，而之前的論者也認為這兩者是不同的。如果認為聲音和意義既不是相同也不是不同，那麼除了『一』和『異』之外，還有第三種事物存在嗎？
【English Translation】 If there are other differences and arisings, then the terms 'manifestor' and 'manifested' are appropriate. But your supposed manifestor, being unrelated to relation and generality, has no prior or subsequent difference whatsoever, so what is the point of the manifestor expressing and manifesting its own meaning? In reality, nothing is done. Because it cannot change from the time when it was not manifest, it remains just as it was. For example, if a pot cannot change from a state of non-manifestation, then the light and the assembly will also remain unmanifest as before. Thus, although the manifestor does not perform any act of manifestation on the permanent manifested, for what reason is it supposed to manifest it? There is no reason to posit the manifested and the manifestor in opposition, just as it is like supposing a butter lamp to be the manifestor of a meat-eater and the son of a widow. Furthermore, if 'relation' is not merely a fabrication of the mind, but has become a real thing, then that would be acceptable. But if that were the case, the three—sound, meaning, and relation—would become different things like a pillar, a pot, and a blanket. Therefore, the consciousness that clings to them would also cling to different things in various ways, and would not cling to name and meaning mixed together as one. If that were the case, what help would the relation existing in things be to the relation of name and meaning? It would become independent. Another fault is that even if relation is a thing, if it serves as the basis for the relation of name and meaning, then just as the self-character of sound and what is expressed are different, if there are so many relations existing as things, then one sound of a pot could not understand all the meanings of pots, and it would be unreasonable for one person to call multiple pots by one word 'pot'. If there is only one relation, then different names would not be applied to different pots, but only one general term would be applied, and so on, there would be endless faults. If relation is a thing, but it is not a thing different from name and meaning, then it would become the self-nature of sound and meaning. If these two are different, then there would be no relation at all. If these two are not different, then saying 'fire' would burn the mouth, and the previous proponent also held that these two are different. If you think that sound and meaning are neither the same nor different, then is there a third thing besides 'one' and 'different'?
ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་ཡིན་པས་བར་ན་ཕུང་གསུམ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ཀྱང་དབང་པོ་ལས་འདས་པ་སྟེ་མིག་དབང་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། དབང་པོ་རྣམས་ནི་འབྲས་བུ་ཤེས་པ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གིས་ཡོད་པར་འཇོག་ན། འདི་ནི་འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་མ་ཡིན་ཏེ་འབྲེལ་བ་ཉིད་མ་དམིགས་པར་དེའི་འབྲས་བུ་དམིགས་མི་སྲིད་པས་དབང་པོའི་ཡུལ་ལ་འདས་པའི་ཡོད་པ་ཞེས་པའང་དོན་མེད་དོ། །དེས་ན་འབྲེལ་བ་ཞེས་པ་གཅིག་ 20-85b དང་ཐ་དད་དུ་མེད་ལ། སྒྲ་དང་དོན་གཉིས་ནི་དངོས་པོའི་ངོ༷་བོ༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་མ་འདྲེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་དོན་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་ཀྱང་མིང་དོན་བསྲེས་ནས་འདི་འ༷དིའི་མིང་ངོ་འདི་འདིའི་བརྗོད་བྱའོ་ཞེས་འབྲེལ༷་བ༷་ལྟར་སྣང་བ་ནི་གློ་བུར་གྱི་རྟོག༷་པ༷ས་བྱས༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ལྟར་འབྲེལ་བ་ཞེས་པ་རྟོག་པས་ཡོད་པར་བཏགས་པའམ་བཏགས་ཡོད་ཡིན་གྱི་གཞན་རྫས་སུ་ཡོད་པའམ་ཡོ༷ད་པའི་རྫས༷་ཡིན་ན་འབྲེལ་བ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་ཟིན་པ་དེ་གཞ༷ན་སྒྲ་དོན་ལ༷་རག༷་ལུས༷་པ༷འ༷མ། དེ་གཞ༷ན་སྒྲ་དོན་གྱི༷་བར་ན་འབྲེ༷ལ་བ༷ར་བྱེད་པ་དག་ཏུའང་ཇི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཀ་བུམ་ལས་དངོས་པོ་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པའི་སྣམ་བུ་དེ་ཀ་བུམ་ལ་རག་ལས་པའམ། ཀ་བུམ་གྱི་འབྲེལ་བར་ཡང་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མིང་དོན་ལ་དངོས་འབྲེལ་གང་ཡང་མེད་བཞིན་མིང་གང་བཏགས་པ་དེ་དངོས་པོ་དེ་ལ་གྲུབ་པ་ལྟར་རྟོག་པ་གོམས་པའི་དབང་གིས་མིང་ལ་དོན་དང་དོན་ལ་མིང་དུ་འཁྲུལ་ཏེ་མིང་དོན་བསྲེས་ནས་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དེ་མེད་ན་མིང་ལས་དོན་གོ་བ་མི་སྲིད་དོ། །དེར་མ་ཟད་མིང་དང་ཚིག་དང་ངག་ཉིད་ཀྱང་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་གི་ཡི༷་གེ༷་སིལ་བུ་བ་རེ་རེ་ལ་ནི་གཞུང་དེའི་དོ༷ན་སྟོན་པ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་འགྱུར༷་ཞི༷ང༷་། ཡི་གེ་རིམ་པར་བཀོད་པའི་ཁྱད་པར་ལས་ས་ར་ཞེས་མཚོ་དང་ར་ས་ཞེས་རོ་ཡི་བརྡ་ལྟ་བུ་སོགས་དོན་གང་དང་གང་ཡིན་པ་ལ་དེ་གོ་བྱད་ཀྱི་བརྡ་ཡི་གེའི་འགོད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་བྱས་པ་ལ་དེ་དང་དེ་ཡི་མིང་ཞེས་བློས་བཏགས་པ་སྟེ། གྲངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཅིག་ལ་སོགས་པ་ལ་གཟའ་ཉི་མ་ཞེས་པར་བཏགས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚི༷ག་ལ་སོ༷གས་པ་སྟེ་ངག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བློས་ཀུ༷ན་ཏུ་བརྟ༷གས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་དང་དེར༷་གྲུབ༷་པ་ལས་བློས་མ་བཏགས་པར་རང་གི་ངོ་བོ་མི་འགྲུབ་པས་དངོ༷ས་མེ༷ད་ཡིན་ཏེ་མི༷ང་དུ་མ་འདུས་ནས་དེའི་བར་དུ་མཚམས་ 20-86a སྦྱར་བའི་རྐྱེན་བྱིན་པ་ལས་བུམ་པ་མི་རྟག་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་ཚིག་འབྱུང་ལ། ཚིག་དུ་མ་ཚོགས་ནས་སྐབས་ཀྱི་དོན་སྟོན་པའི་ངག་མང་པོ་དང་ཉུང་ངུའི་རྒྱུན་ཇི་ལྟར་རགས་པར་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་བུའི་མིང་དང་ཚིག་དང་ངག་དེ་དག་ཡི་གེ་སིལ་བུ་བ་རྣམས་ལས་ཐ་དད་པ་མིན་ཏེ་ཡི་གེ་ལས་གཞན་དུ་མ་དམིག
【現代漢語翻譯】 因為彼此已經分離，所以中間不可能存在三者。如果認為即使存在，也是超越感官的，就像眼根等一樣，那麼，感官是通過果，即識的隨之而來和消失來確定的。然而，這並非通過果的方式，因為如果關聯本身沒有被觀察到，就不可能觀察到它的果，所以說感官的對境是『超越的』是沒有意義的。因此，所謂的『關聯』既非一亦非異。聲音和意義兩者，因為是事物各自不同的自性，互不混淆，所以意義上沒有關聯，但將名和義混合，似乎有關聯，說『這是這個的名字』，『這是這個的所詮』，這只是由暫時的分別念所造成的。如此，所謂的『關聯』只是分別念假立存在，或者說是假立的，如果它作為實在存在，或者說是存在的實體，那麼，關聯自身已經存在的自性，又如何依賴於其他聲音和意義，或者說，它又如何成為聲音和意義之間的關聯呢？就像柱子和瓶子，從實物上已經成立為不同的布匹，它既不依賴於柱子和瓶子，也不會成為柱子和瓶子的關聯一樣。因此，雖然名和義之間沒有任何實際的關聯，但由於習慣於分別念，認為任何被命名的事物都似乎成立，從而將名和義混淆，如果沒有這種執著于名義混合的分別念，就不可能從名字中理解意義。不僅如此，名字、詞語和言語本身也是分別唸的虛構。因為經文中的每一個單獨的字母都不能顯示經文的意義，但通過字母排列的差異，比如『ས་ར་』（sara）表示『湖』，『ར་ས་』（rasa）表示『味道』等，根據所要表達的意義，通過改變字母的排列方式來假立名稱，就像數字『一』等被假立為『太陽』等一樣。同樣，詞語等，即所有的言語，也只是通過分別唸的遍計而成立，如果沒有分別唸的假立，就無法成立自己的體性，因此是無實有的。就像沒有聚集在一起的名字，在它們之間給予連線的因緣，從而產生『瓶子是無常的』這樣的詞語。聚集多個詞語，根據情況顯示意義，言語的多少長短的延續是如何粗略地產生的。像這樣的名字、詞語和言語，與單獨的字母並非他體，因為無法在字母之外觀察到其他東西。 Because they are mutually exclusive, there can be no three in between. If one thinks that even if there is, it is beyond the senses, like the eye faculty and so on, then the faculties are established as existing by the fruit, the consciousness, following and ceasing. However, this is not by way of the fruit, because if the connection itself is not observed, it is impossible to observe its fruit, so saying that the object of the senses is 'transcendent' is meaningless. Therefore, the so-called 'connection' is neither one nor different. Sound and meaning, because they are the distinct natures of things, are not mixed, so there is no connection in meaning, but mixing name and meaning, it seems like there is a connection, saying 'this is the name of this', 'this is the expressed of this', this is only done by temporary conceptualization. Thus, the so-called 'connection' is either imputed to exist by conceptualization or is imputed, if it exists as a substance or is a substance of existence, then how does the nature of the connection itself, which already exists, depend on other sound and meaning, or how does it become a connection between other sound and meaning? Just as the cloth, which is established as a different object from the pillar and the vase, does not depend on the pillar and the vase, nor does it become the connection of the pillar and the vase. Therefore, although there is no actual connection between name and meaning, due to the force of habituation to conceptualization, it is mistaken that whatever is named seems to be established, thus confusing name and meaning, and if there is no conceptualization that grasps name and meaning as mixed, it is impossible to understand meaning from name. Moreover, name, word, and speech itself are also fabricated by conceptualization, because each individual syllable of the text cannot show the meaning of that text, but through the difference in the arrangement of letters, such as 'sa ra' meaning 'lake' and 'ra sa' meaning 'taste', etc., whatever meaning is to be expressed, the arrangement of letters is changed to make it the name of that, which is imputed by the mind, just as the difference in number, such as one, etc., is imputed to the planet sun, etc. Similarly, words, etc., that is, all speech, are also established as that and that only by complete conceptualization of the mind, and without the imputation of the mind, their own nature cannot be established, so they are non-existent. Just as names are not gathered together, and the condition of connecting them in between is given, so that a word like 'the vase is impermanent' arises. Gathering many words, how does the continuity of many or few speeches that show the meaning of the occasion arise roughly? Such names, words, and speeches are not different from the individual syllables, because nothing else can be observed other than the letters.
【English Translation】 Because they are mutually exclusive, there can be no three in between. If one thinks that even if there is, it is beyond the senses, like the eye faculty and so on, then the faculties are established as existing by the fruit, the consciousness, following and ceasing. However, this is not by way of the fruit, because if the connection itself is not observed, it is impossible to observe its fruit, so saying that the object of the senses is 'transcendent' is meaningless. Therefore, the so-called 'connection' is neither one nor different. Sound and meaning, because they are the distinct natures of things, are not mixed, so there is no connection in meaning, but mixing name and meaning, it seems like there is a connection, saying 'this is the name of this', 'this is the expressed of this', this is only done by temporary conceptualization. Thus, the so-called 'connection' is either imputed to exist by conceptualization or is imputed, if it exists as a substance or is a substance of existence, then how does the nature of the connection itself, which already exists, depend on other sound and meaning, or how does it become a connection between other sound and meaning? Just as the cloth, which is established as a different object from the pillar and the vase, does not depend on the pillar and the vase, nor does it become the connection of the pillar and the vase. Therefore, although there is no actual connection between name and meaning, due to the force of habituation to conceptualization, it is mistaken that whatever is named seems to be established, thus confusing name and meaning, and if there is no conceptualization that grasps name and meaning as mixed, it is impossible to understand meaning from name. Moreover, name, word, and speech itself are also fabricated by conceptualization, because each individual syllable of the text cannot show the meaning of that text, but through the difference in the arrangement of letters, such as 'sa ra' meaning 'lake' and 'ra sa' meaning 'taste', etc., whatever meaning is to be expressed, the arrangement of letters is changed to make it the name of that, which is imputed by the mind, just as the difference in number, such as one, etc., is imputed to the planet sun, etc. Similarly, words, etc., that is, all speech, are also established as that and that only by complete conceptualization of the mind, and without the imputation of the mind, their own nature cannot be established, so they are non-existent. Just as names are not gathered together, and the condition of connecting them in between is given, so that a word like 'the vase is impermanent' arises. Gathering many words, how does the continuity of many or few speeches that show the meaning of the occasion arise roughly? Such names, words, and speeches are not different from the individual syllables, because nothing else can be observed other than the letters.
ས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡི་གེ་དང་གཅིག་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ་ཡི་གེ་ཚོགས་པ་ལས་དོན་དེ་སྟོན་གྱི་སིལ་བུ་བ་ཇི་ཙམ་ཚོགས་ཀྱང་དོན་མེད་པས་མིང་མ་ཡིན་ལ། ཚིག་ཀྱང་མིང་མ་ཚོགས་ན་མེད་ཅིང་། ངག་ཅེས་བྱ་བ་ཡང་ཚིག་མ་ཚོགས་པ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ་མིག་འབྱེད་པ་ཙམ་དུ་བརྗོད་པ་ཡི་གེ་ཐུང་ངུའི་ཡུན་ལའང་སྐད་ཅིག་དུ་མ་འདའ་བས་ན་ཡི་གེ་དུ་མ་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་ལ་ལྟ་ཅི་སྨྲོས་ཏེ། སྒྲ་བློ་ནི་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡི་གེའི་བཀོད་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་རྟོག་པས་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་དེ་ལྟར་གདགས་པར་ཟད་དོ། །དེ་ལྟར་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་བརྡ་ཉིད་ཀྱང་ཀུན་བརྟགས་ཙམ་ལས་རང་གི་དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་ལ༷། དངོ༷ས་པོ༷་ཡི༷་ནི༷་བདག་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་འབྲེལ༷་བ༷་འདི༷་ཇི༷་ལྟ་བུར་ནི་འཇུ༷ག་པ༷ར་འགྱུར་ཏེ། ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་རང་ཉིད་མ་གྲུབ་པ་ལ་དྲི་བསུང་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། ། 成宗法非理 གཉིས་པ་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པ་ལ། རྟགས་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་དམ་བཅའ་ཙམ་དུ་བསྟན། །ཆོས་ཅན་རིག་བྱེད་རྟག་པ་མི་འགྲུབ་པའོ། ། 說因無能立,僅示宗 དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་ཉིད་དགག་པའོ། ། 說他宗 དང་པོ། སྔར་གྱི་རྟགས་དེ་ལ་མ་བྱས་པ་ཞེས་པའི་རྟགས་རང་གི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པས་ཕྱོགས་ཆོས་མི་གྲུབ་པ་དང་། ཆོས་ཅན་རིག་བྱེད་རྟག་པ་མ་གྲུབ་པས་ཀྱང་ཕྱོགས་ཆོས་ 20-86b མི་འགྲུབ་པའི་སྐྱོན་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་མ་བྱས་པ་ཞེས་པ་དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ཡང་མེད་པས་ན་རྟགས་དེ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན། ཕ་རོལ་པོས་སྒྲུབ་བྱེད་སྨྲས་པ། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཡོད་པའི་རིག་བྱེད་འདི་ཡི་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་རྣ༷མས་འདི་ཡིན་ཞེས་མི་དྲ༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ན་རིག་བྱེད་ནི་སྐྱེ༷ས་བུ༷ས་མ༷་བྱས༷་ཞེས་ཀྱང༷་འདོ༷ད་དོ་ལོ༷། །ཀྱང་གི་སྒྲས་ནི་བདེན་པའི་དོན་ཅན་སྡུད་ལ་ལོ་ནི་མ་རངས་པའི་ཚིག་གོ། །མི་རིགས་པའི་སྨྲ་བ་འདི༷་ལ༷འ༷ང་དེའི་ལུགས་འཛིན་པ་ཤེས་པར་རློམ་པ་དག་གིས་དེ་བདེན་ནོ་སྙམ་དུ་རྗེ༷ས་སུ་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡོ༷ད་པ༷་དེ༷ས་ན༷་རྟགས་མ་གྲུབ་ཅིང་མ་ངེས་པ་ལ་དེ་ལྟར་མི་ཤེས་པ་རྨོངས་པའམ་ངན་པའི་མུན༷་པ༷ས་ཁྱབ༷་ཅིང་མཆེད་པར་བྱེད་དོ། །གཞན་ཡང་ཇི༷་ལྟར༷་ད་ལྟ་རིག་བྱེད་འདོན་པའི་སྐྱེས༷་བུ་འདི༷་སློབ་དཔོན་གཞན༷་ལ༷ས་ཀློག་སློབ་པ་སོགས་མ༷་ཐོ༷ས་པ༷ར་ནི༷་ཡི༷་གེ༷་བཀོད་པ་མིང་ཚིག་དང༷་། ཚི༷ག་བཀོ༷ད་པ༷་དག་ནི༷་བརྗོ༷ད་པའམ་འདོན་པའི་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པ་དེ༷་ལྟར༷་གཞ༷ན་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་བརྒྱད་པ་སོགས་རིག་བྱེད་བྱེད་པ་པོར་ཁ་ཅིག་གིས་འདོད་པ་དག་ལ༷འ༷ང་གཞན་གྱིས་སློབ་དགོས་པར་གྲུབ་པས་རིག་བྱེད་ནི་ཐོག་མ་མེད་པ་སུས་ཀྱང་མ་བྱས་པའོ་ཞེས་དཔྱོད་པ་པ་འགའ༷་ཞ
【現代漢語翻譯】 至於詞句，單個字母毫無意義，只有字母組合才能表達意義。就像再多的芝麻粒也無法構成整體，因此單個字母不能稱為『名』（nāma，名稱）。沒有『名』的組合，也無法形成『句』（pada，詞）。沒有『句』的組合，也無法形成『語』（vākya，語句）。字母的組合是不可能同時發生的，因為眨眼間，即使是最短的音節，也會經歷無數個剎那。更何況是多個字母依次出現呢？聲音和意識是依次生滅的。因此，字母的排列等等，都是通過概念將它們混合在一起，然後才如此安立的。 既然如此，能表達的符號本身也只是概念的產物，沒有自己的實體。那麼，『實體』（dravya，實物）如何能與這種『自性』（svabhāva，自性）相聯繫呢？就像虛空中的花朵本身不存在，又怎麼可能有香味呢？ 駁斥宗法非理 第二，關於『不成所依』（pakṣadharmatva asiddha，周遍不成），論式中的『因』（hetu，理由）只是口頭說說，沒有成立『能立』（sādhana，能成立者）。『有法』（dharmin，有法）『吠陀』（Veda，吠陀）是常，這一點並不成立。 說因無能立，僅示宗 第一部分，包括陳述前述觀點和駁斥該觀點。 說他宗 首先，對於之前的『因』，即『非作』（akṛtaka，非造作）這個『因』，由於其自身性質未成立，因此『不成所依』。此外，『有法』『吠陀』是常，這一點也未成立，因此也存在『不成所依』的過失。在這兩種情況中，第一種情況是，當有人說『吠陀的聲音是非作』時，沒有任何『能立』來證明這一點，因此這個『因』是不成立的。這時，對方提出『能立』：『因為從無始以來就存在，而且沒有人記得誰是這些吠陀的作者，所以吠陀被認為是人所未作的。』這裡的『也』字表示包含真實含義，而『啊』字則表示不滿。這種不合理的說法，那些自以為懂得其體系的人也認為這是真的，並隨聲附和。因此，他們沒有意識到『因』是不成立且不確定的，他們的無知或邪惡的黑暗正在蔓延。此外，如果現在背誦吠陀的人沒有從其他老師那裡學習閱讀等等，那麼他們就無法表達或背誦字母的排列、名稱、句子和詞語的排列。同樣，對於那些認為過去的老師是吠陀的作者的人來說，也必須從別人那裡學習。因此，有些人認為吠陀是無始的，沒有人創造它。
【English Translation】 As for words and sentences, a single letter is meaningless; only a combination of letters can express meaning. Just as a collection of sesame seeds cannot form a whole, a single letter cannot be called a 'name' (nāma, name). Without a combination of 'names,' a 'sentence' (pada, word) cannot be formed. Without a combination of 'sentences,' a 'speech' (vākya, statement) cannot be formed. The combination of letters cannot happen simultaneously, because in the blink of an eye, even the shortest syllable experiences countless moments. How much more so when multiple letters appear in sequence? Sound and consciousness arise and cease sequentially. Therefore, the arrangement of letters, etc., is merely a conceptual construct where they are mixed together and then established as such. That being the case, the expressive symbol itself is merely a product of concept, lacking its own entity. How can an 'entity' (dravya, substance) be related to such a 'nature' (svabhāva, self-nature)? Just as a flower in the sky does not exist in itself, how can it have fragrance? Refutation of the Logic of the Established Tenet Second, regarding 'unestablished locus' (pakṣadharmatva asiddha, unestablished property of the subject), the 'reason' (hetu, reason) in the argument is merely stated verbally, without establishing the 'prover' (sādhana, means of proof). The 'subject' (dharmin, subject) 'Veda' (Veda, the Vedas) is permanent, which is not established. Saying the reason is incapable of proving, merely showing the tenet The first part includes stating the previous view and refuting that view. Saying the other's tenet First, regarding the previous 'reason,' i.e., the 'unmade' (akṛtaka, uncreated) 'reason,' since its own nature is not established, it is 'unestablished locus.' Furthermore, the 'subject' 'Veda' is permanent is also not established, so there is also the fault of 'unestablished locus.' In these two cases, the first case is when someone says 'the sound of the Veda is unmade,' there is no 'prover' to prove this, so the 'reason' is not established. Then, the opponent proposes a 'prover': 'Because it has existed since beginningless time, and no one remembers who the authors of these Vedas are, the Vedas are considered to be unmade by humans.' The word 'also' here indicates including a true meaning, and the word 'ah' indicates dissatisfaction. This unreasonable statement is also considered true by those who presume to understand its system, and they echo it. Therefore, they do not realize that the 'reason' is unestablished and uncertain, and their ignorance or evil darkness is spreading. Furthermore, if the person who recites the Veda now does not learn to read from other teachers, etc., then they cannot express or recite the arrangement of letters, names, sentences, and words. Similarly, for those who consider past teachers to be the authors of the Veda, they must also learn from others. Therefore, some people think that the Veda is beginningless and no one created it.
ིག༷་སྨྲའོ། ། 破其義 གཉིས་པ་ལ། རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་ཅུང་ཟད་མི་འགྲུབ་ཚུལ། །རྟགས་དེ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ། ། 其因未能全證所立之由 དང་པོ། རྟགས་དེ་མ་བྱས་པ་ལ་འཁྲུལ་བར་བསྟན༷། །ཐོག་མེད་ཙམ་དུ་གྲུབ་ཀྱང་དགོས་མེད་པའོ། །དང་པོ། བྱེད་པ་པོ་རྣམས་མི་དྲན་པ་ཞེས་པའང་དོན་མེད་དེ་སུས་ཀྱང་མི་དྲན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་སངས་རྒྱས་པས་བརྒྱད་པ་དང་། མིའུ་ཐུང་དང་། མིའུ་ཐུང་ལྷ་དང་། སྣ་ཚོགས་བཤེས་གཉེན་སོགས་ཀྱིས་བྱས་པར་དྲན་ལ། བྱེ་བྲག་པའི་སྟོན་པ་གཟེགས་ཟན་སོགས་ཀྱིས་ 20-87a དབྱིག་གི་སྙིང་པོ་སྟེ་ཚངས་པས་བྱས་པར་དྲན་པ་ཡིན་ནོ། །འགའ་ཞིག་གིས་མ་དྲན་པས་མ་བྱས་པར་འགྱུར་ན་ཕ་མེས་ཀྱི་ཁྲོན་པ་རྙིང་པ་སོགས་ཀྱང་མ་བྱས་པར་ཐལ་ལོ། །སངས་རྒྱས་པས་དེ་ལྟར་དྲན་པ་ནི་རྫུན་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། གཞུང་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་འདོད་པ་གཞན་དྲན་པའང་རྫུན་དུ་འགྱུར་ཏེ་དེ་གཉིས་ལ་བྱས་མ་བྱས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་རྟགས་མེད་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་མེད་ན། སྡེབ་སྦྱོར་མཁན་ནག་མོའི་འབངས་ཞེས་བྱ་བས་བྱས་པར་འདོད་པ་གཞོན་ནུ་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་གསར་དུ་སྐྱེས་བུས་བཀོད་པའམ་སྤེ༷ལ་བ༷་ཡི༷་ནི༷་གཞུང༷་གཞན་ཡང་། སློབ་དཔོན་སྔ་མས་ཀློག་བསླབ་པ་སོགས་ཀྱི་མ༷ན་ངག༷་ཡོད་པ་ལ༷ས་གཞ༷ན་མེད་པ་ན་གཞ༷ན་དག༷་གི༷ས་རང་གར་འདོ༷ན་པ༷་གང༷་དུ་མཐོང༷་སྟེ་མ་མཐོང་བ་གང༷་གིས་ན། དེ༷་ཡང༷་རིག་བྱེད་དེ༷་ལྟར༷་མ་བྱས་པར་རྗེ༷ས་སུ་ཅིས་མི༷་དཔོ༷ག་སྟེ་དེ་གཉིས་འདྲ་བས་སོ། །སྤྱིར་གཞུང་གི་ཚིག་ཀློག་པ་ཙམ་ལའང་ཡི་གེའི་ཕྱི་མོ་སོགས་བསླབས་ནས་འཇུག་པ་དང་། གཞུང་གི་བརྡ་སྤྱི་དང་བརྡའི་ཁྱད་པར་རྟོགས་དཀའ་བ་ལ་འདི་ཞེས་གཞན་གྱིས་མ་བསླབས་ན་མི་ཤེས་པ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ལའང་ཡོད་པས་ན་རྟགས་དེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགོད་པ་དོན་མེད་དེ། འབྲས་བུའི་རི༷གས་ག༷ང་ཞིག་རྒྱུ་ག༷ང་ལ༷ས་གྲུབ་པ༷་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་དམིགས་པས་ཚད་མས་མཐོང་བ་དེ༷་ཡུལ་དུས་ཀུན་ཏུ་ཡང་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་དེ༷། དཔེར་ན་དུ་བ་ཅན་གྱི་མེ་ཤི༷ང་ལས་སྐྱེ་བ་འདིར་མཐོང་ན་གཞན་དུ་དེ་ལས་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་པ་བཞིན༷། བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་དོན་སྣ་ཚོགས་སྟོན་པའི་གཞུང་རྣམས་ནི་སྐྱེས་བུའི་བསམ་སྦྱོར་གྱི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བར་ད་ལྟ་མཐོང་བས་ན། རྒྱུ༷་རྩོམ་པ་པོའི་གང་ཟག་དངོས་སུ་མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཅ༷ན་གཞན༷་རིག་ 20-87b བྱེད་ཀྱི་ངག་འདི་ཡང༷་། རྒྱུ་སྐྱེས་བུ་དེ༷་ལ༷ས་འབྱུང་བར་འགྱུར༷་བར༷་ཡང༷་དག༷་པར་ཤེས༷་ཏེ་ངག་རིགས་གཞན་དང་འདྲ་བས་སོ། །ལྷ་ཡི་རྔ་བོ་ཆེ་དང་རང་བྱུང་གི་ཡེ་གེ་སྣང་བར་གསུངས་པའང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱིན་བས་དང་གདུལ་བྱའི་དཀར་པོ་རྣམ་པར་འཕེལ་བའི་མཐུ་ལས་དེར་སྣང་བ་སྟེ་ལུང་དུ་སྟོན་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ར
【現代漢語翻譯】 破其義 二者，以彼因未能全證所立之由：若彼因於法位成立，則太過。 其因未能全證所立之由 第一，顯示彼因於『未造』上錯亂。僅于無始時成立亦無必要。第一，『作者皆不憶念』亦無意義，非謂無人憶念，乃因諸佛憶念第八、彌烏同（梵文：Mew Thong，含義：名稱）、彌烏同天（梵文：Mew Thong Lha，含義：名稱）、雜類知識等所造。勝論派之師吠世史迦（梵文：Vaisheshika，含義：勝論者）等，憶念自在（梵文：Dbyig gi snying po，梵文羅馬擬音：Dbyig gi nying po，漢語字面意思：地之精華）即梵天所造。 若以『某人不憶念』而謂『未造』，則祖先之舊井等亦應成『未造』。若謂『諸佛如是憶念乃虛妄』，則謂『經論為士夫所造』之他人憶念亦應成虛妄，因二者于『造』與『未造』上無差別之故。如何無差別？如謂『詩作者黑天之奴僕所造』之《童子生》（梵文：Gzhon nu 'byung ba，含義：名稱）等，士夫新造或增補之經論，或先師所傳誦讀等口訣（藏文：མ༷ན་ངག༷，梵文天城體：मन्त्र，梵文羅馬擬音：mantra，漢語字面意思：真言）之外別無他法，他人（藏文：གཞ༷ན་དག༷་གི༷ས་，梵文天城體：अन्य，梵文羅馬擬音：anya，漢語字面意思：其他的）如何能隨意誦讀？何以不見？亦應如是推測彼吠陀（梵文：Rig byed，含義：吠陀）亦為『未造』，因二者相似之故。一般而言，僅誦讀經文，亦須學習字母等方能入門，且經文之通用術語及術語之差別難以理解，若無他人教導則無法知曉，此亦存在於士夫所造之經文中，故立彼因作為『非士夫所造』之立宗毫無意義。何種果（藏文：འབྲས་བུའི་རི༷གས་ག༷ང་ཞིག་，梵文天城體：फल，梵文羅馬擬音：phala，漢語字面意思：果）由何種因（藏文：རྒྱུ་ག༷ང་ལ༷ས་，梵文天城體：हेतु，梵文羅馬擬音：hetu，漢語字面意思：原因）所生，以正量觀察隨行還滅之理，則於一切時處皆無差別。譬如，若見有煙之火生於木，則於他處亦成立其生於木。 以表達意願之方式，能示現多種意義之經論，今見其生於士夫之思慮造作之因，故縱然未親見（藏文：མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཅ༷ན་，梵文天城體：अदृष्ट，梵文羅馬擬音：adṛṣṭa，漢語字面意思：未見）作者本人，亦應知（藏文：ཤེས༷་ཏེ་，梵文天城體：विदित，梵文羅馬擬音：vidita，漢語字面意思：知道）彼吠陀之語（藏文：ངག་，梵文天城體：वाच्，梵文羅馬擬音：vāc，漢語字面意思：語言）亦生於彼士夫之因，因其與他類語言相同之故。所謂天鼓及自然生之文字顯現，乃因諸佛之加持及所化眾生善根增長之力所致，此乃經中所說之語。 The meaning of refutation Secondly, the reason why the sign cannot fully prove the thesis: If that sign is established in the property of the subject, it would be too extensive. The reason why the sign cannot fully prove the thesis Firstly, it is shown that the sign is mistaken in 'unmade'. Even if it is established only at the beginningless time, it is unnecessary. Firstly, 'all authors do not remember' is also meaningless, because it is not that no one remembers, but the Buddhas remember that the eighth, Mew Thong (meaning: name), Mew Thong Lha (meaning: name), various kinds of knowledge, etc. were made. The teacher of the Vaisheshika school, such as Kanada, remembers that the essence of earth (Dbyig gi snying po, meaning: essence of earth), that is, Brahma, was made. If 'someone does not remember' is used to say 'unmade', then the old wells of ancestors, etc. should also become 'unmade'. If you think 'the Buddhas' memory is false', then the memory of others who think 'the scriptures were made by a person' should also become false, because there is no difference between the two in 'made' and 'unmade'. How is there no difference? For example, the scriptures newly created or supplemented by a person, such as 'The Birth of a Boy' (Gzhon nu 'byung ba, meaning: name), which is said to be made by 'the slave of the poet Krishna', or the oral instructions (藏文：མ༷ན་ངག༷，梵文天城體：मन्त्र，梵文羅馬擬音：mantra，漢語字面意思：mantra) of reading taught by previous teachers, etc., there is no other way. How can others (藏文：གཞ༷ན་དག༷་གི༷ས་，梵文天城體：अन्य，梵文羅馬擬音：anya，漢語字面意思：others) read it at will? Why can't you see it? It should also be inferred that the Vedas (Rig byed, meaning: Vedas) are also 'unmade' in the same way, because the two are similar. Generally speaking, even just reading the scriptures, you have to learn the alphabet and other things to get started, and it is difficult to understand the general terms of the scriptures and the differences between the terms. If you don't learn from others, you can't know it. This also exists in the scriptures made by people, so it is meaningless to establish that sign as the thesis of 'not made by people'. What kind of fruit (藏文：འབྲས་བུའི་རི༷གས་ག༷ང་ཞིག་，梵文天城體：फल，梵文羅馬擬音：phala，漢語字面意思：fruit) is produced by what kind of cause (藏文：རྒྱུ་ག༷ང་ལ༷ས་，梵文天城體：हेतु，梵文羅馬擬音：hetu，漢語字面意思：cause), and the principle of following and reversing is observed by valid cognition, then there is no difference in all times and places. For example, if you see that fire with smoke is born from wood, then it is established that it is born from wood in other places. In the way of expressing intentions, the scriptures that can show various meanings are now seen to be born from the cause of human thought and creation, so even if the author himself is not seen (藏文：མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཅ༷ན་，梵文天城體：अदृष्ट，梵文羅馬擬音：adṛṣṭa，漢語字面意思：unseen), it should also be known (藏文：ཤེས༷་ཏེ་，梵文天城體：विदित，梵文羅馬擬音：vidita，漢語字面意思：known) that the language (藏文：ངག་，梵文天城體：वाच्，梵文羅馬擬音：vāc，漢語字面意思：language) of the Vedas is also born from the cause of that person, because it is the same as other kinds of language. The so-called heavenly drum and the appearance of naturally born letters are due to the blessing of the Buddhas and the power of the increase of the white roots of the disciples, which is the word spoken in the scriptures.
【English Translation】 The meaning of refutation Secondly, the reason why the sign cannot fully prove the thesis: If that sign is established in the property of the subject, it would be too extensive. The reason why the sign cannot fully prove the thesis Firstly, it is shown that the sign is mistaken in 'unmade'. Even if it is established only at the beginningless time, it is unnecessary. Firstly, 'all authors do not remember' is also meaningless, because it is not that no one remembers, but the Buddhas remember that the eighth, Mew Thong (meaning: name), Mew Thong Lha (meaning: name), various kinds of knowledge, etc. were made. The teacher of the Vaisheshika school, such as Kanada, remembers that the essence of earth (Dbyig gi snying po, meaning: essence of earth), that is, Brahma, was made. If 'someone does not remember' is used to say 'unmade', then the old wells of ancestors, etc. should also become 'unmade'. If you think 'the Buddhas' memory is false', then the memory of others who think 'the scriptures were made by a person' should also become false, because there is no difference between the two in 'made' and 'unmade'. How is there no difference? For example, the scriptures newly created or supplemented by a person, such as 'The Birth of a Boy' (Gzhon nu 'byung ba, meaning: name), which is said to be made by 'the slave of the poet Krishna', or the oral instructions (藏文：མ༷ན་ངག༷，梵文天城體：मन्त्र，梵文羅馬擬音：mantra，漢語字面意思：mantra) of reading taught by previous teachers, etc., there is no other way. How can others (藏文：གཞ༷ན་དག༷་གི༷ས་，梵文天城體：अन्य，梵文羅馬擬音：anya，漢語字面意思：others) read it at will? Why can't you see it? It should also be inferred that the Vedas (Rig byed, meaning: Vedas) are also 'unmade' in the same way, because the two are similar. Generally speaking, even just reading the scriptures, you have to learn the alphabet and other things to get started, and it is difficult to understand the general terms of the scriptures and the differences between the terms. If you don't learn from others, you can't know it. This also exists in the scriptures made by people, so it is meaningless to establish that sign as the thesis of 'not made by people'. What kind of fruit (藏文：འབྲས་བུའི་རི༷གས་ག༷ང་ཞིག་，梵文天城體：फल，梵文羅馬擬音：phala，漢語字面意思：fruit) is produced by what kind of cause (藏文：རྒྱུ་ག༷ང་ལ༷ས་，梵文天城體：हेतु，梵文羅馬擬音：hetu，漢語字面意思：cause), and the principle of following and reversing is observed by valid cognition, then there is no difference in all times and places. For example, if you see that fire with smoke is born from wood, then it is established that it is born from wood in other places. In the way of expressing intentions, the scriptures that can show various meanings are now seen to be born from the cause of human thought and creation, so even if the author himself is not seen (藏文：མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཅ༷ན་，梵文天城體：अदृष्ट，梵文羅馬擬音：adṛṣṭa，漢語字面意思：unseen), it should also be known (藏文：ཤེས༷་ཏེ་，梵文天城體：विदित，梵文羅馬擬音：vidita，漢語字面意思：known) that the language (藏文：ངག་，梵文天城體：वाच्，梵文羅馬擬音：vāc，漢語字面意思：language) of the Vedas is also born from the cause of that person, because it is the same as other kinds of language. The so-called heavenly drum and the appearance of naturally born letters are due to the blessing of the Buddhas and the power of the increase of the white roots of the disciples, which is the word spoken in the scriptures.
ྟག་པ་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་མ་ཡིན་ལ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའང་མིན་ནོ། །སྔགས་ནས་བཤད་པའི་གཞོམ་མེད་ཀྱི་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ནི་འདིར་མི་བརྗོད་དེ་འདིར་ཚུར་མཐོང་གིས་གཞལ་ནུས་པའི་ཡུལ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ནས་འགོག་པ་འདི་ཙམ་གྱིས་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་ལྟ་བ་ངན་པ་བཟློག་ནུས་ཀྱི་ཚུར་མཐོང་ལས་འདས་པའི་དོན་ཟབ་མོ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་མུ་སྟེགས་བྱེད་ལ་མེད་དེ་དངོས་པོར་ཞེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སློབ་པ་པོ་གཞན་སྔོན་དུ་སོང་བར་ངེས་པས་ཐོག་མེད་ནས་ཡོད་པའི་མ་བྱས་པར་འགྲུབ་ན་གཞོན་ནུ་འབྱུང་བ་སོགས་ཀྱང་དེས་མ་བྱས་ལ་ད་ལྟའི་གཞུང་འགོད་པ་དག་ལའང་། རྗེས་སུ་རྟགས་དེ་འཇུག་པས་དེ་ཡང་དེས་མ་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་མགྲོན་པོས་བཏང་བའི་མེ་མཆེད་པ་ན་མེ་སྔ་མ་སྔོན་སོང་ཡིན་ཀྱང་དེས་མེ་དེའི་ཡ་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་འགྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་གཙུབ་ཤིང་གཙུབ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་འབྱུང་སྲིད་པ་བཞིན་ད་ལྟ་བ་རྣམས་ཀྱིས་རིག་བྱེད་རང་སྟོབས་ཀྱིས་མ་ཤེས་ཀྱང་ཐོག་མའི་རིག་བྱེད་བྱེད་པ་པོ་འགའ་ཞིག་སློབ་དཔོན་མེད་པར་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་ནས་འཆད་པའང་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་མི་སྲིད་དེ་ད་ལྟའི་སྐྱེས་བུས་དེ་ལྟར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བསྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ནུས་པ་མཉམ་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ་གཅིག་གིས་ཤེས་པ་ཀུན་གྱིས་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པས་མི་འདྲ་བ་སྣ་ཚོགས་སུ་མཐོང་བ་བཞིན་ཏེ། དཔེར་ན་དྲང་སྲོང་ 20-88a རྒྱས་པས་ཟློས་གར་གྱི་བསྟན་བཅོས་བྷ་ར་ཏ་ཞེས་པ་རང་གིས་ཤེས་ནས་བྱས་པར་འདོད་པ་དེ་ཡང་ད་ལྟ་གཞན་གྱིས་བསླབ་དགོས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། རིག་བྱེད་ནི་རིག་བྱེད་ཡིན་ལ། གཞན་ལ་དེ་མེད་པས་རིག་བྱེད་ནི་མ་བྱས་པའོ་སྙམ་ན། ད་ལྟ་ཁ་བྱའམ་ཁ་གཏམ་བྱས་པ་གནའ་རབས་ཀྱི་ལོ་རྒྱུས་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་ཀྱང་དེ་མིན་པ་གཞན་མིན་པས་ན་དེ་ཡང་མ་བྱས་པར་ཐལ་ལོ། །རིག་བྱེད་ནས་ལས་སྣ་ཚོགས་བྱེད་པའི་སྔགས་བསྟན་ལ། སྐྱེས་བུ་ལ་སྔགས་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་དོ་སྙམ་ན། བདེན་པ་དང་དཀའ་ཐུབ་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུས་སྔགས་བྱས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་པ་ལ་སོགས་པའི་གཞུང་དུའང་ཡོད་ན་དེ་ཡང་མ་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །སངས་རྒྱས་པའི་སྔགས་དག་ཀྱང་དུག་ལ་སོགས་པ་ཞི་བའི་ནུས་པ་མངོན་སུམ་གྲུབ་ན་ནུས་ལྡན་གྱི་སྔགས་བསྟན་པའི་གཞུང་དེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་ཁས་ལེན་པ་དོན་མེད་དོ། །སངས་རྒྱས་པའི་གཞུང་གི་སྔགས་སྔགས་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་མནའ་ཆུ་བཏུང་དགོས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གཞན་ཡང་ཕྱག་རྒྱ་དང་བསམ་གཏན་ལ་སོགས་པ་ཡི་གེ་མེད་པ་དག་གིས་ཀྱང་ལས་བྱེད་པ་ཡོད་ན་དེ་དག་ཀྱང་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །སྐྱེས་བུས་སྔགས་བྱེད་ནུས་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཅི་ཕྱིར་མི་བྱེད་སྙམ་ན། སྐྱེས་བུ་གཅིག་སྙན
【現代漢語翻譯】 ྟག་པ་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་མ་ཡིན་ལ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའང་མིན་ནོ། །(Tāgpa Dönyé Nü Tong Mayin la Kyebü Machépa'ang Minno)（答：作用不空，但也不是人造的。） སྔགས་ནས་བཤད་པའི་གཞོམ་མེད་ཀྱི་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ནི་འདིར་མི་བརྗོད་དེ་འདིར་ཚུར་མཐོང་གིས་གཞལ་ནུས་པའི་ཡུལ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ནས་འགོག་པ་འདི་ཙམ་གྱིས་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་ལྟ་བ་ངན་པ་བཟློག་ནུས་ཀྱི་ཚུར་མཐོང་ལས་འདས་པའི་དོན་ཟབ་མོ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་མུ་སྟེགས་བྱེད་ལ་མེད་དེ་དངོས་པོར་ཞེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །(Ngak né shépay shyommé kyi dra lasokpa ni dir mi jöd té dir tsurthong gi shyal nüpay yul la drodok ché né gokpa di tsam gyi mutek jé kyi tawa ngenpa zlok nü kyi tsurthong lé depay dön zabmo drubpay tsul mutek jé la mé té ngöpor shyenpay chirro)（從密咒中所說的無壞之聲等，這裡不作討論。因為在這裡，僅憑能以現量衡量的對境斷除增益而遮破，就能駁斥外道的惡見。外道沒有能成立超越現量的甚深義理的方法，因為他們執著于實有。） དེས་ན་སློབ་པ་པོ་གཞན་སྔོན་དུ་སོང་བར་ངེས་པས་ཐོག་མེད་ནས་ཡོད་པའི་མ་བྱས་པར་འགྲུབ་ན་གཞོན་ནུ་འབྱུང་བ་སོགས་ཀྱང་དེས་མ་བྱས་ལ་ད་ལྟའི་གཞུང་འགོད་པ་དག་ལའང་། རྗེས་སུ་རྟགས་དེ་འཇུག་པས་དེ་ཡང་དེས་མ་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །(Dené lobpapo shyen ngöndu songwar ngepé tokmé né yöpay machépar drubna shyönnu jungwa sok kyang dé maché la datay shyung göpa dakla'ang, jesu tak dé jukpé dé yang dé machépar gyurro)（因此，如果因為確定有其他學習者先出現，就能成立從無始以來就存在的非人造之物，那麼青年出現等也應是其所造。對於現在著書立說的人們，如果也隨後應用這個理由，那麼他們所著的書也應成為非人造的。） གཞན་ཡང་མགྲོན་པོས་བཏང་བའི་མེ་མཆེད་པ་ན་མེ་སྔ་མ་སྔོན་སོང་ཡིན་ཀྱང་དེས་མེ་དེའི་ཡ་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་འགྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་གཙུབ་ཤིང་གཙུབ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་འབྱུང་སྲིད་པ་བཞིན་ད་ལྟ་བ་རྣམས་ཀྱིས་རིག་བྱེད་རང་སྟོབས་ཀྱིས་མ་ཤེས་ཀྱང་ཐོག་མའི་རིག་བྱེད་བྱེད་པ་པོ་འགའ་ཞིག་སློབ་དཔོན་མེད་པར་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་ནས་འཆད་པའང་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །(Shyen yang drönpö tangway mé chépa na mé ngama ngönsong yinkyang dé mé dé yata tukmédu drub mi nü té tsupshing tsubpay tobkyi kyang dé jung sipabhyin datava namkyi rikché rang tobkyi ma shyé kyang tokmay rikché jépa po gazyik lobpön mépar rangnyikyi shyé né chépa'ang sipa yinno)（此外，即使客人帶來的火蔓延開來，先前的火雖然先已存在，也不能因此就成立這個火的邊緣是無限的。就像通過鉆木取火的力量也能生火一樣，現在的人們即使不依靠自己的力量了解《吠陀》，最初的《吠陀》作者也可能在沒有老師的情況下自己領悟並宣講。） དེ་མི་སྲིད་དེ་ད་ལྟའི་སྐྱེས་བུས་དེ་ལྟར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བསྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ནུས་པ་མཉམ་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ་གཅིག་གིས་ཤེས་པ་ཀུན་གྱིས་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པས་མི་འདྲ་བ་སྣ་ཚོགས་སུ་མཐོང་བ་བཞིན་ཏེ། དཔེར་ན་དྲང་སྲོང་(Dé mi si té datay kyebü détar mi nüpay chir shyé drub mi nü té, kyebü tamché nüpa nyampay ngepa mé té chig gi shyépa kün gyi shyépa mayin pé midrawa natsoksu tongwa bhyin té, deména drangsong)（不能以此來證明這是不可能的，因為現在的人做不到。因為沒有規定所有人的能力都相同，就像一個人知道的，其他人不一定知道一樣，所以會看到各種各樣的不同。例如，仙人） རྒྱས་པས་ཟློས་གར་གྱི་བསྟན་བཅོས་བྷ་ར་ཏ་ཞེས་པ་རང་གིས་ཤེས་ནས་བྱས་པར་འདོད་པ་དེ་ཡང་ད་ལྟ་གཞན་གྱིས་བསླབ་དགོས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །(Gyepé dlögar gyi tenchö Bharata shyépa rang gi shyé né chépar döpa dé yang data shyen gyi lab döpa lasokpa bhyinno)（廣博自己領悟並創作了戲劇論著《婆羅多》（Bharata），就像現在需要向他人學習一樣。） གཞན་ཡང་། རིག་བྱེད་ནི་རིག་བྱེད་ཡིན་ལ། གཞན་ལ་དེ་མེད་པས་རིག་བྱེད་ནི་མ་བྱས་པའོ་སྙམ་ན། ད་ལྟ་ཁ་བྱའམ་ཁ་གཏམ་བྱས་པ་གནའ་རབས་ཀྱི་ལོ་རྒྱུས་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་ཀྱང་དེ་མིན་པ་གཞན་མིན་པས་ན་དེ་ཡང་མ་བྱས་པར་ཐལ་ལོ། །(Shyen yang, rikché ni rikché yin la, shyen la dé mépé rikché ni machépo nyamna, data khajama khatam chépa narap kyi lorü lasokpay tsik kyang dé minpa shyen minpé na dé yang machépar tallo)（此外，如果認為《吠陀》是《吠陀》，因為其他地方沒有，所以《吠陀》不是人造的，那麼現在所說的口頭語或講述的古代歷史等詞語，因為與《吠陀》沒有區別，所以也應成為非人造的。） རིག་བྱེད་ནས་ལས་སྣ་ཚོགས་བྱེད་པའི་སྔགས་བསྟན་ལ། སྐྱེས་བུ་ལ་སྔགས་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་དོ་སྙམ་ན། བདེན་པ་དང་དཀའ་ཐུབ་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུས་སྔགས་བྱས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་པ་ལ་སོགས་པའི་གཞུང་དུའང་ཡོད་ན་དེ་ཡང་མ་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །(Rikché né lé natsok jépay ngak ten la, kyebü la ngak jépay nüpa médo nyamna, denpa dang kathup denpay kyebü ngak chépa ni sangye pa lasokpay shyung du'ang yöna dé yang machépar gyurro)（在《吠陀》中宣講了能行各種事業的密咒，如果認為人沒有唸誦密咒的能力，那麼在佛教等論典中也有具有真實和苦行的修行者唸誦密咒的事例，那麼這些密咒也應成為非人造的。） སངས་རྒྱས་པའི་སྔགས་དག་ཀྱང་དུག་ལ་སོགས་པ་ཞི་བའི་ནུས་པ་མངོན་སུམ་གྲུབ་ན་ནུས་ལྡན་གྱི་སྔགས་བསྟན་པའི་གཞུང་དེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་ཁས་ལེན་པ་དོན་མེད་དོ། །(Sangye pay ngak dak kyang duk lasokpa shyivay nüpa ngönsum drubna nüden gyi ngak tenpay shyung dé kyebü machépar khalenpa dönmédo)（如果佛教的密咒也具有平息毒物等作用的明顯效力，那麼承認宣講這種具有效力的密咒的論典不是人造的，就沒有意義了。） སངས་རྒྱས་པའི་གཞུང་གི་སྔགས་སྔགས་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་མནའ་ཆུ་བཏུང་དགོས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །(Sangye pay shyung gi ngak ngak mayinno nyamna drubché mépar nachu tung döpa tsamdu zédo)（如果認為佛教論典中的密咒不是密咒，那麼就只能在沒有理由的情況下發誓了。） གཞན་ཡང་ཕྱག་རྒྱ་དང་བསམ་གཏན་ལ་སོགས་པ་ཡི་གེ་མེད་པ་དག་གིས་ཀྱང་ལས་བྱེད་པ་ཡོད་ན་དེ་དག་ཀྱང་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །(Shyen yang chakgya dang samten lasokpa yigé mépa dak gi kyang lé jépa yöna dé dak kyang kyebü machépar gyurro)（此外，如果手印和禪定等沒有文字的事物也能起作用，那麼這些也應成為非人造的。） སྐྱེས་བུས་སྔགས་བྱེད་ནུས་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཅི་ཕྱིར་མི་བྱེད་སྙམ་ན། སྐྱེས་བུ་གཅིག་སྙན(Kyebü ngak jé nüna tamché kyi chipyir mi jé nyamna, kyebü chig nyen)（如果人能唸誦密咒，為什麼不是所有人都能唸誦呢？人各不同。）
【English Translation】 Tāgpa Dönyé Nü Tong Mayin la Kyebü Machépa'ang Minno (Answer: The function is not empty, but it is not man-made either.) Ngak né shépay shyommé kyi dra lasokpa ni dir mi jöd té dir tsurthong gi shyal nüpay yul la drodok ché né gokpa di tsam gyi mutek jé kyi tawa ngenpa zlok nü kyi tsurthong lé depay dön zabmo drubpay tsul mutek jé la mé té ngöpor shyenpay chirro (The indestructible sound and so on mentioned in the mantra are not discussed here. Because here, only by cutting off the addition and blocking the object that can be measured by the present amount, can the evil view of the heretics be reversed. Heretics do not have the method to establish the profound meaning beyond the present amount, because they are attached to reality.) Dené lobpapo shyen ngöndu songwar ngepé tokmé né yöpay machépar drubna shyönnu jungwa sok kyang dé maché la datay shyung göpa dakla'ang, jesu tak dé jukpé dé yang dé machépar gyurro (Therefore, if it is determined that other students have appeared before, it can be established that there is a non-man-made object that has existed since the beginning, then the appearance of young people should also be made by it. For those who are writing books now, if they also apply this reason later, then their books should also become non-man-made.) Shyen yang drönpö tangway mé chépa na mé ngama ngönsong yinkyang dé mé dé yata tukmédu drub mi nü té tsupshing tsubpay tobkyi kyang dé jung sipabhyin datava namkyi rikché rang tobkyi ma shyé kyang tokmay rikché jépa po gazyik lobpön mépar rangnyikyi shyé né chépa'ang sipa yinno (In addition, even if the fire brought by the guest spreads, although the previous fire existed first, it cannot be established that the edge of this fire is infinite. Just as fire can be generated by the power of rubbing wood, even if the current people do not understand the Vedas by their own power, the original Veda author may realize and preach it himself without a teacher.) Dé mi si té datay kyebü détar mi nüpay chir shyé drub mi nü té, kyebü tamché nüpa nyampay ngepa mé té chig gi shyépa kün gyi shyépa mayin pé midrawa natsoksu tongwa bhyin té, deména drangsong (It cannot be proved that this is impossible, because the current people cannot do it. Because there is no regulation that everyone's abilities are the same, just as one person knows, others do not necessarily know, so you will see all kinds of differences. For example, the hermit) Gyepé dlögar gyi tenchö Bharata shyépa rang gi shyé né chépar döpa dé yang data shyen gyi lab döpa lasokpa bhyinno (Guangbo himself realized and created the drama treatise Bharata, just like now you need to learn from others.) Shyen yang, rikché ni rikché yin la, shyen la dé mépé rikché ni machépo nyamna, data khajama khatam chépa narap kyi lorü lasokpay tsik kyang dé minpa shyen minpé na dé yang machépar tallo (In addition, if you think that the Veda is the Veda, because there is no other place, so the Veda is not man-made, then the spoken words or the words of ancient history, etc., because there is no difference from the Veda, so it should also become non-man-made.) Rikché né lé natsok jépay ngak ten la, kyebü la ngak jépay nüpa médo nyamna, denpa dang kathup denpay kyebü ngak chépa ni sangye pa lasokpay shyung du'ang yöna dé yang machépar gyurro (The Veda preaches mantras that can do all kinds of things. If you think that people do not have the ability to recite mantras, then there are examples of practitioners with truth and asceticism reciting mantras in Buddhist and other treatises, then these mantras should also become non-man-made.) Sangye pay ngak dak kyang duk lasokpa shyivay nüpa ngönsum drubna nüden gyi ngak tenpay shyung dé kyebü machépar khalenpa dönmédo (If Buddhist mantras also have the obvious effect of calming poisons, etc., then it is meaningless to admit that the treatises that preach this effective mantra are not man-made.) Sangye pay shyung gi ngak ngak mayinno nyamna drubché mépar nachu tung döpa tsamdu zédo (If you think that the mantras in Buddhist treatises are not mantras, then you can only swear without reason.) Shyen yang chakgya dang samten lasokpa yigé mépa dak gi kyang lé jépa yöna dé dak kyang kyebü machépar gyurro (In addition, if mudras and meditation and other things without words can also work, then these should also become non-man-made.) Kyebü ngak jé nüna tamché kyi chipyir mi jé nyamna, kyebü chig nyen (If people can recite mantras, why can't everyone recite them? People are different.)
་དངགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཅི་ཕྱིར་མི་བྱེད། མི་བྱེད་ན་གཅིག་ཀྱང་མི་བྱེད་པར་འགྱུར་ཞེས་སྨྲ་བ་ལྟར་གྱི་ན་སྟེ། ནུས་པ་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡོད་པ་ལ་འགལ་བ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མི་འཇུག་པས་རང་གི་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་འགོག་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སྐྱེས་བུ་ཁྱད་ 20-88b པར་བ་ཁེགས་མི་ནུས་པར་བསྟན་པ་འདིས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་མི་སྲིད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལའང་ལན་ངེས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རིག་བྱེད་དེ༷་ལ༷འང་སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་འབྲ༷ས་བུར་མཚུང༷ས་པ་མཐོ༷ང་བའི༷་ཕྱིར༷་བྱས་མ་བྱས་ཀྱི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཡོད་པའི་གཏན་ཚིགས་དག༷་ནི༷་མ༷་བསྟན༷་པ༷ར། མི་དྲན་པ་དང་ཐོག་མ་མེད་པ་སོགས་གཏན༷་ཚི༷གས་ལྟར་སྣང་བ་ར༷བ་ཏུ༷་སྤྲོས༷་པ༷་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་དག༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་མ་བྱས་པ་དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་མ་ངེས་ཤིང་མ་གྲུབ་པའི་འཁྲུ༷ལ་པ༷་ཅ༷ན་འབའ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་འདི་རྣ༷མ་པ་ཀུན༷་ཏུ་ཐོ༷ག་མ་མེ༷ད་པ་ཙམ་དུ་གྲུབ༷་པར་གྱུར༷་དུ་ཆུག་མོད། དེ༷་ལྟར༷་ཡིན་ནའང་སྐྱེས༷་བུ་མི༷ན་པའི་རྟེན༷་ཅན་ཏེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་མིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཐོག་མེད་ཙམ་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་སྐྱེས༷་བུས༷་མ༷་བྱས༷་པ་ཉི༷ད་ཡིན་པར་གྱུར་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་གཞ༷ན་ཤིན་ཏུ་མང་པོ་ཡ༷ང་མི་ལ་མི་བརྟེན༷་པའམ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་དག་ཐོག་མ་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཀླ༷་ཀློ༷་ལ༷་སོགས་པའི་ཐ༷་སྙ༷ད་དང༷་རྒྱང་འཕེན་པས་འཇིག་རྟེན་སྔ་ཕྱི་དང་རྒྱུ་འབྲས་སོགས་མེ༷ད་པར༷་སྨྲ༷་བའི༷་ཚི༷ག་རྣམ༷ས་ཀྱང༷་ཐོག༷་མ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་ན༷་རིག་བྱེད་དེ༷་བཞིན༷་ཏུ་མ་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་ཐོག་མ་མེད་པ་མ་གྲུབ་སྙམ་ན་མི་འཐད་དེ། བྱིས་པའི་ས་རྡུལ་གྱི་རྩེད་མོ་དང་འདྲ་བར་སྔ་མ་སྔ་མ་མཐོང་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། གཞན་ཡང་མེད་པར་སྨྲ་བ་སོགས་ཀྱང་ཐོག་མེད་ནས་གོམས་པའི་བག་ཆགས་གང་ཞིག །སད་པར་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ལས་འབྱུང་བ་སོགས་མདོར་ན་སྔོ༷ན་གྱི་རྒྱུ་ལས་འདུ༷ས་བྱས༷་པའི༷་རྒྱུ་ཅན་ནམ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཡི༷ན་ཏེ། རྒྱུ་མེད་པར་འབྱུང་མི་ཤེས་པའི་རིགས་པས་གྲུབ་ལ། རྒྱུ་དེ་ 20-89a ལའང་རྒྱུ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་བས་ཐུག་མེད་གྲུབ་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེ་ལ་ཀླ་ཀློ་ལ་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་ནི་ཕ་ཤི་བ་ན་བུ་ཐུ་བོས་མ་བག་མར་ལེན་པ་དང་། འཁོར་བ་ལས་ཐར་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྒན་རབས་བསད་པར་བྱ་བ་དང་ཚེས་བཅུ་གསུམ་ལ་འདོད་པའི་དགའ་སྟོན་བྱ་བ་དང་། བུ་ཡི་བཙས་སྟོན་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་དོ། །ལོག་པའི་ཐ་སྙད་དེ༷་འདྲ༷འི་ངག་སྐྱེས༷་བུས༷་མ༷་བྱས༷་པ་ཉི༷ད་དུ༷་གྲུབ༷་ན༷འ༷ང་དེ་ལ་བདེན་པའི་དོན་ཅན་གྱི་ཡོ༷ན་ཏན༷་ཅི༷་ཞིག༷་ཡོ༷ད་དེ་གང་ཡང
【現代漢語翻譯】 如果因為所有人都能發出聲音，那麼為什麼不是所有人都這樣做呢？如果不是所有人都這樣做，那麼就會變成沒有人做，就像這樣說一樣。但事實並非如此，因為對於具有特殊能力的人來說，矛盾的量度標準是不適用的。僅僅因為某事物不在自己的感官範圍內，就認為它不存在是不合理的。通過證明特殊的人是無法被否定的，這也明確地回答了關於全知智慧不可能存在的論證。 因此，對於吠陀（Rigveda）來說，因為它看起來像是人造之物，所以沒有充分的理由來區分它是否是人造的。那些看似合理的論點，如『不可記憶』和『無始』等等，並沒有被充分論證。所有這些論點都無法確立吠陀的非人造性，並且充滿了不確定性和錯誤。 第二點是：即使吠陀在所有方面都被證明是無始的，那也不能證明它不是由人創造的。為什麼呢？僅僅因為它是無始的，就認為它不是由人創造的，那麼世界上許多其他的術語也會變成不依賴於人或不是由人創造的，因為它們也是無始的。如果是這樣，那麼像『野蠻人』（klaklo）這樣的術語，以及那些否認前後世、因果關係等等的虛無主義者的言論，也會因為它們是無始的而變得像吠陀一樣，不是由人創造的。 如果有人認為這些術語不是無始的，那也是不合理的。就像孩子們玩泥沙遊戲一樣，人們在看到先前的事物后才開始使用這些術語。此外，否認存在等等的觀點，也是源於無始以來的習慣性傾向，這些傾向是由某些條件引發的。簡而言之，它們是由先前的因所產生的，或者說是有原因的，因為沒有原因就無法產生事物，這是通過推理可以證明的。而這些原因也有其先前的原因，因此可以證明其無始性。 例如，被稱為『野蠻人』的術語指的是兒子在父親死後娶母親為妻，爲了從輪迴中解脫而殺死長輩，在十三號慶祝享樂的節日，以及兒子的出生慶祝等等。即使像這樣錯誤的言論被證明不是由人創造的，那又有什麼真實的品質呢？什麼也沒有。
【English Translation】 If everyone could make a sound, why wouldn't everyone do it? If not everyone does it, then it would become that no one does it, like saying that. But it is not so, because contradictory measures do not apply to a person with special abilities. It is not reasonable to deny something just because it is not within the scope of one's own senses. By demonstrating that a special person cannot be denied, this also clearly answers the argument that omniscient wisdom is impossible. Therefore, for the Vedas (Rigveda), because it looks like a man-made thing, there is no sufficient reason to distinguish whether it is man-made or not. Those seemingly reasonable arguments, such as 'unmemorable' and 'beginningless' etc., have not been fully argued. All these arguments cannot establish the non-man-made nature of the Vedas and are full of uncertainty and error. The second point is: Even if the Vedas are proven to be beginningless in all aspects, that does not prove that it was not created by man. Why? Just because it is beginningless, it is considered not created by man, then many other terms in the world would also become not dependent on man or not created by man, because they are also beginningless. If so, then terms like 'barbarian' (klaklo), and the statements of nihilists who deny previous and future lives, cause and effect, etc., would also become like the Vedas because they are beginningless, not created by man. If someone thinks that these terms are not beginningless, that is also unreasonable. Just like children playing in the sand, people start using these terms after seeing previous things. In addition, the views of denying existence, etc., also stem from habitual tendencies from beginningless time, which are triggered by certain conditions. In short, they are caused by previous causes, or have a reason, because things cannot arise without a cause, which can be proven by reasoning. And these causes also have their previous causes, so their beginninglessness can be proven. For example, the term 'barbarian' refers to a son marrying his mother after his father's death, killing elders in order to be liberated from samsara, celebrating a festival of enjoyment on the thirteenth day, and celebrating the birth of a son, etc. Even if such false statements are proven not to be created by man, what true qualities do they have? Nothing.
་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན༷་ནི༷་འཆད་པ་པོ་དེས་བརྗོད་པ་དང་། དཔྱོད་པ་པ་དང་། བརྡ་སྤྲོད་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་འཆད་ཚུལ་གྱི་རྟོག་པའི་འདུ༷་བྱེ༷ད་པ་མི་འདྲ་བའི་དབང་གིས་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཐ་དད་པ་དུ་མར་ཡོད་པ་རྣམ༷ས་མཐོང༷་བའི་ཕྱིར༷་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་གཅིག་ཏུ་བདེན་པར་ངེས་པ་ལ་ཐེ༷་ཚོམ༷་ཟ་བ་དག༷་ཀྱང༷་ཡི༷ན་ནོ། །གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྐྱེན་དག་ནི་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་གཅིག་ཏུ་ངེས་སོ་ཟེར་ན། རང་བཞིན་དང་རྐྱེན་དག་གིས་འཇུག་ཡུལ་ལ་འཆད་པ་པོའི་རྟོགས་པ་སྐྱེ་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་མི་རུང་ན་འཆད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་འབྱུང་བར་མི་སྲིད་དོ། །ཡོངས་སུ་གྲགས་པས་འཁྲུལ་མི་སྲིད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་མཐོ་རིས་དང་ལྷ་མོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་ཡང་མ་གྲགས་པའི་དོན་གཞན་གྱི་རྗོད་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དང་། ཡོངས་སུ་མ་གྲགས་པའི་བརྡ་ཡང་མང་དུ་ཡོད་ལ། དེའི་དོན་སྐྱེས་བུས་བསྟན་པ་ལ་རག་ལས་ཤིང་། དེ་ཡང་དེའི་ཞེ་འདོད་ལ་རག་ལས་པས་ན་རིག་བྱེད་རང་གི་ངོ་བོས་བདེན་པ་ཅན་ཞེས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གནས་སོ། ། 若其因立宗法,則甚過 གཉིས་པ་རྟགས་དེ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་གྲུབ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལ། ངག་རྣམས་ཀུན་ཀྱང་མ་བྱས་ 20-89b ཉིད་འགྱུར་ཚུལ། །དེ་ཡི་རྟགས་དོན་རིགས་པས་སྒྲུབ་པའོ། ། 諸言未有作之由 དང་པོ། རིག་བྱེད་མ་བྱས་པར་གྲུབ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི༷ག་འབྲུ་ཨ་ལ་སོགས་པ་རྣམ༷ས་ནི་གཞན༷་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་བརྗོད་པ་ཀུན་གྱི་ཡི་གེ་དང༷་ཁྱ༷ད་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངག་དེ་ཀུན་མ་བྱས་པར་སྒྲུབ༷་པར༷་བྱེ༷ད་ན༷་དེ་ལ་དགོས་པའམ་འབྲས༷་བུ་ཅི༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་ཀུན་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནམ་ཅི། དེ་ལྟར་རིག་བྱེད་ཡིན་མིན་ཀུན་ཀྱང་བདེན་པར་གྱུར་ན་རིག་བྱེད་དེ་ཁོ་ན་བདེན་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ་ལ་དགོས་པ་གང་ཡང་མེད་པར་འགྱུ༷ར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཡི་གེ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་དོན་ཁྱད་པར་ཅན་སྟོན་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་མ་བྱས་སོ་སྙམ་ན། ངག༷་ཅེས་པ་ནི༷་ཡི༷་གེ༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པར་ཡོ༷ད་པ༷་མི༷ན་ཏེ༷་ཡོད་ན་སྣང་དུ་རུང་བ་ལ་ཡི་གེ་རེ་རེ་བ་བསལ་བའི་ཤུལ་ན་བློ་མ་འཁྲུལ་བར་གཏད་དུ་ཟིན་ཀྱང་མ༷་དམི༷གས་པའི་ཕྱིར༷་རོ། ། 其因義以理立 གཉིས་པ་ལ། ཡི་གེ་ལས་གཞན་ངག་རྫས་མ་གྲུབ་དང་། །དེ་ལས་གཞན་པའི་རིམ་པ་མ་གྲུབ་པའོ། ། 除文字語言無實有 དང་པོ་ལ། ཆ་བཅས་ཆ་མེད་གང་ཡིན་བརྟགས་ལ་དགག །རྟག་དང་མི་རྟག་བརྟགས་ནས་འགོག་པ་དང་། །ཁྱབ་དང་མ་ཁྱབ་བརྟགས་ནས་དགག་པའོ། །དང་པོ། ཕ་རོལ་པོ་དེ་དག་ན་རེ། ཡི་གེ་ལས་གཞན་པའི་ང༷ག་རྫས་སུ་མེད་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། ཡི་གེ་སིལ་བུས་དོན་མི་སྟོན་ལ་ངག་གིས་དོན་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ངག་ནི་ཡི་གེ་ལས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་དོ་ཟེར་ན། བརྟག་པ
【現代漢語翻譯】 此外，吠陀（Rigveda）的意義在於，由於解釋者所說的內容、評論者和語法學家等對意義的解釋方式的理解不同，因此存在許多不同的差異。因為看到了這些差異，所以對於吠陀的意義是否真實存在疑問。如果有人說吠陀的聲音和詞根對於它們所要表達的意義是確定的，那麼如果自性和詞根不能產生各種各樣的解釋者的理解，那麼就不會出現不同的解釋方式。普遍接受的觀點也並非沒有錯誤，因為普遍接受的天堂和女神等詞語也被認為是表達其他未被普遍接受的意義，並且存在許多未被普遍接受的術語。這些術語的意義取決於個人的解釋，而個人的解釋又取決於他們的意圖，因此吠陀本身是否具有真實的本質仍然是一個值得懷疑的問題。 如果因為確立了因的法相，那麼就會太過分了 所有的言語都會變成未造作的 20-89b 那個因的意義是用理智來證明的。 首先，如果吠陀被認為是未造作的，那麼就會太過分了，因為吠陀的字母，如阿（A）等，與世俗語言的字母沒有什麼不同。如果所有的世俗語言都被證明是未造作的，那麼這有什麼必要或結果呢？難道是要證明它們都是真實的嗎？如果所有的吠陀和非吠陀都變成了真實的，那麼將吠陀作為證明其真實性的因就沒有必要了。如果有人認為，雖然字母沒有區別，但吠陀的言語表達了特殊的意義，所以是未造作的，那麼言語並不是與字母不同的東西。如果言語與字母不同，那麼在排除單個字母之後，即使頭腦沒有混淆，也無法確定它。 那個因的意義是用理智來確立的 第二，除了文字之外，語言沒有實體存在， 除了文字之外，沒有其他的次第。 首先，對有分和無分進行考察並駁斥，考察常與無常並進行駁斥，考察周遍與不周遍並進行駁斥。 首先，對方說，除了文字之外，沒有語言的實體存在，這是不成立的，因為單個的文字不能表達意義，而語言可以表達意義，所以語言與文字是不同的。對此進行考察
【English Translation】 Furthermore, the meaning of the Vedas (Rigveda) is that, due to the different ways in which the meaning is explained by the speaker, the commentator, and the grammarian, etc., there are many different differences. Because these differences are seen, there is doubt as to whether the meaning of the Vedas is truly real. If someone says that the sounds and roots of the Vedas are certain for the meaning they are to express, then if the self-nature and roots cannot give rise to various kinds of understanding of the explainers, then different ways of explaining will not occur. Universally accepted views are also not without error, because universally accepted words such as heaven and goddess are also considered to express other meanings that are not universally accepted, and there are many terms that are not universally accepted. The meaning of these terms depends on the interpretation of the individual, and the interpretation of the individual depends on their intention, so whether the Vedas themselves have a real essence is still a matter of doubt. If the reason establishes the property of the subject, then it is too extreme. All speech will become uncreated. 20-89b That reason's meaning is proven by logic. First, if the Vedas are proven to be uncreated, then it is too extreme, because the letters of the Vedas, such as A, etc., are no different from the letters of worldly language. If all worldly language is proven to be uncreated, then what is the need or result of this? Is it to prove that they are all true? If all Vedic and non-Vedic language becomes true, then there is no need to establish the Vedas as the reason for proving their truth. If someone thinks that although the letters are not different, the speech of the Vedas expresses a special meaning, so it is uncreated, then speech is not something different from letters. If speech is different from letters, then after excluding individual letters, even if the mind is not confused, it cannot be determined. That reason's meaning is established by logic Second, other than letters, language has no real existence, Other than letters, there is no other sequence. First, examine and refute what has parts and what does not have parts, examine what is permanent and what is impermanent and refute it, examine what is pervasive and what is not pervasive and refute it. First, the opponent says that it is not established that there is no substance of language other than letters, because individual letters cannot express meaning, while language can express meaning, so language is different from letters. Examine this.
་གསུམ་ལས་དང་པོ། ངག་དེ་ཆ་བཅས་ཡིན་ནམ་ཆ་མེད་ཡིན། ཡན༷་ལ༷ག་དུ༷་མ༷འི་ཆ་དང་བཅས་པའི་བདག༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན། ཆ་དེ༷་རྣམ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པར་གནས་པའི་རེ་རེ་ལ་ངག་གི་དོན༷་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་དེ་མིང་རེ་རེ་ལ་ཚིག་གི་དོན་མེད་ལ་ 20-90a ཡི་གེ་རེ་རེ་ལ་མིང་གི་དོན་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཆ་རེ་རེ་ལ་ངག་ཏུ་བཏགས་པ་ནི་ངག་དེ༷་ཡི་དངོ༷ས་པོ་ཅ༷ན་མི༷ན་པ་ལ་ངག་དེ༷་ཡི་དངོ༷ས་པོ་ཅ༷ན་དུ༷་སྒྲོ་བཏ༷གས་པ༷་སྟེ། དཔེར་ན་དབྱིབས་སམ་རྩལ་ཆེ་བ་བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ལ་སེང༷་གེ༷་ཉི༷ད་དུ་བཏགས་པ་དང་བློ་རྣོ་བ་ལ་མེ་ཞེས་བཏགས་པ་ལ་སོ༷གས་པ་བཞིན༷་ཏེ་དེ་ལ་སེང་གེ་དང་མེའི་དངོས་པོ་ཅུང་ཟད་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཆ་རེ༷་རེ༷འང་ངག་གི་དོན༷་དང་བཅས༷་པ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷འ༷ང་ཁྱོད་རང་གིས་ངག་ནི་ཆ་དུ༷་མ༷་ཉི༷ད་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་བཏག༷ས་པ་ནི་ལོ༷ག་པ༷་ཡིན་ཏེ། ཆ་གཅིག་པུ་དེ་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ངག་གི་ཆའམ་ཡན༷་ལ༷ག་གང་ཡང་རུང་བའི་ཕྱོགས་གཅི༷ག་ནི༷་རྟོག༷ས་པ༷ས་ཀྱང༷་ང༷ག་གི༷་དོ༷ན་མཐའ་དག༷་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་རོ། །མི་སྐྱོན་ཏེ་ཆ་རེ་རེའང་ངག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་ལ་དེ་ཐམས་ཅད་བསྡོམས་པ་ན་ངག་གི་རྫས་ཞེས་བྱ་བ་རིལ་པོ་དེ་ཡིན་པས་ངག་གི་ཆ་ཀུན་རྫོགས་པ་ན་ངག་གི་དོན་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཅི༷ག་ཅ༷ར་རྟོག༷ས་པ༷་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷འ༷ང་། ངག་རིལ་པོ་ཆ་མེད་ཅིག་ཅིག་ཅར་རྟོགས་རྒྱུ༷་ཡོད་ན་དེ་རྟོགས་པ་ལ་དུས་ཀྱི་གོ་རིམ་མི་རུང་བས། ངག་གི་ཆ་རྣམས་རིམ་གྱིས་ཐོས་པས་ཟླ་ཞག་དང་ལོར་འཆད་པའི་དུས༷་ཀྱི་ཁྱ༷ད་པར༷་མི༷་རུང༷་ངོ༷་། །དེས་ན་ངག་གི་རྒྱུན་རྫོགས་པའི་སྐད་ཅིག་མཐའི་བར་དུ་ངག་མི་རྟོགས་ལ། ཐ་མའི་སྐད་ཅིག་གི་ཆ་ཁོ་ན་ངག་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མིན་ཏེ་ཡིན་ན་སྔ་མ་རྣམས་མེད་ཀྱང་དེ་ཁོ་ནས་རྟོགས་པར་ཐལ་ལོ། །སྔ་མ་རྣམས་དེ་ཡི་དུས་ན་མེད་དེ་འགག་པའི་ཕྱིར། སྔ་ཕྱི་བསྡོམས་པའི་ཁྱད་པར་ལ་ངག་ཅེས་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་ཡི་གེ་ལས་ཐ་དད་པའི་ངག་རྫས་གང་ཡང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ངག་ནི་ཆ་མེད་པ་གཅི༷ག་ 20-90b ཉི༷ད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷་ཡ༷ང་དེ་ལ་ཆ་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་ངག་དང་དོན་ཀྱང་རིམ༷་གྱིས༷་རྟོག༷ས་པ༷་མི༷་སྲི༷ད་པའི་ཕྱིར༷་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ། ངག་དེ་རྒྱུའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་མི་རྟག་པ་ཡིན་ནམ་མི་བྱེད་པ་རྟག་པ་ཡིན། མི༷་རྟག༷་པ་ཡིན་ན༷་ནི༷་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་སྐྱེས་བུའི་རྩོལ༷་བ་ལས་བྱུང༷་བའི་ཕྱི༷ར་དེ༷་ཅི༷་ཞིག་སྐྱེས༷་བུས༷་བྱས༷་པ༷་མི༷ན་པར་འགྱུ༷ར་ཏེ་བྱས་པ་ཁོ་ནའོ། །གལ་ཏེ་རྟ༷ག་པ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན་ཡ༷ང་ངག་དེ་དུས་རྟག༷་པར༷་ནི༷་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་དམི༷གས་པར་འགྱུར༷་ཏེ་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་རྟག་པ་གང་ཞིག་དེ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་སྒྲི༷བ་གཡོ༷གས་དག་ཀྱང་མེ༷ད་པའམ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཇི་ལྟར་མི་སྲིད་ན་
【現代漢語翻譯】 第一部分，關於『語』（Ngag，語言，言語）的討論：『語』是具有組成部分的，還是不具有組成部分的？如果說『語』是由多個部分組成的整體，那麼這些部分各自獨立存在，是否各自具有『語』的意義呢？就像每個字不具備詞的意義，每個字母不具備字的意義一樣。因此，如果將每個部分都稱為『語』，那只是將不具備『語』的實體的部分，錯誤地認為是具有『語』的實體的部分。例如，將外形或能力出衆的婆羅門之子稱為『獅子』，或將智慧敏銳的人稱為『火』等等，但這並不意味著他們真的具有獅子或火的實體。同樣，即使每個部分都與『語』的意義相關聯，如果你認為『語』本身就是由這些部分組成的，那就是錯誤的，因為每個單獨的部分本身就是『語』。如果是這樣，那麼只要理解了『語』的任何一個部分或組成部分，就應該能夠完全理解『語』的全部意義。 如果有人反駁說：『並非如此，每個部分只是『語』的一個方面，所有這些部分加起來才是完整的『語』的實體。因此，只有當『語』的所有部分都完整時，才能一次性理解『語』的全部意義。』那麼，如果能夠一次性理解完整的、不具有組成部分的『語』，那麼理解它就不需要時間的先後順序。因此，依次聽到『語』的各個部分，需要花費數月、數週甚至數年的時間差異，這就不合理了。因此，在『語』的連續性結束的最後一刻之前，都無法理解『語』。並且，最後時刻的部分本身並不是理解『語』的原因，因為如果是這樣，那麼即使沒有前面的部分，也應該能夠僅憑最後的部分來理解『語』，因為前面的部分在那個時候已經不存在了，因為它們已經消失了。因此，將前後部分組合起來理解為『語』，這只是虛構的，除了與字母不同的『語』的實體之外，沒有任何其他東西存在。 如果有人認為『語』是不具有組成部分的單一實體，那麼由於它不具有不同的部分，因此也不可能逐漸理解『語』和它的意義，因此這種觀點也是不合理的。 第二部分，關於『語』的性質：『語』是隨因緣而變化的無常法，還是不隨因緣而變化的常法？如果是無常法，那麼由於因緣的差異，它是由人的努力產生的，那麼它怎麼會不是人所造作的呢？它當然是造作的。如果『語』是常法，那麼『語』應該總是能夠被聽覺所感知，因為對於聽覺的對象來說，沒有任何障礙或遮蔽存在或可能存在。為什麼不可能呢？
【English Translation】 The first part, concerning the discussion of 'Ngag' (language, speech, word): Is 'Ngag' with components or without components? If it is said that 'Ngag' is a whole composed of multiple parts, do these parts, existing independently, each have the meaning of 'Ngag'? Just as each letter does not have the meaning of a word, and each word does not have the meaning of a sentence. Therefore, if each part is called 'Ngag', it is merely considering a part that does not have the entity of 'Ngag' to be a part that has the entity of 'Ngag'. For example, calling a Brahmin boy with outstanding appearance or ability a 'lion', or calling a person with sharp intelligence 'fire', etc., but this does not mean that they really have the entity of a lion or fire. Similarly, even if each part is associated with the meaning of 'Ngag', if you think that 'Ngag' itself is composed of these parts, that is wrong, because each individual part is itself 'Ngag'. If so, then as long as one understands any part or component of 'Ngag', one should be able to fully understand the entire meaning of 'Ngag'. If someone objects: 'Not so, each part is only one aspect of 'Ngag', and all these parts added together are the complete entity of 'Ngag'. Therefore, only when all parts of 'Ngag' are complete can the entire meaning of 'Ngag' be understood all at once.' Then, if one can understand the complete 'Ngag' without components all at once, then understanding it does not require a sequence of time. Therefore, it is unreasonable to spend months, weeks, or even years of time difference to hear the various parts of 'Ngag' in sequence. Therefore, 'Ngag' cannot be understood until the last moment of the end of the continuity of 'Ngag'. And the part of the last moment itself is not the reason for understanding 'Ngag', because if it were, then even without the previous parts, one should be able to understand 'Ngag' only by the last part, because the previous parts no longer exist at that time, because they have disappeared. Therefore, combining the previous and subsequent parts to understand as 'Ngag' is just a fabrication, and there is nothing else besides the entity of 'Ngag' that is different from the letters. If someone thinks that 'Ngag' is a single entity without components, then since it does not have different parts, it is also impossible to gradually understand 'Ngag' and its meaning, so this view is also unreasonable. The second part, concerning the nature of 'Ngag': Is 'Ngag' an impermanent dharma that changes with conditions, or a permanent dharma that does not change with conditions? If it is an impermanent dharma, then due to the difference of conditions, it is produced by human effort, so how can it not be created by humans? It is certainly created. If 'Ngag' is a permanent dharma, then 'Ngag' should always be able to be perceived by hearing, because for the object of hearing, there is no obstacle or obscuration that exists or is possible. Why is it impossible?
རྟག་པ་དེ་སྔར་གྱི་རང་བཞིན་ལས་གཡོ་མི་སྲིད་ལ་རྐྱེན་གཞན་གྱིས་གནས་སྐབས་གཞན་དང་གཞན་དུ་བསྒྱུར་མི་ནུས་པ་ཡིན་པར་གོང་དུའང་དཔྱད་ཟིན་ཏོ། །གལ༷་ཏེ༷་སྒྲིབ་གཡོགས་ཀྱིས་རྟག་པ་དེ་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མི་ཐོས་པ་མིན་ཀྱང་དེ་ཐོས་པའི་ལྷན༷་ཅི༷ག་བྱེ༷ད་རྐྱེན་རྩོལ་བ་སོགས་འག༷འ་ཞི༷ག་མ༷་ཚ༷ང་བས་ཐོས༷་པ༷་མི༷ན་ནོ༷་ཞེ༷་ན༷། ཅི༷ས་ཀྱང༷་སྟེ་ངེས་པར་རྐྱེན་གཞ༷ན་ལ་ལྟོས༷་པ་ཡི༷ན་པ་ནི་སླ༷་སྟེ༷་རང་རེ་གཉིས་ཀས་འདོད་མོད། འོན་ཀྱང་སྒྲ་རང་གི་ངོ་བོ་རྟག་པར་ངེ༷ས་པ༷་ཉིད་དུ་དམ་བཅས་པ་དག༷་ནི༷་ཚིག་དེ་དང་འག༷ལ་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རྟག་པ་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མི་རུང་ཞིང་ལྟོས་ན་ཁྱད་པར་གཞན་དང་གཞན་ཐོབ་པར་འགྱུར་བར་དཔྱད་ཟིན་ཏོ། །གསུམ་པ། ངག་དེ་ཕྱོགས་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་མ་ཁྱབ་པ་ཞིག་གམ་ཁྱབ་པ་ཞིག་ཡིན། གལ༷་ཏེ༷་དེ༷་དག༷་ཕྱོགས་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ༷་པར་བྱེ༷ད་པ་མི༷ན་ན་གང་དུ་གནས་པའི་ཡུལ་དུས་ཉི་ཚེ་བ་དེ་ལས་ཐ༷མས་ཅ༷ད་དུ་ནི༷་དམི༷གས་པར་མི༷་འགྱུར༷་ནའང་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་ཐོས་པའི་ངེས་པ་མེད་པས་ 20-91a གནོད་དོ། །གལ་ཏེ༷་ཀུན་དུ་ཁྱབ༷་པ་ཡིན་ན༷་ཡུལ་དུས་ཀུན་གྱི་སྐྱེ་བོ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱིས༷་ཅི༷ག་ཅ༷ར་དུ་ཐོས་ཤིང་དམི༷གས་པ༷་ངག༷་ཏུ་འགྱུར༷་ཏེ་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་སུ་རུང་བའི་ངག་དེ་ཐམས་ཅད་ན་ཁྱབ་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་འདི་ན་གྲགས་བཞིན་པའི་དུང་སྒྲ་བཞིན་ནོ། །ཐམས་ཅད་དུ་ཡོ༷ད་ཀྱང་ཅིག་ཅར་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་རྩོལ་བ་སོགས་རྐྱེན་གྱིས་འདུས༷་བྱས༷་པ་ལས་སྒྲ་དེ་དམི༷གས་པ༷འམ་ཐོས་པ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷་ཡ༷ང་། རྟག་པ་འགྱུར༷་མེ༷ད་ཀྱི་ངག་དེ་ནི་རྐྱེན་གང༷་གིས༷་གསར་དུ་འ༷དུ༷་བྱེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་རང་གི་ངོ་བོ་གྲུབ་ཟིན་པར་དེ་ན་ཡོད་པས་སོ། །ངག་རྟག་པ་འདུ་བྱེད་པ་མིན་ཀྱང་དེ་ཐོས་པའི་རྐྱེན་རྣ་བའི་དབ༷ང་པོ༷་དག་རྩོལ་པ་སོགས་རྐྱེན་གྱིས་ལེ༷གས་པ༷ར་བྱས༷་པ་ལས་ཁྱབ་པའི་སྒྲ་དེ་ཐོས་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། རྐྱེན་གྱིས་སྒྲ་ཐོས་སུ་རུང་བར་ལེགས་པར་བྱས་པའི་དབང་པོ་དེས༷་ཀྱང༷་དེ་ན་ཁྱབ་པའི་སྒྲ་མ༷་ལུ༷ས་པ་ཐོས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ་མིག་གི་སྒྲིབ་གཡོགས་བསལ་བ་ན་མདུན་ན་གནས་པ་ཐམས་ཅད་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །གལ༷་ཏེ༷་ལེགས་པར་བྱས༷་པའི་རྐྱེན་གྱི་ཁྱ༷ད་པར༷་མི་འདྲ་བ་སོ་སོ་ཡོད་པ་ལ༷ས་དབང་པོས་ལ་འཛིན་པའི་ནུས་པའང་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཡིན་གྱི་གཅིག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའི་སྒྲ་གཅིག་གི་དོན༷་གཅི༷ག་ཐོས་པར་ངེས༷་པ་ཡི༷ན་གྱི་ཐམས་ཅད་ཐོས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། སྐྱེ་བོ་དུ་མས་ལྷན་ཅིག་གླུ་ལེན་པ་དང་རྔ་དང་གླིང་བུ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ༷་ཡི༷་ཚོ༷གས་པ༷་དུ་མ༷་ཡི༷་ཅ༷་ཅོ༷་དེ་རྣ་དབང་གཅིག་གིས་གཅིག་ལ་ཇི༷་ལྟར༷་ཐོས༷་པར༷་འགྱུར༷་ཏ
【現代漢語翻譯】 如前所述，恒常的事物不可能脫離其原有的自性，也不能被其他因緣暫時改變。如果說，因為遮蔽的緣故，恒常之聲雖然存在但聽不見，或者說，雖然能聽見，但因為缺乏促成聽聞的努力等因素，所以聽不見。那麼，這恰恰說明了聲音必然依賴於其他因緣，這是我們雙方都認可的。然而，如果堅持認為聲音的自性是恒常的，那麼這個觀點就與上述論點相矛盾，因為恒常的事物不應依賴於其他因緣，如果依賴，就會產生不同的特性，這一點已經討論過了。 第三，語聲是遍佈一切處所和時間，還是不遍佈？如果說它不遍佈一切處所和時間，那麼它所存在的有限區域之外，就無法被感知。即使如此，表達知識的語聲等也不一定只在一個地方才能聽到，因此這仍然存在問題。如果說是遍佈一切處所和時間，那麼所有處所和時間的所有人都應該同時聽到和感知到語聲，因為能夠被聽覺感知的語聲遍佈一切處所，就像這個方向響起的法螺聲一樣。如果說，雖然遍佈一切處所，但並非同時被感知，而是通過努力等因緣聚合才能感知或聽到聲音。那麼，這個恒常不變的語聲又如何被因緣新造出來呢？因為它已經存在於那裡，具備了自身的本性。如果說，恒常的語聲不是被創造出來的，而是促成聽聞的因緣，如耳根等，通過努力等因緣的完善，才能聽到遍佈的語聲。那麼，通過因緣完善而能夠聽聞聲音的耳根，也應該聽到所有遍佈的聲音，就像去除眼前的遮蔽物后，能看到所有存在於眼前的事物一樣。如果說，完善的因緣存在不同的特性，因此耳根的感知能力也各不相同，並非完全相同，所以只能確定聽到像『瓶子』這樣的一個聲音，而不是聽到所有聲音。那麼，當許多人一起唱歌，或者鼓、笛子等樂器的聲音混雜在一起時，一個耳根如何能夠聽到所有這些嘈雜的聲音呢？
【English Translation】 As previously discussed, a permanent entity cannot deviate from its original nature, nor can it be temporarily altered by other causes and conditions. If it is said that the permanent sound is not heard because it is obscured, or that although it can be heard, it is not heard due to a lack of effort or other contributing factors, then this precisely demonstrates that sound necessarily relies on other causes and conditions, which is something we both agree on. However, if one insists that the nature of sound is permanent, then this view contradicts the aforementioned points, because a permanent entity should not rely on other causes and conditions, and if it does, it will give rise to different characteristics, which has already been discussed. Third, is speech pervasive throughout all places and times, or is it not? If it is said that it is not pervasive throughout all places and times, then it cannot be perceived outside the limited area in which it exists. Even so, the speech that expresses knowledge, etc., is not necessarily heard only in one place, so this is still problematic. If it is said to be pervasive throughout all places and times, then all people in all places and times should simultaneously hear and perceive speech, because the speech that can be perceived by hearing is pervasive in all places, just like the sound of a conch shell sounding in this direction. If it is said that although it is pervasive everywhere, it is not perceived simultaneously, but rather the sound is perceived or heard through the aggregation of causes and conditions such as effort, then how can this permanent, unchanging speech be newly created by causes and conditions? Because it already exists there, possessing its own nature. If it is said that the permanent speech is not created, but rather the causes and conditions that facilitate hearing, such as the ear faculty, are perfected through effort and other causes and conditions, so that the pervasive sound is heard, then the ear faculty, which has been perfected by causes and conditions to be able to hear sound, should also hear all the pervasive sounds, just as removing the obstruction in front of the eyes allows one to see everything that is in front of them. If it is said that the perfected causes and conditions have different characteristics, so the ear faculty's ability to perceive is also different and not completely the same, so one can only be certain to hear one sound, such as the sound of 'bottle,' and not hear all sounds, then how can one ear faculty hear all the noisy sounds when many people sing together, or the sounds of drums, flutes, and other musical instruments are mixed together?
ེ་དབང་པོ་ནི་ཡུལ་སྒྲ་གཅིག་ལ་ངེས་པར་འཇུག་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་ཞིང་སྒྲ་རིམ་གྱིས་ཐོས་ཀྱང་མྱུར་བས་ཅིག་ཅར་ཐོས་པར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། གླིང་བུ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ལའང་ 20-91b ཅིག་ཅར་ཐོས་པའི་སྣང་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ་དེ་གཉིས་སྐད་ཅིག་མ་རིམ་གྱིས་ཐོས་བ་ལ་ཁྱད་མེད་ཅིང་འཇུག་པ་མྱུར་བ་ལའང་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་གཞན་ཡང་འོག་ནས་ཀྱང་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དབང་པོ་ཡུལ་གཅིག་ལ་ངེས་ཞེས་པ་དེ་ཚིག་འབྲུ་གསལ་པོར་རྗོད་པའི་སྒྲ་ལ་ཡིན་གྱི་སྒྲ་ཙམ་ལ་མ་ཡིན་ཏེ་སྒྲ་ཙམ་དུ་མ་ལྷན་ཅིག་ཐོས་རུང་ངོ་ཞེ་ན་དུ་མས་གླུ་ལེན་པ་ལྷན་དུ་ཐོས་ཚེ་ཚིག་འབྲུ་ལས་གཞན་པའི་སྒྲ་དུ་མ་ཇི་ལྟར་ཐོས་ཞེས་དྲིས་པ་ན། ཅ་ཅོ་དེ༷་ལ༷་ག༷ལ་ཏེ༷་ཚིག་འབྲུ་ལས་གཞན་དུ་དོན་མི་སྟོན་པའི་སྒྲ༷་ཙམ་ཡ༷ན་ག༷ར་དུ་ཐོས༷་པར་འགྱུར༷་གྱི་རྗོ༷ད་བྱེ༷ད་ངག་གི་སྒྲ་ནི་ཐོས་པ་མ༷་ཡི༷ན་པས་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་མི་ངེས་པའི་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན༷། སྒྲ་ཙ༷མ་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་དུ་ཚིག་འབྲུ་ཡོ༷ད་དོ༷་ཞེས༷་བྱ་བ་འདི༷་ལ༷་ཤི༷ན་ཏུ༷་ཆེ༷ས་ད༷ད་པར་བྱ༷་བ་ཞིག་ཏུ་འདུག་གོ་ཞེས་ཤིན་ཏུ་ཆེས་མི་དད་པར་སྟོན་པའི་བསྟིང་ཚིག་གོ། །དེ་ཡང་ཚིག་འབྲུ་ཅན་གྱི་སྒྲ་ལ་ཚིག་འབྲུ་དེ་བཞག་ནས་དེ་ཡི་སྒྲ་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བ་ཡོད་པ་ནི་ངོ་མཚར་རྨད་དུ་བྱུང་བ་སྟེ་སྒྲ་མེད་པའི་ཚིག་འབྲུ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྒྲ༷་གཞན༷་དག༷་ནི༷་མི་ཐོས་པར་གན༷ས་པ༷་ན༷་སྒྲ་མེད་པར་སྒྲ༷་ལས་ཡན་གར་དུ་རྗོ༷ད་བྱེ༷ད་ཇི༷་ལྟར༷་ཐོ༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྒྲ་མེད་པར་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་རྗོད་བྱེད་ཐོས་པ་ཡ་མཚན་པ་ཞིག་གོ། །ཡང༷་ན༷་ནི་སྔར་དབང་པོ་ལེགས་པར་བྱས་པའི་ནུས༷་པ༷་ནི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་གཅིག་ལ་ངེ༷ས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པའི༷་ཕྱིར༷། ཇི༷་ལྟར༷་ན་ཅ་ཅོ་ཐོས་པའི་ཚེ་རྗོད་བྱེད་ལས་ཐ༷་ད༷ད་པའི་སྒྲ༷་དུ་མ་ལྷན་ཅིག་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར༷་ཏེ་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གིས་བརྗོད་པ་ན་རྗོད་བྱེད་དང་སྒྲ་གཉིས་ཀ་ལ་ནུས་པ་ངེས་ལ་དུ་མས་བརྗོད་པ་ན་སྒྲ་ལ་ངེས་ཀྱི་རྗོད་བྱེད་ལ་མི་ངེས་པ་མི་འཐད་དོ། །དཔྱོད་པ་པ་ན་རེ། སྒྲ་ཙམ་ལས་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ངག་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་ཅེས་པ་མི་འཐད་དེ། སྒྲ་ལས་དོན་ 20-92a མི་རྟོགས་ཏེ་སྒྲ་སྔ་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་ཚོགས་ལ་དེའི་ཆ་ཤས་རེ་རེ་ལ་ངག་གི་དོན་མེད་ཅིང་། ཡི་གེ་རེ་རེའི་སྐད་ཅིག་ཆུང་ངུའི་ཆ་ཤས་ཀྱི་སྒྲས་དོན་གང་ཡང་མི་སྟོན་ནོ། །དེས་ན་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་གོ་རིམ་དང་ལྡན་པར་བྱུང་བའི་ཆ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་རྗོད་བྱེད་ཡིན་པས་སྒྲ་ལས་རྗོད་བྱེད་ཐ་དད་དུ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་ཚོགས་པ་དང་ཆ་རེ་རེས་དོན་མི་སྟོན་པ་སོགས་ཉེས་པ་གང༷་དང༷་ག༷ང་གིས༷་ཀྱང༷་སྒྲ༷་
【現代漢語翻譯】 由於感官承諾專注於一個對象，如果有人認為，『雖然聲音是逐漸聽到的，但由於速度快，所以看起來是同時聽到的，』那麼，長笛等樂器的聲音也會同時聽到，因為兩者在逐漸聽到聲音的瞬間和速度上沒有區別，而且這一點將在下文進一步解釋。如果有人說，『感官專注於一個對象』這句話指的是清晰表達的詞語，而不是聲音本身，因為聲音可以同時聽到，』那麼，當許多人一起唱歌時，除了詞語之外，如何聽到許多聲音呢？如果有人回答說：『嘈雜的聲音只是不表達意義的聲音，所以可以同時聽到，但表達的語言聲音是聽不到的，因此沒有不專注於一個對象的錯誤。』那麼，『詞語與聲音不同』這句話似乎非常值得懷疑。這是一個表達極度不信任的貶義詞。也就是說，對於帶有詞語的聲音，保留詞語並將其聲音分開是非常奇怪的，因為這相當於認為存在沒有聲音的詞語。此外，如果其他聲音沒有被聽到，那麼如何能聽到沒有聲音的表達呢？在沒有聲音的情況下，聽到表達是令人驚訝的。或者，以前感官已經完善，因此能力專注於一個表達的聲音。』因此，如果聽到嘈雜的聲音，如何能同時理解與表達不同的許多聲音呢？如果一個人說話，能力專注于表達和聲音兩者，但如果許多人說話，能力只專注于聲音而不專注于表達是不合理的。 辯論者說：『聲音不能與表達的語言分開』是不合理的，因為聲音不能理解意義，聲音的先後產生不能同時聚集，每個部分都沒有語言的意義，每個字母的微小瞬間的聲音也不能表達任何意義。因此，表達的聲音是具有順序的完整部分，因此聲音與表達是不同的。』如果有人這樣說，那麼不能同時聚集，每個部分不能表達意義等等，這些錯誤都不能否定聲音。
【English Translation】 Since the senses are committed to focusing on one object, if one thinks, 'Although sounds are heard gradually, they appear to be heard simultaneously due to their speed,' then the sounds of flutes and other instruments would also appear to be heard simultaneously, because there is no difference between the two in the moment of gradually hearing the sound and the speed, and this will be further explained below. If someone says, 'The statement that 'the senses focus on one object' refers to clearly expressed words, not the sound itself, because sounds can be heard simultaneously,' then when many people sing together, how are many sounds heard other than the words? If someone answers, 'The noisy sounds are just sounds that do not express meaning, so they can be heard simultaneously, but the sounds of expressive language are not heard, so there is no error of not focusing on one object,' then the statement 'words are different from sounds' seems very suspicious. This is a derogatory term expressing extreme distrust. That is, for sounds with words, it is very strange to keep the words and separate their sounds, because this is equivalent to thinking that there are words without sounds. Furthermore, if other sounds are not heard, then how can one hear the expression without sound? It is surprising to hear the expression without sound. Or, the senses have been perfected before, so the ability focuses on one expressive sound.' Therefore, if noisy sounds are heard, how can many sounds different from the expression be understood simultaneously? If one person speaks, the ability focuses on both expression and sound, but if many people speak, it is unreasonable for the ability to focus only on sound and not on expression. The debater says, 'It is unreasonable to say that sound cannot be separated from expressive language, because sound cannot understand meaning, the successive generation of sounds cannot gather simultaneously, each part has no meaning of language, and the sound of each letter's tiny moment cannot express any meaning. Therefore, the expressive sound is a complete part with order, so sound is different from expression.' If someone says this, then the errors of not being able to gather simultaneously, each part not being able to express meaning, etc., cannot negate sound.
ཙ༷མ་རྗོ༷ད་བྱེ༷ད་དུ་མི༷་འ༷དོད་པ༷་ཁྱོད་རང་ལའང་སྔ་ཕྱི་རིམ་འབྱུང་གི་སྒྲ༷་ཙམ༷་དག༷་གི༷ས་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ངག་དེ་གས༷ལ་བ༷་ཡིན་པས་ན༷། ཇི༷་ལྟར༷་རྗོད་བྱེ༷ད་ལ༷འང་ཉེས་པ་དེ༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར་ཏེ་རྗོད་བྱེད་ཀྱང་སྒྲ་ལ་བརྟེན་ནས་རིམ་བཞིན་མི་འབྱུང་བར་རང་གི་ངོ་བོས་ཅིག་ཅར་དུ་བྱུང་བ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་རྗོད་བྱེད་མིན་པའི་ཆུ་སྒྲ་སོགས་སྒྲ་ཡན་གར་བ་ཙམ་ཅི་སྟེ་མེད་སྙམ་ན། དེ་རྗོད་བྱེད་ལས་ཡན་གར་བ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ་ལུང་དུ་མི་སྟོན་པའི་སྒྲ་ཞེས་བྱའོ། །ལུང་དུ་སྟོན་པ་ལ་རྗོད་བྱེད་ལས་སྒྲ་ཡན་གར་དུ་མེད་དོ། །ངག་མེད་པའི་སྒྲ་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བས་དོན་རིལ་པོ་མི་སྟོན་ནོ་སྙམ་ན། སྒྲ་མེད་པའི་ངག་གིས་ཀྱང་མི་སྟོན་ཏེ་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་གི་དྲི་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ངག་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་གོ་བ་འདི་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཕྱི་རོལ་ན་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་ངག་གི་རྫས་ཀྱིས་མ་ཡིན་ཏེ་ཡི་གེའི་རིམ་པ་དུ་མ་ལ་མིང་ཚིག་ངག་ཏུ་བརྡ་སྦྱར་ཏེ་གོམས་པའི་རྟོག་པ་ལས་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། ། 至此無他次第 གཉིས་པ་རིམ་པ་མ་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་ལ། ཡི་གེ་བཀོད་པའི་རིམ་པ་བཀག་པ་དང་། །རྐྱེན་གྱིས་གསལ་བའི་རིམ་པ་བཀག་པའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ་རིག་བྱེད་མ་བྱས་པ་ཞེས་པ་ཡི༷་གེ༷་ཙམ་ནི་མིན་ཏེ་དེས་དོན་གང་ཡང་མི་སྟོན་པས་ན་ཡི་གེ་རིམ༷་པ༷་ཅན་དུ་བཀོད་པའི་ཁྱད་ 20-92b པར་དང་ལྡན་པ་ནི་ང༷ག་ཡིན་ལ་དེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་བྱུང་བའོ་ཞེ་ན། རིམ་པ་ཞེས་པ་དེ་ཡི༷ག་འབྲུ་རྣམས་ལས་ཐ༷་ད༷ད་དུ་དམིགས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་རང་གི་ངོ་བོས་རྫས་སུ་ཡོད་པ་མི༷ན་ཏེ་ཡི་གེ་ལ་རིམ་པ་བློས་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡི་གེ་དེ༷་དག༷་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གོ་རིམ་རྣམ་པ༷ར་བཞ༷ག་པ་ཞེས་བྱ་བ་གྲུབ་པ༷འ༷ང་མེ༷ད་དེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་རིག་བྱེད་ན་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་གོ་རིམ་དེ་ལས་གཞན་དུ་བརྗོད་མི་ཤེས་པའམ་བཞག་ཏུ་མེད་དགོས་ནའང་ཨག་ནི་ལྟ་བུ་ལ་ག་སྔོན་དུ་བྱས་ནས་གཱ་ནི་ཞེས་སོགས་ཇི་འདོད་བསྒྱུར་བཏུབ་བས་ན་དེ་འདྲའི་གོ་རི༷མ་གཞན་དུ་བསྒྱུར་བཏུབ་པ་ནི༷་ཡི་གེ་ལ་ངོ་བོའི་གོ་རིམ་ཡོད་པར་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་འགལ༷་བའི་རྟགས་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་ཨ་གཅིག་ཀ་གཅིག་ཡིན་པ་སོགས་ཁས་བླངས་ན་དེའི་སྔ་ཕྱིའི་གོ་རིམ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་གོ་རིམ་ཡོད་མི་ཤེས་སོ། །གཞན་ཡང་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་ནི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་དང༷་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་རྟག་པར༷་བརྗོད་པའི༷་ཕྱིར༷། ཡུ༷ལ་གྱི་གོ་རིམས་ཕྱོགས་འདི་ན་འདིའོ་ཞེས་པ་ཚོགས་པའི་གྲལ་བྱས་པ་ལྟ་བུ་དང༷་། དུས༷་ཀྱི༷་གོ༷་རིམ་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བ་ས་མྱུག་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་དེ་ལ་མེ༷ད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཡི་གེའི་གོ་རིམས་ཞེས་པ་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བ་ཡིན་ལ་ད
【現代漢語翻譯】 如果你不希望逐漸產生言語，那麼你也會認為聲音是逐漸產生的，因為言語是通過聲音來表達的。那麼，如何才能使言語沒有過失呢？言語也依賴於聲音，不可能不逐漸產生，而是以其自性同時產生。如果有人認為，為什麼沒有像水聲等與言語無關的聲音呢？那不能說是與言語無關的聲音，而應說是不能表達意義的聲音。對於表達意義的聲音來說，沒有與言語無關的聲音。如果有人認為，沒有言語的聲音逐漸產生，不能完全表達意義，那麼沒有聲音的言語也不能表達意義，就像空中花朵的香味一樣。那麼，依賴於言語來理解意義是什麼呢？那不是外在實有的言語物質，而是通過對字母的多種排列組合，約定俗成地形成名稱、詞語和言語，從而產生這樣的顯現。 至此無他次第 第二，闡述次第不成，包括遮破文字排列的次第和遮破因緣顯現的次第。 第一，如果有人說，『沒有造作』並非僅僅指文字，因為文字不能表達任何意義，而是指具有文字排列的特殊性的言語，它是自然產生的，沒有經過人為造作。那麼，次第並非與字母不同，因為沒有單獨觀察到次第，所以次第的自性並非實有，而是對文字進行次第的假立。對於文字來說，安立其自性具有次第也是不成立的。如果成立，那麼就應該不能改變或安立不同於吠陀經中所說的次第，但像『阿耆尼』（agni，火）這樣的詞，可以隨意顛倒成『伽尼』（gāni）等，因此，這種可以改變的次第，是與在文字上安立實有次第相違背的標誌。如果你也承認世間有唯一的『阿』（a）和唯一的『卡』（ka）等，那麼它們的先後次第又是什麼呢？無法得知其次第。此外，吠陀經的言語是遍及一切方位的，並且被認為是恒常不變的。因此，地域的次第，如『這個在這個方位』，就像排列隊伍一樣；時間的次第，如先後產生，就像幼苗一樣，這些差別都不存在。因此，文字的次第是先後產生的，但那...
【English Translation】 If you do not wish for speech to arise gradually, then you would also think that sound arises gradually, because speech is expressed through sound. Then, how can speech be without fault? Speech also relies on sound, and it is impossible for it not to arise gradually, but to arise simultaneously with its own nature. If someone thinks, why are there no sounds like the sound of water, etc., that are unrelated to speech? That cannot be said to be a sound unrelated to speech, but it should be said to be a sound that cannot express meaning. For sounds that express meaning, there are no sounds unrelated to speech. If someone thinks that sounds without speech arise gradually and cannot fully express meaning, then speech without sound also cannot express meaning, just like the fragrance of flowers in the sky. Then, what is it that relies on speech to understand meaning? That is not the external, real substance of speech, but it appears that way from the habit of conceptualizing by combining many sequences of letters into names, words, and speech. To this point, there is no other sequence. Second, explaining the non-establishment of sequence includes negating the sequence of letter arrangement and negating the sequence of conditions manifesting. First, if someone says, 'Not created' does not only refer to letters, because letters cannot express any meaning, but refers to speech with the special characteristic of letter arrangement, which arises naturally without human creation. Then, sequence is not different from letters, because sequence is not observed separately, so the nature of sequence is not real, but it is a mere imputation of sequence upon letters. For letters, establishing that their nature has sequence is also not established. If it were established, then it should not be possible to change or establish a sequence different from what is stated in the Vedas, but like the word 'Agni' (fire), it can be freely reversed to 'Gāni' etc. Therefore, such a changeable sequence is a sign that contradicts the establishment of a real sequence on letters. If you also admit that there is only one 'A' (a) and only one 'Ka' (ka) in the world, etc., then what is their order of precedence? It is impossible to know their sequence. Furthermore, the speech of the Vedas is pervasive in all directions and is said to be constant at all times. Therefore, the sequence of location, such as 'this is in this direction,' is like arranging a row; the sequence of time, such as arising sequentially, like a seedling, these differences do not exist. Therefore, the sequence of letters is that which arises sequentially, but that...
ེ་དེ་ལྟར་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཞིག་ན་མི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ས་མྱུག་ལྟ་བུའང་སྔ་ཕྱིར་སུས་ཀྱང་བསྒྱུར་མི་ནུས་ན་རྟག་པའི་སྒྲ་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེས་ན་ངག་རྟག་པ་གོ་རིམས་ཅན་ཞེས་པ་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་པར་སྨྲ་བའོ། །གལ་ཏེ་ཉེས་པ་དེར་དོགས་ནས་རྗོད་པ་ནི་མི༷་རྟག༷་པ་ཡིན་པ་དང་ཁྱབ༷་བྱེ༷ད་མ༷་ཡི༷ན་པའི༷་རང་བཞིན་དུ་འདོད་ན། དེའི་སྐྱོན་ཡ༷ང་། མི་རྟག་ 20-93a ན་ནི་རྩོལ་བྱུང་ཕྱིར། །སོགས་དང་། གལ་ཏེ་དེ་དག་ཁྱབ་བྱེད་མིན། །ཞེས་སོགས་སྔ༷ར་ནི༷་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་པས་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་མི་འགྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཡི་གེ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་གོ་རིམས་ཅན་གྱི་ངག་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པར་མ་ནུས་ནས། ཡི་གེ་རིམ་བཞིན་ཤེས་པ་ལ་གསལ་བ་དེ་ཉིད་རིམ་པའོ་ཟེར་ན། འདི་ལྟར་བློ་ལ་ཡི་གེ་མངོན་པར་གས༷ལ་བའི༷་རིམ༷་པ༷འང༷་ངག༷་མིན༷་ཏེ༷། ངག་རྟག༷་པ་ལ༷་གསར་དུ་གས༷ལ་བ༷་ཡོད་པར་འདོད་པ་སྔར་རིགས་པས་བསལ༷་ཟིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཞན་ཡང་སྒྲ་སྔར་མེད་གསར་སྐྱེ་ཡིན་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ་དང་སྔར་ཡོད་གསལ་བར་འདོད་པ་ལ་རིགས་པས་གནོད་པ་ཡོད་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ། རྒྱུ་བྱེ༷ད་པ༷་ལྕེ་རྐན་ལ་སོགས་པ་རྣ༷མས་ཀྱི༷་བྱ༷་བ༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་ངག་དེ༷་གྲུབ༷་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་དེ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲ༷ས་བུ་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར་བ་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ཡིན་པར་འཐད་དེ། གསལ་བྱ་ཡིན་ན་དེའི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་སྔོན་ནས་གྲུབ༷་ཟིན་པའི༷་དོན༷་ལ༷་གསལ་བྱེད་ར༷ང་ཉིད་ཤེ༷ས་པའམ་དམིགས་པར་གྱུར་པ༷ས་གཞ༷ན་གསལ་བྱ་དེའི་བློ་སྐྱེད་པའམ་དེ་འཛིན་གྱི་བློ༷འི་རྒྱུ༷་ནི༷་གས༷ལ་བྱེ༷ད་དུ་འདོ༷ད་དེ། དཔེར་ན༷་སྒྲོན༷་མེ་སོགས་དམིགས་པས་བུམ་པ་གསལ་བ་བཞི༷ན་ནོ། །གཞ༷ན་དུ༷་རྒྱུ་དེའི་རྗེས་ལ་དམིགས་ཀྱི་དེའི་སྔར་ནམ་ཡང་གྲུབ་པར་མ་དམིགས་ན༷་འབྲས་བུ་དེ་བྱེ༷ད་པ་པོ༷་ཡི་རྒྱུ་ལ༷ས་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འདི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅི༷་ཞིག་གིས་འབྱེད་དེ་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ལྕེ་རྐན་སོགས་བྱེ༷ད་པ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ཚོ༷གས་པ༷་ཡི༷་བྱ༷་བ༷་ལ༷ས་ནི༷་ངེ༷ས་པར༷་ཏེ་ཡོད་ན་ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོ་དང་མེད་ན་མེད་པའི་ལྡོག་པ་གྲུབ་པར་ཡ༷ང་དམི༷གས་པའི་ཕྱིར༷་ངག་དེ་ནི་རྒྱུ་དེ་རྣམས་ཀྱི་འབྲ༷ས་བུ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཏེ༷་ 20-93b སྔར་ཡོད་མ་ཡིན་ནོ། །སྔར་ཡོད་ཟིན་གསལ༷་བར་བྱེ༷ད་པའི་རྒྱུ་ལ༷་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཚུལ་དེ༷་ལྟ་བུ་མི༷་སྲི༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལོག་ཀྱང་དེའི་ངོ་བོ་མི་ལྡོག་པ་དང་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡོད་བཞིན་དེའི་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་དུས་མཉམ་པར་ཡོད་དགོས་ཀྱང་འདི་ལ་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ག༷ལ་ཏེ༷་ཕྱི་རོལ་པ་ཁྱེད༷་ཅག་རྣམས་ཀྱི༷་ཞེ་འདོད་ལྟར་ན། ངག་རྟག་པ་དེ༷་རང་གི་ངོ༷་བོ༷འི་སྒྲིབ༷
【現代漢語翻譯】 如果真是這樣，事物本質是真實存在的，那麼像植物幼苗這樣無常的事物，任何人都無法改變其先後順序，更不用說永恒的聲音了。因此，說『語言是永恒且有順序的』是非常不合理的。如果因為擔心這個錯誤，而認為表達是無常的，並且不是普遍存在的，那麼這也有問題。因為『無常故為功用生』等等，以及『如果它們不是普遍存在』等等，這些之前已經說過了，所以沒有人的作為是無法實現的。 第二點是，既然無法證明字母本身具有順序性的語言，如果說對字母的依次認知就是順序，那麼，像這樣，心中對字母的顯現順序也不是語言，因為認為永恒的語言會新顯現，這之前已經被理智駁斥了。此外，對於聲音是先前不存在的新生事物有論據，而對於認為是先前存在而顯現的，則有理智上的障礙。首先，因為產生的原因是舌頭和口腔等的作用，所以語言由此產生，因此它必然是這些原因的結果。這是合理的，因為如果是要顯現的事物，那麼顯現者本身必須知道或觀察到與其相似的先前存在的事物，才能使他人產生對該顯現事物的認知，或者成為認知它的原因，例如，就像通過觀察燈等來顯現瓶子一樣。否則，如果在原因之後才觀察到結果，而在原因之前從未觀察到結果，那麼這種顯現的原因與產生結果的原因有什麼區別呢？沒有區別。即使如此，舌頭和口腔等聚集在一起的作用，必然會導致有則有，無則無的現象，因此語言是這些原因的結果，而不是先前存在的。對於先前存在而只是顯現的原因，不可能存在剛才所說的這種情況，因為即使顯現的原因消失，其本質也不會改變，並且即使顯現的原因存在，其本質也必須同時是不同的，但這種情況是不可能的。第二，如果按照你們外道的主張，永恒的語言被其自身的本質所遮蔽
【English Translation】 If it were truly the case that the essence of things is real, then even impermanent things like plant sprouts could not be altered in their sequence by anyone, let alone eternal sounds. Therefore, to say that 'language is eternal and sequential' is highly unreasonable. If, fearing this error, one were to assert that expression is impermanent and not universally pervasive, then there is also a problem with that. Because 'being impermanent, it arises from effort,' and 'if they are not universally pervasive,' etc., have been stated before, so no act of a person can be accomplished without effort. The second point is, since it is impossible to prove that language itself has sequential letters, if one says that the sequential knowledge of letters is the sequence, then, like this, the sequence of the manifestation of letters in the mind is not language either, because the idea that eternal language newly manifests has already been refuted by reason. Furthermore, there is evidence that sound is a newly arisen phenomenon that did not exist before, and there are rational obstacles to the idea that it is pre-existing and merely manifested. First, because the cause of production is the action of the tongue and palate, etc., language is established from this, therefore it must be the result of these causes. This is reasonable, because if it is something to be revealed, then the revealer itself must know or observe a similar pre-existing thing in order to cause others to generate knowledge of that revealed thing, or to be the cause of knowing it, for example, just as observing a lamp reveals a vase. Otherwise, if the result is observed after the cause, and the result is never observed before the cause, then what difference is there between this cause of manifestation and the cause of producing the result? There is no difference. Even so, the action of the tongue, palate, etc., gathered together, necessarily leads to the phenomenon of existence when present and non-existence when absent, therefore language is the result of these causes and not pre-existing. For the cause of something that pre-exists and is merely revealed, the kind of situation just described is impossible, because even if the cause of manifestation disappears, its essence will not change, and even if the cause of manifestation exists, its essence must simultaneously be different, but this kind of situation is impossible. Second, if according to the assertions of you, the outsiders, the eternal language is obscured by its own essence
་བྱེ༷ད་དང་བྲ༷ལ་བ༷་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ་རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲིབ་བྱེད་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ན་ནམ་ཡང་མི་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ་རྟག་པ་ནི་རང་གི་ངང་ཚུལ་ལས་ནམ་ཡང་འདའ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་འདྲའི་སྒྲིབ་བྱེད་དང་བྲལ་བའི་ངོ་བོ་དེ་སླར་ཡང་གསལ༷་བ་ཡི༷ན་ན༷་ཅི༷་ཕྱིར༷་སྒྲིབ་བྱེད་མེ༷ད་པ༷་ལ༷་གསལ་བར་བྱེ༷ད་པ༷འི་ཚོ༷གས་ཀྱི༷་ནུས༷་པ༷་འཇུག་པ་དེ༷་རུང༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ་བསལ་བྱ་མེད་པ་ལ་བསལ་བྱེད་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་བསལ་བར་བྱ་སྟེ་ནམ་མཁའི་དྲི་མ་འཁྲུད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གསལ་བྱེད་མེད་ཀྱང་ཅིག་ཅར་གསལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་འདོད་པ་ལྕེ་རྐན་སོགས་ཀྱི་རྩོལ་བའི་རྗེས་ཁོ་ན་ལས་སྔར་མ་མཐོང་བཞིན་ཏུ་ད་རུང་ཡང་བྱེད་པ་རྣམས་སྒྲ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཙམ་དུ་འདོད་ན། སྒྲ༷་དེ་དང༷་རྒྱུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་ཚུལ་ལ་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་གཞན༷་རྫ་བུམ་ལ་སོགས་པ་ཇི་སྙེད་པ་དག༷་ཀྱང༷་རྫ་མཁན་ལ་སོགས་པས་བྱས་པ་མིན་པར་གས༷ལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་དོན་ལ་ཐོབ༷་པར༷་འགྱུར༷་རོ། །དེ༷་བཞིན༷་དུ༷་འདོད་དོ་ཞེས་ནི༷་ཁས༷་ལེ༷ན་ན༷་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ༷་རྣམ༷ས་ཀུན༷་ནི༷་དོན༷་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར་ཏེ་འབྲས་བུ་གང་ཡང་གསར་དུ་བསྐྱེད་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནའང་བཤད་མ་ཐག་པ་རྟག་པ་གསལ་ 20-94a བྱར་གྱུར་པ་མི་རུང་བ་དང་། ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་སྒྲ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་འཇུག་པས་ན་འགལ་བ་བརྒྱ་འགྱུར་གྱིས་ལྕི་བར་སོང་བ་ཡིན་ནོ། ། 有法常吠陀不成立 གཉིས་པ་ཆོས་ཅན་རིག་བྱེད་རྟག་པ་མི་འགྲུབ་པ་ལ་རྟག་པའི་སྒྲ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་སྲིད་ཚུལ། །དངོས་སྟོབས་རིགས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་གཉིས། ། 常言不容有能立 དང་པོ་ལ། སྒྲ་རྟག་བསྒྲུབ་ལ་དཔེ་མེད་རིགས་པ་བསྟན། །རིགས་པ་དེས་མཚོན་རྟགས་གཞན་སུན་ཕྱུང་ཚུལ། །དང་པོ། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྟག་པ་གཞི་མ་གྲུབ་པས་ན་དེར་དམ་བཅས་པ་ཙམ་ལས་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ལ། དེས་ན་ཆོས་ཅན་རང་གི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པས་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེས་སྐྱོན་བསྟན་པ་ལ། ཕ་རོལ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཨ་ལྟ་བུའི་སྒྲ་གཅིག་ནམ་ཐོས་ཀྱང་ཁྱད་མེད་པར་ཨའོ་སྙམ་དུ་ངོ་ཤེས་པ་ཡོད་པས་ན་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ་སྔར་གྱི་དེ་འགགས་ན་སླར་ངོ་ཤེས་པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་ངོ༷་ཤེ༷ས་པ༷་ནི་སྒྲ་མ་འགག་པར་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དང༷་། ཡང་ཨ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་དོན་གོ་བའི་སླད་དུ་སྦྱོར་བས་ན་ལས་དེའི་ཆེད་དུ་སྦྱོར་བའི་གཞི་ཉིད་དུ་ཨ་ལ་སོགས་པ་ནི་རྟག་པར་ཡོད་པར་ངེས་ཏེ་ནམ་ཡང་སྒྲ་སྦྱོར་དུ་མི་རུང་བ་མེད་པས་སོ། །གང་ཞིག་གང་ན་མེད་པ་དེ་བྱ་བ་གཞན་ལ་སྦྱོར་དུ་མེད་དེ་ཕྱོགས་ན་གྲི་མེད་པ་ཤིང་གཅད་པ་ལ་སྦྱོར་དུ་མ
【現代漢語翻譯】 如果認為『遠離遮蔽』就是（聲音的）本性，那麼如果它具有遮蔽自身本性的東西，它將永遠不會被看見，因為『常』（恒常）永遠不會脫離其自身的狀態。如果那種遠離遮蔽的本性再次變得清晰，那麼為什麼需要使無遮蔽之物清晰的條件集合的力量呢？因為對於沒有需要去除之物，去除者又能去除什麼呢？就像洗凈天空中的污垢一樣。因此，即使沒有使之清晰的條件，它也會立即變得清晰。如果認為使之清晰的條件是舌頭、上顎等努力的結果，就像以前從未見過一樣，但現在仍然在做，那麼聲音的清晰條件僅僅被認為是聲音。聲音與其原因的有無之間的關係沒有區別，因此，所有其他的瓶子等等，也會被認為是陶工等製造的，這在邏輯上是成立的。如果也這樣認為，那麼所有產生結果的原因都將變得毫無意義，因為沒有任何新的結果可以產生。如果這樣承認，那麼正如剛才所說，恒常之物變得清晰是不合理的，並且普遍存在或不存在等過失不僅適用於聲音，而且適用於所有事物，因此矛盾會變得更加嚴重。 有法常吠陀不成立 第二，關於作為有法的《吠陀》不是常法，以及沒有能成立常法之聲的道理。 通過事物自性理證來成立聲音無常，分為兩部分。 常言不容有能立 第一部分：對於成立聲音是常法，沒有比喻，闡述了理證。闡述了通過該理證駁斥其他宗派的觀點的方式。 首先，由於《吠陀》的聲音不是常法的基礎沒有成立，因此在那裡只有承諾而沒有能成立的理由。因此，由於有法自身的性質沒有成立，因此不成立周遍性。當指出這個過失時，其他宗派認為，爲了成立聲音是常法，當聽到像『阿』這樣的聲音時，無論何時聽到，都能毫無差別地識別出『是阿』，因此它是常法。因為如果之前的『阿』消失了，就不可能再次識別它。因此，識別（藏文：ངོ༷་ཤེ༷ས་པ༷་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：識別）被認為是聲音不消失的常法的能成立的理由。此外，由於爲了理解『阿』等聲音的意義而使用它，因此爲了那個目的而使用的基礎，『阿』等必然是常法，因為永遠不會有不能使用聲音的情況。如果某物在某處不存在，那麼它就不能用於其他行為，就像沒有刀就不能用來砍柴一樣。
【English Translation】 If it is thought that 'being free from obscuration' is the very nature (of sound), then if it possesses something that obscures its own nature, it will never be seen, because 'permanence' never deviates from its own state. If that nature free from obscuration becomes clear again, then why would the power of the collection of conditions that make the unobscured clear be appropriate? Because for that which has nothing to be removed, what can the remover remove? It is like washing away dirt in the sky. Therefore, even without the conditions that make it clear, it will immediately become clear. If it is thought that the cause of making it clear is only the result of the effort of the tongue, palate, etc., just as it has never been seen before, but is still being done now, then the conditions for clarifying sound are only considered to be sound. There is no difference in how sound and its cause follow the presence or absence of each other, therefore, all other pots, etc., would also be considered to be made by potters, etc., which would logically follow. If it is also thought in this way, then all the causes that produce results will become meaningless, because no new results can be produced. If this is admitted, then as just stated, it is unreasonable for permanence to become clear, and the faults of being universally present or not, etc., apply not only to sound, but to all things, so the contradiction becomes a hundred times heavier. The subject, the Veda, is not established as permanent. Second, regarding the fact that the Veda, as the subject, is not permanent, and that there is no reason to establish the sound of permanence. Establishing the impermanence of sound through reasoning based on the nature of things, divided into two parts. Permanent words cannot accommodate establishment. The first part: For establishing sound as permanent, there is no analogy, and the reasoning is explained. The way in which the views of other schools are refuted through this reasoning is explained. First, since the basis of the sound of the Veda not being permanent is not established, there is only a promise there, and no reason to establish it. Therefore, since the nature of the subject itself is not established, pervasion is not established. When this fault is pointed out, other schools think that in order to establish sound as permanent, when a sound like 'A' is heard, whenever it is heard, it can be recognized as 'is A' without any difference, therefore it is permanent. Because if the previous 'A' disappeared, it would not be possible to recognize it again. Therefore, recognition (藏文：ངོ༷་ཤེ༷ས་པ༷་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：recognition) is considered to be the reason for establishing the permanence of sound not disappearing. Furthermore, since it is used to understand the meaning of sounds such as 'A', therefore the basis for using it for that purpose, 'A', etc., must be permanent, because there will never be a situation where sound cannot be used. If something does not exist somewhere, then it cannot be used for other actions, just as a knife cannot be used to cut wood if it is not there.
ེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཤིང་གཅད་པ་ལ་སྦྱོར་བ་ན་སྟེའུ་སྔར་ཡོད་ཁོ་ན་ལ་སྦྱོར་བས་ཁྱབ་པ་བཞིན་སྒྲ་ནི་ཡོ༷ད་པ་ལས་ལ་སྦྱོར༷་ངེས་པས་ན་རྟག་ཏུ་ཡོད་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་འདོད་པ་དང་། སོག༷ས་ཁོངས་ནས་ཨ་ཡི་སྒྲ་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་སྔ་ཕྱི་ཐམས་ཅད་ཡུལ་གཅིག་ལ་དམིགས་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཐ་དད་ 20-94b མེད་པ་སོགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དེ་འདྲ་བའི་རྟགས་ལྟར་སྣང་བ་གང༷་ཡིན་པ་དེ་དག་སྒྲ་རྟག་པའི་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཡིན་པར་འདོ༷ད་ན༷་ནི༷། དེ་འདྲ་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་འགོད་པའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་གྱི་དཔེ༷་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གང་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་པས་ནི་ངོ་ཤེས་པ་དང་ལས་ལ་སྦྱར་བའི་གཞི་ཉིད་དུ་སྣང་བ་སོགས་ཀྱིས་མཚོན་པའི་ཕྱི་ནང་གི་དངོ༷ས་པོ་མ་ལུས་པ་རྣམ༷ས་ནི༷་སྐད་ཅིག་གིས་ནི་འཇི༷ག་པ་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་གྱི་རྟག་པ་གཅིག་ནམ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་སྔར་མཐོང་བ་དང་ཕྱིས་མཐོང་བ་དག་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་སྟེ་སྔར་གྱི་དེ་མ་འགག་པར་མཐོང་བར་མི་འདོད་དེ་མར་མེ་དང་འབབ་ཆུའི་རྒྱུན་བཞིན་དུ་འདོད་ལ། སྟེའུ་ལ་སོགས་པ་ལས་ལ་སྦྱོར་བ་ཡང་སྔར་གྱི་དེ་མ་ཡིན་ཏེ་ལས་ལ་སྦྱར་བའི་ནུས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྐད་ཅིག་ཡིན་གྱི་སྔར་གྱི་དེ་ཡིན་ན་སྔར་བཞིན་དུ་ལས་མི་བྱེད་པའམ་སྔར་ནས་ཀྱང་ལས་བྱེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས་ལས་མི་བྱེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དངོས་པོ་ཉིད་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་དེ་ལས་ལ་སྦྱར་བ་ཡིན་གྱི་རྟག་པ་ལས་ལ་སྦྱར་བ་ནི་མི་སྲིད་པས་ན་མི་འདོད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྡོ་རྗེའི་རི་ལ་སོགས་པའང་གྲང་བ་དང་དྲོ་བ་སྣང་བ་དང་མི་སྣང་བ་དག་གི་ཁྱད་པར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་སྐད་ཅིག་ཐ་དད་པར་འདོད་ཀྱི་རྟག་པ་མིན་ནོ། །དེ་ཕྱིར་སྔར་གྱི་ཨ་རྟག་པ་ཉིད་སླར་ཡང་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཤེས་པ་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ནིང་དང་ད་ལོའི་མྱུ་གུའི་ས་བོན་ཐ་དད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་རྟག་པ་ཆ་མེད་ཀྱི་ཐ་དད་མེད་པ་ཡིན་ན་དེ་ལ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པས་ཕན་གདགས་སུ་མི་རུང་བས་དེས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྔ་ཕྱིར་བསྐྱེད་པའི་ 20-95a རྒྱུ་མཚན་མེད་པས་ཅིག་ཅར་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མིན་ན་ནི་དེ་ལ་དམིགས་ནས་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་བཞག་པའང་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དེས་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བའི་རྟག༷ས་ངན༷་པ་གཞན༷་གང་ཡང༷་རུང་བ་སྒྲ་སོགས་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་ཇི་སྙེད་པ་ཡང་སུན༷་དབྱུང༷་བར་བྱ༷འོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་སྔ་ཕྱིར་ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློ་དང་ཡི་གེའི་གོ་རིམས་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བ་ལྟར་སྣང་བའི་བློ་དང་། ཡུལ་རྟག་པ་གསལ་བའི་བློ་རྣམས་ནི་ཡུལ་དེ་གསལ་བ་ཞེས་བྱའོ་སྙམ་ན། དེ་
【現代漢語翻譯】 正如那樣。因此，在砍樹時，就像一定使用原有的斧頭一樣，聲音也一定是從已存在的事物中產生，因此認為聲音是恒常存在的。等等，從這些方面可以證明，對於阿（藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：阿）音，所有前後針對的目標都是相同的，沒有差別。 如果有人認為這些相似的假象是聲音恒常存在的證據，那麼在佛教徒看來，這樣的例子在任何方面都不具備所要證明的性質。原因是什麼呢？因為佛教徒認為，所有內外事物，包括認知和作用的基礎，都是剎那生滅、無常的，絕不承認有任何恒常的事物。因此，先前看到的事物和之後看到的事物本質是不同的，他們不認為先前的事物不滅，而是像蠟燭和流水的延續一樣。使用斧頭等工具也是如此，並非原先的斧頭，而是被使用能力所區分的剎那，如果還是原先的斧頭，要麼像以前一樣不起作用，要麼從一開始就起作用。即使物體不起作用，也因為物體本身是剎那的，所以才能被使用，而恒常的事物是不可能被使用的，因此不認可這種觀點。同樣，金剛石山等事物，因為能夠區分冷熱、顯現與不顯現等差異，所以被認為是不同的剎那，而不是恒常的。因此，先前恒常的阿音並非再次被認知，因為它是不同意識的起因，就像去年和今年的幼苗種子不同一樣。如果恒常、無分的部分沒有差別，那麼同時作用也無法對其產生影響，因此它沒有理由產生先後相續的自識，將會同時產生。如果它不是產生意識的原因，那麼認為意識是針對它而產生的也是不合理的。 第二，任何其他不具備三相的惡劣徵兆，無論被用來證明聲音等是恒常的，都應當駁斥。如果有人認為，先前和之後針對聲音的認知，以及文字順序先後出現的認知，還有認為事物是恒常的清晰認知，都應該被稱為事物清晰，那麼……
【English Translation】 Just like that. Therefore, when applying to cut a tree, just as it is certain to use only the original axe, sound must also arise from something that already exists, therefore it is believed that sound is constant. And so on, from these aspects it can be proved that for the sound of A (藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：A), all previous and subsequent targets are the same, without any difference. If someone considers these similar illusions to be proof of the permanence of sound, then in the eyes of Buddhists, such examples do not possess the nature to be proved in any way. What is the reason? Because Buddhists believe that all internal and external things, including the basis of cognition and action, are momentary and impermanent, and never acknowledge any permanent thing. Therefore, the things seen before and the things seen after are different in nature, and they do not think that the previous things are not destroyed, but like the continuation of candles and flowing water. The same is true for using axes and other tools, it is not the original axe, but the moment distinguished by the ability to use it. If it is still the original axe, it will either not work as before, or it will work from the beginning. Even if the object does not work, it is because the object itself is momentary, so it can be used, but it is impossible for a permanent thing to be used, so this view is not accepted. Similarly, things like the Vajra Mountain are considered to be different moments because they can distinguish differences in cold and heat, appearance and non-appearance, rather than being permanent. Therefore, the previously constant A sound is not recognized again, because it is the cause of different consciousnesses, just like the seeds of seedlings last year and this year are different. If the constant, indivisible parts have no difference, then simultaneous action cannot affect it, so it has no reason to produce successive self-cognition, and it will be produced simultaneously. If it is not the cause of generating consciousness, then it is also unreasonable to assume that consciousness arises in response to it. Second, any other bad signs that do not have the three characteristics, no matter how much they are used to prove that sound etc. is constant, should be refuted. If someone thinks that the previous and subsequent cognition of sound, and the cognition of the order of letters appearing one after another, and the clear cognition that things are constant, should be called clear things, then...
ནི་བློ་ཡིན་གྱི་ཡུལ་མིན་ལ་དེ་འདྲའི་གསལ་བ་བློ༷་དེ་ནི༷་སྐྱེས༷་བུའི༷་རྟེན༷་ཅ༷ན་མི༷ན་པ་ཡུལ་རྟག་པ་མ་བྱས་པ་དེ་ཡིན་ན། རང་གི་བློ་སྐྱེས་བུའི་རྟེན་ཅན་དུ་ཁས༷་བླང༷ས་པ་དང་འགལ་ཏེ་དཔྱོད་པ་པས་བློ་ནི་སྐྱེས་བུའི་ཡོན་ཏན་དུ་ཁས་བླངས་པས་སོ། །མངོ༷ན་སུམ༷་དང་འགལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་རང་གི་དབང་པོ་དང་ཡིད་བྱེད་སོགས་ལས་སྐྱེ་བར་དམིགས་པས་སོ། །གྲག༷ས་པ༷་དང༷་འགལ་ཏེ་སྐྱེས་བུའི་བློ༷་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པས་སོ། །རྗེ༷ས་སུ༷་དཔག༷་པ༷ས་གནོད་དེ་སྐྱེས་བུའི་དབང་པོ་དང་ཡིད་བྱེད་སོགས་ལས་བློ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གྲུབ་པར་དམིགས་པས་དེ་མེད་པ་ལ་བློ་འབྱུང་བར་མི་སྲིད་པར་ཤེས་སོ། །དེ་ལྟར་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པས་ཅི༷ག་ཅ༷ར་གནོ༷ད་ལ། གཞན་ཡང་བློ་ལ་གསལ་བ་དེ་ལྟར་ཡུལ་ལའང་རིམ་པ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། ཡི༷་གེ༷་རྣ༷མས་ལས་ཐ་ད༷ད་པའི༷་རི༷མ་པ༷་དོན་ལ་ཡོད་པའ༷ང་གས༷ལ་བར༷་དཔྱ༷ད་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་གོ་རིམ་ལ་སོགས་པ་དེ༷་ནི༷་རྟོག༷་པ༷ས་སྒྲོ༷་བཏག༷ས་པ་ཙམ་སྟེ་སྒྲོ༷་མ་བཏགས་པར་འབྱུང་མི་ཤེས་པས་ན༷་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེས༷་བུའི༷་རྟེན༷་ཅ༷ན་མི༷ན་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཆོས་སུ་འགྱུར་ཏེ་དེ་ 20-95b ལྟ་བུའི་གནས་མི་སྲིད་དོ། །བློ་ནི་སྐྱེས་བུའི་རྟེན་ཅན་མིན་སོགས་རྐང་པ་བདུན་པོ་འདི་གོང་དུ་རྟག་པ་རྣམས་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུས་གསལ་བ་ཙམ་མོ་ཞེས་འདོད་པ་ལ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དེས་གསལ་བྱ་རྟག་པ་རྣམས་ལ་སྔོན་མེད་པའི་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ནམ། སྒྲིབ་པ་བསལ་བ་ཡིན་ནམ། དེའི་བློ་སྐྱེད་པ་གསུམ་གང་ཡིན། དང་པོ་མི་སྲིད་དེ་དེའི་ངོ་བོ་ལ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་བྱར་མེད་ལ་ཡོད་ན་མི་རྟག་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། གལ་ཏེ་ཁྱེད་ཀྱི་དེ་ངོ་བོའི་སོགས་ཀྱིས་བཀག་ལ། གསུམ་པ་ལྟར་གསལ་བ་བློ་ཡིན་ལ་དེའི་གོ་རིམས་ངག་གོ་ཞེ་ན། བློ་དང་ངག་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟ་ན་ངག་ནི་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའམ་སྐྱེས་བུའི་རྟེན་ཅན་ཀྱང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལ་ཁས་བླངས་ལ་སོགས་པས་གནོད་དོ་ཞེས་རང་འགྲེལ་དང་ཤཱཀྱ་བློའི་འགྲེལ་བར་གསུངས་ལ། འདིར་ནི་ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློ་སོགས་ཀུན་ལ་སྦྱར་བ་མི་འགལ་ལམ་ཞེ་ན་མི་འགལ་ཏེ། འདི་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ངན་ངོ་ཤེས་སོགས་བཀག་པའི་རྗེས་སུ་སྟོན་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡི་གེའི་རིམ་པ་གསལ་བའི་བློ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་རྟག་པ་ཤེས་པའི་བློ་ཀུན་ལ་སྦྱར་དུ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་པས་འདིར་གཞུང་གི་གོ་རིམས་དང་མཐུན་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་གསལ་བ་བློ་ཡིན་ཀྱང་རྣམ་པ་དེའི་རྒྱུ་གཟུང་ཡུལ་ཐ་དད་མེད་ན་བློ་རྣམ་པ་དང་དུས་ཀྱི་ཐ་དད་ཀྱང་འབྱུང་མི་ཤེས་པར་དཔོག་པ་ཡིན་ནོ། ། 事力理證聲無常
【現代漢語翻譯】 如果認為『明』是『識』（藏文：བློ，梵文天城體：बुद्धि，梵文羅馬擬音：buddhi，漢語字面意思：智慧、覺識）的對境而非『識』本身，那麼這種『明』是否是獨立於『補特伽羅』（藏文：སྐྱེས་བུ，梵文天城體：पुरुष，梵文羅馬擬音：puruṣa，漢語字面意思：人、個體）的，並且不是恒常的對境呢？如果承認自己的『識』是依賴於『補特伽羅』的，那麼就與論師們所承認的『識』是『補特伽羅』的功德相矛盾。同時，這也與現量相違背，因為『補特伽羅』的『識』是從其自身的根、作意等產生的。此外，這也與世俗共稱相違背，因為世間普遍認為有『補特伽羅』的『識』。而且，這也受到比量（藏文：རྗེས་སུ་དཔག，梵文天城體：अनुमान，梵文羅馬擬音：anumāna，漢語字面意思：推論）的妨害，因為觀察到『識』隨著『補特伽羅』的根和作意等而生滅，所以如果沒有這些，『識』的產生是不可能的。因此，現量等都對這種觀點造成了妨害。另外，如果認為『識』的『明』在對境上也有次第，那麼文字的各個部分在意義上存在的差別也已經清楚地辨析過了。因此，次第等只是由分別念（藏文：རྟོག་པ，梵文天城體：विकल्प，梵文羅馬擬音：vikalpa，漢語字面意思：分別、概念）所安立的，如果不是分別唸的安立，就無法理解，那麼怎麼能成為獨立於『補特伽羅』的外境之法呢？這種情況是不可能的。認為『識』不是依賴於『補特伽羅』的觀點是站不住腳的。 前面所說的『識』不是依賴於『補特伽羅』等七個方面，只是爲了說明恒常的事物僅僅是被能顯因所顯明。那麼，這個能顯因是對所顯明的恒常事物產生先前沒有的殊勝之處呢？還是消除遮蔽呢？還是生起它的『識』呢？這三種情況是哪一種呢？第一種情況是不可能的，因為對它的自性來說，不可能產生殊勝之處，如果產生了，就會變成無常。第二種情況也是不合理的，如果你的觀點是被自性等所遮蔽。至於第三種情況，如果認為『明』是『識』，而它的次第是語言，那麼『識』和語言就會變成一體。如果是這樣，語言因為不是被造作的，所以也不是『補特伽羅』所造作的，或者也不是依賴於『補特伽羅』的。這種觀點會受到自相矛盾等的妨害。自釋和釋迦慧的解釋中都這樣說。如果認為這裡所說的『認識的識』等可以普遍適用於一切，難道沒有矛盾嗎？沒有矛盾，因為這是爲了在遮止了『認識』等之後，說明能成立聲音是無常的惡因是有理由的。這表明不僅文字的次第是『明』的『識』，而且可以普遍適用於認識恒常的所有的『識』。因此，這裡所說的與經文的次第是一致的。所以，即使對境的顯現是『識』，但如果顯現的原因和所取境沒有差別，那麼『識』的顯現和時間的差別也是不可能產生的。 事力理證聲無常
【English Translation】 If one considers 'clarity' (Tibetan: བློ, Sanskrit Devanagari: बुद्धि, Sanskrit Roman: buddhi, literal meaning: wisdom, awareness) to be the object of 'consciousness' rather than 'consciousness' itself, then is this 'clarity' independent of 'Pudgala' (Tibetan: སྐྱེས་བུ, Sanskrit Devanagari: पुरुष, Sanskrit Roman: puruṣa, literal meaning: person, individual) and not a permanent object? If one admits that one's own 'consciousness' is dependent on 'Pudgala', then it contradicts the logicians' admission that 'consciousness' is a quality of 'Pudgala'. At the same time, this contradicts direct perception, because 'Pudgala's' 'consciousness' arises from its own faculties, attention, etc. Furthermore, this contradicts common worldly convention, because it is universally recognized in the world that there is 'Pudgala's' 'consciousness'. Moreover, this is hindered by inference (Tibetan: རྗེས་སུ་དཔག, Sanskrit Devanagari: अनुमान, Sanskrit Roman: anumāna, literal meaning: inference), because it is observed that 'consciousness' arises and ceases with 'Pudgala's' faculties and attention, etc., so without these, the arising of 'consciousness' is impossible. Therefore, direct perception, etc., all hinder this view. In addition, if one thinks that the 'clarity' of 'consciousness' also has a sequence in the object, then the differences in the meanings of the various parts of the letters have already been clearly analyzed. Therefore, sequence, etc., are merely established by conceptual thought (Tibetan: རྟོག་པ, Sanskrit Devanagari: विकल्प, Sanskrit Roman: vikalpa, literal meaning: distinction, concept), and if it were not for the establishment of conceptual thought, it would be impossible to understand, so how could it become an external object of law independent of 'Pudgala'? This situation is impossible. The view that 'consciousness' is not dependent on 'Pudgala' is untenable. The seven aspects mentioned earlier, such as 'consciousness' not being dependent on 'Pudgala', are only to explain that permanent things are merely illuminated by the illuminating cause. Then, does this illuminating cause produce a previously non-existent excellence in the permanent things being illuminated? Or does it eliminate obscuration? Or does it generate its 'consciousness'? Which of these three situations is it? The first situation is impossible, because it is impossible for its nature to produce excellence, and if it did, it would become impermanent. The second situation is also unreasonable, if your view is obscured by nature, etc. As for the third situation, if one thinks that 'clarity' is 'consciousness', and its sequence is language, then 'consciousness' and language would become one. If this is the case, language, because it is not created, is also not created by 'Pudgala', or is not dependent on 'Pudgala'. This view would be hindered by self-contradiction, etc. The self-commentary and Shakya Hui's commentary both say this. If one thinks that the 'consciousness of recognition' mentioned here can be universally applied to everything, is there no contradiction? There is no contradiction, because this is to show that after preventing 'recognition', etc., there is a reason for the evil cause that can establish that sound is impermanent. This shows that not only is the sequence of letters the 'consciousness' of 'clarity', but it can be universally applied to all 'consciousness' that recognizes permanence. Therefore, what is said here is consistent with the sequence of the scriptures. Therefore, even if the appearance of the object is 'consciousness', if there is no difference between the cause of appearance and the object being grasped, then the difference in the appearance of 'consciousness' and time is also impossible to produce. The sound is impermanent due to the force of facts and reason.
གཉིས་པ་རང་ལུགས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ། རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་རྣམ་པར་འགོད་པ་དང་། །དེ་ཡི་ཁྱབ་པ་ཉིད་ནི་བསྒྲུབ་པའོ། ། 安立根本因 དང་པོ། འཇིག༷་པ༷་ནི་དངོས་པོ་ཡོ༷ད་པ་ཙམ༷་ནས་རང་ཆས་སུ་འབྲེ༷ལ་པ༷་ཅ༷ན་མེ་ཡི་ཚ་བ་བཞིན་ཡིན་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ 20-96a སྒྲ༷་སོགས་དངོས་པོ་ཀུན་ནི༷་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་ཉིད་ནས་མི༷་རྟག༷་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་འཇིག་པ་དང་། རྟགས་ཡོད་པ་ནི་ངོ་བོ་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་ཁྱབ་པ་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། རྟགས་ཡོད་པ་དེ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ནི་མི་རྟག་གོ་ཞེས་ཕྱོགས་ཆོས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། ། 立其周遍 གཉིས་པ་ལ། ལྟོས་མེད་རྟགས་ཀྱིས་རྗེས་འགྲོ་བསྒྲུབ་པ་དང་། །གནོད་པ་ཅན་གྱིས་ལྡོག་ཁྱབ་བསྒྲུབ་པའོ། ། 自立因立同品遍 དང་པོ་ལ། འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་གྱུར་ལ་གནོད་པ་བསྟན། །འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་མེད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། དང་པོ། ཡོད་པ་ཙམ་ནས་རང་གི་ངོ་བོས་འཇིག་པར་མ་ངེས་ཏེ་འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པས་སོ་ཟེར་ན། འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་རང་ཉིད་འཇིག་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་ལ་ལྟོས་ན་འཇིག་པ་དེ་འཇིག་བྱའི་དངོས་པོ་དེ་ལས་གཞན་ཡིན་ནམ་གཅིག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་དངོས་པོ་ཤིང་ལ་སོགས་པ་དེ་ནི་འཇིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་དག་ཡོད་བཞིན་དུ་འཇིག་པ་མེད་པས་ན་དེ་མེད་པ་ཉིད་འཇིག་པ་ཡིན་པས་འཇིག་པ་ཞེས་པ་དངོས་པོ་དེ་ལས་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཤིང་གི་འཇིག་རྒྱུ་མེ༷་ལ༷ས་ཤིང་རང་ལས་དོ༷ན་གཞ༷ན་དུ་གྱུར་པའི་འཇིག་པ་དངོས་པོར་གྱུར༷་པ༷་ད༷ག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན༷། རྒྱུ་དེ་ལས་དངོས་པོ་གཞན་སྐྱེས་པས་ཤིང་ནི་སྔ་མ་བཞིན་དུ་འཇིག་པ་མེ༷ད་པར་གནས་པའི་ཕྱིར༷་ཤི༷ང་རང་ཉིད་ནི༷་མཐོང་བ༷་ཉིད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་སྐྱེས་པས་ཀ་བ་མེད་པར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་མིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ་དངོས་པོ་གཞན་སྐྱེས་པས་གཞན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་དེ་དག་ལས་སྐྱེས་པའི་འབྲས་བུ་འཇིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་མེད་ན་ནི་འཇིག་པའི་རྒྱུ་ཞེས་པའང་དོན་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་མེ་ལས་སྐྱེས་པའི་འཇིག་པ་དོན་གཞན་དེ༷་ཉི༷ད་ 20-96b ཤིང་འདི༷་ཡི༷་འཇི༷ག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་པས་ཤིང་མི་འཇིག་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་དེ་འཇིག་པ་ཉིད་དོ་ཅེ༷་ན༷། ཇི༷་ལྟར༷་དངོས་པོ་གཞན༷་སྐྱེས་པ་ནི་དངོས་པོ་གཞ༷ན་གྱི་འཇི༷ག་པ་ཡིན་པར་འགྱུར༷་དུ་ཆུག་ཀྱང་བླ་སྟེ་ཅི༷་ཕྱིར༷་ཤིང༷་མི༷་སྣང༷་བ་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། འཇིག་པ་དོན་གཞན་དེས་ཤིང་དེ་རང་གིར་བྱས་ནས་གཟུང༷་བའི་ཕྱིར༷་སྣང་བ་མིན༷་ནོ་ཞེ༷་ན༷། མ་ཞིག་པའི་ཤིང་མི་སྣང་བ་ཙམ་དུ་འདོད་རིགས་པ་མིན་ཏེ་གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན་འཇིག་པ་དོན་གཞན་དེ༷་ཡི༷ས་ཤིང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དུ་མི༷་སྒྲིབ༷་པའམ་སྒྲིབ་མི་ནུས་ཏེ་འདི་ལྟར་མུན་
པ་ལ་སོགས་ལ་གཞན་གྱིས་གཞན་སྒྲིབ་པ་ན་མཐོང་བ་ཙམ་སྒྲིབ་ཀྱང་ཐོགས་པ་ལ་སོགས་པ་སྒྲིབ་པར་མི་ནུས་ལ་ཤིང་གི་ཆོས་མཐའ་དག་ཡུལ་དུས་གང་དུའང་སྣང་བ་མེད་པར་འདིས་སྒྲིབ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་དོ། །ཡང་དུས་རེ་ཞིག་སྒྲིབ་ཀྱང་འཇིག་པ་དོན་གཞན་དེ་ཡང་རྒྱུ་ལས་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷། འཇི༷ག་པ༷་དེ་ཡང་མཐར་འཇིག་པ་ཅ༷ན་དུ་འགྱུར༷་ལ། དེ་ནམ་ཞིག་པ་དེ༷་ལྟ༷་ན༷་ཡ༷ང་ཤིང་སྔར་བཞིན་མཐོ༷ང་བར་འགྱུར༷་ཏེ་རང་གིར་བྱས་ནས་མི་སྣང་བར་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ལོག་པའི་ཕྱིར་མུན་པ་དང་བྲལ་བའི་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་ནག་པ་གསོ༷ད་པར༷་བྱེ༷ད་པ་པོ་བསད༷་པ༷་ན༷་ན༷ག་པ༷་སླར༷་འབྱུང༷་བ་མི༷ན་པ་ཇི༷་བཞི༷ན་ཤིང་འདི༷་ལ༷འ༷ང་དེ༷་བཞི༷ན་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ༷་ན། ནག་པ་གསོད༷་བྱེ༷ད་བས༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ནི་དེ་དང་འདྲ་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ནག་པ་གསོད་བྱེད་ནི་འཇིག་པའི་རྒྱུ་མེ་དང་འདྲ་ལ་འདིར་མེ་ལོག་ན་ཤིང་ཅིས་མི་མཐོང་ཞེས་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མེས་བྱས་པའི་འཇིག་པ་དེ་ཞིག་ནས་མི་སྣང་ན་ཤིང་ཅིས་མི་མཐོང་ཞེས་བརྒལ་བ་ཡིན་པས་གསོད་བྱེད་བསད་པ་ནི་ལན་མ་ཡིན་ཏེ་ནག་པ་ཞིག་པ་ལོག་ན་ནག་པ་སྣང་དགོས་པ་སོ་ན་གནས་སོ། །གལ་ཏེ་ཕྱོགས་གཉིས་པ་ལྟར་ 20-97a འཇི༷ག་པ༷་ཤིང་ལས་གཞ༷ན་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་པར་འདོད་ན༷་ཤི༷ང་རང་ཉི༷ད་འཇི༷ག་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་འགྱུར༷་ལ། ཤིང་གི་འཇིག་པ་དེ༷་ཤིང་གྲུབ་པ་དང་མཉམ་དུ་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་མེ་ནི་དེའི་རྒྱུ༷་མི༷ན་པ་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་མེད་ཕྱིར་ན་ཞེས་ཀློག་པ་ལྟར་ན། མེ་དེ་མེད་ཀྱང་ཤིང་ཡོད་པའམ། མེ་དེ་ཤིང་གི་རྒྱུར་མེད་པའམ། རྒྱུ་མིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཞེས་སྦྱར་རོ། །འཇིག་པ་དེ་ཤིང་དང་གཅིག་ཐ་དད་གང་ཡིན་དུ་རྟོག་པ་འདི༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་པའི༷་རྣམ་པ༷་ཕུང་གསུམ་པའང་མེ༷ད་ཅིང་། གཞན་ཐ་དད་པར་མི་འཐད་པས་ན་ཤིང་རང་ཉིད་རྒྱུ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་འཇིག་པར་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་གྲུབ་པའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་ནི་འཇིག་པའམ་མི་རྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་མེད་པ་ཙམ་མིན་པར་རྒྱུས་བྱས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ན་ཤིང་མེད་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཞན་སྲིད་པ་གསུམ་ན་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་མེད་པ་ཙམ་ནི་གང་གི་ཡང་འབྲས་བུ་ཡིན་མི་སྲིད་པས་ཐོ་བ་སོགས་ཀྱིས་འཇིག་པ་བྱེད་ཅེས་དང་། འཇིག་པ་རྒྱུ་ལས་བྱུང་ཞེས་འཛིན་པ་ལ་ལེགས་པར་བརྟགས་ན་རྒྱུས་ཅི་ཡང་མ་བྱས་ལ། རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་འཇིག་པ་དངོས་པོར་གྱུར་པ་ཅི་ཡང་མེད་དེ་ཐོ་བས་ནམ་མཁའ་བྱས་ཞེས་དང་། ནམ་མཁའ་ཐོ་བ་ལས་བྱུང་ཞེས་ཁས་ལེན་པ་དང་མགོ་མཚུངས་པར་སོང་བས་མིང་ཙམ་ལྷག་མར་ལུས་པ་ཡིན་པས་འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་ཞེས་པ་རིགས་པས་རྡུལ་ཙམ་ཡང་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པས་ན་ལྟོས་མེད་གྲུབ་པ
【現代漢語翻譯】 例如，當其他事物遮蔽其他事物時，僅僅遮蔽了可見性，卻不能遮蔽障礙等。沒有任何理由說，它能在任何時間或地點遮蔽樹木的所有屬性， 即使暫時遮蔽，毀滅也是從因產生的新的事物。毀滅最終也會變成可毀滅之物。當這種情況發生時，樹木會像以前一樣變得可見，因為它已經變成了使事物不顯現的相反之物，就像一個沒有黑暗的瓶子一樣。 如果有人說：『當殺死黑暗的兇手被殺死時，黑暗不會再出現，這就像這棵樹一樣。』那麼，殺死黑暗的兇手與此並不相同，因為殺死黑暗的兇手就像毀滅之因——火。在這裡，我們並不是說如果火消失了，樹木就不會顯現。我們爭論的是，如果火造成的毀滅消失了，樹木怎麼會不顯現？因此，殺死兇手並不是一個答案，因為如果毀滅消失了，黑暗就必須顯現。 如果按照第二種觀點，毀滅被認為是與樹木不同的，那麼樹木本身就會變成毀滅的本質。由於樹木的毀滅與樹木的形成同時存在，那麼火就不是它的原因。 如果按照『因為沒有它』來解讀，即使沒有火，樹木也會存在，或者火不是樹木的原因，或者因為它不是原因。無論毀滅與樹木是一體還是他體，都無法找到這之外的第三種可能性。 由於既不是一體也不是他體，樹木本身就在不依賴其他原因的情況下被證明會毀滅。因此，一切事物在第二個瞬間都不會保持不變，這就是所謂的毀滅或無常。如果不僅僅是沒有，而是承認是由原因造成的本質，那麼在三界之中也找不到任何理由來使樹木不存在。僅僅是沒有，不可能是任何事物的果。因此，如果仔細分析『用錘子等工具進行毀滅』以及『毀滅是由原因產生的』這種觀點，就會發現原因什麼也沒有做。沒有任何由原因產生的毀滅變成了事物，這就像說『錘子創造了天空』，或者承認『天空是由錘子產生的』一樣荒謬。因此，只剩下了一個名稱。因此，『毀滅依賴於其他原因』這種說法，即使是一點點也無法通過理性來證明，因此，無依賴性被確立。
【English Translation】 For example, when others obscure others, they only obscure visibility, but cannot obscure obstacles, etc. There is no reason why it can obscure all the properties of a tree at any time or place. Even if it obscures for a while, destruction is a new thing that arises from a cause. Destruction will eventually become destructible. When that happens, the tree will become visible as before, because it has become the opposite of the thing that makes things not appear, just like a vase without darkness. If someone says, 'When the killer of darkness is killed, darkness will not reappear, just like this tree.' Then, the killer of darkness is not the same as this, because the killer of darkness is like the cause of destruction—fire. Here, we are not saying that if the fire disappears, the tree will not appear. We are arguing that if the destruction caused by the fire disappears, how can the tree not appear? Therefore, killing the killer is not an answer, because if destruction disappears, darkness must appear. If, according to the second view, destruction is considered to be different from the tree, then the tree itself will become the essence of destruction. Since the destruction of the tree exists simultaneously with the formation of the tree, then fire is not its cause. If it is interpreted as 'because there is no it', even without fire, the tree will exist, or fire is not the cause of the tree, or because it is not the cause. Whether destruction is one with the tree or different, there is no third possibility to be found outside of this. Since it is neither one nor different, the tree itself is proven to be destroyed without relying on other causes. Therefore, all things do not remain the same in the second moment, which is called destruction or impermanence. If it is not just non-existence, but it is admitted that it is an essence caused by a cause, then no reason can be found in the three realms to make the tree not exist. Mere non-existence cannot be the result of anything. Therefore, if we carefully analyze the view of 'destruction is done with hammers, etc.' and 'destruction is caused by a cause', we will find that the cause has done nothing. No destruction caused by a cause has become a thing, which is as absurd as saying 'the hammer created the sky', or admitting 'the sky was created by the hammer'. Therefore, only a name remains. Therefore, the statement that 'destruction depends on other causes' cannot be proven even a little bit by reason, therefore, independence is established.
་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ལ། དངོས་འགལ་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བའི་གནོད་བྱེད་མེད། །གཅིག་དང་ཐ་དད་མཚུངས་པའི་གནོད་བྱེད་མེད། །དང་པོ། འཇིག༷་པ༷་ནི་ཕྱིས་འབྱུང་གི༷་རྒྱུ་མེ༷ད་ཅན་ཡི༷ན་ 20-97b དུ་ཆུག་ན༷་ཡ༷ང་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་འཇིག་པ་དེ་རྟག༷་པར་འགྱུར་པའི་ཕྱིར༷་དངོ༷ས་པོ༷་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་། འཇི༷ག་པ༷་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་ངམ་རྟག་པ་དེ་གཉིས་པོ་དག༷་ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་ཆོས་སུ་ལྷ༷ན་ཅི༷ག་ཡོ༷ད་པར༷་ཐལ་བར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ༷་ན༷། ངོ་བོ་ཅི་ཡང་མེ༷ད་པ༷་དེ་རྟག༷་པ་ཡིན་པ་ཉི༷ད་རྒྱུ༷་མཚན་ག༷ང་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་རང་ལ་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་རྟག་པའམ་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བར་རིགས་ནའང་། རྟག་པར་བཞག་རྒྱུའི་ངོ་བོ་གང་ཡང་མེད་པ་ལ་རྟག་པར་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱང་རྟག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་ནམ་མཁའི་ཨུཏྤལ་གྱི་དྲི་བཞིན་ཡིན་པས་ན་རྟག་དངོས་ལྷན་ཅིག་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་བུམ་པའི་དངོས་པོ་ལ་སྣམ་བུ་མེད་ཀྱང་དེས་ཡོད་མེད་གཞི་གཅིག་པའམ་རྟག་དངོས་གཞི་གཅིག་པར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་མེད་པ་ཙམ་ནི་ནུས་པ་ཀུན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་འཇིག་པ་དངོས་པོ་མེ༷ད་པ་ལ༷་དངོ༷ས་པོ་འཇིག༷་པའི༷་ནུས་པ་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ཕྱིར་དངོས་པོ་མི་འཇིག་པར་ཐ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར་ཟེར་བ༷་མི༷་རུང༷་སྟེ༷། གང༷་ཕྱིར༷་བུམ་སོགས་དངོ༷ས་པོ༷་རྣམས་འཇི༷ག་པ༷་ཡི༷ས་འཇི༷ག་པ༷་དག༷་ནི༷་མི༷་འདོ༷ད་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་འཇིག་པ་ཅན་དུ་འདོད་དོ༷། །དེས་ན་འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་ཅེས་དང་ཞིག་པ་མེད་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་འཇིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དངོས་པོ་དེ་རང་གྲུབ་པའི་དུས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པའི་མིང་ཡིན་ལ། དེའི་ཐ་སྙད་མེད་ཅེས་པ་དང་། དེ་རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་པ་དང་། དེ་ལ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་འཇིག་པ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་དུ་བྱུང་མ་མྱོང་ཞེས་པའི་དོན་ག་ལ་ཡིན་ཏེ། དངོ༷ས་པོ་འཇི༷ག་པ་ནི་རྒྱུ་གཞ༷ན་ལ༷་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པར་རང་ཉིད་འཇིག་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར༷། ཚུལ་དེ༷་ལྟ་བུ་ཤེ༷ས་ཤིང་བཟློག་ཕྱོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་བསལ་བའི་དོན༷་དུ༷་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཅན་གྱི་སེ༷མས་ཀྱིས༷་ནི༷་དངོས་པོ་ 20-98a དེ༷་ཡི༷་ཆོས་འཇིག་པ་ཞེས་ཐ༷་ད༷ད་ལྟ་བུར་སྒྲོ༷་བཏ༷གས་ན༷ས། དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་མའི་གན༷ས་སྐ༷བས་དེ༷་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་ལ་རྒྱུ༷་གཞ༷ན་མེ༷ད་པར་བསྟན་པའི་ཆ་ནས་འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་ཅ༷ན་ནོ་ཞེས་བཤ༷ད་པས་དེའི་ཐ་སྙད་དེ་ལྟར་གྲུབ་ལ། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཞིག་པའི་ཆ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པར་དགག་པ་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འདོད་པས་ན་མེད་པ་ཞེས་པ་མེད་པ་དེའི་ཐ་སྙད་དགག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདུན་འདིར་བུམ་པ་མེད་པར་ཁེགས་པ་ལས་བུམ་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དེའི་ཐ་སྙད་ཡ
【現代漢語翻譯】 是這樣的。第二，駁斥辯論，沒有導致實體和毀滅成為一體的妨害，也沒有導致一體和異體相同的妨害。第一，如果安立毀滅是沒有後續之因的，那麼因為沒有因，毀滅將成為常法。因此，事物具有作用，而毀滅是無作用或常法，這二者將成為一個法（ཆོས་ཅན，chos can，基法）的兩種屬性同時存在。對此回答：根本不存在的『無』，憑什麼理由成為常法呢？如果它稍微具有一點自性，那麼還可以討論它是常還是無常。然而，對於沒有任何常法之自性的『無』，即使強加為常法，它也不會變成常法，就像虛空的蓮花香味一樣。因此，常和實如何能同時存在呢？就像瓶子的實體不存在氆氌一樣，但這並不會導致有和無成為一體，或者常和實成為一體。此外，僅僅是『無』就完全沒有作用，因此，如果說毀滅沒有實體的作用，就會導致實體不毀滅，這是不合理的。因為瓶子等事物是通過毀滅而毀滅的，這並不是不承認的，而是承認其自性是毀滅性的。因此，當說『毀滅沒有因』和『沒有毀滅』時，『毀滅』這個詞是指事物在自身成立的第二個剎那就不存在的名稱。說『沒有那個名稱』，『它無因而生』，以及『因為它沒有因，所以毀滅就像石女的兒子一樣從未出現過』，這些說法根本不是那個意思。事物毀滅是因為它自身生來就具有毀滅的性質，不需要依賴其他因。具有這種性質，並且通過消除對立面的執著，具有辨別力的心識將事物的屬性執著為毀滅，並將其視為異體。因此，當事物在第二個剎那不駐留時，從顯示沒有其他因的角度來說，就說『毀滅沒有因』，因此那個名稱是這樣成立的。在第二個剎那毀滅的方面，僅僅是遮破其自性，並不承認任何實體，因此，『無』這個詞並不是對『無』的遮破，就像在這裡遮止了瓶子，從而成立了『無瓶』的名稱一樣。因此，那個名稱是存在的。 That is so. Secondly, regarding refuting arguments, there is no harm in the contradiction of existence and destruction becoming one, nor is there any harm in oneness and otherness being the same. First, if destruction is established as having no cause for its subsequent arising, then because it has no cause, that destruction would become permanent. Therefore, the ability of a thing to perform a function and the emptiness or permanence of destruction's ability to perform a function would both be properties of the same entity (chos can, 基法, base of qualities). If it is argued that this is contradictory, the response is: 'What reason is there for something that has no essence whatsoever to be permanent? If it had even a slight essence, it would be reasonable to call it permanent or impermanent. However, even if permanence is attributed to something that has no essence to be established as permanent, it will not become permanent, just like the scent of a lotus in the sky. Therefore, how can permanence and existence occur together? Just as the existence of a vase does not imply the absence of cloth, it does not mean that existence and non-existence are the same basis, or that permanence and existence are the same basis.' Furthermore, mere non-existence is devoid of all power. Therefore, it is not permissible to say that because destruction is a non-existent thing, it does not have the power to destroy existence, and therefore existence will not be destroyed. Because the destruction of things like vases is not denied, it is accepted that their nature is destructive. Therefore, when it is said that 'destruction has no cause' and 'there is no destruction,' the term 'destruction' refers to the name of a thing that does not remain in the second moment of its own establishment. It does not mean that there is no such term, that it arises without cause, or that because it has no cause, destruction has never occurred, like the son of a barren woman. A thing is destroyed because it is born with the nature of self-destruction, without depending on other causes. Therefore, the discriminating mind, understanding such a nature and eliminating the imputation of the opposite, imputes the attribute of destruction to that thing as if it were different. Thus, when a thing does not remain in the second moment, it is said that 'destruction has no cause' from the perspective of showing that there is no other cause, and thus that term is established. The aspect of destruction in the second moment is merely the negation of its own nature, and it does not assert any entity whatsoever. Therefore, the term 'non-existence' is not a negation of non-existence, just as the term 'absence of a vase' is established from the negation of a vase here. Therefore, that term exists.
【English Translation】 That is so. Secondly, regarding refuting arguments, there is no harm in the contradiction of existence and destruction becoming one, nor is there any harm in oneness and otherness being the same. First, if destruction is established as having no cause for its subsequent arising, then because it has no cause, that destruction would become permanent. Therefore, the ability of a thing to perform a function and the emptiness or permanence of destruction's ability to perform a function would both be properties of the same entity (chos can, base of qualities). If it is argued that this is contradictory, the response is: 'What reason is there for something that has no essence whatsoever to be permanent? If it had even a slight essence, it would be reasonable to call it permanent or impermanent. However, even if permanence is attributed to something that has no essence to be established as permanent, it will not become permanent, just like the scent of a lotus in the sky. Therefore, how can permanence and existence occur together? Just as the existence of a vase does not imply the absence of cloth, it does not mean that existence and non-existence are the same basis, or that permanence and existence are the same basis.' Furthermore, mere non-existence is devoid of all power. Therefore, it is not permissible to say that because destruction is a non-existent thing, it does not have the power to destroy existence, and therefore existence will not be destroyed. Because the destruction of things like vases is not denied, it is accepted that their nature is destructive. Therefore, when it is said that 'destruction has no cause' and 'there is no destruction,' the term 'destruction' refers to the name of a thing that does not remain in the second moment of its own establishment. It does not mean that there is no such term, that it arises without cause, or that because it has no cause, destruction has never occurred, like the son of a barren woman. A thing is destroyed because it is born with the nature of self-destruction, without depending on other causes. Therefore, the discriminating mind, understanding such a nature and eliminating the imputation of the opposite, imputes the attribute of destruction to that thing as if it were different. Thus, when a thing does not remain in the second moment, it is said that 'destruction has no cause' from the perspective of showing that there is no other cause, and thus that term is established. The aspect of destruction in the second moment is merely the negation of its own nature, and it does not assert any entity whatsoever. Therefore, the term 'non-existence' is not a negation of non-existence, just as the term 'absence of a vase' is established from the negation of a vase here. Therefore, that term exists.
ོད་པ་ཙམ་ལས་དོན་དེ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་མི་འགྲུབ་སྟེ། གྲུབ་ན་ཞིག་ནས་མེད་པ་སྔར་གྱི་མར་མེ་འགག་པ་ད་ལྟ་མེད་པ་ལྟ་བུ་དང་། སྔ་ན་མེད་པ་ས་བོན་གྱི་དུས་ན་མྱུ་གུ་མ་བྱུང་བ་ལྟ་བུ་དང་། ཕན་ཚུན་མེད་པ་རྟ་ལ་བ་ལང་གི་རྭ་མེད་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཏན་ནས་མེད་པ་རི་བོང་རྭ་མེད་པ་ལྟ་བུའང་དངོས་པོར་འགྱུར་ན་མཐར་དངོས་མེད་ཀྱི་མཚན་གཞི་བཞག་རྒྱུ་གང་ཡང་མི་རྙེད་དོ། །དེ་ལྟར་དངོས་དངོས་མེད་གང་ལའང་སེལ་འཇུག་གི་དབང་གིས་དེ་དང་དེའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ནི་དེ་དང་དེའི་བཟློག་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བ་ཡིན་པས་ན་དགག་བྱ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག་པའི་ཐ་སྙད་ཞུགས་པ་དེས་དགག་བྱ་དེ་མེད་པ་ཙམ་བློ་ཡུལ་དུ་འཕེན་པ་ལས་འདས་ནས་དགག་པ་ཉིད་དོན་དུ་དངོས་པོར་ཡོད་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། བདེན་གྲུབ་དགག་ཙམ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་བརྡ་སྦྱར་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བརྡའི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་ནི་བུམ་པའི་འཇིག་པ་དང་། བུམ་པའི་བདག་མེད་ལྟ་བུ་ཆོས་ཆོས་ཅན་ལྟ་བུར་ཡང་སྟོན་ལ། མར་མེ་ཞིག་པས་མུན་པ་འཐིབ་པ་ལྟ་བུ་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཡང་སྟོན་མོད། 20-98b ཚིག་དེ་ཀུན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་དབང་གིས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་ཙམ་ལས་དོན་དེ་དག་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་ཆོས་ཅན་ལས་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོར་གྱུར་ན་བདག་མེད་དངོས་པོར་གྱུར་པ་དང་། སྤྱི་དངོས་པོར་གྱུར་པ་སོགས་གཏན་ནས་མི་ཁེགས་ལ། དངོས་མེད་དང་རྟག་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཇི་སྙེད་པའང་དོན་དུ་མི་འཇུག་དགོས་ནའང་། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་རྣམས་ནི་ནམ་ཡང་ཁེགས་མི་ནུས་པས་དོན་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ན་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་གཉིས་སུ་ཕྱོགས་ཕྱེས་ནས་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་ངོ་བོ་ཅི་ཡང་ཁས་བླང་བར་མི་བྱའོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་རང་ཉིད་ལ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཡང་མི་འཇིག་པ་བསལ་བའི་ཆ་ནས་འཇིག་པ་ཞེས་དངོས་པོ་རང་གི་ཆོས་སུ་བཤད་པ་དང་། སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་དུས་སུ་སྔ་མ་དེ་ཞིག་པ་ཞེས་མེད་པར་དགག་པ་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་རང་གི་རྒྱུ་ལས་རྒྱུ་གཞན་མི་དགོས་ལ། ཕྱི་མ་ལའང་རྒྱུ་གཞན་མི་དགོས་ཏེ་སྔ་མ་རང་ཉིད་ཞིག་པ་ལ་དེ་ལྟར་བཏགས་པའོ། །དེ་འདོགས་པ་ནི་མི་འཇིག་པ་དང་མ་ཞིག་པའི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་དགོས་པ་ཅན་ནོ། །གཉིས་པ་དངོས་པོའི་ཕྱིས་བྱུང་བའི་ཞིག་པ་མེ༷ད་པ༷་ཙམ་དུ་གྱུར་པ་དེ་དངོས་པོ་ར༷ང་ཉི༷ད་ལ༷ས་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་ཡོ༷ད་དུ་ཆུག་ན༷འ༷ང་། དེ་དང་དངོས་པོ་གཅིག་གམ་མི་གཅིག །གཅིག་ན་ནི་དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་དུས་སུའང་གཉིས་པའི་དུས་ལྟར་མེད་པར་འགྱུར་ལ། ཐ་དད་ན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཞིག་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་འཇིག་པ་དོན་གཞན་ལ་བརྗོད་པའི་སྐ
【現代漢語翻譯】 僅僅是概念上的區分並不能使該事物成為真實存在的實體。如果它確實存在，那麼它要麼會像熄滅的蠟燭一樣消失，要麼像種子時期沒有發芽的幼苗一樣從未存在過，要麼像馬沒有牛角一樣彼此不相干，要麼像兔子沒有角一樣根本不存在。如果這些都變成了實體，那麼最終我們將找不到任何可以用來定義『非實體』的標準。 因此，無論對於『實體』還是『非實體』，我們都只是通過排除法來使用相應的術語，這僅僅是爲了消除對立面的假設。因此，依賴於被否定的對象來命名的否定，僅僅是將該對象的缺失帶入意識，而不能進一步證明該否定本身作為一個實體存在。這就像我們用『空性』等術語來否定真實存在一樣。 因此，通過術語的命名，我們可以將事物的毀滅和無我，視為法和有法。就像蠟燭熄滅導致黑暗降臨一樣，我們也可以將其視為因果關係。 所有這些說法都僅僅是通過概念上的區分來進行表達的。如果這些事物變成了與因果實體和有法不同的實體，那麼無我就會變成實體，共相也會變成實體，這將是完全站不住腳的。而且，所有用來證明『非實體』和『常』缺乏作用的推理都將變得毫無意義。然而，這些基於事物力量的推理是永遠無法被駁倒的。因此，在分析事物本身的性質時，我們應該將所有可以表達的事物分為『實體』和『非實體』兩類，並且不應該對『非實體』的任何性質做出任何斷言。 因此，僅僅因為我們排除了事物在第二剎那不毀滅的可能性，就將『毀滅』描述為事物本身的屬性；或者僅僅因為我們在第二剎那否定了前一剎那的存在，就給它貼上標籤。這兩種情況的第一種不需要其他原因，后一種也不需要其他原因，因為前者本身就被這樣命名了。這種命名的目的是爲了消除對不毀滅和不消逝的假設。 第二種情況是，如果事物後來產生的毀滅僅僅變成了『不存在』，並且這種『不存在』可以獨立於事物本身而存在，那麼它與事物是相同還是不同？如果相同，那麼事物在第一剎那就會像第二剎那一樣不存在；如果不同，那麼第一剎那就不會毀滅，因為毀滅指的是其他事物。
【English Translation】 The mere conceptual distinction does not establish that thing as an actual entity. If it were established, it would either cease to exist like an extinguished candle, or never have existed like a sprout that did not emerge in the seed stage, or be mutually exclusive like a horse lacking the horns of a cow, or be completely non-existent like a rabbit's horns. If these all became entities, then ultimately we would not find any criteria to define 'non-entity'. Therefore, whether for 'entity' or 'non-entity', we use the respective terms by way of elimination, which is merely to dispel the assumptions of the opposite. Thus, the negation, which relies on the object being negated for its naming, merely casts the absence of that object into the realm of consciousness, and cannot further prove that the negation itself exists as an entity. This is similar to how we apply the term 'emptiness' to the mere negation of true existence. Therefore, through the naming of terms, we can indicate the destruction of a pot and the selflessness of a pot, as dharma and dharmin. Just as darkness descends when a candle is extinguished, we can also indicate it as cause and effect. All these statements are merely expressed through conceptual distinctions. If these things became entities distinct from causal entities and dharmins, then selflessness would become an entity, and universals would become entities, which would be completely untenable. Moreover, all the reasoning used to prove the lack of function of 'non-entities' and 'permanence' would become meaningless. However, these reasonings based on the power of things can never be refuted. Therefore, when analyzing the nature of things themselves, we should divide all that can be expressed into two categories: 'entity' and 'non-entity', and we should not make any assertions about the nature of 'non-entity'. Therefore, merely because we exclude the possibility of a thing not being destroyed in the second moment, we describe 'destruction' as a property of the thing itself; or merely because we negate the existence of the previous moment in the second moment, we label it. The first of these does not require other causes, and the latter does not require other causes, because the former itself is named that way. The purpose of this naming is to dispel the assumptions of non-destruction and non-cessation. The second case is, if the destruction that arises later in a thing merely becomes 'non-existence', and this 'non-existence' can exist independently of the thing itself, then is it the same as or different from the thing? If it is the same, then the thing would not exist in the first moment as it does in the second moment; if it is different, then the first moment would not be destroyed, because destruction refers to something else.
ྱོན་རང་ལའང་མཚུངས་པས་ན་གཅིག་ཐ་དད་དུ་རྣ༷མ་པར་རྟོག༷་པ་འདི༷་ནི༷་ཁྱོད་རང་ལའང་མཚུང༷ས་སོ་ཤེ༷་ན༷། མི་མཚུངས་ཏེ་ཞིག་པ་ནི་ད་ལྟ་ 20-99a མེད་པ་ཙམ་ཡིན་ལ་མེད་པ་ཙམ་ལ་ནི་སྔར་གྱི་དངོས་པོ་དེ་དང་གཅིག་ཐ་དད་དེ༷་ཡི༷་རྣམ་པ་གང་དུའང་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཙམ་ཡང་འགྱུར༷་བ་མེ༷ད་དེ༷། དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་མ་ལོག་ནས་ད་ལྟ་མེ༷ད་པ༷ར་གྱུར༷་པ༷་ཙ༷མ་ཞི༷ག་ཡི༷ན་ལ་དེ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཞིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེས་ཀྱང་དེ་ཙམ་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོ་རང་ཉིད་ཀྱི་ལྡོག་ཆ་ནས་བརྗོད་པ་མིན་པས་གཅིག་མ་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་དེ་ད་ལྟ་མེད་པའི་ལྡོག་ཆ་ཙམ་བརྗོད་པས་དངོས་པོ་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ཀྱང་བརྗོད་པ་མིན་པས་ན། གཅིག་ཐ་དད་ཀྱི་བརྟག་པ་མི་འཇུག་སྟེ་ཞིག་པ་ནི་གཞན་གྱི་ཆ་ལས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཞིག་འཇིག་རང་གི་ངོ་བོ་རང་རྐྱ་བའི་རྫས་སུ་ཡོ༷ད་པར་འདོད་ན་ནི་དེ་ལ༷་གཅིག་ཐ་དད་ཀྱི་རྣ༷མ་རྟོ༷ག་འ༷དི་འཇུག་པར་འགྱུར༷་ཏེ༷། ཡོད་པ་དེ་ནི་སེལ་བ་ཙམ་མིན་པར་རྫས་སུ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ༷་པ༷་ཡི་ཚུལ་གྱིས་དངོ༷ས་པོ་དང༷་འབྲེལ༷་དགོས་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟ་ན་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་ཞིག་འཇིག་དེ་བུམ་སོགས་དང་གཅིག་གམ་ཐ་དད་གང་ཡིན་ཞེས་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མེད་པ་ལའང་སྒྲུབ་པ་ཅི་སྟེ་མེད་དེ་བུམ་པ་རྣམ་གཅོད་ལ་ཁེགས་པས་བུམ་མེད་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་ཀྱང་། གཙོ་བོ་སོགས་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། དངོས་པོ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་མེད་པ་ཉིད་སྒྲུབ་ངག་གིས་བསྟན་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། མི་འགལ་ཏེ་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཞེས་གསུང༷ས་པ༷་ནི་དངོ༷ས་པོ༷་མི༷ན་ཞེ༷ས་བྱ༷་བའང་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ཞེས་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་ནའང་དངོས་པོ་ཡོད་པ་གཅོད་ཀྱི་ཡིན་རྒྱུའི་དངོས་པོ་རང་རྐྱ་བ་འཕངས་པ་གང་ཡང་མེད་དེ། ཅི་ཡང་མེད་པར་མཐོང་ཞེས་ 20-99b མཐོང་བ་སྒྲུབ་པ་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚིག་དང་། ཅི་ཡང་མ་མཐོང་ཞེས་མཐོང་བ་དགག་པ་བསྟན་པའི་ཚིག་དག་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་མཐོང་བ་གང་ཡང་མི་སྒྲུབ་པར་ཁྱད་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཞིག་པ་འདི་འཇིག་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ལ་མ་བརྟེན་པར་མི་འབྱུང་བས་ན་འབྲས་བུར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཞིག་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་ལ་ཟེར་རམ་དོན་ཞིག་པ་རང་ལ་ཟེར། ཐ་སྙད་ནི་དགག་བྱ་ལ་མ་བསྟེན་པར་མི་འབྱུང་བར་འདོད་དེ། སྔར། དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཕྱིར། །ངོ་བོ་བརྗོད་པ་དཔྱད་བྱ་ཉིད། །མ་ཡིན་སྒྲ་ནི་དེ་དག་ཉིད། །རྣམ་གཅོད་རྗོད་པར་བྱེད་པར་གྲུབ། །ཅེས་བརྗོད་པ་ལྟར་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་དེའི་ཐ་སྙད་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་བཏགས་ཡོད་ཅེས་བྱ་སྟེ། དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པ་བུམ་མེད་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་ལྟ
【現代漢語翻譯】 因為（你）自己也有同樣的境況，所以要知道，這種對一和異的分別念，對你也是一樣的。如果說不相同，因為壞滅只是現在沒有了而已，而對於僅僅是沒有了這一點來說，與之前的那個事物，無論從一還是異的任何方面來說，都沒有絲毫的改變。事物只是剎那間消失，現在變成了沒有，僅僅是這樣而已。而表達它的聲音，即『壞滅』這個詞，也只是表達這個意思，並不是從事物本身的體性方面來表達，所以不是一。因為只是表達了事物現在沒有了的體性，所以也不是表達了從事物之外轉化而來的另一個事物。因此，一和異的分別不適用，因為壞滅只是從其他的方面假立的，而自身並沒有實體的緣故。如果認為壞滅、毀滅具有自己獨立的實體，那麼對它來說，一和異的分別念就會適用。因為存在不僅僅是排除，而是以確立為實有的方式與事物相關聯的緣故。這樣一來，作為事物的壞滅、毀滅，與瓶子等是一還是異，就應該進行分析了。 那麼，對於不存在的事物，還需要成立什麼呢？因為沒有，所以瓶子被排除，因此成立了瓶子的不存在，即完全的排除。而且，陳那論師也說過：『主物等不存在。』以及『將變成不存在。』這樣就與用成立的語言來表示不存在相矛盾了。這並不矛盾，因為說『沒有』，也就是『不是事物』的意思。即使以成立的方式來說，也只是排除事物的存在，而並沒有拋出任何獨立的實體。就像『什麼也沒有看見』，以成立的方式來表示看見，與『什麼也沒有看見』，以否定方式來表示看見，這兩句話所表達的含義，在不成立任何看見這一點上，是沒有區別的。如果說，這個壞滅不依賴於將要毀滅的事物就不會產生，所以會成為果。那麼，是指壞滅的名稱，還是指壞滅的意義本身？名稱被認為是必須依賴於所否定的事物才能產生的。之前說過：『因為非實有，自性不存在。自性之說，當細緻分析。非有之語，即彼等，成立遣除如是說。』就像這樣，因為依賴於其他事物才能成立它的名稱，所以稱之為假立有。就像依賴於事物的瓶子不存在等等的名稱一樣。
【English Translation】 Because you yourself have the same situation, you should know that this differentiation of one and other is the same for you. If you say it is not the same, it is because destruction is only that it is not there now, and for just that absence, there is not even the slightest change in any aspect of one or other with the previous thing. Things just disappear in an instant, and now become nothing, just that. And the sound that expresses it, the word 'destruction', also only expresses that meaning, not from the aspect of the nature of the thing itself, so it is not one. Because it only expresses the nature of the thing that is not there now, it does not express another thing that has been transformed from outside the thing. Therefore, the differentiation of one and other is not applicable, because destruction is only imputed from other aspects, and does not have its own entity. If you think that destruction and annihilation have their own independent entity, then the differentiation of one and other will apply to it. Because existence is not just exclusion, but is related to things in the way of establishing it as real. In that case, the destruction and annihilation that has become a thing, whether it is one or other with the vase, etc., should be analyzed. So, what needs to be established for non-existence? Because there is no vase, the vase is excluded, so the non-existence of the vase is established, that is, complete exclusion. Moreover, Master Dignāga also said: 'The chief and other things do not exist.' and 'It will become non-existent.' This contradicts the expression of non-existence with the language of establishment. This is not contradictory, because saying 'there is no' also means 'it is not a thing'. Even if it is said in the way of establishment, it only excludes the existence of things, and does not throw out any independent entity. Just like 'seeing nothing', expressing seeing in the way of establishment, and 'seeing nothing', expressing seeing in the way of negation, the meaning expressed by these two sentences is no different in that they do not establish any seeing. If you say that this destruction will not arise without relying on the thing that is going to be destroyed, so it will become a result. Then, does it refer to the name of destruction, or to the meaning of destruction itself? The name is considered to be produced only by relying on the thing to be negated. It was said before: 'Because it is not real, the nature does not exist. The saying of nature should be carefully analyzed. The words of non-existence are just those, establishing exclusion is said in this way.' Like this, because it relies on other things to establish its name, it is called imputed existence. Just like the name of the non-existence of the vase, etc., which depends on things.
་ཅི། དངོས་མེད་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་ཕྱུགས་འདི་རྣམས་ལ་རྭ་མེད་པ་མེད་དོ་ཞེས་དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་མ་རྭ་ཡོད་གོ་བ་དང་། དེར་མ་ཟད་རི་བོང་གི་རྭ་མེད་ཅེས་བརྗོད་པའང་དགག་བྱ་ལ་ལྟོས་པའི་སྒྲ་ཡིན་ནོ། །མེད་པའི་ཐ་སྙད་གྲུབ་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ནི་བརྟགས་ཡོད་ཙམ་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །ག༷ལ་ཏེ་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བཏགས་པ་དེའི་བཏགས་དོན་དངོས་པོར་གྲུབ་ན་ནི། ཞིག་པ་དངོས་མེད་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རྐྱེན་གཞན་གྱིས་འཕེལ་བའམ་འགྲིབ་པའི་བྱ༷་བ༷་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཅི༷ག་ཡོ༷ད་ན༷་རྐྱེན་གཞ༷ན་ལ༷་ལྟོ༷ས་པའི་འབྲས་བུར་འགྱུར༷་གྱི༷། རྒྱུ་དངོས་པོ་ག༷ང་གིས་ཀྱང་བྱ་བ་ཅུང༷་ཟ༷ད་མི༷་བྱེ༷ད་པ་དེ་ལ༷་ཅི༷་སྟེ་རྒྱུ༷་འགའ༷་ཞི༷ག་གི༷ས་ལྟོས༷་པར་བྱ་བའི་འབྲས་བུར་འགྱུར༷་ཏེ་འགྱུར་མི་རིགས་སོ། །མེད་པར་རང་གི་ངོ་བོ་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བའམ་སྔར་ཡོད་འགགས་པའི་ཁྱད་པར་རྒྱུས་བྱར་ཡོད་ 20-100a ན་མེད་པའང་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཏེ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡོད་མེད་དུ་ཐ་སྙད་བཏགས་པའང་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། རྐྱེན་གྱིས་རང་གི་ངོ་བོ་བྱས་པ་མེད་པར་ཡང་འབྲས་བུར་འགྱུར་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཡང་འབྲས་བུར་འགྱུར་རོ། །གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་པའི་རིགས་པ་དེས༷་ནི༷་འཇིག་པ་རྒྱུ༷་མེ༷ད་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ན༷འ༷ང་དངོས་པོ་མ༷་སྐྱེས༷་པ༷་ལ༷ས་ཀྱང་འཇི༷ག་པ་འབྱུང་རིགས་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར༷་པའི་ཕྱིར༷་འཇིག་པ་ནི་ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་ན་ལྟོས་མེད་དུ་ཡོ༷ད་པ༷་ཉིད་དང༷་། མ་སྐྱེས་པར་ཡང་འཇི༷ག་པ་ཡི༷ན་པའི་སྐྱོན༷་ཧ༷་ཅ༷ང་ཐ༷ལ་བ༷་བརྗོད་པའང་བས༷ལ་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་དག་གིས་རྒྱུ་མེད་བཞིན་འཇིག་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དོ་སྙམ་དུ་འཇིག་པ་ཞེས་པ་དོན་གཞན་པའི་དངོས་པོར་བཟུང་ནས་དངོས་པོ་ཉིད་སྐད་ཅིག་མ་ལ་འཇིག་པར་བརྡའ་གདགས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་འདྲའི་འཇིག་པ་དེ་ལ་རྒྱུ་གཞན་མི་དགོས་པ་དང་། དངོས་མེད་རྒྱུས་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཚུལ་དང་ཞིག་འཇིག་གི་ཐ་སྙད་གཞན་སེལ་བས་བཏགས་པ་གོང་དུ་བཤད་པའི་དོན་མ་གོ་བའི་རྣམ་འགྱུར་གྱི་ངག་འབྲས་མེད་ཡིན་པས་ན། གོང་དུ་ལེགས་པར་བཤད་པ་དེ་དག་གིས་རྨོངས་མེད་དུ་སེལ་བར་འགྱུར་རོ། ། 有違立異品遍 གཉིས་པ་གནོད་པ་ཅན་ནི། དབང་ཕྱུག་པ་སོགས་ན་རེ། ཡོད་ན་འཇིག་པར་མ་ངེས་པས་རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་ཁྱབ་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཇི༷་ལྟར༷་ན་སྐྱེ་ལྡན༷་དུ་འདྲ་བ་ལ་བུམ་སོགས་འག༷འ་ཞིག༷་ཉི༷ད་ནི་ཐོ༷གས་བཅ༷ས་ཉི༷ད་དུ་འདོ༷ད་ལ། སྐྱེ་ལྡན་ཡིན་ཀྱང་མིག་ཤེས་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཞིག་ཐོགས་བཅས་མིན་པ་དེ༷་བཞི༷ན་དུ་སྐྱེ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཡོ༷ད་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་རྣམ༷ས་འཇི༷ག་པའི་རང་བཞི༷ན་ཡི༷ན་ནའང་སྐྱེ་ལྡན༷་མི༷ན་པའི་ཡོད་པ༷་ 20-100b མཁའ་དང་དབང་ཕྱུག་སོགས་ནི་འཇིག
【現代漢語翻譯】 如果依靠非事物也能否定這些牲畜沒有角，那麼這兩種否定就意味著真正有角。不僅如此，說兔子沒有角也是依賴於否定對象的說法。僅僅確立了『沒有』這個詞，並不能證明僅僅通過推測就能成立事物。 如果通過詞語的指稱，那個指稱的對象能夠成立為事物，那麼壞滅（非事物）在其自身本質上，如果受到其他因素的影響而有微小的增減變化，就會成為依賴於其他因素的結果。如果任何事物都不能產生任何微小的作用，那麼它怎麼會成為依賴於某種原因的結果呢？這是不合理的。 如果『沒有』在其自身本質上具有先前沒有而新產生的，或者先前存在而消失的差別，那麼『沒有』又是什麼呢？它會變成『有』。如果那樣，那麼用『有』和『沒有』來命名就會變得毫無意義。如果原因在沒有對其自身本質產生任何作用的情況下也能成為結果，那麼石女的兒子也會成為結果。 正如上面已經展示的推理一樣，即使壞滅沒有原因，壞滅也可能從非事物中產生，因為它是無因產生的。因此，壞滅在所有時間和地點都是無依賴的。認為非事物也是壞滅的說法是完全錯誤的，因為他們承認即使沒有原因，壞滅也是存在的。他們認為『壞滅』是指另一種事物，並認為事物本身會在瞬間壞滅。對於這種壞滅，不需要其他原因，非事物也不能成為原因。通過排除其他關於壞滅的說法，可以消除對上述含義的誤解。因此，通過以上清晰的解釋，可以消除無知。 有違立異品遍 第二，關於有害之物。自在天（Maheśvara）派等認為：如果存在，不一定壞滅，因此這個特徵不能成立為與相異方相違背的周遍。例如，如同有生之物，某些瓶子等被認為是具有阻礙的。同樣，如同某些有生之物，如眼識等不具有阻礙一樣，所有具有生起之『有』，即使本質是壞滅的，但非有生之物，如虛空和自在天等，不會壞滅。
【English Translation】 If one can deny that these animals have horns by relying on non-things, then these two negations imply the real existence of horns. Moreover, saying that a rabbit has no horns is also a statement that depends on the object of negation. Merely establishing the term 'non-existence' does not prove that something can be established merely through speculation. If, through the designation of words, the object of that designation can be established as a thing, then destruction (non-thing), in its own essence, if it is affected by other factors and has a slight increase or decrease, will become a result dependent on other factors. If no thing can produce any slight effect, then how can it become a result dependent on some cause? This is unreasonable. If 'non-existence' in its own essence has the distinction of being newly born where it was previously non-existent, or of disappearing where it was previously existent, then what is 'non-existence'? It will become 'existence'. If that is the case, then naming things as 'existence' and 'non-existence' will become meaningless. If a cause can become a result without producing any effect on its own essence, then the son of a barren woman will also become a result. As the reasoning shown above demonstrates, even if destruction has no cause, destruction can arise from non-things, because it arises without a cause. Therefore, destruction is independent in all times and places. The statement that non-things are also destruction is completely wrong, because they admit that destruction exists even without a cause. They consider 'destruction' to refer to another thing, and they assume that the thing itself will be destroyed in an instant. For such destruction, no other cause is needed, and non-things cannot become causes. By excluding other statements about destruction, misunderstandings about the above meaning can be eliminated. Therefore, through the above clear explanations, ignorance can be eliminated. Chapter on Establishing the Difference of Contradiction Second, concerning harmful things. The Maheśvara school and others argue: If something exists, it is not necessarily destroyed, therefore this characteristic cannot be established as a pervasive contradiction to the dissimilar side. For example, like living beings, some pots etc. are considered to have obstruction. Similarly, just as some living beings, such as eye consciousness, do not have obstruction, all 'existence' that has arising, even if its essence is destruction, non-living things, such as space and Maheśvara, etc., will not be destroyed.
་པ་མིན༷་ནོ་ཅེ༷་ན༷། ཐོགས་བཅས་ཐོགས་མེད་ནི་རང་གི་རྒྱུ༷་ཡི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་སོ་སོར་ངེ༷ས་པ༷་ཡོད་པའི་དབང་ལ༷ས་འབྲ༷ས་བུ༷འི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཀྱང་མི་འདྲ་བའི་རིགས་གཉིས་སུ་ངེ༷ས་པ༷་སྟེ་དཔེར་ན་གྲོ་དང་འབྲས་ཀྱི་ས་བོན་ལས་བྱུང་བའི་འབྲུ་བཞིན་ནོ། །རྟག་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་དང་མི་རྟག་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གཉིས་མི་སྲིད་པས་ན་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པའི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་མཚུངས་ཀྱི་ཐ༷་ད༷ད་པའི་རྒྱུ༷་རྣམ༷ས་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་མི༷་རྟག༷་པའི་ངོ༷་བོ༷་ཡིན་པ་ལ་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་མེ༷ད་དོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པར་གྱུར་བའི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་རྟག་ཅེས་མ་སྨྲས་སམ་ཞེ་ན། རྒྱུ་མེད་པར་བྱུང་ན་རྟག་ཏུ་ཡོད་མེད་དུ་ཐལ་བའང་མ་སྨྲས་སམ། དེས་ན་གང་ལ་རྒྱུ་མེད་པ་དེ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པར་ཡང་བཞག་ཏུ་མེད་དོ། །རྒྱུ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པས་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཡང་བསལ་ཏེ་དོན་གཅིག་ཏུ་སོང་བ་ཡིན་པ་དཔེར་ན་བུ་མ་བྱུང་ཞེས་པ་དང་མ་བྱུང་བའི་བུའམ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་བུ་མེད་པར་གྱུར་པ་ལ་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །གོང་དུ་བསྟན་པ་ལྟོས་མེད་དང་གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་དངོས་ཀུན་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་དེ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི་འབྲེ༷ལ་བ༷་ཡ༷ང་རྟག༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ་འདོད་པ་ནི༷་བས༷ལ་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རྟག་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་རྒྱལ་དཔོགས་པ་སོགས་སྒྲ༷་ཡི༷་དོན་གོ་བའི་ནུས༷་པ༷་རུང་བ་ཉིད་རྟག་པའོ་ཞེས་སོགས་སྨྲ་བའ༷ང་སྔ༷ར་བཤ༷ད་པ༷འི་འབྲེ༷ལ་བའི༷་སྐྱོན༷་བསྟན་པ་ཅན་གྱིས༷་བས༷ལ་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། འབྲེལ་བ་ཅན་རྣམས་མི་རྟག་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་ཚིག་ལ། ནུས་པ་ཅན་རྣམས་མི་རྟག་ཕྱིར། །སོགས་ཁ་བསྒྱུར་བས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 說異品未能立異品遍 གསུམ་པ་ལྡོག་ཁྱབ་མ་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་ལ། 20-101a མ་བྱས་རྟགས་དེ་བསྒྲུབ་བྱར་འཁྲུལ་བའི་ཚུལ། །མ་འཁྲུལ་འདོད་པ་གཞན་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ། འདི་ལྟར་སྐྱེས༷་བུ༷ས་མ༷་བྱས་ཞེ༷ས༷་བྱ་བ་ཉི༷ད་ཀྱང་ཇི༷་ལྟ་བ་བཞི༷ན་དུ་དོན༷་ཡང་དག་པར་ཤེ༷ས་པའི་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་མི༷ན་ཏེ། སྐྱེས༷་བུའི་བློ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་ཉེ༷ས་པ༷ས་བསླད་པའི་སྐྱོན༷་མེ༷ད་པ༷འི་མེ༷་དང་ཟླ་འོད་ལ་སོ༷གས་པ་ཇི་བཞིན་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་ལས་རྣ༷མ་པ༷་གཞ༷ན་ལོག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཉིད་དུ༷་མཐོ༷ང་སྟེ། འདི་ལྟར་མེ་འོད་ནི་མཚན་མོ་ཨུཏྤལ་སྔོན་པོ་ལ་དམར་པོར་མཐོང་བ་དང་། ཟླ་འོད་ནི་མཚན་མོ་གོས་སེར་པོ་ལ་དཀར་པོར་མཐོང་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྒྲ་མ་བྱས་སུ་ཆུག་ཀྱང་མ་བྱས་ན་བདེན་དོན་ཅན་ཡིན་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། མི་བདེན་པ་ལས་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མར་མེ་སོགས་སྐྱེས་བུའི་ཉེས་པས་མ་བསླད་ཀྱང་མི་རྟག་
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，有礙和無礙是各自的因，各自的自性確定，從這個角度來說，果的自性也必然是不同的兩種，例如從小麥和稻米的種子中產生的穀物一樣。因為不可能有恒常的因和非恒常的因這兩種，所以所有的因都同樣產生非恒常的果，因為沒有不同的因，所以一切存在都是非恒常的體性，沒有差別。如果說，沒有因產生的體性是恒常的，難道不是這樣說的嗎？如果沒有因產生，那麼恒常存在和不存在的過失，難道不是這樣說的嗎？因此，對於沒有因的事物，也不能安立為以自己的體性存在。因為承認沒有因，所以也否定了作為事物的存在體性，成為一個意思，例如說『沒有兒子』，和說『沒有出生的兒子』或『寡婦的兒子』，對於沒有兒子這件事，沒有任何區別。如上所述，通過無待和有損害的理證，成立了一切事物都是非恒常的，因此，聲音等事物的關係也被認為是恒常的，這是被否定的，因為沒有任何恒常的事物。另外，認為國王的占卜等能夠理解聲音意義的能力是恒常的說法，也被先前所說的關係的過失所否定，因為有關係的都是非恒常的。對於『有能力的都是非恒常的』這句話，可以通過改變說法，例如『有能力者都是非恒常的』等來成立。 第三，顯示違品不遍。未作之相，誤認為所立之理。不誤認之想，駁斥他人之答覆。第一，如此，所謂『人未作』，也並非如實了知真實義之能立，因為人的心識被貪等過失所染污，不像沒有過失的火和月光等一樣，如實了知，而是作為其他顛倒識之因。例如，火光在夜晚將藍色蓮花看成紅色，月光在夜晚將黃色衣服看成白色。因此，即使聲音是未作，也不能成立未作就是真實義，因為對從不真實中返回存在懷疑。燈等雖然沒有被人的過失所染污，但也是無常的。
【English Translation】 If it is not so, obstructed and unobstructed are separate causes, and their respective natures are definite. From this perspective, the nature of the effect is also necessarily two different kinds, just like the grains produced from the seeds of wheat and rice. Because it is impossible to have both constant causes and non-constant causes, all causes equally produce non-constant effects. Because there are no different causes, all existence is of a non-constant nature, without difference. If it is said that the nature produced without a cause is constant, isn't that what is said? If it arises without a cause, then the fault of constant existence and non-existence, isn't that what is said? Therefore, for things without a cause, it cannot be established as existing by its own nature. Because it is admitted that there is no cause, it also negates the nature of existence as a thing, becoming one meaning, for example, saying 'no son' is the same as saying 'an unborn son' or 'a widow's son,' there is no difference in the matter of having no son. As mentioned above, through the independent and harmful reasoning, it is established that all things are non-constant. Therefore, the relationship of sound and other things is also considered constant, which is denied, because there is no constant thing. In addition, the statement that the ability to understand the meaning of sound, such as the king's divination, is constant, is also negated by the previously mentioned fault of relationship, because those with relationships are non-constant. For the sentence 'those with abilities are non-constant,' it can be established by changing the statement, such as 'those who are capable are non-constant,' etc. Third, showing that the counter-pervasion is not established. The sign of 'unmade' is mistakenly taken as the probandum. The thought of not being mistaken refutes the answers of others. First, in this way, the so-called 'unmade by a person' is not the establisher of truly knowing the real meaning as it is, because the mind of a person is defiled by faults such as greed, unlike the faultless fire and moonlight, etc., which truly know, but rather as the cause of other inverted cognitions. For example, firelight at night sees a blue lotus as red, and moonlight at night sees a yellow cloth as white. Therefore, even if sound is unmade, it cannot be established that unmade is the truth, because there is doubt about returning from the untrue. Although lamps and the like are not defiled by the faults of people, they are also impermanent.
པ་ཡིན་ལ། རིག་བྱེད་དེ༷་ནི༷་རྒྱུ་གང་གིས་ཀྱང་མ༷་བྱས༷་པའི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བདེན་པ༷ར་འདོ༷ད་ན༷། དེ་ཉན་པའི་ཤེ༷ས་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་རྒྱུར༷་ཡང་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་རྟག་པ༷་དག༷་ལ༷་རང་འཛིན་ཤེས་པ་དངོ༷ས་པོ་བསྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ༷་འག༷འ་ཡང༷་སྐྱེ༷་བ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་སྐྱེད་ན་ཅིག་ཅར་བསྐྱེད་དགོས་ལ་མི་བསྐྱེད་ན་ནམ་ཡང་མི་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་དང་ཚོགས་ནས་བསྐྱེད་རུང་བར་འགྱུར་ན་མི་རྟག་པར་འགྱུར་བ་སྔ་ཕྱིར་ལན་མང་དུ་དཔྱད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ངེས་ཏེ་ནམ་མཁའ་རྟག་པ་ལས་དེ་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་པས་སོ་ཟེར་ན། ནམ་མཁའ་རྟག་པས་རང་འཛིན་སྐྱེད་སྲིད་ནའང་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་ཅིག་ཅར་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བ་སོ་ན་གནས་ཤིང་རིམ་གྱིས་བསྐྱེད་པའང་མི་འཐད་དོ། །དེས་ན་རྟག་པ་ནི་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་གྱི་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ནམ་ 20-101b མཁར་ཤེས་པ་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྒྱུ་མེད་པ་འདོད་ལ་དེར་ཤེས་པ་ཙམ་རྒྱུ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་ནང་གི་རྣ༷མ་པར་རྟོག༷་པ་ཐོག་མེད་ནས་གོམས་པའི་བག་ཆ༷གས་སད་པ་ལ༷ས༷་བྱུང་བའི༷་དོན་མེད་ཀྱང་དོན་དུ་སྒྲོ༷་བཏག༷ས་པའི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པར་རྟོགས་པའི་བློ༷་དག༷་གོམས་པའི་རྟོག་པ་འབའ་ཞིག༷་པ་དེ༷་ལ༷ས་སྐྱེ༷་བར་འགྱུར༷་གྱི༷། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན༷་རང་མཚན་གྱི༷་སྤྱོད་ཡུ༷ལ་ཅ༷ན་མ་ཡི༷ན་ནོ། །ནང་གི་རྟོག་པ་ལ་དོན་སྤྱི་ཙམ་དུ་སྣང་བ་ནི་དོན་རང་མཚན་གྱི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ་སྔར་ལན་བརྒྱ་ཕྲག་དཔྱད་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་དེ་དག་གི་ཐ་སྙད་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཀྱང་བཏགས་པའི་ཐ་སྙད་ཡོད་པ་དེ་ཙམ་ལས་བཏགས་དོན་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་གང་ཡང་མེད་དེ་གཞན་རིག་དང་རང་རིག་གང་གིས་ཀྱང་དེའི་རང་མཚན་དམིགས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོ་ལས་ཀྱང་། ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞེས་སེམས་ཅན་ཚིག་ཏུ་རབ་བརྗོད་པ། །ནམ་མཁའ་ཇི་ལྟར་མཐོང་སྟེ་དོན་འདི་བརྟག་པར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་མཐོང་བ་དང་རྟག་པར་རློམ་པ་ཙམ་སྟེ། དཔྱད་ན་མཐོང་རྒྱུ་དང་རྟགས་རྒྱུའི་རང་མཚན་རྡུལ་ཙམ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ལྡོག་ཁྱབ་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ལ་ཕ་རོལ་པོས་ལྡོག་པ་ཆིག་རྐྱང་གྲུབ་ཚུལ་གྱི་ལན་བསྟན་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་སྐྱེས་བུས་བྱས༷་པ་ད༷ག་ཁོ་ན་ལ་ལོག༷་པའི་དོན་ཅན་ཉི༷ད་དུ་མཐོ༷ང་བ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ན༷་དེའི་བཟློག་ཕྱོགས་མ༷་བྱས༷་པ༷འི་ཚི༷ག་ནི༷་བདེན༷་པའི་དོན༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ཏེ། རྟགས་མ་བྱས་པ་དེ་བཟློག༷་པ་བྱས་པ་ཞེས་པས༷་བདེན་པ་དང་འག༷ལ་བ༷་ལོག་པའི་དོན་ཅན་ལ༷་ཁྱབ༷་པའི་ཕྱིར༷་ན་ལོག་པའི་དོན་ཅན་དེའི་ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བ་མ་བྱས་པ་
【現代漢語翻譯】 如果認為吠陀（Rigveda）是真實的，因為它是不由任何事物所造的常法，那麼聽聞吠陀的知識本身也不會成為其原因。理由是，常法對於認知自身的知識以及產生事物都不具備任何能力。如果它能產生事物，就必須同時產生；如果不能產生，就永遠不能產生。如果它能協同作用或聚集后產生，就會變成無常。這些道理在之前已經多次討論過了。 如果有人反駁說：『情況並非如此，因為虛空（namākasha）是常法，但它能產生認知自身的知識。』即使虛空是常法，能夠產生認知自身的知識，也如前所述，它會同時產生，不可能逐漸產生。 因此，常法是空無一物的，因為它無法發揮任何作用。如果有人認為：『那麼，虛空的知識就沒有原因了嗎？』我們承認外在事物沒有原因，但虛空的知識並非完全沒有原因。這是因為，內在的分別念（rnampar rtogpa）從無始以來就習慣了，當習氣覺醒時，即使沒有外在事物，也會將虛空等事物視為對象，產生虛假的認知。這種認知僅僅是習慣性的分別念所產生的，並非以外在事物的自相（rang mtshan）為對象。內在的分別念所顯現的共相（don spyi）並不一定以外在事物的自相為原因，因為之前已經討論過數百次了。 因此，雖然不能說這些事物沒有名稱，但它們僅僅是假立的名稱，沒有任何事物是真實存在的，因為無論是他識（gzhan rig）還是自識（rang rig）都無法識別其自相。正如經中所說：『眾生說見到虛空，但虛空如何能被見到？應當對此進行考察。』正如這樣，這僅僅是分別唸的虛構，認為見到了虛空，認為它是常法。如果進行考察，就會發現無論是見到的對象還是常法的自相，都微塵許也不存在。 第二，對於反駁沒有成立周遍（khyabpa）和反周遍（ldog khyab）的過失，對方提出了成立單方面反周遍的答覆：『如果僅僅將『由人所造』視為『相反』的含義，那麼『非由人所造』這個詞就是真實的。』因為『非由人所造』與『由人所造』相反，而『由人所造』周遍于『相反』的含義，所以『非由人所造』是『相反』的含義的周遍。
【English Translation】 If it is asserted that the Vedas (Rigveda) are true because they are eternal, unmade by anything, then the knowledge of hearing them would not be their cause. The reason is that an eternal thing does not have the power to generate self-grasping knowledge or to produce things. If it could produce, it would have to produce all at once; if it does not produce, it will never produce. If it could produce by acting together or gathering, it would become impermanent. These reasons have been examined many times before. If it is argued that it is not necessarily so, because the eternal space (namākasha) generates the knowledge that apprehends it, even if the eternal space could generate self-apprehension, it would necessarily generate it all at once, as explained above, and gradual generation would not be reasonable. Therefore, an eternal thing is empty of doing anything, whether gradually or all at once. If you think that space has no cause for knowledge, we accept that external objects have no cause, but knowledge itself does not become causeless. The habitual imprints of beginningless internal conceptualization (rnampar rtogpa) awaken, and even without an external object, the mind that cognizes space and other things as objects of imputation arises from that habitual conceptualization alone. It is not an object of self-characterization (rang mtshan) of external objects. The mere appearance of a general object (don spyi) in internal conceptualization does not necessarily have a cause in the self-characterized object, as has been examined hundreds of times before. Therefore, although these things are not without names, they are merely imputed names, and there is nothing that is established as a real entity, because neither other-awareness (gzhan rig) nor self-awareness (rang rig) can perceive its self-characterization. As it is said in the sutra: 'Sentient beings say they see space, but how is space seen? This matter should be investigated.' Thus, it is merely a superimposition of conceptualization, thinking that one sees space and that it is eternal. If examined, there is not a particle of self-characterization of what is seen or what is eternal. Secondly, in response to the fault of asserting that the pervasion (khyabpa) and counter-pervasion (ldog khyab) are not established, the opponent shows how a single counter-pervasion is established: 'If only 'made by a person' is seen as having the meaning of 'opposite', then the word 'not made' is true.' Because 'not made by a person' is the opposite of 'made by a person', and 'made by a person' pervades the meaning of 'opposite', therefore 'not made by a person' is the pervasion of the meaning of 'opposite'.
ནི་བདེན་དོན་ཅན་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ༷་ཞེ་ན། བྱས་པ་དང་མ་བྱས་ 20-102a པ་འགལ་ཀྱང་མ་བྱས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་བདེན་པ་དེ་ནི་བྱས་པའི་སྒྲ་ལའང་མི་ཁེགས་པས་ན། རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལོག་པའི་དོན་ཅན་ལ་མེ༷ད་པའམ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར༷་རམ་ཆེད་དུ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན༷་ཚི༷གས་མ༷་བསྟན༷་པ་ན༷འ༷ང་། མ་བྱས་ཀྱང་ལོག་པའི་དོན་ཅན་ཅིས་མི་སྲིད་སྙམ་དུ་རྟགས་དེ༷་ནི༷་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡང་ཡོ༷ད་པ༷ར་དོ༷གས་པར་འགྱུར༷་ཏེ༷་ཁྱབ་བྱ་གཉིས་ནང་འགལ་བ་ཙམ་གྱིས་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བ་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། ཁྱབ་བྱ་དངོ༷ས་པོ༷་འག༷ལ་བ༷་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་དང་མ་བྱུང་བ༷་ལྟ་བུ་དག༷་ལ༷་ཡང༷་། ཁྱ༷བ་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་མི་རྟག་པ་གཅིག་ལྟ་བུ་མཐོ༷ང་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་ཁྱབ་བྱ་བྱས་པ་དང་། མ་བྱས་པའི་སྒྲ་འགལ་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཁྱབ་བྱེད་བདེན་པ་གཅིག་གམ་ཡང་ན་ལོག་དོན་གཅིག་ཡོད་སྲིད་པ་ལ་མ་བྱས་པ་ལ་ལོག་དོན་མེད་པར་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མེད་པས་ན་དམ་བཅའ་བའི་ཚིག་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀུན༷་ལ༷་མེ༷ད་པ༷་ནི་མ་མཐོང་བའམ་མི༷་དམི༷གས་པས༷་མི༷་འགྲུབ༷་ཅེས༷་ནི༷་སྔར་རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་མི་སྲིད་ནའང་ཕྲུ་བའི་འབྲས་ནི་ཚོས་པར་དཔོག་པ་སོགས་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་བར་སྲིད་པ་བཤ༷ད་ཟི༷ན་ཏོ༷། །དེའི་སླད་དུ་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དུ་ནི༷་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་ཚད་མས་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་མ༷་གྲུབ༷་ན༷། ལྡོག༷་པའི་ཁྱབ་པ༷་གྲུབ་པ་ཉི༷ད་ལ༷་ཐེ༷་ཚོ༷མ་ཟ༷་བ་ཡིན་གྱི་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་མ་བྱས་པས་བདེན་དོན་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བ་ཡིན་ནོ། ། 故此說具足三相 གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཡིན་ན་ཚུལ་གསུམ་ཚང་དགོས་པར་བསྟན་པ་ནི། ག༷ལ་ཏེ་རྗེ༷ས་འགྲོ༷་དང་ལྡོ༷ག་པའི་ཁྱབ་པ༷་ད༷ང་ 20-102b བསྒྲུབ༷་བྱ༷འི་ཆོས༷་ཅ༷ན་ལ༷་ཡོ༷ད་པ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་ཉི༷ད་དང་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་དེ་དེ་བཞིན་དུ་ཚད་མས་ངེས༷་པར་གྱུར་པའི་འབྲ༷ས་བུ་ཅ༷ན་གྱི་ཤེ༷ས་པ༷་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་དེ་ཡི༷ས་གྲུབ༷་པར༷་གྱུར༷་པ་ན༷་དེ་འདྲའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་རྟགས་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བ་ཡི༷ན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཡུལ་ག༷ང་ལ༷་ཡང་བསྒྲུབ༷་བྱའི༷་མི༷་མཐུན༷་ཕྱོག༷ས་དེ་ཉིད་བཟློག༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ་བརྗོ༷ད་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ནི༷་རྟགས་འདི༷་ཡི༷་ཆོ༷ས་མཐུན༷་པའི་ཕྱོགས་ཏེ། རང་ཉིད་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་བྱ་བའི་གཞིར་འགྱུར༷་བའི་ཁྱབ་པ་ངེ༷ས་ན༷་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པའི་གཏན༷་ཚིག༷ས་ཐ༷མས་ཅ༷ད་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེ༷ས་སུ་འགྲོ༷་བ་གྲུབ་པ་ཅ༷ན་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་ལྡོག་ཁྱབ་རྐྱང་པ་གྲུབ་ཐབས་མེད་པས་ན་ལྡ
【現代漢語翻譯】 如果這樣，那麼未做之事也能成立為真理嗎？如果已做和未做相互矛盾，但未做之事的成立為真理，那麼這也無法否定已做之事的說法。因為這個理由要麼不存在於或不適用于相違品，要麼是爲了專門適用於相違品而沒有展示出具有損害性的確立。即使未做之事也可能具有虛假的一面，難道不是嗎？因此，這個理由也會讓人懷疑它也存在於相違品中。僅僅因為所遍事物相互矛盾，並不能證明能遍事物也相互矛盾。例如，所遍事物是相互矛盾的事物，如努力所生和非努力所生，但能遍事物卻可能相同，如無常。因此，即使所遍事物已做和未做的說法相互矛盾，能遍事物也可能是一個真理或一個虛假之理。因為沒有理由阻止未做之事不具有虛假的一面，所以這僅僅是一個承諾之詞。這個理由在所有相違品中都不存在，這是因為沒有看到或沒有觀察到，所以無法成立。正如之前所說，即使這個理由不可能在相違品中看到，但就像通過果實來推斷樹木的顏色一樣，也可能出現錯誤。因此，如果理由本身不存在於相違品中，那麼如果不能通過衡量標準確定理由和所證沒有出現，那麼對反向周遍的成立就會產生懷疑，而這並不能成立所證。因此，通過未做之事來成立真理是不具備三相的。 因此說具足三相 第二，如果能立是正確的，那麼必須具備三相。如果隨同和反向周遍，以及在所立之法上存在，也就是成立了法相，並且這三相都通過衡量標準確定，那麼由此產生的知識，也就是比量，就能成立。因此，具備這三相的理由就成爲了所立之法的正確能立。因此，對於任何所立之境，如果否定了所立之法的相違品，那麼這個理由就是同品，也就是成為自己隨同的基礎。如果確定了周遍，那麼所有成立反向周遍的理由都只能是成立隨同的，因為沒有隨同就無法成立反向周遍。因此，
【English Translation】 If so, can the unmade also be established as truth? If the made and unmade contradict each other, but the establishment of the unmade is truth, then this cannot negate the saying of the made either. Because this reason either does not exist in or does not apply to the contradictory, or it is for the purpose of specifically applying to the contradictory that it does not show the establishment with harmfulness. Even if the unmade may have a false side, isn't it possible? Therefore, this reason will also make people suspect that it also exists in the contradictory. Just because the pervaded things contradict each other, it cannot prove that the pervading things also contradict each other. For example, the pervaded things are contradictory things, such as those born from effort and those not born from effort, but the pervading things may be the same, such as impermanence. Therefore, even if the sayings of the pervaded things made and unmade contradict each other, the pervading things may be a truth or a false principle. Because there is no reason to prevent the unmade from not having a false side, this is just a word of promise. This reason does not exist in all contradictory things, because it has not been seen or observed, so it cannot be established. As said before, even if this reason is impossible to see in the contradictory, it is possible to make mistakes, just like inferring the color of a tree from its fruit. Therefore, if the reason itself does not exist in the contradictory, then if it cannot be determined by measurement that the reason and the proven do not appear, then doubts will arise about the establishment of the reverse pervasion, and this cannot establish the proven. Therefore, establishing truth through the unmade does not have the three aspects. Therefore, it is said to have three aspects Second, if the establisher is correct, then it must have three aspects. If the concomitance and reverse pervasion, and the existence on the established dharma, that is, the establishment of the dharma aspect, and these three aspects are all determined by measurement, then the knowledge produced by this, that is, the inference, can be established. Therefore, the reason with these three aspects becomes the correct establisher of the established dharma. Therefore, for any established realm, if the contradictory of the established dharma is negated, then this reason is the same category, that is, it becomes the basis for its own concomitance. If the pervasion is determined, then all reasons for establishing reverse pervasion can only be those that establish concomitance, because reverse pervasion cannot be established without concomitance. Therefore,
ོག་པ་ཆིག་རྐྱང་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་ནོ། །དེས་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལོག་པའི་དོན་ཅན་བཟློག་པ་བདེན་དོན་ཅན་ཡིན་ལ། དེ་དང་རྟགས་མ་བྱས་པ་ལ་རྗེས་འགྲོའི་འབྲེལ་བ་མ་གྲུབ་ན་རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ལ་ཚད་མས་ངེས་པ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མི་རྙེད་པས་མ་ངེས་པའི་རྟགས་ལྟར་སྣང་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། ། 破未遍咒類 གཉིས་པ་སྔགས་ཚིག་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་ལ། སྔགས་རྣམས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ། །དེ་ཡིས་སྐྱེས་བུ་ནུས་མེད་སྒྲུབ་པ་བསལ། ། 立咒類亦是人所作 དང་པོ་ལ། སྔགས་རྣམས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་འཐད་མདོར་བསྟན། །དེ་ཡི་ཚུལ་ནི་རིགས་པས་རྒྱས་པར་སྒྲུབ། །དེ་ཕྱིར་སྔགས་རྣམས་བྱས་པར་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། 略說咒類人所作應理 དང་པོ། སྤྱིར་སྔགས་རྣམས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་དམིགས་བསལ་ཏེ་སྒྲུབ་པར་མཛད་པ་འདི་ནི་ཕ་རོལ་པོས་རིག་བྱེད་མ་བྱས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་སྔགས་འགོད་པས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྔགས་རྣམས་ནི་ནུས་པ་མངོན་སུམ་གྲུབ་པས་སྔགས་མིན་པར་ 20-103a བརྗོད་མི་ནུས་ལ། སྐྱེས་བུས་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་སྟོན་པའི་ཚིག་གསར་དུ་སྤེལ་ནུས་ཀྱང་། ཞི་སོགས་ཀྱི་ལས་བྱེད་པ་དེ་འདྲའི་ནུས་ཅན་གྱི་སྔགས་དེ་སྐྱེས་བུས་གསར་དུ་སྤེལ་མི་ནུས་པས་སྔགས་ནི་རང་བྱུང་དུ་ཡོད་པའོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཤེས་རབ་དང་བདེན་པའི་མཐུ་གྲུབ་པའི་གང་ཟག་འག༷འ་ཡི༷ས་ཆོ་ག་འདི་ལྟ་བུའི་སྒོ་ནས་སྔགས་འདི་བཟླས་པ་ལས་ལས་འདི་ལྟ་བུ་བྱེད་པར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་དུ་ཡི་གེའི་བཀོད་པ་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་ལས་དེ་བྱེད་པའི་སྔགས་སུ་བརྡ༷་བྱས༷་པ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷། སྔགས་དེ་རྣ༷མ་ཤེས་མཐུ་དང་ལྡན་པས་ཇི་ལྟར་བརྡ་བྱས་ཤིང་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དེ་ལྟར་ཞི་སོགས་ལས་དེའི་འབྲ༷ས་བུ༷་སྒྲུབ༷་པར་བྱེ༷ད་པ་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་སྙན་དངགས་མཁན་པོས་ཁོ་བོས་བྱས་པའི་སྙན་ངག་འདོན་པར་བྱེད་པ་དེ་ལ་འདི་སྦྱིན་ནོ་ཞེས་བརྡར་བྱས་པ་ན་དེས་བྱས་པའི་སྙན་ངག་འདོན་པ་པོ་དེས་ཇི་ལྟར་དམ་བཅས་པའི་དོན་དེ་ཐོབ་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཡི་གེའི་བརྡ་ལ་བརྟེན་ཏེ་ལས་སོ་སོ་སྒྲུབ་པའི་སྔགས་ལ་ཞུགས་པས་བརྡ་ཇི་ལྟར་བྱས་པ་བཞིན་བརྡའི་དབང་གིས་འབྲས་བུ་དེ་ལྟར་འབྱིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྐྱེས་བུས་བརྡས་བྱས་པ་མིན་ན་ནི་སྔགས་ཀྱི་ཡི་གེའི་གོ་རིམ་དང་ཆོ་ག་དང་འབྲས་བུ་ཐ་དད་པ་མི་རིགས་སོ། ། 其因正理明立 གཉིས་པ་ལ། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ལ་མི་འཐད་བརྗོད། །སྐྱེས་བུས་བྱས་འདོད་རང་ལ་མི་མཚུངས་ཚུལ། ། 說人未作非理 དང་པོ་ལ། གོ་རིམས་ལོག་སོགས་འབྲས་བུ་སྟེར་བར་ཐལ། །སྔགས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་རྟག་ཏུ་སྟེར་བར་ཐལ། །སྒྲུབ་པོ་ཀུན་ལ་ཁྱད་མེད་སྟེར་བར་ཐལ། །དང་པོ། ཅི༷་སྟེ༷་སྐྱེས་བུས་བརྡ་བྱས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པ
【現代漢語翻譯】 認為僅憑單一原因就能成立的觀點是不正確的。因此，與不一致方面相反的觀點才是真理。如果不能證明這種觀點與論證之間存在後效關係，那麼就找不到任何理由可以確定該論證與不一致方面相反，因此它只是一種不確定的論證。 破未遍咒類 第二，具體駁斥咒語。論證所有咒語都是人造的。從而排除人無能為力的說法。 立咒類亦是人所作 首先，簡要說明咒語應是人造的。然後通過推理詳細論證其原理。最後得出結論，咒語是人造的。 略說咒類人所作應理 首先，專門論證一般咒語是人造的，這是因為對方認為吠陀（Rigveda）的咒語是獨特的證明。然而，吠陀的咒語具有明顯的力量，不能說它們不是咒語。雖然人們可以創造新的詞語來表達不同的含義，但他們不能創造出具有平息等作用的咒語。因此，他們認為咒語是自然存在的。對此，具有智慧和真理力量的人，通過某種儀式唸誦咒語，就能實現某種目的。任何形式的文字排列都可以被指定為實現該目的的咒語。咒語具有強大的意識力量，按照指定的方式和加持，就能實現平息等目的。例如，詩人指定背誦他的詩歌的人可以獲得某種報酬，那麼背誦者就能按照約定獲得報酬。同樣，通過文字的指定，參與執行各種任務的咒語，也能按照指定的方式產生結果。如果不是人所指定，那麼咒語的文字順序、儀式和結果就不會各不相同。 其因正理明立 第二，說明非人造是不合理的。說明人造的觀點與自身不矛盾。 說人未作非理 首先，如果順序顛倒也能產生結果，那就不合理了。如果咒語總是產生結果，那也不合理了。如果對所有修行者都產生相同的結果，那也不合理了。 首先，如果咒語的產生不依賴於人的指定，那麼...
【English Translation】 The view that something can be established by a single reason is not correct. Therefore, the opposite of the inconsistent side is the truth. If the consequential relationship between this and the sign is not established, then there is no reason to determine that the sign is the opposite of the inconsistent side, so it is only an uncertain sign. Refutation of the Unpervaded Mantra Category Second, specifically refuting mantras. Arguing that all mantras are man-made. Thus eliminating the claim that humans are powerless. Establishing that Mantras are Man-Made First, briefly explain that mantras should be man-made. Then, elaborate on the principle through reasoning. Finally, conclude that mantras are man-made. Briefly Explaining that Mantras are Rationally Man-Made First, specifically arguing that general mantras are man-made, because the opponent considers the mantras of the Vedas (Rigveda) to be unique proofs. However, the mantras of the Vedas have obvious power and cannot be said that they are not mantras. Although people can create new words to express different meanings, they cannot create mantras that have the effect of pacifying, etc. Therefore, they think that mantras exist naturally. In response, a person with wisdom and the power of truth, by reciting the mantra through a certain ritual, can achieve a certain purpose. Any form of text arrangement can be designated as a mantra to achieve that purpose. The mantra has a strong power of consciousness, and according to the designated method and blessing, it can achieve the results of pacifying, etc. For example, a poet specifies that the person who recites his poems can receive a certain reward, then the reciter can receive the reward as agreed. Similarly, through the designation of words, mantras that participate in performing various tasks can also produce results according to the designated method. If it is not designated by humans, then the word order, rituals, and results of the mantra will not be different. The Reason is Clearly Established Second, explain that non-man-made is unreasonable. Explain that the view of man-made is not contradictory to itself. Saying that Non-Man-Made is Unreasonable First, it is unreasonable if the result can be produced even if the order is reversed. It is unreasonable if the mantra always produces results. It is unreasonable if the same result is produced for all practitioners. First, if the production of mantras does not depend on human designation, then...
ར་སྨན་གྱི་ནུས་པ་བཞིན་དུ་སྔགས་རང་གི་དངོ༷ས་པོ༷འི་ནུས༷་པ་ཡིས་ལས་བྱེད་པ་ཡི༷ན་ན༷་ཡི་གེ་ཙམ་ལ་ཁྱ༷ད་པ༷ར་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཆོ་ག་དང་མི་ལྡན་ 20-103b པ་དང་། སྔགས་གོ་རིམས་མེད་པར་བཟླས་པའམ། ཡི་གེ་གཞ༷ན་གང་ཡང་རུང་བ་བཟླས་པ་ལ༷འང༷་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་བྱེད་པ་ཡོད་པར་འགྱུར༷་རོ། །སྐྱེས་བུས་བརྡ་བྱས་པས་མིན་ཀྱང་སྨན་གྱི་ནུས་པའང་ཐ་དད་པ་བཞིན་སྔགས་ཀྱི་ནུས་པ་ཐ་དད་པའོ་ཟེར་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཡི་གེ་ཐམས་ཅད་གཅིག་པར་ཁས་བླངས་པ་མིན་ནམ། འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་ཨ་གཅིག་ཀ་གཅིག་ལྟ་བུའི་རྟག་པ་ལ་ནུས་པ་ཇི་སྙེད་པའང་ཅིག་ཅར་མེད་པ་མི་སྲིད་དོ། །ཡི་གེ་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་མང་ཉུང་དང་ཡི་གེའི་གོ་རིམས་ཁྱད་པར་བ་ལ་ལས་སོ་སོའི་ནུས་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུས་བརྡ་བྱས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཡི་གེ་རང་གི་སྟེང་ན་དོན༷་གཞ༷ན་པ་ཉི༷ད་དུ༷་གྱུར༷་པ༷་ཡི༷་ཡི་གེའི་བཀོ༷ད་པ༷་ཞེས་པའ༷ང་སྔར༷་ནི༷་རིགས་པས་བས༷ལ་བ༷་ཡི༷ན་པས་དེ་ལྟ་བ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ། དོན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྔགས་དེ་ནི་རྟག་པར་ཀུན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རྟག་པའི་སྔགས་དེ༷་ལས་ཞི་སོགས་ཀྱི་དོ༷ན་ཀུན་ཀྱང་རྟག༷་ཏུ༷་འགྲུབ༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ༷། དོན་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྟག་པར་གནས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་སྔགས་དེ་ཡང་བཟླས་པ་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་ལ་ལྟོས༷་པ༷་ཡི༷ན་པས་དོན་རྟག་ཏུ་བྱེད་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། རྐྱེན་དང་མ་ཚོགས་ན་སྔགས་རང་ལ་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ལ་དེ་ལྟ་ན་ཚོགས་ཀྱང་ནུས་པ་མི་འབྱུང་སྟེ་སྔ་མའི་རང་བཞིན་དུ་རྟག་པའི་ཕྱིར་རྟག་པ་ལ་རྐྱེན་གྱི་ནུས་པ་རུང་བའང་མེད་པས་ན་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ཞེས་པ་དེ་སྔགས་རྟག་པ་ལ་ནམ་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །གསུམ་པ་ལ། ཐལ་བ་དངོས་དང་ཉེས་སྤོང་ལན་འགོག་པའོ། །དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྔགས་སྐྱེས་བུས་བརྡ་བྱས་པ་མིན་པར་དངོ༷ས་པོའི་ནུས༷་པ་ཡིན་པ་དེ༷་འདྲ༷་ན༷། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྔགས་དེ༷་ནི༷་ཟློ་བ་པོ་བྲམ་ཟེ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་མི་ལྟོས་པར་གདོལ་བ་སོགས་སྡིག་ལྡན་ཀུན༷་གྱི༷་ཡང་དོན་རྣམས་སྒྲུ༷བ་པར་བྱེ༷ད་པར་ 20-104a འགྱུར༷་ཏེ་མེ་དང་སྨན་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། བྱེད་པ་པོ་ལ་ལྟོས་པ་མི་རུང་དང་། །སྔགས་སྒྲ་མངོན་པར་གསལ་ལ་མི་ལྟོས་པའོ། །དང་པོ། སྔགས་ཟློ་བར་བྱེད་པ་པོ་བྲམ་ཟེ་རྣམས་ཀྱིས་མཆོད་སྦྱིན་སོགས་ལེགས་པར་བྱས་པའི་དབང་གིས་དེ་ལ་འབྲས་བུ་འབྱིན་ལ་གཞན་གདོལ་པ་སོགས་ལ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། སྔགས་རྟག་པས་འབྲས་བུ་འབྱིན་ན་ལེ༷གས་བྱས༷་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ལྟོས་པ་མི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ་ལེགས་བྱས་ལ་ལྟོས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྔགས་ཟློ་བར་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷འི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་བྲམ་ཟེ་དང་གདོལ་པ་སོགས་ལ༷་ཡང༷་ལྟོས༷་པར་མི༷་རུང༷་སྟེ། རྟག་པ་གཞན་ལ
【現代漢語翻譯】 如果像藥的效力一樣，咒語本身的事物具有效力而起作用，那麼僅僅文字就沒有區別，因此不具備儀軌，沒有順序地念誦咒語，或者唸誦任何其他文字，也會產生所有的結果。如果說，即使不是人所設定的，藥的效力也各不相同，咒語的效力也各不相同，那麼你不是承認所有的文字都是一樣的嗎？就像三界的「阿」字和「嘎」字一樣，不可能同時不具備任何恒常的效力。如果說，即使是一個文字，但由於數量多少和文字順序的差別，而具有各自不同的作用效力，那麼不需要依賴人所設定的，文字本身就變成了其他的意義，文字的排列組合，之前已經被理智所駁斥，所以這種情況是不可能的。 第二，如果成就事業的咒語是恒常普遍存在的，那麼從這個恒常的咒語中，寂止等所有的意義也都會恒常地成就，因為成就意義的原因是恒常存在的。如果說，咒語也依賴於唸誦等條件，所以不會恒常地產生作用，那麼如果條件不具備，咒語本身就會失去效力，如果那樣，即使條件具備也不會產生效力，因為其本性是恒常的，恒常的事物也不可能具有條件的作用，所以依賴於條件而產生結果，對於恒常的咒語來說，是永遠不可能的。 第三，駁斥和避免過失。第一，如果吠陀的咒語不是人所設定的，而是事物本身的效力，那麼吠陀的咒語就不依賴於唸誦者婆羅門等的差別，即使是旃陀羅等所有具有罪惡的人，也都會成就所有的意義，就像火和藥物等一樣。 第二，不應依賴於作者，咒語的聲音不應依賴於是否清晰。第一，如果唸誦咒語的婆羅門等，由於很好地進行了祭祀等，所以咒語對他們產生結果，而對其他的旃陀羅等則不然，那麼如果咒語是恒常的而產生結果，就不應依賴於善行的差別，因為不應依賴於善行。因此，唸誦咒語的作者的差別，也不應依賴於婆羅門和旃陀羅等，因為恒常的事物不依賴於其他。
【English Translation】 If, like the power of medicine, the mantra itself has the power to act, then there would be no difference from mere letters, and therefore, without rituals, reciting the mantra without order, or reciting any other letter, would also produce all the results. If you say that even if it is not set by a person, the power of medicine is different, and the power of mantra is also different, then do you not admit that all letters are the same? Like the 'A' and 'Ka' of the three realms, it is impossible to not possess any constant power at all. If you say that even if it is one letter, it has different effects due to the difference in quantity and the order of letters, then without relying on what is set by a person, the letter itself becomes another meaning, and the arrangement of letters has already been refuted by reason, so this situation is impossible. Second, if the mantra that accomplishes the purpose is always universally present, then from this constant mantra, all meanings such as pacification will also be constantly accomplished, because the cause of accomplishing meaning is constantly present. If you say that the mantra also depends on conditions such as recitation, so it will not constantly produce effects, then if the conditions are not met, the mantra itself will lose its power, and if so, even if the conditions are met, it will not produce effects, because its nature is constant, and constant things cannot have the effect of conditions, so relying on conditions to produce results is never possible for a constant mantra. Third, refuting and avoiding faults. First, if the Vedic mantra is not set by a person, but is the power of the thing itself, then the Vedic mantra does not depend on the difference of the reciter, such as Brahmins, but even all sinful people such as Chandalas will accomplish all meanings, just like fire and medicine. Second, it should not depend on the author, and the sound of the mantra should not depend on whether it is clear. First, if the Brahmins who recite the mantra produce results for them because they have performed sacrifices well, but not for other Chandalas, then if the mantra is constant and produces results, it should not depend on the difference of good deeds, because it should not depend on good deeds. Therefore, the difference of the author who recites the mantra should not depend on Brahmins and Chandalas, because constant things do not depend on others.
་མི་ལྟོས་པ་ལྟ་ཅི། དངོ༷ས་པོ༷་འདུ༷ས་བྱས༷་པ༷་ཡི༷་ཡང༷་འབྲས་བུའམ་ནུས་པ་ཡི་དངོ༷ས་པོའི༷་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་ཡང་རྒྱུ་ཐ་ད༷ད་པས་བྱེ༷ད་པ་དེ་ལ་བྱེ༷ད་པ་པོ༷འི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ལ༷ས་ནུས༷་པ༷་སོ་སོར་ངེ༷ས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་མེ་ཡི་ཚ་བའི་དོན་བྱེད་པ་ནི་བྲམ་ཟེ་དང་གདོལ་པའི་ཁྱད་པར་ལ་མི་ལྟོས་པ་བཞིན་ནོ། །ས་བོན་བཏབ་པར་འདྲའང་བསོད་ནམས་ཅན་གྱི་ཞིང་ལ་མང་དུ་སྐྱེ་བ་ཡང་རྒྱུ་དེས་དེའི་ངོར་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་མང་དུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཉིད་ཚོགས་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མ་ཚོགས་པ་མེད་པའི་སྔགས་རྟག་པ་ལ་བྱེད་པོའི་ཁྱད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་འབྱིན་མི་འབྱིན་ཡོད་ན་ནི་དེའི་ངོར་བྱེད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ། །ངོར་བྱེད་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ་སྔག༷ས་རྟོག་མེད་ཡིན་ལ་བྲམ་ཟེ་དང་གདོལ་པ་ཡང་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལས་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན། རིགས་ཐ་དད་དུ་བྱེད་པ་ནི་དབྱིབས་དང་ཡོན་ཏན་ནུས་པ་མི་འདྲ་བར་མཐོང་བ་ལས་རྟ་དང་བ་ལང་དུ་འབྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ན་མི་རྣམས་ལ་འདི་ནི་བྲམ་ཟེ་དང་འདི་ནི་གདོལ་པའོ་ཞེས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་དུ་དམིགས་པ་མེད་པས་རིགས་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་ལ། བྱ་བའི་ཁྱད་པར་ལ་བརྟེན་ནས་མིང་དང་བརྡས་བྲམ་ཟེ་སོགས་སུ་བཏགས་པ་ནི་འཚོ་བྱེད་ 20-104b དང་ཚོང་པའི་ཐ་སྙད་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྔགས་ནི་བྲམ་ཟེ་གཙང་མ་སོགས་ཀྱིས་བཟླས་ན་འབྲས་བུ་འབྱིན་ལ་གཞན་གདོལ་བ་སོགས་ཀྱིས་བཟླ་མི་རུང་ངོ་ཞེས་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །སྐྱེས་བུས་བརྡ་བྱས་པ་ཡིན་ན་ནི་བྱེད་པོའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཡང་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་རུང་སྟེ་སྔགས་བྱེད་པ་པོའི་བྲམ་ཟེ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་དང་ལྡན་པ་དེ་དག་གི་དོན་སྒྲུབ་པའི་སྔགས་སུ་བརྡ༷་བྱས་པ་ལ༷ས་དེས་ཇི་ལྟར་སྨོན་པ་ལྟར་འགྱུར༷་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མིན་པར་སྔགས་རྟག་པ་རྐྱེན་གྱིས་ཁྱ༷ད་པར༷་བྱར༷་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ན༷་སྔགས་སྒྲུབ་པ་པོས་ལེགས་བྱས་སོགས་ཐབས་ཅི༷་ཞི༷ག་བྱེ༷ད་ན༷ས་སྔགས་རྟག་པ་འབྲས་བུའི་བྱེ༷ད་པོ༷ར་འགྱུར༷་བར་བྱ་ནུས་ཏེ་ནམ་མཁའ་ལ་ཐབས་ཅི་བྱས་ཀྱང་མེ་ཏོག་སྐྱེ་བར་མ་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་སྔགས་ཙམ་ཀྱིས་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པ་མིན་ཏེ་བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་སོགས་ཀྱིས་སྔགས་ཀྱི་སྒྲ་མངོ༷ན་པར་གས༷ལ་བ་དེ་འབྲས་བུ་ལ་སྦྱོར༷་བར་བྱེད་པ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། དེ༷་ནི༷་གོང༷་དུ༷་རྟག་པ་ལ་སྔར་མེད་ཕྱིས་གསལ་བ་ཡོད་པར་མི་འཐད་པར་རིགས་པས་བས༷ལ་ཟིན༷་ཏོ༷། །གཞན་ཡང་སྔགས་ཀྱི་སྒྲ་རང་མཚན་ག༷ང་ལ༷ས་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཉན་ཤེས་ཀྱི་བློ་དེ༷་སྔགས་མངོན་པར་གསལ༷་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་ལ༷་དེ༷་ནི༷་ཞི་སོགས་ཀྱི་འབྲ༷ས་བུ༷ར་ག༷ལ་ཏེ༷་སྦྱོར༷་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ན། སྨྲ༷་བ༷་པོ༷་བྲམ་ཟེ་ལྟ་བུ་ནི་སྔགས་གས༷ལ་བྱེད་ཀྱི༷་རྒྱུ༷་
【現代漢語翻譯】 更何況是不依賴的呢？如果說合成的事物，其結果或能力的不同，是由不同的原因造成的，那麼，促成者的特殊性，難道能使各種能力確定不變嗎？就像火的熱性作用，不依賴於婆羅門和旃陀羅（賤民）的差別一樣。即使像播種一樣，在有福德的田地裡生長茂盛，也不是因為那個原因才在那上面產生的，而是因為生長茂盛的原因本身聚集在那裡。如果沒有原因的聚集，而恒常的咒語，因為促成者的差別，能產生或不能產生結果，那麼就變成了僅僅依賴於它的促成。依賴的促成是不可能的，因為咒語是無分別的，而婆羅門和旃陀羅也是由分別念強加的，本質上並不成立。怎麼樣呢？區分種姓，是因為看到形狀、性質和能力不同，就像區分馬和牛等等一樣。但是，人們並沒有將婆羅門和旃陀羅視為本質上不同的種姓，因此種姓在本質上並不成立。依靠行為的差別，用名稱和術語將他們稱為婆羅門等等，就像生活方式和商人的稱謂等等一樣。因此，認為『吠陀的咒語，由純潔的婆羅門等唸誦就能產生結果，而其他人，如旃陀羅等唸誦則不行』，這種說法是不合理的。如果是人所造的術語，那麼促成者的差別也能產生結果，因為咒語的促成者，具有婆羅門這個稱謂，他們所造的咒語，能如其所愿地實現目標。如果不是這樣，咒語是恒常的，沒有因緣的差別，那麼唸誦咒語的人，無論做什麼樣的善行等方法，又怎麼能使恒常的咒語成為結果的促成者呢？就像無論對天空做什麼，也不能使鮮花生長一樣。其次，如果僅僅是咒語本身不能實現結果，而是通過舌頭、上顎等發出清晰的咒語聲音，才能與結果聯繫起來，那麼，這在前面已經被駁斥了，因為恒常的事物不可能有先前沒有而後來顯現的情況。此外，咒語的聲音，從其自相（藏文：རང་མཚན།，梵文天城體：svalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：svalakshana，漢語字面意思：自相）來看，任何聽到咒語的意識，都被稱為咒語的顯現，如果這與寂止等結果聯繫起來，那麼，說話者，比如婆羅門，就是使咒語顯現的原因。 What about not depending? If the composite things, the difference of their results or abilities, is caused by different reasons, then, can the particularity of the facilitator make the various abilities definite and unchanging? Just like the heat action of fire, it does not depend on the difference between Brahmin and Chandalas (untouchables). Even if it is like sowing seeds, growing luxuriantly in a field with merit, it is not because of that reason that it is produced on it, but because the cause of luxuriant growth itself is gathered there. If there is no gathering of causes, and the constant mantra, because of the difference of the facilitator, can produce or not produce results, then it becomes merely dependent on its facilitator. Dependent facilitation is impossible, because the mantra is non-discriminating, and Brahmins and Chandalas are also imposed by discrimination, and are not established in essence. How is it? Distinguishing castes is because seeing different shapes, qualities, and abilities, just like distinguishing horses and cows, etc. However, people do not regard Brahmins and Chandalas as essentially different castes, so castes are not established in essence. Relying on the difference of actions, using names and terms to call them Brahmins, etc., is like the titles of lifestyles and merchants, etc. Therefore, the idea that 'the mantras of the Vedas, recited by pure Brahmins, etc., can produce results, while others, such as Chandalas, etc., cannot recite them' is unreasonable. If it is a term made by humans, then the difference of the facilitator can also produce results, because the facilitator of the mantra, who has the title of Brahmin, the mantras they make can achieve the goal as they wish. If it is not like this, the mantra is constant, without the difference of conditions, then no matter what good deeds or other methods the mantra reciter does, how can he make the constant mantra become the facilitator of the result? Just like no matter what you do to the sky, you cannot make flowers grow. Secondly, if the mantra itself cannot achieve the result, but the clear sound of the mantra is emitted through the tongue, palate, etc., can it be connected with the result, then this has been refuted earlier, because it is impossible for constant things to have a situation where they did not exist before and then appear later. In addition, the sound of the mantra, from its own characteristic (藏文：རང་མཚན།，梵文天城體：svalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：svalakshana，漢語字面意思：self-characteristic), any consciousness that hears the mantra is called the manifestation of the mantra, if this is connected with the results of tranquility, etc., then the speaker, such as the Brahmin, is the cause of making the mantra manifest.
【English Translation】 What need is there to speak of independence? If the difference in the results or capabilities of compounded things is caused by different causes, then can the particularity of the agent ensure that each capability is distinct? It is not like the function of heat in fire, which does not depend on the distinction between a Brahmin and a Chandalas (outcaste). Even if it is like sowing seeds, growing abundantly in a field of merit, it is not because of that cause that it grows there, but because the cause of abundant growth itself is assembled there. If there is no assembly of causes, and the eternal mantra can produce or not produce results due to the difference of the agent, then it would become solely dependent on that agent. Such dependence is impossible, because the mantra is without conceptualization, and Brahmins and Chandalas are also imputed by conceptualization, and are not established in essence. How so? The differentiation of castes is based on seeing differences in form, qualities, and capabilities, like distinguishing between horses and cows, and so on. However, people do not perceive Brahmins and Chandalas as inherently different in essence, so caste is not established in essence. The designation of Brahmins, etc., based on differences in actions, using names and conventions, is like the terms for livelihoods and merchants, and so on. Therefore, it is not reasonable to say that 'the mantras of the Vedas, when recited by pure Brahmins, etc., produce results, while others, like Chandalas, etc., cannot recite them.' If it is a convention made by people, then the difference of the agent can also produce results, because the agent of the mantra, who has the designation of Brahmin, has made the mantra to accomplish their desired purpose. If it is not so, and the mantra is eternal, without any difference of conditions, then how can the practitioner of the mantra, by performing virtuous deeds, etc., make the eternal mantra become the agent of the result? It is like how no matter what one does to the sky, one cannot make flowers grow. Secondly, if the mantra alone does not accomplish the result, but the sound of the mantra, made clear by the tongue, palate, etc., is what connects to the result, then this has already been refuted, because it is not reasonable for something eternal to have a state of being previously non-existent and later becoming manifest. Furthermore, the sound of the mantra, from its own characteristic (藏文：རང་མཚན།，梵文天城體：svalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：svalakshana，漢語字面意思：self-characteristic), any consciousness that hears the mantra is called the manifestation of the mantra, if this is connected with results such as pacification, etc., then the speaker, such as the Brahmin, is the cause of making the mantra manifest.
ཡི༷ན་པས༷་སྨྲ་བ་པོ་རང་ལ་ཉན་ཤེས་སྐྱེས་པ་བཞིན་དུ་ཉན༷་པ༷་པོ༷་གདོལ་པ་ལྟ་བུ་ལ་ཡ༷ང་ཡོད་པས་ཉན་པ་པོ་དེ་སྔགས་དེའི་འབྲས་བུ་དང་འབྲེ༷ལ་ནས་ཐོབ་པར་འགྱུར༷་ཏེ་སྔགས་སྒྲ་མངོན་པར་གསལ་བ་རྒྱུ༷་ཡིན་ལ་དེ་སྨྲ་ཉན་གཉིས་ཀར་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་རྒྱུ་ཡི་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་དོ། །གཞན་ཡང་མངོ༷ན་པར༷་གསལ༷་བ་མི༷ན་པའི་སྒྲ༷་དག༷་གི༷་བྱེ༷ད་པ༷་ལྕེ་རྐན་ལ་སོགས་པ་རྣ༷མས་ཀྱི༷་སྦྱོར༷་བ༷་ཅན་ཤུབས་བཟླས་བྱས་ 20-105a པའ༷མ། བྱེད་པ་ལ་གཏན་མི་ལྟོས་པར་ཡི༷ད་ཀྱི༷་བཟླས༷་པ༷་བྱས་པ་ནི་དོན༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། སྒྲ༷་ནི༷་རྣ༷་བའི༷་ཤེས་པའི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཁོ་ན་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་དེ་མེད་པ་ནི་སྔགས་བཟླས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཤུབས་བཟླས་སོགས་ལ་སྒྲ་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་བ༷རྒྱུད་པ༷ས་ཡོད་དེ་སྒྲ་རང་མཚན་དེ༷་ལ༷ས་བ༷སྐྱེད་པའི་བློ་ཡིན་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ཡིད་ངོར་སྔགས་སྒྲར་སྣང་བའི་བློ༷་དེ༷འ༷ང་སྔགས་གསལ༷་བ༷་ཡི༷ན་པས་དོན་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། ག༷ལ་ཏེ༷་སྔགས་སྒྲར་སྣང་བ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་སྒྲ་རང་མཚན་གྱི་གཟུང་དོན༷་ཅ༷ན་གྱི་བློ་ཡི༷ན་པར་མི༷་འགྲུབ༷་སྟེ། རང་མཚན་མེད་ཀྱང་རང་གི་རྣམ་པར་རྟོག༷་པ༷འི་བག་ཆགས་སད་པའི་རྗེ༷ས་སུ༷་འགྲོ༷་བ་ཙམ་གྱི་དོན་སྤྱི་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཡིན་ཀྱང་བརྒྱུད་ནས་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་སྔགས་སུ་འགྱུར་ན་ཨགྣི་སྭཱ་ཧཱ་ཞེས་པའི་སྔགས་བརྗོད་པ་ན་མེ་གསལ་འབར་གྱི་རྟོག་པ་སྐྱེས་པ་དེ་ཡང་སྔགས་སྒྲ་རང་མཚན་ལས་བརྒྱུད་ནས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་སྔགས་སུ་འགྱུར་ཞིང་དེ་ལྟ་ན་སྔགས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔགས་སྒྲ་ལས་བརྒྱུད་ནས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་གི་བློ་སྔགས་མིན་ཀྱང་སྔགས་སྒྲ་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་ནི་སྔགས་སོ་སྙམ་ན། རྟོག་པ་དེ་སྒྲ་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། རང་མཚན་འགགས་ནས་མེད་པ་དང་མ་འོངས་པ་ལ་དམིགས་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ་ནང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་སད་པ་ཙམ་གྱི་བློ་ཡིན་པས་དེའི་ཡུལ་ལ་རང་མཚན་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་སྟེ། རང་མཚན་ལ་ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་མ་འདྲེས་པ་དགོས་པས་སོ། ། 許人所作非隨汝 གཉིས་པ་རང་ལ་སྐྱོན་དེ་མི་མཚུངས་པའི་ཚུལ་ལ། ཡིད་བཟླས་སོགས་ཀྱང་སྔགས་སུ་འཐད་པའི་ཚུལ། །ཡི་གེའི་གོ་རིམ་བྱས་པ་ཅན་དུ་འགྲུབ། །དེས་ན་སྔགས་བྱེད་སྐྱེས་བུ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ། 20-105b ཡིད་བཟླས་སོགས་སྔགས་སུ་མི་འཐད་པ་དེ་ཁྱོད་རང་ལའང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན་མི་མཚུངས་ཏེ། ར༷ང་མཚན་དང༷་རྟོག་ངོར་སྣང་བ་སྤྱི༷་ཡི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་རྣ༷མས་ཀུན་རྫོབ་བམ་རྟོག་པའི་བློས་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་བཟུང་ཞིང་ངོ༷་བོ༷་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པས་བརྗོ༷ད་པར་འ༷དོད་ན༷ས་སྔགས་ཀྱི་བརྡ༷་བྱེ༷ད་པ་པོ་ར
【現代漢語翻譯】 如同說話者能夠聽懂自己所說的話一樣，即使是像旃陀羅（gDol pa，賤民）一樣的聽者，也能通過與真言的果產生關聯而獲得成就，因為真言的聲音顯現是原因，而對於說者和聽者來說，這一點沒有區別，所以結果不可能不隨原因而行。另外，如果不是顯現的聲音，而是舌頭等發聲器官的組合發出的微弱聲音，或者完全不依賴發聲器官，只是用心念誦，那將變得毫無意義。因為聲音只是聽覺意識的對象，沒有聲音就不能算是念誦真言。如果有人說，即使微弱唸誦等沒有實際的聲音，但通過傳承仍然存在聲音，因為從聲音的自相中產生了心識，所以在意念中顯現的真言聲音也是清晰的，因此是有意義的。如果有人這樣認為，即使允許真言聲音顯現，也不能成立為具有聲音自相的執取對象的心識，因為即使沒有自相，也只是隨順於內在分別唸的習氣覺醒而顯現的 सामान्य（藏文：དོན་སྤྱི，梵文：sāmānya，梵文羅馬擬音：sāmānya，漢語字面意思：總相）而已。然而，如果僅僅是通過傳承而產生就能成為真言，那麼在念誦अग्नि स्वाहा（藏文：ཨགྣི་སྭཱ་ཧཱ་，梵文天城體：अग्नि स्वाहा，梵文羅馬擬音：agni svāhā，漢語字面意思：火 梭哈）這個真言時，產生的火焰燃燒的分別念，也是從真言聲音的自相傳承而產生的，因此也應該成為真言，如果這樣，那麼真言的所緣將變得無窮無盡。如果有人認為，並非所有從真言聲音傳承而產生的心識都是真言，但具有真言聲音形象的心識就是真言，那麼這個分別念也不能成立為具有聲音自相的所緣，就像緣于已滅和未生之境的心識產生一樣，它只是內在分別唸的習氣覺醒的心識，因此它的所緣沒有任何自相可以成立，因為自相需要不混雜于境、時和自性。 他人所作非隨汝 第二，說明自己與他人過失不相同的方式：心念等也合理成為真言的方式，文字的次第安排能夠成立，因此真言的作者能夠成就。第一，如果有人說，心念等不合理成為真言，這一點你也一樣，那是不相同的，因為自相和顯現於分別念中的總相、自性等，都是世俗或分別念所顯現的，執著于混合在一起的假立，並且執著於一個本體，想要表達，所以真言的施設者...
【English Translation】 Just as the speaker can understand what they are saying, even a listener like a candala (gDol pa, an outcaste) can attain accomplishment by associating with the fruit of the mantra, because the manifestation of the mantra's sound is the cause, and there is no difference between the speaker and the listener in this regard, so it is impossible for the result not to follow the cause. Furthermore, if it is not a manifest sound, but a faint sound produced by the combination of the tongue and other vocal organs, or if it does not rely on the vocal organs at all, but is only recited mentally, it will become meaningless. Because sound is only the object of auditory consciousness, without sound it cannot be considered mantra recitation. If someone says that even if faint recitation etc. does not have an actual sound, the sound still exists through transmission, because the consciousness arises from the self-nature of the sound, so the mantra sound that appears in the mind is also clear, and therefore it is meaningful. If someone thinks this way, even if the mantra sound is allowed to appear, it cannot be established as a consciousness that has the object of grasping the self-nature of the sound, because even without self-nature, it is only a sāmānya (藏文：དོན་སྤྱི，梵文：sāmānya，梵文羅馬擬音：sāmānya，漢語字面意思：general characteristic) that appears following the awakening of the habitual tendencies of inner conceptualization. However, if merely arising through transmission can become a mantra, then when reciting the mantra अग्नि स्वाहा (藏文：ཨགྣི་སྭཱ་ཧཱ་，梵文天城體：अग्नि स्वाहा，梵文羅馬擬音：agni svāhā，漢語字面意思：Agni Svaha), the conceptualization of the flames burning that arises is also produced through transmission from the self-nature of the mantra sound, so it should also become a mantra, and if this is the case, then the object of the mantra will become infinite. If someone thinks that not all consciousness that arises through transmission from the mantra sound is a mantra, but the consciousness that has the image of the mantra sound is a mantra, then this conceptualization cannot be established as having the object of the self-nature of the sound, just as the consciousness that focuses on the past and future arises, it is only the consciousness of the awakening of the habitual tendencies of inner conceptualization, so no self-nature can be established for its object, because self-nature requires non-mixture with the object, time, and nature. What others do does not follow you. Second, explaining the way in which one's own faults are not the same as those of others: the way in which mental recitation etc. are also reasonably mantras, the sequential arrangement of letters can be established, therefore the author of the mantra can achieve accomplishment. First, if someone says that mental recitation etc. are not reasonably mantras, and that this is the same for you, it is not the same, because the self-nature and the general characteristics that appear in conceptualization, nature, etc., are all conventional or manifested by conceptualization, clinging to the mixture of imputation, and clinging to one entity, wanting to express it, so the imposer of the mantra...
ྣམ༷ས་ཀྱིས༷་དེ་ལ་སྔགས་སུ་བརྗོ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་ཟློ་བ་པོས་ཀྱང་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་ཞེན་ནས་བཟླས་པ་ལས་ཤུབས་བཟླས་སོགས་ལའང་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་མི༷་འག༷ལ་ཏེ། སྣང་བརྟག་ཕྱེས་ནས་སྒྲ་རང་མཚན་གྱི་དངོ༷ས་པོ༷་ཁོ་ན་ལ༷་སྔགས་སུ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་མ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་མཚན་ཁོ་ན་ལ་ཡིན་ན་ནི་རང་མཚན་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་དེ་འགགས་ནས་བྱིན་རླབས་མི་འབྱུང་ལ་ཡུལ་དུས་ཀྱི་ཐ་དད་པས་ཐམས་ཅད་དུ་དོན་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། ག༷ལ་ཏེ༷་ཡི་གེ་ལས་གཞན་པའི་གོ༷་རིམ༷་མེ༷ད་ན༷་ནི༷་ར་སཿཞེས་པ་རོ༷་དང༷་། ས་རཿཞེས་པ་མཚོ༷་ཞེས༷་པའི་མིང་ཐོས༷་པ༷་ལ༷ས་འབྲ༷ས་བུ་གོ་བྱ་གཅིག་ལས་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་ཡི་གེའི་ངོ་བོ་ནི་ས་དང་ར་ཙམ་ལས་ཐ་དད་མེད་ལ་གོ་རིམ་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ༷་ན༷། གོ་རིམ་མེད་ཅེས་སུ་ཞིག་གིས་སྨྲས་ཏེ་ཡི་གེ་ལ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་ངོ་བོས་གོ་རིམ་རྫས་སུ་མེད་ཅེས་སྨྲས་ཀྱི་བཏགས་པའི་གོ་རིམ་དེ༷་ནི༷་སྐྱེས༷་བུའི༷་རྟེན༷་ཅ༷ན་དུ་ཡོ༷ད་དོ། །ཇི་ལྟར་ནས་ཨ་དྲ་ཨཿཞེས་གསལ་བྱེད་གཉིས་དང་དབྱངས་གཉིས་རྣམ་བཅད་དང་བཅས་པའི་ཡི་གེ་ལྔ་སྐྱེས་བུས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བཀོད་པ་ན། ཡི༷་གེ༷་དེ་དག་གི་གོ་རིམ་ནི་གོ་རིམ་གང་ལྟར་བརྗོད་པའི་སྐྱེས་བུའི་ཀུན༷་སློང༷་གི་ཤེས༷་པ༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་ཡིན་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ལ༷་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྲ་དང་དེའི་སྲོག་གི་ཨ་ལ་དམིགས་པའི་བློ་དུས་མཉམ་དུ་སྐྱེ་ལ་དེའི་རྗེས་སུ་ར་སྲོག་ལྡན་དང་ 20-106a རྣམ་བཅད་བཅས་པར་དམིགས་པ་རིམ་བཞིན་སྐྱེ་བ་ན་སྔ་མ་སྔ་མའི་བློ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱིས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་སྟེ་བརྡ་ལ་གོམས་པས་འབད་མེད་དུ་མྱུར་བར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཞིང་ཡི་གེ་རེ་རེ་ནས་ཀྱང་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་ཀུན་སློང་མེད་ན་དེའི་འབྲས་བུ་ཡི་གེའི་ངག་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཀུན་སློང་གི་ཤེ༷ས་པ་དེ་ལ༷ས་ནི་བྱེད་པ་སོགས་བསྐུལ་བས་ངག་ཏུ་འབྱིན་པའི་སྒྲ༷་ཡང་ཀུན་སློང་གི་རིམ་པ་དང་མཚུངས་པར་སྐྱེ༷འོ༷། །སྒྲ་རིམ་བཞིན་བརྗོད་པ་ན་ཡི་གེ་སྔ་མ་སྔ་མ་དེ༷་ཡི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དུ་བྱས་པ་ཅ༷ན་སྒྲ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་དེ༷་ནི༷་དེ་ལྟར་རྣ༷་བའི་ཤེས་པ་གསལ་བ༷ས་ངེ༷ས་པ༷ར་ཏེ་གཟུང་བར་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ན་ལ། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཉན་ཤེ༷ས་སྔ་མ་དེ༷ས་བསྐྱེ༷ད་པའི༷་ཤེ༷ས་པ༷་ཅ༷ན་ཡིན་པས་ཉན་ཤེས་ལ་སྣང་ཚུལ་ཐ་དད་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །སྒྲ་དེ༷་ཐོ༷ས་པ་ནའང་མིང་དང་རྣམ་དབྱེ་སོགས་ངེས་རུང་ཙམ་དུ་ཧ་ཅང་མྱུར༷་པོ་མི༷ན་པར་ཐོས༷་པ༷་ཅན་གྱིས་གོ་རིམ་ཕྱེད་པར་འགྱུར་གྱི། སྒྲ་མྱུར་ཆེས་པ་འགའ་ཞིག་ལ་སླར་ཡང་དྲི་དགོས་པ་ནི་སྨྲ་བ་པོས་རིམ་ཅན་དུ་བརྗོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཉན་པ་པོས་ངེས་པ་མེད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་སྒྲ་རིམ་ཅན་དུ་རྣ་ཤེས
【現代漢語翻譯】 因此，即使是誦經者，爲了通過名相來稱讚它，也會執著于單一的顯現，並從唸誦中產生結果，例如唸誦外殼等，這並不矛盾。因為顯現已經被區分開來，聲音本身並非被加持為真如實相。如果僅僅是自相，那麼自相是剎那生滅的，因此它滅亡后不會產生加持，並且由於時間和地點的不同，它不會在所有情況下都有意義。 第二，如果文字之外沒有順序，那麼聽到'rasaḥ'（羅，藏文：ར། 梵文天城體：रस，梵文羅馬擬音：rasa，漢語字面意思：味道）這個詞和聽到'saraḥ'（薩，藏文：ས། 梵文天城體：सर，梵文羅馬擬音：sara，漢語字面意思：湖泊）這個詞，結果應該沒有差別，因為文字的本質僅僅是薩和拉，沒有區別，也沒有其他順序。誰說沒有順序？我們說文字的本質上沒有固有的順序，因為它們不是人為創造的，但約定的順序是依賴於人的。例如，當人們按照順序排列五個字母，包括兩個輔音'a'和'dra'（藏文：ཨ་དྲ། 梵文天城體：अद्र，梵文羅馬擬音：adra，漢語字面意思：山），以及兩個帶變音符號的元音'aḥ'（藏文：ཨཿ 梵文天城體：अः，梵文羅馬擬音：aḥ，漢語字面意思：感嘆詞）時，這些字母的順序源於說話者的意圖和知識，完全依賴於此。當專注于'sa'（藏文：ས། 梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：薩）和它的元音'a'（藏文：ཨ། 梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：阿）時，意識同時產生，然後依次專注于帶元音的'ra'（藏文：ར། 梵文天城體：र，梵文羅馬擬音：ra，漢語字面意思：拉）和變音符號，前一個意識立即成為后一個意識的條件，因為熟悉了符號，所以迅速且毫不費力地產生。如果每個字母都沒有表達的意圖，那麼字母的聲音就不會出現。因此，從意圖的意識中，通過激勵行動等，口中發出的聲音也以與意圖相同的順序產生。當按順序發出聲音時，前一個字母的聲音是獨特的，后一個字母的聲音會被清晰的聽覺意識所確定和理解。前一個聽覺意識立即產生后一個意識，因此聽覺意識具有不同的顯現。當聽到聲音時，聽者能夠理解順序，足以確定名稱和變格等，但不會太快。有些聲音太快，需要再次詢問，就像說話者已經按順序表達，但聽者不確定一樣。因此，聲音的順序被聽覺意識所理解。
【English Translation】 Therefore, even for a reciter, in order to praise it through names, clinging to a single appearance and producing results from recitation, such as reciting the husk, is not contradictory. This is because the appearance has been distinguished, and the sound itself has not been blessed as the true reality. If it were only the self-nature, then the self-nature is momentary, so it would not produce blessings after it ceases, and due to differences in time and place, it would not be meaningful in all cases. Secondly, if there is no order other than the letters, then hearing the word 'rasaḥ' and hearing the word 'saraḥ' should have no difference in result, because the essence of the letters is merely 'sa' and 'ra', with no difference, and there is no other order. Who said there is no order? We say that there is no inherent order in the essence of letters because they are not created by humans, but the conventional order is dependent on humans. For example, when people arrange five letters in order, including two consonants 'a' and 'dra', and two vowels with diacritics 'aḥ', the order of these letters originates from the speaker's intention and knowledge, and is completely dependent on it. When focusing on 'sa' and its vowel 'a', consciousness arises simultaneously, and then sequentially focusing on 'ra' with a vowel and diacritic, the previous consciousness immediately becomes the condition for the subsequent consciousness, because of familiarity with the symbols, it arises quickly and effortlessly. If each letter does not have the intention to express, then the sound of the letter will not appear. Therefore, from the consciousness of intention, by stimulating actions etc., the sound emitted from the mouth also arises in the same order as the intention. When sounds are uttered in order, the sound of the previous letter is unique, and the sound of the subsequent letter is determined and understood by clear auditory consciousness. The previous auditory consciousness immediately generates the subsequent consciousness, so the auditory consciousness has different appearances. When hearing the sound, the listener is able to understand the order, enough to determine the name and case endings, etc., but not too quickly. Some sounds are too fast and need to be asked again, just as the speaker has already expressed it in order, but the listener is uncertain. Therefore, the order of sounds is understood by auditory consciousness.
་ཀྱིས་ཐོས་པ་ན་སྔ་མ་སྔ་མ་དེ༷་མ་བརྗེད་པའི་དྲ༷ན་པ༷་ལ༷་ལྟོས༷་ན༷ས་ནི༷་ཕྱི༷ས་སུ་ནི༷་སྒྲ་ཡི་རྣམ་པ་དེ་ཀུན་སྦྲེལ་ནས་དོན་གང་ཡིན་པ་གོ་བྱེད་ཀྱི་བརྡ་མིང་དང་ཚིག་དང་ངག་གི་བདག༷་ཉིད་ལ༷་དམིགས་པའི་དྲ༷ན་པ་སྐྱེ་བར་བྱེ༷ད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་དེ༷་ནི༷་རྒྱུ༷་ཀུན་སློང་ད༷ང་སྒྲ་རང་མཚན་དང་དེའི་དོན་སྤྱི་འཛི༷ན་པའི་སེམ༷ས་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱི༷་གོ་རིམ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་གོ་རིམ་དེ་ནི་ཡི༷་གེ་རྣ༷མས་ཀྱི་རྒྱུ༷་ད༷ང་འབྲ༷ས་བུ༷་ཡི༷་གོ༷་རིམ༷་དག་ནི༷་ཡི༷ན་ཞེ༷ས་བརྗོ༷ད་དོ། །རྒྱུ་ཀུན་སློང་དང་འབྲས༷་བུའི་ཡི་གེའི་སྒྲའམ་རྒྱུ་ཡི་གེ་དང་འབྲས་བུ་མིང་ལ་སོགས་པར་བཀོད་པའི་གོ་རིམ་དེ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན། རྒྱུ་དང་འཛིན་སེམས་ཀྱི་དེ་ནི། །ཡིག་རྣམས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཡི། །ཞེས་འདོན་པའང་མཐོང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཡི་གེའི་གོ་རིམ་དེ༷་དག༷་སྐྱེས༷་ 20-106b བུས་བྱས༷་པ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ལ། དེ༷་ཕྱིར༷་ས་དང་ར་ལྟ་བུའི་ཡི༷་གེ༷འི་ངོ༷་བོ༷་དེ་ས་ར་ལྟ་བུའི་ཚི༷ག་ད༷ང་། ར་སཿལྟ་བུའི་ཚི༷ག་ལ༷ས་དོན་གཞ༷ན་དུ་འགྱུར་བ་ཉི༷ད་དེ༷། བརྡ་བྱེ༷ད་པ་པོ༷འི་རྟོག་པའི་འདུ༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་དབང་ལ༷ས་གོ་རིམ་ཐ༷་ད༷ད་པར་ཡི་གེ་རྣམས་ལྷན༷་ཅི༷ག་སྦྱར་ཚུལ་གྱིས་འབྲ༷ས་བུ༷ས་གོ་བྱ་རོ་དང་མཚོ་ལྟ་བུ་ཁྱ༷ད་པ༷ར་སོ་སོར་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དོན་སོ་སོ་བ་གོ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ཡི་གེའང་ཐ་དད་ཡིན་མོད་རྣམ་པ་འདྲ་བས་ཡི་གེ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡི༷་གེ༷་རྣ༷མས་ཀྱི༷་གོ༷་རིམ༷་སྣ་ཚོགས་པ་དེ༷འ༷ང་སྐྱེས་བུས་ཇི་ལྟར་འདོད་པར་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྤེ༷ལ་བ༷ར་བྱེ༷ད་པ་ལ༷་རྗེས་སུ་འཇུ༷ག་པ་ཅན་ནམ། རང་དབང་དུ་གྱུར༷་པ་ཡི༷ན་ཏེ༷། སྐྱེས་བུས་ཇི་ལྟར་བརྗོད་པར་འ༷དོད་པ་ད༷ང་མི༷་འག༷ལ་བར་བྱར་རུང་བར་གྲུབ་པ་ཅ༷ན་གྱི༷་གོ༷་རིམ༷་མམ་གོ་རིམ་གྲུབ་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ་བརྐྱང་བསྐུམ་ལ་སོགས་པ་འདོད་པས་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཡི་གེ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གོ་རིམ་གན༷ས་པ༷་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པས་གང་འདོད་ཀྱི་གོ་རིམ་སྤེལ་དུ་ཡོད་པ་འག༷ལ་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ་འདུས་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡུལ་གྱི་རི་ཕན་ཚུན་རིམ་པ་བརྗེ་བ་དང་། ས་མྱུག་སྔ་ཕྱིར་བརྗེ་མི་བཏུབ་ན་རྟག་པའི་གོ་རིམ་ཡོད་པ་ལ་འདོད་པས་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་དེ་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་འགལ་བར་འགྱུར་རོ༷། །ཚུལ་དེའི་ཕྱིར་ན་སྐྱེས༷་བུ༷་དང༷་ནི༷་ཡི༷་གེ༷་རྣ༷མས་རྒྱུ༷་དང་འབྲ༷ས་བུ་ཉི༷ད་དུ༷་གྲུབ༷་པ༷འི་ཕྱིར༷། རིག་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཡི༷་གེ༷འི་རི༷མ་པ་ཀུ༷ན་ཀྱང་རྒྱུ་སྐྱེས༷་བུ༷་ལ༷ས་འབྱུང་བར་ངེས་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ནི། དཔེར་ན། མེ༷་དང༷་ཤིང༷་གི༷་རྒྱུ་འབྲས་གྲུབ་པའི་རི༷གས་པ༷་བཞི༷
【現代漢語翻譯】 當聽到這些時，依靠著對先前所聽不忘的記憶，之後便能生起對聲音的各種形態進行連線，並理解其含義的，具有名稱、詞語和言語性質的憶念。這種方式是生起對因——意圖、聲音的自性及其總義進行把握的心識的次第。這樣的次第是字母的因和果的次第，這是所說的。或者說，因——意圖和執持心識的那個，是字母的因和果。人們也見到這樣的說法。因此，字母的次第是由補特伽羅（藏文：སྐྱེས་བུ，含義：人）所造作的。因此，像'sa'（藏文：ས，梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：地）和'ra'（藏文：ར，梵文天城體：र，梵文羅馬擬音：ra，漢語字面意思：火）'這樣的字母的體性，會從'sa ra'（藏文：ས་ར，無實際意義）這樣的詞語，以及像'ra saḥ'（藏文：རསཿ，無實際意義）這樣的詞語中轉變為其他的意義。由於表達者的分別唸的造作的力量，通過以不同的順序將字母組合在一起的方式，作為結果，能夠區分味道（藏文：རོ，梵文天城體：रस，梵文羅馬擬音：rasa，漢語字面意思：味道）和海洋（藏文：མཚོ，梵文天城體：समुद्र，梵文羅馬擬音：samudra，漢語字面意思：海洋）等不同的事物。因此，雖然作為理解不同意義之因的字母是不同的，但由於形式相似，會產生對一個字母的執著。像這樣，字母的各種次第，也隨順於補特伽羅想要如何以前所未有的方式進行擴充套件，或者說是自主的。因為補特伽羅想要如何表達，都可以不相違地實現，或者說是具有已成立的次第，就像隨順於伸展和收縮等意願一樣。因此，字母自身並不存在固有的次第，如果存在，就會與補特伽羅的意願可以隨意擴充套件次第相違背。因為作為有為法的物體，如果山脈等事物不能互相交換順序，或者種子和嫩芽不能顛倒先後，那麼如果存在恒常的次第，隨順於意願就會在任何情況下都變得相違。因此，由於補特伽羅和字母是因和果，所以吠陀等的字母次第，也必定是從因——補特伽羅產生的。因為通過因果隨行和還滅的道理可以成立這一點，例如，火和木材的因果成立的道理一樣。
【English Translation】 When these are heard, relying on the memory of not forgetting what was heard before, afterwards, one will generate a memory that connects all the forms of sounds and understands their meaning, which has the nature of names, words, and speech. This way is the order of generating the mind that grasps the cause—intention, the self-nature of sound, and its general meaning. Such an order is the order of the cause and effect of letters, this is what is said. Or, the cause—intention and the mind that holds, are the cause and effect of letters. People also see such statements. Therefore, the order of letters is created by a person (Skt: Purusha). Therefore, the nature of letters like 'sa' and 'ra' will change from words like 'sa ra', and from words like 'ra saḥ' to other meanings. Due to the power of the conceptualization of the expresser, by combining letters together in different orders, as a result, one can distinguish different things like taste (Skt: rasa) and ocean (Skt: samudra). Therefore, although the letters that are the cause of understanding different meanings are different, due to the similarity of forms, attachment to one letter arises. Like this, the various orders of letters also follow how a person wants to expand in an unprecedented way, or are autonomous. Because how a person wants to express can be realized without contradiction, or it has an established order, just like following the wishes of stretching and contracting, etc. Therefore, the letters themselves do not have an inherent order, if they did, it would contradict the fact that the order can be expanded at will by the person's intention. Because as conditioned phenomena, if things like mountains cannot exchange their order, or seeds and sprouts cannot be reversed, then if there is a constant order, following the intention would become contradictory in every way. Therefore, since persons and letters are cause and effect, the order of letters in the Vedas, etc., must also arise from the cause—the person. Because this can be established through the reasoning of cause and effect following and ceasing, just like the reasoning of the establishment of the cause and effect of fire and wood.
ན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། སྔགས་སྦྱོར་བ་དང་ཆོ་གའི་ཚུལ་སོགས་ཤེས་པའི་ཤེ༷ས་རབ་དང་སྔགས་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་བདེན་པའི་མཐུ༷་གྲུབ་པ་ད༷ག་གི༷ས་སྔགས་ཞེ༷ས་པ༷འི་མིང་ཅན་གྱི་ཡི་གེའི་གོ༷་རི༷མ་བྱེ༷ད་པའི་ངང་ཚུལ༷་ཅ༷ན་གྱི་སྐྱེས༷་བུ་དེ་ནི་སྐྱེས་བུ་གཞན་ 20-107a ལས་ཐུན༷་མོང༷་མིན༷་པ༷་ཉི༷ད་ཙམ་དུ་ནི་གྲུབ༷་སྟེ༷། གཞ༷ན་ཕལ་པ་ལ༷་ཚིག་ཙམ་སྦྱོར་ནུས་ཀྱང་དེ་འདྲའི་ཤེས་མཐུ་དེ༷་དག༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་ཀུན་གྱིས་ཀྱང་སྔགས་སྦྱོར་བར་འགྱུར་ཏེ་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གོ་རིམ་དེ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་མིན་ཡང་དེ་ལ་དེ་འདྲའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་ནའང་ཕལ་པས་ནི་གོ་རིམ་འདི་ལ་ནུས་པ་འདི་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་སྨན་དང་སྔགས་ཀྱི་ནུས་པ་ནི་གཞན་གྱིས་མ་བསྟན་པར་རང་གིས་ཇི་བཞིན་ངེས་མི་ནུས་པས་དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ཡོད་ནའང་ཕལ་པའི་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་མཐོང་བའི་སྐྱེས་བུ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གོ་རིམ་གྱིས་ལས་བྱེད་པའང་མིན་ཏེ་འགའ་ཞིག་གིས་མྱུར་དུ་གྲུབ་པ་དང་། འགའ་ཞིག་འབད་ཀྱང་འབྲས་བུ་མྱུར་དུ་མི་བྱེད་པ་མཐོང་བས་ན་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ལ་ནི་དེ་འདྲའི་ཁྱད་པར་ཡོད་མི་རིགས་ཏེ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་འབྱུང་དགོས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་འཕེལ་བའི་ཁྱད་པར་ལས་འབྲས་བུ་དེ་ལྟར་འབྱུང་ངོ་སྙམ་ན། དེ་ཁོ་ནར་མ་ངེས་ཏེ་མཁའ་འགྲོ་མའི་རྒྱུད་ལས་སྲོག་ཆགས་བསད་ནས་ཟོས་པ་ན་སྔགས་འགྲུབ་ཅེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྲིང་མོའི་རྒྱུད་ལས་འཁྲིག་པ་སྤྱད་པ་དང་། དུང་ཅན་མའི་རྒྱུད་ལས་རྐུ་བའི་སྤྱོད་པ་ལ་ཞུགས་ན་སྔགས་འགྲུབ་ཅེས་དམ་ཚིག་རྣམ་པར་གཞག་པའང་ཡོད་ལ། ཆོས་དང་འགལ་བ་དེ་དག་སྔགས་གྲུབ་པའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ནའང་དེ་དག་དེ་ལྟར་བྱམས་སོགས་ལས་བཟློག་སྟེ་རང་གི་དམ་ཚིག་གིས་གྲུབ་པ་ནི་སྔགས་བྱེད་པ་པོ་གཙོ་བོ་དེ་དང་སྐལ་པ་མཉམ་པའི་སྤྱོད་པ་ལ་ཞུགས་པའི་སྒྲུབ་པོ་ལ་དེས་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་དབང་གིས་གང་གི་དོན་དུ་སྔགས་སྦྱར་ཅིང་ 20-107b བརྡ་བྱས་པ་ལྟར་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཆོས་མ་ཡིན་པ་ལས་མངོན་པར་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་འཐོབ་ཅེ་ན། འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་དེ་ནི་ཆོས་མིན་དེའི་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་ཏེ་མངོན་འདོད་ཀྱི་དོན་ཐོབ་པ་དེ་ནི་སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་སྔགས་དེ་ཡི་རྐྱེན་ལས་རྙེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་བྲམ་ཟེ་འདི་སོད་དང་ཁོ་བོས་ཡུལ་སྦྱིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པའི་ལུང་དམ་ཚིག་དེ་ལ་ནན་ཏན་བྱས་ཏེ་བྲམ་ཟེ་བསད་པ་ན་དེའི་གྲོང་རྙེད་ཀྱང་དེ་བྲམ་ཟེ་བསད་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མིན་གྱི་ཕ་རོལ་པོའི་ངག་སྒྲུབ་པ་དེའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་དང་རང་གི་ལས་གྱིས་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །
【現代漢語翻譯】 第三，關於明咒（mantra）的修持：通曉明咒的結合方法和儀軌形式的智者，以及憑藉明咒加持的真實力量成就者，以其明咒之名，對文字的順序進行調整。具有這種能力的人，與其他凡夫俗子截然不同，堪稱殊勝。因為普通人即使能勉強組合詞句，也不具備相應的智慧和力量。如果人人都能修持明咒，那明咒就變得唾手可得了。如果說文字的順序並非人為安排，卻具有某種力量，即便如此，普通人也無法認識到這種順序所蘊含的力量。正如藥物和明咒的效力，若無他人指點，僅憑自身是無法確切瞭解的。即使有人瞭解，也必是超越凡夫感官、能洞察事物本質的聖者。文字的順序本身並不能發揮作用，因為我們看到，有些人迅速獲得成就，有些人即使努力也難以迅速見效。如果是事物本身所固有的，就不應有這樣的差別，因為無需依賴其他因素，它自然會發生作用。如果認為這是善與非善增長的差異所致，那也未必盡然。因為在空行母的續部中，有殺生食肉能成就明咒的說法；同樣，在姊妹續部中，有行淫能成就明咒的說法；在持螺女的續部中，也有參與偷盜行為能成就明咒的誓言。這些與正法相悖的行為，即使不能成為明咒成就的直接原因，但它們與慈悲等行為相反，通過自身的誓言而成就，與明咒修持者具有相同的命運。修行者參與到這樣的行為中，憑藉這種行為的加持，就能按照其結合明咒和表達意願的方式，產生相應的結果。那麼，如何能從非正法中獲得所期望的結果呢？所獲得的結果並非非正法的直接果報，而是通過先前業力的成熟，在明咒的助緣下實現的。例如，某人承諾：『這位婆羅門如果被殺，我將把這個地方獻給他。』如果他信守承諾，殺死了婆羅門，那麼他所獲得的土地，並非殺害婆羅門的直接果報，而是履行諾言的行為，以及他自身業力的結果。 第三個問題是關於明咒（mantra）的修持：那些瞭解明咒結合方法和儀軌形式的智慧之人，以及那些通過明咒的加持和真實的力量而獲得成就的人，他們能夠以一種特殊的方式調整被稱為『明咒』的文字順序。這種人與其他人不同，他們是非凡的。普通人可能能夠勉強地組合詞語，但他們缺乏必要的知識和力量。如果每個人都能結合明咒，那麼明咒就會變得非常容易獲得。如果文字的順序不是由人創造的，但它本身具有力量，那麼普通人也無法理解這種順序的力量。就像藥物和明咒的力量一樣，如果沒有人指導，人們就無法真正理解它們。即使有人理解，那也一定是超越普通感官，能夠看到事物本質的人。文字的順序本身並不能起作用，因為我們看到有些人很快獲得成功，而有些人即使努力也很難迅速獲得成果。如果力量是事物本身固有的，那麼就不應該有這樣的差異，因為它應該在沒有任何其他條件的情況下發生。如果有人認為這是因為善與非善行為的差異導致了不同的結果，那也不一定。例如，在空行母的密續中，有通過殺死和吃掉生物來獲得明咒成就的說法。同樣，在姐妹密續中，有通過性行為來獲得明咒成就的說法。在持螺女的密續中，也有通過參與盜竊行為來獲得明咒成就的誓言。即使這些與正法相悖的行為不是明咒成就的直接原因，但它們與慈悲等行為相反，並通過自己的誓言而實現。修行者與主要的明咒修行者有相同的命運，他們參與到這些行為中，並通過這種行為的加持，按照他們結合明咒和表達意願的方式產生結果。那麼，如何能從非正法中獲得想要的結果呢？所獲得的結果不是非正法的直接結果，而是通過先前行為的成熟，在明咒的幫助下獲得的。例如，有人承諾：『如果這個婆羅門被殺，我將把這個地方獻給他。』如果他信守承諾，殺死了婆羅門，那麼他所獲得的土地不是殺害婆羅門的直接結果，而是履行諾言的行為和他自己行為的結果。
【English Translation】 Thirdly, regarding the practice of mantras: The wise who understand the methods of combining mantras and the forms of rituals, and those who have attained accomplishment through the power of the blessing of mantras and the truth, adjust the order of letters called 'mantras' in a special way. Such a person is different from other ordinary people and is extraordinary. Because ordinary people, even if they can barely combine words, do not have the corresponding wisdom and power. If everyone could practice mantras, then mantras would become easily accessible. If the order of letters is not arranged by humans, but it has some power, even so, ordinary people cannot recognize the power contained in this order. Just as the efficacy of medicine and mantras, if there is no one to guide them, they cannot be truly understood by themselves. Even if someone understands, they must be a sage who transcends the senses of ordinary people and can perceive the essence of things. The order of letters itself cannot function, because we see that some people quickly achieve success, and some people, even if they work hard, cannot achieve results quickly. If it is inherent in the thing itself, there should be no such difference, because it should occur naturally without relying on other factors. If it is thought that this is due to the difference in the increase of good and non-good, that is not necessarily the case. Because in the tantras of the Dakinis, there is the saying that killing and eating living beings can achieve mantras; similarly, in the sister tantras, there is the saying that engaging in sexual intercourse can achieve mantras; in the tantras of the Conch-holding Woman, there are also vows to engage in stealing behavior to achieve mantras. Even if these behaviors that are contrary to the Dharma are not the direct cause of mantra accomplishment, they are contrary to behaviors such as compassion, and they are accomplished through their own vows. Practitioners share the same fate as the main mantra practitioner, and they participate in such behaviors, and through the blessing of this behavior, they produce corresponding results according to the way they combine mantras and express their wishes. So, how can one obtain the desired results from non-Dharma? The results obtained are not the direct retribution of non-Dharma, but are achieved through the maturation of previous karma, with the help of mantras. For example, someone promises: 'If this Brahmin is killed, I will dedicate this place to him.' If he keeps his promise and kills the Brahmin, then the land he obtains is not the direct retribution of killing the Brahmin, but the result of the act of fulfilling the promise and his own karma. The third point concerns the practice of mantras (sngags): Those wise individuals who understand the methods of combining mantras and the forms of rituals, and those who have achieved accomplishments through the blessing and true power of mantras, adjust the sequence of letters known as 'mantras' in a special way. Such a person is different from others; they are extraordinary. Ordinary people may be able to string words together, but they lack the necessary knowledge and power. If everyone could combine mantras, then mantras would become very easy to obtain. If the sequence of letters is not created by humans, but it has power in itself, then ordinary people cannot understand the power of this sequence. Like the power of medicine and mantras, if no one guides them, people cannot truly understand them. Even if someone understands, it must be someone who transcends ordinary senses and can see the essence of things. The sequence of letters itself cannot function, because we see that some people achieve success quickly, while others struggle to achieve results quickly even with effort. If the power is inherent in the thing itself, then there should be no such difference, as it should occur without any other conditions. If someone thinks that this is because the difference between good and non-good actions leads to different results, that is not necessarily true. For example, in the tantras of the Dakinis, there is the saying that one can achieve mantra accomplishment by killing and eating creatures. Similarly, in the sister tantras, there is the saying that one can achieve mantra accomplishment through sexual activity. In the tantras of the Conch-holding Woman, there are also vows to achieve mantra accomplishment by participating in theft. Even if these actions that contradict the Dharma are not the direct cause of mantra accomplishment, they are contrary to actions such as compassion and are achieved through one's own vows. Practitioners share the same fate as the main mantra practitioner, and they participate in these actions and produce results according to the way they combine mantras and express their intentions through the blessing of this action. So, how can one obtain the desired results from non-Dharma? The results obtained are not the direct result of non-Dharma, but are obtained through the maturation of previous actions with the help of mantras.
ཆོས་མིན་གྱི་སྔགས་ཀྱིས་གཞན་ལ་གནོད་པ་བྱས་པ་དང་བྲམ་ཟེ་བསད་པའི་རྣམ་སྨིན་ནི་མ་འོངས་པ་ན་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པ་མི་འདོད་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཕན་འདོགས་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་ནི་སྣ་ཚོགས་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །སྔགས་བྱེད་ནའང་སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ་ཤེས་མཐུ་དང་མི་ལྡན་པ་སྐྱེས་བུ་ཕལ་པ་འགའ་ཞིག་གིས་གསར་དུ་རང་གིས་བྱས་པའི་སྔགས་ཀྱིས་ཀྱང་ལས་བྱེད་པར་མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་ཁ་ཅིག་གིས་རྟོག་ན། ག༷ང་ཡ༷ང་ཐ་མལ་པ་ནམ་མཁའ་ལྡིང་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ༷ད་རི༷ག་པའམ་ཤེས་པ་འག༷འ་ཞིག་གི༷ས་སྔར་མེད་པའི་གས༷ང་སྔ༷གས་དུག་ཞི་བ་སོགས་འག༷འ་ཞི༷ག་ད་ལྟ་ཡང་བྱེ༷ད་པར་འགྱུར༷་བ༷་ཡོད་ནའང་། དེ༷་དག༷་གི༷་བྱས་པའི་སྔགས་དེ༷་ནི་ནམ་མཁའ་ལྡིང་ལ་སོགས་པའི་ལྷ་ཁོ་རང་གིས་བསྒྲུབ་བྱའམ་བརྟེན་པ་གཙོ༷་བོ༷འི་མཐུ༷་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གཙོ་བོ་དེ༷ས་བཤ༷ད་པའི་རི༷གས་པ་སྟེ་དམ་ཚིག་དང་མན་ངག་ལ་འཇུག༷་པར་བྱས་པ་ལས་གཙོ་བོ་དེའི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ལས་སྐྱེས་བུ་དེ་ཡང་སྔགས་བྱེད་པའི་ནུས་ལྡན་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལ་དམ་ཚིག་ནི་དཀྱིལ་ 20-108a འཁོར་དུ་འཇུག་པ་སོགས་གཞུང་དེར་བླང་དོར་དུ་བསྟན་པ་ལས་མི་འདའ་བ་ཡིན་ལ། མན་ངག་ནི་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ཀྱི་རིམ་པ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་ལྷ་དེ་འགྲུབ་པ་ལ་འོས་ཤིང་འཐད་པ་ཡིན་པས་རིགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་བླང་བར་བྱ་བའི་མིང་ངོ་། །དེས་ན་སྔགས་གསར་དུ་བྱེད་པ་པོ་དེའི་སྔགས་ལ་ནུས་པ་གྲུབ་ཕན་ཆད་ནུས་པ་ཇི་ཙམ་གྲུབ་པ་དེ་ཙམ་གྱི་ཤེས་མཐུ་གྲུབ་པར་སོང་བས་ན། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཙམ་ཁོ་ནས་ཕལ་པ་དང་འདྲ་བར་ཡང་མི་འགྱུར་བས་གོང་གི་གཏན་ཚིགས་མ་ངེས་པ་མིན་ནོ། ། 故此咒類所作結尾 གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ། སྔགས་བསྒྲུབས་པ་ལས་འབྲ༷ས་བུ༷་ཡོད་པར་འདོ༷ད་པ༷ས་སྔག༷ས་རྣ༷མས་ནི༷་རྟག་པ་མིན་པར་རྐྱེན་གྱིས་བྱས༷་པ་དང༷་། དེ་ཡང་སུས་བྱས་ན་ཤེས་མཐུ་ལྡན་པའི་སྐྱེས༷་བུས༷་བྱས༷་ཞེས་བརྗོ༷ད་པར་བྱ༷་སྟེ། གཞན་དུ་ན་སྔགས་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། ། 由此立人無能相違 གཉིས་པ་རིགས་པ་དེས་སྐྱེས་བུ་ལ་སྔགས་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པར་འདོད་པ་བསལ་བར་བསྟན་པ་ལ། སེལ་ཚུལ་མདོར་བསྟན་རིགས་པ་གཞན་རྒྱས་བཤད། ། 略說遮遣 དང་པོ་ནི། རིག་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་དག་གིས་སྐྱེས་བུ་ལ་སྔགས་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་དེ་ལམ་པོ་ཆེའི་སྐྱེས་བུ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྔགས་སོ་སོའི་ནུས་པ་ནི་དབང་པོའི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་ཡིན་པས་དེ་དག་མཐོང་ནུས་པའི་སྐྱེས་བུ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེས༷་བུ༷་ལ་སྔགས་བྱེད་པའི་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པར་སྒྲུབ༷་པར་བྱེ༷ད་པ་ནི༷་སྔགས་རྣམས་སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་བས་བྱས་པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་འདི༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ནི་བས༷ལ་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 廣說
【現代漢語翻譯】 以非正法之咒語加害他人，以及殺害婆羅門之果報，未來將導致墮入地獄等不悅意之境。因此，事物之間相互助益的方式是多種多樣的。即使是念誦咒語，也並非一定是特殊之人才能做到，因為有些人認為，有些不具備智慧能力的一般人，也能通過自己新創造的咒語來起作用。有些人認為，即使現在還有些普通人，通過某些傳承或知識，如虛空藏等，能夠施展過去沒有的秘密咒語，例如平息毒害等。但那些咒語之所以有效，是因為虛空藏等本尊的加持力，或者依賴於本尊的力量。主要原因是他們遵循了本尊所宣說的道理，即進入誓言和口訣，從而獲得本尊的加持，使那個人也具備了唸誦咒語的能力。其中，誓言是指不違背壇城等處所規定的取捨之法，口訣是指修持這些法門的方法次第。這些都與本尊的成就相適應，因此被稱為『道理』，也就是應該接受的名稱。因此，新創造咒語的人，一旦他的咒語產生了效力，那麼他的智慧能力也會隨之增長。僅僅因為這個原因，他就不會再像普通人一樣，所以之前的論證並非不確定。 因此，咒語類的結尾是：唸誦咒語是爲了獲得果報，因此咒語並非恒常不變，而是由因緣所生。那麼，由誰來念誦呢？應該說是由具備智慧能力的人來念誦。否則，咒語就不可能產生果報。 由此確立了人無能相違背的觀點 第二，闡述了通過理證來消除認為人沒有能力唸誦咒語的觀點。分為簡要說明消除的方式和其他理證的詳細解釋。 簡要說明遮遣 首先，吠陀論者等人認為人沒有唸誦咒語的能力，就像大道上的人一樣。因為每個咒語的力量都超出了感官的範圍，所以沒有人能夠看到它們，因此人沒有唸誦咒語的能力。這種觀點恰恰被證明咒語是由特殊之人所創造的理證所消除。
【English Translation】 The karmic result of harming others with non-Dharma mantras and killing Brahmins will lead to undesirable states such as hell in the future. Therefore, the ways in which things mutually benefit each other are diverse. Even in reciting mantras, it is not necessarily the case that only special individuals can do it, because some people think that some ordinary people who do not have the ability of wisdom can also function through the mantras they have newly created themselves. Some people think that even now there are some ordinary people who, through certain lineages or knowledge, such as Akashagarbha (虛空藏，Nabhah-garbha, nabhaḥ garbha, Womb of Space) etc., can perform secret mantras that did not exist in the past, such as pacifying poisons. But the reason why those mantras are effective is because of the blessings of the deities such as Akashagarbha, or relying on the power of the deities. The main reason is that they follow the principles proclaimed by the deities, that is, entering into vows and oral instructions, thereby obtaining the blessings of the deities, so that that person also has the ability to recite mantras. Among them, vows refer to not violating the methods of acceptance and rejection stipulated in places such as mandalas, and oral instructions refer to the sequential order of methods for practicing these Dharmas. These are all suitable for the accomplishment of the deities, so they are called 'reason', which is the name to be accepted. Therefore, once the mantra of the person who newly creates the mantra has produced efficacy, then his wisdom ability will also increase accordingly. For this reason alone, he will no longer be like an ordinary person, so the previous argument is not uncertain. Therefore, the conclusion of the mantra category is: reciting mantras is to obtain karmic results, so mantras are not constant, but are produced by conditions. So, who should recite them? It should be said that they are recited by people with wisdom ability. Otherwise, it is impossible for mantras to produce karmic results. From this, the view that humans cannot contradict each other is established Secondly, it explains how to eliminate the view that people do not have the ability to recite mantras through reasoning. It is divided into a brief explanation of the method of elimination and a detailed explanation of other reasons. Briefly explain the elimination First, the Vedic scholars and others believe that people do not have the ability to recite mantras, just like people on the main road. Because the power of each mantra is beyond the scope of the senses, so no one can see them, so people do not have the ability to recite mantras. This view is precisely eliminated by the reasoning that proves that mantras are created by special people.
別正理 གཉིས་པ་ལ། ཕུལ་བྱུང་སྐྱེས་བུ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད། །དེ་འདོད་གང་ལ་ཁས་ལེན་གནོད་པ་བརྗོད། ། 無蘊生士夫之說無能立 དང་པོ། བློ༷་དང་ལྡན་པའམ་དབ༷ང་པོ་དང་ལྡན་པ་དང་། སྨྲ༷་བར་བྱེད་པ་དང༷་། སྐྱེས༷་བུ༷་ 20-108b ཉིད་ཡིན་པ་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པའི་སྒྲས་ལག་པ་དང་ལྡན་པ་སོགས་སྐྱེས་བུ་གཞན་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་སྐྱེས་བུ་དེ་ཕུལ་བྱུང་མིན་ཏེ་ལམ་པོ་ཆེའི་སྐྱེས་བུ་བཞིན་ཞེས་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ག༷ང་བརྗོ༷ད་པ༷་ནི་གཏན་ཚིགས་མ་ངེས་པ་ཚ༷ད་མ་ལྟར༷་སྣང༷་བ་ཡི༷ན་ཏེ་ལྡོག་ཁྱབ་ལ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ལྷག་མ་དང་ལྡན༷་པ༷ས་བསྒྲུབ་བྱ་ཇི༷་ལྟ་བ་བཞི༷ན་གྱི་དོ༷ན་རྟོ༷གས་པའམ་འགྲུབ་པ་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། བློ་དང་ལྡན་ཀྱང་ཕུལ་བྱུང་ཡིན་པར་དོགས་པ་མི་ཁེགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་དབང་པོ་སོགས་ལའང་སྦྱར་རོ། ། 說許其之過 གཉིས་པ་ལ། རིག་བྱེད་དོན་ངེས་གང་ཟག་མི་འཐད་དང་། །རིག་བྱེད་དོན་ནི་གཅིག་ཏུ་ངེས་མེད་པ། །དེས་ན་ངེས་པ་མེད་པའི་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། 無了吠陀義士夫 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ༷་ནི༷་ཁོ༷་བོ༷་བརྗོད་བྱ་འདི༷་ཡི་དོ༷ན་ཡིན་པ་དང༷་འདི༷་ཡི་དོན༷་མི༷ན་ནོ་ཞེ༷ས་རྗོ༷ད་པར་མི༷་བྱེ༷ད་ལ། རྒྱལ་དཔོགས་པ་སོགས་སྐྱེས༷་བུས༷་འདི་ཡི་དོ༷ན་འདི༷་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྟག༷ས་པ༷་སྟེ༷། དེ་ལྟ་ན་རྒྱལ་དཔོགས་པ་དེ༷་ཡ༷ང་འདོ༷ད་ཆ༷གས་ལ༷་སོ༷གས་པ་དང་ལྡན༷་པ་ཡིན་གྱི་ཕུལ་བྱུང་མིན་ཏེ་སྐྱེས་བུར་འདྲ་བས་སོ། །དེས་ན་རྒྱལ་དཔོགས་པ་དེ༷་གཅི༷ག་པུ་རིག་བྱེད་ཀྱི་དེ༷་ཉི༷ད་རི༷ག་པ་ཡིན་ལ་གཞ༷ན་མི༷ན་པའི་ཁྱ༷ད་པར༷་ཡ༷ང་ནི༷་རྒྱུ་མཚན་སུ༷་ཡིས་བྱས༷་ཏེ་ཁྱད་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་རྒྱལ་དཔོགས་པས་ཤེས་ནུས་ན་དེ༷་བཞིན་དུ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་ཤེས་སྲིད་པ་ལ་སྐྱེས༷་བུ་ཉི༷ད་ཡིན་པ་དང་སྨྲ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་འདྲ་བའི་རྣ༷མ་པ་འག༷ས་ཀྱང༷་ཁྱེད༷་ཀྱིས་ཅི༷་ཞིག་གིས་ན་སྐྱེས་བུ་ཡིན་ཚད་ལ་དབང་འདས་ཀྱི་དོན་ཤེ༷ས་པ་དང་ལྡན༷་པ་འགའ༷་མི༷་འདོ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ་དེ་དག་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ཕ་རོལ་པོ་ན་རེ། གལ༷་ཏེ༷་རིག་བྱེད་འཆད་པ་མང་ཡང་རྒྱལ་དཔོགས་པ་ལྟ་བུ་ག༷ང་གི་ཚིག་མངོན་ 20-109a རྗེས་ཀྱི་ཚ༷ད་མ༷་ཡི༷ས་མི༷་སླུ༷་བར་མཐོང་བ་དེ༷་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་མ་ནོར་བར་རི༷ག་པ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། རིགས་པས་གཅོད་ནུས་པ་ལ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཆོས་ལས་མཐོ་རིས་ཐོབ་པ་ལྟ་བུ་ཤི༷ན་ཏུ་ལྐོ༷ག་ཏུ་གྱུར༷་པའི་དོན་རྣ༷མས་ལ༷་དེའི་ངག་མི་སླུ་བར་ངེས་བྱེ༷ད་ཀྱི་ཚད༷་མ༷་ཡོ༷ད་པ༷་སྲི༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ན་རྒྱལ་དཔོགས་པ་ལ་སོགས་པ་དེས་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་མ་ནོར་བར་བཤད་ཅེས་གང་གིས་ངེས་ཏེ། དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་ལ་ནི་རང་གིས་ཀྱང་གཅོད་མི་ནུས་རྒྱལ་དཔོགས
【現代漢語翻譯】 別正理 第二，沒有證據證明沒有卓越之人。 如果有人這樣認為，就指出這種觀點所面臨的矛盾。 無蘊生士夫之說無能立 第一，如果有人提出，具備智慧或感官能力，並且能夠說話的人，就是士夫本身。通過『等』字，將具備手等其他士夫也具有的特徵作為標誌，來證明這個士夫不是卓越之人，就像普通人一樣。那麼，這種論證是不確定的，類似於無效的量（pramāṇa），因為它具有不確定的周遍性，無法確定所要證明的意義，因為即使具備智慧，也仍然可能是一個卓越之人。同樣，感官等其他特徵也適用。 說許其之過 第二，認為理解吠陀意義的人不合理，因為吠陀的意義不是唯一確定的。 因此，這是一個不確定的結論。 無了吠陀義士夫 第一，駁斥實體及其證明。 首先，吠陀的聲音不能說這個詞表達了這個意義，或者不表達這個意義。國王等士夫會推斷說，這個詞表達了這個意義。如果是這樣，那麼國王也具有貪慾等煩惱，不是卓越之人，因為他和普通人一樣。因此，國王獨自理解吠陀的真實含義，並且與其他人不同，這種區別是沒有理由的，沒有區別。如果國王能夠理解，那麼其他人也可能理解，因為士夫的本質和說話能力等原因都是相同的。你為什麼不認為所有士夫都具有理解超驗意義的能力呢？因為他們在所有方面都是相同的。 第二，對方說，即使有很多人解釋吠陀，但如果像國王那樣，他的話語被現量（pratyakṣa）和比量（anumāna）所證實，沒有欺騙性，那麼他就是正確理解了吠陀的意義。即使可以這樣認為，但對於像通過修行獲得天界這樣非常隱蔽的事情，沒有證據可以確定他的話語沒有欺騙性。那麼，誰能確定國王等人正確地解釋了吠陀的意義呢？對於超感官的意義，自己也無法確定，國王也無法確定。
【English Translation】 Refutation of Reasoning Second, there is no proof that there is no outstanding person. If someone thinks so, point out the contradictions faced by this view. No proof for the statement that there are no beings born with special qualities First, if someone argues that a person with intelligence or sensory abilities, and who can speak, is the 'person' himself. By using 'etc.', characteristics that other ordinary people also have, such as having hands, are used as signs to prove that this person is not outstanding, just like an ordinary person. Then, this argument is uncertain, similar to an invalid means of knowledge (pramāṇa), because it has an uncertain pervasion, and it cannot determine the meaning to be proven, because even with intelligence, it is still possible to be an outstanding person. Similarly, other characteristics such as sensory abilities also apply. Pointing out the Faults of Such Claims Second, it is unreasonable to think that someone understands the meaning of the Vedas, because the meaning of the Vedas is not uniquely determined. Therefore, this is an uncertain conclusion. No Vedic Meaning Knower First, refuting the entity and its proof. First, the sound of the Veda cannot say that this word expresses this meaning, or does not express this meaning. Kings and other individuals infer that this word expresses this meaning. If so, then the king also has afflictions such as desire and is not an outstanding person, because he is the same as ordinary people. Therefore, the king alone understands the true meaning of the Veda, and there is no reason for this distinction from others, there is no difference. If the king can understand, then others may also understand, because the essence of the person and the ability to speak are the same. Why don't you think that all individuals have the ability to understand transcendental meanings? Because they are the same in all aspects. Second, the opponent says that even if there are many people who explain the Vedas, but if, like the king, his words are confirmed by direct perception (pratyakṣa) and inference (anumāna), and are not deceptive, then he has correctly understood the meaning of the Vedas. Even if it can be thought of in this way, but for very hidden things like obtaining heaven through practice, there is no evidence to determine that his words are not deceptive. Then, who can determine that the king and others have correctly explained the meaning of the Vedas? For supra-sensory meanings, one cannot determine for oneself, and the king cannot determine either.
་པས་ཀྱང་མི་ནུས་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྐྱེས་བུ་ག༷ང་གི༷་ཚིག༷་ནི༷་ཚད༷་མ༷་ཡིས་མི༷་སླུ༷་བར་གྲུབ་པ་དེ༷་ཡི༷ས་བྱས༷་པ༷འི་ཚི༷ག་དེ༷་ནི་ལུང༷་ཡིན་ནོ་ཞེ༷ས་དོན་གྱིས་ཐོབ༷་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་སྐྱེས༷་བུས༷་བྱས༷་པ་མི༷ན་པའི་ངག་ལུང་ཚད་མར་འདོད་པ་དོན་མེ༷ད་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གལ༷་ཏེ༷་ཤིན༷་ཏུ༷་ལྐོག༷་གྱུར༷་གྱི་དོན༷་ལུང༷་ལ་བརྟེན་པ་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས༷་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡོད་སྲི༷ད་ན༷། ཐ་མལ་གྱི་དབ༷ང་པོ༷་ལ༷ས་འད༷ས་པའི་དོ༷ན་རིག༷་པའི་སྐྱེས་བུ་འག༷འ་ཡོ༷ད་དོ༷་ཞེས༷་ནི༷་མངོ༷ན་པར་འདོ༷ད་དགོས་པར་འགྱུར༷་རོ། ། 無有解吠陀義 གཉིས་པ་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་པར་སྟོན་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་བཀག་པ་གཉིས། །དང་པོ། རིག་བྱེད་ཀྱི་བསྟན་དོན་ནི་འདིའོ་ཞེས་ནམ་ཡང་ངེས་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ཏེ། རྒྱལ་དཔོགས་པ་སོགས་བདག༷་ཉི༷ད་ནི་འ༷དོད་ཆ༷གས་དང་དབང་པོ་སོ༷གས་དང་ལྡ༷ན་པ༷་ཡིན་པས་དོན་མཐའ་དག་མི་ཤེས་པའ༷མ། སྐྱེས་བུ་གཞན་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བས་ན་གཞ༷ན་ལ༷ས་ཀྱང་རིག༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་དོ༷ན་ཚུལ་བཞིན་རི༷ག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་མི༷ན་ལ། རི༷ག་བྱེ༷ད་རང་གིས་ཀྱང་ཀྱེ་ཚུར་ཤོག་ཁོ༷་བོའི་དོན་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་རིག༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷། རིག༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་དོན༷་ནི༷་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འདི་ཡིན་ཞེས་རྒྱུ་ག༷ང་ལ༷ས་རྟོག༷ས་ཏེ་རྟོགས་པར་མི་སྲིད་དོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས༷་ན༷་རིག་བྱེད་ན་ 20-109b ཨགྣེ་ཧོ་དྲ་ཛྷེ་ཧོ་ཡ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་མཐོ༷་རི༷ས་འདོ༷ད་པས་མེ༷་ལ༷་སྦྱིན༷་སྲེ༷ག་སྦྱིན༷་ཞེ༷ས་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པར་རིག་བྱེད་པས་ཐོ༷ས་པ༷་ལ༷ས་གཞན་ཁྱི༷་ཤ༷་ཟ་བར་བྱའོ་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་དེ༷་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན༷་མི༷ན་ཞེ༷ས་པ་འདི༷་ལ་དེ་ལྟར་ངེས་པའི་ཚད༷་མ༷་ག༷ང་ཡོད་དེ་ཅི་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཨགྣི་མེ་དང་ཧོ་དྲ་སྦྱིན་སྲེག་དང་ཛྷེ་ཧོ་ཡ་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་དོན་ཡིན་ཞེས་རིག་བྱེད་པས་བརྟགས་ཀྱང་། སྐད་ཀྱི་བྱིངས་ཨ་གེ་ག་ཏེ་ཞེས་པ་མེ་དང་ཁྱི་ལའང་འཇུག་ཅིང་། ཧོ་ཡི་སྒྲ་ལས་དྲངས་ན་བཟའ་བ་ལའང་འཇུག་པས་ཁྱི་ཤ་སྦྱིན་པ་ཟ་ཞེས་པ་ལའང་འཇུག་མི་རུང་བ་མེད་ཅིང་། ཡུལ་འདི་ན་མེ་ཡི་མིང་དུ་གྲགས་པ་གང་ཡིན་པ་ཡུལ་གཞན་དང་གཞན་ན་གཞན་གྱི་མིང་དུ་གྲགས་པའང་ཡོད་པས་ན་རིག་བྱེད་ཀྱི་མིང་དེ་འདི་ཁོ་ན་ལ་ངེས་སོ་ཞེས་པ་ལ་ཚད་མ་གང་ཡང་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། རིག་བྱེད་དོན་ནི་གྲགས་པས་ངེས་པ་བཀག །རིག་བྱེད་རང་གིས་སྨྲས་པས་ངེས་པ་དགག །རང་བཞིན་གྱིས་ནི་ངེས་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རང་གི་ཁས་ལེན་རྣམས་དང་འགལ་བའི་ཚུལ། །གྲགས་པས་མཐའ་གཅིག་ངེས་པ་མི་འགྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། འགལ་བ་སྟོན་དང་དེ་ཡི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ། རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་མེ་ལ་སྦྱིན་སྲེག་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་ལྟར་ང
【現代漢語翻譯】 因為即使是博學之士也無法完全理解吠陀的意義。 此外，如果某人的話語被確立為可靠的量，那麼由他所說的話就是聖典。因此，認為非人為的語言是可靠的量是沒有意義的。 如果確實存在無需依賴聖典就能瞭解極其隱蔽之事物的人，那麼就必須公開承認存在超越普通感官能力的有智慧的人。 二、揭示吠陀的意義並非唯一確定：分為駁斥實體及其論證兩部分。 第一部分：不可能確定吠陀所教導的意義，因為創造者（Bdag nyid，梵文Atman，梵文羅馬轉寫ātman，漢語字面意思：自我）受到貪慾和感官等的影響，無法瞭解所有事物。即使其他人也與此類似，因此他們也無法正確理解吠陀的意義。吠陀本身也不會說：『來吧，我知道這個傻瓜的意義』。因此，不可能通過任何方式確定吠陀的意義。 因此，吠陀經中說『Agne hotra jje hoya』這句話的意思是，想要獲得高位的人應該向火供奉。吠陀經的信徒聽到這句話后，認為吃狗肉不是吠陀經的意義。那麼，有什麼證據可以確定這一點呢？沒有任何證據。即使吠陀經的信徒認為Agni（अग्नि，agni，火）是火，hotra（होत्र，hotra，祭祀）是祭祀，jje hoya（ज्जे होय，jje hoya，供養）是供養的意思。但是，詞根『age gate』既可以指火，也可以指狗。如果從『ho』這個詞來理解，也可以指吃。因此，也可以理解為『吃狗肉祭祀』。在某個地方被稱為火的名字，在其他地方也可能被稱為其他事物的名字。因此，沒有任何證據可以確定吠陀經的名字只能指代這個事物。 第二部分：駁斥通過名聲確定吠陀的意義；駁斥通過吠陀自身所說確定意義；駁斥通過自性確定意義。 第一部分：自身承諾的各種方式以及通過名聲無法確定唯一意義。 第一部分：揭示矛盾並駁斥其迴應。 第一部分：吠陀的意義是向火供奉等等，
【English Translation】 Because even the learned cannot fully understand the meaning of the Vedas. Furthermore, if the words of a certain person are established as a reliable measure, then the words spoken by him are scripture. Therefore, it is meaningless to consider non-human speech as a reliable measure. If there is indeed a person who can know extremely hidden things without relying on scripture, then it must be openly admitted that there are wise people who transcend ordinary sensory abilities. 2. Revealing that the meaning of the Vedas is not uniquely determined: divided into two parts: refuting the entity and its arguments. Part 1: It is impossible to determine the meaning taught by the Vedas, because the creator (Bdag nyid, Atman) is influenced by greed and senses, etc., and cannot know all things. Even if others are similar to this, they cannot correctly understand the meaning of the Vedas. The Vedas themselves will not say: 'Come, I know the meaning of this fool.' Therefore, it is impossible to determine the meaning of the Vedas in any way. Therefore, the statement 'Agne hotra jje hoya' in the Vedas means that those who want to gain a high position should offer sacrifices to the fire. After hearing this sentence, the followers of the Vedas believe that eating dog meat is not the meaning of the Vedas. So, what evidence can determine this? There is no evidence. Even if the followers of the Vedas think that Agni is fire, hotra is sacrifice, and jje hoya is the meaning of offering. However, the root 'age gate' can refer to both fire and dog. If understood from the word 'ho', it can also refer to eating. Therefore, it is not impossible to understand it as 'eating dog meat sacrifice'. The name that is known as fire in one place may also be known as the name of other things in other places. Therefore, there is no evidence to determine that the name of the Vedas can only refer to this thing. Part 2: Refuting the determination of the meaning of the Vedas through fame; refuting the determination of meaning through what the Vedas themselves say; refuting the determination of meaning through nature. Part 1: Various ways of self-commitment and the inability to determine the only meaning through fame. Part 1: Revealing contradictions and refuting their responses. Part 1: The meaning of the Vedas is to offer sacrifices to the fire, etc.
ེས་ཏེ་འཇི༷ག་རྟེན༷་ན་ཚིག༷་དེ་ལྟར་ར༷བ་ཏུ་གྲག༷ས་པས་སོ་ཤེ༷་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དེ༷་ལ༷་ཡང་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་པར་སྣ༷་ཚོ༷གས་པའི་དོན༷་ཅ༷ན་གྱི་སྒྲ༷་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཐ་དད་ཀྱི་སྐད་ཀྱི་དབང་གིས་མེ་ལྟ་བུ་གཅིག་གི་སྒྲ་ཡང་དོན་སྣ་ཚོགས་ལ་འཇུག་པར་མཐོང་ན་དེ་ཐམས་ཅད་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་གྲགས་པ་གཅིག་ཁོ་ན་ཚད་མར་མི་འགྲུབ་ལ། ཡུལ་གཅིག་ལ་གྲགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱང་གོཿལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་སྒྲ་གཅིག་དོན་མང་དང་། 20-110a མེ་དང་སེང་གེ་ལྟ་བུ་ཡང་སྐྱེས་བུའི་མིང་དུ་འཇུག་པ་སོགས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་དོ། །དེས་ན་དེ་ལྟར་མིང་གཅིག་ལའང་བརྗོད་དོན་སྣ་ཚོགས་སུ་ཡོད་པ་ལས། རིག་བྱེད་ན་བསྟན་པའི་མི༷ང་ག༷ང་གི༷་དོན༷་ནི་འ༷དི་ཁོ་ནའོ་ཞེས་རྣ༷མ་པར་དབྱེ༷་བ༷་ཐ་དད་དུ་བྱེད་ནུས་པ་དབ༷ང་པོ༷་ལ༷ས་འདས༷་པའི་དོན༷་མཐོ༷ང་བའི་སྐྱེས་བུ་ག༷ང་ཡིན་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་དེ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཡོངས་སུ་གྲག༷ས་པ་མི༷ན་པའི་དོན༷་བརྗོ༷ད་པ་འཁྲིག་པ་ལ་མཐོ༷་རི༷ས་ཞེས་པ་གང༷་དང་། ལྷ༷་མོ༷་ཞེས་པ་གཙུབ་ཤིང་ངམ་སྣོད་ཀྱི་མིང་དུ་བརྗོད་པ་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པའི་སྒྲས་མཆོད་སྦྱིན་བྱ་བའི་མཆོད་སྡོང་ལ་བྷ་ར་ཏ་ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་དགའ་བའི་ཚལ་ལ་སོགས་པའང་གཞན་གྱི་དོན་ཅན་དུ་བཤད་པའི་སྒྲ༷་དུ་མ་མཐོ༷ང་ངོ༷་། །དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་ལེགས་བྱས་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པའི་ལུས་དང་གནས་དང་ཡོ་བྱད་མངོན་པར་མཐོ་བ་ལ་མཐོ་རིས་ཞེས་དང་། ལྷ་རྣམས་ཀྱི་རིགས་ལས་བྱུང་བ་མོ་ཡི་རྟགས་དང་ལྡན་པ་ལ་ལྷ་མོ་ལ་སོགས་པར་གྲགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་སྦྱིན་སྲེག་དང་མཐོ་རིས་སོགས་དེ༷་འདྲ༷འི་སྒྲ༷་གཞ༷ན་དག༷་ལ༷་ནི༷་ཁྱི་ཤ་ཟ་བ་དང་འཁྲིག་པ་ལ་སོགས་དེ་འདྲ༷འི་རྣ༷མ་རྟོག༷་གཞན་སྐྱེ་བ་ཉི༷ད་དུ༷་འགྱུར༷་རོ། །གཞན་ཡང་འཇིག་རྟེན་ན་གྲ༷གས་པ༷་ཞེས་བྱ་བ་ད༷ག་ཀྱང༷་མི༷་རྣ༷མས་ཀྱི་ཚི༷ག་ཡིན་པས་དེ༷་ཡང༷་ཁྱོད་ལྟར་ན་ཚ༷ད་མར༷་མི༷་འདོ༷ད་པ་ཡིན་ན༷། སླར༷་ཡ༷ང་གྲགས༷་པ་དེ༷་ལ༷ས་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན༷་རྟོག༷ས་པར་འདོད་པ༷་མཚར་ཏེ། རེས་སྐྱེས་བུའི་ཚིག་ལ་སྐྱོན་དུ་བལྟས་ནས་སྡང་བ་དང་། རེས་ཡོན་ཏན་དུ་བལྟས་ནས་འདོ༷ད་པ་འདི༷་ནི༷་ཅི༷་ཞི༷ག་ཡི༷ན་ཏེ་མཚར་རོ། །གཉིས་པ་ལན་བཀག་པ་ནི། ག༷ལ་ཏེ༷་འཇིག་རྟེན་ན་གྲ༷གས་པ༷་ 20-110b ལྟར་ཨགྣི་སོགས་ཀྱི་དོན་མེ་ལ་སྦྱིན་སྲེག་བྱ་བ་སོགས་ལ༷ས་འག༷ལ་བའི༷་དོན་ཁྱི་ཤ་ཟ་བ་སོགས་སུ་རྟོ༷གས་པ་ལ༷་རྒྱུ་མཚ༷ན་ཅི༷་ཡོ༷ད་དེ། དེས་ན་དེ་ལྟར་རྟོགས་པར་མི་བྱ་བ་འདོད་དོ་ཅེ༷་ན༷། འཇིག་རྟེན་ན་ར༷བ་ཏུ་གྲག༷ས་པ་ཡང་སྐྱེས་བུའི་ཚིག་ཡིན་པས་ན་ཚ༷ད་མ༷་ཉི༷ད་མི༷ན་པར་ཁྱ
【現代漢語翻譯】 因此，索夏（Sosha），世間的詞語如此廣為人知。然而，世間的名聲也並非完全確定，而是具有多種含義的聲音。如果因為不同地區的語言，即使是像火一樣的事物，其聲音也被認為具有多種含義，那麼所有這些在世間名聲上都沒有區別，因此僅憑一種名聲無法作為衡量標準。即使以一個地區的名聲為例，也像戈拉（Gola）等一樣，一個聲音有多種含義； 即使像火和獅子一樣，也用作人的名字等，因此並非完全確定。因此，既然一個名字有多種含義，那麼在吠陀（Rigveda）中，所顯示的任何名字的含義，如果有人能夠區分說『這才是唯一的含義』，那麼這個人一定是超越感官，沒有看到真諦的人，因為按照你的觀點，這是不可接受的。此外，對於不廣為人知的含義，將性行為稱為『高尚』是什麼意思？將『女神』稱為杵或容器的名字是什麼意思？以及用『拉』（lā，梵文rā，給予）等詞語將用於祭祀的祭壇稱為『婆羅多』（Bharata）是什麼意思？還有，快樂的園林等等，也看到了許多被解釋為其他含義的聲音。這些在世間並不廣為人知，因為在世間，通過善行所獲得的身體、住所和用具的顯赫被稱為『高尚』，而從諸神種姓中產生的，具有女性特徵的被稱為『女神』等等。因此，廣為人知的祭祀和高尚等等，對於這些聲音，如果對其他事物產生其他想法，比如吃狗肉和性行為等等，那將僅僅是其他想法的產生。此外，所謂的『世間名聲』也只是人們的言語，因此按照你的觀點，它也不是衡量標準。然而，又想通過這種名聲來理解吠陀的含義，這真是奇怪。一會兒因為是人的言語而視為過錯並憎恨，一會兒又視為優點而想要，這到底是什麼呢？ 第二，反駁對方的回答：如果按照世間的名聲，阿耆尼（agni，अग्नि，agni，火）等的含義，與火的祭祀等相反，理解為吃狗肉等，那麼有什麼理由呢？因此，如果不想那樣理解，那麼世間廣為人知的也只是人的言語，因此根本不是衡量標準，你...
【English Translation】 Therefore, Sosha, words in the world are so widely known. However, worldly fame is also not entirely certain, but rather has sounds with various meanings. If, because of the languages of different regions, even a thing like fire is considered to have various meanings, then all these have no difference in worldly fame, so one fame alone cannot be established as a measure. Even taking the example of fame in one region, just like Gola and others, one sound has multiple meanings; Even like fire and lion, they are also used as people's names, etc., so it is not entirely certain. Therefore, since one name has various meanings, in the Vedas (Rigveda), the meaning of any name that is shown, if someone can distinguish and say 'this is the only meaning,' then this person must be beyond the senses, not seeing the truth, because according to your view, this is unacceptable. Furthermore, for meanings that are not widely known, what does it mean to call sexual intercourse 'noble'? What does it mean to call 'goddess' the name of a pestle or container? And what does it mean to call the sacrificial altar used for offerings 'Bharata' with words like 'lā' (lā, ra, giving)? Also, joyful gardens, etc., have also seen many sounds that are explained as other meanings. These are not widely known in the world, because in the world, the prominence of body, dwelling, and utensils obtained through good deeds is called 'noble,' and those born from the lineage of gods, possessing female characteristics, are known as 'goddess,' etc. Therefore, widely known sacrifices and nobility, etc., for these sounds, if other thoughts arise about other things, such as eating dog meat and sexual intercourse, etc., that will merely be the generation of other thoughts. Furthermore, the so-called 'worldly fame' is also just people's words, so according to your view, it is also not a measure. However, wanting to understand the meaning of the Vedas through this fame is truly strange. Sometimes it is regarded as a fault and hated because it is human speech, and sometimes it is regarded as a virtue and desired, what is this? Second, refuting the opponent's answer: If, according to worldly fame, the meaning of Agni (agni, अग्नि, agni, fire) etc., contrary to the sacrifices of fire, is understood as eating dog meat, etc., then what is the reason? Therefore, if you do not want to understand it that way, then what is widely known in the world is also just human speech, so it is not a measure at all, you...
ོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར༷་གྲགས་པ་ལྟར་དོན་དེ༷ར་ངེས་པར་འཛི༷ན་པ༷་ལ༷་ཡང་བདེན་པའམ་ངེས་པའི་རྒྱུ༷་ཅི༷་ཞིག་ཡོ༷ད་དེ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་གྲགས་པས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་སོ་ཞེས་བསྒྲུབས་ཀྱང་མཐའ་གཅིག་ཏུ་དེ་ལྟར་ངེས་པར་བསྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་རང་ལ་གྲག༷ས་པ༷་ཉིད་ཀྱི༷་ཨགྣི་སོགས་ཀྱི་སྒྲ༷་འདི་མེ་ལ་སོགས་པའི་དོན༷་གྱི༷་རྗོད་བྱེད་དུ་ངེ༷ས་པ་ལ༷་མཐའ་གཞན་དུ་དོ༷གས་པ༷་བསྐྱེ༷ད་པ༷་ནི༷། གྲགས་པ་རང་ལས་མཐོང་སྟེ་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི་ཕྱིར༷་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་རང་གི་གྲགས་པ་དེ༷་ལ༷་ཡང་ཨགྣི་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ༷་རྣ༷མས་མེ་ལ་སོགས་པ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་དོ༷ན་རྣམ་པ་སྣ༷་ཚོ༷གས་ལ་འཇུག་པ༷་ཅ༷ན་ཉི༷ད་དུ་མཐོ༷ང་སྟེ་བློ་རྣོ་བ་དང་གཟི་བརྗིད་ཆེ་བ་སོགས་ལའང་མེ་ཞེས་གྲགས་པ་སོགས་སྣ་ཚོགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྒྲ་གཅིག་དོན་གཅིག་གི་རྗོད་བྱེད་དུ་ངེ༷ས་པར་བྱེ༷ད་པའི་ཚད་མ་མ༷་མཐོ༷ང་བ༷དག༷་གི༷ས་དོན་སྣ༷་ཚོ༷གས་སྟོན་པའི་ནུ༷ས་པ་ཅ༷ན་གྱི་སྒྲ༷་ཨགྣི་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་ར༷ང་ཉི༷ད་མེ་ཁོ་ནའི་དོན་སྟོན་བྱེད་དུ་ངེ༷ས་པ༷ར་གྱུར་པ་ལ་དོ༷གས་པ༷འམ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་བ༷་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ན། རང་གིས་ཇི་ལྟར་བཅད་པའི་དོན་དེ་ལས་གཞ༷ན་དུ༷་མིང༷་དེ་མི༷་སྲི༷ད་པར་བསྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་ཚད་མ་མེ༷ད་པས་གཞན་ལ་མི་སྲིད་པ་མེད་པའམ་སྲིད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ་རིག་བྱེད་རང་སྨྲས་དགག་པ་ལ། །རིག་བྱེད་རང་གིས་སྨྲས་པ་མི་སྲིད་ལ། །སྐྱེས་བུས་སྨྲས་ཀྱང་དོན་ངེས་ 20-111a མེད་པའོ། །དང་པོ། གལ་ཏེ་རྒྱལ་དཔོགས་པ་ལ་རིག་བྱེད་རང་གིས་སྨྲས་སོ་ཞེ་ན་མི་སྲིད་དེ། དཔེར་ན་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འགྲོ་བའི་ལམ་དྲིས་པ་ན་མི་གཡོ་ཅན་རྫུན་པ་འག༷འ་ཞི༷ག་ན་རེ། ཁོ་བོས་མི་ཤེས་ཀྱི་ལམ༷་ནི་འ༷དི་ཡི༷ན་ཞེ༷ས་སྡོ༷ང་དུམ༷་འདི༷་ནི༷་དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ༷ས་བརྗོད་པ་དང་། སྐྱེས་བུ་རྫུན་མེད་པ་གཞན༷་དག་ནི༷་ལམ་འདི་ཡིན་པར་བདག༷་ཉི༷ད་སྨྲ༷འོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་མི་བློ་གྲོས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་སྔ་མ་དེ་ནི་རྫུན་པོ་ཆེ་སྟེ་སྨྲ༷་བའི་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པ་སྡོང་དུམ་ལ་སྙད་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ་ཞེས་ཤེས་པ་དེ༷་ལྟར༷་རྒྱལ་དཔོགས་པ་རང་ལ་རིག་བྱེད་འདིས་དེ་ལྟར་སྨྲ་བའམ་བསྟན་ཏོ་ཞེས་དང་། རྒྱལ་དཔོགས་པ་རང་གིས་འདི་ལྟར་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ༷་དག༷་གི༷་བྱེ༷་བྲ༷ག་ཀྱང་བརྟ༷ག་པར་གྱིས༷་དང་། རིག་བྱེད་རང་གིས་སྨྲ་ན་རྒྱལ་དཔོགས་པར་མ་ཟད་སུ་ལའང་སྨྲ་དགོས་ན་དེ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་སྲིད་པས་ན་ཚིག་དེས་བློ་གྲོས་ཅན་དྲང་བར་མི་ནུས་ཀྱང་བླུན་པོ་ཁ་ཅིག་སྡོང་དུམ་ལམ་སྟོན་པ་པོར་འཛིན་པ་ལྟར། རྒྱལ
【現代漢語翻譯】 既然約定俗成，那麼對於約定俗成的事物，又有什麼真實或確定的理由去執著呢？如果沒有，那執著就會消失。第二，約定俗成不能完全確定的方式是：即使證實了在世間約定俗成，也不能完全確定就是如此。因為世間約定俗成的事物，比如『阿格尼』（藏文：ཨགྣི་，梵文天城體：अग्नि，梵文羅馬擬音：agni，漢語字面意思：火）等詞語，雖然確定是表達火等意義，但對於其他意義產生懷疑，這是從約定俗成本身看到的。為什麼呢？因為世間的約定俗成中，『阿格尼』（藏文：ཨགྣི་，梵文天城體：अग्नि，梵文羅馬擬音：agni，漢語字面意思：火）等詞語，也用於表達火以外的各種意義。例如，聰明、有威嚴等也用『火』來形容，諸如此類。因此，如果找不到確定一個詞只表達一個意義的量，那麼對於像『阿格尼』（藏文：ཨགྣི་，梵文天城體：अग्नि，梵文羅馬擬音：agni，漢語字面意思：火）這樣能表達多種意義的詞語，就會對其是否只表達火的意義產生懷疑或猶豫。原因是什麼呢？因為沒有能證明這個詞不可能有其他意義的量，所以其他意義是可能存在或不存在的。第二，駁斥吠陀自語的觀點：吠陀不可能自語，即使是人說的，也不能確定其意義。第一，如果說國王的占卜是吠陀自語，那是不可能的。例如，當問路去城市時，一個不動的騙子可能會說：『我不知道，路是這樣的。』然後指著一段樹樁說：『這段樹樁會這麼說。』而其他沒有欺騙的人則會說：『這條路是這樣的，我來說。』有智慧的人會知道，前者是個大騙子，因為樹樁不能說話，只是假借樹樁的名義而已。同樣，國王的占卜本身說吠陀是這樣說的或指示的，或者說國王的占卜自己是這麼說的，這些都需要仔細考察。如果吠陀自己能說話，那不僅是對國王的占卜，對任何人都能說話，但這在任何情況下都是不可能的。因此，這種說法無法引導有智慧的人，就像一些愚蠢的人認為樹樁能指路一樣。國王的占卜也是如此。 駁斥吠陀自語的觀點：吠陀不可能自語，即使是人說的，也不能確定其意義。
【English Translation】 Since it is conventionally accepted, what true or definite reason is there to cling to things that are conventionally accepted? If there is none, then that clinging will disappear. Secondly, the way in which conventional acceptance cannot be entirely certain is: even if it is proven that it is conventionally accepted in the world, it cannot be entirely certain that it is so. Because in the world's conventional acceptance, words like 'Agni' (Tibetan: ཨགྣི་, Sanskrit Devanagari: अग्नि, Sanskrit Roman transliteration: agni, Chinese literal meaning: fire), although determined to express the meaning of fire, etc., doubts arise about other meanings. This is seen from the conventional acceptance itself. Why? Because in the world's conventional acceptance, the words 'Agni' (Tibetan: ཨགྣི་, Sanskrit Devanagari: अग्नि, Sanskrit Roman transliteration: agni, Chinese literal meaning: fire), etc., are also used to express various meanings other than fire. For example, intelligence, majesty, etc., are also described as 'fire', and so on. Therefore, if no measure is found to determine that one word expresses only one meaning, then for words like 'Agni' (Tibetan: ཨགྣི་, Sanskrit Devanagari: अग्नि, Sanskrit Roman transliteration: agni, Chinese literal meaning: fire) that can express multiple meanings, doubts or hesitations will arise as to whether it only expresses the meaning of fire. What is the reason? Because there is no measure that can prove that this word cannot have other meanings, so other meanings may or may not exist. Secondly, refuting the view that the Vedas speak for themselves: it is impossible for the Vedas to speak for themselves, and even if people say it, its meaning cannot be determined. First, if it is said that the king's divination is the Vedas speaking for themselves, that is impossible. For example, when asking for directions to a city, a motionless liar might say: 'I don't know, the road is like this.' Then, pointing to a stump, he says: 'This stump will say so.' But other people without deception will say: 'This road is like this, I will say it.' Wise people will know that the former is a big liar, because the stump cannot speak, it is just borrowing the name of the stump. Similarly, the king's divination itself says that the Vedas said or indicated this, or that the king's divination himself said this, these need to be carefully examined. If the Vedas can speak for themselves, then they can speak not only to the king's divination, but to anyone, but this is impossible in any case. Therefore, this statement cannot guide wise people, just as some foolish people think that stumps can show the way. The king's divination is also like this. Refuting the view that the Vedas speak for themselves: it is impossible for the Vedas to speak for themselves, and even if people say it, its meaning cannot be determined.
་དཔོགས་པ་ལ་རིགས་བྱེད་རང་གིས་སྨྲས་སོ་ཞེས་འཛིན་པའང་དེ་དང་འདྲའོ། །གཉིས་པ། རིག་བྱེད་རང་ལས་ངེས་པ་མི་སྲིད་པས་སྐྱེས་བུས་ངེས་སོ་ཞེ་ནའང་། དོན་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷་རྗོ༷ད་བྱེད་དུ་རུང༷་བའི་སྒྲ་དེ་དག་རིག་བྱེད་པ་རང་གིས་འདོད་པའི་དོན༷་གཅི༷ག་གི༷་གསལ༷་བྱེ༷ད་དུ་ངེ༷ས་པ་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ། སྒྲ་རྣམས་ནི་སྐྱེས་བུའི་བརྗོ༷ད་འདོ༷ད་ཀྱི་དབང་གིས་དོན་དེ་ངེ༷ས་པ༷་ལྟར་བྱས་པ་འདི་མ༷་གཏོ༷གས་པ༷་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་སྒྲ་དོན་གྱི་ངེས་པ་ནི་དབང་པོ་ལས་འདས་པས་སམ། སྒྲ་ལ་དོན་དུ་མ་ཡོད་པའི་ནང་ནས་འདི་ཁོ་ནའོ་ཞེས་གང་ཟག་ག༷ང་གི༷ས་དབ༷ང་པོ༷་ལ༷ས་འད༷ས་པའི་དོན་དེ་ཤེས༷་ནས་འདི་ཁོ་ནར་ངེས་ཞེས་སྟོན་པ་ག་ལ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དབང་འདས་ཀྱི་དོན་མཐོང་བའི་ 20-111b སྐྱེས་བུ་མེད་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །སྐྱེས་བུས་དོན་འདི་ལ་མིང་འདི་གདགས་སོ་སྙམ་དུ་བརྗོ༷ད་འདོ༷ད་ནི་མིང་དེ་དོན་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྗོད་བྱེད་དུ་ངེ༷ས་པ༷འི་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ཞིང༷་། མིང་དུ་བྱས་པའི་བརྡ༷་དེ་ནི༷་བརྡ་ལ་བྱང་བ་རྣམས་ཀྱི་བློ་ངོར་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དོན་དེ༷་ཡི༷་གས༷ལ་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ཏེ། མིང་དེ་བརྗོད་ཙམ་གྱིས་དོན་དེ་ཡིད་ཡུལ་དུ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །བརྗོད་འདོད་ཀྱི་བརྡ་བརྗོད་པ་དེ༷་ནི༷་སྐྱེ༷ས་བུ་མི༷ན་པ་ལ༷་མེ༷ད་ན༷་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་མིང་དེ༷་དོ༷ན་གཅི༷ག་ཅ༷ན་དུ་ངེས་པ་དེ༷་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་ལ༷ས་འགྲུབ་སྟེ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འ༷གྲུབ་བོ། །གསུམ་པ་ནི། བརྡ་ལ་མི་ལྟོས་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་རང་བཞིན་གྱིས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་ཉིད་ལས་སྐྱེས་བུ་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་ར༷ང་བཞི༷ན་གྱིས༷་ནི་ངེས༷་པ་ཡི༷ན་ན༷། ཨགྣི་ལྟ་བུའང་དོན་མེ་གཅིག་པུ་དེ་ལས་གཞ༷ན་ལ༷་སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་དེས་ཀྱང༷་སྦྱར་དུ་མི༷་རུང༷་བའམ་མི་བཏུབ་པ་ཞིག་ཡིན་དགོས་ཀྱང་དེ་ནི་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པས་བསལ་ལ་གྲགས་པ་དང་རིག་བྱེད་ནི་ཁས་བླངས་པས་ཀྱང་གནོད་པས་མི་རུང་ངོ༷་། །གཞན་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ངེས་ན་སྒྲོན་མེ་སྣང་ཙམ་གྱིས་དངོས་པོ་གསལ་བ་ལྟར་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་སྣང་ཙམ་ནས་དོན་གོ་བ་ལས་སྐྱེས་བུས་ཚིག་འདི་ནི་འདིའི་དོན་ཅན་ནོ་ཞེས་བརྡ༷་སྦྱར་བ་ཡ༷ང་དོན༷་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་རོ༷། །གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་ངེས་ཀྱང་བརྡ༷་ལ༷ས་ངེས་པ་དེ་སླར་ཡང་གསལ་ཞེས་པའང་འཐད་པ་མིན་ཏེ། ར༷ང་བཞི༷ན་གྱི་ངེས་པ་ལ་སླར་ཡང་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གྱི༷་གས༷ལ་བའི༷་ངེ༷ས་པ༷་ཞེས་པ་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་མི་སྲིད་དོ། །ཇི་ལྟར་ན། རང་བཞིན་ངེས་ན་སླར་ཡང་བརྡ་ལས་ངེས་པར་བྱར་མེད་དེ། བུམ་པར་ཤེས་ཟིན་པ་སླར་ཡང་བུམ་པར་ཤེས་པ་གཉིས་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །
【現代漢語翻譯】 將『吠陀是自我陳述』的觀點視為理所當然，也與此類似。第二，如果說吠陀本身不可能確定意義，所以是由人來確定的，那麼，對於所有事物都能表達的詞語，吠陀本身如何能確定它們只闡明一個它所期望的意義呢？詞語的意義是由說話者的意圖決定的，除非人做了這樣的決定，否則詞語和意義的確定性是超越感官的。在眾多詞義中，誰能知道哪個是唯一正確的，並斷定它就是唯一正確的呢？因為你已經承認沒有誰能看到超越感官的事物。如果人認為『我將給這個事物起這個名字』，那麼這個意圖就是這個名字確定表達這個事物意義的原因。這個名字的約定俗成，對於那些精通約定的人來說，能清晰地表達意圖，因為僅僅說出這個名字就能使這個事物在心中顯現。既然非人沒有表達意圖，那麼吠陀的名字如何能確定為一個單一的意義呢？無論如何也無法成立。第三，因為吠陀的詞語不依賴於約定俗成，而是本質上與它們所表達的意義相關聯，所以吠陀本身就能確定意義，而無需依賴其他人。例如，『Agni』（阿耆尼）這個詞，除了『火』這一個意義之外，即使人的意圖也不能將其用於其他意義。這必須是不可行的，但這種觀點被直接感知和推論所否定，也被公認的觀點和吠陀本身所否定，因此是不可接受的。此外，如果意義是本質上確定的，那麼就像燈光一照亮就能照亮物體一樣，僅僅聽到吠陀的詞語就能理解意義，因此人所做的『這個詞具有這個意義』的約定俗成也將變得毫無意義。如果說即使意義是本質上確定的，約定俗成也能使意義更加清晰，這也是不合理的。因為本質上的確定性不可能再次被約定俗成所清晰。例如，如果已經知道了一個瓶子，就不可能再次知道它是瓶子了。 將『吠陀是自我陳述』的觀點視為理所當然，也與此類似。第二，如果說吠陀本身不可能確定意義，所以是由人來確定的，那麼，對於所有事物都能表達的詞語，吠陀本身如何能確定它們只闡明一個它所期望的意義呢？詞語的意義是由說話者的意圖決定的，除非人做了這樣的決定，否則詞語和意義的確定性是超越感官的。在眾多詞義中，誰能知道哪個是唯一正確的，並斷定它就是唯一正確的呢？因為你已經承認沒有誰能看到超越感官的事物。如果人認為『我將給這個事物起這個名字』，那麼這個意圖就是這個名字確定表達這個事物意義的原因。這個名字的約定俗成，對於那些精通約定的人來說，能清晰地表達意圖，因為僅僅說出這個名字就能使這個事物在心中顯現。既然非人沒有表達意圖，那麼吠陀的名字如何能確定為一個單一的意義呢？無論如何也無法成立。第三，因為吠陀的詞語不依賴於約定俗成，而是本質上與它們所表達的意義相關聯，所以吠陀本身就能確定意義，而無需依賴其他人。例如，『Agni』（阿耆尼）這個詞，除了『火』這一個意義之外，即使人的意圖也不能將其用於其他意義。這必須是不可行的，但這種觀點被直接感知和推論所否定，也被公認的觀點和吠陀本身所否定，因此是不可接受的。此外，如果意義是本質上確定的，那麼就像燈光一照亮就能照亮物體一樣，僅僅聽到吠陀的詞語就能理解意義，因此人所做的『這個詞具有這個意義』的約定俗成也將變得毫無意義。如果說即使意義是本質上確定的，約定俗成也能使意義更加清晰，這也是不合理的。因為本質上的確定性不可能再次被約定俗成所清晰。例如，如果已經知道了一個瓶子，就不可能再次知道它是瓶子了。
【English Translation】 To assume that 'the Vedas are self-statements' is similar to this. Second, if it is said that the Vedas themselves cannot determine the meaning, so it is determined by humans, then how can the Vedas themselves determine that those sounds that can express all things only clarify one meaning that they desire? The meaning of words is determined by the speaker's intention, unless a person makes such a decision, the certainty of words and meanings is beyond the senses. Among the many meanings of words, who can know which is the only correct one and determine that it is the only correct one? Because you have already admitted that no one can see things beyond the senses. If a person thinks, 'I will give this thing this name,' then this intention is the reason why this name is determined to express the meaning of this thing. The convention of this name, for those who are proficient in conventions, can clearly express the intention, because just saying the name can make this thing appear in the mind. Since non-humans have no intention to express, how can the names of the Vedas be determined to have a single meaning? It cannot be established in any way. Third, because the words of the Vedas do not depend on conventions, but are essentially related to the meanings they express, the Vedas themselves can determine the meaning without relying on others. For example, the word 'Agni' (阿耆尼), apart from the single meaning of 'fire,' even human intention cannot use it for other meanings. This must be impossible, but this view is negated by direct perception and inference, and also by the recognized view and the Vedas themselves, so it is unacceptable. In addition, if the meaning is essentially determined, then just as a light can illuminate an object as soon as it is lit, merely hearing the words of the Vedas can understand the meaning, so the convention made by humans that 'this word has this meaning' will also become meaningless. If it is said that even if the meaning is essentially determined, convention can make the meaning clearer, this is also unreasonable. Because essential certainty cannot be clarified again by convention. For example, if a bottle is already known, it is impossible to know that it is a bottle again. To assume that 'the Vedas are self-statements' is similar to this. Second, if it is said that the Vedas themselves cannot determine the meaning, so it is determined by humans, then how can the Vedas themselves determine that those sounds that can express all things only clarify one meaning that they desire? The meaning of words is determined by the speaker's intention, unless a person makes such a decision, the certainty of words and meanings is beyond the senses. Among the many meanings of words, who can know which is the only correct one and determine that it is the only correct one? Because you have already admitted that no one can see things beyond the senses. If a person thinks, 'I will give this thing this name,' then this intention is the reason why this name is determined to express the meaning of this thing. The convention of this name, for those who are proficient in conventions, can clearly express the intention, because just saying the name can make this thing appear in the mind. Since non-humans have no intention to express, how can the names of the Vedas be determined to have a single meaning? It cannot be established in any way. Third, because the words of the Vedas do not depend on conventions, but are essentially related to the meanings they express, the Vedas themselves can determine the meaning without relying on others. For example, the word 'Agni' (阿耆尼), apart from the single meaning of 'fire,' even human intention cannot use it for other meanings. This must be impossible, but this view is negated by direct perception and inference, and also by the recognized view and the Vedas themselves, so it is unacceptable. In addition, if the meaning is essentially determined, then just as a light can illuminate an object as soon as it is lit, merely hearing the words of the Vedas can understand the meaning, so the convention made by humans that 'this word has this meaning' will also become meaningless. If it is said that even if the meaning is essentially determined, convention can make the meaning clearer, this is also unreasonable. Because essential certainty cannot be clarified again by convention. For example, if a bottle is already known, it is impossible to know that it is a bottle again.
གལ་ཏེ་ཡོད་ན་ནི་ཤེས་པ་ཐུག་ 20-112a པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་སྔ་མ་སྔ་མས་དེ་ཤེས་པ་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །བརྡ་ལས་གསར་དུ་ཤེས་པ་ཡོད་ན་ནི་སྔར་རང་བཞིན་གྱིས་ཤེས་པའམ་ངེས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། ། 故而無解結尾 གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ་ནི། བརྡ་ག༷ང་ལ༷་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ༷་ར༷ང་རྒྱུ༷ད་པ༷་སྟེ་རང་དབང་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དེ༷་ལ༷་བརྡ་འདི་དོན་གཅིག་ལ་ངེ༷ས་པ༷་ཞེས་བྱ༷་དེ་ལ་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ཡོད་དེ། རྟ་དང་གླང་པོ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་འགོད་པའི་རྡེའུ་འགྲིམ་པ་སྐྱེས་བུའི་ཞེ་འདོད་ལ་རག་ལས་པ་ལྟར་དོན་གང་ལའང་བརྡ་གང་བྱས་ཀྱང་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བྱས་པ་བཞིན་རང་དབང་ཆེ་བ་དེ་ལ་འདི་ནི་འདི་ཁོ་ནའི་བརྡའོ་ཞེས་གཏན་དུ་ངེས་པ་བྱར་མེད་པས་སོ། །དེས༷་ན༷་བརྡ༷་རྣམས་ནི༷་དོན་ལ་ཇི་ལྟར་སྦྱར་ཀྱང་རུང༷་བ༷་ཉི༷ད་དེ་སྦྱར་མི་བཏུབ་པ་མེད་པས་ན། སྐབས་ཀྱི་རང་གི་འདོ༷ད་པའི་དོན་གང་ཡིན་པ༷་དེ་ཁོ༷་ན༷་གསལ༷་བའི་རྗོད་བྱེད་དུ་ངེས་པར་མི་འགྱུར༷་རོ། །དེ་ལྟར་བརྡ་སྐྱེས་བུས་འདོད་པས་བཏགས་ཤིང་བཏགས་པ་ལྟར་མིང་དོན་བསྲེ་བའི་རྟོག་པ་གོམས་པ་ལས་སྐབས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གསལ་ཞིང་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་ཆར་སྟོན་པའི་ལུང་ཡང་སྲིད་དེ། ཕལ་པའི་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་མཐོང་བའི་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་ན་བརྡ་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་དང་མཐུན་པར་དོན་སྟོན་པས་ན་སྒྲ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་འདོད་པ་ལ་ལུང་དོན་ཡང་མི་སླུ་བ་སྲིད་ཀྱི། གཞན་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་འདོད་པ་ལ་ནི་མི་སླུ་བའི་ལུང་རྡུལ་ཙམ་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། ། 破吠陀某部為諦,故此立皆為諦 གཉིས་པ་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་བདེན་པས་ཀུན་བདེན་པར་སྒྲུབ་པ་བཀག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་དག་དགག་པའོ། །དང་པོ། ག༷ང་གི་ཕྱིར༷་རི༷ག་བྱེ༷ད་ཀྱི་ཕྱོག༷ས་གཅི༷ག་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷། ཕྱོགས་གཞ༷ན་སྦྱིན་སྲེག་ལས་མཐོ་རིས་ཐོབ་པ་དང་ཁྲུས་ལས་སྡིག་པ་ 20-112b དག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡ༷ང་དེ༷་དང་འདྲ༷་བར་བདེན་པ་ཡི༷ན་ཏེ༷། དེ་ཡང་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེ༷ར་ན་རིག་བྱེད་ལས་མེ༷ས་གྲ༷ང་བ་བཟློག༷་པར་བཤད་པའི་ང༷ག་ནི་བདེན༷་པ༷་བཞི༷ན་ནོ་ཞེས་དེ༷་སྐ༷ད་དུ་གཞན་དཔྱོད་པ་པ་དག༷་ཟེར༷་རོ་ལོ༷། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་མ་ངེས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་དང་། །ཧ་ཅང་ཐལ་བ་བརྗོད་པ་རྣམ་པ་གསུམ། དང་པོ། ཤིང་ཏོག་འདི་རྣམས་རོ༷་འདྲ༷་བ་ཡིན་ཏེ་ཁ་དོག་གི་ངོ༷་བོ༷་མཚུང༷ས་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ཞེས་དང་། སྣོ༷ད་གཅི༷ག་ཏུ་ཚུད་པ་ལ༷་ཡང༷་ཚོ༷ས་པར་རྗེས་སུ་དཔག་པ༷་བཞི༷ན། ཕྱོགས་གཅིག་བདེན་པས་ཕྱོགས་གཞན་བདེན་པར་དཔོག་པ་དེའང་ལྷ༷ག་མ་དང་ལྡ༷ན་པས་འཁྲུ༷ལ་པ༷་ཅ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷། རི༷གས་པ༷་ཤེ༷ས་པ་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ཞེས་པ༷ས་སྒྲུབ་བྱ
【現代漢語翻譯】 如果存在通過名稱新產生的知識，因為沒有接觸，先前的知識就不會知道它。如果存在通過名稱新產生的知識，那麼先前通過自性存在的知識或決定就不存在了。 因此沒有解脫的結尾 第三，總結：對於任何詞語，如果人的意願是自相續的，即完全自主的，那麼這個詞語對於一個意思的確定性有什麼理由呢？就像安排馬和大象等事物的石子取決於人的意願一樣，對於任何事物，無論使用什麼詞語，都像表達意願一樣，因為自主性很大，所以無法確定地說『這是這個的詞語』。因此，詞語可以隨意用於任何事物，因為沒有不能使用的。因此，在特定情況下，想要表達的事物不會明確地成為表達方式。因此，詞語是人根據意願設定的，並且通過習慣於將名稱和事物混合在一起的分別念，有時也會有清晰表達特定情況下所要表達的事物，並顯示可衡量的三個方面（能詮、所詮、系屬）的聖言。因為那些超越普通感官能力的人們，會按照世間流行的詞語來顯示事物，所以如果認為聲音是人造的，那麼聖言也不會欺騙人。否則，如果認為不是人造的，那麼就不會有絲毫不會欺騙人的聖言成立。 破斥認為吠陀經某部分為真諦，因此所有部分都為真諦的觀點 第二，駁斥通過《吠陀經》的一部分真實來證明所有部分都真實的觀點。分為前述和他述的駁斥。首先，因為《吠陀經》的一部分是真實的，所以其他部分，如通過祭祀獲得天界，通過沐浴凈化罪業等，也同樣是真實的。因為這也是《吠陀經》的一部分。例如，《吠陀經》中說火可以驅散寒冷的說法是真實的。其他論師就是這麼說的。 第二部分分為三種：論證不確定，所證不成，以及過於極端。首先，就像說『這些水果味道相似，因為它們的顏色本質相同』，或者『包含在一個容器中也可以進行推斷』一樣。通過一部分真實來推斷其他部分真實，這也是不完整的，因此是錯誤的。『理智是方向的大象』，因此論證...
【English Translation】 If there is newly arisen knowledge through names, since there is no contact, the previous knowledge will not know it. If there is newly arisen knowledge through names, then the previous knowledge that exists by its own nature or determination does not exist. Therefore, there is no conclusion of liberation. Third, the conclusion: For any word, if a person's intention is self-continuum, that is, completely autonomous, then what reason is there for the certainty of this word for one meaning? Just as arranging pebbles to represent horses and elephants depends on a person's intention, for any thing, whatever word is used, it is like expressing intention, because autonomy is great, so it cannot be definitively said 'this is the word for this.' Therefore, words can be used for anything at will, because there is nothing that cannot be used. Therefore, in a specific situation, what is intended to be expressed will not definitely become a means of expression. Thus, words are designated by people according to their intentions, and through the habit of mixing names and things together in conceptual thought, there may sometimes be a scripture that clearly expresses what is to be expressed in a specific situation, and shows all three aspects of what can be measured (the expresser, the expressed, and the relationship). Because those who see things beyond ordinary sensory abilities show things in accordance with how words are popular in the world, so if it is thought that sound is made by people, then the scripture will not deceive people. Otherwise, if it is thought that it is not made by people, then not even a particle of scripture that does not deceive people will be established. Refuting the view that because a certain part of the Vedas is true, therefore all parts are true. Second, refuting the view that by proving one part of the Vedas to be true, all parts are proven to be true. Divided into the initial statement and the refutation of those statements. First, because one part of the Vedas is true, other parts, such as obtaining heaven through sacrifice and purifying sins through bathing, are also true. Because this is also a part of the Vedas. For example, the statement in the Vedas that fire can dispel cold is true. That's what other debaters say. The second part is divided into three types: the argument is uncertain, what is to be proven is not established, and it is too extreme. First, just like saying 'these fruits taste similar because their color essence is the same,' or 'inferring that being contained in one container is also the same.' Inferring that other parts are true because one part is true is also incomplete, therefore it is wrong. 'Intelligence is the elephant of direction,' therefore the argument...
ེད་ལྟར་སྣང་བ་འདི༷་འདྲ༷་བཀག༷་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། རིག་བྱེད་ཀྱི་བསྟན་དོན་བདེན་པར་མ་ངེས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གང་ཞེ་ན། སྐྱེས༷་བུ༷་རྟག༷་པ༷་ཡིན་ལ་དེ་འབྲས་བུའི་བྱེ༷ད་པ་པོ༷་ཉི༷ད་དུ་འདོད་པ་དང་། འབྲས་བུ་སྒྲ་སོགས་དངོ༷ས་པོ་རྣ༷མས་རྟག༷་པར་འདོད་པ་དང༷་། དབང་པོ༷་ལས་འདས་པ་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་དབ༷ང་པོ༷ས་གཟུང༷་བྱ༷་དག་ཏུ་འདོད་པ་དང༷་། དངོ༷ས་པོ་རྣ༷མས་ཀྱི་རྒྱུ༷་མི་མཉམ་པ་རྟག་པའང་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དང༷་། གན༷ས་པ་མི་མཉམ་པར་རང་གྲུབ་ཟིན་མི་ཕན་བཞིན་རྟེན་གྱིས་གནས་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། འཇི༷ག་པ་མི་མཉམ་པ་རང་ལས་ཕྱིས་བྱུང་གི་འཇིག་རྒྱུས་རང་འཇིག་པར་འདོད་པ་སྟེ་དེ་དག་སྔ་ཕྱིའི་ཁས་ལེན་མི་མཚུངས་པའམ་མི༷་མཉ༷མ་པའི་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་དང༷་གཞན༷་ཡ༷ང་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གི་ཚད༷་མ༷་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ཀྱིས༷་རྣམ༷་པ༷ར་བས༷ལ་བ༷འི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཏེ་གོང་དུ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་དང་། ལམ་གྱི་སྒྲ་ནི་སྡུད་ཚིག་གོ། ། 20-113a ལུང༷་རང་ལ༷་ལྟོས༷་པ་ཡི་རྗེ༷ས་དཔག༷་དང༷་འ༷གལ་བ༷་ཡོད་པ་ཁྲུས་ལས་ཆོས་འདོད་པ་ལ་སོགས་པ་དག༷་ནི༷་རྗོ༷ད་པར་བྱེ༷ད་པ༷་དེ་དག་ལ་འག༷ལ་བ༷་ཡོད་པ་དེ་རྣམས་ཚད་མས་ཀུན༷་ཏུ༷་མ༷་བས༷ལ་ཞིང༷་སྟེ་བསལ་མ་ནུས་བཞིན་དུ་སྐྱེས་བུའི་དོན་བརྗོད་པ་སོགས་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ཀྱི་དོན་ཁྱད་པར་བ་ཡང༷་གྲུབ་ངེས་པའི་འཐད་པ་རིགས་པའི་ལམ་ནས་མ༷་བསྟན༷་ལ༷། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཅིང་གནོད་བྱེད་ཡོད་པའི་བསྟན་བཅོས་དེ༷་བདེན་པའི་དོན༷་བཅ༷ས་སུ་ཁ༷ས་ལེ༷ན་པ༷་དག་ནི་དཔྱད་ན་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ཀྱང་མ་དཔྱད་པར་རང་གིས་བདེན་པར་རློམ་པ་ནི་དཔེར་ན་གཡེ༷མ་མ༷་མུ་ཅོ༷ར་གྱིས༷་རང་གི་བདག་པོ་བླུན་པོ་ལས་རྒྱལ༷་བ་དང་འདྲ་སྟེ། དེ་བླུན་པོ་དེའི་ངོར་རྒྱལ་བ་ལྟར་སྣང་ཡང་མཁས་པས་དཔྱད་ན་རྒྱལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་པ་ལྟར་རིག་བྱེད་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པའང་བླུན་པོ་དེའི་ངོར་བདེན་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་དཔྱད་ན་བདེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་པར་གསལ་ལོ༷། །ཇི་ལྟར་ན་སྐྱེས་པ་གཞན་ལ་ལོག་པར་གཡེམ་མ་དེ་སྐྱེས་པ་གཞན་དང་འགྲོགས་པ་རང་གི་བདག་པོས་མངོན་སུམ་མཐོང་ནས་སྤྱོས་པ་ན་དེས་ཉེས་པ་དེ་མེད་ཅེས་ཟེར་བ་ལ་བདག་པོས་ངས་མངོན་སུམ་མཐོང་ངོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ན། གཡེམ་མ་དེ་ན་རེ། ཀྱེ་བདག་པོ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྨྲ་བ་འདི་ལ་ལྟོས། ཆོས་བཞིན་སྤྱོད་པའི་ཆུང་མ་སྙིང་ལྟ་བུའི་ཚིག་ལ་ཡིད་མི་ཆེས་པར་ཁྱོད་རང་གི་མིག་ཆུ་ཡི་ཆུ་བུར་ལྟ་བུ་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་ནི་མི་རིགས་སོ། །བདག་ནི་གྲོང་པ་རྒན་པོ་ལོང་བ་ཤིང་ཚོང་བར་བྱེད་པ་དེས་དོན་དུ་གཉེར་ཟིན་ཀྱང་འབྲེལ་བ་མ་བྱས་ན། གཟུགས་དང་ཡོན་ཏན་མངའ་བ་བློན་པོ་མཆོག་གི༷་ཁྱེའུ་དང་འདོད་པ་སྤྱོད་པར་བྱ
【現代漢語翻譯】 因此，這種顯現被遮止。第二，吠陀的教義不一定是真實的。原因是什麼呢？因為他們認為『補特伽羅』（skyes bu，梵文pudgala，英文person，人）是常恒的，並且是果的作者；認為聲音等事物是常恒的；認為超感官的『總相』（spyi，梵文sāmānya，英文generality，共性）等是可以被感官感知的；認為諸法的因是不平等的，常恒的事物也依賴於緣而產生；認為住是不平等的，自性成立的事物不需要幫助而依靠所依而存在；認為壞滅是不平等的，由自身之後產生的壞滅之因導致自身壞滅。這些前後自相矛盾。此外，現量和比量兩種量所破斥的對象，即上述三種觀察中所說的過失是存在的。『道』這個詞是總結性的。 依賴於『聖言量』（lung，梵文āgama，英文scripture，經文）的比量是有矛盾的，例如，希望通過沐浴獲得功德等。那些陳述這些觀點的人是有矛盾的，因為他們沒有被量所完全破斥，或者說沒有能力破斥，卻聲稱補特伽羅的意義等教義的特殊意義已經確立，但並沒有通過理性的方式來證明。如果一個教典沒有成立的理由，卻有破斥的理由，那麼接受它為真實的教義，就像一個蕩婦勝過了她愚蠢的丈夫一樣。雖然她在愚蠢的丈夫面前顯得勝利，但在智者看來，沒有任何勝利的理由。同樣，接受吠陀為真理，在愚蠢的人看來似乎是真理，但在智者看來，沒有任何真理的理由。例如，一個蕩婦與另一個男人私通，被她的丈夫親眼看見並責罵時，她說她沒有犯錯。丈夫說：『我親眼看見了。』蕩婦說：『哎呀，我的主人，看看這個顛倒是非的人！你不相信像心一樣忠誠的妻子的話，卻相信你自己像水泡一樣的眼睛，這不合理。即使那個瞎眼的老木匠已經追求過我，但我們並沒有發生關係。』她還說，『如果我願意與擁有美貌和功德的大臣的兒子行樂，我也會這樣做。』
【English Translation】 Therefore, this kind of appearance is refuted. Secondly, the tenets of the Vedas are not necessarily true. What is the reason? Because they consider the 'person' (skyes bu, Sanskrit: pudgala) to be permanent and the agent of the result; consider sounds and other things to be permanent; consider the supra-sensory 'generality' (spyi, Sanskrit: sāmānya) and so on to be objects that can be perceived by the senses; consider the causes of phenomena to be unequal, and permanent things also depend on conditions to arise; consider the abiding to be unequal, and things that are self-established rely on a basis even though they are not helpful; consider the destruction to be unequal, and the cause of destruction arising later than itself causes its own destruction. These are contradictory in their earlier and later assertions. Furthermore, the objects refuted by the two kinds of valid cognition, perception and inference, that is, the faults mentioned in the three kinds of examination above, exist. The word 'path' is a summary. Inference that relies on 'scriptural authority' (lung, Sanskrit: āgama) is contradictory, such as the desire to gain merit through bathing. Those who state these views are contradictory, because they have not been completely refuted by valid cognition, or rather, they have not been able to refute it, yet they claim that the special meaning of the doctrine, such as the meaning of the person, has been established, but they have not demonstrated it through the path of reason. If a scripture has no reason to be established but has reasons to be refuted, then accepting it as a true doctrine is like a prostitute overcoming her foolish husband. Although she appears victorious in the eyes of the foolish husband, in the eyes of the wise, there is no reason for victory. Similarly, accepting the Vedas as truth seems to be true in the eyes of the foolish, but in the eyes of the wise, there is no reason for truth. For example, a prostitute who commits adultery with another man, when her husband sees her and scolds her, she says that she has not committed any fault. When the husband says, 'I saw it with my own eyes,' the prostitute says, 'Alas, my master, look at this person who speaks perversely! You do not believe the words of a wife who is as loyal as your heart, but you believe your own eyes, which are like bubbles, which is unreasonable. Even though that blind old carpenter has pursued me, we have not had any relations.' She also says, 'If I wanted to enjoy myself with the son of the minister who has beauty and qualities, I would do so.'
ེད་དམ་ཞེས་མི་རིགས་པ་མུ་ཅོར་གྱི་ཚིག་དེ་སྐད་སྨྲས་པ་ན་བདག་པོ་བླུན་པོས་ལན་མ་ཐེབས་པ་ལ་གཡེམ་མ་རྒྱལ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གྲོང་པ་ཞེས་པས་སྒྱུ་རྩལ་མི་ཤེས་པ། 20-113b རྒན་པོ་ན་ཚོད་དམན་པ། ལོང་བས་གཟུགས་ངན་པ། ཤིང་ཚོང་གིས་རིགས་ངན་ཞིང་དབུལ་བ་བསྟན། ཕྱེ་མས་བཟློག་སྟེ་བསྟན་པས་ཚིག་དེ་ལ་དཔྱད་ན་མི་རིགས་པ་འབའ་ཞིག་སྟེ། ལོང་བ་དང་མ་འབྲེལ་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེས་བློན་པོའི་ཁྱེའུ་དང་མི་འབྲེལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ཡང་མི་འོང་ཞིང་། མངོན་སུམ་མཐོང་བས་གཡེམ་མ་རྫུན་པར་མི་འགྲུབ་ལ། ཚིག་འབྲེལ་མེད་སྨྲ་བས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ནོ། །གཡེམ་མ་མུ་ཅོར་སྨྲ་བ་འདྲ་བ་རིག་བྱེད། དེ་གཞན་ལ་བསྟེན་པ་འདྲ་བ་འགལ་སྐྱོན། རྒན་པོའི་མིག་གཉིས་འདྲ་བ་ཚད་མ་གཉིས། སྐྱེས་པ་གཞན་མི་བསྟེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཀོད་པའི་ཚིག་དང་འདྲ་བ་ནི་རིག་བྱེད་ཚད་མར་འཇོག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། རྒན་པོ་འདྲ་བ་འཇིག་རྟེན་རྨོངས་པ་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ། ག༷ལ་ཏེ་དོན་གཅིག་ཙམ་བདེན་པས་ངག་དེའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དེ༷་ལྟར༷་ཚད༷་མར་གྲུབ༷་ན༷། འོ་ན༷་ངག་སྨྲ་བའི་སྐྱེས་བུའམ་སྐྱེས་བུས་སྨྲས་པའི་ངག་འདི༷་ཀུན་ལ༷་ཚ༷ད་མ་མི༷ན་པའི་ཚིག་ཅི༷་ཞིག་ཡོད་དེ། སྐྱེས༷་བུ་ཚིག་སྣ་ཚོགས་མང༷་དུ༷་སྨྲ༷་བ༷་ལ༷་ཡང་བདེན༷་པ༷འི་དོན༷་གཅི༷ག་སྲིད་པ་མེ༷ད་པ༷་མིན་པས་སོ། ། 如是結尾 གཉིས་པ་མཇུག་བསྡུ་ལ། ལུང་དང་དངོས་པོ་འབྲེལ་བ་མེད་པར་བསྟན། དེ་ཕྱིར་ལུང་ལོག་བསྐལ་དོན་མི་ལྡོག་པའོ། །དང་པོ། རྗོ༷ད་པ༷་པོ༷་ཡི་ཞེ་འདོད་ཙམ་ལ༷་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ༷་གན༷ས་པ་སྟེ་རག་ལས་པས༷་ན། སྨྲས་པའི་སྒྲ་ཙམ་འ༷དི་བརྗོད་བྱའི་དངོ༷ས་པོ་དེ་ཡི་རང་བཞི༷ན་དུ་གྱུར་པ་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་བ་ཡིན་ནམ། ཡང་ན་བརྗོད་བྱ་མེད་ན་དེ་རྗོད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་འབྱུང་མི་ཤེས་པའི་དེ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲ༷ས་བུ་ཡིན་ན་སྒྲ་ཙམ་གྱིས་བསྟན་དོན་ངེས་ཀྱང་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མི༷ན་ལ། འབྲེལ་བ་གཉིས་པོ་འདི༷་ལ༷ས་རྣམ་པ༷ར་བཟློག་པ༷ས་ཀྱང་སྒྲ་གང་ཡིན་བརྗོད་དོན་ 20-114a དེ་ལ་འཁྲུལ༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གལ་ཏེ་དོན་གང་གི་རྗོ༷ད་བྱེ༷ད་སྒྲ་རྣ༷མས་ཀྱི༷ས་འཇུ༷ག་པའམ་རྗོད་པ༷་འབྱུང་བ་ནི༷་དང་པོར་བརྗོ༷ད་བྱ༷་དོན་གང་ཡིན་དེ་མཐོང༷་བ༷ས་བྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར་དོན་ལ་རག་ལས་པ་ཅན་དུ་འདོད་དོ་ཅེ༷་ན༷། ཕ༷ན་ཚུ༷ན་ད༷ག་ནི༷་འག༷ལ་བའི༷་དོན༷་ཅན་གྱི་སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ལྟ་བུ་དེ༷་ནི༷་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་དོན་གཅི༷ག་ལ༷་ཇི༷་ལྟར༷་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ་དོན་ལ་དེ་གང་རུང་ལས་གཉིས་ཀ་ཡོད་མི་ཤེས་པས་སོ། །དེ༷ས་ན༷་རྗོད་བྱེད་ལུ༷ང་དང༷་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་དངོ༷ས་པོ༷་རྣ༷མས་དཔྱོད་པ་པོའམ་རྟོག༷་པ༷་པོ༷་ཡི༷་
【現代漢語翻譯】 當那個無稽之談的種姓論者說出那番話時，就像愚蠢的主人無法回答，卻說妓女贏了一樣。『村民』指的是不懂藝術的人。 『老人』指的是年紀小的人，『瞎子』指的是醜陋的人，『木商』指的是出身低賤且貧窮的人。通過反駁來揭示，如果分析那句話，就會發現它完全不合邏輯。即使與瞎子無關，也不能證明與大臣的兒子無關。親眼所見並不能證明妓女是假的，而說一些不相關的話卻能證明是真的，這是完全顛倒的。像妓女一樣說胡話的是詭辯家。依賴他人就像是自相矛盾的過失。像老人一樣的雙眼是兩種量。類似於將不依賴其他男人作為理由的話語，就像是將詭辯作為衡量標準的論證。像老人一樣的是那些愚昧的世人。 第三，如果僅僅因為一個真理，那句話的各個方面都被認為是正確的，那麼，說話的人或那個人所說的話中，有什麼不是衡量標準的呢？因為一個人在說各種各樣的話時，不可能沒有一個真理存在。 如是結尾 第二部分是結論。展示了經文和事物之間沒有關聯。因此，錯誤的經文不會改變劫的意義。 首先，僅僅因為說話者的意圖，表達的詞語才存在，也就是說，依賴於它，那麼，所說的詞語本身就變成了所表達事物的本質，是單一的聯繫嗎？或者，如果沒有所表達的事物，就不知道表達的詞語是如何產生的，是它產生的結果嗎？即使僅僅通過詞語就能確定所表達的意義，但這兩種情況都不是。即使從這兩種聯繫中反駁，也不能確定任何詞語都不會與所表達的意義相混淆。 如果說表達任何意義的詞語的運用或表達，是因為首先看到了所表達的意義，所以認為它依賴於意義，那麼，相互矛盾的意義的詞語，如常與無常，怎麼會適用於像瓶子這樣的一個意義呢？因為在意義上不可能同時存在兩者。因此，表達的經文和所表達的事物的本質，都取決於思考者或理解者。
【English Translation】 When that illogical casteist spoke those words, it was like a foolish master unable to answer, yet saying the prostitute won. 'Villager' refers to someone who does not know art. 'Old man' refers to someone who is young, 'blind man' refers to someone who is ugly, 'timber merchant' refers to someone of low birth and poor. By revealing through refutation, if one analyzes that sentence, one will find that it is completely illogical. Even if it is unrelated to the blind man, it cannot prove that it is unrelated to the minister's son. Seeing with one's own eyes does not prove that the prostitute is false, and saying some irrelevant words proves that it is true, which is completely upside down. Like a prostitute speaking nonsense is a sophist. Relying on others is like a contradictory fault. Eyes like an old man are two kinds of measure. Similar to the words that do not rely on other men as a reason, it is like using sophistry as an argument for setting a standard. Like an old man are those ignorant worldly people. Third, if only because of one truth, all aspects of that statement are considered to be true, then, what in the words of the speaker or the words spoken by that person is not a measure? Because when a person speaks various kinds of words, it is impossible that there is not one truth. End as such The second part is the conclusion. It shows that there is no connection between scripture and things. Therefore, false scriptures do not change the meaning of the kalpa. First, merely because of the speaker's intention, the expressing words exist, that is, depending on it, then, does the spoken word itself become the essence of the expressed thing, is it a single connection? Or, if there is no expressed thing, one does not know how the expressing word arises, is it the result of its arising? Even if the expressed meaning can be determined only through words, but neither of these two situations is the case. Even if one refutes from these two connections, one cannot be sure that any word will not be confused with the expressed meaning. If the use or expression of words expressing any meaning is because one first sees the expressed meaning, so one thinks that it depends on the meaning, then, how can words with mutually contradictory meanings, such as permanence and impermanence, apply to one meaning like a vase? Because it is impossible for both to exist in meaning. Therefore, the expressing scripture and the essence of the expressed thing all depend on the thinker or the understander.
རིགས་པའི་རྣམ་པ་འགའ༷་ཡི་ཡ༷ང་མེ༷ད་ན་མི༷་འབྱུང༷་གི་འབྲེལ་བ་མི༷་འགྲུབ༷་ན༷། ལུང་དེ༷་ལ༷ས་དོན༷་ག༷ང་ཞིག་དེ་ན་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ངེ༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ངེས་མི་ནུས་སོ། །གཉིས་པ། དེ༷་ཕྱིར་བསྐལ་དོན་དེ་སྟོན་པའི་ལུང་ལྟ་བུ་དེ༷་ནི༷་ལོ༷ག་ན༷་སྟེ་མེད་ན་ཡ༷ང་དེ་ན་མ་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་དངོ༷ས་པོ༷་དེ་མེ༷ད་པར་འགྲུབ༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་ལ། དེ༷ས་ན༷་བསྐལ་དོན་མེ༷ད་པར་ངེ༷ས་པའི་འབྲ༷ས་བུ༷་ཅ༷ན་དུ་ནི་གང་ཟག་དེས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚད་མ་གསུམ་ལོག་པའམ་ཚད་མ་གསུམ་གྱིས་མི༷་དམི༷གས་པ་ཙམ་ཡོད་པས་ནི་མི༷་འགྲུབ་བོ༷། ། 許相違論自顯愚夫 གཉིས་པ་འགལ་བ་ཅན་གྱི་བསྟན་བཅོས་དེ་ཁས་ལེན་པ་བླུན་པོའི་རྟགས་སུ་བསྟན་པ་ནི། འགལ་བ་ཅན་གྱི་རི༷ག་བྱེ༷ད་ནི་རྟག་པ་རང་བྱུང་གི་ཚ༷ད་མ༷འོ་ཞེས་པ་དང༷་ནི༷་བདག་ལ་སོགས་པ་རྟག་པ་འག༷འ་ཞིག་འབྲས་བུའི་བྱེ༷ད་པ་པོར་སྨྲ་བ་དང་། གངྒཱ་སོགས་ཀྱི་ཁྲུ༷ས་ལ༷ས་དཀར་པོའི་ཆོ༷ས་འཕེལ་པར་འདོ༷ད་པ་དང༷་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ཡོན་ཏན་མེད་ཀྱང་འདི་ནི་བྲམ་ཟེ་སོགས་ཀྱི་རི༷གས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ཙམ་ལས་དྲེགས་པ་སྐྱེ་བ་དང་། ལུས་ཅན་གྱི་ནང་གི་སྡི༷ག་པ༷་གཞོམ༷་པའི་ཕྱིར༷་མེ་ལྔ་སོགས་ལུས་གདུ༷ང་བ༷་རྩོམ༷་པར་བྱའོ་ཞེ༷ས་པ༷་དཔྱོད་པ་པ་སོགས་བླུ༷ན་པོ༷་ 20-114b གང་ཞིག་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ་ཚད་མའི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེ༷ས་རབ༷་དང་མི་ལྡན་པར་བསྟན་བཅོས་ངན་པ་ལ་ཞེན་པས་ཡང་དག་པའི་ཤེས་རབ་དེའི་བཟློག་ཕྱོགས་སུ་འཆལ་བ༷འི་ནང་གི་རྟགས་ཕྱི་རོལ་ལུས་ངག་ལ་འཕོས་པ་ལྔ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ཀུན་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་ན་མི་བདེན་པར་གནས་པས་སོ། །ལྔ་པོ་དེ་ནི་བླུན་པོའི་རྟགས་གཙོ་བོ་འགའ་ཞིག་སྨྲོས་པ་སྟེ་ཞིབ་ཏུ་ན་བླུན་པོའི་རྟགས་ཚད་མེད་དོ། །ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས་རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྟེ་ལེའུ་དང་པོའི་འགྲེལ་བཤད་ལེགས་པར་གྲུབ་པའོ། ། 要義安立佛陀及經教為量 དེ་ལྟར་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་སྒོ་ནས་ཚད་མ་མདོའི་མཆོད་པར་བརྗོད་པའི་དོན་བཞིན་ལེའུ་གཉིས་པ་འདིར་ཐར་ལམ་རིགས་པས་བསྒྲུབ་ཚུལ་བཤད་པ་ལ། སྟོན་པ་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུར་བསྟན། །དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱས་པར་བཤད། །དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་དགོས་པ་གསུམ། ། 說如理導師 དང་པོ་ལ། ཚད་མ་སྤྱི་ཡི་མཚན་ཉིད་བཤད། །དེ་ཕྱིར་ཐུབ་པ་ཚད་མར་བསྟན། ། 說共量定義 དང་པོ་ལ། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་དང་། །དེ་ལས་རྣམ་གཅོད་གྲུབ་པའི་ཚུལ། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་པའོ། །དང་པོ། ཚ༷ད་མ༷་ནི་སླུ༷་བ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་གྱི་ཤེ༷ས་པ༷་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཡུལ་སྣང་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་ན་ནི་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་ལྟ་བུ་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་དང་ཐག་ཁ
【現代漢語翻譯】 如果沒有任何推理形式，那麼就不會有不成立的關係。如果那樣，經文中的意義如何如實地顯現，而無法確定呢？ 其次，如果像揭示劫數的經文不存在，僅僅因為沒有說明，並不能證明事物不存在。因此，僅僅因為某人沒有通過三種量（ प्रमाण，pramāṇa，valid cognition，有效認知）來證明劫數不存在，或者僅僅因為三種量沒有指出它，並不能證明劫數不存在。 許相違論自顯愚夫 第二，揭示自相矛盾的論著是愚蠢的標誌：聲稱自相矛盾的推理是永恒自生之量，以及聲稱自我等是永恒的造物者，以及希望通過在恒河等中沐浴來增加白色功德，以及僅僅因為聲稱某人是婆羅門等種姓而產生驕傲，以及爲了摧毀身體內的罪惡而進行五火等折磨身體的行為，這些都是有見識的人等愚蠢的行為。 那些不具備從量產生的智慧，卻執著于惡劣論著的人，其正直智慧的對立面會轉移到外在的身體和語言上，這有五個跡象，如果用理性來分析，這些跡象都是不真實的。這五個跡象只是愚蠢的主要標誌，如果詳細說明，愚蠢的標誌是無限的。《釋量論》的偈頌，自利比量，第一品釋圓滿。 要義安立佛陀及經教為量 如前所述，通過比量的方式，爲了符合《量經》的禮敬頌的意義，在此第二品中，將闡述通過理性來證明解脫之道的方法。將佛陀確立為量的士夫，詳細闡述其證明，並說明如此確立的三個必要性。 說如理導師 第一，闡述量的總體定義，因此，將佛陀確立為量。 說共量定義 第一，闡述量的定義，以及如何從中排除異品，以及如何駁斥對此的辯論。第一，量是不欺騙的知識。第二，如果僅僅因為顯現對境就認為是不欺騙的，那麼像二月這樣的虛假顯現，以及像線繩……
【English Translation】 If there are no forms of reasoning, then there will be no relationship of non-establishment. If that is the case, how can the meaning in the scripture be ascertained as it is shown, and cannot be determined even slightly? Secondly, if a scripture that reveals the meaning of kalpa (劫數) does not exist, even if it is not mentioned, it will not prove that the thing does not exist. Therefore, just because someone does not prove that the kalpa does not exist through the three pramāṇas ( प्रमाण，pramāṇa，valid cognition，有效認知), or just because the three pramāṇas do not point it out, it will not prove that the kalpa does not exist. Admitting contradictory treatises shows oneself as a fool. Secondly, revealing that contradictory treatises are a sign of foolishness: claiming that contradictory reasoning is the eternal self-born pramana, and claiming that the self and others are eternal creators, and hoping to increase white merit by bathing in the Ganges and others, and merely because claiming that someone is a Brahmin or other caste gives rise to pride, and performing the act of tormenting the body with five fires and others in order to destroy the sins within the body, these are the foolish actions of those with discernment and others. Those who do not possess the wisdom that arises from the power of valid cognition, but cling to evil treatises, the opposite of their upright wisdom will be transferred to the external body and language, which has five signs, and if analyzed with reason, these signs are all untrue. These five signs are only the main signs of foolishness, and if explained in detail, the signs of foolishness are infinite. The verses of Pramāṇavārttika (釋量論), self-benefit anumāna (比量), the explanation of the first chapter is complete. Establishing the essential meaning of the Buddha and the scriptures as valid cognition. As mentioned earlier, through the method of anumāna, in order to conform to the meaning of the homage verse of the Pramāṇasūtra (量經), in this second chapter, the method of proving the path to liberation through reason will be explained. Establishing the Buddha as a valid person, elaborating on its proof, and explaining the three necessities of such establishment. Saying the qualified teacher. First, explaining the general definition of valid cognition, therefore, establishing the Buddha as valid cognition. Saying the common definition of valid cognition. First, explaining the definition of valid cognition, and how to exclude dissimilarities from it, and how to refute the debate on this. First, valid cognition is knowledge that does not deceive. Second, if merely because the object appears it is considered not to be deceptive, then false appearances like the double moon, and like a rope...
ྲ་སྦྲུལ་འཛིན་ལྟ་བུ་རྟོག་པ་ལོག་ཤེས་ལ་ཡང་རང་སྣང་གི་ཡུལ་ཡོད་ཅིང་། ཡུལ་ཐོབ་པ་ཁོ་ན་ལ་འཛིན་ན་ནི་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་གིས་ཀྱང་བཟུང་བ་མ་ཐོབ་ཐོབ་པ་མ་བཟུང་བར་འགྱུར་ཏེ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སླུ་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུའི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་འདི་དོན་ 20-115a བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པས་ན་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པས་འདི་ལ་བརྟག་ཅིང་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་ཀྱི། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་འཇུག་ལྡོག་གི་ཡུལ་དུ་བརྟག་པ་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པར་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་པས་ན། བློ་འདི་དག་གིས་དོན་ཡོངས་སུ་བཅད་ནས་འཇུག་པ་ན་ཞུགས་པ་དེ་ལྟར་དོན༷་བྱེ༷ད་ནུས༷་པ༷ར་གན༷ས་པ༷་ནི༷་མི༷་སླུ་བར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཙམ་ལ་བློ་དེས་བཅད་པ་ལྟར་དོན་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཚད་མ་ཞེས་བྱ་སྟེ་དེ་ལྟར་ཐོབ་པ་ཡོད་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་བསྙོན་དུ་མེད་པར་ཡོད་པ་འདི་ཙམ་ལས་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་དོན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡིན་པས་ན་ལོག་ཤེས་རྣམས་ནི་ཤེས་པས་བཅད་པ་ལྟར་དོན་གྱི་ངོ་བོར་མེད་ལ། སྐད་ཅིག་ཕྱེ་ནས་དཔྱད་པ་ཡང་མི་དགོས་པས་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་ནི་དེ་ལྟར་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལའང་ལས་སུ་བྱ་བ་ཡུལ་གང་ལ་མི་སླུ་ན། ཇི་ལྟར་བཅད་པའི་དོན་རང་མཚན་དེ་ལའོ། །བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་མི་སླུ་ན་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་བློ་དེས་སོ། །ཇི་ལྟར་མི་སླུ་ན་དེས་ཡོད་པར་བཅད་ན་ཡོད་པར་མི་སླུ་བ་དང་། མེད་པར་བཅད་ན་མེད་པར་མི་སླུ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཡིན་པའམ་མིན་པར་བཅད་པ་ལྟར་དོན་ལ་དེ་ལྟར་གནས་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མཚན་ཉིད་འདི་ལ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་མེད་པས་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་བྱུང་གི་ཚད་མ་ནི་ཤེས་པ་མིན་ཀྱང་མི་སླུ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྤྱིར་སྒྲ་བྱུང་ཚད་མ་ཞེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག །སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་ཉན་ཤེས་ལ་ཟེར་རམ། དེའི་རྗེས་སུ་སྒྲ་སྤྱི་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལ་ཟེར་རམ། སྒྲ་རང་ཉིད་ལས་བརྗོད་བྱ་རྟོགས་པ་ལ་ཟེར། དང་པོ་ལྟར་ན་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་རྗེས་དཔག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡང་རུང་སྟེ། སྒྲ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷་ཉན་ཤེས་ཀྱི་བློ་ཡ༷ང་བརྗོད་ 20-115b པ་པོས་ཇི་ལྟར་གཞལ་བ་མངོ༷ན་པར༷་འ༷དོད་པ༷་ཡི་དོན་སྟོན༷་པ་ལ་རྟགས་སུ་གྱུར་པའི་སྒྲ་དེ་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལས་ཇི་ལྟར་རྗེས་སུ་དཔག་ཅེ་ན། སྨྲ་བ༷་པོ༷་ཡི༷་ངག་གིས་རྗོད་པར་བྱེ༷ད་པ༷འི་ཡུ༷ལ་དུ་གྱུར་པའི་དོན༷་ག༷ང་ཞིག་ཁོ་རང་གི་རྟོག་བཅས་ཀྱི་བློ༷་ལ༷་རབ༷་ཏུ་གསལ་བ་དེ༷་ཙམ་ལ༷་སྒྲ༷་དེ་ནི༷་ཚ༷ད་མ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ཏེ་དེའི་འབྲས་རྟགས་ཡིན་པས་སོ། །ཡང་གི་སྒྲས་ནི་གློག་དང་རི་མོ་དང་སྤྲིན་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་སྡུད་དེ་འདི་རྣམས་ལའང་ཐོབ་པ་མེད་ཀྱང་དེར་ས
【現代漢語翻譯】 就像把繩子誤認為蛇一樣，錯誤的認知也有其自身顯現的對象。如果僅僅因為獲得了對象就認為是認知，那麼通過現量和比量所獲得的認知，就會變成未獲得而獲得，未認知而認知，因為對像和認知都是剎那生滅的。這樣一來，所謂的『不欺騙的認知』就不可能存在了。如果有人這樣問，那麼，作為人所追求的目標，自相（Svalaksana）是能夠發揮作用的，因此，我們通過名言概念來考察它，進行取捨。正如之前所說，對於不能發揮作用的事物，考察它是否是取捨的對象是沒有意義的。因此，這些認知在完全確定了對象之後才開始行動，而能夠發揮作用的狀態，就是不欺騙的狀態。僅僅因為認知確定了對象，並且獲得了該對象，所以才被稱為量（Pramana）。而這種獲得是世間無可否認的事實。除此之外，對於世俗名言中的量來說，其意義已經完全具備了。因此，錯誤的認知並非如認知所確定的那樣存在於對象的本質中，也不需要進行剎那的區分和分析。所以，不欺騙的認知是可能存在的。那麼，在這種情況下，在什麼事物上不會被欺騙呢？在如其所是地確定的自相上。什麼主體不會被欺騙呢？兩種量（現量和比量）的認知。如何不被欺騙呢？如果它確定存在，就不會被存在所欺騙；如果它確定不存在，就不會被不存在所欺騙；同樣，如果它確定是或不是，那麼事物就會如其所是地存在。此外，這個定義並不完備，因為它不具備『異體排除』（Anyavyavaccheda），因此存在周遍不足（avyapti）的過失。因為聲起量（Shabdapramana）不是認知，但它是不欺騙的量。如果有人這樣問，那麼，通常所說的聲起量是什麼呢？是指從聲音產生的聽覺意識嗎？還是指隨後產生的對聲音的普遍概念的認知？還是指聲音本身能夠理解所表達的內容？如果是第一種情況，那麼它就是現量。如果是第二種情況，那麼它就變成了比量。因為從聲音產生的聽覺意識，也是表達者如何衡量，以及如何顯現所意願表達的內容的工具。 說話者的語言，成爲了他想要表達的對象的工具，而這個對像在他的認知中是清晰的，因此，這個聲音本身就是量，因為它是結果的標誌。此外，『又』字在這裡是爲了包括閃電、圖畫和雲彩等顯現，雖然這些事物沒有獲得，但它們在那裡。
【English Translation】 Just as mistaking a rope for a snake, erroneous cognitions also have their own appearing objects. If merely obtaining an object is considered cognition, then the cognitions obtained through direct perception and inference would become obtaining what was not obtained, and cognizing what was not cognized, because both the object and the cognition are momentary. In that case, the so-called 'non-deceptive cognition' would be impossible. If someone asks this, then, as the goal pursued by individuals, the self-characterized (Svalaksana) is able to function, therefore, we examine it through nominal concepts, making choices. As previously stated, for things that cannot function, examining whether it is an object of choice is meaningless. Therefore, these cognitions begin to act after completely determining the object, and the state of being able to function is the state of being non-deceptive. Merely because the cognition determines the object and obtains that object, it is called a valid cognition (Pramana). And this obtaining is an undeniable fact in the world. Apart from this, for the valid cognition in worldly conventions, its meaning is completely fulfilled. Therefore, erroneous cognitions do not exist in the essence of the object as determined by the cognition, nor is it necessary to make momentary distinctions and analyses. So, non-deceptive cognition is possible. Then, in this case, on what thing is it not deceived? On the self-characterized that is determined as it is. What subject is not deceived? The cognition of the two valid cognitions (direct perception and inference). How is it not deceived? If it determines existence, it will not be deceived by existence; if it determines non-existence, it will not be deceived by non-existence; similarly, if it determines is or is not, then the thing will exist as it is. Furthermore, this definition is not complete because it does not have 'other-exclusion' (Anyavyavaccheda), therefore there is the fault of non-pervasion (avyapti). Because sound-originated valid cognition (Shabdapramana) is not cognition, but it is a non-deceptive valid cognition. If someone asks this, then, what is the commonly called sound-originated valid cognition? Does it refer to the auditory consciousness arising from sound? Or does it refer to the subsequent cognition of the universal concept of sound? Or does it refer to the sound itself being able to understand what is expressed? If it is the first case, then it is direct perception. If it is the second case, then it becomes inference. Because the auditory consciousness arising from sound is also a tool for how the speaker measures and how to manifest what he intends to express. The speaker's language becomes a tool for the object he wants to express, and this object is clear in his cognition, therefore, the sound itself is a valid cognition, because it is a sign of the result. Furthermore, the word 'also' here is to include appearances such as lightning, pictures, and clouds, although these things are not obtained, they are there.
ྣང་བ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལ་ཚད་མར་སོང་བ་ཡིན་ཞེས་སོ། །འོ་ན་རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་དང་ཟླ་གཉིས་ལའང་ཚད་མར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེར་སྣང་བ་ཙམ་ལ་ཚད་མར་སོང་ཡང་མི་འགལ་ཏེ། རང་རིག་གིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་དེར་སྣང་ཙམ་མེད་པར་མ་བཅད་ལ། དེ་དག་ཐོབ་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་པར་ཡང་མ་བཅད་དེ་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པར་ཚད་མས་བཅད་པ་ལྟར་མི་སླུ་བ་ཡང་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལྟར་མངོན་རྗེས་གང་ཡང་མིན་པའི་སྒྲ་ལས་དོན་རྟོགས་པ་ནི་ལུང་ལས་ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ་དེ་ལ་སྒྲ་ཙམ་ཚད་མ་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། སྒྲ་ཙམ་དོན་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་ཅིང་། ཕྱི་རོལ་དོ༷ན་གྱི༷་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་རྟོགས་པའི་རྒྱུ༷་མཚན་ཅ༷ན་མི༷ན་ཏེ། སྒྲ་དང་དོན་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་མེད་པར་ལན་མང་དུ་དཔྱད་ཟིན་ཏོ། །འོ་ན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་ལུང་གིས་འཇལ་བ་དེ་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་ནི་མ་ཡིན་ལ་མི་སླུ་བ་ཡོད་པས་ལུང་གི་སྒྲ་ཙམ་གཞལ་བྱ་དེ་ལ་ཚད་མར་སོང་བ་མིན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ངག་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན་གྱི་སྒྲ་ཙམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་འཁྲུལ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུའི་ངག་ལས་ཀྱང་བདེན་པའི་དོན་ཐོབ་པ་དང་། མྱོང་སྟོབས་དང་རྟགས་ 20-116a ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲོ་འདོགས་མ་ཆོད་ཀྱང་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཡིད་དཔྱོད་ལས་ཀྱང་དོན་རྙེད་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལས་ཀྱང་དོན་ཐོབ་པ་ཞིང་ལས་དང་རྒྱ་མཚོར་ནོར་བུ་ལེན་དུ་འགྲོ་བ་ལྟ་བུ་མི་སླུ་བ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལས་རེས་འགའ་དོན་ཐོབ་པའང་ཡོད་མོད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་མི་སླུ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་རེས་འགའ་སླུ་བར་སྲིད་ལ་ཚད་མས་བཅད་པ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་ན་ཕྱི་དོན་ཁས་མི་ལེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་ལ་ཚད་མ་ཇི་ལྟར་སྲིད་སྙམ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མ་གྲུབ་ཀྱང་བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་ཤེས་པ་དོན་ལྟར་སྣང་བ་ལ་ཇི་ལྟར་བཅད་པ་ལྟར་མི་སླུ་བ་འདི་ལའང་ཡོད་པས་ན་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་ཡུལ་དུ་དོན་བྱེད་པའི་སྣང་བ་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་གྲུབ་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་གིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་དོན་བྱས་པས་ན་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཡང་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་ཞེས་པའི་མཚན་ཉིད་འདིས་གཞན་ལྡན་མ་བཅད་དེ་བཅད་ཤེས་ལ་ཁྱབ་ཆེས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་ཚད་མ་སྔ་མས་བཅད་ཟིན་པའི་གཟུང༷་བ༷་ཡི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་དོན་དེ་སླར་ཡང་འཛི༷ན་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་མིང་གཞན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཤེས་པའམ་ངེས་ཤེས་སམ་བཅད་ཤེས་ནི༷་ཚད་མར་མི་འདོ༷ད་དེ་མི་སླུ་བའི་བྱ་བ་ཚད་མ་སྔ་མས་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དེའི་སྟོབས་ལས་འདི་དོན་མཐུན་གྱི་ཤེས་པར་གྱུར་པ་ཡིན་གྱི་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཡིད་དཔྱོད་བདེ
【現代漢語翻譯】 僅僅是顯現，就成爲了衡量它的標準。如果這樣，那麼夢境中的顯現和雙月也會成為衡量標準嗎？答：在那裡，僅僅是顯現成為衡量標準也沒有矛盾，因為它是自證的。在那裡，顯現本身並沒有被否定，也沒有否定它們獲得的作用。就像衡量標準否定了它們不能起作用一樣，它們也是不欺騙的。第三種情況，既不是現量也不是比量的聲音理解事物，就像通過聖言瞭解隱蔽的事物一樣，僅僅是聲音成爲了衡量標準嗎？答：僅僅聲音成為衡量事物的標準沒有任何理由，也不是理解外境的唯一原因。因為聲音和事物之間沒有必然的聯繫，這已經多次考察過了。如果用聖言來衡量非常隱蔽的事物，那既不是兩種衡量標準的範圍，又是不欺騙的，那麼聖言的聲音本身成爲了衡量標準，難道不是嗎？答：那是通過三種考察 очищенный 的語言進行推論，而不是僅僅依靠聲音的力量，因為可能會出錯。如果從人的語言中也能獲得真實的事物，並且依靠經驗和徵兆，即使沒有確定，也能從完全執著的意識中獲得事物，甚至從懷疑中也能獲得事物，就像在田地裡和海洋中尋找寶藏一樣，難道不是也有不欺騙的情況嗎？答：從這些情況中偶爾也能獲得事物，但不是在所有情況下都不欺騙，因為有時可能會欺騙。衡量標準所否定的是在所有情況下都不欺騙。如果事物本身是不欺騙的，那麼不承認外境的瑜伽行派如何存在衡量標準呢？答：即使外境不存在，業習穩固產生的知識，就像事物一樣顯現，就像被否定了一樣，也具有不欺騙性。因此，在能看到此岸的境界中，起作用的顯現是無可爭辯地成立的，僅僅憑藉這一點就完成了名言的作用，所以沒有任何區別。此外，『不欺騙的知識』這個定義沒有否定其他，難道不是對已決知識過於寬泛了嗎？答：那是之前的衡量標準已經否定過的，保持著作用的事物，僅僅是再次執取而已。因此，其他的名稱，如世俗的知識、確定識或已決識，都不被認為是衡量標準，因為不欺騙的作用已經被之前的衡量標準完成了。因此，這是從它的力量中產生的與事物相符的知識，而不是依靠自身的力量，因為意識是真實的。
【English Translation】 The mere appearance is taken as a measure for it. If so, would the appearance in dreams and the double moon also become measures? Answer: There is no contradiction in the mere appearance being taken as a measure there, because it is self-cognized. There, the appearance itself is not negated, nor is the ability to perform its function negated. Just as a measure negates that they cannot function, they are also not deceptive. The third case, understanding things from sound that is neither direct perception nor inference, is like understanding hidden things from scripture. Is mere sound a measure for that? Answer: There is no reason for mere sound to become a measure for things, nor is it the sole reason for understanding external objects. Because there is no necessary connection between sound and things, this has been examined many times. If extremely hidden things are measured by scripture, which is not within the scope of the two measures and is not deceptive, then is the mere sound of scripture not taken as a measure for what is to be measured? Answer: That is inferred from speech that is purified by three examinations, not merely by the power of sound, because it is prone to error. If true things can also be obtained from the speech of a person, and even if there is no certainty based on experience and signs, things can be obtained from a mind that is completely fixated, and even things can be obtained from doubt, like going to the fields and the ocean to collect jewels, are there not also cases of non-deception? Answer: Occasionally things can be obtained from these cases, but they are not non-deceptive in all cases, because they may sometimes be deceptive. What is negated by a measure is non-deceptive in all cases. If the thing itself is non-deceptive, then how can there be a measure in the system of the Yogacara school that does not accept external objects? Answer: Even if external objects do not exist, the knowledge arising from the stable habit, appearing like a thing, has non-deceptiveness just as if it were negated. Therefore, in the realm of seeing this shore, the appearance of functioning is undeniably established, and merely by that, the function of convention is accomplished, so there is no difference. Furthermore, does the definition of 'non-deceptive knowledge' not exclude others, and is it not too broad for determinate knowledge? Answer: That is what the previous measure has already negated, the thing that maintains its function, is merely grasping again. Therefore, other names, such as conventional knowledge, ascertainment, or determinate knowledge, are not considered measures, because the function of non-deception has already been accomplished by the previous measure. Therefore, this has become knowledge that agrees with the thing from its power, not from its own power, because the mind is true.
ན་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ལ། ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཚད་མར་འཐད། །ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་དོན་མེད་མིན། །མཚན་ཉིད་གཞན་བསྟན་འདིར་དོན་གཅིག །དང་པོ། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ཚད་མར་འདོད་པ་བྱེ་སྨྲ་སོགས་ན་རེ། ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཚད་མར་བཞག་པ་མི་འཐད་དེ། དབང་པོ་ལ་ཡང་མི་སླུ་ 20-116b བ་ཡོད་ལ། དེ་བཞིན་དུ་སྲང་གིས་རེག་བྱ་ལྕི་ཡང་ལ་མི་སླུ་བ་སོགས་དང་། ཡུལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་རང་གི་ངོས་ནས་ཀྱང་མི་སླུ་བ་ཡོད་པས་མི་སླུ་བ་གཞན་དང་གཞན་དུ་མ་ཡོད་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཚད་མའོ་ཞེས་ཇི་ལྟར་འཇོག་སྙམ་ན། བློ་ནི༷་ཚ༷ད་མ་ཉི༷ད་འཇོག་པར་འཐད་དེ། བླ༷ང་དང༷་དོར༷་བྱའི༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཡི༷་དོན་ལ་འཇུ༷ག་པ་ལ༷་བློ་དེ༷་གཙོ༷་བོ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་དེ་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་དོན་མ་ནོར་བར་འཇལ་བའི་རྒྱུ་ཇི་སྙེད་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་བློ་མེད་པར་དེ་དག་གིས་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པར་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང༷་། ཡུལ༷་གང་དང་གང་གི་རྣ༷མ་པ་ཅ༷ན་གྱི་བློ་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་པ༷ས་ཡུལ་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བློ༷་ཡི༷་རྟོག༷ས་པ༷་ཐ༷་དད་པའི་སྒོ་ནས་དོན་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་དེ་ཡི་ཕྱི༷ར། གཟུང་རྣམ་མམ་བློ་ཡི་རྣམ་པ་ཐ་དད་པ་དེ༷་ཡོད་ན༷་དོན་འདི་དང་འདི་ཞེས་ཐ་དད་དུ་རྟོགས་པ་འདི་ཡོ༷ད་ཀྱི་གཞན་དུ་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱི༷ར་རོ༷། །གཉིས་པ། ཚད་མ་ཞེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག །རང་གི་ངོ་བོ་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བར་གྲུབ་པ་ཞིག་ཡིན་ནམ། རྐྱེན་གཞན་གྱིས་ཚད་མར་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ཞིག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱང་མི་དགོས་ཏེ་རང་ཉིད་ཚད་མར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་བློ་སྐད་ཅིག་མ་རང་ཉིད་ཚད་མར་མ་གྲུབ་པ་ལ་སླར་ཡང་ཚད་མར་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་སོ། །གཞན་ཡང་བློ་དེ་ཉིད་མི་བསླུ་བར་རང་གིས་ངེས་སམ་རྒྱུ་གཞན་གྱིས་ངེས་དགོས། དང་པོ་ལྟར་ན་ཚད་མ་ཚད་མིན་ལ་སུ་ཡང་རྨོངས་མི་སྲིད་པས་ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་དོན་མེད་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་རང་ཉིད་ལ་མི་སླུ་བ་མེད་ན་གཞན་གྱིས་དེར་བྱ་མི་ནུས་པས་སོ། །ཡང་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་སྐད་ཅིག་དང་ཕྲ་རགས་ལ་སོགས་ 20-117a པས་དཔྱད་ན་ཚད་མ་མི་འགྲུབ་པས་ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་བྱེད་པ་དོན་མེད་ལ། མ་དཔྱད་པར་འཇུག་ན་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་ཀྱང་མེད་པར་མགོ་མཉམ་མོ་ཞེས་པའི་རྩོད་པ་གསུམ་བཀོད་པའི་ལན་དུ། མངོན་སུམ་ལ་རང་ངེས་གཞན་ངེས་གཉིས་ཡོད་དེ། ཡིད་གཏད་པ་དང་གོམས་པ་དང་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་ཟིན་པ་རྣམས་ནི་ཡུལ་དེ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་བློ་ཡིན་པར་མངོན་སུམ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པ་འདྲེན་ཐུབ་ལ། ཅི་འདི་མེ་ཏོག་གི་ཚོགས་སམ་ནོར་བུའི་ཕུང་པོའོ་སྙམ་དུ་དམར་ལམ་པ་མཐོང་བ་དང་། སྐྱ་རྫས་ལ
【現代漢語翻譯】 如是。第三，關於辯論的駁斥：唯有識是量成立。量之論典非無義。其他相之闡述於此義同。第一，聲論師等認為根是實體，他們說：唯有識被認為是量是不合理的，因為根也有不欺騙性，同樣，秤對於可觸的輕重也有不欺騙性等等。事物存在與否，從其自身角度也有不欺騙性，既然有如此多的不欺騙性，為何唯有識是不欺騙性的量呢？答：識確立為量是合理的，因為對於應取應舍的事物，識是主要的，因此唯有識是量。即使有再多的根等不錯誤衡量事物的因素，如果沒有從其產生的識，它們也無法做出取捨的決斷。無論何種事物的相狀，識都能以不同的方式斷定『這是這樣的事物』。因為如果存在所取之相或識之相，就能斷定『這是這樣的事物』，否則是不可能的。第二，量是什麼？是自身不欺騙事物而成立的嗎？還是需要其他條件來證明是量？如果是前者，則不需要量的論典，因為自身已經成立為量。如果是後者，則會陷入無窮的證明，並且剎那的識自身未成立為量，則無法再次證明為量。此外，識自身能確定不欺騙性，還是需要其他因素確定？如果是前者，則無人會迷惑于量與非量，因此量的論典是無意義的。如果是後者，如果自身沒有不欺騙性，則其他也無法做到。此外，如果對境和有境、剎那和粗細等進行分析，則無法成立量，因此造量之論典是無意義的。如果不分析就接受，則沒有量與非量之分，一切平等。對於這三種辯論的反駁：現量有自證和他證兩種。對於信任、習慣和未被錯覺因素影響的事物，能夠引出現量自身力量確定的不迷惑於該事物的識。例如，看到鮮紅的事物時，會想『這是花朵還是寶石』，或者看到灰色的事物時。
【English Translation】 Thus it is. Third, regarding the refutation of arguments: Only consciousness is valid as a pramana (measure of knowledge). Treatises on pramana are not meaningless. The explanation of other characteristics has the same meaning here. First, the Vaibhashikas (a Buddhist school) and others who assert that sense faculties are substantial, say: It is unreasonable to posit only consciousness as a valid pramana, because sense faculties also have non-deceptive qualities. Similarly, scales are non-deceptive in measuring the weight of tangibles, and things, whether existent or nonexistent, are also non-deceptive from their own perspective. Since there are so many other non-deceptive factors, how can only consciousness be established as a non-deceptive pramana? Answer: It is reasonable to establish consciousness as a pramana, because consciousness is the primary factor in engaging with objects to be accepted or rejected. Therefore, only consciousness is a pramana. Even if there are many factors such as sense faculties that measure objects without error, without the consciousness arising from them, they cannot make decisions about engaging or disengaging. Whatever the aspect of an object, consciousness can determine 'this is such and such an object' in different ways. Because if there is an apprehended aspect or an aspect of consciousness, one can determine 'this is such and such a thing,' otherwise it is impossible. Second, what is a pramana? Is it something that is established as not deceiving objects by its own nature? Or does it need other conditions to prove it is a pramana? If the former, then treatises on pramana are not needed, because it is already established as a pramana by itself. If the latter, then there would be an infinite regress of proofs, and a momentary consciousness that is not established as a pramana in itself cannot be proven as a pramana again. Furthermore, does consciousness itself ascertain its non-deceptive nature, or does it need other factors to ascertain it? If the former, then no one would be confused about pramana and non-pramana, so treatises on pramana are meaningless. If the latter, if it does not have non-deceptive nature in itself, then others cannot do it. Furthermore, if one analyzes objects and subjects, moments and grossness, etc., then pramana cannot be established, so creating treatises on pramana is meaningless. If one accepts without analyzing, then there is no distinction between pramana and non-pramana, everything is equal. In response to these three arguments: Direct perception has both self-ascertainment and other-ascertainment. For things that are trusted, habitual, and not influenced by factors of illusion, one can elicit a consciousness that is not mistaken about that object, ascertained by the power of direct perception itself. For example, when seeing something bright red, one might think 'is this a collection of flowers or a pile of jewels?' or when seeing something gray.
་རླངས་པ་དང་དུ་བར་མ་ངེས་པ་ལྟ་བུ་ལ་གོམས་པའམ་ཡིད་གཏད་པས་སྤུ་རིས་ངེས་པར་ཟིན་པའམ། རྟགས་གཞན་གྱིས་ངེས་པ་ལས་བློ་དེ་མ་འཁྲུལ་བར་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་སོགས་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ལས་ངེས་པའང་ཡོད་ལ། རྗེས་དཔག་ཐམས་ཅད་ནི་རང་ལས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་ཚད་མའི་བློ་དེ་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་ནི་གོང་དུ་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གྱིས་བསྟན་པ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱིས་འཇུག་ཚུལ་ཡིན་ལ། སྐད་ཅིག་སོགས་སུ་ཕྱེ་བའི་དཔྱོད་པས་བརླག་མི་ནུས་ཏེ་འཇིག་རྟེན་རང་གི་སྣང་ངོར་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་གྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་ཀྱང་ཁེགས་པར་མི་འགྲོའོ། །དེས་ན་ཚད་མ་རྣམས་ནི་འཇལ་བྱེད་རང༷་ཉིད་ལ༷ས་གཞལ་བྱ་རང་གི༷་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་དེའི་ངོ༷་བོ༷་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་པས་ན། ཕྱིས་ཀྱི་ཐ་སྙད༷་དཔྱོད་པ་ལ༷ས་ནི༷་ཅི་བློ་འདི་དོན་མཐུན་པའམ་དོན་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཞེས་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གཉིས་སུ་ཕྱེས་ནས་ཡུལ་ཡང་དག་པར་འཇལ་བའི་བློ་ལ་ཚ༷ད་མ༷་ཉི༷ད་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པའི་བསྟན་བཅོས་ནི་སྔར་རང་གི་ངོ་བོས་ཚད་མ་མིན་པའི་བློ་ཞིག་སླར་ཚད་མར་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་མ་ཡིན་ཀྱང་ཚད་མའི་བློ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པར་མི་ 20-117b ཤེས་པ་དང་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ལ་ཚད་མར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྨོང༷ས་པ༷་ཟློ༷ག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པས་ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་དོན་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་དོགས་སྤང་ངོ་། །དང་པོ། སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་ལ་ལར་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་མ༷་ཤེས་པའི་དོན༷་གྱི༷་གས༷ལ་བྱེ༷ད་ཅེས་གསུངས་ལ། འདིར་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཞེས་བཤད་པ་མི་འགལ་ལམ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ་མ་ཤེས་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཀྱང༷་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་མཚན་ཉིད་གཉིས་པོ་འདི་ཐ་སྙད་དང་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་སོ་སོ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། གཉིས་ཀ་ཚོགས་ནས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཆ་ཚང་བར་འདོད་པ་དང་། དོན་གཅིག་ཏུ་འདོད་པའི་ཕྱོགས་གསུམ་བྱུང་ཡང་ཕྱི་མ་འདི་ཁོ་ན་ལྟར་གཟུང་བར་བྱའོ། །དེ་ལ་མཚན་ཉིད་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་ཡོད་ན་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་གཉིས་ཚིག་གི་བརྗོད་ཚུལ་ཙམ་ལས་དོན་མི་འདྲ་བ་མེད་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་མ་ཤེས་པའི་དོན་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ནི་དོན་དེ་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་ལ། མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་མ་ཤེས་པའི་དོན་དེའི་གསལ་བྱེད་ཀྱང་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ། ཡུལ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་ར༷ང་གི༷་ངོ༷་བོ༷་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོ༷གས་པའི་འོ༷ག་ཏུ༷་སྔོན་པོར་ངེས་པའི་བློ་སྤྱི་ཡི༷་རྣམ༷་པ༷ར་ཤེས༷་པ༷་སྐྱེ་བ་ལའང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་ཞེས་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ཐོ༷བ་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་ཆེས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྤྱི་བློ་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་
【現代漢語翻譯】 就像習慣或信任於不確定是否會有蒸汽和煙霧的情況，從而確定了煙霧的存在，或者通過其他徵兆確定了不會出錯的智慧一樣，還有通過其他理由來確定的情況。所有的比量（anumāna，推論）都是從自身來確定的。像這樣的量（pramāṇa， प्रमाण， प्रमाण，量）的智慧不欺騙對象，就像前面通過能作、所作、作用三者所展示的那樣，是世俗諦（saṃvṛti-satya，俗諦）的進入方式。即使通過分析到剎那（kṣaṇa， क्षण， क्षण，瞬間）也無法摧毀它，因為在世間自身的顯現中，已經無可辯駁地成立了不欺騙的世俗諦，即使通過勝義諦（paramārtha-satya， परमार्थसत्य， परमार्थसत्य，勝義諦）的分析也不會被否定。因此，量是能夠如實地從衡量者自身去認知被衡量對像自身狀態的智慧。因此，後來的世俗諦分析會將智慧分為是符合實際還是不符合實際，從而將如實衡量對象的智慧安立為量。因此，展示量之體系的論著，並不是爲了將原本不是量的智慧重新確立為量，而是爲了遣除對量的智慧不認為是量，以及對非量的智慧妄加認為是量的愚癡，因此，量的論著是有意義的。 第三部分： 事物本身以及消除對它的懷疑。 第一點： 有些論師的著作中說，量的定義是『不瞭解之事的闡明』，而這裡說的是『不欺騙的智慧』，這難道不矛盾嗎？ 並不矛盾，因為闡明不瞭解之事也是量的定義。 對於這兩個定義，有三種觀點：一是將它們分別應用於世俗諦和勝義諦的量之定義；二是認為兩者結合起來才是完整的量之定義；三是認為兩者是同一含義。應該採納最後一種觀點。 如果有很多不同的定義，那麼量的定義豈不是會變得無窮無盡？並非如此，因為這兩個定義只是措辭上的不同，意義上並沒有差別。為什麼這麼說呢？因為能夠闡明不瞭解之事的智慧，對於該事物來說是不欺騙的；而不欺騙的智慧，也能夠闡明不瞭解之事。 第二點： 對於像藍色這樣的事物，在通過現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष， प्रत्यक्ष，現量）直接認知其自身之後，產生的對藍色的確定之念，即普遍概念（sāmānya， सामान्य， सामान्य，共相）的意識，也獲得了『闡明不瞭解之事』的定義，因此這個定義就過於寬泛了，因為普遍概念的意識是新產生的。
【English Translation】 It is like getting used to or trusting a situation where it is uncertain whether there will be steam and smoke, thereby determining the existence of smoke, or like realizing that a mind is not mistaken from the determination of other signs. There are also cases where certainty comes from other reasons. All inferences (anumāna) are determined from oneself. Such a valid (pramāṇa) mind does not deceive the object, as shown above by the three aspects of agent, object, and action, which is the way to engage with conventional truth (saṃvṛti-satya). It cannot be destroyed by analysis into moments (kṣaṇa), because the undeniable conventional truth that is not deceptive is established in the appearance of the world itself, and even analysis by ultimate truth (paramārtha-satya) will not negate it. Therefore, valid cognitions are minds that understand the nature of the object of measurement in accordance with its own state, based on the measurer itself. Therefore, later conventional analyses divide minds into whether they are in accordance with reality or not, and establish the mind that accurately measures the object as valid cognition (pramāṇa). Therefore, treatises that explain the system of valid cognition are not for the purpose of re-establishing a mind that was not originally valid as valid, but to dispel the ignorance of not knowing that a valid mind is valid and falsely attributing validity to an invalid mind. Therefore, treatises on valid cognition are meaningful. Third part: The thing itself and dispelling doubts about it. First point: In some treatises by teachers, it is said that the definition of valid cognition is 'clarification of what is not understood,' but here it is said to be 'non-deceptive knowledge.' Is this not contradictory? It is not contradictory, because clarifying what is not understood is also a definition of valid cognition. Regarding these two definitions, there are three views: one is to apply them separately to the definitions of valid cognition in conventional and ultimate truth; the second is to consider that the combination of the two is the complete definition of valid cognition; and the third is to consider them to be the same meaning. The last view should be adopted. If there are many different definitions, wouldn't the definition of valid cognition become endless? That is not the case, because these two definitions differ only in wording, not in meaning. Why is that? Because the knowledge that clarifies what is not understood is non-deceptive with respect to that thing, and the knowledge that is non-deceptive also clarifies what is not understood. Second point: For things like the color blue, after directly cognizing its own nature through direct perception (pratyakṣa), the subsequent thought that determines it as blue, which is the consciousness of the general concept (sāmānya), also obtains the definition of 'clarifying what is not understood.' Therefore, this definition becomes too broad, because the consciousness of the general concept is newly produced.
ཡིན་ལ་དེ་སྔར་མ་ཤེས་པའི་དོན་སྤྱི་དེའི་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཀྱང་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་ན། དོན་ཞེས་པ་ནི་དོན་རང༷་གི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་སྔར་མི༷་ཤེས༷་པ༷་གསར་དུ་ཤེས༷་པ༷་ག༷ང་ཡིན་པ་ཞེ༷ས་དགོ༷ངས་པའི་ཕྱིར༷་བཅད་ཤེས་ལ་ཁྱབ་ཆེས་པ་མེད་དེ། དེས་མངོན་སུམ་གྱིས་བཟུང་ཟིན་དེ་སྤྱིའི་ 20-118a ཚུལ་གྱིས་བཟུང་བ་ལས་དོན་རང་མཚན་ལ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་གང་ཡང་མེད་པས་སོ། །དོན་ཞེས་པ་རང་མཚན་ལ་དགོངས་པ་ཅིས་ཤེས་སྙམ་ན། ཐ་སྙད་དཔྱོད་པས་འཇུག་ཡུལ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ར༷ང་གི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ལ་སླུ་མི་སླུ་དཔྱད་ནས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་འཇོག་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེར་ངེས་ཏེ་སྤྱི་ཙམ་ལ་དོན་ཐོབ་པ་མེད་པས་དེ་ལ་སླུ་མི་སླུ་དཔྱད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། ། 故而說量能仁 གཉིས་པ་དེ་ཕྱིར་ཐུབ་པ་ཚད་མར་བསྟན་པ་ལ། ཚད་མར་གྱུར་པ་རང་ལུགས་བཞག །རང་བྱུང་ཚད་འདོད་གཞན་ལུགས་བཀག ། 立隨量自宗 དང་པོ་ནི། ཚད་མ་མདོ་ལས། ཚད་མར་གྱུར་པ་འགྲོ་ལ་ཕན་བཞེད་པ། །སྟོན་པ་བདེ་གཤེགས་སྐྱོབ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །ཞེས་གསུངས་པ་འདིའི་དོན་ལེའུ་འདིས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་། ཅིའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་སྙམ་ན། གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཚད་མ་དེ༷་ཡི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡ༷ན་པའི་ཕྱིར་བཅོ༷མ་ལྡ༷ན་འདས་ནི་ཚ༷ད་མ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། །དེའི་མཚན་ཉིད་དང་ཇི་ལྟར་ལྡན་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ན་ཚད་མ་ནི་ཇི་ལྟར་བཅད་པ་ལྟར་དོན་ཐོབ་པ་ལ་མི་སླུ་བའི་བློ་ལ་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ནི་ཚད་མ་དེ་དང་འདྲ་བ་སྟེ་སྐྱེ་རྒུ་རྣམས་ལ་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ལ་འདིས་མི་སླུ་བ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བདེན་པ་བཞི་བསྟན་པ་སོགས་བླང་དོར་གྱི་དམིགས་བསྟན་ནས་མི་སླུ་བར་བྱེད་པས་ན་མི་སླུ་བ་མཆོག་གི་ཁྱད་པར་དེ་ལ་མངའ་བས་དེ༷་སྐད་དུ་བཏགས་པའོ། །འོ་ན་ཚད་མར་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དངོས་སུ་ཚད་མར་གྱུར་ 20-118b པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། ཤིན་ཏུ་ཡང་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ་སྒོམ་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་སྟོབས་ལས་གྲུབ་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་འཁྲུལ་བའི་དྲི་མ་མཐའ་དག་སྤངས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པས་ན་ཚད་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ཡིན་ཏེ་འདི་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། ཚད་མ་གཞན་དང་གཞན་ནི་ཉི་ཚེའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་ན་ཚད་མ་དང་འདྲ་བར་ཅིའི་ཕྱིར་བཏགས་སྙམ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་ལྟར་བཏགས་པ་སྟེ། སྐབས་ཀྱི་བཤད་བྱའི་ཚད་མ་ནི་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ནི་ཆོས་ཀུན་ལ་མངོ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，『事物』一詞是對先前未知的普遍概念的意義的闡明，那麼『事物』指的是事物自身特徵的狀態，即對先前未知的事物的新認識。』那麼，這種理解就過於寬泛，因為現量已經把握的事物，只是以普遍的方式被把握，而對事物自相的全新認識並不存在。如果有人問：『為什麼你認為『事物』指的是自相？』那是因為，在語詞分析中，所分析的對象是事物發揮作用的能力是否與其自相相符，以此來確定量（pramāṇa）的特徵。因為僅僅是普遍概念無法獲得事物，所以不會分析它是否具有欺騙性，正如前面詳細解釋的那樣。 因此，爲了說明佛陀是量（pramāṇa），頌曰： 『量（pramāṇa）已成，立自宗， 自生為量，遮他宗。』 首先，關於『量（pramāṇa）已成，立自宗』：在《量經》中說：『成為量（pramāṇa）者，欲利有情眾，導師善逝救護者，我頂禮。』本章將解釋這段話的含義。那麼，為什麼稱佛陀薄伽梵為『量（pramāṇa）已成』呢？因為他具備了前面所說的量的特徵，所以薄伽梵本身就是量。那麼，他如何具備這些特徵呢？就像世間普遍認為的那樣，量是指如其所是地獲得事物，並且不會欺騙的意識。薄伽梵與此相同，因為他對眾生獲得暫時和究竟的利益，即增上生和決定勝的果實，是不會欺騙的。這是怎麼回事呢？佛陀薄伽梵通過指出四聖諦等應取捨的目標，從而做到不欺騙，因此他擁有不欺騙的卓越品質，所以才這樣稱呼他。如果有人認為，『僅僅是被稱為量，實際上並沒有成為量』，那麼，他確實已經成爲了量，因為他已經通過圓滿修習的力量，成就了無分別智（nirvikalpajñāna），其自性已經清除了所有錯覺的污垢，因此他是所有量之王，因為一切法都在他面前顯現。而其他的量只是針對特定對象的。如果這樣，為什麼說他『與量相似』呢？這是相對於世間普遍存在的現量和比量而言的。這裡所說的量是指現量和比量，而薄伽梵對一切法都是現量的。
【English Translation】 If one thinks, 'The term 'thing' is an elucidation of the meaning of a general concept that was previously unknown, then 'thing' refers to the state of the characteristic of the thing itself, that is, a new understanding of something previously unknown.' Then, this understanding is too broad, because what is already grasped by direct perception is only grasped in a general way, and there is no new realization of the self-characteristic of the thing. If one asks, 'Why do you think 'thing' refers to the self-characteristic?' It is because, in word analysis, the object of analysis is whether the ability of the thing to function is consistent with its self-characteristic, in order to determine the characteristics of validity (pramāṇa). Because merely the general concept cannot obtain the thing, it is not analyzed whether it is deceptive, as explained in detail above. Therefore, to show that the Buddha is valid (pramāṇa), it says: 'Became valid (pramāṇa), establishing one's own tenet, Self-born as valid, refuting others' tenets.' First, regarding 'Became valid (pramāṇa), establishing one's own tenet': In the Sutra on Validity, it says: 'Having become valid (pramāṇa), desiring to benefit sentient beings, the Teacher, the Sugata, the Protector, I prostrate.' This chapter will explain the meaning of this passage. So, why is the Buddha, the Bhagavan, called 'Became valid (pramāṇa)'? Because he possesses the characteristics of validity mentioned earlier, the Bhagavan himself is validity. So, how does he possess these characteristics? Just as it is commonly believed in the world, validity refers to the consciousness that obtains things as they are and does not deceive. The Bhagavan is the same as this, because he does not deceive beings in obtaining temporary and ultimate benefits, that is, the fruits of higher realms and definite goodness. How is this so? The Buddha, the Bhagavan, by pointing out the objects to be adopted and abandoned, such as the Four Noble Truths, thereby does not deceive, so he possesses the excellent quality of non-deception, and that is why he is called that. If one thinks, 'Merely being called valid, but not actually becoming valid,' then he has indeed become valid, because he has achieved, through the power of perfect meditation, non-conceptual wisdom (nirvikalpajñāna), whose nature has cleared away all the stains of delusion, therefore he is the king of all validities, because all dharmas are manifest before him. And other validities are only for specific objects. If so, why is he said to be 'similar to validity'? This is in relation to the direct perception and inference that are common in the world. The validity mentioned here refers to direct perception and inference, while the Bhagavan is direct perception for all dharmas.
ན་སུམ་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་དོན་དང་མི་འདྲ་བས་དེ་ལྟར་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སྟོན་པ་ཚད་མ་ཞེས་པ་དེ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་མ༷་སྐྱེས༷་པ༷་ནི༷་བཟློ༷ག་པའི་དོན༷་དུ༷་གྱུར༷་པ༷་ཉི༷ད་གསུང༷ས་སོ། །གང་མ་སྐྱེས་པ་ནི་སྐྱེས་བུའི་དོན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཚད་མར་མི་རུང་བ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ཚད་མ་དེའི་སྒྲུ༷བ་བྱེ༷ད་ཐབས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལ༷་ནན་ཏན་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ལ་ལྟོས༷་ནས་ཚ༷ད་མ་ཡི༷ན་པར་གྱུར་པ་ནི་རི༷གས་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་མི་འཐད་དོ། ། 20-119a རྟོག༷ས་པ་དེ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་བློ་ཉིད་ཚད་མ་ཡིན་གྱི་གཞན་ནམ་མཁའ་སོགས་ཚད་མ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང༷་། ཡུལ་ཤེ༷ས་བྱ༷་དེ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོས་མི༷་རྟག༷་པ༷་ཡིན་པ་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཚད་མ་དེ༷་ནི༷་མི༷་བརྟ༷ན་པ་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེ་ཡང་ཡུལ་དེ་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ལ་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་བློ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྐད་ཅིག་མར་འཐད་ཀྱི་ཡུལ་གྱིས་ཁྱད་པར་བྱར་མེད་ན་ནི་ཡུལ་གང་ཡང་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཡུལ་གང་ཡང་མ་ཤེས་ན་ནི་དོན་རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཚད་མར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། དེས་ན་རྟག་པའི་བློ་ལ་ཡུལ་རིམ་བཞིན་འཇལ་བའི་དོན་བྱེད་ནུས་པས་སྟོང་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 破有量自在天所作 གཉིས་པ་ལ། དེ་རྟག་མི་རྟག་བརྟགས་ལ་དགག །ཀུན་གྱི་བྱེད་པོ་ཡིན་པ་དགག ། 辨其常或無常而破 དང་པོ། ཚད་མ་དང་ལྡན་པ་དབང་ཕྱུག་དེ་ནི་འགྲོ་བའི་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སྣང་བའི་ཆོས་གང་དག་རི༷མ་བཞི༷ན་སྐྱེ༷་བ༷ར་ན༷་འདི་ད༷ག་ནི༷་རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་རྟག༷་པ་ལ༷ས་སྐྱེ༷་བ༷་ནམ་ཡང་མི༷་འཐ༷ད་དེ། རྟག་པ་ལ་རིམ་གྱིས་དོན་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །རྟག་པ་དེ་ཡང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུ་རིམ་བཞིན་སྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། རྟག་པ་ལ་རྐྱེན་གྱིས་ཁྱད་པར་བྱར་མེད་པ་ཡིན་ཏེ་རྐྱེན་ལ་ལྟོ༷ས་པ༷་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི༷་རུང་བ༷་ཡི༷་ཕྱི༷ར་དང་། རྐྱེན་གྱི་རྣམ༷་པ་འག༷ས་ཀྱང་ཕན་གདགས་བྱ༷་མིན་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་། རྐྱེན་གྱིས་དེ་ལ་ཕན་གདགས་ན་མི་རྟག་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དབང་ཕྱུག་མི༷་རྟག༷་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷་ཡ༷ང་། དེ་རང་བྱུང་གི་ཚད་མ་ཉིད་དུ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ་ཚད་མར་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་དེ་གཅིག་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པ་ལའང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚ༷ད་མ་གང་ཡང་མེ༷ད་པ་ 20-119b ཉིད་དོ། ། 破造物主 གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་དང་གནོད་བྱེད་ཡོད། 無能立 དང་པོ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མིན་པར་བསྟན། །དེ་ཡི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད། 說非正能立 དང་པོ། ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ན་རེ། སེམས་ཅན་གྱི་ལུས་དང་གནས་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དང་
【現代漢語翻譯】 雖然已經成爲了真正的衡量標準，但這與世俗的顯現意義不同，所以才這樣命名。 所謂『導師是衡量標準』，是指從能成立的因中『不』（མ་，種子字）『生』（སྐྱེས，種子字）『起』（པ，種子字）『的』（ནི，種子字）『是』（བཟློག，種子字）『遣』（པའི་，種子字）『除』（དོན，種子字）『之』（དུ，種子字）『義』（གྱུར，種子字）『的』（པ，種子字）『本』（ཉི，種子字）『性』（ད，種子字）被宣說了。 如果沒有生起，就不能成為不欺騙眾生的衡量標準。因此，必須依靠衡量標準那圓滿的成立方法，並徹底精進，才能成為衡量標準，這才是合理的，否則就不合理。 因為認識是衡量標準，所以智慧本身就是衡量標準，而其他如虛空等不是衡量標準。 並且，作為所知境的事物，其自性是不恒常的，因此，它的有境，即衡量標準，也是不穩定的，是剎那性的。 也就是說，事物是所緣的條件，並且由此生起的智慧是衡量標準，所以是剎那性的。如果事物沒有被區分，那麼任何事物都不會被認識。 如果任何事物都沒有被認識，那麼如何能成為不欺騙自相的衡量標準呢？ 因此，應該知道，恒常的智慧無法逐漸衡量事物，因此是空性的。 破有量自在天所作 第二，辨別其常或無常而破 破 第一，具有衡量標準的自在天不是眾生的創造者。因為，如果顯現的諸法是逐漸生起的，那麼這些法不可能從恒常的自在天中產生，因為恒常的事物不可能逐漸產生作用。 如果說，恒常的事物依賴於同時產生的條件而逐漸產生結果，那麼恒常的事物不可能被條件所區分，因為依賴於條件在任何情況下都是不可能的，並且，即使條件有所改變，也無法對它產生影響，因為它的自性依賴於其他條件，並且如果條件對它產生影響，那麼它就會變得無常。 如果說自在天是無常的，那麼它就不是自生的衡量標準，因為它沒有成立為衡量標準的證據。 同樣，也沒有任何證據表明它是一個創造者。 無能立 第二，無能立與有能害 第一，說非正能立 第一，外道們說：有情的身軀和作為住所的世間
【English Translation】 Although it has become a true measure, it is named as such because it is different from the worldly manifest meaning. The so-called 'teacher is the measure' means that from the cause of establishment, 'not' (མ་，seed syllable) 'born' (སྐྱེས，seed syllable) 'of' (པ，seed syllable) 'is' (ནི，seed syllable) 'the' (བཟློག，seed syllable) 'rejection' (པའི་，seed syllable) 'of' (དོན，seed syllable) 'meaning' (དུ，seed syllable) 'that' (གྱུར，seed syllable) 'is' (པ，seed syllable) 'the' (ཉི，seed syllable) 'nature' (ད，seed syllable) is proclaimed. If it does not arise, it cannot be a measure that does not deceive beings. Therefore, it is necessary to rely on the perfect method of establishing the measure, and to be thoroughly diligent, in order to become a measure, which is reasonable, otherwise it is not reasonable. Because recognition is the measure, wisdom itself is the measure, while others such as space are not the measure. Moreover, as the object of knowledge, its own nature is impermanent, therefore, its object-possessor, that is, the measure, is also unstable, and is momentary. That is to say, the object is the condition of the object, and the wisdom arising from it is the measure, so it is momentary. If the object is not distinguished, then nothing will be recognized. If nothing is recognized, then how can it become a measure that does not deceive self-characteristics? Therefore, it should be known that constant wisdom cannot gradually measure things, so it is empty. Refutation of Īśvara (自在天) by Pramāṇavārttika (量) Second, analyze whether it is permanent or impermanent and refute it Refutation of the Creator First, Īśvara (自在天) with valid cognition is not the creator of beings. Because, if the phenomena that appear arise sequentially, then these phenomena cannot arise from the permanent Īśvara (自在天), because permanent things cannot produce effects sequentially. If it is said that the permanent thing relies on simultaneously arising conditions to produce results sequentially, then the permanent thing cannot be distinguished by conditions, because relying on conditions is impossible in any case, and even if the conditions change, they cannot affect it, because its own nature depends on other conditions, and if the conditions affect it, then it will become impermanent. If it is said that Īśvara (自在天) is impermanent, then it is not a self-arisen measure, because there is no evidence to establish it as a measure. Similarly, there is no evidence that it is a creator. Without Proof Second, without proof and with harm First, showing that it is not a valid proof First, the outsiders say: the bodies of sentient beings and the world as a dwelling
བྱེད་པ་དབང་པོ་རྣམས་ནི་རྩོམ་པར་ནུས་པའི་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་བློ་ཅན་གྱིས་བྱས་པ་ཡིན་ཞིང་དེ་ནི་དབང་ཕྱུག་ཡིན་ལ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་འདི་ལྟར་ལུས་གནས་བྱེད་པ་འདི་ཀུན་དུས་གཞན་དུ་སྡོད་ཅིང་རེས་འགའ་འཇུག༷་པའི་ཕྱིར་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་ལྡན་པའི་བློ་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཤིང་བཞོག་པ་ལ་སྟེའུ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྟེའུ་རང་དབང་གིས་འཇུག་ན་རྟག་ཏུ་འཇུག་པའམ་ཡང་ན་གཏན་ནས་མི་འཇུག་པར་འགྱུར་ན་ཡང་འདི་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ལྟར་སྡོད་ཅིང་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་གྲུ་བཞི་དང་ཟླུམ་པོ་སོགས་དབྱིབ༷ས་ཀྱི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དང༷་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཡང་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁང་བཟང་དང་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་དོན༷་བྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར་ན་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ་མེ་དང་དགྲ་སྟྭ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་སྐྱེས་བུས་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་ཕྱིར་བྱས་པའི་ཕྱིར་དགྲ་སྟྭ་ལ་སོགས་པས་རང་རང་གི་ངོས་སྐལ་གྱི་དོན་བྱེད་པ༷་ཡིན་ནོ། །ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཞེས་པས་གྲངས་དང་ལྡན་པ་དང་ཚད་དང་ལྡན་པ་སོགས་ཀྱང་སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་བཀོད་པ་ད༷ག་ནི་འདོ༷ད་པ༷་གྲུབ༷་པ༷འམ༷་ཞེས་སྟེའུ་ལ་སོགས་པའི་སྡོད་ཅིང་འཇུག་པ་སོགས་དཔེར་བཀོད་པ་དེ་དག་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པ་ལ་རག་ལས་པ་ནི་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དངོས་སུ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་རི་གླིང་ལ་སོགས་པ་ཀུན་ཀྱང་རྒྱུ་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཀྱི་སེམས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་རྒྱུ་ལས་གྲུབ་པ་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ན་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། 20-120a སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་གནས་ལུས་སྣ་ཚོགས་པར་གྲུབ་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་སྣ་ཚོགས་ལས་ལས་སྐྱེས། །དེ་ནི་སེམས་པ་དང་དེས་བྱས། །ཞེས་འདོད་དོ། །གལ་ཏེ་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་ལྟར་དངོས་པོ་དེ་ཀུན་བྱེད་པོ་སྐྱེས་བུ་རྟག་པ་གཅིག་གིས་བྱས་པ་ནི་དཔེ༷་མ༷་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གང་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པའི་རྒྱུས་བྱེད་པ་ལས་རྟག་པས་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་དུ་བྱེད་པ་གཉིས་ཀ་མ་མཐོང་བས་སོ། །ཡང་ན་རྟགས་དེའི་ལྡོག་ཁྱབ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའང་ཡིན་ཏེ། སྡོད་ཅིང་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ཡིན་ན་ཁྱོད་རང་གིས་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་འདོད་པ་དབང་ཕྱུག་སོགས་ལའང་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་དོགས་པ་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ཡང་རེས་འགའ་སྡོད་ཅིང་རེས་འགའ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྡོད་ཅིང་མི་འཇུག་ན་ནི་དེ་ལ་སྡོད་པའི་དུས་མེད་པས་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མི་སྡོད་པར་རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ། སྡོད་ཅིང་མི་འཇུག་པའི་དུས་ཡོད་ན་ནི་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྟག་ཏུ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དེས་དོན་མི་བྱེད་ན་ནི་ཁས་བླངས་དང
【現代漢語翻譯】 諸根的作用是由具有卓越智慧者所為，此即自在天（Īśvara，具有統治權者），其論證如下：身體的安住，一切事物有時停留，有時運作，因此，這是由具有卓越智慧者加持過的。例如，木工製作的碗等器具。如果碗能自主運作，要麼恒常運作，要麼永不運作。然而，碗的停留和運作依賴於人的作用。同樣，正方形、圓形等形狀的差異也表明是人為的，如房屋和瓶子。此外，爲了實現目的，也是人為的，如火和武器，因為人需要它們。因此，武器等工具各自發揮其作用。『等等』表示數量和尺度等也是人為的論證，這些都呈現在佛陀面前，是否成立？碗等的停留和運作等例子依賴於人的作用，這是我們所主張的。實際上，並非人為的山脈和島嶼等，僅僅是由心識先行的因所產生，這也是我們所主張的。 眾生因心識的造作差異而形成各種不同的存在形式，即『世界由各種業所生，由心及心所造』。這是我們所主張的。如果如您所愿，一切事物由常一的作者所造，那麼這個例子就不成立，因為一切被造之物都是由無常之因所造，而常一之因不可能同時或依次造作。或者，您也可能懷疑該論證的反向周遍性，僅僅因為有停留和運作等現象就認為是人為的，那麼您自己認為非人為的自在天等也可能被懷疑是人為的，因為它們有時停留，有時運作。如果自在天不停止也不運作，那麼要麼一切果都恒常存在，要麼如果存在停止和不運作的時刻，那麼一切果都將恒常不存在。同樣，如果自在天不發揮作用，那麼就違背了承諾。
【English Translation】 The functions of the senses are performed by one with outstanding intelligence who is capable of acting, and that is Īśvara (the powerful one), and the proof of that is as follows: the abiding of the body, all things sometimes stay and sometimes operate, therefore, it is blessed by a being with outstanding intelligence. For example, bowls and other utensils made by a carpenter. If the bowl were to operate independently, it would either operate constantly or never operate at all. However, its staying and operating depend on the action of a person. Similarly, the differences in shapes such as square and round also indicate that they are man-made, like houses and pots. Furthermore, for the purpose of achieving goals, it is also man-made, like fire and weapons, because people need them. Therefore, weapons and other tools each perform their respective functions. 'Etc.' indicates that number and measure, etc., are also arguments for being man-made, and these are presented before the Buddha, is it established? The examples of staying and operating, etc., of bowls and the like depend on the action of a person, which is what we assert. In reality, mountains and islands, etc., which are not man-made, are merely produced from causes preceded by the minds of sentient beings, which is also what we assert. Sentient beings form various different forms of existence due to the differences in the activities of the mind, that is, 'The world is born from various karmas, created by the mind and what is made by it.' This is what we assert. If, as you wish, all things are made by a single, permanent creator, then this example is not established, because all created things are created by impermanent causes, and a single permanent cause cannot create simultaneously or sequentially. Or, you may also doubt the reverse pervasion of that argument, that merely because there are phenomena such as staying and operating, it is considered man-made, then even Īśvara, etc., which you yourself consider non-man-made, may be suspected of being man-made, because they sometimes stay and sometimes operate. If Īśvara does not stop or operate, then either all results will exist constantly, or if there is a time of stopping and not operating, then all results will be constantly non-existent. Similarly, if it does not perform its function, then it contradicts the promise.
་འགལ་ལ་བྱེད་ན་ནི་དེ་ཡང་གཞན་གྱིས་བྱས་པར་འགྱུར་བ་སོགས་སོ། ། 廣說此類 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེས་གཞན་ཁེགས་ཚུལ་དང་། །དེ་ཡི་གྲུབ་དོན་བསྟན་པ་གསུམ། ། 正行 དང་པོ་ལ། དབྱིབས་དོན་རྟགས་སུ་མི་རུང་བ། །དབྱིབས་སྒྲ་འཇུག་ཙམ་རྟགས་མིན་པའོ། ། 形義非因 དང་པོ་ལ། ཁྱད་པར་ཅན་དབྱིབས་ཕྱོགས་ཆོས་མེད། །དབྱིབས་ཙམ་རྟགས་སུ་མ་ངེས་པའོ། ། 特形無宗法 དང་པོ། གང་ཞིག་བྱིན་གྱིས༷་རླབས་པ་པོའམ་འདུ་བྱེད་པ་པོ་ཡོ༷ད་པ་ན་ཡོད་པ་དང་མེ༷ད་ན་མེད་པའི་རྗེ༷ས་སུ་འཇུ༷ག་པ་ཅ༷ན་གྱི་དབྱིབ༷ས་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ 20-120b དང་། སྡོད་འཇུག་སོ༷གས་མི་འདྲ༷་བ་དེ་ནི་གང་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་ར༷བ་ཏུ་གྲུབ༷་པ༷་དེ༷་ལས་སེམས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་ཡོད་པའམ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་རྗེ༷ས་སུ༷་དཔོ༷ག་པ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ནི༷་རི༷གས་པ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཏེ་སྟེའུ་དང་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །རི་གླིང་སོགས་ལ་དབྱིབས་ཡོད་ཀྱང་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་དེ་ལྟ་བུར་གྲུབ་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མེད་པས་ན་དེའི་དབྱིབས་དེ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པར་མི་འདོད་པས་ན་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དབྱིབས་ལ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་དང་མ་བྱས་པ་གཉིས་སུ་འདོད་པའི་བློ་ངོར་དབྱིབས་ཙམ་ལས་བྱས་པར་སྒྲུབ་པ་དེ་ནི་དབྱིབས་ཀྱི་མིང་ཙམ་མཐུན་པར་སོང་གི་དབྱིབས་ཀྱི་དོན་ལས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་འགྲུབ་པར་མི་འགྲོ་སྟེ། དབྱིབས་ཀྱི་དོན་ལ་སྐྱེས་བུས་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་སུ་ཡོད་པའི་ནང་ནས་མ་བྱས་པ་དེ་བྱས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 僅形因不定 གཉིས་པ་ལ། མ་ངེས་ངེས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ། །འབྲས་མཚུངས་ལྟག་ཆོད་དུ་ཐལ་སྤང་། །དང་པོ། ཕ་རོལ་པོ་ན་རེ། དབྱིབས་ཡིན་ནོ་ཅོག་སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་དབྱིབས་ཁྱད་པར་བ་ཡིན་ཏེ། དབྱིབས་ཙམ་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་འདི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པ་ལྷ་རྣམས་ལ་ཆེད་དུ་མ་བྱས་པའི་ཁང་བཟང་ཡོད་པ་དང་། མི་རྣམས་ཀྱིས་ཆེད་དུ་བྱས་པའི་ཁང་བཟང་གཉིས་ལ་དབྱིབས་རང་གི་སྟེང་ན་ཁྱད་པར་བ་ཞེས་མི་ནོར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ངེད་ཀྱིས་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་འདོད་པ་དེ་དག་གི་དབྱིབས་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་འདི་ཀུན་ཀྱང་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བརྗོད་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་རིགས་པ་གང་གིས་ཟློག་པར་བྱེད་ཅེས་དྲིས་པ་ན། འདི་ཀུན་སྐྱེས་བུས་བྱེད་པར་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་ལོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་ 20-121a བུས་བྱས་པར་ནམ་ཡང་མ་མཐོང་བའི་རི་ལ་སོགས་པའི་དབྱིབས་ལ་གང་གིས་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན། དེ་ཡང་དེ་ལྟར་རྗེས་སུ་དཔག་གོ་ཟེར་ན་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུས་བྱེད་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་དབྱིབས་ཅན་བུམ་པ་སོགས་ལས་ཐ༷་ད༷ད་པའི་དངོ
【現代漢語翻譯】 如果互相違背，那也會變成由其他事物所造等等。 廣說此類 第二部分包括：正行、由此否定其他的方式，以及闡述其成立的意義這三點。 正行 第一點：形狀的意義不能作為因。 僅僅是形狀的聲音相同，並不能作為因。 形義非因 第一點：具有特殊性的形狀不具備周遍和同品遍在性。 僅僅是形狀並不確定。 特形無宗法 第一點：凡是受到加持或造作者存在時就存在，不存在時就不存在的具有隨行特徵的形狀等特殊性，以及住所、進入等不同之處，對於那些能夠完全確立為所立宗法的事物，由此可以推斷出存在有情識的因，或者是由人所造，這才是真正的理證，例如陶器和瓶子等。對於山脈、島嶼等，雖然有形狀，但並非由人所造，而是由業力所致，對於這種成立方式，沒有能損害它的量，因此不認為它們的形狀具有由人所造的特殊性，所以不成立為宗法。對於形狀，在認為是由人所造和非人所造這兩種情況的心識面前，僅僅從形狀來證明是由人所造，這只是形狀的名稱相同而已，並不能從形狀的意義上成立是由人所造，因為在形狀的意義上，存在由人所造和非人所造兩種情況，而你卻將非人所造的形狀作為由人所造的論證。 僅形因不定 第二點：如果承認不定，就會導致太過分。應當避免結果相同而導致相違背的過失。 第一點：對方辯論者說：所有的形狀都是由人所造的特殊形狀，因為僅僅在形狀上沒有差別，例如，按照你們的觀點，諸神擁有的並非特意建造的宮殿，和人們特意建造的宮殿，這兩者在形狀本身上沒有任何理由可以區分它們是否特殊。如果這樣說，那麼反問：如果我說那些我認為不是由人所造的事物的形狀沒有差別，那麼按照你的說法，這些事物也都會變成不是由人所造的，你用什麼理由來反駁呢？如果回答說：這些事物都是由現量所見是由人所造的，所以可以排除。那麼反問：對於那些從未見過是由人所造的山脈等形狀，你又如何進行推論呢？如果回答說：也是同樣進行推論。那麼這是不合理的，因為與由人所造的隨行形狀，如瓶子等事物不同的事物。
【English Translation】 If they contradict each other, then it will also become made by other things, and so on. Extensive explanation of this kind. The second part includes: the main practice, the way to negate others by it, and the three points of explaining its established meaning. Main practice. The first point: the meaning of shape cannot be used as a reason. Merely the sound of shape is the same, and it cannot be used as a reason. Shape meaning is not a valid reason. The first point: a shape with particular characteristics does not have pervasion and presence in similar instances. Merely the shape is not certain. Specific shape lacks the property of the subject. First: Whatever is blessed or the shape of the agent that exists when it exists and does not exist when it does not exist, with the characteristic of following, and the difference between dwelling and entering, etc., from what is fully established as the property of the subject, it is inferred that there is a cause of sentient beings or made by a person, which is the reason itself, like a pot and a vase, etc. Although mountains and islands have shapes, they are not made by humans, but are formed by the power of karma. Since there is no valid cognition that harms this, it is not considered that their shapes have the characteristic of being made by humans, so the property of the subject is not established. In the mind that considers shapes to be made by humans and not made by humans, merely proving that it is made from the shape is only the same name of the shape, and it does not proceed to establish that it is made by humans from the meaning of the shape, because in the meaning of the shape, there are two types, made by humans and not made by humans, and you are using the one that is not made as proof of the one that is made. Only shape is an uncertain reason. Second: If uncertainty is admitted, it will lead to too much. The fault of contradicting each other due to the same result should be avoided. First: The opponent says: All shapes are special shapes made by humans, because there is no difference merely in shape, for example, according to your view, the palaces of the gods that are not specially built and the palaces of humans that are specially built, there is no reason to distinguish whether they are special in the shape itself. If you say so, then ask: If I say that the shapes of those things that I think are not made by humans have no difference, then according to your statement, these things will also become not made by humans, what reason do you use to refute it? If you answer: These things are all seen by direct perception to be made by humans, so they can be excluded. Then ask: How do you infer the shapes of mountains, etc., that have never been seen to be made by humans? If you answer: It is inferred in the same way. Then this is unreasonable, because it is different from the shapes that follow what is made by humans, such as vases, etc.
༷ས་པོ་རི་གླིང་སོགས་ལ་དབྱིབས་གང་ཞིག་ར༷བ་ཏུ་གྲུ༷བ་པ༷་དེ་ནི་ལེགས་པར་བརྟགས་ན་དབྱིབས་ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་པར་མཚུངས་པ་ཙམ་ལ་ཐ༷་དད་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། སྒྲ་མཚུངས་པ་དེ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་རྗེ༷ས་སུ་དཔོ༷ག་རི༷གས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་དང་དབྱིབས་ཙམ་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་སྐྱེས་བུས་ཆེད་དུ་མ་བྱས་ཀྱང་དབྱིབས་ཡོད་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་འབྲེལ་བ་མེད་པས་ནི་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་སྟེ། མེ་དང་འབྲེལ་བ་དུ་བའི་སྐྱ་རྫས་ཁྱད་པར་བ་རྟགས་སུ་མ་བཟུང་བར་ས་རྡུལ་དང་རླངས་པ་སོགས་སྐྱ༷་བོ༷འི་རྫ༷ས་ཙམ་ལ༷ས་མེ༷་དཔོག་པ་བཞི༷ན་ནོ། །དེས་ན་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་ན་དབྱིབས་ཙམ་གྱིས་ནི་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་བོ། །འོ་ན་དབྱིབས་ཁྱད་པར་བ་ལས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་དཔོག་རིགས་ཞེས་བཤད་པ་དེ་གང་ཡིན། དབྱིབས་ལ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་ཞེ་ན། དབྱིབས་ཙམ་ནི་རྫས་ཀྱི་བཀོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་པས་དེ་ཡི་སྟེང་ན་མི་ནོར་བའི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཅེས་བརྗོད་པ་ནི་གཏན་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྫས་ཀྱི་བཀོད་པའི་ཁྱད་པར་གང་ཞིག་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པ་ལ་རག་ལས་ཏེ་འཇུག་པ་ཅན་དེ་དག་སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པའི་དབྱིབས་ཏེ། 20-121b དཔེར་ན་མེ་ལས་དུ་བ་བཞིན་སྐྱེས་བུ་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་ནོ། །དེ་ལྟར་རག་ལས་པར་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་མཐོང་བའི་ཕྱིར་འདི་ལ་དཔྱད་པ་གཞན་མི་འཇུག་གོ། །གང་སྐྱེས་བུས་བྱེད་པ་ལ་རག་མ་ལས་པར་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཚེར་མ་རྣོ་བ་དང་མེ་ཏོག་གི་དབྱིབས་ལ་སོགས་པ་ནི་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པ་དང་མ་འབྲེལ་ཏེ་ཀ་བུམ་མ་འབྲེལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་ལའང་བྱེད་པོ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་དབང་ཕྱུག་གིས་བྱས་པར་མི་ཁེགས་སྙམ་ན། དེ་དག་རང་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བ་ལས་དབང་ཕྱུག་གིས་ཅི་ཡང་མ་བྱས་ཏེ་འོག་ཏུ་འགོག་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་དེ༷་ལྟ༷་མི༷ན་པར་ཆོས་འགའ་ཞིག་ལ་རྒྱུ་གང་ཞིག་མཐོང་ནས་གཞན་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བ་ཙམ་དུ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་སྔ་མའི་རྒྱུ་ཅན་དུ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ཡིན་ན༷། རྫ༷་མཁ༷ན་གྱི༷ས་བུ༷མ་པ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ་འཇི༷མ་པ་ཡི༷་རྣམ༷་འགྱུར༷་འག༷འ་ཞིག༷་བྱེ༷ད་པར་གྲུབ་པའི༷་ཕྱིར༷་འཇིམ་པའི་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་ནོ་ཅོག་དེས་བྱས་པར་ཡང་འགྲུབ་པས་གྲོ༷ག་མཁ༷ར་ཡ༷ང་རྫ་མཁན་དེ༷ས་བྱས༷་པར་གྲུ༷བ་པར་འགྱུར་རོ། །རྫ་མཁན་དེས་འཇིམ་པའི་རྣམ་འགྱུར་འགའ་ཞིག་བྱས་པས་འཇིམ་པའི་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་ནོ་ཅོག་བྱས
【現代漢語翻譯】 如果對土山、島嶼等地進行觀察，會發現它們都具有某種形狀，如果仔細分析，會發現『形狀』這個詞的用法是相似的，除此之外沒有其他不同之處。僅僅因為詞語相同，就推斷它們是人造的，這是不合理的。因為人造物和形狀之間並不存在『有則有，無則無』的必然聯繫，即使不是人造的，也可能存在形狀，這並不矛盾。如果作為理由的『相』（梵文：linga）和需要證明的事物之間沒有關聯，那麼就無法得出任何結論。這就像不將煙霧中與火焰相關的特殊成分作為理由，而是僅僅根據泥土、灰塵和蒸汽等灰色物質來推斷有火一樣。因此，如果沒有特殊的原因可以排除人造的可能性，那麼僅僅憑藉形狀本身是無法得出任何結論的。 那麼，根據特殊的形狀可以推斷是人造的，這種說法又是什麼意思呢？形狀上有什麼人造的特殊之處呢？僅僅是形狀，它是基於物質的排列而命名的，因此，如果說它具有不會混淆的特殊性，那是不可能的。那麼，到底是什麼呢？是物質排列的特殊性依賴於人的行為，即具有能動性的那些事物，它們具有人造的特殊形狀，例如煙霧與火焰的關係一樣，與人相關聯。因為在世間可以觀察到這種依賴關係，所以不需要進一步的分析。凡是不依賴於人的行為，而是由因緣聚合而產生的尖刺的鋒利和花朵的形狀等，都與人的行為無關，就像柱子和瓶子無關一樣。如果有人認為，即使是這些事物，也不能排除隱藏的造物主自在天（梵文：Īśvara）所造的可能性，那麼，這些事物都是從各自的因緣中產生的，自在天並沒有做什麼，這一點將在後面進行反駁。 第二，過於寬泛的過失：如果不是像前面所說的那樣，通過關聯性來證明需要證明的事物，而是看到某些事物具有某種原因，然後僅僅因為其他事物與它相似，就認為後者也具有與前者相同的原因，那麼就會出現以下情況：例如，陶工製作陶罐等泥土製品是公認的事實，因此，如果認為所有泥土製品都是陶工製作的，那麼壕溝也可能被認為是陶工製作的。因為陶工製作了一些泥土製品，所以所有泥土製品都被認為是陶工製作的。
【English Translation】 If one observes earth mounds, islands, and so on, one will find that they all have some shape. If one analyzes carefully, one will find that the word 'shape' is applied in a similar way, and there is no other difference. However, it is not reasonable to infer that they are man-made simply because the words are the same. This is because there is no necessary connection between man-made objects and shapes, such that if one exists, the other must also exist. Even if something is not man-made, it may still have a shape, and there is no contradiction. If the 'sign' (linga) and the object to be proven are not related, then no conclusion can be drawn. This is like inferring fire from gray matter such as soil, dust, and steam, without taking the special components of smoke related to fire as the reason. Therefore, if there is no special reason to exclude the possibility of being man-made, then nothing can be concluded from the shape alone. What, then, is the meaning of saying that one can infer that something is man-made from a special shape? What is the special feature of a man-made shape? A shape is merely a name given based on the arrangement of matter, so it is impossible to say that it has a special feature that cannot be confused. So, what is it? It is the special arrangement of matter that depends on human action, that is, those things that have agency, they have a special man-made shape, just like the relationship between smoke and fire, which is related to humans. Because this dependence can be observed in the world, no further analysis is needed. Whatever does not depend on human action, but arises from the aggregation of causes and conditions, such as the sharpness of thorns and the shape of flowers, is not related to human action, just as pillars and bottles are not related. If someone thinks that even these things cannot exclude the possibility of being made by the hidden creator Īśvara (自在天), then these things arise from their respective causes and conditions, and Īśvara has done nothing, which will be refuted later. Second, the fault of being too broad: If it is not like what was said before, proving the object to be proven through correlation, but seeing that some things have a certain cause, and then simply because other things are similar to it, thinking that the latter also has the same cause as the former, then the following situation will occur: For example, it is a recognized fact that potters make pottery such as pots, so if one thinks that all pottery is made by potters, then trenches may also be considered to be made by potters. Because potters make some pottery, all pottery is considered to be made by potters.
་པར་མི་འགྱུར་སྙམ་ན། བུམ་པ་སོགས་ཀྱི་དབྱིབས་འགའ་ཞིག་སྐྱེས་བུས་བྱས་ཀྱང་དབྱིབས་ཡིན་ནོ་ཅོག་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་ག་ལ་ངེས་ཏེ་སྐྱེས་བུའི་རྩོལ་བ་ཆེད་དུ་བསྐྱེད་པ་ལ་རག་མ་ལས་ཀྱང་རང་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་དེ་ལས་དེ་ལྟར་སྐྱེ་བར་འགྲུབ་བོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་དང་མ་བྱས་པའི་དབྱིབས་སོ་སོར་ཕྱེས་ནས་དབྱིབས་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་སུན་འབྱིན་པ་འདི་འབྲས་བུ་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་ཅེས་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས་བཤད་པ་དེ་དང་མཚུངས་ 20-122a པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མི་མཚུངས་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ༷་བྱའི༷་རྗེས་སུ་འགྲོ༷་བའི་ཕྱིར༷་འབྲ༷ས་བུ༷་སྟེ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་མི་དགོས་པར་སྤྱིས་ཀྱང་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་མི་རྟག་པ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཀྱང་ཚུལ་དེ་ལྟར་བྱས་པས་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ༷་པར་བྱེ༷ད་པ༷་ལ༷་གཞན་མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱིས་རྟགས་བྱས་པ་དེའི་འབྲེ༷ལ་བ༷་ཅ༷ན་སྒྲ་དང་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ཉི༷ད་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཕྱི༷ར་རྟགས་བྱས་པ་ཡང་ཐ༷་ད༷ད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྒྲའི་བྱས་པ་བུམ་པ་ལ་མ་གྲུབ་པས་མཐུན་དཔེར་རྗེས་འགྲོ་མེད་ལ། བུམ་པའི་བྱས་པ་སྒྲ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་ཅིང་། གཉིས་པ་མིན་པའི་བྱས་པ་ནི་གང་དུ་ཡང་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དེ་འདྲ་རྟགས་ཡང་དག་མིན་ཞེས་སྐྱོན༷་བརྗོ༷ད་པ་ནི་འབྲ༷ས་མཚུ༷ངས་ཀྱི་ལྟག་ཆོད་དམ་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་ཡིན་པར་འདོ༷ད་དེ། དེ་འདྲའི་མ་གྲུབ་པ་དང་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་བརྗོད་ཀྱང་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་སུན་ཕྱུང་མི་ནུས་པས་ལྟག་ཆོད་ཡིན་ནོ། །འབྲས་མཚུངས་ཞེས་པ་འབྲས་བུ་ནི་སྒྲ་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་རྩོལ་བྱུང་དང་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་ཚིག་དེ་ཡིན་ལ། དེ་བཀོད་པ་ན་མ་གྲུབ་པ་སོགས་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་གཞན་དང་མཚུངས་སོ་ཞེས་རིགས་པ་ལྟར་སྣང་བས་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ལ་འབྲས་མཚུངས་ཀྱི་ལྟག་ཆོད་ཅེས་བརྡ་བྱས་པའོ། །དེ་ལྟག་ཆོད་ཡིན་ཏེ་སྒྲ་དང་བུམ་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་མི་ད༷གོས་པར། སྤྱིར་བྱས་པ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པར་འགྲུབ་ངེས་ཀྱང་དེ་ལྟར་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ་ནི་སུན་འབྱིན་མི་ནུས་པའི་ཚིག་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དབྱིབས་ལ་གཉིས་སུ་མ་ཕྱེས་པར་དབྱིབས་ཙམ་གྱིས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་འགྲུབ་ན། དེ་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ་ལྟག་ཆོད་དུ་འགྱུར་ཀྱང་དབྱིབས་ཁྱད་པར་དུ་དབྱེ་བ་མ་བྱས་པར་དབྱིབས་ཙམ་ནི་ 20-122b སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་འབྲེལ་བ་མ་གྲུབ་པས་འབྲས་མཚུངས་ཀྱི་ལྟག་ཆོད་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ནོ། ། 形是僅言表非因 གཉིས་པ་ལ། དབྱིབས་ཀྱི་སྒྲ་ཙམ་རྟགས་མིན་དཔེ། །ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། །དང་པོ། ཆོས་སོ་སོའི་རང་རང་གི་རི༷གས་ཀྱི༷་ཁྱ
【現代漢語翻譯】 如果認為形狀不會改變，那麼雖然有些瓶子等的形狀是人造的，但怎麼能確定所有的形狀都是人造的呢？即使不依賴於人為的努力，也能各自從自己的因緣中產生。 第三，將人造和非人造的形狀分開，並將形狀作為標誌來駁斥，這就像是'結果相同'的反駁，宗喀巴大師說這和陳那論師所說的相似。 如果說這和陳那論師所說的相似，那是不相似的。因為要證明聲音是無常的，需要使用隨同（རྗེས་སུ་འགྲོ，अनुगमन，anugamana，隨同）的因（འབྲས་བུ，फल，phala，結果），也就是由因緣所造的事物作為標誌，不需要區分人造的差別，普遍地也能成立。僅僅因為是人造的，就能證明是無常的。然而，以這種方式來證明無常，其他的外道會說，標誌（བྱས་པ，कृत，krta，造作）與所立（སྒྲ，शब्द，śabda，聲音）和瓶子等事物之間的關係是不同的，因此標誌也是不同的。如果這樣，聲音的造作在瓶子上不成立，因此沒有同品隨同。瓶子的造作在聲音上不成立為法相。不是兩者的造作在任何地方都不確定，因此這樣的標誌不是正確的標誌，這種指責被稱為'結果相同'的反駁。即使指責不成立和沒有隨同，也不能推翻正確的理由，因此是反駁。'結果相同'的意思是，'結果'指的是聲音是結果，指的是像努力產生和造作這樣的詞語。當提出這些詞語時，就像其他的似是而非的理由一樣，指責不成立等過失，這種以似是而非的理路進行指責被稱為'結果相同'的反駁。這是反駁，因為不需要區分聲音和瓶子的差別，普遍地，只要是人造的，就一定能證明是無常的，但如果顯示不能這樣證明，那只是一些無法反駁的言辭。 因此，如果不將形狀分為兩種，僅憑形狀就能證明是人造的，如果顯示不能這樣證明，就會變成反駁。但是，如果不區分形狀的差別，僅憑形狀就不會與人造的事物混淆，因為沒有成立的關係，因此不像'結果相同'的反駁。 形狀只是言語，不是原因。 第二點，形狀的聲音本身不是標誌的例子。 如果是這樣，就會太過分了。 第一點，各種事物的各自的種類。
【English Translation】 If one thinks that form does not change, how can one be certain that all forms are man-made, even though some forms of vases, etc., are man-made? Even without relying on human effort, they can arise from their respective causes and conditions. Third, refuting the distinction between man-made and non-man-made forms and using form as a sign is similar to the 'equal result' refutation, as stated by Master Dignāga. If it is said that it is similar to what Master Dignāga said, it is not similar. Because to prove that sound is impermanent, it is necessary to use the subsequent (རྗེས་སུ་འགྲོ，अनुगमन，anugamana, following) cause (འབྲས་བུ，फल，phala, result), that is, things made by causes and conditions as a sign, without having to distinguish the differences of man-made, it can be established universally. Just because it is man-made, it can prove that it is impermanent. However, in this way, to prove impermanence, other non-Buddhists say that the relationship between the sign (བྱས་པ，कृत，krta, made) and the established (སྒྲ，शब्द，śabda, sound) and things like vases is different, so the sign is also different. If so, the man-made nature of sound is not established on the vase, so there is no homogeneity. The man-made nature of the vase is not established as a property on the sound. The man-made nature that is not both is uncertain anywhere, so such a sign is not a correct sign, and this accusation is called the 'equal result' refutation. Even if it is said that it is not established and there is no following, it cannot refute the correct reason, so it is a refutation. 'Equal result' means that 'result' refers to sound as a result, referring to words like effort and creation. When these words are put forward, just like other seemingly reasonable reasons, accusing of faults such as non-establishment, this accusation with seemingly reasonable logic is called the 'equal result' refutation. This is a refutation because it is not necessary to distinguish the difference between sound and vase, and universally, as long as it is man-made, it can definitely prove that it is impermanent, but if it shows that it cannot be proved in this way, then it is just some words that cannot be refuted. Therefore, if the shape is not divided into two, and only the shape can prove that it is man-made, if it shows that it cannot be proved in this way, it will become a refutation. However, if the difference in shape is not distinguished, only the shape will not be confused with man-made things, because there is no established relationship, so it is not like the 'equal result' refutation. Form is just speech, not a cause. Second, the sound of form itself is not an example of a sign. If so, it would be too much. First, the respective kinds of various things.
༷ད་པར་མི་འདྲ་བ་ལ་རྗོད་བྱེད་དུ་གྲུ༷བ་པ༷་ཡི་སྒྲ༷་ཡི༷་སྤྱི༷་སྟེ་ཐུན་མོང་གི་མིང་ནི༷་ཡུལ་བརྗོད་བྱ་གང་ལ་ཡོད་པ་ཙམ་མཐོ༷ང་བ༷་ལ༷ས་རིགས་གཞན་དང་གཞན་དུ་སྒྲུ༷བ་པར་བྱེ༷ད་པ་ནི་མི༷་རི༷གས་ཏེ་དཔེར་ན། ང༷ག་དང་ཕྱོགས་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཆོས་ཅན། གོ་ཞེས་པ་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་རྭ༷་ཅ༷ན་ཡིན་ཞེས་པ་བཞི༷ན་ནོ། །དེ་དག་ལ་སྤྱི་མིང་དུ་གོ་སྒྲ་འཇུག་ཀྱང་མིང་དེ་ཞུགས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་ཡི་མིང་ཅན་གཞན་དུ་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། ངག་ཕྱོགས་ས་དང་འོད་ཟེར་དང་། །མཐོ་རིས་མིག་དང་རྡོ་རྗེ་དང་། །བ་ལང་ཆུ་སྟེ་དོན་དགུ་ལ། །མཁས་པས་གོ་སྒྲ་ངེས་པར་གཟུང་། །ཞེས་གྲགས་པ་ཡིན་ནོ། །དབྱིབས་ཙམ་གྱི་སྒྲ་སོགས་ཀྱིས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་སྒྲུབ་པའང་ཚུལ་དེ་དང་འདྲའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐྱེས་བུས་བརྗོ༷ད་པ༷ར་འདོ༷ད་པའི༷་གཞ༷ན་དབ༷ང་གིས་འཇུག་པ་ཅན་ཡིན་གྱི་རང་དབང་གིས་འཇུག་པ་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར༷། སྒྲ༷་རྣ༷མས་ནི་ཡུལ་ག༷ང་ལ༷འ༷ང་སྦྱར་དུ་མེད་པ་མ་ཡིན་པས་ན་སྒྲ་ཙམ་དེ༷་ཡོ༷ད་པས་ནི༷་དེའི་མིང་ཅན་གྱི་དོ༷ན་དེ་གྲུབ༷་ན༷་བུམ་སོགས་དོན་གང་ཡང་རུང་བ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱིས་ནི་སྣམ་སོགས་གཞན་གྱི་དགོས་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་གྲུ༷བ་པར་ཐལ་ཏེ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་ལ་ཉི་མ་ཞེས་པའི་མིང་ཡོད་ན་དེས་སྣང་བར་ཡང་བྱེད་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ། སྒྲ་ཙམ་མཚུངས་པས་དོན་མཚུངས་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་འདི༷ས་ནི༷་སེར༷་སྐྱ་བ་དང་ལ༷་སོ༷གས་ཀྱི་སྒྲས་གཅེར་བུ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་བ། མི༷་རྟག༷་པ་དང་སྐྱེ་བ་ཅན་ཡིན་པ་སོ༷གས་ཀྱི་ཕྱིར༷་ཡ༷ང་བློ་དང་བདེ་བ་སོགས་སེ༷མས་མེ༷ད་པ་དང་ནང་མ་ཡིན་པ་སོ༷གས་ 20-123a སུ་སྒྲུབ་པ་དང༷་། ཤུན༷་པ༷་བཤུ༷ས་ན༷་ནི༷་འཆི༷་བའི་ཕྱིར༷་ཤིང་སེ༷མས་ལྡན༷་དུ་འདོད་པའང་མི་རིགས་པར་དོན་གྱིས་དཔྱད་ཅིང་བསལ་བར་བྱས་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སེར་སྐྱ་བ་ན་རེ། གཙོ་བོ་ལས་བྱུང་བའི་བློ་ཞེས་པ་མེ་ལོང་ངོས་གཉིས་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཙོ་བོའི་རྣམ་འགྱུར་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་བདེ་བ་སྡུག་བསྔལ་བཏང་སྙོམས་ཞེས་པ་འདི་རྣམས་ཆོས་ཅན། སེམས་མེད་པ་ཡིན་པ་དང་ནང་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུའི་ཆོས་མ་ཡིན་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཆོས་ཡིན་ཏེ། འདི་དག་མི་རྟག་པ་དང་སྐྱེ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དེ་དག་གི་ཞེ་འདོད་ལ་བློ་དང་བདེ་བ་སོགས་མི་རྟག་པ་དང་སྐྱེ་བ་ཅན་ཡིན་པར་བརྗོད་པ་ནི་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀའི་ངོར་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། རྟགས་དེ་གྲུབ་ན་སེམས་མེད་དུ་ཡང་འགྲུབ་ནུས་སོ་སྙམ་པའོ། །སེམས་མེད་དུ་ཅིས་གྲུབ་ན། ཁོ་རང་གིས་མི་རྟག་པ་ཞེས་པའི་དོན་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཙོ་བོ་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་སླར་ཡང་དེར་ནུབ་པ་ཙམ་ལ་འདོད་པས་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་སྔར་ཡོད་གཏན
【現代漢語翻譯】 འདྲ་བ་ལ་རྗོད་བྱེད་དུ་གྲུབ་པ་ཡི་སྒྲ་ཡི་སྤྱི་སྟེ་ཐུན་མོང་གི་མིང་ནི་ཡུལ་བརྗོད་བྱ་གང་ལ་ཡོད་པ་ཙམ་མཐོང་བ་ལས་རིགས་གཞན་དང་གཞན་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། དཔེར་ན། ངག་དང་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། གོ་ཞེས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་རྭ་ཅན་ཡིན་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་ལ་སྤྱི་མིང་དུ་གོ་སྒྲ་འཇུག་ཀྱང་མིང་དེ་ཞུགས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་ཡི་མིང་ཅན་གཞན་དུ་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། ངག་ཕྱོགས་ས་དང་འོད་ཟེར་དང་། །མཐོ་རིས་མིག་དང་རྡོ་རྗེ་དང་། །བ་ལང་ཆུ་སྟེ་དོན་དགུ་ལ། །མཁས་པས་གོ་སྒྲ་ངེས་པར་གཟུང་། །ཞེས་གྲགས་པ་ཡིན་ནོ། །དབྱིབས་ཙམ་གྱི་སྒྲ་སོགས་ཀྱིས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་སྒྲུབ་པའང་ཚུལ་དེ་དང་འདྲའོ། ། 對於不同的事物，用以表達的語音，其共同之處在於，僅僅因為在某個對像上存在，就與其他種類區分開來，這被稱為『種族』。例如，言語和方向等等，因為它們本身就是『理解』，就像『有角』一樣。即使『理解』這個詞作為通用名稱適用於它們，僅僅因為這個名稱的加入，並不會使該名稱的事物變成其他事物。正如所說：『言語、方向、土地和光芒，天堂、眼睛和金剛杵，公牛和水，智者應確定這九種事物的「理解」之聲。』通過形狀等聲音來證明是由人所為，也與此類似。 གཉིས་པ་ནི། སྐྱེས་བུས་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་གཞན་དབང་གིས་འཇུག་པ་ཅན་ཡིན་གྱི་རང་དབང་གིས་འཇུག་པ་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་རྣམས་ནི་ཡུལ་གང་ལ་འང་སྦྱར་དུ་མེད་པ་མ་ཡིན་པས་ན་སྒྲ་ཙམ་དེ་ཡོད་པས་ནི་དེའི་མིང་ཅན་གྱི་དོན་དེ་གྲུབ་ན་བུམ་སོགས་དོན་གང་ཡང་རུང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ནི་སྣམ་སོགས་གཞན་གྱི་དགོས་པ་ཐམས་ཅད་གྲུབ་པར་ཐལ་ཏེ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་ལ་ཉི་མ་ཞེས་པའི་མིང་ཡོད་ན་དེས་སྣང་བར་ཡང་བྱེད་པར་ཐལ་ལོ། ། 第二種情況是，因為語音是由人有意表達的，所以它依賴於外力，而不是自主的。語音並非不能與任何事物聯繫起來，因此，僅僅因為存在語音，就認為該名稱的事物成立，那麼任何事物，如瓶子等，都將能夠滿足其他事物的需求，如布匹等。例如，如果一個人有名為『太陽』，那麼他也能照亮事物了。 གཉིས་པ། སྒྲ་ཙམ་མཚུངས་པས་དོན་མཚུངས་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་འདི་ནི་སེར་སྐྱ་བ་དང་ལ་སོགས་ཀྱི་སྒྲས་གཅེར་བུ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་བ། མི་རྟག་པ་དང་སྐྱེ་བ་ཅན་ཡིན་པ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་ཡང་བློ་དང་བདེ་བ་སོགས་སེམས་མེད་པ་དང་ནང་མ་ཡིན་པ་སོགས་སུ་སྒྲུབ་པ་དང་། ཤུན་པ་བཤུས་ན་ནི་འཆི་བའི་ཕྱིར་ཤིང་སེམས་ལྡན་དུ་འདོད་པའང་མི་རིགས་པར་དོན་གྱིས་དཔྱད་ཅིང་བསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སེར་སྐྱ་བ་ན་རེ། གཙོ་བོ་ལས་བྱུང་བའི་བློ་ཞེས་པ་མེ་ལོང་ངོས་གཉིས་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཙོ་བོའི་རྣམ་འགྱུར་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་བདེ་བ་སྡུག་བསྔལ་བཏང་སྙོམས་ཞེས་པ་འདི་རྣམས་ཆོས་ཅན། སེམས་མེད་པ་ཡིན་པ་དང་ནང་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུའི་ཆོས་མ་ཡིན་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཆོས་ཡིན་ཏེ། འདི་དག་མི་རྟག་པ་དང་སྐྱེ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དེ་དག་གི་ཞེ་འདོད་ལ་བློ་དང་བདེ་བ་སོགས་མི་རྟག་པ་དང་སྐྱེ་བ་ཅན་ཡིན་པར་བརྗོད་པ་ནི་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀའི་ངོར་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། རྟགས་དེ་གྲུབ་ན་སེམས་མེད་དུ་ཡང་འགྲུབ་ནུས་སོ་སྙམ་པའོ། །སེམས་མེད་དུ་ཅིས་གྲུབ་ན། ཁོ་རང་གིས་མི་རྟག་པ་ཞེས་པའི་དོན་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཙོ་བོ་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་སླར་ཡང་དེར་ནུབ་པ་ཙམ་ལ་འདོད་པས་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་སྔར་ཡོད་གཏན་ 第二，通過證明僅僅聲音相同並不能證明意義相同，這種推理駁斥了數論派（Samkhya）和裸體派（Jain）的論證，他們認為心識和快樂等是無意識的，不是內在的，因為它們是不恒常的和有生滅的。同樣，認為樹木有意識也是不合理的，因為剝皮會導致死亡。這是通過推理和分析來駁斥的。例如，數論派說：『從自性（Prakriti）產生的覺（Buddhi），就像一面雙面鏡子；自性的變化，如聲音等，以及快樂、痛苦和中性，這些都是無意識的，不是內在意識之人的屬性，而是外在的屬性，因為它們是不恒常的和有生滅的。』他們的意思是，承認覺和快樂等是不恒常的和有生滅的，這在內外都是成立的。他們認為，如果這個論據成立，那麼也能證明它們是無意識的。那麼，如何證明它們是無意識的呢？他們自己認為，不恒常意味著從外在的自性產生的事物最終會消失在那裡，僅僅如此。因此，他們不承認先前不存在的新生和先前存在的永恒。
【English Translation】 Regarding the difference, the general sound that establishes expression is a common name that distinguishes one kind from another merely by observing what object it exists on. For example, speech and direction, etc., are instances of this. Because 'understanding' itself exists, it is like 'having horns'. Although the sound 'understanding' applies to them as a common name, merely by adding that name, the thing with that name does not become something else. As it is said: 'Speech, direction, earth, and light, heaven, eye, and vajra, ox and water—the wise should definitely grasp the sound of 'understanding' for these nine meanings.' Establishing that something is done by a person through sounds of shape, etc., is similar to this. Secondly, because sounds are applied by the will of a person intending to express something, they are dependent on others and not independent. Since sounds are not such that they cannot be applied to any object, if the meaning of the thing with that name is established merely by the existence of that sound, then it would follow that any object, such as a pot, could fulfill all the needs of other things, such as cloth. For example, if a person has the name 'sun', it would follow that they could also illuminate things. Secondly, this reasoning, which demonstrates that merely similar sounds cannot establish similar meanings, refutes the apparent proofs of the Samkhyas and Jains based on sounds such as 'ser skya ba' (yellowish) and so on. Also, their arguments that intellect and pleasure, etc., are unconscious and not internal because they are impermanent and have origination, and their belief that trees are conscious because peeling their bark leads to death, are unreasonable and should be examined and refuted through reasoning. How so? The Samkhyas say: 'The intellect (buddhi) that arises from the Pradhana (primordial matter), like a double-sided mirror, and the nature of the Pradhana's transformations, such as sound, pleasure, pain, and indifference, are all unconscious and not the properties of the internal conscious person but external properties, because they are impermanent and have origination.' Their intention is that the intellect and pleasure, etc., are impermanent and have origination, which is established for both internal and external perspectives. They think that if this sign is established, then it can also prove that they are unconscious. How is it proven that they are unconscious? They themselves define impermanence as merely the arising from the external Pradhana and then dissolving back into it. Therefore, they do not accept the new arising of something that did not exist before or the permanence of something that existed before.
་དུ་འགག་པར་མི་འདོད་ལ། དེ་ལྟ་ན་མི་རྟག་པ་ཞེས་པ་དེ་གྲུབ་ན་མི་རྟག་པ་དང་སྐྱེ་ལྡན་གྱི་དོན་རང་གི་ཞེ་འདོད་ལ་ཡོད་པ་དེ་འགྲུབ་བོ་སྙམ་པའོ། །དེ་གྱི་ན་སྟེ་ཁོ་རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་མི་རྟག་པ་དེ་ལྟ་བུ་བློ་སོགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་མ་གྲུབ་ལ། སངས་རྒྱས་པའི་མི་རྟག་པའི་དོན་དེ་ཁོ་རང་གི་ངོར་མ་གྲུབ་པས་རྟགས་དེ་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པས་སྒྲ་ཙམ་གྲུབ་པ་དེས་ཞེ་འདོད་ཀྱི་དོན་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་སྟེ། སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་བློ་སོགས་འགགས་པར་འགྱུར་བར་གྲུབ་ཀྱང་དེས་སེམས་མེད་པར་མི་འགྲུབ་བོ། །ཡང་གཅེར་བུ་པ་ན་རེ། ཤིང་ཆོས་ཅན། སེམས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཤུན་པ་བཤུས་ན་འཆི་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་བཀོད་ 20-123b པ་ན། འཆི་བ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་དེ་ཙམ་ཤིང་ལ་འཇུག་པ་ཡོད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་པས་ཀྱང་འདོད་ལ། དེ་ཁས་བླངས་ན་སེམས་ཡོད་པའང་འགྲུབ་སྙམ་པའོ། །དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་པས་རིས་མཐུན་པར་གནས་པའི་དབང་ཤེས་སྲོག་གསུམ་འགག་པ་ལ་འཆི་བ་ཞེས་བརྗོད་པར་དོན་དེ་ཤིང་ལ་མ་གྲུབ་ལ། ཤིང་སྐམ་པ་ལ་ཤིང་ཤི་བ་ཞེས་དང་། འོ་མ་རུལ་པ་ལ་འོ་མ་ཤི་ཞེས་པ་དེ་ཙམ་བརྗོད་པ་ཡོད་ཀྱང་དེས་སེམས་ལྡན་དུ་མི་འགྲུབ་སྟེ་སྐམ་པ་ཙམ་ལ་ཤི་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པས་ན། སྒྲ་དེ་ཙམ་ཞུགས་པས་དེ་གྲུབ་ན་ཤིང་དུ་མ་ཟད་འདམ་རྫབ་སོགས་ལའང་སེམས་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདོད་དོ་ཞེ་ན། གཅེར་བུ་པ་རང་གིས་སྲོག་མིན་དུ་འདོད་པ་སྒྲ་དྲི་འོད་རྣམས་ཀྱང་འགག་པ་ལ་ཤི་བའི་སྒྲ་མེད་པ་མ་ཡིན་པས་གནོད་དོ། ། 說其成立 གསུམ་པ་གྲུབ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར་ན་སྒྲ་གང་གིས་བརྗོད་ཀྱང་རུང་རྟགས་སུ་འགྲོ་རྒྱུའི་དངོས་པོ༷འི་ངོ་བོ་དེ་ཆོས་ཅན་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་མ༷་གྲུབ༷་ན༷། གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཚུ༷ལ་འ༷དི་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། རྟགས་ཀྱི་དོན་དེ་གྲུ༷བ་ན༷་རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་གཞན་དུ་བཏགས་པའི་དབང་གིས་མིང་དེ་མ་གྲུབ༷་ཅེས་བརྩད་ཀྱང༷་། ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ལས་དོན་གཞན་ལ་བཏགས་པའི་མིང་དུ་བསམས་ནས་མིང་དེ་མ་གྲུབ་ཅེས་བརྗོད་པ་ནི་རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དུ་གྱུ༷ར་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། དཔེར་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་བྱས་པ་ཡིན་པ་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། སྒྲ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མ་བྱས་པའོ་ཞེས་སྐྱོན་བརྗོད་པས་རྟགས་མ་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ༷་ཡི༷་སྟེང་ན་རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་ཀུན་ཏུ་བརྟག་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ན༷མ་མཁའ༷་ལ༷་བརྟེ༷ན་པའམ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁོ་རང་གི་གཞུང་ན་གྲགས་པ་དེའི་དབང་དུ་ 20-124a སྒྲ་ལ་བྱས་པ་ཞེས་མ་གྲུབ་
【現代漢語翻譯】 如果（佛教徒）不希望（心識）停止，那麼如果『無常』成立，他們會認為『無常』和『生』的意義就符合了自己的意願。然而，那種符合他自己意願的『無常』，在佛教徒看來，在心識等之上是不成立的。而佛教徒所說的『無常』的意義，在他自己看來是不成立的。因此，這個作為理由的事物不可能在論敵雙方的共同認知中成立，僅僅是聲音上的成立並不能實現任何意願。即使在佛教徒看來，心識等最終會停止，但這並不能證明它們不存在。 此外，耆那教徒說：『樹，是具有心識的，因為它剝皮就會死亡。』這是在佛教徒面前提出的論點，佛教徒也承認『死亡』這個詞可以用來形容樹。如果承認這一點，那麼（樹）具有心識的觀點也就成立了。 對此，佛教徒會說，『死亡』指的是同類相續的處所、意識和生命三者的停止，而這個意義在樹上是不成立的。雖然我們有時會說『樹枯萎了』是『樹死了』，『牛奶變質了』是『牛奶死了』，但這並不能證明它們具有心識。因為僅僅是枯萎就被稱為『死亡』等等。如果僅僅因為使用了這個詞就認為（樹具有心識）成立，那麼不僅是樹，連泥土等也會被認為具有心識。』如果他們承認這一點，那麼耆那教徒自己也認為聲音、氣味和光等不是生命，但它們也會停止，因此也會有『死亡』的說法，這就會構成損害。 成立之理總結： 由於上述原因，無論用什麼詞來表達，如果作為理由的事物的本質在所立宗上沒有在雙方的共同認知中成立，那麼就會像前面所說的那樣，變成『所立法不成』的情況。如果作為理由的事物的意義成立，即使對方辯稱因為自己的意願而安立的名稱不成立，或者認為這個名稱是根據意願的差別而安立在其他事物上的，因此這個名稱不成立，但這並不會妨礙理由證明所要證明的事物。例如，如果有人說：『聲音，是無常的，因為它是被造作的。』如果有人反駁說，『被造作』這個理由不成立，因為聲音是虛空的屬性，所以不是被造作的，但這並不會導致理由不成立。因為聲音之上，根據他自己的意願，安立了『依賴於虛空』或者『是虛空的屬性』這樣的差別之法，而這是他們自己的宗義中公認的，因此，聲音的『被造作』不成立。
【English Translation】 If (Buddhists) do not want (consciousness) to cease, then if 'impermanence' is established, they would think that the meaning of 'impermanence' and 'birth' would conform to their own intentions. However, that kind of 'impermanence' that conforms to his own intentions is not established in the eyes of Buddhists on consciousness and so on. And the meaning of 'impermanence' as understood by Buddhists is not established in his own eyes. Therefore, this thing that serves as a reason cannot be established in the common cognition of both opponents, and the mere establishment in sound cannot realize any intention. Even if it is established in the eyes of Buddhists that consciousness and so on will eventually cease, this does not prove that they do not exist. Furthermore, the Jains say: 'Trees are sentient because they die when their bark is peeled off.' This is an argument presented in front of Buddhists, and Buddhists also admit that the term 'death' can be used to describe trees. If this is admitted, then the view that (trees) have consciousness is also established. To this, Buddhists would say that 'death' refers to the cessation of the three: the place where similar things continue, consciousness, and life, and this meaning is not established in trees. Although we sometimes say 'the tree has withered' is 'the tree is dead', and 'the milk has gone bad' is 'the milk is dead', this does not prove that they have consciousness. Because merely withering is called 'death' and so on. If it is thought to be established (that trees have consciousness) merely because this word is used, then not only trees but even mud and so on would be considered to have consciousness.' If they admit this, then the Jains themselves also believe that sounds, smells, and lights are not life, but they will also cease, so there will also be a saying of 'death', which would constitute harm. Summary of the reason for establishment: For the above reasons, no matter what word is used to express it, if the essence of the thing that serves as a reason is not established in the common cognition of both parties on the subject to be proven, then it will become a case of 'the proposition is not established' as mentioned earlier. If the meaning of the thing that serves as a reason is established, even if the opponent argues that the name established according to his own intention is not established, or thinks that this name is established on other things according to the difference of intention, therefore this name is not established, this will not hinder the reason from proving what is to be proven. For example, if someone says: 'Sound is impermanent because it is created.' If someone refutes that 'created' as a reason is not established because sound is an attribute of space and therefore is not created, this will not lead to the reason not being established. Because on sound, according to his own intention, the difference of dharma of 'relying on space' or 'being an attribute of space' is established, and this is recognized in their own doctrine, therefore, the 'createdness' of sound is not established.
ཀྱང་། བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་དམིགས་པ་ནི་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པས་དེ་ལ་བྱས་པ་ཞེས་བཏགས་པ་ཡིན་པས་ན་རྟགས་སུ་འགྲོ་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ནི་དེ་ཡིན་པས་དེའི་མིང་གི་ཁྱད་པར་གཞན་དུ་བྱས་ཀྱང་དངོས་པོ་དེ་གཞན་དུ་བྱ་མི་ནུས་པས་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་འགྲུབ་པ་བཞི༷ན་ནོ། །དེས་ན་སྒྲ་ཙམ་གྱི་དོན་ལ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་གོ་བ་ཐ་དད་པའི་དབང་གིས་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་ཞེ་འདོད་ཀྱི་དོན་དེ་རྟགས་སུ་སོང་ན་མིང་གཞན་དུ་བཏགས་པས་གེགས་བྱེད་མི་ནུས་པར་བསྟན་ནས། དེ་ལྟར་རྟགས་དེའི་སྒྲ་མ༷་གྲུབ༷་ཀྱང༷་རྟགས་སུ་གཟུང་བྱའི་དངོ༷ས་པོ༷་ནི༷་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་གྲུབ༷་པར་གྱུར་ན༷་དེས་རང་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའང་འགྲུབ་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཚོགས་དོན་ཡང་གྲུབ༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ༷་དཔེ༷ར་ན་རྡུལ་ཕྲན་རྟག་པར་འདོད་པ་འགྲུ༷བ་པ༷་ལ༷་ས༷ངས་རྒྱས༷་པ༷ས་ལུས༷་ཅན་ཡིན་པ་དང་ཐོགས་བཅས་ཡིན་པ་སོ༷གས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྟག་པ་མིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེ༷ད་དུ་བཤ༷ད་པ༷་བཞིན༷་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན། ཞེས་བཀོད་པ་ན། འུགས་པའི་ངོར་ལུས་ཅན་ཡིན་པའི་སྒྲ་མ་གྲུབ་སྟེ། དེས་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བ་མིན་པའི་རྫས་ཀྱི་ཚད་ལ་ལུས་ཅན་ཞེས་འདོད་ཅིང་། རྡུལ་ཕྲན་ལ་ཚད་མེད་པས་ལུས་ཅན་མིན་པར་འདོད་དོ། །དེའི་ལུགས་ལ་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བ་མིན་པ་ནི་འབྱུང་བ་བཞི་དང་ཡིད་ཡིན་པར་འདོད་ལ། དེ་ལས་ཡིད་ལ་ཚད་མེད་པས་ན་གཞན་བཞི་ཁོ་ནར་འདོད་ཅིང་། ཚད་ཅེས་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་བྱེ་བྲག་སྟེ་ཆེ་ཆུང་རིང་ཐུང་བཞི་ཡི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཡོད་པ་ལ་ལུས་ཅན་ཞེས་བྱའོ། །སངས་རྒྱས་པས་ཚད་རྫས་སུ་མི་ 20-124b འདོད་པས་ཚད་ལ་ལུས་ཅན་ཞེས་མི་བྱ་བར་རེག་བྱ་དང་ལྡན་པ་ལ་ལུས་ཅན་ཞེས་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ལུས་ཅན་ཞེས་པ་འདོགས་ཡུལ་མི་འདྲ་ཡ༷ང་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་འགྲོ་རྒྱུ་རེག་བྱ་དེ་ནི་རྡུལ་ཕྲན་དང་བུམ་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པར་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱང་རེག་བྱ་ཅན་མིན་ན་ཡུལ་གྱི་གོ་ས་ཕན་ཚུན་མནན་ནས་ཚོགས་པ་རྩོམ་མི་སྲིད་པས་ན། ལུས་ཅན་མིན་པའི་སྒྲ་མ་གྲུབ་པར་རེ་ཞིག་རྩོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་དོན་རྟགས་སུ་གྱུར་པ་རེག་བྱ་ཡོད་པ་དེས་མི་རྟག་པར་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གྲུབ་ན་གང་རེག་བྱ་ཡོད་པ་དེ་ནི་ལུས་ཅན་དུ་བཏགས་པའང་ཐ་སྙད་སྐྱོན་མེད་པ་ཡིན་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཐོགས་བཅས་ཡིན་པའང་འུག་པ་པའི་ངོར་མ་གྲུབ་སྟེ། དེས་ཆ་ཡོད་པ་ལ་ཐོགས་བཅས་སུ་འདོད་ཀྱང་གཟུགས་ཅན་གཞན་གྱི་གོར་གཞན་གནས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ད
【現代漢語翻譯】 此外，作用（བྱེད་པ，kriyā）依賴於舌、顎等因素，這一點被雙方（指辯論的雙方）共同認可。佛教徒稱其為『所作』（བྱས་པ，krta）。因此，能夠作為理由（རྟགས，hetu）的事物就是這個『所作』。即使改變其名稱，也無法改變其本質。因此，就像通過事物的力量可以證明聲音是無常的一樣。因此，僅僅因為對『聲音』（སྒྲ，śabda）的理解不同，就似乎無法成立理由。然而，如果將所希望的意義作為理由，那麼即使改變名稱也無法阻礙證明。因此，即使理由的『聲音』（སྒྲ，śabda）不成立，如果作為理由的『事物』（དངོས，vastu）在所立宗（ཆོས་ཅན，dharmin）上成立，那麼它也能證明與其相關的應立宗（བསྒྲུབ་བྱ，sādhya），並且應立宗所限定的集合意義也能成立。例如，對於主張『極微是常』的觀點，佛教徒會提出『有身』（ལུསཅན，mūrti）和『有礙』（ཐོགསབཅས，sapratighāta）等作為證明極微非為常的理由。例如：『極微，是所立宗，非為常，因為是有身的緣故，例如瓶子。』當勝論派（འུགས་པ，ulūka）認為『有身』的『聲音』（སྒྲ，śabda）不成立時，他們認為『有身』是指在所有地方都不是實體的量，而極微沒有量，因此不是『有身』。按照他們的觀點，『在所有地方都不是』指的是四大和心。由於心沒有量，所以只承認其他四者。所謂『量』，是指性質的差別，即大小、長短四種形態的顯現，具有這些顯現的才稱為『有身』。佛教徒不認為量是實體，因此不稱量為『有身』，而是將『具有觸覺』稱為『有身』。 因此，即使『有身』一詞所指的對象不同，但作為證明無常的理由，觸覺這一點在極微和瓶子上都是存在的，這是雙方都必須承認的。如果極微不具有觸覺，那麼它就不可能通過相互擠壓來形成集合。因此，即使暫時爭論『有身』的『聲音』（སྒྲ，śabda）不成立，但能夠證明的意義，即作為理由的『具有觸覺』，仍然可以證明無常。如果這一點成立，那麼將『具有觸覺』稱為『有身』也是沒有語病的。同樣，『有礙』一詞在勝論派看來也不成立，因為他們認為『有部分』才稱為『有礙』，但對於其他有形之物來說，會阻礙其他事物存在的事物
【English Translation】 Furthermore, the action (བྱེད་པ, kriyā) depends on factors such as the tongue and palate, which is acknowledged by both parties (referring to the two sides of the debate). Buddhists call it 'done' (བྱས་པ, krta). Therefore, the thing that can serve as a reason (རྟགས, hetu) is this 'done'. Even if its name is changed, its essence cannot be changed. Therefore, just as the impermanence of sound can be proven through the power of things. Therefore, it seems that the reason cannot be established simply because of the different understandings of 'sound' (སྒྲ, śabda). However, if the desired meaning is taken as the reason, then even changing the name cannot hinder the proof. Therefore, even if the 'sound' (སྒྲ, śabda) of the reason is not established, if the 'thing' (དངོས, vastu) to be taken as the reason is established on the subject (ཆོས་ཅན, dharmin), then it can also prove the thesis (བསྒྲུབ་བྱ, sādhya) related to it, and the collective meaning defined by the thesis can also be established. For example, for the view that 'atoms are permanent', Buddhists would propose 'having a body' (ལུསཅན, mūrti) and 'having obstruction' (ཐོགསབཅས, sapratighāta) as reasons to prove that atoms are not permanent. For example: 'Atoms, are the subject, are not permanent, because they have a body, like a pot.' When the Ulūka (འུགས་པ, ulūka) school believes that the 'sound' (སྒྲ, śabda) of 'having a body' is not established, they believe that 'having a body' refers to the amount of substance that is not a substance everywhere, and atoms have no amount, so they are not 'having a body'. According to their view, 'not everywhere' refers to the four great elements and the mind. Since the mind has no amount, only the other four are recognized. The so-called 'amount' refers to the difference in nature, that is, the appearance of four forms of size, length, and shortness, and those with these appearances are called 'having a body'. Buddhists do not consider amount to be a substance, so they do not call amount 'having a body', but call 'having tactile sensation' 'having a body'. Therefore, even if the object referred to by the word 'having a body' is different, the tactile sensation, which is the reason for proving impermanence, exists in both atoms and pots, which both parties must admit. If atoms do not have tactile sensation, then it is impossible for them to form a collection by squeezing each other. Therefore, even if the 'sound' (སྒྲ, śabda) of 'having a body' is temporarily disputed, the meaning that can be proven, that is, 'having tactile sensation' as the reason, can still prove impermanence. If this is established, then calling 'having tactile sensation' 'having a body' is also free from linguistic errors. Similarly, the word 'having obstruction' is not established in the eyes of the Ulūka school, because they believe that 'having parts' is called 'having obstruction', but for other tangible things, things that hinder the existence of other things
ོན་ནི་རྡུལ་ཕྲན་པ་ལ་གྲུབ་པ་དེས་དོན་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །རྟགས་ཀྱི་དོན་དེ༷་ཉི༷ད་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་འཁྲུལ༷་པ་དང་ལ༷་སོ༷གས་པའི་སྒྲས་མ་གྲུབ་པ་དང་འགལ་བ་ཡི༷ན་ན༷། རྟགས་སུ་བརྗོད་པའི་སྒྲ༷་ཙམ་ནི༷་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་འཇུག་པར་ནི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པས་འཁྲུལ༷་པ༷་མེ༷ད་པ་ཡིན་ན༷་ཡ༷ང་དེ་འདྲའི་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ནི་སྐྱོན་ལྡན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ་རྟགས་སུ་འགྲོ་རྒྱུའི་དངོས་པོ་དེ་ལ༷ས་བསྒྲུབ་བྱའི་དངོ༷ས་པོ༷་གྲུབ༷་པ་ཡིན་གྱི་སྒྲ་ཙམ་གྱིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན། སྐྱེས་བུ་འདི་ཆོས་ཅན། འགྲོ༷་བའི༷་ཕྱིར་དང༷་ལ༷ག་པ་དང་ལྡ༷ན་པའི་ཕྱིར༷་རིམ་པ་ལྟར་རྭ་ཅ༷ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། གླ༷ང་པོ༷་ཆེ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷ས་སྒྲུ༷བ་པར་བྱེ༷ད་པ་བཞིན་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པ་འགྲོ་ལྡན་དང་ལག་ལྡན་ཞེས་པ་འདི༷་ཡི༷་མིང་ངམ་སྒྲ་དེ་ཡི༷་བརྗོ༷ད་བྱ༷་གླང་དང་གླང་པོ་ཆེ་ཡིན་པ་ནི༷་དེ་གཉིས་ཁོ་ནའི་སྒེར་མིང་དུ་འཇིག་ 20-125a རྟེན་ན་ཡོངས་སུ་གྲ༷གས་པ༷་ཙམ་ཁོ་ནས་ཡི༷ན་གྱི༷ས་སྐྱེས་བུའི་བརྗོ༷ད་འདོ༷ད་ཀྱིས་མི༷ན་ཏེ། བརྗོད་འདོད་དབང་བཙན་དུ་བྱས་ན་དེ་གཉིས་མ་ཡིན་པ་ལའང་འགྲོ་བ་དང་ལྡན་པ་དང་ལག་པ་དང་ལྡན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུ་སོགས་ལའང་མིང་དེ་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་འོན་ཀྱང་གྲགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པའོ། །དེས་ན་སྐྱེས་བུ་ལ་མེ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་སྐྱེས་བུ་དེ་ལ་མིང་དེ་འཇུག་པ་ཡིན་པ་ལ་མ་འཁྲུལ་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེས་སྐྱེས་བུ་དེ་བཙོ་སྲེག་གི་དོན་བྱེད་པར་མི་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་དང་གོང་དུ། ཚིག་གང་སྨྲ་པོས་ཇི་ལྟ་བུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་རྣམས་སུ་ཚིག་ལ་མི་རྟོན་དོན་ལ་རྟོན་དགོས་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་ཚུལ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། 有違 གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་ལ། རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་མཚུངས་པར་ཐལ། །འབྲེལ་མེད་རྒྱུ་རུ་ཐལ་བའི་དཔེ། །ཧ་ཅང་ཐལ་བ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ། རྟག་པ་འགྱུར་མེད་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་དེས་ཐམས་ཅད་བྱས་པར་འདོད་ན་དེ་ལ་བུམ་པ་ལྟ་བུ་བྱེད་པ་དང་མི་བྱེད་པའི་གནས་སྐབས་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་བུམ་པ་མི་བྱེད་པའི་ཡུལ་དང་དུས་མེད་པས་ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་ན་རྟག་ཏུ་ཡོད་པར་ཐལ་ལ། མི་བྱེད་པའི་གནས་སྐབས་ཡོད་ན་ནི་བུམ་པ་མི་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་དེའི་རྒྱུ་མིན་པར་ཡང་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་བུམ་པའི་རྒྱུ་མིན་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ལས་ནམ་ཡང་འགྱུར་མི་ཤེས་པས་ན་ཐམས་ཅད་དུའང་བུམ་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཚུལ་གྱིས་དངོས་པོ་གང་གི་ཡང་རྒྱུ་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཇི༷་ལྟར༷་ན་དངོ༷ས་པོ་དེ༷་ཡོད་པ་ན་དེའི་རྒྱུ༷་དབང་ཕྱུག་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ལྟ༷་ན། དངོས་པོ་དེ༷་ཉི༷ད་མ་བྱུང་གོང་དང་ཞིག་པའི་འོག་ཏུ་དེ་མེད་པ་གང༷་གི༷་ཚེ༷་ན་དེའི་རྒྱུ༷་མི༷ན་པའང་ཡི
【現代漢語翻譯】 因此，由微小粒子組成的（事物）才能實現其意義。作為論證的理由，必須避免與需要證明的事物相混淆，並且不能通過『等』字來表示未成立或矛盾。僅僅是作為論證的言語，其所指的對象是衆所周知的，因此不會有混淆。然而，這樣的論證是有缺陷的，因為作為論證依據的事物必須能夠證明需要證明的事物，而不僅僅是言語本身。例如，如果有人說：『這個人，作為有行走能力和有手的存在，因此他有角，並且是大象。』正如剛才所說，『有行走能力』和『有手』這些詞語所指的『牛』和『大象』，僅僅是因為它們在世間被普遍認為是這兩個事物的專有名稱，而不是因為說話者的意圖。如果意圖是決定性的，那麼對於不是牛或大象的事物，因為它們也有行走能力和手，那麼為什麼這些名稱不能用於人等事物呢？然而，這是因為普遍認知佔據了主導地位。因此，即使當稱呼一個人為『火』時，即使不會混淆這個名稱的使用，也不能因此證明這個人具有燃燒的能力。這與之前『言語如何，說話者亦如何』等情況一樣，通過實在的力量來證明必須依賴意義而不是言語。 第二，關於損害性的反駁：將原因和非原因等同起來，或者將無關的事物視為原因，這是過度推論的例子。首先，如果認為永恒不變的自在天創造了一切，那麼自在天是否具有創造或不創造瓶子的狀態？如果沒有，那麼因為沒有不創造瓶子的時間和地點，一切事物應該永遠存在於一切事物之中。如果存在不創造瓶子的狀態，那麼在不創造瓶子的時候，自在天也會變成非原因。如果是這樣，那麼因為不創造瓶子的狀態永遠不會改變，自在天將永遠不是瓶子的原因，因此也不會是任何事物的原因。因此，當事物存在時，自在天是其原因；但是，當事物尚未產生或已經消失時，自在天不是其原因。
【English Translation】 Therefore, that which is composed of minute particles accomplishes its meaning. The reason for the sign must not be confused with that which is to be proven, and must not be unestablished or contradictory by the word 'etc.' Merely the word stated as a sign, its object is universally known, so there is no confusion. However, such a proof is known to be flawed, because the object that serves as the sign must prove the object to be proven, not just the word itself. For example, 'This person, as he has the ability to walk and has hands, therefore he has horns and is an elephant.' As just said, the names or words 'having the ability to walk' and 'having hands' refer to 'ox' and 'elephant' because they are universally known in the world as the exclusive names for those two things, not because of the speaker's intention. If intention were decisive, then why couldn't those names be applied to people and other things, since they also have the ability to walk and have hands? However, it is because universal recognition is dominant. Therefore, even if one is not confused that the name applies when calling a person 'fire,' it does not prove that the person has the ability to burn. This is the same as the previous instances of 'how the word is, so is the speaker,' etc., demonstrating how it is established by the power of reality that one must rely on meaning rather than words. Second, regarding harmful refutations: equating cause and non-cause, or asserting irrelevant things as causes, are examples of excessive inferences. First, if it is believed that the permanent, unchanging Ishvara (自在天，Īśvara, Īśvara, The Independent Lord) created everything, does Ishvara have the state of creating or not creating a pot? If not, then because there is no time or place where the pot is not created, everything should always exist in everything. If there is a state of not creating the pot, then at the time of not creating the pot, Ishvara also becomes a non-cause. If so, because the state of not creating the pot never changes, Ishvara will never be the cause of the pot, and therefore will not be the cause of anything. Therefore, how is it that when an object exists, Ishvara is its cause, but when that object has not yet arisen or has already perished, Ishvara is not its cause?
ན་དགོས་ 20-125b ཤིང་། དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་མིན་པ་གཉིས་ཀ་ནི་འགལ་བ་ཡིན་ལ་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་གྱི་གནས་སྐབས་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་པར་ཡང་འགྱུར་བཞིན་དུ། རྒྱུ་མཚན་གང༷་གི༷ས་དབང་ཕྱུག་དེ༷་ནི༷་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུར༷་འདོ༷ད་ལ༷་རྒྱུ༷་མ༷་ཡི༷ན་པར་མི༷་འདོ༷ད་པ་ཅི་ཡིན་ཏེ་དེ་གཉིས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དབང་ཕྱུག་གིས་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་ཡུལ་དུས་འགའ་ཞིག་ཏུ་བུམ་པ་སྐྱེ་བར་བྱེད་ལ། འགའ་ཞིག་ཏུ་མི་སྐྱེ་བར་ཡང་བྱེད་པ་ཡིན་པས་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། སྐྱེ་བྱེད་དང་མི་སྐྱེ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་ལ་སྔ་ཕྱི་དང་ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་མེད་པས་ན་དེ་འདྲའི་དབང་ཕྱུག་དེ་ནི་སྐྱེ་བའམ་མི་སྐྱེ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གང་ཡང་མིན་པས་ན་ཕན་གནོད་གང་ཡང་མེད་པ་དེ་འདྲ་རྒྱུ་རུ་རྟོག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ། དཔེར་ན་རྨ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚོ༷ན་དང༷་རྨ་སོས་པའི་རྒྱུ་སྨ༷ན་དང་སྔགས་སོ༷གས་སུ་འབྲེ༷ལ་བ༷་ལ༷ས། ན༷ག་པ༷འི་ལུས་ལ་རྨ༷་འབྱུང་བ་དང༷་འདྲུབ༷ས་བ་ཡི༷ན་ན༷འང་རྨ་བྱེད་པ་དང་རྨ་འདྲུབས་པ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུར་འབྲེ༷ལ་མེ༷ད་ཀྱི་སྡོ༷ང་དུམ༷་ཡང་ཅི༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན་རྨ་དང་འདྲུབས་པ་དེ་དག་གི་རྒྱུ༷་ཉི༷ད་དུ༷་ནི༷་རྟོག༷་པར་མི༷་བྱེ༷ད་དེ་འབྲེལ་མེད་དབང་ཕྱུག་རྒྱུ་རུ་འདོད་རིགས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འགྲུབ་ཚུལ། །དེ་ཕྱིར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་བརྗོད། དང་པོ། དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་གཅིག་པུའི་ར༷ང་བཞི༷ན་ལ་སྔ་ཕྱི་དང་ནུས་པའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་མི་འདྲ་བ་མེ༷ད་པ༷ར་ནི་འདོད་པའི་ཕྱིར། རིམ་ཅན་དུ་བྱུང་བའི་འབྲས་བུ་འདི་དང་སྣ་ཚོགས་མི་འདྲ་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་རྒྱུ་དེ་ཡིས་བྱེ༷ད་པ༷ར་ཡ༷ང་ནི༷་མི༷་རུང༷་ངོ༷་། །རྒྱུ་རྟ༷ག་པ་ལ༷་ནམ་ཡང་ལྡོ༷ག་པ༷་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་དེ་ལ་འབྲས་བུ་བྱེད་པའི་ནུས༷་པ༷་ཡོད་པ་ཉི༷ད་ཀྱང༷་རྟོགས་པར་དཀ༷འ་སྟེ། འདི་ལྟར་མེ་ལོག་ 20-126a པས་དུ་བ་མེད་པར་ཤེས་ནས་མེ་ལ་དུ་བ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་ཤེས་ཀྱང་། འབྲས་བུ་གང་ཞིག་ལོག་པ་ན་དེའི་རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་ནི་སྔ་མ་ལྟར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དེའི་ནུས་པ་ཡིན་ན་འབྲས་བུའང་ལྡོག་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ན་འདི་དབང་ཕྱུག་གི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་གི་རྒྱུ་ལོག་པས་ལྡོག་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ་སྙམ་དུ་དབང་ཕྱུག་དེའི་ནུས་པ་ཤེས་པར་ནམ་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རྒྱུ་འབྲས་བུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མཐོང་བས་བྱེད་པ་ཡིན་ན་དེ་འདི་ལ་མ་དམིགས་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་པ་དོན་མེད་དོ། །གཉིས་པ། རྒྱུ་ག༷ང་དག༷་ཡོ༷ད་ན༷་འབྲས་བུ་གང༷་ཞིག་ཡོད་པར་འགྱུར༷་ཞིང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཉི༷ད་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། དེ་འདྲའི་རྒྱུ་ད
【現代漢語翻譯】 如果這樣，那麼是原因和不是原因兩者是矛盾的，因為在原因和非原因的情況下沒有區別，是常恒的，因此也會變成不是一切的原因。什麼原因使得自在天被認為是萬物的原因，而不認為不是原因呢？因為這兩者在任何方面都是相同的。 第二種情況是，如果自在天預先考慮，在某個時間和地點產生瓶子，而在某個時間和地點不產生，那麼有什麼矛盾呢？因為產生和不產生的自在天在先後和本質上沒有區別，所以這樣的自在天既不是產生也不是不產生的原因，因此認為沒有利益和損害的自在天是原因是太過分了。例如，造成傷口的工具和使傷口癒合的藥物和咒語等有關聯，即使黑人的身體上出現傷口和癒合，但造成傷口和癒合的原因與無關的樹樁又有什麼區別呢？因為傷口和癒合的原因本身不會被認為是（原因），因為認為無關的自在天是原因是缺乏理智的。 第三部分，對事物及其答案的反駁。 第一部分，隨行和不隨行的不成 立之方式。 因此，陳述太過分的觀點。 首先，因為自在天是常恒、唯一的自性，沒有先後和能力的區別。因此，依次產生的果和各種不同的事物也不能由那個原因產生。因為常恒的原因永遠不會改變，所以很難理解它具有產生結果的能力。就像通過煙霧知道有火，從而知道火具有產生煙霧的能力一樣。如果某個結果消失了，那麼它的原因自在天仍然像以前一樣存在，如果它是自在天的能力，那麼結果也不應該消失。因此，這不是自在天的結果，僅僅是因為自己的原因消失而消失而已。因此，永遠不會知道自在天的能力。因此，承認因果關係是因為看到隨行和不隨行，但如果看不到這些就承認因果關係是沒有意義的。 第二，如果存在某個原因，就會產生某個結果，如果沒有，就不會產生，這就是它的原因。
【English Translation】 If so, then being a cause and not being a cause are both contradictory, because there is no difference in the case of cause and non-cause, and it is permanent, so it will also become not the cause of everything. For what reason is Ishvara (自在天) considered the cause of all things, and not considered not a cause? Because these two are the same in every way. The second case is, if Ishvara (自在天) considers in advance and causes a vase to be produced at some time and place, and also does not cause it to be produced at some time and place, then what is the contradiction? Because the cause of producing and not producing, Ishvara (自在天), has no difference in before and after and essence, so such Ishvara (自在天) is neither the cause of producing nor not producing, so it is too much to think of such a Ishvara (自在天) without benefit or harm as a cause. For example, the cause of making a wound and the cause of healing a wound are related to medicine and mantras, etc., even if a wound occurs and heals on a black person's body, what is the difference between the cause of making a wound and healing a wound and an unrelated tree stump? Because the cause of the wound and healing itself is not considered (the cause), because it is unreasonable to think of an unrelated Ishvara (自在天) as a cause. The third part, refuting things and their answers. The first part, the way in which following and not following are not established. Therefore, state the view that is too extreme. First, because Ishvara (自在天) is a permanent, unique nature, there is no difference in before and after and ability. Therefore, the fruits that occur sequentially and the various different things cannot be produced by that cause. Because the permanent cause never changes, it is difficult to understand that it has the ability to produce results. Just as knowing that there is fire through smoke, and thus knowing that fire has the ability to produce smoke. If a certain result disappears, then its cause, Ishvara (自在天), still exists as before, and if it is the ability of Ishvara (自在天), then the result should not disappear either. Therefore, this is not the result of Ishvara (自在天), it merely disappears because its own cause disappears. Therefore, the ability of Ishvara (自在天) will never be known. Therefore, admitting cause and effect is done by seeing following and not following, but it is meaningless to admit cause and effect without seeing these. Second, if there is a certain cause, a certain result will occur, and if there is not, it will not occur, and that is its cause.
ེ༷་དག་ལ༷ས་གཞན༷་འབྲེལ་བ་མེད་པ་དག་དེ༷་ཡི༷་རྒྱུ༷་ཡིན་པར་རྟོག༷་པ༷་ཡི༷ན་ན༷་དབང་ཕྱུག་ཏུ་མ་ཟད་རི་བོང་རྭ་དང་ནམ་མཁའ་སོགས་ཀྱང་རྒྱུར་ཐལ་བས་དངོས་པོ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷་ཡང་རྒྱུ༷་རྣམ༷ས་ལ་མཐའ་ཐུག༷་པ༷་མེ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་ལན་དགག་པ་ལ། མ་ངེས་དཔེ་གཉིས་སོ་སོར་བཀག །ཐུན་མོང་དོན་ནི་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ། དབང་ཕྱུག་ལ་ཁྱད་པར་ཐ་དད་པ་མེད་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་མི་འཐད་ཅེས་པ་དེ་མ་ངེས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་ལ་དཔེར་བྱས་ན་ས་དང་ས་བོན་ཆུ་སོགས་ལ་ཚོགས་པ་དང་མ་ཚོགས་པའི་གནས་སྐབས་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཁྱད་མེད་པ་མ་གྲུབ་སྟེ་ཁྱད་ཡོད་པ་ཁོ་ནའོ། །ཇི་ལྟར་ན། མྱུ་གུ༷་སྐྱེད༷་པ་ལ༷་ནི་ས་བོན་དང་ས༷་ཆུ་ལ༷་སོ༷གས་པ་སྔར་མི་བསྐྱེད་པའི་གནས་སྐབས་ལས་རང༷་བཞིན༷་ཡོ༷ངས་སུ་གྱུར༷་ན༷ས་ནི༷་འབྲས་བུ་དེའི་དངོས་རྒྱུ༷་བྱེད་པ་ཡི༷ན་གྱི་དེ་མིན་ན་སྔར་གྱི་གནས་སྐབས་བཞིན་ཚོགས་ཀྱང་མི་སྐྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡང་རྒྱུ་དེ༷་དག་ལེ༷གས་པར་བྱ༷ས་པ༷་ན༷་བྱ་བ་དེ༷་ཡི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ 20-126b མཐོང༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གང་ཞེ་ན། རྨོས་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལེགས་པར་བྱས་པ་ལས་འབྲས་བུ་མང་ལ་བཟང་བ་འོང་བ་ནི་ཁྱད་པར་བྱར་ཡོད་པས་ཡིན་གྱི་ཁྱད་པར་བྱར་མེད་ན་བྱ་བ་དེ་དག་ཆུད་ཟོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ནང་གི་ཆོས་ལ་དཔེར་བྱས་ཏེ། གལ༷་ཏེ༷་ཇི༷་ལྟ༷ར་ཡུ༷ལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དང་དབ༷ང་པོ༷་མིག་ལ་སོགས་པ་ཚོ༷གས་པ་ན་ཡུལ་དང་དབང་པོ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་སྔར་དང་ཁྱ༷ད་མེ༷ད་དེ་ཡོད་ན་སྔར་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་དམིགས་དགོས་ནའང་དེ་མ་དམིགས་བཞིན་དུ་དབང་ཤེས་ཀྱི་བློ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ལྟ༷ར་དབང་ཕྱུག་འདི༷་ཡང་སྔར་དང་ཁྱད་མེད་ཀྱང་རྒྱུ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ༷་ན༷་མིན༷་ཏེ། ཡུལ་དབང་དེ༷་ལ༷འང་སྔར་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱ༷ད་པར༷་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གལ་ཏེ་ཁྱད་པར་མེད་པ་ཞིག་ན་མ་ཚོགས་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྒྱུ་སོ༷་སོ༷ར་གནས་པ་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པ་དེ་རྣ༷མས་ཚོགས་ཀྱང་སྔར་གྱི་རང༷་བཞི༷ན་དང་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་པ༷ས་ན་ཚོ༷གས་ཀྱང༷་སྔར་ལྟར་ནུས་པ༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་བ༷ས་གནོད་ལ། ཚོགས་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཚོགས་མ་ཚོགས་ལ་ཁྱ༷ད་པར༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་རྒྱུ་སོ༷་སོ༷ར་འབྲས་བུ་གང༷་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེ༷ད་པ་ལ་ཕན་ཚུན་ཚོ༷གས་པར་གྱུར་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་ཡོ༷ན་ཏན༷་ནམ་ནུས་པ་སྲི༷ད་པར་འགྱུར༷་བ༷་དེ༷་དག༷་ནི་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་གྱི་དབ༷ང༷་ཕྱུག༷་སོ༷གས་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དབང་ཕྱུག་སོགས་རྟག་པ་དེ་ལ་སྔར་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། ། 廣說其能立 གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་རིགས་པ་རྣ
【現代漢語翻譯】 如果認為除了『唯一』之外，沒有其他關聯的事物是『唯一』的原因，那麼不僅自在天（藏文：དབང་ཕྱུག་，自在，梵文：ईश्वर，Īśvara，英文：Lord），甚至兔角、虛空等也會成為原因，這樣一來，所有事物的原因都將變得無窮無盡。 第二，駁斥對方的回答。分別駁斥兩個不確定的例子，並將共同點歸納起來。 第一，如果說自在天沒有差別，因此不能產生結果，這是不確定的。如果以外界事物為例，比如泥土、種子、水等，無論它們是聚集還是未聚集，狀態上沒有差別，但卻能產生幼苗。如果這樣認為，那麼自在天沒有差別這一點是不成立的，因為實際上存在差別。如何理解呢？對於幼苗的產生，種子、泥土、水等，與之前未產生幼苗的狀態相比，其自性已經完全改變，因此才能成為果實的直接原因。如果不是這樣，即使聚集在一起，也無法像之前的狀態一樣產生幼苗。之所以說存在差別，是因為對這些原因進行了適當的處理，才能看到效果上的差異。例如，通過改進耕作方法，可以獲得更多更好的果實，這就是存在差異的結果。如果沒有差異，那麼這些努力就毫無意義。 再以內在的法為例。如果說，當境（藏文：ཡུལ་，梵文：विषय，viṣaya，英文：object）如色等與根（藏文：དབ༷ང་པོ༷，梵文：इन्द्रिय，indriya，英文：sense organ）如眼等聚集時，境和根的自性與之前沒有差別，即使有差別，也應該能夠觀察到與之前不同的差異，但實際上並沒有觀察到這種差異，卻能產生根識的智慧。同樣，自在天也是如此，即使與之前沒有差別，也能成為原因。如果這樣認為，那是不對的，因為境和根也存在與之前不同的差異。如果沒有任何差別，那麼在未聚集時，各自獨立存在的原因，沒有產生結果的能力，即使聚集在一起，也與之前的狀態沒有差別，因此即使聚集在一起，也像之前一樣沒有能力，這就會產生矛盾。既然聚集后能夠產生結果，那麼聚集與未聚集就存在差別。 第二，正如剛才所說，各自獨立的原因沒有產生結果的能力，但當它們相互聚集時，就會產生產生結果的功德或能力，這些才是真正的原因，而不是自在天等。因為自在天等是常恒的，與之前沒有不同的差別。
【English Translation】 If one thinks that things unrelated to 'the one' are not the cause of 'the one', then not only Īśvara (藏文：དབང་ཕྱུག་，自在，梵文：ईश्वर，Īśvara，英文：Lord), but also rabbit horns, the sky, etc., would become causes, so the causes of all things would become endless. Second, refuting the opponent's answer. Refuting the two uncertain examples separately, and summarizing the common points. First, if it is said that Īśvara has no difference, therefore it is not appropriate to produce results, this is uncertain. If we take external things as an example, such as earth, seeds, water, etc., there is no difference in the state of being gathered or not gathered, but they can produce sprouts. If you think so, then it is not established that Īśvara has no difference, because there is actually a difference. How to understand it? For the production of sprouts, seeds, soil, water, etc., compared with the previous state of not producing sprouts, their nature has completely changed, so they can become the direct cause of the fruit. If not, even if they gather together, they will not be able to produce sprouts like the previous state. The reason why there is a difference is that the difference in effect can be seen by properly treating these causes. For example, by improving farming methods, more and better fruits can be obtained, which is the result of the difference. If there is no difference, then these efforts will be meaningless. Again, taking internal dharmas as an example. If it is said that when objects (藏文：ཡུལ་，梵文：विषय，viṣaya，英文：object) such as form and sense organs (藏文：དབ༷ང་པོ༷，梵文：इन्द्रिय，indriya，英文：sense organ) such as eyes gather, the nature of the object and the sense organ is no different from before, even if there is a difference, the difference that is different from before should be observed, but in fact this difference is not observed, but the wisdom of sense consciousness can be produced. Similarly, Īśvara is also like this, even if there is no difference from before, it can be the cause. If you think so, that is not right, because there are also differences in the object and the sense organ that are different from before. If there is no difference, then when the causes that exist independently are not gathered, they do not have the ability to produce results. Even if they gather together, they are no different from the previous state, so even if they gather together, they are as incapable as before, which will lead to contradictions. Since gathering can produce results, there is a difference between gathering and not gathering. Second, as just said, the causes that exist independently do not have the ability to produce results, but when they gather together, they will produce the merit or ability to produce results, these are the real causes, not Īśvara, etc. Because Īśvara, etc. are constant, there is no difference from before.
མ་པར་བཞག །དེ་ཡི་དོན་རྣམས་བསྡུ་བའོ། ། 安立能立理 དང་པོ་ལ། སྒྲབ་བྱེད་མེད་པར་འདོད་པ་དགག །ཡང་དག་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པའོ། ། 破無能立 དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ། རྒྱང་འཕེན་པ་དང་སྤྱོད་པ་པ་ལ་སོགས་ན་རེ། 20-127a དབང་ཕྱུག་ཚད་མར་འདོད་པ་དེ་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ཚད་མར་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་མེད་ལ། དེ་འདྲའི་ཚད་མ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་མི་འཐད་ཅེས་བཀག་པ་དེ་ཁྱོད་རང་ལའང་མཚུངས་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཚད་མར་འདོད་པ་དེ་ལའང་དེ་གཉིས་མེད་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་སྟོན་པ་དོན་ཀུན་ལ་ཚ༷ད་མ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ནི་ལྐོ༷ག་གྱུར༷་གྱི་དོན༷་སྲིན་བུའི་གྲངས་དང་ཤིང་གི་ལོ་མ་སོགས་མཐའ་དག་ཤེ༷ས་པ་ཡི༷ན་ལ། དེ་དེ་ལྟར་ཤེས་པའི་རྟགས་ཀྱང་མི་སྲིད་ལ་ལྐོག་གྱུར་དེ༷་ཤེས་པའི་ཚད་མའི་སྒྲུབ༷་བྱེད་ཐབས་ཀྱང༷་འདིའོ་ཞེས་ཤེས་པ་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་ཐབས་དེ་ལ་ན༷ན་ཏན༷་དུ་བྱེ༷ད་པ༷་སུ་ཡང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་པས་ཚད་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེ༷ས་ནི༷་རྒྱལ་དབོགས་པ་སོགས་མུ་སྟེགས་ཁ༷་ཅི༷ག་གིས་ར༷བ་ཏུ༷་བརྗོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ། སྟོན་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཚད་མར་བསྒྲུབ་པ་ལ་དེ་གཉིས་ཀ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མནར་བའི་གང་ཟག་རྣམས་ཀྱིས་མངོན་འདོད་ཀྱི་གཙོ་བོ་སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཐབས་སྔར་རང་གིས་མི༷་ཤེ༷ས་ཤིང་གཞན་གྱིས་སྟོན༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ལ༷་ཡང་དེ་ཐབས་ཡང་དག་པ་ཡིན་ནམ་མིན་ཞེས་འཁྲུལ༷་བར༷་དོ༷གས་པ༷་ཅ༷ན་རྟོག་ལྡན་རྣ༷མས་ཀྱིས༷་སྟོན་པ་དེ༷ས་བཤ༷ད་པའི་ཐབས་ལ་ན༷ན་ཏ༷ན་དུ་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་བྱ༷་བའི༷་ཕྱིར༷། ཐོག་མར་སྡུག་བསྔལ་རྣམས་གཏན་དུ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཐབས་ཤེ༷ས་པ་དང་ལྡ༷ན་པ་འག༷འ་ཞི༷ག་ཚོ༷ལ་བར་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ་ནད་ཀྱིས་ཉེན་པས་སྨན་པ་མཁས་པ་ཚོལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མངོན་འདོད་ཀྱི་གཙོ་བོ་སྡུག་བསྔལ་ཉེར་ཞིའི་ཐབས་ལ་ནན་ཏན་དུ་འདོད་པས་ཐབས་མཁྱེན་པ་ཚོ༷ལ་བ་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷། རྟོག་ལྡན་དེ་ཡི༷ས་དོན་དུ་གཉེར་བྱའམ་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་རུ༷་གྱུར༷་པའི༷་ 20-127b ཐབས་དེ་འདྲ་མཁྱེན་པའི་ཡེ༷་ཤེས༷་མངའ་བའམ་མི་མངའ་ཞེས་རྣམ་པར་དཔྱད་པར་བྱའོ། །སྟོན་པ་འདི༷་ཡི༷ས་ལུས་ཀྱི་སྲི༷ན་བུའི༷་གྲ༷ངས་མཁྱེན༷་པ༷་སོགས་ནི་ཐར་པ་འདོད་པ་ངེ༷ད་ལ༷་དེའི་ཐབས་སུ་འག༷ར་ཡ༷ང་ཉེར༷་མཁོ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་དཔྱད་པར་བྱ་བ་མིན་ནོ། །དེས་ན་རང་གི་མངོན་འདོད་ཀྱི་དོན་དེ་ལ་དཔྱད་པ་ན། བླང་བྱ་འགོག་པ་དང༷་དོར༷་བྱའི༷་དེ༷་ཉི༷ད་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་ནི༷་ཐོབ་བྱ་དང་ཤེས་བྱར་བསྟན་ནས། བླང་བྱ་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཐབས་ལམ་བསྟེན་པར་བྱ་བའི་ཚུལ་དང་། དོར་བྱ་སྡུག་བསྔལ་དེ་སྤོང་བའི་ཐབས་ཀུན་འབྱུ
【現代漢語翻譯】 未校對底稿。 這是收集要義。 安立和能立的道理 第一部分：駁斥無能立的觀點。 闡述正確的能立。 第一部分：提出前置觀點並駁斥。 第一種觀點：順世外道和行為外道等認為： 20-127a 你認為自在天是量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa， प्रमाण，量），卻沒有證據表明你瞭解它是量。 像這樣，沒有能立之因的量是不合理的。你駁斥的觀點也同樣適用於你自己，因為你認為薄伽梵（Bhagavan，भगवान，bhagavān，世尊）是量，但你也沒有那兩點（指證據和能立之因）。 怎麼說呢？ 導師成為一切事物的量，是因為他知道所有隱蔽的事物，比如昆蟲的數量和樹葉等等。但是，沒有證據表明他知道這些，也沒有知道隱蔽事物的量的能立方法。因此，沒有人會認真對待這種方法，所以也沒有量的能立。這是勝論派等一些外道的說法。 第二部分：爲了證明導師薄伽梵是量，並非缺少那兩點。原因是什麼呢？ 就像這樣，被輪迴痛苦折磨的眾生，渴望主要的願望是平息痛苦的方法。他們自己以前不知道，即使別人教導，也會懷疑這種方法是否正確。因此，有懷疑的智者們，爲了認真對待導師所說的方法，並將其作為核心，首先會尋找一個知道如何永遠平息痛苦的方法的人，就像被疾病困擾的人尋找一位有經驗的醫生一樣。 這樣，因為渴望主要的願望是平息痛苦的方法，所以會尋找知道方法的人。因此，有懷疑的智者們，會分析他是否具有了解這種方法的智慧。 20-127b 導師是否知道身體里昆蟲的數量等等，對於渴望解脫的我們來說，即使知道了，也沒有實際用處，所以不需要分析。 因此，在分析自己渴望的事情時，應該將應該接受的滅諦和應該拋棄的苦諦作為應該獲得和應該瞭解的對象來展示，然後遵循實現應該接受的滅諦的方法，以及拋棄應該拋棄的苦諦的方法。
【English Translation】 Unproofed draft. These are collected meanings. The Reasoning of Establishment and Establishment First part: Refuting the view of having no establishment. Explaining the correct establishment. First part: Presenting the preliminary view and refuting it. First view: The Lokayata and the Carvaka, etc., say: 20-127a 'You consider Ishvara (Lord) as a valid means of cognition (pramāṇa), but you have no sign by which you know it as a valid means of cognition. Such a valid means of cognition without a reason for establishment is not reasonable.' This refutation is also the same for you, because you consider the Bhagavan (Blessed One) as a valid means of cognition, but you also lack those two (sign and reason for establishment). How so? The teacher becomes a valid means of cognition for all things because he knows all hidden things, such as the number of insects and leaves, etc. However, there is no sign that he knows these, and there is no way to establish a valid means of cognition that knows the hidden. Therefore, no one seriously considers this method, so there is no establishment of a valid means of cognition.' This is what some heretics, such as the Vaisheshikas, say. Second part: To prove that the teacher, the Bhagavan, is a valid means of cognition, it is not the case that both of those are lacking. What is the reason? Like this, beings tormented by the suffering of samsara (cyclic existence), whose main desire is a method to pacify suffering, do not know it themselves, and even if others teach it, they doubt whether that method is correct or not. Therefore, intelligent people with doubts, in order to seriously take the method taught by the teacher as the essence, first seek someone who knows the method to permanently pacify suffering, just as those afflicted by illness seek a skilled doctor. Thus, because they desire the main desire, which is the method to pacify suffering, they seek someone who knows the method. Therefore, those with doubts should analyze whether he has the wisdom to know such a method that is to be sought or established. 20-127b Whether the teacher knows the number of insects in the body, etc., is not necessary for us who desire liberation, even if we know it, so it is not to be analyzed. Therefore, when analyzing one's own desired meaning, the Truth of Cessation, which should be accepted, and the Truth of Suffering, which should be abandoned, should be shown as what should be attained and known, and then the method of cultivating the path to realize the Truth of Cessation and the method of abandoning the Truth of Suffering should be followed.
ང་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཀྱང་བསྟན་པ་ནི་བླང་དོར་དེ་ཐབས་དང༷་བཅ༷ས་པ༷་སྟོན་པ་གང་གིས་རི༷ག་པའམ་མཁྱེན་པར་མཛ༷ད་ནས་གཞན་ལའང་རིག་པར་མཛད་པ༷་ག༷ང་དེ༷་སྟོན་པ་ཚད༷་མ༷་ཉི༷ད་དུ་འདོ༷ད་ཀྱི༷། དགོས་མེད་ཀྱི་སྲིན་གྲངས་སོགས་ཐ༷མས་ཅ༷ད་རི༷ག་པར་མཛ༷ད་པ་ཞིག་ཚད་མ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྐྱེས་བུ་གང་གིས་རི༷ང་པོ༷་མཐོ༷ང་བ༷འ༷མ་མཐོང་བ་མི༷ན་ཡ༷ང་རུང༷་རང་གིས་འདོ༷ད་པ༷འི་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་མ༷ཐོང་བ༷་དེ་ཙམ་གྱིས་སྟོན་པ་ཚད་མར་འདོད་པ་ཡི༷ན་ནོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་རིང་པོ་མཐོང༷་བ་ཙམ་ཚད༷་མའི་སྐྱེས་བུ་ཡི༷ན་ན༷་ཀྱེ་གྲོལ་བར་འདོད་པ་སྤྱོད་པ་བ་སོགས་ཚུར༷་ཤོ༷ག་བདེན་བཞི་སྟོན་པའི་མཁས་པ་བོར་ལ་རིང་པོ་མཐོང་བ་བྱ༷་རྒོ༷ད་དང་རིང་པོ་ཐོས་པ་ཕག་རྒོད་དང་གཞན་སེམས་ཤེས་པ་མཁའ་འགྲོ་མ་སོགས་བསྟེན་པ༷ར་གྱིས་དང་ཁྱོད་ཀྱི་དོན་གྲུབ་བོ་ཞེས་མི་རིགས་པའི་སྨྲ་བ་ལ་ཁྲེལ་བའི་ལན་བརྗོད་པ་སྟེ། རིང་པོ་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པ་ཙམ་གྱིས་རྣམ་གྲོལ་དོན་གཉེར་ལ་ཅི་ཡང་མི་ཕན་པས་སྟོན་པ་ཚད་མར་སྒྲུབ་པ་ལ་དེ་འདྲ་དགོས་པ་མ་མཆིས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲུབ་ནུས་པ་བདེན་བཞི་མ་ནོར་བར་བསྟན་པ་འདི་ཙམ་གྱིས་སྟོན་པ་ཚད་མར་གྱུར་པ་འགྲུབ་ 20-128a སྟེ་ལུགས་འབྱུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ནི་ཚད་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། ལུགས་བཟློག་ཏུ་བསྟན་པ་ནི་ཚད་མ་ཡིན་པ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །དེ་གྲུབ་པས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་མཐའ་ཡས་པ་མཁྱེན་པའང་རྗེས་སུ་དཔག་ནུས་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའང་འགྲུབ་མོད་ཀྱི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡིན་པའི་རྟགས་སུ་སྲིན་བུའི་གྲངས་ལ་སོགས་པ་ལྐོག་གྱུར་རེ་རེ་ནས་འདི་ལྟར་མཁྱེན་ནོ་ཞེས་རྟགས་འགོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོན་པས་མཁྱེན་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་སྙེད་བསྟན་ནས་སུ་ཞིག་གིས་བཟུང་ནུས་ལ་དགོས་པ་མེད་པས་གཟུང་བར་བྱ་བའང་མིན་ནོ། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་མེད་པ་མིན་ཏེ་སྒྲིབ་གཉིས་སྤང་པའི་ཐབས་ལ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་གོམས་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པར་ནན་ཏན་མཛད་པ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། 說正能立 གཉིས་པ་ཡང་དག་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པ་ལ། བསམ་སོགས་ལུགས་འབྱུང་ལམ་བཞིན་བཤད། །སྐྱོབ་སོགས་ལུགས་བཟློག་ཤེས་བྱེད་བཤད། ། 說思等流轉如道 དང་པོ་ལ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཕུན་ཚོགས་གཉིས། ། 因圓滿 དང་པོ་ལ། སོ་སོར་བསྟན་དང་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། 各別說 དང་པོ་ལ། བསམ་པ་ཕུན་ཚོགས་ཕན་བཞེད་བཤད། །སྦྱོར་བ་ཕུན་ཚོགས་སྟོན་པ་བཤད། ། 說思圓滿利他 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། ། 正行 དང་པོ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ཚད་མར་གྱུར་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ཡིན་ཞེ་ན། སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ནི་ཐུག༷ས་རྗེ༷་ཆེན་པོ་སྐྱེ་བ་དུ་མར་ཡང་ནས་ཡང་
【現代漢語翻譯】 至於我所說的捨棄之理，是指以何種方式來認知或瞭解，並使他人也能認知那包含方法和對境的取捨之理，這才是衡量的標準。並非是要證明，瞭解所有無用的昆蟲數量等瑣事才是衡量的標準。因此，無論一個人是否能看到遠處，只要他能看到自己想要看到的東西，就足以被認為是導師的標準。如果僅僅是能看到遠處就是衡量一個人的標準，那麼那些渴望解脫的修行者們，都到這邊來吧！放棄那些宣講四諦的智者，去依止能看到遠處的貓頭鷹、能聽到遠處的野豬，以及能知他人心意的空行母等等，這樣你們的目的就能達成了！這種不合邏輯的言論實在令人羞愧。因為僅僅是能看到遠處等等，對尋求解脫的人沒有任何幫助，所以在證明導師的標準時，並不需要這些。因此，能夠通過事實的力量，毫不錯誤地揭示四諦，僅憑這一點，導師就成爲了衡量標準。以順向的方式進行證明，是衡量標準的論證原因；而以逆向的方式進行揭示，則是衡量標準的可知標誌。一旦這一點成立，就能推斷出他知曉無邊無際的隱秘事物。因為有論證原因，且沒有妨礙因素，所以知曉一切所知事物也能成立。然而，並非需要逐一列舉昆蟲的數量等隱秘事物，以此作為他是全知者的標誌。即使導師知曉這些，也沒有人能夠掌握如此多的知識，而且也沒有必要掌握，因此也不應該去掌握。並非沒有全知者的論證原因，而是因為他精勤于以大悲心來習慣於斷除二障的方法，並達到極致，這將在後面進行闡述。 說正能立 第二，闡述正確的論證方法： 說思等流轉如道 སྐྱོབ་སོགས་ལུགས་བཟློག་ཤེས་བྱེད་བཤད། ། 第一，闡述原因和結果的圓滿： 因圓滿 首先，分別闡述和總結： 各別說 首先，闡述意樂圓滿的利他之心： 說思圓滿利他 首先，闡述正行和對此的辯駁： 正行 首先，如果有人問，世尊（Bhagavan，具有吉祥、自在等含義）成為衡量標準的論證原因是什麼？論證原因就是，在無數的生世中，一次又一次地生起大悲心。
【English Translation】 As for the way I speak of renunciation, it refers to using what means to recognize or understand, and to enable others to recognize the principles of acceptance and rejection that include both method and object. This is what is considered the standard of measurement. It is not to prove that understanding all the useless details like the number of insects is the standard of measurement. Therefore, whether a person can see far or not, as long as he can see what he wants to see, that is enough to be considered the standard of a teacher. If merely being able to see far is the standard of a person, then those practitioners who desire liberation, come here! Abandon those wise ones who proclaim the Four Noble Truths, and rely on owls that can see far, wild boars that can hear far, and dakinis who can know the minds of others, etc., and your purpose will be accomplished! Such illogical speech is truly shameful. Because merely being able to see far, etc., is of no help to those seeking liberation, there is no need for such things in proving the standard of a teacher. Therefore, being able to reveal the Four Noble Truths without error through the power of facts, this alone establishes the teacher as the standard of measurement. Proving in a forward manner is the reason for the standard of measurement; while revealing in a reverse manner is the knowable sign of the standard of measurement. Once this is established, it can be inferred that he knows the infinite hidden things. Because there is a reason for the argument and no hindering factors, knowing all knowable things can also be established. However, it is not necessary to list each hidden thing, such as the number of insects, as a sign that he is omniscient. Even if the teacher knows these things, no one can grasp so much knowledge, and there is no need to grasp it, so it should not be grasped. It is not that there is no reason for the argument of omniscience, but because he diligently cultivates the method of abandoning the two obscurations with great compassion, reaching the ultimate limit, which will be explained later. Explaining the Correct Establishment Second, explaining the correct method of proof: Explaining the flow of thoughts, etc., in the right order Explaining the knowable sign of protection, etc., in reverse order First, explaining the perfection of cause and effect: Perfection of Cause First, explaining and summarizing separately: Separate Explanation First, explaining the altruistic intention of perfect thought: Explaining the Perfect Thought of Benefiting Others First, explaining the main practice and refuting arguments against it: Main Practice First, if someone asks, what is the reason for the Blessed One (Bhagavan, meaning possessing auspiciousness, freedom, etc.) becoming the standard of measurement? The reason for the argument is that great compassion arises again and again in countless lifetimes.
དུ་གོ༷མས་པ༷་ལ༷ས་མཐར་ཕྱིན་པ༷་དེ་ཡི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་གང་ཞེ་ན། ལན་ལ་མ་ལྟོས་པར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་མཉམ་པར་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་བར་འདོད་པའི་རྣམ་པ་ 20-128b ཅན་ཞེ་སྡང་མེད་པའི་རང་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཡང་ནས་ཡང་དུ་གོམས་པ་ལས་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ན་ལྡོག་པ་མེད་པར་བློ་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། ། 遮其爭 གཉིས་པ་ལ། གོམས་པ་མི་སྲིད་རྩོད་པ་སྤང་། །སྲིད་ཀྱང་མཐར་མེད་མི་སྲིད་སྤང་། ། 遮不容串習之譴 དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། རྒྱང་འཕེན་པ་ན་རེ། བློ༷་ནི༷་ལུ༷ས་ལ༷་བརྟེན༷་པ་སྟེ་ཇི་ལྟར་ན་སྒྲོན་མེ་དང་འོད་ལྟར་ལུས་ཀྱི་འབྲས་བུའམ་ཆང་དང་མྱོས་པ་ལྟར་ལུས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ནམ་རྩིག་པ་དང་རི་མོ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་བརྟེན་པ༷འི་ཕྱིར༷་ལུས་ཞིག་པ་ན་བློ་རྒྱུན་ཆད་པས་བློའི་ཆོས་སྙིང་རྗེ་སོགས་སྐྱེ་བ་དུ་མར་གོ༷མས་པ༷ས་མཐར་ཕྱིན་པར་གྲུབ༷་པ༷་མེ༷ད་དོ་ཅེ༷་ན༷། གོམས་པ་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་ནི་རིགས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ལུས་བློ་ཡི་རྟེ༷ན་ཡིན་པ་ནི༷་ཚད་མས་བཀ༷ག་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། བློ་རྟེན་ལུས་འདོད་སྒྲུབ་བྱེད་མེད། །དེ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན། ། 許意所依身無能立 དང་པོ་ལ། གཞན་ལུགས་བཀག་དང་རང་ལུགས་བཞག ། 破他宗 དང་པོ་ལ། དུས་མི་མཉམ་པའི་རྟེན་འདོད་དགག །དུས་མཉམ་གྱི་ནི་རྟེན་དགག་པའོ། ། 破不同時所依 དང་པོ་ལ། དེ་ལ་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་དང་། །ལྡོག་པ་མེད་པར་བསྟན་པའོ། ། 與其隨行 དང་པོ་ལ། རྗེས་འགྲོ་ལྟར་སྣང་བཀག་པ་དང་། །གྲུབ་དོན་རང་ལུགས་རྗེས་འགྲོ་བཞག ། 破倒同品遍 དང་པོ་ལ། རང་གི་རིགས་འདྲའི་རྗེས་འཇུག་བསྒྲུབ། །དེ་ཡི་འཐད་པ་རྒྱས་པར་བསྟན། ། 立同類隨行 དང་པོ། འདི་ལྟར་སེམས་ཅན་རྣམས་སྐྱེ་གནས་སུ་སྐྱེ་བ༷་ཡོ༷ངས་སུ་ལེ༷ན་པ༷་ན༷་དབུགས་འབྱུང༷་རྡུབ༷ས་དང་མིག་སོགས་དབ༷ང་པོ༷་དང་བློ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དག༷་ནི༷་རང་རང༷་གི༷་རིག༷ས་འདྲ་སྔ་མ་ལ༷་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་ལུས༷་ཉི༷ད་འབ༷འ་ཞི༷ག་ལས་སྐྱེ་བ་མི༷ན་ཏེ། 20-129a གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ན་ཧ༷་ཅ༷ང་ཐ༷ལ་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན། རིགས་འདྲ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་མ་སོང་ཡང་འབྱུང་བ་ཙམ་ལས་སྐྱེ་ན་འབྱུང་བ་ཐམས་ཅད་སྲོག་ཆགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཤེས་པ་སྔ་མ་ཕྱི་མར་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བ༷ར་ནུས༷་པ་དང་ལྡ༷ན་པར་མཐོ༷ང་བ༷་གང༷་དེ༷་ལ༷་རྒྱུ་ཚང་བ་ཡིན་བཞིན་དུ་མཚམས་མི་སྦྱོར་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། རྒྱུ་མཚན་དེ་ལ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་ཅི༷་ཞི༷ག་གསར་དུ་ཡོ༷ད་དགོས་པར་འགྱུར༷་བའམ། སྔར་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཁྱད་པར་ག༷ང་ཞིག་ཕྱིས་མེ༷ད་པ༷་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི༷ས་འཆི་སེམས་སྐད་ཅིག་ཐ་མ
【現代漢語翻譯】 通過串習，最終成就其自性。那麼，什麼是大悲呢？答：不求回報，平等地希望一切眾生遠離痛苦，具有無嗔的自性。像這樣反覆串習，達到極致時，就會毫不動搖地轉變為這種智慧的自性。 遮止爭論 第二，駁斥不可能串習的爭論。即使可能，駁斥沒有盡頭的爭論。 遮止不容串習之譴 第一，略說和廣說。 略說 第一，外道說：『心依賴於身體，就像燈和光一樣是身體的果實，或者像酒和醉酒一樣是身體的功德，或者像墻壁和圖畫一樣以自性的方式依賴。』因此，身體壞滅時，心的相續也斷絕，所以心的法，如慈悲等，通過多次串習而最終成就，是不可能的。說沒有串習是不合理的，因為你的這種身體是心的所依的觀點，已經被量式所破斥。 廣說 第二，證明心所依是身無能立，並指出其危害。 許意所依身無能立 第一，破斥他宗，確立自宗。 破他宗 第一，破斥不同時所依的觀點，以及同時所依的觀點。 破不同時所依 第一，指出與其隨行和沒有逆轉。 與其隨行 第一，破斥相似的隨行，並確立自宗的隨行。 破倒同品遍 第一，建立同類隨行，並詳細闡述其合理性。 立同類隨行 第一，這樣，眾生在受生時，呼吸、眼睛等感官和意識，都是依賴於各自的同類前因而生起，而不是僅僅由身體產生。如果僅僅由身體產生，那麼就會出現極端的過失。例如，如果沒有同類前因而僅僅由四大產生，那麼一切四大都會變成有情。此外，能夠連線前後意識，並且具足因緣，卻說不能連線，是不合理的。為什麼說連線的因緣不具足，或者說以前連線的特殊性後來消失了呢？是什麼原因導致臨終的最後一念……
【English Translation】 Through habituation, one ultimately achieves its own nature. So, what is great compassion? Answer: Without expecting anything in return, equally wishing all sentient beings to be free from suffering, having the nature of non-anger. Like this, repeatedly habituating, when reaching the extreme, it will unshakeably transform into the nature of this wisdom. Refuting Arguments Second, refuting the argument that habituation is impossible. Even if it is possible, refuting the argument that there is no end. Refuting the Reproach of Not Allowing Habituation First, brief explanation and detailed explanation. Brief Explanation First, the outsider says: 'The mind depends on the body, just like a lamp and light are the fruit of the body, or like wine and intoxication are the merit of the body, or like a wall and a painting depend in the nature of self. 'Therefore, when the body is destroyed, the continuum of the mind is also cut off, so the dharma of the mind, such as compassion, etc., through repeated habituation and ultimately achieving it, is impossible. Saying that there is no habituation is unreasonable, because your view that the body is the basis of the mind has been refuted by valid cognition. Detailed Explanation Second, proving that the mind's basis is the body is not valid, and pointing out its harm. Admitting that the Mind's Basis is the Body is Not Valid First, refuting the other's view and establishing one's own view. Refuting Other's View First, refuting the view of non-simultaneous basis, and the view of simultaneous basis. Refuting Non-Simultaneous Basis First, pointing out its concomitance and no reversal. With Its Concomitance First, refuting the similar concomitance, and establishing one's own concomitance. Refuting the Reversed Co-occurrence First, establishing the concomitance of the same kind, and explaining its rationality in detail. Establishing the Co-occurrence of the Same Kind First, in this way, when sentient beings take birth in a place of birth, breathing, eyes, etc., sense organs and consciousness, all arise depending on their own previous similar kind, and not just from the body alone. If it arises only from the body, then there will be extreme faults. For example, if it arises only from the elements without a previous similar kind, then all the elements will become sentient beings. Furthermore, it is unreasonable to say that the cause is complete, but it cannot connect the previous and later consciousnesses. Why is it said that the cause of connection is not complete, or what kind of special feature of the previous connection has disappeared later? What is the reason that the last moment of death consciousness...
༷་ཕྱི་ན༷ས་གཞན་དུ་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བ་མེ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་འདིའི་སྲིད་པ་འགགས་པའི་རྒྱུན་གྱི་ཐ་མའི་བློ་སོགས་དེ་ལ་རྒྱུ་ལྷག་པོ་གང་ཡང་མི་དགོས་ཤིང་། སྔར་ཡོད་པ་ཞིག་མེད་པའམ་མ་ཚང་བའང་མེད་ན་སྲིད་པ་གཞན་དུ་མཚམས་ཅིས་མི་སྦྱོར་ཏེ་སྦྱོར་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། ། 廣說其義應理 གཉིས་པ་ལ། སྐྱེ་བའི་ཡ་མཐའི་རྒྱུན་རྗེས་འཇུག །ཕྱི་མཐའི་རྒྱུན་རྗེས་འཇུག་ཚུལ་ལོ། ། 初生有續隨行 དང་པོ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་བྱེ་བྲག་རྟག་པ་བཀག ། 總說 དང་པོ་ལ། དགག་པ་བརྗོད་དང་ལུང་འགལ་སྤང་། ། 說能破 དང་པོ་ལ། ཀུན་ཏུ་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ་དང་། །རྒྱུ་འབྲས་བཟློག་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ། ག༷ང་དུ༷་དྲོད་གཤེ༷ར་ལས་སྐྱེ་བ་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཡི༷་སྐྱེ་བོ༷་སྐྱེ༷་བ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་བའི༷་ས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཆ༷་དེ༷་འག༷འ་ཡ༷ང་མེ༷ད་པ་དེ༷་ཕྱི༷ར་འབྱུང་བ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་བློ་ཡི་ས༷་བོ༷ན་གྱི་བདག༷་ཉིད་དུ་ཐལ་ལ། འབྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་བློ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཚང་བ་དེ༷་ཕྱིར༷་དབ༷ང་པོ༷་སོ༷གས་ར༷ང་གི་རིག༷ས་འདྲ་སྔ་མ་ལ༷་ལྟོ༷ས་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་འབྱུང་བ་ཙམ་ལས་བྱུང་བ་ཡི༷ན་ན༷། ཇི༷་ལྟར༷་ས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཆ་གཅི༷ག་ནི༷་སྲོག་ཆགས་སུ་ 20-129b ཡོ༷ངས་སུ་འགྱུར༷་བ་བཞི༷ན་འབྱུང་བ་ཀུན༷་ཀྱང་དེར་འགྱུར༷་བ་ལ་ཁྱ༷ད་པ༷ར་མེ༷ད་པའི་ཕྱི༷ར་རོ༷། །དེ་ལྟ་ན་རྡོ་དང་ཆུ་ལ་སོགས་པ་ནི་སྲོག་ཆགས་སུ་ཕ་རོལ་པོས་ཀྱང་མི་འདོད་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བའི་ཕྱིར་མི་འཐད་དོ། །གལ་ཏེ་དེ་དག་ལའང་སེམས་མངོན་དུ་མ་གྱུར་ཀྱང་མི་གསལ་བ་ནུས་པའི་ངོ་བོར་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཡོད་ན་ནི་སྐབས་དེར་མི་གསལ་ཀྱང་སེམས་རྒྱུན་སྔ་མ་གྲུབ་སྟེ་གཉིད་དང་བརྒྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་ཀྱི་སེམས་བཞིན་ནོ། །སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མེད་ཀྱང་འབྱུང་བ་ལ་སེམས་ཀྱི་ནུས་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ནུས་པ་ཞེས་པ་དེ་ཅི་ཞིག །འབྱུང་བ་ལས་ཐ་དད་པ་ཞིག་གམ་འབྱུང་བ་དང་གཅིག་ཡིན། ཐ་དད་ན་འབྱུང་བས་སེམས་སྐྱེད་པ་མིན་ལ། གཅིག་ན་འབྱུང་བ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་སྐྱེད་པར་ཐལ་བ་སོ་ན་གནས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་ལ་གནོད་པས་འབྲས་བུ་ལ་གནོད་པ་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ནའང་འདི་ལྟར་དབ༷ང་པོ་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣ༷མས་རེ༷་རེ༷་ལ༷་རབ་རིབ་སོགས་ཀྱི་གནོ༷ད་པའམ་ཞར་བ་སོགས་རྟེན་ཉམས་པར་གྱུར་ན༷་ཡང་ཡི༷ད་ཀྱི་བློ༷་ལ༷་ནི་གནོ༷ད་པ་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྔ་མ་ལྟར་ཡུལ་ཀུན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་རྟོག་ཅིང་གནས་སོ། །གནས་སྐབས་སུ་འདོད་འཇིགས་མྱ་ངན་དང་སྨྱོ་བ་སོགས་ཀྱིས་ཡིད་འགྱུར་བའི་ཚེ་དབང་པོ་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་ཞིང་། ཤི་བའི་ཚེ་ཡིད་གཏན་འགྱུར་བ་ན་དབང་པོའི་བྱེད་པའང་ལྡོག་པས་ན་ཡིད་བློ་འདི༷་འགྱུར༷་ན༷་ནི༷་བློ་དང་བཅས་པའི་དབང་པོ་དེ་ད༷ག་ཀྱ༷ང་འགྱུར་བ༷་ད༷ག༷་ཏུ༷་མ༷ཐོ༷ང་བ༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་
【現代漢語翻譯】 因此，沒有將意識從前世轉移到後世的情況。因為當此生的存在終結時，作為延續的最後一個心識，不需要任何額外的因，也沒有任何缺失或不完整。如果不是這樣，意識怎麼會不從一個存在轉移到另一個存在呢？它肯定會轉移。 廣說其義應理 二、生之邊際相續隨行，後邊際相續隨行之理。 初生有續隨行 一、總說，破斥常有。 總說 一、說能破，避免與經文相違背。 說能破 一、成為一切皆生的過失，以及因果顛倒的過失。第一，如果說從溫度和濕度等產生，那麼凡是沒有產生生物的土等元素，都將成為意識的種子。因為所有元素都具備產生意識的因，所以感官等不需要依賴於相似的前因，僅僅從元素中產生。就像土等元素的一部分完全轉變為生物一樣，所有元素也會轉變為生物，沒有區別。如果是這樣，石頭和水等也會變成生物，這是對方也不承認的，而且也被現量所否定，所以不合理。如果說，即使在這些事物中，心識沒有顯現，但以不明顯、潛在的方式存在，那麼如果存在心識的近取因，即使當時不明顯，也會成立前一刻的心識流，就像睡眠和昏厥等情況下的心識一樣。如果說，即使沒有心識的近取因，元素也具有心識的潛能，那麼這個潛能是什麼？是與元素不同的東西，還是與元素相同？如果不同，那麼元素就不能產生心識；如果相同，那麼僅僅存在元素就會產生心識，這仍然是原來的過失。第二，因受到損害，果也受到損害是事物本身的規律。然而，即使眼等感官各自受到翳障等損害，或者變成瞎子等，所依之處受到損害，意識也不會受到損害，仍然像以前一樣認知一切對境。在暫時的情況下，當意識因貪慾、恐懼、悲傷和瘋狂等而改變時，感官也會顛倒；當死亡時，意識完全改變時，感官的功能也會停止。因此，如果這個意識改變，那麼包括意識在內的感官也會改變，這是顯而易見的。
【English Translation】 Therefore, there is no transferring of consciousness from one life to another. Because when the existence of this life ends, as the last mind in the continuum, it does not need any additional cause, nor is there anything missing or incomplete. If it were not so, how could consciousness not transfer from one existence to another? It definitely transfers. Extensive explanation of its meaning is reasonable. Two, the continuum of the edge of birth follows, the way the continuum of the edge of death follows. The continuum of the beginning of birth follows. One, general explanation, refuting permanence. General explanation One, explaining the refutation, avoiding contradiction with the scriptures. Explaining the refutation One, the fault of becoming everything is born, and the fault of inverting cause and effect. First, if it is said to arise from warmth and moisture, etc., then all the elements such as earth that do not produce living beings will become the seed of consciousness. Because all elements possess the cause of generating consciousness, the senses, etc., do not need to rely on similar previous causes, but arise merely from the elements. Just as a part of the elements such as earth completely transforms into a living being, all elements will also transform into living beings, without distinction. If this is the case, stones and water, etc., will also become living beings, which is not admitted by the opponent, and is also negated by direct perception, so it is unreasonable. If it is said that even in these things, the mind is not manifest, but exists in an unclear, potential way, then if there is a proximate cause of the mind, even if it is not clear at that time, the previous continuum of the mind will be established, just like the mind in the case of sleep and fainting, etc. If it is said that even without the proximate cause of the mind, the elements have the potential of the mind, then what is this potential? Is it something different from the elements, or is it the same as the elements? If it is different, then the elements cannot generate the mind; if it is the same, then merely the existence of the elements will generate the mind, which is still the original fault. Second, it is the nature of things that harm to the cause harms the effect. However, even if the senses such as the eyes are each harmed by cataracts, etc., or become blind, etc., and the basis is harmed, the mind will not be harmed, and it will still cognize all objects as before. In temporary situations, when the mind changes due to greed, fear, sorrow, and madness, etc., the senses will also be reversed; when death occurs, when the mind completely changes, the functions of the senses will also cease. Therefore, if this mind changes, then the senses, including the mind, will also change, which is obvious.
ཕྱིར༷་ཡིད་བློ༷་གན༷ས་པ༷་ཡི༷་རྟེན༷་ནི་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མའི་བློ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ལ། དེ་ལ༷་ནི༷་བ༷རྟེན་པ༷་ལས་ཀྱི་མིང་ཅན་སེམས་པའི་ཁྱད་པར་འག༷འ་ཞིག་སྟེ་ལུས་ལ་སྲེད་པ་དང་བཅས་པ་ནི་ 20-130a མིག་སོགས་དབ༷ང་པོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ཕྱིར༷་ཡིད་བློ༷་ལ༷ས་དབ༷ང་པོ༷་འབྱུང་བ་ཡི༷ན་ནོ། །ཡིད་བློ་སྔ་མ་ལ་དེ༷་འདྲའི༷་འཕེ༷ན་བྱེ༷ད་ཡོ༷ད་པར་གྱུར༷་ན༷་ཕྱིས༷་ཀྱང༷་འཕེན་བྱེད་རྒྱུ་ཡི་ཚུལ་དེ༷་འདྲར༷་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 遮違經教 གཉིས་པ་ལུང་འགལ་སྤང་བ་ནི། འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཆོས་མངོན་པར་ལུས་དང་སེམས་ནི་ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ཅན་ནོ་ཞེས་མདུང་ཁྱིམ་བཞིན་དུ་བརྟེན་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ལུས་དེ༷་ཡི༷་དབང་པོ་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས༷་པ༷ས་ཡིད་ལ་ཕ༷ན་འ༷དོགས་པའི་ཕྱིར༷་ཡི༷ད་ནི༷་ལུས་ལ༷་བརྟེན༷་པར༷་མདོ་ལས་བཤ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་དབ༷ང་པོ༷་དང་བཅས་པའི་ལུས་མེ༷ད་པར༷་བློ༷་སྐྱེ་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་མ་མཐོང་བས་སོ་ཞེ་ན། དབང་པོ་དེ༷་ཡ༷ང་བློ་ཡི་རྒྱུར་བྱས་པ་དེ༷་མེད་པར༷་ཡང་མ་མཐོང་བས། དེ༷་ལྟ༷་ནའ༷ང་ཕ༷ན་ཚུན༷་རྒྱུ་ཉི༷ད་ཡིན་པ༷ས་གང་རུང་གཅིག་མེད་པར་གཅིག་མི་འབྱུང་བ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཕ༷ན་ཚུན༷་རྒྱུ་ཅ༷ན་ཡི༷ན་པས་སྔོན་དང་ཕྱི་མཐར་ཐུག་མེད་དུ་རྒྱུན་གྱིས་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། ། 另破常有 གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་ལུས་སྐད་ཅིག་མ་མིན་པའི་རྟག་པ་ལས་བློ་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ནི། ལུས་རི༷མ་ཅ༷ན་མི༷ན་པ་རྟག་པ་ལ༷ས་བློ་སྔ་ཕྱི་མི་འདྲ་བའི་རི༷མ་པ་ཅ༷ན་སྐྱེ་བ་མི༷ན་པར་ཐལ་ཏེ། རྒྱུ་ལ་རིམ་པ་མེད་ན་འབྲས་བུའང་རིམ་མིན་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་བློ་རིམ་ཅན་སྐྱེའོ་ཟེར་ན། རྒྱུ་རང་ཉིད་རིམ་མིན་རྟག་པ་ལ་རྐྱེན་གྱིས་སྔ་ཕྱིའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་བྱར་རུང་བ་ཅ༷ན་མི༷ན་པས་ན་གཞན་ལ་ལྟོ༷ས་པ༷འ༷ང་མེ༷ད་དོ། །གལ་ཏེ་ལུས༷་རིམ་མིན་གཅིག་ལ༷ས་རི༷མ་གྱིས༷་བློ༷་སྣ་ཚོགས་འབྱུང་བར་འགྱུར༷་ན༷་འབྲས་བུ་བློའི་རིམ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ལུས་དེའི༷་ཡང༷་རིམ༷་པ༷་ཡོད་པ་གསལ༷་བར༷་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་ཐ་དད་མིན་ན་འབྲས་བུ་ཐ་དད་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ལུས་དབུགས་དབང་པོ་བློ་རྣམས་ཀྱི་སྐ༷ད་ཅི༷ག་སྔ༷་མ༷་སྔ༷་མ༷་ནི༷་ 20-130b སྐ༷ད་ཅི༷ག་རེ༷་རེ༷་བཞིན་དུ་འབྱུང་བའི་སྔོ༷ན་མེ༷ད་པའི་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་དེ༷འི་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ལ། རྒྱུ་མཚན་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན་དེ་འདྲའི་རྒྱུ༷་ཡི་སྐད་ཅིག་དེ་ནི་སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བའི་དུས་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཚེ༷་ན༷་མཐོ༷ང་བ༷འམ་ཡོད་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུའི་སྐད་ཅིག་ནི་སྔ་མ་མེད་པར་འབྱུང་མི་སྲིད་ལ་གེགས་མེད་ཅིང་རྒྱུ་ཚང་བའི་སྐད་ཅིག་ལས་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་ངེས་པས་སོ། ། 終續隨行之由 ག
{ "translations": [ "因此，心識的所依是與自己同類的先前的識。由於依賴於它，產生了一種名為『業』的心的特殊性，即伴隨著對身體的貪戀，這是眼等諸根的因。因此，心識產生於業。如果先前的識具有產生後續識的能力，那麼後續的識也會以產生作用的方式受生。", "遮違經教", "第二，駁斥與經教相違之處：如果有人問，佛在《阿毗達磨》（Chos mngon pa，梵文：Abhidharma，對法的通透理解）中說，身與心相互依存，如矛與盾般相互依靠，這難道不是矛盾嗎？答：身體依賴於諸根而生起的識，對心有所助益，因此經中說心依賴於身。如果有人問，如果沒有具備諸根的身體，識就不會產生，因為沒有見到過這種情況。答：如果沒有作為識之因的諸根，也同樣沒有見到過識的產生。如此一來，它們是互為因果的，任何一方的缺失都會導致另一方無法產生。因此，它們互為因果，在無始無終的輪迴中持續流轉。", "另破常有", "第二，具體駁斥身體不是剎那生滅而是恒常不變，卻能產生識的觀點：如果身體不是漸變的，而是恒常不變的，那麼識的產生就不會是具有先後差異的漸變過程，因為如果因沒有漸變，果也不會是漸變的。如果有人說，識的漸變產生依賴於緣。答：因本身是無漸變的恒常之物，緣無法使其產生先後差異，因此也無法依賴於其他因素。如果有人說，從一個無漸變的身體中會產生各種各樣的識。那麼，果，即識的漸變，實際上表明瞭其因，即身體，也是漸變的，因為如果因不是不同的，果也不可能不同。如此一來，身體、氣息、諸根和識的每一個剎那，都是", "後續每一個剎那生滅的，前所未有的剎那的因。因此，這樣的因的剎那，在生與死的每一個時刻都是可見的或存在的。因為沒有先前的剎那，就不會有後續的剎那產生，並且在沒有阻礙且因緣具足的剎那，必然會產生同類的後續剎那。", "終續隨行之由", "ག
ཉིས་པ་ཕྱི་མཐའ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་མདོར་བསྟན་དང་། །དེ་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། 略說無能立 དང་པོ། སྲོག་འགག་པ་འཆི་སེམས་སྐད་ཅིག་ཐ༷་མའི༷་སེ༷མས་ནི༷་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་གྱི་སེ༷མས་གཞ༷ན་ད༷ང་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བ༷་ལ༷་འག༷ལ་བ་ཅི༷་ཡོ༷ད་དེ། དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་དང་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་རྣམ་པར་གྱུར་པ་མེད་པས་ན་ཅིའི་ཕྱིར་མཚམས་མི་སྦྱོར་ཏེ་སྦྱོར་བར་འགྱུར་རོ། ། 廣說其義 གཉིས་པ་ལ། བཀག་དང་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། 遮止 དང་པོ་ལ། དཔེ་མ་གྲུབ་དང་གཏན་ཚིགས་མེད། དང་པོ། རྒྱང་འཕེན་པ་ན་རེ། གང་གང་འཆི་སེམས་དེ་དང་དེ། །སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་རྗེས་འགྲོ་མེད། །འཆི་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་དཔེར། །ཉེས་བྲལ་འཆི་ཁའི་རིག་པ་བཞིན། །ཞེས་བརྗོད་དེ། ཐ་མལ་པ་འཆི་བའི་ཡིད་བློ་ཆོས་ཅན། རང་འབྲས་རིག་པ་ཕྱི་མ་མི་སྐྱེད་དེ། འཆི་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དགྲ་བཅོམ་པར་འདོད་པའི་འཆི་སེམས་བཞིན། ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་དཔེ་བཀོད་པ་དོན་མེད་དེ། དགྲ༷་བཅོ༷མ་པ་འདའ་ཁའི་སེ༷མས་ག༷ང་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཡ༷ང་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བ་མེ༷ད་པར༷་འདོ༷ད་པ་ཡིན། སངས་རྒྱས་པས་བཤད་པའི་སྲེད་པ་སྤང་བ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་མི་འདོད་དེ། ཁྱོད་འཇིག་རྟེན་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་མེད་ཅེས་འདོད་པ་ཡིན་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་ཁྱེད་རང་གིས་ཁས་ 20-131a བླངས་པས་སོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་རང་གིས་ཚད༷་མ༷ས་མ༷་གྲུབ༷་པའི་དོ༷ན་ཅ༷ན་གྱི༷་གཞན་པ་དག་གི་གྲུབ༷་མཐ༷འི་རྗེ༷ས་སུ༷་འབྲང༷་ངམ༷་ཅི༷། དེ་ཙམ་གྱིས་ནི་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མ་གྲུབ་འདོད་བརྗོད་དེ་འགོག་པའོ། །དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་ཁྱོད་ཀྱིས་གྲུབ་མཐའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཁོ་ནས་དཔེ་བསྒྲུབ་པ་མིན་ཏེ། འཆི་བའི་ཚེ་ན་སེམས་དེ༷་འབྱུང་བའི་རྒྱུ༷་དབུགས་འབྱུང་རྡུབས་དང་དབང་པོ་སོགས་དང་བྲལ༷་བའི་ཕྱིར༷་ཞེ་ན༷། འོ་ན་དང་པོ་ནས་རྒྱུ་དང་བྲལ་བ་ཞེས་གཏན་ཚིགས་དེ༷་ཉི༷ད་མི་བརྗོད་པར་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་འཆི་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཅི་སྟེ་བརྗོད། དེ་ལྟ་ནའང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་རྒྱུ་དང་བྲལ་བ་མིན་ཚུལ་འདིར༷་ནི༷་ཅི༷ས་མ༷་བརྗོ༷ད་དེ་དེས་ན་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དབང་བཅས་ལུས་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག །དབང་མེད་ལུས་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག །དང་པོ། གལ་ཏེ་དབང་པོ་དང་བཅས་པའི་ལུས་ཡིད་བློའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་དབང་པོ་རེ་རེ་རྒྱུ་ཡིན་ནམ། དབང་པོ་ཀུན་ཚོགས་པ་རྒྱུ་ཡིན། རེ་རེ་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མིག་ཁོ་ན་ཡིད་བློའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་མིག་དེ༷་ཡི་བློ༷་བཞི༷ན་དུ༷་ཡིད་ཀྱང་གཟུགས་གསལ་བར་འཛི༷ན་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར༷་ནའང་དེར་མ་ངེས་ཏེ། ཡིད་ནི་ཡུལ་ཀུན་གཅོད་ནུས་པ་ཡིན་ལ་མིག་དབང་མེད་ཀྱང་གཟུགས་ལ་རྟོག་པའི་ཡིད་ཡོད་པ
【現代漢語翻譯】 第二部分是關於后際（Phyi mtha'，final limit）。其中分為兩部分： 1. 簡略地指出沒有能立（Sgrub byed med par mdor bstan，briefly indicating the lack of proof）。 2. 詳細地解釋其意義（De don rgyas par bshad pa'o，elaborately explaining its meaning）。 略說無能立 第一部分：死亡時的最後剎那的心識（Srog 'gag pa 'chi sems skad cig tha ma'i sems，the mind of the last moment when life ceases），與來世的心識（'Jig rten pha rol gyi sems，the mind of the next world）相連線，有什麼相違之處呢？既然這兩者不是不能同時存在，也沒有互相排斥的性質，為什麼不能連線呢？所以應該是可以連線的。 廣說其義 第二部分分為兩部分： 1. 遮止（Bkag，refutation）。 2. 遣除爭論（Rtsod pa spang ba'o，removing disputes）。 遮止 第一部分：例子不成立，並且沒有理由（Dpe ma grub dang gtan tshigs med，the example is not established and there is no reason）。 第一部分：順世外道（Rgyang 'phen pa，materialist）說：『任何死亡的心識，都不會隨之到下一世（Gang gang 'chi sems de dang de，skye ba gzhan du rjes 'gro med，whatever dying mind, does not follow to another birth）。因為是死亡的心識，例如阿羅漢（Dgra bcom pa，arhat）臨終時的智慧（Nyes bral 'chi kha'i rig pa bzhin，like the faultless dying consciousness）。』 他們這樣說：凡夫（Tha mal pa，ordinary person）臨終時的意識（'Chi ba'i yid blo，dying mind）不能產生來世的智慧（Rang 'bras rig pa phyi ma mi skyed，does not generate the subsequent consciousness），因為是死亡的心識。就像被認為是阿羅漢的死亡心識一樣。 他們這樣說，但舉例是沒有意義的，因為你所認為的阿羅漢臨終時的心識，也是因為某種原因而不連線的。佛教徒所說的斷除貪慾等理由，你並不認可，因為你認為世間沒有阿羅漢。如果說這是你自己的承諾，那麼你為什麼要追隨其他宗派的觀點，而這些觀點並沒有被量（Tshad ma，valid cognition）所證實呢？僅僅憑這些是無法證明沒有來世的。 第二部分：駁斥未成立的觀點（Ma grub 'dod brjod de 'gog pa'o，refuting the assertion of non-establishment）。 第一部分：如果你們認為，舉例不是僅僅因為追隨宗派的觀點，而是因為死亡時，心識與呼吸（Dbu gs 'byung rdubs，inhalation and exhalation）、感官（Dbang po，sense organs）等分離。那麼，為什麼一開始不直接說『與因分離』這個理由，而要說『因為是死亡的心識』這個不確定的理由呢？即使那樣，為什麼不說明來世的心識不是與因分離的呢？所以，這不能作為證明。 第二部分：遮止從具有感官的身體產生（Dbang bcas lus las skye ba bkag，refuting arising from a body with sense faculties）。遮止從沒有感官的身體產生（Dbang med lus las skye ba bkag，refuting arising from a body without sense faculties）。 第一部分：如果具有感官的身體是意識的因，那麼是每個感官都是因，還是所有感官的集合是因呢？如果說是每個感官都是因，那麼如果眼睛（Mig，eye）是意識的因，意識也應該像眼睛一樣，只能清晰地認知顏色（Gzugs，form），但事實並非如此。意識能夠認知一切事物，即使沒有眼睛，也有能夠認知顏色的意識。
【English Translation】 The second part is about the final limit (Phyi mtha'). It is divided into two parts: 1. Briefly indicating the lack of proof (Sgrub byed med par mdor bstan). 2. Elaborately explaining its meaning (De don rgyas par bshad pa'o). Briefly stating the lack of proof Part one: What is the contradiction between the mind of the last moment when life ceases (Srog 'gag pa 'chi sems skad cig tha ma'i sems), and the mind of the next world ('Jig rten pha rol gyi sems) connecting? Since these two are not unable to coexist, and do not have mutually exclusive properties, why can't they connect? So it should be connectable. Elaborately explaining its meaning The second part is divided into two parts: 1. Refutation (Bkag). 2. Removing disputes (Rtsod pa spang ba'o). Refutation Part one: The example is not established and there is no reason (Dpe ma grub dang gtan tshigs med). Part one: The materialist (Rgyang 'phen pa) says: 'Any dying mind does not follow to another birth (Gang gang 'chi sems de dang de, skye ba gzhan du rjes 'gro med). Because it is a dying mind, like the faultless dying consciousness of an Arhat (Nyes bral 'chi kha'i rig pa bzhin).' They say this: The dying consciousness ('Chi ba'i yid blo) of an ordinary person (Tha mal pa) cannot generate the subsequent consciousness (Rang 'bras rig pa phyi ma mi skyed), because it is a dying mind. Just like the dying mind that is considered an Arhat. They say this, but giving an example is meaningless, because you also believe that the dying mind of an Arhat is not connected for some reason. You do not accept the reasons given by Buddhists, such as abandoning desire, because you believe that there are no Arhats in the world. If you say that this is your own commitment, then why do you follow the views of other schools that have not been proven by valid cognition (Tshad ma)? These alone cannot prove that there is no next life. Part two: Refuting the assertion of non-establishment (Ma grub 'dod brjod de 'gog pa'o). Part one: If you think that giving an example is not just because of following the views of a school, but because at the time of death, the mind is separated from breathing (Dbu gs 'byung rdubs), sense organs (Dbang po), etc., then why not directly say the reason 'separated from the cause' from the beginning, and say 'because it is a dying mind', which is an uncertain reason? Even so, why not explain that the mind of the next life is not separated from the cause? Therefore, this cannot be used as proof. Part two: Refuting arising from a body with sense faculties (Dbang bcas lus las skye ba bkag). Refuting arising from a body without sense faculties (Dbang med lus las skye ba bkag). Part one: If a body with sense faculties is the cause of consciousness, then is each sense faculty the cause, or is the collection of all sense faculties the cause? If you say that each sense faculty is the cause, then if the eye (Mig) is the cause of consciousness, consciousness should also be able to clearly perceive colors (Gzugs) like the eye, but this is not the case. Consciousness is able to perceive all things, and even without eyes, there is consciousness that can perceive colors.
འི་ཕྱིར༷་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྣ་བ་སོགས་ལྷག་མ་ཀུན་ལའང་སྦྱར་རོ། །དེས་ན་དབ༷ང་པོ༷་དང་བཅ༷ས་པ་སྟེ་དབང་པོ་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་དང་མ་བྲལ་བ་ལ༷ས་ཡི༷ད་ཤེས༷་སྐྱེ་བ་མི༷ན་ཏེ། ཡིན་ན་དབང་པོ་དེ་མི་འཇུག་པའི་སྐབས་སུ་ཡིད་མེད་པར་འགྱུར་ན་ཡང་དེ་མིན་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དབང་པོ་ལྔ་ཀ་ཚོགས་པ་ལས་ 20-131b ཡིད་སྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། དབང་པོ་དེ་དག་ནི་སོ་སོའི་ཤེས༷་པ་བསྐྱེ༷ད་པ་ལ་ནུས༷་པ༷་ཐ༷་ད༷ད་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། མིག་གིས་གཟུགས་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་ལ་སྒྲ་འཛིན་མི་བསྐྱེད་པ་སོགས་ཕན་ཚུན་མི་ལྟོས་པར་འབྲས་བུ་ཐ་དད་པ་སྐྱེད་པས་ན། དབང་པོ་ཀུན༷་ལ༷ས་ཀྱང་ནི༷་ཡི༷ད་གཅིག་འབྱུང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གལ་ཏེ་ཡིན་ན་དབང་པོ་གཅིག་ཡུལ་ལ་མི་འཇུག་ན་ཡང་ཡིད་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཀུན་འཇུག་པ་ན་ཡིད་སྐྱེ་ལ་དེ་ཡང་ཡུལ་ཀུན་གྱི་གསལ་སྣང་ཅན་དུ་འགྱུར་དགོས་ནའང་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་ཀུན་ལ་མི་གསལ་བར་དོན་སྤྱི་འཛིན་པའི་ཡིད་རྟོག་བཅས་དེ་ནི་དབང་ཤེས་གང་ལའང་མི་ལྟོས་པར་ཡོད་པས་ན། ཡིད་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མའི་རྒྱུན་ལས་སྐྱེ་ཡི་དབང་པོ་ལ་མི་ལྟོས་པར་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་དབང་པོ་མེད་པའི་ལུས་ལས་ཡིད་བློ་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། དབང་པོ་མེད་པ་སྐྲ་སེན་ལ་སོགས་པ་ནི་སེམ༷ས་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་དབང་པོ་མེད་པ་གཞ༷ན་ལ༷ས་ཡིད་བློ་སྐྱེ་བ་མི༷ན་ཏེ་ཡིད་བློ་ནི་སེམས་ཡིན་ལ་དེ་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་སྐྲ་སེན་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་ཡུལ་ཤེས་པར་དམིགས་དགོས་ནའང་དེ་མི་སྲིད་པས་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ཡང་མེད་དོ། །སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས་ཁས་ལེན་ན། རྒྱང་འཕེན་པ་རང་གི་ཁོང་པའི་ནང་ན་ཡང་ངན་སོང་དང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ནས་འཕོས་པའི་སྐྱེས་བུ་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡོད་པར་ཡང་ཁས་ལོངས་ཤིག ། 遮譴 གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ལ། ལྷན་ཅིག་གནས་པ་མི་སྲིད་སྤང་། །རྟེན་ལས་བརྟེན་འགྱུར་མི་འཐད་སྤང་། །དང་པོ། འོ་ན་ལུས་སེམས་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ངེས་པའང་མེད་དེ་ཉེར་ལེན་དང་ཉེར་ལེན་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་བུམ་སྣམ་དང་ཤིང་ལ་བྱ་གནས་པ་བཞིན་དེ་དག་རེས་འགའ་ལྷན་དུ་ཚོགས་ཀྱང་མི་ 20-132a འབྲལ་བར་གནས་པའི་ངེས་པ་མེད་ལ། བློ་ནི་ལུས་ལ་མི་གནས་པ་མ་མཐོང་བས་སོ་ཞེ་ན། དེ་དག་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་ནི་ཉེར་ལེན་དང་ཉེར་ལེན་ཅན་ཡིན་པས་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གཅི༷ག་གིས་འཕངས་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་ཇི་སྲིད་ལས་ཀྱི་འཕེན་པ་མ་རྫོགས་ཀྱི་བར་དུ་ལྷན་ཅི༷ག་གན༷ས་ཏེ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་དབ༷ང་པོ་ལྔ་པོ་བཞི༷ན་དང་། བུ་རམ་གྱི་གཟུག༷ས་ད༷ང་རོ༷་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་བཞི༷ན་ནོ། །དཔེ་དེ་དག་ཕན་ཚུན་གཅིག་གཅིག་གི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པར་ནི་འདོད་མི་ནུ
【現代漢語翻譯】 因此，同樣適用於其餘的耳等感官。因此，有感官（梵文：indriya，藏文：དབ༷ང་པོ༷་）存在，即任何一個感官不與對像分離，意識（梵文：vijñāna，藏文：ཤེས༷་）就不會產生。如果意識產生，那麼在感官不運作時，意識也會消失，但事實並非如此，這已被直接否定。 如果五種感官一起產生意識，那麼這些感官各自具有產生各自意識的能力。眼睛產生視覺意識，但不產生聽覺意識等，它們各自產生不同的結果，互不依賴。因此，不可能從所有感官中產生一個意識。如果可能，即使一個感官不與對像接觸，意識也會消失；當所有感官都接觸對像時，意識就會產生，並且它應該能夠清晰地感知所有對象。但事實並非如此，因為有一種具有概念的意識，它不清晰地感知所有對象，而是把握對象的共相，這種意識不依賴於任何感官意識而存在。因此，意識是從其自身相似的先前連續性中產生的，它不依賴於感官而存在。 其次，如果意識從沒有感官的身體中產生，那麼沒有感官的頭髮、指甲等本身就沒有心識（梵文：citta，藏文：སེམ༷ས་），因此意識不會從其他沒有感官的事物中產生，因為意識就是心識，而頭髮、指甲等沒有心識。如果頭髮、指甲等有心識，那麼它們也應該能夠感知對象，但這是不可能的，因此沒有任何證據。如果沒有證據卻聲稱存在，那麼順世外道（梵文：Lokāyata，藏文：རྒྱང་འཕེན་པ་）也應該承認，在他的腹中也有從惡趣和來世轉移而來的眾生和阿羅漢。 遮譴 第二，駁斥爭論。駁斥不能同時存在，駁斥依賴性轉變不合理。首先，如果身體和心識沒有同時存在的必然性，因為它們不是近取因和近取果，就像瓶子和布匹、樹木上的鳥巢一樣，它們有時會聚集在一起，但沒有必然性一直不分離。如果認為沒有看到意識不依賴於身體，那麼，它們同時存在是因為它們是近取因和近取果，並非如此。因為它們是被同一個業（梵文：karma，藏文：ལས་）所拋擲的，所以只要業的拋擲沒有結束，它們就會同時存在。例如，就像一個人的五種感官一樣，就像紅糖的形狀和味道同時存在一樣。這些例子不能被認為是彼此的近取因。
【English Translation】 Therefore, apply the same to the remaining senses such as the ears. Thus, with the senses (Sanskrit: indriya, Tibetan: དབ༷ང་པོ༷་) present, that is, any one sense not separated from its object, consciousness (Sanskrit: vijñāna, Tibetan: ཤེས༷་) does not arise. If it did, then when that sense is not functioning, consciousness would also cease, but this is not the case, and this has been directly refuted. If the five senses together produce consciousness, then those senses are definitely capable of producing their respective consciousnesses. The eye produces visual consciousness but does not produce auditory consciousness, etc. They each produce different results independently of each other. Therefore, it is not possible for one consciousness to arise from all the senses. If it were possible, even if one sense did not come into contact with an object, consciousness would cease; and when all senses come into contact with objects, consciousness would arise, and it should be able to clearly perceive all objects. But this is not the case, because there is a conceptual consciousness that does not clearly perceive all objects, but grasps the general characteristics of objects, and this consciousness exists independently of any sense consciousness. Therefore, consciousness arises from the continuity of its own similar previous instances, and it exists independently of the senses. Secondly, if consciousness arises from a body without senses, then hair, nails, etc., which have no senses, are themselves without mind (Sanskrit: citta, Tibetan: སེམ༷ས་), therefore consciousness does not arise from other things without senses, because consciousness is mind, and hair, nails, etc., do not have mind. If hair, nails, etc., had mind, then they should also be able to perceive objects, but this is impossible, therefore there is no evidence. If one claims that it exists even without evidence, then the materialist (Sanskrit: Lokāyata, Tibetan: རྒྱང་འཕེན་པ་) should also admit that in his belly there are beings and Arhats who have transmigrated from the lower realms and the afterlife. Refutation Second, refuting arguments. Refuting that co-existence is impossible, refuting that dependent transformation is unreasonable. First, if there is no necessity for the body and mind to exist simultaneously, because they are not the immediate cause and the immediate effect, like a pot and a cloth, or a bird's nest in a tree, they may sometimes come together, but there is no necessity for them to remain inseparable. If it is thought that consciousness is not seen to be independent of the body, then their co-existence is because they are the immediate cause and the immediate effect, but this is not the case. Because they are thrown by the same karma (Sanskrit: karma, Tibetan: ལས་), they will co-exist as long as the throwing of the karma has not ended. For example, like the five senses of one person, like the shape and taste of brown sugar co-existing. These examples cannot be considered as the immediate cause of each other.
ས་ལ། རྒྱང་འཕེན་པས་ཀྱང་དེ་དག་གཅིག་གཅིག་གི་ཉེར་ལེན་དུ་མི་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ལུས་སེམས་གཉིས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ཚུལ་གྱིས་རྟེན་པ་མིན་ན་དུག་ལ་སོགས་པས་ལུས་འགྱུར་བ་ན་ཡིད་འགྱུར་བར་མི་འཐད་ཀྱང་ཡིད་འགྱུར་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྒྱུ་ལུས་འགྱུར་བས་འབྲས་བུ་ཡིད་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་དེ་ཡིད་ཀྱི་གཟུང་དོ༷ན་དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི༷་སྒོ༷་ན༷ས་ཡིད་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་བུའི་རོ་དང་གཞན་གྱི་ཁྲག་མཐོང་བ་སོགས་ལས་བརྒྱལ་བ་བཞིན་ནོ། །བུའི་རོ་དང་གཞན་གྱི་ཁྲག་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་སྐྱེས་བུའི་བློའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པར་མི་རིགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རང་ལུས་ལ་བདག་གིར་བཟུང་ནས་དེ་ལ་ནད་སོགས་ཀྱི་འགྱུར་བ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་པ་ལས་ཡིད་འགྱུར་གྱི་གཟུང་དོན་དུ་མ་བྱས་པ་ཞིག་ན་མི་འགྱུར་ཏེ། གཞན་གྱི་ལུས་ན་བ་ལས་རང་གི་ཡིད་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། ། 立所成自宗隨行 གཉིས་པ། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་ཞེ་ན། རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། འབྲས་བུ་གང་ཞིག་དུས་རྟ༷ག་ཏུ་རྒྱུ་དེ༷་ཡི༷་རྗེས༷་སུ་འཇུ༷ག་པའམ་དེ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར༷་མེད་ན་མི་འབྱུང་ 20-132b བར་ངེས་ཤིང་། རྒྱུ་གང༷་ཞིག༷་ཡོ༷ད་པས༷་འབྲས་བུ་གང་ལ་ཕན༷་འདོ༷གས་ཏེ་སྐྱེད་པར་བྱེ༷ད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ༷་ནི་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའམ་རྒྱུ་ཞེ༷ས་བྱ་སྟེ། དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན་འདི་ཡོད་ན་འདི་འབྱུང་ཞེས་རྒྱུ་མཚན་གྱི་བ༷དུན་པ༷་དང་། ཡང་ན་འདི་ལ་འདི་བརྟེན་པའོ་ཞེས་བདུན་པ་དང་། ཡང་ན་ལྔ་པ་སྦྱར་ཏེ་འདི་ལས་འདི་སྐྱེས༷་པའི་ཕྱིར༷་རྒྱུའོ་ཞེ༷ས་ནི༷་མདོ་ལས་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 說無異 གཉིས་པ་ལྡོག་པ་མེད་པ་ལ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ལུས་རྟག་དགག ། 總義 དང་པོ་ལ། ལྡོག་པ་མེད་པའི་དམ་བཅའ་བསྟན། །དེ་ཡི་འཐད་པ་རྒྱས་པར་བསྒྲུབ། ། 說無異宗 དང་པོ། འདོད་གཟུགས་སུ་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས་འག༷འ་ཞིག་གི་ཚེ༷་ན༷་སེ༷མས་ཀྱི་རྒྱུན༷་ལ། གོང་བཤད་ལྟར་བརྒྱུད་ནས་ལུས་ཀྱིས་ཕ༷ན་འདོ༷གས་པར་བྱེ༷ད་པ༷འ༷ང་ཡི༷ན་ཡང་བླ༷་སྟེ། འོན་ཀྱང་བུམ༷་སོ༷གས་ལ༷་ནི༷་མེ་སོགས་ཀྱི་སོ་བཏང་བ་སོགས་ཕན་འདོགས་ཀྱང་མེ་ལོག་པས་བུམ་པ་མི་ལྡོག་པ་བཞི༷ན་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཡིན་པ་དེ༷་ཙམ༷་གྱིས༷་ནི༷་ཕན་འདོགས་བྱེད་ལོག་ན་ཕན་གདགས་བྱའི་རྒྱུན་ལྡོག༷་པ༷་མིན༷་ནོ། ། 明立其應理 གཉིས་པ་ལ། ཐལ་བ་བརྗོད་དང་ཉེས་སྤོང་དགག ། 說過失 དང་པོ། རྒྱུ་ལུས་ལྡོག་པས་སེམས་ལྡོག་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་མི་འཐད་དེ། རྒྱུ་ལུས༷་ནི༷་གན༷ས་པ༷་ཉི༷ད་ན༷་རྒྱུ་ཚང་བའི་ཕྱིར་སེམ༷ས་ལྡོག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཐལ༷་བར༷་འགྱུར༷་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཤི་བ་དང་བརྒྱལ་བ་སོགས་ཀྱི་དུས་ནའང་ཇི་སྲིད་ལུས་ཡོད་པ་སྲིད་དུ་སེམས་མི་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ།
【現代漢語翻譯】 薩樂（地點名）。即使是遠見者也不希望它們彼此接近。第二，如果身心不是以因果的方式相互依賴，那麼當身體因毒藥等而改變時，心意不應該改變，但因為看到心意改變，所以確立了因果關係。如果有人說：那不是因為身體的改變而導致心意的改變，而是因為身體被視為心意的對境，所以心意才會改變，就像看到孩子的屍體或他人的血而昏厥一樣。孩子的屍體和他人的血等不應被認為是補特伽羅（ व्यक्ति, pudgala, 補特伽羅，人）的心的近取因。同樣，如果將自己的身體執為『我』，並將其疾病等變化作為對境，心意就會改變；如果不是心意改變的對境，就不會改變，就像他人的身體生病，自己的心意不會改變一樣。 立所成自宗隨行 第二，什麼是『隨行』？就是自己的宗派所立的，任何果在任何時候都隨順於因，或者依賴於因，如果沒有因，果就不會產生。任何因，對任何果有利益，能產生果，那就是隨行，也就是因。因此，『有此則有彼』是第七種理由，或者『此依賴於彼』是第七種理由，或者結合第五種理由，『此由此生』，這就是經中所說的。 說無異 第二，無有相違。總和別、身常的遮破。 總義 第一，顯示無有相違的承諾。詳細地建立它的合理性。 說無異宗 第一，在投生為欲界身的時候，在某些情況下，心識的相續，如前所述，雖然身體也會提供幫助，但這是錯誤的。然而，對於瓶子等，即使火等提供了幫助，但如果火熄滅，瓶子也不會消失，同樣，僅僅因為提供幫助者存在，如果提供幫助者消失，被提供幫助者的相續也不會消失。 明立其應理 第二，遮破說太過和過失。 說過失 第一，說因身體消失而心識消失的說法是不合理的，因為因身體存在時，因是完整的，所以心識不應該消失，否則就會出現太過。如果是這樣，那麼在死亡和昏厥等時候，只要身體存在，心識就不會消失。第二，
【English Translation】 Sala (place name). Even those with far-reaching vision do not want them to be close to each other. Second, if the body and mind are not dependent on each other in a cause-and-effect manner, then when the body changes due to poison, etc., the mind should not change, but because the mind is seen to change, the cause-and-effect relationship is established. If someone says: It is not that the mind changes because the body changes, but because the body is regarded as the object of the mind, the mind changes, just like fainting from seeing a child's corpse or someone else's blood. A child's corpse and someone else's blood, etc., should not be considered the immediate cause of the mind of a person (व्यक्ति, pudgala, Pudgala, person). Similarly, if one grasps one's own body as 'I' and takes its changes such as illness as the object, the mind will change; if it is not the object of the mind's change, it will not change, just as one's own mind does not change when someone else's body is sick. Established self-tradition following Second, what is 'following'? It is that which is established by one's own tradition, any result always follows the cause, or depends on the cause, and if there is no cause, the result will not arise. Any cause that benefits any result and can produce the result, that is the following, that is, the cause. Therefore, 'if this exists, then that exists' is the seventh reason, or 'this depends on that' is the seventh reason, or combining the fifth reason, 'this arises from this', this is what is said in the sutras. Saying no difference Second, there is no contradiction. Refutation of general and specific, body permanence. General meaning First, showing the promise of no contradiction. Establishing its rationality in detail. Saying no different tradition First, when being born as a desire realm body, in some cases, the continuum of consciousness, as mentioned before, although the body also provides help, this is wrong. However, for a vase, etc., even if fire, etc., provide help, but if the fire goes out, the vase will not disappear, similarly, just because the helper exists, if the helper disappears, the continuum of the helped will not disappear. Clearly establish its rationality Second, refuting saying too much and faults. Saying fault First, the statement that the mind disappears because the body disappears is unreasonable, because when the cause, the body, exists, the cause is complete, so the mind should not disappear, otherwise there will be too much. If this is the case, then even at the time of death and fainting, as long as the body exists, the mind will not disappear. Second,
མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་ལན་མི་རུང་། །འགལ་རྐྱེན་ཡོད་པ་ལན་མིན་པའོ། །དང་པོ་ལ། བཀག་དང་རང་ལ་མི་མཚུངས་ཚུལ། དང་པོ། ཕ་རོལ་པོ་ན་རེ། ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ལུས་ལས་སེམས་མི་འབྱུང་བ་ནི་དབུགས་མ་ཚང་བས་ཡིན་ 20-133a ནོ་ཞེ་ན་དེ་ལྟ་མིན་ཏེ། ཡིད་བློ་དེ༷་ཡོ༷ད་ན་དབུགས་འབྱུང་རྔུབས་དེ་ཡོ༷ད་པ་ད༷ང་། དབུགས་དེ་ཡང་རིང་ཐུང་དུ་འདྲེན་པ་སོགས་ཡིད་དེ་ཡི་རང་དབ༷ང་དུ༷་གྱུར༷་པའི་ཕྱིར༷་ཡིད་བློ་དེ༷་ལ༷ས་དབུགས་འབྱུང༷་རྔུབ༷ས་འབྱུང་གི་དབུགས་ལས་ཡིད་བློ་འབྱུང་བ་དེ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གང་ལ་རག་ལས་པའི་རྒྱུ་དེ་ཉིད་ཀྱི་འབྲས་བུ་དབང་དུ་འགྱུར་གྱི་འབྲས་བུས་རྒྱུ་ལ་སླར་ཡང་དབང་བྱེད་པ་ནི་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ཡོད་ན་ཡོད་པ་ཞེས་པའང་འཐད་དེ། རླུ༷ང་ཕྱིར་འབྱི༷ན་པ༷་ད༷ང་ནང་དུ་འདྲེན༷་པ༷་ནི༷་ཡིད་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུའི་འབ༷ད་རྩོལ༷་མེ༷ད་པ༷ར་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་གཞན་རྡོ་ལ་སོགས་པ་ལ་མ་མཐོང་ངོ་། །སེམས་ཀྱི་གོམས་པ་འབད་མེད་དུ་འཇུག་པ་ཐོབ་པས་གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ཡོད་པ་ན་དེའི་རྐྱེན་ལས་སད་རྨི་གཉིས་ཀར་ཡང་དབུགས་འབྱིན་རྡུབས་འབད་མེད་དུ་འཇུག་པ་ཡོད་དེ་རྫ་མཁན་གྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་བཞིན་ནོ། །དབུགས་ལས་ཡིད་བློ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན་ནི་དབུགས་དེ༷་དག༷་ཕུལ༷་དུ་བྱུང༷་བར་འཕེལ་བ་དང་འགྲིབ༷་པ༷་ལ༷ས་བློ་ཡང་ཕུལ༷་དུ་བྱུང་བ་དང་འགྲིབ༷་པ༷་ཐོབ༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་འབྲས་བུ་རྒྱུའི་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་པས་སོ། །སྐྱོན་གཞན་ཡང་དབུགས་མ་ཚང་ཞེས་པ་དེ་ཙམ་ཡང་མི་རུང་སྟེ་དབུགས་དེ༷་ད༷ག་ལ༷་ཡ༷ང་རྒྱུར་གྱུར་པ་ལུས་གནས་པའི་ཕྱིར་ཤི་བའི་ལུས་ལའང་དབུགས་འབྱུང་བར་ཐ༷ལ་བ༷་མཚུངས༷་སོ། །གཉིས་པ། སེམ༷ས་དབུགས་ཀྱི་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ན་ཡང་ལུས་ལ་སེམས་མི་ལྡོག་ལ་སེམས་ཡོད་པ་སྲིད་དུ་དབུགས་ཀྱང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དབུགས་ནམ་ཡང་ལུས་ལ་མི་ལྡོག་པར་ཐལ་བ་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན་མཚུང༷ས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ལུས་སེམས་རྟག་ཏུ་ལྷན་ཅིག་གནས་པར་ཁས་ལེན་ན་སྐྱོན་དེར་འགྱུར་ཀྱང་དེ་གཉིས་རྟག་ཏུ་ལྷན་ཅིག་གནས་སོ་ཞེས་ 20-133b ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་ལུས་ལ་སེམས་གན༷ས་པ༷འི་འཕེ༷ན་བྱེ༷ད་ལས་ལ་སོགས་པ་གཞ༷ན་ད༷ག་ཀྱང༷་ག༷ང་གི་ཕྱིར༷་རྒྱུ༷་ནི༷་ཡི༷ན་པ༷ར་འདོ༷ད་པས་སོ། །འདི་སྡེབ་སྦྱོར་གོ་བདེ་བར་བསྡེབས་ན། །གང་ཕྱིར་གནས་པའི་འཕེན་བྱེད་གཞན། །དག་ཀྱང་རྒྱུ་ནི་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཀྱང་གི་སྒྲས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་དག་ཇི་སྲིད་པར་ལུས་སེམས་ལྷན་ཅིག་གནས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་མ་ཟད་དབུགས་འབྱུང་བ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུའང་ཡིན་ཏེ་སྲོག་འཚོ་བའི་ཆ་རྐྱེན་དུ་དབུགས་ཀྱི་གཡོ་བ་མེད་ན་མི་རུང་བས་དེ་ཡང་འཕེན་པ་ཡིན་ལ། སྲོག་དེ་ནི་ཡིད་དང་ལྡན་པ་མིན་པ་ལ་མེད་པས་ཡིད་ཀྱང་དབུག
【現代漢語翻譯】 條件不全不能回答，存在違背的情況就不是回答。首先，關於阻礙和自主的不同之處。首先，對方說：『死後身體里沒有心識產生，是因為氣息不足。』如果這樣認為，那是不對的。如果意念存在，氣息的出入就存在；氣息的長短等也是意念自主控制的。因此，氣息的出入是由意念產生的，而不是氣息產生意念。依賴的因，其結果是受其支配的，結果反過來支配因是不可能的。『如果它存在，它就存在』也是合理的。氣息呼出和吸入，如果沒有與意念相關的努力，又是什麼原因呢？在其他石頭等物體上沒有看到這種情況。由於獲得了心識習慣的無勤進入，凡是有心識相續的地方，在醒覺和睡眠兩種狀態下，氣息的出入都會無勤進入，就像陶匠轉動輪子一樣。如果氣息產生意念，那麼氣息的增減會導致意念的增減，因為結果不可能不隨因走。另外一個錯誤是，僅僅說『氣息不足』也是不行的，因為氣息本身也是身體存在的因，所以死後的身體也同樣會呼出氣息。第二，如果心識是氣息的因，那麼身體里沒有心識，但心識存在，氣息也可能產生，所以氣息永遠不會回到身體里也是同樣的錯誤。』這不是同樣的錯誤。如果承認身體和心識總是同時存在，那就會有這個錯誤，但我們不承認兩者總是同時存在。如果身體里有心識存在，那麼推動等其他行為也是因為這個原因。因此，原因是意念。』爲了便於理解，將此組合如下：『凡是存在的推動等其他，也認為是因。』這句話的意思是說，『也』字表示推動的行為在身體和心識同時存在時，不僅是身體和心識同時存在的因，也是氣息產生等的因，因為維持生命的氣息運動是不可或缺的，這也是一種推動。生命存在於有心識的地方，沒有心識的地方就沒有生命，所以意念也是氣息的因。
【English Translation】 It is not right to answer if the conditions are not complete, and it is not an answer if there are contradictory circumstances. First, regarding the difference between obstruction and autonomy. First, the opponent says: 'The reason why consciousness does not arise from the body after death is because of insufficient breath.' If you think so, that is not correct. If intention exists, then the exhalation and inhalation of breath exist; the length of breath, etc., are also under the autonomous control of intention. Therefore, the exhalation and inhalation of breath arise from intention, not intention arising from breath. The result of the cause on which it depends is controlled by it, and it is impossible for the result to control the cause in return. 'If it exists, it exists' is also reasonable. The exhalation and inhalation of breath, if there is no effort related to intention, what is the reason? This is not seen in other stones and other objects. Because of obtaining the effortless entry of the habit of consciousness, wherever there is a continuum of consciousness, in both waking and sleeping states, the exhalation and inhalation of breath will enter effortlessly, just like a potter turning a wheel. If breath produces intention, then the increase or decrease of breath will lead to the increase or decrease of intention, because it is impossible for the result not to follow the cause. Another error is that it is not right to simply say 'insufficient breath', because breath itself is also the cause of the body's existence, so the dead body will also exhale breath in the same way. Second, 'If consciousness is the cause of breath, then there is no consciousness in the body, but consciousness exists, and breath may also arise, so it is the same error that breath will never return to the body.' This is not the same error. If you admit that the body and consciousness always exist together, then there will be this error, but we do not admit that the two always exist together. If consciousness exists in the body, then pushing and other actions are also for this reason. Therefore, the reason is intention.' To make it easier to understand, combine this as follows: 'Whatever exists, such as pushing, is also considered a cause.' The meaning of this sentence is that the word 'also' indicates that the act of pushing, when the body and consciousness exist together, is not only the cause of the body and consciousness existing together, but also the cause of the generation of breath, etc., because the movement of breath to sustain life is indispensable, and this is also a kind of pushing. Life exists where there is consciousness, and there is no life where there is no consciousness, so intention is also the cause of breath.
ས་དེའི་རྒྱུར་ངེས་པར་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་འདིས་གཉིད་འཐུག་ན་དབུགས་འབྱུང་བ་སོགས་གནད་མང་པོ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལན་ཕྱི་མ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་འགོག་པའོ། །དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་སྡོང༷་བུ་རླན་གྱིས་གེགས་བྱས་པ་ཅན་དང་། ཏིལ་མར་གྱིས་བྱུག་པའི་ས་བོན་ལ༷་སོ༷གས་པ་བཞི༷ན་ང་ལ་སོགས་པ་ཉེས༷་པ༷ས་སེམས་སྐྱེ་བ་དང་མི༷་མཐུན་པར་བྱས་པའམ་ནུས་པ་མེད་པར་བྱས་པ་ཤི་བའི་ལུས༷་ནི་སེམས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ༷་མིན༷་ནོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ནི། ཉེས་པས་མི་མཐུན་པར་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བའི་ཁམས་འཕེལ་ཟད་འཁྲུགས་ནས་ཆ་མི་མཉམ་པ་ཙམ་ལས་གཞན་གང་ཡང་མེད་ལ། ཆ་མི་མཉམ་པ་ཙམ་ཞིག་ནི་སེམས་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ་ནད་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུས་ལའང་སེམས་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སེམས་སྐྱེད་པར་མི་རུང་བའི་མི་མཐུན་པ་ཞིག་གིས་ཤི་བ་ཡིན་ནའང་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་དེ་འདྲའི་མི་མཐུན་པ་དེ་ལྡོག་པར་རིགས་ཏེ་མི་ལྡོག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་དང་། མི་ལྡོག་ 20-134a ན་རོ་ལས་ཀྱང་སྲིན་བུ་སོགས་གཞན་འབྱུང་བར་མི་རིགས་ལ། གལ་ཏེ་ཤི༷་བ༷ས་ཉེས༷་པ༷་རྣམས་ཉ༷མས་པར་གྱུར༷་པ་སྟེ་ལྡོག་པ་ན་འབྱུང་བ་རྣམས་ཕན་ཚུན་མི་མཐུན་པར་མེད་པར་རྡུལ་རང་རང་སོ་སོའི་གོ་ས་མཉམ་པར་གནས་པ་དེ་ཡི་ཚེ༷་ན་སླར༷་ཡང༷་སྔ་མ་ལྟར་སེམས་དང་ལྡན་པར་འཚོ༷་བ༷་ད༷ག་ཏུ་འགྱུར༷་ཏེ་ཤི་བའི་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་ནི་མི་མཐུན་པ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡང་མེད་དེ། རྡུལ་རྣམས་རང་ས་ན་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འབྱུང་རྡུལ་རྣམས་ལ་མི་མཉམ་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་རྒྱུར་མི་རུང་ན་ས་སོགས་གཞན་ལའང་མཉམ་པ་རྙེད་དཀའ་བས་འབྱུང་བ་ལས་སེམས་ཅན་སྐྱེ་བའང་འགྲུབ་པར་དཀའ་འོ། །མི་མཉམ་པའི་ཁྱད་པར་རིམས་ལ་སོགས་པའི་ཉེས་པ་ནི་སྲོག་ཆགས་ཁོ་ན་ལ་མཐོང་གི་རོ་སོགས་སྲོག་མེད་ལ་ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ། ། 破遮過 གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་འགོག་པའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་མེ༷་ནི༷་ལྡོག༷་ན༷་ཡང༷་ཤིང༷་གི༷་འགྱུར༷་བ༷་སོལ་བ་ནི་ཤིང་དུ་སླར་ཡང་མི་ལྡོག༷་པ་བཞི༷ན་ཉེས་པ་ལོག་ཀྱང་སེམས་དེ༷་ནི༷་སླར་ལྡོ༷ག་པ༷་མེ༷ད་དོ་ཅེ༷་ན༷། །གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གྲུབ་དོན་བསྟན། །དང་པོ། ནད་ཀྱི་འགྱུར་བ་མི་ལྡོག་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེས་རྒྱུ་ལུས་མེད་པར་མ་བྱས་པས་ལུས་ནི་སྔ་མ་ལྟར་གནས་པས་ན་ཉེས་པ་དེ་ལ་གསོ༷་བའི་སྦྱོར༷་བ་རྩོམ་རུང་བར་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ། འདི་ལྟར་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་སླར༷་མི༷་འབྱུང༷་བར༷་འགྱུར་བ་ནི་རྒྱུ་འགའ༷་ཞིག༷་གིས་ནི༷་ཡུལ་ལ༷་ལ༷ར་གཏན་དུ་འགྱུར༷་བ༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་འག༷འ་ཞིག༷་གིས་འགྱུར་བ་སྐྱེད་པ་འགའ་ནི་སླར་ལྡོག༷་པ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་དཔེར༷་ན་ཤིང༷་ད༷ང་གསེ༷ར་ལ་མེ༷
【現代漢語翻譯】 因此，必須要有那個作為原因。（藏文：ས་དེའི་རྒྱུར་ངེས་པར་དགོས་པ་ཡིན་ནོ།），通過這種方式，可以瞭解許多重要的事情，比如睡眠深沉時的呼吸等。（藏文：ཚུལ་འདིས་གཉིད་འཐུག་ན་དབུགས་འབྱུང་བ་སོགས་གནད་མང་པོ་ཤེས་པར་བྱའོ།） 第二部分是駁斥前述觀點，包括提出前述觀點和駁斥它。（藏文：གཉིས་པ་ལན་ཕྱི་མ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་འགོག་པའོ།） 首先，如果像被濕氣阻礙的幼苗，或者塗有芝麻油的種子一樣，我等被罪業阻止生起心，或者說失去了生起心的能力，那麼死屍就不是生起心的原因。（藏文：དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་སྡོང༷་བུ་རླན་གྱིས་གེགས་བྱས་པ་ཅན་དང་། ཏིལ་མར་གྱིས་བྱུག་པའི་ས་བོན་ལ༷་སོ༷གས་པ་བཞི༷ན་ང་ལ་སོགས་པ་ཉེས༷་པ༷ས་སེམས་སྐྱེ་བ་དང་མི༷་མཐུན་པར་བྱས་པའམ་ནུས་པ་མེད་པར་བྱས་པ་ཤི་བའི་ལུས༷་ནི་སེམས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ༷་མིན༷་ནོ་ཞེ་ན།） 第二部分是：所謂被罪業阻止，僅僅是身體的元素（藏文：ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བའི་ཁམས་）增減紊亂，導致不平衡而已，除此之外沒有其他。僅僅是不平衡，並不是心識退轉的原因，因為病人的身體里也有心識存在。（藏文：གཉིས་པ་ནི། ཉེས་པས་མི་མཐུན་པར་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བའི་ཁམས་འཕེལ་ཟད་འཁྲུགས་ནས་ཆ་མི་མཉམ་པ་ཙམ་ལས་གཞན་གང་ཡང་མེད་ལ། ཆ་མི་མཉམ་པ་ཙམ་ཞིག་ནི་སེམས་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ་ནད་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུས་ལའང་སེམས་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ།） 如果說是因為某種不適合生起心識的不協調因素導致死亡，那麼死後這種不協調因素也應該消失，因為沒有證據表明它不會消失。如果不消失，那麼從屍體中也不應該產生蟲子等其他生物。（藏文：གལ་ཏེ་སེམས་སྐྱེད་པར་མི་རུང་བའི་མི་མཐུན་པ་ཞིག་གིས་ཤི་བ་ཡིན་ནའང་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་དེ་འདྲའི་མི་མཐུན་པ་དེ་ལྡོག་པར་རིགས་ཏེ་མི་ལྡོག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་དང་། མི་ལྡོག་） 如果死亡導致罪業消失，也就是不協調因素消失，那麼元素之間就不會有不協調，而是各自的微粒平等地存在於自己的位置上，在這種情況下，應該會像以前一樣重新擁有心識而復活，因為死屍的元素之間沒有任何不協調，微粒都存在於自己的位置上。（藏文：ན་རོ་ལས་ཀྱང་སྲིན་བུ་སོགས་གཞན་འབྱུང་བར་མི་རིགས་ལ། གལ་ཏེ་ཤི༷་བ༷ས་ཉེས༷་པ༷་རྣམས་ཉ༷མས་པར་གྱུར༷་པ་སྟེ་ལྡོག་པ་ན་འབྱུང་བ་རྣམས་ཕན་ཚུན་མི་མཐུན་པར་མེད་པར་རྡུལ་རང་རང་སོ་སོའི་གོ་ས་མཉམ་པར་གནས་པ་དེ་ཡི་ཚེ༷་ན་སླར༷་ཡང༷་སྔ་མ་ལྟར་སེམས་དང་ལྡན་པར་འཚོ༷་བ༷་ད༷ག་ཏུ་འགྱུར༷་ཏེ་ཤི་བའི་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་ནི་མི་མཐུན་པ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡང་མེད་དེ། རྡུལ་རྣམས་རང་ས་ན་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ།） 如果因為元素微粒之間存在不平衡的差異就不能作為原因，那麼在其他事物如土地等中也很難找到平衡，因此從元素中產生有情眾生也很難成立。不平衡的差異，比如瘟疫等罪業，只能在生物身上看到，在屍體等無生命物體上是不可能存在的。（藏文：དེ་ལྟར་འབྱུང་རྡུལ་རྣམས་ལ་མི་མཉམ་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་རྒྱུར་མི་རུང་ན་ས་སོགས་གཞན་ལའང་མཉམ་པ་རྙེད་དཀའ་བས་འབྱུང་བ་ལས་སེམས་ཅན་སྐྱེ་བའང་འགྲུབ་པར་དཀའ་འོ། །མི་མཉམ་པའི་ཁྱད་པར་རིམས་ལ་སོགས་པའི་ཉེས་པ་ནི་སྲོག་ཆགས་ཁོ་ན་ལ་མཐོང་གི་རོ་སོགས་སྲོག་མེད་ལ་ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ།） 破除遮蔽 第二部分是：提出前述觀點和駁斥它。（藏文：གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་འགོག་པའོ།） 首先，如果像火熄滅后，木頭的變化——木炭不會再變成木頭一樣，罪業消失後，心識也不會再恢復。（藏文：དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་མེ༷་ནི༷་ལྡོག༷་ན༷་ཡང༷་ཤིང༷་གི༷་འགྱུར༷་བ༷་སོལ་བ་ནི་ཤིང་དུ་སླར་ཡང་མི་ལྡོག༷་པ་བཞི༷ན་ཉེས་པ་ལོག་ཀྱང་སེམས་དེ༷་ནི༷་སླར་ལྡོ༷ག་པ༷་མེ༷ད་དོ་ཅེ༷་ན༷།） 第二部分包括：簡要說明、詳細解釋、說明結論。（藏文：གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གྲུབ་དོན་བསྟན།） 首先，疾病的變化並非不可逆轉，因為它沒有摧毀作為原因的身體，身體仍然像以前一樣存在，因此可以對這種罪業進行治療。（藏文：དང་པོ། ནད་ཀྱི་འགྱུར་བ་མི་ལྡོག་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེས་རྒྱུ་ལུས་མེད་པར་མ་བྱས་པས་ལུས་ནི་སྔ་མ་ལྟར་གནས་པས་ན་ཉེས་པ་དེ་ལ་གསོ༷་བའི་སྦྱོར༷་བ་རྩོམ་རུང་བར་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷།） 其次，事物的本性決定了有些變化是不可逆轉的，因為有些原因會導致事物永遠改變，而有些原因導致的變化是可以逆轉的。例如，木頭和黃金在火中……（藏文：གཉིས་པ། འདི་ལྟར་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་སླར༷་མི༷་འབྱུང༷་བར༷་འགྱུར་བ་ནི་རྒྱུ་འགའ༷་ཞིག༷་གིས་ནི༷་ཡུལ་ལ༷་ལ༷ར་གཏན་དུ་འགྱུར༷་བ༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་འག༷འ་ཞིག༷་གིས་འགྱུར་བ་སྐྱེད་པ་འགའ་ནི་སླར་ལྡོག༷་པ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་དཔེར༷་ན་ཤིང༷་ད༷ང་གསེ༷ར་ལ་མེ༷）
【English Translation】 Therefore, it is necessary to have that as the cause. (Tibetan: ས་དེའི་རྒྱུར་ངེས་པར་དགོས་པ་ཡིན་ནོ།) In this way, one can understand many important things, such as breathing during deep sleep. (Tibetan: ཚུལ་འདིས་གཉིད་འཐུག་ན་དབུགས་འབྱུང་བ་སོགས་གནད་མང་པོ་ཤེས་པར་བྱའོ།) The second part is to refute the aforementioned view, including presenting the aforementioned view and refuting it. (Tibetan: གཉིས་པ་ལན་ཕྱི་མ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་འགོག་པའོ།) First, if like a seedling hindered by moisture, or a seed smeared with sesame oil, I and others are prevented from generating mind by sins, or lose the ability to generate mind, then a dead body is not the cause of generating mind. (Tibetan: དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་སྡོང༷་བུ་རླན་གྱིས་གེགས་བྱས་པ་ཅན་དང་། ཏིལ་མར་གྱིས་བྱུག་པའི་ས་བོན་ལ༷་སོ༷གས་པ་བཞི༷ན་ང་ལ་སོགས་པ་ཉེས༷་པ༷ས་སེམས་སྐྱེ་བ་དང་མི༷་མཐུན་པར་བྱས་པའམ་ནུས་པ་མེད་པར་བྱས་པ་ཤི་བའི་ལུས༷་ནི་སེམས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ༷་མིན༷་ནོ་ཞེ་ན།) The second part is: The so-called being prevented by sins is merely the elements of the body (Tibetan: ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བའི་ཁམས་) increasing, decreasing, and becoming disordered, leading to imbalance, and nothing else. Mere imbalance is not the cause of the mind's reversal, because the mind exists even in the bodies of sick people. (Tibetan: གཉིས་པ་ནི། ཉེས་པས་མི་མཐུན་པར་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བའི་ཁམས་འཕེལ་ཟད་འཁྲུགས་ནས་ཆ་མི་མཉམ་པ་ཙམ་ལས་གཞན་གང་ཡང་མེད་ལ། ཆ་མི་མཉམ་པ་ཙམ་ཞིག་ནི་སེམས་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ་ནད་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུས་ལའང་སེམས་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ།) If it is said that death is caused by some incompatibility that is not suitable for generating mind, then after death, this incompatibility should also disappear, because there is no evidence to show that it will not disappear. If it does not disappear, then worms and other creatures should not be produced from the corpse. (Tibetan: གལ་ཏེ་སེམས་སྐྱེད་པར་མི་རུང་བའི་མི་མཐུན་པ་ཞིག་གིས་ཤི་བ་ཡིན་ནའང་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་དེ་འདྲའི་མི་མཐུན་པ་དེ་ལྡོག་པར་རིགས་ཏེ་མི་ལྡོག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་དང་། མི་ལྡོག་) If death causes the disappearance of sins, that is, the disappearance of incompatibility, then there will be no incompatibility between the elements, but the particles will exist equally in their respective positions. In this case, one should regain consciousness and revive as before, because there is no incompatibility between the elements of the dead body, and the particles exist in their own positions. (Tibetan: ན་རོ་ལས་ཀྱང་སྲིན་བུ་སོགས་གཞན་འབྱུང་བར་མི་རིགས་ལ། གལ་ཏེ་ཤི༷་བ༷ས་ཉེས༷་པ༷་རྣམས་ཉ༷མས་པར་གྱུར༷་པ་སྟེ་ལྡོག་པ་ན་འབྱུང་བ་རྣམས་ཕན་ཚུན་མི་མཐུན་པར་མེད་པར་རྡུལ་རང་རང་སོ་སོའི་གོ་ས་མཉམ་པར་གནས་པ་དེ་ཡི་ཚེ༷་ན་སླར༷་ཡང༷་སྔ་མ་ལྟར་སེམས་དང་ལྡན་པར་འཚོ༷་བ༷་ད༷ག་ཏུ་འགྱུར༷་ཏེ་ཤི་བའི་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་ནི་མི་མཐུན་པ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡང་མེད་དེ། རྡུལ་རྣམས་རང་ས་ན་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ།) If the imbalance between the elemental particles makes it impossible to be a cause, then it is difficult to find balance in other things such as land, so it is difficult to establish that sentient beings are born from the elements. The difference of imbalance, such as the sins of plague, can only be seen in living beings, and cannot exist in inanimate objects such as corpses. (Tibetan: དེ་ལྟར་འབྱུང་རྡུལ་རྣམས་ལ་མི་མཉམ་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་རྒྱུར་མི་རུང་ན་ས་སོགས་གཞན་ལའང་མཉམ་པ་རྙེད་དཀའ་བས་འབྱུང་བ་ལས་སེམས་ཅན་སྐྱེ་བའང་འགྲུབ་པར་དཀའ་འོ། །མི་མཉམ་པའི་ཁྱད་པར་རིམས་ལ་སོགས་པའི་ཉེས་པ་ནི་སྲོག་ཆགས་ཁོ་ན་ལ་མཐོང་གི་རོ་སོགས་སྲོག་མེད་ལ་ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ།) Refuting Obscurations The second part is: presenting the aforementioned view and refuting it. (Tibetan: གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་འགོག་པའོ།) First, if like the change of wood after the fire goes out—charcoal will not turn back into wood—even if the sin disappears, the mind will not return. (Tibetan: དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་མེ༷་ནི༷་ལྡོག༷་ན༷་ཡང༷་ཤིང༷་གི༷་འགྱུར༷་བ༷་སོལ་བ་ནི་ཤིང་དུ་སླར་ཡང་མི་ལྡོག༷་པ་བཞི༷ན་ཉེས་པ་ལོག་ཀྱང་སེམས་དེ༷་ནི༷་སླར་ལྡོ༷ག་པ༷་མེ༷ད་དོ་ཅེ༷་ན༷།) The second part includes: a brief explanation, a detailed explanation, and a statement of the conclusion. (Tibetan: གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གྲུབ་དོན་བསྟན།) First, the change of disease is not irreversible, because it has not destroyed the body as the cause, and the body remains as before, so it is possible to treat this sin. (Tibetan: དང་པོ། ནད་ཀྱི་འགྱུར་བ་མི་ལྡོག་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེས་རྒྱུ་ལུས་མེད་པར་མ་བྱས་པས་ལུས་ནི་སྔ་མ་ལྟར་གནས་པས་ན་ཉེས་པ་དེ་ལ་གསོ༷་བའི་སྦྱོར༷་བ་རྩོམ་རུང་བར་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷།) Secondly, the nature of things determines that some changes are irreversible, because some causes lead to permanent changes in things, while some causes lead to changes that can be reversed. For example, wood and gold in fire... (Tibetan: གཉིས་པ། འདི་ལྟར་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་སླར༷་མི༷་འབྱུང༷་བར༷་འགྱུར་བ་ནི་རྒྱུ་འགའ༷་ཞིག༷་གིས་ནི༷་ཡུལ་ལ༷་ལ༷ར་གཏན་དུ་འགྱུར༷་བ༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་འག༷འ་ཞིག༷་གིས་འགྱུར་བ་སྐྱེད་པ་འགའ་ནི་སླར་ལྡོག༷་པ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་དཔེར༷་ན་ཤིང༷་ད༷ང་གསེ༷ར་ལ་མེ༷)
་དག་གིས་འགྱུར་བ་ 20-134b བསྐྱེད་པ་བཞི༷ན་ནོ༷། །ད༷ང་པོ༷་མེས་ཤིང་ལ་འགྱུར་བ་བསྐྱེད་པ་དེ་ཆུང༷་ཡ༷ང་ལྡོག༷་པ༷་མིན་ལ། སླར་ལྡོག༷་རུང༷་བ༷ར་འགྱུར༷་བ་བསྐྱེད་པར་བྱས་པ་གང་དེ་ནི་འགྱུར་བ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་ནའང་སླར་ཡང་ཡུལ་རང་གི་རང་བཞིན་སྔ་མ་ལྟར་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ༷། མེས་ཤིན་ཏུ་བཞུས་པའི་གསེར༷་གྱི༷་ཞུན་ཁུ་ལས་སླར་ཡང་སྲ༷་བ༷་ཉི༷ད་འབྱུང་བ་བཞིན༷་ནོ༷། །དེས་ན་ཉེས་པས་ནི་ཤིང་ལ་མེས་བྱས་པ་ལྟར་ལུས་མེད་པའམ་རྣམ་པ་གཞན་དུ་མ་བྱས་པས་གསོ་བླག་མེད་པ་མིན་པས་ན་སླར་ཡང་འཚོ་རུང་ངོ་། །དེ་མི་རུང་སྟེ་གསོར་མི་རུང་བའི་ནད་གསོ་དཔྱད་སོགས་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། ནད་འགའ་ཞིག་ཅུ༷ང་ཟད་ཀྱང་གསོ༷་བྱ༷་མིན༷་པར་བརྗོ༷ད་པ༷་ནི་འཆོ༷ས་བྱེ༷ད་ཀྱི་སྨན་དང་སྨན་པ་སོགས་ཡུལ་དུས་དེར་རྙེད༷་པ༷ར་དཀ༷འ་བའི་ཕྱིར༷་ར༷མ་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་ནད་པའི་ཚེ༷་ཟ༷ད་པས་ན་གསོ་མི་ནུས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཁྱོད་ལྟར་ན་ཚེ་ཟད་པའི་རྒྱུ་སྔོན་ལས་མི་འདོད་ལ། འཚོ་ཐབས་ཀྱང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་རྙེད་པར་མཐའ་མི་ཁེགས་པས་ལ་ལར་རྙེད་སྲིད་ལ། མི་འཚོ་བའི་རྒྱུ་ཉེས༷་པ་འབ༷འ་ཞིག༷་ཡི༷ན་ན༷་ཉེས་པ་དེ་ཙམ་ལ་གཏན་ནས་གསོ༷་བྱ་མི༷ན་པ་གང་ཡང་མེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དེ། དེ་འཕེལ་འགྲིབ་ཅན་ཡིན་པས་ན་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྨན་ལ་སོགས་པས་ཞི་བར་ནུས་ཏེ་མེ་ཇི་ལྟར་འབར་ཀྱང་དེ་བས་ཆེ་བར་གྱུར་པའི་ཆུས་སོད་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ། དེས་ན་ཤི༷་བ༷འི་ལུས་ལ་དུག་སོ༷གས་མི་གནས་པར་རང་བཞིན་གྱིས་ལྡོག༷་པའི་ཕྱིར༷་ར༷མ། སྤྲུལ་གདེངས་ཀ་ཅན་སོགས་དེ༷་ཡི༷་སོ༷ས་ཟིན་པའི་དུག་འཆི་ཁར་དང་པོ་ཟི༷ན་པའི་དུས་ལྟར་རྨའི་ཁར་འདུ་བ་ཡིན་པས་དེ་བཅ༷ད་པར་བྱས་པ་ལ༷ས་ཀྱང༷་ལུས་འགྱུར༷་བའི་རྒྱུ༷་དང༷་བྲལ༷་བས༷་ན༷། དེ༷་དག་ཅི༷ས་ན་སླར༷་ཡ༷ང་སྔ་མ་ 20-135a བཞིན་འཚོ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་འཚོ་བའི་རྒྱུ་ཚང་བས་སོ། ། 另破身常 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་དོགས་པ་སྤང་། །དང་པོ་ནི། བློའི་ཉེར་ལེན་ཀྱི་རྒྱུར་འདོད་པ་ལུས་དེ་ཡང་སྐད་ཅིག་མ་མིན་པར་རྟག་པར་འདོད་ན་དེ་ལས་ཉེར་ལེན་ཅན་ནམ་འབྲས་བུ་སེམས་ནམ་ཡང་མི་སྐྱེ་སྟེ་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་བས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་ཉེར༷་ལེན་གང་ཡིན་པ་དེ་གཞན་དུ་འགྱུར༷་བ༷་མེ༷ད་པར༷་ནི༷་རྒྱུ་དེ་ཉིད་ཉེར༷་ལེན༷་ཅ༷ན་ད༷ག་གི་ངོ་བོར་གོ་འཕོས་པའམ་འགྱུར༷་བར༷་ནི༷་བྱེ༷ད་པར༷་མི༷་ནུས༷་ཏེ་དཔེ༷ར་ན་འཇིམ༷་པ༷་ཉིད་འཇིམ་པའི་རང་བཞིན་ལས་འགྱུར༷་བ་མེ༷ད་པ༷ར་གནས་བཞིན་དུ་བུམ༷་སོ༷གས་སུ་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །དངོ༷ས་པོ་གང༷་ཞིག་འགྱུར༷་བ༷་མེ༷ད་པར༷་གནས་བཞིན་དུ་ནི་དངོ༷ས་པོ༷་གཞན་གང༷་ཞིག༷་རྣམ༷་པར་འགྱུར༷་བ༷་སྟེ་འབྱུང་བ་དེ༷་ནི་དེ༷འི་ཉེར༷་ལེ༷ན་དུ་མི༷་རིག༷
【現代漢語翻譯】 猶如火的轉變一樣。 首先，火在木頭上引起的轉變雖然微小，但不會逆轉。然而，如果將熔化的黃金再次凝固，即使轉變非常大，它仍然會恢復到原來的狀態。就像黃金從熔化的狀態再次凝固一樣。因此，罪業就像火燒木頭一樣，如果身體沒有消失或變成其他形態，就並非無法醫治，因此仍然可以恢復。如果有人認為這不可能，因為治療無法治癒的疾病等在醫書中有所記載，那麼，有些疾病之所以被認為無法治癒，是因為在特定的時間和地點難以找到合適的藥物和醫生，或者因為業力的影響，病人的壽命已盡，所以無法治癒。按照你的說法，你不承認壽命耗盡是前世業力的結果，而且獲得治療的方法並非在任何情況下都找不到，有些時候還是可以找到的。如果導致死亡的原因僅僅是罪業，那麼沒有任何罪業是完全無法醫治的。因為罪業有增減，所以可以用與其相反的藥物等來平息，就像無論火勢多麼猛烈，都可以用水來熄滅一樣。第三，死亡的身體不會殘留毒藥等，因為它們會自然消退。或者，具有幻化能力的人等，在死亡時，毒藥會聚集在傷口處，就像最初中毒時一樣。因此，即使切除傷口，身體也會與轉變的原因分離。那麼，為什麼這些身體不能像以前一樣復活呢？因為復活的條件已經具備。 另破身常 第二部分：駁斥常身，包括駁斥對實體的懷疑。 第一點：如果認為作為智慧的近取因的身體不是剎那變化的，而是恒常的，那麼從這個身體中永遠不會產生近取果，也就是心識，因為它不會成為近取因。理由是，任何作為近取因的事物，如果自身不發生變化，就無法轉變為近取因的本質，或者說無法引起轉變。例如，泥土本身如果不發生變化，就無法變成瓶子等。任何事物，如果自身不發生變化，就無法轉變為其他事物，因此它不能成為其他事物的近取因。
【English Translation】 Like the transformation caused by fire. Firstly, the transformation caused by fire on wood, although small, is irreversible. However, if molten gold is solidified again, even if the transformation is very large, it will still return to its original state. Just as gold solidifies again from its molten state. Therefore, sin is like fire burning wood, and if the body has not disappeared or transformed into another form, it is not impossible to heal, so it can still be restored. If someone thinks this is impossible because the treatment of incurable diseases is mentioned in medical books, then some diseases are considered incurable because it is difficult to find suitable medicine and doctors at a specific time and place, or because of the influence of karma, the patient's life is exhausted, so it cannot be cured. According to your statement, you do not acknowledge that the exhaustion of life is the result of past karma, and the means of obtaining treatment are not impossible to find in all cases, and sometimes they can be found. If the cause of death is only sin, then there is no sin that is completely incurable. Because sin has increases and decreases, it can be pacified by medicine and other things that are contrary to it, just as no matter how fierce the fire is, it can be extinguished by water that is greater than it. Thirdly, the dead body does not retain poison, etc., because they naturally recede. Or, people with the ability to transform, etc., at the time of death, the poison will gather at the wound, just like at the time of the initial poisoning. Therefore, even if the wound is cut off, the body will be separated from the cause of transformation. So, why can't these bodies be resurrected as before? Because the conditions for resurrection are complete. Another Refutation of the Permanence of the Body Second part: Refuting the permanent body, including refuting doubts about the entity. First point: If it is believed that the body, which is considered the proximate cause of wisdom, is not momentary but permanent, then from this body, a proximate effect, that is, consciousness, will never arise, because it will not become a proximate cause. The reason is that any thing that is a proximate cause, if it does not change itself, cannot be transformed into the essence of a proximate cause, or cannot cause transformation. For example, the mud itself cannot be transformed into a vase, etc., if it remains unchanged. Any thing that remains unchanged cannot be transformed into another thing, so it cannot be the proximate cause of that other thing.
ས་ཏེ༷་དཔེར་ན་བ༷་ལང༷་དང་བ༷་མི༷ན་མེ་དང་ཆུ་ལ༷་སོ༷གས་པ་བཞི༷ན་འབྲེལ་མེད་ཡིན་ལ། སེམ༷ས་ད༷ང་ལུས་ཀྱང༷་དེ༷་བཞིན་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ལུས་སེམས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པ་འདི་ལ་ལུས་མ་འགྱུར་བཞིན་དུ་སེམས་ཡོད་ལ་ལུས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་འཇིགས་པ་མྱ་ངན་ཡིད་བདེ་བ་སོགས་ཀྱིས་སེམས་ཀྱི་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་སྣ་ཚོགས་སྐྱེ་བ་དང་ཡན་ལག་བཅད་པ་སོགས་ལུས་འགྱུར་ཀྱང་སེམས་སྔར་ལས་མི་འགྱུར་བར་མཐོང་བས་ན་སྔར་བྱུང་བ་ལུས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་སེམས་བྱུང་བ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལུས་སེམས་ཉེར་ལེན་དང་ཉེར་ལེན་ཅན་མིན་ན་ལྷན་ཅིག་གནས་པའི་ངེས་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱི་རྒྱུའི་འཕེན་པས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུན་མངལ་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ན་ལུས་དེ༷་ཡི་རྒྱུ༷་ནུར་ནུར་པོ་ལ་སོགས་པ་ལྷན༷་ཅི༷ག་བྱེ༷ད་རྐྱེན་དུ་ཡོད་པ༷་ལ༷ས་སྐྱེ༷་བ༷འི་སྲིད་པ་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། སྔོན་ལས་ 20-135b གཅིག་གིས་འཕངས་པའི་ལུས་སེམས་ཚོགས་པ་དེ་ནི་རྒྱུ་གཅིག་གི་འབྲས༷་བུ༷་ཡིན་པས་ན་ཇི་སྲིད་ལས་ཀྱི་འཕེན་པ་ཤུགས་མ་རྫོགས་བར་དུ་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ་གན༷ས་ཏེ། དཔེར་ན་ཟངས་མ་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཟངས་དེ་མེའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གྱིས་ཞུ་བར་བྱས་ནས་ཞུན་དུ་གྱུར་པ་ན་མེ༷་དང༷་ཟང༷ས་མ༷འི་ཞུ༷་བ་ཉི༷ད་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་བཞི༷ན་ནོ། །དེ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་ལུས་སེམས་དུས་མི་མཉམ་པར་ལུས་སྔར་ཡོད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ལས་སེམས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་དགག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དབང་ཤེས་ལྔ་ནི་དབང་པོ་ལས་སྐྱེ་བ་རེས་འགའ་འབྱུང་ལ་རེས་འགའ་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ཀྱང་། ཡིད་ཙམ་ཞིག་མེད་པའི་གནས་སྐབས་མེད་ལ་དེ་ནི་དབང་པོ་ལྔ་རེ་རེ་དང་ཚོགས་པ་ལ་མ་ལྟོས་ཀྱང་འབྱུང་བས་ན་ཡིད་བློའི་རྒྱུན་ལུས་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ལ། དེ་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་མི་སྐྱེ་བར་གྲུབ་ཅིང་སླར་ཡང་རྒྱུན་འབྱུང་བར་འགྲུབ་པའང་ཡིན་ནོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་རྒྱང་འཕེན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མེད་པའི་ལོག་རྟོག་ཟློག་ནུས་པ་ཡིན་ཞིང་། གཞན་ཡང་ཞིབ་ཏུ་ཕྱེ་ན་ལུང་ལས་བཤད་པ་ལྟར་ལེགས་པར་དཔྱད་ཚེ་གཉིད་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་ན་རིམ་བཞིན་ཡིད་རགས་པ་ལོག་ཀྱང་ཕྲ་བ་མི་ལྡོག་པ་དང་། ཕྲ་བ་ལོག་ན་ཡང་ཀུན་གཞི་མི་ལྡོག་ལ་ཀུན་གཞི་ལོག་ན་ཡང་འོད་གསལ་གྱི་སེམས་ནམ་ཡང་མི་ལྡོག་པས་སེམས་གཏན་དུ་རྒྱུན་ཆད་པར་མི་སྲིད་ལ་དེའི་ཕྱིར་ཡེ་ཤེས་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ནས་ཡོད་པའི་ཁམས་སམ་སེམས་ཀྱི་ས་བོན་དེ་མེད་ན་གྲོལ་འཁྲུལ་འབྱུང་མི་ཤེས་ལ། དེ་དག་གི་ཚུལ་ནི་ཐེག་པ་གཞན་དང་གཞན་དུ་ཇེ་བས་ཇེ་གསལ་གྱི་ཚུལ་གྱིས་བཤད་ལ། 20-136a མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། སེམས་ནི་རྟག་ཏུ
【現代漢語翻譯】 例如，就像風（ས་ཏེ༷་དཔེར་ན་བ༷་ལང༷་），火（མེ），水（ཆུ་）等彼此不相干一樣，心（སེམ༷ས་）和身（ལུས་）也是如此。也就是說，當身心聚集在一起時，身體沒有改變，但心卻存在；身體沒有特別的變化，但恐懼、悲傷、快樂等各種各樣的心的變化會產生；肢體被截斷等身體發生變化，但心並沒有像以前一樣改變。因此，先前所說的從身體的因產生心是不成立的。 第二，如果身心不是近取因和非近取因，那麼一同存在的必然性是什麼呢？由於先前業力的牽引，當識的相續在母胎中連線時，身體的因，如凝酪等，作為共同的助緣而存在，從而產生執持生命的可能。由先前一個業力所牽引的身心集合，是同一個因的果，因此，只要業力的牽引力沒有耗盡，它們就會一同存在。例如，銅是從其同類先前的近取因產生的，然後通過火的共同助緣將其融化，融化后，火和銅的熔液一同存在。 以上駁斥了認為身心不同時，心從先前存在的身體的近取因產生的觀點。也就是說，五根識有時從根產生，有時不產生，但沒有一剎那沒有意的情況，而且意不依賴於五根中的任何一個或它們的集合而產生，因此沒有證據表明意的相續會隨著身體的去來而變化。意已經確立為不從其同類先前沒有經歷過的狀態中產生，並且也確立了它會再次相續產生。僅僅這樣就能駁斥外道等認為沒有前後世的邪見。此外，如果詳細分析，就像經中所說的那樣，如果仔細觀察，在睡眠等情況下，粗大的意逐漸消失，但細微的意不會消失；即使細微的意消失，阿賴耶識也不會消失；即使阿賴耶識消失，光明心也永遠不會消失，因此心永遠不可能斷滅，因此也確立了智慧的相續不會中斷。因為如果不存在從無始以來就存在的界或心的種子，就不可能解脫或迷惑。這些道理在不同的乘中以越來越清晰的方式進行闡述。 《經莊嚴論》中也說：『心是常恒的……』
【English Translation】 For example, just as wind, fire, and water are unrelated to each other, so too are mind and body. That is to say, when mind and body come together, the body does not change, but the mind exists; the body has no particular changes, but various changes of mind such as fear, sorrow, and joy arise; when limbs are cut off and the body changes, the mind does not change as before. Therefore, it is not established that the mind arises from the cause of the body as previously stated. Secondly, if mind and body are not the immediate cause and non-immediate cause, then what is the necessity of existing together? Due to the attraction of previous karma, when the continuum of consciousness connects in the womb, the cause of the body, such as curd, exists as a common auxiliary condition, thereby producing the possibility of holding life. The collection of mind and body drawn by one previous karma is the result of the same cause, so as long as the traction of karma is not exhausted, they will exist together. For example, copper is produced from its homogeneous previous immediate cause, and then melted by the common auxiliary condition of fire. After melting, the molten liquid of fire and copper exists together. The above refutes the view that mind arises from the previously existing immediate cause of the body when mind and body are not simultaneous. That is to say, the five sense consciousnesses sometimes arise from the senses and sometimes do not, but there is not a moment without mind, and mind does not depend on any one of the five senses or their collection to arise, so there is no evidence that the continuum of mind changes with the coming and going of the body. It has been established that mind does not arise from a state that has not been previously experienced by its homogeneous kind, and it has also been established that it will arise again in a continuum. This alone can refute the wrong views of outsiders and others who believe that there are no previous and subsequent lives. Furthermore, if analyzed in detail, as stated in the sutras, if observed carefully, in situations such as sleep, the coarse mind gradually disappears, but the subtle mind does not disappear; even if the subtle mind disappears, the Alaya consciousness does not disappear; even if the Alaya consciousness disappears, the clear light mind never disappears, so the mind can never be cut off, and therefore it is also established that the continuum of wisdom will not be interrupted. Because if the realm or seed of mind that has existed from beginningless time does not exist, it is impossible to be liberated or deluded. These principles are explained in the different vehicles in an increasingly clear manner. The Ornament of the Sutras also says: 'The mind is always constant...'
་རང་བཞིན་འོད་གསལ་འདོད། །དེ་ནི་གློ་བུར་ཉེས་པས་མ་རུངས་བྱས། །ཆོས་ཉིད་སེམས་ལས་གཞན་པའི་སེམས་གཞན་ནི། །འོད་གསལ་མ་ཡིན་རང་བཞིན་ལ་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་ལས་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པས་ཁམས་གསུམ་དུ་འཁོར་བར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། གོང་བཤད་རིགས་པ་འདི་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་མཐར་གྱིས་གྲུབ་དོན་འདི་ལ་གཏུགས་དགོས་པས་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། ། 破同時所依 གཉིས་པ་དུས་མཉམ་གྱི་རྟེན་དགག་པ་ལ། མི་འཐད་པ་ཡི་གཞན་ལུགས་དགག །གྲུབ་དོན་འཐད་པ་བཞག་པའོ། ། 非理破他宗 དང་པོ་ལ། བརྟེན་པ་ཡོད་མེད་བརྟགས་ལ་དགག །བརྟེན་པ་སྐྱེ་འཇིག་བརྟགས་ལ་དགག ། 辨有無所依而破 དང་པོ་ལ། བརྟེན་པ་ཡོད་མེད་བརྟགས་ལ་བཀག །ཚུལ་དེས་གཞན་པ་ཁེགས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། བཀག་དང་དེ་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ། ལུས་སེམས་དུས་མཉམ་པར་ལུས་ལ་སེམས་གནས་པའོ་ཞེ་ན། དུས་མཉམ་པར་གནས་པ་ཞེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག །དུས་དེར་ཕན་ཚུན་ཕན་མ་བཏགས་བཞིན་བུམ་སྣམ་ཚོགས་པ་ཙམ་ལྟ་བུ་ཡིན་ན་ནི་རྟེན་བརྟེན་པར་ཡང་མི་རུང་ལ། ཕན་བཏགས་ཏེ་རྟེན་གྱིས་བརྟེན་པ་གནས་པར་བྱེད་དོ་སྙམ་ན། གནས་པར་བྱ་བའི་རྟེན་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ཞིག་གིས་རྟེན་བྱེད་པ་ཡིན་ནམ། མེད་པ་ཞིག་གིས་རྟེན་བྱེད་པ་ཡིན། ཡོད་པ་རང་གྲུབ་ཟིན་ལ་རྟེན་ཅི་ཡང་མི་དགོས་ལ་མེད་པ་ལ་བརྟེན་པར་བྱར་མེད་པས་ན་ཡོ༷ད་མེ༷ད་གང་ཡིན་ཀྱང་དེ་ད༷ག་ལ༷་རྟེན༷་དུ་གྱུར་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དུས་མཉམ་པར་ཕན་མི་འདོགས་པས་བརྟེན་པ་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གལ་ཏེ་ 20-136b མེད་པ་ལ་བརྟེན་པ་མི་འཐད་ཀྱང་གྲུབ་ཟིན་ཡོ༷ད་པའི༷་གན༷ས་རྒྱུ་དེ་ནི༷་རྟེན༷་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། ཡོད་པ་འདི༷་ལ་རྟེན༷་གྱིས་གནས་པར་བྱེད་དགོས་པ་མེ༷ད་དེ། རྒྱུ་མཚན་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གན༷ས་པ༷་པོ༷་རང་ཉིད་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་ལས་གཞན་མི༷ན་པ་སྟེ་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར༷་རྟེན་གྱིས་གནས་པའི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མ་བྱས་སོ། །གལ་ཏེ་གནས་པ་པོ་དེ་ལས་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཞ༷ན་ཡི༷ན་ན༷་ཡ༷ང་གནས་པ་པོ་ལས་ཐ་དད་པའི་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ༷་ཡི་རྒྱུ་ཉི༷ད་བརྟེན་པ་དེ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། བརྟེན་པ་དེས་ནི་བརྟེན་རྒྱུའི་དངོ༷ས་པོ༷་དེ་ལ་གནས་པའི་བྱ་བ་ཅི༷་ཞིག༷་བྱས༷་ཏེ་ཅི་ཡང་མ་བྱས་པར་ཐལ། དེ་ལས་དོན་གཞན་བྱས་པ་དེ་རྫ་མཁན་གྱིས་བུམ་པ་བྱས་པས་བ་ལང་གནས་པར་མ་བྱས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྟེན་མེད་ན་དེ་མི་གནས་པར་འགྱུར་ལ་རྟེན་གྱིས་དེ་གནས་པར་བྱས་སོ་སྙམ་ན། གྲུབ་ཟིན་དེ་ནི་གནས་མི་དགོས་ལ་དེ་མི་འཇིག་པར་རིང་དུ་གནས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ན་རྟེན་གྱིས་མི་འཇིག་པར་བྱས་པས་ན་བརྟེན་པ་དེ་ནམ་ཡང་འཇི༷ག་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཐལ༷་བར༷་འགྱུར༷་རོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་ནམ་ཡང་མི་འཇིག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་བརྟེན་པ་དེ༷་འཇི༷ག་པ་ནི་ཕ
【現代漢語翻譯】 正如所說，『自性光明希求之，然為突發之過染污。法性之心外無他心，非光明者乃言自性。』應知心之自性本自光明，然因遍計而於三界中流轉。故以上所說之理，最終皆須歸結於此，至關重要。 破除同時所依 第二，破除同時之所依：破除不合理之他宗，安立合理之自宗。 非理破他宗 第一，辨別有無所依而破除，辨別生滅所依而破除。 辨有無所依而破 第一，辨別有無所依而破除。以彼理破除他宗之方式。 第一，破除對方觀點及對彼之答覆。 首先，若謂身心同時，心依于身，何謂『同時而住』？若謂彼時互不相助，如瓶衣之聚集，則不可稱為能依所依。若謂互相幫助，所依令能依安住，則能令安住之所依，是以自體實有而為所依，抑或以自體非有而為所依？若謂實有，則已然成立，無需任何所依；若謂非有，則無所可依。故無論有無，皆不能成為所依，因此，同時不互相幫助，故無所依。 若謂非有不可依，然已成立之實有之安住之因，即名為所依，則此實有無需所依而安住。何以故？安住之義，即安住者自身已成立，此外無他，即無有差別，故所依未作任何安住之差別。若謂安住與安住者不同，則安住者之外的安住之因，可認為是所依，然所依對所依之事物，有何安住之作用？實則毫無作用。若作其他作用，則如陶師制瓶，而非令牛安住。若謂無所依則不存，所依令其存，則已成立者無需安住，若令其不壞而長存，則所依令其不壞，則應恒常不壞。 若謂非恒常不壞，所依壞滅故。
【English Translation】 As it is said, 'The nature of mind is clear light, but it is obscured by adventitious defilements. Other than the mind of Dharmata, there is no other mind. That which is not clear light is called nature.' It should be understood that the nature of mind is inherently clear light, but due to conceptualization, it wanders in the three realms. Therefore, all the above-mentioned reasons must ultimately lead to this conclusion, which is extremely important. Refutation of Simultaneous Dependence Second, refuting simultaneous dependence: refuting the unreasonable views of others and establishing the reasonable views of our own school. Refuting Unreasonable Other Views First, refuting by examining whether there is dependence or not, and refuting by examining the arising and ceasing of dependence. Refuting by Examining Whether There is Dependence or Not First, refuting by examining whether there is dependence or not. This is how others are refuted by this method. First, refuting the opponent's view and the response to it. First, if it is said that the body and mind are simultaneous, and the mind resides in the body, then what does 'residing simultaneously' mean? If it means that at that time they do not help each other, like a collection of pots and clothes, then it cannot be called dependence. If it means that they help each other, and the support causes the supported to reside, then does the support that causes the residence rely on its own entity being real, or on its own entity being non-existent? If it is said to be real, then it is already established and does not need any support. If it is said to be non-existent, then there is nothing to rely on. Therefore, whether it is existent or non-existent, it cannot become a support. Therefore, they do not help each other simultaneously, so there is no dependence. If it is said that non-existence cannot be relied upon, but the cause of residence that is already established is called support, then this existence does not need to reside on support. Why? Because the meaning of residence is that the resident itself is already established, and there is nothing else besides it, that is, there is no difference. Therefore, the support does not make any difference in residence. If it is said that residence is different from the resident, then the cause of residence that is different from the resident can be considered as support. However, what is the function of the support on the object of support? In fact, it has no function at all. If it performs other functions, it is like a potter making a pot, not causing a cow to reside. If it is said that without support it will not exist, and support causes it to exist, then what is already established does not need to reside. If it causes it to be indestructible and long-lasting, then the support causes it to be indestructible, so it should be eternally indestructible. If it is said that it is not eternally indestructible, because the support is destroyed.
ྱིས་བྱུང་གི་རྒྱུ༷་ལ༷ས་འབྱུང་བར་འདོ༷ད་དོ་ཅེ་ན། འཇིག་པ་དེ༷་ལ༷འ༷ང་གོང་གི་ཐལ༷་བ༷་མཚུངས༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་འཇིག་རྒྱུ་དེ༷ས་རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་ཡོད་པ་འཇིག་གམ་མེད་པ་འཇིག །ཡོད་པ་འཇིག་མི་ནུས་ལ་མེད་པ་འཇིག་པར་བྱར་མེད་དོ། །ཡང་ན་དངོས་པོ་དེ་དང་འཇིག་པ་གཉིས་གཅིག་ན་འཇིག་རྒྱུ་མི་དགོས་ལ་གཞན་ན་དངོས་པོ་མི་འཇིག་པ་ཡང་མཚུངས་སོ། །འཇིག་རྒྱུས་འཇིག་ན་ཡང་གན༷ས་པ༷འི་རྒྱུས༷་ཀྱང༷་དེ་གནས་པར་ཅི༷་ཞི༷ག་བྱས༷་ཏེ་འཇིག་རྒྱུ་དང་མ་ཕྲད་ན་གནས་པར་བྱེད་མི་དགོས་ལ་འཕྲད་ན་གནས་པར་བྱེད་མི་ནུས་པས་སོ། ། 20-137a གལ་ཏེ༷་འཇི༷ག་རྒྱུ་དང་མ་ཕྲ༷ད་བར༷་དུ༷་རྟེན་དེ༷ས་གན༷ས་པར་བྱས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་འཇིག་རྒྱུ་དང་མ་ཕྲད་པར་དུ་དེས་གནས་པར་མ་བྱས་ན། དེ་ཉིད་དུ་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡིན་ན་འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་མེད་ཀྱང་རང་ཉིད་འཇིག་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་འཇི༷ག་པ༷་ནི་དངོས༷་པོའི་ཆོ༷ས་ཉི༷ད་དུ་ཡོ༷ད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པ༷་འདི༷་ལ་གེགས་བྱེད་པའམ་གནོ༷ད་པར་བྱེད་ནུས་པ་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་གན༷ས་པའི་རྒྱུས༷་ནི་དེ་མི་འཇིག་པའི་བྱ་བ་ཅི༷་ཞིག༷་བྱ༷་སྟེ་གང་ཡང་བྱེད་མི་ནུས་པས་དགོས་པ་མེད་དོ། །ནུས་ན་འཇིག་རྒྱུ་དང་ཕྲད་ན་ཡང་མི་འཇིག་པར་བྱར་ཅིས་མི་ནུས་ཏེ་དེ་ནི་དེ་ལས་ཆེས་སླ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ག༷ལ་ཏེ༷་དཔེར༷་ན༷་ཆུ་ད༷ང་སྤྱི་ལ་སོ༷གས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡོད་ཟིན་དེ་སྣོད་དང་རྫས་ལ་སོགས་པས་རྟེན༷་པ་བཞི༷ན་རྟེན་བརྟེན་པ་མངོན་སུམ་མཐོང་བས་དེ་ཁེགས་མི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། ཆུ་སོགས་ཀྱི་རྟེན་འདི༷་ལ༷འ༷ང་གོང་གི་རིགས་པ་དེ་མཚུང༷ས་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་མཉམ་པའི་སྣོད་དེས་ཆུ་རང་ཉིད་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གང་ལའང་གནས་པའི་རྟེན་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་མངོན་སུམ་དུ་སྣོད་ཀྱིས་ཆུ་བརྟེན་པར་མ་མཐོང་ངམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་བརྟགས་པར་རྒྱུན་ལ་བརྟེན་ནས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་སྟེ། ཆུ་སོགས་ཀྱི་དངོ༷ས་པོ་རྣ༷མས་སྐ༷ད་ཅི༷ག་རེ༷་རེ༷ར་ནི༷་འཇི༷ག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན༷་རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་སྐད་ཅིག་དེ་ལ་རྟེན་དེས་གནས་པར་གང་ཡང་མི་བྱེད་དོ། །འོན་ཀྱང་དངོ༷ས་པོ་སྐད་ཅིག་མ་རིགས་འདྲ་བར་མ་ཆད་དུ་བྱུང་བའི་རྒྱུན༷་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རྣམས་སྔ་མ་སྔ་མའི་སྤྱོད་ཡུལ་དེ༷་ལྟ༷་བུ༷ར་སྐྱེ༷་བའི་རྒྱུ༷་ནི་རྟེན་དེ་དག་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ན་སྣོད་སོགས་དེ༷་རྟེན༷་ཡི༷ན་པར་རིགས་ཏེ། ཆུ་རང་གི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་སྐད་ 20-137b ཅིག་དེ་རང་ཉིད་དང་དུས་མཉམ་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་སྣོད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དེ་དང་ཚོགས་པ་ལས་དེའི་ཕྱི་ལོགས་སུ་སྔ་མ་དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་དང་མཚུངས་པའི་ཆུ་ཡི་སྐད་ཅིག་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ཚོགས་པ་དང་བྲལ་བ་ན་ཡུལ་གཞན་དུ་གནས་པའི་ཆུ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，『壞滅』是由『壞滅之因』所產生的，那麼，這個『壞滅之因』是否與之前的灰燼相似？這個『壞滅之因』是使與其同時存在的事物壞滅，還是使不存在的事物壞滅？它既不能使存在的事物壞滅，也不能使不存在的事物壞滅。 或者，事物和壞滅二者是一體，那麼就不需要壞滅之因；如果是異體，那麼事物不壞滅也是同樣的道理。即使壞滅之因能使事物壞滅，那麼『存在之因』又如何使事物存在呢？如果它沒有遇到壞滅之因，就不需要使事物存在；如果它遇到了壞滅之因，就無法使事物存在。 如果說，在沒有遇到壞滅之因之前，是所依之因使事物存在，那麼，如果沒有遇到壞滅之因，它就沒有使事物存在，那麼事物就會立即壞滅。如果是這樣，即使沒有其他壞滅之因，事物也會因為自身而壞滅，因此，壞滅僅僅是事物本身的性質，沒有什麼可以阻礙或損害它。所以，存在之因對於事物不壞滅這件事來說，又有什麼作用呢？它什麼也做不了，因此沒有必要。如果它能起作用，那麼即使遇到壞滅之因，為什麼不能使事物不壞滅呢？因為這比前者更容易。 其次，如果以水和容器等事物為例，就像已經存在的事物依賴於容器和物質等一樣，因為現量可以見到能依和所依，所以無法否認這一點。那麼，水等事物的所依也與上述的道理相同，因為同時存在的容器不會使水自身存在或不存在。 如果有人問：『那麼，世間現量中，難道沒有見到容器承載著水嗎？』這是未經分析，依賴於常識而進行的稱謂。因為水等事物每一剎那都在壞滅，所以對於與其同時存在的剎那，所依之因不會使其存在。然而，事物以不間斷的相似類別剎那生起，後來的相續在之前的經驗範圍內產生，這是因為這些所依是原因，所以容器等是所依是合理的。從水自身的近取因產生的剎那，與同時存在的俱生緣——容器的剎那相遇，從而在其外部產生與之前經驗範圍相似的水的剎那。因此，當二者聚合或分離時，水會存在於其他地方。
【English Translation】 If someone argues that 'destruction' arises from the 'cause of destruction,' is this 'cause of destruction' similar to the previous ashes? Does this 'cause of destruction' destroy what exists simultaneously with it, or what does not exist? It can neither destroy what exists, nor can it destroy what does not exist. Or, if the thing and destruction are one, then there is no need for a cause of destruction; if they are different, then the thing not being destroyed is the same. Even if the cause of destruction can destroy the thing, how does the 'cause of existence' make the thing exist? If it does not encounter the cause of destruction, there is no need to make the thing exist; if it encounters the cause of destruction, it cannot make the thing exist. If it is said that before encountering the cause of destruction, the dependent cause makes the thing exist, then if it has not encountered the cause of destruction, it has not made the thing exist, then the thing will immediately perish. If this is the case, even without other causes of destruction, the thing will perish because of itself, therefore, destruction is merely the nature of the thing itself, and there is nothing that can hinder or harm it. So, what is the use of the cause of existence for the thing not being destroyed? It can do nothing, so there is no need. If it can act, then why can't it make the thing not be destroyed even when it encounters the cause of destruction? Because this is much easier than the former. Secondly, if we take water and containers as examples, just as things that already exist depend on containers and substances, because the dependent and the depended can be seen manifestly, this cannot be denied. Then, the dependence of water and other things is the same as the above reasoning, because the container that exists simultaneously does not make the water itself exist or not exist. If someone asks, 'Then, in the manifest world, haven't you seen containers holding water?' This is a term used based on convention without analysis. Because water and other things perish in every moment, the dependent cause does not make it exist for the moment that exists simultaneously with it. However, things arise in a continuous stream of similar moments, and the later continuum arises in the same experiential range as the earlier one, because these dependents are the cause, so it is reasonable that containers and so on are the dependents. The moment arising from the water's own proximate cause meets the simultaneous co-emergent condition—the moment of the container—and thus a moment of water arises outside of it, similar to the previous experiential range. Therefore, when the two are together or separated, the water exists elsewhere.
འི་རིགས་འདྲ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དུས་མཉམ་དུ་ཚོགས་པ་དེས་ནང་ཕན་ཚུན་གནས་པར་བྱེད་པ་མེད་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་དང་ཚོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་ལ་སྤྱོད་ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེད་པ་ཡོད་དོ། །དེས་ན་དེ་ལྟར་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བས་ཕན་བཏགས་པ་ལས་རྟེན་བརྟེན་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་བླུན་པོས་དུས་མཉམ་པར་ཕན་བཏགས་པར་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་དེ༷་ལྟ༷་མིན༷་ན༷་རྟེན་བརྟེན་པ་ཞེས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་རིག༷ས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བརྟེན་པར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཆུ་ལ་སོགས་པ་ཐུར་དུ་འཕོ༷་བ༷་ཡི༷་ནི༷་གེ༷གས་རྟེན་དེས་བྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཆུ་དང་འབྲུ་ལ་སོ༷གས་ཀྱི༷་ནི༷་རྟེ༷ན་དུ་སྣོད་དེ་རིགས་པར་འགྱུར༷་གྱི༷་རང་གི་ངོ་བོ་ཡུལ་གཞན་དུ་འགྲོ༷་བ༷་མེ༷ད་པ་ཅན་ཡོ༷ན་ཏན༷་དང་སྤྱི་ད༷ང་ལ༷ས་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་རྟེན༷་ཅི༷་དགོ༷ས་ཏེ། དེས་ན་དེ་གསུམ་གྱི་རྟེན་རྫས་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་དོན་མེད་དོ། །བརྟེན་པ་ཡོད་མེད་བརྟག་པའི་རིགས་པ་འདི༷ས་ནི༷་སེམས་ནི་ལུས་ལ་འཕྲོད༷་པ༷་འདུ༷་བ༷་དང༷་། ལུས་ཀྱང་སེམ༷ས་ཀྱི་འཕྲོད༷་པ༷་འ༷དུ༷་བ༷་ཅ༷ན་གྱི་རྒྱུ༷་ཡིན་པ་དང༷་། གཞན་ཡང་རིག༷ས་དང་ཡོན་ཏན་ལ༷་སོ༷གས་པ༷འང་དེ་ལྟར་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་དབང་གིས་རྟེན་གྱིས་བརྟེན་པ་རྣམ༷་པར་གན༷ས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པ་ཉི༷ད་ཀྱང་། དུས་མཉམ་པའི་རྟེན༷་མེད་པ༷ར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་རིགས་པ་དེས་བསལ༷་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ཡང་ཕ་རོལ་པོས། སྣལ་མ་དང་སྣམ་ 20-138a བུ་བ་ལང་དང་རྭ་བ་དག་དང་བློ་རྫས་དང་རིགས་ལ་སོགས་པ་ལ་འདི་ལ་འདིའོ་སྙམ་པའི་བློ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ཡིན་ལ། འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་རྒྱུ་རྫས་ལ་སོགས་པར་ཁས་ལེན་ཞིང་། དེ་ལྟར་འཕྲད་པ་འདུ་བའི་དབང་གིས་རྟེན་བརྟེན་པར་ཁས་ལེན་པའང་གོང་གི་རིགས་པས་བསལ་བར་གྲུབ་བོ། ། 辨所依生滅而破 གཉིས་པ་བརྟེན་པ་སྐྱེ་འཇིག་བརྟག་པ་ལ། །འཇིག་པའི་ཚུལ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །འཕེལ་བའི་ཚུལ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་རྒྱུ་གཞ༷ན་ལ༷ས་བརྟེན་པ་བློ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གི་དངོ༷ས་པོ་འཇི༷ག་པ་ཞིག་ན༷་དེ༷་ཡི༷་གན༷ས་རྒྱུས༷་དེ་གནས་པའི་བྱ་བ་ཅི༷་ཞིག༷་བྱ༷་སྟེ། མ་ཕྲད་བར་དུ་གནས་མི་དགོས་ལ་ཕྲད་ན་གནས་མི་ནུས་པས་སོ། །དངོས་པོ་དེ༷་རྒྱུ་གཞ༷ན་མེ༷ད་པར༷་རང་ཉིད་འཇི༷ག་ན༷་ཡ༷ང་གན༷ས་པ༷འི་རྒྱུ་རྣམ༷ས་དེ་གནས་པར་བྱེད་པ་ལ་ནུས༷་པ་གཏན་མེ༷ད་ཡི༷ན་ཏེ་གནས་པར་བྱ་མི་ནུས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ནུས་ན་རྟེན༷་དང་བཅས༷་པ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ནི་གན༷ས་པ་དང་ལྡ༷ན་པ་ཡིན་ཏེ་རྟེན་གྱིས་གནས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་ད༷ང་། གང་སྐྱེ༷་བ༷་ཅན་ཀུན༷་ནི་རྟེན༷་བཅ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ། ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་པ་ཇི་སྙེད་པ་རྫས་ལ་བརྟེན་ཅིང་རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྟག་པར་འདོད་པ་ལ་བརྟེན་
【現代漢語翻譯】 同類的產生是這樣，當同時聚集時，它們之間雖然沒有互相依存，但憑藉共同作用的因和聚集的差別，能使後來的同類產生特殊的功用。因此，像這樣通過『此有故彼有』的關係來提供幫助，雖然可以被認為是相互依賴，但愚昧的世人卻誤以為是同時提供幫助。如果不是這樣，那麼所謂的『相互依賴』就根本不合理，因為不可能存在依賴。此外，水等向下流動，是因為障礙物在起作用；對於水和穀物等，容器可以被認為是所依賴之物，但它們自身的性質並不會轉移到其他地方。對於功德、一般和業等，又需要什麼依賴呢？因此，承認這三者的依賴是物質是沒有意義的。通過這種對依賴關係是否存在進行考察的理路，可以看出心與身體的結合，以及身體與心的結合，都是因緣聚合的結果。此外，種姓和功德等也是如此，由於因緣聚合的作用，才會有依賴關係的存在。即使承認這一點，也因為無法證明同時存在的依賴關係，所以這個理路本身就否定了它。也就是說，對方認為，之所以會對毛線和布匹、牛和角、智慧和種姓等產生『這是這個』的想法，是因為因緣聚合。他們承認因緣聚合的原因是物質等，並且認為依賴關係是因緣聚合的結果，但這些觀點都已經被上述理路所否定。 辨析所依之生滅而破斥 第二，考察依賴的生滅。首先，通過考察滅壞的方式進行破斥；然後，通過考察增長的方式進行破斥。第一，如果所依賴的智慧等事物，其本體滅壞了，那麼其存在的因還能做什麼呢？在未分離之前，不需要存在；分離之後，也無法存在。如果事物在沒有其他原因的情況下自行滅壞，那麼存在的因也完全無法使其存在，因為無法使其存在。如果能夠使其存在，那麼所有具有依賴關係的事物都將是常住的，因為依賴物使其存在。並且，所有產生的事物都具有依賴關係，因為所有的功德等都依賴於物質，並且他們認為極微是常住的。
【English Translation】 The arising of similar kinds is such that, although they do not mutually depend on each other when gathered simultaneously, they can, through the cause of acting together and the difference of the gathering, cause later similar kinds to arise with special functions. Therefore, although providing help through such a relationship of 'this arising from that' can be considered interdependent, foolish people mistakenly believe that help is provided simultaneously. If it were not so, then the so-called 'interdependence' would be completely unreasonable, because dependence would be impossible. Furthermore, the downward flow of water, etc., is because obstacles are acting; for water and grains, etc., the container can be considered the object of dependence, but their own nature does not transfer to other places. For merits, generality, and actions, what dependence is needed? Therefore, admitting that the dependence of these three is matter is meaningless. Through this reasoning of examining whether dependence exists, it can be seen that the union of mind and body, and the union of body and mind, are both the result of the aggregation of causes and conditions. Furthermore, caste and merits, etc., are also like this; due to the effect of the aggregation of causes and conditions, the dependent exists by dependence. Even admitting this, because it is impossible to prove the simultaneous existence of dependence, this reasoning itself negates it. That is, the opponent believes that the reason why the thought 'this is this' arises for yarn and cloth, cows and horns, wisdom and caste, etc., is because of the aggregation of causes and conditions. They admit that the cause of the aggregation of causes and conditions is matter, etc., and believe that dependence is the result of the aggregation of causes and conditions, but these views have been negated by the above reasoning. Distinguishing the arising and ceasing of what is relied upon and refuting it Second, examine the arising and ceasing of dependence. First, refute by examining the way of ceasing; then, refute by examining the way of increasing. First, if the entity of the wisdom, etc., that is relied upon ceases, then what can the cause of its existence do? It does not need to exist before separation, and it cannot exist after separation. If the entity ceases by itself without other causes, then the causes of existence are completely unable to make it exist, because it cannot make it exist. If it could make it exist, then all things with dependence would be permanent, because the dependent makes it exist. And all that arises has dependence, because all merits, etc., depend on matter, and they believe that atoms are permanent.
པ་དང་། བློ་སོགས་ཀྱང་བདག་རྟག་པ་ལ་བརྟེན་པས་ན་མཐར་རྟག་པ་ལ་མི་བརྟེན་པ་གང་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་མེད་པས་རྟེན་པ་དེས་དེ་ཀུན་གནས་པར་བྱེད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ནི༷་དུས་འག༷འ་ཞིག༷་གི་ཚེ༷་ན༷འ༷ང་འཇི༷ག་པར་མི༷་འགྱུར༷་བས་ཐམས་ཅད་རྟག་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་བརྟེན་པར་བྱ་རྒྱུའི་དངོས་པོ་དེ་གལ༷་ཏེ༷་ར༷ང་ཉིད་འཇི༷ག་པའི་ངང༷་ཚུལ༷་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་བད༷ག་ཉིད་ཡི༷ན་ན༷་དེ་གནས་པར་བྱ་མི་ནུས་པས་དེ༷་གན༷ས་ 20-138b པར་བྱེ༷ད་པ་གཞ༷ན་གང༷་ཞིག་ཡིན་ལ། ག༷ལ་ཏེ་ར༷ང་ཉིད་འཇི༷ག་པའི་ང༷ང་ཚུལ༷་ཅན་གྱི་བད༷ག་ཉིད་མི༷ན་ན༷་དེ༷་གན༷ས་པར་བྱེ༷ད་པ་གཞ༷ན་ག༷ང་ཞིག་སྟེ་གནས་པར་བྱ་མི་དགོས་པས་དེ་ལའང་གནས་པར་བྱེད་པ་གཞན་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་འདི་དག་གིས་ལུས་ནི་རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་བློའི་རྟེན་དུ་འདོད་པ་བཀག་པ་ཡིན་ལ་རིགས་པ་དེ་དུས་མཉམ་པའི་རྟེན་བརྟེན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་འཕེལ་བ་ལ་བརྟག་པ་ལ། དངོས་དང་དེས་གཞན་ཁེགས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ། ལུས༷་ཀྱི་ཁམས་ཕུལ༷་དུ་བྱུང༷་བ་དང་འགྲི༷བ་པ་མེ༷ད་པར༷་གནས་བཞིན་དུ་ནང་བློ༷་ཡི༷་འདུ་བྱེ༷ད་པའི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གྱིས༷་ཤེ༷ས་ར༷བ་དང་བྱམས་སྙིང་རྗེ་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཕུལ༷་དུ་བྱུང༷་བ་ད༷ང་ཡང་རེས་འགའ་འགྲིབ༷་པ༷་ད༷ག་ཏུ༷་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ན་པར་མཐོང་ལ། རྟེན་ལ་ཁྱད་པར་མེད་བཞིན་བརྟེན་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་འདི༷་ལྟ་བུ་ནི༷་མར༷་མེའི༷་འོ༷ད་དང་ལུས་ཀྱི་གྲིབ་མ་དང་ས་བོན་གྱི་མྱུ་གུ་ལ༷་སོ༷གས་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་རྟེན༷་པ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་པས་ན་ལུས་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་འབྱུང་བ་ཁོ་ནར་མ་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་བཅུད་ཀྱིས་ལེན་ལ་སོགས་པས་ལུས་རྒྱས་པ་ལས་ཤེས་རབ་སོགས་བློ་ཡང་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བས་ལུས་ལས་བློ་འབྱུང་བར་ཡང་མཐོང་ངོ་ཞེ་ན། ལུས་རྒྱས་པ་དང་སྙོམས་པ་དེ༷་ལ༷ས་ཀྱང༷་བློ་འདི༷་སྔར་བས་ཁྱ༷ད་པར་ཡོད་པར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ཀྱང་འོན་ཏེ་བཅུད་ལེན་ལ་སོགས་པས་ལུས་ཀྱི་ཁམས་སྙོམས་པར་བྱས་པ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་པས་ལུས་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་ཚོར་བ་བདེ་བ་སྐྱེས་པས་ཡིད་འཆོལ་བ་མེད་པར་གནས་པ་ན་བཟོ་སོགས་གོམས་པའི་འདུ་བྱེད་པ་ 20-139a སྟོབས་འཕེལ་ནས་བློ་ལ་ཁྱད་ཞུགས་པ་སྟེ། ལུས་ཀྱི་ཁམས་སྙོམས་པ་ནང་གི་རེག་བྱའི་ཁྱད་པར་ལུས་ཤེས་ཀྱིས་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་པ་ན་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་ཡིད་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ལུས་ལས་ཐ་དད་པའི་སེམ༷ས་རང་ཉིད་ལ༷་ཕན༷་འདོག༷ས་པ་མེ༷ད་པ༷ར་ལུས་རྒྱས་པ་ཙམ་ཞིག་གིས་བློ་ལ་ཁྱད་ཞུགས་པ་མིན༷་ཏེ། སེམས་ཀྱི་གཟུང་དོན་དུ་མ་བྱས་ན་ལུས་རྒྱས་ཀྱང་དེ་ལས་ཡིད་ལ་ཡོན་ཏན་འབྱུང་བ་དང་། རྒ
【現代漢語翻譯】 而且，智慧等也依賴於常我的緣故，最終在你的宗派里，沒有任何不依賴於常我的事物，因此，憑藉這種依賴，一切事物得以存在，所以，一切事物都不會在某個時候毀滅，因此，一切都應是常恒的。此外，作為依賴對象的那個事物，如果它本身就是毀滅的本性，那麼它就無法使其他事物存在，因此，還有什麼能使它存在呢？如果它本身不是毀滅的本性，那麼又有什麼能使它存在呢？因為它不需要存在，所以也不可能有其他事物使它存在。 如是，以上所闡述的這些理證，已經遮破了身體是與自心同時存在的智慧之所依的觀點，而且這些理證遍及一切同時存在的能依所依。 第二，觀察增長的情況：事物以及事物如何排除其他。第一部分：事物以及對它們的回答的駁斥。第一：身體的元素在沒有增加或減少的情況下保持不變，但內在智慧的造作的差異導致智慧、慈悲等有時增加，有時減少。像這樣，在所依沒有差異的情況下，能依卻有差異，這不像燈的光芒、身體的影子和種子的幼芽等，它們之間存在因果關係，因此，心不一定僅僅依賴於身體而產生。 第二，有人認為，通過攝取精華等方式使身體增長，智慧等心識也會變得特殊，因此也可以看到心識是從身體產生的。對此，即使身體增長和平衡，心識也會變得比以前特殊，但是，通過攝取精華等方式使身體的元素達到平衡，並將此作為所緣境，身體的意識會產生快樂的感受，從而使心意平靜地安住，因此，熟練的造作的力量會增強，從而使智慧變得特殊。身體的元素平衡，身體的意識將內在觸覺的特殊性作為所緣境，依賴於此而產生的意識也將其作為所緣境，通過這種方式，與身體不同的心識本身並沒有給身體帶來任何好處，僅僅是身體的增長並不能使智慧變得特殊。如果不是心識的所緣境，即使身體增長，也不會由此產生心的功德，而且衰老。
【English Translation】 Moreover, since intelligence and so on also depend on the permanent self, ultimately in your system, there is nothing that does not depend on the permanent self. Therefore, by means of this dependence, all things are able to exist. Therefore, all things will not be destroyed at some time, and therefore, everything should be permanent. Furthermore, if the object to be relied upon is itself of the nature of destruction, then it cannot cause other things to exist. Therefore, what else can cause it to exist? If it is not of the nature of destruction, then what else can cause it to exist? Because it does not need to exist, it is impossible for anything else to cause it to exist. Thus, these reasons explained above have refuted the view that the body is the basis of intelligence that exists simultaneously with one's own mind, and these reasons pervade all simultaneous dependent-dependents. Second, examining the increase: things and how they exclude others. First part: things and the refutation of their answers. First: The elements of the body remain unchanged without increasing or decreasing, but the differences in the fabrications of inner intelligence cause wisdom, compassion, etc. to sometimes increase and sometimes decrease. Like this, when there is no difference in the support, there is a difference in the supported, which is not like the light of a lamp, the shadow of a body, and the sprouts of seeds, etc., which have a causal relationship between them. Therefore, the mind does not necessarily arise only depending on the body. Second, some argue that the body grows through taking in nutrients, etc., and the intelligence, etc., of the mind also becomes special, so it can also be seen that the mind arises from the body. In response, even if the body grows and is balanced, the mind will become more special than before. However, by balancing the elements of the body through taking in nutrients, etc., and taking this as the object of perception, the body's consciousness will produce a pleasant feeling, thereby allowing the mind to abide peacefully. Therefore, the power of skillful fabrications will increase, thereby making the intelligence special. The elements of the body are balanced, and the body's consciousness takes the particularity of inner touch as the object of perception. The mind that arises depending on this also takes it as the object of perception. In this way, the mind, which is different from the body, does not bring any benefit to the body itself. The growth of the body alone cannot make the intelligence special. If it is not the object of perception of the mind, even if the body grows, no merit of the mind will arise from it, and aging.
ུད་ཀྱང་དེ་ལས་སྐྱོན་འབྱུང་མི་རིགས་ཏེ་གཞན་གྱི་ལུས་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ལུས་སེམས་ཀྱི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་བསྐྱེད་པའི་ཉེར་ལེན་མ་ཡིན་ལ། ཕན་འདོགས་བྱེད་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བློ་དང་ཚོགས་པ་འག༷འ་ཞིག་གི་ཚེ༷་ན། འབྲས་བུ་ཆག༷ས་པ་དང་སྡང་བ་ལ་སོག༷ས་པའི་བློ་ནི་རྒྱུ་ལུས་རྒྱས༷་པ་དང་རྒུད་པ་སོ༷གས་ཀྱིས༷་འཕེལ༷་བ༷་ཡོད་པ་ནི་རིམ་བཞིན་ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་བདེ༷་སྡུག༷་ཡིད་ཀྱི་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་པ་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་ཡི༷ན་གྱི་གཞན་ལུས་རྒྱས་ཙམ་གྱིས་ཆགས་པ་སྐྱེ་བར་མ་ངེས་ཏེ་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་བཞིན་དང་། ལུས་རྒུད་པས་ཀྱང་ཞེ་སྡང་སྐྱེ་བར་མ་ངེས་ཏེ་དགེ་སྦྱོང་བཟོད་པ་སྨྲ་བ་བཞིན་ནོ། །ནང་གི་རེག་བྱ་དེ༷་ཡང༷་ཁམ༷ས་སྙོམ༷ས་པ་དང་ལ༷་སོ༷གས་པའི་སྒྲས་མ་སྙོམས་པ༷་དག་གི་རེག་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནང་གི་དོན་ཏེ། ནང་རང་གི་ལུས་ཀྱི་ཡིན་པ་དང་ལུས་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་དོན་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ནང༷་གི༷་དོ༷ན་དེ་ནི༷་རང་བློའི་ཡུལ་དུ་ཉེ་བ༷་སྟེ་ཡོད་པ་ལ༷ས་བློ་ཡི་ཁྱད་པར་ཆགས་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་ལྟར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དེས་གཞན་ཁེགས་ཚུལ་ནི། རང་གི་ལུས་ལས་སྐྱེས་པའི་རེག་བྱ་གཟུང་དོན་ 20-139b དུ་བྱས་པའི་བདེ་སྡུག་གི་ཚོར་བའི་བྱུང་བ་ལས་ཆགས་སྡང་སོགས་བློ་ཡི་ཁྱད་པར་འབྱུང་བར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་འདི༷ས་ནི་འདུས༷་པ༷་ཡི་རིམས་དང་ཆང་དང་དུག་ལ༷་སོ༷གས་པས༷་དྲ༷ན་པ༷་ཉམ༷ས་པ་དང་རྨོངས་པ་དང་གཡེང་བ་ལ་སོག༷ས་པ་ཡང་བཤད་མ་ཐག་པ་དང་འདྲ་བར་དོན་གྱིས་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ལུས་ལས་བློ་ལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ནང༷་གི་དོ༷ན་རེག་བྱའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་པ་ལས་སྐྱེས་པ༷འི་ལུས་དང་ཡིད་ཀྱི་བློ༷ས་ནི༷་སྔར་དང་མི་འདྲ་བའི་རྣམ་པར་འགྱུར༷་བར༷་བྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དཔེར༷་ན་རྒྱུ༷ད་ཀྱི་ཁྱ༷ད་པར༷་སྔ་མ་འགའ༷་ཞིག༷་ལ༷་སྟག༷་ཉི༷ད་ད༷ང་ནི༷་གཞན་རྨས་པའི་ཁྲག༷་དང་རོ་ལ༷་སོ༷གས་པ་རིམ་བཞིན་སྟག་བྱུང་ངོ་ཞེས་ཐོས༷་པ༷་དང༷་ནི༷་ཁྲག་སོགས་མཐོང༷་བ༷་ལ༷ས་སེམས་རྨོང༷ས་ཏེ་དྲན་པ་ཉམས་པ༷་དང་གཡོ་བ་ལ༷་སོ༷གས་པ་སྔར་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་བ་བཞི༷ན་ནོ། །གཟུང་དོན་དེ་དག་རང་གི་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་མིན་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ནི་ཡིན་ཏེ་དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་བཟང་བ་མཐོང་ནས་ཆགས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་དམིགས་རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་ཀུན་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 20-140a པ་མིན་པར་ལུས་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ཡིན་ན། ཇི༷་ལྟར༷་ན་སེམ༷ས་རང་ཉིད་ལ༷་བརྟེན༷་པར་བྱས༷་ན༷ས་གཞུང་ལུགས་ཐོས༷་པ་དང་བཟོ་ཡི་གནས་ལ་སོ༷གས་པ་གོམས་པའི་འ༷དུ་བྱེ༷ད་སྔར་ཡོད་པར་གྱུར་པ་ལས། བར་དེར་མངོན་
【現代漢語翻譯】 然而，由此也可能產生過失，就像對待他人的身體一樣。因此，身體並非產生身心相似延續的近取因，而是輔助的俱作緣。因此，在非理作意的智慧和某些群體中，貪戀和嗔恨等心念，會隨著身體的增長和衰退等而增強，這是因為逐漸將身體的苦樂感受作為意念的對境而產生的，並非僅僅因為他人身體的增長就必然產生貪戀，如同阿羅漢一樣；也並非因為身體的衰退就必然產生嗔恨，如同忍辱的苦行者一樣。內部的觸覺也是如此，通過平衡或不平衡等方式，凡是屬於不平衡的觸覺，都是內部的對境，因為它們屬於自身身體，並且是身識和意識的對境。像這樣的內部對境，是自身心念的近取境，由此產生智慧的差別，如貪戀等。 第二，說明如何排除其他情況：通過將自身身體產生的觸覺作為對境，從而產生苦樂感受，由此產生貪嗔等智慧的差別，這種道理也同樣適用於瘟疫、酒和毒藥等導致失憶、迷惑和散亂等情況，就像之前所說的那樣，實際上已經說明了，所有身體導致智慧產生不同差別的情況，都是因為將內部對境的觸覺差別作為對境而產生的，身體和意識因此會轉變成與之前不同的狀態。例如，某些傳承的差別，比如聽到老虎出現，或者看到老虎咬傷其他動物的血和屍體等，都會導致心智迷惑，失憶和動搖等，產生與之前不同的狀態。這些對境雖然不是自身心念的近取因，但卻是俱作緣，同樣，看到美麗的形象而產生貪戀等，所有這些增上緣的差別都應該這樣理解。 如果不是將身體產生的觸覺作為對境，而僅僅是跟隨身體，那麼，如何能夠依靠自身的心念，通過聽聞經論和習慣於工巧等，從而產生之前的行為呢？
【English Translation】 However, faults may arise from this, just as with another's body. Therefore, the body is not the proximate cause of generating the continuous stream of similar body and mind, but rather an assisting cooperative condition. Thus, in the case of unwise attention and certain groups, thoughts such as attachment and hatred increase with the growth and decline of the body, because they arise from gradually taking the feelings of pleasure and pain of the body as objects of thought. It is not certain that attachment arises merely from the growth of another's body, as with arhats; nor is it certain that hatred arises from the decline of the body, as with ascetic practitioners of patience. The internal tactile sensations are also such that whatever tactile sensations are unbalanced, through balance or imbalance, are internal objects, because they belong to one's own body and are objects of body consciousness and mind consciousness. Such internal objects are proximate to one's own mind, and from this arises the differentiation of wisdom, such as attachment. Secondly, explaining how to exclude other cases: By taking the tactile sensations arising from one's own body as objects, thereby generating feelings of pleasure and pain, from which arise the differentiations of wisdom such as attachment and hatred, this reasoning also applies to epidemics, alcohol, and poisons that cause memory loss, confusion, and distraction, as mentioned earlier. It is actually explained that all cases where the body causes different differentiations of wisdom to arise are because the differences in tactile sensations of internal objects are taken as objects, and the body and mind thus transform into a state different from before. For example, certain differences in lineage, such as hearing that a tiger has appeared, or seeing the blood and corpses of animals wounded by tigers, cause mental confusion, memory loss, and agitation, resulting in a state different from before. Although these objects are not the proximate cause of one's own mind, they are cooperative conditions. Similarly, seeing a beautiful form and generating attachment, all these differences in dominant conditions should be understood in this way. If the tactile sensations arising from the body are not taken as objects, but are merely followed by the body, then how can one rely on one's own mind, through hearing scriptures and being accustomed to crafts, to generate previous actions?
དུ་མ་གྱུར་བའི་དུས་རིང་པོས་ཆོད་ཀྱང་ཇི་ཞིག་ན་སྐབས་སུ་རྐྱེན་ལས་སད་པ་ན་སེམ༷ས་ཉིད་ལ༷་ནི༷་དུས༷་དེར་གས༷ལ་པོར་སྔར་གྱི་གོམས་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡོད་དེ་ཀློག་ལ་སོགས་པ་གོམས་པ་དེ་རེ་ཞིག་བཞག་ནས་ལས་གཞན་གྱིས་གཡེང་བར་གྱུར་ཀྱང་ནམ་ཀློག་འདོད་ན་ཡང་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་ནི་སེམས་སྔ་མའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུན་སེམས་ཕྱི་མ་ཡིན་པས་སྔ་མས་བསྒོས་པའི་བག་ཆགས་ད་ལྟ་བའི་སེམས་ལ་ཡོད་པའི་དབང་གིས་ཡིན་ཏེ། ས་བོན་སྔ་མ་སྔ་མའི་ནུས་པ་སོགས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལའང་དེ་འདྲ་བ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སེམས་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མ་ཡིན་པར་ལུས་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཡིན་ན་ཉེར་ལེན་དང་ཉེར་ལེན་ཅན་དེ་དུས་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པར་སྒྲོན་མེ་དང་འོད་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པའི༷་ཕྱིར༷་སེམས་ལ་བཟོ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་བ་རེ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན་དེ༷་ལྟར༷་དེའི་ཉེར་ལེན་ལུས༷་ལ༷འ༷ང་མི་འདྲ་བའི་ཡོ༷ན་ཏན༷་ཁྱད་པར་བ་རེ་རེ་ཡོད་པར་དམིགས་དགོས་པར་འགྱུར༷་ཏེ། བུམ་པའི་གྲིབ་མ་གྲུ་བཞིར་སྣང་དུས་བུམ་པ་ལ་ཡང་གྲུ་བཞི་ཡོད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །འགྲེལ་པ་གཞན་ན་ལུས་དང་བློ་ཐ་མི་དད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ལུས་ལའང་བཟོ་སོགས་ཤེས་པ་ཡོད་པར་ཐལ་ཞེས་འགོད་པར་སྣང་ངོ་། ། 立自宗 གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ། དངོས་དང་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་གཞན་རྒྱང་འཕེན་པ་སོགས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་སྔ་མ་ནས་འདིར་འཕོས་པ་ 20-140b མིན་ཡང་ལུས་ལས་བློ་གསར་དུ་སྐྱེའོ་ཞེས་འདོད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་བཀག་ནས་རང་ལུགས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་བཤད་པ་ནི། རྒྱུ་གང་གིས་ན་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་མ་སྤངས་ཤིང་བད༷ག་ལ༷་ཆག༷ས་པ༷་ད༷ང་ལྡན༷་པ༷ས་སོ། །སུ་ཞིག་ཅེ་ན་སེ༷མས་ཅན་འཁོར་བ་པ་རྣམས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་གཞ༷ན་གྱིས༷་སྐྱེ་གནས་དེར་བཀྲི༷་བའམ་ཁ་དྲངས་ནས་འཕངས་པ་ལྟ་བུ་མི༷ན་པ༷ར་རང་ཉིད་བདེ༷་སྡུག༷་དོར༷་ཐོབ༷་སྟེ་བདེ་བ་ཐོབ་འདོད་དང་སྡུག་བསྔལ་དོར་བར་འདོ༷ད་པ༷ས་ན༷་སྲིད་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །གང་དུ་ཞེ་ན་དམ༷ན་པ༷འི་གན༷ས་ཏེ་ཟག་པ་བཅས་ཀྱི་ལུས་འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་མངལ་གྱི་གནས་ནི༷་ཡོ༷ངས་སུ༷་ལེ༷ན་པ་སྟེ་དང་དུ་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །རང་གིས་མངལ་གྱི་གནས་ཡོངས་སུ་ལེན་པ་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་ཁྱི་ཕག་ལ་སོགས་པའི་མངལ་གྱི་གནས་ངན་པ་དག་ཡོངས་སུ་འཛིན་རིགས་ཏེ་དེས་ན་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པས་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེས་དེ་ལྟར་དམན་པ་ལ་དམན་པར་ཤེས་ཤིང་མི་སྲེད་པ་ཞིག་ན་དེ་ལྟར་བདེན་ཀྱང་རྨོངས་པའི་དབང་གིས་མི་ཤེས་ཏེ། སྐྱེ་བའི་གནས་མངལ་ལ་སོགས་པ་དང་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལུས་གྲུབ་པ་སྡུག༷་བསྔལ༷་གྱི་རྟེན་ཅན་ཡིན་ཡང་། ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་གི་བློ༷་བྱུང་ནས་བདེ་བར་ལྟ་བའི་རྨོངས་པ་ད༷ང་། དེའི་དབང་གིས་ཡུལ་དེ་ལ་
【現代漢語翻譯】 即使經過了很長的時間，當因某種機緣而醒悟時，心性在那時會清晰地顯現出之前的習慣。就像暫時放下閱讀等習慣，即使被其他事情分散注意力，一旦想閱讀，它仍然會顯現出來一樣。這些都是因為前一個心的行為的延續是后一個心，前一個心所薰染的習氣存在於現在的心中。就像前一個種子的力量等，在後一個種子中也存在一樣。 如果心不是心的近取因，而是身心的近取因，那麼近取因和近取因所生的事物，應該像燈和光一樣，在時間上沒有差別。因為你認為當心中顯現出工巧等特殊功德時，其近取因身體也應該顯現出不同的特殊功德。就像當瓶子的影子顯現為方形時，瓶子本身也必須是方形一樣。其他的解釋中，因為認為身體和心沒有差別，所以身體也應該有工巧等知識，這樣寫道。 立自宗 第二，關於自己的宗派，包括駁斥他人的觀點。首先，駁斥其他人認為不是從前世轉移而來，而是身體產生新的心，駁斥這種觀點沒有論證，然後闡述自己的宗派如何取捨受生：因為什麼原因，沒有捨棄我執，並且具有對我的貪執？是誰呢？是輪迴的眾生。如何受生呢？不是像自在天等其他神靈將眾生拋到或引到那個受生之處，而是自己想要獲得安樂、捨棄痛苦，因為想要獲得安樂和捨棄痛苦，所以進入輪迴。進入哪裡呢？進入低劣之處，即成就具有煩惱的身體之處，也就是完全接受子宮之處。如果自己完全接受子宮，那麼為什麼會進入狗、豬等惡劣的子宮呢？因此，是自在天等拋過去的。如果他們知道那是低劣之處而不貪戀，那樣說是對的，但是因為愚癡而不知道。即使受生之處子宮等和具有煩惱的身體是痛苦的根源，但由於顛倒的知見，認為那是安樂。
【English Translation】 Even after a long time has passed, when awakened by some circumstance, the nature of mind clearly manifests its previous habits at that time. Just as putting aside habits like reading for a while, even if distracted by other matters, it will still manifest when one wants to read. These are because the continuation of the actions of the previous mind is the subsequent mind, and the imprints left by the previous mind exist in the present mind. Just as the power of the previous seed, etc., exists in the subsequent seed as well. If the mind is not the immediate cause of the mind, but the immediate cause of body and mind, then the immediate cause and what is produced by the immediate cause should be no different in time, like a lamp and its light. Because you believe that when special qualities such as craftsmanship manifest in the mind, the body, as its immediate cause, should also manifest different special qualities. Just as when the shadow of a vase appears square, the vase itself must also be square. In other explanations, because it is believed that the body and mind are not different, the body should also have knowledge such as craftsmanship, it is written. Establishing One's Own Tenets Second, regarding one's own tenets, including refuting others' views. First, refuting others who believe that it is not transferred from the previous life, but that the body produces a new mind, refuting that this view has no proof, and then explaining how one's own tenets take birth: For what reason do sentient beings not abandon self-grasping and possess attachment to self? Who is it? It is sentient beings in samsara. How do they take birth? It is not like other deities such as Ishvara throwing or leading beings to that place of birth, but because they themselves want to obtain happiness and abandon suffering, they enter samsara. Where do they enter? They enter the inferior place, that is, the place where a body with defilements is formed, which is to fully accept the womb. If one fully accepts the womb oneself, then why would one enter the inferior wombs of dogs, pigs, etc.? Therefore, it is Ishvara, etc., who throw them there. If they knew that it was an inferior place and did not crave it, that would be true, but because of ignorance, they do not know. Even though the place of birth, such as the womb, and the body with defilements are the basis of suffering, due to inverted views, they see it as happiness.
སྲེ༷ད་པ༷་སྐྱེ་ཞིང་སྲེད་པས་ཀུན་ནས་དྲངས་ཏེ་དམན་པའི་གནས་ཡིན་ཀྱང་འཇུག་པ་ནི་ཆགས་ཅན་སྨད་འཚོང་མའི་ཁང་པར་འཇུག་པ་དང་ཕག་མི་གཙང་བའི་འདམ་དུ་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྨོངས་པ་དང་སྲེད་པ་གང་ཞིག་སེམས་ཅན་རྣམས་འཁོར་བར་ཀུན༷་ན༷ས་འཆིང༷་བ༷་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་དེ་དག་ནི༷་སྲིད་པར་སྐྱེ༷་བའི་རྒྱུ༷་ཡིན་ལ། གང་ཟག་ག༷ང་ལ༷་ 20-141a རྒྱུ་རྨོངས་སྲེད་དེ༷་གཉིས་མེ༷ད་པ༷་དེ༷་ནི༷་འཁོར་བར་སྐྱེ་བར༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །གཉིས་པ། ག༷ལ་ཏེ༷་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་མར་སྐྱེ་གནས་སུ་འཇུག་པའི་གང་ཟག་ཡོད་ན་མཐོང་རིགས་པ་ལ། སུས་ཀྱང་འདི་ནས་ཕ་རོལ་དུ་འགྲོ༷་བ་དང་དེ་ནས་འདིར་འོང༷་བ་མ༷་མཐོ༷ང་བས་དེ་མེད་དོ་ཅེ་ན༷། སུས་ཀྱང་མཐོང་མི་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་རྣལ་འབྱོར་དང་ལྡན་པས་མཐོང་ལ། རང་གིས་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ནི་དེར་མ་ངེས་ཏེ་བར་སྲིད་དེ་ཡོད་ཀྱང་ཐ་མལ་པ་རྣམས་ལྷ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་དབང་པོ༷་མི༷་གསལ༷་བའི་ཕྱིར༷་མ༷་མཐོ༷ང་བ་སྟེ། དཔེ༷ར་ན༷་མིག༷་མི༷་གས༷ལ་བ༷་ཡི༷ས་དུ༷་བ༷་ཆུང༷་ངུ༷་ཡོད་ཀྱང་མི༷་མཐོང༷་བ་བཞི༷ན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལུས་དྭངས་བས་མི་མཐོང་ན་ཡང་དེ་ལུས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྡོའི་ནང་དང་མངལ་ལ་སོགས་པར་ཐོགས་མེད་དུ་འཇུག་མི་སྲིད་དོ་ཟེར་ན། ལུས༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ཡ༷ང་ཤིན་ཏུ་དྭངས་ཤིང་ཕྲ༷་བའི༷་སྟེ་ཐོགས་བཅས་ལྟར་མིན་པའི་ཕྱིར༷་དེ་འདྲའི་ལུས་ཀྱི་དངོས་པོ་འག༷འ་ཞིག༷་ནི་ལས་ཀྱིས་མཚམས་མ་བཅད་པའི་ཡུལ་ལ༷་ལ༷ར་ཐོག༷ས་པ་མེ༷ད་དེ༷་དཔེར་ན། རྫ་གསར་པ་ལ་ཆུ༷་བཞི༷ན་དང་གསེ༷ར་ལ༷་དངུལ༷་ཆུ༷་འཇུག་པ་དང་ཤེལ་ལ་ཉི་འོད་བཞི༷ན་ནོ། །དེས་ན་བར་སྲིད་དེ་ལ་སོགས་པ་བསྐལ་དོན་རྣམས་ཐ་མལ་པ་རང་གིས་མ༷་མཐོ༷ང་ཕྱིར༷་ན༷་མེ༷ད་པ༷་མིན༷་ནོ། ། 說身生意之過 གཉིས་པ་ལུས་ལས་བློ་སྐྱེ་བ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་ལའང་། ཡན་ལག་ཅན་ལས་སྐྱེ་བ་མིན། །ཡན་ལག་ལས་ཀྱང་མིན་པའོ། ། 未以有支生 དང་པོ་ལ། ཡན་ལག་ཅན་ལ་གནོད་པ་བརྗོད། །དེ་འགོག་མི་འཐད་རྩོད་པ་སྤང་། 說有支之過 དང་པོ། གལ་ཏེ་ལུས་ལས་བློ་སྐྱེ་ན་ལུས་རིལ་པོ་ཡན་ལག་ཅན་ལས་སྐྱེ་བའམ། ཡན་ལག་ལས་ཡིན། ཡན་ལག་ཅ༷ན་གྱི་རྫས་ལས་སོ་ཟེར་ན། 20-141b ཡན་ལག་ཅན་ཞེས་པ་བཏགས་པ་ལས་རྫས་སུ་མེད་ལ་དེ་འབྱུང་བ་བཞི་ཡང་མིན་པས་ན་དེ་ལས་ཇི་ལྟར་སྐྱེ། གང་གི་ཕྱིར་ན། ལུས་ཞེས་པ་གཅིག་མ་གྲུབ་སྟེ་གྲུབ་ན་ལག་སོགས་འདི་རྣམས་དང་གཅིག་ཡིན་ནམ་ཐ་དད་ཡིན། ཐ་དད་པར་མ་དམིགས་པས་ཁེགས་ལ། དེ་ལས་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་ཀྱང་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་འབྱུང་བ་བཞི་ལས་མི་སྐྱེ་བར་ཡང་གྲུབ་པས་ཕ་རོལ་གྱི་འདོད་པ་མི་འགྲུབ་བོ། །གཅིག་ཡིན་ན་ལ༷ག་པ་སོ༷གས་ཡན་ལག་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་གཡོ༷་བ་ན༷་ལུས་ཐམས་ཅ༷ད་ད༷ག་གཡོ
【現代漢語翻譯】 貪慾生起，被貪慾所牽引，即使是低劣的處境也會進入，就像貪戀者進入妓院，豬進入不潔的泥潭一樣。因此，由於顛倒的愚癡和貪慾，眾生被束縛于輪迴，這些是產生存在的因。如果某人沒有愚癡和貪慾這兩種因，那麼他就不會再輪迴，因為沒有了因。 第二，如果真的有眾生連續不斷地進入轉生之處，那應該是可以看見的。但沒有人看見從這裡到彼世，又從彼世到這裡來，所以沒有轉生。但並非沒有人能看見，具有瑜伽力者就能看見。僅僅因為自己沒看見，並不能否定它的存在，因為中陰身雖然存在，但普通人因為感官不清晰，就像看不見天神一樣。例如，眼睛不好的人，即使有細小的灰塵也看不見。如果說因為身體清澈而看不見，但它既然有身體，就不可能毫無阻礙地進入石頭和子宮等處。即使有身體，也是非常清澈和微細的，不像有阻礙之物。因此，這種身體的某些物質，在業力沒有阻斷的地方，是沒有阻礙的。例如，新陶器盛水，金子進入銀子，陽光穿透水晶一樣。因此，中陰身等輪迴現象，不能因為普通人自己看不見就說它不存在。 說身生意之過 第二，對於身體產生智慧的妨礙，並非從有支產生，也不是從無支產生。 未以有支生 第一，說有支的過失。駁斥這種說法的不合理之處，消除爭論。 說有支之過 第一，如果智慧從身體產生，那麼是從整個身體（有支）產生，還是從部分（無支）產生？如果說是從有支的實體產生， 那麼，有支只是假名安立，並非實體存在，也不是四大組成，那它怎麼能產生智慧呢？因為，身體並非一個獨立的實體，如果成立，那麼它和手等肢體是一體的還是他體的？因為沒有觀察到他體，所以被否定。即使承認從它產生，也成立了不是從顯現的四大產生，因此對方的觀點不能成立。如果是一體的，那麼任何一個肢體（比如手）動，整個身體都應該動。
【English Translation】 Desire arises, and being led by desire, one enters even into inferior states, just as a lustful person enters a prostitute's house, and a pig enters an unclean swamp. Therefore, due to the inverted ignorance and desire, sentient beings are bound to samsara (cyclic existence). These are the causes for the arising of existence. If someone does not have these two causes of ignorance and desire, then they will not be reborn in samsara, because there is no cause. Second, if there really were beings continuously entering places of rebirth, it should be visible. But no one sees going from here to the other world, and coming from there to here, so there is no rebirth. But it is not that no one can see, those with yogic power can see. Just because one has not seen it oneself, does not necessarily mean it does not exist, because the bardo (intermediate state) exists, but ordinary people do not see it because their senses are not clear, just like they cannot see gods. For example, a person with poor eyesight cannot see even small dust particles. If it is said that it is invisible because the body is clear, but since it has a body, it cannot enter stones and wombs, etc., without obstruction. Even though it has a body, it is very clear and subtle, not like something with obstruction. Therefore, some substances of such a body, in places where karma has not obstructed, are without obstruction. For example, water in a new pot, gold entering silver, and sunlight penetrating crystal. Therefore, phenomena such as the bardo are not non-existent just because ordinary people do not see them. Saying the fault of the body producing mind Second, regarding the hindrance to the arising of wisdom from the body, it does not arise from what has limbs, nor from what does not have limbs. Not born from what has limbs First, stating the fault of what has limbs. Refuting the unreasonableness of this argument, dispelling the dispute. Saying the fault of what has limbs First, if wisdom arises from the body, does it arise from the whole body (what has limbs), or from the parts (what does not have limbs)? If it is said that it arises from the entity of what has limbs, Then, what has limbs is merely a designation, not an actual entity, nor is it composed of the four elements, so how can it produce wisdom? Because, the body is not a single, independent entity. If it is established, then is it the same as or different from the limbs such as the hand? Since difference is not observed, it is negated. Even if it is admitted that it arises from it, it is also established that it does not arise from the manifest four elements, therefore the opponent's view cannot be established. If it is the same, then when any limb (such as the hand) moves, the entire body should move.
༷་བར༷་འགྱུར༷་དགོས་པའི་ཕྱིར༷་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་ལ། གཡོ་མི་གཡོ་ཆ་གཉིས་ཡོད་ན་འག༷ལ་བ༷་ཅ༷ན་གྱི་ལ༷ས་གཉིས་ནི༷་གཞི་གཅི༷ག་ལ༷་མི༷་རུང་བའི་ཕྱིར༷་གཡོ་བ་དང་མི་གཡོ་བའི་ཡན་ལག་དེ་རྣམས་ལས་གཞ༷ན་དུ༷་ཐ༷་ད༷ད་པར་གྲུབ༷་པར༷་འགྱུར༷་ཞིང་། ཐ་དད་ན་འདུ་བས་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་མི་ནུས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ལག་སོགས་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་གང་ཡང་ལུས་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །སྤྱིར་ཕྱི་རོལ་པས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཡན་ལག་ལས་ཐ་དད་པར་ཁས་ལེན་ལ། དེ་ཡན་ལག་དང་འདུ་བས་འབྲེལ་ཕྱིར་ཐ་དད་དུ་མི་དམིགས་པར་འདོད་ཀྱང་དེ་རྫས་སུ་མེད་པར་དཔྱད་པ་འདིས་ནུས་པས་ན་འདུ་འབྲེལ་དང་ཁྱད་པར་སྦྱར་ནས་དཔྱད་མི་དགོས་སོ། །དེ་བཞིན་ཡན་ལག་གཅི༷ག་གོས་ལ་སོགས་པས་བསྒྲི༷བས་པ༷་ན༷་ཆ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ད༷ག་བསྒྲི༷བས་པ༷ར་འགྱུར༷་པ༷འ༷མ། ཡང་ན་གཅིག་མ༷་བསྒྲིབ༷ས་པ་ཡོད་ན༷་དེ་བཞིན་དུ་བསྒྲིབས་པར་བྱས་པ་དེ་ཡང་མཐོ༷ང་བར་འགྱུར༷་ལ། གཅི༷ག་ཚོན༷་གྱི༷ས་བསྒྱུར༷་ན༷་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་བསྒྱུར༷་བ༷འ༷མ། ཡང་ན་བསྒྱུར་བ་དེ་ཡང་ལྷག་མ་རྣམས་དང་འདྲ་བར་མ༷་བསྒྱུར༷་བར་རྟོག༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །བྱ་ 20-142a བ་ལྡན་པ་ཡོན་ཏན་འགལ་བ་དེ་གསུམ་གྱིས་མཚོན་ཏེ་ཆ་ཐ་དད་པ་ཀུན་ཀྱང་རིགས་འགྲེ་བ་ཡིན་པ་དེ༷་ལྟ་བུའི་ཕྱིར༷་ཚོ༷གས་པ༷འམ་ཡན་ལག་ཅན་ནམ་ལུས་ཞེས་བྱ་བ་རིལ་པོ་གཅི༷ག་རྫས་སུ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ནོ། ། 破其非理而遮譴 གཉིས་པ་ལ། དེ་མེད་ཀྱང་ནི་མཐོང་སོགས་འཐད། །མེད་ཀྱང་སྒྲ་འཇུག་འཐད་པའོ། ། 無有其而見等應理 དང་པོ་ལ། མཐོང་སོགས་མི་འཐད་རྩོད་པ་སྤོང་། །འཐད་པ་གཞན་འདོད་དཔེ་ཡིས་བསྟན། ། 遮見等非理之爭 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེས་གཞན་ཁེགས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གསལ་བྱེད་པ་སོགས་ན་རེ། དེ་ལྟར་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་འགོག་པ་མི་འཐད་དེ། ཡན་ལག་ཅན་ཞེས་པ་མེད་པར་དུ༷་མ༷་ཚོགས་པ་ཙམ་ཉི༷ད་ཡིན་ན༷་སྔ༷་མ༷་མ་ཚོགས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བཞི༷ན་དུ་ཚོགས་པའི་དུས་ནའང་སྔར་དང་ཁྱད་པར་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ད༷ང་། ལུས་ལ་སོགས་པ་དེ་ཡི་ངོ་བོ་ཡང་རྡུལ་ཕྲ༷་ར༷བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྡུལ་དབང་པོས་མི་ཟིན་པ་ལྟར་ཚོགས་པའི་སྐབས་ནའང་དབང་པོ་ལས་འདས་པས་བུམ་སོགས་ལ་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུ་ཞེས་བློས་རྟོག༷ས་པ་མི༷ན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། བུམ་སོགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་སུ་ཟིན་ཀྱང་མ་ཚོགས་པ་དང་ཚོགས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྡུལ་ལ་ཁྱ༷ད་མེ༷ད་པར༷་མ༷་གྲུབ༷་སྟེ། ཚོགས་པའི་རྡུལ་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཅ༷ན་རྣམ༷ས་ནི༷་དབ༷ང་པོའི་ཡུལ༷་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་སྔར་མ་ཚོགས་པའི་རྡུལ༷་ཕྲན༷་དབང་པོ་ལས་འདས་པ་དེ་མི༷ན་ཏེ་དབང་པོ་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་རྒྱུ་ཚོགས་པའི་མཐུས་ཡིན་གྱི་ཕྲ་རབ་རང་གི་ངོ་བོས་མ་ཡིན་ཏེ་སྔར་ས་སོགས་ཚོགས་པ་དང་མ་ཚོགས་པའི་སྐ
【現代漢語翻譯】 爲了駁斥這種觀點，我們明確地進行反駁。如果存在運動和不運動這兩種狀態，那麼這兩種相互矛盾的行為不可能存在於同一個基礎上，因此，運動和不運動的各個部分必定是相互獨立的。如果它們是獨立的，那麼它們就無法通過聚集而結合成一個整體。如果是這樣，那麼手等所有部分都不會是身體。 一般來說，外道承認有肢體的物質與肢體是不同的。他們認為，由於它通過聚集而與肢體相關聯，因此它不會被視為與肢體不同。然而，這種觀點可以通過這種對物質不存在的分析來駁斥，因此不需要將聚集關係和差異結合起來進行分析。同樣，如果身體的某個部分被衣服等遮蓋，那麼要麼所有部分都被遮蓋，要麼如果有一個部分沒有被遮蓋，那麼被遮蓋的部分也會顯露出來。如果一個部分被顏色改變，那麼其餘部分也會被改變，或者被改變的部分也會像其餘部分一樣不被改變。因此，具有活動、性質和矛盾屬性這三者的所有不同部分都是相似的，因此，所謂的集合、肢體或身體作為一個整體，實際上並不存在。 破其非理而遮譴 第二，即使沒有它，見等也是合理的。 即使沒有它，使用該術語也是合理的。 無有其而見等應理 第一，駁斥認為見等不合理的爭論。 通過其他合理的例子來展示。 遮見等非理之爭 第一，事物及其排除其他事物的方式。 首先，聲明者等人說：這樣否定具有肢體的物質是不合理的。如果所謂的具有肢體僅僅是未聚集的狀態，那麼就像先前未聚集狀態的微塵一樣，在聚集時也與先前沒有區別。身體等的本質也是微塵，因此，就像微塵無法被感官感知一樣，在聚集時也超出了感官的範圍，因此無法通過思維來理解瓶子等事物。然而，即使瓶子等事物的本質是微塵，未聚集和聚集狀態的微塵也沒有區別，因為聚集的特殊微塵是感官的對象。因此，先前未聚集的微塵不是感官的對象，因為它具有產生感官能力的特殊性。這是由於原因聚集的力量，而不是微塵本身的本質。先前，土地等聚集和未聚集的狀態...
【English Translation】 To refute this, we explicitly refute it. If there are two states, motion and non-motion, then these two contradictory actions cannot exist on the same basis. Therefore, the various parts of motion and non-motion must be independent of each other. If they are independent, then they cannot be combined into a whole through aggregation. If this is the case, then all parts such as hands will not be the body. Generally, outsiders admit that the substance with limbs is different from the limbs. They believe that since it is related to the limbs through aggregation, it is not considered different from the limbs. However, this view can be refuted by this analysis of the non-existence of matter, so there is no need to combine aggregation and difference for analysis. Similarly, if a part of the body is covered by clothes, etc., then either all parts are covered, or if one part is not covered, then the covered part will also be revealed. If one part is changed in color, then the remaining parts will also be changed, or the changed part will also be understood to be unchanged like the remaining parts. Therefore, all the different parts that have the three attributes of activity, nature, and contradictory properties are similar, so the so-called collection, limb, or body as a whole does not actually exist. Breaking its unreasonableness and refuting it Second, even without it, seeing, etc., are reasonable. Even without it, the use of the term is reasonable. Without it, seeing, etc., are reasonable First, refuting the argument that seeing, etc., are unreasonable. Demonstrate with other reasonable examples. Refuting the dispute of seeing, etc., as unreasonable First, the way things and their exclusion of other things. First, the declarer and others say: It is unreasonable to deny the substance with limbs in this way. If the so-called having limbs is merely an unaggregated state, then just like the fine dust in the previous unaggregated state, there is no difference from the previous one even when aggregated. The essence of the body, etc., is also fine dust, so just as fine dust cannot be perceived by the senses, it is also beyond the scope of the senses when aggregated, so it is impossible to understand things like bottles through thinking. However, even if the essence of things like bottles is fine dust, there is no difference between the unaggregated and aggregated states of dust, because the special aggregated dust is the object of the senses. Therefore, the previously unaggregated fine dust is not the object of the senses, because it has the specificity of generating sensory abilities. This is due to the power of the aggregation of causes, not the essence of the fine dust itself. Previously, the aggregated and unaggregated states of earth, etc...
བས་ལ་ཁྱད་ཡོད་པར་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཚོགས་པའི་དུས་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ཐ་ 20-142b སྙད་དུ་མི་བྱ་བར་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། སྣམ་བུ་ལ་སྣལ་མ་ཞེས་མི་བྱ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། སྔར་དང་ཁྱད་མེད་པར་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་འདི༷ས་ནི༷་ཡན་ལག་ཅན་རགས་པ་རྫས་སུ་མེད་ན་རྡུ༷ལ་ཕྲ་རབ་བཞིན་དུ་ཀ་བུམ་སོགས་ཀྱང་ཕན་ཚུན་སྒྲིབ༷་པར་བྱེ༷ད་པ་མེད་པ་དང་། ཐོགས་བཅས་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་མེ༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་ད༷ག་ཀྱང༷་བས༷ལ་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 應理以喻說 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་ལན་དགག་པ། དང་པོ། ཕྱི་རོལ་པ་འདི་དག་གིས་ཞེ་འདོད་ལ་བུམ་པའི་རྡུལ་རྣམས་ཀྱིས་བུམ་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་རྩོམ་གྱི་གཞན་ཀ་བ་སོགས་ཀྱི་ནི་མིན་ཏེ་དེ་ལྟར་ཡིན་ན་རིལ་རྫས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཡན་ལག་ཅན་སོ་སོ་བའི་རྡུལ་རིགས་མི་མཐུན་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྫས་མི་རྩོམ་ལ་རིགས་མཐུན་པས་རང་གི་རྫས་དེ་རྩོམ་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་གྱིས་འདོད་པའི་ཁས་ལེན་དེ་དང་མཐུན་པར་དཔེ་བསྟན་པ་ནི། དངུལ༷་ཆུ༷་གསེ༷ར་དང༷་འདྲེས༷་པ༷འམ༷་རྡོ༷་ཚ༷ན་མོ་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཁྱོད་ལ་ཇི༷་ལྟར༷་སྣང༷་སྟེ་གསེར་དང་དངུལ་ཆུ་རྡོ་དང་མེ་ཡི་རྫས་རིགས་མི་མཐུན་པ་ཡིན་ལ། རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྡུལ་དེ་དག་གིས་ཕན་ཚུན་བར་ཆོད་ནས་སྔར་བརྩམས་པའི་རྫས་ནི་འཇིག་པར་འགྱུར་ལ་གསར་དུ་དེས་བརྩམས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མི་སྲིད་ཅིང་། ཡན་ལག་ཅན་མེད་ན་མི་མཐོང་བར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་གསེར་དང་དངུལ་ཆུ་འདྲེས་པ་སོགས་མངོན་སུམ་མཐོང་བས་གནོད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་འོ་ཆུ་སོགས་ཀུན་ལ་སྦྱར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་ལྟར་ན་དབ༷ང་པོ་དང་གཟུགས་ལ་སོ༷གས་པ་སོ༷་སོ༷ར་ཤེས་སྐྱེད་ཀྱི་ནུ༷ས་པ་མེ༷ད་པ་ 20-143a རྣམ༷ས་སྔར་དང་ཁྱད་མེད་པར་འདོད་ལ་དེ་ལྟ་ན་དེ་ཚོགས་པས་རྟོ༷གས་པ༷་སྟེ་དབང་ཤེས་ད༷ག་ནི༷་སྐྱེད་པ་ཇི༷་ལྟར༷་ཡི༷ན་ཏེ་མི་འཐད་དོ། །དབང་སོགས་དེ་རྣམས་ལ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་ཀྱང་ལྡ༷ན་པ་ཡོད་པ་ལ༷ས་སྐྱེད༷་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། ལྡན་པ་འདི༷ར་ཡང་ཐ༷ལ་བ་དེ་མཚུང༷ས་ཏེ་སྔར་སོ་སོར་ལྡན་པ་མེད་པ་བཞིན་ཚོགས་ཀྱང་སྔར་དང་ཁྱད་མེད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ལྡན་པ་ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ། ག༷ལ་ཏེ༷་གསེར༷་ད༷ང་ད༷ངུལ་ཆུ༷་སོགས་ལ་ནི༷་ཡན་ལག་ཅན་མེད་ཀྱང་རྡུལ་རིགས་མི་མཐུན་པ་ཚོགས་པ་ལ་ལྡ༷ན་པ་ཡོད་པ༷ས་སྣང༷་བ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། རྟེན༷་ལྡན་པ་ཉིད་མཐོང༷་བ་མེ༷ད་པར༷་དེ་དབང་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་པར་གང༷་ལ༷ས་རྟོག༷ས་ཏེ། དབང་ཤེས་སྐྱེད་པ་པོ་དེ་ཡིན་པར་འདོད་ན་དེ་སྣང་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བུར་ཆང་སྦྱར་བའམ་སྒེའུ་གཤེར་དང་བུ་རམ་སོགས་རྫས་སྣ་ཚོགས་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་ལ་བཏུང
【現代漢語翻譯】 正如所說，位置不同，因此在集體時，不應使用微塵的術語，而應使用瓶子等的術語，就像不應稱布匹為線一樣。第二，如果不能證明與先前沒有區別，那麼如果粗大的有肢分的事物不存在，就像微塵一樣，柱子、瓶子等也會互相遮蔽，並且也會消除關於具有阻礙等的說法。 以理喻說 第二部分：駁斥對方的觀點和理由。第一，這些外道認為，瓶子的微塵構成瓶子的有肢分的事物，而不是柱子等，如果那樣，就會變成一個整體。因此，他們承認，各個有肢分的微塵以不同的種類不構成事物，而以相同的種類構成自己的事物。爲了與他人所承認的觀點相符，舉例說明：金、水銀混合，或者像雌黃等，在你看來如何？金、水銀、石頭和火的物質種類不同，這些不同種類的微塵互相阻礙，先前構成的事物就會毀滅，並且不可能新構成有肢分的事物，如果沒有有肢分的事物，你就承認看不見。即使那樣，混合的金和水銀等也是顯而易見的，這與你的觀點相悖。同樣，適用於牛奶等所有事物。此外，按照你的觀點，眼根和色等各自沒有產生意識的能力，你認為它們與先前沒有區別，如果那樣，它們聚集在一起如何產生意識，即眼識呢？這是不合理的。如果說，雖然這些眼根等沒有有肢分的事物，但因為具有聯繫而產生，那麼，這裡也同樣適用，因為就像先前沒有單獨的聯繫一樣，集體也與先前沒有區別，因此不應該有聯繫。第二，假設金和水銀等沒有有肢分的事物，但因為不同種類的微塵聚集在一起而具有聯繫，所以顯現出來，那麼，在沒有看到聯繫本身的情況下，如何知道它是眼識的原因呢？如果認為它是產生眼識的，那麼它應該能夠顯現出來。此外，混合糖和酒，或者混合樟腦和紅糖等各種物質的飲料，
【English Translation】 As it is said that there is a difference in position, therefore, in a gathering, one should not use the term 'minute particles,' but rather the term 'vase,' etc., just as one should not call cloth 'thread.' Second, if one cannot prove that there is no difference from before, then if a coarse, limb-possessing thing does not exist, just like minute particles, pillars, vases, etc., would also obstruct each other, and it would also eliminate statements about having obstruction, etc. Explaining with Reasoning and Metaphor Second part: Refuting the opponent's views and reasons. First, these outsiders believe that the particles of a vase constitute the limb-possessing thing of the vase, but not of pillars, etc., because if that were the case, it would become a single entity. Therefore, they admit that the various limb-possessing particles of different kinds do not constitute a thing, but those of the same kind constitute their own thing. To be consistent with the views acknowledged by others, an example is given: How do you perceive gold and mercury mixed together, or orpiment, etc.? Gold, mercury, stone, and fire are of different material kinds, and these different kinds of particles obstruct each other, the previously constituted thing will be destroyed, and it is impossible to newly constitute a limb-possessing thing, and if there is no limb-possessing thing, you admit that it cannot be seen. Even so, the mixed gold and mercury, etc., are obvious, which contradicts your view. Similarly, apply this to all things like milk, etc. Furthermore, according to your view, the sense faculties and forms, etc., each do not have the ability to generate consciousness, and you think they are no different from before. If so, how do they generate consciousness, i.e., eye consciousness, when they gather together? This is unreasonable. If you say that although these sense faculties, etc., do not have a limb-possessing thing, they are generated because they have a connection, then the same applies here, because just as there was no separate connection before, the gathering is no different from before, so there should be no connection. Second, suppose that gold and mercury, etc., do not have a limb-possessing thing, but because different kinds of particles gather together, they have a connection, so they appear. Then, without seeing the connection itself, how do you know that it is the cause of eye consciousness? If you think it generates eye consciousness, then it should be able to appear. Furthermore, a drink made by mixing sugar and wine, or by mixing camphor and brown sugar, etc., various substances,
་བ་འདི་ཡི་རོ༷་འདི་ལ་གཟུག༷ས་འདི་དང་དྲི་ལ༷་སོ༷གས་པ་འདི་ལྟ་བུ་དང་ལྡ༷ན་ཞེས་པ༷ར་སྣང་བ་འག༷ལ་ཏེ། རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྫས་དེ་དག་ལ་ཡན་ལག་ཅན་མེད་ཅིང་། རོ་ནི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ལ་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་ཡོན་ཏན་ཡིན་ཞིང་ལྡན་པའང་ཡོན་ཏན་ཡིན་པས་ན་ཡོན་ཏན་ལ་ཡོན་ཏན་ཡོད་ན་ཐུག་པ་མེད་ཅིང་། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་རྫས་ལ་ཡོན་ཏན་ལྡན་པར་ཁས་བླངས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལ་ཡོན་ཏན་མེད་ཅེས་འདོད་པས་སོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་རོ་ལ་གཟུགས་སོགས་ལྡན་པར་བརྗོད་པ་ནི་གཞན་དང་གཞན་གྱི་ཆ་ལས་ཉེ༷་བ༷ར་བཏག༷ས་པ༷་ཙམ་ལ༷ས་དེ་ལྟར་འདོ༷ད་དོ་ཅེ་ན༷། ཁུར་བུ་བ་ལ་བ་ལང་དུ་བཏགས་ཀྱང་བ་ལང་ཉིད་དུ་མི་དམིགས་པའམ། བུམ་པ་དང་ཉེ་བའི་བ་ལང་ལ་བ་ལང་དང་བུམ་པ་ལྡན་པར་བཏགས་པ་ལྟར་ 20-143b བུར་ཞོ་ལྟ་བུའི་རོ་དང་གཟུགས་སོགས་དམིགས་པའི་བློ༷་ཐ༷་ད༷ད་པར༷་འགྱུར༷་གྱི་ཞོ་མངར་ཞེས་པ་དང་ཞོ་སེར་ལྟ་བུར་མི་འཛིན་པར་འགྱུར་ནའང་དེ་མིན་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་ཏེ། ཇི་ལྟར་རྫས་རིགས་མི་མཐུན་པ་འདྲེས་པའི་རོ་གཟུགས་དང་། རིགས་མཐུན་པའི་རོ་གཟུགས་ལའང་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་སྣང་ཚུལ་ཐ་དད་པ་མེད་ལ་རྟོག་པའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་དུ་ཡོད་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་རིགས་མི་མཐུན་པ་འདྲེས་པར་མ་ཟད་བུ་རམ་སྨུག་པོའི་གཟུགས་འདི་རོ་མངར་བ་དང་ལྡན་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་ལའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཞན་ཡང་ཇི༷་ལྟར༷་བྱ་དང་དམག་དང་རྡེའུ་ལ་སོགས་པ་ཕྲེང་དུ་བསྒྲིགས་པ་ལ་འཕྲེང༷་བ་རི༷ང་པོ་ཞེ༷ས་བྱར༷་ཐ་སྙད་འདོགས་པར་འགྱུར༷་ཏེ། དེ་དག་རྫས་སོ་སོ་བ་རེ་རེ་བཞིན་བསྒྲིགས་པ་ཡིན་གྱི་ཐུན་མོང་པར་འགྱུར་བའི་རྫས་གཅིག་མེད་ལ། ཡོན་ཏན་རིང་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ནི་ཐུན་མོང་ཡིན་གྱི་གཅིག་ལ་རིང་པོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་རྫས་རིགས་མི་མཐུན་པ་དེས་བརྩམས་པའི་རྫས་གཅིག་མེད་པ་དེས་ན་ཡོན་ཏན་རིང་པོ་ཞེས་པ་དེ་རྫས་དང་ལྡན་པར་ཡང་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་རྫས་མེད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཕྲེང་བའང་བཀོད་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ལ། རིང་པོའང་དབྱིབས་ཡིན་པས་གཉིས་ཀའང་ཚད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་གྲངས་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་རྫས་ལས་ཐ་དད་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ལ་ཡོད་པའི་དབང་གིས་དེ་དང་དེའི་སྒྲ་འཇུག་པ་མིན་ཏེ། གྲངས་སོགས་དེ༷་དང་ལྡ༷ན་པ་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་ར༷ང་གི༷་ངོ༷་བོ༷་ད༷ང་། དེ་ལ་གཅིག་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་བརྗོ༷ད་པ༷་འདི་ཙམ་སྣང་གི་དེ་དག༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པར་གྲང༷ས་དང་ 20-144a ལྡ༷ན་པ་དང་། ལ༷ས་དང་། རྣམ་པར་དབྱེ་བ་དང་གཞན་དང་གཞན་མིན་དང་སྤྱི་ལ༷་སོགས་པ་ཡི༷་ངོ༷་བོ་ནི་བུམ་སོགས་ལས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པའི་རང་མཚན་ཅི་ཡང་བློ༷་ལ༷་མི༷་སྣང༷་བས་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པར་སྣང༷་ངོ་། ། 雖無然言表應理 གཉིས་པ། ཡན་ལག་ཅན་མེད་ཀྱང་དེའི་སྒྲ་འ
【現代漢語翻譯】 如果說，這個味道具有形狀和氣味等特徵，這顯然是不合理的。因為不同類的物質沒有部分和整體的關係。味道是一種屬性，形狀等也是屬性，具有也是一種屬性。如果屬性具有屬性，那將導致無窮無盡。即使你承認物質具有屬性，你也認為屬性本身不具有屬性。因此，如果說味道具有形狀等特徵，那只是在其他事物的基礎上進行的近似描述，難道你真的這樣認為嗎？就像將牛犢比作牛，但它仍然不是真正的牛。或者像將牛比作靠近水瓶的東西，從而說牛具有水瓶的特徵一樣。 就像酸奶的味道和形狀等，人們的認知是不同的。人們不會認為『甜酸奶』和『黃酸奶』是同一種東西。但事實並非如此，顯而易見的是，無論是混合的不同類物質的味道和形狀，還是同類物質的味道和形狀，從顯現的角度來看，它們的顯現方式並沒有不同，只是在概念上可以區分而已。這不僅適用於混合的不同類物質，也適用於諸如『紅糖具有甜味』這樣的說法。 此外，就像將鳥、士兵和鵝卵石等串在一起時，我們會說『長長的念珠』。這些東西是各自獨立的，被串在一起，而不是變成一個共同的整體。『長』這個屬性是共同的，但我們不會說其中一個東西是『長』的。這些不同類的物質並沒有組成一個單一的整體，因此『長』這個屬性怎麼可能存在於物質之中呢？因為它根本不存在。此外，念珠也是排列的屬性，『長』也是形狀，兩者都是尺寸的屬性。 因此，數字等概念並非因為它們存在於外在事物中，就與物質截然不同，並因此而使用相應的名稱。數字等概念與具有這些概念的物體（如水瓶）的自身性質相關。我們只是用『一』等名稱來稱呼它，僅此而已。除了這些之外，數字、具有、作用、區分、相同與不同、一般等概念的本質，與水瓶等物體是截然不同的，但我們無法在心中找到任何這樣的特徵。因此，這些概念似乎只是我們虛構的而已。 雖然沒有言語可以完全表達真理，但我們應該盡力而爲。 第二，即使沒有部分和整體的關係，也可以使用相應的詞語。
【English Translation】 To say that this taste has characteristics such as shape and smell is obviously unreasonable. Because dissimilar substances do not have a part-whole relationship. Taste is a quality, shape and so on are also qualities, and having is also a quality. If a quality has a quality, it will lead to infinite regress. Even if you admit that a substance has qualities, you also believe that qualities themselves do not have qualities. Therefore, to say that taste has shape and other characteristics is merely an approximate description based on other things. Do you really think so? Just like comparing a calf to a cow, but it is still not a real cow. Or like comparing a cow to something near a vase, thus saying that the cow has the characteristics of a vase. Just like the taste and shape of yogurt, people's perceptions are different. People would not think that 'sweet yogurt' and 'yellow yogurt' are the same thing. But that is not the case. It is obvious that whether it is the taste and shape of mixed dissimilar substances, or the taste and shape of similar substances, from the perspective of manifestation, their ways of manifestation are not different, but only conceptually distinguishable. This applies not only to mixed dissimilar substances, but also to statements such as 'brown sugar has a sweet taste'. Furthermore, just as when birds, soldiers, and pebbles are strung together, we say 'a long rosary'. These things are each independent, strung together, rather than becoming a common whole. The quality 'long' is common, but we do not say that one of these things is 'long'. These dissimilar substances do not form a single whole, so how could the quality 'long' exist in the substance? Because it simply does not exist. Moreover, a rosary is also a quality of arrangement, and 'long' is also a shape, both of which are qualities of dimension. Therefore, concepts such as numbers are not fundamentally different from matter because they exist in external things, and therefore use corresponding names. Concepts such as numbers are related to the self-nature of objects that have these concepts, such as vases. We simply call it by names such as 'one', that's all. Apart from these, the essence of concepts such as number, having, action, distinction, same and different, general, etc., is fundamentally different from objects such as vases, but we cannot find any such characteristics in our minds. Therefore, these concepts seem to be merely fabrications of our imagination. Although no words can fully express the truth, we should do our best. Second, even if there is no part-whole relationship, corresponding words can be used.
ཇུག་པར་འཐད་པ་ལ། སྒྲ་རྣམས་དངོས་ཡུལ་ཅན་འདོད་དགག །ལྡོག་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཚུལ་བསྟན། ། 破言等許正有境 དང་པོ་ལ། དངོས་ཡུལ་མེད་ཀྱང་འཇུག་ཚུལ་བསྟན། །དངོས་བཏགས་ཕྱེ་བའི་གཞན་ལན་དགག །དང་པོ། གྲངས་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ༷་ཤེས༷་སམ་སྒྲ་བློ་ནི་བརྗོད་བྱའི་དངོ༷ས་པོ༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་སྟེ་ལྡོག་པ༷འི་རྣམ་པ་མི་འདྲ་བའི་རྗེས༷་སུ་འབྲང་བ་རྣམ༷་པར་རྟོ༷ག་པས་སྒྲོ་བཏ༷གས་པའི་དོ༷ན༷་ཅ༷ན་ཡིན་གྱི་ཡུལ་རང་མཚན་པ་མེད་དེ། དཔེར༷་ན༷་ཕྱི་རོལ་པ་རང་གི་ཡང་ཡོ༷ན་ཏན་ལ་ཡོན་ཏན་མེད་ཀྱང་ཡོན་ཏན་ཉེར་བཞི་དང་། ཡོན་ཏན་ཆེན་པོ་ལ༷་སོ༷གས་པའི་སྒྲ་བརྗོད་པ༷་དང་ཞིག༷་པ་ད༷ང་མ༷་སྐྱེས༷་པའི་དོན་རྫས་སུ་མེད་པ་ད༷ག་ལ༷་ཡང་སྔར་བུམ་པ་བརྒྱ་བྱུང་ངོ་མ་འོངས་པ་ན་བུམ་པ་བརྒྱ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པ་བཞི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། ག༷ལ་ཏེ༷་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི༷ར༷་ནི་ཡོན་ཏན་སོགས་དོན་ལ་ཡོད་མི་སྲིད་ཀྱང་བློས་བཏག༷ས་པ་ཙམ་དུ་འདོ༷ད་ཟེར་ན༷། དོན་ལ་མེད་ཀྱང་འདོག༷་པའི་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་གང༷་གིས༷་དེ༷་ལ་དེ་ལྟར་འདོགས་པར་འདོད་པ༷་དེ༷་ནི༷་དངོས༷་པོ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ལ༷་ཡང་གྲངས་སོགས་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་བཏགས་པ་དེ༷་ད༷ག་གི༷་རྒྱུས༷་འདོགས་པར་ཅི༷ས་མི༷་འདོ༷ད་དེ་ཚུལ་མཚུངས་སོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་དངོས་པོ་ཀུན་ལ༷་ཉེ༷་བར༷་བཏག༷ས་པ་མི༷ན་ཏེ་དངོས་སུ་གྲངས་སོགས་ཐ༷་ད༷ད་དུ་ཡོད་པའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དང་ལྡན་པ་ད་ལྟའི་བུམ་པ་ལ་བུམ་པ་གཅིག་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་དངོས་མིང་ཡིན་པས་གཙོ༷་བོ༷་ཞེ༷ས་བྱ་བ་ཉི༷ད་དེ་ནོག་དང་ལྐོག་ཤལ་དང་ལྡན་པ་གཙོ་བོ་ལ་བ་ལང་གི་སྒྲ་དངོས་མིང་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དངོས་མིང་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་ན་བཏགས་པའང་མི་སྲིད་དེ་ནོག་སོགས་ལྡན་པ་ལ་བ་ལང་ཞེས་པ་དངོས་མིང་དུ་མ་ཞུགས་ན་ཁུར་བུ་བ་ལའང་བཏགས་སུ༷་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ག༷ང་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད༷་པ༷་ཡི་གཅིག་ལ་སོགས་པ་མེ༷ད་པ་ཞིག་པའི་བུམ་ 20-144b པ་སོགས་ལ༷་ནི་ཐ༷་ད༷ད་པའི་སྒྲ་གཅིག་ལ་སོགས་པ་ནི་དོ༷ན་མེ༷ད་པའི་སྒྲ་ཙམ་ཡིན་ཏེ་བ་ལང་གི་དོན་ནོག་སོགས་མི་ལྡན་ཡང་རྨོངས་པའམ་ཁུར་བུ་བ་ལ་བ་ལང་ཞེས་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ༷་ན། དངོས་བཏགས་ཕྱེ་བ་མི་འཐད་དེ། འདིར་བརྗོད་བྱའི་དོན་རང་ཉིད་མེད་ན་སྒྲ་འཇུག་པ་མི་འཐད་པར་རྩོད་པའི་སྐབས༷་ཡིན་པས་ན་དོན་མེད་ཀྱང་བཏགས་པས་འཇུག་པ་ཡོད་ན་ཕ་རོལ་པོ་རང་གི་ཞེ་འདོད་འཇིག་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་དོན་ཐ་དད་པའི་སྒྲ་བློའི་རྒྱུ་མེད་ན་བུམ་པ་དང་གཅིག་ཅེས་པ་སོགས་སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་པར་འགྱུར་ཞེས་པ་དོན་མེད་དེ། ཕ་རོལ་པོ་ལྟར་ན་ཡང་། དོན་གཞན་གྱི་རྒྱུ་མཚ༷ན་ཅ༷ན་མི༷ན་ཡ༷ང་ཡོན་ཏན་དཀར་པོ་དང་དམར་པོ་ལ༷་སོ༷གས་པ་གཅིག་སོགས་ཀྱི་གྲང༷ས་དང་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་དང་གཞན་མིན་སོགས་ད༷ང་ལྡ༷ན་པར་བརྗོད་པའི༷་སྒྲ༷་ནི༷་རྣམ༷
【現代漢語翻譯】 對於破言等，承認聲音具有真實對象是錯誤的，應該說明它們具有相反的對象。 第一點，說明即使沒有真實對象也能適用的方式，駁斥區分真實和假立的辯解。首先，數字等聲音的知識或聲音的意識，是與所表達的真實事物不同的，即追隨不同反面形象的分別念所假立的意義，而不是具有自相的境。例如，外道承認自己的『有』（藏文：ཡོ），即使功德沒有功德，也有二十四種功德和偉大的功德等等的聲音表達，對於沒有生、滅等意義的事物，也像以前有一百個瓶子，將來也會有一百個瓶子一樣適用聲音。第二點，如果說剛才所說的功德等不可能存在於事物上，只是意識假立的，那麼，即使事物上沒有，憑藉什麼理由認為可以假立呢？既然一切事物都沒有數字等的差別，為什麼不能假立呢？情況是一樣的。如果說並非對一切事物都進行假立，而是因為真實具有數字等差別，比如現在的瓶子，稱作一個瓶子，這是真實名稱，是主要的。就像具有瘤和垂肉的牛，牛的聲音是真實名稱一樣。如果真實名稱不成立，假立也不可能存在，就像具有瘤等的牛，如果牛的真實名稱不成立，那麼對於馱物的牛也不能假立一樣。對於已經壞滅的瓶子等，由於沒有一等差別，所以一等聲音只是沒有意義的聲音而已，就像牛的意義沒有瘤等，卻因為愚癡而將馱物的牛假立為牛一樣。如果這樣說，區分真實和假立是不合理的。因為這裡爭論的是，如果所表達的事物本身不存在，聲音就不應該適用，所以如果事物不存在，但因為假立而適用，那麼就證明了對方自己的觀點是錯誤的。如果這樣，沒有事物差別的聲音意識的原因，瓶子和一個等聲音意識就會變成同類，這是沒有意義的。因為按照對方的觀點，即使沒有其他事物的理由，功德白色和紅色等，也具有數字一等和區分以及其他非其他等，這樣的聲音是分別念。
【English Translation】 Regarding the validity of refutations, it is wrong to assert that sounds have real objects; the way they have opposite objects should be shown. Firstly, show how they apply even without real objects; refute the distinction between real and imputed. Firstly, the sound-knowledge or sound-consciousness of numbers, etc., follows different aspects of what is expressed, i.e., different aspects of negation, and is imputed by conceptual thought, thus having imputed meanings but no self-characterized object. For example, outsiders assert their own 'Yo' (藏文：ཡོ，Sanskrit: guna, English: quality), even though qualities do not have qualities, there are twenty-four qualities and great qualities, etc. Even for things that do not exist as substances, such as destruction and non-arising, sounds apply, such as 'There were a hundred pots before, and there will be a hundred pots in the future.' Secondly, if you say that the qualities, etc., just mentioned cannot exist in things but are merely imputed by the mind, then even if they do not exist in things, what reason is there for imputing them in that way? Since all things do not have differences such as numbers, why can't they be imputed? The situation is the same. If you say that imputation is not done to all things, but because there are real differences such as numbers, for example, the current pot is called 'one pot,' which is a real name and is the main thing. Just as a cow with a hump and dewlap, the sound 'cow' is a real name. If a real name is not established, imputation is also impossible, just as if the real name 'cow' is not applied to something with a hump, etc., then a pack-carrying ox cannot be imputed as a cow. For a broken pot, etc., which lacks the difference of 'one,' the sound 'one,' etc., is merely a meaningless sound, just as the meaning of 'cow' does not have a hump, etc., but out of ignorance, a pack-carrying ox is imputed as a cow. If you say this, distinguishing between real and imputed is not reasonable. Because here, the debate is whether a sound should apply if the thing expressed does not exist itself, so if the thing does not exist but applies because of imputation, then it is proven that the opponent's own assertion is wrong. If that is the case, without the cause of sound-consciousness of different things, the sound-consciousness of 'pot' and 'one,' etc., would become the same, which is meaningless. Because according to the opponent, even without the reason of other things, qualities such as white and red have numbers such as one, and distinctions, and other non-other things, the sound that expresses this is conceptual.
་གྲང༷ས་བ་མི༷ན་པར་འདོད་པ་བཞིན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་འགྱུར་རོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་ཡོན་ཏན་དཀར་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ༷་ལ༷འ༷ང་གྲངས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དོ༷ན་གཞ༷ན་དུ་ཡོད་ན༷་ཡོ༷ན་ཏན༷་དང་རྫས༷་ནི་ཁྱ༷ད་མེ༷ད་པར་འགྱུར་ཏེ་ཁོ་རང་གི་རྫས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་ཡོན་ཏན་དང་བྱ་བ་སོགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའམ་དེ་དག་གི་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པར་འདོད་ལ། དེ་ལྟ་ན་དཀར་པོ་ལ་སོགས་པ་འདི་ཡང་རྫས་སུ་ཐལ་ཏེ། གྲངས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་ཐུར་དུ་ལྷུང་བའི་བྱ་བ་དག་གི་རྟེན་དུ་གྱུར་བས་སོ། །ཕྱི་རོལ་པ་འདི་དག་གི་ཞེ་འདོད་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཉིས་ལ་སོགས་པས་བརྩམས་པའི་རྫས་ནི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལ་ཡོན་ཏན་དང་ལས་དང་སྤྱི་དག་ནི་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ་ནས་གནས་སོ་སྙམ་པའོ། །ཡོན་ཏན་ཉེར་བཞི་སྟེ། གཟུགས་དྲི་རོ་རེག་གྲངས་ཚད་དྲུག །སོ་སོ་བ་ལྡན་རྣམ་དབྱེ་གསུམ། །གཞན་དང་གཞན་མིན་བློ་རྣམས་དང་། །བདེ་སྡུག་འདོད་སྡང་འབད་པ་དང་། །ལྕི་གཤེར་སྣུམ་དང་འདུས་བྱས་དང་། །ཆོས་དང་ཆོས་མིན་སྒྲ་རྣམས་སོ། །ཞེས་པའོ། ། 說異有境 གཉིས་པ་ལ། གྲངས་སོགས་སྒྲ་འཇུག་པ་ཡི་རྒྱུ། །སྒྲ་དེ་བརྗོད་པའི་དགོས་པ་དང་། །དེ་ཡིས་བརྗོད་ཚུལ་དཔེ་བརྗོད་བཅས། །དང་པོ། རང་ལུགས་ལ་བ་ལང་དང་དེའི་གྲངས་སོགས་དོན་ 20-145a གཞ༷ན་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མི༷ན་ཡ༷ང་གྲངས་དེ་མིན་པ་སོགས་གཞན་སེལ་བའམ་ལྡོག༷་པ༷་ཡི་དབྱེ་བས་སྒྲ་བློ་ཐ༷་ད༷ད་པར་འཇུག་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དཔེར་ན་ཕྱི་རོལ་པ་རང་གི་ཡང་དཀར་པོ་ལྟ་བུ་ལ་འདི༷་ལ༷ས་མིན་ཞེས་དང་རྫ༷ས་མིན༷་ཞེས་པའི༷་སྒྲ་བརྗོད་པ་བཞི༷ན་ནོ༷། །ག༷ལ་ཏེ་དེ་ལྡོག་པས་མིན་པར་དེ་ལ་ལས་མིན་པ་དང་རྫས་མིན་པར་དོན་ལ་གྲུབ་ན་དེ་སྙེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡོད་པ་སོགས་རྣམ་གཞག་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་བརྗོད་བྱ་ཐ་དད་དུ་མེད་ན་བ་ལང་གི་གྲངས་དང་བུམ་པའི་དཀར་པོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དངོ༷ས་པོ༷་དེ་ཡི་ལྡོག་པ་བརྗོ༷ད་པ༷འི་སྒྲ༷་རྣ༷མས་ཀྱིས༷་གྲང༷ས་སོ༷གས་དེ༷་ད༷ང་ལྡན༷་པ༷་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ལ༷ས་ལྡན་ཆོས་གྲངས་སོགས་དེ་ཐ༷་ད༷ད་པ་བཞི༷ན་དུ་བསྟ༷ན་པ་ག༷ང་དེ༷འ༷ང་ངག་དོན་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་སྟེང་གི་གྲངས་གཅིག་ལ་སོགས་པའི་ལྡོག་པ་དེ་ངེས་པར་བཟུང་སྟེ། དེ་མིན་པའི་ཆོ༷ས་གཞ༷ན་བཅད་ནས་དམིགས་གྱིས་བསལ་བའི་བརྗོད་བྱ་དེ་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དུ་གོ་བར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ། །ཚོགས་དང་ཚོགས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ། །དེས་མཚོན་གཞན་ཡང་རྟོགས་པར་གདམས། །དང་པོ། དངོས་པོ་དེ་ཡི་ལྡོག་པ་གང་ཡང་རུང་བ༷་དེ་ཙམ༷་ཞིག་ཤེས༷་པར༷་འདོད་པ༷་ལ༷་དེ་ལ་ཡོད་པའི་ལྡོག་པ་གཞ༷ན་ཀུན་ངག་དེས་འཕ༷ངས་པ༷་མེ༷ད་པར་ཏེ་བརྗོད་བྱར་མི་བཟུང་བར་སྤངས་ནས་ནི༷་
【現代漢語翻譯】 同樣，對於所有事物，如果它們被認為是不可數的，那麼它們也會發生變化。如果白色等屬性與數字等屬性不同，那麼屬性和實體之間就沒有區別了，因為實體本身的特徵被認為是屬性和行為等的基礎，或者被認為是這些屬性和行為的集合的原因。如果是這樣，那麼白色等也應該被認為是實體，因為它們是數字等屬性和向下落的行為的基礎。這些外道認為，由兩個或多個極微粒子組成的實體是瓶子等，而屬性、行為和共相則通過集合而相互關聯。 二十四種屬性是：色、香、味、觸、數、量、分離、合、分位、他性、非他性、知、樂、苦、欲、嗔、勤、重、濕、滑、有為、法、非法、聲。 說異有境 第二，關於數字等詞語的用法：詞語使用的原因，以及用詞語表達的方式和例子。 第一，在自宗中，牛和牛的數量等不是不同的實體，而是通過排除其他（非數量）或通過區分來使用不同的詞語和概念。例如，外道自己也會說『這不是白色』或『這不是實體』。如果通過排除來確定『這不是行為』或『這不是實體』，那麼就會出現擁有如此多屬性等概念的矛盾。 第二，如果所表達的對象沒有不同，那麼說『牛的數量』或『瓶子的白色』就沒有意義了。實際上，表達事物排除的詞語，如『具有數量的瓶子』，以類似於區分的方式顯示了與該事物相關的屬性數量等。因此，這種表達並非沒有意義，因為必須掌握瓶子等事物上的一個數量，並通過排除其他屬性來專門區分所表達的對象。 第三，關於表達法和有法、集合和集合體的詞語，以及通過這些詞語理解其他事物的方法。 第一，如果想要了解事物的任何排除，那麼所有其他的排除都不會被該詞語所包含，也就是說，不會被表達或考慮在內。
【English Translation】 Similarly, for all things, if they are considered uncountable, they will also change. If white and other qualities are different from qualities like numbers, then there is no difference between qualities and entities, because the characteristic of the entity itself is considered the basis of qualities and actions, or the cause of the collection of these. If so, then white and other things should also be considered entities, because they are the basis of qualities like numbers and the action of falling downwards. These outsiders believe that entities composed of two or more atoms are pots and so on, and that qualities, actions, and universals are related to each other through aggregation. The twenty-four qualities are: form, smell, taste, touch, number, measure, separation, conjunction, distinctness, otherness, non-otherness, intellect, pleasure, pain, desire, aversion, effort, heaviness, fluidity, viscosity, conditioned, dharma, non-dharma, and sound. Saying different existing realms Second, regarding the usage of words like numbers: the reason for using words, and the way and examples of expressing with words. First, in our own system, the number of a cow and the cow itself are not different entities, but different words and concepts are used by excluding others (non-numbers) or by distinguishing. For example, outsiders themselves would say 'this is not white' or 'this is not an entity'. If it is determined by exclusion that 'this is not an action' or 'this is not an entity', then there will be a contradiction in having so many attributes and other concepts. Second, if the objects expressed are not different, then saying 'the number of a cow' or 'the white of a pot' is meaningless. In fact, the words expressing the exclusion of things, such as 'a pot with a number', show the number of attributes related to that thing in a way similar to distinguishing. Therefore, this expression is not meaningless, because it is necessary to grasp one number on things like pots, and to specifically distinguish the expressed object by excluding other attributes. Third, regarding the words expressing dharma and dharmic entities, collections and aggregates, and the method of understanding other things through these words. First, if you want to understand any exclusion of a thing, then all other exclusions will not be included in that word, that is, they will not be expressed or considered.
སྐབས་ལ༷་ལར༷་སོར༷་མོ༷འི་ལྡན་པ༷་ཞེ༷ས་སོར་མོ་དང་ལྡན་པ་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཆོ༷ས་ཡོད་པ་བཞི༷ན་དུ་རྗོད༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ་ནི་ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་སྟེ་ཁྱད་གཞི་སོར་མོའི་སྟེང་གི་ཁྱད་ཆོས་ལྡན་པ་ཙམ་གོ་བར་འདོད་པས་དེ་ཁོ་ན་དམིགས་བསལ་བས་གཞན་ལྡོག་པ་ཀུན་སེལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་བརྗོད་བྱའི་དོ༷ན་གཅི༷ག་བརྗོ༷ད་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང༷་ཁྱད་གཞི་དེ་ལ་ཡོད་པ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ནི་འཕེན་པའམ་མི་སྤོང་བའི་ཕྱི༷ར་སོ༷ར་མོ་ལྡན་པར་འགྱུ༷ར་ཞེ༷ས་པ་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་བརྗོ༷ད་པ༷ར་གྲག༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སོར་མོ་ལྡན་པ་ཞེས་པ་ཁྱད་གཞི་ཙམ་དུ་བརྗོད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་ཁྱད་གཞི་དེ་ལ་ཡོད་པའི་ལྡོག་པ་མཐའ་དག་ངག་དེས་མ་བསལ་བ་སྟེ། ཁྱད་ 20-145b གཞི་དེ་ལ་དེ་ཀུན་མི་སྤང་བ་ཡིན་པ་ལྟར་ངག་དེས་ཀྱང་སྤང་བར་མི་བྱེད་དོ། །དེས་ན་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་ནི་ལྟོས་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་པས་ན། གང་ཐ་མི་དད་དུ་བསྟན་པ་ལྟར་བརྗོད་ན་ཁྱད་གཞིར་འགྲོ་ཞིང་། རྣམ་དབྱེས་ཐ་དད་པ་ལྟར་བསྟན་ན་ཁྱད་གཞི་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཁྱད་ཆོས་དེ་ཙམ་བརྗོད་པར་འགྲོ་ལ། དེས་རང་གི་ཁྱད་གཞི་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ལྡོག༷་པ་གཞན་ཀུན་སྤོང་གི་ཁྱད་ཆོས་རང་ལ་ལྟོས་པའི་ལྡོག་པ་ཀུན་མི་སྤང་ཡང་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པ་དེ་ཙམ་ལ་ལྟོས་ནས་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དོན་གཅིག་ལ་དེ་ལྟར་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་དག་དོན་དེ༷་ལྟ༷ར༷་གོ་བའི་བརྡའ་ནི༷་བྱས༷་པ༷་ཡི༷ན་གྱི་དོན་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་རྡུལ་བརྒྱད་ཚོགས་པའི་གོང་བུ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་བཏགས་པ་ན། བུམ་པ་དེ་ཡི་ཚོགས་པ་ཅན་གཟུག༷ས་ལ་སོ༷གས་པའི་ནུས༷་པའི༷་བྱེ་བྲག་གམ་ཁྱ༷ད་པར༷་སོ་སོ་བ་མིག་ཤེས་སྐྱེད་པ་སོགས་ནི༷་སྤོ༷ང་བ༷ས་ཏེ་བརྗོད་བྱར་མ་བཟུང་བར། ཚོགས་ཅན་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དེ༷་རྣམས་མཚུང༷ས་པར་ཏེ་ཐུན་མོང་གི་བྱེད་ལས་སམ་འབྲ༷ས་བུ༷་ཆུ་སྐྱོར་བར་བྱེད་པ་ཡི༷་རྒྱུ༷་མིན༷་པ༷་ནི༷་རྣ༷མ་པར་གཅོ༷ད་པ་ཙམ་བརྗོད་པར་འདོད་ནས། ཚོགས་པ་དེ་དག་ལ༷་བུམ༷་པ་ཞེས་པའི༷་སྒྲ༷་ནི༷་འཇུག༷་པར༷་འགྱུར༷་བ་ཡིན་པ་དེས༷་ན༷་བུམ༷་པ༷་ཞེས་ཚོགས་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་ནི་ཚོགས་པ་ཅན་བྱེ་བྲག་པ་གཟུགས་ཁོ་ནར་མི་འཇུག་པས་ན་བུམ་པ་ནི་རང་གི་ཚོགས་ཅན་གྱི་བྱེ་བྲག་གཟུག༷ས་སོ༷་ཞེས༷་གཞི༷་གཅི༷ག་པའམ་གཞི་མཐུན་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཟུགས་ཁོ་ན་ལ་བུམ་པར་མ་བཏགས་པས་སོ། །དེ༷ས་ན༷་ཚོགས་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ཚོགས་ཅན་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བ་དང་། རིགས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་རིགས་ཅན་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་བའི་ཁྱད་ཡོད་པ་འདི༷་ནི༷་རི༷གས་བརྗོད་པ་དང༷་ནི༷་ཚོ༷གས་པ༷་བརྗོ༷ད་པའི༷་མིང་གི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཡི༷ན་ཏེ། བུམ་པ་ཞེས་པ་རིགས་ཅན་གསེར་བུམ་ལའང་མིང་ད
【現代漢語翻譯】 在『具有手指』(skabs la la sor mo'i ldan pa)的情況下，就像存在具有不同手指的法一樣，表達的方式是法的表達之聲，意在理解作為差異基礎的手指之上的『具有』這一屬性，因此，僅僅特別指定它就消除了所有其他的差異。此外，即使所表達的意義相同，但爲了不拋棄存在於差異基礎上的所有事物，『成為具有手指』被稱為『法性』(chos can brjod par grags pa)。『具有手指』僅僅是表達差異的基礎，例如表達『瓶子』一樣。因此，這個詞並沒有消除存在於差異基礎上的所有差異，就像它不會拋棄所有存在於差異基礎上的事物一樣，這個詞也不會拋棄它們。因此，差異基礎和屬性是相互依賴而命名的。如果以不相同的方式表達，它就成為差異基礎；如果以不同的方式表達，它就僅僅表達相對於差異基礎的屬性。雖然它會拋棄相對於其自身差異基礎的其他所有差異，並且不會拋棄相對於其自身屬性的所有差異，但僅僅是相對於當下所設定的法和法性來分析它。因此，對於同一個事物，像這樣表達法和法性的聲音，僅僅是爲了理解那個事物的約定俗成，而不是爲了建立不同的事物。第二，當將八種微塵聚集的整體命名為『瓶子』時，瓶子的集合體的特殊能力或屬性，例如產生眼識等，被拋棄了，即不被視為所表達的對象。如果想要表達僅僅是區分那些集合體，即不作為共同作用或結果（如盛水）的原因的集合體，那麼『瓶子』這個詞就會被應用到那些集合體上。因此，表達集合體的『瓶子』這個詞並不只適用於集合體的特定部分，即形狀。因此，『瓶子』不是與其集合體的特定部分『形狀』同義的詞，因為它沒有僅僅被命名為形狀。因此，表達集合體的詞會拋棄集合體，而表達種類的詞不會拋棄種類，這就是表達種類和表達集合體的名稱之間的區別。『瓶子』這個詞也可以用於金瓶等種類。 In the case of 'having fingers' (skabs la la sor mo'i ldan pa), just as there are different dharmas with fingers, the way of expressing it is the sound of expressing dharma, intending to understand the attribute of 'having' on the basis of the difference of fingers, so merely specifying it eliminates all other differences. Furthermore, even if the meaning expressed is the same, but in order not to abandon all things existing on the basis of difference, 'becoming having fingers' is called 'dharmata' (chos can brjod par grags pa). 'Having fingers' is merely expressing the basis of difference, such as expressing 'vase'. Therefore, this word does not eliminate all the differences existing on the basis of difference, just as it does not abandon all things existing on the basis of difference, this word will not abandon them either. Therefore, the basis of difference and the attribute are named in dependence on each other. If expressed in a non-identical way, it becomes the basis of difference; if expressed in a different way, it merely expresses the attribute relative to the basis of difference. Although it will abandon all other differences relative to its own basis of difference, and will not abandon all differences relative to its own attribute, it is only to be analyzed relative to the dharma and dharmata set at the moment. Therefore, for the same thing, the sounds of expressing dharma and dharmata in this way are merely conventions for understanding that thing, and not for establishing different things. Second, when the aggregate of eight particles is named 'vase', the special abilities or attributes of the aggregate of the vase, such as generating eye consciousness, are abandoned, that is, not regarded as the object to be expressed. If one wants to express merely distinguishing those aggregates, that is, aggregates that are not the cause of common actions or results (such as holding water), then the word 'vase' will be applied to those aggregates. Therefore, the word 'vase' expressing the aggregate does not only apply to a specific part of the aggregate, namely the shape. Therefore, 'vase' is not a word synonymous with the specific part 'shape' of its aggregate, because it has not only been named shape. Therefore, the word expressing the aggregate will abandon the aggregate, while the word expressing the genus will not abandon the genus, which is the difference between the name expressing the genus and the name expressing the aggregate. The word 'vase' can also be used for genera such as golden vases.
【English Translation】 In the case of 'having fingers' (skabs la la sor mo'i ldan pa), just as there are different dharmas with fingers, the way of expressing it is the sound of expressing dharma, intending to understand the attribute of 'having' on the basis of the difference of fingers, so merely specifying it eliminates all other differences. Furthermore, even if the meaning expressed is the same, but in order not to abandon all things existing on the basis of difference, 'becoming having fingers' is called 'dharmata' (chos can brjod par grags pa). 'Having fingers' is merely expressing the basis of difference, such as expressing 'vase'. Therefore, this word does not eliminate all the differences existing on the basis of difference, just as it does not abandon all things existing on the basis of difference, this word will not abandon them either. Therefore, the basis of difference and the attribute are named in dependence on each other. If expressed in a non-identical way, it becomes the basis of difference; if expressed in a different way, it merely expresses the attribute relative to the basis of difference. Although it will abandon all other differences relative to its own basis of difference, and will not abandon all differences relative to its own attribute, it is only to be analyzed relative to the dharma and dharmata set at the moment. Therefore, for the same thing, the sounds of expressing dharma and dharmata in this way are merely conventions for understanding that thing, and not for establishing different things. Second, when the aggregate of eight particles is named 'vase', the special abilities or attributes of the aggregate of the vase, such as generating eye consciousness, are abandoned, that is, not regarded as the object to be expressed. If one wants to express merely distinguishing those aggregates, that is, aggregates that are not the cause of common actions or results (such as holding water), then the word 'vase' will be applied to those aggregates. Therefore, the word 'vase' expressing the aggregate does not only apply to a specific part of the aggregate, namely the shape. Therefore, 'vase' is not a word synonymous with the specific part 'shape' of its aggregate, because it has not only been named shape. Therefore, the word expressing the aggregate will abandon the aggregate, while the word expressing the genus will not abandon the genus, which is the difference between the name expressing the genus and the name expressing the aggregate. The word 'vase' can also be used for genera such as golden vases.
ེ་འཇུག་པས་གཞི་གཅིག་པ་རུང་བའི་སྒྲ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་རང་གི་ཆོས་སུ་གྱུར་པ་གཟུགས་སོགས་ལ་ལྟོས་ནས་ཚོགས་ 20-146a པ་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། ཚོགས་པའི་ཁྱད་པར་དེ་འདྲ་བ་གཞན་ལ་ལྟོས་ནས་རིགས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡང་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ནགས་དང་དམག་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་པ་བརྗོད་པ་གཞན་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཚོགས་པ་དེ་ཙམ་ལ་འཇུག་གི་ཚོགས་པ་ཅན་དེ་འདྲའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་གྱུར་པ་གཞན་མེད་ན་ནི་ཚོགས་བརྗོད་ཡིན་ལ་རིགས་བརྗོད་པ་མིན་པ་སྟེ་དཔེར་ན་རི་འབིགས་བྱེད་དང་ལྷས་བྱིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཡུལ་དུས་ཀྱི་དངོས་པོ་གཅིག་ཁོ་ནའི་མིང་དུ་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་བཏགས་པ་ལྟར་དེ་ཁོ་ནར་གྲགས་ཀྱི་གཞན་དེའི་རིགས་ཅན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་མི་འཛིན་པའི་མིང་ལྟ་བུའོ། །ཡང་བུམ་པའི་གཟུགས་ལྟ་བུ་ནི་ཚོགས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་པས་ཚོགས་པ་བརྗོད་པ་མིན་ཀྱང་། བུམ་པ་གཞན་གྱི་གཟུགས་ཀུན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རིགས་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ་ཚོགས་པ་བརྗོད་པ་མིན་པར་ཡང་བཤད་ཅིང་། ཤེས་བྱ་དངོས་དངོས་མེད་ལ་སོགས་པའང་རིགས་བརྗོད་པ་ཁོ་ནའི་མིང་ངོ་། །རིགས་ཚོགས་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་མུ་བཞི་པ་ནི་མེད་དེ་མིང་ཡིན་ན་ཚོགས་པའམ་རིགས་གང་ཡང་མི་བརྗོད་པ་གཅིག་མེད་ཅེས་འགའ་ཞིག་གིས་བཤད་ལ། རྗོད་བྱེད་དོན་མཐུན་རྣམས་ལ་བསམས་ན་དེ་ལྟར་ངེས་ཤིང་། ཡང་རྟག་དངོས་གཉིས་ཞེས་པ་དེ་རིགས་ཚོགས་གཉིས་ཀ་མིན་ཏེ་རྟག་དངོས་གཉིས་ཀྱི་རིགས་ཅན་མེད་པ་དང་དེ་གཉིས་ཚོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཀྱང་འགའ་ཞིག་གིས་བརྗོད་མོད་དེ་ནི་ཚིག་ཙམ་ཡིན་ཞིང་། བརྗོད་བྱའི་དོན་མ་གྲུབ་པར་སྒྲ་ཙམ་གྱིས་འཕངས་པའི་རི་བོང་རྭ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བས་ན་སྒྲ་དོན་ཙམ་ལ་བསམས་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཏེ་གཙོ་བོ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །ལར་ཚོགས་བརྗོད་དང་རིགས་བརྗོད་འདིའི་ཁྱད་པར་ཞིབ་ཏུ་བསམས་ན་རྫས་ཡོད་ཀྱི་ཆོས་ཕན་ཚུན་ནང་རིགས་མི་མཐུན་པ་ཡུལ་དུས་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་པ་ལ་བཏགས་པ་ཞིག་ཡིན་དགོས་པར་མངོན་ཞིང་། དེས་ན་ཀ་གདུང་རྩིག་པ་སོགས་ཚོགས་པ་ལ་ཁང་པ་ཞེས་དང་། འདབ་མ་ཡུ་བ་ཟེའུ་འབྲུ་ 20-146b སོགས་ཚོགས་པ་ལ་ཨུཏྤལ་ཞེས་དང་། རྡུལ་བརྒྱད་འདུས་སམ་ཁ་ཁྱེར་ལྟོ་བ་སོགས་ཚོགས་པ་ལ་བུམ་པར་བརྟགས་པ་སོགས་ཇི་སྙེད་པ་དེའི་འགྲེས་བྱས་པས། བུམ་པ་དང་གཟུགས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ནམ་བུམ་པ་དང་ཁ་ཁྱེར་གྱི་གཞི་མཐུན་དང་ཨུཏྤལ་དང་ཡུ་བའི་གཞི་མཐུན་སོགས་མི་འོང་བ་ནི་དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་རིགས་དང་རིགས་ཅན་མིན་པའི་གནད་ལ་ཐུག་ཅིང་། བུམ་པ་དང་གཟུགས་ཅན་གྱི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པ་ནི་བུམ་པ་གཟུགས་ཅན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པས་ཡིན་ལ། ཨུཏྤལ་དང་སྔོན་པོ་ནི་ཨུཏྤལ་སྔོན་པོ་དེ་སྔོན་པོའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པས་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དྲི་བསུང་དང་
【現代漢語翻譯】 因此，『進入』是與『基礎相同』相容的聲音。因此，『瓶子』這個聲音，依賴於成為其自身屬性的形狀等事物，是表達集合的。像這樣的集合的特殊性，依賴於其他事物，也是表達種類的聲音。同樣，森林和軍隊等集合的表達也應理解。僅僅進入集合，如果沒有像這樣的集合的特殊性，那麼就是集合的表達，而不是種類的表達。例如，像『鑿山者』和『天授』這樣的名字，僅僅是爲了表達在時間和地點上唯一的物體而命名的，因此只在那一個上出名，而不被認為是跟隨其他同類事物的名字。又如瓶子的形狀，是表達集合之物的聲音，雖然不是表達集合，但據說它遵循所有其他瓶子的形狀，是表達種類，而不是表達集合。知識、有事物和無事物等也只是表達種類的名字。不存在既非種類又非集合的第四種情況，因為如果有名詞，就不存在不表達集合或種類的情況，有些人這樣說。如果考慮到表達相同意義的事物，那麼可以確定是這樣。還有人說，『常』和『實』兩者既非種類也非集合，因為『常』和『實』沒有同類事物，而且這兩者不是集合。但這只是言辭而已，就像用聲音來表達尚未成立的意義，比如『兔角』等等，都與此類似。因此，如果只考慮聲音和意義，那麼就是這樣，就像『主要』一樣。總的來說，如果仔細思考集合表達和種類表達的區別，那麼顯然必須是物質存在的屬性，彼此之間內部種類不一致，在同一時間和地點集合在一起的事物所命名的。因此，柱子、屋頂、墻壁等集合稱為『房屋』，花瓣、花梗、花蕊等集合稱為『蓮花』，八微塵聚集或口、頸、腹等集合被認為是『瓶子』等等，通過這樣的解釋，瓶子和形狀的基礎不一致，或者瓶子和口頸的基礎不一致，蓮花和花梗的基礎不一致等等，這是因為這兩者之間不是種類和種類的關係。而瓶子和有形狀之物的基礎可能一致，是因為瓶子是有形狀之物的特殊情況。蓮花和藍色也是如此，因為藍色蓮花是藍色的特殊情況。同樣，香味和... 因此，『進入』是與『基礎相同』相容的聲音。因此，『瓶子』這個聲音，依賴於成為其自身屬性的形狀等事物，是表達集合的。像這樣的集合的特殊性，依賴於其他事物，也是表達種類的聲音。同樣，森林和軍隊等集合的表達也應理解。僅僅進入集合，如果沒有像這樣的集合的特殊性，那麼就是集合的表達，而不是種類的表達。例如，像『鑿山者』和『天授』這樣的名字，僅僅是爲了表達在時間和地點上唯一的物體而命名的，因此只在那一個上出名，而不被認為是跟隨其他同類事物的名字。又如瓶子的形狀，是表達集合之物的聲音，雖然不是表達集合，但據說它遵循所有其他瓶子的形狀，是表達種類，而不是表達集合。知識、有事物和無事物等也只是表達種類的名字。不存在既非種類又非集合的第四種情況，因為如果有名詞，就不存在不表達集合或種類的情況，有些人這樣說。如果考慮到表達相同意義的事物，那麼可以確定是這樣。還有人說，『常』和『實』兩者既非種類也非集合，因為『常』和『實』沒有同類事物，而且這兩者不是集合。但這只是言辭而已，就像用聲音來表達尚未成立的意義，比如『兔角』等等，都與此類似。因此，如果只考慮聲音和意義，那麼就是這樣，就像『主要』一樣。總的來說，如果仔細思考集合表達和種類表達的區別，那麼顯然必須是物質存在的屬性，彼此之間內部種類不一致，在同一時間和地點集合在一起的事物所命名的。因此，柱子、屋頂、墻壁等集合稱為『房屋』，花瓣、花梗、花蕊等集合稱為『蓮花』，八微塵聚集或口、頸、腹等集合被認為是『瓶子』等等，通過這樣的解釋，瓶子和形狀的基礎不一致，或者瓶子和口頸的基礎不一致，蓮花和花梗的基礎不一致等等，這是因為這兩者之間不是種類和種類的關係。而瓶子和有形狀之物的基礎可能一致，是因為瓶子是有形狀之物的特殊情況。蓮花和藍色也是如此，因為藍色蓮花是藍色的特殊情況。同樣，香味和...
【English Translation】 Therefore, 'entering' is a sound compatible with 'having the same basis'. Therefore, the sound 'vase', relying on forms and other things that have become its own properties, expresses a collection. Such a distinction of collections, relying on other things, is also a sound expressing a category. Similarly, the expression of collections such as forests and armies should also be understood. Merely entering a collection, if there is no such distinction of the collection, then it is an expression of a collection, but not an expression of a category. For example, names like 'mountain-digger' and 'Given by the gods' are named only to express a single object in time and place, so they are only known for that one, and are not considered to follow other things of the same kind. Also, like the shape of a vase, it is a sound expressing a collection of things, although it does not express a collection, it is said to follow all other vase shapes, expressing a category, but not expressing a collection. Knowledge, existent things, and non-existent things are also only names expressing categories. There is no fourth case that is neither a category nor a collection, because if there is a noun, there is no one that does not express either a collection or a category, some say. If one considers things that express the same meaning, then it is certain that this is the case. Some also say that 'permanent' and 'real' are neither a category nor a collection, because 'permanent' and 'real' have no similar things, and these two are not a collection. But this is just words, like using sound to express an unestablished meaning, such as 'rabbit horns' and so on, all similar to this. Therefore, if one only considers sound and meaning, then it is like that, just like 'chief'. In general, if one carefully considers the difference between collection expression and category expression, then it is evident that it must be the attributes of material existence, whose internal categories are inconsistent with each other, and which are named for things that are collected together at the same time and place. Therefore, pillars, roofs, walls, etc. are called 'houses', petals, stems, stamens, etc. are called 'lotuses', and the gathering of eight particles or the mouth, neck, abdomen, etc. are considered 'vases', etc. Through such explanations, the basis of a vase and a shape is inconsistent, or the basis of a vase and a mouth is inconsistent, the basis of a lotus and a stem is inconsistent, etc., because these two are not in a relationship of category and category. And the basis of a vase and a shaped thing may be consistent, because a vase is a special case of a shaped thing. The same is true of a lotus and blue, because a blue lotus is a special case of blue. Similarly, fragrance and... Therefore, 'entering' is a sound compatible with 'having the same basis'. Therefore, the sound 'vase', relying on forms and other things that have become its own properties, expresses a collection. Such a distinction of collections, relying on other things, is also a sound expressing a category. Similarly, the expression of collections such as forests and armies should also be understood. Merely entering a collection, if there is no such distinction of the collection, then it is an expression of a collection, but not an expression of a category. For example, names like 'mountain-digger' and 'Given by the gods' are named only to express a single object in time and place, so they are only known for that one, and are not considered to follow other things of the same kind. Also, like the shape of a vase, it is a sound expressing a collection of things, although it does not express a collection, it is said to follow all other vase shapes, expressing a category, but not expressing a collection. Knowledge, existent things, and non-existent things are also only names expressing categories. There is no fourth case that is neither a category nor a collection, because if there is a noun, there is no one that does not express either a collection or a category, some say. If one considers things that express the same meaning, then it is certain that this is the case. Some also say that 'permanent' and 'real' are neither a category nor a collection, because 'permanent' and 'real' have no similar things, and these two are not a collection. But this is just words, like using sound to express an unestablished meaning, such as 'rabbit horns' and so on, all similar to this. Therefore, if one only considers sound and meaning, then it is like that, just like 'chief'. In general, if one carefully considers the difference between collection expression and category expression, then it is evident that it must be the attributes of material existence, whose internal categories are inconsistent with each other, and which are named for things that are collected together at the same time and place. Therefore, pillars, roofs, walls, etc. are called 'houses', petals, stems, stamens, etc. are called 'lotuses', and the gathering of eight particles or the mouth, neck, abdomen, etc. are considered 'vases', etc. Through such explanations, the basis of a vase and a shape is inconsistent, or the basis of a vase and a mouth is inconsistent, the basis of a lotus and a stem is inconsistent, etc., because these two are not in a relationship of category and category. And the basis of a vase and a shaped thing may be consistent, because a vase is a special case of a shaped thing. The same is true of a lotus and blue, because a blue lotus is a special case of blue. Similarly, fragrance and...
ལྡན་པའང་ཡིན་གྱི་དྲི་བསུང་ནི་མིན་ནོ། །མེ་དང་ཆུ་ལ་སོགས་པ་དང་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་དག་ཀྱང་བེམ་པོ་ལས་བཏགས་པ་ཡིན་མོད། རིགས་མི་མཐུན་པ་གཞན་ཚོགས་པ་མི་བརྗོད་པས་ཚོགས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲར་མི་འགྱུར་ཏེ་རིགས་བརྗོད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་དང་གསུམ་སོགས་གྲངས་ཀྱི་མིང་དང་ལྡན་པ་སོགས་ཀྱང་རིགས་ཀྱི་མིང་ངོ་། །ཀ་བུམ་གཉིས་དང་བེམ་ཤེས་གཉིས་ལྟ་བུ་སྦྲེལ་བའི་མིང་ནི་ཚོགས་བརྗོད་ཡིན་གྱི་རིགས་བརྗོད་མིན་པར་འགའ་ཞིག་ལས་བཤད་ཀྱང་འདི་མིང་མིན་ལ་ཚིག་ཡིན་པས་ཚོགས་རིགས་ནི་མིང་ཙམ་ལས་བྱེ་བ་མ་གཏོགས་ཚིག་དང་ངག་ལ་སྦྱར་མི་དགོས་པར་མངོན་ནོ། །རྣམ་དབྱེ་དེ་ལྟར་མཐོང་བ་ནི་ཚོགས་ཅན་དང་རིགས་ཅན་བརྗོད་བྱར་སྤོང་མི་སྤོང་ལ་ཐུག་པ་སྟེ། ཞིབ་ཏུ་བསམས་ན་རྣམ་དབྱེ་སྣ་ཚོགས་འདུག་པ་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །དངོས་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ཚོགས་པར་བཏགས་ཀྱང་ཚོགས་པའི་དོན་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །ཡང་ཚོགས་པ་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ནི་ཚོགས་ཅན་དེ༷་ཡི་སྤྱིའམ་ཚོགས་པའི་མིང་བུམ་པ་ལྟ་བུ་དེ་བརྗོད་པའི་ཡ༷ན་ལ༷ག་གམ་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་དག་ཏུ༷་བྱ༷ས་ཏེ༷་བུམ༷་པ༷་ཡི༷་ནི༷་གཟུག༷ས་ཞེ༷ས་དང་རེག་བྱ་སོ༷གས་བརྗོད་པས་ཆུ་སྐྱོར་བའི་འབྲས་ཅན་བུམ་པ་རང་གི་ཚོགས་པ་ཅན་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དེ༷་ཡི་ནུས༷་པ་མིག་ཤེས་སྐྱེད་པ་སོགས་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དུ་སྟོན༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ་ནི་བུམ་པའི་གཟུགས་ཞེས་པས་ཀ་བ་སོགས་ཀྱི་གཟུགས་ལས་ཁྱད་ 20-147a པར་བྱས་ཏེ། བུམ་པའི་ཚོགས་པ་ཅན་གཟུགས་དམིགས་བསལ་བ་ཡིན་ལ། གཟུགས་དེ་ནི་མིག་ཤེས་མི་སྐྱེད་པ་གཞན་ལས་ལོག་སྟེ་མིག་ཤེས་སྐྱེད་པའི་ནུས་པའམ་འབྲས་བུ་ཅན་གྱི་མིང་ཡིན་པས་མིང་དེས་དོན་དེ་སྟོན་པའོ། །གསུམ་པ། དེ་ལྟར་ཆོས་ཆོས་ཅན་ཚོགས་ཚོགས་ཅན་བརྗོད་པ་འདི་དོན་ལ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་གཞན་སེལ་བའི་སྒྲ་བློ་འཇུག་ཚུལ་འཐད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱོག༷ས་འདི༷ས་གཞ༷ན་བུམ་པ་མི་རྟག་དང་། བུམ་པའི་མི་རྟག་ལྟ་བུ་ཆོས་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པ་དང་། ཙན་དན་དང་ཙན་དན་གྱི་དྲི་ལ་སོགས་པ་ཚོགས་ཚོགས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་རིགས་འདྲ་བ་ཀུན་ལ༷འ༷ང་དེ་དང་འདྲ་བར་བརྗོ༷ད་པར༷་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། 亦非支分所生 གཉིས་པ་ཡན་ལག་ལས་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ལ། ཡན་ལག་མ་ལུས་ལས་སྐྱེ་མིན། །ཡན་ལག་རེ་རེ་ལས་མིན་པའོ། ། 非有支分身所生 དང་པོ། ཡན་ལག་ཅན་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཡན་ལག་ལག་པ་སོགས་གྲུབ་པས་དེ་ལས་བློ་སྐྱེའོ་སྙམ་ན། ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཚང་བ་ལས་སྐྱེའམ་གང་རུང་རེ་ལས་སྐྱེ། དང་པོ་ལྟར་ཡན་ལག་མ༷་ལུས༷་པ་བློའི་རྒྱུ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷་ནི༷་སྣ་ལྟ་བུའི་ཡ༷ན་ལ༷ག་གཅི༷ག་ད༷ང་བྲལ༷་ན༷འང༷་ཡིད་བློ་སྐྱེ་བ་མི༷ན་པར་ཐལ་ཏེ། རྒྱུ་མ་ཚང་ན་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེད་པར་ངེས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཡན་ལག་རེ་རེ་ཆད་ཀྱང་ཡིད་བ
【現代漢語翻譯】 並非具有氣味，因為氣味並非實體。火、水等以及形狀和顏色等，都是從實體上假立的。由於不表達其他不同種類的集合，因此不會變成集合表達的語詞，而是變成種類表達。二和三等數字的名稱以及具有等等，也是種類的名稱。如柱子和瓶子兩個，以及實體和意識兩個這樣的並列名稱是集合表達，有些人說不是種類表達，但這是詞而非名稱，因此集合和種類僅限於名稱，除了個別情況外，不需要與詞語和口語結合，這一點很明顯。如此看待區分，取決於是否揚棄集合的擁有者和種類的擁有者所表達的內容。如果仔細思考，就會知道存在各種區分。即使將非實體的特徵假立為集合，也沒有任何集合的意義。此外，表達具有集合的事物的語詞，是該集合擁有者的總體，或是集合的名稱，如瓶子，作為表達的成分或特徵，例如說『瓶子的形狀』和觸覺等，表達了具有盛水之果的瓶子本身的集合擁有者，形狀等的能力，即產生眼識等特徵，這使得『瓶子的形狀』與柱子等的形狀區分開來。瓶子的集合擁有者，形狀是特殊的，該形狀不同於不產生眼識的其他事物，是具有產生眼識的能力或結果的名稱，因此該名稱表達了該意義。第三，如此表達法和法所依、集合和集合所依，雖然在意義上兩者並未成立為他體，但通過展示排除他者的語詞進入意識的方式是合理的，通過這種方式，所有類似的表達法和法所依，如『瓶子是無常的』和『瓶子的無常』，以及集合和集合所依，如檀香和檀香的氣味等，都應以類似的方式表達。 亦非支分所生 第二，遮止從支分產生：並非從所有支分產生，也不是從每個支分產生。 非有支分身所生 第一，即使支分擁有者未成立為實體，但支分如手等已成立，因此認為從這些支分產生意識。是從所有支分完整產生，還是從任何一個支分產生？如果如第一種情況，所有支分都是意識的因，那麼即使缺少一個支分，如鼻子的一部分，也不應產生意識，因為如果因不完整，則必然不產生果。但不能這樣認為，即使缺少一些支分，意識仍然會產生。
【English Translation】 It is not fragrant either, because fragrance is not a substance. Fire, water, and so on, as well as shapes and colors, are all nominally established based on substances. Since it does not express the collection of other dissimilar kinds, it will not become a word expressing collection, but will become a kind of expression. Names of numbers such as two and three, as well as 'having,' etc., are also names of kinds. Names that are combined, such as 'two pillars and vases' and 'two substances and consciousnesses,' are expressions of collection, and some say they are not expressions of kind, but this is a word rather than a name. Therefore, collection and kind are limited to names, and apart from individual cases, there is no need to combine them with words and speech. It is obvious that seeing the distinctions in this way depends on whether or not to abandon what is expressed by the possessor of the collection and the possessor of the kind. If you think carefully, you will know that there are various distinctions. Even if the characteristics of non-existence are nominally established as a collection, there is no meaning of collection whatsoever. Furthermore, the word expressing the possessor of a collection is either the generality of that possessor of the collection, or the name of the collection, such as a vase, as an element of expression or a characteristic, such as saying 'the shape of the vase' and touch, etc., expressing the ability of the possessor of the collection of the vase itself, which has the result of holding water, such as the shape, etc., that is, the characteristic of generating eye consciousness, which distinguishes 'the shape of the vase' from the shape of pillars, etc. The shape of the possessor of the collection of the vase is special, and that shape is different from others that do not generate eye consciousness, and is the name of the ability or result of generating eye consciousness, so that name expresses that meaning. Third, although expressing the dharma and the dharma-holder, the collection and the collection-holder in this way, the two are not established as separate in meaning, it is reasonable to show how the words that exclude others enter the mind. In this way, all similar expressions of dharma and dharma-holder, such as 'the vase is impermanent' and 'the impermanence of the vase,' and expressions of collection and collection-holder, such as sandalwood and the scent of sandalwood, etc., should be expressed in a similar way. Also, it is not produced by components. Second, refuting production from components: It is not produced from all components, nor from each component. Also, it is not produced by a body of components. First, even if the possessor of components is not established as a substance, the components such as hands are established, so it is thought that consciousness arises from these components. Is it produced from all complete components, or from any one component? If, as in the first case, all the components are the cause of consciousness, then even if one component, such as a part of the nose, is missing, consciousness should not arise, because if the cause is incomplete, the result will necessarily not arise. But this cannot be thought, even if some components are missing, consciousness will still arise.
ློ་སྐྱེ་བར་མངོན་སུམ་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་ཉེས་སྤོང་དགག །དང་པོ། ཡན་ལག་རེ༷་རེ༷ས་ཡིད་བློ་སྐྱེད་པར་ནུས༷་པ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷འ༷ང་གང་ཟག་གཅིག་ལ་དུས་ཅི༷ག་ཅ༷ར་ཡན་ལག་གི་གྲངས་བཞིན་དང་དེའི་ཡང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གྲངས་བཞིན་དུ་ཡིད་བློ་མང༷་པོ༷་འབྱུང༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ས་བོན་དུ་མས་མྱུ་གུ་དུ་མ་སྐྱེད་པ་ལྟར་རྒྱུ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 非各支分所生 གཉིས་པ་ལ། བཀག་དང་རང་ལ་མི་མཚུངས་པའོ། ། 遮止 དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་ 20-147b པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། ཕ་རོལ་པོ་ན་རེ། ཡིད་བློ་དུ་མ་དུས་གཅིག་ཏུ་འབྱུང་བའི་ཉེས་པ་དེ་མེད་དེ། ཡིད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་ལུས་ཙམ་དུ་མ་ཟད་དབུགས་ཀྱང་ཡིན་པས་ན་དབུགས་གཅིག་ལས་མེད་པས་ཡིད་གཅིག་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལན་དུ་མི་རུང་སྟེ། དབུགས་ཀྱང་ཡན་ལག་བཞིན་ཕྱོགས་དང་དུས་ཀྱི་ཆ༷་དུ༷་མ༷་ཉི༷ད་དུ༷་ཡོད་པར་མཚུང༷ས་པའི༷་ཕྱིར༷་དབུགས་འབྱུང༷་རྔུབ༷་དེ་ད༷ག་ནི༷་བློ་གཅིག་ཏུ་ངེ༷ས་པར་བྱེ༷ད་པའི་རྒྱུ་མི༷ན་ནོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། ཆ་མེད་རིགས་གཅིག་དབུགས་རྒྱུ་མིན། །ཆ་བཅས་རིགས་གཞན་རྒྱུ་མིན་པའོ། །དང་པོ། དབུགས་དེ་དག་དུ་མ་ཅན་མིན་ཏེ། དབུགས་འབྱིན་རྔུབ་གཅིག་ནི་ཆ་མེད་རིལ་པོ་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མིན་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་ཀྱང་རེ་ཞིག་བརྟག་པ་གཞན་མ་བྱས་པར་ཁས་ལེན་དང་བསྟུན་ཏེ་བརྒལ་བ། དེ་ལྟར་གཅི༷ག་ཉི༷ད་ཡིན་དུ་ཆུག་ན༷་ཡང༷་དབུགས་ཆ་མེད་པ་གཅིག་གི་ཡུན་ལ་ཡིད་རྟོག་སྔ་ཕྱི་ཇི་སྙེད་པ་ཡོད་པའི་མ༷ང་པོ་དེ་ཀུན་གས༷ལ་བར་འགྱུར༷་ཏེ། ཡིད་བློ་དེ༷་ཡི་རྒྱུ༷་དབུགས་ཡིན་པར་འདོད་པ་གང་ཞིག་དེ་ནི་རྟག༷་ཏུ༷་ཉེ་བ་སྟེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ག༷ལ་ཏེ༷་དབུགས་གཅིག་པོ་དེ་ཡིད་བློ༷་དུ་མའི༷་རྒྱུ༷་མིན༷་ན༷་རིམ༷་གྱིས༷་ཀྱང༷་དུ་མའི་རྒྱུ་མིན༷་པས། སྔར་དབུགས་གཅིག་ལས་ཇི་ལྟར་སྐྱེས་པའི་བློ་དེ་ཁོ་ན་ཡང་ཡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དབུགས་ནི་ལུས་ལས་བྱུང་ལ་ལུས་དང་དབུགས་ནི་སྔ་ཕྱི་རིགས་གཞན་དང་གཞན་མིན་པར་ཁྱ༷ད་མེ༷ད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །གཞན་ཡང་དབུགས་གཅིག་བློ་གཅིག་གི་རྒྱུའོ་ཞེས་པ་དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་དབུག༷ས་འབྱིན་རྔུབ་གཅི༷ག་ལ༷་ཡང༷་དོ༷ན་དུ༷་མ༷་འཛིན༷་པའི་བློ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར༷་དབུགས་གཅིག་ཡིན་པ་དེ༷་ལ༷ས་ཡིད་གཅིག་སྐྱེའོ་ཞེས་པ་དེ་ངེ༷ས་པ་མ༷་ཡིན་ནོ། །སྐྱོན་མེད་དེ་བློ་གཅིག་ཡིན་ 20-148a ཀྱང་དོན་དུ༷་མ༷་བློ༷་གཅི༷ག་གིས་ཤེས༷་པའོ་ཟེར་ན། སྔ་ཕྱིའི་དོན་མ་ལུས་པ་དེ༷་ནི༷་ཅི༷ག་ཅ༷ར་ཉི༷ད་དུ་བློ་དེས་ཤེས་པར་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་ཡིས་མང་པོ་ཤེས་པ་ལ་འག༷ལ་བ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱི༷ར་ཚད་ཐུག་པ་ཅན་དུ་གཟུང་མི་ནུས་སོ། །དེས་སྔ་ཕྱིའི་དོན་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་མི་འཛིན་ཀྱང་
【現代漢語翻譯】 因此，意識的產生是顯而易見的。 第二部分包括：駁斥實體及其過失。 第一部分：即使每個支分都能產生意識，但對於一個人來說，在同一時間，意識的數量會像支分的數量以及其微塵的數量一樣多，就像許多種子產生許多芽一樣，因為原因完備。 並非由各個支分所生 第二部分包括：遮止以及與自身不相似。 第一部分包括：簡要說明 20-147b 和詳細解釋。 簡要說明：對方說，同時產生多個意識的過失是不存在的，因為意識的原因不僅是身體，還有氣息，因為只有一個氣息，所以只產生一個意識。 回答說，這是不合理的，因為氣息也像支分一樣，在方向和時間上是多個，因此氣息的呼出和吸入並不是決定一個意識的原因。 詳細解釋：不具有部分的同類氣息不是原因，具有部分的不同類氣息也不是原因。 第一部分：如果說這些氣息不是多個，因為一次呼吸是不可分割的整體，那麼，即使通過正量成立，但在沒有進行其他分析之前，根據承認和順應來進行反駁：即使它是一個，在一個不可分割的氣息的持續時間內，也會清楚地顯現出有多少個前後相續的意識，因為意識的原因是氣息，而氣息是常時存在的。 如果說一個氣息不是多個意識的原因，那麼它也不會是逐漸產生多個意識的原因。因此，先前從一個氣息中產生的意識也會反覆產生，因為氣息來自身體，而身體和氣息在先後上沒有區別，被認為是無差別的。 此外，一個氣息是一個意識的原因的說法也被現量否定了，因為即使在一次呼吸中，也會產生不執著于意義的意識，因此，一個氣息產生一個意識的說法是不確定的。 如果說沒有過失，因為一個意識， 20-148a 也能知道沒有意義，那麼，先前和之後的所有意義都會被這個意識同時知道，因為它知道許多事物沒有障礙，所以不能被認為是有限度的。即使它不能同時把握先前和之後的所有意義，
【English Translation】 Therefore, the arising of consciousness is manifestly established. The second part includes: Refuting the entity and its faults. First, even though each limb is capable of generating mind, for one person, at one time, there would be as many minds as there are limbs and as many as there are subtle particles thereof, just as many seeds generate many sprouts, because the cause is complete. Not produced by individual limbs The second part includes: Refutation and dissimilarity to oneself. The first part includes: A brief statement 20-147b and a detailed explanation. Briefly: The opponent says that the fault of multiple minds arising simultaneously does not exist, because the cause of mind is not only the body but also the breath, and since there is only one breath, only one mind arises. The answer is that this is not reasonable, because breath, like limbs, is also multiple in direction and time, so the exhalation and inhalation of breath are not the cause of determining one mind. Detailed explanation: Homogeneous breaths without parts are not the cause, and heterogeneous breaths with parts are not the cause. First: If it is said that these breaths are not multiple, because one breath is an indivisible whole, then, even if it is established by valid cognition, but without further investigation, refuting according to acceptance and compliance: Even if it is one, within the duration of one indivisible breath, it will clearly manifest how many successive minds there are, because the cause of mind is breath, and breath is constantly present. If it is said that one breath is not the cause of multiple minds, then it will not be the cause of gradually producing multiple minds either. Therefore, the mind that was previously born from one breath will also be born again and again, because breath comes from the body, and the body and breath are not different in sequence, and are considered undifferentiated. Furthermore, the statement that one breath is the cause of one mind is also negated by direct perception, because even in one breath, there will be minds that do not grasp meaning, therefore, the statement that one mind arises from one breath is not certain. If it is said that there is no fault, because one mind, 20-148a can also know without meaning, then all the previous and subsequent meanings will be known by this mind simultaneously, because it has no obstacle to knowing many things, so it cannot be considered limited. Even if it does not grasp all the previous and subsequent meanings simultaneously,
རིམ་གྱིས་འཛིན་ནོ་ཞེ་ན། རི༷མ་གྱི༷ས་ཀྱང༷་འཛིན་པར་མི༷་འགྱུར་ཏེ་དེའི་རྒྱུ་ལ་སྔ་ཕྱིའི་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ་ལ། དུ་མ་དུ་མའི་རྒྱུར་མི་འཐད། །དུ་མ་གཅིག་གི་རྒྱུ་མིན་པའོ། །དང་པོ། དབུགས་འབྱིན་རྔུབ་གཅིག་ཀྱང་ཆ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་ལ་སྐད་ཅིག་གི་ཆ་དུ་མ་ཡོད་པས་སྐད་ཅིག་རེ་རེས་ཤེས་པ་རེ་རེ་སྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་སྐད་ཅིག་དེ་དབུགས་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལས་རིམ་བཞིན་བྱུང་བའམ་འོན་ཏེ་ལུས་ལས་བྱུང་བ་ཡིན། ཕྱི་མ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཏེ་རང་ར༷ང་གི་རི༷གས་འདྲ་ལས་བྱུང་བ་མི༷ན་པ༷འི་དུས༷་སྔ་ཕྱི་ཅན་གྱི་དབུག༷ས་ཀྱི༷་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མང༷་པོ༷་དག༷་ནི་གལ༷་ཏེ༷་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བ་དེ༷་འདྲ༷འི་སེ༷མས་ཉིད་ཀྱི༷་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་པར་རློམ་ནས་དབུགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་བཞིན་དུ་དེས་རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་ཤེས་པའི་སྐད་ཅིག་དེ་དག་སྐྱེད་པར༷་ནི༷་ཡོངས་སུ་རྟོ༷གས་པར་བྱེ༷ད་ན་ནི། རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལ་མི་ལྟོས་པས་ན་གོ༷་རི༷མ་དང༷་ལྡན་པའི༷་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པར༷་དབུགས་དེ༷་དག༷་རི༷མ་པ་དང་ལྡན༷་པ་སྔ་ཕྱིར་འབྱུང་བ་ཇི༷་ལྟ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བར་ཐལ་ལོ། །གང་གིས་ན་དབུགས་འབྱུང་བ་དེ་དག་སྔ་མ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པ་ཅན་ནི་མིན་ལ་རྒྱུ་ལུས་ཙམ་ནི་སྔ་ཕྱི་ཁྱད་མེད་དུ་འདོད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཉེས་པ་དེར་དོགས་ནས། དབུགས་སྐད་ཅིག་མ་དེ་དག་ར༷ང་གི་རི༷གས་སྔ༷་མ༷་རྒྱུ་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན། དེ་ལྟར་དབུགས་ནི་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པ་ཅན་ཡིན་ན་མངལ་དུ་སྐྱེ་བ་ན་དབུགས་ཀྱི་དང་པོ༷་དེ༷་འབྱུང༷་བར༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ༷། དེ༷་ཡི༷་རྒྱུ༷་རང་གི་རིགས་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དེ༷་འདྲ༷་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་པས་སོ། །གཞན་ཡང་དབུགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་ 20-148b ཀྱང་ཆ་མེད་པ་མིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དབུ༷གས་འབྱུང༷་བ་ནི་ལུས་ཀྱི་གནས་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷། དཔེར་ན་བ་ལང་གི་ཁྱུ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ཡུལ་ཐ་དད་པ་ཅན་ནི་གཅིག་མ་ཡིན་ལ། དབུགས་སྐད་ཅིག་མ་ཡོ༷ད་ཀྱང༷་དུ༷་མ༷་ཉི༷ད་དུ༷་ངེ༷ས་པས་ན་རྒྱུ་དུ་མ་ཡོད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དེའི་དུས་ཀྱི་བློ༷་ཡང་ནི་དུ་མ་ཅི༷ག་ཅ༷ར་སྐྱེ༷་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་དབུགས་དུ་མ་བློ་དུ་མའི་རྒྱུར་མི་འཐད་པར་བསྒྲུབས་ནས། གཉིས་པ་དུ་མ་གཅིག་གི་རྒྱུར་མི་འཐད་པ་ནི། ག༷ལ་ཏེ༷་དབུགས་ཀྱི་ཆ་ཤས་དུ༷་མ༷འ༷ང་རང་དང་དུས༷་གཅི༷ག་པ་ཅ༷ན་གྱི་སེམ༷ས་གཅི༷ག་གི༷་ནི༷་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ན༷་འགལ་བ་ཅི་ཡོད་དེ། ས་བོན་དང་ས་ཆུ་སོགས་དུ་མ་མྱུ་གུ་གཅིག་གི་རྒྱུ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་དབུག༷ས་ཀྱི་རྒྱུ༷་བ༷་ཞ༷ན་པ༷་དང་དབུགས་བསྡམས་ནས་མི་འབྱུང་བ་ལ༷་སོ༷གས་པའི་སྐབས་སུ༷་དབུགས་ཀྱི་ཆ་གཅི༷ག་མ༷་ཚ༷ང་ན༷འ༷ང་བློ་མི༷་འབྱུང
【現代漢語翻譯】 如果說逐漸產生，那麼也不會逐漸產生，因為對於它的原因來說，沒有先後差別。 第二，多個不能作為多個的原因，多個不能作為一個的原因。 第一，即使一次呼吸也不是沒有部分的，因為它有許多剎那的部分，所以每個剎那產生一個一個的意識。如果說，這樣的剎那，是從呼吸自身相似的前一類逐漸產生的，還是從身體產生的？如果承認是後者，在不是從各自相似的類別產生的時候，那麼具有先後的許多呼吸的剎那，是重要的，如果認為先後產生的那些是心識的原因，並且認為呼吸的每個剎那都能完全理解產生和自己同時的意識剎那，那麼因為不依賴於相似的前一類，沒有次第的因，那些呼吸怎麼會是次第產生，先後出現呢？應該是一起產生。因為呼吸的產生不依賴於前一個，並且認為原因身體本身沒有先後差別。 如果擔心那個過失，說呼吸的剎那，是自己相似的前一類原因。如果是這樣，呼吸依賴於自己相似的前一類，那麼在母胎中出生時，就不會產生第一個呼吸，因為在你的觀點中，沒有它的原因，也就是先前存在的相似類別。此外，即使一個呼吸的剎那也不是沒有部分的，因為呼吸的產生是身體不同部位的對象。例如，像牛群等一樣，具有不同對象的不是一個，即使有呼吸的剎那，也一定是多個，因此有多個原因，所以那個時候的意識也是多個一起產生。這樣，證明了多個呼吸不能作為多個意識的原因。第二，多個不能作為一個的原因。 如果說，呼吸的多個部分，是和自己同時的一個意識的原因，有什麼相違背的呢？就像種子和土地水等多個因素是一個苗芽的原因一樣。如果是這樣，在呼吸困難或者屏住呼吸等情況下，即使呼吸的一部分不完整，也不會產生意識。
【English Translation】 If it is said that it arises gradually, then it will not arise gradually, because for its cause, there is no difference in before and after. Second, many cannot be the cause of many, and many cannot be the cause of one. First, even a single breath is not without parts, because it has many moments of parts, so each moment produces one consciousness. If it is said that such a moment arises gradually from the previous category similar to the breath itself, or from the body? If the latter is admitted, when it is not produced from its own similar category, then many moments of breath with before and after are important. If it is thought that those produced before and after are the cause of consciousness, and it is thought that each moment of breath can fully understand and produce the moment of consciousness that is simultaneous with itself, then because it does not depend on the similar previous category, there is no cause with order, how can those breaths be produced in order and appear before and after? It should arise together. Because the arising of breath does not depend on the previous one, and it is thought that the cause, the body itself, has no difference in before and after. If you worry about that fault and say that the moment of breath is the cause of its own similar previous category. If so, if breath depends on its own similar previous category, then the first breath will not be produced when born in the womb, because in your view, there is no cause for it, that is, the similar category that existed before. Furthermore, even a single moment of breath is not without parts, because the arising of breath is the object of different parts of the body. For example, like a herd of cows, those with different objects are not one, and even if there is a moment of breath, it must be many, so there are many causes, so the consciousness at that time also arises together as many. Thus, it is proved that many breaths cannot be the cause of many consciousnesses. Second, many cannot be the cause of one. If it is said that the multiple parts of breath are the cause of one consciousness that is simultaneous with oneself, what is contradictory? Just as multiple factors such as seeds and land and water are the cause of one sprout. If so, in cases of difficulty breathing or holding one's breath, even if one part of the breath is incomplete, consciousness will not arise.
༷་བར་འགྱུ༷ར་ཏེ། རྒྱུ་མ་ཚང་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པ་ནི་ས་བོན་སོགས་ཡོད་ཀྱང་ཆུ་གཅིག་པུ་དང་བྲལ་ན་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །ཅི༷་སྟེ་རྒྱུ་བ་དྲག་ཞན་སོགས་ལ་མི་ལྟོས་ཏེ། ཇི༷་ལྟར༷་རྒྱུ་ཡང་རུང་དབུགས་རྒྱུ་བ་ཡོ༷ད་པ་ཙམ་ཞིག་ཤེས་པའི་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ཏེ་མར་མེ་ཆེ་ཆུང་གང་ཡིན་ཀྱང་འོད་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུ༷ག་ཀྱང་དབུགས་རྒྱུ་བ་དྲག་ཞན་ལས་འབྲས་བུ་ཤེ༷ས་པ༷་ལ༷་ཡ༷ང་གསལ་མི་གསལ་སོགས་ཁྱ༷ད་ཡོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་མེ་ཆེ་ཆུང་གི་འོད་ཁྱད་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུའི་འཕེལ་འབྲིའི་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་དེ་མི་འགྲོ་བ་ཞིག་ན་དེའི་འབྲས་བུ་མིན་པར་གྲུབ་སྟེ། འདི་ལྟར་འབྲས་བུ་ག༷ང་ཞི༷ག་རྒྱུ་ག༷ང་གི༷་འཕེལ་འགྲིབ་དང་རྣམ་པ་སོགས་ཐ༷་ད༷ད་པ་ལ༷ས་དེའི་ཐ་ད༷ད་པའང་འབྱུང་བ་མི༷ན་པ་དེ༷་ནི་དེ༷་ཡི་འབྲ༷ས་བུ་མི༷ན་ཏེ། རྒྱུའི་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་བ་ལང་དང་བ་མིན་བཞིན་ནོ། །འདི་སྡེབ་སྦྱོར་བསྡེབས་ན། གང་གི་ཐ་དད་ལས་གང་ཞིག །ཐ་དད་མིན་དེ་དེ་འབྲས་མིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། 自宗不同 གཉིས་པ་ཕ་རོལ་ལ་སྐྱོན་བསྟན་པ་དེ་ 20-149a རང་ལ་མི་མཚུངས་པའི་ཚུལ་ལ། དངོས་དང་གཞན་ལ་དེ་མི་མཚུངས། །དང་པོ། རྣམ་ཤེས་རང་གི་རིགས་འདྲ་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ཁྱོད་ལྟར་ན་ཡང་ཤེས་པ་ནི་སྣ་ཚོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཅིག་ཅར་མང་པོ་འབྱུང་བའི་སྐྱོན་དེ་རང་ལའང་མཚུངས་སོ་ཤེ་ན་མི་མཚུངས་ཏེ། ཤེས་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཡང་། ཡུལ་གང་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་སྔ་མ་སྔ་མའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའང་ཡུལ་སོ་སོ་ལ་འཛིན་པའི་ནུ༷ས་པ༷་ངེ༷ས་པའི༷་ཕྱིར༷་གང་རུང་རུང་ཅིག་ཅར་འཛིན་པ་མིན་ཏེ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་ཤེས་གཅི༷ག་ནི་བར་གཞན་གྱིས་མ་ཆོད་པའི་རྣམ་ཤེས་ཕྱི་མ་གཅི༷ག་གི༷་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷་དེ་ལྟར་ལྟོས་པས་ན་ཡུལ་རིམ་ཅན་དུ་འཛིན་པར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ལྟོས་པར་ཅིས་ཤེ་ན། ཡུལ་དུ་མ་གནས་སུ་ཟིན་ཀྱང་རྣ༷མ་པར་ཤེ༷ས་པ་དོ༷ན་གཞ༷ན་བློན་པོ་ལྟ་བུ་ལ་ལྷག་པར་གཞོལ་ཞིང་ཆ༷གས་པ༷་ཡི༷ས་སེར་པོ་སོགས་གཞན་འཛིན་པའི་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པར་བྱས་ནས་དོ༷ན་གཞ༷ན་མི༷་འཛི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་སྔ་མ་དེས་འཕེན་ཤུགས་ལས་བློ་འཛིན་ཉིད་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་དང་དེའི་ཚུལ་གྱིས་ཡིད་རྟོག་ནི་རིམ་བཞིན་སྐྱེ་ལ། རྟོག་མེད་རྣམས་ནི་རྐྱེན་གསུམ་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་ཚོགས་པའི་རིམ་པ་ལྟར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། མི་མཚུངས་ཚུལ་དང་དེར་དོགས་སྤང་། དང་པོ། ཕ་རོལ་པོས་ཀྱང་དེ་ལྟར་རིགས་པར་ཤེས་ནས་ག༷ལ་ཏེ༷་ཁོ་རང་གི་ལུགས་ལའང་དང་པོར་ལུས༷་གྲུབ་པ་ན་དེ་ལ༷ས་ཅི༷ག་ཅ༷ར་ཏེ་དེ་དང་དུས་མཉམ་པར་བློ༷་སྐྱེས༷་ཤི༷ང་དེ་ཕན་ཆད་ཕྱིས༷་ནི༷་བློ་ར༷ང་གི་རིགས་འདྲ
【現代漢語翻譯】 如果因緣不具足，結果不可能產生，就像即使有種子等，如果缺少水，也不會發芽一樣。如果有人問：『難道不考慮因的強弱等因素嗎？難道不是隻要有因，有氣息流動就足夠了嗎？就像無論蠟燭大小，都有光一樣。』如果這樣認為，即使如此，氣息流動的強弱也會導致結果——智慧的清晰與否等差異，就像火焰大小的光芒有差異一樣。如果智慧不隨因的增長而變化，那就證明它不是因的結果。例如，如果某個結果的增長、衰減和形態等與某個因的增長、衰減和形態等不同，那麼這個結果就不是那個因的結果，因為它不隨因變化，就像牛和非牛一樣。將此組合起來就是：『如果某個事物不隨某個事物的差異而變化，那麼它就不是那個事物的結果。』 自宗不同 二是指出對方的過失 20-149a 與自己不相同之處。首先，在事物和他人之間存在不同。第一點：按照你們的觀點，意識是從自身相似的類別中產生的，但因為意識是具有各種各樣對象的，所以會同時產生許多意識的過失，這與你們自己也是一樣的。如果這樣認為，那是不一樣的。雖然意識具有各種各樣的對象，但是專注于某個對象的意識，是從前一個意識作為直接因，后一個意識也必然能夠認知各自的對象。因此，不可能同時認知多個對象，因為作為直接因的唯一意識，是與后一個意識之間沒有其他間隔的。因此，依賴於這種關係，必然是按順序認知對象的。為什麼需要這樣依賴呢？即使存在多個對象，意識也會特別專注于其他事物，就像大臣一樣，從而喪失了認知其他事物（如黃色等）的能力，因此無法認知其他事物。就像前一個意識的推動力會產生認知的智慧一樣。通過這種方式，概念性的意識是逐漸產生的，而非概念性的意識則是按照三種因緣聚集的順序產生的。第二點：不相同之處以及消除對此的疑惑。第一點：對方也應該知道這一點，如果對方認為，按照他們的觀點，最初身體形成時，會同時產生意識，此後意識會從自身相似的類別中產生
【English Translation】 If the causes and conditions are not complete, the result cannot arise, just as even if there are seeds, etc., if water is lacking, sprouts will not grow. If someone asks, 'Doesn't it depend on the strength or weakness of the cause? Isn't it enough to just have a cause and the flow of breath? Just as any candle, big or small, has light.' If that's the case, even so, the strength or weakness of the breath flow will lead to differences in the result—the clarity or lack thereof of wisdom, just as the light of a big or small flame has differences. If wisdom does not follow the increase or decrease of the cause, then it is proven that it is not the result of the cause. For example, if the increase, decrease, and form, etc., of a certain result are different from the increase, decrease, and form, etc., of a certain cause, then that result is not the result of that cause, because it does not follow the cause, just as a cow and a non-cow are different. Combining this, it is: 'If something does not change with the difference of something else, then it is not the result of that thing.' Different from Our Own School Secondly, pointing out the faults of the opponent 20-149a The way it is dissimilar to oneself. First, there is dissimilarity between things and others. First point: According to your view, consciousness arises from its own similar category, but because consciousness has various objects, the fault of producing many consciousnesses simultaneously is the same for you. If you think so, it is not the same. Although consciousness has various objects, the consciousness that focuses on a certain object arises from the previous consciousness as the immediate condition, and the subsequent consciousness is also bound to recognize each object. Therefore, it is impossible to recognize multiple objects simultaneously, because the single consciousness that is the immediate condition is the cause of the subsequent consciousness without any other interruption. Therefore, relying on this relationship, it is certain that objects are recognized in sequence. Why is it necessary to rely on this? Even if there are multiple objects, consciousness will particularly focus on other things, like a minister, thereby losing the ability to recognize other things (such as yellow, etc.), and therefore cannot recognize other things. Just as the driving force of the previous consciousness will produce cognitive wisdom. In this way, conceptual consciousness arises gradually, while non-conceptual consciousness arises according to the order in which the three conditions are assembled. Second point: The dissimilarity and the elimination of doubts about it. First point: The other party should also know this. If the other party thinks that, according to their view, when the body is first formed, consciousness arises simultaneously, and thereafter consciousness arises from its own similar category
་སྔ་མ་སྔ་མ་ལ༷ས་སྐྱེ་བར་ངེ༷ས་པས་ན༷་བློ་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བ་སོགས་ཁྱོད་དང་མཚུངས་པར་ཁས་བླང་ཆོག་གོ་སྙམ་ན། ཁྱོད་ལ་དེ་མི་འཐད་དེ། བློ་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་ལུས་ལས་སྐྱེ་ན་བློ་སྐྱེས་ཕན་ཆད་ལུ༷ས་ཀྱི༷་བློ་སྐྱེད་པའི་ནུ༷ས་པ༷་ནི༷་ཅི༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན་ལྡོ༷ག་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྔར་དང་ཁྱད་མེད་པས་བློ་མང་པོ་ཡང་ཡང་ 20-149b སྐྱེད་པར་ཐལ་བ་དེ་ལ་ལྷག་པར་ཡང་སྐྱོན་དུ་གནས་སོ། །ཕྱིས་མི་སྐྱེད་ན་སྔར་ཡང་བསྐྱེད་པ་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་དེའི་འཐད་སྒྲུབ། །དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་ཁྱོད་ལྟར་ན་ཤེས་པ་རིགས་འདྲ་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་སྐྱེ་བ་ཡོད་ལ། ད་ལྟའི་ལུ༷ས་འདི་ནི༷་ཞིག་ཅིང་ལྡོ༷ག་པ༷་ན་སེམས་དེ་ནི་ལུས་ལ་རྟེ༷ན་པ་ཅན་མི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་དེ་ཕན་ཆད་སེ༷མས་འབ༷འ་ཞི༷ག་ཡན་གར་དུ་གན༷ས་པར་འ༷གྱུ༷ར་ཏེ། རྟེན་མིན་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་གནས་པའི་ངེས་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། ག༷ལ་ཏེ༷་ཕྱི་མའི་ལུས་དེ༷འི་རྒྱུ༷་བར་མ་ཆད་དུ་འཇུག་པ་ཐོབ༷་པའི་ཕྱིར༷་རམ་ཆེད་དུ་སེམ༷ས་ཀྱི༷་རྒྱུན༷་ལུས་ལ་གན༷ས་པའི་རིགས་འདྲ་བར་མ་ཆད་ཀྱི་རྒྱུ༷་ཡོད་ཅིང་དེ་འདྲའི་སེམས་དེ་ལུས་འགྲུབ་པའི་ཡ༷ན་ལ༷ག་གམ་ལྷན་ཅིག་བྱེ༷ད་རྐྱེན་དུ་མི༷་འགྱུར༷་བ་ཞིག་ན༷་ལུས་ལ་མི་རྟེན་པར་སེམས་འབའ་ཞིག་གནས་པ་ཡོད་དེ་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །ལུས་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་དེས་ལུས་ཕྱི་མར་དངོས་སུ་འགྲུབ་པ་ལ་ཕྱོགས་པའི་འཇུག་པ་དེ་ཐོབ་མི་ཐོབ་ནི་སེམས་ལ་རག་ལས་ཏེ་གཟུགས་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་སེམས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་ན་དེས་འཇུག་པ་ཐོབ་སྟེ་ས་བོན་རླན་གྱིས་བརླན་པ་བཞིན་ནོ། །ལུས་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་ཞེས་པ་གང་ཡིན་སྙམ་ན། ཚེ༷་འདི༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་ལྔ༷་འགགས་ཁ་མའི་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལུ༷ས་གཞ༷ན་ཕྱི་མ་སྐྱེད༷་པའི༷་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པས་དེ་ལ་ལུས་ལ་སྲེད་པ་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཀྱི་རྐྱེན་ཡོད་ན། འཆི་སྲིད་ཀྱི་མཐར་བར་སྲིད་ཀྱི་ལུས་གྲུབ་ནས་ཡང་མངལ་ལ་སོགས་པར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པ་འདི་ཙམ་གྱིས་དབང་པོ་སོགས་རིགས་འདྲ་སྔོན་སོང་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དོན་དུ་ན་སེམས་ཀྱི་བག་ཆགས་སད་པ་ཙམ་ལས་ལུས་སུ་སྣང་བར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། སྔ་མའི་ལུས་སུ་སྣང་བའི་བག་ཆགས་སད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་པོ་འདིས་ཉེར་ལེན་བྱས། ཡིད་བློ་ལུས་ལ་སྲེད་པ་དང་ 20-150a བཅས་པས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་ནས་སླར་ཡང་ལུས་སེམས་བར་མ་ཆད་པར་སྣང་སྟེ་རྨི་ལམ་གྱི་ལུས་བཞིན་ནོ། །ཡང་ས་བོན་རླན་བྲལ་ལྟར་ལུས་ལ་སྲེད་པ་བྲལ་ནས་བློ་དེ་ལུས་སྣང་བའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དུ་མ་སོང་ན་རེ་ཞིག་ལུས་སུ་མི་སྣང་བར་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་སྟེ་གཉིད་འཐུག་པོར་ལོག་བའི་སྐབས་བཞི
【現代漢語翻譯】 如果先前就確定是由先前（的意識）產生，那麼可以像你一樣承認意識不會突然產生。但你不會同意這一點，因為如果意識不是由同類意識先前產生，而是由身體產生，那麼從意識產生之後，身體產生意識的能力為何會消失呢？因為和以前沒有區別，所以會過度地產生許多意識，這尤其是一個缺陷。如果後來不產生，那麼先前產生也是不合理的。 第二點，簡要說明以及證明其合理性。第一點，如果像你一樣，意識以同類的方式不斷產生，而現在的身體正在消亡和變化，那麼因為意識不是依賴於身體的，所以從那以後，意識就會獨立存在。因為沒有依賴，所以沒有必要一起存在。如果爲了獲得未來身體的連續性，或者爲了這個目的，意識的連續性以同類的方式存在於身體中，並且這樣的意識不會成為身體形成的因素或共同原因，那麼就會有不依賴於身體而獨立存在的意識，就像出生于無色界一樣。未來身體的因素是否能真正實現未來身體，取決於意識，如果意識與對色界的執著不分離，並作為共同原因，那麼它就能實現，就像種子被水分浸潤一樣。如果問未來身體的因素是什麼，那麼就是今生五根的最後時刻，是產生未來身體的近取因，如果它有與對身體的貪戀相關的意識，那麼在死亡時，中陰身形成，然後再次在子宮等處出生。僅僅通過這樣的陳述，就可以證明感官等同類事物先前存在。實際上，要知道身體的顯現僅僅是意識的習氣覺醒，先前身體顯現的習氣覺醒的五根作為近取因，與對身體的貪戀相關的意念作為共同原因，再次顯現出不間斷的身心，就像夢中的身體一樣。此外，如果像種子失去水分一樣，沒有對身體的貪戀，意識沒有成為身體顯現的共同原因，那麼暫時不會顯現為身體，而是出生于無色界，就像深度睡眠一樣。
【English Translation】 If it is certain that it arises from the previous (consciousness), then it can be admitted like you that consciousness does not arise suddenly. But you would not agree with this, because if consciousness is not produced by a similar kind of consciousness beforehand, but is produced by the body, then from the time consciousness arises, why does the body's ability to produce consciousness disappear? Because there is no difference from before, it would excessively produce many consciousnesses, which is especially a defect. If it does not arise later, then it is unreasonable to produce it earlier. Secondly, a brief explanation and proof of its reasonableness. Firstly, if, like you, consciousness arises continuously in a similar way, and the present body is dying and changing, then because consciousness is not dependent on the body, from then on, consciousness will exist independently. Because there is no dependence, there is no need to exist together. If, in order to obtain the continuity of the future body, or for this purpose, the continuity of consciousness exists in the body in a similar way, and such consciousness does not become a factor or common cause of the formation of the body, then there will be consciousness that exists independently without relying on the body, just like being born in the Formless Realm. Whether the factor of the future body can truly realize the future body depends on consciousness. If consciousness is not separated from attachment to the Form Realm and acts as a common cause, then it can be realized, just like a seed being moistened by water. If you ask what the factor of the future body is, then it is the last moment of the five senses of this life, which is the proximate cause of producing the future body. If it has consciousness related to the craving for the body, then at the time of death, the intermediate state body is formed, and then it is born again in the womb, etc. Just by stating this, it can be proved that similar things like the senses existed previously. In reality, know that the appearance of the body is merely the awakening of the habits of consciousness. The five senses that awakened the habits of the previous body's appearance act as the proximate cause, and the mind that is related to the craving for the body acts as the common cause, and again the uninterrupted body and mind appear, just like the body in a dream. Furthermore, if, like a seed without moisture, there is no craving for the body, and consciousness does not become the common cause of the body's appearance, then it will temporarily not appear as a body, but will be born in the Formless Realm, just like deep sleep.
ན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེའི་རྒྱུ་དོན་བདག་འཛིན་གྱི་རྩ་བ་ཅན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔར་སྲེད་པ་གོམས་པའི་བག་ཆགས་སད་རུང་ཡོད་པ་དེ་རེ་ཞིག་བག་ལ་ཉལ་དུ་གནས་པ་ནམ་ཞིག་མངོན་དུ་གྱུར་ནས་ལུས་སུ་སྣང་བ་ནི་གཉིད་འཐུག་ལས་སླར་རྨི་ལམ་གྱི་ལུས་སུ་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་གོམས་པ་ལས་ལུས་གནས་བདེ་སྡུག་སྣ་ཚོགས་པར་བར་མ་ཆད་དུ་འཁོར་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། གཞན་ལ་དེ་འགོག་གནོད་བྱེད་མེད། །གཞན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དོན་མེད་བསྟན། །དང་པོ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལ་གཞན་གྱིས་གནོད་བྱེད་ལྟར་སྣང་བ་བརྗོད་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཡིད་ཤེས་ལུས་དེ༷་ཡི༷་ཡ༷ན་ལག་གི་དངོ༷ས་པོའམ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པར་འདོད་པ་ད༷ང་། དེ་ལྡན་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་རང་འབྲས་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་ཉི༷ད་ཡིན་པར་འདོད་པ་མི་འཐད་པར་འགོ༷ག་པ་ལ༷་དེ་འདྲའི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མའི་ལུས་འགྲུབ་པ་མི༷་དམི༷གས་པ༷་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ངེ༷ས་བྱེ༷ད་མི༷ན་པ༷ར་སྔར་རབ་ཏུ༷་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་གཞན་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་བ་བརྗོད་པ་ནི། དེ་འདྲའི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་ཕྱི་མའི་ཉེར་ལེན་མིན་ཏེ་དབ༷ང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། སོ༷གས་པའི་སྒྲས་ཡིད་ཤེས་རྐྱེན་མིན་ཏེ་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལག་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་སོགས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རློམ་པ་དག་ཀྱང༷་ནི་ལྷག༷་ལྡ༷ན་མ་ངེས་པ་ཡི༷ན་ཏེ་དབང་པོ་ཡིན་པ་སོགས་ལ་གཞན་དང་མཚམས་མི་སྦྱོར་བའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཚེ་འདིའི་དབ༷ང་པོ༷་སྔ་མ༷་སྔ་མ་ནི་ར༷ང་གི༷་རི༷གས་འདྲ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལ༷་སྐྱེད་པའམ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ༷་དག་ནི་མཐོ༷ང་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་མ་མཐོང་སྟེ་ལུས་དང་དབང་པོ་ནི་སྔ་ཕྱི་འགག་པའི་ 20-150b རིམ་པ་མེད་དེ། ཇི་སྲིད་དུ་གནས་ནས་འཆི་བའི་ཚེ་ལྡོག་པ་ཙམ་མོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་གསལ་མི་གསལ་སོགས་གནས་སྐབས་འགྱུ༷ར་བ༷་མཐོ༷ང་བའི་ཕྱི༷ར་གཅིག་མ་ཡིན་པ་དེས་ན་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་གཞ༷ན་ད༷ང་གཞ༷ན་སྐྱེ༷་བ༷་ད༷ག་ཀྱང༷་འགྲུ༷བ་པ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་དབང་པོ་གསལ་འགྲིབ་ལ་སོགས་པ་རང་གི་རིགས་རྒྱུན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ལུས༷་ལས་དེ༷་སྐྱེའོ་ཞེ་ན༷། སྔ༷་མ་ལུས་མི་ལྡོག་ན་སེམས་མི་ལྡོག་པར་ཐལ་བ་དང་། བློ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི༷ན་དུ༷་ཐལ༷་བ༷ར་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་དེ་འདི་ལའང་མཚུངས་པར་འགྱུར༷་རོ། །གལ་ཏེ་ད་ལྟའི་དབང་པོ་ནི་ད་ལྟའི་སེ༷མས་ལ༷ས་སྐྱེའོ་ཞེ༷་ན། ད་ལྟའི་སེམས་ལས་ད་ལྟའི་དབང་པོ་སྐྱེ་ན་ཕྱི་མའི་ལུ༷ས་གཞ༷ན་ཡ༷ང་སེམས་འདི༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་ནི༷་སྐྱེ༷་བ༷ར་ཡང་འགྱུར༷་རོ། །མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ལུས་ཤེས་པའི་རྒྱུ་མིན་པ་དེ༷ས
【現代漢語翻譯】 儘管如此，由於對自身執著的根本原因，對五蘊的貪戀所形成的習氣仍然存在，暫時處於潛伏狀態。當它顯現並呈現為身體時，就像從沉睡中醒來，再次在夢中顯現身體一樣。因此，我們應該明白，由於對概念的習氣，身體會不斷地經歷各種各樣的快樂和痛苦。 第二部分：他人無法阻止它，並且證明了其他人的論證是無意義的。 第一點：駁斥了似乎對上述觀點構成妨礙的說法。如果認為意識和身體是相互依存或共同作用的，並且認為具有五蘊是未來結果的原因，那麼認為這種因緣會導致來世身體的形成是不可接受的，因為沒有觀察到這種現象，這已經被充分論證過了。 第二點：駁斥了似乎是其他論證的說法。如果認為五蘊不是來世的直接原因，因為它們是有形官能，等等。'等等'一詞包括了意識不是原因，因為它是一種心識。此外，認為事物本身、擁有手等等是論證，這些都是不確定的，因為官能等等並沒有排除與其他事物結合的可能性。正如我們所見，此生的官能能夠產生或幫助後續的同類官能。如果認為沒有看到這一點，因為身體和官能的先後順序沒有中斷，只是在死亡時才停止，那麼就不是這樣。因為我們看到了官能的清晰度等狀態的變化，因此它們不是一體的。因此，後續的官能是從先前的官能中產生的，這也是可以成立的。如果認為官能的清晰度等不是依賴於自身的延續，而是從身體產生的，那麼如果先前的身體沒有停止，就會導致心識也不會停止，並且會像同時產生多個意識一樣，也會出現類似的錯誤。 如果認為現在的官能是從現在的心識產生的，那麼如果現在的心識產生現在的官能，那麼未來的身體也會從這個心識產生。結論是：身體不是意識的原因。
【English Translation】 Nevertheless, due to the root cause of self-grasping, the habitual tendencies of craving for the five aggregates are still present, temporarily remaining in a dormant state. When it manifests and appears as a body, it is like awakening from a deep sleep and again appearing as a body in a dream. Therefore, we should understand that due to the habitual tendencies of conceptualization, the body continuously experiences various kinds of happiness and suffering. Second part: Others cannot prevent it, and it demonstrates that others' arguments are meaningless. First point: Refuting the statement that seems to hinder the above view. If it is thought that consciousness and body are interdependent or work together, and that having the five aggregates is the cause of future results, then it is unacceptable to think that such causes and conditions lead to the formation of the body in the next life, because this phenomenon has not been observed, which has been fully argued before. Second point: Refuting the statement that seems to be another argument. If it is thought that the five aggregates are not the direct cause of the next life because they are tangible faculties, and so on. The word 'etc.' includes that consciousness is not a cause because it is a mind. Furthermore, considering that things themselves, having hands, etc., are arguments, these are uncertain because the faculties, etc., do not exclude the possibility of combining with other things. Just as we see that the faculties of this life are able to produce or help subsequent similar faculties. If it is thought that this is not seen because the sequence of body and faculties is not interrupted, but only stops at the time of death, then it is not so. Because we see changes in the state of clarity of the faculties, etc., they are not one. Therefore, the subsequent faculties are produced from the previous faculties, which is also established. If it is thought that the clarity of the faculties, etc., does not depend on their own continuity, but is produced from the body, then if the previous body does not cease, it will lead to the mind not ceasing, and similar errors will occur, such as the simultaneous production of multiple consciousnesses. If it is thought that the present faculties are produced from the present mind, then if the present mind produces the present faculties, then the future body will also be produced from this mind. The conclusion is: the body is not the cause of consciousness.
་ན༷་རྒྱུ་ལུས་ད༷ང་བྲ༷ལ་བ༷འི་ཕྱི༷ར་འཆི་བའི་ཚེ་ཐ་མ༷་ཡི༷་ནི༷་སེ༷མས་རྣ༷མས་ཀུ༷ན་ཕྱི་མའི་སེམས་དང་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བ་མེ༷ད་པ༷་མིན་པ་དེ༷འི་ཕྱིར༷། རྒྱུ་ལུས་དང་བྲལ་བ་སོགས་དེ༷་འདྲ༷འི་སྒྲུ༷བ་བྱེ༷ད་ནི་ལྷག༷་ལྡ༷ན་མ་ངེས་པ་ཡིན་པར་འདོ༷ད་དོ། ། 遮容許串習卻不容無竟 གཉིས་པ་གོམས་པ་མཐའ་མེད་དུ་མི་སྲིད་པར་རྩོད་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་ནི་དེ་ལན་གཉིས། 辯 དང་པོ། དེ་ལྟར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུན་གྲུབ་པ་ན་བརྩེ་སོགས་གོ༷མས་པ་ལ༷ས་སྔར་བས་ཁྱ༷ད་པར༷་ཡོད་པར་འགྱུར༷་ན༷་ཡ༷ང་། མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་མི་སྲིད་དེ་ཇི་ལྟར་ན་མཆོང༷ས་པ་ཇི་ལྟར་གོམས་ཀྱང་ཚད་མེད་དུ་མཆོངས་མི་སྲིད་པ་ད༷ང་། ཆུ་ཇི༷་ལྟར་བསྐོལ་ཀྱང་དེ་ཡི༷་དྲོད༷་མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་མི་སྲིད་པ་བཞི༷ན་དུ༷། ཚད་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་ར༷ང་བཞིན་ལས་ནི་འད༷ས་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ་རང་རང་གི་ཚད་དེ་ལས་བོགས་དབྱུང་བ་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། 作答 གཉིས་པ་ལ། ཁྱད་པར་འགྱུར་དང་ཚད་མེད་གཉིས། 有差別 དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། 略說 དང་པོ་ཚད་མེད་པར་མི་འཕེལ་བ་ལ་རྒྱུ་ག༷ཉིས་ཏེ། གོམས་པར་བྱས༷་པ་དེ༷་ག༷ལ་ 20-151a ཏེ་སླར༷་ཡང༷་ནི་འབད་རྩོལ༷་ལ་ནི༷་ལྟོས༷་ནས་བར་མ་ཆད་པར་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར༷་བ་དང་། ར༷མ་ཞེས་སྡུད་ཚིག་གོ། །ཡང་ན་རྒྱུ་རྒྱུན་ཆད་དེ་རྟེན་མི༷་བརྟན༷་པ་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་ན༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དག༷་ནི༷་མཐའ་མེད་དུ་མི༷་འཕེ༷ལ་བ་ཞིག་ན་ཡང་། བརྩེ་སོགས་གོམས་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་ནི་སྔ་མ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དེ་དང་འདྲ༷་བའ༷ང་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཞེས་སོ། ། 廣說 གཉིས་པ། ཁྱད་པར་འགྱུར་མི་འགྱུར་ཁྱད་བསྟན། །དེ་དག་ཁྱད་གཞིར་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ། སྔ་མ་དེ་འདྲའི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ཅན་གང་ཡིན་ལ་བརྩེ་སོགས་གོམས་པ་དེ་འདྲ་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་མཆོངས་སོགས་དེ༷་ལ༷་ཕ༷ན་འདོ༷གས་པའི་ནུས༷་པ༷་རྩོལ་བ་རྣམ༷ས་ནི་ཐད་ཀའི་འབད་པ་དེས་རང་འབྲས་མཆོངས་པ་དེ་ཙམ་སྐྱེད་ཀྱི། རང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཕྱི༷་མ༷་ད༷ག་ལ༷་ནི༷་བར་མ་ཆད་དུ་འཇུག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཕན་འདོགས་པ་སྒྲུབ༷་པའི༷་ནུས༷་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷། སླར་མཆོངས་པ་ན་ཡང་རྩོལ་བ་བསྐྱེད་དགོས་ཀྱི་སྔར་གྱི་རྩོལ་བ་དེས་མཆོངས་པ་མིན་པས་ན་མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་མིན་པ་ད༷ང་། ཆུ་བསྐོལ་བ་ན་སྐམ་པར་གྱུར་ནས་རྟེན་ནམ་རྒྱུ་རྒྱུན་ཆད་ལ། མ་ཆད་པའི་དུས་སུའང་རྟག་ཏུ་ཚ་བ་དེ་ཡི་རྟེན་དུ་གན༷ས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཚ་བ་དེའི་ཆོས་མིན་པའི་ཕྱིར༷་མེ་དང་བྲལ་ན་སླར་གྲང་བར་འགྱུར་རོ། །མཆོངས་གོམས་པ་ལས་ཇེ་བཟང་དང་ཆུ་བསྐོལ་བ་ལས་དྲོད་ཀྱི་ཁྱ༷ད་པར༷་རེ་ཞིག་པར་འཕེ༷ལ་ཡ༷ང་། མཐའ་མེད་པར་འཕེལ་རུང་གི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཉི༷ད་མི༷ན་ཏེ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་མཐའ
【現代漢語翻譯】 因此，爲了使因身份離，在死亡時，所有心識都與後世的心識相連線，並非沒有，因此，因身份離等那樣的論證，被認為是不能完全確定的。 容許串習卻不容無竟 第二，對於不可能無止境地串習進行辯論。辯論和回答各有兩次。 辯 第一，如果這樣確立了生之相續，那麼慈愛等通過串習，即使比以前有進步，也不可能無止境地增長。為什麼呢？就像跳躍，無論如何串習，也不可能無止境地跳躍；水無論如何燒，它的溫度也不可能無止境地升高一樣。因為不可能超越具有限度之物的自性，不可能從各自的限度中提取更多。是這樣說的。 作答 第二，有差別和無止境兩種。 有差別 第一，略說和廣說。 略說 第一，無止境地增長有兩個原因：串習的事情中斷，或者需要再次依賴努力，不能不間斷地持續下去。『然』是總結詞。或者因中斷，成為不穩定的所依，即使有進步，也不會無止境地增長。慈愛等的自性與之前的自性並不相同，是這樣說的。 廣說 第二，顯示差別在於是否變化。將那些差別作為基礎。第一，對於具有先前那樣自性的事物，為什麼慈愛等的串習不是那樣的原因是什麼呢？例如，跳躍等，那些增進能力的行為，只是通過直接的努力產生跳躍的結果，而對於同類的後續進步，不能以不間斷的方式提供幫助。因此，再次跳躍時，也需要產生努力，而不是之前的努力，因此不具有無止境增長的自性。燒水時，會乾涸，導致所依或因中斷。即使沒有中斷，也不是始終作為熱的所依而存在，因為不是熱的性質，如果離開火，就會再次變冷。跳躍的串習會逐漸變好，燒水會逐漸變熱，即使暫時有所增長，也不具有無止境增長的自性，因為事物的本性限制了它。
【English Translation】 Therefore, in order to separate the causal body, at the time of death, all consciousnesses are connected to the consciousnesses of the next life, and it is not that there is no connection. Therefore, arguments such as the separation of the causal body are considered not entirely certain. Permitting habituation but not allowing endlessness Second, there is a debate about the impossibility of endless habituation. There are two debates and two answers. Debate First, if the continuity of birth is established in this way, then even if love and other things improve through habituation, they cannot increase endlessly. Why? Just like jumping, no matter how much you practice, you cannot jump endlessly; no matter how much you boil water, its temperature cannot rise endlessly. Because it is impossible to transcend the nature of things with limits, it is impossible to extract more from their respective limits. That's what is being said. Answer Second, there are two types: with difference and without limit. With difference First, brief explanation and detailed explanation. Brief explanation First, there are two reasons for not increasing without limit: the habituation is interrupted, or it needs to rely on effort again, and it cannot continue uninterruptedly. 'Ran' is a concluding word. Or the cause is interrupted, becoming an unstable support, even if there is progress, it will not increase endlessly. The nature of love and other things is not the same as the previous nature, that's what is being said. Detailed explanation Second, the difference lies in whether it changes or not. Take those differences as the basis. First, for things that have the previous nature, what is the reason why the habituation of love and other things is not like that? For example, jumping and other actions that enhance ability only produce the result of jumping through direct effort, but they cannot provide help in an uninterrupted way for subsequent progress of the same kind. Therefore, when jumping again, effort needs to be generated, not the previous effort, so it does not have the nature of endless growth. When boiling water, it will dry up, causing the support or cause to be interrupted. Even if it is not interrupted, it is not always present as the support of heat, because it is not the nature of heat, and if it leaves the fire, it will become cold again. The habituation of jumping will gradually improve, and boiling water will gradually become hotter, even if it temporarily increases, it does not have the nature of endless growth, because the nature of things limits it.
་མེད་དུ་མི་འཕེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་དུ་གནས་པའི་ཕྱི༷ར་མཐའ་མེད་དུ་མི་འཕེལ་ལོ། །ག༷ང་ཚེ༷་སྔར་གོམས་པར་བྱ༷ས་པར་གྱུར་པ༷་དེ་བར་མ་ཆད་དུ་འབྱུང་བ་ཙམ་ལས། ཡ༷ང་རྩོལ་བ་ཆེད་དུ་བསྐྱེད་པ་ལ་ལྟོས་པར་མི༷་འགྱུར༷་བ་ཞིག་ན་རྩོལ་བའམ་གོམས་པ་གཞན་ཕྱི་མ་རྣམ༷ས་ཁྱད་པར༷་ཆེར་འཕེལ་བར་བྱེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར་ 20-151b བས་ན་དེའི་ཚད་གཟུང་བར་མི་ནུས་སོ། །གཉིས་པ། སེ༷མས་ལ༷་སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བརྩེ་བ་དང་བྱམས་པ་ཤེས་རབ་སོ༷གས་གོམ༷ས་པའི་དབང་གིས་སྐྱེ༷་བ༷་ན་གོམས་པར་གྱུར་པ་ན། མཆོངས་པ་དང་མི་འདྲ་བར་རྒྱུན་ཆགས་པར་ར༷ང་གི་ང༷ང་གི༷ས་འ༷ཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ༷་དཔེར་ན་མེ་དང་ཁ་སྦྱོར་ལ༷་སོ༷གས་པ༷ས་ཤི༷ང་ད༷ག་སྲེག་པ་དང༷་། དངུལ་ཆུ༷་སྦྱང་བ་ད༷ང་ནི༷་གསེ༷ར་དང་ཟངས་སོག༷ས་ལེགས་པར་སྦྱང་བ་ན་འབད་རྩོལ་ཇེ་ཆུང་དང་དངོས་པོ་ཇེ་དག་ཏུ་འགྲོ་བ་བཞི༷ན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་མེ་ཤིང་སྐམ་པོ་ལ་འཇུག་པ་ནི་གེགས་མེད་ན་ཇི་སྲིད་དུ་ངང་གིས་འབར་བར་འགྱུར་ཞིང་རིགས་འདྲ་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་བྱུང་བས་བུད་ཤིང་ལྷག་མ་མ་ལུས་པ་སྲེག་ནུས་པ་ལྟར་བློ་ལ་བརྩེ་སོགས་གོམས་པ་ཡང་དེ་འདྲ་བར་ངང་གིས་འཇུག་པའི་དཔེའོ། །ཡང་དངུལ་ཆུ་གཡའ་ཕྱི་བ་སོགས་རིམ་བཞིན་སྦྱང་བ་ནི་སྔ་མ་དག་པའི་ཡོན་ཏན་མི་ལྡོག་པར་ཕྱི་མ་ཕྱི་མར་ཡོན་ཏན་ཇེ་འཕེལ་དུ་གྱུར་ནས་བཅུད་ཀྱིས་ལེན་གྱི་ཡོན་ཏན་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་བར་དུ་ཁྱད་པར་འཕེལ་ཏེ་ཡོན་ཏན་དེ་དག་དངུལ་ཆུའི་ཆོས་སུ་གནས་པས་ན་རང་གི་ཆོས་དེའི་རྟེན་དུ་བརྟན་པར་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་གསེར་ལེགས་པར་བཞུ་བཏུལ་མ་བྱས་པ་དག་དང་པོ་ཁ་སྦྱོར་གཉིས་པ་སོགས་སུ་འཚོད་པའི་བྱ་བ་རིམ་བཞིན་བསྒྲུབས་པས་ཕྱིས་ཡོངས་སུ་དག་པ་ན་ཡང་བཞུ་བཏུལ་བྱ་བ་སོགས་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཁྱད་པར་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བ་ཡིན་ནོ། །དཔེ་ཕྱི་མ་འདི་གཉིས་ནི་རྟེན་བརྟན་པར་འགྱུར་བའི་དཔེ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་བརྩེ་སོགས་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་དེའི་རྟེན་སེམས་ཀྱང་ཇེ་དག་ཏུ་སོང་ནས་ཡོན་ཏན་དེ་དང་མི་འབྲལ་བའི་ཚུལ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་བརྩེ་སོགས་གོམས་པ་ནི་ཆུ་ལ་དྲོད་ལྟར་མ་ཡིན་པར་རང་གི་རྟེན་སེམས་དེ༷་དག༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་ཡིན་ཏེ༷་སེམས་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ལས་སྐྱེས༷་པའི་ཡོ༷ན་ 20-152a ཏན༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ལྟར་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་འབྱུང་ཞིང་རྟེན་བརྟན་པ་དེ༷ས་ན༷་སེམས་ལ་བརྩེ་སོགས་གོམས་པའི་རྩོལ༷་བ༷་ནི་ཕྱི་མ༷་ད༷ང་ཕྱི༷་མ༷་ཇེ་བས་ཇེ་བཟང་དུ་འཕེལ་ཞིང་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅན་དུ་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 無量 གཉིས་པ་ཚད་མེད་ལ། དངོས་དང་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས། །དང་པོ། དེ་ལྟར་ཁྱད་པར་འཕེལ་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཚད་མེད་པ་མི་སྲིད་དེ། གསེར་ལ་སོགས་པ་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བ་མཐར་ཐུག་པ་ན་འཕེལ་དུ་
【現代漢語翻譯】 因為存在著不會無止境增長的原因，所以不會無止境地增長。當先前習慣成自然時，僅僅是持續不斷地發生，而不需要特別努力去創造，那麼其他的努力或習慣就會變得更加卓越，因此無法衡量其程度。第二，對於心來說，心的功德，如慈愛、慈悲、智慧等，是由於習慣的力量而產生的，一旦習慣成自然，就像跳躍一樣，會持續不斷地自然而然地進入。例如，火與結合等會燃燒木材，以及煉銀、鍊金和鍊銅等，如果精煉得當，努力就會越來越少，而物質會越來越純凈。就像火進入乾燥的木頭一樣，如果沒有阻礙，就會自然而然地燃燒，並且由於同類相續不斷地產生，能夠燒盡剩餘的所有木柴一樣，對心生起慈愛等習慣也是如此，是自然而然進入的例子。此外，像逐漸精煉去除雜質的銀一樣，先前的純凈功德不會退轉，後來的功德會越來越增長，直到完全具備精華的功德，功德會不斷增長，因為這些功德存在於銀的性質中，所以會穩固地存在於其性質的基礎上。同樣，未經良好熔鍊的金子，首先通過結合，其次通過其他方式逐漸完成冶煉的工作，最終完全純凈時，也不需要再進行熔鍊等工作，而是會越來越卓越。后兩個例子是作為基礎變得穩固的例子。同樣，慈愛等變得卓越的法，其基礎心也變得越來越純凈，從而展示了與功德不可分離的狀態。因為這個原因，慈愛等習慣不像水中的熱量一樣，而是從其基礎心本身產生的，是心自身本性所生的功德。 因此，同類相續不斷地產生，並且基礎穩固，所以對於心來說，慈愛等習慣的努力會越來越好，越來越卓越。
【English Translation】 Because there is a reason why it does not increase without limit, it does not increase without limit. When what was previously accustomed becomes natural, it merely occurs continuously, and there is no need to rely on special effort to create it, then other efforts or habits will become more and more excellent, so it is impossible to measure its extent. Second, for the mind, the merits of the mind, such as loving-kindness, compassion, wisdom, etc., are produced by the power of habit, and once habit becomes natural, like jumping, it will continuously and naturally enter. For example, fire and combination, etc., will burn wood, as well as refining silver, refining gold, and refining copper, etc., if refined properly, the effort will become less and less, and the material will become more and more pure. Just as fire enters dry wood, if there is no obstacle, it will naturally burn, and because similar kinds are continuously produced, it can burn all the remaining firewood, so it is the same for the mind to generate habits such as loving-kindness, which is an example of naturally entering. In addition, like gradually refining silver to remove impurities, the previous pure merits will not regress, and the later merits will increase more and more, until the merits of essence are fully possessed, and the merits will continue to increase, because these merits exist in the nature of silver, so they will firmly exist on the basis of their nature. Similarly, gold that has not been well smelted, first through combination, and secondly through other methods, gradually completes the work of smelting, and when it is finally completely pure, there is no need to carry out smelting and other work, but it will become more and more excellent. The latter two examples are examples of the foundation becoming solid. Similarly, the Dharma that has become excellent, such as loving-kindness, its basic mind also becomes more and more pure, thus showing the state of being inseparable from merit. For this reason, habits such as loving-kindness are not like heat in water, but are produced from its basic mind itself, and are the merits born from the mind's own nature. Therefore, similar kinds are continuously produced, and the foundation is solid, so for the mind, the effort of habits such as loving-kindness will become better and better, and more and more excellent.
མེད་པ་བཞིན་ཚད་ངེས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གང་ལ་ཚད་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་ཚད་ཐུག་པ་ཡོད་ཀྱང་ཚད་མེད་པ་ཅན་ལ་ཚད་གཟུང་མི་ནུས་ཏེ། ག༷ང་གི་ཕྱིར༷་ན་སེམས་ཀྱི་བརྩེ་བ་སོགས་རི༷གས་མཐུ༷ན་སྔ༷་མ༷་ཡི༷་ཉེར་ལེན་ནམ་ས༷་བོ༷ན་ལ༷ས་ནི༷་འཕེ༷ལ་བ༷་ཅ༷ན་གྱི་བརྩེ༷་བ༷་དང་བྱམས་པ་ཤེས་རབ་ལ༷་སོ༷གས་པའི་བློ༷་དེ༷་དག༷་གེགས་མེད་ངང་གིས་གོ༷མས་པ༷ར་གྱུར༷་པ་ན༷། ཚད་ག༷ང་དང་ཇི་ལྟ་བུ་ལ༷་གན༷ས་ཏེ་དེའི་ཚད་འདིའོ་ཞེས་ཇི་ལྟར་གཟུང་བར་བྱ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། གཞན་ཀྱང་ཚད་མེད་ཐལ་བ་སྤང་། ས་བོན་ལས་བྱུང་རྩོད་པ་སྤང་། དང་པོ། གལ་ཏེ་རྩོལ་བ་བར་མ་ཆད་དུ་བྱུང་བས་མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་སྲིད་ན་མཆོངས་ཀྱི་རྩོལ་བ་མ་བཏང་བར་སྦྱང་ན་སྤྲེའུ་དང་བྱ་ཁྱུང་མཉམ་པའི་དུས་ཡོད་ལ། དེའི་ཚུལ་གྱིས་མཐའ་མེད་དུ་མཆོངས་པའང་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བློ་གོམས་པ་དེ༷་ལྟར༷་མཆོ༷ངས་སྔ་མ་ཉི༷ད་ལ༷ས་མཆོ༷ངས་ཕྱི་མ་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་ནས་མཐའ་མེད་པར་འཕེལ་བ་མི༷ན་ཏེ། མཆོངས་དེ༷་ཡི་རྒྱུ་ལུ༷ས་ཀྱི་སྟོ༷བས་རང་ཉིད་ནུས་པ་ཚད་ཅན་དུ་ངེས་པ་ད༷ང་། སྟོབས་སྔ་མ་ལས་དེ་འབྱུང་ཞིང་སྟོབས་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པ་འཕྲལ་གྱི་འབ༷ད་རྩོ༷ལ་ད༷ག་ཀྱང་ལུས་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་ཡིན་པས་ནུས༷་པ༷་ངེ༷ས་པ༷་སྟེ་ཚད་ཅན་ཡིན་པ་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ཕྱིར༷་མཆོ༷ངས་པ༷་ནི་ཇི་ལྟར་གོམས་ཀྱང་ཚད་ངེ༷ས་པ༷འི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཅན་ཡི༷ན་གྱི་ཚད་མེད་པ་མཐའ་མེད་དུ་ 20-152b མཆོངས་པ་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་འདི་གོམས་པས་ཁྱད་པར་དུ་མི་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་ཕྱིས་གོམས་པའི་དུས་བཞིན་དུ་དང་པོ་ནས་མཆོངས་རིགས་པ་ལ་དེ་མི་ནུས་པས་རྩོལ་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕེལ་དུ་ཡོད་པ་ནི་མངོན་སུམ་ཡིན་ལ། འཕེལ་དུ་ཡོད་ན་མཐའ་མེད་པར་ཡང་མི་འཕེལ་བ་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། མཆོངས་པ་གོམས་པ་པོ་དེ༷་ནི༷་ད༷ང་པོ༷་ཉིད་ནས་ཀྱང་ཕྱི༷ས་གོམས་པའི་གནས་སྐབས་བཞི༷ན་ཏུ༷་མཆོ༷ངས་ནུས་པ་མི༷ན་ཏེ། སྔ་མའི་ལུ༷ས་ལ་མཆོངས་ནུས་པ་དང་མི༷་མཐུན༷་པ་བད་ཀན་སོགས་ལྕི་བའི་ཁམས་ཀྱི་གེགས་ཡོད་པས་སྔ་ཕྱིའི་ལུས་མི་འདྲ་བར་གྱུར་པའི༷་ཕྱིར༷་རོ། །རྩོལ༷་བ༷ས་རི༷མ་གྱིས༷་མི༷་མཐུན༷་པ༷་དེ་དག་བསལ༷་བ༷་ན་ཇི་ལྟར་བསལ་བའི་རིམ་པ་བཞིན་མཆོངས་ཁྱད་པར་དུ་འཕེལ་ཀྱང་མཐར་མི་མཐུན་པ་ཡོངས་སུ་བསལ་བ་ན་ར༷ང་གི་ལུས་ལ་སྟོབ༷ས་ཅི་ཡོད་པ་ཉི༷ད་མངོ༷ན་དུ་འགྱུར་གྱི་དེ་ལས་ལྷག་པར་འཕེལ་དུ་མེད་དེ་སྟོབས་རང་གི་ངོ་བོ་ཚད་བཅས་སུ་གན༷ས་པའི་ཕྱིར་བྱ་དང་སྤྲེའུའི་ལུས་ཀྱི་རྩལ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་བརྩེ་སོགས་རང་གི་རིགས་མཐུན་པའི་ས་བོན་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ན་དེ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཡོད་དགོས་ལ། དེ་འདྲའི་ས་བོན་དེ་འཕེལ་ནས་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་སྙིང་རྗེའི་བདག་ཉིད་ཅན་དུ་ཅི་སྟེ་མི་འགྱུར། གལ་ཏེ་མ་གྱུར
【現代漢語翻譯】 如果說像不存在一樣，會變成有確定限度的嗎？對於有確定限度的物體來說，有其限度，但對於沒有限度的東西，則無法衡量。因為心的慈愛等，同類之前的近取因或種子，會增長慈愛和慈悲、智慧等心，這些心在沒有障礙的情況下自然而然地習慣。那麼，它存在於什麼樣的限度中，又如何衡量才能說這就是它的限度呢？ 第二，破除無限的過失，破除從種子中產生的爭論。第一，如果通過不間斷的努力可以無限增長，那麼如果在不放棄跳躍的努力下進行練習，就會有猴子和大鵬鳥相等的時候。按照這種方式，也會有無限跳躍的情況。如果這樣認為，那麼習慣的智慧不會從之前的跳躍中變得特殊而無限增長。因為跳躍的因，身體的力量本身，其能力是確定有限度的。並且，力量從之前的力量產生，產生之後的力量，即使是立即的努力，也是依賴於身體的法，因此能力是確定的，因為是有限度的，所以無論跳躍如何習慣，都是有確定限度的自性，不可能無限地跳躍。 如果說這不會因為習慣而變得特殊，那麼就像後來習慣的時候一樣，一開始就應該能夠跳躍，但這是不可能的，所以從努力中可以特殊增長是顯而易見的。如果可以增長，為什麼不會無限增長呢？跳躍的習慣者，一開始也不能像後來習慣的時候一樣跳躍。因為之前的身體有跳躍的能力，和不協調的粘液等沉重的元素的障礙，所以前後身體變得不同。通過努力逐漸消除這些不協調，那麼就像消除的順序一樣，跳躍會特殊增長，但最終完全消除不協調時，自己身體有什麼力量就會顯現，不會超過這個限度而增長，因為力量的自性存在於有限度的狀態中，就像鳥和猴子的身體的技能一樣。 第二，如果慈愛等是從自己同類的種子中產生的，那麼這個種子必須從無始以來就存在。如果這樣的種子增長，為什麼所有眾生不會變成非常具有慈悲心的人呢？如果沒變成那樣...
【English Translation】 If it is said that like non-existence, it will become something with a definite limit? For an object with a definite limit, there is its limit, but for something without limit, it cannot be measured. Because of the mind's affection, etc., the similar previous proximate cause or seed will increase the mind of love, compassion, wisdom, etc., and these minds will naturally become accustomed without obstacles. Then, in what kind of limit does it exist, and how can it be measured to say that this is its limit? Second, refuting the fault of infinity, refuting the argument arising from seeds. First, if it can grow infinitely through continuous effort, then if one practices without giving up the effort of jumping, there will be a time when monkeys and garudas are equal. In this way, there will also be infinite jumping. If you think so, then the wisdom of habit will not become special and infinitely grow from the previous jump. Because the cause of the jump, the power of the body itself, its ability is definitely limited. And, the power arises from the previous power, and the subsequent power arises, even the immediate effort is a dharma dependent on the body, so the ability is definite, because it is limited, so no matter how accustomed the jump is, it is a nature with a definite limit, and it is impossible to jump infinitely. If it is said that this will not become special because of habit, then just like when one is accustomed later, one should be able to jump from the beginning, but this is impossible, so it is obvious that one can grow specially from effort. If it can grow, why doesn't it grow infinitely? The jumper who is accustomed cannot jump like when he is accustomed later, even from the beginning. Because the previous body has the ability to jump, and there are obstacles of heavy elements such as inconsistent phlegm, so the previous and subsequent bodies become different. By gradually eliminating these inconsistencies through effort, then just like the order of elimination, the jump will grow specially, but in the end, when the inconsistencies are completely eliminated, whatever power one's own body has will manifest, and it will not grow beyond this limit, because the nature of power exists in a limited state, just like the skills of the bodies of birds and monkeys. Second, if love, etc., arises from the seed of its own kind, then this seed must have existed from beginningless time. If such a seed grows, why wouldn't all beings become very compassionate? If it didn't become that...
་ན་ཕྱིས་གྲངས་མེད་གསུམ་སོགས་སུ་གོམས་ཀྱང་མཐའ་མེད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བརྩེ༷་བ་ནི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པས་ར༷ང་གི་ས༷་བོ༷ན་སྔ་མ་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷་ཡིན་ནའང་དེ་འཕེལ་བའི་གེགས་ཞེ་སྡང་སོགས་མེད་ན་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་འགྱུར་མོད་ཀྱི་གེགས་ཡོད་པས་ན་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཡོད་པའི་ས་བོན་ཅན་ཡིན་ཀྱང་མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལའང་མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ༷་ཏེ༷་སྡང་བ་ར༷ང་གི་ས་བོ༷ན་ཅན་ 20-153a གྱི་རྒྱུ༷་ཅ༷ན་ནམ་འབྲས་བུ་ཞེ་སྡང་སོགས་བརྩེ་བ་དེའི་མི༷་མཐུན་ཕྱོག༷ས་ཀྱིས༷་གནོ༷ད་པ་མེ༷ད་ན༷་ནི་སེམ༷ས་ལ༷་བརྩེ་སོགས་དེ༷་ཡི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཇི་ལྟར་བར་མངོན་དུ༷་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་ས་བོན་མེད་ན་ནི་དེ་དག་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པར་གཞི་མ་གྲུབ་པས་སེམས་ལ་བརྩེ་བ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པ་ཞིག་ན་ཡང་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། རེ་ཞིག་མངོན་དུ་མ་གྱུར་ན་ཡང་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྐྱེད་པར་མི་རུང་བ་མེད་དེ་སྲིན་པོ་དང་གཅན་གཟན་གཏུམ་པོ་དག་ཀྱང་རང་གི་བུ་ལ་བྱམས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་རབ་ཀྱང་གསལ་མི་གསལ་ལས་མཁྱེན་པའི་ས་བོན་མེད་པའི་སེམས་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་འདི༷་ལྟར༷་གོམ༷ས་པ༷་སྔ་མ༷་ད༷ང་སྔ༷་མ༷འི་སེ༷མས་ཀྱི་ཆོས༷་བ༷རྩེ་བ༷་ད༷ང་། ཆག༷ས་བྲལ༷་དང་བློ༷་ཤེས་རབ་སོ༷གས་ནི་གཞ༷ན་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ད༷ག་གི༷་གས༷ལ་བ༷་སྟེ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡི༷་ནི༷་རྩ༷་བ༷འམ་ས་བོན་ནམ་རྒྱུ་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་ས་བོན་དེ་ལས་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བར་གོམ༷ས་ཤིང་གེགས་མེད་པ་ལ༷ས་ནམ་ཞིག་བློ་བརྩེ་བའི༷་བ༷དག་ཉི༷ད་དམ་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་དེ༷། དཔེར་ན་ཆག༷ས་བྲལ༷་གོམས་པས་བློ་དེའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་དང་། ཆ༷གས་པ་གོམས་པའི་ཆགས་ལྡན་རྣམས་ད༷ང་། མི་སྡུག་པ་གོམས་པས་ཡི༷ད་ལོ༷ག་པ་རྣམས་ཀྱི་བློ་བཞི༷ན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་བྱམས་སྡང་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཡོད་པར་མཚུངས་པས་བྱམས་པ་ཁོ་ནའི་ངང་ཅན་དུ་ཅི་སྟེ་འགྱུར་སྙམ་ན། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ནི་གློ་བུར་བ་ཡིན་པས་དེའི་ས་བོན་དྲུང་ནས་འབྱིན་པའི་ཐབས་ཡོད་ལ། བརྩེ་སོགས་ཡང་དག་པའི་དོན་རྟོགས་པ་དང་འགལ་བ་མེད་པར་མ་ཟད་དེ་ལས་འཕེལ་བའང་ཡིན་པས་ན་སེམས་དང་འབྲལ་མི་རུང་གི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ཏེ་འོག་ཏུ་རྒྱས་པར་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། 說圓滿導師 གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་ཕུན་ཚོགས་སྟོན་པ་ལ། བརྩེ་ལས་ཐབས་ 20-153b ལ་གོམས་པ་འབྱུང་། །ཐབས་དེ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཚུལ། །ཐབས་གོམས་དེ་ཉིད་སྟོན་པར་བསྟན། ། 串習慈心方便 དང་པོ། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་གོམས་པ་གོང་འཕེལ་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་ཀྱང་དེ་སྟོན་པ་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྒྱུའི་ག
【現代漢語翻譯】 如果有人問，即使後來串習無數三大阿僧祇劫，慈愛也不會變成無邊無際嗎？答：慈愛是心的一種屬性，即使它源於自身之前的種子，如果沒有嗔恨等障礙其增長的因素，它也會變成慈愛的自性。但由於存在障礙，即使它具有從無始以來就存在的種子，也不會無邊無際地增長。如果這樣，菩薩們難道也不可能無邊無際地增長慈愛嗎？不是這樣的。如果嗔恨是自身種子的原因或結果，那麼慈愛的違品就不會對心造成損害，慈愛等如何能顯現為心的自性呢？如果不存在這樣的種子，那麼慈愛作為心的一種屬性的基礎就不成立，因此心不可能生起慈愛。但事實並非如此，即使慈愛暫時沒有顯現，但由於它是心，所以並非不能生起，就像羅剎和兇猛的野獸也會愛自己的孩子一樣。同樣，智慧也是如此，只有明與不明的區別，不可能存在沒有智慧種子的心。因此，像這樣，之前的串習和之前的心的屬性，如慈愛、無貪、智慧等，是之後之後的明分，也就是顯現的根本、種子或原因。因此，從那個種子開始，通過不斷串習和沒有障礙，總有一天會變成智慧和慈愛的自性或自性。例如，通過串習無貪而變成無貪自性的阿羅漢們，通過串習貪慾而變成貪慾者，以及通過串習不凈觀而生起厭離心的修行者們的心一樣。如果這樣，既然慈愛和嗔恨等所有法的種子從無始以來就存在，為什麼只會變成慈愛的自性呢？因為煩惱是暫時的，所以有辦法從根源上拔除它們的種子。而慈愛等與證悟真實義不僅沒有衝突，而且還能從中增長，因此它是與心不可分離的功德，這將在後面詳細闡述。 第二部分，展示圓滿的加行，從慈愛產生方便的串習。如何證悟方便之理？展示串習方便本身。 首先，即使大悲的串習會不斷增長，但它如何成為量士夫的證成呢？原因的根本是：
【English Translation】 If one asks, 'Even if one becomes accustomed to countless three asamkhya kalpas later, will loving-kindness not become limitless?' The answer is: 'Loving-kindness is a property of the mind. Even if it arises from its own previous seed, if there are no obstacles to its growth, such as hatred, it will become the nature of loving-kindness. But because there are obstacles, even if it has a seed that has existed since beginningless time, it will not grow limitlessly.' If that is the case, is it not possible for Bodhisattvas to increase their loving-kindness limitlessly? That is not the case. If hatred is the cause or result of one's own seed, then the opposite of loving-kindness will not harm the mind. How can loving-kindness and so on manifest as the nature of the mind? If there is no such seed, then the basis for loving-kindness as a property of the mind is not established, so it is impossible for loving-kindness to arise in the mind. But that is not the case. Even if loving-kindness is not manifest for a while, since it is the mind, it is not impossible to generate it, just as rakshasas and fierce beasts also love their children. Similarly, with wisdom, there is only the difference between clarity and obscurity; there cannot be a mind without the seed of wisdom. Therefore, in this way, previous habituation and previous mental qualities, such as loving-kindness, non-attachment, and wisdom, are the clear part of the later and later ones, that is, the root, seed, or cause of manifestation. Therefore, starting from that seed, through continuous habituation and without obstacles, one day it will become the nature or essence of wisdom and loving-kindness. For example, the Arhats who have become the nature of non-attachment through habituation of non-attachment, those who have become attached through habituation of attachment, and the minds of practitioners who have developed aversion through habituation of ugliness. If that is the case, since the seeds of all dharmas, such as loving-kindness and hatred, have existed since beginningless time, why would it only become the nature of loving-kindness? Because afflictions are temporary, there is a way to eradicate their seeds from the root. And loving-kindness and so on not only do not conflict with the realization of the true meaning, but also grow from it, so it is a quality that cannot be separated from the mind, which will be explained in detail later. The second part, showing the perfection of application, from loving-kindness arises the habituation of means. How to realize the principle of means? Showing the habituation of means itself. First, even if the habituation of great compassion will continue to increase, how will it become the proof of a valid person? The root of the cause is:
ནས་སྐབས་ལ་གནས་པའི་བརྩེ༷་ལྡ༷ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེས་གཞན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་གཞོ༷མ་པའི༷་ཕྱིར༷་སྡུག་བསྔལ་གཞོམ་པའི་ཐབས༷་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་མངོ༷ན་པར་སྦྱོར༷་བ་སྟེ་དང་དུ་ལེན་པར་མཛ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་རང་གིས་ཐབས་མངོན་དུ་བྱས་པས་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཇི་ལྟར་སེལ་ཞེ་ན། དང་པོ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཐ༷བས་ལས་བྱུང༷་བ་སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་འགོག་པ་དང་། ཉེར་ཞི་དེ༷་ཡི༷་རྒྱུ་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་མ་མཁྱེན་པར་ལྐོག༷་ཏུ་གྱུར༷་པ༷་ན། རྒྱུ་འབྲས་དེ༷་དག་ཚུལ་བཞིན་མ་ནོར་བར་གཞན་ལ་འཆ༷ད་པ༷་ནི༷་དཀ༷འ་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 其方便如何等 གཉིས་པ། དེ་ལྟར་ཐབས་ཚོལ་བ་དེས་ཐབས་སྟོན་པ་ཡང་དག་པའི་ལུང་གི་དོན་ད༷ང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རི༷གས་པ༷ས་རྣ༷མ་པར་དཔྱོ༷ད་པ༷་ན། འདི་ལྟར་སྡུག༷་བསྔལ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ཆོས་རེས་འགའ་འབྱུང་བ་དང་འཕེལ་འགྲིབ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱ༷ད་པར༷་དམིགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི༷ས་སྡུག༷་བསྔལ་དེ་ལ་རྒྱུ༷་ཡོད་པར་རྟོགས་པ་དང༷་། རྒྱུ་དེ༷་ཡང་མི༷་རྟག༷་པ་དང་ལ༷་སོག༷ས་པ་ཞེས་པས་རྒྱུ་དེའི་ངོ་བོའམ་མཚན་ཉིད་སོགས་ཀྱི་ར༷ང་བཞི༷ན་ལའང་རང་གི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པས་རྟོ༷ག་པ༷ར་མཛ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་སྡུག་བསྔལ་འདི་རྒྱུ་ལས་མ་བྱུང་བ་ཞིག་ན་རྟག་ཏུ་ཡོད་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་འཕེལ་འགྲིབ་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་མི་སྲིད་ཀྱང་འདི་ལ་རྒྱུ་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་ཐུགས་སུ་ཆུད་དོ། །རྒྱུ་དེ་ཡང་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རྟག་པ་ལས་གནས་སྐབས་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་གྱི་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེད་པས་རྒྱུ་དེ་ཡང་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་དུ་ངེས་སོ་སྙམ་དུ་ 20-154a རྟོག་གོ། །དེ་འདྲའི་རྒྱུ་དེ་ཡང་དུས་དང་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་མ་ཡིན་ཏེ་མྱོང་བ་མི་འདྲ་བ་སྣ་ཚོགས་པའི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་སེམས་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་གནས་པ་ཞིག་སྟེ་རྒྱུན་གྱིས་འཇུག་པ་སྔ་མའོ་སྙམ་དུ་རྟོག་ཅིང་དཔྱོད་དོ། །རྒྱུན་གྱིས་འཇུག་པ་དེ་ལ་སེམས་གཙོ་བོ་ཡིན་གྱི་གཞན་མ་ཡིན་ལ་སེམས་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཀུན་རྟོག་ཡོད་པ་དེས་ཡུལ་སྣ་ཚོགས་དང་དུ་ལེན་ཅིང་འདུ་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁབ་ལེན་ཡོད་པ་ལས་ལྕགས་ཀྱི་ཐུར་མ་གཡོ་བ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་ཡི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཡང་དག་པའི་ལུང་གི་སྣང་བ་དང་འགྲོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་གིས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །གང༷་གི་ཕྱིར༷་སྡུག་བསྔལ་གཞོམ་པར་འདོད་པས་དེ༷་ལྟར༷་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་འབའ་ཞིག་ལ་ནན་ཏན་དུ་རྟོག་ཅིང་དཔྱོད་པར་མཛད་ཅེ་ན། རྒྱུ༷་མ་ལོག་པར་གན༷ས་པ་ཞིག་ན༷་འབྲས༷་བུ་སྡུག་བསྔལ་གཏན་ནས་ལྡོག༷་པ་མ་གཟིགས་པའམ་གཟི༷གས་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟར་རྒྱུ་དེ་ཡང་གཞོམ་རུང་བ་ཅན་དུ་ཤེས་ནས་སྡུག་བསྔལ་
【現代漢語翻譯】 當時，安住于地位的慈悲菩薩，爲了平息所有其他眾生的痛苦，完全致力於平息痛苦的方法，並樂於接受。如果自己通過方法顯現，如何消除他人的痛苦呢？首先，如果自己不瞭解從方法中產生的痛苦的平息之滅，以及那平息之滅的因——道的自性，那麼向他人如實無誤地講述因果是困難的，因為這是不可能的。 其方便如何等 第二，如此尋求方法的人，如果以符合正量的方式，以現勢的力量進行辨析，那麼，就像這樣，以專注于痛苦本身的偶爾生起、增減等差別的原因，從而了知痛苦是有因的。並且，通過『無常』等，也以自己的智慧辨析那原因的體性或特徵等的自性。如果這個痛苦不是由因而生，那麼就會恒常存在或不存在，不可能有增減的差別，但他心中確信這個痛苦是有因的。那原因又是怎樣的呢？由於恒常不可能產生具有各種狀態的果，所以心中確信那原因必定是無常的自性。 20-154a 像那樣的原因，不是時間和自在等共同的原因，而是安住于體驗不同感受的各種眾生各自心續的差別，即持續的先前的因。對於持續的進入，心是主要的，而不是其他，並且具有執著於我的分別唸的心，會接受和造作各種對境，就像有磁鐵會吸引鐵屑一樣，原因的特徵也能以與正量之光相伴的智慧之眼如實地理解。因此，想要平息痛苦的人，為何要如此努力地辨析痛苦的原因呢？因為如果原因不被消除，那麼就根本看不到或沒有看到果——痛苦會停止。
【English Translation】 At that time, the compassionate Bodhisattva, abiding in his position, in order to alleviate the suffering of all other sentient beings, fully engages in and willingly undertakes the methods for alleviating suffering. How can one eliminate the suffering of others by manifesting the methods oneself? Firstly, if one does not understand the cessation of suffering arising from the methods, and the nature of the path, which is the cause of that cessation, then it is difficult to explain the cause and effect to others accurately, because it is impossible. How are the means? Secondly, if one who seeks the means in this way analyzes with the power of valid cognition in accordance with the meaning of the authentic scriptures that show the means, then, like this, by focusing on the reasons for the occasional arising, increase, decrease, and other differences of suffering itself, one realizes that suffering has a cause. And, through 'impermanence' and so on, one also discerns the nature of the cause's essence or characteristics, etc., with one's own wisdom. If this suffering did not arise from a cause, then it would be either constant or non-existent, and it would be impossible to have differences of increase and decrease, but one is convinced that this suffering has a cause. What is that cause like? Since a permanent cause cannot produce diverse fruits with various states, one is convinced that the cause must be of an impermanent nature. 20-154a Such a cause is not a single common cause like time or Ishvara (自在，梵文：Īśvara，梵文羅馬轉寫：Īśvara，字面意思：自在天), but rather it abides in the differences of the individual mindstreams of the various beings who experience different feelings, that is, the continuous prior cause. For continuous entry, the mind is the main thing, not something else, and the mind with the conceptual thought of clinging to self will accept and create various objects, just as a magnet attracts iron filings, the characteristics of the cause can also be truly understood with the eye of wisdom accompanied by the light of valid scriptures. Therefore, why does one who wishes to alleviate suffering diligently analyze the cause of suffering in this way? Because if the cause is not eliminated, then one will not see or has not seen the cessation of the fruit, suffering.
དེ༷་ཡི༷་རྒྱུ་གཞོ༷མ་པའི་ཕྱི༷ར་དེ༷་ཡི༷་ནི༷་མི༷་མ༷ཐུན་ཕྱོག༷ས་གང་ཡིན་ཞེས་དེའི་གཉེན་པོ་ལ༷་བརྟག༷་པ༷་མཛ༷ད་པ༷་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡི་ཚེ་ན་རྒྱུ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་མ་ནོར་བར་རྟོ༷གས་པ་སྟེ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི༷་ཕྱིར༷་རྒྱུ་དང་འགལ་བ་དེ༷་ཡི་མི༷་མཐུན༷་ཕྱོག༷ས་ཀྱང༷་ངེ༷ས་པར་འགྱུ༷ར་རོ། །དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་མཐའ་དག་གི་རྒྱུ་ཁོང་དུ་ཆུབ་ན་རྒྱུ་གང་ཡིན་ལ་དེའི་གཉེན་པོ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། བད༷ག་ཏུ་འཛིན་པ་ད༷ང་བད༷ག་གི༷ར་འཛི༷ན་པ༷ར་བྱས༷་པ༷་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་གང་ཞིག་ལས་ཉོན་གྱིས་འ༷དུས་བྱས༷་པའི་ཕུང་པོ་ལྔའི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཞེན་པའམ་ཆ༷གས་པ་ཡི་བློ་འདི་ནི༷་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ལ་དེ༷་ལ༷་གནོ༷ད་པར་བྱེ༷ད་པ་དྲུང་ནས་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་ནི༷་བད༷ག་མེ༷ད་པར་མཐོང༷་བ༷་ཡི་བློ་ཡིན་ཏེ་དེ་གཉིས་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་འག༷ལ་ 20-154b པ༷་ཡི༷ན་པས་སྣང་མུན་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་གང་ལ་ཆགས་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལའོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཕུང་པོ་ལྔའི་རྒྱུན་དང་ཚོགས་པ་བློས་མ་ཕྱེ་བར་ངའོ་སྙམ་པའི་བདག་ཏུ་ཞེན་པར་བྱེད་ཅིང་། ཕུང་པོ་དེར་གཏོགས་པའི་ཆོས་ལ་ངའི་མིག་ཅེས་སོགས་བདག་གི་བར་ཆགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བདེ་སྡུག་བར་མས་བསྡུས་པའི་སྲིད་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། དེར་བློ་ཆགས་པ་ལས་སྲིད་པར་གནས་པ་དེ་ཙམ་མ་གཏོགས་འཁོར་བའི་རྒྱུ་གཞན་གྱི་བྱེད་པ་པོ་ནི་རྡུལ་ཙམ་མི་དམིགས་ཏེ། དེ་ལོག་ན་སྲིད་པ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ལྡོག་པ་དང་། དེ་མ་ལོག་ན་རྒྱུ་གཞན་གང་གིས་ཀྱང་འཁོར་བ་མི་ལྡོག་པར་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྲེད་པ་ཡང་རྒྱུར་གོང་དུ་མ་བསྟན་ནམ་ཞེ་ན། བསྟན་ཏེ་གང་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་སྲེད་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི་དེའི་ཡང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ནི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་མ་ལོག་ན་སྲེད་པ་སྤང་མི་ནུས་ལ་དེ་ལོག་ན་སྲེད་པ་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པར་བྱས་པའི་དབང་གིས་འདུས་བྱས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་ཆགས་པའི་སྲེད་པ་ནི་རྒྱུ་ཞེས་ཀྱང་འགྲེལ་བ་རྣམས་སུ་བཤད་དོ། །བདག་འཛིན་དེ་སྤོང་མི་ནུས་སམ་སྙམ་ན། དེའི་ཡུལ་ལ་ཡང་དག་པའི་རིགས་པས་གནོད་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། རྒྱུན་དང་སྐད་ཅིག་དུ་མའི་འདུས་བྱས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་བདག་ཏུ་དམིགས་པ་ཙམ་ལས་བདག་མ་གྲུབ་པས་ཐག་ཁྲ་ལ་སྤྲུལ་འཛིན་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཟུང་བ་གོམས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་ལྡོག་ནུས་སོ། ། 說方便圓滿之導師 གསུམ་པ་དེ་ལྟར་ཆགས་བྲལ་ཙམ་གྲུབ་ཀྱང་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ཙམ་གྱིས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ལྟ་བུ་ཡིན་ན་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་དེ་ཙམ་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་སྟོན་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་སྙམ་ན། འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་མ་ལུས་པ་གཏན་དུ་ཞི་ 20-15
【現代漢語翻譯】 爲了那個原因，爲了那個，應該觀察什麼是不順品。爲了不錯亂地證悟那個原因的體性，那個原因的違品也必然會顯現。如果通達了一切痛苦的因，那麼什麼是那個因，它的對治又是什麼呢？ 執著於我，以及執著於我所，對壞聚見（藏文：འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་，梵文天城體：सत्कायदृष्टि，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：壞聚見）所生的煩惱所造作的五蘊的行境，這種貪戀或執著的念頭是因。而損害它，從根本上拔除它的對治，就是證悟無我的智慧。這兩者的所緣和行相是相違的，就像光明和黑暗一樣。那麼，對什麼產生貪戀呢？就是對自己的蘊。如何產生貪戀呢？就是沒有區分五蘊的相續和集合，而執著為『我』。並且，對於屬於蘊的法，執著為『我的眼睛』等等。 因此，由苦樂舍所包含的輪迴，僅僅是這五蘊而已。對它的執著，就是安住于輪迴。除了這個之外，再也找不到輪迴的其他作者。如果這個（執著）消失，那麼對輪迴的執取也會消失。如果這個不消失，那麼無論什麼其他的因，都無法使輪迴消失。這是通過理證成立的。難道上面沒有說貪愛也是因嗎？說了。雖然貪愛是取生的因，但是如果沒有執我，貪愛也不會產生。如果執我不消失，就無法斷除貪愛。如果執我消失，貪愛就不會產生。或者，因為執著於我和我所，所以對有為法的行境產生貪愛，這也是經論中的解釋。 或許會想，難道不能斷除執我嗎？對於它的對境，有正確的理效能夠損害它。因為在相續和剎那的集合的有為法行境上，僅僅是執著為我，實際上並沒有『我』存在。就像在花色的繩子上誤以為是蛇一樣，這僅僅是顛倒執著的串習，所以是可以斷除的。 善說方便圓滿之導師 第三，即使僅僅成就了離貪，也不會因此成為一切智者。就像聲聞和獨覺阿羅漢一樣，僅僅是證悟了無我，又怎麼能成為量士夫，成為能立一切智者的依據呢？如果輪迴的一切痛苦都徹底寂滅
【English Translation】 For that reason, to that end, one should examine what is the contrary aspect. In order to realize the nature of that cause without error, the opposing aspect of that cause will also necessarily appear. If one understands the cause of all suffering, then what is that cause, and what is its antidote? Clinging to 'I' and clinging to 'mine,' the afflictions arising from the view of the perishable aggregate (Sanskrit: satkāyadṛṣṭi), the object of the five aggregates created by karma, this mind of attachment or clinging is the cause. And the antidote that harms it, that uproots it, is the wisdom that sees no-self. These two, their objects and aspects, are contradictory, like light and darkness. So, to what does one become attached? To one's own aggregates. How does one become attached? Without distinguishing the continuum and collection of the five aggregates, one clings to 'I.' And to the things belonging to those aggregates, one clings to 'my eye,' and so on. Therefore, samsara, which is encompassed by pleasure, pain, and neutrality, is exhausted by just these five aggregates. Attachment to them is what abides in samsara. Apart from that, no other agent of samsara can be found, not even a particle. If that (attachment) ceases, then the grasping of samsara will also cease. If that does not cease, then no other cause can make samsara cease. This is established by reasoning. Didn't we say above that craving is also a cause? We did. Although craving is the cause of taking rebirth, the one thing without which it cannot arise is clinging to self. If clinging to self does not cease, craving cannot be abandoned. If it ceases, craving will not arise. Or, because of clinging to 'I' and 'mine,' craving, which clings to the object of conditioned phenomena, is also called a cause in the commentaries. One might wonder, can't clinging to self be abandoned? Its object is harmed by valid reasoning. Because in the object of conditioned phenomena, which is a collection of continuum and moments, there is only the perception of 'I,' but no 'I' actually exists. Like mistaking a patterned rope for a snake, it is merely a habit of inverted grasping, so it can be abandoned. The Teacher Who Speaks of the Perfection of Skillful Means Third, even if one merely achieves freedom from attachment, one will not thereby become omniscient. Like the Hearers and Solitary Realizers, how can merely realizing no-self be the basis for establishing a valid person, the omniscient one? If all the sufferings of samsara are completely pacified
5a བའི་ལམ་ཡང་དག་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་པ་དེ་ལ་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་དུ་མར་རམ། ཤེས་བྱའི་རྣ༷མ་པ༷་དུ༷་མ༷ར་འཇུག་པའི་ཤེས་རབ་དྲི་མ་མེད་པ་ཉིད་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པ་ཐ༷བས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཤིན་ཏུ་མ༷ང་པོ༷་བསྐལ་ཆེན་གྲངས་མེད་གསུམ་ལ་སོགས་པ་ཡུ༷ན་རི༷ང་པོའི་དུ༷ས་སུ༷་གོ༷མས་པར་མཛད་པ༷་ལ༷ས། དཔེར་ན་བཟོ་གནས་སོགས་བསྟན་བཅོས་གོམས་ན་སྐྱོན་རགས་པ་ནས་ཕྲ་བའི་བར་དུ་རིམ་བཞིན་རྟོགས་པ་ལྟར། ཐབས་མཐའ་ཡས་པ་དང་བཅས་ཏེ་ཤེས་རབ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་རྣལ་འབྱོར་བ་དེ༷་ལ༷་བདག་གི་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པའི་མི་ཤེས་པ་སོགས་ཉེས་པ་ཆེས་ཕྲ་བའི་སྐྱོན༷་ད༷ང་། དེའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པ་ཡོ༷ན་ཏན༷་གྱི་ཕྱོགས་ད༷ག་ཤེས་པའི་བློ་གྲོས་ར༷བ་ཏུ༷་གས༷ལ་བ༷་ཉི༷ད་དུ༷་འབྱུང་བར་འགྱུ༷ར་ཞིང་། སྤང་བྱ་དེ་དག་གཉེན་པོ་རང་གིས་བཅོམ་པ་དེ༷ས་ན༷་ཐུག༷ས་ཀྱང༷་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་གས༷ལ་བའི༷་ཕྱིར༷་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ལ། གསལ་བ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེའི་ངང་དུ་གྱུར་པ་ན། ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་མུན་པའི་སྐབས་མི་ཐོབ་པ་ལྟར་འཁོར་རྒྱུ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྒྱུ༷་ཡི༷་བ༷ག་ཆགས་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་ཞིང་ཕྲ་བའང་ཟད་པར་སྤངས་པའི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་པ་བརྙེས་པ༷་ཡི༷ན་ལ། ཐུ༷བ་པ་ཆེན་པོ་གཞ༷ན་གྱི་དོ༷ན་ལ་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་བསེ༷་རུ་རང་རྒྱལ་དང་ལ༷་སོག༷ས་པ་ཞེས་པའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། ཁྱ༷ད་པར་ནི་བག་ཆགས་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་འདི༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཐབས་གོམས་པ་དེ༷་ནི་གདུལ་བྱ་ལ་ལམ་སྟོན་པའི་དོ༷ན་ནམ་ཆེད་དུ་ཡིན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར༷་ན༷་སྟོན་པའི་རྒྱུ་ཐབ༷ས་གོ༷མས་པ༷་དེ༷་ཉི༷ད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཤད་པའི་སྐབས་འདིར་འབྲས་མིང་རྒྱུ་ལ་བཏགས་ནས་སྟོ༷ན་པ༷་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་པ༷ར་འདོ༷ད་དོ། ། 第二結行 གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ་ནི། འོ་ན་སློབ་དཔོན་ 20-155b ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། སྦྱོར་བ་ནི་འགྲོ་བ་ལ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་སྟོན་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་གསུངས་པས་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་ཐབས་གཞན་ལ་དངོས་སུ་སྟོན་པ་ལ་སྟོན་པ་ཞེས་གསུངས་པ་མིན་ནམ་འདིར་སྟོན་པའི་རྒྱུ་ལ་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྦྱོར་བ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་དེར་ཡང་དངོས་སུ་སྟོན་པར་བསྟན་པ་མིན་ཏེ་སྟོན་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཐབས་གོམས་པ་དེ་ལ་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་པའོ། །བཏགས་པའི་དགོས་པ་ནི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སྟོན་པར་རུང་བའི་རྒྱུ་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་མིང་གིས་བསྟན་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི་འབྲས་བུའམ་ཚད་མར་གྲུ༷བ་པའི་ངོ་བོ་བདེ་གཤེགས་དང་སྐྱོབ་པ་ལ༷ས། ད༷ང་པོ༷་སྟེ་སྔོན་དུ་ཕན་བཞེད་དང་སྟོན་པ་གཉིས་དེའི་རྒྱུའམ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གསུངས་ལ་བསྒྲུབ་བྱའམ་གྲུབ་འབྲས་དེ་གཉིས་ཀྱི་སྔོན་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་འདི་གཉིས་ངེས་པར་འབྱུང༷་བའི༷་
【現代漢語翻譯】 通過真實不虛的正量，已經成立的道，具有多種道的階段的體性，或者說，對於多種所知的事物，能夠進入的無垢智慧，以及包括三摩地等在內的眾多方便法門，經過三大阿僧祇劫等漫長時間的串習，就像工匠等通過串習技藝，從粗大到細微逐漸領悟一樣。對於精進修習無邊方便和智慧的瑜伽士來說，屬於自相續的無知等極其微細的過患，以及作為對治的功德方面，都能以明晰的智慧徹底了知，並且能夠生起。通過對治力摧毀所斷之法，其智慧也比其他更為明晰，因此最為殊勝。當安住于最為明晰的智慧之中時，就像太陽的光芒不會被黑暗所遮蔽一樣，輪迴之因——我執的習氣，即使極其微細，也能徹底斷除，從而證得究竟的智慧。所謂的聲聞阿羅漢，如大牟尼以及入于利他之道的獨覺等，與此（指佛陀的智慧）的差別在於是否斷除了所有的習氣。 因此，串習方便是爲了引導所化眾生，爲了這個目的，將作為引導者的因——串習方便，在此處作為能立來宣說，這是將果的名稱安立在因上，而稱之為『引導者』。 第三，總結：那麼，阿阇黎陳那（梵文：Dignāga，約公元5-6世紀，古印度佛教邏輯學家、因明學家）說：『加行是爲了引導眾生，所以就是引導者。』既然如此，難道不是說直接向他人宣說寂滅痛苦的方法才是引導者嗎？為什麼這裡說引導者的因呢？ 答：『加行』等那裡，也並不是說直接宣說才是引導，而是說認為是引導。而這，也是將因位的串習方便，以那個名稱來安立。安立的必要是，爲了以特殊的名稱來表示能夠引導眾生的因。作為如此成立的所知，就是佛陀和救護者，首先，利益希求和引導二者，是作為他們的因或能立來宣說的，並且作為所立或成果，這兩個能立必定先於這兩個（所立）而生起。
【English Translation】 The path, established by the logic of true and infallible reality, has various aspects of the stages of the path, or rather, the immaculate wisdom that enters into various aspects of knowable things, along with extremely numerous skillful means such as samādhi, practiced over vast periods of time such as three great countless kalpas. Just as artisans, through practice of their craft, gradually realize from the gross to the subtle, so too, for the yogi who diligently cultivates wisdom along with limitless skillful means, the extremely subtle faults such as ignorance belonging to their own mind-stream, and the aspects of qualities that serve as antidotes to them, are thoroughly known with clear intelligence, and will arise. By destroying what is to be abandoned through the power of the antidote, their wisdom is also clearer than others, and therefore most excellent. When abiding in the state of the most clear wisdom, just as darkness cannot exist in the presence of the sun's orb, the seeds of the cause of cyclic existence—the clinging to self—even the most subtle, are exhausted and abandoned, and ultimate wisdom is attained. The difference between the Śrāvaka Arhats, such as the great sage and the solitary realizers who engage in benefiting others, and this (Buddha's wisdom) is the abandonment of all habitual tendencies. Therefore, the practice of skillful means is for the purpose of guiding those to be trained. For this purpose, the cause of the guide—the practice of skillful means—is declared here as the means of proof. This is the application of the name of the result to the cause, and is called 'guide'. Third, the conclusion: Now, Ācārya Dignāga said, 'Exertion is the guide because it guides beings.' If so, isn't it said that directly teaching others the method of pacifying suffering is the guide? Why is the cause of the guide spoken of here? Answer: In 'exertion' and so forth, it is not said that directly teaching is the guide, but rather that it is considered to be the guide. And that, too, is the application of that name to the practice of skillful means in the causal stage. The necessity of the application is to indicate the cause that can guide beings with a special name. As the knowable that is established as the result or valid cognition, the Sugata and the protector, first, the intention to benefit and the guide are declared as their cause or means of proof, and as the object to be proven or the result, these two means of proof must necessarily arise before these two (objects to be proven).
ཕྱིར༷། ཕན་བཞེད་དང་སྟོན་པ་གཉིས་པོ༷་འདི༷་ནི་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུར་འཁྲུངས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དམ་རྒྱུ༷་རུ་བཤད་པ་ཡིན་པས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་སྐབས་ན་རྒྱུ་ཉིད་དུ་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། 果位圓滿 གཉིས་པ་འབྲས་བུ་ལ། རང་དོན་ཕུན་ཚོགས་བདེ་གཤེགས་བཤད། །གཞན་དོན་ཕུན་ཚོགས་སྐྱོབ་པ་བཤད། ། 說圓滿利己善逝 དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་བཤད་གཉིས། ། 略說 དང་པོ། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་གཉིས་ལས་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུར་ཇི་ལྟར་གྲུབ་སྙམ་ན། གཟིགས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་མངའ་བ་དོན་གཉིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་གོ་འཕང་མི་གཡོ་བ་ལ་གནས་པས་ན་དེ་སྐད་དུ་བྱ་སྟེ། རང་དོན་ཕུན་ཚོགས་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ༷་རྩད་ནས་སྤང༷ས་པས་ན་ཡོ༷ན་ཏ༷ན་གསུ༷མ་གྱི་ཁྱད་པར་མངའ་བ་ནི་བདེ༷་གཤེ༷གས་ཞེས་བྱ་བ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཏེ། སུ་ག་ཏའི་སྒྲ་ལས་དྲངས་ན་ལེགས་པར་གཤེགས་པ། སླར་མི་ལྡོག་པར་གཤེགས་པ། མ་ལུས་པར་གཤེགས་པ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་ 20-156a པ་ལ་མཚན་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་དོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། ལེགས་པར་གཤེགས་དང་མི་ལྡོག་དང་། །མ་ལུས་པར་ནི་གཤེགས་པ་གསུམ། ། 妙行 དང་པོ། དུས་ནམ་དུ་ཡང་སྐྱེ་བ་སོགས་སྡུག༷་བསྔལ༷་གྱི་རྟེན༷་དུ་གྱུར་པ་མི༷ན་པའི་ཕྱིར་ན་ལེ༷གས་པའམ་མཛེས་པའམ་བསྔགས་པར་གཤེགས་པའམ་སྤངས་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་ཏེ། དེ༷་ནི༷་གང་ལས་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་ཀུན་གྱི་རྩ་བ་སྤོང་བྱེད་བད༷ག་མེ༷ད་པ༷་དེ་རིགས་པས་ངེས་པ་ལྟར་མཐོང་ལམ་དུ་མཐོང༷་བ༷འ༷མ་སྒོམ་ལམ་དུ་མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱས་པའམ་སྦྱོར༷་བ༷་ལ༷ས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་མཐར་ཕྱིན་པ་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྟེན་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་བསྔགས་པ་ཡིན་ལ། རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ཐབས་དེས་དེར་སོང་བ་ལ་གཤེགས་པ་ཞེས་པ་སྟེ་ཟག་བཅས་ཀྱི་སྐྱོན་དང་མ་འདྲེས་པས་སྐྱེས་བུ་ལུས་མཛེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་གཞན་ཕྱི་རོལ་པ་སོགས་ལས་ཁྱད་ཕྱེ་བའོ། ། 不退行 གཉིས་པ། སླར་ལྡོག་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བུ། མི་ལྡོག་པ་ནི་གང་ཅིའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཅེ་ན། འཁོར་བར་སླར་ཡང༷་སྐྱེ་བ་དང༷་དེར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཆགས་སོགས་སྐྱོན༷་རྣམས་ནི༷་མ་སྤངས་པས་སླར་ཡང་ཀུན༷་ནས་འབྱུང༷་བ་ད༷ག་ནི་སླར༷་ཡ༷ང་ལྡོ༷ག་ཅེ༷ས་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ལ། སངས་རྒྱས་ནི་བད༷ག་ལྟ༷འི༷་ས༷་བོ༷ན་མ་ལུས་པ་དྲུང་ནས་སྤང༷ས་པ༷འི་ཕྱིར༷་སྡུག་ཀུན་གྱི་ཉེས་པ་ཕྲ་མོ་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་མཛད་པས་ན་སླ༷ར་མི༷་གཤེ༷གས་པ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ནོ༷། །ཉེས་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བའི་སྐབས་མི་སྲིད་པ་ཅིའི་ཕྱིར་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ༷་ནི་གནས་ལུགས་བདེ༷ན་པའི་དོན་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཞུགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་དམིགས་རྣམ་འགལ་བའམ་ཐ༷་ད༷ད་པ་ནི་དེ་ལ་ནམ་ཡང་སྐྱེ་བ་གནས་མེད་ཅིང་སྐབས་མེད་ལ། བློ་དེ་ལྟ་བུའི་ངང་ཚུལ་དུ་གྱུར་པའི་བད
【現代漢語翻譯】 複次，利益欲求者和導師二者，被說是作為衡量士夫（tshad ma'i skyes bu，量士夫）誕生的證明或原因，所以在作為證明被安立時，應當被理解為原因。 果位圓滿 第二，關於果，宣說圓滿利己為善逝，宣說圓滿利他為救護者。 說圓滿利己善逝 第一，關於此，有略說和廣說兩種。 略說 第一，如果有人想知道從這兩個證明中如何成立衡量士夫，那麼，因為具有不顛倒的見解，安住於二利圓滿的不可動搖的地位，所以這樣說：圓滿利己是因為從根本上斷除了痛苦之因，所以具有三種功德的差別，這被稱為善逝。如果從梵語sugata（सुगत，सुगता，sugata，善逝）一詞來理解，則具有善行、不復返行、無餘行三種差別，因此被稱為善逝。 廣說 第二，關於此，有善行、不退行和無餘行三種。 妙行 第一，因為無論何時都不會成為出生等痛苦的所依，所以被稱為善行、美行或讚歎行，也就是斷除。那麼，這是從哪裡斷除的呢？是從斷除一切痛苦之根的無我，如理如實地在見道中見到，或在修道中見到並串習，或從修習中自然成就而最終圓滿。因此，不成為痛苦之所依就是讚歎，以理成立的方便到達那裡，稱為行，即不與有漏的過患相混雜，就像士夫的身體美麗一樣。這與外道等其他宗派區別開來。 不退行 第二，什麼是復返行？為什麼不退行？輪迴中再次出生以及在那裡出生的因——貪著等過患，因為沒有斷除，所以再次產生一切，這被稱為復返行。而佛陀因為從根源上斷除了我執的種子，所以使一切痛苦的過患，即使是細微的也不再產生的法性，因此是不復返行。為什麼不會再次產生過患呢？因為佛陀的智慧完全融入了實相真諦，與此相違或相異的對境和行相，在那裡永遠不會產生，沒有存在的餘地和機會。具有這種智慧狀態的聖者
【English Translation】 Furthermore, the two, the benefactor and the teacher, are said to be the proof or cause of being born as a measured person (tshad ma'i skyes bu). Therefore, when presented as proof, it should be understood as the cause itself. Accomplishment of Fruition Secondly, regarding the fruit, it is said that the accomplishment of one's own benefit is Sugata, and the accomplishment of others' benefit is Protector. Saying Sugata is the accomplishment of one's own benefit First, regarding this, there are two: brief explanation and detailed explanation. Brief explanation First, if one wonders how a measured person is established from these two proofs, it is because they possess undistorted vision and abide in the unwavering state of perfect accomplishment of both benefits. Therefore, it is said that the accomplishment of one's own benefit is called Sugata because they have completely abandoned the cause of suffering from its root, and thus possess the distinction of the three qualities. If derived from the Sanskrit word sugata, it has the distinction of well-gone, non-returning-gone, and completely-gone. Detailed explanation Second, regarding this, there are three: well-gone, non-returning, and completely-gone. Well-gone First, because at no time does it become a basis for suffering such as birth, it is called well-gone, beautiful-gone, or praised-gone, which means abandoned. From what is this abandoned? It is from the root of all suffering, the selflessness that is seen as certain through reasoning, either seen in the path of seeing, or seen and habituated in the path of meditation, or perfected through effortless accomplishment from practice. Therefore, not being a basis for suffering is praised, and going there by means of reasoning is called gone, which is unmixed with the faults of contaminated aggregates, like a person with a beautiful body. This distinguishes it from outsiders and other schools. Non-returning-gone Second, what is returning? Why is it non-returning? Returning to samsara means that birth and the causes of birth there, such as attachment, are not abandoned, so everything arises again, which is called returning. But the Buddha, because they have abandoned the seed of self-grasping from its root, have made the nature of all suffering, even the slightest fault, not arise, so it is non-returning. Why is there no possibility of faults arising again? Because the wisdom of the Buddha is entirely absorbed in the true meaning of reality, and objects and aspects that contradict or differ from it never arise there, there is no place or opportunity. The state of being of such a mind
ག༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ཡིན་ཏེ་ནམ་མཁའ་ལ་ཚོན་མི་ཆགས་པའམ་ཉི་མའི་ 20-156b དཀྱིལ་འཁོར་ལ་མུན་པ་གཏན་མི་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ནི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་སོགས་ལས་ཀྱང་ཁྱད་ཞུགས་པར་བསྟན་ཏེ་སླར་མི་ལྡོག་པ་རིམས་ནད་ལེགས་པར་བྱང་བ་བཞིན་ནོ། ། 無餘行 གསུམ་པ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། །དང་པོ། ལུ༷ས་ང༷ག་སེ༷མས་ཀྱི༷་གན༷ས་ངན་ལེ༷ན་དུ་གྲགས་པ་གང་ཞིག །དེའི་ངོ་བོ་ལ་འཁོར་རྒྱུའི་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་མེ༷ད་པ་སྟེ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ༷་དང་། སྐྱེ་བ་སོགས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ནད་ཀྱི་རྟེན་མིན་པས་ན༷ད་མེ༷ད་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་མ་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་མཆོངས་པ་དང་གླང་ཆེན་གཏུམ་པོ་དང་ཕྲད་པ་སོགས་དང་། ངག་གི་གནས་ངན་ལེན་སྨད་འཚོང་དང་སྨྲ་བ་དང་རྟ་གད་དུ་དགོད་པ་དང་གཞན་ལ་དམངས་རིགས་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སོགས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ་སྨྲ་བ་དང་། སེམས་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སྐབས་ཀྱི་སེམས་ནགས་ཐིབ་པོར་ལམ་ནོར་བ་ལྟ་བུ་སོགས་དང་མཉམ་པར་བཞག་ཀྱང་མི་ཤེས་པ་ཡོད་པས་གནས་ངན་ལེན་གྱི་སེམས་འབྱུང་བ་ཡོད་ལ་དེ་དག་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་མི་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གནས་ངན་ལེན་ད༷ང་གཞན་ཡང་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལ༷མ་དཔྱིས་ཕྱིན་བར་བཤ༷ད་པ་ལ་ཐུགས་མི༷་གས༷ལ་བ་ཉི༷ད་ནི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་དག་གིས་མ་སྤངས་བར་ལུ༷ས་པ་ཡི༷ན་ལ། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ནི་བདག་མེད་པ་ཤིན་ཏུ་གོ༷མས་བའི་ཕྱིར༷་བདག་ལྟའི་བག་ཆགས་ཕྲ་མོའང་སྤངས་པས་ན་གནས་ངན་ལེན་དེ་ལྟ་བུ་སོགས་སྤང་བྱའི་ལྷག་མ་མ༷་ལུ༷ས་པ་སྤང༷ས་བ༷་ཉི༷ད་དེ་བུམ་པ་ཡོངས་སུ་གང་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་བཤད་གཉིས། །དང་པོ། རྒྱལ་དཔོགས་པ་སོགས་ཁ༷་ཅི༷ག་གཏམ་སྨྲ༷་བ་དང་། ལུས་དང་ལྡན་པ་དང་། སེམས་དང་ 20-157a ལྡན་པ་དང་། ཟས་གོས་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་སོ༷གས་ཀྱི་ཕྱིར༷་ན་ཆགས་སོགས་སྐྱོན༷་ཀུན་གཏན་ནས་ཟ༷ད་པ་མི༷ན་ནོ་ཞེ༷ས་ཟེ༷ར་ཀྱང་། རྟགས་འདི༷་འདྲ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཉེས་ཟད་ལ་ཡོད་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་པས་ན་ལྡོ༷ག་པ་གྲུབ་པ་ལ༷་ཐེ༷་ཚོ༷མ་ཟ༷་བ༷་དེ༷་ཕྱིར༷་དེ་སྒྲུབ་ལ་འཁྲུལ༷་བ་ཅན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། མ་ལུས་པ་སྤངས་བ་མི་སྲིད་པ་རྒྱུ་མཚན་གང་ལས་ཡིན་ཏེ། ཆགས་སོགས་སྐྱོན་རྣམས་རྟ༷ག་པ་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་སྤོང་དུ་མེད་པ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་ར༷མ་ཡང་དེ་དག་སྤོང་བའི་ཐ༷བས་གཏན་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་མི་སྤོང་བ་ཡིན་ནམ། ཡ༷ང་ན༷་ཐ༷བས་ནི༷་ཡོད་ཀྱང་མི༷་ཤེ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་སྐྱེས་བུས་དེ་སྤོང་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སྐྱོན༷་རྣ༷མས་ནི་རྩད་ནས་མི༷་ཟ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ཅེས༷་བྱ༷་བ༷ར་ཡོ༷ངས་སུ༷་རྟོག༷་གྲ༷ང་ན༷། དེ་གསུམ་གང་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་སྐྱོན་རྣམས་རེས་འགའ་
【現代漢語翻譯】 正如天空不會被色彩污染，太陽的中心不會永遠被黑暗佔據一樣。這表明，與入流果等相比，這是卓越的，就像疾病完全治癒后不會復發一樣。 無餘行 第三，正文及對此的辯駁。 第一，被稱為身語意之惡行的處所是什麼？其本質是沒有輪迴的煩惱，即非煩惱性的；也不是產生痛苦疾病的基礎，即無疾病性的。這樣的惡行處所，聲聞和獨覺阿羅漢並沒有斷除。例如，身體的惡行處所包括跳躍、遇到兇猛的大象等；語言的惡行處所包括賣淫、說話、像馬一樣嘶鳴大笑、稱呼他人為賤民等，這些都是由非記別的心的驅使下說出的；由於心沒有恒常地保持在等持中，因此在非記別狀態下的心就像在茂密的森林中迷路一樣。即使處於等持中，也存在無知的情況，因此會產生惡行處所的心，這些都是非煩惱性的無知。像這樣的惡行處所，以及其他對三乘道的精通之處不清楚的地方，聲聞和獨覺阿羅漢並沒有斷除。而對於佛陀薄伽梵來說，由於對無我的極度熟悉，甚至連我見習氣的細微之處也已斷除，因此像這樣的惡行處所等所有應斷之物都已完全斷除，就像一個完全裝滿的瓶子一樣。 第二部分包括簡要說明和詳細解釋。 首先，即使有人說，『由於國王的占卜等說話，擁有身體，擁有心，享受食物和衣服等，貪慾等過失並沒有完全斷盡』。但這種理由並不成立，因為即使在不相似的情況下，過失已盡也可能存在，因此對於已經成立的斷除產生懷疑是錯誤的，因此用它來證明不斷除是錯誤的。 第二，為什麼不可能完全斷除呢？是因為貪慾等過失是恒常的，所以無法斷除嗎？或者是因為沒有斷除它們的方法，所以無法斷除嗎？或者是因為有方法，但人們不知道，所以無法斷除這些過失嗎？如果這樣認為，那麼這三種情況都不是。因為過失有時會消失。
【English Translation】 Just as the sky is not stained by colors, and the center of the sun is not permanently occupied by darkness. This shows that it is superior to entering the stream, etc., just as a disease does not recur after it is completely cured. No Remaining Deeds Third, the main text and the refutation of it. First, what is known as the place of evil deeds of body, speech, and mind? Its essence is the absence of afflictions of cyclic existence, that is, non-afflictive; and it is not the basis for the disease of suffering of birth, etc., that is, non-diseased. Such a place of evil deeds is not abandoned by the Hearers and Solitary Realizers Arhats. For example, the place of evil deeds of the body includes jumping, encountering fierce elephants, etc.; the place of evil deeds of speech includes prostitution, speaking, laughing like a horse, calling others lowborn, etc., which are all spoken under the influence of non-specified minds; because the mind is not constantly kept in equanimity, the mind in a non-specified state is like getting lost in a dense forest. Even when in equanimity, there is ignorance, so the mind of the place of evil deeds arises, and these are called non-afflictive ignorance. Such a place of evil deeds, and other places where there is unclear understanding of the thoroughness of the three vehicles, are not abandoned by the Hearers and Solitary Realizers Arhats. But for the Buddha Bhagavan, because of the extreme familiarity with selflessness, even the subtle traces of the habit of self-view have been abandoned, so such a place of evil deeds and all remaining things to be abandoned have been completely abandoned, just like a completely filled vase. The second part includes a brief explanation and a detailed explanation. First, even if someone says, 'Because of the king's divination and other speech, having a body, having a mind, enjoying food and clothing, etc., greed and other faults are not completely exhausted.' But this reason is not valid, because even in dissimilar cases, the exhaustion of faults may exist, so it is wrong to doubt the established abandonment, so it is wrong to use it to prove non-abandonment. Second, why is it impossible to completely abandon? Is it because greed and other faults are constant, so they cannot be abandoned? Or is it because there is no way to abandon them, so they cannot be abandoned? Or is it because there is a way, but people do not know it, so they cannot abandon these faults? If you think so, then none of these three situations are true. Because faults sometimes disappear.
འབྱུང་བས་རྒྱུ༷་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རྟག་པ་མིན་པ་ད༷ང་། རྒྱུ་དེ་ཡི༷་ནི༷་གཉེ༷ན་པོ༷་གོ༷མས་པ༷ས་ཟ༷ད་པར་སྲིད་པའི་ཕྱིར༷་ཐབས་མེད་པའང་མིན་པ་ད༷ང་། རྒྱུ༷་ཡི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་གང་མེད་ན་འདི་ཀུན་མི་འབྱུང་བ་དེ་ཡང་ཁོང་དུ་ཆུབ་ནུས་ཏེ། འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་རྩ་བ་ནི། །ཤེས་ཏེ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་ལས་སྐྱེས་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དེ་ཡི་རྒྱུ་གང་ཡིན་ཤེ༷ས་པ༷་ཡི༷ས་དེ་དང་འགལ་བའི་གཉེན་པོ་དེ༷་ཤེ༷ས་པ༷་ཡ༷ང་ཡོངས་སུ་གྲུ༷བ་པ༷་ཡི༷ན་པས་ཐབས་མི་ཤེས་པ་མིན་པས་དེ་འདྲའི་ཐབས་ལ་ནན་ཏན་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་ན་ཉེས་པ་མ་ལུས་པ་སྤོང་བ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། ། 說利他圓滿救度 གཉིས་པ་སྐྱོབ་པ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་བརྩེ་བ་ལས་སྟོན་པ་འབྱུང་ཞིང་། དེ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ལས་བདེ་གཤེགས་འབྱུང་ལ་དེ་འདྲའི་ཡོན་ཏན་གསུམ་མངའ་བའི་བདེ་གཤེགས་ལས་སྐྱོབ་པ་འབྱུང་སྟེ། ཇི་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ནི་སྐྱོབ༷་པ༷་ཡིན་ཏེ་ཉི༷ད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་གཟི༷གས་པའི་ལ༷མ་དེ་མཐར་ཕྱིན་པ་ན་གཞན་ལའང་དེ་དག་ཚུལ་བཞིན་དུ་ 20-157b ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གསུང༷ས་པ༷་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲའི་ལམ་དེས་སྡུག་བསྔལ་མཐའ་དག་ལས་གཏན་དུ་སྐྱོབ་པར་བྱེད་པས་ན་དེ་སྟོན་པ་པོ་ནི་དེ་ལྟར་གདུལ་བྱ་རྣམས་སྐྱོབ་པར་གྱུར་བ་ཡིན་གྱི། གཞན་རིག་བྱེད་ལ་སོགས་པ་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཐབས་དེས་སྐྱེས་བུ་འཁོར་བ་ལས་གཏན་དུ་སྐྱོབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉིད་ཀྱིས་ཡང་དག་པའི་དོན་གཟིགས་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ན་གཞན་ལ་སྟོན་པ་དེ་ནི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་ཉེས་པ་མེད་པའི་ཚིག་ཡིན་ཏེ་ཉེས་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཉེས་པའི་རྒྱུ་མེད་ཅེ་ན། འབྲ༷ས་བུའམ་དགོས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་སེམས་ཅན་སླུ་བའི་རྫུན༷་མི༷་གསུ༷ང་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ལོག་པར་སྟོན་པ་ནི་ཆགས་སྡང་སོགས་ཉེས་པའི་དབང་གིས་དགོས་པ་གཞན་དང་གཞན་ཡིད་ལ༷་བཞག་ནས་དེ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྫུན་སྨྲ་བ་ཡིན་ན་ཆགས་སོགས་ཉེས་པ་ཡོངས་སུ་ཟད་པ་དེ་ལ་དེ་འདྲའི་ཞེ་འདོད་ཡོད་མི་སྲིད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཆེད་དུ་བསམས་ནས་ལོག་པར་མ་བསྟན་ཀྱང་མི་ཤེས་པའི་དབང་གིས་ལོག་པར་སྟོན་སྲིད་ན་ཡང་། འདི་ལ་མི་ཤེས་པ་མི་མངའ་བར་བསྒྲུབས་ཟིན་པས་ན་ལོག་པར་སྟོན་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་ལོག་པར་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མེད་པས་ཉེས་ཟད་ཀྱི་ལུང་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཚིག་སྨྲ་བ་ནི་རྟོག་དཔྱོད་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་ལ། སྨྲ་འདོད་ཀྱི་དོན་དེ་ལྟ་བུ་ཡིད་ལ་བཞག་ནས་འདི་ལྟར་གོ་བར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པ་དེ་ཆགས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་བུ་ལ་ཆགས་པ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ་རང་གི་དོན་མཐར་ཕྱིན་པས་ན་དེ་མ་སྨྲས་ཀྱང་རང་ལ་མི་རུང་བ་གང་ཡང་མེད་པས་ན་གཞན་ལ་སྨྲ་བ་ནི་རང་དོན་གྱི་དགོས་པའམ་འབྲས་བུ་ཅན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི
【現代漢語翻譯】 因為由因產生，所以不是常恒的；又因為那個因可以通過修習對治法來斷除，所以也不是無計可施的；如果明白了一切現象不依賴於因的自性就不會產生，那麼就能理解到：『慾望，你的根源是，知曉後由分別念而生』。正如所說，如果知曉了慾望的因，就能完全成就與慾望相違的對治法，所以不是無計可施。如果對這樣的方法精進到極致，就能斷除一切過患。 宣說利他圓滿救度 第二是救護：如前所說，導師從慈愛中產生，慈愛達到極致則產生善逝，從具有這三種功德的善逝那裡產生救護。如何理解佛陀薄伽梵是救護者呢？因為他自己證悟的道路達到圓滿，也能如實、無顛倒地為他人宣說。 20-157b 因為這樣的道路能使眾生從一切痛苦中徹底解脫，所以這樣的導師才能救護所化眾生，而不是其他外道導師，因為那些方法不能使眾生從輪迴中徹底解脫。自己證悟的真實義達到圓滿，然後為他人宣說，這樣的言語才是無顛倒、無過失的，因為沒有過失的因。 如果沒有過失的因，那是什麼原因呢？因為沒有結果或必要，所以不會說欺騙眾生的謊言。因為以顛倒的方式教導眾生，是由於貪嗔等煩惱的驅使，心中想著其他的目的，爲了實現這些目的才說謊。而對於已經完全斷除貪嗔等煩惱的人來說，不可能有這樣的意圖。此外，即使不是故意顛倒教導，也可能因為不瞭解而顛倒教導，但對於已經證實沒有無明的人來說，不可能顛倒教導。因此，因為沒有顛倒教導的因，所以是斷除過失的教言。 雖然如此，但說話總是伴隨著思慮，心中想著想要表達的意思，希望聽者能這樣理解，難道這不是貪執嗎？不是的，那不能稱為貪執，因為自己的利益已經達到圓滿，即使不說，對自己也沒有任何妨礙，所以為他人說法並不是爲了自己的利益或結果。
【English Translation】 Because it arises from a cause, it is not permanent; and because that cause can be exhausted by familiarizing oneself with the antidote, it is not without remedy. If one understands that all phenomena do not arise without depending on the nature of the cause, then one can comprehend: 'Desire, your root is, knowing it, born from conceptual thought.' As it is said, if one knows the cause of desire, one can fully accomplish the antidote that is contrary to desire, so it is not without remedy. If one diligently perfects such a method, one can abandon all faults. Saying the complete salvation of benefiting others Second is protection: As mentioned above, the teacher arises from love, and the Tathagata arises from the perfection of love, and protection arises from the Tathagata who possesses these three qualities. How is the Buddha Bhagavan a protector? Because the path he himself realized is perfected, he also teaches others truthfully and without inversion. 20-157b Because such a path can permanently liberate beings from all suffering, such a teacher can protect those to be tamed, not other non-Buddhist teachers, because those methods cannot permanently liberate beings from samsara. When one's own realization of the true meaning is perfected, and then one teaches others, such words are without inversion and without fault, because there is no cause for fault. If there is no cause for fault, what is the reason? Because there is no result or necessity, one will not speak lies to deceive sentient beings. Because teaching beings in an inverted way is driven by faults such as attachment and hatred, thinking of other purposes in the mind, and lying in order to achieve these purposes. But for those who have completely exhausted faults such as attachment, it is impossible to have such intentions. Furthermore, even if one does not intentionally teach in an inverted way, one may teach in an inverted way due to not knowing, but for those who have been proven to have no ignorance, it is impossible to teach in an inverted way. Therefore, because there is no cause for teaching in an inverted way, it is a teaching that eliminates faults. Although this is the case, speaking is always accompanied by deliberation, thinking in the mind about the meaning one wants to express, hoping that the listener can understand in this way, is this not attachment? No, that cannot be called attachment, because one's own benefit has been perfected, and even if one does not speak, there is nothing wrong with oneself, so speaking to others is not for one's own benefit or result.
ན་ཞིང་གཞན་ཡང་རང་ཉིད་ཆགས་བྲལ་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པར་ཡང་བསྒྲུབས་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་གཞན་ལ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་གཟིགས་པའི་ལམ་སྟོན་པ་འདི་ནི་སྐྱེ་རྒུ་ཀུན་ལ་ཐུགས་བརྩེ་བ་ཆེན་པོ་དང་ 20-158a ལྡན༷་པའི་ཕྱིར༷་སྔོན་སློབ་ལམ་གྱི་རྩོམ༷་པ་ཀུན་ཀྱང༷་གཞན་སེམས་ཅན་གྱི༷་དོན༷་དུ་སྦྱོར་བར་མཛད་པའི་འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་པའི་ལག་རྗེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་སེམས་ཅན་ལ་སླུ་བའི་ལམ་ཅི་ཕྱིར་སྟོན་ཏེ་མི་སླུ་བ་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ༷། །དེས་ན་སྐྱོབ་པ་ཡིན་ཏེ་རང་ཉིད་ཀྱིས་མཁྱེན་དུ་ཟིན་ཀྱང་གཞན་ལ་མ་བསྟན་ན་གཞན་སྐྱོབ་པར་མི་འགྱུར་ལ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱོབ་པའི་ཕྱིར་སྐྱོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ༷་ལྟ་བུའི་ཕྱིར༷་ན་ཐར་འདོད་རྣམས་ལ་ཚ༷ད་མའི་སྐྱེས་བུ་ཡི༷ན་པར་གྲུབ་སྟེ་མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 說救度等解還滅門 གཉིས་པ་ལུགས་བཟློག་ལ། སྐྱོབ་པའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་བཤད། །དེ་ལས་བདེ་གཤེགས་རྟོགས་པར་བསྟན། །དེ་ལས་སྟོན་པ་རྟོགས་པར་བསྟན། །དེ་ལས་བརྩེ་ལྡན་རྟོགས་པར་བསྟན། ། 說救度本質 དང་པོ་ལ། བདེན་བཞི་སྟོན་པ་སྐྱོབ་པར་བསྟན། །བདེན་བཞི་སོ་སོའི་རང་བཞིན་བཤད། ། 四諦導師說救度 དང་པོ། ཡ༷ང་ན༷་ལུགས་བཟློག་གི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་སུ་མཚོན་པར་བཤད་ན། སྐྱོབ༷་པ་ཡིན་པ་ནི་བདེ༷ན་པ༷་བཞི༷་ནི༷་སྟོན༷་པར་མཛ༷ད་པ་དེ་ལས་ཤེས་ཏེ་ཐབས་དེས་གདུལ་བྱ་རྣམས་སྐྱོབ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་སྟོན་པ་པོ་སྐྱོབ་པར་གྲུབ་པ༷འོ༷། །དེས་ན་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པས་མཆོག་སྦྱིན་པ་དང་། མེ་ལྔ་བསྟེན་པ་སོགས་ཐབས་མིན་པས་ནི་འཁོར་བ་ལས་གཏན་དུ་སྐྱོབ་པར་མི་ནུས་ཏེ་འཁོར་བའི་རྒྱུ་བཟློག་པ་མེད་ལ། བདེན་པ་བཞི་བསྟན་པས་ནི་གཏན་དུ་སྐྱོབ་ངེས་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པས་ཐབས་དེ་སྟོན་པ་པོ་སྐྱོབ་པ་ཡིན་པར་ཡང་དག་པར་ཤེས་པར་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་མདོ་ལས། འཇིགས་པས་སྐྲག་པའི་མི་རྣམས་ནི། །ཕལ་ཆེར་རི་དང་ནགས་ཚལ་དང་། །ཀུན་དགའ་དང་ནི་མཆོད་གནས་ཀྱི། །ལྗོན་ཤིང་ཆེ་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་སྟེ། །སྐྱབས་དེ་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ཞིང་། །སྐྱབས་དེ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །སྡུག་ 20-158b བསྔལ་ཀུན་ལས་མི་གྲོལ་གྱི། །གང་ཚེ་གང་ཞིག་སངས་རྒྱས་དང་། །ཆོས་དང་དགེ་འདུན་སྐྱབས་སོང་སྟེ། །སྡུག་བསྔལ་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་དང་། །སྡུག་བསྔལ་ཡང་དག་འདས་པ་དང་། །འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་པ་དེ། །མྱ་ངན་འདས་པར་འགྲོ་འགྱུར་གང་། །འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་དག །ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ལྟ་བྱེད་པ། །སྐྱབས་དེ་གཙོ་བོ་ཡིན་པ་སྟེ། །སྐྱབས་དེ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །སྡུག་བསྔལ་ཀུན་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། ། 說四諦各別定義 གཉིས་པ་ལ། ཤེས་བྱ་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་བཤད། །སྤང་བྱ་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ་བཤད། །ཐོབ་བྱ་
【現代漢語翻譯】 此外，也已經證實了自己是無染著的聖者。因此，向他人展示自己所見的道路，是因為對一切眾生懷有偉大的慈悲，並且過去所有修學道路的作者，都將之用於利益眾生，這是最終成果的標誌，怎麼會教導欺騙眾生的道路呢？只會是不欺騙。因此，是救護者，即使自己已經了知，如果不向他人展示，就不能救護他人，通過展示的方式來救護，所以稱為救護者。因為這樣的理由，想要解脫的人們，都確信他是可靠的人，因為他不欺騙。 說救度等解還滅門 第二，逆向推理：說明救度的本質。從中揭示證悟善逝。從中揭示導師。從中揭示慈愛者。 說救度本質 第一部分：說明宣說四諦是救度。說明四諦各自的本質。 四諦導師說救度 第一，如果以逆向推理的方式，將之作為知識的標誌來闡述，那麼，之所以是救護者，是因為宣說四諦，通過這種方法，必定能救度所化眾生，因此，宣說四諦者被確立為救護者。因此，自在天等給予的最高恩賜，以及侍奉五火等非正道，都不能從輪迴中徹底救度，因為沒有斷除輪迴的因。而宣說四諦，則能徹底救度，這通過事實力量得到證實，因此，可以正確地認識到，宣說這種方法的人是救護者。正如經文所說：『當人們因恐懼而害怕時，大多數人都會去山、森林、花園和聖地，以及高大的樹木尋求庇護。但那不是主要的庇護，依靠它，不能從一切痛苦中解脫。無論何時，當有人皈依佛、法、僧時，痛苦、痛苦的生起、痛苦的止息，以及八正道，都能引導至涅槃。以智慧觀察這四聖諦，那才是主要的庇護，依靠它，才能從一切痛苦中解脫。』 說四諦各別定義 第二部分：說明所知之苦諦。說明應斷之集諦。說明應得之滅諦。
【English Translation】 Furthermore, it has also been proven that he himself is a being free from attachment. Therefore, guiding others on the path as he sees it is because of his great compassion for all beings, and because all the authors of past learning paths have used it for the benefit of other sentient beings, which is the ultimate mark of achievement. Why would he teach a path that deceives sentient beings? It will only be non-deceptive. Therefore, he is a protector, and even if he himself has understood, if he does not show it to others, he cannot protect others. He protects by showing the way, so he is called a protector. For such reasons, those who desire liberation are convinced that he is a reliable person because he does not deceive. Speaking of salvation, etc., explaining the door of annihilation. Second, reverse reasoning: Explain the nature of salvation. From this, reveal the realization of Sugata. From this, reveal the teacher. From this, reveal the loving one. Speaking of the essence of salvation Part one: Explaining that teaching the Four Noble Truths is salvation. Explaining the individual nature of the Four Noble Truths. The Four Noble Truths teacher speaks of salvation First, if it is explained as a symbol of knowledge in the manner of reverse reasoning, then the reason for being a savior is that the Four Noble Truths are taught, and by this method, the disciples will surely be saved. Therefore, the one who teaches them is established as a savior. Therefore, the supreme gifts given by Ishvara and others, and the non-paths such as serving the five fires, cannot completely save from samsara, because there is no reversing the cause of samsara. But teaching the Four Noble Truths will surely save completely, which is proven by the power of reality, so it can be rightly known that the one who teaches this method is the savior. As the sutra says: 'When people are frightened by fear, most go to mountains, forests, gardens, and holy places, and to tall trees for refuge. But that is not the main refuge, and relying on it, one cannot be liberated from all suffering. Whenever someone goes for refuge to the Buddha, Dharma, and Sangha, suffering, the arising of suffering, the cessation of suffering, and the Noble Eightfold Path, will lead to Nirvana. Observing these Four Noble Truths with wisdom, that is the main refuge, and relying on it, one will be liberated from all suffering.' Speaking of the separate definitions of the Four Noble Truths Part two: Explaining the knowable Truth of Suffering. Explaining the Truth of the Origin of Suffering to be abandoned. Explaining the Truth of Cessation to be attained.
འགོག་པའི་བདེན་པ་བཤད། །བསྟེན་བྱ་ལམ་བདེན་བཤད་པའོ། ། 說所知苦諦 དང་པོ་ལ། སྡུག་བསྔལ་ཅན་གྱི་མཚན་གཞི་བཤད། །མཚན་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་བཤད། ། 說有苦事相 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག ། 正行 དང་པོ། སྡུག༷་བསྔ༷ལ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཞེ་ན། སྐྱེ་འཆིའི་རྒྱུན་གྱིས་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་འཁོ༷ར་བ༷་ཅ༷ན་གྱི་ཟག་བཅས་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང༷་པོ༷་འདི་ཡིན་ནོ། །འདི་སྡུག་བསྔལ་བའི་རང་བཞིན་དུ་ཇི་ལྟར་གྱུར་ཅེ་ན། ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཡིན་ཕན་ཆད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་། འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཁྱབ་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་ཅི་རིགས་པ་དང་མི་ལྡན་པ་མེད་པས་ན་ཕུང་པོ་དེ་དག་དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་བའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྒྲོ་བཏགས་པ་མིན་པར་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བདེན་པ་ཞེས་བྱའོ། ། 對其遮邪見 གཉིས་པ་ལ། འཁོར་བ་མེད་པར་འདོད་པ་འགོག །དེ་ཡི་ཉེས་སྤོང་ལན་དགག་པའོ། ། 破無輪迴 དང་པོ་རྒྱང་འཕེན་པ་ན་རེ། འགྲོ་བ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་ཅིང་འཁོར་བ་མེད་དེ་སྔ་ 20-159a ཕྱིར་འགྲོ་འོང་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ད་ལྟའི་ཕུང་པོ་ཙམ་རྒྱུ་མེད་འདོད་རྒྱལ་དུ་བྱུང་ངོ་ཟེར་ན། ཇི་ལྟར་གོ༷མས་པའི་ཤུགས་ལ༷ས་འདོ༷ད་ཆ༷གས་དང་སྡང་བ་བརྩེ་བ་དང་ཤེས་རབ་སོ༷གས་གས༷ལ་བ༷་སྟེ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་མཐོ༷ང་བའི་ཕྱིར༷། ཆགས་སོགས་རྒྱུ་མེད་དུ་བབ་བབ་འདོ༷ད་རྒྱལ༷་ཉི༷ད་དུ་བྱུང་བ་མི༷ན་ཏེ༷། དེ་ལྟར་ཡིན་ན་ནམ་འབྱུང་བ་དེ་ལས་གོམས་པའི་རྒྱུ་ལས་འཕེལ་བ་སོགས་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་རྒྱལ་མིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་ནས་འདོད་རྒྱལ་དུ་འདོད་པ་ལ་གནོད་པ་ཡོད་དེ། རྒྱུ༷་མེད་པར་ངོ་བོས་སྐྱེ༷་བ༷་ནི་འ༷གལ་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། ཡང་ན་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྟག་ཏུ་མི་འབྱུང་བའམ། ཡང་ན་རེས་འགའ་བ་མིན་པར་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར༷་རོ། ། 破其遮過 གཉིས་པ་ལ། འཁོར་བ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཀག །འཁོར་བ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད། །འཁོར་བ་མེད་ལ་གནོད་པ་སྟོན། ། 破無輪迴能立因 དང་པོ། རླུང་སོགས་ཉོན་མོངས་རྒྱུར་མི་འཐད། །དེས་ནི་འབྱུང་རྒྱུར་འདོད་པའང་ཁེགས། །དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། །དང་པོ། རྒྱང་འཕེན་པ་ན་རེ། ཆགས་སོགས་ནི་ཐོག་མ་མེད་པའི་རིགས་འདྲ་སྔོན་སོང་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ་ལུས་ཀྱི་ཁམས་རླུང་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་རླུང་གི་ཁམས་ལས་གཏི་མུག་འཁོར་བཅས་འབྱུང་ཞིང་། མཁྲིས་པ་ལས་ཞེ་སྡང་དང་ཤེས་རབ་སོགས་དང་། བད་ཀན་ལས་ཆགས་པ་དང་སེར་སྣ་བྱམས་སོགས་འབྱུང་བས་སོ་ཞེ་ན། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཁྲུལ༷་བའི་ཕྱིར༷་ཆགས་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་རླུང༷་སོགས་ཉེས་པ་དེ་ཡི་ཆོ༷ས་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཉེས
【現代漢語翻譯】 講述滅諦。 講述應修之道諦。 講述所知之苦諦 首先，講述苦的體相。 講述苦諦的體性。 講述有苦之事相 首先，破斥對正行的邪見。 正行 首先：何為『苦』？ 乃是具有生死相續，輾轉輪迴的，有漏的，近取蘊。 那麼，此蘊如何成為苦的自性呢？ 只要是有漏的蘊，就必然具備苦苦、壞苦和遍行苦這三種苦，因此這些蘊就成了苦的自性。 這並非妄加臆斷，而是事物本性如此，故稱為『諦』。 對其遮邪見 其次，破斥無輪迴的觀點，駁斥其過失。 破無輪迴 首先，順世外道說：眾生不會從一生流轉到另一生，沒有輪迴，因為沒有看到前世後世的往來。 因此，他們認為現在的蘊是無因而生，是偶然產生的。 如果這樣認為，那麼，為何串習的力量會使貪愛、嗔恨、慈悲和智慧等顯現呢？ 貪愛等並非無因而生，也非偶然產生。 如果是那樣，那麼從任何時候開始，都不可能從串習的因中生起增長等作用。 因此，在建立了非偶然產生的論證之後，認為偶然產生是有害的，因為無因而生在本體上是相違的。 或者，因為無因，要麼永遠不會產生，要麼不會偶爾產生，而是永遠存在。 破其遮過 其次，破斥無輪迴的能立因，建立有輪迴的能立因，揭示無輪迴的過患。 破無輪迴能立因 首先，風等不應是煩惱的因，因此，認為其是產生煩惱之因也是錯誤的。 首先，先總說，后廣說。 首先，順世外道說：貪愛等不是從無始以來的同類相續中產生的，而是身體的元素，是風等法的屬性。 那麼，如何從風的元素中產生愚癡及其眷屬，從膽汁中產生嗔恨和智慧等，從黏液中產生貪戀、吝嗇、慈愛等呢？ 因為隨行和違背是錯亂的，所以貪愛等不是風等過患的屬性。
【English Translation】 Explaining the Truth of Cessation. Explaining the Truth of the Path to be Followed. Explaining the Truth of Suffering as the Knowable Firstly, explaining the characteristics of suffering. Explaining the nature of the Truth of Suffering. Explaining the aspects of having suffering Firstly, refuting wrong views on the correct practice. Correct Practice Firstly: What is called 'Suffering'? It is the contaminated aggregates of grasping, which have the continuity of birth and death, revolving from one to another. How does this aggregate become the nature of suffering? As long as it is a contaminated aggregate, it inevitably possesses the three types of suffering: the suffering of suffering, the suffering of change, and the pervasive suffering of conditioning. Therefore, these aggregates become the nature of suffering. This is not a fabrication, but the nature of things as they are, hence it is called 'Truth'. Refuting their wrong views Secondly, refuting the view of no reincarnation, refuting its faults. Refuting No Reincarnation Firstly, the materialists say: beings do not pass from one life to another, there is no reincarnation, because the coming and going of past and future lives are not seen. Therefore, they believe that the present aggregates arise without cause, by chance. If this is the case, then why does the power of habituation cause attachment, hatred, compassion, and wisdom to manifest? Attachment and so on do not arise without cause, nor do they arise by chance. If that were the case, then from whenever it arises, it would be impossible for growth and other effects to arise from the cause of habituation. Therefore, after establishing the proof of non-random arising, it is harmful to believe in random arising, because arising without cause is contradictory in its essence. Or, because there is no cause, it either never arises, or it does not arise occasionally, but exists always. Refuting their faults Secondly, refuting the proof of no reincarnation, establishing the proof of reincarnation, revealing the faults of no reincarnation. Refuting the Proof of No Reincarnation Firstly, wind etc. should not be the cause of afflictions, therefore, believing that it is the cause of arising afflictions is also wrong. Firstly, first summarize, then elaborate. Firstly, the materialists say: attachment and so on do not arise from beginningless similar continuums, but are elements of the body, attributes of the wind and other elements. Then, how does ignorance and its retinue arise from the element of wind, anger and wisdom etc. from bile, and attachment, miserliness, love etc. from phlegm? Because following and opposing are confused, attachment and so on are not attributes of the faults of wind etc.
་པ་དེ་དག་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཆགས་སོ༷གས་དེ་ཡོད་པར་མ་ངེས་ལ། ཉེས་པ་དེ་ཕྲི་ནས་སྔར་ལས་ལྡོག་པ་ན་ཆགས་སོགས་ལྡོག་པར་ཡང་མི་ 20-159b འགྲུབ་པས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ན། སྐྱེས་བུ་བད་ཀན་གྱི་ཤས་ཆེ་བ་ལའང་འདོད་ཆགས་ཆུང་ལ་ཤེས་རབ་དང་ཞེ་སྡང་ཆེ་བ་སོགས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་བད་ཀན་ཤས་ཆེ་བ་ནི་མདོག་དཀར་བ་ལུས་རྒྱས་པ་གཉིད་ཆེ་བ་འགུལ་བསྐྱོད་དཀའ་བ་སོགས་སོ། །མཁྲིས་པ་ཤས་ཆེ་བ་མདོག་སེར་བ་ལུས་ལ་དྲི་ང་བ་དྲོད་ཆེ་བ་སོགས་དང་། རླུང་ཤས་ཆེ་བ་ཤ་སྐེམ་པ་མདོག་ནག་པ་བསྒུལ་བསྐྱོད་ཡང་བ་སྨྲ་བ་མང་བ་སོགས་སུ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། བཀག་དང་རང་ལ་མི་མཚུངས་ཚུལ། །དང་པོ་ལ། རྒྱུ་འབྲས་འཆོལ་བར་ཐལ་བ་དང་། །རྒྱུ་འབྲས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཐལ། །འབྲས་བུ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་ཐལ། །དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་རླུང་མཁྲིས་བད་ཀན་གསུམ་ནི༷་རང་བཞི༷ན་འདྲེ༷ས་ནས་གནས་པ༷འི་ཕྱིར༷་ཆིག་རྐྱང་བའི་གང་ཟག་མི་སྲིད་པས་ན་བད་ཀན་ཅན་ལའང་གཞན་གྱི་ཆོས་མཐོང་བ་ཡིན་པས་བཤད་མ་ཐག་པའི་སྐྱོན་དེ་མེ༷ད་ཅེ༷་ན༷། རྒྱུ་དེའི་ཆོས་སྡང་བ་སོགས་མཐོང་ན་དེ༷་ཡི༷་ཆོ༷ས་སྔ་མ་དེ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་པ་དྲི་ང་བ་དང་རྡུལ་ཆེ་བ་ལ་སོགས་པ་གཞན་ཡ༷ང་ཅི༷ས་མ༷་མཐོ༷ང་། དེ་མ་མཐོང་ན་དེའི་རྒྱུ་མཁྲིས་པ་ཤས་ཆེར་ཡོད་པ་ཡང་གང་གིས་ཤེས་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ལུས་རྒྱས་པ་ལ་ཆགས་པ་མཐོང་ནས་འདི་བད་ཀན་གྱི་ཆོས་སོ་ཞེས་བཞག་པ་ཡིན་ན་བད་ཀན་ཤས་ཆེ་བར་འཇོག་བྱེད་དེ་ཡང་དེའི་ཆོས་མཐོང་བ་ཙམ་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱི༷ར། གཞན་མཁྲིས་པ་སོགས་ལའང་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་པས་བད་ཀན་ཤས་ཆེ་བ་ཅན་ལ་མཁྲིས་པ་ཤས་ཆེ་བར་འཇོག་བྱེད་མེད་ཀྱང་མཁྲིས་པ་ཤས་ཆེ་བར་འགྱུར་ན་རླུང་མཁྲིས་བད་ཀན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཤས་ཆེ་ཆུང་ནམ་ཡང་མི་རྟོགས་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེའི༷་ཆོས་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡང་བཞག་པ་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་རླུང་སོགས་ཀྱི་ཆོས་རྨོངས་སོགས་སོ་སོར་ངེས་པ་མིན་ཏེ་དེ་གསུམ་ཀ་ཚོགས་ 20-160a པ་ལས་ཆགས་སོགས་ཀུན་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་འདོ༷ད་ཆ༷གས་ཞེ་སྡང་ང་རྒྱལ་ཤེས་རབ་ལ་སོགས་པ་ཆེ་ཆུང་མེད་པར་མཚུང༷ས་པ༷ར་ནི༷་ཐ༷ལ་ཏེ་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྒྱུ་ཡི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཀུན་ཀྱང་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་དང་ལྡན་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཆགས་སོགས་ནི་ཉེས་གསུམ་ཀུན༷་གྱི༷་ཆོ༷ས་ཐུན་མོང་པར་གྱུར་པའང་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་འབྱུང་བ་བཞི་ཙམ་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་དེ་ལས་བྱུང་བ་གཟུག༷ས་དང་དྲི་ལ་སོ༷གས་པ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་སྣ་ཚོགས་ཡོད་པ་བཞི༷ན་སྐྱོན༷་མེ༷ད་ཅེ༷་ན༷་གལ༷་ཏེ༷་གཟུགས་སོགས་དེ༷་ལ༷འང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཅ༷ན་དུ་བྱེད་པའི་སྔོན་གྱི་ལ༷ས་རྣམ༷ས་བད༷ག་པོ༷་ཡི་རྒྱུར་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་དེ༷ར་ཡ༷ང་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མི་འཐད་ཅེས་པའི་རྩོད༷་པ༷་ཡང་ཁྱོད་
【現代漢語翻譯】 僅僅因為存在這些（體液），並不一定意味著貪慾等存在。如果減少這些過失，並從先前狀態逆轉，那麼貪慾等也無法逆轉。為什麼呢？因為我們看到，對於體質中白痰（Bádkan，藏醫術語，指黏液）成分較多的人，貪慾較小，而智慧和嗔恨較大。體質中白痰成分較多的人，其特徵是膚色白皙、身體豐滿、嗜睡、難以活動等等。膽汁成分較多的人，其特徵是膚色發黃、身體有異味、體溫高等等。風成分較多的人，其特徵是身體消瘦、膚色黝黑、活動輕盈、話多等等。 第二，關於阻礙和自性不一致的方式。 第一，關於（由此產生的）因果混淆的推論：因果顛倒的推論；以及結果必定是單一的推論。 第一，如果說風、膽汁、白痰這三種成分是混合存在的，因此不可能存在單一成分的人，所以即使在白痰體質的人身上也能看到其他成分的特徵，因此剛才所說的過失並不存在。那麼，如果看到作為原因的（其他成分）的嗔恨等特徵，為什麼看不到作為原因的（白痰）的其他特徵，比如異味和粗糙等等呢？如果看不到這些，又怎麼知道他體內膽汁成分較多呢？如果你是因為看到身體豐滿而認為這是白痰的特徵，那麼，確定白痰成分較多的依據也僅僅是看到這些特徵而已。同樣，對於膽汁等成分，情況也是如此。如果即使沒有確定白痰成分較多的人體內膽汁成分較多，但仍然認為他體內膽汁成分較多，那麼風、膽汁、白痰的特徵的多少就永遠無法確定了。如果這樣，那麼確定這些成分各自的特徵也是不可能的。 如果說，風等的特徵，比如愚癡等，並不是分別確定的，而是這三種成分聚集在一起，從而產生貪慾等一切。那麼，所有人都會同樣地具有貪慾、嗔恨、傲慢、智慧等等，沒有大小之分，因為在沒有分別確定原因的差別的情況下，所有人都同樣地具備所有成分的原因。因此，貪慾等並不是三種過失的共同特徵。如果說，僅僅是四大元素沒有差別，但由此產生的色、香等卻有各種各樣的差別，所以沒有過失。那麼，如果色等也具有不同的特徵，如果先前使它們具有不同特徵的業不是主宰的原因，那麼在那裡也不應該有差別。你也會面臨這樣的爭論。
【English Translation】 The mere presence of these (humors) does not necessarily mean that attachment, etc., are present. If these faults are reduced and reversed from the previous state, then attachment, etc., also cannot be reversed. Why? Because we see that even in people with a predominance of phlegm (Bádkan, a term in Tibetan medicine referring to mucus), attachment is small, while wisdom and hatred are large. People with a predominance of phlegm are characterized by fair skin, a full body, sleepiness, difficulty in movement, and so on. People with a predominance of bile are characterized by yellow skin, body odor, high temperature, and so on. People with a predominance of wind are characterized by thinness, dark skin, light movement, talkativeness, and so on. Second, regarding how obstruction and self-nature are inconsistent. First, regarding the inference of cause and effect being confused: the inference of cause and effect being reversed; and the inference that the result must be singular. First, if it is said that the three elements of wind, bile, and phlegm exist in a mixed state, so it is impossible to have a single element person, so even in a phlegm person, you can see the characteristics of other elements, so the fault just mentioned does not exist. Then, if you see the characteristics of hatred, etc., as the cause (of other elements), why can't you see other characteristics of (phlegm) as the cause, such as odor and roughness, etc.? If you can't see these, how do you know that he has more bile in his body? If you see a full body and think that this is the characteristic of phlegm, then the basis for determining that phlegm is more is only seeing these characteristics. Similarly, the situation is the same for bile and other elements. If even without determining that a person with more phlegm has more bile, but still thinks that he has more bile, then the characteristics of wind, bile, and phlegm will never be determined. If so, then it is impossible to determine the characteristics of each of these elements. If it is said that the characteristics of wind, etc., such as ignorance, etc., are not determined separately, but that these three elements gather together, so that attachment, etc., all arise. Then, all people will equally have greed, hatred, arrogance, wisdom, etc., without distinction, because without distinguishing the differences in the causes, everyone is equally endowed with the causes of all elements. Therefore, greed, etc., are not common characteristics of the three faults. If it is said that only the four great elements have no difference, but the resulting form, smell, etc., have various differences, so there is no fault. Then, if form, etc., also have different characteristics, if the previous karma that made them have different characteristics is not the cause of the master, then there should be no difference there either. You will also face this argument.
ལ་མཚུང༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །འདི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་རང་རང་གི་ས་བོན་དང་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཀྱི་ལས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་ཡོད་པ་ལས་མི་འདྲ་བ་དང་། འབྱུང་བ་རང་ལའང་མདོག་སོགས་འཕེལ་འགྲིབ་ཡོད་པ་དང་ནང་སྐྱེས་བུའི་གཟུགས་སོགས་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཡི་ཁྱད་པར་ལས་མིན་པར་འབྱུང་བ་ཙམ་ལས་ཡིན་ན་ཁྱད་མེད་དུ་ཐལ་བར་གཉིས་ཀར་གོ་བར་བྱའོ། །ཆ༷གས་སོ༷གས་ནི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཏེ་ཉེས་པ་གསུམ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱི༷་ཆོ༷ས་ཡི༷ན་པ༷ར་ཡ༷ང་འདོ༷ད་ན༷་ཀོ༷། རྒྱུ་ལུས་ལ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་ནུ༷ས་པ་མེ༷ད་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཅན་མེ༷ད་པ༷ས་ན༷་འབྲ༷ས་བུ༷་མི༷་མཚུ༷ངས་པ་ཆགས་སོགས་ཤས་ཆེ་ཆུང་ཡོད་པ་འདི་རྒྱུ་ག༷ང་ལ༷ས་ཡི༷ན། ཞེས་སོ། །ཚིགས་བཅད་གཅིག་པོ་འདི་གཞུང་ན་མི་སྣང་སྟེ་ཚད་མ་རྒྱན་གྱི་ཚིག་ཡིན་ནོ། །གཞན་སྐྱོ༷ན་རླུང་མཁྲིས་བད་ཀན་རྣ༷མས་ནད་དུ་མ་གྱུར་བའི་སྐབས་དང་ནད་དུ་གྱུར་ནས་ཤས་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཡོ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་ཆགས་སོགས་རང་རང་གི་ཆོས་སུ་འདོད་པ་དེ་ལ་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དེ་ལྟར་མེ༷ད་པའི་ཕྱི༷ར་དེ་དེའི་ཆོས་ 20-160b མིན་ཏེ། ཡིན་ན་སྒྲོན་མེ་དང་འོད་བཞིན་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་རིགས་སོ། །ནད་སོ་སོའི་ཁྱད་པར་བཞིན་དུ་ཉེས་པ་གཅིག་ལའང་ཁྱད་པར་དུ་མ་ཡོད་པས་མི་སྐྱོན་ཞེ་ན། གཅིག་ལའང་དུ་མ་ཡོད་པས་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་འགྱུར་བའམ་ཡང་ན་གཅིག་པོ་དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །རྟགས་དེ་མ་གྲུབ་སྟེ། མཁྲིས་པ་ལྟ་བུ་ལྷག་པར་འཕེལ་བས་ནད་དུ་གྱུ༷ར་ན་གདུང་བ་ལས་ཞེ་སྡང་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་མ༷་གྲུ༷བ་པ་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་ནི་མཁྲིས་པར་མ་ཟད་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ནད་དུ་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ས་གདུང་བ་བསྐྱེད་ནས་ཞེ་སྡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་བའི་ཕྱིར༷་མཁྲིས་པ་ཁོ་ནའི་ཆོས་སུ་མ་ངེས་སོ། །གལ་ཏེ་ཀུན་ལས་ཀྱང་སྡང་བ་སོགས་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། ཀུན༷་ལ༷ས་སྐྱེ༷་བ༷འ༷ང་མི༷ན་ཏེ་ཐམས་ཅད་ཆགས་སོགས་མཚུངས་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་བརྗོད་ཟིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེའི་ལན་འགོག་པའོ། །དང་པོ། རྒྱུ༷་བད་ཀན་ལྟ་བུ་ནི༷་ལྷག་པར་འཕེ༷ལ་བ༷ར་གྱུར༷་པ༷་ན༷་འབྲ༷ས་བུ༷་ཆགས་པ་དེ་ཙམ་འཕེལ་བ་རིགས་ཀྱི་འགྲི༷བ༷་པ༷ར་ནི་མི༷་རུང༷་སྟེ༷། དཔེར་ན་མཁྲིས་པ་ལྷག་པར་འཕེལ་བས་ལུས་ལ་ཚ༷་བ༷་དང་དྲི་ང་བ་སོ༷གས་འཕེལ་བ་བཞི༷ན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་བད་ཀན་ལྷག་པར་འཕེལ་བ་ན་གདུང་བའི་དབང་གིས་ཆགས་པ་མི་སྐྱེ་བ་དང་། རླུང་འཕེལ་བས་གཉིད་མི་འབྱུང་བ་དང་། མཁྲིས་པ་འཕེལ་བ་ན་བློ་མི་གསལ་བ་ལྟ་བུ་འབྱུང་བས་འགལ་བ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཆ༷གས་སོ༷གས་ཀྱི༷་འགྱུར༷་བ༷་ནི་བད་ཀན་སོགས་ལས་མ་ཡིན་ཏེ། འདུ་བ་མཉམ་མི་མཉམ་གྱི་ནང་གི་རེག་བྱ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་པའི་ཚོར་བ་བདེ༷་སྡུག༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་
【現代漢語翻譯】 不相同。因為外在的色等，有各自的種子和眾生的業作為增上緣；而且地等自性也有顏色等的增減；內在眾生的色等，有異熟因的差別。如果僅僅是地等，那就沒有差別了，這兩者都要理解。貪等自性，如果也認為是三種過失的一切法，那又如何呢？如果說因身沒有貪等的能力，沒有自性，那麼，果不相同，貪等有大小，這是什麼原因呢？』這一頌在論典中沒有出現，是《量莊嚴論》中的話。另外，如果說膽汁、風、痰等在沒有變成疾病的時候，和變成疾病後有大小的差別，因此貪等是各自的法，那麼，因為沒有那樣的差別，所以那不是它的法。如果是，那就應該像燈和光一樣隨之而行。如果說像各種疾病的差別一樣，一種過失也有多種差別，那也沒有過失。如果一種也有多種，那一切都會同時改變，或者不會從那一種改變到另一種。這個理由不成立。例如，如果膽汁特別增多而變成疾病，因為痛苦而產生嗔恨。』如果這樣認為，那僅僅如此並不能成立理由。因為不僅僅是膽汁，一切變成疾病都會產生痛苦，然後產生嗔恨，所以不一定是膽汁獨有的法。如果說從一切都能產生嗔恨等，那有什麼相違背的呢？如果說從一切都能產生，那也不行，因為已經說過一切都相同，會有貪等相同的過失。第二，有事物和對它的反駁。第一，如果說像痰一樣，特別增多，那麼，結果貪也應該同樣增多，減少是不行的。例如，像膽汁特別增多，身體發熱和發出臭味等增多一樣。如果那樣，痰特別增多就不會產生貪，風增多就不會產生睡眠，膽汁增多就不會思維清晰，這樣就會變成相違背的。因此，貪等的改變不是來自痰等，而是來自和合不和合的內在觸覺，即以所取為目的的苦樂感受所產生的。 第二
【English Translation】 They are not the same. Because external forms, etc., have their own seeds and the karma of beings as contributing factors; and the elements themselves also have increases and decreases in color, etc.; the internal forms of beings, etc., have differences in the cause of maturation. If it were merely the elements, then there would be no difference, and both should be understood. If attachment, etc., are also considered to be the nature of all three faults, then what? If it is said that the causal body does not have the capacity for attachment, etc., and has no nature, then what is the reason for the dissimilar results, with attachment, etc., being greater or lesser?』 This verse does not appear in the treatise, but is a statement from the Ornament of Valid Cognition. Furthermore, if it is said that bile, wind, and phlegm have differences when they have not become diseases and when they have become diseases, with differences in magnitude, and therefore attachment, etc., are their respective properties, then because there is no such difference, it is not its property. If it were, it would be reasonable to follow it like a lamp and light. If there are many differences in one fault, just as there are differences in various diseases, then there is no fault. If there are many in one, then everything will change simultaneously, or it will not change from that one to another. That reason is not established. For example, if bile increases excessively and becomes a disease, hatred arises from suffering.』 If one thinks this way, then that alone does not establish the reason. Because not only bile, but everything that becomes a disease causes suffering and then hatred arises, so it is not necessarily a property unique to bile. If one wonders what is contradictory if hatred, etc., arise from everything, it is not the case that they arise from everything, because the fault of everything being the same, with attachment, etc., being the same, has already been stated. Second, there are things and their refutations. First, if phlegm, for example, increases excessively, then the result, attachment, should also increase in the same way, and it is not possible for it to decrease. For example, just as when bile increases excessively, heat and foul odor, etc., increase in the body. If that were the case, then when phlegm increases excessively, attachment would not arise due to suffering, sleep would not occur when wind increases, and clarity of mind would not occur when bile increases, and this would become contradictory. Therefore, the changes of attachment, etc., do not come from phlegm, etc., but from the internal tactile sensations of harmony and disharmony, that is, from the feelings of pleasure and pain that arise with the object of grasping. Second
པ་ལ། ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་བརྗོད་དེ་འགོག་པའོ། །དང་པོ། ཁོ་ན་རེ། ནད་དུ་གྱུར་ནས་འཕེལ་བ་ན་ཉེས་པ་ཤས་ཆེ་ཆུང་ཆ༷་མི༷་མཉ༷མ་པ་ལས་སྐྱེ༷ས་པའི་སྡུག༷་ 20-161a བསྔ༷ལ་གྱི༷ས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ག༷ལ་ཏེ༷་བད་ཀན་སོགས་འཕེལ་ན་ཡང་དེའི་ཆོས་འདོ༷ད་ཆ༷གས་སོགས་མི༷་སྐྱེད༷་དོ་ཞེ་ན༷། འོ་ན་ཆགས་སོགས་དེ་ཅི༷ས་སྐྱེད༷་སྨྲོས༷་ཤི༷ག །སྨྲས་པ། འདུ་བ་ཆ༷་མཉ༷མ་པ་ལ༷ས་ཁུ༷་བ་འཕེ༷ལ་ལ་དེ༷་ལ༷ས་འདོ༷ད་ཆག༷ས་སྐྱེ་བ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ། བཀག་པ་དངོས་དང་ཉེས་སྤོང་དགག །དང་པོ། དེ་ལྟར་མ་ངེས་ཏེ་འདུ་བ་ཆ༷་མི༷་མཉ༷མ་པ་ནད་ཅན་དག་ལ༷འ༷ང་ཆ༷གས་པ་ཅ༷ན་མཐོ༷ང་ལ། གང་ཟག་གཞ༷ན་ནི༷་འདུ་བ་ཆ༷་མ༷ཉམ་ན༷་ཡ༷ང་ཆགས་པ་སྐྱེ་བ་མི༷ན་པ་ཡང་ཡོད་ལ། གཞ༷ན་འགའ་ཞིག་ནི༷་ཁུ་བ་ཟ༷ད་དེ་དེའི་ལམ་ན༷ས་ཁྲག་འཛ༷ག་ཀྱང༷་ཆགས་པ་སྐྱེ་བར་མཐོང་བས་གནོད་ལ། གཞན་ཡང་ཁུ་བ་འཕེལ་བ་ཙམ་ལས་ཆགས་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན་བུ༷ད་མེ༷ད་གཅི༷ག་ལ༷་ཁུ༷་བ་འཕེལ་བའི་ངེ༷ས་པ་མེ༷ད་པས་ཁུ་བ་འཕེལ་བའི་སྐྱེས་བུ་དེ༷་ཀུན་ལ་ཁྱད་མེད་པར་ཆགས་རིགས་ཀྱི་ཡིད་ལ་ལྷག་པར་ཞེན་པའི་བུད་མེད་གཅི༷ག་པུ་ལ༷་ཆ༷གས་པ་དྲ༷ག་པོ་སྐྱེ་བར་མི༷་འགྱུར༷་ན་ཡང་། གཅིག་ལ་ཁྱད་པར་དུ་ཆགས་པ་ཡང་མཐོང་བས་ན་ཁུ་བ་ཙམ་ལས་ཆགས་པ་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ་རང་གི་རྟོག་པ་ལས་དེ་ལྟར་བྱུང་བ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ། ག༷ལ་ཏེ༷་ཡུལ་གཅིག་པུ་དེའི་གཟུག༷ས་བཟང་བ་དང་སྤྱོད་ལམ་མཛེས་པ་སོ༷གས་ཀྱང༷་ཆགས་པ་སྐྱེ་བའི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྐྱེས་བུ་ཀུན༷་ལ་དེ་ལྟར་མ༷་ངེ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཇི་ལྟར་ན་དེ་ལ་གཅིག་ཆགས་པ་ལྟར་ཀུན་ཆགས་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་གཟུགས་བཟང་བ་ཁོ་ན་ཆགས་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་ན་གཟུགས་བཟང་བ་ཁོ་ན་ལས་གཞན་གཅིག་ལའང་ཆགས་མི་རིགས་ན་ཡང་། གཟུགས་བཟང་ངན་དུ་བཞག་པ་ཀུན་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེ༷ས་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཆགས་པ་འབྱུང༷་བ༷འ༷ང་ཡི༷ན་ཏེ་གང་དུ་སུས་ཀྱང་ཆགས་ 20-161b པའི་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་བ་ནི་མི་རྙེད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་གཟུགས་བཟང་བ་ཙམ་ཆགས་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་ན་མི་སྡུག་པ་གོམས་པ་དང་དེ་བས་ཆེས་བཟང་པོ་རྙེད་པའི་ཡུལ་ཅན་སོགས་ཡུལ་དེ༷་ལ་ཡོ༷ན་ཏན༷་དུ་མི༷་འཛི༷ན་པ༷་ཁུ་བ་དང་ལྡན་པ་དག་ལ༷འ༷ང་འདོད་ཆགས་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་རིགས་ན་ཡང་ཡོན་ཏན་དུ་མ་བཟུང་ན་ཆགས་པ་མི་སྐྱེ་བར་མཐོང་བས་གནོད་དོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་ཡུལ་དེ་ལ་ཡོ༷ན་ཏན༷་དུ་འཛི༷ན་པ་དེ༷་ཡ༷ང་ཆགས་པ་སྐྱེ་བའི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། སྐྱེས་བུ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱི༷ས་གཅིག་གིས་གཟུགས་བཟང་བར་བཟུང་བ་དེ་མཐོང་ཙམ་ནས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་སྔ་མ་དེ་དང་འདྲ་བར་ཡོ༷ན་ཏ༷ན་འཛི༷ན་པ༷་དང་ཆགས་པ་སྐྱེ་བ་ཅ༷ན་དུ་འགྱུར༷་ཏེ༷། གཟུགས་བཟང་བ་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་དང་འདུ་བ་ཆ་མཉམ་པའི་ཁུ་བ་འཕེལ་བ་དེ་ཆགས་
【現代漢語翻譯】 駁斥先前的主張。 首先，有人說：『如果疾病導致（身體）失調，那麼由輕重不等的過失所生的痛苦會壓倒（人們），即使膽汁等增加，也不會產生貪慾等。』那麼，貪慾等是由什麼產生的？請說出來！』 回答說：『（身體）諸元素平衡增長，由此產生精液的增長，並由此產生貪慾。』 其次，駁斥（對方的觀點），包括直接反駁和避免過失的反駁。 首先，情況並非總是如此，因為在生病的人身上也能看到貪慾。有些人即使（身體）諸元素平衡，也不會產生貪慾。還有些人精液耗盡，甚至從（生殖）器官流血，但仍然產生貪慾，這與（你的觀點）相悖。此外，如果僅僅因為精液增加就產生貪慾，那麼對於一個沒有精液增加的女人來說，所有精液增加的男人都應該沒有差別地對同一個女人產生強烈的貪慾。但是，（我們）看到（人們）對不同的人有特別的貪慾，因此，貪慾並非僅僅由精液產生，而是由自己的分別念產生的。 有人說：『僅僅是（所愛之人的）美麗外貌和優雅舉止等也是產生貪慾的因素。』並非如此，因為對於所有人來說情況並非總是如此。例如，並非所有人都像一個人那樣對（同一個人）產生貪慾。 此外，如果僅僅是美麗外貌是產生貪慾的因素，那麼除了美麗外貌之外，不應該對任何其他事物產生貪慾。然而，對於被認為是美麗或醜陋的事物，並非所有人都絕對地（認為如此），（人們）也會產生貪慾，因為在任何地方都找不到任何不成為任何人貪慾對象的事物。 此外，如果僅僅是美麗外貌是產生貪慾的因素，那麼對於習慣於醜陋事物、遇到更美麗事物的人，以及那些不認為（所愛之人）具有許多優點但擁有精液的人，也應該產生貪慾。但是，（我們）看到如果不認為（所愛之人）具有優點，就不會產生貪慾，這與（你的觀點）相悖。 有人說：『認為（所愛之人）具有優點也是產生貪慾的因素。』如果這樣，那麼當一個人認為某人美麗時，所有其他人僅僅通過看到（這個人）也應該像第一個人一樣認為（這個人）具有優點併產生貪慾。美麗外貌的存在，以及（身體）諸元素平衡導致的精液增加，是貪慾的因素。
【English Translation】 Refutation of the previous assertion. Firstly, someone says: 'If illness causes imbalance, then the suffering born from unequal faults overwhelms (people), and even if bile, etc., increases, it does not generate desire, etc.' Then, what generates desire, etc.? Please tell me!' It is said: 'The balance of elements increases, from which the increase of semen arises, and from that, desire arises.' Secondly, refutation (of the opponent's view), including direct refutation and refutation by avoiding faults. Firstly, it is not always so, because even in sick people, desire is seen. Some people, even if the elements are balanced, do not generate desire. And some, even if semen is exhausted and blood flows from the (reproductive) organ, still generate desire, which contradicts (your view). Furthermore, if desire arises merely from the increase of semen, then for a woman who does not have an increase of semen, all men who have an increase of semen should have no difference in generating strong desire for the same woman. However, (we) see that (people) have particular desires for different people, therefore, desire does not arise merely from semen, but arises from one's own conceptualization. Someone says: 'Merely the beautiful appearance and elegant behavior, etc., of (a loved one) are also factors in generating desire.' It is not so, because it is not always so for all people. For example, not everyone generates desire for (the same person) in the same way as one person does. Furthermore, if merely a beautiful appearance is a factor in generating desire, then desire should not arise for anything other than a beautiful appearance. However, for things that are considered beautiful or ugly, not everyone is absolutely (certain), (people) also generate desire, because nowhere can anything be found that does not become an object of desire for anyone. Furthermore, if merely a beautiful appearance is a factor in generating desire, then desire should also arise for those who are accustomed to ugly things, who encounter more beautiful things, and those who do not consider (a loved one) to have many virtues but possess semen. However, (we) see that if (one) does not consider (a loved one) to have virtues, desire does not arise, which contradicts (your view). Someone says: 'Considering (a loved one) to have virtues is also a factor in generating desire.' If so, then when one person considers someone beautiful, all others, merely by seeing (that person), should also consider (that person) to have virtues and generate desire in the same way as the first person. The existence of a beautiful appearance, and the increase of semen due to the balance of elements, are factors in desire.
པའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་ཆགས་ན་ཡོན་ཏན་དུ་འཛིན་དགོས་པའང་ཡིན་པས་དེ་འདྲའི་ཡོན་ཏན་དུ་བཟུང་ནས་ཆགས་པའི་བློ་དེའི་རྒྱུ༷་ཡོད་པ་ལ༷་སྐྱེས་བུ་དེ་ཀུན་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གསུམ་པ་འབྲས་བུ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་ཐལ་བ་ནི། གན༷ས་སྐབ༷ས་གང༷་ལ༷་གང་ཟག་ཆ༷གས་པ་ཅ༷ན་དུ་འདོ༷ད་པ་སྟེ་ཆགས་པ་ཅན་ཡིན་པར་གྱུར་ན། དེ༷་འདྲ༷་དེ་ནི་རྟག་ཏུ་དེ་ཡི་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་གནས་པ་ཁོ་ན་ལས་ནམ་ཡང་ཞེ༷་སྡ༷ང་ཅ༷ན་དུ་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཡུལ་ལེན་པར་འདོད་པའི་ཆགས་པ་དང་ཡུལ་འདོར་པར་འདོད་པའི་སྡང་བ་དེ༷་གཉིས་ནི་ངོ༷་བོ༷་ཤིན་ཏུ་མི༷་མཚུང༷ས་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཆགས་སྡང་གི་གནས་སྐབས་འདི༷་ལ༷་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེ༷ས་པ༷ར་མཐོ༷ང་བ༷འ༷ང་མེ༷ད་དེ་རེས་སྡང་བའི་གནས་སྐབས་དང་། རེས་ཆགས་པའི་གནས་སྐབས་སྣ་ཚོགས་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རྒྱུ་བད་ཀན་ཤས་ཆེ་བའམ་འདུ་བ་མི་མཉམ་པ་མེད་པར་ཁུ་བ་འཕེལ་བ་དང་ལྡན་པ་དེ་ལས་གཞན་དུ་མ་འགྱུར་བཞིན་དུ་ཡུལ་གཅིག་ལའང་སྡང་བ་དང་ཆགས་པའི་གནས་སྐབས་སྣ་ཚོགས་སུ་མཐོང་ན་དེ་ནི་འདུ་བ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་ལ་ཁྱད་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ནང་གི་རྟོག་པའི་ཁྱད་པར་ལས་བྱུང་བར་མངོན་པ་ཡིན་ནོ། ། 20-162a གཉིས་པ་ནི། ཆགས་སྡང་སོགས་གནས་སྐབས་མ་ངེས་པར་སྐྱེ་བ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཚུལ་ཅན་དེ་ནི་རླུང་སོགས་ལས་བྱུང་བར་སྨྲ་བ་ལ་མི་སྲིད་ལ། གྲུབ་མཐའ་གང༷་གི༷་ལུགས་ལ་འདོ༷ད་ཆགས་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཐོག་མེད་ནས་བརྒྱུད་དེ་འོངས་བའི་རི༷གས་མཐུ༷ན་པའི་བ༷ག་ཆ༷གས་ཀྱི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཐ་དད་པ་ལ༷་ར༷ག་ལ༷ས་པས༷་ནི༷་འཇུག་པར་འགྱུར༷་བ༷་ཁས་ལེན་པ་དེ༷་ལ༷་གོང་དུ་གཞན་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན༷་འདི༷ར་ཐ༷ལ་བ་མེ༷ད་དེ། སྐྱེས་བུའི་ནང་གི་གོམས་པ་ཐ་དད་པའི་དབང་གིས་ཆགས་སོགས་ཤས་ཆེ་ཆུང་དང་། ཡུལ་ལ་སྐྱེ་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། གནས་སྐབས་སྣ་ཚོགས་མི་འདྲ་བ་ཡོད་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་རྩོད་པ་སྤོང་བའོ། །དང་པོ། རླུང་སོགས་ཆགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་མིན་པར་དཔྱད་པ་འདི༷ས་ནི༷་ཆགས་སོགས་ནི་ས་ལ་སོགས་པ་འབྱུང༷་བའི༷་ཆོ༷ས་ཡིན་པ་ཉི༷ད་ཀྱང་བཀ༷ག་པ་ཡིན་ཏེ། ནང་གི་འབྱུང་བ་ས་ཆུའི་ཁམས་ལས་བད་ཀན་དང་། དྲོད་མེ་ཡི་ཁམས་ལས་མཁྲིས་པ་དང་། འབྱིན་རྔུབ་སོགས་ཀྱི་ཁམས་ལས་རླུང་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་ས་ཆུ་ལས་འདོད་ཆགས། མེ་རླུང་ལས་ཞེ་སྡང་། ཆུ་རླུང་ཤས་ཆེ་བ་ལས་གཏི་མུག་འབྱུང་ངོ་ཞེས་འདོད་པ་ཡང་རིགས་པ་ཁ་སྤོས་པས་ཁེགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཁུ་བ་ལ་སོགས་པ་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བའི་ཁམས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དུ་བྱས་པ་ལས་ཚོར་བ་བདེ་བ་སོགས་སྐྱེ་བ་ནི་དབང་པོ་ལས་དབང་ཤེས་སྐྱེ་བ་ལྟར་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཡིན་ལ། ནང་གི་རེག་བྱ་གཟུང་དོན་དུ་བྱ
【現代漢語翻譯】 是貪慾的因，如果執著，就必須認為是功德，因為像這樣執著于功德而產生的貪慾之心，對於具有這種因的人來說，是沒有差別的緣故。 第三，必然會陷入結果唯一的困境：無論在什麼情況下，如果一個人被認為是具有貪慾的，那麼他將永遠保持這種狀態，永遠不會變成嗔恨，因為想要獲取對像（的貪慾）和想要拋棄對像（的嗔恨）這兩者的本質是完全不同的緣故。 不能這樣認為，因為在這種貪慾和嗔恨的狀態下，並沒有絕對的確定性，因為有時會看到嗔恨的狀態，有時會看到貪慾的各種狀態。 也就是說，即使沒有痰液過多的原因，或者沒有元素不平衡的情況，以及沒有精液增多的情況，對於同一個對象，也會看到各種嗔恨和貪慾的狀態，那麼這怎麼會是元素等原因造成的呢？因為原因沒有差別。 因此，這顯然是由於內在思想的差異而產生的。 第二種觀點是：貪慾和嗔恨等以不確定的狀態產生各種各樣的情緒，這對於聲稱它們是由風等元素產生的人來說是不可能的。無論哪個宗派，如果承認貪慾等是從無始以來就存在的相似習氣的不同而產生的，那麼就不會有上述對其他宗派的指責，因為由於個人內在習慣的差異，貪慾等有強弱之分，並且對境的產生方式和狀態也各不相同。 第二，駁斥實體和爭論。 首先，通過對風等不是貪慾等法性的分析，也否定了貪慾等是地等元素之法性的觀點，因為內在的元素，如地水之界被認為是痰液，熱火之界被認為是膽汁，呼氣吸氣等之界被認為是風。因此，認為貪慾產生於地水，嗔恨產生於火風，愚癡產生於水風過多，這種觀點也被巧妙地駁斥了。 因此，精液等身體元素的結合只是作為產生快樂等感覺的輔助條件，就像從感官產生感官意識一樣，是作為幫助者，而不是作為內在觸覺的接受對象。
【English Translation】 It is the cause of desire, and if attached, it must be regarded as a merit, because for a person who has such a mind of attachment to merit, there is no difference. Third, it inevitably falls into the predicament of a single result: in whatever situation, if a person is considered to have desire, then he will always remain in that state and will never become hatred, because the desire to acquire an object and the hatred to abandon an object are completely different in nature. It cannot be thought of in this way, because in this state of desire and hatred, there is no absolute certainty, because sometimes the state of hatred is seen, and sometimes various states of desire are seen. That is to say, even if there is no cause of excessive phlegm, or no imbalance of elements, and no increase in semen, various states of hatred and desire are seen for the same object, then how can this be caused by elements, etc.? Because there is no difference in the cause. Therefore, it is obvious that this arises from the difference of inner thoughts. The second view is that it is impossible for those who claim that desire and hatred, etc., arise from various emotions in an uncertain state, to arise from wind and other elements. No matter which sect, if it is admitted that desire, etc., arise from the differences of similar habits that have existed since the beginning, then there will be no accusation against other sects mentioned above, because due to the differences in personal inner habits, desire, etc., have strengths and weaknesses, and the ways and states of arising to objects are also different. Second, refuting entities and arguments. First, by analyzing that wind, etc., are not the Dharma nature of desire, etc., it also negates the view that desire, etc., are the Dharma nature of earth and other elements, because the inner elements, such as the earth and water realms, are considered phlegm, the hot fire realm is considered bile, and the exhalation and inhalation realms are considered wind. Therefore, the view that desire arises from earth and water, hatred arises from fire and wind, and ignorance arises from excessive water and wind is also cleverly refuted. Therefore, the combination of semen and other bodily elements is only as an auxiliary condition for the generation of feelings such as pleasure, just as the generation of sensory consciousness from the senses is as a helper, not as the object of inner touch.
ས་པ་ལས་ཡིད་ལའང་ཕན་འདོགས་པའི་རྐྱེན་ཡིན་གྱི་འབྱུང་བ་དེ་དག་ཤེས་པའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་མིན་ནོ། །གཞན་དུ་སྔར་དུས་མཉམ་པའི་རྟེ༷ན་ཡ༷ང་བཀ༷ག་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་འབྱུང་བ་ལ་ཆགས་སོགས་གྲུབ་ཟིན་གནས་པའི་རྟེན་ 20-162b ཡང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ༷། །གཉིས་པ་ལ། ལུང་གི་དོན་བཤད་འགལ་བ་སྤང་། །དེ་ཡི་སྐབས་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། །དང་པོ། འབྱུང་བ་འདི་དག་རྟེན་མིན་ན་ཆོས་མངོན་པ་ལས། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་འདི་དག་ནི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་ལ་བརྟེན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ནི་དཀ༷ར་པོ༷་ལ༷་སོགས་པ་གཟུགས་དང་། དྲི་རོ་རེག་བྱ་སོགས་འབྱུང་གྱུར་རྣམས་ནི་ས༷་སོ༷གས་ལ༷་དུས་མཉམ་པར་མི་ཕན་བཞིན་དུ་བརྟེན༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ་བཤད་པ་ནི༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །འོ་ན་ཇི་ཞེ་ན། གཟུགས་སོགས་དེ༷་ས་སོགས་ལ་རྟེན༷་ནོ་ཞེས་པའི་སྒྲ༷་ཡ༷ང་དུས་མི་མཉམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་སྔ་མའི་འབྱུང་བ་དེ་དག་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་དེ་དག་གི་རྒྱུ༷་ཡིན་པའི་དོ༷ན་ཏེ་རྒྱུ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་བྱུང་བ་ལ་རྟེན་གྱི་སྒྲས་བསྟན་པ་ཅན་ནམ༷། ཡ༷ང་ན༷་ད་ལྟ་བའི་གཟུགས་སོགས་ར༷ང་གི༷་རྟེན༷་འབྱུང་བའི་རྡུལ་ད༷ག་དང༷་དབྱེར༷་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་གན༷ས་པ༷འི་ཕྱིར༷་གཞིའམ་རྟེན༷་ཡིན་གྱི་གཞ༷ན་དུ་སྔ་ཕྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་རྟེན་ནམ་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ལ་རྟེན་དུ་བརྗོད་པ་མིན་ན་འཐ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཕན་གང་ཡང་མི་འདོགས་པར་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གོང་དུ་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དབྱེར་མེད་མ་གྲུབ་རྩོད་པ་སྤང་། །དེ་དང་གཞན་འདོད་མི་མཚུངས་པའོ། །དང་པོ། དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ན་རྟེན་བརྟེན་པ་དབྱེར་མེད་ཅེས་པ་དེ་མི་འཐད་དེ། རྟེན་ཆང་དང་བརྟེན་པ་དེ་ཡི་ནུས་པ་དུས་མཉམ་ན་ཡང་། ག༷ལ་ཏེ་མྱོས༷་པ་སོ༷གས་ནུས༷་པ༷་ནི་ཆང་ལས་དབྱེར་ཡོད་དེ། ཆང་ཡུན་རིང་ལོན་པ་ན་མྱོས་ནུས་མེད་པར་ཤིན་ཏུ་སྐྱུར་པོར་གྱུར་པ་ལ་ཚ་ཞེས་བྱ་སྟེ་དེ་ཡི་སྐབས་ན་ཆང་གནས་ཀྱང་ནུས་པ་མེད་པ་དང་སོགས་ཁོངས་ནས་དུག་གི་ནུས་པ་དང་། མེའི་ཚ་བ་སྔགས་ཀྱིས་བཟློག་པ་སོགས་སོ། །དེ་བཞི༷ན་དུ་འབྱུང་བ་ 20-163a དང་ཆགས་པ་ལ་སོགས་པའང་དབྱེར་མེད་མིན་གྱི་དབྱེར༷་ཡོ༷ད་ཡིན་ཀྱང་དུས་མཉམ་པར་རྟེན་པ་འཐད་དོ་ཅེ༷་ན། ནུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དངོས་པོ་དེ་ལས་དོན་གཞན་དུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ་ས་བོན་སོགས་ལ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ས་བོན་རང་གི་ཆོས་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་གོ་བྱེད་ཀྱི་བརྡས་ནུས་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་སྟེ་དངོས་པོ་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་ན། ས་བོན་རང་ཉིད་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་ངོ་བོ་ཅན་མིན་པར་ནུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཞན་གྱིས་སྐྱེད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ནུས་པ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །དོན་ལ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ཁྱ
【現代漢語翻譯】 因此，了知地等元素並非能對心識有所助益之因，而是增上緣。否則，先前所說的同時存在之所依關係也會被遮破，因為地等元素已成立為貪執等煩惱的所依，並非其他。 第二部分：破除對經文意義的矛盾解釋，以及破除對『彼之境』的爭論。 第一點：如果這些元素不是所依，那麼在《阿毗達磨》中，『色等由元素所生，皆依於四大』的說法就存在矛盾。如果有人這樣認為，那麼，經中這樣說，並非是指白色等色法，以及香、味、觸等所生之法，與地等元素同時存在且互不助益的情況下，仍然是相互依存的。 那麼，這是什麼意思呢？如果說色等法依賴於地等元素，是指在不同時的情況下，那麼先前的地等元素是作為果，即由元素所生之法的因。依賴於因，果才能產生，這被稱為『依賴』。或者，現在的色等法與其自身所依的元素微粒無有分別地存在，因此是基礎或所依。否則，如果將先後因果關係稱為所依，或者將本體無分別的事物稱為所依，那是不合理的，因為如前所述，它們不能提供任何幫助。 第二點：破除對無分別之成立的爭論，以及彼與他之觀點並不相同。 第一點：如果同時存在，那麼所依和能依應該是無分別的，這種說法是不合理的。即使所依的酒和能依的酒力同時存在，酒力也與酒有所區別。如果酒存放很久，失去了致醉的能力，變得非常酸，被稱為『察』，在這種情況下，酒仍然存在，但酒力已經消失。同樣，毒藥的效力，以及用咒語來消除火焰的熱力等等也是如此。同樣，地等元素和生起等法也並非無分別，而是有分別的，即使同時存在，相互依賴也是合理的。如果有人這樣認為。 所謂『能力』，並非與事物本身有任何區別。例如，種子具有產生幼苗的能力，這只是種子自身的一種屬性，用『能力』這個詞來表示。如果『能力』與事物本身是分離的，那麼種子本身就不能產生幼苗，而必須由其他東西來產生『能力』。如果是這樣，那麼『能力』就會變得無窮無盡。事實上，情況並非如此。
【English Translation】 Therefore, knowing these elements is not the cause of benefiting the mind, but the enhancing condition. Otherwise, the previously mentioned simultaneous dependence would also be refuted, because the elements such as earth have already been established as the basis of attachment and other afflictions, not others. Second part: Refuting contradictory explanations of the meaning of scriptures, and refuting disputes over 'that which is its object'. First point: If these elements are not the basis, then in the Abhidharma, the statement 'Forms and so on are transformed from the elements, and these depend on the great elements' would be contradictory. If someone thinks so, then, the scriptures say so, not referring to the fact that white and other forms, and smells, tastes, tangible objects, etc., which are transformed from the elements, still depend on each other simultaneously without benefiting each other. Then, what does it mean? If saying that forms and so on depend on earth and so on refers to the case of being non-simultaneous, then the previous elements of earth and so on are the cause of the fruits, that is, the elements transformed from the elements. Relying on the cause, the fruit can arise, which is called 'dependence'. Or, the current forms and so on exist without distinction from the elemental particles of their own basis, therefore they are the foundation or basis. Otherwise, it is unreasonable to call the relationship of cause and effect in the past and future as dependence, or to call things that are essentially indistinguishable as dependence, because as mentioned above, they cannot provide any help. Second point: Refuting the dispute over the establishment of non-distinction, and the difference between that and other views. First point: If they are simultaneous, then the statement that the basis and the dependent are indistinguishable is unreasonable. Even if the basis, the wine, and the dependent, its power, are simultaneous, the power of the wine is different from the wine. If the wine is stored for a long time and loses its ability to intoxicate, becoming very sour, it is called 'tsa'. In this case, the wine still exists, but the power has disappeared. Similarly, the power of poison, and the reversal of the heat of fire by mantras, and so on. Similarly, the elements of earth and so on and arising and so on are not indistinguishable, but are distinguishable, even if they exist simultaneously, it is reasonable to depend on each other. If someone thinks so. The so-called 'ability' is not at all different from the thing itself. For example, the ability of a seed to produce a sprout is just such a property of the seed itself, and the word 'ability' is used as a symbol to understand it. If 'ability' is separate from the thing itself, then the seed itself cannot produce a sprout, but 'ability' must be produced by something else. If so, then 'ability' would become infinite. In fact, that is not the case.
ོད་ཀྱང་འདོད་ཅིང་དངོ༷ས་པོ༷་ལ༷ས་ནུས༷་པ༷་དོ༷ན་གཞ༷ན་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ན་ནི་ནུས་པ་ལོག་ཕན་ཆད་ནུས་ཅན་གྱི་དངོ༷ས་པོ༷་དེ་ཡང་འཇིག་པར་འགྱུར༷་ལ། གལ་ཏེ་ནུས་པའི་རྟེ༷ན་དངོས་པོ་རང་གི་ཆོས་ཚ༷ང་བར༷་གན༷ས་པ་ཞིག་ན༷་བརྟེན༷་པ༷་ནུས་པ་ཡང་འཇི༷ག་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ནུས་ཅན་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་ཚ་བ་སོགས་གཏན་དུ་ལོག་པ་ན་ཚ་བ་ཅན་ལ་མེ་ཞེས་འདོགས་པས་ན་ཚ་བ་ཅན་མིན་པར་གྲུབ་པ་དེས་ཚ་བའི་ནུས་པ་དང་ནུས་པ་དེའི་རྟེན་གཉིས་ཀ་ལོག་པར་མཚུངས་ཏེ་ནུས་པ་མེད་པ་ཙམ་གྱིས་དེའི་རྟེན་མ་ཡིན་པར་ཡང་སོང་བས་རྟེན་དུ་བཏགས་པ་ཡང་དགོས་པ་མེད་དེ་ནམ་མཁའ་ལ་ཆུ་ཡི་སྣོད་དུ་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། གཞན་གྱི་འདོད་པར་གནོད་པ་སྟོན། །དེ་ཉིད་རང་ལ་མི་མཚུངས་པའོ། །དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་ཁྱོད་ཀྱིས་དུས་མཉམ་པའི་རྟེན་བརྟེན་པ་དབྱེར་མེད་པར་བཤད་པ་དེ༷་དང་མཚུང༷ས་པར་ངེད་ཀྱིས་ཀྱང་ལུས་དང་སེམས་དབྱེར་མེད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་ལུས་ཞིག་ན་སེམས་ཀྱང་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། ལུས་སེམས་དབྱེར་མེད་པ་མི༷ན་ཏེ༷་བློ༷་མ་འཁྲུལ་བས་སྣ༷ང་བ༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་རྟོག༷ས་པ༷ས་ན་འབྱུང༷་བ་དང་སེ༷མས་ནི་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཉི༷ད་ཡིན་པར་གྲུབ་པའི་ 20-163b ཕྱིར༷་རོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། རང་གི་བློས་ཀྱང་རང་གི་སེམས་ནི་རྡུལ་བསགས་པ་མིན་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཆགས་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཅན་དུ་རིག་ལ། ལུས་ནི་དེ་ལས་བཟློག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་རིག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་རང་གི་བློ་བདེ་སྡུག་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི་རང་ཁོ་ནས་ཤེས་ཀྱི་གཞན་ལ་བསྟན་དུ་མེད་ལ། རང་གི་ལུས་ནི་རང་ཙམ་དུ་མ་ཟད་གཞན་ལའང་བསྟན་དུ་ཡོད་པར་རང་གིས་མཐོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་གྱི་ལུས་རང་གིས་མཐོང་བའམ། རང་གི་ལུས་གཞན་གྱིས་མཐོང་ཡང་སེམས་ཕན་ཚུན་མཐོང་བར་མི་སྲིད་པས་ལུས་ལས་ཐ་དད་པའི་སེམས་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐ་དད་དུ་མེད་ན་ནི་ལུས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་སེམས་ཤེས་པས་གང་ཟག་འདི་ཡི་ཡིད་ལ་རྟོག་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡོད་དམ་སྙམ་དུ་སེམས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ལ། ཡང་ན་སེམས་མ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་ལུས་ཀྱང་མི་མཐོང་ཞིང་མི་ཤེས་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །གཡོ་འགུལ་སོགས་ཡོད་མེད་ལས་འདི་ལ་སེམས་ཡོད་དོ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་རང་གི་ཡིད་ལ་བསམ་པའི་དོན་འདི་ཕ་རོལ་ལ་མ་བསྟན་པར་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་སྙམ་དུ་ཚིག་སྨྲ་བའང་མི་སྲིད་དེ། ལུས་བསྟན་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་གྲུབ་པར་འགྱུར་བ་སོགས་སྐྱོན་མཐའ་ཡས་སོ། །དེ་ལྟར་ལུས་སེམས་གཅིག་ཏུ་འདོད་ན། ཇི༷་སྲིད་ལུ༷ས་ནི༷་སྔར་དང་མི་འདྲ་བར་འགྱུར༷་གྱི༷་བ༷ར་དུ་ལུས་ཀྱི་གཟུག༷ས་སོག༷ས་གནས་སྐབས་མི་འདྲ་བར་མེད་པར་སྣང་བ་དེ་བཞི༷ན་དུ༷་ཡི༷ད་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་ཡང་མི་འགྱུར་བར་གནས
【現代漢語翻譯】 如果慾望和事物的功能不是其他東西，那麼功能一旦消失，具有該功能的事物也會隨之毀滅。如果作為功能基礎的事物自身的所有屬性都保持不變，那麼所依賴的功能也不會消失，因為它就是具有功能的事物本身。因此，當熱量等完全消失時，我們就稱具有熱量的事物為『火』，這證明了它不再具有熱量。這同樣意味著熱量的功能和作為該功能基礎的事物都消失了。僅僅因為功能消失，它就不再是該功能的基礎，因此也就不需要再作為基礎來指稱它，就像我們把天空當作水的容器一樣。第二，揭示對他人觀點的危害：這與自身並不一致。 首先，如果你們說同時存在的所依和能依是不可分割的，那麼我們也同樣認為身體和心是不可分割的。因此，如果身體毀滅，心也會隨之毀滅。但身體和心並不是不可分割的，因為未被迷惑的智慧能夠認識到顯現是不同的，所以現象和心是不同的。這是因為，通過自己的智慧，我們能夠體驗到自己的心並非由微塵組成，而是具有貪戀等性質，而身體則具有與之相反的特徵。此外，我們自己體驗到的快樂和痛苦等只有自己知道，無法向他人展示。而我們自己的身體不僅自己能看到，也能向他人展示。同樣，他人能看到我們的身體，或者我們能看到他人的身體，但心卻無法互相看到，因此存在著與身體不同的心。如果不是不同的，那麼僅僅通過看到身體就能瞭解心，也就不會思考這個人心裡在想什麼。或者，就像看不到心一樣，身體也會變得無法看到和無法瞭解。也不會因為有或沒有動作等而思考這個人是否有心。同樣，也不會說如果不向他人展示自己心中所想，他人就無法知道，因為僅僅展示身體就能達成目的，等等，會有無盡的過失。如果像這樣認為身體和心是一體的，那麼只要身體沒有變得與以前不同，身體的形狀等就不會出現不同的狀態，同樣，心的本質也不會改變。
【English Translation】 If desire and the function of a thing are not something else, then once the function disappears, the thing possessing that function will also perish. If the thing that serves as the basis for the function remains with all its attributes intact, then the dependent function will not disappear either, because it is the thing possessing the function itself. Therefore, when heat, etc., completely disappears, we call the thing possessing heat 'fire,' which proves that it no longer possesses heat. This equally implies that both the function of heat and the basis of that function have disappeared. Merely because the function is gone, it is no longer the basis of that function, so there is no need to refer to it as a basis, just as we refer to the sky as a container for water. Second, showing the harm to others' views: This is not consistent with oneself. First, if you say that the simultaneous basis and dependent are inseparable, then we also similarly believe that the body and mind are inseparable. Therefore, if the body is destroyed, the mind will also be destroyed. But the body and mind are not inseparable, because unconfused wisdom can recognize that appearances are different, so phenomena and mind are different. This is because, through our own wisdom, we can experience that our own mind is not composed of dust, but has the nature of attachment, etc., while the body has the opposite characteristics. Furthermore, the pleasure and pain, etc., that we experience ourselves are only known to ourselves and cannot be shown to others. And our own body can not only be seen by ourselves but can also be shown to others. Similarly, others can see our body, or we can see others' bodies, but minds cannot see each other, so there is a mind that is different from the body. If they were not different, then merely by seeing the body, one would know the mind, and one would not think about what this person is thinking in their mind. Or, just as the mind is not seen, the body would also become unseen and unknowable. Nor would one think about whether this person has a mind or not based on the presence or absence of movement, etc. Similarly, it would not be possible to say that if one does not show what one is thinking in one's mind to others, they will not be able to know, because merely showing the body would accomplish the purpose, etc., there would be endless faults. If one thinks that the body and mind are one in this way, then as long as the body has not become different from before, the shape of the body, etc., will not appear in different states, and similarly, the essence of the mind will not change.
་པ་མཚུངས་པར་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་གཉིས་དབྱེར་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ལུས་ལ་ཁྱད་མེད་བཞིན་དུ་རྣ༷མ་པ༷ར་རྟོ༷ག་པ༷་ནི༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོ༷ན་སྣ་ཚོགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་མི་འདྲ་བ་དུ་མར་སྐྱེ་བ་ཡུལ་གྱི༷་གཞ༷ན་དབ༷ང་ཅ༷ན་ཉི༷ད་ 20-164a རྒྱུ་ག༷ང་ལས་ཡིན་ཏེ་དེ་ལྟར་མི་སྲིད་དོ། །ཡང་ན་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྣ་ཚོགས་སྐྱེ་བ་ནི་དོན་དང་ཉེ་བས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཡིད་རྟོག་བཅས་ནི་དོན་རང་མཚན་གྱི་གཞན་དབང་ཅན་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་དོན་སྤྱི་ཙམ་ལ་དམིགས་ནས་ལུས་དང་དོན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་སྐྱེ་བའོ་ཞེས་སུའང་འགྲེལ་པར་མཛད་དོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ལྟར་ལུས་ལས་ཐ་དད་པའི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་ན་ཡང་རྣམ་ཤེས་རང་གི་རིགས་འདྲ་གཅིག་ལས་གཅིག་ཁོ་ན་འབྱུང་གི་སྣ་ཚོགས་མི་འདྲ་བའི་གནས་སྐབས་ཇི་ལྟར་འཐད་ཅེ་ན། ག༷ང་ཚེ༷་ལུ༷ས་ལ༷་ལྟོས་པ་མེ༷ད་པར་ཏེ་ལུས་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་སྔ་མའི་ཤེ༷ས་པ༷་འག༷འ་ཞི༷ག་ཕྱི་མའི་ཤེས་པ་འག༷འ་ཞི༷ག་གི༷་དོན་སྣང་སོགས་ཀྱི་བག༷་ཆ༷གས་ས༷ད་པའི༷་རྒྱུར༷་འགྱུར༷་བ༷་ཡིན་པ་དེ༷ས་ན༷་ཤེས་པ་མི་འདྲ་བ་འག༷འ་ཞི༷ག་ལ༷ས་མི་འདྲ་བ་འག༷འ་ཞིག་སྐྱེ་རུང་བ་ཡི༷ན་ཏེ། གནས་སྐབས་སྣ་ཚོགས་པར་འགྱུར་བ་ནི་ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡུལ་སྣ་ཚོགས་འཛིན་རུང་བ་ཅན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྐྱེན་ཇི་ལྟར་ཉེ་བ་ལྟར་སྐྱེ་བས་ན་ཤེས་པ་སྔ་མ་སྔ་མའི་རིགས་འདྲ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་མི་འདྲ་བ་ཅན་ཡང་འབྱུང་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་ལུས་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཡིད་རྟོག་འབའ་ཞིག་ལའང་སྦྱར་རོ། ། 20-164b པ། རྣམ་ཤེས་མིན་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་མ་གྲུབ་པར་རིགས་པས་བསྟན་པ་ལ་འགོག་མ་ནུས་ཀྱང༷་ག༷ལ་ཏེ༷་དངོ༷ས་པོ༷་འདི་དག་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ནི་རྣ༷མ་པར་ཤེ༷ས་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ་དང་ལྡ༷ན་པའི་ཕྱིར༷་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པས་ན་ཉེར་ལེན་མེད་པར་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་འདོ༷ད་ན༷། རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག རྣམ་ཤེས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་ཡིན་ན་ནི་ནུས་པ་མེད་པར་བཀག་ཟིན་ལ། གལ་ཏེ་རྣམ་ཤེས་ཡོད་ཀྱང་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པ་མི་གསལ་བའི་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འགྲོ་བ་ཞེས་པ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་སྒྲོན་མེ་དང་འོད་ལྟར་ལུས་ལ་སེམས་བརྟེན་པ་མངོན་དུ་མཐོང་བ་འདི་ཙམ་ཡིན་ན་འདི་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་མི་གསལ་བའི་ཚུལ་དུ་ཡོད་ན། དངོས་པོ་རིལ་མངོན་པར་གསལ་བའི་སེམས་ཅན་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རུང་ཡིན་ནམ། འབྱུང་བའི་ཆ་རེ་རེ་ནས་སེམས་ཅན་དུ་འགྱུར་རུང་ཡིན། །དང་པོ་ལྟར་ན། དངོས་པོ་རིལ་སེམས་ཅན་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་དགོས་ན་དེ་མི་སྲིད་ལ་ཁས་ཀྱང་མི་ལེན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་རྩ་འཇག་གཅིག་དང་སྤུ་ཉག་མ་གཅིག་སོ༷གས་དངོས་པོ་རེ་རེའི་རྩེ༷་ལའང་འབྱུང་རྡུལ་དུ་མ་ཡོད་པས་དེ་ན༷་གླང༷་ཆེ༷ན་བརྒྱ་
【現代漢語翻譯】 變得相同，因為兩者沒有區別。即使這樣，身體沒有區別，但念頭卻會產生許多不同的變化，追隨外在各種事物的足跡，這是因為它們受制於外境。 這是什麼原因造成的呢？不可能是這樣的。或者，如果說各種念頭的產生是因為它們接近事物，那麼，意識和念頭受制於事物自性的他性，它們僅僅專注於事物的共相，而不依賴於身體和事物而產生。有人這樣解釋。 第二，如果像你一樣，有獨立於身體的意識，那麼，意識只能從其自身的同類中產生，怎麼可能出現各種不同的狀態呢？當不依賴於身體時，也就是說，當身體不是近取因時，先前的意識會成為之後意識產生事物顯現等習氣的原因，因此，不同的意識可以從不同的意識中產生。各種狀態的出現是因為意識本身具有能夠執持各種境的能力，並且它會根據所接近的緣起而產生，因此，先前的意識可以從其同類中產生之後不同的意識。或者，也可以將其應用於不依賴於身體的純粹念頭。 即使無法通過理證來證明非意識不是意識的近取因，但如果認為『所有這些事物都具有產生意識的能力，因此是意識的近取因，所以不能說沒有近取因』。那麼，具有產生意識的能力是什麼意思呢？如果一點意識都沒有，那麼就已經否定了這種能力。如果說有意識，但沒有顯現，是一種不明顯的行蘊，那麼，行蘊在你的體系中就像燈和光一樣，心依賴於身體而顯現，如果這種不明顯的狀態存在於所有事物中，那麼，整個事物有可能變成一個顯現的心識嗎？或者，組成部分中的每一個都有可能變成心識嗎？如果是前者，整個事物必須變成一個心識，這是不可能的，也不會被接受。如果是後者，即使是非常微小的東西，如一根草或一根毛髮，其頂端也有許多組成微粒，那麼，一百頭大象
【English Translation】 become the same, as there is no difference between the two. Even so, though the body is undifferentiated, the various thoughts arise in many different ways, following after the various external objects, because they are subject to external circumstances. What is the cause of this? It cannot be so. Or, if it is said that the arising of various thoughts is because they are close to things, then, the mind and thoughts are subject to the other-powered nature of the self-nature of things, and they arise merely focusing on the generalities of things, without depending on the body and things. Some have explained it this way. Second, if, like you, there is a consciousness separate from the body, then how can various different states be justified, since consciousness can only arise from its own similar kind? When not relying on the body, that is, when the body is not the immediate cause, the previous consciousness becomes the cause for the later consciousness to produce the habits of the appearance of things, etc. Therefore, different consciousnesses can arise from different consciousnesses. The emergence of various states is because consciousness itself has the ability to hold various objects, and it arises according to the conditions it approaches. Therefore, the previous consciousness can produce different subsequent consciousnesses from its own kind. Alternatively, it can also be applied to pure thoughts that do not rely on the body. Even if it cannot be proven by reasoning that non-consciousness is not the immediate cause of consciousness, if it is argued that 'all these things have the ability to generate consciousness, therefore they are the immediate cause of consciousness, so it cannot be said that there is no immediate cause.' Then, what does it mean to have the ability to generate consciousness? If there is no consciousness at all, then this ability has already been negated. If it is said that there is consciousness, but it is not manifest, it is an unclear aggregate of action, then, in your system, the aggregate of action is like a lamp and light, the mind depends on the body to manifest. If this unclear state exists in all things, then is it possible for the entire thing to become a manifest consciousness? Or, is it possible for each of the constituent parts to become consciousness? If the former, the entire thing must become a consciousness, which is impossible and will not be accepted. If the latter, even very tiny things, such as a blade of grass or a single hair, have many constituent particles at their tip, then, a hundred elephants
ཡང་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་ད་ལྟ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་ཀྱང་གསལ་རུང་གི་སེམས་ཅན་དུ་ད་ལྟ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་སྔོ༷ན་ཚེ༷་འཇིག་རྟེན་འདི་ན་སུས་ཀྱང་མཐོང་མ་མྱོང་བའམ་མ༷་མཐོ༷ང་བའི་དངོས་པོ་དེ་འདྲ་ཡོ༷ད་དོ༷་ཞེ༷ས་དེ༷་སྐ༷ད་སྨྲ་བ་འདི་རྒྱུ་ལ་འབྲས་གནས་སྨྲ་བ་གྲང༷ས་ཅ༷ན་པ་ངོ་ཚ་མེད་པའི་ཕྱུག༷ས་ལྟ་བུ་རྣམས་ལ༷ས་གཞ༷ན་མི་རིགས་པའི་ཚིག་བརྗོད་པ་ལ་ངོ༷་ཚ༷ར་བཅ༷ས་པ་སུ༷་ཞིག་གིས་བརྗོ༷ད་པར་རྩོལ༷་ཏེ་རྩོལ་བར་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་རྒྱང་འཕེན་པ་ཁྱེད་རང་ཉིད་རྟོག་གེ་བ་རྣམས་ཀྱི་གཙུག་གི་ནོར་བུར་རློམས་ནས་དངོས་སུ་མཐོང་བར་གྱུར་པ་ལས་མ་མཐོང་བ་གཞན་འགོག་པར་འདོད་པས་རྗེས་དཔག་ཀྱང་ཚད་མར་ཁས་མི་ལེན་པ་ཁྱོད་ལ་ཤིན་ཏུ་མ་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་འདི་ལྟ་བུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་མཛེས་པས་སྨྲོས་ཤིག་ཅེས་སོ། །དེ་ལྟ་བུ་མི་རིགས་ 20-165a པའི་རྒྱུ་མཚན་ཀྱང་། རྒྱུ་རྩ་མཆོག་གི་རྩེ་མོ་ལ་སོགས་པ་ནི༷་ལ༷ན་བརྒྱར༷་རྣ༷མ་པར་ཕྱེ༷་ཞིང་དཔྱད་ན་ཡ༷ང་། ད་ལྟ་བའི་དངོས་པོའི་ངོ༷་བོ༷་ག༷ང་ཞི༷ག་མངོན་སུམ་སྣང༷་བར་གྱུ༷ར་བའི་ངོ༷་བོ༷་དེ༷་ནི༷་སྔ༷ར་རྒྱུ་དུས་ན་མི༷་སྣ༷ང་ན། ཇི༷་ལྟར༷་གླང་པོ་བརྒྱ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའི་འབྲས་བུ་དེ༷་ནི༷་ད་ལྟ་ནས་ཡོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་སྐད་སྨྲ་བ་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་སོ། ། 說無輪迴之過 གསུམ་པ་འཁོར་བ་མེད་པར་འབྱུང་བ་ལས་སེམས་ཅན་གསར་སྐྱེ་དགག་པ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་དོན་བསྡུ་གསུམ། །དང་པོ། སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་སྔ༷་ན༷་མེ༷ད་པ༷་གསར་དུ་ས་སོགས་ལས་འབྱུང༷་བ༷་ཡིན་ན་རྒྱུ་མཚན་དེ་ལས་ཆགས་སྡང་ང་རྒྱལ་བློ་ལ་སོ༷གས་པ་ཡོད་པའི་ངེ༷ས་པ་མེ༷ད་པར་རེས་འགའ་མ་ཚང་པ་ཡང་སྲིད་པར་ཐ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། ཇི་ལྟར་སྐྱེས་བུའི་གཟུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱུང་བ་ཁོ་ན་ལས་འབྱུང་བར་འདོད་པ་དེ་ལ་སྲོག་ཆགས་ཀྱི་གཟུགས་སྣ་ཚོགས་མི་འདྲ་བ་དང་། དབང་པོ་ཚང་མི་ཚང་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་སྣ་ཚོགས་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དེའི་ཆོས་སེམས་ཀྱང་ཆགས་པ་ཡོད་མེད་སྣ་ཚོགས་ཡོད་རིགས་ནའང་སྲོག་ཆགས་ཐམས་ཅད་དབང་པོ་དང་རྣམ་འགྱུར་ལ་ཁྱད་ཡོད་ཀྱང་ཆགས་བྲལ་དང་སྡང་བྲལ་སོགས་མ་མཐོང་བས་གནོད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། འབྱུང་ཙམ་རྒྱུར་འདོད་ཧ་ཅང་ཐལ། །འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ། གང་སེམས་ཅན་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཀྱང་འབྱུང་བའི༷་བད༷ག་ཉིད་ལ༷ས་མ༷་འད༷ས་པའི་ཕྱིར༷་གལ༷་ཏེ་སེམས་ཅན་ཀུན་ཀྱ༷ང་ཆ༷གས་སྡང་སོ༷གས་དང་ལྡ༷ན་པ་ཡིན་གྱི་དེ་དང་བྲལ་བ་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན༷། སྲོག་ཆགས་ཐ༷མས་ཅ༷ད་འདོ༷ད་ཆ༷གས་སོགས་ཆེ་ཆུང་མཚུང༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་འབྱུང་བ་ལས་བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ཆགས་ལྡན་ཡིན་པར་འདོད་པ་མེ་ཡི་དྲོ་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་འདི་ལ་ཆགས་ 20-165b སྡང་སོགས་ཆེ་ཆུང་ཡོད་པར་མི་འཐ
【現代漢語翻譯】 又，因為現在雖然沒有顯現，但作為可以顯現的有情而存在。如果這樣，那麼以前在這個世界上誰也沒有見過或沒見過的東西也是存在的。說這種話就像無慚愧的數論外道一樣，誰會努力說這種不合邏輯的話呢？不應該努力說。因此，你這個順世外道自詡為邏輯學家的頂飾，因為你想否定沒有實際看到的東西，而不承認比量為量，所以承認有這種你完全沒有見過的東西，真是太美妙了！ 這種不合邏輯的原因是，即使將根本因的最頂端等反覆分析和研究一百次，現在顯現的事物的自性，如果在因位時沒有顯現，那麼怎麼會有像一百頭大象等果，現在就存在呢？說這種話非常不合理。 說無輪迴之過 第三，從無輪迴的角度駁斥有情的新生。分為總說、廣說、總結三部分。 第一，如果說有情的心識是從地等新產生的，那麼因為這個原因，貪嗔癡等不一定存在，有時也可能不齊全。就像有人認為人的身體的差異僅僅是從元素產生的，所以眾生的身體有各種不同，根也有齊全和不齊全一樣。就像根等有各種各樣一樣，它的法，心識也可能有各種各樣的貪慾，但所有眾生的根和姿態雖然有差異，卻沒有看到有離貪或離嗔等的情況，所以這是一種損害。 第二，認為僅僅是元素是因太過分了。 元素的差異不合理。 第一，因為所有有情都沒有超出元素的自性，如果說所有有情都具有貪嗔等，不可能沒有，那麼所有眾生的貪嗔等都應該大小相同。因為認為所有從元素產生的事物都具有貪慾，就像火的熱性一樣，所以認為這個貪嗔等有大小是不合理的。
【English Translation】 Also, because it exists as a sentient being that can manifest, even though it is not manifest now. If so, then something that no one has ever seen or not seen in this world before also exists. Saying such things is like the shameless Samkhya (數論，梵文天城體：सांख्य，梵文羅馬擬音：Sāṃkhya，字面意思：數論) heretics. Who would try to say such illogical words? One should not try to say it. Therefore, you, the Cārvāka (順世外道) who prides yourself as the crest jewel of logicians, because you want to deny what you have not actually seen and do not accept inference as valid, admitting that there is such a thing that you have never seen is wonderful! The reason for such illogicality is that even if the very tip of the root cause, etc., is repeatedly analyzed and studied a hundred times, the nature of the thing that appears now, if it did not appear in the causal state, then how could there be a result like a hundred elephants, etc., existing now? Saying such a thing is very unreasonable. The fault of saying there is no samsara (輪迴，梵文天城體：संसार，梵文羅馬擬音：saṃsāra，字面意思：輪迴) Third, from the perspective of no samsara (輪迴，梵文天城體：संसार，梵文羅馬擬音：saṃsāra，字面意思：輪迴), refute the new birth of sentient beings. It is divided into three parts: summary, detailed explanation, and conclusion. First, if the mind of sentient beings is newly produced from earth, etc., then for that reason, there is no certainty that attachment, hatred, arrogance, etc., exist, and sometimes it may be incomplete. Just as someone believes that the difference in the human body arises only from the elements, so the bodies of beings are various and the senses are complete and incomplete. Just as there are various senses, etc., its dharma (法，梵文天城體：धर्म，梵文羅馬擬音：dharma，字面意思：法), the mind, may also have various attachments, but although all beings have differences in senses and appearances, no one has seen detachment from attachment or detachment from hatred, etc., so this is a harm. Second, it is too extreme to think that only the elements are the cause. The difference in elements is unreasonable. First, because all sentient beings have not gone beyond the nature of the elements, if you say that all sentient beings have attachment, hatred, etc., and it is impossible not to have them, then the attachment, hatred, etc., of all beings should be the same size. Because it is believed that all things produced from the elements have attachment, like the heat of fire, so it is unreasonable to think that this attachment, hatred, etc., has size.
ད་དོ། །དེ་ལྟ་ནའང་སེང་གེ་སོགས་ཆགས་པ་ཤས་ཆུང་ལ་སྡང་བ་ཆེ་བ་དང་། བོང་བུ་དང་མཆིལ་པ་སོགས་ཆགས་པ་ཤས་ཆེ་བ་དང་། གཞན་ཡང་མི་རྣམས་ལ་ཆགས་པ་དང་ཆེས་ཆགས་པ་དང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཆགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྡང་བ་དང་བྱམས་པ་ཤེས་རབ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པར་མཐོང་བས་གནོད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་ལན་འགོག་པ། དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ན་ཆགས་པ་སོགས་ཤས་ཆེ་ཆུང་ཡོད་པ་ནི་རྒྱུ་འབྱུང༷་བའི་ཁྱ༷ད་པར་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་འབྲས་བུ་འགའ་ཞིག་མངར་ལ། ཡུལ་གཞན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན༷། འབྱུང༷་བ་རྣམ༷ས་ལ་སྲོ༷ག་ཆ༷གས་དང་ཆེས་སྲོག་ཆགས་སོགས་ཀྱི་ཁྱ༷ད་པར་མེ༷ད་པར་སེམས་ཅན་ཡིན་ནོ་ཅོག་སྲོག་དང་ལྡན་པ་ཙམ་གྱི་རྣམ་གྲངས་སུ་འདྲ་བར་འདོད་ཀྱ༷ང་། སྲོག་ཆགས་དེ་ལ་ཆགས་སོགས་མི་འདྲ་བའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཡོད་པ་འདི༷་ཡི་རྟེ༷ན་དུ་གྱུར་པའི་འབྱུང་བ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི༷་རྟག་ཏུ་ངང་ཚུལ་གཅིག་ལ་མི་གནས་པར་རེས་ཡོད་པ་དང་རེས་མེད་པའི་ཕུལ༷་བྱུང༷་དང་འགྲི༷བ་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པ༷་ཉིད་དུ་མངོན་ཏེ། ལ་ལར་ཆགས་པ་ཆེན་པོ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ལ་ལ་ལར་མེད་པ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་འབྱུང་བ་ལ་ཡོད་པའི་ནུས་པ་འཕེལ་འགྲིབ་ཡོད་པ༷་དེ་བཞི༷ན་འབྱུང་བ་ལ་སྔར་ཆགས་སོགས་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དེ༷་ཡོ༷ད་པ༷་ལ༷ས་ཕྱིས་དེ༷་མེ༷ད་པར་ཡང་འ༷གྱུ༷ར་སྲིད་དེ་འཕེལ་བ་དང་འགྲིབ་པ་ཅན་ནི་ཤིན་ཏུ་འགྲིབ་ནས་རྒྱུན་ཆད་པའང་སྲིད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་མེད་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་སེམས་ཅན་དེ་དག་ནི་ཆགས་སོགས་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནིམ་པའི་ས་བོན་ལས་སྐྱེས་པ་ལ་མངར་བ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་ 20-166a པ་ལ། དོན་དང་དཔེ་ཡི་ཚུལ་འགོག་པའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་ཆ༷གས་སོ༷གས་ཆེ་ཆུང་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཡོད་ཀྱང༷་སྲོག་ཆགས་དེ་དག་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ཡིན་པར་མཚུང༷ས་པའི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཙམ་ནི་མི༷་ལྡོ༷ག་པའི་ཕྱིར༷་ཆགས་པ་ཤས་ཆེ་བའི་ཁྱད་པར་ལོག་ཀྱང་འབྱུང་བ་ཙམ་མ་ལོག་པ་དེས་ན་ཆགས་པ་མེད་པར་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་མི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། བད༷ག་ཉི༷ད་མཚུངས་པའམ་འདྲ༷་བའི་རྒྱུའི༷་དངོས་པོ་ལ་ཁྱད་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ཀུན༷་ལ༷་འདོ༷ད་ཆ༷གས་སོགས་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་མེད་པར་འདྲ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་རྒྱུ་ནོག་སོགས་ཡོད་པར་མཚུང༷ས་པའི་བད༷ག་ཉིད་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་བ༷་ལ༷ང་གི༷་ཤེ༷ས་པ༷་དེས་ཁྲ་བོ་དང་དམར་ཟལ་སོགས་གང་ཡིན་ཀྱང་བ་ལང་ཙམ་དུ་ཤེས་ཀྱི། བ་ལང་དང་ཆེས་བ་ལང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་བ་ལང་ཞེས་པའི་བློ་ལ་ཤས་ཆེ་ཆུང་མི་འབྱུང་བའ༷མ། དེ་བཞིན་དུ་རྒྱང་འཕེན་པའི་ལུགས་འདི༷ར་ཡ༷ང་ས༷་སོ༷གས་ལ༷་སྲོ༷ག་ཆག༷ས་ཉི༷ད་དང་ཆེས་སྲོག་ཆགས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་སྲོག་ཆགས་སོ༷གས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 即使如此，獅子等動物的貪慾較少而嗔恨心較重，驢子和麻雀等動物的貪慾較重。此外，人們對貪慾有貪、更貪、極貪等不同程度，同樣，嗔恨、慈愛、智慧等也有差別，這會造成妨礙。 第二部分：駁斥實體及其反駁。 第一點：如果說眾生界中貪慾等有大小之分，是由於地、水、火、風（འབྱུང་བ། ）四大種的差別所致。就像有些地方生長的果實是甜的，而其他地方生長的則不是這樣。那麼，即使你們認為四大種在有情和極有情等方面沒有差別，所有有情都只是具有生命的同類，但這種有情在貪慾等方面存在不同差別，而作為其基礎的四大種，其性質並非恒常不變，而是時有時無，具有增減的自性。有時具有產生巨大貪慾的能力，有時則沒有。這樣，四大種所具有的能力有增減，同樣，四大種原本具有產生貪慾等的能力，後來也可能失去，因為具有增減的性質，所以極度減少后也可能完全消失。這樣一來，從沒有這些（能力）的四大種中產生的眾生，就會變成沒有貪慾等的狀態，因為沒有原因。例如，從苦楝樹的種子中生長出來的東西沒有甜味一樣。 第二點：駁斥意義和比喻。 第一點：如果說，即使貪慾等有大小差別，但這些有情的共同原因都是四大種，其本體相同，因此貪慾較強的差別雖然改變了，但四大種本身沒有改變，所以不可能沒有貪慾。那麼，對於本體相同或相似的原因的事物，由於沒有差別，所以所有（有情）的貪慾等都應該相同，沒有大小的差別。例如，從具有相同原因（如牛奶等）的本體中產生的牛的意識，無論是雜色還是紅褐色，都只認為是牛，而不會產生牛、更牛、極牛等程度不同的想法。同樣，在勝論派（རྒྱང་འཕེན་པ། ）的觀點中，對於地等，也不會產生有情本身、極有情、亟亟有情等的想法。
【English Translation】 Even so, lions and other animals have less attachment and more hatred, while donkeys and sparrows have more attachment. Furthermore, people have different degrees of attachment, such as attachment, more attachment, and extreme attachment. Similarly, there are differences in hatred, love, and wisdom, which can be harmful. Second part: Refuting the entity and its refutation. First point: If you say that the differences in attachment, etc., in the realm of sentient beings are due to the differences in the elements (འབྱུང་བ། , bhunga, , elements of earth, water, fire, and air). Just as some fruits are sweet when grown in certain places, while those grown in other places are not. Then, even if you consider that the elements have no differences in sentient beings and extremely sentient beings, and that all sentient beings are merely the same in terms of having life, this sentient being has different differences in attachment, etc., and the elements that serve as its basis are not always constant, but are sometimes present and sometimes absent, with a nature of increase and decrease. Sometimes it has the ability to generate great attachment, and sometimes it does not. In this way, the ability of the elements to increase and decrease is such that the elements originally had the ability to generate attachment, etc., but later it may also be lost, because it has the nature of increase and decrease, so it may disappear completely after extreme reduction. In this way, the sentient beings born from the elements that do not have these (abilities) will become without attachment, etc., because there is no cause. For example, just as what grows from the seeds of a neem tree has no sweetness. Second point: Refuting meaning and metaphor. First point: If you say that even though there are differences in the degree of attachment, etc., the common cause of all these sentient beings is the elements, and their essence is the same. Therefore, although the difference of strong attachment has changed, the elements themselves have not changed, so it is impossible to be without attachment. Then, for things with the same or similar essence of cause, since there is no difference, all (sentient beings) should have the same attachment, etc., without differences in degree. For example, the consciousness of a cow born from the same essence of cause (such as milk, etc.), whether it is variegated or reddish-brown, is only considered a cow, and there will be no thoughts of different degrees such as cow, more cow, or extremely cow. Similarly, in the view of the Vaiśeṣika school (རྒྱང་འཕེན་པ། , rgyang 'phen pa, , the throwers), for earth, etc., there will be no thoughts of sentient being itself, extremely sentient being, extremely extremely sentient being, etc.
ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཤས་ཆེ་ཆུང་གཞན་གྱི༷་རི༷མ་པ༷་སྐབས་ལ༷་ལ༷ར་ཀྱང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ན་འབྲས་བུ་སྲོག་ཆགས་ཙམ་དུ་ཁྱད་མེད་པ་དེ་བཞིན་དེའི་འབྲས་བུ་ཆགས་སོགས་ལའང་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ག་ལ་རིགས་ཏེ། སྲོག་ཆགས་དང་འདོད་ཆགས་སོགས་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་ཡིན་ལ་དེ་མ་བྱུང་ན་ཕར་ཞོག་བྱུང་ནས་བཟུང་སྟེ་དེ་ཡིན་པ་ཙམ་ལས་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་རིམ་པ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་སྲོག་ཆགས་ལ་ཤས་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་མེད་ཀྱང་ཆགས་སོགས་ལ་ཤས་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་ཡོད་ན་དེ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ཙམ་མིན་ལ་ཆགས་སོགས་ཤས་ཆེ་བའི་རྒྱུ་གཞན་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ་འབྱུང་བ་ཙམ་གྱིས་དེ་སྐྱེད་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བའང་ 20-166b འབྱུང་བ་ཙམ་ལས་མིན་ཏེ་ཡིན་ན་ཁྱད་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རྒྱུ་གཞན་སྔོན་ལས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ཡང་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ལ། དཔེ་དང་དཔེ་ཅན་མི་མཚུངས་ལ། །མཚུངས་པར་འདོད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ། །དང་པོ། ཙན་དན་གྱི་མེ་དང་མེ་ཕལ་བ་བཞིན་དུ་དྲོ༷་བའི་རི༷མ་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཡོ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་གཏན་དུ་དྲོ༷་བ་མེ༷ད་པའི་མེ༷་འག༷འ་ཡང་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ༷་དེ༷་བཞི༷ན་འབྱུང་བ་འདི༷ར་ཡ༷ང་ཆགས་སོགས་ཤས་ཆེ་ཆུང་སྐྱེད་པའི་ཆ་ཐ་དད་ཡོད་ཀྱང་ཆགས་པ་གཏན་ནས་མི་སྐྱེད་པའི་ཆ་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། དེ་ལྟར་འཐད་པ་མི༷ན་ཏེ་ཇི་ཙམ་དྲོ་བ་དེ་ཉིད་མེ་ཡིན་གྱི་དྲོ༷་བ་ལས་མེ༷་གཞ༷ན་དུ་ཡོད་པ་བཀ༷ག་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཇི་ལྟར་ན་དྲོ་བ་ལས་མེ་ཐ་དད་ན་དྲོ་བ་མེད་པའི་མེ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་དུས་མཉམ་པའི་རྟེན་བཀག་པ་སོགས་སྔ་ཕྱིར་བཤད་པའི་རིགས་པ་དུ་མས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དཔེ་མེ་དང་དཔེ་ཅན་ས་སོགས་མི་མཚུངས་ལ། གལ་ཏེ་ཆོས་གང༷་ཞི༷ག་ཆོས་ཅན་དེ་དང་འབྲལ་མི་ཤེས་པ་མིན་པར་གཞ༷ན་དུ་དེ་ལ་རྟེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོ༷ད་པའི་ཡོ༷ན་ཏན་ནི༷་འཕེལ་འབྲིའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གྱི་རི༷མ་པ༷་ད༷ང་ལྡ༷ན་པ༷་ཡིན་པར་འདོད་ན་ཡོན་ཏན་དེ༷་ད༷ག་ནི་ཆོས་ཅན་ནམ་རྟེན་དེ༷་ཡི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ནི་འགའ་ཞིག་གམ་ལ༷་ལ༷ར་རྒྱུན་འཆ༷ད་པར་ཡང་འགྱུར༷་སྲིད་དེ། དཔེར་ན་སྣམ་སོགས་ཀྱི་དཀ༷ར་པོ་སོ༷གས་ཚོས་གཞན་གྱིས་བསྒྱུར་བ་ན་སྔ་མ་འཆད་པ་བཞི༷ན་ནོ། །དེས་ན་འབྱུང་བ་ལ་ཡོད་པའི་ཡོན་ཏན་ཆགས་སོགས་ཤས་ཆེ་ཆུང་གི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཁྱད་པར་འཕེལ་འགྲིབ་ཅན་དེ་ཡང་འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་ལ་ལར་འཆད་སྲིད་པས་མེ་དྲོ་བ་དང་མི་མཚུངས་སོ། །གཉིས་པ། མེ་དང་དྲོ་བ་འབྲལ་མི་ཤེས་པ་དེ་དཔེར་རུང་སྟེ། ས་སོགས་དང་ཆགས་སོགས་ཀྱི་ནུས་པ་དང་མི་འབྲལ་ཚུལ་དེ་དང་འདྲ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་མོད། འོན་ཀྱང་དེ་ཐ་མི་ 20-167a དད་པའི་ཕྱིར་དཔེར་མི་རུང་ཞེ་ན། ཐ་དད་ཀྱང་འབྲལ་མི་རུང་བའི་དཔེ་ཡོད་དེ།
【現代漢語翻譯】 如果說，在特殊情況下，各種生物的身體組成部分（ཤས་，portion）的多少沒有差別，那麼它們的結果（འབྲས་བུ་，fruit）就和普通動物一樣沒有區別，那麼它們的身體組成部分等怎麼會有差別呢？因為動物和慾望等都是由地、水、火、風、空五大元素（འབྱུང་བ་，elements）產生的，如果沒有這些元素，就更不用說產生之後了，僅僅因為它們存在，就認為它們的身體組成部分沒有差別，這是不合理的。如果說動物的身體組成部分多少沒有差別，但慾望等的身體組成部分多少有差別，那麼這兩者的原因就不僅僅是五大元素，而是有其他原因導致慾望等身體組成部分較多，因為僅僅依靠五大元素不一定能產生這些。 同樣，眾生的身體差異不僅僅是五大元素造成的，如果是這樣，就會導致沒有差別的過失，因此也證明了還有其他原因，即業力（ལས་，karma）的影響。 第二，比喻和被比喻物不相似，如果認為相似，則太過分了。 第一，就像檀香木的火和普通火一樣，熱度有大小的差別，但絕對沒有完全不熱的火。如果說五大元素也能產生慾望等身體組成部分多少的差別，但沒有完全不產生慾望的部分，那麼這種說法是不合理的，因為熱本身就是火，否定了熱之外還有其他的火。如果熱和火是不同的，那麼就會導致有不熱的火，同時也會受到先前所說的否定同時存在的依處等多種推理的妨礙。 因此，比喻中的火和被比喻的土等是不相似的。如果認為，某種性質（ཆོས་，dharma）與具有該性質的事物（ཆོས་ཅན་，dharmin）不可分離，或者以依賴於其他事物的方式存在，那麼這種性質就具有增減的差別，那麼這些性質在某些情況下也會消失，例如布匹等的白色被其他顏色改變時，就像前面所說的那樣。 因此，五大元素所具有的性質，即導致慾望等身體組成部分多少的差別，這種增減變化的性質，在某些情況下也會消失，因此與火的熱度不相似。 第二，火和熱是不可分離的，可以用作比喻，用來表示土等和慾望等的能力也是不可分離的。然而，如果認為它們是不同的，就不能用作比喻。即使是不同的，也有不可分離的比喻。
【English Translation】 If, in special cases, there is no difference in the proportions (ཤས་, portion) of the body components of various beings, then their results (འབྲས་བུ་, fruit) would be no different from ordinary animals. How could there be differences in their body components, etc.? Because animals and desires, etc., are produced from the five elements (འབྱུང་བ་, elements), and if there were no such elements, let alone after they are produced, it would be unreasonable to assume that there are no differences in their body components simply because they exist. If it is said that there is no difference in the proportions of the body components of animals, but there is a difference in the proportions of the body components of desires, etc., then the cause of these two is not just the five elements, but there must be other causes that lead to a greater proportion of the body components of desires, etc., because relying solely on the five elements does not necessarily produce these. Similarly, the differences in the bodies of sentient beings are not solely caused by the five elements. If that were the case, it would lead to the fallacy of no difference. Therefore, it is also proven that there are other causes, namely the influence of karma (ལས་, karma). Second, the metaphor and the object of the metaphor are not similar. If they are considered similar, it is too much. First, just as the heat of sandalwood fire and ordinary fire have differences in degree, but there is absolutely no fire that is completely not hot. If it is said that the five elements can also produce differences in the proportions of the body components of desires, etc., but there is no part that does not produce desires at all, then this statement is unreasonable, because heat itself is fire, denying that there is any fire other than heat. If heat and fire are different, then it would lead to the existence of fire that is not hot, and it would also be hindered by various reasonings such as denying the simultaneous existence of the basis, as mentioned earlier. Therefore, the fire in the metaphor and the earth, etc., in the object of the metaphor are not similar. If it is considered that a certain quality (ཆོས་, dharma) is inseparable from the object possessing that quality (ཆོས་ཅན་, dharmin), or exists in a way that relies on other things, then this quality has differences in degree of increase and decrease. Then, these qualities may disappear in some cases, such as when the white color of cloth, etc., is changed by other colors, just as mentioned earlier. Therefore, the qualities possessed by the five elements, namely the differences that lead to the proportions of the body components of desires, etc., this quality of increase and decrease may also disappear in some cases, so it is not similar to the heat of fire. Second, fire and heat are inseparable, which can be used as a metaphor to show that the ability of earth, etc., and desires, etc., are also inseparable. However, if they are considered different, they cannot be used as a metaphor. Even if they are different, there are metaphors for inseparability.
དཔེར་ན་གཟུག༷ས་དང་རེག་བྱ་སོ༷གས་འབྱུང་བ་དང་ཐ་དད་ཡིན་ཀྱང་འབྲལ་མི་ཤེས་པ་བཞི༷ན་དུ༷་འབྱུང་བ་དང་དེའི་ཡོན་ཏན་ཀྱང་དེ་དང་འདྲའོ་ཞེ་ན། དཔེ་དེས་འབྱུང་བ་ཡོད་ན་ཆགས་སོགས་ཡོད་པར་ངེ༷ས་པ་མི༷ན་ཏེ༷། གཟུགས་སོགས་དེ༷་ད༷ག་ནི་དུས་མཉམ་པའི་འབྱུང༷་བ་དེ་དག་ད༷ང་ངོ་བོ་དབྱེར༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་དེ༷་དང་མཚུང༷ས་པར་ཆགས་སོགས་དང་འབྱུང་བའང་དབྱེར་མེད་པར་གནས་སོ་ཤེ༷་ན༷་མི༷ན་ཏེ། ཆ༷གས་སྡང་དང་ང་རྒྱལ་ལ་སོ༷གས་པ་ཡང་ལུས་གྲུབ་པ་དང་མཉམ་དུ་ཐམས་ཅད་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་ལྷ༷ན་ཅི༷ག་ཏུ་སྐྱེས༷་པར་ཐལ༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེ་ལྟར་གྱུར་ན་བློ་ཡི་ཆོས་ཆགས་སྡང་ལ་སོགས་པ་ཅིག་ཅར་དུ་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་འབྱུང་དགོས་ནའང་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་འབྱུང་སྟེ་ཆགས་པའི་ཡུལ་སོགས་ལྷན༷་ཅིག་ཏུ་མེད་པས་སོ་སྙམ་ན། ཆགས་པའི་ཡུལ་ཞེས་པ་སོགས་རང་མཚན་པ་གང་ཡང་མེད་དེ་ཡུལ་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་ལྟ་ཞིང་། རང་གི་བློས་ཆགས་པའི་ཡུལ་དུ་མ་བཟུང་བར་ཡུལ་ཙམ་ཀྱིས་ཆགས་པ་མི་སྐྱེད་པར་སྔར་ལན་མང་དུ་དཔྱད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་ཆགས་པ་འདི་ནི་ཡུལ་དེ་ལ་སྡུག་པར་རྣ༷མ་པ༷ར་བ༷རྟགས་པ༷འི་སྤྱོད་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་གཟུགས་སོགས་ཡུལ༷་ཡོད་པ་ཙམ་ཡ༷ང་ཆགས་སོགས་སྐྱེ་བར་ངེས་པའི་ངེ༷ས་བྱེ༷ད་ཅི་ཡང་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གསུམ་པ། ཆགས་སོགས་འདི་སྔོན་གོམས་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་མིན་པར་ལུས་ཙམ་ལས་སྐྱེ་ན་རང་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་སྐལ༷་བ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ད༷ང་བྲ༷ལ་བའི༷་ཕྱིར༷་ཆ༷གས་སྡང་སོ༷གས་ཤས་ཆེ་ཆུང་ཡོད་པར་ཡང་ངེ༷ས་པ༷་མེ༷ད་པར་གྱུར་པ༷འ༷མ། ཡང་ན༷་རྒྱུ༷་ལུས་ནི་རྟག༷་ཏུ་ཉེ༷་བའི་ཕྱིར༷་ཆགས་སྡང་སོགས་བློ་ 20-167b རྣ༷མ་པ་ཀུ༷ན་ཀྱང་གང་ཟག་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ལ་ཁྱད་མེད་པར་དུས་ཀུན༷་གྱི་ཚེ༷་ན་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་སྐྱེ༷་བར༷་འགྱུར༷་རོ། ། 說苦諦 གཉིས་པ་སྡུག་བདེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དམ་རྣམ་པ་ལ། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་སྟོང་བདག་མེད། ། 無常相 དང་པོ། སྡུག་བསྔལ་ཅན་ཕུང་པོ་དེ༷་ནི༷་ཡུལ་དུས་རེས༷་འག༷འ་བར་དམི༷གས་པའི༷་ཕྱིར༷་མི༷་རྟག༷་པ་ཡིན་ནོ། ། 苦相 གཉིས་པ། དེ་འདྲའི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་སྐད་ཅིག་མ་དེ་ནི་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་བཞིན་ཡང་ལས་ཉོན་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་གྱི་ཉེ༷ས་པ༷འི་རྟེན༷་དུ་གྱུ༷ར་པའི་ཕྱིར༷་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ཏེ། ནད་དང་འབྲས་དང་ཟས་དུག་ཅན་བཞིན་ཡིན་པ་ད༷ང་། ཡང་སྔོན་གྱི་ལས་ཉོན་གྱི་རྒྱུ༷་ལས་བྱུང་བས་དེ་ཡི་གཞན་དབ༷ང་ཅན་ཏེ་བྲན་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱི༷ར་ཡ༷ང་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་ཡི༷ན་ཏེ། གཞན་དབང་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་བའོ་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ཉེས་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་དེ་མི་འདོད་ན་ཡང་རྒྱུ་ཡི་དབང་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 空相 གསུམ་པ། དེ་
【現代漢語翻譯】 例如，色等與地、水、火、風四大種（藏文：འབྱུང་བ་，梵文天城體：महाभूत，梵文羅馬擬音：mahābhūta，漢語字面意思：大種）既相同又相異，但又不可分離，那麼四大種及其特性也與此類似嗎？如果這樣認為，那麼例子並不能證明只要有四大種就一定有貪慾等煩惱。因為色等與同時存在的四大種在本質上沒有區別。如果認為貪慾等煩惱與四大種一樣沒有區別，那也是不對的。因為貪嗔癡慢等煩惱如果與身體同時產生，那麼所有煩惱都應該同時、無先後地產生。如果那樣，作為意識之法的貪嗔等煩惱就必須持續不斷地產生，但這是不可能的。如果認為不會同時產生，因為貪慾的對象等不會同時存在，那麼貪慾的對象等本身沒有任何自性，因為人們將對像視為具有吸引力的特質，並且只有當自己的意識將對像視為貪慾的對象時，貪慾才會產生。正如之前多次分析的那樣，因此，在意識的範圍內產生的貪慾，是對對像進行美化分別的產物。因此，僅僅因為存在色等對象，就一定產生貪慾等煩惱，這種說法沒有任何依據。第三，如果貪慾等煩惱不是從過去的習氣中產生，而是僅僅從身體中產生，那麼由於缺乏各自相似的、先前習慣的同等原因，貪慾等煩惱的程度大小也就不確定了。或者，由於身體是常在的近取因，那麼所有人的所有煩惱，在任何時候都會無差別地持續不斷地產生。 說苦諦 第二，關於苦諦的特徵或相狀：無常、苦、空、無我。 無常相 第一，具有痛苦的蘊（藏文：ཕུང་པོ་，梵文天城體：स्कन्ध，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：蘊），由於其所緣境和時間不斷變化，所以是無常的。 苦相 第二，像這樣的取蘊（藏文：ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་，梵文天城體：उपादानस्कन्ध，梵文羅馬擬音：upādānaskandha，漢語字面意思：取蘊）的每一剎那，都是業、煩惱、痛苦三者的過患所依，就像疾病、腫瘤和有毒的食物一樣。此外，由於它是由先前的業和煩惱所產生的，因此它受制於它們，就像奴隸一樣。正如所說，一切受制於他者皆是痛苦，即使不希望成為過患的所依，也因為它是從因產生的。
【English Translation】 For example, just as form and touch, etc., are the same as and different from the four elements (Tibetan: འབྱུང་བ་, Sanskrit Devanagari: महाभूत, Sanskrit Romanization: mahābhūta, Chinese literal meaning: great elements), but inseparable, are the elements and their qualities also similar to this? If so, the example does not necessarily prove that as long as there are four elements, there must be afflictions such as desire. Because form, etc., and the simultaneous elements are no different in essence. If it is thought that afflictions such as desire are no different from the elements, that is also incorrect. Because if afflictions such as desire, hatred, pride, etc., arise simultaneously with the body, then all afflictions should arise simultaneously and without sequence. If that were the case, then afflictions such as desire and hatred, which are dharmas of consciousness, would have to arise continuously, but that is impossible. If it is thought that they do not arise simultaneously because the objects of desire, etc., do not exist simultaneously, then the objects of desire, etc., themselves have no self-nature, because people regard the object as having attractive qualities, and desire only arises when one's own consciousness regards the object as an object of desire. As analyzed many times before, therefore, the desire that arises within the scope of consciousness is a product of beautifying and distinguishing the object. Therefore, there is no basis for saying that just because there are objects such as form, desire and other afflictions will necessarily arise. Third, if afflictions such as desire do not arise from past habits, but only from the body, then because of the lack of equal causes of similar kinds of previous habits, the degree of afflictions such as desire and hatred is also uncertain. Or, since the body is a constant proximate cause, then all afflictions of all people will arise continuously and without difference at all times. Speaking of the Truth of Suffering Second, regarding the characteristics or aspects of the Truth of Suffering: impermanence, suffering, emptiness, and selflessness. Aspect of Impermanence First, the aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ་, Sanskrit Devanagari: स्कन्ध, Sanskrit Romanization: skandha, Chinese literal meaning: aggregates) that possess suffering are impermanent because their objects and times are constantly changing. Aspect of Suffering Second, each moment of such appropriated aggregates (Tibetan: ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་, Sanskrit Devanagari: उपादानस्कन्ध, Sanskrit Romanization: upādānaskandha, Chinese literal meaning: appropriated aggregates) is a basis for the faults of the three: karma, afflictions, and suffering, just like diseases, tumors, and poisonous food. Furthermore, since it arises from previous karma and afflictions, it is subject to them, just like a slave. As it is said, all that is subject to others is suffering, even if one does not wish to be the basis of faults, it arises from the power of causes.
འདྲའི་ཕུང་པོ་དུ་མ་དང་སྐད་ཅིག་མ་དེ་ནི་བད༷ག་མི༷ན་ཏེ། མི་རྟག་པ་དང་གཞན་དབང་ཅན་དང་ཆ་དུ་མར་གནས་པའི་ཕྱིར་རྟག་གཅིག་རང་དབང་གི་བདག་གམ་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་དངོས་པོ་རྡུལ་ཙམ་དུ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་མེད་ན་མིག་སོགས་དེས་བྱི༷ན་གྱིས༷་བཪླ༷བས་བ༷འམ་དབང་བསྒྱུར་བའ༷ང་མི༷ན་པས་ན་བདག་གི་བའང་མེད་དོ། ། 無我相 བཞི་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་འཐད་པ་གཉིས། །དང་པོ། དེ་འདྲའི་ཕུང་པོ་སྐད་ཅིག་མ་དེའི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ༷་བདག་མི༷ན་ཏེ་བདག་རང་ཉིད་མ་གྲུབ་པས་སོ། །སྐྱེད་བྱེད་མིན་ཀྱང་དེ་ལ་དབང་བསྒྱུར་བའམ་བྱི༷ན་གྱིས༷་རློབ་པ༷་པོ༷འི་བདག་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མི༷ན་ཏེ་དེ་མ་གྲུབ་པས་ན་ཕུང་པོ་ནི་བདག་དེས་སྟོང་པའོ། །གཉིས་པ། བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། ཕུང་པོ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའམ་དེ་ལ་དབང་བྱེད་པའི་བདག་མེད་དོ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་པོ་བདག་རྟག་པ་ 20-168a དེ་མེད་ན་ཕུང་པོའང་ཡོད་པར་མི་རིགས་ཏེ་སྐྱེས་བུ་མེད་ན་དེའི་གནས་དང་ཡུལ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བདག་རྟག་པ་དེས་ཕུང་པོ་འདི་ཀུན་སྐྱེད་ཅིང་འདི་ལ་བདག་པོར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བདག་རྟག༷་པ༷་དེ་ཇི༷་ལྟར༷་ན་ཕུང་པོའི་སྐྱེད༷་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ཏེ་རྟག་པ་ལ་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པས་སོ། །རྟག་པ་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཕྱོགས་དང་དུས་ཀྱི་ཆ་མེད་པ་གཅི༷ག་པུ་དེ་ལ༷ས་འབྲས་བུ་མི་འདྲ་བ་དུ༷་མ༷་ནི༷་དུས༷་ཐ༷་ད༷ད་པ༷ར་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །བདག་མེད་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོ་མེད་པས་འདི་ལྟར་ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་བཞིན་པའི་ཕུང་པོའི་རྒྱུ་བདག་ཡོད་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པ་རྒྱུ་ཡིན་པར་དཔོག་པའི་རིགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཞེ་ན། མིག་ཤེས་ལྟ་བུའི་ཆོས་གང་ཞིག་སྐྱེ་བ་ལ་རྒྱུ༷་གཞ༷ན་དབང་ཡིད་གཉིས་ལྟ་བུ་ད༷ག་ནི༷་ཚོ༷གས་ན༷་ཡ༷ང་། འབྲས༷་བུ༷་མིག་ཤེས་དེ་ཙམ་གྱིས་སྐྱེ༷་བ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷། དེ་ལ་མ་ཚངས་པའི་རྒྱུ༷་གཞ༷ན་གཟུགས་ལྟ་བུའང་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་རྗེ༷ས་སུ༷་ད༷པོག༷་པར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ན༷འང་། དེ་ལྟ་བུའི་མ་ཚང་བ་དེ༷་ནི༷་རྟག༷་པ་རྣ༷མས་ལ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ་རྟག་ཏུ་ཡོད་པས་སོ། །དེས་ན་འདི་མེད་ན་གང་ཞིག་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། འདི་ཡོད་ན་གང་ཞིག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པའི་རིགས་པ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་མི་སྲིད་དོ། ། 說所斷集諦 གཉིས་པ་ཀུན་འབྱུང་ལ། སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་ལྡན་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ། །དེ་ཡི་རྒྱུ་ཉིད་ངོས་བཟུང་བའོ། ། 立具苦因 དང་པོ། གཏན་དུ་བ་མིན་པར་རེ༷ས་འག༷འ་བ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པ༷ས་ན༷་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་འདི་ཉི༷ད་ནི་རྒྱུ༷་དང་བཅ༷ས་པ་ཉི༷ད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། གལ་ཏེ༷་རྒྱུ་མེ༷ད་དུ་
【現代漢語翻譯】 這樣的蘊和剎那不是我，因為它們是無常的、受制於他者的，並且存在於多個部分中，因此，恒常、單一、自主的我，或者獨立的實體，即使是微塵般大小也不存在。如果它不存在，那麼眼睛等也不會被它所加持或控制，因此也不是我的。 無我相 第四部分：有實體和它的合理性兩方面。 第一方面：這樣的蘊和剎那的生起之因不是我，因為我本身沒有成立。即使不是生起之因，也沒有加持或控制它的我的作用存在於其他地方，因為它沒有成立，所以蘊是空無我的。 第二方面：那些聲稱有我的人說：沒有生起蘊或者控制蘊的我是不合理的，因為加持者我是恒常的。 如果它不存在，那麼蘊也不應該存在，就像沒有丈夫，他的住所和地方也不可能存在一樣。因此，恒常的我生起所有這些蘊，並且成為它們的主人。如果這樣說，那麼恒常的我如何成為蘊的生起之因呢？因為恒常的事物沒有產生作用的能力。因為它是恒常的，所以沒有方向和時間的分割，從唯一的事物中，不可能在不同的時間依次產生不同的結果。如果沒有我，就沒有自主的蘊和享受對境者，因此，像這樣享受對境的蘊的因是我存在的推論也是不成立的，因為推論恒常的事物是因是不可能的。 原因是什麼呢？就像眼識的生起，即使其他的因，如根、境、意、作意等聚合，眼識也不會僅僅因此而生起。因此，對於它不完整的因，如色等，也會被推論為它的因。但這樣的不完整性對於恒常的事物來說是不存在的，因為它是恒常存在的。因此，如果這個不存在，什麼就不會產生；如果這個存在，什麼就會生起，像這樣確定隨行和隨滅的道理在任何情況下都不可能成立。 說所斷集諦 第二部分：關於集諦，確立痛苦具有原因，並確定它的原因。 立具苦因 第一點：因為不是永恒不變的，而是輪流交替的，所以這個痛苦確實是具有原因的。如果痛苦沒有原因...
【English Translation】 Such aggregates and moments are not 'I' because they are impermanent, dependent on others, and exist in multiple parts. Therefore, a constant, singular, independent 'I,' or a self-sufficient entity, does not exist even to the size of a particle. If it does not exist, then the eyes, etc., are not blessed or controlled by it, so they are not 'mine' either. Absence of Self Fourth part: There are two aspects: the entity and its justification. First aspect: The cause of the arising of such aggregates and moments is not 'I,' because 'I' itself is not established. Even if it is not the cause of arising, there is no function of 'I' as a blesser or controller elsewhere, because it is not established, so the aggregates are empty of 'I'. Second aspect: Those who claim there is a 'self' say: It is unreasonable to say that there is no 'I' that generates or controls the aggregates, because the blesser 'I' is constant. If it does not exist, then the aggregates should not exist either, just as without a husband, his residence and place are impossible. Therefore, the constant 'I' generates all these aggregates and becomes their master. If you say so, how can the constant 'I' be the cause of the arising of the aggregates? Because constant things have no ability to perform functions. Because it is constant, without division of direction and time, it is impossible for different results to arise sequentially at different times from a single thing. If there is no 'I,' there is no autonomous aggregate and no enjoyer of objects. Therefore, the inference that the cause of the aggregate enjoying objects in this way is the existence of 'I' is also not valid, because it is impossible to infer that a constant thing is a cause. What is the reason? Just like the arising of eye consciousness, even if other causes such as the root, object, mind, and attention are gathered, eye consciousness will not arise merely because of this. Therefore, for its incomplete cause, such as form, it will also be inferred as its cause. But such incompleteness does not exist for constant things, because it is constantly present. Therefore, if this does not exist, what will not arise; if this exists, what will arise. It is impossible for the principle of following and ceasing to be established in any way. Speaking of what is to be abandoned, the origin of suffering Second part: Regarding the origin of suffering, establish that suffering has a cause, and identify its cause. Establishing the Cause of Suffering First point: Because it is not eternally unchanging, but alternates, this suffering is indeed established as having a cause. If suffering has no cause...
འབྱུང་བ་ཡིན་ན་ནི་དེ་འབྱུང་བ་རྒྱུ་གཞན༷་ལ༷་མི༷་ལྟོ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་རྟག༷་ཏུ༷་ཡོ༷ད་པ༷འམ་མེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་པས་མི་རིགས་སོ། ། 決定其因 གཉིས་པ་ 20-168b ལ། མི་འཐད་གཞན་གྱི་འདོད་པ་འགོག །རིགས་པས་གྲུབ་པ་རང་ལུགས་བཞག ། 破非理他宗 དང་པོ་ལ། རྒྱུ་མེད་ཉིད་དུ་འདོད་པ་བཀག །དབང་སོགས་རྒྱུ་གཞན་འདོད་པ་དགག ། 破無因 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ། ཇི༷་ལྟ༷ར་ཚེ༷ར་མ༷་དང་སྲན་མ་ལ༷་སོ༷གས་ཀྱི༷་རྣོ༷་བ༷་དང་ཟླུམ་པ་ཉི༷ད་སོ༷གས་སུས་ཀྱང་དེ་ལྟར་རྩེ་གཏོད་པ་དང་ཟླུམ་པོར་བྱས་པ་མིན་པས་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པ༷་ན་ཡང་དེ་ཡི་ངོ་བོས་བྱུང་བ་དེ༷་ལྟར༷་སྡུག་བསྔལ་འདི༷་ད༷ག་ཀྱང་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པར་འབྱུང་བར་འགྱུ༷ར་རོ་ཞེས༷་ནི༷་ཚུ་རོལ་མཛེས་པར་སྨྲ་བ་ཁ༷་ཅི༷ག་ར༷བ་ཏུ༷་བརྗོ༷ད་དོ། །དེ་མི་འཐད་དེ། རང་གི་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བའི་ཆོས་ག༷ང་ཞིག་ཡོ༷ད་པ་ཉི༷ད་ན༷འ༷ང་དེའི་རྗེས་སུ་ཆོས་ག༷ང་དེ་སྐྱེ༷་བ༷་ཡོད་པའ༷མ། ཆོས་ག༷ང་ཞིག་འགྱུར༷་བ་དེ་ལྡོག་ན༷་ཡ༷ང་ཆོས་གང་ཞིག་རྣ༷མ་པར་འགྱུར༷་བ༷འམ་ལྡོག་པར་གྱུར་པ་སྟེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་དེའི་སྒོ་ནས། སྔ་མ་དེ༷་ནི༷་ཕྱི་མ་དེ༷་ཡི་རྒྱུ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ན་ར༷བ་ཏུ༷་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་དེ༷་ནི༷་ཚེར་མ་ལ་སོགས་པ་དེ༷་དག་རྣ༷མས་ལ༷་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་དེ། རང་རང་གི་ས་བོན་ཡོད་ན་འབྱུང་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བས་ན་དེ་དག་རྒྱུ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྐད་སྨྲ་བ་ཤིན་ཏུ་བློ་གྲོས་བླུན་པོའི་རྟགས་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། རྒྱུ་ཡི་མཚན་ཉིད་དེ་ལྟར་ཡིན་ན་རེག་པ་མེད་ན་གཟུགས་མེད་ལ། ཡོད་ན་གཟུགས་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱི༷ར་རེག་བྱ་ཡང་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། རེ༷ག་པ༷་ནི་གཟུགས་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པས་ན་གཟུག༷ས་ཀྱི༷་རྒྱུ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པར་འདོད་དེ། རེག་པ་སྔ་མ་ནི་གཟུགས་ད་ལྟ་བའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་ལ་ད་ལྟའི་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་རེག་པ་ཡང་འབྲལ་མི་རུང་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར༷། དེས་ན་རེག་པ་དེ་གཟུགས་མཐོང༷་བ༷་ལ༷་ནི༷་བརྒྱུད་ནས་ཕན་འདོགས་པའི་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཅན་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་ 20-169a འགལ་བ་གང་ཡང་མེད་དོ། །འོ་ན་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་རེག་པ་ཡིན་ན་མིག་ཤེས་ཀྱིས་རེག་པ་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་དབང་པོ་ཉིད་མི་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། ། 破根等許別因 གཉིས་པ། སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་མེད་དུ་མི་འབྱུང་ཡང་རྟག་པའི་རྒྱུ་ལས་འབྱུང་ངོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་སྤྱིར་བཏང་རྟ༷ག་པ་རྣ༷མས་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་སྔར་ཡང་བཀ༷ག་ཅི༷ང་། རྟག་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་དེར་མ་ངེས་པ་ཡང་མིན་ཏེ་རྟག་པའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་འདོ
【現代漢語翻譯】 如果事物是無因而生，那麼它要麼總是存在，要麼總是沒有，因為它不依賴於其他原因。因此，這種觀點是不合理的。 決定其因 第二部分 20-168b A. 駁斥不合理的他宗觀點，確立以理智成立的自宗觀點。 破非理他宗 第一部分：駁斥無因論，駁斥以自在天等為其他原因的觀點。 破無因 第一部分：避免與事實和爭論相悖。 首先，有些人自詡善辯，他們會這樣說：『就像荊棘和豆類等物的尖銳和圓形，並非任何人有意製造，而是自然形成的。同樣，痛苦也應該是無因而生的。』 這種說法是不合理的。因為在事物產生之前，必然存在某種先前的法，隨之而產生或轉變。如果某種法發生轉變或變化，那麼必然有某種法隨之轉變或變化。通過這種前後相隨的關係，世間普遍認為前者是後者的原因。而這種前後相隨的關係，在荊棘等事物中也是存在的。如果它們有種子就會生長，沒有種子就不會生長，怎麼能說是無因而生呢？所以，說這種話的人，是極其愚蠢的。 其次，如果原因的定義是這樣，那麼沒有觸覺就沒有色法，有觸覺就有色法，因此，觸覺也應該成為眼識的原因。』 觸覺是色法存在和不存在的必要條件，因此它被認為是色法的原因。先前的觸覺是現在色法的俱生緣，並且現在的和合觸覺也是不可分離的。因此，觸覺通過間接的方式幫助色法的顯現，所以它是有原因的，這沒有任何矛盾之處。 20-169a 如果眼識的原因是觸覺，那麼眼識也應該能感知到觸覺，是這樣嗎？』並非僅僅是原因是這樣，就像根識不能感知到根一樣。 破根等許別因 第二部分：如果痛苦不是無因而生，而是從常因中產生呢？』 這種說法是不合理的，因為普遍而言，從常法中產生結果，之前已經駁斥過了。對於特殊的常法，也不能確定，因為在常法的分類中...
【English Translation】 If things arise without a cause, then they would either always exist or never exist, because they do not depend on other causes. Therefore, this view is unreasonable. Determining the Cause Part Two 20-168b A. Refuting unreasonable views of other schools and establishing one's own view that is established by reason. Refuting Unreasonable Other Tenets Part One: Refuting the doctrine of no cause, refuting the view that Ishvara (自在天) etc. are other causes. Refuting No Cause Part One: Avoiding contradiction with facts and arguments. First, some who pride themselves on eloquence might say: 'Just as the sharpness and roundness of thorns and beans, etc., are not intentionally made by anyone, but are naturally formed. Similarly, suffering should also arise without a cause.' This statement is unreasonable. Because before a thing arises, there must be some prior dharma that arises or transforms along with it. If a certain dharma transforms or changes, then there must be some dharma that transforms or changes along with it. Through this relationship of following each other, it is universally believed in the world that the former is the cause of the latter. And this relationship of following each other also exists in thorns and other things. If they have seeds, they will grow; if they do not have seeds, they will not grow. How can they be said to arise without a cause? Therefore, the person who says this is extremely foolish. Secondly, if the definition of cause is like this, then without tactile sensation there would be no form, and with tactile sensation there would be form. Therefore, tactile sensation should also be the cause of eye consciousness.' Tactile sensation is a necessary condition for the existence and non-existence of form, so it is considered the cause of form. The previous tactile sensation is the co-emergent condition of the present form, and the present aggregate of tactile sensation is also inseparable. Therefore, tactile sensation helps the manifestation of form indirectly, so it has a cause, and there is no contradiction in this. 20-169a If the cause of eye consciousness is tactile sensation, then eye consciousness should also be able to perceive tactile sensation, is that so?' It is not merely because it is a cause, just as sense consciousness does not perceive the sense faculty itself. Refuting the Acceptance of Different Causes such as Roots Part Two: If suffering does not arise without a cause, but arises from a permanent cause?' This statement is unreasonable, because in general, the arising of results from permanent dharmas has been refuted before. For special permanent dharmas, it cannot be determined either, because in the classification of permanent dharmas...
ད་པ་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པ་དབ༷ང་ཕྱུག༷་ཚངས་པ་ཁྱབ་འཇུག་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་རྟག་པ་ལ༷ས་ཀྱང༷་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་སྲི༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ༷་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་གང་ཡིན་ཀྱང་། རྟག་པ་ཡིན་ཕན་ཆད་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་གྱིས་དོན་བྱེད་པའི་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། ། 理證立自宗 གཉིས་པ་ལ། སྐྱེ་རྒྱུ་སྲེད་པར་ངོས་བཟུང་བ། །དེ་ཉིད་ལུང་དང་སྦྱར་དོན་བཤད། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ། བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ཟག་བཅས་ཉེ་བར་ལེན་པའི་སྲིད་པ་ཡོངས་སུ་འགྲུབ་པ་དེ་རྒྱུ་མེད་པར་མིན་ལ་རྒྱུ་རྟག་པ་ལས་ཀྱང་མིན་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་སྲི༷ད་པ་འདོ༷ད་པའི་སྲེད་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ཏེ། འདི་ལྟར་སེམས་ཅན་ཐ་མལ་པ་མཆོག་དམན་བར་མས་བསྡུས་པའི་ཕུང་པོ་འདི་ལ་སྲིད་པ་ཞེས་བྱ་ལ། འདི་རང་རང་གི་སྲེད་པའི་དབང་གིས་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ཏེ། ག༷ང་གི༷་ཕྱིར༷་ན་མི་ལ་སོགས་པ་ཐ་མལ་པ་རྣ༷མས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་ཡུ༷ལ་གྱི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཏེ་གནས་དང་གྲོགས་དང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་སོགས་པ་ནི༷་མི་འདོར་བར་ཡོ༷ངས་སུ་འཛི༷ན་པ་གང་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དག་དེ༷་ཐོ༷བ་འདོད་ཀྱི་བས༷མ་པ་སྲེད་པ༷ས་བྱས༷་པ་ཡིན་ཏེ་གང་ལ་སྲེད་པ་མེད་པ་དེ་ནི་ཡོངས་སུ་ 20-169b མི་འཛིན་པ་སྟེ་མི་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱག་དར་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བས་ན་སྲིད་པ་ལ་སྲེད་པའི་དབང་གིས་ལས་སྣ་ཚོགས་ལ་རྒྱུན་མར་ཞུགས་པས་སྲིད་པ་རྣམས་སུ་འཇུག་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ངན་སོང་ལ་སོགས་པའི་གནས་སུ་སྲེད་པས་ཇི་ལྟར་འཇུག་ཅེ་ན། རྒྱུ་ཡི་དུས་ན་སྲེད་པའི་དབང་གིས་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བའི་ལས་དང་དུ་བླང་བའི་དབང་གིས་འབྲས་བུ་གྲུབ་པ་ན་མི་འདོད་ཀྱང་ལས་མ་ཟད་བར་དུ་སྡུག་བསྔལ་མི་ལྡོག་པ་ནི་ཟས་དུག་ཅན་ལ་སྲེད་པས་ཟོས་པ་ན། ལུས་ན་བའི་སྡུག་བསྔལ་མི་འདོད་ཀྱང་འབྱུང་བ་བཞིན་དེ་ཡང་སྲེད་པས་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ངན་སོང་དུ་གནས་པའི་ཚེ་ན་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་སྲེད་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། དེ་འདྲའི་ཕུང་པོ་ལ་དང་པོར་འཇུག་པ་ནི་ལས་ཀྱི་དབང་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྨོངས་པའི་དབང་དུ་གྱུར་པའི་སྲེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གང་ལ་སྲེད་པ་མེད་པ་ན་དེ་ལེན་པར་མི་བྱེད་པས་ཡུལ་དེ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་འགགས་ཏེ་གནས་སྐབས་ས་འོག་མའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་ཆགས་པ་གཏན་དུ་ཟད་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། ཅིའི་ཕྱིར་སྲིད་པའི་སྲེད་པ་ཁོ་ན་ཀུན་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་མདོ་ལས། ཀུན་འབྱུང་འཕགས་པའི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། གང་འདི་སྲེད་པ་འདི་ནི་ཀུན་འབྱུང་བ་ཅན་དགའ་བའི་འདོད་ཆགས་དང་ལྡན་པ། དེ་དང་དེར་མངོ
【現代漢語翻譯】 具有知識和力量的自在天、梵天、遍入天等，不可能從常法中產生結果，因為無論什麼常法，一旦是常法，就必然不具備次第或同時產生作用的能力，這是通過事物本身的邏輯所證實的。 以理證確立自宗 第二部分包括：認定產生的原因是貪愛；將此與經文結合並解釋其含義；以及駁斥對此的辯論。第一點是，正如剛才所說，痛苦的自性，即具有煩惱的近取蘊的完全形成，並非無因，也非由常法所生。因此，想要存在的貪愛是形成痛苦之蘊的原因。例如，由高、中、低等普通眾生組成的蘊被稱為『有』。這由各自的貪愛所促成。因為普通人所執著的對境的差別，如住所、朋友和享樂等，凡是不捨棄而執著的，都是由想要獲得它們的貪愛所致。如果對某事物沒有貪愛，就不會執著它，就像人們對待掃帚堆等一樣。因此，由於對存在的貪愛，人們不斷地投入各種行為，從而使進入各種存在的行為不會中斷。 那麼，如何通過貪愛進入惡趣等處呢？在因位時，由於貪愛的驅使，接受了前往惡趣的行為，當果報成熟時，即使不情願，在業力未盡之前，痛苦也不會停止，就像因為貪吃有毒的食物，即使不想要身體生病的痛苦，也會發生一樣，這也是由貪愛所致。即使在惡趣中，也並非沒有對自身蘊的貪愛。最初進入這樣的蘊，是依賴於被業力所支配以及顛倒錯亂的愚癡所驅動的貪愛，正如之前所說。因此，如果對某事物沒有貪愛，就不會去獲取它，獲得該對境的行為就會停止，就像暫時脫離地獄慾望的人以及徹底斷絕貪愛的阿羅漢一樣。第二點是，為什麼只有對存在的貪愛才是集諦呢？例如，經中說：『什麼是集諦聖諦？』就是指這種貪愛，它具有產生性，伴隨著喜悅和慾望，對事物樂此不疲。
【English Translation】 It is impossible for Ishvara (自在天，Lord), Brahma (梵天，Creator), Vishnu (遍入天，Preserver), etc., who possess knowledge and power, to produce results from permanent things, because whatever is permanent, once it is permanent, necessarily lacks the ability to act either sequentially or simultaneously, which is proven by the logic of things themselves. Establishing one's own tenet through reasoning. The second part includes: identifying the cause of arising as craving; combining this with scripture and explaining its meaning; and refuting arguments against it. The first point is that, as just explained, the nature of suffering, which is the complete formation of contaminated aggregates of appropriation, is not without a cause, nor does it arise from permanent things. Therefore, craving for existence is the cause of the formation of suffering aggregates. For example, the aggregates composed of ordinary beings, high, middle, and low, are called 'existence'. This is driven by their respective cravings. Because of the differences in the objects that ordinary people cling to, such as dwellings, friends, and enjoyments, whatever they do not abandon but cling to is caused by the craving to obtain them. If there is no craving for something, one will not cling to it, just as people treat piles of brooms, etc. Therefore, due to craving for existence, people constantly engage in various actions, so that the act of entering various existences is not interrupted. Then, how does one enter the lower realms, etc., through craving? In the causal stage, driven by craving, one accepts the actions that lead to the lower realms, and when the result matures, even if unwilling, suffering will not cease until the karma is exhausted, just as if one eats poisonous food out of craving, even if one does not want the suffering of physical illness, it will occur, and this is also caused by craving. Even when dwelling in the lower realms, there is no lack of craving for one's own aggregates. Initially entering such aggregates depends on craving that is dominated by karma and driven by the delusion of inversion, as explained earlier. Therefore, if there is no craving for something, one will not acquire it, and the act of obtaining that object will cease, just like those who are temporarily free from the desires of the lower realms and the Arhats who have completely extinguished craving. The second point is, why is only craving for existence the origin of suffering? For example, the sutra says: 'What is the noble truth of the origin of suffering?' It refers to this craving, which has the nature of arising, is accompanied by joy and desire, and delights in things again and again.
ན་པར་དགའ་བ་ཅན་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ་འདོད་པའི་སྲེད་པ་དང་། སྲིད་པའི་སྲེད་པ་དང་། འཇིག་པའི་སྲེད་པའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ལུང་གི་དོན་ 20-170a དང་མི་འགལ་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པ་མངལ་སོགས་སྐྱེ་གནས་སུ་ཉེ་བར་འགྲོ་བའི་སྲེད་པ་དེ༷་ནི༷་སྲི༷ད་པའི་འདོ༷ད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡོད་ན་ག༷ང་གི་ཕྱིར༷་གཞན་དབང་ཕྱུག་སོགས་ཀྱིས་དྲང་བ་མིན་པར་ཡ༷ང་སྲོག༷་ཆ༷གས་རྣམས་རང་ཉིད་བདེ༷་སྡུག༷་ཐོབ༷་པ༷་ད༷ང་འདོ༷ར་བར་འདོ༷ད་པ་ལ་འཇུག༷་པ༷་ཡོད་ལ། དེ༷་ད༷ག་ནི༷་རིམ་བཞིན་འདོ༷ད་པའི་སྲེད་པ་ད༷ང་འཇིག༷་པའི་སྲེ༷ད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་པ༷ར་འདོ༷ད་དེ། བདེ་བ་ཐོབ་པར་འདོད་པ་འདོད་པའི་སྲེད་པ། སྡུག་བསྔལ་འདོར་བའམ་འཇིག་པར་འདོད་པ་འཇིག་པའི་སྲེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པས་སྲིད་པ་དེ་ལ་འདོར་ལེན་གྱི་བསམ་པས་དེ་ལྟར་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་གཞན་ཡང་འདོད་པའི་སྲེད་པ་ནི་འདོད་ཁམས་ཀྱི་ཆོས་ལ་སྲེད་པ་དང་། སྲིད་སྲེད་ནི་ཁམས་གོང་མའི་སྲེད་པ་དང་། འཇིག་སྲེད་ནི་སྡུག་བསྔལ་འདོར་འདོད་ལ་བཞེད་དོ། །སྲེད་པ་དེ་གང་ལས་བྱུང་ཞིང་དེས་སྲིད་པར་ཇི་ལྟར་འཇུག་པ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ནི་བད༷ག་ཏུ༷་ཆག༷ས་པའི༷་རྒྱུ༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་བྱུང་ཞིང་། ཇི་ལྟར་འཇུག་ན་བདེ༷་མི༷ན་ལ་བདེ༷་བ༷ར་འ༷དུ་ཤེས༷་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་བ༷ས་མངལ་གྱི་གནས་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གནས་ཀུན༷་ལ༷་ར༷བ་ཏུ༷་འཇུག༷་པར་འགྱུར༷་བ༷་དེ༷་ཕྱིར༷་སྲེ༷ད་པ༷་ནི་སྲི༷ད་པ་འགྲུབ་པའི་རྟེན༷་ནམ་རྒྱུ་ཡི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ། ཆག༷ས་པ་དང་བྲལ༷་བ་ཞིག་སྐྱེ༷་བ༷་མ༷་མཐོང༷་སྟེ། སྐྱེས་མ་ཐག་ནས་ནུ་ཞོ་ལ་སོགས་པ་དང་ཡུལ་དང་དུ་མི་ལེན་པ་འགའ་ཡང་མ་མཐོང་བའི་ཕྱི༷ར་ཆགས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུའོ་ཞེ༷ས༷་ནི་སྔོན་གྱི་སློབ༷་དཔོ༷ན་དབྱིག་གཉེན་ལ་སོགས་པ་རྣ༷མས་ཀྱིས༷་གསུང༷ས་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་སྐྱེས་བུའི་སྐྱེ་བ་མ་མཐོང་བ་དེའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་ནི་འདོད་ཆགས་ 20-170b ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་རྒྱང་འཕེན་པས་སྨྲས་པ། འོ་ན་ལུས༷་མེ༷ད་པ་ལ་ཡང་ཆག༷ས་པ༷་མ༷་མཐོ༷ང་བའི་ཕྱིར༷་ལུ༷ས་ལ༷ས་ཀྱ༷ང་ནི༷་འདོ༷ད་ཆ༷གས་འབྱུང༷་ངོ་ཞེས་སྨྲའོ། །རྒྱང་འཕེན་པས་སྨྲས་པ་དེ་མི་རིགས་ཏེ་ལུས་མེད་པ་ལ་ཆགས་པ་མ་མཐོང་ཞེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག །ལུས་ཀྱང་ཆགས་པ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ཙམ་དུ་བསམས་ནས་དེ་སྐད་སྨྲ་བ་ཡིན་ནམ། ལུས་ཆགས་བློའི་ཉེར་ལེན་དུ་བསམས་ནས་ཡིན་ནམ། ཆགས་བྲལ་སྐྱེ་བ་མ་མཐོང་ཡང་ཆགས་བཅས་སྐྱེ་བ་ན་ལུས་ཀྱང་ཆགས་པའི་རྐྱེན་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ལུས་ཡོད་པ་ལ་མཐོང་བའི་ཆགས་པ་ནི་ལུས་ཅན་དེ་ལ་མཐོང་བ་བདེན་ཀྱང་། ལུས་ཅན་དེའི་ལུས་ཀྱིས་ཀྱང་ཆགས་པའི་རྐྱེན་བྱེད་པ་ཡོད་པས་
【現代漢語翻譯】 或者有人認為，經中說『樂於親近』，即指『欲愛、有愛、無有愛』。這與經文的意義並不矛盾。因為剛才所說的趨近於母胎等受生之處的貪愛，就是『有愛』。如果存在這種『有愛』，那麼眾生為何會不由自在地被其他外道或自在天等所引導，而是自己想要獲得或捨棄苦樂呢？這是因為他們分別具有『欲愛』和『無有愛』。想要獲得快樂是『欲愛』，想要捨棄痛苦或毀滅痛苦是『無有愛』。因此，由於對存在的執著，他們才會如此趨近於輪迴。此外，『欲愛』是指對欲界之法的貪愛，『有愛』是指對上界之法的貪愛，『無有愛』是指想要捨棄痛苦。那麼，這種貪愛從何而來，又如何導致輪迴呢？它源於對『我』的執著。如何導致輪迴呢？由於顛倒錯亂地認為非樂為樂，因此會趨近於母胎等一切受生之處。所以，貪愛是成就輪迴的根本或原因。 第三部分分為兩點。第一點，沒有見過不執著而生的情況。因為沒有見過剛出生就不接受乳汁等事物的情況，所以執著是出生的原因。這是先前的論師世親等人的觀點。正如論師世親所說：『沒有見過不具貪慾之人的出生，因此出生是具有貪慾之因的。』 對此，順世外道反駁說：『那麼，因為沒有見過無身者有貪慾，所以貪慾也並非源於身體。』這種說法是不合理的。你說沒有見過無身者有貪慾，這是什麼意思呢？你是認為身體只是產生貪慾的條件，還是認為身體是產生貪慾的近取因呢？即使沒有見過無貪慾的出生，但在有貪慾的出生中，身體也是產生貪慾的條件。如果是第一種情況，那麼在有身體的情況下，看到有貪慾是真實的。但是，有身體者的身體也確實是產生貪慾的條件。
【English Translation】 Or, one might think that the statement 'delighting in attachment' refers to 'desire attachment, existence attachment, and non-existence attachment.' This does not contradict the meaning of the scriptures. Because the craving to approach places of birth such as the womb, as just mentioned, is 'existence attachment.' If this 'existence attachment' exists, why are sentient beings not guided by others such as externalists or Ishvara, but instead desire to obtain or abandon happiness and suffering themselves? This is because they respectively possess 'desire attachment' and 'non-existence attachment.' Wanting to obtain happiness is 'desire attachment,' and wanting to abandon suffering or destroy suffering is 'non-existence attachment.' Therefore, due to attachment to existence, they approach samsara in this way. Furthermore, 'desire attachment' refers to attachment to the phenomena of the desire realm, 'existence attachment' refers to attachment to the phenomena of the higher realms, and 'non-existence attachment' refers to the desire to abandon suffering. Where does this attachment come from, and how does it lead to samsara? It originates from attachment to 'self.' How does it lead to samsara? Because of the inverted and mistaken perception of non-pleasure as pleasure, one approaches all places of birth such as the womb. Therefore, attachment is the basis or cause for the accomplishment of samsara. The third part is divided into two points. The first point is that no birth without attachment has been seen. Because no one has ever seen a newborn not accepting milk or other things, attachment is the cause of birth. This is the view of previous teachers such as Vasubandhu. As the teacher Vasubandhu said: 'No birth of a person without desire has been seen, therefore birth is caused by desire.' To this, the Lokayata (materialist) retorted: 'Then, since no attachment is seen in the bodiless, attachment does not arise from the body either.' This statement is unreasonable. What do you mean by saying that no attachment is seen in the bodiless? Do you think that the body is merely a condition for the arising of attachment, or do you think that the body is the immediate cause of the arising of attachment? Even if birth without attachment has not been seen, in birth with attachment, the body is also a condition for attachment. If it is the first case, then it is true that attachment is seen in those with bodies. However, the body of those with bodies is indeed a condition for attachment.
ཆགས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཡིན་པར་ངེད་ཀྱིས་ཀྱང་ཁ༷ས་བླང༷ས་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་འདོ༷ད་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལྟར། ལུས་ལས་སེམས་འབྱུང་བས་ན་ལུས་ཆགས་པའི་ཉེར༷་ལེ༷ན་ཡིན་པར་འདོད་པ་ཉི༷ད་ནི༷་སྔར་རིགས་པས་བས༷ལ་བ༷་ཡི༷ན་ཞིང་། གསུམ་པ་ལྟར། ཆགས་པ་དང་བྲལ་བཞིན་སྐྱེ་བ་མ་མཐོང་བས་ལུས་བླངས་ཏེ་སྐྱེ་བ་འཛིན་པ་དེ་དག་ནི་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བའོ་ཞེས་རི༷གས་པ་བསྟན་པ་འདི༷་ཡི་རྗེ༷ས་སུ༷་འབྲངས་ནས་དེ་ལྟར་འདོ༷ད་ན༷་ནི༷། རྒྱང་འཕེན་ར༷ང་ཉི༷ད་ཀྱི་ཁས་བླངས་དེས་ར༷ང་གི་འདོ༷ད་པ་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་མེད་ཅེས་པ་ལ༷་གནོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་ཆགས་བཅས་ཀྱི་སེམས་དེས་ལུས་དེ་ལེན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གསུམ་ལས་མཐའ་གཞན་དུ་རྟོག་པ་མེད་དོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་ཆགས་བཅས་ཀྱི་སེམས་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་བ་མིན་ཡང་སྐྱེ༷་བ་ཁོ་ན་ལ༷་ཆ༷གས་པ་མཐོ༷ང་བའི་ཕྱིར༷་ལུས་སྐྱེ་བ་དང༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཆགས་པ་འབྱུང༷་ངོ་ཞེ༷་ན༷། དུས་མཉམ་པར་གྱུར་པའི་ལུས་ 20-171a ཀྱིས་ནི་ཆགས་པ་ལ་ཕན་མི་གདགས་ཏེ། དུས་མཉམ་པ་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་ལ་དེ་འདྲའི་ཆགས་སེམས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་མི་སྲིད་པས་ན་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་སྐལ༷་མཉ༷མ་གྱི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ༷་བའི་ཕྱིར༷་ལུས་གྲུབ་པའི་སྔར༷་ནས་ཀྱང་སེམས་ཀྱི་རིགས་འདྲ་ཡོད་པར་གྲུབ༷་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། རྨོངས་པ་དང་ལས་ཀྱང་སྲིད་པ་ཀུན་ནས་འབྱུང་བ་ཡིན་ན་ཅི་ཕྱིར་སྲེད་པ་ཁོ་ན་ཀུན་འབྱུང་དུ་བཤད་ཅེ་ན། བདག་མེད་པར་མི༷་ཤེས༷་པའི་མ་རིག་པ་ཡང་སྲི༷ད་པའི༷་རྒྱུ་ཡི༷ན་ཡ༷ང་སྐབས་འདིར་དེ་རྒྱུ་ཉིད་དུ་མ༷་བརྗོད་པར་སྲེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་རྒྱུ་རུ་བཤ༷ད་པ༷་ནི། སྲིད་པ་སྔ་ཕྱིའི་རྒྱུན༷་ནི༷་བར་མ་ཆད་པར་དངོས་སུ་འཕེ༷ན་པ༷ར་བྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ད༷ང་། སྐྱེ་བ་དེ་དང་བར་མ་ཆོད་པའི་དེ༷་མ༷་ཐག༷་པའི་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། མ་རིག་པ་ནི་སྤྱིར་བཏང་རྒྱུར་གནས་ཀྱང་སྲིད་པ་གང་དང་གང་འཛིན་པའི་ཉེ་རྒྱུ་སྲེད་པ་དེ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་བཟོ་འདྲུབ་པ་ལ་བཟོ་བོ་དང་ཁབ་སྐུད་བཞིན་ནོ། །མ་རིག་པའི་དབང་གིས་སྲེད་པ་མ་བསྐྱེད་པར་ནི་དངོས་སུ་སྲིད་པ་མི་འགྲུབ་སྟེ། མི་ཤེས་པས་དངུལ་དུ་འཁྲུལ་ཀྱང་སྲེད་པ་མེད་ན་མི་ལེན་པ་བཞིན་ནོ། །ལ༷ས་ཀྱང༷་མིན་ཏེ་ལས་དེ༷་ཡོ༷ད་ན༷་སྲིད་པ་དེ་ཡོ༷ད་པའི་ངེས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་སྲེད་པས་གསོས་མ་བཏབ་པས་ལས་ཀྱིས་སྲིད་པ་དངོས་སུ་མི་འགྲུབ་པ་ནི་ས་བོན་ན་དང་བྲལ་བ་བཞིན་ནོ། །ལས་ཀྱང་སྲེད་པ་ལ་རག་ལས་ནས་འགྲུབ་སྟེ། སྲེད་པ་མེད་ན་ལས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་རྒྱལ་སྲིད་ཀྱང་འདོར་ན་ཆེད་དུ་སླར་ཡུལ་ལ་མི་འཇུག་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེས་ན་སྲེད་པའི་དབང་གིས་ལས་བྱེད་ཅིང་ལས་དེའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པའང་སྲེད་པ་ལ
【現代漢語翻譯】 因為我們也承認貪慾是產生存在的助緣，所以才會有貪慾。第二種觀點，認為心識從身體產生，身體是貪慾的近取因，這早已被理智駁倒。第三種觀點，因為沒有見到過沒有貪慾的生，所以認為那些取身而受生者，都是沒有脫離貪慾的。如果追隨這種理智的教導而這樣認為，那麼，順世外道自己所承認的觀點，就會損害他們自己所主張的沒有前世的觀點，因為有貪慾的心識會取身。這三種觀點之外沒有其他的想法。 如果說，即使沒有先前的有貪慾的心識，但僅僅因為見到生的時候有貪慾，所以身體的產生和貪慾同時發生。那麼，同時產生的身體對貪慾沒有幫助，因為已經證明同時產生的事物之間沒有關聯。而且，這樣的貪慾心識的第一剎那不可能無因產生，所以它必定是從與自己同類的先前因產生的，因此在身體產生之前，就已經存在心識的同類了。 第二，如果說無明和業也是輪迴的根源，那麼為什麼只說渴愛是根源呢？不瞭解無我的無明也是輪迴的因，但在這裡沒有說它是因，而只說渴愛是因，是因為它能直接推動前後世的相續不斷，並且是與生相連的最近的因。無明是普遍的因，而執取何種存在的近因則取決於渴愛，就像工匠和針線一樣。如果因為無明而不產生渴愛，那麼實際上就不會有輪迴，就像因為不認識而誤以為是銀子，但如果沒有貪慾就不會去拿一樣。業也不是（輪迴的唯一原因），因為有了業並不一定會有相應的輪迴。如果渴愛沒有滋養，業就不會直接產生輪迴，就像種子失去了水分一樣。業也依賴於渴愛才能成就，如果沒有渴愛，即使是業所獲得的王位也會捨棄，更何況是特意再次進入輪迴呢？因此，因為渴愛的緣故而造業，而業的果報也由渴愛來決定。
【English Translation】 Because we also acknowledge that attachment is a contributing factor to the arising of existence, therefore there is desire. According to the second view, the idea that consciousness arises from the body, and that the body is the proximate cause of attachment, has already been refuted by reason. According to the third view, because one has not seen birth without attachment, those who take a body and are born are not free from attachment. If one follows this reasoning and asserts this, then the Carvaka's (materialists) own admission will harm their own assertion that there is no previous life, because the mind with attachment will take the body. There is no other thought beyond these three. If it is said that even if there is no prior mind with attachment, but merely because attachment is seen at the time of birth, therefore the arising of the body and attachment occur simultaneously. Then, the body that arises simultaneously does not help attachment, because it has already been proven that there is no connection between things that arise simultaneously. Moreover, such a first moment of consciousness of attachment cannot arise without a cause, so it must arise from a prior cause of its own kind, therefore, even before the body arises, there is already a similar kind of consciousness. Secondly, if ignorance and karma are also the source of samsara, then why is only craving said to be the source? Ignorance, which does not understand selflessness, is also a cause of samsara, but here it is not said to be the cause, but only craving is said to be the cause, because it directly propels the continuous stream of past and future existences without interruption, and because it is the immediate cause connected to birth. Ignorance is a general cause, but the proximate cause of grasping any particular existence depends on craving, just like a craftsman and needle and thread. If craving is not generated because of ignorance, then samsara will not actually be established, just as if one mistakes something for silver because of ignorance, but if there is no desire, one will not take it. Karma is also not (the sole cause of samsara), because having karma does not necessarily mean that there will be a corresponding existence. If craving does not nourish it, karma will not directly produce existence, just like a seed without moisture. Karma also depends on craving to be accomplished, and if there is no craving, even the kingdom obtained by karma will be abandoned, let alone intentionally entering samsara again? Therefore, one creates karma because of craving, and the result of that karma is also determined by craving.
་རག་ལས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྲེད་པ་ནི་སྲིད་པ་འགྲུབ་པ་ལ་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ 20-171b འཐད་དོ། །དེ་དག་གིས་ཀུན་འབྱུང་གི་རྒྱུའི་རྣམ་པ་གཏན་ལ་ཕབ་པས་རབ་སྐྱེ་དང་ཀུན་འབྱུང་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་པ་ཡང་རིགས་པ་དེས་གཏན་ལ་ཕེབས་པའི་ཕྱིར་གཞན་དུ་མ་གསུངས་སོ། ། 說所證滅諦 གསུམ་པ་འགོག་པ་ལ། སྡུག་བསྔལ་འགོག་པ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ། །དེ་མི་སྲིད་པའི་དོགས་པ་དགག ། 立苦能滅 དང་པོ། སྲིད་པ་སྡུག་བསྔལ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་དེ༷་ནི༷་གཏ༷ན་དུ༷་བ༷་རྟག་པ་མི༷ན་ཏེ༷་དེ་ཡི་རྒྱུ་ལ༷་གེ༷གས་བྱེད་པའི་གཉེན་པོ་དང་སོ༷གས་པའི་སྒྲས་ལྷག་མེད་ཀྱི་དུས་སུ་དེ་སྐྱེ་བ་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་སྲི༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། ། 破其不容疑 གཉིས་པ་ལ། བདག་མེད་པ་ལ་བཅིང་ཐར་འཐད། །བདག་ཡོད་པ་ལ་དེ་མི་འཐད། ། 無我應束解 དང་པོ་ལ། བདག་དེ་འཁོར་བའི་རང་བཞིན་མིན། །བདག་འཛིན་འཁོར་བའི་རྒྱུ་རུ་བཤད། ། 我非輪迴本 དང་པོ། བདག་གམ་སེམས་ཅན་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཁོ༷ར་བའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར༷་ནམ་ཡང་འཁོར་བ་ལས་ཐར༷་པ༷་མེ༷ད་དོ་ཅེ༷་ན༷། དེ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། བདག་ཡོད་ཅིང་དེ་འཁོར་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་ཐར་པ་མེད་པར་འདོ༷ད་པ་ད༷ང་། བདག་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་འཁོར་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་ནམ་ཡང་མ༷་གྲུ༷བ་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །འཆད་ཚུལ་གཞན་ཡང་། འཁོར་བ་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཐར་པ་མེད་ཅེ་ན། འཁོར་བ་རྟག་ན་ཐར་པ་མེད་པར་འདོད་ཀྱང་འཁོར་བ་རྟག་པ་ཡིན་པར་རྟགས་མ་གྲུབ་ཅེས་དང་། ཡང་འཁོར་བཞིན་པ་ལ་ཐར་བ་མེད་པ་འདོད་པ་དང་། འཁོར་བ་ལས་ནམ་ཡང་མི་ཐར་བ་མ་གྲུབ་ཅེས་དང་། ཡང་སྐད་ཅིག་མ་ལ་འདོད་དང་། རྒྱུན་ལ་བསམ་ན་མ་གྲུབ་ཅེས་དང་། ཡང་དོན་དམ་པར་འདོད་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མ་གྲུབ་ཅེས་དང་། ཡང་བདག་ཡོད་ཅིང་དེ་འཁོར་བར་འདོད་པ་ཕྱི་རོལ་པ་ཁྱེད་ལྟར་ན་འདོད་དང་། བདག་མེད་སྨྲ་བ་ནང་བའི་ལུགས་ལྟར་ན་ཐར་པ་མེད་པ་མ་གྲུབ་ཅེས༷་སོགས་ 20-172a སྣ་ཚོགས་ཡོད་ཀྱང་དོན་ལ་གནད་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། ། 說我執為輪迴因 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་སྤང་གཉིས། དང་པོ། བདག་མེད་ན་སུ་ཞིག་སྡུག་བསྔལ་བར་འགྱུར་ལ་སུ་ཞིག་གྲོལ་བར་འགྱུར། དེས་ན་སྡུག་བསྔལ་ལས་གྲོལ་བའི་དོན་དུ་ལམ་ལ་སུ་ཡང་སློབ་པར་མི་འགྱུར་བས་བདག་ནི་བཅིང་གྲོལ་གྱི་རྟེན་དུ་ཡོད་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེ་ན། བདག་ཡོད་ན་གྲོལ་བ་གཏན་ནས་མི་སྲིད་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་ལ། བདག་མེད་ཀྱང་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་དབང་གིས་སྡུག་བསྔལ་བ་ཡོད་དེ། ཇི༷་སྲི༷ད་བདག་མེད་ཀྱང་དེ་ལྟར་མ་མཐོང་བར་བད༷ག་ཏུ་ཆ༷གས་ཤིང་ཞེན་པ་མ༷་བཅོ༷མ་ཞི༷ང་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་དབང་གིས་སྲིད་པར་བརྒྱུད་མར་འཕྱན་པ་དེ༷་ནི༷་བདག་མེད་ཀྱང་ཡོད་པ་ལྟར་བཟུང་ནས་བདག་དེ་བདེ་འདོད་དང་སྡུག་བསྔལ་འབྲལ་འདོད་ཀྱི་སྲེད་པའི་དབང་གིས་སྲིད་པར་ས
【現代漢語翻譯】 因此，貪愛是導致生命存在的主要原因，所以這樣說是合理的。通過這些，確定了產生的原因的性質，因此，通過同樣的推理，也確定了產生和所有條件的性質，因此沒有另外說明。
論述所證滅諦 第三，關於滅諦：確立痛苦是可以被滅除的。駁斥了這不可能的懷疑。 確立痛苦可以被滅除 第一：生命的存在本質是痛苦的，但它不是永恒的，因為有對治其原因的對治法，並且通過『等』字，在無餘的時刻，它產生的因不完整，所以生命的存在是可能的。 駁斥其不可能的懷疑 第二：無我應被束縛和解脫。有我則不應如此。 無我應被束縛和解脫 第一：我不是輪迴的本質。我執被說是輪迴的原因。 我非輪迴之本 第一：如果『我』或『有情』本質上就是輪迴的自性，那麼就永遠沒有從輪迴中解脫的可能性。但事實並非如此。如果承認有『我』，並且『我』是輪迴的自性，那麼就不會有解脫；並且因為無我，所以『我』是輪迴的自性永遠無法成立。另一種解釋是：如果說輪迴是永恒的，所以沒有解脫，那麼，雖然承認輪迴是永恒的就沒有解脫，但輪迴是永恒的這個論證並不成立。或者，承認輪迴的狀態沒有解脫，但永遠無法從輪迴中解脫也無法成立。或者，如果認為是剎那的，那麼就承認；如果認為是相續的，那麼就無法成立。或者，如果認為是勝義諦，那麼就承認；如果認為是世俗諦，那麼就無法成立。或者，如果像外道那樣，承認有『我』並且『我』是輪迴，那麼就承認；如果按照無我論者的內道觀點，那麼沒有解脫就無法成立等等。 雖然有各種各樣的說法，但實際上它們在意義上是一致的。 說我執為輪迴之因 第二：分為正文和對此的辯駁兩部分。第一：如果沒有『我』，那麼誰會受苦？誰又會解脫？因此，爲了從痛苦中解脫，沒有人會學習道，所以『我』是束縛和解脫的基礎。如果這樣說，那麼，已經確立瞭如果有『我』，就根本不可能有解脫。即使沒有『我』，也會因為執著于『我』而受苦。正如，即使沒有『我』，但如果沒有看到這一點，仍然執著和貪戀『我』，並且沒有摧毀我執，因為執著于『我』，所以在輪迴中不斷漂泊，即使沒有『我』，也像有『我』一樣執著，因為『我』想要快樂並想要擺脫痛苦的貪愛，所以在輪迴中不斷……
【English Translation】 Therefore, craving is the main cause for the accomplishment of existence, so it is reasonable to say so. Through these, the nature of the cause of arising is determined, so through the same reasoning, the nature of arising and all conditions are also determined, so it is not stated otherwise.
Saying the Cessation Truth to be Proven Third, regarding cessation: Establishing that suffering can be ceased. Refuting the doubt that it is impossible. Establishing that Suffering Can Be Ceased First: The nature of existence is suffering, but it is not permanent, because there are antidotes that counteract its cause, and through the word 'etc.', in the moment of no remainder, its cause of arising is incomplete, so the existence of life is possible. Refuting the Doubt That It Is Impossible Second: No-self should be bound and liberated. If there is self, it should not be so. No-self Should Be Bound and Liberated First: Self is not the nature of samsara. Self-grasping is said to be the cause of samsara. Self is Not the Root of Samsara First: If 'self' or 'sentient being' is inherently established as the nature of samsara, then there is never any possibility of liberation from samsara. But that is not the case. If it is admitted that there is a 'self', and that 'self' is the nature of samsara, then there will be no liberation; and because of no-self, it can never be established that 'self' is the nature of samsara. Another explanation is: If it is said that samsara is permanent, so there is no liberation, then, although it is admitted that there is no liberation if samsara is permanent, the proof that samsara is permanent is not established. Or, it is admitted that there is no liberation in the state of samsara, and it is not established that one will never be liberated from samsara. Or, if it is considered momentary, then it is admitted; if it is considered continuous, then it is not established. Or, if it is considered ultimately, then it is admitted; if it is considered conventionally, then it is not established. Or, if like the outsiders, it is admitted that there is a 'self' and that 'self' is samsara, then it is admitted; if according to the inner view of the no-self proponents, then it is not established that there is no liberation, and so on. Although there are various ways of explaining it, they are actually consistent in meaning. Saying Self-Grasping is the Cause of Samsara Second: Divided into the main text and the refutation of it. First: If there is no 'self', then who will suffer? And who will be liberated? Therefore, in order to be liberated from suffering, no one will study the path, so 'self' is the basis of bondage and liberation. If it is said so, then it has already been established that if there is a 'self', there is absolutely no possibility of liberation. Even if there is no 'self', there will be suffering due to clinging to 'self'. Just as, even if there is no 'self', but if this is not seen, still clinging to and craving 'self', and not destroying self-grasping, because of clinging to 'self', constantly wandering in samsara, even if there is no 'self', it is grasped as if there is a 'self', because 'self' wants happiness and wants to be separated from the craving of suffering, so constantly in samsara...
ྡུག་བསྔལ་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་ཡོ༷ངས་སུ༷་གདུང༷་བར་འགྱུར༷་བ༷་དེ༷་སྲི༷ད་དུ་བདག་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པས་སྒྲོ༷་བཏག༷ས་ནས༷་བདག་མེད་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་མེད་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་རྣལ་མའི་དོན་དུ་ནི༷་གན༷ས་པ༷་མེ༷ད་དེ་སྦྲུལ་མེད་ཀྱང་སྦྲུལ་འཛིན་སྐྱེས་པ་ན་ཇི་སྲིད་སྦྲུལ་མེད་པར་མཐོང་གི་བར་དུ་སྦྲུལ་ཡོད་པ་ལྟར་འཇིགས་པ་སོགས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་གདུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གྲོ༷ལ་བ༷་པོ༷་ཡི་བདག་བདེན་པ་ཞིག་ནི༷་མེ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་བདེ་སྡུག་གི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཡོད་དོ་སྙམ་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོ༷ག་པ༷ར་སྒྲོ༷་འདོ༷གས་པ་དེ་གཞོ༷མ་ཕྱིར༷་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བསྟན་པ་ཡང་དག་པ་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་བརྩོ༷ན་པར་རིགས་ཤིང་དོན་དེ་གོམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ལས་གྲོལ་བ་ཐོབ་པ་ཡིན་པས་ན་བདག་མེད་པ་ལས་གྲོལ་བ་འཐད་པ་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཆགས་བྲལ་འཁོར་བར་མི་གནས་དང་། །ལམ་དང་པོར་ནི་སྲིད་མེད་སྤང་། །དང་ 20-172b པོ་ལ། །དངོས་དང་དེ་ལ་དོགས་པ་སྤང་། དང་པོ། སྲེད་པ་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་སྲེད་པ་བྲལ་མ་ཐག་ནས་འཁོར་བར་སྐད་ཅིག་ཀྱང་གནས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་བདག་ལྟ་སྤངས་པས་བདག་ལ་ཕན་འདོགས་སུ་རེ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་དེ་མ་ཐག་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། འདོ༷ད་ཆ༷གས་དང་བྲ༷ལ་བ༷འི་གང་ཟག་འཁོར་བར་གན༷ས་པ༷་ནི༷་རྒྱུ་གཉིས་ཏེ། སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་རྣམས་ནི་སེམས་ཅན་ལ་བརྩེ་བ༷་ཆེན་པོས་སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་འཛིན་ཅིང་གནས་པའ༷མ། ཡ༷ང་ན༷་ལྷག་བཅས་དགྲ་བཅོམ་པ་དག་ནི་སྔོན་གྱི་ལ༷ས་ཀྱི༷ས་སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་ཇི་ཙམ་བར་དུ་འཕངས་པ་དེ་ཙམ་དུ་གནས་པ་ཡི༷ན་ཏེ། རྒྱུ་ཡི་སྟོབས་ཀྱིས་འཕ༷ངས་པ་ལ༷ས་རྩོལ་བ་མེད་པར་རང་བཞིན་དུ་ལྡོག༷་པ་མེ༷ད་པར་འདོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཇི་ལྟར་ན་ཤིང་ལ་མེ་འབར་བ་བུད་ཤིང་ཇི་ཙམ་བར་འབར་བར་འགྱུར་གྱི་རང་གར་མི་ལྡོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཞུགས་པ་ན་ཡང་བདག་ལ་ཕན་དུ་རེ་བ་སོགས་ཀྱིས་མ་ཡིན་ཏེ་བདག་ཏུ་ཆགས་པ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། འཆི་ལ་དགའ་བར་མི་བྱ་ཞིང་། །གསོན་པ་ལ་ཡང་དགའ་མི་བྱ། །དཔེར་ན་གླ་པའི་གླ་བཞིན་དུ། །ཁོ་བོ་དུས་ལ་སྡོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ལས་ཀྱིས་གནས་པར་རྩོད་སྤང་དང་། །བརྩེ་བས་གནས་པར་རྩོད་པ་སྤང་། །གནས་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་བསྟན་པའོ། །དང་པོ། འོ་ན་འཁོར་རྒྱུ་སྤངས་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ལས་ཀྱིས་གནས་པ་ཡིན་ན་ད་རུང་ཡང་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་མ་འོངས་པ་ན་ཡང་ལས་ཀྱི་ནུས་པས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། མ་འོངས་པའི་ལུས་ལ་མངོན་པར་དགའ་བའི་སྲི༷ད་པ༷འི་སྲེ༷ད་པ་ལ༷ས་རྣ༷མ་པར་བརྒ༷ལ་བ༷འི་ཆགས་ 20-173a བྲལ་གྱི་ལ༷ས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱི་མའི་ལུས་གཞ༷ན་འཕེ༷ན་ན
【現代漢語翻譯】 被各種各樣的痛苦完全折磨，是因為將輪迴執著為自我，並虛構地認為它是痛苦的。實際上，它並不存在於無我和無苦的真實本性中。就像沒有蛇，但產生了對蛇的執著，在看到沒有蛇之前，會一直認為有蛇，並像被恐懼等完全折磨一樣。因此，對於解脫者來說，即使沒有真實的自我，也會爲了破除認為有作為苦樂之所依的自我的顛倒執著，佛陀教導要努力證悟無我的真諦。從對那個真諦的徹底熟悉中獲得解脫，因此從無我中解脫是合理的。第二部分：斷除貪執不住輪迴，首先斷除輪迴。第一部分：斷除事物和對它們的懷疑。首先，如果貪愛是輪迴的原因，那麼一旦斷除貪愛，就不會在輪迴中停留哪怕一瞬間，因為斷除了我見，對自我的利益沒有任何期望，所以會立即涅槃。如果這樣認為，那是不對的。貪執已斷的人住在輪迴中，有兩個原因：諸佛菩薩以大慈悲心受生並安住，或者有餘涅槃的阿羅漢們，由於過去的業力，壽命的行蘊持續多久，他們就安住多久。因為被業力的力量所推動，沒有努力是不會自然停止的。就像木柴燃燒的火焰，會燃燒到木柴燃盡為止，不會自行熄滅一樣。即使這樣安住，也不是因為期望對自我的利益等，因為對自我的貪執已經耗盡。正如所說：『不應樂於死亡，也不應樂於生存。例如，像一個僱工一樣，我等待著時間。』第二部分：駁斥以業而住的爭論，駁斥以慈悲而住的爭論，闡述安住也沒有過失。首先，如果斷除了輪迴之因的阿羅漢們以業而住，那麼爲了看到業力的力量，未來也會因業力的力量而生於輪迴嗎？不是的，因為從對未來身體的顯現感到快樂的輪迴之貪中解脫出來，那個斷除了貪執的業本身不會再投生到其他身體。
【English Translation】 Being completely tormented by various sufferings is because of clinging to samsara as self and fabricating it as suffering. In reality, it does not exist in the true nature of no-self and no-suffering. Just like there is no snake, but the clinging to a snake arises, and until one sees that there is no snake, one will continue to think there is a snake, and be tormented by fear, etc. Therefore, for those who are liberated, even if there is no real self, in order to dispel the inverted clinging that thinks there is a self as the basis of pleasure and pain, the Buddha taught to strive to realize the truth of no-self. Liberation is attained from the thorough familiarity with that truth, therefore liberation from no-self is reasonable. Second part: Abandoning attachment does not dwell in samsara, first abandoning existence. First part: Abandoning things and doubts about them. First, if craving is the cause of samsara, then once craving is abandoned, one will not stay in samsara for even a moment, because having abandoned the view of self, there is no expectation of benefit for the self, so one will immediately attain nirvana. If one thinks like this, it is not correct. A person who has abandoned attachment dwells in samsara for two reasons: Buddhas and Bodhisattvas take birth and abide with great compassion for sentient beings, or Arhats with remainder, due to past karma, abide for as long as the aggregates of life continue. Because it is driven by the power of karma, it will not stop naturally without effort. Just like a fire burning on wood, it will burn until the wood is exhausted, and will not extinguish on its own. Even abiding in this way, it is not because of expecting benefit for the self, etc., because attachment to the self has been exhausted. As it is said: 'One should not rejoice in death, nor should one rejoice in life. For example, like a hired worker, I wait for the time.' Second part: Refuting the argument of abiding by karma, refuting the argument of abiding by compassion, explaining that abiding is also without fault. First, if Arhats who have abandoned the cause of samsara abide by karma, then in order to see the power of karma, will they also be born into existence in the future due to the power of karma? No, because having been liberated from the craving of samsara that rejoices in the manifestation of the future body, that very karma that has abandoned attachment will not project another future body.
ུས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ལྷན༷་ཅིག་བྱེ༷ད་པའི་རྐྱེན་སྲེད་པ༷་ཟ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ་ནི། བརྩེ་བ་སེམས་ཅན་བསྐྱབ་འདོད་ཡིན་ལ་དེ་ལྟ་ན་ཆགས་བྲལ་དེ་སེམས་ཅན་དུ་ལྟ་བ་མ་སྤངས་པར་འགྱུར་ལ་སེམས་ཅན་དུ་ལྟ་བ་སྤངས་ན་སྙིང་རྗེའང་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཞིང་། གང་ལ་སྙིང་རྗེ་བའི་ཡུལ་དེ་ལ་གཞན་གྱིས་གནོད་པ་བྱས་ན་ཁྲོ་ཞིང་སེམས་ཅན་ལ་ཆགས་པའང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་ན་ཆགས་བྲལ་གྱི་སྙིང་རྗེའང་ཉེས་པ་མེད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་སོགས་སྡུག༷་བསྔལ༷་གྱི་རྣམ་པ་མངོན་སུམ་དུ་ཤེ༷ས་པ་ལ༷་འག༷ལ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པར་འཇུག་པ༷ས་ན་སྙིང་རྗེ་ནི་རང་གི་འ༷དུ་བྱེ༷ད་སྔ༷་མ༷་སྔ་མ་ཙམ་གྱི་རྗེས་སུ་ངང་གིས་འཇུག་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་སེམས་ཀྱི་དངོ༷ས་པོའི་ཆོས༷་སུ་གནས་པའི་བརྩེ༷་བ༷་སྐྱེ༷་བ༷་དེ༷་ནི་སེམ༷ས་ཅ༷ན་དང་སྲོག་དང་གང་ཟག་ཏུ་ལྟ་བ་དང་རྗེ༷ས་སུ་འཕེ༷ལ་པ་ཅ༷ན་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བདག་དང་གང་ཟག་ཅེས་བྱ་བའི་ངོ་བོ་གཅིག་མ་གྲུབ་ཀྱང་འདུ་བྱེད་སྐད་ཅིག་མའི་རྒྱུན་གྱི་ཆོས་ཙམ་ལ་སེམས་ཅན་དུ་བཏགས་པ་དེའི་སྡུག་བསྔལ་བསལ་འདོད་ཀྱང་སེམས་ལ་ངང་གིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སེམས་ཅན་དུ་ལྟ་བ་དང་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་དེ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། ཇི་ལྟར་གཟུང་བ་དེ༷་ཡི་བད༷ག་ཉིད་མི༷ན་པ་སྟེ་གཟུང་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པ༷འི་ཆོས༷་ཙམ་ལ༷་ནི༷་བད༷ག་དང་གཞ༷ན་དུ་སྒྲོ༷་འདོ༷གས་པ༷་ལ༷ས་ཆ༷གས་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། བདག་དང་གཞན་དུ་སྒྲོ་མ་བཏགས་པར་འདུ་བྱེད་སྐད་ཅིག་མའི་རང་བཞིན་སྡུ༷ག་བསྔལ༷་གྱི་རྟེན་ཅན་ཕུང་པོའི་རྒྱུ༷ན༷་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་དུ་རི༷ག་པ་ཙ༷མ་ལ༷ས་ནི༷་ཆགས་བྲལ་གྱི་བརྩེ༷་བ༷་སྐྱེ༷་བ༷ར་འགྱུ༷ར་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དམིགས་མེད་ཀྱི་སྙིང་རྗེའང་ 20-173b ཤེས་པར་བྱའོ། །ག༷ཏི་མུ༷ག་ནི་ཆགས་སོགས་ཉེས༷་པའི༷་རྩ༷་བ༷་སྟེ། དེ༷་ཡ༷ང་སེམ༷ས་ཅ༷ན་ནམ་གང་ཟག་གམ་བདག་ཡོད་པར་འཛི༷ན་པ༷་ཡི༷ན་ལ་བདག་ལྟ་དེ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་རང་ངམ་སེམས་ཅན་ལ་གནོད་པ་བྱས་པའི་ཉེ༷ས་པའི་རྒྱུ༷་ལ༷ས་ཁྲོ༷་བ་སྐྱེ་བ་མི༷ན་པ་དེས༷་ན༷་ཆགས་བྲལ་གྱི་བརྩེ༷་བ༷་དེ་ནི་ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་གྱི་ཉེས༷་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པར་འདོ༷ད་དོ། །གསུམ་པ། བརྩེ་བའམ་ལས་ཀྱིས་འཁོར་བར་གནས་པར་གྱུར་ན་ལས་ཀྱི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པའམ་འཁོར་བར་གནས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འཁོར་བ་ལས་མ་གྲོལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་འཁོར་བའི་ཉེས་པས་གོས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འཁོར་བ་ལས་གྲོ༷ལ་བ་མེ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ལས་ཀྱིས་གནས་པ་ལྷག་བཅས་དགྲ་བཅོམ་དེ་དག་ཚེ་འདིར་གནས་པའི་སྔོན་གྱི་འདུ༷་བྱེ༷ད་པ་ཟ༷ད་ནས༷་སྲིད་པ་གཞ༷ན་དུ་སླར་མཚ༷མས་མི༷་སྦྱོར༷་བའི་ཕྱིར༷་དང་། བརྩེ་བའམ་ལ
【現代漢語翻譯】 並非如此，因為一同造作之因貪愛已盡之故。 第二，慈愛是想要救護有情，如果這樣，未離貪慾者，則未捨棄有情之相，如果捨棄有情之相，則悲心亦不生起，對誰生起悲心，他人若損害彼，則生嗔恨，對有情亦生貪執，因此，離貪之悲心亦非無過失。如果這樣認為：並非如此，因為對無常等痛苦之相現量了知，無有絲毫相違而行，故悲心乃是自之造作，僅僅隨順先前之造作，自然而然生起之心之法性，此慈愛之生起，並非隨有情、命、補特伽羅之相而增長，即使我與補特伽羅之自性未成立為一，然對剎那生滅之法性，假名為有情，欲除彼之痛苦，亦是心中自然生起。如是，觀有情之悲心與緣法之悲心有何差別？ 如所執著，非彼自性，即非如所執著般成立之法，于彼我與他，作增益，生起貪執。未作我與他之增益，于剎那生滅之自性，痛苦之所依，蘊之相續，僅僅是此因緣，唯是了知，則生起離貪之慈愛。如是，應知佛陀與菩薩無緣之悲心。 無明是貪等過失之根本，彼亦執著有有情或補特伽羅或我，因為無我見之故，自己或有情遭受損害，亦不生起嗔恨，因此，離貪之慈愛，無有貪嗔癡三毒之過失。 第三，慈愛或業若住于輪迴，則為業所自在，或住于輪迴之故，則未從輪迴中解脫，如是，則成為被輪迴之過失所染污者。並非未從輪迴中解脫，住于業之有餘依阿羅漢，彼等此生安住，先前之造作已盡，故不再於他生結生，並且，慈愛或業
【English Translation】 It is not so, because the cause of acting together, craving, is exhausted. Secondly, loving-kindness is the desire to protect sentient beings. If so, one who has not abandoned attachment has not abandoned the appearance of sentient beings. If one abandons the appearance of sentient beings, compassion will not arise. If one feels compassion for someone, and others harm them, anger will arise, and attachment to sentient beings will also arise. Therefore, loving-kindness free from attachment is not without fault. If you think so: It is not so, because the appearance of impermanence and other sufferings is directly known, and there is no contradiction in engaging with it. Therefore, compassion is one's own action, merely following the previous actions, the nature of the mind that arises naturally. This arising of loving-kindness does not increase with the appearance of sentient beings, life, or individuals. Even if the nature of self and individuals is not established as one, the desire to remove the suffering of those who are nominally called sentient beings in the momentary stream of phenomena arises naturally in the mind. So, what is the difference between compassion that views sentient beings and compassion that focuses on the Dharma? As it is grasped, it is not its own nature, that is, the Dharma that is not established as it is grasped. By superimposing self and other on it, attachment arises. Without superimposing self and other, in the nature of momentary arising and ceasing, the basis of suffering, the continuum of aggregates, merely this condition, only knowing, then loving-kindness free from attachment arises. Likewise, the objectless compassion of Buddhas and Bodhisattvas should be known. Ignorance is the root of the faults of attachment, etc. It also grasps that there are sentient beings or individuals or self. Because there is no view of self, one does not become angry because of the cause of harming oneself or sentient beings. Therefore, it is desired that loving-kindness free from attachment has no faults of the three poisons of attachment, hatred, and delusion. Third, if loving-kindness or karma remains in samsara, then it is subject to karma, or because it remains in samsara, it is not liberated from samsara. If so, it becomes one who is defiled by the faults of samsara. It is not that there is no liberation from samsara. Those Arhats who remain in karma, their previous actions in this life have been exhausted, so they will not be reborn in another existence. And, loving-kindness or karma
ས་ཀྱི་འ༷དུ་བྱེ༷ད་ཀྱི་ནུས༷་པ༷་མ་ཟ༷ད་ན༷་གང༷་དེ༷་འཁོར་བ་ན་གན༷ས་པ༷་ཉིད་ནའང་འདམ་གྱི་པདྨ་བཞིན་དུ་འཁོར་བའི་ཉེས༷་པ་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་དེ་ཀུན་འབྱུང་དང་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་ཀས་མནར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་འཁོར་བ་ལ་ཇི་སྟེ་སྐྱོ་བར་འགྱུར་ཏེ་ཇི་སྲིད་བར་བཞུགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཉན་རང་གི་ཆགས་བྲལ་དེ་དག་སྙིང༷་རྗེ༷་དམན༷་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ཡང༷་སྲིད་པར་ཡུན་དུ་གན༷ས་པའི༷་འབ༷ད་རྩོལ༷་ཆེ༷ན་པོ༷་མེ༷ད་ལ། རྒྱལ་དང་རྒྱལ་བའི་སྲས་གང༷་དག༷་གཞན་མཐའ་ཡས་པའི་སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བའི་བརྩེ༷་བ༷་ཆེ༷ན་པོ༷་ངང་གིས་འཇུག་པ༷་དེ་དག་ནི་ཐབས་མཁས་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཚོགས་གཉིས་ཚད་མེད་པ་སྨོན་ལམ་ལ་སོགས་པས་ཡོངས་སུ་སྦྱངས་ཏེ་མི་ཟད་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ཀྱི་འཕེན་པ་མ་ཟད་པ་རྣམས་ནི་གཞ༷ན་སེམས་ཅན་གྱི་ངོ༷ར་ནི༷་སྲིད་པ་ཇི་སྲིད་བར་བཞུག༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་ 20-174a པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་འཁོར་བའི་རྒྱུ་འཇི༷ག་ཚོ༷གས་ལྟ༷་བ་དང་བྲ༷ལ་བའི་ཕྱིར༷་མཐོང་ལམ་དུ་རྒྱུན་ཞུགས་ཐོབ་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལ༷མ་དང༷་པོ༷ར་ནི༷་སྲི༷ད་པ་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན། དེས་བདག་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ཐམས་ཅད་སྤངས་ཀྱང་ལྷན༷་ཅི༷ག་སྐྱེས༷་པ༷་མ༷་སྤང༷ས་པའི་ཕྱིར༷་སྲིད་པ་གཞན་དུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་ལ། ལྷན་སྐྱེས་དེ་སྤང༷ས་པ་ན༷་ཡ༷ང་སྲི༷ད་པ༷་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། བདག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ངོ་བོ་བསྟན། །དེ་མེད་སྲིད་པ་མེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། བདག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་གང་ཞེ་ན། བདེ༷་བར༷་གྱུར༷་ཅིག་སྙམ་པ༷འ༷མ་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་བ༷ར་མ༷་གྱུར༷་ཅི༷ག་ཅེ༷ས་འདོ༷ད་པ༷་སྐྱེ་བ་ན༷། དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་དུ་ང༷་འོ༷་སྙམ༷་པ༷འི་བློ༷་ལྷན་སྐྱེས་སུ་རང་གིས་འབྱུང་བ་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་ངའམ་སེམ༷ས་ཅ༷ན་དུའམ་བདག་ལ༷་ལྟ༷་བ་ལྷན༷་ཅི༷ག་སྐྱེས༷་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། བདག་མེད་པར་མཐོང་བའི་དོན་དེ་གོམས་པ་ན་དེ་འདྲའི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱང་ལྡོག་པར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཚེ་ང༷་ཞེས༷་མཐོ༷ང་བ༷་མེ༷ད་པར༷་ནི་ངའོ་སྙམ་དུ་འག༷འ་ཡང་བད༷ག་ལ༷་ཆག༷ས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ལ། བད༷ག་ལ༷་སྲེ༷ད་པ༷་མེ༷ད་པར༷་ཡ༷ང་བདག་དེ་བདེ༷་བ༷་དང་ཕྲད་པར་འདོ༷ད་པས༷་སྲིད་པར་མངོ༷ན་དུ་རྒྱུག༷་པ་ཡང་ཡོད་པ་མིན༷་ནོ། ། 有我無束解 གཉིས་པ་བདག་ཡོད་ལ་བཅིང་ཐར་མི་འཐད་པ་ལ། རྟག་བདག་ལ་ནི་བཅིང་ཐར་མེད། །བརྗོད་མེད་བདག་ལ་དེ་མེད་པའོ། །དང་པོ། གལ་ཏེ་བཅིང་གྲོལ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་དུ་བདག་རྟག་པ་ཞིག་མེད་ན་བཅིངས་པའང་མེད་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་པོ་མེད་ལ། ཕྱིས་ཐར་པ་གྱ་ནོམ་པའི་བདེ་བའང་སུས་མྱོང་སྟེ་ལྷས་བྱིན་མེད་པ་ལ་ལྕགས་སུ་བཅུག་པ་དང་ལྕགས་སྒྲོག་ལས་གྲོལ་ 20-174b བ་མེད་པ་བཞིན་ནོ
【現代漢語翻譯】 如果地的作用沒有窮盡，那麼安住于輪迴中的眾生，也能像蓮花出於淤泥而不染一樣，沒有輪迴的過患，因為他們不會被集諦（藏文：ཀུན་འབྱུང་，梵文天城體：समुदय，梵文羅馬擬音：samudaya，漢語字面意思：生起）和苦諦（藏文：སྡུག་བསྔལ་，梵文天城體：दुःख，梵文羅馬擬音：duhkha，漢語字面意思：痛苦）所折磨。如果這樣，那麼阿羅漢（梵文：Arhat）又為何厭倦輪迴，又為何要長久住世呢？聲聞（梵文：Śrāvaka）和緣覺（梵文：Pratyekabuddha）的離貪，是因為他們慈悲心（藏文：སྙིང༷་རྗེ༷，梵文天城體：करुणा，梵文羅馬擬音：karuṇā，漢語字面意思：慈悲）狹隘，所以沒有爲了長久住世而精進努力。而佛陀（梵文：Buddha）和佛子（菩薩，梵文：Bodhisattva），他們自然而然地懷有不捨無量眾生的大慈悲心（藏文：བརྩེ༷་བ༷་ཆེ༷ན་པོ༷，梵文天城體：महा करुणा，梵文羅馬擬音：mahā karuṇā，漢語字面意思：大慈悲），他們以善巧方便攝持，以無量的福德資糧和智慧資糧，以及發願等方式不斷修習，具有無盡的因，所以爲了其他眾生，他們會一直住世。這是第二十個問題的第二部分。分為總說和廣說。首先，如果因為斷除了輪迴之因——壞聚見（藏文：འཇི༷ག་ཚོ༷གས་ལྟ༷་བ་，梵文天城體：सत्कायदृष्टि，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：有身見），而在見道（梵文：Darśanamārga）中獲得須陀洹（梵文：Srotaāpanna）果位，那麼是否意味著在超世間的第一個道中就不會再有輪迴了呢？雖然他們斷除了所有的遍計我執（藏文：བདག་འཛིན་ཀུན་བཏགས་，梵文天城體：आत्मग्रह विकल्प，梵文羅馬擬音：ātmagraha vikalpa，漢語字面意思：我執分別），但由於沒有斷除俱生我執（藏文：ལྷན༷་ཅི༷ག་སྐྱེས༷་པ༷，梵文天城體：सहज，梵文羅馬擬音：sahaja，漢語字面意思：俱生），所以還會有其他的輪迴。如果斷除了俱生我執，那麼是否還會有輪迴呢？答案是不會再有輪迴了。第二部分分為：揭示俱生我執的體性，以及闡述沒有俱生我執就不會有輪迴的方式。首先，什麼是俱生我執呢？當生起『愿我快樂』或者『愿我不受苦』的念頭時，以這兩種念頭為基礎，產生『我是...』的想法，這種與生俱來的自發產生的認為『我』或者『眾生』或者『有我』的念頭，就是俱生我執。 第二，當習慣了證悟無我（梵文：Anātman）的道理后，這種俱生我執也會逐漸消失。那時，就不會再有『我』的念頭，也不會再執著于『我』，沒有了對『我』的貪戀，也就不會再爲了追求『我』的快樂而奔波于輪迴之中了。 有我無解脫 第二部分，如果存在『我』，那麼束縛和解脫就不合理。如果存在常我，那麼就不會有束縛和解脫。如果存在不可言說的『我』，那麼也不會有束縛和解脫。首先，如果作為束縛和解脫之基礎的『我』是常恒不變的，那麼既然沒有被束縛，也就沒有受苦者；既然沒有被束縛，那麼後來又由誰來體驗解脫的快樂呢？這就好比沒有被關進監獄的人，也就沒有從監獄中被釋放出來一樣。
【English Translation】 If the function of the earth is not exhausted, then even those who abide in samsara can be like a lotus flower emerging from the mud without being defiled, without the faults of samsara, because they will not be tormented by both Samudaya (the origin of suffering) and Duhkha (suffering). If this is the case, then why do Arhats become weary of samsara, and why do they abide for so long? The detachment of Śrāvakas and Pratyekabuddhas is because their compassion (藏文：སྙིང༷་རྗེ༷，梵文天城體：करुणा，梵文羅馬擬音：karuṇā，漢語字面意思：compassion) is narrow, so they do not make great efforts to abide in existence for a long time. But Buddhas and Bodhisattvas, who naturally have great compassion (藏文：བརྩེ༷་བ༷་ཆེ༷ན་པོ༷，梵文天城體：महा करुणा，梵文羅馬擬音：mahā karuṇā，漢語字面意思：great compassion) that does not abandon limitless sentient beings, they are sustained by skillful means, and they have cultivated immeasurable accumulations of merit and wisdom, as well as aspirations, and they have inexhaustible causes, so for the sake of other sentient beings, they will abide in existence for as long as it lasts. This is the second part of the twentieth question. It is divided into a general statement and a detailed explanation. First, if one has attained the state of a Srotaāpanna (stream-enterer) in the path of seeing (Darśanamārga) because one has abandoned the cause of samsara—the view of the aggregates as a real self (藏文：འཇི༷ག་ཚོ༷གས་ལྟ༷་བ་，梵文天城體：सत्कायदृष्टि，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：view of the aggregates as a real self), does that mean that there will be no more samsara in the first path that transcends the world? Although they have abandoned all imputed self-grasping (藏文：བདག་འཛིན་ཀུན་བཏགས་，梵文天城體：आत्मग्रह विकल्प，梵文羅馬擬音：ātmagraha vikalpa，漢語字面意思：imputed self-grasping), they still have other existences because they have not abandoned the innate self-grasping (藏文：ལྷན༷་ཅི༷ག་སྐྱེས༷་པ༷，梵文天城體：सहज，梵文羅馬擬音：sahaja，漢語字面意思：innate). If innate self-grasping is abandoned, will there still be samsara? The answer is that there will be no more samsara. The second part is divided into: revealing the nature of innate self-grasping, and explaining how there will be no samsara without it. First, what is innate self-grasping? When the thought 'May I be happy' or 'May I not suffer' arises, based on these two thoughts, the idea 'I am...' arises. This spontaneously arising thought that 'I' or 'sentient being' or 'there is a self' is innate self-grasping. Second, when one becomes accustomed to the understanding of no-self (Anātman), this kind of innate self-grasping will also gradually disappear. At that time, there will be no more thought of 'I', and there will be no more clinging to 'I'. Without attachment to 'I', one will no longer strive for 'I's happiness and wander in samsara. No bondage or liberation with a self Second part, if there is a 'self', then bondage and liberation are not reasonable. If there is a permanent self, then there will be no bondage or liberation. If there is an inexpressible 'self', then there will be no bondage or liberation. First, if the 'self' that is the basis of bondage and liberation is permanent and unchanging, then since there is no one being bound, there is no one suffering; since there is no one being bound, then who will later experience the happiness of liberation? This is like someone who has not been imprisoned, and therefore cannot be released from prison.
། །དེས་ན་བཅིང་ཐར་གྱི་རྟེན་དུ་བདག་ཡོད་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་རྟག་བདག་དེ་བཅིང་ཐར་གྱི་རྟེན་དུ་མི་འཐད་དེ་བཅིང་ཐར་གང་གིས་ཀྱང་དེ་ལ་ཕན་གནོད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན། སྡུག༷་བསྔ༷ལ་སྐྱེ༷་བའི༷་རྟེན་ནམ༷་རྒྱུ༷་ཉི༷ད་ནི༷་འཆི༷ང་བ་ཡི༷ན་ཀྱང་རྟག༷་པ་ལ༷་འཆིང་བའི་རྒྱུ་མཚན་དེ༷་གང༷་ལ༷ས་ཡོད་དེ་མེད་ལ་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་སླར་མི༷་སྐྱེ༷་བ༷འི་རྒྱུའམ་རྟེན་ཉི༷ད་ནི༷་ཐར༷་པ་ཡི༷ན་ཀྱང་རྟག༷་པ་ལ༷་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དེ༷་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་ལ༷ས་ཡོད་དེ་ཡོད་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་དེ་བཅིང་གྲོལ་གྱི་རྟེན་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་སྟེ་མི་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ། གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་ན་རེ། བཅིང་གྲོལ་དང་ལས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་བདག་ཡོད་དགོས་ལ་དེ་ནི་རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པའོ་ཞེས་འདོད་དོ། །གང་མི༷་རྟག༷་པ་ཉི༷ད་དུ༷་བརྗོ༷ད་དུ་མེ༷ད་པ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ནི་དངོས་པོ་འག༷འ་ཡི༷འ༷ང་རྒྱུ༷་མ༷་ཡི༷ན་སྟེ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་སྐད་ཅིག་མས་ཁྱབ་པས་སོ། །དེས་ན་མི་རྟག་པ་མིན་ན་དེ་ལས་བྱེད་པོ་དང་མྱོང་པོ་བཅིང་ཐར་གྱི་རྟེན་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་དེ་དག་གི་རྟེན་ཅི་ཡང་མི་བྱེད་དོ། །གལ་ཏེ་མི་རྟག་པ་མིན་ཀྱང་རྟག་པའང་མིན་པས་སྐྱོན་གཉིས་ཀ་མེད་དོ་སྙམ་ན། གང་དུའང་བརྗོ༷ད་བྱ༷་མིན༷་པ་ལ༷འ༷ང་བཅི༷ང་དང༷་ཐར༷་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ཡང༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཚིག་གི་བརྗོད་པ་ཙམ་ལས་དོན་ལ་བཅིང་ཐར་གྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་རྡུལ་ཙམ་མེད་དེ། དངོས་འགལ་གཞི་གཅིག་པའི་དངོས་པོ་གྲུབ་མ་མྱོང་བས་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་དུ་དེ་འདྲའི་བདག་ལས་བྱེད་པ་པོ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་དག་ན་རེ། དེ་མེད་ན་ལས་བྱེད་པོ་དང་མྱོང་པོ་གཅིག་པར་མི་འཐད་པས་ལས་འབྲས་ཆུད་ཟ་ལ། བཅིང་གྲོལ་གྱི་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པས་ལམ་ལ་བརྩོན་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ལས་བྱེད་པོ་བརྗོད་མེད་ཀྱི་བདག་དེ་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་པོ་དང་། བཅིངས་པའི་དུས་ཀྱི་དེ་གྲོལ་བ་པོ་ 20-175a ཡིན་ན་སྔར་གྱི་དེ་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་ཏེ། ཆོས་གང་གི༷་རང༷་བཞི༷ན་སྔ་མའི་རང་བཞིན་ལས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བས་འཇི༷ག་པ་མེ༷ད་པ༷་དེ༷་ལ༷་རིགས་པ་ཤེས་པའི་མཁ༷ས་པ་རྣམ༷ས་ཀྱིས་རྟག༷་པ་ཉིད་ཅེས༷་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་རབ་ཏུ་བརྗོ༷ད་ཀྱི་དེ་ལས་གཞན་རྟག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་གཞི་ནི་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེ༷ས་ན༷་འགལ་བ་གཞི་གཅིག་ལ་སྡུད་པའི་ངོ༷་ཚ༷འི་ལྟ༷་བ༷་འདི༷་སྤོང༷ས་ལ༷་བདག་དེ༷་ནི༷་རྟག༷་པ༷ར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྨྲོས༷་དང་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་དེ་ལས་དེ་བཟང་ངོ་། །དེ་བས་བྱིས་པའི་རྩེད་མོ་དང་འདྲ་བར་ཚིག་ལ་འཆེལ་བས་ཅི་བྱ་སྟེ་ཚིག་དེ་ལྟར་བརྗོད་ཀྱང་དོན་བཅིང་གྲོལ་གྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་དེ་འདྲ་ཡོད་མི་སྲིད་པས་སོ། །ཡང་ན་ལས་བྱེད
【現代漢語翻譯】 那麼，束縛和解脫的所依是實有的我嗎？並非如此，那樣的常恒之我不能作為束縛和解脫的所依，因為它不會受到任何束縛和解脫的影響。如何理解呢？ 痛苦生起的所依或因是束縛，但對於常恒之我來說，束縛的理由何在？沒有理由。同樣，痛苦不再生起的因或所依是解脫，但對於常恒之我來說，不生起的原因何在？也沒有理由。因此，它如何能成為束縛和解脫的所依呢？不能。 第二種觀點，住子部的論者說：束縛和解脫以及業果的所依必須是實有的我，但它既不能說是常恒的，也不能說是非常恒的。凡是不能說為非常恒的事物，都不是任何事物的因，因為生起之因必須是剎那性的。因此，如果不是非常恒，那麼它如何能成為作者、受者以及束縛和解脫的所依呢？它不能成為任何這些的所依。如果認為雖然不是非常恒，但也不是常恒，所以沒有這兩種過失，那麼，對於任何都不能描述的事物，又如何會有束縛和解脫呢？這僅僅是語言上的表達，實際上沒有任何事物能作為束縛和解脫的所依。因為從未有事物在同一基礎上既相互對立又同時存在，所以像石女的兒子一樣，那樣的我不可能成為作者。 他們說：如果沒有這樣的我，那麼作者和受者就不是同一個，業果就會落空，而且束縛和解脫的狀態不同，努力修行就沒有意義。如果作為作者的不可言說的我是果的受者，並且被束縛的那個也是解脫者，那麼先前的那個就必然是常恒的。任何事物的自性都不會改變先前的自性，不壞滅的事物，有智慧的學者們稱之為常恒，除此之外，沒有任何事物可以被稱為常恒。因此，放棄這種將矛盾聚集在同一基礎上的無稽之談，要麼乾脆說我是常恒的，那樣還比先前的說法好。因此，像小孩子的遊戲一樣，執著于言辭有什麼用呢？即使那樣說，也不可能有那樣一個作為束縛和解脫所依的我。或者說，作為作者...
【English Translation】 So, is the basis of bondage and liberation only the existing self? No, such a permanent self is not suitable as the basis of bondage and liberation, because neither bondage nor liberation can benefit or harm it. How so? The basis or cause of the arising of suffering is bondage, but what reason is there for bondage in the permanent? There is no reason. Likewise, the cause or basis of the non-arising of suffering is liberation, but what reason is there for non-arising in the permanent? There is no reason. Therefore, how can it be the basis of bondage and liberation? It cannot. Secondly, the Sthavira school says: There must be a self as the basis of bondage, liberation, and the law of karma and its results, but it cannot be said to be either permanent or impermanent. Whatever cannot be said to be impermanent is not the cause of anything, because the cause of arising is pervaded by momentariness. Therefore, if it is not impermanent, how can it be the agent, the experiencer, and the basis of bondage and liberation? It does not act as the basis of any of these. If you think that even if it is not impermanent, it is also not permanent, so there are no two faults, then how can there be bondage and liberation for something that cannot be expressed in any way? It is only a verbal expression, and in reality, there is not a particle that has become the basis of bondage and liberation. Since objects that are contradictory and have the same basis have never been established, an agent cannot exist from such a self, just like the son of a barren woman. They say: If that does not exist, then the agent and the experiencer cannot be the same, so the results of actions will be wasted, and since the states of bondage and liberation are different, striving on the path is meaningless. If the inexpressible self that acts is the one who experiences the result, and the one who is bound is the one who is liberated, then the former must be permanent. Since the nature of any phenomenon does not change from its previous nature, and that which does not perish, the wise call it permanent, and there is no other basis for applying the term permanent other than that. Therefore, abandon this view of gathering contradictions on the same basis, and either speak of the self as being absolutely permanent, and that is better than the previous assertion. Therefore, what is the use of clinging to words like a child's game? Even if you say it that way, there cannot be such a self that has become the basis of bondage and liberation. Or, as the agent...
་པ་པོའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་ན་མི་རྟག་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། གང་གི་རང་བཞིན་འཇིག་པ་ཅན། །དེ་ལ་མཁས་རྣམས་མི་རྟག་བརྗོད། །དེས་ན་ངོ་ཚའི་ལྟ་བ་འདི། །སྤོངས་ལ་དེ་མི་རྟག་པར་སྨྲོས། །ཞེས་འདོན་པ་བསྒྱུར་བས་འགྲུབ་བོ། །དེ་ལྟར་འགོག་པ་ཉིད་བཤད་པས་ཞི་བ་སོགས་རྣམ་པ་གཞན་ཀྱང་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། ། 說所依道諦 བཞི་པ་ལམ་ལ། བདག་མེད་གཏན་དུ་གྲོལ་ལམ་ཡིན། །དེ་ལས་ལམ་གཞན་དེ་ལྟར་མིན། ། 無我究竟解脫 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། ། 正行 དང་པོ། བཤ༷ད་ཟི༷ན་པ་བདག་མེད་པར་ལྟ་བའི་ལ༷མ་དེ༷་གོམ༷ས་པ༷་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ལ༷ས་སེམས་ལ་བདག་འཛིན་སོགས་གཏན་མི་གནས་པས་ཉེས་པ་ཕྲ་མོ་ཡང་མེད་པའི་ངོ་བོར་གན༷ས་གྱུར་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 遮其爭 གཉིས་པ་ལ། སྤང་གཉེན་ནུས་སྟོབས་མཚུངས་པ་དང་། །ཉོན་མོངས་མ་ལུས་མི་འཛད་དང་། །ཉོན་མོངས་གཏན་ཟད་མི་སྲིད་དང་། །ཟད་ཀྱང་སླར་ལྡོག་སྤང་བའོ། ། 所斷與能斷能力相等 དང་པོ་ལ། 20-175b མདོར་བསྟན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། ། 略說 དང་པོ། གལ་ཏེ༷་སེམས་རྒྱུད་དྲི་མ་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་གན༷ས་གྱུར༷་ཐོ༷བ་ཀྱང༷་། སྔར་གནས་མ་གྱུར་པ་ཉེས་བཅས་ཀྱི་སེམས་ལ་ལམ༷་ཉེས་མེད་འབྱུང་བ་བཞི༷ན་སླར་ཡང་སྐྱོན་ཀྱང་ནི༷་འབྱུང༷་བར་སྲིད་པས་གྲོལ་བ་གཏན་དུ་བ་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན། དེ་ལྟ་བུ་སྲིད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཉེས་བཅས་ཀྱི་སེམས་ལ་གནོད་པའི་ནུས་པ་ལམ་ལ་ཡོད་ཀྱང་ལམ་ལ་གནོད་པའི་ནུས༷་པ༷་ཉེས་བཅས་ཀྱི་སེམས་ལ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན་ལམ་མཐར་ཕྱིན་པ་གནས་གྱུར་པའི་རྒྱུད་ལ་ཉེས་པ་འབྱུང་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ༷། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། འབད་པ་མེད་པར་ལྡོག་པ་མེད། །འབད་དུ་ཆུག་ཀྱང་མི་ལྡོག་པའོ། །དང་པོ་ལ། མངོན་དུ་གྱུར་ལ་གཏན་ནུས་མེད། །མངོན་གྱུར་མིན་ཀྱང་མི་ལྡོག་པའོ། །དང་པོ། བདག་མེད་པའི་སེམས་མཐར་ཕྱིན་ནས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན་སླར་མི་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡིན་ཞེ་ན། རྣམ༷་པར་ཤེས༷་པ་ནི་རིག་ཅིང་གསལ་བའི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཡིན་ལ་དེ་ནི་ཡུལ༷་འཛིན་པར་བྱེད་པ༷་ཡི༷་ཆོས༷་སམ་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཡུལ་ཇི་ལྟར༷་ཡོ༷ད་པ་དེ༷་དེ་བཞིན་དུ་འཛིན༷་པ༷་དང༷་། ཡུལ་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ༷་ཡི༷་ནི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་དེ༷་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་འདི༷་ཡི༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷འ༷ང་ཡི༷ན་ཏེ་བློ་མ་འཁྲུལ་བའི་གཟུང་དོན་རང་མཚན་ཡིན་པས་སོ། །ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ར༷ང་བཞི༷ན་ནམ་གནས་ཚུལ་འདི༷་ལྟ་བུ་ཡི༷ན་པ་ནི་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལས་ཡིན་པས་སུས་ཀྱང་བཟློག་པ་མེད་དོ། །རང་བཞིན་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཀྱང་རང་བཞིན་འདི༷་ལྟ་བུ་ལ༷ས་སེམས་དེ༷་འཁྲུལ་བའི༷་རྐྱེན༷་གཞ༷ན་གྱིས༷་ནི༷་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་མ་ཞུགས་པར་རྟག་བདག་གཙང་བདེ་སོགས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གོ༷ལ་བར་འགྱུར༷
【現代漢語翻譯】 如果必須承認它是作者的因，那它就會變成無常。如果是這樣： 凡自性是壞滅者，智者稱之為無常。 因此，放棄這種羞恥的觀點，並說它是無常的。 通過背誦這些話語，就能實現目標。因此，通過解釋止滅本身，也能理解寂靜等其他方面。 所依道諦 第四，關於道： 無我究竟解脫嗎？ 除此之外，沒有其他道路是這樣的。 無我究竟解脫 第一，關於它： 正行和對它的辯駁。 正行 第一：已經解釋過，通過習慣於無我之見，達到極致，對自我的執著等不再存在於心中，從而獲得安住于無微小過患的自性。 遮其爭 第二，關於它： 所斷與能斷能力相等， 煩惱全部不會窮盡， 煩惱徹底窮盡是不可能的， 即使窮盡也會復發。 所斷與能斷能力相等 第一，關於它： 略說和廣說兩種。 略說 第一：如果心相續獲得了遠離一切垢染的安住狀態，就像先前未安住的有過患的心中生起無過患的道一樣，也可能再次產生過患，那麼解脫就不是永久的。如果這樣說，那是不可能的，因為道對有過患的心具有損害的能力，而有過患的心對道沒有損害的能力。因此，道達到極致，在安住的相續中不可能產生過患。 廣說 第二，關於它： 不努力就不會復發， 即使努力也不會復發。 第一，關於它： 顯現的沒有永久的能力， 即使不顯現也不會復發。 第一：如果無我的心達到極致並顯現出來，為什麼不會復發呢？識（རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文：vijñāna，羅馬轉寫：vijnana，漢語字面意思：辨別）是具有覺知和明晰的性質，並且是執持對境的法或自性。對境如何存在，它就如何執持；對境的自性如何存在，它就是對境的生起者，因為無錯亂的所取是自相。對境和對境的自性或存在方式是事物力量所致，任何人都無法改變。即使自性是那樣的，由於這種自性，心也會由於其他錯亂的因緣，沒有與事物的存在方式相符，而顛倒地認為常、我、凈、樂等。 20-175b
【English Translation】 If it must be admitted that it is the cause of the author, then it will become impermanent. If so: Whatever has a nature that is destructible, the wise call it impermanent. Therefore, abandon this shameful view and say that it is impermanent. By reciting these words, the goal will be achieved. Thus, by explaining cessation itself, other aspects such as peace will also be understood. The Path Truth as the Basis Fourth, regarding the path: Is selflessness the ultimate liberation? Apart from that, no other path is like that. Selflessness is Ultimate Liberation First, regarding it: The actual practice and the refutation of disputes against it. Actual Practice First: It has been explained that by habituating oneself to the view of selflessness, reaching the ultimate point, the clinging to self, etc., no longer remains in the mind, thereby obtaining the state of abiding in a nature free from even the slightest faults. Obstructing its Dispute Second, regarding it: The power of what is to be abandoned and what can abandon are equal, All afflictions will not be exhausted, It is impossible for afflictions to be completely exhausted, Even if exhausted, they will recur. The Power of What is to be Abandoned and What Can Abandon are Equal First, regarding it: Two types: brief explanation and detailed explanation. Brief Explanation First: If the mind-stream obtains a state of abiding that is free from all defilements, just as a faultless path arises in a previously non-abiding, faulty mind, it is also possible for faults to arise again, then liberation is not permanent. If it is said like that, it is not possible because the path has the power to harm the faulty mind, but the faulty mind does not have the power to harm the path. Therefore, it is impossible for faults to arise in the stream of the path that has reached its ultimate point and is abiding. Detailed Explanation Second, regarding it: Without effort, it will not revert, Even with effort, it will not revert. First, regarding it: What has manifested does not have permanent power, Even if it does not manifest, it will not revert. First: If the mind of selflessness reaches its ultimate point and manifests, what is the reason why it will not revert? Consciousness (རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文：vijñāna，Romanization: vijnana, literal meaning: discrimination) is of the nature of knowing and clarity, and it is the dharma or nature of holding objects. How the object exists, it holds it in that way; how the nature of the object exists, it is the producer of this object-possessing consciousness, because the unconfused object of apprehension is its own characteristic. The nature or state of the object and the object-possessor is due to the power of things, and no one can reverse it. Even if the nature is like that, due to this nature, the mind will, due to other confusing causes, not conform to the way things exist, and will perversely think of permanence, self, purity, happiness, etc. 20-175b
་ཞིང༷་དེ་ལྟར་གོལ་བ་ན་འཁྲུལ་བའམ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དེ་ལྡོག༷་པ༷་ཡ༷ང་ནི༷་ 20-176a གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མས་དྲངས་པའི་ལམ་གོམས་པ་སོགས་ལྡོག་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན༷་ལ༷་ལྟོ༷ས་པ་ཡིན་གྱི་རང་གར་མི་ལྡོག་སྟེ། དཔེར་ན་འཁྲུལ་རྐྱེན་གཞན་སྦྲུལ་ཡོད་པའི་ཕྱོགས་སུ་དོགས་པ་ཟ་བ་དང་ཐག་པ་འཁྱིལ་ལུགས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་དང་མུན་པ་ཚབ་ཚུབ་སོགས་རྐྱེན་དུ་གནས་པ་ལས་ཡུལ་ལ་མེད་ཀྱང་རྟོག་བཅས་ཀྱི་ཤེས་པས་ཐག་པ་དེ་སྦྲུལ་དུ་སྒྲོ་འདོགས་ལ། ཇི་སྲིད་སྣང་བ་སོགས་ལྡོག་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་མ་བྱུང་གི་བར་དུ་སྦྲུལ་ཡོད་སྙམ་པ་མི་ལྡོག་པ་བཞིན་ནོ། །འཁྲུལ་བའི་བློ་དེ་དག་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་མི་ལྡོག་པ་མིན་ཏེ། དེ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པ་ཡིན་པས་ཚད་མས་གནོད་པ་ཅན་དང་གློ་བུར་བ་སྟེ་སེམས་དང་འབྲལ་རུང་ཡིན་པས་ན་མི༷་བརྟན༷་ཏེ། དཔེར་ན་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ༷་གྱི༷་བློ༷་སྐྱེས་པ་འདོར་རུང་ཡིན་པ་བཞི༷ན་ནོ༷། །དེས་ན་སེ༷མས་ཀྱི༷་གཤིས་སམ་ར༷ང་བཞིན༷་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཁྲུལ་བ་ཅན་དུ་སྐྱེས་ནས་འཁྲུལ་བ་དང་འབྲལ་མི་རུང་བ་ཅན་མིན་ཞིང་བློ་གཉེན་པོའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ན་དེ་དང་འབྲལ་མི་རུང་བ་ཡིན་པས་ན་རང་གཤིས་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་མུན་པ་དང་བྲལ་བ་འོ༷ད་གས༷ལ་བ་ཡིན་ཏེ༷་བདག་ལྟ་སོགས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་དྲི༷་མ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མིན་པས་གློ༷་བུ༷ར་བ༷་ཡིན་ནོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་སྔར༷་ཐོས་བསམ་གྱིས་དཔྱད་པའི་དུས་ན་ཡ༷ང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྣམས་ལ་ནི་ཡང་དག་པའི་ཕྱོགས་ལ་གནོད་པའི་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པའི་བློ་རྣམས་ནི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་མ་ནོར་བར་ཞུགས་པ་ཡིན་པས་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཐག་པ་ལ་ཐག་པར་ཤེས་པ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་གྱིས་སླར་མི་ལྡོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གནས་མ་གྱུར་པའི་སྔར་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡང་དག་པའི་ 20-176b བློ་ལ་གནོད་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་དེ་རྣམ༷ས་ནི་གཉེན་པོ་ཡང་དག་པའི་བློ་དེ༷་ཡི་བད༷ག་ཉིད་དམ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གནས་གྱུར༷་པའི་བློ་ལ༷་ཕྱིས༷་ནུས༷་པ་ཅུང་ཟད་མེ༷ད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་སོ། །གཉིས་པ་གནས་གྱུར་མཐར་ཐུག་མ་ཐོབ་པས་བག་ཆགས་མ་ཟད་པའི་རྒྱུད་ལ་ལར་སྐབས་དེར་བདག་འཛིན་སོགས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཅུང་ཟད་ནུས༷་པ་ཡོ༷ད་ན༷་ཡང༷་། བདག་མེད་པ་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་འཛིན་དེ་ལ་གནོ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་ཚད་མ་སྐྱེད་ནུས༷་པའི་སྙིང༷་པོ༷་ཅ༷ན་གྱི་སེམས་རྒྱུད་ཀྱི་དངོ༷ས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ༷་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློ་དེ་ཡུན༷་དུ་གན༷ས་པའི་ནུས༷་པ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ༷། རྒྱུད་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བས་ཁྱབ་པས་ན་དཔེར་ན་ས༷་བློན་པ་ལ༷་ནི༷་མེ༷་ཅུང་ཟད་འབར་ཀྱང་ཡུན་དུ་མི་གནས་པ་བཞིན
【現代漢語翻譯】 如果情況是這樣，那麼錯誤或虛構會停止嗎？ 並非自行停止，而是取決於有害量所導致的習慣性路徑等停止因素。例如，由於其他錯誤的因素，懷疑有蛇，繩子的纏繞方式等目標因素，以及黑暗等因素存在，即使物體上沒有，有概念的意識也會將繩子虛構為蛇。只要顯現等停止因素沒有出現，認為有蛇的想法就不會停止。這些錯誤的念頭並非依賴於因素而不停止，而是因為它們以非事物之力的力量進入，因此是有害量，是突發的，即與心可以分離，因此不穩定。例如，對繩子產生蛇的念頭是可以拋棄的。因此，心的本性並非生來就具有錯誤的性質，以至於無法與錯誤分離。當生為智慧的本性時，就無法與之分離，因此自性是遠離顛倒黑暗的光明。我見等顛倒的垢染並非自性成立，因此是突發的。 因此，即使在之前通過聞思進行分析時，顛倒的念頭也沒有損害正確一方的能力。因為正確的念頭是以事物如其本來的力量毫不錯誤地進入，所以稱為以事物之力進入。就像知道繩子是繩子，就不會再被蛇的執著所扭轉一樣。因此，在未轉變狀態之前，顛倒的念頭沒有損害正確念頭的能力，更不用說這些念頭在後來對已轉變為正確念頭的自性或本體的念頭沒有任何能力了。 第二，由於沒有獲得最終的轉變，在某些相續中，由於習氣未盡，有時我執等會以顯現的方式稍微產生一些能力。但是，由於親眼見到了無我，因此對於錯誤的執著，能夠產生有害量的有心要的相續之事物，因此顛倒的念頭不能長久存在。因為相續被正確的見解所遍及，例如，少量的火在草上燃燒也不會持續很久。
【English Translation】 If that is the case, does error or fabrication cease? It does not cease on its own, but depends on factors that cause cessation, such as habitual paths led by harmful valid cognition. For example, due to other causes of error, suspicion of a snake, factors related to how the rope is coiled, and darkness, even if it is not present in the object, conceptual consciousness fabricates the rope as a snake. As long as factors that cause cessation, such as appearance, do not arise, the thought of a snake does not cease. These erroneous thoughts do not cease because they depend on factors, but because they enter with the power of non-things, they are harmful valid cognitions, they are sudden, that is, separable from the mind, and therefore unstable. For example, the thought of a snake arising on a rope can be abandoned. Therefore, the nature of the mind is not born with an inherently erroneous nature, such that it cannot be separated from error. When born as the nature of wisdom, it cannot be separated from it, so the self-nature is luminous, free from the darkness of inversion. The stains of inversion, such as the view of self, are not inherently established, and are therefore sudden. Therefore, even when analyzing through hearing and thinking, inverted thoughts do not have the power to harm the correct side. Because correct thoughts enter without error with the power of things as they are, they are called entering with the power of things. Just as knowing a rope as a rope will not be reversed by the grasping of a snake. Therefore, even before the state has changed, inverted thoughts do not have the power to harm correct thoughts, let alone that these thoughts have no power later on thoughts that have been transformed into the nature or essence of correct thoughts. Secondly, because the ultimate transformation has not been attained, in some continuums, due to the exhaustion of habitual tendencies, sometimes self-grasping and other afflictions manifest and have some power. However, because of directly seeing selflessness, for the grasping of error, it is possible to generate a harmful valid cognition, it is the essence of the continuum of mind, therefore, the inverted thought does not have the power to remain for long. Because the continuum is pervaded by the correct view, for example, a small fire burning on grass does not last long.
༷་ནོ༷། །གཉིས་པ། འབད་པས་ལྡོག་པར་བྱེད་པ་ནི་གཉེན་པོ་ལ་ཉེས་པའི་སྐྱོན་ནམ་རིགས་པས་གནོད་པའི་སྐྱོན་མཐོང་ན་འབད་པས་ལྡོག་སྲིད་ཀྱང་འདི་ལ་དེ་མེད་དེ། ཉེས་པ་གང་གི་ཡང་རྟེན་མིན་པས་འཚེ༷་བ༷་མེ༷ད་པ་དང༷་། དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པ་གནས་ལུགས་ཡ༷ང་ད༷ག་པའི་དོ༷ན་ཅན་གྱི་བློ་ཡིན་པ་དང་། ཆེས་གོམས་པའི་གནས་གྱུར་ཐོབ་སྟེ་བློ་དེའི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཅན་དུ་གྱུར་པ་འདི་ལ༷་ནི༷་ཟློག་ཕྱོགས་ཕྱིན༷་ཅི་ལོག༷་གི༷ས་འབ༷ད་དུ༷་ཟི༷ན་ཀྱང༷་མི༷་ཟློག༷་སྟེ༷། བློ༷་ནི༷་ཡང་དག་པའི་དོན་དུ་གྱུར་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱོག༷ས་འཛི༷ན་པ་ལས་ཟློག་ནུས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། ། 諸煩惱無盡 གཉིས་པ་སྐྱོན་མ་ལུས་པ་འཛད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ། ཆགས་སོགས་གཞན་གྱིས་གཞན་མི་འཇོམས། །ཀུན་འཇོམས་གཉེན་པོ་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ། བདག་འཛིན་དང་བདག་མེད་རྟོགས་པ་དམིགས་རྣམ་འགལ་བ་ཡིན་པས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་གོམས་པས་ཉེས་ཀུན་ཟད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་དེ་མི་འཐད་དེ། འདི་ལྟར་ཡུལ་ 20-177a དང་དུ་ལེན་པར་འདོད་པའི་ཆགས་པ་དང་། ཡུལ་འདོར་བར་འདོད་པའི་ཞེ་སྡང་རྣམ་པ་ཤིན་ཏུ་འགལ་ཡང་དེ་གང་རུང་ཇི་ཙམ་གོམས་ཀྱང་ཅིག་ཤོས་ཟད་པ་མེད་པ་དང་། ཉེས་པའི་རྣམ་པ་ཐ་དད་པ་རྣམས་གཉེན་པོ་གཅིག་གིས་ཟད་པར་མི་ནུས་ལ་སོ་སོའི་གཉེན་པོ་གོམས་ཀྱང་ཟད་མི་ནུས་ཏེ་མི་སྡུག་པ་ཇི་ཙམ་གོམས་ཀྱང་སླར་ཆགས་པ་སྐྱེ་སྲིད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ་ཟེར་ན། ཆགས་སྡང་གཉིས་ནི་བད༷ག་ཏུ་འཛི༷ན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར༷་རྒྱུ་གཅི༷ག་པ་ཅ༷ན་ཉི༷ད་ད༷ང་། ཆགས་པ་ལས་དེ་ལ་གནོད་པ་བྱས་པ་ལ་ཁྲོ་བའང་སྐྱེ་ཞིང་། ཁྲོ་བའི་ཡུལ་ལ་འཇིག་སྲེད་ཀྱང་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཕན་ཚུན་རྒྱུ༷་ད༷ང་འབྲས༷་བུ༷འི་དངོ༷ས་པོ༷འི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་སྲིད་པའི་ཕྱིར༷་ན་འདོད་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་ཕན་ཚུན་དུ་འཛིན་སྟངས་མི་མཐུན་པའི་ཐ༷་ད༷ད་ན༷་ཡ༷ང་གཅིག་ལ་གཅིག་གནོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་ཞེ་སྡང་གི་གཉེན་པོ་བྱམ༷ས་པ་དང་། འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་མི་སྡུག་པ་སོ༷གས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་དང་མ་འབྲེལ་བར་རང་རྐྱང་བ་ཇི་ཙམ་གོམས་ཀྱང་ཉེས་པའི་རྒྱུ་རྨོ༷ངས་པ་སྟེ་བདག་ལྟ་ད༷ང་འག༷ལ་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རེ་ཞིག་ཆགས་སྡང་སོགས་མངོན་གྱུར་ཁེགས་ཀྱང་དེའི་ས་བོན་བཅས་པ་འཇོམས་པར་མི་ནུས་པས་ཤི༷ན་ཏུ་ཉེས༷་པ༷་ཚ༷ར་གཅོ༷ད་པ་མི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། གཞོམ་བྱ་ཉེས་ཀུན་རྩ་བ་བཤད། །འཇོམས་བྱེད་གཉེན་པོ་གང་ཡིན་བསྟན། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་དོགས་པ་སྤང་། །དང་པོ། ཉེས་པ་ཐ་དད་པ་གཉེན་པོ་གཅིག་གིས་འཇོམས་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆགས་སོགས་ཉེ༷ས་པ་ཀུན༷་ནི་གཏི་མུག་གམ་རྨོངས་པ་དེ༷་ཡི༷་རྩ༷་བ༷་ཅ༷ན་ཏེ་དེ་གཅིག་བུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་རྨོངས་པ་དེ༷་ཡ༷ང་གང་ཞེ
【現代漢語翻譯】 第二，通過努力來扭轉。如果看到對治法存在過失的缺點，或者通過推理髮現其存在危害的缺點，那麼或許可以通過努力來扭轉。但這種情況並非如此，因為它不是任何過失的依存處，因此沒有損害。而且，以事物之力進入的正見，是具有真實意義的智慧。並且，獲得了最極熟悉的轉變，成爲了該智慧的自性。對於這種情況，即使憑藉顛倒錯亂的努力，也無法扭轉。因為智慧已經轉變為正確的意義，不可能存在從執持那個方向扭轉的原因。 諸煩惱無盡 第二，論述如何完全斷除所有過患。貪等煩惱無法被其他煩惱摧毀，需要認識到能摧毀一切煩惱的對治法。 首先，有人認為，由於執我和證悟無我的所緣和行相相違，因此通過串習證悟無我，就能斷除一切過患，這種說法並不合理。因為，對於想要接受的對境生起貪執，以及對於想要拋棄的對境生起嗔恨，這兩種行相雖然極其相違，但無論串習其中任何一種，都不會斷除另一種。而且，對於不同行相的過患，無法通過一種對治法來斷除，即使串習各自的對治法也無法斷除。例如，無論串習不凈觀多久，仍然可能生起貪執等等。如果有人這樣說：貪和嗔都是從執我產生的，因此具有相同的原因。而且，從貪執中也會生起對損害它的事物產生嗔恨，對於嗔恨的對境也會生起恐懼。因此，貪和嗔互為因果。雖然貪和嗔在執持方式上存在差異，但一種煩惱並不能損害另一種。 不僅如此，嗔恨的對治法是慈愛，貪慾的對治法是不凈觀等等，這些與證悟無我無關。僅僅串習這些對治法，由於沒有與過患之因——愚癡，也就是我見——相違，因此即使暫時抑制了貪嗔等煩惱的現行，也無法斷除它們的種子，因此無法徹底根除過患。 第二部分： 指出所要摧毀的過患的根本。 闡述能摧毀過患的對治法是什麼。 第一部分： 闡述正文內容並消除疑惑。 首先，並非不同的過患不能被一種對治法摧毀。因為，所有貪等過患，都是以愚癡或無明為根本，都是從愚癡中產生的。那麼，這種愚癡又是什麼呢？
【English Translation】 Secondly, to reverse through effort. If one sees the fault of a defect in the antidote, or if one sees the fault of harm through reasoning, then it may be possible to reverse through effort. But this is not the case here, because it is not the basis of any fault, so there is no harm. Moreover, the wisdom that enters with the power of things is a mind with the meaning of correct reality. And, having obtained the most familiar transformation and become the nature of that mind, it is not possible to reverse even with a perverted effort. Because the mind has become the correct meaning, there is no reason to reverse from holding that direction. All afflictions are endless. Secondly, to prove that all faults are exhausted. Attachment and other afflictions cannot be destroyed by others. It is necessary to identify the antidote that destroys all. Firstly, it is unreasonable to say that because the object and aspect of grasping at self and realizing selflessness are contradictory, all faults will be exhausted by familiarizing oneself with the realization of selflessness. For example, although attachment, which desires to accept an object, and hatred, which desires to abandon an object, are extremely contradictory in appearance, no matter how familiar one becomes with either, the other will not be exhausted. Moreover, different aspects of faults cannot be exhausted by one antidote, and even if one becomes familiar with each antidote, they cannot be exhausted. For example, no matter how familiar one becomes with ugliness, attachment may still arise, and so on. If one says that attachment and hatred arise from the cause of grasping at self, therefore they have the same cause. Moreover, anger arises from harming attachment, and fear arises from the object of anger. Therefore, attachment and hatred may exist as cause and effect. Although attachment and anger differ in their ways of holding, one does not harm the other. Moreover, the antidote to hatred is love, and the antidote to attachment is ugliness, etc. No matter how familiar one becomes with these alone, without being related to the realization of selflessness, they do not contradict the root of faults, ignorance, i.e., the view of self. Therefore, even if one temporarily suppresses the manifestation of attachment, hatred, etc., one cannot destroy their seeds, so one cannot completely cut off the faults. Second part: Explain the root of all faults to be destroyed. Explain what is the antidote that destroys. First part: Explain the text and dispel doubts. Firstly, it is not the case that different faults cannot be destroyed by one antidote. Because all faults such as attachment are rooted in ignorance or delusion, they arise from that alone. So, what is this kind of ignorance?
་ན། འཇི༷ག་ཚོ༷གས་ལ༷་ལྟ་བ༷་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་ཁོ་ན་ཡི༷ན་ཏེ་བདག་ཏུ་མ་བཟུང་ན་ཆགས་སོགས་སྐྱེ་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་ 20-177b པ། འཇིག་ལྟ་མ་རིག་པར་བཤད་པ་ལ་ཉན་ཐོས་སྡེ་བ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། དེ་མི་འཐད་དེ། མ་རིག་པ་ནི་བློ་མི་གསལ་བའི་ངོ་བོ་ཙམ་ཡིན་པས་རྩ་ཉོན་ཡིན་ལ། འཇིག་ལྟ་ནི་ལྟ་བ་ཡིན་ཅིང་ལོག་ཤེས་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དེ། འཇིག་ལྟ་དང་མ་རིག་པ་མཚུངས་ལྡན་དུ་བཤད་པས་ན་གཅིག་ཡིན་པ་ལ་མཚུངས་ལྡན་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། སྤྱིར་མ་རིག་པ་ནི་རིག་པ་མེད་པ་ཙམ་མིན་ཏེ་ས་རྡོ་ལ་ཡང་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་གསལ་བ་ཞེས་པ་ཡུལ་མ་བཟུང་བ་ཙམ་ཡང་མིན་ཏེ་མ་བཟུང་བ་ཙམ་ལ་ཡུལ་དམིགས་པའི་བློ་ཡི་རྣམ་པ་གང་ཡང་མ་སྐྱེས་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཟུང་བ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་རིག་པའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་བའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་གྱི་སེམས་བྱུང་ཞིག་ལ་མ་རིག་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ་དེ་ནི་འཇིག་ལྟ་ལ་ཡོད་དེ། ཡང་དག་པར་རིག༷་པ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི༷་མི༷་མཐུ༷ན་ཕྱོག༷ས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ད༷ང་། རིག་པ་མེད་ཙམ་མིན་པར་སེ༷མས་བྱུང༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས་ཡུལ་བདག་ཏུ་དམི༷གས་པའི༷་ཕྱིར༷་མ་རིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མདོ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོ༷ག་པ༷ར་དམི༷གས་པ༷་ཉིད་མ༷་རི༷ག་པ༷ར་གསུང༷ས་པའི་ཕྱིར༷་འཇིག་ལྟ་འདི་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པར་དམིགས་པ་ཡིན་པས་ན་མ་རིག་པའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མ་རིག་པ་ལས་གཞ༷ན་ཡིན་པ་ནི༷་རིག༷ས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ཡང་ཟླ་བ་སྒྲོན་མའི་མདོ་ལས། དེ་ལ་མ་རིག་པ་དང་བྲལ་བ་གང་ཞེ་ན། ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་ལྷག་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་བྲལ་བ་གང་ཡིན་པའོ་ཞེས་དང་། ས་བཅུ་པའི་མདོ་ལས། འཇིག་རྟེན་དུ་ཉེས་པར་སྤྱོད་པ་སྐྱེ་བ་གང་ཇི་སྙེད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་བདག་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་བྲལ་ན་མི་འབྱུང་ངོ་ཞེས་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་མ་རིག་པ་སྟོན་པའི་སྐབས་སུ་འཇིག་ལྟ་གསུངས་པ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མཚུངས་ལྡན་དུ་མི་རིགས་ 20-178a པའི་འགལ༷་བ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཇིག་ལྟ་ཡང་མ་རིག་པའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པས། པ་ལ་ཤ་དང་ལྡན་པའི་ནགས་ཞེས་དང་། ལག་པ་དང་ལྡན་པའི་ལུས་ཞེས་པ་བཞིན་དུ་མ་རིག་པ་ཡང་ཡིན་ལ་འཇིག་ལྟའང་ཡིན་པའི་དོན་འདི༷ར་བཤ༷ད་པར་བྱ༷་བ་ཡིན་ནོ། །འགལ་བ་གང་ཡིན་ཞེས་པའི་རྐང་པ་འདི་འགལ་བ་འགའ་ཞིག་ཏུ་འོག་མའི་དམ་བཅའ་ལའང་སྦྱར་བ་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ། ཉེས་ཀུན་འཇོམས་པའི་གཉེན་པོ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། བདག་མེད་པའམ་སྟོང་པ་ཉི༷ད་དུ་ལྟ༷་བ་ད༷ང་བདག་ལྟ་དེ༷་འགལ་བའི་ཕྱིར༷་ན་བདག་ལྟ་དེ༷་ཡི༷་རྩ་བ་ཅན་ནམ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རང༷་བཞི༷ན་ཅན་དུ་གྱུར་པ་ཆགས་སོགས་ཉེས༷་པ་ཀུན
【現代漢語翻譯】 問：那麼，（薩迦班智達認為）壞聚見（藏文：འཇི༷ག་ཚོ༷གས་ལ༷་ལྟ་བ༷་，拼音：jik tsok la ta wa，梵文：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：壞聚見）僅僅是執著於我和我所嗎？如果不執著於我，貪等煩惱就不可能產生，是這樣嗎？ 答：是的。 問：一些小乘部派將壞聚見解釋為無明，他們說這不合理。因為無明僅僅是心智不清晰的本質，是根本煩惱。而壞聚見是一種見解，是一種邪見，兩者是不同的。既然（經中）說壞聚見和無明是相應的，那麼它們就是一體的，不可能是相應的，是這樣嗎？ 答：一般來說，無明不僅僅是沒有智慧，因為泥土石頭也具有無明。所謂的不清晰，也不僅僅是沒有認知對象，因為僅僅是沒有認知對象，就不會產生任何緣于目標的心的狀態，因此沒有任何顛倒的執著。 因此，無明是指一種與智慧相違背的執著方式的心所，而壞聚見就具有這種特性。因為它是一種與正確認識無我的智慧相違背的執著方式。並且，它不僅僅是沒有智慧，而是心所本身執著於我。經典中也說，顛倒的執著就是無明。因此，壞聚見也是一種顛倒的執著，是無明的具體表現，所以說它與無明不同是不合理的。 《月燈經》中說：『什麼是遠離無明？就是遠離對如實之法的增益和損減。』《十地經》中說：『世間上所有惡行，都源於對我的執著。如果遠離對我的執著，就不會產生惡行。』在講述十二緣起中無明時，也提到了壞聚見等等。 因此，所謂的不相應，是指壞聚見也是無明的一種具體表現，就像『具有樹葉的森林』和『具有手臂的身體』一樣，既是無明，也是壞聚見。這就是這裡要說明的道理。『不相應』這個詞也可以用於下文的辯論中。 問：那麼，摧毀一切過患的對治法是什麼呢？ 答：認識無我或空性（藏文：བདག་མེད་པའམ་སྟོང་པ་ཉི༷ད་དུ་ལྟ༷་བ་，拼音：dak me pa am tong pa nyi du ta wa，梵文：nairātmyadarśana，漢語字面意思：無我或空性之見）與我見（藏文：བདག་ལྟ་，拼音：dak ta，梵文：ātmadṛṣṭi，漢語字面意思：我見）相違背，因此，以我見為根本或依賴於我見的貪等一切過患
【English Translation】 Q: So, (Sakya Pandita believes that) the view of the perishable collection (Skt. satkāyadṛṣṭi) is solely the clinging to 'I' and 'mine'? If there is no clinging to 'I', then afflictions such as attachment cannot arise, is that so? A: Yes. Q: Some Śrāvakayāna schools explain the view of the perishable as ignorance. They say this is unreasonable. Because ignorance is merely the essence of unclear intellect, it is a root affliction. But the view of the perishable is a view, a wrong view, and the two are different. Since (the scriptures) say that the view of the perishable and ignorance are concomitant, then they are one, and cannot be concomitant, is that so? A: Generally, ignorance is not merely the absence of knowledge, because even soil and stones have it. What is meant by 'unclear' is not merely the absence of grasping an object, because merely not grasping an object does not give rise to any aspect of a mind that focuses on an object, so there is no inverted grasping whatsoever. Therefore, ignorance refers to a mental factor that has a mode of grasping that is contrary to knowledge, and the view of the perishable has this characteristic. Because it is a mode of grasping that is contrary to the wisdom that correctly realizes selflessness. Moreover, it is not merely the absence of knowledge, but the mental factor itself focuses on 'I'. The scriptures also say that inverted grasping is ignorance. Therefore, the view of the perishable is also an inverted grasping, a specific manifestation of ignorance, so it is unreasonable to say that it is different from ignorance. The Moon Lamp Sutra says: 'What is it that is free from ignorance? It is that which is free from superimposition and diminution on the dharmas as they are.' The Ten Bhumi Sutra says: 'All the evil deeds that arise in the world arise from clinging to 'I'. If one is free from clinging to 'I', they will not arise.' The view of the perishable is also mentioned when explaining ignorance in the twelve links of dependent origination, and so on. Therefore, what is meant by 'not concomitant' is that the view of the perishable is also a specific manifestation of ignorance, just like 'a forest with leaves' and 'a body with arms', it is both ignorance and the view of the perishable. This is what is to be explained here. The phrase 'not concomitant' can also be applied to the subsequent debate. Q: So, what is the antidote that destroys all faults? A: The view of selflessness or emptiness (Skt. nairātmyadarśana) is contrary to the view of self (Skt. ātmadṛṣṭi), therefore, all faults such as attachment that have the view of self as their root or depend on the view of self
༷་ད༷ང་ཡང་འག༷ལ་བར༷་ར༷བ༷་ཏུ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་པས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་གོམས་པས་ཉེས་པ་མ་ལུས་པ་རྩད་ནས་གཅོད་པ་རིགས་སོ། ། 不容煩惱盡 གསུམ་པ། ཉེས་པ་ཀུན་རེ་ཞིག་ལྡོག་ཀྱང་གཏན་དུ་ཟ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ་སྲོག༷་ཆ༷གས་རྣམས་ཀྱི་ཆོ༷ས་ཉི༷ད་དམ་རང་བཞིན་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷། དཔེར་ན་དཀར་པོ་ལ་སོགས་པ་གཟུ༷གས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་ལ་སོག༷ས་པ་བཞི༷ན་དང་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མི༷ན་ཏེ་སེམས་ཅན་ནམ་སྲོག་ཆགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་མ་གྲུ༷བ་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ན་གཉེན༷་པོ༷འི་ཕྱོག༷ས་བདག་མེད་པ་སོགས་དང༷་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་འབྲེ༷ལ་བ༷་ན༷་སེམས་རྒྱུད་ལ་ཉེས་པ་དེ་རྣམས་ལྡོག༷་པ༷་ད༷ག་ཀྱང༷་ཚད་མས་མཐོ༷ང་བས་ན་དེའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ་ཡིན་ན་གཉེན་པོ་དང་འབྲེལ་ཀྱང་ལྡོག་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་མེ་དང་ཉེ་བའི་ས་ཕྱོགས་ལ་ལར་གྲང་རེག་མེད་པ་ལྟར་གཉེན་པོ་གོམས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ལར་ཉེས་པ་དེ་ལྡོག་སྲིད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར༷་སེམས་ཅན་ཡིན་ན་ཉེས་པ་ཅན་ཡིན་པར་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ༷། ། 遮若盡亦折返 བཞི་པ། གལ་ཏེ་རྒྱུད་ལ་ལར་རེ་ཞིག་ཉེས༷་པ༷་རྣམ༷་པ༷ར་འག༷གས་ཏེ་གཏན་དུ་ཟད་པ་སྲིད་ 20-178b ཀྱང་འགགས་ཟིན་པ༷་དེ་ནི༷་སླར་ཡང་གསེར་སོགས་བཞུས་པ་ན་སྲ་བ་གཏན་མེད་ཀྱང་མེ་དང་བྲལ་བའི་ཚེ་སྲ༷་བ་འབྱུང་བ་བཞི༷ན་ནོ་ཞེ་ན། གཉེན་པོས་གཏན་དུ་ཟད་པར་བྱས་པ་དེ་ནི་སླ༷ར་ཡ༷ང་ལྡོག་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེ༷་བ་མེ༷ད་དེ༷། གཉེན་པོ་དེ༷་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནམ་ངོ་བོའི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་འབྲ༷ལ་བ་མེ༷ད་པ་ད༷ང་། སྤང་བྱ་ལྷག་མ་མེད་པར་བཅོམ་ཟིན་པ་དེ་ནི་རྒྱུ༷ད་དེར་གཏན་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་མེས་ཤིང་བཅོམ་ཟིན་ནས་ཐ༷ལ་བ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ན་སླར་ཡང་ཤིང་དུ་ལྡོག་པ་མི་སྲིད་པ་བཞི༷ན་དུ༷་སྤང་བྱ་རང་གི་ངོས་ནས་ཀྱང་ལྡོག་པར་མ༷་ངེ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་རོ། ། 除無我非其道 གཉིས་པ་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལས་ལམ་གཞན་དེ་ལྟ་མིན་པ་ལ། བདག་འཛིན་ཡོད་བཞིན་གྲོལ་མི་སྲིད། །གྲོལ་བའི་ལམ་གཞན་འདོད་པ་དགག ། 有我執則不容解脫 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་ཚུལ་བཤད་པའོ། ། 正行 དང་པོ། བདག་བསྒོམས་པས་ཀྱང་ཐར་པར་བཤད་ན་བདག་མེད་བསྒོམ་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། དེ་བཞིན་དུ་སྡུག་བསྔལ་བསྒོམ་པ་དང་དཀའ་ཐུབ་བསྟེན་པ་སོགས་ཐར་པའི་ལམ་གཞན་ཡང་ཅི་སྟེ་མེད་སྙམ་ན། བདག་མེད་པ་བསྒོམ་པ་མ་གཏོགས་བདག་ཡོད་པར་འཛིན་བཞིན་ཐར་པའི་ལམ་གཞན་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ག༷ང་ཞིག༷་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློས་བད༷ག་ཡོད་པར་མཐོ༷ང་བའི་རྨོངས་པ་ཅན་དེས་ཡུལ་བདག་དེ༷་ལ༷་ནི༷་ང༷འོ་ཞེ༷ས་རྟག༷་ཏུ་ཞེན༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཞིང་ཞེན༷་པས༷་ནི་བདག་དེ་བདེ༷་བ་ལ༷་ཕྲད་པར་འདོད་ནས་ཡུལ་ལ་སྲེ༷ད་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་ཏེ༷་སྲེ༷ད་པ༷ས་བདག་དང་བདག་གི་བའི་ཉེས་པ
【現代漢語翻譯】 因此，通過習慣於空性的見解，可以從根本上斷除所有的過患。 第三，即使所有的過患暫時被阻止，也不會永遠消失，因為眾生的法性或自性就是如此。例如，白色等是色法的自性，火的熱性也是如此。如果有人這樣認為，那是不對的，因為這並非眾生的自性。為什麼呢？因為對治品，如無我等，以及眾生相續相關聯，這些過患即使被阻止，也能被量（ प्रमाण ）所見，因此並非是其自性。如果是自性，即使與對治品相關聯，也不可能被阻止。因此，就像靠近火的地方有時沒有寒冷的感覺一樣，對於習慣於對治品的相續的特殊之處，這些過患可能會被阻止。因此，不能說只要是眾生就一定有過患。 第四，如果某些相續中，過患暫時被阻止，甚至可能永遠消失，但已經消失的過患是否會再次出現，就像融化的金子等，一旦融化就不會再變硬，但離開火后又會變硬一樣？並非如此。通過對治品永遠斷除的過患，不會以再次出現的方式產生。因為對治品與心的自性或本體不可分離，並且所斷之物已經完全斷除，所以在相續中永遠不會再有。例如，火燒盡木頭后，只剩下灰燼，不可能再變回木頭一樣，所斷之物從其自身角度來說，也並非一定會再次出現。 第二，從證悟無我之外的其他道並非如此的角度來說： 有我執則不容解脫。 否定希求其他解脫道。 第一，關於正行和它的方式的闡述。 第一，如果通過修習『我』也能獲得解脫，那麼修習『無我』又有什麼用呢？同樣，如果修習痛苦、苦行等其他解脫道不存在，那又如何呢？如果有人這樣認為，那麼除了修習『無我』之外，執著于『我』的存在是不可能有其他解脫道的。因為，以顛倒錯亂之心，見到『我』存在的愚昧之人，會恒常執著于作為所緣境的『我』，認為『這是我』，並且因為執著，希望『我』能獲得安樂，從而對所緣境產生貪戀。因為貪戀，就會產生『我』和『我所』的過患。
【English Translation】 Therefore, by becoming accustomed to the view of emptiness, all faults can be cut off from the root. Third, even if all faults are temporarily prevented, they will not disappear forever, because the nature or essence of sentient beings is such. For example, whiteness and so on are the nature of form, and the heat of fire is also like that. If someone thinks like this, it is not correct, because this is not the nature of sentient beings. Why? Because the opponents, such as selflessness, and the connection of the sentient beings' continuum, these faults, even if they are prevented, can be seen by valid cognition ( प्रमाण ), therefore it is not their nature. If it were their nature, even if associated with the opponent, it would not be possible to prevent them. Therefore, just as there is sometimes no cold feeling near a fire, for the special features of the continuum accustomed to the opponent, these faults may be prevented. Therefore, it cannot be said that as long as it is a sentient being, it must have faults. Fourth, if in some continuums, faults are temporarily prevented, and may even disappear forever, but will the faults that have disappeared reappear, just like melted gold, etc., once melted, will never harden again, but will harden again after leaving the fire? It is not so. The faults that have been permanently eliminated by the opponent will not arise in a way that reappears. Because the opponent is inseparable from the nature or essence of the mind, and what has been abandoned has been completely abandoned, so it will never be in the continuum. For example, just as fire burns wood and only ashes remain, it is impossible to turn back into wood, so what is to be abandoned is not necessarily reappearing from its own perspective. Second, from the perspective that other paths besides realizing selflessness are not like this: 'With the clinging to self, there is no liberation.' Negating the desire for other paths to liberation. First, the explanation of the actual practice and its manner. First, if liberation can also be attained by meditating on 'self', then what is the use of meditating on 'selflessness'? Similarly, what if there are no other paths to liberation such as meditating on suffering, practicing asceticism, etc.? If someone thinks like this, then apart from meditating on 'selflessness', it is impossible to have other paths to liberation while clinging to the existence of 'self'. Because, with a deluded mind, the ignorant person who sees the existence of 'self' will constantly cling to the 'self' as an object of focus, thinking 'this is me', and because of clinging, he will want the 'self' to attain happiness, thus generating attachment to the object of focus. Because of attachment, the faults of 'self' and 'mine' will arise.
འི་སྐྱོན༷་རྣམ༷ས་སྒྲིབ༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་དེ་སྐྱོན་དུ་མི་ལྟ་ཞིང་ཡོ༷ན་ཏན༷་དུ་མཐོ༷ང་བས༷་ཡོ༷ངས་སུ་སྲེ༷ད་པ༷་སྐྱེས་ནས། ང༷་ཡི༷་ཞེ༷ས་བདག་དེ༷འི་བདེ་བའི་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དམ་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་མཐའ་དག་དང་དུ་ལེ༷ན་པར་བྱེད་པ་དེ༷ས་ན༷་བད༷ག་ལ༷་མངོ༷ན་པར་ཆ༷གས་པ༷་ཡོད་པ་དེ༷་སྲི༷ད་སྐྱེས་བུ་དེ༷་ནི༷་སྲིད་པར་འཁོ༷ར་བར༷་འགྱུར༷་ལ། བད༷ག་ཏུ་འདུ་ཤེས་ཡོ༷ད་ན༷་ནི༷་འགའ་ཞིག་ལ་གཞ༷ན་དུ༷་ 20-179a ཤེས༷་པ་འབྱུང་ཞིང་། བདག༷་གཞ༷ན་གྱི་ཆ༷་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཟུང་བ་ལ༷ས་རང་ཕྱོགས་ལ་ཡོངས་སུ་འཛི༷ན་པའི་ཆགས་པ་དང༷་གཞན་ཕྱོགས་ལ་སྡང་བ་སྐྱེ་ཞིང་ཆགས་སྡ༷ང་འདི༷་ད༷ག་ད༷ང་ནི༷་ཡོང༷ས་སུ་འབྲེ༷ལ་བ་ལ༷ས་ང་རྒྱལ་ཕྲག་དོག་ལ་སོགས་པའི་ཉེས༷་པ༷་ཐ༷མས་ཅ༷ད་འབྱུང༷་བར༷་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ནོ། ། 說其因 གཉིས་པ་ལ། བདག་གི་ཁོ་ནར་ཆགས་བྲལ་མེད། །ཡོད་ཀྱང་གྲོལ་བདག་དོན་མེད་འགྱུར། །དེས་ན་བདག་འཛིན་སྤང་བར་གདམས། ། 唯我所未斷欲 དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་མཇུག་བསྡུ་གསུམ་ 略說 དང་པོ། ཆགས་བྲལ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་རྣམས་བདག་ཁོ་ན་ལ་ཞེན་གྱི་བདག་གི་བའི་དངོས་པོ་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཆགས་པ་མེད་པས་གྲོལ་བའོ་ཞེ་ན། དེ་མི་སྲིད་དེ། ངེ༷ས་པར༷་བད༷ག་ལ༷་ཆ༷གས་པ༷་དེ་ནི༷་བད༷ག་གི༷་བ་ལ༷་ཆག༷ས་པ་དང་མི༷་འབྲལ༷་ཞིང༷་། བདག་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་བདག་དེ་ཉེས༷་མེ༷ད་དུ་ཞེན་པས་ན་དེའི་ངོར་བད༷ག་ལ༷་ཆག༷ས་པ༷་དང༷་བྲལ༷་བའི་རྒྱུ་ཡང༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བདག་ཡོད་ཀྱི་ལྟ་བ་དེ་མ་བཏང་གི་བར་དུ་བདག་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཐབས་ཡོད་པ་མིན་ནོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། སྐྱོན་དུ་མཐོང་བས་ཆགས་སྤོང་དགག །སྡུག་བསྔལ་བསྒོམས་པས་ཆགས་སྤོང་དགག ། 破見過斷欲 དང་པོ་ལ། སྐྱོན་མཐོང་ཙམ་གྱིས་སྤོང་མི་ནུས། །སྐྱོན་མེད་པར་ཡང་ཐལ་བའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་བདག་ཉེས་མེད་ཡིན་ཡང་དེ་ལ་ཆག༷ས་པ༷་ནི་སྐྱོན༷་དང་བཅས༷་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ༷་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པར་ཤེས་པ་ལ༷ས་ཅིར༷་འགྱུར༷་ཞེས་དྲིས་པ་ན། སྐྱོན་ཅན་དུ་ཤེས་པས་བདག་ཆགས་དེ༷་སྤོང༷་བར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཏུ་ཆགས་པ་འདི༷་ཡི་ཡུ༷ལ་བདག་དེ་ཉིད་སུན༷་ཕྱུང་བ༷་མེ༷ད་པར༷་ནི༷་ཡུལ་ཅན་ཆགས་པ་དེ༷་སྤོང༷་བར༷་ནི༷་ནུས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། ། 20-179b དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡུལ་གང་ལ་ཡོན༷་ཏན༷་ནམ་སྐྱོན༷་ཡོད་པ་དེ་དང༷་རྗེས༷་སུ་འབྲེལ༷་བའི༷་ཡུལ་ཅན་འདོ༷ད་པ་ད༷ང་སྡང༷་བ་སེར་སྣ་དང་ཕྲག་དོག་ལ་སོག༷ས་སྤོང༷་བ༷་ནི། ཡོན་སྐྱོན་དེ༷་དག༷་ཡུལ༷་ལ༷་མ༷་མཐོ༷ང་བས༷་ལྡོག་པ་ཡི༷ན་གྱི༷་ནང་བློ་ཡི་འཇུག་པ་ནི་ཕྱི༷་ཚུལ༷་གང༷་གིས༷་ཀྱང་ཚེར་མ་འབྱིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་སྲིད་པ་མིན༷་ནོ། །གཞན་ཡང་ཡུལ་ཅན་ཆག༷ས་པ་རང་ཉིད་ལ་ཡོན༷་ཏན༷་ཡོད་པར་ཤེས་ནས་ནན་གྱིས༷་ཆག༷ས་པ་བསྐྱེད་
【現代漢語翻譯】 如果認為它的缺點能遮蔽，而不視其為缺點，反而看到許多優點，從而完全迷戀，產生『我』的執著，將一切能帶來自身安樂的方法都接受，那麼，只要這種對自我的執著存在，這個人就會在輪迴中流轉。如果對自我有認識，那麼對某些事物就會產生與他人不同的認識。由於將自我和他人視為對立的兩面，就會產生對自身一方的執著和對他人的憎恨，而這些貪戀和憎恨又與傲慢、嫉妒等所有過失緊密相連，從而導致各種罪惡的產生。 說其因 二者：對自我的執著無法斷除貪慾。即使存在，解脫的自我也將變得毫無意義。因此，勸誡要捨棄對自我的執著。 唯我所未斷欲 首先：略說、廣說、總結，共三部分 略說 第一：如果說，那些斷除了貪慾的瑜伽士，因為對自我沒有執著，所以對一切屬於自我的事物都沒有貪戀，從而獲得解脫，這是不可能的。因為對自我的執著必然與對屬於自我的事物的貪戀密不可分。那些聲稱有自我存在的人，因為執著于這個無過錯的自我，所以在他們看來，也不可能存在斷除對自我的貪戀的方法，因為在沒有捨棄自我存在的觀點之前，是不可能斷除對自我的貪戀的。 廣說 第二：通過看到缺點來斷除貪慾的觀點被駁斥。通過修習痛苦來斷除貪慾的觀點也被駁斥。 破見過斷欲 首先：僅僅看到缺點並不能斷除貪慾。甚至可能認為沒有缺點。第一：如果說，即使自我沒有過錯，但對自我的貪戀是有過錯的，那麼，知道它有過錯又有什麼用呢？如果回答說，因為知道它有過錯，所以就能斷除對自我的貪戀，那是不可能的。因為在沒有徹底否定作為貪戀對象的自我之前，是不可能斷除作為能貪戀者的貪戀的。 其原因是，對於任何事物，如果存在優點或缺點，那麼與之相關的貪慾、憎恨、吝嗇和嫉妒等，只有在沒有看到這些優點和缺點時才能消除。內心的活動無法通過外在的方式，像拔刺一樣去除。此外，如果認為貪戀本身具有優點，從而加強貪戀……
【English Translation】 If one thinks that its faults can be concealed, and does not see them as faults, but sees many advantages, and is completely infatuated, generating the attachment of 'I', accepting all methods that can bring happiness to oneself, then, as long as this attachment to self exists, this person will wander in samsara. If there is a recognition of self, then there will be a different understanding of certain things from others. Because self and others are regarded as opposing sides, attachment to one's own side and hatred for others will arise, and these attachments and hatreds are closely linked to all faults such as arrogance and jealousy, leading to the generation of various evils. Say its cause Two: Attachment to self cannot cut off desire. Even if it exists, the liberated self will become meaningless. Therefore, it is advised to abandon attachment to self. Only I have not cut off desire First: Briefly speaking, elaborately explaining, summarizing, three parts in total Briefly speaking First: If it is said that those yogis who have cut off desire, because they have no attachment to self, therefore have no attachment to all things that belong to self, and thus attain liberation, this is impossible. Because attachment to self is necessarily inseparable from attachment to things that belong to self. Those who claim that there is a self, because they are attached to this faultless self, so in their view, there is no way to cut off attachment to self, because it is impossible to cut off attachment to self without abandoning the view of self-existence. Elaborately explain Second: The view of cutting off desire by seeing faults is refuted. The view of cutting off desire by practicing suffering is also refuted. Break the view and cut off desire First: Merely seeing faults cannot cut off desire. It may even be thought that there are no faults. First: If it is said that even if the self has no faults, but attachment to self is faulty, then what is the use of knowing that it is faulty? If the answer is that because you know it is faulty, you can cut off attachment to self, that is impossible. Because it is impossible to cut off the desire of the one who can desire without completely denying the self as the object of desire. The reason is that for anything, if there are advantages or disadvantages, then the associated desire, hatred, stinginess, and jealousy, etc., can only be eliminated when these advantages and disadvantages are not seen. The activity of the mind cannot be removed by external means, like removing thorns. In addition, if you think that desire itself has advantages, thereby strengthening desire...
པ་མིན༷་གྱི༷་ཆགས་ཡུལ་དོ༷ན་གྱི༷་ཡོ༷ན་ཏན་མཐོང༷་བས༷་ཆགས་བློ་བཟློག་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་ཡི༷ན་ཏེ། ཆང་ལ་ཆགས་པ་ཡོན་ཏན་ཅན་མིན་པར་ཤེས་ཀྱང་ཆང་གི་རོ་སོགས་ཡོན་ཏན་དུ་མཐོང་བས་ཆང་ལ་ཆགས་པ་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དེས་ན། བདག་ཆགས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མ༷་ཚང༷་བ་མེ༷ད་པར་བདག་དེ་ཉིད་དེ་འཛིན་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཡོད་བཞིན་པ་དེ༷་ལ༷་ནི༷་འབྲས༷་བུ༷་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་དེ་གང༷་གི༷ས་ཟློག༷་པར༷་བྱེ༷ད་དེ་ཟློག་བྱེད་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་ཡུལ་བུད་མེད་སོགས་ནི་མཐོང་བའི་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཆགས་སོགས་སྐྱེ་བར་མ་ངེས་ཀྱང་། དེ་མཐོང་བའི་བློ་ཙམ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་བཞིན་བདག་ནི་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་འཛིན་ལ་དེར་བཟུང་བ་ན་ངའི་སྙམ་དུ་མི་ཆགས་པ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ། བདག་ཏུ་ཆག༷ས་པ་ལ༷་སྐྱོན༷་ཡ༷ང་ག༷ང་ཞིག༷་མཐོ༷ང་ནས་དེ་སྤོང་བ་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། གལ༷་ཏེ༷་བདག་ཏུ་ཆགས་པ་དེ་ནི་སྡུག༷་བསྔལ༷་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན༷་ཡིན་པས་སྐྱོན་ཅན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པ་དེ༷་ལྟ༷་ནའ༷ང་བདག་ཏུ་ཆགས་པ་འདི༷་ལ༷་ཆག༷ས་པ་དང་བྲལ༷་ནས་འདོར་བར་བྱེད་ནུས་པ་མིན༷་ཏེ་བད༷ག་གིར༷་ཏེ་བདག་ཡོད་པ་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པར་མཐོང༷བའི་ཕྱིར༷་དཔེ༷ར་ན་བད༷ག་སྤོང་མི་ནུས་པ་བཞིན༷་ནོ། །གལ༷་ཏེ༷་བདག་ཆགས་དེ༷་མེ༷ད་ན་བདག༷་ཡན་གར་བ་ནི་སྡུག༷་བསྔལ༷་གྱི་རྒྱུ༷་མིན༷་ནོ་ཞེ་ 20-180a ན། བདག་ཆགས་དེ༷་ཡང༷་དེ༷་ད༷ང་འདྲ༷་སྟེ་བདག་མེད་པའི་བདག་ཆགས་ཡན་གར་བ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཁྱོད་མི་འདོད་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བདག་མེད་པ་མི་སྲིད་པས་བདག་མེད་པར་བདག་ཆགས་རྐྱང་པས་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པ་ཁས་མི་ལེན་པའམ། ཡང་ན་ཁྱོད་ལྟར་ན་བདག་མེད་ན་བདག་ཆགས་ཡོད་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་པོ་མེད་པས་བདག་ཆགས་ཡན་གར་བས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྟེན་མི་བྱེད་པའམ། ཡང་ན་བདག་ཏུ་དམིགས་པ་ལས་ཉེས་པ་འབྱུང་ན་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ཉེས་པའི་རྟེན་ཡིན་ལ། བློའི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པ་ལ་ཡུལ་དེས་ཉེས་པ་མི་སྐྱེད་ན་ཡུལ་དང་བྲལ་བའི་ཡུལ་ཅན་རྐྱང་པའང་མི་སྲིད་པས་ན། དེ་ལའང་ཉེས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ༷་ལྟར༷་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉི༷ས་ཀ༷འང༷་སྐྱོན༷་མེ༷ད་པ༷་དེ༷་ཕྱིར༷་དེ་གཉི༷ས་ཀ་ལ༷འང་ཆག༷ས་པ་དང་བྲལ༷་བ་མིན༷་ནོ། ། 破觀苦斷欲 གཉིས་པ་ལ། སྡུག་བསྔལ་ཤེས་ཙམ་ཆགས་བྲལ་མིན། །སྡུག་བསྔལ་བསྒོམ་པར་གསུངས་དོན་བཤད། ། 僅知苦非斷欲 དང་པོ་ལ། སྡུག་བསྔལ་ཙམ་ཤེས་ཀྱང་མི་སྤོང་། །དེ་ཡིས་བདག་གིའི་བློ་མི་འདོར། ། 僅知苦未斷欲 དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་དུག་སྦྲུལ༷་གྱི་སོས་བཟུང༷་བའི་སོར་མོ་ལ་སོགས་པའི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ནི་རང་གི་ཡན་ལག་ཡིན་ཀྱང་དུག་མ་མཆེད་གོང་དུ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་དེ་བཞི༷ན་དུ། བདག་དང་བདག་གི་བར་ཆགས་
【現代漢語翻譯】 如果因為看到非我的事物具有吸引力，而對『我』產生無法抑制的執著。例如，即使知道酒並不具備美德，但因為看到酒的味道等優點，仍然會對酒產生執著。因此，產生『我執』的原因並沒有完全消失，『我』本身仍然是產生執著的原因。那麼，由『我』所產生的執著，又該如何消除呢？這是不可能的。 因此，僅僅因為看到外境，如女人等，並不一定會產生貪戀。就像僅僅生起對外境的認知一樣，『我』的存在本身就會產生『我執』，一旦執著于『我』，就不可能不產生『這是我的』的想法。 第二，如果有人問：『看到執著于『我』的過患后，又是如何捨棄它的呢？』 如果回答說：『執著于『我』是所有痛苦的根源，所以它是有過患的。』 即使認識到它有過患，也不能因為執著于『我』而捨棄它，因為『我』是『我所』的對境。就像無法捨棄『我』一樣。 如果有人說：『如果沒有『我執』，那麼獨立的『我』就不是痛苦的根源。』 那麼，『我執』也與此類似，即使沒有『我』，獨立的『我執』也不是你所不希望的痛苦之源。 如果按照你的觀點，『我』是不存在的，那麼你是否承認僅僅因為『我執』就會產生痛苦？或者，按照你的觀點，如果沒有『我』，即使存在『我執』，也沒有承受痛苦的人，因此獨立的『我執』也不會成為痛苦的根源？或者，如果執著于『我』會產生過患，那麼外境和能取的外境兩者都是過患的根源。如果不對外境進行分別，外境就不會產生過患，那麼與外境分離的能取的外境也是不可能存在的。因此，它也不會有過患。 這樣，外境和能取的外境兩者都沒有過患，因此，也不可能捨棄對外境和能取的外境兩者的執著。 破觀苦斷欲 第二部分：僅僅瞭解痛苦並不能斷除慾望，解釋了修習痛苦的意義。 僅知苦非斷欲 第一部分：僅僅瞭解痛苦也不能捨棄，因為它不會捨棄『我所』的念頭。 僅知苦未斷欲 第一，例如，就像因為毒蛇咬住了手指等肢體，即使是自己的肢體，爲了防止毒素蔓延，也會將其切斷一樣。對於『我』和『我所』的執著……
【English Translation】 If attachment arises irresistibly because one sees attractive qualities in what is not-self. For example, even knowing that alcohol does not possess virtues, attachment to alcohol still arises because one sees qualities such as its taste. Therefore, the causes for the arising of 'self-grasping' have not completely disappeared, and the 'self' itself remains the cause for the arising of attachment. Then, how can the attachment arising from the 'self' be eliminated? It is impossible. Therefore, merely seeing external objects, such as women, does not necessarily lead to attachment. Just as merely giving rise to the cognition of external objects, the existence of the 'self' itself will give rise to 'self-grasping'. Once one is attached to the 'self', it is impossible not to have the thought of 'this is mine'. Second, if someone asks: 'Having seen the faults of being attached to the 'self', how does one abandon it?' If the answer is: 'Attachment to the 'self' is the root of all suffering, therefore it is faulty.' Even if one recognizes that it is faulty, one cannot abandon it because of attachment to the 'self', because the 'self' is the object of 'what is mine'. Just as one cannot abandon the 'self'. If someone says: 'If there is no 'self-grasping', then the independent 'self' is not the cause of suffering.' Then, 'self-grasping' is similar to this, even without the 'self', the independent 'self-grasping' is not the source of suffering that you do not want. If according to your view, the 'self' does not exist, then do you acknowledge that suffering arises solely because of 'self-grasping'? Or, according to your view, if there is no 'self', even if 'self-grasping' exists, there is no one to experience suffering, therefore independent 'self-grasping' will not be the root of suffering? Or, if clinging to the 'self' causes faults, then both the object and the apprehending object are the root of faults. If external objects are not distinguished, external objects will not cause faults, then the apprehending object separated from external objects is also impossible to exist. Therefore, it will also be without fault. Thus, both the object and the apprehending object are without fault, therefore, it is impossible to abandon attachment to both the object and the apprehending object. Breaking the View of Suffering to Sever Desire Second part: Merely understanding suffering does not sever desire, explaining the meaning of cultivating suffering. Knowing Suffering Alone Does Not Sever Desire First part: Merely understanding suffering cannot be abandoned, because it does not abandon the thought of 'what is mine'. Knowing Suffering Alone Does Not Sever Desire First, for example, just as when a poisonous snake bites a finger or other limb, even if it is one's own limb, it will be cut off to prevent the poison from spreading. Attachment to 'self' and 'what is mine'...
པ་ཐམས་ཅད་སྡུག༷་བསྔལ༷་བའི་རང་བཞིན་དུ་བསྒོམ༷་པས༷་དེ་ལ་ཆགས་པ་སྤོང༷་བར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན༷། དེ་སྡུག་བསྔལ་དུ་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་མ་ཡིན་ཏེ་བདག་ལ་ཕན་པའི་རེ་བ་ཟད་ཅིང་གནོད་པར་དོགས་པས་བད༷ག་གི༷་བ༷་ཡི་བློ༷་བཅོ༷མ་པས༷་སོར་མོ་ལ་སོགས་པ་སྐྱོན་ཅན་འདི་འདོ༷ར་བ༷་ཉིད་ནུས་པ་ཡི༷ན་གྱི༷། བཟློག༷་པ་བདག་གི་བའི་བློ་མ་བཅོམ་པ་ 20-180b ལ༷་སྡུ༷ག་བསྔལ་བར་ཤེས་ཀྱང་དེ་འདོར་བ་ཡོད་པ་མིན༷་ཏེ། ཇི་ལྟར་མིག་སོགས་དབ༷ང་པོ༷་དང་སྐྲ་ལ༷་སོག༷ས་པ་བདག་གི་བདེ་བ་སྒྲུབ༷་པའི་ལོང༷ས་སྤྱོ༷ད་ཀྱི༷་རྟེན༷་ཉི༷ད་དུ༷་ནི༷་བཟུང༷་བ༷་ལ༷་རང༷་གི་བའི་བློ༷་གང༷་གིས༷་བཟློག༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ༷་མི་འགྱུར་བ་དེས་ན་བདག་དང་བདག་གི་བ་དེ༷་ལ༷་ཆག༷ས་བྲལ༷་དེ༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡོད་དེ་ཡོད་མི་སྲིད་དོ། །དཔེར་ན་ལུས༷་ལ༷ས་བོ༷ག་པ༷འི་སྐྲ༷་དང་སོ་ལ་སོག༷ས་པ་ལ༷་ཡི༷ད་བྱུང༷་སྟེ་ཞེན་པ་མེད་པའི་བློ༷་ནི༷་སྐྱེ༷་བར་འགྱུར༷་ཞི༷ང་། གཞ༷ན་ལུ༷ས་དང་འབྲེལ་བའི་སྐྲ་སེན་སོགས་ལ༷་ཞེ༷ན་པ་དང་བཅ༷ས་པ་སྐྱེ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་བ༷་ནི་སྐྱེ་བོ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱི་ནི༷་མངོ༷ན་སུམ་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་བདག་ཏུ་ཆགས་པའི་དབང་གིས་བདག་གི་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པ་ལ་བདག་གི་བའི་བློ་རང་གིས་སྐྱེ་བས་སྡུག་བསྔལ་བར་ཤེས་ཀྱང་ཆགས་པ་བྲལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །བདག་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པར་ནི་བྱ་མི་ནུས་ཏེ། བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ལྟར་ན་བློ་དང་ཡན་ལག་ལ་སོགས་པ་དེ༷་ལ༷་འདུ༷་བ་དང་ལྡན་པ་སོག༷ས་ཀྱིས་བདག་དང་འབྲེལ༷་པ༷་ཡོད་པར་འདོད་ལ། དེ་ལ༷ས་ར༷ང་གི༷་བའི་བློ༷་ནི༷་སྐྱེ་བར་འགྱུ༷ར་བའི༷་འབྲེལ༷་བ་དེ༷་ནི་སྡུག་བསྔལ་དུ་མཐོང་བའི་སྐབས་ན་ཡང་། སྔར་གྱི་དེ༷་བཞི༷ན་ཉི༷ད་དུ་གན༷ས་པ་ཡིན་གྱི་འབྲེལ་བ་མེད་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར༷་སྡུག་བསྔལ་བར་མཐོང༷་དུ་ཟི༷ན་ཀྱང༷་རང་གི་བ་ལ་ཆགས་པ་སྤོང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །དེ་ཡང་བྱེ་བྲག་པས། བདེ་བ་སོགས་བདག་གི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ནི་བདག་དེ་ལ་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ་ལ། ལུས་དང་དབང་པོ་རྣམས་ལྡན་འབྲེལ་ལམ་ལྡན་པར་གྱུར་པ་ལ་འདུ་བས་འབྲེལ་ཞིང་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་བར་འདོད་དོ། །གལ་ཏེ་གྲངས་ཅན་པ་སོགས་འབྲེལ་བ་ཙམ་གྱིས་རང་གི་བའི་བློ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ནང་གི་སྐྱེས་བུ་དང་ཡུལ་འདྲེས་པ་ལྟར་ཞེན་པས་བདེ་བ་ངའིའོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་ཡིན་པས་སྐྱེས་བུ་དང་ཡུལ་ཐ་དད་དུ་ཤེས་ན་རང་ 20-181a གི་བའི་བློ་མི་འབྱུང་བར་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་ཡང་བདག་དང་ཆོས་དེ་ཐ་དད་དུ་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་རང་གི་བའི་བློ་མི་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ་བདག་བདེ་བའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཟུང་བས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་འདུ༷་བ༷་ལ༷་སོག༷ས་པའི་འབྲེལ་བ་མེ༷ད་ན༷་ཡང༷་བདག་ཏུ་བཟུང་བ་ཡོད་ཕན་ཆད་དངོས་པོ་གང་ལ་བདག་དེར་ཕ༷ན་འདོ༷གས་པར་འཛིན་པ༷་ཉིད་ནི༷་སྐྱེ་བོ་ཀུན༷་
【現代漢語翻譯】 如果通過觀修一切法皆為痛苦的自性，就能捨棄對它的貪執嗎？ 僅僅知道它是痛苦是不夠的，必須斷除對自身有益的期望，並因害怕受到損害而斷除『我』和『我的』的執念，才能像丟棄有缺陷的手指等一樣。如果不能斷除『我的』的執念， 即使知道是痛苦，也不會捨棄它。例如，眼睛等感官和頭髮等，人們執持它們作為實現自身快樂的受用之所，如何能通過『我的』的執念來阻止呢？不能阻止，因此，對於『我』和『我的』，不可能沒有貪執。什麼原因呢？不可能沒有貪執。 例如，對於身體脫落的頭髮和牙齒等，會生起厭惡之心，從而沒有執著；而對於與身體相連的頭髮、指甲等，則會生起執著。這對於所有人來說都是顯而易見的。 因此，由於對『我』的貪執，自然而然地會對屬於『我』的事物產生『我的』的執念，即使知道是痛苦，也不會捨棄貪執。不能與『我』分離。 如果像勝論派等那樣，認為心識和肢體等通過聚合等方式與『我』相關聯，並由此產生『我的』的執念，那麼即使在看到痛苦的時候，這種關聯仍然存在，不會分離。因此，即使看到是痛苦，也不會捨棄對『我的』的貪執。 此外，勝論派認為，快樂等『我』的功德，通過與『我』的結合而相關聯；身體和感官等，通過俱生關係或存在於同一處所而相關聯，彼此相互關聯。 如果數論派等認為，僅僅通過關聯不會產生『我的』的執念，而是像內心的補盧沙（梵文：puruṣa，梵文羅馬擬音：purusha，漢語字面意思：神我）與事物混合一樣，通過執著而認為快樂是『我的』，因此如果認識到補盧沙與事物是不同的，就不會產生『我的』的執念，那麼即使僅僅認識到『我』與法是不同的，也不會不產生『我的』的執念，而是因為執持『我』為快樂的組成部分才會產生。即使沒有聚合等關聯，只要執持為『我』，那麼任何事物都會被認為是『我』的助益，這是所有人的共識。
【English Translation】 If by meditating on all phenomena as being of the nature of suffering, one can abandon attachment to it? It is not enough to merely know it as suffering; one must exhaust the hope of benefiting oneself and, fearing harm, destroy the thought of 'I' and 'mine'. Only then can one be able to discard something flawed like a finger. If one does not destroy the thought of 'mine', even if one knows it as suffering, one will not abandon it. For example, the senses such as the eyes and things like hair are held as the basis for enjoying one's own happiness. How can one prevent this with the thought of 'mine'? One cannot prevent it, and therefore, it is impossible to be without attachment to 'I' and 'mine'. What is the reason? It is impossible to be without attachment. For example, one develops disgust for hair and teeth that have fallen from the body, and thus there is no attachment. However, attachment arises for hair, nails, etc., that are connected to the body. This is obvious to everyone. Therefore, due to attachment to 'I', the thought of 'mine' naturally arises for what belongs to 'I', and even if one knows it as suffering, one will not abandon attachment. It is impossible to separate from 'I'. If, according to the Vaisheshika school and others, the mind and limbs are related to 'I' through aggregation and so on, and the thought of 'mine' arises from this, then even when suffering is seen, this connection remains and does not separate. Therefore, even if one sees it as suffering, one will not abandon attachment to 'mine'. Furthermore, the Vaisheshika school believes that qualities of 'I' such as happiness are related to 'I' through combination; the body and senses are related through co-inherence or existing in the same place, and they are mutually related. If the Samkhya school and others believe that the thought of 'mine' does not arise merely through relation, but rather through clinging, like the inner purusha (梵文：puruṣa，梵文羅馬擬音：purusha，漢語字面意思：神我) mixing with objects, thinking that happiness is 'mine', and therefore if one recognizes that purusha and objects are different, the thought of 'mine' will not arise, then even if one merely recognizes that 'I' and dharma are different, the thought of 'mine' will not fail to arise, but rather it arises because one holds 'I' as a part of happiness. Even without relations such as aggregation, as long as one holds it as 'I', anything will be regarded as beneficial to 'I'. This is the consensus of all people.
ལ༷་ཡོ༷ད་པས་བདག་ཆགས་མ་སྤངས་ན་བདག་གི་བའི་བློ་འདོར་བར་མི་ནུས་སོ། ། 其未能捨我所欲 གཉིས་པ་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒོམས་ཀྱང་དེས་བདག་གི་བའི་བློ་འདོར་བར་མི་ནུས་པར་བསྟན་པ་ལ། གཅིག་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་མ་ཡིན་དང་། །ཡིན་ཀྱང་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་དང་། །མཐོང་ཡང་བདག་གིའི་བློ་མི་སྤོང་། ། 單一非苦 དང་པོ། གང་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་དེ་ནི་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་བསྐྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་སྦྲུལ་གྱིས་ཟིན་པའི་སོར༷་མོ༷་བཞི༷ན་དུ་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒོམ་ན་གོམས་པའི་ཚེ་དབང་པོ་སོགས་ལ་ཡང་རང༷་གི༷་བའི༷་བློ༷་ནི༷་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན༷། མཐའ་གཅི༷ག་ཏུ་ངེས་པར་རང་གི་བའི་དངོས་པོ་དེ༷་དག༷་ནི་བདག་ལ་སྡུག༷་བསྔལ༷་སྐྱེད་པ་མིན༷་པར་བདག་ལ་ཕན་པར་བྱེད་པའང་ཡིན་པས་ན་དེ་དང་དུ་ལེན་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་བདག་གི་བའི་དངོས་པོ་དེ་དག་གིས་བདེ་བ་ཅུང་ཟད་སྐྱེད་སྲིད་ཀྱང་གྲོལ་བའི་ཐབས་མིན་པ་ཕལ༷་ཆེར༷་དུག༷་དང་བཅ༷ས་པའི་ཟས༷་བཞི༷ན་དུ་མཐར་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་པས་ཀུན་ལ་སྡུག་བསྔལ་དུ་ལྟ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། བདག་ཆགས་མ་སྤངས་པའི་སྡུག་བསྔལ་སྒོམ་པ་པོ་དེས་བདག་ལ་ཕན་པར་བྱེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅ༷ན་གྱི་བདེ༷་བ་སྐྱོན་མེད་པ་ལ༷་ཆགས་པས༷། ཁྱད་པར་ཅན་དེ༷་དང་འག༷ལ་བ༷་དམན་པའི་བདག་གི་བ་ལ༷་རེ་ཞིག་ཆག༷ས་པ་བྲལ༷་བར་འགྱུར༷་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དེ་ནི་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། གང་གིས་ན་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ 20-181b ཅ༷ན་གྱི་བདེ༷་བ་ལ༷་སྲེ༷ད་པས༷་དེ་ལས་དམན་པའི་བདེ༷་བ༷་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཡོང༷ས་སུ་སྤོང༷་བ་ཡིན་ཏེ་ཟས་བཟང་པོ་རྙེད་པའི་མིས་ངན་པ་འདོར་ཀྱང་དེ་ཟས་ལ་གཏན་དུ་ཆགས་བྲལ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བདག་གི་བདེ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་མ་རྙེད་པ་ཞིག་ན་བས༷མ་དཔྱོད་མེ༷ད་པར་རམ་ཚུལ་བཞིན་བསམ་མི་ནུས་པར་ཉེས་པ་ཡོད་ཀྱང་བདག༷་ལ༷་ཆག༷ས་པ༷་དེ་ཡི༷ས་སྐབས་སུ་བདག་བདེ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རེབས་བདག་གི་བའི་དངོས་པོ་ཇི༷་ལྟར༷་རྙེད༷་པ་བཞི༷ན་དུ་དེ༷་ལ༷་འ༷ཇུག་པའམ་དང་དུ་ལེན་པར་བྱེད་པ་སྟེ༷། ཤིན་ཏུ་བཀྲེས་པས་ཟས་དུག་བཅས་ཀྱང་ཟ་བ་དང་། ན་བར་ཤེས་ཀྱང་སྐོམ་པས་ཉེན་པ་ན་ཆུ་བསིལ་བ་འཐུང་བའམ། བུ༷ད་མེ༷ད་བཟང་མོ་དག༷་ནི༷་མ༷་རྙེད༷་པ་ན་ངན་མ་དང་། དེ་ཡང་མ་རྙེད་པར༷་གྱུར་ན་དུད༷་འགྲོ༷་ལ༷་འདོ༷ད་པ་སྤྱོ༷ད་པར་མཐོ༷ང་བ་བཞིན༷་ནོ། །དེས་ན་བདག་བདེ་བའི་རྟེན་དུའང་རུང་བའི་ཆ་ནས་བདག་འཛིན་ཅན་དེ་བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་པ་གཏན་དུ་བྲལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། ། 若是非所見 གཉིས་པ་ལ། ཆགས་རྒྱུ་སྤོང་བར་མི་འཐད་དང་། ཆགས་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་ཐལ་བའོ། ། 斷執因非理 དང་པོ་ལ། ཆགས་རྒྱུ་བདག་ནི་སྤོང་བ་མེད། །དེ་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་དོན་མེད། །དང་པོ། ཆགས་པའི་རྒྱུ་བདག་མེད་པར་སུན་ཕྱུངས་ནས་མ་སྤངས་པ་དེས་ཡུལ་ཅན་ཆགས
【現代漢語翻譯】 如果因為有貪執而沒有捨棄『我』，就不能拋棄『我的』的想法。 第二，即使觀修痛苦，也不能因此拋棄『我的』的想法，對此進行闡述： 單一非苦 第一，如果觀修所執持之物為痛苦之源，如同被蛇咬住的手指一般，那麼在習慣之後，對於感官等也不會產生『我的』的想法，是這樣嗎？並非所有屬於『我的』事物都會給『我』帶來痛苦，有些也會對『我』有益，因此也會接受它們。如果屬於『我的』事物確實能帶來一些快樂，但它們並非解脫之道，大多像摻有毒藥的食物一樣，最終會帶來痛苦，因此應該將一切視為痛苦，是這樣嗎？沒有捨棄貪執的觀修痛苦者，由於貪戀能帶來特殊利益的無過患的快樂，即使暫時擺脫了對與這種特殊利益相違背的低劣的『我的』的貪執，也不能稱之為擺脫了貪執。因為貪戀特殊的快樂，所以才會捨棄一些低劣的快樂，就像得到美味食物的人會捨棄劣質食物一樣，但這並不意味著他永遠擺脫了對食物的貪執。如果沒有獲得特殊的『我的』快樂，或者因為沒有思考辨別能力，或者不能如理思考，即使存在過患，也會因為對『我』的貪執，在某種情況下，爲了實現『我』的快樂，而接受或容納任何能找到的『我的』事物。就像極度飢餓的人即使食物有毒也會吃，明知生病仍然因為口渴而喝冷水，找不到好的女人就找差的，甚至找不到差的女人就會與動物行淫一樣。因此，從作為『我』快樂之源的角度來看，執著于『我』的人永遠不會擺脫對『我的』的貪執。 若是非所見 第二點是：不應斷除貪執之因，以及即使貪執也沒有過錯的說法。 斷執因非理 第一點是：沒有捨棄貪執之因『我』，因此瞭解痛苦沒有意義。第一，如果駁斥了貪執之因『無我』，卻沒有捨棄『我』，那麼對境的貪執
【English Translation】 If one does not abandon attachment due to having attachment, one cannot discard the thought of 'mine'. Second, even if one meditates on suffering, it is shown that one cannot discard the thought of 'mine': Singularly not suffering First, if one meditates on what is grasped as the source of suffering, like a finger seized by a snake, then when one is accustomed to it, the thought of 'mine' will not arise even for the senses, etc., is that so? It is not that all things that are 'mine' necessarily cause suffering to 'me'; some also benefit 'me', so one will also accept them. If things that are 'mine' can indeed bring some happiness, but they are not the path to liberation, and mostly like food mixed with poison, they ultimately cause suffering, so one should view everything as suffering, is that so? The meditator on suffering who has not abandoned attachment, because he is attached to the faultless happiness that brings special benefits to 'me', even if he temporarily abandons attachment to the inferior 'mine' that contradicts this special benefit, it cannot be called abandoning attachment. Because he craves special happiness, he abandons some inferior happiness, just as a person who finds good food abandons bad food, but this does not mean that he has forever abandoned attachment to food. If one has not found special 'mine' happiness, or because one lacks the ability to think and discern, or cannot think properly, even if there are faults, because of attachment to 'me', in some cases, in order to achieve 'my' happiness, one will accept or accommodate whatever 'mine' things one can find. Just as a person who is extremely hungry will eat even if the food is poisonous, knowing that he is sick, he will still drink cold water because he is thirsty, if he cannot find a good woman, he will find a bad one, and if he cannot even find a bad woman, he will be seen engaging in desire with animals. Therefore, from the perspective of being a source of happiness for 'me', the one who clings to 'me' will never be free from attachment to 'mine'. If it is not seen The second point is: it is not appropriate to cut off the cause of attachment, and even if there is attachment, there is no fault. Cutting off the cause is not reasonable The first point is: the cause of attachment, 'I', has not been abandoned, therefore understanding suffering is meaningless. First, if the cause of attachment, 'no-self', has been refuted, but 'I' has not been abandoned, then attachment to the object
་པ་ཡང་མི་སྤོང་སྟེ། ཡུལ་སྐྱོན་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་ཆགས་པ་ཡོད་ན་དེས་བསྒྲིབས་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའང་སྡུག་བསྔལ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མཐོང་ཡང་མི་ནུས་ལ། མཐོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་སྤོང་མི་ནུས་ཏེ་དེའི་རྒྱུ་མཚན། བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་དེ་དག་གིས་བད༷ག་ནི༷་འཆིང་གྲོལ་མྱོང་བ་སོགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་འདོ༷ད་པ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ་ནམ་ཡང་འདོར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་སོགས་ཇི་ཙམ་གོམས་ཀྱང་ཇི་ལྟར༷་ 20-182a རང་གི་ཞེན་ཡུལ་བདག་དེ༷་ནི༷་འཇི༷ག་པར༷་འདོ༷ད་དེ་མི་འདོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེས་ན་གྲོལ་བའི་དུས་སུ་ཡང་བདག་ནི་སྔ་མ་ལྟར་ཡོད་པ་ཡིན་ན་བདག་ཏུ་ཆགས་པ་ཡང་དེའི་དུས་སུ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། བདག་ཆགས་ཡོད་ན་བདག་གི་བ་ཡང་ཇི་ལྟར་འདོར་ཏེ་འདོར་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་གྲོལ་བའི་དུས་ཀྱི་བདག་དེ་ནི་བདེ་སྡུག་སོགས་མྱོང༷་བ༷་དང༷་ནི༷་རྟག་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་ཐ༷་སྙད༷་དང༷་། ཤེས་རབ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་སོགས་ཀྱི་ཡོ༷ན་ཏན༷་ཀུན༷་གྱི༷་རྟེན༷་ཡིན་པ་ལོག༷་པ༷་ཞིག་ཏུ་འདོད་ན་དེ་ནི་ཇི༷་ལྟར༷་ཁྱོད་རང་གི་ཞེན༷་པ༷་སྐྱེ་བའི་བདག་དེ་ཡི༷ན་པར་འདོ༷ད་དེ༷། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ཏེ་ཞེན༷་པའི༷་རང༷་བཞི༷ན་ནམ་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་འདོར་དུ་མི་བཏུབ་པའི་བདག་ནི་དེ༷་འདྲ༷་བ་མི༷ན་ཏེ། གྲོལ་བའི་བདེ་བ་མྱོང་བ་པོ་དང་རྟག་པ་དང་གཅིག་པུ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་ཡུལ་དང་། འཁོར་བར་མི་འཁོར་བ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་འདོད་པས་ན་མྱོང་བ་སོགས་དེ་ཀུན་མེད་ན་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་བདག་སྒྲུབ་པའི་དོན་དེ་ཀུན་ཆུད་ཟ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མྱོང་སོགས་ངེས་པར་མེད་པ་ན་དེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་དུ་མེད་པ་དང་དོན་ལ་ཁྱད་མེད་པས་བདག་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་མེ་མ་བཏང་ན་སྲེག་པ་གཏོང་མི་ནུས་པ་བཞིན་བདག་མ་བཏང་ན་བདག་ཆགས་སྤོང་མི་ནུས་ཏེ། རྣ༷མ་པ༷་ཀུ༷ན་ཏུ་ཡུལ་ཅན་བད༷ག་ཏུ་འཛི༷ན་པ་དེ་ནི༷་རང་ཉིད་ཡོད་ཀྱི་རིང་ལ་བད༷ག་དེ༷་ལ༷་ཆ༷གས་པ༷་བརྟན༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ་ཡི༷ན་གྱི་འབྲལ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དེ་ཉིད་བདག་ཏུ་ཆགས་པ་ཡིན་གྱི་བུད་མེད་དུ་འཛིན་པ་དང་བུད་མེད་ལ་ཆགས་པ་ལྟ་བུ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མིན་པས་ན། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་མ་བྲལ་བ་ལ་བདག་ཏུ་ཆགས་པ་ཡན་གར་དུ་བྲལ་བའི་ཐབས་ 20-182b སྲིད་པ་མིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་བདག་ཆགས་དེ༷་ནི༷་བད༷ག་གི༷ར་ཞེན༷་པ༷་ཡི༷་ས༷་བོ༷ན་མཐུ་ཅན་ཡིན་ཏེ། བདག་ཆགས་དེ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་བདག་བདེ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་འབྲལ་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་འདྲའི་བདག་ཆགས་དེ་ནི་ཐར་པའི་གན༷ས་སྐབ༷ས་སུ་འདོད་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ན་ཡང་སྔ་མ་བཞིན་དུ་གན༷ས་པ་ཡིན་གྱི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཉམས་པ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་བདག་གི་བ་ར
【現代漢語翻譯】 而且也不會捨棄我，因為我是無過失的境，如果存在這種貪著，它會遮蔽我，即使變成痛苦的所依，也無法僅僅視為痛苦，即使能看見，也無法捨棄，原因在於，那些主張有我的人，將我視為解脫體驗等的所依，無論如何也不會捨棄，無論痛苦等變得多麼習慣。 20-182a 對於自己所執著的我，只會希望它毀滅，除此之外別無他念。因此，即使在解脫之時，如果我仍然像以前一樣存在，那麼對我的貪著又怎麼會在那個時候消失呢？如果對我的貪著存在，又怎麼能捨棄我的呢？不應該捨棄。如果解脫之時的我，與體驗苦樂等、常與無常等的名言，以及智慧和解脫等一切功德的所依不同，那麼你又怎麼會認為那是我所執著的我呢？如果不是那樣，那就太過分了，因為我所執著的自性，是無法以意願捨棄的，而那並非如此，因為認為是體驗解脫之樂者，是常恆和唯一的名言所適用的對象，並且具有不輪迴等功德，如果沒有體驗等，那麼以意願建立我的意義，一切都將徒勞無功。因此，如果沒有體驗等，那麼就像石女之子一樣，與不存在沒有區別，因此我將不存在。因此，就像不點火就無法焚燒一樣，如果不捨棄我，就無法捨棄對我的貪著，因為在任何情況下，執著於境的我，只要自己存在，就會使對我的貪著更加堅固，而不是分離。因此，執著於我本身就是對我的貪著，並不像執著於女人和貪著女人那樣是不同的，因此，如果不與執著於我分離，又怎麼可能有捨棄對我的貪著的方法呢？ 20-182b 這種對我的貪著，是執著於我的種子，具有強大的力量，只要有對我的貪著，就絕對不可能捨棄對我快樂的追求。因此，這種對我的貪著，即使在解脫的狀態下，也仍然像以前一樣存在，沒有絲毫減弱。因此，我的...
【English Translation】 Moreover, they will not abandon 'I' either, because it is the locus of faultlessness. If such attachment exists, it obscures, and even if it becomes a basis for suffering, one cannot see it as mere suffering. Even if one sees it, one cannot abandon it. The reason is that those who assert 'I' never abandon what they consider 'I' to be the basis for experiencing liberation, etc., no matter how accustomed they become to suffering, etc. 20-182a They only wish for the destruction of 'I,' the object of their attachment, and nothing else. Therefore, even at the time of liberation, if 'I' remains as before, how can attachment to 'I' disappear at that time? If attachment to 'I' exists, how can one abandon 'mine'? It is not appropriate to abandon it. If the 'I' at the time of liberation is considered different, being the basis for experiencing pleasure and pain, etc., and for the terms 'permanent' and 'impermanent,' etc., and for all the qualities of wisdom and liberation, etc., then how can you consider that to be the 'I' to which your attachment arises? If it is not that, then it is too much, because the nature of attachment, the 'I' that cannot be abandoned by desire, is not like that. Because it is considered the experiencer of the bliss of liberation, the object to which the terms 'permanent' and 'one,' etc., apply, and possessing qualities such as not returning to samsara, if there is no experience, etc., then all the meaning of establishing 'I' by desire will be in vain. Therefore, if experience, etc., are definitely absent, then it is no different from non-existence, like the son of a barren woman, and therefore 'I' will not exist. Therefore, just as one cannot burn without setting fire, one cannot abandon attachment to 'I' without abandoning 'I.' In all ways, clinging to the locus as 'I' makes attachment to that 'I' firm as long as oneself exists, and does not separate it. Therefore, clinging to 'I' itself is attachment to 'I,' and it is not different like clinging to a woman and being attached to a woman. Therefore, as long as one is not separated from clinging to 'I,' there is no way to separate from attachment to 'I.' 20-182b Such attachment to 'I' is a powerful seed of clinging to 'mine.' As long as attachment to 'I' exists, it is impossible to abandon the pursuit of my happiness. Therefore, such attachment to 'I,' even in the state of liberation, remains as before, without diminishing in the slightest. Therefore, 'mine'...
ྣམས་ལ་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒོམ་པ་ལ་ཇི་ཙམ་བརྩོན༷་ཡ༷ང་བདག་གི་བ་དེ་དག་བདེ་བའི་རྐྱེན་བྱེད་པའི་ཡོ༷ན་ཏན༷་ཡོད་པར་མཐོང་བའི་ཆ༷་ཙམ་ལ་བརྟེན་ན༷ས་དེ་ལ་འཇུག༷་པའམ་དང་དུ་ལེན་པ་དང་ལྡན༷་པ་ཡིན་པས་བདག༷་གི༷་བ༷་ལ༷་ནི༷་ཆག༷ས་པ་དང་བྲལ་བའི་གེག༷ས་བྱེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དང༷་། ཡོན་ཏན་དུ་ཞེན་པས་དེ༷་ཡི༷་སྐྱོན༷་གྱི་ཆ་ཡ༷ང་མཐོང་མི་ནུས་པར་སྒྲིབ༷་པར་བྱེད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། འཁྲིག་པའི་བདེ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ་ཞུགས་པས་བུད་མེད་ཀྱི་ལུས་མི་གཙང་བར་མི་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་དུས་ན་བདག་གི་བ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་བད༷ག་ལ༷འང་ཆག༷ས་པ་བྲལ༷་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན། ཚུལ་དེ་ལྟར་ན་ད༷་ནི༷་ཆ༷གས་པ་དང་བྲལ༷་བ་པོ་བདག་གང༷་ཡི༷ན་པར་འདོད་པ་དེ་ཡང་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་གང་ཞེ་ན། ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་ནི་བདག་འདོར་བ་པོ་ཡིན་ལ། བདག་ནི་དེས་དོར་བར་བྱ་བ་ལུད་ཕུང་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་ན་བདག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་པོ་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་གྱུར་ན་ཆགས་བྲལ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་དེ༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟ༷ར་བདག༷་འདོ༷ར་བ༷་ཡིན་པ་དེས་ན། དེས་སྡུག༷་བསྔལ༷་བསྒོམ༷་པ༷་ཡང་དོན༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། ཁྱོད་ལྟར་ན་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་བསྒོམ་པ་ཐམས་ཅད་བདག་དག་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་གྱི་བདག་མེད་ན་ལམ་ལ་འབད་པར་མི་རིགས་ཞེས་ནང་པ་ 20-183a སངས་རྒྱས་པ་ལ་སྐྱོན་གྱི་གཙོ་བོར་ཧུར་ཕྱུངས་ཏེ་བརྗོད་པ་ཡིན་པས་སོ། །འདིར་ལྷ་དབང་བློའི་འགྲེལ་བའི་འགྱུར་ན། གལ་ཏེ་བདག་ལ་ཆགས་བྲལ་ཡང་། །འདི་ལ་ཆགས་པ་བྲལ་གྱུར་ན། །འདི་དོར་མ་ཡིན་དཔེར་བདག་བཞིན། །དེ་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་བསྒོམ་དོན་མེད། །ཅེས་བདག་ཆགས་བྲལ་ལོ་ཟེར་ཀྱང་ཉེས་མེད་ལ་ཆགས་པ་བྲལ་བའི་རྒྱུ་མེད་ལ། ཆགས་པ་ལ་ཆགས་པ་བྲལ་བ་སྐད་དུ་བརྗོད་ཀྱང་འདོར་མི་ནུས་ཏེ་བདག་བཞིན། དེས་ན་སྡུག་བསྔལ་བསྒོམས་ཀྱང་ཆགས་པ་མི་སྤོང་བའི་དོན་དུ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ། བདག་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་དེ༷་དག༷་སྡུ༷ག་བསྔ༷ལ་བསྒོ༷མས་པ༷ས་ཀྱང༷་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་ཉི༷ད་ཡིན་པ་ཙམ་དུ་ནི༷་རྣམ༷་པར་ཤེ༷ས་པར་བྱེ༷ད་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་དེ༷་ནི༷་སྔ༷ར་ཆགས་བཅས་ཀྱི་དུས་སུ་ཡ༷ང་མངོ༷ན་སུམ༷་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པ་ཡོད་དེ་ལུས་ན་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ༷་ལྟ་ན༷་ཡ༷ང་དེ་དག་དེ་ལ་ཆག༷ས་པ་བྲལ༷་བ་མེ༷ད་དེ་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བཞིན་དུ་འཁོར་བ་ལ་སུ་ཡང་སྐྱོ་བ་མེད་པ་འདི་བཞིན་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་སུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་སྤོང་བར་མི་ནུས་ཏེ་སྲེད་པ་བཟློག་པའི་རྒྱུ་བདག་འཛིན་དང་འགལ་བའི་ལམ་མི་ཤེས་པས་ན་བའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བཞིན་པ་སྨན་བསྟེན་མི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ༷་སྲིད་པའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ནི་རེས་འགའ་སྡུག་བསྔལ་མངོན་སུམ་གྱུར་ཀྱང་སྲིད་པ་མཐའ་
【現代漢語翻譯】 儘管你們盡力將這些事物視為痛苦，但由於我看到它們具有帶來快樂的品質，所以我仍然執著於它們，接受它們。因此，執著于『我』本身就是解脫的障礙，並且由於貪戀其優點，甚至無法看到它的缺點，從而矇蔽了雙眼。就像沉溺於性愛的人看不到女人身體的不潔一樣。如果說在解脫時，不僅對『我的』，甚至對『我』也失去了執著，那麼，按照這種說法，現在這個自認為已經擺脫執著的人又是什麼呢？原因是什麼呢？因為這個擺脫執著的瑜伽士拋棄了『我』，而『我』是被他拋棄的，就像垃圾堆一樣。因此，所謂的『我』並不是擺脫執著的人。如果真是這樣，那麼這個擺脫執著的瑜伽士又是如何拋棄『我』的呢？這樣一來，修習痛苦也將變得毫無意義。按照你們的說法，所有修習擺脫執著的道路都是爲了凈化『我』，如果沒有『我』，就不應該努力修行道路。因此，你們佛教徒將此作為主要的錯誤來指責。在此，拉旺洛珠（Lha dbang blo，自在慧）的註釋翻譯如下：『如果我對「我」失去執著，那麼對這個（指「我的」）也失去了執著。如果對這個失去執著，那麼這個就不會被拋棄，就像「我」一樣。因此，修習痛苦毫無意義。』意思是說，即使說對『我』失去了執著，也沒有擺脫過錯的原因；即使說對過錯失去了執著，也不能拋棄它，就像『我』一樣。因此，修習痛苦也不能捨棄執著。其次，即使『我』沒有擺脫執著，通過修習痛苦，也只能認識到痛苦本身，而這種痛苦在之前執著的時候就已經顯現了，比如身體的疾病等等。即使這樣，他們仍然沒有擺脫對這些的執著，就像在遭受痛苦的同時，沒有人厭倦輪迴一樣。同樣，即使你們認識到痛苦，也無法擺脫它，因為你們不瞭解與執著『我』相違背的、能夠阻止貪慾的道路，就像在遭受疾病的痛苦時，不知道如何求醫一樣。如果說世間眾生有時會顯現痛苦，但他們最終還是會追求存在（輪迴）的盡頭…… Although you strive to contemplate these as suffering, because I see that they have the quality of causing happiness, I still cling to them and accept them. Therefore, clinging to 'mine' itself is an obstacle to liberation, and because of craving its qualities, one cannot even see its faults, thus obscuring the vision. Just as those who indulge in sexual pleasure do not see the impurity of a woman's body. If it is said that at the time of liberation, not only to 'mine', but even to 'I' is detachment lost, then, according to this statement, what is this person who now considers himself to be detached? What is the reason? Because this yogi who is detached has abandoned 'I', and 'I' is abandoned by him, like a garbage heap. Therefore, the so-called 'I' is not the one who is detached. If this is the case, then how does this yogi who is detached abandon 'I'? In this way, practicing suffering will also become meaningless. According to your statement, all practices of the path of detachment are for the sake of purifying 'I', and if there is no 'I', one should not strive to practice the path. Therefore, you Buddhists accuse this as the main error. Here, the translation of Lha dbang blo's (自在慧) commentary is as follows: 'If I am detached from 'I', then I am also detached from this (referring to 'mine'). If one is detached from this, then this will not be abandoned, just like 'I'. Therefore, practicing suffering is meaningless.' It means that even if one says that one is detached from 'I', there is no reason to get rid of faults; even if one says that one is detached from faults, one cannot abandon it, just like 'I'. Therefore, practicing suffering cannot abandon attachment. Secondly, even if 'I' has not gotten rid of attachment, by practicing suffering, one can only recognize suffering itself, and this suffering was already manifested during the time of attachment, such as physical illness and so on. Even so, they still have not gotten rid of their attachment to these, just as no one is tired of samsara while suffering. Similarly, even if you recognize suffering, you cannot get rid of it, because you do not understand the path that is contrary to clinging to 'I' and can prevent desire, just like not knowing how to seek medical treatment while suffering from illness. If it is said that sentient beings in existence sometimes manifest suffering, but they will eventually pursue the end of existence (samsara)...
【English Translation】 Although you strive to contemplate these as suffering, because I see that they have the quality of causing happiness, I still cling to them and accept them. Therefore, clinging to 'mine' itself is an obstacle to liberation, and because of craving its qualities, one cannot even see its faults, thus obscuring the vision. Just as those who indulge in sexual pleasure do not see the impurity of a woman's body. If it is said that at the time of liberation, not only to 'mine', but even to 'I' is detachment lost, then, according to this statement, what is this person who now considers himself to be detached? What is the reason? Because this yogi who is detached has abandoned 'I', and 'I' is abandoned by him, like a garbage heap. Therefore, the so-called 'I' is not the one who is detached. If this is the case, then how does this yogi who is detached abandon 'I'? In this way, practicing suffering will also become meaningless. According to your statement, all practices of the path of detachment are for the sake of purifying 'I', and if there is no 'I', one should not strive to practice the path. Therefore, you Buddhists accuse this as the main error. Here, the translation of Lha dbang blo's (自在慧) commentary is as follows: 'If I am detached from 'I', then I am also detached from this (referring to 'mine'). If one is detached from this, then this will not be abandoned, just like 'I'. Therefore, practicing suffering is meaningless.' It means that even if one says that one is detached from 'I', there is no reason to get rid of faults; even if one says that one is detached from faults, one cannot abandon it, just like 'I'. Therefore, practicing suffering cannot abandon attachment. Secondly, even if 'I' has not gotten rid of attachment, by practicing suffering, one can only recognize suffering itself, and this suffering was already manifested during the time of attachment, such as physical illness and so on. Even so, they still have not gotten rid of their attachment to these, just as no one is tired of samsara while suffering. Similarly, even if you recognize suffering, you cannot get rid of it, because you do not understand the path that is contrary to clinging to 'I' and can prevent desire, just like not knowing how to seek medical treatment while suffering from illness. If it is said that sentient beings in existence sometimes manifest suffering, but they will eventually pursue the end of existence (samsara)...
དག་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་མི་ཤེས་པས་ཡིད་མ་ཕྱུངས་ལ་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་དེ་ལྟར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་ལ་གཏན་དུ་ཆགས་པ་དང་འབྲལ་ཏེ་བུད་མེད་གཅིག་ལ་ཡིད་ལོག་པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ཀུན་ལ་ཡིད་ལོག་པ་མིན་ཡང་མི་སྡུག་པ་ཤིན་ཏུ་འབྱོངས་པ་ནི་ཀུན་ལ་ཡིད་ལོག་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། གང་དུ་ཆགས་ཡུལ་དེ༷་ལ༷་ཉེས༷་པ༷་ཡོད་པར་མཐོང་བ་ཡི༷ས་སྐྱོན་དུ་ལྟ་བའི་བློ་མ་ 20-183b ལོག་པའི་སྐ༷ད་ཅི༷ག་དེ་སྲིད་དུ་ཡུལ་དེ༷་ལ་ཆགས་པ་ཡི༷་བློ༷་ལྡོག༷་ཀྱང༷་། ཡུལ་དེ༷་ལ༷་ཆ༷གས་པ་ནམ་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་གཏན་བྲལ༷་དུ་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་འདོ༷ད་ལྡ༷ན་ཞིག་བུ༷ད་མེ༷ད་གཅིག་ལ་རེ་ཞིག་ཡིད་ལོག་ཀྱང་གཞ༷ན་ལ༷་མི་ལྡོག་པ་བཞི༷ན་དུ་བུད་མེད་ཀུན་ལ་མི་སྡུག་པ་བསྒོམས་པས་ཡིད་ལོག་པ་དེ་ཡང་ཟས་གོས་ལ་སོགས་པ་གཞན་ལ་ཡིད་ལོག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱང་སྲིད་པ་མཐའ་དག་ལ་ཡིད་ལོག་ན་དེ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་གང་ལ་ཆགས་སྙམ་ན། བདག་ཆགས་མ་སྤངས་པ་དེ་ནི་སྲིད་པ་སྤང་བྱ་ཅན་ལ་ཡིད་ལོག་ཀྱང་དེ་བས་ཆེས་བདེ་བའི་ཐར་པའི་རོ་གྱ་ནོམ་པ་བདག་གི་བར་ཞེན་ནས་བླང་བྱའི་ཆགས་པ་སྤོང་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟར་བདག་ལ་ཕན་པ་བླང༷་བར་འདོད་པ་ད༷ང་མི་ཕན་པ་དོ༷ར་བྱ༷འི་རྣམ་པར་ལྟ་བའི་ཁྱ༷ད་པར་དུ་འཛིན་པ་ཡོ༷ད་ན༷་དངོས་པོ་གང་ཡང་རུང་བ་གཅི༷ག་ལས་བྱུང༷་བའི༷་ཆ༷གས་པ་སྟེ་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཆགས་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཉི༷ད་རྐྱེན་གྱི་རྣ༷མ་གྲ༷ངས་གཞན་དང་གཞན་རྣམས་ཀྱིས༷་བསྐྱེད་པའི་ཚེ༷་ན་ཆག༷ས་པ༷་ཀུན༷་གྱི༷་ས༷་བོན༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྐྱེས་བུ་དེ་དག་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ལ་བླང་བྱར་ལྟ་བའི་ཆགས་པ་མ་ཟད་པར་ཡོད་ལ། དེ་ལ་རེ་ཞིག་མི་མཁོ་བའི་དངོས་པོར་མཐོང་ནས་མ་ཆགས་ནའང་ཕྱིས་མཁོ་བའི་ཡན་ལག་ཏུ་མཐོང་བའི་རྐྱེན་ཉེ་བར་གྱུར་བ་ན་སྔར་དོར་བ་ལའང་སླར་ཆགས་པ་སྐྱེ་སྟེ། སྔར་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་བུད་མེད་དག་ལའང་ཕྱིས་ཆགས་པ་མཐོང་བ་དང་། ལུད་ཕུང་ལ་སོགས་པ་ཕྱིར་དོར་བའང་ཞིང་སོགས་ལ་མཁོ་བར་མཐོང་ནས་སླར་ལེན་པ་བཞིན་ནོ། ། 執則無過之過 གཉིས་པ་ལ་ཆགས་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་དུ་ཐལ་བ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་ཡོད་པ་ཡིན་ན་དེར་ཆགས་པ་ཡང་སྐྱོན་ཅན་དུ་མི་རིགས་ཏེ་བློ་དོན་མཐུན་ཡིན་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་བདག་སྐྱོན༷་ 20-184a མེ༷ད་ཡིན་པའི་ཡུ༷ལ་ཅ༷ན་བདག་ཏུ་ཆག༷ས་པ༷་ཡང་སྐྱོན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ་སྐྱོན་མེད་ལ་སྐྱོན་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་དུ་ལྟ་བ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང༷་། དེ་ལྟ་ན་སྐྱོན་མེད་པའི་བདག་དེའི་ཕན་པ༷་སྒྲུབ་བྱེ༷ད་བདག་གི་བ་ཉིད་ཀྱང༷་ནི༷་སྐྱོན༷་མེ༷ད་པ་ཡི༷ན་ཏེ། སྐྱོན་མེད་པའི་བདག་དེ་ལ་ཕན་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་ཙམ་སྟེ་དབང་ཕྱུག་གི་རྩེ་གསུམ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་སྐྱོན་མེད་པར་གྲུབ་ན་འགྲོ༷་བ༷་
【現代漢語翻譯】 如果因為不瞭解痛苦的自性而意志消沉，那麼我們因爲了解痛苦的自性，所以永遠執著于輪迴，並且與輪迴無法分離。就像一個男人對一個女人感到厭倦，並不意味著他對所有女人都感到厭倦，但如果他對醜陋非常熟悉，那就如同對所有女人都感到厭倦一樣。如果認為執著的地方存在過失，那麼只要不顛倒地認為那是過失，即使對那個地方的執著之心有所減退，也不會永遠斷絕，永遠不會對那個地方不再生起執著。例如，一個有慾望的人，雖然暫時對一個女人感到厭倦，但不會對其他女人感到厭倦。同樣，通過修習對所有女人的厭惡，即使產生了厭倦之心，也不會對食物、衣服等其他事物感到厭倦。即便如此，如果對一切存在都感到厭倦，那麼又會對什麼產生執著呢？如果還沒有捨棄我執，那麼即使對應該捨棄的存在感到厭倦，也不會因為貪戀更加安樂的解脫滋味，而捨棄執著，不可能捨棄應該接受的執著。因此，如果對對自己有利的事物想要接受，對對自己不利的事物想要捨棄，並且能夠區分這兩者的差別，那麼無論從任何事物產生執著，或者說對任何事物產生執著，當其他各種因緣產生時，那本身就是一切執著的種子。因為對於那些人來說，不僅存在著認為幫助自己的人是應該接受的執著，而且即使暫時認為某些事物對自己沒有用處而不執著，但當後來認為它們是有用的組成部分時，當因緣成熟時，也會對以前捨棄的事物重新產生執著。就像以前與自己分離的女人，後來又會產生執著；就像糞堆等被丟棄之物，當看到它們對田地等有用時，又會重新撿回來一樣。 執著也無過失之過： 第二種情況是，即使執著也沒有過失。如果存在『我』（藏文：བདག，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：自我），那麼執著于『我』也不應該有過失，因為理智與事物相符。如果『我』沒有過失，那麼執著于沒有過失的『我』也沒有過失，因為將沒有過失的事物視為沒有過失的功德，是事物本身的力量所致。如果那樣，那麼成辦沒有過失的『我』的利益，『我』的自性也沒有過失，因為成辦沒有過失的『我』的利益，是自然而然存在的，就像自在天（藏文：དབང་ཕྱུག，梵文天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：īśvara，漢語字面意思：自在天）的三尖戟一樣。如果這些都沒有過失，那麼行為（藏文：འགྲོ，梵文天城體：गमन，梵文羅馬擬音：gamana，漢語字面意思：行走）
【English Translation】 If one becomes discouraged because they do not understand the nature of suffering, then because we understand it, we are forever attached to samsara and cannot be separated from it. Just as a man becomes tired of one woman, it does not mean he is tired of all women, but if he is very familiar with ugliness, it is as if he is tired of all women. If one sees faults in the place of attachment, then as long as one does not perversely think it is a fault, even if the mind of attachment to that place diminishes, it will not be forever severed, and one will never cease to generate attachment to that place. For example, a person with desire, although temporarily tired of one woman, will not be tired of other women. Similarly, by practicing aversion to all women, even if aversion arises, it does not mean one is averse to other things like food and clothing. Even so, if one is averse to all existence, then to what will one be attached? If one has not abandoned self-grasping, then even if one is averse to what should be abandoned, one will not abandon attachment because of craving the taste of the more blissful liberation, and it is impossible to abandon the attachment that should be accepted. Therefore, if one wants to accept what is beneficial to oneself and wants to abandon what is not beneficial to oneself, and can distinguish the difference between the two, then no matter what attachment arises from any thing, or attachment arises to any thing, when other various causes and conditions arise, that itself is the seed of all attachments. Because for those people, not only is there attachment to seeing those who help them as worthy of acceptance, but even if they temporarily think that certain things are useless to them and are not attached, when they later think that they are useful components, when the conditions are ripe, they will also re-attach to things they previously abandoned. Just as women who were previously separated from oneself will later generate attachment; just as piles of manure and the like are discarded, but when they are seen as useful for fields and the like, they are picked up again. The fault of also having no fault in attachment: The second case is that even attachment has no fault. If there is a 'self' (藏文：བདག，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：Self), then attachment to the 'self' should also not have a fault, because reason and things are in accordance. If the 'self' has no fault, then attachment to the faultless 'self' also has no fault, because seeing faultless things as faultless virtues is due to the power of things themselves. If so, then accomplishing the benefit of the faultless 'self', the nature of the 'self' also has no fault, because accomplishing the benefit of the faultless 'self' is naturally present, like the trident of Ishvara (藏文：དབང་ཕྱུག，梵文天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：īśvara，漢語字面意思：Lord). If these are established as faultless, then going (藏文：འགྲོ，梵文天城體：गमन，梵文羅馬擬音：gamana，漢語字面意思：Going)
ཞེས་བྱ་བའང༷་བདག་དང་བདག་གི་བའི་དངོས་པོ་དེ༷་ཙ༷མ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷་ད༷་ནི༷་ཡུལ་གང༷་ལ༷་ཆ༷གས་པ་དང་བྲལ༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ། མ་ཆགས་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་གང་ཡང་མ་དམིགས་སོ། །གལ་ཏེ་བདག་དང་བདག་གི་བ་དེ༷ར་ཆགས་པ་དེ༷་ནི་སྐྱོན༷་བཅ༷ས་ཀྱང༷་ཡི༷ན་ཏེ་འཁོར་བར་འཆིང་བའི་རྟེན་བྱེད་པས་སོ་ཟེར་ན༷། སྐྱོན་དེ༷་ནི༷་བད༷ག་ལ༷འང༷་མཚུང༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བདག་དེ་ལ་དམིགས་ནས་ཆགས་པ་གཉིས་པོ་དངོས་དང་བརྒྱུད་ནས་སྐྱེ་བའི་རྟེན་བྱེད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བདག་དེ༷ར་ཡང་ཡུལ་ཅན་ཆགས་པ་དེའི༷་སྐྱོན༷་དང་འདྲ་བ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ལ༷་ནི་ཆག༷ས་པ་དང་བྲ༷ལ་བར་མི་བྱེད་པས་ཆགས་བྲལ་མེ༷ད་པ་དེ་ལྟ་ན་ད༷་ནི༷་ཡུལ༷་ག༷ང་ལ༷་ཡང་གང་ཟག་དེ༷་ཆ༷གས་པ་དང་བྲལ༷་བ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་དེས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་འདོད་ཀྱང་བདག་དེས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་དེའི་དབང་དུ་མི་གཏོང་བའི་ཕྱིར་བདག་པོ་སེར་སྣ་ཅན་གྱི་ཆུང་མ་གཏོང་བ་ལ་དགའ་བ་བཞིན་ནོ། ། 見即未斷我所執 གསུམ་པ་ནི། ཡུལ་གང་ལ་ཡོན༷་ཏན༷་མཐོ༷ང་བ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི༷་ཞེན༷་པ༷་ནི་ཉེས༷་པ༷་མཐོང༷་བས༷་འཇི༷ག་པ་ཡིན་ན་ཡང་། དེ༷་ལྟར༷་རང་གི་དབ༷ང་པོ་སོག༷ས་ལ༷་ཚུལ་དེ༷་ལྟ་བུར་གྱུར་བ་མིན༷་ཏེ། ཡོན་ཏན་ཅན་ཡིན་མིན་གྱི་རྟོག་དཔྱོད་མེད་པའི་བྱིས༷་པ་དང་ཕྱུགས་སོ༷གས་ལ༷་ཡ༷ང་རང་གི་དབང་པོ་སོགས་ལ་ཆགས་པ་མཐོང༷་བའི་ཕྱིར༷་དང༷་། མིག་ 20-184b རབ་རིབ་དང་ཞར་བ་སོགས་དབང་པོ་སྐྱོན༷་ལྡ༷ན་ཡིན་བཞིན་དེར་ཤེས་པ་ལ༷་ཡ༷ང་རང་གི་དབང་པོ་སོགས་ལ་ཆགས་པ་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དང༷་། གཞན་གྱི་མིག་གསལ་བ་དང་ལུས་མཛེས་པ་སོགས་ཡོ༷ན་ཏན༷་ལྡན༷་པར་ཤེས་ན་ཡང༷་རང་གི་རྒྱུད་དུ་མ་གཏོགས་པའི་དབང་པོ་གཞ༷ན་དག༷་ལ་ཆགས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དང་། སྔར་འད༷ས་པ༷་ཡི་རང་གི་དབང་པོ་དང་ཡན་ལག་སོགས་ལ་ཆགས་པ་མེད་པ་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཞེས་པས་ད་ལྟར་ཡང་སྐྲ་སེན་ཡན་ལག་སོགས་ལུས་ལས་བོག་པར་གྱུར་པའི་བད༷ག་གི༷་བ༷་ལ༷་ཆགས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །རྒྱུ་མཚན་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ཕྱིར༷་ན༷་བད༷ག་གི༷་བའི༷་བློ༷་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ༷འང༷་ཡོན༷་ཏན༷་མཐོ༷ང་བས༷་མི༷ན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཡོ༷ན་ཏ༷ན་མིན༷་པ་ཉེས་པར་མཐོང༷་བ༷ས་ཀྱང་བདག་གི་བ་དེ༷་ཡང༷་སྤོང༷་བ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གཞ༷ན་ཡ༷ང་དེར་མ་ཟད་ཉེས་པར་ཚུལ་བཞིན་མཐོང་དུའང་མི་སྟེར་ཏེ་བདག་གི་བ་དེ་ལ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པའི་ཡོ༷ན་ཏན༷་ནི༷་བདག་བདེ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སྒྲོ་འདོ༷གས་པའི་ཆག༷ས་པ༷ས་སྐབས་དེར༷་ཡང༷་མཐོ༷ང་བ་ནི་མི་ལྡོག་པ་དེ༷ས་ན༷། བདག་གི་བར་ཆགས་པ་དེ༷་ཡི༷་རྒྱུ་བདག་ལྟ་ལ་གནོ༷ད་པ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་གྱི་བདག་དང་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒོམས་པ་སོགས་བསྒྲུབ༷ས་པ༷ས་བདག་གི་བར་ཆགས་པ་དེ༷་ལ༷་ཇི༷་ལྟར༷་གནོ༷ད་དེ་གནོད་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་ཐ་དད་དུ་ཤེས་པས་ཆག
【現代漢語翻譯】 如果說，所謂的『我』和『我的』事物，僅僅是這些東西，除此之外別無其他，那麼現在，對於任何事物都不會產生貪執，因為沒有任何不貪執的對象可以被觀察到。如果說，對『我』和『我的』產生貪執本身就是一種過失，因為它成為束縛輪迴的根源，那麼這種過失也同樣存在於『我』本身，因為執著于『我』，會直接或間接地成為產生貪執的根源。因此，即使『我』本身也存在與貪執對像相同的過失，也不能因此就說要對『我』斷除貪執。如果不能斷除對『我』的貪執，那麼對於任何事物，任何人都無法真正斷除貪執。即使那個人想要斷除貪執，『我』也不會允許他這樣做，就像吝嗇的丈夫不願意放走自己心愛的妻子一樣。 見即未斷我所執 第三，對於任何事物，因為看到其優點而產生的執著，可以通過看到其缺點來消除。然而，對於自己的感官等，情況並非如此。即使是不知道優點和缺點的孩子和牲畜，也會對自己的感官等產生執著。即使眼睛有缺陷，如視力模糊或失明，仍然會對自己的感官等產生執著。即使知道別人的眼睛明亮、身體美麗等優點，也不會對不屬於自己的感官產生執著。此外，對於過去自己的感官和肢體等，也不會產生執著。『等』字表示，即使是現在，對於從身體上分離出來的頭髮、指甲、肢體等『我的』事物，也不會產生執著。因此，產生『我的』概念的原因，並非因為看到優點。因此，即使看到缺點，也不會捨棄『我的』事物。不僅如此，即使如實地看到了缺點，也不會放棄，因為對『我的』事物存在著虛假的執著，認為它能帶來快樂，這種執著會阻止人們看到真相。因此，如果對『我』的執著不會妨礙對『我』的觀修，或者通過觀修『我』是痛苦的，又怎麼能妨礙對『我的』執著呢？這是不可能的。 第二，通過認識到差異來斷除貪執。
【English Translation】 If it is said that the so-called 'I' and 'mine' are merely these things and nothing else, then now, there would be no attachment to anything, because no object of non-attachment can be observed. If it is said that attachment to 'I' and 'mine' is itself a fault, because it serves as the basis for binding in samsara, then this fault is also similar to the 'I' itself, because attachment to that 'I' serves as the basis for the arising of both direct and indirect attachments. Thus, even though the 'I' itself has the same faults as the object of attachment, one does not cease to be attached to it. If there is no cessation of attachment, then no one can be free from attachment to anything. Even if that person wants to be free from attachment, the 'I' will not allow him to do so, just as a miserly husband is unwilling to let go of his beloved wife. Seeing does not sever the clinging to what is mine. Third, the attachment that arises from seeing the qualities of something can be destroyed by seeing its faults. However, this is not the case with one's own senses, etc. Even children and animals, who do not know the qualities or faults, are seen to be attached to their own senses, etc. Even those with defective senses, such as those with blurred vision or blindness, are still attached to their own senses, etc. Even if one knows that others have bright eyes and beautiful bodies, one is not attached to the senses of others that are not one's own. Furthermore, one is not attached to one's own senses and limbs, etc., that have passed away in the past. The word 'etc.' indicates that even now, one is not attached to the 'mine' that has been separated from the body, such as hair, nails, and limbs. Therefore, the cause of the arising of the concept of 'mine' is not because one sees the qualities. Therefore, even if one sees the faults, one will not abandon the 'mine'. Moreover, even if one sees the faults as they are, one will not give up, because there is a false attachment to the 'mine', thinking that it will bring happiness, and this attachment prevents one from seeing the truth. Therefore, if attachment to the 'I' does not hinder the cultivation of the 'I', or if one cultivates the 'I' as suffering, how can it hinder attachment to the 'mine'? It is impossible. Second, severing attachment through knowing the difference.
ས་བྲལ་མིན་པ་ནི། གྲངས་ཅན་པ་ན་རེ། ཡོན་ཏན་མཐོང་བས་བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་ཤིང་འཁོར་བ་མིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཙོ་བོ་ལས་བྱུང་བ་གཟུགས་སོགས་རྣམ་འགྱུར་རྣམས། བློའམ་ཆེན་པོ་ཞེས་པ་མེ་ལོང་ངོས་གཉིས་པ་ལྟ་བུས་ཕྱི་ནང་མཚམས་སྦྱར་ནས་བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་དང་ཡུལ་འདྲེས་པར་སོང་བ་ལྟ་བུས་འཁྲུལ་བ་ལས། ངའི་བདེ་བ་ངའི་གཟུགས་ཞེས་སོགས་སུ་ཞེན་ནས་ཆགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཐ་དད་དུ་ཤེས་ནས་བདག་གི་བ་ལ་ 20-185a ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་ན་བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ཡན་གར་དུ་གནས་པ་ནི་ཐར་པའོ་ཞེ་ན། དེ་མ་ཡིན་ཏེ། ད་ལྟའི་མིག་ལ་སོགས་པ་ལས་མཆོ༷ག་ཏུ་གྱུར་བ་ལྷ་སོགས་ཀྱི་དབང་པོ་བདག་གིས་ཐོབ་ན་ཅི་མ་རུང་སྙམ་དུ་དེ་འདྲའི་དབང་པོ་གཞ༷ན་དོན༷་དུ༷་གཉེར༷་བའི་ཕྱིར༷་དང༷་། དབང་པོ་དང་ཡན་ལག་སོགས་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་འཇི༷ག་པར་ཤེས་པའི་བློ༷་ཅ༷ན་ཡིན་པ་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ཕྱིར༷་ཐ་མལ་པའི་སྐྱེ༷་བོ༷་འདི༷་ཡིས༷་ཀྱང་དབ༷ང་པོ་སོ༷གས་ལ༷ས་བད༷ག་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་དུ་གྱུར༷་པ༷ར་ཤེས༷་པ་ཡིན་ཏེ། རི་ལ་ཕོ་བྲང་བརྟེན་པ་བཞིན་བདག་ནི་རྟག་ཏུ་གནས་པར་ཞེན་ནས། དབང་པོ་གཞན་དང་གཞན་ཐོབ་པ་དོན་དུ་གཉེར་གྱི་བདག་གཞན་ཞིག་ཐོབ་ན་ཞེས་ནམ་ཡང་མི་བསམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་ཆགས་བྲལ་ཡིན་དགོས་ན་ཡང་ཐ་མལ་པ་སུ་ཡང་ཆགས་བྲལ་མིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་བདག་དང་བདག་གི་བ་དེ་གཉིས་གཅི༷ག་པ་ཉི༷ད་དུ་མཐོང༷་བས༷་ཀྱང༷་བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་པ་མིན༷་ཏེ། བདག༷་ལ༷་ཆག༷ས་པ༷་ཅན་དེ༷་ནི་གཟུགས་སོགས་རང་གི་རྒྱུད་དུ་དམིག༷ས་པའི༷་ནང༷་གི༷་ཡན༷་ལག༷་མིག་སོགས་ལ༷་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས་རྗེས༷་སུ་ཆགས༷་པར་འགྱུར་བ་ནི་བདག་ཏུ་བཟུང་བ་དེའི་དབང་གིས་རྒྱུ་གཞན་མི་དགོས་པར་རྩོལ་མེད་དམ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཆགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་སྐྱེས་བུ་གང༷་ཞིག༷་ད༷་ལྟར༷་གྱི་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་བས༷་རང་གི་མིག་སོགས་ལ་ཡི༷ད་འབྱུང༷་བ་ཙམ་སྐྱེ་བ་དེ༷་འདྲ༷་ཡུལ་དེ་ལ་སྡང༷་བ་ཙམ་གྱི་བློ་སྐྱེས་པ་ཡི༷ན་གྱི༷་བདག་གི་བ་དེ་ལ་ཆག༷ས་པ་དང་བྲལ༷་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། བདག་གི་བ་ལ་ཡིད་མི་དགའ་བ་དེ༷་ཡི་ཚེ་ན་ཡང༷་བདག་གི་བ་ལ་ཆག༷ས་པ་ཡོ༷ད་དེ། སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་བའི་བདག་གི་བ་དེ་འདྲར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་དུ་གནས་སྐབ༷ས་གཞན་ 20-185b དུ་གྱུར་པའི་བདག་གི་བ་ལ་ཡིད་མ་ལོག་པར་དེ་འདྲ་ཚོལ༷་ཞིང་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་དེ་འདྲའི་ཞེ༷་སྡང༷་སྐྱེས་པ་དེ་ནི་སྡུག༷་བསྔལ༷་བ་ལས་བྱུང་བའི་དེའི་རྒྱུ༷་ཅ༷ན་ཏེ་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ན། ཞེ་སྡང་དེ༷་ནི༷་རང་གི་རྒྱུ་སྡུག་བསྔལ་མ་ལོག་པ་དེ༷་སྲི༷ད་ཙམ༷་དུ༷་གན༷ས་ལ། སྡུག་བསྔལ་དེ་ལོག་པ་ན་ཞེ་སྡང་ཡང་ལོག་པར་འགྱུར་ལ། ཞེ་སྡང་བ་ཡིད་འབྱུང་བའི་རྣམ་པ་དེ༷་ལོག༷་ན༷་ནི༷་བདག་གི
【現代漢語翻譯】 གྲངས་ཅན་པ་ (Samkhya，數論派): 說，因為看見了自性（yon tan， गुण，guṇa，屬性）的功德，所以對『我的』產生執著，這並非是外在的主體（gtso bo， प्रधान，pradhāna，自性）所產生的色等變化。所謂『智』或『大』，就像兩面鏡子一樣，連線內外，如同我（bdag， आत्मन्，ātman，我）與知識的個體（shes rig gi skyes bu，पुरुष，puruṣa，補盧沙）和境（yul， विषय，viṣaya，事物）混合在一起一樣，從錯覺中產生『我的快樂』、『我的身體』等執著。如果認識到這些是不同的，並且不再執著于『我的』，那麼我，知識的個體，就能自在地存在，這就是解脫。』 答：並非如此。如果能獲得比現在的眼睛等更好的天神（lha， देव，deva，天）的感官，為什麼不好呢？因為會爲了獲得這樣的感官而努力，並且因為知道感官和肢體等會新生和壞滅。即使是普通人，也知道我與感官等是不同的，就像宮殿依靠山一樣，執著於我恒常存在。他們會努力獲得其他的感官，但從不認為應該獲得另一個『我』。如果一切都應該是自性上的執著和解脫，那麼任何普通人都不會有執著和解脫。因此，即使認為我和『我的』是一體的，也不會執著于『我的』。因為執著於我的人，會自然而然地執著於色等自身相續中的內在肢體，如眼睛等，這是由執著於我所導致的，不需要其他原因，而是自然而然地產生執著。 因此，如果有人對現在的痛苦感到厭惡，僅僅是對自己的眼睛等產生厭惡感，這只是對境產生憎恨，而不是對『我的』產生執著或解脫。即使對『我的』不滿意，仍然執著于『我的』，希望『我的』能擺脫痛苦，變成另一種狀態，因此不會厭惡那樣的『我的』，而是會尋找並追求它。因此，產生那樣的憎恨，是因為痛苦所導致的，是痛苦的結果。憎恨只是在痛苦沒有消失的時候存在，一旦痛苦消失，憎恨也會消失。一旦憎恨，厭惡的情緒消失，那麼對『我的』的執著也會消失。
【English Translation】 The Samkhya (Enumerators) say, 'Because of seeing the merits of the qualities (yon tan, guna), one becomes attached to 'mine,' which is not the transformations such as form arising from the external principal (gtso bo, pradhana). The so-called 'intelligence' or 'greatness,' like a two-sided mirror, connects the inside and outside, and through delusion, it is as if the self (bdag, atman), the individual of knowledge (shes rig gi skyes bu, purusha), and the object (yul, vishaya) are mixed together, leading to attachment to 'my happiness,' 'my body,' and so on. When one knows these as distinct and is free from attachment to 'mine,' then the self, the individual of knowledge, remains freely, which is liberation.' Response: That is not so. If one could obtain sense faculties of gods (lha, deva) that are superior to the present eyes and so on, why would it not be good? Because one strives to obtain such faculties, and because one knows that sense faculties and limbs, etc., are newly born and perish. Even ordinary people know that the self is different from the sense faculties, etc., just as a palace relies on a mountain, clinging to the idea that the self is permanent. They strive to obtain other sense faculties, but never think that they should obtain another 'self.' If everything should be naturally attached and detached, then no ordinary person would have attachment and detachment. Therefore, even if one thinks that the self and 'mine' are one, one is not attached to 'mine.' Because those who are attached to the self naturally become attached to the inner limbs in their own continuum, such as the eyes, etc., which is caused by attachment to the self, without needing other reasons, but rather attachment arises naturally. Therefore, if someone is disgusted with the present suffering, merely generating disgust towards their own eyes, etc., this is merely generating hatred towards the object, and not generating attachment or detachment towards 'mine.' Even when one is dissatisfied with 'mine,' one is still attached to 'mine,' hoping that 'mine' can be free from suffering and become another state, therefore one does not detest such 'mine,' but rather seeks and pursues it. Therefore, generating such hatred is caused by suffering, and is the result of suffering. Hatred only exists as long as suffering has not disappeared, and once suffering disappears, hatred also disappears. Once hatred, the emotion of disgust, disappears, then attachment to 'mine' also disappears.
་བ་ལ་ཆགས་པ་རང༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་སྔར་གྱི་རང༷་བཞིན༷་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ཉི༷ད་ལ༷་སླར༷་ཡང་བརྟེན༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ། མིག་སོགས་ཀྱི་ནད་སོས་པ་དང་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་མིག་དབང་གསར་དུ་ཐོབ་པ་དེ་ལ་ཡང་ཆགས་པ་དང་རང་གི་ཆུང་མ་ལ་སྐབས་སུ་ཁྲོ་པའི་གནས་སྐབས་ལོག་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཆགས་བྲལ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། རང་ལུགས་ལ་བདག་ལྟ་དྲུང་ནས་ཕྱུང་བས་ན་བདག་ལ་ཕན་པ་བླ༷ང༷་བྱ་དང༷་མི་ཕན་པ་དོར༷་བྱ༷་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས༷་པའི༷་ཕྱིར༷་ཆོས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷་ནི༷་ཐུགས་མཉམ༷་པར་སྙོམ༷ས་པའམ་བཏང་སྙོམས་པ་ཅ༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་ཙན༷་དན༷་གྱི་ལྡེ་གུས་བྱུག་པ་དང་། སྟེ༷འུ༷་དག་གིས་བཅད་པ་ན་བདག་ལ་ཕན་ནོ་སྙམ་དུ་ཆགས་པ་དང་གནོད་དོ་སྙམ་དུ་ཁྲོ་བ་མི་སྐྱེ་བར་མཚུང༷ས་པ༷་ལ༷་ཆ༷གས་བྲལ་ཞེས༷་སུ་ནི༷་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་འདྲ་ཡུལ་གང་ལའང་ཆགས་པ་གཏན་སྐྱེ་མི་སྲིད་དོ། ། 說須觀苦意趣 གཉིས་པ་སྡུག་བསྔལ་བསྒོམ་པར་གསུངས་པའི་དོན་བཤད་པ་ནི། འོ་ན་ཁྱེད་ཅག་གི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་འཁོར་བ་ཐམས་ཅད་མེ་ཡི་འོབས་དང་སྲིན་མོའི་གླིང་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་བར་བསྒོམ་པར་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྡུག་བསྔལ་བསྒོམས་པས་ཐར་པ་ལ་མི་ཕན་པར་ཇི་ལྟར་བཤད་ཅེ་ན། སྡུག་བསྔལ་བསྒོམས་པས་ཐར་པ་ལ་ཕན་མི་འདོགས་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་ 20-186a བསྒོམས་པ་ཁོ་ནས་ཐར་པ་ཐོབ་མི་ནུས་ཏེ་ཐར་པ་ནི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གནས་སྐབས་སུ་ཡིད་འབྱུང་བ་ཙམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་འགྱུར་པའི་སྡུག་བསྔལ་གསུངས་པ་ཁོ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱབ་པ་འདུ་བྱེ༷ད་ཀྱི་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་ལ༷་དགོ༷ངས་ན༷ས་འཁོར་བ་མཐའ་དག་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་བསྒོ༷མ་པར༷་གསུང༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ངེད༷་ཀྱིས་འདོད་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི༷་སྡུག་བསྔལ་ཞེས་བྱ་བ་དེ༷་ཡང༷་ལས་ཉོན་གྱི་རྐྱེན༷་ལས་སྐྱེས་པའི་གཞན་དབང་ཅན་ཕུང་པོ་སྐད་ཅིག་མ་ཉེས་པ་ཕྱི་མའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་འདི་ལ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་འདུ་བྱེད་སྐད་ཅིག་མ་དེ༷་ནི༷་བད༷ག་མེ༷ད་ལྟ༷་བའི་རྟེན༷་ཡི༷ན་ཏེ་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་སྐད་ཅིག་མའི་དངོས་པོ་འདི་རྟོགས་ན་དེ་ལ་བདག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་བདག་ཅེས་བྱ་བ་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པར་རྟོགས་ནུས་ལ། དེས་བདག་དང་བདག་གི་བར་འཛིན་པའི་ཆགས་པ་མ་ལུས་པ་ཟད་ནས་གྲོལ་བ་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བདག་མེད་པར་མཐོང་བ་སྟོང་ཉི༷ད་ལྟ༷་བས༷་གྲོལ༷་བར༷་འགྱུར༷་གྱི་གཞན་གང་གིས༷་ཀྱང་དེ་མི་ནུས་ལ་སྒོམ༷་པ༷་ལྷག༷་མ༷་མི་རྟག་དང་སྡུག་བསྔལ་སོགས་བདེན་བཞིའི་རྣམ་པ་གཞན་ནི་དེ༷་རྟོགས་པའི་ཐབས་སམ་དོན་དུ་གྱུར་པའམ་དེ་ཡི་བྱེད་ལས་སམ་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེའི་དོན༷་དུ་གཞོལ་བ་ཡི༷ན་པས་དེ་ཁོ་ན་གཙོ་བོ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 貪執于先前狀態：貪執迴歸到自身先前的狀態，例如眼睛疾病痊癒，或在來世新獲得眼根，就像對配偶偶爾生氣的情況消失一樣。 第二，識別離貪：按照自宗的觀點，由於從根源上拔除了我見，因此斷絕了一切執著于對自身有利則取，不利則舍的念頭。對於一切事物都保持平等心或舍心。例如，用旃檀塗抹身體，或被利器切割時，不會產生『這對我有利』的貪執，也不會產生『這對我有害』的嗔恨。這種平等的狀態就被稱為『離貪』，對於任何事物都不可能再產生貪執。 說須觀苦意趣 第二，解釋宣說觀修痛苦的意趣：那麼，你們的薄伽梵（Bhagavan，世尊）不也說過，一切輪迴都像火坑和羅剎洲一樣，應當觀修為痛苦嗎？如果觀修痛苦對解脫沒有幫助，那又該如何解釋呢？觀修痛苦並非對解脫沒有幫助，但僅僅觀修痛苦並不能獲得解脫，因為解脫依賴於證悟無我。 因此，他所說的只是暫時產生厭離心的痛苦，以及變異的痛苦，並非僅僅如此。而是考慮到周遍的行苦，才宣說一切輪迴的本質都是痛苦。我們所說的『行苦』，是指由業和煩惱的因緣所生的，具有他性的，剎那生滅的五蘊，它們是後世的所依。 這樣的剎那生滅的行蘊，是無我見的所依。如果能認識到這僅僅是剎那生滅的事物，就能明白所謂的『我』只是虛妄的增益，並沒有自己的本體。這樣就能斷除執著於我和我所的一切貪執，從而獲得解脫。 因此，只有見到無我的空性見才能獲得解脫，其他任何方法都無法做到。而其他的觀修，如無常和痛苦等四諦的行相，都是爲了證悟空性的方便，或者說是它的作用或結果，因此它們都趨向于空性，而空性才是最主要的。
【English Translation】 Attachment to the previous state: Attachment returns to its previous state, such as the healing of eye diseases, or the new acquisition of eye faculty in the next life, just like the disappearance of occasional anger towards one's spouse. Second, identifying detachment: According to our own system, since the view of self is uprooted from its source, all attachments to the idea of taking what is beneficial to oneself and discarding what is not are abandoned. One maintains equanimity or indifference towards all things. For example, when applying sandalwood paste or being cut by sharp instruments, one does not generate attachment thinking 'this is beneficial to me' or anger thinking 'this is harmful to me.' This state of equanimity is called 'detachment,' and it is impossible for attachment to arise towards anything. Saying that one must contemplate the meaning of suffering Second, explaining the meaning of saying to contemplate suffering: Then, didn't your Bhagavan (Bhagavan, The Blessed One) also say that all samsara is like a pit of fire and a Rakshasa island, and that one should contemplate it as suffering? If contemplating suffering is not helpful for liberation, how can this be explained? Contemplating suffering is not unhelpful for liberation, but merely contemplating suffering cannot attain liberation, because liberation depends on realizing selflessness. Therefore, what he said was not only the suffering that temporarily produces aversion, and the suffering of change. Rather, considering the pervasive suffering of conditioned existence, he said that the nature of all samsara should be contemplated as suffering. What we call 'the suffering of conditioned existence' refers to the momentary aggregates that arise from the causes of karma and afflictions, which are other-dependent and become the basis for future lives. Such a momentary conditioned existence is the basis for the view of selflessness. If one can realize that this is merely a momentary phenomenon, one can understand that the so-called 'self' is merely a false imputation, and has no inherent existence. In this way, one can exhaust all attachments to the self and what belongs to the self, and attain liberation. Therefore, only seeing selflessness, the view of emptiness, will lead to liberation, and nothing else can do that. Other contemplations, such as impermanence and suffering, are other aspects of the Four Noble Truths, which are either a means to realize emptiness, or its function or result, and therefore they all tend towards emptiness, which is the most important.
ནོ། །དེ་ཕྱིར༷་མི༷་རྟག༷་པ་ལ༷ས་སྡུག༷་བསྔལ༷་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་དང་། དེ་འདྲའི་སྡུག༷་བསྔལ༷་ལ༷ས་ནི༷་བདག༷་མེ༷ད་པ་ངེས་པར་རྟོགས་པར་གསུ༷ངས་ཏེ། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་གཟུགས་རྟག་པ་ཡིན་ནམ་མི་རྟག་པ་ཡིན། བཙུན་པ་མི་རྟག་པ་ལགས་སོ། །གང་མི་རྟག་པ་དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་བ་ཡིན་ནམ་ 20-186b བདེ་བ་ཡིན། བཙུན་པ་སྡུག་བསྔལ་བ་ལགས་ཏེ་གང་མི་རྟག་པ་དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་བ་རྣམ་པར་འགྱུར་བའི་ཆོས་ཅན་ལགས་སོ། །གང་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་རྣམ་པར་འགྱུར་བའི་ཆོས་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་འདི་ནི་ངའིའོ་འདི་ནི་ང་ཡིན་ནོ་འདི་ནི་ངའི་བདག་གོ་ཞེས་བལྟར་རུང་ངམ། བཙུན་པ་མ་ལགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། 結行 གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ། བདག་ལ་ཆགས༷་པ་དང་བྲལ༷་བ་མིན༷་པ་དང༷་། དེའི་དབང་གིས་བདག་བདེ་བའི་རྟེན་དུ་དམིགས་ནས་བདག་གི་བའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་སྲེ༷ད་པ་ལྡན༷་པ་དང༷་། དེ་ལས་བླང་དོར་གྱི་ལས་རྩོམ༷་པ༷་ཀུན༷་ལ༷་འཇུག་ཅིང་བརྟེན༷་པ༷་དེ༷་ནི་ཆགས་སོགས་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པ་རྣམས་དང་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ལ༷ས་རྣམས་ལ༷ས་གྲོལ༷་བ་མ༷་ཡི༷ན་པས་དེ༷་འདྲ༷་དེ་ནི་འཁོ༷ར་བ༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་སྟེ་ལས་ཉོན་གྱི་རྒྱུན་མ་བཅད་པས་ན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཐར་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 若有解脫我無義 གཉིས་པ་བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་བྲལ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་གྲོལ་བའི་བདག་དེ་དོན་མེད་པར་བསྟན་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་པ་ཁྱེད་ལྟར་ན་ཐར་པའི་ཚེ་བདག་དེ་ཡི་བད༷ག་གི༷་བ་ཉི༷ད་ནི༷་མི༷་འདོ༷ད་པར་ཅུང་ཟད་མེད་པར་འདོད་ན༷། བཟའ་བྱ་བདག་གི་བ་མེད་པས་དེ༷་ཡི༷་ཟ༷་བ༷་པོ༷་ཡང༷་མེ༷ད་དེ་ལོངས་སྤྱད་བྱ་མེད་པའི་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ལས་བྱ༷་བ་པོ་དང༷་འབྲས་བུ་ལ་ལོང༷ས་སྤྱོ༷ད་པ་པོའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཅ༷ན་དུ་འདོད་པ་དེ༷་ལྟ་བུ་ཡི༷་བདག༷་ཀྱང༷་ཐར་པ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་ན་མེ༷ད་པས་བདག་བཅིང་གྲོལ་དང་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་ཁས་བླངས་པའང་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། ། 故此教導斷我執 གསུམ་པ་བདག་འཛིན་སྤང་བར་གདམས་པ། བདག་མེད་མ་གོམས་ན་ཐར་པ་མེད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་གཏན་དུ་གྲོལ༷་བར་འདོ༷ད་པས་ནི་ཐོག༷་མ་མེ༷ད་པ་ནས་བརྒྱུད་དེ་འོང་ 20-187a བར་གྱུར་པའི༷་རྒྱུ༷་ཅ༷ན་ཡུལ་དོན་དུ་གྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲོ་འདོགས་པའི་བློ་གོམས་པ་ཙམ་གྱི་རང་གི་རིག༷ས་མཐུན་པའི་ས༷་བོན༷་སྔ་མ་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི༷་འཇིག༷་ཚོགས་ལ་ལྟ༷་བ༷་དག༷་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རལ་གྲིས་རྩ༷་བ༷་ཉི༷ད་ནས༷་དབྱུང༷་བར༷་གྱིས༷་དང་ཐར་པ་འཆི་མེད་ཞི་བའི་གྲོང་ཁྱེར་ཉམས་དགའ་བར་ཕྱིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གདམས་པའོ། ། 破別有解脫道 གཉིས་པ་གྲོལ་བའི་ལམ་གཞན་འགོག་པ་ལ། དབང་ཕྱུག་ལུང་གིས་གྲོལ་བ་དགག །ལས་ལུས་ཟད་པས་གྲོལ་བ་དགག ། 20-187
【現代漢語翻譯】 因此，應知人是無常的，是痛苦的，並由此確定無我。如經中所說：『諸比丘，色是常還是無常？』『尊者，是無常。』『凡是無常的，是苦還是樂？』『尊者，是苦。凡是無常的，是苦，是變異之法。』『凡是無常、是苦、是變異之法，可以認為「這是我的，我就是這個，這是我的我」嗎？』『尊者，不能。』 總結： 第三，總結。如果不能斷除對我的貪執，以及由此認為我是快樂的來源，並對一切我所擁有的事物產生貪愛，進而從事一切取捨之業，那麼就無法從貪嗔等煩惱和有漏業中解脫，這樣的人就被稱為輪迴者，因為沒有斷除業和煩惱的相續，所以絲毫沒有解脫。 若有解脫我無義 第二，即使允許對『我所』沒有貪執，也說明解脫的『我』是沒有意義的：如果像外道那樣，認為解脫時完全不需要『我所』，那麼因為沒有可食之物，也就沒有食用者，因為沒有可享受之物，也就沒有享受者。這樣，如果認為『我』是造業者和受果者的特徵，那麼這樣的『我』在解脫時也是不存在的，因此，承認『我』是繫縛和解脫、業和果的所依也是沒有意義的。 故此教導斷我執 第三，勸誡斷除我執：如果不對無我進行修習，就不會有解脫。因此，想要從輪迴的痛苦中徹底解脫的人，應該用證悟無我的智慧之劍，從根源上斬斷從無始以來，由對實無自性的事物產生執著而形成的、與自身相似的、從先前種子中產生的我見，這樣才能到達涅槃寂靜的安樂之城。這是勸誡。 破別有解脫道 第二，破斥其他的解脫道：駁斥依靠自在天（大梵天）的恩賜獲得解脫的觀點。駁斥通過苦行使業盡而獲得解脫的觀點。
【English Translation】 Therefore, it should be known that humans are impermanent and suffering, and from this, the absence of self should be determined. As it is said in the sutra: 'Bhikkhus, is form permanent or impermanent?' 'Venerable, it is impermanent.' 'Whatever is impermanent, is it suffering or happiness?' 'Venerable, it is suffering. Whatever is impermanent is suffering, is subject to change.' 'Whatever is impermanent, is suffering, is subject to change, is it proper to regard it as "This is mine, I am this, this is my self"?' 'Venerable, it is not.' Concluding Remarks: Third, the conclusion. If one cannot abandon attachment to the self, and thereby regard the self as the source of happiness, and develop craving for all things possessed by the self, and then engage in all actions of acceptance and rejection, then one cannot be liberated from afflictions such as attachment and tainted actions. Such a person is called a samsaric being, because the continuum of karma and afflictions has not been severed, so there is no liberation at all. If there is liberation, my self is meaningless. Second, even if it is allowed that there is no attachment to 'mine', it is explained that the liberated 'self' is meaningless: If, like the non-Buddhists, you think that at the time of liberation there is absolutely no need for 'mine', then because there is nothing to be eaten, there is no eater, because there is nothing to be enjoyed, there is no enjoyer. Thus, if you think that 'I' is the characteristic of the actor and the enjoyer of the fruit, then such a 'I' does not exist at the time of liberation, so admitting that 'I' is the basis of bondage and liberation, karma and fruit is also meaningless. Therefore, this teaches to abandon self-grasping. Third, exhortation to abandon self-grasping: If one does not cultivate non-self, there will be no liberation. Therefore, those who wish to be completely liberated from the suffering of samsara should use the sword of wisdom that realizes non-self to cut off from the root the view of the aggregates, which arises from the beginningless habit of clinging to things that have no inherent existence, and which is similar to oneself and arises from previous seeds, and then one will reach the blissful city of Nirvana and peace. This is the exhortation. Refuting Other Paths to Liberation Second, refuting other paths to liberation: Refuting the view that liberation is attained through the grace of Ishvara (Mahabrahma). Refuting the view that liberation is attained by exhausting karma through asceticism.
b སུ་དཔག་པས་གནོད་པར་བསྟན། ། 破立現證似能立 དང་པོ་ལ། ས་བོན་ནུས་ཉམས་སྒྲུབ་བྱེད་མིན། །ལྕི་བ་ཡང་གྱུར་ཀྱང་མིན་ཚུལ། །དང་པོ་དབང་བསྐུར་བ་སོགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་རྒྱུན་གཅོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དབང་ཕྱུག་གིས་དབང་བསྐུར་བ་དེའི་སྔགས་ཀྱིས་བཏབ་པའི་ས་བོན་གྱིས་མྱུ་གུ་མི་བསྐྱེད་པར་མཐོང་བས་ན། དབང་དེ་ཐོབ་པའི་སྐྱེས་བུའི་སྐྱེ་བའང་རྒྱུན་གཅོད་པར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེ་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་མིན་ཏེ་ས༷་བོ༷ན་སོག༷ས་མི་སྐྱེ་བར་གྲུབ༷་པའི་ཆོ༷་ག༷་སྔགས་ལ་སོགས་པས་ནི༷་སྐྱེས༷་བུ་སླར་ཡང་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་མི༷་སྐྱེད༷་པར༷་ནུས༷་པ་མི༷ན་ཏེ། གལ་ཏེ་ནུས་ན་ཏིལ༷་མར༷་གྱིས་བསྐུས༷་བ་དང༷་མེས༷་བསྲེ༷གས་པ་དང་བཙོས་པ་སོག༷ས་ཀྱིས་ས་བོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་རྒྱུན་གཅོད་པས་ན་སྐྱེས་བུ་ལ་ཆོ་ག་དེ་དག་བྱས་བས་བདག༷་ཀྱང༷་གྲོལ༷་བར་ཐལ༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་ས་བོན་མི་སྐྱེ་བར་བྱེད་པའི་སྔགས་ལ་སོགས་པ་དེས་སྐྱེས་བུའི་སྐྱེ་བ་ལ་གནོད་མི་ནུས་པས་རྒྱུ་མཚན་འཁྲུལ་བ་ཅན་ནོ། །གཉིས་པ། སྡིག་ཅན་གྱི་སྡིག་པ་བླ་མས་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་བླངས་ཏེ་སྦྱིན་སྲེག་བྱས་པ་ན་དེའི་སྡིག་པ་འཛད་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་སྐྱེས་བུ་སྲང་ལ་གཞལ་བ་ན་སྔར༷་ལྕི༷་བ༷་དག༷་ཕྱིས༷་ཡང༷་དུ་སོང་བ་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷་ཞེ་ན། དེ་སྡིག༷་པ༷་བཅོ༷མ་པར༷་བྱས༷་ནས་ཟད་པ༷་ཡི་རྟགས་མིན༷་ཏེ་སྐྱེས་བུ་འདི༷་ཡི༷་ལུས་ཀྱི་ས་ཆུའི་ཁམས་ལ་ལྕི༷་བ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། སྦྱིན་སྲེག་གི་མེས་གདུང་བ་སོགས་ཀྱིས་ཡང་དུ་སོང་ན་ཡང་ལྕི་བ་དེ་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར༷་གྱི་སྡིག་པ་མེད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ལུས༷་ཅ༷ན་མིན༷་པའི་ཕྱིར༷་སྡིག༷་པ་ནི་ལྕི་བའི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡིན་ན་མཚམས་མེད་སོགས་ལས་བྱས་པ་དང་སྔོན་གྱི་ལས་རྣམས་ཀྱི་ལྗིད་ལས་སྐྱེས་བུ་ཁ་ཅིག་འདེགས་སུ་མེད་པར་འགྱུར་དགོས་ 20-188a ཀྱང་ལུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་གཏོགས་པ་སྡིག་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ལྕི་ཡང་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 說比量之損 གཉིས་པ་ལ། སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དང་དེ་མི་འགལ། །རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་རང་ལུགས་བཞག ། 與生有因不違 དང་པོ་ལ། །དངོས་དང་དེ་ཡི་ཉེས་སྤོང་དགག ། 正行 དང་པོ། འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་ཏུ་ཞེན་པའི་ལོག༷་ཤེས༷་དང༷་ནི༷་དེ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་སྲེ༷ད་པ༷་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེ༷མས་པའི༷་དབ༷ང་དག༷་གི༷ས་མངལ་སོགས་དམན་པའི་གན༷ས་སུ་འགྲོ༷་བ༷་རྣམས་སྐྱེ༷་བ༷་ཡི༷ན་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་ལ། དེ༷་ཕྱིར༷་རྒྱུ་ལོག་ཤེས་ཀྱི་སེམས་པ་དང་སྲེད་པའི་སེམས་པ་དེ༷་རྒྱུན་བཅ༷ད་པ་དེ་དག་འཁོར་བར་འགྲོ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྒྱུ་ལོག་སྲེད་དེ༷་ཙམ༷་ལ༷ས་ནི༷་སྐྱེ་བ་འབྱུང༷་བར་ཚད་མས་མཐ
【現代漢語翻譯】 以譬喻顯示損害： 破除和成立的現量似能量。 第一點：種子失去效力不是論證。 變重或變輕也不是論證的方式。 第一種情況，通過灌頂等方式斷絕生生世世的理由是存在的：因為看到自在天通過灌頂，用咒語加持的種子不會生出苗芽。因此，獲得灌頂之人的轉世也被證明可以斷絕。如果這樣認為，那麼這個理由是不正確的，因為種子等不能生長的儀軌、咒語等，不能使眾生不再輪迴。如果能，那麼用麻油塗抹、用火焚燒、煮沸等方式斷絕種子生長的能力，那麼對人進行這些儀軌后，主體也會因此解脫。因此，使種子不生長的咒語等，不能損害眾生的轉世，所以這個理由是錯誤的。 第二種情況，罪人的罪惡被上師通過儀軌取走並進行火供，那麼他的罪惡就會消失。因為以前稱量人的重量時，明顯看到以前重，後來輕了。如果這樣認為，這不是罪惡被消除的跡象，因為這個人的身體的地水元素有重量。通過火供的火焰燃燒等方式變輕，也只是重量消失而已，怎麼會消除罪惡呢？理由是罪惡的自性不是有形的。罪惡不是具有重量的性質。如果是這樣，那麼犯下五無間罪等行為，以及以前的業力所造成的沉重，會導致一些人無法抬起，但除了身體的差異外，罪惡的差異不會導致重量的變化。 與生之因不相違背： 安立與因相違的自性。 第一點： 駁斥正行及其過失。 第一點：輪迴的因是執著于清凈、安樂、常恒、自我的邪見，以及由此產生的貪愛和相應的作意。已經證實，這些會使眾生前往胎生等低劣之處。因此，斷絕邪見的作意和貪愛的作意，就不會再輪迴，因為沒有了因。因此，僅僅是邪見和貪愛，並不能被量度所證成會導致輪迴。
【English Translation】 Showing harm by example: Presenting seeming valid proofs for refutation and establishment. Firstly: Seed losing potency is not a proof. Becoming heavier or lighter is also not a way to prove. In the first case, there is a reason to cut off the cycle of rebirth through empowerment, etc.: Because it is seen that the seeds blessed by the mantra of the empowerment by Ishvara (自在天) do not produce sprouts. Therefore, it is also proven that the rebirth of a person who has received that empowerment can be cut off. If you think so, then this reason is not correct, because the rituals, mantras, etc. that make seeds and other things unable to grow cannot prevent sentient beings from being reborn in samsara again. If they could, then smearing with sesame oil, burning with fire, boiling, etc., would cut off the ability of seeds to grow, so after performing these rituals on a person, the subject would also be liberated. Therefore, the mantras, etc. that prevent seeds from growing cannot harm the rebirth of sentient beings, so this reason is wrong. In the second case, if the sins of a sinner are taken away by the lama through rituals and offered in a fire puja, then his sins will be exhausted. Because when weighing a person before, it was clearly seen that he was heavier before and lighter later. If you think so, this is not a sign that sins have been eliminated, because the earth and water elements of this person's body have weight. If it becomes lighter due to the burning of the fire puja, etc., it is only that the weight disappears, how can sins be eliminated? The reason is that the nature of sin is not corporeal. Sin is not endowed with the property of weight. If so, then the weight of actions such as committing the five heinous crimes and previous karmas would make it impossible to lift some people, but apart from the differences in the body, the differences in sins do not cause changes in weight. Not contradicting the cause of birth: Establishing the nature that contradicts the cause. Firstly: Refuting the main practice and its faults. Firstly: The cause of samsara is the wrong view of clinging to purity, happiness, permanence, and self, and the craving and corresponding mental activity arising from it. It has been proven that these cause beings to go to inferior places such as the womb. Therefore, cutting off the mental activity of wrong views and the mental activity of craving will no longer cause rebirth, because there is no cause. Therefore, it is not proven by valid cognition that merely wrong views and craving cause rebirth.
ོང་བའི༷་ཕྱིར༷་སྐྱེ༷་བ་ལེན་པ་ལ༷་རྒྱུ་དེ༷་དག༷་ཉི༷ད་ནུས༷་པ་དང་ལྡན་པ་ཡི༷ན་ནོ། །ལས་ཀྱང་རྒྱུ་མིན་ནམ་སེམས་པ་ཙམ་རྒྱུ་ཡིན་པར་ཅི་ལ་བཤད་སྙམ་ན། སེམ༷ས་པ༷་དེ༷་དག༷་རང༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་སེམས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ལས་ཞེས་བྱ་བ་ཅི་ཡང་མེད་དེ་སྔོན་གྱི་སེམས་པ་བྱུང་ཟིན་པ་ལ་སྔོན་གྱི་ལས་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེས་བགོས་པའི་རྒྱུན་སླར་ཡང་སེམས་པས་གསོས་བཏབ་པ་ལས་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་སྨིན་པར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །སེམས་པ་ཉིད་ལས་ཡི༷ན་པ་དེ་ཕྱིར༷་དེ་འདྲའི་སྐྱེ༷་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ༷་སྲེད་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་ཉམ༷ས་པ༷་མེ༷ད་པས་ན་དབང་བསྐུར་བས་སླར་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པར་བཤད་པ་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ལུང་གང་ལས་བཤད་པ་དེ་ཡང་དག་པའི་དོན་ཡིན་ཕན་ཆད་རྗེས་དཔག་གིས་འགྲུབ་པའམ་དངོས་སུ་མ་འགྲུབ་ཀྱང་གནོད་མི་སྲིད་ལ། རྗེས་དཔག་ཚད་མས་ངེས་པར་གནོད་ཕན་ཆད་ལུང་དོན་དེ་ཡང་མི་འགྲུབ་པར་ངེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ 20-188b གནོད་ཀྱང་ལུང་དོན་གྲུབ་བོ་ཞེས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་བླུན་པའི་སྨྲ་བའོ། ། 破其遮過 གཉིས་པ་ལ། མ་མཐོང་ལས་ཉམས་ལན་མི་རུང་། །དེ་དང་ཁས་ལེན་འགལ་བར་བསྟན། །དང་པོ། ཁོ་ན་རེ། མངལ་ལ་སོགས་གནས་གཞན་དུ་འགྲོ༷་བ་དང༷་། ཡུལ་རྣམས་རྟོག༷ས་པ་ཡི་རྟེན༷་ནི་བྱེ༷ད་པ༷་སྟེ་དབང་པོ་དྲུག་ཡི༷ན་ལ། བྱེད་པ་དྲུག་པོ་དེ༷་དག་ནི༷་ད་ལྟར་དངོས་སུ་མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་སྔོན་གྱི་ལ༷ས་དགེ་མི་དགེ་ཉི་ཤུ་ལས་སྐྱེས་པར་གྱུར་ཅིང་མ་འོངས་པའི་དེ་དྲུག་ཀྱང་ལ༷ས་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ལ། སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ལས་དེ་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་སུས་ཀྱང་མཐོང་བ་མིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་མ༷་མཐོ༷ང་བའི་ལས་དེ་དབང་བསྐུར་གྱིས་ཞིག༷་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར༷་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་འགྲོ༷་བ༷་མེ༷ད་པ་ཡིན་ལ། ཚུལ་དེས༷་ན༷་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུ༷་བྱེ༷ད་པ་ཞེས་པ་ལས་ཀྱི་མིང་ཅན་དེ་ཡིན་གྱི་ད་ལྟའི་སེམ༷ས་པ༷་མིན༷་པས་ན་དབང་བསྐུར་བས་སྐྱེ་བ་མ་ཉམས་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་རིགས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། གང་ཡོ༷ད་པ་དང༷་མེ༷ད་པའི༷་རྗེས༷་སུ་འཇུག༷་པའི་ཕྱིར༷་བྱེ༷ད་པ༷་དྲུག་པོ་སྐྱེད༷་པ་ལ༷་བློ༷་སྟེ་སེམས་པ་དེ༷་ཡི་ནི་ནུས༷་པ་མཐོང༷་སྟེ། སེམས་པ་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་ལས་ཞེས་བྱ་བ་ཅི་ཡང་མེད་པ་དང་ཡིད་ཀྱི་སེམས་པའི་དབང་གིས་ཡུལ་ལ་འཇུག་ཅིང་འཁོར་བར་སྐྱེ་བར་བསྒྲུབས་ཟིན་པ་ལྟར་ཡིན་གྱི། བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུ་བྱེད་སོགས་གཞན༷་གྱིས༷་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་དེ་ནུས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སེམས་པ་དེ་ཡོད་ན་ཡོད་ཅིང་མེད་ན་དེ་དག་མེད་པར་རིགས་པས་གྲུབ་ཀྱི་དེ་ལས་གཞན་པ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གང་ཡང་མེད་པས་མཚོན་དང་རྨའི་རྒྱུར་སྡོང་དུམ་རྟོགས་པ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་པར་གྲུབ་ན༷་སྲིད་སྲེ
【現代漢語翻譯】 爲了受生，具有能產生（受生）之因是必要的。如果有人認為業不是因，而僅僅是心，那麼為什麼這樣說呢？這是因為心本身就被稱為『業』，除了心之外，沒有任何其他的『業』。過去的已生之心被稱為過去的『業』。由它所劃分的相續，再次由心滋養，顯現為成熟的果實。因為唯有心才是（受生的因），所以像這樣，受生的因——與貪愛相應的念頭——不會消失。因此，如果說通過灌頂可以不再受生，這會被比量（推理）所駁斥。因此，無論從哪個經論中宣說的內容，只要是真實的意義，即使不能通過比量完全證實，也不會有任何妨礙。但是，如果比量已經確定地駁斥了某個經論的意義，那麼那個經論的意義也一定不能成立。如果有人說，『即使比量駁斥了，經論的意義仍然成立』，那是非常愚蠢的說法。 破除其遮過（駁斥對方的辯護）： 第二點：不能以『未見』為理由來否定。這表明了『未見』與『承認』之間的矛盾。 第一點：有人說：『前往母胎等其他處所，以及認識各種對境的所依是六根。這六種作用現在實際上是未見的，它們是從過去的善與非善業中產生的，未來的六根也將從業中產生。』這種將要產生的業，是誰也無法看到的。因為這種未見的業會被灌頂所摧毀，所以不會再有來世。因此，輪迴的因是『自我的功德聚合』，也就是所謂的『業』，而不是現在的心。所以，不能用灌頂不會消除受生來反駁（我的觀點）。』 回答：爲了隨順『有』和『無』，產生六種作用的能力，實際上是能夠被見到的，因為心本身就是（產生六種作用的原因），除此之外，沒有其他的『業』。並且，已經證實了依靠意念的力量可以進入對境並輪迴。因此，『自我的功德聚合』等其他（因素）並不能產生輪迴，因為如果心存在，它們就存在；如果心不存在，它們就不存在。通過推理可以證明這一點，並且除此之外，沒有任何其他的隨順或違逆。這就像認識到樹樁是疾病和傷口的起因一樣。因此，如果能夠證明這一點，那麼貪愛和渴求……
【English Translation】 It is necessary to have a cause that is capable of producing (rebirth) in order to take rebirth. If someone thinks that karma is not the cause, but only the mind, then why is it said that way? This is because the mind itself is called 'karma,' and there is no other 'karma' apart from the mind. The past mind that has already arisen is called past 'karma.' The continuum divided by it is nourished again by the mind, appearing as a ripened fruit. Because only the mind is (the cause of rebirth), therefore, like this, the cause of rebirth—the thought corresponding to craving—will not disappear. Therefore, if it is said that one will not be reborn through empowerment, this is refuted by inference (reasoning). Therefore, no matter which scripture it is spoken from, as long as it is the true meaning, even if it cannot be completely proven by inference, there will be no hindrance. However, if inference has definitely refuted the meaning of a certain scripture, then the meaning of that scripture must not be established. If someone says, 'Even if inference refutes it, the meaning of the scripture is still established,' that is a very foolish statement. Refuting the defense: Second point: One cannot deny it on the grounds of 'not seeing.' This shows the contradiction between 'not seeing' and 'acknowledging.' First point: Someone says: 'The basis for going to other places such as the womb, and for recognizing various objects, is the six senses. These six actions are actually unseen now, they are produced from past good and non-good karma, and the future six senses will also be produced from karma.' No one can see this karma that is about to be produced. Because this unseen karma will be destroyed by empowerment, there will be no more future lives. Therefore, the cause of samsara is 'the aggregation of the qualities of the self,' which is called 'karma,' not the present mind. Therefore, one cannot refute (my view) by saying that empowerment does not eliminate rebirth.' Answer: In order to accord with 'existence' and 'non-existence,' the ability to produce the six actions can actually be seen, because the mind itself is (the cause of producing the six actions), and apart from that, there is no other 'karma.' Furthermore, it has been proven that one can enter objects and transmigrate through the power of the mind. Therefore, other (factors) such as 'the aggregation of the qualities of the self' cannot produce samsara, because if the mind exists, they exist; if the mind does not exist, they do not exist. This can be proven by reasoning, and apart from that, there is no other accordance or opposition. This is like recognizing that a tree stump is the cause of disease and wounds. Therefore, if this can be proven, then craving and desire...
ད་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་དེ༷་ཡོ༷ད་པ་ཡི་གང་ཟག་དེ༷་དག༷་འཁོར་བར་ཅིས༷་མི༷་འགྲོ༷་སྟེ་རྒྱུ་ཚང་བས་སོ། །གལ༷་ཏེ༷་མ་འོངས་པའི་བྱེད་པ་དྲུག་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ 20-189a སེམས་པ་དེ༷་དག༷་དབང་བསྐུར་བའི་ཆོ་གས་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པར་བྱས་སོ་ཞེ་ན༷། དབ༷ང་དང་སྔགས་སོག༷ས་བྱས༷་མ༷་ཐག༷་ཏུ་དབང་པོ་དེ༷་དག༷་ཡིད་ཀྱི་སེམ༷ས་པའི༷་དབ༷ང་གི༷ས་མཐོང་ཟིན་གྱི་ཡུལ་ལ་ལར་དབང་པོ་གཏད་དེ་དེར་འཛི༷ན་པ་དང༷་། མ་མཐོང་བའི་ཡུལ་ལ་གསར་དུ་འཕེན་པའམ་འཇུ༷ག་པ་དང་། མི་འདོད་པའི་ཡུལ་མཐོང་ཟིན་གྱིས་འཁྲུགས་ནས་དེ་ལས་གཡེ༷ང་བ་སྟེ་གཞན་དུ་བྱོལ་བ་དང༷་། མི་འདོད་པའི་ཡུལ་མ་མཐོང་བ་ལ་མི་འཇུག་པར་འགོ༷ག་པ༷་ཡང་མེ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་དགོས་ནའང་། ཤིང་བལ་རླུང་གིས་གཡོ་བ་ལྟར་བྱེད་པ་དྲུག་པོ་དེ་ཡུལ་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་ལ་དབང་བསྒྱུར་བའི་ཡིད་ཀྱི་སེམས་པའི་ནུས་པ་མ་ཉམས་པར་ཡོད་པས་ན། དབང་གིས་བྱེད་པ་དྲུག་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཅི་ཞིག་བཅོམ་སྟེ་གང་ཡང་བཅོམ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། ད་ལྟ་སེམས་པ་ཡོད་ཀྱང་དབང་བསྐུར་གྱི་ནུས་པས་ཤི་བའི་ཚེ་བློ་མེད་པར་གྱུར་ནས་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། ཅི༷་སྟེ༷་ཤི་བ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་བློ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་སྐྱེ་བར་མི༷་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། བདག་ཏུ་ཆགས་པ་དང་སྐྱེ་བ་ལ་སྲེད་པ་སོགས་དྲི༷་མ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་བློ༷་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བར་བྱེད་པ་དེ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི་ནུས༷་པ་དབང་སོགས་ཀྱིས་མེ༷ད་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན༷། དབང་བྱས་པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་གསོན༷་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་དུས་ན༷འང༷་ཆགས་པ་སོགས་དྲི་མ་ཅན་གྱི་བློ་རྣམས་ལ་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་དགོས་ན་ཡང་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་ཆགས་སོགས་དྲི་མར་གྱུར་བའི་བློ་རྣམས་ནི་གཉེན༷་པོ༷་བདག་མེད་སོགས་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་བྱེད་དང༷་ནི༷། རང༷་གི༷་ཕྱོགས༷་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་གཉིས་པོ་རིམ་བཞིན་འཕེལ༷་བ་ན༷་དྲི་མ་ཅན་དེ་འགྲི༷བ་པ་དང༷་འཕེལ༷་བར་འགྱུར་པའི༷་ཕྱིར༷། ཉེས༷་པའི་བློ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུན༷་རང་རང༷་གི༷་ 20-189b རིགས་འདྲའི་ས༷་བོན༷་ཅ༷ན་དེ་ནི་དབ༷ང་བསྐུར༷་བ༷་ཙམ་ལ༷ས་ལྡོག༷་པ༷་མེ༷ད་དེ་དེ་དག་གི་རྒྱུ་དང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། སེམས་པ་ཙམ་འཁོར་བའི་རྒྱུ་མིན་ཏེ་བདག་ཡོད་པ་ལས་ལོག་ཤེས་དང་སྲེད་པའང་སྐྱེ་བས་ན་བདག་ལ་བརྟེན་པའི་ལས་དེ་དག་རྒྱུ་ཡིན་པས་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་བཅོམ་པ་ན་རྒྱུ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་སེམས་པ་ཡོད་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་རྒྱུ་བདག་མ་ལོག་པ་སྲིད་དུ་འཁོར་བའང་མི་ལྡོག་པས་དབང་བསྐུར་སོགས་ལས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་རྒྱུན་ཆད་པར་འདོད་པ་རང་གི་ཁས་ལེན་དང་ཤིན་ཏུ་འགལ་ལ། གཞན་ཡང་བདག་རྟག་པ་ནི་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 如果有人具有與當下相似的心識，為什麼不會在輪迴中流轉呢？因為他具備了所有的因緣。如果有人說，通過灌頂的儀式，可以使未來產生六種作用的心識失去作用。那麼，在進行灌頂和持咒等儀式之後，這些根識會立即在意識的控制下，將根識指向已經見過的對境，並執著於此；或者將根識新地指向或進入未見過的對境；或者因為已經見過的不可意的對境而心煩意亂，從而從那裡遊離，即轉移到其他地方；或者阻止根識不進入未見過的不可意的對境，這些都是可能發生的。就像風吹動木棉一樣，這六種作用在對境上出入，而意識控制這些作用的心識的力量並沒有減弱。那麼，灌頂摧毀了產生六種作用的力量是什麼呢？實際上什麼也沒有摧毀。又有人說，即使現在有心識，但通過灌頂的力量，在死亡時會變得沒有知覺，因此不會受生。那麼，我反問道：『為什麼死亡時因為沒有知覺，所以不會受生呢？』如果有人回答說，因為貪執自我和貪愛受生等垢染的自性所產生的知覺，會連線前後世的相續，而灌頂等儀式已經使這些知覺失去了作用。那麼，即使是接受過灌頂的人，在活著的時候，也應該使貪執等垢染的知覺失去作用，但事實並非如此。實際上，貪執等垢染的知覺，會因為對治品，如無我等的如理作意，以及與自己相違的非理作意這兩者逐漸增長，而逐漸減少或增長。因此，罪惡的知覺的相續，其各自的同類種子，並不能僅僅通過灌頂來阻止，因為灌頂與這些知覺的因並不相違背。 第二點，僅僅是心識並不是輪迴的因，因為從對自我的執著中，也會產生邪見和貪愛，因此，依賴於自我的業才是輪迴的因。當業的力量被摧毀時，因為因緣不具足，所以即使有心識也不會受生。如果這樣說，那麼，如果自我的因沒有被消除，那麼輪迴也無法停止，因此，認為通過灌頂等儀式可以斷絕輪迴受生的說法，與你自己的承諾是完全矛盾的。此外，如果自我恒常存在，那麼它根本不是輪迴的因。
【English Translation】 If someone possesses a mind similar to the present one, why wouldn't they transmigrate in samsara? Because they possess all the causes and conditions. If someone says that through the ritual of empowerment (灌頂, dbang bskur, abhiṣeka, empowerment), the mind that produces the six functions in the future can be rendered ineffective. Then, immediately after performing the empowerment and reciting mantras, these sense faculties, under the control of consciousness, will direct the sense faculties to objects that have already been seen and cling to them; or newly direct or enter sense faculties into objects that have not been seen; or become disturbed by undesirable objects that have already been seen, thereby wandering away from them, i.e., transferring to other places; or prevent sense faculties from entering undesirable objects that have not been seen, all of which are possible. Just as wind moves cotton, these six functions enter and exit objects, and the power of the mind that controls these functions is not diminished. So, what power does the empowerment destroy that generates the six functions? In reality, nothing is destroyed. Furthermore, someone says that even if there is a mind now, through the power of empowerment, it will become unconscious at the time of death, and therefore will not take rebirth. Then, I ask in return: 'Why won't rebirth occur because of unconsciousness at the time of death?' If someone answers that the perception arising from the nature of defilements such as clinging to self and craving for rebirth connects the continuity of past and future lives, and these perceptions have been rendered ineffective by empowerment and other rituals. Then, even for a person who has received empowerment, the defiled perceptions such as clinging should be rendered ineffective even during their lifetime, but this is not the case. In reality, defiled perceptions such as clinging will gradually decrease or increase due to the antidote, such as contemplating selflessness, and the non-rational attention that contradicts oneself gradually increases. Therefore, the continuity of sinful perceptions, each with its own seed of the same kind, cannot be prevented merely by empowerment, because empowerment does not contradict the cause of these perceptions. Secondly, the mind alone is not the cause of samsara, because wrong views and craving also arise from attachment to self. Therefore, actions that rely on self are the cause of samsara. When the power of karma is destroyed, rebirth will not occur even if there is a mind because the causes and conditions are not complete. If this is said, then if the cause of self is not eliminated, then samsara cannot be stopped either. Therefore, the claim that rebirth in samsara can be severed through empowerment and other rituals is completely contradictory to your own promise. Furthermore, if the self is permanent, then it is not at all the cause of samsara.
་ཏེ། འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ནི་རིམ་གྱིས་ལེན་པ་ཡིན་ལ་རྟག༷་པ༷་རྐྱེན་ལ་ལྟོས༷་པ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་འབྲས་བུ་རིམ༷་གྱིས༷་སྐྱེད༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ༷་འགལ་བ་དང༷་། དེར་མ་ཟད་ལས་དེ་བྱེ༷ད་པ་དང༷་མི༷་བྱེ༷ད་པ༷་དག༷་གི་གནས་སྐབས་ནི༷་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འདྲ༷་བའི༷་བདག༷་ཉི༷ད་ཅན་བདག་གཅིག་པོ་དེ་ནི་ལས་བྱེ༷ད་པ༷་པོ་ཡིན་པར་འགལ༷་ཏེ། དེ་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་ན་སྔར་མི་བྱེད་པའི་དུས་སུའང་བྱེད་པར་ཐལ་ཏེ་ད་ལྟའི་བྱེད་པོ་འདི་དང་གཅིག་ཡིན་པས་སོ། །ད་ལྟ་བྱེད་པའི་དུས་ནའང་མི་བྱེད་པ་ཡིན་པར་ཐལ་ཏེ་སྔར་མི་བྱེད་པ་དེ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་སྔ་ཕྱིའི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བའི་འགྱུར་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་འདོད་པའི་བདག་རྟག་པ་དེ་བྱེད་པ་པོར་འདོད་པ་ཤིན་ཏུ་འགལ་ལོ། །ཡང་རྒྱུ་ལ༷ས་བྱེད་པ་པོ་སྲོག་གཅོད་པའི་མི་ལྟ་བུ་དང༷་འབྲས༷་བུ༷་མྱོང་བ་པོ་དམྱལ་བའི་གང་ཟག་དེ་གཉིས་ཀའ༷ང་གཅིག་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ་བྱེད་པོ་སྤྱོད་པོ་གཅིག་ཡིན་པར་འདོད་པས་སོ། །རྒྱུ་འབྲས་དེ༷་དག༷་བདག་དེ༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་དུ༷་འདོད་ན༷་བདག་ལས་བྱེ༷ད་པ་པོ༷་དང་འབྲས་བུ་ཟ༷་བ་པོ༷་ཡིན་པའང་ཉམ༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། དེས་གང་ཡང་མ་བྱས་ལ་གང་ཡང་ལོངས་མ་སྤྱད་དེ་ 20-190a རྒྱུད་གཞན་གྱི་འགྲོ་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བདག་གིས་དངོས་སུ་ལས་བྱས་པ་མིན་ཀྱང་དེ་ཡོད་པ་ལས་དེའི་ནུས་པས་ལས་བྱེད་དོ་སྙམ་ན། རྟག་པ་ལ་ནུས༷་པ༷་ཡང༷་ནི༷་འགྲུབ༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མེད་པར་སྔར་མང་དུ་དཔྱད་ཟིན་ཏོ། །དེ་ལྟར་བདག་རྟག་པ་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་ནས་དེ་ལ་གཞན་གྱིས་གནོད་པ་ལྟར་སྣང་བ་བརྗོད་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་རྟག་པ་མེད་ན་ཕུང་པོ་ཙམ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རང་གིས་སྔར་མྱོང་བ་དྲན་པ་ན་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་གཞན༷་གྱིས་དྲ༷ན་པར་ཐལ་བ༷་དང་། ལས་བྱེད་པ་པོ་ཞིག་པས་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་གཞན་གྱིས་ལོངས༷་སྤྱོ༷ད་པས་རྒྱུ་འབྲས་ཆུད་ཟ་བ་དང་། སོ༷གས་ཁོངས་ནས་སྔར་མཐོང་བ་ཕྱིས་ངོ་ཤེས་པ་ན་མ་མཐོང་བ་གཞན་མཐོང་མ་མྱོང་བ་གཞན་གྱིས་རྒྱུ་མེད་དུ་ངོ་ཤེས་པར་ཐལ༷་བ༷་སོགས་ནི་སངས་རྒྱས་པའི་ལུགས་ལ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དུ་འཇུག་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། རྟག་གཅིག་རང་དབང་བའི་སྐྱེས་བུ་འགའི༷་ཡང༷་དྲ༷ན་པ༷་མེ༷ད་པར་འདོད་ལན་དོན་མཐུན་ཐེབས་པའི༷་ཕྱིར༷། རྟག་བདག་ལ་དྲན་སོགས་མི་སྲིད་པ་དེ༷ས་ན་སྔར་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བའི་བློ་ཡི་བག་ཆགས་སད་པ་ལ༷ས་ཕྱིས་དྲ༷ན་པ༷་འབྱུང༷་སྟེ་བདག་མེད་པའི་ཕུང་པོ་མི་རྟག་པའི་རྒྱུན་ཙམ་ལས་དེ་ལྟར་དྲན་དང་མྱོང་དང་ངོ་ཤེས་པ་སོགས་འབྱུང་རིགས་ཀྱི་གཞན་དུ་དེ་ལྟར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 違因立自宗 གཉིས་པ། རང་ལུགས་གནས་ཚུལ་བདེན༷་པ༷་བཞི༷་ལ༷་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་བརྟན༷་པའམ་རྟག་པ༷་དང༷་བདེ༷
【現代漢語翻譯】 因此，輪迴中受生是漸次發生的，而常恒不變的事物不需要依賴任何條件，所以說產生漸次的結果是矛盾的。不僅如此，無論業是否被執行，其狀態始終如一的『我』，這個唯一的『我』，是不可能成為業的執行者的。如果『我』是執行者，那麼在之前未執行的時候也應該執行，因為它與現在的執行者是同一個。反之，現在執行的時候也應該是不執行的，因為它與之前未執行的『我』是同一個。因此，認為沒有任何前後差異變化的常恒不變的『我』是執行者，這是非常矛盾的。此外，作為原因的殺生者和作為結果的受苦者，兩者也會變成同一個人，因為他們認為執行者和體驗者是同一個。如果認為原因和結果與『我』是不同的，那麼『我』作為執行者和體驗者的身份也會喪失，因為它既沒有執行任何行為，也沒有享受任何結果，就像是其他相續的眾生一樣。如果認為『我』並沒有直接執行業，而是因為『我』的存在，通過『我』的力量來執行業，那麼常恒不變的事物也不可能具有力量，因為之前已經多次論證過，它沒有變化。 如上，已經闡述了常恒不變的『我』是輪迴之因的過患，接下來駁斥其他人認為對『我』的駁斥似乎存在過患的觀點。如果常恒不變的『我』不存在，那麼僅僅是蘊的剎那生滅，會導致自己之前體驗過的事情，別人來回憶，以及別人體驗過的事情，別人來回憶。由於業的執行者已經消失，會導致別人造的業，別人來承受果報，從而導致因果錯亂。等等，從『等』字中可以推出，之前見過的事物，之後認出來的時候，會導致未見過的事物，別人見到，未體驗過的事物，別人無緣無故地認出來。這些對於佛教的觀點來說，並不是過患，因為他們認為沒有任何常恒、獨立、自主的補特伽羅（藏文：སྐྱེས་བུ་，梵文天城體：पुरुष，梵文羅馬擬音：puruṣa，漢語字面意思：士夫）存在，因此這些反駁是無效的。既然常恒的『我』不可能有憶念等，那麼正是因為之前體驗過的智慧的習氣甦醒，之後才會產生憶念。因此，僅僅是從無我的蘊的無常相續中，才能產生憶念、體驗和認知等，否則是不可能產生這些的。 建立自宗的違背之因 第二，對自宗的四種真實狀態進行顛倒的虛假陳述，即穩固或常恒，以及真實。
【English Translation】 Therefore, taking birth in samsara (cycle of existence) happens gradually, and since a permanent thing does not depend on any conditions, it is contradictory to say that it produces gradual results. Moreover, whether an action is performed or not, the state of the 'I' remains the same. This single 'I' cannot be the performer of actions. If the 'I' is the performer, then it should also be performing even when it was not performing before, because it is the same as the current performer. Conversely, it should also not be performing now, because it is the same as the 'I' that was not performing before. Therefore, it is highly contradictory to consider the permanent 'I', which is believed to have no changes or differences between past and present, as the performer. Furthermore, the one who commits the action, like a murderer, and the one who experiences the result, like a being in hell, would become the same person, because they believe that the performer and the experiencer are the same. If the cause and effect are considered different from the 'I', then the 'I' as the performer and the experiencer would also be lost, because it has neither performed any action nor enjoyed any result, just like the flow of other beings. If it is thought that the 'I' does not directly perform the action, but the action is performed through the power of the 'I' because of its existence, then a permanent thing cannot have power either, because it has been repeatedly argued before that it has no change. As shown above, the faults of the permanent 'I' being the cause of samsara have been explained. Next, the refutation of others' views that the refutation of the 'I' seems to have faults is presented. If the permanent 'I' does not exist, then the mere momentary disintegration of the aggregates would lead to others remembering what one has experienced before, and others remembering what others have experienced. Since the performer of the action has disappeared, it would lead to others experiencing the results of actions done by others, thus causing confusion in cause and effect. And so on, from 'etc.' it can be inferred that when recognizing something seen before, it would lead to others seeing what has not been seen, and others recognizing what has not been experienced without any reason. These are not faults for the Buddhist view, because they believe that there is no permanent, independent, autonomous puruṣa (Tibetan: སྐྱེས་བུ་, Devanagari: पुरुष, Romanized Sanskrit: puruṣa, literal meaning: person), so these rebuttals are invalid. Since a permanent 'I' cannot have memory, etc., it is precisely because the habit of the wisdom experienced before awakens that memory arises later. Therefore, only from the impermanent continuum of the aggregates of no-self can memory, experience, and recognition arise, otherwise it is not possible. The cause of establishing one's own tenet is contrary. Second, the false statement that reverses the four true states of one's own system, that is, stable or permanent, and true.
་བ་དང༷་། ང༷་དང༷་ངའི༷འོ་ཞེས༷་སུ་འཛིན་པ་སོག༷ས་ 20-190b ཡང༷་དག༷་མིན༷་པ༷་རྣམ༷་པ་བཅུ༷་དྲུག༷་པོ་དག་ཏུ་རྨོངས་པས་སྒྲོ་བཏག༷ས་ནས༷་ནི༷་ཀུན་ཉོན་ཕྱོགས་ལ་ཡོངས༷་སུ༷་སྲེ༷ད་ཅིང་ལས་བསགས་པས་འཁོར་བར་འཁོར་བ་ཡིན་ནོ། །བདེན་བཞིའི་དེ༷་ཉི༷ད་ལ༷་ནི༷་དེ༷་དང་འགལ༷་བའི་དོན༷་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཅུ་དྲུག་གི་ཆ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྲེད་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བས་འཇོམས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན། བདེན་བཞིའི་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཀྱི་རྣམ༷་པ༷་རྗེས༷་སུ་རྟོག༷ས་པ་ཅ༷ན་གྱི་མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་བདག་མེད་སྟོང་པ་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་སོགས་ལེག༷ས་པར་བསྒོམ༷ས་པ་ནི་ཡང༷་དག༷་པའི་ལྟ༷་བ༷་ཡིན་ལ། དེ་ཡིས༷་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྲེ༷ད་པ༷་དང་དེ་ཡོད་ན་དེ་ལས་བྱུང་བའམ་དེའི་རྗེས༷་སུ་འབྲང༷་བའི་སེར་སྣ་སོགས་དང་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་སོགས་འཁོར་བར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཉེས་པ་ཀུན་དང་བཅས༷་པ་འཇོམ༷ས་པར་བྱེ༷ད་དོ། ། 破業身盡得解脫 གཉིས་པ་ལས་ལུས་ཟད་པས་གྲོལ་བ་དགག་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལན་འགོག་པ་གཉིས། དང་པོ། གཅེར་བུ་པ་ན་རེ། དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ལས་དང་ལུས་ཟད་པ་ན་གྲོལ་བ་ཡིན་གྱི་ལས་མ་ཟད་ན་གྲོལ་བ་མི་སྲིད་དེ་ལས་ཉིད་ཤིན་ཏུ་དབང་བཙན་པས་སླར་འཁོར་བར་དབང་མེད་དུ་འཕེན་པ་ཡིན་པས་ན་ལས་དང་ལུས་མ་ཟད་པ་དེ་སྲེད་པ་སྤངས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་ཅིས་མི་ལེན་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་ལ༷ས་དང༷་ལུས༷་དག༷་གན༷ས་པར་གྱུར་ན༷་ཡང༷་ལུས་ལེན་པ་དེའི་རྒྱུ་གཅི༷ག་ནི་སྲེད་པ་ཡིན་ལ་དེ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རྒྱུ་མ་ཚང་བས་ན༷་ལས་ལུས་སྲེད་པ་སྟེ་རྒྱུ༷་གསུམ༷་ཚང་དགོས་པ་ཅ༷ན་གྱི་སྐྱེ་བ༷་དེ་ནི་འབྱུང་སྲི༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། རྒྱུ་མ་ཚང་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ས༷་བོན༷་མེ༷ད་པར༷་ཆུ་ལུད་ས་ལ་སོགས་པ་ཚོགས་ཀྱང་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེད་པ་བཞིན༷་ནོ། །འོ་ན་དཀའ་ཐུབ་ཀྱིས་ལས་དང་ལུས་ཟད་ན་ཡང་མི་སྐྱེ་བར་མཚུངས་པས་སྲེད་པ་མ་སྤངས་ཀྱང་དཀའ་ 20-191a ཐུབ་ཁོ་ན་ཐར་ལམ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལ༷ས་དང༷་ལུས༷་དག༷་ནི་སྤོང༷་བར་རིགས་པ་མིན༷་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་ལས་ལུས་དེ་དག་རྐྱང་པ་ཟད་པར་སྤོང་བའི་གཉེན༷་པོ༷་དག༷་ནི༷་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཤེས་མི་ནུས་པ་དང༷་། དགོས་པ་ཡང་མེད་དེ་སྲེད་པ་སྤངས་ན་ལས་དང་ལུས་ཙམ་ལ་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་པའི་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ལས་ལུས་ཁོ་ན་སྤོང་དུ་ཡང་མི་བཏུབ་སྟེ་སྲེ༷ད་པ༷་ནི༷་ཡོ༷ད་ན༷་ལས་དང་ལུས་སླར༷་ཡང་འབྱུང༷་བའི་ཕྱིར་སྔར་ཡོད་སྤངས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པ་ལ་མི་ཕན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཅེར་བུ་པའི་སྟོན་པ་འཕེལ་བྱེད་སོགས་ན་རེ། གཉེན་པོ་མི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ལས་དང་སྲེད་པ་ཟད་པའི་གཉེན་པོ་དཀའ་ཐུབ་ཡིན་པས་ན་ལས་དང་སྲེད་པ་གཉི༷ས་ཀ་ཟ༷ད་པའི་ད
【現代漢語翻譯】 『我』和『我的』等執著， 以及對十六種顛倒之相的無明，導致人們陷入煩惱，積累業力，從而在輪迴中流轉。然而，對於四聖諦的真理，與此相反的十六種顛倒之相所產生的貪慾，可以通過正確的見解來摧毀。如何摧毀呢？通過如實地理解四聖諦的真相，如無常、痛苦、無我、空性、因、集等，並精進修習，這就是正確的見解。通過這種見解，可以摧毀由顛倒執著所產生的貪愛，以及由貪愛所引起的吝嗇等煩惱，以及所有能將我們拋入輪迴的罪業。 破除業和身結束后獲得解脫 第二，駁斥通過耗盡業和身而獲得解脫的觀點。這包括正文和對該觀點的反駁兩部分。首先，裸體外道說：通過苦行的力量，當業和身耗盡時，就能獲得解脫。如果業沒有耗盡，就不可能獲得解脫，因為業力非常強大，會不由自主地將我們拋入輪迴。因此，即使斷除了貪慾，如果業和身沒有耗盡，為什麼不會再次受生呢？答：並非如此。即使業和身仍然存在，受生的唯一原因是貪慾，而現在貪慾已經斷除，因此受生的因緣不具足。業、身和貪慾這三種因素必須同時具備才能導致受生，而現在這種情況不可能發生。因為如果因緣不具足，果就不會產生。例如，如果沒有種子，即使具備水、肥料和土地等條件，也不會長出苗芽。那麼，如果通過苦行耗盡了業和身，也同樣不會受生，那麼是否意味著即使沒有斷除貪慾，僅僅通過苦行也能獲得解脫呢？答：業和身不應該被斷除，因為沒有證據表明僅僅斷除業和身就能成為對治。這是因為無法通過正量來認知，也沒有必要這樣做，因為如果斷除了貪慾，僅僅依靠業和身無法產生受生的能力。而且，僅僅斷除業和身也是不可能的，因為如果貪慾仍然存在，業和身還會再次產生，所以即使斷除了之前的業和身，也無助於阻止未來的受生。裸體外道的導師增長等說：並非不瞭解對治，苦行就是斷除業和貪慾的對治，因此業和貪慾兩者都可以通過苦行來斷除。
【English Translation】 The clinging to 'I' and 'mine,' And ignorance towards the sixteen aspects of perversion, cause beings to fall into affliction, accumulate karma, and thus wander in samsara. However, for the truth of the Four Noble Truths, the craving arising from the sixteen aspects of perversion, which are contrary to it, can be destroyed by the correct view. How? By truly understanding the nature of the Four Noble Truths, such as impermanence, suffering, selflessness, emptiness, cause, origin, etc., and diligently practicing, this is the correct view. Through this view, one can destroy the craving arising from perverse clinging, as well as the miserliness and other afflictions arising from craving, and all the sins that throw us into samsara. Breaking the karma body and getting liberation Second, refuting the view that liberation is attained by exhausting karma and the body. This includes the main text and the refutation of that view. First, the naked ascetics say: Through the power of asceticism, when karma and the body are exhausted, one attains liberation. If karma is not exhausted, it is impossible to attain liberation, because karma is very powerful and will involuntarily throw us into samsara. Therefore, even if one has abandoned craving, if karma and the body are not exhausted, why will one not be reborn again? Answer: It is not so. Even if karma and the body still exist, the only cause of rebirth is craving, and now that craving has been abandoned, the causes of rebirth are not complete. Karma, body, and craving, these three factors must be present at the same time to cause rebirth, and this is not possible now. Because if the causes are not complete, the result will not arise. For example, if there is no seed, even if there are conditions such as water, fertilizer, and soil, a sprout will not grow. Then, if one exhausts karma and the body through asceticism, it is the same as not being reborn, so does it mean that even if one has not abandoned craving, one can attain liberation through asceticism alone? Answer: Karma and the body should not be abandoned, because there is no evidence that merely abandoning karma and the body can be a remedy. This is because it cannot be known through valid cognition, and there is no need to do so, because if craving is abandoned, karma and the body alone cannot produce the ability to be reborn. Moreover, it is impossible to abandon karma and the body alone, because if craving still exists, karma and the body will arise again, so even if one abandons the previous karma and the body, it will not help to prevent future rebirth. The teacher of the naked ascetics, Increase, etc., says: It is not that we do not understand the remedy, asceticism is the remedy for exhausting karma and craving, so both karma and craving can be exhausted through asceticism.
ོན༷་དུ༷་དཀའ་ཐུབ་ལ་འབད༷་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན༷་ཡང༷་། སྲེད་པ་ཟད་པའི་ཐབས་ཚུལ་བཞིན་ཤེས་ན་དེ་བསྟེན་པར་རིགས་ཀྱི་ལ༷ས་ཟ༷ད་པའི་དོན་དུ་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་ངལ་དུབ༷་བསྟེན་པ༷་དོན༷་མེ༷ད་པ་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་ཇི་ཙམ་འབད་ཀྱང་སྲེད་པ་ཟད་མི་ནུས་ལ་སྲེད་པ་མ་ཟད་ན་ལས་ཟད་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་སྲེད་པ་ནི་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་ལས་ཟད་ན་དེ་ཡང་འཛད་དོ་ཟེར་ན། དཀའ་ཐུབ་ཀྱིས་ལས་མཐའ་དག་ཟད་པ་ཡིན་པར་རྟོགས་མི་ནུས་ཏེ། བཟང་ངན་བདེ་སྡུག་མི་འདྲ་བའི་འབྲས༷་བུ༷་སྣ༷་ཚོ༷གས་དངོས་སུ་མཐོ༷ང་བ༷འི་ཕྱིར༷། དེའི་རྒྱུ་ལ༷ས་རྣམ༷ས་ཀྱང་ནུས༷་པ༷་ཐ༷་ད༷ད་དུ༷་ཡོད་པར་རྗེས༷་སུ་ངེས་པར་དཔོ༷ག་པ་དེ༷ས་ན༷་སྐྲ་འབལ་བ་དང་ཟས་མི་ཟ་བ་སོགས་དཀའ༷་ཐུབ༷་ཀྱི༷་ཉོ༷ན་མོང༷ས་སམ་གདུང་བར་གྱུར་བའི་དངོ༷ས་པོ་གཅི༷ག་གིས༷་འབྲས་བུ་སྣ་ཚོགས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཐམས་ཅད་མི༷་འཛ༷ད་པར་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་གདུང་བའི་རྣ༷མ་པ་འག༷ས་དེ༷་དང་ཆ་འདྲ་བའི་མྱོང་བ་བསྐྱེ༷ད་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས༷་བུ༷་ནི༷་རྣམ་སྨིན་ཆུང༷་བའམ་ 20-191b ཡང་བར་འགྱུར༷་ན་ཡང་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་མྱོང་བ་དེ་དང་རི༷གས་མི༷་མཐུ༷ན་པ་ཅ༷ན་གྱི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་མེ༷ད་པར་བྱེད་པ་མི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། ཅི༷་སྟེ༷་དཀ༷འ་ཐུ༷བ་ཀྱི་ནུས༷་པ༷་ཡི༷ས་ལས་གཞན་གྱི་ནུས༷་པ༷འང་རང་གི་མྱང་བྱ་དེ་དང་འདྲེས༷་པར་བྱས༷་པ༷་ཡིན་ལ། དེས་ན་དཀའ་ཐུབ་བསྟེན་པས་སྔོན་གྱི་ལས་ཀུན་ཟ༷ད་ནུས་པ༷་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། དཀའ་ཐུབ་རང་ལ་ལས་རྣམས་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་ཟད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ན་དེས་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་དང་བསྲེའམ། བདེ་བ་མྱོང་བའི་རྣམ་པ་དང་བསྲེ། དང་པོ་ལྟར་ན། ལས་ཐམས་ཅད་ལས་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་ཟད་པར་བྱེད་ན་བ་སྤུ་བཏོགས་པ་ལྟ་བུའི་སྡུག་བསྔལ་ལམ་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་ཀྱི་ཆ༷་འག༷འ་ཙམ་བྱས་པས་ལས་ཀུན་སྤོང༷་བ༷འམ༷། ཕྱི་མ་ལྟར་ན། དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་གདུང་བའམ་ཉོ༷ན་མོང༷ས་གང་ཡང་མེ༷ད་པ༷ར་ལས་ཀུན༷་སྤ༷ང་བར་འགྱུར༷་རོ། །གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་མེད་པ་ནི་དཀའ་ཐུབ་མ་ཡིན་པས་དེས་ལས་སྤོང་བ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཅི་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་གདུང་བ་དེ་ཕལ་པས་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་ལྟར་ཉོན་མོངས་པའམ་སྡུག་བསྔལ་ཞིག་ཡིན་ནམ་མིན། གལ༷་ཏེ༷་དཀ༷འ་ཐུབ༷་ནི་ལས་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པའམ་སྡུག་བསྔལ་ལ༷ས་གཞ༷ན་དུ་འདོ༷ད་དེ་འདོད་པའི་དབང་གིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་མེད་པ་དཀའ་ཐུབ་མིན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལ་བདེ་བའི་དཀའ་ཐུབ་ཀྱང་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞིང་ཉོན་མོངས་མེད་པར་ཀུན་སྤོང་བར་ཐལ་བ་དེར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པའམ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པ་ཉི༷ད་དོ༷་ཅེ༷་ན༷། ཕལ་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་མྱོང་བ་ལྟར་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་གདུང་བ་དེ༷
【現代漢語翻譯】 問：那麼，是否應該努力修行苦行呢？答：如果如實知曉斷除貪慾的方法，那麼修持這種方法是合理的。爲了斷除業，修持苦行的勞累是沒有意義的。因為無論怎樣努力，都無法斷除貪慾，如果貪慾不除，斷除業是不可能的。如果說貪慾是由業力所生，那麼業盡則貪慾亦盡。苦行不能徹底斷除所有業，因為我們親眼看到善惡、苦樂等各種不同的果報。這些果報的因，也就是業，其能力也各不相同。由此可以推斷，像拔頭髮、不吃飯等苦行，只是一種煩惱或痛苦，不可能通過一種行為來斷除所有能帶來各種果報的業。因此，通過苦行的痛苦，只能產生與此相似的體驗的業果，要麼是異熟果很小，要麼是間斷性的。但它並不能阻止體驗與苦行體驗不相似的業果。 二、問：如果苦行的力量能將其他業的力量與自身所體驗的混合在一起，那麼通過修持苦行，是否就能斷除所有的宿業呢？答：如果苦行本身具有將所有業混合並斷除的力量，那麼它是與痛苦的體驗混合呢，還是與快樂的體驗混合呢？如果是前者，那麼就像拔一根毫毛那樣，只經歷一點痛苦或煩惱，就能捨棄所有的業嗎？如果是後者，那麼在沒有任何苦行或煩惱的情況下，就能捨棄所有的業嗎？如果說沒有煩惱就不是苦行，因此用它來捨棄業是沒有意義的。那麼，苦行的痛苦是像普通人體驗痛苦那樣，是一種煩惱或痛苦嗎？如果說苦行不是由業果所生的煩惱或痛苦，而是由慾望所驅使的，那麼這與之前所說的『沒有煩惱就不是苦行』相矛盾，而且還會出現快樂的苦行，並且會陷入之前所說的『沒有煩惱就能捨棄一切』的謬論。如果說它本身就是煩惱或痛苦，那麼就像普通人因業力而體驗痛苦一樣，苦行的痛苦也是如此。
【English Translation】 Q: Then, should one strive to practice asceticism? A: If one truly knows the method to eliminate craving, then it is reasonable to practice that. To eliminate karma, engaging in the toil of asceticism is meaningless. Because no matter how much one strives, one cannot eliminate craving, and if craving is not eliminated, it is impossible to eliminate karma. If it is said that craving arises from the power of karma, then when karma is exhausted, craving will also be exhausted. Asceticism cannot completely exhaust all karma, because we directly see various different results such as good and bad, pleasure and pain. The causes of these results, which are karma, also have different capacities. From this, it can be inferred that ascetic practices such as pulling hair and not eating, are just a kind of affliction or suffering, and it is impossible to eliminate all the karma that can bring various results through one action. Therefore, through the suffering of asceticism, one can only generate the karmic results of experiences similar to it, either the Vipāka (異熟，karmic result) is small or intermittent. But it does not prevent experiencing the karmic results that are not similar to the ascetic experience. Secondly, Q: If the power of asceticism can mix the power of other karmas with what one experiences, then by practicing asceticism, can one eliminate all past karmas? A: If asceticism itself has the power to mix and eliminate all karmas, then does it mix with the experience of suffering, or does it mix with the experience of pleasure? If it is the former, then just like plucking a hair, can one abandon all karmas by experiencing only a little suffering or affliction? If it is the latter, then can one abandon all karmas without any asceticism or affliction? If it is said that without affliction it is not asceticism, therefore it is meaningless to abandon karma with it. Then, is the suffering of asceticism a kind of affliction or suffering, like ordinary people experiencing suffering? If it is said that asceticism is not an affliction or suffering caused by karmic results, but is driven by desire, then this contradicts what was said earlier that 'without affliction it is not asceticism', and there will also be happy asceticism, and one will fall into the fallacy of 'being able to abandon everything without affliction' mentioned earlier. If it is said that it is itself of the nature of affliction or suffering, then just like ordinary people experiencing suffering due to karma, so is the suffering of asceticism.
་ནི༷་སྔོན་གྱི་ལ༷ས་འབྲས༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་དཀའ་ཐུབ་འདིས༷་སྔོན་ལས་ཐ་དད་པའི་ནུས༷་པ༷་འདྲེ༷ས་པ་དང་ 20-192a ཟད་པ་སོག༷ས་ནུས་པར་འགྱུར༷་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ལས་གཅིག་ལས་བྱུང་བའི་རང་འབྲས་ཙམ་ཡིན་པས་གྲོ་ཡི་མྱུ་གུས་འབྲས་སོགས་ས་བོན་ཐ་དད་པའི་ནུས་པ་འདྲེས་པར་མི་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་དཀའ་ཐུབ་དེ་བདེ་བའམ་སྡུག་བསྔལ་གང་ཡིན་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ལས་ལས་བྱུང་བར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་དེ་ཡང་ལས་སྔོན་སོང་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ལས་མི་འདའ་ལ། དེས་སྔོན་སོང་གི་འབྲས་བུའི་ཆ་ཇི་ཙམ་མྱོང་བ་ཟད་ནུས་ཀྱི་གཞན་ཀུན་ཟད་པར་མི་ནུས་སོ། །རང་ལུགས་དོན་ཞགས་ཀྱི་སྨྱུང་བར་གནས་པ་སོགས་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ་ལས་མཐའ་དག་དེ་ཙམ་གྱིས་ཟད་པར་འདོད་པའང་མ་ཡིན་ལ། སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་ཆུང་ངུ་དེས་ཀྱང་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་བྱང་བ་ཡོད་པ་ནི་ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་སེམས་པའི་དབང་གིས་མ་འོངས་པའི་མྱང་འགྱུར་ཁེགས་པ་ཡིན་ལ་སྡིག་པ་བཤགས་པ་སོགས་ཚུལ་ཀུན་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ་ཟས་མི་ཟ་བ་སོགས་ཀྱི་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་ནུས་པ་ཁོ་ནས་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སེམས་པ་ཉིད་གཙོ་ཆེ་ཡི་ལུས་ཀྱི་དཀའ་ཐུབ་ཙམ་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ནོ། །ཕ་རོལ་པོ་ན་རེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ལས་སྤོང་མི་ནུས་པར་ཁས་བླངས་ནས་ཡང་སྲེད་པ་སྤོང་བས་ལས་སྤོང་བ་ཁས་བླངས་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ངེད་ཀྱིས་ལས་བྱས་ཟིན་ལ་འབྲས་བུ་མི་མྱོང་བའི་ཐབས་མེད་པར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། སྲེད་པ་སྤོང་བ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ལས་ཐམས་ཅད་ཟད་པའི་གཉེན་པོ་མི་སྲིད་ཅེས་འགོག་པ་ཡིན་ལ། སྲེད་པ་སྤངས་ན་ལས་སྤང་ངོ་ཞེས་པ་དེའང་མ་འོངས་པ་ན་སྐྱེ༷་བའི་རྒྱུར་འདོ༷ད་པའི་ཉེ༷ས་པ༷་སྲེད་པ་བཅོ༷མ་པའི༷་ཕྱིར༷་སངས་རྒྱས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་བདག་མེད་མཐོང་བ་གང༷་ཡང༷་གཟོད་ཀྱི་སྐྱོན༷་རྣམ༷ས་འགོ༷ག་པར་བྱེ༷ད་པ༷་དེ་ནི་སྲེད་ 20-192b པ་དེ༷ས་བསྐྱེ༷ད་པའི་ལ༷ས་མི་འབྱུང་བར་བྱེད་པ་ལ༷་ནུས༷་པ་ཡོད་པར་འགྱུར༷་གྱི༷་ཇི༷་ལྟར༷་སྔར་བྱས་པ༷་ཉམ༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ལས་སྒྲིབ་འདག་པའི་ཆེད་དུ་གཟུངས་བཟླ་བ་དང་ཏིང་འཛིན་བསྒོམ་པ་སོགས་ཀྱང་སེམས་རྒྱུད་ཀྱི་སེམས་པ་མ་འོངས་པའི་མྱོང་བ་སྲབ་པར་བྱེད་པ་ལ་ནུས་པ་ཡོད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་སྲེད་པ་ལས་ལས་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ལས་མ་ཟད་ན་དེ་ལས་ཀྱང་སྲེད་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ལ༷ས་ལ༷ས་ཆགས་སོགས་ཉེས༷་པ༷་སླར་སྐྱེ་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྲེད་པའི་དབང་གིས་སྐྱོན༷་དང་ལྡ༷ན་པའི་ལས་བྱེ༷ད་པར་འགྱུར་གྱི། བཟློག༷་པ་སྲེད་པ་མེད་པ་ལ༷ས་སྐྱོན་ལྡན་གྱི་ལས་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་སྲིད་པ་མིན༷་ནོ། །གལ་ཏེ་སྔོན་གྱི་ལས་ལས་བདེ་སྡུག་རང་དབང་མེད་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པས་ན། བདེ་སྡུག་ལས་ཆགས་སྡང་མི་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པས་ལས་ཅན་ལ་སྲེད་པ
【現代漢語翻譯】 因此，這種苦行不能混合或耗盡與先前行為不同的力量，因為它只是由一種行為產生的自身結果，就像麥芽不會混合不同種子的力量一樣。總之，無論苦行是快樂還是痛苦，按照一切都由行為產生的觀點，它都不能超越先前行為的結果。它只能耗盡先前行為結果的一部分，而不能耗盡其他一切。這與自宗棟秋的齋戒等不同，因為他們不認為所有行為都會因此而耗盡。即使是經歷微小的痛苦，也能凈化地獄等痛苦，這是因為憑藉特殊的方法和心力，可以阻止未來將要經歷的痛苦。懺悔罪業等方式也與此類似，並非僅僅依靠不吃飯等苦行的力量。因此，心才是最重要的，而身體的苦行並非最重要。 對方說：『你已經承認無法捨棄業，又承認捨棄貪慾就能捨棄業，這豈不是矛盾嗎？』我們並不承認沒有辦法不經歷已經造作之業的果報，而是阻止所有不依賴於捨棄貪慾就能耗盡的業。如果捨棄貪慾就能捨棄業，那是因為斷除了未來產生之因——貪慾，因此，證悟無我的佛教瑜伽士能夠阻止最初的過患。這是因為貪慾能夠產生業，並且有能力阻止業的產生，但如何能使先前所作之業消失呢？這是不可能的。因此，爲了消除業障，唸誦陀羅尼和修習禪定等，要知道它們有能力使心相續中未來將要經歷的果報變得微弱。』 如果像貪慾產生業一樣，業未耗盡也會產生貪慾嗎？業不會再次產生貪慾等過患，因為在貪慾的支配下會造作具有過患的業，但反過來說，沒有貪慾就不會造作具有過患的業。如果先前的業導致不由自主地產生苦樂，那麼苦樂不可能不產生貪嗔，因此有業之人必然會產生貪慾。
【English Translation】 Therefore, this asceticism cannot mix or exhaust powers different from previous actions, because it is only the self-result produced by one action, just as wheat sprouts do not mix the powers of different seeds. In short, whether asceticism is happiness or suffering, according to the view that everything arises from actions, it cannot transcend the results of previous actions. It can only exhaust a portion of the results of previous actions, but cannot exhaust everything else. This is different from the fasting of Zongchui, because they do not believe that all actions will be exhausted by this. Even experiencing minor suffering can purify the suffering of hell, etc., because by means of special methods and mental power, future suffering can be prevented. Confessing sins and other methods are similar to this, not solely relying on the power of asceticism such as not eating. Therefore, the mind is the most important, and physical asceticism is not the most important. The opponent says, 'You have admitted that you cannot abandon karma, and you have also admitted that abandoning craving can abandon karma, is this not a contradiction?' We do not admit that there is no way to avoid experiencing the results of actions that have already been done, but rather prevent all karma that can be exhausted without relying on abandoning craving. If abandoning craving can abandon karma, it is because the cause of future arising—craving—is cut off, therefore, Buddhist yogis who realize selflessness are able to prevent the initial faults. This is because craving can produce karma and has the ability to prevent the production of karma, but how can it make previously done karma disappear? This is impossible. Therefore, in order to eliminate karmic obscurations, reciting Dharani and practicing meditation, etc., know that they have the ability to weaken the future experiences in the mind stream.' If, like craving produces karma, karma that is not exhausted will also produce craving? Karma will not produce craving and other faults again, because under the control of craving, one will create faulty karma, but conversely, without craving, one will not create faulty karma. If previous karma causes happiness and suffering to arise involuntarily, then it is impossible for happiness and suffering not to produce attachment and aversion, therefore, those with karma will inevitably produce craving.
་མེད་པ་ཅི་ལ་སྲིད་ཟེར་ན། བདག་ཏུ་རྟོག་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལོ༷ག་པ༷འི་རྣ༷མ་རྟོ༷ག་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་ཚོར་བ་བདེ༷་བ༷་ལ༷ས་ཀྱང༷་འདོ༷ད་ཆགས་སྐྱེ་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཉིད་གཏན་དུ་གྲོལ་བའི་ཞི་སྒོ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ལམ་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་འདིས་རིགས་པ་དང་སྒྲུབ་པ་དང་ངེས་འབྱིན་གྱི་ཚུལ་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 說善逝功德 གཉིས་པ་བདེ་གཤེགས་ནི། བདེན་བཞི་སྟོན་པར་མཛད་པའི་སྐྱོབ༷་པ་ལ༷ས་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་མཁྱེན་པ་ལེགས་གཤེགས་ད༷ང་། ཡང་དག་པའི་དོན་གཟིགས་པས་ན་རྣམ་པ་གཞན་དང་གཞན་གྱིས་མི་འཕྲོག་པའི་བརྟ༷ན་པ་སླར་མི་ལྡོག་པར་གཤེགས་པ་ད༷ང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏིང་ཕྱིན་པའམ་མ༷་ལུས༷་པར་གཟིགས་པའམ་ཡང་ན་དེའི་མཐུས་ཇི་སྙེད་པ་མ་ལུས་པ་གཟིགས་པ་སྟེ། ཁྱ༷ད་པར༷་གསུམ་མངའ་བའི་མཁྱེན༷་པ་ཡོད་པར༷་གྲུབ་ལ། དེ་ཡང་སྔར་ 20-193a སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་ཅིང་འདིར་ནི་གཤེ༷གས་པ༷་ཞེས་པ་རྟོག༷ས་པ༷འི་དོན༷་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ༷། སྐྱོབ་པ་བདེན་བཞི་གསུང་བའི་རྒྱུ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྐྱོབ་པ་ལས་བདེ་གཤེགས་ཤེས་པར་ནུས་སོ། །དེ༷་འདྲའི་རྟོགས་པ་ཁྱད་པར་བ་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར༷་རིམ་བཞིན་ཕྱི༷་རོ༷ལ་པ༷་དང༷་འཕགས་པ་སློབ༷་པ་དང་། མི༷་སློབ༷་པ་ཉན་རང་གི་དགྲ་བཅོམ་ལ༷ས་ཀྱང་ལྷག༷་པ་ཡིན་ནོ། །མཁྱེན་པའི་ཁྱད་པར་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་བདེན་པ་བཞི་བསྟན་པ་ལྟར་ཚད་མས་ཤིན་ཏུ་ངེས་པ་དང་། གསུང་རབ་སྡེ་སྣོད་རྣམས་སུ་ཡང་སྔ་ཕྱི་མི་འགལ་བར་དོན་གཅིག་ཏུ་བསྟན་པ་དང་། ཐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་མཐའ་ཡས་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱེས་བུའི་མངོན་འདོད་ཀྱི་དོན་ཐབས་དང་བཅས་པ་ཚང་ཞིང་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་བསྟན་པ་ལས་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ཡིན་ནོ། ། 說導師功德 གསུམ་པ་སྟོན་པ་ནི། དེ་འདྲའི་མཁྱེན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་མངའ་བ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་གཞ༷ན་གྱི་དོ༷ན་དུ་ཐབས་མཁྱེན་པ་ལ་སྦྱོར་བའམ་བརྩོན་པར་མཛད་པ་རྟོགས་ནུས་ཏེ་གཞན་ལ་སྐྱོབ་ངེས་པའི་ལམ་སྟོན་པ་ན་ལམ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་དགོས་ལ། དེ་སྔོན་ཉིད་ཀྱིས་སྐུ་ཉམས་སུ་བསྟར་བ་མེད་པར་མི་འབྱུང་བས་ན་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་སྟོན་པ་ཡོད་པར་ཡང་ཤེས་སོ། །ཡང་ན། རང་གིས་མཁྱེན་པ་ཙམ་མིན་པར་གཞན་དོན་དུ་མཁྱེན༷་པ་དེ་སྦྱོར༷་བ་སྟེ་མཁྱེན་པ་གཞན་དོན་ལ་སྦྱོར༷་བ་ཅན་ཡིན་པས་དེ༷་སྟོན༷་པ༷་ཡིན་པར་ཤེས་ཏེ་དེས་ཇི་ལྟར་མཁྱེན་པ་གཞན་ལའང་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 說具足慈心功德 བཞི་པ་ཕན་བཞེད་ཀྱི་བརྩེ་བ་ནི། སྟོན་པ་དེ༷་ལ༷ས་བརྩེ༷་བ་འགྲུབ་པ་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ལྟར་སྟོན་པ་ནི་གཞ༷ན་དོ༷ན་གྱི་ངོ༷ར་བྱས་ནས་རང་གི་དོ༷ན་ཡོངས་སུ་གྲུབ༷་ཟིན་ཀྱང་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཆོས་སྟོན་པའི་མཛ༷ད་པ༷་མི༷་འདོ༷ར་བའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེ་ལྟར
【現代漢語翻譯】 如果有人問，『怎麼可能沒有我執呢？』答案是：由我執產生的虛妄分別念和不如理作意，如果沒有這些，即使是快樂的感受也不會產生貪慾，因為沒有原因。因此，僅僅是證悟無我就能成為通往寂靜涅槃的不二法門。通過這種推理方式，可以同時成立推理、論證和決定的方式。 說善逝功德 第二是善逝（Sugata）：作為救護者（Trata），他宣說了四聖諦（Aryasatya），並且完全了知這些真理，因此被稱為善逝。此外，由於他如實地證悟了真諦，所以他的堅定不移，不會再退轉，因此被稱為善逝。或者，他徹底、完全地證悟了真諦，或者通過證悟真諦，他了知了一切事物。因此，他具有三種殊勝的智慧。這一點是可以確立的。這一點之前是通過斷除（煩惱）的方式來闡述的，而這裡說『逝』，指的是證悟的含義。救護者宣說四聖諦的原因，正是因為他具有這樣的智慧，因此可以通過救護者來了解善逝。因為他具有三種特殊的證悟，所以他超越了外道、聲聞緣覺的阿羅漢以及有學聖者。這三種智慧的殊勝之處，可以通過以下方式來推斷：就像他宣說四聖諦一樣，他的教導非常可靠；在經藏中，他的教導前後一致，表達相同的含義；並且他以無量方便的方式，圓滿、徹底地滿足了眾生的願望。 說導師功德 第三是導師（Shasta）：因為他具有如此殊勝的智慧，所以他爲了利益他人而運用或努力運用他的智慧。這是可以理解的，因為要向他人展示通往救護的道路，就必須具備通達道路的智慧。而且，如果他沒有在過去親自實踐過這些道路，這是不可能的，因此也可以知道在因地時就存在導師。或者，不僅僅是他自己證悟，而且爲了利益他人而運用他的智慧，也就是說，他具有將智慧用於利益他人的能力，因此被稱為導師，因為他將自己所證悟的教導傳授給他人。 說具足慈心功德 第四是具有利益他人的慈心：從導師那裡可以確立慈悲心，因為導師爲了他人的利益而行動，即使他已經完全實現了自己的目標，他也不會放棄教導佛法的行為。
【English Translation】 If someone asks, 'How is it possible to have no self-grasping?' The answer is: The false conceptual thoughts and inappropriate attention arising from self-grasping, without these, even pleasant feelings will not generate attachment, because there is no cause. Therefore, merely seeing the absence of self can become the non-dual path to peaceful nirvana. Through this reasoning method, the methods of reasoning, argumentation, and determination can also be established. Explaining the Qualities of the Sugata Secondly, the Sugata (Sugata): As a protector (Trata), he proclaimed the Four Noble Truths (Aryasatya), and completely knew these truths, therefore he is called Sugata. Furthermore, because he truly realized the truth, his steadfastness does not regress, therefore he is called Sugata. Or, he thoroughly and completely realized the truth, or through realizing the truth, he knew all things. Therefore, he possesses three special wisdoms. This can be established. This was previously explained through the method of abandoning (afflictions), and here 'gone' refers to the meaning of realization. The reason why the protector proclaims the Four Noble Truths is because he possesses such wisdom, therefore the Sugata can be known through the protector. Because he possesses three special realizations, he surpasses the Arhats of non-Buddhists, Shravakas, Pratyekabuddhas, and those still in training. The specialness of these three wisdoms can be inferred from the following: Just as he proclaimed the Four Noble Truths, his teachings are very reliable; in the Sutras, his teachings are consistent and express the same meaning; and he fully and thoroughly fulfills the wishes of beings with limitless skillful means. Explaining the Qualities of the Teacher Thirdly, the Teacher (Shasta): Because he possesses such special wisdom, he uses or strives to use his wisdom for the benefit of others. This can be understood, because to show others the path to protection, one must possess the wisdom to understand the path. Moreover, if he had not personally practiced these paths in the past, this would be impossible, therefore it can also be known that there was a teacher in the causal stage. Or, not only does he realize it himself, but he also uses his wisdom for the benefit of others, that is, he has the ability to use his wisdom for the benefit of others, therefore he is known as the Teacher, because he teaches what he has realized to others. Explaining the Qualities of Possessing Loving-Kindness Fourthly, possessing loving-kindness to benefit others: Compassion can be established from the Teacher, because the Teacher acts for the benefit of others, even though he has completely achieved his own goals, he does not abandon the act of teaching the Dharma that he has realized.
་སྐྱོབ་ངེས་ཀྱི་ལམ་བསྟན་པ་དེ་ལ་དཔག་ན་དེ་སྟོན་པ་ 20-193b པོ་མཁྱེན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་པའི་རང་དོན་རྟོགས་པ་བརྟན་པ་ཡང་གྲུབ་ལ། དེ་གཞན་ལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ལམ་དེ་སྟོན་པ་པོ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་དེས་བརྩེ་བ་ཅན་དུའང་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 攝其義 གཉིས་པ་མཇུག་བསྡུ། སྟོན་པ་འདིས་ཡང་དག་པའི་ལམ་བསྟན་པས་ན་སྟོན་པ་པོ་འདི་ཉིད་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་མཁྱེན་བརྩེ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཡོད་པ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་བརྩེ་བ་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ་བརྩེ༷་བ༷ས་གདུལ་བྱ་ལ་མི་ལེགས་པའི་འབྲས་བུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ལེ༷གས་པ་ངེས་ལེགས་ཀྱི་ལམ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ད༷ང་། མཁྱེན་པ་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ་ཡང་དག་པར་གཟིགས་པའི་ཡེ༷་ཤེས༷་ལ༷ས་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པའི་མི་བདེན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་བདེ༷ན་པ༷་གསུ༷ངས་པར་མཛ༷ད་པས་ན་ཐར་པའི་ལམ་སྟོན་པ་པོ་ནི་དེ་ལྟར་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དང་བཅས༷་པ་ཡིན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་དེ་འདྲའི་མཁྱེན་བརྩེ་དེ་ཡང་རྒྱུ་མེད་དུ་མི་འབྱུང་བས་ལམ་དུས་ཀྱི་ཕན་བཞེད་དང་སྟོན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ་དང་བཅས་པས་ན་དེ་འདྲ་ཡོད་པར་སྲིད་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །མཐའ་གཅིག་ཏུ་ལེགས་ཤིང་བདེན་པའི་ལམ་དེ༷་གདུལ་བྱ་ལ་གསུང༷་བ༷ར་ཡ༷ང་མངོ༷ན་པར་སྦྱོར༷་བ་དང་ལྡ༷ན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་མཐར་ཕྱིན་པར་མངའ་བ་གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན། སེམས་ཅན་རྣམས་སྐྱོབ་པར་མཛད་པས་ཤིན་ཏུ་གུས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ་མཁྱེན་དུ་ཟིན་ཀྱང་མ་བསྟན་ན་གདུལ་བྱ་སྐྱོབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་གདུལ་བྱ་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བའི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ལམ་བསྟན་པར་མཛད་པས་ན། སྟོན་པ་དེ་འདྲ་བ་རྣམ་གྲོལ་དོན་གཉེར་རྣམས་ལ་མི་སླུ་བ་དེ༷ས་ན༷་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་ 20-194a འདས་འདི་ནི་ཚད༷་མ༷་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། ། 所說目的 གསུམ་པ་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ལ་ཡོན་ཏན་ཚད་མེད་པ་ཡོད་ཀྱང་ཚད་མའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་ནི་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། གཞན་ཡང་དེ༷་ལྟ༷འི་ཚུལ་གྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པ་མིན་པར་དངོས༷་པོ་ལ་གནས་པའི་སྒོ་ནས་སྟོན༷་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ། ཚད་མར་གྱུར་པ་འགྲོ་ལ་ཕན་བཞེད་པ། སོགས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་བསྟོ༷ད་པ༷་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་མཛད་པའི་དགོས་པ་ནི༷། ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ༷་ཡི༷་བསྟན༷་པ༷་གསུང་རབ་ཉི༷ད་ཁོ་ན་ལ༷ས་ནི༷་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་མ་ནོར་བར་འཇལ་བའི་ཚད༷་མའི༷་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་གྲུབ༷་པར་སྟོན་པའི་དོན༷་ཅན་ཉིད་ཀྱི་སླད་དུ་དེ༷་ཇི་ལྟར་ན་ཚད་མ་ཞེས་བྱ
【現代漢語翻譯】 根據那指示必定救護的道路，也成立了那位導師具有特殊智慧，證悟自身利益且穩固，並且僅僅通過揭示他是爲了向他人展示道路的導師，就成立了他具有慈愛。 攝義： 第二，總結。這位導師因為指示了正確的道路，所以這位導師是具有量士夫的論證，因為能夠了悟他對眾生具有卓越的智慧和慈悲。如何成立具有慈悲呢？因為慈悲會為所化眾生指示沒有絲毫惡果，完全是善的決定性道路。如何成立具有智慧呢？因為以如實觀察的智慧說了沒有絲毫與事物實相不符的不真實之真諦，因此，指示解脫道的導師是具有論證的量士夫，而不是沒有論證的。不僅如此，那樣的智慧和慈悲也不是無因而生，因為具有道路時的利他心和導師的論證，所以才有可能具有那樣的智慧和慈悲。因為對於完全是善和真實的道路，也具有爲了所化眾生宣說的顯現和具有圓滿的精進。因為救護有情，所以應當極其恭敬，即使通曉而不指示，也不會救護所化眾生。像那樣，因為指示了不捨棄所有所化眾生的精進之道，所以，那樣的導師對於尋求解脫者來說是不欺騙的，因此，佛陀薄伽梵是真實的量。 所說目的： 第三，那樣指示的必要是：雖然佛具有無量功德，但以量的方式讚頌，是因為那是佛陀功德之首。此外，以如實的方式，而不是以虛構的方式，從事物存在的角度來揭示。對佛陀薄伽梵，成為量，欲饒益有情等偈頌的讚頌，是法稱論師所造的必要是：量士夫佛陀薄伽梵的教法，唯獨從經藏本身，才能成立毫不顛倒地衡量事物實相的量，爲了那個意義，如何是量呢？
【English Translation】 According to the teaching of the path that definitely protects, it is also established that the teacher possesses special wisdom, has realized his own benefit and is steadfast. Moreover, it is established that he has love simply by revealing that he is a teacher who shows the path to others. Summary of the meaning: Secondly, the conclusion. Because this teacher shows the correct path, this teacher is a valid person with proof, because it can be realized that he has excellent wisdom and compassion for sentient beings. How is it established that he has compassion? Because compassion will show the trainees a definitive path that has no bad consequences at all, and is entirely good. How is it established that he has wisdom? Because he spoke the truth that does not contradict the reality of things with the wisdom of truly seeing, therefore, the teacher who shows the path to liberation is a valid person with proof, not without proof. Moreover, such wisdom and compassion do not arise without cause, because there is a desire to benefit during the path and the proof of the teacher, so it is possible to have such wisdom and compassion. Because the path that is entirely good and true also has the manifestation of speaking to the trainees and has perfect diligence. Because he saves sentient beings, he should be extremely respectful. Even if he knows but does not show it, he will not save the trainees. In this way, because he showed the path of diligence that does not abandon all trainees, such a teacher is not deceiving to those who seek liberation, therefore, the Buddha Bhagavan is the true measure. Purpose of what is said: Thirdly, the necessity of such instruction is: Although the Buddha has immeasurable merits, praising him in a measured way is because it is the head of the Buddha's merits. In addition, it is revealed from the perspective of the existence of things in a real way, not in a fictional way. The praise of the Buddha Bhagavan, who has become a measure, who wants to benefit sentient beings, etc., is the necessity of what the teacher Dharmakirti made: The teachings of the valid person Buddha Bhagavan, only from the scriptures themselves, can the measure of measuring the reality of things without error be established. For that meaning, how is it a measure?
་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ནས་མ་གྲགས་པ་ཞིག་སློབ་དཔོན་གྱི་རང་བཟོས་བརྩམས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་ནི་ཡུལ་མ་ནོར་བར་འཇལ་བའི་མི་སླུ་བའི་བློ་ཡིན་ལ། མ་ནོར་བར་འཇལ་ནས་དངོས་པོའི་དེ་ཉིད་མཐོང་བའི་བློ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་བཞིན་དུ་བློ་གྲོས་རྣམ་པར་སྦྱང་བ་ལ་ཡོད་ཀྱི་གཞན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བསྟན་པའི་ལུགས་ལ་མེད་པས་ན་མི་སླུ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ལས་གྲུབ་བོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་ལྟར་ན་རྒྱུ་གང་གིས་འབྲས་བུ་གང་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་དང་། འབྲས་བུ་གང་རྒྱུ་གང་ལ་ལྟོས་པ་དང་། ཆོས་གང་གི་ཐ་སྙད་དང་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་མ་ནོར་བར་བསྟན་པ་དེ་ཙམ་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་དོན་རྣམས་ཀྱང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འདུ་ལ། མ་ནོར་བ་དེ་ལ་རིགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་དེ་འདྲ་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ལས་གཞན་དུ་ 20-194b ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བསྟན་པ་མེད་དེ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་ཚད་མ་ལ་སོགས་པ་འགོག་པའི་ཆེད་དུ་མདོ་ལས་ཕ་རོལ་པོ་རབ་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་གསོག་སྟེ། ང་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་གསུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གཟིགས་པ་ཤིན་ཏུ་དག་པས་དངོས་པོ་མ་ནོར་བར་གཟིགས་པས་ན་དེས་བསྟན་པ་ལྟར་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ཡིན་ཏེ། གང་ཞིག་ཀུན་ལ་མུན་པ་གཏན་བཅོམ་ཞིང་། །འཁོར་བའི་འདམ་ལས་འགྲོ་བ་དྲངས་མཛད་པ། །དོན་བཞིན་སྟོན་པ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བཤད་མ་ཐག་པའི་རིགས་པ་དེ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ནི་འཐད་པ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གསུང་རབ་ལས་བསྟན་ཏེ། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་སྔོན་པོར་ཤེས་ཀྱི་སྔོན་པོའོ་སྙམ་དུ་མི་འཛིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་དང་། གཞན་གྱི་ཚོད་མི་ཟིན་པར་གསུངས་པས་རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་མ་གྱུར་བས་རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་། ངའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱན་གྱིས་ཕྱོགས་བཅུ་ཇི་སྙེད་པ་རྣམས་སུ་སོགས་ཀྱིས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་བསྟན་པ་སོགས་གཞུང་གི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གསལ་བར་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་མངོན་སུམ་ཚད་མ་གསུངས་ལ། རྗེས༷་སུ༷་དཔག༷་པ༷་ཡང་ཚད་མ་མིན་ནོ་ཞེས་མ༷་བཟློག༷་པའི་ཕྱིར༷་དེ་མི་བཞེད་པ་མིན་ལ། ཚད་མར་བཞེད་པར་ཡང་གསལ་ཏེ། ཅུང༷་ཟ༷ད་སྐྱེ༷་བའི༷་བདག༷་ཉི༷ད་ཅ༷ན་གང༷་དེ༷་དག་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ནི་འགག༷་པའི་ཆོས༷་ཅ༷ན་ནོ། །ཞེས༷་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་སོག༷ས་པ་རྣམ༷་པ༷་དུ༷་མ༷ར་ནི༷། རྗེས་དཔག་འདི༷་ཡི༷་སྦྱོར༷་བ༷་བཀོད་པར་མཛད་པའང༷་མཐོང༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །སོགས་ཁོངས་ནས། དུ་བ་ལས་ནི་མེར་ཤེས་དང་། །ཆུ་སྐྱར་ལས་ནི་ཆུར་ཤེས་བཞིན། ། 20-195a བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བློ་ལྡན་གྱི། །རིགས་ནི་མཚན་མ་དག་ལས་ཤེས། །ཞེས་སོགས་འབྲས་
【現代漢語翻譯】 如果某個教義並非源自佛陀的教誨，而是由導師自行創作，那便不可信賴。量（pramana）是指能夠準確無誤地衡量事物的不欺騙的智慧。而能夠準確衡量並如實洞察事物本質的智慧，唯有通過如佛陀教誨般的精進修習才能獲得，而非通過其他顛倒錯亂的途徑。因此，不欺騙的真理只能從佛陀的教誨中獲得。我們應當明白，通過何種因產生何種果，何種果依賴於何種因，以及諸法的名相和究竟法性如何，只有如實地闡述這些，才能完整地涵蓋佛陀所說的所有內容。而這種不謬誤的闡述，就稱為『理』（reasoning）。除了佛陀的教誨，沒有其他地方能夠如此如實地闡述這些道理。 爲了駁斥那些聲稱從聲音（ शब्द ，shabda）等途徑獲得量的人，經中說：『那些善於辯論的論敵們聚集在一起，只有我才是唯一的真理宣說者。』這表明佛陀具有極其純凈的洞察力，能夠毫無謬誤地觀察事物，因此他所揭示的才是事物的真實狀態。正如讚頌所說：『向驅散一切黑暗，將眾生從輪迴泥潭中拯救出來，如實宣說真理的佛陀頂禮！』 因此，通過以上所說的三種推理方式來確定事物的真實本質，就是確立正理。而這一點也體現在經文中：『眼識能夠識別藍色，但不會執著于「這是藍色」的念頭。』等等，經文中還提到了六種識，並說它們無法衡量其他事物，這意味著自識不會對自己隱藏，因此有自證現量。此外，『我的智慧之眼能夠照見十方世界』等等，則揭示了瑜伽現量。總而言之，在所有經文中，都以清晰而普遍的方式闡述了現量。 如果有人認為『比量（anumana）不是量』，那是因為他們無法推翻這種觀點，但這並不意味著他們不認可比量。事實上，他們是認可比量的，這一點也很清楚。例如，經文中說：『凡是具有微小生滅本性的事物，都具有滅亡的性質。』這裡運用了自性因（svabhava-hetu）等多種推理方式，表明他們運用比量進行論證。此外，『就像通過煙知道有火，通過水鳥知道有水一樣，有智慧的菩薩能夠通過相來了解其種姓。』等等，這些都是通過果來推斷因的例子。
【English Translation】 If a teaching is not derived from the words of the Buddha but is composed by a teacher himself, it is not to be trusted. Pramana (means of valid cognition) is the unerring wisdom that measures things accurately without deception. And the wisdom that measures without error and sees the suchness of things as they are is only found in the practice of diligently training the mind, as in the teachings of the Buddha, and not in other inverted ways. Therefore, it should be understood that the non-deceptive truth is established from the words of the Buddha. We should understand how a cause produces a certain effect, what effect depends on what cause, and how the nominal and ultimate nature of things are accurately explained, encompassing all that the Buddha has said. And this non-erroneous explanation is called 'reasoning'. Apart from the Buddha's teachings, there is no other place where these things are explained as they are. To refute those who claim to obtain pramana from sound (शब्द , shabda) and other sources, the sutra says: 'Those opponents who are skilled in debate gather together, but I alone am the one who speaks the truth.' This shows that the Buddha has extremely pure insight and can observe things without error, so what he reveals is the true state of things. As the praise says: 'I prostrate to the one who dispels all darkness, who leads beings out of the swamp of samsara, and who teaches the truth as it is!' Therefore, establishing the suchness of things, which is summarized by the three types of reasoning mentioned above, is the reasoning that establishes validity. And this is also shown in the scriptures: 'Eye consciousness knows blue but does not grasp the thought 'this is blue'.' And so on, the sutras mention the six consciousnesses and say that they cannot measure other things, which means that self-awareness is not hidden from itself, so there is self-cognizant direct perception. Furthermore, 'My eye of wisdom sees all the ten directions' and so on, reveals yogic direct perception. In short, in all forms of the scriptures, direct perception is taught in a clear and pervasive way. If someone thinks that 'inference (anumana) is not pramana', it is because they cannot refute this view, but this does not mean that they do not accept inference. In fact, it is clear that they accept pramana. For example, the scriptures say: 'Whatever has a nature of slight arising and ceasing has the nature of ceasing.' Here, the nature-hetu (svabhava-hetu) and other reasoning methods are used, indicating that they use inference for argumentation. Furthermore, 'Just as one knows fire from smoke and water from waterfowl, a wise Bodhisattva knows the lineage from the signs.' and so on, these are examples of inferring the cause from the effect.
རྟགས་དང་། ང་དང་ང་འདྲ་བ་མ་གཏོགས་གང་ཟག་གི་ཚོད་གང་ཟག་གིས་གཟུང་བར་མི་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། གཞན་ཡང་འགལ་དམིགས་དང་། རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པ་མཐའ་དག་གི་སྦྱོར་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར༷་རོ། །ཅི་ཕྱིར་རྟགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བཀོད་པར་མཛད་པས་རྗེས་དཔག་གྲུབ་ཅེ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་མེ༷ད་ན༷་མི༷་འབྱུང༷་བའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཅ༷ན་གྱི་རྟག༷ས་དེ་ནི༷་རྗེས༷་སུ་དཔག༷་པ་སྐྱེ་བའི་རྟེན༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་ལྟ་མིན་ན་ནི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་དེ་བཀོད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་རྟགས་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན། འགག་པའི་ཆོས་ཅན་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ༷་བྱས༷་གཏན༷་ཚིག༷ས་སྐྱེ་བའི་བདག་ཉིད་ལྟ་བུ་ལ་ཁྱབ༷་པ༷་ནི༷་བསྟན༷་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བའམ་ཁྱབ་པའམ་རྗེས་འགྲོ་ལྡོག་པ་དེ༷་ཡང༷་གསུང་རབ༷་ཉིད་ལས་གསལ༷་བར༷་བཤ༷ད་པ་ཡིན་པས་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ལས་ཐ་དད་པའི་ཚད་མ་ཞེས་རང་བཟོར་བྱས་པ་ནི་ཅི་ཡང་མེད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་རིགས་ཤིང་ཚད་མ་ཡིན་པས་ཚད་མའི་ཚུལ་ནི་དེ་འབའ་ཞིག་ལས་གྲུབ་པས་ན་གཞན་ཐ་དད་པར་བསམ་པར་མི་བྱའོ། །ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས། ཚད་མ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལེའུ་གཉིས་པའི་འགྲེལ་བཤད་ཀྱི་སྐབས་གྲུབ་པའོ། །༄༅། ། 說量現事現量 ད་ནི་གཉིས་པ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ལ། །འཇལ་བྱེད་ཚད་མ་རང་ཉིད་བཤད། །ཚད་མ་དེ་ཡི་འབྲས་བུ་བཤད། ། 說能量之本量 དང་པོ་ལ། གྲངས་དང་སྤྱོད་ཡུལ་ལོག་རྟོག་དགག །མངོན་སུམ་རང་གི་ངོ་བོ་བཤད། ། 20-195b 破類別及境邪分別 དང་པོ་ལ། ཚད་མ་གཉིས་སུ་ངེས་པར་བསྒྲུབ། །དེར་མ་ངེས་པར་འདོད་པ་དགག ། 立決定二量 དང་པོ་ལ། ཚད་མས་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས། །མཐར་ཐུག་འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ། ། 決定所量二 དང་པོ་ལ། གཉིས་སུ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན། །རྟགས་འགོད་དེ་ཡི་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ། ། 說決定二之因 དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཚད་མའི་གྲངས་དང་སྤྱོད་ཡུལ་དང་མཚན་ཉིད་དང་འབྲས་བུ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བཟློག་ནས་ཚད་མའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྐབས་འདིར་སྟོན་པ་ལ། དང་པོ་གྲངས་དང་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ནི། རྒྱང་འཕེན་པས་ཚད་མ་ནི་མངོན་སུམ་གཅིག་པུར་འདོད་ལ། གྲངས་ཅན་པས་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་སྒྲ་བྱུང་ཚད་མ་གསུམ་དང་། རིགས་པ་ཅན་པས་དེ་གསུམ་དང་དཔེ་ཉེར་འཇལ་དང་བཞི་དང་། རྒྱལ་དཔོགས་པས་དེ་བཞི་དང་དོན་གྱིས་གོ་བ་དང་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཚད་མ་དང་དྲུག་ཟེར། ཙ་ར་ཀ་བས་རིགས་པ་དང་མི་དམིགས་པ་དང་སྲིད་པ་དང་ཞེས་གྲགས་པ་དང་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དང་དེ་ལས་གཞན་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །རང་ལུགས་ལ་ཡུལ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། མངོན་གྱུར་མིན་པའི་གཞལ༷་བྱ༷་གཉི༷ས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར༷་དེ་འཇལ་གྱ
【現代漢語翻譯】 除了標誌（Rtags，因），我和與我相似的人之外，任何人都不能以任何人的標準來衡量。（等等）因為看到了不顯現、不觀察的理由，以及其他所有矛盾的觀察和不觀察原因的結合。 為什麼通過設定標誌的結合來建立推論呢？因為具有『沒有要證明的東西就不會產生』這一特徵的標誌，是產生推論的基礎。如果不是這樣，那麼設定它就沒有理由，因為它會產生錯誤。因此，標誌是實現要證明的東西而不出錯的原因。就像具有『停止』性質的事物一樣，要證明的東西是產生理由的本質。普遍性被展示出來，因此標誌、法的關係或普遍性，或者隨同和逆轉，也都在經文中清楚地解釋了。因此，自己製造一個與經文意義不同的量是沒有意義的。因為所有佛陀的教導都非常合理且是量，所以量的原則只能從中建立，因此不應認為其他是不同的。 《釋量論》偈頌中，關於『量已成立』的第二品註釋的結尾。 現在是第二個，現量（Mngon sum tshad ma） 衡量者，量本身被解釋。 量的結果被解釋。 首先，數字、使用範圍、錯誤的觀念被駁斥。 現量自身的本質被解釋。 確立量決定為二 駁斥不決定為二的觀點 首先，量所衡量的事物決定為二。 確立最終的進入範圍為一個。 決定所量為二 首先，展示決定為二的原因。 確立標誌的同品定有性。 說決定二之因 首先，對於量的數量、使用範圍、特徵和結果的錯誤觀念進行糾正，從而在此處展示量的真實性。首先，對於數量和使用範圍的錯誤觀念是：順世外道認為量只有現量一種。數論派認為量有三種：現量、比量、聖言量。正理派認為有四種：現量、比量、聖言量和譬喻量。勝論派認為有六種：現量、比量、聖言量、譬喻量、意義推斷量和非存在量。聲明派認為有推理、非觀察、存在和所謂的思考等等，還有其他的。在自宗看來，由於顯現和不顯現的所量決定為二，因此衡量它們。
【English Translation】 Except for signs (Rtags, reason), myself, and those similar to me, no one should measure anyone else's standards. (Etc.) Because the combination of non-manifestation, non-observation, and all contradictory observations and non-observation reasons are seen. Why is inference established by setting the combination of signs? Because the sign with the characteristic of 'not arising without something to be proven' is the basis for generating inference. If it were not so, then there would be no reason to set it, as it would produce errors. Therefore, the sign is the reason for achieving what is to be proven without error. Just like things with the nature of 'stopping', what is to be proven is the essence of generating reason. Universality is demonstrated, so the relationship between sign and dharma, or universality, or concomitance and reversal, are also clearly explained in the scriptures. Therefore, it is meaningless to create a measure that is different from the meaning of the scriptures. Because all the Buddha's teachings are very reasonable and are measures, the principle of measure can only be established from them, so it should not be considered that others are different. In the verses of Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), the end of the commentary on the second chapter, 'Measure Established'. Now the second, Direct Perception (Mngon sum tshad ma) The measurer, the measure itself is explained. The result of the measure is explained. First, the number, scope of use, and wrong conceptions are refuted. The essence of direct perception itself is explained. Establishing that measure is determined as two Refuting the view that it is not determined as two First, what is measured by measure is determined as two. Establishing that the ultimate scope of entry is one. Determining what is to be measured as two First, showing the reason for determining as two. Establishing the presence of the sign in the similar class. Saying the reason for determining two First, correcting the wrong conceptions about the number, scope of use, characteristics, and results of measure, thereby showing the truth of measure here. First, the wrong conceptions about the number and scope of use are: The Lokayata (materialists) believe that there is only one measure, direct perception. The Samkhya (enumerators) believe that there are three measures: direct perception, inference, and verbal testimony. The Nyaya (logicians) believe that there are four: direct perception, inference, verbal testimony, and analogy. The Vaisheshika (particularists) believe that there are six: direct perception, inference, verbal testimony, analogy, implication, and non-existence. The Carvaka (hedonists) believe that there are reasoning, non-observation, existence, and so-called thinking, etc., and there are others. In our own system, since what is manifest and unmanifest is determined as two, therefore measuring them.
ི་ཚད༷་མ༷འ༷ང་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གཉི༷ས་ཁོ་ནར་གྲངས་ངེས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་ཡུལ་དེའི་དོན་རང་མཚན་མཐོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་གཞལ་ལ། ལྐོག་གྱུར་དེའི་སྤྱི་མཚན་བཟུང་ནས་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཞལ་བ་ལས་འོས་མེད་ཅིང་། དེ་ཡང་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་དང་ལྡན་ན་ཇི་ལྟར་གཞལ་བ་ལྟར་མི་སླུ་བར་ནུས་ཀྱི་གཞན་མི་སླུ་བའི་རྒྱུ་མཚན་མི་སྲིད་པས་ན་དེ་གཉིས་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། ། 立因 གཉིས་པ་གྲངས་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་རྟགས་འགོད་པ་ལ། རྩ་བའི་རིགས་པ་བསྟན་པ་དང་། །རིགས་ 20-196a པ་གཞན་ཡང་བསྟན་པའོ། །དང་པོ། གཞན་དག་ན་རེ། གཞལ་བྱ་ནི་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ཡིན་ཏེ་སྐྱེས་བུའི་འཇུག་ལྡོག་གི་ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ན་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་གཅིག་ཡིན་པར་འོག་ནས་ཀྱང་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་གནས་སྐབས་ཚད་མ་གཉིས་པོའི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་མི་ཁེགས་ཏེ། གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ཡོད་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཚད་མ་གཉིས་པོའི་སྣང་ཡུལ་དེ་དོན༷་བྱེ༷ད་ནུས༷་པ་དང༷་མི༷་ནུས༷་པ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་ཕྱིར༷་གཅིག་ཏུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ཡང་མངོན་གྱུར་དུ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་རང་མཚན་དུ་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། སྐྲ༷་ཤད༷་ལ༷་སོ༷གས་དོན༷་རང་མཚན་མིན༷་ཏེ༷་དེ་མེད་པ་གསལ་སྣང་ཙམ་ལས་དོན༷་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་ཉི༷ད་དུ༷་མོས༷་པའམ་འདོད་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །གལ་ཏེ་སྐྲ་ཤད་སོགས་དོན་དུ་གྲུབ་པར་འདོད་ན་འཁྲུལ་སྣང་ཡང་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། གཞན་ཡང་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱའི་ཡུལ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་ཡོད་དེ། ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྤྱི་མཚན་ནི་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་འདྲེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འདྲ༷་བ་ཐུན་མོང་བ་ལྟར་སྣང་བ་དང༷་། རང་མཚན་ནི་ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པ་མི༷་འདྲ༷་བ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་དང༷་། ཡང་ཡུལ་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་སྤྱི་མཚན་ནི་རྟོག་པ་དང་སྒྲ༷་ཡི༷་དངོས་ཡུལ༷་ཡིན་པ་དང༷་། རང་མཚན་ནི་དེ་དག་གི་ཡུལ༷་མིན༷་པའི་ཕྱིར༷་དང་། ཡང་རྒྱུའི་དབང་དུ་བྱས་ནའང་གཟུང་ཡུལ་ལས་རྒྱུ་མཚ༷ན་གཞན༷་བརྡ་དང་ 20-196b ཡིད་བྱེད་སོགས་ནི༷་ཡོ༷ད་པ༷་ཙམ་ན༷་སྤྱི་མཚན་འཛིན་པའི་བློ༷་དེ་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་དང༷་། བརྡ་སོགས་ཡོད་ཀྱང་གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་མེད་ན་རང་མཚན་འཛིན་པའི་བློ་ནི་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་མི་འདྲ་བའི་རྣམ་པ་དེ་དག་གི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པར་གྲུབ་པའི་རྟགས་སམ་རྒྱུ་མཚན་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། ། 立其宗法 གསུམ་པ་ལ། ཁྱད་ཅན་གཞལ་བྱ་གཉིས་པོ་བཤད། །དེ་གཉིས་མི་འདྲའི་ཁྱད་པར་བསྟན། ། 說有遍二所量 དང་པོ་ལ། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཀྱི་མཚ
【現代漢語翻譯】 因此，量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，衡量）被確定為只有現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，現量）和比量（anumāna， अनुमान，anumāna，比量）兩種。現量以直接感知的方式衡量對像自相（svalakṣaṇa， स्वलक्षण，svalakṣaṇa，自相），而比量則通過把握隱蔽對象的共相（sāmānyalakṣaṇa， सामान्यलक्षण，sāmānyalakṣaṇa，共相）並執著於它來進行衡量。除此之外別無他法。而且，只有當比量具有正確的衡量標準時，它才能如實衡量而不會出錯。否則，沒有理由保證它不會出錯。因此，量被確定為只有這兩種。 建立原因 第二，確立數量為二的理由，包括揭示根本原因和揭示其他原因。 首先，其他人說：『所量（prameya， प्रमेय，prameya，所量）只是自相，因為它是人們趨入和捨棄的對象。因此，所量不一定是兩種。』雖然趨入的對象是唯一的自相，這將在下文中解釋，但這並不妨礙在特定情況下，兩種量各自的實際所量被確定為兩種，因為兩種所量的存在是通過事實的力量來證明的。兩種量的顯現對象是能起作用（arthakriyāsamartha， अर्थक्रियासमर्थ，arthakriyāsamartha，有作用）和不能起作用（arthakriyāsamartha， अर्थक्रियासमर्थ，arthakriyāsamartha，無作用）。由於這兩者是相互排斥的，因此不能是同一個。 如果認為毛髮和雙月等也清晰地顯現為現量，因此也應是能起作用的自相，那麼，毛髮等不是自相，因為它們只是虛幻的顯現，而並非被認為是或被認為是自相的真實存在。如果認為毛髮等是真實存在的，那麼它們也不會是錯覺。 第二，實際所量的對象之間存在差異。從對像自身的角度來看，共相以混合了時間、地點和狀態的方式，呈現為相似的共同特徵；而自相則是互不相關的、不相似的獨特特徵。從有境（jñāna， ज्ञान，jñāna，有境）的角度來看，共相是概念和聲音的對象，而自相則不是它們的對象。從原因的角度來看，對於共相而言，除了所取境之外，還有名稱和作意等作為原因，因此存在著執取共相的意識；而對於自相而言，即使存在名稱等，如果沒有所取境的自相，則不存在執取自相的意識。因此，通過這些不同的方面，確立了所量被確定為兩種的理由。 建立其自性 第三部分：解釋具有特徵的兩種所量，並展示它們之間的不同特徵。 首先，兩種所量的定義。
【English Translation】 Therefore, valid cognition (pramana) is definitely limited to only two: direct perception (pratyakṣa) and inference (anumāna). Direct perception measures the object's own-character (svalakṣaṇa) by seeing it directly, while inference measures the hidden object's universal character (sāmānyalakṣaṇa) by grasping and adhering to it. There is no other way. Moreover, only if inference possesses the correct criteria can it measure truthfully without error. Otherwise, there is no reason to guarantee that it will not err. Thus, valid cognition is definitely limited to these two. Establishing the Reason Second, establishing the reasons for the number being two includes revealing the fundamental reason and revealing other reasons as well. First, others say: 'The object to be measured (prameya) is only the own-character, because it is the object of people's approach and avoidance. Therefore, the object to be measured is not necessarily two.' Although the object of approach is the unique own-character, which will be explained below, this does not prevent the actual objects to be measured by the two valid cognitions in a specific situation from being determined as two, because the existence of the two objects to be measured is proven by the power of facts. The appearing objects of the two valid cognitions are that which can perform a function (arthakriyāsamartha) and that which cannot perform a function (arthakriyāsamartha). Since these two are mutually exclusive, they cannot be the same. If it is thought that hair and double moons, etc., also clearly appear as direct perception, and therefore should also be own-characters that can perform a function, then hair, etc., are not own-characters, because they are merely illusory appearances, and are not considered or desired to be actual entities of own-character. If it is thought that hair, etc., are truly existent, then they would not be illusions. Second, there is a difference between the objects of actual measurement. From the perspective of the object itself, the universal character appears as a similar common feature in a way that mixes time, place, and state; while the own-character is a unique feature that is mutually unrelated and dissimilar. From the perspective of the subject (jñāna), the universal character is the object of concepts and sounds, while the own-character is not their object. From the perspective of cause, for the universal character, in addition to the object of apprehension, there are names and attention, etc., as causes, so there is a consciousness that grasps the universal character; while for the own-character, even if there are names, etc., if there is no own-character of the object of apprehension, then there is no consciousness that grasps the own-character. Therefore, through these different aspects, the reason for determining the object to be measured as two is established. Establishing its Nature The third part: explaining the two objects to be measured with characteristics, and showing the different characteristics between them. First, the definitions of the two objects to be measured.
ན་ཉིད་བརྗོད། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། 說所遍二定義 དང་པོ། གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་རྟགས་བཀོད་པ་དེ་དག་མི་འགྲུབ་བོ་སྙམ་ན་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་ལ། ཆོས་ཅན་གཞལ་བྱ་གཉིས་པོ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་ལ་དོན་བྱེད་པ་དང་མི་བྱེད་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཚུལ་རིགས་པས་རྒྱས་པར་བསྒྲུབས་པར་མཛད་པས་ན། དང་པོ་གཞལ་བྱ་གཉིས་པོ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མ་གཏན་ལ་དབབ་པའི་སྐབས་འདིར་སྐྱེས་བུའི་འཇུག་ལྡོག་གི་ཡུལ་ཉིད་དུ་བཟུང་བ་དེ་ལ་དོན་དམ་པར་རང་འབྲས་སྐྱེད་པའི༷་དོན་བྱེ༷ད་ནུས༷་པ་གང་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི་སྐབས་འདིར༷་དོན༷་དམ༷་དུ་ཡོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ལ། གཞན༷་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ནི༷་ཀུན༷་རྫོབ༷་ཏུ་ཡོ༷ད་པ༷་ཞེས་བྱ་སྟེ༷་དེ་འདྲའི་ཡུལ་དེ་དག་ནི་རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་ཞེས་བྱ་ལ། དོན་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་དེ༷་དག༷་ནི་རང༷་དང་སྤྱིའི༷་ཆོས་དེའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཡིན་པར་བཤ༷ད་དོ། །ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་བདེན་གཉིས་ཀྱང་དེ་ལ་དེ་ལྟར་བརྡ་གདགས་པ་ཡིན་ནོ། ། 遮遷其義 གཉིས་པ་ལ། མི་སྲིད་པ་དང་ཁྱབ་ཆེས་སྤོང་། ། 不容 དང་པོ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་བརྟེན་ནས་རྒོལ་བ་དག་ན་རེ། གལ༷་ཏེ༷་འདི་ལྟར་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་ 20-197a དཔྱད་པ་ན་ཇི་ལྟར་ཟླ་གཉིས་མ་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཟླ་གཅིག་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས་དེ་གཉིས་མགོ་མཉམ་པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པས་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དེ་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན༷། དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་མི་རྙེད་པ་ནི་བདེན་གྱི་འོན་ཀྱང་དེས་ཐ་སྙད་ཚད་མའི་འཇུག་ཡུལ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་འགོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དཔྱད་པའི་ཚད་མའི་ངོར་དེ་ཁེགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་ས༷་བོན༷་སོག༷ས་ནི༷་མྱུ༷་གུ༷་སོ༷གས་རང་འབྲས་བསྐྱེད་པ་དང་། མེས་བཙོ་སྲེག་གི་དོན་བྱེད་པ་སོགས་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ༷་དོན་བྱེད་པའི་ནུས༷་པ་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མས་མཐོང༷་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་ཐ་སྙད་དུ་དོན་བྱེད་པར་སྣང་བ་དེ༷་ཡང་དོན་དམ་པར་དཔྱད་ན་སྐྱེ་བ་སོགས་དོན་བྱེད་པ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དོན་མི་བྱེད་པ་ཟླ་གཉིས་དང་མགོ་མཉམ་པའི་ཀུན༷་རྫོབ༷་ཡིན་པར་འདོ༷ད་ན༷། ཅི༷་སྟེ༷་སྐྱེས་བུའི་བློས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་དོན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་དག་གིས་དོན་བྱེད་པ་དེ༷་ལྟར༷་ཅི་ལ་འགྱུར༷་ཏེ་འགྱུར་མི་རིགས་སོ། །ཕ་རོལ་པོ་དེ་དག་ན་རེ། དེ་འདྲའི་དོན་བྱེད་པ་དེ་ཡང་སྐྱེས་བུའི་བློས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་གྱི་སྒྲོ་མ་བཏགས་པར་ས་བོན
【現代漢語翻譯】 遮遷其義 說所遍二定義 第一，如果有人認為，確立可量二者的標誌不成立，那麼爲了成立它的法性，首先要確定可量二者是什麼，然後用理智詳細論證它們在作用與不作用等方面的差別。那麼，首先，可量二者的定義是什麼呢？ 在確定名言的量時，將有情眾生取捨的對象確定為，在勝義諦上能產生自身果的作用（藏文：དོན་བྱེ༷ད་ནུས༷་པ་，梵文：samartha，梵文羅馬擬音：samartha，漢語字面意思：有作用能力）的，在此時就是勝義諦；而不能產生作用的，就是世俗諦。這樣的對象就是自相和共相。作用能力的有無，就是自相和共相的定義。名言中的二諦也依此來命名。 不容 第二，破除不可能和周遍過寬。 第一，持自性空宗的人反駁說：如果用勝義諦的理智來觀察，就像二月不成立一樣，一月也不成立，那麼二者就沒有區別了。因此，一切法在勝義諦上都沒有作用能力，這是量成立的。所以，勝義諦上的作用能力是不可能的。如果這樣認為，那麼，用勝義諦來觀察，什麼法也找不到，這是真的。但是，這並不能否定名言量的作用對象的作用能力。因為，在名言量的面前，否定它是不可能的。原因是，僅僅是這種因緣和合的顯現，比如種子等能產生苗芽等自身的結果，火能進行燒煮等作用，這些自相的事物，具有不可否認的作用能力，這是名言量所見到的。如果認為，在名言中顯現的作用，用勝義諦來觀察，也找不到生等作用，所以沒有作用，與二月沒有區別，都是世俗諦。那麼，如果不依賴於有情眾生的分別念，事物本身的作用怎麼會改變呢？不會改變的。對方說，這種作用也是有情眾生分別唸的世俗諦，而不是沒有分別唸的。
【English Translation】 Obscuration of Meaning Definition of the Two Objects of Cognition First, if someone thinks that the signs establishing the two objects of cognition are not valid, then to establish its dharma nature, first determine what the two objects of cognition are, and then use reason to elaborate on the differences between them in terms of function and non-function. So, first, what is the definition of the two objects of cognition? When determining the validity of conventional terms, the objects of acceptance and rejection of sentient beings are determined as those that can produce their own results in the ultimate truth (藏文：དོན་བྱེ༷ད་ནུས༷་པ་，梵文：samartha，梵文羅馬擬音：samartha，漢語字面意思：ability to function), which is the ultimate truth at this time; and those that cannot produce results are the conventional truth. Such objects are self-characteristics and general characteristics. The presence or absence of the ability to function is the definition of self-characteristics and general characteristics. The two truths in conventional terms are also named accordingly. Inadmissibility Second, refute impossibility and excessive pervasiveness. First, those who hold the doctrine of emptiness of inherent existence argue: If one examines with reasoning that investigates the ultimate truth, just as the double moon is not established, neither is the single moon established, so the two become equal. Therefore, it is established by valid cognition that all phenomena have no ability to function in the ultimate truth, so the ability to function in the ultimate truth is impossible. If one thinks this way, then it is true that one cannot find any phenomena when examining with the investigation of the ultimate truth. However, this does not negate the ability to function of the object of engagement of conventional valid cognition. Because it is impossible to negate it in the face of conventional valid cognition. The reason is that the appearance of just this condition, such as seeds, produces sprouts and other results, and fire performs the function of cooking and burning. These self-characterized objects have undeniable functional abilities, which are seen by conventional valid cognition. If one thinks that the function that appears in conventional terms cannot be found when examining the ultimate truth, so it has no function and is the same as the double moon, which is conventional truth. Then, how can the function of things themselves change without relying on the conceptual mind of sentient beings? It should not change. The other party says that such function is also the conventional truth of the conceptual mind of sentient beings, not without conceptualization.
་རང་གི་སྟེང་ན་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་མ་གྲུབ་པར་ཤིན་ཏུ་ཡང་འདོད་དེ། དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན་མི་འགྲུབ་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་དུ་གསུངས་པས་སོ་ཞེ་ན། དེའི་དོན་ཞིབ་ཏུ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དོན་དམ་དཔྱད་པས་དཔྱད་ན་གཅིག་དང་དུ་མར་བྲལ་ 20-197b བའི་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་གནས་མི་རྙེད་པར་ངེད་ཀྱིས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་འདོད་མོད། རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་ནི་རྐྱེན་གྱི་དབང་གིས་སྣང་བ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཐ་སྙད་པའི་ངོར་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་མི་སྣང་བར་བསྒྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཁས་ལེན་ནོ་སྙམ་ན། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དབང་གིས་སྣང་བ་དེ་ལ་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་ལྟ་བུ་སྣང་བ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་མེད་པ་དང་། ཟླ་གཅིག་སྣང་བ་ལྟ་བུ་སྣང་བ་ལྟར་དོན་རང་མཚན་ཡོད་པ་གཉིས་ཕྱི་དོན་ལ་དཔྱོད་པའི་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ངོར་ཡོད་པ་དེ་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་མེད་ཅེས་དགག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཁས་ལེན་ནོ་སྙམ་ན། འདིར་ཡང་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་པ་ཞེས་པ་དེ་ཕྱི་དོན་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་རང་མཚན་ཡོད་པ་དེ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡིན་ན་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་འགོག་པར་རིགས་སམ་བསམ་པར་གྱིས་ཤིག །གལ་ཏེ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པར་བཞག་པ་དེ་ཀུན་སྣང་བ་ཙམ་ཡོད་མཉམ་ལ་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པར་མཉམ་པས་ན་ཐ་སྙད་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་འགོག་གོ་ཞེ་ན། རང་མཚན་ཡོད་པ་ཟླ་གཅིག་དང་མེད་པ་ཟླ་གཉིས་ལྟ་བུ་ཐ་སྙད་དུ་མགོ་མཉམ་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་པ་བརྗོད་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་རིགས་པ་ནི་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པས་ཐ་སྙད་དུ་མགོ་མཉམ་པར་གྱུར་ན། སྐྲ་ཤད་དང་སྐྲ་དངོས་ཀྱང་དོན་བྱེད་མི་བྱེད་ལ་ཐ་སྙད་དུ་མགོ་མཉམ་དགོས་ན་དེ་འདྲ་ཐ་སྙད་དུ་མགོ་མཉམ་པར་སུས་ཀྱང་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པ་རང་གི་ངོར་མི་མཉམ་པར་བསླུ་མེད་དུ་གྲུབ་པས་སོ། །གལ་ཏེ་སྐྲ་དངོས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པ་དེ་ཡང་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དོན་རང་གི་ངོས་ནས་དོན་བྱེད་པར་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན། རྟོག་པས་ཕར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལ་ཞེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག །དངོས་པོ་དེ་ལ་འཁྲུལ་བ་ཞིག་གམ་མ་འཁྲུལ་ 20-198a བའི་བློ་གང་ཡིན། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ལ་མེད་བཞིན་བློས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་འཁྲུལ་བ་ཞིག་ཡིན་པར་འདོད་ན་བསླད་པའམ་རྟོག་པས་སྒྲོ་མ་བཏགས་པར་ཡུལ་རང་གིས་དོན་མི་བྱེད་པ་དཔེར་ན་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་བ་ཟླ་གཉིས་ལྟ་བུ་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་ཀྱི་བར་དུ་ཡུལ་དེ་མི་སྣང་བ་དང་། རྟོག་པ་འཁྲུལ་བ་ཐག་ཁྲ་སྦྲུལ་འཛིན་ལྟ་བུ་ཇི་སྲིད་རྟོག་པས་སྒྲོ་མ་བཏགས་ཀྱི་བར་དུ་ཡུལ་དེ་བློ་ངོར་མི་འགྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་ད
【現代漢語翻譯】 如果有人極力主張，在自身上產生苗芽的作用特徵尚未成立，並且通過勝義諦的分析也無法成立，而且如來也說過一切法都只是由分別念所安立的。那麼，對此要詳細解釋：即使我們極力主張，通過勝義諦的分析，也無法找到對離一異之法進行觀察的立足點。然而，僅僅是這種因緣的顯現，憑藉因緣的力量而顯現，在世俗名言中是成立的。但這並不是要證明它在勝義諦的分析中不顯現。如果有人承認這一點，那麼就像因緣的力量顯現出二月一樣，外境沒有自相；或者像顯現出單月一樣，外境有自相。這兩種情況在觀察外境的世間名言中是存在的，但這並不是要用勝義諦的分析來否定它們。如果有人也承認這一點，那麼在這裡，所謂『在勝義諦中起作用』，如果這是指在觀察外境時，外境具有自相，那麼你又如何能夠否認這一點呢？請仔細思考！如果有人認為，能起作用和不能起作用，這兩種情況在顯現上是相同的，在勝義諦中也是同樣不成立的，因此要否定在名言中以自相成立的事物。那麼，就必須說明，就像單月和二月一樣，有自相和沒有自相的事物在名言中是如何變得相同的。如果有人說，原因是它們在勝義諦中不成立。那麼，如果因為在勝義諦中不成立，就在名言中變得相同，那麼梳子和頭髮也應該在起作用和不起作用上在名言中變得相同。但沒有人能夠證明這種情況在名言中是相同的，因為名言的觀察本身就無可辯駁地證明它們是不相同的。如果有人說，頭髮的作用也是由分別念虛構的，實際上頭髮本身並不能起作用。那麼，所謂的『由分別念虛構』又是什麼意思呢？是指對事物產生錯覺的迷亂心識，還是沒有產生錯覺的真實心識？如果認為這是心識對事物不存在的性質進行虛構的錯覺，那麼，是沒有被錯覺矇蔽，事物本身不起作用呢？還是像無分別的錯覺，如二月一樣，在沒有被錯覺矇蔽之前，事物不會顯現？或者是像分別唸的錯覺，如將花繩誤認為蛇一樣，在分別念沒有進行虛構之前，事物不會在心識中成立？ If someone strongly argues that the characteristic of producing sprouts on itself is not established, and it cannot be established through the analysis of ultimate truth, and the Thus-Gone One (Tathāgata) also said that all phenomena are merely established by the power of conceptualization. Then, let's explain this in detail: Even if we strongly assert that through the analysis of ultimate truth, we cannot find a foothold for observing phenomena that are separate from one and many. However, merely this appearance of conditions, appearing by the power of conditions, is established in worldly convention. But this is not to prove that it does not appear in the analysis of ultimate truth. If someone admits this, then just as the power of conditions manifests a double moon, external objects have no self-characteristic; or just as the appearance of a single moon, external objects have self-characteristic. These two situations exist in the worldly convention of observing external objects, but this is not to deny them with the analysis of ultimate truth. If someone also admits this, then here, the so-called 'functioning in ultimate truth,' if this refers to the fact that external objects have self-characteristic when observing external objects, then how can you deny this? Please think carefully! If someone thinks that the ability to function and the inability to function are the same in appearance, and they are equally unestablished in ultimate truth, therefore, we must deny things that are established with self-characteristic in name. Then, it must be explained how things with and without self-characteristic, like a single moon and a double moon, become the same in name. If someone says that the reason is that they are not established in ultimate truth. Then, if because they are not established in ultimate truth, they become the same in name, then a comb and hair should also become the same in name in terms of functioning and not functioning. But no one can prove that this situation is the same in name, because the observation of name itself irrefutably proves that they are not the same. If someone says that the functioning of hair is also merely fabricated by conceptualization, and in reality, hair itself cannot function. Then, what does the so-called 'fabricated by conceptualization' mean? Does it refer to a deluded consciousness that has illusions about things, or a real consciousness that has no illusions? If you think that this is a delusion of consciousness fabricating non-existent qualities of things, then, is it that things themselves do not function without being obscured by delusion? Or, like non-conceptual illusions, such as a double moon, things do not appear until they are obscured by delusion? Or, like the illusion of conceptualization, such as mistaking a rope for a snake, things are not established in consciousness until conceptualization has fabricated them?
【English Translation】 If someone strongly argues that the characteristic of producing sprouts on itself is not established, and it cannot be established through the analysis of ultimate truth, and the Thus-Gone One (Tathāgata) also said that all phenomena are merely established by the power of conceptualization. Then, let's explain this in detail: Even if we strongly assert that through the analysis of ultimate truth, we cannot find a foothold for observing phenomena that are separate from one and many. However, merely this appearance of conditions, appearing by the power of conditions, is established in worldly convention. But this is not to prove that it does not appear in the analysis of ultimate truth. If someone admits this, then just as the power of conditions manifests a double moon, external objects have no self-characteristic; or just as the appearance of a single moon, external objects have self-characteristic. These two situations exist in the worldly convention of observing external objects, but this is not to deny them with the analysis of ultimate truth. If someone also admits this, then here, the so-called 'functioning in ultimate truth,' if this refers to the fact that external objects have self-characteristic when observing external objects, then how can you deny this? Please think carefully! If someone thinks that the ability to function and the inability to function are the same in appearance, and they are equally unestablished in ultimate truth, therefore, we must deny things that are established with self-characteristic in name. Then, it must be explained how things with and without self-characteristic, like a single moon and a double moon, become the same in name. If someone says that the reason is that they are not established in ultimate truth. Then, if because they are not established in ultimate truth, they become the same in name, then a comb and hair should also become the same in name in terms of functioning and not functioning. But no one can prove that this situation is the same in name, because the observation of name itself irrefutably proves that they are not the same. If someone says that the functioning of hair is also merely fabricated by conceptualization, and in reality, hair itself cannot function. Then, what does the so-called 'fabricated by conceptualization' mean? Does it refer to a deluded consciousness that has illusions about things, or a real consciousness that has no illusions? If you think that this is a delusion of consciousness fabricating non-existent qualities of things, then, is it that things themselves do not function without being obscured by delusion? Or, like non-conceptual illusions, such as a double moon, things do not appear until they are obscured by delusion? Or, like the illusion of conceptualization, such as mistaking a rope for a snake, things are not established in consciousness until conceptualization has fabricated them?
གོས་ལ། དེ་ལྟ་བུར་ཡུལ་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་འཁྲུལ་སྣང་འབའ་ཞིག་ཙམ་དུ་སྣང་བ་འདི་ཀུན་མགོ་མཉམ་ན། རྟེན་འབྱུང་གི་སྣང་བ་བསླུ་མེད་འདི་ཀུན་སངས་རྒྱས་ལ་མི་སྣང་བར་ཐལ་ཏེ། དེ་ལ་འཁྲུལ་བས་སྒྲོ་འདོགས་པ་མི་མངའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གཟིགས་ན་འཁྲུལ་བས་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཡང་མངའ་བར་ཁས་བླངས་སོ། །གལ་ཏེ་བློས་བཏགས་པ་ཞེས་པ་དེ་མ་འཁྲུལ་བ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་དངོས་པོ་ལ་གནས་པ་ཙམ་སྣང་བ་ཡིན་པས། མེ་རང་ལ་བཙོ་སྲེག་གི་དོན་བྱེད་པ་ཡོད་པ་སོགས་ཀྱང་རང་གི་གནས་ཚུལ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་ཀྱི་བློས་བཏགས་པ་ཁོ་ནར་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སྒྲོ་བཏགས་དང་འཁྲུལ་སྣང་འབའ་ཞིག་ཏུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་སྣང་བ་ལ་ཐ་སྙད་རང་ལ་ལྟོས་པའི་སྒྲོ་བཏགས་པ་དང་མ་བཏགས་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་པས་ན་སྒྲོ་མ་བཏགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྣང་བ་སྐྱོན་མེད་པ་ནི་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལ་འགལ་བ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་བདེ་བར་གཤེགས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པའི་དབང་གིས་སྣང་བ་དང་། རྟོག་པས་བཏགས་པ་དང་། རྟོག་པས་བཞག་པ་ཙམ་དུ་གསུངས་པ་ནི། རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་ 20-198b ཐམས་ཅད་ཇི་ལྟར་སྣང་ཡང་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན་དེ་ལྟར་བདེན་པར་གྲུབ་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པ་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་བཏགས་པར་ཟད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་ངོར་དོན་རང་གི་ངོས་ནས་དོན་བྱེད་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཙམ་དགག་པའི་དོན་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དོན་རང་ངོས་ནས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེ་ཙམ་རྟོག་པའི་ངོར་ཚད་མར་གྲུབ་པ་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་མེད་དོ་སྙམ་ན། དོན་རང་གི་སྟེང་ན་མེད་ཀྱི་བློ་ཙམ་གྱིས་དེར་འགྱུར་ན། རྟག་བདག་སོགས་རྟོག་པ་ལ་སྣང་ཚད་ཚད་མས་གྲུབ་པས་ན་ཚད་མིན་གྱི་བློ་དང་དེའི་ཡུལ་གཞི་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཚུལ་དེ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར་ན། རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁས་བླངས་ནས་རིགས་པས་དཔྱད་པ་མི་བཅུག་པར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ལྟར་བདེན་པ་དང་རྫུན་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཡིན་ཀྱང་རུང་། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་དཔྱད་ནས་ཀུན་རྫོབ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བའམ། དོན་བྱེད་ནུས་པའི་རང་མཚན་ཁོ་ན་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་སྟེ། དེ་དག་སུ་ཡི་ལུགས་ཡིན་ཀྱང་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་ངོར་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོ་དང་། མི་ནུས་པའི་སྤྱི་མཚན་མགོ་མཉམ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་ནི་སྣང་ངོར་དོན་དེ་བྱེད་པ་ལ་མི་བསླུ་བ་འདི་ཙ
【現代漢語翻譯】 果斯（問）：如果像這樣，對於本來沒有的法卻執著認為有，僅僅是顯現為一種錯覺，如果一切都相同，那麼緣起的無欺顯現，對於佛陀來說，不應理，因為佛陀沒有被錯覺所束縛。如果佛陀也見到錯覺，那就等於承認佛陀也有錯覺。如果所謂的『假立』不是錯覺，那麼僅僅是事物本身的存在顯現，例如火具有燃燒的功能等，也只是事物自身狀態的一種表達，而不僅僅是假立。因此，如果用勝義諦的智慧來觀察，僅僅因為事物在勝義諦中不成立，就認為所有的世俗顯現都是虛構和錯覺，這是不合理的。因為在世俗顯現中，有相對於世俗本身的虛構和非虛構兩種，所以，沒有虛構的世俗顯現，通過世俗諦的量是可以成立的，這沒有任何矛盾。因此，善逝（佛陀）所說的『一切法皆由分別念而顯現，由分別念而安立，由分別念而假立』，是指無論因緣所生的現象如何顯現，如果用勝義諦的智慧來觀察，沒有什麼是真實成立的，因此，執著于這些現象的真實存在，都是分別唸的虛構。這並不是要否定在世俗諦的量面前，事物本身具有作用。 如果認為即使事物本身不成立，僅僅是意識的虛構，那麼在意識面前成立，這也沒有什麼矛盾，那麼常我等在意識中顯現的一切，都應理成為量所成立，那麼非量的意識和它的對境，就不應理成為不成立。因為這樣的原因，即使承認因緣所生的現象都是世俗諦，而不允許用理智去分析，只是按照世間的說法來區分真假，這也可以說是自性空宗的觀點。或者，通過世俗諦的量來分析，將世俗諦分為能起作用和不能起作用兩種，或者僅僅將能起作用的自相認為是世俗諦的自性空宗，無論是哪一種觀點，在世俗諦的量面前，能起作用的事物和不能起作用的共相，都不會相同。因為在世間廣為人知和成立的世俗，在顯現上對於所做的事情不會欺騙。
【English Translation】 Gos (asks): If it is like this, to cling to something that does not exist as if it does, merely appearing as an illusion, if everything is the same, then the infallible appearance of dependent origination should not appear to the Buddha, because the Buddha is not bound by illusion. If the Buddha also sees illusions, then it is tantamount to admitting that the Buddha also has illusions. If the so-called 'imputation' is not an illusion, then it is merely the appearance of the existence of the thing itself, such as fire having the function of burning, etc., it is also just an expression of the state of the thing itself, and not merely an imputation. Therefore, if one examines with the wisdom of ultimate truth, merely because something is not established in ultimate truth, it is unreasonable to think that all conventional appearances are fabrications and illusions. Because in conventional appearances, there are two types of fabrication and non-fabrication relative to convention itself, so the non-fabricated conventional appearances can be established by the measure of conventional truth, and there is no contradiction. Therefore, the Sugata (Buddha) said that 'all phenomena appear due to conceptual thought, are established by conceptual thought, and are imputed by conceptual thought', which means that no matter how the phenomena arising from conditions appear, if one examines with the wisdom of ultimate truth, nothing is truly established, therefore, clinging to the true existence of these phenomena is all a fabrication of conceptual thought. This is not to deny that in the face of conventional truth, things themselves have a function. If one thinks that even if things themselves are not established, it is merely a fabrication of consciousness, then it is established in the face of consciousness, and there is no contradiction, then everything that appears in consciousness, such as the permanent self, should reasonably be established by measure, then the non-measuring consciousness and its object should not reasonably become unestablished. Because of such reasons, even if one admits that the phenomena arising from conditions are all conventional truth, and does not allow them to be analyzed by reason, but only distinguishes between truth and falsehood according to worldly sayings, this can also be said to be the view of the Svabhavasunyata school. Or, by analyzing with the measure of conventional truth, dividing conventional truth into two types: those that can function and those that cannot, or only considering the self-characteristic that can function as the Svabhavasunyata school of conventional truth, no matter which view it is, in the face of the measure of conventional truth, things that can function and common characteristics that cannot function will not be the same. Because the convention that is widely known and established in the world, in appearance, is not deceptive in what it does.
མ་གྱིས་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཡུལ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོས་ནས་ཡིན་ཏེ་རྟོག་ངོར་སྣང་བའི་མེ་ཡིས་བཙོ་སྲེག་གི་དོན་མི་བྱེད་ལ། མེ་རང་མཚན་གྱིས་དོན་དེ་བྱེད་པར་བསླུ་མེད་དུ་གྲུབ་པ་ལ་བསྙོན་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ 20-199a དང་མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པར་འཛིན་པའི་དབང་གིས་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་བློ་གཉིས་སུ་དབྱེ་ཞིང་ཚད་མའི་བློས་བཟུང་བ་ལྟར་ཡུལ་ལ་གྲུབ་ཅེས་ཁས་བླང་དགོས་ཀྱི། གཞན་དུ་ན་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་རྣམ་གཞག་དབྱེ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ། ། 遮過遍 གཉིས་པ་ལ། རང་མཚན་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་སྤང་། །སྤྱི་མཚན་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་སྤང་། ། 遮自相定義過遍 དང་པོ། སྤྱི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོན་བྱེད་པ་དེ་སྤྱི་མཚན་ལའང་ཁྱབ་ཆེས་ཏེ་སྤྱིས་དོན་བྱེད་པས་སོ། །དེས་ན་སྤྱི་མཚན་རང་མཚན་གཉིས་ཀ་ལའང་དོན་བྱེད་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར། དེ་མི་འཐད་དེ། གལ༷་ཏེ༷་སྤྱི་མཚན་རང་མཚན་ཀུན༷་ལ༷་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དེ༷་ཡོ༷ད་ན༷་སྤྱི༷་ཡི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཡོད་ན་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་ཡོད་པའི་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་དང་མེད་ན་ལྡོག༷་པའི་ཚུལ་མཐོང་དགོས་ནའང་དེ་མི་སྲིད་དེ་སྤྱི་རྟག་པ་རྟག་ཏུ་ཡོད་པས་སྤྱི་བློ་ཡང་རྟག་ཏུ་སྐྱེ་བར་ཐལ་ལ། ཡོད་ཀྱང་མི་སྐྱེ་ན་དེའི་རྒྱུ་མིན་ཞིང་དེ་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པས་དེའི་འབྲས་བུའི་བློ་ཡིན་པར་ཡང་རྟོགས་མི་སྲིད་ལ། དེ་ལྡོག་ན་ནི་སྤྱི་བློ་རྟག་ཏུ་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ་ཏེ། དེ་མེད་པའི་ངང་ཚུལ་དེ་ལས་ནམ་ཡང་གཡོ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྤྱིས་འབྲས་བུ་གཞན་མི་སྐྱེད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་རང་འཛིན་གྱི་བློ་ཙམ་ལ་སྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོར་མེད་དེ། དེ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་དེ་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ༷་ལ༷་མ༷་མཐོ༷ང་བའི་ཕྱིར༷་དེས་དོན་བྱེད་པ་མིན༷་ཏེ་ཟླ་བ་གཉིས་མ་གྲུབ་ཀྱང་དེར་སྣང་གི་བློ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་སྐྱེད་ན་དེ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་ངེས་པར་བློ་འགྲོ་བས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་མིག༷་དབང་དང༷་གཟུགས༷་དང་སྣང་བ་དང་ཡིད་བྱེད་ལ་སོག༷ས་པས་ 20-199b མིག་གི༷་བློ༷་སྐྱེད་པ་བཞི༷ན་དུ་ཡིན་དགོས་ནའང་དེ་ལྟ་བུ་དེ་ལ་སྲིད་པ་མིན་ནོ༷། །འདི་ནི་མི་མཐུན་པའི་དཔེའོ། །དེས་ན་ཡུལ་མེད་ཀྱང་རྟོག་པ་གོམས་པའི་བག་ཆགས་ལས་ཡུལ་ལྟར་སྣང་བའི་བློ་ཉིད་འབྱུང་གི་དེ་ཡུལ་སྤྱི་སོགས་ཡོད་པ་ལ་གཏན་ལྟོས་དགོས་པ་མིན་ནོ། །སྤྱི་མཚན་དོན་བྱེད་མིན་པར་བསྟན་པ་དེས༷་ནི༷་མིང་གི་བརྡ༷་དང༷་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྩོལ༷་བ༷་ཙམ་དང་སོ༷གས་ཁོངས་ནས་སྔ་མའི་དོན་མཐུན་གྱི་ཡིད་བྱེད་གང་ཞིག་ནང༷་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སེམས་ཀྱི་འདུ་བྱེད་པའི་ཡན༷་ལ༷ག་གམ་རྒྱུ་ཡི་རྗེས༷་སུ་འཇུག་པ་ཙ༷མ་
【現代漢語翻譯】 這是遮過遍（'遮過遍'，藏文：མ་གྱིས་འཇོག་པ་，meaning 'over-extensive pervasion'），也就是從境的角度來說，在分別念前顯現的火併不具有燒灼的功能，但火的自相卻無可辯駁地具有這種功能。因此，由於對事物狀態的認知與否，可以區分為量（valid cognition）和非量（invalid cognition）兩種心識，並且必須承認境如量所認知的那樣存在。否則，就無法區份量和非量。無需過多闡述。 第二，遮自相定義過遍（'遮自相定義過遍'，藏文：རང་མཚན་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་སྤང་，meaning 'refutation of the over-extensive pervasion of the definition of self-characterizing phenomena'）。遮共相定義過遍（'遮共相定義過遍'，藏文：སྤྱི་མཚན་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་སྤང་，meaning 'refutation of the over-extensive pervasion of the definition of the definition of universals'）。 首先，主張共相是實有的人說：『可量（measurable）是自相的定義，而作用（function）也同樣周遍于共相，因為共相也具有作用。』因此，共相和自相都具有作用。』這種說法不合理。如果共相和自相都能起作用，那麼共相的定義就應該在共相的執著識產生之後隨之而來，如果不存在，則應隨之消失。但這是不可能的，因為共相是常法，所以共相的識也應恒常生起。即使存在卻不生起，那它就不是共相識的因，並且由於它不消失，所以也不可能認識到它是共相識的果。如果它消失，那麼共相識就不會恒常生起，因為它不會從不存在的狀態中改變。因此，共相不僅不能產生其他果，甚至不能產生執著自身的識，因為它不具有產生作用的事物，因為共相的執著識中沒有隨之而來和隨之消失的狀態，就像二月（double moon）雖然不存在，但卻會產生顯現它的識一樣。如果它能產生識，那麼識必然會隨著它的存在與否而產生，例如眼根（eye sense power）、色（form）、光明（light）和作意（attention）等能產生眼識一樣，但事實並非如此。這是一個不相似的例子。因此，即使境不存在，也僅僅是從串習分別唸的習氣中產生如同境一樣顯現的識，而不需要完全依賴於境，如共相等等。 通過證明共相不具有作用，僅僅是名稱的施設（name designation）和作意的努力（mental effort），以及從『等等』中包括的先前意義相符的作意，在內心中以概念的形式進行思索的心之作用的部分或因，才隨之進行。
【English Translation】 This is 'Kyepa Jugpa' (Tibetan: མ་གྱིས་འཇོག་པ་, meaning 'over-extensive pervasion'), which means that from the perspective of the object, the fire appearing before conceptual thought does not have the function of burning, but the self-character of fire undeniably has this function. Therefore, due to whether or not the state of affairs is recognized, it can be divided into two types of consciousness: valid cognition and invalid cognition, and it must be admitted that the object exists as it is cognized by valid cognition. Otherwise, it would not be possible to distinguish between valid and invalid cognition. No need to elaborate further. Second, 'refutation of the over-extensive pervasion of the definition of self-characterizing phenomena' (Tibetan: རང་མཚན་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་སྤང་). 'Refutation of the over-extensive pervasion of the definition of universals' (Tibetan: སྤྱི་མཚན་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་སྤང་). First, those who assert that universals are real say: 'Measurability is the definition of self-characterizing phenomena, and function also pervades universals, because universals also have function.' Therefore, both universals and self-characterizing phenomena have function.' This statement is unreasonable. If both universals and self-characterizing phenomena can function, then the definition of universals should follow after the consciousness of grasping universals arises, and if it does not exist, it should disappear accordingly. But this is impossible, because universals are permanent phenomena, so the consciousness of universals should also arise constantly. Even if it exists but does not arise, then it is not the cause of the consciousness of universals, and because it does not disappear, it is also impossible to recognize that it is the result of the consciousness of universals. If it disappears, then the consciousness of universals will not arise constantly, because it will not change from the state of non-existence. Therefore, universals not only cannot produce other results, but cannot even produce the consciousness of grasping itself, because it does not have the thing that produces function, because there is no state of following and disappearing in the consciousness of grasping universals, just like the double moon, although it does not exist, it will produce the consciousness that appears to it. If it can produce consciousness, then consciousness must arise necessarily with its existence or non-existence, for example, the eye sense power, form, light, and attention can produce eye consciousness, but this is not the case. This is a dissimilar example. Therefore, even if the object does not exist, only the consciousness that appears like an object arises from the habitual tendencies of conceptual thought, and it does not need to completely rely on the object, such as universals, etc. By proving that universals do not have function, it is only the designation of names and the effort of attention, and from the 'etc.' including the previous attention that is consistent with the meaning, the part or cause of the mental activity of thinking in the form of concepts in the mind, that follows.
ལས་དོན་ཡོད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར༷། བུམ༷་པ༷་གྱེན་དུ་འདེག༷ས་པ་དང༷་འཇོག་པ་སོགས་ལས་དང་། སྤྱི་དང༷་ནི༷་གྲངས༷་དང་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་གཞན་གཞན་མིན་སོག༷ས་ཀྱི་བློ་ཡང༷་ནི༷་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་གྲུབ་པའི་ཡུལ་ཅན་མིན་པར་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་བུམ་པ་ཇེ་མཐོར་འདེགས་པ་ལྟ་བུ་དེ་ཡང་རྒྱུན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡུལ་ཐ་དད་པ་ཅན་གྱི་སྐད་ཅིག་གི་ཁྱད་པར་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་ལ་བུམ་པ་འདེགས་ཞེས་བློས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལས་བུམ་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་འདེགས་པའི་ལས་ཞེས་པ་ཅི་ཡང་དོན་དུ་མི་གྲུབ་བོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྤྱི་ཡང་དོན་ལ་མ་གྲུབ་ལ། གྲངས་ཀྱང་རྫས་ལ་གཞན་སེལ་བའི་སྒོ་ནས་བཏགས་པ་སྟེ་སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། ། 遮共相定義過遍 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན། སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་རྨི་ལམ་སོགས་ཀྱང་དེར་ཐལ་ཏེ་དོན་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྐྲ༷་ཤད༷་སོག༷ས་ནི༷་སྤྱི་མཚན་མིན༷་ཏེ༷་མེད་པ་གསལ་སྣང་ཙམ་ལས་དོན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་དོན༷་དུ༷་ཞེན༷་པ༷་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་གང་ཡང་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ་གསལ་བར་སྣང་ 20-200a བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་མི་བྱེད་ན་ཡང་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་རོ༷། །གཉིས་པ། འོ་ན་དངོས་མེད་འཛིན་པའི་རྟོག་ཡུལ་ཀྱང་སྤྱི་མཚན་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་དོན་དུ་ཞེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དངོས་མེད་ལ་དོན་གང་ཡང་མེད་པས་སོ་ཟེར་ན། དངོས་མེད་ལ་དོན་བྱེད་པ་མེད་ཀྱང་བློ་དེར་ཞེན་པ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཐ་སྙད་ཚད་མས་དགག་བྱ་དེ་མེད་པར་དགག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་བྱར༷་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་མེ༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་སྣང་བ་ལ༷་སྤྱི་མཚན་མིན་པའི་ཉེས༷་པ༷་དག༷་ཏུ༷་ཐལ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །འོ་ན་སྐྲ་ཤད་སོགས་ཀྱང་ཤེས་བྱར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་བྱར་འཛིན་པ་དང་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་པས་ཀྱང་ཤེས་བྱར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་དེ༷་དག༷་གི༷་ཡང༷་སྣང་བ་ཙམ་ནི་ཤེས་བྱར་འཛིན་པ་དེ༷་ལྟའི༷་དངོས༷་པོ་ཡིན་པ་ནི་བཀག༷་པ་མེ༷ད་དོ། །འོ་ན་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པའང་སྤྱི་མཚན་དང་རང་མཚན་གཉིས་ཀ་ཡིན་པས་ཚད་མས་གཞལ་བྱ་གསུམ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྟོག་མེད་ལ་གསལ༷་བར༷་སྣང༷་བ༷་ཉི༷ད་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་མེད་ཀྱང་ཤེས་པ་ཉིད་དེར་སྣང་བའི་ཤེས༷་པ༷འི་ངོ༷་བོ༷འི་དོན༷་ཉི༷ད་དུ༷་གྱུར༷་བའི་ཕྱི༷ར་རང་མཚན་ཡིན་ཞིང་། སྐྲ༷་ཤད་ལ་སོག༷ས་པའོ་ཞེས༷་བྱའི༷་རྟོག་པའི་བློ༷་དག༷་ནི༷་སྐྲར་སྣང་ལ་སོགས་པ་དེའི་སྤྱི་ཡི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ལ༷། སྐྲར༷་སྣང༷་བ་ཡོད་པ་དེ་ཙམ་ལས་སྣང་བ་ལྟར་དོན༷་སྐྲ་ཤད་ཉིད་ཀྱི་རང་མཚན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ
【現代漢語翻譯】 爲了不需要作用，舉起和放下瓶子等是作用，總和不是數字和區分等其他分別的念頭，也不是在外境中成立的對境。如何像舉高瓶子一樣，也是常見不同的對境的剎那差別，顯現見到瓶子舉起，只是念頭假立，瓶子以外的舉起的作用，實際上什麼也不成立。同樣，總相在意義上也不成立，數字也是從事物上通過排除其他而安立，如前廣說。 遮止共相定義的過遍 第二，遣除與實有的諍論。 第一，如果無作用是共相的體性，那麼頭髮、二月、夢等也應是共相，因為它們沒有作用。如果這樣認為，頭髮等不是共相的體性，因為它們只是無有的顯現，認識到沒有作用，因此對它沒有意義的執著，沒有任何分別的顯現對境的體性，因為只是顯現而已，所以即使沒有作用，也不會變成共相的體性。 第二，那麼執著無實有的分別對境也不是共相的體性，因為對它沒有意義的執著，因為無實有沒有任何意義。如果這樣認為，即使無實有無作用，心也不會沒有執著，因為名言量以遮遣的方式，知道所破不存在，顯現為無實有，所以不會有過失，即不是共相的體性。那麼頭髮等也應是所知，因為以無分別的對境顯現的方式成為所知，並且以它為對境的分別也執著為所知。如果這樣認為，頭髮等的顯現只是所知，這一點並沒有遮破。 那麼頭髮等也是共相和自相兩者，因此會成為量所量第三者嗎？無分別顯現只是外境不存在，但知識本身顯現為知識的自性，因此是自相。而『頭髮等』的分別念，是頭髮顯現等的總相的行境，除了頭髮顯現存在之外，顯現的頭髮本身的自相絲毫沒有。
【English Translation】 In order to not need action, lifting and placing a vase, etc., are actions, and the general is not a number and other distinctions, etc., and the thought is not an object established in the external realm. How is it like lifting a vase higher, it is also a momentary difference of common different objects, appearing to see the vase lifted, just a conceptual fabrication, the action of lifting other than the vase, in reality nothing is established. Similarly, the general is not established in meaning, and number is also established from things by excluding others, as previously explained in detail. Refuting the over-extension of the definition of universals Second, refuting the dispute with entities. First, if being non-functional is the characteristic of a universal, then hair, double moons, dreams, etc., would also be universals, because they are non-functional. If you say so, hair, etc., are not the characteristic of a universal, because they are merely clear appearances of non-existence, and because they are understood to be without function, there is no characteristic of the object of appearance of the concept that is attached to them as meaningful, because they are merely clear appearances, so even if they are non-functional, they will not become the characteristic of a universal. Second, then the object of conceptualization that grasps non-existence will also not be the characteristic of a universal, because there is no attachment to it as meaningful, because non-existence has no meaning. If you say so, even though non-existence has no function, the mind will not be without attachment, because conventional valid cognition knows that which is to be refuted as non-existent by way of refutation, and it appears as non-existence itself, so there will be no fault of not being the characteristic of a universal. Then hair, etc., should also be knowable, because they appear clearly as objects of non-conceptualization, and the concept that takes it as an object also grasps it as knowable. If you think so, the appearance of hair, etc., is only knowable, and this is not refuted. Then hair, etc., are both universal and particular, so will there be a third object of measurement by valid cognition? The mere appearance of non-conceptualization is that even though there is no external object, knowledge itself appears as the nature of knowledge, so it is a particular. And the conceptual mind called 'hair, etc.' is the object of the general usage of the appearance of hair, etc., and other than the existence of the appearance of hair, there is not even a little bit of the particular characteristic of the hair itself.
ེ༷ད་པ་ཅ༷ན་ཡིན་ནོ༷། །དེས་ན་སྐྲ་ཤད་ཉིད་གཞལ་བྱ་ཕུང་གསུམ་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ལ། དེར་སྣང་བ་ནི་རྟོག་མེད་ཀྱི་བློ་དང་། དེ་མེད་པར་རྟོག་པ་སོགས་ནི་རྟོག་བཅས་ཀྱི་བློ་ཙམ་མོ། །གལ༷་ཏེ༷་དེ་ལྟར་ན་བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་སྣང་ 20-200b བའི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་སྤྱི་མཚ༷ན་ནི༷་ཤེས༷་པའི་ངོ༷་བོ༷འི་དོན༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷་དེ་ཡང་རང་མཚན་དུ་ཐལ༷་བར༷་འགྱུར༷་བས་ན་གཞལ་བྱ་གཉིས་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་སྣང་བརྟག་ཕྱེས་ནས་རྟོག་ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་ནང་བློ་ཡི་རྫས་སམ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གང་ཡིན་དཔྱད་ན། ནང་ཤེས་པའི་ངོ་བོར་གནས་པས་ན་རང་མཚན་ཡིན་པ་དེ༷་ལྟར༷་འདོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཐལ་བས་གནོད་པ་གང་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྤྱི་མཚན་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ཞེས་པའི་གཞལ་བྱ་དེ་གཏན་ནས་མི་འགྲུབ་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་སྐྱོན༷་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ་ཐ་སྙད༷་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ན་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྟོག་ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་དེ་ཡུལ་ཅན་བློ་ལས་ཐ་དད་པ་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་དེའི་ངོར་དེ་ལ་སྤྱི་མཚན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཤེས་རྣམ་དེ་ཕྱི་རོལ་དོན༷་གྱི༷་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་རྣམ་པར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ལྷག་པར་ཞེན་པའི་དབང་གིས་དོན་གྱི་སྤྱི༷་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱས་པ་སྟེ། དོན་རང་མཚན་ཀུན༷་ལ༷་ཡང་དེའི་ངོ༷་བོ༷་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་མཚུངས༷་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར༷་བསམ་པའི་དབང་གིས་སྤྱིར་བཏགས་པ་དང༷་། དེ༷་ཡི་རྩ་བའང་ཞེན་ཡུལ་གྱི་དོན་དེ་དེ་མིན་ལས་ལྡོག༷་པ༷་གཞན་སེལ་ལ༷་བརྟེན༷་པའི་ཕྱིར༷་དེ་ལྟར་བཞག་པ་འཐད་པར་འགྱུར་རོ༷། ། 說共相與自相差別 གཉིས་པ་སྤྱི་མཚན་རང་མཚན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ། སྤྱི་ཡི་ཁྱད་ཆོས་དངོས་སུ་བསྟན། །དེ་ལྡན་སྤྱི་ཡི་དབྱེ་བ་བཤད། ། 正說共相差別法 དང་པོ་ལ། སྤྱི་ནི་དངོས་མེད་རིགས་པས་བསྒྲུབ། །བཟློག་པ་རང་མཚན་དངོས་པོར་བཤད། ། 理證共相無為法 དང་པོ་ལ། རིགས་པ་རྣམ་བདུན་བསྟན་པ་དང་། །དེ་ཕྱིར་དངོས་མེད་གྲུབ་པའོ། ། 說七相正理 དང་པོ་ལ། སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པ་དང་། །གཅིག་དང་གཞན་དུ་མེད་པ་དང་། །དོན་མེད་པ་དང་ 20-201a མཚུངས་པར་བསྒྲུབ། །ཐུན་མོང་རྗེས་འགྲོའི་སྤྱི་ཉིད་ཡིན། །འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་མི་འཐད་དང་། །བརྡ་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་པ་དང་། །ཡན་གར་མི་སྣང་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ། ། 言所表 དང་པོ་ལ། རིགས་པ་དངོས་དང་དེ་ལན་དགག ། 正理 དང་པོ། སྤྱི་མཚན་ནི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོ༷ད་བྱ་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་དེ༷་ལ་དངོས༷་པོ་རང་མཚན་པ་གང་ཡང་ཡོད་པ་མིན༷་ནོ། །དེ་དངོས་པོ་རང་མཚན་པ་ཡིན་ཀྱང་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་དབང་པོ་སོགས་མེད་པར་ཡང་བུམ་པའི་རང་མཚན་རྟོགས་ཟིན་པས་ན་དབང་སོགས་དགོས་མེད་དུ་ཐལ
【現代漢語翻譯】 是存在的。因此，頭髮的梳理本身不會變成可量測的三蘊，在那裡顯現的是無分別的意識，沒有它而產生的分別等只是有分別的意識而已。如果像這樣，執著于瓶子的分別念所顯現的瓶子，如果共相（spyi mtshan， सामान्य लक्षण，sāmānya-lakṣaṇa，一般相）是意識本質的意義，那麼它也會變成自相，因此無法成立兩種可量測的事物。如果這樣問，那麼對顯現進行分析，考察所分別的對象是內在意識的實體還是外在的實物。由於它存在於內在意識的本質中，所以是自相，因為我們就是這樣認為的，因此沒有任何過失。如果這樣，那麼『共相無法起作用』，這樣可量測的事物就完全無法成立，會有這樣的過失嗎？不會有這樣的過失，在進行名言辨析時，由於執著于單一的顯現，認為所分別對象的顯現與有境的意識是不同的，執著於事物的本質，因此才將它安立為共相。就像將意識的形象虛構為外在事物的本質，並特別執著於它，因此才稱之為事物的『共』。對於所有事物的自相，也同樣執著於它的本質，因為它們是相似的，所以由於思考的緣故而安立為『共』。而它的根本也依賴於所執著的事物與非它的事物之間的差異，因此這樣安立是合理的。 說共相與自相的差別 第二，關於共相和自相的差別。直接顯示共相的特徵，說明具有這些特徵的共相的分類。 正說共相差別法 第一，共相是通過推理來證明的非實有，相反，自相被描述為實有。 理證共相無為法 第一，展示七相正理，因此證明了非實有。 說七相正理 第一，通過以下方式來證明：是聲音所表達的對象，既不是一也不是異，與無意義的事物相同，是共同隨行的共性，作為結果是不合理的，依賴於約定俗成，以及整體上不顯現。 言所表 第一，正理和對它的反駁。 正理 第一，共相是聲音的直接表達對象，因此它沒有任何實有的自相。如果它是實有的自相，會有什麼問題呢？因為從『瓶子』這個聲音中，即使沒有感官等，也已經理解了瓶子的自相，因此感官等就變得多餘了。
【English Translation】 It exists. Therefore, the combing of hair itself will not become the three measurable aggregates, and what appears there is non-conceptual consciousness, and the distinctions that arise without it are merely conceptual consciousness. If this is the case, the vase that appears to the conceptual thought that grasps the vase, if the general characteristic (spyi mtshan, सामान्य लक्षण, sāmānya-lakṣaṇa) is the meaning of the essence of consciousness, then it will also become a self-characteristic, and therefore two measurable things cannot be established. If you ask this, then analyze the appearance and examine whether the object of distinction is the substance of inner consciousness or the external object. Because it exists in the essence of inner consciousness, it is a self-characteristic, because we think so, so there is no fault. If so, then 'the general characteristic cannot function', so that the measurable thing cannot be established at all, will there be such a fault? There will be no such fault, when analyzing the terms, because of clinging to a single appearance, thinking that the appearance of the object of distinction is different from the consciousness of the subject, clinging to the essence of the thing, so it is established as a general characteristic. It is like fabricating the image of consciousness as the essence of an external thing, and especially clinging to it, so it is called the 'common' of things. For all the self-characteristics of things, it is also the same to cling to its essence, because they are similar, so it is established as 'common' because of thinking. And its root also depends on the difference between the thing that is clung to and the thing that is not it, so it is reasonable to establish it in this way. On the Difference Between General and Specific Characteristics Second, regarding the difference between general and specific characteristics. Directly show the characteristics of the general characteristic, and explain the classification of the general characteristic that has these characteristics. The Correct Explanation of the Differentiating Dharma of the General Characteristic First, the general characteristic is a non-existent that is proven by reasoning, and conversely, the specific characteristic is described as existent. Reasoning Proves the Unconditioned Nature of the General Characteristic First, the seven-aspect reasoning is presented, and therefore the non-existent is proven. Explaining the Seven-Aspect Reasoning First, it is proven by the following: it is the object expressed by sound, it is neither one nor different, it is the same as meaningless things, it is the common characteristic that follows together, it is unreasonable as a result, it depends on convention, and it does not appear as a whole. What is Expressed First, the correct reasoning and its refutation. Correct Reasoning First, the general characteristic is the direct object of expression of sound, so it does not have any real self-characteristic. If it is a real self-characteristic, what would be the problem? Because from the sound 'vase', even without the senses, the self-characteristic of the vase has already been understood, so the senses etc. become superfluous.
་ན་ཡང་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་དབང་ཡུལ་སོག༷ས་འབྲ༷ས་བུ་དང་བཅས༷་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་སྒྲས་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་སྤྱི་དེ་སྒྲ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་སུ་ཟིན་ཀྱང་དབང་ཡུལ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་རང་མཚན་དངོས་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྒྲའི་ཡུལ་ལ་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ནོ། ། 破所答 གཉིས་པ་ལ། བརྗོད་བྱ་མིང་སོགས་དངོས་ཡིན་དགག །སྤྱི་རྐྱང་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དགག །རང་མཚན་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པ་དགག ། 破所表名等事 དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་འགོག་པའོ། ། 說他宗 དང་པོ། སྤྱི་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་དེས་བསྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་པ་ཡོད་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ནི། ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་མེད་པ་མི་སྲིད་ལ་ཡུལ་དེས་ཤེས་པ་དེ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་འཛིན་ལའང་དེ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོའི་གཟུང་ཡུལ་གྱི་དོན་རང་རྐྱ་བ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཡིན་པས་དེ་དགག་པ་ལ་གསུམ་གྱི། དང་པོ། མང་པོས་བཀུར་བའི་སྡེ་པ་དག་ན་རེ། སྒྲས་བརྗོད་བྱ་ནི་མིང༷་དང་སོ༷གས་ཁོངས་ནས་མཚན་མ་ཡིན་ཏེ། མིང་ཞེས་པ་བརྡའ་དང་མཚན་མ་ 20-201b ཞེས་པ་ལྟོ་ལྡིར་བ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྫས་ཡིན་ལ་སྒྲས་བརྗོ༷ད་བྱའང་དེ་ཡིན་ཏེ་མིང་རང་མཚན་དངོས་སུ་བརྗོད་ནས་དེ་ལས་མཚན་མ་ལ་འཇུག་དེ་ལས་དོན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་པས་དབང་པོ་སོགས་འབྲས་བུ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ལ། སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་དངོས་པོ་མེད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན༷། མིང་ཞེས་པའི་རྫས་དེ་འཆ༷ད་པོ༷་ད༷ང་ཉན༷་པོ༷་ཡི་བློ་དང་འབྲེལ་བ་ཞིག་ཡིན་ནམ། བརྗོ༷ད་བྱ༷་དོན་རང་མཚན་དང་རྗེས༷་སུ་འབྲེལ༷་པ་ཅ༷ན་ཞིག་ཡིན་ནམ། མིང༷་སོག༷ས་དེ་བློ་དང་ཡུལ་གང་དང་ཡང་འབྲེལ༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་ཞིག་ཡིན་ཞེས་དྲི་བ་མཛད་པའོ། ། 破其義 གཉིས་པ་ལ། བློ་དང་འབྲེལ་བའི་མིང་དངོས་དགག །འབྲེལ་བ་མེད་པའི་མིང་སོགས་དགག །དོན་དང་འབྲེལ་བ་དགག་པའོ། ། 破意所屬名 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་བརྗོད་དང་སྐྱོན་སྤོང་དགག ། 說過失 དང་པོ། བློ་དང་འབྲེལ་བ་ཞིག་ཡིན་ན་བློ་དང་འབྲེལ་བའི་དངོས་པོ་དེ་ཙམ་བརྗོད་པར་འགྱུར་གྱི་དེས་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་དོ༷ན་གཞན་ལ༷་གོ་ཞིང་འཇུག༷་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། ། 破遮過 གཉིས་པ་ལ། ལན་དགག་རང་ལ་མི་མཚུངས་པའོ། ། 破所答 དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་དེ་དོ༷ན་ལ༷་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། མིང་སོགས་ལྡན་མིན་དེ་དང་དོན་རང་མཚན་གཉིས་ཚུལ༷་འདྲ༷་བ་ཡི་རྒྱུ་མཚན་ལ༷ས་སྐྱེས་བུས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ༷་ནས་འཇུ༷ག་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན༷། འདྲ་བ་ལ་འཁྲུལ་ན་རེས་འགའ་འཁྲུལ་གྱི་དུས༷་ཀུན༷་དང༷་ཡུལ༷་ཀུན༷་ལ༷་ཁྱད་མེད་པར་འཁྲུལ༷་བ་མི༷ན་ཏེ་དབང་ཡུལ་གྱི་དོན་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་དེ་ཐ་དད་དུ་དམིགས་ནས་རེས་འགའ་མ་འཁྲུལ་བའང་སྲིད་དགོས་ན། སྒྲས་བརྗོད་བྱ་རང་མཚ
【現代漢語翻譯】 然而，事實並非如此，而是爲了感官對像等以及結果本身。因此，雖然聲音所表達的普遍事物可以通過依賴聲音來理解，但由於依賴感官對像等可以理解自相，因此聲音的領域中沒有任何獨立存在的物體。 破所答 第二，駁斥所表達的名等事物，駁斥僅僅是普遍事物，駁斥自相是隱蔽的。 破所表名等事 第一，陳述前者的觀點並駁斥它。 說他宗 第一，那些認為普遍概念的知識具有由其對像產生的功用的人的意圖是：沒有對象的知識是不可能的，並且對像產生了該知識，因此普遍概念也具有產生它的感官對象的獨立功用。爲了駁斥這一點，有三點。第一，許多受尊敬的部派說：聲音所表達的是名稱等，名稱是指符號，而特徵是指腹部膨脹等形式。這兩者是具有非相應成分的物質，聲音所表達的也是它們，因為名稱直接表達自相，然後才指向特徵，然後才指向事物，因此不會沒有感官等結果，也不會沒有聲音所表達的事物。名稱的物質是與講述者和聽者的思想相關聯，還是與所表達的事物的自相和後續相關聯，還是與思想和對象都不相關聯？ 破其義 第二，駁斥與思想相關的名稱事物，駁斥不相關的名稱等，駁斥與事物相關聯。 破意所屬名 第一，陳述推論並駁斥錯誤。 說過失 第一，如果與思想相關聯，那麼只會表達與思想相關聯的事物，而不會理解和指向其他不相關的事物。 破遮過 第二，駁斥答案，與自身不一致。 破所答 第一，如果聲音指向事物，因為名稱等非相應事物和事物的自相在形式上相似，所以人們會錯誤地認為它們是相同的，那麼，如果錯誤地認為相似，有時會出錯，但並非在所有時間和所有對象上都無差別地出錯，因為感官對象的不同之處在於，它們有時會被識別為不同，因此不可能不出錯。聲音所表達的自相
【English Translation】 However, it is not like that, but for the sake of the sense objects etc. and the result itself. Therefore, although the general object expressed by sound can be understood by relying on sound, since self-character can be understood by relying on sense objects etc., there is no independently existing object in the realm of sound. Refutation of the Answer Second, refuting the expressed name etc. things, refuting that it is merely a universal, refuting that self-character is hidden. Refutation of the Expressed Name etc. Things First, stating the former's view and refuting it. Statement of the Other's Tenets First, the intention of those who believe that the knowledge of universal concepts has a function produced by its object is: knowledge without an object is impossible, and the object produces that knowledge, therefore the universal concept also has an independent function of the sense object that produces it. To refute this, there are three points. First, many respected schools say: what is expressed by sound is name etc., name refers to the symbol, and characteristic refers to the form of abdominal distension etc. These two are substances with non-corresponding components, and what is expressed by sound is also them, because the name directly expresses the self-character, and then points to the characteristic, and then points to the thing, so it will not be without sense objects etc. results, and it will not be without the thing expressed by sound. Is the substance of the name related to the mind of the speaker and listener, or is it related to the self-character and subsequent of the expressed thing, or is it not related to either the mind or the object? Refutation of Its Meaning Second, refuting the name-things related to the mind, refuting the unrelated names etc., refuting the association with things. Refutation of the Name Belonging to the Meaning First, stating the inference and refuting the error. Statement of the Fault First, if it is related to the mind, then only the thing related to the mind will be expressed, and it will not understand and point to other unrelated things. Refutation of the Objection Second, refuting the answer, it is not consistent with itself. Refutation of the Answer First, if the sound points to the thing, because the non-corresponding things such as name and the self-character of the thing are similar in form, people will mistakenly think they are the same, then, if they mistakenly think they are similar, sometimes they will make mistakes, but not without difference at all times and in all objects, because the differences of the sense objects are that they are sometimes recognized as different, so it is impossible not to make mistakes. The self-character expressed by sound
ན་དང་གཅིག་ཏུ་ནམ་ཡང་ཞེན་པ་སྐྱེ་བ་ལ་རེས་འགའ་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་དངོས་སུ་གྱུར་པའི་མིང་སོགས་དེ་བརྗོད་པར་མཐོང་བ་ 20-202a མེད་པས་གནོད་དོ། ། 自宗不同 གཉིས་པ་ལ། རྣམ་བཅས་པ་ལ་དེ་མི་མཚུངས། །མིང་སོགས་རྣམ་བཅས་ཀྱང་མི་འཐད། ། 有相宗不同 དང་པོ། སྒྲས་བརྗོད་བྱ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ལ་འདོད་པ་ལའང་སྐྱོན་དེ་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། ཤེ༷ས་པའི་རྣམ་པ༷་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ལ༷་སྐྱོན་དེ་མཚུང༷ས་པར་འཇུག་པ་མིན༷་ཏེ། སོ་སོར་འདྲ་བར་མཐོང་ནས་འཁྲུལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ༷་པ༷་དེ༷་འདྲའི༷་བློ༷་སྐྱེ༷་བ༷འི་ཕྱིར༷་བློས་བུམ་པ་རང་མཚན་ཉིད་དམིགས་པ་ལྟ་བུར་གྱུར་ནས་རྟོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཁྲུལ་བས་ན་རྟོག་པ་ཡིན་ཕན་ཆད་ཡུལ་རང་མཚན་དང་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིན་པས་རེས་འགའ་མ་འཁྲུལ་ནས་ཡུལ་ལ་མི་འཇུག་པ་མེད་ལ། གཞ༷ན་རྣམ་མེད་པའི་ལུགས་ལ༷་དེ༷་མེ༷ད་དེ༷། དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་ཕྱི་རོ༷ལ་གྱི་དོ༷ན་དུ༷་རྣམ་པར་སྣང༷་བ༷་ཡི༷་བློ༷་ནི༷་ཁ༷ས་ལེན་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་ཡུལ་ལྟར་ཤར་བའི་བློ་རྣམ་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་རང་མཚན་གོ་བའི་མིང་སོགས་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་བརྗོད་པས་གཞན་ལ་དུས་ཀུན་འཁྲུལ་བ་མི་འཐད་དེ། གཉིས་ཀ་ཆོས་ཐ་དད་པར་ཡོད་པ་རེ་རེ་ཡིན་པས་མཚེ་མ་ལྟ་བུའི་སྐྱེས་བུ་གཉིས་རེས་འགའ་ནོར་ཡང་ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ནོར་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། ། 名等有相亦非理 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལན་འགོག་པའོ། ། 正行 དང་པོ། གལ་ཏེ་མིང་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་དེ་ཉིད་རྣམ་བཅས་སུ་ཁ༷ས་ལེ༷ན་ན༷་ཡ༷ང་སྣང་ཡུལ་དེ་མིང་དང་མཚན་མ་ཞེས་པའི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཡིན་ལ། དེ་རྣམ༷་ཤེ༷ས་ལ༷ས་ཐ་ད༷ད་པ༷་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོར་འདོད་ན༷་ཐ་དད་པ་ཡིན་པ་ལ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚད༷་མ་ཅ༷ན་མིན༷་ཏེ། ཡུལ་དེ་ལྡོག་པས་དེ་འཛིན་ལྡོག༷་པ༷་གྲུབ༷་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་ཡུལ་ཀ་བ་ལྟ་བུ་ལོག་ན་ཀ་བ་འཛིན་ 20-202b པའི་མངོན་སུམ་གྱི་བློ་ལྡོག་པ་ཡིན་པས་ཀ་བ་ནི་རང་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་པར་གྲུབ་ཀྱང་སྤྱི་བློའི་སྣང་ཡུལ་དེ་གང་དུ་མེད་པ་ན་དེའི་བློ་ལྡོག་པ་ནམ་ཡང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ནམ་དམིགས་པ་དེ་ན་དེ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གང་དུ་དེ་དམིགས་མི་རུང་བའི་ཕྱོགས་དང་དུས་མེད་པས་ན་ཐམས་ཅད་དུ་ལྡོག་པ་མེད་པར་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ་བུམ་པ་ཡོད་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་ཡིད་མ་གཏད་པས་དུས་ཀུན་ཏུ་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གང་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བར་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལ་གོ་རིམ་སྔ་ཕྱིར་སྣང་བ་མི་སྲིད་དེ་ཁྲ་བོ་མཐོང་བ་བཞིན་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་དམིགས་དགོས་སོ། །དེས་ན་སྤྱི་བློ་ནི་བརྡ་དང་རྩོལ་བ་ལོག་མ་ལོག་གི་རྗེས་སུ་བྱེད་ཀྱི་ཡུལ་ལོ
【現代漢語翻譯】 如果對名相永遠執著，有時會認為名相就是所表達的真實事物，這會造成理解上的障礙。 自宗不同 第二種觀點（有相宗）則不同意這種說法。名相等有相的觀點也是不合理的。 有相宗不同 首先，如果認為聲音所表達的是知識的顯現，那麼也會有同樣的錯誤嗎？並非如此。將知識的顯現視為所表達的內容，並不會導致同樣的錯誤。因為人們能夠區分不同的事物，不會混淆。例如，人們能夠區分瓶子等外境的顯現，因此，意識能夠直接認識到瓶子的自性。由於概念本身就是一種錯覺，因此，只要是概念性的認識，就會將外境的自性和顯現視為一體。因此，有時不會產生錯覺，能夠正確地認識外境。然而，對於無相宗來說，情況就不同了。因為他們不承認外境會以顯現的方式存在於意識中。 因此，即使存在像外境一樣顯現的意識，或者存在能夠理解自性的名相，也不能認為這些名相總是會誤導他人。因為兩者是不同的法，各自獨立存在。就像雙胞胎一樣，有時可能會認錯，但不可能在所有時間和地點都認錯。 名等有相亦非理 第二部分分為：正行和駁斥。 正行 首先，如果承認名相等是經驗到的共相執著的意識，並且這些意識具有能取和所取二相，那麼顯現的對象就是名和相，這些是無實有的行法。如果認為這些與知識是不同的實體，那麼就無法證明它們是不同的。因為如果外境改變，那麼對外境的執著也會改變，但共相併非如此。例如，如果柱子消失，那麼對柱子的直接認知也會消失，因此柱子被認為是能夠產生認知的作用。但是，共相的顯現對像在任何地方都不存在，因此，對共相的認知也永遠不會消失。如果說在某個地方能夠認知到它，那麼它就存在於那裡。但是，沒有任何地方和時間不能認知到它，因此，它會一直被認知到，就像在有瓶子的地方能夠認知到瓶子一樣。如果因為不注意而不總是認知到它，那麼對於非常接近的事物，也不可能出現先後順序的顯現，就像看到花布一樣，必須同時認知到所有部分。因此，共相的認知是跟隨名稱和努力而變化的，而不是跟隨外境而變化的。
【English Translation】 If one always clings to names and characteristics, sometimes one might perceive the name as the actual object it represents, which can lead to misunderstanding. Different from Our Own Tenets The second view (of the aspected school) disagrees with this. The view that names and characteristics are aspected is also unreasonable. Different from the Aspected School Firstly, if it is argued that the sound expresses the appearance of knowledge, would the same fault apply? It is not the case that the same fault applies to considering the appearance of knowledge as the expressed object. This is because one is not mistaken by seeing them as separately similar, but rather because the appearance of objects such as a vase gives rise to a similar mind. Therefore, the mind becomes like directly perceiving the self-nature of the vase, and since conceptualization is inherently deceptive, any conceptualization will perceive the self-nature of the object and its appearance as one. Thus, there is no instance where one is not sometimes mistaken and does not engage with the object. However, this is not the case for the tenet of non-aspectuality, because they do not accept that the mind appears as an external object. Therefore, even if there is a mind that appears like an object, or if there are names that understand self-nature, it is not reasonable to always mislead others by expressing them, because the two are different dharmas, each existing independently. Just as twins may sometimes be mistaken, it is impossible to be mistaken at all times and places. Names and Characteristics Being Aspected Are Also Unreasonable The second part is divided into: the main argument and the refutation. The Main Argument Firstly, if it is accepted that the mind of apprehending universals, which is experienced, is aspected, then the object of appearance is 'name' and 'characteristic,' which are non-associated compositional factors. If these are considered to be entities different from knowledge, then there is no valid means of proving that they are different, because there is no proof that the apprehension of it ceases when the object ceases. That is, if an object such as a pillar ceases to exist, then the direct perception of apprehending the pillar ceases, so the pillar is proven to be effective in producing the knowledge that apprehends it. However, since the object of appearance of the universal mind does not exist anywhere, the cessation of that mind is never observed. If it is argued that it is observed somewhere, then it exists there. But since there is no place or time where it cannot be observed, it would always be observed without cessation, just as a vase is observed in a place where a vase exists. If it is argued that it is not always observed because one does not pay attention, then it is impossible for things that are very close to appear in a sequential order, just as when seeing a variegated cloth, everything must be observed simultaneously. Therefore, the universal mind follows the presence or absence of convention and effort, not the object.
ག་མ་ལོག་གི་རྗེས་སུ་མི་བྱེད་དོ། །བརྡ་དང་རྩོལ་བ་ནི་ནང་གི་ཡན་ལག་ཡིན་ལ་དེ་ཡོད་ཀྱང་མིང་མཚན་མའི་ཡུལ་མེད་ན་དེ་བློ་མི་སྐྱེ་བ་དཔེར་ན་བུམ་པས་སྟོང་པའི་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་ལ་ཆེད་དུ་ཡིད་གཏད་ཀྱང་བུམ་འཛིན་མངོན་སུམ་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ་མིང་སོགས་དོན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་ལོག་ན་ནང་གི་ཡན་ལག་ཚང་ཡང་དེ་བློ་ལྡོག་པར་གྲུབ་ན་ནི་དེ་ཉིད་བློ་དེའི་གཟུང་དོན་ཡིན་པར་འགྲུབ་ཀྱང་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་དོ། ། 破所答 གཉིས་པ་ལ། ཤེས་ཀུན་དོན་ལྡན་ལ་གནོད་སྟོན། །དོན་ལྡན་རྟོག་པས་གནོད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། གཟུང་དོན་མིང་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དོན་གཞན་པ་དེ་ལོག་པའམ་མེད་ཀྱང་དེ་བློ་ལྡོག་པར་མ་མཐོང་བ་ཞེས་པ་འདི་མ་གྲུབ་སྟེ། བློ་ལ་ཡུལ་གང་ཡང་མ་ཤར་ན་ནི་ཡུལ་མེད་མོད་ཤར་ཕན་ཆད་ཤེ༷ས་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཀུན༷་གཟུང༷་དོན་དང་ལྡ༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ཡུལ་ཡོད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པས་ན་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་མེད་པའི་བློ་ཞིག་ནམ་ཡང་མི་འགྲུབ་པས་ཡུལ་ལ་ 20-203a མི་ལྟོས་པར་ནང་གི་ཡན་ལག་ཙམ་ལས་བློ་རང་ཉིད་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་ཤར་བ་ཞེས་པ་དེ་མ་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་འོ་ཞེ༷་ན། དེ་འཐ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ་རྨི༷་ལམ་དང་སྐྲ་ཤད་སྣང་བ་སོ༷གས་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་གཟུང་དོན་ཅན་མིན་པར་རྣམ༷་པ་གཞ༷ན་གཟུང་དོན་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཙམ་དུ༷་མཐོང༷་བའི་ཚད་ཕྱིར༷་ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་ལས་ཐ་དད་པའི་གཟུང་དོན་ཅན་དུ་མི་འགྲུབ་བོ། །རྨི་ལམ་སོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་གཟུང་དོན་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྫས་སུ་གྱུར་པ་དེ་བློ་དེའི་གཟུང་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྨི་སོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་ལྡན་མིན་འདུ༷་བྱེ༷ད་ལ༷ས་ཀྱང༷་སྐྱེ་བ་མི༷ན་ཏེ་ལྡན་མིན་ལ་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་མེད་ཀྱང་རྨི་སོགས་ཀྱི་ཤེས་ཡུལ་དེ་ལ་སྔོ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཀྱི་རྣམ་པ༷ར་སྣ༷ང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་འདྲའི་སྣང་བ་དེ་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཟུགས་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྣང་ཡུལ་གཟུགས་སུ་སྣང་བའི་ཆ་ནས་དེར་འདོགས་པ་ལ་རྩོད་པ་མེད་ཀྱང་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་གཟུགས་ཞེས་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་མ་ཡིན་ཏེ། ཁང་མིག་ཆུང་ངུའི་ནང་དུ་ཉལ་བའི་མིས་ཕྱོགས་ཀྱི་གོ་ས་ཐམས་ཅད་གླང་པོ་ཆེས་གང་བར་རྨིས་ཀྱང་དེས་གཟུགས་ཅན་གཞན་འཇུག་པའི་གོ་མི་འགོག་པས་ན། དེ་འདྲའི་སྣང་བ་དེ་ལ་ཕན་ཚུན་ཐོ༷གས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་གཟུགས་རང་མཚན་སྔོ༷་སོ༷གས་མི༷ན་ཏེ་གཟུགས་རང་མཚན་པ་ལ་མི་ཐོགས་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་ནང་དེར་གླང་པོ་འོངས་པའང་མིན་ལ་ཤེས་པ་ལུས་ལས་ཕྱིར་དོན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དོན་ན་ལུས་ལ་ཤེས་པ་ལྡོག་ནས་ཤི་བ༷ར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིད་ལོག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡུལ་གཞན་ཐོགས་མེད་དུ་མཐོང་བ་མིན་ཏེ་དེའི་ཡུལ་རུང་བར་གནས་པ་གཞན་གྱི
【現代漢語翻譯】 如果跟隨『嘎瑪洛』（Kāmaloka，欲界）的觀點，就不會這樣做。表詮和功用是內在的支分，即使有這些，如果沒有名言所指的對境，智慧也不會生起。例如，在空無一物的空間里，即使特意專注于瓶子，也不會生起現量的瓶子認知。同樣，如果名言等所指的意義的實體消失，即使內在的支分齊全，智慧也會因此而轉變。如果成立了這一點，那麼它本身就成立為該智慧的所取義，但這種情況是不可能的。 破斥回答 第二部分：揭示所有認知都具有意義的過失。說明以具有意義的分別念來破斥的方式。 第一部分：如果所取義，即名言等所指的意義的實體，是其他意義，即使它消失或不存在，也沒有看到智慧因此而轉變，這並不成立。如果智慧中沒有顯現任何對境，那當然是沒有對境。但是，一旦顯現，所有的智慧都具有所取義，因此僅僅成立為存在對境。因此，永遠不會成立一種沒有與智慧相異的對境的智慧，因為對境不依賴於內在的支分，而僅僅是智慧本身顯現為對境的形象，這並不成立。如果這樣說，那是不合理的，因為夢境和毛髮幻覺等，並非具有與智慧相異的所取義，而是僅僅被視為沒有其他形象的所取義的智慧。因此，如果它是智慧，就不會成立為具有與自身相異的所取義。夢境等的智慧並非沒有與智慧相異的所取義，如果說轉變為非相應的行之實體是該智慧的所取義，那麼夢境等的智慧也不是從非相應行中產生的，因為非相應行中沒有顯現為色法，但是夢境等的智慧的對境，卻有顯現為藍色等顏色和形狀的形象。如果說這種顯現是『法處所攝色』，那麼在顯現為對境的色法方面，對此沒有爭議，但是說它是與智慧相異的色法，則完全不是。因為睡在狹小房間里的人，夢見各個方向都充滿了大象，但這並不能阻止其他有色法進入這個空間。因此，這種顯現是無礙的，所以不是自相的色法藍色等，因為自相的色法是不可能無礙的。因此，大象並沒有進入那個房間，而且智慧也沒有從身體里出來，否則，身體里的智慧會消失而死亡。通過睡眠的力量，無礙地看到其他對境是不可能的，因為它的對境安住于其他地方。
【English Translation】 If one follows the view of 'Kamaloka' (desire realm), one would not do this. Indication and function are internal components, and even if these exist, if there is no object referred to by names, wisdom will not arise. For example, in a space empty of objects, even if one specifically focuses on a vase, the direct perception of a vase will not arise. Similarly, if the entity of the meaning referred to by names, etc., disappears, even if the internal components are complete, wisdom will change because of it. If this is established, then it itself is established as the object of that wisdom, but such a situation is impossible. Refutation of the Answer Second part: Showing the faults of all cognitions having meaning. Explaining the way to refute with cognitions that have meaning. First part: If the object of apprehension, i.e., the entity of the meaning referred to by names, etc., is another meaning, even if it disappears or does not exist, it is not seen that wisdom changes because of it, this is not established. If no object appears in wisdom, then of course there is no object. However, once it appears, all cognitions have an object of apprehension, therefore it is only established that there is an object. Therefore, a wisdom that does not have an object different from wisdom will never be established, because the object does not depend on internal components, but only wisdom itself appears as the image of the object, this is not established. If one says this, it is not reasonable, because dreams and hair illusions, etc., are not objects of apprehension different from wisdom, but are only seen as wisdom without other images of the object of apprehension. Therefore, if it is wisdom, it will not be established as having an object of apprehension different from itself. The wisdom of dreams, etc., is not without an object of apprehension different from wisdom, if one says that the entity of non-associated formations is the object of apprehension of that wisdom, then the wisdom of dreams, etc., is not produced from non-associated formations, because there is no appearance of form in non-associated formations, but the object of the wisdom of dreams, etc., has the appearance of colors and shapes such as blue. If one says that such an appearance is 'form included in the sphere of phenomena', then there is no dispute about attaching it there in terms of the aspect of form appearing as the object, but saying that it is a form different from wisdom is completely not. Because a person sleeping in a small room dreams that all directions are filled with elephants, but this does not prevent other forms from entering this space. Therefore, such an appearance is unobstructed, so it is not the self-characterized form blue, etc., because it is impossible for the self-characterized form to be unobstructed. Therefore, the elephant did not enter that room, and wisdom did not come out of the body, otherwise, the wisdom in the body would disappear and die. It is impossible to see other objects unobstructed by the power of falling asleep, because its object abides in other places.
ས་ཀྱང་མཐོང་ 20-203b བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་པ་ཆ་གཅིག་ལུས་ལ་གནས་ནས་ཆ་གཅིག་ཕྱིར་ཐོན་པ་མིན་ཏེ་རྒྱུད་གཉིས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་ལས་ཡུལ་གཞན་སེམས་ལ་སྣང་པ༷་གང་ཡང་མིན་ནོ། །གཞན་ཡང་དེ་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཞིག་ཡིན་ན། གང་གིས་སྔོ་སོགས་དེ་དམིགས་པའི་ཡུལ་དེ་ཉིད་དུ་བློ་གཏད་པའི་གང་ཟག་གཞན་རུ༷ང་བའི་ཡུལ༷་ན་གན༷ས་པ༷ས་ཀྱང་ཅིག་ཤོས་ལྟར་འཛིན་རིགས་ནའང་། དེ་དག་གིས་མི༷་ཤེས༷་པ༷་དེ་ནི་དེ་འདྲའི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་གང་ཟག་རང༷་ཉི༷ད་ཁོ་ནས་ཤེས༷་ཕྱིར༷་སྣང་བ་དེ༷་རང་གི་ཤེས༷་པ་དེར་སྣང་བ་ཙམ་ལས་ཤེས་པ་དེ་སྐྱེད་པའི་གཟུང་དོན་གཞན་མེད་པ་ཡི༷ན་ནོ། །རིགས་པ་དེས༷་ནི༷་མིང༷་མཚན་མ་སོ༷གས་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་དུ་ཡོད་པར་འདོད་པའང་མི་འཐད་པར་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། མིག༷་དང་རྣ་བ་ལ༷་སོ༷གས་པའི༷་བློ༷་གཟུང་དོན་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་འདོ༷ད་པ༷་དེ༷་ཉི༷ད་གཟུང་དོན༷་དང་ལྡན༷་པ་ཡིན་པར་རྒྱུ་མཚན་གང༷་གིས༷་དེ་ལྟར་འདོ༷ད་པ་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། ཕ་རོལ་པོ་དེ་དག་ན་རེ། གལ༷་ཏེ༷་དེ་ནི་གཟུང་དོན་མེད་ན་དབང་སོགས་ཡོད་ཀྱང་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བར་མ་མཐོང་ཞིང་། གཟུང་དོན༷་དེ་ཡོད་པ་ན་དོན་དེའི་ནུས༷་པས་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པར་མཐོང༷་བའི་ཕྱིར༷་དེ་ནི་གཟུང་དོན་དང་ལྡན་པར་འདོད་དོ་ཞེ་ན༷། གཟུང་དོན་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་དོན་གྱིས་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མཐོང་བ་དེ་མིང་སོགས་ལ་མེད་པའམ་ལྡོག་པས་ན། གཞན༷་པ༷་མིང་སོགས་འཛིན་པའི་སྤྱི་བློ་ནི་གཟུང་དོ༷ན་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་དོན་གྱིས་ཐོབ༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ་དོན་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་དེ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འགྲུབ་པར་དོན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཤེས་པ་རང་གིས་གང་འདོད་དུ་སྤྲུལ་བཏུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 20-204a དེའི་ཕྱིར་ཤེས་ཀུན་གཟུང་དོན་ཅན་ཡིན་ན་འཁྲུལ་ཤེས་གཏན་མེད་པར་འགྱུར་བས་ན་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་བཞིན་དུ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱིས་སྟོང་པས་ཤེས་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 破無相屬之名等 གཉིས་པ། བློ་དང་དོན་གང་ལ་ཡང་མིང་སོགས་དེ་འབྲེལ་བ་མེ༷ད་ན༷་ཡང༷་སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་བྱ་མིང་སོགས་དེ་ཁོ་ན་ཤེས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། སྒྲ་དེ་དོན་རང་མཚན་ལ་འཇུག༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་འབྲེལ་མེད་གཞན་བརྗོད་པས་གཞན་ལ་འཇུག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ་ཀ་བ་བརྗོད་པས་བུམ་པའང་གོ་བར་འགྱུར་རོ། ། 破自相相屬 གསུམ་པ། གལ༷་ཏེ༷་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་མིང་སོགས་དེ་དོན༷་རང་མཚན་དང༷་འབྲེལ༷་བ་ཅན་ནམ་ལྡན༷་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། འདས༷་པ་དང༷་མ༷་འོངས༷་པ་སྒྲས་བརྗོ༷ད་བྱ༷་མི༷ན་པར་ཐལ་ཏེ། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དོན༷་དང༷་དེ་ལ་འབྲེལ་བའི་མིང་སོགས་དེ༷་ནི༷་ཟ༷ད་པ་སྟེ་འགག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །འབྲེལ་བ་ཅན་མེད་པར་ན
【現代漢語翻譯】 因為這是過分的推論。如果一部分意識停留在身體里，而一部分跑出去，那就會導致有兩個心識流，這是不合理的。因此，心識所顯現的僅僅是現象，除此之外，沒有任何外境顯現在心識中。 此外，如果自證識是能夠產生認知事物的實體，那麼，任何將藍色等事物作為目標，並將注意力集中在該目標上的其他人，也應該像觀察者一樣認知到該事物。然而，他們並不知道，因為只有對顯現出這種景象的人來說，他自己才能知道。因此，顯現僅僅是該人自己的意識中的顯現，除此之外，沒有產生該意識的其他外在事物。 同樣的道理，認為名稱、概念等存在於獨立於意識之外的客體中也是不合理的。 第二，如果有人問，為什麼你們認為眼、耳等意識不會錯誤地認知外境，並且認為它們與外境相符？那些外道論者回答說：『如果它們沒有外境，即使有感官等，也不會產生關於該外境的意識。當外境存在時，我們看到該外境的力量產生了意識，因此我們認為它們與外境相符。』 如果對外境的意識具有產生作用的能力，而名稱等不具備這種能力，或者情況相反，那麼，認知名稱等的一般意識就會被認為是不具有外境的，因為有無外境的跟隨並不總是成立的，因為意識可以隨心所欲地顯現，而不需要依賴外境。 因此，如果所有的意識都具有外境，那麼就不會有錯誤的意識。就像看到兩個月亮一樣，外境是空性的，但意識卻成立。 破無相屬之名等 第二，即使名相等與意識和外境都沒有關係，聲音也能讓人理解名相等所指的事物。但是，聲音不會指向事物的自相，因為如果無關的事物可以表達其他事物，那就會太過分了，例如，說柱子也能理解瓶子。 破自相相屬 第三，如果有人說，聲音所表達的名相等與事物的自相是相關的或相符的，那麼，過去和未來的事物就不應該被聲音所表達，因為過去和未來的事物以及與它們相關的名相等都已經消失（藏文：ཟ༷ད་པ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：滅盡）或尚未產生。如果沒有關聯，那...
【English Translation】 Because it is an excessive inference. It is not the case that one part of consciousness stays in the body and one part goes out, because that would lead to two streams of consciousness, which is unreasonable. Therefore, what appears to consciousness is merely a phenomenon, and apart from that, no other object appears to consciousness. Furthermore, if self-awareness is a substance capable of generating knowledge of objects, then anyone who focuses on blue and other things as their object should also perceive that object like the observer. However, they do not know, because only the person to whom such an appearance manifests knows it himself. Therefore, the appearance is merely an appearance in that person's own consciousness, and apart from that, there is no other external object that generates that consciousness. By the same reasoning, it is unreasonable to assume that names, concepts, etc., exist in objects independent of consciousness. Second, if someone asks why you believe that the consciousness of the eye, ear, etc., does not mistakenly perceive external objects and that they correspond to external objects, those non-Buddhist proponents answer: 'If they do not have external objects, even if there are senses, etc., consciousness about that external object will not arise. When external objects exist, we see that the power of that external object generates consciousness, so we believe that they correspond to external objects.' If the consciousness of external objects has the ability to perform the function of generating action, and names, etc., do not have this ability, or vice versa, then the general consciousness that cognizes names, etc., will be considered to be without external objects, because the following of the presence or absence of external objects is not always established, because consciousness can manifest as it pleases without relying on external objects. Therefore, if all consciousnesses have external objects, then there will be no mistaken consciousness. Just like seeing two moons, external objects are empty, but consciousness is established. Refutation of Names, etc., Without Association Second, even if names, etc., have no relation to consciousness and external objects, sound can still make one understand the things that names, etc., refer to. However, sound will not point to the self-nature of things, because if unrelated things can express other things, it would be too excessive, for example, saying 'pillar' could also mean 'vase'. Refutation of Association with Self-Nature Third, if someone says that the names, etc., expressed by sound are related to or in accordance with the self-nature of things, then past and future things should not be expressed by sound, because past and future things and the names, etc., related to them have already ceased (藏文：ཟ༷ད་པ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：exhausted) or have not yet arisen. If there is no association, then...
ི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པར་མི་རིགས་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་ལ། གལ་ཏེ་འདས་མ་འོངས་ཀྱང་རྫས་སུ་འདོད་པས་སྐྱོན་མེད་སྙམ་ན། ཡོད་ན་ཅི་ཕྱིར་དམིགས་པར་མི་འགྱུར། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཡོད་པས་ད་ལྟ་མི་དམིགས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་དེ་བསྒྲིབས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་སྒྲིབ་བྱེད་ལ་གནོད་པ་བྱུང་ན་དངོས་སུ་སྣང་བར་འགྱུར་ཞིང་། གཞན་ཡང་གཟུགས་འདས་པ་ལ་སོགས་གཟུགས་ཀྱི་དངོས་པོར་ཡོད་ན་ནི་མི་ཐོགས་པ་མི་སྲིད་ལ། དེ་འདྲའི་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ཡུལ་དུས་གང་ཞིག་ན་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ཡིན་ཚད་ཀྱི་གོ་ན་ནི་གནས་པ་མི་སྲིད་ལ། འཇིག་རྟེན་མ་ཡིན་པའི་གོ་སྐབས་གཞན་ནི་མི་སྲིད་དོ། །གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོར་མེད་ན་ནི་དེ་ཡོད་དོ་ཞེས་བཏགས་པ་དོན་མེད་ཅིང་། གལ་ཏེ་དེ་ 20-204b ལྟར་བཏགས་རུང་ན་ནི་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་ཡང་དངོས་པོར་ཁས་བླང་པར་བྱོས་ཤིག །དེས་ན་འདས་མ་འོངས་སོགས་སུ་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོར་གང་ཡང་མེད་པ་ལ་ལྷག་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ནི་ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། ། 僅共相有為法非理 གཉིས་པ་སྤྱི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ལ། སྤྱི་རྐྱང་བརྗོད་བྱར་མི་འཐད་དང་། །འཐད་ན་རྣམ་སོགས་མི་སྣང་ཐལ། ། 僅共相所表非理 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལན་འགོག་པ་གཉིས། །དང་པོ། སྤྱི་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། སྒྲ༷་ཡི༷ས་བརྗོད་བྱ་ནི་སྤྱི་ཡན་གར་བ་ཡིན་ལ་དེ་ནི༷་སྒྲས་བརྗོ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་སྤྱི་བློའི་ཡུལ་ཡང་དེ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་དེ་ནི་དབང་པོའི་གཟུང་དོན་དུ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་དངོས་པོར་ཡོད་ལ་གལ༷་ཏེ༷་རང་མཚན་བརྗོད་ན་དབང་སོགས་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། འདས་མ་འོངས་སྒྲས་མི་བརྗོད་པར་ཐལ་བ་སོགས་གོང་གི་ཐལ༷་བ༷ར་འགྱུར་བ་དེ་འཇུག་པར་མི༷་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། དེ༷་འཐད་པ་མི༷ན་ཏེ། གསལ་བ་ལས་ཐ་དད་པའི་སྤྱི༷་ནི༷་ཡ༷ན་གར༷་བ༷་བརྗོ༷ད་དུ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གང་གི་ཕྱིར་ན་སྤྱི་ཡན་གར་བ་དངོས་པོར་གྱུར་བ་ཞིག་གཞི་མ་གྲུབ་བས་དེ་མེད་པར་སྒྲ་རྟོག་འཇུག་མི་རུང་ན་སྒྲ་རྟོག་འཇུག་པ་གཏན་ནས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །སྤྱི་འཛིན་པ་ན་ཡང་ཁྱད་པར་དང་བཅས་ནས་མ་བཟུང་བ་ཞིག་ན་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་ཉིད་དུ་མ་བཟུང་བས་སྤྱི་ཉིད་དུའང་མི་རུང་ངོ་། །གལ་ཏེ་སྤྱི་ཡན་གར་བ་དེ་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ན༷་ཡ༷ང་། རང་གི་ངོ་བོ་གསལ་བ་རྣམས་ལས་ཐ་དད་པར་ཡན་གར་དུ་གནས་པ་དེ༷་གསལ་བ་རྣམས་དང་མཚུང༷ས་པའང་མི༷ན་པ་དང༷་། གསལ་བས་གས༷ལ་བ༷་ཉིད་ཀྱང༷་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ་གསལ་བ་མཐོང་ཡང་ཡན་གར་བའི་སྤྱི་མཐོང་བ་ལ་མི་ཕན་པས་ 20-205a སོ། །གཞན་ཡང་གསལ་བས་དེ་གསལ་བ་མིན་ཏེ་དེ་ནི་འདིའི་སྤྱིའོ་ཞེས་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཐ་དད་པ་འབྲེལ་བ་
【現代漢語翻譯】 已經證實，認為過去和未來與現在有聯繫是不合理的。如果認為過去和未來也是實體，所以沒有問題，那麼如果它們存在，為什麼不能被感知呢？如果說因為它們具有過去和未來的性質，所以現在不能被感知，那麼這僅僅是被遮蔽了，如果遮蔽物受到損害，它們就會顯現出來。此外，如果色等存在於色的實體中，那麼就不可能沒有阻礙。這樣的過去和未來的實體存在於哪個時間和空間呢？如果存在於世間，那是不可能的；如果存在於非世間的其他空間，那也是不可能的。如果不存在於色等實體中，那麼說它們存在就是沒有意義的。如果那樣說也可以，那麼就應該承認石女的兒子等也是實體。因此，過去和未來等只是被心識假立的，沒有任何能夠發揮作用的實體，更不用說額外地新增了。 僅共相有為法非理 第二，關於認為共相是所表達的對象：僅僅共相作為所表達的對象是不合理的，如果合理，那麼形等就不會顯現。 僅共相所表非理 第一部分：實體和對該觀點的反駁。 首先，共相論者說：『聲音所表達的是純粹的共相，因為聲音表達了它，所以共相也是意識的對象。這樣的共相實體僅僅存在於感官的感知範圍內，所以聲音所表達的是實體。如果表達自相，那麼感官等就會變得沒有意義，並且會陷入上述的過去和未來不能被聲音表達等問題。』他們不想接受這些推論。 這是不合理的，因為獨立於顯現的共相是無法表達的。因為如果共相實體沒有確立基礎，那麼聲音和概念就無法產生，這樣聲音和概念的產生就根本不可能了。即使在執持共相時，如果沒有執持差別，那麼就無法執持差別的基礎，因此也無法執持共相本身。即使假設純粹的共相可以被表達，那麼獨立於自身本質的顯現而存在的共相，既不像顯現，也不是顯現本身，因為即使看到顯現，也無助於看到純粹的共相。 此外，顯現不能使共相顯現，因為它們之間沒有任何聯繫，例如說『這是它的共相』。那麼，不同的事物如何聯繫呢？
【English Translation】 It has been proven unreasonable to consider the past and future as having a connection to the present. If one thinks that there is no problem in considering the past and future as entities, then if they exist, why are they not perceived? If it is said that they are not perceived now because they have the nature of past and future, then this is merely obscured, and if the obscuration is damaged, they will become manifest. Furthermore, if form, etc., exist in the entity of form, then it is impossible to have no obstruction. In what time and space do such past and future entities exist? If they exist in the world, it is impossible; if they exist in another non-worldly space, that is also impossible. If they do not exist in the entity of form, etc., then saying that they exist is meaningless. If it is permissible to say so, then one should also accept the son of a barren woman, etc., as entities. Therefore, the past and future, etc., are merely imputed by the mind, and there is no entity that can perform a function, let alone adding anything extra. Only the common characteristic of conditioned phenomena is unreasonable. Second, regarding the view that the general characteristic is what is expressed: It is unreasonable for only the general characteristic to be the object of expression, and if it is reasonable, then forms, etc., will not appear. Only the common characteristic that is expressed is unreasonable. The first part: the entity and the refutation of that view. First, the proponents of the general characteristic say: 'What is expressed by sound is purely the general characteristic, and because sound expresses it, the general characteristic is also the object of consciousness. Such a general characteristic entity exists only within the scope of sensory perception, so what is expressed by sound is an entity. If the specific characteristic is expressed, then the senses, etc., will become meaningless, and the above-mentioned problems of the past and future not being expressed by sound will arise.' They do not want to accept these inferences. This is unreasonable, because the general characteristic that is separate from the clear is inexpressible. Because if the general characteristic entity does not have an established basis, then sound and concepts cannot arise, and thus the arising of sound and concepts will be completely impossible. Even when holding onto the general characteristic, if one does not hold onto the distinctions, then one cannot hold onto the basis of the distinctions, and therefore one cannot hold onto the general characteristic itself. Even if we assume that the pure general characteristic can be expressed, the general characteristic that exists independently of the manifestation of its own nature is neither like the manifestation nor is it the manifestation itself, because even seeing the manifestation does not help in seeing the pure general characteristic. Furthermore, the manifestation does not make the general characteristic manifest, because there is no connection between them, such as saying 'This is its general characteristic.' So, how can different things be related?
ཅན་ནི་སྐྱེ་བ་གཞན་དབང་ངམ། རྟོགས་པ་གཞན་དབང་གིས་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་གཞན་དབང་ནི་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ས་བོན་སོགས་ཀྱི་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པས་དེ་དག་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། སྤྱི་རྟག་པ་ནི་གསལ་བའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་གསལ་བའི་རྒྱུ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །རྟོགས་པ་གཞན་དབང་ནི་རིང་པོ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཐུང་ངུར་རྟོགས་པ་ལྟར་ལྟོས་ནས་བཏགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཀྱང་། སྤྱི་གསལ་བ་ལ་མི་ལྟོས་པར་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གསལ་བ་དེ་སྤྱིའི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་པས་ན་སྐྱེ་བ་གཞན་དབང་ངམ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བ་མིན་ལ། ཀ་བུམ་བཞིན་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གསལ་བ་དེ་སྤྱི་དེའི་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་རྒྱུ་ཡང་མིན་པས་རྟོགས་པ་གཞན་དབང་ངམ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའང་མིན་པའི་ཕྱིར་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མེད་པས་ན་གསལ་བས་སྤྱི་གསལ་བར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་བ་ལང་གི་གསལ་བས་རང་དང་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཀ་བའི་སྤྱི་མི་གསལ་བ་བཞིན་ནོ། །གསལ་བ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པ་དེ༷ས་ན༷་དེའི་ངོ་བོ་རྟག༷་ཏུ་དམི༷གས་པར་འགྱུར༷་ཏེ༷། དེས་རང་བློ་སྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་ཞིག །དེ་རྟག༷་ཏུ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་ཡང༷་གསལ༷་བ་རྣམས་ལ༷ས་སྤྱི་ཡན་གར་བ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡང་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱི་བློ་ལ༷་གསལ༷་བ་ཡི༷ན་པས་རྟག་ཏུ་དམིགས་པར་ཐལ་བ་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྤྱི་དེས་བདག༷་ལ༷་དམིགས་པའི་ཤེས༷་པ༷་སྐྱེ༷ད་པའི་དོན་བྱེད་པ༷་ཞིག་ན༷། དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཤེས་པ་སྐྱེད་ནུས་ 20-205b པ༷་གང༷་དེ༷་རྟག་ཏུའང་ནུས༷་པ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཏེ་གསལ་བ་ལ་ལྟོས་པར་མི་འཐད་དོ། །གལ༷་ཏེ༷་གསལ་བ་མེད་པའི་དུས་འགའ༷་ཞིག་གི་ཚེ༷་ན་དེ་ལ་རང་བློ་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ་མེ༷ད་ན༷། སྤྱི་དེ༷་ནི༷་གསལ་བ་ཡོད་ཀྱང་རུང་མེད་ཀྱང་རུང་དུས་ཀུན༷་གྱི་ཚེ༷་ནའང༷་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་སྤྱི་དེ༷་ཡི༷ས་རང་བློ་སྐྱེད་པར་ནུས༷་པ༷འམ་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པ༷་ཉིད། རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་གང༷་གནས་པ༷་དེ་ནི་རྟག༷་པའི་ཕྱིར༷་རྐྱེན་གྱིས་བཅོས༷་སུ༷་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ན༷་དེའི་མི་ནུས་པའམ་ནུས་པའི་གནས་སྐབས་དེ༷་ཟ༷ད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར༷་མཐུན་རྐྱེན་ནམ་འགལ་རྐྱེན་གྱི་ནུས༷་པ༷་འཇུག་པ་གང༷་ཡོད་དེ་ཡོད་པར་མི་སྲིད་དོ། ། 若應理,有相等不現之過 གཉིས་པ་རྣམ་སོགས་མི་སྣང་བར་ཐལ་བ་ནི། སྤྱི་ཡི༷་རྣམ༷་པར༷་ཤེས༷་པ་དེ༷་དང༷་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རྗེས༷་སུ་འབྲེལ༷་པ་སྔོ༷ན་པོ༷་ལ༷་སོ༷གས་པའི༷་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ༷་པ༷འི་ཆ༷་ནི་བསྙོན་མེད་དུ་རྣམ༷་པར་ངེས༷་པ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་སྤྱི་འཛིན་པའི་བློའི་ཡུལ་དེ༷་ལ༷་གང༷་གིས༷་སྤྲུལ༷་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི
【現代漢語翻譯】 如果問：『共相是依賴於生起，還是依賴於認識而成立的呢？』依賴於生起，就像苗芽的生起依賴於種子等，因為它們之間存在因果關係。而共相是常法，不是顯現的果，也不是顯現的因。依賴於認識，就像相對於長而認識到短一樣，是通過依賴和假立的方式來認識的。雖然共相不依賴於顯現而作為事物存在。因此，顯現不是共相的生起之因，也不是依賴於它而產生的。如同柱子和瓶子一樣，是不同的事物。因此，顯現不是共相的安立之因，也不是依賴於認識或假立的。因為沒有任何關聯，顯現怎麼能使共相顯現呢？就像牛的顯現不能使與它無關的柱子的共相顯現一樣。如果不依賴於顯現，那麼它的自性就會被認為是常法。那麼，它又如何能起到生起自心的作用呢？因為它本來就是常法。 第二，如果說：『從顯現的事物中，共相獨立存在，並且其自性也顯現於現量的心識中，所以不會有過失。』如果共相能起到生起對自身的認識的作用，那麼它本來就應該一直具有這種能力，而不應該依賴於顯現。如果共相在沒有顯現的時候，不具有生起自心的能力，那麼無論有沒有顯現，它都將永遠不具有生起自識的能力。原因是，共相是否具有生起自心的能力，是由其自性決定的，而自性是常法，不會被因緣所改變。因此，爲了消除其無能或有能的狀態，任何順緣或違緣的力量都無法介入，這是不可能的。 如果應理，會有相等不現的過失 第二，如果共相的形相不顯現，那麼共相的形相的知識，與青色等顏色和形狀等形相部分不可否認地確定的部分，是由什麼在共相的執著心的對境上變幻出來的呢？共相
【English Translation】 If asked: 'Does generality depend on arising, or depend on cognition to be established?' Dependence on arising is like the arising of a sprout depending on seeds, etc., because there is a causal relationship between them. However, generality is a permanent phenomenon, not a manifest result, nor a manifest cause. Dependence on cognition is like recognizing shortness relative to length, which is recognized through dependence and imputation. Although generality does not depend on manifestation but exists as a thing. Therefore, manifestation is not the cause of the arising of generality, nor is it produced by relying on it. Like pillars and vases, they are different things. Therefore, manifestation is not the cause of the establishment of generality, nor is it dependent on cognition or imputation. Because there is no connection, how can manifestation make generality manifest? Just as the manifestation of a cow cannot make the generality of a pillar unrelated to it manifest. If it does not depend on manifestation, then its nature will be regarded as permanent. Then, how can it play a role in generating self-mind? Because it is originally a permanent phenomenon. Second, if you say: 'From the manifested things, generality exists independently, and its nature is also manifested in the direct perception of consciousness, so there will be no fault.' If generality can play a role in generating the knowledge of itself, then it should have this ability all the time, and should not depend on manifestation. If generality does not have the ability to generate self-mind when there is no manifestation, then whether there is manifestation or not, it will never have the ability to generate self-consciousness. The reason is that whether generality has the ability to generate self-mind is determined by its own nature, and the nature is permanent and will not be changed by causes and conditions. Therefore, in order to eliminate its inability or ability, any favorable or unfavorable conditions cannot intervene, which is impossible. If it is reasonable, there will be the fault of equal non-appearance Second, if the shape of the generality does not appear, then what is the part of the shape of the knowledge of the generality, which is undeniably determined by the color and shape of blue, etc., transformed on the object of the clinging mind of the generality? generality
་བློས་སྤྱི་ཡན་གར་དུ་འཛིན་པར་ཁས་བླངས་ལ། སྤྱི་ཙམ་ནི་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་སོགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་རྟག་དངོས་གཅིག་པུ་བ་ཡིན་པར་འདོད་པས་དེ་ལ་དེ་སྣང་མི་རིགས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་བུམ་པའི་སྤྱི་མཚན་སྣང་བའི་ཚེ་ན་མདོག་དང་ལྟོ་ལྡིར་བ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣང་མི་རིགས་ཏེ། སྤྱི་ལ་རྣམ་པ་དེ་དག་མེད་བཞིན་མདའ་ལ་སྒྲོ་ལྟར་སུ་ཞིག་གིས་སྤྲུལ་པ་ཡིན། དེ་བུམ་གསལ་གྱིས་སྤྲུལ་ལོ་སྙམ་ན། སྤྱི་ཡན་གར་བ་འཛིན་པ་དེས་བུམ་གསལ་གཏན་མ་བཟུང་བས་དེའི་རྣམ་པ་དེ་ལ་འབྱུང་མི་སྲིད་དེ། ཀ་བ་འཛིན་པའི་བློ་ཡུལ་དུ་བུམ་པའི་རྣམ་པ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དེ་བརྗོད་བྱའི་དོན་གང་ཡིན་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་རང་མཚན་ཞིག་ཡིན་པར་ 20-206a གྱུར་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་པ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་ལ་དེ་བརྗོད་བྱ་གང་ཡིན་པའི་རང་མཚན་དེ་ཉིད་ཡིན་ན་དབང་པོ་སོགས་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བས། སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་སྤྱི་མཚན་ལ་ཞེན་པའི་དབང་གིས་ཡུལ་དུ་འཁྲུལ་བ་ལས་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་དོན་གྱི་དངོས་པོ་གང་ཡང་མེད་དོ། ། 破自相為隱蔽分 གསུམ་པ། གལ༷་ཏེ༷་སྒྲ་རྟོག་གིས་རང་མཚན་ཉིད་ལྐོག་གྱུར་དུ་འཇལ་བས་ན་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་རང་མཚན་དངོས་ཡིན་ཀྱང་དབང་པོ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་སླར་ཡང་ཤེས༷་པའི་དོན༷་ཉི༷ད་ཡོད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་དབ༷ང་པོ༷་སོགས་དོན༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར་བ་མིན༷་ནོ་ཞེ་ན། རྟོག་ཡུལ་དང་དབང་ཡུལ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་དེ༷་ནི་རང་མཚན་གྱི་དངོས༷་པོ་གཅི༷ག་པུ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ན། སྒྲ༷་ལས་བྱུང་བའི་བློ་དང་སོག༷ས་པ་ཞེས་པས་དབང་པོ་ལ༷ས་བྱུང་བའི་བློ་ལས་ཡུལ་རང་མཚན་གཅིག་པོ་དེ་ལ་གསལ་མི་གསལ་འདྲེས་མ་འདྲེས་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཐ༷་ད༷ད་པར་སྣང༷་བའི་བློ༷་ཡོད་པ་རྒྱུ་གང༷་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་འདྲའི་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་ཡུལ་སྒྲ་དང་གཟུགས་སོགས་རང་མཚན་གཅིག་ལ་དེ་འདྲའི་ཁྱད་པར་གང་ལས་ཡིན་ཞེས་སུ་འགྲེལ་བས་བཤད་དོ། །དེ་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཡུལ་རང་མཚན་གཅིག་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །སྐྱེས་བུའི་དབང་པོ་གསལ་མི་གསལ་སོགས་ཀྱིས་མ་ཡིན་ཏེ། བློ་ལ་དེ་འདྲའི་ཁྱད་མེད་དེ་བུམ་པ་མཐོང་བཞིན་པའི་སྐབས་ཀྱི་བུམ་པར་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་རང་མཚན་མེད་པ་འདས་མ་འོངས་དང་ལོག་ཤེས་རྣམས་ལ་དེའི་རང་མཚན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཇི་ལྟར་གཞལ་ཏེ་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་སྤྱི་བློའི་ཡུལ་དེར་རང་མཚན་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་ཡོད་མི་སྲིད་དོ། ། 20-206b དེ་ལྟར་རང་མཚན་མེད་ཀྱང་སྤྱི་བློའི་ཡུལ་དེ་ལ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་ནས་གཞལ་བྱར་བྱེད་ཅིང་སྒྲ་རྟོག་གི་སྒོ་ནས་ཐ་སྙད་སྣ་ཚོགས་བྱེད་པ་བསླུ་མེད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་གཞལ་བ
【現代漢語翻譯】 如果有人承諾以普遍概念來把握事物，並且認為普遍概念是獨立存在的實體，空無形狀和顏色等，那麼當瓶子的普遍概念顯現時，就不應該顯現顏色和鼓脹等特徵。既然普遍概念沒有這些特徵，那麼是誰像箭上的羽毛一樣創造了它們呢？如果認為這是由瓶子的顯現所創造的，那麼堅持普遍概念的人並沒有把握瓶子的顯現，因此這些特徵不可能出現在普遍概念上，就像把握柱子的心識中不會出現瓶子的特徵一樣。因此，如果聲音的實際所指與所指的意義不同，成為獨立的自相，那麼永遠不可能涉及外在事物。如果它與所指的意義相同，那麼感官等將變得毫無意義。因此，由於執著于聲音所指的普遍概念，而誤認為它是外在事物，除了知識之外，沒有任何與意義不同的實體存在。 破自相為隱蔽分 第三，如果聲音的概念通過隱藏自相來衡量事物，那麼即使聲音所表達的是真實的自相，但由於仍然可以通過感官等來再次認識，因此感官等並非毫無意義。如果概念的對象和感官的對象是同一個自相，那麼從聲音產生的意識和從感官產生的意識，在同一個自相上，為什麼會有清晰與否、混合與否等差異呢？或者說，為什麼聲音和形狀等對像會有這樣的差異呢？這不是因為對象的差異，因為已經承諾對象是同一個自相。也不是因為個體的感官清晰與否等，因為意識沒有這樣的差異，就像看到瓶子時的概念一樣。此外，對於沒有自相的過去、未來和錯誤認知，如何以隱藏自相的方式來衡量呢？因為沒有可以衡量的自相。因此，普遍概念的對象不可能在任何情況下都具有自相。儘管沒有自相，但由於執著于普遍概念的對象為自相，並將其作為衡量的對象，並通過聲音的概念來進行各種命名是真實不虛的，因此可以衡量。
【English Translation】 If someone pledges to grasp things with a general concept and believes that the general concept is a single, permanent entity devoid of shape and color, then when the general concept of a vase appears, features such as color and bulging should not appear. Since the general concept does not have these features, who created them like feathers on an arrow? If it is thought that this is created by the appearance of the vase, then the one who holds the general concept has not grasped the appearance of the vase, so these features cannot appear on it, just as the features of a vase do not appear in the mind that grasps a pillar. Therefore, if the actual referent of sound is different from the meaning it refers to, becoming an independent self-characteristic, then it is never possible to involve external things. If it is the same self-characteristic as what it refers to, then the senses, etc., will become meaningless. Therefore, due to attachment to the general concept referred to by sound, and mistakenly thinking it is an external thing, there is no entity different from meaning other than knowledge. Refuting the Self-Characteristic as a Hidden Aspect Third, if the concept of sound measures things by concealing the self-characteristic, then even if what sound expresses is the true self-characteristic, since it can still be recognized again through the senses, etc., the senses, etc., are not meaningless. If the object of the concept and the object of the senses are the same self-characteristic, then from the consciousness arising from sound and the consciousness arising from the senses, why are there differences such as clarity or not, mixing or not, on the same self-characteristic? Or, how can one explain such differences in objects like sound and form? This is not because of the difference in objects, because it has been promised that the object is the same self-characteristic. It is also not because of the clarity or not of the individual's senses, because the consciousness does not have such differences, just like the concept when seeing a vase. Furthermore, for the past, future, and mistaken cognitions that have no self-characteristic, how can they be measured by concealing the self-characteristic? Because there is no self-characteristic to be measured. Therefore, the object of the general concept cannot have a self-characteristic in any case. Although there is no self-characteristic, since one is attached to the object of the general concept as a self-characteristic and uses it as an object of measurement, and various naming through the concept of sound is true and not false, therefore it can be measured.
ྱ་སྤྱི་མཚན་ཞེས་པ་དེ་རང་མཚན་ལས་ཐ་དད་པ་ལྟ་བུར་ཐ་སྙད་ཀྱི་ངོར་ཡོད་དེ། དེ་མེད་ན་སྒྲ་རྟོག་གི་སྒོ་ནས་ཡུལ་གཞལ་བའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་ལ་བརྟག་ཅིང་དཔྱད་ན་བློའི་ཡུལ་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོའམ་རྫས་སུ་མེད་ལ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་ཡུལ་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱར་བྱས་པས་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པ་སྟེ་གནད༷་འདི་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། ། 無一與異 གཉིས་པ་གཅིག་དང་གཞན་དུ་མེད་ཚུལ་ལ། རྟགས་ཀྱིས་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒྲུབ། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ། རིག༷ས་དང་ལྡན༷་པའམ་གསལ་བ་དཀར་ཟལ་ལ་སོགས་པ་ནི་རིག༷ས་མི༷ན་ཏེ། ག༷ང་གི༷་ཕྱིར༷་ན་གསལ༷་བའི༷་ངོ༷་བོ༷་ནི་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཡིན་པས་གཞ༷ན་ནག་རྒུར་སོགས་ལ་རྟེན༷་པ་མེ༷ད་པའམ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བས་རིགས་གསལ་བ་ཀུན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་འགལ་ལོ། །གལ༷་ཏེ༷་རིགས་ལྡན་ལས་རིགས་ཐ༷་ད༷ད་དུ་གྲུབ༷་བོ༷་ཅེ༷་ན༷། དེ་གཉིས་ལྟོས་པ་མེད་ན་ནི་རིགས་དང་རིག༷་ལྡན་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་ལ། ལྟོས༷་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་དེ་གསལ་བའི་འབྲས༷་བུ༷་ཉི༷ད་དུ༷་བརྗོ༷ད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་རང༷་གི༷་རྒྱུ༷་ལ༷ས་གྲུབ༷་ཟིན་པའི༷་ཕྱིར༷་འབྲས༷་བུ༷་ད་ལྟ་བ་རྒྱུ་ལ་རག༷་ལ༷ས་པ་ཅུང་ཟད་མེ༷ད་པར༷་ཡང༷་། སྔར་གྱི་རྒྱུ་དེའི་འབྲས་བུ་འདིའོ་ཞེས་རྟོག༷་པ༷་ཡི༷ས་ནི༷་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འབྲེལ་བར༷་བྱེ༷ད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་ད་ལྟ་བའི་སྟེང་ན་འབྲེལ་བ་ཞེས་པའི་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་གཞན་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་རིགས་དང་རིགས་ལྡན་གྱི་འབྲེལ་བ་ནི་རྟོག་པས་བྱས་པ་ཙམ་ལས་སྤྱི་རང་གཉིས་ཀ་དུས་མཉམ་པའི་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་འབྲེལ་བ་གང་ 20-207a ཡང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་སྤྱི་དེ་གསལ་བའི་འབྲས༷་བུ་མིན༷་པར་རྟག་པའི་དངོས་པོར་འདོད་ན་ནི། ཇི༷་ལྟར༷་ཡང༷་གསལ་བ་ལ་འབྲེལ་བ་ཅི༷་ཞིག༷་ཡོད་དེ་མེད་ལ་དེས་ན་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་སྤྱི་ལས་རང་མཚན་ལ་འཇུག་པ་མི་འཐད་དོ། །དེ་ལྟར་བརྟགས་པས་སྤྱི་གསལ་གཞ༷ན་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷་དེ༷་གཉིས་ལ་འབྲེལ༷་བ་གཉིས་པོ་གང་ཡང་མེ༷ད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་སྤྱི་རང༷་བཞིན༷་མེ༷ད་པའམ་དངོས་པོ་མེད་པར༷་གྲུབ༷་པ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ཐ་དད་གང་དུའང་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མེད་པ་རིགས་སུ་ཐལ་བ་མིན། །སྤྱི་རྗེས་འགྲོ་བ་བརྟག་པས་བྱེད། །དང་པོ། སྤྱི་ཞེས་པ་དངོས་པོ་གང་ཡང་མེད་བཞིན་སྤྱིར་འཐད་ན་མེ༷ད་པ༷་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་ཡང་བུམ་པ་སོགས་ཀྱི་རིགས༷་སུ༷་ཐལ༷་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་མེད་པ་ཐམས་ཅད་རིགས་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་མེད་ལ། དངོས་པོ་མེད་ཀྱང་བློ་ངོར་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ལ་རིགས་སུ་ཐ་སྙད་བཏགས་པའོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མེད་པར་འདྲ་བས་དངོས་མེད་ཐམས་ཅད་རིགས་སུ་འགྱུར་ན་སྤྱི་དངོས་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ལ་ཡང་བ་ལང་གི་སྤྱ
【現代漢語翻譯】 總相（藏文：སྤྱི་མཚན།，含義：general characteristic）在名言上似乎與自相（藏文：རང་མཚན།，含義：own characteristic）不同，因為如果沒有總相，就不可能通過聲音和概念來衡量事物。因此，如果對此進行考察和分析，它並不存在於心識所緣境中作為實體或事物；如果不考察和分析，它就通過在對境上進行虛構的方式被作為衡量對象，從而成就一切名言，這個關鍵點非常重要。 無一與異 第二，關於一與異的無有之理：以理證成立無自性，並遣除對此的辯駁。 首先，具有『類』（藏文：རིགས།，含義：class, kind）或者顯現的白色等，並非『類』，因為顯現的體性並非共同的，它不依賴於或不隨順其他的黑色等，因此與隨順一切『類』的顯現相違。如果成立『類』與具有『類』是不同的，那麼如果二者沒有觀待，就不會成為『類』和具有『類』；因為觀待的緣故，必須說總相是顯現的果。這樣一來，因為已經從自己的因中產生，所以果現在對因沒有任何依賴。然而，通過『這是先前那個因的果』的分別念，將因果聯繫起來，僅僅是這樣而已，在現在的基礎上，並不存在作為實體的其他聯繫。因此，『類』和具有『類』的關係僅僅是分別念所作，總相和自相之間不存在任何同時存在的實物關係。 如果總相不是顯現的果，而是被認為是常有的事物，那麼無論如何與顯現都沒有任何關聯，既然沒有關聯，從無關聯的總相中進入自相是不合理的。這樣考察之後，如果總相是其他的顯現，那麼二者之間沒有任何關聯，因此，總相成立為無自性或無實物，因為它不存在於一或異之中。第二，對『成為不存在之類』的反駁：通過考察來確定總相的隨順。 首先，如果總相在任何事物都不存在的情況下普遍成立，那麼不存在的兔角等也應成為瓶子等的『類』，但事實並非如此，因為我們沒有承諾一切不存在的事物都是『類』，而是在事物不存在的情況下，在心識面前成立關聯的事物才被安立為『類』。如果因為不存在的事物相似，一切不存在的事物都變成『類』，那麼對於主張總相是實有的你來說，牛的總相...
【English Translation】 The term 'general characteristic' (Tibetan: སྤྱི་མཚན།) seems to be different from 'own characteristic' (Tibetan: རང་མཚན།) in terms of designation, because without it, all designations of measuring objects through sound and concept would be impossible. Therefore, if one examines and analyzes it, it does not exist as a real entity or substance that performs a function in the object of mind; if one does not examine and analyze, it is made into a measurable object through the imputation of objects, thereby accomplishing all designations. This key point is extremely important. Non-identity and Non-difference Secondly, regarding the way of non-existence as one and other: Establishing the absence of inherent existence through reasoning, and refuting the arguments against it. Firstly, that which possesses 'class' (Tibetan: རིགས།) or is manifest, such as white, etc., is not a 'class', because the nature of manifestation is not common; it does not rely on or follow other things such as black, etc., and therefore contradicts following all manifestations of 'class'. If it is established that 'class' and that which possesses 'class' are different, then if the two are not interdependent, they will not become 'class' and that which possesses 'class'; because of interdependence, it must be said that the general characteristic is the result of manifestation. In this way, because it has already been produced from its own cause, the result now has no dependence on the cause. However, the connection between cause and effect is made by the thought 'this is the result of that previous cause', and that is all; there is no other substance established as a connection on the present basis. Therefore, the relationship between 'class' and that which possesses 'class' is merely made by thought, and there is no relationship in which both the general and specific exist as simultaneous objects. If the general characteristic is not the result of manifestation but is considered to be a permanent object, then in no way is there any connection with manifestation; since there is no connection, it is unreasonable to enter into the own characteristic from a general characteristic that has no connection. After examining in this way, if the general characteristic is another manifestation, then there is no connection between the two, therefore, the general characteristic is established as being without inherent existence or without substance, because it does not exist in either one or different. Secondly, refuting the fallacy of 'becoming a kind of non-existence': The following of the general characteristic is done through examination. Firstly, if the general characteristic is generally established even though no object exists, then the non-existent horns of a rabbit, etc., should also become a 'class' of pots, etc. However, this is not the case, because we have not promised that all non-existent things are 'classes', but that which establishes a connection in the mind even though the object does not exist is designated as a 'class'. If all non-existent things become 'classes' because of similarity when the object does not exist, then for you who assert that the general characteristic is real, the general characteristic of a cow...
ི་བུམ་པའི་སྤྱིར་འགྱུར་ཏེ་དངོས་པོར་འདྲ་བས་སོ། །དེ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པས་དེ་ལྟར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདིར་ཡང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ་མེད་པ་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་ནི་བུམ་པ་སོགས་ཀྱི་གསལ་བ་དེ༷་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་གང་ཡང་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་རོ། །དེ་ཡང་དོན་གྱི་ངོ་བོ་མི་ལྟོས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་བློ་ངོར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཀྱང་རི་བོང་གི་རྭ་སོགས་ལ་བུམ་སོགས་སུ་ཞེན་པ་མེད་དོ། །སྤྱི་རང་གི་དངོས་པོ་གསལ་བ་ལས་ཐ་དད་པར་མེད་ཀྱང་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ལ་སྤྱིར་བཏག༷ས་པ་དེ་གསལ་བ་དང་ཐ་མི་དད་པར་ཞེན་ཞིང་། ཞེན་ཡུལ་རང་མཚན་ཐ་དད་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་ལྡོག་པ་དང་ལྡོག་ལྡན་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་དང་ཆོས་ 20-207b ཅན་དུ་གཟུང་སྟེ་ལྟོས་པར་འཛིན་པས་ན་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་སྤྱི་གཅིག་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་ཀྱང་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་ཡོད་པར་གྲུབ་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་མི་འཐད་སྤང་། དང་པོ། དེ་ལྟར་རིགས་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་རང་མཚན་གྱི་ངོ༷་བོ༷་གཞན་ལས་ལྡོག་པ་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷་རྟོག་ངོར་སྣང་བ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་ངོ༷་བོ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཤེས་རྣམ་དེ་ལ་རིག༷ས་སུ་སྒྲོ་བཏག༷ས་པ༷་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་སྒོ་ནས་ཁྱ༷ད་པར༷་གསལ་བ་དེ༷་རྣམས་ལ༷་འཇུག༷་པའི་དོན༷་ཅ༷ན་དེ་ལྟ་བུ་ནི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་ནི༷་རབ༷་ཏུ༷་བསྟན༷་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་སྤྱི་མཚན་དེ༷་ལ༷་ངོ༷་བོར༷་སྣང༷་བ༷་སྟེ་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་ལྟ་བུའམ༷། དོན༷་རང་མཚན་ལ༷་སྤྱི་སྣང་དེ༷་ཉི༷ད་དུ༷་འཛིན༷་པ༷་སྟེ་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་གང༷་དེ༷་འཁྲུལ༷་པ༷་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་འཁྲུལ་བ་དེ་རྒྱུ་གང་ལས་བྱུང་ན་ཐོག༷་མ་མེ༷ད་པའི༷་དུས༷་ཅ༷ན་དོན་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པ་མཐོང༷་བ་དེ་ཉིད་གོམ༷ས་པའི་བག་ཆགས་སད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས༷་སྣང་བའམ་སྤྲུལ༷་པ་ཡི༷ན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན༷་རང་མཚན་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ནི༷་སྤྱི་ཞེས༷་བྱ་བ་གསལ་བ་ཀུན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལྟར་སྣང་བ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ་ནི་ལེགས་པར་བརྟགས་ན་རང་མིན་གཞན༷་ལ༷ས་ལྡོག༷་པའི༷་གཞན་སེལ་བ་ཙམ་གྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཅ༷ན་གང་ཞིག །རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ༷་འདི༷་དག༷་གིས༷་དངོས་སུ་གང༷་བརྗོ༷ད་བྱར་གྱུར་བ༷་དེ༷་ལ༷་བརྟགས་ན་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་རང་རྐྱ་ཐུབ་པ་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཀྱང་མེ༷ད་དེ་ཤེས་རྣམ་ཙམ་ལས་ཡུལ་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ཐ་དད་པ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་སྤྱི་བློ༷་དེ་ལ༷་བསམ་པའི་དབང་གིས་སྤྱི༷་ཉི༷ད་དུ༷་ནི༷་མཐོང༷་ཞིང་དེ་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་ཏེ་ཞེན་པའི་ཕྱིར༷་དང༷་དེ་ལྟར་ཞེན་པ་དེ་ཡང་སྤྱི་བློ་དེ་དོན༷་རང་མཚན་ལ༷་འཁྲུལ༷་པ་སྟེ་བློ་ལ་དོན་དུ་འཁྲུལ་བ༷འམ༷། སྤྱི་རང་གི་ངོ་བོ་མེ༷ད་པ༷་ལ་ནི༷་ཕྱི་ 20-208a རོལ་གྱི
【現代漢語翻譯】 就像水變成一個普通的瓶子，因為它們在事物上是相似的。如果它不依賴於那個，它就不會那樣改變，是嗎？在這裡也是一樣，不存在的兔子角等，不依賴於瓶子等的光顯。即使不依賴於事物的本質，更不用說在心中虛構，也不會執著于兔子角等為瓶子等。即使共同體與自身的光顯事物沒有差別，但在認識的形態上，被貼上共同體的標籤，執著於它與光顯沒有差別。並且，由於追隨執著的對象——自相各別，依賴於反體和具反體，被視為法和有法，因此被認為是依賴的。因此，即使作為事物的共同體不追隨，也通過標籤的方式被確立為存在。第二部分，事物和不合理之處被揚棄。第一部分，因為沒有這樣的種姓自性，所以依賴於從其他事物中分離出來的自相本質，在分別念中顯現，但外境事物的本質不存在的識相，被貼上種姓的標籤。由於錯覺地認為顯現和概念是同一的，所以進入到那些特殊的顯現中。像這樣的具有意義的共同體，是被能詮之聲所完全揭示的。像這樣的共同體特徵，要麼顯現為本質，即似乎存在與識不同的境的本質；要麼將境的自相執著為共同顯現本身，即執著于顯現和概念為同一。無論哪種情況，都是錯覺。如果問這種錯覺是從何而來的，那麼從無始時來，看到不與其他事物相混淆的自相事物，這種習慣的習氣甦醒的力量，就是顯現或幻化。因此，如果仔細觀察，事物的自相被稱為共同體，即似乎追隨所有光顯的事物，那麼它僅僅是從非自性中分離出來的他性排除的特徵。如果考察能詮之聲所實際表達的事物，那麼它絲毫沒有獨立的自性，因為除了識相之外，沒有境的自相差別。由於思維的力量，共同體的心識本身被視為共同體，並且由於如此虛構和執著，這種執著要麼是共同體的心識對境的自相產生錯覺，即心識將境誤認為實有；要麼對於不存在共同體的自性，外境的 就像水變成一個普通的瓶子，因為它們在事物上是相似的。如果它不依賴於那個，它就不會那樣改變，是嗎？在這裡也是一樣，不存在的兔子角等，不依賴於瓶子等的光顯。即使不依賴於事物的本質，更不用說在心中虛構，也不會執著于兔子角等為瓶子等。即使共同體與自身的光顯事物沒有差別，但在認識的形態上，被貼上共同體的標籤，執著於它與光顯沒有差別。並且，由於追隨執著的對象——自相各別，依賴於反體和具反體，被視為法和有法，因此被認為是依賴的。因此，即使作為事物的共同體不追隨，也通過標籤的方式被確立為存在。第二部分，事物和不合理之處被揚棄。第一部分，因為沒有這樣的種姓自性，所以依賴於從其他事物中分離出來的自相本質，在分別念中顯現，但外境事物的本質不存在的識相，被貼上種姓的標籤。由於錯覺地認為顯現和概念是同一的，所以進入到那些特殊的顯現中。像這樣的具有意義的共同體，是被能詮之聲所完全揭示的。像這樣的共同體特徵，要麼顯現為本質，即似乎存在與識不同的境的本質；要麼將境的自相執著為共同顯現本身，即執著于顯現和概念為同一。無論哪種情況，都是錯覺。如果問這種錯覺是從何而來的，那麼從無始時來，看到不與其他事物相混淆的自相事物，這種習慣的習氣甦醒的力量，就是顯現或幻化。因此，如果仔細觀察，事物的自相被稱為共同體，即似乎追隨所有光顯的事物，那麼它僅僅是從非自性中分離出來的他性排除的特徵。如果考察能詮之聲所實際表達的事物，那麼它絲毫沒有獨立的自性，因為除了識相之外，沒有境的自相差別。由於思維的力量，共同體的心識本身被視為共同體，並且由於如此虛構和執著，這種執著要麼是共同體的心識對境的自相產生錯覺，即心識將境誤認為實有；要麼對於不存在共同體的自性，外境的
【English Translation】 Just as water transforms into a common bottle because they are similar in things. If it doesn't depend on that, it wouldn't change like that, would it? It's the same here, non-existent rabbit horns, etc., do not depend on the clarity of bottles, etc. Even if it doesn't depend on the essence of things, let alone fabricating in the mind, one wouldn't cling to rabbit horns, etc., as bottles, etc. Even if the commonality is not different from its own clear things, in the form of cognition, it is labeled as a commonality, clinging to it as not different from clarity. And, because it follows the object of clinging—individual self-characteristics, relying on the opposite and the possessor of the opposite, it is regarded as dharma and the possessor of dharma, thus it is considered dependent. Therefore, even if the commonality as a thing does not follow, it is established as existence through the way of labeling. The second part, things and irrationalities are rejected. The first part, because there is no such caste self-nature, it relies on the essence of self-characteristics separated from other things, appearing in conceptual thought, but the consciousness aspect where the essence of external objects does not exist is labeled as a caste. Because of the illusion that appearance and concept are the same, it enters into those special appearances. Such a meaningful commonality is fully revealed by the expressive sound. Such a characteristic of commonality either appears as an essence, that is, it seems that there exists an essence of an object different from consciousness; or it clings to the self-characteristic of the object as the common appearance itself, that is, it clings to appearance and concept as the same. In either case, it is an illusion. If one asks where this illusion comes from, then from beginningless time, seeing self-characteristic things that are not mixed with other things, the power of the awakening of the habitual imprints of this habit is appearance or emanation. Therefore, if one observes carefully, the self-characteristic of things is called commonality, that is, it seems to follow all clear things, then it is merely a characteristic of exclusion of otherness separated from non-self-nature. If one examines the things actually expressed by the expressive sound, then it has no independent self-nature at all, because apart from the consciousness aspect, there is no difference in the self-characteristic of the object. Due to the power of thought, the mind of commonality itself is regarded as commonality, and because of such fabrication and clinging, this clinging is either the mind of commonality having an illusion about the self-characteristic of the object, that is, the mind mistaking the object as real; or for the non-existence of the self-nature of commonality, the external
་སྤྱིར༷་འདོ༷ད་པ་སྟེ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འཛིན་པ་དེ༷་ཡང༷་ནང་གི་རྟོག་པས་བསླ༷ད་པའམ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་དང༷་། དོན་དམ་པའམ་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་དུ༷་དཔྱད་ན༷་སྤྱི་ཞེས་བྱ་བ་དོན༷་རང་མཚན་གྱི་དངོས༷་པོར་གྱུར་པའི་ཆོས་སུ༷་གྲུབ་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དངོས་པོའི་ངོ༷་བོ༷་ཅན་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཏགས་ཡོད་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་རྫས་སུ་མེ༷ད་པས༷་རང་མཚན་རྣམས་དང་གཅིག་ཐ་དད་དུ་བརྗོ༷ད་བྱ༷་མིན༷་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། གཞན་བརྗོད་ཙམ་ལས་སྤྱི་དངོས་མིན། །སྒྲ་འཇུག་རྒྱུ་ལས་དངོས་ཡིན་དགག །དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་བུམ་སྤྱི་དང་བུམ་གསལ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་བྱ་མིན་ཡང་། བུམ་སྤྱི་དང་སྣམ་གསལ་ལྟ་བུ་ཐ་དད་དུ་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཡིན་པས་ན། དེ་འདྲའི་བརྗོད་བྱ་འགའ༷་ཞིག༷་ཀྱང་ཡོད་པ་ལས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སྤྱི་དེ་གཅིག་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་མ་གྲུབ་པས་ན་དངོས༷་པོ་ཡོད་པར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། སྤྱི་དངོས་པོ་ཡིན་ན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་དངོས་པོ་གང་ལ་ལྟོས་ཀྱང་གཅིག་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་དུ་ཡོད་དགོས་པས་ཁྱབ་སྟེ། དངོས༷་པོ་ཡིན་པ་རྣམ༷ས་ནི་ཇི༷་ལྟར༷་ཡང༷་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་བརྗོ༷ད་བྱ་མིན༷་པ༷་ཉིད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ལྟར་བརྗོད་དུ་ཡོད་པ་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་བུམ་སྣམ་གྱི་སྤྱི་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་པ་ནི་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པས་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་ནི་ཉེར༷་ལེན༷་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དངོས་པོ་ཐ་དད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་སྤྱི་ཡང་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་པར་གཟུང་བ་ཡིན་གྱི། དངོས་སུ་གཞན་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ༷་བརྗོ༷ད་པར༷་བྱ༷་བ་མིན༷་ཏེ། བློས་ཉེར༷་བརྟགས༷་ཏེ་ཉེ་བར་བརྟགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །གཉིས་པ་འདས་མ་འོངས་ལ་སྒྲ་འཇུག་ 20-208b པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སྤྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དགག་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལན་འགོག་པའོ། །དང་པོ། འདས༷་པ༷་འགགས་པ་དང༷་ནི༷་མ༷་འོ༷ངས་པ་མ་སྐྱེས་པའི༷་དོན༷་ལ༷འ༷ང་སྤྱི༷་ཡི༷་རྒྱུ༷་མཚན་ཅ༷ན་གྱི༷་མཉན་པ༷་སྟེ་སྒྲ་དག༷་ནི༷་འཇུག༷་པར་འགྱུར༷་བ་ཡོད་དེ། སྔོན་གྱི་རྒྱལ་པོ་ང་ལས་ནུ་ཞེས་དང་མ་འོངས་པ་ན་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བ་དུང་ཞེས་བྱ་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་སྒྲ་འཇུག་པ་ཡོད་ན་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་ནི་སྤྱི་ཡིན་པས་སྤྱི་མཚན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སྒྲས་དོན་དེ་དག་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་ན་སྒྲས་བརྗོད་ཀྱང་དེའི་བློ་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་དོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་གི་སྤྱི་ནི་བརྗོད་པ་ན༷། སྤྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ལུགས་ལ་དངོས་པོར་ཡོ༷ད་པ༷་ཡི་སྤྱི་དེ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དངོས་པོ་ད་ལྟར་མེ༷ད་པ་དེའི་ཆོས༷་སུ་ཇི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 一般來說，『總』（spyi，共相）是一種假設，而持有這種『總』的觀念也是由內在的分別念所迷惑或假設的。因為，如果從究竟或唯一的角度來分析，所謂的『總』並不存在，它無法被確立為具有自相的實有之法。因此，它不是具有實性的事物。因此，它僅僅是假設存在，而沒有自己的實體。因此，它不能被描述為與各個自相是一體還是他體。 第二點是，『總』僅僅是言說上的存在，而不是真實的物體。之所以能用語言指稱，是因為語言的運用。首先，如果像『瓶子的總』和『清晰的瓶子』一樣，不能被說成是一體或他體，但像『瓶子的總』和『布匹的清晰』一樣，可以被說成是他體。那麼，因為存在一些這樣的可言說之物，所以不能完全確定『總』不能被說成是一體或他體，因此有人會認為『總』是存在的。如果『總』是實有，那麼無論參照什麼實有，都必須能夠被說成是一體或他體。因為實有之物無論如何都不能不是一體或他體，能夠這樣說是實有之物的性質。因此，說瓶子和布匹的『總』是他體，並不是因為它們在本質上是不同的。瓶子和布匹之所以是不同的實有，是因為它們的近取因不同。基於此，所假設的『總』也只是從假設的角度被認為是不同的。但實際上，它並不是作為獨立的他體而存在的，而只是由心識所假設的。第二點是，駁斥了過去和未來可以被語言指稱，因此『總』是實有的觀點。 第一點，過去已滅和未來未生，對於這些，也可以運用『總』的理由來進行指稱，例如，『以前的國王名為Nga Le Nu』，以及『未來將出現名為Dung的轉輪王』等等。如果可以這樣用語言指稱，那麼語言所指的對象就是『總』，因此語言是通過『總』的理由來表達這些意義的，否則，即使語言表達了，也不會產生相應的認知。如果可以這樣表達過去和未來的法，那麼，按照『總』是實有的觀點，實有的『總』如何能成為過去和未來不存在之法的性質呢？
【English Translation】 Generally, 'generality' (spyi, universal) is an imputation, and holding such a concept of 'generality' is also merely a delusion or imputation by inner conceptualization. Because, if analyzed from an ultimate or sole perspective, the so-called 'generality' does not exist; it cannot be established as a real phenomenon with its own characteristic. Therefore, it is not a thing with substantiality. Therefore, it exists only as an imputation and does not have its own entity. Therefore, it cannot be described as being either one with or different from the individual characteristics. The second point is that 'generality' is merely a verbal existence, not a real object. The reason it can be referred to by language is because of the use of language. First, if, like 'the generality of a pot' and 'a clear pot,' it cannot be said to be one or different, but like 'the generality of a pot' and 'the clarity of a cloth,' it can be said to be different. Then, because there are some such speakable things, it cannot be completely determined that 'generality' cannot be said to be one or different, so some might think that 'generality' exists. If 'generality' is real, then no matter what real thing it is referred to, it must be able to be said to be one or different. Because real things, in any case, cannot not be one or different; being able to say so is the nature of real things. Therefore, saying that the 'generality' of a pot and a cloth is different is not because they are different in essence. The reason why a pot and a cloth are different real things is because their immediate causes are different. Based on this, the imputed 'generality' is also considered different from the perspective of imputation. But in reality, it is not expressed as existing as an independent otherness, but is merely assumed by the mind. The second point is that the view that the past and future can be referred to by language, therefore 'generality' is real, is refuted. First, the past that has ceased and the future that has not yet arisen—for these, one can also use the reason of 'generality' to refer to them, for example, 'The former king was named Nga Le Nu,' and 'In the future, a wheel-turning king named Dung will appear,' and so on. If one can refer to them in this way, then the object referred to by language is 'generality,' so language expresses these meanings through the reason of 'generality'; otherwise, even if language expresses it, the corresponding cognition will not arise. If one can express the past and future dharmas in this way, then, according to the view that 'generality' is real, how can the real 'generality' become the nature of the past and future things that do not exist?
རིགས་ལྡན་ནམ་ཆོས་ཅན་མེད་པ་ལ་ཆོས་སམ་རིགས་དེ་དེའི་ཆོས་ཡིན་པར་འགལ་ཏེ། མེད་པའི་ཆོས་སུ་ཡོད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་མོ་གཤམ་བུའི་ཁ་དོག་དཀར་པོ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་འདས་མ་འོངས་ལ་སྤྱི་མེད་ཀྱང་སྤྱིའི་མིང་ཉེར༷་བཏག༷ས་ཙམ་དུ་འཇུག་པ་ལ༷ས་དེ༷་ལྟར་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན། བཏགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་སྒྲ་གང༷་ཞིག༷་ད་ལྟ་ཡོད་པའི་སྣམ༷་བུ་དང་ཀ་བ་སོག༷ས་ལ༷་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པ་མེ༷ད་ལ༷། ད༷་ལྟ༷་བ༷་ཡི༷་བུམ༷་པ༷་ཡི༷་དངོས༷་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པ་དང༷་ནི༷་ཉེ༷་བ༷་ཡི་སྒོ་ནས་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ཞིག་ཡིན་ཏེ་མི་འཐད་དོ། །ཇི་ལྟར་ན་སྣམ་སོགས་ལ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པས་བུམ་སྒྲ་མི་འཇུག་པ་དེ་བཞིན་འདས་མ་འོངས་པ་ལ་ཡང་དངོས་པོ་གང་ཡང་མེད་ན་དེ་བུམ་པའི་སྤྱི་དང་ཉེ་བའམ་འདྲ་བར་གྱུར་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དངོས་པོ་ལས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་ 20-187a བར་གྱུར་པའི༷་རྒྱུ༷་ཅ༷ན་ཡུལ་དོན་དུ་གྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲོ་འདོགས་པའི་བློ་གོམས་པ་ཙམ་གྱི་རང་གི་རིག༷ས་མཐུན་པའི་ས༷་བོན༷་སྔ་མ་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི༷་འཇིག༷་ཚོགས་ལ་ལྟ༷་བ༷་དག༷་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རལ་གྲིས་རྩ༷་བ༷་ཉི༷ད་ནས༷་དབྱུང༷་བར༷་གྱིས༷་དང་ཐར་པ་འཆི་མེད་ཞི་བའི་གྲོང་ཁྱེར་ཉམས་དགའ་བར་ཕྱིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གདམས་པའོ། ། 破別有解脫道 གཉིས་པ་གྲོལ་བའི་ལམ་གཞན་འགོག་པ་ལ། དབང་ཕྱུག་ལུང་གིས་གྲོལ་བ་དགག །ལས་ལུས་ཟད་པས་གྲོལ་བ་དགག ། 破自在天教言得解脫 དང་པོ་ལ། ལུང་ཙམ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མིན། །ཡིན་པའི་འཐད་པ་དགག་པའོ། ། 僅教言非正能立因 དང་པོ། དབང་ཕྱུག་པ་སོགས་ན་རེ། བདག་ཡོད་པ་དང་ཐར་པ་ཡོད་པའང་ལུང་ལས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཐར་པ་དེ་ཡང་དབང་བསྐུར་བ་ལ་སོགས་པའི་ཆོ་ག་ལས་འགྲུབ་པར་ལུང་ལས་བཤད་པས་ན་ལུང་གི་དོན་ལ་ཐ་མལ་པའི་དཔྱོད་པས་སྐྱོན་མི་འཇུག་སྟེ། དབང་འདས་གཞན་གྱིས་རིག་བྱ་མིན། །ཕ་རོལ་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་ཡི། །དྲང་སྲོང་དེ་དག་ཚིག་ལ་ནི། །རྗེས་སུ་དཔག་པས་གནོད་མ་ཡིན། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་མི་འཐད་དེ། དབང་ཕྱུག་གིས་བཤད་པ་སོགས་ལུང༷་ནི༷་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ༷་ལྟའི༷་དངོ༷ས་པོ་མ་ནོར་བ་སྟོན་པ་ཡི༷ན་པའི༷་རྒྱུ༷་མཚན་ཚད་མས་མ༷་མཐོང༷་བ༷་ཡི་གང་ཟག་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་ལུང༷་ན་དེ་སྐད་བཤད་པ་ཙམ༷་གྱིས༷་ནི༷་དབང་བསྐུར་བ་སོགས་ཀྱིས་གྲོལ༷་བ༷ར་ཡང༷་སྨྲ༷་བ༷་རྟོག་ལྡན་ཡོང༷ས་སུ༷་མ༷གུ་བྱེ༷ད་ཀྱི་ཚིག་མིན༷་ཏེ། ལུང་དང་དངོས་པོ་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་པ་ལྟར་ལུང་ནས་བཤད་པ་ཙམ་དེ་ལྟར་ཡིན་ངེས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 破應理 གཉིས་པ་ལ། མངོན་སུམ་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་བཀག
【現代漢語翻譯】 如果具有屬性的事物不存在，那麼該屬性怎麼能成為該事物的屬性呢？因為不存在的事物具有屬性是矛盾的，就像說『母騾的顏色是白色的』一樣。第二，如果有人說，即使過去和未來沒有共相，但共相的名稱只是假立的，所以才這樣認為。那麼，這不是假立的。因為『瓶』這個聲音，不會加在現在存在的氆氌和柱子上作為假名。而過去和未來的瓶子，現在一點實物都沒有，怎麼能因為接近的緣故而加在瓶子的共相上作為假名呢？這是不合理的。就像氆氌等沒有理由，所以『瓶』這個聲音不會加在上面一樣，如果過去和未來也沒有任何實物，那麼它們也沒有任何理由可以成為瓶子的共相或與之接近或相似。此外，你認為聲音加在事物上的理由與事物本身是不同的， 20-187a 即使沒有成為具有理由的事物，但僅僅因為習慣於依賴事物而進行虛構的心理，以及從與自己同類的先前種子中產生的有身見，也要用證悟無我的智慧之劍從根本上斬斷，這樣才能到達解脫、不死、寂靜的快樂之城。這是教誨。 破斥別有解脫道 第二，破斥其他的解脫道：破斥自在天（梵文：Īśvara，意思是『主宰』）的教言能獲得解脫；破斥業和身體耗盡能獲得解脫。 破斥自在天教言得解脫 第一部分：僅僅是教言，不是正確的能立因；駁斥其合理性。 僅教言非正能立因 第一，自在天派等說：『我和解脫的存在，都是從教言中證成的。而解脫也是從灌頂等儀式中成就的，這是教言中說的，所以不能用凡夫的思辨來挑剔教言的意義。因為超越感官的對象，不是其他人所能認識的。那些能現量見到其他世界的仙人，他們的話語是不能用比量來損害的。』他們這樣說。這是不合理的。自在天所說的教言，如果能如實地指示事物，那麼對於那些不能用量（梵文：pramāṇa，意思是『有效認知』）來認識的人來說，僅僅是教言中這樣說，也不能讓人信服灌頂等能獲得解脫。因為已經論證了教言和事物之間沒有必然的聯繫，所以僅僅從教言中說，並不能成為事物必然如此的理由。
【English Translation】 If a thing with attributes does not exist, how can that attribute be the attribute of that thing? Because it is contradictory for a non-existent thing to have attributes, just like saying 'the color of a mule is white'. Second, if someone says that even if there is no universal in the past and future, the name of the universal is only nominally established, so it is considered in this way. Then, this is not a nominal establishment. Because the sound 'pot' will not be added to the currently existing Pulu and pillars as a false name. However, the pots of the past and future do not have any substance now, how can they be added to the universal of the pot as a false name because of proximity? This is unreasonable. Just as Pulu and others have no reason, so the sound 'pot' will not be added to them, if there is no substance in the past and future, then they have no reason to become the universal of the pot or be close to or similar to it. In addition, you think that the reason why the sound is added to things is different from the things themselves, 20-187a Even if it does not become a thing with reason, but only because of the habit of fabricating the mind based on things, and the view of the aggregate arising from the previous seeds of the same kind as oneself, it is necessary to cut off from the root with the sword of wisdom that realizes selflessness, so that one can reach the happy city of liberation, immortality, and peace. This is the teaching. Refuting Other Paths to Liberation Second, refuting other paths to liberation: refuting that the teachings of Īśvara (Sanskrit: Īśvara, meaning 'Lord') can attain liberation; refuting that the exhaustion of karma and body can attain liberation. Refuting the Teaching of Īśvara to Attain Liberation Part one: Mere teachings are not a correct valid reason; refuting its rationality. Only Teachings Are Not a Correct Valid Reason First, the Īśvara school and others say: 'The existence of self and liberation are both proven from the teachings. And liberation is also achieved from initiations and other rituals, which is said in the teachings, so the meaning of the teachings cannot be criticized by ordinary people's speculation. Because objects beyond the senses cannot be known by others. Those sages who can directly see other worlds, their words cannot be harmed by inference.' They say this. This is unreasonable. If the teachings spoken by Īśvara can truly indicate things, then for those who cannot know with valid cognition (Sanskrit: pramāṇa, meaning 'valid cognition'), merely saying so in the teachings cannot convince people that initiations and others can attain liberation. Because it has been argued that there is no necessary connection between teachings and things, so merely saying so in the teachings cannot be a reason why things must be so.
།རྗེས་ 20-187b སུ་དཔག་པས་གནོད་པར་བསྟན། ། 破立現證似能立 དང་པོ་ལ། ས་བོན་ནུས་ཉམས་སྒྲུབ་བྱེད་མིན། །ལྕི་བ་ཡང་གྱུར་ཀྱང་མིན་ཚུལ། །དང་པོ་དབང་བསྐུར་བ་སོགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་རྒྱུན་གཅོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དབང་ཕྱུག་གིས་དབང་བསྐུར་བ་དེའི་སྔགས་ཀྱིས་བཏབ་པའི་ས་བོན་གྱིས་མྱུ་གུ་མི་བསྐྱེད་པར་མཐོང་བས་ན། དབང་དེ་ཐོབ་པའི་སྐྱེས་བུའི་སྐྱེ་བའང་རྒྱུན་གཅོད་པར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེ་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་མིན་ཏེ་ས༷་བོ༷ན་སོག༷ས་མི་སྐྱེ་བར་གྲུབ༷་པའི་ཆོ༷་ག༷་སྔགས་ལ་སོགས་པས་ནི༷་སྐྱེས༷་བུ་སླར་ཡང་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་མི༷་སྐྱེད༷་པར༷་ནུས༷་པ་མི༷ན་ཏེ། གལ་ཏེ་ནུས་ན་ཏིལ༷་མར༷་གྱིས་བསྐུས༷་བ་དང༷་མེས༷་བསྲེ༷གས་པ་དང་བཙོས་པ་སོག༷ས་ཀྱིས་ས་བོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་རྒྱུན་གཅོད་པས་ན་སྐྱེས་བུ་ལ་ཆོ་ག་དེ་དག་བྱས་བས་བདག༷་ཀྱང༷་གྲོལ༷་བར་ཐལ༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་ས་བོན་མི་སྐྱེ་བར་བྱེད་པའི་སྔགས་ལ་སོགས་པ་དེས་སྐྱེས་བུའི་སྐྱེ་བ་ལ་གནོད་མི་ནུས་པས་རྒྱུ་མཚན་འཁྲུལ་བ་ཅན་ནོ། །གཉིས་པ། སྡིག་ཅན་གྱི་སྡིག་པ་བླ་མས་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་བླངས་ཏེ་སྦྱིན་སྲེག་བྱས་པ་ན་དེའི་སྡིག་པ་འཛད་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་སྐྱེས་བུ་སྲང་ལ་གཞལ་བ་ན་སྔར༷་ལྕི༷་བ༷་དག༷་ཕྱིས༷་ཡང༷་དུ་སོང་བ་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷་ཞེ་ན། དེ་སྡིག༷་པ༷་བཅོ༷མ་པར༷་བྱས༷་ནས་ཟད་པ༷་ཡི་རྟགས་མིན༷་ཏེ་སྐྱེས་བུ་འདི༷་ཡི༷་ལུས་ཀྱི་ས་ཆུའི་ཁམས་ལ་ལྕི༷་བ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། སྦྱིན་སྲེག་གི་མེས་གདུང་བ་སོགས་ཀྱིས་ཡང་དུ་སོང་ན་ཡང་ལྕི་བ་དེ་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར༷་གྱི་སྡིག་པ་མེད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ལུས༷་ཅ༷ན་མིན༷་པའི་ཕྱིར༷་སྡིག༷་པ་ནི་ལྕི་བའི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡིན་ན་མཚམས་མེད་སོགས་ལས་བྱས་པ་དང་སྔོན་གྱི་ལས་རྣམས་ཀྱི་ལྗིད་ལས་སྐྱེས་བུ་ཁ་ཅིག་འདེགས་སུ་མེད་པར་འགྱུར་དགོས་ 20-188a ཀྱང་ལུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་གཏོགས་པ་སྡིག་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ལྕི་ཡང་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 說比量之損 གཉིས་པ་ལ། སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དང་དེ་མི་འགལ། །རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་རང་ལུགས་བཞག ། 與生有因不違 དང་པོ་ལ། །དངོས་དང་དེ་ཡི་ཉེས་སྤོང་དགག ། 正行 དང་པོ། འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་ཏུ་ཞེན་པའི་ལོག༷་ཤེས༷་དང༷་ནི༷་དེ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་སྲེ༷ད་པ༷་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེ༷མས་པའི༷་དབ༷ང་དག༷་གི༷ས་མངལ་སོགས་དམན་པའི་གན༷ས་སུ་འགྲོ༷་བ༷་རྣམས་སྐྱེ༷་བ༷་ཡི༷ན་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་ལ། དེ༷་ཕྱིར༷་རྒྱུ་ལོག་ཤེས་ཀྱི་སེམས་པ་དང་སྲེད་པའི་སེམས་པ་དེ༷་རྒྱུན་བཅ༷ད་པ་དེ་དག་འཁོར་བར་འགྲོ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྒྱུ་ལོག་སྲེད་དེ༷་ཙམ༷་ལ༷ས་ནི༷་སྐྱེ་བ་འབྱུ
【現代漢語翻譯】 之後通過比量顯示了損害。 破除和建立現量似能量 第一點，種子失去效用不能作為論據。即使變輕也不成立。第一種情況，通過灌頂等方式斷絕生源是有理由的，因為勝者通過灌頂，用咒語加持的種子不會產生幼苗。因此，獲得灌頂之人的轉生也被證明可以斷絕。如果這樣認為，那麼這個理由並不正確，因為種子等不能生長的儀軌和咒語等，不能使人不再輪迴轉世。如果能，那麼用麻油塗抹、用火焚燒和煮沸等方式斷絕種子生長的同時，對人進行這些儀軌也能使自己解脫。因此，不能使種子生長的咒語等不能損害人的轉生，所以理由是錯誤的。第二點，罪人的罪業通過上師的儀軌取走並進行火供后，罪業就會消失，因為以前稱量人的重量時，明顯看到以前重，後來變輕了。如果這樣認為，這並不是罪業被摧毀而消失的跡象，因為這個人的身體的地水元素有重量。通過火供的火焰燃燒等方式變輕，也只是重量消失而已，罪業怎麼會消失呢？理由是罪業的自性不是有形的，所以罪業不具有重量的屬性。如果這樣，那麼犯下五無間罪等行為和以前的業力積累的重量，會導致有些人無法抬起，但實際上除了身體的差異外，罪業的差異並不會導致重量的變化。 關於比量的損害 第二點，轉生的原因和它並不矛盾，建立與原因相悖的自性。 與生有因不違背 第一點，糾正事物和它的過失。 正行 第一點，輪迴轉生的原因是執著于清凈、安樂、常恒、自我的顛倒認知，以及由此產生的貪愛和相應的作意。已經證實，這些力量使我們前往胎生等低劣之處，這些都是轉生。因此，斷絕顛倒認知的作意和貪愛的作意，就不會再輪迴轉生，因為沒有了原因。因此，僅僅是顛倒貪愛，並不能產生轉生。
【English Translation】 Afterwards, the harm is shown through inference. Refuting and establishing what appears to be valid evidence Firstly, the seed losing its potency is not a valid argument. It is also not valid to say that it becomes lighter. In the first case, there is a reason to sever the cycle of rebirth through empowerment, etc., because the seed that has been blessed with a mantra by the one with power is seen not to sprout. Therefore, it is proven that the rebirth of a person who has received that empowerment is also severed. If you think so, that is not a valid reason, because the rituals and mantras that prove that seeds, etc., do not sprout cannot prevent a person from being reborn again in samsara. If they could, then anointing with sesame oil, burning with fire, and boiling, etc., would sever the sprouting of seeds, and therefore, performing these rituals on a person would also lead to one's own liberation. Therefore, mantras, etc., that prevent seeds from sprouting cannot harm a person's rebirth, so the reason is flawed. Secondly, if the sins of a sinner are taken away by the lama through ritual and offered in a fire puja, then that person's sins will be exhausted, because when the person was weighed before, it was clearly seen that they were heavier before and lighter afterwards. If you think so, that is not a sign that sins have been destroyed and exhausted, because the earth and water elements of this person's body have weight. If it becomes lighter due to the burning of the fire puja, etc., then only that weight is lost, how can sins disappear? The reason is that the nature of sin is not corporeal, so sin does not have the attribute of weight. If so, then some people should become impossible to lift due to the weight of having committed the five heinous crimes, etc., and past karmas, but in reality, apart from the difference in bodies, the difference in sins does not cause weight changes. About the harm of inference Secondly, the cause of rebirth and it are not contradictory, establishing a nature that is contrary to the cause. Not contradictory to the cause of existence Firstly, refuting the object and its faults. The actual practice Firstly, the cause of rebirth in samsara is the distorted cognition of clinging to purity, happiness, permanence, and self, and the craving and corresponding mental activity that arise from it. It has already been proven that these forces cause us to go to inferior places such as the womb, and these are rebirths. Therefore, severing the mental activity of distorted cognition and the mental activity of craving will no longer cause rebirth in samsara, because there is no cause. Therefore, mere distorted craving does not produce rebirth.
ང༷་བར་ཚད་མས་མཐོང་བའི༷་ཕྱིར༷་སྐྱེ༷་བ་ལེན་པ་ལ༷་རྒྱུ་དེ༷་དག༷་ཉི༷ད་ནུས༷་པ་དང་ལྡན་པ་ཡི༷ན་ནོ། །ལས་ཀྱང་རྒྱུ་མིན་ནམ་སེམས་པ་ཙམ་རྒྱུ་ཡིན་པར་ཅི་ལ་བཤད་སྙམ་ན། སེམ༷ས་པ༷་དེ༷་དག༷་རང༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་སེམས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ལས་ཞེས་བྱ་བ་ཅི་ཡང་མེད་དེ་སྔོན་གྱི་སེམས་པ་བྱུང་ཟིན་པ་ལ་སྔོན་གྱི་ལས་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེས་བགོས་པའི་རྒྱུན་སླར་ཡང་སེམས་པས་གསོས་བཏབ་པ་ལས་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་སྨིན་པར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །སེམས་པ་ཉིད་ལས་ཡི༷ན་པ་དེ་ཕྱིར༷་དེ་འདྲའི་སྐྱེ༷་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ༷་སྲེད་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་ཉམ༷ས་པ༷་མེ༷ད་པས་ན་དབང་བསྐུར་བས་སླར་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པར་བཤད་པ་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ལུང་གང་ལས་བཤད་པ་དེ་ཡང་དག་པའི་དོན་ཡིན་ཕན་ཆད་རྗེས་དཔག་གིས་འགྲུབ་པའམ་དངོས་སུ་མ་འགྲུབ་ཀྱང་གནོད་མི་སྲིད་ལ། རྗེས་དཔག་ཚད་མས་ངེས་པར་གནོད་ཕན་ཆད་ལུང་དོན་དེ་ཡང་མི་འགྲུབ་པར་ངེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ 20-188b གནོད་ཀྱང་ལུང་དོན་གྲུབ་བོ་ཞེས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་བླུན་པའི་སྨྲ་བའོ། ། 破其遮過 གཉིས་པ་ལ། མ་མཐོང་ལས་ཉམས་ལན་མི་རུང་། །དེ་དང་ཁས་ལེན་འགལ་བར་བསྟན། །དང་པོ། ཁོ་ན་རེ། མངལ་ལ་སོགས་གནས་གཞན་དུ་འགྲོ༷་བ་དང༷་། ཡུལ་རྣམས་རྟོག༷ས་པ་ཡི་རྟེན༷་ནི་བྱེ༷ད་པ༷་སྟེ་དབང་པོ་དྲུག་ཡི༷ན་ལ། བྱེད་པ་དྲུག་པོ་དེ༷་དག་ནི༷་ད་ལྟར་དངོས་སུ་མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་སྔོན་གྱི་ལ༷ས་དགེ་མི་དགེ་ཉི་ཤུ་ལས་སྐྱེས་པར་གྱུར་ཅིང་མ་འོངས་པའི་དེ་དྲུག་ཀྱང་ལ༷ས་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ལ། སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ལས་དེ་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་སུས་ཀྱང་མཐོང་བ་མིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་མ༷་མཐོ༷ང་བའི་ལས་དེ་དབང་བསྐུར་གྱིས་ཞིག༷་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར༷་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་འགྲོ༷་བ༷་མེ༷ད་པ་ཡིན་ལ། ཚུལ་དེས༷་ན༷་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུ༷་བྱེ༷ད་པ་ཞེས་པ་ལས་ཀྱི་མིང་ཅན་དེ་ཡིན་གྱི་ད་ལྟའི་སེམ༷ས་པ༷་མིན༷་པས་ན་དབང་བསྐུར་བས་སྐྱེ་བ་མ་ཉམས་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་རིགས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། གང་ཡོ༷ད་པ་དང༷་མེ༷ད་པའི༷་རྗེས༷་སུ་འཇུག༷་པའི་ཕྱིར༷་བྱེ༷ད་པ༷་དྲུག་པོ་སྐྱེད༷་པ་ལ༷་བློ༷་སྟེ་སེམས་པ་དེ༷་ཡི་ནི་ནུས༷་པ་མཐོང༷་སྟེ། སེམས་པ་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་ལས་ཞེས་བྱ་བ་ཅི་ཡང་མེད་པ་དང་ཡིད་ཀྱི་སེམས་པའི་དབང་གིས་ཡུལ་ལ་འཇུག་ཅིང་འཁོར་བར་སྐྱེ་བར་བསྒྲུབས་ཟིན་པ་ལྟར་ཡིན་གྱི། བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུ་བྱེད་སོགས་གཞན༷་གྱིས༷་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་དེ་ནུས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སེམས་པ་དེ་ཡོད་ན་ཡོད་ཅིང་མེད་ན་དེ་དག་མེད་པར་རིགས་པས་གྲུབ་ཀྱི་དེ་ལས་གཞན་པ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གང་ཡང་མེད་པས་མཚོན་དང་རྨའི་རྒྱུར་སྡོང་དུམ་རྟོགས་པ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་པར་གྲ
【現代漢語翻譯】 因為正量已經見到，所以取受生，那個因是具有能力。如果認為業不是因，僅僅是心，那又該怎麼解釋呢？心本身就被稱為『業』，沒有與心不同的業。過去的已生之心被稱為過去的業，由它所劃分的相續，又由心來滋養，從而顯現為成熟的果。因為僅僅是心，所以像這樣的取受生的因，與貪愛相應的心的滅盡，通過灌頂而不復受生，這被比量所妨害。因此，無論從哪個經論中所說，只要是真實義，即使不能直接通過比量成立，也不會有妨害。如果正量比量確定地妨害，那麼經論的意義也必定不能成立，如果比量妨害，經論的意義還能成立，這實在是愚蠢的說法。 破除其遮過 第二，不能以未見為由而否認。這表明與承諾相違背。 首先，對方說：前往母胎等其他處所，以及對境的認識之所依是六根。這六種作用，現在實際上是未見的，是從過去的善與非善二十業所生，未來的這六種作用也將從業中產生。像這樣將要產生的業，是誰也見不到的。因為像這樣未見的業，通過灌頂而被摧毀，所以不會前往其他生處。因此，輪迴的因是『我的功德聚合』這個名為業的東西，而不是現在的心，所以不能以灌頂沒有滅除生來推斷。對於存在和不存在的隨行，產生六種作用，心識的能力是可以見到的。除了心之外，沒有什麼叫做業，並且已經證實了依靠意念之心而入于對境並於輪迴中受生。『我的功德聚合』等其他事物，並不能導致輪迴，因為如果心存在，它們就存在，如果心不存在，它們就不存在，這是通過理證成立的，除此之外，沒有任何隨行或不隨行，這就像認識到樹樁是箭的來源一樣。
【English Translation】 Because it is seen by valid cognition, the cause for taking birth is indeed potent. If one wonders whether karma is not the cause and only mind is the cause, how is that explained? The mind itself is called 'karma,' and there is nothing called karma different from the mind. The past mind that has already arisen is called past karma, and the continuum divided by it is again nourished by the mind, thus appearing to ripen into a fruit. Because it is only the mind, therefore, such a cause for taking birth, the cessation of the mind associated with craving, through empowerment, is said not to take birth again, which is contradicted by inference. Therefore, whatever is said in any scripture, as long as it is the true meaning, even if it cannot be established directly by inference, there will be no harm. If valid cognition of inference definitely contradicts, then the meaning of the scripture will definitely not be established. To say that even if inference contradicts, the meaning of the scripture is still established is an extremely foolish statement. Refuting the refutation Second, one cannot deny based on not seeing. This shows a contradiction with the commitment. First, the opponent says: Going to other places such as the womb, and the basis for understanding objects are the six sense faculties. These six actions are currently unseen, born from the twenty past virtuous and non-virtuous karmas, and these six future actions will also arise from karma. No one has seen such karma that will arise. Because such unseen karma is destroyed by empowerment, there is no going to another birth. Therefore, the cause of samsara is 'the aggregation of my qualities,' which is called karma, not the present mind, so it is not reasonable to infer that empowerment has not eliminated birth. For the following of existence and non-existence, the ability of the mind to generate the six actions is seen. There is nothing called karma other than the mind, and it has been proven that entering objects and taking birth in samsara are accomplished by the power of the mind. 'The aggregation of my qualities,' etc., cannot cause samsara, because if the mind exists, they exist, and if the mind does not exist, they do not exist, which is established by reasoning. There is no following or not following other than that, which is like recognizing a tree stump as the source of an arrow.
ུབ་ན༷་སྲིད་སྲེད་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་དེ༷་ཡོ༷ད་པ་ཡི་གང་ཟག་དེ༷་དག༷་འཁོར་བར་ཅིས༷་མི༷་འགྲོ༷་སྟེ་རྒྱུ་ཚང་བས་སོ། །གལ༷་ཏེ༷་མ་འོངས་པའི་བྱེད་པ་དྲུག་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ 20-189a སེམས་པ་དེ༷་དག༷་དབང་བསྐུར་བའི་ཆོ་གས་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པར་བྱས་སོ་ཞེ་ན༷། དབ༷ང་དང་སྔགས་སོག༷ས་བྱས༷་མ༷་ཐག༷་ཏུ་དབང་པོ་དེ༷་དག༷་ཡིད་ཀྱི་སེམ༷ས་པའི༷་དབ༷ང་གི༷ས་མཐོང་ཟིན་གྱི་ཡུལ་ལ་ལར་དབང་པོ་གཏད་དེ་དེར་འཛི༷ན་པ་དང༷་། མ་མཐོང་བའི་ཡུལ་ལ་གསར་དུ་འཕེན་པའམ་འཇུ༷ག་པ་དང་། མི་འདོད་པའི་ཡུལ་མཐོང་ཟིན་གྱིས་འཁྲུགས་ནས་དེ་ལས་གཡེ༷ང་བ་སྟེ་གཞན་དུ་བྱོལ་བ་དང༷་། མི་འདོད་པའི་ཡུལ་མ་མཐོང་བ་ལ་མི་འཇུག་པར་འགོ༷ག་པ༷་ཡང་མེ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་དགོས་ནའང་། ཤིང་བལ་རླུང་གིས་གཡོ་བ་ལྟར་བྱེད་པ་དྲུག་པོ་དེ་ཡུལ་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་ལ་དབང་བསྒྱུར་བའི་ཡིད་ཀྱི་སེམས་པའི་ནུས་པ་མ་ཉམས་པར་ཡོད་པས་ན། དབང་གིས་བྱེད་པ་དྲུག་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཅི་ཞིག་བཅོམ་སྟེ་གང་ཡང་བཅོམ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། ད་ལྟ་སེམས་པ་ཡོད་ཀྱང་དབང་བསྐུར་གྱི་ནུས་པས་ཤི་བའི་ཚེ་བློ་མེད་པར་གྱུར་ནས་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། ཅི༷་སྟེ༷་ཤི་བ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་བློ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་སྐྱེ་བར་མི༷་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། བདག་ཏུ་ཆགས་པ་དང་སྐྱེ་བ་ལ་སྲེད་པ་སོགས་དྲི༷་མ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་བློ༷་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བར་བྱེད་པ་དེ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི་ནུས༷་པ་དབང་སོགས་ཀྱིས་མེ༷ད་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན༷། དབང་བྱས་པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་གསོན༷་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་དུས་ན༷འང༷་ཆགས་པ་སོགས་དྲི་མ་ཅན་གྱི་བློ་རྣམས་ལ་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་དགོས་ན་ཡང་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་ཆགས་སོགས་དྲི་མར་གྱུར་བའི་བློ་རྣམས་ནི་གཉེན༷་པོ༷་བདག་མེད་སོགས་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་བྱེད་དང༷་ནི༷། རང༷་གི༷་ཕྱོགས༷་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་གཉིས་པོ་རིམ་བཞིན་འཕེལ༷་བ་ན༷་དྲི་མ་ཅན་དེ་འགྲི༷བ་པ་དང༷་འཕེལ༷་བར་འགྱུར་པའི༷་ཕྱིར༷། ཉེས༷་པའི་བློ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུན༷་རང་རང༷་གི༷་ 20-189b རིགས་འདྲའི་ས༷་བོན༷་ཅ༷ན་དེ་ནི་དབ༷ང་བསྐུར༷་བ༷་ཙམ་ལ༷ས་ལྡོག༷་པ༷་མེ༷ད་དེ་དེ་དག་གི་རྒྱུ་དང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། སེམས་པ་ཙམ་འཁོར་བའི་རྒྱུ་མིན་ཏེ་བདག་ཡོད་པ་ལས་ལོག་ཤེས་དང་སྲེད་པའང་སྐྱེ་བས་ན་བདག་ལ་བརྟེན་པའི་ལས་དེ་དག་རྒྱུ་ཡིན་པས་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་བཅོམ་པ་ན་རྒྱུ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་སེམས་པ་ཡོད་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་རྒྱུ་བདག་མ་ལོག་པ་སྲིད་དུ་འཁོར་བའང་མི་ལྡོག་པས་དབང་བསྐུར་སོགས་ལས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་རྒྱུན་ཆད་པར་འདོད་པ་རང་གི་ཁས་ལེན་དང་ཤིན་ཏུ་འགལ་ལ། གཞན་ཡང་བདག་རྟག་པ་ནི་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཅུ
【現代漢語翻譯】 如果有人具有與有身見和貪愛相應的意識，為什麼他還會流轉于輪迴之中呢？因為他具備了（流轉的）所有因緣。如果有人說，通過灌頂儀式可以使未來產生六種作用的意識失去作用，那麼，在接受灌頂和唸誦真言之後，這些感官會立即在意識的控制下，將感官指向已經見過的對境，並執著于這些對境；或者（意識）會使感官新近指向或進入未曾見過的對境；或者（意識）會因為已經見過的不可意的對境而感到困擾，從而從這些對境中轉移或逃離；或者（意識）會阻止感官進入未曾見過的不可意的對境。即使這些情況不會發生，就像風吹動棉花一樣，這六種作用在對境中出入，而控制這些作用的意識的力量並沒有減弱。那麼，灌頂摧毀了產生六種作用的什麼能力呢？它什麼也沒有摧毀。 又有人說：『即使現在有意識，但通過灌頂的力量，當死亡時，意識會變得遲鈍，從而不再受生。』那麼，我反問道：『為什麼死亡時因為意識遲鈍就不再受生呢？』如果有人回答說：『因為與我執和對生的貪愛等垢染的自性相應的意識，會連線前世和後世的生命，而灌頂等法門已經使這些意識失去了作用。』那麼，即使接受灌頂的人還活著的時候，也應該使具有貪著等垢染的意識失去作用。然而，事實並非如此，因為貪著等垢染的意識會隨著對治品——無我等如理作意，以及不如理作意這兩者的逐漸增長而減弱或增強。因此，惡劣意識的相續，其各自具有同類種子，並不能僅僅通過灌頂來阻止，因為灌頂與這些意識的因並不相違背。 第二種觀點認為，僅僅意識本身並不是輪迴的因，因為從有我的觀點出發，還會產生邪見和貪愛。因此，依賴於我的行為才是輪迴的因。如果業力的力量被摧毀，那麼輪迴的因就不完整，即使有意識也不會受生。如果這樣說，那麼，如果作為輪迴之因的『我』沒有被去除，那麼輪迴本身也不會停止。因此，認為通過灌頂等法門可以使輪迴的相續中斷，這與你自己的承諾是完全矛盾的。此外，如果『我』是常恒的，那麼它將是輪迴的唯一原因。
【English Translation】 If someone has a mind associated with possessive existence and craving, why does that person still go through samsara? Because he has all the causes. If someone says that the empowerment ceremony can disable the mind that will produce six actions in the future, then as soon as the empowerment and mantra are performed, those senses, under the control of the mind, will direct the senses to the objects that have already been seen and cling to them; or (the mind) will cause the senses to newly point to or enter objects that have not been seen; or (the mind) will be disturbed by the undesirable objects that have already been seen, and thus transfer or escape from those objects; or (the mind) will prevent the senses from entering undesirable objects that have not been seen. Even if these situations do not occur, just like cotton wool is swayed by the wind, the power of the mind that controls the entry and exit of these six actions in the objects has not diminished. So, what ability to generate six actions has the empowerment destroyed? It has not destroyed anything. Someone also says: 'Even if there is a mind now, but through the power of empowerment, when dying, the mind will become dull, so it will no longer take rebirth.' Then, I ask back: 'Why does it no longer take rebirth because the mind is dull at the time of death?' If someone answers: 'Because the mind that corresponds to the nature of attachment to self and craving for birth, etc., connects the previous and subsequent lives, and the empowerment and other methods have made these minds ineffective.' Then, even when the empowered person is still alive, the minds with attachments and other defilements should be made ineffective. However, this is not the case, because the minds that have become defiled with attachments, etc., will gradually weaken or strengthen as the antidotes—such as contemplating selflessness—and the two types of non-virtuous thoughts gradually increase. Therefore, the continuum of evil minds, each with its own seed of similar kind, cannot be stopped merely by empowerment, because empowerment is not contradictory to the cause of these minds. The second view is that the mind alone is not the cause of samsara, because from the view of having a self, wrong views and craving will also arise. Therefore, actions that rely on the self are the cause of samsara. If the power of karma is destroyed, then the cause of samsara is incomplete, and even if there is a mind, it will not take rebirth. If this is said, then if the 'self' as the cause of samsara is not removed, then samsara itself will not stop. Therefore, the idea that the continuity of samsara can be interrupted by empowerment and other methods is completely contradictory to your own promise. Furthermore, if the 'self' is permanent, then it will be the only cause of samsara.
ང་ཟད་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ནི་རིམ་གྱིས་ལེན་པ་ཡིན་ལ་རྟག༷་པ༷་རྐྱེན་ལ་ལྟོས༷་པ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་འབྲས་བུ་རིམ༷་གྱིས༷་སྐྱེད༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ༷་འགལ་བ་དང༷་། དེར་མ་ཟད་ལས་དེ་བྱེ༷ད་པ་དང༷་མི༷་བྱེ༷ད་པ༷་དག༷་གི་གནས་སྐབས་ནི༷་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འདྲ༷་བའི༷་བདག༷་ཉི༷ད་ཅན་བདག་གཅིག་པོ་དེ་ནི་ལས་བྱེ༷ད་པ༷་པོ་ཡིན་པར་འགལ༷་ཏེ། དེ་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་ན་སྔར་མི་བྱེད་པའི་དུས་སུའང་བྱེད་པར་ཐལ་ཏེ་ད་ལྟའི་བྱེད་པོ་འདི་དང་གཅིག་ཡིན་པས་སོ། །ད་ལྟ་བྱེད་པའི་དུས་ནའང་མི་བྱེད་པ་ཡིན་པར་ཐལ་ཏེ་སྔར་མི་བྱེད་པ་དེ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་སྔ་ཕྱིའི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བའི་འགྱུར་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་འདོད་པའི་བདག་རྟག་པ་དེ་བྱེད་པ་པོར་འདོད་པ་ཤིན་ཏུ་འགལ་ལོ། །ཡང་རྒྱུ་ལ༷ས་བྱེད་པ་པོ་སྲོག་གཅོད་པའི་མི་ལྟ་བུ་དང༷་འབྲས༷་བུ༷་མྱོང་བ་པོ་དམྱལ་བའི་གང་ཟག་དེ་གཉིས་ཀའ༷ང་གཅིག་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ་བྱེད་པོ་སྤྱོད་པོ་གཅིག་ཡིན་པར་འདོད་པས་སོ། །རྒྱུ་འབྲས་དེ༷་དག༷་བདག་དེ༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་དུ༷་འདོད་ན༷་བདག་ལས་བྱེ༷ད་པ་པོ༷་དང་འབྲས་བུ་ཟ༷་བ་པོ༷་ཡིན་པའང་ཉམ༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། དེས་གང་ཡང་མ་བྱས་ལ་གང་ཡང་ལོངས་མ་སྤྱད་དེ་ 20-190a རྒྱུད་གཞན་གྱི་འགྲོ་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བདག་གིས་དངོས་སུ་ལས་བྱས་པ་མིན་ཀྱང་དེ་ཡོད་པ་ལས་དེའི་ནུས་པས་ལས་བྱེད་དོ་སྙམ་ན། རྟག་པ་ལ་ནུས༷་པ༷་ཡང༷་ནི༷་འགྲུབ༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མེད་པར་སྔར་མང་དུ་དཔྱད་ཟིན་ཏོ། །དེ་ལྟར་བདག་རྟག་པ་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་ནས་དེ་ལ་གཞན་གྱིས་གནོད་པ་ལྟར་སྣང་བ་བརྗོད་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་རྟག་པ་མེད་ན་ཕུང་པོ་ཙམ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རང་གིས་སྔར་མྱོང་བ་དྲན་པ་ན་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་གཞན༷་གྱིས་དྲ༷ན་པར་ཐལ་བ༷་དང་། ལས་བྱེད་པ་པོ་ཞིག་པས་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་གཞན་གྱིས་ལོངས༷་སྤྱོ༷ད་པས་རྒྱུ་འབྲས་ཆུད་ཟ་བ་དང་། སོ༷གས་ཁོངས་ནས་སྔར་མཐོང་བ་ཕྱིས་ངོ་ཤེས་པ་ན་མ་མཐོང་བ་གཞན་མཐོང་མ་མྱོང་བ་གཞན་གྱིས་རྒྱུ་མེད་དུ་ངོ་ཤེས་པར་ཐལ༷་བ༷་སོགས་ནི་སངས་རྒྱས་པའི་ལུགས་ལ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དུ་འཇུག་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། རྟག་གཅིག་རང་དབང་བའི་སྐྱེས་བུ་འགའི༷་ཡང༷་དྲ༷ན་པ༷་མེ༷ད་པར་འདོད་ལན་དོན་མཐུན་ཐེབས་པའི༷་ཕྱིར༷། རྟག་བདག་ལ་དྲན་སོགས་མི་སྲིད་པ་དེ༷ས་ན་སྔར་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བའི་བློ་ཡི་བག་ཆགས་སད་པ་ལ༷ས་ཕྱིས་དྲ༷ན་པ༷་འབྱུང༷་སྟེ་བདག་མེད་པའི་ཕུང་པོ་མི་རྟག་པའི་རྒྱུན་ཙམ་ལས་དེ་ལྟར་དྲན་དང་མྱོང་དང་ངོ་ཤེས་པ་སོགས་འབྱུང་རིགས་ཀྱི་གཞན་དུ་དེ་ལྟར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 違因立自宗 གཉིས་པ། རང་ལུགས་གནས་ཚུལ་བདེན༷་པ༷་བཞི༷་ལ༷་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་བརྟན༷་པའམ་ར
【現代漢語翻譯】 我並非完全不存在，而是在輪迴中逐漸受生，因為恒常不變的事物不依賴於因緣，所以逐漸產生果報是相違背的。不僅如此，做業和不做業的狀態，在任何情況下都相同，如果認為唯一的『我』是作者，這也是矛盾的。如果『我』是作者，那麼在之前未做業的時候也應該做業，因為現在的作者和之前的作者是同一個。現在做業的時候也應該不做業，因為和之前不做業的『我』是同一個。因此，如果認為前後沒有差別的恒常不變的『我』是作者，那是極其矛盾的。此外，作為因的作者，比如殺生的人，和作為果的受報者，比如地獄眾生，二者也會變成同一個，因為認為作者和受者是同一個。如果認為因和果與『我』是不同的，那麼『我』作為作者和受報者的身份也會喪失，因為它既沒有做任何事，也沒有享受任何果報，就像其他相續的眾生一樣。如果認為『我』雖然沒有直接做業，但因為『我』的存在，憑藉『我』的力量而做業，那麼恒常不變的事物也不可能有作用，因為之前已經多次論證過，它沒有前後變化。如是，在闡述了恒常不變的『我』是輪迴之因的過患之後，爲了駁斥其他人對它的看似有損的言論，假設如果沒有恒常不變的『我』，那麼僅僅是蘊的剎那生滅，會導致自己之前經歷的事情被他人憶起，他人經歷的事情被他人憶起，以及作者已逝，他人承受果報，導致因果錯亂等過失。『等等』中包括之前見過的事物，之後認出時，會導致未見過的事物被他人認出，未經歷的事物被他人無因而認出等過失，這些對於佛教的觀點來說，並非是損害，因為沒有任何人認為存在恒常、獨立、自主的補特伽羅，所以這些回答是符合實際的。恒常的『我』不可能有憶念等，因此，之前體驗過的意識的習氣甦醒，之後才會產生憶念，除了無我的、僅僅是無常相續的蘊之外，不可能產生憶念、體驗和認知等，其他觀點不可能如此合理。 建立自宗的違背之因 第二，穩固或堅守對自宗真實狀態的四種顛倒執著。
【English Translation】 I am not entirely non-existent, but gradually take birth in samsara (cyclic existence), because a permanent thing does not depend on conditions, so gradually producing results is contradictory. Moreover, the state of doing karma and not doing karma is the same in all circumstances, and if one considers the single 'I' as the agent, this is also contradictory. If the 'I' is the agent, then it should also be doing karma at the time when it was not doing karma before, because the current agent and the previous agent are the same. It should also be not doing karma at the time of doing karma now, because it is the same as the 'I' that was not doing karma before. Therefore, if one considers the permanent 'I' that has no difference between before and after as the agent, it is extremely contradictory. Furthermore, the agent as the cause, such as a person who kills, and the one who experiences the result, such as a hell being, will both become the same, because it is believed that the agent and the experiencer are the same. If one considers the cause and effect to be different from the 'I', then the identity of the 'I' as the agent and the experiencer will also be lost, because it has neither done anything nor enjoyed any result, just like other streams of beings. If one thinks that the 'I' does not directly do karma, but because of the existence of the 'I', karma is done by the power of the 'I', then a permanent thing cannot have function either, because it has been repeatedly argued before that it has no change before and after. Thus, after explaining the faults of the permanent 'I' being the cause of samsara, in order to refute the seemingly harmful statements of others about it, suppose that if there is no permanent 'I', then the mere momentary arising and ceasing of the skandhas (aggregates) would cause others to remember what one has experienced before, others to remember what others have experienced, and the agent has passed away, others bear the consequences, causing confusion of cause and effect, etc. 'Etc.' includes previously seen things, and when they are recognized later, it will cause unseen things to be recognized by others, and unexperienced things to be recognized by others without cause, etc. These are not harmful to the Buddhist view, because no one believes in a permanent, independent, and autonomous person, so these answers are in accordance with reality. A permanent 'I' cannot have memory, etc. Therefore, the habit of the consciousness that has been experienced before awakens, and then memory arises later. Apart from the selfless, merely impermanent stream of skandhas, it is impossible to generate memory, experience, and cognition, etc. Other views cannot be so reasonable. Establishing the reasons for contradicting one's own tenets Second, to solidify or adhere to the four inverted attachments to the true state of one's own system.
ྟག་པ༷་དང༷་བདེ༷་བ་དང༷་། ང༷་དང༷་ངའི༷འོ་ཞེས༷་སུ་འཛིན་པ་སོག༷ས་ 20-190b ཡང༷་དག༷་མིན༷་པ༷་རྣམ༷་པ་བཅུ༷་དྲུག༷་པོ་དག་ཏུ་རྨོངས་པས་སྒྲོ་བཏག༷ས་ནས༷་ནི༷་ཀུན་ཉོན་ཕྱོགས་ལ་ཡོངས༷་སུ༷་སྲེ༷ད་ཅིང་ལས་བསགས་པས་འཁོར་བར་འཁོར་བ་ཡིན་ནོ། །བདེན་བཞིའི་དེ༷་ཉི༷ད་ལ༷་ནི༷་དེ༷་དང་འགལ༷་བའི་དོན༷་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཅུ་དྲུག་གི་ཆ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྲེད་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བས་འཇོམས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན། བདེན་བཞིའི་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཀྱི་རྣམ༷་པ༷་རྗེས༷་སུ་རྟོག༷ས་པ་ཅ༷ན་གྱི་མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་བདག་མེད་སྟོང་པ་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་སོགས་ལེག༷ས་པར་བསྒོམ༷ས་པ་ནི་ཡང༷་དག༷་པའི་ལྟ༷་བ༷་ཡིན་ལ། དེ་ཡིས༷་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྲེ༷ད་པ༷་དང་དེ་ཡོད་ན་དེ་ལས་བྱུང་བའམ་དེའི་རྗེས༷་སུ་འབྲང༷་བའི་སེར་སྣ་སོགས་དང་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་སོགས་འཁོར་བར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཉེས་པ་ཀུན་དང་བཅས༷་པ་འཇོམ༷ས་པར་བྱེ༷ད་དོ། ། 破業身盡得解脫 གཉིས་པ་ལས་ལུས་ཟད་པས་གྲོལ་བ་དགག་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལན་འགོག་པ་གཉིས། དང་པོ། གཅེར་བུ་པ་ན་རེ། དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ལས་དང་ལུས་ཟད་པ་ན་གྲོལ་བ་ཡིན་གྱི་ལས་མ་ཟད་ན་གྲོལ་བ་མི་སྲིད་དེ་ལས་ཉིད་ཤིན་ཏུ་དབང་བཙན་པས་སླར་འཁོར་བར་དབང་མེད་དུ་འཕེན་པ་ཡིན་པས་ན་ལས་དང་ལུས་མ་ཟད་པ་དེ་སྲེད་པ་སྤངས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་ཅིས་མི་ལེན་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་ལ༷ས་དང༷་ལུས༷་དག༷་གན༷ས་པར་གྱུར་ན༷་ཡང༷་ལུས་ལེན་པ་དེའི་རྒྱུ་གཅི༷ག་ནི་སྲེད་པ་ཡིན་ལ་དེ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རྒྱུ་མ་ཚང་བས་ན༷་ལས་ལུས་སྲེད་པ་སྟེ་རྒྱུ༷་གསུམ༷་ཚང་དགོས་པ་ཅ༷ན་གྱི་སྐྱེ་བ༷་དེ་ནི་འབྱུང་སྲི༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། རྒྱུ་མ་ཚང་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ས༷་བོན༷་མེ༷ད་པར༷་ཆུ་ལུད་ས་ལ་སོགས་པ་ཚོགས་ཀྱང་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེད་པ་བཞིན༷་ནོ། །འོ་ན་དཀའ་ཐུབ་ཀྱིས་ལས་དང་ལུས་ཟད་ན་ཡང་མི་སྐྱེ་བར་མཚུངས་པས་སྲེད་པ་མ་སྤངས་ཀྱང་དཀའ་ 20-191a ཐུབ་ཁོ་ན་ཐར་ལམ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལ༷ས་དང༷་ལུས༷་དག༷་ནི་སྤོང༷་བར་རིགས་པ་མིན༷་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་ལས་ལུས་དེ་དག་རྐྱང་པ་ཟད་པར་སྤོང་བའི་གཉེན༷་པོ༷་དག༷་ནི༷་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཤེས་མི་ནུས་པ་དང༷་། དགོས་པ་ཡང་མེད་དེ་སྲེད་པ་སྤངས་ན་ལས་དང་ལུས་ཙམ་ལ་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་པའི་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ལས་ལུས་ཁོ་ན་སྤོང་དུ་ཡང་མི་བཏུབ་སྟེ་སྲེ༷ད་པ༷་ནི༷་ཡོ༷ད་ན༷་ལས་དང་ལུས་སླར༷་ཡང་འབྱུང༷་བའི་ཕྱིར་སྔར་ཡོད་སྤངས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པ་ལ་མི་ཕན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཅེར་བུ་པའི་སྟོན་པ་འཕེལ་བྱེད་སོགས་ན་རེ། གཉེན་པོ་མི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ལས་དང་སྲེད་པ་ཟད་པའི་གཉེན་པོ་དཀའ་ཐུབ་ཡིན་པས་ན་ལས་དང་སྲེད་པ་གཉི
【現代漢語翻譯】 執著于『常』、『樂』、『我』以及『我的』等概念。 同樣，由於對十六種錯誤的觀點感到困惑，他們虛構並完全沉溺於煩惱之中，通過積累業力而在輪迴中流轉。然而，對於四聖諦的真理，那些與之相悖的、源於十六種顛倒之見的貪愛，會被正確的見解所摧毀。如何摧毀呢？通過正確地修行四聖諦的真實面貌，例如無常、痛苦、無我、空性、原因、集起等，這就是正確的見解。通過這種見解，可以摧毀由顛倒執著產生的貪愛，以及由此產生的或隨之而來的吝嗇等，以及所有具有漏洞的業力等，這些都是將我們拋入輪迴的過患。 破除以業身盡得解脫的觀點 第二，駁斥通過耗盡業和身體而獲得解脫的觀點。分為兩部分：正文和對答辯的反駁。首先，耆那教徒說：通過苦行的力量，當業和身體耗盡時，就能獲得解脫。如果業沒有耗盡，就不可能獲得解脫，因為業本身非常強大，會不由自主地將我們拋入輪迴。因此，即使捨棄了貪愛，如果業和身體沒有耗盡，為什麼不會再次受生呢？答：並非如此。即使業和身體存在，受生的唯一原因是貪愛，因為沒有貪愛，因緣就不具足。業、身體和貪愛這三種因素必須全部具備，才能產生受生，但這是不可能的。因為如果因緣不具足，就不會產生結果。例如，如果沒有種子，即使聚集了水、肥料、土壤等，也不會發芽。那麼，如果通過苦行耗盡了業和身體，也會同樣不轉生，那麼即使沒有捨棄貪愛，僅僅通過苦行就能成為解脫之道嗎？答：業和身體不應該被捨棄，因為沒有通過正量認識到僅僅耗盡業和身體的對治法，這是無法知道的。而且也沒有必要，因為如果捨棄了貪愛，僅僅是業和身體就無法實現受生。業和身體本身也是無法捨棄的，因為如果貪愛存在，業和身體還會再次產生，所以即使捨棄了以前的，也無助於不轉生。耆那教的導師增長者等人說：並非不知道對治法，苦行就是耗盡業和貪愛的對治法，所以業和貪愛兩者都……
【English Translation】 Clinging to concepts such as 'permanence', 'pleasure', 'self', and 'mine'. Similarly, being confused by the sixteen erroneous views, they fabricate and completely indulge in afflictions, revolving in samsara by accumulating karma. However, for the truth of the Four Noble Truths, the craving that arises from the sixteen perversions, which are contrary to it, is destroyed by the correct view. How is it destroyed? By properly meditating on the true nature of the Four Noble Truths, such as impermanence, suffering, selflessness, emptiness, cause, and arising, this is the correct view. Through this view, one can destroy the craving that arises from inverted clinging, as well as miserliness and other things that arise from or follow it, and all the faults of karmas with outflows, which throw us into samsara. Refuting the view of liberation through the exhaustion of karmic body Second, refuting the view that liberation is attained by exhausting karma and the body. It is divided into two parts: the main text and the refutation of the response. First, the Jainas say: Through the power of asceticism, when karma and the body are exhausted, liberation is attained. If karma is not exhausted, it is impossible to attain liberation, because karma itself is very powerful and will involuntarily throw us into samsara. Therefore, even if craving is abandoned, if karma and the body are not exhausted, why will one not be reborn again? Answer: It is not so. Even if karma and the body exist, the only cause of rebirth is craving, because without craving, the conditions are not complete. The three factors of karma, body, and craving must all be present in order for rebirth to occur, but this is impossible. Because if the conditions are not complete, the result will not arise. For example, if there is no seed, even if water, fertilizer, soil, etc. are gathered, it will not sprout. Then, if karma and the body are exhausted through asceticism, it will be the same as not being reborn, so even if craving is not abandoned, can asceticism alone be the path to liberation? Answer: Karma and the body should not be abandoned, because there is no antidote to merely exhausting karma and the body that is recognized by valid cognition, and this cannot be known. And there is no need, because if craving is abandoned, karma and the body alone cannot achieve rebirth. Karma and the body themselves cannot be abandoned either, because if craving exists, karma and the body will arise again, so even if the previous ones are abandoned, it will not help to not be reborn. The Jaina teacher Increaser and others say: It is not that the antidote is not known, asceticism is the antidote to exhausting karma and craving, so both karma and craving...
༷ས་ཀ་ཟ༷ད་པའི་དོན༷་དུ༷་དཀའ་ཐུབ་ལ་འབད༷་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན༷་ཡང༷་། སྲེད་པ་ཟད་པའི་ཐབས་ཚུལ་བཞིན་ཤེས་ན་དེ་བསྟེན་པར་རིགས་ཀྱི་ལ༷ས་ཟ༷ད་པའི་དོན་དུ་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་ངལ་དུབ༷་བསྟེན་པ༷་དོན༷་མེ༷ད་པ་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་ཇི་ཙམ་འབད་ཀྱང་སྲེད་པ་ཟད་མི་ནུས་ལ་སྲེད་པ་མ་ཟད་ན་ལས་ཟད་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་སྲེད་པ་ནི་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་ལས་ཟད་ན་དེ་ཡང་འཛད་དོ་ཟེར་ན། དཀའ་ཐུབ་ཀྱིས་ལས་མཐའ་དག་ཟད་པ་ཡིན་པར་རྟོགས་མི་ནུས་ཏེ། བཟང་ངན་བདེ་སྡུག་མི་འདྲ་བའི་འབྲས༷་བུ༷་སྣ༷་ཚོ༷གས་དངོས་སུ་མཐོ༷ང་བ༷འི་ཕྱིར༷། དེའི་རྒྱུ་ལ༷ས་རྣམ༷ས་ཀྱང་ནུས༷་པ༷་ཐ༷་ད༷ད་དུ༷་ཡོད་པར་རྗེས༷་སུ་ངེས་པར་དཔོ༷ག་པ་དེ༷ས་ན༷་སྐྲ་འབལ་བ་དང་ཟས་མི་ཟ་བ་སོགས་དཀའ༷་ཐུབ༷་ཀྱི༷་ཉོ༷ན་མོང༷ས་སམ་གདུང་བར་གྱུར་བའི་དངོ༷ས་པོ་གཅི༷ག་གིས༷་འབྲས་བུ་སྣ་ཚོགས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཐམས་ཅད་མི༷་འཛ༷ད་པར་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་གདུང་བའི་རྣ༷མ་པ་འག༷ས་དེ༷་དང་ཆ་འདྲ་བའི་མྱོང་བ་བསྐྱེ༷ད་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས༷་བུ༷་ནི༷་རྣམ་སྨིན་ཆུང༷་བའམ་ 20-191b ཡང་བར་འགྱུར༷་ན་ཡང་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་མྱོང་བ་དེ་དང་རི༷གས་མི༷་མཐུ༷ན་པ་ཅ༷ན་གྱི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་མེ༷ད་པར་བྱེད་པ་མི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། ཅི༷་སྟེ༷་དཀ༷འ་ཐུ༷བ་ཀྱི་ནུས༷་པ༷་ཡི༷ས་ལས་གཞན་གྱི་ནུས༷་པ༷འང་རང་གི་མྱང་བྱ་དེ་དང་འདྲེས༷་པར་བྱས༷་པ༷་ཡིན་ལ། དེས་ན་དཀའ་ཐུབ་བསྟེན་པས་སྔོན་གྱི་ལས་ཀུན་ཟ༷ད་ནུས་པ༷་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། དཀའ་ཐུབ་རང་ལ་ལས་རྣམས་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་ཟད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ན་དེས་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་དང་བསྲེའམ། བདེ་བ་མྱོང་བའི་རྣམ་པ་དང་བསྲེ། དང་པོ་ལྟར་ན། ལས་ཐམས་ཅད་ལས་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་ཟད་པར་བྱེད་ན་བ་སྤུ་བཏོགས་པ་ལྟ་བུའི་སྡུག་བསྔལ་ལམ་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་ཀྱི་ཆ༷་འག༷འ་ཙམ་བྱས་པས་ལས་ཀུན་སྤོང༷་བ༷འམ༷། ཕྱི་མ་ལྟར་ན། དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་གདུང་བའམ་ཉོ༷ན་མོང༷ས་གང་ཡང་མེ༷ད་པ༷ར་ལས་ཀུན༷་སྤ༷ང་བར་འགྱུར༷་རོ། །གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་མེད་པ་ནི་དཀའ་ཐུབ་མ་ཡིན་པས་དེས་ལས་སྤོང་བ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཅི་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་གདུང་བ་དེ་ཕལ་པས་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་ལྟར་ཉོན་མོངས་པའམ་སྡུག་བསྔལ་ཞིག་ཡིན་ནམ་མིན། གལ༷་ཏེ༷་དཀ༷འ་ཐུབ༷་ནི་ལས་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པའམ་སྡུག་བསྔལ་ལ༷ས་གཞ༷ན་དུ་འདོ༷ད་དེ་འདོད་པའི་དབང་གིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་མེད་པ་དཀའ་ཐུབ་མིན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལ་བདེ་བའི་དཀའ་ཐུབ་ཀྱང་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞིང་ཉོན་མོངས་མེད་པར་ཀུན་སྤོང་བར་ཐལ་བ་དེར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པའམ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པ་ཉི༷ད་དོ༷་ཅེ༷་ན༷། ཕལ་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་མྱོང་བ་ལྟར་དཀའ་ཐུབ་
【現代漢語翻譯】 如果有人說，爲了斷盡業力而努力修行苦行，那麼，如果如實知曉斷盡貪慾的方法，那麼依此修行才是合理的。爲了斷盡業力而修持苦行是毫無意義的，因為無論如何努力也無法斷盡貪慾，如果貪慾沒有斷盡，那麼斷盡業力是不可能的。如果說貪慾是由業力所生，那麼業力斷盡，貪慾也會隨之斷盡。但是，苦行並不能完全斷盡業力，因為我們親眼看到善惡、苦樂等各種不同的果報。這些果報的因，也就是各種業力，其能力也是各不相同的。由此可以推斷，像拔頭髮、不吃飯等苦行，只是一種煩惱或痛苦，不可能通過一種行為來斷盡所有能帶來各種不同果報的業力。因此，苦行的痛苦形式，只能帶來與此相似的體驗，其業果也只是微小的成熟或轉變。即使如此，苦行也不能阻止體驗與此苦行體驗不相關的業果。 第二種觀點：如果苦行的力量能夠將其他業力的力量與自身所體驗的混合在一起，那麼通過修持苦行就能斷盡過去的業力。如果苦行本身具有將所有業力混合並斷盡的力量，那麼它是與痛苦的體驗混合呢，還是與快樂的體驗混合？如果是前者，那麼只要像拔一根汗毛那樣稍微體驗一點痛苦或煩惱，就能捨棄所有的業力嗎？如果是後者，那麼在沒有任何痛苦或煩惱的情況下，就能捨棄所有的業力嗎？如果說沒有煩惱就不是苦行，所以用它來捨棄業力是沒有意義的，那麼，苦行的痛苦是像普通人體驗痛苦那樣的煩惱或痛苦嗎？如果認為苦行不是由業果所生的煩惱或痛苦，而是由慾望所驅使的，那麼這與之前所說的『沒有煩惱就不是苦行』相矛盾，而且還會導致存在快樂的苦行，並且會陷入之前所說的『沒有煩惱就能捨棄一切』的謬論。如果說苦行本身就是煩惱或痛苦的性質，那麼，就像普通人因業力而體驗痛苦一樣，苦行
【English Translation】 If someone says that they strive to practice asceticism in order to exhaust karma, then, if one truly knows the method of exhausting craving, then it is reasonable to rely on that. Relying on the hardship of asceticism to exhaust karma is meaningless, because no matter how hard one tries, one cannot exhaust craving, and if craving is not exhausted, then it is impossible to exhaust karma. If it is said that craving arises from the power of karma, then when karma is exhausted, craving will also be exhausted. However, asceticism cannot completely exhaust karma, because we directly see various different results such as good and bad, pleasure and pain. The causes of these results, which are the various karmas, also have different abilities. From this, it can be inferred that ascetic practices such as pulling out hair and not eating food are just afflictions or sufferings, and it is impossible to exhaust all the karmas that bring about various different results through one action. Therefore, the painful form of asceticism can only bring about experiences similar to it, and its karmic result is only a small maturation or transformation. Even so, asceticism cannot prevent the experience of karmic results that are not related to this ascetic experience. Second view: If the power of asceticism can mix the power of other karmas with what one experiences, then by practicing asceticism, one can exhaust past karmas. If asceticism itself has the power to mix and exhaust all karmas, then does it mix with the experience of suffering or with the experience of pleasure? If it is the former, then can one abandon all karmas by experiencing a little suffering or affliction, like pulling out a hair? If it is the latter, then can one abandon all karmas without any suffering or affliction? If it is said that without affliction it is not asceticism, so it is meaningless to use it to abandon karma, then is the suffering of asceticism an affliction or suffering like ordinary people experience suffering? If one thinks that asceticism is not an affliction or suffering born from karmic results, but is driven by desire, then this contradicts what was said before, 'without affliction it is not asceticism,' and it will also lead to the existence of pleasurable asceticism, and it will fall into the fallacy of 'being able to abandon everything without affliction' mentioned earlier. If it is said that asceticism itself is of the nature of affliction or suffering, then, just as ordinary people experience suffering due to karma, asceticism
ཀྱི་གདུང་བ་དེ༷་ནི༷་སྔོན་གྱི་ལ༷ས་འབྲས༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་དཀའ་ཐུབ་འདིས༷་སྔོན་ལས་ཐ་དད་པའི་ནུས༷་པ༷་འདྲེ༷ས་པ་དང་ 20-192a ཟད་པ་སོག༷ས་ནུས་པར་འགྱུར༷་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ལས་གཅིག་ལས་བྱུང་བའི་རང་འབྲས་ཙམ་ཡིན་པས་གྲོ་ཡི་མྱུ་གུས་འབྲས་སོགས་ས་བོན་ཐ་དད་པའི་ནུས་པ་འདྲེས་པར་མི་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་དཀའ་ཐུབ་དེ་བདེ་བའམ་སྡུག་བསྔལ་གང་ཡིན་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ལས་ལས་བྱུང་བར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་དེ་ཡང་ལས་སྔོན་སོང་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ལས་མི་འདའ་ལ། དེས་སྔོན་སོང་གི་འབྲས་བུའི་ཆ་ཇི་ཙམ་མྱོང་བ་ཟད་ནུས་ཀྱི་གཞན་ཀུན་ཟད་པར་མི་ནུས་སོ། །རང་ལུགས་དོན་ཞགས་ཀྱི་སྨྱུང་བར་གནས་པ་སོགས་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ་ལས་མཐའ་དག་དེ་ཙམ་གྱིས་ཟད་པར་འདོད་པའང་མ་ཡིན་ལ། སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་ཆུང་ངུ་དེས་ཀྱང་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་བྱང་བ་ཡོད་པ་ནི་ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་སེམས་པའི་དབང་གིས་མ་འོངས་པའི་མྱང་འགྱུར་ཁེགས་པ་ཡིན་ལ་སྡིག་པ་བཤགས་པ་སོགས་ཚུལ་ཀུན་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ་ཟས་མི་ཟ་བ་སོགས་ཀྱི་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་ནུས་པ་ཁོ་ནས་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སེམས་པ་ཉིད་གཙོ་ཆེ་ཡི་ལུས་ཀྱི་དཀའ་ཐུབ་ཙམ་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ནོ། །ཕ་རོལ་པོ་ན་རེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ལས་སྤོང་མི་ནུས་པར་ཁས་བླངས་ནས་ཡང་སྲེད་པ་སྤོང་བས་ལས་སྤོང་བ་ཁས་བླངས་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ངེད་ཀྱིས་ལས་བྱས་ཟིན་ལ་འབྲས་བུ་མི་མྱོང་བའི་ཐབས་མེད་པར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། སྲེད་པ་སྤོང་བ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ལས་ཐམས་ཅད་ཟད་པའི་གཉེན་པོ་མི་སྲིད་ཅེས་འགོག་པ་ཡིན་ལ། སྲེད་པ་སྤངས་ན་ལས་སྤང་ངོ་ཞེས་པ་དེའང་མ་འོངས་པ་ན་སྐྱེ༷་བའི་རྒྱུར་འདོ༷ད་པའི་ཉེ༷ས་པ༷་སྲེད་པ་བཅོ༷མ་པའི༷་ཕྱིར༷་སངས་རྒྱས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་བདག་མེད་མཐོང་བ་གང༷་ཡང༷་གཟོད་ཀྱི་སྐྱོན༷་རྣམ༷ས་འགོ༷ག་པར་བྱེ༷ད་པ༷་དེ་ནི་སྲེད་ 20-192b པ་དེ༷ས་བསྐྱེ༷ད་པའི་ལ༷ས་མི་འབྱུང་བར་བྱེད་པ་ལ༷་ནུས༷་པ་ཡོད་པར་འགྱུར༷་གྱི༷་ཇི༷་ལྟར༷་སྔར་བྱས་པ༷་ཉམ༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ལས་སྒྲིབ་འདག་པའི་ཆེད་དུ་གཟུངས་བཟླ་བ་དང་ཏིང་འཛིན་བསྒོམ་པ་སོགས་ཀྱང་སེམས་རྒྱུད་ཀྱི་སེམས་པ་མ་འོངས་པའི་མྱོང་བ་སྲབ་པར་བྱེད་པ་ལ་ནུས་པ་ཡོད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་སྲེད་པ་ལས་ལས་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ལས་མ་ཟད་ན་དེ་ལས་ཀྱང་སྲེད་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ལ༷ས་ལ༷ས་ཆགས་སོགས་ཉེས༷་པ༷་སླར་སྐྱེ་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྲེད་པའི་དབང་གིས་སྐྱོན༷་དང་ལྡ༷ན་པའི་ལས་བྱེ༷ད་པར་འགྱུར་གྱི། བཟློག༷་པ་སྲེད་པ་མེད་པ་ལ༷ས་སྐྱོན་ལྡན་གྱི་ལས་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་སྲིད་པ་མིན༷་ནོ། །གལ་ཏེ་སྔོན་གྱི་ལས་ལས་བདེ་སྡུག་རང་དབང་མེད་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པས་ན། བདེ་སྡུག་ལས་ཆགས་སྡང་མི་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པས་
【現代漢語翻譯】 那個痛苦是過去業力的結果，因此，這種苦行不會混合或耗盡與過去業力不同的力量。它僅僅是單一業力產生的自然結果，就像麥芽不會混合不同種子的力量一樣。總之，無論苦行是快樂還是痛苦，按照一切都由業力產生的說法，它都無法超越過去業力的結果。它只能耗盡過去業力結果的一部分，而無法耗盡其他一切。這與自宗棟哲的齋戒等不同，因為他們認為所有業力都能通過齋戒耗盡。即使是經歷微小的痛苦，也能凈化地獄等痛苦，這是因為憑藉特殊的方法和心念的力量，阻止了未來將要體驗的痛苦。懺悔罪業等方式也與此類似，並非僅僅依靠不吃飯等苦行的力量。因此，心念才是最重要的，而身體的苦行並非最重要。 對方說：『你已經承認無法捨棄業力，又承認捨棄貪慾就能捨棄業力，這二者是矛盾的。』我們並不承認已經造作的業力無法避免體驗果報，我們只是阻止所有不依賴於捨棄貪慾就能耗盡業力的對治法。如果捨棄貪慾就能捨棄業力，那是因為斷除了未來產生之因的過患——貪慾。因此，證悟無我的瑜伽士能夠阻止最初的過患，這能使由貪慾產生的業力不再產生作用，但如何能使先前造作的業力消失呢？這是不可能的。因此，爲了消除業障，唸誦陀羅尼和修習禪定等，要知道它們能夠減弱心相續中未來體驗的力量。』 如果像貪慾產生業力一樣，業力未盡也會產生貪慾嗎？業力不會再次產生貪慾等過患，因為只有在貪慾的支配下才會造作具有過患的業力。相反，沒有貪慾就不會造作具有過患的業力。如果過去業力不由自主地產生苦樂，那麼苦樂不可能不產生貪嗔，這又該如何是好？
【English Translation】 That suffering is the result of past karma, therefore, this asceticism will not mix or exhaust powers different from past karma. It is merely the natural result of a single karma, just as a wheat sprout does not mix the powers of different seeds. In short, whether the asceticism is happiness or suffering, according to the saying that everything arises from karma, it cannot transcend the result of past karma. It can only exhaust a portion of the result of past karma, and cannot exhaust everything else. This is different from the fasting of our own tradition's Döntö, because they believe that all karma can be exhausted through fasting. Even experiencing a small amount of suffering can purify the suffering of hell, etc., because by the power of special methods and mindfulness, future suffering to be experienced is prevented. Confessing sins and other methods are similar to this, not solely relying on the power of asceticism such as not eating. Therefore, the mind is the most important, and physical asceticism is not the most important. The opponent says, 'You have admitted that you cannot abandon karma, and you also admit that abandoning craving abandons karma, which is contradictory.' We do not admit that the karma that has already been created cannot avoid experiencing the result, we are only preventing all antidotes that do not rely on abandoning craving to exhaust karma. If abandoning craving abandons karma, it is because the fault of the cause of future arising—craving—is cut off. Therefore, the yogi who realizes selflessness can prevent the initial faults, which can prevent the karma produced by craving from functioning, but how can it make the previously created karma disappear? This is impossible. Therefore, in order to eliminate karmic obscurations, reciting dharanis and practicing meditation, etc., know that they have the power to weaken the power of future experiences in the mindstream.' If, like craving produces karma, will unexhausted karma also produce craving? Karma will not produce craving and other faults again, because only under the control of craving will faulty karma be created. Conversely, without craving, faulty karma will not be created. If past karma involuntarily produces happiness and suffering, then how can it be that happiness and suffering cannot produce attachment and aversion?
ལས་ཅན་ལ་སྲེད་པ་མེད་པ་ཅི་ལ་སྲིད་ཟེར་ན། བདག་ཏུ་རྟོག་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལོ༷ག་པ༷འི་རྣ༷མ་རྟོ༷ག་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་ཚོར་བ་བདེ༷་བ༷་ལ༷ས་ཀྱང༷་འདོ༷ད་ཆགས་སྐྱེ་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཉིད་གཏན་དུ་གྲོལ་བའི་ཞི་སྒོ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ལམ་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་འདིས་རིགས་པ་དང་སྒྲུབ་པ་དང་ངེས་འབྱིན་གྱི་ཚུལ་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 說善逝功德 གཉིས་པ་བདེ་གཤེགས་ནི། བདེན་བཞི་སྟོན་པར་མཛད་པའི་སྐྱོབ༷་པ་ལ༷ས་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་མཁྱེན་པ་ལེགས་གཤེགས་ད༷ང་། ཡང་དག་པའི་དོན་གཟིགས་པས་ན་རྣམ་པ་གཞན་དང་གཞན་གྱིས་མི་འཕྲོག་པའི་བརྟ༷ན་པ་སླར་མི་ལྡོག་པར་གཤེགས་པ་ད༷ང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏིང་ཕྱིན་པའམ་མ༷་ལུས༷་པར་གཟིགས་པའམ་ཡང་ན་དེའི་མཐུས་ཇི་སྙེད་པ་མ་ལུས་པ་གཟིགས་པ་སྟེ། ཁྱ༷ད་པར༷་གསུམ་མངའ་བའི་མཁྱེན༷་པ་ཡོད་པར༷་གྲུབ་ལ། དེ་ཡང་སྔར་ 20-193a སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་ཅིང་འདིར་ནི་གཤེ༷གས་པ༷་ཞེས་པ་རྟོག༷ས་པ༷འི་དོན༷་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ༷། སྐྱོབ་པ་བདེན་བཞི་གསུང་བའི་རྒྱུ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྐྱོབ་པ་ལས་བདེ་གཤེགས་ཤེས་པར་ནུས་སོ། །དེ༷་འདྲའི་རྟོགས་པ་ཁྱད་པར་བ་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར༷་རིམ་བཞིན་ཕྱི༷་རོ༷ལ་པ༷་དང༷་འཕགས་པ་སློབ༷་པ་དང་། མི༷་སློབ༷་པ་ཉན་རང་གི་དགྲ་བཅོམ་ལ༷ས་ཀྱང་ལྷག༷་པ་ཡིན་ནོ། །མཁྱེན་པའི་ཁྱད་པར་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་བདེན་པ་བཞི་བསྟན་པ་ལྟར་ཚད་མས་ཤིན་ཏུ་ངེས་པ་དང་། གསུང་རབ་སྡེ་སྣོད་རྣམས་སུ་ཡང་སྔ་ཕྱི་མི་འགལ་བར་དོན་གཅིག་ཏུ་བསྟན་པ་དང་། ཐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་མཐའ་ཡས་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱེས་བུའི་མངོན་འདོད་ཀྱི་དོན་ཐབས་དང་བཅས་པ་ཚང་ཞིང་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་བསྟན་པ་ལས་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ཡིན་ནོ། ། 說導師功德 གསུམ་པ་སྟོན་པ་ནི། དེ་འདྲའི་མཁྱེན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་མངའ་བ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་གཞ༷ན་གྱི་དོ༷ན་དུ་ཐབས་མཁྱེན་པ་ལ་སྦྱོར་བའམ་བརྩོན་པར་མཛད་པ་རྟོགས་ནུས་ཏེ་གཞན་ལ་སྐྱོབ་ངེས་པའི་ལམ་སྟོན་པ་ན་ལམ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་དགོས་ལ། དེ་སྔོན་ཉིད་ཀྱིས་སྐུ་ཉམས་སུ་བསྟར་བ་མེད་པར་མི་འབྱུང་བས་ན་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་སྟོན་པ་ཡོད་པར་ཡང་ཤེས་སོ། །ཡང་ན། རང་གིས་མཁྱེན་པ་ཙམ་མིན་པར་གཞན་དོན་དུ་མཁྱེན༷་པ་དེ་སྦྱོར༷་བ་སྟེ་མཁྱེན་པ་གཞན་དོན་ལ་སྦྱོར༷་བ་ཅན་ཡིན་པས་དེ༷་སྟོན༷་པ༷་ཡིན་པར་ཤེས་ཏེ་དེས་ཇི་ལྟར་མཁྱེན་པ་གཞན་ལའང་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 說具足慈心功德 བཞི་པ་ཕན་བཞེད་ཀྱི་བརྩེ་བ་ནི། སྟོན་པ་དེ༷་ལ༷ས་བརྩེ༷་བ་འགྲུབ་པ་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ལྟར་སྟོན་པ་ནི་གཞ༷ན་དོ༷ན་གྱི་ངོ༷ར་བྱས་ནས་རང་གི་དོ༷ན་ཡོངས་སུ་གྲུབ༷་ཟིན་ཀྱང་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཆོས་སྟོན་པའི་མཛ༷ད་པ༷་མི༷་འདོ༷ར་བའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 如果有人問，『有作為的人怎麼可能沒有貪慾呢？』答：因為由我執產生的虛妄分別和不如理作意不存在，即使是快樂的感受，也不會生起貪戀，因為沒有產生貪戀的因。因此，證悟無我本身就是通往寂靜解脫的不二之門，通過這種推理方式，可以同時成立理證、實證和決斷。 第二，善逝（Sugata）：因為他是宣說四諦（four noble truths）的救護者（protector），並且完全了知四諦，所以稱為善逝。又因為他如實地證悟了真諦，所以他的行持堅定不移，不會退轉，故稱為善逝。又因為他徹底或完全地證悟了真諦，或者因為他的力量能夠完全了知一切事物，所以他具有三種殊勝的智慧。這一點是可以成立的，因為之前已經通過斷除（煩惱）的方式進行了闡述，而這裡所說的『逝』，指的是證悟的含義。救護者能夠宣說四諦，是因為他具有這樣的智慧，因此可以通過救護者來了解善逝。因為他具有三種特殊的證悟，所以他超越了外道、有學的聖者以及無學阿羅漢和獨覺阿羅漢。 這三種智慧的殊勝之處，可以通過以下方式推斷：就像他宣說四諦一樣，他的教證非常可靠；在經藏中，他的教義前後一致，表達的是同一個意思；並且他以無量方便的方式，圓滿且徹底地闡述了眾生的意願。 第三，導師（Teacher）：因為他具有如此殊勝的智慧，所以他爲了利益他人而運用或致力於運用他的智慧。要成為能夠引導他人走向解脫的導師，必須具備通達道路的智慧。而且，如果他沒有親自實踐過這些道路，這是不可能實現的，因此也可以知道在因地時就存在著導師。或者說，他不僅僅是自己證悟，而且爲了利益他人而運用他的智慧，也就是說，他善於將自己的智慧用於利益他人，因此他被稱為導師，因為他會將自己所證悟的教導他人。 第四，具足慈心（Compassion）：從導師那裡可以證明慈悲的存在，因為導師爲了利益他人而行動，即使他已經完全實現了自己的目標，他也不會放棄教導佛法的行為。
【English Translation】 If someone asks, 'How is it possible for someone with actions to be without desire?' The answer is: because the false discriminations and inappropriate attention arising from the concept of self do not exist, even pleasant feelings will not give rise to attachment, because there is no cause for attachment to arise. Therefore, the very realization of selflessness is the non-dual path to the door of peaceful liberation, and through this reasoning, the validity of reason, proof, and determination are also established. Second, Sugata (善逝, Gone to Bliss): Because he is the protector who teaches the four noble truths, and because he fully knows the four noble truths, he is called Sugata. Also, because he truly realizes the truth, his conduct is firm and unwavering, and he does not regress, hence he is called Sugata. Furthermore, because he thoroughly or completely realizes the truth, or because his power enables him to fully know all things, he possesses three special wisdoms. This can be established because it has been previously explained through the method of abandonment (of afflictions), and here, 'gone' refers to the meaning of realization. The protector is able to teach the four noble truths because he possesses such wisdom, therefore Sugata can be understood through the protector. Because he possesses three special realizations, he surpasses the non-Buddhists, the noble learners, and the Arhats and Pratyekabuddhas who are beyond learning. The excellence of these three wisdoms can be inferred from the following: just as he teaches the four noble truths, his teachings are very reliable; in the sutras, his teachings are consistent and express the same meaning; and he fully and thoroughly explains the wishes of beings with limitless skillful means. Third, Teacher: Because he possesses such special wisdom, he uses or strives to use his wisdom for the benefit of others. To be a teacher who can guide others to liberation, one must have the wisdom to understand the path. Moreover, this cannot be achieved if he has not personally practiced these paths, so it can also be known that there was a teacher in the causal stage. Alternatively, he not only realizes himself, but also uses his wisdom for the benefit of others, that is, he is good at using his wisdom for the benefit of others, therefore he is called a teacher, because he teaches others what he has realized. Fourth, Compassion: Compassion can be proven from the teacher, because the teacher acts for the benefit of others, and even though he has fully achieved his own goals, he does not abandon the act of teaching the Dharma.
ར༷་རོ། །དེ་ལྟར་སྐྱོབ་ངེས་ཀྱི་ལམ་བསྟན་པ་དེ་ལ་དཔག་ན་དེ་སྟོན་པ་ 20-193b པོ་མཁྱེན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་པའི་རང་དོན་རྟོགས་པ་བརྟན་པ་ཡང་གྲུབ་ལ། དེ་གཞན་ལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ལམ་དེ་སྟོན་པ་པོ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་དེས་བརྩེ་བ་ཅན་དུའང་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 攝其義 གཉིས་པ་མཇུག་བསྡུ། སྟོན་པ་འདིས་ཡང་དག་པའི་ལམ་བསྟན་པས་ན་སྟོན་པ་པོ་འདི་ཉིད་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་མཁྱེན་བརྩེ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཡོད་པ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་བརྩེ་བ་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ་བརྩེ༷་བ༷ས་གདུལ་བྱ་ལ་མི་ལེགས་པའི་འབྲས་བུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ལེ༷གས་པ་ངེས་ལེགས་ཀྱི་ལམ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ད༷ང་། མཁྱེན་པ་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ་ཡང་དག་པར་གཟིགས་པའི་ཡེ༷་ཤེས༷་ལ༷ས་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པའི་མི་བདེན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་བདེ༷ན་པ༷་གསུ༷ངས་པར་མཛ༷ད་པས་ན་ཐར་པའི་ལམ་སྟོན་པ་པོ་ནི་དེ་ལྟར་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དང་བཅས༷་པ་ཡིན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་དེ་འདྲའི་མཁྱེན་བརྩེ་དེ་ཡང་རྒྱུ་མེད་དུ་མི་འབྱུང་བས་ལམ་དུས་ཀྱི་ཕན་བཞེད་དང་སྟོན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ་དང་བཅས་པས་ན་དེ་འདྲ་ཡོད་པར་སྲིད་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །མཐའ་གཅིག་ཏུ་ལེགས་ཤིང་བདེན་པའི་ལམ་དེ༷་གདུལ་བྱ་ལ་གསུང༷་བ༷ར་ཡ༷ང་མངོ༷ན་པར་སྦྱོར༷་བ་དང་ལྡ༷ན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་མཐར་ཕྱིན་པར་མངའ་བ་གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན། སེམས་ཅན་རྣམས་སྐྱོབ་པར་མཛད་པས་ཤིན་ཏུ་གུས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ་མཁྱེན་དུ་ཟིན་ཀྱང་མ་བསྟན་ན་གདུལ་བྱ་སྐྱོབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་གདུལ་བྱ་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བའི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ལམ་བསྟན་པར་མཛད་པས་ན། སྟོན་པ་དེ་འདྲ་བ་རྣམ་གྲོལ་དོན་གཉེར་རྣམས་ལ་མི་སླུ་བ་དེ༷ས་ན༷་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་ 20-194a འདས་འདི་ནི་ཚད༷་མ༷་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། ། 所說目的 གསུམ་པ་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ལ་ཡོན་ཏན་ཚད་མེད་པ་ཡོད་ཀྱང་ཚད་མའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་ནི་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། གཞན་ཡང་དེ༷་ལྟ༷འི་ཚུལ་གྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པ་མིན་པར་དངོས༷་པོ་ལ་གནས་པའི་སྒོ་ནས་སྟོན༷་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ། ཚད་མར་གྱུར་པ་འགྲོ་ལ་ཕན་བཞེད་པ། སོགས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་བསྟོ༷ད་པ༷་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་མཛད་པའི་དགོས་པ་ནི༷། ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ༷་ཡི༷་བསྟན༷་པ༷་གསུང་རབ་ཉི༷ད་ཁོ་ན་ལ༷ས་ནི༷་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་མ་ནོར་བར་འཇལ་བའི་ཚད༷་མའི༷་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་གྲུབ༷་པར་སྟོན་པའི་དོན༷་ཅན་ཉིད་ཀྱི་སླད་དུ་དེ༷་ཇི་ལྟར
【現代漢語翻譯】 如是，根據所示的必救之道，即可成立導師具備殊勝的智慧，且已穩固地證悟自利。僅憑其為他人宣示此道，便可成立其為導師，並由此成立其具大悲心。 攝義 第二，總結。此導師已宣示正道，故此導師是具有量士夫的依據，因能了知其具有卓越的智慧與慈悲。如何成立其具有慈悲？因其以慈悲為懷，為所化眾生宣說毫無不利之果，唯有決定性利益的道路。如何成立其具有智慧？因其以如實觀照的智慧，宣說毫無與事物實相不符的虛妄之語。因此，宣說解脫道的導師，是具有量士夫的依據，而非沒有依據。不僅如此，此等智慧與慈悲並非無因而生，故具有道時的利他之心與導師的依據，故此等功德的具有是必然的。對於完全良善且真實的道路，因其具有為所化眾生宣說的精進，故應極其恭敬救度眾生的導師，即便已了知而不宣說，亦無法救度所化眾生。如是，因其宣說不捨棄所化眾生的精進之道，故此等導師不會欺騙希求解脫者，因此，佛陀薄伽梵 已成為真正的量。 所說目的 第三，如是宣說的必要是：佛雖有無量功德，然以量門讚歎，乃因其為佛陀功德之首。又，以如實安立事物本性的方式，而非以妄加臆測的方式，來闡釋佛陀薄伽梵。導師陳那造頌讚嘆佛陀薄伽梵為『已成量、欲利眾』等，其必要在於：唯有量士夫佛陀薄伽梵的教法聖言，才能如實衡量事物之真相，爲了闡明唯有佛陀的教法才是量，故如是宣說。
【English Translation】 Thus, according to the path of certain salvation shown, it is established that the teacher possesses special wisdom and has firmly realized his own benefit. It is established that he is a teacher simply by showing that path to others, and thus it is also established that he is compassionate. Summary of the Meaning Second, the conclusion. Because this teacher has shown the correct path, this teacher himself is a person of valid measure with proof, because it can be realized that he has outstanding wisdom and compassion. How is it established that he has compassion? Because with compassion, he shows the trainees a path of certain goodness that has no bad consequences at all for the trainees. How is it established that he has wisdom? Because with the wisdom of correctly seeing, he speaks the truth that has no untruth that is inconsistent with the nature of things, so the teacher who shows the path of liberation is a person of valid measure with proof, not without proof. Moreover, such wisdom and compassion do not arise without cause, so it is possible to have such things because of the intention to benefit at the time of the path and the proof of the teacher. Because he has perfect diligence in manifestly applying to speak the path that is completely good and true to the trainees, he should be very respectful in saving sentient beings, because even if he knows it, if he does not show it, he will not be able to save the trainees. Thus, because he showed the path of diligence that does not abandon the trainees, such a teacher does not deceive those who seek liberation, so the Buddha, the Bhagavan has become the true measure. Purpose of Speaking Third, the need for such teaching is: Although the Buddha has immeasurable qualities, praising him through valid means is because it is the main of the Buddha's qualities. Furthermore, in the way of establishing the nature of things as they are, not in the way of speculation, the Buddha, the Bhagavan, is explained. The need for the verses of praise made by the teacher Dignāga, such as 'become a measure, want to benefit beings', is: Only the teachings of the Buddha, the Bhagavan, who is a person of valid measure, can measure the truth of things without error, in order to show that only the Buddha's teachings are valid, so it is said in this way.
་ན་ཚད་མ་ཞེས་བྱ་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ནས་མ་གྲགས་པ་ཞིག་སློབ་དཔོན་གྱི་རང་བཟོས་བརྩམས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་ནི་ཡུལ་མ་ནོར་བར་འཇལ་བའི་མི་སླུ་བའི་བློ་ཡིན་ལ། མ་ནོར་བར་འཇལ་ནས་དངོས་པོའི་དེ་ཉིད་མཐོང་བའི་བློ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་བཞིན་དུ་བློ་གྲོས་རྣམ་པར་སྦྱང་བ་ལ་ཡོད་ཀྱི་གཞན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བསྟན་པའི་ལུགས་ལ་མེད་པས་ན་མི་སླུ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ལས་གྲུབ་བོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་ལྟར་ན་རྒྱུ་གང་གིས་འབྲས་བུ་གང་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་དང་། འབྲས་བུ་གང་རྒྱུ་གང་ལ་ལྟོས་པ་དང་། ཆོས་གང་གི་ཐ་སྙད་དང་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་མ་ནོར་བར་བསྟན་པ་དེ་ཙམ་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་དོན་རྣམས་ཀྱང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འདུ་ལ། མ་ནོར་བ་དེ་ལ་རིགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་དེ་འདྲ་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ལས་གཞན་དུ་ 20-194b ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བསྟན་པ་མེད་དེ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་ཚད་མ་ལ་སོགས་པ་འགོག་པའི་ཆེད་དུ་མདོ་ལས་ཕ་རོལ་པོ་རབ་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་གསོག་སྟེ། ང་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་གསུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གཟིགས་པ་ཤིན་ཏུ་དག་པས་དངོས་པོ་མ་ནོར་བར་གཟིགས་པས་ན་དེས་བསྟན་པ་ལྟར་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ཡིན་ཏེ། གང་ཞིག་ཀུན་ལ་མུན་པ་གཏན་བཅོམ་ཞིང་། །འཁོར་བའི་འདམ་ལས་འགྲོ་བ་དྲངས་མཛད་པ། །དོན་བཞིན་སྟོན་པ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བཤད་མ་ཐག་པའི་རིགས་པ་དེ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ནི་འཐད་པ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གསུང་རབ་ལས་བསྟན་ཏེ། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་སྔོན་པོར་ཤེས་ཀྱི་སྔོན་པོའོ་སྙམ་དུ་མི་འཛིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་དང་། གཞན་གྱི་ཚོད་མི་ཟིན་པར་གསུངས་པས་རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་མ་གྱུར་བས་རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་། ངའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱན་གྱིས་ཕྱོགས་བཅུ་ཇི་སྙེད་པ་རྣམས་སུ་སོགས་ཀྱིས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་བསྟན་པ་སོགས་གཞུང་གི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གསལ་བར་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་མངོན་སུམ་ཚད་མ་གསུངས་ལ། རྗེས༷་སུ༷་དཔག༷་པ༷་ཡང་ཚད་མ་མིན་ནོ་ཞེས་མ༷་བཟློག༷་པའི་ཕྱིར༷་དེ་མི་བཞེད་པ་མིན་ལ། ཚད་མར་བཞེད་པར་ཡང་གསལ་ཏེ། ཅུང༷་ཟ༷ད་སྐྱེ༷་བའི༷་བདག༷་ཉི༷ད་ཅ༷ན་གང༷་དེ༷་དག་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ནི་འགག༷་པའི་ཆོས༷་ཅ༷ན་ནོ། །ཞེས༷་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་སོག༷ས་པ་རྣམ༷་པ༷་དུ༷་མ༷ར་ནི༷། རྗེས་དཔག་འདི༷་ཡི༷་སྦྱོར༷་བ༷་བཀོད་པར་མཛད་པའང༷་མཐོང༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །སོགས་ཁོངས་ནས། དུ་བ་ལས་ནི་མེར་ཤེས་དང་། །ཆུ་སྐྱར་ལས་ནི་ཆུར་ཤེས་བཞིན། ། 20-195a བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བློ་ལྡན་གྱི། །རིགས་ནི་མཚན་མ་དག་ལས་ཤེས། །
【現代漢語翻譯】 所謂的『量』（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，valid cognition）並非是未被佛陀教言所提及，由論師們自創的。量是指不錯亂地衡量對境，是不欺騙的智慧。不錯亂地衡量，從而見到事物真相的智慧，如同佛陀的教言一樣，存在於對智慧的徹底訓練中，而不是存在於顛倒指示的其他宗派中。因此，應當知曉，不欺騙的真如只能從佛陀的教言中獲得。如何通過何種因產生何種果的作用，何種果依賴於何種因，以及何種法的名言和勝義諦的法性如何，能夠不錯亂地指示這些，佛陀所說的一切意義都完全包含於此。不錯亂即稱為『理』（rigs pa， तर्क，tarka，reasoning），而像這樣如實指示的，在佛陀的教言之外別無他處。 爲了駁斥從聲音產生的量等，經中說：『那些善於辯論的論敵們聚集在一起，我獨自宣說真理。』正如這樣，因為佛陀的觀察極其純凈，能夠不錯亂地觀察事物，所以他所指示的才是事物的實相。正如所說：『摧毀一切黑暗，從輪迴泥潭中救度眾生，如實指示真理者，我向您頂禮。』因此，確立剛剛所說的以三種理所概括的事物真如，就是成立正理的理。這也已在經中指示：『眼識了知藍色，但不會執著于認為是藍色。』等等，因為已經說了六識和其他的不能衡量，所以自心不會對自己隱藏，因此有自證現量（rang rig mngon sum，स्वसंवेदनप्रत्यक्ष，sva-saṃvedana-pratyakṣa，self-awareness perception）。『我的智慧之眼在十方世界……』等等，通過這些指示瑜伽現量（rnal 'byor mngon sum，योगिप्रत्यक्ष，yogi-pratyakṣa，yogic perception）等等，在所有經文中，都以清晰遍佈的方式宣說了現量（mngon sum， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，perception）。 后比量（rjes su dpag pa，अनुमान，anumāna，inference）並非不是量，因為沒有遮返（ma bzlog pa），所以並非不承認。而是清楚地承認是量。『稍微產生之自性者，所有彼等皆是壞滅之法性。』如是自性之因（rang bzhin gyi gtan tshigs）等等，以多種方式，已經見到安立此後比量的結合。從煙認識到火，從水鳥認識到水。菩提薩埵具有智慧，從相認識到種姓。
【English Translation】 The so-called 'Pramana' (tshad ma, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition) is not something that is not mentioned in the Buddha's teachings and is created by the masters themselves. Pramana is the non-deceptive wisdom that measures objects without error. The wisdom that measures without error and sees the truth of things, like the Buddha's teachings, exists in the thorough training of wisdom, not in other schools that teach perversely. Therefore, it should be known that the non-deceptive Suchness can only be obtained from the Buddha's teachings. How does a certain cause produce a certain effect, what effect depends on what cause, and what is the nature of the conventional and ultimate Dharma of a certain Dharma? To be able to indicate these without error, all the meanings spoken by the Buddha are completely contained in this. Non-erroneous is called 'reasoning' (rigs pa, तर्क, tarka, reasoning), and there is no other place besides the Buddha's teachings that indicates it as it is. In order to refute the pramana arising from sound, etc., the sutra says: 'Those opponents who are good at debate gather together, and I alone proclaim the truth.' Just like this, because the Buddha's observation is extremely pure, he can observe things without error, so what he indicates is the reality of things. As it is said: 'Destroying all darkness, saving beings from the swamp of samsara, the one who truly indicates the truth, I prostrate to you.' Therefore, establishing the Suchness of things summarized by the three reasons just mentioned is the reason for establishing the correct reason. This has also been indicated in the sutra: 'Eye consciousness knows blue, but does not cling to thinking it is blue.' etc., because it has been said that the six consciousnesses and others cannot measure, so one's own mind will not be hidden from oneself, therefore there is self-awareness perception (rang rig mngon sum, स्वसंवेदनप्रत्यक्ष, sva-saṃvedana-pratyakṣa, self-awareness perception). 'My eye of wisdom is in the ten directions...' etc., through these indications of yogic perception (rnal 'byor mngon sum, योगिप्रत्यक्ष, yogi-pratyakṣa, yogic perception) etc., in all the scriptures, the perception (mngon sum, प्रत्यक्ष, pratyakṣa, perception) is proclaimed in a clear and pervasive way. Inference (rjes su dpag pa, अनुमान, anumāna, inference) is not not a pramana, because there is no refutation (ma bzlog pa), so it is not that it is not acknowledged. Rather, it is clearly acknowledged as a pramana. 'Those whose nature is slightly produced, all of them are of the nature of destruction.' Thus, the reason of nature (rang bzhin gyi gtan tshigs) etc., in various ways, it has been seen that the combination of this inference has been established. From smoke, one knows fire, from water birds, one knows water. Bodhisattvas have wisdom, from signs, one knows the lineage.
ཞེས་སོགས་འབྲས་རྟགས་དང་། ང་དང་ང་འདྲ་བ་མ་གཏོགས་གང་ཟག་གི་ཚོད་གང་ཟག་གིས་གཟུང་བར་མི་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། གཞན་ཡང་འགལ་དམིགས་དང་། རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པ་མཐའ་དག་གི་སྦྱོར་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར༷་རོ། །ཅི་ཕྱིར་རྟགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བཀོད་པར་མཛད་པས་རྗེས་དཔག་གྲུབ་ཅེ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་མེ༷ད་ན༷་མི༷་འབྱུང༷་བའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཅ༷ན་གྱི་རྟག༷ས་དེ་ནི༷་རྗེས༷་སུ་དཔག༷་པ་སྐྱེ་བའི་རྟེན༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་ལྟ་མིན་ན་ནི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་དེ་བཀོད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་རྟགས་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན། འགག་པའི་ཆོས་ཅན་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ༷་བྱས༷་གཏན༷་ཚིག༷ས་སྐྱེ་བའི་བདག་ཉིད་ལྟ་བུ་ལ་ཁྱབ༷་པ༷་ནི༷་བསྟན༷་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བའམ་ཁྱབ་པའམ་རྗེས་འགྲོ་ལྡོག་པ་དེ༷་ཡང༷་གསུང་རབ༷་ཉིད་ལས་གསལ༷་བར༷་བཤ༷ད་པ་ཡིན་པས་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ལས་ཐ་དད་པའི་ཚད་མ་ཞེས་རང་བཟོར་བྱས་པ་ནི་ཅི་ཡང་མེད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་རིགས་ཤིང་ཚད་མ་ཡིན་པས་ཚད་མའི་ཚུལ་ནི་དེ་འབའ་ཞིག་ལས་གྲུབ་པས་ན་གཞན་ཐ་དད་པར་བསམ་པར་མི་བྱའོ། །ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས། ཚད་མ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལེའུ་གཉིས་པའི་འགྲེལ་བཤད་ཀྱི་སྐབས་གྲུབ་པའོ། །༄༅། ། 說量現事現量 ད་ནི་གཉིས་པ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ལ། །འཇལ་བྱེད་ཚད་མ་རང་ཉིད་བཤད། །ཚད་མ་དེ་ཡི་འབྲས་བུ་བཤད། ། 說能量之本量 དང་པོ་ལ། གྲངས་དང་སྤྱོད་ཡུལ་ལོག་རྟོག་དགག །མངོན་སུམ་རང་གི་ངོ་བོ་བཤད། ། 20-195b 破類別及境邪分別 དང་པོ་ལ། ཚད་མ་གཉིས་སུ་ངེས་པར་བསྒྲུབ། །དེར་མ་ངེས་པར་འདོད་པ་དགག ། 立決定二量 དང་པོ་ལ། ཚད་མས་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས། །མཐར་ཐུག་འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ། ། 決定所量二 དང་པོ་ལ། གཉིས་སུ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན། །རྟགས་འགོད་དེ་ཡི་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ། ། 說決定二之因 དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཚད་མའི་གྲངས་དང་སྤྱོད་ཡུལ་དང་མཚན་ཉིད་དང་འབྲས་བུ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བཟློག་ནས་ཚད་མའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྐབས་འདིར་སྟོན་པ་ལ། དང་པོ་གྲངས་དང་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ནི། རྒྱང་འཕེན་པས་ཚད་མ་ནི་མངོན་སུམ་གཅིག་པུར་འདོད་ལ། གྲངས་ཅན་པས་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་སྒྲ་བྱུང་ཚད་མ་གསུམ་དང་། རིགས་པ་ཅན་པས་དེ་གསུམ་དང་དཔེ་ཉེར་འཇལ་དང་བཞི་དང་། རྒྱལ་དཔོགས་པས་དེ་བཞི་དང་དོན་གྱིས་གོ་བ་དང་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཚད་མ་དང་དྲུག་ཟེར། ཙ་ར་ཀ་བས་རིགས་པ་དང་མི་དམིགས་པ་དང་སྲིད་པ་དང་ཞེས་གྲགས་པ་དང་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དང་དེ་ལས་གཞན་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །རང་ལུགས་ལ་ཡུལ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། མངོན་གྱུར་མིན་པའི་གཞལ༷་བྱ༷་གཉི༷ས་སུ་ངེས་པའི་ཕ
【現代漢語翻譯】 等等這些都是果相。除了我和與我相似的人之外，不要用個人的標準來衡量他人。等等這些都是非顯現、無所緣的理由。此外，還有相違顯現和無因顯現等等，所有這些結合都能被看見。為什麼您要建立這些相的結合，從而成立比量呢？因為具有『沒有所證就不會產生』這種特性的相，是產生比量的基礎。如果不是這樣，那麼建立它就沒有任何理由，因為它會是錯誤的。因此，相是成立所證而不錯誤的理由。就像具有阻礙性質的事物一樣，所證是產生理由的自性。普遍性是顯現出來的。因此，相、法之間的關係，或者普遍性，或者隨同和相異，這些也都在經文中清楚地闡述了。所以，自己創造一個與經文意義不同的量是沒有意義的。因為佛陀的所有教言都非常合理且是量，量的規律僅僅由此成立，所以不應認為有其他不同的量。在《釋量論》的偈頌中，『成立量』這一章，是第二章的註釋的結尾。 現在是第二個，現量。衡量之量，自身宣說。量之果，宣說。 首先，數量和使用範圍，遣除邪分別。現量自身之體性，宣說。 破除類別及境的邪分別 首先，確定量為二。駁斥認為不確定的觀點。 建立決定二量 首先，量所衡量之事物確定為二。確立最終的進入之處為一個。 決定所量二 首先，說明確定為二的理由。建立相的同品遍。 說決定二之因 首先，總的來說，通過遣除對量的數量、使用範圍、定義和結果的錯誤理解，在此處展示量的真實面目。首先，對於數量和使用範圍的錯誤理解是：順世外道認為量只有現量一種；數論派認為有現量、比量和聖言量三種；正理派認為有這三種，再加上譬喻量，共四種；勝論派認為有這四種，再加上意義推斷和非存在量，共六種。聲明派認為有理智、不現見、可能和著名，以及思考等等。自宗認為，所量的事物確定為顯現的和非顯現的兩種。
【English Translation】 Etc., these are all fruit signs. Except for me and those like me, do not use a person's standards to measure others. Etc., these are all non-manifest, unapprehended reasons. Furthermore, there are contradictory apprehensions and causeless non-apprehensions, etc. All these combinations can be seen. Why do you establish these combinations of signs, thereby establishing inference? Because the sign that has the characteristic of 'not arising without the probandum' is the basis for the arising of inference. If it were not so, then there would be no reason to establish it, because it would be erroneous. Therefore, the sign is the reason for establishing the probandum without error. Just like things that have the nature of obstruction, the probandum is the nature of the arising of reason. Universality is what is manifested. Therefore, the relationship between sign and dharma, or universality, or concomitance and difference, these are also clearly explained in the scriptures themselves. So, there is no point in creating a measure that is different from the meaning of the scriptures. Because all the Buddha's teachings are very reasonable and are valid cognitions, the rules of valid cognition are established only by this, so one should not think that there are other different valid cognitions. In the verses of the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), the chapter 'Establishing Valid Cognition' is the end of the commentary on the second chapter. Now is the second, direct perception. The measuring valid cognition, self-explains. The fruit of valid cognition, explains. First, number and scope, dispel wrong distinctions. The nature of direct perception itself, explains. Breaking down the wrong distinctions of categories and realms First, determine the valid cognition as two. Refuting the view that it is not determined. Establish the determination of two valid cognitions First, the things measured by valid cognition are determined as two. Establish the ultimate place of entry as one. Determine the two that are measured First, explain the reason for determining as two. Establish the homogeneity of the sign. Speaking of the cause of determining two First, in general, by dispelling the wrong understandings of the number, scope, definition, and result of valid cognition, here the true nature of valid cognition is shown in this context. First, the wrong understandings of number and scope are: the Lokayata (Carvaka) school believes that there is only one valid cognition, which is direct perception; the Samkhya school believes that there are three valid cognitions: direct perception, inference, and verbal testimony; the Nyaya school believes that there are these three, plus analogy, making four; the Vaisheshika school believes that there are these four, plus implication and non-existence, making six. The Caraka school says that there are reason, non-perception, possibility, fame, thinking, and others. Our own system believes that the things to be measured are determined as two types: manifest and non-manifest.
ྱིར༷་དེ་འཇལ་གྱི་ཚད༷་མ༷འ༷ང་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གཉི༷ས་ཁོ་ནར་གྲངས་ངེས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་ཡུལ་དེའི་དོན་རང་མཚན་མཐོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་གཞལ་ལ། ལྐོག་གྱུར་དེའི་སྤྱི་མཚན་བཟུང་ནས་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཞལ་བ་ལས་འོས་མེད་ཅིང་། དེ་ཡང་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་དང་ལྡན་ན་ཇི་ལྟར་གཞལ་བ་ལྟར་མི་སླུ་བར་ནུས་ཀྱི་གཞན་མི་སླུ་བའི་རྒྱུ་མཚན་མི་སྲིད་པས་ན་དེ་གཉིས་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། ། 立因 གཉིས་པ་གྲངས་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་རྟགས་འགོད་པ་ལ། རྩ་བའི་རིགས་པ་བསྟན་པ་དང་། །རིགས་ 20-196a པ་གཞན་ཡང་བསྟན་པའོ། །དང་པོ། གཞན་དག་ན་རེ། གཞལ་བྱ་ནི་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ཡིན་ཏེ་སྐྱེས་བུའི་འཇུག་ལྡོག་གི་ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ན་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་གཅིག་ཡིན་པར་འོག་ནས་ཀྱང་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་གནས་སྐབས་ཚད་མ་གཉིས་པོའི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་མི་ཁེགས་ཏེ། གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ཡོད་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཚད་མ་གཉིས་པོའི་སྣང་ཡུལ་དེ་དོན༷་བྱེ༷ད་ནུས༷་པ་དང༷་མི༷་ནུས༷་པ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་ཕྱིར༷་གཅིག་ཏུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ཡང་མངོན་གྱུར་དུ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་རང་མཚན་དུ་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། སྐྲ༷་ཤད༷་ལ༷་སོ༷གས་དོན༷་རང་མཚན་མིན༷་ཏེ༷་དེ་མེད་པ་གསལ་སྣང་ཙམ་ལས་དོན༷་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་ཉི༷ད་དུ༷་མོས༷་པའམ་འདོད་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །གལ་ཏེ་སྐྲ་ཤད་སོགས་དོན་དུ་གྲུབ་པར་འདོད་ན་འཁྲུལ་སྣང་ཡང་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། གཞན་ཡང་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱའི་ཡུལ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་ཡོད་དེ། ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྤྱི་མཚན་ནི་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་འདྲེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འདྲ༷་བ་ཐུན་མོང་བ་ལྟར་སྣང་བ་དང༷་། རང་མཚན་ནི་ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པ་མི༷་འདྲ༷་བ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་དང༷་། ཡང་ཡུལ་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་སྤྱི་མཚན་ནི་རྟོག་པ་དང་སྒྲ༷་ཡི༷་དངོས་ཡུལ༷་ཡིན་པ་དང༷་། རང་མཚན་ནི་དེ་དག་གི་ཡུལ༷་མིན༷་པའི་ཕྱིར༷་དང་། ཡང་རྒྱུའི་དབང་དུ་བྱས་ནའང་གཟུང་ཡུལ་ལས་རྒྱུ་མཚ༷ན་གཞན༷་བརྡ་དང་ 20-196b ཡིད་བྱེད་སོགས་ནི༷་ཡོ༷ད་པ༷་ཙམ་ན༷་སྤྱི་མཚན་འཛིན་པའི་བློ༷་དེ་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་དང༷་། བརྡ་སོགས་ཡོད་ཀྱང་གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་མེད་ན་རང་མཚན་འཛིན་པའི་བློ་ནི་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་མི་འདྲ་བའི་རྣམ་པ་དེ་དག་གི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པར་གྲུབ་པའི་རྟགས་སམ་རྒྱུ་མཚན་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། ། 立其宗法 གསུམ་པ་ལ། ཁྱད་ཅན་གཞལ་བྱ་གཉིས་པོ་བཤད། །དེ་གཉིས་མི་འདྲའི་ཁྱད་པར་བསྟན། ། 說有遍二所量 དང་པོ་ལ། གཞལ་
【現代漢語翻譯】 因此，量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效的認知）的衡量對像被確定為只有現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष， pratyakṣa，直接感知）和比量（anumāna， अनुमान， anumāna，推論）兩種。現量以直接看到事物自相（svalakṣaṇa， स्वलक्षण， svalakṣaṇa，獨特性）的方式來衡量對象，而比量則以把握隱蔽事物的共相（sāmānyalakṣaṇa， सामान्यलक्षण， sāmānyalakṣaṇa，普遍性）並執著於它的方式來衡量對象，除此之外別無他法。而且，如果具備比量的量，就能像衡量的那樣不被欺騙，否則就不可能不被欺騙，因此確定只有這兩種量。 立因 第二，確立數量為二的理由，包括揭示根本的理路，以及揭示其他的理路。首先，其他人說：『所量（prameya， प्रमेय， prameya，可認知的對象）只是自相，因為只有自相才是人們行動和不行動的對象，所以所量不確定為兩種。』對此，行動的對象是自相這一點將在後面闡述，但僅憑這一點並不能否定暫時兩種量的實際所量被確定為兩種，因為實際存在兩種所量的事實已經通過事物本身的力量得到了證實。兩種量的顯現對象是能起作用（arthakriyāsamartha， अर्थक्रियासमर्थ， arthakriyāsamartha，有實際效果的）和不能起作用（arthakriyāsamartha， अर्थक्रियासमर्थ， arthakriyāsamartha，沒有實際效果的），而且這兩者是互相排斥的，因此不可能合二為一。那麼，頭髮的幻象和雙月等也明明顯現，因此豈不是也成了能起作用的自相？頭髮的幻象等不是自相，因為那只是虛幻的顯現，而並非真正認為或想要那是自相的實物。如果認為頭髮的幻象等是真實存在的，那麼它們也就不再是錯覺了。 第二，實際所量的對象存在差異，從對像自身的角度來看，共相以與時間、地點、形態相混合的方式，呈現出相似的共同特徵；而自相則是互不相隨的，呈現出不相似的非共同特徵。從有境（jñānin， ज्ञानिन्， jñānin，認知者）的角度來看，共相是概念和聲音的實際對像；而自相則不是這些概念和聲音的對象。從原因的角度來看，即使只有作為所取境（ālambana， आलम्बन， ālambana，支援）的原因，以及其他諸如名稱和作意等條件，也能產生執持共相的心識；但是，即使有名稱等條件，如果沒有作為所取境的自相，也就不會產生執持自相的心識。因此，通過這些不同的方面，確立了所量被確定為兩種的理由或原因。 立其宗法 第三，包括：闡述具有特點的兩種所量；揭示這兩種所量的不同之處。 說有遍二所量 首先，關於所量
【English Translation】 Therefore, the measure of pramana (valid cognition) is determined to be only two: direct perception (pratyakṣa) and inference (anumāna). Direct perception measures the object by directly seeing its own characteristic (svalakṣaṇa), while inference measures the object by grasping the general characteristic (sāmānyalakṣaṇa) of the hidden object and adhering to it, and there is no other way. Moreover, if one possesses the pramana of inference, one can be free from deception as one measures; otherwise, there is no reason to be free from deception. Therefore, it is determined that there are only these two. Establishing the Reason Second, establishing the reason for the certainty of two in number includes revealing the fundamental reasoning and revealing other reasonings as well. First, others say: 'The object to be measured (prameya) is only the own-characteristic, because only the own-characteristic is the object of people's actions and non-actions, so the object to be measured is not determined to be two.' In response, the fact that the object of action is the own-characteristic will be explained later, but this alone does not negate that the actual objects to be measured by the two pramanas are temporarily determined to be two, because the fact that there are two objects to be measured has been proven by the power of reality itself. The appearing objects of the two pramanas are capable of performing a function (arthakriyāsamartha) and incapable of performing a function (arthakriyāsamartha), and since these two are mutually exclusive, they cannot be one. Then, wouldn't the hair-illusion and the double moon, etc., which also appear clearly, become own-characteristics capable of performing a function? The hair-illusion, etc., are not own-characteristics, because they are merely illusory appearances, and there is no actual belief or desire that they are own-characteristic entities. If one believes that the hair-illusion, etc., are real, then they would no longer be illusions. Second, there is a difference in the objects of actual measurement. From the perspective of the object itself, the general characteristic appears as a similar commonality in a way that mixes time, place, and form; while the own-characteristic is mutually independent, presenting a dissimilar non-commonality. From the perspective of the subject (jñānin), the general characteristic is the actual object of concepts and sounds; while the own-characteristic is not the object of these concepts and sounds. From the perspective of cause, even if there is only the cause of the object of apprehension (ālambana), and other conditions such as names and attention, the mind that grasps the general characteristic can arise; however, even if there are names and other conditions, if there is no own-characteristic as the object of apprehension, the mind that grasps the own-characteristic will not arise. Therefore, through these different aspects, the reason or cause for determining that the object of measurement is two is established. Establishing its presence in the subject Third, it includes: explaining the two objects of measurement with characteristics; revealing the differences between these two. Saying that the object of measurement pervades two First, regarding the object of measurement
བྱ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བརྗོད། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། 說所遍二定義 དང་པོ། གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་རྟགས་བཀོད་པ་དེ་དག་མི་འགྲུབ་བོ་སྙམ་ན་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་ལ། ཆོས་ཅན་གཞལ་བྱ་གཉིས་པོ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་ལ་དོན་བྱེད་པ་དང་མི་བྱེད་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཚུལ་རིགས་པས་རྒྱས་པར་བསྒྲུབས་པར་མཛད་པས་ན། དང་པོ་གཞལ་བྱ་གཉིས་པོ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མ་གཏན་ལ་དབབ་པའི་སྐབས་འདིར་སྐྱེས་བུའི་འཇུག་ལྡོག་གི་ཡུལ་ཉིད་དུ་བཟུང་བ་དེ་ལ་དོན་དམ་པར་རང་འབྲས་སྐྱེད་པའི༷་དོན་བྱེ༷ད་ནུས༷་པ་གང་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི་སྐབས་འདིར༷་དོན༷་དམ༷་དུ་ཡོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ལ། གཞན༷་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ནི༷་ཀུན༷་རྫོབ༷་ཏུ་ཡོ༷ད་པ༷་ཞེས་བྱ་སྟེ༷་དེ་འདྲའི་ཡུལ་དེ་དག་ནི་རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་ཞེས་བྱ་ལ། དོན་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་དེ༷་དག༷་ནི་རང༷་དང་སྤྱིའི༷་ཆོས་དེའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཡིན་པར་བཤ༷ད་དོ། །ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་བདེན་གཉིས་ཀྱང་དེ་ལ་དེ་ལྟར་བརྡ་གདགས་པ་ཡིན་ནོ། ། 遮遷其義 གཉིས་པ་ལ། མི་སྲིད་པ་དང་ཁྱབ་ཆེས་སྤོང་། ། 不容 དང་པོ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་བརྟེན་ནས་རྒོལ་བ་དག་ན་རེ། གལ༷་ཏེ༷་འདི་ལྟར་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་ 20-197a དཔྱད་པ་ན་ཇི་ལྟར་ཟླ་གཉིས་མ་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཟླ་གཅིག་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས་དེ་གཉིས་མགོ་མཉམ་པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པས་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དེ་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན༷། དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་མི་རྙེད་པ་ནི་བདེན་གྱི་འོན་ཀྱང་དེས་ཐ་སྙད་ཚད་མའི་འཇུག་ཡུལ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་འགོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དཔྱད་པའི་ཚད་མའི་ངོར་དེ་ཁེགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་ས༷་བོན༷་སོག༷ས་ནི༷་མྱུ༷་གུ༷་སོ༷གས་རང་འབྲས་བསྐྱེད་པ་དང་། མེས་བཙོ་སྲེག་གི་དོན་བྱེད་པ་སོགས་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ༷་དོན་བྱེད་པའི་ནུས༷་པ་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མས་མཐོང༷་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་ཐ་སྙད་དུ་དོན་བྱེད་པར་སྣང་བ་དེ༷་ཡང་དོན་དམ་པར་དཔྱད་ན་སྐྱེ་བ་སོགས་དོན་བྱེད་པ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དོན་མི་བྱེད་པ་ཟླ་གཉིས་དང་མགོ་མཉམ་པའི་ཀུན༷་རྫོབ༷་ཡིན་པར་འདོ༷ད་ན༷། ཅི༷་སྟེ༷་སྐྱེས་བུའི་བློས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་དོན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་དག་གིས་དོན་བྱེད་པ་དེ༷་ལྟར༷་ཅི་ལ་འགྱུར༷་ཏེ་འགྱུར་མི་རིགས་སོ། །ཕ་རོལ་པོ་དེ་དག་ན་རེ། དེ་འདྲའི་དོན་བྱེད་པ་དེ་ཡང་སྐྱེས་བུའི་བློས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་གྱི་སྒྲོ་མ
【現代漢語翻譯】 說所遍二定義，於此遣除諍論。 第一，若有人認為，確立可量二者（量與所量）的標誌無法成立，爲了成立其法性，首先需要確定可量二者為何，並通過理證詳細說明它們在作用與不作用等方面的差異。那麼，首先，可量二者的定義是什麼呢？ 在此建立名言的量時，將士夫（補特伽羅，指有情眾生）的取捨對像視為存在，其中，在勝義諦上能真實產生自果的作用者，即是此時所說的勝義諦；而不能產生作用者，則稱為世俗諦。這些對像被稱為自相和共相，而作用與否則是自相和共相的法相。名言中的二諦也依此方式命名。 遮遷其義 第二，遣除不容和太過。 不容 第一，如果持無自性論者反駁說：如果以勝義諦的理智進行觀察，就像二月不存在一樣，一月也不存在，那麼二者就變得相同了。因此，以量成立一切法在勝義諦上都不能產生作用，所以勝義諦上能產生作用是不可能的。如果這樣認為，那麼，以勝義諦觀察雖然找不到任何法是真實的，但這並不能否定名言量在觀察對像時所認定的作用。因為在名言量的面前，否定作用是不可能的。其原因是，僅僅是這種現象的因緣，比如種子等產生苗芽等自果，以及火能進行煮燒等作用，這些自相的事物都具有不可否認的作用，這是名言量所能見到的。如果認為，在名言中顯現的作用，在勝義諦中觀察時也找不到生等作用，因此不作用的二月是相同的，都是世俗諦。那麼，如果不依賴於士夫的分別念，事物本身就能產生作用，這怎麼會改變呢？不會改變的。對方辯駁說，這種作用也是士夫分別念所安立的世俗諦，而不是真實存在的。
【English Translation】 Statement of the characteristics of the two objects of measurement, and refutation of disputes regarding them. Firstly, if one thinks that the signs establishing the two objects of measurement (measure and object to be measured) cannot be established, then to establish its property, one must first identify what the two objects of measurement are, and then extensively prove with reason the differences between them in terms of functioning and non-functioning, etc. So, firstly, what is the definition of the two objects of measurement? Here, when establishing the validity of conventional terms, the object of acceptance and rejection of a person (Pudgala, referring to sentient beings) is regarded as existing. Among them, that which truly produces its own result in the ultimate truth is what is called functioning in this context; and that which cannot produce a function is called conventional truth. These objects are called self-character and general character, and whether or not they function is the characteristic of self and general dharma. The two truths in the context of conventional terms are also named in this way. Rejection of what is to be moved. Secondly, to eliminate impossibility and over-extension. Impossible First, if those who speak of the absence of inherent existence argue, 'If one examines with reasoning that investigates the ultimate truth, just as two moons are not established, neither is one moon established, so the two become the same. Therefore, it is proven by valid cognition that all dharmas cannot function ultimately, so it is impossible for them to function ultimately.' If one thinks this way, then although it is true that one cannot find any dharma when examining with ultimate truth, this does not prevent the functioning that is recognized by conventional validity when examining the object of engagement of conventional validity. Because it is impossible to negate functioning in the face of conventional validity. The reason for this is that the causes and conditions of this mere appearance, such as seeds, produce their own results such as sprouts, and fire performs the function of cooking, etc. These self-characterized objects have undeniable functioning that is seen by conventional validity. If one thinks that the functioning that appears in convention cannot be found when examining the ultimate truth, so the non-functioning two moons are the same, and both are conventional truths, then how can the objects themselves function without relying on the conceptual imputation of a person? It cannot change. The opponents argue that this kind of functioning is also a conventional truth imputed by the conceptual mind of a person, and not something that truly exists.
་བཏགས་པར་ས་བོན་རང་གི་སྟེང་ན་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་མ་གྲུབ་པར་ཤིན་ཏུ་ཡང་འདོད་དེ། དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན་མི་འགྲུབ་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་དུ་གསུངས་པས་སོ་ཞེ་ན། དེའི་དོན་ཞིབ་ཏུ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དོན་དམ་དཔྱད་པས་དཔྱད་ན་གཅིག་དང་དུ་མར་བྲལ་ 20-197b བའི་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་གནས་མི་རྙེད་པར་ངེད་ཀྱིས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་འདོད་མོད། རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་ནི་རྐྱེན་གྱི་དབང་གིས་སྣང་བ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཐ་སྙད་པའི་ངོར་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་མི་སྣང་བར་བསྒྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཁས་ལེན་ནོ་སྙམ་ན། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དབང་གིས་སྣང་བ་དེ་ལ་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་ལྟ་བུ་སྣང་བ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་མེད་པ་དང་། ཟླ་གཅིག་སྣང་བ་ལྟ་བུ་སྣང་བ་ལྟར་དོན་རང་མཚན་ཡོད་པ་གཉིས་ཕྱི་དོན་ལ་དཔྱོད་པའི་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ངོར་ཡོད་པ་དེ་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་མེད་ཅེས་དགག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཁས་ལེན་ནོ་སྙམ་ན། འདིར་ཡང་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་པ་ཞེས་པ་དེ་ཕྱི་དོན་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་རང་མཚན་ཡོད་པ་དེ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡིན་ན་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་འགོག་པར་རིགས་སམ་བསམ་པར་གྱིས་ཤིག །གལ་ཏེ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པར་བཞག་པ་དེ་ཀུན་སྣང་བ་ཙམ་ཡོད་མཉམ་ལ་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པར་མཉམ་པས་ན་ཐ་སྙད་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་འགོག་གོ་ཞེ་ན། རང་མཚན་ཡོད་པ་ཟླ་གཅིག་དང་མེད་པ་ཟླ་གཉིས་ལྟ་བུ་ཐ་སྙད་དུ་མགོ་མཉམ་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་པ་བརྗོད་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་རིགས་པ་ནི་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པས་ཐ་སྙད་དུ་མགོ་མཉམ་པར་གྱུར་ན། སྐྲ་ཤད་དང་སྐྲ་དངོས་ཀྱང་དོན་བྱེད་མི་བྱེད་ལ་ཐ་སྙད་དུ་མགོ་མཉམ་དགོས་ན་དེ་འདྲ་ཐ་སྙད་དུ་མགོ་མཉམ་པར་སུས་ཀྱང་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པ་རང་གི་ངོར་མི་མཉམ་པར་བསླུ་མེད་དུ་གྲུབ་པས་སོ། །གལ་ཏེ་སྐྲ་དངོས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པ་དེ་ཡང་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དོན་རང་གི་ངོས་ནས་དོན་བྱེད་པར་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན། རྟོག་པས་ཕར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལ་ཞེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག །དངོས་པོ་དེ་ལ་འཁྲུལ་བ་ཞིག་གམ་མ་འཁྲུལ་ 20-198a བའི་བློ་གང་ཡིན། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ལ་མེད་བཞིན་བློས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་འཁྲུལ་བ་ཞིག་ཡིན་པར་འདོད་ན་བསླད་པའམ་རྟོག་པས་སྒྲོ་མ་བཏགས་པར་ཡུལ་རང་གིས་དོན་མི་བྱེད་པ་དཔེར་ན་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་བ་ཟླ་གཉིས་ལྟ་བུ་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་ཀྱི་བར་དུ་ཡུལ་དེ་མི་སྣང་བ་དང་། རྟོག་པ་འཁྲུལ་བ་ཐག་ཁྲ་སྦྲུལ་འཛིན་ལྟ་བུ་ཇི་སྲིད་རྟོག་པས་སྒྲོ་མ་བཏགས་ཀྱི་བར་དུ་ཡུལ་དེ་བློ་ངོར་མི་འགྲུབ་པ་ལ
【現代漢語翻譯】 如果有人說，『種子本身不具備產生幼苗的功能，這是絕對成立的，因為從勝義的角度來分析，這是不成立的。如來也說過，一切法都只是由分別念所安立的。』那麼，我們將詳細解釋這一點：即使我們完全同意，從勝義的角度來分析，我們無法找到一個可以指向的、獨立於一和多的法。然而，僅僅是這種現象，僅僅是因緣聚合所顯現的現象，在世俗層面是成立的。但這並不意味著勝義諦的分析會否定它。』如果有人承認這一點，那麼，就像因緣聚合所顯現的二月現象一樣，外境沒有自相；就像顯現的單個月亮一樣，外境有自相。這兩種情況在外境分析的世俗層面都是存在的，勝義諦的分析並不會否定它們。』如果他們也承認這一點，那麼，在這裡，『在勝義中起作用』這個說法，如果指的是對外境進行分析時，外境具有自相，那麼你怎麼能反駁它呢？請思考一下。如果有人說，『能起作用和不能起作用的區分，僅僅是顯現上的，在勝義中並沒有成立，所以它們在世俗層面也是一樣的，因此可以否定在世俗中自相成立的事物。』那麼，你需要說明，為什麼有自相的單個月亮和沒有自相的二月，在世俗層面會變得相同。如果有人說，『原因是它們在勝義中沒有成立。』如果因為在勝義中沒有成立，就在世俗層面變得相同，那麼梳子和真實的頭髮，在起作用和不起作用方面，也應該在世俗層面變得相同。但沒有人能證明它們在世俗層面是相同的，因為世俗的分析本身就無可辯駁地證明它們是不相同的。如果有人說，『真實的頭髮所起的作用，也只是分別唸的虛假安立，從事物本身的角度來看，並不能證明它能起作用。』那麼，『分別唸的虛假安立』是什麼意思呢？是指對事物產生錯覺的意識，還是沒有錯覺的意識？如果有人認為，這是指意識對事物不存在的性質進行虛假安立的錯覺，那麼，這種虛假安立是被誤導的，或者說，如果不是分別唸的虛假安立，事物本身就不能起作用。例如，就像沒有分別唸的錯覺，二月現象一樣，在沒有被錯覺誤導之前，這個事物是不會顯現的。又如，分別唸的錯覺，將花繩看成蛇一樣，在分別念沒有進行虛假安立之前，這個事物是不會在意識中成立的。 If someone says, 'The seed itself does not have the characteristic of producing a sprout, which is absolutely true, because from the ultimate point of view, it is not established. The Thus-Gone-One has also said that all phenomena are merely established by the power of conceptualization.' Then, we will explain this in detail: Even though we completely agree that from the ultimate point of view, we cannot find a phenomenon that can be pointed to, separate from one and many. However, merely this appearance, merely the appearance arising from the aggregation of causes and conditions, is established on the conventional level. But this does not mean that the analysis of the ultimate truth will negate it.' If someone admits this, then, just as the appearance of two moons arises due to the power of dependent origination, the external object does not have its own characteristic; just as the appearance of one moon arises, the external object has its own characteristic. These two situations exist on the conventional level of analyzing external objects, and the analysis of the ultimate truth does not negate them.' If they also admit this, then, here, the statement 'functioning in the ultimate sense,' if it refers to the external object having its own characteristic when analyzing the external object, then how can you refute it? Please think about it. If someone says, 'The distinction between being able to function and not being able to function is merely an appearance, and it is not established in the ultimate sense, so they are the same on the conventional level, and therefore it is possible to negate things that are established with their own characteristics on the conventional level.' Then, you need to explain why the single moon with its own characteristic and the two moons without their own characteristic become the same on the conventional level. If someone says, 'The reason is that they are not established in the ultimate sense.' If because they are not established in the ultimate sense, they become the same on the conventional level, then a comb and real hair, in terms of functioning and not functioning, should also become the same on the conventional level. But no one can prove that they are the same on the conventional level, because the conventional analysis itself irrefutably proves that they are not the same. If someone says, 'The functioning of real hair is also merely a false imputation by conceptualization, and it cannot be proven that it functions from the perspective of the thing itself.' Then, what does 'false imputation by conceptualization' mean? Does it refer to a consciousness that is deluded about the thing, or a consciousness that is not deluded? If someone believes that it refers to a delusion in which consciousness falsely imputes a non-existent quality to the thing, then this false imputation is either misled, or if it is not a false imputation by conceptualization, the thing itself cannot function. For example, just like the delusion without conceptualization, the appearance of two moons, this thing will not appear until it is misled by the delusion. Also, like the delusion of conceptualization, mistaking a rope for a snake, this thing will not be established in consciousness until conceptualization makes a false imputation.
【English Translation】 If someone says, 'The seed itself does not have the characteristic of producing a sprout, which is absolutely true, because from the ultimate point of view, it is not established. The Thus-Gone-One has also said that all phenomena are merely established by the power of conceptualization.' Then, we will explain this in detail: Even though we completely agree that from the ultimate point of view, we cannot find a phenomenon that can be pointed to, separate from one and many. However, merely this appearance, merely the appearance arising from the aggregation of causes and conditions, is established on the conventional level. But this does not mean that the analysis of the ultimate truth will negate it.' If someone admits this, then, just as the appearance of two moons arises due to the power of dependent origination, the external object does not have its own characteristic; just as the appearance of one moon arises, the external object has its own characteristic. These two situations exist on the conventional level of analyzing external objects, and the analysis of the ultimate truth does not negate them.' If they also admit this, then, here, the statement 'functioning in the ultimate sense,' if it refers to the external object having its own characteristic when analyzing the external object, then how can you refute it? Please think about it. If someone says, 'The distinction between being able to function and not being able to function is merely an appearance, and it is not established in the ultimate sense, so they are the same on the conventional level, and therefore it is possible to negate things that are established with their own characteristics on the conventional level.' Then, you need to explain why the single moon with its own characteristic and the two moons without their own characteristic become the same on the conventional level. If someone says, 'The reason is that they are not established in the ultimate sense.' If because they are not established in the ultimate sense, they become the same on the conventional level, then a comb and real hair, in terms of functioning and not functioning, should also become the same on the conventional level. But no one can prove that they are the same on the conventional level, because the conventional analysis itself irrefutably proves that they are not the same. If someone says, 'The functioning of real hair is also merely a false imputation by conceptualization, and it cannot be proven that it functions from the perspective of the thing itself.' Then, what does 'false imputation by conceptualization' mean? Does it refer to a consciousness that is deluded about the thing, or a consciousness that is not deluded? If someone believes that it refers to a delusion in which consciousness falsely imputes a non-existent quality to the thing, then this false imputation is either misled, or if it is not a false imputation by conceptualization, the thing itself cannot function. For example, just like the delusion without conceptualization, the appearance of two moons, this thing will not appear until it is misled by the delusion. Also, like the delusion of conceptualization, mistaking a rope for a snake, this thing will not be established in consciousness until conceptualization makes a false imputation.
ྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་བུར་ཡུལ་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་འཁྲུལ་སྣང་འབའ་ཞིག་ཙམ་དུ་སྣང་བ་འདི་ཀུན་མགོ་མཉམ་ན། རྟེན་འབྱུང་གི་སྣང་བ་བསླུ་མེད་འདི་ཀུན་སངས་རྒྱས་ལ་མི་སྣང་བར་ཐལ་ཏེ། དེ་ལ་འཁྲུལ་བས་སྒྲོ་འདོགས་པ་མི་མངའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གཟིགས་ན་འཁྲུལ་བས་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཡང་མངའ་བར་ཁས་བླངས་སོ། །གལ་ཏེ་བློས་བཏགས་པ་ཞེས་པ་དེ་མ་འཁྲུལ་བ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་དངོས་པོ་ལ་གནས་པ་ཙམ་སྣང་བ་ཡིན་པས། མེ་རང་ལ་བཙོ་སྲེག་གི་དོན་བྱེད་པ་ཡོད་པ་སོགས་ཀྱང་རང་གི་གནས་ཚུལ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་ཀྱི་བློས་བཏགས་པ་ཁོ་ནར་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སྒྲོ་བཏགས་དང་འཁྲུལ་སྣང་འབའ་ཞིག་ཏུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་སྣང་བ་ལ་ཐ་སྙད་རང་ལ་ལྟོས་པའི་སྒྲོ་བཏགས་པ་དང་མ་བཏགས་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་པས་ན་སྒྲོ་མ་བཏགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྣང་བ་སྐྱོན་མེད་པ་ནི་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལ་འགལ་བ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་བདེ་བར་གཤེགས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པའི་དབང་གིས་སྣང་བ་དང་། རྟོག་པས་བཏགས་པ་དང་། རྟོག་པས་བཞག་པ་ཙམ་དུ་གསུངས་པ་ནི། རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་ 20-198b ཐམས་ཅད་ཇི་ལྟར་སྣང་ཡང་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན་དེ་ལྟར་བདེན་པར་གྲུབ་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པ་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་བཏགས་པར་ཟད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་ངོར་དོན་རང་གི་ངོས་ནས་དོན་བྱེད་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཙམ་དགག་པའི་དོན་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དོན་རང་ངོས་ནས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེ་ཙམ་རྟོག་པའི་ངོར་ཚད་མར་གྲུབ་པ་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་མེད་དོ་སྙམ་ན། དོན་རང་གི་སྟེང་ན་མེད་ཀྱི་བློ་ཙམ་གྱིས་དེར་འགྱུར་ན། རྟག་བདག་སོགས་རྟོག་པ་ལ་སྣང་ཚད་ཚད་མས་གྲུབ་པས་ན་ཚད་མིན་གྱི་བློ་དང་དེའི་ཡུལ་གཞི་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཚུལ་དེ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར་ན། རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁས་བླངས་ནས་རིགས་པས་དཔྱད་པ་མི་བཅུག་པར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ལྟར་བདེན་པ་དང་རྫུན་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཡིན་ཀྱང་རུང་། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་དཔྱད་ནས་ཀུན་རྫོབ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བའམ། དོན་བྱེད་ནུས་པའི་རང་མཚན་ཁོ་ན་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་སྟེ། དེ་དག་སུ་ཡི་ལུགས་ཡིན་ཀྱང་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་ངོར་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོ་དང་། མི་ནུས་པའི་སྤྱི་མཚན་མགོ་མཉམ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་ནི་སྣང་ངོར་དོན་དེ་བྱེད་པ་ལ་མ
【現代漢語翻譯】 如果一切都像那樣，將不存在的事物視為存在的錯覺，那麼所有這些顯現的緣起都不會顯現給佛陀，因為佛陀沒有被錯覺所迷惑。如果佛陀看到，那就等於承認佛陀也有錯覺。如果所謂的『假立』是不迷惑的，那麼顯現的就只是事物的存在方式。例如，火具有燃燒的功能，這只是事物自身狀態的表達，而不僅僅是假立的。因此，如果用勝義諦的智慧來觀察，僅僅因為事物沒有被證實，就不能將所有的世俗顯現都視為虛構和錯覺。因為在世俗顯現中，有依賴於世俗本身的虛構和非虛構兩種。因此，沒有虛構的世俗顯現，通過世俗智慧的衡量是成立的，這沒有任何矛盾之處。 因此，善逝（梵文：Sugata，含義：如來）說一切法都由分別念所顯現，由分別念所假立，由分別念所安立，這僅僅是因為，無論這些現象如何顯現，如果用勝義諦的智慧來觀察，沒有什麼是真實成立的。因此，執著于真實成立的一切都是分別唸的假立。這並不是說要否定世俗智慧所證實的，事物自身具有作用。如果事物自身沒有被證實，僅僅是心識的作用，那麼所有顯現給分別唸的事物，例如常我等，都應該被智慧所證實，那麼非量之識及其對境都將無法成立。因為這樣的原因，即使承認一切現象都是世俗諦，並且不允許用理智去分析，只是按照世間的共許來區分真假，這也是無自性論者的觀點。或者，通過世俗智慧來區分世俗諦中能起作用和不能起作用的事物，或者只承認能起作用的自相為世俗諦，這也是無自性論者的觀點。無論哪種觀點，在世俗智慧的衡量下，能起作用的事物和不能起作用的共相都不會混淆，因為在世間共許和成立的世俗中，事物在顯現上能夠起作用。
【English Translation】 If everything were like that, merely an illusion of imputing existence to the nonexistent, then all these unmistaken appearances of dependent arising would not appear to the Buddhas, because they do not possess the imputation of delusion. If they did see them, then it would be admitted that they also possess the imputation of delusion. If what is called 'imputation' is not deluded, then what appears is merely the abiding of the entity. For example, fire having the function of burning and cooking is also established as a term for its own state, and it does not become merely imputed. Therefore, merely because something is not established when analyzed by ultimate wisdom, all conventional appearances do not become merely imputed and illusory. Because in conventional appearances, there are both imputed and non-imputed aspects in relation to convention itself. Therefore, there is no contradiction in the fact that a faultless conventional appearance that is not imputed is established by the valid cognition of convention. Therefore, when the Sugata (Sanskrit: Sugata, meaning: Tathagata) said that all phenomena appear due to conceptualization, are imputed by conceptualization, and are merely established by conceptualization, it is because, no matter how all these appearances of mere conditions appear, nothing is truly established when analyzed by ultimate wisdom. Therefore, all grasping at such true establishment is merely imputed by conceptualization. This is what he meant, not that he was denying that things are established by valid cognition as having a function from their own side in the context of conventional valid cognition. If you think that even though things are not established from their own side, there is no contradiction in the fact that the mere imputation by conceptualization is established as valid cognition in the context of conceptualization, then if something does not exist on the side of the entity itself but is merely transformed by the mind, then everything that appears to conceptualization, such as permanence and self, would be established by valid cognition, and therefore non-valid cognitions and their objects would not be established. Because of such a reason, even if one accepts all appearances of mere conditions as conventional truth and does not allow analysis by reasoning, but makes distinctions between truth and falsehood according to what is renowned in the world, this is still the system of those who assert emptiness of inherent existence. Or, distinguishing between what can and cannot perform a function in conventional truth after analyzing with conventional valid cognition, or asserting that only the self-character that can perform a function is conventional truth, this is also the assertion of emptiness of inherent existence. No matter whose system it is, the entities that can perform a function and the general characteristics that cannot perform a function will not be mixed up in the context of conventional valid cognition, because the conventions that are renowned and established in the world are such that things appear to perform that function.
ི་བསླུ་བ་འདི་ཙམ་གྱིས་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཡུལ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོས་ནས་ཡིན་ཏེ་རྟོག་ངོར་སྣང་བའི་མེ་ཡིས་བཙོ་སྲེག་གི་དོན་མི་བྱེད་ལ། མེ་རང་མཚན་གྱིས་དོན་དེ་བྱེད་པར་བསླུ་མེད་དུ་གྲུབ་པ་ལ་བསྙོན་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ 20-199a དང་མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པར་འཛིན་པའི་དབང་གིས་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་བློ་གཉིས་སུ་དབྱེ་ཞིང་ཚད་མའི་བློས་བཟུང་བ་ལྟར་ཡུལ་ལ་གྲུབ་ཅེས་ཁས་བླང་དགོས་ཀྱི། གཞན་དུ་ན་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་རྣམ་གཞག་དབྱེ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ། ། 遮過遍 གཉིས་པ་ལ། རང་མཚན་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་སྤང་། །སྤྱི་མཚན་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་སྤང་། ། 遮自相定義過遍 དང་པོ། སྤྱི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོན་བྱེད་པ་དེ་སྤྱི་མཚན་ལའང་ཁྱབ་ཆེས་ཏེ་སྤྱིས་དོན་བྱེད་པས་སོ། །དེས་ན་སྤྱི་མཚན་རང་མཚན་གཉིས་ཀ་ལའང་དོན་བྱེད་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར། དེ་མི་འཐད་དེ། གལ༷་ཏེ༷་སྤྱི་མཚན་རང་མཚན་ཀུན༷་ལ༷་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དེ༷་ཡོ༷ད་ན༷་སྤྱི༷་ཡི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཡོད་ན་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་ཡོད་པའི་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་དང་མེད་ན་ལྡོག༷་པའི་ཚུལ་མཐོང་དགོས་ནའང་དེ་མི་སྲིད་དེ་སྤྱི་རྟག་པ་རྟག་ཏུ་ཡོད་པས་སྤྱི་བློ་ཡང་རྟག་ཏུ་སྐྱེ་བར་ཐལ་ལ། ཡོད་ཀྱང་མི་སྐྱེ་ན་དེའི་རྒྱུ་མིན་ཞིང་དེ་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པས་དེའི་འབྲས་བུའི་བློ་ཡིན་པར་ཡང་རྟོགས་མི་སྲིད་ལ། དེ་ལྡོག་ན་ནི་སྤྱི་བློ་རྟག་ཏུ་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ་ཏེ། དེ་མེད་པའི་ངང་ཚུལ་དེ་ལས་ནམ་ཡང་གཡོ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྤྱིས་འབྲས་བུ་གཞན་མི་སྐྱེད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་རང་འཛིན་གྱི་བློ་ཙམ་ལ་སྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོར་མེད་དེ། དེ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་དེ་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ༷་ལ༷་མ༷་མཐོ༷ང་བའི་ཕྱིར༷་དེས་དོན་བྱེད་པ་མིན༷་ཏེ་ཟླ་བ་གཉིས་མ་གྲུབ་ཀྱང་དེར་སྣང་གི་བློ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་སྐྱེད་ན་དེ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་ངེས་པར་བློ་འགྲོ་བས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་མིག༷་དབང་དང༷་གཟུགས༷་དང་སྣང་བ་དང་ཡིད་བྱེད་ལ་སོག༷ས་པས་ 20-199b མིག་གི༷་བློ༷་སྐྱེད་པ་བཞི༷ན་དུ་ཡིན་དགོས་ནའང་དེ་ལྟ་བུ་དེ་ལ་སྲིད་པ་མིན་ནོ༷། །འདི་ནི་མི་མཐུན་པའི་དཔེའོ། །དེས་ན་ཡུལ་མེད་ཀྱང་རྟོག་པ་གོམས་པའི་བག་ཆགས་ལས་ཡུལ་ལྟར་སྣང་བའི་བློ་ཉིད་འབྱུང་གི་དེ་ཡུལ་སྤྱི་སོགས་ཡོད་པ་ལ་གཏན་ལྟོས་དགོས་པ་མིན་ནོ། །སྤྱི་མཚན་དོན་བྱེད་མིན་པར་བསྟན་པ་དེས༷་ནི༷་མིང་གི་བརྡ༷་དང༷་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྩོལ༷་བ༷་ཙམ་དང་སོ༷གས་ཁོངས་ནས་སྔ་མའི་དོན་མཐུན་གྱི་ཡིད་བྱེད་གང་ཞིག་ནང༷་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སེམས་ཀྱི་འདུ་བྱེད་པའི་ཡན༷་ལ༷ག་གམ་རྒྱུ་ཡི་རྗེས༷་
【現代漢語翻譯】 僅僅通過這種欺騙就能停止嗎？這是從事物本身的角度來說的，因為在分別念顯現的火併不能起到燒烤的作用，而火的自相卻能無欺地起到這種作用，這是不可否認的。因此，根據與事物實相相符與否來區分正量和非量的兩種意識，並且必須承認，正量意識所認定的事物是真實存在的。否則，就無法區分正量和非量的概念。適可而止吧！ 遮過遍（過遍）： 第二，遮止自相定義的過遍。 遮止共相定義的過遍。 遮止自相定義過遍： 首先，主張共相是實有的人說：『可量是自相的定義，能起作用的事物也是共相的定義，因為共相也能起作用。』因此，共相和自相都能起作用。』 這是不合理的。如果共相和自相都能起作用，那麼共相的定義就應該在產生共相執著的意識之後出現，並在沒有共相執著的意識時消失。但這是不可能的，因為共相是常法，永遠存在，所以共相的意識也應該永遠產生。即使存在也不產生，那就不是它的原因，並且沒有它的消失，所以也不可能認識到它是它的結果的意識。如果它消失，那麼共相的意識就不會永遠產生，因為它不存在的狀態永遠不會改變。因此，共相不僅不能產生其他結果，甚至不能成為產生執著它的意識的事物，因為它與執著它的意識之間沒有隨之出現和消失的關係。它不能起作用，就像二月亮雖然沒有成立，但卻能產生顯現二月亮的意識一樣。如果它能產生，那麼意識必然會隨著它的存在與否而產生，例如眼根、色、光明和作意等能產生眼識一樣，但這種情況是不可能的。這是一個不相似的例子。 因此，即使沒有對境，也能從串習的習氣中產生像對境一樣顯現的意識，這並不一定需要依賴於共相等對境的存在。通過顯示共相不能起作用，僅僅是名稱的表達和作意的努力，以及等等中的先前意義一致的作意，在內部成為分別唸的心的作用的部分或原因之後。
【English Translation】 Is it enough to stop with just this deception? This is from the perspective of the thing itself, because the fire that appears in conceptual thought does not perform the function of roasting, but the self-characteristic of fire undoubtedly performs this function, which cannot be denied. Therefore, the two types of consciousness, valid cognition and non-valid cognition, are distinguished based on whether they conform to the reality of things, and it must be admitted that what is apprehended by valid cognition exists in reality. Otherwise, it would not be possible to distinguish between the concepts of valid cognition and non-valid cognition. Enough with the extensive elaboration! Pariksepa (Over-pervasion): Second, refuting the over-pervasion of the definition of self-characteristic. Refuting the over-pervasion of the definition of generality. Refuting the over-pervasion of the definition of self-characteristic: First, those who assert that generality is real say: 'Measurability is the definition of self-characteristic, and the ability to perform a function is also the definition of generality, because generality can also perform a function.' Therefore, both generality and self-characteristic can perform a function.' This is unreasonable. If both generality and self-characteristic can perform a function, then the definition of generality should appear after the arising of the consciousness that apprehends generality, and disappear when there is no consciousness that apprehends generality. But this is impossible, because generality is permanent and always exists, so the consciousness of generality should also always arise. Even if it exists, it does not arise, then it is not its cause, and there is no cessation of it, so it is also impossible to recognize that it is the consciousness of its result. If it ceases, then the consciousness of generality will not always arise, because its state of non-existence will never change. Therefore, generality not only cannot produce other results, but it cannot even be the thing that produces the consciousness that apprehends it, because there is no relationship of arising and ceasing with the consciousness that apprehends it. It cannot perform a function, just as the two moons, although not established, can produce the consciousness that appears as two moons. If it can produce, then consciousness must necessarily arise with its existence or non-existence, just as the eye sense, form, light, and attention can produce eye consciousness, but this situation is impossible. This is a dissimilar example. Therefore, even without an object, a consciousness that appears like an object can arise from the habitual tendencies of familiarity, and this does not necessarily depend on the existence of objects such as generality. By showing that generality cannot perform a function, it is merely the expression of a name and the effort of attention, and among others, the attention of the previous consistent meaning, after becoming a part or cause of the function of the mind that internally conceptualizes.
སུ་འཇུག་པ་ཙ༷མ་ལས་དོན་ཡོད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར༷། བུམ༷་པ༷་གྱེན་དུ་འདེག༷ས་པ་དང༷་འཇོག་པ་སོགས་ལས་དང་། སྤྱི་དང༷་ནི༷་གྲངས༷་དང་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་གཞན་གཞན་མིན་སོག༷ས་ཀྱི་བློ་ཡང༷་ནི༷་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་གྲུབ་པའི་ཡུལ་ཅན་མིན་པར་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་བུམ་པ་ཇེ་མཐོར་འདེགས་པ་ལྟ་བུ་དེ་ཡང་རྒྱུན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡུལ་ཐ་དད་པ་ཅན་གྱི་སྐད་ཅིག་གི་ཁྱད་པར་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་ལ་བུམ་པ་འདེགས་ཞེས་བློས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལས་བུམ་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་འདེགས་པའི་ལས་ཞེས་པ་ཅི་ཡང་དོན་དུ་མི་གྲུབ་བོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྤྱི་ཡང་དོན་ལ་མ་གྲུབ་ལ། གྲངས་ཀྱང་རྫས་ལ་གཞན་སེལ་བའི་སྒོ་ནས་བཏགས་པ་སྟེ་སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། ། 遮共相定義過遍 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན། སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་རྨི་ལམ་སོགས་ཀྱང་དེར་ཐལ་ཏེ་དོན་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྐྲ༷་ཤད༷་སོག༷ས་ནི༷་སྤྱི་མཚན་མིན༷་ཏེ༷་མེད་པ་གསལ་སྣང་ཙམ་ལས་དོན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་དོན༷་དུ༷་ཞེན༷་པ༷་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་གང་ཡང་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ་གསལ་བར་སྣང་ 20-200a བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་མི་བྱེད་ན་ཡང་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་རོ༷། །གཉིས་པ། འོ་ན་དངོས་མེད་འཛིན་པའི་རྟོག་ཡུལ་ཀྱང་སྤྱི་མཚན་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་དོན་དུ་ཞེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དངོས་མེད་ལ་དོན་གང་ཡང་མེད་པས་སོ་ཟེར་ན། དངོས་མེད་ལ་དོན་བྱེད་པ་མེད་ཀྱང་བློ་དེར་ཞེན་པ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཐ་སྙད་ཚད་མས་དགག་བྱ་དེ་མེད་པར་དགག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་བྱར༷་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་མེ༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་སྣང་བ་ལ༷་སྤྱི་མཚན་མིན་པའི་ཉེས༷་པ༷་དག༷་ཏུ༷་ཐལ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །འོ་ན་སྐྲ་ཤད་སོགས་ཀྱང་ཤེས་བྱར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་བྱར་འཛིན་པ་དང་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་པས་ཀྱང་ཤེས་བྱར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་དེ༷་དག༷་གི༷་ཡང༷་སྣང་བ་ཙམ་ནི་ཤེས་བྱར་འཛིན་པ་དེ༷་ལྟའི༷་དངོས༷་པོ་ཡིན་པ་ནི་བཀག༷་པ་མེ༷ད་དོ། །འོ་ན་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པའང་སྤྱི་མཚན་དང་རང་མཚན་གཉིས་ཀ་ཡིན་པས་ཚད་མས་གཞལ་བྱ་གསུམ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྟོག་མེད་ལ་གསལ༷་བར༷་སྣང༷་བ༷་ཉི༷ད་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་མེད་ཀྱང་ཤེས་པ་ཉིད་དེར་སྣང་བའི་ཤེས༷་པ༷འི་ངོ༷་བོ༷འི་དོན༷་ཉི༷ད་དུ༷་གྱུར༷་བའི་ཕྱི༷ར་རང་མཚན་ཡིན་ཞིང་། སྐྲ༷་ཤད་ལ་སོག༷ས་པའོ་ཞེས༷་བྱའི༷་རྟོག་པའི་བློ༷་དག༷་ནི༷་སྐྲར་སྣང་ལ་སོགས་པ་དེའི་སྤྱི་ཡི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ལ༷། སྐྲར༷་སྣང༷་བ་ཡོད་པ་དེ་ཙམ་ལས་སྣང་བ་ལྟར་དོན༷་སྐྲ་ཤད་ཉིད་ཀྱི་རང་མཚ
【現代漢語翻譯】 僅僅是安立，實際上並不需要存在。例如，將瓶子向上舉起或放下等動作，以及共相，如數字和不同種類的區分等概念，這些認知並非以存在於外境中的事物為對象。例如，將瓶子逐漸抬高的過程，實際上只是在連續的不同狀態中，通過感官直接觀察到細微的差別，然後通過概念將這些差別歸類為『抬起瓶子』的動作。實際上，並不存在一個獨立於瓶子的『抬起』動作。同樣，共相在現實中並不存在，數字也只是通過對事物進行區分而安立的概念，正如之前詳細解釋的那樣。 遮破共相定義過遍 第二部分：駁斥關於實物的爭論。 第一點：如果『不能起作用』是共相的特徵，那麼頭髮的幻覺、虛幻的月亮等也應被認為是共相，因為它們不起作用。回答：頭髮的幻覺等不是共相的特徵，因為它們僅僅是虛幻的顯現，實際上並不存在。因此，對它們產生『真實存在』的執著，並不是任何概念的對境，因為它們僅僅是顯現。即使它們不起作用，也不能因此認為它們是共相。 第二點：那麼，以不存在的事物為對境的概念，也不應被認為是共相，因為對它們沒有『真實存在』的執著，畢竟不存在的事物沒有任何作用。回答：雖然不存在的事物不起作用，但概念並非不對它們產生執著。因為通過有效的名言，可以以排除的方式認知到被否定的對象，因此，將『不存在』本身作為顯現的對象，並不會導致共相定義的過失。那麼，頭髮的幻覺等也被認知為對象，因為它們以虛幻顯現的方式成為無概念認知的對境，並且也被相關的概念認知為對象。回答：頭髮的幻覺等，僅僅是顯現，這一點是被承認的。但顯現的事物本身是否是真實存在的對象，這一點是被否定的。 那麼，頭髮的幻覺等也同時是共相和自相，因此，可以被量度衡量的事物將變成三種。回答：無概念認知所顯現的僅僅是知識本身，雖然沒有外境，但知識本身顯現為知識的自性，因此是自相。而『頭髮的幻覺』等概念，是以頭髮的幻覺等事物的共相為對境的。僅僅是頭髮的幻覺的顯現，並不意味著頭髮的幻覺本身就是真實存在的自相。
【English Translation】 It is merely an imputation, and there is no need for it to actually exist. For example, actions such as lifting or placing a vase, and universals, such as numbers and distinctions between different types, these cognitions do not have objects that exist in the external world. For example, the process of gradually lifting a vase is actually just the direct observation of subtle differences in continuous different states through the senses, and then these differences are categorized as the action of 'lifting the vase' through concepts. In reality, there is no independent 'lifting' action separate from the vase. Similarly, universals do not exist in reality, and numbers are just concepts established by distinguishing things, as explained in detail earlier. The definition of universal is too broad. Second part: Refuting arguments about real entities. First point: If 'incapable of performing a function' is a characteristic of universals, then illusions of hair, illusory moons, etc., should also be considered universals because they do not perform a function. Answer: Illusions of hair, etc., are not characteristics of universals because they are merely illusory appearances and do not actually exist. Therefore, the attachment to them as 'truly existent' is not the object of any concept, because they are merely appearances. Even if they do not perform a function, they cannot be considered universals. Second point: Then, concepts that take non-existent things as their objects should also not be considered universals, because there is no attachment to them as 'truly existent,' since non-existent things have no function. Answer: Although non-existent things do not perform a function, concepts do not necessarily lack attachment to them. Because through valid conventions, the negated object can be recognized in a way that excludes it, therefore, taking 'non-existence' itself as the object of appearance does not lead to the fault of the definition of universal being too broad. Then, illusions of hair, etc., are also recognized as objects, because they become the object of non-conceptual cognition in the form of illusory appearances, and they are also recognized as objects by related concepts. Answer: Illusions of hair, etc., are merely appearances, and this is acknowledged. But whether the appearing things themselves are truly existent objects is denied. Then, illusions of hair, etc., are both universals and particulars, so the things that can be measured by valid cognition will become three types. Answer: What appears to non-conceptual cognition is merely knowledge itself. Although there is no external object, knowledge itself appears as the nature of knowledge, so it is a particular. And concepts such as 'illusion of hair' take the universal of things like illusions of hair as their object. The mere appearance of the illusion of hair does not mean that the illusion of hair itself is a truly existent particular.
ན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་ཡིན་ནོ༷། །དེས་ན་སྐྲ་ཤད་ཉིད་གཞལ་བྱ་ཕུང་གསུམ་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ལ། དེར་སྣང་བ་ནི་རྟོག་མེད་ཀྱི་བློ་དང་། དེ་མེད་པར་རྟོག་པ་སོགས་ནི་རྟོག་བཅས་ཀྱི་བློ་ཙམ་མོ། །གལ༷་ཏེ༷་དེ་ལྟར་ན་བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་སྣང་ 20-200b བའི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་སྤྱི་མཚ༷ན་ནི༷་ཤེས༷་པའི་ངོ༷་བོ༷འི་དོན༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷་དེ་ཡང་རང་མཚན་དུ་ཐལ༷་བར༷་འགྱུར༷་བས་ན་གཞལ་བྱ་གཉིས་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་སྣང་བརྟག་ཕྱེས་ནས་རྟོག་ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་ནང་བློ་ཡི་རྫས་སམ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གང་ཡིན་དཔྱད་ན། ནང་ཤེས་པའི་ངོ་བོར་གནས་པས་ན་རང་མཚན་ཡིན་པ་དེ༷་ལྟར༷་འདོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཐལ་བས་གནོད་པ་གང་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྤྱི་མཚན་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ཞེས་པའི་གཞལ་བྱ་དེ་གཏན་ནས་མི་འགྲུབ་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་སྐྱོན༷་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ་ཐ་སྙད༷་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ན་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྟོག་ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་དེ་ཡུལ་ཅན་བློ་ལས་ཐ་དད་པ་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་དེའི་ངོར་དེ་ལ་སྤྱི་མཚན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཤེས་རྣམ་དེ་ཕྱི་རོལ་དོན༷་གྱི༷་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་རྣམ་པར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ལྷག་པར་ཞེན་པའི་དབང་གིས་དོན་གྱི་སྤྱི༷་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱས་པ་སྟེ། དོན་རང་མཚན་ཀུན༷་ལ༷་ཡང་དེའི་ངོ༷་བོ༷་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་མཚུངས༷་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར༷་བསམ་པའི་དབང་གིས་སྤྱིར་བཏགས་པ་དང༷་། དེ༷་ཡི་རྩ་བའང་ཞེན་ཡུལ་གྱི་དོན་དེ་དེ་མིན་ལས་ལྡོག༷་པ༷་གཞན་སེལ་ལ༷་བརྟེན༷་པའི་ཕྱིར༷་དེ་ལྟར་བཞག་པ་འཐད་པར་འགྱུར་རོ༷། ། 說共相與自相差別 གཉིས་པ་སྤྱི་མཚན་རང་མཚན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ། སྤྱི་ཡི་ཁྱད་ཆོས་དངོས་སུ་བསྟན། །དེ་ལྡན་སྤྱི་ཡི་དབྱེ་བ་བཤད། ། 正說共相差別法 དང་པོ་ལ། སྤྱི་ནི་དངོས་མེད་རིགས་པས་བསྒྲུབ། །བཟློག་པ་རང་མཚན་དངོས་པོར་བཤད། ། 理證共相無為法 དང་པོ་ལ། རིགས་པ་རྣམ་བདུན་བསྟན་པ་དང་། །དེ་ཕྱིར་དངོས་མེད་གྲུབ་པའོ། ། 說七相正理 དང་པོ་ལ། སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པ་དང་། །གཅིག་དང་གཞན་དུ་མེད་པ་དང་། །དོན་མེད་པ་དང་ 20-201a མཚུངས་པར་བསྒྲུབ། །ཐུན་མོང་རྗེས་འགྲོའི་སྤྱི་ཉིད་ཡིན། །འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་མི་འཐད་དང་། །བརྡ་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་པ་དང་། །ཡན་གར་མི་སྣང་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ། ། 言所表 དང་པོ་ལ། རིགས་པ་དངོས་དང་དེ་ལན་དགག ། 正理 དང་པོ། སྤྱི་མཚན་ནི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོ༷ད་བྱ་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་དེ༷་ལ་དངོས༷་པོ་རང་མཚན་པ་གང་ཡང་ཡོད་པ་མིན༷་ནོ། །དེ་དངོས་པོ་རང་མཚན་པ་ཡིན་ཀྱང་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་དབང་པོ་སོགས་མེད་པར་ཡང་བུམ་པའི་རང་མཚན་རྟོགས་ཟིན་པས་ན་དབང་སོགས་
【現代漢語翻譯】 沒有絲毫的實在性。因此，頭髮的截面本身不會成為可量測的三蘊（指色、受、想三蘊），在那裡顯現的是無分別的意識，而沒有它（指無分別意識）的分別等只是有分別的意識而已。如果那樣，那麼在執持瓶子的分別念中顯現的瓶子，如果共相是知識的自性，那麼它也會變成自相，因此無法成立兩種可量測之物。如果這樣問，那麼對顯現進行分析，考察分別唸的對境，其自性是內在意識的實體還是外在的境，如果安住于內在意識的自性，那麼因為想要那樣認為是自相，所以沒有任何過失。如果說，那麼『共相不能起作用』，這樣作為可量測之物就完全無法成立，會有這樣的過失嗎？不是這樣的過失，在進行名言辨析時，在執著于顯現為一體的情況下，將分別唸對境的顯現執著為與有境意識不同的境的自性，在這種情況下，才將它安立為共相。就像將知識的形象虛構為外境的自性，並特別執著於它，因此才有名為境的『總』。對於境的各個自相，也同樣執著於它的自性，因為普遍隨同，所以是隨唸的假立。而它的根本，也依賴於所執著的境，即與非此相異的他者的遮遣，因此這樣安立是合理的。 說共相與自相差別 第二，關於共相與自相的差別。直接顯示共相的特點，說明具有這些特點的共相的分類。 正說共相差別法 第一，共相是通過理證成立的無為法，相反，自相則被認為是實有法。 理證共相無為法 第一，說明七相正理，因此成立無為法。 說七相正理 第一，通過聲音所表達，以及既非一也非異，以及與無意義相同來成立。是共同隨同的共性。作為結果是不合理的，依賴於約定俗成，以及通過不顯現部分來證明。 言所表 第一，正理以及對其的迴應。 正理 第一，共相是聲音的直接表達，因此沒有任何實在的自相。如果認為即使是實在的自相又有什麼妨礙呢？因為從『瓶子』這個聲音中，即使沒有感官等也能理解瓶子的自相，所以感官等...
【English Translation】 There is not even a little bit of reality. Therefore, a cross-section of hair itself will not become the three measurable skandhas (referring to the skandhas of form, feeling, and perception). What appears there is non-conceptual consciousness, and the discriminations without it (referring to non-conceptual consciousness) are merely conceptual consciousness. If that is the case, then the vase that appears in the conceptual thought holding a vase, if the universal characteristic (共相，spyi mtshan，sāmānyalakṣaṇa，universal characteristic) is the nature of knowledge, then it will also become a self-characteristic (自相，rang mtshan，svalakṣaṇa，self-characteristic), and therefore two measurable things cannot be established. If you ask this, then analyze the appearance and examine the object of conceptual thought, whether its nature is the substance of inner consciousness or the external realm. If it abides in the nature of inner consciousness, then because you want to think of it as a self-characteristic, there is no fault. If you say that, then 'the universal characteristic cannot function', so there will be a fault that it cannot be established as a measurable thing at all? It is not such a fault. When conducting nominal analysis, in the case of clinging to the appearance as one, clinging to the appearance of the object of conceptual thought as the nature of the realm different from the conscious subject, in this case, it is established as a universal characteristic. Just like fabricating the image of knowledge as the nature of the external realm and clinging to it especially, therefore it is named the 'totality' of the realm. For each self-characteristic of the realm, it is also equally clung to as its nature, because it universally accompanies, so it is a conceptual establishment. And its root also depends on the clung-to realm, that is, the negation of others different from this, so it is reasonable to establish it in this way. Saying the difference between universal characteristic and self-characteristic Second, regarding the difference between universal characteristic and self-characteristic. Directly show the characteristics of the universal characteristic, and explain the classification of the universal characteristic with these characteristics. Rightly speaking the differentiating dharma of the universal characteristic First, the universal characteristic is a non-conditioned dharma established through reasoning, and conversely, the self-characteristic is considered an existent dharma. Reasoning establishes the unconditioned dharma of the universal characteristic First, explain the seven-aspect reasoning, therefore establishing the unconditioned dharma. Saying the seven-aspect reasoning First, it is established through what is expressed by sound, and neither one nor different, and the same as meaningless. It is the common accompanying generality. As a result, it is unreasonable, depends on convention, and is proven by not showing parts. Words that are expressed First, the correct reasoning and the response to it. Correct reasoning First, the universal characteristic is the direct expression of sound, therefore there is no real self-characteristic. If you think that even if it is a real self-characteristic, what is the hindrance? Because from the sound 'vase', even without the senses, the self-characteristic of the vase can be understood, so the senses etc...
དགོས་མེད་དུ་ཐལ་ན་ཡང་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་དབང་ཡུལ་སོག༷ས་འབྲ༷ས་བུ་དང་བཅས༷་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་སྒྲས་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་སྤྱི་དེ་སྒྲ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་སུ་ཟིན་ཀྱང་དབང་ཡུལ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་རང་མཚན་དངོས་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྒྲའི་ཡུལ་ལ་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ནོ། ། 破所答 གཉིས་པ་ལ། བརྗོད་བྱ་མིང་སོགས་དངོས་ཡིན་དགག །སྤྱི་རྐྱང་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དགག །རང་མཚན་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པ་དགག ། 破所表名等事 དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་འགོག་པའོ། ། 說他宗 དང་པོ། སྤྱི་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་དེས་བསྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་པ་ཡོད་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ནི། ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་མེད་པ་མི་སྲིད་ལ་ཡུལ་དེས་ཤེས་པ་དེ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་འཛིན་ལའང་དེ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོའི་གཟུང་ཡུལ་གྱི་དོན་རང་རྐྱ་བ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཡིན་པས་དེ་དགག་པ་ལ་གསུམ་གྱི། དང་པོ། མང་པོས་བཀུར་བའི་སྡེ་པ་དག་ན་རེ། སྒྲས་བརྗོད་བྱ་ནི་མིང༷་དང་སོ༷གས་ཁོངས་ནས་མཚན་མ་ཡིན་ཏེ། མིང་ཞེས་པ་བརྡའ་དང་མཚན་མ་ 20-201b ཞེས་པ་ལྟོ་ལྡིར་བ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྫས་ཡིན་ལ་སྒྲས་བརྗོ༷ད་བྱའང་དེ་ཡིན་ཏེ་མིང་རང་མཚན་དངོས་སུ་བརྗོད་ནས་དེ་ལས་མཚན་མ་ལ་འཇུག་དེ་ལས་དོན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་པས་དབང་པོ་སོགས་འབྲས་བུ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ལ། སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་དངོས་པོ་མེད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན༷། མིང་ཞེས་པའི་རྫས་དེ་འཆ༷ད་པོ༷་ད༷ང་ཉན༷་པོ༷་ཡི་བློ་དང་འབྲེལ་བ་ཞིག་ཡིན་ནམ། བརྗོ༷ད་བྱ༷་དོན་རང་མཚན་དང་རྗེས༷་སུ་འབྲེལ༷་པ་ཅ༷ན་ཞིག་ཡིན་ནམ། མིང༷་སོག༷ས་དེ་བློ་དང་ཡུལ་གང་དང་ཡང་འབྲེལ༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་ཞིག་ཡིན་ཞེས་དྲི་བ་མཛད་པའོ། ། 破其義 གཉིས་པ་ལ། བློ་དང་འབྲེལ་བའི་མིང་དངོས་དགག །འབྲེལ་བ་མེད་པའི་མིང་སོགས་དགག །དོན་དང་འབྲེལ་བ་དགག་པའོ། ། 破意所屬名 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་བརྗོད་དང་སྐྱོན་སྤོང་དགག ། 說過失 དང་པོ། བློ་དང་འབྲེལ་བ་ཞིག་ཡིན་ན་བློ་དང་འབྲེལ་བའི་དངོས་པོ་དེ་ཙམ་བརྗོད་པར་འགྱུར་གྱི་དེས་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་དོ༷ན་གཞན་ལ༷་གོ་ཞིང་འཇུག༷་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། ། 破遮過 གཉིས་པ་ལ། ལན་དགག་རང་ལ་མི་མཚུངས་པའོ། ། 破所答 དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་དེ་དོ༷ན་ལ༷་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། མིང་སོགས་ལྡན་མིན་དེ་དང་དོན་རང་མཚན་གཉིས་ཚུལ༷་འདྲ༷་བ་ཡི་རྒྱུ་མཚན་ལ༷ས་སྐྱེས་བུས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ༷་ནས་འཇུ༷ག་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན༷། འདྲ་བ་ལ་འཁྲུལ་ན་རེས་འགའ་འཁྲུལ་གྱི་དུས༷་ཀུན༷་དང༷་ཡུལ༷་ཀུན༷་ལ༷་ཁྱད་མེད་པར་འཁྲུལ༷་བ་མི༷ན་ཏེ་དབང་ཡུལ་གྱི་དོན་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་དེ་ཐ་དད་དུ་དམིགས་ནས་རེས་འགའ་མ་འཁྲུལ་བའང་སྲིད་དགོས་ན། སྒྲས་
【現代漢語翻譯】 即使是無意義的，但事實並非如此，而是爲了感官領域等以及結果本身。 因此，雖然通過聲音可以理解聲音所表達的普遍對象，但由於依賴於感官領域等，可以理解自相的真實，因此在聲音的領域中沒有任何獨立存在的對象。 破所答 第二，駁斥所表達的名等事物，駁斥僅僅是普遍事物，駁斥自相是隱蔽的。 破所表名等事 第一，前方的陳述和對它的駁斥。 說他宗 第一，那些認為普遍認知具有由對像產生的功用的人的意圖是：不可能沒有對象的認知，並且對像產生了該認知，因此普遍認知也具有產生它的意根所取的對象，並認為它是獨立的，因此爲了駁斥它，有三點。第一，許多受尊敬的部派說：聲音所表達的是名（名稱）以及名稱範圍內的相（特徵），名稱是指符號，相是指腹脹等的狀態，這兩者是相應不具行之物，而聲音所表達的也是它們，因為名稱直接表達自相，然後才指向相，再指向事物，因此不會沒有感官等結果，聲音所表達的也不會沒有事物。如果有人問：名稱的事物是與講述者和聽者的心識相關聯，還是與所表達的事物自相和後續相關聯，還是名稱等與心識和對象都無關？ 破其義 第二，駁斥與心識相關的名稱事物，駁斥無關的名稱等，駁斥與事物相關。 破意所屬名 第一，陳述過失和駁斥避免過失。 說過失 第一，如果是與心識相關的，那麼就只能表達與心識相關的對象，而不能理解和指向其他無關的事物。 破遮過 第二，駁斥答案，與自身不相似。 破所答 第一，如果聲音指向事物，那麼名稱等相應不具行之物和事物自相，由於兩者形式相似，導致人們錯誤地認為它們是相同的，因此才指向它們。如果因為相似而產生錯誤，那麼有時會出錯，但並非在所有時間和所有對象上都無差別地出錯，因為感官領域的事物是不同的，如果能區分它們，有時就不會出錯，那麼聲音
【English Translation】 Even if it is meaningless, it is not so, but for the sake of the sensory realm and the results themselves. Therefore, although the general object expressed by sound can be understood through sound, because it relies on the sensory realm, etc., the self-characterized reality can be understood. Therefore, there is no independent object in the realm of sound. Refutation of the Answer Second, refute the expressed name and other things, refute that it is merely a general thing, refute that the self-character is hidden. Refutation of Expressed Names, etc. First, the statement of the proponent and the refutation of it. Statement of Other Tenets First, the intention of those who believe that general cognition has a function produced by the object is: it is impossible for cognition to be without an object, and the object produces that cognition. Therefore, general cognition also has the object taken by the sense organ of mind that produces it, and it is considered independent. Therefore, to refute it, there are three points. First, many respected sects say: what is expressed by sound is name (名稱) and the characteristics (特徵) within the scope of name. Name refers to symbols, and characteristics refer to the state of abdominal distension, etc. These two are non-associated formative things, and what is expressed by sound is also them, because name directly expresses the self-character, and then points to the characteristics, and then points to the thing. Therefore, there will be no results without the senses, etc., and what is expressed by sound will not be without things. If someone asks: is the thing of name related to the mind of the speaker and listener, or is it related to the self-character and subsequent of the expressed thing, or are name, etc. unrelated to both the mind and the object? Refutation of Its Meaning Second, refute the name-things related to the mind, refute the unrelated names, etc., refute the relation to things. Refutation of the Meaning of Belonging Names First, stating the fault and refuting the avoidance of fault. Statement of Fault First, if it is related to the mind, then only the object related to the mind can be expressed, and it cannot understand and point to other unrelated things. Refutation of Covering the Fault Second, refuting the answer, not similar to oneself. Refutation of the Answer First, if the sound points to things, then the non-associated formative things such as names and the self-character of things, because the two forms are similar, lead people to mistakenly think that they are the same, so they point to them. If mistakes arise because of similarity, then sometimes mistakes occur, but not without difference at all times and in all objects, because the things in the sensory realm are different. If they can be distinguished, sometimes there will be no mistakes, then the sound
བརྗོད་བྱ་རང་མཚན་དང་གཅིག་ཏུ་ནམ་ཡང་ཞེན་པ་སྐྱེ་བ་ལ་རེས་འགའ་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་དངོས་སུ་གྱུར་པའི་མིང་སོགས་དེ་བརྗོད་པར་མཐོང་བ་ 20-202a མེད་པས་གནོད་དོ། ། 自宗不同 གཉིས་པ་ལ། རྣམ་བཅས་པ་ལ་དེ་མི་མཚུངས། །མིང་སོགས་རྣམ་བཅས་ཀྱང་མི་འཐད། ། 有相宗不同 དང་པོ། སྒྲས་བརྗོད་བྱ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ལ་འདོད་པ་ལའང་སྐྱོན་དེ་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། ཤེ༷ས་པའི་རྣམ་པ༷་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ལ༷་སྐྱོན་དེ་མཚུང༷ས་པར་འཇུག་པ་མིན༷་ཏེ། སོ་སོར་འདྲ་བར་མཐོང་ནས་འཁྲུལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ༷་པ༷་དེ༷་འདྲའི༷་བློ༷་སྐྱེ༷་བ༷འི་ཕྱིར༷་བློས་བུམ་པ་རང་མཚན་ཉིད་དམིགས་པ་ལྟ་བུར་གྱུར་ནས་རྟོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཁྲུལ་བས་ན་རྟོག་པ་ཡིན་ཕན་ཆད་ཡུལ་རང་མཚན་དང་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིན་པས་རེས་འགའ་མ་འཁྲུལ་ནས་ཡུལ་ལ་མི་འཇུག་པ་མེད་ལ། གཞ༷ན་རྣམ་མེད་པའི་ལུགས་ལ༷་དེ༷་མེ༷ད་དེ༷། དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་ཕྱི་རོ༷ལ་གྱི་དོ༷ན་དུ༷་རྣམ་པར་སྣང༷་བ༷་ཡི༷་བློ༷་ནི༷་ཁ༷ས་ལེན་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་ཡུལ་ལྟར་ཤར་བའི་བློ་རྣམ་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་རང་མཚན་གོ་བའི་མིང་སོགས་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་བརྗོད་པས་གཞན་ལ་དུས་ཀུན་འཁྲུལ་བ་མི་འཐད་དེ། གཉིས་ཀ་ཆོས་ཐ་དད་པར་ཡོད་པ་རེ་རེ་ཡིན་པས་མཚེ་མ་ལྟ་བུའི་སྐྱེས་བུ་གཉིས་རེས་འགའ་ནོར་ཡང་ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ནོར་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། ། 名等有相亦非理 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལན་འགོག་པའོ། ། 正行 དང་པོ། གལ་ཏེ་མིང་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་དེ་ཉིད་རྣམ་བཅས་སུ་ཁ༷ས་ལེ༷ན་ན༷་ཡ༷ང་སྣང་ཡུལ་དེ་མིང་དང་མཚན་མ་ཞེས་པའི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཡིན་ལ། དེ་རྣམ༷་ཤེ༷ས་ལ༷ས་ཐ་ད༷ད་པ༷་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོར་འདོད་ན༷་ཐ་དད་པ་ཡིན་པ་ལ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚད༷་མ་ཅ༷ན་མིན༷་ཏེ། ཡུལ་དེ་ལྡོག་པས་དེ་འཛིན་ལྡོག༷་པ༷་གྲུབ༷་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་ཡུལ་ཀ་བ་ལྟ་བུ་ལོག་ན་ཀ་བ་འཛིན་ 20-202b པའི་མངོན་སུམ་གྱི་བློ་ལྡོག་པ་ཡིན་པས་ཀ་བ་ནི་རང་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་པར་གྲུབ་ཀྱང་སྤྱི་བློའི་སྣང་ཡུལ་དེ་གང་དུ་མེད་པ་ན་དེའི་བློ་ལྡོག་པ་ནམ་ཡང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ནམ་དམིགས་པ་དེ་ན་དེ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གང་དུ་དེ་དམིགས་མི་རུང་བའི་ཕྱོགས་དང་དུས་མེད་པས་ན་ཐམས་ཅད་དུ་ལྡོག་པ་མེད་པར་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ་བུམ་པ་ཡོད་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་ཡིད་མ་གཏད་པས་དུས་ཀུན་ཏུ་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གང་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བར་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལ་གོ་རིམ་སྔ་ཕྱིར་སྣང་བ་མི་སྲིད་དེ་ཁྲ་བོ་མཐོང་བ་བཞིན་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་དམིགས་དགོས་སོ། །དེས་ན་སྤྱི་བློ་ནི་བརྡ་དང་རྩོལ་བ་ལོག་མ་ལོག་གི་རྗེས་སུ་བ
【現代漢語翻譯】 當認知對象與自相完全一致時，有時會執著於此，認為名相等同於所指對像本身，這會造成認知上的錯誤。 自宗不同 第二點：對於有相宗來說，情況並非如此。名相等有相也不合理。 有相宗不同 第一點：如果認為聲音能認知對象，是因為聲音具有對象的相狀，那麼也會有同樣的錯誤嗎？並非如此。因為認知相狀與認知對象是不同的，並非因為相似而產生錯覺，而是因為外境如瓶子等，會產生相似的相狀，因此心識會像直接認知瓶子的自相一樣。由於概念本身就是一種錯覺，只要是概念，就會將對像自相和顯現的相狀視為一體，因此有時不會產生錯覺，不會誤入歧途。而對於無相宗來說，則沒有這個問題，因為他們不承認外境會顯現為心識的相狀。 因此，即使存在像外境一樣顯現的心識之相，或者存在能理解自相的名相等，也不能說通過這些就能一直迷惑他人，因為兩者是不同的法，各自獨立存在，就像雙胞胎兄弟有時會被認錯，但不可能在任何時間、任何地點都被認錯一樣。 名等有相亦非理 第二點：正行和駁斥。 正行 第一點：如果承認名等是經驗到的共相之識，並且是有相的，那麼顯現的對象就是名為『名』和『相』的俱非相應行。如果認為這些與識是不同的實體，那麼就無法證明它們是不同的，因為沒有能證明這一點的量。因為如果對像消失，認知也不會消失。 也就是說，如果柱子消失，那麼認知柱子的現量識也會消失，因此柱子被認為是產生認知它的識的有效事物。但是，由於共相之識的顯現對像不存在於任何地方，因此從未觀察到該識消失。如果說在觀察到它的地方它就存在，那麼由於沒有無法觀察到它的時間和地點，因此會觀察到它在任何地方都不會消失，就像在有瓶子的地方會觀察到瓶子一樣。如果因為不注意它就不會一直觀察到它，那麼對於非常接近的對象來說，不可能有先後順序的顯現，就像看到雜色一樣，必須同時觀察到所有部分。因此，共相之識會隨著符號和努力的改變而改變。
【English Translation】 When the object of cognition is completely identical to its own characteristic, sometimes there is attachment to it, and it is seen that names, etc., become the actual object of expression, which is harmful to cognition. Different from our own tenet Secondly: For those with aspects, it is not the same. Names, etc., with aspects are also unreasonable. Different from the Aspectarian School Firstly: If it is asserted that sound is the aspect of knowing the object, then does the same fault apply? It is not the case that the same fault applies to asserting that the aspect of knowledge is the object of expression, because it is not a mistake to see them as similar, but because external objects such as vases produce similar aspects, therefore, the mind arises in such a way that it is like directly perceiving the self-characteristic of the vase, and since conceptualization itself is a mistake, as long as it is conceptualization, it grasps the object's self-characteristic and the appearing aspect as one, so sometimes there is no mistake and it does not go astray. However, for the tenet of those without aspects, this is not the case, because in their tenet, they do not accept that the mind appears as an aspect of external objects. Therefore, even if there is a mind aspect that appears like an object, or there are names, etc., that understand the self-characteristic, it is not reasonable to say that they always confuse others, because the two are different dharmas, each existing independently, just as twins may sometimes be mistaken, but it is impossible to be mistaken at all times and places. Names, etc., with aspects are also unreasonable Secondly: The actual practice and refutation. The Actual Practice Firstly: If it is asserted that names, etc., are the consciousness of grasping the generalities experienced, and that they are with aspects, then the appearing object is a non-associated formation called 'name' and 'sign'. If it is asserted that these are different entities from consciousness, then it is not a valid proof that they are different, because there is no valid proof to prove this. Because if the object disappears, the grasping of it does not disappear. That is to say, if a pillar disappears, then the direct perception of the mind grasping the pillar disappears, so the pillar is proven to be an effective thing that produces the consciousness that grasps it, but since the appearing object of the general consciousness does not exist anywhere, the disappearance of that consciousness is never observed. If it is said that it exists where it is observed, then since there is no direction or time where it cannot be observed, it will be observed that it never disappears everywhere, just as a vase is observed in a place where a vase exists. If it is said that it will not always be observed because one does not pay attention to it, then for something that is very close to the object, it is impossible for appearances to be in a sequential order, just as when seeing something variegated, everything must be observed simultaneously. Therefore, the general consciousness changes according to whether the signs and efforts change or not.
ྱེད་ཀྱི་ཡུལ་ལོག་མ་ལོག་གི་རྗེས་སུ་མི་བྱེད་དོ། །བརྡ་དང་རྩོལ་བ་ནི་ནང་གི་ཡན་ལག་ཡིན་ལ་དེ་ཡོད་ཀྱང་མིང་མཚན་མའི་ཡུལ་མེད་ན་དེ་བློ་མི་སྐྱེ་བ་དཔེར་ན་བུམ་པས་སྟོང་པའི་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་ལ་ཆེད་དུ་ཡིད་གཏད་ཀྱང་བུམ་འཛིན་མངོན་སུམ་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ་མིང་སོགས་དོན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་ལོག་ན་ནང་གི་ཡན་ལག་ཚང་ཡང་དེ་བློ་ལྡོག་པར་གྲུབ་ན་ནི་དེ་ཉིད་བློ་དེའི་གཟུང་དོན་ཡིན་པར་འགྲུབ་ཀྱང་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་དོ། ། 破所答 གཉིས་པ་ལ། ཤེས་ཀུན་དོན་ལྡན་ལ་གནོད་སྟོན། །དོན་ལྡན་རྟོག་པས་གནོད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། གཟུང་དོན་མིང་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དོན་གཞན་པ་དེ་ལོག་པའམ་མེད་ཀྱང་དེ་བློ་ལྡོག་པར་མ་མཐོང་བ་ཞེས་པ་འདི་མ་གྲུབ་སྟེ། བློ་ལ་ཡུལ་གང་ཡང་མ་ཤར་ན་ནི་ཡུལ་མེད་མོད་ཤར་ཕན་ཆད་ཤེ༷ས་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཀུན༷་གཟུང༷་དོན་དང་ལྡ༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ཡུལ་ཡོད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པས་ན་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་མེད་པའི་བློ་ཞིག་ནམ་ཡང་མི་འགྲུབ་པས་ཡུལ་ལ་ 20-203a མི་ལྟོས་པར་ནང་གི་ཡན་ལག་ཙམ་ལས་བློ་རང་ཉིད་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་ཤར་བ་ཞེས་པ་དེ་མ་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་འོ་ཞེ༷་ན། དེ་འཐ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ་རྨི༷་ལམ་དང་སྐྲ་ཤད་སྣང་བ་སོ༷གས་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་གཟུང་དོན་ཅན་མིན་པར་རྣམ༷་པ་གཞ༷ན་གཟུང་དོན་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཙམ་དུ༷་མཐོང༷་བའི་ཚད་ཕྱིར༷་ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་ལས་ཐ་དད་པའི་གཟུང་དོན་ཅན་དུ་མི་འགྲུབ་བོ། །རྨི་ལམ་སོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་གཟུང་དོན་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྫས་སུ་གྱུར་པ་དེ་བློ་དེའི་གཟུང་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྨི་སོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་ལྡན་མིན་འདུ༷་བྱེ༷ད་ལ༷ས་ཀྱང༷་སྐྱེ་བ་མི༷ན་ཏེ་ལྡན་མིན་ལ་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་མེད་ཀྱང་རྨི་སོགས་ཀྱི་ཤེས་ཡུལ་དེ་ལ་སྔོ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཀྱི་རྣམ་པ༷ར་སྣ༷ང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་འདྲའི་སྣང་བ་དེ་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཟུགས་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྣང་ཡུལ་གཟུགས་སུ་སྣང་བའི་ཆ་ནས་དེར་འདོགས་པ་ལ་རྩོད་པ་མེད་ཀྱང་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་གཟུགས་ཞེས་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་མ་ཡིན་ཏེ། ཁང་མིག་ཆུང་ངུའི་ནང་དུ་ཉལ་བའི་མིས་ཕྱོགས་ཀྱི་གོ་ས་ཐམས་ཅད་གླང་པོ་ཆེས་གང་བར་རྨིས་ཀྱང་དེས་གཟུགས་ཅན་གཞན་འཇུག་པའི་གོ་མི་འགོག་པས་ན། དེ་འདྲའི་སྣང་བ་དེ་ལ་ཕན་ཚུན་ཐོ༷གས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་གཟུགས་རང་མཚན་སྔོ༷་སོ༷གས་མི༷ན་ཏེ་གཟུགས་རང་མཚན་པ་ལ་མི་ཐོགས་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་ནང་དེར་གླང་པོ་འོངས་པའང་མིན་ལ་ཤེས་པ་ལུས་ལས་ཕྱིར་དོན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དོན་ན་ལུས་ལ་ཤེས་པ་ལྡོག་ནས་ཤི་བ༷ར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིད་ལོག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡུལ་གཞན་ཐོགས་མེད་དུ་མཐོང་བ་མིན་ཏེ་དེའི་ཡུལ་རུང་བར
【現代漢語翻譯】 不要追隨你的錯誤觀念。名相和努力是內在的組成部分，即使它們存在，如果沒有名相所指的客體，智慧也不會生起。例如，如果一個人專注於一個空瓶子，雖然他專注于瓶子，但對瓶子的直接認知不會生起。同樣，如果名相等所指的意義的實體是錯誤的，即使內在的組成部分是完整的，智慧也會倒退。如果它被證明是智慧的對境，那麼它就被認為是智慧的所緣境，但這是不可能的。 破所答 第二部分：揭示所有知識都具有意義的缺陷。揭示以有意義的方式被概念所破壞的方式。 第一部分：聲稱即使所緣境，即名相等的事物的實體，是錯誤的或不存在的，智慧也不會倒退，這是不成立的。如果智慧中沒有顯現任何客體，那麼就沒有客體。然而，一旦顯現，所有的知識都具有所緣境，因此，客體的存在是確定的。因此，不可能存在沒有與知識不同的客體的智慧。因此，聲稱智慧僅僅從內在的組成部分中顯現為客體的形式，而不依賴於客體，這是不成立的。是這樣嗎？ 這並不正確，因為夢境和毛髮幻覺等被視為僅僅是知識，而不是具有與知識不同的所緣境。因此，如果它是知識，它就不會被認為是具有與自身不同的所緣境。夢境等的知識並不缺乏與知識不同的所緣境，因為作為非相應行法的物質是該智慧的所緣境。是這樣嗎？夢境等的知識不是從非相應行法中產生的，因為非相應行法中沒有顯現形式，但夢境等的知識的客體具有藍色等顏色和形狀的顯現。因此，如果這種顯現被稱為法處所攝之色，那麼在客體顯現為形式的方面，對此沒有爭議，但被稱為與知識不同的形式是不正確的。即使睡在一個小房間里的人夢見所有的方向都被大象填滿，這也不會阻止其他有形物體的進入。因此，這種顯現是無礙的，因此，它不是自相的顏色等，因為自相的形式是不可能無礙的。因此，大象並沒有進入那裡，而且知識也沒有從身體中出來。否則，身體中的知識會倒退並導致死亡。通過睡眠的力量，無礙地看到其他地方是不可能的，因為它的客體是合適的。
【English Translation】 Do not follow your wrong conceptions. Names and efforts are internal components, and even if they exist, if there is no object to which the name refers, wisdom will not arise. For example, if one focuses on an empty vase, even though he focuses on the vase, direct cognition of the vase will not arise. Similarly, if the entity of the meaning referred to by names, etc., is wrong, even if the internal components are complete, wisdom will regress. If it is proven to be the object of wisdom, then it is considered to be the apprehended object of wisdom, but this is impossible. Refutation of the Answer Second part: Revealing the flaws in all knowledge having meaning. Revealing how it is harmed by meaningful concepts. First part: Claiming that even if the apprehended object, i.e., the entity of things like names, is wrong or non-existent, wisdom will not regress, is not established. If no object appears in wisdom, then there is no object. However, once it appears, all knowledge has an apprehended object, and therefore, the existence of the object is certain. Therefore, it is impossible for there to be wisdom without an object different from knowledge. Therefore, claiming that wisdom merely appears as the form of an object from internal components alone, without relying on an object, is not established. Is that so? That is not correct, because dreams and hair illusions, etc., are regarded as merely knowledge, not as having an apprehended object different from knowledge. Therefore, if it is knowledge, it will not be considered as having an apprehended object different from itself. The knowledge of dreams, etc., does not lack an apprehended object different from knowledge, because the substance of non-associated compositional factors is the apprehended object of that wisdom. Is that so? The knowledge of dreams, etc., does not arise from non-associated compositional factors, because there is no appearance of form in non-associated factors, but the object of the knowledge of dreams, etc., has the appearance of colors and shapes such as blue. Therefore, if such an appearance is called the form of the sense-sphere of phenomena, there is no dispute about designating it as such in terms of the object appearing as form, but it is not correct to call it a form different from knowledge. Even if a person sleeping in a small room dreams that all directions are filled with elephants, this will not prevent other corporeal objects from entering. Therefore, such an appearance is unobstructed, and therefore, it is not a self-characterized color, etc., because it is impossible for a self-characterized form to be unobstructed. Therefore, the elephant did not come there, and the knowledge did not come out of the body. Otherwise, the knowledge in the body would regress and lead to death. It is impossible to see other places unobstructed by the power of sleep, because its object is suitable.
་གནས་པ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་མཐོང་ 20-203b བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་པ་ཆ་གཅིག་ལུས་ལ་གནས་ནས་ཆ་གཅིག་ཕྱིར་ཐོན་པ་མིན་ཏེ་རྒྱུད་གཉིས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་ལས་ཡུལ་གཞན་སེམས་ལ་སྣང་པ༷་གང་ཡང་མིན་ནོ། །གཞན་ཡང་དེ་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཞིག་ཡིན་ན། གང་གིས་སྔོ་སོགས་དེ་དམིགས་པའི་ཡུལ་དེ་ཉིད་དུ་བློ་གཏད་པའི་གང་ཟག་གཞན་རུ༷ང་བའི་ཡུལ༷་ན་གན༷ས་པ༷ས་ཀྱང་ཅིག་ཤོས་ལྟར་འཛིན་རིགས་ནའང་། དེ་དག་གིས་མི༷་ཤེས༷་པ༷་དེ་ནི་དེ་འདྲའི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་གང་ཟག་རང༷་ཉི༷ད་ཁོ་ནས་ཤེས༷་ཕྱིར༷་སྣང་བ་དེ༷་རང་གི་ཤེས༷་པ་དེར་སྣང་བ་ཙམ་ལས་ཤེས་པ་དེ་སྐྱེད་པའི་གཟུང་དོན་གཞན་མེད་པ་ཡི༷ན་ནོ། །རིགས་པ་དེས༷་ནི༷་མིང༷་མཚན་མ་སོ༷གས་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་དུ་ཡོད་པར་འདོད་པའང་མི་འཐད་པར་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། མིག༷་དང་རྣ་བ་ལ༷་སོ༷གས་པའི༷་བློ༷་གཟུང་དོན་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་འདོ༷ད་པ༷་དེ༷་ཉི༷ད་གཟུང་དོན༷་དང་ལྡན༷་པ་ཡིན་པར་རྒྱུ་མཚན་གང༷་གིས༷་དེ་ལྟར་འདོ༷ད་པ་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། ཕ་རོལ་པོ་དེ་དག་ན་རེ། གལ༷་ཏེ༷་དེ་ནི་གཟུང་དོན་མེད་ན་དབང་སོགས་ཡོད་ཀྱང་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བར་མ་མཐོང་ཞིང་། གཟུང་དོན༷་དེ་ཡོད་པ་ན་དོན་དེའི་ནུས༷་པས་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པར་མཐོང༷་བའི་ཕྱིར༷་དེ་ནི་གཟུང་དོན་དང་ལྡན་པར་འདོད་དོ་ཞེ་ན༷། གཟུང་དོན་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་དོན་གྱིས་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མཐོང་བ་དེ་མིང་སོགས་ལ་མེད་པའམ་ལྡོག་པས་ན། གཞན༷་པ༷་མིང་སོགས་འཛིན་པའི་སྤྱི་བློ་ནི་གཟུང་དོ༷ན་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་དོན་གྱིས་ཐོབ༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ་དོན་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་དེ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འགྲུབ་པར་དོན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཤེས་པ་རང་གིས་གང་འདོད་དུ་སྤྲུལ་བཏུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 20-204a དེའི་ཕྱིར་ཤེས་ཀུན་གཟུང་དོན་ཅན་ཡིན་ན་འཁྲུལ་ཤེས་གཏན་མེད་པར་འགྱུར་བས་ན་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་བཞིན་དུ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱིས་སྟོང་པས་ཤེས་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 破無相屬之名等 གཉིས་པ། བློ་དང་དོན་གང་ལ་ཡང་མིང་སོགས་དེ་འབྲེལ་བ་མེ༷ད་ན༷་ཡང༷་སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་བྱ་མིང་སོགས་དེ་ཁོ་ན་ཤེས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། སྒྲ་དེ་དོན་རང་མཚན་ལ་འཇུག༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་འབྲེལ་མེད་གཞན་བརྗོད་པས་གཞན་ལ་འཇུག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ་ཀ་བ་བརྗོད་པས་བུམ་པའང་གོ་བར་འགྱུར་རོ། ། 破自相相屬 གསུམ་པ། གལ༷་ཏེ༷་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་མིང་སོགས་དེ་དོན༷་རང་མཚན་དང༷་འབྲེལ༷་བ་ཅན་ནམ་ལྡན༷་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། འདས༷་པ་དང༷་མ༷་འོངས༷་པ་སྒྲས་བརྗོ༷ད་བྱ༷་མི༷ན་པར་ཐལ་ཏེ། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དོན༷་དང༷་དེ་ལ་འབྲེལ་བའི་མིང་སོགས་དེ༷་ནི༷་ཟ༷ད་པ་སྟེ་འགག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །འབྲེལ
【現代漢語翻譯】 也會導致其他人看到（你所見之物）。因為這是不可能的。如果一部分意識停留在身體里，一部分離開，那就會導致兩個心識流。因此，除了心識的顯現之外，沒有其他事物會顯現在心中。 此外，如果自證識（rang 'dzin shes pa）能夠產生認知，那麼，任何將藍色等事物作為目標的人，也應該像你一樣認知到這些事物，因為他們也專注于同樣的目標。然而，他們並不知道。只有體驗到這種顯現的人才能知道。因此，顯現僅僅是顯現在他自己的意識中，沒有其他作為所取境（gzung don）來產生意識的事物。這種推理也否定了名稱、概念等存在於獨立於意識之外的客體中的觀點。 第二，如果你們認為眼識和耳識等不會在所取境上產生錯覺，並且它們具有所取境，那麼，你們是基於什麼理由這樣認為的呢？ 對方回答說：『如果它們沒有所取境，即使有感官等，也不會產生關於該境的意識。而當所取境存在時，我們看到意識通過該境的力量而產生。因此，我們認為它們具有所取境。』 如果認為具有所取境的意識具有由境所產生的力量，而名稱等不具備這種力量，或者情況相反，那麼，普遍認知（spyi blo）——即認知名稱等的意識——就會被境所否定，變成沒有所取境的意識。因為境的有無並不能完全決定意識的產生與否，意識可以隨心所欲地顯現，而不需要依賴於境。 因此，如果所有的意識都具有所取境，那麼就不會有錯覺。正如二月同現一樣，外境是空性的，而意識是成立的。 破除無相屬之名等 第二，即使名相等與意識和境都沒有關係，聲音也能讓人理解名相等所指代的意義。但是，聲音不會指向自相（rang mtshan），因為如果無關聯的事物可以表達其他事物，那麼就會導致荒謬的結論：表達柱子也會讓人理解瓶子。 破除自相相屬 第三，如果聲音所表達的名相等與自相（rang mtshan）相關聯或具有自相，那麼，聲音就不能表達過去和未來的事物。因為過去和未來的事物以及與它們相關的名相等已經消失或尚未產生。
【English Translation】 It would also lead to others seeing (what you see). Because that's impossible. It's not that one part of consciousness stays in the body and one part goes out, because that would lead to two streams of consciousness. Therefore, other than the appearance of mind, no other object appears in the mind. Furthermore, if self-cognition (rang 'dzin shes pa) is something that can generate cognition, then anyone who focuses on blue, etc., as their object should also perceive those things like you do, because they are also focusing on the same object. However, they don't know. Only the person who experiences that kind of appearance knows. Therefore, the appearance is merely an appearance in his own consciousness, and there is no other object of apprehension (gzung don) that generates that consciousness. This reasoning also negates the view that names, concepts, etc., exist in objects independent of consciousness. Second, if you believe that eye consciousness and ear consciousness, etc., do not have illusions about the object of apprehension and that they possess an object of apprehension, then on what grounds do you believe this? The opponent replies: 'If they don't have an object of apprehension, even if there are senses, etc., consciousness of that object will not arise. And when the object of apprehension exists, we see that consciousness arises through the power of that object. Therefore, we believe that they possess an object of apprehension.' If it is thought that consciousness with an object of apprehension has the power to perform the function of being produced by the object, while names, etc., do not have this power, or vice versa, then the general cognition (spyi blo)—that is, the consciousness that cognizes names, etc.—would be negated by the object and become consciousness without an object of apprehension. Because the presence or absence of the object does not completely determine the arising or not arising of consciousness, consciousness can manifest as it pleases without relying on the object. Therefore, if all consciousnesses have an object of apprehension, then there will be no illusions. Just as the appearance of two moons, the external object is empty, and consciousness is established. Refuting Names, etc., Without Association Second, even if names, etc., have no relation to either consciousness or the object, sound can still make one understand the meaning that names, etc., refer to. However, sound will not refer to the self-characteristic (rang mtshan), because if unrelated things can express other things, then it would lead to an absurd conclusion: expressing a pillar would also make one understand a vase. Refuting Association with Self-Characteristics Third, if the names, etc., expressed by sound are associated with or possess the self-characteristic (rang mtshan), then sound cannot express past and future things. Because the past and future things and the names, etc., associated with them have ceased or have not yet arisen.
་བ་ཅན་མེད་པར་ནི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པར་མི་རིགས་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་ལ། གལ་ཏེ་འདས་མ་འོངས་ཀྱང་རྫས་སུ་འདོད་པས་སྐྱོན་མེད་སྙམ་ན། ཡོད་ན་ཅི་ཕྱིར་དམིགས་པར་མི་འགྱུར། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཡོད་པས་ད་ལྟ་མི་དམིགས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་དེ་བསྒྲིབས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་སྒྲིབ་བྱེད་ལ་གནོད་པ་བྱུང་ན་དངོས་སུ་སྣང་བར་འགྱུར་ཞིང་། གཞན་ཡང་གཟུགས་འདས་པ་ལ་སོགས་གཟུགས་ཀྱི་དངོས་པོར་ཡོད་ན་ནི་མི་ཐོགས་པ་མི་སྲིད་ལ། དེ་འདྲའི་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ཡུལ་དུས་གང་ཞིག་ན་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ཡིན་ཚད་ཀྱི་གོ་ན་ནི་གནས་པ་མི་སྲིད་ལ། འཇིག་རྟེན་མ་ཡིན་པའི་གོ་སྐབས་གཞན་ནི་མི་སྲིད་དོ། །གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོར་མེད་ན་ནི་དེ་ཡོད་དོ་ཞེས་བཏགས་པ་དོན་མེད་ཅིང་། གལ་ཏེ་དེ་ 20-204b ལྟར་བཏགས་རུང་ན་ནི་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་ཡང་དངོས་པོར་ཁས་བླང་པར་བྱོས་ཤིག །དེས་ན་འདས་མ་འོངས་སོགས་སུ་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོར་གང་ཡང་མེད་པ་ལ་ལྷག་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ནི་ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། ། 僅共相有為法非理 གཉིས་པ་སྤྱི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ལ། སྤྱི་རྐྱང་བརྗོད་བྱར་མི་འཐད་དང་། །འཐད་ན་རྣམ་སོགས་མི་སྣང་ཐལ། ། 僅共相所表非理 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལན་འགོག་པ་གཉིས། །དང་པོ། སྤྱི་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། སྒྲ༷་ཡི༷ས་བརྗོད་བྱ་ནི་སྤྱི་ཡན་གར་བ་ཡིན་ལ་དེ་ནི༷་སྒྲས་བརྗོ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་སྤྱི་བློའི་ཡུལ་ཡང་དེ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་དེ་ནི་དབང་པོའི་གཟུང་དོན་དུ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་དངོས་པོར་ཡོད་ལ་གལ༷་ཏེ༷་རང་མཚན་བརྗོད་ན་དབང་སོགས་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། འདས་མ་འོངས་སྒྲས་མི་བརྗོད་པར་ཐལ་བ་སོགས་གོང་གི་ཐལ༷་བ༷ར་འགྱུར་བ་དེ་འཇུག་པར་མི༷་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། དེ༷་འཐད་པ་མི༷ན་ཏེ། གསལ་བ་ལས་ཐ་དད་པའི་སྤྱི༷་ནི༷་ཡ༷ན་གར༷་བ༷་བརྗོ༷ད་དུ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གང་གི་ཕྱིར་ན་སྤྱི་ཡན་གར་བ་དངོས་པོར་གྱུར་བ་ཞིག་གཞི་མ་གྲུབ་བས་དེ་མེད་པར་སྒྲ་རྟོག་འཇུག་མི་རུང་ན་སྒྲ་རྟོག་འཇུག་པ་གཏན་ནས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །སྤྱི་འཛིན་པ་ན་ཡང་ཁྱད་པར་དང་བཅས་ནས་མ་བཟུང་བ་ཞིག་ན་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་ཉིད་དུ་མ་བཟུང་བས་སྤྱི་ཉིད་དུའང་མི་རུང་ངོ་། །གལ་ཏེ་སྤྱི་ཡན་གར་བ་དེ་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ན༷་ཡ༷ང་། རང་གི་ངོ་བོ་གསལ་བ་རྣམས་ལས་ཐ་དད་པར་ཡན་གར་དུ་གནས་པ་དེ༷་གསལ་བ་རྣམས་དང་མཚུང༷ས་པའང་མི༷ན་པ་དང༷་། གསལ་བས་གས༷ལ་བ༷་ཉིད་ཀྱང༷་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ་གསལ་བ་མཐོང་ཡང་ཡན་གར་བའི་སྤྱི་མཐོང་བ་ལ་མི་ཕན་པས་ 20-205a སོ། །གཞན་ཡང་གསལ་བས་དེ་གསལ་བ་མིན་ཏེ་དེ་ནི་འདིའི་སྤྱིའོ་ཞེས་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཐ
【現代漢語翻譯】 已經證明，沒有常住的事物，因果關係是不成立的。如果認為過去和未來也是實體，所以沒有過失，那麼如果存在，為什麼不能被認知呢？如果說因為具有過去和未來的性質，所以現在不能被認知，那麼這樣就只是被遮蔽了，如果遮蔽物消失，就會顯現出來。此外，如果色等過去的事物存在於色的實體中，那麼無有阻礙是不可能的。這樣的過去和未來的事物存在於哪個時間和地點呢？如果存在於世間，那是不可能的；如果存在於非世間的其他地方，那也是不可能的。如果不存在於色等的事物中，那麼說它存在就是沒有意義的。如果這樣安立也可以，那麼也應該承認石女的兒子等是實體。因此，過去和未來等只是由心安立的，沒有任何能起作用的實體，更不用說虛構了，這是絕對不行的。 僅共相有為法非理 第二，關於認為共相是所表達的：僅共相所表非理，如果成立，則自性等不顯現。 僅共相所表非理 第一，分為實體和駁斥兩種。第一，共相論者說：聲音所表達的是純粹的共相，因為聲音表達了它，所以共相的意識對象也是它。這樣的共相實體是根識的對境，所以聲音所表達的是實體。如果表達自相，那麼根等將變得無意義，並且過去和未來將不被聲音表達，等等，不想接受以上過失。但這是不合理的，因為與顯現不同的共相是無法表達的。因為純粹的共相作為實體是不成立的，如果沒有它，聲音和概念的運用是不可能的，那麼聲音和概念的運用將完全不可能。即使在執著共相時，如果沒有執著差別，那麼沒有執著差別的基礎，也就不能執著共相。即使假設純粹的共相是可以表達的，那麼與自性顯現不同的純粹存在的共相，既不與顯現相同，也不是顯現本身，因為即使看到顯現，也無助於看到純粹的共相。此外，顯現不能顯現它，因為沒有任何關係說『這是它的共相』。如何能...
【English Translation】 It has been proven that without a permanent entity, causality is not established. If one thinks that there is no fault in considering the past and future as entities, then if they exist, why are they not cognized? If it is said that because they possess the nature of past and future, they are not cognized in the present, then this is merely obscured, and if the obscuration disappears, they will appear. Furthermore, if past phenomena such as form exist in the entity of form, then being unobstructed is impossible. In what time and place do such past and future phenomena exist? If they exist in the world, that is impossible; if they exist in another non-worldly place, that is also impossible. If they do not exist in phenomena such as form, then saying they exist is meaningless. If it is permissible to establish it in this way, then one should also accept the son of a barren woman as an entity. Therefore, the past and future, etc., are merely established by the mind, and there is no entity that can perform a function, let alone being fabricated, which is absolutely unacceptable. Only the common characteristic of conditioned phenomena is unreasonable. Second, regarding the view that the common characteristic is what is expressed: Only the common characteristic is expressed, which is unreasonable; if it were reasonable, then self-nature, etc., would not appear. Only the common characteristic is expressed, which is unreasonable. First, there are two aspects: the entity and the refutation. First, the proponents of the common characteristic say: 'What is expressed by sound is purely the common characteristic, and because sound expresses it, the object of the consciousness of the common characteristic is also it. Such a common characteristic entity is only the object of sense perception, so what is expressed by sound is an entity. If the self-characteristic is expressed, then the senses, etc., will become meaningless, and the past and future will not be expressed by sound, etc., and we do not want to accept the above faults.' But this is not reasonable, because the common characteristic that is different from the clear is inexpressible. Because a pure common characteristic that has become an entity is not established as a basis, if sound and concept cannot be applied without it, then the application of sound and concept will become completely impossible. Even when grasping the common characteristic, if one does not grasp it with the particular, then without grasping the basis of the particular, one cannot grasp the common characteristic itself. Even if we assume that the pure common characteristic can be expressed, the purely existing common characteristic that is different from its own clear nature is neither the same as the clear nor the clear itself, because even if one sees the clear, it does not help to see the pure common characteristic. Furthermore, the clear does not reveal it, because there is no connection to say 'this is its common characteristic.' How can...
་དད་པ་འབྲེལ་བ་ཅན་ནི་སྐྱེ་བ་གཞན་དབང་ངམ། རྟོགས་པ་གཞན་དབང་གིས་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་གཞན་དབང་ནི་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ས་བོན་སོགས་ཀྱི་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པས་དེ་དག་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། སྤྱི་རྟག་པ་ནི་གསལ་བའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་གསལ་བའི་རྒྱུ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །རྟོགས་པ་གཞན་དབང་ནི་རིང་པོ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཐུང་ངུར་རྟོགས་པ་ལྟར་ལྟོས་ནས་བཏགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཀྱང་། སྤྱི་གསལ་བ་ལ་མི་ལྟོས་པར་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གསལ་བ་དེ་སྤྱིའི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་པས་ན་སྐྱེ་བ་གཞན་དབང་ངམ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བ་མིན་ལ། ཀ་བུམ་བཞིན་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གསལ་བ་དེ་སྤྱི་དེའི་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་རྒྱུ་ཡང་མིན་པས་རྟོགས་པ་གཞན་དབང་ངམ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའང་མིན་པའི་ཕྱིར་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མེད་པས་ན་གསལ་བས་སྤྱི་གསལ་བར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་བ་ལང་གི་གསལ་བས་རང་དང་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཀ་བའི་སྤྱི་མི་གསལ་བ་བཞིན་ནོ། །གསལ་བ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པ་དེ༷ས་ན༷་དེའི་ངོ་བོ་རྟག༷་ཏུ་དམི༷གས་པར་འགྱུར༷་ཏེ༷། དེས་རང་བློ་སྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་ཞིག །དེ་རྟག༷་ཏུ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་ཡང༷་གསལ༷་བ་རྣམས་ལ༷ས་སྤྱི་ཡན་གར་བ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡང་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱི་བློ་ལ༷་གསལ༷་བ་ཡི༷ན་པས་རྟག་ཏུ་དམིགས་པར་ཐལ་བ་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྤྱི་དེས་བདག༷་ལ༷་དམིགས་པའི་ཤེས༷་པ༷་སྐྱེ༷ད་པའི་དོན་བྱེད་པ༷་ཞིག་ན༷། དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཤེས་པ་སྐྱེད་ནུས་ 20-205b པ༷་གང༷་དེ༷་རྟག་ཏུའང་ནུས༷་པ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཏེ་གསལ་བ་ལ་ལྟོས་པར་མི་འཐད་དོ། །གལ༷་ཏེ༷་གསལ་བ་མེད་པའི་དུས་འགའ༷་ཞིག་གི་ཚེ༷་ན་དེ་ལ་རང་བློ་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ་མེ༷ད་ན༷། སྤྱི་དེ༷་ནི༷་གསལ་བ་ཡོད་ཀྱང་རུང་མེད་ཀྱང་རུང་དུས་ཀུན༷་གྱི་ཚེ༷་ནའང༷་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་སྤྱི་དེ༷་ཡི༷ས་རང་བློ་སྐྱེད་པར་ནུས༷་པ༷འམ་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པ༷་ཉིད། རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་གང༷་གནས་པ༷་དེ་ནི་རྟག༷་པའི་ཕྱིར༷་རྐྱེན་གྱིས་བཅོས༷་སུ༷་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ན༷་དེའི་མི་ནུས་པའམ་ནུས་པའི་གནས་སྐབས་དེ༷་ཟ༷ད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར༷་མཐུན་རྐྱེན་ནམ་འགལ་རྐྱེན་གྱི་ནུས༷་པ༷་འཇུག་པ་གང༷་ཡོད་དེ་ཡོད་པར་མི་སྲིད་དོ། ། 若應理,有相等不現之過 གཉིས་པ་རྣམ་སོགས་མི་སྣང་བར་ཐལ་བ་ནི། སྤྱི་ཡི༷་རྣམ༷་པར༷་ཤེས༷་པ་དེ༷་དང༷་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རྗེས༷་སུ་འབྲེལ༷་པ་སྔོ༷ན་པོ༷་ལ༷་སོ༷གས་པའི༷་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ༷་པ༷འི་ཆ༷་ནི་བསྙོན་མེད་དུ་རྣམ༷་པར་ངེས༷་པ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་སྤྱི་འཛིན་པའི་བློའི་ཡུལ་དེ༷་ལ༷་གང༷་གིས༷་སྤྲུལ༷་
【現代漢語翻譯】 關於信仰的關聯是依賴於生起還是依賴於理解呢？依賴於生起就像苗芽的生起依賴於種子等，因為它們之間存在因果關係。而普遍常法不是顯現的果，也不是顯現的因。依賴於理解就像是，相對於長而理解為短，這是通過依賴和命名的模式來理解的。然而，普遍存在並不依賴於顯現，因為它本身就是事物。因此，顯現不是普遍的生起之因，也不是依賴於它而產生的。如同柱子和瓶子一樣，它們是不同的事物。因此，顯現不是普遍的形態建立之因，也不是依賴於理解或依賴於命名。因為沒有任何關聯，顯現怎麼能使普遍顯現呢？就像牛的顯現不能使與自己無關的柱子的普遍性顯現一樣。如果不依賴於顯現，那麼它的自性就會被認為是恒常的。那麼，它產生自心的作用又是什麼呢？因為它本身就是恒常存在的。 第二，如果說普遍事物獨立於各種顯現，並且其自性也顯現在現量的心識中，因此不會有恒常被認知的問題。那麼，如果普遍事物能夠產生對自身的認知，那麼它在任何時候都應該能夠產生對自身的認知，而不應該依賴於顯現。如果說在沒有顯現的時候，它沒有產生自心的能力，那麼，無論有沒有顯現，它在任何時候都應該沒有產生自識的能力。原因是，普遍事物是否能夠產生自心，這取決於它自身的自性。如果是這樣，那麼它是恒常的，不能被因緣所改變。因此，爲了消除它的無能或有能的狀態，順緣或違緣的力量是不可能介入的。 若應理，有相等不現之過 第二，若承認相（藏文：རྣམ，梵文天城體：रू，梵文羅馬擬音：rū，漢語字面意思：形態）等不顯現的過失：普遍事物的相（藏文：རྣམ，梵文天城體：रू，梵文羅馬擬音：rū，漢語字面意思：形態）的知識，以及其自性與藍色等顏色和形狀等形態部分不可否認地確定的部分，如果是認知普遍事物的心識的對境，那麼誰能改變它呢？
【English Translation】 Is the connection of faith dependent on arising or dependent on understanding? Dependence on arising is like the arising of a sprout dependent on seeds, etc., because there is a cause-and-effect relationship between them. However, the universal constant is not a manifest result, nor is it a manifest cause. Dependence on understanding is like understanding 'short' relative to 'long,' which is understood through a mode of dependence and naming. However, the universal exists as an object without depending on manifestation. Therefore, manifestation is not the cause of the arising of the universal, nor does it arise dependent on it. Like a pillar and a vase, they are different objects. Therefore, manifestation is not the cause of the establishment of the form of the universal, nor is it dependent on understanding or dependent on naming. Since there is no connection, how can manifestation make the universal manifest? Just as the manifestation of a cow cannot make the universality of a pillar, which is unrelated to it, manifest. If it does not depend on manifestation, then its essence will be considered constant. Then, what is its function of generating self-mind? Because it itself is constantly existing. Second, if it is said that the universal is independent of various manifestations, and its own nature is also manifest in direct perception, then there is no problem of being constantly cognized. Then, if the universal can generate the cognition of itself, then it should be able to generate the cognition of itself at any time, and should not depend on manifestation. If it is said that when there is no manifestation, it does not have the ability to generate self-mind, then, whether there is manifestation or not, it should not have the ability to generate self-consciousness at any time. The reason is that whether the universal can generate self-mind depends on its own nature. If so, then it is constant and cannot be changed by conditions. Therefore, in order to eliminate its inability or ability, the power of favorable or unfavorable conditions cannot intervene. If it is logically correct, there is the fault of the absence of equality. Second, if one admits the fault of the non-appearance of aspects (Tibetan: རྣམ, Sanskrit Devanagari: रू, Sanskrit Romanization: rū, Chinese literal meaning: form) and so on: the knowledge of the aspect (Tibetan: རྣམ, Sanskrit Devanagari: रू, Sanskrit Romanization: rū, Chinese literal meaning: form) of the universal, and the part where its own nature is undeniably determined with colors such as blue and shapes, etc., if it is the object of the mind that cognizes the universal, then who can transform it?
པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་བློས་སྤྱི་ཡན་གར་དུ་འཛིན་པར་ཁས་བླངས་ལ། སྤྱི་ཙམ་ནི་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་སོགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་རྟག་དངོས་གཅིག་པུ་བ་ཡིན་པར་འདོད་པས་དེ་ལ་དེ་སྣང་མི་རིགས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་བུམ་པའི་སྤྱི་མཚན་སྣང་བའི་ཚེ་ན་མདོག་དང་ལྟོ་ལྡིར་བ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣང་མི་རིགས་ཏེ། སྤྱི་ལ་རྣམ་པ་དེ་དག་མེད་བཞིན་མདའ་ལ་སྒྲོ་ལྟར་སུ་ཞིག་གིས་སྤྲུལ་པ་ཡིན། དེ་བུམ་གསལ་གྱིས་སྤྲུལ་ལོ་སྙམ་ན། སྤྱི་ཡན་གར་བ་འཛིན་པ་དེས་བུམ་གསལ་གཏན་མ་བཟུང་བས་དེའི་རྣམ་པ་དེ་ལ་འབྱུང་མི་སྲིད་དེ། ཀ་བ་འཛིན་པའི་བློ་ཡུལ་དུ་བུམ་པའི་རྣམ་པ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དེ་བརྗོད་བྱའི་དོན་གང་ཡིན་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་རང་མཚན་ཞིག་ཡིན་པར་ 20-206a གྱུར་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་པ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་ལ་དེ་བརྗོད་བྱ་གང་ཡིན་པའི་རང་མཚན་དེ་ཉིད་ཡིན་ན་དབང་པོ་སོགས་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བས། སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་སྤྱི་མཚན་ལ་ཞེན་པའི་དབང་གིས་ཡུལ་དུ་འཁྲུལ་བ་ལས་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་དོན་གྱི་དངོས་པོ་གང་ཡང་མེད་དོ། ། 破自相為隱蔽分 གསུམ་པ། གལ༷་ཏེ༷་སྒྲ་རྟོག་གིས་རང་མཚན་ཉིད་ལྐོག་གྱུར་དུ་འཇལ་བས་ན་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་རང་མཚན་དངོས་ཡིན་ཀྱང་དབང་པོ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་སླར་ཡང་ཤེས༷་པའི་དོན༷་ཉི༷ད་ཡོད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་དབ༷ང་པོ༷་སོགས་དོན༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར་བ་མིན༷་ནོ་ཞེ་ན། རྟོག་ཡུལ་དང་དབང་ཡུལ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་དེ༷་ནི་རང་མཚན་གྱི་དངོས༷་པོ་གཅི༷ག་པུ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ན། སྒྲ༷་ལས་བྱུང་བའི་བློ་དང་སོག༷ས་པ་ཞེས་པས་དབང་པོ་ལ༷ས་བྱུང་བའི་བློ་ལས་ཡུལ་རང་མཚན་གཅིག་པོ་དེ་ལ་གསལ་མི་གསལ་འདྲེས་མ་འདྲེས་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཐ༷་ད༷ད་པར་སྣང༷་བའི་བློ༷་ཡོད་པ་རྒྱུ་གང༷་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་འདྲའི་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་ཡུལ་སྒྲ་དང་གཟུགས་སོགས་རང་མཚན་གཅིག་ལ་དེ་འདྲའི་ཁྱད་པར་གང་ལས་ཡིན་ཞེས་སུ་འགྲེལ་བས་བཤད་དོ། །དེ་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཡུལ་རང་མཚན་གཅིག་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །སྐྱེས་བུའི་དབང་པོ་གསལ་མི་གསལ་སོགས་ཀྱིས་མ་ཡིན་ཏེ། བློ་ལ་དེ་འདྲའི་ཁྱད་མེད་དེ་བུམ་པ་མཐོང་བཞིན་པའི་སྐབས་ཀྱི་བུམ་པར་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་རང་མཚན་མེད་པ་འདས་མ་འོངས་དང་ལོག་ཤེས་རྣམས་ལ་དེའི་རང་མཚན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཇི་ལྟར་གཞལ་ཏེ་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་སྤྱི་བློའི་ཡུལ་དེར་རང་མཚན་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་ཡོད་མི་སྲིད་དོ། ། 20-206b དེ་ལྟར་རང་མཚན་མེད་ཀྱང་སྤྱི་བློའི་ཡུལ་དེ་ལ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་ནས་གཞལ་བྱར་བྱེད་ཅིང་སྒྲ་རྟོག་གི་སྒོ་ནས་ཐ་སྙད་སྣ་ཚོགས་བྱེད་པ་བསླུ་མེད་དུ་ཡོད་
【現代漢語翻譯】 然而，如果承諾以普遍概念來把握普遍事物，並且認為普遍概念是獨立存在的、唯一的、空無形狀和顏色的永恒實體，那麼就不應該出現那種顯現。如果那樣，當瓶子的普遍特徵顯現時，就不應該顯現顏色和鼓脹等形態。既然普遍概念沒有那些形態，那麼誰會像箭上的羽毛一樣創造出它們呢？如果認為那是瓶子的顯現所創造的，那麼承諾把握獨立存在的普遍概念的人，根本沒有把握瓶子的顯現，因此那些形態不可能出現在普遍概念上，就像把握柱子的心識中不會出現瓶子的形態一樣。因此，如果聲音的實際所指，是與所指之事物不同的自性實體，那麼就永遠不可能涉及外在事物。如果聲音的實際所指，就是所指之事物的自性本身，那麼感官等就會變得毫無意義。因此，由於執著于聲音所指的普遍特徵，而誤認為那是對象，除了知識之外，沒有任何與知識不同的事物實體。 第三，駁斥自相是隱蔽分： 如果說聲音的分別念將自性衡量為隱蔽，因此聲音所表達的是自性實體，但由於依賴感官等，仍然可以現量了知，所以感官等並非毫無意義。那麼，由於分別唸的對境和感官的對境，都是唯一的自性實體，從聲音產生的意識和從感官產生的意識，對於同一個自性對象，會有顯明與不顯明、混合與不混合等差別，這是什麼原因呢？或者說，對於聲音和形狀等唯一的自性，這種差別是如何解釋的呢？這並非是對象的差別所致，因為已經承諾對象是唯一的自性。也並非是人的感官顯明與不顯明等所致，因為意識沒有那種差別，就像在看到瓶子時對瓶子的分別念一樣。此外，對於沒有自性的過去、未來和顛倒識，如何以自性隱蔽的方式來衡量呢？因為所衡量的對象沒有自性。因此，普遍概念的對境中，不可能在任何情況下都存在自性。 因此，即使沒有自性，也執著于普遍概念的對境為自性，並將其作為衡量對象，通過聲音的分別念，進行各種各樣的命名，這是真實不虛的。
【English Translation】 However, if one commits to apprehending the universal with a general intellect, and believes that the universal is a singular, permanent entity devoid of shape and color, then that appearance should not occur. If that were the case, when the universal characteristic of a vase appears, the aspects of color and bulging should not appear. Since the universal lacks those aspects, who would create them like feathers on an arrow? If one thinks that it is created by the appearance of the vase, then the one who commits to apprehending the independent universal has not apprehended the appearance of the vase at all, so those aspects cannot occur in the universal, just as the appearance of a vase does not occur in the mind that apprehends a pillar. Therefore, if the actual object of sound is a self-characterized entity different from the meaning of what is signified, then it will never be possible to engage with external objects. If the actual object of sound is the very self-characterization of what is signified, then the senses and so forth will become entirely meaningless. Therefore, due to clinging to the universal characteristic as the object of sound, and mistaking it for the object, there is no entity of things different from knowledge, apart from knowledge. Third, refuting the self-characterization as the obscured aspect: If it is said that conceptual thought obscures the self-characterization, so the object expressed by sound is indeed a self-characterized entity, but because it relies on the senses and so forth, it can still be directly known, therefore the senses and so forth are not meaningless. Then, since the object of conceptual thought and the object of the senses are the very same single self-characterized entity, what is the reason that the mind arising from sound and the mind arising from the senses have different appearances of clarity and obscurity, mixture and non-mixture, etc., regarding the same self-characterized object? Or how is such a difference explained in relation to the single self-characterization of sound and form, etc.? It is not due to the difference in the object, because it has been promised that the object is a single self-characterization. It is also not due to the clarity or obscurity of the individual's senses, because the mind does not have such a difference, just like the conceptual thought of a vase when seeing a vase. Furthermore, how are the past, future, and mistaken consciousnesses, which lack self-characterization, measured in the manner of their self-characterization being obscured? Because the object being measured lacks self-characterization. Therefore, in the object of universal concepts, it is impossible for self-characterization to exist in any way. Therefore, even though there is no self-characterization, one clings to the object of universal concepts as self-characterization and makes it the object of measurement, and through the conceptual thought of sound, makes various kinds of designations, which is infallibly true.
པའི་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་ཞེས་པ་དེ་རང་མཚན་ལས་ཐ་དད་པ་ལྟ་བུར་ཐ་སྙད་ཀྱི་ངོར་ཡོད་དེ། དེ་མེད་ན་སྒྲ་རྟོག་གི་སྒོ་ནས་ཡུལ་གཞལ་བའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་ལ་བརྟག་ཅིང་དཔྱད་ན་བློའི་ཡུལ་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོའམ་རྫས་སུ་མེད་ལ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་ཡུལ་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱར་བྱས་པས་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པ་སྟེ་གནད༷་འདི་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། ། 無一與異 གཉིས་པ་གཅིག་དང་གཞན་དུ་མེད་ཚུལ་ལ། རྟགས་ཀྱིས་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒྲུབ། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ། རིག༷ས་དང་ལྡན༷་པའམ་གསལ་བ་དཀར་ཟལ་ལ་སོགས་པ་ནི་རིག༷ས་མི༷ན་ཏེ། ག༷ང་གི༷་ཕྱིར༷་ན་གསལ༷་བའི༷་ངོ༷་བོ༷་ནི་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཡིན་པས་གཞ༷ན་ནག་རྒུར་སོགས་ལ་རྟེན༷་པ་མེ༷ད་པའམ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བས་རིགས་གསལ་བ་ཀུན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་འགལ་ལོ། །གལ༷་ཏེ༷་རིགས་ལྡན་ལས་རིགས་ཐ༷་ད༷ད་དུ་གྲུབ༷་བོ༷་ཅེ༷་ན༷། དེ་གཉིས་ལྟོས་པ་མེད་ན་ནི་རིགས་དང་རིག༷་ལྡན་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་ལ། ལྟོས༷་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་དེ་གསལ་བའི་འབྲས༷་བུ༷་ཉི༷ད་དུ༷་བརྗོ༷ད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་རང༷་གི༷་རྒྱུ༷་ལ༷ས་གྲུབ༷་ཟིན་པའི༷་ཕྱིར༷་འབྲས༷་བུ༷་ད་ལྟ་བ་རྒྱུ་ལ་རག༷་ལ༷ས་པ་ཅུང་ཟད་མེ༷ད་པར༷་ཡང༷་། སྔར་གྱི་རྒྱུ་དེའི་འབྲས་བུ་འདིའོ་ཞེས་རྟོག༷་པ༷་ཡི༷ས་ནི༷་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འབྲེལ་བར༷་བྱེ༷ད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་ད་ལྟ་བའི་སྟེང་ན་འབྲེལ་བ་ཞེས་པའི་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་གཞན་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་རིགས་དང་རིགས་ལྡན་གྱི་འབྲེལ་བ་ནི་རྟོག་པས་བྱས་པ་ཙམ་ལས་སྤྱི་རང་གཉིས་ཀ་དུས་མཉམ་པའི་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་འབྲེལ་བ་གང་ 20-207a ཡང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་སྤྱི་དེ་གསལ་བའི་འབྲས༷་བུ་མིན༷་པར་རྟག་པའི་དངོས་པོར་འདོད་ན་ནི། ཇི༷་ལྟར༷་ཡང༷་གསལ་བ་ལ་འབྲེལ་བ་ཅི༷་ཞིག༷་ཡོད་དེ་མེད་ལ་དེས་ན་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་སྤྱི་ལས་རང་མཚན་ལ་འཇུག་པ་མི་འཐད་དོ། །དེ་ལྟར་བརྟགས་པས་སྤྱི་གསལ་གཞ༷ན་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷་དེ༷་གཉིས་ལ་འབྲེལ༷་བ་གཉིས་པོ་གང་ཡང་མེ༷ད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་སྤྱི་རང༷་བཞིན༷་མེ༷ད་པའམ་དངོས་པོ་མེད་པར༷་གྲུབ༷་པ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ཐ་དད་གང་དུའང་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མེད་པ་རིགས་སུ་ཐལ་བ་མིན། །སྤྱི་རྗེས་འགྲོ་བ་བརྟག་པས་བྱེད། །དང་པོ། སྤྱི་ཞེས་པ་དངོས་པོ་གང་ཡང་མེད་བཞིན་སྤྱིར་འཐད་ན་མེ༷ད་པ༷་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་ཡང་བུམ་པ་སོགས་ཀྱི་རིགས༷་སུ༷་ཐལ༷་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་མེད་པ་ཐམས་ཅད་རིགས་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་མེད་ལ། དངོས་པོ་མེད་ཀྱང་བློ་ངོར་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ལ་རིགས་སུ་ཐ་སྙད་བཏགས་པའོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མེད་པར་འདྲ་བས་དངོས་མེད་ཐམས་ཅད་རིགས་སུ་འགྱུར་ན་སྤྱི་དངོས་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ལ་
【現代漢語翻譯】 因此，所謂的『可量度共相』，在名言上似乎與自相各異而存在，如果不是這樣，那麼通過聲音概念來量度對象的所有名言都不可能成立。因此，如果對此進行考察和分析，它並不存在於心識對象的作用事物或實體中；如果不進行考察和分析，通過強加於對象的角度來進行量度，那麼所有的名言都能成立，這個關鍵點非常重要。 無一與異 第二，關於一與異的無有之理：以理證成立無自性，並遣除對此的辯駁。第一，具有種性或者清晰的白色等，並非種性，因為清晰的體性並非共同，不依賴或不隨順其他的黑色等，因此與隨順所有清晰的種性相違。如果成立了種性與具有種性是各異的，那麼如果二者沒有觀待，則不會成為種性和具有種性；因為觀待的緣故，必須說共相是清晰的結果。即使這樣，因為已經從自己的因中產生，結果現在對因的依賴也絲毫沒有。然而，認為『這是先前那個因的結果』，只是概念將因果聯繫起來，實際上在現在之上並沒有成立其他的聯繫實體。因此，種性和具有種性的聯繫只是概念所為，而共相和自相兩者同時存在的事物之間的聯繫則完全沒有。如果認為共相不是清晰的結果，而是常有的事物，那麼無論如何與清晰有什麼聯繫呢？因為沒有聯繫，所以從無聯繫的共相進入自相是不合理的。這樣考察之後，如果共相就是清晰本身，那麼二者之間沒有任何聯繫，因此共相成立為無自性或無事物，因為在任何一和異中都不存在。 第二，對於： 不存在成為種類的過失。通過考察來確定共相的隨順。 第一，如果所謂的共相在任何事物都不存在的情況下普遍成立，那麼不存在的兔角等也會成為瓶子等的種類嗎？不會這樣，因為並沒有承諾所有不存在的事物都是種類，雖然事物不存在，但在心識面前成立聯繫，因此被安立為種類。如果因為不存在而相似，那麼所有不存在的事物都會變成種類，那麼對於主張共相是實有的你來說
【English Translation】 Therefore, the so-called 'measurable universal characteristic' seems to exist differently from the self-characteristic in terms of nomenclature. If this were not the case, then all the terms of measuring objects through sound concepts would be impossible. Therefore, if one examines and analyzes this, it does not exist as a functional entity or substance in the object of consciousness; if one does not examine and analyze, but measures it by imposing it on the object, then all terms can be established. This key point is very important. Neither One Nor Different Second, regarding the way in which there is neither one nor different: Establishing the absence of inherent existence through reasoning, and refuting the arguments against it. First, having a genus or clarity, such as whiteness, is not a genus, because the nature of clarity is not common, and it does not depend on or follow other things such as blackness. Therefore, it contradicts following all clear genera. If it is established that the genus is different from that which has a genus, then if the two are not interdependent, they will not become a genus and that which has a genus. Because of interdependence, it must be said that the universal is the result of clarity. Even so, because it has already been produced from its own cause, the result now has no dependence on the cause at all. However, the notion that 'this is the result of that previous cause' is merely the concept connecting cause and effect, and there is no other substantial connection established on the present. Therefore, the connection between genus and that which has a genus is merely conceptual, and there is no connection between things that exist simultaneously as universal and particular. If it is thought that the universal is not the result of clarity but is a permanent thing, then what connection does it have with clarity? Because there is no connection, it is unreasonable to enter the self-characteristic from a universal that has no connection. Having examined it in this way, if the universal is clarity itself, then there is no connection between the two. Therefore, the universal is established as having no inherent existence or being non-existent, because it does not exist in either one or different. Second, regarding: The fault of non-existence becoming a genus is not valid. The pervasion of the universal is determined through examination. First, if the so-called universal is universally valid even though nothing exists, then would the non-existent rabbit horns, etc., also become a genus of pots, etc.? It will not be so, because it is not promised that all non-existent things are genera, but even if things do not exist, a connection is established in the mind, and therefore it is labeled as a genus. If all non-existent things become genera because of similarity in non-existence, then for you who assert that the universal is real
ཡང་བ་ལང་གི་སྤྱི་བུམ་པའི་སྤྱིར་འགྱུར་ཏེ་དངོས་པོར་འདྲ་བས་སོ། །དེ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པས་དེ་ལྟར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདིར་ཡང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ་མེད་པ་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་ནི་བུམ་པ་སོགས་ཀྱི་གསལ་བ་དེ༷་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་གང་ཡང་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་རོ། །དེ་ཡང་དོན་གྱི་ངོ་བོ་མི་ལྟོས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་བློ་ངོར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཀྱང་རི་བོང་གི་རྭ་སོགས་ལ་བུམ་སོགས་སུ་ཞེན་པ་མེད་དོ། །སྤྱི་རང་གི་དངོས་པོ་གསལ་བ་ལས་ཐ་དད་པར་མེད་ཀྱང་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ལ་སྤྱིར་བཏག༷ས་པ་དེ་གསལ་བ་དང་ཐ་མི་དད་པར་ཞེན་ཞིང་། ཞེན་ཡུལ་རང་མཚན་ཐ་དད་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་ལྡོག་པ་དང་ལྡོག་ལྡན་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་དང་ཆོས་ 20-207b ཅན་དུ་གཟུང་སྟེ་ལྟོས་པར་འཛིན་པས་ན་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་སྤྱི་གཅིག་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་ཀྱང་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་ཡོད་པར་གྲུབ་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་མི་འཐད་སྤང་། དང་པོ། དེ་ལྟར་རིགས་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་རང་མཚན་གྱི་ངོ༷་བོ༷་གཞན་ལས་ལྡོག་པ་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷་རྟོག་ངོར་སྣང་བ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་ངོ༷་བོ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཤེས་རྣམ་དེ་ལ་རིག༷ས་སུ་སྒྲོ་བཏག༷ས་པ༷་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་སྒོ་ནས་ཁྱ༷ད་པར༷་གསལ་བ་དེ༷་རྣམས་ལ༷་འཇུག༷་པའི་དོན༷་ཅ༷ན་དེ་ལྟ་བུ་ནི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་ནི༷་རབ༷་ཏུ༷་བསྟན༷་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་སྤྱི་མཚན་དེ༷་ལ༷་ངོ༷་བོར༷་སྣང༷་བ༷་སྟེ་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་ལྟ་བུའམ༷། དོན༷་རང་མཚན་ལ༷་སྤྱི་སྣང་དེ༷་ཉི༷ད་དུ༷་འཛིན༷་པ༷་སྟེ་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་གང༷་དེ༷་འཁྲུལ༷་པ༷་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་འཁྲུལ་བ་དེ་རྒྱུ་གང་ལས་བྱུང་ན་ཐོག༷་མ་མེ༷ད་པའི༷་དུས༷་ཅ༷ན་དོན་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པ་མཐོང༷་བ་དེ་ཉིད་གོམ༷ས་པའི་བག་ཆགས་སད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས༷་སྣང་བའམ་སྤྲུལ༷་པ་ཡི༷ན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན༷་རང་མཚན་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ནི༷་སྤྱི་ཞེས༷་བྱ་བ་གསལ་བ་ཀུན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལྟར་སྣང་བ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ་ནི་ལེགས་པར་བརྟགས་ན་རང་མིན་གཞན༷་ལ༷ས་ལྡོག༷་པའི༷་གཞན་སེལ་བ་ཙམ་གྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཅ༷ན་གང་ཞིག །རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ༷་འདི༷་དག༷་གིས༷་དངོས་སུ་གང༷་བརྗོ༷ད་བྱར་གྱུར་བ༷་དེ༷་ལ༷་བརྟགས་ན་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་རང་རྐྱ་ཐུབ་པ་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཀྱང་མེ༷ད་དེ་ཤེས་རྣམ་ཙམ་ལས་ཡུལ་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ཐ་དད་པ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་སྤྱི་བློ༷་དེ་ལ༷་བསམ་པའི་དབང་གིས་སྤྱི༷་ཉི༷ད་དུ༷་ནི༷་མཐོང༷་ཞིང་དེ་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་ཏེ་ཞེན་པའི་ཕྱིར༷་དང༷་དེ་ལྟར་ཞེན་པ་དེ་ཡང་སྤྱི་བློ་དེ་དོན༷་རང་མཚན་ལ༷་འཁྲུལ༷་པ་སྟེ་བློ་ལ་དོན་དུ་འཁྲུལ་བ༷འམ༷། སྤྱི་རང་གི་ངོ་བོ་མེ༷ད་པ༷་ལ་ནི༷་ཕྱི་ 2
【現代漢語翻譯】 此外，如果說牛的共相和瓶子的共相變得相同，是因為它們在事物上相似。如果沒有依賴性，它們就不會這樣變化，是嗎？這裡也是一樣，不存在的事物，比如兔子的角等，根本不依賴於瓶子等的顯現。即使不依賴於事物的本質，更不用說在意識中虛構，也不會執著于兔子的角等是瓶子等。即使共相與自身的顯現事物沒有差別，但在認識的層面，被安立為共相的事物，會執著於它與顯現沒有差別。並且，由於追隨執著境的自相差別，通過遮返和具有遮返，被視為法和有法，從而產生依賴性的執著。因此，即使作為事物的共相沒有追隨性，但通過安立的方式，可以成立其存在。 第二部分，駁斥事物和對事物的執著。第一點，因為不存在種姓自性，所以依賴於自相的本質，在分別念中顯現，但實際上沒有外在事物的本質的認識，被虛構為種姓。凡是誤認為顯現和概念為一，並且進入到各種差別的顯現中的事物，都是通過能詮釋的詞語來表示的。像這樣的共相，要麼顯現為事物的本質，即具有與認識不同的外境本質；要麼將自相的共相顯現執著為事物本身，即執著顯現和概念為一，這些都是錯誤的。這種錯誤源於無始以來的時間，看到不與其他事物相混淆的自相事物，這種習慣性的習氣甦醒的力量所顯現或變現。因此，如果仔細觀察，事物的自相所顯現的共相，看起來好像普遍存在於一切顯現之中，但實際上它僅僅是與自身不同的他者的遮返。如果考察能詮釋的詞語所表達的事物，會發現它根本沒有獨立的自性，僅僅是認識的顯現，與外境的自性沒有差別。這種共相的意識，由於思考的力量，被視為共相本身，並且以這種方式進行虛構和執著。因此，對共相的執著，是由於共相的意識錯誤地將事物執著為真實，或者將意識中的共相執著為外在的事物。
【English Translation】 Furthermore, if it is said that the universal of a cow and the universal of a pot become the same because they are similar in things, and if there is no dependence, they would not change in this way, would they? Here too, it is the same; non-existent things, such as a rabbit's horn, etc., have no dependence whatsoever on the manifestation of a pot, etc. Even if it does not depend on the essence of things, let alone being fabricated in the mind, there is no attachment to a rabbit's horn, etc., as being a pot, etc. Even though the universal is not different from the manifestation of its own object, in the aspect of knowledge, that which is designated as a universal is clung to as being non-different from the manifestation. And, by following the self-characterized differences of the object of clinging, through dependence on exclusion and having exclusion, it is apprehended as a dharma and a dharma-possessor, and thus it is grasped as dependent. Therefore, even though a universal that has become an object has no following, it is established as existing through the means of designation. Secondly, refuting the object and the clinging to it. Firstly, because there is no nature of genus, therefore, relying on the otherness of the self-character's essence, what appears in the mind of conception, but is actually a cognitive aspect without the essence of an external object, is fabricated as a genus. Whatever is mistaken as being one with the appearance and the concept, and enters into all those distinct manifestations, is what is thoroughly indicated by the expressive words. Such a universal, either appears as the essence of an object, i.e., having an object's essence that is different from knowledge; or the appearance of the universal of an object is apprehended as being the very object itself, i.e., apprehending the appearance and the concept as one, which is a mistake. And if one asks what cause such a mistake arises from, it is the power of the habitual imprints awakening from seeing the self-characterized object, unmixed with other objects, from a time without beginning, that manifests or emanates. Therefore, if one examines well, what appears to be following all the manifestations of the self-characterized objects, which is called a universal, is merely a characteristic of excluding others that are not oneself. If one examines what is actually expressed by the expressive word 'this', there is not even a little bit of self-sufficiency in its own essence; it is merely a cognitive aspect, without a distinct object essence. That universal mind is seen as the universal itself due to the power of thought, and because it is fabricated and clung to in that way, that clinging is either the universal mind mistaking the object as real, or mistaking the universal in the mind as an external object.
0-208a རོལ་གྱི་སྤྱིར༷་འདོ༷ད་པ་སྟེ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འཛིན་པ་དེ༷་ཡང༷་ནང་གི་རྟོག་པས་བསླ༷ད་པའམ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་དང༷་། དོན་དམ་པའམ་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་དུ༷་དཔྱད་ན༷་སྤྱི་ཞེས་བྱ་བ་དོན༷་རང་མཚན་གྱི་དངོས༷་པོར་གྱུར་པའི་ཆོས་སུ༷་གྲུབ་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དངོས་པོའི་ངོ༷་བོ༷་ཅན་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཏགས་ཡོད་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་རྫས་སུ་མེ༷ད་པས༷་རང་མཚན་རྣམས་དང་གཅིག་ཐ་དད་དུ་བརྗོ༷ད་བྱ༷་མིན༷་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། གཞན་བརྗོད་ཙམ་ལས་སྤྱི་དངོས་མིན། །སྒྲ་འཇུག་རྒྱུ་ལས་དངོས་ཡིན་དགག །དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་བུམ་སྤྱི་དང་བུམ་གསལ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་བྱ་མིན་ཡང་། བུམ་སྤྱི་དང་སྣམ་གསལ་ལྟ་བུ་ཐ་དད་དུ་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཡིན་པས་ན། དེ་འདྲའི་བརྗོད་བྱ་འགའ༷་ཞིག༷་ཀྱང་ཡོད་པ་ལས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སྤྱི་དེ་གཅིག་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་མ་གྲུབ་པས་ན་དངོས༷་པོ་ཡོད་པར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། སྤྱི་དངོས་པོ་ཡིན་ན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་དངོས་པོ་གང་ལ་ལྟོས་ཀྱང་གཅིག་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་དུ་ཡོད་དགོས་པས་ཁྱབ་སྟེ། དངོས༷་པོ་ཡིན་པ་རྣམ༷ས་ནི་ཇི༷་ལྟར༷་ཡང༷་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་བརྗོ༷ད་བྱ་མིན༷་པ༷་ཉིད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ལྟར་བརྗོད་དུ་ཡོད་པ་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་བུམ་སྣམ་གྱི་སྤྱི་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་པ་ནི་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པས་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་ནི་ཉེར༷་ལེན༷་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དངོས་པོ་ཐ་དད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་སྤྱི་ཡང་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་པར་གཟུང་བ་ཡིན་གྱི། དངོས་སུ་གཞན་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ༷་བརྗོ༷ད་པར༷་བྱ༷་བ་མིན༷་ཏེ། བློས་ཉེར༷་བརྟགས༷་ཏེ་ཉེ་བར་བརྟགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །གཉིས་པ་འདས་མ་འོངས་ལ་སྒྲ་འཇུག་ 20-208b པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སྤྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དགག་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལན་འགོག་པའོ། །དང་པོ། འདས༷་པ༷་འགགས་པ་དང༷་ནི༷་མ༷་འོ༷ངས་པ་མ་སྐྱེས་པའི༷་དོན༷་ལ༷འ༷ང་སྤྱི༷་ཡི༷་རྒྱུ༷་མཚན་ཅ༷ན་གྱི༷་མཉན་པ༷་སྟེ་སྒྲ་དག༷་ནི༷་འཇུག༷་པར་འགྱུར༷་བ་ཡོད་དེ། སྔོན་གྱི་རྒྱལ་པོ་ང་ལས་ནུ་ཞེས་དང་མ་འོངས་པ་ན་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བ་དུང་ཞེས་བྱ་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་སྒྲ་འཇུག་པ་ཡོད་ན་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་ནི་སྤྱི་ཡིན་པས་སྤྱི་མཚན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སྒྲས་དོན་དེ་དག་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་ན་སྒྲས་བརྗོད་ཀྱང་དེའི་བློ་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་དོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་གི་སྤྱི་ནི་བརྗོད་པ་ན༷། སྤྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ལུགས་ལ་དངོས་པོར་ཡོ༷ད་པ༷་ཡི་སྤྱི་དེ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དངོས་པོ་ད་ལྟར་མེ༷ད་པ་དེའི་ཆོས༷་སུ་ཇི༷་ལྟ
【現代漢語翻譯】 總的來說，『共相』只是假立的概念。之所以會這樣認為，是因為內心的分別念所迷惑或假立的緣故。如果從究竟或唯一的角度來分析，所謂的『共相』，並沒有成立為具有自相的實有法。因此，它不是實有的自性。 因此，它只是假立的存在，而沒有自己的實體。所以，它與各個自相之間，既不能說是『一』，也不能說是『異』。 第二點是：僅僅是言說，共相併非實有；因為聲音的施設，所以否定共相是實有。 首先：如果說，瓶子的共相和瓶子的顯現，不能說是『一』或『異』，但瓶子的共相和布的顯現，可以被認為是『異』。因此，存在一些這樣的能被言說的『異』，所以不能完全成立共相不能被認為是『一』或『異』，因此認為共相是實有。 如果共相是實有，那麼無論從哪個角度來看，都必須能夠被認為是『一』或『異』。因為凡是實有的事物，無論如何都不能不被認為是『一』或『異』，能夠這樣被認為是實有事物的法性。 因此，瓶子和布的共相被認為是『異』，並不是因為它們在本質上是『異』。瓶子和布，因為它們的近取因不同，所以是不同的事物。基於此，所假立的共相，也是從假立的角度被認為是『異』，但實際上並不是作為其他不同的事物而存在，而只是由分別念所假立而已。 第二，從對過去和未來施設聲音的原因來否定共相是實有，包括對實有的否定和對它的迴應。 首先：對於過去已經滅亡的和未來尚未產生的，也可以施設具有共相原因的聽聞，也就是聲音可以施設。例如，『以前的國王名叫努』，『未來轉輪王名叫東』等等。 如果可以這樣施設聲音，那麼聲音的實際所指就是共相，因此聲音是通過共相的原因來表達這些意義的，否則，即使聲音表達了，也不會產生相應的認知。如果這樣表達過去和未來的法，那麼，按照共相是實有的觀點，實有的共相，如何能成為過去和未來不存在的事物的法呢？
【English Translation】 Generally speaking, 'generality' is just a superimposed concept. The reason for thinking so is that it is only deluded or superimposed by inner thoughts. If analyzed from an ultimate or unique perspective, the so-called 'generality' does not establish as a real phenomenon with its own characteristics. Therefore, it is not the nature of reality. Therefore, it is only a superimposed existence, without its own substance. Therefore, it can neither be said to be 'one' nor 'different' from each individual characteristic. The second point is: generality is not real, it is merely spoken of; because of the application of sound, it is denied that generality is real. First: If it is said that the generality of a vase and the appearance of a vase cannot be said to be 'one' or 'different', but the generality of a vase and the appearance of a cloth can be considered 'different'. Therefore, there are some such 'differences' that can be spoken of, so it cannot be completely established that generality cannot be considered 'one' or 'different', therefore it is considered that generality is real. If generality is real, then it must be able to be considered 'one' or 'different' from any perspective. Because all real things cannot but be considered 'one' or 'different', being able to be considered in this way is the nature of real things. Therefore, the generality of a vase and a cloth being considered 'different' is not because they are 'different' in essence. A vase and a cloth are different things because their immediate causes are different. Based on this, the superimposed generality is also considered 'different' from the perspective of superimposition, but in reality, it is not spoken of as existing as other different things, but is only superimposed by conceptual thought. Second, denying that generality is real from the reason of applying sound to the past and future, including the denial of reality and the response to it. First: For the past that has ceased and the future that has not yet arisen, it is also possible to apply the hearing with the cause of generality, that is, sound can be applied. For example, 'The former king was named Nu', 'The future Chakravartin will be named Dong', and so on. If sound can be applied in this way, then the actual referent of the sound is generality, so the sound expresses these meanings through the cause of generality, otherwise, even if the sound expresses it, the corresponding cognition will not arise. If the Dharma of the past and future is expressed in this way, then, according to the view that generality is real, how can the real generality become the Dharma of things that do not exist in the past and future?
ར༷་འགྱུར༷་ཏེ། རིགས་ལྡན་ནམ་ཆོས་ཅན་མེད་པ་ལ་ཆོས་སམ་རིགས་དེ་དེའི་ཆོས་ཡིན་པར་འགལ་ཏེ། མེད་པའི་ཆོས་སུ་ཡོད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་མོ་གཤམ་བུའི་ཁ་དོག་དཀར་པོ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་འདས་མ་འོངས་ལ་སྤྱི་མེད་ཀྱང་སྤྱིའི་མིང་ཉེར༷་བཏག༷ས་ཙམ་དུ་འཇུག་པ་ལ༷ས་དེ༷་ལྟར་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན། བཏགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་སྒྲ་གང༷་ཞིག༷་ད་ལྟ་ཡོད་པའི་སྣམ༷་བུ་དང་ཀ་བ་སོག༷ས་ལ༷་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པ་མེ༷ད་ལ༷། ད༷་ལྟ༷་བ༷་ཡི༷་བུམ༷་པ༷་ཡི༷་དངོས༷་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པ་དང༷་ནི༷་ཉེ༷་བ༷་ཡི་སྒོ་ནས་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ཞིག་ཡིན་ཏེ་མི་འཐད་དོ། །ཇི་ལྟར་ན་སྣམ་སོགས་ལ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པས་བུམ་སྒྲ་མི་འཇུག་པ་དེ་བཞིན་འདས་མ་འོངས་པ་ལ་ཡང་དངོས་པོ་གང་ཡང་མེད་ན་དེ་བུམ་པའི་སྤྱི་དང་ཉེ་བའམ་འདྲ་བར་གྱུར་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དངོས་པོ་ལས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་ 20-209a ལ་དངོས་མིང་དང་མེད་པ་ལ་བཏགས་མིང་ཞེས་འདོད་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་འགལ་ཏེ། ཆོས་གང་ལ་ཐོག་མར་རང་གི་མིང་དུ་བཀོད་པ་གང་ཞིག་དེ་བརྗོད་པ་ན་བློ༷་ནི༷་ཆོས་གཞན་གྱི་རྣམ་པར་འཁྲུལ༷་བ༷འམ་སྒྲོ་འདོགས་པ་མེ༷ད་པར་གོ་བར་བྱ་བའི་དོན་རང་ཉིད་ལ་དྲང་པོར་འཇུག༷་པ༷་དེ་ནི་དོན་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་རྟག༷་ཏུ༷་དེ་ཡི་དངོས༷་མིང་ཡིན་པ་དང༷་། མིང་དེ་འདྲ་བ་ཆོས་གཞན་ལ་དེར་སྒྲོ༷་འདོག༷ས་པའི་མིང་དུ་བྱས་པ་ལ༷་བཏགས་མིང་ཞེས་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་གཅན་གཟན་གྱི་ཁྱད་པར་ཞིག་ལ་སེ༷ང་གེ༷་ཞེས་པ་དངོས་མིང་དང་། བྲམ༷་ཟེའི༷་ཁྱེ༷འུ༷་དཔའ་རྩལ་དང་ལྡན་པའམ་དབྱིབས་སེང་གེ་འདྲ་བ་ལ༷་སེང་གེ་ཞེས་བརྟགས་མིང་དུ་དེ༷་ལྟར༷་བརྗོ༷ད་པ༷འང༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་ན་དོན་མཐུན་དུ་གྲགས་པ་ཡོ༷ད་ན་དེ་ལས་བརྒལ་ཏེ་དངོས་བཏགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཞན་དུ་འདོད་པ་དོན་མེད་དེ། མིང་ནི་སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་སྦྱར་བའི་གྲགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་རྣམ་པ་གཞན་གྱིས་དཔྱད་པས་གཞན་དུ་བྱ་བར་མི་ནུས་སོ། །ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་ལྡན་པའི་སྲོག་ཆགས་ལ་མིང་གཞན་མི་འདོགས་པར་བ་ལང་ཞེས་པ་ཁོ་ན་འདོགས་དགོས་པའི་མིང་དོན་ལ་དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པའི་དོན༷་ཅི་ཡང་མེ༷ད་ན༷་ཡང༷་འགྲོ་བ༷་བརྡ་སྦྱོར་བ་པོ་ཡིས༷་ཡུལ་གང༷་ལ༷་ཐོག་མར་མིང་དེར་གྲགས༷་པར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་བསམ་པས༷་སྒྲ༷་གང་ཞིག་བཀོད༷་པ༷་དེ་ནི་དོན་དེ༷་ལ༷་ལྟོས་ནས་མིང་དེ༷་རང་གི་དངོས༷་མིང་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་གང་ལ་སྒྲ་བཀོད་པ་གྲགས་པས། ཞེས་བསྒྱུར་བ་བདེ་སྟེ། ཐོག་མར་སྒྲ་བཀོད་པ་དེ་དེ་ལྟར་གྲགས་པས་ན་དེ་ཡི་དངོས་མིང་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །སྔ་མ་མིང་དེར་གྲགས་ཟིན་དེ༷་དང་མཚུངས༷་པའི་ཕྱིར༷་སྔ་
【現代漢語翻譯】 '如果改變，那麼有屬性者或有法者，因為沒有法或屬性，那麼屬性或法成為該屬性或法的屬性，這是矛盾的，因為沒有的屬性存在是矛盾的，就像母騾的顏色是白色一樣。第二，如果過去和未來沒有總相，但總相的名稱僅僅是假立而存在，所以如此認為。那麼，這不是假立，因為『瓶』這個聲音，對於現在存在的柱子等事物，沒有作為假名而存在的情況。現在，過去和未來的瓶子，一點實物也沒有，那麼以接近的方式作為假名而存在的理由是什麼呢？不合理。就像柱子等沒有理由，所以『瓶』這個聲音不適用一樣，過去和未來也沒有任何實物，那麼它成為瓶的總相，接近或相似的理由是什麼呢？此外，你認為聲音適用的理由，對於與實物不同的事物是實名，對於沒有的事物是假名，這與世間的名聲相違背。最初作為自己的名稱而安立的法，在表達時，心識不會對其他法的形象產生錯覺或增益，而是直接適用於自身，對於該事物來說，這總是它的實名。像這樣的名稱，對於其他法作為增益的名稱，稱為假名。例如，某種野獸的特徵稱為『獅子』是實名，婆羅門的兒子具有勇氣或形狀像獅子，稱為『獅子』是假名，像這樣表達在世間是符合意義的。如果超越這些，認為有其他的實名和假名的區分是沒有意義的，因為名稱只是人們表達意願而安立的名聲，不能通過其他方式的分析而改變。對於具有頷垂和肉垂的動物，不附加其他名稱，而必須稱為牛，即使名稱和事物之間沒有實在的聯繫，但表達者爲了使某個事物最初以某個名稱而聞名，以表達意願的想法而安立的聲音，對於該事物來說，該名稱就是它自己的實名。或者，將『安立聲音而聞名』翻譯為『因為最初安立的聲音是如此聞名的，所以是它的實名』。先前以該名稱而聞名，因為與先前 相似，先前
【English Translation】 'If it changes, then for something with attributes or dharma, because there is no dharma or attribute, then the attribute or dharma becomes the attribute of that attribute or dharma, which is contradictory, because the existence of a non-existent attribute is contradictory, just like saying the color of a mule is white. Second, if the past and future have no universals, but the name of the universal merely exists as a designation, then that is how it is regarded. Then, this is not a designation, because the sound 'pot' does not apply as a designation to things like pillars that exist now. Now, the pots of the past and future have no substance whatsoever, so what is the reason for them to apply as a designation by way of proximity? It is unreasonable. Just as the sound 'pot' does not apply to things like cloth because there is no reason, similarly, if there is no substance in the past and future, then what is the reason for it to become the universal of the pot, close or similar? Furthermore, your assertion that the reason for the application of sound is a real name for something different from the object and a designated name for something non-existent contradicts worldly conventions. Whatever dharma is initially designated as its own name, when expressed, the mind does not mistake or superimpose the appearance of another dharma, but directly applies to its own meaning. In relation to that object, that is always its real name. Such a name, when used as a superimposed name for another dharma, is called a designated name. For example, a particular characteristic of a wild animal is called 'lion,' which is a real name, and a brave or lion-like Brahmin boy is called 'lion,' which is a designated name. Such expressions are known to be meaningful in the world. To go beyond that and assert a different distinction between real and designated names is meaningless, because names are merely conventions established by people's intention to express, and cannot be altered by analyzing them in other ways. For an animal with dewlaps and a fleshy pendulous neck, no other name is given, but it must be called a cow. Even if there is no real connection between the name and the object, the one who expresses the meaning, with the intention to express, establishes a sound for the purpose of making a certain place initially known by that name. In relation to that object, that name is its own real name. Alternatively, it is easier to translate 'established sound and known' as 'because the initially established sound is known in that way, it is its real name.' The previous name is already known, because it is similar to the previous'
མ་དེའི་མིང་གཞན་ལ་བཏགས་པ་ན་མིང་གི་སྒོ་ནས་སྔ་མ་དེར་འཁྲུལ༷་པའི་རྟོག༷་པའམ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེད་བ་ཅ༷ན་གྱི་ 20-209b མིང་གཞན༷་ནི་སྔ་མ་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ཕལ༷་པ༷འམ་བཏགས་མིང་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདི་ནི་དོན་གྱི་དངོས་པོ་དབང་བཙན་དུ་བྱས་པ་མིན་ཏེ་སྐྱེས་བུས་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་བརྡ་སྦྱར་ཟིན་པ་དང་། གཞན་ལ་དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་ཙམ་དུ་གྲགས་པ་ལས་དངོས་བཏགས་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་མི་ལྟོས་པར་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་འཇུག་པ་ནི་ཡོད་པ་ལ་མེད་པའི་སྒྲ་བཏགས་པ་དང་། མེད་པ་ལ་ཡོད་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་ཡོད་དེ། ཇི༷་ལྟར༷་ན་དངོས༷་པོ༷་ནུས༷་པ་ཆེན་པོ་མེ༷ད་པ་ལ༷་མེ༷ད་དོ༷་ཅེ༷འམ༷། དོན་མེད་ཀྱང་རྣམ་འགྱུར་ཀུན་གྱི་བྱེད་པ་པོ་ལ་གཙོ་བོ་ཞེས་དངོས་མིང་བཏགས་ནས་དེ་ལྟར་རྟོག༷་པ༷་ཇི༷་བཞིན༷་དུ༷་ཡུལ་གྱི་བྱ་བ་དུ་མ་བྱེད་ནུས༷་པའི་མི་ལ༷འང༷་གཙོ༷་བོ༷་དང་བྱེད་པོ་ལ༷་སོ༷གས་པའི༷་མིང་ངམ་མཉམ༷་པ་བཏགས་མིང་དུ་སྐྱེ༷་བོ༷ས་བྱས༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ལ་བུ་ཡོད་ཀྱང་དགྲ་འདུལ་བ་སོགས་ཀྱི་ནུས་པ་མེད་པ་ལ་བུ་མེད་ཅེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ལོངས་སྤྱོད་ཆེན་པོ་མེད་པ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་མེད་ཅེས་སོགས་དམན་པ་ལ་དགག་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་དང་། གཙོ་བོ་སོགས་མེད་ཀྱང་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་རྟོག་པས་མིང་ཐོགས་ཟིན་ནས་གཞན་ལ་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་བཏགས་མིང་དུ་འགྱུར་བས་ན་དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་བརྡ་ལས་གྲགས་ཚུལ་ཙམ་གྱིས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། ། 立無自相等同 གསུམ་པ་དོན་མེད་པ་དང་མཚུངས་པ་ལ། །དངོས་དང་དེ་ཡི་ལན་འགོག་པའོ། །དང་པོ། འདི་ལྟར་བུམ་པ་ཞིག༷་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་ལ༷་དེ་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ལ༷ས་དེ་འཛིན་གྱི་བློ༷་ཅི༷་འདྲ༷་ཞིག་ཏུ་སྣང༷་བ༷་དེ༷་དང་འདྲ༷་བར་མ༷་ཞིག༷་པ་ད་ལྟར་ཡོད་པའི་བུམ་པ་ལ༷་སྒྲ་བློས་གཞལ་བ་ན༷འང་ཁྱད་མེད་དེ། དོན་རང་མཚན་ཡོད་མེད་གང་གཞལ་ཡང་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དེ་ལ་གསལ་མི་གསལ་སོགས་ 20-210a ཁྱད་པར་མེད་པས་ན་རང་གི་རྟོག་པའི་སྣང་བ་ཙམ་སྟེ་ཡུལ་གྱིས་རྣམ་པ་གཏད་པ་ཅན་མིན་གྱི། རྣ༷་བ༷་དང་མིག་ལ༷་སོག༷ས་པའི་རྣམ༷་པར༷་ཤེས༷་པ་རང་གི་གཟུང་དོན༷་རང་མཚན་ཡོ༷ད་པ་ཅ༷ན་ལ༷་ཁྱད་མེད་པའི་རྟོག་པའི་སྣང་བ་དེ༷་དག༷་ལྟ་བུ་མེ༷ད་དེ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། དུས་གསུམ་གྱི་བུམ་པ་གང་ལ་དམིགས་ཀྱང་དེ་དག་གི་སྤྱི༷་ཡན་གར་བ་ཙམ༷་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན༷་པར༷་བྱེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་དོན་ད་ལྟར་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་སྤྱི་འཛིན་གྱི་སེམ༷ས་གཉི༷ས་པོ་དག༷་ནི༷་སྣང་ཡུལ་མཚུང༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན། སྤྱི་ཡན་གར་བ་དེ༷་འབའ༷་ཞིག༷་ནི༷་སྤྱི་བློས་འཛིན༷་པར་བྱེ༷ད་པ༷་སྔར༷་ནི༷། དེ་མཚུངས་མིན་དང་གསལ་བ་མིན། ཞེས་པ་ལ་སོགས་པས་རྣམ
【現代漢語翻譯】 如果給一個事物另起一個名字，那麼這個名字會讓人對之前的那個事物產生混淆或附加的聯想，這樣的名字相對於之前的名字來說，是次要的或假定的名稱。因此，'實名'和'假名'的區別不在於事物本身的性質，而在於人們表達意願時所使用的約定俗成的符號，以及這種符號被他人接受的程度。因此，是否使用'實名'取決於表達者的意願，而與事物本身的性質無關。例如，給不存在的事物賦予存在的名稱，或者給存在的事物賦予不存在的名稱。例如，對於沒有強大力量的事物，我們說'沒有'。即使某個事物本身沒有實際作用，但如果它能影響所有變化，我們也會賦予它'主'這個實名，並像對待真實的事物一樣去理解它。同樣，對於能夠完成許多事情的人，人們也會賦予他'主'或'行動者'等名稱，這些都是人們賦予的假名。例如，即使某人有兒子，但如果沒有徵服敵人的能力，我們也會說他'沒有兒子'。同樣，如果某人沒有巨大的財富，我們也會說他'沒有財富'等等，這些都是將否定的詞語與不足的事物聯繫起來的例子。即使'主'等事物並不存在，但通過概念性的思考，一旦名稱被確定，並且被他人以同樣的方式使用，那麼它就變成了假名。因此，'實名'和'假名'的區別僅僅在於約定俗成的表達方式。 立無自相等同 三、與無意義的事物相同：實和對它的反駁。 第一，例如，對於一個被破壞的或未產生的水瓶，表達它的聲音和理解它的心識看起來是怎樣的？與此類似，對於一個未被破壞的、現在存在的水瓶，用聲音和心識去衡量它，也沒有區別。無論衡量的是否具有自性的事物，概念的顯現方式都沒有清晰或不清晰的區別。因此，這僅僅是概念的顯現，而不是由外境決定的。然而，對於耳識和眼識等，它們所認識的自性存在的事物，概念的顯現與它們不同，因為它們是清晰顯現的。 第二，無論指向過去、現在、未來的哪個水瓶，都只是將它們共同的、一般的特徵作為認識的對象。因此，對於現在存在和不存在的事物的共同特徵的認識，這兩種心識的顯現是相同的。如果有人說，僅僅是一般的特徵被概念性的心識所認識，那麼之前就說過：'它既不相同也不清晰'等等，已經駁斥過了。
【English Translation】 When another name is given to a thing, that name generates a concept or imputation that confuses the previous thing. Such a name is secondary or assumed in relation to the previous one. Therefore, the difference between a 'real name' and an 'assumed name' does not lie in the nature of the thing itself, but in the conventional symbols used by people to express their intentions, and the extent to which such symbols are accepted by others. Thus, whether to use a 'real name' depends on the intention of the speaker, and is not related to the nature of the thing itself. For example, giving a name of existence to a non-existent thing, or giving a name of non-existence to an existent thing. For example, for a thing that does not have great power, we say 'does not exist'. Even if something has no actual function, but if it can influence all changes, we will give it the real name 'chief' and understand it as a real thing. Similarly, for a person who can accomplish many things, people will also give him names such as 'chief' or 'actor', which are assumed names given by people. For example, even if someone has a son, but if he does not have the ability to conquer enemies, we will say that he 'has no son'. Similarly, if someone does not have great wealth, we will say that he 'has no wealth', etc. These are examples of associating negative words with insufficient things. Even if things like 'chief' do not exist, once the name is determined through conceptual thinking, and it is used by others in the same way, then it becomes an assumed name. Therefore, the difference between a 'real name' and an 'assumed name' lies only in the conventional way of expression. Establishing the absence of inherent existence is the same. Third, being the same as meaningless things: the real and its refutation. First, for example, for a destroyed or unproduced vase, what does the sound expressing it and the mind understanding it look like? Similarly, for an undamaged, existing vase, there is no difference in measuring it with sound and mind. Whether measuring a thing with or without self-nature, there is no difference in the clarity or unclearness of the appearance of the concept. Therefore, this is merely the appearance of the concept, not determined by external objects. However, for ear consciousness and eye consciousness, etc., the appearance of the concept is different from the things they perceive that have self-nature, because they appear clearly. Second, no matter which vase of the past, present, or future is pointed to, it is only taking their common, general characteristics as the object of cognition. Therefore, the appearance of the two minds that cognize the common characteristics of existing and non-existing things is the same. If someone says that only the general characteristics are cognized by the conceptual mind, then it has been refuted before by saying: 'It is neither the same nor clear', etc.
༷་པར༷་བཟློག༷་ཟིན༷་ཏོ༷། ། 共同隨行為共相 བཞི་པ་སྤྱི་ཉིད་ཡིན་པས་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ནི། གསལ་བའི་ངོ་བོ་ཕན༷་ཚུན༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཡོད་པ་ཅ༷ན་རྣམ༷ས་ནི༷་ཁྱ༷ད་མེ༷ད་པ་གཅིག་གི་ངོ༷་བོ༷་ཉིད་དུ་ཇི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཁྱད་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱད་མེད་པ་སྤངས་ཏེ་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །གསལ་བ་གཅིག་ལའང་གནས་སྐབས་ཁྱད་ཡོད་པ་དང་རང་བཞིན་ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་ཁྱད་མེད་པའི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་གཉི༷ས་སུ་ཡོ༷ད་པ་ཅི་འགལ་སྙམ་ན༷་ཡང༷་། ཁྱད་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པ་ཡིན་པས་འགལ་བ་དེ༷་གཉིས་དངོས༷་པོ་གཅི༷ག་ཏུ༷་ཇི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ་འགྱུར་མི་རིགས་སོ། །གལ༷་ཏེ༷་གསལ་བ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཁྱད་ཡོད་ཁྱད་མེད་གཉིས་མི་སྲིད་ཀྱང་དེ༷་དག༷་མཚུངས༷་པ༷་ཡི༷་སྤྱི་ཡི་དངོས༷་པོ་ཉིད་དེ༷་ནི་གསལ་བ་དེ་དག༷་ལ༷ས་གཞན༷་ཉི༷ད་དུ་ཡོད་ལ། དེའི་སྒོ་ནས་དེ་དག་མཚུངས་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མཁར་གཞོང་ལ་རྒྱ་ཤུག་ལྟར་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པའི་སྤྱི་དེ་གསལ་བ་ལ་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མེད་དེ། བདག་གཅིག་ 20-210b འབྲེལ་མེད་ལ་དེ་བྱུང་ཡང་མེད་པར་གོང་དུ་བཀག་ཟིན་པས་གསལ་བ་དེ༷་དག༷་གི༷་སྤྱིའོ་ཞེས༷་འབྲེལ༷་བ་གང་ཡང་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། །འོ་ན་ལྡོག་པ་ལ་སྤྱིར་འདོད་པ་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན་མི་མཚུངས་ཏེ། ལྡོག༷་པ༷་དངོས་མེད་ནི་གསལ་བ་ལས་གཅིག་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཡོད་མི་དགོས་པས་དེ་ལ༷་ནི༷་བརྟག་པ་དེ་ལྟ་བུས་སུན༷་དབྱུང༷་བ་མེ༷ད་དེ། ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བློས་སྤྱིར་བཏགས་པའི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་གསལ་བ་ཀུན་ལ་མཚུངས༷་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཉི༷ད་ཀྱི་སྤྱི༷་འདི༷་ལ༷་བརྟགས་ན་བློས་དེ་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་ཉིད་དངོས༷་པོ༷་མེ༷ད་པའི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཅན་ཡི༷ན་ཏེ་ཐུན་མོང་པའི་སྤྱི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ནའོ། ། 是果非理 ལྔ་པ་འབྲས་བུར་མི་འཐད་པ་ནི། སྤྱི་ཞེས་པ་ནི་དངོས་པོ་ཡིན་ན་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནམ་མིན། དེ༷་འབྲས༷་བུ་ཉིད་དུ་གནས་སོ་ཤེ༷་ན༷། སྐད་ཅིག་མའི་རྒྱུ་ཐ་དད་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དུ༷་མ༷་ཡིན་པ་དང༷་། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་བཞིན་འཇིག༷་པར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་དགོས་ནའང་ཚུལ་དེ༷་འདྲ་ཡང༷་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྤྱི་གཅིག་པུ་དང་རྟག་པར་འདོད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་འཇིག་པར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག༷་པ༷་ནི༷་དངོས༷་པོ༷་ཉིད་དུ་གྲུབ་ཙམ༷་དང༷་ནི༷་རྗེས༷་སུ་འབྲེལ༷་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ལ་རྟག༷་པ་ཉི༷ད་ཡོད་པ་སྲིད་པ་མིན༷་ནོ། །གལ་ཏེ་རིགས༷་རྣམ༷ས་ནི་འབྲས༷་བུ་མིན༷་ནོ་ཞེ་ན། དེའི་ཕྱིར༷་ན༷་གསལ་བ་རྣམས་དང་མ༷་འབྲེལ༷་བ༷་དང༷་། རྒྱུ་ལས་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དངོས༷་མེ༷ད་དུ་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ནོ། ། 依言語 དྲུག་པ་བརྡ་དྲན
【現代漢語翻譯】 共同隨行為共相 第四，以共相是普遍性來證明其非實在性：具有明顯不同特徵的各個顯現，怎麼會變成一個無差別實體的本質呢？正是因為它們各自的差異性，才排除了無差別性而存在。即使一個顯現，在不同情況下有不同的特徵，並且其自性相互關聯，但如果認為這與無差別實體的本質是二元對立的，又有什麼矛盾呢？因為有差別和無差別是相互排斥而存在的，這二者怎麼會變成一個實體呢？這是不可能的。如果說顯現的自性本身不可能同時存在差別和無差別，但它們是相似的，具有普遍性的實體，並且獨立於各個顯現而存在，通過它才能認識到這些顯現是相似的。那麼，就像在城市廢墟中生長的青楊樹一樣，這種獨立存在的普遍性與顯現沒有任何關聯。因為之前已經駁斥過，如果一個自體與他者沒有關聯，那麼即使它存在，也等於不存在。因此，說這些顯現具有普遍性，是沒有任何關聯的。如果有人反駁說，你所主張的『遮遣』也同樣具有普遍性，那麼這並不相同。因為非實在的遮遣不需要以一個或多個形式存在於各個顯現中，所以不會受到這種分析的駁斥。因為遮遣是依靠心識假立的普遍聯繫而存在的。因此，如果分析普遍存在於所有顯現中的這種普遍性，就會發現它僅僅是心識的一種假立，本身並不具有實在的自性，它只是一種看似共同的普遍性。 是果非理 第五，作為結果是不合理的：如果所謂的『共相』是一個實體，那麼它是從原因產生的果，還是不是呢？如果它確實是一個果，那麼因為它是由剎那變化的各種原因產生的，所以它不是單一的，並且必須隨著每個剎那而消逝。但你並不承認這一點，因為你認為共相是單一且恒常的。此外，如果是果，那麼必然會消逝，因為消逝與實體本身的存在以及隨後的關聯有關。因此，從原因產生的事物不可能具有恒常性。如果說『種類』不是果，那麼因此它與各個顯現無關，並且因為它不是從原因產生的，所以必然是非實在的。 依言語 第六，依言語
【English Translation】 Common behavior is a common characteristic. Fourth, proving non-reality by the commonality being universality: How can various manifestations with distinct characteristics become the essence of a single undifferentiated entity? It is precisely because of their respective differences that they exist by excluding undifferentiatedness. Even if a single manifestation has different characteristics in different situations, and its nature is interconnected, what contradiction is there if it is considered dualistic to the essence of the undifferentiated entity? Because differentiated and undifferentiated exist by mutually excluding each other, how can these two become a single entity? It is impossible. If it is said that the nature of manifestation itself cannot simultaneously exist with difference and undifferentiatedness, but they are similar, possessing a universal entity, and existing independently of each manifestation, through which it is possible to recognize that these manifestations are similar. Then, like the Chinese ash growing in the ruins of a city, this independently existing universality has no connection with manifestation. Because it has been refuted before that if an entity has no connection with others, then even if it exists, it is equivalent to non-existence. Therefore, saying that these manifestations have universality is without any connection. If someone retorts that the 'negation' you advocate also has universality, then this is not the same. Because non-real negation does not need to exist in one or more forms in each manifestation, so it will not be refuted by this kind of analysis. Because negation exists relying on the universal connection falsely established by the mind. Therefore, if we analyze this universality that universally exists in all manifestations, we will find that it is merely a false establishment of the mind, and does not have a real nature in itself, it is just a seemingly common universality. Is the fruit unreasonable Fifth, it is unreasonable as a result: If the so-called 'common characteristic' is an entity, then is it a result produced from a cause, or not? If it is indeed a result, then because it is produced from various causes that change in an instant, it is not singular, and must vanish with each instant. But you do not admit this, because you consider the common characteristic to be singular and constant. Furthermore, if it is a result, then it is bound to perish, because perishing is related to the existence of the entity itself and the subsequent connection. Therefore, something produced from a cause cannot have constancy. If it is said that 'species' are not results, then therefore it is unrelated to each manifestation, and because it is not produced from a cause, it must be non-real. According to speech Sixth, according to speech
་ལ་ལྟོས་པ་ལ། དངོས་དང་དོགས་པ་སྤང་བ་གཉིས། །དང་པོ། གཟུང་དོན་གྱི་དངོས༷་པོའི༷་སྟོབ༷ས་ཀྱིས༷་སྐྱེས༷་པ༷་ཡི༷་མིག་ཤེས་སོགས་དབང་པོའི་ཤེས༷་པ༷་གང༷་དེ༷་མིང་ངམ་བརྡ༷་དྲན་པ་དག༷་ལ༷་ 20-211a ལྟོས༷་དགོས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཀྱང་། སྤྱི་འཛིན་པ་ཡི༷་ནི༷་བློ༷་ལ༷་བརྡ་དྲན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཡུལ་ཉིད་དེ༷་ལྟར༷་སྣང༷་བ༷་མེ༷ད་པས་སྤྱི་གཟུང་དོན་དུ་ཡོད་པས་དེའི་བློ་སྐྱེ་བ་མིན་པར་བརྡ་དྲན་སོགས་ནང་གི་ཡན་ལག་གི་སྟོབས་ལས་དེར་སྤྲུལ་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གཉིས་པ། དེར་མ་ངེས་ཏེ་བ་ལང་གི་དངོས༷་པོ་གཉི༷ས་མཐོང༷་བ་ལ༷་དེ་འཛིན་གྱི་བློ༷་འགའ༷་ཞིག༷་བརྡ༷་ལ་མེ༷ད་ན༷་ཡང༷་། དེ་གཉིས་རིགས་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པར་རྗེས༷་སུ༷་འཇུག༷་པའི་བློ་སྐྱེ་བས་ན་བརྡ་ལ་མ་ལྟོས་ཀྱང་སྤྱི་ཡིས་རང་བློ་སྐྱེད་པ༷་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་བློ་སྐྱེ་བ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ན་སྤྱི་གཟུང་དོན་དུ་ཡོད་པ་ལས་མ་ཡིན་ཏེ་དོན༷་བ་ལང་གི་གསལ་བ་གཉིས་པོ་ཆོས་མཚུངས་པའམ་ཉེ༷་བ༷་དང༷་རྗེས་སུ་འབྲེལ༷་བ༷་ཡོད་པ་ལས་བློ་དེ་ལྟར་སྐྱེ་བ་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ཇི༷་ལྟ༷ར་ན༷། མིག་དང་ཀ་བའི་གཟུགས་ལྟ་བུ་ལ་ཐུན་མོང་བར་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་རིག༷ས་བ་ལང་གཉིས་མཐོང་བ་ལྟ་བུ་དེ་མེ༷ད་ཀྱང་། དེ་གཉིས་མིག་གི་ཤེས༷་པ༷་ཡི༷་འབྲས༷་བུ་ཅ༷ན་ཏེ་རྒྱུ་ཡིན་ལ་དེས་ན་མིག༷་དང་གཟུགས་ལ་སོ༷གས་པ་དེ་དག་མིག་ཤེས་སྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས༷་ཉེ་བ་སྟེ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཞེས་འདོ༷ད་པ་བཞིན༷་ནོ། །དེས་ན་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ཉེ་བ་སྟེ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཐུན་མོང་པར་བྱེད་པ་ནི་ཐུན་མོང་པའི་ཆོས་གཅིག་དངོས་པོར་ཡོད་པས་དེ་བློ་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གཞན་གྱིས་ཐུན་མོང་བར་བློས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་དོན་རང་གི་སྟེང་ན་ཕན་ཚུན་ཉེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་པ་དེ་རིགས་དངོས་པོ་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ནོག་དང་ལྐོག་ཤལ་དང་ལྡན་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང༷་གིས༷་དེ་མིན་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་རྣམ༷་པར༷་ཕྱེ༷་བ༷་ཡིས༷་བ་ལང་རྣམས་རིགས་གཅིག་ཏུ་བཞག་པ་ཡིན་ལ། གསལ་བ་དེ་ལ་དེ་མི་ལྡན་ 20-211b པ་རྣམ་པར་བཅད་ཅིང་གཞན་ལ་ལྡན་པ་བཅད་པ་དེ་འདྲའི་གཞན་སེལ་བའི་རིག༷ས་དེ་དག་ཀྱང༷་དེ་ལྡན་ཀུན་ལ་རྗེས༷་སུ༷་འགྲོ༷་བ༷་ཡི༷ན་ཀྱང་ཐུན་མོང་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་གང་ཡང་མེད་དོ། ། 因立獨立共相非現 བདུན་པ་སྤྱི་ཡན་གར་མི་སྣང་བ་ལ། དངོས་དང་མ་ངེས་སྤང་པའོ། །དང་པོ། སྤྱི་འདི་ལ་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ཞིག་ན་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་དེའི་ངོ་བོ་ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་དུས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་སྣང་བ་མེད་པ་མི་སྲིད་ལ། དེ་ལྟ་ནའང་སྤྱི་རང་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་འདྲེས་པའི་རྣམ༷་པ༷་འགས༷་ཀྱང༷་སྟེ་ཆ་ཕྲ་བ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་རྣམ༷་ཤེས༷་ལ༷་སྤྱི་དེ༷
【現代漢語翻譯】 關於依賴性，有消除實在和疑惑兩種情況。第一種情況：由所取對境的實在力量所產生的眼識等感官識，不需要依賴名稱或符號記憶。然而，對於普遍認知的心識來說，如果不依賴符號記憶，就不會顯現出對境本身的樣子，因此普遍認知是作為所取對境而存在的，但心識的產生並非源於此，而僅僅是源於符號記憶等內在因素的力量。第二種情況：對於不確定的情況，例如看到兩頭牛的實在，即使沒有符號，某些認知也能產生，因為這兩種認知在種類上沒有差別，並且後續的認知也會產生，因此即使不依賴符號，普遍認知也能產生自身的心識。如果有人說：『產生這種心識的原因在於普遍認知作為所取對境而存在，因為兩頭牛的顯現具有相似或接近的性質，並且彼此相關聯，所以才會產生這樣的心識。』這是怎麼回事呢？就像眼睛和柱子的形狀一樣，沒有共同的後續種類，就像看到兩頭牛一樣。但這兩種都是眼識的結果，是原因，因此眼睛和形狀等通過產生眼識的方式而接近，就像共同作為眼識的原因一樣。因此，以何種理由接近，即共同作用，並非因為共同的法存在於事物中，從而產生心識，而是因為通過其他理由，心識將它們共同聯繫起來。如果是這樣，那麼事物本身存在相互接近的原因，這難道不是實有自性嗎？並非如此。例如，通過具有角和垂皮等原因，將牛與其他事物區分開來，從而將牛歸為一類。對於這種顯現，不具備這些特徵的事物被排除，而具備這些特徵的事物也被排除，這種排除其他事物的種類，即使普遍存在於所有具備這些特徵的事物中，也沒有任何共同的實有事物存在。 因立獨立共相非現 第七，對於普遍事物不顯現的情況，有消除實在和不確定性。第一種情況：如果普遍事物具有產生自身認知的能力，那麼在某個時間或地點，不可能不顯現出與其自身本質不相混淆的形象。即使普遍事物自身具有不相混淆的形象，即使是微小的部分，也會在意識中顯現出普遍事物。
【English Translation】 Regarding dependence, there are two aspects: eliminating the real and the doubtful. Firstly, the sense consciousness such as eye consciousness, which arises from the power of the object of apprehension, does not need to rely on names or symbolic memory. However, for the mind that apprehends the general, if it does not rely on symbolic memory, the object itself will not appear as it is. Therefore, the general apprehension exists as the object of apprehension, but the arising of the mind does not originate from this, but is merely transformed from the power of internal factors such as symbolic memory. Secondly, in uncertain situations, such as seeing two real cows, even without symbols, some cognitions can arise because these two cognitions have no difference in kind, and subsequent cognitions also arise. Therefore, even without relying on symbols, the general cognition can generate its own mind. If someone says, 'The reason for the arising of this mind is that the general cognition exists as the object of apprehension, because the appearances of the two cows have similar or close qualities and are related to each other, so such a mind arises.' What is the reason for this? Just like the shape of the eye and the pillar, there is no common subsequent kind, just like seeing two cows. But these two are the result of eye consciousness, they are the cause, so the eye and the shape, etc., are close by generating eye consciousness, just like being the cause of eye consciousness together. Therefore, for what reason do they approach, that is, act together, it is not because a common dharma exists in things, thereby generating mind, but because the mind connects them together through other reasons. If this is the case, then the reason for mutual closeness exists in the thing itself, is this not a real nature? It is not so. For example, by having horns and dewlaps, etc., the reasons for distinguishing cows from other things, thereby classifying cows into one category. For this appearance, things that do not have these characteristics are excluded, and things that have these characteristics are also excluded. This kind of excluding other things, even if it is universally present in all things that have these characteristics, there is no common real thing that exists. 因立獨立共相非現 (Yīn lì dúlì gòngxiāng fēi xiàn) - Because of the establishment, independent common characteristics are not apparent. Seventh, regarding the situation where the general thing does not appear, there is the elimination of reality and uncertainty. Firstly, if the general thing has the ability to generate its own cognition, then at some time or place, it is impossible not to show an image that is not confused with its own essence. Even if the general thing itself has an unconfused image, even a tiny part will appear in consciousness as the general thing.
་ཡི་དངོས༷་པོ་འདིའོ་ཞེས་སྣང༷་བ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དེའི་དངོས་པོ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ༷། །གཉིས་པ། གཏན་ཚིགས་དེར་མ་ངེས་ཏེ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་རྣམས་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཤེས་པ་ལ་དངོས་སུ་མི་སྣང་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དབང་པོ་ཡོད་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཤེས་པ་འཇུག་ལྡོག་གི་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ་སྤྱི་མེད་ན་མི་རུང་བའི་རྗེས་དཔག་ཀྱང་མེད་ལ། དབང་པོ་རྣམས་གཟུགས་ཅན་ཡིན་ཡང་མི་མཐོང་བ་ནི་ཕལ་པའི་དབང་པོའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། གཏན་ནས་མཐོང་མི་རུང་བ་མིན་ཏེ་གཟུགས་ཅན་ལ་གཏན་ནས་མཐོང་མི་རུང་བ་མེད་དོ། །དེས་ན་གཟུགས་ཅ༷ན་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་དབ༷ང་པོ་རྣམ༷ས་ལ༷་ཡང་གལ༷་ཏེ༷་དེ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་ལྟ༷་བ༷་པོ༷་རྣལ་འབྱོར་པ་སོགས་ཡོ༷ད་ན༷། དབང་པོ༷་དེ༷་ཡི་ལུས༷་སམ་གཟུགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་སྣང༷་བར་འགྱུར༷་རོ། །རིག༷ས་རྣམ༷ས་ཀྱང་ནི༷་དེ་དང་འདྲའོ་སྙམ་ན་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་གསལ་བ་ལས་རིགས་ཡན༷་གར༷་དུ་མཐོང༷་རུང་བ་མིན༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་གསལ་བ་ལས་ཡན་གར་དུ་མཐོང་དུ་ཡོད་ན་གསལ་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པ་དང་། དབྱིབས་ 20-212a སོགས་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། གསལ་བ་མེད་པའི་ཕྱོགས་སུ་དམིགས་པར་ཐལ་བ་དང་། མི་དམིགས་ན་དུ་མར་འགྱུར་བ་དང་། བ་ལང་གི་གསལ་བ་མེད་ཀྱང་དེ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་སོགས་ཆེས་འགལ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་གི་གནོད་པ་དུས་གཅིག་ཏུ་འབབ་པའི་ཕྱིར་ཡན་གར་དུ་མཐོང་མི་རུང་བས་རིགས་པས་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡན་གར་དུ་སྣང་མི་རུང་ན་ཡང་གསལ་བ་མཐོང་བ་ན་སྤྱི་ཡང་མཐོང་བ་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན་མཐོང་མི་སྲིད་དེ། བ་ལང་གི་གས༷ལ་བ་འཛི༷ན་པའི་ཚེ༷་ན༷འ༷ང་བདག་གིས་ཡིད་གཏད་དེ་བརྟགས་ན་ཡང་དེ༷་ཡི་མིང་བ་ལང་ཞེས་པའི་སྒྲ༷་ཙམ༷་དང་ནོག་ལྐོག་ཤལ་སོགས་དང་ལྡན་པའི་གསལ་བ་དེ་ཡི་ངོ༷་བོ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་དུ་སྤྱི་ནི་འདིའོ་ཞེས་སྣང༷་བ༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པས་ན་དེ་ཇི་ལྟར་སྣང་སྟེ་མི་སྣང་ངོ་། །དེ་གསལ་བ་འཛིན་པའི་དུས་དེ་ཉིད་དུ་སྣང་རུང་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ལ་དེ་གསལ་བ་ཁོ་རང་མ་ཡིན་པར་ཡང་ཁས་བླངས་པས་ན། དེས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་རྣམ་པ་གཏད་ན་དེའི་ཚེ་དེའི་རྣམ་པ་ནི་འདི་ལྟ་བུའི་ཞེས་དམིགས་དགོས་ན་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དེ་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་པའི་སྤྱི་ནི་རི་བོང་གི་རྭ་དང་འདྲ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 故此成無為法 གཉིས་པ་དེ་ཕྱིར་དངོས་མེད་དུ་གྲུབ་པ་ནི། དེ་ལྟར་རིགས་པ་བདུན་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་སྤྱི་དེ༷་ནི༷་འབྲས་བུ་གཞན་ལྟ་ཅི་རང་འཛིན་གྱི་ཤེས༷་པ་སྐྱེད་པ་ཙ༷མ་གྱི༷་དོ༷ན་བྱེ༷ད་པ༷ར་ཡ༷ང་མི༷་རུ༷ང་ངོ༷་། །དེ་ལྟར་དོན་བྱེད་པ་དེ༷་མི༷་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་དེ་ལ་རང༷་བཞི༷ན་གང་ཡང་མེ༷ད་དེ་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་དེ༷་ནི༷་དངོ༷ས་མེ༷ད་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཡི༷ན
【現代漢語翻譯】 因此，如果認為感官是有形體的，但它們並非顯現為知識的對象，所以它們並不存在，那麼感官的存在是通過結果，即知識的產生和消失的邏輯來確立的。如果沒有共相，推理是不可能的。雖然感官是有形體的，但它們是不可見的，因為它們超出了普通感官的範圍。然而，這並不意味著它們完全不可見，因為有形體的事物並非完全不可見。因此，既然感官是有形體的，那麼瑜伽士等能夠直接觀察到它們。感官的身體或形態是如何顯現的呢？如果認為種類也與此類似，那是不對的，因為種類不能脫離顯現而被看到。為什麼呢？如果種類可以脫離顯現而被看到，那麼它就不會隨順於顯現，並且會推導出它具有形狀等特徵，並且它會指向沒有顯現的一方，如果不指向，它就會變成多個，並且會推導出即使沒有牛的顯現，牛也存在等等，因為會有數百種矛盾同時出現，所以種類不能脫離顯現而被看到，這是被邏輯所否定的。如果認為即使種類不能脫離顯現而顯現，那麼在看到顯現時，看到種類又有什麼矛盾呢？這是不可能的，因為即使在把握牛的顯現時，如果我專注于觀察，除了'牛'這個名稱的聲音，以及具有駝峰、垂肉和鬃毛等的顯現之外，沒有任何東西可以被稱為種類。因此，它如何顯現呢？它根本不顯現。既然你承認它在把握顯現時是能夠顯現的，但你又承認它不是顯現本身，那麼如果你將顯現的形象賦予自我把握的意識，那麼你必須能夠指定它的形象，但這是不可能的。因此，賦予形象的種類應該被理解為像兔子的角一樣不存在。 因此，成立為無為法 第二，成立為非實有： 如是，通過七種理證確立，因此，共相甚至不能產生自我把握的意識。既然它不能起作用，那麼它就沒有任何自性，這種無能為力的空性就是非實有的特徵。
【English Translation】 Therefore, if it is argued that the senses, being corporeal, are not manifest as objects of knowledge, and therefore do not exist, then the existence of the senses is established by the logic of result, i.e., the arising and ceasing of knowledge. Without universals, inference is impossible. Although the senses are corporeal, they are invisible because they are beyond the scope of ordinary senses. However, this does not mean that they are completely invisible, as things with form are not completely invisible. Therefore, since the senses are corporeal, yogis and others can directly observe them. How does the body or form of the senses appear? If it is thought that genera are similar to this, that is not correct, because genera cannot be seen apart from manifestation. Why? If genera could be seen apart from manifestation, then it would not accord with manifestation, and it would be deduced that it has features such as shape, and it would point to the side without manifestation, and if it does not point, it would become multiple, and it would be deduced that even without the manifestation of a cow, the cow exists, etc., because hundreds of contradictions would occur simultaneously, so genera cannot be seen apart from manifestation, which is negated by logic. If it is thought that even if genera cannot appear apart from manifestation, what contradiction is there in seeing genera when seeing manifestation? This is impossible, because even when grasping the manifestation of a cow, if I focus on observing, apart from the sound of the name 'cow' and the manifestation with hump, dewlap, and mane, there is nothing that can be called a genus. Therefore, how does it appear? It does not appear at all. Since you admit that it is able to appear when grasping manifestation, but you also admit that it is not the manifestation itself, then if you attribute the image of manifestation to self-grasping consciousness, then you must be able to specify its image, but this is impossible. Therefore, the genus that attributes the image should be understood to be non-existent like a rabbit's horn. Therefore, it is established as an unconditioned dharma. Second, established as non-existent: Thus, established by seven lines of reasoning, therefore, the universal cannot even generate self-grasping consciousness. Since it cannot perform a function, it has no nature whatsoever, and this emptiness of function is the characteristic of non-existence.
་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 說遮自相為有為法 གཉིས་པ་བཟློག་པས་རང་མཚན་དངོས་པོར་བཤད་པ་ནི། སྤྱི་ལ་ཇི༷་སྐ༷ད་བཤ༷ད་པ་དེ་ལ༷ས་བཟློག༷་པ་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་མིན་པ་གཅིག་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་སོགས་གང༷་ཡི༷ན་པ་ 20-212b དེ༷་ནི༷་ར༷ང་གི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པར་འདོ༷ད་དོ། ། 說具其之共相差別 གཉིས་པ་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལ། །དངོས་དང་དེ་ལ་དོགས་སྤང་ངོ་། །དང་པོ། བུམ་པ་སོགས་དང་སྐྱེ་བ་སོགས་དངོ༷ས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་སྤྱི་དང༷་། ནམ་མཁའ་དང་བུམ་མེད་སྐྱེ་མེད་སོགས་དངོ༷ས་མེ༷ད་ལ་བརྟེན་པའི་སྤྱི་དང་། ཤེས་བྱ་གཞལ་བྱ་སོགས་དངོས་དངོས་མེད་དག་གཉི༷ས་ཀ༷་ལ༷་བརྟེན༷་ནས་དེ་ལྟར་གཟུང་བའི་ཕྱིར༷་སྤྱི༷་དེ༷འང་སྤྱིར་བཏང་རིགས་རྣ༷མ་པ༷་གསུམ༷་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ག༷ལ་ཏེ༷་དངོ༷ས་པོ་ལ་བརྟེན༷་པའི་སྤྱི་དེ་ནི་དངོ༷ས་པོ་ལ་འབྲེ༷ལ་པའི་ཕྱིར༷་དངོས་པོའི་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་དགོས་པས་ན་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་སྤྱི་འཛིན་པའི་བློ་དེས་དངོ༷ས་པོ༷་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་ཤེས༷་པར་འགྱུར༷་བས་ན་ཡུལ་མེད་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་ཙམ་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ༷་ན༷། དེས་དངོས་པོ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པ་མིན༷་ཏེ། དངོས་པོ་གཟུང་དོན་ཡིན་ན་དབང་པོ་སོགས་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ་ལ་སོགས་པས་ལ༷ན་བཏ༷བ་ཟིན་པའི་ཕྱིར༷་དང༷་། འད༷ས་མ་འོངས་སོག༷ས་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ༷་ཡང་སྤྱི་བློ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དེ་དག་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་ལས་རྣ༷མ་པ༷་གཞ༷ན་དུ་མཐོང༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གལ༷་ཏེ༷་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་སྤྱི་དངོས་པོའི་རང་མཚན་མེད་པར་ཡང་སྐྱེ་ན་དངོ༷ས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་དུ་བཞག་པའང་ཉམ༷ས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན༷་དེ་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་སྤྱིར་བཞག་པ་མི་ཉམས་ཏེ། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པའི་སྤྱི་གཞལ་བ་ནའང་སྔར་བུམ་པའི་རང་མཚན་གྱི་དངོ༷ས་པོ༷ར་འཛི༷ན་པ༷་སྔོན་དུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་གྱི་སྒོ་ནས་ལྟོ་ལྡིར་བ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དེ་འདྲ་བྱུང་ཟིན་ཏོ། །འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པ་དེ༷་ཤེ༷ས་པ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་དངོས་པོའི་སྤྱི་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཉེ༷ས་པ་འདི༷་ 20-213a མེ༷ད་དེ། དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་འཛིན་པའི་བག་ཆགས་སད་པའི་བློ་སྣང་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་དེའི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། ། 立究竟對境一 གཉིས་པ་འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། །དང་པོ། དོན་དམ་པར་རམ་མཐར་ཐུག་གི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ར༷ང་གི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་གཅི༷ག་ཁོ་ན་གཞ༷ལ་བྱ༷་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་དུ་མ་ཟད་རྗེས་དཔག་གིས་ཀྱང་རང་མཚན་དེ་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ན་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་ཡོ༷ད་པའམ་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་དུ་རྣམ་པར་དཔྱོ༷ད་
【現代漢語翻譯】 因為說遮遣自相為有為法。 第二，通過反駁來說明自相是實有：對於共相如何進行論述，與此相反，聲音的對境不是單一的，而是存在差異等等，凡是這樣的，都被認為是具有自身特徵且能起作用的。 第二，關於種類的區分：有實有和對此的疑問消除。第一，瓶子等和生等是依賴於實有的共相；虛空和無瓶、無生等是依賴於非實有的共相；所知、所量等是依賴於實有和非實有二者的共相，因為是依賴於二者而被認識的，所以共相通常有三種類型。第二，如果說依賴於實有的共相，因為與實有相關聯，所以必須隨著實有的有無而變化，因此，執持依賴於實有的共相的智慧，是以實有作為認識的對象而產生的，所以不會僅僅變成無境的識相。但事實並非如此，它不是以實有作為認識的對象而執持的，因為如果是以實有作為認識的對象，那麼感官等就會變得沒有意義，這個問題已經被回答過了。並且，對於過去、未來等不存在的實有，也會產生共相的認知，因此，這些與實有的對境是不同的。如果說，依賴於實有的共相在沒有實有的自相的情況下也會產生，那麼僅僅被安立為依賴於實有的法也會被破壞。但這並不會破壞被安立為依賴於實有的共相，因為在衡量過去、未來的瓶子的共相時，也會先執持過去瓶子的自相的實有，然後才會產生具有膨脹等特徵的形態。會想『已經發生了』或『將會發生』，因此，對於過去、未來的瓶子的認識，不會因此而成為非實有的共相，因為依賴於實有而執持它的習氣甦醒的只是智慧的顯現，因此，不需要依賴於對境，就能產生具有其形態的認知。 確立究竟對境一 第二，確立唯一的進入對境：有實有和對此的辯駁消除。第一，如果從勝義諦或究竟的進入對境的角度來說，只有自相是唯一的所量，不僅是現量，而且比量也以自相作為所量。為什麼呢？因為名言量的作用是辨別有或無。
【English Translation】 Because it is said that the self-characteristic of exclusion is an existent phenomenon. Second, explaining self-characteristics as real entities through negation: In contrast to how universals are explained, whatever is not an object of sound, such as being singular or different, is considered to be capable of performing a function with its own characteristics. Second, regarding the division of types: There are entities and the elimination of doubts about them. First, things like pots and births are universals that rely on entities; space and non-pots, non-births, etc., are universals that rely on non-entities; knowable objects, measurable objects, etc., are universals that rely on both entities and non-entities, because they are apprehended as such by relying on both. Therefore, universals generally have three types. Second, if the universal that relies on entities is connected to entities, it must follow the existence or non-existence of entities. Therefore, the mind that grasps the universal that relies on entities takes the entity as the object to be known, so it will not merely become an appearance of consciousness without an object. However, it does not grasp the entity as the object, because if the entity were the object, the senses and so on would become meaningless, which has already been refuted. Moreover, the universal mind arises even for non-existent entities such as the past and future, so they are seen as different from objects of entities. If the universal that relies on entities arises even without the self-characteristic of the entity, then the very establishment of the dharma that relies on entities would be undermined. However, the establishment of the universal that relies on entities is not undermined, because even when measuring the universal of past and future pots, the apprehension of the self-characteristic of the past pot as an entity precedes it, and then the appearance of having a bulging shape, etc., arises. Thinking 'it has already happened' or 'it will happen,' the knowledge of the past and future pot does not become a fault of being a non-entity universal, because it is merely a mental appearance of the habit of relying on the entity and grasping it, so it arises with its form without depending on an object. Establishing the Ultimate Object of Engagement - One Second, establishing a single object of engagement: There are entities and the elimination of disputes about them. First, from the perspective of the ultimate object of engagement in the ultimate sense, only the self-characteristic is the unique object to be measured, because not only direct perception but also inference takes the self-characteristic as the object to be measured. Why? Because the function of conventional valid cognition is to distinguish between existence and non-existence.
པ་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་ཚད་མས་བཅད་པ་ལྟར་དོ༷ན་བྱ༷་བ་ནི་སྤྱི་ཙམ་ལས་མ་ཡིན་པར་རང་མཚན་དེ༷་ཁོ་ན་ལ༷ས་གྲུབ༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་ཚད་མ་ཚད་མིན་ནི་ཇི་ལྟར་བཅད་པ་ལྟར་གཞལ་བྱའི་དོན་ལ་དེ་ལྟར་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱིས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི་གཞན་གང་གིས་ཀྱང་མིན་ནོ། །དེས་ན་རང་མཚན་དངོས་སུ་མ་མཐོང་བ་གང་གཞལ་ཀྱང་བློ་ངོར་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ཤིང་ཡུལ་དེ་ལ་ཞེན་ནས་ཡུལ་འཇལ་བར་སེམས་པ་ཡིན་པས་ན། གང་གཞལ་བ་དེ་ཡུལ་གྱི་རང་མཚན་ལ་གཞོལ་ཞིང་འབབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །སྤྱི་ལའང་དཔྱོད་པ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཅིའི་ཕྱིར་རང་མཚན་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་མེད་དཔྱོད་སྙམ་ན། སྤྱི་ལ་དཔྱོད་པ་ན་ཡང་ཅི་སྤྱི་འདི་རང་མཚན་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་དཔྱོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཁ་ཅིག་གིས་རང་མཚན་ཡོད་པའི་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་པ་ལ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ཤེས་པ་དག་གིས་དེ་ལ་དངོས་པོ་མེད་ཅེས་རང་མཚན་མེད་པར་ཚད་མས་གཅོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གཙོ་བོ་དང་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལ་ལ་སོགས་པའང་སྣང་བརྟག་བསྲེས་ནས་དེ་ལྟ་བུའི་དོན་ཡོད་པར་སེམས་པ་ཡིན་ལ། ནམ་ཞིག་བློ་སྣང་ཙམ་ལས་བརྟག་བྱ་དོན་གྱི་ངོ་བོ་མེད་པར་ངེས་པ་ན་དེ་ 20-213b འདྲའི་རང་མཚན་མེད་པར་གཅོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དངོས་མེད་དུ་དཔྱོད་པ་ཡང་དགག་བྱའི་རང་མཚན་གང་ཡང་རུང་བ་དེ་མེད་པར་དཔྱོད་པ་ཡིན་པས་རང་མཚན་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ་གཞན་དུ་སྤྱི་ཙམ་ལ་དེར་སྣང་བ་ཙམ་ལས་དོན་བྱ་བ་གཞན་མེད་པས་ན་སྔར། དོན་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ལ། །དེ་འདོད་བརྟགས་པས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དཔྱད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ལུང་དང་རིགས་པར་འགལ་སྤང་གཉིས། །དང་པོ། གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཅིག་ཡིན་ན་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གྱི་གླང་པོས། མཚན་ཉིད་གཉིས་གཞལ་བྱའོ། །ཞེས་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་བཞེད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་དེ༷་ནི༷་རང་མཚན་ལས་ཐ་དད་པའི་སྤྱི་མཚན་ཁོ་ན་གཞལ་བའི་དོན་མིན་ཏེ་རྗེས་དཔག་གིས་སྤྱི་མཚན་དངོས་སུ་གཞལ་ཀྱང་དེའི་སྒོ་ནས་མཐར་རང་མཚན་གཞལ་བ་ཡིན་པས་གཞལ་བྱའི་རང་མཚན་གང་ཡིན་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་ར༷ང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས་པ་དང་། རྗེས་དཔག་གིས་གཞ༷ན་སྤྱི་ཡི་ངོ༷་བོ༷་ཡི༷་རང་མཚན་དེའི་ཚུལ་རྟོག༷ས་པའི་ཕྱིར༷་ཚད་མ་གཉིས་པོའི་དངོས་ཀྱི་གཞ༷ལ་བྱ༷་ལ་སྤྱི་རང་གཉི༷ས་སུ༷་བཞེ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རང་མཚན་དེའི་ཚུལ་ལ་ཚད་མས་འཇུག་པ་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་དངོས་སུ་མ་འཁྲུལ་བར་གཞལ་ཞིང་རྗེས་དཔག་གིས་སྤྱི་ལ་དེར་འཁྲུལ་ནས་ཞེན་པས་གཞལ་བ་ཡིན་ལ། ཚད་མ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཇི་ལྟར་བཅད་པ་ལྟར་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་དེ་ལྟར་གྲུབ་པས་མི་བསླུ་བ་ལ་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོད་དེ་མངོན་སུམ་ལ་རང་མཚན་དངོས་སུ་སྣང་བས་སྣང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་ཞིང་། རྗེས་དཔག་སོགས་ས
【現代漢語翻譯】 因此，如量式所斷定，所要實現的意義並非僅僅是共相，而是由自相本身所成就。那麼，量和非量是如何區分的呢？是根據所量之義是否如實成立來區分的，而不是根據其他任何方式。因此，無論衡量什麼，只要沒有直接見到自相，就會將顯現和分別混雜在一起，執著於該境，並認為自己正在衡量該境。因此，所衡量之物必然會傾向並落入境的自相之中。有人會問：難道不應該對共相進行分析嗎？為什麼只對自相的有無進行分析呢？答：在分析共相時，也是在分析這個共相是否存在自相。此時，有些人認為共相是具有自相的實物，而那些瞭解事物真相的人則會用量來否定它，認為它沒有自相。因此，對於主語和具有支分的事物等等，人們也會將顯現和分別混雜在一起，並認為存在這樣的意義。然而，一旦確定這僅僅是心識的顯現，而沒有可分別的事物的本質時，就會否定這種自相。因此，對非實物的分析也是在分析任何被否定的自相是否存在，因此依賴於自相。否則，對於共相而言，除了在那裡顯現之外，沒有其他可實現的功能。正如之前所說：『沒有實現功能的能力，因為那是通過推理來確定的。』 第二，對於經文和理證，存在矛盾和捨棄兩種情況。 第一，如果所量是唯一的自相，那麼釋量論作者陳那（Dignāga）說：『兩種特徵是所量。』這似乎與他認為所量有兩種相矛盾。答：論師的觀點並非指僅僅衡量與自相不同的共相，而是指雖然比量直接衡量共相，但最終是通過它來衡量自相。因此，對於所量的自相，現量能夠直接證悟其自性，而比量能夠證悟其他共相的自性。因此，這兩種量各自的直接所量是共相和自相。此外，當以量來認識自相的性質時，現量能夠直接、無誤地衡量，而比量則會錯誤地認為共相存在於自相之中並執著於它。這兩種量都與境的自相如實成立而不欺騙的特點相同。然而，這兩者之間存在差異：現量能夠直接顯現自相，因此不會對顯現的境產生錯覺；而比量等則會...
【English Translation】 Therefore, as determined by valid cognition, the meaning to be accomplished is not merely a generality, but is accomplished by the self-characteristic (svalakṣaṇa) itself. How are valid and invalid cognitions distinguished? They are distinguished by whether the object to be measured is established as such, not by anything else. Therefore, whatever is measured without directly seeing the self-characteristic, mixes appearance and discrimination, clings to that object, and thinks that it is measuring the object. Therefore, what is measured inevitably inclines and falls into the self-characteristic of the object. Someone might ask: Shouldn't we also analyze the generality? Why only analyze the existence or non-existence of the self-characteristic? The answer is: When analyzing the generality, we are also analyzing whether this generality has a self-characteristic. At this time, some people believe that the generality is a real thing with a self-characteristic, but those who know the truth of things negate it with valid cognition, saying that it has no self-characteristic. Therefore, for the subject and the thing with parts, people also mix appearance and discrimination, and think that there is such a meaning. However, once it is determined that this is merely a mental appearance and that there is no essence of the object to be discriminated, then this kind of self-characteristic is negated. Therefore, the analysis of non-things is also analyzing whether any of the self-characteristics to be negated exist, thus relying on the self-characteristic. Otherwise, for the generality, there is no other function to be accomplished other than appearing there. As said before: 'There is no ability to perform a function, because it is determined by reasoning.' Second, for scripture and reasoning, there are two situations: contradiction and abandonment. First, if the object to be measured is a single self-characteristic, then the author Dignāga (Phyogs-kyi-glang-po) of the Compendium on Valid Cognition (Pramāṇasamuccaya) said: 'Two characteristics are the object to be measured.' This seems to contradict his view that there are two objects to be measured. The answer is: The teacher's view does not mean that only the generality that is different from the self-characteristic is measured, but that although inference directly measures the generality, it ultimately measures the self-characteristic through it. Therefore, for the self-characteristic of the object to be measured, direct perception directly realizes its own nature, and inference realizes the nature of other generalities. Therefore, the direct objects to be measured by these two valid cognitions are generality and self-characteristic, respectively. Furthermore, when valid cognition engages with the nature of the self-characteristic, direct perception measures directly and without error, while inference mistakenly believes that the generality exists in the self-characteristic and clings to it. Both of these valid cognitions are similar in that the self-characteristic of the object is established as such and does not deceive. However, there is a difference between the two: direct perception directly perceives the self-characteristic, so there is no illusion about the object of appearance; while inference, etc...
ྤྱི་འཛིན་པའི་བློ་ནི་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ལ་རང་མཚན་ཇི༷་ལྟ་བ་བཞི༷ན་གྱི་ངོ་བོར་མངོ༷ན་པར་ཞེ༷ན་ན་ཡང་དེ་ལྟར་ 20-214a གྲུབ་པ་མི༷ན་པའི༷་ཕྱིར༷་གཞལ་བྱ་གཉི༷ས་པ༷་དོན་རང་མཚན་དངོས་སུ་དེའི་ཡུལ་དུ་མེད་པ་ལ་དེ་ཡོད་པར་འཁྲུལ༷་པ༷་ཡི༷ན་པ༷ར་བཞེད༷་དོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་དེ་མ་ཡིན་པ་ལ་དེར་འཛིན་པ་སྤྱི་གཞན་གྱི་ངོ༷་བོ༷ས་ནི༷་གཞན་རང་མཚན་རྟོག༷ས་པ་ཡིན་ན༷་དེ་འཁྲུལ༷་པ་ཅན་ཡིན་ལ་དེས་ན་ཚད༷་མ༷་མི༷ན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྗེས་དཔག་གིས་ཇི་ལྟར་བཅད་པའི་བས༷མ་པ༷་དེ་ལ༷་ནི༷་བསླུ་བ་མེ༷ད་པར་དེ་ལྟར་རང་མཚན་ལ་ཡང་གྲུབ་པའི་ཕྱིར༷། སྣང་ཡུལ་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ༷་པ༷་ཡི༷ན་དུ་ཟིན་ན་ཡ༷ང་ཚད༷་མ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ཏེ་དོན་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རྣ༷མ་པ་གཞ༷ན་གྱིས༷་ཀྱང༷་གཞན་མ་ནོར་བར་རྟོགས༷་པ༷་མཐོ༷ང་བས་ན་གཞན་གྱི་ངོ་བོས་གཞན་རྟོགས་ན་ཡུལ་དེ་ལ་ཚད་མ་མིན་པར་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དེ། ཚད་མ་ནི་དོན་ཇི་ལྟར་བཅད་པ་དེ་ཙམ་ལ་མི་བསླུ་བའི་སྒོ་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ན་དེ་འདྲའི་གཞན་གཞན་ལ་མི་བསླུ་བ་མཐོང་བས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན། མཐོང་བ་དང་ཐོབ་པའི་སྐད་ཅིག་ཐ་དད་ཀྱང་མངོན་སུམ་དུ་སྔོན་པོར་མཐོང་བའི་ཚད་མས་བཅད་ཟིན་ཕྱིས་མཐོང་བ་ན་ཡང་སྔོན་པོ་ཙམ་ལ་མི་བསླུ་བ་དང་། ཡུལ་གང་ན་སྨན་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་པར་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་བློ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱིས་དུས་སུ་ཕྱོགས་དེར་སྨན་ཚོལ་བ་ལ་སྨན་དང་ཕྲད་པར་མི་བསླུ་བ་དང་། ཆོས་གཞན་དུ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་མེ་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་སོགས་གཞན་གྱིས་གཞན་རྟོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་ལ་བསྙོན་མེད་དུ་གྲུབ་བཞིན་དུ་སྤྱིའི་སྒོ་ནས་རང་མཚན་བཟུང་བ་ན་གཞན་གྱིས་གཞན་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་ཞེས་པ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་དོན་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་གཞལ་བྱ་གཞན་གྱིས་གཞན་རྟོགས་པ་མི་འཐད་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱོགས༷་འདི༷་ལ༷་ནི༷་ལ༷ན་ཅི་རིགས་པར་བཏབ་ཟིན༷་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་མཐར་ཐུག་གི་གཞལ་ 20-214b བྱ་གཅིག་ཡིན་པའམ་སྤྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པས་ན་རྗེས་དཔག་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཟེར་བ་ལ་ནི། བརྗོད་བྱ་ཉིད་ཕྱིར་དེ་དངོས་མིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ལན་བཏབ་ཟིན་ལ། གཉིས་ཀས་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་ཡིན་ན་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་མི་འཐད་ཅེ་ན། དེ་ནི་རང་གཞན་ངོ་བོ་ཡིས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལན་བཏབ་ལ། གཉིས་ཀའི་ཡུལ་རང་མཚན་ཡིན་ན་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་མི་འཐད་ཟེར་ན། ཇི་བཞིན་མངོན་ཞེན་མིན། སོགས་ཀྱིས་ལན་བཏབ་ཟིན་ཅིང་། འཁྲུལ་བ་ཡིན་ན་དོན་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བ་མི་འཐད་ཅེ་ན། གང་ལ་དངོས་དང་འབྲེལ་ཡོད་པ། །ཞེས་སོགས། སྔར་ལེའུ་དང་པོར་ལན་བཏབ་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཀྱང་དོན་ཐོབ་པ་ལ་མི་བསླུ་བའི་དཔེ་འཇིག་རྟེན་རང་ལ་གྲགས་པ་བཀོད་ན། ནོ༷ར་བུ༷་དག་གི་འོད་ལ་ནོར་བུར་འཁྲུལ་ཏེ་ནོར་བུ
【現代漢語翻譯】 雖然執持者的心識在顯現的對境上，執著于自相如何存在的體性，但由於並非如此成立，因此，作為第二種所量，事物自相實際上並不存在於其對境中，而是錯誤地認為它存在於那裡。 第二，如果將非彼執為彼，以其他共相的體性來認識其他自相，那麼它就是具有錯亂的，因此會變成非量。如果這樣說，那麼，對於后比量如何決定的想法，因為沒有欺騙性，所以對於自相也是成立的。即使在顯現的對境上錯認為自相，仍然是量，因為在事物上沒有欺騙性。而且，由於通過其他方式也能不錯亂地認識其他事物，因此，如果以其他的體性來認識其他事物，那麼說對境不是量是沒有意義的。因為量是在事物如何決定的程度上，以不欺騙的方式安立的，所以能見到如此這般的其他事物不欺騙。例如，即使見到和獲得的時間不同，但以現量見到藍色后，再次見到時，也不會在藍色上產生欺騙。在某個地方，現量見到生長著藥物等，依靠那個心識，之後在那個方向尋找藥物時，不會在遇到藥物上產生欺騙。以及，依靠煙來認識火等，像這樣，以其他來認識其他事物的世間無可否認地成立著，所以在以共相的方式執取自相時，說以其他來認識其他事物是錯亂，在任何情況下都是沒有意義的。 此外，對於說以其他所量來認識其他事物是不合理的這種觀點，已經給予了各種各樣的回答。例如，對於說最終的所量是一個，或者以共相作為對境，因此後比量會變成以事物為對境，已經用『所說本身非彼事物』等回答了。如果說兩者所量都是自相，那麼作為所量二者是不合理的，已經用『那是自和他性的緣故』等回答了。如果說兩者的對境都是自相，那麼錯亂與非錯亂是不合理的，已經用『如實現與執著非』等回答了。如果說是錯亂，那麼在事物自相上不欺騙是不合理的，已經用『與何者事物有聯繫』等回答了。之前在第一品中已經回答過了。因此，即使是錯亂，也舉出了在獲得事物上不欺騙的例子，這在世間本身就很出名：『將寶珠的光芒錯認為寶珠』。
【English Translation】 Although the mind of the holder clings to the nature of how self-character exists in the field of appearance, since it is not established as such, as the second object of measurement, the self-character of things does not actually exist in its object, but is mistaken for existing there. Secondly, if taking what is not that as that, recognizing other self-characters by the nature of other universals, then it is confused, and therefore becomes non-valid cognition. If so, then for the thought of how the subsequent inference determines, because there is no deception, it is also established for the self-character. Even if mistaken for self-character in the field of appearance, it is still valid cognition, because there is no deception in things. Moreover, since others can be recognized without confusion through other means, if others are recognized by the nature of others, then saying that the object is not valid cognition is meaningless. Because valid cognition is established in the degree of how things are determined, in a non-deceptive way, so it can be seen that such and such other things are not deceptive. For example, even if the time of seeing and obtaining is different, after seeing blue with direct perception, when seeing it again, there will be no deception in blue. In a certain place, directly perceiving that medicine and so on are growing, relying on that mind, later when searching for medicine in that direction, there will be no deception in encountering medicine. And, relying on smoke to recognize fire and so on, like this, the world of recognizing others by others is undeniably established, so when grasping self-character in the way of universals, saying that recognizing others by others is confused is meaningless in any case. Furthermore, for the view that it is unreasonable to recognize other things by other objects of measurement, various answers have already been given. For example, for saying that the ultimate object of measurement is one, or taking the universal as the object, therefore the subsequent inference will become taking things as the object, it has been answered with 'what is said is not that thing itself' and so on. If saying that both objects of measurement are self-character, then it is unreasonable for the two to be objects of measurement, it has been answered with 'that is because of self and other nature' and so on. If saying that both objects are self-character, then confusion and non-confusion are unreasonable, it has been answered with 'as it is reality and clinging is not' and so on. If it is confusion, then it is unreasonable not to deceive on the self-character of things, it has been answered with 'with what things are related' and so on. It has been answered before in the first chapter. Therefore, even if it is confusion, examples of not deceiving in obtaining things have been given, which are famous in the world itself: 'mistaking the light of jewels for jewels'.
་ལེན་དུ་རྒྱུག་པ་དང་། སྒྲོན་མེའི༷་འོ༷ད་ད༷ག་ལ༷་ནོར༷་བུའི༷་བློ༷་ཡི༷ས་ནོར་བུ་ལེན་ནོ་སྙམ་དུ་མངོ༷ན་པར་རྒྱུག༷་པ༷་གཉིས་ཀ་འོད་ལ་ནོར་བུར་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ལོག༷་པའི༷་ཤེ༷ས་པ་ཡིན་པར༷་ཁྱ༷ད་མེ༷ད་ཀྱང༷་ཇི༷་ལྟར༷་ནོར་བུ་ཐོབ་པའི་དོ༷ན་བྱེ༷ད་མི་བྱེད་ལ༷་ཁྱ༷ད་ཡོ༷ད་དེ། སྒྲོན་འོད་ལ་ནོར་བུར་འཁྲུལ་བས་ནོར་བུ་མི་ཐོབ་ལ། ནོར་བུའི་འོད་ལ་འཁྲུལ་ནས་རྒྱུག་པས་ནོར་བུ་ཐོབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་དཔྱད་ན་ནོར་བུ་ཉིད་མངོན་སུམ་ཚད་མས་བཅད་པའང་མིན་ལ། ནོར་བུ་ཉིད་དོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པ་ཙམ་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པའང་མ་ཡིན་མོད་དེ་ལས་དོན་ཐོབ་པ་ཡང་ཡོད་ན་ཅིའི་ཕྱིར་གཞན་ཡིན་པ་ཙམ་དང་། འཁྲུལ་བ་ཡིན་པ་ཙམ་ན་དོན་ལ་བསླུ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བར་རིགས་ཏེ། སྨྲ་བ་དེ་མ་ངེས་པ་དཔེ་འདིས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ནོར་འོད་ལ་ནོར་བུར་འཁྲུལ་བ་འདིས་མི་བསླུ་བ་གང་ལ་ཐུག་ན་འབྲེལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་འབྲས་བུའི་ 20-215a རྟགས་སུ་དོན་གྱིས་འགྱུར་བར་པཎ་ཆེན་ཤཱཀྱ་བློ་སོགས་བཞེད་དོ། །དཔེ་དེ༷་ལྟར༷་རྗེས་དཔག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་དེ་ཇི༷་བཞི༷ན་པ་རང་མཚན་གྱི་དོན༷་མེ༷ད་པར་འདྲ་ན༷འ༷ང་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་པའི་རྗེས༷་དཔག༷་ལྟ་བུ་དང༷་ནི། སྒྲ་རྟག་འཛིན་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་རྗེས་དཔག་དེ༷ར་སྣང༷་བའམ་ལྟར་སྣང་བ་དག༷་ལས་དོ༷ན་བྱེ༷ད་པ༷་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ད༷ང་རྗེས༷་སུ་འབྲེལ༷་བ༷་ཅན་གྱི་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུ་དེ་ནི་ཚད༷་མ༷་ཉི༷ད་དུ༷་རྣམ༷་པར༷་གཞ༷ག་པ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཞེན་སྟངས་ལྟར་དོན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 破不定二量 གཉིས་པ་ཚད་མ་གཉིས་སུ་མ་ངེས་པར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ། གཉིས་སུ་ངེས་པའི་གྲངས་ངེས་བསྒྲུབ། །དེ་ལས་གྲངས་གཞན་འདོད་པ་དགག ། 立決定為二 དང་པོ་ལ། གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཚུལ། །དེ་ལས་འཇལ་བྱེད་གཉིས་སུ་ངེས། ། 決定所量二 དང་པོ་ལ། མངོན་གྱུར་མངོན་སུམ་ཚད་མས་གཞལ། །ལྐོག་གྱུར་རྗེས་སུ་དཔག་པས་འཇལ། ། 現前分以現量所量 དང་པོ། གཞལ་བྱ་གང༷་ལ༷་ཡུལ་གཟུང་དོ༷ན་གྱི༷་ནུས༷་པ༷་ལ༷ས་དོན་དེ་ཡོད་ན་ཡོད་པའི་རྗེས༷་འགྲོ༷་དང་། མེད་ན་ལྡོ༷ག་པ་ཅ༷ན་གྱི༷་བློ༷་མངོན་སུམ་ནི་ཡུལ་རང་མཚན་དེ༷་ལ༷་འཛི༷ན་པ༷་ར༷ང་དབ༷ང་ཅ༷ན་ཞེས་བྱ་སྟེ། དོན་དེ་ཡོད་པ་ལས་དེར་སྣང་བ་སྐྱེ་བ་ཙམ་ལས་བརྡ་དང་རྩོལ་བ་རྟགས་ལ་སོགས་པ་གཞན་གང་ལའང་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་ལྟར་གཟུང་དོན་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ནི་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ལ་མི་བརྟེན་པར་མངོན་སུམ་གྱི་བློས་རང་དབང་གིས་གཅོད་པ་ཡིན་ནོ། ། 隱蔽分以比量所量 གཉིས་པ་ལ། ལྐོག་གྱུར་འཇལ་བྱེད་རྟགས་སུ་བསྟན། །རྟགས་དེས་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཚུལ། །དེས་ན་དེ་འཇལ་གཅིག་ཏུ་ངེས། །དང་པོ། རང་མཚན་མངོན་དུ་གྱུར་བ་དེ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་པའི་དངོ༷ས་པོ་
【現代漢語翻譯】 當有人跑去取燈光下的東西，或者有人認為燈光下的東西是珍寶而跑去取時，雖然兩者都因為將光誤認為珍寶而跑去，但他們的認知並沒有區別。然而，在是否能得到珍寶這件事上卻有區別：將燈光誤認為珍寶是得不到珍寶的，而將珍寶的光芒誤認為珍寶去追逐，就能得到珍寶。對此進行分析，即使珍寶本身並非通過現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，現量）所確定，也並非僅僅因為認為它是珍寶而進行推斷，但如果能從中獲得利益，又為何要說僅僅因為它是其他東西，或者僅僅因為是錯覺，就一定會帶來欺騙呢？這種說法是不確定的，應該通過這個例子來理解。將珍寶的光芒誤認為珍寶並不會帶來欺騙，這是因為它是從關聯中產生的，因此班智達大學者釋迦智等認為，它可以轉化為結果的徵兆。 正如這個例子，所有推論的顯現對象，即使看起來與如實存在的自相（svalakṣaṇa， स्वलक्षण，svalakṣaṇa，自相）之義不同，比如通過聲音是無常的推論，或者聲音是常的認知，這些推論中顯現或看似顯現的事物，與自相的事物狀態相關聯，比如聲音無常的認知，這樣的推論才是真正的量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，量），因為它的執著方式與事物本身的存在相符。 破斥不定二量 第二，駁斥認為量是不確定的兩種。確立決定為二的數量，駁斥除此之外的數量。 立決定為二 第一，確定所量為二的方式，由此確定能衡量者為二。 決定所量二 第一，現前分由現量衡量，隱蔽分由比量衡量。 現前分以現量所量 第一，對於任何事物，如果其所取之境具有作用的能力，那麼如果該事物存在，則心識隨之而生；如果該事物不存在，則心識隨之而滅。這樣的現量，是指能夠自主地執取自相之境的心識。這是因為它的顯現僅僅是由於事物的存在而產生，不依賴於任何其他因素，如符號、努力或標誌等。因此，如此顯現的事物，不需要依賴其他原因，而是由現量自主地決定的。 隱蔽分以比量所量 第二，隱蔽分以標誌作為衡量者來指示，說明如何通過標誌來理解，因此確定它是一種衡量方式。第一，與現前顯現的自相不同的事物
【English Translation】 When someone runs to take something under the lamplight, or someone thinks that something under the lamplight is a jewel and runs to take it, although both run because they mistake the light for a jewel, there is no difference in their cognition. However, there is a difference in whether or not they can obtain the jewel: mistaking the lamplight for a jewel will not obtain the jewel, but mistaking the light of the jewel for a jewel and chasing after it will obtain the jewel. Analyzing this, even if the jewel itself is not determined by direct perception (pratyakṣa), and it is not inferred merely because one thinks it is a jewel, if one can obtain benefit from it, why should one say that merely because it is something else, or merely because it is an illusion, it will definitely bring deception? This statement is uncertain and should be understood through this example. Mistaking the light of a jewel for a jewel does not bring deception because it arises from association, therefore Paṇḍita great scholars Śākya Blo etc. believe that it can be transformed into a sign of the result. Just like this example, the appearing object of all inferences, even if it appears different from the meaning of the self-characterized (svalakṣaṇa) that exists as it is, such as the inference that sound is impermanent, or the cognition that sound is permanent, the things that appear or seem to appear in these inferences, are related to the state of affairs of the self-characterized, such as the cognition that sound is impermanent, such an inference is the real valid cognition (pramāṇa), because its way of grasping is in accordance with the existence of the thing itself. Refuting the Indeterminate Two Valid Cognitions Second, refuting the view that valid cognition is indeterminate as two. Establishing the definite number as two, refuting other numbers besides that. Establishing the Determination as Two First, the way of determining the object to be measured as two, from this determining the measurer as two. Determining the Object to be Measured as Two First, the present part is measured by direct perception, the hidden part is measured by inference. Present Part Measured by Direct Perception First, for any thing, if its object of apprehension has the ability to function, then if that thing exists, the mind follows it; if that thing does not exist, the mind ceases. Such direct perception refers to the mind that can independently grasp the object of self-characterization. This is because its appearance arises merely from the existence of the thing, without relying on any other factors, such as symbols, effort, or signs. Therefore, the thing that appears in this way does not need to rely on other reasons, but is determined independently by direct perception. Hidden Part Measured by Inference Second, the hidden part is indicated by the sign as the measurer, explaining how to understand through the sign, therefore determining it as a way of measuring. First, things that are different from the self-characterized that appears presently
གང་ཞིག་དེ་ལ་རྟོག་ཅིང་ 20-215b དཔྱོད་པ་པོ་དེའི་ད་ལྟ་བའི་དབ༷ང་པོ༷་དག་གི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ལས་འད༷ས་ནས་མངོན་སུམ་དུ་གཅོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ད་ལྟ་མ༷་མཐོ༷ང་བ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་བད༷ག་ཉིད་ཅན་གྱི་ངོ༷་བོ༷་དེ༷་རྟོག༷་པར་བྱེད་པ༷འི༷་རྟེན་ནི༷་གཞལ་བྱ་དེ་ལས་དོ༷ན་གཞ༷ན་ཡི༷ན་གྱི་གཞལ་བྱ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་དེ་རྟོགས་པའི་རྟེན་ལ་རྟགས་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་ཆོས་གཞན་ཞིག་གིས་གཞན་རྟོག་པ་ཞེས་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་ཞེ་ན། གཞན་གང་རུང་རུང་མ་ཡིན་ཏེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་གོ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྟགས་དེ༷་རྟགས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱའམ་རང་གི་རྟེན༷་ཚོགས་དོན་ད༷ང་འབྲེལ༷་བ་ཅ༷ན་ཡི༷ན་པས་ཚུལ་གསུམ་ཚང་ན༷་དེ༷་ཚེ༷་ཆོས་གཞན་རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་གོ༷་བར་བྱེ༷ད་པ་ཉིད་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ཡང་རང་གི་རྟེན་དང་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་སྙམ་ན་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་འབྲེལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་དང་བསྒྲུབ་པའི་ཆོས་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་འབྲེལ་ཏེ་རྗེས་འགྲོ་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པ་སྟེ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་ན་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་རྟགས་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བ་དེ༷་ཡི༷་ཚེ༷་གོ༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་རྟགས་དུ་བ་ལྟ་བུ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ༷་བ༷་བསྒྲུབ་བྱ་མེ་ལྟ་བུ་ནི་མེ་ཙམ་གྱི་སྤྱི་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་དུ་རྟོག༷ས་པ་ཙམ་ཡིན་པ་དེ༷ས་ན༷་ལྐོག༷་ཏུ་གྱུར༷་པ་བསྒྲུབ་བྱ་རང་མཚན་གྱི་དོ༷ན་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཁྱ༷ད་པར༷་དུ༷་ཕྱེས་ནས་ནི༷་རྟོག༷ས་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་དུ་བ་ལས་མེ་ཙམ་རྟོགས་ཀྱི་དེ་ཡི་ཁྱད་པར་རྩ་དང་ལོ་མ་ཙན་དན་གྱི་མེ་སོགས་དང་། གསལ་ཞིང་འབར་བའི་རྣམ་པ་དང་དབྱིབས་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ཕྱེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་དུ་བ་ཙམ་དང་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དེ་དག་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཚད་མས་མི་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ 20-216a ན་རྟགས་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ཙམ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ། བསྒྲུབ་བྱ་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ༷་བ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་ཆོ༷ས་སུ་གྱུར་པ་རྟགས་ལ༷ས་ནི༷་རང་གང་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་ཆོས༷་ཅ༷ན་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པ་དེ་ལ༷་བསྒྲུབ་བྱ་དེར་རྟོག༷ས་པའམ་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ༷་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་རྗེ༷ས་དཔག༷་ཚད་མ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་ལྐོག༷་གྱུར༷་གྱི༷་དོན་ཡོད་མེད་ཡིན་མིན་དུ་སྒྲུབ༷་པར་བྱེ༷ད་པ་ནི་རྗེས་དཔག་དེ་གཅི༷ག་ཏུ་ངེས༷་པ༷་ཡི༷ན་གྱི་ཚད་མ་གཞན་མི་སྲིད་དེ། གཞལ་བྱ་རང་ཉིད་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པ་ལ་དེ་རྟོགས་བྱེད་གཞན་ཞིག་ལས་འོས་མེད་ཅིང་། གཞན་གང་ཡང་རུང་བས་མི་བསླུ་བར་རྟོགས་མི་ནུས་པས
【現代漢語翻譯】 如果有人對它進行思考和分析，由於思考者現在的感官無法直接觸及它，無法直接確定，因此，對於現在無法看到、隱藏的自性本體，進行思考的所依是不同於被衡量之物的其他事物，而不是被衡量之物本身，因為它隱藏了。因此，將隱藏的被衡量之物作為思考的所依，稱為『相』（rtags，因）。 第二，如果說用其他法來理解其他事物，那會是怎樣的呢？不是任何其他事物都可以，因為那樣會導致一切事物都能理解一切事物。因此，這個『相』（rtags，因）必須與『有法』（rtags can，具有該相的事物，即所立宗）、『所立』（bsgrub bya，需要證明的法）或其自身所依的『聚義』（tshogs don，集合意義）相關聯，具備『三相』（tshul gsum，因的三種性質）才能通過這個『相』（rtags，因）來理解『所立』（bsgrub bya，需要證明的法）。 那麼，它如何與自身所依相關聯呢？它與想要了解的『有法』（chos can，具有某種性質的事物）相關聯，即『遍是宗法性』（phyogs chos grub pa，在所立宗上存在）；與『所立』（bsgrub pa'i chos，需要證明的法）具有『有則俱有，無則俱無』的關係，即『隨遍』（rjes 'gro，同品定有）和『離遍』（ldog khyab，異品定無）成立，具備『三相』（tshul gsum，因的三種性質），憑藉這種關聯，『相』（rtags，因）就能毫不混淆地成立『所立』（bsgrub bya，需要證明的法）。 像這樣，從具備『三相』（tshul gsum，因的三種性質）的『相』（rtags，因）中理解『所立』（bsgrub bya，需要證明的法），例如，從作為能知『因』（rtags，因）的煙霧中，理解作為『所立』（bsgrub bya，需要證明的法）的火，僅僅是對火的一般本體的理解。因此，對於隱藏的『所立』（bsgrub bya，需要證明的法）的自相之義所具有的一切法，如果進行詳細區分，就無法理解，例如，從煙霧中只能理解一般的火，而無法區分其特殊性，如根、葉、檀香之火等，以及明亮燃燒的狀態和形狀等特殊性，因為『相』（rtags，因）煙霧本身與這些特殊性質之間的『隨遍』（rjes su 'gro ba，同品定有）和『離遍』（ldog pa，異品定無）關係無法通過量（tshad ma， प्रमाण)來確定。 因此，與『相』（rtags，因）相關聯的事物，不會混淆其自身的『所立』（bsgrub bya，需要證明的法）。 第三，從與『所立』（bsgrub bya，需要證明的法）具有『無則不生』關係的法，即『相』（rtags，因）中，對於任何作為『有法』（chos can，具有某種性質的事物）而成立的法，想要了解的進入者，對『所立』（bsgrub bya，需要證明的法）的理解或知識的產生，就是『比量』（rjes dpag，अनुमान，anumāna，推論量）。因此，對於隱藏之事的有無、是非進行證明，一定是『比量』（rjes dpag，अनुमान，anumāna，推論量），不可能有其他『量』（tshad ma， प्रमाण)，因為被衡量之物本身是隱藏的，除了其他能理解它的事物之外別無選擇，而任何其他事物都無法不欺騙地理解它。
【English Translation】 If someone contemplates and analyzes it, since the senses of the contemplator cannot directly reach it, and it cannot be directly determined, therefore, the basis for contemplating that hidden self-nature, which is not seen now, is something other than the object to be measured, not the object to be measured itself, because it is hidden. Therefore, taking the hidden object to be measured as the basis for contemplation is called a 'sign' (rtags, hetu). Second, if understanding something else through another dharma, what would that be like? It cannot be just any other thing, because that would lead to everything understanding everything. Therefore, this 'sign' (rtags, hetu) must be related to the 'subject' (rtags can, the subject possessing the sign, i.e., the thesis), the 'probandum' (bsgrub bya, the dharma to be proven), or the 'aggregate meaning' (tshogs don, collection of meanings) of its own basis, and only when the 'three aspects' (tshul gsum, three characteristics of the reason) are complete can the 'probandum' (bsgrub bya, the dharma to be proven) be understood through this 'sign' (rtags, hetu). Then, how is it related to its own basis? It is related to the 'subject' (chos can, the subject possessing a certain quality) that one wants to understand, that is, 'existence on the subject' (phyogs chos grub pa, existence on the thesis) is established; it is related to the 'probandum' (bsgrub pa'i chos, the dharma to be proven) in a 'if it exists, it exists together; if it doesn't exist, it doesn't exist together' relationship, that is, 'positive concomitance' (rjes 'gro, anvaya) and 'negative concomitance' (ldog khyab, vyatireka) are established, and when the 'three aspects' (tshul gsum, three characteristics of the reason) are complete, the 'sign' (rtags, hetu) establishes the 'probandum' (bsgrub bya, the dharma to be proven) without confusion due to this relationship. Like this, from the 'sign' (rtags, hetu) possessing the 'three aspects' (tshul gsum, three characteristics of the reason), understanding the 'probandum' (bsgrub bya, the dharma to be proven), for example, from the smoke as the knowable 'reason' (rtags, hetu), understanding the fire as the 'probandum' (bsgrub bya, the dharma to be proven) is merely the understanding of the general essence of fire. Therefore, for all the dharmas possessed by the self-nature meaning of the hidden 'probandum' (bsgrub bya, the dharma to be proven), if detailed distinctions are made, it cannot be understood, for example, from smoke, only general fire can be understood, but its particularities, such as the fire of roots, leaves, sandalwood, etc., and the state and shape of bright burning, etc., cannot be distinguished separately, because the 'positive concomitance' (rjes su 'gro ba, anvaya) and 'negative concomitance' (ldog pa, vyatireka) relationships between the 'sign' (rtags, hetu) smoke itself and these particular qualities cannot be determined by valid cognition (tshad ma, प्रमाण). Therefore, the thing related to the 'sign' (rtags, hetu) does not confuse its own 'probandum' (bsgrub bya, the dharma to be proven). Third, from the dharma that has a 'if it doesn't exist, it doesn't arise' relationship with the 'probandum' (bsgrub bya, the dharma to be proven), that is, the 'sign' (rtags, hetu), for any dharma that is established as a 'subject' (chos can, the subject possessing a certain quality), the entrant who wants to understand, the arising of understanding or knowledge of the 'probandum' (bsgrub bya, the dharma to be proven), that is 'inference' (rjes dpag, अनुमान, anumāna, inference). Therefore, proving the existence or non-existence, right or wrong, of hidden things is definitely 'inference' (rjes dpag, अनुमान, anumāna, inference), and there cannot be other 'valid cognitions' (tshad ma, प्रमाण), because the object to be measured itself is hidden, and there is no choice but to understand it through something else, and no other thing can understand it without deception.
་རྟགས་ཡང་དག་ལ་བརྟེན་ནས་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ལས་མཐའ་གཞན་མི་སྲིད་པའི་རིགས་པས་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 故此能量為二 གཉིས་པ་འཇལ་བྱེད་གཉིས་སུ་ངེས་པ་ནི། ཡུལ་གཞལ་བྱ་ལ་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་གྱུར་པ་དང་ལྐོག་ཏུ་གྱུར༷་པ༷་ལ༷ས་གཞ༷ལ་བྱ༷་གཞ༷ན་ཕུང་གསུམ་པ་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་གཉིས་གཅིག་ལ་གཅིག་འདྲེ་བ་མེད་ཅིང་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་ལ་དེས་ན་གཉིས་མིན་ཀྱང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་ཡུལ་གཞ༷ལ་བྱ་གཉི༷ས་སུ་ངེས་པ་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས་ཡུལ་དེ་དག་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད༷་མ༷་དག་ཀྱང་གཉི༷ས་སུ༷་གྲངས་ངེས་པར་བཞེ༷ད་པ༷་དང༷་། གཞལ༷་བྱ༷་མངོན་ལྐོག་གཉིས་ཡོད་པར་ནི༷་མཐོ༷ང་བའི༷་ཕྱིར༷་ཚད་མ་ལ་གསུམ༷་དང་གཅི༷ག་གི་གྲང༷ས་སུ་འདོད་པ་ནི་རྣམ་པར་བས༷ལ་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 破別有 གཉིས་པ་ཚད་མ་གཉིས་སུ་མ་ངེས་པར་གྲངས་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་ལ། ཉུང་བ་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དགག །གཉིས་ལས་མང་བར་འདོད་པ་དགག ། 破少為一 དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་ཡི་ལན། ། 說他宗 དང་པོ། རྒྱང་འཕེན་ 20-216b པ་ན་རེ། གང་མེ༷ད་པ༷་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་ནི་གཞལ༷་བྱ༷་མ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་གཞལ་བྱ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་རང་མཚན་གཅི༷ག་ཉི༷ད་ཡིན་ལ་དེའི་ཕྱིར་ཚད་མ་ནི་མངོན་སུམ་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་པར་འདོད་དོ་ཅེ༷་ན༷། 作答 གཉིས་པ་ལན་ལ། དོན་དམ་པ་དང་ཐ་སྙད་ལན། ། 勝義作答 དང་པོ། ཚད་མས་གཞལ་བྱ་འཇུག་ཡུལ་མཐར་ཐུག་པ་རང་མཚན་གཅིག་ཡིན་པར་ཁོ༷་བོ༷འ༷ང་འདོ༷ད་དེ་གོང་དུ་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། ། 名言作答 གཉིས་པ་ལ། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ། །མིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། ། 立比量 དང་པོ་ལ། ཁས་བླངས་ཉིད་ལས་ཚད་མར་བསྒྲུབ། །ཚད་མ་མིན་པར་སྒྲུབ་བྱེད་བཀག ། 以所許立量 དང་པོ་ལ། དགག་པའི་རྟགས་ལས་ཚད་མར་བསྒྲུབ། །སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ལས་ཚད་མར་བསྒྲུབ། ། 以能破因立量 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་ལན་འགོག་པའོ། །དང་པོ། དོན་དམ་པར་གཞལ་བྱ་གཅིག་ཡིན་པས་འཇལ་བྱེད་མངོན་སུམ་གཅིག་ལས་ཚད་མ་གཞན་མི་འདོད་ན། མངོན་སུམ་གཅིག་པུ་ཚད་མར་སྨྲ་བ། རྒྱང་འཕེན་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེ༷ད་པ༷འང་ངེ༷ས་པ་ཉིད་དུ་སྨྲ་བའི་ཕྱིར༷་མེད་པ་གཞ༷ལ་བྱ་ནི༷་མིན་ནོ་ཞེས་པ་ལ༷་རང་ཚིག་གིས་མ་ངེས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་ངེས་སུ་འཛིན་པ་དེ་ཚད་མས་གཞལ་དགོས་ལ། དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་མེད་པར་མ་གཞལ་ན་ཚད་མ་གཞན་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་མེད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་ངེས་སུ་འཛི༷ན་ན་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཚད་མས་དེ་ལྟར་གཅོད་དགོས་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མས་མེད་པ་མི་གཞལ་ན་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་ཅེས་པའི་ཚིག་ཙམ་ལས་མེད་པར་མ༷་ངེ༷ས་པ༷་ཉིད་དམ། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ནི་མེད་པར་ངེས་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་མེད་པ་མི་གཞལ་བའི་ཕྱིར་མེད་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ངེ༷ས་པ་ན
【現代漢語翻譯】 因此，這種能量通過依賴正確的標誌進行推斷而得到確立，不可能有其他方式。 因此，能量確定為兩種。 第二，確定衡量事物的方式有兩種：事物要麼是顯而易見的，要麼是隱藏的。不存在第三種衡量事物的方式，因為這兩種方式既不相互混合，也不可能同時存在，因此也不可能存在既非兩者之一的方式。因此，正是因為衡量事物的方式確定為兩種，所以即使衡量這些事物的方式不正確，也認為數量確定為兩種。並且，因為顯而易見和隱藏的事物確實存在，所以認為衡量事物的方式有三種或一種是錯誤的。 破除其他觀點 第二，反駁認為衡量事物的方式不確定為兩種，而是其他數量的觀點。反駁認為數量少於兩種，即一種的觀點。反駁認為數量多於兩種的觀點。 破除少為一的觀點 首先，提出對方的觀點和對此的回答。 陳述他宗觀點 首先，順世論者說：『因為不存在普遍概念等事物，所以衡量的事物只有存在的事物，即自相。因此，衡量事物的方式只有現量一種。』 作答 第二，回答分為勝義諦和世俗諦兩個層面。 勝義諦作答 首先，我們（佛教徒）也承認，從究竟意義上講，衡量事物的方式所涉及的最終對像只有一個自相，正如前面所指出的那樣。 名言作答 第二，建立比量是衡量事物的方式。如果不是，就會導致荒謬的結論。 建立比量 首先，從對方的承諾本身來建立比量。駁斥認為比量不是衡量事物的方式的論點。 以所許立量 首先，從駁斥的標誌來建立比量。從建立的標誌來建立比量。 以能破因立量 首先，陳述觀點並反駁其回答。首先，如果因為勝義諦中衡量的事物只有一個，所以只承認現量一種衡量事物的方式，而不承認其他衡量事物的方式，那麼，順世論者你聲稱來世不存在，並且聲稱不存在的事物不是衡量的對象，這本身就是不確定的，因為你必須用衡量事物的方式來衡量來世不存在。如果你不用現量來衡量它不存在，而你的體系中又沒有其他的衡量事物的方式。此外，如果你認為來世不存在是確定的，那麼你必須用衡量事物的方式來確定這個原因。如果現量不能衡量不存在的事物，那麼『來世不存在』這句話就僅僅是一個詞語，而不是確定的。如果來世確定不存在，因為現量不能衡量不存在的事物，那麼這個不存在的事物本身就是確定的。
【English Translation】 Therefore, this energy is established through inference based on correct signs, and there is no other possible way. Therefore, energy is determined to be two. Second, the determination that there are two ways to measure things: things are either manifest or hidden. There is no third way to measure things, because these two ways neither mix with each other nor can they exist simultaneously, and therefore it is impossible for there to be a way that is neither of the two. Therefore, it is precisely because the ways of measuring things are determined to be two that even if the ways of measuring these things are incorrect, the quantity is still considered to be determined as two. And, because manifest and hidden things do exist, it is wrong to consider that there are three or one ways of measuring things. Refuting Other Views Second, refuting the view that the ways of measuring things are not determined to be two, but are other quantities. Refuting the view that the quantity is less than two, i.e., one. Refuting the view that the quantity is more than two. Refuting the View of Less as One First, present the opponent's view and the response to it. Stating the View of Another School First, the Cārvākas (materialists) say: 'Because things like universals do not exist, the only things that can be measured are existent things, i.e., self-characteristics. Therefore, there is only one way to measure things, which is direct perception.' Answering Second, the answer is divided into two levels: ultimate truth and conventional truth. Answering in Ultimate Truth First, we (Buddhists) also acknowledge that, from the ultimate point of view, the ultimate object involved in the ways of measuring things is only one self-characteristic, as pointed out earlier. Answering in Conventional Truth Second, establishing that inference is a way of measuring things. If it is not, it will lead to absurd conclusions. Establishing Inference First, establishing inference from the opponent's own commitment. Refuting the argument that inference is not a way of measuring things. Establishing Inference Based on What is Accepted First, establishing inference from the sign of refutation. Establishing inference from the sign of establishment. Establishing Inference Based on the Reason of Refutation First, stating the view and refuting its answer. First, if because there is only one thing to be measured in ultimate truth, you only acknowledge one way of measuring things, which is direct perception, and do not acknowledge other ways of measuring things, then you, the Cārvākas, claiming that there is no afterlife and claiming that non-existent things are not objects of measurement, is itself uncertain, because you must use a way of measuring things to measure that there is no afterlife. If you do not measure its non-existence with direct perception, and there are no other ways of measuring things in your system. Furthermore, if you consider it certain that there is no afterlife, then you must use a way of measuring things to determine this reason. If direct perception cannot measure non-existent things, then the statement 'there is no afterlife' is merely a word, and it is not certain. If it is certain that there is no afterlife, because direct perception cannot measure non-existent things, then this non-existent thing itself is certain.
ི་ཚད༷་མ༷་གཞན་གཉི༷ས་པ༷་ཉི༷ད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ 20-217a ཡང་མེ༷ད་པ་ལ༷་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་པ་མེད་པས་ན་དབ༷ང་པོ་ལས་སྐྱེས༷་པའི་བློ༷་འཇུག་པ་མིན༷་ཏེ༷། དེའི་རྒྱུ་མཚན་དབང་སྐྱེས་ཀྱི་བློ་ནི་གཟུང་དོན༷་ཡོད་པ་ཅན་གྱི༷་སྟོབ༷ས་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་ཡིན་པར་ངེས་པའི༷་ཕྱིར༷་རོ། །གཟུང་དོན༷་ཡོད་པ་ཅན་གྱི༷་ནུས་པ་ལ༷་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པར་དབང་བློ་སྐྱེ་ན༷་བ༷ར་ཆོད༷་པ་བསྐལ་བའི་དོན་དང་། ཤིན་ཏུ་ཉེ་བ་ལ༷་སོ༷གས་པ་དབང་པོས་གཟུང་དུ་མི་རུང་བའི་རྐྱེན་ཡོ༷ད་ན༷་ཡང༷་དབ༷ང་པོ་ལས་སྐྱེས༷་པའི་བློ༷་ནི༷་སྐྱེ༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ་ཡུལ་གྱིས་རྣམ་པ་གཏོད་པ་མེད་པར་འཛིན་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དབང་བློ་འདིས་རི་བོང་རྭ་ལ་སོགས་པ་ཡང་འཛིན་པར་ཐལ་ཏེ་ཡུལ་རང་ཉིད་ལ་སྣང་བའི་དོན་མེད་ཀྱང་དབང་པོས་དེ་འཛིན་པར་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མཁའ་སོགས་མེད་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་བཟུང་ཞེས་པའང་དགག་གཞི་དབང་པོས་བཟུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག་བྱ་མེད་པར་སྤྱི་བློས་བཟུང་བ་ཡིན་ཀྱང་རྟོག་རྟོག་མེད་ཀྱི་བྱེད་པ་ཤན་ཤོར་ནས་མངོན་སུམ་བཟུང་བར་འཁྲུལ་བ་སྐྱེ་བ་སྟེ་ཆུ་ལ་ནམ་མཁའི་གཟུགས་བརྙན་ཤར་བར་འདུག་གོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པ་ན། ནམ་མཁའ་ལ་གཟུགས་མེད་པས་དེའི་གཟུགས་བརྙན་མི་སྲིད་ཀྱང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་དབྱིབས་ལས་བར་སྟོང་པ་ལ་ནམ་མཁའི་གཟུགས་བརྙན་དུ་འདུ་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་མེད་པའི་དངོས་པོ་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་དེར་ཡིད་གཏད་པའི་མངོན་སུམ་རྟོག་མེད་ལ་མདུན་དུ་ཡོད་པ་དེ་ཙམ་སྣང་གི་དེ་ལས་གཞན་སྣང་མི་སྲིད་ཀྱང་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་འདི་ན་འདི་དང་འདི་མེད་དོ་སྙམ་དུ་དུ་མར་རྟོག་པ་ནི་སྤྱི་མཚན་ཡིན་གྱི་རྟོག་མེད་རང་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་ཐ་སྙད་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལན་དགག་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་མེད་པ་ལ་ནི་དབང་པོའི་མངོ༷ན་སུམ༷་ཉི༷ད་ལྡོག༷་པ་ལ༷ས་ཡུལ་དེ་མེ༷ད་པར༷་ངེ༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། དེ་རྒྱང་འཕེན་རང་གི་ལུགས་ལ་ 20-217b འགལ༷་བ༷འམ༷་ཡང་ན་མེད་ངེས་སུ་རྟོགས་ནུས་ན་དེ་རྗེས་དཔག་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་འགལ་ན་མེད་ངེས་སུ་འཇོག་བྱེད་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ལོག་པ་ན་འཇལ་བྱེད་ཚད་མ་མེད་པ་ཙམ་ཡིན་ལ་ཚད་མ་མ་ཞུགས་པར་གཞལ་བྱ་འགྲུབ་ན་ཤིན་ཏུ་འགལ་ཏེ་སྔོན་འཛིན་ཚད་མ་མེད་པས་སྔོན་པོ་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་རང་འཛིན་གྱི་ཚད་མ་ཡོད་པས་གཞལ་བྱ་དེ་འགྲུབ་དགོས་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པས་གཞལ་བྱ་འགྲུབ་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟ་ན་ཚད་མ་མ་ལོག་པ་དོན་གྱིས་དེའི་ཟློག་ཕྱོགས་ཡིན་པས་བུམ་པ་སོགས་མེད་པར་ཐོབ་པས་ན་ཤིན་ཏུ་འགལ་བའོ། །དེས་ན་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མེད་ན་མངོན་སུམ་ནི་མེད་པ་ལ་དངོས་སུ་མི་འཇུག་ཅིང་མངོན་སུམ་ལོག་པ་ཙམ་ནི
【現代漢語翻譯】 那麼，第二種衡量標準也因此成立。此外，因為不存在產生執著于無的意識的作用，所以從感官產生的智慧不會進入。原因是，感官產生的智慧必定是從具有所取之境的力量中產生的。如果感官智慧不依賴於具有所取之境的能力而產生，那麼被遮斷的久遠之物，以及非常接近的事物等，即使存在感官無法獲取的障礙，感官產生的智慧也會產生，因為它是沒有對境而執著的。因此，這種感官智慧也會執著于兔角等，因為即使對境本身沒有顯現，感官也有可能執著於它。因此，所謂『現量執著于空等不存在之物』，也是因為以感官執著于破斥對像為基礎，普遍意識執著于不存在的破斥對象，但由於失去了有無分別的作用，而錯誤地認為現量執著於它，就像水中映出天空的影像，認為『這裡有天空』一樣。然而，天空沒有形狀，所以不可能有它的影像，但由於對境顯現的形狀，而將虛空誤認為天空的影像。因此，即使面前的基上有許多不存在的事物，但專注於此的現量無分別，只會顯現面前存在的事物，不可能顯現其他事物，但之後的意識會分別『這裡沒有這個和那個』，這是共相，而無分別本身沒有這樣的說法。第二，回答反駁：如果說，感官的現量本身會否定不存在之物，從而確定該事物不存在，那麼，這與你自己的宗義相矛盾，或者如果能確定不存在，那就是比量。如何矛盾呢？如果說確定不存在的衡量標準是現量顛倒，那麼衡量標準就僅僅是不存在，如果沒有衡量標準介入，就能成立所衡量的事物，那就非常矛盾了，就像沒有先前的衡量標準就能成立藍色一樣。而且，因為存在執著于自身的衡量標準，所以必須成立所衡量的事物，如果因為不存在衡量標準就能成立所衡量的事物，那麼就會變成石女的兒子等存在。如果是那樣，沒有顛倒的衡量標準實際上就是它的反面，因此會獲得不存在的瓶子等，所以非常矛盾。因此，如果沒有比量，現量就不會直接進入不存在之物，僅僅是現量顛倒 就不能確定不存在。
【English Translation】 Thus, the second measure is also established. Furthermore, because there is no function of generating a consciousness that clings to non-existence, the wisdom arising from the senses does not enter. The reason is that the wisdom arising from the senses must arise from the power of having an object to be grasped. If sensory wisdom arises without relying on the power of having an object to be grasped, then even if there are obstacles that the senses cannot grasp, such as things that are cut off for a long time and things that are very close, the wisdom arising from the senses will arise, because it is clinging without an object. Therefore, this sensory wisdom will also cling to rabbit horns, etc., because even if the object itself does not appear, the senses may cling to it. Therefore, the so-called 'manifest cognition clinging to non-existent things such as space' is also because, based on the senses clinging to the object of refutation, the general consciousness clings to the non-existent object of refutation, but because it has lost the function of distinguishing between existence and non-existence, it mistakenly believes that manifest cognition clings to it, just like the image of the sky is reflected in the water, thinking 'there is the sky here'. However, the sky has no shape, so it is impossible to have its image, but because of the shape of the object appearing, the void is mistaken for the image of the sky. Therefore, even if there are many non-existent things on the basis in front of you, the manifest non-conceptualization that focuses on this will only show what is in front of you, and it is impossible to show other things, but the subsequent consciousness will distinguish 'this and that are not here', which is a common characteristic, and non-conceptualization itself does not have such a statement. Second, the answer to the refutation: If you say that the manifest cognition of the senses themselves will negate non-existence, thereby determining that the thing does not exist, then this contradicts your own tenets, or if you can determine non-existence, then that is inference. How does it contradict? If you say that the measure that determines non-existence is the reversal of manifest cognition, then the measure is merely non-existence, and if the object to be measured can be established without the measure intervening, then it is very contradictory, just like blue can be established without a prior measure. Moreover, because there is a measure that clings to itself, the object to be measured must be established, and if the object to be measured can be established because there is no measure, then the son of a barren woman, etc., will exist. If that is the case, then the measure that is not reversed is actually its opposite, so you will obtain non-existent vases, etc., so it is very contradictory. Therefore, if there is no inference, manifest cognition will not directly enter non-existence, and merely the reversal of manifest cognition cannot determine non-existence.
་དགག་བྱ་དེ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་མི་འགྲོ་བས་ན་མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བས་དགག་པར་སྨྲ་བའི་ཐ་སྙད་ཡོད་ཕན་ཆད་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མེད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །གལ་ཏེ་སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་མདུན་འདིར་མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མངོན་སུམ་ལོག་པས་བསྒྲུབ་ན་ནི་དེ༷་ཉི༷ད་ལྡོག༷་པ༷་དང༷་རྗེས༷་འགྲོ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་རྟག༷ས་ཡིན་པ་ལས་འོས་མེད་དེ། དེ་འཇལ་གྱི་མངོན་སུམ་མ་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཐམས་ཅད་དགག་མི་ནུས་པ་ལ་སྣང་རུང་དེ་རྒྱུ་ཡིན་ཞིང་དེའི་འབྲས་བུ་མངོན་སུམ་གྱི་བློ་མེད་པ་ལས་མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཐོབ་པར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡི༷ན་ནོ༷། །རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མེད་ན་མ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། 以能立因立量 གཉིས་པ་སྒྲུབ་རྟགས་ལས་རྗེས་དཔག་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། རྒྱང་འཕེན་པ་ཁྱོད་གཞན༷་རང་གི་སློབ་བུ་སོགས་ཀྱི་སེམ༷ས་དག༷་ནི༷་ཡོད་པར་རྟོག༷ས་པའི་ཕྱིར༷་ཡང༷་ཚད༷་མ༷་གཉི༷ས་ཡོད་པ་ནི༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཞན་གྱི་སེམས་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ལ་དེ་ཡོད་པར་རྟོགས་པ་དེ་རྗེས་དཔག་ཡིན་ནོ། །ཇི་ 20-218a ལྟར་རྗེས་སུ་དཔག་ན། ངག་གསོང་པོར་སྨྲ་བ་དང་གྲུབ་མཐའ་བསྟན་པ་ལ་ཤེས་ཤིང་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ངག་སྨྲ་བ་དང་གཡོ་འགུལ་ལ་སོ༷གས་ལུས་ངག་གི་ཐ་སྙད་ལ༷་ནི༷་འཇུག༷་པ༷འི་ཕྱིར༷་འདི་ལ་སེམས་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་དེ་རྒྱུ་སེམས་ལ་མ་བརྟེན་པར་འབྱུང་མི་སྲིད་པས་ན་སེམས་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་ཡང་གཞན་པ་དེའི་རྒྱུད་ན་ངེས༷་པར༷་གྲུབ༷་པ་ཡིན་པས་ན་རྗེས་དཔག་དེ་ལྟ་བུ་འཁྲུལ་བ་མ་ཡིན་ལ། གཞན་དུ་བ་ལས་མེ་སོགས་དཔོག་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཇི་སྙེད་པའང་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་བསླུ༷་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱི༷ར་རྟགས་དེ༷་འདྲ་ལས་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ཚད༷་མ༷་ཉི༷ད་ཀྱང་ཡིན་པས་ན་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་དེ་ནི་མངོན་སུམ་ལས་གཞན་དུ་གྲུབ༷་པ་ཡིན་ནོ། ། 破非比量之能立因 གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཀག་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་རྗེས་དཔག་ནི་གནས་སྐབས་ལ༷་ལ༷་དག༷་ཏུ༷་ནི༷་འཁྲུལ༷་པར་མཐོང་སྟེ་སྐྱུ་རུ་ར་གཅིག་ཟོས་པ་ལས་ཡུལ་ཀུན་གྱི་སྐྱུ་རུ་ར་རོ་བསྐ་བར་དཔོག་པ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་སྲིད་པའི་ཕྱིར༷་ཡི༷ད་བརྟན༷་མེ༷ད་པས་ཚད་མ་མིན་པར་འདོད་དོ་ཅེ༷་ན༷། དེ་འདྲའི་འཁྲུལ་བ་ཅན་དེ་ནི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་རང་གིས་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བའི་རྟགས༷་ལོག༷་པ་མཐོང༷་བའི་ཕྱིར༷་རྟགས་ཡང་དག་དེ༷་ཡང་རྟགས་ལོག་དེ༷་དང་འདྲ༷་བར་འཛིན་པ་ཁྱོད་རང་ཉིད་འཁྲུལ་གྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཡོད་པས་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ལ་འཁྲུལ་བ་མེད། །དགག་རྟགས་འཁྲ
【現代漢語翻譯】 因為作為遮遣的理由並不成立，所以『無定』的說法將會中斷，只要還有『說遮遣』的說法，比量就不能廢除。如果像可見的瓶子一樣，用現量否定來證明此處『無定』的說法，那麼這本身就是反證和具有隨同關係的標誌，別無其他。僅僅因為沒有產生衡量的現量，並不能否定一切，因為可見是原因，而其結果是沒有現量的意識，由此可以推斷出『無定』的說法。如果不存在隨同和反同關係，那麼僅僅通過未觀察到並不能成立『無』，這已經闡述過了。 以能立因立量 第二，通過成立之相來證明比量的存在：你這個順世外道，因為能夠了知他人（自己的學生等）的心識存在，所以也成立了存在兩種量，因為他人的心識不是現量，而了知其存在則是比量。如何進行比量呢？因為他們會說誠實的話語，展示宗義，說出理解並遵循的言語，以及進行搖動等身語的表達，所以推測他們有心識。因為這樣的表達不可能不依賴於心識而產生，所以那個心識的自性也必然存在於其他人的相續中，因此這樣的比量不是錯誤的。否則，如果不存在從煙推斷火等比量，那麼通過無欺騙性的不欺誑的關聯，就不會有任何推斷產生，因此從這樣的標誌進行的比量本身也是量，所以比量是獨立於現量而成立的。 破非比量之能立因 第二，駁斥認為比量不是量之能立。分為總說和廣說。首先，如果認為比量在某些時候會出錯，比如吃了一個余甘子，就推斷所有地方的余甘子都是澀的，因為可能會出錯，所以不可靠，不是量。那麼，這種會出錯的比量不是量，因為你看到了不具備三相的虛假之相，因此將正確的相也視為與虛假之相相同，這是你自己的錯誤，比量本身並沒有錯誤。第二，成立之相沒有錯誤，遮遣之相有錯誤。
【English Translation】 Because the reason for negation is not established, the term 'uncertainty' will be interrupted. As long as there is a term for 'saying negation', inference cannot be abolished. If, like a visible vase, the statement of 'uncertainty' here is proved by the negation of direct perception, then this itself is a counter-evidence and a sign with concomitance, and nothing else. Just because the direct perception of measurement has not arisen, it cannot negate everything, because visibility is the cause, and its result is the absence of direct perception consciousness, from which the statement of 'uncertainty' is inferred. If there is no concomitance and counter-concomitance, then it has already been explained that 'absence' cannot be established merely by not observing. Establishing inference with the reason of establishment Second, proving the existence of inference from the sign of establishment: You, the Lokayata (materialist), because you can understand that the minds of others (your students, etc.) exist, it is also established that there are two kinds of valid cognition, because the minds of others are not directly perceived, and understanding their existence is inference. How to infer? Because they speak honestly, show their tenets, speak words that understand and follow, and perform expressions of body and speech such as shaking, it is inferred that they have minds. Because such expressions cannot arise without relying on the mind, the nature of that mind must also be established in the continuum of others, so such inference is not wrong. Otherwise, if there is no inference such as inferring fire from smoke, then no inference will arise through the unfailing connection, so inference from such a sign is itself a valid cognition, so inference is established independently of direct perception. Refuting the reason for establishing that inference is not a valid cognition Second, refuting the establishment that inference is not a valid cognition. Divided into summary and detailed explanation. First, if it is thought that inference sometimes goes wrong, such as inferring that all Emblica fruits are astringent from eating one, because it may go wrong, it is unreliable and not a valid cognition. Then, such a fallible inference is not a valid cognition, because you have seen a false sign that does not have the three aspects, so you regard the correct sign as the same as the false sign, this is your own mistake, inference itself is not wrong. Second, the sign of establishment is not wrong, the sign of negation is wrong.
ུལ་པ་མེད་པའོ། །དང་པོ། སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་འཁྲུལ་པ་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་ཡོད་མི་སྲིད་དེ། དུ་བ་དང་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་རྟགས་གང༷་ལ༷ས་ཡུལ་དུས་འགའ༷་ 20-218b ཡི་ཚེ༷་ལ་དང་སྒྲ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན་གྱི་དངོས༷་པོ་འགའ༷་ལ༷་མེ་དང་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ་བྱ་དེ༷་ཡི༷་རྟོགས༷་པ༷་སྐྱེས་བུའི་བློ་ངོར་གདོན་མི་ཟ་བར་གྲུབ༷་པར་གྱུར༷་པ༷་དེ༷་ནི༷་བསྒྲུབ་བྱ་དེ༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ༷འམ༷། ཡང་ན་དེ༷་དང་བདག་གཅིག་པ་ཡི༷་ངོ༷་བོར༷་གདོན༷་མི༷་ཟ༷་བར་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་རྗེས་འགྲོ་ཁྱད་པར་ཅན་གྲུབ་ལ་གལ་ཏེ་རང༷་གི༷་རྒྱུ༷་མེ་ལྟ་བུའམ༷། རང་དང་ངོ༷་བོ༷་གཅིག་པའི་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དག༷་ལོག་སྟེ་མེ༷ད་པར༷་གྱུར་ན་རྟགས་དུ་བ་དང་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་དོན༷་དེ་ནི༷་ཡོད་པར་སྲི༷ད་པ་མིན༷་པ༷་ཡིས་ལྡོག་པ་གྲུབ་པ་དེ༷་ལྟ་བུ་དག༷་གི་རང༷་བཞིན༷་ཅན་དུ་མཐོང་བ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ད་ལྟ་མཐོང་བའི་གནས་སྐབས་དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཡུལ་དུས་གཞན༷་ཐམས་ཅད་དུའང༷་དེ་ལྟར་ངེས་པའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཅན་ཡི༷ན་ཏེ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་མེའི་ཚ་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་ལ་དུས་ལ་ལར་མ་འཁྲུལ་ཀྱང་ལ་ལར་འཁྲུལ་སྲིད་པ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ། བལྟར༷་རུང་བའི་ཆོས་རང༷་གི༷་ངོ༷་བོ༷་དུ་བ་ལྟ་བུའམ༷་ཡང་ན་དེ་རང༷་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ༷་མཚན་ཏེ་རྒྱུ་མེ་དང་ཁྱབ་བྱེད་བལྟར་རུང་བ་དག་མཐོ༷ང་བའི༷་རྒྱུ༷་གཞན༷་དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་དག༷་ཡོ༷ད་པར༷་གྱུར་ཀྱང་ཡུལ་དེ་དག་སྣང༷་བ༷་མེ༷ད་པ་སྟེ་དེའི་བློ་མི་སྐྱེ་ན༷་ནི༷་བལྟར་རུང་གི་ངོ་བོ་དེ༷་དང༷་། དེ་ཉིད་དང་ལྡན༷་པ༷་སྟེ་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱའང༷་ཇི་ལྟར༷་ཡོ༷ད་དེ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མེད་ངེས་སུ་འགྲུབ་པས་དགག་རྟགས་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་དོ། །རྒྱུ་དང་ངོ་བོ་འདི་ཙམ་གྱིས་དགག་རྟགས་གཞན་ཀུན་ཀྱང་དོན་གྱིས་བསྡུས་པ་སྟེ་བལྟར་རུང་རང་གི་ངོ་བོ་དང་འབྲེལ་ཡུལ་ལོག་པས་འབྲེལ་ཟླའང་འབྱུང་མི་རིགས་པ་དང་། འགལ་དམིགས་ཀྱང་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པར་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། ། 非比量則甚過 གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ནི་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ 20-219a ཏེ་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་སུ་སྤྱི༷་ཡི༷་བློ༷་ནི༷་ཚད༷་མ་མིན༷་པར་འདོད་ན༷། ད་ལྟ་དབང་བློས་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པ་ཇི་ཙམ་པ་དེ་ལས་གཞན་མཐའ་དག་མེ༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་དོན་གྱིས་ཐོབ༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་ཁྱོད་རང་གིས་འདོད་པ་འཇིག་རྟེན་ཕ༷་རོལ༷་གྱི༷་དངོས༷་པོ་བཞིན༷་ནོ། །དེ་ཡང་ད་ལྟ་རང་གིས་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ན་མེད་པའི་རང་གི་དོན་སྙིང་དང་ཡོ་བྱད་གནས་གྲོགས་གཉེན་འཁོར་ལ་སོགས་པ་དང་། ཡུལ་དུས་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ཇི་སྙེད་པའང་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ནི་སྤྱི
【現代漢語翻譯】 無有錯謬。 第一，如果所立宗的因是正確的，那麼在任何情況下都不可能有錯謬。例如，煙和所作性這樣的因，在某些地點和時間，以及聲等作為有法的事物，對於火和無常等所立宗的認識，無疑會在人的心中確立。這要麼是所立宗所產生的果，要麼是與其本體無二無別的自性，通過確定的方式，后隨遍成立。如果其因，如火，或者與其本體相同的無常等消失，那麼煙和所作性等因就不可能存在，因為遮遣已經成立。因此，無論何時何地，只要見到具有這種自性的事物，它都必然具有這種性質，因為這是事物的本性，就像火的熱性一樣。因此，在某些時候不產生錯謬，但在所有時候都可能產生錯謬是不可能的。 第二，可見的法，如煙的自性，或者其自身的原因，即火和可見的遍，即使有其他能見的原因，如根等，如果這些境不顯現，即不生起對它們的認識，那麼可見的自性，以及與其相關的果和遍，又怎麼會存在呢？因為在任何情況下都不可能存在，所以遮遣因沒有錯謬。僅僅通過原因和本體，就可以概括所有的遮遣因，即可見的自性和相關的境消失，相關的對境也不可能產生，並且違品對境最終也會變成不顯現。 非量則太過 第二，如果比量不是量，則太過。駁斥實體及其回答。 第一，如果認為比量不是量，因為它是以總相為境的，那麼實際上就意味著，除了現在現量所及的範圍之外，一切都不存在了。例如，就像你自己所認為的來世的事物一樣。也就是說，現在自己現量所不及的自己的財產、用具、住所、朋友、親戚等，以及其他時間和地點的所有事物，都認為是不存在的，因為它們都是總相。
【English Translation】 Without error. First, if the sign of proof is valid, then it is impossible to have errors in any way. For example, signs like smoke and being made, in some places and times, and for some objects like sound as the subject, the understanding of what is to be proven, like fire and impermanence, undoubtedly becomes established in the mind of the person. This is either the result produced by what is to be proven, or it is the nature of being one with it, and through a certain way, the subsequent pervasion is established. If its cause, like fire, or impermanence, which is one with its nature, disappears, then the meaning of signs like smoke and being made cannot exist, because negation has been established. Therefore, whenever and wherever one sees something with this nature, it necessarily has this characteristic, because it is the nature of things, like the heat of fire. Therefore, it is impossible that it does not produce errors at some times, but it is possible to produce errors at all times. Second, the visible dharma, like the nature of smoke, or its own cause, i.e., fire and visible pervasion, even if there are other causes of seeing, such as the senses, if those objects do not appear, i.e., the mind does not arise towards them, then how can the nature of the visible, and the fruit and pervasion that are related to it, exist? Because it is impossible to exist in any way, the negation sign has no error. All other negation signs are summarized by cause and nature alone, i.e., the nature of the visible and the related object disappear, the related object cannot arise, and the contradictory object ultimately becomes non-appearing. If not valid, then too much. Second, if inference is not valid, then it is too much. Refuting the entity and its answer. First, if one thinks that inference is not valid because it is an object of generality, then it actually means that everything other than what is now directly perceived by the senses does not exist. For example, like the things of the next world that you yourself believe in. That is, one believes that one's own property, utensils, dwelling, friends, relatives, etc., which are not now within the scope of one's own direct perception, and all things of other times and places, do not exist, because they are all generalities.
་མཚན་འཛིན་པ་ཡིན་གྱི་རང་མཚན་འཛིན་པ་མིན་ན་དེ་ཀུན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ད་ལྟ་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་མཚན་གྱི་སྒོ་ནས་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ནི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་ད་ལྟ་རང་གིས་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་བཟུང་ཡང་དེ་དག་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ད་ལྟ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱང་དབ༷ང་པོ་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་དུས༷་གཞན༷་དུ༷་ནི་མངོན་སུམ་རྟོགས༷་པ་ཡོད་པས་སོ༷་ཤེ་ན༷། དུས་གཞན་དུ་ན་དབང་བློས་མངོན་སུམ་རྟོགས་ན་ཡོད་ཅིང་མ་རྟོགས་ན་མེད་པའི་སྒོ་ནས་ཡོད་མེད་དུ་འཇོག་པ་དེ༷་འཐད་པ་མིན་ཏེ། དབ༷ང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་དང༷་ས་བོན་གྱིས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ་དང་། རྫས་ཀྱི་ནུས་པ་སོག༷ས་ལ༷་དུས་ནམ་དུ་ཡང་ཕལ་བའི་དབ༷ང་པོ་ལས་སྐྱེས༷་པའི་བློ༷་ནི༷་དེ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་རྟོག་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མི༷་སྲི༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཡུལ་དུས་གཞན་དུ་དབང་བློས་མངོན་སུམ་བྱར་མེད་པ་ཐམས་ཅད་མེ༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་རྟོག༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ན༷་ནི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་དང་། ས་བོན་གྱི་ནུས་པ་སོགས་གཏན་ནས་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དབང་པོའི་བློ༷་དང༷་འབྲས་བུ་སྐྱེ༷་བ༷་ནི་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར༷་ཏེ། རྒྱུ་དབང་པོ་དང་ས་བོན་གྱི་ནུས་པ་གཏན་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མེད་ 20-219b ལས་སྐྱེ་ན་རྟག་ཏུ་ཡོད་མེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ལྷ་དབང་བློའི་འགྲེལ་བར་དབང་པོའི་ནུས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་རྟོགས་པས་དབང་བློ་སྐྱེ་བ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་སོ། །སྐབས་འདིར་ས་བོན་གྱི་ནུས་པ་ས་བོན་རང་གི་རང་བཞིན་ཡིན་ཀྱང་མཐོང་བ་ཁོ་ནས་འདི་ལ་ནུས་པ་འདི་ལྟ་བུ་འདུག་གོ་ཞེས་གཅོད་མི་ནུས་པའི་དོན་ཏོ། །གཞན་ཡང་ད་ལྟ་མ་མཐོང་ཡང་ཡུལ་དུས་གཞན་དུ་མཐོང་བས་ཡོད་ན་འཇིག་རྟེན་སྔ་མ་ཡང་སྔོན་གྱི་དབང་པོས་རྟོག་སྟེ། དཔེར་ན་རང་བྱིས་པའི་དུས་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་ཡོད་པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མ་ཡང་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་སྣང་སྟེ། དཔེར་ན་རང་ཉིད་སང་གི་དུས་སུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དབང་པོ་རྣམས་ནི་ཕལ་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མིན་ཀྱང་མིག་ཕྱེ་བཙུམ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་བློ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གིས་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ས་མྱུག་ལྟ་བུའང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་དཔག་པ་ཡིན་གྱི་ས་མྱུག་དུས་གཅིག་ཏུ་མེད་པས་ན་དབང་བློས་མཐོང་བ་ཙམ་ནི་རང་ཡུལ་དེ་ཙམ་ལས་སྔ་ཕྱི་སྦྲེལ་ནས་མཐོང་བ་མེད་དོ། །མདོར་ན་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་ནི་སྤྱི་འཛིན་པའམ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་གི་རྣམ༷་རྟོག༷་མེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ན༷་ཡུལ་རང༷་གི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ལ༷་མངོ༷ན་སུམ༷་ཡིན་པས་གཟུང་དོན་ཡོད་པའི་ཡུལ་ད་ལྟ་བ་ལ་འཇུ
【現代漢語翻譯】 如果執著名相，而不是執著自相，那麼一切都會消失，因為現在沒有顯現的目標，所以通過共相來認為存在是錯誤的。第二，如果現在沒有親自抓住它們，它們也不會消失，因為現在隱藏的事物，感官在其他時間也能顯現認知。如果在其他時間感官意識能夠顯現認知，那麼通過認知存在與否來判斷存在與否是不合理的。因為對於有形感官、種子產生果實的能力以及物質的能量等，任何時候，由普通感官產生的意識都不可能作為確定它們存在的認知者。如果在其他時間和地點，所有不能被感官意識顯現的事物都被認為是完全不存在的，那麼有形感官和種子的能力等將完全消失。如果那樣，感官意識和果實的產生將變得沒有原因，因為感官和種子的能力完全不存在。如果從無因中產生，那麼將總是陷入存在與不存在的矛盾。在拉旺洛的註釋中說，因為感官的能力不能被顯現認知，所以感官意識的產生將變得沒有原因。這裡種子的能力是種子本身的自性，但僅僅通過看到它，就不能斷定它具有這種能力。此外，如果現在沒有看到，但在其他時間和地點看到就認為存在，那麼以前的世界也應該被以前的感官認知，就像認為自己有童年時代等狀態一樣。未來的世界也應該顯現為未來感官的對象，就像認為自己明天存在一樣。這樣，感官雖然不是普通顯現的對象，但就像眼睛的睜開和閉合一樣，通過與意識的跟隨和離開來推斷而成立。像幼苗一樣，也是通過看到跟隨和離開來推斷因果關係，而不是幼苗在同一時間不存在，所以感官意識僅僅看到的是那個對象，而沒有連線前後地看到。總之，所有的顯現都是執著于共相，或者是容易混淆聲音和意義的概念，如果不是這樣，那麼對像自身的特徵就是顯現，所以具有可把握意義的對象存在於當下。
【English Translation】 If one clings to the characteristics, rather than clinging to the self-nature, then everything will disappear, because there is no manifest object now, so to believe in existence through the general characteristic is wrong. Secondly, even if one does not personally grasp them now, they will not disappear, because even things that are hidden now, the senses can manifest and cognize at other times. If at other times the sensory consciousness can manifest and cognize, then it is unreasonable to judge existence or non-existence based on whether or not it is cognized. Because for tangible senses, the ability of seeds to produce fruits, and the energy of matter, etc., at no time can the consciousness arising from ordinary senses be used as a cognizer to determine their existence. If at other times and places, all things that cannot be manifested by sensory consciousness are considered to be completely non-existent, then tangible senses and the ability of seeds, etc., will completely disappear. If that were the case, sensory consciousness and the production of fruits would become without cause, because the senses and the ability of seeds would be completely non-existent. If it arises from no cause, then it will always fall into the contradiction of existence and non-existence. In the commentary of Lha Wang Lo, it is said that because the ability of the senses cannot be manifestly cognized, the arising of sensory consciousness will become without cause. Here, the ability of the seed is the self-nature of the seed itself, but merely by seeing it, one cannot determine that it has this kind of ability. Furthermore, if one does not see it now, but believes it exists because it is seen at other times and places, then the previous world should also be cognized by the previous senses, just as one believes that one has childhood states, etc. The future world should also appear as the object of future senses, just as one believes that one will exist tomorrow. In this way, although the senses are not the object of ordinary manifestation, they are established by inference through the following and leaving of consciousness, just like the opening and closing of the eyes. Like a sprout, it is also through seeing the following and leaving that one infers cause and effect, rather than the sprout not existing at the same time, so what sensory consciousness sees is only that object, and does not see it by connecting the past and the future. In short, all manifestations are clinging to the general characteristic, or are concepts that easily confuse sound and meaning, if not, then the characteristic of the object itself is manifestation, so the object with graspable meaning exists in the present.
ག་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། མངོན་སུམ་སྣང་བ་དེ་ཙམ་ལས་འཇུག་ལྡོག་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟོག་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །འདས་མ་འོངས་ཀྱིས་མཚོན་པའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྣ་ཚོགས་སེམས་པ་ནི་སྤྱི་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དང་འདྲེས་སུ་རུང་བའི་དོན་ཅན་གྱི་རྣམ༷་རྟོ༷ག་མེ༷ད་པ༷ར་ནི་སྤྱི་འཛིན༷་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་མིན༷་ནོ། །དེ༷་ཕྱིར་མངོན་ 20-220a སུམ་མིན་པའི་དོན་ཡོད་མེད་དུ་སེམས་པ་ཐམས་ཅད་ཡུལ་དེ༷་ལ༷་རྗེས༷་དཔག༷་ཉི༷ད་ཡིན་གྱི་མངོན་སུམ་མིན་ནོ། ། 破多餘二之許 གཉིས་པ་མང་མཐའ་འགོག་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་ནི་ལན་གཉིས་སོ། ། 辯 དང་པོ། གཞན་དག་ན་རེ། གཞལ༷་བྱ༷་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས༷་ན༷་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཁ༷་དོག༷་དང་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ནི༷་མི༷་རྟག༷་པ་ཉི༷ད་དུ་ཚད་མས་རྟོག༷ས་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཁ་དོག་རང་མཚན་དང་མི་རྟག་པ་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པས་སོ། །ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་དེ་ཚད་མ་ཡིན་ལ་དེ༷་རྟོགས་པའི་བློ༷་དེ་ཚད༷་མ༷་གཞན༷་ཕུང་གསུམ་པར་འགྱུར༷་ཏེ། རང་སྤྱི་འདྲེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པས་སོ། །ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ངེས་པའང་མེད་དེ་མར་མེ་འགག་ཁ་མའི་གནས་སྐབས་བཞིན་དུ་ཁ་དོག་འགག་ཁ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་མི་རྟག་པར་ངེས་པས་རྟག༷ས་མེ༷ད་པར༷་ནི༷་དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཡང་ཁང་ནང་དུ་ཙན་དན་གྱི་མེ་ཡི་རང་མཚན་ནམ་ཁྱ༷ད་པར༷་མཐོང༷་ནས་ཁང་རྒྱབ་ཏུ་སོང་ཚེ་དུ་བ་ལས་ཁྱད་པར་ཙན་དན་གྱི་མེ་རྟོགས་པ་ལ༷་རྟག༷ས་དུ་བ་དང༷་ནི༷་ཁྱད་པར་ཅན་མེ་ལ་མི་འཁྲུལ་པའི་འབྲེལ༷་བ༷་རྟོག༷ས༷་པ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་ན་རྗེས་དཔག་མིན་ལ་དེ་དུས་རང་མཚན་མ་མཐོང་བས་མངོན་སུམ་མིན་ཀྱང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པས་ན་དེ༷་ནི༷་ཚད༷་མ༷་གཞན༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་ལྟ་ན་གཞལ༷་བྱ༷་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་མ་ངེས་པ་གཞན༷་མང༷་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར༷་དེ་འཇལ་གྱི་ཚད༷་མ༷་རྣམ༷ས་ཀྱང་གཉིས་སུ་མ་ངེས་པ་མང༷་པོ༷་ཡོད་པ་ཉི༷ད་དམ༷། གཞལ་བྱ་གཅི༷ག་ལ༷་ཡང༷་ཚད་མ་དུ༷་མ༷་ཉི༷ད་ནི༷་འཇུག༷་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ༷་དེས་ན་གཅི༷ག་དང་གསུམ༷་གྱི་གྲངས༷་དག་ཀྱང༷་སེལ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར༷་ན༷་ཁྱ༷ད་པར༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཡི་བློ་བཞིན༷་ཡུལ་གཅིག་ལ་ཚད་མ་དུ་མ་འཇུག་པས་ན་ཚད་མ་གཉིས་ 20-220b ཞུགས་པས་གཞལ་བྱ་གཅིག་གི་གྲངས་མི་སེལ་ལ། ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ༷་སོ་སོར་ངེས༷་པ༷་ནི༷་མེ༷ད་དེ་རང་མཚན་ཀྱང་རྟགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་དང་། མི་རྟག་པའི་སྤྱི་མཚན་ཡང་རྟགས་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར༷་དང༷་། གཞལ༷་བྱ༷་རང་སྤྱི་གཉིས་མིན་པའི་གཞན༷་ཕུང་གསུམ་པ་ནི༷་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷་ཞེས་ཟེར་རོ། ། 作答 གཉིས་པ་ལ། རབ་སྦྱོར་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་མིན། །ཡང་ཡང་ཤེས་པའི་ཕུང་གསུམ་དགག ། 加行非第三量 དང་པོ་
【現代漢語翻譯】 僅僅是這樣而已。除了顯現的景象之外，沒有任何進入、返回、否定、肯定的分別念。以過去、未來為代表的各種否定、肯定的說法，都是普遍執著的分別念。如果沒有與聲音混合的有意義的分別念，那麼普遍執著的智慧是永遠不會產生的。因此，所有對非現量事物的有無的思考，都是對該事物的比量，而不是現量。 破除多餘的二之許 第二，破除多和邊的說法，分為辯論和回答兩部分。 辯論 第一，其他人說：如果所量確定為兩種，那麼藍色等顏色和聲音等，就不會被量識證為無常。因為顏色是自相，而無常是共相。如果證知顏色是無常，那麼這個量就變成了第三種量，因為它是自相和共相混合的對境。證知顏色是無常的比量也不是確定的，就像油燈熄滅的時候，僅僅看到顏色熄滅，就能確定它是無常，因為沒有依據也能這樣認識。還有，在房間里看到旃檀木燃燒的自相或特點后，走到房間後面，從煙霧中認識到旃檀木燃燒的特點，因為沒有認識到作為依據的煙霧和作為特點的火之間的不混淆的關係，所以不是比量。那時因為沒有看到自相，所以不是現量，但因為是對境不混淆的量，所以這是另一種量。如果這樣，那麼所量不確定為自相和共相兩種，還有很多其他的，那麼衡量它們的量也不確定為兩種，也有很多嗎？因為對於一個所量，也會有多個量進入。因此，一個和三個的數量也不能排除，例如見到特點的智慧一樣，因為一個對境可以進入多個量，所以兩個量進入並不能排除一個所量的數量。兩個量的對境各自確定是不可能的，因為也可以通過依據來認識自相，也可以在沒有依據的情況下認識無常的共相。並且，因為存在所量不是自相和共相的第三種，所以這樣說。 作答 第二，回答分為：加行不是第三量，以及破除反覆認識的第三量。 加行非第三量 第一
【English Translation】 It is only so much. Apart from the manifest appearance, there is no conceptualization of entering, returning, negating, or affirming. Various statements of negation and affirmation, represented by past and future, are all conceptualizations of universal grasping. Without meaningful conceptualizations mixed with sound, the wisdom of universal grasping will never arise. Therefore, all thoughts about the existence or non-existence of non-perceptible things are inferences about that thing, not direct perception. Breaking the excess of two. Second, refuting the extremes of many, there are two parts: debate and answer. Debate First, others say: If the object of measurement is definitely two, then colors such as blue and sounds, etc., will not be cognized as impermanent by valid cognition. Because color is a self-characteristic (Svalaksana), and impermanence is a universal characteristic (Samanya-laksana). If the cognition of color as impermanent is a valid cognition, then that cognition becomes a third kind of valid cognition, because it is an object of mixed self and universal characteristics. There is also no certainty that the inference of color as impermanent is a valid cognition, just as when a lamp goes out, merely seeing the color go out is enough to determine that it is impermanent, because it can be recognized in this way without a basis. Also, after seeing the self-characteristic or characteristic of sandalwood burning in a room, when going behind the room, recognizing the characteristic of sandalwood burning from the smoke, because the relationship between the smoke as the basis and the fire as the characteristic is not confused, it is not an inference. At that time, because the self-characteristic is not seen, it is not direct perception, but because it is a valid cognition that does not confuse the object, this is another kind of valid cognition. If so, then the object of measurement is not definitely two, self and universal characteristics, there are many others, so are the valid cognitions that measure them also not definitely two, are there also many? Because for one object of measurement, multiple valid cognitions can enter. Therefore, the numbers one and three cannot be excluded, just like the wisdom of seeing characteristics, because multiple valid cognitions can enter one object, so the entry of two valid cognitions does not exclude the number of one object of measurement. It is impossible for the objects of two valid cognitions to be determined separately, because self-characteristics can also be recognized through a basis, and universal characteristics of impermanence can also be recognized without a basis. And, because there is a third kind of object of measurement that is not self and universal characteristics, so they say. Answer Second, the answer is divided into: the preliminary practice is not the third valid cognition, and the refutation of the third valid cognition of repeated recognition. Preliminary practice is not the third valid cognition. First
ལ། རྟགས་ལས་རྟོགས་ན་རྗེས་དཔག་ཡིན། །གཞན་དུ་ངེས་ཤེས་ཚད་མ་མིན། ། 以因證為比量 དང་པོ་ལ། མདོག་འཇིག་རྟོག་ཡུལ་སྤྱི་མཚན་ཡིན། །དེ་ལ་མི་འཐད་རྩོད་པ་སྤང་། ། 色滅之分別境為共相 དང་པོ་ནི། མདོ་ལས། དེ་ལ་རབ་སྦྱོར་ཕྱིར་ཚད་མ། །གཞན་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ཕ་རོལ་པོས་རང་མཚན་མཐོང་བཞིན་པ་ཉིད་ལ་མི་རྟག་པའི་སྤྱི་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བ་དེ་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་པའོ་ཞེས་རྟོག་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཕྱེད་པར་རྩོད་པར་ཟད་དེ། དེས་ན་རབ་སྦྱོར་ཚད་མ་གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་འདྲེས་པའི་ཕུང་གསུམ་ཡིན་པར་རློམ་ནས་ཚད་མས་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་མ་ངེས་པའི་སྐྱོན༷་འདིར༷་ཐལ༷་བར༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཁ་དོག་མི་རྟག་པའོ་སྙམ་པའི་བློ་ནི་ཁ༷་དོག༷་གི་སྤྱི༷་ལ༷་སྦྱོར༷་བ་ཡིན་གྱི་སྤྱིའི་ཡུལ༷་དུ་རང༷་མཚན་དངོས་མི་སྣང་བས་སྤྱི་འཛིན་དེས་རང་མཚན་ལ་མི་རྟག་པ་དངོས་སུ་སྦྱར་བ་མིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་བཞིན་དུ་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་རང་མཚན་ལ་མི་རྟག་པའི་སྤྱི་སྦྱར་ནས་བཟུང་ངོ་སྙམ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ལ་གསུམ་སྟེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྗེས་དཔག་གིས་ངོས་ཟིན་པའི་ངོར་སྣང་བཞིན་པའི་སྔོན་པོ་སོགས་ལ་འདི་མི་རྟག་གོ་སྙམ་པ་དེ་སྣང་བཞིན་པ་དེ་ལ་བཟུང་ངོ་སྙམ་པ་ནི་བཅད་ཤེས་ཡིན་ལ། ཡུལ་འདི་ 20-221a མི་རྟག་གོ་སྙམ་དུ་སེམས་ཀྱང་རྟོག་ཡུལ་ནི་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པ་ལས་མ་ཉམས་པར་གནས་ལ། སྣང་བརྟག་འདྲེས་པའི་དབང་གིས་ཐ་དད་དུ་མ་ཕྱེད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །སྔོན་པོ་མཐོང་བཞིན་པ་ལ་རྟགས་ལས་གསར་དུ་མི་རྟག་པར་ངེས་ནའང་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་ནི་སྤྱི་མཚན་ཡིན་གྱི་མཐོང་བཞིན་པའི་རང་མཚན་ཡོད་ཀྱང་དེ་དེའི་དངོས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་དོ། །གལ་ཏེ་རྟགས་མེད་པར་འགག་ཁ་མའི་སྐད་ཅིག་ལ་འདི་འགག་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའམ་འགགས་སོང་ངོ་སྙམ་པ་ན་ཡང་རྟོག་པའི་ཡུལ་ནི་རང་མཚན་མིན་ཏེ་སྤྱི་མཚན་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཕལ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་ནི་རྗེས་དཔག་ཁོ་ན་ལས་རྟོགས་ལ། རགས་པའི་མི་རྟག་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པ་ཡོད་ཀྱང་དེ་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་ཀྱང་དེའི་ཡུལ་དུ་སྤྱི་མཚན་མེད་ལ། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་ཀྱང་དེའི་དངོས་ཡུལ་སྤྱི་མཚན་ཡིན་གྱི་སྣང་བཞིན་པ་རང་མཚན་དེ་མ་ཡིན་ལ། མངོན་རྗེས་ཚད་མས་མི་རྟག་པར་བཅད་ཟིན་གྱི་ངེས་ཤེས་ནི་ཚད་མ་མིན་ཏེ་བཅད་ཤེས་ཡིན་ཅིང་དེའི་ཡུལ་ནི་སྤྱི་མཚན་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བོད་འགའ་ཞིག་གིས་མངོན་སུམ་དང་བཅད་ཤེས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་པ་ལྟར་ན་ཡང་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་སོགས་ནི་ཚད་མར་མི་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དཔྱད་པར་བྱ་བ་མང་ཡང་སྐབས་འདིར་མི་སྤྲོའོ། །དེ་ལྟར་ཚད་མའི་ཡུལ་ལ་རང་སྤྱི
【現代漢語翻譯】 若由因相而知，即是比量（anumāna）。否則，決定識（niścayajñāna）非為量（pramāṇa）。 第一，色滅之分別境為共相（sāmānyalakṣaṇa）。對此不應作無意義的爭論。 第一，經中說：『因此，爲了完全結合，它是量。否則，它不存在。』正如經中所說，對方明明見到了自相（svalakṣaṇa），卻將無常的共相強行結合，並爭辯說這是量之三蘊（pramāṇa-skandha），而沒有區分分別和無分別的境。因此，如果認為完全結合的量是自相和共相混合的三蘊，那麼『量所量（prameya）不決定為二』的過失就不會改變。因為認為『顏色是無常的』的念頭，是將無常施加於顏色的共相上，由於共相的境中不會顯現真實的自相，所以執持共相的念頭並沒有將無常真實地施加於自相上。同樣，聲音等一切也應如是理解。有些人認為，從將無常的共相施加於自相上開始，他們的意圖有三種：在通過比量認識到聲音是無常之後，對於所顯現的藍色等，認為『這是無常的』，這種想法是決斷識（vyavaccheda-jñāna）。即使心中想著『這個事物是無常的』，但分別的境仍然是共相，沒有改變，只是由於顯現和分別的混合，沒有區分開而已。即使在見到藍色時，通過因相新確定它是無常的，但比量的境是共相，即使存在所見之自相，也不會將其作為比量的直接境。如果沒有任何因相，只是在事物消逝的瞬間認為『這個會消逝』或『已經消逝了』，那麼分別的境也不是自相，而是僅僅是共相。此外，普通人只能通過比量來認識微細的無常，而粗大的無常可以通過現量（pratyakṣa）來認識，但那也會變成共相的境。因此，即使現量是量，其境中也沒有共相。即使比量是量，其直接境是共相，而不是所顯現的自相。通過現量和比量確定無常的決定識不是量，而是決斷識，其境是共相。如果某些藏人像承認現量和決斷識的共同基礎一樣，那麼他們也不會認為現量的第二剎那等是量。對此有很多需要考察的地方，但在此不贅述。因此，對於量的境，自相和共相...
【English Translation】 If it is known through a sign, it is inference (anumāna). Otherwise, definitive cognition (niścayajñāna) is not a valid means of knowing (pramāṇa). Firstly, the object of discrimination of the cessation of color is a universal (sāmānyalakṣaṇa). Disputes about this are inappropriate. Firstly, as stated in the sutra: 'Therefore, for complete combination, it is a valid means of knowing. Otherwise, it does not exist.' As the opponent clearly sees the own-characteristic (svalakṣaṇa), they forcefully combine the impermanent universal and argue that this is the three aggregates of a valid means of knowing (pramāṇa-skandha), without distinguishing between the objects of discrimination and non-discrimination. Therefore, if one assumes that the completely combined valid means of knowing is the three aggregates of mixed own-characteristic and universal, then the fault of 'the object of valid cognition (prameya) not being determined as two' will not change. Because the thought 'color is impermanent' applies impermanence to the universal of color, and since the real own-characteristic does not appear in the object of the universal, the thought holding the universal does not actually apply impermanence to the own-characteristic. Similarly, all sounds and so on should be understood. Some people think that from the moment the universal of impermanence is applied to the own-characteristic, their intention is threefold: after recognizing that sound is impermanent through inference, the thought 'this is impermanent' towards the appearing blue, etc., is a decisive cognition (vyavaccheda-jñāna). Even if one thinks 'this thing is impermanent,' the object of discrimination remains the universal, unchanged, and it is only due to the mixture of appearance and discrimination that it is not distinguished. Even when seeing blue, if one newly determines it to be impermanent through a sign, the object of inference is the universal, and even if the seen own-characteristic exists, it is not made the direct object of that inference. If there is no sign, and one thinks 'this will cease' or 'it has ceased' at the moment of cessation, then the object of discrimination is not the own-characteristic, but only the universal. Furthermore, ordinary people can only recognize subtle impermanence through inference, while coarse impermanence can be recognized through direct perception (pratyakṣa), but that will also become the object of the universal. Therefore, even if direct perception is a valid means of knowing, there is no universal in its object. Even if inference is a valid means of knowing, its direct object is the universal, not the appearing own-characteristic. The definitive cognition that has determined impermanence through direct perception and inference is not a valid means of knowing, but a decisive cognition, and its object is the universal. If some Tibetans, like those who acknowledge the common basis of direct perception and decisive cognition, then they would not consider the second moment of direct perception, etc., to be a valid means of knowing. There are many things to examine about this, but I will not elaborate here. Therefore, regarding the object of valid means of knowing, own-characteristic and universal...
་འདྲེས་པའི་ཕུང་གསུམ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་པས་རབ་སྦྱོར་ཚད་མ་ཞེས་པ་གཞན་གང་ཡང་མེད་དོ། ། 遮其非理之爭 གཉིས་པ་ལ། དངོས་མེད་ཆོས་སུ་འགྱུར་བ་སྤང་། །དངོས་པོའི་ཆོས་སུ་འགྱུར་བ་འཐད། ། 遮成無為法 དང་པོ། མི་རྟག་པ་ཁ་དོག་གི་སྤྱི་ལ་སྦྱོར་ན་མི་རྟག་པ་ 20-221b དེ་དངོས་མེད་སྤྱིའི་ཆོས་སུ་གྱུར་བས་དེ་ངོ་བོ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དངོས༷་མེ༷ད་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་མིན༷་ཏེ་རང་མཚན་དེ༷་ཉི༷ད་མི་རྟག་པ་དེ༷་ལྟར༷་གྲུབ༷་པ༷ས་ན་བློས་ཀྱང་དེ་འཛིན་ལ་རྟགས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་བསྒྲུབ༷་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་མེ་ཚ་བའི་རྣམ་ལྡན་དུ་འཛིན་པའི་སྤྱི་བློས་མེ་འདི་ནི་ཚའོ་སྙམ་པ་དེ་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་མེ་རང་མཚན་ལ་སྦྱོར་བར་ཞེན་ཀྱང་དངོས་སུ་རྟོག་ངོའི་མེ་སྣང་དེ་ལ་དམིགས་ནས་དེ་འདྲའི་སྒྲ་བློ་སྦྱོར་བར་སོང་བ་ཡིན་མོད་ཚ་བ་ནི་སྤྱིའི་ཆོས་སུ་འགྱུར་མི་དགོས་པར་མེ་ལ་གྲུབ་པ་བཞིན་ཏེ། རྟོག་བློ་དོན་མཐུན་ནི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་གྱི་རྟོག་ཡུལ་རང་དབང་བ་གང་ཡང་མེད་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་པ་ལྟར་རོ༷། ། 成有為法應理 གཉིས་པ་ལ། རྩོད་ལན་མདོར་བསྟན་དེ་རྒྱས་བཤད། ། 略說所爭應答 དང་པོ། མི་རྟག་པ་ཁ་དོག་གི་སྤྱི་ལ་སྦྱོར་གྱི་རང་མཚན་ལ་མི་སྦྱོར་ན་མདའ་ལ་སྒྲོ་སྦྱར་བས་ཀ་བ་ལ་སྦྱར་བར་མི་འགྱུར་བ་ལྟར་གང་དུ་སྦྱོར་ས་གཞན༷་སྤྱི་དེ་ལ༷ས་གཞན༷་རང་མཚན་ལ་དེ་ལྟར་གྲུབ༷་པ་མིན༷་ནོ་ཞེ༷་ན༷། རང་མཚན་ལ་མི་རྟག་པ་མ་གྲུབ་པ་མིན༷་ཏེ༷། སྤྱི་བློར་ཇི་ལྟར་སྦྱར་བའི་མི་རྟག་པ་དེ༷་ཉི༷ད་དོན་རང་མཚན་ལ་གྲུབ༷་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྤྱི་ཞེས་བྱ་བའི་ཡུལ་རང་རྐྱ་ཐུབ་པ་ཞིག་རང་མཚན་ལས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ན་དེ་ལ་སྦྱར་བས་རང་མཚན་ལ་སྦྱོར་བར་མི་འགྱུར་ནའང་། རང་མཚན་དེ་ཡི་རྣམ་པ་དང་མཚུངས་པར་བཟུང་བའི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་རྣམ་ཙམ་ལས་སྤྱི་ཞེས་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་བློས་ཁ་དོག་སོགས་མི་རྟག་པར་བཟུང་བ་དེ་ལྟར་ཡུལ་ལའང་གྲུབ་སྟེ་མེ་ཏོག་སྔོན་པོ་ལ་སྔོན་པོར་འཛིན་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། ། 廣說所爭應答 གཉིས་པ་ལ། རྟགས་སྤྱི་ཡུལ་ལ་མི་བསླུའི་ཚུལ། །བྱེ་བྲག་དགག་སྒྲུབ་མི་བསླུ་བའོ། ། 共因無欺于境 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ། དཔོག་ 20-222a པའམ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་དངོས༷་པོ་གང༷་ཞིག་དེས་དགག་པའམ་སྒྲུབ་པར་ནུས་པའི་རང་བཞིན་ཅི༷་ལྟ༷་བུར༷་གྱུར༷་པ༷་དེ༷་དང་འདྲ༷་བར་བཟུང་བའི་བློ་དེ༷་ནི༷་ཆོས་གང་ལ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས༷་སུ་འཛིན་པ་ཡི་སེམ༷ས་ཀྱི༷་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་དུ་བ་དེ་མེ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་ཅན་ཡིན་པ་དང་། བྱས་པ་དེ་མི་རྟག་པ་དང་ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་ཡོད་པ་ནི་དོན༷་རང་མཚན་གྱི་རང་བཞིན་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེ་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་ཤེས་པ་ལས་དུ་བ་དང་བྱས་པ་འདི
【現代漢語翻譯】 因此，混合的三蘊永遠不可能存在，所謂的『結合的量』實際上並不存在。 駁斥非理之爭 第二，駁斥成為無為法的情況，確立成為有為法是合理的。 第一，如果將無常應用於顏色的共相，那麼無常 20-221b 就變成了無為共相的屬性，那麼它就變成了無自性，如果這樣認為，那是不對的。因為無為的自性不會改變，因為自性本身就是如此成立的，所以心識可以執持它，理證也可以證明它。例如，就像心識執持火具有熱的性質，認為『這個火是熱的』，雖然這與顯現的假象混合在一起，並執著于將它應用於火的自性，但實際上是專注于概念中的火的顯現，並將聲音和概念應用於它。然而，熱並不需要成為共相的屬性，就像它在火中成立一樣。正如已經確立的那樣，符合實際的概念是具有對境的形象，而不是概念的對境是獨立的。 確立成為有為法是合理的 第二，簡述爭論的應答，然後詳細解釋。 簡述所爭應答 第一，如果將無常應用於顏色的共相，而不應用於自相，就像箭上裝了羽毛，不會變成裝在柱子上一樣，如果認為應用於其他共相的地方，不會如此在自相上成立，那是不對的。因為無常並非未在自相上成立。因為無論如何應用於共相概念的無常，都在自相的意義上成立。而且，如果所謂的共相是獨立於自相之外的獨立存在，那麼應用於它就不會變成應用於自相。然而，由於除了與自相的形象相似的對境的識相之外，沒有任何共相存在，因此心識將顏色等視為無常，在對境上也同樣成立，就像心識將藍色的花朵視為藍色一樣。 廣說所爭應答 第二，共相之因不欺騙對境的方式，以及差別的事物不欺騙肯定和否定。 共因無欺于境 第一，駁斥與實物的爭論。第一，推論 20-222a 或者說，能夠成立的理證的實物，以何種方式能夠否定或肯定，與此相似的識，就是心識認為它是成立某個法的理證的原因。例如，煙與火之間存在因果關係，以及有為法與無常之間存在本質關係，這就是自相的意義的性質。從認識到這一點，煙和有為法
【English Translation】 Therefore, the three mixed skandhas can never exist, and the so-called 'combined measure' does not actually exist. Refuting irrational arguments Second, refuting the transformation into unconditioned dharmas, it is reasonable to establish the transformation into conditioned dharmas. First, if impermanence is applied to the generality of color, then impermanence 20-221b becomes a property of the unconditioned generality, then it becomes without self-nature. If you think so, that is not correct. Because the self-nature of the unconditioned does not change, because the self-nature itself is established in this way, so the mind can hold it, and the proof can also prove it. For example, just as the mind holds that fire has the nature of heat, thinking 'this fire is hot', although this is mixed with the appearance of illusion and is attached to applying it to the self-nature of fire, in reality it focuses on the appearance of fire in the concept and applies sound and concept to it. However, heat does not need to become a property of generality, just as it is established in fire. As has been established, the concept that conforms to reality has the image of the object, and the object of the concept is not independent. It is reasonable to establish becoming conditioned dharmas Second, briefly describe the argument and response, and then explain it in detail. Briefly describe the disputed response First, if impermanence is applied to the generality of color, but not to the self-nature, just like feathers are attached to an arrow, it will not become attached to a pillar. If it is thought that it is applied to other generalities, it will not be established in this way on the self-nature, that is not correct. Because impermanence is not not established on the self-nature. Because no matter how impermanence is applied to the general concept, it is established in the meaning of self-nature. Moreover, if the so-called generality is an independent existence independent of the self-nature, then applying it to it will not become applying it to the self-nature. However, since there is no generality other than the aspect of consciousness of the object that is held to be similar to the image of the self-nature, the mind regards colors etc. as impermanent, and it is also established in the object, just like the mind regards a blue flower as blue. Explain in detail the disputed response Second, the way in which the common cause does not deceive the object, and the differentiated things do not deceive affirmation and negation. Common cause does not deceive the object First, refute the argument with real things. First, inference 20-222a Or, what kind of nature is the real thing of the proof that can be established, in what way can it negate or affirm, and the consciousness that is held to be similar to this is the reason why the mind considers it to be the proof of establishing a certain dharma. For example, the relationship between smoke and fire is causal, and the relationship between conditioned things and impermanence is essential, which is the nature of the meaning of self-nature. From knowing this, smoke and conditioned things
་ནི་མེ་དང་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་འཛིན་པའི་སེམས་འབྱུང་བ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཞིག་ན་རྟགས་སུ་མི་འཛིན་ཏེ། བུམ་པ་ཉིད་སྣམ་བུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་མི་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དགག་རྟགས་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །དེ་ལྟར་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་དེ༷་ལ༷ས་རྟགས་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་དུ་གྱུར༷་པ་དེ༷་ལྟ༷་བུ་ཡི༷་དངོས༷་པོ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ༷་རྟགས་འཛིན་དེས༷་བསྐྱེ༷ད་པ་སྟེ་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་རྟགས༷་ཅན་གྱི་བློ༷་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། གང་བྱས་པ་ལྟ་བུ་རྟགས་སུ་གཟུང་བ་ན་དེ་གང་ལ་རྟགས་སུ་སོང་བ་རྟགས་ཅན་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་བློ་སྐྱེ་ལ་དེ་ཡང་རྟགས་དེ་གང་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་མི་རྟག་པ་དེར་གྲུབ་བོ་སྙམ་དུ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དེ་རྟགས་ཅན་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ༷་ལྟར༷་རྟ༷གས་དང༷་རྟག༷ས་ཅ༷ན་གྱི་བློ༷་དེ་ནི་སྤྱི་མཚན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུའི་བློ་སྐྱེ་བ་དེ་དངོས་པོ་ལ་དེ་འདྲའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་བརྒྱུ༷ད་པ༷་ཡིས༷་ནི༷་དངོས༷་པོ༷འམ་གཞལ་བྱ་ལ༷་འབྲེལ༷་པའི་ཕྱིར༷་རྟགས་ཡང་དག་ལས་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་སྐྱེས་པའི་རྗེས་དཔག་དེ་ནི་རང་གི་སྣང་ཡུལ་ལ་རང་མཚན་དེར༷་སྣང༷་བ༷་ཡིས༷་ནི༷་སྟོང༷་ཡང༷་། དངོས་པོའི་ཡིན་ལུགས་ལ༷་སླུ་བར་བྱེ༷ད་པ་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་ 20-222b པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་དེ་དེ་ལྟར་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ན། གོང་དུ། གཉིས་པ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པར་བཞེད། །ཅེས་ཅི་ལ་བཤད་སྙམ་ན། །འདི་འཁྲུལ་པར་བཞག་པ་ནི་ཞེན་ཡུལ་ལམ་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་འཁྲུལ་པའི་དོན་མིན་ཏེ། སྣང་ཡུལ་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་པའི་ཆ་ནས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྟོག་ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་ཙམ་དོན་རང་མཚན་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོས༷་སྟོང༷་པ་དེ༷་དག་ལ་རང་མཚན་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོར༷་ཞེན༷་པའི༷་ཕྱིར༷་རྗེས་དཔག་དེ༷་རང་གིས་ཇི་ལྟར་བཅད་པའི་རང་མཚན་གྱི་དངོས༷་པོ་ལ་སླུ༷་བར་བྱེད་པ་ཉི༷ད་མིན༷་ཡང༷་སྣང་ཡུལ་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ༷་པར༷་རྣམ༷་པར་གཞག༷་པ་བྱས༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 另破及立因無欺 གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་རྟགས་གཞལ་བྱར་འབྲེལ་བའི་ཚུལ། །དགག་རྟགས་གཞལ་བྱར་འབྲེལ་ཚུལ་ལོ། ། 能立因所屬所量之由 དང་པོ། རྗེས་དཔག་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་དངོས༷་པོ༷འམ་སྒྲུབ་པ་རྟོག༷ས་པར་བྱ༷་བ་ལ༷། བསྒྲུབ་བྱ་ཁྱབ༷་བྱེ༷ད་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་ཡོད་པའ༷མ། ཡང་ན་རྟགས་དེའི་རྒྱུ༷་ཡིན་པ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པ་དག༷་ལས། ཁྱབ༷་པར༷་བྱ༷་བ་བྱས་པའམ་འབྲས་བུ་དུ་བ་ལྟ་བུ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་འཛིན་པའི་སེམ༷ས་ཀྱི༷་རྒྱུ༷་མཚ༷ན
【現代漢語翻譯】 如果認為火和無常是成立的標誌，那麼就會產生一種執持這種標誌的心，因為事物本身沒有成立的能力，所以不會被執持為標誌，就像瓶子不會被執持為成立布匹的標誌一樣。同樣，否定標誌也適用。這樣，執持標誌的心與標誌相關聯，這種執持標誌的心會產生對所證物的認識，即依賴於此而產生有法（具有該標誌的事物）的意識。例如，如果將『所作』視為標誌，那麼它所指向的有法，即無常，就會產生意識，並且會認為該標誌存在於有法上，從而希望瞭解該有法是無常的。因此，標誌和有法的意識是共相的活動範圍，但如果沒有事物本身的理由，就不會產生這樣的意識。因此，通過間接的方式與事物或可衡量的事物相關聯。因此，從正確的標誌產生有法的意識的推論，雖然在其顯現的境界面前顯得空虛，但並不會欺騙事物的實相，因為它是事物力量所驅動的意識。 第二，如果推論量是如此不欺騙對象，那麼之前所說的『第二種是錯誤的』是什麼意思呢？之所以說它是錯誤的，並不是指執著或進入的對象是自相，而是指在顯現的境界面前，它被認為是自相。這是為什麼呢？因為僅僅是概念境的顯現，就執著于空性的自相，因此，推論量並沒有欺騙自己所認定的自相事物，但在顯現的境界面前，它被認為是錯誤的。 另破及立因無欺 第二部分：成立標誌與可衡量事物相關的方式，以及否定標誌與可衡量事物相關的方式。 能立因所屬所量之由 第一，推論量不欺騙進入的對象，因此，爲了理解事物或成立的事物，成立對像必須是周遍（包含）和被周遍（被包含）的自性，或者與該標誌具有因果關係。例如，周遍的事物或結果，如煙，被認為是成立該事物的標誌，這是因為心的原因。
【English Translation】 If one thinks that fire and impermanence are signs of establishment, then a mind that grasps these as signs arises, because things themselves do not have the nature of being able to establish. Therefore, they are not grasped as signs, just as a pot is not grasped as a sign of establishing cloth. Similarly, apply this to negative signs as well. Thus, the mind that grasps the sign becomes related to the sign, and such a mind that grasps the sign generates the object to be proven. That is, relying on this, the mind of the subject (that which possesses the sign) arises. For example, if 'what is made' is taken as a sign, then the subject to which it points, namely impermanence, arises in consciousness. And one wishes to know that the sign exists on the subject, so that the subject is understood to be impermanent. Thus, the consciousness of the sign and the subject is within the scope of general characteristics, but such a consciousness would not arise if there were no such reason in the object itself. Therefore, through an indirect way, it is related to the object or what can be measured. Therefore, the inference that arises from a correct sign, where the consciousness of the subject arises, although it appears empty in its field of appearance, does not deceive the reality of things, because it is a consciousness driven by the power of things. Second, if the inference is so non-deceptive with respect to the object, then what was meant by the earlier statement that 'the second is mistaken'? The reason for stating that it is mistaken is not that the object of attachment or the object of entry is self-characterized, but rather that it is spoken of in this way from the perspective that it is mistaken as self-characterized in the field of appearance. How so? Because the mere appearance of the conceptual realm is empty of the self-characterized object, and one is attached to the self-characterized object in those empty appearances. Therefore, the inference does not deceive the self-characterized object as it has determined it, but it is regarded as mistaken in the field of appearance. Another refutation and establishment of the non-deceptive cause Second part: How the establishing sign relates to the measurable, and how the negating sign relates to the measurable. The reason why the establishing cause belongs to the measurable First, the inference does not deceive the object of entry, therefore, in order to understand the object or what is to be established, the object to be established must be of the nature of being pervasive and being pervaded, or it must have a causal relationship with the sign. For example, the pervasive thing or the result, such as smoke, is considered a sign of establishing that thing, because it is the cause of the mind.
་ཡིན་ལ། རྟགས་དེ༷་ཡ༷ང་རྟགས་དེ༷་ཅན་གྱི་བློའི༷་རྒྱུ་མཚན་ཡི༷ན་པས་སྒྲུབ་རྟགས་གཉིས་པོ་ཡང་གཞལ་བྱ་དངོས་པོ་ལ་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་དེས་བསྒྲུབས་པ་ལྟར་དངོས་པོ་ལ་མི་བསླུའོ། ། 能破因所屬所量之由 གཉིས་པ་དགག་རྟགས་ལ། །དངོས་དང་རྟགས་སུ་འགོད་ཚུལ་ལོ། ། 正行 དང་པོ་ལ། རྟགས་ཆོས་འབྲེལ་ལས་དགག་པ་འགྲུབ། །འབྲེལ་མེད་དགག་པ་ལྟར་སྣང་བསྟན། ། 因所屬宗法成破因 དང་པོ། དགག་ཀུན་མི་དམིགས་པ་ལས་འགྲུབ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་དོགས་པ་སྤང་། ། 諸破因皆為不可得因 དང་པོ། སྒྲུབ་ 20-223a རྟགས་རྣམས་དེ་ལྟར་དངོས་པོའི་དོན་ལ་འབྲེལ་བ་ཡོད་པས་མི་སླུ་བ་ཡིན་དུ་ཆུག་མོད། དགག་རྟགས་རྣམས་ཀྱིས་དགག་བྱ་མེད་པ་ཙམ་དུ་བསྒྲུབ་པས་ན་མེད་པ་དེ་ལ་དངོས་པོ་གང་ཡང་མེད་པས་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་དོན་གྱི་རང་མཚན་དང་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བ་མི་འཐད་པས་དེ་རྣམས་བསླུ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དགག༷་པ༷་ཉི༷ད་ནི༷་སྦྱོར་བའི་རིགས་མི་འདྲ་བ་ཡོད་ན་ཡང་དོན་དུ་སྦྱོར་བ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་དུ༷་ཡང་དགག་བྱའི་རང་མཚན་ཚད་མས་མི༷་དམིག༷ས་པ༷་ཙམ་ལ༷ས་དགག་པ་ཉིད་འགྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྒྲུབ་རྟགས་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་བྱའི་དངོས་པོ་དོན་དུ་གྲུབ་མི་དགོས་པར་སྣང་དུ་རུང་བའི་དངོས་པོ་ལ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལོག་པས༷་ཡུལ་དེ་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ་སྣང་རུང་གི་ཡུལ་དེ་ཡོད་ན་དེའི་ཡུལ་ཅན་དབང་བློ་ཡང༷་སྐྱེ་བ་ཡིན་པ་ལ་ཡུལ་མེད་པས་དེ་འཛིན་གྱི་བློ་ཡང་མ་སྐྱེས་པ་ན་ཡུལ་དེ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་རྒྱང་འཕེན་པ་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་བཞིན་ཚད་མ་ལོག་པས་གཞལ་བྱ་འགྲུབ་པ་འགལ་སྙམ་ན། སྐྱོན་དེར་མི་འགྱུར་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་སོགས་བསྐལ་དོན་རྣམས་ད་ལྟ་སྣང་དུ་མི་རུང་ལ་དེར་དེ་དག་དམིགས་པའི་ཚད་མ་ལོག་ཀྱང་མངོན་སུམ་ཚད་མས་མ་གཞལ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་མེད་ངེས་སུ་མི་འགྲུབ་ལ། སྣང་རུང་ལ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་གཞི་དེར་མེད་ངེས་སུ་འགྲུབ་སྟེ། མདུན་འདིར་བུམ་སོགས་ཡོད་པའི་འཇོག་བྱེད་ཚད༷་མས༷་གྲུབ༷་པ་ཡིན་པར༷་སྨྲ་བའི་རྟོག་ལྡན་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་སྨྲ་བའམ་འདོད་པ་དེའི་དོན༷་གྱིས༷་སམ་ཤུགས་ཀྱིས་བཟློག༷་པ༷་སྟེ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའམ་མ་དམིགས་པ་ཉི༷ད་ལ༷ས་མེད་པར་འགྲུབ་པ་ཡི༷ན་ཏེ། དངོས་འགལ་ལ་གཅིག་གི་མཚན་ཉིད་བཀག་པ་གཅིག་ཤོས་ཀྱི་མཚན་ 20-223b ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོད་པར་འཇོག་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཚད་མས་དམིགས་པ་ལས་གཞན་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ན་མེད་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཀྱང་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ལས་གཞན་མི་སྲིད་པས་སྣང་རུང་ལ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མེད་པར་བསྒྲུབ་ནུས་པས་ན་དེ་ཡང་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པ་ཡིན་གྱི་དོན་དང་མ་འབྲེལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མི་དམིགས་པ་ཉིད་ལ
【現代漢語翻譯】 因為能破因也是所屬所量之理，所以這兩個作為成立的依據，也因為與所量事物相關聯，所以不會像被它所成立的事物那樣欺騙。 第二，關於破因：將事物和作為依據的方式。 正行 第一，從依據與法之間的關係成立破斥。揭示了無關聯的破斥看似有理。 因所屬宗法成破因 第一，一切破斥都從不可得因成立。消除對此之外的疑惑。 諸破因皆為不可得因 第一，成立 20-223a 雖然成立之因與事物的意義相關聯，所以不會欺騙，但是破斥之因僅僅成立所破斥的事物不存在，因為不存在的事物沒有任何實體，所以作為依據和作為依據之理的意識，在意義的自相和間接上不應相關聯，所以這些會變成欺騙嗎？即使破斥本身有不同種類的結合，但實際上，無論哪種結合，破斥的自相都僅僅通過量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）不可得（anupalabdhi，अनुपलब्धि，anupalabdhi，不可得）來成立。不像成立之因那樣，不需要在意義上成立所要成立的事物，而是因為能顯現的事物被錯誤的量所緣，所以成立了那個地方不存在。如果能顯現的事物存在，那麼它的有境（viṣayin，विषयिन्，viṣayin，有境）的根識也會產生，因為沒有事物，所以執持它的意識也沒有產生，因此成立了說那個事物不存在的說法。如果這樣，就像對順世外道（lokāyata，लोकायत，lokāyata，順世論）所說的過失一樣，認為錯誤的量成立了所量是矛盾的。不會變成那個過失，因為來世等隱藏的事物現在不能顯現，即使在那裡緣取它們的量是錯誤的，也僅僅是沒有被現量所量，而不是確定不存在。僅僅因為能顯現的事物沒有被量所緣，就確定了那個地方不存在。那些說眼前瓶子等是通過量成立的人，他們的說法或意願，被意義或力量所否定，即僅僅通過沒有成立或沒有緣取，就成立了不存在。因為在實體矛盾中，否定一個的特徵就變成了另一個的特徵。如果說成立存在的原因只能是通過量緣取，那麼成立不存在的原因也只能是沒有被量緣取，因此能顯現的事物沒有被緣取的依據，就能成立不存在，因此這也是通過事物的力量進入的，不會變成與意義無關。因此，僅僅是不可得本身。 20-223b 如果說成立存在的原因只能是通過量緣取，那麼成立不存在的原因也只能是沒有被量緣取，因此能顯現的事物沒有被緣取的依據，就能成立不存在，因此這也是通過事物的力量進入的，不會變成與意義無關。因此，僅僅是不可得本身。
【English Translation】 Because the destructive reason is also the reason for belonging to the measurable, these two as the basis for establishment are also not deceptive because they are related to the measurable object, just as the object established by it. Second, regarding the destructive reason: the way to establish things and as a basis. The main practice First, refutation is established from the relationship between the basis and the dharma. It reveals that the unrelated refutation seems reasonable. The reason for the establishment of the subject's property is the destructive reason. First, all refutations are established from the non-apprehension reason. Eliminate doubts other than this. All destructive reasons are non-apprehension reasons. First, establishment 20-223a Although the reasons for establishment are related to the meaning of things, so they are not deceptive, the reasons for refutation only establish that the refuted thing does not exist, because there is no entity in the non-existent thing, so the consciousness of the basis and the reason should not be related in the self-character and indirectly in meaning, so will these become deceptive? Even if the refutation itself has different kinds of combinations, in fact, no matter which combination, the self-character of the refutation is only established by the non-apprehension (anupalabdhi, अनुपलब्धि, anupalabdhi, non-apprehension) of the pramana (pramana, प्रमाण, pramāṇa, measure). Unlike the reason for establishment, it is not necessary to establish the thing to be established in meaning, but because the thing that can appear is wrongly grasped by the pramana, it is established that that place does not exist. If the thing that can appear exists, then the root consciousness of its viṣayin (viṣayin, विषयिन्, viṣayin, object-possessor) will also arise, because there is no thing, so the consciousness that holds it has not arisen, so it is established that the statement that that thing does not exist. If so, just like the fault said to the lokāyata (lokāyata, लोकायत, lokāyata, materialist), it is thought that the wrong pramana establishes that the measurable is contradictory. It will not become that fault, because the hidden things such as the afterlife cannot appear now, even if the pramana that grasps them there is wrong, it is only that it has not been measured by the direct perception, but it is not certain that it does not exist. Only because the thing that can appear has not been grasped by the pramana, it is certain that that place does not exist. Those who say that the bottles etc. in front of them are established by the pramana, their statement or intention is denied by the meaning or power, that is, it is established that it does not exist only by not being established or not being grasped. Because in the entity contradiction, denying the characteristic of one becomes the characteristic of the other. If the reason for establishing existence can only be grasped by the pramana, then the reason for establishing non-existence can only be not grasped by the pramana, so the basis that the thing that can appear is not grasped can establish non-existence, so this is also entered through the power of things, and will not become unrelated to meaning. Therefore, it is only the non-apprehension itself. 20-223b If the reason for establishing existence can only be grasped by the pramana, then the reason for establishing non-existence can only be not grasped by the pramana, so the basis that the thing that can appear is not grasped can establish non-existence, so this is also entered through the power of things, and will not become unrelated to meaning. Therefore, it is only the non-apprehension itself.
ས་མེད་པའི་ཐ་སྙད་འགྲུབ་ཀྱི་གཞན་དུ་དགག་རྟགས་འགྲུབ་ཐབས་མེད་དོ། ། 遮有別之疑 གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་རང་བཞིན་འགལ་མ་དམིགས་འཕེན། །འགལ་འབྲས་ལ་ཡང་དེ་འདྲར་བཤད། ། 不可得因自相違因成 དང་པོ་ལ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་དོགས་པ་སྤང་། །དང་པོ། དགག༷་རྟགས་ལ༷་སྣང་རུང་རང་གི་ངོ་བོ་དེ༷འམ༷་ཡང་ན་དུ་བ་ལྟ་བུ་དེ༷་ཡི་རྒྱུ༷་མེ་ལྟ་བུ་མ་དམིགས་པ་དང༷་། འགལ༷་བར༷་བརྗོ༷ད་པ༷་དེ་འགལ་བ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་དགག་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མཐོང༷་བ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་གསུམ་ཀ་ཡང༷་དགག་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ༷་དམིགས་པ་ཡི༷་ཚད༷་མ༷་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ༷་འཕེན༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཁོ་ན་ཡི༷ན་གྱི་དེ་ལ་མི་ལྟོས་པར་དགག་པ་རང་དབང་དུ་འགྲུབ་ཐབས་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ནི་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དངོས་ཡིན་པས་དེར་ཟད་ལ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ་ནི་དངོས་སུ་དགག་བྱ་རང་ཉིད་མ་དམིགས་པ་མ་བརྗོད་ཀྱང་དོན་གྱིས་འཕངས་སུ་ཆུག་ན་ཡང་། འགལ་དམིགས་ལ་རྟགས་ཀྱི་ཚིག་སྒྲུབ་པ་ཅན་ཡིན་པས་དེས་མ་དམིགས་པ་ཇི་ལྟར་འཕེན་ཏེ་དེ་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། མ་དམིགས་པ་འཕེན་པ་ལས་གཞན༷་དུ༷་དངོས༷་པོ་མེ་ལྟ་བུ་གཅི༷ག་གཞི་གང་དུ་ཡོ༷ད་པར་བརྗོ༷ད་པས༷་གཞན༷་གྲང་རེག་ལྟ་བུ་མེ༷ད་པ་དེ༷་ནི༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལས་རྟོགས༷་ཞེས་དྲིས་པ་ན། དེ་གཉིས་འགལ༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ༷་ན༷། དེ་གཉིས་འགལ་བ་ 20-224a ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱང༷་ཅིས༷་འགྲུབ༷་པར་དྲིས་པ་ན། ལྷན༷་ཅི༷ག་མི༷་གན༷ས་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཞེ༷་ན༷། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་དེ༷་ཡང༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་དེ་ལྟར་འདོ༷ད་ཅེས་དྲིའོ། །དེ་ལ་དེ་དག་ན་རེ། འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་དེར་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་སྣང༷་བ༷་མཐོང༷་དུ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ༷་ན༷། ཁོ་བོས་དགག་པ་ཐམས་ཅད་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ལས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་འགལ་དམིགས་ལ་དེ༷་ནི༷་ཚད༷་མ༷་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་པར་འདོད་པ་མིན་ནམ། ད་ནི་དེ་ཁས་མ་བླངས་པར་འགལ་དམིགས་ཁོ་ནས་དགག་པ་རང་དབང་དུ་སྒྲུབ་མ་ནུས་པ་དེ་ལྟར་ཁོ་བོས་ཀྱང་མེད་པ་ཐམས་ཅད་སྣང་རུང་དེའི་ཡུལ་ཅན་ལྡོག་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཙམ་ལ། རྒྱུ་མཚན་གཞན་མི་དགོས་པར་མི་དམིགས་པ་ལས་འགྲུབ་བོ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་དགག་བྱ་དེ་མ་དམིགས་པ་ཁོ་ན་དངོས་སུ་མ་བརྗོད་པར་འགལ་དམིགས་སོགས་རྟགས་གཞན་ལྟ་བུ་རང༷་ཉིད་ཀྱི་མིང་ངམ་སྒྲས༷་བརྗོ༷ད་ན༷་ཡང༷་དགག་བྱ་དེ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པ་དེ༷་ཉི༷ད་མེ༷ད་པའི༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དུ་སོང་བ་ཡི༷ན་གྱི། མེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་གཞན་གྱིས་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་དུ་འཕངས་པ་ནི་གང་ཡང་མེད་དོ། །དཔེར་ན་གྲང་རེག་མེད་ཀྱང་གྲང་རེག་མེད་པ་ཉིད་ཡོད་པས་དེ་མི་དམིགས་པའི་སྒོ་ན
【現代漢語翻譯】 若無遮詮，則無法成立否定。 破除有無差別之疑 二者：不可得因，自性相違因成立。 相違果亦如是說。 第一：消除共相與自相之疑惑。 第一，對於否定，無論是顯現的自性，還是如煙般的因，如火般未被觀察到，或者相違，當陳述與相違觀察作為依據時，所見之正確否定，三者皆為否定之對象，未被觀察到之程度，僅能破除，除此之外，否定無法獨立成立。第二，自性不可得，因未被觀察到是真實存在，因此耗盡。因與果未被觀察到，即使未直接陳述否定之對象本身未被觀察到，但實際上已經暗示。相違觀察，因其具有成立之詞，如何暗示未被觀察到？此不合理。若問：除了暗示未被觀察到之外，若陳述如火之物存在於某處，則如何得知無有寒冷之觸感？答：因二者相違。 若問：如何證明二者相違？答：因二者不能同時存在。 若問：又如何證明二者不能同時存在？答：因觀察到相違之物，故未見另一者之顯現。 彼等辯稱：一切否定皆由量之未觀察而成立。汝等不認為相違觀察本身不是量嗎？現在不承認，僅憑相違觀察無法獨立成立否定，如是我亦說一切不存在皆由顯現之對境，以遣余之力而成立，無需其他理由，僅由未觀察而成立。因此，否定之對象未被觀察到，即使未直接陳述，而是以相違觀察等其他依據，以自名或詞陳述，否定之對象未被觀察到，即成為成立之依據。而非以其他依據成立否定之對象本身之方式暗示。例如，即使沒有寒冷之觸感，但寒冷之觸感本身存在，因此通過未觀察到之方式……
【English Translation】 Without the term 'absence', it is impossible to establish negation. Doubt of distinguishing between affirmation and negation Secondly: The reason of non-apprehension and the reason of self-contradiction are established. It is said that the contradictory result is also the same. First: Eliminate doubts about generality and particularity. Firstly, for negation, whether it is the appearing own nature, or the cause like smoke, such as the non-apprehension of fire, or the contradiction, when the statement and the contradictory observation are used as the basis, the correct negation that is seen, all three are the object of negation, the extent to which it is not observed, can only be refuted, otherwise, negation cannot be established independently. Secondly, the non-apprehension of own nature is the actual cause of non-apprehension, so it is exhausted there. The non-apprehension of cause and effect, even if it does not directly state that the object of negation itself is not observed, it is actually implied. Contradictory observation, because it has the words to establish, how can it imply non-apprehension? This is unreasonable. If asked: Apart from implying non-apprehension, if it is stated that something like fire exists somewhere, how is it known that there is no cold touch? Answer: Because the two are contradictory. If asked: How to prove that the two are contradictory? Answer: Because the two cannot exist at the same time. If asked: How to prove that the two cannot exist at the same time? Answer: Because the contradictory object is observed, the appearance of the other is not seen. They argue: All negations are established by the non-observation of the measure. Do you not think that the contradictory observation itself is not a measure? Now do not admit it, only by contradictory observation can not independently establish negation, as I also say that all non-existence is established by the object of appearance, by the power of exclusion, no other reason is needed, only by non-observation is established. Therefore, the object of negation is not observed, even if it is not directly stated, but with other basis such as contradictory observation, stated in its own name or words, the object of negation is not observed, that is, it becomes the basis of establishment. Rather than implying in the way that other basis establish the object of negation itself. For example, even if there is no cold touch, the cold touch itself exists, so by means of non-observation...
ས་བསྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་ཐ་སྙད་དེ་ཡང་ལེགས་པར་དཔྱད་ན་གྲང་རེག་མེད་པ་ཡོད་ཅེས་པ་དེ་གྲང་རེག་མེད་ཅེས་པ་ཙམ་ལས་ཡོད་པ་སྦྱར་ཀྱང་དོན་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དེ་སྔར། མེད་པ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་ནི། །དངོས་པོ་མིན་ཞེས་བྱ་བའང་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གོ་བར་བྱའོ། །ཡང་ན་མ་དམིགས་པ་རང་གི་སྒྲས་བརྗོད་ཀྱང་རྟགས་སུ་མི་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་དེ་ཉིད་མེད་པ་དང་མེད་པའི་ 20-224b ཐ་སྙད་ཅི་རིགས་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པར་ནུས་ཞེས་སོ། །དེས་ན་དགག་པ་བརྗོད་པར་འདོད་པ་གང༷་ལ༷་དགག་བྱ་མ་དམིགས་པ་དེ༷་ནི༷་ཚད༷་མ་མིན༷་པར་འདོད་པ་དེས༷་དགག༷་པ༷་རྣམ༷་པ་ཀུན༷་ཏུ་བརྗོ༷ད་བྱ༷་མིན༷་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་མེད་པར་ནི་དགག་པ་དེ་དག་འགྲུབ་པའི་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚིག་གིས་བློ་འཕྲོག་ནས་མེད་པ་ཉིད་ལ་ཡོད་པར་ཞེན་པའི་ངོར་འགལ་རྟགས་ཀྱིས་དོན་གཞན་འགལ་ཟླ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་དེ་སྒྲུབ་བོ་སྙམ་པ་དང་། མ་དམིགས་པས་མེད་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་གཞལ་ལོ་སྙམ་དུ་སེམས་པས་དོན་ལ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་རང་དབང་བ་ཞིག་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་གཞལ་བྱ་རང་དབང་བ་ཞིག་ཏུ་བློ་ལ་འཆར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ཡིན་ན་མེད་པ་ལ་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པས་དོན་བྱེད་ནུས་པར་འགྱུར་ཞིང་། རྟགས་འགལ་དམིགས་ལྟ་བུ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་བཀོད་ན་རྟགས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུའང་འགྱུར་བས་ན་མཐར་དངོས་མེད་ཀྱང་དངོས་པོར་འགྱུར་བས་མི་འཐད་པས་ན། དེའི་ཚུལ་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་པ་འདི་དག་མཛད་པ་ཡིན་པས་ཤིན་ཏུ་ཞིབ་པའི་བློ་ཁོ་ནས་མྱང་བྱ་ཡིན་ནོ། ། 果相違亦如是 གཉིས་པ། དགག་རྟགས་ཐམས་ཅད་མ་དམིགས་པ་ལས་འགྲུབ་པ་དེ༷ས་ན༷་དགག་བྱ་དེ༷་དང༷་འགལ་བའི་དོན༷་ཅན་གྱི༷་འབྲས༷་བུ༷་རྟགས་སུ་བརྗོ༷ད་ནས་རྒྱུ་དང་འགལ་བ་འགོག་པ་ཡང་མི་དམིགས་པ་འཕེན་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དགག་རྟགས་འདི་དག་ཀུན༷་ལ༷་རྟགས་འགོད་ཚུལ་གྱི་སྦྱོར༷་བ༷་ཙམ་ཐ༷་ད༷ད་ཉི༷ད་དུ་གྱུར༷་པ་ཡི༷ན་གྱི༷་དོན༷་ལ༷་དགག་བྱ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཕན་ཆད་དགག་བྱ་མི་དམིགས་པར་མཐར་ཐུག་པ་ལ་ཐ༷་ད༷ད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་དོ། ། 說無相屬為似能破因 གཉིས་པ་དགག་རྟགས་ལྟར་སྣང་ལ། ། 20-225a དངོས་དང་དེ་ཡི་འཐད་པ་གཉིས། །དང་པོ། དགག་བྱ་དང་འག༷ལ་བ་གཉིས་པོ་གང་རུང་གྲུབ་པ་དང༷་། སྣང་རུང་རང་གི་ངོ་བོ་དེ༷་དང་ནི༷་ཡང་ན་དེ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐ༷བས་རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་འབྲས་བུ་གསུམ་དང་བཅས་པ༷་བཀག་པ་མེད་པ་སྟེ། མདོར་ན་འགལ་ཟླ་གྲུབ༷་པ་དང༷་རང་དང་རང་གི་འབྲེལ་ཟླ་སྣང་རུང་བཀ༷ག་པ༷་མེ༷ད་པར༷་ནི༷་ཡུལ་གང་ཞིག་དགག༷་པའམ་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུ༷བ་པ་ལ༷་རྟགས་ལྟར་སྣང་བ་བཀོད་ནས་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚད༷་མར་སྨྲ་བ་
【現代漢語翻譯】 如果仔細分析『建立地基』之類的術語，就會發現，即使在『沒有冷觸』之後加上『存在』，其含義也沒有什麼不同，僅僅是『沒有冷觸』而已。正如之前所說：『所謂不存在，也就是非事物。』應該這樣理解。或者說，即使用自己的詞語表達『未觀察到』，也不會變成理由，因為能夠建立任何種類的否定對象及其不存在的術語。因此，對於那些想要表達否定的人來說，如果他們認為未觀察到的否定對像不是有效的量，那麼他們將無法以任何方式表達否定，因為沒有它，那些否定就無法成立。有些人被術語的文字遊戲所迷惑，認為在不存在的事物上建立存在，或者認為未觀察到的事物可以被直接衡量。在他們看來，『不存在』似乎是一個可以通過理由來建立的獨立對象，或者是一個可以通過直接認知來衡量的獨立對象。如果是這樣，那麼『不存在』就具有產生自我認知的能力，因此能夠發揮作用。如果像矛盾的觀察一樣，將其視為事物，那麼它也會變成有法，變成需要建立的屬性。因此，最終非事物也會變成事物，這是不合理的。因此，對這些方面進行詳細分析是非常重要的，只有通過非常細緻的思考才能理解。 果相違亦如是（梵文：viparita-kāryam api tathā，梵文羅馬擬音：viparita-kāryam api tathā，漢語字面意思：相反的結果也是如此）。 第二，所有否定的理由都來自於未觀察到，因此，如果將與否定對像相反的事物的結果作為理由來表達，從而阻止原因及其相反的事物，那麼這也就像是投射未觀察到一樣。因此，所有這些否定的理由，僅僅是表達理由的方式略有不同，但實際上，只要是符合三相的正確理由，能夠阻止否定對象，最終都會歸結為未觀察到，沒有任何區別。 說無相屬為似能破因（梵文：anupalabdhi-svabhāva-hetu，梵文羅馬擬音：anupalabdhi-svabhāva-hetu，漢語字面意思：非觀察自性因）。 第二，關於似是而非的否定理由： 事物及其合理性兩者：第一，否定對象及其相反的事物中的任何一個成立，並且，可觀察的事物自身的性質，或者建立它的方法，包括原因、遍及和結果這三者，都沒有被阻止。簡而言之，如果相反的事物成立，並且自身及其相關聯的可觀察事物沒有被阻止，那麼在需要否定或確定不存在的任何地方，如果使用似是而非的理由來建立它，並聲稱它是建立該事物的有效量，那是不合理的。
【English Translation】 If we carefully analyze terms like 'establishing a ground,' we find that even if we add 'existence' after 'no cold touch,' the meaning is no different from just 'no cold touch.' As it was said before, 'What is called non-existence is also called non-thing.' This is how it should be understood. Or, even if we express 'unobserved' with its own words, it does not become a reason, because it is capable of establishing any kind of negation object and the terms of its non-existence. Therefore, for those who want to express negation, if they think that the unobserved negation object is not a valid measure, then they will not be able to express negation in any way, because without it, those negations cannot be established. Some people are misled by the word games of terms, thinking that they are establishing existence on non-existent things, or that unobserved things can be directly measured. In their view, 'non-existence' seems to be an independent object that can be established by reason, or an independent object that can be measured by direct cognition. If this is the case, then 'non-existence' has the ability to generate self-awareness, and therefore can function. If, like contradictory observation, it is regarded as a thing, then it will also become a subject, becoming an attribute to be established. Therefore, in the end, non-things will also become things, which is unreasonable. Therefore, it is very important to conduct a detailed analysis of these aspects, and it can only be understood through very careful thinking. The opposite result is also the same (Sanskrit: viparita-kāryam api tathā, Romanization: viparita-kāryam api tathā, literal meaning: the opposite result is also the same). Second, all negative reasons arise from non-observation, so if the result of something opposite to the negative object is expressed as a reason, thereby preventing the cause and its opposite, then this is also like projecting non-observation. Therefore, all these negative reasons, only the way of expressing the reason is slightly different, but in fact, as long as it is a correct reason that meets the three aspects and can prevent the negative object, it will ultimately come down to non-observation, and there is no difference. Saying that there is no relationship is a seemingly destructive cause (Sanskrit: anupalabdhi-svabhāva-hetu, Romanization: anupalabdhi-svabhāva-hetu, literal meaning: non-observation self-nature cause). Second, regarding seemingly negative reasons: Both the thing and its rationality: First, either the negative object or its opposite is established, and the nature of the observable thing itself, or the method of establishing it, including the three of cause, pervasion, and result, is not prevented. In short, if the opposite thing is established, and the observable thing itself and its associated things are not prevented, then in any place where it is necessary to negate or determine non-existence, if a seemingly negative reason is used to establish it, and it is claimed to be a valid measure for establishing that thing, it is unreasonable.
གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ནི་ཡང་དག་པའི་རིགས༷་པའི༷་རྗེས༷་སུ་འབྲང༷་བ་ཅ༷ན་མིན༷་ཏེ༷། དཔེར་ན་ངག་སྨྲ༷་བ་དང་སྐྱེས་བུ་ཉིད་དང་དབང་པོ་ལྡན་པ་ལ༷་སོ༷གས་པས༷་ཀུན༷་མཁྱེན༷་ཡིན་པ་འགོག་པ་དང༷་། རྟགས་དེ་དག་གིས་འཇི༷ག་རྟེན༷་གཞན༷་དང་ལྷ་དང་དམྱལ་བ་ལ་སོག༷ས་པ་མེ༷ད་པར་སྒྲུབ༷་པ་བཞིན༷་ནོ། །གཉིས་པ། ཀུན་མཁྱེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་སོགས་ཕལ་པའི་དབ༷ང་པོ༷་ལ༷ས་འདས༷་པའི་དོན༷་རྣམ༷ས་དང༷་ངག་སྨྲ་བ་སོགས་རྟགས་དེ་དག་དང་འགལ༷་བ༷་གཉིས་པོ་གང་ཡང་གྲུབ༷་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་ངག་སྨྲ་བ་སོགས་དང་ཀུན་མཁྱེན་པ་ལྟ་བུ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དངོས་དང་བརྒྱུད་འགལ་མིན་པ་གྲུབ་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡང་མིན་ཏེ། སྣང་བ་འཕེལ་བས་མུན་པ་འགྲིབ་པ་ལྟར་ཤེས་རབ་འཕེལ་བས་སྨྲ་བ་འགྲིབ་པར་མ་མཐོང་ཞིང་ངག་ཙམ་ནི་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་འཇུག་ལ་དེ་ཡང་ཤེས་རབ་འཕེལ་བ་ན་སྨྲ་བ་ལ་ཤིན་ཏུ་མཁས་པར་ཡང་མཐོང་བས་འདི་གཉིས་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། དེ་བཞིན་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པ་སོགས་ལའང་འགལ་བ་གཉིས་གང་ཡང་མེད་དོ། །འགལ་བ་མེད་ན་ཆོས་ཐ་དད་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཁེགས་ཏེ་བུམ་སྣམ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན༷་གལ༷་ཏེ༷་ངག་སྨྲ་བ་པོ༷་ཡང་ཡིན་ལ་ཀུན་རིག༷་པའང་ཡི༷ན་ན༷་དེ་གཉིས་ལ་གནོ༷ད་བྱ༷་ 20-225b གནོ༷ད་བྱེ༷ད་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་གང༷་ཡོད་དེ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །ངག་སྨྲ་བ་སོགས་ལ་ཀུན་མཁྱེན་ཡིན་པ་དེ༷་འདྲ༷་མི༷་དམིག༷ས་པའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ༷་ན༷། མ་དམིགས་པ་དེ༷་ཉི༷ད་དང་པོ་ནས་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་པར༷་ཅིས་མ་བརྗོ༷ད་དེ། འབྲེལ་མེད་དམ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་རྟགས་ལྟར་སྣང་བ་བཀོད་ནས་རང་ཉིད་བླུན་པོར་མཚོན་པར་བྱས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། དེ་ལྟར་དགག་རྟགས་ཀྱི་མཐའ་མི་དམིགས་པ་ལས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཀྱང་ཀུན་མཁྱེན་སོགས་རྒྱང་འཕེན་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ནི་མི༷་དམི༷གས་པ༷་ནི༷་དེ༷་ལྟ༷་བུ༷་མེད་པར་ངེས༷་བྱེ༷ད་མིན༷་པར༷་སྔར་རབ༷་ཏུ༷་བརྗོ༷ད་ཟིན་ཏེ། ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་གྱིས་བསྐལ་པའི་དངོས་པོ་སྣང་དུ་མི་རུང་བ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཤིན༷་ཏུ༷་ལྐོག༷་གྱུར༷་ལ༷་ཐ་མལ་པའི་དབང་བློ་རྟོགས་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པས་ཡོ༷ད་ངེས་དང་མེ༷ད་པར་ངེས༷་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 立能破因分法 གཉིས་པ་དགག་རྟགས་འགོད་ཚུལ་ལ། །འགལ་དམིགས་སྣང་རུང་མ་དམིགས་གཉིས། ། 相違不可得因 དང་པོ། འགལ༷་ཟླ་འགོགཔའི་རྟགས་སྦྱོར་དེ༷་ཆོས༷་ནི་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཉིད་དམ༷་ཡང་ན་ཐ་ད༷ད་མེ༷ད་པ་ལྟ་བུ་ལ༷་རབ༷་ཏུ་སྦྱོར༷་ཏེ༷། དཔེར་ན་ཁ༷་བ༷་མེ༷ད་པར༷་སྒྲུབ༷་པ༷་ལ༷་མེ༷་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང༷་། གྲངས་ཅན་པས་གཟུགས་སོགས་གཙོ་བོ་ལས་སྐྱེ༷་བར་འདོད་པ་ལ༷་རྒྱུ་དུས་ནས་ཡོ༷ད་པར་ཁས་བླངས་པ་བཀོད༷་པས་གནོ༷ད་པ་བཞིན༷་ནོ། །དེ་ལ་ཐ་མི་དད་པ་ལ་འགལ་བ་ཇི་ལྟར་སྲིད་སྙམ་ན་བདེན་ཀྱང་རྒོལ་བའི
【現代漢語翻譯】 如果有人認為某種觀點不符合正確的推理方式，例如，通過聲稱說話能力、個體存在和感官能力等否定全知，或者利用這些特徵來證明不存在其他世界、神祇或地獄等，這都是不正確的。 其次，全知者和來世等超越普通感官的事物，與說話能力等特徵並不矛盾，這兩者都不成立。因為說話能力等與全知之間，既非直接的相互排斥，也非間接的相互排斥，即使承認它們是不同的，也不是互不相容的。正如光明增長時黑暗消退一樣，我們沒有看到智慧增長時說話能力會減弱，而且說話本身是由表達意願所驅動的，當智慧增長時，人們反而可能變得更善於表達，那麼這兩者之間有什麼矛盾呢？同樣，個體存在等也沒有任何矛盾。如果沒有矛盾，僅僅因為事物不同也不能否定它們，就像布匹和陶罐一樣。因此，如果一個人既能說話又是全知者，那麼這兩者之間沒有任何衝突或妨礙。 如果有人說：『因為說話能力等與全知並不矛盾。』那麼，為什麼不一開始就直接說『沒有觀察到全知』呢？為什麼要像展示無關或無理由的標誌一樣，來顯示自己的愚蠢呢？雖然否定性標誌的最終目的是爲了證明沒有觀察到，但對於那些否定全知等遙遠事物的人來說，他們自己沒有觀察到並不能證明這些事物不存在。正如之前所說，由於時間和空間的限制，有些事物無法顯現，因此對於普通人來說，要確定它們存在或不存在是不可能的。 立能破因分法 第二，關於如何運用否定性標誌：有兩種，相違不可得因和顯現可能而未觀察到。 相違不可得因 第一，運用相互矛盾的標誌來反駁，可以用於事物相同或不同的情況。例如，爲了證明某地沒有雪，就用火作為標誌；或者，就像數論派認為事物是從自性（梵文：Prakṛti， प्रकृति，prakṛti，自性）中產生，然後通過斷言它們從一開始就存在於原因中來反駁他們一樣。如果有人認為事物相同怎麼會有矛盾呢？這是真的，但駁斥者…
【English Translation】 If someone thinks that a certain view does not follow the correct reasoning, for example, by claiming that the ability to speak, the existence of an individual, and sensory abilities, etc., negate omniscience, or by using these characteristics to prove that there are no other worlds, deities, or hells, etc., this is incorrect. Secondly, omniscience and the afterlife, etc., which are beyond ordinary senses, are not contradictory to characteristics such as the ability to speak, and neither of these is established. Because between the ability to speak, etc., and omniscience, there is neither direct mutual exclusion nor indirect mutual exclusion, and even if it is admitted that they are different, they are not incompatible. Just as darkness recedes as light increases, we have not seen that the ability to speak diminishes as wisdom increases, and speaking itself is driven by the desire to express, and when wisdom increases, people may become better at expressing themselves, so what contradiction is there between these two? Similarly, there is no contradiction in the existence of an individual, etc. If there is no contradiction, merely because things are different cannot negate them, just like cloth and pottery. Therefore, if a person can both speak and be omniscient, then there is no conflict or hindrance between these two. If someone says, 'Because the ability to speak, etc., does not contradict omniscience.' Then, why not just say 'no omniscience is observed' from the beginning? Why show your stupidity by displaying irrelevant or unreasonable signs? Although the ultimate purpose of a negative sign is to prove that it has not been observed, for those who deny remote things such as omniscience, their own failure to observe cannot prove that these things do not exist. As said before, due to the limitations of time and space, some things cannot appear, so it is impossible for ordinary people to determine whether they exist or do not exist. Division of the Reason of Refutation Secondly, regarding how to apply negative signs: there are two types, contradictory non-observation and non-observation of what could appear. Contradictory Non-observation First, using mutually contradictory signs to refute can be applied to situations where things are the same or different. For example, to prove that there is no snow in a certain place, fire is used as a sign; or, just as the Samkhya school believes that things are produced from Prakṛti (藏文：གཙོ་བོ་，梵文天城體：प्रकृति，梵文羅馬擬音：prakṛti，漢語字面意思：自性), and then refuting them by asserting that they have existed in the cause from the beginning. If someone thinks how can there be contradiction if things are the same? This is true, but the refuter…
་ཞེ་འདོད་དང་བསྟུན་ཏེ་འགལ་བ་བརྗོད་པ་ལ་དེ་ལྟར་སྲིད་པས་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་པས་འབྲས་བུ་སྔར་ཡོད་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ནས་དེ་མངོན་པར་གསལ་བ་ལ་སྐྱེ་བར་འདོད་ཀྱང་གང་སྔར་ཡོད་ན་ནི་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་ཅིང་སྐྱེ་ཡང་མི་སྲིད་ལ་སྔ་ན་མེད་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་ན་ནི་སྔ་ན་ཡོད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དོན་ལ་སྔར་ཡོད་དང་སྔར་མེད་འགལ་ལ། སྐྱེ་བ་ནི་སྔ་ན་མེད་པ་ལ་འབྱུང་བས་ན་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྤྱིར་སྐྱེ་བ་དེ་ཉིད་ཡོད་པ་དང་ཐ་མི་དད་ཡིན་ཀྱང་ཡོད་ཟིན་པ་ཡང་སྐྱེ་བ་ལ་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་སྟེ་འགལ་བ་བརྗོད་པ་ཡིན་ན་ཐ་ 20-226a དད་པ་ཁོ་ན་ལས་བརྗོད་ཚུལ་མེད་དོ་སྙམ་པ་སྤང་བའི་དོན་དུ་ཡིན་ནོ། ། 可現不可得因 གཉིས་པ་ལ། སོ་སོར་བཤད་དང་དོན་བསྡུ་བ། ། 各別說 དང་པོ་ལ། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་རྟགས་ཡིན་ཚུལ། །ངོ་བོ་མ་དམིགས་རྟགས་སུ་འཐད། ། 統一不可得因 དང་པོ་ལ། དངོས་པོའི་འབྲེལ་ལས་རྟགས་སུ་འགྱུར། །དེས་དངོས་འབྲེལ་མེད་རྟགས་གཞན་ཁེགས། །རྟགས་དེས་རྟགས་ཅན་གོ་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། ཇི༷་ལྟར༷་མེ་དང་མི་རྟག་པ་སོགས་ཀྱི་དངོས༷་པོ་ཉི༷ད་སྒྲུབ༷་པ༷་ལ༷་དུ་བ་དང་བྱས་པ་སོགས་དངོས༷་པོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་དོན་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དུ་འདོ༷ད་པ་དེ༷་བཞིན༷་དུ་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས༷་པོ་ཉི༷ད་རང༷་ལྡོག༷་པ་ན༷་དུ་བ་དང་བྱས་པ་སོགས་འབྲེལ་ཟླར་གྱུར་པའི་དངོས༷་པོ་རྣམ༷ས་ལྡོག༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ༷་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡིན་པ་ལྟར་འབྲེལ་བ་ཅན་ལྡོག་པའང་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དེས༷་ནི༷་དངོས་པོ་ལ་མ་གྲུབ་པར་རང་གི་རྟོག༷་པས༷་སྦྱར༷་བའི༷་ཆོས༷་ཕྱོགས༷་དང༷་མཐུན༷་པའི༷་ཕྱོགས༷་དག༷་ལ༷ས་གང༷་ཡང་རུང༷་བ་ཉི༷ད་རྟགས་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་སོ༷གས་བསལ༷་བ་ཡི༷ན་ཏེ༷། དེ་འདྲའི་རྟོག་པས་སྦྱར་བ་རྟགས་སུ་འགྱུར་ན་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་དེ་ལས་གཞན་ཅི༷་ཡང༷་རུང༷་བ་ལ༷་རྟགས་དེ་འདྲ་སྲི༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཇི་ལྟར་ན་ཕྱི་རོལ་པ་དག་ན་རེ། སྒྲ་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་གང་རུང་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་སྒྲ་རྟག་པ་ཕྱོགས་སམ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་མེད་ལ། ནམ་མཁའ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་སྒྲ་རྟག་པ་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་བཞག་པར་བྱས་ཀྱང་ཕྱོགས་སུ་བཏགས་པ་ལས་དོན་མི་འགྲུབ་ལ། སོགས་ཁོང་ནས་ཁོ་བོས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུང་ལས་བཤད་ 20-226b པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་རང་གི་ཞེ་འདོད་ཙམ་ལས་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་ཐམས་ཅད་གཟུང་ངོ་། །རང་གི་བློས་སྦྱར་བ་དེ་འདྲས་དངོས་པོ་དེ་ལྟར་གྲུབ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། ཕྱོགས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་གང་རུང
【現代漢語翻譯】 因為按照意願表達矛盾是可能的。數論派（Samkhya）承認結果（果，karya）先前存在，並希望它顯現出來。如果先前存在，那麼產生就沒有意義，即使產生也不可能。如果存在先前沒有的差別，那麼就與先前存在相矛盾。實際上，先前存在和先前不存在是矛盾的。產生髮生在先前不存在的事物上，所以是矛盾的。因此，即使一般而言，產生本身與存在沒有差別，但已經存在的事物再次產生也是矛盾的。如果這樣表達，即表達矛盾，那麼就只有不同，沒有其他表達方式，這是爲了消除這種想法。
可現不可得因 第二，各別解釋和總結意義。 各別說 第一，關聯對境未緣是因的方式，本體未緣是因的合理性。 統一不可得因 第一，從事物的關聯中成為因，由此排除無事物關聯的其他因，此因理解有法的方式。 第一，例如，在建立火（agni）和無常（anitya）等事物時，煙（dhūma）和所作（kṛta）等事物被認為是能立（sādhana）。同樣，當原因（hetu）和遍（vyāpaka）的事物本身遮返時，煙和所作等關聯對境的事物也會遮返，這是事物的法性。 第二，就像建立是通過事物的力量一樣，顯示關聯者的遮返也是通過事物的力量。由此排除了那些在事物上沒有成立，而是通過自己的分別念結合，與法（dharma）的任何一方相似的一方，都被認為是因的說法。如果像這樣通過分別念結合成為因，那麼按照意願，任何能立和與能立不同的事物都可以成為這樣的因。例如，外道（tīrthika）說：『聲音（śabda）是常（nitya）的，因為它是與建立常的一方相似的任何一方。』雖然聲音是常的一方或想要了解的有法（dharmin），但僅憑這一點並不能成立意義。即使將虛空（ākāśa）設定為建立常的相似一方，也無法通過設定一方來成立意義。等等，從他們自己承認的，以及從經文中所說的等等，所有這些都只是自己的意願，沒有能立。如果像這樣通過自己的分別念就能成立事物，那麼聲音就是無常的，因為它是與任何一方相似的一方。
【English Translation】 Because it is possible to express contradictions according to one's wishes. The Samkhyas (Samkhya) acknowledge that the effect (karya) pre-exists and wish for it to become manifest. If it pre-exists, then production is meaningless, and even if it occurs, it is impossible. If there is a difference that did not exist before, then it contradicts what pre-existed. In reality, pre-existence and non-pre-existence are contradictory. Production occurs in what did not exist before, so it is a contradiction. Therefore, even if in general, production itself is not different from existence, it is contradictory for something that already exists to be produced again. If it is expressed in this way, that is, expressing a contradiction, then there is only difference, and no other way of expressing it, this is to eliminate such an idea.
The reason of the perceptible non-apprehension Secondly, individual explanation and summarizing the meaning. Individual explanation Firstly, how the related object of non-apprehension is a reason, and the rationality of the entity of non-apprehension as a reason. The reason of the uniform non-apprehension Firstly, it becomes a reason from the relation of things, thereby excluding other reasons without the relation of things, and how this reason understands the subject. Firstly, for example, when establishing things like fire (agni) and impermanence (anitya), smoke (dhūma) and what is made (kṛta) are considered as means of proof (sādhana). Similarly, when the things of cause (hetu) and pervasive (vyāpaka) themselves are reversed, the things of related objects like smoke and what is made will also be reversed, which is the nature of things. Secondly, just as establishing is through the power of things, showing that the reversal of the related is also through the power of things. This excludes those who say that what is not established on things, but is combined through one's own conceptualization, and any side that is similar to the side of dharma (dharma), is considered a reason. If becoming a reason is combined through conceptualization like this, then according to one's wishes, anything that can be proven and different from it can become such a reason. For example, the Tirthikas (tīrthika) say: 'Sound (śabda) is permanent (nitya), because it is any side that is similar to the side of establishing permanence.' Although sound is the side of permanence or the subject (dharmin) one wants to understand, it does not establish the meaning by itself. Even if space (ākāśa) is set as a similar side of establishing permanence, the meaning cannot be established by setting a side. And so on, from what they themselves acknowledge, and from what is said in the scriptures, all of these are just their own wishes, without any means of proof. If things can be established through one's own conceptualization like this, then sound is impermanent, because it is similar to any side.
་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུང་ལས་བཤད་པ་སོགས་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་མི་རྟག་པར་ཡང་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་ཅི་ཡང་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ། འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་ཆོས་ལོག་པས་དེ་དང་འབྲེལ་བ་གཞན་ལོག་པ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་དེ༷་ལ༷འང༷་ཁྱབ༷་པར༷་བྱེ༷ད་པའི༷་ཆོས༷་ལོག་ན་ཁྱབ༷་བྱ་ལྡོག༷་པའི༷་གོ༷་བྱེ༷ད་དུ་འདོ༷ད་དེ་ཤིང་ལོག་པས་ཤ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་ལོག་པས་འབྲས་བུའང་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པར་དེ་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་དེ་འབྲས་བུ་དེ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་ཁྱབ་བྱེད་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་གོ་བྱེད་དུ་ནམ་འགྲོ་ན་གལ༷་ཏེ༷་ཁྱབ་བྱ་ར༷ང་གི༷་ལྡོག༷་པ༷་དེ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ནི༷་ཡུལ་དུས་ཀྱི་རྣམ༷་པ་འགར༷་བཅད་པའམ་ཁྱབ་བྱེད་ལོག་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་སོགས་རྣམ་པ་འགས་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་ཡོངས༷་སུ༷་བཅ༷ད་ན༷་གོ་བྱེད་ཡིན་ཏེ་དཔེར༷་ན་ཤིང་མེད་པ་ན་ཤིང་གི་བྱེ་བྲག་ཀུན་མེད་མོད། ཤིང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཤ་པ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་བསམ་ན་ཁྱབ་བྱེད་ལོག་པ་དེ་ཤ་པ་མེད་པའི་གོ་བྱེད་ཡིན་ལ། ཤུག་པ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་བཟུང་ན་ཤུག་པ་མེད་པའི་གོ་བྱེད་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ༷། །ཤ་པ་ཞེས་པ་ཤིང་ཤ་པ་ཞེས་པ་སྟེ་ཨ་ག་རུའི་མིང་ཡིན་པར་བཤད་དོ། ། 自性不可得因應理 གཉིས་པ་སྣང་རུང་གི་ངོ་བོ་མ་དམིགས་པ་ནི། སྣང་རུང་གི་བུམ་སོགས་མེ༷ད་པ༷་ལ༷་ནི༷་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་དམིགས་བྱེད་ཚད༷་མ་མེ༷ད་པ་རྟགས༷་སུ༷་བརྗོ༷ད་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ནི༷་རྒོལ་བ་ཤིན༷་ཏུ་རྨོངས༷་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་ཀྱང་མེད་པའི་ཐ་སྙད་མི་སྦྱོར་བ་གྲངས་ཅན་པས་རྒྱུ་ལ་འབྲས་གནས་སྨྲ་བ་ལྟ་བུ་སོགས་ཀྱི་དོན༷་དུ་མེ༷ད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་ 20-227a པ་ཡིན་ཏེ༷། ཐ༷་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ལམ་དོན་མེད་པ་ཙམ་ནི་གནག༷་རྫི༷་མོ༷་ཡི་བར༷་ལ་རབ་ཏུ་གྲགས༷་པའི་ཕྱིར༷་དེ༷་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ༷། །དེ་ལ་ཕྱོགས་གང་དུ་བུམ་པ་མ་དམིགས་པའམ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པ་ན་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འདིར་བུམ་པ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་རང་རིག་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་རྟགས་ལ་བརྟེན་མི་དགོས་པར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནའང་། གྲུབ་མཐས་བློ་བསླད་པ་དག་ལ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་ཀྱང་མེད་ངེས་སུ་མི་འཛིན་པས་དེའི་ཐ་སྙད་མི་བྱེད་པ་ཡོད་པས་དེའི་རྨོངས་པ་བཟློག་པའི་དོན་དུ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་མིག་ཤེས་ཀྱིས་བུམ་པའི་གཟུགས་དམིགས་པའི་ཚེ་བུམ་པ་འདི་ནི་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་གཞན་ལ་དྲི་བཤད་མི་དགོས་པར་རང་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི་དེ་འདྲའི་བློ་སྐྱེ་བ་རང་རིག་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལས་ཡིན་ལ། བུམ་པ་ལ་སྣམ་བུ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི་བུམ་པ་ལ་སྣམ་བུའི་རྣམ་པའི་བློ་གང་ཡང་རང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་མ་མྱོང་བ་རང་རིག་གིས་ཉམས་སུ་མྱོ
【現代漢語翻譯】 因此，如果引用經文等作為理由，也會證明無常，那麼一切都將成立。第三，如果相關的法錯誤，就知道與此相關的其他法也錯誤，這也同樣適用。如果作為『所遍』的法錯誤，那麼就知道『能遍』也錯誤，例如樹木錯誤，就知道樹葉也錯誤。同樣，原因錯誤，結果也錯誤，因為沒有原因，結果不可能存在，所以原因是結果存在的理由的『能遍』。那麼，什麼時候會成為『所知』呢？如果『能遍』自身的錯誤不存在，或者在一定的時間和地點範圍內被排除，或者以『能遍』的錯誤作為理由等方式，將理由和有理由完全排除，那麼就是『所知』。例如，沒有樹木，就沒有樹木的各種類別。如果認為沒有樹木，就沒有樹葉，那麼『能遍』的錯誤就是沒有樹葉的『所知』。如果認為沒有松樹，那麼就是沒有松樹的『所知』，應該這樣理解。『樹葉』指的是樹木的樹葉，是沉香樹的名字。 自性不可得因應理 第二，不可得的顯現對境：對於可以顯現的瓶子等不存在，如果說不存在本身的對境的量是理由，那麼反駁者就非常愚蠢。雖然不可得的顯現對境，但並不使用『不存在』的說法，就像數論派認為結果存在於原因中一樣，是爲了證明沒有確定的事物。僅僅是沒有事物的對境或事物，就像『黑姑娘』一樣廣為人知，如果用理由來證明，那就太過分了。在任何一方，如果瓶子不可得，或者沒有對境的量，那麼依靠它，就會自己體驗到這裡沒有瓶子，而不需要依靠理由。但是，對於被宗派迷惑的人來說，即使不可得的顯現對境，也不會認為一定不存在，所以不會使用這種說法，這是爲了消除他們的迷惑。因此，當眼識看到瓶子的形狀時，不需要問別人，自己就能體驗到這個瓶子的形狀和顏色是這樣的，這是因為自己體驗到了這種智慧。如果體驗到瓶子上沒有布，那是因為自己從未體驗到瓶子上出現布的形象。
【English Translation】 Therefore, if scriptures etc. are quoted as reasons, impermanence will also be proven, then everything will be established. Third, if a related dharma is wrong, knowing that other dharmas related to it are also wrong, this also applies. If the 'pervading object' dharma is wrong, then it is known that the 'pervader' is also wrong, for example, if the tree is wrong, then the leaves are also wrong. Similarly, if the cause is wrong, the result is also wrong, because without the cause, the result cannot exist, so the cause is the 'pervader' of the reason for the existence of the result. So, when will it become 'knowable'? If the 'pervader' itself does not exist, or is excluded within a certain time and place range, or the error of the 'pervader' is used as a reason, etc., the reason and the reasoned are completely excluded, then it is 'knowable'. For example, without trees, there are no various categories of trees. If you think that without trees, there are no leaves, then the error of the 'pervader' is the 'knowable' of no leaves. If you think there is no pine tree, then it is the 'knowable' of no pine tree, it should be understood like this. 'Leaves' refers to the leaves of trees, which is the name of agarwood. The reason for the unobtainability of self-nature is reasonable. Second, the non-apprehension of manifest objects: For the non-existence of manifest objects such as vases, if the measure of the object itself is said to be the reason, then the opponent is very foolish. Although the manifest object is not apprehended, the term 'non-existence' is not used, just as the Samkhya school believes that the result exists in the cause, it is to prove that there is no definite thing. Merely the absence of an object or thing, like the 'black girl', is widely known, and if it is proved by reason, it would be too much. In any case, if the vase is not apprehended, or there is no measure of the object, then relying on it, one will experience oneself that there is no vase here, without relying on reason. However, for those who are deluded by sects, even if the manifest object is not apprehended, they will not think that it is necessarily non-existent, so they will not use this term, this is to eliminate their delusion. Therefore, when the eye consciousness sees the shape of the vase, there is no need to ask others, one can experience oneself that the shape and color of this vase are like this, this is because one has experienced this kind of wisdom. If one experiences that there is no cloth on the vase, it is because one has never experienced the image of cloth appearing on the vase.
ང་བ་ལས་ཡུལ་དེ་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་མྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་དོན་འདི་དག་བློས་མངོན་སུམ་གཅོད་དོ་སྙམ་པའི་མྱོང་བ་སུས་ཀྱང་ཁེགས་པར་མི་ནུས་པ་འདི་རང་རིག་གིས་རང་རྒྱུད་ལ་བློ་གང་ཞིག་སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་རང་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པས་གཅོད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་སེམས་ལ་གཡོ་སྒྱུ་སོགས་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་ཉམས་མྱོང་དེའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་ཡོད་མེད་སོགས་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་བྱེད་དེ་སྔར། བླང་དང་དོར་བྱའི་དངོས་པོ་ཡི། །འཇུག་ལ་དེ་གཙོ་ཡིན་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གནད་འདི་གལ་ཆེའོ། ། 總結 གཉིས་པ་དོན་ 20-227b བསྡུ། མི༷་དམི༷གས་པ༷་ཡི་རྟགས་ནི༷་འཆད་འགྱུར་འདི༷་ཙམ༷་ཞིག༷་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་དགག་བྱ་དེ་མེ༷ད་པ་ལ༷་ངེ༷ས་པའི༷་འབྲས༷་བུ་ཅ༷ན་ནམ། མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་ནུས་པ་ཅན་ཡི༷ན་ཏེ། དེ༷་ཡ༷ང་གང་ཞེ་ན། ཡུལ་སྣང༷་དུ་རུང་བར༷་འདོ༷ད་པ༷་ཡི༷་རྒྱུ་མ༷་དམིགས་པའ༷མ། རང་གི་ངོ་བོའམ། དེའི་ཁྱབ་བྱེད་དེ། དེ་གཉིས་ནི་དེའི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཡིན་པས་དེ་མ་དམིགས་པའམ་སྣང༷་བ་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། །འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ་ནི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་འགོག་པ་ལ་རྟགས་ཡིན་ཀྱང་སྦྱིར་རྒྱུ་ཙམ་ལ་མ་ངེས་ཤིང་བཤད་མ་ཐག་པ་གསུམ་པོ༷་ནི་དམིགས་བསལ་མེད་པར་དགག་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། ། 信識非量 གཉིས་པ་རྗེས་དཔག༷་ལས་གཞན་པ་ངེས་ཤེས་ཚད་མ་མིན་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། ། 正行 དང་པོ། རྟགས་ལས་རྗེ༷ས་སུ༷་དཔག༷་པས༷་ཁ་དོག་སོགས་མི༷་རྟག༷་པ་སོ༷གས་སུ་འཛི༷ན་པ༷་ལ༷་ནི༷་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཚུལ༷་རྗེས་དཔག་གིས་མི་རྟག་སོགས་རང་གི་དངོས་ཡུལ་སྦྱི་ལ་སྦྱོར་ཀྱང་རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་པ་འདི༷ར་འདོ༷ད་པས་ཁ་དོག་སོགས་མི་རྟག་པར་འཛིན་པ་རབ་སྦྱོར་ཚད་མ་ཞེས་ཕུང་གསུམ་པ་མིན་ལ། གཞ༷ན་དུ༷་རྟགས་ལ་མི་ལྟོས་པར་དངོས་པོ་འགག་པ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲང་བའི་ཁ་དོག་མི་རྟག་པའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་ནི་སྔར་མངོན་སུམ་ཚད་མས་གཟུ༷ང་བ༷་དེ་ཙམ་སླར་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པས་འཛི༷ན་པ༷འི་ཕྱིར༷་དེ་ནི་བཅད་ཤེས་ཡིན་གྱི་ཚད༷་མ༷་ཉི༷ད་དུ༷་འདོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ཡང་དངོ༷ས་པོ་དེ་ལ༷ས་དེའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཞ༷ན་དུ༷་མེ༷ད་དེ་དཔེར་ན་ཁ་དོག་དེ་ལས་ཁ་དོག་ཉིད་གཞན་དུ་མེད་པ་བཞིན་དུ་ཁ་དོག་དེ་སྐད་ཅིག་ལས་མི་སྡོད་པ་ཡང་དེ་ལས་གཞན་དུ་མེད་ལ་དེ་འདྲའི་ཁ་དོག་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་ལྟ་བུ་དེ༷་ཡ༷ང་དབ༷ང་པོ༷་ཉིད་ 20-228a ཀྱི་མངོན་སུམ་ལ༷ས་བཅད་ཤེས་ཀྱིས་སྔ༷ར་གྲུབ༷་ཟིན་པས་ན་བཅད་ཤེས་ལ་མི་སླུ་བའི་བྱ་བ་གསར་དུ་བྱེད་པ་མེད་པས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་དོ། ། 遮其爭 གཉིས་པ་ལ། དངོས་འཇིག་གཅིག་ལ་གནོད་བྱེད་མེད
【現代漢語翻譯】 體驗到從我（自我）的角度來看，那個境並不存在。因此，對於存在與不存在的這些概念，沒有任何人能夠阻止通過心識去明確地決斷。這是因為自明智慧夠清楚地知道在自己的相續中是否生起了某種心識。就像體驗到自心中是否存在欺騙等一樣。通過這樣的體驗，可以運用境是否存在等所有名言。如前所說：『對於應取捨的事物，進入是主要原因。』關鍵在於此，這一點非常重要。 總結 第二，意義 20-227b 總結：不可得的標誌是即將解釋的這些。在任何情況下，都必須確定所要否定的事物不存在，或者能夠確定不存在。這是什麼呢？即，對於想要顯現的境，其原因不可得，或者其自性，或者其遍及者。這兩者是它的自性，因此不可得或不顯現。果不可得是作為阻礙原因能力無礙的標誌，但通常不一定只是原因。而剛剛所說的三種情況，沒有例外地會成為否定的標誌。 信識非量 第二，比量之外的現量不是量，對於事物和它之間的爭論進行駁斥。 正行 第一，從標誌推斷，例如將顏色等視為無常等。剛剛所說的，比量將無常等與其自身的對象——共相聯繫起來，但在此處，我們認為它是不欺騙自相的量。因此，將顏色等視為無常是極端的聯繫，不是第三蘊。另外，不依賴於標誌，而是通過現量看到事物壞滅，從而認為顏色是無常。這是因為先前現量所取的事物，再次認為它就是那個。因此，這是決斷識，而不是量。而且，事物本身並不存在所謂的無常，例如顏色本身不存在顏色之外的其他事物一樣。顏色不會停留在一個剎那，這與它本身沒有區別。而這樣的顏色，例如最後一個剎那，也是通過根識的現量，通過決斷識先前已經成立的。因此，決斷識沒有新產生的不欺騙的功用，因此沒有任何理由獲得量的特徵。 20-228a 遮其爭 第二，對於事物壞滅的同一性，沒有損害者。
【English Translation】 Experiencing that from the perspective of 'I' (self), that object does not exist. Therefore, regarding these concepts of existence and non-existence, no one can prevent the mind from explicitly deciding. This is because self-awareness can clearly know whether a certain mind has arisen in one's own continuum. It's like experiencing whether there is deception, etc., in one's own mind. Through such experience, all terms such as whether an object exists or not can be used. As said before: 'For things to be accepted or rejected, entering is the main reason.' The key is here, this point is very important. Summary Second, Meaning 20-227b Summary: The sign of non-apprehension is just what will be explained. In all cases, it must be certain that the object to be negated does not exist, or it can be certain that it does not exist. What is it? That is, for an object that is desired to appear, its cause is not apprehended, or its own nature, or its pervader. These two are its own nature, so it is not apprehended or does not appear. Non-apprehension of the result is a sign of unimpeded obstruction of the cause's ability, but generally it is not necessarily just the cause. And the three cases just mentioned will become negative signs without exception. Faith and knowledge are not valid cognition Second, refuting the argument that direct perception other than inference is valid cognition, regarding the dispute between things and it. The Actual Conduct First, inferring from signs, such as considering colors to be impermanent, etc. As just mentioned, inference connects impermanence, etc., with its own object—the generality, but here, we consider it to be a valid cognition that does not deceive its own characteristics. Therefore, considering colors to be impermanent is an extreme connection, not the third aggregate. In addition, without relying on signs, but seeing the destruction of things through direct perception, thereby thinking that color is impermanent. This is because the things previously taken by valid direct perception are again thought to be that. Therefore, this is a decisive consciousness, not a valid cognition. Moreover, there is no so-called impermanence in the thing itself, just as there is nothing other than color in color itself. Color does not stay for a moment, which is no different from itself. And such a color, such as the last moment, is also through the direct perception of the sense consciousness, and has been previously established by the decisive consciousness. Therefore, the decisive consciousness does not have a newly produced function of non-deception, so there is no reason to obtain the characteristics of valid cognition. 20-228a Obstructing the Dispute Second, for the identity of the destruction of things, there is no harm.
། །དངོས་འཇིག་གཞན་འདོད་གནོད་བྱེད་མིན། ། 唯有為滅無過 དང་པོ་ལ། ཐ་དད་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དང་། །རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་མི་རུང་སྤང་། ། 20-228b གྱིས་མཐོང་བ་ན་ཡང་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ལྷག་མར་ལུས་པ་མེད་པ་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་གིས་དོན་གྱི་ངོ་བོར་གསར་དུ་ཅི་ཞིག་སྒྲུབ་སྟེ་རྗེས་དཔག་ནི་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་གྲུབ་པ་དང་མཉམ་དུ་མི་རྟག་པ་གྲུབ་ཀྱང་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་ནས་ཡིད་ངོར་མི་རྟག་པ་དེ༷་མ༷་གྲུབ་པའམ་མ་ངེས་པ༷་ན། སྔར་ནས་གྲུབ་ཡོད་པ་དེ༷་ལྟར༷་མི་རྟག་པ་དེ༷་དངོས་པོ་ལ་ར༷བ་ཏུ་གྲུབ༷་པ་ཤེས་པའམ་ངེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར༷་རྗེ༷ས་སུ་དཔོག༷་པ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སྒྲོ་འདོགས་དེ་བསལ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། མ་ངེས་པ་ལ་རྗེས་དཔག་འཇུག །འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ན་དེ་མི་དགོས། ། 比量證不定 དང་པོ་ལ། མཐོང་ཡང་ངེས་པ་མེད་པའི་ཚུལ། །དེས་ན་རྗེས་དཔག་འཇུག་པའོ། ། 見非決定 དང་པོ་ལ། ཕྱི་དང་ནང་གི་མི་ངེས་ཚུལ། ། 外非決定之由 དང་པོ་ལ། ཕྱི་ན་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཡོད་མི་ངེས། །དེ་མེད་ན་ནི་ངེས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་མི་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་འདྲ་བ༷་གཞ༷ན་བར་མ་ཆད་དུ་ནི༷་ཡོ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་རྒྱུ་མཚན་མ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ལ༷་ལ༷ར་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་སྐྱེ་འགག་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་ཐ་དད་པར་ཡོ༷ངས་སུ༷་མི༷་ཤེ༷ས་ཏེ༷་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཡིན་པར་བློ་འཁྲུལ༷་བའི་ཕྱིར༷། དཔེར་ན་རྩེད་མོ་མཁན་གྱིས་གོང་བུ་གཉིས་འདོར་ལེན་མྱུར་བར་འཕངས་པའི་སྒོང༷་གི༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་མི་ཤེས་པར་ཕན་ཚུན་འཁྲུལ་བ་བཞི༷ན་དུ་དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་པ་ཡིན་ལ། མངོན་སུམ་གྱིས་ཐ་དད་པ་དེ་ཙམ་མཐོང་བ་ཡིན་ཀྱང་ཡིད་ངོར་ཐ༷་ད༷ད་དུ་མཐོ༷ང་བ༷་མེ༷ད་པར་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་སྙམ་པ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ། འདི༷་ལྟར༷་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ན་རྟག༷ས་མེ༷ད་ན་ཡང་མཁས་ནས་ 20-229a བྱིས༷་པའི་བར༷་གྱི༷་སྐྱེ་བོ༷ས་ཀྱང་རང་གི་རྒྱུན་ཕྱིས༷་འབྱུང༷་བ༷་དང༷་ནི༷་འབྲེལ༷་པའམ་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེ༷ད་པའི་མར༷་མེ༷་དང་སྒྲ་དང་གློག་ལ༷་སོ༷གས་པ་འགག་ཁ་མ་རྣམས་ཀྱི༷་འཇི༷ག་པ༷་ནི་མཐོ༷ང་བ༷ས་ཡོ༷ངས་སུ་གཅོ༷ད་ནུས་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་པས་མངོན་སུམ་ཁོ་ནས་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་ཉམས་མྱོང་སྐྱེད་ནུས་པ་ཡིན་གྱི་སྐད་ཅིག་སོ་སོ་བ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་སྔ་མའི་སྐད་ཅིག་རྣམས་ཀྱང་མཐོང་ཚུལ་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། ། 內非決定之由 གཉིས་པ་ནང་བློའི་ནུས་པ་ཞན་པས་མི་ངེས་པའི་ཚུལ་ནི། ས་བོན་ལ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་སོ
【現代漢語翻譯】 ། །དངོས་འཇིག་གཞན་འདོད་གནོད་བྱེད་མིན། ། 唯有為滅無過 དང་པོ་ལ། ཐ་དད་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དང་། །རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་མི་རུང་སྤང་། ། 20-228b 廣說 對於第一點，不應該用不同的詞語來表達，並且應該避免使用推理。 因為即使親眼見到，實際上也沒有任何不同，所以沒有留下任何東西。那麼，推理又能對事物的本質帶來什麼新的認識呢？推理只是認識的工具，而不是使事物產生無常的原因。因此，當事物成立的同時，無常也成立了。但是，由於受到錯覺的影響，心中沒有成立或不確定無常。爲了認識或確定先前已經成立的無常在事物上完全成立，所以才需要進行推理，以消除顛倒的執著。 གཉིས་པ་ལ། མ་ངེས་པ་ལ་རྗེས་དཔག་འཇུག །འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ན་དེ་མི་དགོས། ། 比量證不定 對於第二點，推理適用於不確定的情況。如果沒有錯覺，則不需要推理。 དང་པོ་ལ། མཐོང་ཡང་ངེས་པ་མེད་པའི་ཚུལ། །དེས་ན་རྗེས་དཔག་འཇུག་པའོ། ། 見非決定 對於第一點，即使親眼見到，也可能不確定。因此，需要進行推理。 དང་པོ་ལ། ཕྱི་དང་ནང་གི་མི་ངེས་ཚུལ། ། 外非決定之由 對於第一點，外部和內部都有不確定的情況。 དང་པོ་ལ། ཕྱི་ན་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཡོད་མི་ངེས། །དེ་མེད་ན་ནི་ངེས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་མི་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་འདྲ་བ༷་གཞ༷ན་བར་མ་ཆད་དུ་ནི༷་ཡོ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་རྒྱུ་མཚན་མ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ལ༷་ལ༷ར་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་སྐྱེ་འགག་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་ཐ་དད་པར་ཡོ༷ངས་སུ༷་མི༷་ཤེ༷ས་ཏེ༷་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཡིན་པར་བློ་འཁྲུལ༷་བའི་ཕྱིར༷། དཔེར་ན་རྩེད་མོ་མཁན་གྱིས་གོང་བུ་གཉིས་འདོར་ལེན་མྱུར་བར་འཕངས་པའི་སྒོང༷་གི༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་མི་ཤེས་པར་ཕན་ཚུན་འཁྲུལ་བ་བཞི༷ན་དུ་དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་པ་ཡིན་ལ། མངོན་སུམ་གྱིས་ཐ་དད་པ་དེ་ཙམ་མཐོང་བ་ཡིན་ཀྱང་ཡིད་ངོར་ཐ༷་ད༷ད་དུ་མཐོ༷ང་བ༷་མེ༷ད་པར་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་སྙམ་པ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ། འདི༷་ལྟར༷་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ན་རྟག༷ས་མེ༷ད་ན་ཡང་མཁས་ནས་ 對於第一點，外部存在錯覺，因此不確定。如果沒有錯覺，則可以確定。首先，即使親眼見到，也存在不確定的原因。因為前後剎那相似，並且沒有其他間隔。在沒有分析原因的情況下，有時無法完全理解前後剎那生滅的本質是不同的，因為會錯誤地認為前後是相同的。例如，就像玩耍者快速拋擲兩個球時，無法區分球的不同，從而相互混淆一樣。事物的前後剎那也是不同的。即使親眼見到了這種不同，心中也不會認為它們是不同的，而是會認為『這就是之前的那個』，從而產生執著于同一事物的想法。第二，如果沒有錯覺，即使沒有跡象，從學者到 20-229a བྱིས༷་པའི་བར༷་གྱི༷་སྐྱེ་བོ༷ས་ཀྱང་རང་གི་རྒྱུན་ཕྱིས༷་འབྱུང༷་བ༷་དང༷་ནི༷་འབྲེལ༷་པའམ་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེ༷ད་པའི་མར༷་མེ༷་དང་སྒྲ་དང་གློག་ལ༷་སོ༷གས་པ་འགག་ཁ་མ་རྣམས་ཀྱི༷་འཇི༷ག་པ༷་ནི་མཐོ༷ང་བ༷ས་ཡོ༷ངས་སུ་གཅོ༷ད་ནུས་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་པས་མངོན་སུམ་ཁོ་ནས་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་ཉམས་མྱོང་སྐྱེད་ནུས་པ་ཡིན་གྱི་སྐད་ཅིག་སོ་སོ་བ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་སྔ་མའི་སྐད་ཅིག་རྣམས་ཀྱང་མཐོང་ཚུལ་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། ། 孩子，即使是普通人，也能完全通過觀察來確定沒有關聯或連線的蠟燭、聲音和閃電等事物的熄滅。因此，如果沒有錯覺，就能夠僅憑直接感知來產生對無常的確定體驗，因為每個剎那都因其自身的本質而不同，所以之前的剎那也與所見的情況相同。 內非決定之由 གཉིས་པ་ནང་བློའི་ནུས་པ་ཞན་པས་མི་ངེས་པའི་ཚུལ་ནི། ས་བོན་ལ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་སོ 第二，由於內在智慧的能力薄弱，所以不確定的情況是：種子具有產生幼苗的能力等。
【English Translation】 ། །དངོས་འཇིག་གཞན་འདོད་གནོད་བྱེད་མིན། ། Only annihilation is not harmful to others' desires. དང་པོ་ལ། ཐ་དད་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དང་། །རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་མི་རུང་སྤང་། ། 20-228b Explanation Firstly, it is not appropriate to express it with different words, and the application of inference should be avoided. Because even when seen, there is actually no difference, so there is nothing left over. Then, what new understanding can inference bring to the essence of things? Inference is only a tool for knowing, not a cause for generating impermanence in things. Therefore, when a thing is established, impermanence is also established. However, due to being corrupted by illusion, impermanence is not established or uncertain in the mind. In order to know or determine that the previously established impermanence is fully established in the thing, inference is applied to eliminate the inverted clinging. གཉིས་པ་ལ། མ་ངེས་པ་ལ་རྗེས་དཔག་འཇུག །འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ན་དེ་མི་དགོས། ། Inference to prove the indefinite Secondly, inference applies to uncertain situations. If there is no illusion, it is not needed. དང་པོ་ལ། མཐོང་ཡང་ངེས་པ་མེད་པའི་ཚུལ། །དེས་ན་རྗེས་དཔག་འཇུག་པའོ། ། Seeing is not decisive Firstly, even when seen, it may not be certain. Therefore, inference is applied. དང་པོ་ལ། ཕྱི་དང་ནང་གི་མི་ངེས་ཚུལ། ། Reasons for external indecision Firstly, there are uncertain situations both externally and internally. དང་པོ་ལ། ཕྱི་ན་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཡོད་མི་ངེས། །དེ་མེད་ན་ནི་ངེས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་མི་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་འདྲ་བ༷་གཞ༷ན་བར་མ་ཆད་དུ་ནི༷་ཡོ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་རྒྱུ་མཚན་མ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ལ༷་ལ༷ར་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་སྐྱེ་འགག་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་ཐ་དད་པར་ཡོ༷ངས་སུ༷་མི༷་ཤེ༷ས་ཏེ༷་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཡིན་པར་བློ་འཁྲུལ༷་བའི་ཕྱིར༷། དཔེར་ན་རྩེད་མོ་མཁན་གྱིས་གོང་བུ་གཉིས་འདོར་ལེན་མྱུར་བར་འཕངས་པའི་སྒོང༷་གི༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་མི་ཤེས་པར་ཕན་ཚུན་འཁྲུལ་བ་བཞི༷ན་དུ་དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་པ་ཡིན་ལ། མངོན་སུམ་གྱིས་ཐ་དད་པ་དེ་ཙམ་མཐོང་བ་ཡིན་ཀྱང་ཡིད་ངོར་ཐ༷་ད༷ད་དུ་མཐོ༷ང་བ༷་མེ༷ད་པར་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་སྙམ་པ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ། འདི༷་ལྟར༷་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ན་རྟག༷ས་མེ༷ད་ན་ཡང་མཁས་ནས་ Firstly, externally, there is illusion, so it is uncertain. If there is no illusion, then it is certain. Firstly, even when directly seen, there is a reason for uncertainty. Because the previous and subsequent moments are similar and there is no other interruption. When the reason is not analyzed, sometimes the different nature of the previous and subsequent moments of arising and ceasing is not fully understood, because the mind is mistaken in thinking that the previous and subsequent are the same. For example, just as when a player quickly throws two balls, the difference between the balls is not known, and they are confused with each other, so too, the previous and subsequent moments of a thing are different. Even though that difference is seen directly, it is not seen as different in the mind, but the thought arises that 'this is the same as before', and there is clinging to the same thing. Secondly, if there is no illusion, even without signs, from scholars to 20-229a བྱིས༷་པའི་བར༷་གྱི༷་སྐྱེ་བོ༷ས་ཀྱང་རང་གི་རྒྱུན་ཕྱིས༷་འབྱུང༷་བ༷་དང༷་ནི༷་འབྲེལ༷་པའམ་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེ༷ད་པའི་མར༷་མེ༷་དང་སྒྲ་དང་གློག་ལ༷་སོ༷གས་པ་འགག་ཁ་མ་རྣམས་ཀྱི༷་འཇི༷ག་པ༷་ནི་མཐོ༷ང་བ༷ས་ཡོ༷ངས་སུ་གཅོ༷ད་ནུས་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་པས་མངོན་སུམ་ཁོ་ནས་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་ཉམས་མྱོང་སྐྱེད་ནུས་པ་ཡིན་གྱི་སྐད་ཅིག་སོ་སོ་བ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་སྔ་མའི་སྐད་ཅིག་རྣམས་ཀྱང་མཐོང་ཚུལ་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། ། children, even ordinary people can completely determine the cessation of candles, sounds, and lightning, etc., which have no connection or relationship, through observation. Therefore, if there is no illusion, it is possible to generate a definite experience of impermanence solely through direct perception, because each moment is different in its own essence, so the previous moments are also the same as what is seen. Reasons for internal indecision གཉིས་པ་ནང་བློའི་ནུས་པ་ཞན་པས་མི་ངེས་པའི་ཚུལ་ནི། ས་བོན་ལ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་སོ Secondly, due to the weakness of the inner mind's ability, the uncertain situation is: the seed has the ability to produce sprouts, etc.
གས་དངོས་པོའི་ནུས་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གཟུང་ན་ཅིའི་ཕྱིར་མི་ངེས་ཏེ་ཕྱི་ན་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ལས་ནུས་པ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་དད་ན་དངོས་པོ་དེས་འབྲས་བུ་ནམ་ཡང་མི་སྐྱེད་ཅིང་ནུས་པ་དེ་ཡང་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་དུ་ནུས༷་པ༷་དངོས༷་པོ༷འི་ར༷ང་བཞི༷ན་ནམ་ཆོས་ཉིད་དུ༷་གྱུར༷་ཀྱང༷་དེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་དང་ཚོགས་པའམ་ཡུལ་དང་ཕྲད་པ་ལས་ནུས་པ་འབྱིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་ཁ་མའི་དེ༷་མ༷་ཐ༷ག་པ་ད་ལྟ་མེ༷ད་པ༷་དེ་མཐོང་བ་མེད་ལ། དེས་ན་རྒྱུ་དེས་འབྲ༷ས་བུ༷་དངོས་སུ་འབྱིན་པ་མཐོ༷ང་བ༷་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་དངོས་པོ་དེ་ལ་ནུས་པ་དེ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དུ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་དང་དེ་ལྟ་བུར་མ་ངེས་པར་རྨོང༷ས་པར་གྱུར༷་པ་རྣམས་ལ་ནུས་པ་དེ་འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་ངེ༷ས་པར་གསལ་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །དེས་ན་ནུས་པ་དེ་དངོས་པོ་ལ་མཐོང་བའི་དུས་སུ་མེད་པ་མིན་ཀྱང་ཕལ་པས་དེ་བཞིན་དུ་ངེས་མི་ནུས་ཏེ་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་མཐོང་བའི་གནས་སྐབས་ལ་མ་བརྟེན་པར་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་གཅོད་མི་ནུས་པ་ནི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དང་མཐུན་པར་འཇུག་པའི་བློའི་ 20-229b ནུས་པ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 故此比量立 གཉིས་པ་མཐོང་ཡང་མ་ངེས་པ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་ནི། ཕྱི་དང་ནང་གི་འཁྲུལ་རྒྱུའི་འགལ་རྐྱེན་གནས་པའམ་མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་དངོས་པོ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་ངེས་པ་མ་ནུས་པར་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལས་གཞན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་བྱུང་ན་དེ༷་ཉི༷ད་བཟློག༷་པའི༷་ཆེད༷་དུ༷་ནི༷་རྗེས༷་སུ༷་དཔག༷་པ༷་བརྗོ༷ད་པ༷་དོན་ཡོད་དེ་དེ་ངེས་པའི་རྒྱུ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡུལ་གཅིག་ལའང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དུ་མ་འཇུག་སྟེ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དུ་མ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 無錯亂則其無須 གཉིས་པ་མཐོང་བས་ངེས་ན་རྗེས་དཔག་དེ་མི་དགོས་པ་ལ། མཐོང་བས་ངེས་པ་སྲིད་པར་བསྟན། །ངེས་ཀྱང་སྒྲ་རྟོག་དུ་མ་འཇུག །རང་གིས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ། མཐོང་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་མེད་པར་རྟོགས་ནུས་པའི་འཕགས་པ་རྣམས་ལྟ་བུ་བློ༷་གྲོས༷་ཆེན༷་པོས་ནི་དོན་དེ་མཐོང༷་བ་ཙམ་ཉི༷ད་ལ༷ས་མི་རྟག་པ་སོགས་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་རྣམ༷་པ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ངེས༷་པར༷་བྱེ༷ད་དེ་གོམས་པ་གསལ་ཞིང་འཁྲུལ་པས་བསླད་པའི་རྨོངས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་མིག་གསལ་བས་ཡུལ་ལ་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཕལ་པའི་མཐོང་བ་ལས་བསམ་གཏན་དང་ལྡན་པའི་མཐོང་བ་འཕགས་ཤིང་དེ་ལས་ཐེག་དམན་འཕགས་པ་དང་དེ་ལས་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཐོང་བ་ཁྱད་པར་འཕགས་ཤིང་། དེ་ཡང་ས་བཅུའི་ཁྱད་པར་གྱི་མཐོང་བ་གོང་དུ་འཕགས་ལ། ཡོངས་སུ་མཐར་ཕྱིན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟིགས་
【現代漢語翻譯】 如果直接觀察事物的能力，為什麼不確定呢？因為外面沒有錯亂的緣故。如果說事物和能力是不同的，那麼事物永遠不會產生結果，而能力也會變得無限。因此，就像火的熱量一樣，能力成為事物的自性或法性，但它只有在與共同作用的因緣和合，或者與對境相遇時才會發揮作用。而產生結果之前的那個瞬間已經不存在了，所以看不到。因此，由於無法直接看到因產生果，即使事物本身具有作為其法性的能力，對於那些迷惑不解的人來說，也無法確定這種能力就是這個或那個，因為無法清楚地確定。 因此，雖然在看到事物時，能力並非不存在，但普通人無法確定，因為不依賴於看到產生結果的狀態，僅僅通過看到是無法判斷的，這是因為與事物本身相符的智慧能力尚未完全圓滿。 因此，爲了確立比量，第二點是即使看到也有不確定的情況，因此需要運用比量：如果存在外部和內部的錯亂因素，或者不具備充分的順緣，導致無法像看到事物那樣確定，從而對事物的自性產生錯誤的理解，那麼爲了糾正這種錯誤，運用比量是有意義的，因為比量是確定的原因。因此，對於同一個對境，可以運用多種比量，因為可能存在多種錯誤的理解。 第二點是，如果通過看到就能確定，那麼比量就沒有必要了。現在說明通過看到也能確定的情況。即使確定了，也會產生多種概念。這是因為自己確定的原因。首先，對於像聖者那樣能夠如實地理解所見，而沒有錯誤理解的大智慧者來說，僅僅通過看到就能確定事物無常等自性的所有方面，因為他們的習性清晰，遠離了被錯亂所污染的迷惑，就像視力好的人看東西一樣。而且，凡夫的見解不如具有禪定的見解殊勝，小乘的見解比凡夫殊勝，大乘的見解又比小乘殊勝。同樣，十地菩薩的見解也越來越殊勝，而完全圓滿的佛陀的見解則是最殊勝的。
【English Translation】 If the ability of things is directly observed, why is it uncertain? Because there is no confusion outside. If it is said that things and abilities are different, then the thing will never produce results, and the ability will become infinite. Therefore, just like the heat of fire, the ability becomes the self-nature or dharma-nature of the thing, but it only exerts its power when it meets with the co-operative causes and conditions, or encounters the object. And that moment before the result is produced no longer exists, so it cannot be seen. Therefore, since it is impossible to directly see the cause producing the effect, even if the thing itself has the ability as its dharma-nature, for those who are confused, it is impossible to determine that this ability is this or that, because it is impossible to clearly determine. Therefore, although the ability is not non-existent when seeing the thing, ordinary people cannot determine it, because it is impossible to judge merely by seeing without relying on the state of seeing the result being produced, because the power of wisdom that corresponds to the thing itself has not been completely perfected. Therefore, in order to establish inference, the second point is that there are uncertain situations even when seeing, so it is necessary to use inference: if there are external and internal confusing factors, or if there are not enough favorable conditions, so that it is impossible to determine as seeing the thing, resulting in a wrong understanding of the nature of the thing, then in order to correct this error, it is meaningful to use inference, because inference is the cause of certainty. Therefore, for the same object, multiple inferences can be used, because there may be multiple wrong understandings. The second point is that if it can be determined by seeing, then inference is not necessary. Now it is explained that it can also be determined by seeing. Even if it is determined, multiple concepts will arise. This is because of the reason for one's own determination. First of all, for great wise people like the saints who can understand what they see as it is, without wrong understanding, merely by seeing, they can determine all aspects of the nature of things such as impermanence, because their habits are clear, and they are free from the confusion polluted by confusion, just like a person with good eyesight sees things. Moreover, the view of ordinary people is not as superior as the view with meditation, the view of Hinayana is more superior than that of ordinary people, and the view of Mahayana is more superior than that of Hinayana. Similarly, the views of the ten Bhumi Bodhisattvas are also increasingly superior, and the view of the fully perfect Buddha is the most superior.
པས་ནི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་དོན་མ་ལུས་པ་གཟིགས་པའི་སྐད་ཅིག་དེ་ལ་ཐུགས་སུ་ཆུད་དེ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལ་མི་ཤེས་པའི་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་ཟད་པར་སྤངས་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་པ་ 20-230a དབྱེར་མེད་པར་ངེས་ཟིན་ན་དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་ཅེས་ཐ་དད་ཀྱི་སྒྲ་བློ་མི་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་སྒྲ་བློ་ནི་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པས་མིན་ཏེ། དངོས་པོ་གང་ཞིག་རང་མིན་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷ས་ནི༷་ལྡོག༷་པ༷་ཡིས༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་དོན༷་རང་མཚན་དེ༷་ལ༷་ནི༷་གཞན་གང་དང་གང་ལས་ལྡོག༷་པའི༷་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཅ༷ན་གྱི་བློ༷་དང༷་། བློས་བཟུང་བ་དེ་ཇི༷་ལྟར༷་བརྡར་བཏགས༷་པ༷་ཡི༷་སྒྲ༷་ཐ༷་ད༷ད་པའི་རྟེན༷་སོ་སོ་བ་ཅ༷ན་བཞིན༷་དུ་འཇུག༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ་རྟོག་པས་གང་དང་གང་ཤེས་འདོད་དང་བརྗོད་འདོད་དེ་ཙམ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཉིད་བརྗོད་དུ་མེད་པ་མཉམ་གཞག་ཏུ་མྱོང་ཡང་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་བློས་གཞན་སེལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་གཞན་ལ་འདོམས་པ་ནི་སྒྲོ་འདོགས་པ་སེལ་བའི་དགོས་པ་ཅན་ཡིན་ལ། དེས་མཚོན་ཏེ་མི་རྟག་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་ནུས་ཀྱང་སྒྲ་རྟོག་གིས་དེ་མཚོན་ཏེ་བརྗོད་པ་འཐད་དོ། །གསུམ་པ། གཞན་དང་གཞན་དུ་འཁྲུལ༷་པའི་རྒྱུ་མེ༷ད་ན༷་རང་མཚན་མཐོང་བ་ན་དངོས་པོ་དེ༷་ཡིས༷་ནི༷་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པར་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ནི་རང་གི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དང༷་ནི༷་རྗེས༷་སུ༷་མཐུན༷་པའི༷་བློ༷་སྐྱེད༷་པར་བྱེ༷ད་དེ། མིག་མ་འཁྲུལ་བས་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་ན་སྔོན་པོ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་རང་གིས་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། ། 唯有為滅無過 གཉིས་པ་དངོས་འཇིག་གཞན་འདོད་ཀྱིས་མི་གནོད་པ་ལ། ཞིག་འཇིག་གཅིག་ན་རྗེས་དཔག་ཡིན། །འཇིག་པ་ཆོད་པར་འདོད་པ་འཁྲུལ། ། 同懷滅即比量 དང་པོ། འགག་ཁ་མའི་སྐད་ཅིག་གི་རྗེས་སུ་མི་རྟག་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་དེ་བཅད་ཤེས་ལས་ཡང༷་ན༷་འདི༷ར་ནི༷་རང་གི་སྡེ་པ་ཉན་ཐོས་པ་ཁ་ཅིག་གིས་དངོས་པོ་འགགས་པའི་རྗེས་སུ་དམིགས་པའི་རིག་བྱར་གྱུར་པ་ 20-230b ལས་མི༷་དམི༷གས་པའི༷་རྟགས༷་ལ༷ས་འཇིག༷་པ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་པར་འདོད་དེ། དེ་དག་གིས་སྔར༷་བྱུང༷་བའི་དངོས༷་པོ༷་ཞིག་ནས་མེ༷ད་པར་གྱུར༷་པ༷་ལ་མི༷་རྟག༷་ཅེས༷་ནི༷་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་བས་དངོས་པོ་སྐྱེས་ཙམ་མི་རྟག་མིན་ཏེ་སྐྱེ་འཇིག་གཉིས་འགལ་བས་ཆོས་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བས་སྔར་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་ཕྱིས་ཞིག་པ་ལ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་ཅིང་མ་སྐྱེས་པ་ལ་འགག་པ་མི་སྲིད་པས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་འཇིག་གཉིས་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་དུ་འདོད་ཅིང་། སྐྱེ་བ་དངོས་པོ་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ
【現代漢語翻譯】 因此，佛陀在一剎那間通達了包含事物所有本質的意義，並徹底消除了對事物本質的所有無知障礙。第二，如果已經確定事物和無常不可分割，那麼對於事物和無常這兩個不同的詞語，心識就不會接受，是這樣嗎？詞語的對立不同，並不是因為事物在意義上是不同的。任何事物，都與其自身以外的一切事物相對立，因此，對於那個沒有差別的自相，以及從其他事物中對立的原因，心識以及通過心識所把握的事物如何被命名的詞語，都以各自不同的方式運作，因為概念思維僅僅是爲了表達想要了解和表達的事物。因此，聖者們在入定狀態下體驗到各自需要證悟的不可言說的法性，但在出定狀態下，通過詞語和概念思維，以排除其他事物的方式來教導他人，這是爲了消除虛構。這表明，即使能夠通過現量和自身的力量來確定無常，也可以通過詞語和概念來表達它。第三，如果沒有將此物與彼物混淆的原因，那麼在見到自相時，事物本身不會依賴於其他事物，而是通過自身的體性來產生與其自身狀態相符的認知，就像眼睛沒有混淆地看到藍色時，自然會確定為藍色一樣。 唯有為滅無過 第二，通過事物毀滅的推論不會造成損害。如果認為毀滅是確定的，那就是錯誤的。 同懷滅即比量 第一，在事物停止的瞬間之後產生的無常認知，比確定性的認知更弱。在這裡，一些小乘佛教徒認為，事物滅亡后，成為認知對象，並通過非顯現的標誌來證明毀滅。他們認為，先前存在的事物消失了，這被稱為無常。他們認為，事物僅僅產生並不意味著無常，因為生和滅是相互對立的，不會存在於同一個事物上。因此，先前從因中產生的事物後來毀滅了，這被稱為無常，而未產生的事物不可能毀滅，因此，所有事物都與生和滅相關聯。由於生是事物，因此可以通過現量來證明。
【English Translation】 Therefore, in that instant, the Buddha comprehended the entirety of the meaning encompassed by how things are in their nature, and because of having completely abandoned all veils of unknowing towards the nature of things. Second, if it is already ascertained that things and impermanence are inseparable, then the mind will not accept the separate terms 'thing' and 'impermanent,' is that so? The opposition of terms is not because things are different in meaning. Any thing is opposed to all that is not itself, therefore, for that self-characteristic without difference, and the reason for opposing from whatever else, the mind, and how the thing grasped by the mind is named, operate in their own separate ways, because conceptual thought is merely for showing what one wants to know and express. Therefore, the noble ones, while experiencing the inexpressible nature of reality to be known individually in meditative equipoise, teach others in the post-meditative state through words and conceptual thought in a way that eliminates others, which is necessary for dispelling fabrications. This indicates that even though impermanence can be ascertained through direct perception and one's own power, it is reasonable to express it through words and concepts. Third, if there is no cause for confusing this thing with that thing, then upon seeing the self-characteristic, the thing itself does not depend on other things, but through its own essence, it generates a cognition that is in accordance with its own state, just as when the eye sees blue without confusion, it naturally ascertains it as blue. Only the destruction of action is without fault. Second, the inference of destruction of things does not harm. It is wrong to think that destruction is certain. Contemplating destruction is inference. First, the cognition of impermanence that arises after the moment of cessation is weaker than definitive knowledge. Here, some Shravakas (hearers) of our own school believe that after a thing ceases, it becomes an object of cognition, and destruction is proven by the sign of non-manifestation. They say that a thing that existed before has disappeared, and this is called impermanence. They believe that a thing merely arising does not mean it is impermanent, because arising and ceasing are contradictory and cannot exist in the same thing. Therefore, a thing that previously arose from a cause later ceases, and this is called impermanence, and it is impossible for something that has not arisen to cease, so all things are related to both arising and ceasing. Since arising is a thing, it can be proven by direct perception.
་ལ་འཇིག་པ་དངོས་མེད་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་གྲུབ་ཀྱང་། དགག་པ་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པ་ལས་འགྲུབ་པས་སྐད་ཅིག་ཐ་མའི་རྗེས་སུ་མི་དམིགས་པ་ལས་འགྲུབ་བོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེའི་ལུགས་ལྟར་ན་ཡང་རབ་སྦྱོར་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་པ་མི་སྲིད་ལ། ཞིག་འཇིག་དོན་གཅིག་ཏུ་སོང་བས་འགག་པ་ལ་མི་རྟག་པའི་སྒྲ་བརྗོད་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་དེ། འཇིག་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་དང་ཞིག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་དེའི་སྒྲ་འཇུག་པ་ཙམ་ནི་དགག་ཏུ་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་ཞིག་པ་དངོས་མེད་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཀྱང་དངོས་པོ་ཉིད་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་དུས་སུ་མི་སྡོད་པས་དུས་དེ་ལ་ལྟོས་ན་ཞིག་པ་ཡིན་ལ། རང་གྲུབ་པའི་དུས་ན་ཡང་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་ཅན་ཡིན་པ་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་འཇིག་པ་དོན་གཞན་དུ་འདོད་པ་དེས་དངོས་པོ་ལས་འཇིག་པ་གཞན་དུ་མེད་པར་འདོད་པ་ལ་གནོད་མི་ནུས་ཏེ། འདུས་བྱས་དང་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་ན་འདུས་བྱས་རང་གི་ངོ་བོ་འདུས་བྱས་མིན་པར་ཐལ་ཏེ་ཚ་བ་མེ་ལས་ཐ་དད་ན་མེ་ཚ་བ་མིན་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དོན་གཞན་པའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་སུ་གྱུར་ན་རིགས་པ་ཅན་པ་འགོག་པའི་ 20-231a རིགས་པ་དེས་ཐུན་མོང་དུ་ཁེགས་ཕྱིར་འདི་ལ་ཆེད་དུ་དགག་པ་ཡང་མ་མཛད་པར་རང་སྡེས་འདོད་པའི་རྣམ་གྲངས་ཙམ་དུ་གསུངས་ཏེ་ཞིག་པ་ལ་མི་རྟག་པའི་སྒྲ་སྦྱར་ཞིང་རྒྱུན་འགག་ཁའི་མཐར་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་ལས་མེད་ངེས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ཙམ་ལ་འགལ་བ་མེད་པས་དེ་ལྟར་བསྟན་ཏོ། ། 許滅盡為錯亂 གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་པ་བརྗོད་དེ་དྲིས། །དེ་ལ་རིགས་པའི་གནོད་པ་བསྟན། །དང་པོ། མུ་སྟེགས་རིགས་པ་ཅན་པ་གང༷་གི༷་ལུགས་ལ་མཐ༷འ་གཉིས་ཀྱིས་མཚམས་ཆོད་པའི་ཡོ༷ད་པ༷འམ༷་ཡོད་པ་དེ་ལ་མི་རྟག་པ་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་འབྲེལ༷་བ༷་ཅན་དེ་ལྟ་བུ་བརྗོ༷ད་པ༷འི་ངང༷་ཚུལ༷་ཅ༷ན་ནི་མི༷་རྟག༷་པ་ཉི༷ད་ཀྱི༷་སྒྲ༷་ཡི༷ན་པར་འདོད་པ༷་དེ་ལ་ཡོད་པ་དེ༷་ཡི་མཐ༷འ་ཞེས་པ་དེ༷་དག༷་གང༷་ལ༷་བརྗོ༷ད་ཅེས་དྲི་བ་མཛད་དོ། །དེ་ཡང་རིགས་པ་ཅན་པའི་ཞེ་འདོད་ལ་ཡོད་པ་ཙམ་མི་རྟག་པ་མིན་ཏེ་ནམ་མཁའ་དང་ཕྱོགས་དང་བདག་ལ་སོགས་པ་རྟག་པའི་རྫས་ཀྱང་མི་རྟག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡོད་པ་གང་ཞིག་མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོད་པ་དེ་ནི་མི་རྟག་པའོ། །དེ་འདྲའི་ཡོད་པ་ཁྱད་པར་བ་དེ་ལ་དེའི་མི་རྟག་པ་ནི་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་སོགས་འབྲེལ་བའི་ཚིག་བརྗོད་པ་འཐད་ཀྱི། འབྲེལ་བ་མེད་པ་ལ་ནི་དེ་མི་འཐད་དེ་ནམ་མཁའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་སམ་དངོས་མེད་ཀྱི་མི་རྟག་པ་ཞེས་མི་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་འབྲེལ་བ་དེ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་དང་མི་འབྲེལ་ཏེ་མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོད་པའི་ཡོད་པ་ཁྱད་པར་བ་དེ་ལ་འབྲེལ་ལོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་ཡིན་ལ། འདི་དག་ག
【現代漢語翻譯】 雖然壞滅本身無法通過現量直接證明，但一切遮破皆由不可得成立，因此他們說，壞滅是由最後一剎那之後的不可得成立的。按照他們的觀點，三合的量（pramāṇa）是不可能的，而且壞滅和毀滅變成了一個意思，所以用『無常』來描述止滅也沒有矛盾，因為『具有壞滅性質』和『壞滅』都可以用這個詞來表示，這是不可否認的。然而，壞滅雖然不是實有事物，但事物本身在第二剎那不會停留，所以相對於那個時間來說，就是壞滅。即使在自身成立的時候，也不能在第二剎那停留，這是事物的本性，所以認為壞滅是其他意義的人，並不能損害認為事物之外沒有其他壞滅的觀點，因為如果所作和所作的相（lakṣaṇa）是其他意義，那麼所作的自性就會變成非所作，就像如果熱性與火不同，那麼火就不會是熱性一樣。因此，如果變成其他意義的無常，那麼有理智的人所遮破的道理也會普遍地遮破它，所以沒有特意進行遮破，只是說了自宗所承認的名相而已，即把『無常』這個詞用在壞滅上，並且僅僅通過對相續止滅之際的不可得之相來確定無有，這樣做是沒有矛盾的，所以這樣進行了闡述。 許滅盡為錯亂 第二，陳述對方的觀點並提問，然後指出其中的理證妨害。 首先，詢問順世外道（lokāyata）的觀點：在你們這些理智者看來，與被兩個邊際所限制的有（bhāva）或者說存在（astitva）相符的無常，具有包含關聯（samāveśa-saṃbandha）的這種表達方式，就是『無常』這個詞的含義，那麼這個『有』的『邊際』指的是什麼呢？ 這是因為，在順世外道的意圖中，僅僅是『有』本身並不是無常，因為虛空（ākāśa）、方位（diś）和自我（ātman）等常法也會變成無常。因此，凡是被兩個邊際所限制的『有』，就是無常。對於這種特殊的『有』，它的無常之所以可以被稱為『事物的無常』等關聯詞語，是因為它與包含關聯相關聯；如果沒有關聯，那麼就不能這樣說，就像我們不會說『虛空的無常』或者『非實有的無常』一樣。這種關聯也並非與所有的『有』都相關聯，而是與被兩個邊際所限制的特殊『有』相關聯，他們是這樣認為的。這些...
【English Translation】 Although destruction itself cannot be directly proven by perception, all negations are established by non-apprehension. Therefore, they say that destruction is established by non-apprehension after the final moment. According to their view, a composite valid cognition (pramāṇa) is impossible, and destruction and annihilation become the same meaning. Therefore, there is no contradiction in using 'impermanence' to describe cessation, because both 'having the nature of destruction' and 'destruction' can be expressed by that word, which is undeniable. However, although destruction is not a real entity, the entity itself does not remain in the second moment, so relative to that time, it is destruction. Even at the time of its own establishment, it is of a nature that does not remain in the second moment, which is the nature of the entity. Therefore, the one who considers destruction to be a different meaning cannot harm the view that there is no destruction other than the entity, because if the conditioned and the characteristic of the conditioned were different meanings, then the self-nature of the conditioned would become non-conditioned, just as if heat were different from fire, then fire would not be heat. Therefore, if it becomes impermanence of a different meaning, then the reasoning that refutes the logician will universally refute it, so there was no special refutation made, but only the nomenclature admitted by one's own school was stated, that is, the word 'impermanence' is applied to destruction, and it is shown in this way because there is no contradiction in establishing certainty of non-existence only from the sign of non-apprehension at the end of the continuum of cessation. Admitting annihilation is confused. Secondly, state the opponent's view and ask a question, and then point out the logical harm in it. First, ask the view of the Lokāyata (materialist): In the view of you logicians, the impermanence that agrees with existence (bhāva) or being (astitva) limited by two extremes, having a relationship of inclusion (samāveśa-saṃbandha), is the meaning of the word 'impermanence', then what does the 'extreme' of this 'existence' refer to? This is because, in the intention of the Lokāyata, merely 'existence' itself is not impermanent, because permanent substances such as space (ākāśa), direction (diś), and self (ātman) would also become impermanent. Therefore, whatever 'existence' is limited by two extremes is impermanent. For this special 'existence', its impermanence can be called 'the impermanence of things' and other related terms because it is related to inclusion; if there is no relation, then it cannot be said in this way, just as we would not say 'the impermanence of space' or 'the impermanence of non-entity'. This relation is also not related to all 'existence', but is related to the special 'existence' limited by two extremes, they think so. These...
ི་དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་པ་དོན་ལ་ཐ་དད་ཡོད་པར་འདོད་པའི་རྩ་བ་ནི་དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་བློ་ཐ་དད་ལ་ཞེན་པའི་ཚིག་ཙམ་གྱིས་བློ་ཕྲོགས་ནས་བུམ་ 20-231b པ་དང་མི་རྟག་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་དོན་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། སྔ་ཕྱི་མེད་མཐར་འདོད་པ་དགག །རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་མཐར་འདོད་པ་དགག །དང་པོ། མཐའ་ཞེས་པ་གང་ལ་བརྗོད་ཅེས་དྲིས་པ་ལ། གལ༷་ཏེ༷་དངོས་པོ་དེ་སྔ༷་ཕྱིར་མེད་པ་ཡི༷ན་ཏེ་འདི་ལ་དྲི་བར་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། བུམ་པ་ལྟ་བུ་མ་སྐྱེས་པའི་དུས་སུ་སྔ་ན་མེད་པ་ཡིན་ལ། ཞིག་པའི་རྗེས་སུ་ཕྱི་ན་མེད་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་སུ་ཚུད་པའི་ད་ལྟའི་བུམ་པ་ཡོད་པ་དེའོ་ཞེ་ན༷། སྔ་ཕྱིའི་མཐའ་གཉིས་པོ་དེ༷་ཉི༷ད་མི༷་རྟག༷་པ་ཅིས༷་མ༷་ཡི༷ན་ཞེས་དྲིས་པ་ན་དེ་དག་ན་རེ། མཐའ་དེ་གཉིས་ནི་མེད་པ་ཙམ་ཡིན་ལ་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་དེ་དང་དངོས་མེད་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་དྲུག༷་པ༷་སོག༷ས་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་མི༷་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་དེ་མི་རྟག་པ་མིན་ནོ༷་ཞེས་ཟེར་ཏེ། འདི་ལྟར་དངོས་པོའི་མི་རྟག་ཅེས་དྲུག་པ་དང་། དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་ཅེས་བདུན་པ་དང་། དངོས་པོ་ལས་མི་རྟག་པ་བྱུང་ངོ་ཞེས་ལྔ་པ་དང་། དངོས་པོ་མི་རྟག་ཅེས་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པ་དང་། མི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཞེས་མི་རྟག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དྲུག་པ་སྦྱོར་བ་མཐོང་ན་འབྲེལ་མེད་ལ་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དེ་དག་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ༷་ན༷། དེ་ལྟ་ན་མཐའ༷་ལ༷་ཡང་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་དེ༷་ཇི༷་ལྟར༷་རུང་སྟེ་དེ་གཉིས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དངོས་པོའི་སྔར་མེད་དམ། སྔ་ན་མེད་པའི་དངོས་པོ་དང་། ཕྱི་ན་མེད་པའི་དངོས་པོ་སོགས་དང་། དངོས་པོའི་མཐའ་དང་། མཐའ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོ། མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོད་པའི་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །མཐའ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཡོ༷ད་པ་ཉི༷ད་དང༷་འབྲེལ༷་པ་ཡང་རྟག༷་པའི་ཕྱིར༷་མཐའ༷་ཡིས༷་ཡོད་པ་དེ་ལ་ཁྱ༷ད་པར་དུ་བྱས་པའི་མི་རྟག་པར་འགྱུར༷་ 20-232a བ༷་གང་ཡང་ཡོད་པ་མིན༷་ཏེ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་ཡོད་པ་རང་ཉིད་མི་རྟག་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་མིན་ན་གཞན་གྱིས་དེ་མི་རྟག་པར་བྱ་མི་ནུས་ཏེ། ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་ཕྱིར་སྣང་བ་ནི་མུན་པར་ནམ་ཡང་འགྱུར་མི་སྲིད་པ་བཞིན་དུ་དེ་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་དངོས་མེད་གཞན་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེས་དེ་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་བྱ་བ་གང་ཡང་མི་བྱེད་དེ་མཐའ་ཡི་ཁོར་ཡུག༷་ནམ་མཁས་ཆོད་པས་བུམ་པ་མི་འཇིག་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་གྲུབ་དོན་བསྡུ། །དང་པོ། མཐའ་དངོས་པོ་མེད་པ་ཙམ་ལ་ཁོ་རང་གི་ལུགས
【現代漢語翻譯】 認為事物和無常在本質上是不同的，其根本原因是將『事物的無常』這種表達方式中，所指的法（dharma，事物）和有法（dharmin，具有該事物屬性的主體）的詞語和概念執著為不同，僅僅被言辭所迷惑，而不明白瓶子和無常在本體上是同一的，只是反體不同。 第二，駁斥無始無終的觀點。駁斥因果二者都是終極的觀點。首先，如果有人問：『終極』是指什麼？ 如果有人回答說：『事物本身沒有先後，對此還有什麼可問的呢？比如瓶子，在未產生時是先前沒有的，在壞滅后是後來沒有的，這兩者之間存在的就是現在的瓶子。』 當被問及：『那麼，這兩個先後的終極狀態本身不就是無常嗎？』他們會說：『這兩個終極狀態僅僅是不存在而已，與存在的事物沒有關聯，因此不能使用第六格等語法形式，所以它們不是無常。』 他們這樣說，是因為如果看到『事物的無常』是第六格的用法，『對於事物是無常的』是第七格的用法，『從事物產生無常』是第五格的用法，『事物是無常的』是指有法，『被無常所修飾的事物』是第六格的用法，就會認為這些將無關聯的事物關聯起來的說法是不合理的。 如果這樣說，那麼對於『終極』也使用關聯性的語法形式，這又怎麼能成立呢？因為兩者是相同的。因此，『事物先前不存在』或者『先前不存在的事物』，以及『後來不存在的事物』等等，還有『事物的終極』，『被終極所修飾的事物』，『被兩個終極所限定的存在』等等，都將無法表達。 如果僅僅是與終極無關的存在，那麼這種存在也是恒常的，因為終極修飾的存在會變成無常，但實際上沒有任何事物會變成無常，因為它們之間沒有關聯。因此，如果事物本身不是無常的，那麼其他事物也無法使其變成無常，因為存在的本體已經排除了無常而存在，就像光明永遠不會變成黑暗一樣，它會是恒常的。即使存在其他與之無關的不存在的事物，也不會對它產生任何影響，就像天空限定了終極的範圍，但瓶子不會因此而不壞滅一樣。 第二，總結事物和它的成立之理。首先，終極僅僅是沒有事物。
【English Translation】 The root of believing that things and impermanence are different in essence is clinging to the different words and concepts of dharma (thing) and dharmin (the subject possessing that thing's attribute) in the expression 'the impermanence of things,' being deceived by mere words, and not understanding that the pot and impermanence are the same in substance but different in aspects. Second, refuting the view of beginninglessness and endlessness. Refuting the view that both cause and effect are ultimate. First, if someone asks: 'What is meant by 'ultimate'?' If someone answers: 'The thing itself has no before or after, so what is there to ask about this? For example, a pot, when it is not yet produced, it is not there before, and after it is destroyed, it is not there after, and what exists in between these two is the present pot.' When asked: 'Then, aren't these two ultimate states of before and after themselves impermanent?' They will say: 'These two ultimate states are merely non-existence, and they have no connection with the existing thing, so it is not possible to use the sixth case and other grammatical forms, so they are not impermanent.' They say this because if they see 'the impermanence of things' as a genitive construction, 'for things to be impermanent' as a seventh case construction, 'impermanence arises from things' as a fifth case construction, 'things are impermanent' referring to the dharmin, and 'things qualified by impermanence' as a sixth case construction, they will think that these ways of connecting unrelated things are unreasonable. If that is the case, then how can it be valid to use relational grammatical forms for 'ultimate' as well? Because the two are the same. Therefore, 'things that did not exist before' or 'things that did not exist before,' and 'things that do not exist later,' etc., as well as 'the ultimate of things,' 'things qualified by the ultimate,' 'existence limited by the two ultimates,' etc., will become impossible to express. If it is merely existence that is unrelated to the ultimate, then that existence is also permanent, because the existence qualified by the ultimate would become impermanent, but in reality, nothing becomes impermanent because they are not related. Therefore, if the thing itself is not in the state of impermanence, then other things cannot make it impermanent, because the essence of existence has already abandoned impermanence and exists, just as light can never turn into darkness, it will be permanent. Even if there are other non-existent things that are unrelated to it, they will not have any effect on it, just as the sky limits the scope of the ultimate, but the pot will not be indestructible because of it. Second, summarizing things and the reason for their establishment. First, the ultimate is merely the absence of things.
་ཀྱི་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་མ་ནུས་ནས། གལ༷་ཏེ༷་རྒྱུ༷་སྔ་མའི་མཐའ་དང་། འབྲས༷་བུ་ཕྱི་མཐའ༷་ཡི༷ན་པས་ན་དབུས་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་རྒྱུ་འབྲས་དེ་དག་འབྲེལ་བ་ཡོད་པས་མཐའ་དང་འབྲེལ་བའི་ཡོ༷ད་པ་ཁྱད་པར་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན༷། སྔ་ཕྱི་བར་གསུམ་ཀ་ཡོད་པ་ཙམ་ལས་མཐའ་ཡིས་ཆོད་པའི་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ༷་དེ་གསུམ་ཀ་རེ་རེ་ནས་ཀྱང་སྔ་ཕྱིར་མེད་པའི་དངོས་མེད་ལ་འབྲེལ༷་བ་མེ༷ད་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སྒྲ་དངོས་དབང་གིས་འཇུག་པར་སྨྲ་བ་རིགས་པ་ཅན་པ་དེ༷་ཡི༷ས་ནི༷་དངོས་པོ་ཡིན་ན་སྔར་ཡོད་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱི། དངོས་པོ་དང་སྔར་མེད་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པས་དངོས་པོ་སྔར་མེད་ཅེས་བརྗོད་པ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་སྒྲར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་མི་རིགས་པར་འདོད་པས་ན། དངོས༷་པོ༷་སྔར༷་མེ༷ད་འདོ༷ད་དུ་རུང་བ་མིན༷་པས༷་དངོས་པོ་དེ༷་ལ༷་མེད་པའི་མཐའ་དེ༷་ཡིས༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅ༷ན་དུ་བྱས་ནས་བརྗོ༷ད་པ༷་དེ༷་ཡང༷་མི༷་འགྲུབ༷་པའི་ཕྱིར༷་དབུས་ཀྱི་དངོས་པོའི་མཐའ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོས་ཆོད་ཀྱང་ཀ་བུམ་སྣམ་གསུམ་བསྒྲིགས་པས་ 20-232b དབུས་ཀྱི་བུམ་པ་མི་འཇིག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པར་ཐལ་བས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བའང་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་ནི་འགགས་ལ་འབྲས་བུ་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དབུས་སུ་ཚུད་པའི་ཡོད་པ་དེ་མི་རྟག་གོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཏགས་ཀྱང་ད་ལྟར་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་པས་སྔར་གྱི་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་སོ། །ཁོ་ན་རེ། འབྲས་བུ་ད་ལྟ་བ་དེ་ཡོ༷ད་པ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཡིན་པ་དང༷་དེ་ཡང་རང༷་གི་རྒྱུ་སྔ༷་མའི་དངོས་པོ་དང་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ༷་བར་བྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་སྔ་མ་དེ་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ནོ་ལོ༷། །འདི་ལ། འབྲེལ་བྱེད་ཕྱིར་ན་རྒྱུ་ཞེས་གྲག །ཅེས་པའི་འགྱུར་ལྟར་ནའང་ལོ་གྲག་ཟེར་གསུམ་མ་རངས་པའི་ཚིག་ཏུ་གོ་བར་བྱའོ། །སྔ་མ་རྒྱུ་ཞིག་ཟིན་དང་འབྲས་བུ་ད་ལྟ་ཡོད་པ་ལ་རྟོག་པའི་སྒོ་ནས་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ཙམ་མིན་པར་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་འབྲེལ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན། རྒྱུ་འབྲས་ཉིས་ཆར་ཡོ༷ད་པ་ཉི༷ད་དང་ཡོད་པ་དེ༷་དང༷་འབྲེལ༷་བ་དེ༷་ཡང༷་རྟག༷་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་པ་དང་འབྲེལ་བ་ཉིས་ཆར་ད་ལྟ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ་དེ་དག་མེད་པ་དང་འབྲེལ་བ་རྡུལ་ཙམ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་ན༷་འོ༷་ན༷་འདི༷་ལ་རྒྱུ་དང་འབྲས༷་བུ་གང༷་ཡིན་ཏེ་དུས་གཅིག་པའི་བུམ་སྣམ་བཞིན་ནོ། །གནོད་པ་དེར་དོགས་ནས་གང༷་ཞིག༷་མེ༷ད་པ༷་དེ༷་བྱེ༷ད་པ་སྟེ་རྒྱུའི་དུས་ན་འབྲས་བུ་མེད་པས་འབྲས་བུ་སྔ་ན་མེད་པ་དེ་རྒྱུས་བྱེད་པ་ཡིན་ལ་འབྲས་དུས་ན་རྒྱུ་མེད་པས་ཞིག་ནས་མེད་པ་དེ་འབྲས་བུའི་བྱེད་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། ཁྱོད་ལྟར་ན
【現代漢語翻譯】 如果不能確定它們之間的關係，假設先前的因是終點，而隨後的果是起點，那麼中間的事物和因果之間存在聯繫，因此與終點相關的存在是可以區分的。如果這樣說，那麼僅僅是存在先前、中間和隨後的三者，而沒有終點所能決定的區別，因為這三者中的每一個都類似於與不存在的事物沒有聯繫，因為它們在先前和隨後的狀態中都不存在。原因在於，那些聲稱聲音是通過事物本身的權力而產生的邏輯學家認為，如果某物存在，那麼它必然先前存在。由於事物與先前不存在的事物之間沒有聯繫，因此說事物先前不存在就成了一種毫無根據的聲音。因此，他們認為這樣說是沒有道理的。由於不可能假設事物先前不存在，因此也不能通過不存在的終點來區分事物。即使中間的事物被因果的事物所決定，就像將線、瓶子和羊毛堆放在一起，中間的瓶子也不會因此而損壞一樣。這樣一來，所有的因果都必然同時存在，因此因果關係也不會有絲毫的成立。 如果說，因已經停止，而果尚未產生，那麼包含在中間的存在就是無常的，那麼即使被認為是因果，但由於現在事物不存在，所以先前的錯誤仍然存在。有人會說，現在的果僅僅是存在，並且它與先前的因的事物相遇並結合，因此建立了聯繫，所以先前的因就是因。對此，根據『建立聯繫，故稱為因』的翻譯，『年』、『說』、『三』應理解為不滿意的詞語。如果不是僅僅通過思考來建立先前已存在的因和現在已存在的果之間的聯繫，而是存在著相遇和結合的本質聯繫，那麼因果兩者必然都是存在的，並且存在本身和聯繫也必然是永恒的。因為存在和聯繫兩者現在都存在，並且它們與不存在的事物之間沒有任何聯繫。如果這樣認為，那麼這裡什麼是因，什麼是果呢？就像同時存在的瓶子和羊毛一樣。如果擔心這個缺陷，那麼什麼是不存在的呢？也就是因的時期果不存在，所以果是因所產生的先前不存在的事物，而果的時期因不存在，所以消失的不存在是果的製造者。如果按照你的說法...
【English Translation】 If the relationship between them cannot be established, assuming that the previous cause is the end point and the subsequent effect is the starting point, then there is a connection between the middle thing and the cause and effect, so the existence related to the end point can be distinguished. If it is said that, then it is merely the existence of the previous, middle, and subsequent three, and there is no distinction that can be determined by the end point, because each of the three is similar to having no connection with non-existent things, because they do not exist in the previous and subsequent states. The reason is that those logicians who claim that sound is produced by the power of things themselves believe that if something exists, then it must have existed previously. Since there is no connection between things and what did not exist before, saying that things did not exist before becomes a groundless sound. Therefore, they believe that it is unreasonable to say so. Since it is impossible to assume that things did not exist before, it is also impossible to distinguish things by the end point of non-existence. Even if the middle thing is determined by the cause and effect thing, just like stacking lines, bottles, and wool together, the middle bottle will not be damaged as a result. In this way, all causes and effects must necessarily exist at the same time, so the causal relationship will not be established in the slightest. If it is said that the cause has stopped and the effect has not yet arisen, then the existence contained in the middle is impermanent, then even if it is considered cause and effect, since the thing does not exist now, the previous error remains. Someone might say that the present effect is merely existence, and it meets and combines with the previous cause's thing, thus establishing a connection, so the previous cause is the cause. To this, according to the translation 'Establishing a connection, therefore it is called a cause', 'year', 'say', 'three' should be understood as dissatisfied words. If it is not merely through thinking to establish the connection between the previously existing cause and the presently existing effect, but there is an essential connection of meeting and combining, then both cause and effect must necessarily exist, and existence itself and connection must also necessarily be eternal. Because both existence and connection exist now, and they have no connection with non-existent things. If you think so, then what is the cause and what is the effect here? Just like the bottle and wool that exist at the same time. If you worry about this defect, then what is non-existent? That is, the effect does not exist in the period of the cause, so the effect is the previously non-existent thing produced by the cause, and the cause does not exist in the period of the effect, so the disappeared non-existence is the maker of the effect. If according to your statement...
་དངོས༷་པོ༷་དང་སྔར༷་མེ༷ད་པ་གཉིས་ལྡན༷་པ་མིན༷་ཏེ༷་ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་དངོས་མེད་ལ་འབྲེལ༷་བ༷་གང་ཡང་ཁས༷་ལེན༷་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟར་ཡོད་པ་ཉིད་མི་རྟག་པ་མིན་ལ་ཡོད་པ་དང་དངོས་མེད་འབྲེལ་བའི་ཚིག་གིས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བར་འདོད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དངོས་པོ་རིལ༷་ 20-233a པོ་སྟེ་དངོས་པོ་ཡིན་ནོ་ཅོག་འདི༷་ཀུན་རྟག༷་པ་འབའ་ཞིག་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་མི་རྟག་པ་མིན་ལ་དངོས་མེད་གཞན་གྱིས་དེ་མི་རྟག་པར་ནམ་ཡང་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྔ་ན་མེད་པ་དང་ཞིག་ནས་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་དངོས་པོ་དེ་སྔ་ན་ཡོད་པར་འཛིན་པ་སོགས་བཟློག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་གཞན་སེལ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་རྟོག་པས་སྤྱི་མཚན་བརྗོད་པ་ལ་ད་ལྟའི་དངོས་པོ་འབའ་ཞིག་ལས་དངོས་པོའི་མིང་མི་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞིག་པའི་བུམ་པ་དང་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་བུམ་པ་དང་སྔ་ན་མེད་པའི་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་སྔར་མེད་པ་སོགས་ཇི་སྙེད་བརྗོད་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པ་ཅན་པའི་མི་རྟག་པ་འདོད་ཚུལ་འགོག་པའི་སྐབས་འདི་གཞན་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་པོར་བཤད་པ་མི་འདུག་ཀྱང་འདིར་ཆེས་གསལ་པོར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་རྒྱུ་ཞིག་པ་དང་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་བཞིན་དུ་བར་གཞན་གྱིས་མ་ཆོད་པས་ན། རྒྱུ་མ་ཞིག་བཞིན་དུ་བསྐྱེད་པ་དང་ཞིག་ཟིན་ནས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ཏེ། བར་མ་ཆོད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་བརྟག་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ཞིང་འབྲས་དུས་ན་རྒྱུ་ཞིག་ཟིན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། འབྲེལ་བ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་མེ༷ད་པའི་དོན༷་ལ་འབྲེལ་བ་ཞེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཆོས་སུ་ད་ལྟ་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོག༷ས་པ༷་དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་སྔར་མེད་ཀྱི་དངོས་པོའི་ཞིག་པ་སོགས་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཐ༷་ད༷ད་ཅན་ལྟ་བུའི་བློ༷་ནི། ཐ༷་ད༷ད་དུ་མེ༷ད་པའི་དོན༷་རང་མཚན་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དུ་མངོ༷ན་པར་འདོ༷ད་པ་ཅ༷ན་གྱི་ལུགས་ལ་དྲུག་སྒྲ་སོགས་ཀྱིས་ཐ་དད་པ་ལྟ་བུར་བསྟན་པ་ནི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་སྒྲ༷་ཀུན་ལ༷འང༷་ལྡོག༷་པ་ཐ་ 20-233b དད་པའི༷་རྟེན༷་ཡོད་པ་ཅན་ཡི༷ན་པས་སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་པར་མི་འགྱུར་ལ་དོན་ཐ་དད་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ༷། ། 破復知三方 གཉིས་པ་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་ཚད་མ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ལ། དགག་དང་བཞག་དང་རྩོད་སྤང་གསུམ། ། 破他宗 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་ཉེས་སྤོང་དགག༷་པའོ། །དང་པོ། ཚད་མ་མདོ་ལས། ཡང་ཡང་ཤེས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། །ཐུག་པ་མེད་འགྱུར་དྲན་སོགས་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ཚད་མ་དུ་མས་དོན་གཅིག་ཡང་ཡང་ཤེས་པའམ་ངོ་ཤེས་ཚད་མ་དགག་པ་ནི། རང་མཚན་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཀུན་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ་སོ༷་སོར༷་གཞན་དང་གཞན་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 因為你並不承認事物和非事物之間有任何關聯。因此，存在本身不是無常的，並且不能用與存在和非存在相關的詞語來表達。因此，所有事物，即所有存在的事物，都將是永恒的，因為所有存在的事物本質上都不是無常的，並且沒有任何非存在的事物能夠使其變為無常。因此，先前不存在和毀滅后不存在等等，這些都僅僅是用排除其他原因的否定詞來表達，例如認為該事物先前存在等等。在概念上表達一般特徵時，只有目前的事物才能被稱為事物，而不是說事物的名稱不能應用於其他事物。因為可以說毀滅的瓶子、將來的瓶子、先前不存在的事物和事物先前不存在等等。在駁斥有宗派人士關於無常的觀點時，其他地方並沒有如此清晰的解釋，但在這裡卻解釋得非常清楚。僅僅在名言上，原因的毀滅和結果的產生就像天平的上下一樣，沒有其他間隔。因此，既不是原因沒有毀滅而產生結果，也不是毀滅后才產生結果。因為原因和結果之間沒有間隔的緣起關係難以確定，並且在結果產生時，原因已經毀滅。第二，因為關係不是實體，所以將關係作為外在的法，現在存在，這是一種虛構。認為事物的無常是先前不存在的事物的毀滅等等，這種具有不同表達方式的分別念，在那些想要將沒有差別的意義顯現為一個自相的宗派看來，用六格等來表示差別並不是因為意義的本質不同。因為所有這些詞語都有不同的所依，所以詞語和分別念不會變成多種多樣，意義也不會變成多種多樣。 破復知三方 第二，駁斥重複認識是量。有破、立、遣諍三種。 破他宗 第一，有破和遮遣過失。第一，《量經》中說：『重複認識也不是量，因為會無窮盡，如憶念等。』正如經文所說，許多量否定了對同一事物進行重複認識或再認識是量，因為所有自相都是剎那生滅的，各自不同。
【English Translation】 Because you do not admit any connection between things and non-things. Therefore, existence itself is not impermanent, and it cannot be expressed by words related to existence and non-existence. Therefore, all things, that is, all existing things, will be eternal, because all existing things are not impermanent in nature, and no non-existing thing can ever make it impermanent. Therefore, prior non-existence and non-existence after destruction, etc., are merely expressed by negative words that exclude other reasons, such as thinking that the thing existed before, etc. When expressing general characteristics conceptually, only current things can be called things, and it is not that the name of things cannot be applied to other things. Because it can be said that the destroyed vase, the future vase, the thing that did not exist before, and the thing that did not exist before, etc. When refuting the views of those who have sects about impermanence, there is no such clear explanation in other places, but it is explained very clearly here. Merely in name, the destruction of the cause and the generation of the result are like the up and down of the balance, without any other interval. Therefore, it is neither that the cause does not perish and the result is produced, nor that the result is produced after the destruction. Because the dependent relationship between cause and result without interval is difficult to determine, and when the result is produced, the cause has already perished. Second, because the relationship is not a substance, it is a fabrication to regard the relationship as an external dharma, which exists now. The conceptualization that the impermanence of things is the destruction of things that did not exist before, etc., which has different expressions, in the view of those sects who want to manifest the meaning of no difference as one's own characteristic, the use of the sixth case, etc., to indicate difference is not because the essence of the meaning is different. Because all these words have different supports, the words and conceptualizations will not become diverse, and the meaning will not become diverse. Breaking, repeating, knowing the three directions Second, refuting that repeated knowledge is valid cognition. There are three types: refutation, establishment, and dispute resolution. Refuting other's tenet First, there is refutation and rejection of faults. First, as stated in the Sutra on Valid Cognition: 'Repeated knowledge is also not valid cognition, because it will be endless, like memory, etc.' As the scripture says, many valid cognitions deny that repeated knowledge or recognition of the same thing is valid cognition, because all self-characteristics are momentary and different from each other.
༷་ཁྱ༷ད་པར༷་རང་མཚན་གཅིག་ཉིད་མངོན་སུམ་མམ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ངོ༷་ཤེ༷ས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡང་དང་ཡང་དུ་ཤེས་པར་བྱར་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གལ་ཏེ་རང་མཚན་ལ་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་མེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་རང་མཚན་དེ་ལ་ཡོད་པའི་སྤྱི་རྟག་པ་དེ་རང་མཚན་གྱི་སྒོ་ནས་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མ་ཡིན་ཏེ་ཁྱད་པར་རྣམས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྤྱི་དབང་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བ་མེད་ལ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀས་སྤྱི་གཅིག་མཐོང་བ་ཡིན་ན་ཡུལ་གཅིག་གི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འཛིན་སྟངས། ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་ན་ཡང་། སྔར༷་མཐོང༷་བ་དེ་དང་མཚུངས༷་པར༷་ཕྱིས་ཀྱི་དེ༷་འཛིན༷་པའི་ཕྱིར༷། སྔར་གྱི་རང་མཚན་ནམ་ཁྱ༷ད་པར༷་དེའི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱང༷་མིན༷་ཏེ་ཡིན་ན་སྔར་མཐོང་བའི་བློ་ལས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་སྤྱིའི་རང་མཚན་རྟག་པ་དེ་བཟུང་བ་མ་ཡིན་གྱི་སྔ་ཕྱིའི་སྤྱི་མཚན་རྟོག་ཡུལ་དེ་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་སྔར་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་མི་ལྟ་བུ་དེ༷་ཉི༷ད་ཕྱི་མ་འདིའི་སྐབས་སུ་དཔེ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྔར་ཨ་རུ་ར་མཐོང་ཟིན་ནས་ཕྱིས་མཐོང་དུས་སྔར་ཨ་རུ་ར་ཉིད་དུ་ཤེས་ 20-234a ཟིན་པ་དེ་དཔེར་བྱས་ནས་ཕྱི་མ་འདི་ཡང་ཨ་རུ་ར་ཡིན་པར་ངོ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི༷་ཕྱིར༷་ན༷་སྤྱི༷་ཙམ་འཛིན༷་པ་ནི་མིན༷་ཏེ། ཚད་མ་སྔ་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་སླར་ཡང་ངོ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན༷་ཚད་མ་སྔ་མས་ཤེས་ཟིན་མ་བརྗེད་པར་དཔེ༷་ཉི༷ད་དུ་དྲན་ལམ་ན་ཡོད་པ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ཕྱི་མ་དེ་མཐོང་བ་ན་ངེས་པར་རང་ཤུགས་ཀྱིས་གྲུབ༷་པ་དེ༷་ལ༷་གསར་དུ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད༷་མ༷་གཞན༷་གྱི༷ས་ཅི༷་ཞིག༷་བྱ༷་སྟེ་སྔ་མས་ངེས་ཟིན་དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་སྔར་མཐོང་བ་དེ་བར་སྐབས་སུ་བརྗེད༷་པའི་ཕྱིར༷་སྔར་གྱི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་སྐྱོན༷་མེ༷ད་ཅེ་ན༷། གང་དྲན་ལམ་དུ་མེད་ཅིང་བརྗེད་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ན༷་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དཔེ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བློ་ལ་མ་བྱུང་བ་ནི་གཞན་རྟོགས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་བར་སྐབས་སུ་བརྗེད་ཀྱང་ཕྱིས་མཐོང་བ་ལ༷་སྔ་མ་དེ༷་ཡི་དངོས༷་པོ་ནི༷་ཚད༷་མས༷་གྲུབ༷་པའི་ཕྱིར་ཚད་མ་སྔ་ཕྱི་དུ་མས་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། སྔར་གྱི་དེ་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་དངོས༷་པོ་གཞན༷་ལ༷་སྔར་གྱི་དེ༷་ཉི༷ད་དུ་སྒྲོ༷་འདོག༷ས་པ་ནི་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་ཡིན་པས་བློ་དེ༷ས་གྲུབ༷་པ་ནི་ཚད་མ་ཅ༷ན་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔ་ཕྱིར་མཐོང་བའི་ཡུལ་གཅིག་ཡིན་གྱི་ཐ་དད་མེད་པས་ན་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་ཞེས་ངོ་ཤེས་པའི་བློ་འཁྲུལ་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མངོ༷ན་སུམ༷་དང་ནི་ཅི༷ག་ཤོས༷་ཏེ་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཀས་ཡང་ནས་ཡང་དུ་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ཐ་དད་པ་དེ་ཙམ་ཤེས་པས
【現代漢語翻譯】 此外，不可能通過現量或比量的方式，以認識自相的方式反覆認識同一個自相。如果允許反覆認識自相，那麼自相所具有的共相（恒常）可以通過自相的方式反覆認識。但事實並非如此，因為除了各個別相之外，共相無法被意識所見。如果前後兩次都見到了同一個共相，那麼因為是同一個對境的意識，其執取方式也會變得沒有差別。即使後來的執取與先前所見相同，但它也不是先前自相或別相的對境，因為如果是的話，後來的意識與先前的意識不應有任何差別。因此，所執取的不是共相的自相（恒常），而是前後共相的分別對境。 其次，如果先前現量所見的某人，在之後的情況下成為一個例子，就像先前已經見過余甘子，之後再次見到時，知道這就是先前的余甘子，並以此為例來認識到這之後的也是余甘子。那麼，這不僅僅是執取共相。如果說是通過先前量（ प्रमाण ，pramāṇa，有效認知）的力量再次認識，那麼因為先前量已經確定，並且沒有忘記，它應該作為例子存在於記憶中。當見到後來的事物時，必然會自然而然地成立，還需要其他的量來新地認識嗎？因為人們認為它與先前已經確定的事物本質相同。如果說先前所見在中間被遺忘了，所以先前的作用沒有消失，沒有過失。那麼，對於那些不在記憶中且被遺忘的事物，它不能作為成立的例子，因為沒有出現在意識中的事物不會成為認識其他事物的組成部分。如果說中間雖然遺忘了，但之後見到時，先前事物的體性已經通過量成立，所以多個前後的量可以反覆認識同一個自相。那麼，將不是先前的事物誤認為是先前的事物，這是顛倒，通過這種意識成立的事物本身不是量，因為它是錯誤的。如果說前後所見的對境是同一個，沒有差別，所以認為『這就是先前的那個』的意識不是錯誤的。現量和比量兩者都僅僅是反覆認識同一個不同的自相。
【English Translation】 Furthermore, it is impossible to repeatedly recognize the same unique particular (svalakṣaṇa) through direct perception (pratyakṣa) or inference (anumāna) in a way that recognizes its own nature. Even if it were allowed to repeatedly recognize the unique particular, the universal (sāmānya) that exists in that unique particular could be repeatedly recognized through the unique particular. However, this is not the case because the universal cannot be seen by consciousness except through the individual particulars. If both the former and latter see the same universal, then because it is the consciousness of the same object, the manner of grasping would become without difference. Even if the latter grasping is similar to what was seen before, it is not the object of the former unique particular or specific characteristic, because if it were, the latter consciousness should not have any difference from the former consciousness. Therefore, what is grasped is not the unique particular of the universal (the permanent), but the object of conceptualization of the former and latter universals. Secondly, if someone previously seen through direct perception becomes an example in a later situation, just as having seen an arura (訶梨勒，harītakī，訶梨勒果) before, and then seeing it again, knowing that this is the same arura as before, and using this as an example to recognize that this later one is also an arura. Then, it is not merely grasping the universal. If it is said that it is recognized again by the power of the previous valid cognition (pramāṇa), then because the previous valid cognition has already determined it and has not been forgotten, it should exist in memory as an example. When the latter is seen, it will necessarily be established spontaneously, so what need is there for another valid cognition to newly realize it? Because it is assumed to be of the same essence as what was previously determined. If it is said that what was seen before was forgotten in the interim, so the previous action has not disappeared, there is no fault. Then, for those things that are not in memory and have been forgotten, it cannot be an example of establishment, because what does not appear in consciousness will not become a component of recognizing other things. If it is said that although it was forgotten in the interim, the nature of the previous thing has been established by valid cognition when it is seen later, so multiple former and latter valid cognitions can repeatedly recognize the same unique particular. Then, to mistake something that is not the previous thing for the previous thing is a reversal, and what is established through this consciousness is not itself a valid cognition, because it is erroneous. If it is said that the object seen before and after is the same, without difference, so the consciousness that recognizes 'this is the previous one' is not mistaken. Both direct perception and inference merely repeatedly recognize the same different unique particular.
་ན་དེ་གཉིས་ཡུལ་ཐ་དད་མེད་པའི་གཅི༷ག་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་གང་རུང་གཅི༷ག་གྲུབ་པ༷་སྟེ་ཡོད་ན༷་གཉི༷ས་ཀ༷་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་མ་གཞན་དང་གཞན་ལ་དགོས་པ་མེད་དེ་ཡུལ་རྟོགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟོགས་ཀྱང་དགོས་ན་ཚད་མ་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། ། 20-234b ཡང་ན་མངོན་སུམ་ནི་སྔར་མཐོང་བ་དང་ཅིག་ཤོས་ཕྱིས་མཐོང་བར་སྦྱར་རོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་སྔ་མས་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་ལ་ཕྱི་མས་གསར་དུ་རྟོགས་རྒྱུ་མེད་དེ་ཨུཏྤལ་སྔོན་པོ་གྲུབ་ཟིན་ནས་ཡང་སྔོན་པོར་རྟོགས་སུ་མེད་པ་དང་། ལ་ལ་མེ་ཡོད་རྟོགས་ཟིན་ནས་ཡང་རྟོགས་གཉིས་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་སྔ་ཕྱིའི་རྟོགས་ཡུལ་གཅིག་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཚད་མ་ཕྱི་མ་བཅད་ཤེས་འབའ་ཞིག་ལས་མི་སྲིད་ལ་བར་སྐབས་སུ་སྔ་མས་བཅད་ཟིན་གྱི་བྱེད་པ་ཉམས་ནས་བརྗེད་པ་ན་ཕྱི་མ་ཚད་མར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་ཡང་། བརྗེད་པ་ན་སྔར་གྱི་དེ་ངོ་ཤེས་པའང་མི་སྲིད་ལ་མ་བརྗེད་ན་ཡུལ་གཅིག་པོ་དེ་ལ་ཚད་མ་ཕྱི་མ་དོན་མེད་དོ། ། 立自宗 རང་ལུགས་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་གཅིག་པ་མི་སྲིད་པས་མངོན་སུམ་མ་འཁྲུལ་པ་ཐམས་ཅད་རང་མཚན་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ཞིང་། སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་སྙམ་པའམ། འདི་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་མཐོང་ཟིན་ངེས་པའི་བློ་ཐམས་ཅད་རྟོག་བཅས་འབའ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །གཞན་གྱི་ཞེ་འདོད་དང་བསྲེ་བར་མི་བྱའོ། །དེས་ན་ཙན་དན་གྱི་མེ་མཐོང་བ་ལས་ཕྱིས་དུ་བའི་རྟགས་ལས་མེ་ཉིད་ད་ལྟ་ཡོད་པར་རྟོགས་ན་ནི་རྗེས་དཔག་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཙན་དན་དང་འབྲེལ་བའི་དུ་བ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ངེས་རུང་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལས་དེ་དཔག་པར་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་མེའི་རང་མཚན་མཐོང་བ་མེད་པས་མངོན་སུམ་གྱི་དོན་ནི་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཙན་དན་གྱི་མེ་དང་འབྲེལ་བའི་དུ་བ་ཡིན་པར་ངེས་རུང་གི། རྒྱུ་མཚན་མ་མཐོང་ན་མེ་ཙམ་དཔོག་གི་ཙན་དན་གྱི་མེར་མི་ངེས་སོ། །དེའི་སྐབས་སུ་སྔར་གྱི་མེ་དེ་ད་རུང་ཡང་གནས་སོ་སྙམ་ན་ནི་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་བློ་ཙམ་ཡིན་ཞིང་། དུ་བ་སོགས་རྟགས་ལས་སྔར་གྱི་མེ་དེ་འདི་ན་ 20-235a ཡང་འདུག་གོ་སྙམ་པ་ནི་རྟགས་དེ་མེ་ཙམ་ལ་མ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པས་འབྲས་རྟགས་ཡིན་ཀྱང་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་སྙམ་པ་ནི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། །སྔར་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་སླར་ཡང་མཐོང་བ་ཞེས་པ་མི་སྲིད་དེ། རང་མཚན་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ལ་ནམ་མཐོང་བའི་ཡུལ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་མཚན་གཞལ་བ་ཡིན་མོད་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི་རྟོག་བློ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་པས་ཚད་མ་གཉིས་པོའི་ཡུལ་མ་འདྲེས་པར་གནས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ནི་རྟག་ཏུ་རང་མཚན་ཁོ་ན་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡུལ་ནི་སྤྱི་མཚན་ཁོ་ན་དང་། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མིན་ཡང་མངོན་སུམ་མིན་པའི་བློ་གཞན་གྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་སྤྱི་
【現代漢語翻譯】 因為它們兩者並非處於不同的境地，而是同一事物，所以只要其中之一成立或存在，兩者都會成立，不需要其他的量，因為境地已經被理解。如果還需要理解，那麼量將會無窮無盡。 或者，可以將顯現視為先前所見與之後所見的結合。因此，先前的顯現已經成立的事物，之後的顯現無法重新理解，就像藍蓮花已經成立后無法再次理解為藍色一樣。又如，已經理解到有火，就不會有第二次理解。因此，如果承認顯現的前後理解對象是相同的，那麼後來的量只能是決斷識，如果在中間，先前的決斷作用消失並被遺忘，那麼後來的量才會成立。然而，如果遺忘了，就不可能認出先前的事物，如果沒有遺忘，那麼對於同一個對象，後來的量就沒有意義了。 【立自宗】 就我方觀點而言，所有顯現的對象都不可能相同，因此所有無誤的顯現都是對自相的量。所有認為『這就是先前那個』或者『這個就像那個』的已見識的念頭，都只是分別念。不要與他人的觀點混淆。因此，從看到檀香木的火焰，之後從煙的跡象推斷出火焰現在仍然存在，這就是比量。而且，因為存在檀香木相關的煙的可靠理由，所以可以由此推斷。那時，沒有看到火焰的自相，所以沒有任何顯現的意義。如果確定了檀香木相關的煙的可靠理由，但沒有看到理由，那麼只能推斷出火，而不能確定是檀香木的火。在這種情況下，如果認為先前的火焰仍然存在，那麼這只是將前後混淆的念頭。從煙等跡象認為先前的火焰仍然在這裡，如果這個跡象沒有與火焰本身混淆，那麼即使是果相，認為『這就是先前那個』也是錯誤的。先前顯現所見的事物不可能再次見到，因為自相是剎那性的，當顯現衡量對像時，衡量的是自相，但將前後視為同一事物是分別唸的錯覺。通過這樣的分析，兩種量的對象保持不混淆：顯現的對象始終只是自相，比量的對象始終只是共相。即使比量不是量，所有非顯現的其他念頭的對象都是共相。
【English Translation】 Because these two are not in different places, but are the same thing, if one of them is established or exists, both will be established, and no other valid cognition is needed, because the place has already been understood. If understanding is still needed, then valid cognition will become endless. Alternatively, manifestation can be seen as a combination of what was seen before and what is seen later. Therefore, what has already been established by the previous manifestation cannot be newly understood by the later one, just as a blue lotus cannot be understood as blue again after it has been established. Similarly, once it is understood that there is fire, there will be no second understanding. Therefore, if it is admitted that the objects of the previous and later understandings of manifestation are the same, then the later valid cognition can only be a decisive consciousness. If, in the meantime, the function of the previous decision has disappeared and been forgotten, then the later one becomes valid cognition. However, if it is forgotten, it is impossible to recognize the previous thing, and if it is not forgotten, then for the same object, the later valid cognition is meaningless. [Establishing One's Own System] According to our own system, it is impossible for all objects of manifestation to be the same, so all non-erroneous manifestations are valid cognitions of the self-character. All thoughts that have already been seen, such as 'This is the previous one' or 'This is like that,' are merely conceptual thoughts. Do not confuse them with the views of others. Therefore, if one sees the fire of sandalwood and later infers from the sign of smoke that the fire itself is still present, this is inference. Moreover, because there is a reliable reason for the smoke related to sandalwood, it is reasonable to infer from it. At that time, the self-character of the fire is not seen, so there is no meaning of manifestation at all. If the reliable reason for the smoke related to sandalwood is determined, but the reason is not seen, then only fire can be inferred, and it cannot be determined to be the fire of sandalwood. In this case, if one thinks that the previous fire still exists, then this is just a thought that confuses the past and the future. Thinking that the previous fire is still here from signs such as smoke, if that sign is not confused with the fire itself, then even if it is a result sign, thinking 'This is the previous one' is still a mistake. It is impossible to see again what was previously seen by manifestation, because the self-character is momentary. When manifestation measures an object, it measures the self-character, but perceiving the past and future as the same is a delusion of conceptual thought. Through such analysis, the objects of the two valid cognitions remain unmixed: the object of manifestation is always only the self-character, and the object of inference is always only the universal character. Even if inference is not a valid cognition, the objects of all other thoughts that are not manifestation are universal.
མཚན་འབའ་ཞིག་ལ་འཇུག་པས་ན་རྟོག་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤན་ཕྱེད་པར་གྱུར་པ་ན་ཚད་མའི་ཡུལ་ཕུང་གསུམ་པ་དང་། ཡུལ་གཅིག་ལ་ཚད་མ་དུ་མས་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་མེད་པར་རྟོགས་ནུས་སོ། །གཉིས་པ། དོན་གཞན༷་སྔ་མ་དང༷་ཕྱི་མ་བློས་གཅིག་ཏུ་མཚ༷མས་ནི༷་སྦྱོར༷་བ༷་ཡི༷་སྒོ་ནས་སྔར་གྱི་དེའོ་སྙམ་དུ་ཞེན༷་པ༷་དེ་རིགས་པ་ཤེས་པའི་མཁས༷་པས༷་སྔར་མཐོང་བ་དེ་དྲ༷ན་པ་ཙམ་ཡིན་པར༷་ཤེས༷་ཏེ། སྔར་མཐོང་བ་ཉིད་ལས་སྔར་གྱི་རྒྱུན་ནམ། དེ་དང་འདྲ་བ་གཞན་མཐོང་བ་ན་སྔར་མྱོང་བ་དེ་དྲན་པ་ཙམ་མོ། །དེ་ལྟ་ནའང་འདྲ་བ་ལ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། ། 遮譴 གསུམ་པ། གལ༷་ཏེ༷་ཕྱིས་ཀྱི་བློ་དེ༷་ཡང་རེས་འགའ་རྟགས༷་ལ༷་ལྟོས་པའི་ཕྱིར༷་དྲ༷ན་པ་ཙམ་མིན༷་ཏེ། དྲན་པ་ན་སྔར་མྱོང་བ་རྟགས་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་ཡིན་ལ་ཁང་ནང་གི་ཙན་དན་གྱི་མེ་དུ་བས་དཔོག་པ་ལྟ་བུ་སོགས་རྟགས་མཐོང་བ་ལས་དེའི་བློ་སྐྱེ་བ་དང་། སྔར་མཐོང་བ་ཕྱིས་ངོ་ཤེས་པའི་རྟགས་ 20-235b སུ་སོང་བ་ཡིན་པས་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྔར་གྱི་དེ་ད་ལྟ་ཡོད་པ་ལ་རྟགས་དེ་འདྲ་འཁྲུལ༷་ཏེ། ན་ནིང་གི་མེ་ད་ལོའི་དུ་བས་དཔོག་པའམ་ན་ནིང་དུ་བ་མཐོང་བས་ད་ལོའི་མེ་དཔོག་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །རྟགས་སམ་རྣམ་པ་མཚུངས་པ་མཐོང་བ་ལས་སྔར་གྱི་མྱོང་བ་སད་པར་བྱེད་པས་དེ་དྲན་རྐྱེན་དུ་སོང་ཡང་དྲན་པ་མིན་པར་མི་འགྱུར་རོ། ། 說現量本質 གཉིས་པ་མངོན་སུམ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ། མངོན་སུམ་ཚད་མ་རང་ཉིད་བཤད། །བཟློག་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བཤད། ། 說現量 དང་པོ་ལ། མངོན་སུམ་གྱི་ནི་མཚན་ཉིད་བཤད། །མཚན་གཞི་བཞི་པོའི་ཁྱད་པར་བཤད། ། 說現量定義 དང་པོ་ལ། རྟོག་བྲལ་ཡོངས་གཅོད་དུ་ནི་བསྒྲུབ། །རྟོག་བཅས་རྣམ་བཅད་ལ་ནི་དགག ། 肯定立離分別 དང་པོ་ལ། རྟོག་བྲལ་སྒྲུབ་བྱེད་རང་ལུགས་བཞག །འགྲེལ་བྱེད་གཞན་གྱི་འདོད་པ་དགག ། 立離分別能立因 དང་པོ་ལ། མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་གིས་སྒྲུབ་ཚུལ། ། 現量立 དང་པོ། ཚད་མ་མདོ་ལས། མིང་དང་རིགས་སོགས་སྦྱོར་བ་ཡི། །རྟོག་པ་དང་བྲལ་མངོན་སུམ་མོ། །ཞེས་དང་། ཡིད་ཀྱང་དོན་དང་ཆགས་ལ་སོགས། །རང་རིག་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་དོན་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་ངོ་བོ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དགག་པའི་དོན་དུ་ཐོག་མར་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་རྟོག་བྲལ་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ། སྤྱིར་རྟོག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་པ་ནི་ཤེས་པ་ཀུན་ལ་ཡོད་དེ་ཡུལ་རྟོག་ཅིང་ཤེས་པ་ཙམ་མོ། །རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་རྟོག་པ་ནི་རྩིང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ཏེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཁྱད་པར་ཅན་ཡན་ཆད་ཀྱི་བློ་ལ་མེད་དོ། །འདིར་བྲལ་བྱ་ནི་གསུམ་པ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་གྲུབ་
【現代漢語翻譯】 如果僅僅執著于名稱，就會區分有分別和無分別，成為 प्रमाण (pramāṇa，量)的第三個範疇。對於同一個事物，能夠理解不會有多個 प्रमाण (pramāṇa，量)反覆認知。 第二，通過將前後不同的事物在心中聯繫起來，產生『那就是它』的執著，有智慧的學者會明白這僅僅是回憶。僅僅是從先前見過的東西，或者見到與先前相似的東西時，才會回憶起先前的經歷。即便如此，如果將相似的事物混淆為一，並斷定『這就是先前那個』，那也僅僅是妄加臆斷。 第三，如果說後來的認知有時也依賴於 征相 (rtags，因相)，因此不僅僅是回憶。因為回憶時，即使沒有先前的經歷作為 征相 (rtags，因相)也能回憶起來，就像通過房間里的檀香菸霧來推斷檀香一樣，從見到 征相 (rtags，因相)中產生認知，並且先前見過的東西后來成為認識的 征相 (rtags，因相)，所以是 प्रमाण (pramāṇa，量)。 如果這樣說，那是不對的，因為對於現在存在的事物，這樣的 征相 (rtags，因相)是錯誤的。就像用去年的煙來推斷今年的火，或者看到去年的煙來推斷今年的火一樣。見到相似的 征相 (rtags，因相)或形態會喚醒先前的經歷，即使它成爲了回憶的條件，也不會因此而變成回憶。 解釋現量的本質 第二，關於現量自身的體性：解釋現量 प्रमाण (pramāṇa，量)本身；解釋與現量相似的假現量。 解釋現量 第一，關於現量：解釋現量的定義；解釋四種 आधार (ādhāra，所依)的區別。 解釋現量的定義 第一，關於現量：確立離分別，完全排除；否定有分別，進行區分。 肯定立離分別 第一，關於肯定：確立離分別的自宗；否定其他宗派的觀點。 立離分別能立因 第一，關於能立因：現量如何通過 अनुमान (anumāna，比量)來確立。 現量立 第一， प्रमाणसूत्र (pramāṇasūtra，量經)中說：『與名稱、種類等結合的，遠離分別即是現量。』以及『心也與事物和貪著等，自證是無分別的。』等等。爲了糾正對 प्रमाण (pramāṇa，量)的錯誤理解，首先要確立所有現量都是離分別的。一般來說，分別有三種：本體的分別存在於所有認知中，僅僅是認知和認識事物；分別思辨的分別具有粗糙的形態，不存在於第一禪定及以上的智慧中；這裡要排除的是第三種，即聲音和意義可以混合的分別。這一點是這樣確立的。
【English Translation】 If one merely clings to names, one will distinguish between conceptual and non-conceptual, becoming the third category of प्रमाण (pramāṇa, valid cognition). It is possible to understand that there will not be multiple प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) repeatedly cognizing the same object. Second, by connecting different things in the past and future in one's mind, giving rise to the clinging that 'that is it,' a wise scholar will understand that this is merely recollection. It is only from something seen before, or seeing something similar to what was seen before, that one recalls the previous experience. Even so, if one confuses similar things as one and asserts 'this is the same as before,' it is merely an exaggeration. Third, if it is said that the later cognition sometimes also relies on 征相 (rtags, sign), therefore it is not merely recollection. Because in recollection, even without a previous experience as a 征相 (rtags, sign), one can still recall, just like inferring sandalwood from the sandalwood smoke in a room, cognition arises from seeing the 征相 (rtags, sign), and what was seen before later becomes a 征相 (rtags, sign) for recognition, so it is प्रमाण (pramāṇa, valid cognition). If one says this, it is not correct, because for something that exists now, such a 征相 (rtags, sign) is mistaken. It is like inferring this year's fire from last year's smoke, or seeing last year's smoke and inferring this year's fire. Seeing a similar 征相 (rtags, sign) or form awakens the previous experience, even if it becomes a condition for recollection, it will not thereby become recollection. Explaining the Essence of Direct Perception Second, regarding the nature of direct perception itself: Explaining direct perception प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) itself; Explaining false direct perception that resembles direct perception. Explaining Direct Perception First, regarding direct perception: Explaining the definition of direct perception; Explaining the differences of the four आधार (ādhāra, bases). Explaining the Definition of Direct Perception First, regarding direct perception: Establishing the separation from conceptualization, completely excluding; Negating conceptualization, making distinctions. Affirming the Establishment of Separation from Conceptualization First, regarding affirmation: Establishing the self-view of separation from conceptualization; Negating the views of other schools. Establishing the Reason for Establishing Separation from Conceptualization First, regarding the reason for establishment: How direct perception is established through अनुमान (anumāna, inference). Establishing Direct Perception First, in the प्रमाणसूत्र (pramāṇasūtra, treatise on valid cognition) it says: 'That which is combined with names, categories, etc., and is free from conceptualization is direct perception.' And 'The mind is also with things and attachments, etc., self-awareness is without conceptualization.' etc. In order to correct the wrong understanding of प्रमाण (pramāṇa, valid cognition), first, it is necessary to establish that all direct perception is free from conceptualization. Generally, there are three types of conceptualization: the conceptualization of the essence exists in all cognitions, merely cognizing and recognizing things; the conceptualization of speculative thought has a coarse form, and does not exist in the wisdom of the first dhyana and above; what is to be excluded here is the third type, that is, the conceptualization in which sound and meaning can be mixed. This is established as follows.
མཐའ་ངན་པའི་ 20-236a སྒྲོག་ཏུ་མ་ཚུད་པའི་མཁས་པས་རང་བློ་རྣལ་དུ་བཞག་སྟེ་བརྟགས་ན། མངོ༷ན་སུམ༷་གྱི་བློ་རྟོག༷་པ་དང༷་བྲལ༷་བ༷་ནི༷་རྟགས་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་རིག་པའི་མངོ༷ན་སུམ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་འགྲུབ༷་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་སྐྱེ་བོ་ཀུན༷་གྱི༷་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པའམ་རྟོག་བཅས་ཀྱི་བློ་ནི་མིང༷་གི་རྟེན༷་ཅ༷ན་ཏེ་མིང་དང་འདྲེས་སུ་རུང་བ་ཡིན་ལ། བརྡ་ལ་བྱང་ནས་མིང་དོན་འདྲེས་པར་འཛིན་པ་ན་བརྡ་ཡི་སྟོབས་ཙམ་ལས་རྟོག་བློ་དེ་སྐྱེ་བ་ནི་སོ༷་སོ༷་རང༷་གིས༷་རིག༷་པར་བྱ༷་བ་སྟེ་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ཡི༷ན་ནོ། །ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷ས་ནི༷་སེམ༷ས་བསྡུས༷་ནས༷་རྟོག་བཅས་ཀྱི་བློ་གང་ཡང་མི་འཕྲོ་བར་ནང༷་གི༷་ཤེས་པའི་བདག༷་ཉི༷ད་གཡོ༷་བ་མེ༷ད་པར༷་གན༷ས་པའི་ཚེ་རྟོག་བཅས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་འགགས་ན༷འང༷་མིག༷་གིས༷་གཟུགས༷་དག༷་ནི༷་མཐོང༷་བ་མི་འགག་པར་གསལ་བའི༷་བློ༷་དེ༷་དབ༷ང་པོ་ལས་སྐྱེས༷་པའི་བློ་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་དབང་བློ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན་སྒྲ་བློ་མི་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ་དབང་བློ་ཡང་ལྡོག་པར་རིགས་ནའང་རྟོག་པ་མེད་ཀྱང་དབང་བློ་མི་འགག་པར་རང་གིས་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་འཆད་པའི་ངག་ལྟ་བུ་ལ་རྟོག་པ་སྐྱེ་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་མི་འགག་པར་གནས་པ་ལྟ་བུས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་ཡིད་ཀྱི་རྟོག་པ་ནུབ་པ་དེའི་ཚེ་དབང་བློ་ལ་རྟོག་པ་ཡོད་ཀྱང་མི་ཚོར་བ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ནང་དུ་བསྡུས་པ་དེ་ལས་སླར༷་ཡང༷་ཅུང༷་ཟ༷ད་རྣམ་པར་རྟོག༷་པ་ན༷་ཡང་ཁོ༷་བོ༷འི་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པ་ནི་འདི་དང་འདི༷་དྲར༷་གྱུར༷་ཏོ་ཅེས༷་རང་གིས་རིག༷་པ་ཡིན་ཏེ། རང་བློ་སྔ་མ་གང་སྐྱེས་པའི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་རྗེས་སུ་བསམ་དཔྱོད་བཏང་ན་རང་བློ་རང་གིས་མི་མཐོང་བའམ་མི་ཚོར་བ་མི་སྲིད་ཀྱང་། སྔར༷་བཤ༷ད་པ་ཡིད་རྟོག་ནུབ་པའི་གན༷ས་སྐབས༷་ཀྱི༷་དབ༷ང་པོའི༷་ཡུལ་རྟོགས༷་པའམ་ཤེས་པ༷་ལ༷་ནི་མཐོང་བ་མ་ 20-236b འགགས་པ་དེ་ཙམ་ལས་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འདི་ལྟ་བུ་སྐྱེས་ཞེས་ཉམས་སུ་ཚོར་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་དོ༷། །དེ་མེད་པས་རང་རིག་པའི་ཉམས་མྱོང་གིས་དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཤེས་པ་ལ་རྟོག་པ་ཡོད་མེད་དེ་ལྟ་བུ་རང་གིས་མྱོང་བས་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་དེས་མ་གྲུབ་ན་རང་ལ་སེམས་ཡོད་མེད་དང་བདེ་སྡུག་ཡོད་མེད་ཀྱང་རང་གིས་མི་ཤེས་པས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་འགྱུར་རོ། ། 比量立 གཉིས་པ་ལ། དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ། །མཐོང་རྟོག་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དགག ། 立根識離分別 དང་པོ། ཡུལ་དུས་གཅི༷ག་ཏུ༷་མཐོང༷་བའི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ཏེ་རང་མཚན་ནི༷་གཞན༷་འགའ༷་ཞིག༷་ཏུ༷་མཐོང༷་བར༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་རང་མཚན་ནི་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་མ་འདྲེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ར
【現代漢語翻譯】 如果未陷入極端惡見的智者能夠冷靜地進行觀察，那麼脫離現量（pratyakṣa，直接感知）的分別念（vikalpa，概念）的智慧，不需要依賴任何徵象（linga，推理的依據），僅僅通過自證現量（sva-saṃvedana pratyakṣa，自我意識的直接感知）就能成立。因為所有人的分別念或有分別的智慧，都是具有名稱所指（nāmadheya，名稱的依據）的，是可以與名稱混合的。當精通術語，將名稱與意義混為一談時，僅僅是術語的力量產生了分別念，這是每個人自己能夠覺知的，是通過體驗來證實的。當從所有外境的顯現中收攝心念，沒有任何有分別的智慧生起，內在的覺性（śehspa，知識）的自性（svabhāva，本性）毫不動搖地安住時，即使有分別的活動停止了，眼睛看到色法（rūpa，顏色和形狀）也不會停止，這種清晰的智慧是從根（indriya，感官）產生的智慧。因此，如果根識（indriya-jñāna，感官意識）的自性是有分別的，那麼當聲識（śabda-jñāna，聲音意識）不生起時，根識也應該停止。然而，即使沒有分別念，根識也不會停止，這是通過自己的體驗來證實的。不僅如此，就像在說法時，分別念不斷生起，但視覺也不會停止一樣，也可以通過這種方式來理解。 如果有人認為，當意識的分別念消失時，即使根識有分別念，也無法感知，那是不對的。因為從內心收攝之後，即使稍微產生分別念，也會立刻意識到『這個和那個是不同的』。如果在先前生起的智慧的活動沒有消失的情況下進行思考和辨別，那麼自己的智慧不可能看不到或感知不到自己。然而，正如先前所說，在意識的分別念消失的情況下，感官對境的覺知，僅僅是視覺沒有停止，除此之外，沒有任何對一般境的分別念生起，沒有任何體驗。因為沒有這種體驗，所以通過自證的體驗，可以證實根識是無分別的。如果不能通過自己體驗來完全確定自己的智慧是否有分別念，那麼自己是否具有心念，是否具有苦樂，也會產生懷疑。 比量立（anumāna，通過推理證明）： 第二，要論證根識本身是無分別的，並反駁認為見（darśana，見識）與分別念是同一的觀點。 建立根識離分別 第一，在同一時間和地點所見的特殊性，不會在其他時間和地點被看到，因為自相（svalakṣaṇa，自身特質）是時間和地點不混合的。
【English Translation】 If a wise person, not caught in extreme wrong views, examines with a calm mind, then the wisdom that is free from direct perception (pratyakṣa) of conceptual thought (vikalpa), does not depend on any sign (linga), but is established by the self-cognizant direct perception (sva-saṃvedana pratyakṣa) of self-awareness itself. Because the conceptual thought or wisdom with conceptualization of all beings is name-dependent (nāmadheya), that is, it can be mixed with names. When one is proficient in terminology and grasps names and meanings as mixed, the arising of that conceptual mind is merely the power of terminology, which is to be known by each individual, and is established by experience. When the mind is gathered from all aspects of objects, and no conceptual thought arises, and the nature (svabhāva) of inner awareness (śehspa) remains unwavering, even when the activity of conceptualization ceases, the seeing of forms (rūpa) by the eye does not cease, and that clear wisdom is the wisdom born from the senses (indriya). Therefore, if the nature of sense consciousness (indriya-jñāna) is conceptual, then when sound consciousness (śabda-jñāna) does not arise, sense consciousness should also cease. However, even without conceptualization, sense consciousness does not cease, which is established by one's own experience. Moreover, it can also be understood by the fact that while speaking, conceptual thoughts arise continuously, but seeing does not cease. If one thinks that when the conceptual thought of the mind ceases, even if sense consciousness has conceptualization, it cannot be perceived, that is not correct. Because after gathering inward, even if a slight conceptual thought arises again, one immediately recognizes that 'this and that are different.' If one engages in thinking and discernment after the activity of the previously arisen wisdom has not diminished, it is impossible for one's own wisdom not to see or perceive oneself. However, as previously explained, in the state where the conceptual thought of the mind has ceased, the perception or awareness of the object of the senses is merely that seeing has not ceased, and apart from that, there is no experience of such a general conceptual thought arising. Because there is no such experience, it is established by the self-cognizant experience that sense consciousness is non-conceptual. If it is not established by one's own experience that one's own wisdom has or does not have conceptualization, then one will doubt whether one has mind or not, and whether one has happiness or suffering. Establishing through Inference (anumāna): Second, to prove that sense consciousness itself is non-conceptual, and to refute the view that seeing (darśana) and conceptualization are the same. Establishing that Root Consciousness is Free from Conceptualization First, the distinction of seeing at the same time and place, that is, the self-characteristic (svalakṣaṇa), will not be seen at some other time and place, because the self-characteristic is that time and place are not mixed.
ོ། །རང་མཚན་དེ་ལ༷ས་ཐུན་མོང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི༷་གཞན༷་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་དོན་ལ་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ། རང་མཚན་ལས་ཐ༷་ད༷ད་པ་མཐོང་བའི་བློ༷་མེ༷ད་པའམ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་ཁེགས་པ་དང་རྗེས་དཔག་གིས་གནོད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །རང་མཚན་མ་འདྲེས་ཤིང་སྤྱི་མེད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དབ༷ང་པོ༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའི་བློ༷་མ་འཁྲུལ་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཁྱ༷ད་པར༷་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ཏེ་གཟུང་དོན་ཡོད་པ་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲའི་ཁྱ༷ད་པར༷་རང་མཚན་རྣམ༷ས་ལ༷་བརྡར་གྱུར་པའི་སྒྲ༷་དག༷་ནི༷་འཇུག༷་པ༷་སྲི༷ད་པ༷་ཡོ༷ད་པ༷་མིན༷་ཏེ༷། ཁྱ༷ད་པར༷་རྣམས་གཞན་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་མེ༷ད་པས༷་ན༷་སྐད་ཅིག་མ་སྣང་ཙམ་དེར་ཟད་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བརྡ༷་འཇུག༷་པ༷་ནི༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །སྒྲ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི་ཡུལ༷་དུ་གྱུར་པ་ཡང༷་གང༷་རྟོག་ཡུལ་ན་སྣང་བ་དེ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་སྒྲ་དེ༷་རྣམ༷ས་ཉི༷ད་ནི༷་སྦྱོར༷་བར༷་བྱེ༷ད་དེ་སྐྱེས་བུ་བརྡ་བྱེད་པ་པོའི་རང་དབང་གིས་རྟོག་ཡུལ་ན་སྣང་བ་ཡུལ་དུས་རྣམ་པའི་ཆ་ཐ་དད་དུ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་བཅད་པའི་རང་དབང་མེད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལ་དོན་དེའི༷་མིང་འདི༷་ཡིན་ནོ་ཞེས༷་ནི༷་རྟོག་ 20-237a པས་མིང་དང་དོན་དུ་འབྲེལ༷་བ༷་བྱེད་པ་ལ༷་མིང་གདགས་པའི་གཞིར་རུང་བའི་དོན༷་གྱི་རྣམ་པར་སྣང༷་བ༷་ནི༷་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་དག༷་ཉི༷ད་ནི༷་བརྡ་དེ་དང་འབྲེལ༷་བའམ་འདྲེས་སུ་རུང་བ་ཡི༷ན་ན། དེ་འདྲའི་རྟོག་སྣང་དེ༷་ནི༷་དབ༷ང་པོའི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་མིན་ཏེ་རྟོག་པའི་སྣང་བ་ཡོད་པ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་ན་དབང་ཤེས་ལྟར་གསལ༷་བར༷་སྣང༷་བ༷་ཡི༷་དོན༷་སྣང༷་བ༷་ནི༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ནང་གི་རྟོག་སྣང་དེ་ཡོད་ཀྱང་དེ་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་མེད་པ་དེས་ན་དེ་དབང་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་རང་མཚན་དབང་པོའི་བློ་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཚེ་ན་དེ་ཇི་ལྟར་སྣང་སྟེ་བརྡ་ཡུལ་ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་པ་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བ་ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མིན་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་མིག་གི་ཡུལ་དུ་སྒྲ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ་དབང་བློའི་ཡུལ་དུ་དེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་འདྲེ་མི་སྲིད་ལ། དེ་ཉིད་ཡུལ་དུ་མེད་པས་ན་ཡུལ་ཅན་དབང་བློ་ལ་རྟོག་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་བུམ་པ་སྣང་བའི་མིག་ཤེས་ལ་ཀ་བར་འཛིན་པ་མི་འདྲེ་བ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལྟར་ཤེས༷་པ་ལ་སྣང༷་བ་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཡིས༷་ནི༷་དོན༷་རྣམ༷ས་གཅིག་མ་ཡིན་པར་ཁྱ༷ད་པར༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་པས་ན་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དང་རྟོག་མེད་སྣང་ཡུལ་དེ་དག་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པར་སྣང་བ་དེས་ན་གཅིག་མ་ཡིན་ནོ། །ཐ་དད་པར་སྣང་ཡང་ཐ་དད་དུ་མི་འགྲུབ་ན་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་འདས་མ་འོངས་སོགས་
【現代漢語翻譯】 因此，自相（svarūpa lakṣaṇa）與隨同共相（sādhāraṇa，事物共有的性質）之外，並不存在其他的實體。因為沒有能看到自相之外事物的意識，或者由於顯現的可能性被否定，或者被推理所否定。自相不混合且無共相，因此，所有由感官產生的無謬識，都是以自相為對象，因為它們產生於可把握的實體。 對於這些特殊的自相來說，聲音是不可能適用的。因為這些特殊的事物不會隨同于其他事物，所以僅僅在瞬間顯現，因此不可能有指示它們的詞語。聲音所指向的對象，僅僅是顯現在概念中的事物。聲音之所以能指示事物，是因為說話者可以根據自己的意願，在概念中將事物在時間、地點和形態上進行區分，並隨意地將某個名稱與某個事物聯繫起來，說『這個名稱就是指這個事物』。概念將名稱和事物聯繫起來，而能夠作為命名基礎的事物的顯現方式，是可以與該名稱相關聯或混合的。這種概念的顯現不是感官的對象，因為當概念的顯現存在時，不會像感官意識那樣清晰地顯現事物。 即使沒有外在事物，內在的概念顯現仍然存在，但它不會顯現為感官的對象。因此，它不是感官意識的對象。當自相清晰地顯現在感官意識中時，它如何顯現呢？它是否是詞語的對象，是否清晰，是否是共相或非共相等等，這些都是有區別的。就像聲音不會變成眼睛的對象一樣，它也不可能與感官意識混合。既然它不是感官意識的對象，那麼感官意識又如何能認識它呢？就像眼識看到瓶子時，不會誤認為柱子一樣。 像這樣，認識中的不同顯現本身就能區分事物，因此概念的顯現對像和非概念的顯現對象，如前所述，以不同的特徵顯現，因此它們不是一體的。如果顯現不同，但不能成立為不同，那麼一切都會變成一體。如果過去、未來等...
【English Translation】 Therefore, there are no other entities besides the self-character (svarūpa lakṣaṇa) and the common following generality (sādhāraṇa, common properties of things). Because there is no consciousness that can see things other than the self-character, or because the possibility of manifestation is denied, or it is denied by inference. The self-character is unmixed and without generality, therefore, all non-erroneous consciousnesses arising from the senses have the self-character as their object, because they arise from the graspable entity. For these special self-characters, sounds are impossible to apply. Because these special things do not follow along with other things, they only appear for a moment, so there can be no words to indicate them. The object that sounds point to is only the thing that appears in the concept. The reason why sounds can indicate things is that the speaker can, according to his own will, distinguish things in time, place, and form in the concept, and arbitrarily associate a certain name with a certain thing, saying 'this name refers to this thing'. The concept connects the name and the thing, and the way the thing that can serve as the basis for naming appears is that it can be associated or mixed with that name. This manifestation of concept is not the object of the senses, because when the manifestation of concept exists, things do not appear as clearly as sensory consciousness. Even if there is no external thing, the internal conceptual appearance still exists, but it does not appear as an object of the senses. Therefore, it is not the object of sensory consciousness. When the self-character clearly appears in sensory consciousness, how does it appear? Whether it is the object of words, whether it is clear, whether it is a common or non-common character, etc., these are all different. Just as sound does not become the object of the eyes, it is also impossible to mix with sensory consciousness. Since it is not the object of sensory consciousness, how can sensory consciousness recognize it? Just as when eye consciousness sees a vase, it will not mistake it for a pillar. Like this, the different manifestations in cognition themselves can distinguish things, therefore the object of conceptual manifestation and the object of non-conceptual manifestation, as mentioned above, appear with different characteristics, therefore they are not one. If the manifestations are different, but it cannot be established as different, then everything will become one. If the past, future, etc...
དང་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་ལ་བརྡ་སྦྱར་ན་རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་མིན་ཡང་། ད་ལྟ་བའི་རང་མཚན་མཐོང་བཞིན་པ་ལ་བརྡ་སྦྱར་ན་རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་ཅི་སྟེ་མི་སྦྱོར་སྙམ་ན། མིག༷་ལ༷་དོ༷ན་རང་མཚན་སྣང་བ༷་ཡོད་བཞིན་པ་ན༷་ཡ༷ང་འདི་བུམ་པའོ་ཞེ༷ས་སོགས་གཞ༷ན་གྱི༷ས་དེའི་མིང་བསྟན༷་པ༷་གང༷་ཡིན་པ་ 20-237b ཡང་རྟོག་ཡུལ་སྒྲ་དང་འདྲེས་རུང་དེ༷་ཉི༷ད་ལ་སྒྲ༷་ཡི༷ས་དངོས་སུ་སྦྱོར༷་བར་བྱེ༷ད་ཀྱི༷་དབ༷ང་པོ༷འི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་དུ་གྱུར་པ་རང་མཚན་དེ་ལ་ནི་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེར་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་བརྡ་འདོགས་མི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ༷། །གལ་ཏེ་ནུས་ན་བརྡ་ཡུལ་དེ་རང་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་རང་མཚན་དེ་གཞན་གྱི་ངག་གིས་བསྟན་དུ་ཡོད་པའི་སྐབས་དེ་བཞིན་རང་མཚན་མེད་ཀྱང་གཞན་གྱི་ངག་གིས་དེ་སྟོན་ནུས་དགོས་ནའང་། མིག་སོགས་དབ༷ང་པོའི༷་བྱ་བ༷་ཡུལ་ལ་འཇུག་བཞིན་པ་མེ༷ད་པ༷་ལ༷་གཞ༷ན་གྱི་མིང་བརྗོད་པའི་ང༷ག་ཙམ༷་གྱིས༷་རང་མཚན་དེ་གསལ་བར་སྣང༷་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་མིང་གིས་དེ་དངོས་སུ་བརྗོད་མི་ནུས་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དབང་ཡུལ་ལ་བརྡ་མ་སྦྱར་ཀྱང་རང་མཚན་འཛིན་པ་ན་སྒྲ་དོན་འདྲེས་པར་འཛིན་པ་ཡོད་དེ། དོན་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་མིང་དང་འདྲེས་ནས་སྐྱེས་པས་སོ་ཞེ་ན། མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ༷་བ༷་འདི་ནི་དོན་ལ་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་བཞིན་སྐྱེས་བུའི་བློས་བྱས་པའི་གློ་བུར་བ་ཡིན་གྱི་སྐྱེས་བུས་མ༷་བྱས༷་པར་དོན་ལ་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ཅ༷ན་མི༷ན་ཏེ༷། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་གཞན་གྱིས་བསྟན་པ་དང་བརྡ་གདགས་ཤིང་གོམས་པ་མེད་པར་ཡང་དོན་མཐོང་བ་ཙམ་ནས་ར༷ང་ཉི༷ད་ཀྱིས་འདིའི་མིང་འདིའོ་ཞེས་ཤེ༷ས་པར༷་ཐལ༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། ། 破現及分別為一 གཉིས་པ་ལ། མཐོང་རྟོག་གཅིག་མ་ཡིན་པར་བསྟན། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། དབང་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བ་རྟོག་བཅས་ཡིན་ཏེ་ནམ་བུམ་པ་མཐོང་བ་ན་འདི་བུམ་པའོ་ཞེས་འཛིན་པ་དང་། བརྡ་ལ་མ་བྱང་བས་ཀྱང་འདིའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་གྱི་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མ་དམིགས་པས་འགྲུབ་ཅིང་། གལ་ཏེ་ཐ་དད་ལ་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ན་ཡུལ་གཅིག་ལ་གསལ་མི་གསལ་གཉིས་སུ་དམིགས་པར་ཐལ་བ་དང་། དུས་མི་མཉམ་ན་གཅིག་གི་བར་གཅིག་གིས་ཆོད་པས་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་ 20-238a སྣང་བ་མི་སྲིད་དོ་ཟེར་ན། སྐྱོན་དེ་མེད་དེ། རང་ལུགས་ལ་རྟོག༷་བཅས༷་དང་རྟོག༷་པ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཡི༷ད་ཡུལ་གཅིག་ལ་ཅི༷ག་ཅར༷་དུ་ནི༷་འཇུག༷་པའི་ཕྱིར༷་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་ཐ་དད་དུ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར༷་ར༷མ། ཡང་ན་འཇུག༷་པ༷་མྱུར༷་བའི་ཕྱིར༷་བར་མ་ཆོད་པར་སྣང་བ་འབྱུང་བར་ཁས་ལེན་པ་གཞན་གྱི་ལུགས་ལྟར་ན་དེ་གཉིས་རིམ་གྱིས་བྱུང་ཡང་དུས་གཅིག་ཏུ་བྱུང་བ་ལྟར་འཁྲུལ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ལྟར་ཀྱང་བླུན༷་པོ༷་དག༷་མཐོང་རྟོག་དེ༷་ད༷ག་ལ༷་ནི
【現代漢語翻譯】 如果對隱蔽之處的事物進行指代，即使不是直接指代自相，但如果對正在顯現的自相進行指代，為什麼不能直接指代自相呢？即使眼睛明明能看到事物的自相，但當別人指著說『這是瓶子』時， 即使能將分別唸的對象與聲音聯繫起來，並用聲音直接指代它，但對於作為感官對像而存在的自相，卻不能這樣做，因為在任何情況下都無法進行指代。如果可以指代，那麼由於指代的對象是自相，就像用別人的話語可以指示自相一樣，即使沒有自相，也應該能用別人的話語來指示它。然而，由於眼睛等感官的功能並沒有作用於對象，僅僅通過別人的言語，自相也不會清晰地顯現，因此要知道無法用名稱直接指代它。如果即使不對感官對像進行指代，也能執持自相，並且能執持聲音與意義相混合的狀態，那是因為事物本質上與自己的名稱混合而產生的嗎？這種名稱與意義的關係並非事物本質上就存在的，而是由人的心識所創造的偶然現象。如果事物本質上就存在這種關係，那麼即使沒有別人的指示、沒有指代和習慣，僅僅看到事物，自己也應該知道『這東西的名字是這個』。因此，名稱與意義的關係並非事物本質上就存在的。 破除顯現和分別念為一 第二，闡述見與分別念並非一體。其中包含對辯論的反駁。 首先，有些人認為，感官意識所見即是具有分別唸的，因為當看到瓶子時，會執持『這是瓶子』的想法，即使不熟悉指代，也會認為『這是這個』。這可以通過兩者無法區分來證明。如果兩者是不同的，並且同時發生，那麼就會出現對同一對像既清晰又不清晰的矛盾。如果兩者不同時發生，那麼一個的出現會被另一個阻斷，因此不可能持續顯現。他們這樣認為。這種說法沒有道理，因為在自宗看來，具有分別念和不具有分別唸的意識可以同時作用於同一個對象，因此會混淆為一，無法區分。或者，由於作用迅速，會認為沒有間隔而顯現。按照其他宗派的觀點，即使兩者是依次產生的，也會認為它們是同時產生的。無論如何，愚笨的人們會認為見與分別念是相同的。
【English Translation】 If we designate a hidden object, even if it is not directly designating its own characteristic, but if we designate a self-characteristic that is currently visible, why can't we directly designate the self-characteristic? Even though the eye clearly sees the self-characteristic of the object, when someone points and says, 'This is a pot,' Even if it is possible to associate the object of conceptualization with sound and directly designate it with sound, it is not possible to do so with the self-characteristic that has become the object of the senses, because it is impossible to designate it in any way. If it were possible, since the object of designation is the self-characteristic, just as one can indicate the self-characteristic with the words of others, even without the self-characteristic, one should be able to indicate it with the words of others. However, since the function of the senses such as the eye does not act on the object, the self-characteristic does not appear clearly merely through the words of others, so it is known that it cannot be directly expressed by name. If, even without designating the object of the senses, one can grasp the self-characteristic and hold the state of mixing sound and meaning, is it because the object is born mixed with its own name by its very nature? This relationship between name and meaning is not inherent in the object, but is an accidental phenomenon created by the mind of a person. If this relationship were inherent in the object, then even without the instruction of others, without designation and habit, merely seeing the object, one should know 'the name of this thing is this.' Therefore, the relationship between name and meaning is not inherent in the object. Refutation of the unity of appearance and conceptualization Second, the explanation that seeing and conceptualization are not one. This includes refuting the argument. First, some say that what is seen by sensory consciousness is with conceptualization, because when a pot is seen, one holds the thought 'this is a pot,' and even if one is not familiar with designation, one thinks 'this is this.' This can be proven by the fact that the two cannot be distinguished. If the two are different and occur simultaneously, then there would be a contradiction of seeing the same object as both clear and unclear. If the two do not occur simultaneously, then the appearance of one would be interrupted by the other, so it is impossible for it to appear continuously. They say this. This is not a problem, because in our own system, consciousness with conceptualization and without conceptualization can act on the same object simultaneously, so they are mistaken as one and cannot be distinguished. Or, because the action is rapid, it appears that there is no interruption. According to the views of others, even if the two occur sequentially, they are thought to occur simultaneously. In any case, foolish people think that seeing and conceptualization are the same.
༷་ཤན་མ་ཕྱེད་པར་གཅི༷ག་ཏུ༷་ཞེན༷་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་གཅིག་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། མགོ་སྙོམས་ཚུལ་གྱིས་རྩོད་པ་སྤང་། །དེ་ཡི་ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་མཐོང་རྟོག་ཐ་དད་ན་རྣམ༷་རྟོག༷་གིས༷་བར་བཅ༷ད་པས༷་དབང་པོའི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་ཀྱང་མཐོ༷ང་བ༷་རྒྱུན༷་ཆ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བའི་བློ་རིགས་ཐ་དད་པས་ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་མཐོང་བ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ༷་ན༷། ཅིག་ཅར་དུ་འཇུག་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཡུལ་ཐ་དད་པའི་ཤེས་པ་རིགས་མི་མཐུན་པ་སྐྱེ་བ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་རིགས་པ་དེས་གནོད་མི་ནུས་མོད། དང་པོར་མགོ་བསྒྲེ་བའི་ལན་ནི། གཞ༷ན་མཐོང་རྟོག་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ཅན་གྱི༷་ལུགས་ལྟར་ནའང༷་བུམ་པ་མཐོང་བའི་ཚེ་བ་ལང་ལ་སོགས་པ་རི༷གས་ནི༷་གཞན་ཐ༷་ད༷ད་པའི༷་རྣམ༷་པ༷ར་རྟོག༷་ཚེ༷་མཐོང་བ་རྒྱུན་ཆད་པ་ཇི་ལྟར༷་མི༷ན་ཏེ། ཁྱབ་པ་ནི་ཁྱོད་རང་གིས་ཁས་བླངས་པས་གྲུབ་ལ། རྟགས་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་སྟེ་བུམ་པ་མཐོང་བཞིན་བ་ལང་སོགས་ཀྱི་རྟོག་པ་སྐྱེ་པར་མཐོང་བས་སོ། །གཉིས་པ་ལན་དགག་པ་ལ། གཞན་འདོད་ཁོ་ན་དེས་མི་འགྲུབ། །ལན་དེའི་དཔེ་དོན་མི་འཐད་པའོ། ། 20-238b དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་མག༷ལ་མེ༷་བསྐོར་བ་ན་ཡུལ་སྔ་ཕྱིར་རིམ་བཞིན་འཇུག་པ་ཡིན་ཀྱང་འཇུག་པ་མྱུར་བས་སྔ་ཕྱིའི་ཆ་བསྡོམས་ནས་ཟླུམ་སྐོར་བར་མ་ཆད་པའི་འཁོར་ལོ་ཉིད་དུ་ཅིག་ཅར་མཐོ༷ང་བ༷་བཞི༷ན་རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྟོག་པ་ཡུལ་མི་གསལ་བ་ཅན་གྱིས་བར་ཆོད་ཀྱང་དབང་པོའི་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བ་དངོ༷ས་པོའི་ཕྱོག༷ས་སྟོབ༷ས་དང༷་ལྡན༷་པས་བར་མ་ཆད་པ་ལྟར་མཐོང་བར་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། ལན་དེ༷་ལྟ་བུ་བརྗོད་པ་ནི༷་མི་མཛེས་ཏེ་དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་དུ་འདོད་པ་གཞ༷ན་གྱི་ལུགས་ལ༷འང༷་བར་མ་ཆད་པར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཀོད་ན་མ༷ཚུངས་པ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ། དོན་དགག་པ་དང་དཔེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་མི་འཐད་སྤང་། །དང་པོ། བར་ཆོད་ཀྱང་འཇུག་པ་མྱུར་བས་བར་མ་ཆོད་པ་ལྟར་སྣང་ངོ་ཞེས་པ་འདི་མི་འཐད་དེ། འཇུག་པ་མྱུར་བ་ཙམ་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པ་ལྟར་སྣང་ན་ས་ར་དང་ར་ས་ལྟ་བུའི་ཡི༷་གེ༷འང༷་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་ཅི༷ག་ཅ༷ར་ཐོ༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ་བར་མ་ཆོད་པར་མྱུར་དུ་འཛིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་མཚོ་དང་རོ་ཞེས་སོ་སོའི་གོ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ཞིང་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བས་འདོད་མི་ནུས་ལ། དེ་བར་མ་ཆོད་ཀྱང་རིམ་ཅན་དུ་སྣང་ངོ་སྙམ་ན་མགལ་མེ་རིམ་ཅན་དུ་མི་སྣང་ལ་འདི་སྣང་བ་ཅི་ཞིག་གིས་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་མགྱོགས་པ་ཙམ་ལས་གཞན་མེད་པར་ཁྱོད་འདོད་པས་སོ། །བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་མི་འཇུག་པར་འདོད་པའི་ལུགས་འདི
【現代漢語翻譯】 僅僅是不加區分地執著于『一』，但並非真正的一。第二部分：以調和的方式駁斥爭論，駁斥其過失。第一點：如果見（藏文：མཐོང་，梵文天城體：दर्शन，梵文羅馬擬音：darśana，漢語字面意思：見）和分別念（藏文：རྟོག་，梵文天城體：विकल्प，梵文羅馬擬音：vikalpa，漢語字面意思：分別）是不同的，那麼由於分別唸的阻隔，即使感官的功能沒有減弱，見也會中斷，因為清晰和不清晰的意識類別不同，可能會相互妨礙。如果這樣，見不會中斷，會被現量（藏文：མངོན་སུམ་，梵文天城體：प्रत्यक्ष，梵文羅馬擬音：pratyakṣa，漢語字面意思：現量）所妨礙。』如果這樣說，承認同時進入，但由於所緣境不同，產生不同類別的意識是事物的本性，因此這種推理無法妨礙。首先，對於調和的回答：即使按照認為見和分別念是一體的觀點，當見到瓶子時，如何避免牛等不同類別的分別念產生時，見會中斷呢？因為這個遍（藏文：ཁྱབ་，梵文天城體：व्याप्ति，梵文羅馬擬音：vyāpti，漢語字面意思：遍）是你自己承認的，而因（藏文：རྟགས་，梵文天城體：हेतु，梵文羅馬擬音：hetu，漢語字面意思：因）是現量成立的，因為見到瓶子的同時，牛等的分別念也會產生。第二部分：駁斥回答。僅僅是其他人的觀點並不能成立，那個回答的例子和意義是不恰當的。 第一點：如果旋轉火把，雖然是依次進入前後不同的所緣境，但由於進入速度快，前後部分加起來就像一個圓圈，不間斷地同時見到。同樣，雖然類別不同的分別念被不清晰的所緣境所阻隔，但由於感官的所緣境清晰顯現，並且具有事物的力量，所以就像沒有中斷一樣見到。』如果這樣認為，這樣的回答是不恰當的，因為即使在認為意識和分別念分離的其他宗派中，如果將不間斷顯現作為理由，也是不恰當的。第二部分：駁斥意義和駁斥例子。第一部分：駁斥事物本身和不恰當之處。第一點：認為雖然有阻隔，但由於進入速度快，所以看起來像沒有阻隔一樣，這種說法是不恰當的。如果僅僅因為進入速度快就看起來像沒有阻隔一樣，那麼像『薩拉』和『拉薩』這樣的字母也會同時聽到，因為它們是不間斷地快速理解的。如果這樣認為，那麼『海』和『毒』就不能作為各自的指示，並且會被現量所否定，因此不能這樣認為。如果認為雖然不間斷，但看起來是依次的，那麼火把就不會看起來是依次的，而這個看起來是依次的是什麼原因呢？因為你認為僅僅是速度快，沒有其他原因。這個宗派認為兩個意識不能同時進入。
【English Translation】 It is merely clinging to 'one' without discernment, but it is not truly one. Second part: Refuting the argument by means of reconciliation, refuting its faults. First point: 'If seeing (Tibetan: མཐོང་, Sanskrit Devanagari: दर्शन, Sanskrit Romanization: darśana, Literal meaning: seeing) and conceptual thought (Tibetan: རྟོག་, Sanskrit Devanagari: विकल्प, Sanskrit Romanization: vikalpa, Literal meaning: conceptualization) are different, then due to the obstruction of conceptual thought, even if the function of the senses is not diminished, seeing will be interrupted, because clear and unclear types of consciousness are different and may hinder each other. If so, seeing will not be interrupted, but will be obstructed by direct perception (Tibetan: མངོན་སུམ་, Sanskrit Devanagari: प्रत्यक्ष, Sanskrit Romanization: pratyakṣa, Literal meaning: direct perception).' If so, admitting simultaneous entry, but the arising of different types of consciousness due to different objects is the nature of things, so this reasoning cannot obstruct. First, for the reconciling answer: Even according to the view that seeing and conceptual thought are one, when seeing a vase, how can one avoid the interruption of seeing when conceptual thoughts of cows, etc., of different types arise? Because this pervasion (Tibetan: ཁྱབ་, Sanskrit Devanagari: व्याप्ति, Sanskrit Romanization: vyāpti, Literal meaning: pervasion) is admitted by yourself, and the reason (Tibetan: རྟགས་, Sanskrit Devanagari: हेतु, Sanskrit Romanization: hetu, Literal meaning: reason) is established by direct perception, because while seeing a vase, conceptual thoughts of cows, etc., also arise. Second part: Refuting the answer. Merely the views of others cannot establish this, and the example and meaning of that answer are inappropriate. First point: 'If a torch is rotated, although it enters different objects sequentially, because the entry is fast, the previous and subsequent parts add up to form a circle, and one sees it simultaneously without interruption. Similarly, although conceptual thoughts of different types are obstructed by unclear objects, because the object of the senses appears clearly and has the power of things, it is seen as if without interruption.' If one thinks so, such an answer is inappropriate, because even in other schools that consider consciousness and conceptual thought to be separate, it is inappropriate to use uninterrupted appearance as a reason. Second part: Refuting the meaning and refuting the example. First part: Refuting the thing itself and the inappropriateness. First point: The statement that although there is obstruction, it appears as if there is no obstruction because the entry is fast is inappropriate. If merely because the entry is fast it appears as if there is no obstruction, then letters like 'Sara' and 'Lasa' would also be heard simultaneously, because they are understood quickly without interruption. If one thinks so, then 'sea' and 'poison' cannot be used as individual indicators, and cannot be thought of in this way because they are negated by direct perception. If one thinks that although it is uninterrupted, it appears sequentially, then the torch would not appear sequentially, and what is the reason for this appearance? Because you think that it is only because of the speed, and there is no other reason. This school believes that two consciousnesses cannot enter simultaneously.
༷ར་དོ༷ན་གཟུགས་ནས་ཆོས་ཀྱི་བར་དྲུག་པོ་ཀུན༷་ད༷ང་ཅི༷ག་ཅར༷་དུ༷་འདུ༷ས་པ་ཅ༷ན་དབ༷ང་པོ་དྲུག་པོ་རྣམ༷ས་ཡོ༷ང་པ༷་ན༷་བློ་དྲུག་པོ་འབྱུང་ལ། དེ་དྲུག་གི་སྣང་ཡུལ་དེ་བར་མ་ཆད་པར་སྣང་བ་ལ་ཁྱད་མེད་ན་ཡང་ཁྱོད་ལྟར་ན་གང་རུང་རེ༷་ལ་གཞན་ལྔ༷་པོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་ཆོད༷་ན༷་ཡ༷ང་འཇུག་པ་མྱུར་བའི་དབང་གིས་རེ་རེ་ 20-239a བཞིན་ཡང་ཆོ༷ད་པ་མེ༷ད་པར་རང་གི་རྒྱུན་བར་མ་ཆད་པ་བཞི༷ན་དུ་སྣང༷་བའི་བློ༷་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ལྟ་བུ་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ། མིང༷་གི༷་མཐར༷་ཐུག༷་པའི༷་ཡི་གེ་འཛིན་པའི་ཤེ༷ས་པ༷་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ་ད༷ང་བར་གཞན་གྱིས་ཅུང༷་ཟད་ཀྱང་མ་ཆོད་པར་འདྲེ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་ན་ཡང་ཅིག་ཅར་སྣང་བ་དེ་མི་འབྱུང་བར་ཆོད༷་པར༷་སྣང༷་བ༷་དེ༷་ནི༷་ངོ༷་མཚར༷་ཆེ་སྟེ། དངོས་ཕྱོགས་སྟོབས་ལྡན་ལྔས་བར་ཆོད་ཀྱང་འཇུག་པ་མྱུར་བས་མ་ཆོད་པ་ལྟར་ཡུལ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཆར་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་སྣང་ལ། གཅིག་གིས་བར་མ་ཆོད་པར་འཇུག་པ་མྱུར་ཀྱང་དེ་འདྲའི་འཁྲུལ་བ་མི་སྐྱེ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་རིགས་པའི་ཚིག་ཅིག་སྟེ་ཡ་མཚན་ཆེའོ་ཞེས་མ་རངས་པའོ། །དེ་ལ་དབང་དྲུག་ཡུལ་དྲུག་ཐམས་ཅད་དུས་གཅིག་པ་མིན་ཏེ་ཡིད་དབང་གཅིག་བུ་ནི་འདས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི་དོན་ལྔ་དང་དབང་ལྔ་དུས་གཅིག་ཚོགས་པ་ན་དེའི་ཕྱི་ལོགས་སུ་ཤེས་པ་ལྔ་སྐྱེ་བའི་སྐད་ཅིག་དེ་དང་མཉམ་པར་སྔར་འགགས་མ་ཐག་པའི་ཡིད་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡིད་ཤེས་ཀྱང་ལྔ་པོ་དེ་དང་མཉམ་དུ་ཡོད་ལ་ཇི་སྲིད་དུ་དེ་ལྟར་སྐྱེ་བ་ན་རྒྱུན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དོན་ལ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་ཆ་ནས་གནོད་པ་སྟོན་པའོ། །དེའང་སྐྱེད་མོས་ཚལ་གྱི་བཀོད་པ་མཐོང་བཞིན་མེ་ཏོག་སོགས་ཀྱི་དྲི་ཡང་ཚོར་ལ། བུང་བའི་གླུ་ཡང་ཐོས་ཤིང་། རླུང་བསིལ་བའི་རེག་བྱ་ཡང་མྱོང་ལ། འབྲས་བུའི་རོ་མངར་བ་མྱོང་བཞིན་ཡིད་ཀྱི་དཔྱོད་པ་ཡང་རྒྱུ་བ་རྒྱུན་མ་ཆད་པ་ལྟ་བུའོ། །གལ་ཏེ་ཆེད་དུ་ཡུལ་གཅིག་ལ་ཡིད་ལྷག་པར་གཏད་པས་ཡུལ་གཞན་འཛིན་པའི་དེ་མ་ཐག་ནུས་པ་ཉམས་པར་བྱས་ན་ནི་ཐམས་ཅད་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་མི་སྣང་ངོ་། །དོན་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་སྣང་བ་རྟོགས་དཀའོ་སྙམ་ན། རེ་ཞིག་གཟུགས་མཐོང་བཞིན་སྒྲ་ཐོས་པ་རྒྱུན་མི་ 20-239b ཆད་པ་སོགས་ལ་བསམས་ཀྱང་བློ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་རྟོགས་ནུས་སོ། །དུ་མ་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བ་ལ་གནོད་པ་ཡོད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་རིགས་མི་མཐུན་པའི་བློ༷་དུ་མ་ནི༷་རྐྱེན་ཚང་ན་ཅི༷ག་ཅར༷་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་ཏེ། མིག་ཤེས་གཅིག་པུ་ལའང་སྔོ་སེར་སོགས་དུ་མ་ཅིག་ཅར་དམིགས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིག་ཅར་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་འཛིན་པའི་བློ་དེ་རྒྱུད་གཅིག་གིས་བསྡུས་པ་ཡིན་པས་རིགས་མཐུན་པ་གཉིས་ལྷན་དུ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། བློ་སྣ་ཚོགས་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་ནི་དོན་ཉེ་བའི་དབང་གིས་ཏེ་མེ་ལོ
【現代漢語翻譯】 總而言之，從色（rupa，形態）到法（dharma，現象）這六者，都具有同時聚集在一起的六種根（indriya，感官能力），所有這些都會產生六種識（vijnana，意識）。雖然這六者的顯現對像沒有間斷地顯現，但按照你的觀點，如果其中任何一個被其他五個所阻斷，也會因為迅速進入而看似沒有被阻斷，並且如同其自續沒有間斷一樣地顯現，你仍然承認會產生這樣的識。即使在詞語的結尾處，能夠抓住字母的剎那意識與其他的意識沒有絲毫間斷地混合在一起，但同時顯現的情況卻不會發生，而是看似被阻斷，這真是令人驚歎。即使強大的五種事物阻斷了它，也會因為迅速進入而看似沒有被阻斷，所有的對象都同時沒有間斷地顯現。即使一個沒有間斷地迅速進入，也不會產生那樣的錯覺，這真是非常合乎邏輯的說法，真是太奇怪了！這是不滿的表達。 對此，六根和六境並非全部同時存在，雖然意根（manas-indriya，心根）是唯一的過去，但當五境和五根同時聚集時，五識（vijnana，意識）在那之外產生的那一剎那，與先前剛剛停止的意根所產生的意識也與這五者同時存在，並且只要這樣產生，就會持續不斷地出現，因此在事物同時產生這一點上，顯示了危害。 例如，在看到花園的佈局時，也能感受到花朵等的香味，也能聽到蜜蜂的歌聲，也能體驗到涼風的觸感，也能在品嚐水果的甜味時，心中的思緒也在不斷地流動。 如果特意將注意力集中在一個對像上，從而削弱了立即抓住其他對象的能力，那麼所有的對象就不會沒有間斷地顯現。 實際上，即使是那樣，也很難理解所有的對象都是同時顯現的。稍微思考一下在看到形狀的同時聽到聲音沒有間斷等情況，也能理解多種意識是同時產生的。 正因為多種意識不會同時產生會造成危害，所以如果條件具足，不同型別的多種意識就會同時產生。即使只是眼識（caksu-vijnana，視覺意識），也會同時緣取青色、黃色等多種顏色。由於同時顯現的各種意識是由一個心續所包含，所以兩種同類型的意識不會同時產生。多種意識同時產生是因為事物接近的緣故，例如燈火。
【English Translation】 In short, from form (rupa) to phenomena (dharma), these six all possess the six faculties (indriya) that gather together simultaneously, and all of these give rise to the six consciousnesses (vijnana). Although the objects of manifestation of these six appear without interruption, according to your view, if any one of them is blocked by the other five, it will also appear as if it is not blocked due to rapid entry, and it will appear as if its own continuum is not interrupted, and you still admit that such a consciousness will arise. Even at the end of a word, the momentary consciousness that can grasp the letters is mixed with other consciousnesses without any interruption, but the simultaneous appearance does not occur, but appears to be blocked, which is truly amazing. Even if the powerful five things block it, it will appear as if it is not blocked due to rapid entry, and all objects will appear simultaneously without interruption. Even if one enters rapidly without interruption, such a delusion will not arise, which is a very logical statement, and it is truly strange! This is an expression of dissatisfaction. In response to this, the six faculties and the six objects are not all simultaneous. Although the mind faculty (manas-indriya) is the only past, when the five objects and the five faculties gather simultaneously, the five consciousnesses (vijnana) that arise outside of that moment, and the consciousness arising from the mind faculty that has just ceased before, also exist simultaneously with these five, and as long as it arises in this way, it will continue to arise continuously. Therefore, in terms of the simultaneous arising of things, it shows harm. For example, while seeing the layout of a garden, one can also feel the fragrance of flowers, etc., and hear the songs of bees, and experience the touch of the cool breeze, and while tasting the sweetness of fruits, the thoughts in the mind are also constantly flowing. If one intentionally focuses attention on one object, thereby weakening the ability to immediately grasp other objects, then all objects will not appear without interruption. In reality, even so, it is difficult to understand that all objects appear simultaneously. By thinking a little about the simultaneous hearing of sounds while seeing shapes without interruption, etc., one can understand that multiple consciousnesses arise simultaneously. Precisely because the non-simultaneous arising of multiple consciousnesses causes harm, if the conditions are complete, multiple consciousnesses of different types will arise simultaneously. Even if it is just the eye consciousness (caksu-vijnana), it will simultaneously apprehend multiple colors such as blue and yellow. Since the various consciousnesses that appear simultaneously are contained by one mind-stream, two consciousnesses of the same type will not arise together. The simultaneous arising of various consciousnesses is due to the proximity of things, such as fire.
ང་གཅིག་ལ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་གཟུགས་བརྙན་དུས་གཅིག་ཏུ་ཤར་བ་བཞིན་ནོ། །མེ་ལོང་གཅིག་ལས་མེད་པ་ལ་གཟུགས་གཅིག་གི་གཟུགས་བརྙན་གཅིག་ལས་གཉིས་སུ་མི་འཆར་བ་བཞིན་རྒྱུད་གཅིག་གི་བློ་ལ་བློ་རིགས་མཐུན་པ་གཉིས་དུས་གཅིག་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་ཤེལ་ལ་ལར་མར་མེ་གཅིག་ལའང་གཟུགས་བརྙན་གཉིས་སོགས་འཆར་བ་བཞིན་དུ་རིགས་མཐུན་པ་གཉིས་ཤར་ཀྱང་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། དོན་གཉིས་སུ་མེད་པ་ལ་གཉིས་སུ་ཤར་བ་ག་ལ་སྲིད། གལ་ཏེ་ཟླ་གཉིས་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་ནས་ཤར་ན་ཡང་རིགས་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་དེའི་ངོ་བོ་ཕ་རོལ་ཚུ་རོལ་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཅིག་ཅར་ཤར་བའི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཡུལ་གྱི་གོ་ས་དང་རྣམ་པས་ཐ་དད་པར་འགྱུར་གྱི་ནང་རིགས་མཐུན་པ་མེད་དོ། །རྟོག་མེད་རྣམས་ནི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྐྱེན་ལས་དུ་མ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་ཤེས་ཀྱང་རྟོག་པ་ནི་གཟུང་དོན་གྱི་དབང་ལས་མ་ཡིན་པར་ཤེས་པ་སྔ་མའི་རྒྱུ་ལས་ཡུལ་གང་ལ་གཞན་ཀུན་བཅད་ནས་དེར་རྟོག་པ་ཙམ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་རྟོག་གཉིས་ཅིག་ཅར་འཇུག་པ་མེད་དེ་རིམ་བཞིན་འབྱུང་བ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་དུ་མ་ཅིག་ཅར་སྣང་ཡང་མཐའ་མེད་པ་མི་སྣང་སྟེ་ཕལ་ 20-240a པའི་དབང་པོ་དང་ཤེས་པས་ཉི་ཚེ་བའི་ཡུལ་ཙམ་ལས་ཐམས་ཅད་ཁྱབ་པར་གཅོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འགལ་རྐྱེན་དང་བྲལ་བའི་དབང་པོ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་ན་ཡུལ་རྒྱ་ཆེན་པོའི་སྣང་བའང་དུས་གཅིག་གཅོད་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དུས་གཅིག་ལ་གཟིགས་པའང་སྲིད་དེ། དགྲ་བཅོམ་བསེ་རུ་སྟོན་རྣམས་ཀྱིས། །སྟོང་གཉིས་གསུམ་དང་གྲངས་མེད་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་མཐོང་བ་དེ་དག་གི་སྣ༷ང་བ༷་ལ༷་ཡ༷ང་ཁྱ༷ད་པར་ཅུང་ཟད་མེ༷ད་ན༷་རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེས་པ་ལ་ལ་བར༷་དང་བཅས༷་པའོ་ཞེས་དང་། རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་བར༷་མེ༷ད་པའོ་ཞེས་འདོད་པའང་ཇི༷་ལྟར༷་ཡི༷ན་ཏེ་རང་གི་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་པར་ཟད་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་དེ་ལྟར་མི་སྣང་ངོ་། །གཞན་ཡང་དབང་ཤེས་ལ་མི་བརྟེན་པའི་ཡི༷ད་ཀྱི༷་རྟོག༷་པ༷་འབ༷འ་ཞིག༷་འབྱུང་བ་ལ༷འང་རི༷མ་ཅན་དུ་འཛི༷ན་པར༷་མི༷་འགྱུར༷་བར་ཅིག་ཅར་འཛིན་པར་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ་སྐད་ཅིག་མའི་མཐའ་ཅན་གྱི་འཇུག་པ་མྱུར་བ་དེ་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །གཉིས་པ། ཡུལ་ཉེ་བས་རྣམ་ཤེས་དུ་མ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་ན་ཡུལ་ལྔ་ཀ་ཅིག་ཅར་ཉེ་བའི་དུས་ཀུན་ཏུ་ཡང་ལྔ་ཀ་ཅིག་ཅར་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཡུལ་ལྔ་ཉེ་ཡང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ལྔ་ཆར་མི་འཛིན་པར་གང་རུང་རེ་འཛིན་པར་ཡང་མཐོང་བས་གནོད་དོ་ཞེ་ན། ཡུལ་འཛིན་པ་ནི་ཡུལ་དང་དབང་པོ་ཚོགས་པ་ཁོ་ནས་བྱེད་པ་མིན་གྱི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཡང་ཚང་དགོས་པས་ན། ས
【現代漢語翻譯】 就像一個鏡子里可以同時映現出各種各樣的影像一樣。就像一面鏡子只能映現一個物體的影像，而不會映現出兩個一樣，一個相續的心識中，不可能同時存在兩種同類的意識。如果有人認為，就像有些水晶可以使一根蠟燭顯現出兩個影像一樣，同時顯現出兩個同類的意識也沒有什麼矛盾，那麼，對於本來不是二的事物，怎麼可能顯現為二呢？如果像出現兩個月亮一樣是錯覺，那麼也不是同類的，因為那個意識的體性確定是彼岸和此岸的兩個月亮。因此，同時顯現的所有現象，都會因對象的處所和形態不同而各異，而不會有內在同類的現象。無分別的意識，可以因為各種現象的因緣而同時產生多種，但是分別念不是由所取對象的勢力產生，而是由前一個意識作為因，對某個對像排除其他一切而產生對它的分別念，因此，兩種分別念不可能同時產生，只能依次產生。雖然如此，多種現象可以同時顯現，但並非是無邊無際的顯現，因為普通的根識和意識只能侷限於少量的對象，而不能普遍地涵蓋一切。如果具備沒有違緣的特殊根識，那麼也可以同時認知廣大的對象，因此，一切智者可以同時照見一切所知。正如斷證功德圓滿的阿羅漢色軍（藏文：དགྲ་བཅོམ་བསེ་རུ་སྟོན་，梵文天城體：Arhat Seru Ston，梵文羅馬擬音：Arhat Seru Ston，漢語字面意思：阿羅漢色軍）所說：『能見二千三千及無數。』上面所說的那些顯現，如果顯現上也沒有任何差別，那麼，對於生起不同類的分別念時，有人認為『有間隔』，有人認為『沒有間隔』，這又是什麼道理呢？這只不過是自己對分別唸的妄加臆測而已，實際上事物並非如此顯現。此外，對於不依賴於根識而僅僅產生的意識分別念，也會顯現為同時認知，而不是依次認知，因為剎那的盡頭也存在快速的行爲了。第二，如果因為對像接近而使多個識同時產生，那麼，當五個對像同時接近時，是否會總是同時認知五個對象呢？如果不能這樣認為，因為即使五個對像接近，也並非總是同時認知五個，而是隻認知其中一個，這就被事實所否定了。如果認為認知對像不僅僅是對像和根識的集合，還需要具備緊隨其後的因緣，那麼， Just as a single mirror can reflect various images simultaneously. Just as a single mirror reflects only one image of one object, not two, it is impossible for two similar types of consciousness to exist simultaneously in one continuum of mind. If one thinks that just as some crystals can make one candle appear as two images, there is no contradiction in two similar consciousnesses arising simultaneously, then how can something that is not two in essence appear as two? If it is an illusion like seeing two moons, then they are not of the same type, because the nature of that consciousness is definitely two moons, one on the other shore and one on this shore. Therefore, all phenomena that arise simultaneously will differ in terms of the location and form of the object, and there will be no internal similarity. Non-conceptual consciousness can arise simultaneously in multiple forms due to the causes and conditions of various phenomena, but conceptual thought does not arise from the power of the object being grasped. Rather, it arises from the cause of the previous consciousness, excluding all others from a certain object and generating conceptual thought towards it. Therefore, two conceptual thoughts cannot occur simultaneously; they can only occur sequentially. Although many phenomena appear simultaneously, they are not infinite appearances, because ordinary sense faculties and consciousness can only focus on a limited number of objects and cannot universally encompass everything. If one possesses special sense faculties that are free from obstacles, then one can also perceive vast objects simultaneously. Therefore, an omniscient being can simultaneously see all knowable things. As the Arhat Seru Ston (Tibetan: དགྲ་བཅོམ་བསེ་རུ་སྟོན་, Sanskrit Devanagari: Arhat Seru Ston, Sanskrit Romanization: Arhat Seru Ston, Literal meaning: Arhat Seru Ston) said: 'One can see two thousand, three thousand, and countless.' If there is no difference in the appearances of those visions mentioned above, then when different types of conceptual thoughts arise, some claim that there is 'interval' and others claim that there is 'no interval.' What is the reason for this? It is merely one's own speculation about conceptual thoughts; in reality, things do not appear that way. Furthermore, even for conceptual thoughts that arise solely from the mind and do not rely on sense consciousness, they will appear to be grasped simultaneously rather than sequentially, because even the end of a moment has rapid activity. Second, if multiple consciousnesses arise simultaneously because objects are close, then when all five objects are close simultaneously, will one always perceive all five simultaneously? If one cannot accept this, because even when five objects are close, one does not always perceive all five simultaneously but only perceives one of them, then this is contradicted by reality. If one thinks that perceiving an object is not merely the collection of the object and the sense faculty but also requires the immediately preceding cause, then,
【English Translation】 Just as a single mirror can reflect various images simultaneously. Just as a single mirror reflects only one image of one object, not two, it is impossible for two similar types of consciousness to exist simultaneously in one continuum of mind. If one thinks that just as some crystals can make one candle appear as two images, there is no contradiction in two similar consciousnesses arising simultaneously, then how can something that is not two in essence appear as two? If it is an illusion like seeing two moons, then they are not of the same type, because the nature of that consciousness is definitely two moons, one on the other shore and one on this shore. Therefore, all phenomena that arise simultaneously will differ in terms of the location and form of the object, and there will be no internal similarity. Non-conceptual consciousness can arise simultaneously in multiple forms due to the causes and conditions of various phenomena, but conceptual thought does not arise from the power of the object being grasped. Rather, it arises from the cause of the previous consciousness, excluding all others from a certain object and generating conceptual thought towards it. Therefore, two conceptual thoughts cannot occur simultaneously; they can only occur sequentially. Although many phenomena appear simultaneously, they are not infinite appearances, because ordinary sense faculties and consciousness can only focus on a limited number of objects and cannot universally encompass everything. If one possesses special sense faculties that are free from obstacles, then one can also perceive vast objects simultaneously. Therefore, an omniscient being can simultaneously see all knowable things. As the Arhat Seru Ston (Tibetan: དགྲ་བཅོམ་བསེ་རུ་སྟོན་, Sanskrit Devanagari: Arhat Seru Ston, Sanskrit Romanization: Arhat Seru Ston, Literal meaning: Arhat Seru Ston) said: 'One can see two thousand, three thousand, and countless.' If there is no difference in the appearances of those visions mentioned above, then when different types of conceptual thoughts arise, some claim that there is 'interval' and others claim that there is 'no interval.' What is the reason for this? It is merely one's own speculation about conceptual thoughts; in reality, things do not appear that way. Furthermore, even for conceptual thoughts that arise solely from the mind and do not rely on sense consciousness, they will appear to be grasped simultaneously rather than sequentially, because even the end of a moment has rapid activity. Second, if multiple consciousnesses arise simultaneously because objects are close, then when all five objects are close simultaneously, will one always perceive all five simultaneously? If one cannot accept this, because even when five objects are close, one does not always perceive all five simultaneously but only perceives one of them, then this is contradicted by reality. If one thinks that perceiving an object is not merely the collection of the object and the sense faculty but also requires the immediately preceding cause, then, Just as a single mirror can reflect various images simultaneously. Just as a single mirror reflects only one image of one object, not two, it is impossible for two similar types of consciousness to exist simultaneously in one continuum of mind. If one thinks that just as some crystals can make one candle appear as two images, there is no contradiction in two similar consciousnesses arising simultaneously, then how can something that is not two in essence appear as two? If it is an illusion like seeing two moons, then they are not of the same type, because the nature of that consciousness is definitely two moons, one on the other shore and one on this shore. Therefore, all phenomena that arise simultaneously will differ in terms of the location and form of the object, and there will be no internal similarity. Non-conceptual consciousness can arise simultaneously in multiple forms due to the causes and conditions of various phenomena, but conceptual thought does not arise from the power of the object being grasped. Rather, it arises from the cause of the previous consciousness, excluding all others from a certain object and generating conceptual thought towards it. Therefore, two conceptual thoughts cannot occur simultaneously; they can only occur sequentially. Although many phenomena appear simultaneously, they are not infinite appearances, because ordinary sense faculties and consciousness can only focus on a limited number of objects and cannot universally encompass everything. If one possesses special sense faculties that are free from obstacles, then one can also perceive vast objects simultaneously. Therefore, an omniscient being can simultaneously see all knowable things. As the Arhat Seru Ston (Tibetan: དགྲ་བཅོམ་བསེ་རུ་སྟོན་, Sanskrit Devanagari: Arhat Seru Ston, Sanskrit Romanization: Arhat Seru Ston, Literal meaning: Arhat Seru Ston) said: 'One can see two thousand, three thousand, and countless.' If there is no difference in the appearances of those visions mentioned above, then when different types of conceptual thoughts arise, some claim that there is 'interval' and others claim that there is 'no interval.' What is the reason for this? It is merely one's own speculation about conceptual thoughts; in reality, things do not appear that way. Furthermore, even for conceptual thoughts that arise solely from the mind and do not rely on sense consciousness, they will appear to be grasped simultaneously rather than sequentially, because even the end of a moment has rapid activity. Second, if multiple consciousnesses arise simultaneously because objects are close, then when all five objects are close simultaneously, will one always perceive all five simultaneously? If one cannot accept this, because even when five objects are close, one does not always perceive all five simultaneously but only perceives one of them, then this is contradicted by reality. If one thinks that perceiving an object is not merely the collection of the object and the sense faculty but also requires the immediately preceding cause, then,
ྐབས་ལ༷་ལ༷ར་གཟུགས་མཛེས་པ་ལྟ་བུ་དེ་ལ་ཀུན༷་ཏུ༷་ཆག༷ས་པའི་སེམ༷ས་སུ་གྱུར་པ་ཅ༷ན་དེ་ནི་སྒྲ་ལྟ་བུའི་དོ༷ན་ཉེ༷་བ༷་ལ༷འ༷ང་འཛི༷ན་པ་མེ༷ད་པ་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཟུགས་དེ་ལ་ལྷག་པར་ཆ༷གས་ 20-240b པ༷ས་སྒྲ་སོགས་གཞ༷ན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་བསྐྱེ༷ད་པའི་ཡིད་བྱེད་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་ནུས༷་པ་ཉམ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་མི་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །སྐྱོན་འདི་ཤེས་པ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བའི་ལུགས་ཁོ་ན་ལ་བརྗོད་པ་ནི་དོན་མེད་དེ། ཁྱོད་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་འདོད་པས་ཀྱང་ཡུལ་ཉེ་བ་ན་ལྔ་པོ་རིམ་ཅན་དུ་མི་འཛིན་པར་གཅིག་ཁོ་ན་ཅི་སྟེ་འཛིན་ཞེས་བསམ་པར་འོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྒོལ་བ་གཉི༷ས་ཀ༷་ལ༷་ཡ༷ང་རྩོད༷་པ་འདི༷་ཡོ༷ད་པ་ཡིན་ཀྱང་ཁོ་བོས་ནི་སྐྱོན་དེ་ལྟར་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དཔེ་དགག་པ། མག༷ལ་མེ༷་དང་ཕྱག་ཤིང་བསྐོར་བ་ལ༷་སོ༷གས་མྱུར༷་དུ་འཇུག་པའི༷་རྗེས༷་སུ༷་འགྲོ༷་བ་སྟེ་མྱུར་དུ་འཇུག་པ་དེ་ཡི་དབང་དུ་སོང་བ༷ས་ན་འཁྲུལ་རྒྱུ་དེས་གནོ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་མིག༷་དབང་གིས་བདག་རྐྱེན་བྱས་པ་ལ༷ས་ཅིག་ཅར་རྒྱུན་ཁོར་ཡུག་ཏུ་མ་ཆད་པའི་འཁོར༷་ལོ༷ར་འཁྲུལ༷་བ་འབྱུང་སྟེ། དཔེར་ན་གྲུར་ཞུགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནོད་པ་ཅན་གྱི་མིག་དབང་ལས་རི་བོ་འགྲོ་བར་སྣང་བ་ལྟར་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ཟླ་གཉིས་ལྟར་གསལ་སྣང་ཅན་དུ་སྐྱེ་ཡི༷། འཁོར་ལོར་སྣང་བ་དེ༷་མངོན་སུམ་མཐོང༷་བ་ཡིན་གྱི་སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་དུ་མཐོང་བ་ཤེས་པས་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བ་ལ༷ས་འཁོར་ལོར་སྣང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རིམ་ཅན་དུ་མཐོང་བ་ནི་གཅིག་དུས་ན་གཅིག་མེད་པས་དུས་ཅིག་ཅར་གསལ་སྣང་ཡོད་མི་སྲིད་ལ། སྔར་མྱོང་བ་དྲན་ནས་དེ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། ། 破能詮別 གཉིས་པ། འགྲེལ་བྱེད་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ལ། །དབང་སྐྱེས་རྟོག་བྲལ་རྟགས་ཡིན་དགག །ཚུལ་དེས་གཞན་ཡང་ཁེགས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་སྲིད་པའི་བདག་པོ་ལ་སོགས་པ་ལ༷་ལ༷་ན་རེ། དབ༷ང་པོ་ལས་སྐྱེས༷་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པ་ཞེས་པས་མྱོང་བའི་རྣམ་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར༷་དང་། ཡིད་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ 20-241a པའི་ཕྱིར་ན་རྒན་པོའི་དབང་བློ་ནི་དཔེར་ན་བྱིས༷་པའི༷་བློ༷་བཞིན༷་དུ་རྟོག༷་མེ༷ད་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་དང༷་། དེ་ཡང་དཔེ་བསྒྲུབ་བྱས་སྟོང་པར་མི་འགྱུར་བའི་སླད་དུ་བྱིས༷་པ༷འི་བློ་རྟོག༷་པ་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཀྱི༷་རྒྱུ་མཚན་ནི། བརྡ༷་ཉ༷མས་པ་སྟེ་བརྡ་བྱེད་མི་ཤེས་པ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པར་སྨྲ་བ༷་དེ༷་དག༷་གི༷་ལུགས་ལྟར་ན་ནི༷་བརྡ་ཉམས་པ་ཙམ་གྱིས་རྟོག༷་པ་མེ༷ད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར༷་བྱིས༷་པའི༷་བློ་ཐམས་ཅད་ནི་རྟོག་མེད་མངོ༷ན་སུམ༷་འབའ་ཞིག་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་རོ། །དེ་འདོད་ཅེ་ན། བརྡ༷་ཡི༷་རྒྱུ༷་རྟོག་པ་སྔོན་སོང་ད༷ང་བྲལ༷་བའི༷་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 就像在適當的地方對美好的事物產生貪戀一樣，如果一個人心中充滿了這種貪戀，那麼對於聲音等事物，他會特別執著於美好的事物，而不會關注聲音等其他事物。這是因為，產生執著于其他事物的意識的意念，會立即喪失其作為近取因的力量，因此無法執著于其他事物。說這個過失只適用於多個意識同時產生的情況是沒有意義的，因為即使你認為意識是依次產生的，也應該思考，當事物很近時，為什麼五種意識不能依次執著於它們，而只能執著于其中一種。 因此，這種爭論對雙方都有影響，但我會避免這種過失。第二，駁斥比喻。例如，旋轉火把和木棒等物體時，由於快速運動的影響，眼睛會產生錯覺，看到一個連續不斷的圓環。這就像乘坐船隻時，由於船隻運動的影響，眼睛會產生錯覺，看到山在移動一樣。這種錯覺會產生像看到兩個月亮一樣清晰的景象。看到圓環是直接的顯現，而不是通過依次看到各個部分並將其組合起來而形成的。因為依次看到各個部分意味著在同一時刻只能看到一個部分，不可能同時看到所有部分。而記住以前的經驗並認為『這就是它』，只是一種附加的認知。 破斥能詮釋的差別 第二，駁斥其他人的解釋。駁斥『由感官產生，無分別』作為理由。通過這種方式，也能駁斥其他觀點。首先，對《集論》（Abhidharmasamuccaya）的解釋者，如有情自在（Sattvādhipati）等人說：『因為是感官產生的，並且通過經驗的方式運作，並且不是由意產生的，所以老年人的感官意識就像兒童的意識一樣，是沒有分別的。』他們這樣認為，並且爲了不使比喻成為空洞的，他們說兒童的意識沒有分別的原因是缺乏符號（bṛda，約定俗成）。按照正量部（dga'.gi）的觀點，僅僅因為缺乏符號就認為沒有分別，因此所有兒童的意識都變成了無分別的純粹現量。如果他們承認這一點，那麼因為符號的原因與先前的分別無關。
【English Translation】 Just as attachment arises to beautiful things in the appropriate place, if a person's mind is filled with such attachment, then with regard to sounds and other things, he will be particularly attached to the beautiful things and will not pay attention to sounds and other things. This is because the mental activity that generates awareness of attachment to other things immediately loses its power as a proximate cause, and therefore cannot be attached to other things. It is meaningless to say that this fault only applies to situations where multiple consciousnesses arise simultaneously, because even if you believe that consciousnesses arise sequentially, you should consider why, when things are close, the five consciousnesses cannot sequentially grasp them, but can only grasp one of them. Therefore, this argument affects both sides, but I will avoid this fault. Second, refuting the analogy. For example, when rotating a torch and a stick, due to the effect of rapid movement, the eye will have the illusion of seeing a continuous ring. This is like when riding a boat, due to the effect of the boat's movement, the eye will have the illusion of seeing a mountain moving. This illusion will produce a clear vision like seeing two moons. Seeing the ring is a direct manifestation, not formed by sequentially seeing the various parts and combining them. Because seeing the various parts sequentially means that only one part can be seen at the same moment, and it is impossible to see all parts simultaneously. And remembering past experiences and thinking 'this is it' is just an additional cognition. Refuting the Distinction of the Expressive Second, refuting the explanations of others. Refuting 'arising from the senses, non-conceptual' as a reason. In this way, other views can also be refuted. First, the commentators on the Abhidharmasamuccaya, such as Sattvādhipati and others, say: 'Because it arises from the senses, and operates through the mode of experience, and is not produced by mind, therefore the sensory consciousness of the elderly is like the consciousness of children, without conceptualization.' They think this, and in order not to make the analogy empty, they say that the reason why children's consciousness is without conceptualization is the lack of symbols (bṛda, convention). According to the Vaibhāṣika (dga'.gi) view, merely because of the lack of symbols, they consider it to be without conceptualization, therefore all children's consciousness becomes purely manifest and non-conceptual. If they admit this, then because the cause of symbols is unrelated to prior conceptualization.
ར༷་བྱིས་པ་དེ༷་ནི༷་ཕྱིས༷་རྒན་པོར་གྱུར་ཀྱང༷་བརྡ་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་ཡོད་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། བརྡ་ཡི་རྒྱུ་ནི་འདྲེས་རུང་གི་རྟོག་པ་དེ་ཡིན་ལ་དེ་དག་གི་རྒྱུད་ལ་མེད་ན་ཕྱིས་ཀྱང་བརྡ་མི་ཤེས་ཏེ་དྲན་དང་མངོན་འདོད་གང་ཡང་མེད་པར་ད་ལྟའི་ཡུལ་ལ་ལྟ་བ་ཙམ་གྱིས་མངོན་སུམ་འབའ་ཞིག་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ད་ལྟ་མངོན་སུམ་མ་མཐོང་བའི་ཟས་དང་གཉེན༷་སོགས་མངོན་པར་འདོད་པའི་བློ་བྱིས་པ་ལའང་ཡོད་པས་ན་དེ་རྟོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཕ་རོལ་པོ་ན་རེ། གལ༷་ཏེ༷་བརྡ༷་ལ༷་མ༷་བྱང༷་བའི༷་ཡི༷ད་ཡུལ་ལ་དཔྱོད་ནུས་པ་ཡོ༷ད་པ་དེས༷་ན༷་བྱིས་པ་ལ་ཡང་བརྡ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་དེ༷་ཕྱིས་སུ་འབྱུང་བར་འདོ༷ད་དེ་དེ་འདྲའི་ཡིད་དེ་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། བྱིས་པའི་དུས་ན་བརྡ༷་ལ་མ་བྱང་བའི་ཡིད་དེ་རྒན་པོའི་དུས་ན་བརྡ་ཅན་གྱི་རྟོག་པར་སོང་བ་དེ༷་བཞི༷ན་དབ༷ང་སྐྱེས༷་ཀྱི་བློ་ལ༷་ཡང༷་རྒན་པོའི་དུས་སུ་རྟོག་བཅས་སུ་འགྱུར༷་རོ། །ཡང་ན་བྱིས་པའི་དུས་ན༷་སྒྲ་དང་འདྲེས་རུང་གི་རྟོག་པ་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་བྱིས་པའི་དབང་ཤེས་ལ་ཡང་བརྡ་མི་ཤེས་ཀྱང་རྟོག་པ་ཡོད་པ་ལ་འགོག་བྱེད་མ་བསྟན་པས་ཅི་ཡང་མི་འགྲུབ་ཅེས་སོ། །དེས་ན་དབང་སྐྱེས་ཡིན་པའི་རྟགས་འདི་དང་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོག་མེད་ལ་རྗེས་འགྲོ་ཁྱད་པར་བ་བསྟན་པ་མེད་ལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྟོག་བཅས་ལ་ 20-241b རྟགས་ལྡོག་པའི་གནོད་པ་ཅན་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་ན་འདི༷་འདྲ༷་བ་ཡི་རྟགས་འདི༷་ཡང༷་ལྷག༷་ལྡ༷ན་མ་ངེས་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གལ་ཏེ་དབང་སྐྱེས་རྟོག་བྲལ་ཡིན་ཏེ་དོན་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའམ་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པས་སྟོང་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་དེ་ལྟར་བྱིས༷་པའི་དབང་ཤེས་ལ༷་རྟོག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཉི༷ད་རྒན་པོའི་དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་འདིར༷་ཡང༷་བརྗོ༷ད་པར་བྱ༷་སྟེ༷། རྒན་བྱིས་ཀྱི་དབ༷ང་པོ༷འི་བློ༷་ནི་རྟོག་བྲལ་དུ་འགྲུབ་དཀའ་སླ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་མེད་པར་མཚུངས༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་བྱིས་པས་བརྡ་མི་ཤེས་པ་ཙམ་ཞིག་གིས་རྟོག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པ་ཙམ་ནི་ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ། དབང་སྐྱེས་ཙམ་གྱིས་རྟོག་བྲལ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་འདིས༷་ནི༷་མྱོང༷་བས་འཇུག་པ་དང་ཡིད་བྱུང་མིན་པ་སོག༷ས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བར་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཞན་ཀུན་འདྲ་ལ། དེ་བཞིན་དབང་སྐྱེས་ལ་ཡང་འགྱུར། །ཞེས་པ། དེ་བཞིན་མྱོང་བ་ལ་ཡང་འགྱུར། །ཞེས་བསྒྱུར་བས་འགྲུབ་ཅིང་། གཞན་ཡིད་བྱུང་མིན་པའང་ལྷག་ལྡན་ཏེ་འགྲུབ་མི་ནུས་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་ཅི་རིགས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 否定破有分別 གཉིས་པ་རྣམ་བཅད་དུ་རྟོག་བཅས་དགག་པ་ལ། དོན་སྦྱོར་རྟོག་པར་འདོད་པ་དགག །སྒྲ་སྦྱོར་རྟོག་པར་འདོད་པ་དགག ། 否定破有分別 དང་
【現代漢語翻譯】 即使那個孩子長大后，也不會有理解符號的認知。因為符號的根本是混合的認知，如果他們心中沒有這種認知，那麼長大后也不會理解符號，既沒有記憶也沒有期望，僅僅是看著現在的對象，變成純粹的顯現。因此，即使是孩子，也有想要顯現現在沒有看到的食物和親戚等的想法，所以那是認知。對方說：如果不能理解符號，但能夠思考意識的對象，那麼也應該期望孩子將來產生理解符號的認知，因為那樣的意識是根本。如果這樣說，那麼孩子時期不理解符號的意識，就像長大后變成理解符號的認知一樣，感官產生的意識也會在長大后變成有認知的。或者，就像孩子時期有與聲音混合的認知一樣，即使孩子的感官意識不理解符號，也有認知，因為沒有顯示出任何阻礙。因此，這個感官產生的標誌，以及沒有顯示出與要證明的無認知之間的特殊一致性，並且在相反的有認知的一方，具有標誌反轉的危害，因此無法證明，所以像這樣的標誌也是不確定的。如果說感官產生的是無認知，因為它是以事物自相為對象，或者因為它是空虛的，因為它持有前後一致的事物，那麼，在證明孩子的感官意識是無認知的時候所使用的論證，也應該在這個證明成年人的感官意識是無認知的時候使用。因為成年人和孩子的感官意識在難以或容易證明無認知方面沒有區別，是相同的。因此，僅僅因為孩子不理解符號就證明其無認知是毫無用處的。 第二，通過證明僅僅通過感官產生無法證明無認知的推理，也說明了通過經驗進入和非意識產生等也是一樣的。就像'其他都一樣，感官產生也會改變'一樣。通過翻譯成'經驗也會改變'來完成。其他非意識產生也是不確定的，就像剛剛說過的無法完成一樣，應該適當地理解。否定破有分別。第二，在完全否定有認知方面，否定認為事物結合是認知，否定認為聲音結合是認知。否定破有分別。第一
【English Translation】 Even if that child grows up, they will not have the cognition to understand symbols. Because the root of symbols is mixed cognition, and if they do not have this cognition in their mind, then they will not understand symbols even when they grow up, having neither memory nor expectation, but merely looking at the present object, becoming purely manifest. Therefore, even children have the desire to manifest food and relatives, etc., that they do not see now, so that is cognition. The other party says: If one cannot understand symbols, but can contemplate the object of consciousness, then one should also expect that children will develop the cognition of understanding symbols in the future, because such consciousness is the root. If you say so, then the consciousness that does not understand symbols in childhood, just as it becomes the cognition of understanding symbols in adulthood, the consciousness produced by the senses will also become cognitive in adulthood. Or, just as there is cognition mixed with sound in childhood, even if the child's sensory consciousness does not understand symbols, it has cognition, because no obstacle has been shown. Therefore, this sign of sensory origin, and the failure to show a special consistency with the un-cognition to be proved, and on the contrary cognitive side, has the harm of sign reversal, so it cannot be proved, so a sign like this is also uncertain. If you say that sensory origin is non-cognitive because it takes things as its own object, or because it is empty because it holds things consistent from beginning to end, then the argument used to prove that a child's sensory consciousness is non-cognitive should also be used in this case to prove that an adult's sensory consciousness is non-cognitive. Because there is no difference between the sensory consciousness of adults and children in terms of difficulty or ease in proving non-cognition, they are the same. Therefore, it is useless to prove non-cognition simply because a child does not understand symbols. Second, by demonstrating that one cannot prove non-cognition merely through sensory origin, it also explains that entering through experience and non-consciousness generation, etc., are the same. Just like 'everything else is the same, sensory origin will also change'. It is completed by translating it as 'experience will also change'. Other non-consciousness generation is also uncertain, just like what was just said cannot be completed, it should be understood appropriately. Negation breaks down having distinctions. Second, in completely negating having distinctions, negating the idea that object combination is cognition, negating the idea that sound combination is cognition. Negation breaks down having distinctions. First
པོ་ལ། དགག་དང་བཞག་དང་དོན་བསྡུ་གསུམ། ། 破他宗 དང་པོ་ལ། རྟགས་འགོད་པ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ། ། 立因 དང་པོ་ལ། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་དང་རྟགས་འགོད་པའོ། །དང་པོ། སྤྱིར་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་ཞེས་པ་ནི་དོན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་དོན་འཛིན་པ་སྟེ། དེ་ལ་ཆོས་ཐ་དད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དབྱུག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་སྐྱེས་བུ་དབྱུག་པ་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཐ་དད་མེད་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་བ་ལང་གི་རིགས་དང་ 20-242a དཀར་པོ་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་འགྲོ་བ་སོགས་བྱ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གོང་བུ་འཛིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་པ་དག་གིས་གསལ་བ་མཐོང་བ་ན་དེའི་རིགས་ལ་སོགས་པའང་དབང་ཤེས་ཀྱིས་འཛིན་པར་འདོད་ཀྱང་། རིགས་དང་རིགས་ལྡན་སྦྱར་ནས་འཛིན་པ་འདི་རྟོག་པ་ཡིན་གྱི་དེ་དབང་ཤེས་ལ་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ། དོན་གང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པ་ལ་ཆོས་བཞི་འཛིན་དགོས་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཁྱ༷ད་པར༷་བྱེད་ཆོས་དཀར་པོ་ལྟ་བུ་དང༷་ནི༷་དེ་གང་ལ་ལྡན་པ་ཁྱ༷ད་པར༷་གྱི་གཞི༷་བ་ལང་ལྟ་བུ་དང་ནི། དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ༷་བ་དང༷་དེ་ལ་དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་འཇི༷ག་རྟེན༷་གྱི་གཞུང༷་ལུག༷ས་ཏེ་བ་ལང་ཞེས་པ་དང་དཀར་པོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དག་ཀྱང་ནི༷་བཟུང༷་ན༷ས་དེ༷་དག༷་གཅིག་ཏུ་བློས་སྡོམ༷་པར་བྱས༷་ཏེ༷། ཁ་དོག་དཀར་པོ་ཅན་གྱི་བ་ལང་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་དེ༷་ལྟ༷ར་རྟོག༷ས་ཀྱི༷་དེའི་གང་ཡང་རུང་བ་རེ་མ་བཟུང་བར་གཞ༷ན་དུ༷་དེ་ལྟར༷་རྟོགས་པ་ནམ་ཡང༷་མི༷ན་ཏེ། དཔེ༷ར་ན་སྐྱེས་བུ་དབྱུག་པ་ཅ༷ན་ཞེས་པ་བཞིན༷་ནོ། །གཉིས་པ། དོན་སྦྱོར་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་ཕན་ཚུན་སྦྱར་ནས་རྟོགས་དགོས་པའི་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབས་ནས་དེ་མཐོང་བ་ལ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། རི༷གས་དང་བྱ་བ་ཡོན་ཏན་སོ༷གས་ཀྱི་བྱེ་བྲག༷་ན་རིགས་ལྡན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་ལས་ཐ་དད་པར་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་དུ་རྟོག༷ས་པ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱི༷ར་རིགས་སོགས་དེ༷་དང་ལྡན༷་པའོ་ཞེས་སུ་དོན་དང་དོན་གཞན་སྦྱོར༷་བ་ནི་མཐོང་བ་ལ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ༷་དེ༷ས་ན༷་དབང་ཤེས་འདི༷་ལ༷་རིགས་སོགས་དོན་སྦྱོར་གྱི་རྟོག༷་པ༷་ཕྲ་མོའ༷ང་མེ༷ད་དོ། །སྐྱེས་བུ་དང་དབྱུག་པ་བ་ལང་གི་རྭ་དང་རྣ་བ་སོག༷ས་མཐོང་ཡང་རྣམ་པར་མ་ཆད་པར་གནས་པའི་དོན་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་དེ་ཙམ་མཐོང་གི་དེ་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཡུལ་ 20-242b སྣང་བ་ཙམ་མོ། །དེ་ཡང་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཡུལ་རིལ་པོ་གཅིག་ནི་སྣང་བ་མེད་ལ་ཆ་བཅས་སུ་སྣང་བ་ཙམ་ནི་དོན་དེ་ཉིད་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་ཕན་ཚུན་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྦྱར་ནས་མ་བཟུང་གི་བར་དུ་དེ་དང་དེའི་རྟོག་པ་གང་ཡང་མི་སྐྱེའོ། ། 立宗法 གཉིས་པ་དེ་ལྟར་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་པ་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ལ། རིགས་གཞན
【現代漢語翻譯】 駁斥他宗 第一，駁斥、確立和意義總結這三點。 立因 第一，確立理由和成立法。 第一，成立周遍和確立理由。首先，所謂的『意義結合分別念』，是指通過意義來區分並執持意義。例如，通過不同的法來區分，就像用棍子來區分，從而執持持棍者；或者通過無差別來區分，就像執持牛的種類，以及通過白色等功德和行走等行為來區分，從而執持事物。 此外，外道認為，當看到清晰的事物時，其種類等也由根識執持。然而，爲了說明將種類和具有種類的事物結合起來執持是分別念，而根識不具備這種能力，因此，對於通過何種意義來區分並執持，必須執持四法，這是周遍的。也就是說，區分的法，如白色；以及它所依附的基礎，如牛；以及這兩者的關係；以及世間的規則，即稱之為『牛』和『白色』等，這些認知和言說的術語，也必須把握，並將它們統一起來。因此，只有像『具有白色特徵的牛』這樣的區分，才能被理解。如果不把握其中任何一個，就無法以那種方式理解。例如，就像『持棍者』一樣。 第二，在通過意義結合分別念，必須以那種方式相互結合才能理解的周遍成立之後，爲了證明它在見中不存在，在種類、行為、功德等差別中，由於沒有通過看到與具有種類的物體不同來理解為不同，因此，種類等與它相關聯。因此，將意義和其它意義結合起來，見中不存在，因此，這種根識中，連微小的意義結合分別念也不存在。即使看到人和棍子、牛的角和耳朵等，也只是看到事物保持原樣，而不是意義結合分別念，僅僅是顯現境。 此外，對於沒有任何差異顯現的整體事物，沒有顯現；而對於顯現為有部分的事物，僅僅是顯現事物本身而已。在沒有將相互之間的區分基礎和區分法結合起來之前，任何關於它的分別念都不會產生。 立宗法 第二，像這樣確立根本的理由之後，成立法。
【English Translation】 Refuting Other Tenets First, there are three points: refutation, establishment, and summarizing the meaning. Establishing the Reason First, establishing the reason and proving the property of the subject. First, establishing pervasion and establishing the sign. Generally, 'meaning-combining conceptualization' refers to distinguishing by meaning and grasping the meaning. For example, distinguishing by different dharmas, like distinguishing with a stick and grasping a person with a stick; or distinguishing by non-difference, like grasping the genus of a cow, and grasping an object distinguished by qualities such as white and actions such as walking. Furthermore, outsiders believe that when a clear object is seen, its genus and so on are also grasped by sense consciousness. However, to show that grasping by combining the genus and the object possessing the genus is conceptualization, which is not present in sense consciousness, it is necessary to grasp four dharmas for distinguishing and grasping by any meaning, which is pervasive. That is, the distinguishing dharma, such as white; and the basis on which it exists, such as a cow; and the relationship between the two; and the worldly convention of calling it 'cow' and 'white,' etc., these terms of knowledge and expression must also be grasped and combined into one. Therefore, only a distinction like 'a cow with white color' can be understood. If any of these are not grasped, it is never understood in that way. For example, like 'a person with a stick.' Second, after establishing the pervasion that it is necessary to combine each other in that way by meaning-combining conceptualization, to prove that it is not present in seeing, in the distinctions of genus, action, quality, etc., because there is no understanding of difference by seeing the object possessing the genus as different, therefore, the genus and so on are associated with it. Therefore, combining meaning and other meaning is not present in seeing, so even a subtle meaning-combining conceptualization of genus and so on is not present in this sense consciousness. Even if one sees a person and a stick, a cow's horns and ears, etc., one only sees the object remaining as it is, not meaning-combining conceptualization, but merely the appearance of the object. Furthermore, a whole object in which there is no appearance of difference does not appear, and the mere appearance of an object with parts is merely the appearance of the object itself. Until the distinguishing basis and distinguishing dharma are combined with each other, no conceptualization of it arises. Establishing the Thesis Second, after establishing the root reason in this way, establishing the property of the subject.
་ཁས་བླངས་དག་གིས་གནོད། །དེ་དག་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ། །དེ་ལ་གྲགས་པས་སྒྲུབ་མི་ནུས། །དེ་བཞིན་རྗེས་དཔག་མེད་པའོ། ། 別類違所許 དང་པོ། རིགས་ནི་རིགས་ལྡན་ལས་ཐ་དད་དུ་རྟོགས་པ་མེད་པ་འདི་མ་གྲུབ་སྟེ་ཐུན་མོང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ཚད་མས་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེ་དོན་དུ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གང་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཚུལ་དང་པོ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་དགག་པ་ནི། གསལ་བ་དུ་མ་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་གྱི་སྤྱི༷་ཡི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ༷་པར་ཤེས༷་པ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ལ་ཡ༷ང་གསལ་བ་དེའི་མིང་གི་སྒྲ༷་དང༷་གས༷ལ་བ་དེའི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཇི་ལྟ་བར༷་སྣང༷་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པའི་སྤྱི་དེ་མ་ཡིན་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁ༷་དོག༷་དང་དབྱིབ༷ས་དང་ཡི༷་གེའི་རྣམ༷་པ༷་ཡིས༷་སྟོང༷་པ༷་ལ་བ་ལང་གི་སྤྱིའམ་བ༷་ལ༷ང་ཉི༷ད་དུ་བརྗོ༷ད་དེ་སྤྱི་ནི་རྟག་གཅིག་ཆ་མེད་དུ་ཁས་བླངས་པས་སོ། །དེས་ན་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་སྤྱིར་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེ་བོར་ནས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཞེས་པའི་དངོས་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ལ་དེ་ནི་སྤྱི་མ་ཡིན་ནོ། ། 彼等未現量立 གཉིས་པ་ལ། གང་སྦྱོར་རིགས་ཐ་དད་མ་གྲུབ། །གང་གིས་སྦྱོར་བ་འཕྲོད་འདུ་ཡང་། །དང་པོ། རྟོག་ཡུལ་ན་སྣང་བ་དེ༷་ཉི༷ད་གསལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་མཚུངས་པ༷་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པའི་སྤྱི་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡི༷ན་དུ་ཆུག་ཀྱང༷་དེ་ཉིད་རྟོག་ངོར་སྣང་བ་ཙམ་ལས་མི༷ག་ལ་སོགས་པ་དག་གི༷་ཡུ༷ལ་ལ༷་མ༷ཐོ༷ང་བ་མེ༷ད་དེ༷། མིག་གིས་ 20-243a གསལ་བ་མཐོང་བ་ལས་ཐ་དད་པའི་སྤྱི་དེ་འདྲ་མཐོང་ན་དེ་གཉིས་ཀ་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་སྣང་དགོས་ནའང་དབང་པོའི་ཡུལ་ལ་སྣང༷་བ༷་གཉི༷ས་ནི༷་མེ༷ད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཡུལ་གཉིས་མི་སྣང་བ་དེས་ན་ཡུལ་ཅན་དབང་ཤེས་ལ་རིགས་དང་རིགས་ལྡན་འཛིན་པའི་བློ༷་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་ཇི་ལྟར་བརྟགས་ནའང༷་རྙེ༷ད་པར་དཀའ༷་སྟེ་ཀ་བ་ལ་སྣམ་བུའི་བློ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། དབང་ཡུལ་ལ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་སྟེ་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་གཅིག་ཏུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་ཡང་དབང་པོས་འདི་ལ་འདིའོ་ཞེས་འབྲེལ་བ་མཐོང་ན་འཕྲོད་འདུ་ཉིད་དབང་པོས་འཛིན་དགོས་ན་ཡང་། དབ༷ང་པོས༷་འཕྲོད༷་པ་འདུ༷་བ་འཛི༷ན་པ་མེ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མིན་པར་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་ཡིན་ཞེས་ཁས་བླངས་ལ། དེ་དབང་པོས་མངོན་སུམ་འཛིན་ན་མིང་དང་མི་རྟག་པ་སོགས་དངོས་པོ་དེའི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པའང་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཤེས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རིགས་པས་ཀྱང་གནོད་དོ། །རིགས་དང་རིགས་ལྡན་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་ཞིང་འཕྲོད་འདུའང་དབང་པོས་མ་བཟུང་བ་དེའི་ཕྱིར༷་ན་རིགས་དང་རིགས་ལྡན་གྱི་འབྲེལ༷་བ༷་ནི་དབང་པོས་མངོན་སུམ་མཐོང༷་བ་མེ༷ད་པ༷ར་གན༷ས་པ
【現代漢語翻譯】 別類違所許（由於類別不同而違反了假設） 彼等未現量立（它們無法通過現量來確立） 第一，如果有人說，『種類與具有該種類的東西並非不同，因為它們被共同的后隨性所確立』，這是不成立的。那麼，對這一說法的第一個反駁是，沒有任何量可以證明它在本質上存在，這是通過承諾來否定的：無論有多少顯現的事物，只要是具有共同性的，那麼，顯現的事物的名稱、顏色和形狀都會以某種方式顯現。但這不是你所認為的共相，因為你認為共相是空無顏色、形狀和字母的，並且你將牛的共相或牛本身稱為常、一、無分。因此，放棄將顯現的事物強加於共相的觀點吧，因為根本不存在所謂的『后隨性』，那不是共相。 第二，如果有人說：『任何結合的種類差異都不成立，任何結合的相遇也是如此。』 第一，如果有人說，『在概念中顯現的事物，對於所有顯現的事物來說都是相同的，那就是共相』，即使那樣，它也僅僅是在概念中顯現，而眼睛等感官並沒有看到它。如果眼睛看到了與顯現的事物不同的共相，那麼兩者都必須顯現在感官的領域中，但事實上，感官的領域中不存在兩種顯現的事物，這是顯而易見的。由於沒有兩種事物顯現，因此很難確定在感官意識中，心識是如何區分種類和具有該種類的東西的，就像區分柱子上的布一樣。 第二，如果有人認為，這兩種事物在感官領域中沒有顯現為不同，因為它們通過相遇和結合而合為一體。即使這兩種事物沒有顯現為不同，但如果感官看到它們之間的聯繫，例如『這是這個』，那麼感官也必須抓住相遇和結合本身。然而，感官並沒有抓住相遇和結合，因為你也承認相遇和結合不是現量的對象，而是推論的對象。如果感官通過現量抓住它，那麼人們僅僅通過看到名稱和無常等事物的屬性，就會知道所有這些屬性，因此這也會受到理性的損害。由於種類和具有該種類的東西沒有顯現為不同，並且感官沒有抓住相遇和結合，因此種類和具有該種類的東西之間的關係不是感官所能直接看到的。
【English Translation】 Separate categories violate the commitment (assumptions are violated due to different categories) These are not established by direct perception (they cannot be established through direct perception) First, if someone says, 'The kind is not different from what possesses the kind, because they are established by a common consequence,' this is not established. Then, the first refutation to this statement is that there is no valid cognition that proves it exists in essence, which is negated by commitment: Whatever manifest things there are, as long as they have commonality, then the name, color, and shape of the manifest things will appear in some way. But this is not the universal you think it is, because you think the universal is empty of color, shape, and letters, and you call the universal of a cow or the cow itself constant, one, and indivisible. Therefore, abandon the view of imposing manifest things on the universal, because there is no such thing as 'consequence,' that is not a universal. Second, if someone says: 'Any combination of different kinds is not established, and any encounter of combination is also not established.' First, if someone says, 'What appears in the concept, which is the same for all manifest things, that is the universal,' even so, it only appears in the concept, and the senses such as the eyes do not see it. If the eyes see a universal different from the manifest things, then both must appear in the realm of the senses, but in fact, there are no two manifest things in the realm of the senses, which is obvious. Since two things do not appear, it is difficult to determine how the mind distinguishes between the kind and what possesses the kind in sensory consciousness, just like distinguishing the cloth on the pillar. Second, if someone thinks that these two things do not appear as different in the sensory realm because they are united by encounter and combination. Even if these two things do not appear as different, if the senses see the connection between them, such as 'this is this,' then the senses must also grasp the encounter and combination itself. However, the senses do not grasp the encounter and combination, because you also admit that the encounter and combination are not the object of direct perception, but the object of inference. If the senses grasp it through direct perception, then people will know all these attributes merely by seeing the name and impermanence and other attributes of things, so this will also be harmed by reason. Since the kind and what possesses the kind do not appear as different, and the senses do not grasp the encounter and combination, therefore the relationship between the kind and what possesses the kind is not directly seen by the senses.
་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། ། 其非極成因立 གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་དོགས་པ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ། སྣལ་མ་འདི་ལ་སྣམ་བུ་ཡོད་ཅེས་པ་དང་བ་ལང་ལ་རྭ་ཡོད་ཅེས་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་ཤིང་། གྲགས་པ་ལྟར་དོན་ལ་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པས་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་ན་རྡོ་ལ་སྣམ་བུ་ཡོད་ཅེས་པ་ལྟར་གྲགས་པ་དོན་མཐུན་དུ་མི་འགྱུར་བས་འཕྲོད་འདུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྣལ༷་མ༷་འདི༷་ལ༷་སྣམ༷་བུ༷་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས༷་པ་ལ་སོགས་པ་འབྲེལ་བའི་སྒྲ༷་འདི༷་དག༷་ཀྱང༷་རྒྱུ་ 20-243b མཚན་གཞན་དང་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་བུ་བརྡ་བྱེད་པ་པོ་ར༷ང་གི་རྟོག་པ་དག་གི༷ས་དེ་ལྟར་བྱས༷་ཀྱི་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ཅིང་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་དབང་གིས་མ་ཡིན་ལ། གཞན་ཡང་བ༷་ལ༷ང་ལ༷་རྭ་ཡོད་པ་ཡིན་ཞེས༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་ན་བརྗོད་ཀྱང༷་རྭ་ལ༷་བ༷་ལ༷ང་ཡོད་དོ་ཞེས་འཇི༷ག་རྟེན༷་ན་གྲགས་པ་མིན་ན་ཡང་། རྭ་དང་བ་ལང་ཕན་ཚུན་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་སྒྲ་དེ་ཞུགས་པ་ཡིན་ན་རྭ་ལའང་བ་ལང་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་གཉིས་ཀར་གཉིས་ཀ་འབྲེལ་བ་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་ལ་དེ་གཉིས་འབྲེལ་བ་མེད་ན་བ་ལང་རྭ་ཅན་ཅེས་ཅི་སྟེ་བརྗོད་སྙམ་ན། བ་ལང་ཞེས་པའི་སྒྲས་ནི་རྭ་ནས་རྨིག་པའི་བར་གྱི་ཆོས་ཅན་ལིང་ལིང་པོ་དེ་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ཡིན་ལ། བ་ལང་རྭ་ཅན་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་བ༷་ལ༷ང་ཞེ༷ས་བྱ༷་བའི་སྒྲ་དེས་རྭ་མ་གཏོགས་པའི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ནི༷་ལྷག༷་མ༷་གཞན་ཀུན་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་བཟུང་བ་ཙམ་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་ལྷག་མ་དེ་ཀུན་ཀྱང་རྭ་དང་རྣམ༷་པར་བཅ༷ད་པ་དམིག༷ས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ་མིག་སོགས་ཡན་ལག་ཀུན་དང་ལྡན་པའི་གོང་བུ་དེ་ཡི་སྟེང་དུ་རྭ་ཡང་འབྱར་བ་ལྟར་སྣང་ཞིང་། དེ་ལྟ་བུ་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི་བ་ལང་ལས་ཐ་དད་པར་ཡོད་ཅིང་དེ་གཉིས་འཕྲོད་འདུས་མི་གྱེས་པར་འབྲེལ་བར་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བ་ལང་ལ་མིག་ཡོད་ཅེས་པའི་སྐབས་སུ་མིག་ལས་གཞན་པ་བ་ལང་གི་སྒྲས་ཡུལ་དུ་འགྲོ་བ་སོགས་བ་ལང་གི་ཡན་ལག་ཇི་སྙེད་པ་ལ་སྦྱར་ཀྱང༷་ཚུལ་དེ་འདྲ་བས་ན་ཡན་ལག་ཇི་སྙེད་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་བ་ལང་ཞེས་པ་དོན་དུ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་སྟེ་འདི་དག་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་བརྡ་བྱས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གཉིས་པ། འབྲེལ་བ་དོན་ལ་མེད་པ་མི་འཐད་དེ། སྔར་གྱི་སྣལ་མ་གང་ན་ཡོད་དྲིས་པ་ན། དེ་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྣམ་བུའི་རང་མཚན་ལ་མཛུབ་མོ་འཛུགས་པ་དང་། 20-244a སྣམ་བུའི་དུས་ན་སྣལ་མ་འདིའོ་ཞེས་སྣལ་མ་རེ་རེ་ནས་བསྟན་དུ་ཡོད་པས་ན་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལ་རང་མཚན་དངོས་སུ་བསྟན་དུ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། སྔར་གྱི་སྣལ༷་མ༷་དེ༷་རྣ༷མས་ཀྱི༷་སྣམ༷་བུ༷་ནི༷་འདི༷འོ་ཞེ༷ས་བརྗོད་པ་ནི་སྔར་གྱི་སྣལ༷་མ༷་དེ་ཐག་པས་འདུས༷་བྱས༷་པ་ལ༷ས་ཕྱིས༷་འབྱུང༷་བའི་འབྲས༷་བུ་སྣམ་བུར༷་དམིགས་ནས་སྔར་གྱི་ས
【現代漢語翻譯】 其非極成因立。 第三，分'實'與'疑'兩部分來排除。第一，『這團羊毛里有毛線』，『牛有角』，這些說法在世間廣為流傳，並且如流傳的那樣，在意義上存在著相符的關聯，所以才這樣說。否則，就像說『石頭裡有毛線』一樣，流傳的說法與實際不符，因此相符的關聯是成立的。如果有人這樣認為：『這團羊毛里有毛線』等等，這些關聯的詞語，實際上也是由於名相和其他事物相互依存，由能表達意義的人自己的分別念所造成的。並非因為這兩者是不同的，並且由於相符和結合的關係。此外，即使在世間說『牛有角』，但沒有人說『角有牛』。如果角和牛是由於相互的相符和結合的關係而使用這些詞語，那麼角也應該有牛，因為兩者在關聯上沒有區別。如果實際上兩者沒有關聯，那麼為什麼說牛有角呢？』 答：『牛』這個詞所表達的是從角到蹄子的具有實體性的事物。在『牛有角』的情況下，『牛』這個詞僅僅是指除了角之外的其他部分，而其他的肢體並沒有特別地與角區分開來，因為角就像附著在具有眼睛等所有肢體的整體上一樣。這樣說是出於表達的意願，而不是說牛與角是分離的，並且將兩者結合成不可分割的關聯。就像在說『牛有眼睛』時，『牛』這個詞可以用來指牛的許多其他部分，如行走等。因此，如果說牛與許多肢體是分離的，那麼實際上如何成立呢？這些都只是分別念所作的表達而已。第二，如果關聯在實際上不存在，那是不合理的。如果有人問：『以前的羊毛在哪裡？』回答說：『就是這個』，用手指指向毛線的自相。 在毛線存在的時候，可以指著每一團羊毛說『這是以前的羊毛』，那麼，對於分別念所虛構的事物，如何能夠直接指示其自相呢？答：說『以前的那些羊毛的毛線就是這個』，是指以前的羊毛經過紡織后產生的果，即毛線。因此，以前的羊
【English Translation】 It is not established as an extreme cause. Thirdly, there are two parts: refuting 'reality' and 'doubt'. Firstly, the statements 'there is yarn in this wool' and 'a cow has horns' are well-known in the world. As the saying goes, there is a corresponding relationship in meaning, so it is said. Otherwise, like saying 'there is yarn in a stone', the well-known saying does not match the meaning, so the corresponding relationship is established. If someone thinks: 'The word of relation such as 'there is yarn in this wool' is also made by the conceptual minds of the person who expresses the meaning based on other names and other things. It is not because these two are different, and because of the relationship of matching and combining. Furthermore, even though it is said in the world that 'a cow has horns', no one says 'horns have a cow'. If horns and cows use these words because of the relationship of mutual matching and combination, then horns should also have cows, because there is no difference in the relationship between the two. If the two are not related in reality, then why say a cow has horns?' Answer: The word 'cow' refers to the entity from the horns to the hooves. In the case of 'a cow has horns', the word 'cow' only refers to the other parts except the horns, and the other limbs are not particularly distinguished from the horns, because the horns seem to be attached to the whole body with all the limbs such as eyes. Saying this is out of the intention of expression, not saying that the cow is separated from the horns, and the two are combined into an inseparable relationship. Just like when saying 'a cow has eyes', the word 'cow' can be used to refer to many other parts of the cow, such as walking. Therefore, if it is said that the cow is separated from many limbs, then how can it be established in reality? These are just expressions made by conceptual minds. Secondly, it is unreasonable if the relationship does not exist in reality. If someone asks: 'Where is the previous wool?' The answer is: 'This is it', pointing to the self-character of the yarn. When the yarn exists, you can point to each ball of wool and say 'This is the previous wool'. Then, how can you directly indicate the self-character of the things fabricated by conceptual minds? Answer: Saying 'The yarn of the previous wool is this' refers to the fruit produced by the previous wool after weaving, that is, the yarn. Therefore, the previous wool
ྣལ་མ་དེ་དང་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་ཏེ་དེ་སྐད་བརྗོ༷ད་པ་ཙམ་ཡི༷ན་གྱི༷་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ཡ༷ང་སྔར་གྱི་སྣལ་མ་དང་ད་ལྟའི་སྣམ་བུ་དུས༷་གཅི༷ག་ཏུ་ཡོད་པ་མི༷ན་ཏེ། སྣལ་མའི་རང་བཞིན་མ་འགྱུར་བཞིན་དུ་སྣམ་བུ་མེད་ལ་སྣམ་བུའི་དུས་ན་སྔར་གྱི་སྣལ་མའི་རང་བཞིན་ལས་གཞན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྣལ་མ་ལ་སྣམ་བུ་ཡོད་ཅེས་ཇི་ལྟར་གདགས་སྙམ་ན། བརྡ་བྱེད་པ་པོ་འག༷འ་ཡི༷ས་རྒྱུ་སྣལ་མ་དེ་འདུས་བྱས་ན་འབྲས་བུ་འབྱུང་རུང་ཡིན་པས་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུར་སྒྲོ༷་བཏག༷ས་པ༷་ཡིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་དུ་མི་སྲིད་དེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་སྣལ་མས་ཀྱང་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པས་ཐགས་སུ་བྲན་པ་སོགས་དོན་མེད་དོ། །འ༷མ་ནི་ཕྱི་མ་དང་སྡུད་པའི་ཚིག་གོ། །ཁོ་ན་རེ། དེ་མི་འཐད་དེ་ཁྱོད་ལྟར་ན་འབྲས་དུས་ན་རྒྱུ་འགགས་པས་ཁྱབ་ཀྱང་སྣམ་བུའི་དུས་ན་སྣལ་མ་རེ་རེ་ནས་ཀྱང་བསྟན་དུ་ཡོད་པས་སྣལ་སྣམ་དུས་གཅིག་ཏུ་ཇི་ལྟར་མེད་ཟེར་ན། སྣལ་མ་རྣམས་ཐགས་སུ་བྲན་ནས་འདུས་བྱས་པ་ན་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ལིང་པོར་སྣང་བ་དེ་སྣམ་བུ་ཡིན་ཞིང་སྣལ་མ་རྣམས་རེ་རེ་ནས་བསལ་བའི་ཤུལ་ན་སྣམ་བུ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ནའང་སྣམ་བུ་ཞེས་པ་སྣལ་མ་ཚོགས་པའི་སྤྱི་མིང་དུ་བྱས་ནས་སྣལ་མ་ཞེས་པའི་སྒྲ༷་ཡི༷་རྟེན༷་ནི༷་དམིགས་བསལ་ཏེ་སྟོན༷་པ༷་ན༷་ཚོགས་ཅན་གྱི་བྱེ་བྲག་སྣལ༷་མ༷་གཅི༷ག་ནི༷་ལོགས་སུ་ 20-244b བཀ༷ར་བར་བྱས༷་ལ༷། དེ་འདྲའི་རྒྱུ་མཚན་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས༷་བུ་སྣམ་བུ་ལ༷་སྣལ༷་མ༷་ཡོད་པ་ཡིན་ན་ཞེས༷་པའི་སྒྲ་འཇུ༷ག་པར་འགྱུར༷་ཏེ། དེ་ཡང་གོང་དུ་བ་ལང་ལ་བརྗོད་པ་བཞིན་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པར་ཟད་ཀྱི་སྣལ་སྣམ་ཐ་དད་དུ་དུས་མཉམ་པར་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཡན་ལག་སྣལ་མ་རེ་རེ་ནས་མངོན་སུམ་གྲུབ་ཀྱང་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པར་ཡན་ལག་ཅན་སྣམ་བུ་མེད་ན་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་ཤིང་། སྣམ་བུའི་མིང་ཡང་སྣལ་མ་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འགྱུར་ལ་དེ་ཡང་དེའི་སྔོན་དུ་སྣམ་བུའི་དངོས་མིང་ནམ་ཡང་མ་གྲུབ་པས་ན་བཏགས་མིང་དེ་ཡང་མི་སྲིད་དེ། བ་ལང་གི་དངོས་མིང་སྔོན་དུ་མ་གྲུབ་ན་ཁུར་བུ་སོགས་ལ་གདགས་སུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཡན་ལག་སྣལ་མ་དང་ཡན་ལག་ཅན་སྣམ་བུ་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ་ཡན་ལག་ཅན་དང་ཡན་ལག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་སྣམ་བུ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་དེ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཚོགས་ཅ༷ན་སྣལ་མ་ཕན་ཚུན་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པ་སོགས་ལ་ཕན་གད༷གས་བྱ་དང་ཕན་འདོ༷གས་བྱེ༷ད་དུ་གནས་པ
【現代漢語翻譯】 僅僅是將未加工的線與（成品的）布料混為一談，並那樣說而已，實際上，無論如何，之前的未加工的線和現在的布料不可能同時存在。因為在未加工的線的自性未改變之前，不會有布料；而在有布料的時候，之前的未加工的線的自性會顯現出不同。如果那樣，怎麼能說未加工的線里有布料呢？有些命名者會說，因為將原料未加工的線聚合起來，就能產生結果，所以是將結果加在原因上，但原因和結果不可能同時存在。如果同時存在，那麼未加工的線也能起到遮蔽的作用，那麼紡織等行為就沒有意義了。『或者』是和後面的句子連線的詞。 對方說：『那不合理，按照你的說法，結果產生時原因就滅亡了。但在有布料的時候，每一根線都還能看到，怎麼能說線和布料不同時存在呢？』將線紡織在一起，聚合起來，能起到遮蔽作用的整體顯現，那就是布料。如果將線一根根分開，就沒有所謂的布料了。即使那樣，布料這個詞也是將線集合起來的總稱，線這個詞的所指是特定的，當指出集合體的各個部分時，單獨將一根線區分開來，僅僅依靠這樣的理由，就說結果布料里有線，這樣使用這個詞是可以的。就像之前說牛一樣，只是因為想表達而那樣說，實際上線和布料是不同的，不可能同時存在。』 『那麼，即使每一根線都顯而易見，但如果沒有線，就沒有布料，也就不能起到遮蔽的作用，這對你來說也是一樣的。布料這個名字也只是加在未加工的線上的一個名稱，而且在那之前，布料的本名從未成立過，所以這個加上的名稱也不可能存在。就像如果牛的本名沒有成立，就不能加在駝峰等上面一樣。』那麼，線和布料是同時存在的嗎？不是那樣的，能被稱為部分和整體的事物是相互依存而命名的，實際上沒有任何事物是獨立存在的。因此，能夠起到遮蔽作用的事物，就是布料這個名稱所指的對象，它確實存在。而且，集合的線相互起到遮蔽作用等，處於能被幫助和能幫助的狀態。
【English Translation】 It is merely attributing the raw thread and (finished) cloth as one and speaking that way. In reality, in any way, the previous raw thread and the current cloth cannot exist at the same time. Because before the nature of the raw thread changes, there will be no cloth; and when there is cloth, the nature of the previous raw thread will appear different. If so, how can one say that there is cloth in the raw thread? Some nominators would say that because aggregating the raw thread as a cause can produce a result, it is attributing the result to the cause, but cause and result cannot exist simultaneously. If they exist simultaneously, then the raw thread can also serve the purpose of shielding, and then weaving and other actions would be meaningless. 'Or' is a word that connects with the following sentence. The opponent says, 'That is unreasonable. According to your statement, when the result arises, the cause ceases. But when there is cloth, each thread can still be seen. How can you say that thread and cloth do not exist at the same time?' When threads are woven together and aggregated, the whole that can serve the purpose of shielding appears, and that is cloth. If the threads are separated one by one, there is no so-called cloth. Even so, the word cloth is a general term for the collection of threads, and the referent of the word thread is specific. When pointing out the parts of the collection, one thread is distinguished separately. Relying solely on such a reason, saying that there is thread in the resulting cloth, it is permissible to use the word in this way. Just like saying 'cow' before, it is just saying that way because one wants to express it, but in reality, thread and cloth are different and cannot exist simultaneously.' 'Then, even if each thread is manifest, but if there is no thread, there is no cloth, and it cannot serve the purpose of shielding. This is the same for you. The name cloth is also just a name added to the raw thread, and before that, the real name of cloth has never been established, so this added name cannot exist. Just like if the real name of cow has not been established, it cannot be added to the hump, etc.' Then, do thread and cloth exist simultaneously? It is not like that. The so-called part and whole are named in dependence on each other, and in reality, no thing exists independently. Therefore, the thing that can serve the purpose of shielding is the object referred to by the name cloth, and it does exist. Moreover, the collection of threads mutually serve the purpose of shielding, etc., and are in a state of being able to be helped and being able to help.
་ཉི༷ད་དམ༷། སྣལ་མ་ཕན་ཚུན་རྣམ༷་པ༷ར་ཆ༷ད་པ་མེ༷ད་པར་ལིང་པོར་སྣང༷་བ༷་ཉི༷ད་ལ་སྣམ་བུ་ཞེས་པའི་མིང་འཇུག་ལ། མིང་དེས་ཀྱང་དོན་གཞན་གྱི་རྣམ་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་འཁྲུལ༷་བ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་གྱི་ཡུལ་དེའི་ཤེས༷་པ་སྐྱེད་ཅིང་། དེ་ཡང་བརྡ་བྱེད་པ་པོས་ཐོག་མར་བཏགས་པ་ཡིན་པས་དང༷་པོ༷་ཡི༷་བརྡ༷་དེ་ལྟ་བུ་ལ༷་དེའི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ལམ་བརྗོད་བྱར་སོང་བ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ་ལྷག་སྐྱོབ་སོགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་དེ་ལ་མིང་དེ་དངོ༷ས་ 20-245a མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྣམ་བུའི་མིང་ནི་བརྗོད་བྱ་དེ་ལ་དངོས་མིང་ཡིན་གྱི་བཏགས་མིང་མིན་ལ་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་དོན་མི་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་སྣལ་མ་གཅིག་སྣམ་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 亦非比量 བཞི་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། དངོ༷ས་པོ༷་ལ༷ས་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཅ༷ན་གྱི་རིག༷ས་དང་བྱ་བ་ཡོན་ཏན་ཡན་ལག་ཅན་ལ་སོ༷གས་པ་གྲུབ་པ་ལ༷་ནི་རྗེས༷་སུ་དཔ༷ག་པ་མེ༷ད་དེ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ན་འདིའི་རིགས་སོ་ཞེས་སོགས་འབྲེལ་བ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཐ་དད་ཀྱང་ཡིན་ལ་རྟོག་པས་བཏགས་མི་དགོས་པར་དོན་ལ་འབྲེལ་བའི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་མཐུན་དཔེར་འདོད་པ་དབྱུག༷་པ༷་ཅ༷ན་དང་རྭ་ཅན་ལ་སོ༷གས་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷འ༷ང་ཕན་འདོགས་བྱ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་བ་འགྲུབ་པ་ནི་སྐྱེས་བུའི་བློས་ཕར་བཏགས་པ་ཀུན་རྫོབ༷་པ༷་ལ༷ས་ཐ༷་སྙད༷་འདོ༷གས་པ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོའི་སྟེང་ན་ཁྱད་པར་བྱ་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དབྱུག་པ་དང་སྐྱེས་བུ་ཡན་གར་དུ་མཐོང་བ་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་དེ་ཀ་བུམ་བཞིན་དང་། བར་མ་ཆད་པར་སྣང་ན་ཡང་དངོས་པོའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུར་སྣང་བར་ཟད་ཀྱི་ཐ་དད་པའི་རྣམ་པར་བཟུང་ཞིང་། དེ་ལའང་བར་མ་ཆད་པར་སྣང་བ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ལས་འབྲེལ་བ་བློས་མ་བཏགས་ཀྱི་བར་དུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་སྣང་བ་ཙམ་ལས་དཔྱོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མཐོང་བ་ན་བར་མ་ཆད་པའི་སྣང་བ་ཇི་ཙམ་པ་དེ་ཙམ་མཐོང་གི་དོན་ལ་དོན་སྦྱར་བ་ཞེས་པའི་འབྲེལ་བ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། དམ་བཅའ་བརྗོད་དང་དེ་དག་གི། འཐད་པ་ལེགས་པར་བསྒྲུབ་པའོ། ། 說宗 དང་པོ། བ་ལང་གི་རིགས་དང་བ་ལང་གི་དཀར་པོ་བ་ལང་གི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་སྣལ་མའི་སྣམ་བུ་ལ་ 20-245b སོགས་པ་འདི་དག་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་རྟོག་པས་ཐ་དད་པ་ལྟར་བསྟན་ནས་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་པ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དོན་ལ་དབྱེར་མེད་པའི་ཚུལ་ལ་རྨོངས་པའི་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ཚིག་གིས་བསླུས་ཏེ་ཚིག་ཐ་དད་ཀྱི་དོན་བཞིན་དོན་ལ་འབྲེལ་ཡུལ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ཅིང་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ་བ་ཡིན་པར་རློམ་པ་དེ་དག་ལ་བརྒལ་བ། ཚིག་གི་དོན་དྲུག་གི་དངོ༷ས་པོ༷་ཞེས་པ་དང་། ཁ༷ང་བཟང་གི
【現代漢語翻譯】 『ཉི༷ད་དམ༷།』（這是什麼？）如果棉線之間沒有間斷，呈現出連續的狀態，就可以稱之為『སྣམ་བུ་』（織物）。這個名稱能夠引發對該事物的認知，且不會錯誤地將其他特徵強加於其上。因為這個名稱是命名者最初賦予的，所以最初的名稱就是如此，其應用範圍或所指對象，比如能夠提供保護的事物，這個名稱就是該事物本身的名稱。 因此，『སྣམ་བུ་』（織物）這個名稱是所指對像本身的名稱，而不是假名，它確實具有保護的功能，因為單獨的棉線不是『སྣམ་བུ་』（織物）。 也不是比量。 第四部分包括簡要說明和詳細解釋。 簡要說明 第一點，對於事物所具有的種類、行為、性質、組成部分等屬性，無法通過推理來確定，因為如果這兩者被認為是不同的，那麼就無法建立『這是它的種類』之類的關聯。雖然它們是不同的，但不需要通過概念來假定，因為不可能存在與事物本身相關的真實例子。例如，所有被認為是例子的事物，如『持有棍棒者』和『有角者』等，它們之間建立的利益關係，都是通過人的意識假定的世俗約定俗成，而不是事物本身固有的差異。因為棍棒和人被視為獨立的個體，它們之間沒有關聯，就像柱子和水壺一樣。即使它們看起來是連續的，也只是事物呈現出這種狀態而已，它們被認為是不同的。即使在這種連續的顯現中，也無法僅憑顯現就建立關聯，除非通過原因來假定關聯，因為僅僅是顯現而沒有進一步的分析。因此，在看到連續顯現時，只能看到顯現本身，而沒有任何將意義附加到意義之上的關聯。 詳細說明 第二點，確立宗義並充分證明其合理性。 確立宗義 第一點，牛的種類、白色的牛、牛的行走行為，以及棉線的織物等，這些事物雖然通過想要表達的概念被視為是不同的，並且僅僅是爲了建立關聯，但那些對事物內在統一性感到困惑的外道，被語言所迷惑，認為語言的不同意味著事物之間存在差異，並且認為事物之間通過相互適應而建立關聯。對於這些觀點進行反駁：『詞義六事』中的『事物』，以及『高樓』的……
【English Translation】 『ཉི༷ད་དམ༷？』 (What is this?) If the cotton threads are continuous without any gaps, appearing as a seamless whole, it is called 『སྣམ་བུ་』 (fabric). This name gives rise to the knowledge of that object without falsely attributing other characteristics to it. Because this name was initially given by the namer, the initial name is such that its scope of application or referent, such as an object that provides protection, that name is the actual name of that object. Therefore, the name 『སྣམ་བུ་』 (fabric) is the actual name of the referent, not a nominal name, and it does indeed have the function of protection, because a single cotton thread is not 『སྣམ་བུ་』 (fabric). Nor is it inference. The fourth part includes a brief explanation and a detailed explanation. Brief Explanation First, for the attributes of an object, such as its kind, action, quality, and parts, it is not possible to establish them through inference, because if these two are considered different, then it would not be possible to establish a connection such as 『this is its kind.』 Although they are different, there is no need to assume it through concepts, because it is impossible to have a valid example that relates to the object itself. For example, all things that are considered examples, such as 『the one holding a stick』 and 『the one with horns,』 the relationship of benefit and action that is established between them is a conventional agreement assumed by the mind of a person, not an inherent difference in the object itself. Because the stick and the person are seen as separate individuals, there is no connection between them, just like a pillar and a pot. Even if they appear to be continuous, it is only that the object appears in that state, and they are considered different. Even in this continuous appearance, it is not possible to establish a connection merely by appearance unless the connection is assumed through reasons, because it is merely appearance without further analysis. Therefore, when seeing a continuous appearance, one can only see the appearance itself, and there is no connection of attaching meaning to meaning. Detailed Explanation Second, establishing the proposition and fully proving its validity. Establishing the Proposition First, the kind of cow, the white cow, the action of the cow walking, and the fabric of cotton threads, etc., although these things are considered different through the concept of wanting to express, and it is merely to establish a connection, those non-Buddhists who are confused about the inherent unity of things are deceived by language, thinking that the difference in language means that there is a difference between things, and they think that things are connected through mutual adaptation. Refuting these views: the 『object』 in the 『six aspects of meaning,』 and the 『high building』...
་འཕྲེ༷ང་བ་ཞེས་པ་དང་། ཁང་བཟང་གི་གྲོང་ཁྱེར་ལ་སོ༷གས་པ་རྣམས་ཀྱི༷་སྒྲ༷་ཡ༷ང་གཞི་དེ་དག་ལས་གཞ༷ན་པར་གྱུར་པའི་དོན་གྱི་བརྗོད་བྱ་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་མིན་པར་མཐོང་ན་ཚིག་ཐ་དད་པའི་བརྗོད་བྱ་མཐའ་དག་དོན་ལ་ཐ་དད་ཡིན་པར་སེམས་པ་ནི་དོན་མེད་དོ་ཞེས་དགོངས་པའོ། །དེ་ལ་རིགས་པ་ཅན་པ་རང་གི་ལུགས་ལ། རྫས་དང་ཡོན་ཏན་ལས་དང་སྤྱི། །བྱེ་བྲག་འདུ་བ་རྣམ་པ་དྲུག །ཅེས་པའི་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་པོ་འདིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་འདིར་མ་འདུས་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པར་མི་འདོད་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་གི་དངོས་པོ་ཞེས་པ་དེ་ཚིག་དོན་དྲུག་ལས་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོར་མི་འགྱུར་ན་ནི་དེ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲས་བསྟན་པ་དོན་མེད་ལ། ཐ་དད་པའི་དངོས་པོར་གྱུར་ན་ནི་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་གིས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པར་སྨྲ་བའང་ཉམས་སོ། །ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ཞེས་པ་དེ་ཁང་བཟང་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་ཕྲེང་བ་ཞེས་པ་ཡོད་ན་དེ་ཡང་དོན་དྲུག་པོ་གང་དུའང་མ་འདུས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་ཁང་བཟང་ཞེས་པ་རྫས་མིན་ཏེ་རྡོ་ཤིང་སོགས་རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྡུལ་གྱིས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མི་རྩོམ་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཁང་བཟང་རྫས་མིན་ལ། འཕྲེང་བ་ནི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པས་ཡོན་ཏན་རྫས་ལ་བརྟེན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་ 20-246a བ་ཞེས་པ་མི་འབྲེལ་བར་འགྱུར་རོ། ། 立其應理 གཉིས་པ་ལ། ཁང་བཟང་ཕྲེང་བ་ལྡན་པ་མིན། །རིགས་ཀྱང་ཡིན་པ་དགག་པ་དང་། །བཏགས་པར་འདོད་ཀྱང་མི་འཐད་པའོ། ། 非莊嚴居舍 གལ༷་ཏེ༷་ཁང༷་པ༷་བཟང༷་པོའི་ཕྲེང་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་རྡུལ་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཚོགས་ལ་ཡོན་ཏན་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་པས་ལྡན༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། ཁང་པ་ལྡན་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཁང་བཟང་དེ༷་ཡི་འཕྲེང༷་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ༷་ནི༷་དོན་དྲུག་གི་ཅི༷་ཞིག༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཡོན་ཏན་ལ་ཡོན་ཏན་མི་བརྟེན་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ན་འདིར་ནི་ཁང་བཟང་གི་འཕྲེང་བ་དང་ཁང་བཟང་གི་གྲོང་ཁྱེར་ཞེས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དུ་འབྲེལ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཁང་པ་བཟང་པོ་ཞེས་པའི་བཟང་པོའི་སྒྲ་ཡུལ་གང་ཡིན་སོགས་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། 亦破具姓 གཉིས་པ། ཁང་བཟང་ལྡན་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་གཞན་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་པར་མི་རུང་བས། གལ༷་ཏེ༷་ཕྲེང་བ་ཞེས་པ་དེ་ལྡན་པ་དེའི་རིག༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་རིགས་ནི་ཡོན་ཏན་ལ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་ཁང༷་པ་གཅི༷ག་ཀྱང༷་དཔེར་ན་ཤ་པ་གཅིག་ལའང་ཤིང༷་ཞེས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་བཞི༷ན་དུ་འཕྲེང༷་བ་ཞེས༷་བརྗོ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཁང་བཟང་ནི་ལྡན་པ་ཡིན་ལ་ཕྲེང་བ་ནི་དེའི་རིགས་ཡིན་པས་ལྡན་པ་ཡོད་ཙམ་ནས་དེའི་རིགས་ཡོད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ་ཁང་བཟང་གཅིག་ལ་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་
【現代漢語翻譯】 如果認為'花鬘'（phreng ba，梵文：mālā，花環，花鬘）等詞語，以及'豪宅之城'等詞語的聲音，與這些基本要素不同，並且不依賴於其他意義的表達，那麼就會認為所有不同的詞語在意義上都是不同的，這是沒有意義的。這是他們的想法。 對於正理派（Nyaya）自身而言，根據其體系，'實體、屬性、活動、共性、個性、結合'這六個詞義涵蓋了一切所知事物，因此他們不認為存在未包含於此的事物。如果這樣，那麼被稱為'六詞義之事物'的東西，如果不是與六詞義不同的事物，那麼用'法'（dharma，事物所具有的性質或狀態）和'有法'（dharmin，具有該性質或狀態的事物）來表示它就沒有意義了。如果它變成了不同的事物，那麼聲稱六詞義涵蓋一切的說法也會崩潰。 如果說'豪宅之花鬘'中的'花鬘'是不同於豪宅的事物，那麼它也不會包含在六義中的任何一個中。例如，'豪宅'不是實體，因為他們承認石頭、木頭等不同種類的微粒不會組成一個具有肢體的實體，所以豪宅不是實體。而'花鬘'是屬性，因為他們承認屬性依賴於實體，所以'豪宅之花鬘'就變得無關了。 立其應理 第二，豪宅不具備花鬘，也駁斥了它是種姓，即使認為是假立的也不合理。 非莊嚴居舍 如果說'豪宅之花鬘'這個詞，是因為存在著由不同種類微粒組成的集合所具有的'具備屬性'，所以是'具備'，那麼，即使承認豪宅是具備的，'豪宅之花鬘'這個詞又是什麼呢？如果你們承認屬性不依賴於屬性，那麼這裡用'豪宅之花鬘'和'豪宅之城'等詞語來表達法和有法的關係就是錯誤的。不僅如此，'豪宅'中的'好'這個詞是什麼意思，也需要進行分析。 亦破具姓 第二，因為豪宅是具備的，所以它不能有其他的屬性，也就是花鬘。如果說花鬘是具備的種姓，因為種姓也存在於屬性中，那麼，即使只有一個豪宅，也可以說成是花鬘，就像一棵樹也可以說成是木頭一樣。因為豪宅是具備的，而花鬘是它的種姓，所以只要有具備，就必然有它的種姓。這是不可能的，因為一個豪宅不可能有豪宅的花鬘。
【English Translation】 If one sees that the sound of 'garland' (phreng ba, Sanskrit: mālā, garland, wreath), and the sound of 'city of mansions' etc., are different from these basic elements and do not rely on the expression of other meanings, then thinking that all different words are different in meaning is meaningless. This is their thought. For the Nyaya school itself, according to its system, the six meanings of 'substance, quality, activity, generality, particularity, combination' encompass all knowable things, so they do not think that there is anything not included here. If so, then if the so-called 'thing of six word meanings' is not a thing different from the six word meanings, then it is meaningless to express it with 'dharma' (the nature or state possessed by a thing) and 'dharmin' (the thing possessing that nature or state). If it becomes a different thing, then the claim that the six word meanings encompass everything will also collapse. If the 'garland' in 'mansion garland' is a thing different from the mansion, then it will not be included in any of the six meanings. For example, 'mansion' is not a substance, because they admit that particles of different kinds such as stone and wood will not form a substance with limbs, so the mansion is not a substance. And 'garland' is a quality, because they admit that qualities depend on substances, so 'mansion garland' becomes irrelevant. Establish its rationality Second, the mansion does not have a garland, and it also refutes that it is a caste, and it is not reasonable even if it is considered a false establishment. Non-ornamental residence If the word 'mansion garland' is 'possessed' because there is a 'possessing attribute' possessed by a collection of different kinds of particles, then even if it is admitted that the mansion is possessed, what is the word 'mansion garland'? If you admit that attributes do not depend on attributes, then it is wrong to express the relationship between dharma and dharmin with words such as 'mansion garland' and 'mansion city'. Not only that, but what the word 'good' in 'mansion' means also needs to be analyzed. Also breaks the possession of lineage Second, because the mansion is possessed, it cannot have other attributes, that is, the garland. If the garland is the caste of possession, because the caste also exists in the attribute, then even if there is only one mansion, it can be said to be a garland, just like a tree can be said to be wood. Because the mansion is possessed, and the garland is its caste, so as long as there is possession, there must be its caste. This is impossible, because one mansion cannot have a mansion's garland.
བ་ཞེས་བརྗོད་པ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་ཁང་བཟང་གི་འཕྲེང༷་བ་མང༷་པོ༷་ལ༷་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བའི་ཕྲེང་བ། ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ཆེན་པོ། ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་མང་པོ་སོགས་དེ༷་ཡི༷་སྒྲ༷་ཅི༷་ལྟར༷་བརྗོད་དེ། ཕྲེང་བ་ཕྱི་མའི་སྒྲ་དང་ཆེན་པོ་དང་མང་པོ་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒྲ་མིན་པར་རིགས་ཀྱི་སྒྲར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་ཁང་བཟང་གི་རིགས་ཙམ་ 20-246b ལས་གཞན་དུ་མེད་པས་ན་རིག༷ས་ལ༷་རིགས༷་གཉིས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དེ་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། ། 施設亦非理 གསུམ་པ་ལ། གཞན་གྱིས་འདོད་པའི་དངོས་བཏགས་བཀག །གྲུབ་དོན་རང་ལུགས་དངོས་བཏགས་བཞག ། 破他宗真偽 དང་པོ་ལ། ཕན་ཚུན་མཚུངས་པར་སྟོན་པ་དང་། །རང་ཚིག་འགལ་བའི་དཔེ་སྟོན་པའོ། །དང་པོ། ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང༷་བ་དང་ཁང་བཟང་གི་གྲོང་ཁྱེར་སོ༷གས་ལ༷་ནི༷་ཆེན༷་པོ༷་དང་མང་པོ་ལ་སོ༷གས་པའི་སྒྲ་ནི་སྔ་མ་ལས་བརྗོད་དོན་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་ཉེར༷་བརྟག༷ས་ཙམ་ལ༷ས་འཇུག་པ་སྟེ་བཏགས་མིང་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོ༷ད་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ་མི་འཐད་དེ། ཁྱོད་རི་སོགས་ལ་ཆེན་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དངོས༷་དབང་གིས་འཇུག་པའི་མིང་ཡིན་པར་འདོད་པ་དེ་དང༷་འདི་འཇུག་ཚུལ་ལ་ཁྱ༷ད་ཅི་ཡང་མེ༷ད་པར་རྣམ༷་ཤེས༷་ཀྱི༷་གཟུང༷་བར་བྱ༷་བ་ཉི༷ད་དེ། ཁྱད་མེད་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཕྱིར༷་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ལྟ་བུ་ལ་ཆེན་པོ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཉེར༷་བརྟག༷ས་མི༷ན་ཏེ་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ཆེན་པོ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི་ཡོད་ལ། དེ་མེད་ན་རི་སོགས་ལའང་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ཀ་དངོས་བཏགས་ཡིན་མིན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་སོ། །གཞན་ཡང་མེ་ཏོག་རྒྱས་པ་ཅན་གྱི་ནགས་ཞེས་བྱ་བ་གྲངས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ནགས་ལ་མེ་ཏོག་མེད་ཀྱང་ཤིང་གི་རྫས་ལ་མེ་ཏོག་ཡོད་ལ། མེ་ཏོག་དང་གྲངས་གཉིས་རྫས་ལ་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ནགས་ལ་མེ་ཏོག་འབྲེལ་བར་བཏགས་ཞེས་ཁྱོད་འདོད་ཀྱང་ཕྲེང་བ་ཆེན་པོ་ལ་དེ་འདྲའི་འབྲེལ་བར་གདགས་པའི་ས་བོན་ཀྱང་མེད་དེ། ཁང་བཟང་དང་ཕྲེང་བ་རྫས་མིན་པར་འདོད་ཅིང་ཕྲེང་བ་དང་ཆེན་པོ་སོགས་ཁང་པའི་རྡོ་ཤིང་སོགས་རེ་རེའི་རྫས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ཁྱེད་རང་གི་མིང་དེ་དངོས༷་སུ༷་འཇུག་པའམ་ 20-247a དངོས་མིང་དུ་མངོ༷ན་པར༷་འདོ༷ད་པ༷་ནི་རི་ཆེན་པོ་དང་དབྱུག་པ་ཅན་ལ་སོགས་པ་དག་ལ༷འང༷་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་གཞན༷་དང་གཞན་ལས་སྒྲ་གཞན་དང་གཞན་འཇུག་པ་མིན༷་པ༷་ཉིད་དེ༷་ནི༷་བཏགས་པར་འདོད་པ་འདི་དང་མཚུངས༷་ཏེ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཙམ་ལས་དོན་ཐ་དད་པར་མི་འགྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་ངེས་པར་དངོས་མིང་ལ་བརྗོད་བྱ་རང་མཚན་པ་རེ་ངོས་སྐལ་དུ་ཐོབ་པ་ཡོད་དགོས་ན། རྫས་ལ་སོགས་པ་དྲུག༷་པོ་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་ཐུན་མོང་དུ་ཚིག༷་གི་དོན༷་ཞེས་པའི་
【現代漢語翻譯】 沒有『也』這樣的說法。此外，對於許多宮殿的行列，宮殿行列的行列，巨大的宮殿行列，眾多的宮殿等等，這些『也』字如何表達呢？后一個『行列』的詞，以及『巨大』和『眾多』等表示功德的詞，都變成了表示種類的詞。而且，因為除了宮殿的種類之外別無其他，所以對於種類來說，因為沒有第二個種類，所以表達它就變得沒有意義了。 施設亦非理 第三，駁斥他人所認為的實有和假立，確立自宗的實有和假立。 破他宗真偽 第一，顯示彼此相同，以及展示自相矛盾的例子。第一，對於宮殿的行列和宮殿的城市等，『巨大』和『眾多』等詞，雖然與前者相比表達的意義沒有不同，但僅僅是隨意的假立而安立，也就是所謂的假名，這種觀點是不合理的。你認為山等『巨大』這個詞是由於實有的力量而安立的名稱，但這和這個（宮殿的行列）在安立方式上沒有任何區別，這是可以通過意識來把握的。因為沒有差別地體驗到，所以對於像宮殿的行列這樣的事物，『巨大』等詞不是隨意的假立，因為體驗到巨大的宮殿行列是存在的。如果不存在，那麼山等又怎麼會存在呢？也會變成不存在。因此，這兩者在是否是實有或假立上，在任何方面都是相同的。此外，你認為對於開滿鮮花的森林，雖然在具有數量特徵的森林中沒有鮮花，但在樹木的實體上有鮮花，依靠鮮花和數量這兩個與實體相符的聚合，森林才被假立為與鮮花相關聯，但對於巨大的行列來說，連建立這種關聯的種子都沒有。因為宮殿和行列被認為是實體，而且行列和『巨大』等詞在宮殿的石頭木頭等每一個實體上都不存在。 第二，你們自己認為這個名稱是實有安立的，或者是顯而易見的實名，那麼對於大山和持有木杖者等等，特徵和屬性在意義上是不同的，因為與其他事物不同，所以名稱的安立也與其他事物不同，這與認為是假立的這個是相同的，僅僅是反體不同，但意義上並沒有不同。如果一定要說實名必須有其表達的自相，那麼對於實體等六者來說，共同的『詞義』這個……
【English Translation】 There is no such saying as 'also'. Furthermore, regarding the rows of mansions, the rows of rows of mansions, the great rows of mansions, the many rows of mansions, etc., how are these 'also' words expressed? The word 'row' in the latter, and words expressing qualities such as 'great' and 'many', become words expressing kinds. Moreover, since there is nothing other than the kind of mansion, expressing it becomes meaningless because there is no second kind. Establishment is also unreasonable. Third, refuting the real and imputed as asserted by others, and establishing the real and imputed according to one's own system. Refuting others' truth and falsehood. First, showing mutual similarity, and showing examples of self-contradiction. First, regarding rows of mansions and cities of mansions, etc., the words 'great' and 'many', etc., although there is no difference in the meaning expressed compared to the former, they are applied merely through arbitrary imputation, that is, as imputed names. This view is unreasonable. You believe that the word 'great' for mountains, etc., is a name applied by virtue of real power, but there is no difference in the way this and that are applied, which can be grasped by consciousness. Because it is experienced without difference, the word 'great' for things like rows of mansions is not merely imputed, because experiencing great rows of mansions exists. If that does not exist, then how can it exist for mountains, etc.? It would become non-existent. Therefore, both of these are the same in every way, whether they are real or imputed. Furthermore, you believe that for a forest full of flowers, although there are no flowers in a forest with numerical characteristics, there are flowers in the substance of the trees, and relying on the aggregation of flowers and numbers that correspond to the substance, the forest is imputed as being related to flowers. But for a great row, there is not even a seed for establishing such a connection. Because mansions and rows are considered non-substantive, and rows and 'great' etc. do not exist in the substance of each of the stones and wood of the mansions. Second, you yourselves believe that this name is applied in reality, or is obviously a real name. Then, for great mountains and those with staffs, etc., the characteristic and the attribute are different in meaning. Because it is different from other things, the application of the name is also different from other things. This is the same as considering it imputed; only the opposite is different, but there is no difference in meaning. If it is absolutely necessary for a real name to have its own characteristic to be obtained as its share, then for the six entities, the common 'meaning of the word'...
སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པ་དེ་རྒྱུ༷་གཞན༷་གང༷་ལ༷་ལྟོས༷་པར༷་མཐོང༷་སྟེ། དྲུག་པོ་མ་ཡིན་པའི་འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ཡོད་ན་ཚིག་གི་དོན་བདུན་པའང་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ་དྲུག་ལས་གཞན་མེད་ན་དེ་ལ་དེ་ཡང་བཏགས་མིང་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ད་ལྟའི་བུམ་པ་ལ་དངོས་མིང་ཡིན་ན་ཟངས་བུམ་སོགས་བྱེ་བྲག་གང་ཡང་མིན་པའི་བུམ་པའི་རིགས་ལ་དངོས་མིང་དུ་གྱུར་པ་དེ་བྱེ་བྲག་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འགྱུར་རོ། །ཁོ་ན་རེ། མི་འགྱུར་ཏེ་ཚིག་གི་དོན་ཞེས་པ་དང་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲས་ནི་རིགས་བརྗོད་ལ། རིགས་དེ་གང་ལ་ཡོད་པ་ཀུན་ལ་དངོས་མིང་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བུམ་པའི་རིགས་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་བུམ་པའི་སྒྲ་རྫས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་རིགས་ཁོ་ནའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དེ་འདྲ་ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། ། 立所成自宗真偽 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་བཏགས་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེ། །དེས་ན་སྒྲ་རྟེན་གྲུབ་མི་དགོས། དང་པོ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེའི་ཕྱིར་དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདི་བརྗོད་བྱ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་དངོས་པོའི་དབང་གིས་ཕྱེ་བ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འཐད་དེ། དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་རྟོག་ཡུལ་གང་ལ་ 20-247b ཐོག་མར་བརྡ་གང་ཞིག་ཇི༷་ལྟར༷་སྦྱར་བ་དེ་ཉིད་དེ་ལྟར་གྲགས༷་པ་ཙམ་ལ༷ས་དེའི་མིང་དུ་གྲུབ༷་པ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ་དེ་བརྗོད་བྱ་དེ་ཡི་དངོས༷་མིང་དང༷་། སྔ་མ་གྲགས་ཟིན་གྱི་དོན་དེ༷་དང༷་མཚུངས༷་པའི༷་ཕྱིར༷་ཕྱིས་ཀྱི་དོན་གང༷་ལ༷་སྔ་མའི་མིང་དེ༷་སྐ༷ད་བཏགས་ཤིང་བརྗོ༷ད་པ་ནི་ཕལ༷་པ༷་སྟེ་བཏགས་མིང་ངོ་། །དེ་དག་ཀྱང་དོན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མིན་པར་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་ཡིན་པ་ནི། འདི་ལྟར་དངོས༷་པོ་ཡོད་པ་ལ༷་ཡང་བྱ་བ་སྒྲུབ་ནུས་ཆེན་པོ་དང་མི་ལྡན་པས་དངོས༷་མེ༷ད་ཀྱི་མིང་བཏག༷ས་པ་བུ་ངན་པ་ལ་བུ་མེད་ཅེས་འདོད་པ་ལྟ་བུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། དོན་གང་ལ་མིང་དེར་གྲགས༷་པ༷་ནི་དངོས་པོ་རང་གི་སྟོབས་ལས་མ་ཡིན་ཏེ། བརྡ༷་གང་བཏགས་པ་དེ་ཡི༷་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་ནོ། །བརྡ་དེ༷་ཡང༷་དངོས་པོ་ལ་རག་མ་ལས་པར་སྐྱེས་བུ་བརྡ་འདོགས་པ་པོའི་བརྗོ༷ད་འདོ༷ད་ཀྱི་རྗེ༷ས་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་ཡིན་ལ། དོན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མིན་ན་བརྡ་ཅིའི་ཕྱིར་འདོགས་ཟེར་ན། ཕྱིས་ཐ༷་སྙད༷་བྱེད་པའི་དོན༷་དུ་བྱས༷་པ༷་ཙམ་སྟེ༷། དཔེར་ན་ཡི་གེའི་ལྕི་ཡང་བཀོད་ཚུལ་གྱི་སྡེབ༷་སྦྱོར༷་ལ་མེ་ཏོག་ཕྲེང་འཛིན་སོགས་མིང༷་བཏགས་ཀྱང་དོན་ལ་མེ་ཏོག་གི་ཕྲེང་བ་བཟུང་བ་ཡོད་དགོས་པ་མིན་པ་དང༷་། སྒྲ༷་ཡི་ཆ་སྟེ་རང་བཞིན་དང་རྐྱེན་གྱི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་ཡི་གེ་ལ། བྱིངས་དང་། མིང་དང་། རྐྱེན་དང་། དེ་རེ་རེ་ལའང་ནང་གི་དབྱེ་བ་ཐ་དད་པའི་མིང་འདོགས་ཚུལ་མང་པོ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ཐམ
【現代漢語翻譯】 如果一個聲音的進入不需要依賴其他任何東西，並且如果存在一個非六者的進入對象，那麼詞語的意義也可能變成七個，如果除了六者之外沒有其他，那麼它也變成了一個假名。同樣，如果『瓶子』這個聲音對於現在的瓶子來說是真名，那麼對於任何不是銅瓶等特殊種類的瓶子來說，成為真名的那個，對於特殊種類來說就變成了假名。有人說：不會改變，因為『詞語的意義』和『瓶子』這個聲音指的是種類，而種類存在於任何事物上都是真名。如果說『瓶子的種類』，那麼『瓶子』這個聲音就變成了沒有物質對象的，因為前後兩者都變成了只有種類的對象。因此，那樣做是不行的。 立宗所成自宗的真偽 第二，區分真名和假名的差別。因此，聲音不需要有基礎。第一，因為剛才所說的原因，真名和假名的差別不是通過區分外在事物存在與否來區分的，而是不依賴於事物，而是依賴於個人表達意願，對於首先使用的術語，無論如何稱呼，只要那樣稱呼，就成爲了那個事物的真名。因為與之前已知的意義相似，所以之後的事物被冠以之前的名字，這只是一個比喻，即假名。這些也不是基於事物的理由，而是基於表達意願。例如，對於存在的事物，因為不具備完成大事的能力，所以被賦予了不存在的名字，就像不希望壞孩子被稱為沒有孩子一樣。第二，事物被稱為那個名字不是基於事物本身的力量，而是遵循所使用的術語。術語也不依賴於事物，而是遵循命名者的表達意願。如果不是基於事物的理由，為什麼要使用術語呢？僅僅是爲了以後方便使用。例如，對於字母的輕重排列方式，命名為『花環』等，但實際上並不需要拿著花環。對於聲音的部分，即成為自性和因緣部分的字母，有主體、名稱、因緣，每個都有內部不同的命名方式。所有這些都...
【English Translation】 If the entry of a single sound does not depend on anything else, and if there is a single entry object that is not one of the six, then the meaning of the word could also become seven, and if there is nothing other than the six, then it also becomes a false name. Similarly, if the sound 'bottle' is a true name for the current bottle, then for any kind of bottle that is not a specific type such as a copper bottle, that which has become a true name becomes a false name for the specific type. Someone says: It does not change, because the phrase 'meaning of the word' and the sound 'bottle' refer to the category, and whatever has that category is a true name. If one says 'the category of bottle', then the sound 'bottle' becomes something that does not have a material object, because both the former and the latter become objects of only the category. Therefore, that kind of thing is not acceptable. The truth and falsehood of the established tenet of the established self-tenet Second, distinguish the difference between true and false names. Therefore, sound does not need to have a basis. First, because of what was just said, the difference between true and false names is not distinguished by whether or not external things exist, but rather it does not depend on things, but depends on the individual's intention to express, and whatever term is first used, however it is called, as long as it is called that way, it becomes the true name of that thing. Because it is similar to the previously known meaning, the later thing is given the previous name, which is just a metaphor, that is, a false name. These are also not based on the reasons of things, but on the intention to express. For example, for things that exist, because they do not have the ability to accomplish great things, they are given the name of non-existence, just like not wanting a bad child to be called childless. Second, the fact that a thing is called that name is not based on the power of the thing itself, but follows the term that is used. The term also does not depend on things, but follows the intention of the person who names it. If it is not based on the reasons of things, why use the term? It is only for the convenience of future use. For example, for the arrangement of the lightness and heaviness of letters, it is named 'garland', etc., but in reality it is not necessary to hold a garland. For the part of the sound, that is, the letters that become the part of self and condition, there are subject, name, condition, and each of them has many different naming methods inside. All of these...
ས་ཅད་བཏགས་མིང་འབའ་ཞིག་མ་ཡིན་ལ་མིང་རེ་རེ་བཞིན་དུ་བརྗོད་དོན་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་སོ་སོར་ཡོད་པའང་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་སི་གཅིག་ལའང་རྐྱེན། རྣམ་དབྱེ། རྣམ་དབྱེ་དང་པོ། རྣམ་དབྱེའི་རྐྱེན། རྣམ་དབྱེ་དང་པོའི་གཅིག་ཚིག་ལ་སོགས་པ་སོ་སོར་བརྗོད་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ 20-248a པའི་གོ་བ་སོ་སོར་སྟེར་མོད་དོན་ཐ་དད་པའི་བརྗོད་བྱ་རེ་རེ་མི་དགོས་པ་བཞིན༷་ནོ། ། 立自宗 གཉིས་པ་གཞན་གྱི་འདོད་པ་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་བཀག་ནས་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ། སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་བྱ་གཞན་སེལ་ཡིན། །དེ་ཉིད་བརྗོད་བྱར་འགྱུར་ཚུལ་ལོ། ། 辨真偽即無為 དང་པོ། ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ན་རེ། དེ་ལྟར་མཐོང་བ་ལ་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་མེད་ན་བ་ལང་དཀར་ཟལ་དང་ནག་པོ་མཐོང་བ་ལ་རིགས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། རིགས་མེད་པའི་ཕྱིར་སྒྲས་ཀྱང་རང་མཚན་གོ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རིགས་མེད་ཀྱང་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་འབྱུང་སྟེ། གསལ་བ་རྣམས་ཐ༷་ད༷ད་ཀྱང༷་གང༷་ཞིག་གསལ་བ་རང་གི་དངོས༷་པོའི་ཆོས༷་ཉིད་ཀྱིས༷་གཟུགས་སོགས་མཚུངས་པའི་དབང་གིས་ན་སྔར་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་དེ༷་འདྲ༷འི་རྣམ༷་ཤེས༷་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ༷་ཡི༷་ནི༷་གཟུང་དོན༷་དེ༷་དག༷་ལ༷་ཡུལ་ཅན་ཤེས༷་པ༷་དེས༷་ཡུལ་རྣམ་པ་ཅི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ། དེ༷་ལྟར༷་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་བ༷་ནི་ཆོས་ཉིད་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་གསལ་བ་རྣམས་ཐ༷་ད༷ད་ཀྱང་མཚུངས་པའི་སྒོ་ནས་ཐ༷་ད༷ད་མིན༷་པ་རིགས་གཅིག་ཡིན་པར༷་ནི༷་རྟོགས༷་པའི་སྤྱི་འཛིན་གྱི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པའང་ཡིན་ལ༷། ཡུལ་ཅན་བུམ་འཛིན་གྱི་དབང་ཤེས༷་ལྟ་བུའང་རང་མཚན་སོ་སོའི་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་པ༷་ཡིན་ནའང༷་སྔ་མ་དེ༷་བཞིན༷་དུ་བུམ་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་བུམ་འཛིན་ཤེས་པ་ཞེས་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ཏེ་སྔར་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ༷། །དེ༷་ཕྱིར༷་དོན་དེ༷་ཡི་འབྲས༷་བུ་མེ༷ད་པ་དེ་མིན་རྣམ་པར་བྲལ༷་བ༷འམ་གཞན་སེལ་བ་ཙམ་ཁྱད་པར་ཀུན་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཡིན་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་དངོས༷་པོ་པ་གཅི༷ག་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཞན་སེལ་དེ་གསལ་བའི་དངོས༷་པོ་རྣམ༷ས་ལ༷་ 20-248b ཡོ༷ད་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་དངོས༷་པོ་ལ༷་མཉན༷་པ༷་གཅིག་ཐུན་མོང་དུ་འཇུག་པ་དེ་ནི་གཞན་སེལ་བ་དེ༷་ཡི་མཐའ༷་ཅ༷ན་ཏེ་དེ་ལ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དངོས་པོའི་གཞན་སེལ་ལ་རེག་པས་སྒྲས་རང་མཚན་བརྗོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་སྔར་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་སྒྲས་བརྗོད་བྱར་བཤད་པ་དང་། རང་མཚན་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་བཤད་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ཕྱི༷་རོལ༷་གྱི་རང་མཚན་དོན་བྱེད་ནུས༷་པ༷་གང་ཞིག་རང་མིན་རྣམ༷་པར་གཅོ༷ད་པའི་དོན་ལ༷་དངོས་སུ་རེག༷་པ་མེ༷ད་ཀྱང༷་རྗོད་བྱེད་ཀ
【現代漢語翻譯】 所有名稱都只是標籤，並非每個名稱都有不同的含義。例如，對於一個字母『ས』（藏文），可以分別表達為『རྐྱེན』（藏文，梵文天城體，karaṇa，原因），『རྣམ་དབྱེ』（藏文，梵文天城體，vibhakti，格），『རྣམ་དབྱེ་དང་པོ』（藏文，梵文天城體，prathamā vibhakti，第一格），『རྣམ་དབྱེའི་རྐྱེན』（藏文，梵文天城體，vibhakti-karaṇa，格的原因），『རྣམ་དབྱེ་དང་པོའི་གཅིག་ཚིག』（藏文，梵文天城體，prathamā vibhakti-ekavacana，第一格單數）等等，雖然各自表達了不同的含義，但並不需要每個不同的含義都有不同的指稱對象。 建立自宗 第二，駁斥他宗的意義關聯認知，確立自宗觀點： 聲音通過排除他者來表達意義， 這就是它成為能指的方式。 辨別真偽即無為 首先，外道認為：如果像這樣見到事物沒有意義關聯的認知，那麼見到白色和黑色的牛就不會認為它們是同一類。因為沒有類別，聲音也不會理解自相。對此，回答是：即使沒有類別，也會產生將它們視為同一類別的認知。雖然顯現的事物各不相同，但由於顯現的事物自身的性質，在形狀等方面相似，因此先前見到的事物會成為產生類似意識的原因。因此，所取之境是必要的，而有境的意識如何認知對象，以及如何理解對象，這是事物的本性。因此，雖然顯現的事物各不相同，但由於相似性，它們被認為不是不同的，而是同一類別，這也是產生普遍認知的原因。例如，像有境的瓶子的根識一樣，即使每個自相的有境各不相同，但由於它們都同樣是有境的瓶子，因此會產生將它們視為同一類別的瓶子認知的根源，這是事物的本性，正如之前詳細解釋的那樣。因此，那個事物的果，即沒有那個事物，與非那個事物分離，或者僅僅是排除他者，對所有差異都是普遍適用的，但並不存在普遍適用的事物本身。 排除他者存在於顯現的事物中， 因此，事物中普遍存在的一種關聯就是排除他者，這是它的終極意義。 如果通過接觸事物的排除他者，聲音就能表達自相，那麼先前將分別的形象描述為聲音的能指，以及將自相描述為非能指，就沒有意義了。對此，回答是：外道的自相能夠實現功能，雖然它實際上並沒有接觸到排除非自身的事物，但表達者
【English Translation】 All names are merely labels, and not every name has a different meaning. For example, for a single letter 'ས་' (Tibetan), it can be expressed separately as 'རྐྱེན' (Tibetan, Sanskrit Devanagari, karaṇa, cause), 'རྣམ་དབྱེ' (Tibetan, Sanskrit Devanagari, vibhakti, case), 'རྣམ་དབྱེ་དང་པོ' (Tibetan, Sanskrit Devanagari, prathamā vibhakti, first case), 'རྣམ་དབྱེའི་རྐྱེན' (Tibetan, Sanskrit Devanagari, vibhakti-karaṇa, cause of case), 'རྣམ་དབྱེ་དང་པོའི་གཅིག་ཚིག' (Tibetan, Sanskrit Devanagari, prathamā vibhakti-ekavacana, first case singular), etc. Although each expresses a different meaning, it is not necessary for each different meaning to have a different referent. Establishing One's Own Tenets Second, refuting the meaning-association cognition of others and establishing one's own view: Sound expresses meaning by excluding others, That is how it becomes a signifier. Distinguishing Truth from Falsehood is Non-Action First, the outsiders argue: If seeing things in this way does not involve meaning-association cognition, then seeing white and black cows would not lead to considering them as the same kind. Because there is no category, sound would also not understand the self-character. In response, it is said: Even without a category, there arises a cognition that considers them as the same kind. Although the appearances are different, due to the nature of the appearing things themselves, they are similar in shape and other aspects. Therefore, the previously seen things become the cause of generating similar consciousness. Thus, the apprehended object is necessary, and how the consciousness with an object apprehends the object, and how it understands the object, is the nature of things. Therefore, although the appearances are different, due to similarity, they are considered not different but of the same category, which is also the cause of generating universal cognition. For example, like the root consciousness of a pot with an object, even though the objects of each self-character are different, because they are all equally pots with an object, they become the root of generating the cognition of considering them as the same kind of pot, which is the nature of things, as explained in detail earlier. Therefore, the result of that thing, which is the absence of that thing, is separated from the non-that thing, or merely excluding others, is universally applicable to all differences, but there is no thing itself that is universally applicable. Excluding others exists in the appearing things, Therefore, one association that universally exists in things is excluding others, which is its ultimate meaning. If by touching the exclusion of others of things, sound can express the self-character, then it would be meaningless to have previously described the image of discrimination as the signifier of sound, and to have described the self-character as non-signifier. In response, it is said: The self-character of the outsiders is able to accomplish functions, although it does not actually touch the things that exclude non-self, but the expresser
ྱི་སྒྲ༷་དེ༷་ནི༷་བརྗོད་བྱ་དེར་སྣང་བ་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པའི༷་གཟུགས༷་བརྙན༷་དེ་དང་འབྲེལ་བ་ལྟར་སྣང་ལ། རྟོག་སྣང་དེ་ནི༷་རང་མཚན་དེ༷་ཡི༷་གཞན་སེལ་མཐར༷་ཐུག༷་པ་ཅན་རྣམ༷ས་དང༷་སྣང་བརྟག་བསྲེས་ནས་ཞེན་པའི་དབང་གིས་འབྲེལ༷་བ་དེས༷་ན༷་སྒྲས་རང་མཚན་གོ་བ་ནི་དོན་གྱི་གཞན༷་སེལ༷་ལ་མཐར༷་ཐུག་པའི་ཕྱིར༷་མཉན༷་པ༷འམ་སྒྲ་ནི་བརྗོད་བྱ་ལས་གཞན༷་སེལ༷་བར་བྱེ༷ད་པའམ་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པར༷་བརྗོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། སྣང་བརྟག་ཕྱེ་ན་དེ་དངོས་མེད། །སྣང་བརྟག་བསྲེས་པས་བརྗོད་བྱར་རུང་། །དང་པོ། དོན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ཀུན་ལས་ལྡོག་པ་ཅན་ཡིན་ལ། དེའི་དབང་གིས་དེ་མཐོང་བ་ན་ཡང་ཐུན་མིན་དེ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོར་སྣང་ཞིང་། ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་དེ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་བརྡ་བྱས་པས་མིང་དོན་བསྲེས་ཏེ་གོམས་པ་ན་དངོས་པོ་རང་གི་ལྡོག༷་པ༷་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ༷་དག༷་གི་རྐྱེན་ལ༷ས་ཤེས༷་པ་ལ༷་གཞན༷་ཕྱི་རོལ་ལྟོ་ལྡིར་བ་ཅན་གྱི༷་གཟུག༷ས་བརྙན༷་སྣང༷་བ་གང༷་དེ༷འང༷་དོན༷་རང་མཚན་གྱི༷་བདག༷་ཉི༷ད་མིན༷་ཀྱང་བློ་སྣང་དེ༷་ལ་ཡུལ་དེ་ཉིད་དུ་འཁྲུལ༷་བ་འབྱུང་ཞིང་དེ་འདྲའི་སྣང་བ་དེ་ཡང་སྔར་ཡུལ་དེ་ལྟ་བུ་ཉམས་ 20-249a སུ་མྱོང་བའི་བག༷་ཆག༷ས་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་ཡི༷ན་ནོ། །གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའང་བདེ་སོགས་གཞན་མྱོང་བའི་རྣམ་པ་ལས་དེར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བློ་ཉིད་འབྱུང་བ་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རང་གི་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་དོན་དམ་པར་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡོད་དེ། ཤེས་པའི་རྣམ་པ་དེ༷་ཙམ་ཞིག་ནི༷་བུམ་པ་ཞེས་པའི་མཉན༷་པས༷་བརྗོད་པ༷་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། དེས་དོན༷་ལྟོ་ལྡིར་བའི་དངོས་པོ་རང་མཚན་གྱི༷་ཆ༷་གང༷་ཞིག་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ནང་གི་བློ་རྫས་དེ་ཙམ་བརྗོད་བྱར་བྱེད་པའི་བུམ་པ་ཞེས་ནམ་བརྗོད་པ་ན་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་མི་འཁྲུལ་བར་བློ་སྣང་ཙམ་པོ་དེ་ལ་གོ་བ་ཞིག་ན། རང་སེམས་ཀྱི་ཉམས་མྱོང་བརྗོད་པ་ཙམ་ལས་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཆུ་སྐྱོར་བའི་དངོས་པོ་ལེན་པ་སོགས་ལ་མི་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་བུམ་པ་དེ༷་དེའི་མིང་གིས་མ༷་རྟོག༷ས་ན༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དོན༷་ནམ་ཆེད་དུ་སྦྱར་བ་ཅ༷ན་གྱི་བརྡ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ནི༷་དོན༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། མངོན་འདོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དེ་ལ་ནམ་ཡང་མི་གོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཁྲུལ་ནས་འཇུག་གོ་ཞེ་ན་དོན་དམ་པར་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ་ཐ་སྙད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྒྲ་འདི་དག་གིས་དོན་གོ་བ་ཙམ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས༷་ཕྱི་རོལ་དོན༷་གྱི་ཆ༷་དག་ནི༷་ཅི་ཞིག་བརྗོ༷ད་པར་འདོད་ཅེས༷་འདྲི་བ་དེ༷་ལ༷་དོན་
【現代漢語翻譯】 聲音（སྒྲ་）的表達方式似乎與所表達的對象（བརྗོད་བྱ་）的顯現形式（སྣང་བ་）相關聯。這種顯現形式（རྟོག་སྣང་）最終通過排除其他特徵（གཞན་སེལ་）來確定其自身特性（རང་མཚན་）。由於執著于混合了顯現和概念（སྣང་བརྟག་བསྲེས་）的事物，這種關聯使得聲音能夠理解其自身特性，因為對象的排除最終確定了其含義。因此，聽者（མཉན་པ）或聲音（སྒྲ་）將對像（བརྗོད་བྱ་）與其他事物區分開來，或者說，它表達了對象的排除。第二點是，如果區分顯現和概念，那麼對象是不存在的；只有當顯現和概念混合時，才能表達對象。 首先，瓶子（བུམ་པ་）等對像本質上與其他所有事物不同。因此，當我們看到它時，它會以獨特的面貌顯現。當這種顯現形式存在於概念中時，我們稱之為『瓶子』。通過混合名稱和對象，並在熟悉之後，當『瓶子』的聲音出現時，我們會像對像本身一樣理解其獨特性。此外，外在的、腹部膨脹的形象（གཟུགས）也並非對像自身特性的本質，但我們常常會錯誤地認為這種心理形象就是對像本身。這種顯現也源於我們過去對類似對象的體驗。 同樣，『主』（གཙོ་བོ་）等概念也源於我們體驗快樂等其他事物的形式，並將這些形式附加到『主』的概念上，正如之前所討論的那樣。因此，我們宗派的一些人認為，聲音的表達在究竟意義上是存在的，因為僅僅是知識的形式（ཤེས་པའི་རྣམ་པ་）就被『瓶子』這個聲音所表達。然而，通過這種方式，我們如何理解腹部膨脹的對象的自身特性呢？如果在表達『瓶子』時，僅僅將內在的心理內容作為表達的對象，而不將顯現和概念混淆，那麼我們僅僅理解的是心理形象。在這種情況下，我們只能表達我們自己的心理體驗，而無法參與到取水等與外在對像相關的活動中。 如果外在的瓶子無法通過其名稱來理解，那麼爲了理解外在對像而創造的約定俗成的術語（བརྡ་）將變得毫無意義，因為我們永遠無法理解我們想要表達的對象。如果通過混淆來理解，那麼它就不是究竟意義上的表達，而只是一個世俗的約定。因此，我們通過聲音來理解對象，這僅僅是通過世間的經驗來實現的。當被問及表達聲音（རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ）想要表達的外在對象的哪些方面時，答案是...
【English Translation】 The expression of sound (སྒྲ་) seems to be related to the appearance (སྣང་བ་) of the object (བརྗོད་བྱ་) being expressed. This appearance (རྟོག་སྣང་) ultimately determines its own characteristics (རང་མཚན་) by excluding other features (གཞན་སེལ་). Due to attachment to things that mix appearance and concept (སྣང་བརྟག་བསྲེས་), this association allows sound to understand its own characteristics, because the exclusion of the object ultimately determines its meaning. Therefore, the listener (མཉན་པ) or sound (སྒྲ་) distinguishes the object (བརྗོད་བྱ་) from other things, or it expresses the exclusion of the object. The second point is that if appearance and concept are distinguished, then the object does not exist; only when appearance and concept are mixed can the object be expressed. First, objects such as a vase (བུམ་པ་) are inherently different from all other things. Therefore, when we see it, it appears with a unique appearance. When this form of appearance exists in the concept, we call it 'vase'. By mixing name and object, and after becoming familiar with it, when the sound of 'vase' appears, we understand its uniqueness as the object itself. In addition, the external, bulging image (གཟུགས) is not the essence of the object's own characteristics, but we often mistakenly think that this psychological image is the object itself. This appearance also stems from our past experiences with similar objects. Similarly, concepts such as 'chief' (གཙོ་བོ་) also stem from the way we experience other things such as happiness, and attach these forms to the concept of 'chief', as discussed earlier. Therefore, some in our sect believe that the expression of sound exists in an ultimate sense, because it is merely the form of knowledge (ཤེས་པའི་རྣམ་པ་) that is expressed by the sound 'vase'. However, in this way, how do we understand the self-characteristic of the bulging object? If, in expressing 'vase', only the inner psychological content is taken as the object of expression, without confusing appearance and concept, then we understand only the psychological image. In this case, we can only express our own psychological experiences and cannot participate in activities related to external objects such as fetching water. If the external vase cannot be understood by its name, then the conventional term (བརྡ་) created to understand the external object becomes meaningless, because we can never understand the object we want to express. If it is understood through confusion, then it is not an expression in the ultimate sense, but only a worldly convention. Therefore, we understand objects through sound, which is only achieved through worldly experience. When asked what aspects of the external object the expressing sound (རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ) wants to express, the answer is...
དེའི་དེ་མིན་གཞན༷་སེལ༷་བའི་ཆ་དེ་ཙམ་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ༷་སྟེ། དོན་རང་མཚན་དངོས་དང་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རིགས་དང་ཤེས་པའི་རང་མཚན་གང་ཡང་བརྗོད་བྱར་མི་འཐད་ལ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་དེ་མིན་བསལ་བ་ཙམ་གོ་བར་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་བུམ་སྒྲས་བུམ་མིན་བཅད་པས་བུམ་པ་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་སྟོན་ལ་བུམ་མིན་བཅད་པ་དོན་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཞེན་པའི་དབང་ 20-249b གིས་རང་མཚན་བརྗོད་བྱར་འགྲོ་བའང་རྣམ་བཅད་ཀྱི་གནད་འདི་ལ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་ན་ཕྱི་དོན་རྐྱང་པ་དང་ནང་གི་བློ་རྣམ་ཡན་གར་བ་རེ་རེ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ན་བརྡ་དོན་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་ལ། དེ་གཉིས་ལས་ཐ་དད་པའི་བརྗོད་བྱ་དེ་ནི་གཞན་ཕུང་གསུམ་པ་ཡང་མི་སྲིད་མོད། ཤིང་སྒྲས་ཤིང་མིན་ལས་ལོག་ཙམ་གྱི་གཞན་སེལ་བརྗོད་དོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དངོས་པོ་ལ་དེ་མིན་གཅོད་པ་ཙམ་འདི་གོ་བྱ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །དེ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པར་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་སྤྱི་ཞེས་པ་ཡང་གཞན་སེལ་དེ་ལ་མཐར་ཐུག་སྟེ། ལེགས་པར་དཔྱད་ན་རྟོག་པས་བཟུང་བའི་རྣམ༷་པ༷་དེ༷་ཡ༷ང་ཕྱི༷་དོན༷་ལ༷་མེ༷ད་ན༷་དེ༷་བརྗོ༷ད་པ་ནི་ཅི༷་ལྟར༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན༷་ལ་བརྟེན༷་པའམ་འབྲེལ་བ་ཡི༷ན་ཏེ་དོན་ལ་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མེད་དོ། །གསལ་བ་ཀུན་ལ་མཚུངས་པར་འཇུག་པའམ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་གྱི་སྒྲས༷་བརྗོད་བྱ་ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་དེ་ནི་གང་ཡིན་ཞེས་དཔྱད་ན། གཞན་དག་ནི་སྤྱི་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པར་འདོད་ཀྱང་དེ་ནི་མི་སྲིད་ལ་དོན༷་གསལ་བ་རྣམས་ཕན་ཚུན་འདྲ་བ་ཅན་གྱི༷་དངོས་པོར་གནས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེའི་འབྲས༷་བུ་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའི་སྤྱི་བློ་སྐྱེས་པའི་རྟོག་ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་དེ་ཙམ་ཡི༷ན་པར་གྲུབ་ལ། དེ་འདྲའི་བློ་སྣང་དེ་ནི་ཡུལ་དོན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་དག་མཐོང༷་ཞིང་གོམ༷ས་པ་མཐུ་བརྟས་པས༷་སྤྲུལ༷་པ་ཙམ་དུ་གྱུར་པ་དེ༷འང༷་དོན་དམ་པར་གསལ་བ་རྣམས་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ནང་གི་བློ༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དོན་གཞན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་མི་འགྱུར་རོ༷། །དེ་ལྟར་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ནས་སྣང་བརྟག་ཕྱེ་ན་སྤྱི་དང་བརྗོད་བྱའི་དངོས་པོ་རང་མཚན་པ་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་བོ། ། 真偽和合可所詮 གཉིས་པ། དོན་རང་མཚན་དེ༷་ཡི་ 20-250a དངོས༷་པོར་སྒྲོ༷་བཏགས༷་པའི་རྟོག་ཡུལ་དེ་ཉིད་རྟོག༷ས་པ༷་ཡིས༷་དོན་དེ་ཉིད་གཞན༷་ཀུན་ལ༷ས་བཟློག༷་པ༷་ཡིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག༷་པའི་ཕྱིར༷་ཡང༷་ལོག་ལྡོག་གཅིག་གིས་གཅིག་གྲུབ་ཅིང་བློ་ངོར་སྣང་བརྟག་བསྲེས་པ་དེ་ཡི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྒྲ༷་དོན༷་ནམ་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་གང༷་ཡི༷ན་ཞེས་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དེ༷་ཉི༷
【現代漢語翻譯】 因此，應該說，這裡所說的僅僅是排除其他事物的方面。因為，無論是事物的自相（Svalakshana，自性），還是隨之而來的種類和知識的自相，都不適合作為所表達的對象。因為，能表達的詞語只能理解為排除其他事物。例如，『瓶』這個詞通過排除非瓶來顯示僅僅是瓶子的反面，而排除非瓶在意義上是存在的。因此，由於執著的緣故，自相成為所表達的對象，這也最終歸結于這種區分的關鍵。 如果這樣分析，如果外在事物本身和內在的意識形態各自獨立地成為所表達的對象，那麼詞義的成立是不可能的。雖然除了這兩者之外，不可能有第三種不同的所表達的對象，但可以說，『樹』這個詞表達的是從非樹中排除出來的東西。因此，事物僅僅排除其他事物這一方面被認為是可理解的。這在名言上是成立的，但在勝義上是不成立的。不僅如此，『共相』（Sāmānya，共性）也最終歸結于排除其他事物。如果仔細分析，想像所把握的形象，如果不存在於外在事物中，那麼它如何依賴或關聯於外在事物呢？實際上沒有任何關聯。普遍適用於一切事物或隨之而來的詞語，如果分析隨之而來的特殊所表達的對象是什麼，那麼其他人認為這是『共相』，但這是不可能的。實際上，顯明的事物相互之間具有相似性，依賴於存在於事物中的相似性，產生了將同類事物理解為一個整體的普遍意識，這僅僅是想像對象的顯現。這種意識顯現是由於看到和習慣了事物，力量增強而產生的幻化。即使這樣，在勝義上，對於顯明的事物來說，也沒有任何隨之而來的東西，因為它與自身的內在意識沒有區別，因此不會隨順於其他事物。如果這樣考察和分析，區分顯現和概念，那麼共相和所表達的事物自相都不能成立。 第二，事物的自相，將事物本身假設為概念對象，通過理解，將該事物從所有其他事物中區分出來。由於以這種方式進行理解，通過一個反面的排除來成立另一個，並且由於意識中的顯現和概念混合在一起，所以在考察詞義或詞語所表達的對象是什麼時，概念的顯現對像本身...
【English Translation】 Therefore, it should be said that what is being expressed here is merely the aspect of excluding other things. Because neither the self-characteristic (Svalakshana, own-characteristic) of things, nor the kinds and knowledge that follow it, are suitable as objects to be expressed. Because the expressing words can only understand the exclusion of other things. For example, the word 'pot' shows only the opposite of the pot by excluding non-pots, and the exclusion of non-pots exists in meaning. Therefore, due to attachment, the self-characteristic becomes the object to be expressed, which ultimately comes down to the key to this distinction. If analyzed in this way, if the external things themselves and the internal ideologies each independently become the objects to be expressed, then the establishment of word meaning is impossible. Although there cannot be a third different object to be expressed other than these two, it can be said that the word 'tree' expresses something excluded from non-trees. Therefore, it is considered understandable that things only exclude other things. This is true in conventional terms, but not in ultimate terms. Not only that, the 'universal' (Sāmānya, generality) also ultimately comes down to excluding other things. If you analyze carefully, the image grasped by imagination, if it does not exist in external things, then how does it depend on or relate to external things? In fact, there is no connection. The words that apply universally to all things or follow it, if you analyze what the special objects to be expressed that follow are, then others think this is 'universal', but this is impossible. In fact, the manifest things have similarities with each other, relying on the similarities existing in things, a universal consciousness arises that understands things of the same kind as a whole, which is only the manifestation of the object of imagination. This manifestation of consciousness is a transformation caused by seeing and being accustomed to things, and the power is enhanced. Even so, in the ultimate sense, for the manifest things, there is nothing that follows, because it is no different from one's own inner consciousness, so it will not follow other things. If you examine and analyze in this way, distinguishing between appearance and concept, then neither the universal nor the self-characteristic of the expressed thing can be established. Second, the self-characteristic of things, assuming the thing itself as a conceptual object, through understanding, distinguishes the thing from all other things. Because of understanding in this way, one is established by an opposite exclusion, and because the appearance and concept in consciousness are mixed together, so when examining the meaning of words or what the object expressed by words is, the object of appearance of the concept itself...
ད་ཡིན་པར་འདོད་ཅེས༷་བརྗོ༷ད་པ༷་དང་གཞན་སེལ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཞེས་པ་ལ༷་ནི༷་འགལ༷་བ༷་མེ༷ད་དེ། སྤྱི་འཛིན་ཤེས༷་པ༷་གང་ཞིག་སྒྲ༷་ཡི༷ས་ངེས༷་པར་སྤྲུལ༷་པ༷་དེ༷་དག༷་གཞན་ཀུན་ལས་ལོག༷་པར༷་སྣང༷་བ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས་ན་ཕྱི་རོལ་དོན༷་གྱི༷་ཆ༷་ལ༷་འདི༷་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ལས་ལོག་པ་ནི་དངོས་པོ་རང་རང་གི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ༷་ལྟར༷་བརྗོད་བྱ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལྟ་བུའི་གནད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་ལ་མཐར་ཐུག་ཅིང་བློའི་གཞན་སེལ་གྱིས་མཚམས་སྦྱར་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་པས་མཉན༷་པ༷་ནི་དེ་ལྟ་བུར་གཞན༷་སེལ༷་བར་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་རང་མཚན་མཐོང་བཞིན་འདིའི་མིང་འདིའོ་ཞེས་བརྡ༷་བྱེད་པ་ཡི༷་དུས༷་ན༷་ཡང༷་དོན་རང༷་ཉི༷ད་མཐོང༷་བའམ་ཤེས་ཤིང་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི༷་འབྲས༷་བུ༷འམ་དགོས་པ་ཅ༷ན་དེ་དེ༷འི་ཆེད་དུ་བརྡ་བྱེད་པ་ཡིན་པས་ན། ཇི་ལྟར་བསྟན༷་པའི༷་དོན་དེ་དང༷་མིང་དེ་འབྲེལ༷་བའི༷་ཕྱིར༷་རང་མིན་བཅད་པའི་གཞན་སེལ༷་ཉིད་སྒྲ༷་དང༷་འབྲེལ༷་བར༷་འགྱུར༷་གྱི་རང་མཚན་དང་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཕྱིས་དངོས་སུ་ཤེས་པ་སོགས་བྱར་མེད་དེ་སྐད་ཅིག་དེ་ཉིད་དུ་འགག་པས་ན་མིང་དང་འབྲེལ་བ་མེད་དོ། །མིང་བཏགས་པ་དེ་ནི་ཕྱིས་ཀྱང་དེ་འདྲའི་དོན་ལ་འབྲེལ་ཞིང་མིང་ལས་དོན་དེ་ཤེས་ཤིང་འཇུག་པའང་ཡོད་དོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་གང་བརྟེན་ནས་མིང་བཏགས་པ་ན་མིང་དེ་དེ་མ་ཡིན་པའི་རིགས་ 20-250b གཞན༷་དུ༷་འཇུག་པར་མ༷་མཐོང༷་བ་ལ༷་ལྟོས༷་པ་སྟེ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱོགས་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་མི་འཇུག་པ་ཐོབ་དགོས་པ་དང༷་། རང་དང་རིགས་མཐུན་པའི་དངོས་པོ་ལ༷་ལར༷་མིང་དེ༷་མཐོང༷་བ་ལ༷་ལྟོས༷་པ་དེ་རིགས་མཐུན་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། མདོར་ན་མིང་དེའི་འཇུག་པ་དང་མི་འཇུག་པ་ནི་རིགས་མཐུན་མི་མཐུན་གྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷། ལྟོས་པ་དེ་སོ་སོ་ནས་བསྟན་མི་དགོས་པར་རིགས་མཐུན་ལ་འཇུག་རིགས་མི་མཐུན་ལ་མི་འཇུག་པ་ཅིག་ཅར་གྲུབ་པ་དེ་ནི་དངོས་པོ་དེའི་གཞན༷་སེལ༷་བ་ཙམ་སྒྲ༷་དང༷་འབྲེལ༷་བའི་དབང་གིས་འགྱུར༷་གྱི༷་ལ་ལར་འཇུག་ལ་ལར་མི་འཇུག་པ་དེ༷་ནི༷་དངོས༷་པོའི་རང་མཚན་དང་འབྲེལ་བ་ལ༷་མི༷་རུང༷་སྟེ། བུམ་པའི་རང་མཚན་གཅིག་ལ་མིང་ཐོགས་ན་འདི་མ་ཡིན་པ་གཞན་བ་ལང་སོགས་ཀྱང་བུམ་པར་འགྱུར་རམ་སྙམ་དུ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པ་ཡང་མི་ཁེགས་ལ། ཡང་ན་མཐོང་བ་འདི་ཁོ་ན་བུམ་པའོ་ཞེས་པ་ལས་བུམ་པ་གཞན་ལ་མིང་དེ་འཇུག་པ་རང་ཤུགས་ཀྱིས་མི་འགྲུབ་ལ། འདི་ནི་འདི་འདྲའི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལ་འཇུག་ཅེས་རིགས་མཐུན་པ་མཐའ་དག་སྟོན་པ་དང་། མི་མཐུན་པ་མཐའ་དག་བསྟན་ནས་འདི་ལ་མི་འཇུག་ཅེས་བསྟན་པར་ནི་སུས་ཀྱང་མི་ནུས་པས་སྒྲ་དང་ར
【現代漢語翻譯】 認為『是』的表達和排除他者的表達之間沒有矛盾。任何能夠被聲音明確轉化的普遍認知，其從所有其他事物中脫穎而出的特性，似乎與外在對象的某個方面相符。然而，從他者中脫穎而出是事物各自的固有屬性，因此它們是相符的。因此，所有如『所表達』和『相符』等關鍵點，最終都歸結于對意義的排除他者，並通過對認知的排除他者進行調解。因此，聽者會被引導至那種排除他者的理解。 因此，即使在識別自相（Svalaksana，事物獨一無二的特徵）並命名事物時，命名行為的目的也是爲了能夠看到或認識到事物本身，並獲得相應的成果或目的。因此，由於所指示的意義與名稱相關聯，只有通過排除非自我的他者才能使聲音與意義相關聯，而不是與自相相關聯。因為自相在瞬間消逝，無法在之後被實際認知，所以它與名稱無關。名稱的賦予在之後仍然與相似的意義相關聯，並且可以從名稱中理解和應用該意義。 因此，當基於某個事物命名時，名稱不會被認為適用於其他類別的事物，而是依賴於不適用的方面，即必須獲得不適用的結果。並且，名稱依賴於在與自身和同類事物中看到該名稱，即依賴於適用於同類事物的方面。簡而言之，名稱的適用和不適用依賴於同類和非同類兩個方面。因此，不必單獨指出這種依賴性，因為適用同類和不適用非同類是同時成立的。這僅僅是因為事物的排除他者與聲音相關聯，才導致了在某些情況下適用，在某些情況下不適用。這與事物的自相無關。如果在命名一個瓶子的自相時，認為非瓶子的其他事物，如牛，也會變成瓶子，那麼不適用非同類事物的情況就不會被排除。或者，僅僅因為看到這個事物是瓶子，就自動意味著該名稱也適用於其他瓶子。沒有人能夠完全展示所有相似的事物，並表明這個名稱適用於所有這些事物，或者展示所有不相似的事物，並表明這個名稱不適用于這些事物。因此，聲音和...
【English Translation】 There is no contradiction between stating 'it is' and stating that it is an exclusion of others. Any universal cognition that is necessarily transformed by sound, its very appearance as distinct from all others, seems to correspond to an aspect of the external object. However, being distinct from others is the inherent nature of each object, so they are corresponding. Thus, all key points such as 'what is expressed' and 'corresponding' ultimately culminate in the exclusion of others in meaning, and are mediated by the exclusion of others in cognition. Therefore, the listener is led to such an understanding of exclusion of others. Therefore, even when recognizing the svalaksana (self-character, unique characteristic of a thing) and naming something, the purpose of naming is to be able to see or recognize the thing itself and obtain the corresponding result or purpose. Thus, because the meaning indicated is related to the name, only by excluding the non-self can the sound be related to the meaning, not to the svalaksana. Because the svalaksana vanishes in an instant and cannot be actually cognized later, it is not related to the name. The naming continues to be related to similar meanings later, and the meaning can be understood and applied from the name. Therefore, when naming based on something, the name is not considered applicable to other categories of things, but relies on the aspect of non-application, i.e., the result of non-application must be obtained. And, the name relies on seeing that name in things that are similar to itself and of the same kind, i.e., it relies on the aspect of applying to things of the same kind. In short, the application and non-application of the name depend on the two aspects of similar and dissimilar. Therefore, it is not necessary to separately point out this dependence, because the application to similar things and the non-application to dissimilar things are established simultaneously. This is only because the exclusion of others of the thing is related to the sound, which leads to application in some cases and non-application in others. This is not related to the svalaksana of the thing. If, when naming the svalaksana of a pot, it is thought that other things that are not pots, such as cows, will also become pots, then the situation of non-application to dissimilar things will not be excluded. Or, just because seeing this thing is a pot, it automatically means that the name also applies to other pots. No one can fully demonstrate all similar things and show that this name applies to all these things, or demonstrate all dissimilar things and show that this name does not apply to these things. Therefore, sound and...
ང་མཚན་འབྲེལ་མི་ནུས་ཏེ། རང་མཚན་ལ་བརྡ་སྦྱར་ཡང་མིང་ཐོགས་ཡུལ་གཞན་སེལ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པའི་གནད་ཀྱིས་ཕྱོགས་གཉིས་མཐོང་བ་མེད་པར་འཇུག་ལྡོག་ཅིག་ཅར་འགྲུབ་པའི་དོན་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པར་རིགས་པའི་ལམ་གྱིས་མཐོང་ངོ༷་། ། 總結 གསུམ་པ་དོན་བསྡུ། གོང་དུ་བཤད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་རིག༷ས་དང་ཡོན་ཏན་ལ་སོ༷གས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་དེ༷་ལྡན༷་ཞེས་བྱ་བ་ནི༷་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 20-251a དེས་ན་ཁྱད་གཞི་བུམ་པ་སོགས་དོན༷་དང༷་ཁྱད་ཆོས་སྔོ་བསངས་སོགས་དེ༷་དག༷་ལ༷་འདི་འདིའིའོ་ཞེས་པའི་མཉན༷་པ༷་སྟེ་སྒྲ་འཇུག་པ་ནི་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལ་དེ་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་ལྟར་འབྲེལ༷་པའམ་རྟེན་པ་མིན༷་ཏེ་གཞན༷་ལ༷ས་ནི༷་ལྡོག༷་པ༷་ཉི༷ད་ལ༷་དེ་དང་དེའི་སྒྲ༷་ཐ་དད་པ་སྦྱོར༷་གྱི་དོན་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེས་ན་རིགས་སོགས་ཐ་དད་གཅིག་ཏུ་སྦྱོར་བ་ནི་རྟོག་པས་སྦྱར་གྱི་དོན་ལ་དེ་ལྟ་བུ་མི་སྲིད་པས་དོན་རང་མཚན་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་ལ་དེ་འདྲའི་རྟོག་པ་མེད་དོ། ། 破語言為分別 གཉིས་པ། མིང་སྦྱོར་རྟོག་པ་དགག་པ་ལ། །མཐོང་ལ་རྟོག་པ་མེད་ཚུལ་བརྗོད། །ཡོད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། ། 說現已無分別 དང་པོ། མཐོང་རྟོག་རྣམ་པ་འགལ་བར་བསྒྲུབ། །རྟོག་བཞིན་མཐོང་ལ་རྟོག་པ་མེད། །དང་པོ། མིང་སྦྱོར་རྟོག་པ་ནི་དབང་ཤེས་ཀྱིས་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་དོན་མཐོང་བའི་ཚེ་བུམ་པའི་མིང་དང་བཅས་པ་འཛིན་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུ་མི་འཐད་དེ། མིང་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ནི་དོན་གང་ཡིན་པའི་བརྡ༷་དྲ༷ན་པ༷་ཡི༷་རྒྱུ༷་མཚན་ཅ༷ན་གྱི༷་བློ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འདྲེས་པའི་རྣམ་པ་ལ་དམིགས་པ་ཅན་ཡིན་པས་སྔ་ཕྱིར་མཐོང༷་བ༷་གཅིག་ཏུ་སྲེ༷་བར་བྱེ༷ད་པའི་བདག༷་ཉི༷ད་ཅ༷ན་ཡིན་ལ། དེ་དང་འགལ་བ་སྔ༷་ཕྱི༷་གཅིག་ཏུ་འཛིན༷་པས༷་སྟོང༷་པ༷་ཡི༷་མིག༷་ཤེས༷་སོགས་རང་མཚན་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་ལ༷་ནི༷་མིང་གིས་བསྐྱེད་པའི་རྟོག་པ་དེ༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཡོད་དེ། དེས་རང་དུས་ཀྱི་སྣང་བ་མ་འདྲེས་པ་དེ་ཙམ་འཛིན་གྱི་སྔ་ཕྱི་བསྲེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་གཞན་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ། །དང་པོ། མཐོང་བཞིན་པའི་དངོས་པོ་དེ་མ་ཡིན་པ་འདས་སོགས་དོན་གཞན༷་ལ༷་རྟོག་པ་འཇུག༷་བཞིན་པའི་སེམ༷ས་ཡོད་པ་ཅ༷ན་གྱི༷་ཡང༷་དེའི་སྐབས་སུ་མིག༷་གི༷ས་རྟོག་ཡུལ་དེ་མ་ཡིན་པའི་ 20-228a ཀྱི་མངོན་སུམ་ལ༷ས་བཅད་ཤེས་ཀྱིས་སྔ༷ར་གྲུབ༷་ཟིན་པས་ན་བཅད་ཤེས་ལ་མི་སླུ་བའི་བྱ་བ་གསར་དུ་བྱེད་པ་མེད་པས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་དོ། ། 遮其爭 གཉིས་པ་ལ། དངོས་འཇིག་གཅིག་ལ་གནོད་བྱེད་མེད། །དངོས་འཇིག་གཞན་འདོད་གནོད་བྱེད་མིན། ། 唯有為滅無過 དང་པོ་ལ། ཐ་དད་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དང་། །རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་མི
【現代漢語翻譯】 我無法建立聯繫，即使將指示應用於自相，也僅僅完成了排除命名對像之外的其他事物的要點，通過推理的方式看到，它就像同時實現進入和返回而沒有看到兩個方面一樣。 總結： 第三，總結要點。因此，上面所說的與種類和品質等不同的『具有彼』（藏文：དེ༷་ལྡན༷་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：tadvan，漢語字面意思：具有彼）並不是存在於事物之上，因為事物不會顯得不同。 因此，作為基礎的瓶子等事物（藏文：དོན༷་，梵文天城體：artha，梵文羅馬擬音：artha，漢語字面意思：事物）和作為特徵的藍色等（藏文：དེ༷་དག༷་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：te dag，漢語字面意思：那些）事物，『這是這個的』這樣的聽覺，即聲音的進入，並不是事物以不同的方式存在，所以那個表達它的聲音不是那樣聯繫或依賴的，因為從其他事物中返回，僅僅是將那個和那個不同的聲音結合起來，因為事物的意義不是不同的。因此，將種類等不同事物結合在一起是通過概念結合的，因為事物上不可能存在那樣的情況，所以在事物自相顯現的感官意識中沒有那樣的概念。 破除語言為分別： 第二，駁斥名稱結合的概念。說見到時沒有概念的方式。如果存在，則會太過分。 說現已無分別： 第一，論證見到和概念的方式是矛盾的。像概念一樣，見到時沒有概念。 首先，名稱結合的概念是指在感官意識看到像瓶子一樣的事物時，想要執持帶有瓶子名稱的事物。那樣是不合理的，因為執持名稱的概念是具有指示（藏文：བརྡ༷་，梵文天城體：saṃketa，梵文羅馬擬音：samketa，漢語字面意思：指示）記憶原因的意識，它也是以混合的方式為目標的，因此是先前和之後混合在一起的自性。與此相反，感官意識，如眼睛的意識等，是先前和之後執持空性的，見到自相的感官意識怎麼會有名稱產生的概念呢？因為它只執持自己時間的不混合的顯現，不可能混合先前和之後。 第二，分為兩部分。如果存在，則會太過分，分為兩部分。第一，對於正在見到的事物，不是那個的過去等其他事物（藏文：དོན་གཞན༷་，梵文天城體：arthyantara，梵文羅馬擬音：arthyantara，漢語字面意思：其他事物），正在產生概念的心識，即使在那時，眼睛也無法看到概念的對象，因為概念的對象不是那個。 因為通過從現量中分離出來的決斷識已經完成了，所以決斷識沒有新產生的無欺騙的作用，因此沒有任何理由獲得量（量 प्रमाण pramana，正確的認知手段）的定義。 遮其爭： 第二，分為兩部分。事物毀滅時，沒有損害。 唯有為滅無過： 第一，分為兩部分。不能用不同的聲音表達，並且後續的推論不適用。
【English Translation】 I cannot establish a connection, even if an indication is applied to the self-character, it only completes the point of excluding other things besides the named object, and it is seen through reasoning that it is like simultaneously achieving entry and return without seeing the two aspects. Summary: Third, summarize the main points. Therefore, what was said above, 'having that' (Tibetan: དེ༷་ལྡན༷་) which is different from kinds and qualities, etc., does not exist on the thing, because the thing does not appear different. Therefore, the vase etc. as the basis (Tibetan: དོན༷་, Sanskrit Devanagari: artha, Romanized Sanskrit: artha, literal meaning: thing) and the blue etc. as the characteristics (Tibetan: དེ༷་དག༷་), the hearing of 'this is of this', that is, the entry of sound, is not that the thing exists in a different way, so that sound expressing it is not so connected or dependent, because returning from other things, it is only combining that and that different sound, because the meaning of the thing is not different. Therefore, combining kinds etc. differently is combined by concept, because such a situation cannot exist on the thing, so there is no such concept in the sensory consciousness that manifests the self-character of the thing. Breaking language into distinctions: Second, refuting the concept of name combination. Saying that there is no concept when seeing. If it exists, it would be too much. Saying that there is no distinction now: First, arguing that the way of seeing and concept are contradictory. Like concept, there is no concept when seeing. First, the concept of name combination refers to wanting to hold the thing with the name of the vase when the sensory consciousness sees a thing like a vase. That is unreasonable, because the concept of holding the name is the consciousness with the reason of indicating (Tibetan: བརྡ༷་, Sanskrit Devanagari: saṃketa, Romanized Sanskrit: samketa, literal meaning: indication) memory, and it is also aimed at the mixed way, so it is the nature of mixing the previous and the later together. Contrary to this, sensory consciousness, such as the consciousness of the eyes, etc., is holding emptiness previously and later, how can there be a concept produced by the name in the sensory consciousness that sees the self-character? Because it only holds the unmixed manifestation of its own time, it is impossible to mix the previous and the later. Second, divided into two parts. If it exists, it would be too much, divided into two parts. First, for the thing being seen, the mind that is generating the concept of other things (Tibetan: དོན་གཞན༷་, Sanskrit Devanagari: arthyantara, Romanized Sanskrit: arthyantara, literal meaning: other thing) that are not that, such as the past, even at that time, the eyes cannot see the object of the concept, because the object of the concept is not that. Because it has already been completed by the decisive consciousness separated from the present, the decisive consciousness has no newly generated function of non-deception, so there is no reason to obtain the definition of valid cognition (pramana). Covering its dispute: Second, divided into two parts. When things are destroyed, there is no harm. Only the impermanent has no fault: First, divided into two parts. It cannot be expressed with different sounds, and subsequent inferences do not apply.
་རུང་སྤང་། ། 異無言說 དང་པོ། དངོས་པོ་ལས་མི་རྟག་པ་གཞན་དུ་མེད་པར་བརྗོད་པ་ལ། དངོས་པོ་དང་འཇིག་པ་གཞན་དུ་འདོད་པ་དག་ན་རེ། དེ་ལྟ་ན་དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་པ་སྒྲ་ཐ་དད་ཀྱིས་བརྗོད་མི་རུང་བ་དང་དངོས་པོ་རྟགས་ལས་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ལ་མི་རྟག་པ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་ཁ་དོག་དང་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་སྒྲ་ཐ་དད་འཇུག་པ་ནི་དོན་གྱིས་དེ་གཉིས་དུ༷་མའི་དངོ༷ས་པོ་ཡོད་པས་དེ༷་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཉིད་དུ་བྱས་པ་མི༷ན་ཏེ། དོན་ལ་སོ་སོར་མེད་ཀྱང་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པ་རྟོག༷་པས༷་བསྐྱེ༷ད་པའམ་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས༷་དེ་སྒྲས་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཡི༷ན་ཏེ་རྒྱས་པར་སྔར་བསྒྲུབས་ཟིན་ཏོ། ། 遮非比量證 གཉིས་པ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། 略說 དང་པོ། ཁ་དོག་དང་མི་རྟག་པ་དོན་ལ་སོ་སོར་ཡོད་པ་མིན་ཀྱང་མི་རྟག་པ་རྗེས་དཔག་གིས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་མི་འགལ་ཏེ། དོན་ལ་དབྱེར་མེད་དུ་གྲུབ་ཀྱང་འཁྲུལ་རྒྱུས་ངེས་མ་ནུས་པའི་སྒྲོ་འདོགས་རྗེས་དཔག་གིས་བསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་རྟོག་ངོར་སྣང་བ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་སྤྱི༷་ཡི༷་རྟེན༷་སྒྲ་དང་ཁ་དོག་ལྟ་བུའི་རང་མཚན་ནི༷་གྲུབ༷་པ༷་ན༷་མེ་གྲུབ་པ་དང་ཚ་བ་གྲུབ་པ་ལྟར༷་རྟོག་ངོ་ན་སྤྱི་མཚན་དུ་སྣང་བ་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་དོན༷་དེ༷་ཉིད་ཀྱང་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་ལ། དེ་མངོན་སུམ་ 20-228b གྱིས་མཐོང་བ་ན་ཡང་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ལྷག་མར་ལུས་པ་མེད་པ་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་གིས་དོན་གྱི་ངོ་བོར་གསར་དུ་ཅི་ཞིག་སྒྲུབ་སྟེ་རྗེས་དཔག་ནི་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་གྲུབ་པ་དང་མཉམ་དུ་མི་རྟག་པ་གྲུབ་ཀྱང་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་ནས་ཡིད་ངོར་མི་རྟག་པ་དེ༷་མ༷་གྲུབ་པའམ་མ་ངེས་པ༷་ན། སྔར་ནས་གྲུབ་ཡོད་པ་དེ༷་ལྟར༷་མི་རྟག་པ་དེ༷་དངོས་པོ་ལ་ར༷བ་ཏུ་གྲུབ༷་པ་ཤེས་པའམ་ངེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར༷་རྗེ༷ས་སུ་དཔོག༷་པ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སྒྲོ་འདོགས་དེ་བསལ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། མ་ངེས་པ་ལ་རྗེས་དཔག་འཇུག །འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ན་དེ་མི་དགོས། ། 比量證不定 དང་པོ་ལ། མཐོང་ཡང་ངེས་པ་མེད་པའི་ཚུལ། །དེས་ན་རྗེས་དཔག་འཇུག་པའོ། ། 見非決定 དང་པོ་ལ། ཕྱི་དང་ནང་གི་མི་ངེས་ཚུལ། ། 外非決定之由 དང་པོ་ལ། ཕྱི་ན་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཡོད་མི་ངེས། །དེ་མེད་ན་ནི་ངེས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་མི་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་འདྲ་བ༷་གཞ༷ན་བར་མ་ཆད་དུ་ནི༷་ཡོ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་རྒྱུ་མཚན་མ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ལ༷་ལ༷ར་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་སྐྱེ་འགག་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་ཐ་དད་པ
【現代漢語翻譯】 異無言說 第一，對於說事物與無常不是異體，那些認為事物和壞滅是異體的人說：『如果那樣，事物和無常就不能用不同的詞語來表達，也不需要用事物作為理由來證明，而必須用無常作為理由來證明，這不合理。』對此，像顏色和無常這樣用不同詞語表達的情況，並不是因為實際上這兩者是複合的事物，才將它們作為表達的對象。而是因為實際上它們並非分離，而是通過反體的方式，將法和有法安立為由分別念產生或假立的差別，這樣的法才能用詞語表達，這在之前已經詳細論證過了。 遮非比量證 第二部分分為略說和廣說。 略說 第一，顏色和無常在實際上並非分離存在，但用比量來證明無常並不矛盾，因為即使在實際上已經成立無別，但爲了消除由錯亂之因導致的無法確定的增益，所以需要用比量。例如，在分別唸的顯現中，無常等總相的所依是聲音，而顏色等自相已經成立，就像火成立時熱性也成立一樣，在分別唸的顯現中，作為總相顯現的無常等意義，其自身也已經成立。當用現量見到時，因為實際上沒有差別，所以沒有剩餘，那麼用比量還能新成立什麼意義呢？比量只是作為認識的因，而不是產生事物無常的因。因此，事物成立的同時無常也成立，但由於錯亂之因的擾亂，導致心中沒有成立無常或者不確定，爲了能夠像之前一樣，瞭解或確定無常在事物上已經完全成立，所以才運用比量，爲了消除顛倒的增益。 廣說 第二部分： 比量證不定 第一部分： 見非決定 第一部分： 外非決定之由 第一部分： 外有錯亂之因則不定，無錯亂之因則決定。第一，即使已經用現量見到，仍然有不確定的原因，因為前後剎那相似，並且沒有其他間隔存在，所以在沒有分析原因的情況下，有時前後剎那生滅的自性是不同的
【English Translation】 Refutation of Non-Verbal Expression First, regarding the assertion that things and impermanence are not different, those who consider things and destruction to be different say: 'If that is the case, then things and impermanence cannot be expressed with different words, and it is not necessary to prove with things as the reason, but impermanence must be proven with reason, which is unreasonable.' In response to this, the use of different words for things like color and impermanence is not because these two are actually composite things, but because they are made the object of expression. Rather, although they are not separate in reality, they are established as dharma and dharmic entity through the aspect of opposition, created by conceptual thought, or the difference established through imputation. Such a dharma can be expressed with words, which has been proven in detail before. Obscuration of Inferential Proof The second part is divided into brief explanation and detailed explanation. Brief Explanation First, it is not contradictory to prove impermanence with inference, even though color and impermanence are not separate in reality, because even if it is established as inseparable in reality, inference is needed to eliminate the superimposition that cannot be determined due to the cause of confusion. For example, in the appearance of conceptual thought, the basis of the general characteristic of impermanence, etc., is sound, and the self-characteristic of color, etc., is established, just as heat is established when fire is established. In the appearance of conceptual thought, the meaning of impermanence, etc., which appears as a general characteristic, is also established in its own nature. When it is seen with direct perception, because there is no difference in reality, there is nothing left over, so what new meaning can be established with inference? Inference is only a cause for knowing, not a cause for generating the impermanence of things. Therefore, impermanence is established simultaneously with the establishment of things, but due to the disturbance of the cause of confusion, impermanence is not established or uncertain in the mind. In order to know or determine that impermanence is completely established in things as before, inference is applied to eliminate the inverted superimposition. Detailed Explanation Second part: Inferential Proof of Uncertainty First part: Seeing is Not Decisive First part: Reasons for External Non-Determination First part: Uncertainty exists when there is a cause of external confusion; certainty exists when there is no cause of confusion. First, even if it has already been seen with direct perception, there is still a reason for uncertainty, because the previous and subsequent moments are similar, and there is no other interruption. Therefore, without analyzing the cause, the nature of the previous and subsequent moments of arising and ceasing is sometimes different.
ར་ཡོ༷ངས་སུ༷་མི༷་ཤེ༷ས་ཏེ༷་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཡིན་པར་བློ་འཁྲུལ༷་བའི་ཕྱིར༷། དཔེར་ན་རྩེད་མོ་མཁན་གྱིས་གོང་བུ་གཉིས་འདོར་ལེན་མྱུར་བར་འཕངས་པའི་སྒོང༷་གི༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་མི་ཤེས་པར་ཕན་ཚུན་འཁྲུལ་བ་བཞི༷ན་དུ་དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་པ་ཡིན་ལ། མངོན་སུམ་གྱིས་ཐ་དད་པ་དེ་ཙམ་མཐོང་བ་ཡིན་ཀྱང་ཡིད་ངོར་ཐ༷་ད༷ད་དུ་མཐོ༷ང་བ༷་མེ༷ད་པར་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་སྙམ་པ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ། འདི༷་ལྟར༷་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ན་རྟག༷ས་མེ༷ད་ན་ཡང་མཁས་ནས་ 20-229a བྱིས༷་པའི་བར༷་གྱི༷་སྐྱེ་བོ༷ས་ཀྱང་རང་གི་རྒྱུན་ཕྱིས༷་འབྱུང༷་བ༷་དང༷་ནི༷་འབྲེལ༷་པའམ་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེ༷ད་པའི་མར༷་མེ༷་དང་སྒྲ་དང་གློག་ལ༷་སོ༷གས་པ་འགག་ཁ་མ་རྣམས་ཀྱི༷་འཇི༷ག་པ༷་ནི་མཐོ༷ང་བ༷ས་ཡོ༷ངས་སུ་གཅོ༷ད་ནུས་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་པས་མངོན་སུམ་ཁོ་ནས་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་ཉམས་མྱོང་སྐྱེད་ནུས་པ་ཡིན་གྱི་སྐད་ཅིག་སོ་སོ་བ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་སྔ་མའི་སྐད་ཅིག་རྣམས་ཀྱང་མཐོང་ཚུལ་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། ། 內非決定之由 གཉིས་པ་ནང་བློའི་ནུས་པ་ཞན་པས་མི་ངེས་པའི་ཚུལ་ནི། ས་བོན་ལ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་སོགས་དངོས་པོའི་ནུས་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གཟུང་ན་ཅིའི་ཕྱིར་མི་ངེས་ཏེ་ཕྱི་ན་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ལས་ནུས་པ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་དད་ན་དངོས་པོ་དེས་འབྲས་བུ་ནམ་ཡང་མི་སྐྱེད་ཅིང་ནུས་པ་དེ་ཡང་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་དུ་ནུས༷་པ༷་དངོས༷་པོ༷འི་ར༷ང་བཞི༷ན་ནམ་ཆོས་ཉིད་དུ༷་གྱུར༷་ཀྱང༷་དེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་དང་ཚོགས་པའམ་ཡུལ་དང་ཕྲད་པ་ལས་ནུས་པ་འབྱིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་ཁ་མའི་དེ༷་མ༷་ཐ༷ག་པ་ད་ལྟ་མེ༷ད་པ༷་དེ་མཐོང་བ་མེད་ལ། དེས་ན་རྒྱུ་དེས་འབྲ༷ས་བུ༷་དངོས་སུ་འབྱིན་པ་མཐོ༷ང་བ༷་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་དངོས་པོ་དེ་ལ་ནུས་པ་དེ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དུ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་དང་དེ་ལྟ་བུར་མ་ངེས་པར་རྨོང༷ས་པར་གྱུར༷་པ་རྣམས་ལ་ནུས་པ་དེ་འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་ངེ༷ས་པར་གསལ་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །དེས་ན་ནུས་པ་དེ་དངོས་པོ་ལ་མཐོང་བའི་དུས་སུ་མེད་པ་མིན་ཀྱང་ཕལ་པས་དེ་བཞིན་དུ་ངེས་མི་ནུས་ཏེ་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་མཐོང་བའི་གནས་སྐབས་ལ་མ་བརྟེན་པར་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་གཅོད་མི་ནུས་པ་ནི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དང་མཐུན་པར་འཇུག་པའི་བློའི་ 20-229b ནུས་པ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 故此比量立 གཉིས་པ་མཐོང་ཡང་མ་ངེས་པ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་ནི། ཕྱི་དང་ནང་གི་འཁྲུལ་རྒྱུའི་འགལ་རྐྱེན་གནས་པའམ་མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་དངོས་པོ་མཐོང་བ
【現代漢語翻譯】 因為完全不瞭解前後剎那的差別，誤以為它們是相同的。例如，就像玩耍的人快速拋接兩個球，人們無法分辨出球的差別，誤以為它們是同一個一樣。事物在前後剎那間是不同的，雖然我們親眼看到了這種差別，但意識上卻無法察覺，反而會認為『這就是之前的那個』，從而產生將它們視為一體的錯覺。這是第一個原因。 第二，如果沒有這種錯覺，即使沒有其他證據，聰明人乃至孩童也能通過觀察到燈、聲音和閃電等事物的熄滅，來完全斷定事物的無常。因此，如果沒有錯覺，僅憑親眼所見就能產生對無常的確定體驗。因為每個剎那都具有各自不同的自性，所以之前的剎那也與我們現在所見到的不同。 內非決定之由 第二種情況是，由於內在意識能力的不足而導致的不確定性。例如，種子具有產生幼苗的能力等。如果親眼觀察到事物的能力，為什麼會不確定呢？因為外在沒有產生錯覺的因素。這是因為事物的能力與事物本身並非截然不同。如果不同，那麼事物將永遠無法產生結果，而能力也將變得無限。因此，就像火的熱量一樣，能力變成了事物的自性或自然屬性。然而，這種能力只有在與相應的條件和集合相遇時才能發揮作用。我們無法看到即將產生結果的那一刻。因此，由於我們無法親眼看到原因實際產生結果，即使事物本身具有作為其自然屬性的能力，我們仍然會感到困惑，無法確定這種能力。對於那些感到困惑的人來說，這種能力並不明確。 因此，雖然我們在觀察事物時能感受到其能力，但普通人無法確定這一點。只有在看到結果產生的那一刻，才能確定事物的性質。這正是因為我們沒有充分發展出與事物真實性質相符的意識能力。 故此比量立 第二點，即使親眼所見，仍然存在不確定性，因此需要通過比量來推斷。由於存在外在和內在的錯覺因素，或者缺乏必要的條件，即使我們親眼觀察事物
【English Translation】 Because one does not fully understand the difference between the preceding and subsequent moments, one mistakenly believes them to be the same. For example, just as a juggler rapidly throws and catches two balls, people cannot distinguish the difference between the balls and mistakenly believe them to be the same. Things are different in each preceding and subsequent moment, and although we see this difference with our own eyes, we cannot perceive it in our minds, but instead think, 'This is the same as before,' thus giving rise to the illusion of perceiving them as one. This is the first reason. Second, if there were no such illusion, even intelligent people and children could completely determine the impermanence of things by observing the extinguishing of lights, sounds, lightning, and so on, even without other evidence. Therefore, without illusion, one can develop a definite experience of impermanence based solely on what one sees with one's own eyes. Because each moment has its own distinct nature, the preceding moments are also different from what we see now. Reasons for Internal Non-Determination The second situation is uncertainty due to the weakness of the inner mind's ability. For example, seeds have the ability to produce sprouts, etc. If the ability of things is grasped by direct perception, why is it uncertain? Because there is no cause for illusion in the external. This is because the ability of things is not distinct from the things themselves. If they were different, then things would never produce results, and the ability would become infinite. Therefore, like the heat of fire, the ability becomes the nature or natural property of things. However, this ability is only exerted when it meets with the corresponding conditions and collections. We cannot see the moment just before the result is produced. Therefore, since we cannot directly see the cause actually producing the result, even if the thing itself has the ability as its natural property, we are still confused and cannot determine this ability. For those who are confused, this ability is not clearly defined. Therefore, although we can feel the ability of things when we observe them, ordinary people cannot determine this. Only when we see the moment when the result is produced can we determine the nature of things. This is precisely because we have not fully developed the mental capacity to conform to the true nature of things. Therefore, Establish Inference The second point is that even if one sees with one's own eyes, there is still uncertainty, so inference is needed. Due to the presence of external and internal factors of illusion, or the lack of necessary conditions, even if we observe things with our own eyes
་བཞིན་དུ་ངེས་པ་མ་ནུས་པར་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལས་གཞན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་བྱུང་ན་དེ༷་ཉི༷ད་བཟློག༷་པའི༷་ཆེད༷་དུ༷་ནི༷་རྗེས༷་སུ༷་དཔག༷་པ༷་བརྗོ༷ད་པ༷་དོན་ཡོད་དེ་དེ་ངེས་པའི་རྒྱུ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡུལ་གཅིག་ལའང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དུ་མ་འཇུག་སྟེ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དུ་མ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 無錯亂則其無須 གཉིས་པ་མཐོང་བས་ངེས་ན་རྗེས་དཔག་དེ་མི་དགོས་པ་ལ། མཐོང་བས་ངེས་པ་སྲིད་པར་བསྟན། །ངེས་ཀྱང་སྒྲ་རྟོག་དུ་མ་འཇུག །རང་གིས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ། མཐོང་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་མེད་པར་རྟོགས་ནུས་པའི་འཕགས་པ་རྣམས་ལྟ་བུ་བློ༷་གྲོས༷་ཆེན༷་པོས་ནི་དོན་དེ་མཐོང༷་བ་ཙམ་ཉི༷ད་ལ༷ས་མི་རྟག་པ་སོགས་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་རྣམ༷་པ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ངེས༷་པར༷་བྱེ༷ད་དེ་གོམས་པ་གསལ་ཞིང་འཁྲུལ་པས་བསླད་པའི་རྨོངས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་མིག་གསལ་བས་ཡུལ་ལ་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཕལ་པའི་མཐོང་བ་ལས་བསམ་གཏན་དང་ལྡན་པའི་མཐོང་བ་འཕགས་ཤིང་དེ་ལས་ཐེག་དམན་འཕགས་པ་དང་དེ་ལས་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཐོང་བ་ཁྱད་པར་འཕགས་ཤིང་། དེ་ཡང་ས་བཅུའི་ཁྱད་པར་གྱི་མཐོང་བ་གོང་དུ་འཕགས་ལ། ཡོངས་སུ་མཐར་ཕྱིན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟིགས་པས་ནི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་དོན་མ་ལུས་པ་གཟིགས་པའི་སྐད་ཅིག་དེ་ལ་ཐུགས་སུ་ཆུད་དེ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལ་མི་ཤེས་པའི་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་ཟད་པར་སྤངས་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་པ་ 20-230a དབྱེར་མེད་པར་ངེས་ཟིན་ན་དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་ཅེས་ཐ་དད་ཀྱི་སྒྲ་བློ་མི་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་སྒྲ་བློ་ནི་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པས་མིན་ཏེ། དངོས་པོ་གང་ཞིག་རང་མིན་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷ས་ནི༷་ལྡོག༷་པ༷་ཡིས༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་དོན༷་རང་མཚན་དེ༷་ལ༷་ནི༷་གཞན་གང་དང་གང་ལས་ལྡོག༷་པའི༷་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཅ༷ན་གྱི་བློ༷་དང༷་། བློས་བཟུང་བ་དེ་ཇི༷་ལྟར༷་བརྡར་བཏགས༷་པ༷་ཡི༷་སྒྲ༷་ཐ༷་ད༷ད་པའི་རྟེན༷་སོ་སོ་བ་ཅ༷ན་བཞིན༷་དུ་འཇུག༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ་རྟོག་པས་གང་དང་གང་ཤེས་འདོད་དང་བརྗོད་འདོད་དེ་ཙམ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཉིད་བརྗོད་དུ་མེད་པ་མཉམ་གཞག་ཏུ་མྱོང་ཡང་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་བློས་གཞན་སེལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་གཞན་ལ་འདོམས་པ་ནི་སྒྲོ་འདོགས་པ་སེལ་བའི་དགོས་པ་ཅན་ཡིན་ལ། དེས་མཚོན་ཏེ་མི་རྟག་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་ནུས་ཀྱང་སྒྲ་རྟོག་གིས་དེ་མཚོན་ཏེ་བརྗོད་པ་འཐད་དོ། །གསུམ་པ། གཞན་དང་གཞན་དུ་འཁྲུལ༷་པའི་རྒྱུ་མེ༷ད་ན༷་རང་མཚན་མཐོང་བ་ན་དངོས་པོ་དེ༷་ཡིས༷་ནི༷་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པར
【現代漢語翻譯】 如果不能像那樣確定，並且對事物的自性產生了其他的臆測，那麼爲了遣除這種臆測，說出比量是有意義的，因為比量是確定的原因。因此，對於同一個境，可以有多種比量，因為可能產生多種臆測。 沒有錯亂則其無須 第二，如果通過現量就能確定，那麼就不需要比量。下面說明通過現量確定是可能的：即使確定了，也可能產生多種名言概念。這是自己確定的理由。 第一，對於像聖者那樣能夠如實不帶臆測地認識事物的人來說，像大慧者那樣的人，僅僅通過現量就能確定無常等事物的自性如何存在的一切相狀，因為他們串習清晰，遠離被錯亂玷污的愚昧，就像明眼人看事物一樣。而且，與凡夫的現量相比，具有禪定的現量更為殊勝；與此相比，小乘的現量更為殊勝；與此相比，大乘的現量更為殊勝。而且，十地菩薩的現量也越來越殊勝。而圓滿究竟的佛陀的現量，則能在剎那間通達包含事物自性的一切如所有性和盡所有性，因為他們已經徹底斷除了對事物自性無知的障礙。 第二，如果已經確定了事物和無常沒有差別，那麼就不會產生事物和無常是不同的名言概念。如果有人問：『是這樣嗎？』回答是：『產生不同反體的名言概念，並不是因為事物在本質上是不同的。』任何事物，從一切非自身的事物中分離出來，對於沒有差別的自相，會產生『從其他什麼事物中分離出來』的具有理由的概念，以及與概念相關的、如何施設的不同名言的所依。就像這樣，概念會產生，因為它能顯示想知道和想表達的事物。因此，聖者們在等持中體驗到各自需要證知的、不可言說的法性，但在後得位，他們通過名言和概念的智慧，以遣除他者的形式來教導他人，這是具有遣除臆測的必要性的。這表明，即使能夠通過現量，憑藉自身的力量確定無常，也可以通過名言概念來表示和表達它。 第三，如果沒有將此物與彼物混淆的原因，那麼在現見自相時，事物本身就不會依賴於其他事物。
【English Translation】 If one cannot ascertain in that way and other speculations arise about the nature of things, then it is meaningful to state inference in order to dispel that speculation, because inference is the cause of certainty. Therefore, there can be multiple inferences for the same object, because multiple speculations can arise. Without confusion, it is unnecessary. Second, if one can ascertain through direct perception, then inference is not needed. It is shown below that it is possible to ascertain through direct perception: Even if one ascertains, multiple verbal concepts can arise. This is the reason for one's own ascertainment. First, for those like the noble ones who can understand things as they are without speculation, like those with great wisdom, they can ascertain all aspects of how the nature of things such as impermanence exists merely through direct perception, because their habituation is clear and they are free from the delusion tainted by confusion, just like a clear-eyed person looking at an object. Moreover, compared to the direct perception of ordinary people, the direct perception with meditative concentration is more excellent; compared to that, the direct perception of the Lesser Vehicle is more excellent; compared to that, the direct perception of the Great Vehicle is more excellent. Moreover, the direct perception of the distinctions of the ten grounds is increasingly excellent. And the vision of the fully perfected Buddha comprehends in that instant all the meanings encompassed by the suchness and the extent of the nature of things, because they have completely abandoned the obscurations of not knowing the nature of things. Second, if it has been determined that things and impermanence are not different, then the verbal concept that things and impermanence are different will not arise. If someone asks, 'Is that so?' the answer is, 'The verbal concept of different opposites is not because things are different in essence.' Any thing, separated from all non-self things, for the self-characteristic without difference, will produce the concept with the reason of 'separated from what other things,' and the basis of different verbal expressions of how that which is grasped by the concept is designated. In this way, the concept will arise, because it shows what one wants to know and wants to express. Therefore, the noble ones experience the inexpressible nature of phenomena that each needs to realize in equipoise, but in the subsequent attainment, they teach others in the manner of eliminating others with the wisdom of words and concepts, which has the necessity of dispelling speculation. This shows that even if one can ascertain impermanence directly through one's own power, it is appropriate to represent and express it through verbal concepts. Third, if there is no cause for confusing this thing with that thing, then when seeing the self-characteristic, the thing itself will not depend on other things.
་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ནི་རང་གི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དང༷་ནི༷་རྗེས༷་སུ༷་མཐུན༷་པའི༷་བློ༷་སྐྱེད༷་པར་བྱེ༷ད་དེ། མིག་མ་འཁྲུལ་བས་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་ན་སྔོན་པོ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་རང་གིས་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། ། 唯有為滅無過 གཉིས་པ་དངོས་འཇིག་གཞན་འདོད་ཀྱིས་མི་གནོད་པ་ལ། ཞིག་འཇིག་གཅིག་ན་རྗེས་དཔག་ཡིན། །འཇིག་པ་ཆོད་པར་འདོད་པ་འཁྲུལ། ། 同懷滅即比量 དང་པོ། འགག་ཁ་མའི་སྐད་ཅིག་གི་རྗེས་སུ་མི་རྟག་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་དེ་བཅད་ཤེས་ལས་ཡང༷་ན༷་འདི༷ར་ནི༷་རང་གི་སྡེ་པ་ཉན་ཐོས་པ་ཁ་ཅིག་གིས་དངོས་པོ་འགགས་པའི་རྗེས་སུ་དམིགས་པའི་རིག་བྱར་གྱུར་པ་ 20-230b ལས་མི༷་དམི༷གས་པའི༷་རྟགས༷་ལ༷ས་འཇིག༷་པ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་པར་འདོད་དེ། དེ་དག་གིས་སྔར༷་བྱུང༷་བའི་དངོས༷་པོ༷་ཞིག་ནས་མེ༷ད་པར་གྱུར༷་པ༷་ལ་མི༷་རྟག༷་ཅེས༷་ནི༷་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་བས་དངོས་པོ་སྐྱེས་ཙམ་མི་རྟག་མིན་ཏེ་སྐྱེ་འཇིག་གཉིས་འགལ་བས་ཆོས་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བས་སྔར་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་ཕྱིས་ཞིག་པ་ལ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་ཅིང་མ་སྐྱེས་པ་ལ་འགག་པ་མི་སྲིད་པས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་འཇིག་གཉིས་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་དུ་འདོད་ཅིང་། སྐྱེ་བ་དངོས་པོ་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ལ་འཇིག་པ་དངོས་མེད་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་གྲུབ་ཀྱང་། དགག་པ་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པ་ལས་འགྲུབ་པས་སྐད་ཅིག་ཐ་མའི་རྗེས་སུ་མི་དམིགས་པ་ལས་འགྲུབ་བོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེའི་ལུགས་ལྟར་ན་ཡང་རབ་སྦྱོར་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་པ་མི་སྲིད་ལ། ཞིག་འཇིག་དོན་གཅིག་ཏུ་སོང་བས་འགག་པ་ལ་མི་རྟག་པའི་སྒྲ་བརྗོད་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་དེ། འཇིག་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་དང་ཞིག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་དེའི་སྒྲ་འཇུག་པ་ཙམ་ནི་དགག་ཏུ་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་ཞིག་པ་དངོས་མེད་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཀྱང་དངོས་པོ་ཉིད་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་དུས་སུ་མི་སྡོད་པས་དུས་དེ་ལ་ལྟོས་ན་ཞིག་པ་ཡིན་ལ། རང་གྲུབ་པའི་དུས་ན་ཡང་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་ཅན་ཡིན་པ་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་འཇིག་པ་དོན་གཞན་དུ་འདོད་པ་དེས་དངོས་པོ་ལས་འཇིག་པ་གཞན་དུ་མེད་པར་འདོད་པ་ལ་གནོད་མི་ནུས་ཏེ། འདུས་བྱས་དང་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་ན་འདུས་བྱས་རང་གི་ངོ་བོ་འདུས་བྱས་མིན་པར་ཐལ་ཏེ་ཚ་བ་མེ་ལས་ཐ་དད་ན་མེ་ཚ་བ་མིན་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དོན་གཞན་པའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་སུ་གྱུར་ན་རིགས་པ་ཅན་པ་འགོག་པའི་ 20-231a རིགས་པ་དེས་ཐུན་མོང་དུ་ཁེགས་ཕྱིར་འདི་ལ་ཆེད་དུ་དགག་པ་ཡང་མ་མཛད་པར་རང་སྡེས་འདོད་པའི་རྣམ་གྲངས་ཙམ་དུ་གསུངས་ཏེ་ཞིག་པ་ལ་མི་རྟག་པའི་སྒྲ་སྦྱར་ཞིང་རྒྱུན་འགག་ཁའི་མཐར་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་ལས་མེད་ངེས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ཙམ་ལ་འགལ་བ་མེད་པས་དེ་ལྟར་བསྟན་ཏོ། ། 許滅盡
【現代漢語翻譯】 唯有其自性才能生起對自身狀態的理解，以及隨之而來的順應之心。正如眼睛不迷亂時，看到藍色便能確知是藍色一樣，這是自然而生的。 唯有為滅無過 第二，駁斥認為『壞滅』是獨立於事物之外的觀點，這種觀點並不能構成損害：『壞滅』與『滅盡』若為一，則可由比量推理得知，認為『壞滅』可以被截然認知的觀點是錯誤的。 同懷滅即比量 首先，在最後剎那之後生起的無常之念，比截斷識更為強烈。此處，自宗的一些聲聞部認為，事物滅亡之後，會成為所緣境， 20-230b 並通過非顯現之相來證明滅亡。他們認為，先前存在的事物消失了，這就被稱為『無常』。然而，事物僅僅產生並不意味著無常，因為生和滅是相互矛盾的，不會存在於同一事物上。因此，從因產生的，後來又壞滅的，才被稱為『無常』。未產生的事物不可能壞滅，所以一切事物都與生滅相關聯。生是事物，可以通過現量來證明，而滅是非事物，無法通過現量來證明。然而，一切否定都可以通過非顯現來證明，因此，在最後剎那之後，可以通過非顯現來證明滅亡。按照他們的觀點，Rabsjor Tshadma Phung Gsumpa（名稱待考）是不可能的。壞滅和滅盡成為同一件事，因此，即使將『無常』這個詞用於『滅盡』也沒有矛盾，因為這個詞可以用於具有壞滅性質的事物和壞滅本身，這是無可否認的。然而，壞滅雖然是非事物，不是事物本身，但事物在第二剎那不會停留，所以相對於那個時刻來說，就是壞滅。即使在自身成立的時候，事物也不會停留在第二剎那，這是事物的本性。因此，認為壞滅是獨立於事物之外的觀點，並不能損害認為壞滅不存在於事物之外的觀點。如果『有為』和『有為』的特徵是不同的事物，那麼『有為』的自性就會變成『非有為』，就像熱如果與火不同，那麼火就不會是熱的一樣。因此，如果出現了『異體的無常』，那麼有理性的人所提出的反駁 20-231a 就會普遍地駁倒它，因此沒有特意進行駁斥，只是說明了自宗所認可的一種說法，即將『無常』這個詞用於『壞滅』，並在連續的最後階段，通過非顯現之相來確定不存在，這並沒有矛盾，所以就這樣闡述了。 許滅盡
【English Translation】 Only its own nature can generate understanding of its own state, and the subsequent conforming mind. Just as when the eyes are not confused, seeing blue, one can be certain that it is blue, this arises naturally. Only by extinguishing is there no fault. Second, refuting the view that 'destruction' is independent of things, this view does not constitute harm: If 'destruction' and 'cessation' are one, then it can be inferred by inference, and the view that 'destruction' can be clearly recognized is wrong. Co-existing with cessation is inference. First, the thought of impermanence that arises after the last moment is stronger than the cutting-off consciousness. Here, some of our own Sravaka school believe that after the object has ceased, it becomes the object of cognition, 20-230b and that destruction is proven by the sign of non-apprehension. They say that what was previously an object that has ceased to exist is called 'impermanence'. However, the mere arising of an object does not mean that it is impermanent, because arising and ceasing are contradictory and cannot exist in the same object. Therefore, what arises from a cause and later ceases is called 'impermanence', and it is impossible for what has not arisen to cease. Therefore, all objects are considered to be related to both arising and ceasing. Arising is an object and can be proven by direct perception, while ceasing is a non-object and cannot be proven by direct perception. However, all negations can be proven by non-apprehension, so after the last moment, it can be proven by non-apprehension. According to their view, Rabsjor Tshadma Phung Gsumpa (name to be verified) is impossible. Destruction and cessation become the same thing, so even if the word 'impermanence' is used for 'cessation', there is no contradiction, because the word can be applied to both the thing that has the nature of destruction and destruction itself, which is undeniable. However, although destruction is a non-object, not the object itself, the object does not remain in the second moment, so in relation to that moment, it is destruction. Even when it is established, the object does not remain in the second moment, which is the nature of the object. Therefore, the view that destruction is independent of the object cannot harm the view that destruction does not exist outside of the object. If the 'conditioned' and the characteristics of the 'conditioned' are different things, then the nature of the 'conditioned' will become 'unconditioned', just as if heat is different from fire, then fire will not be heat. Therefore, if there is an 'other impermanence', then the refutation put forward by rational people 20-231a will universally refute it, so it was not specifically refuted, but only explained as a kind of statement recognized by one's own school, that is, applying the word 'impermanence' to 'destruction', and determining that there is no existence from the sign of non-apprehension at the end of the continuous stage, there is no contradiction, so it was explained in this way. Permitting Extinction
為錯亂 གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་པ་བརྗོད་དེ་དྲིས། །དེ་ལ་རིགས་པའི་གནོད་པ་བསྟན། །དང་པོ། མུ་སྟེགས་རིགས་པ་ཅན་པ་གང༷་གི༷་ལུགས་ལ་མཐ༷འ་གཉིས་ཀྱིས་མཚམས་ཆོད་པའི་ཡོ༷ད་པ༷འམ༷་ཡོད་པ་དེ་ལ་མི་རྟག་པ་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་འབྲེལ༷་བ༷་ཅན་དེ་ལྟ་བུ་བརྗོ༷ད་པ༷འི་ངང༷་ཚུལ༷་ཅ༷ན་ནི་མི༷་རྟག༷་པ་ཉི༷ད་ཀྱི༷་སྒྲ༷་ཡི༷ན་པར་འདོད་པ༷་དེ་ལ་ཡོད་པ་དེ༷་ཡི་མཐ༷འ་ཞེས་པ་དེ༷་དག༷་གང༷་ལ༷་བརྗོ༷ད་ཅེས་དྲི་བ་མཛད་དོ། །དེ་ཡང་རིགས་པ་ཅན་པའི་ཞེ་འདོད་ལ་ཡོད་པ་ཙམ་མི་རྟག་པ་མིན་ཏེ་ནམ་མཁའ་དང་ཕྱོགས་དང་བདག་ལ་སོགས་པ་རྟག་པའི་རྫས་ཀྱང་མི་རྟག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡོད་པ་གང་ཞིག་མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོད་པ་དེ་ནི་མི་རྟག་པའོ། །དེ་འདྲའི་ཡོད་པ་ཁྱད་པར་བ་དེ་ལ་དེའི་མི་རྟག་པ་ནི་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་སོགས་འབྲེལ་བའི་ཚིག་བརྗོད་པ་འཐད་ཀྱི། འབྲེལ་བ་མེད་པ་ལ་ནི་དེ་མི་འཐད་དེ་ནམ་མཁའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་སམ་དངོས་མེད་ཀྱི་མི་རྟག་པ་ཞེས་མི་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་འབྲེལ་བ་དེ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་དང་མི་འབྲེལ་ཏེ་མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོད་པའི་ཡོད་པ་ཁྱད་པར་བ་དེ་ལ་འབྲེལ་ལོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་ཡིན་ལ། འདི་དག་གི་དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་པ་དོན་ལ་ཐ་དད་ཡོད་པར་འདོད་པའི་རྩ་བ་ནི་དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་བློ་ཐ་དད་ལ་ཞེན་པའི་ཚིག་ཙམ་གྱིས་བློ་ཕྲོགས་ནས་བུམ་ 20-231b པ་དང་མི་རྟག་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་དོན་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། སྔ་ཕྱི་མེད་མཐར་འདོད་པ་དགག །རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་མཐར་འདོད་པ་དགག །དང་པོ། མཐའ་ཞེས་པ་གང་ལ་བརྗོད་ཅེས་དྲིས་པ་ལ། གལ༷་ཏེ༷་དངོས་པོ་དེ་སྔ༷་ཕྱིར་མེད་པ་ཡི༷ན་ཏེ་འདི་ལ་དྲི་བར་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། བུམ་པ་ལྟ་བུ་མ་སྐྱེས་པའི་དུས་སུ་སྔ་ན་མེད་པ་ཡིན་ལ། ཞིག་པའི་རྗེས་སུ་ཕྱི་ན་མེད་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་སུ་ཚུད་པའི་ད་ལྟའི་བུམ་པ་ཡོད་པ་དེའོ་ཞེ་ན༷། སྔ་ཕྱིའི་མཐའ་གཉིས་པོ་དེ༷་ཉི༷ད་མི༷་རྟག༷་པ་ཅིས༷་མ༷་ཡི༷ན་ཞེས་དྲིས་པ་ན་དེ་དག་ན་རེ། མཐའ་དེ་གཉིས་ནི་མེད་པ་ཙམ་ཡིན་ལ་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་དེ་དང་དངོས་མེད་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་དྲུག༷་པ༷་སོག༷ས་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་མི༷་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་དེ་མི་རྟག་པ་མིན་ནོ༷་ཞེས་ཟེར་ཏེ། འདི་ལྟར་དངོས་པོའི་མི་རྟག་ཅེས་དྲུག་པ་དང་། དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་ཅེས་བདུན་པ་དང་། དངོས་པོ་ལས་མི་རྟག་པ་བྱུང་ངོ་ཞེས་ལྔ་པ་དང་། དངོས་པོ་མི་རྟག་ཅེས་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པ་དང་། མི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཞེས་མི་རྟག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དྲུག་པ་སྦྱོར་བ་མཐོང་ན་འབྲེལ་མེད་ལ་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དེ་དག་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ༷་
【現代漢語翻譯】 錯亂 第二，先陳述對方的觀點，然後提問，再指出其中的邏輯錯誤。 首先，詢問順世外道：在你們的理論中，被兩個『邊』所限制的『有』，或者說與『有』相關的『無常』，這種表達方式，你們所說的『有』的『邊』指的是什麼？ 因為在順世外道看來，僅僅是『有』本身並不是『無常』，因為虛空、方位和自我等常住之物也會變成無常。因此，任何被兩個『邊』所限制的『有』才是『無常』。這種特殊的『有』，其『無常』與『有』相關聯，所以才能說『事物的無常』等等關聯性的詞語。如果沒有關聯，就不能這樣說，就像不能說『虛空的無常』或『非事物的無常』一樣。這種關聯也並非與所有的『有』相關，而是與被兩個『邊』所限制的特殊『有』相關。他們認為事物和無常在本質上是不同的，這種觀點的根源在於，他們只執著于『事物的無常』這種表達方式，認為這只是對法和有法的一種言語上的區分，而沒有理解瓶子和無常在本質上是同一的，只是在概念上有所不同。 第二，駁斥認為沒有先後之『邊』的觀點，再駁斥認為有因果二『邊』的觀點。 首先，當被問及『邊』指的是什麼時，如果他們回答說：『事物沒有先後之分，這有什麼好問的？比如瓶子，在未產生時是先前沒有的，在壞滅后是後來沒有的，在這兩者之間的現在的瓶子就是「有」』。 那麼，反問道：『這兩個先後之「邊」本身不就是無常嗎？』他們會說：『這兩個「邊」僅僅是「無」，與「有」的事物沒有關聯，所以不能用第六格等語法結構，因此不是無常。』 就像這樣，如果看到『事物的無常』（第六格），『對於事物是無常的』（第七格），『從事物產生無常』（第五格），『事物是無常的』（對有法進行陳述），『無常的事物』（用無常來限定），如果看到這些第六格的用法，就會認為將不相關的事物關聯起來是不合理的。
【English Translation】 Confusion Secondly, first state the opponent's view, then ask questions, and then point out the logical errors in it. First, ask the Lokayata (materialist): In your theory, what does the 'edge' of 'existent' refer to, which is limited by two 'edges', or the 'impermanence' associated with 'existent', this kind of expression? Because in the view of the Lokayata, merely 'existent' itself is not 'impermanent', because permanent things such as space, directions, and self will also become impermanent. Therefore, any 'existent' that is limited by two 'edges' is 'impermanent'. Such a special 'existent', its 'impermanence' is related to 'existent', so it can be said 'the impermanence of things' and other related words. If there is no relationship, it cannot be said like this, just as one cannot say 'the impermanence of space' or 'the impermanence of non-things'. This relationship is also not related to all 'existents', but to the special 'existent' limited by two 'edges'. They believe that things and impermanence are different in nature, and the root of this view lies in the fact that they only cling to the expression 'the impermanence of things', thinking that this is just a linguistic distinction between dharma and dharmin, and they do not understand that the pot and impermanence are the same in essence, but different in concept. Secondly, refute the view that there is no before and after 'edge', and then refute the view that there are two 'edges' of cause and effect. First, when asked what 'edge' refers to, if they answer: 'Things have no before and after, what is there to ask? For example, a pot, when it is not produced, it is previously non-existent, and after it is destroyed, it is later non-existent, and the current pot between these two is "existent".' Then, ask in reply: 'Are these two before and after "edges" themselves not impermanent?' They will say: 'These two "edges" are merely "non-existent", and have no relationship with the "existent" thing, so the sixth case and other grammatical structures cannot be used, therefore it is not impermanent.' Like this, if you see 'the impermanence of things' (sixth case), 'for things are impermanent' (seventh case), 'impermanence arises from things' (fifth case), 'things are impermanent' (statement about the dharmin), 'impermanent things' (qualified by impermanence), if you see these uses of the sixth case, you will think that it is unreasonable to relate unrelated things.
ན༷། དེ་ལྟ་ན་མཐའ༷་ལ༷་ཡང་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་དེ༷་ཇི༷་ལྟར༷་རུང་སྟེ་དེ་གཉིས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དངོས་པོའི་སྔར་མེད་དམ། སྔ་ན་མེད་པའི་དངོས་པོ་དང་། ཕྱི་ན་མེད་པའི་དངོས་པོ་སོགས་དང་། དངོས་པོའི་མཐའ་དང་། མཐའ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོ། མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོད་པའི་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །མཐའ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཡོ༷ད་པ་ཉི༷ད་དང༷་འབྲེལ༷་པ་ཡང་རྟག༷་པའི་ཕྱིར༷་མཐའ༷་ཡིས༷་ཡོད་པ་དེ་ལ་ཁྱ༷ད་པར་དུ་བྱས་པའི་མི་རྟག་པར་འགྱུར༷་ 20-232a བ༷་གང་ཡང་ཡོད་པ་མིན༷་ཏེ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་ཡོད་པ་རང་ཉིད་མི་རྟག་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་མིན་ན་གཞན་གྱིས་དེ་མི་རྟག་པར་བྱ་མི་ནུས་ཏེ། ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་ཕྱིར་སྣང་བ་ནི་མུན་པར་ནམ་ཡང་འགྱུར་མི་སྲིད་པ་བཞིན་དུ་དེ་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་དངོས་མེད་གཞན་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེས་དེ་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་བྱ་བ་གང་ཡང་མི་བྱེད་དེ་མཐའ་ཡི་ཁོར་ཡུག༷་ནམ་མཁས་ཆོད་པས་བུམ་པ་མི་འཇིག་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་གྲུབ་དོན་བསྡུ། །དང་པོ། མཐའ་དངོས་པོ་མེད་པ་ཙམ་ལ་ཁོ་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་མ་ནུས་ནས། གལ༷་ཏེ༷་རྒྱུ༷་སྔ་མའི་མཐའ་དང་། འབྲས༷་བུ་ཕྱི་མཐའ༷་ཡི༷ན་པས་ན་དབུས་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་རྒྱུ་འབྲས་དེ་དག་འབྲེལ་བ་ཡོད་པས་མཐའ་དང་འབྲེལ་བའི་ཡོ༷ད་པ་ཁྱད་པར་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན༷། སྔ་ཕྱི་བར་གསུམ་ཀ་ཡོད་པ་ཙམ་ལས་མཐའ་ཡིས་ཆོད་པའི་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ༷་དེ་གསུམ་ཀ་རེ་རེ་ནས་ཀྱང་སྔ་ཕྱིར་མེད་པའི་དངོས་མེད་ལ་འབྲེལ༷་བ་མེ༷ད་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སྒྲ་དངོས་དབང་གིས་འཇུག་པར་སྨྲ་བ་རིགས་པ་ཅན་པ་དེ༷་ཡི༷ས་ནི༷་དངོས་པོ་ཡིན་ན་སྔར་ཡོད་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱི། དངོས་པོ་དང་སྔར་མེད་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པས་དངོས་པོ་སྔར་མེད་ཅེས་བརྗོད་པ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་སྒྲར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་མི་རིགས་པར་འདོད་པས་ན། དངོས༷་པོ༷་སྔར༷་མེ༷ད་འདོ༷ད་དུ་རུང་བ་མིན༷་པས༷་དངོས་པོ་དེ༷་ལ༷་མེད་པའི་མཐའ་དེ༷་ཡིས༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅ༷ན་དུ་བྱས་ནས་བརྗོ༷ད་པ༷་དེ༷་ཡང༷་མི༷་འགྲུབ༷་པའི་ཕྱིར༷་དབུས་ཀྱི་དངོས་པོའི་མཐའ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོས་ཆོད་ཀྱང་ཀ་བུམ་སྣམ་གསུམ་བསྒྲིགས་པས་ 20-232b དབུས་ཀྱི་བུམ་པ་མི་འཇིག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པར་ཐལ་བས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བའང་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་ནི་འགགས་ལ་འབྲས་བུ་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དབུས་སུ་ཚུད་པའི་ཡོད་པ་དེ་མི་རྟག་གོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཏགས་ཀྱང་ད་
【現代漢語翻譯】 如果這樣，那麼與『邊』相關的詞語組合又該如何成立呢？因為這兩者是相同的。因此，事物的『先前不存在』，或者『先前沒有的事物』，以及『之後沒有的事物』等等；事物的『邊』，以及『被邊所區分的事物』，『被兩邊所限定的存在』等等，都將變得無法表達。與『邊』無關的『存在』本身，因為是常恒的，所以『邊』所區分的那個存在，也不會變成無常。 任何事物都不是存在，因為沒有關聯。因此，如果事物本身不是無常的，那麼其他事物也無法使其變為無常。因為存在的自性已經排除了無常而存在，就像光明永遠不會變成黑暗一樣，它將是常恒的。即使存在著與之無關的其他非事物，它也不會對它產生任何區分作用，就像邊的範圍被天空所限定，瓶子也不會因此而毀滅一樣。第二，總結事物及其成立的道理。首先，對於『邊』僅僅是非事物這一點，他自己的宗派也無法成立關聯。如果說，因為『因』是先前的邊，『果』是後來的邊，所以中間的事物與因果之間存在關聯，因此與『邊』相關的存在就成立了。那麼，就只會變成先前、之後、中間三者僅僅是存在，而沒有被『邊』所限定的區分。因為這三者各自與先前、之後的不存在都沒有關聯。其原因在於，聲是依靠事物而產生的，有理論家認為，如果是事物，那麼它必然是先前存在的。事物與先前不存在之間沒有關聯，因此說『事物先前不存在』就變成了沒有理由的聲音，所以認為這樣說是沒有道理的。因此，事物不能被認為是先前不存在的，所以用不存在的『邊』來區分那個事物也是不成立的。即使中間的事物被因果的事物所限定，就像柱子、瓶子、布匹三者組合在一起，中間的瓶子也不會因此而毀滅一樣。這樣一來，所有的因果都將同時存在，因此因果的關聯也不會有絲毫成立。如果說，因已經滅盡，果還沒有產生，恰好包含在中間的那個存在是無常的。即使被稱為因果，現在也……
【English Translation】 If that's the case, how can the combination of words related to 'edge' be established? Because these two are the same. Therefore, the 'previously non-existent' of things, or 'things that did not exist before,' and 'things that do not exist after,' etc.; the 'edge' of things, and 'things distinguished by the edge,' 'existence limited by two edges,' etc., will all become impossible to express. The 'existence' itself that is unrelated to the 'edge,' because it is permanent, the existence distinguished by the 'edge' will not become impermanent either. Nothing is existence, because there is no connection. Therefore, if the thing itself is not impermanent, then other things cannot make it impermanent. Because the self-nature of existence has excluded impermanence and exists, just as light will never turn into darkness, it will be permanent. Even if there are other non-things that are unrelated to it, it will not produce any distinguishing effect on it, just as the scope of the edge is limited by the sky, and the bottle will not be destroyed because of it. Second, summarize the things and the reasons for their establishment. First, for the 'edge' to be merely a non-thing, his own sect cannot establish a connection. If it is said that because the 'cause' is the previous edge, and the 'effect' is the later edge, so there is a connection between the middle thing and the cause and effect, therefore the existence related to the 'edge' is established. Then, it will only become that the previous, after, and middle three are merely existence, and there is no distinction limited by the 'edge.' Because these three each have no connection with the non-existence of the previous and after. The reason for this is that sound arises relying on things, and theorists believe that if it is a thing, then it must be previously existing. There is no connection between things and previously non-existence, therefore saying 'things previously non-existent' becomes a sound without reason, so it is considered unreasonable to say so. Therefore, things cannot be considered previously non-existent, so it is also not established to distinguish that thing with the non-existent 'edge.' Even if the middle thing is limited by the things of cause and effect, just like the combination of pillars, bottles, and cloths, the middle bottle will not be destroyed because of it. In this way, all causes and effects will exist simultaneously, therefore the connection of cause and effect will not be established in the slightest. If it is said that the cause has ceased, and the effect has not yet arisen, and the existence that happens to be included in the middle is impermanent. Even if it is called cause and effect, now also...
ལྟར་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་པས་སྔར་གྱི་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་སོ། །ཁོ་ན་རེ། འབྲས་བུ་ད་ལྟ་བ་དེ་ཡོ༷ད་པ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཡིན་པ་དང༷་དེ་ཡང་རང༷་གི་རྒྱུ་སྔ༷་མའི་དངོས་པོ་དང་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ༷་བར་བྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་སྔ་མ་དེ་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ནོ་ལོ༷། །འདི་ལ། འབྲེལ་བྱེད་ཕྱིར་ན་རྒྱུ་ཞེས་གྲག །ཅེས་པའི་འགྱུར་ལྟར་ནའང་ལོ་གྲག་ཟེར་གསུམ་མ་རངས་པའི་ཚིག་ཏུ་གོ་བར་བྱའོ། །སྔ་མ་རྒྱུ་ཞིག་ཟིན་དང་འབྲས་བུ་ད་ལྟ་ཡོད་པ་ལ་རྟོག་པའི་སྒོ་ནས་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ཙམ་མིན་པར་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་འབྲེལ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན། རྒྱུ་འབྲས་ཉིས་ཆར་ཡོ༷ད་པ་ཉི༷ད་དང་ཡོད་པ་དེ༷་དང༷་འབྲེལ༷་བ་དེ༷་ཡང༷་རྟག༷་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་པ་དང་འབྲེལ་བ་ཉིས་ཆར་ད་ལྟ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ་དེ་དག་མེད་པ་དང་འབྲེལ་བ་རྡུལ་ཙམ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་ན༷་འོ༷་ན༷་འདི༷་ལ་རྒྱུ་དང་འབྲས༷་བུ་གང༷་ཡིན་ཏེ་དུས་གཅིག་པའི་བུམ་སྣམ་བཞིན་ནོ། །གནོད་པ་དེར་དོགས་ནས་གང༷་ཞིག༷་མེ༷ད་པ༷་དེ༷་བྱེ༷ད་པ་སྟེ་རྒྱུའི་དུས་ན་འབྲས་བུ་མེད་པས་འབྲས་བུ་སྔ་ན་མེད་པ་དེ་རྒྱུས་བྱེད་པ་ཡིན་ལ་འབྲས་དུས་ན་རྒྱུ་མེད་པས་ཞིག་ནས་མེད་པ་དེ་འབྲས་བུའི་བྱེད་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། ཁྱོད་ལྟར་ན་དངོས༷་པོ༷་དང་སྔར༷་མེ༷ད་པ་གཉིས་ལྡན༷་པ་མིན༷་ཏེ༷་ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་དངོས་མེད་ལ་འབྲེལ༷་བ༷་གང་ཡང་ཁས༷་ལེན༷་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟར་ཡོད་པ་ཉིད་མི་རྟག་པ་མིན་ལ་ཡོད་པ་དང་དངོས་མེད་འབྲེལ་བའི་ཚིག་གིས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བར་འདོད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དངོས་པོ་རིལ༷་ 20-233a པོ་སྟེ་དངོས་པོ་ཡིན་ནོ་ཅོག་འདི༷་ཀུན་རྟག༷་པ་འབའ་ཞིག་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་མི་རྟག་པ་མིན་ལ་དངོས་མེད་གཞན་གྱིས་དེ་མི་རྟག་པར་ནམ་ཡང་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྔ་ན་མེད་པ་དང་ཞིག་ནས་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་དངོས་པོ་དེ་སྔ་ན་ཡོད་པར་འཛིན་པ་སོགས་བཟློག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་གཞན་སེལ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་རྟོག་པས་སྤྱི་མཚན་བརྗོད་པ་ལ་ད་ལྟའི་དངོས་པོ་འབའ་ཞིག་ལས་དངོས་པོའི་མིང་མི་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞིག་པའི་བུམ་པ་དང་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་བུམ་པ་དང་སྔ་ན་མེད་པའི་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་སྔར་མེད་པ་སོགས་ཇི་སྙེད་བརྗོད་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པ་ཅན་པའི་མི་རྟག་པ་འདོད་ཚུལ་འགོག་པའི་སྐབས་འདི་གཞན་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་པོར་བཤད་པ་མི་འདུག་ཀྱང་འདིར་ཆེས་གསལ་པོར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་རྒྱུ་ཞིག་པ་དང་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་བཞིན་དུ་བར་གཞན་གྱིས་མ་ཆོད་པས་ན། རྒྱུ་མ་ཞིག་བཞིན་དུ་བསྐྱེད་པ་དང་ཞིག་ཟིན་ནས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ཏེ། བར་མ་ཆོད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་འ
【現代漢語翻譯】 因此，由於事物不存在，之前的錯誤仍然存在。有人會說：『果現在存在，這本身就是事實，並且它與先前的原因的事物相符，因此通過結合而產生關聯，所以先前的原因是原因。』對此，按照『因為關聯而被稱為原因』的翻譯，『年』、『說』、『稱』這三個詞應理解為不滿意的語氣。如果先前的原因已經存在，而果現在存在，僅僅通過思考來建立聯繫是不夠的，如果相符結合的聯繫本質上存在，那麼原因和結果兩者都將存在，並且存在本身以及聯繫也將是永恒的。因為存在和聯繫兩者現在都存在，而它們與不存在的聯繫絲毫沒有。如果這樣認為，那麼原因和結果是什麼呢？就像同時存在的瓶子和布匹一樣。如果擔心那個損害，有人會說：『不存在的事物是製造者，也就是說，在原因的時候，果不存在，所以先前不存在的果是由原因製造的，而在果的時候，原因不存在，所以消失後不存在的是果的製造者。』如果按照你的說法，事物和先前不存在兩者不能並存，因為你根本不承認事物和不存在之間有任何聯繫。因此，存在本身不是無常的，並且存在和不存在之間的聯繫不能用語言表達，因此所有事物，也就是所有事物，都將是永恒的。因為所有存在的事物本質上都不是無常的，並且其他不存在的事物永遠不能使它無常。因此，先前不存在和消失後不存在等等，這些僅僅是用排除其他原因的否定詞來表達，這些原因阻止了事物被認為是先前存在的等等。但並非僅僅通過思考來表達一般特徵，而現在的唯一事物不適用事物的名稱。因為可以說消失的瓶子和將來的瓶子，以及先前不存在的事物和事物先前不存在等等，可以表達很多。阻止理性主義者認為無常的方式在其他地方沒有非常清楚地解釋，但在這裡解釋得非常清楚。僅僅在名言上，原因消失和結果產生，就像天平的高低一樣，因為沒有其他事物阻礙它們之間，所以原因沒有消失就產生，或者消失後產生兩者都不是，因為沒有阻礙的原因和結果的依存關係。 Since things do not exist, the previous faults remain. Someone might say, 'The result exists now, and that itself is a fact, and it corresponds with the previous cause's thing, so it creates a connection through combination, therefore the previous cause is the cause.' To this, according to the translation 'Because of the connection, it is called the cause,' the words 'year,' 'say,' and 'call' should be understood as tones of dissatisfaction. If the previous cause already exists, and the result exists now, it is not enough to establish a connection merely through thought. If the connection of correspondence and combination exists in essence, then both the cause and the result will exist, and the existence itself and the connection will also be eternal. Because both existence and connection exist now, and they have no connection whatsoever with non-existence. If you think so, then what are the cause and the result? Like a bottle and cloth existing at the same time. If you worry about that harm, someone might say, 'The non-existent thing is the maker, that is, at the time of the cause, the result does not exist, so the previously non-existent result is made by the cause, and at the time of the result, the cause does not exist, so what disappears and does not exist is the maker of the result.' If according to your statement, a thing and previously non-existence cannot coexist, because you do not admit any connection between a thing and non-existence at all. Therefore, existence itself is not impermanent, and the connection between existence and non-existence cannot be expressed in words, therefore all things, that is, all things, will be eternal. Because all existing things are not impermanent in essence, and other non-existent things can never make it impermanent. Therefore, previously non-existent and disappeared and non-existent, etc., these are merely expressed with negative words that exclude other reasons, which prevent things from being considered previously existent, etc. But it is not just through thinking to express general characteristics, and the only thing that exists now does not apply to the name of things. Because it can be said that the disappeared bottle and the future bottle, and the previously non-existent thing and the thing previously non-existent, etc., can be expressed a lot. The way to prevent rationalists from thinking that impermanence is not explained very clearly elsewhere, but it is explained very clearly here. Merely in sayings, the cause disappears and the result arises, like the high and low of a balance, because there is nothing else hindering between them, so the cause does not disappear and arises, or disappears and then arises are not both, because there is no hindrance to the dependent relationship of cause and result.
【English Translation】 Therefore, since things do not exist, the previous faults remain. Someone might say, 'The result exists now, and that itself is a fact, and it corresponds with the previous cause's thing, so it creates a connection through combination, therefore the previous cause is the cause.' To this, according to the translation 'Because of the connection, it is called the cause,' the words 'year,' 'say,' and 'call' should be understood as tones of dissatisfaction. If the previous cause already exists, and the result exists now, it is not enough to establish a connection merely through thought. If the connection of correspondence and combination exists in essence, then both the cause and the result will exist, and the existence itself and the connection will also be eternal. Because both existence and connection exist now, and they have no connection whatsoever with non-existence. If you think so, then what are the cause and the result? Like a bottle and cloth existing at the same time. If you worry about that harm, someone might say, 'The non-existent thing is the maker, that is, at the time of the cause, the result does not exist, so the previously non-existent result is made by the cause, and at the time of the result, the cause does not exist, so what disappears and does not exist is the maker of the result.' If according to your statement, a thing and previously non-existence cannot coexist, because you do not admit any connection between a thing and non-existence at all. Therefore, existence itself is not impermanent, and the connection between existence and non-existence cannot be expressed in words, therefore all things, that is, all things, will be eternal. Because all existing things are not impermanent in essence, and other non-existent things can never make it impermanent. Therefore, previously non-existent and disappeared and non-existent, etc., these are merely expressed with negative words that exclude other reasons, which prevent things from being considered previously existent, etc. But it is not just through thinking to express general characteristics, and the only thing that exists now does not apply to the name of things. Because it can be said that the disappeared bottle and the future bottle, and the previously non-existent thing and the thing previously non-existent, etc., can be expressed a lot. The way to prevent rationalists from thinking that impermanence is not explained very clearly elsewhere, but it is explained very clearly here. Merely in sayings, the cause disappears and the result arises, like the high and low of a balance, because there is nothing else hindering between them, so the cause does not disappear and arises, or disappears and then arises are not both, because there is no hindrance to the dependent relationship of cause and result. Therefore, since things do not exist, the previous faults remain. Someone might say, 'The result exists now, and that itself is a fact, and it corresponds with the previous cause's thing, so it creates a connection through combination, therefore the previous cause is the cause.' To this, according to the translation 'Because of the connection, it is called the cause,' the words 'year,' 'say,' and 'call' should be understood as tones of dissatisfaction. If the previous cause already exists, and the result exists now, it is not enough to establish a connection merely through thought. If the connection of correspondence and combination exists in essence, then both the cause and the result will exist, and the existence itself and the connection will also be eternal. Because both existence and connection exist now, and they have no connection whatsoever with non-existence. If you think so, then what are the cause and the result? Like a bottle and cloth existing at the same time. If you worry about that harm, someone might say, 'The non-existent thing is the maker, that is, at the time of the cause, the result does not exist, so the previously non-existent result is made by the cause, and at the time of the result, the cause does not exist, so what disappears and does not exist is the maker of the result.' If according to your statement, a thing and previously non-existence cannot coexist, because you do not admit any connection between a thing and non-existence at all. Therefore, existence itself is not impermanent, and the connection between existence and non-existence cannot be expressed in words, therefore all things, that is, all things, will be eternal. Because all existing things are not impermanent in essence, and other non-existent things can never make it impermanent. Therefore, previously non-existent and disappeared and non-existent, etc., these are merely expressed with negative words that exclude other reasons, which prevent things from being considered previously existent, etc. But it is not just through thinking to express general characteristics, and the only thing that exists now does not apply to the name of things. Because it can be said that the disappeared bottle and the future bottle, and the previously non-existent thing and the thing previously non-existent, etc., can be expressed a lot. The way to prevent rationalists from thinking that impermanence is not explained very clearly elsewhere, but it is explained very clearly here. Merely in sayings, the cause disappears and the result arises, like the high and low of a balance, because there is nothing else hindering between them, so the cause does not disappear and arises, or disappears and then arises are not both, because there is no hindrance to the dependent relationship of cause and result.
བྲེལ་བརྟག་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ཞིང་འབྲས་དུས་ན་རྒྱུ་ཞིག་ཟིན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། འབྲེལ་བ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་མེ༷ད་པའི་དོན༷་ལ་འབྲེལ་བ་ཞེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཆོས་སུ་ད་ལྟ་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོག༷ས་པ༷་དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་སྔར་མེད་ཀྱི་དངོས་པོའི་ཞིག་པ་སོགས་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཐ༷་ད༷ད་ཅན་ལྟ་བུའི་བློ༷་ནི། ཐ༷་ད༷ད་དུ་མེ༷ད་པའི་དོན༷་རང་མཚན་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དུ་མངོ༷ན་པར་འདོ༷ད་པ་ཅ༷ན་གྱི་ལུགས་ལ་དྲུག་སྒྲ་སོགས་ཀྱིས་ཐ་དད་པ་ལྟ་བུར་བསྟན་པ་ནི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་སྒྲ༷་ཀུན་ལ༷འང༷་ལྡོག༷་པ་ཐ་ 20-233b དད་པའི༷་རྟེན༷་ཡོད་པ་ཅན་ཡི༷ན་པས་སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་པར་མི་འགྱུར་ལ་དོན་ཐ་དད་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ༷། ། 破復知三方 གཉིས་པ་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་ཚད་མ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ལ། དགག་དང་བཞག་དང་རྩོད་སྤང་གསུམ། ། 破他宗 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་ཉེས་སྤོང་དགག༷་པའོ། །དང་པོ། ཚད་མ་མདོ་ལས། ཡང་ཡང་ཤེས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། །ཐུག་པ་མེད་འགྱུར་དྲན་སོགས་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ཚད་མ་དུ་མས་དོན་གཅིག་ཡང་ཡང་ཤེས་པའམ་ངོ་ཤེས་ཚད་མ་དགག་པ་ནི། རང་མཚན་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཀུན་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ་སོ༷་སོར༷་གཞན་དང་གཞན་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཁྱ༷ད་པར༷་རང་མཚན་གཅིག་ཉིད་མངོན་སུམ་མམ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ངོ༷་ཤེ༷ས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡང་དང་ཡང་དུ་ཤེས་པར་བྱར་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གལ་ཏེ་རང་མཚན་ལ་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་མེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་རང་མཚན་དེ་ལ་ཡོད་པའི་སྤྱི་རྟག་པ་དེ་རང་མཚན་གྱི་སྒོ་ནས་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མ་ཡིན་ཏེ་ཁྱད་པར་རྣམས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྤྱི་དབང་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བ་མེད་ལ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀས་སྤྱི་གཅིག་མཐོང་བ་ཡིན་ན་ཡུལ་གཅིག་གི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འཛིན་སྟངས། ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་ན་ཡང་། སྔར༷་མཐོང༷་བ་དེ་དང་མཚུངས༷་པར༷་ཕྱིས་ཀྱི་དེ༷་འཛིན༷་པའི་ཕྱིར༷། སྔར་གྱི་རང་མཚན་ནམ་ཁྱ༷ད་པར༷་དེའི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱང༷་མིན༷་ཏེ་ཡིན་ན་སྔར་མཐོང་བའི་བློ་ལས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་སྤྱིའི་རང་མཚན་རྟག་པ་དེ་བཟུང་བ་མ་ཡིན་གྱི་སྔ་ཕྱིའི་སྤྱི་མཚན་རྟོག་ཡུལ་དེ་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་སྔར་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་མི་ལྟ་བུ་དེ༷་ཉི༷ད་ཕྱི་མ་འདིའི་སྐབས་སུ་དཔེ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྔར་ཨ་རུ་ར་མཐོང་ཟིན་ནས་ཕྱིས་མཐོང་དུས་སྔར་ཨ་རུ་ར་ཉིད་དུ་ཤེས་ 20-234a ཟིན་པ་དེ་དཔེར་བྱས་ནས་ཕྱི་མ་འདི་ཡང་ཨ་རུ་ར་ཡིན་པར་ངོ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི༷་ཕྱིར༷་ན༷་སྤྱི༷་ཙམ་འཛིན༷་པ་ནི་མིན༷་ཏེ། ཚད་མ་སྔ་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་སླར་ཡང་ངོ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན༷་ཚད་མ་སྔ་མས་ཤེས་ཟིན་མ་བརྗེད་པར་དཔེ༷་ཉི༷ད་དུ་དྲན་ལམ་ན་ཡོད་པ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 難以進行詳細的分析，因為在結果產生時會抓住一個因素。 第二，關係並非實體存在，因此，將『關係』一詞用於『不存在』的意義，並錯誤地認為它作為外在事物現在存在，以及諸如事物無常、先前不存在的事物消亡等各種可表達的概念，這些概念的思維方式，對於那些想要將『非不同』的意義顯現為一個自性的人來說，通過六種詞類等方式來展示不同，並非因為事物的本質是不同的。因為所有這些詞語也都具有不同的所指對象，因此詞語和思維不會變得多樣化，事物的意義也不會變得不同。 破復知三方 第二，駁斥重複認知是量。有破、立、遣諍三部分。 破他宗 第一部分包括：駁斥實體和遣除過失。第一，如量經中所說：『重複認知亦非量，因其無止境，如憶念等。』正如經文所說，多個量識重複認知同一事物或識別，這是要駁斥的。因為一切自相剎那都是各不相同，所以不可能通過現量或比量的方式，反覆認知同一個特殊的自相。如果允許對自相進行重複認知，那麼對存在於該自相上的常法共相進行重複認知，是通過自相的方式進行的，但事實並非如此，因為除了各個別相之外，沒有其他共相可以被知識所見。如果前後兩者都見到了同一個共相，那麼因為是同一個對象的認知，其執持方式也會變得沒有差別。即使後來的認知與先前的認知相似，但因為執持的是先前自相或別相的對象，所以它也不是先前自相或別相本身，因為如果是的話，後來的認知與先前的認知不應有任何差別。因此，所執持的不是常法共相的自相，而是前後共相概念的對象。 第二，如果先前現量所見的比如人，在之後的情況下成為例子，比如先前已經見過阿如拉，之後再次見到時，知道是先前的阿如拉，以此為例，從而識別出這個也是阿如拉，那麼這並非僅僅是執持共相，而是通過先前量的力量再次識別。如果先前量識已經知道且沒有忘記，那麼它本身就存在於記憶中，因此...
【English Translation】 It is difficult to make a detailed analysis, as it seizes on a factor at the time of the result. Second, the relationship is not established as a substance, therefore, the term 'relationship' is used to mean 'non-existence,' and it is wrongly assumed that it exists as an external phenomenon now, and various expressible concepts such as the impermanence of things, the destruction of things that did not exist before, etc., the way of thinking of these concepts, for those who want to manifest the meaning of 'non-different' as a single nature, showing difference through six kinds of words, etc., is not because the essence of things is different. Because all these words also have different referents, the words and thoughts will not become diverse, and the meaning of things will not become different. Breaking, repeating, knowing the three aspects Second, refuting that repeated cognition is valid. There are three parts: refutation, establishment, and dispute resolution. Refuting other tenets The first part includes: refuting the entity and dispelling faults. First, as stated in the Pramana Sutra: 'Repeated cognition is also not valid, because it is endless, like memory, etc.' As the scripture says, multiple valid cognitions repeatedly cognizing the same thing or recognizing it is what is to be refuted. Because all self-characteristics are different in each moment, it is impossible to repeatedly cognize the same special self-characteristic through direct perception or inference. If repeated cognition of the self-characteristic is allowed, then repeated cognition of the permanent universal existing on that self-characteristic is done through the way of the self-characteristic, but this is not the case, because there is no other universal that can be seen by knowledge other than the individual characteristics. If both the former and the latter see the same universal, then because it is the cognition of the same object, the way of holding it will also become undifferentiated. Even if the later cognition is similar to the previous cognition, because it holds the object of the previous self-characteristic or particular characteristic, it is not the previous self-characteristic or particular characteristic itself, because if it were, the later cognition should not have any difference from the previous cognition. Therefore, what is held is not the self-characteristic of the permanent universal, but the object of the concept of the former and latter universal. Second, if what was previously seen by direct perception, such as a person, becomes an example in the later case, such as having previously seen an arura, and then seeing it again, knowing that it is the previous arura, taking this as an example, thereby recognizing that this is also an arura, then this is not merely holding the universal, but recognizing it again through the power of the previous valid cognition. If the previous valid cognition already knows and has not forgotten, then it itself exists in memory, therefore...
་མ་དེ་མཐོང་བ་ན་ངེས་པར་རང་ཤུགས་ཀྱིས་གྲུབ༷་པ་དེ༷་ལ༷་གསར་དུ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད༷་མ༷་གཞན༷་གྱི༷ས་ཅི༷་ཞིག༷་བྱ༷་སྟེ་སྔ་མས་ངེས་ཟིན་དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་སྔར་མཐོང་བ་དེ་བར་སྐབས་སུ་བརྗེད༷་པའི་ཕྱིར༷་སྔར་གྱི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་སྐྱོན༷་མེ༷ད་ཅེ་ན༷། གང་དྲན་ལམ་དུ་མེད་ཅིང་བརྗེད་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ན༷་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དཔེ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བློ་ལ་མ་བྱུང་བ་ནི་གཞན་རྟོགས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་བར་སྐབས་སུ་བརྗེད་ཀྱང་ཕྱིས་མཐོང་བ་ལ༷་སྔ་མ་དེ༷་ཡི་དངོས༷་པོ་ནི༷་ཚད༷་མས༷་གྲུབ༷་པའི་ཕྱིར་ཚད་མ་སྔ་ཕྱི་དུ་མས་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། སྔར་གྱི་དེ་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་དངོས༷་པོ་གཞན༷་ལ༷་སྔར་གྱི་དེ༷་ཉི༷ད་དུ་སྒྲོ༷་འདོག༷ས་པ་ནི་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་ཡིན་པས་བློ་དེ༷ས་གྲུབ༷་པ་ནི་ཚད་མ་ཅ༷ན་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔ་ཕྱིར་མཐོང་བའི་ཡུལ་གཅིག་ཡིན་གྱི་ཐ་དད་མེད་པས་ན་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་ཞེས་ངོ་ཤེས་པའི་བློ་འཁྲུལ་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མངོ༷ན་སུམ༷་དང་ནི་ཅི༷ག་ཤོས༷་ཏེ་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཀས་ཡང་ནས་ཡང་དུ་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ཐ་དད་པ་དེ་ཙམ་ཤེས་པས་ན་དེ་གཉིས་ཡུལ་ཐ་དད་མེད་པའི་གཅི༷ག་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་གང་རུང་གཅི༷ག་གྲུབ་པ༷་སྟེ་ཡོད་ན༷་གཉི༷ས་ཀ༷་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་མ་གཞན་དང་གཞན་ལ་དགོས་པ་མེད་དེ་ཡུལ་རྟོགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟོགས་ཀྱང་དགོས་ན་ཚད་མ་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། ། 20-234b ཡང་ན་མངོན་སུམ་ནི་སྔར་མཐོང་བ་དང་ཅིག་ཤོས་ཕྱིས་མཐོང་བར་སྦྱར་རོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་སྔ་མས་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་ལ་ཕྱི་མས་གསར་དུ་རྟོགས་རྒྱུ་མེད་དེ་ཨུཏྤལ་སྔོན་པོ་གྲུབ་ཟིན་ནས་ཡང་སྔོན་པོར་རྟོགས་སུ་མེད་པ་དང་། ལ་ལ་མེ་ཡོད་རྟོགས་ཟིན་ནས་ཡང་རྟོགས་གཉིས་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་སྔ་ཕྱིའི་རྟོགས་ཡུལ་གཅིག་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཚད་མ་ཕྱི་མ་བཅད་ཤེས་འབའ་ཞིག་ལས་མི་སྲིད་ལ་བར་སྐབས་སུ་སྔ་མས་བཅད་ཟིན་གྱི་བྱེད་པ་ཉམས་ནས་བརྗེད་པ་ན་ཕྱི་མ་ཚད་མར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་ཡང་། བརྗེད་པ་ན་སྔར་གྱི་དེ་ངོ་ཤེས་པའང་མི་སྲིད་ལ་མ་བརྗེད་ན་ཡུལ་གཅིག་པོ་དེ་ལ་ཚད་མ་ཕྱི་མ་དོན་མེད་དོ། ། 立自宗 རང་ལུགས་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་གཅིག་པ་མི་སྲིད་པས་མངོན་སུམ་མ་འཁྲུལ་པ་ཐམས་ཅད་རང་མཚན་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ཞིང་། སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་སྙམ་པའམ། འདི་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་མཐོང་ཟིན་ངེས་པའི་བློ་ཐམས་ཅད་རྟོག་བཅས་འབའ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །གཞན་གྱི་ཞེ་འདོད་དང་བསྲེ་བར་མི་བྱའོ། །དེས་ན་ཙན་དན་གྱི་མེ་མཐོང་བ་ལས་ཕྱིས་དུ་བའི་རྟགས་ལས་མེ་ཉིད་ད་ལྟ་ཡོད་པར་རྟོགས་ན་ནི་རྗེས་དཔག་ཡིན་ལ། དེ
【現代漢語翻譯】 當看到那個時，它必然會自然而然地成立，對於那個已經成立的事物，還需要其他的新的衡量方式嗎？因為（你們）認為先前的（認知）與那個（事物）本質相同。如果說因為先前見到的東西在中間被遺忘了，所以先前的作用沒有消失，沒有過失。那麼，正因為已經忘記且不在記憶中，它就不能作為成立的例子，因為沒有出現在意識中的事物不會成為認知其他事物的組成部分。如果說雖然中間遺忘了，但後來見到的事物，先前的那個事物的自相（Svalaksana）已經通過量（Pramana）成立，所以多個先後量反覆認識同一個自相。那麼，將不是先前那個事物的其他事物，誤認為是先前的那個事物，這是顛倒，因此那個意識成立的事物不是真正的量，因為它是錯誤的。如果說先後見到的對境是同一個，沒有差別，所以認為『這就是先前的那個』的意識不是錯誤的。那麼，現量（Pratyaksha）和比量（Anumana）又有什麼區別呢？因為兩者都反覆認識同一個自相，所以如果其中一個成立，兩者都會成立，不需要其他的量，因為已經認識了對境。如果認識也需要（量），那麼量就會無窮無盡。 或者，現量是先前見到的和後來見到的結合。因此，先前的現量已經成立的事物，後來的現量沒有必要重新認識，就像藍蓮花已經成立了，不需要再次認識為藍色一樣；就像已經認識到有火，不需要第二次認識一樣。因此，如果承認先後現量的認識對境是同一個，那麼後來的量只能是決斷識，如果在中間先前的決斷作用消失了，被遺忘了，那麼後來的（現量）才能成為量。如果遺忘了，也不可能認識到先前的那個，如果沒有遺忘，那麼對於同一個對境，後來的量就沒有意義了。 【立自宗】 就我方觀點而言，所有現量的對境不可能是同一個，因此所有不錯誤的現量都是那個自相的量。認為『這就是先前的那個』，或者『這個是這樣的』，所有見到后確定的意識都只是分別念。不要與其他的觀點混淆。因此，從看到檀香木的火，後來通過煙的徵兆認識到火現在存在，這是比量。那個...
【English Translation】 When that is seen, it will necessarily be established spontaneously. For that which has already been established, what need is there for other new means of validation? Because (you) believe that the previous (cognition) is identical in essence to that (thing). If you say that because what was seen previously was forgotten in the interim, the previous function has not disappeared, and there is no fault. Then, precisely because it has been forgotten and is not in memory, it cannot serve as an example of establishment, because something that has not appeared in consciousness will not become a component of cognizing other things. If you say that although it was forgotten in the interim, the self-character (Svalaksana) of that previous thing has been established by a valid cognition (Pramana) in what is seen later, so multiple earlier and later valid cognitions repeatedly recognize the same self-character. Then, to mistake something other than that previous thing for that previous thing is a reversal, so what is established by that consciousness is not a true valid cognition, because it is erroneous. If you say that the objects seen earlier and later are the same, without difference, so the consciousness that recognizes 'this is the previous one' is not mistaken. Then, what is the difference between direct perception (Pratyaksha) and inference (Anumana)? Because both repeatedly recognize the same self-character, if one of them is established, both will be established, and there is no need for other valid cognitions, because the object has already been recognized. If recognition also requires (valid cognition), then valid cognitions will become endless. Or, direct perception is the combination of what was seen previously and what is seen later. Therefore, there is no need for the later direct perception to newly recognize what has already been established by the earlier direct perception, just as a blue lotus has already been established, and there is no need to recognize it as blue again; just as it has already been recognized that there is fire, and there is no need for a second recognition. Therefore, if it is admitted that the objects of cognition of earlier and later direct perceptions are the same, then the later valid cognition can only be a decisive consciousness. If the previous decisive function has disappeared in the interim and has been forgotten, then the later (direct perception) can become a valid cognition. If it is forgotten, it is also impossible to recognize the previous one, and if it is not forgotten, then for the same object, the later valid cognition is meaningless. [Establishing One's Own Tenets] According to our own system, it is impossible for all objects of direct perception to be the same, so all non-erroneous direct perceptions are valid cognitions of that self-character. The thought 'this is the previous one,' or 'this is like this,' all consciousnesses that are determined after seeing are merely conceptual. Do not confuse it with other views. Therefore, from seeing the fire of sandalwood, later recognizing that the fire is present now from the sign of smoke, this is inference. That...
་ཡང་ཙན་དན་དང་འབྲེལ་བའི་དུ་བ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ངེས་རུང་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལས་དེ་དཔག་པར་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་མེའི་རང་མཚན་མཐོང་བ་མེད་པས་མངོན་སུམ་གྱི་དོན་ནི་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཙན་དན་གྱི་མེ་དང་འབྲེལ་བའི་དུ་བ་ཡིན་པར་ངེས་རུང་གི། རྒྱུ་མཚན་མ་མཐོང་ན་མེ་ཙམ་དཔོག་གི་ཙན་དན་གྱི་མེར་མི་ངེས་སོ། །དེའི་སྐབས་སུ་སྔར་གྱི་མེ་དེ་ད་རུང་ཡང་གནས་སོ་སྙམ་ན་ནི་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་བློ་ཙམ་ཡིན་ཞིང་། དུ་བ་སོགས་རྟགས་ལས་སྔར་གྱི་མེ་དེ་འདི་ན་ 20-235a ཡང་འདུག་གོ་སྙམ་པ་ནི་རྟགས་དེ་མེ་ཙམ་ལ་མ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པས་འབྲས་རྟགས་ཡིན་ཀྱང་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་སྙམ་པ་ནི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། །སྔར་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་སླར་ཡང་མཐོང་བ་ཞེས་པ་མི་སྲིད་དེ། རང་མཚན་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ལ་ནམ་མཐོང་བའི་ཡུལ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་མཚན་གཞལ་བ་ཡིན་མོད་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི་རྟོག་བློ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་པས་ཚད་མ་གཉིས་པོའི་ཡུལ་མ་འདྲེས་པར་གནས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ནི་རྟག་ཏུ་རང་མཚན་ཁོ་ན་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡུལ་ནི་སྤྱི་མཚན་ཁོ་ན་དང་། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མིན་ཡང་མངོན་སུམ་མིན་པའི་བློ་གཞན་གྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་སྤྱི་མཚན་འབའ་ཞིག་ལ་འཇུག་པས་ན་རྟོག་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤན་ཕྱེད་པར་གྱུར་པ་ན་ཚད་མའི་ཡུལ་ཕུང་གསུམ་པ་དང་། ཡུལ་གཅིག་ལ་ཚད་མ་དུ་མས་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་མེད་པར་རྟོགས་ནུས་སོ། །གཉིས་པ། དོན་གཞན༷་སྔ་མ་དང༷་ཕྱི་མ་བློས་གཅིག་ཏུ་མཚ༷མས་ནི༷་སྦྱོར༷་བ༷་ཡི༷་སྒོ་ནས་སྔར་གྱི་དེའོ་སྙམ་དུ་ཞེན༷་པ༷་དེ་རིགས་པ་ཤེས་པའི་མཁས༷་པས༷་སྔར་མཐོང་བ་དེ་དྲ༷ན་པ་ཙམ་ཡིན་པར༷་ཤེས༷་ཏེ། སྔར་མཐོང་བ་ཉིད་ལས་སྔར་གྱི་རྒྱུན་ནམ། དེ་དང་འདྲ་བ་གཞན་མཐོང་བ་ན་སྔར་མྱོང་བ་དེ་དྲན་པ་ཙམ་མོ། །དེ་ལྟ་ནའང་འདྲ་བ་ལ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། ། 遮譴 གསུམ་པ། གལ༷་ཏེ༷་ཕྱིས་ཀྱི་བློ་དེ༷་ཡང་རེས་འགའ་རྟགས༷་ལ༷་ལྟོས་པའི་ཕྱིར༷་དྲ༷ན་པ་ཙམ་མིན༷་ཏེ། དྲན་པ་ན་སྔར་མྱོང་བ་རྟགས་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་ཡིན་ལ་ཁང་ནང་གི་ཙན་དན་གྱི་མེ་དུ་བས་དཔོག་པ་ལྟ་བུ་སོགས་རྟགས་མཐོང་བ་ལས་དེའི་བློ་སྐྱེ་བ་དང་། སྔར་མཐོང་བ་ཕྱིས་ངོ་ཤེས་པའི་རྟགས་ 20-235b སུ་སོང་བ་ཡིན་པས་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྔར་གྱི་དེ་ད་ལྟ་ཡོད་པ་ལ་རྟགས་དེ་འདྲ་འཁྲུལ༷་ཏེ། ན་ནིང་གི་མེ་ད་ལོའི་དུ་བས་དཔོག་པའམ་ན་ནིང་དུ་བ་མཐོང་བས་ད་ལོའི་མེ་དཔོག་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །རྟགས་སམ་རྣམ་པ་མཚུངས་པ་མཐོང་བ་ལས་སྔར་གྱི་མྱོང་བ་སད་པར་བྱེད་པས་དེ་དྲན་རྐྱེན་དུ་སོང་ཡང་དྲན་པ་མིན་པར་མི་འགྱུར་རོ། ། 說現量本質 གཉིས་པ་མངོན་སུམ་རང
【現代漢語翻譯】 此外，如果能確定是與檀香相關的煙，那麼就可以由此推斷出火。此時，由於沒有看到火的自相（梵文：svalakṣaṇa，自性），所以沒有任何顯現的意義。 如果能確定是與檀香相關的火的煙，但如果沒有看到原因，那麼只能推斷出是火，而不能確定是檀香的火。在這種情況下，如果認為之前的火仍然存在，那麼這只是一種將前後混淆的錯覺。從煙等標誌推斷出之前的火仍然存在，是因為沒有將該標誌與僅僅是火混淆，所以即使是果相（梵文：kārya-liṅga，由結果推原因的標誌），認為『之前的那個就是這個』也是一種錯覺。 之前親眼所見的事物不可能再次親眼所見，因為自相是剎那生滅的。雖然親眼所見是在看到的對象上衡量自相，但將前後視為一體是一種錯誤的認知。通過這樣的分析，兩種量（梵文：pramāṇa，有效認知）的對象不會混淆地存在。顯現的對象始終只是自相，而推斷的對象始終只是共相（梵文：sāmānya-lakṣaṇa，共性）。即使推斷不是量，所有不是顯現的其他認知對象都只是共相。因此，當區分了概念性和非概念性時，就能理解量的第三個範疇，並且能夠理解沒有多個量多次認知同一個對象。 第二，通過將其他事物的前後用認知連線起來的方式，執著于『之前的那個就是這個』，有智慧的學者會認識到這僅僅是回憶。僅僅是從之前看到的事物中，或者從看到與之前的事物相似的其他事物中，回憶起之前的體驗。即使如此，也會因為將相似的事物混淆為一體，而錯誤地認為『之前的那個就是這個』。 遮譴 第三，如果說後來的認知有時依賴於標誌，所以不僅僅是回憶。因為回憶是在沒有標誌的情況下回憶起之前的體驗，而像通過房間里的檀香火的煙來推斷火等，是從看到標誌而產生的認知，並且之前看到的事物已經成為後來識別的標誌，所以是量。那麼，這不對，因為標誌會錯誤地認為之前的那個現在仍然存在。例如，用去年的煙來推斷今年的火，或者看到去年的煙來推斷今年的火。看到相似的標誌或特徵會喚醒之前的體驗，即使它成爲了回憶的條件，也不會因此而不成為回憶。 說現量本質 第二 顯現自性
【English Translation】 Furthermore, if it can be determined that it is smoke related to sandalwood, then it is reasonable to infer fire from it. At that time, since the svalakṣaṇa (self-characteristic) of the fire is not seen, there is no meaning of direct perception. If it can be determined that it is smoke related to sandalwood fire, but if the reason is not seen, then only fire can be inferred, but it cannot be determined to be sandalwood fire. In this case, if one thinks that the previous fire still exists, then this is just a delusion that confuses the before and after. Inferring from signs such as smoke that the previous fire is still here is because the sign is not confused with just fire, so even if it is a kārya-liṅga (effect-sign), thinking 'the previous one is this one' is a delusion. It is impossible to see what was previously seen directly again, because the svalakṣaṇa is momentary. Although direct perception measures the svalakṣaṇa on the object seen, considering the before and after as one is a mistaken cognition. Through such analysis, the objects of the two pramāṇas (valid cognitions) exist without being confused. The object of direct perception is always only the svalakṣaṇa, and the object of inference is always only the sāmānya-lakṣaṇa (general characteristic). Even if inference is not a pramāṇa, all objects of other cognitions that are not direct perception are only sāmānya-lakṣaṇa. Therefore, when the distinction between conceptual and non-conceptual is made, one can understand the third category of pramāṇa, and one can understand that there is no multiple pramāṇas knowing the same object multiple times. Second, through the way of connecting the before and after of other things with cognition, clinging to 'the previous one is this one', a wise scholar will recognize that this is just a memory. Merely from what was seen before, or from seeing other things similar to the previous things, one recalls the previous experience. Even so, one will mistakenly think 'the previous one is this one' because of confusing similar things as one. Refutation Third, if it is said that the later cognition sometimes relies on signs, so it is not just a memory. Because memory is recalling the previous experience without signs, and like inferring fire from the smoke of sandalwood fire in the room, it is a cognition arising from seeing signs, and what was seen before has become a sign for later recognition, so it is a pramāṇa. Then, this is not right, because the sign will mistakenly think that the previous one still exists now. For example, using last year's smoke to infer this year's fire, or seeing last year's smoke to infer this year's fire. Seeing similar signs or characteristics awakens the previous experience, even if it becomes a condition for memory, it will not therefore not become a memory. Explaining the Essence of Direct Perception Second The Nature of Direct Perception
་གི་ངོ་བོ་ལ། མངོན་སུམ་ཚད་མ་རང་ཉིད་བཤད། །བཟློག་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བཤད། ། 說現量 དང་པོ་ལ། མངོན་སུམ་གྱི་ནི་མཚན་ཉིད་བཤད། །མཚན་གཞི་བཞི་པོའི་ཁྱད་པར་བཤད། ། 說現量定義 དང་པོ་ལ། རྟོག་བྲལ་ཡོངས་གཅོད་དུ་ནི་བསྒྲུབ། །རྟོག་བཅས་རྣམ་བཅད་ལ་ནི་དགག ། 肯定立離分別 དང་པོ་ལ། རྟོག་བྲལ་སྒྲུབ་བྱེད་རང་ལུགས་བཞག །འགྲེལ་བྱེད་གཞན་གྱི་འདོད་པ་དགག ། 立離分別能立因 དང་པོ་ལ། མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་གིས་སྒྲུབ་ཚུལ། ། 現量立 དང་པོ། ཚད་མ་མདོ་ལས། མིང་དང་རིགས་སོགས་སྦྱོར་བ་ཡི། །རྟོག་པ་དང་བྲལ་མངོན་སུམ་མོ། །ཞེས་དང་། ཡིད་ཀྱང་དོན་དང་ཆགས་ལ་སོགས། །རང་རིག་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་དོན་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་ངོ་བོ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དགག་པའི་དོན་དུ་ཐོག་མར་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་རྟོག་བྲལ་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ། སྤྱིར་རྟོག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་པ་ནི་ཤེས་པ་ཀུན་ལ་ཡོད་དེ་ཡུལ་རྟོག་ཅིང་ཤེས་པ་ཙམ་མོ། །རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་རྟོག་པ་ནི་རྩིང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ཏེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཁྱད་པར་ཅན་ཡན་ཆད་ཀྱི་བློ་ལ་མེད་དོ། །འདིར་བྲལ་བྱ་ནི་གསུམ་པ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་གྲུབ་མཐའ་ངན་པའི་ 20-236a སྒྲོག་ཏུ་མ་ཚུད་པའི་མཁས་པས་རང་བློ་རྣལ་དུ་བཞག་སྟེ་བརྟགས་ན། མངོ༷ན་སུམ༷་གྱི་བློ་རྟོག༷་པ་དང༷་བྲལ༷་བ༷་ནི༷་རྟགས་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་རིག་པའི་མངོ༷ན་སུམ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་འགྲུབ༷་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་སྐྱེ་བོ་ཀུན༷་གྱི༷་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པའམ་རྟོག་བཅས་ཀྱི་བློ་ནི་མིང༷་གི་རྟེན༷་ཅ༷ན་ཏེ་མིང་དང་འདྲེས་སུ་རུང་བ་ཡིན་ལ། བརྡ་ལ་བྱང་ནས་མིང་དོན་འདྲེས་པར་འཛིན་པ་ན་བརྡ་ཡི་སྟོབས་ཙམ་ལས་རྟོག་བློ་དེ་སྐྱེ་བ་ནི་སོ༷་སོ༷་རང༷་གིས༷་རིག༷་པར་བྱ༷་བ་སྟེ་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ཡི༷ན་ནོ། །ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷ས་ནི༷་སེམ༷ས་བསྡུས༷་ནས༷་རྟོག་བཅས་ཀྱི་བློ་གང་ཡང་མི་འཕྲོ་བར་ནང༷་གི༷་ཤེས་པའི་བདག༷་ཉི༷ད་གཡོ༷་བ་མེ༷ད་པར༷་གན༷ས་པའི་ཚེ་རྟོག་བཅས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་འགགས་ན༷འང༷་མིག༷་གིས༷་གཟུགས༷་དག༷་ནི༷་མཐོང༷་བ་མི་འགག་པར་གསལ་བའི༷་བློ༷་དེ༷་དབ༷ང་པོ་ལས་སྐྱེས༷་པའི་བློ་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་དབང་བློ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན་སྒྲ་བློ་མི་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ་དབང་བློ་ཡང་ལྡོག་པར་རིགས་ནའང་རྟོག་པ་མེད་ཀྱང་དབང་བློ་མི་འགག་པར་རང་གིས་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་འཆད་པའི་ངག་ལྟ་བུ་ལ་རྟོག་པ་སྐྱེ་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་མི་འགག་པར་གནས་པ་ལྟ་བུས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་ཡིད་ཀྱི་རྟོག་པ་ནུབ་པ་དེའི་ཚེ་དབང་བློ་ལ་རྟོག་པ་ཡོད་ཀྱང་མི་ཚོར་བ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ནང་དུ་བས
【現代漢語翻譯】 關於現量（pratyakṣa）：解釋現量本身，以及與現量相似的假現量。 解釋現量 首先，解釋現量的定義，以及四種現量的區別。 解釋現量定義 首先，肯定成立離分別，否定有分別。 肯定成立離分別 首先，確立離分別的能立因，否定其他宗派的觀點。 確立離分別能立因 首先，說明如何通過現量來成立。 現量成立 首先，如量論經中說：『與名稱、種類等結合的分別念是現量。』又說：『意識與事物和貪慾等，自證是無分別的。』等等。爲了駁斥對現量 प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，pramāṇa，量) 的本質的錯誤理解，首先要證明所有現量都是離分別的。一般來說，分別念有三種：本體的分別念存在於所有意識中，僅僅是認知和了解對像；分別思辨的分別念具有粗大的相狀，不存在於超過第一禪定之上的意識中。這裡要去除的是第三種，即聲音和意義可以混合的分別念。如果一個沒有陷入惡劣宗派宣傳的學者，能夠平靜地思考，那麼現量 प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，pramāṇa，量) 的意識是離分別的，這可以通過自證的現量 प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，pramāṇa，量) 來成立，而不需要依賴於任何徵象。因為所有人的分別念或有分別的意識都依賴於名稱，可以與名稱混合。當精通術語並認為名稱和意義可以混合時，這種分別唸的產生僅僅是術語的力量，這是每個人自己可以理解的，可以通過經驗來證明。當內心從所有對象的狀態中收攝，沒有任何有分別的意識產生，內在的意識主體保持穩定不動搖時，即使有分別的活動停止，眼睛仍然可以清晰地看到事物，這種意識是從感官產生的。因此，如果感官意識包含本體的分別念，那麼當聲音意識不產生時，感官意識也應該停止，但事實上，即使沒有分別念，感官意識也不會停止，這可以通過自己的經驗來證明。此外，通過像說話時看到事物也不會停止的情況，也可以理解這一點。如果有人認為當意識的分別念消失時，即使感官意識中有分別念也無法察覺，那是不對的。因為當意識向內收攝時，
【English Translation】 Concerning the nature of direct perception (pratyakṣa): Explain direct perception itself, and explain seeming direct perception, which is similar to direct perception. Explaining Direct Perception First, explain the definition of direct perception, and explain the differences among the four types of direct perception. Explaining the Definition of Direct Perception First, affirm the establishment of being free from conceptualization, and negate having conceptualization. Affirming the Establishment of Being Free from Conceptualization First, establish the reason for establishing being free from conceptualization, and negate the views of other schools. Establishing the Reason for Establishing Being Free from Conceptualization First, explain how to establish through direct perception. Establishing Direct Perception First, as stated in the scripture on valid cognition (pramāṇa): 'Direct perception is free from conceptualization that combines with names, categories, etc.' And: 'The mind, along with things and desires, etc., self-awareness is without conceptualization.' etc. In order to refute the mistaken understanding of the nature of valid direct perception प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，pramāṇa，valid cognition), first, to prove that all direct perceptions are free from conceptualization. Generally, there are three types of conceptualization: the conceptualization of the essence exists in all consciousnesses, merely cognizing and understanding the object; the conceptualization of speculative thought has a coarse appearance, and does not exist in the minds of those above the first dhyana. What is to be removed here is the third type, namely the conceptualization in which sound and meaning can be mixed. If a scholar who has not fallen into the propaganda of evil schools examines his own mind calmly, then the mind of direct perception is free from conceptualization, which can be established by the self-aware direct perception itself, without relying on any signs. Because the conceptualization or conceptual consciousness of all people depends on names and can be mixed with names. When one is proficient in terminology and thinks that names and meanings can be mixed, the arising of this conceptual mind is only due to the power of terminology, which each individual can understand for themselves and can be proven by experience. When the mind is withdrawn from all aspects of objects, and no conceptual consciousness arises, when the inner consciousness remains stable and unmoving, even when the activity of conceptualization ceases, the eyes can still clearly see forms without ceasing, and that consciousness is born from the senses. Therefore, if the sense consciousness contains the conceptualization of the essence, then when the sound consciousness does not arise, the sense consciousness should also cease, but in fact, even without conceptualization, the sense consciousness does not cease, which can be proven by one's own experience. Furthermore, it can also be understood by the fact that seeing things does not stop even when conceptualization arises, such as when speaking. If someone thinks that when the conceptualization of the mind disappears, even if there is conceptualization in the sense consciousness, it cannot be perceived, that is not correct. Because when the mind is withdrawn inward,
ྡུས་པ་དེ་ལས་སླར༷་ཡང༷་ཅུང༷་ཟ༷ད་རྣམ་པར་རྟོག༷་པ་ན༷་ཡང་ཁོ༷་བོ༷འི་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པ་ནི་འདི་དང་འདི༷་དྲར༷་གྱུར༷་ཏོ་ཅེས༷་རང་གིས་རིག༷་པ་ཡིན་ཏེ། རང་བློ་སྔ་མ་གང་སྐྱེས་པའི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་རྗེས་སུ་བསམ་དཔྱོད་བཏང་ན་རང་བློ་རང་གིས་མི་མཐོང་བའམ་མི་ཚོར་བ་མི་སྲིད་ཀྱང་། སྔར༷་བཤ༷ད་པ་ཡིད་རྟོག་ནུབ་པའི་གན༷ས་སྐབས༷་ཀྱི༷་དབ༷ང་པོའི༷་ཡུལ་རྟོགས༷་པའམ་ཤེས་པ༷་ལ༷་ནི་མཐོང་བ་མ་ 20-236b འགགས་པ་དེ་ཙམ་ལས་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འདི་ལྟ་བུ་སྐྱེས་ཞེས་ཉམས་སུ་ཚོར་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་དོ༷། །དེ་མེད་པས་རང་རིག་པའི་ཉམས་མྱོང་གིས་དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཤེས་པ་ལ་རྟོག་པ་ཡོད་མེད་དེ་ལྟ་བུ་རང་གིས་མྱོང་བས་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་དེས་མ་གྲུབ་ན་རང་ལ་སེམས་ཡོད་མེད་དང་བདེ་སྡུག་ཡོད་མེད་ཀྱང་རང་གིས་མི་ཤེས་པས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་འགྱུར་རོ། ། 比量立 གཉིས་པ་ལ། དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ། །མཐོང་རྟོག་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དགག ། 立根識離分別 དང་པོ། ཡུལ་དུས་གཅི༷ག་ཏུ༷་མཐོང༷་བའི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ཏེ་རང་མཚན་ནི༷་གཞན༷་འགའ༷་ཞིག༷་ཏུ༷་མཐོང༷་བར༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་རང་མཚན་ནི་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་མ་འདྲེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་མཚན་དེ་ལ༷ས་ཐུན་མོང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི༷་གཞན༷་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་དོན་ལ་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ། རང་མཚན་ལས་ཐ༷་ད༷ད་པ་མཐོང་བའི་བློ༷་མེ༷ད་པའམ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་ཁེགས་པ་དང་རྗེས་དཔག་གིས་གནོད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །རང་མཚན་མ་འདྲེས་ཤིང་སྤྱི་མེད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དབ༷ང་པོ༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའི་བློ༷་མ་འཁྲུལ་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཁྱ༷ད་པར༷་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ཏེ་གཟུང་དོན་ཡོད་པ་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲའི་ཁྱ༷ད་པར༷་རང་མཚན་རྣམ༷ས་ལ༷་བརྡར་གྱུར་པའི་སྒྲ༷་དག༷་ནི༷་འཇུག༷་པ༷་སྲི༷ད་པ༷་ཡོ༷ད་པ༷་མིན༷་ཏེ༷། ཁྱ༷ད་པར༷་རྣམས་གཞན་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་མེ༷ད་པས༷་ན༷་སྐད་ཅིག་མ་སྣང་ཙམ་དེར་ཟད་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བརྡ༷་འཇུག༷་པ༷་ནི༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །སྒྲ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི་ཡུལ༷་དུ་གྱུར་པ་ཡང༷་གང༷་རྟོག་ཡུལ་ན་སྣང་བ་དེ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་སྒྲ་དེ༷་རྣམ༷ས་ཉི༷ད་ནི༷་སྦྱོར༷་བར༷་བྱེ༷ད་དེ་སྐྱེས་བུ་བརྡ་བྱེད་པ་པོའི་རང་དབང་གིས་རྟོག་ཡུལ་ན་སྣང་བ་ཡུལ་དུས་རྣམ་པའི་ཆ་ཐ་དད་དུ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་བཅད་པའི་རང་དབང་མེད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལ་དོན་དེའི༷་མིང་འདི༷་ཡིན་ནོ་ཞེས༷་ནི༷་རྟོག་ 20-237a པས་མིང་དང་དོན་དུ་འབྲེལ༷་བ༷་བྱེད་པ་ལ༷་མིང་གདགས་པའི་གཞིར་རུང་བའི་དོན༷་གྱི་རྣམ་པར་སྣང༷་བ༷་ནི༷་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་དག༷་ཉི༷ད་ནི༷་བརྡ་དེ་དང་འབྲེལ༷་བའམ་འདྲེས་སུ་རུང་བ་ཡི༷ན་ན། དེ་འདྲའི་རྟོག་སྣང་དེ༷་ནི༷་དབ
【現代漢語翻譯】 此外，如果稍微產生一些分別念，比如『這個和那個相似』這樣的念頭，這是自己能夠覺察到的。如果在先前生起的念頭的作用沒有消失的情況下進行思考和辨別，不可能出現自己看不到或感覺不到自己念頭的情況。然而，正如先前所說，在意識消退的狀態下，對於感官所對境的覺知或認識，僅僅是『見』沒有中斷而已，根本不會有『產生了這樣的普遍對境的分別念』的體驗。正因為沒有這種體驗，所以通過自證的經驗，可以確立感官意識是離分別的。如果不能通過自己的經驗完全確定自己的意識是否存在分別念，那麼自己是否具有心以及是否存在苦樂，自己也無法知曉，從而會產生懷疑。 比量成立 第二，論證感官意識本身是離分別的，駁斥認為『見』和分別念是一體的觀點。 立根識離分別 第一，對於在同一時間和地點所見的特殊性，即自相（Svalakṣaṇa，自有的相），不會在其他任何時間和地點顯現，因為自相是時間和地點不混雜的。從自相中產生的共同的、隨之而來的普遍性，在其他事物中並不存在，因為沒有見到與自相不同的意識，或者因為沒有顯現的可能性而被排除，並且受到推論的妨礙。正因為自相不混雜且沒有普遍性，所以從感官產生的所有的不錯誤的意識，都是以特殊的自相為對境的，因為它們是從具有可認知對象的事物中產生的。對於這些特殊的自相，聲音不可能適用，因為這些特殊性不會隨其他事物而變化，所以只能在瞬間顯現，而不能作為知識的指示。 聲音所對境的，也是分別念中顯現的事物。而聲音本身，是施設者，即由施設者根據自己的意願，在分別念中將事物的時間、地點和狀態，按照事物的性質進行區分，從而確定『這個事物的名稱是這個』。因此，分別念將名稱和事物聯繫起來，能夠作為命名的基礎的事物的顯現方式，才能與該名稱相關聯或混合。而這種分別唸的顯現，是感
【English Translation】 Furthermore, if some slight conceptualizations arise again, such as 'this and that are similar,' one is aware of it oneself. If one thinks and discerns after the function of the previously arisen thought has not ceased, it is impossible that one does not see or feel one's own thought. However, as previously explained, in the state where ideation subsides, regarding the perception or cognition of the objects of the senses, it is merely that 'seeing' has not ceased; there is no experience whatsoever of 'such a conceptualization of a general object has arisen.' Because of this lack of experience, it is established through the experience of self-awareness that sense consciousness is free from conceptualization. If it is not fully determined by one's own experience whether or not there is conceptualization in one's own consciousness, then one will doubt whether one has mind and whether one has happiness and suffering, because one will not know it oneself. Establishing by Inference Second, establishing that sense consciousness itself is free from conceptualization, refuting the view that 'seeing' and conceptualization are one. Establishing that Root Consciousness is Free from Conceptualization First, regarding the distinction of seeing at the same time and place, the particularity, i.e., the Svalakṣaṇa (own-characteristic), does not appear at any other time and place, because the Svalakṣaṇa is unmixed with time and place. The common, subsequent generality that arises from that Svalakṣaṇa does not exist in other things, because there is no consciousness that sees something different from the Svalakṣaṇa, or because it is excluded by the lack of possibility of appearance, and is obstructed by inference. Because the Svalakṣaṇa is unmixed and there is no generality, all non-erroneous consciousnesses that arise from the senses are objects of particular Svalakṣaṇas, because they arise from things that have cognizable objects. Sounds cannot apply to these particular Svalakṣaṇas, because these particularities do not change with other things, so they only appear for a moment and cannot be used as indicators of knowledge. What is the object of sounds is also what appears in the object of conceptualization. And the sounds themselves are the appliers, i.e., by the applier, according to one's own will, in conceptualization, the time, place, and state of things are distinguished according to the nature of things, thereby determining 'the name of this thing is this.' Therefore, conceptualization connects names and things, and the way things appear that can serve as the basis for naming can be associated or mixed with that name. And this appearance of conceptualization is the sen
༷ང་པོའི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་མིན་ཏེ་རྟོག་པའི་སྣང་བ་ཡོད་པ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་ན་དབང་ཤེས་ལྟར་གསལ༷་བར༷་སྣང༷་བ༷་ཡི༷་དོན༷་སྣང༷་བ༷་ནི༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ནང་གི་རྟོག་སྣང་དེ་ཡོད་ཀྱང་དེ་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་མེད་པ་དེས་ན་དེ་དབང་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་རང་མཚན་དབང་པོའི་བློ་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཚེ་ན་དེ་ཇི་ལྟར་སྣང་སྟེ་བརྡ་ཡུལ་ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་པ་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བ་ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མིན་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་མིག་གི་ཡུལ་དུ་སྒྲ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ་དབང་བློའི་ཡུལ་དུ་དེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་འདྲེ་མི་སྲིད་ལ། དེ་ཉིད་ཡུལ་དུ་མེད་པས་ན་ཡུལ་ཅན་དབང་བློ་ལ་རྟོག་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་བུམ་པ་སྣང་བའི་མིག་ཤེས་ལ་ཀ་བར་འཛིན་པ་མི་འདྲེ་བ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལྟར་ཤེས༷་པ་ལ་སྣང༷་བ་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཡིས༷་ནི༷་དོན༷་རྣམ༷ས་གཅིག་མ་ཡིན་པར་ཁྱ༷ད་པར༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་པས་ན་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དང་རྟོག་མེད་སྣང་ཡུལ་དེ་དག་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པར་སྣང་བ་དེས་ན་གཅིག་མ་ཡིན་ནོ། །ཐ་དད་པར་སྣང་ཡང་ཐ་དད་དུ་མི་འགྲུབ་ན་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་འདས་མ་འོངས་སོགས་དང་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་ལ་བརྡ་སྦྱར་ན་རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་མིན་ཡང་། ད་ལྟ་བའི་རང་མཚན་མཐོང་བཞིན་པ་ལ་བརྡ་སྦྱར་ན་རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་ཅི་སྟེ་མི་སྦྱོར་སྙམ་ན། མིག༷་ལ༷་དོ༷ན་རང་མཚན་སྣང་བ༷་ཡོད་བཞིན་པ་ན༷་ཡ༷ང་འདི་བུམ་པའོ་ཞེ༷ས་སོགས་གཞ༷ན་གྱི༷ས་དེའི་མིང་བསྟན༷་པ༷་གང༷་ཡིན་པ་ 20-237b ཡང་རྟོག་ཡུལ་སྒྲ་དང་འདྲེས་རུང་དེ༷་ཉི༷ད་ལ་སྒྲ༷་ཡི༷ས་དངོས་སུ་སྦྱོར༷་བར་བྱེ༷ད་ཀྱི༷་དབ༷ང་པོ༷འི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་དུ་གྱུར་པ་རང་མཚན་དེ་ལ་ནི་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེར་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་བརྡ་འདོགས་མི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ༷། །གལ་ཏེ་ནུས་ན་བརྡ་ཡུལ་དེ་རང་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་རང་མཚན་དེ་གཞན་གྱི་ངག་གིས་བསྟན་དུ་ཡོད་པའི་སྐབས་དེ་བཞིན་རང་མཚན་མེད་ཀྱང་གཞན་གྱི་ངག་གིས་དེ་སྟོན་ནུས་དགོས་ནའང་། མིག་སོགས་དབ༷ང་པོའི༷་བྱ་བ༷་ཡུལ་ལ་འཇུག་བཞིན་པ་མེ༷ད་པ༷་ལ༷་གཞ༷ན་གྱི་མིང་བརྗོད་པའི་ང༷ག་ཙམ༷་གྱིས༷་རང་མཚན་དེ་གསལ་བར་སྣང༷་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་མིང་གིས་དེ་དངོས་སུ་བརྗོད་མི་ནུས་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དབང་ཡུལ་ལ་བརྡ་མ་སྦྱར་ཀྱང་རང་མཚན་འཛིན་པ་ན་སྒྲ་དོན་འདྲེས་པར་འཛིན་པ་ཡོད་དེ། དོན་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་མིང་དང་འདྲེས་ནས་སྐྱེས་པས་སོ་ཞེ་ན། མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ༷་བ༷་འདི་ནི་དོན་ལ་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་བཞིན་སྐྱེས་བུའི་བློས་བྱས་པའི་གློ་བུར་བ་ཡིན་གྱི་སྐྱེས་བུས་མ༷་བྱས༷་པར་དོན་ལ་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ཅ༷ན་མི༷ན་ཏེ༷། གལ
【現代漢語翻譯】 如果不是感官的行境，而是有分別的顯現，那麼在那個時候，就像根識一樣清晰地顯現，但顯現的意義是不存在的。即使不依賴於外境，而有內在的分別顯現，但它不顯現為感官的對境，因此它不是根識的行境。因此，當自相在根識前清晰顯現時，它是如何顯現的呢？因為有能表達和不能表達、清晰和不清晰、共同和不共同等差別，就像聲音不會變成眼睛的對境一樣，它一點也不會混入根識的對境中。因為它本身不是對境，那麼作為有境的根識怎麼會有分別呢？就像顯現瓶子的眼識不會與柱子混淆一樣。因此，通過這種方式，當識的顯現變得各不相同時，就能區分諸法，因為分別的顯現對境和無分別的顯現對境，如前所述，顯現為不同的體性，因此它們不是一體的。如果顯現為不同，但不能成立為不同，那麼一切都會變成一體。如果對過去、未來等以及隱蔽的對境進行表達，雖然不是直接表達自相，但如果對現在正在顯現的自相進行表達，為什麼不能直接表達自相呢？即使眼睛裡有自相的顯現，當別人指出『這是瓶子』等名稱時， 也容易與分別的對境聲音相混，但聲音並不能直接表達它，因為成為感官行境的自相是不能以任何方式進行表達的。如果能表達，因為能表達的對境是自相，那麼就像自相可以通過別人的語言來指示一樣，即使沒有自相，也應該能通過別人的語言來指示。然而，因為眼睛等感官的作用並沒有進入對境，僅僅通過別人說出的名稱，自相也不會清晰地顯現，因此要知道名稱不能直接表達它。即使不對感官的對境進行表達，在執著自相時，也會有聲音和意義混雜的執著，因為意義本身與自己的名稱混合而產生。這種名稱和意義的關係，不是意義本身就存在的，而是由人的心識所造作的，是偶然的，不是不由人造作，意義本身就存在的。如果
【English Translation】 If it is not the domain of the senses, but there is an appearance of conceptualization, then at that time, it appears as clearly as sense consciousness, but the meaning of the appearance is non-existent. Even if there is an internal conceptual appearance without relying on external objects, but it does not appear as an object of the senses, therefore it is not the domain of sense consciousness. Therefore, when the self-character appears clearly to the sense consciousness, how does it appear? Because there are differences such as expressible and inexpressible, clear and unclear, common and uncommon, just as sound does not become the object of the eye, it will not be mixed into the object of sense consciousness at all. Because it itself is not an object, then how can there be conceptualization in the sense consciousness that is the subject? It is like the eye consciousness that perceives a vase will not be confused with a pillar. Therefore, in this way, when the appearances of consciousness become different, they can distinguish phenomena, because the object of conceptual appearance and the object of non-conceptual appearance, as mentioned above, appear as different entities, therefore they are not one. If they appear as different but cannot be established as different, then everything will become one. If one expresses the past, future, etc., and hidden objects, although one does not directly express the self-character, if one expresses the self-character that is appearing now, why can't one directly express the self-character? Even though there is an appearance of self-character in the eye, when others point out the name 'This is a vase,' etc., it is also easy to mix with the object of conceptualization, sound, but sound cannot directly express it, because the self-character that has become the domain of the senses cannot be expressed in any way. If it can be expressed, because the expressible object is the self-character, then just as the self-character can be indicated by the language of others, even if there is no self-character, it should be able to be indicated by the language of others. However, because the function of the eyes and other senses does not enter the object, the self-character will not appear clearly merely through the name spoken by others, therefore it should be known that the name cannot directly express it. Even if one does not express the object of the senses, when grasping the self-character, there will be a grasping of mixed sound and meaning, because the meaning itself is born mixed with its own name. This relationship between name and meaning is not inherent in the meaning itself, but is created by the mind of a person, it is accidental, not something that exists inherently in the meaning without being created by a person. If
་ཏེ་ཡིན་ན་གཞན་གྱིས་བསྟན་པ་དང་བརྡ་གདགས་ཤིང་གོམས་པ་མེད་པར་ཡང་དོན་མཐོང་བ་ཙམ་ནས་ར༷ང་ཉི༷ད་ཀྱིས་འདིའི་མིང་འདིའོ་ཞེས་ཤེ༷ས་པར༷་ཐལ༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། ། 破現及分別為一 གཉིས་པ་ལ། མཐོང་རྟོག་གཅིག་མ་ཡིན་པར་བསྟན། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། དབང་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བ་རྟོག་བཅས་ཡིན་ཏེ་ནམ་བུམ་པ་མཐོང་བ་ན་འདི་བུམ་པའོ་ཞེས་འཛིན་པ་དང་། བརྡ་ལ་མ་བྱང་བས་ཀྱང་འདིའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་གྱི་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མ་དམིགས་པས་འགྲུབ་ཅིང་། གལ་ཏེ་ཐ་དད་ལ་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ན་ཡུལ་གཅིག་ལ་གསལ་མི་གསལ་གཉིས་སུ་དམིགས་པར་ཐལ་བ་དང་། དུས་མི་མཉམ་ན་གཅིག་གི་བར་གཅིག་གིས་ཆོད་པས་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་ 20-238a སྣང་བ་མི་སྲིད་དོ་ཟེར་ན། སྐྱོན་དེ་མེད་དེ། རང་ལུགས་ལ་རྟོག༷་བཅས༷་དང་རྟོག༷་པ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཡི༷ད་ཡུལ་གཅིག་ལ་ཅི༷ག་ཅར༷་དུ་ནི༷་འཇུག༷་པའི་ཕྱིར༷་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་ཐ་དད་དུ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར༷་ར༷མ། ཡང་ན་འཇུག༷་པ༷་མྱུར༷་བའི་ཕྱིར༷་བར་མ་ཆོད་པར་སྣང་བ་འབྱུང་བར་ཁས་ལེན་པ་གཞན་གྱི་ལུགས་ལྟར་ན་དེ་གཉིས་རིམ་གྱིས་བྱུང་ཡང་དུས་གཅིག་ཏུ་བྱུང་བ་ལྟར་འཁྲུལ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ལྟར་ཀྱང་བླུན༷་པོ༷་དག༷་མཐོང་རྟོག་དེ༷་ད༷ག་ལ༷་ནི༷་ཤན་མ་ཕྱེད་པར་གཅི༷ག་ཏུ༷་ཞེན༷་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་གཅིག་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། མགོ་སྙོམས་ཚུལ་གྱིས་རྩོད་པ་སྤང་། །དེ་ཡི་ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་མཐོང་རྟོག་ཐ་དད་ན་རྣམ༷་རྟོག༷་གིས༷་བར་བཅ༷ད་པས༷་དབང་པོའི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་ཀྱང་མཐོ༷ང་བ༷་རྒྱུན༷་ཆ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བའི་བློ་རིགས་ཐ་དད་པས་ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་མཐོང་བ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ༷་ན༷། ཅིག་ཅར་དུ་འཇུག་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཡུལ་ཐ་དད་པའི་ཤེས་པ་རིགས་མི་མཐུན་པ་སྐྱེ་བ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་རིགས་པ་དེས་གནོད་མི་ནུས་མོད། དང་པོར་མགོ་བསྒྲེ་བའི་ལན་ནི། གཞ༷ན་མཐོང་རྟོག་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ཅན་གྱི༷་ལུགས་ལྟར་ནའང༷་བུམ་པ་མཐོང་བའི་ཚེ་བ་ལང་ལ་སོགས་པ་རི༷གས་ནི༷་གཞན་ཐ༷་ད༷ད་པའི༷་རྣམ༷་པ༷ར་རྟོག༷་ཚེ༷་མཐོང་བ་རྒྱུན་ཆད་པ་ཇི་ལྟར༷་མི༷ན་ཏེ། ཁྱབ་པ་ནི་ཁྱོད་རང་གིས་ཁས་བླངས་པས་གྲུབ་ལ། རྟགས་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་སྟེ་བུམ་པ་མཐོང་བཞིན་བ་ལང་སོགས་ཀྱི་རྟོག་པ་སྐྱེ་པར་མཐོང་བས་སོ། །གཉིས་པ་ལན་དགག་པ་ལ། གཞན་འདོད་ཁོ་ན་དེས་མི་འགྲུབ། །ལན་དེའི་དཔེ་དོན་མི་འཐད་པའོ། ། 20-238b དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་མག༷ལ་མེ༷་བསྐོར་བ་ན་ཡུལ་སྔ་ཕྱིར་རིམ་བཞིན་འཇུག་པ་ཡིན་ཀྱང་འཇུག་པ་མྱུར་བས་སྔ་ཕྱིའི་ཆ་བསྡོམས་ནས་ཟླུམ་སྐོར་བར་མ་ཆད་པའི་འཁོར་ལོ་ཉིད་དུ་ཅིག་ཅར་མཐོ
【現代漢語翻譯】 如果這樣，因為沒有其他人教導、指示和習慣，僅僅通過看到事物，就應該能夠自己知道這個東西的名字。 破除顯現和分別是一體的觀點 第二部分：闡述見與分別不是一體的觀點，並駁斥對此的辯論。 第一點：一些人認為，根識所見是帶分別的，因為當看到瓶子時，會認為『這是瓶子』，即使不熟悉名稱，也會認為『這是這個』，這兩種認知無法區分，所以可以成立。如果可以區分但同時發生，那麼就會出現對同一事物既清晰又不清晰的矛盾。如果不是同時發生，那麼一個會被另一個阻斷，因此不可能不間斷地顯現。 對於這個觀點，我們認為沒有問題。因為在我們的體系中，帶分別和不帶分別的意識可以同時作用於同一個對象，因為它們混淆在一起，無法區分。或者，因為作用迅速，所以顯現不會被阻斷。按照其他宗派的觀點，即使兩者是依次產生的，也會被誤認為同時產生。無論如何，愚笨的人只是執著于見與分別是一體的，而實際上它們並非一體。 第二點：以平等的方式駁斥辯論，並反駁對這種駁斥的辯駁。 第一點：如果見與分別不同，那麼由於分別的阻斷，即使感官的功能沒有減弱，見也會中斷，因為清晰和不清晰的意識種類不同，可能會相互妨礙。如果這樣，見不會中斷的現量會成為妨礙。對於同時作用的觀點，產生不同對象的不同種類的意識是事物本身的性質，因此這個理由無法妨礙。首先，對於平等對待的回答是，按照那些認為見與分別是一體的人的觀點，當看到瓶子時，如果分別牛等其他種類的形象，見怎麼不會中斷呢？這個論斷可以通過你自己承認的普遍性來成立，而理由可以通過現量來成立，因為看到瓶子時，也會產生牛等的分別。 第二點：反駁對回答的反駁，僅僅是其他人的觀點並不能成立，那個回答的例子和意義是不恰當的。 第一點：如果旋轉火把，雖然是依次作用於先前和之後的物體，但由於作用迅速，先前和之後的各個部分加在一起，就會立即看到一個連續不斷的圓圈。
【English Translation】 If so, since there is no teaching, indication, or habituation by others, merely by seeing the object, one should be able to know the name of this thing by oneself. Refuting the Appearance and Discrimination as One Second: Showing that seeing and discrimination are not one. This involves refuting the arguments against it. First: Some say that sense consciousness is with discrimination, because when seeing a pot, one apprehends 'this is a pot,' and even if one is not familiar with the term, one apprehends 'this is it.' These two are not distinguished, so it is established. If they are distinct but simultaneous, then there would be a contradiction of perceiving one object as both clear and unclear. If they are not simultaneous, then one would be interrupted by the other, so it is impossible for it to appear continuously. That fault does not exist. In our system, consciousness with discrimination and without discrimination can occur simultaneously on the same object, because they are confused and not distinguished. Or, because the occurrence is rapid, appearance occurs without interruption. According to other systems, even if the two occur sequentially, they are mistaken as occurring simultaneously. In any case, fools merely adhere to the view that seeing and discrimination are one, but they are not one. Second: Refuting the argument by way of equalization. Refuting the refutation of that fault. First: If seeing and discrimination are distinct, then because discrimination interrupts, even if the function of the senses is not diminished, seeing would be interrupted, because clear and unclear minds are of different types and could hinder each other. If that is the case, then the direct perception of continuous seeing would be contradictory. The answer to simultaneous occurrence is that the arising of different types of consciousness with different objects is the nature of things, so that reason cannot hinder it. The first answer of equalization is that, according to those who hold seeing and discrimination to be one, when seeing a pot, how is it that seeing is not interrupted when discriminating other types of things such as cows? The pervasion is established by your own admission, and the sign is established by direct perception, because when seeing a pot, one also sees the discrimination of cows, etc. Second: Refuting the refutation of the answer, the mere assertion of others does not establish it. The example and meaning of that answer are inappropriate. First: If a torch is spun, although it acts sequentially on earlier and later objects, because the action is rapid, the earlier and later parts are combined, and one immediately sees a continuous circle.
༷ང་བ༷་བཞི༷ན་རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྟོག་པ་ཡུལ་མི་གསལ་བ་ཅན་གྱིས་བར་ཆོད་ཀྱང་དབང་པོའི་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བ་དངོ༷ས་པོའི་ཕྱོག༷ས་སྟོབ༷ས་དང༷་ལྡན༷་པས་བར་མ་ཆད་པ་ལྟར་མཐོང་བར་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། ལན་དེ༷་ལྟ་བུ་བརྗོད་པ་ནི༷་མི་མཛེས་ཏེ་དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་དུ་འདོད་པ་གཞ༷ན་གྱི་ལུགས་ལ༷འང༷་བར་མ་ཆད་པར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཀོད་ན་མ༷ཚུངས་པ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ། དོན་དགག་པ་དང་དཔེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་མི་འཐད་སྤང་། །དང་པོ། བར་ཆོད་ཀྱང་འཇུག་པ་མྱུར་བས་བར་མ་ཆོད་པ་ལྟར་སྣང་ངོ་ཞེས་པ་འདི་མི་འཐད་དེ། འཇུག་པ་མྱུར་བ་ཙམ་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པ་ལྟར་སྣང་ན་ས་ར་དང་ར་ས་ལྟ་བུའི་ཡི༷་གེ༷འང༷་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་ཅི༷ག་ཅ༷ར་ཐོ༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ་བར་མ་ཆོད་པར་མྱུར་དུ་འཛིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་མཚོ་དང་རོ་ཞེས་སོ་སོའི་གོ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ཞིང་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བས་འདོད་མི་ནུས་ལ། དེ་བར་མ་ཆོད་ཀྱང་རིམ་ཅན་དུ་སྣང་ངོ་སྙམ་ན་མགལ་མེ་རིམ་ཅན་དུ་མི་སྣང་ལ་འདི་སྣང་བ་ཅི་ཞིག་གིས་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་མགྱོགས་པ་ཙམ་ལས་གཞན་མེད་པར་ཁྱོད་འདོད་པས་སོ། །བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་མི་འཇུག་པར་འདོད་པའི་ལུགས་འདི༷ར་དོ༷ན་གཟུགས་ནས་ཆོས་ཀྱི་བར་དྲུག་པོ་ཀུན༷་ད༷ང་ཅི༷ག་ཅར༷་དུ༷་འདུ༷ས་པ་ཅ༷ན་དབ༷ང་པོ་དྲུག་པོ་རྣམ༷ས་ཡོ༷ང་པ༷་ན༷་བློ་དྲུག་པོ་འབྱུང་ལ། དེ་དྲུག་གི་སྣང་ཡུལ་དེ་བར་མ་ཆད་པར་སྣང་བ་ལ་ཁྱད་མེད་ན་ཡང་ཁྱོད་ལྟར་ན་གང་རུང་རེ༷་ལ་གཞན་ལྔ༷་པོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་ཆོད༷་ན༷་ཡ༷ང་འཇུག་པ་མྱུར་བའི་དབང་གིས་རེ་རེ་ 20-239a བཞིན་ཡང་ཆོ༷ད་པ་མེ༷ད་པར་རང་གི་རྒྱུན་བར་མ་ཆད་པ་བཞི༷ན་དུ་སྣང༷་བའི་བློ༷་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ལྟ་བུ་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ། མིང༷་གི༷་མཐར༷་ཐུག༷་པའི༷་ཡི་གེ་འཛིན་པའི་ཤེ༷ས་པ༷་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ་ད༷ང་བར་གཞན་གྱིས་ཅུང༷་ཟད་ཀྱང་མ་ཆོད་པར་འདྲེ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་ན་ཡང་ཅིག་ཅར་སྣང་བ་དེ་མི་འབྱུང་བར་ཆོད༷་པར༷་སྣང༷་བ༷་དེ༷་ནི༷་ངོ༷་མཚར༷་ཆེ་སྟེ། དངོས་ཕྱོགས་སྟོབས་ལྡན་ལྔས་བར་ཆོད་ཀྱང་འཇུག་པ་མྱུར་བས་མ་ཆོད་པ་ལྟར་ཡུལ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཆར་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་སྣང་ལ། གཅིག་གིས་བར་མ་ཆོད་པར་འཇུག་པ་མྱུར་ཀྱང་དེ་འདྲའི་འཁྲུལ་བ་མི་སྐྱེ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་རིགས་པའི་ཚིག་ཅིག་སྟེ་ཡ་མཚན་ཆེའོ་ཞེས་མ་རངས་པའོ། །དེ་ལ་དབང་དྲུག་ཡུལ་དྲུག་ཐམས་ཅད་དུས་གཅིག་པ་མིན་ཏེ་ཡིད་དབང་གཅིག་བུ་ནི་འདས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི་དོན་ལྔ་དང་དབང་ལྔ་དུས་གཅིག་ཚོགས་པ་ན་དེའི་ཕྱི་ལོགས་སུ་ཤེས་པ་ལྔ་སྐྱེ་བའི་སྐད་ཅིག་དེ་དང་མཉམ་པར་སྔར་འགགས་མ་ཐག་པའི་ཡིད་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡིད་ཤེས་ཀྱང་ལྔ་པོ་དེ་དང་མཉམ་དུ་ཡོད་ལ་ཇི་སྲིད་དུ་དེ་ལྟར་སྐྱེ་བ་ན་རྒྱ
【現代漢語翻譯】 如果像青稞一樣，即使被不同種類的概念，以及不清晰的對境所阻隔，但由於根識的對境清晰顯現，並且事物本身具有強大的力量，所以想要看到如同沒有阻斷一樣，是這樣嗎？回答說，這樣說是很不合適的，因為即使在認為根識是無分別的其他宗派中，如果也把顯現為沒有阻斷作為理由，那也是不恰當的，因此無論如何都是不行的。第二部分包括：駁斥意義和駁斥比喻。第一部分包括：駁斥事物本身和駁斥對它的不合理之處。第一部分：如果說即使有阻隔，但由於進入迅速，所以顯現為沒有阻隔一樣，這是不合理的。如果僅僅因為進入迅速就顯現為沒有阻隔一樣，那麼像'薩ra'（ས་ར་，sara，梵文詞彙，意為精華）和'ra薩'（ར་ས་，rasa，梵文詞彙，意為味道）這樣的字母，也會聽起來沒有先後順序，而是一起聽到，因為它們被迅速地理解為沒有阻隔。如果承認這一點，那麼'海'（མཚོ་，mtsho）和'味道'（རོ་，ro）這兩個詞就不能各自表達不同的含義，並且由於顯而易見的矛盾，所以不能承認。如果認為即使沒有阻隔，但仍然是依次顯現的，那麼火把就不會依次顯現，而這個依次顯現的原因是什麼呢？因為你認為除了迅速之外沒有其他原因。在這個認為兩個意識不能同時產生的宗派中，從色法到法，這六者全部同時聚集，六根全部聚集，就會產生六個意識。即使這六個意識的顯現對境沒有差別，但按照你的觀點，如果任何一個被其他五個所阻隔，那麼即使進入迅速，也會像各自的相續沒有阻斷一樣顯現，同時承認會產生這樣的意識。然而，在詞的結尾處，抓住字母的意識剎那，即使沒有被其他任何事物稍微阻斷地混合在一起，也不會同時顯現，而是顯現為被阻斷，這真是令人驚訝。即使事物本身具有強大的力量，並且被五個事物所阻隔，但由於進入迅速，所以所有的對境都會像沒有阻斷一樣，持續不斷地顯現。然而，即使一個事物沒有阻斷地迅速進入，也不會產生這樣的錯覺，這真是非常合乎邏輯的說法，真是太奇怪了，這是不滿的表達。因為六根和六境並非全部同時存在，只有意根是過去的。但是，當五個對境和五個根同時聚集時，就在這五個意識產生的剎那，與之前剛剛停止的意根所產生的意識也與這五個意識同時存在。只要這樣產生，那麼 If, like barley, it is interrupted by different kinds of concepts and unclear objects, but because the objects of the root consciousness appear clearly, and the things themselves have great power, one wants to see as if there is no interruption, is that so? The answer is that it is very inappropriate to say so, because even in other schools that consider root consciousness to be non-conceptual, if appearing without interruption is also used as a reason, it is inappropriate, so it is not possible in any way. The second part includes: refuting the meaning and refuting the metaphor. The first part includes: refuting the thing itself and refuting its unreasonableness. The first part: If it is said that even if there is interruption, it appears as if there is no interruption because of the rapid entry, this is unreasonable. If it appears as if there is no interruption just because of the rapid entry, then letters like 'sara' (ས་ར་, sara, Sanskrit term, meaning essence) and 'rasa' (ར་ས་, rasa, Sanskrit term, meaning taste) would also be heard without sequence, but heard together, because they are quickly understood as without interruption. If this is admitted, then the words 'sea' (མཚོ་, mtsho) and 'taste' (རོ་, ro) cannot each express different meanings, and because of the obvious contradiction, it cannot be admitted. If you think that even if there is no interruption, it still appears sequentially, then the torch will not appear sequentially, and what is the reason for this sequential appearance? Because you think there is no other reason than speed. In this school that believes that two consciousnesses cannot arise simultaneously, from form to dharma, all six of these gather simultaneously, and all six senses gather, then six consciousnesses will arise. Even if the appearing objects of these six consciousnesses have no difference, according to your view, if any one is interrupted by the other five, then even if the entry is rapid, it will appear as if their respective continuums are not interrupted, while admitting that such a consciousness will arise. However, at the end of a word, the consciousness that grasps the letters in a moment, even if mixed without being slightly interrupted by anything else, will not appear simultaneously, but will appear to be interrupted, which is really surprising. Even if the thing itself has great power and is interrupted by five things, all objects will appear continuously without interruption because of the rapid entry. However, even if one thing enters rapidly without interruption, such an illusion will not arise, which is a very logical statement, it is too strange, this is an expression of dissatisfaction. Because the six senses and six objects are not all at the same time, only the mind sense is past. However, when the five objects and five senses gather at the same time, at the moment when these five consciousnesses arise, the mind consciousness arising from the mind sense that has just stopped before also exists simultaneously with these five consciousnesses. As long as it arises in this way, then
【English Translation】 If, like barley, it is interrupted by different kinds of concepts and unclear objects, but because the objects of the root consciousness appear clearly, and the things themselves have great power, one wants to see as if there is no interruption, is that so? The answer is that it is very inappropriate to say so, because even in other schools that consider root consciousness to be non-conceptual, if appearing without interruption is also used as a reason, it is inappropriate, so it is not possible in any way. The second part includes: refuting the meaning and refuting the metaphor. The first part includes: refuting the thing itself and refuting its unreasonableness. The first part: If it is said that even if there is interruption, it appears as if there is no interruption because of the rapid entry, this is unreasonable. If it appears as if there is no interruption just because of the rapid entry, then letters like 'sara' (ས་ར་, sara, Sanskrit term, meaning essence) and 'rasa' (ར་ས་, rasa, Sanskrit term, meaning taste) would also be heard without sequence, but heard together, because they are quickly understood as without interruption. If this is admitted, then the words 'sea' (མཚོ་, mtsho) and 'taste' (རོ་, ro) cannot each express different meanings, and because of the obvious contradiction, it cannot be admitted. If you think that even if there is no interruption, it still appears sequentially, then the torch will not appear sequentially, and what is the reason for this sequential appearance? Because you think there is no other reason than speed. In this school that believes that two consciousnesses cannot arise simultaneously, from form to dharma, all six of these gather simultaneously, and all six senses gather, then six consciousnesses will arise. Even if the appearing objects of these six consciousnesses have no difference, according to your view, if any one is interrupted by the other five, then even if the entry is rapid, it will appear as if their respective continuums are not interrupted, while admitting that such a consciousness will arise. However, at the end of a word, the consciousness that grasps the letters in a moment, even if mixed without being slightly interrupted by anything else, will not appear simultaneously, but will appear to be interrupted, which is really surprising. Even if the thing itself has great power and is interrupted by five things, all objects will appear continuously without interruption because of the rapid entry. However, even if one thing enters rapidly without interruption, such an illusion will not arise, which is a very logical statement, it is too strange, this is an expression of dissatisfaction. Because the six senses and six objects are not all at the same time, only the mind sense is past. However, when the five objects and five senses gather at the same time, at the moment when these five consciousnesses arise, the mind consciousness arising from the mind sense that has just stopped before also exists simultaneously with these five consciousnesses. As long as it arises in this way, then
ུན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དོན་ལ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་ཆ་ནས་གནོད་པ་སྟོན་པའོ། །དེའང་སྐྱེད་མོས་ཚལ་གྱི་བཀོད་པ་མཐོང་བཞིན་མེ་ཏོག་སོགས་ཀྱི་དྲི་ཡང་ཚོར་ལ། བུང་བའི་གླུ་ཡང་ཐོས་ཤིང་། རླུང་བསིལ་བའི་རེག་བྱ་ཡང་མྱོང་ལ། འབྲས་བུའི་རོ་མངར་བ་མྱོང་བཞིན་ཡིད་ཀྱི་དཔྱོད་པ་ཡང་རྒྱུ་བ་རྒྱུན་མ་ཆད་པ་ལྟ་བུའོ། །གལ་ཏེ་ཆེད་དུ་ཡུལ་གཅིག་ལ་ཡིད་ལྷག་པར་གཏད་པས་ཡུལ་གཞན་འཛིན་པའི་དེ་མ་ཐག་ནུས་པ་ཉམས་པར་བྱས་ན་ནི་ཐམས་ཅད་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་མི་སྣང་ངོ་། །དོན་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་སྣང་བ་རྟོགས་དཀའོ་སྙམ་ན། རེ་ཞིག་གཟུགས་མཐོང་བཞིན་སྒྲ་ཐོས་པ་རྒྱུན་མི་ 20-239b ཆད་པ་སོགས་ལ་བསམས་ཀྱང་བློ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་རྟོགས་ནུས་སོ། །དུ་མ་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བ་ལ་གནོད་པ་ཡོད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་རིགས་མི་མཐུན་པའི་བློ༷་དུ་མ་ནི༷་རྐྱེན་ཚང་ན་ཅི༷ག་ཅར༷་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་ཏེ། མིག་ཤེས་གཅིག་པུ་ལའང་སྔོ་སེར་སོགས་དུ་མ་ཅིག་ཅར་དམིགས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིག་ཅར་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་འཛིན་པའི་བློ་དེ་རྒྱུད་གཅིག་གིས་བསྡུས་པ་ཡིན་པས་རིགས་མཐུན་པ་གཉིས་ལྷན་དུ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། བློ་སྣ་ཚོགས་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་ནི་དོན་ཉེ་བའི་དབང་གིས་ཏེ་མེ་ལོང་གཅིག་ལ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་གཟུགས་བརྙན་དུས་གཅིག་ཏུ་ཤར་བ་བཞིན་ནོ། །མེ་ལོང་གཅིག་ལས་མེད་པ་ལ་གཟུགས་གཅིག་གི་གཟུགས་བརྙན་གཅིག་ལས་གཉིས་སུ་མི་འཆར་བ་བཞིན་རྒྱུད་གཅིག་གི་བློ་ལ་བློ་རིགས་མཐུན་པ་གཉིས་དུས་གཅིག་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་ཤེལ་ལ་ལར་མར་མེ་གཅིག་ལའང་གཟུགས་བརྙན་གཉིས་སོགས་འཆར་བ་བཞིན་དུ་རིགས་མཐུན་པ་གཉིས་ཤར་ཀྱང་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། དོན་གཉིས་སུ་མེད་པ་ལ་གཉིས་སུ་ཤར་བ་ག་ལ་སྲིད། གལ་ཏེ་ཟླ་གཉིས་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་ནས་ཤར་ན་ཡང་རིགས་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་དེའི་ངོ་བོ་ཕ་རོལ་ཚུ་རོལ་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཅིག་ཅར་ཤར་བའི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཡུལ་གྱི་གོ་ས་དང་རྣམ་པས་ཐ་དད་པར་འགྱུར་གྱི་ནང་རིགས་མཐུན་པ་མེད་དོ། །རྟོག་མེད་རྣམས་ནི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྐྱེན་ལས་དུ་མ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་ཤེས་ཀྱང་རྟོག་པ་ནི་གཟུང་དོན་གྱི་དབང་ལས་མ་ཡིན་པར་ཤེས་པ་སྔ་མའི་རྒྱུ་ལས་ཡུལ་གང་ལ་གཞན་ཀུན་བཅད་ནས་དེར་རྟོག་པ་ཙམ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་རྟོག་གཉིས་ཅིག་ཅར་འཇུག་པ་མེད་དེ་རིམ་བཞིན་འབྱུང་བ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་དུ་མ་ཅིག་ཅར་སྣང་ཡང་མཐའ་མེད་པ་མི་སྣང་སྟེ་ཕལ་ 20-240a པའི་དབང་པོ་དང་ཤེས་པས་ཉི་ཚེ་བའི་ཡུལ་ཙམ་ལས་ཐམས་ཅད་ཁྱབ་པར་གཅོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འགལ་རྐྱེན་དང་བྲལ་བའི་དབང་པོ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་ན་ཡུལ་རྒྱ་ཆེན་པོའི་སྣང་བའང་དུས་གཅིག་གཅོད་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ད
【現代漢語翻譯】 爲了生起，從同時生起的角度來展示無害性。例如，當看到花園的佈局時，也能聞到花等的香味，聽到蜜蜂的歌聲，感受到涼風的觸感，品嚐到水果的甜味，同時心中的思緒也連綿不斷地流動。如果特意將心專注於一個對象，立即削弱了感知其他對象的能力，那麼一切就不會連續不斷地顯現。實際上雖然如此，但要理解一切同時顯現是很困難的。稍微想想看，當看到形狀的同時，也能不斷地聽到聲音等等，就能理解多個念頭是同時產生的。既然多個念頭同時產生沒有害處，那麼，多種不同型別的念頭，如果條件具足，就會同時產生。即使是單獨的眼識，也能同時注意到藍色、黃色等多種顏色。同時顯現並抓住各種現象的念頭，是由一個心續所包含的，因此兩個同類的念頭不會同時產生。多種念頭同時產生，是由於事物接近的緣故，就像一面鏡子同時映照出各種形狀的影像一樣。就像一面鏡子只能映照出一個物體的影像一樣，一個心續的念頭不可能同時產生兩個同類的念頭。如果像某些水晶能將一支蠟燭映照出兩個影像一樣，同時顯現兩個同類的念頭又有什麼矛盾呢？如果事物本身不是兩個，又怎麼可能顯現為兩個呢？如果像看到兩個月亮一樣，是錯覺而顯現為兩個，那也不是同類的念頭，因為那個意識的自性確定是此岸和彼岸的兩個月亮。因此，同時顯現的所有現象，都會因對象的方位和形態而不同，但不會有內在同類的現象。無分別的念頭能夠知曉由各種現象的因緣而產生的多個念頭，但有分別的念頭並非由所取對象的角度產生，而是由先前意識的因緣，在某個對像上排除其他一切而產生對該對象的分別，因此兩個分別念不會同時運作，只能依次產生。雖然如此，多個念頭同時顯現，但也不會顯現出無邊無際的現象，因為普通根識只能侷限於少量的對象，無法完全遍及一切。如果具備沒有違緣的特殊根識，就能同時照見廣闊的現象，因此一切智者能知曉一切所知。 爲了生起，從同時生起的角度來展示無害性。例如，當看到花園的佈局時，也能聞到花等的香味，聽到蜜蜂的歌聲，感受到涼風的觸感，品嚐到水果的甜味，同時心中的思緒也連綿不斷地流動。如果特意將心專注於一個對象，立即削弱了感知其他對象的能力，那麼一切就不會連續不斷地顯現。實際上雖然如此，但要理解一切同時顯現是很困難的。稍微想想看，當看到形狀的同時，也能不斷地聽到聲音等等，就能理解多個念頭是同時產生的。既然多個念頭同時產生沒有害處，那麼，多種不同型別的念頭，如果條件具足，就會同時產生。即使是單獨的眼識，也能同時注意到藍色、黃色等多種顏色。同時顯現並抓住各種現象的念頭，是由一個心續所包含的，因此兩個同類的念頭不會同時產生。多種念頭同時產生，是由於事物接近的緣故，就像一面鏡子同時映照出各種形狀的影像一樣。就像一面鏡子只能映照出一個物體的影像一樣，一個心續的念頭不可能同時產生兩個同類的念頭。如果像某些水晶能將一支蠟燭映照出兩個影像一樣，同時顯現兩個同類的念頭又有什麼矛盾呢？如果事物本身不是兩個，又怎麼可能顯現為兩個呢？如果像看到兩個月亮一樣，是錯覺而顯現為兩個，那也不是同類的念頭，因為那個意識的自性確定是此岸和彼岸的兩個月亮。因此，同時顯現的所有現象，都會因對象的方位和形態而不同，但不會有內在同類的現象。無分別的念頭能夠知曉由各種現象的因緣而產生的多個念頭，但有分別的念頭並非由所取對象的角度產生，而是由先前意識的因緣，在某個對像上排除其他一切而產生對該對象的分別，因此兩個分別念不會同時運作，只能依次產生。雖然如此，多個念頭同時顯現，但也不會顯現出無邊無際的現象，因為普通根識只能侷限於少量的對象，無法完全遍及一切。如果具備沒有違緣的特殊根識，就能同時照見廣闊的現象，因此一切智者能知曉一切所知。
【English Translation】 To demonstrate the harmlessness from the perspective of simultaneous arising for the sake of arising. For example, while seeing the layout of a garden, one can also smell the fragrance of flowers, hear the song of bees, feel the touch of a cool breeze, and taste the sweetness of fruit, while the mind's thoughts flow continuously. If one intentionally focuses the mind particularly on one object, immediately weakening the ability to perceive other objects, then everything will not appear continuously. Although this is the case in reality, it is difficult to understand that everything appears simultaneously. Thinking for a moment about how one can hear sounds continuously while seeing shapes, one can understand that multiple thoughts arise simultaneously. Since there is no harm in multiple thoughts arising simultaneously, then multiple different types of thoughts, if the conditions are complete, will arise simultaneously. Even a single eye consciousness can simultaneously focus on multiple colors such as blue and yellow. The thought that simultaneously appears and grasps various phenomena is contained within a single mental continuum, therefore two similar thoughts will not arise together. The simultaneous arising of various thoughts is due to the proximity of things, just as a mirror reflects various shapes of images at the same time. Just as a mirror can only reflect one image of one object, it is impossible for two similar thoughts to arise simultaneously in the mind of a single continuum. If, like some crystals that can reflect two images of a single candle, what contradiction is there in two similar thoughts appearing simultaneously? If the thing itself is not two, how could it appear as two? If it appears as two due to delusion, like seeing two moons, then it is not a similar thought, because the nature of that consciousness is definitely two moons on this shore and the other shore. Therefore, all phenomena that appear simultaneously will differ in terms of the location and form of the object, but there will be no phenomena that are internally similar. Non-conceptual thoughts can know multiple thoughts arising simultaneously from the causes of various phenomena, but conceptual thoughts do not arise from the perspective of the object being grasped, but from the cause of the previous consciousness, excluding all others on a certain object and only generating conceptualization of that object, therefore two conceptual thoughts do not operate simultaneously, but only arise sequentially. Although multiple thoughts appear simultaneously in this way, limitless phenomena do not appear, because ordinary sense faculties and consciousnesses can only be limited to a small number of objects and cannot completely pervade everything. If one possesses special sense faculties that are free from obstacles, one can simultaneously perceive vast phenomena, therefore the omniscient ones know all knowable things. To demonstrate the harmlessness from the perspective of simultaneous arising for the sake of arising. For example, while seeing the layout of a garden, one can also smell the fragrance of flowers, hear the song of bees, feel the touch of a cool breeze, and taste the sweetness of fruit, while the mind's thoughts flow continuously. If one intentionally focuses the mind particularly on one object, immediately weakening the ability to perceive other objects, then everything will not appear continuously. Although this is the case in reality, it is difficult to understand that everything appears simultaneously. Thinking for a moment about how one can hear sounds continuously while seeing shapes, one can understand that multiple thoughts arise simultaneously. Since there is no harm in multiple thoughts arising simultaneously, then multiple different types of thoughts, if the conditions are complete, will arise simultaneously. Even a single eye consciousness can simultaneously focus on multiple colors such as blue and yellow. The thought that simultaneously appears and grasps various phenomena is contained within a single mental continuum, therefore two similar thoughts will not arise together. The simultaneous arising of various thoughts is due to the proximity of things, just as a mirror reflects various shapes of images at the same time. Just as a mirror can only reflect one image of one object, it is impossible for two similar thoughts to arise simultaneously in the mind of a single continuum. If, like some crystals that can reflect two images of a single candle, what contradiction is there in two similar thoughts appearing simultaneously? If the thing itself is not two, how could it appear as two? If it appears as two due to delusion, like seeing two moons, then it is not a similar thought, because the nature of that consciousness is definitely two moons on this shore and the other shore. Therefore, all phenomena that appear simultaneously will differ in terms of the location and form of the object, but there will be no phenomena that are internally similar. Non-conceptual thoughts can know multiple thoughts arising simultaneously from the causes of various phenomena, but conceptual thoughts do not arise from the perspective of the object being grasped, but from the cause of the previous consciousness, excluding all others on a certain object and only generating conceptualization of that object, therefore two conceptual thoughts do not operate simultaneously, but only arise sequentially. Although multiple thoughts appear simultaneously in this way, limitless phenomena do not appear, because ordinary sense faculties and consciousnesses can only be limited to a small number of objects and cannot completely pervade everything. If one possesses special sense faculties that are free from obstacles, one can simultaneously perceive vast phenomena, therefore the omniscient ones know all knowable things.
ུས་གཅིག་ལ་གཟིགས་པའང་སྲིད་དེ། དགྲ་བཅོམ་བསེ་རུ་སྟོན་རྣམས་ཀྱིས། །སྟོང་གཉིས་གསུམ་དང་གྲངས་མེད་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་མཐོང་བ་དེ་དག་གི་སྣ༷ང་བ༷་ལ༷་ཡ༷ང་ཁྱ༷ད་པར་ཅུང་ཟད་མེ༷ད་ན༷་རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེས་པ་ལ་ལ་བར༷་དང་བཅས༷་པའོ་ཞེས་དང་། རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་བར༷་མེ༷ད་པའོ་ཞེས་འདོད་པའང་ཇི༷་ལྟར༷་ཡི༷ན་ཏེ་རང་གི་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་པར་ཟད་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་དེ་ལྟར་མི་སྣང་ངོ་། །གཞན་ཡང་དབང་ཤེས་ལ་མི་བརྟེན་པའི་ཡི༷ད་ཀྱི༷་རྟོག༷་པ༷་འབ༷འ་ཞིག༷་འབྱུང་བ་ལ༷འང་རི༷མ་ཅན་དུ་འཛི༷ན་པར༷་མི༷་འགྱུར༷་བར་ཅིག་ཅར་འཛིན་པར་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ་སྐད་ཅིག་མའི་མཐའ་ཅན་གྱི་འཇུག་པ་མྱུར་བ་དེ་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །གཉིས་པ། ཡུལ་ཉེ་བས་རྣམ་ཤེས་དུ་མ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་ན་ཡུལ་ལྔ་ཀ་ཅིག་ཅར་ཉེ་བའི་དུས་ཀུན་ཏུ་ཡང་ལྔ་ཀ་ཅིག་ཅར་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཡུལ་ལྔ་ཉེ་ཡང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ལྔ་ཆར་མི་འཛིན་པར་གང་རུང་རེ་འཛིན་པར་ཡང་མཐོང་བས་གནོད་དོ་ཞེ་ན། ཡུལ་འཛིན་པ་ནི་ཡུལ་དང་དབང་པོ་ཚོགས་པ་ཁོ་ནས་བྱེད་པ་མིན་གྱི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཡང་ཚང་དགོས་པས་ན། སྐབས་ལ༷་ལ༷ར་གཟུགས་མཛེས་པ་ལྟ་བུ་དེ་ལ་ཀུན༷་ཏུ༷་ཆག༷ས་པའི་སེམ༷ས་སུ་གྱུར་པ་ཅ༷ན་དེ་ནི་སྒྲ་ལྟ་བུའི་དོ༷ན་ཉེ༷་བ༷་ལ༷འ༷ང་འཛི༷ན་པ་མེ༷ད་པ་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཟུགས་དེ་ལ་ལྷག་པར་ཆ༷གས་ 20-240b པ༷ས་སྒྲ་སོགས་གཞ༷ན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་བསྐྱེ༷ད་པའི་ཡིད་བྱེད་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་ནུས༷་པ་ཉམ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་མི་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །སྐྱོན་འདི་ཤེས་པ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བའི་ལུགས་ཁོ་ན་ལ་བརྗོད་པ་ནི་དོན་མེད་དེ། ཁྱོད་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་འདོད་པས་ཀྱང་ཡུལ་ཉེ་བ་ན་ལྔ་པོ་རིམ་ཅན་དུ་མི་འཛིན་པར་གཅིག་ཁོ་ན་ཅི་སྟེ་འཛིན་ཞེས་བསམ་པར་འོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྒོལ་བ་གཉི༷ས་ཀ༷་ལ༷་ཡ༷ང་རྩོད༷་པ་འདི༷་ཡོ༷ད་པ་ཡིན་ཀྱང་ཁོ་བོས་ནི་སྐྱོན་དེ་ལྟར་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དཔེ་དགག་པ། མག༷ལ་མེ༷་དང་ཕྱག་ཤིང་བསྐོར་བ་ལ༷་སོ༷གས་མྱུར༷་དུ་འཇུག་པའི༷་རྗེས༷་སུ༷་འགྲོ༷་བ་སྟེ་མྱུར་དུ་འཇུག་པ་དེ་ཡི་དབང་དུ་སོང་བ༷ས་ན་འཁྲུལ་རྒྱུ་དེས་གནོ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་མིག༷་དབང་གིས་བདག་རྐྱེན་བྱས་པ་ལ༷ས་ཅིག་ཅར་རྒྱུན་ཁོར་ཡུག་ཏུ་མ་ཆད་པའི་འཁོར༷་ལོ༷ར་འཁྲུལ༷་བ་འབྱུང་སྟེ། དཔེར་ན་གྲུར་ཞུགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནོད་པ་ཅན་གྱི་མིག་དབང་ལས་རི་བོ་འགྲོ་བར་སྣང་བ་ལྟར་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ཟླ་གཉིས་ལྟར་གསལ་སྣང་ཅན་དུ་སྐྱེ་ཡི༷། འཁོར་ལོར་སྣང་བ་དེ༷་མངོན་སུམ་མཐོང༷་བ་ཡིན་གྱི་སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་དུ་མཐོང་བ་ཤེས་པས་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བ་ལ༷ས་འཁོར
【現代漢語翻譯】 也許有人會說，就像阿羅漢 Beseru Ton 尊者所說：『能見二千、三千乃至無量世界。』 如上所說，如果所見景象沒有絲毫差別，那麼，當生起不同型別的分別念時，有人會認為『有間隔』，有人則認為『沒有間隔』，這又該如何解釋呢？這只不過是自己分別唸的臆測，實際上事物並非如此顯現。此外，即使僅僅生起不依賴於感官意識的意念分別，也會顯現為同時執取，而不是次第執取，因為剎那生滅的快速作用也存在於其中。 第二，如果因為所緣境接近而使多個識同時生起，那麼當五個所緣境同時接近時，是否會總是同時執取五個所緣境呢？不能這樣認為，因為即使五個所緣境接近，也並非總是執取全部五個，而是會執取其中之一，這與實際觀察相悖。如果有人反駁說，執取所緣境並非僅僅由所緣境和感官的集合所致，還需要具備緊隨其後的條件，那麼，在某些情況下，比如對於美麗的形象，如果一個人總是心生貪戀，那麼即使聲音等其他所緣境接近，也不會執取，這是因為對該形象的強烈貪戀削弱了產生執取聲音等其他所緣境的意識的緊隨其後條件的效力。因此，不執取其他所緣境。這種責難僅僅針對多個識同時生起的觀點是沒有意義的，因為即使你認為識是次第生起的，也應該思考，當所緣境接近時，為什麼只執取其中之一，而不是次第執取五個所緣境呢？因此，雙方都有這個問題，但我可以避免這種責難。 第二，駁斥比喻。例如，揮舞火把或木棒等快速運動的物體，由於快速運動的作用，導致有眼疾的人會將此誤認為一個連續不斷的圓圈。就像乘船的人由於船的移動而誤以為山在移動一樣，這是一種錯覺，並且會產生如雙月般清晰的顯現。所見的圓圈是直接見到的，而不是通過將先後次第的見聞結合起來而形成的圓圈。
【English Translation】 Perhaps someone might say, just as the Venerable Arhat Beseru Ton said, 'One can see two thousand, three thousand, or even countless worlds.' As mentioned above, if there is no difference in the appearances seen, then when different types of conceptual thoughts arise, some might think 'there is an interval,' while others think 'there is no interval.' How is this to be explained? This is merely a speculation of one's own conceptual thoughts, and in reality, things do not appear that way. Furthermore, even if only mental conceptual thoughts arise that do not rely on sensory consciousness, they will appear to be grasping simultaneously, rather than grasping in succession, because the rapid action of momentary arising and ceasing also exists within them. Secondly, if multiple consciousnesses arise simultaneously because the objects of perception are close, then when all five objects of perception are close at the same time, will they always grasp all five simultaneously? This cannot be the case, because even if the five objects of perception are close, one does not always grasp all five, but rather grasps one of them, which contradicts actual observation. If someone argues that grasping an object of perception is not solely caused by the collection of the object of perception and the senses, but also requires the immediately preceding condition to be complete, then in some cases, such as with a beautiful image, if a person is always filled with attachment, then even if other objects of perception such as sounds are close, they will not grasp them, because the strong attachment to that image weakens the effectiveness of the immediately preceding condition that produces the consciousness that grasps other objects of perception such as sounds. Therefore, they do not grasp other objects of perception. This criticism is meaningless if it is only directed at the view that multiple consciousnesses arise simultaneously, because even if you believe that consciousnesses arise in succession, you should consider why, when objects of perception are close, one only grasps one of them, rather than grasping the five objects of perception in succession. Therefore, both sides have this problem, but I can avoid this criticism. Secondly, refuting the analogy. For example, waving a torch or a stick, etc., which moves quickly, due to the effect of the rapid movement, causes a person with eye disease to mistake it for a continuous circle. Just as a person on a boat mistakes a mountain for moving due to the movement of the boat, this is an illusion, and it produces a clear appearance like two moons. The circle that is seen is seen directly, and it is not a circle formed by combining successive sights and sounds.
་ལོར་སྣང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རིམ་ཅན་དུ་མཐོང་བ་ནི་གཅིག་དུས་ན་གཅིག་མེད་པས་དུས་ཅིག་ཅར་གསལ་སྣང་ཡོད་མི་སྲིད་ལ། སྔར་མྱོང་བ་དྲན་ནས་དེ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། ། 破能詮別 གཉིས་པ། འགྲེལ་བྱེད་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ལ། །དབང་སྐྱེས་རྟོག་བྲལ་རྟགས་ཡིན་དགག །ཚུལ་དེས་གཞན་ཡང་ཁེགས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་སྲིད་པའི་བདག་པོ་ལ་སོགས་པ་ལ༷་ལ༷་ན་རེ། དབ༷ང་པོ་ལས་སྐྱེས༷་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པ་ཞེས་པས་མྱོང་བའི་རྣམ་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར༷་དང་། ཡིད་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ 20-241a པའི་ཕྱིར་ན་རྒན་པོའི་དབང་བློ་ནི་དཔེར་ན་བྱིས༷་པའི༷་བློ༷་བཞིན༷་དུ་རྟོག༷་མེ༷ད་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་དང༷་། དེ་ཡང་དཔེ་བསྒྲུབ་བྱས་སྟོང་པར་མི་འགྱུར་བའི་སླད་དུ་བྱིས༷་པ༷འི་བློ་རྟོག༷་པ་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཀྱི༷་རྒྱུ་མཚན་ནི། བརྡ༷་ཉ༷མས་པ་སྟེ་བརྡ་བྱེད་མི་ཤེས་པ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པར་སྨྲ་བ༷་དེ༷་དག༷་གི༷་ལུགས་ལྟར་ན་ནི༷་བརྡ་ཉམས་པ་ཙམ་གྱིས་རྟོག༷་པ་མེ༷ད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར༷་བྱིས༷་པའི༷་བློ་ཐམས་ཅད་ནི་རྟོག་མེད་མངོ༷ན་སུམ༷་འབའ་ཞིག་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་རོ། །དེ་འདོད་ཅེ་ན། བརྡ༷་ཡི༷་རྒྱུ༷་རྟོག་པ་སྔོན་སོང་ད༷ང་བྲལ༷་བའི༷་ཕྱིར༷་བྱིས་པ་དེ༷་ནི༷་ཕྱིས༷་རྒན་པོར་གྱུར་ཀྱང༷་བརྡ་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་ཡོད་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། བརྡ་ཡི་རྒྱུ་ནི་འདྲེས་རུང་གི་རྟོག་པ་དེ་ཡིན་ལ་དེ་དག་གི་རྒྱུད་ལ་མེད་ན་ཕྱིས་ཀྱང་བརྡ་མི་ཤེས་ཏེ་དྲན་དང་མངོན་འདོད་གང་ཡང་མེད་པར་ད་ལྟའི་ཡུལ་ལ་ལྟ་བ་ཙམ་གྱིས་མངོན་སུམ་འབའ་ཞིག་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ད་ལྟ་མངོན་སུམ་མ་མཐོང་བའི་ཟས་དང་གཉེན༷་སོགས་མངོན་པར་འདོད་པའི་བློ་བྱིས་པ་ལའང་ཡོད་པས་ན་དེ་རྟོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཕ་རོལ་པོ་ན་རེ། གལ༷་ཏེ༷་བརྡ༷་ལ༷་མ༷་བྱང༷་བའི༷་ཡི༷ད་ཡུལ་ལ་དཔྱོད་ནུས་པ་ཡོ༷ད་པ་དེས༷་ན༷་བྱིས་པ་ལ་ཡང་བརྡ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་དེ༷་ཕྱིས་སུ་འབྱུང་བར་འདོ༷ད་དེ་དེ་འདྲའི་ཡིད་དེ་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། བྱིས་པའི་དུས་ན་བརྡ༷་ལ་མ་བྱང་བའི་ཡིད་དེ་རྒན་པོའི་དུས་ན་བརྡ་ཅན་གྱི་རྟོག་པར་སོང་བ་དེ༷་བཞི༷ན་དབ༷ང་སྐྱེས༷་ཀྱི་བློ་ལ༷་ཡང༷་རྒན་པོའི་དུས་སུ་རྟོག་བཅས་སུ་འགྱུར༷་རོ། །ཡང་ན་བྱིས་པའི་དུས་ན༷་སྒྲ་དང་འདྲེས་རུང་གི་རྟོག་པ་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་བྱིས་པའི་དབང་ཤེས་ལ་ཡང་བརྡ་མི་ཤེས་ཀྱང་རྟོག་པ་ཡོད་པ་ལ་འགོག་བྱེད་མ་བསྟན་པས་ཅི་ཡང་མི་འགྲུབ་ཅེས་སོ། །དེས་ན་དབང་སྐྱེས་ཡིན་པའི་རྟགས་འདི་དང་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོག་མེད་ལ་རྗེས་འགྲོ་ཁྱད་པར་བ་བསྟན་པ་མེད་ལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྟོག་བཅས་ལ་ 20-241b རྟགས་ལྡོག་པའི་གནོད་པ་ཅན་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་ན་འདི༷་འདྲ༷་བ་ཡི་རྟགས་འདི༷་ཡང༷་ལྷག༷་ལྡ༷ན་མ་ངེས་པ་ཡི༷ན
【現代漢語翻譯】 顯現並非次第性，以次第方式所見，乃因一時間不具一物，故不可能一時之間清晰顯現。只是憶起先前經驗，並斷定『此即是彼』而已。 破能詮別 第二，駁斥其他論師的解釋。駁斥以『根生、離分別』作為理由。以彼方式亦能破斥其他觀點。第一，集論的解釋者，如自在主等說：『因由根所生，以及以經驗之相而行，且非由意所生，故老年人的根識如孩童之識般，是無分別的。』他們認為，爲了不使比喻成為空無，孩童之識無分別的理由是，對詞語不熟悉，即不瞭解詞語的含義。按照他們的觀點，僅因不熟悉詞語就認為沒有分別，那麼所有孩童的意識都將成為純粹的現量。若他們承認此點，則因詞語之因與先前之分別無關，故孩童即使長大后，也不會有理解詞語的分別。因為詞語之因是可混淆的分別，若其相續中沒有，則長大后也不會理解詞語，只會以觀看當下之境的方式成為純粹的現量，而無有憶念和意欲。因此，孩童也有想要見到現在未見之食物和親友等的意欲，故彼乃是分別。 對方說：『若不熟悉詞語的意能辨別對境，那麼孩童也會在之後產生具有詞語的分別，因為那樣的意是因。』那麼，孩童時期不熟悉詞語的意，在老年時期轉變為具有詞語的分別，同樣地，根生之識在老年時期也會轉變為具有分別。或者，如同孩童時期有與聲音可混淆的分別一樣，即使孩童的根識不熟悉詞語，也有分別，對此並未給出任何阻礙，故無法成立任何觀點。因此，以『根生』作為理由，與所要證明的『無分別』之間，並未顯示出周遍關係。並且，在相異方『有分別』上，具有理由相違的過失，故無法成立。因此，這樣的理由也是不定且不遍的。
【English Translation】 Appearances are not gradual; seeing them as gradual is because one thing is not present at one time, so it is impossible for clear appearances to occur all at once. It is merely remembering past experiences and asserting, 'This is that.' Refutation of the Distinguishing Explanations Second, refuting the explanations of other scholars. Refuting the reason of 'born from the senses, free from conceptualization.' This method also refutes other views. First, the commentators of the Abhidharmasamuccaya (Compendium of Abhidharma), such as the Lord of Existence (Ishvara), say: 'Because it is born from the senses, and because it engages in the aspect of experience, and because it is not born from the mind, the sensory consciousness of the elderly, like the consciousness of children, is without conceptualization.' They believe that, in order not to make the example empty, the reason why the consciousness of children is without conceptualization is that they are unfamiliar with language, that is, they do not understand the meaning of words. According to their view, merely because of unfamiliarity with language, they consider it to be without conceptualization, then all the consciousness of children will become purely direct perception. If they admit this, then because the cause of language is unrelated to previous conceptualization, even if children grow up, they will not have the conceptualization of understanding language. Because the cause of language is a conceptualization that can be confused, if it is not in their continuum, then they will not understand language even when they grow up, and they will become purely direct perception by merely looking at the present object, without any memory or desire. Therefore, children also have the desire to see food and relatives that they have not seen now, so that is conceptualization. The opponent says: 'If the mind that is not familiar with language can discern objects, then children will also have conceptualization with language later, because that kind of mind is the cause.' Then, the mind that is not familiar with language in childhood turns into conceptualization with language in old age, similarly, the consciousness born from the senses will also turn into conceptualization in old age. Or, just as there is conceptualization that can be confused with sound in childhood, even if the sensory consciousness of children is not familiar with language, there is conceptualization, and no obstacle has been shown to this, so nothing can be established. Therefore, with 'born from the senses' as the reason, the pervasion relationship with the 'non-conceptualization' to be proven has not been shown. Moreover, in the dissimilar side 'with conceptualization,' there is the fault of the reason being contradictory, so it cannot be established. Therefore, this kind of reason is also uncertain and non-pervasive.
་ནོ། །གལ་ཏེ་དབང་སྐྱེས་རྟོག་བྲལ་ཡིན་ཏེ་དོན་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའམ་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པས་སྟོང་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་དེ་ལྟར་བྱིས༷་པའི་དབང་ཤེས་ལ༷་རྟོག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཉི༷ད་རྒན་པོའི་དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་འདིར༷་ཡང༷་བརྗོ༷ད་པར་བྱ༷་སྟེ༷། རྒན་བྱིས་ཀྱི་དབ༷ང་པོ༷འི་བློ༷་ནི་རྟོག་བྲལ་དུ་འགྲུབ་དཀའ་སླ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་མེད་པར་མཚུངས༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་བྱིས་པས་བརྡ་མི་ཤེས་པ་ཙམ་ཞིག་གིས་རྟོག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པ་ཙམ་ནི་ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ། དབང་སྐྱེས་ཙམ་གྱིས་རྟོག་བྲལ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་འདིས༷་ནི༷་མྱོང༷་བས་འཇུག་པ་དང་ཡིད་བྱུང་མིན་པ་སོག༷ས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བར་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཞན་ཀུན་འདྲ་ལ། དེ་བཞིན་དབང་སྐྱེས་ལ་ཡང་འགྱུར། །ཞེས་པ། དེ་བཞིན་མྱོང་བ་ལ་ཡང་འགྱུར། །ཞེས་བསྒྱུར་བས་འགྲུབ་ཅིང་། གཞན་ཡིད་བྱུང་མིན་པའང་ལྷག་ལྡན་ཏེ་འགྲུབ་མི་ནུས་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་ཅི་རིགས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 否定破有分別 གཉིས་པ་རྣམ་བཅད་དུ་རྟོག་བཅས་དགག་པ་ལ། དོན་སྦྱོར་རྟོག་པར་འདོད་པ་དགག །སྒྲ་སྦྱོར་རྟོག་པར་འདོད་པ་དགག ། 否定破有分別 དང་པོ་ལ། དགག་དང་བཞག་དང་དོན་བསྡུ་གསུམ། ། 破他宗 དང་པོ་ལ། རྟགས་འགོད་པ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ། ། 立因 དང་པོ་ལ། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་དང་རྟགས་འགོད་པའོ། །དང་པོ། སྤྱིར་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་ཞེས་པ་ནི་དོན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་དོན་འཛིན་པ་སྟེ། དེ་ལ་ཆོས་ཐ་དད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དབྱུག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་སྐྱེས་བུ་དབྱུག་པ་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཐ་དད་མེད་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་བ་ལང་གི་རིགས་དང་ 20-242a དཀར་པོ་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་འགྲོ་བ་སོགས་བྱ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གོང་བུ་འཛིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་པ་དག་གིས་གསལ་བ་མཐོང་བ་ན་དེའི་རིགས་ལ་སོགས་པའང་དབང་ཤེས་ཀྱིས་འཛིན་པར་འདོད་ཀྱང་། རིགས་དང་རིགས་ལྡན་སྦྱར་ནས་འཛིན་པ་འདི་རྟོག་པ་ཡིན་གྱི་དེ་དབང་ཤེས་ལ་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ། དོན་གང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པ་ལ་ཆོས་བཞི་འཛིན་དགོས་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཁྱ༷ད་པར༷་བྱེད་ཆོས་དཀར་པོ་ལྟ་བུ་དང༷་ནི༷་དེ་གང་ལ་ལྡན་པ་ཁྱ༷ད་པར༷་གྱི་གཞི༷་བ་ལང་ལྟ་བུ་དང་ནི། དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ༷་བ་དང༷་དེ་ལ་དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་འཇི༷ག་རྟེན༷་གྱི་གཞུང༷་ལུག༷ས་ཏེ་བ་ལང་ཞེས་པ་དང་དཀར་པོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དག་ཀྱང་ནི༷་བཟུང༷་ན༷ས་དེ༷་དག༷་གཅིག་ཏུ་བློས་སྡོམ༷་པར་བྱས༷་ཏེ༷། ཁ་དོག་དཀར་པོ་ཅན་གྱི་བ་ལང་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་དེ༷་ལྟ༷ར་རྟོག༷ས་ཀྱི༷་དེའི་གང་ཡང་རུང་བ་རེ་མ་བཟུང་བར་གཞ༷ན་དུ༷
【現代漢語翻譯】 如果說，感官產生的意識是無分別的，因為它以自相為境，或者因為它是空性的，不執著于先後一致，那麼，對於嬰兒的感官意識如何證明是無分別的呢？同樣的方法也適用於證明老年人的感官意識是無分別的。因為老年人和嬰兒的感官意識在是否容易證成無分別上沒有區別，是相同的。因此，僅僅因為嬰兒不理解符號就證明其無分別是不成立的。 第二，通過感官產生的意識無法證明無分別的道理，同樣適用於通過經驗進入和非概念等情況。正如《釋量論》所說：『其他皆同，感官亦然。』可以改為『其他皆同，經驗亦然。』同樣，對於非概念，也應如前所述，根據具體情況理解其無法成立的原因。 否定破有分別 第二，駁斥執著于有分別。分為：駁斥執著于義結合爲有分別，駁斥執著于名言結合爲有分別。 否定破有分別 第一部分分為：否定、確立和意義總結三部分。 破他宗 第一部分分為：立宗和證明法。 立因 第一部分分為：證明周遍和立宗。第一，通常所說的義結合有分別，是指通過意義來區分並執著于意義。例如，通過不同的法來區分，如通過棍子來區分，執著于持有棍子的人；或者通過無差別來區分，如執著于牛的種類，或者通過白色等屬性和行走等行為來區分，執著于團塊。外道認為，當看到清晰的事物時，感官意識也會執著于其種類等。但要證明將種類和具有種類的事物結合起來執著是有分別的，而感官意識沒有這種能力。執著于通過任何意義來區分的事物，都需要執著於四種法，即：區分的法，如白色；以及它所依附的基礎，如牛；以及這兩者之間的關係；以及世俗的規則，即牛和白色等名稱，這些知識和語言的名稱都需要掌握，並將它們在心中組合起來，才能理解具有白色特徵的牛，否則無法理解。
【English Translation】 If it is said that sense-born consciousness is non-conceptual because it has its own characteristic as its object, or because it is empty of grasping at before and after as one, then how is it established that an infant's sense consciousness is non-conceptual? The same should be stated in this case of establishing that an old person's sense consciousness is non-conceptual, because the minds of the senses of old people and infants are the same without any difference in terms of difficulty or ease of establishing non-conceptuality. Therefore, merely establishing non-conceptuality because an infant does not understand signs is not valid at all. Secondly, this reasoning that sense-born consciousness cannot establish non-conceptuality also applies to entering through experience and non-conceptualization, etc., as it is explained similarly. As it says: 'All others are the same, and so is the sense.' It can be changed to 'All others are the same, and so is experience.' Similarly, it should be understood as appropriate that even non-conceptualization, which is additional, cannot be established, as explained just now. Negation of Breaking Down into Conceptual and Non-Conceptual Secondly, refuting the attachment to conceptualization. Divided into: refuting the attachment to meaning combination as conceptualization, refuting the attachment to sound combination as conceptualization. Negation of Breaking Down into Conceptual and Non-Conceptual The first part is divided into: negation, establishment, and meaning summary. Refuting Others' Views The first part is divided into: establishing the sign and proving the property of the subject. Establishing the Reason The first part is divided into: proving pervasion and establishing the sign. First, generally speaking, 'meaning combination conceptualization' refers to distinguishing by meaning and grasping at meaning. For example, distinguishing by different dharmas, such as distinguishing by a stick and grasping at a person with a stick; or distinguishing by non-difference, such as grasping at the genus of a cow, or distinguishing by qualities such as whiteness and actions such as walking, and grasping at a lump. Although outsiders believe that when a clear object is seen, the sense consciousness also grasps at its genus, etc., this shows that grasping at the combination of genus and the object possessing genus is conceptualization, which is not present in sense consciousness. Grasping at something distinguished by any meaning necessarily involves grasping at four dharmas: the distinguishing dharma, such as whiteness; the basis on which it exists, such as a cow; the relationship between the two; and the worldly convention of naming it as such, such as 'cow' and 'white,' these knowledge and linguistic terms must also be grasped and combined into one in the mind, so that it is understood as a characteristic of a cow with white color, otherwise it cannot be understood.
་དེ་ལྟར༷་རྟོགས་པ་ནམ་ཡང༷་མི༷ན་ཏེ། དཔེ༷ར་ན་སྐྱེས་བུ་དབྱུག་པ་ཅ༷ན་ཞེས་པ་བཞིན༷་ནོ། །གཉིས་པ། དོན་སྦྱོར་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་ཕན་ཚུན་སྦྱར་ནས་རྟོགས་དགོས་པའི་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབས་ནས་དེ་མཐོང་བ་ལ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། རི༷གས་དང་བྱ་བ་ཡོན་ཏན་སོ༷གས་ཀྱི་བྱེ་བྲག༷་ན་རིགས་ལྡན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་ལས་ཐ་དད་པར་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་དུ་རྟོག༷ས་པ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱི༷ར་རིགས་སོགས་དེ༷་དང་ལྡན༷་པའོ་ཞེས་སུ་དོན་དང་དོན་གཞན་སྦྱོར༷་བ་ནི་མཐོང་བ་ལ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ༷་དེ༷ས་ན༷་དབང་ཤེས་འདི༷་ལ༷་རིགས་སོགས་དོན་སྦྱོར་གྱི་རྟོག༷་པ༷་ཕྲ་མོའ༷ང་མེ༷ད་དོ། །སྐྱེས་བུ་དང་དབྱུག་པ་བ་ལང་གི་རྭ་དང་རྣ་བ་སོག༷ས་མཐོང་ཡང་རྣམ་པར་མ་ཆད་པར་གནས་པའི་དོན་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་དེ་ཙམ་མཐོང་གི་དེ་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཡུལ་ 20-242b སྣང་བ་ཙམ་མོ། །དེ་ཡང་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཡུལ་རིལ་པོ་གཅིག་ནི་སྣང་བ་མེད་ལ་ཆ་བཅས་སུ་སྣང་བ་ཙམ་ནི་དོན་དེ་ཉིད་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་ཕན་ཚུན་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྦྱར་ནས་མ་བཟུང་གི་བར་དུ་དེ་དང་དེའི་རྟོག་པ་གང་ཡང་མི་སྐྱེའོ། ། 立宗法 གཉིས་པ་དེ་ལྟར་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་པ་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ལ། རིགས་གཞན་ཁས་བླངས་དག་གིས་གནོད། །དེ་དག་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ། །དེ་ལ་གྲགས་པས་སྒྲུབ་མི་ནུས། །དེ་བཞིན་རྗེས་དཔག་མེད་པའོ། ། 別類違所許 དང་པོ། རིགས་ནི་རིགས་ལྡན་ལས་ཐ་དད་དུ་རྟོགས་པ་མེད་པ་འདི་མ་གྲུབ་སྟེ་ཐུན་མོང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ཚད་མས་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེ་དོན་དུ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གང་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཚུལ་དང་པོ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་དགག་པ་ནི། གསལ་བ་དུ་མ་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་གྱི་སྤྱི༷་ཡི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ༷་པར་ཤེས༷་པ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ལ་ཡ༷ང་གསལ་བ་དེའི་མིང་གི་སྒྲ༷་དང༷་གས༷ལ་བ་དེའི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཇི་ལྟ་བར༷་སྣང༷་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པའི་སྤྱི་དེ་མ་ཡིན་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁ༷་དོག༷་དང་དབྱིབ༷ས་དང་ཡི༷་གེའི་རྣམ༷་པ༷་ཡིས༷་སྟོང༷་པ༷་ལ་བ་ལང་གི་སྤྱིའམ་བ༷་ལ༷ང་ཉི༷ད་དུ་བརྗོ༷ད་དེ་སྤྱི་ནི་རྟག་གཅིག་ཆ་མེད་དུ་ཁས་བླངས་པས་སོ། །དེས་ན་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་སྤྱིར་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེ་བོར་ནས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཞེས་པའི་དངོས་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ལ་དེ་ནི་སྤྱི་མ་ཡིན་ནོ། ། 彼等未現量立 གཉིས་པ་ལ། གང་སྦྱོར་རིགས་ཐ་དད་མ་གྲུབ། །གང་གིས་སྦྱོར་བ་འཕྲོད་འདུ་ཡང་། །དང་པོ། རྟོག་ཡུལ་ན་སྣང་བ་དེ༷་ཉི༷ད་གསལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་མཚུངས་པ༷་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པའི་སྤྱི་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡི༷ན་དུ་ཆུག་ཀྱང༷་དེ་ཉིད་རྟོག་ངོར་སྣང་བ་ཙམ་ལས་མི༷ག་ལ་སོགས་པ་དག་གི༷་ཡུ༷ལ་ལ༷་མ༷ཐོ༷ང་བ་མེ༷ད་དེ༷། མིག་གིས་ 20-243a གསལ་
【現代漢語翻譯】 因此，這樣的認識永遠不會產生，就像說『拿著棍子的人』一樣。 第二，關於通過組合概念來認識，必須通過建立普遍性來認識，並證明在直接感知中不存在這種普遍性。在種類、行為、性質等差別中，由於無法通過看到具有某種種類的事物與該種類不同來認識到它們的差異，因此，『具有種類』等說法中的『與事物組合』在直接感知中是不存在的。因此，在這種意識中，甚至連微細的組合概念都不存在。即使看到人與棍子、牛的角和耳朵等，也只是看到事物以未分離的狀態存在，這僅僅是對象的顯現，而不是組合概念。 同樣，在沒有任何差異顯現的情況下，整體的對象不會顯現；只有在部分顯現的情況下，才僅僅是對像本身的顯現。在沒有將彼此作為基礎和屬性組合在一起之前，任何關於它們的認識都不會產生。 立宗法 第二，爲了確立上述根本推理的周遍性， 別類違所許 首先，如果有人說，『種類與具有種類的事物不同』這一論斷並不成立，因為共同的后隨量已經證明了這一點，那麼，對這種說法的第一種反駁是，沒有任何量可以證明這一點在事實上存在。也就是說，對於具有多個顯現的共同對象的知識來說，顯現的名稱、顏色和形狀都會顯現出來。但這不是你所認為的普遍性，因為你認為普遍性是空無顏色、形狀和文字的，並稱之為牛的普遍性或牛本身，因為你已經承認普遍性是常、一、無分的。因此，拋棄了在知識中虛構的普遍性，根本不存在所謂的『后隨』，因此它不是普遍性。 彼等未現量立 第二，如果有人說，任何組合的種類差異都不成立，那麼， 首先，如果有人說，在概念的對象中，顯現本身就是所有顯現都相同的普遍性，那麼，即使它是普遍性，它也僅僅是顯現在概念中，而不會被眼睛等感官所感知。眼睛只能看到顯現。
【English Translation】 Therefore, such realization never arises, just like saying 'a person with a stick'. Second, regarding understanding through combining concepts, it is necessary to understand by establishing universality and proving that this universality does not exist in direct perception. In the differences of kind, action, quality, etc., since the difference cannot be understood by seeing that a thing with a certain kind is different from that kind, the 'combination with things' in the statement 'having a kind' does not exist in direct perception. Therefore, in this consciousness, not even a subtle concept of combination exists. Even if one sees a person with a stick, a cow's horns and ears, etc., one only sees the things existing in an unseparated state, which is merely the appearance of the object, not a combination concept. Similarly, in the absence of any appearance of difference, the whole object does not appear; only when parts appear is it merely the appearance of the object itself. Until they are combined with each other as a basis and attribute, no cognition of them arises. Establishing the Proposition Second, in order to establish the pervasion of the above fundamental reasoning, Separate Class Contradicts the Accepted First, if someone says that the assertion 'kind is different from the thing possessing kind' is not established because the common subsequent measure has proven it, then the first refutation to this is that there is no measure that can prove that it exists in reality. That is, for the knowledge of a common object with multiple appearances, the name, color, and shape of the appearance will appear. But this is not the universality that you desire, because you consider universality to be empty of color, shape, and letters, and call it the universality of a cow or the cow itself, because you have admitted that universality is permanent, one, and indivisible. Therefore, abandoning the universality fabricated in knowledge, there is no such thing as 'subsequent' at all, so it is not universality. They are not Established by Direct Perception Second, if someone says that any combined kind difference is not established, then, First, if someone says that in the object of conception, the appearance itself is the universality that is the same for all appearances, then, even if it is universality, it is only appearing in the concept and is not seen by the eyes and other senses. The eyes can only see the appearance.
བ་མཐོང་བ་ལས་ཐ་དད་པའི་སྤྱི་དེ་འདྲ་མཐོང་ན་དེ་གཉིས་ཀ་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་སྣང་དགོས་ནའང་དབང་པོའི་ཡུལ་ལ་སྣང༷་བ༷་གཉི༷ས་ནི༷་མེ༷ད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཡུལ་གཉིས་མི་སྣང་བ་དེས་ན་ཡུལ་ཅན་དབང་ཤེས་ལ་རིགས་དང་རིགས་ལྡན་འཛིན་པའི་བློ༷་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་ཇི་ལྟར་བརྟགས་ནའང༷་རྙེ༷ད་པར་དཀའ༷་སྟེ་ཀ་བ་ལ་སྣམ་བུའི་བློ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། དབང་ཡུལ་ལ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་སྟེ་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་གཅིག་ཏུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་ཡང་དབང་པོས་འདི་ལ་འདིའོ་ཞེས་འབྲེལ་བ་མཐོང་ན་འཕྲོད་འདུ་ཉིད་དབང་པོས་འཛིན་དགོས་ན་ཡང་། དབ༷ང་པོས༷་འཕྲོད༷་པ་འདུ༷་བ་འཛི༷ན་པ་མེ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མིན་པར་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་ཡིན་ཞེས་ཁས་བླངས་ལ། དེ་དབང་པོས་མངོན་སུམ་འཛིན་ན་མིང་དང་མི་རྟག་པ་སོགས་དངོས་པོ་དེའི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པའང་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཤེས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རིགས་པས་ཀྱང་གནོད་དོ། །རིགས་དང་རིགས་ལྡན་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་ཞིང་འཕྲོད་འདུའང་དབང་པོས་མ་བཟུང་བ་དེའི་ཕྱིར༷་ན་རིགས་དང་རིགས་ལྡན་གྱི་འབྲེལ༷་བ༷་ནི་དབང་པོས་མངོན་སུམ་མཐོང༷་བ་མེ༷ད་པ༷ར་གན༷ས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། ། 其非極成因立 གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་དོགས་པ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ། སྣལ་མ་འདི་ལ་སྣམ་བུ་ཡོད་ཅེས་པ་དང་བ་ལང་ལ་རྭ་ཡོད་ཅེས་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་ཤིང་། གྲགས་པ་ལྟར་དོན་ལ་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པས་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་ན་རྡོ་ལ་སྣམ་བུ་ཡོད་ཅེས་པ་ལྟར་གྲགས་པ་དོན་མཐུན་དུ་མི་འགྱུར་བས་འཕྲོད་འདུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྣལ༷་མ༷་འདི༷་ལ༷་སྣམ༷་བུ༷་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས༷་པ་ལ་སོགས་པ་འབྲེལ་བའི་སྒྲ༷་འདི༷་དག༷་ཀྱང༷་རྒྱུ་ 20-243b མཚན་གཞན་དང་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་བུ་བརྡ་བྱེད་པ་པོ་ར༷ང་གི་རྟོག་པ་དག་གི༷ས་དེ་ལྟར་བྱས༷་ཀྱི་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ཅིང་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་དབང་གིས་མ་ཡིན་ལ། གཞན་ཡང་བ༷་ལ༷ང་ལ༷་རྭ་ཡོད་པ་ཡིན་ཞེས༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་ན་བརྗོད་ཀྱང༷་རྭ་ལ༷་བ༷་ལ༷ང་ཡོད་དོ་ཞེས་འཇི༷ག་རྟེན༷་ན་གྲགས་པ་མིན་ན་ཡང་། རྭ་དང་བ་ལང་ཕན་ཚུན་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་སྒྲ་དེ་ཞུགས་པ་ཡིན་ན་རྭ་ལའང་བ་ལང་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་གཉིས་ཀར་གཉིས་ཀ་འབྲེལ་བ་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་ལ་དེ་གཉིས་འབྲེལ་བ་མེད་ན་བ་ལང་རྭ་ཅན་ཅེས་ཅི་སྟེ་བརྗོད་སྙམ་ན། བ་ལང་ཞེས་པའི་སྒྲས་ནི་རྭ་ནས་རྨིག་པའི་བར་གྱི་ཆོས་ཅན་ལིང་ལིང་པོ་དེ་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ཡིན་ལ། བ་ལང་རྭ་ཅན་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་བ༷་ལ༷ང་ཞེ༷ས་བྱ༷་བའི་སྒྲ་དེས་རྭ་མ་གཏོགས་པའི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ནི༷་ལྷག༷་མ༷་གཞན་ཀུན་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་བཟུང་བ་ཙམ་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་ལྷག་
【現代漢語翻譯】 如果看到與柱子不同的『共相』，那麼這兩者都應該顯現為感官的對象，但事實上，感官的對象上並沒有顯現出兩個東西，這是顯而易見的。既然沒有顯現出兩個對象，那麼在具有對象的有境識上，無論如何考察，都難以找到執持『種』和『具種』的不同的心識，就像執持柱子和布匹的心識一樣。第二，如果認為這兩者在感官對像上沒有顯現為不同，是因為結合在一起而成為一體，那麼即使這兩者沒有顯現為不同，如果感官能夠看到『這是這個』的關聯，那麼感官就必須執持結合本身。然而，感官並沒有執持結合，因為你也承認結合不是現量的對象，而是比量的對象。如果感官現量執持它，那麼僅僅通過看到就能知道名稱和無常等事物的諸多法，這在理證上也是有妨害的。既然『種』和『具種』沒有顯現為不同，感官也沒有執持結合，因此，『種』和『具種』的關聯僅僅是感官沒有現量看到的。 第三部分：破除實事和疑惑。第一，世間上流傳著『這個線團上有布匹』和『牛有角』的說法，並且這種說法與事實相符，是因為存在結合的關聯，否則就像說『石頭上有布匹』一樣，這種說法就不會與事實相符，因此結合是成立的。如果有人這樣認為，那麼，『這個線團上有布匹』等等，這些關聯的詞語，實際上是由於其他原因，由能詮者自己的分別念所造成的，而不是因為這兩者是不同的，也不是因為結合的緣故。此外，即使世間上說『牛有角』，但世間上並沒有說『角有牛』。如果說，因為角和牛之間存在相互結合的關聯，所以才會有這樣的說法，那麼角也應該有牛，因為兩者在關聯上沒有區別。如果事實上這兩者沒有關聯，那麼為什麼說牛是『有角』的呢？『牛』這個詞所表達的是從角到蹄子的整個身體，而在說『牛有角』的時候，『牛』這個詞僅僅是指除了角之外的其他部分，其他的肢體都被認為是剩餘的部分。
【English Translation】 If one sees a 'universal' that is different from a pillar, then both of these should appear as objects of the senses. However, it is evident that two things do not appear in the object of the senses. Since two objects do not appear, it is difficult to find a mind that holds 'genus' and 'possessor of genus' as different in the sense consciousness that has an object, just like the mind that holds a pillar and a cloth. Second, if you think that these two do not appear as different in the sense object because they are combined and made into one, then even if these two do not appear as different, if the sense can see the connection of 'this is this', then the sense must hold the combination itself. However, the sense does not hold the combination, because you also admit that the combination is not an object of direct perception, but an object of inference. If the sense directly perceives it, then it would be entailed that one could know as many qualities of that object as there are, such as name and impermanence, just by seeing it, which is also harmful by reasoning. Since 'genus' and 'possessor of genus' do not appear as different, and the sense does not grasp the combination, therefore, the connection between 'genus' and 'possessor of genus' is only that the sense does not directly see it. Third part: Refuting entities and doubts. First, it is said in the world that 'this skein has cloth' and 'a cow has horns', and this saying corresponds to the meaning because there is a connection of combination, otherwise, like saying 'a stone has cloth', this saying would not correspond to the meaning, so the combination is established. If someone thinks this way, then the words of connection such as 'this skein has cloth' are actually caused by the other conditions, by the conceptualizations of the expresser himself, and not because these two are different, nor because of the combination. Furthermore, even though it is said in the world that 'a cow has horns', it is not said in the world that 'horns have a cow'. If the word is entered because of the mutual combination connection between the horns and the cow, then the horns should also have a cow, because there is no difference in the connection between the two. If in reality these two are not connected, then why is the cow called 'horned'? The word 'cow' expresses the entire body from the horns to the hooves, and when saying 'a cow has horns', the word 'cow' only refers to the other parts except for the horns, and the other limbs are considered to be the remaining parts.
མ་དེ་ཀུན་ཀྱང་རྭ་དང་རྣམ༷་པར་བཅ༷ད་པ་དམིག༷ས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ་མིག་སོགས་ཡན་ལག་ཀུན་དང་ལྡན་པའི་གོང་བུ་དེ་ཡི་སྟེང་དུ་རྭ་ཡང་འབྱར་བ་ལྟར་སྣང་ཞིང་། དེ་ལྟ་བུ་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི་བ་ལང་ལས་ཐ་དད་པར་ཡོད་ཅིང་དེ་གཉིས་འཕྲོད་འདུས་མི་གྱེས་པར་འབྲེལ་བར་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བ་ལང་ལ་མིག་ཡོད་ཅེས་པའི་སྐབས་སུ་མིག་ལས་གཞན་པ་བ་ལང་གི་སྒྲས་ཡུལ་དུ་འགྲོ་བ་སོགས་བ་ལང་གི་ཡན་ལག་ཇི་སྙེད་པ་ལ་སྦྱར་ཀྱང༷་ཚུལ་དེ་འདྲ་བས་ན་ཡན་ལག་ཇི་སྙེད་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་བ་ལང་ཞེས་པ་དོན་དུ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་སྟེ་འདི་དག་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་བརྡ་བྱས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གཉིས་པ། འབྲེལ་བ་དོན་ལ་མེད་པ་མི་འཐད་དེ། སྔར་གྱི་སྣལ་མ་གང་ན་ཡོད་དྲིས་པ་ན། དེ་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྣམ་བུའི་རང་མཚན་ལ་མཛུབ་མོ་འཛུགས་པ་དང་། 20-244a སྣམ་བུའི་དུས་ན་སྣལ་མ་འདིའོ་ཞེས་སྣལ་མ་རེ་རེ་ནས་བསྟན་དུ་ཡོད་པས་ན་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལ་རང་མཚན་དངོས་སུ་བསྟན་དུ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། སྔར་གྱི་སྣལ༷་མ༷་དེ༷་རྣ༷མས་ཀྱི༷་སྣམ༷་བུ༷་ནི༷་འདི༷འོ་ཞེ༷ས་བརྗོད་པ་ནི་སྔར་གྱི་སྣལ༷་མ༷་དེ་ཐག་པས་འདུས༷་བྱས༷་པ་ལ༷ས་ཕྱིས༷་འབྱུང༷་བའི་འབྲས༷་བུ་སྣམ་བུར༷་དམིགས་ནས་སྔར་གྱི་སྣལ་མ་དེ་དང་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་ཏེ་དེ་སྐད་བརྗོ༷ད་པ་ཙམ་ཡི༷ན་གྱི༷་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ཡ༷ང་སྔར་གྱི་སྣལ་མ་དང་ད་ལྟའི་སྣམ་བུ་དུས༷་གཅི༷ག་ཏུ་ཡོད་པ་མི༷ན་ཏེ། སྣལ་མའི་རང་བཞིན་མ་འགྱུར་བཞིན་དུ་སྣམ་བུ་མེད་ལ་སྣམ་བུའི་དུས་ན་སྔར་གྱི་སྣལ་མའི་རང་བཞིན་ལས་གཞན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྣལ་མ་ལ་སྣམ་བུ་ཡོད་ཅེས་ཇི་ལྟར་གདགས་སྙམ་ན། བརྡ་བྱེད་པ་པོ་འག༷འ་ཡི༷ས་རྒྱུ་སྣལ་མ་དེ་འདུས་བྱས་ན་འབྲས་བུ་འབྱུང་རུང་ཡིན་པས་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུར་སྒྲོ༷་བཏག༷ས་པ༷་ཡིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་དུ་མི་སྲིད་དེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་སྣལ་མས་ཀྱང་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པས་ཐགས་སུ་བྲན་པ་སོགས་དོན་མེད་དོ། །འ༷མ་ནི་ཕྱི་མ་དང་སྡུད་པའི་ཚིག་གོ། །ཁོ་ན་རེ། དེ་མི་འཐད་དེ་ཁྱོད་ལྟར་ན་འབྲས་དུས་ན་རྒྱུ་འགགས་པས་ཁྱབ་ཀྱང་སྣམ་བུའི་དུས་ན་སྣལ་མ་རེ་རེ་ནས་ཀྱང་བསྟན་དུ་ཡོད་པས་སྣལ་སྣམ་དུས་གཅིག་ཏུ་ཇི་ལྟར་མེད་ཟེར་ན། སྣལ་མ་རྣམས་ཐགས་སུ་བྲན་ནས་འདུས་བྱས་པ་ན་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ལིང་པོར་སྣང་བ་དེ་སྣམ་བུ་ཡིན་ཞིང་སྣལ་མ་རྣམས་རེ་རེ་ནས་བསལ་བའི་ཤུལ་ན་སྣམ་བུ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ནའང་སྣམ་བུ་ཞེས་པ་སྣལ་མ་ཚོགས་པའི་སྤྱི་མིང་དུ་བྱས་ནས་སྣལ་མ་ཞེས་པའི་སྒྲ༷་ཡི༷་རྟེན༷་ནི༷་དམིགས་བསལ་ཏེ་སྟོན༷་པ༷་ན༷་ཚོགས་ཅན་གྱི་བྱེ་བྲག་སྣལ༷་མ༷་གཅི༷ག་ནི༷་ལོགས་སུ་ 20-244b བཀ༷ར་བར་བྱས༷་ལ༷། དེ་འདྲའི
【現代漢語翻譯】 因為母親的一切都是與角和鼻樑分開的，沒有目標。就像所有肢體都具備的整體上粘著角一樣。雖然想表達這種狀態而說出來，但實際上它與牛是不同的，並不是將兩者結合在一起，不可分離地連線起來。當說『牛有眼睛』時，除了眼睛之外，牛這個詞可以用來指代牛的各種肢體，如行走等。因此，如果說牛與所有肢體都不同，那麼實際上如何成立呢？這些都只是通過概念來表達的。 第二，如果關係實際上不存在，那是不合理的。如果有人問以前的線在哪裡，回答說『這就是』，並指向布的特徵。 在布存在的時候，可以指出每一根線。那麼，對於概念上的虛構，如何能實際指出它的特徵呢？回答說，說『這些線所形成的布就是這個』，是指以前的線通過編織而產生的果，即布。只是將以前的線與布視為一體而說出來，實際上以前的線和現在的布不可能同時存在。因為線上的自性沒有改變的時候，布是不存在的；而在布存在的時候，線的自性已經改變。既然如此，怎麼能說布存在於線中呢？ 回答說，表達者認為，因為線這種因可以產生果，所以將果強加於因上，但因果不可能同時存在。如果同時存在，那麼線也可以起到遮蔽的作用，那麼編織等就沒有意義了。『或者』是與後面的內容連線的詞。 對方說：『那是不合理的。按照你的說法，果存在的時候，因就消失了。但是，在布存在的時候，仍然可以指出每一根線，那麼線和布怎麼可能不同時存在呢？』回答說，線被編織在一起，呈現出遮蔽作用的整體，那就是布。如果將每一根線分開，那麼就不存在所謂的布了。即使如此，布這個詞也可以作為線的集合的通用名稱，線這個詞的所指是特定的，當指出集合中的一個特定線時，就會將一個特定的線單獨分開。
【English Translation】 Because everything of the mother is separated from the horns and nose bridge, without an object of focus. It seems as if horns are attached to the entirety that possesses all limbs such as eyes. Although expressing such a state, it is actually different from a cow, and it is not connecting the two together inseparably. When saying 'a cow has eyes,' besides the eyes, the word 'cow' can be used to refer to various limbs of the cow, such as walking. Therefore, if saying that a cow is different from all limbs, how can it actually be established? These are merely expressions made through concepts. Second, it is unreasonable if the relationship does not actually exist. If someone asks where the previous threads are, the answer is 'this is it,' pointing to the characteristic of the cloth. When the cloth exists, each thread can be pointed out. Then, how can one actually point out the characteristic of a conceptual fabrication? The answer is, saying 'the cloth formed by these threads is this,' refers to the result of the previous threads being woven together, which is the cloth. It is merely considering the previous threads and the cloth as one and saying it, but actually the previous threads and the current cloth cannot exist simultaneously. Because when the nature of the threads has not changed, the cloth does not exist; and when the cloth exists, the nature of the threads has already changed. Since this is the case, how can one say that cloth exists in the threads? The answer is, the expresser believes that because the cause, threads, can produce the result, the result is imposed on the cause, but cause and effect cannot exist simultaneously. If they exist simultaneously, then the threads can also serve the purpose of shielding, so weaving etc. would be meaningless. 'Or' is a word connecting to the following content. The opponent says, 'That is unreasonable. According to your statement, when the result exists, the cause disappears. However, when the cloth exists, each thread can still be pointed out, so how can threads and cloth not exist simultaneously?' The answer is, the threads are woven together, presenting an entirety that serves the purpose of shielding, and that is the cloth. If each thread is separated, then there is no so-called cloth. Even so, the word 'cloth' can be used as a general name for the collection of threads, and the referent of the word 'thread' is specific. When pointing out a specific thread in the collection, that specific thread is separated out.
་རྒྱུ་མཚན་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས༷་བུ་སྣམ་བུ་ལ༷་སྣལ༷་མ༷་ཡོད་པ་ཡིན་ན་ཞེས༷་པའི་སྒྲ་འཇུ༷ག་པར་འགྱུར༷་ཏེ། དེ་ཡང་གོང་དུ་བ་ལང་ལ་བརྗོད་པ་བཞིན་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པར་ཟད་ཀྱི་སྣལ་སྣམ་ཐ་དད་དུ་དུས་མཉམ་པར་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཡན་ལག་སྣལ་མ་རེ་རེ་ནས་མངོན་སུམ་གྲུབ་ཀྱང་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པར་ཡན་ལག་ཅན་སྣམ་བུ་མེད་ན་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་ཤིང་། སྣམ་བུའི་མིང་ཡང་སྣལ་མ་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འགྱུར་ལ་དེ་ཡང་དེའི་སྔོན་དུ་སྣམ་བུའི་དངོས་མིང་ནམ་ཡང་མ་གྲུབ་པས་ན་བཏགས་མིང་དེ་ཡང་མི་སྲིད་དེ། བ་ལང་གི་དངོས་མིང་སྔོན་དུ་མ་གྲུབ་ན་ཁུར་བུ་སོགས་ལ་གདགས་སུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཡན་ལག་སྣལ་མ་དང་ཡན་ལག་ཅན་སྣམ་བུ་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ་ཡན་ལག་ཅན་དང་ཡན་ལག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་སྣམ་བུ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་དེ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཚོགས་ཅ༷ན་སྣལ་མ་ཕན་ཚུན་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པ་སོགས་ལ་ཕན་གད༷གས་བྱ་དང་ཕན་འདོ༷གས་བྱེ༷ད་དུ་གནས་པ་ཉི༷ད་དམ༷། སྣལ་མ་ཕན་ཚུན་རྣམ༷་པ༷ར་ཆ༷ད་པ་མེ༷ད་པར་ལིང་པོར་སྣང༷་བ༷་ཉི༷ད་ལ་སྣམ་བུ་ཞེས་པའི་མིང་འཇུག་ལ། མིང་དེས་ཀྱང་དོན་གཞན་གྱི་རྣམ་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་འཁྲུལ༷་བ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་གྱི་ཡུལ་དེའི་ཤེས༷་པ་སྐྱེད་ཅིང་། དེ་ཡང་བརྡ་བྱེད་པ་པོས་ཐོག་མར་བཏགས་པ་ཡིན་པས་དང༷་པོ༷་ཡི༷་བརྡ༷་དེ་ལྟ་བུ་ལ༷་དེའི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ལམ་བརྗོད་བྱར་སོང་བ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ་ལྷག་སྐྱོབ་སོགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་དེ་ལ་མིང་དེ་དངོ༷ས་ 20-245a མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྣམ་བུའི་མིང་ནི་བརྗོད་བྱ་དེ་ལ་དངོས་མིང་ཡིན་གྱི་བཏགས་མིང་མིན་ལ་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་དོན་མི་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་སྣལ་མ་གཅིག་སྣམ་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 亦非比量 བཞི་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། དངོ༷ས་པོ༷་ལ༷ས་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཅ༷ན་གྱི་རིག༷ས་དང་བྱ་བ་ཡོན་ཏན་ཡན་ལག་ཅན་ལ་སོ༷གས་པ་གྲུབ་པ་ལ༷་ནི་རྗེས༷་སུ་དཔ༷ག་པ་མེ༷ད་དེ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ན་འདིའི་རིགས་སོ་ཞེས་སོགས་འབྲེལ་བ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཐ་དད་ཀྱང་ཡིན་ལ་རྟོག་པས་བཏགས་མི་དགོས་པར་དོན་ལ་འབྲེལ་བའི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་མཐུན་དཔེར་འདོད་པ་དབྱུག༷་པ༷་ཅ༷ན་དང་རྭ་ཅན་ལ་སོ༷གས་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷འ༷ང་ཕན་འདོགས་བྱ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་བ་འགྲུབ་པ་ནི་སྐྱེས་བུའི་བློས་ཕར་བཏགས་པ་ཀུན་རྫོབ༷་པ༷་ལ༷ས་ཐ༷་སྙད༷་འདོ༷གས་པ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོའི་སྟེང་ན་ཁྱད་པར་བྱ་བྱ
【現代漢語翻譯】 如果僅僅因為原因就說布匹（藏文：སྣམ་བུ་，nam bu，布匹）里有線（藏文：སྣལ་མ་，snal ma，線），那麼就會產生『有』的聲音。這就像前面說牛一樣，只是爲了表達而這樣說，實際上線和布匹並不是同時存在的。那麼，即使每個線的部分都顯而易見，但如果沒有超出這些部分的布匹，你也同樣無法進行保護。布匹的名稱也只是線的假名，而且在此之前布匹的真名從未成立過，因此假名也不可能存在。就像牛的真名沒有成立之前，就無法給駝峰等命名一樣。因此，如果說線的部分和布匹的部分同時存在，那也不是這樣，因為所謂的部分和有部分是相互依存而命名的，實際上沒有任何獨立的成立。因此，能夠起到保護作用的事物，也就是被稱為布匹的事物，實際上是存在的。而且，這種集合的線相互起到保護作用等，是作為能施加利益和能接受利益而存在的嗎？還是說，線之間沒有任何間隔，呈現出連續的狀態，才被賦予布匹的名稱呢？而且，這個名稱也能產生對其他事物的形態不產生錯覺的認識。而且，因為這是命名者最初命名的，所以最初的命名，其使用範圍或表達對象，就是能夠起到保護等作用的事物，這個名稱就是真名。因此，布匹的名稱是對錶達對像而言的真名，而不是假名，而且它也不是不能起到保護作用，因為一根線不是布匹。 也不是比量 第四部分：簡略地展示和詳細地解釋。 略說 第一，事物（藏文：དངོས་པོ་，dngos po，事物）中，具有不同性質的種類、作用、功德、有部分等成立，但沒有隨後的推論，因為如果這兩者獨立成立，就會出現『這是什麼種類』等無法關聯的情況。因此，它們是不同的，但不需要通過概念來命名，因為在意義上相關的正確比喻是不存在的。例如，被認為是比喻的棍棒和有角等，所有這些都能建立起施加利益和接受利益的關係，這只是人們通過虛假的認知來命名的，而不是事物本身具有能區分施加利益和接受利益的特性。
【English Translation】 If it is said that there is thread (Tibetan: སྣལ་མ་, snal ma, thread) in cloth (Tibetan: སྣམ་བུ་, nam bu, cloth) merely because of a reason, then the sound of 'having' will occur. This is just like saying 'cow' earlier, it is merely said for the sake of expression, but in reality, thread and cloth do not exist simultaneously. So, even if each part of the thread is manifestly established, if there is no cloth beyond these parts, you will not be able to perform the act of protection either. The name of cloth also becomes a nominal name for thread, and since the real name of cloth has never been established before that, that nominal name is also impossible. Just as if the real name of a cow is not established beforehand, it cannot be applied to humps, etc. Therefore, if you say that the part of the thread and the part of the cloth exist at the same time, it is not so, because the so-called part and having part are named in relation to each other, and there is nothing that is established separately in reality. Therefore, whatever object that performs the function of protection, that which is the object of the term called cloth, is actually existent. Moreover, is this collection of threads mutually performing the act of protection, etc., existing as the one who gives benefit and the one who receives benefit? Or is it that the name of cloth is applied to the appearance of threads without any separation, appearing as a continuous whole? Moreover, this name also generates a knowledge of that object that does not have the delusion of imposing forms on other objects. Moreover, since it was initially named by the namer, the initial naming, its scope of use or object of expression, is that object that performs the function of protection, etc., that name is the real name. Therefore, the name of cloth is the real name for the object of expression, not a nominal name, and it is not that it does not perform the function of protection, because one thread is not cloth. Also not inference Fourth part: Briefly show and explain in detail. Briefly speaking First, in things (Tibetan: དངོས་པོ་, dngos po, thing), the establishment of kinds, actions, qualities, having parts, etc., which have different natures, but there is no subsequent inference, because if these two are established separately, there will be a situation where there is no connection such as 'what kind is this'. Therefore, they are different, but there is no need to name them through concepts, because correct metaphors that are related in meaning do not exist. For example, the stick and having horns, etc., which are considered metaphors, all of these can establish the relationship of giving benefit and receiving benefit, which is named by people through false cognition, rather than the characteristics of distinguishing giving benefit and receiving benefit on the thing itself.
ེད་དུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དབྱུག་པ་དང་སྐྱེས་བུ་ཡན་གར་དུ་མཐོང་བ་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་དེ་ཀ་བུམ་བཞིན་དང་། བར་མ་ཆད་པར་སྣང་ན་ཡང་དངོས་པོའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུར་སྣང་བར་ཟད་ཀྱི་ཐ་དད་པའི་རྣམ་པར་བཟུང་ཞིང་། དེ་ལའང་བར་མ་ཆད་པར་སྣང་བ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ལས་འབྲེལ་བ་བློས་མ་བཏགས་ཀྱི་བར་དུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་སྣང་བ་ཙམ་ལས་དཔྱོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མཐོང་བ་ན་བར་མ་ཆད་པའི་སྣང་བ་ཇི་ཙམ་པ་དེ་ཙམ་མཐོང་གི་དོན་ལ་དོན་སྦྱར་བ་ཞེས་པའི་འབྲེལ་བ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། དམ་བཅའ་བརྗོད་དང་དེ་དག་གི། འཐད་པ་ལེགས་པར་བསྒྲུབ་པའོ། ། 說宗 དང་པོ། བ་ལང་གི་རིགས་དང་བ་ལང་གི་དཀར་པོ་བ་ལང་གི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་སྣལ་མའི་སྣམ་བུ་ལ་ 20-245b སོགས་པ་འདི་དག་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་རྟོག་པས་ཐ་དད་པ་ལྟར་བསྟན་ནས་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་པ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དོན་ལ་དབྱེར་མེད་པའི་ཚུལ་ལ་རྨོངས་པའི་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ཚིག་གིས་བསླུས་ཏེ་ཚིག་ཐ་དད་ཀྱི་དོན་བཞིན་དོན་ལ་འབྲེལ་ཡུལ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ཅིང་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ་བ་ཡིན་པར་རློམ་པ་དེ་དག་ལ་བརྒལ་བ། ཚིག་གི་དོན་དྲུག་གི་དངོ༷ས་པོ༷་ཞེས་པ་དང་། ཁ༷ང་བཟང་གི་འཕྲེ༷ང་བ་ཞེས་པ་དང་། ཁང་བཟང་གི་གྲོང་ཁྱེར་ལ་སོ༷གས་པ་རྣམས་ཀྱི༷་སྒྲ༷་ཡ༷ང་གཞི་དེ་དག་ལས་གཞ༷ན་པར་གྱུར་པའི་དོན་གྱི་བརྗོད་བྱ་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་མིན་པར་མཐོང་ན་ཚིག་ཐ་དད་པའི་བརྗོད་བྱ་མཐའ་དག་དོན་ལ་ཐ་དད་ཡིན་པར་སེམས་པ་ནི་དོན་མེད་དོ་ཞེས་དགོངས་པའོ། །དེ་ལ་རིགས་པ་ཅན་པ་རང་གི་ལུགས་ལ། རྫས་དང་ཡོན་ཏན་ལས་དང་སྤྱི། །བྱེ་བྲག་འདུ་བ་རྣམ་པ་དྲུག །ཅེས་པའི་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་པོ་འདིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་འདིར་མ་འདུས་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པར་མི་འདོད་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་གི་དངོས་པོ་ཞེས་པ་དེ་ཚིག་དོན་དྲུག་ལས་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོར་མི་འགྱུར་ན་ནི་དེ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲས་བསྟན་པ་དོན་མེད་ལ། ཐ་དད་པའི་དངོས་པོར་གྱུར་ན་ནི་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་གིས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པར་སྨྲ་བའང་ཉམས་སོ། །ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ཞེས་པ་དེ་ཁང་བཟང་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་ཕྲེང་བ་ཞེས་པ་ཡོད་ན་དེ་ཡང་དོན་དྲུག་པོ་གང་དུའང་མ་འདུས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་ཁང་བཟང་ཞེས་པ་རྫས་མིན་ཏེ་རྡོ་ཤིང་སོགས་རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྡུལ་གྱིས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མི་རྩོམ་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཁང་བཟང་རྫས་མིན་ལ། འཕྲེང་བ་ནི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པས་ཡོན་ཏན་རྫས་ལ་བརྟེན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་ 20-246a བ་ཞེས་པ་མི་འབྲེལ་བར་འགྱུར་རོ། ། 立其應理 གཉིས་པ་ལ། ཁང་བཟང་ཕྲེང་བ་ལྡན་པ་མིན། །རིགས་ཀྱང་ཡིན་པ་དགག་པ་དང་། །བཏགས་པར་འ
【現代漢語翻譯】 並非存在於其中，如同棍子和人被隨意看到，彼此沒有關聯，就像柱子和水瓶一樣。即使它們看起來是連續的，也只是事物以那種方式顯現，而並非被認為是不同的。即使在這種情況下，也只是因為它們看起來是連續的等原因，在沒有通過推理建立聯繫之前，僅僅看到它們並不能證明任何關聯，因為這只是表面的顯現，而沒有經過深入的分析。因此，看到連續的顯現，無論有多少，都與將意義附加到所見之物上沒有任何關係。 廣說 第二部分包括：陳述宗義，以及充分確立這些宗義的合理性。 說宗 第一部分：如同牛的種類、白色的牛、牛的行走行為、粗毛的布料等等，這些僅僅是通過表達意圖的分別念來顯示為不同，並試圖建立關聯。然而，那些對外道宗義一無所知，不明白差別在於反體不同，而本質上沒有區別的人，會被言辭所迷惑，認為詞語不同，其意義也不同，從而認為存在兩個獨立的關聯對象，並通過組合來建立關聯。爲了駁斥這些觀點：『詞義的實體』、『豪宅的裝飾』、『豪宅的城市』等等，如果他們認為這些詞語的指稱對象並非獨立於基礎事物，那麼認為所有不同的詞語表達的對象在本質上都是不同的，這種想法是沒有意義的。這是他的意圖。對於正理派（Nyaya）自身的主張：『實體、 गुण（梵文，德，guna，性質）、 कर्म（梵文，業，karma，行為）、 सामान्य（梵文，共相，samanya，共性）、 विशेष（梵文，殊勝，vishesha，個性）、 समवाय（梵文，結合，samavaya，結合）』這六個詞義涵蓋了一切所知，因此他們不認為存在未被包含的事物。如果是這樣，那麼『詞義的實體』這個表達方式，如果它不是獨立於六個詞義的實體，那麼用體性和有法（dharma and dharmin）的術語來表達它就沒有意義。如果它是一個獨立的實體，那麼聲稱六個詞義涵蓋一切的說法就會被破壞。如果說『豪宅的裝飾』中存在一個獨立於豪宅的實體，即『裝飾』，那麼它也不會被包含在這六個詞義中。例如，『豪宅』不是實體，因為他們認為石頭、木頭等不同種類的粒子不會組成一個具有部分的實體。因此，豪宅不是實體。而裝飾是 गुण（梵文，德，guna，性質），他們認為 गुण（梵文，德，guna，性質）依賴於實體，因此『豪宅的裝飾』將變得無關。 立其應理 第二部分：不是豪宅擁有裝飾，也不是種類。
【English Translation】 It doesn't exist within it, like a stick and a person being seen arbitrarily, unrelated to each other, like a pillar and a vase. Even if they appear continuous, it's merely that things appear in that way, and they are not considered distinct. Even in that case, it's only because they appear continuous, etc., that without establishing a connection through reasoning, merely seeing them cannot prove any connection, because it's just a superficial appearance without thorough analysis. Therefore, seeing a continuous appearance, no matter how much, has nothing to do with attaching meaning to what is seen. Extensive Explanation The second part includes: stating the tenets, and well-establishing the rationality of those tenets. Statement of Tenets The first part: Like the species of a cow, a white cow, the act of a cow walking, coarse woolen cloth, etc., these are merely shown as different through the conceptualization of expressing intention, and attempting to establish a connection. However, those who are ignorant of external doctrines, not understanding that the difference lies in different negations, while being essentially non-different, are deceived by words, thinking that different words have different meanings, thereby assuming that there are two independent objects of connection, and establishing a connection through combination. To refute these views: 'the entity of word meaning', 'the decoration of a mansion', 'the city of mansions', etc., if they think that the referents of these words are not independent of the foundational things, then thinking that all different words express different objects in essence is meaningless. This is his intention. For the Nyaya school's own assertion: 'substance, गुण（Devanagari: गुण, Romanization: guna, Literal meaning: quality）, कर्म（Devanagari: कर्म, Romanization: karma, Literal meaning: action）, सामान्य（Devanagari: सामान्य, Romanization: samanya, Literal meaning: generality）, विशेष（Devanagari: विशेष, Romanization: vishesha, Literal meaning: particularity）, समवाय（Devanagari: समवाय, Romanization: samavaya, Literal meaning: inherence）', these six word meanings encompass all that is knowable, therefore they do not think that there exists anything that is not included. If that is the case, then the expression 'the entity of word meaning', if it is not an entity independent of the six word meanings, then expressing it in terms of dharma and dharmin is meaningless. If it is an independent entity, then the claim that the six word meanings encompass everything would be undermined. If there exists an entity independent of the mansion in 'the decoration of a mansion', namely 'decoration', then it would also not be included in any of these six word meanings. For example, 'mansion' is not a substance, because they believe that particles of different kinds, such as stone and wood, do not compose a substance with parts. Therefore, a mansion is not a substance. And decoration is गुण（Devanagari: गुण, Romanization: guna, Literal meaning: quality）, they believe that गुण（Devanagari: गुण, Romanization: guna, Literal meaning: quality） depends on substance, therefore 'the decoration of a mansion' would become irrelevant. Establishing its Reasonableness The second part: It is not that the mansion possesses decoration, nor is it a species.
དོད་ཀྱང་མི་འཐད་པའོ། ། 非莊嚴居舍 གལ༷་ཏེ༷་ཁང༷་པ༷་བཟང༷་པོའི་ཕྲེང་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་རྡུལ་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཚོགས་ལ་ཡོན་ཏན་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་པས་ལྡན༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། ཁང་པ་ལྡན་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཁང་བཟང་དེ༷་ཡི་འཕྲེང༷་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ༷་ནི༷་དོན་དྲུག་གི་ཅི༷་ཞིག༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཡོན་ཏན་ལ་ཡོན་ཏན་མི་བརྟེན་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ན་འདིར་ནི་ཁང་བཟང་གི་འཕྲེང་བ་དང་ཁང་བཟང་གི་གྲོང་ཁྱེར་ཞེས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དུ་འབྲེལ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཁང་པ་བཟང་པོ་ཞེས་པའི་བཟང་པོའི་སྒྲ་ཡུལ་གང་ཡིན་སོགས་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། 亦破具姓 གཉིས་པ། ཁང་བཟང་ལྡན་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་གཞན་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་པར་མི་རུང་བས། གལ༷་ཏེ༷་ཕྲེང་བ་ཞེས་པ་དེ་ལྡན་པ་དེའི་རིག༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་རིགས་ནི་ཡོན་ཏན་ལ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་ཁང༷་པ་གཅི༷ག་ཀྱང༷་དཔེར་ན་ཤ་པ་གཅིག་ལའང་ཤིང༷་ཞེས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་བཞི༷ན་དུ་འཕྲེང༷་བ་ཞེས༷་བརྗོ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཁང་བཟང་ནི་ལྡན་པ་ཡིན་ལ་ཕྲེང་བ་ནི་དེའི་རིགས་ཡིན་པས་ལྡན་པ་ཡོད་ཙམ་ནས་དེའི་རིགས་ཡོད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ་ཁང་བཟང་གཅིག་ལ་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་ཁང་བཟང་གི་འཕྲེང༷་བ་མང༷་པོ༷་ལ༷་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བའི་ཕྲེང་བ། ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ཆེན་པོ། ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་མང་པོ་སོགས་དེ༷་ཡི༷་སྒྲ༷་ཅི༷་ལྟར༷་བརྗོད་དེ། ཕྲེང་བ་ཕྱི་མའི་སྒྲ་དང་ཆེན་པོ་དང་མང་པོ་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒྲ་མིན་པར་རིགས་ཀྱི་སྒྲར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་ཁང་བཟང་གི་རིགས་ཙམ་ 20-246b ལས་གཞན་དུ་མེད་པས་ན་རིག༷ས་ལ༷་རིགས༷་གཉིས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དེ་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། ། 施設亦非理 གསུམ་པ་ལ། གཞན་གྱིས་འདོད་པའི་དངོས་བཏགས་བཀག །གྲུབ་དོན་རང་ལུགས་དངོས་བཏགས་བཞག ། 破他宗真偽 དང་པོ་ལ། ཕན་ཚུན་མཚུངས་པར་སྟོན་པ་དང་། །རང་ཚིག་འགལ་བའི་དཔེ་སྟོན་པའོ། །དང་པོ། ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང༷་བ་དང་ཁང་བཟང་གི་གྲོང་ཁྱེར་སོ༷གས་ལ༷་ནི༷་ཆེན༷་པོ༷་དང་མང་པོ་ལ་སོ༷གས་པའི་སྒྲ་ནི་སྔ་མ་ལས་བརྗོད་དོན་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་ཉེར༷་བརྟག༷ས་ཙམ་ལ༷ས་འཇུག་པ་སྟེ་བཏགས་མིང་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོ༷ད་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ་མི་འཐད་དེ། ཁྱོད་རི་སོགས་ལ་ཆེན་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དངོས༷་དབང་གིས་འཇུག་པའི་མིང་ཡིན་པར་འདོད་པ་དེ་དང༷་འདི་འཇུག་ཚུལ་ལ་ཁྱ༷ད་ཅི་ཡང་མེ༷ད་པར་རྣམ༷་ཤེས༷་ཀྱི༷་གཟུང༷་བར་བྱ༷་བ་ཉི༷ད་དེ། ཁྱད་མེད་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཕྱིར༷་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ལྟ་བུ་ལ་ཆེན་པོ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཉེར༷་བརྟག༷ས་མི༷ན་ཏེ་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ཆེན་པོ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི་ཡོད་ལ། དེ་མེད་ན་རི་སོགས་ལའང་ཇི་
【現代漢語翻譯】 非莊嚴居舍 如果有人說，'壯麗房屋的行列'這個詞組，是因為不相同種類的集合具有優點，所以才稱為'具有'。即使房屋確實具有（優點），但'壯麗房屋的行列'這個詞組又是什麼意思呢？如果你承認優點不依賴於優點，那麼在這裡，'壯麗房屋的行列'和'壯麗房屋的城市'，是用表示法和所表示事物之間關係的詞語來表達的。不僅如此，'壯麗房屋'中的'壯麗'這個詞，它的所指是什麼，也需要加以考察。 亦破具姓 第二，因為壯麗房屋已經具有（優點），所以不應該再有其他優點，比如行列。如果有人說，'行列'是具有（優點）的種類，種類也具有優點。如果是這樣，那麼即使只有一個房屋，也可以像一棵樹被稱為木頭一樣，被稱為行列。因為壯麗房屋是具有（優點）的，而行列是它的種類，所以只要有具有（優點）的，就必然有它的種類。但這是不可能的，因為一個壯麗房屋不能被稱為壯麗房屋的行列。此外，對於許多壯麗房屋的行列，如何表達壯麗房屋的行列的行列，巨大的壯麗房屋的行列，許多壯麗房屋的行列等等呢？後面的行列這個詞，以及巨大和許多等詞，不是優點的詞，而是種類的詞。而且，這僅僅是壯麗房屋的種類 20-246b 除此之外別無其他，因此種類沒有第二個種類，所以表達它是沒有意義的。 施設亦非理 第三，駁斥他人宗派的真實和虛假。確立自己宗派的真實和虛假。 破他宗真偽 首先，展示彼此相同之處。展示自相矛盾的例子。 首先，壯麗房屋的行列和壯麗房屋的城市等等，其中巨大和許多等詞，與前者相比，表達的意義並沒有不同，只是稍微推測一下而已，是假名。如果有人這樣認為，那是不合理的。你認為山等事物的巨大這個詞，是事物本身所具有的名稱，那麼這和那個在用法上沒有任何區別，這是應該理解的。因為沒有區別地體驗到，所以對於壯麗房屋的行列來說，巨大等詞不是推測，因為體驗到巨大的壯麗房屋的行列是存在的。如果沒有體驗到，那麼山等事物也應該
【English Translation】 Non-splendid abodes Furthermore, if one were to say that the term 'row of magnificent houses' implies that a collection of dissimilar elements possesses qualities, hence the term 'possessing.' Even if a house is indeed possessing, what exactly does the phrase 'row of magnificent houses' signify? If you concede that qualities do not rely on qualities, then here, 'row of magnificent houses' and 'city of magnificent houses' are expressed through terms relating to dharma and its attributes. Moreover, the term 'magnificent' in 'magnificent house' requires examination regarding its referent. Also refuting the possession of qualities Secondly, since a magnificent house already possesses qualities, it is inappropriate to attribute another quality to it, such as a row. If one were to argue that 'row' is a type of possession, and types also possess qualities, then in that case, even a single house could be referred to as a row, just as a single piece of wood can be called a tree. Since a magnificent house is possessing and a row is a type of it, the existence of possession necessarily implies the existence of its type. However, this is untenable because a single magnificent house cannot be referred to as a row of magnificent houses. Furthermore, how would one express terms like 'row of rows of magnificent houses,' 'large row of magnificent houses,' or 'many rows of magnificent houses'? The term 'row' in the latter, as well as 'large' and 'many,' would become terms of type rather than quality. And since it is merely a type of magnificent house 20-246b with nothing else, it becomes meaningless to express it because there is no second type of type. The establishment is also unreasonable Thirdly, refuting the real and imputed of other's tenets. Establishing the real and imputed of one's own tenets. Refuting the real and imputed of other's tenets Firstly, showing mutual similarities. Showing examples of self-contradiction. Firstly, the terms 'large' and 'many' in 'row of magnificent houses' and 'city of magnificent houses,' etc., do not differ in meaning from the former, but are merely applied through imputation, hence they are imputed names. If someone asserts this, it is unreasonable. You consider the term 'large' for mountains, etc., to be a name applied by virtue of the object itself, and there is no difference in how this and that are applied, which should be understood. Since there is no difference in experiencing it, the term 'large,' etc., for 'row of magnificent houses' is not imputed, because experiencing a large row of magnificent houses exists. If that does not exist, then mountains, etc., should also
ལྟར་ཡོད་དེ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ཀ་དངོས་བཏགས་ཡིན་མིན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་སོ། །གཞན་ཡང་མེ་ཏོག་རྒྱས་པ་ཅན་གྱི་ནགས་ཞེས་བྱ་བ་གྲངས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ནགས་ལ་མེ་ཏོག་མེད་ཀྱང་ཤིང་གི་རྫས་ལ་མེ་ཏོག་ཡོད་ལ། མེ་ཏོག་དང་གྲངས་གཉིས་རྫས་ལ་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ནགས་ལ་མེ་ཏོག་འབྲེལ་བར་བཏགས་ཞེས་ཁྱོད་འདོད་ཀྱང་ཕྲེང་བ་ཆེན་པོ་ལ་དེ་འདྲའི་འབྲེལ་བར་གདགས་པའི་ས་བོན་ཀྱང་མེད་དེ། ཁང་བཟང་དང་ཕྲེང་བ་རྫས་མིན་པར་འདོད་ཅིང་ཕྲེང་བ་དང་ཆེན་པོ་སོགས་ཁང་པའི་རྡོ་ཤིང་སོགས་རེ་རེའི་རྫས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ཁྱེད་རང་གི་མིང་དེ་དངོས༷་སུ༷་འཇུག་པའམ་ 20-247a དངོས་མིང་དུ་མངོ༷ན་པར༷་འདོ༷ད་པ༷་ནི་རི་ཆེན་པོ་དང་དབྱུག་པ་ཅན་ལ་སོགས་པ་དག་ལ༷འང༷་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་གཞན༷་དང་གཞན་ལས་སྒྲ་གཞན་དང་གཞན་འཇུག་པ་མིན༷་པ༷་ཉིད་དེ༷་ནི༷་བཏགས་པར་འདོད་པ་འདི་དང་མཚུངས༷་ཏེ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཙམ་ལས་དོན་ཐ་དད་པར་མི་འགྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་ངེས་པར་དངོས་མིང་ལ་བརྗོད་བྱ་རང་མཚན་པ་རེ་ངོས་སྐལ་དུ་ཐོབ་པ་ཡོད་དགོས་ན། རྫས་ལ་སོགས་པ་དྲུག༷་པོ་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་ཐུན་མོང་དུ་ཚིག༷་གི་དོན༷་ཞེས་པའི་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པ་དེ་རྒྱུ༷་གཞན༷་གང༷་ལ༷་ལྟོས༷་པར༷་མཐོང༷་སྟེ། དྲུག་པོ་མ་ཡིན་པའི་འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ཡོད་ན་ཚིག་གི་དོན་བདུན་པའང་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ་དྲུག་ལས་གཞན་མེད་ན་དེ་ལ་དེ་ཡང་བཏགས་མིང་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ད་ལྟའི་བུམ་པ་ལ་དངོས་མིང་ཡིན་ན་ཟངས་བུམ་སོགས་བྱེ་བྲག་གང་ཡང་མིན་པའི་བུམ་པའི་རིགས་ལ་དངོས་མིང་དུ་གྱུར་པ་དེ་བྱེ་བྲག་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འགྱུར་རོ། །ཁོ་ན་རེ། མི་འགྱུར་ཏེ་ཚིག་གི་དོན་ཞེས་པ་དང་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲས་ནི་རིགས་བརྗོད་ལ། རིགས་དེ་གང་ལ་ཡོད་པ་ཀུན་ལ་དངོས་མིང་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བུམ་པའི་རིགས་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་བུམ་པའི་སྒྲ་རྫས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་རིགས་ཁོ་ནའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དེ་འདྲ་ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། ། 立所成自宗真偽 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་བཏགས་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེ། །དེས་ན་སྒྲ་རྟེན་གྲུབ་མི་དགོས། དང་པོ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེའི་ཕྱིར་དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདི་བརྗོད་བྱ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་དངོས་པོའི་དབང་གིས་ཕྱེ་བ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འཐད་དེ། དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་རྟོག་ཡུལ་གང་ལ་ 20-247b ཐོག་མར་བརྡ་གང་ཞིག་ཇི༷་ལྟར༷་སྦྱར་བ་དེ་ཉིད་དེ་ལྟར་གྲགས༷་པ་ཙམ་ལ༷ས་དེའི་མིང་དུ་གྲུབ༷་པ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ་དེ་བརྗོད་བྱ་དེ་ཡི་དངོས༷་མིང་དང༷་། སྔ་མ་གྲགས་ཟིན་གྱི་དོན་དེ༷་དང༷་མཚུངས༷་པའི༷་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 如同存在卻又變得不存在。因此，這兩者無論如何都是名言安立。此外，名為『鮮花盛開的森林』，對於具有數量特徵的森林來說，即使沒有鮮花，樹木的實體上也有鮮花。你認為鮮花和數量這兩個實體相符並結合，從而森林與鮮花相關聯。但是，對於大型念珠來說，也沒有建立這種關聯的基礎，因為房屋和念珠被認為是無實體的，而且念珠和『大』等詞在房屋的石頭、木頭等各個實體上並不存在。第二，你自己的名字是作為實名使用，還是明顯地想作為名言安立的名字使用呢？ 對於大山和持棍者等事物，即使所指的基礎和屬性在意義上是不同的，但由於原因不同，聲音的指代也不同，這與你所認為的名言安立相同，僅僅是反面的不同，並不能證明意義上的不同。如果必須要求實名在概念上具有自相，那麼對於實體等六者來說，共同適用『詞義』這個詞，這又依賴於什麼其他原因呢？如果存在六者之外的指代對象，那麼就會出現第七個詞義，如果除了六者之外沒有其他，那麼它也會變成名言安立的名字。同樣，如果『瓶子』這個詞對於現在的瓶子來說是實名，那麼對於不是銅瓶等任何具體種類的瓶子種類來說，成為實名的那個詞，對於具體種類來說就會變成名言安立的名字。有人會說：不會改變，因為『詞義』和『瓶子』這兩個詞指的是種類，而這個種類存在於所有事物上，所以都是實名。如果說『瓶子的種類』，那麼『瓶子』這個詞就不會以實體為對象，而是前後都只以種類為對象。因此，無論如何這都是行不通的。 立宗所成的自宗真偽 第二點：區分實和名言安立的差別。因此，聲音不需要有依據。第一點：因為剛才所說的原因，實和名言安立的差別，通過所指的外部事物存在與否來區分，無論如何都是不合理的。不依賴於事物，而是根據人的表達意願，對於首先將哪個名稱如何應用於概念對象，僅僅是按照那樣稱呼，就成爲了那個名稱，那個名稱就是那個所指的實名，與之前已經稱呼的事物相同。
【English Translation】 It is like existing and then becoming non-existent. Therefore, both are similar in every way as nominal designations. Furthermore, the 'forest with blooming flowers' is said to be a forest with numerical characteristics, even if there are no flowers, the substance of the trees has flowers. You believe that the flowers and numbers correspond to the substance and combine, thus the forest is nominally related to the flowers. However, for a large rosary, there is no basis for establishing such a relationship, because houses and rosaries are considered non-substantial, and the rosary and 'large' etc. do not exist in the substance of each stone or wood of the house. Second, is your own name used as a real name, or do you obviously want to use it as a nominally designated name? For things like great mountains and those with sticks, even if the basis and attributes of the referent are different in meaning, the designation of sounds is different due to different reasons, which is the same as what you consider to be nominal designation, only the difference in negation does not prove the difference in meaning. If it is necessary for a real name to have a self-characteristic object of expression, then for the six entities, the application of the single sound 'meaning of the word' in common, what other reason does it depend on? If there is a single object of application other than the six, then there would be a seventh meaning of the word, and if there is nothing other than the six, then it would also become a nominal name. Similarly, if the sound 'vase' is a real name for the current vase, then the real name for the type of vase that is not any specific type such as a copper vase, would become a nominal name for the specific type. Someone might say: It will not change, because the sound 'meaning of the word' and 'vase' refer to the type, and everything that has that type is a real name. If you say 'type of vase', then the sound 'vase' will not have an object of substance, but will only have the type as its object both before and after. Therefore, such a thing is not possible in any way. The truth and falsehood of the established tenet of what is established Second point: Differentiate between real and nominal designation. Therefore, sound does not need a basis. First point: Because of what was just said, the difference between real and nominal designation, distinguished by whether the external object of expression exists or not, is not reasonable in any way. Without relying on things, but according to a person's intention to express, whatever name is first applied to the object of concept, merely calling it that way becomes that name, that name is the real name of that object of expression, the same as the thing that has already been called before.
ར༷་ཕྱིས་ཀྱི་དོན་གང༷་ལ༷་སྔ་མའི་མིང་དེ༷་སྐ༷ད་བཏགས་ཤིང་བརྗོ༷ད་པ་ནི་ཕལ༷་པ༷་སྟེ་བཏགས་མིང་ངོ་། །དེ་དག་ཀྱང་དོན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མིན་པར་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་ཡིན་པ་ནི། འདི་ལྟར་དངོས༷་པོ་ཡོད་པ་ལ༷་ཡང་བྱ་བ་སྒྲུབ་ནུས་ཆེན་པོ་དང་མི་ལྡན་པས་དངོས༷་མེ༷ད་ཀྱི་མིང་བཏག༷ས་པ་བུ་ངན་པ་ལ་བུ་མེད་ཅེས་འདོད་པ་ལྟ་བུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། དོན་གང་ལ་མིང་དེར་གྲགས༷་པ༷་ནི་དངོས་པོ་རང་གི་སྟོབས་ལས་མ་ཡིན་ཏེ། བརྡ༷་གང་བཏགས་པ་དེ་ཡི༷་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་ནོ། །བརྡ་དེ༷་ཡང༷་དངོས་པོ་ལ་རག་མ་ལས་པར་སྐྱེས་བུ་བརྡ་འདོགས་པ་པོའི་བརྗོ༷ད་འདོ༷ད་ཀྱི་རྗེ༷ས་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་ཡིན་ལ། དོན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མིན་ན་བརྡ་ཅིའི་ཕྱིར་འདོགས་ཟེར་ན། ཕྱིས་ཐ༷་སྙད༷་བྱེད་པའི་དོན༷་དུ་བྱས༷་པ༷་ཙམ་སྟེ༷། དཔེར་ན་ཡི་གེའི་ལྕི་ཡང་བཀོད་ཚུལ་གྱི་སྡེབ༷་སྦྱོར༷་ལ་མེ་ཏོག་ཕྲེང་འཛིན་སོགས་མིང༷་བཏགས་ཀྱང་དོན་ལ་མེ་ཏོག་གི་ཕྲེང་བ་བཟུང་བ་ཡོད་དགོས་པ་མིན་པ་དང༷་། སྒྲ༷་ཡི་ཆ་སྟེ་རང་བཞིན་དང་རྐྱེན་གྱི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་ཡི་གེ་ལ། བྱིངས་དང་། མིང་དང་། རྐྱེན་དང་། དེ་རེ་རེ་ལའང་ནང་གི་དབྱེ་བ་ཐ་དད་པའི་མིང་འདོགས་ཚུལ་མང་པོ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ཐམས་ཅད་བཏགས་མིང་འབའ་ཞིག་མ་ཡིན་ལ་མིང་རེ་རེ་བཞིན་དུ་བརྗོད་དོན་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་སོ་སོར་ཡོད་པའང་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་སི་གཅིག་ལའང་རྐྱེན། རྣམ་དབྱེ། རྣམ་དབྱེ་དང་པོ། རྣམ་དབྱེའི་རྐྱེན། རྣམ་དབྱེ་དང་པོའི་གཅིག་ཚིག་ལ་སོགས་པ་སོ་སོར་བརྗོད་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ 20-248a པའི་གོ་བ་སོ་སོར་སྟེར་མོད་དོན་ཐ་དད་པའི་བརྗོད་བྱ་རེ་རེ་མི་དགོས་པ་བཞིན༷་ནོ། ། 立自宗 གཉིས་པ་གཞན་གྱི་འདོད་པ་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་བཀག་ནས་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ། སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་བྱ་གཞན་སེལ་ཡིན། །དེ་ཉིད་བརྗོད་བྱར་འགྱུར་ཚུལ་ལོ། ། 辨真偽即無為 དང་པོ། ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ན་རེ། དེ་ལྟར་མཐོང་བ་ལ་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་མེད་ན་བ་ལང་དཀར་ཟལ་དང་ནག་པོ་མཐོང་བ་ལ་རིགས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། རིགས་མེད་པའི་ཕྱིར་སྒྲས་ཀྱང་རང་མཚན་གོ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རིགས་མེད་ཀྱང་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་འབྱུང་སྟེ། གསལ་བ་རྣམས་ཐ༷་ད༷ད་ཀྱང༷་གང༷་ཞིག་གསལ་བ་རང་གི་དངོས༷་པོའི་ཆོས༷་ཉིད་ཀྱིས༷་གཟུགས་སོགས་མཚུངས་པའི་དབང་གིས་ན་སྔར་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་དེ༷་འདྲ༷འི་རྣམ༷་ཤེས༷་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ༷་ཡི༷་ནི༷་གཟུང་དོན༷་དེ༷་དག༷་ལ༷་ཡུལ་ཅན་ཤེས༷་པ༷་དེས༷་ཡུལ་རྣམ་པ་ཅི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ། དེ༷་ལྟར༷་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་བ༷་ནི་ཆོས་ཉིད་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་གསལ་བ་རྣམས་ཐ༷་ད༷ད་ཀྱང་མཚུངས་པའི་སྒོ་ནས་ཐ༷་ད༷ད་མིན༷་པ་རིགས་གཅིག་ཡིན་པར༷་ནི༷་རྟོགས༷་པའི་སྤྱི་འཛིན་ག
【現代漢語翻譯】 所謂『后』，是指將先前已有的名稱賦予某個事物並加以稱謂，這僅僅是一種假名而已。這些名稱的賦予並非基於事物的內在屬性，而是出於命名的意願。例如，即使某個事物確實存在，但因其不具備強大的作用能力，也會被賦予『不存在』的名稱，就像人們將不孝之子稱為『無子』一樣，這是顯而易見的。第二，事物之所以被稱為某個名稱，並非源於事物本身的性質，而是遵循命名的約定俗成。而命名的約定俗成並非取決於事物本身，而是取決於命名者的意願。如果說命名並非基於事物的內在屬性，那麼為何還要命名呢？這僅僅是爲了方便日後進行討論。例如，對於文字的輕重排列組合方式，人們會賦予『花鬘』等名稱，但這並不意味著實際上需要有一個人手持花鬘。又如，對於聲音的組成部分，即自性和因緣的部分，以及構成這些部分的字母，人們會賦予主體、名稱、因緣等名稱，並且每個名稱內部還有不同的分類。雖然命名的方式有很多，但這些都僅僅是假名而已，並非每個名稱都對應著一個獨特的含義。例如，對於一個『斯』字，人們會分別稱其為因緣、格、第一格、格的因緣、第一格的單數等等，雖然這些稱謂在概念上有所不同，但並不需要每個稱謂都對應一個不同的事物。 立自宗 第二，駁斥他人關於事物結合認知的觀點，確立自己的觀點： 聲音通過排除其他事物來表達所指， 這就是它如何成為所指的方式。 辨真偽即無為 第一，外道認為，如果像你所說的那樣，沒有事物結合的認知，那麼在看到白色和黑色的牛時，就不會認為它們是同一類事物。如果沒有類別，聲音也無法表達自性。對此，我們的回答是，即使沒有類別，也會產生將它們視為同一類事物的認知。雖然顯現的事物各不相同，但由於顯現的事物在形式等方面具有相似性，因此先前見過的那個事物會成為產生類似意識的原因。對於作為所緣境的事物，意識會按照事物本來的樣子去認知，這是事物的自然規律。因此，雖然顯現的事物各不相同，但由於它們在相似性方面沒有差異，所以會被認知為同一類事物。
【English Translation】 The so-called 'later' refers to giving a name that already existed to something and calling it that, which is just a false name. These names are not given based on the inherent properties of things, but out of the intention to name them. For example, even if something does exist, because it does not have a strong ability to act, it will be given the name 'non-existent', just as people call an unfilial son 'childless', which is obvious. Second, the reason why something is called a certain name is not due to the nature of the thing itself, but follows the convention of naming. And the convention of naming does not depend on the thing itself, but follows the intention of the namer. If naming is not based on the inherent properties of things, then why name them? This is only for the convenience of future discussion. For example, for the arrangement of the lightness and heaviness of letters, people will give names such as 'flower garland', but this does not mean that there actually needs to be someone holding a flower garland. Also, for the components of sound, that is, the self-nature and the causal parts, and the letters that make up these parts, people will give names such as subject, name, and cause, and each name has different classifications within it. Although there are many ways of naming, these are just false names, and not every name corresponds to a unique meaning. For example, for one '斯' character, people will call it cause, case, first case, case of cause, singular number of the first case, etc., although these names are different in concept, it is not necessary for each name to correspond to a different thing. Establish self-sect Second, refuting others' views on the combination of things and establishing one's own views: Sound expresses what is meant by excluding other things, This is how it becomes what is meant. Distinguish between true and false, that is, non-action First, the outsiders think that if there is no cognition of the combination of things as you said, then when you see white and black cows, you will not think that they are the same kind of things. If there is no category, the sound will not be able to express self-nature. In response, our answer is that even if there is no category, there will be a cognition that regards them as the same kind of things. Although the manifested things are different, because the manifested things have similarities in form and other aspects, the thing that was seen before will become the cause of producing similar consciousness. For the thing that is the object of perception, consciousness will perceive it as it is, which is the natural law of things. Therefore, although the manifested things are different, because they have no difference in similarity, they will be perceived as the same kind of things.
ྱི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པའང་ཡིན་ལ༷། ཡུལ་ཅན་བུམ་འཛིན་གྱི་དབང་ཤེས༷་ལྟ་བུའང་རང་མཚན་སོ་སོའི་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་པ༷་ཡིན་ནའང༷་སྔ་མ་དེ༷་བཞིན༷་དུ་བུམ་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་བུམ་འཛིན་ཤེས་པ་ཞེས་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ཏེ་སྔར་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ༷། །དེ༷་ཕྱིར༷་དོན་དེ༷་ཡི་འབྲས༷་བུ་མེ༷ད་པ་དེ་མིན་རྣམ་པར་བྲལ༷་བ༷འམ་གཞན་སེལ་བ་ཙམ་ཁྱད་པར་ཀུན་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཡིན་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་དངོས༷་པོ་པ་གཅི༷ག་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཞན་སེལ་དེ་གསལ་བའི་དངོས༷་པོ་རྣམ༷ས་ལ༷་ 20-248b ཡོ༷ད་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་དངོས༷་པོ་ལ༷་མཉན༷་པ༷་གཅིག་ཐུན་མོང་དུ་འཇུག་པ་དེ་ནི་གཞན་སེལ་བ་དེ༷་ཡི་མཐའ༷་ཅ༷ན་ཏེ་དེ་ལ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དངོས་པོའི་གཞན་སེལ་ལ་རེག་པས་སྒྲས་རང་མཚན་བརྗོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་སྔར་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་སྒྲས་བརྗོད་བྱར་བཤད་པ་དང་། རང་མཚན་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་བཤད་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ཕྱི༷་རོལ༷་གྱི་རང་མཚན་དོན་བྱེད་ནུས༷་པ༷་གང་ཞིག་རང་མིན་རྣམ༷་པར་གཅོ༷ད་པའི་དོན་ལ༷་དངོས་སུ་རེག༷་པ་མེ༷ད་ཀྱང༷་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ༷་དེ༷་ནི༷་བརྗོད་བྱ་དེར་སྣང་བ་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པའི༷་གཟུགས༷་བརྙན༷་དེ་དང་འབྲེལ་བ་ལྟར་སྣང་ལ། རྟོག་སྣང་དེ་ནི༷་རང་མཚན་དེ༷་ཡི༷་གཞན་སེལ་མཐར༷་ཐུག༷་པ་ཅན་རྣམ༷ས་དང༷་སྣང་བརྟག་བསྲེས་ནས་ཞེན་པའི་དབང་གིས་འབྲེལ༷་བ་དེས༷་ན༷་སྒྲས་རང་མཚན་གོ་བ་ནི་དོན་གྱི་གཞན༷་སེལ༷་ལ་མཐར༷་ཐུག་པའི་ཕྱིར༷་མཉན༷་པ༷འམ་སྒྲ་ནི་བརྗོད་བྱ་ལས་གཞན༷་སེལ༷་བར་བྱེ༷ད་པའམ་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པར༷་བརྗོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། སྣང་བརྟག་ཕྱེ་ན་དེ་དངོས་མེད། །སྣང་བརྟག་བསྲེས་པས་བརྗོད་བྱར་རུང་། །དང་པོ། དོན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ཀུན་ལས་ལྡོག་པ་ཅན་ཡིན་ལ། དེའི་དབང་གིས་དེ་མཐོང་བ་ན་ཡང་ཐུན་མིན་དེ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོར་སྣང་ཞིང་། ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་དེ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་བརྡ་བྱས་པས་མིང་དོན་བསྲེས་ཏེ་གོམས་པ་ན་དངོས་པོ་རང་གི་ལྡོག༷་པ༷་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ༷་དག༷་གི་རྐྱེན་ལ༷ས་ཤེས༷་པ་ལ༷་གཞན༷་ཕྱི་རོལ་ལྟོ་ལྡིར་བ་ཅན་གྱི༷་གཟུག༷ས་བརྙན༷་སྣང༷་བ་གང༷་དེ༷འང༷་དོན༷་རང་མཚན་གྱི༷་བདག༷་ཉི༷ད་མིན༷་ཀྱང་བློ་སྣང་དེ༷་ལ་ཡུལ་དེ་ཉིད་དུ་འཁྲུལ༷་བ་འབྱུང་ཞིང་དེ་འདྲའི་སྣང་བ་དེ་ཡང་སྔར་ཡུལ་དེ་ལྟ་བུ་ཉམས་ 20-249a སུ་མྱོང་བའི་བག༷་ཆག༷ས་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་ཡི༷ན་ནོ། །གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའང་བདེ་སོགས་གཞན་མྱོང་བའི་རྣམ་པ་ལས་དེར་སྒྲོ་བཏགས་
【現代漢語翻譯】 也是產生智慧的原因。例如，執持瓶子的根識，雖然各自的自相是不同的，但因為都同樣是執持瓶子的，所以會產生認為它們是同一種類的執持瓶子的智慧，這是事物的自性，如前所述。 因此，那個事物的果，不是沒有，而是與各種差別分離，或者僅僅是排除他者，普遍存在於一切事物中，但並不存在普遍存在的實體。 排除他者存在於清晰的事物中，因此，事物中共同存在一個『聽』，那就是排除他者的終點，是最終的歸宿。 如果觸及事物的排除他者，聲音就會表達自相。如果是這樣，那麼之前所說的分別的影像被聲音所表達，以及自相不是被表達的對象，就變得沒有意義了。不是這樣的，外境的能夠起作用的自相，雖然沒有直接觸及排除非己的意義，但表達的詞語似乎與顯現為被表達對象的分別影像有關聯。而這種分別顯現，與自相的排除他者的終點混合在一起，由於執著的緣故，這種關聯使得聲音理解自相，是因為它最終觸及了意義的排除他者，所以說『聽』或聲音是排除或顯示意義的他者。 第二，如果區分顯現和分別，那麼它就不是真實的。如果混合顯現和分別，那麼它就可以被表達。 第一，瓶子等事物，其自性就是與一切他者相分離的。因此，當看到它時，也會顯現為獨特的自性。當這種顯現的方式存在於分別的對象中時，就用『瓶子』這個詞來稱呼它，混合了名稱和意義，習慣之後，事物自身的相異性，就像『瓶子』這個聲音的緣故，在意識中顯現出外在的、腹部膨脹的影像，雖然那不是事物自相的本體，但會錯誤地認為那個顯現就是那個對象，而這種顯現也是源於之前體驗過類似對象的習氣。主物等也是從體驗快樂等其他事物的形態中，在那裡妄加臆測。
【English Translation】 It is also the cause of wisdom. For example, the root consciousness that holds a pot, although their individual self-characteristics are different, they are the same in that they all hold a pot. Therefore, the wisdom that recognizes them as the same kind of pot-holding consciousness arises, and this is the nature of things, as previously explained. Therefore, the result of that thing is not non-existent, but is separated from various differences, or merely excludes others, and is universally present in all things, but there is no universally existing entity. Excluding others exists in clear things, therefore, there is a common 'hearing' in things, which is the end point of excluding others, the ultimate destination. If touching the exclusion of others of a thing, the sound will express the self-characteristic. If so, then what was previously said that the image of distinction is expressed by sound, and that the self-characteristic is not the object to be expressed, becomes meaningless. It is not so, the self-characteristic of the external object that can function, although it does not directly touch the meaning of excluding non-self, the word of expression seems to be related to the image of distinction that appears as the object to be expressed. And this appearance of distinction, mixed with the end point of the exclusion of others of the self-characteristic, due to the cause of attachment, this connection makes the sound understand the self-characteristic, because it ultimately touches the exclusion of others of the meaning, so it is said that 'hearing' or sound is excluding or showing the other of the meaning. Second, if distinguishing appearance and distinction, then it is not real. If mixing appearance and distinction, then it can be expressed. First, things like pots, their own nature is to be separated from all others. Therefore, when seeing it, it will also appear as a unique self-nature. When this way of appearing exists in the object of distinction, it is called by the word 'pot', mixing name and meaning, after getting used to it, the difference of the thing itself, like the reason of the sound 'pot', in the consciousness appears an external, bulging belly image, although that is not the essence of the self-characteristic of the thing, but it will be mistaken that the appearance is that object, and this kind of appearance is also from the habit of experiencing similar objects before. The chief and so on are also from the form of experiencing happiness and other things, there to speculate.
པའི་བློ་ཉིད་འབྱུང་བ་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རང་གི་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་དོན་དམ་པར་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡོད་དེ། ཤེས་པའི་རྣམ་པ་དེ༷་ཙམ་ཞིག་ནི༷་བུམ་པ་ཞེས་པའི་མཉན༷་པས༷་བརྗོད་པ༷་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། དེས་དོན༷་ལྟོ་ལྡིར་བའི་དངོས་པོ་རང་མཚན་གྱི༷་ཆ༷་གང༷་ཞིག་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ནང་གི་བློ་རྫས་དེ་ཙམ་བརྗོད་བྱར་བྱེད་པའི་བུམ་པ་ཞེས་ནམ་བརྗོད་པ་ན་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་མི་འཁྲུལ་བར་བློ་སྣང་ཙམ་པོ་དེ་ལ་གོ་བ་ཞིག་ན། རང་སེམས་ཀྱི་ཉམས་མྱོང་བརྗོད་པ་ཙམ་ལས་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཆུ་སྐྱོར་བའི་དངོས་པོ་ལེན་པ་སོགས་ལ་མི་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་བུམ་པ་དེ༷་དེའི་མིང་གིས་མ༷་རྟོག༷ས་ན༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དོན༷་ནམ་ཆེད་དུ་སྦྱར་བ་ཅ༷ན་གྱི་བརྡ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ནི༷་དོན༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། མངོན་འདོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དེ་ལ་ནམ་ཡང་མི་གོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཁྲུལ་ནས་འཇུག་གོ་ཞེ་ན་དོན་དམ་པར་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ་ཐ་སྙད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྒྲ་འདི་དག་གིས་དོན་གོ་བ་ཙམ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས༷་ཕྱི་རོལ་དོན༷་གྱི་ཆ༷་དག་ནི༷་ཅི་ཞིག་བརྗོ༷ད་པར་འདོད་ཅེས༷་འདྲི་བ་དེ༷་ལ༷་དོན་དེའི་དེ་མིན་གཞན༷་སེལ༷་བའི་ཆ་དེ་ཙམ་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ༷་སྟེ། དོན་རང་མཚན་དངོས་དང་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རིགས་དང་ཤེས་པའི་རང་མཚན་གང་ཡང་བརྗོད་བྱར་མི་འཐད་ལ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་དེ་མིན་བསལ་བ་ཙམ་གོ་བར་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་བུམ་སྒྲས་བུམ་མིན་བཅད་པས་བུམ་པ་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་སྟོན་ལ་བུམ་མིན་བཅད་པ་དོན་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཞེན་པའི་དབང་ 20-249b གིས་རང་མཚན་བརྗོད་བྱར་འགྲོ་བའང་རྣམ་བཅད་ཀྱི་གནད་འདི་ལ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་ན་ཕྱི་དོན་རྐྱང་པ་དང་ནང་གི་བློ་རྣམ་ཡན་གར་བ་རེ་རེ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ན་བརྡ་དོན་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་ལ། དེ་གཉིས་ལས་ཐ་དད་པའི་བརྗོད་བྱ་དེ་ནི་གཞན་ཕུང་གསུམ་པ་ཡང་མི་སྲིད་མོད། ཤིང་སྒྲས་ཤིང་མིན་ལས་ལོག་ཙམ་གྱི་གཞན་སེལ་བརྗོད་དོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དངོས་པོ་ལ་དེ་མིན་གཅོད་པ་ཙམ་འདི་གོ་བྱ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །དེ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པར་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་སྤྱི་ཞེས་པ་ཡང་གཞན་སེལ་དེ་ལ་མཐར་ཐུག་སྟེ། ལེགས་པར་དཔྱད་ན་རྟོག་པས་བཟུང་བའི་རྣམ༷་པ༷་དེ༷་ཡ༷ང་ཕྱི༷་དོན༷་ལ༷་མེ༷ད་ན༷་དེ༷་བརྗོ༷ད་པ་ནི་ཅི༷་ལྟར༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན༷་ལ་བརྟེན༷་པའམ་འབྲེལ་བ་ཡི༷ན་ཏེ་དོན་ལ་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མེད་དོ། །གསལ་བ་ཀུན་ལ་མཚུངས་པར་འཇུག་པའམ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་གྱི་སྒྲས༷་བརྗོད་བྱ་ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་དེ་ནི་གང་ཡིན་ཞ
【現代漢語翻譯】 因此，產生智慧的方式如前所述。那麼，如果他們自己的一些宗派認為，究竟上聲音的表達對象是存在的，僅僅是『瓶子』這個詞的聽覺形象，那麼，通過它能理解到什麼樣的肚子脹大的事物自相呢？如果僅僅將內在的意識實體作為表達對象，那麼當說『瓶子』時，如果不會錯誤地認為那只是一個顯現，而理解為僅僅是意識顯現，那就僅僅是表達了自己內心的體驗，而不會涉及取用外在的盛水之物等。如果不能通過『瓶子』這個詞來理解外在的瓶子，那麼爲了使外在事物被理解而設立的名稱或約定俗成的符號就會變得毫無意義，因為它們永遠無法理解所期望的表達對象。如果通過錯覺來理解，那麼它就不是究竟的表達對象，而只是世俗的表達。因此，僅僅通過這些聲音來理解事物，這在世間是通過經驗來確立的。當被問及表達的詞語想要表達外在事物的哪些方面時，應該回答說，它僅僅表達了該事物與非該事物相區分的方面。事物的自相、與該事物相關的類別以及意識的自相都不適合作為表達對象，因為表達的詞語只能使人理解與非該事物相區分的方面。也就是說，『瓶子』這個詞通過排除非瓶子來指示瓶子本身的區別，而排除非瓶子在事物上是存在的。因此，由於執著，自相成為表達對象，這也最終歸結于這種區分的關鍵點。這樣分析，如果僅僅是外在事物或僅僅是內在的意識形象作為表達對象，那麼名稱和事物之間的對應關係就不可能成立。除了這兩者之外的第三者作為表達對象也是不可能的。因此，可以說『樹』這個詞表達的是與非樹相區分的方面，事物與非該事物相區分的方面被確立為所理解的對象。這只是世俗的說法，而不是究竟的說法。不僅如此，『共相』這個概念也最終歸結于這種區分。如果仔細分析，如果被概念所把握的形象在外在事物中不存在，那麼它如何依賴或關聯於外在事物呢？實際上沒有任何關聯。普遍適用於所有事物或與所有事物相關的詞語，它所表達的與衆不同的特殊性又是什麼呢？ Therefore, the arising of wisdom is as previously explained. Now, if some of their own schools believe that, ultimately, the object of expression of sound exists, and that it is merely the auditory image of the word 'vase', then what kind of self-characteristic of a bloated object can be understood through it? If only the inner entity of consciousness is taken as the object of expression, then when 'vase' is said, if one does not mistakenly think that it is merely an appearance, but understands it as merely a manifestation of consciousness, then it is merely expressing one's own inner experience, and will not involve taking external objects for holding water, etc. If one cannot understand the external vase through the word 'vase', then the name or conventional symbol established to make the external thing understood will become meaningless, because they can never understand the intended object of expression. If one understands through illusion, then it is not the ultimate object of expression, but merely a conventional expression. Therefore, merely understanding things through these sounds is established in the world through experience. When asked what aspects of external things the expressing words intend to express, one should answer that it merely expresses the aspect that distinguishes that thing from what it is not. The self-characteristic of things, the category related to that thing, and the self-characteristic of consciousness are not suitable as objects of expression, because the expressing words can only enable people to understand the aspect that distinguishes it from what it is not. That is, the word 'vase' indicates the difference of the vase itself by excluding non-vases, and the exclusion of non-vases exists in things. Therefore, due to attachment, the self-characteristic becomes the object of expression, which ultimately boils down to this key point of distinction. Analyzing in this way, if only external things or only internal images of consciousness are taken as objects of expression, then the correspondence between names and things cannot be established. It is also impossible for a third thing different from these two to be the object of expression. Therefore, it can be said that the word 'tree' expresses the aspect that is distinguished from non-trees, and the aspect that distinguishes things from what they are not is established as the object to be understood. This is merely a conventional saying, not an ultimate one. Moreover, the concept of 'universal' also ultimately boils down to this distinction. If analyzed carefully, if the image grasped by concept does not exist in external things, then how does it depend on or relate to external things? In reality, there is no connection whatsoever. What is the distinctiveness expressed by a word that applies universally to all things or is related to all things?
【English Translation】 Therefore, the arising of wisdom is as previously explained. Now, if some of their own schools believe that, ultimately, the object of expression of sound exists, and that it is merely the auditory image of the word 'vase', then what kind of self-characteristic of a bloated object can be understood through it? If only the inner entity of consciousness is taken as the object of expression, then when 'vase' is said, if one does not mistakenly think that it is merely an appearance, but understands it as merely a manifestation of consciousness, then it is merely expressing one's own inner experience, and will not involve taking external objects for holding water, etc. If one cannot understand the external vase through the word 'vase', then the name or conventional symbol established to make the external thing understood will become meaningless, because they can never understand the intended object of expression. If one understands through illusion, then it is not the ultimate object of expression, but merely a conventional expression. Therefore, merely understanding things through these sounds is established in the world through experience. When asked what aspects of external things the expressing words intend to express, one should answer that it merely expresses the aspect that distinguishes that thing from what it is not. The self-characteristic of things, the category related to that thing, and the self-characteristic of consciousness are not suitable as objects of expression, because the expressing words can only enable people to understand the aspect that distinguishes it from what it is not. That is, the word 'vase' indicates the difference of the vase itself by excluding non-vases, and the exclusion of non-vases exists in things. Therefore, due to attachment, the self-characteristic becomes the object of expression, which ultimately boils down to this key point of distinction. Analyzing in this way, if only external things or only internal images of consciousness are taken as objects of expression, then the correspondence between names and things cannot be established. It is also impossible for a third thing different from these two to be the object of expression. Therefore, it can be said that the word 'tree' expresses the aspect that is distinguished from non-trees, and the aspect that distinguishes things from what they are not is established as the object to be understood. This is merely a conventional saying, not an ultimate one. Moreover, the concept of 'universal' also ultimately boils down to this distinction. If analyzed carefully, if the image grasped by concept does not exist in external things, then how does it depend on or relate to external things? In reality, there is no connection whatsoever. What is the distinctiveness expressed by a word that applies universally to all things or is related to all things?
ེས་དཔྱད་ན། གཞན་དག་ནི་སྤྱི་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པར་འདོད་ཀྱང་དེ་ནི་མི་སྲིད་ལ་དོན༷་གསལ་བ་རྣམས་ཕན་ཚུན་འདྲ་བ་ཅན་གྱི༷་དངོས་པོར་གནས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེའི་འབྲས༷་བུ་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའི་སྤྱི་བློ་སྐྱེས་པའི་རྟོག་ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་དེ་ཙམ་ཡི༷ན་པར་གྲུབ་ལ། དེ་འདྲའི་བློ་སྣང་དེ་ནི་ཡུལ་དོན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་དག་མཐོང༷་ཞིང་གོམ༷ས་པ་མཐུ་བརྟས་པས༷་སྤྲུལ༷་པ་ཙམ་དུ་གྱུར་པ་དེ༷འང༷་དོན་དམ་པར་གསལ་བ་རྣམས་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ནང་གི་བློ༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དོན་གཞན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་མི་འགྱུར་རོ༷། །དེ་ལྟར་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ནས་སྣང་བརྟག་ཕྱེ་ན་སྤྱི་དང་བརྗོད་བྱའི་དངོས་པོ་རང་མཚན་པ་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་བོ། ། 真偽和合可所詮 གཉིས་པ། དོན་རང་མཚན་དེ༷་ཡི་ 20-250a དངོས༷་པོར་སྒྲོ༷་བཏགས༷་པའི་རྟོག་ཡུལ་དེ་ཉིད་རྟོག༷ས་པ༷་ཡིས༷་དོན་དེ་ཉིད་གཞན༷་ཀུན་ལ༷ས་བཟློག༷་པ༷་ཡིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག༷་པའི་ཕྱིར༷་ཡང༷་ལོག་ལྡོག་གཅིག་གིས་གཅིག་གྲུབ་ཅིང་བློ་ངོར་སྣང་བརྟག་བསྲེས་པ་དེ་ཡི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྒྲ༷་དོན༷་ནམ་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་གང༷་ཡི༷ན་ཞེས་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དེ༷་ཉི༷ད་ཡིན་པར་འདོད་ཅེས༷་བརྗོ༷ད་པ༷་དང་གཞན་སེལ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཞེས་པ་ལ༷་ནི༷་འགལ༷་བ༷་མེ༷ད་དེ། སྤྱི་འཛིན་ཤེས༷་པ༷་གང་ཞིག་སྒྲ༷་ཡི༷ས་ངེས༷་པར་སྤྲུལ༷་པ༷་དེ༷་དག༷་གཞན་ཀུན་ལས་ལོག༷་པར༷་སྣང༷་བ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས་ན་ཕྱི་རོལ་དོན༷་གྱི༷་ཆ༷་ལ༷་འདི༷་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ལས་ལོག་པ་ནི་དངོས་པོ་རང་རང་གི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ༷་ལྟར༷་བརྗོད་བྱ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལྟ་བུའི་གནད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་ལ་མཐར་ཐུག་ཅིང་བློའི་གཞན་སེལ་གྱིས་མཚམས་སྦྱར་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་པས་མཉན༷་པ༷་ནི་དེ་ལྟ་བུར་གཞན༷་སེལ༷་བར་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་རང་མཚན་མཐོང་བཞིན་འདིའི་མིང་འདིའོ་ཞེས་བརྡ༷་བྱེད་པ་ཡི༷་དུས༷་ན༷་ཡང༷་དོན་རང༷་ཉི༷ད་མཐོང༷་བའམ་ཤེས་ཤིང་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི༷་འབྲས༷་བུ༷འམ་དགོས་པ་ཅ༷ན་དེ་དེ༷འི་ཆེད་དུ་བརྡ་བྱེད་པ་ཡིན་པས་ན། ཇི་ལྟར་བསྟན༷་པའི༷་དོན་དེ་དང༷་མིང་དེ་འབྲེལ༷་བའི༷་ཕྱིར༷་རང་མིན་བཅད་པའི་གཞན་སེལ༷་ཉིད་སྒྲ༷་དང༷་འབྲེལ༷་བར༷་འགྱུར༷་གྱི་རང་མཚན་དང་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཕྱིས་དངོས་སུ་ཤེས་པ་སོགས་བྱར་མེད་དེ་སྐད་ཅིག་དེ་ཉིད་དུ་འགག་པས་ན་མིང་དང་འབྲེལ་བ་མེད་དོ། །མིང་བཏགས་པ་དེ་ནི་ཕྱིས་ཀྱང་དེ་འདྲའི་དོན་ལ་འབྲེལ་ཞིང་མིང་ལས་དོན་དེ་ཤེས་ཤིང་འཇུག་པའང་ཡོད་དོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་གང་བརྟེན་ནས་མིང་བཏགས་པ་ན་མིང་དེ་དེ་མ་ཡིན་པའི་རིགས་ 2
【現代漢語翻譯】 經過分析，雖然其他人認為『共相』是存在的，但這不可能。因為只有那些意義明確的事物，它們彼此相似，並且存在於事物之中，才能使我們產生一種共相的認知，從而將它們歸為同一類別。因此，共相僅僅是認知對象的一種顯現。這種認知顯現是由於我們對事物本身的觀察和熟悉而產生的。然而，這種顯現與事物本身的真實性質並沒有任何關聯，因為它與我們內在的認知沒有區別，因此不會受到其他事物的影響。因此，經過這樣的分析和研究，我們可以區分顯現和概念，從而得出結論：共相和可表達的事物（指自相）都無法成立。 真偽和合可所詮（真實與虛假結合才能被表達） 第二，關於自相（dön rang tshen）的事物， 20-250a 將概念附加於事物之上的認知對象，通過認知，我們可以將該事物與所有其他事物區分開來。因此，通過相互排斥和肯定，事物得以成立，並且在認知中，顯現和概念是混合在一起的。因此，當我們研究聲音和意義，或者聲音所表達的事物是什麼時，我們認為認知對像本身就是聲音或意義，這與『通過排除他者來表達』的觀點並不矛盾。因為，任何通過聲音來確定的共相認知，都必然會顯現為與所有其他事物不同。因此，它看起來好像遵循了外部事物的特徵，因為與他者不同是事物本身的性質。因此，所有關於表達和遵循的關鍵點最終都歸結為對意義的排除，並通過對認知的排除來進行連線和應用。因此，聽者會以這種方式進行排除。因此，即使在看到自相併說『這個東西叫這個名字』的時候，我們也會爲了看到或知道事物本身的目的而使用名稱。因此，正如所展示的那樣，事物和名稱之間存在關聯，因此，只有通過排除非自身的事物，名稱才能與事物相關聯，而不是與自相相關聯。因為自相無法在之後被實際認知，它會在瞬間消失，因此與名稱無關。名稱的指定在之後仍然與該事物相關聯，並且我們可以通過名稱來了解和應用該事物。因此，當一個事物被命名時，該名稱所依賴的不是該事物所屬的類別。
【English Translation】 After analysis, although others believe that 'generality' exists, this is impossible. Because only those things with clear meanings, which are similar to each other and exist in things, can cause us to have a general cognition, thereby classifying them into the same category. Therefore, generality is merely a manifestation of the cognitive object. This cognitive manifestation arises from our observation and familiarity with the things themselves. However, this manifestation has no connection with the true nature of things themselves, because it has no difference from our inner cognition, and therefore will not be affected by other things. Therefore, after such analysis and research, we can distinguish between appearance and concept, thus concluding that neither generality nor expressible things (referring to self-character) can be established. Truth and falsehood combined can be expressed Second, regarding things of self-character (dön rang tshen), 20-250a The cognitive object of attaching concepts to things, through cognition, we can distinguish that thing from all other things. Therefore, through mutual exclusion and affirmation, things are established, and in cognition, appearance and concept are mixed together. Therefore, when we study the sound and meaning, or what the sound expresses, we believe that the cognitive object itself is the sound or meaning, which is not contradictory to the view of 'expressing by excluding others'. Because, any general cognition determined by sound will inevitably appear to be different from all other things. Therefore, it seems as if it follows the characteristics of external things, because being different from others is the nature of things themselves. Therefore, all the key points about expression and following ultimately come down to the exclusion of meaning, and are connected and applied through the exclusion of cognition. Therefore, the listener will exclude in this way. Therefore, even when seeing the self-character and saying 'this thing is called this name', we use the name for the purpose of seeing or knowing the thing itself. Therefore, as shown, there is a connection between the thing and the name, therefore, only by excluding things that are not itself can the name be related to the thing, not related to the self-character. Because the self-character cannot be actually cognized later, it will disappear in an instant, so it has nothing to do with the name. The designation of the name is still related to that thing later, and we can understand and apply that thing through the name. Therefore, when a thing is named, what the name depends on is not the category to which the thing belongs.
0-250b གཞན༷་དུ༷་འཇུག་པར་མ༷་མཐོང༷་བ་ལ༷་ལྟོས༷་པ་སྟེ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱོགས་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་མི་འཇུག་པ་ཐོབ་དགོས་པ་དང༷་། རང་དང་རིགས་མཐུན་པའི་དངོས་པོ་ལ༷་ལར༷་མིང་དེ༷་མཐོང༷་བ་ལ༷་ལྟོས༷་པ་དེ་རིགས་མཐུན་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། མདོར་ན་མིང་དེའི་འཇུག་པ་དང་མི་འཇུག་པ་ནི་རིགས་མཐུན་མི་མཐུན་གྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷། ལྟོས་པ་དེ་སོ་སོ་ནས་བསྟན་མི་དགོས་པར་རིགས་མཐུན་ལ་འཇུག་རིགས་མི་མཐུན་ལ་མི་འཇུག་པ་ཅིག་ཅར་གྲུབ་པ་དེ་ནི་དངོས་པོ་དེའི་གཞན༷་སེལ༷་བ་ཙམ་སྒྲ༷་དང༷་འབྲེལ༷་བའི་དབང་གིས་འགྱུར༷་གྱི༷་ལ་ལར་འཇུག་ལ་ལར་མི་འཇུག་པ་དེ༷་ནི༷་དངོས༷་པོའི་རང་མཚན་དང་འབྲེལ་བ་ལ༷་མི༷་རུང༷་སྟེ། བུམ་པའི་རང་མཚན་གཅིག་ལ་མིང་ཐོགས་ན་འདི་མ་ཡིན་པ་གཞན་བ་ལང་སོགས་ཀྱང་བུམ་པར་འགྱུར་རམ་སྙམ་དུ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པ་ཡང་མི་ཁེགས་ལ། ཡང་ན་མཐོང་བ་འདི་ཁོ་ན་བུམ་པའོ་ཞེས་པ་ལས་བུམ་པ་གཞན་ལ་མིང་དེ་འཇུག་པ་རང་ཤུགས་ཀྱིས་མི་འགྲུབ་ལ། འདི་ནི་འདི་འདྲའི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལ་འཇུག་ཅེས་རིགས་མཐུན་པ་མཐའ་དག་སྟོན་པ་དང་། མི་མཐུན་པ་མཐའ་དག་བསྟན་ནས་འདི་ལ་མི་འཇུག་ཅེས་བསྟན་པར་ནི་སུས་ཀྱང་མི་ནུས་པས་སྒྲ་དང་རང་མཚན་འབྲེལ་མི་ནུས་ཏེ། རང་མཚན་ལ་བརྡ་སྦྱར་ཡང་མིང་ཐོགས་ཡུལ་གཞན་སེལ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པའི་གནད་ཀྱིས་ཕྱོགས་གཉིས་མཐོང་བ་མེད་པར་འཇུག་ལྡོག་ཅིག་ཅར་འགྲུབ་པའི་དོན་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པར་རིགས་པའི་ལམ་གྱིས་མཐོང་ངོ༷་། ། 總結 གསུམ་པ་དོན་བསྡུ། གོང་དུ་བཤད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་རིག༷ས་དང་ཡོན་ཏན་ལ་སོ༷གས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་དེ༷་ལྡན༷་ཞེས་བྱ་བ་ནི༷་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 20-251a དེས་ན་ཁྱད་གཞི་བུམ་པ་སོགས་དོན༷་དང༷་ཁྱད་ཆོས་སྔོ་བསངས་སོགས་དེ༷་དག༷་ལ༷་འདི་འདིའིའོ་ཞེས་པའི་མཉན༷་པ༷་སྟེ་སྒྲ་འཇུག་པ་ནི་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལ་དེ་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་ལྟར་འབྲེལ༷་པའམ་རྟེན་པ་མིན༷་ཏེ་གཞན༷་ལ༷ས་ནི༷་ལྡོག༷་པ༷་ཉི༷ད་ལ༷་དེ་དང་དེའི་སྒྲ༷་ཐ་དད་པ་སྦྱོར༷་གྱི་དོན་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེས་ན་རིགས་སོགས་ཐ་དད་གཅིག་ཏུ་སྦྱོར་བ་ནི་རྟོག་པས་སྦྱར་གྱི་དོན་ལ་དེ་ལྟ་བུ་མི་སྲིད་པས་དོན་རང་མཚན་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་ལ་དེ་འདྲའི་རྟོག་པ་མེད་དོ། ། 破語言為分別 གཉིས་པ། མིང་སྦྱོར་རྟོག་པ་དགག་པ་ལ། །མཐོང་ལ་རྟོག་པ་མེད་ཚུལ་བརྗོད། །ཡོད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། ། 說現已無分別 དང་པོ། མཐོང་རྟོག་རྣམ་པ་འགལ་བར་བསྒྲུབ། །རྟོག་བཞིན་མཐོང་ལ་རྟོག་པ་མེད། །དང་པོ། མིང་སྦྱོར་རྟོག་པ་ནི་དབང་ཤེས་ཀྱིས་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་དོན་མཐོང་བའི་ཚེ་བུམ་པའི་མིང་དང་བཅས་པ་འཛིན་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་
【現代漢語翻譯】 此外，觀察到不容許其他事物進入，這意味著依賴於不容許的方面，必須獲得不允許進入的狀態。對於與自身同類的物體，觀察到名稱的顯現，這意味著依賴於同類事物，允許進入。總之，名稱的允許進入和不允許進入，依賴於同類和非同類的兩個方面。因此，不必分別指出這種依賴關係，而是同時成立允許進入同類，不允許進入非同類的狀態，這僅僅是由於事物通過排除其他而與聲音相關聯所致。允許進入某些事物，不允許進入另一些事物，這與事物的自相（Svalaksana）無關。如果一個名稱被賦予水瓶的自相，那麼是否會認為其他非水瓶的事物，如牛等，也會變成水瓶呢？因此，不允許進入非同類事物也是不成立的。或者，僅僅認為這個顯現才是水瓶，那麼名稱自然不會進入其他水瓶。因為無法指出這個名稱進入所有同類事物，也無法指出所有非同類事物，並說明這個名稱不進入這些事物，所以聲音無法與自相相關聯。即使為自相設定了約定，也只能成立排除其他命名對象的狀態，因此無法同時看到兩個方面而成立允許進入和不允許進入的狀態，這種道理可以通過理性的方式來理解。 總結： 第三，總結要點。以上所說，與種類和功德等不同的『具有』，並非存在於事物本身之上，因為事物本身並沒有顯現出差異。
【English Translation】 Furthermore, observing that other things are not allowed to enter means relying on the aspect of non-allowance, and it is necessary to obtain the state of not being allowed to enter. For objects of the same kind as oneself, observing the manifestation of the name means relying on the same kind, allowing entry. In short, the entry and non-entry of the name depend on the two aspects of same and different kinds. Therefore, it is not necessary to separately point out this dependence, but the state of allowing entry into the same kind and not allowing entry into the different kind is established simultaneously, which is merely due to the fact that things are related to sound by excluding others. Allowing entry into some things and not allowing entry into others is not related to the self-character (Svalaksana) of things. If a name is given to the self-character of a vase, then would it be thought that other non-vase things, such as cows, would also become vases? Therefore, not allowing entry into dissimilar things is also not established. Or, merely thinking that this manifestation alone is a vase, then the name will naturally not enter other vases. Because it is impossible to point out that this name enters all similar things, and it is impossible to point out all dissimilar things and say that this name does not enter these things, sound cannot be related to self-character. Even if an agreement is set for self-character, it can only establish the state of excluding other named objects, so it is impossible to see both aspects simultaneously and establish the state of allowing entry and not allowing entry, such a reason can be understood through rational means. Summary: Third, summarizing the main points. What has been said above, the 'having' that is different from kinds and qualities, etc., does not exist on the thing itself, because the thing itself does not show differences.
བུ་མི་འཐད་དེ། མིང་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ནི་དོན་གང་ཡིན་པའི་བརྡ༷་དྲ༷ན་པ༷་ཡི༷་རྒྱུ༷་མཚན་ཅ༷ན་གྱི༷་བློ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འདྲེས་པའི་རྣམ་པ་ལ་དམིགས་པ་ཅན་ཡིན་པས་སྔ་ཕྱིར་མཐོང༷་བ༷་གཅིག་ཏུ་སྲེ༷་བར་བྱེ༷ད་པའི་བདག༷་ཉི༷ད་ཅ༷ན་ཡིན་ལ། དེ་དང་འགལ་བ་སྔ༷་ཕྱི༷་གཅིག་ཏུ་འཛིན༷་པས༷་སྟོང༷་པ༷་ཡི༷་མིག༷་ཤེས༷་སོགས་རང་མཚན་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་ལ༷་ནི༷་མིང་གིས་བསྐྱེད་པའི་རྟོག་པ་དེ༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཡོད་དེ། དེས་རང་དུས་ཀྱི་སྣང་བ་མ་འདྲེས་པ་དེ་ཙམ་འཛིན་གྱི་སྔ་ཕྱི་བསྲེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་གཞན་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ། །དང་པོ། མཐོང་བཞིན་པའི་དངོས་པོ་དེ་མ་ཡིན་པ་འདས་སོགས་དོན་གཞན༷་ལ༷་རྟོག་པ་འཇུག༷་བཞིན་པའི་སེམ༷ས་ཡོད་པ་ཅ༷ན་གྱི༷་ཡང༷་དེའི་སྐབས་སུ་མིག༷་གི༷ས་རྟོག་ཡུལ་དེ་མ་ཡིན་པའི་ 20-228a ཀྱི་མངོན་སུམ་ལ༷ས་བཅད་ཤེས་ཀྱིས་སྔ༷ར་གྲུབ༷་ཟིན་པས་ན་བཅད་ཤེས་ལ་མི་སླུ་བའི་བྱ་བ་གསར་དུ་བྱེད་པ་མེད་པས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་དོ། ། 遮其爭 གཉིས་པ་ལ། དངོས་འཇིག་གཅིག་ལ་གནོད་བྱེད་མེད། །དངོས་འཇིག་གཞན་འདོད་གནོད་བྱེད་མིན། ། 唯有為滅無過 དང་པོ་ལ། ཐ་དད་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དང་། །རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་མི་རུང་སྤང་། ། 異無言說 དང་པོ། དངོས་པོ་ལས་མི་རྟག་པ་གཞན་དུ་མེད་པར་བརྗོད་པ་ལ། དངོས་པོ་དང་འཇིག་པ་གཞན་དུ་འདོད་པ་དག་ན་རེ། དེ་ལྟ་ན་དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་པ་སྒྲ་ཐ་དད་ཀྱིས་བརྗོད་མི་རུང་བ་དང་དངོས་པོ་རྟགས་ལས་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ལ་མི་རྟག་པ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་ཁ་དོག་དང་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་སྒྲ་ཐ་དད་འཇུག་པ་ནི་དོན་གྱིས་དེ་གཉིས་དུ༷་མའི་དངོ༷ས་པོ་ཡོད་པས་དེ༷་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཉིད་དུ་བྱས་པ་མི༷ན་ཏེ། དོན་ལ་སོ་སོར་མེད་ཀྱང་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པ་རྟོག༷་པས༷་བསྐྱེ༷ད་པའམ་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས༷་དེ་སྒྲས་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཡི༷ན་ཏེ་རྒྱས་པར་སྔར་བསྒྲུབས་ཟིན་ཏོ། ། 遮非比量證 གཉིས་པ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། 略說 དང་པོ། ཁ་དོག་དང་མི་རྟག་པ་དོན་ལ་སོ་སོར་ཡོད་པ་མིན་ཀྱང་མི་རྟག་པ་རྗེས་དཔག་གིས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་མི་འགལ་ཏེ། དོན་ལ་དབྱེར་མེད་དུ་གྲུབ་ཀྱང་འཁྲུལ་རྒྱུས་ངེས་མ་ནུས་པའི་སྒྲོ་འདོགས་རྗེས་དཔག་གིས་བསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་རྟོག་ངོར་སྣང་བ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་སྤྱི༷་ཡི༷་རྟེན༷་སྒྲ་དང་ཁ་དོག་ལྟ་བུའི་རང་མཚན་ནི༷་གྲུབ༷་པ༷་ན༷་མེ་གྲུབ་པ་དང་ཚ་བ་གྲུབ་པ་ལྟར༷་རྟོག་ངོ་ན་སྤྱི་མཚན་དུ་སྣང་བ་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་དོན༷་དེ༷་ཉིད་ཀྱང་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་ལ། དེ་མངོན་སུམ་ 20-228b གྱིས་མཐོང་བ་ན་ཡང་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་མེད་པའ
【現代漢語翻譯】 『不應理，因為緣名之分別念，乃是就任何事物為何之提示之因的意識。』而且，它緣于混雜之相，是能將前後所見合而爲一之自性。與此相違，於前后執為一之空性之眼識等，于見自相之根識，如何能有名所生之分別念耶？因為彼識唯執取自時之不混雜顯現，不可能混合前後也。第二，若許為實體或異體，則太過分。第一，正在見之事物，若有心識正緣取非彼之已逝等異體事物，然于彼時，眼識所緣之非彼事物， 既已由現量所斷之決識所成立，則決識已無新成立之不欺誑作用，故無任何能得成量之體性的理由。第二，實體之壞滅，於一無有損害。實體之壞滅，若許為異體，則非損害。第一，不應以異聲詮說，不應容有比量之作用，應捨棄。第一，于說事物與無常非異體時，若有主張事物與壞滅為異體者，則如是，事物與無常不應以異聲詮說，且不應由事物為因成立，而應以無常為因成立，此說不應理。對此，如顏色與無常等，異聲之運用，並非以彼二者有二種實體存在而作詮說，而是于意義上雖無個別存在，然由反體之門，安立為法與有法，乃是分別念所生或假立之門，如是之法，乃可由聲音詮說，此已於前廣說。遮止非比量之證。 第二，有略說與廣說。略說：顏色與無常，于意義上雖無個別存在，然無常必須由比量成立，此無有相違，因為于意義上雖已成立無別，然為遣除因錯亂而無法確定之增益，故以比量遣除之。如何于分別念前顯現之無常等總相之所依，如聲音與顏色等自相，若已成立，則如火已成立與熱已成立般，于分別念前顯現為總相之無常等之意義，彼亦以自性而成立。當以現量見之時，于意義上亦無有差別。
【English Translation】 'It is not reasonable, because the conceptual thought that grasps at names is the mind that is the cause of the hint of what any thing is.' Moreover, it focuses on the aspect of being mixed, and is the nature of combining what is seen before and after into one. Contrary to this, how can the conceptual thought produced by names exist in the eye consciousness of emptiness, etc., which grasps the previous and subsequent as one, in the root consciousness that sees its own characteristics? Because that consciousness only grasps the unmixed appearance of its own time, and it is impossible to mix the previous and subsequent. Second, if it is admitted as an entity or a different entity, it is too much. First, if there is a mind that is focusing on a different entity such as the past, which is not the thing that is being seen, then at that time, the thing that is not the object of the eye consciousness, since it has already been established by the decisive consciousness cut off from direct perception, there is no new action of non-deception that the decisive consciousness can do, so there is no reason to obtain the characteristic of a valid cognition. Second, the destruction of an entity does not harm one thing. If the destruction of an entity is admitted as a different entity, then it is not harmful. First, it should not be expressed with different sounds, and the application of inference should not be allowed, and should be abandoned. First, when saying that things and impermanence are not different, if there are those who claim that things and destruction are different, then in that case, things and impermanence should not be expressed with different sounds, and it should not be established by the cause of things, but should be established by the cause of impermanence, this statement is not reasonable. In response to this, the use of different sounds, such as color and impermanence, is not to say that the two have two entities, but although there is no individual existence in meaning, it is established as a dharma and a possessor of dharma from the door of the opposite, which is produced by conceptual thought or the door of imputation, such a dharma can be expressed by sound, which has been explained in detail before. Preventing non-inferential evidence. Second, there is a brief explanation and a detailed explanation. Briefly: Although color and impermanence do not exist individually in meaning, it is not contradictory that impermanence must be established by inference, because although it has been established that there is no difference in meaning, it is to eliminate the superimposition that cannot be determined due to confusion, so it is eliminated by inference. How the basis of the general appearance of impermanence, etc., which appears before the conceptual mind, such as the self-characteristics of sound and color, if it has been established, then like the establishment of fire and the establishment of heat, the meaning of impermanence, etc., which appears as a general appearance before the conceptual mind, is also established by its own nature. When seeing with direct perception, there is no difference in meaning.
ི་ཕྱིར་ལྷག་མར་ལུས་པ་མེད་པ་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་གིས་དོན་གྱི་ངོ་བོར་གསར་དུ་ཅི་ཞིག་སྒྲུབ་སྟེ་རྗེས་དཔག་ནི་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་གྲུབ་པ་དང་མཉམ་དུ་མི་རྟག་པ་གྲུབ་ཀྱང་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་ནས་ཡིད་ངོར་མི་རྟག་པ་དེ༷་མ༷་གྲུབ་པའམ་མ་ངེས་པ༷་ན། སྔར་ནས་གྲུབ་ཡོད་པ་དེ༷་ལྟར༷་མི་རྟག་པ་དེ༷་དངོས་པོ་ལ་ར༷བ་ཏུ་གྲུབ༷་པ་ཤེས་པའམ་ངེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར༷་རྗེ༷ས་སུ་དཔོག༷་པ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སྒྲོ་འདོགས་དེ་བསལ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། མ་ངེས་པ་ལ་རྗེས་དཔག་འཇུག །འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ན་དེ་མི་དགོས། ། 比量證不定 དང་པོ་ལ། མཐོང་ཡང་ངེས་པ་མེད་པའི་ཚུལ། །དེས་ན་རྗེས་དཔག་འཇུག་པའོ། ། 見非決定 དང་པོ་ལ། ཕྱི་དང་ནང་གི་མི་ངེས་ཚུལ། ། 外非決定之由 དང་པོ་ལ། ཕྱི་ན་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཡོད་མི་ངེས། །དེ་མེད་ན་ནི་ངེས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་མི་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་འདྲ་བ༷་གཞ༷ན་བར་མ་ཆད་དུ་ནི༷་ཡོ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་རྒྱུ་མཚན་མ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ལ༷་ལ༷ར་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་སྐྱེ་འགག་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་ཐ་དད་པར་ཡོ༷ངས་སུ༷་མི༷་ཤེ༷ས་ཏེ༷་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཡིན་པར་བློ་འཁྲུལ༷་བའི་ཕྱིར༷། དཔེར་ན་རྩེད་མོ་མཁན་གྱིས་གོང་བུ་གཉིས་འདོར་ལེན་མྱུར་བར་འཕངས་པའི་སྒོང༷་གི༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་མི་ཤེས་པར་ཕན་ཚུན་འཁྲུལ་བ་བཞི༷ན་དུ་དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་པ་ཡིན་ལ། མངོན་སུམ་གྱིས་ཐ་དད་པ་དེ་ཙམ་མཐོང་བ་ཡིན་ཀྱང་ཡིད་ངོར་ཐ༷་ད༷ད་དུ་མཐོ༷ང་བ༷་མེ༷ད་པར་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་སྙམ་པ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ། འདི༷་ལྟར༷་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ན་རྟག༷ས་མེ༷ད་ན་ཡང་མཁས་ནས་ 20-229a བྱིས༷་པའི་བར༷་གྱི༷་སྐྱེ་བོ༷ས་ཀྱང་རང་གི་རྒྱུན་ཕྱིས༷་འབྱུང༷་བ༷་དང༷་ནི༷་འབྲེལ༷་པའམ་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེ༷ད་པའི་མར༷་མེ༷་དང་སྒྲ་དང་གློག་ལ༷་སོ༷གས་པ་འགག་ཁ་མ་རྣམས་ཀྱི༷་འཇི༷ག་པ༷་ནི་མཐོ༷ང་བ༷ས་ཡོ༷ངས་སུ་གཅོ༷ད་ནུས་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་པས་མངོན་སུམ་ཁོ་ནས་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་ཉམས་མྱོང་སྐྱེད་ནུས་པ་ཡིན་གྱི་སྐད་ཅིག་སོ་སོ་བ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་སྔ་མའི་སྐད་ཅིག་རྣམས་ཀྱང་མཐོང་ཚུལ་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། ། 內非決定之由 གཉིས་པ་ནང་བློའི་ནུས་པ་ཞན་པས་མི་ངེས་པའི་ཚུལ་ནི། ས་བོན་ལ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་སོགས་དངོས་པོའི་ནུས་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གཟུང་ན་ཅིའི་ཕྱིར་མི་ངེས་ཏེ་ཕྱི་ན་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ལས་ནུས་པ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་དད་ན་དངོས་པོ་དེས་འབྲས
【現代漢語翻譯】 如果事物已經消逝，沒有留下任何殘餘，那麼比量推理還能新證明什麼本質呢？比量推理只是認識事物的工具，而不是使事物產生無常的因素。因此，當事物成立的同時，無常也成立了，但由於受到錯覺的影響，心中沒有成立或不確定無常。爲了認識或確定先前已經成立的無常在事物上完全成立，才需要進行比量推理，以消除顛倒的執著。 廣說 第二，比量推理適用於不確定。如果沒有錯覺，則不需要比量推理。 比量證不定 第一，見到卻不確定的情況。因此需要比量推理。 見非決定 第一，外在和內在的不確定之由。 外非決定之由 第一，外在有錯覺導致不確定。如果沒有錯覺，則確定。 第一，即使已經親眼見到，仍然有不確定的原因。因為前後剎那相似，並且沒有其他間隔。在不考察原因的情況下，有些人完全不瞭解前後剎那具有生滅的不同自性，因此錯誤地認為前後剎那是一體的。例如，玩耍者快速拋接兩個球，無法區分球的差別，彼此混淆。同樣，事物的前後剎那也是不同的。雖然親眼見到了這種差別，但心中卻沒有看到差別，反而認為『這就是之前的那個』，產生執著於一體的念頭。 第二，如果像這樣沒有錯覺，即使沒有徵相，從有智慧到孩童之間的人們，也能完全確定燈和聲音以及閃電等熄滅時的毀滅，因為它們與自身的延續沒有關聯或連線。因為沒有錯覺，所以僅憑現量就能產生對無常的確定體驗。因為每個剎那的自性都是不同的，所以之前的剎那看起來也是一樣的。 內非決定之由 第二，由於內在心識能力薄弱而導致不確定的情況是：種子具有產生幼苗的能力等事物的能力，如果通過現量來把握，為什麼會不確定呢？如果說因為外在沒有錯覺，那麼，能力與事物並非截然不同，如果不同，事物就不會產生結果。
【English Translation】 If a thing has passed away and nothing remains, what new essence does inference establish? Inference is merely a means of knowing, not a cause that generates impermanence in things. Therefore, when a thing is established, impermanence is also established, but if the mind does not establish or is uncertain about impermanence due to being tainted by delusion, inference is applied to know or ascertain that impermanence is fully established in the thing, just as it was previously established, in order to dispel inverted imputations. Extensive Explanation Second, inference applies to uncertainty. If there is no delusion, it is not needed. Inference Proves Uncertainty First, the way of seeing but not being certain. Therefore, inference is applied. Seeing Non-Determination First, the reasons for external and internal non-determination. Reasons for External Non-Determination First, external delusion causes non-determination. If there is no delusion, then there is determination. First, even though it has already been seen directly, there is still a reason for non-determination. Because the earlier and later moments are similar, and there is no other interruption. When the reason is not examined, some people do not fully understand that the earlier and later moments have different natures of arising and ceasing, therefore they mistakenly think that the earlier and later moments are one. For example, when a juggler quickly throws and catches two balls, he cannot distinguish the difference between the balls and confuses them with each other. Similarly, the earlier and later moments of things are different. Although the difference is seen directly, the mind does not see the difference, but thinks, 'This is the same as before,' and a mind arises that clings to it as one. Second, if there is no delusion like this, even without a sign, people from the wise to the children can completely determine the destruction of a lamp, sound, and lightning, etc., when they are extinguished, because they have no connection or connection with their own continuation. Because there is no delusion, only direct perception can generate the experience of certainty about impermanence. Because each moment is different in its own nature, the earlier moments also look the same as that. Reasons for Internal Non-Determination Second, the reason for non-determination due to the weakness of the internal mind is: why is it not certain if the ability of things, such as the seed having the ability to produce sprouts, is grasped by direct perception? If it is said that because there is no delusion externally, then the ability is not different from the thing. If it is different, the thing will not produce a result.
་བུ་ནམ་ཡང་མི་སྐྱེད་ཅིང་ནུས་པ་དེ་ཡང་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་དུ་ནུས༷་པ༷་དངོས༷་པོ༷འི་ར༷ང་བཞི༷ན་ནམ་ཆོས་ཉིད་དུ༷་གྱུར༷་ཀྱང༷་དེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་དང་ཚོགས་པའམ་ཡུལ་དང་ཕྲད་པ་ལས་ནུས་པ་འབྱིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་ཁ་མའི་དེ༷་མ༷་ཐ༷ག་པ་ད་ལྟ་མེ༷ད་པ༷་དེ་མཐོང་བ་མེད་ལ། དེས་ན་རྒྱུ་དེས་འབྲ༷ས་བུ༷་དངོས་སུ་འབྱིན་པ་མཐོ༷ང་བ༷་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་དངོས་པོ་དེ་ལ་ནུས་པ་དེ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དུ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་དང་དེ་ལྟ་བུར་མ་ངེས་པར་རྨོང༷ས་པར་གྱུར༷་པ་རྣམས་ལ་ནུས་པ་དེ་འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་ངེ༷ས་པར་གསལ་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །དེས་ན་ནུས་པ་དེ་དངོས་པོ་ལ་མཐོང་བའི་དུས་སུ་མེད་པ་མིན་ཀྱང་ཕལ་པས་དེ་བཞིན་དུ་ངེས་མི་ནུས་ཏེ་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་མཐོང་བའི་གནས་སྐབས་ལ་མ་བརྟེན་པར་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་གཅོད་མི་ནུས་པ་ནི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དང་མཐུན་པར་འཇུག་པའི་བློའི་ 20-229b ནུས་པ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 故此比量立 གཉིས་པ་མཐོང་ཡང་མ་ངེས་པ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་ནི། ཕྱི་དང་ནང་གི་འཁྲུལ་རྒྱུའི་འགལ་རྐྱེན་གནས་པའམ་མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་དངོས་པོ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་ངེས་པ་མ་ནུས་པར་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལས་གཞན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་བྱུང་ན་དེ༷་ཉི༷ད་བཟློག༷་པའི༷་ཆེད༷་དུ༷་ནི༷་རྗེས༷་སུ༷་དཔག༷་པ༷་བརྗོ༷ད་པ༷་དོན་ཡོད་དེ་དེ་ངེས་པའི་རྒྱུ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡུལ་གཅིག་ལའང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དུ་མ་འཇུག་སྟེ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དུ་མ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 無錯亂則其無須 གཉིས་པ་མཐོང་བས་ངེས་ན་རྗེས་དཔག་དེ་མི་དགོས་པ་ལ། མཐོང་བས་ངེས་པ་སྲིད་པར་བསྟན། །ངེས་ཀྱང་སྒྲ་རྟོག་དུ་མ་འཇུག །རང་གིས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ། མཐོང་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་མེད་པར་རྟོགས་ནུས་པའི་འཕགས་པ་རྣམས་ལྟ་བུ་བློ༷་གྲོས༷་ཆེན༷་པོས་ནི་དོན་དེ་མཐོང༷་བ་ཙམ་ཉི༷ད་ལ༷ས་མི་རྟག་པ་སོགས་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་རྣམ༷་པ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ངེས༷་པར༷་བྱེ༷ད་དེ་གོམས་པ་གསལ་ཞིང་འཁྲུལ་པས་བསླད་པའི་རྨོངས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་མིག་གསལ་བས་ཡུལ་ལ་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཕལ་པའི་མཐོང་བ་ལས་བསམ་གཏན་དང་ལྡན་པའི་མཐོང་བ་འཕགས་ཤིང་དེ་ལས་ཐེག་དམན་འཕགས་པ་དང་དེ་ལས་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཐོང་བ་ཁྱད་པར་འཕགས་ཤིང་། དེ་ཡང་ས་བཅུའི་ཁྱད་པར་གྱི་མཐོང་བ་གོང་དུ་འཕགས་ལ། ཡོངས་སུ་མཐར་ཕྱིན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟིགས་པས་ནི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་དོན་མ་ལུས་པ་གཟིགས་པའི་སྐད་ཅིག་དེ་ལ་ཐུགས་སུ་ཆུད་དེ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལ་མི་ཤེས་པའི་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་ཟད་པར་སྤངས་
【現代漢語翻譯】 因此，就像火的熱量一樣，雖然能量已經成為事物的自性或法性，但它只有在與促成它的因緣和合，或者與對境相遇時才會顯現。在顯現果實之前的那一剎那，現在沒有的那個是看不到的。因此，由於事物實際上產生果實是看不到的，所以即使能量已經存在於事物的法性中，對於那些不確定和迷惑的人來說，能量是這個或那個，並沒有明確的顯現。因此，能量在看到事物時並非不存在，但凡夫俗子無法像那樣確定，因為不依賴於看到果實顯現的狀態，僅僅通過看到就無法判斷，這是因為完全不具備與事物本性相符的智慧能力。 因此，爲了建立比量，第二點是存在看到但無法確定的情況：由於存在外部和內部的錯亂之因的違逆條件，或者不具備順應條件，導致無法像看到事物那樣確定，從而對事物的自性產生其他的增益，因此，爲了遣除那樣的增益，後續的比量陳述是有意義的，因為它是確定的原因。因此，對於同一個對境，可以運用多種比量，因為可能存在多種增益。 如果沒有錯亂，則不需要比量。第二點是，如果通過看到就能確定，那麼就不需要比量。這裡闡述了通過看到就能確定的情況。即使確定了，也會產生多種增益。這是自己確定的理由。首先，對於像聖者那樣能夠如實不增益地認識事物的人來說，憑藉大智慧，僅僅通過看到就能確定事物無常等如實存在的自性，因為他們的習氣清晰，遠離了被錯亂玷污的愚昧，就像眼睛明亮的人看到對境一樣。而且，凡夫俗子的見解比不上具有禪定的見解，後者又勝過小乘的見解，而大乘的見解又勝過小乘的見解，這種見解的差別越來越殊勝。而且，十地菩薩的見解也越來越殊勝。而對於圓滿究竟的佛陀的見解來說，他能在看到的那一剎那，就通達涵蓋事物所有如是和如是的自性的所有意義，因為他已經徹底斷除了對事物自性無知的障礙。
【English Translation】 Therefore, just as the heat of fire, although energy has become the self-nature or dharma-nature of things, it only manifests when it meets with the causes and conditions that bring it about, or when it encounters an object. The moment before the fruit manifests, the one that is not there now is not visible. Therefore, since it is not visible that things actually produce fruit, even if energy already exists in the dharma-nature of things, for those who are uncertain and confused, it is not clear that energy is this or that. Therefore, energy is not non-existent at the time of seeing things, but ordinary people cannot determine it as such, because they cannot judge merely by seeing without relying on the state of seeing the fruit manifest, because they do not fully possess the intellectual capacity to engage in accordance with the nature of things. Therefore, to establish inference, the second point is that there are cases where one sees but cannot be certain: Because there are adverse conditions of external and internal causes of confusion, or because the conditions of agreement are not complete, it is not possible to be certain as one sees things, and other imputations arise from the nature of things, therefore, in order to eliminate such imputations, the subsequent statement of inference is meaningful, because it is the cause of certainty. Therefore, multiple inferences can be applied to the same object, because multiple imputations are possible. If there is no confusion, then inference is not needed. The second point is that if one can be certain by seeing, then that inference is not needed. Here it is explained that one can be certain by seeing. Even if one is certain, multiple imputations will arise. This is the reason for one's own certainty. First, for those like the noble ones who can understand things as they are without imputation, with great intelligence, they can determine the impermanence of things and other natures as they exist, merely by seeing, because their habits are clear and they are free from the ignorance that is tainted by confusion, just as a person with clear eyes sees an object. Moreover, the view of ordinary people is not as good as the view of those with meditation, which is superior to the view of the Lesser Vehicle, and the view of the Great Vehicle is superior to the view of the Lesser Vehicle, and the difference in these views becomes more and more excellent. Moreover, the view of the ten Bhumis is increasingly excellent. And for the view of the fully perfected Buddha, he understands in that moment of seeing all the meanings that encompass the nature of things as they are and as many as they are, because he has completely abandoned the obscurations of ignorance of the nature of things.
བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་པ་ 20-230a དབྱེར་མེད་པར་ངེས་ཟིན་ན་དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་ཅེས་ཐ་དད་ཀྱི་སྒྲ་བློ་མི་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་སྒྲ་བློ་ནི་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པས་མིན་ཏེ། དངོས་པོ་གང་ཞིག་རང་མིན་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷ས་ནི༷་ལྡོག༷་པ༷་ཡིས༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་དོན༷་རང་མཚན་དེ༷་ལ༷་ནི༷་གཞན་གང་དང་གང་ལས་ལྡོག༷་པའི༷་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཅ༷ན་གྱི་བློ༷་དང༷་། བློས་བཟུང་བ་དེ་ཇི༷་ལྟར༷་བརྡར་བཏགས༷་པ༷་ཡི༷་སྒྲ༷་ཐ༷་ད༷ད་པའི་རྟེན༷་སོ་སོ་བ་ཅ༷ན་བཞིན༷་དུ་འཇུག༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ་རྟོག་པས་གང་དང་གང་ཤེས་འདོད་དང་བརྗོད་འདོད་དེ་ཙམ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཉིད་བརྗོད་དུ་མེད་པ་མཉམ་གཞག་ཏུ་མྱོང་ཡང་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་བློས་གཞན་སེལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་གཞན་ལ་འདོམས་པ་ནི་སྒྲོ་འདོགས་པ་སེལ་བའི་དགོས་པ་ཅན་ཡིན་ལ། དེས་མཚོན་ཏེ་མི་རྟག་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་ནུས་ཀྱང་སྒྲ་རྟོག་གིས་དེ་མཚོན་ཏེ་བརྗོད་པ་འཐད་དོ། །གསུམ་པ། གཞན་དང་གཞན་དུ་འཁྲུལ༷་པའི་རྒྱུ་མེ༷ད་ན༷་རང་མཚན་མཐོང་བ་ན་དངོས་པོ་དེ༷་ཡིས༷་ནི༷་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པར་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ནི་རང་གི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དང༷་ནི༷་རྗེས༷་སུ༷་མཐུན༷་པའི༷་བློ༷་སྐྱེད༷་པར་བྱེ༷ད་དེ། མིག་མ་འཁྲུལ་བས་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་ན་སྔོན་པོ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་རང་གིས་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། ། 唯有為滅無過 གཉིས་པ་དངོས་འཇིག་གཞན་འདོད་ཀྱིས་མི་གནོད་པ་ལ། ཞིག་འཇིག་གཅིག་ན་རྗེས་དཔག་ཡིན། །འཇིག་པ་ཆོད་པར་འདོད་པ་འཁྲུལ། ། 同懷滅即比量 དང་པོ། འགག་ཁ་མའི་སྐད་ཅིག་གི་རྗེས་སུ་མི་རྟག་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་དེ་བཅད་ཤེས་ལས་ཡང༷་ན༷་འདི༷ར་ནི༷་རང་གི་སྡེ་པ་ཉན་ཐོས་པ་ཁ་ཅིག་གིས་དངོས་པོ་འགགས་པའི་རྗེས་སུ་དམིགས་པའི་རིག་བྱར་གྱུར་པ་ 20-230b ལས་མི༷་དམི༷གས་པའི༷་རྟགས༷་ལ༷ས་འཇིག༷་པ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་པར་འདོད་དེ། དེ་དག་གིས་སྔར༷་བྱུང༷་བའི་དངོས༷་པོ༷་ཞིག་ནས་མེ༷ད་པར་གྱུར༷་པ༷་ལ་མི༷་རྟག༷་ཅེས༷་ནི༷་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་བས་དངོས་པོ་སྐྱེས་ཙམ་མི་རྟག་མིན་ཏེ་སྐྱེ་འཇིག་གཉིས་འགལ་བས་ཆོས་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བས་སྔར་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་ཕྱིས་ཞིག་པ་ལ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་ཅིང་མ་སྐྱེས་པ་ལ་འགག་པ་མི་སྲིད་པས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་འཇིག་གཉིས་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་དུ་འདོད་ཅིང་། སྐྱེ་བ་དངོས་པོ་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ལ་འཇིག་པ་དངོས་མེད་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་གྲུབ་ཀྱང་། དགག་པ་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པ་ལས་འགྲུབ་པས་སྐད་ཅིག་ཐ་མའི་རྗེས་སུ་མི་དམིགས་པ་ལས་འགྲུབ་བོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེའི་ལུགས་ལྟར་ན་ཡང་
【現代漢語翻譯】 爲了滅除過患。 第二，如果已經確定事物和無常不可分割，那麼事物和無常這兩個不同的詞就不會進入意識，是這樣嗎？ 並非因為相反的詞進入意識是因為在意義上是不同的，任何事物從所有非自身的事物中返回，沒有不同的意義，那個自相，具有從其他任何事物中返回的原因的意識，以及被意識所持有的如何被命名的詞，就像不同的所依一樣進入，因為分別念僅僅是爲了顯示想要知道和想要表達的事物。 因此，聖者們在等持中體驗到各自需要自己證悟的不可言說的法性，但在後得位中，通過語言和分別唸的意識，以遣除他者的形式來教導他人，這是具有遣除增益的需求的。 通過它來表示，即使能夠通過現量以自力確定無常，也可以通過語言分別念來表示它，說它是合理的。 第三，如果沒有與他者混淆的原因，那麼在見到自相時，那個事物不會依賴於他者，而是通過自身的體性，產生與自身狀態相符的意識，就像不迷惑的眼睛見到藍色時，確定為藍色一樣。 唯有為滅無過 第二，事物壞滅不被他宗所害。壞滅為一則有比量。認為壞滅是決定的則錯謬。 同懷滅即比量 第一，在最後剎那之後產生無常的意識，比決斷識更強。在這裡，自宗的一些聲聞部認為，事物滅亡后，成為所緣的對境，從非所緣的標誌中成立壞滅。 那些人說，先前存在的事物消失了，這被稱為無常。而且，事物僅僅產生不是無常，因為生和滅是相違的，不會聚集在一個法上，因此先前從因中產生的事物，後來壞滅了，這被稱為無常，沒有產生的事物不可能有壞滅，因此一切事物都被認為是與生滅二者相關的。產生是事物，因此通過現量成立，而壞滅是非事物，不能通過現量成立。但是，一切遮遣都從非所緣中成立，因此從最後剎那之後，從非所緣中成立。按照他們的觀點，也是如此。
【English Translation】 For the sake of eliminating faults. Second, if it has been determined that things and impermanence are inseparable, then the words 'thing' and 'impermanence' will not enter the mind as distinct. Is that so? It is not because the words of opposition enter the mind because they are different in meaning. Whatever thing returns from all that is not itself, there is no difference in meaning. That self-character, the consciousness that has the reason for returning from whatever else, and how that which is held by consciousness is named, enter like separate supports, because conceptualization is merely for showing what one wants to know and wants to express. Therefore, the noble ones, in meditative equipoise, experience the inexpressible nature of phenomena that each needs to realize for themselves, but in subsequent attainment, they teach others through language and conceptual consciousness, in the manner of eliminating others, which has the need to eliminate superimpositions. By this it is indicated that even if one can ascertain impermanence directly by one's own power, it is reasonable to express it by representing it with language and conceptualization. Third, if there is no cause for confusion with others, then when seeing the self-character, that thing will not depend on others, but through its own nature, it will generate a mind that is in accordance with its own state, just as when an unconfused eye sees blue, it is determined to be blue. Only to eliminate faults. Second, the destruction of things is not harmed by other tenets. If destruction is one, then there is inference. It is wrong to think that destruction is determined. Destruction is inferred. First, the arising of the mind of impermanence after the last moment is stronger than decisive knowledge. Here, some Shravakas of our own school believe that after a thing has ceased, it becomes an object of cognition, and destruction is established from the sign of non-apprehension. Those people say that a thing that existed previously has disappeared, and this is called impermanence. Moreover, a thing is not impermanent merely because it arises, because arising and ceasing are contradictory and will not gather on one dharma, so a thing that arose from a cause previously, later ceases, and this is called impermanence, and it is impossible for something that has not arisen to cease, so all things are considered to be related to both arising and ceasing. Arising is a thing, so it is established by direct perception, while ceasing is a non-thing, and cannot be established by direct perception. However, all negations are established from non-apprehension, so from the moment after the last, it is established from non-apprehension. According to their view, it is also so.
རབ་སྦྱོར་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་པ་མི་སྲིད་ལ། ཞིག་འཇིག་དོན་གཅིག་ཏུ་སོང་བས་འགག་པ་ལ་མི་རྟག་པའི་སྒྲ་བརྗོད་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་དེ། འཇིག་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་དང་ཞིག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་དེའི་སྒྲ་འཇུག་པ་ཙམ་ནི་དགག་ཏུ་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་ཞིག་པ་དངོས་མེད་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཀྱང་དངོས་པོ་ཉིད་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་དུས་སུ་མི་སྡོད་པས་དུས་དེ་ལ་ལྟོས་ན་ཞིག་པ་ཡིན་ལ། རང་གྲུབ་པའི་དུས་ན་ཡང་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་ཅན་ཡིན་པ་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་འཇིག་པ་དོན་གཞན་དུ་འདོད་པ་དེས་དངོས་པོ་ལས་འཇིག་པ་གཞན་དུ་མེད་པར་འདོད་པ་ལ་གནོད་མི་ནུས་ཏེ། འདུས་བྱས་དང་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་ན་འདུས་བྱས་རང་གི་ངོ་བོ་འདུས་བྱས་མིན་པར་ཐལ་ཏེ་ཚ་བ་མེ་ལས་ཐ་དད་ན་མེ་ཚ་བ་མིན་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དོན་གཞན་པའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་སུ་གྱུར་ན་རིགས་པ་ཅན་པ་འགོག་པའི་ 20-231a རིགས་པ་དེས་ཐུན་མོང་དུ་ཁེགས་ཕྱིར་འདི་ལ་ཆེད་དུ་དགག་པ་ཡང་མ་མཛད་པར་རང་སྡེས་འདོད་པའི་རྣམ་གྲངས་ཙམ་དུ་གསུངས་ཏེ་ཞིག་པ་ལ་མི་རྟག་པའི་སྒྲ་སྦྱར་ཞིང་རྒྱུན་འགག་ཁའི་མཐར་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་ལས་མེད་ངེས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ཙམ་ལ་འགལ་བ་མེད་པས་དེ་ལྟར་བསྟན་ཏོ། ། 許滅盡為錯亂 གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་པ་བརྗོད་དེ་དྲིས། །དེ་ལ་རིགས་པའི་གནོད་པ་བསྟན། །དང་པོ། མུ་སྟེགས་རིགས་པ་ཅན་པ་གང༷་གི༷་ལུགས་ལ་མཐ༷འ་གཉིས་ཀྱིས་མཚམས་ཆོད་པའི་ཡོ༷ད་པ༷འམ༷་ཡོད་པ་དེ་ལ་མི་རྟག་པ་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་འབྲེལ༷་བ༷་ཅན་དེ་ལྟ་བུ་བརྗོ༷ད་པ༷འི་ངང༷་ཚུལ༷་ཅ༷ན་ནི་མི༷་རྟག༷་པ་ཉི༷ད་ཀྱི༷་སྒྲ༷་ཡི༷ན་པར་འདོད་པ༷་དེ་ལ་ཡོད་པ་དེ༷་ཡི་མཐ༷འ་ཞེས་པ་དེ༷་དག༷་གང༷་ལ༷་བརྗོ༷ད་ཅེས་དྲི་བ་མཛད་དོ། །དེ་ཡང་རིགས་པ་ཅན་པའི་ཞེ་འདོད་ལ་ཡོད་པ་ཙམ་མི་རྟག་པ་མིན་ཏེ་ནམ་མཁའ་དང་ཕྱོགས་དང་བདག་ལ་སོགས་པ་རྟག་པའི་རྫས་ཀྱང་མི་རྟག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡོད་པ་གང་ཞིག་མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོད་པ་དེ་ནི་མི་རྟག་པའོ། །དེ་འདྲའི་ཡོད་པ་ཁྱད་པར་བ་དེ་ལ་དེའི་མི་རྟག་པ་ནི་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་སོགས་འབྲེལ་བའི་ཚིག་བརྗོད་པ་འཐད་ཀྱི། འབྲེལ་བ་མེད་པ་ལ་ནི་དེ་མི་འཐད་དེ་ནམ་མཁའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་སམ་དངོས་མེད་ཀྱི་མི་རྟག་པ་ཞེས་མི་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་འབྲེལ་བ་དེ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་དང་མི་འབྲེལ་ཏེ་མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོད་པའི་ཡོད་པ་ཁྱད་པར་བ་དེ་ལ་འབྲེལ་ལོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་ཡིན་ལ། འདི་དག་གི་དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་པ་དོན་ལ་ཐ་དད་ཡོད་པར་འདོད་པའི་རྩ་བ་ནི་དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་བློ་ཐ་དད་ལ་ཞེན་པའི་ཚིག་ཙམ་གྱིས་བློ་ཕྲོགས་ནས་བུམ་ 20-
【現代漢語翻譯】 如果將聚合、量、因三者視為不可能，並且毀滅和壞滅被視為同一件事，那麼用『無常』一詞來形容止滅也是沒有矛盾的。因為『無常』一詞可以用來指稱具有毀滅性質的事物和壞滅本身，這是不可否認的。然而，壞滅雖然不是實有，也不是非實有，但事物本身在第二剎那並不會停留，因此相對於那個時刻來說，就是壞滅。即使在事物產生的時刻，它也不會停留在第二剎那，這是事物的本性。因此，認為壞滅是與事物不同的東西，並不能否定壞滅不存在於事物之外的觀點。如果所作和所作的特徵是不同的東西，那麼所作的自性就會變成非所作，就像熱如果與火不同，那麼火就不會是熱的一樣。因此，如果存在所謂的『異體無常』，那麼有理性的人所提出的反駁理由也會普遍適用，因此沒有必要專門進行反駁，只是爲了說明自宗所承認的名相而已。也就是說，將『無常』一詞用於壞滅，並且只能通過對相續止滅邊緣的不可見之相進行推理來確定其存在，這並沒有矛盾，所以才這樣闡述。 許滅盡為錯亂 第二部分：首先陳述對方的觀點並提出問題，然後指出其中的邏輯錯誤。 第一點：在某些外道有理性者的觀點中，被兩個『邊』所限制的『有』，或者說存在，與『無常』相符，具有包含的關係。這種表達方式，即認為『無常』本身就是一種聲音，那麼這個『有』的『邊』指的是什麼？這是所提出的問題。這是因為，有理性者認為，僅僅是『有』本身並不是無常，因為虛空、方位和自我等常法也可能變成無常。因此，只有被兩個『邊』所限制的『有』才是無常。對於這種特殊的『有』，稱其無常為『與…相符』，是因為它與包含的關係相關聯，所以說事物的無常等等，這種關聯性的表達是合理的。如果沒有關聯，那麼這種說法就不合理，就像我們不會說虛空的無常，或者非實有的無常一樣。這種關聯性也並非與所有的『有』都相關聯，而是與被兩個『邊』所限制的特殊『有』相關聯。這些事物和無常在本質上是不同的，這種觀點的根源在於，當聽到『事物的無常』這種表達方式時，人們會執著于對法和有法的不同理解，僅僅因為語言上的差異就被迷惑，就像被花瓶...
【English Translation】 If aggregation, quantity, and cause are considered impossible, and destruction and decay are regarded as the same thing, then there is no contradiction in using the term 'impermanence' to describe cessation. This is because the term 'impermanence' can be used to refer to both things that have the nature of destruction and decay itself, which is undeniable. However, although decay is neither real nor unreal, the thing itself does not remain in the second moment, so relative to that moment, it is decay. Even at the moment when the thing arises, it does not remain in the second moment, which is the nature of things. Therefore, the view that decay is something different from things does not negate the view that decay does not exist outside of things. If the made and the characteristics of the made are different things, then the self-nature of the made will become unmade, just as if heat is different from fire, then fire will not be heat. Therefore, if there is so-called 'other-entity impermanence,' then the reasons for refutation put forward by rational people will also be universally applicable, so there is no need to specifically refute it, but only to explain the nomenclature recognized by one's own school. That is, there is no contradiction in applying the term 'impermanence' to decay and only inferring its existence from the invisible sign at the edge of the continuous cessation, so it is explained in this way. Permitting annihilation is confusion. Second part: First state the opponent's view and ask a question, then point out the logical errors in it. First point: In the view of some non-Buddhist rationalists, the 'existent' that is limited by two 'edges,' or existence, is compatible with 'impermanence,' having a relationship of inclusion. This way of expressing it, that is, thinking that 'impermanence' itself is a sound, then what does the 'edge' of this 'existent' refer to? This is the question raised. This is because rationalists believe that merely 'existent' itself is not impermanent, because permanent substances such as space, directions, and self could also become impermanent. Therefore, only the 'existent' that is limited by two 'edges' is impermanent. For this special 'existent,' calling its impermanence 'compatible with...' is because it is related to the relationship of inclusion, so it is reasonable to say the impermanence of things, etc., this expression of association. If there is no association, then this statement is not reasonable, just as we would not say the impermanence of space, or the impermanence of non-existence. This association is also not related to all 'existents,' but to the special 'existent' that is limited by two 'edges.' The root of the view that these things and impermanence are different in essence lies in the fact that when hearing the expression 'the impermanence of things,' people become attached to different understandings of the dharma and the dharmic, and are confused merely by the difference in language, just like being with a vase...
231b པ་དང་མི་རྟག་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་དོན་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། སྔ་ཕྱི་མེད་མཐར་འདོད་པ་དགག །རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་མཐར་འདོད་པ་དགག །དང་པོ། མཐའ་ཞེས་པ་གང་ལ་བརྗོད་ཅེས་དྲིས་པ་ལ། གལ༷་ཏེ༷་དངོས་པོ་དེ་སྔ༷་ཕྱིར་མེད་པ་ཡི༷ན་ཏེ་འདི་ལ་དྲི་བར་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། བུམ་པ་ལྟ་བུ་མ་སྐྱེས་པའི་དུས་སུ་སྔ་ན་མེད་པ་ཡིན་ལ། ཞིག་པའི་རྗེས་སུ་ཕྱི་ན་མེད་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་སུ་ཚུད་པའི་ད་ལྟའི་བུམ་པ་ཡོད་པ་དེའོ་ཞེ་ན༷། སྔ་ཕྱིའི་མཐའ་གཉིས་པོ་དེ༷་ཉི༷ད་མི༷་རྟག༷་པ་ཅིས༷་མ༷་ཡི༷ན་ཞེས་དྲིས་པ་ན་དེ་དག་ན་རེ། མཐའ་དེ་གཉིས་ནི་མེད་པ་ཙམ་ཡིན་ལ་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་དེ་དང་དངོས་མེད་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་དྲུག༷་པ༷་སོག༷ས་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་མི༷་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་དེ་མི་རྟག་པ་མིན་ནོ༷་ཞེས་ཟེར་ཏེ། འདི་ལྟར་དངོས་པོའི་མི་རྟག་ཅེས་དྲུག་པ་དང་། དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་ཅེས་བདུན་པ་དང་། དངོས་པོ་ལས་མི་རྟག་པ་བྱུང་ངོ་ཞེས་ལྔ་པ་དང་། དངོས་པོ་མི་རྟག་ཅེས་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པ་དང་། མི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཞེས་མི་རྟག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དྲུག་པ་སྦྱོར་བ་མཐོང་ན་འབྲེལ་མེད་ལ་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དེ་དག་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ༷་ན༷། དེ་ལྟ་ན་མཐའ༷་ལ༷་ཡང་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་དེ༷་ཇི༷་ལྟར༷་རུང་སྟེ་དེ་གཉིས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དངོས་པོའི་སྔར་མེད་དམ། སྔ་ན་མེད་པའི་དངོས་པོ་དང་། ཕྱི་ན་མེད་པའི་དངོས་པོ་སོགས་དང་། དངོས་པོའི་མཐའ་དང་། མཐའ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོ། མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོད་པའི་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །མཐའ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཡོ༷ད་པ་ཉི༷ད་དང༷་འབྲེལ༷་པ་ཡང་རྟག༷་པའི་ཕྱིར༷་མཐའ༷་ཡིས༷་ཡོད་པ་དེ་ལ་ཁྱ༷ད་པར་དུ་བྱས་པའི་མི་རྟག་པར་འགྱུར༷་ 20-232a བ༷་གང་ཡང་ཡོད་པ་མིན༷་ཏེ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་ཡོད་པ་རང་ཉིད་མི་རྟག་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་མིན་ན་གཞན་གྱིས་དེ་མི་རྟག་པར་བྱ་མི་ནུས་ཏེ། ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་ཕྱིར་སྣང་བ་ནི་མུན་པར་ནམ་ཡང་འགྱུར་མི་སྲིད་པ་བཞིན་དུ་དེ་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་དངོས་མེད་གཞན་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེས་དེ་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་བྱ་བ་གང་ཡང་མི་བྱེད་དེ་མཐའ་ཡི་ཁོར་ཡུག༷་ནམ་མཁས་ཆོད་པས་བུམ་པ་མི་འཇིག་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་གྲུབ་དོན་བསྡུ། །དང་པོ། མཐའ་དངོས་པོ་མེད་པ་ཙམ་ལ་ཁོ་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་མ་ནུས་ནས། གལ༷་ཏེ༷་རྒྱུ༷་སྔ་མའི་མཐའ་དང་། འབྲས༷་བུ་ཕྱི་མཐའ༷་ཡི༷ན་པས་ན་དབུས་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་རྒྱུ་འབྲས་དེ་དག་འབྲེལ་བ་ཡོད་པས་མཐའ་དང་འབྲེལ་བའི་ཡོ༷ད་
【現代漢語翻譯】 這是因為他們不理解無常的本質是同一的，而反面是不同的。第二部分：駁斥無始無終的觀點。駁斥將因果二者視為終極的觀點。第一點：當被問及『終極』指的是什麼時，他們回答說：『如果事物沒有先後之分，那還有什麼可問的呢？』例如，瓶子在未產生時是先前不存在的，在毀壞后是後來不存在的，而存在於這兩者之間的，就是現在的瓶子。』如果這樣說，那麼當被問及『這兩個先後的終極本身不就是無常的嗎？』他們會說：『這兩個終極僅僅是不存在，與存在的物體沒有關聯，因此不能使用第六格等語法形式，所以它們不是無常的。』他們這樣說，是因為如果像這樣使用『物體的無常』（第六格），或者『對於物體來說是無常的』（第七格），或者『從物體中產生無常』（第五格），或者說『物體是無常的』（作為陳述的主題），或者『無常的物體』（用無常來限定的第六格），如果看到這些關聯，那麼這些將不相關的詞語關聯起來的語法形式是不允許的。』如果這樣說，那麼如何允許將關聯性的語法形式用於『終極』呢？因為這兩者是相同的。因此，就不能說『物體的先前不存在』，或者『先前不存在的物體』，『後來不存在的物體』等等，也不能說『物體的終極』，或者『用終極來限定的物體』，『被兩個終極所限定的存在』等等。如果與終極無關的存在本身也是常恒的，那麼用終極來限定的存在也不會變成無常的。 因為沒有任何東西是存在的，因為它們之間沒有關聯。因此，如果物體本身不是無常的，那麼其他事物就不能使其成為無常，因為存在的自性已經排除了無常而存在，就像光明永遠不會變成黑暗一樣，它將是常恒的。即使存在其他與之無關的不存在之物，它也不會對該事物產生任何影響，就像天空限定了終極的範圍，但瓶子不會因此而不毀滅一樣。第二部分：總結物體及其成立的理由。第一點：終極僅僅是不存在，無法建立其自身的關聯性。如果說，因為先前的因是終極，後來的果也是終極，所以中間的物體和因果之間存在關聯，因此與終極相關的存在
【English Translation】 This is because they do not understand that the nature of impermanence is the same, while the opposite is different. Second part: Refuting the view of beginninglessness and endlessness. Refuting the view of considering both cause and effect as ultimate. First point: When asked 'What does 'ultimate' refer to?', they answer: 'If things have no before and after, then what is there to ask?'. For example, a vase is non-existent before it is produced, and non-existent after it is destroyed, and what exists in between these two is the present vase.' If they say this, then when asked 'Are these two ultimate ends themselves not impermanent?', they will say: 'These two ultimate ends are merely non-existent and have no connection with existing objects, therefore the sixth case and other grammatical forms cannot be used, so they are not impermanent.' They say this because if one uses 'the impermanence of an object' (sixth case), or 'it is impermanent for an object' (seventh case), or 'impermanence arises from an object' (fifth case), or says 'an object is impermanent' (as the subject of a statement), or 'an impermanent object' (qualified by impermanence in the sixth case), if one sees these connections, then these grammatical forms that connect unrelated words are not allowed.' If they say this, then how is it permissible to use relational grammatical forms for 'ultimate'? Because these two are the same. Therefore, one cannot say 'the prior non-existence of an object', or 'a previously non-existent object', 'a later non-existent object', etc., nor can one say 'the ultimate of an object', or 'an object qualified by the ultimate', 'existence limited by two ultimate ends', etc. If existence unrelated to the ultimate is itself permanent, then existence qualified by the ultimate will not become impermanent. Because nothing exists, because there is no connection between them. Therefore, if an object itself is not of the nature of impermanence, then other things cannot make it impermanent, because the self-nature of existence has abandoned impermanence and exists, just as light can never turn into darkness, it will be permanent. Even if there are other non-existent things that are unrelated to it, it will not have any effect on that thing, just as the sky limits the scope of the ultimate, but the vase will not be indestructible because of it. Second part: Summarizing the object and the reasons for its establishment. First point: The ultimate is merely non-existence and cannot establish its own connection. If it is said that because the previous cause is the ultimate and the later effect is also the ultimate, there is a connection between the object in the middle and the cause and effect, therefore existence related to the ultimate
པ་ཁྱད་པར་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན༷། སྔ་ཕྱི་བར་གསུམ་ཀ་ཡོད་པ་ཙམ་ལས་མཐའ་ཡིས་ཆོད་པའི་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ༷་དེ་གསུམ་ཀ་རེ་རེ་ནས་ཀྱང་སྔ་ཕྱིར་མེད་པའི་དངོས་མེད་ལ་འབྲེལ༷་བ་མེ༷ད་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སྒྲ་དངོས་དབང་གིས་འཇུག་པར་སྨྲ་བ་རིགས་པ་ཅན་པ་དེ༷་ཡི༷ས་ནི༷་དངོས་པོ་ཡིན་ན་སྔར་ཡོད་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱི། དངོས་པོ་དང་སྔར་མེད་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པས་དངོས་པོ་སྔར་མེད་ཅེས་བརྗོད་པ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་སྒྲར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་མི་རིགས་པར་འདོད་པས་ན། དངོས༷་པོ༷་སྔར༷་མེ༷ད་འདོ༷ད་དུ་རུང་བ་མིན༷་པས༷་དངོས་པོ་དེ༷་ལ༷་མེད་པའི་མཐའ་དེ༷་ཡིས༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅ༷ན་དུ་བྱས་ནས་བརྗོ༷ད་པ༷་དེ༷་ཡང༷་མི༷་འགྲུབ༷་པའི་ཕྱིར༷་དབུས་ཀྱི་དངོས་པོའི་མཐའ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོས་ཆོད་ཀྱང་ཀ་བུམ་སྣམ་གསུམ་བསྒྲིགས་པས་ 20-232b དབུས་ཀྱི་བུམ་པ་མི་འཇིག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པར་ཐལ་བས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བའང་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་ནི་འགགས་ལ་འབྲས་བུ་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དབུས་སུ་ཚུད་པའི་ཡོད་པ་དེ་མི་རྟག་གོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཏགས་ཀྱང་ད་ལྟར་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་པས་སྔར་གྱི་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་སོ། །ཁོ་ན་རེ། འབྲས་བུ་ད་ལྟ་བ་དེ་ཡོ༷ད་པ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཡིན་པ་དང༷་དེ་ཡང་རང༷་གི་རྒྱུ་སྔ༷་མའི་དངོས་པོ་དང་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ༷་བར་བྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་སྔ་མ་དེ་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ནོ་ལོ༷། །འདི་ལ། འབྲེལ་བྱེད་ཕྱིར་ན་རྒྱུ་ཞེས་གྲག །ཅེས་པའི་འགྱུར་ལྟར་ནའང་ལོ་གྲག་ཟེར་གསུམ་མ་རངས་པའི་ཚིག་ཏུ་གོ་བར་བྱའོ། །སྔ་མ་རྒྱུ་ཞིག་ཟིན་དང་འབྲས་བུ་ད་ལྟ་ཡོད་པ་ལ་རྟོག་པའི་སྒོ་ནས་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ཙམ་མིན་པར་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་འབྲེལ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན། རྒྱུ་འབྲས་ཉིས་ཆར་ཡོ༷ད་པ་ཉི༷ད་དང་ཡོད་པ་དེ༷་དང༷་འབྲེལ༷་བ་དེ༷་ཡང༷་རྟག༷་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་པ་དང་འབྲེལ་བ་ཉིས་ཆར་ད་ལྟ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ་དེ་དག་མེད་པ་དང་འབྲེལ་བ་རྡུལ་ཙམ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་ན༷་འོ༷་ན༷་འདི༷་ལ་རྒྱུ་དང་འབྲས༷་བུ་གང༷་ཡིན་ཏེ་དུས་གཅིག་པའི་བུམ་སྣམ་བཞིན་ནོ། །གནོད་པ་དེར་དོགས་ནས་གང༷་ཞིག༷་མེ༷ད་པ༷་དེ༷་བྱེ༷ད་པ་སྟེ་རྒྱུའི་དུས་ན་འབྲས་བུ་མེད་པས་འབྲས་བུ་སྔ་ན་མེད་པ་དེ་རྒྱུས་བྱེད་པ་ཡིན་ལ་འབྲས་དུས་ན་རྒྱུ་མེད་པས་ཞིག་ནས་མེད་པ་དེ་འབྲས་བུའི་བྱེད་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། ཁྱོད་ལྟར་ན་དངོས༷་པོ༷་དང་སྔར༷་མེ༷ད་པ་གཉིས་ལྡན༷་པ་མིན༷་ཏེ༷་ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་དངོས་མེད་ལ་འབྲེལ༷་བ༷་གང་ཡང་ཁས༷་ལེན༷་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟར་ཡོད་པ་ཉིད་མི་རྟག་པ་མིན་ལ་ཡོད་པ་ད
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『那麼，有什麼特別之處得以成就呢？』答案是：除了存在於前、中、后三個時段之外，沒有任何決定性的差別。因為這三者中的每一個，都與不存在於前後的『無』沒有關聯，所以它們是相似的。其原因在於，那些認為聲音是通過事物本身的力量而產生的邏輯學家們認為，如果一個事物存在，那麼它必然先前就已存在。由於事物與先前不存在的事物之間沒有關聯，因此說事物先前不存在是沒有道理的。因此，他們認為不應該這樣說。因此，事物不可能被認為是先前不存在的，因此，通過『無』的界限來區分事物也是行不通的。即使中心的物體被因果的物體所限定，就像柱子、瓶子和布匹被堆放在一起，中心的瓶子也不會因此而消失一樣。如果這樣，那麼所有的因果都必然同時存在，因此因果關係也不會有絲毫的成立。如果有人說：『原因消失而結果尚未產生，這恰恰是包含在中心的存在，這種存在是無常的。』那麼，即使你將原因命名為結果，但由於現在事物已經不存在，所以先前的錯誤仍然存在。有人反駁說：『結果現在存在，這僅僅是存在本身，並且它與先前的原因相遇並結合，因此產生了關聯，所以先前的原因是原因。』對此，按照『因為產生關聯所以被稱為原因』的翻譯，『年』、『說』、『三』這些詞語應該理解為不滿意的語氣詞。如果先前的原因已經消失，而結果現在存在，僅僅通過概念來建立關聯是不夠的，如果相遇結合的關聯是自性存在的，那麼原因和結果兩者都必然是存在的，並且這種存在和關聯也必然是恒常的。因為存在和關聯兩者現在都存在，並且它們與不存在的事物之間沒有任何關聯。如果有人這樣認為，那麼，在這種情況下，什麼是原因，什麼是結果呢？就像同時存在的瓶子和布匹一樣。如果有人擔心這個過失，並說：『不存在的事物是能動的，也就是說，在原因的階段，結果是不存在的，因此結果是由原因產生的；而在結果的階段，原因是不存在的，因此消失的事物是結果的能動者。』那麼，按照你的觀點，事物和先前不存在的事物是不可能同時存在的，因為你根本不承認事物和不存在的事物之間有任何關聯。因此，存在本身不是無常的，存在的事物』 如果有人問：『那麼，有什麼特別之處得以成就呢？』答案是：除了存在於前、中、后三個時段之外，沒有任何決定性的差別。因為這三者中的每一個，都與不存在於前後的『無』沒有關聯，所以它們是相似的。其原因在於，那些認為聲音是通過事物本身的力量而產生的邏輯學家們認為，如果一個事物存在，那麼它必然先前就已存在。由於事物與先前不存在的事物之間沒有關聯，因此說事物先前不存在是沒有道理的。因此，他們認為不應該這樣說。因此，事物不可能被認為是先前不存在的，因此，通過『無』的界限來區分事物也是行不通的。即使中心的物體被因果的物體所限定，就像柱子、瓶子和布匹被堆放在一起，中心的瓶子也不會因此而消失一樣。如果這樣，那麼所有的因果都必然同時存在，因此因果關係也不會有絲毫的成立。如果有人說：『原因消失而結果尚未產生，這恰恰是包含在中心的存在，這種存在是無常的。』那麼，即使你將原因命名為結果，但由於現在事物已經不存在，所以先前的錯誤仍然存在。有人反駁說：『結果現在存在，這僅僅是存在本身，並且它與先前的原因相遇並結合，因此產生了關聯，所以先前的原因是原因。』對此，按照『因為產生關聯所以被稱為原因』的翻譯，『年』、『說』、『三』這些詞語應該理解為不滿意的語氣詞。如果先前的原因已經消失，而結果現在存在，僅僅通過概念來建立關聯是不夠的，如果相遇結合的關聯是自性存在的，那麼原因和結果兩者都必然是存在的，並且這種存在和關聯也必然是恒常的。因為存在和關聯兩者現在都存在，並且它們與不存在的事物之間沒有任何關聯。如果有人這樣認為，那麼，在這種情況下，什麼是原因，什麼是結果呢？就像同時存在的瓶子和布匹一樣。如果有人擔心這個過失，並說：『不存在的事物是能動的，也就是說，在原因的階段，結果是不存在的，因此結果是由原因產生的；而在結果的階段，原因是不存在的，因此消失的事物是結果的能動者。』那麼，按照你的觀點，事物和先前不存在的事物是不可能同時存在的，因為你根本不承認事物和不存在的事物之間有任何關聯。因此，存在本身不是無常的，存在的事物』 如果有人問：『那麼，有什麼特別之處得以成就呢？』答案是：除了存在於前、中、后三個時段之外，沒有任何決定性的差別。因為這三者中的每一個，都與不存在於前後的『無』沒有關聯，所以它們是相似的。其原因在於，那些認為聲音是通過事物本身的力量而產生的邏輯學家們認為，如果一個事物存在，那麼它必然先前就已存在。由於事物與先前不存在的事物之間沒有關聯，因此說事物先前不存在是沒有道理的。因此，他們認為不應該這樣說。因此，事物不可能被認為是先前不存在的，因此，通過『無』的界限來區分事物也是行不通的。即使中心的物體被因果的物體所限定，就像柱子、瓶子和布匹被堆放在一起，中心的瓶子也不會因此而消失一樣。如果這樣，那麼所有的因果都必然同時存在，因此因果關係也不會有絲毫的成立。如果有人說：『原因消失而結果尚未產生，這恰恰是包含在中心的存在，這種存在是無常的。』那麼，即使你將原因命名為結果，但由於現在事物已經不存在，所以先前的錯誤仍然存在。有人反駁說：『結果現在存在，這僅僅是存在本身，並且它與先前的原因相遇並結合，因此產生了關聯，所以先前的原因是原因。』對此，按照『因為產生關聯所以被稱為原因』的翻譯，『年』、『說』、『三』這些詞語應該理解為不滿意的語氣詞。如果先前的原因已經消失，而結果現在存在，僅僅通過概念來建立關聯是不夠的，如果相遇結合的關聯是自性存在的，那麼原因和結果兩者都必然是存在的，並且這種存在和關聯也必然是恒常的。因為存在和關聯兩者現在都存在，並且它們與不存在的事物之間沒有任何關聯。如果有人這樣認為，那麼，在這種情況下，什麼是原因，什麼是結果呢？就像同時存在的瓶子和布匹一樣。如果有人擔心這個過失，並說：『不存在的事物是能動的，也就是說，在原因的階段，結果是不存在的，因此結果是由原因產生的；而在結果的階段，原因是不存在的，因此消失的事物是結果的能動者。』那麼，按照你的觀點，事物和先前不存在的事物是不可能同時存在的，因為你根本不承認事物和不存在的事物之間有任何關聯。因此，存在本身不是無常的，存在的事物』
【English Translation】 If someone asks, 'Then, what is the particularity that is accomplished?' The answer is: other than existing in the past, present, and future, there is no decisive difference. Because each of these three has no connection with the 'non-existence' that does not exist before and after, they are similar. The reason for this is that those logicians who believe that sound arises through the power of the thing itself believe that if a thing exists, then it must have existed before. Since there is no connection between a thing and something that did not exist before, it is unreasonable to say that a thing did not exist before. Therefore, they believe that it should not be said in this way. Therefore, a thing cannot be considered to have not existed before, and therefore, it is not possible to distinguish things through the boundary of 'non-existence'. Even if the central object is limited by the causal objects, just as pillars, bottles, and cloths are piled together, the central bottle will not disappear because of this. If this is the case, then all causes and effects must necessarily exist simultaneously, and therefore the causal relationship will not be established in the slightest. If someone says, 'The disappearance of the cause and the non-arising of the effect is precisely the existence contained in the center, and this existence is impermanent.' Then, even if you name the cause as the effect, since the thing no longer exists now, the previous error still remains. Someone refutes, 'The effect exists now, this is merely existence itself, and it meets and combines with the previous cause, thus creating a connection, so the previous cause is the cause.' In response to this, according to the translation of 'because it creates a connection, it is called a cause,' the words 'year,' 'say,' and 'three' should be understood as dissatisfied interjections. If the previous cause has disappeared, and the effect exists now, it is not enough to establish a connection merely through concepts. If the connection of meeting and combining is self-existent, then both the cause and the effect must necessarily exist, and this existence and connection must also necessarily be constant. Because both existence and connection exist now, and they have no connection with things that do not exist. If someone thinks this way, then in this case, what is the cause and what is the effect? Just like the bottle and cloth that exist simultaneously. If someone worries about this fault and says, 'The non-existent thing is active, that is, in the stage of the cause, the effect does not exist, therefore the effect is produced by the cause; and in the stage of the effect, the cause does not exist, therefore the disappearing thing is the agent of the effect.' Then, according to your view, it is impossible for a thing and something that did not exist before to exist simultaneously, because you do not admit any connection between a thing and something that does not exist. Therefore, existence itself is not impermanent, the existing thing' If someone asks, 'Then, what is the particularity that is accomplished?' The answer is: other than existing in the past, present, and future, there is no decisive difference. Because each of these three has no connection with the 'non-existence' that does not exist before and after, they are similar. The reason for this is that those logicians who believe that sound arises through the power of the thing itself believe that if a thing exists, then it must have existed before. Since there is no connection between a thing and something that did not exist before, it is unreasonable to say that a thing did not exist before. Therefore, they believe that it should not be said in this way. Therefore, a thing cannot be considered to have not existed before, and therefore, it is not possible to distinguish things through the boundary of 'non-existence'. Even if the central object is limited by the causal objects, just as pillars, bottles, and cloths are piled together, the central bottle will not disappear because of this. If this is the case, then all causes and effects must necessarily exist simultaneously, and therefore the causal relationship will not be established in the slightest. If someone says, 'The disappearance of the cause and the non-arising of the effect is precisely the existence contained in the center, and this existence is impermanent.' Then, even if you name the cause as the effect, since the thing no longer exists now, the previous error still remains. Someone refutes, 'The effect exists now, this is merely existence itself, and it meets and combines with the previous cause, thus creating a connection, so the previous cause is the cause.' In response to this, according to the translation of 'because it creates a connection, it is called a cause,' the words 'year,' 'say,' and 'three' should be understood as dissatisfied interjections. If the previous cause has disappeared, and the effect exists now, it is not enough to establish a connection merely through concepts. If the connection of meeting and combining is self-existent, then both the cause and the effect must necessarily exist, and this existence and connection must also necessarily be constant. Because both existence and connection exist now, and they have no connection with things that do not exist. If someone thinks this way, then in this case, what is the cause and what is the effect? Just like the bottle and cloth that exist simultaneously. If someone worries about this fault and says, 'The non-existent thing is active, that is, in the stage of the cause, the effect does not exist, therefore the effect is produced by the cause; and in the stage of the effect, the cause does not exist, therefore the disappearing thing is the agent of the effect.' Then, according to your view, it is impossible for a thing and something that did not exist before to exist simultaneously, because you do not admit any connection between a thing and something that does not exist. Therefore, existence itself is not impermanent, the existing thing' If someone asks, 'Then, what is the particularity that is accomplished?' The answer is: other than existing in the past, present, and future, there is no decisive difference. Because each of these three has no connection with the 'non-existence' that does not exist before and after, they are similar. The reason for this is that those logicians who believe that sound arises through the power of the thing itself believe that if a thing exists, then it must have existed before. Since there is no connection between a thing and something that did not exist before, it is unreasonable to say that a thing did not exist before. Therefore, they believe that it should not be said in this way. Therefore, a thing cannot be considered to have not existed before, and therefore, it is not possible to distinguish things through the boundary of 'non-existence'. Even if the central object is limited by the causal objects, just as pillars, bottles, and cloths are piled together, the central bottle will not disappear because of this. If this is the case, then all causes and effects must necessarily exist simultaneously, and therefore the causal relationship will not be established in the slightest. If someone says, 'The disappearance of the cause and the non-arising of the effect is precisely the existence contained in the center, and this existence is impermanent.' Then, even if you name the cause as the effect, since the thing no longer exists now, the previous error still remains. Someone refutes, 'The effect exists now, this is merely existence itself, and it meets and combines with the previous cause, thus creating a connection, so the previous cause is the cause.' In response to this, according to the translation of 'because it creates a connection, it is called a cause,' the words 'year,' 'say,' and 'three' should be understood as dissatisfied interjections. If the previous cause has disappeared, and the effect exists now, it is not enough to establish a connection merely through concepts. If the connection of meeting and combining is self-existent, then both the cause and the effect must necessarily exist, and this existence and connection must also necessarily be constant. Because both existence and connection exist now, and they have no connection with things that do not exist. If someone thinks this way, then in this case, what is the cause and what is the effect? Just like the bottle and cloth that exist simultaneously. If someone worries about this fault and says, 'The non-existent thing is active, that is, in the stage of the cause, the effect does not exist, therefore the effect is produced by the cause; and in the stage of the effect, the cause does not exist, therefore the disappearing thing is the agent of the effect.' Then, according to your view, it is impossible for a thing and something that did not exist before to exist simultaneously, because you do not admit any connection between a thing and something that does not exist. Therefore, existence itself is not impermanent, the existing thing'
ང་དངོས་མེད་འབྲེལ་བའི་ཚིག་གིས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བར་འདོད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དངོས་པོ་རིལ༷་ 20-233a པོ་སྟེ་དངོས་པོ་ཡིན་ནོ་ཅོག་འདི༷་ཀུན་རྟག༷་པ་འབའ་ཞིག་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་མི་རྟག་པ་མིན་ལ་དངོས་མེད་གཞན་གྱིས་དེ་མི་རྟག་པར་ནམ་ཡང་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྔ་ན་མེད་པ་དང་ཞིག་ནས་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་དངོས་པོ་དེ་སྔ་ན་ཡོད་པར་འཛིན་པ་སོགས་བཟློག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་གཞན་སེལ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་རྟོག་པས་སྤྱི་མཚན་བརྗོད་པ་ལ་ད་ལྟའི་དངོས་པོ་འབའ་ཞིག་ལས་དངོས་པོའི་མིང་མི་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞིག་པའི་བུམ་པ་དང་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་བུམ་པ་དང་སྔ་ན་མེད་པའི་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་སྔར་མེད་པ་སོགས་ཇི་སྙེད་བརྗོད་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པ་ཅན་པའི་མི་རྟག་པ་འདོད་ཚུལ་འགོག་པའི་སྐབས་འདི་གཞན་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་པོར་བཤད་པ་མི་འདུག་ཀྱང་འདིར་ཆེས་གསལ་པོར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་རྒྱུ་ཞིག་པ་དང་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་བཞིན་དུ་བར་གཞན་གྱིས་མ་ཆོད་པས་ན། རྒྱུ་མ་ཞིག་བཞིན་དུ་བསྐྱེད་པ་དང་ཞིག་ཟིན་ནས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ཏེ། བར་མ་ཆོད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་བརྟག་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ཞིང་འབྲས་དུས་ན་རྒྱུ་ཞིག་ཟིན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། འབྲེལ་བ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་མེ༷ད་པའི་དོན༷་ལ་འབྲེལ་བ་ཞེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཆོས་སུ་ད་ལྟ་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོག༷ས་པ༷་དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་སྔར་མེད་ཀྱི་དངོས་པོའི་ཞིག་པ་སོགས་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཐ༷་ད༷ད་ཅན་ལྟ་བུའི་བློ༷་ནི། ཐ༷་ད༷ད་དུ་མེ༷ད་པའི་དོན༷་རང་མཚན་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དུ་མངོ༷ན་པར་འདོ༷ད་པ་ཅ༷ན་གྱི་ལུགས་ལ་དྲུག་སྒྲ་སོགས་ཀྱིས་ཐ་དད་པ་ལྟ་བུར་བསྟན་པ་ནི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་སྒྲ༷་ཀུན་ལ༷འང༷་ལྡོག༷་པ་ཐ་ 20-233b དད་པའི༷་རྟེན༷་ཡོད་པ་ཅན་ཡི༷ན་པས་སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་པར་མི་འགྱུར་ལ་དོན་ཐ་དད་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ༷། ། 破復知三方 གཉིས་པ་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་ཚད་མ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ལ། དགག་དང་བཞག་དང་རྩོད་སྤང་གསུམ། ། 破他宗 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་ཉེས་སྤོང་དགག༷་པའོ། །དང་པོ། ཚད་མ་མདོ་ལས། ཡང་ཡང་ཤེས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། །ཐུག་པ་མེད་འགྱུར་དྲན་སོགས་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ཚད་མ་དུ་མས་དོན་གཅིག་ཡང་ཡང་ཤེས་པའམ་ངོ་ཤེས་ཚད་མ་དགག་པ་ནི། རང་མཚན་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཀུན་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ་སོ༷་སོར༷་གཞན་དང་གཞན་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཁྱ༷ད་པར༷་རང་མཚན་གཅིག་ཉིད་མངོན་སུམ་མམ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ངོ༷་ཤེ༷ས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡང་དང་ཡང་དུ་ཤེས་པར་བྱར་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གལ་ཏེ་རང་མཚན་ལ་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་མེད་དུ་ཆུག་ཀྱང
【現代漢語翻譯】 我之所以認為不能用非實體的關係來表達，是因為所有實體，即所有事物，都將變成永恒不變的。因為一切存在的事物，其自性並非無常，而其他非實體也永遠無法使其無常。因此，『先前不存在』和『毀滅后不存在』等等，這些僅僅是用排除其他原因的否定詞來表達，例如認為該事物先前存在等等。這僅僅是概念上的表達，而不是通過概念來表達普遍特徵。因為只有目前的事物才能被稱為『事物』，而不是說事物的名稱不能用於已毀滅的瓶子、將來的瓶子、先前不存在的事物或先前沒有的事物等等，這些都可以表達。駁斥理學家關於無常的觀點，在其他地方沒有如此清晰的闡述，但在這裡卻非常清晰地闡述了。僅僅在名言上，原因的毀滅和結果的產生，就像天平的高低一樣，沒有其他間隔。因此，既不是原因未毀滅而產生結果，也不是毀滅后才產生結果。因為沒有間隔的原因和結果之間的依賴關係難以確定，而且在結果產生時，原因已經毀滅。 第二，關係不是實體，因此，將『關係』這個詞強加於不存在的事物上，認為它現在是外在的現象，或者說，認為事物的無常、先前不存在的事物的毀滅等等，是不同的表達方式。這種想法對於那些想要將非差異的事物顯現為一個自性的人來說，用六格等來表示差異，並不是因為事物的本質是不同的。因為所有這些詞語都有不同的依據，所以詞語和想法不會變得不同，事物的本質也不會變得不同。 破復知三方 第二，駁斥重複認識是量。有駁、立、遣諍三種。 破他宗 第一，有實體和遣除過失的駁斥。第一，如量經中說：『重複認識也不是量，因為會無窮盡，如憶念等。』正如經文所說，駁斥多個量對同一事物進行重複認識或再認識是量。因為所有自相都是剎那生滅的，各自不同，所以不可能通過現量或比量以再認識的方式來重複認識一個特定的自相。即使允許對自相進行重複認識
【English Translation】 The reason why I believe that it cannot be expressed by non-substantial relations is that all entities, that is, all things, will become eternally unchanging. Because all existing things are not impermanent by their own nature, and other non-entities can never make them impermanent. Therefore, 'previously non-existent' and 'non-existent after destruction' etc., these are merely expressed by negative words that exclude other reasons, such as thinking that the thing existed previously etc. This is merely a conceptual expression, not an expression of universal characteristics through concepts. Because only current things can be called 'things', it is not that the name of things cannot be used for destroyed bottles, future bottles, previously non-existent things, or things that did not exist before, etc., all of which can be expressed. Refuting the logician's view of impermanence is not explained so clearly elsewhere, but it is explained very clearly here. Merely in name, the destruction of the cause and the generation of the result, like the height of the balance, have no other interval. Therefore, it is neither the cause not destroyed and the result produced, nor the result produced after destruction. Because the interdependence of cause and effect without interval is difficult to determine, and when the result is produced, the cause has already been destroyed. Second, the relationship is not an entity, therefore, imposing the word 'relationship' on non-existent things, thinking that it is now an external phenomenon, or thinking that the impermanence of things, the destruction of previously non-existent things, etc., are different expressions. This idea, for those who want to manifest non-difference as one's own nature, using the sixth case etc. to express difference, is not because the essence of things is different. Because all these words have different bases, the words and ideas will not become different, and the essence of things will not become different either. Breaking, repeating, knowing the three directions Second, refuting that repeated cognition is valid. There are three types: refutation, establishment, and dispute resolution. Refuting other tenets First, there is refutation of substance and elimination of faults. First, as stated in the Pramāṇasūtra: 'Repeated cognition is also not valid, because it would be endless, like memory etc.' As the scripture says, refuting that multiple valid cognitions repeatedly cognize or recognize the same thing is valid. Because all self-characteristics are momentary and different from each other, it is impossible to repeatedly cognize a specific self-characteristic through direct perception or inference in the manner of re-cognition. Even if repeated cognition of self-characteristics is allowed
་རང་མཚན་དེ་ལ་ཡོད་པའི་སྤྱི་རྟག་པ་དེ་རང་མཚན་གྱི་སྒོ་ནས་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མ་ཡིན་ཏེ་ཁྱད་པར་རྣམས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྤྱི་དབང་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བ་མེད་ལ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀས་སྤྱི་གཅིག་མཐོང་བ་ཡིན་ན་ཡུལ་གཅིག་གི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འཛིན་སྟངས། ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་ན་ཡང་། སྔར༷་མཐོང༷་བ་དེ་དང་མཚུངས༷་པར༷་ཕྱིས་ཀྱི་དེ༷་འཛིན༷་པའི་ཕྱིར༷། སྔར་གྱི་རང་མཚན་ནམ་ཁྱ༷ད་པར༷་དེའི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱང༷་མིན༷་ཏེ་ཡིན་ན་སྔར་མཐོང་བའི་བློ་ལས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་སྤྱིའི་རང་མཚན་རྟག་པ་དེ་བཟུང་བ་མ་ཡིན་གྱི་སྔ་ཕྱིའི་སྤྱི་མཚན་རྟོག་ཡུལ་དེ་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་སྔར་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་མི་ལྟ་བུ་དེ༷་ཉི༷ད་ཕྱི་མ་འདིའི་སྐབས་སུ་དཔེ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྔར་ཨ་རུ་ར་མཐོང་ཟིན་ནས་ཕྱིས་མཐོང་དུས་སྔར་ཨ་རུ་ར་ཉིད་དུ་ཤེས་ 20-234a ཟིན་པ་དེ་དཔེར་བྱས་ནས་ཕྱི་མ་འདི་ཡང་ཨ་རུ་ར་ཡིན་པར་ངོ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི༷་ཕྱིར༷་ན༷་སྤྱི༷་ཙམ་འཛིན༷་པ་ནི་མིན༷་ཏེ། ཚད་མ་སྔ་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་སླར་ཡང་ངོ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན༷་ཚད་མ་སྔ་མས་ཤེས་ཟིན་མ་བརྗེད་པར་དཔེ༷་ཉི༷ད་དུ་དྲན་ལམ་ན་ཡོད་པ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ཕྱི་མ་དེ་མཐོང་བ་ན་ངེས་པར་རང་ཤུགས་ཀྱིས་གྲུབ༷་པ་དེ༷་ལ༷་གསར་དུ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད༷་མ༷་གཞན༷་གྱི༷ས་ཅི༷་ཞིག༷་བྱ༷་སྟེ་སྔ་མས་ངེས་ཟིན་དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་སྔར་མཐོང་བ་དེ་བར་སྐབས་སུ་བརྗེད༷་པའི་ཕྱིར༷་སྔར་གྱི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་སྐྱོན༷་མེ༷ད་ཅེ་ན༷། གང་དྲན་ལམ་དུ་མེད་ཅིང་བརྗེད་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ན༷་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དཔེ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བློ་ལ་མ་བྱུང་བ་ནི་གཞན་རྟོགས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་བར་སྐབས་སུ་བརྗེད་ཀྱང་ཕྱིས་མཐོང་བ་ལ༷་སྔ་མ་དེ༷་ཡི་དངོས༷་པོ་ནི༷་ཚད༷་མས༷་གྲུབ༷་པའི་ཕྱིར་ཚད་མ་སྔ་ཕྱི་དུ་མས་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། སྔར་གྱི་དེ་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་དངོས༷་པོ་གཞན༷་ལ༷་སྔར་གྱི་དེ༷་ཉི༷ད་དུ་སྒྲོ༷་འདོག༷ས་པ་ནི་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་ཡིན་པས་བློ་དེ༷ས་གྲུབ༷་པ་ནི་ཚད་མ་ཅ༷ན་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔ་ཕྱིར་མཐོང་བའི་ཡུལ་གཅིག་ཡིན་གྱི་ཐ་དད་མེད་པས་ན་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་ཞེས་ངོ་ཤེས་པའི་བློ་འཁྲུལ་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མངོ༷ན་སུམ༷་དང་ནི་ཅི༷ག་ཤོས༷་ཏེ་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཀས་ཡང་ནས་ཡང་དུ་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ཐ་དད་པ་དེ་ཙམ་ཤེས་པས་ན་དེ་གཉིས་ཡུལ་ཐ་དད་མེད་པའི་གཅི༷ག་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་གང་རུང་གཅི༷ག་གྲུབ་པ༷་སྟེ་ཡོད་ན༷་གཉི༷ས་ཀ༷་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་མ་གཞན་དང་གཞན་ལ་དགོས་པ་མེད་དེ་ཡུལ་རྟོགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ར
【現代漢語翻譯】 如果說，存在於事物自身特徵中的共相恒常不變，並且通過自身特徵反覆被認知，那並非如此。因為除了各個別相之外，沒有能被『共相認知』所見的共相。如果前後兩次認知都見到了同一個共相，那麼因為它們是針對同一對象的認知，其執持方式也會變得沒有差別。然而，因為後來的認知與先前所見的相似，所以它也不是先前那個自身特徵或個別相的對象。如果是的話，那麼它就不應該與先前所見的認知有任何細微的差別。因此，所執持的並非共相的恒常不變的自性，而是前後共相的分別念境。 第二，如果說，先前親眼所見的人，比如這個人，就是後來的例子。就像先前已經見過阿如拉（Terminalia chebula，訶梨勒果）之後，再次見到時，知道這就是先前的阿如拉，以此作為例子，從而認識到後來的也是阿如拉。那麼，這並非僅僅是執持共相，而是通過先前量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）的力量再次認識。如果說，因為先前量已經認知，並且沒有忘記，所以它作為例子存在於記憶中，那麼當見到後來的事物時，必然會自然而然地成立，又何必需要其他的新的認知工具呢？因為你認為它與先前已經確定的事物本質相同。如果說，因為中間已經忘記了先前所見，所以沒有先前作用消失的過失，那麼，正因為已經忘記，並且不在記憶中，所以它不能作為成立該事物的例子。因為沒有出現在意識中的事物，不能成為認知其他事物的組成部分。 如果說，雖然中間忘記了，但是後來見到時，先前事物的本體已經被量所成立，因此通過前後多個量反覆認知同一個自相，那麼，將並非先前之物的事物，誤認為是先前之物，這是顛倒錯亂。因此，通過這種認知所成立的事物，並非是有效的認知工具，因為它是錯誤的。如果說，前後所見的對境是同一個，沒有差別，因此認為『這就是先前的那個』的認知並非錯誤，那麼，現量（pratyaksa， प्रत्यक्ष， pratyakṣa， 現量）和比量（anumana， अनुमान， anumāna， 比量）兩者，僅僅是通過反覆認知同一個不同的自相，因為兩者對於沒有差別的事物來說是同一個，所以只要成立其中一個，兩個就都成立了，不需要其他的認知工具，因為對境已經被認知了。
【English Translation】 If it is said that the universal, which exists in the self-characteristic of a thing, is constant and is repeatedly known through its self-characteristic, that is not so. Because apart from the particulars, there is no universal that can be seen by 'universal cognition'. If both the former and latter cognitions see the same universal, then because they are cognitions of the same object, their manner of apprehension would become undifferentiated. However, because the later cognition is similar to what was seen earlier, it is also not the object of that former self-characteristic or particular. If it were, then it should not have any subtle difference from the cognition seen earlier. Therefore, what is apprehended is not the constant self-characteristic of the universal, but the object of conceptualization of the former and latter universals. Secondly, if it is said that the person seen directly before, such as this person, is the example for the later occasion. Just as having seen an Arura (Terminalia chebula) before, when seeing it again, one knows that this is the previous Arura, and by taking this as an example, one recognizes that the later one is also an Arura. Then, this is not merely apprehending the universal, but recognizing it again through the power of the previous valid cognition (pramana). If it is said that because the previous valid cognition has already cognized it and has not forgotten it, it exists in memory as an example, then when seeing the later thing, it will necessarily be established spontaneously, so what need is there for another new means of cognition? Because you consider it to be the same in essence as what was previously determined. If it is said that because the previous sight has been forgotten in the meantime, there is no fault of the previous action disappearing, then precisely because it has been forgotten and is not in memory, it cannot serve as an example for establishing that thing. Because something that has not appeared in consciousness cannot become a component of cognizing other things. If it is said that although it was forgotten in the meantime, when seeing it later, the entity of the previous thing has been established by valid cognition, therefore the same self-characteristic is repeatedly known through many former and later valid cognitions, then to mistake something that is not the previous thing for the previous thing is a perversion. Therefore, what is established through this cognition is not a valid means of cognition, because it is mistaken. If it is said that the objects seen before and after are the same, without difference, therefore the cognition that 'this is the previous one' is not mistaken, then both direct perception (pratyaksa) and inference (anumana) merely repeatedly cognize the same different self-characteristic, because the two are the same for things without difference, so if one is established, both are established, and there is no need for other means of cognition, because the object has already been cognized.
ྟོགས་ཀྱང་དགོས་ན་ཚད་མ་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། ། 20-234b ཡང་ན་མངོན་སུམ་ནི་སྔར་མཐོང་བ་དང་ཅིག་ཤོས་ཕྱིས་མཐོང་བར་སྦྱར་རོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་སྔ་མས་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་ལ་ཕྱི་མས་གསར་དུ་རྟོགས་རྒྱུ་མེད་དེ་ཨུཏྤལ་སྔོན་པོ་གྲུབ་ཟིན་ནས་ཡང་སྔོན་པོར་རྟོགས་སུ་མེད་པ་དང་། ལ་ལ་མེ་ཡོད་རྟོགས་ཟིན་ནས་ཡང་རྟོགས་གཉིས་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་སྔ་ཕྱིའི་རྟོགས་ཡུལ་གཅིག་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཚད་མ་ཕྱི་མ་བཅད་ཤེས་འབའ་ཞིག་ལས་མི་སྲིད་ལ་བར་སྐབས་སུ་སྔ་མས་བཅད་ཟིན་གྱི་བྱེད་པ་ཉམས་ནས་བརྗེད་པ་ན་ཕྱི་མ་ཚད་མར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་ཡང་། བརྗེད་པ་ན་སྔར་གྱི་དེ་ངོ་ཤེས་པའང་མི་སྲིད་ལ་མ་བརྗེད་ན་ཡུལ་གཅིག་པོ་དེ་ལ་ཚད་མ་ཕྱི་མ་དོན་མེད་དོ། ། 立自宗 རང་ལུགས་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་གཅིག་པ་མི་སྲིད་པས་མངོན་སུམ་མ་འཁྲུལ་པ་ཐམས་ཅད་རང་མཚན་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ཞིང་། སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་སྙམ་པའམ། འདི་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་མཐོང་ཟིན་ངེས་པའི་བློ་ཐམས་ཅད་རྟོག་བཅས་འབའ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །གཞན་གྱི་ཞེ་འདོད་དང་བསྲེ་བར་མི་བྱའོ། །དེས་ན་ཙན་དན་གྱི་མེ་མཐོང་བ་ལས་ཕྱིས་དུ་བའི་རྟགས་ལས་མེ་ཉིད་ད་ལྟ་ཡོད་པར་རྟོགས་ན་ནི་རྗེས་དཔག་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཙན་དན་དང་འབྲེལ་བའི་དུ་བ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ངེས་རུང་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལས་དེ་དཔག་པར་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་མེའི་རང་མཚན་མཐོང་བ་མེད་པས་མངོན་སུམ་གྱི་དོན་ནི་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཙན་དན་གྱི་མེ་དང་འབྲེལ་བའི་དུ་བ་ཡིན་པར་ངེས་རུང་གི། རྒྱུ་མཚན་མ་མཐོང་ན་མེ་ཙམ་དཔོག་གི་ཙན་དན་གྱི་མེར་མི་ངེས་སོ། །དེའི་སྐབས་སུ་སྔར་གྱི་མེ་དེ་ད་རུང་ཡང་གནས་སོ་སྙམ་ན་ནི་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་བློ་ཙམ་ཡིན་ཞིང་། དུ་བ་སོགས་རྟགས་ལས་སྔར་གྱི་མེ་དེ་འདི་ན་ 20-235a ཡང་འདུག་གོ་སྙམ་པ་ནི་རྟགས་དེ་མེ་ཙམ་ལ་མ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པས་འབྲས་རྟགས་ཡིན་ཀྱང་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་སྙམ་པ་ནི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། །སྔར་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་སླར་ཡང་མཐོང་བ་ཞེས་པ་མི་སྲིད་དེ། རང་མཚན་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ལ་ནམ་མཐོང་བའི་ཡུལ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་མཚན་གཞལ་བ་ཡིན་མོད་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི་རྟོག་བློ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་པས་ཚད་མ་གཉིས་པོའི་ཡུལ་མ་འདྲེས་པར་གནས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ནི་རྟག་ཏུ་རང་མཚན་ཁོ་ན་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡུལ་ནི་སྤྱི་མཚན་ཁོ་ན་དང་། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མིན་ཡང་མངོན་སུམ་མིན་པའི་བློ་གཞན་གྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་སྤྱི་མཚན་འབའ་ཞིག་ལ་འཇུག་པས་ན་རྟོག་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤན་ཕྱེད་པར་གྱུར་པ་ན་ཚད་མའི་ཡུལ་ཕུང་གསུམ་པ་དང་། ཡུལ་གཅིག་ལ་ཚད་མ་དུ་མས་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་མེད་པར་རྟོགས་ནུས་སོ། །གཉིས་པ། དོན་གཞན
【現代漢語翻譯】 如果需要理解，那將導致沒有止境的量（pramana）。 或者，可以將顯現（mngon sum）與先前見到的和之後見到的結合起來。因此，先前的顯現已經確立的，後來的顯現沒有新的理解，就像藍蓮花已經確立后不能再次理解為藍色一樣；或者像有些人已經理解有火，就不會有第二次理解一樣。因此，如果承認前後顯現的對境是相同的，那麼後來的量（pramana）只能是決斷識（bcad shes），如果在中間，先前的決斷作用消失並被遺忘，那麼後來的才能成為量（pramana）。如果遺忘了，就不可能認識到先前的那個；如果沒有遺忘，那麼對於同一個對境，後來的量（pramana）就沒有意義了。 建立自宗 在自宗看來，所有顯現的對境都不可能相同，因此所有無誤的顯現都是對自相（rang mtshan）的量（pramana）。所有認為『這就是那個』或者『這個就是這樣的』的已見之識，都只是分別（rtog bcas）。不要與其他觀點混淆。因此，如果從看到檀香木的火，後來從煙的徵象中理解到火現在存在，那就是比量（rjes dpag）。而且，由於存在可以確定煙與檀香木相關的理由，因此可以由此推斷。那時，由於沒有見到火的自相（rang mtshan），所以沒有任何顯現的意義。如果確定了煙與檀香木相關，但沒有看到理由，那麼只能推斷出火，而不能確定是檀香木的火。在這種情況下，如果認為先前的火仍然存在，那只是將前後混淆的識。如果從煙等徵象中認為先前的火仍然在這裡，那麼雖然這個徵象沒有誤認為僅僅是火，但作為果的徵象，認為『這就是那個』仍然是錯誤的。不可能說再次見到先前顯現見到的東西，因為自相（rang mtshan）是剎那的，顯現衡量的是當時見到的對境的自相（rang mtshan），而將前後執為一體則是分別識的錯誤。這樣分析后，兩種量（pramana）的對境不會混淆地存在：顯現的對境總是自相（rang mtshan），比量的對境總是共相（spyi mtshan）。即使比量不是量（pramana），但所有不是顯現的其他識的對境都只是共相（spyi mtshan），因此，當區分了分別和無分別時，就能理解量（pramana）的第三個對境集合，並且能夠理解對於同一個對境，不會有多個量（pramana）反覆認識。 第二，其他意義
【English Translation】 If understanding is needed, it would lead to an endless series of valid cognitions (pramana). Alternatively, one could combine the manifest (mngon sum) with what was seen before and what is seen later. Thus, what has already been established by the prior manifest cognition cannot be newly understood by the later one, just as a blue lotus, once established, cannot be understood as blue again; or as some people, having understood that there is fire, will not have a second understanding. Therefore, if one admits that the objects of prior and later manifest cognitions are the same, then the later valid cognition (pramana) can only be a decisive cognition (bcad shes). If, in the interim, the function of the prior decision has diminished and been forgotten, then the later one can become a valid cognition (pramana). But if it is forgotten, it is impossible to recognize the prior one; and if it is not forgotten, then for the same object, the later valid cognition (pramana) is meaningless. Establishing One's Own System In our own system, it is impossible for all objects of manifest cognition to be the same. Therefore, all unerring manifest cognitions are valid cognitions (pramana) of the own-characteristic (rang mtshan). All minds that ascertain what has already been seen, thinking 'This is that' or 'This is like this,' are merely conceptual (rtog bcas). Do not mix this with other views. Therefore, if, from seeing a fire of sandalwood, one later infers from the sign of smoke that the fire is present now, that is inference (rjes dpag). Moreover, since there is a reason to ascertain that the smoke is related to sandalwood, it is reasonable to infer from that. At that time, since the own-characteristic (rang mtshan) of the fire is not seen, there is no meaning of manifest cognition whatsoever. If it is ascertained that the smoke is related to sandalwood, but the reason is not seen, then only fire is inferred, and it is not certain that it is the fire of sandalwood. In that case, if one thinks that the previous fire still remains, that is merely a mind that confuses the prior and later. If, from the sign of smoke, one thinks that the previous fire is still here, although that sign is not mistaken about merely being fire, as a sign of the effect, thinking 'This is that' is mistaken. It is impossible to say that one sees again what was previously seen by manifest cognition, because the own-characteristic (rang mtshan) is momentary, and manifest cognition measures the own-characteristic (rang mtshan) of the object seen at that time. To grasp the prior and later as one is a mistaken conceptual mind. Having analyzed in this way, the objects of the two valid cognitions (pramana) exist without being mixed: the object of manifest cognition is always only the own-characteristic (rang mtshan), and the object of inference is always only the universal (spyi mtshan). Even if inference is not a valid cognition (pramana), the objects of all other minds that are not manifest cognition engage only with the universal (spyi mtshan). Therefore, when the distinction between conceptual and non-conceptual is discerned, one can understand the third collection of objects of valid cognition (pramana), and one can understand that there are not multiple valid cognitions (pramana) repeatedly knowing the same object. Second, Other Meanings
༷་སྔ་མ་དང༷་ཕྱི་མ་བློས་གཅིག་ཏུ་མཚ༷མས་ནི༷་སྦྱོར༷་བ༷་ཡི༷་སྒོ་ནས་སྔར་གྱི་དེའོ་སྙམ་དུ་ཞེན༷་པ༷་དེ་རིགས་པ་ཤེས་པའི་མཁས༷་པས༷་སྔར་མཐོང་བ་དེ་དྲ༷ན་པ་ཙམ་ཡིན་པར༷་ཤེས༷་ཏེ། སྔར་མཐོང་བ་ཉིད་ལས་སྔར་གྱི་རྒྱུན་ནམ། དེ་དང་འདྲ་བ་གཞན་མཐོང་བ་ན་སྔར་མྱོང་བ་དེ་དྲན་པ་ཙམ་མོ། །དེ་ལྟ་ནའང་འདྲ་བ་ལ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། ། 遮譴 གསུམ་པ། གལ༷་ཏེ༷་ཕྱིས་ཀྱི་བློ་དེ༷་ཡང་རེས་འགའ་རྟགས༷་ལ༷་ལྟོས་པའི་ཕྱིར༷་དྲ༷ན་པ་ཙམ་མིན༷་ཏེ། དྲན་པ་ན་སྔར་མྱོང་བ་རྟགས་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་ཡིན་ལ་ཁང་ནང་གི་ཙན་དན་གྱི་མེ་དུ་བས་དཔོག་པ་ལྟ་བུ་སོགས་རྟགས་མཐོང་བ་ལས་དེའི་བློ་སྐྱེ་བ་དང་། སྔར་མཐོང་བ་ཕྱིས་ངོ་ཤེས་པའི་རྟགས་ 20-235b སུ་སོང་བ་ཡིན་པས་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྔར་གྱི་དེ་ད་ལྟ་ཡོད་པ་ལ་རྟགས་དེ་འདྲ་འཁྲུལ༷་ཏེ། ན་ནིང་གི་མེ་ད་ལོའི་དུ་བས་དཔོག་པའམ་ན་ནིང་དུ་བ་མཐོང་བས་ད་ལོའི་མེ་དཔོག་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །རྟགས་སམ་རྣམ་པ་མཚུངས་པ་མཐོང་བ་ལས་སྔར་གྱི་མྱོང་བ་སད་པར་བྱེད་པས་དེ་དྲན་རྐྱེན་དུ་སོང་ཡང་དྲན་པ་མིན་པར་མི་འགྱུར་རོ། ། 說現量本質 གཉིས་པ་མངོན་སུམ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ། མངོན་སུམ་ཚད་མ་རང་ཉིད་བཤད། །བཟློག་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བཤད། ། 說現量 དང་པོ་ལ། མངོན་སུམ་གྱི་ནི་མཚན་ཉིད་བཤད། །མཚན་གཞི་བཞི་པོའི་ཁྱད་པར་བཤད། ། 說現量定義 དང་པོ་ལ། རྟོག་བྲལ་ཡོངས་གཅོད་དུ་ནི་བསྒྲུབ། །རྟོག་བཅས་རྣམ་བཅད་ལ་ནི་དགག ། 肯定立離分別 དང་པོ་ལ། རྟོག་བྲལ་སྒྲུབ་བྱེད་རང་ལུགས་བཞག །འགྲེལ་བྱེད་གཞན་གྱི་འདོད་པ་དགག ། 立離分別能立因 དང་པོ་ལ། མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་གིས་སྒྲུབ་ཚུལ། ། 現量立 དང་པོ། ཚད་མ་མདོ་ལས། མིང་དང་རིགས་སོགས་སྦྱོར་བ་ཡི། །རྟོག་པ་དང་བྲལ་མངོན་སུམ་མོ། །ཞེས་དང་། ཡིད་ཀྱང་དོན་དང་ཆགས་ལ་སོགས། །རང་རིག་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་དོན་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་ངོ་བོ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དགག་པའི་དོན་དུ་ཐོག་མར་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་རྟོག་བྲལ་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ། སྤྱིར་རྟོག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་པ་ནི་ཤེས་པ་ཀུན་ལ་ཡོད་དེ་ཡུལ་རྟོག་ཅིང་ཤེས་པ་ཙམ་མོ། །རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་རྟོག་པ་ནི་རྩིང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ཏེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཁྱད་པར་ཅན་ཡན་ཆད་ཀྱི་བློ་ལ་མེད་དོ། །འདིར་བྲལ་བྱ་ནི་གསུམ་པ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་གྲུབ་མཐའ་ངན་པའི་ 20-236a སྒྲོག་ཏུ་མ་ཚུད་པའི་མཁས་པས་རང་བློ་རྣལ་དུ་བཞག་སྟེ་བརྟགས་ན། མངོ༷ན་སུམ༷་གྱི་བློ་རྟོག༷་པ་དང༷་བྲལ༷་བ༷་ནི༷་རྟགས་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་རིག་པའི་མངོ༷ན་སུམ༷་
【現代漢語翻譯】 如果將先前和後來的心識混淆，通過『結合』的方式執著于『就是那個』的想法，那麼精通理智的學者會明白，這僅僅是對先前所見之物的回憶。除了先前所見之物，當看到先前的延續，或者看到與之相似的其他事物時，這僅僅是對先前經歷的回憶。即使如此，也只是因為將相似的事物誤認為同一事物，而斷定『這就是先前的那個』。 遮譴 第三，如果後來的心識有時也依賴於徵象，那麼它不僅僅是回憶。因為回憶時，即使沒有徵象也能回憶起先前經歷過的事物。例如，通過房間里的檀香菸霧進行推斷等，從看到徵象中產生心識。先前所見之物後來成為被認識的徵象，因此是量。如果這樣說，那是不對的，因為先前的事物現在存在，而徵象是相似的，這是一種錯覺。例如，用去年的煙霧推斷今年的火，或者看到去年的煙霧推斷今年的火。從看到相似的徵象或形態中喚醒先前的經驗，即使它成為回憶的條件，也不會因此而不成為回憶。 說現量本質 第二，關於現量本身的體性：解釋現量作為正量本身；解釋與現量相似的假現量。 說現量 第一，關於現量：解釋現量的定義；解釋四種所依的差別。 說現量定義 第一，關於現量定義：確立離分別，完全斷除；否定有分別，部分遮遣。 肯定立離分別 第一，關於肯定立離分別：確立離分別的能立因，自己的宗派；否定解釋者的其他觀點。 立離分別能立因 第一，關於立離分別能立因：現量通過比量成立的方式。 現量立 第一，在量論的經文中說：『與名稱、種姓等結合的分別念所遠離的，是現量。』以及『意識也與對像和貪著等，自證是無分別的。』等等。按照這些所說，爲了遣除對現量正量的體性的錯誤理解，首先要確立一切現量都是離分別的。一般來說，分別念有三種：本體自性的分別念存在於一切意識中，僅僅是覺知和認識對象。分別思擇的分別念是粗大的相狀，在第一禪定及以上的心識中不存在。這裡要去除的是第三種，即聲音和意義混雜的分別念。如果未陷入惡劣宗派束縛的學者，能夠保持清醒的頭腦進行觀察，那麼現量的心識是離分別的，因為不需要依賴於徵象，是自證的現量。
【English Translation】 If one confuses the previous and subsequent minds, clinging to the idea of 'it is that' through the means of 'combination,' then a scholar who is skilled in reasoning will understand that this is merely a recollection of what was seen before. Apart from what was seen before, when one sees the continuation of the previous, or sees something similar to it, it is merely a recollection of the previous experience. Even so, it is only because one mistakes similar things as the same, asserting 'this is the previous one.' Refutation Third, if the subsequent mind sometimes also relies on signs, then it is not merely a recollection. Because in recollection, one can recall previous experiences even without signs. For example, inferring from the sandalwood smoke in a room, etc., the mind arises from seeing the sign. What was seen before later becomes a sign that is recognized, therefore it is valid cognition. If one says this, it is not correct, because the previous thing exists now, and the sign is similar, which is a delusion. For example, inferring this year's fire from last year's smoke, or inferring this year's fire from seeing last year's smoke. Awakening previous experiences from seeing similar signs or forms, even if it becomes a condition for recollection, it will not therefore not become recollection. Explaining the Essence of Direct Perception Second, regarding the nature of direct perception itself: Explaining direct perception as valid cognition itself; Explaining pseudo-direct perception that resembles direct perception. Explaining Direct Perception First, regarding direct perception: Explaining the definition of direct perception; Explaining the differences of the four supports. Explaining the Definition of Direct Perception First, regarding the definition of direct perception: Establishing the exclusion of conceptual thought, completely cutting off; Negating conceptual thought, partially rejecting. Affirming and Establishing Absence of Conceptual Thought First, regarding affirming and establishing absence of conceptual thought: Establishing the reason for establishing absence of conceptual thought, one's own tenet; Negating the views of the commentators. Establishing the Reason for Absence of Conceptual Thought First, regarding establishing the reason for absence of conceptual thought: The way in which direct perception is established through inference. Establishing Direct Perception First, in the scriptures on valid cognition, it says: 'That which is free from conceptual thought associated with names, genera, etc., is direct perception.' And 'Consciousness is also self-aware, without conceptual thought, with respect to objects and attachments, etc.' etc. According to these statements, in order to dispel erroneous understandings of the nature of direct perception as valid cognition, one must first establish that all direct perception is free from conceptual thought. Generally, there are three types of conceptual thought: the conceptual thought of intrinsic nature exists in all consciousness, merely cognizing and knowing the object. Conceptual thought of discrimination is of a coarse nature, and does not exist in the minds of the first dhyana and above. What is to be removed here is the third type, namely conceptual thought that mixes sound and meaning. If a scholar who is not trapped in the bonds of evil tenets can maintain a clear mind and examine, then the mind of direct perception is free from conceptual thought, because it does not need to rely on signs, it is self-aware direct perception.
ཉི༷ད་ཀྱིས༷་འགྲུབ༷་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་སྐྱེ་བོ་ཀུན༷་གྱི༷་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པའམ་རྟོག་བཅས་ཀྱི་བློ་ནི་མིང༷་གི་རྟེན༷་ཅ༷ན་ཏེ་མིང་དང་འདྲེས་སུ་རུང་བ་ཡིན་ལ། བརྡ་ལ་བྱང་ནས་མིང་དོན་འདྲེས་པར་འཛིན་པ་ན་བརྡ་ཡི་སྟོབས་ཙམ་ལས་རྟོག་བློ་དེ་སྐྱེ་བ་ནི་སོ༷་སོ༷་རང༷་གིས༷་རིག༷་པར་བྱ༷་བ་སྟེ་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ཡི༷ན་ནོ། །ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷ས་ནི༷་སེམ༷ས་བསྡུས༷་ནས༷་རྟོག་བཅས་ཀྱི་བློ་གང་ཡང་མི་འཕྲོ་བར་ནང༷་གི༷་ཤེས་པའི་བདག༷་ཉི༷ད་གཡོ༷་བ་མེ༷ད་པར༷་གན༷ས་པའི་ཚེ་རྟོག་བཅས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་འགགས་ན༷འང༷་མིག༷་གིས༷་གཟུགས༷་དག༷་ནི༷་མཐོང༷་བ་མི་འགག་པར་གསལ་བའི༷་བློ༷་དེ༷་དབ༷ང་པོ་ལས་སྐྱེས༷་པའི་བློ་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་དབང་བློ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན་སྒྲ་བློ་མི་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ་དབང་བློ་ཡང་ལྡོག་པར་རིགས་ནའང་རྟོག་པ་མེད་ཀྱང་དབང་བློ་མི་འགག་པར་རང་གིས་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་འཆད་པའི་ངག་ལྟ་བུ་ལ་རྟོག་པ་སྐྱེ་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་མི་འགག་པར་གནས་པ་ལྟ་བུས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་ཡིད་ཀྱི་རྟོག་པ་ནུབ་པ་དེའི་ཚེ་དབང་བློ་ལ་རྟོག་པ་ཡོད་ཀྱང་མི་ཚོར་བ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ནང་དུ་བསྡུས་པ་དེ་ལས་སླར༷་ཡང༷་ཅུང༷་ཟ༷ད་རྣམ་པར་རྟོག༷་པ་ན༷་ཡང་ཁོ༷་བོ༷འི་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པ་ནི་འདི་དང་འདི༷་དྲར༷་གྱུར༷་ཏོ་ཅེས༷་རང་གིས་རིག༷་པ་ཡིན་ཏེ། རང་བློ་སྔ་མ་གང་སྐྱེས་པའི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་རྗེས་སུ་བསམ་དཔྱོད་བཏང་ན་རང་བློ་རང་གིས་མི་མཐོང་བའམ་མི་ཚོར་བ་མི་སྲིད་ཀྱང་། སྔར༷་བཤ༷ད་པ་ཡིད་རྟོག་ནུབ་པའི་གན༷ས་སྐབས༷་ཀྱི༷་དབ༷ང་པོའི༷་ཡུལ་རྟོགས༷་པའམ་ཤེས་པ༷་ལ༷་ནི་མཐོང་བ་མ་ 20-236b འགགས་པ་དེ་ཙམ་ལས་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འདི་ལྟ་བུ་སྐྱེས་ཞེས་ཉམས་སུ་ཚོར་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་དོ༷། །དེ་མེད་པས་རང་རིག་པའི་ཉམས་མྱོང་གིས་དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཤེས་པ་ལ་རྟོག་པ་ཡོད་མེད་དེ་ལྟ་བུ་རང་གིས་མྱོང་བས་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་དེས་མ་གྲུབ་ན་རང་ལ་སེམས་ཡོད་མེད་དང་བདེ་སྡུག་ཡོད་མེད་ཀྱང་རང་གིས་མི་ཤེས་པས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་འགྱུར་རོ། ། 比量立 གཉིས་པ་ལ། དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ། །མཐོང་རྟོག་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དགག ། 立根識離分別 དང་པོ། ཡུལ་དུས་གཅི༷ག་ཏུ༷་མཐོང༷་བའི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ཏེ་རང་མཚན་ནི༷་གཞན༷་འགའ༷་ཞིག༷་ཏུ༷་མཐོང༷་བར༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་རང་མཚན་ནི་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་མ་འདྲེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་མཚན་དེ་ལ༷ས་ཐུན་མོང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི༷་གཞན༷་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་དོན་ལ་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ། རང་མཚན་ལས་ཐ༷་ད༷ད་པ་མཐོང་བའི་བློ༷་མེ༷ད་པའམ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་ཁེགས་པ་དང་རྗེ
【現代漢語翻譯】 因此可以成立。如何理解呢？所有眾生的分別念或有分別的智慧，都是依附於名言（概念）的，可以與名言混合。精通術語，將名言與意義混為一談，這僅僅是術語的力量，而分別唸的產生，需要各自去認知，通過體驗來成立。當從所有對境的顯現中收攝心，不散發出任何有分別的智慧，內在的覺性自性毫不動搖地安住時，即使分別唸的活動停止，眼睛看到色法也不會停止，這種清晰的智慧是從根（感官）產生的智慧。因此，如果根識的自性是有分別的，那麼當聲識不產生時，根識也應該停止。然而，即使沒有分別，根識也不會停止，這可以通過自己的體驗來證明。不僅如此，就像在講經說法時，分別念不斷產生，但見（視覺）也不會停止一樣，也可以通過這種方式來理解。如果有人認為，當意識的分別念消失時，即使根識有分別，也不會感覺到，那是不對的。因為從內心收攝之後，如果稍微產生分別念，自己就會知道『這個和那個混合在一起了』。如果在先前產生的智慧之後進行思考和辨別，不可能自己看不到或感覺不到自己的智慧。但是，正如先前所說，在意識分別念消失的狀態下，根的對境認知或覺知，僅僅是見（視覺）沒有停止，而不會感覺到產生了像這樣普遍的對境的分別念。因為沒有這種感覺，所以通過自證的體驗，可以證明根識是離分別的。如果不能通過自己的體驗完全確定自己的智慧是否有分別，那麼就會懷疑自己是否有心，是否有苦樂。 比量（推理）成立： 第二，論證根識是離分別的。 駁斥認為見（視覺）和分別念是一體的觀點。 立 根識離分別 第一，對境和時間相同所見到的自相（事物自身獨有的性質），不會在其他任何地方見到，因為自相是對境和時間不混合的。從自相中，共同隨同的共相（事物共同具有的性質）在其他事物中並不存在，因為沒有見到與自相不同的智慧，或者因為沒有顯現的可能性而被否定。
【English Translation】 Therefore, it can be established. How to understand it? The conceptual mind or the discriminating wisdom of all beings is dependent on names (concepts) and can be mixed with names. Being proficient in terminology and confusing names with meanings is merely the power of terminology, while the arising of discriminating wisdom needs to be recognized individually and established through experience. When the mind is withdrawn from all appearances of objects, and no discriminating wisdom is emitted, when the intrinsic nature of inner awareness abides without wavering, even if the activity of discriminating thought ceases, the eyes seeing forms will not cease. This clear wisdom is the wisdom arising from the senses. Therefore, if the nature of sense consciousness is discriminating, then when sound consciousness does not arise, sense consciousness should also cease. However, even without discrimination, sense consciousness does not cease, which can be proven by one's own experience. Moreover, just as when teaching the Dharma, discriminating thoughts constantly arise, but seeing does not cease, it can also be understood in this way. If someone thinks that when the discriminating thought of consciousness disappears, even if sense consciousness has discrimination, it will not be felt, that is not correct. Because after withdrawing into the mind, if discriminating thought arises slightly, one will know 'this and that are mixed together.' If one thinks and discerns after the previously arisen wisdom, it is impossible not to see or feel one's own wisdom. However, as previously stated, in the state where the discriminating thought of consciousness has disappeared, the object cognition or awareness of the senses is merely that seeing has not ceased, and there is no feeling that a discriminating thought of such a general object has arisen. Because there is no such feeling, it can be proven through the experience of self-awareness that sense consciousness is free from discrimination. If one cannot fully determine through one's own experience whether one's own wisdom has discrimination or not, then one will doubt whether one has a mind or whether one has happiness and suffering. Establishment by Inference: Second, to prove that root consciousness is free from conceptualization. Refuting the view that seeing and conceptualization are one. Thesis: Root consciousness is free from conceptualization. First, the particularity of seeing the object and time together, that is, the self-characteristic (the unique nature of things themselves), will not be seen in any other place, because the self-characteristic is the object and time are not mixed. From the self-characteristic, the common characteristic (the common nature of things) that follows along does not exist in other things, because there is no wisdom that sees differently from the self-characteristic, or because it is negated by the non-apprehension of the possibility of manifestation.
ས་དཔག་གིས་གནོད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །རང་མཚན་མ་འདྲེས་ཤིང་སྤྱི་མེད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དབ༷ང་པོ༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའི་བློ༷་མ་འཁྲུལ་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཁྱ༷ད་པར༷་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ཏེ་གཟུང་དོན་ཡོད་པ་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲའི་ཁྱ༷ད་པར༷་རང་མཚན་རྣམ༷ས་ལ༷་བརྡར་གྱུར་པའི་སྒྲ༷་དག༷་ནི༷་འཇུག༷་པ༷་སྲི༷ད་པ༷་ཡོ༷ད་པ༷་མིན༷་ཏེ༷། ཁྱ༷ད་པར༷་རྣམས་གཞན་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་མེ༷ད་པས༷་ན༷་སྐད་ཅིག་མ་སྣང་ཙམ་དེར་ཟད་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བརྡ༷་འཇུག༷་པ༷་ནི༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །སྒྲ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི་ཡུལ༷་དུ་གྱུར་པ་ཡང༷་གང༷་རྟོག་ཡུལ་ན་སྣང་བ་དེ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་སྒྲ་དེ༷་རྣམ༷ས་ཉི༷ད་ནི༷་སྦྱོར༷་བར༷་བྱེ༷ད་དེ་སྐྱེས་བུ་བརྡ་བྱེད་པ་པོའི་རང་དབང་གིས་རྟོག་ཡུལ་ན་སྣང་བ་ཡུལ་དུས་རྣམ་པའི་ཆ་ཐ་དད་དུ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་བཅད་པའི་རང་དབང་མེད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལ་དོན་དེའི༷་མིང་འདི༷་ཡིན་ནོ་ཞེས༷་ནི༷་རྟོག་ 20-237a པས་མིང་དང་དོན་དུ་འབྲེལ༷་བ༷་བྱེད་པ་ལ༷་མིང་གདགས་པའི་གཞིར་རུང་བའི་དོན༷་གྱི་རྣམ་པར་སྣང༷་བ༷་ནི༷་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་དག༷་ཉི༷ད་ནི༷་བརྡ་དེ་དང་འབྲེལ༷་བའམ་འདྲེས་སུ་རུང་བ་ཡི༷ན་ན། དེ་འདྲའི་རྟོག་སྣང་དེ༷་ནི༷་དབ༷ང་པོའི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་མིན་ཏེ་རྟོག་པའི་སྣང་བ་ཡོད་པ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་ན་དབང་ཤེས་ལྟར་གསལ༷་བར༷་སྣང༷་བ༷་ཡི༷་དོན༷་སྣང༷་བ༷་ནི༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ནང་གི་རྟོག་སྣང་དེ་ཡོད་ཀྱང་དེ་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་མེད་པ་དེས་ན་དེ་དབང་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་རང་མཚན་དབང་པོའི་བློ་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཚེ་ན་དེ་ཇི་ལྟར་སྣང་སྟེ་བརྡ་ཡུལ་ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་པ་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བ་ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མིན་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་མིག་གི་ཡུལ་དུ་སྒྲ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ་དབང་བློའི་ཡུལ་དུ་དེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་འདྲེ་མི་སྲིད་ལ། དེ་ཉིད་ཡུལ་དུ་མེད་པས་ན་ཡུལ་ཅན་དབང་བློ་ལ་རྟོག་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་བུམ་པ་སྣང་བའི་མིག་ཤེས་ལ་ཀ་བར་འཛིན་པ་མི་འདྲེ་བ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལྟར་ཤེས༷་པ་ལ་སྣང༷་བ་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཡིས༷་ནི༷་དོན༷་རྣམ༷ས་གཅིག་མ་ཡིན་པར་ཁྱ༷ད་པར༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་པས་ན་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དང་རྟོག་མེད་སྣང་ཡུལ་དེ་དག་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པར་སྣང་བ་དེས་ན་གཅིག་མ་ཡིན་ནོ། །ཐ་དད་པར་སྣང་ཡང་ཐ་དད་དུ་མི་འགྲུབ་ན་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་འདས་མ་འོངས་སོགས་དང་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་ལ་བརྡ་སྦྱར་ན་རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་མིན་ཡང་། ད་ལྟ་བའི་རང་མཚན་མཐོང་བཞིན་པ་ལ་བརྡ་སྦྱར་ན་རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་ཅི་སྟེ་མི་སྦྱོར་སྙམ་ན། མིག༷་ལ༷་
【現代漢語翻譯】 因為由地界（ས་དཔག་）所生的損害之故。自相不混雜且無共同性，因此，由根（དབ༷ང་པོ༷་）所生的所有不錯誤的意識（བློ༷་），都是具有特殊自相的對境，因為它們是從具有可取之義的對境所生的。對於這些特殊的自相來說，作為名稱的語音（སྒྲ༷་）並不適用，因為這些特殊性不隨他者而行，僅僅是剎那間的顯現，因此，沒有能知曉它們的名稱。 語音所成為的對境，也只是在分別念（རྟོག་）的對境中顯現的那些。而語音本身，是由造作的人以其自主性，在分別唸的對境中，將顯現為時間、地點、形態等各不相同的，不由事物本身決定的部分，稱之為『這個是那個事物的名稱』，從而將名稱和事物聯繫起來。因此，能夠作為名稱安立基礎的事物之顯現，是可以與該名稱相關聯或混合的。但是，這種分別唸的顯現，不是根的行境，因為在分別念顯現的時候，不會像根識那樣清晰地顯現意義。 即使沒有外在事物的依賴，內在的分別念顯現也存在，但它不會顯現為根的對境，因此它不是根識的行境。當自相在根的意識中清晰顯現時，它如何顯現呢？就像眼睛的對境不會變成聲音一樣，因為有的是名稱的對境，有的不是，有的是清晰的，有的是不清晰的，有的是共同的，有的是不共同的等等差別，根的意識中不可能有任何混雜。既然它不是對境，那麼作為有境的根識又怎麼會有分別念呢？就像眼識見到瓶子時，不會誤認為柱子一樣。 像這樣，通過對意識的各種不同顯現的理解，可以區分事物，因此，分別唸的顯現對境和無分別唸的顯現對境，如前所述，由於其特徵不同，因此不是一體的。如果顯現為不同，但不能成立為不同，那麼一切都會變成一體。如果對過去、未來等隱蔽的對境使用名稱，雖然不是直接對自相使用，但如果對正在顯現的現在的自相使用名稱，為什麼不能直接對自相使用呢？對於眼睛（མིག༷་）來說
【English Translation】 Because of the harm caused by the earth element (ས་དཔག་). Since the self-characteristics are unmixed and lack generality, therefore, all non-erroneous consciousnesses (བློ༷་) arising from the senses (དབ༷ང་པོ༷་) are those that possess a distinct self-characteristic object, because they arise from an object that has a graspable meaning. For these distinct self-characteristics, sounds (སྒྲ༷་) as names are not applicable, because these distinct characteristics do not follow others, they are merely momentary appearances, therefore, there are no names that can know them. That which becomes the object of sounds is also only that which appears in the object of conceptual thought (རྟོག་). And the sounds themselves are applied by the agent, through the autonomy of the person who makes the designation, in the object of conceptual thought, distinguishing the aspects of time, place, and form, which are not determined by the nature of the object, saying, 'This is the name of that thing,' thus connecting the name and the thing. Therefore, the appearance of the aspect of the thing that can serve as the basis for the application of a name is that which can be related to or mixed with that designation. However, such a conceptual appearance is not the object of the senses, because when the conceptual appearance exists, there is no clear appearance of meaning like in sense consciousness. Even if the internal conceptual appearance exists without relying on external objects, it does not appear as the object of the senses, therefore it is not the object of sense consciousness. When the self-characteristic clearly appears to the sense consciousness, how does it appear? Just as the object of the eye does not become sound, because some are the objects of names and some are not, some are clear and some are unclear, some are common and some are uncommon, etc., there can be no mixing in the sense consciousness. Since it is not the object, how can there be conceptual thought in the sense consciousness that is the subject? Just as the eye consciousness seeing a vase does not mistake it for a pillar. Like this, through understanding the different appearances of consciousness, one can differentiate things, therefore, the object of conceptual appearance and the object of non-conceptual appearance, as mentioned above, are not one because their characteristics are different. If they appear as different but cannot be established as different, then everything will become one. If names are applied to hidden objects such as the past and future, although they are not directly applied to the self-characteristic, if names are applied to the present self-characteristic that is appearing, why can't they be directly applied to the self-characteristic? For the eye (མིག༷་)
དོ༷ན་རང་མཚན་སྣང་བ༷་ཡོད་བཞིན་པ་ན༷་ཡ༷ང་འདི་བུམ་པའོ་ཞེ༷ས་སོགས་གཞ༷ན་གྱི༷ས་དེའི་མིང་བསྟན༷་པ༷་གང༷་ཡིན་པ་ 20-237b ཡང་རྟོག་ཡུལ་སྒྲ་དང་འདྲེས་རུང་དེ༷་ཉི༷ད་ལ་སྒྲ༷་ཡི༷ས་དངོས་སུ་སྦྱོར༷་བར་བྱེ༷ད་ཀྱི༷་དབ༷ང་པོ༷འི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་དུ་གྱུར་པ་རང་མཚན་དེ་ལ་ནི་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེར་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་བརྡ་འདོགས་མི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ༷། །གལ་ཏེ་ནུས་ན་བརྡ་ཡུལ་དེ་རང་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་རང་མཚན་དེ་གཞན་གྱི་ངག་གིས་བསྟན་དུ་ཡོད་པའི་སྐབས་དེ་བཞིན་རང་མཚན་མེད་ཀྱང་གཞན་གྱི་ངག་གིས་དེ་སྟོན་ནུས་དགོས་ནའང་། མིག་སོགས་དབ༷ང་པོའི༷་བྱ་བ༷་ཡུལ་ལ་འཇུག་བཞིན་པ་མེ༷ད་པ༷་ལ༷་གཞ༷ན་གྱི་མིང་བརྗོད་པའི་ང༷ག་ཙམ༷་གྱིས༷་རང་མཚན་དེ་གསལ་བར་སྣང༷་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་མིང་གིས་དེ་དངོས་སུ་བརྗོད་མི་ནུས་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དབང་ཡུལ་ལ་བརྡ་མ་སྦྱར་ཀྱང་རང་མཚན་འཛིན་པ་ན་སྒྲ་དོན་འདྲེས་པར་འཛིན་པ་ཡོད་དེ། དོན་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་མིང་དང་འདྲེས་ནས་སྐྱེས་པས་སོ་ཞེ་ན། མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ༷་བ༷་འདི་ནི་དོན་ལ་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་བཞིན་སྐྱེས་བུའི་བློས་བྱས་པའི་གློ་བུར་བ་ཡིན་གྱི་སྐྱེས་བུས་མ༷་བྱས༷་པར་དོན་ལ་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ཅ༷ན་མི༷ན་ཏེ༷། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་གཞན་གྱིས་བསྟན་པ་དང་བརྡ་གདགས་ཤིང་གོམས་པ་མེད་པར་ཡང་དོན་མཐོང་བ་ཙམ་ནས་ར༷ང་ཉི༷ད་ཀྱིས་འདིའི་མིང་འདིའོ་ཞེས་ཤེ༷ས་པར༷་ཐལ༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། ། 破現及分別為一 གཉིས་པ་ལ། མཐོང་རྟོག་གཅིག་མ་ཡིན་པར་བསྟན། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། དབང་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བ་རྟོག་བཅས་ཡིན་ཏེ་ནམ་བུམ་པ་མཐོང་བ་ན་འདི་བུམ་པའོ་ཞེས་འཛིན་པ་དང་། བརྡ་ལ་མ་བྱང་བས་ཀྱང་འདིའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་གྱི་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མ་དམིགས་པས་འགྲུབ་ཅིང་། གལ་ཏེ་ཐ་དད་ལ་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ན་ཡུལ་གཅིག་ལ་གསལ་མི་གསལ་གཉིས་སུ་དམིགས་པར་ཐལ་བ་དང་། དུས་མི་མཉམ་ན་གཅིག་གི་བར་གཅིག་གིས་ཆོད་པས་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་ 20-238a སྣང་བ་མི་སྲིད་དོ་ཟེར་ན། སྐྱོན་དེ་མེད་དེ། རང་ལུགས་ལ་རྟོག༷་བཅས༷་དང་རྟོག༷་པ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཡི༷ད་ཡུལ་གཅིག་ལ་ཅི༷ག་ཅར༷་དུ་ནི༷་འཇུག༷་པའི་ཕྱིར༷་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་ཐ་དད་དུ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར༷་ར༷མ། ཡང་ན་འཇུག༷་པ༷་མྱུར༷་བའི་ཕྱིར༷་བར་མ་ཆོད་པར་སྣང་བ་འབྱུང་བར་ཁས་ལེན་པ་གཞན་གྱི་ལུགས་ལྟར་ན་དེ་གཉིས་རིམ་གྱིས་བྱུང་ཡང་དུས་གཅིག་ཏུ་བྱུང་བ་ལྟར་འཁྲུལ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ལྟར་ཀྱང་བླུན༷་པོ༷་དག༷་མཐོང་རྟོག་དེ༷་ད༷ག་ལ༷་ནི༷་ཤན་མ་ཕྱེད་པར་གཅི༷ག་ཏུ༷་ཞེན༷་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་གཅིག་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། མགོ་སྙོམས་ཚུལ་གྱིས་རྩོད་པ་སྤང་། །དེ་ཡི་ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་མཐོང་རྟོག་ཐ་དད་
【現代漢語翻譯】 雖然事物具有自相（藏文：རང་མཚན།，含義：事物獨一無二的性質），但當他人指認其名稱，例如『這是一個瓶子』時， 即使認知對象可以與聲音混合，聲音實際上與感官體驗的對象相關聯，但自相併非感官體驗的對象，因為在任何情況下都無法施加標籤。如果可以施加標籤，那麼標籤的對象就是自相。既然自相可以通過他人的話語來指示，那麼即使沒有自相，也應該能夠通過他人的話語來指示。然而，當眼睛等感官正在作用於對像時，僅僅通過說出名稱，自相併不會清晰地顯現出來。因此，我們知道名稱不能直接表達自相。如果即使沒有將標籤應用於感官對象，也能把握自相，並且存在對聲音和意義的混合把握，那是因為事物本質上與其名稱混合而產生的。如果有人認為意義和名稱之間的關係是事物本質上固有的，那麼這種關係並非由人創造，而是偶然產生的。如果意義和名稱之間的關係是事物本質上固有的，那麼即使沒有他人的指示、標籤或熟悉，僅僅通過看到事物，人們也應該能夠知道『這個東西的名字是這個』。因此，名稱和意義的關係並非事物固有的。 破除顯現和分別念為一 第二部分：證明所見和分別念並非一體。這部分包括駁斥爭論。 第一點：有些人認為，感官意識所見即是具有分別唸的，因為當看到瓶子時，會認為『這是一個瓶子』。即使不熟悉標籤，也會認為『這是這個』。由於無法區分這兩者，所以這種觀點成立。如果這兩者是不同的，但同時發生，那麼就會出現一個對像同時既清晰又不清晰的矛盾。如果它們不是同時發生，那麼一個會被另一個中斷，因此不可能連續顯現。 對於這種觀點，我們回答說，這種缺陷並不存在。因為在我們的體系中，具有分別念和不具有分別唸的意識可以同時作用於同一個對象。因此，人們會混淆它們，無法區分。或者，由於作用迅速，它們看起來沒有中斷。按照其他人的觀點，即使這兩者是依次發生的，也會被誤認為同時發生。無論如何，愚蠢的人只是不區分所見和分別念，認為它們是一體的，但實際上它們並非一體。 第二點：以調和的方式駁斥爭論。駁斥其錯誤。 第一點：如果所見和分別念是不同的
【English Translation】 Although a thing possesses its own characteristic (Tibetan: རང་མཚན།, meaning: the unique nature of a thing), when others point out its name, such as 'This is a pot,' Even if the object of cognition can be mixed with sound, and the sound is actually associated with the object of sensory experience, the own characteristic is not the object of sensory experience, because labels cannot be applied in any case. If labels can be applied, then the object of the label is the own characteristic. Since the own characteristic can be indicated by the words of others, even if there is no own characteristic, it should be possible to indicate it by the words of others. However, when the senses such as the eyes are acting on the object, the own characteristic does not clearly appear merely by uttering the name. Therefore, we know that the name cannot directly express the own characteristic. If even without applying labels to sensory objects, one can grasp the own characteristic, and there is a mixed grasp of sound and meaning, it is because the thing is born mixed with its name in essence. If someone thinks that the relationship between meaning and name is inherent in the essence of the thing, then this relationship is not created by humans, but is accidental. If the relationship between meaning and name is inherent in the essence of the thing, then even without the indication, labeling, or familiarity of others, merely by seeing the thing, people should be able to know 'The name of this thing is this.' Therefore, the relationship between name and meaning is not inherent in the thing. Refuting the unity of appearance and conceptualization Second part: Demonstrating that what is seen and conceptualization are not one. This part includes refuting arguments. First point: Some people think that what is seen by sensory consciousness is with conceptualization, because when seeing a pot, one thinks 'This is a pot.' Even if one is not familiar with labels, one will think 'This is this.' Since these two cannot be distinguished, this view is established. If these two are different but occur simultaneously, then there will be a contradiction of one object being both clear and unclear. If they do not occur simultaneously, then one will be interrupted by the other, so it is impossible to appear continuously. To this view, we answer that this flaw does not exist. Because in our system, consciousness with conceptualization and without conceptualization can act on the same object simultaneously. Therefore, people confuse them and cannot distinguish them. Or, because the action is rapid, they appear without interruption. According to the views of others, even if these two occur sequentially, they are mistaken for occurring simultaneously. In any case, foolish people simply do not distinguish between what is seen and conceptualization, and think they are one, but in reality they are not one. Second point: Refuting the argument in a conciliatory way. Refuting its errors. First point: If what is seen and conceptualization are different
ན་རྣམ༷་རྟོག༷་གིས༷་བར་བཅ༷ད་པས༷་དབང་པོའི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་ཀྱང་མཐོ༷ང་བ༷་རྒྱུན༷་ཆ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བའི་བློ་རིགས་ཐ་དད་པས་ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་མཐོང་བ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ༷་ན༷། ཅིག་ཅར་དུ་འཇུག་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཡུལ་ཐ་དད་པའི་ཤེས་པ་རིགས་མི་མཐུན་པ་སྐྱེ་བ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་རིགས་པ་དེས་གནོད་མི་ནུས་མོད། དང་པོར་མགོ་བསྒྲེ་བའི་ལན་ནི། གཞ༷ན་མཐོང་རྟོག་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ཅན་གྱི༷་ལུགས་ལྟར་ནའང༷་བུམ་པ་མཐོང་བའི་ཚེ་བ་ལང་ལ་སོགས་པ་རི༷གས་ནི༷་གཞན་ཐ༷་ད༷ད་པའི༷་རྣམ༷་པ༷ར་རྟོག༷་ཚེ༷་མཐོང་བ་རྒྱུན་ཆད་པ་ཇི་ལྟར༷་མི༷ན་ཏེ། ཁྱབ་པ་ནི་ཁྱོད་རང་གིས་ཁས་བླངས་པས་གྲུབ་ལ། རྟགས་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་སྟེ་བུམ་པ་མཐོང་བཞིན་བ་ལང་སོགས་ཀྱི་རྟོག་པ་སྐྱེ་པར་མཐོང་བས་སོ། །གཉིས་པ་ལན་དགག་པ་ལ། གཞན་འདོད་ཁོ་ན་དེས་མི་འགྲུབ། །ལན་དེའི་དཔེ་དོན་མི་འཐད་པའོ། ། 20-238b དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་མག༷ལ་མེ༷་བསྐོར་བ་ན་ཡུལ་སྔ་ཕྱིར་རིམ་བཞིན་འཇུག་པ་ཡིན་ཀྱང་འཇུག་པ་མྱུར་བས་སྔ་ཕྱིའི་ཆ་བསྡོམས་ནས་ཟླུམ་སྐོར་བར་མ་ཆད་པའི་འཁོར་ལོ་ཉིད་དུ་ཅིག་ཅར་མཐོ༷ང་བ༷་བཞི༷ན་རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྟོག་པ་ཡུལ་མི་གསལ་བ་ཅན་གྱིས་བར་ཆོད་ཀྱང་དབང་པོའི་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བ་དངོ༷ས་པོའི་ཕྱོག༷ས་སྟོབ༷ས་དང༷་ལྡན༷་པས་བར་མ་ཆད་པ་ལྟར་མཐོང་བར་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། ལན་དེ༷་ལྟ་བུ་བརྗོད་པ་ནི༷་མི་མཛེས་ཏེ་དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་དུ་འདོད་པ་གཞ༷ན་གྱི་ལུགས་ལ༷འང༷་བར་མ་ཆད་པར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཀོད་ན་མ༷ཚུངས་པ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ། དོན་དགག་པ་དང་དཔེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་མི་འཐད་སྤང་། །དང་པོ། བར་ཆོད་ཀྱང་འཇུག་པ་མྱུར་བས་བར་མ་ཆོད་པ་ལྟར་སྣང་ངོ་ཞེས་པ་འདི་མི་འཐད་དེ། འཇུག་པ་མྱུར་བ་ཙམ་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པ་ལྟར་སྣང་ན་ས་ར་དང་ར་ས་ལྟ་བུའི་ཡི༷་གེ༷འང༷་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་ཅི༷ག་ཅ༷ར་ཐོ༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ་བར་མ་ཆོད་པར་མྱུར་དུ་འཛིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་མཚོ་དང་རོ་ཞེས་སོ་སོའི་གོ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ཞིང་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བས་འདོད་མི་ནུས་ལ། དེ་བར་མ་ཆོད་ཀྱང་རིམ་ཅན་དུ་སྣང་ངོ་སྙམ་ན་མགལ་མེ་རིམ་ཅན་དུ་མི་སྣང་ལ་འདི་སྣང་བ་ཅི་ཞིག་གིས་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་མགྱོགས་པ་ཙམ་ལས་གཞན་མེད་པར་ཁྱོད་འདོད་པས་སོ། །བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་མི་འཇུག་པར་འདོད་པའི་ལུགས་འདི༷ར་དོ༷ན་གཟུགས་ནས་ཆོས་ཀྱི་བར་དྲུག་པོ་ཀུན༷་ད༷ང་ཅི༷ག་ཅར༷་དུ༷་འདུ༷ས་པ་ཅ༷ན་དབ༷ང་པོ་དྲུག་པོ་རྣམ༷ས་ཡོ༷ང་པ༷་ན༷་བློ་དྲུག་པོ་འབྱུང་ལ། དེ་དྲུག་གི་སྣང་ཡུལ་དེ་བར་མ་ཆད་པར་སྣང
【現代漢語翻譯】 如果被念頭（梵文：saṃjñā，意義：區分）所阻斷，即使感官的功能沒有減弱，見（梵文：darśana，意義：看見）也會中斷，因為清晰和不清晰的意識種類不同，可能會互相妨礙。如果這樣，不會被不間斷的現量（梵文：pratyakṣa，意義：直接認知）所損害嗎？如果承認同時進入，由於不同種類的意識產生於不同的對象，這是事物的自然規律，因此這種推理無法損害。首先，對於低頭的回答：即使按照認為見和念頭是一體的觀點，當看到瓶子時，如何不中斷對牛等其他種類的念頭？因為你已經承認了普遍性，並且通過現量證明了理由，即在看到瓶子的同時，會產生對牛等的念頭。其次，駁斥回答：僅僅憑藉他人的觀點無法成立。那個回答的例子和意義不恰當。 首先，如果旋轉火把，雖然依次進入前後不同的位置，但由於進入速度快，前後部分加起來，就像不間斷的圓環一樣，同時看到。同樣，即使被不清晰對象的不同種類念頭所阻斷，由於感官的對象清晰顯現，並且事物本身具有強大的力量，因此也認為會像不間斷一樣地看見。這樣的說法並不恰當，因為即使在認為感官意識與念頭分離的其他宗派中，如果將不間斷顯現作為理由，也是不合適的。其次，駁斥意義和駁斥例子。首先，駁斥事物本身和不恰當之處。首先，即使被阻斷，由於進入速度快，也會像不間斷一樣顯現，這種說法是不恰當的。如果僅僅因為進入速度快就顯得不間斷，那麼像「薩拉」和「拉薩」這樣的字母也會同時聽到，因為會不間斷地快速理解。如果承認，那麼就不能區分「海」和「味道」這兩個詞，並且會被現量所否定，因此不能承認。如果認為即使不間斷，也會依次顯現，那麼火把不會依次顯現，而這個依次顯現的原因是什麼呢？因為你認為除了速度快之外沒有其他原因。在這個認為兩種意識不會同時進入的宗派中，從意義、形狀到法，所有六者同時聚集，六種感官全部產生六種意識。那六種意識的顯現對象是不間斷顯現的。
【English Translation】 If interrupted by thoughts (Sanskrit: saṃjñā, meaning: distinction), even if the function of the senses is not diminished, seeing (Sanskrit: darśana, meaning: seeing) will be interrupted, because different types of clear and unclear consciousness may hinder each other. If so, will it not be harmed by uninterrupted direct perception (Sanskrit: pratyakṣa, meaning: direct cognition)? If it is admitted that they enter simultaneously, since different types of consciousness arise from different objects, this is the natural law of things, so this reasoning cannot harm. First, to answer the bowing head: Even according to the view that seeing and thought are one, when seeing a vase, how can the thoughts of cows and other kinds not be interrupted? Because you have already admitted the universality, and the reason is proved by direct perception, that is, while seeing a vase, thoughts of cows, etc., arise. Second, refuting the answer: It cannot be established by the views of others alone. The example and meaning of that answer are inappropriate. First, if you spin a torch, although you enter different positions one after another, because the entry is fast, the front and back parts add up, just like an uninterrupted ring, you see it simultaneously. Similarly, even if it is interrupted by different kinds of thoughts of unclear objects, because the object of the senses appears clearly, and the thing itself has a strong power, it is also thought that it will be seen as uninterrupted. Such a statement is not appropriate, because even in other sects that believe that sensory consciousness is separated from thought, if uninterrupted manifestation is used as a reason, it is inappropriate. Secondly, refute the meaning and refute the example. First, refute the thing itself and the inappropriateness. First, even if it is interrupted, because the entry is fast, it will appear as uninterrupted, this statement is inappropriate. If it seems uninterrupted simply because the entry is fast, then letters like 'Sara' and 'Lasa' will also be heard at the same time, because they will be understood quickly without interruption. If you admit it, then you cannot distinguish the words 'sea' and 'taste', and it will be denied by direct perception, so you cannot admit it. If you think that even if it is uninterrupted, it will appear sequentially, then the torch will not appear sequentially, and what is the reason for this sequential appearance? Because you think there is no other reason than speed. In this sect that believes that two consciousnesses do not enter at the same time, all six, from meaning, shape to dharma, gather at the same time, and all six senses produce six consciousnesses. The objects of manifestation of those six consciousnesses appear uninterrupted.
་བ་ལ་ཁྱད་མེད་ན་ཡང་ཁྱོད་ལྟར་ན་གང་རུང་རེ༷་ལ་གཞན་ལྔ༷་པོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་ཆོད༷་ན༷་ཡ༷ང་འཇུག་པ་མྱུར་བའི་དབང་གིས་རེ་རེ་ 20-239a བཞིན་ཡང་ཆོ༷ད་པ་མེ༷ད་པར་རང་གི་རྒྱུན་བར་མ་ཆད་པ་བཞི༷ན་དུ་སྣང༷་བའི་བློ༷་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ལྟ་བུ་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ། མིང༷་གི༷་མཐར༷་ཐུག༷་པའི༷་ཡི་གེ་འཛིན་པའི་ཤེ༷ས་པ༷་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ་ད༷ང་བར་གཞན་གྱིས་ཅུང༷་ཟད་ཀྱང་མ་ཆོད་པར་འདྲེ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་ན་ཡང་ཅིག་ཅར་སྣང་བ་དེ་མི་འབྱུང་བར་ཆོད༷་པར༷་སྣང༷་བ༷་དེ༷་ནི༷་ངོ༷་མཚར༷་ཆེ་སྟེ། དངོས་ཕྱོགས་སྟོབས་ལྡན་ལྔས་བར་ཆོད་ཀྱང་འཇུག་པ་མྱུར་བས་མ་ཆོད་པ་ལྟར་ཡུལ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཆར་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་སྣང་ལ། གཅིག་གིས་བར་མ་ཆོད་པར་འཇུག་པ་མྱུར་ཀྱང་དེ་འདྲའི་འཁྲུལ་བ་མི་སྐྱེ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་རིགས་པའི་ཚིག་ཅིག་སྟེ་ཡ་མཚན་ཆེའོ་ཞེས་མ་རངས་པའོ། །དེ་ལ་དབང་དྲུག་ཡུལ་དྲུག་ཐམས་ཅད་དུས་གཅིག་པ་མིན་ཏེ་ཡིད་དབང་གཅིག་བུ་ནི་འདས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི་དོན་ལྔ་དང་དབང་ལྔ་དུས་གཅིག་ཚོགས་པ་ན་དེའི་ཕྱི་ལོགས་སུ་ཤེས་པ་ལྔ་སྐྱེ་བའི་སྐད་ཅིག་དེ་དང་མཉམ་པར་སྔར་འགགས་མ་ཐག་པའི་ཡིད་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡིད་ཤེས་ཀྱང་ལྔ་པོ་དེ་དང་མཉམ་དུ་ཡོད་ལ་ཇི་སྲིད་དུ་དེ་ལྟར་སྐྱེ་བ་ན་རྒྱུན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དོན་ལ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་ཆ་ནས་གནོད་པ་སྟོན་པའོ། །དེའང་སྐྱེད་མོས་ཚལ་གྱི་བཀོད་པ་མཐོང་བཞིན་མེ་ཏོག་སོགས་ཀྱི་དྲི་ཡང་ཚོར་ལ། བུང་བའི་གླུ་ཡང་ཐོས་ཤིང་། རླུང་བསིལ་བའི་རེག་བྱ་ཡང་མྱོང་ལ། འབྲས་བུའི་རོ་མངར་བ་མྱོང་བཞིན་ཡིད་ཀྱི་དཔྱོད་པ་ཡང་རྒྱུ་བ་རྒྱུན་མ་ཆད་པ་ལྟ་བུའོ། །གལ་ཏེ་ཆེད་དུ་ཡུལ་གཅིག་ལ་ཡིད་ལྷག་པར་གཏད་པས་ཡུལ་གཞན་འཛིན་པའི་དེ་མ་ཐག་ནུས་པ་ཉམས་པར་བྱས་ན་ནི་ཐམས་ཅད་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་མི་སྣང་ངོ་། །དོན་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་སྣང་བ་རྟོགས་དཀའོ་སྙམ་ན། རེ་ཞིག་གཟུགས་མཐོང་བཞིན་སྒྲ་ཐོས་པ་རྒྱུན་མི་ 20-239b ཆད་པ་སོགས་ལ་བསམས་ཀྱང་བློ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་རྟོགས་ནུས་སོ། །དུ་མ་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བ་ལ་གནོད་པ་ཡོད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་རིགས་མི་མཐུན་པའི་བློ༷་དུ་མ་ནི༷་རྐྱེན་ཚང་ན་ཅི༷ག་ཅར༷་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་ཏེ། མིག་ཤེས་གཅིག་པུ་ལའང་སྔོ་སེར་སོགས་དུ་མ་ཅིག་ཅར་དམིགས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིག་ཅར་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་འཛིན་པའི་བློ་དེ་རྒྱུད་གཅིག་གིས་བསྡུས་པ་ཡིན་པས་རིགས་མཐུན་པ་གཉིས་ལྷན་དུ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། བློ་སྣ་ཚོགས་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་ནི་དོན་ཉེ་བའི་དབང་གིས་ཏེ་མེ་ལོང་གཅིག་ལ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་གཟུགས་བརྙན་དུས་གཅིག་ཏུ་ཤར་བ་བཞིན་ནོ། །མེ་ལོང་གཅིག་ལས་མེད་པ་ལ་གཟུགས་གཅིག་གི་གཟུགས་བརྙན་གཅིག་ལས་གཉིས་སུ་མི་འཆར་བ་བཞིན་རྒྱུད་གཅིག་གི་བློ
【現代漢語翻譯】 即使沒有區別，按照你的說法，如果任何一個被其他五個所中斷，由於進入迅速，似乎每個都沒有被中斷，並且自己的連續性沒有中斷，你仍然承認會產生這樣的心識。由於持有名稱結尾字母的意識剎那間沒有被其他任何事物稍微中斷地混合在一起，因此同時顯現不會發生，但似乎是被中斷的，這非常奇怪：即使強大的五種事物中斷，由於進入迅速，似乎沒有中斷，因此所有事物都同時連續不斷地顯現。即使一個沒有中斷地進入迅速，也不會產生那樣的錯覺，這確實是非常合理的，非常奇怪，這是不滿之處。對此，六根和六境並非全部同時，雖然意根是過去，但當五境和五根同時聚集時，在其外部，當五識產生的剎那，與先前剛停止的意根所生的意識也與這五個同時存在，只要這樣產生，由於連續出現，實際上在同時產生方面顯示了損害。例如，在看到花園的佈局時，也感受到花等的香味，聽到蜜蜂的歌聲，體驗到涼風的觸感，品嚐到水果的甜味，同時意念的思考也在不斷進行。如果特意將注意力集中在一個境上，從而削弱了立即抓住其他境的能力，那麼所有事物就不會連續不斷地顯現。實際上即使那樣，也難以理解所有事物同時顯現，如果這樣想，那麼暫時思考在看到形象的同時聽到聲音不斷等，也能理解多個心識同時產生。因此，對於多個心識不同時產生存在損害，多種不同型別的意識在條件完備時會同時產生。即使是單獨的眼識，也有同時關注藍色、黃色等多種顏色的情況。同時顯現並抓住各種事物的意識被一個相續所包含，因此兩種相似的事物不會同時產生，多種意識同時產生是由於事物接近的緣故，就像一面鏡子同時顯現各種形狀的影像一樣。就像一面鏡子只有一個，不會出現一個形象的兩個影像一樣，一個相續的意識
【English Translation】 Even if there is no difference, according to your statement, if any one is interrupted by the other five, due to the swiftness of entry, it seems that each is not interrupted, and one's own continuity is not interrupted, you still acknowledge that such a mind arises. Because the consciousness holding the final letter of the name is momentarily not interrupted by anything else and mixed together, simultaneous appearance does not occur, but it seems to be interrupted, which is very strange: even if the powerful five things interrupt, due to the swiftness of entry, it seems that there is no interruption, so all things appear simultaneously and continuously. Even if one enters swiftly without interruption, such a delusion will not arise, which is indeed very reasonable, very strange, this is the dissatisfaction. In response to this, the six faculties and six objects are not all simultaneous, although the mind faculty is past, but when the five objects and five faculties gather simultaneously, outside of that, when the moment of the arising of the five consciousnesses, the mind consciousness arising from the mind faculty that had just ceased before also exists simultaneously with these five, and as long as it arises in this way, due to continuous arising, it actually shows harm in terms of simultaneous arising. For example, while seeing the layout of a garden, one also senses the fragrance of flowers, etc., hears the song of bees, experiences the touch of cool wind, tastes the sweetness of fruits, and at the same time, the thinking of the mind is also constantly proceeding. If one deliberately focuses attention on one object, thereby weakening the ability to immediately grasp other objects, then all things will not appear continuously. In reality, even so, it is difficult to understand that all things appear simultaneously, if you think like this, then temporarily thinking about hearing sounds continuously while seeing images, etc., one can also understand that multiple consciousnesses arise simultaneously. Therefore, there is harm in multiple consciousnesses not arising simultaneously, various different types of consciousness will arise simultaneously when conditions are complete. Even the single eye consciousness has the situation of simultaneously focusing on multiple colors such as blue and yellow. The consciousness that simultaneously appears and grasps various things is contained by one continuum, therefore two similar things will not arise simultaneously, the simultaneous arising of various consciousnesses is due to the proximity of things, just like a mirror simultaneously reflects images of various shapes. Just as there is only one mirror, and two images of one image will not appear, the consciousness of one continuum
་ལ་བློ་རིགས་མཐུན་པ་གཉིས་དུས་གཅིག་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་ཤེལ་ལ་ལར་མར་མེ་གཅིག་ལའང་གཟུགས་བརྙན་གཉིས་སོགས་འཆར་བ་བཞིན་དུ་རིགས་མཐུན་པ་གཉིས་ཤར་ཀྱང་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། དོན་གཉིས་སུ་མེད་པ་ལ་གཉིས་སུ་ཤར་བ་ག་ལ་སྲིད། གལ་ཏེ་ཟླ་གཉིས་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་ནས་ཤར་ན་ཡང་རིགས་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་དེའི་ངོ་བོ་ཕ་རོལ་ཚུ་རོལ་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཅིག་ཅར་ཤར་བའི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཡུལ་གྱི་གོ་ས་དང་རྣམ་པས་ཐ་དད་པར་འགྱུར་གྱི་ནང་རིགས་མཐུན་པ་མེད་དོ། །རྟོག་མེད་རྣམས་ནི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྐྱེན་ལས་དུ་མ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་ཤེས་ཀྱང་རྟོག་པ་ནི་གཟུང་དོན་གྱི་དབང་ལས་མ་ཡིན་པར་ཤེས་པ་སྔ་མའི་རྒྱུ་ལས་ཡུལ་གང་ལ་གཞན་ཀུན་བཅད་ནས་དེར་རྟོག་པ་ཙམ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་རྟོག་གཉིས་ཅིག་ཅར་འཇུག་པ་མེད་དེ་རིམ་བཞིན་འབྱུང་བ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་དུ་མ་ཅིག་ཅར་སྣང་ཡང་མཐའ་མེད་པ་མི་སྣང་སྟེ་ཕལ་ 20-240a པའི་དབང་པོ་དང་ཤེས་པས་ཉི་ཚེ་བའི་ཡུལ་ཙམ་ལས་ཐམས་ཅད་ཁྱབ་པར་གཅོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འགལ་རྐྱེན་དང་བྲལ་བའི་དབང་པོ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་ན་ཡུལ་རྒྱ་ཆེན་པོའི་སྣང་བའང་དུས་གཅིག་གཅོད་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དུས་གཅིག་ལ་གཟིགས་པའང་སྲིད་དེ། དགྲ་བཅོམ་བསེ་རུ་སྟོན་རྣམས་ཀྱིས། །སྟོང་གཉིས་གསུམ་དང་གྲངས་མེད་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་མཐོང་བ་དེ་དག་གི་སྣ༷ང་བ༷་ལ༷་ཡ༷ང་ཁྱ༷ད་པར་ཅུང་ཟད་མེ༷ད་ན༷་རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེས་པ་ལ་ལ་བར༷་དང་བཅས༷་པའོ་ཞེས་དང་། རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་བར༷་མེ༷ད་པའོ་ཞེས་འདོད་པའང་ཇི༷་ལྟར༷་ཡི༷ན་ཏེ་རང་གི་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་པར་ཟད་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་དེ་ལྟར་མི་སྣང་ངོ་། །གཞན་ཡང་དབང་ཤེས་ལ་མི་བརྟེན་པའི་ཡི༷ད་ཀྱི༷་རྟོག༷་པ༷་འབ༷འ་ཞིག༷་འབྱུང་བ་ལ༷འང་རི༷མ་ཅན་དུ་འཛི༷ན་པར༷་མི༷་འགྱུར༷་བར་ཅིག་ཅར་འཛིན་པར་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ་སྐད་ཅིག་མའི་མཐའ་ཅན་གྱི་འཇུག་པ་མྱུར་བ་དེ་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །གཉིས་པ། ཡུལ་ཉེ་བས་རྣམ་ཤེས་དུ་མ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་ན་ཡུལ་ལྔ་ཀ་ཅིག་ཅར་ཉེ་བའི་དུས་ཀུན་ཏུ་ཡང་ལྔ་ཀ་ཅིག་ཅར་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཡུལ་ལྔ་ཉེ་ཡང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ལྔ་ཆར་མི་འཛིན་པར་གང་རུང་རེ་འཛིན་པར་ཡང་མཐོང་བས་གནོད་དོ་ཞེ་ན། ཡུལ་འཛིན་པ་ནི་ཡུལ་དང་དབང་པོ་ཚོགས་པ་ཁོ་ནས་བྱེད་པ་མིན་གྱི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཡང་ཚང་དགོས་པས་ན། སྐབས་ལ༷་ལ༷ར་གཟུགས་མཛེས་པ་ལྟ་བུ་དེ་ལ་ཀུན༷་ཏུ༷་ཆག༷ས་པའི་སེམ༷ས་སུ་གྱུར་པ་ཅ༷ན་དེ་ནི་སྒྲ་ལྟ་བུའི་དོ༷ན་ཉེ༷་བ༷་ལ༷འ༷ང་འཛི༷ན་པ་མེ༷ད་པ་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཟུགས་དེ་ལ་ལྷག་པར་ཆ༷
【現代漢語翻譯】 兩種相似的智慧不可能同時存在。如果有人認為，就像一面鏡子可以同時映出一個燈的兩個影像一樣，兩種相似的智慧同時產生也沒有什麼矛盾，那麼，在沒有二元性的事物上出現二元性怎麼可能呢？如果像出現兩個月亮一樣產生錯覺，那也不是相似的智慧，因為那個意識的本質確定是此岸和彼岸的兩個月亮。因此，同時產生的所有顯現，都會因對象的方位和形態不同而不同，但內部沒有相似性。無分別的智慧能夠同時產生多種顯現，因為它們是多種顯現的因緣所生，但分別念並非由所取對象的控制產生，而是由先前意識的因緣，對某個對像排除其他一切而僅對它產生分別念，因此兩種分別念不可能同時產生，只能依次產生。雖然如此，多種顯現同時出現，但並非無限的事物都會顯現，因為普通根識只能侷限於有限的對象，無法完全遍及一切。如果具備沒有違緣的特殊根識，就能同時把握廣闊的對象顯現，因此全知者也能同時看到一切所知。正如寂護論師所說：『聲聞緣覺能見二千三千，乃至無量世界。』 如果上述所見之顯現沒有任何差別，那麼認為產生不同類的分別念時，有些有間隔，有些沒有間隔，這又如何解釋呢？這只不過是自己分別唸的臆測，事物本身並非如此顯現。此外，即使只產生不依賴於根識的意識分別念，也不會執著于次第性，而是會顯現為同時執著，因為即使是剎那間的快速活動也存在次第性。第二，如果因為對像接近而使多個識同時產生，那麼當五種對像同時接近時，是否會總是同時執著五種對象呢？不能這樣認為，因為即使五種對像接近，也不會在所有情況下都執著五種對象，而是會看到只執著其中之一，這與事實相悖。如果認為執著對象並非僅僅由對像和根識的集合產生，還需要緊隨其後的因緣，那麼，在某些情況下，比如看到美麗的形象時，總是產生貪戀之心，即使聲音等對像接近也不會執著，這是因為對那個形象特別貪戀。
【English Translation】 Two similar types of wisdom cannot exist simultaneously. If one thinks that just as a mirror can reflect two images of a single lamp, there is no contradiction in two similar types of wisdom arising simultaneously, then how can duality arise in something that is non-dual? Even if it arises as an illusion like seeing two moons, it is not a similar type of wisdom, because the essence of that consciousness is definitely two moons, one on this shore and one on the other. Therefore, all appearances that arise simultaneously will differ in terms of the location and form of the object, but there is no similarity within. Non-conceptual wisdom can simultaneously produce various appearances because they arise from the causes and conditions of various appearances, but conceptual thought is not produced by the control of the object being grasped, but rather from the cause of the previous consciousness, excluding all others for a certain object and only generating conceptual thought towards it. Therefore, two conceptual thoughts cannot arise simultaneously, but only sequentially. Even though many appearances arise simultaneously, not all infinite things appear, because ordinary sense consciousness can only be limited to finite objects and cannot completely pervade everything. If one possesses a special sense faculty free from obstacles, one can simultaneously grasp the appearance of a vast object, and therefore an omniscient being can simultaneously see all knowable things. As stated by Acharya Sthiramati: 'The Shravakas and Pratyekabuddhas can see two thousand, three thousand, or even countless worlds.' If there is no difference in the appearances of those seen as described above, then how can one explain the belief that when different types of conceptual thoughts arise, some have intervals and some do not? This is merely a speculation of one's own conceptual thought, and things do not appear that way in reality. Furthermore, even when only mental conceptual thought arises that does not rely on sense consciousness, it will not be perceived as sequential, but will appear to be grasped simultaneously, because even the rapid activity of an instant has sequentiality. Second, if multiple consciousnesses arise simultaneously because objects are close, then when all five objects are close simultaneously, will one always grasp all five objects simultaneously? One cannot think so, because even if five objects are close, one will not grasp all five objects in all cases, but will see that one only grasps one of them, which contradicts the facts. If one thinks that grasping an object is not only produced by the collection of the object and sense faculty, but also requires the immediately following cause, then in some cases, such as when seeing a beautiful image, one always generates attachment, and even if objects such as sounds are close, one will not grasp them, because one is particularly attached to that image.
གས་ 20-240b པ༷ས་སྒྲ་སོགས་གཞ༷ན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་བསྐྱེ༷ད་པའི་ཡིད་བྱེད་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་ནུས༷་པ་ཉམ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་མི་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །སྐྱོན་འདི་ཤེས་པ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བའི་ལུགས་ཁོ་ན་ལ་བརྗོད་པ་ནི་དོན་མེད་དེ། ཁྱོད་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་འདོད་པས་ཀྱང་ཡུལ་ཉེ་བ་ན་ལྔ་པོ་རིམ་ཅན་དུ་མི་འཛིན་པར་གཅིག་ཁོ་ན་ཅི་སྟེ་འཛིན་ཞེས་བསམ་པར་འོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྒོལ་བ་གཉི༷ས་ཀ༷་ལ༷་ཡ༷ང་རྩོད༷་པ་འདི༷་ཡོ༷ད་པ་ཡིན་ཀྱང་ཁོ་བོས་ནི་སྐྱོན་དེ་ལྟར་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དཔེ་དགག་པ། མག༷ལ་མེ༷་དང་ཕྱག་ཤིང་བསྐོར་བ་ལ༷་སོ༷གས་མྱུར༷་དུ་འཇུག་པའི༷་རྗེས༷་སུ༷་འགྲོ༷་བ་སྟེ་མྱུར་དུ་འཇུག་པ་དེ་ཡི་དབང་དུ་སོང་བ༷ས་ན་འཁྲུལ་རྒྱུ་དེས་གནོ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་མིག༷་དབང་གིས་བདག་རྐྱེན་བྱས་པ་ལ༷ས་ཅིག་ཅར་རྒྱུན་ཁོར་ཡུག་ཏུ་མ་ཆད་པའི་འཁོར༷་ལོ༷ར་འཁྲུལ༷་བ་འབྱུང་སྟེ། དཔེར་ན་གྲུར་ཞུགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནོད་པ་ཅན་གྱི་མིག་དབང་ལས་རི་བོ་འགྲོ་བར་སྣང་བ་ལྟར་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ཟླ་གཉིས་ལྟར་གསལ་སྣང་ཅན་དུ་སྐྱེ་ཡི༷། འཁོར་ལོར་སྣང་བ་དེ༷་མངོན་སུམ་མཐོང༷་བ་ཡིན་གྱི་སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་དུ་མཐོང་བ་ཤེས་པས་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བ་ལ༷ས་འཁོར་ལོར་སྣང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རིམ་ཅན་དུ་མཐོང་བ་ནི་གཅིག་དུས་ན་གཅིག་མེད་པས་དུས་ཅིག་ཅར་གསལ་སྣང་ཡོད་མི་སྲིད་ལ། སྔར་མྱོང་བ་དྲན་ནས་དེ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། ། 破能詮別 གཉིས་པ། འགྲེལ་བྱེད་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ལ། །དབང་སྐྱེས་རྟོག་བྲལ་རྟགས་ཡིན་དགག །ཚུལ་དེས་གཞན་ཡང་ཁེགས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་སྲིད་པའི་བདག་པོ་ལ་སོགས་པ་ལ༷་ལ༷་ན་རེ། དབ༷ང་པོ་ལས་སྐྱེས༷་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པ་ཞེས་པས་མྱོང་བའི་རྣམ་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར༷་དང་། ཡིད་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ 20-241a པའི་ཕྱིར་ན་རྒན་པོའི་དབང་བློ་ནི་དཔེར་ན་བྱིས༷་པའི༷་བློ༷་བཞིན༷་དུ་རྟོག༷་མེ༷ད་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་དང༷་། དེ་ཡང་དཔེ་བསྒྲུབ་བྱས་སྟོང་པར་མི་འགྱུར་བའི་སླད་དུ་བྱིས༷་པ༷འི་བློ་རྟོག༷་པ་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཀྱི༷་རྒྱུ་མཚན་ནི། བརྡ༷་ཉ༷མས་པ་སྟེ་བརྡ་བྱེད་མི་ཤེས་པ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པར་སྨྲ་བ༷་དེ༷་དག༷་གི༷་ལུགས་ལྟར་ན་ནི༷་བརྡ་ཉམས་པ་ཙམ་གྱིས་རྟོག༷་པ་མེ༷ད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར༷་བྱིས༷་པའི༷་བློ་ཐམས་ཅད་ནི་རྟོག་མེད་མངོ༷ན་སུམ༷་འབའ་ཞིག་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་རོ། །དེ་འདོད་ཅེ་ན། བརྡ༷་ཡི༷་རྒྱུ༷་རྟོག་པ་སྔོན་སོང་ད༷ང་བྲལ༷་བའི༷་ཕྱིར༷་བྱིས་པ་དེ༷་ནི༷་ཕྱིས༷་རྒན་པོར་གྱུར་ཀྱང༷་བརྡ་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་ཡོད་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། བརྡ་ཡི་རྒྱུ་ནི་འདྲེས་རུང་གི་རྟོག་པ་དེ་ཡིན་ལ་དེ་དག་གི་རྒྱུད་ལ་མེད་ན་ཕྱིས་ཀྱང་
【現代漢語翻譯】 因此，由於產生執取聲音等外境的作意，其緊隨的因緣力量已經衰退，所以不會執取。說這個過失只適用於多個識同時產生的觀點是沒有意義的，因為即使你認為識是次第產生的，也應該思考，當外境靠近時，為什麼五根識不是次第執取，而是隻執取一個？因此，無論哪一方的論敵，都有這個爭論，但我會避免這種過失。 第二，駁斥比喻。例如，旋轉火把和木棒等，由於快速運動的緣故，導致眼識受到損害，從而錯誤地認為看到了連續不斷的圓圈。例如，就像坐在船上的人，由於船的運動而錯誤地認為山在移動一樣，這也是一種錯覺，並且會產生像看到兩個月亮一樣清晰的顯現。所看到的圓圈是直接看到的，而不是通過先後次第的認知來組合而成的。因為如果是次第看到，那麼在一個時刻就看不到另一個，所以不可能同時有清晰的顯現。只是回憶起以前的經驗，然後斷定『這就是它』。 破能詮別 第二，駁斥其他宗派的解釋。駁斥以根生為無分別的理由。以這種方式也能駁斥其他觀點。第一，俱舍論的解釋者世主等人說：『因為是從根產生的，並且通過經驗的方式進入，而且不是從意產生的，所以老年人的根識就像小孩的意識一樣是無分別的。』爲了不使這個比喻成為無意義的空談，小孩的意識本身就是無分別的理由是，他們不理解符號，也就是說，他們不理解表達方式。按照正量部的觀點，僅僅因為不理解符號就認為沒有分別，那麼所有小孩的意識都將變成無分別的現量。如果他們承認這一點，那麼由於符號的原因與先前的分別無關，所以即使小孩後來長大，也不會有理解符號的分別。因為符號的原因是容易混淆的分別，如果他們的相續中沒有，那麼以後也不會有。
【English Translation】 Therefore, because the mind that generates the knowledge of grasping external objects such as sound, the power of the immediately preceding condition has weakened, so it does not grasp. It is meaningless to say that this fault only applies to the view that multiple consciousnesses arise simultaneously, because even if you think that consciousnesses arise in sequence, you should also consider why, when an object is near, the five sense consciousnesses do not grasp in sequence, but only grasp one? Therefore, both opponents have this argument, but I will avoid this fault. Second, refuting the analogy. For example, rotating a torch and a stick, etc., due to the rapid movement, the eye consciousness is damaged, thus mistakenly thinking that one sees a continuous circle. For example, just as a person on a boat mistakenly thinks that the mountain is moving due to the movement of the boat, this is also an illusion, and it produces a clear appearance like seeing two moons. The circle that is seen is seen directly, not composed of sequential cognitions. Because if it is seen sequentially, then one cannot see the other at one moment, so it is impossible to have a clear appearance at the same time. It is only recalling previous experiences and then concluding 'this is it'. Breaking the ability to explain distinctions Second, refuting the explanations of other schools. Refuting the reason of taking root-born as non-conceptual. In this way, other views can also be refuted. First, the commentator of the Abhidharmakosha, Sthiramati and others, say: 'Because it is born from the root, and enters through the manner of experience, and is not produced from the mind, the root consciousness of the elderly is non-conceptual like the consciousness of a child.' In order not to make this metaphor meaningless, the reason why the consciousness of a child is non-conceptual is that they do not understand symbols, that is, they do not understand expressions. According to the Vaibhashika view, merely because one does not understand symbols, one thinks that there is no distinction, then all the consciousnesses of children will become non-conceptual direct perception. If they admit this, then because the cause of the symbol is unrelated to the previous distinction, even if the child grows up later, there will be no distinction in understanding the symbol. Because the cause of the symbol is a distinction that is easy to confuse, if it is not in their continuum, then it will not be in the future.
བརྡ་མི་ཤེས་ཏེ་དྲན་དང་མངོན་འདོད་གང་ཡང་མེད་པར་ད་ལྟའི་ཡུལ་ལ་ལྟ་བ་ཙམ་གྱིས་མངོན་སུམ་འབའ་ཞིག་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ད་ལྟ་མངོན་སུམ་མ་མཐོང་བའི་ཟས་དང་གཉེན༷་སོགས་མངོན་པར་འདོད་པའི་བློ་བྱིས་པ་ལའང་ཡོད་པས་ན་དེ་རྟོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཕ་རོལ་པོ་ན་རེ། གལ༷་ཏེ༷་བརྡ༷་ལ༷་མ༷་བྱང༷་བའི༷་ཡི༷ད་ཡུལ་ལ་དཔྱོད་ནུས་པ་ཡོ༷ད་པ་དེས༷་ན༷་བྱིས་པ་ལ་ཡང་བརྡ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་དེ༷་ཕྱིས་སུ་འབྱུང་བར་འདོ༷ད་དེ་དེ་འདྲའི་ཡིད་དེ་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། བྱིས་པའི་དུས་ན་བརྡ༷་ལ་མ་བྱང་བའི་ཡིད་དེ་རྒན་པོའི་དུས་ན་བརྡ་ཅན་གྱི་རྟོག་པར་སོང་བ་དེ༷་བཞི༷ན་དབ༷ང་སྐྱེས༷་ཀྱི་བློ་ལ༷་ཡང༷་རྒན་པོའི་དུས་སུ་རྟོག་བཅས་སུ་འགྱུར༷་རོ། །ཡང་ན་བྱིས་པའི་དུས་ན༷་སྒྲ་དང་འདྲེས་རུང་གི་རྟོག་པ་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་བྱིས་པའི་དབང་ཤེས་ལ་ཡང་བརྡ་མི་ཤེས་ཀྱང་རྟོག་པ་ཡོད་པ་ལ་འགོག་བྱེད་མ་བསྟན་པས་ཅི་ཡང་མི་འགྲུབ་ཅེས་སོ། །དེས་ན་དབང་སྐྱེས་ཡིན་པའི་རྟགས་འདི་དང་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོག་མེད་ལ་རྗེས་འགྲོ་ཁྱད་པར་བ་བསྟན་པ་མེད་ལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྟོག་བཅས་ལ་ 20-241b རྟགས་ལྡོག་པའི་གནོད་པ་ཅན་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་ན་འདི༷་འདྲ༷་བ་ཡི་རྟགས་འདི༷་ཡང༷་ལྷག༷་ལྡ༷ན་མ་ངེས་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གལ་ཏེ་དབང་སྐྱེས་རྟོག་བྲལ་ཡིན་ཏེ་དོན་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའམ་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པས་སྟོང་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་དེ་ལྟར་བྱིས༷་པའི་དབང་ཤེས་ལ༷་རྟོག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཉི༷ད་རྒན་པོའི་དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་འདིར༷་ཡང༷་བརྗོ༷ད་པར་བྱ༷་སྟེ༷། རྒན་བྱིས་ཀྱི་དབ༷ང་པོ༷འི་བློ༷་ནི་རྟོག་བྲལ་དུ་འགྲུབ་དཀའ་སླ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་མེད་པར་མཚུངས༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་བྱིས་པས་བརྡ་མི་ཤེས་པ་ཙམ་ཞིག་གིས་རྟོག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པ་ཙམ་ནི་ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ། དབང་སྐྱེས་ཙམ་གྱིས་རྟོག་བྲལ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་འདིས༷་ནི༷་མྱོང༷་བས་འཇུག་པ་དང་ཡིད་བྱུང་མིན་པ་སོག༷ས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བར་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཞན་ཀུན་འདྲ་ལ། དེ་བཞིན་དབང་སྐྱེས་ལ་ཡང་འགྱུར། །ཞེས་པ། དེ་བཞིན་མྱོང་བ་ལ་ཡང་འགྱུར། །ཞེས་བསྒྱུར་བས་འགྲུབ་ཅིང་། གཞན་ཡིད་བྱུང་མིན་པའང་ལྷག་ལྡན་ཏེ་འགྲུབ་མི་ནུས་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་ཅི་རིགས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 否定破有分別 གཉིས་པ་རྣམ་བཅད་དུ་རྟོག་བཅས་དགག་པ་ལ། དོན་སྦྱོར་རྟོག་པར་འདོད་པ་དགག །སྒྲ་སྦྱོར་རྟོག་པར་འདོད་པ་དགག ། 否定破有分別 དང་པོ་ལ། དགག་དང་བཞག་དང་དོན་བསྡུ་གསུམ། ། 破他宗 དང་པོ་ལ། རྟགས་འགོད་པ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ། ། 立因 དང་པོ་ལ། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་དང་རྟགས་འགོད་པའོ། །དང་པོ། སྤྱིར་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་ཞེ
【現代漢語翻譯】 不理解名稱，沒有記憶和慾望，僅僅觀察當下的境地，就會變成純粹的顯現。因此，即使是孩子，也有想要顯現現在沒有看到的食物和親屬等的想法，所以那是分別念。對方說：如果對於不熟悉名稱的事物，意識能夠進行辨別，那麼孩子也會在之後產生具有名稱的分別念，因為這樣的意識是原因。如果這樣說，那麼孩子時期不熟悉名稱的意識，就像老年時期變成具有名稱的分別念一樣，感官產生的意識也會在老年時期變成具有分別唸的意識。或者，就像孩子時期存在能夠與聲音混合的分別念一樣，即使孩子不理解名稱，感官意識也存在分別念，因為沒有給出任何阻礙，所以什麼也無法成立。因此，這個作為感官產生的標誌，與要證明的無分別念之間沒有顯示出特殊的隨同關係。在不一致的一方，即具有分別唸的一方， 20-241b 這個標誌具有相反的損害，無法成立，所以像這樣的標誌也是不確定的。如果說感官產生是無分別唸的，因為它是以自相為境，或者是因為它是空性的意識，因為它執著於前后一致，那麼，在證明孩子的感官意識是無分別念時所使用的論證，也應該在證明老年人的感官意識是無分別念時使用。因為老年人和孩子的感官意識在成立無分別唸的難易程度上沒有區別，是相同的。因此，僅僅因為孩子不理解名稱就證明其是無分別念是毫無用處的。第二，通過證明僅僅依靠感官產生無法證明無分別唸的道理，也同樣可以說明通過體驗進入和非意識產生等也是一樣的。其他都一樣，就像感官產生一樣會改變。就像體驗一樣也會改變。這樣改變就可以成立。其他非意識產生也是不確定的，就像剛剛說過的無法成立一樣，應該根據情況來理解。 否定破有分別 第二，在分別破斥有分別中：破斥認為意義結合是分別唸的觀點；破斥認為聲音結合是分別唸的觀點。 否定破有分別 第一部分包括：破斥、建立和意義總結三個方面。 破他宗 第一部分包括：立因和確立周遍關係。 立因 第一部分包括：確立周遍關係和立因。第一，普遍來說，意義結合是分別念。
【English Translation】 Not understanding names, without memory or desire, merely observing the present state, one becomes purely manifest. Therefore, even children have the thought of wanting to manifest food and relatives that are not seen now, so that is conceptual thought. The opponent says: If the mind, not familiar with names, is able to discern objects, then children will also later have conceptual thoughts with names, because such a mind is the cause. If so, then the mind of a child, not familiar with names, becoming a conceptual thought with names in old age, similarly, the sense-born mind will also become conceptual in old age. Or, just as there is a conceptual thought in childhood that can be mixed with sound, similarly, even if a child does not understand names, the sense consciousness has conceptual thought, because no obstacle has been shown, so nothing is established. Therefore, this mark of being sense-born, and the object to be proven, the absence of conceptual thought, have no special concomitance shown. In the opposite direction, the presence of conceptual thought, 20-241b this mark has a contradictory harm, and cannot be established, so this kind of mark is also uncertain. If it is said that sense-born is free from conceptual thought because it is an object of its own characteristic, or because it is a mind empty of grasping before and after as one, then whatever is used to prove that the sense consciousness of a child is free from conceptual thought should also be stated in this case of proving that the sense consciousness of an old person is free from conceptual thought. Because the minds of the senses of old and young are the same, without any difference in the difficulty of establishing freedom from conceptual thought. Therefore, merely proving freedom from conceptual thought because a child does not understand names is of no use at all. Second, this reasoning that merely being sense-born cannot prove freedom from conceptual thought also explains that entering through experience and non-conceptual arising are similar. All others are the same, and similarly, it changes for sense-born. Similarly, it also changes for experience. By changing in this way, it is established. Other non-conceptual arisings are also uncertain, and should be understood accordingly, just as it was said that they cannot be established. Negation of Differentiating Existence Second, in refuting conceptual thought in a differentiated manner: Refuting the view that meaning combination is conceptual thought; Refuting the view that sound combination is conceptual thought. Negation of Differentiating Existence The first part includes: refutation, establishment, and meaning summary. Refuting Others' Tenets The first part includes: establishing the reason and establishing the property of the subject. Establishing the Reason The first part includes: establishing pervasion and establishing the reason. First, in general, meaning combination is conceptual thought.
ས་པ་ནི་དོན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་དོན་འཛིན་པ་སྟེ། དེ་ལ་ཆོས་ཐ་དད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དབྱུག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་སྐྱེས་བུ་དབྱུག་པ་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཐ་དད་མེད་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་བ་ལང་གི་རིགས་དང་ 20-242a དཀར་པོ་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་འགྲོ་བ་སོགས་བྱ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གོང་བུ་འཛིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་པ་དག་གིས་གསལ་བ་མཐོང་བ་ན་དེའི་རིགས་ལ་སོགས་པའང་དབང་ཤེས་ཀྱིས་འཛིན་པར་འདོད་ཀྱང་། རིགས་དང་རིགས་ལྡན་སྦྱར་ནས་འཛིན་པ་འདི་རྟོག་པ་ཡིན་གྱི་དེ་དབང་ཤེས་ལ་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ། དོན་གང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པ་ལ་ཆོས་བཞི་འཛིན་དགོས་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཁྱ༷ད་པར༷་བྱེད་ཆོས་དཀར་པོ་ལྟ་བུ་དང༷་ནི༷་དེ་གང་ལ་ལྡན་པ་ཁྱ༷ད་པར༷་གྱི་གཞི༷་བ་ལང་ལྟ་བུ་དང་ནི། དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ༷་བ་དང༷་དེ་ལ་དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་འཇི༷ག་རྟེན༷་གྱི་གཞུང༷་ལུག༷ས་ཏེ་བ་ལང་ཞེས་པ་དང་དཀར་པོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དག་ཀྱང་ནི༷་བཟུང༷་ན༷ས་དེ༷་དག༷་གཅིག་ཏུ་བློས་སྡོམ༷་པར་བྱས༷་ཏེ༷། ཁ་དོག་དཀར་པོ་ཅན་གྱི་བ་ལང་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་དེ༷་ལྟ༷ར་རྟོག༷ས་ཀྱི༷་དེའི་གང་ཡང་རུང་བ་རེ་མ་བཟུང་བར་གཞ༷ན་དུ༷་དེ་ལྟར༷་རྟོགས་པ་ནམ་ཡང༷་མི༷ན་ཏེ། དཔེ༷ར་ན་སྐྱེས་བུ་དབྱུག་པ་ཅ༷ན་ཞེས་པ་བཞིན༷་ནོ། །གཉིས་པ། དོན་སྦྱོར་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་ཕན་ཚུན་སྦྱར་ནས་རྟོགས་དགོས་པའི་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབས་ནས་དེ་མཐོང་བ་ལ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། རི༷གས་དང་བྱ་བ་ཡོན་ཏན་སོ༷གས་ཀྱི་བྱེ་བྲག༷་ན་རིགས་ལྡན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་ལས་ཐ་དད་པར་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་དུ་རྟོག༷ས་པ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱི༷ར་རིགས་སོགས་དེ༷་དང་ལྡན༷་པའོ་ཞེས་སུ་དོན་དང་དོན་གཞན་སྦྱོར༷་བ་ནི་མཐོང་བ་ལ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ༷་དེ༷ས་ན༷་དབང་ཤེས་འདི༷་ལ༷་རིགས་སོགས་དོན་སྦྱོར་གྱི་རྟོག༷་པ༷་ཕྲ་མོའ༷ང་མེ༷ད་དོ། །སྐྱེས་བུ་དང་དབྱུག་པ་བ་ལང་གི་རྭ་དང་རྣ་བ་སོག༷ས་མཐོང་ཡང་རྣམ་པར་མ་ཆད་པར་གནས་པའི་དོན་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་དེ་ཙམ་མཐོང་གི་དེ་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཡུལ་ 20-242b སྣང་བ་ཙམ་མོ། །དེ་ཡང་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཡུལ་རིལ་པོ་གཅིག་ནི་སྣང་བ་མེད་ལ་ཆ་བཅས་སུ་སྣང་བ་ཙམ་ནི་དོན་དེ་ཉིད་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་ཕན་ཚུན་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྦྱར་ནས་མ་བཟུང་གི་བར་དུ་དེ་དང་དེའི་རྟོག་པ་གང་ཡང་མི་སྐྱེའོ། ། 立宗法 གཉིས་པ་དེ་ལྟར་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་པ་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ལ། རིགས་གཞན་ཁས་བླངས་དག་གིས་གནོད། །དེ་དག་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ། །དེ་ལ་གྲགས་པས་སྒྲུབ་མི་ནུས། །དེ་བཞིན་རྗེས་དཔག་མེད་པའོ། ། 別類違所許 དང་པོ། རིགས་ནི་རིགས་ལྡན་ལས་ཐ་དད་དུ་རྟོགས་པ་མ
【現代漢語翻譯】 總的來說，通過事物（藏文：དོན་）的特徵來把握事物，這被稱為『以特徵把握事物』。例如，通過不同的屬性來區分事物，就像通過棍子（藏文：དབྱུག་པ་）來區分，從而把握住『持棍者』（藏文：དབྱུག་པ་ཅན་）的概念。或者，通過無差別性來區分，比如把握牛的種類（藏文：བ་ལང་གི་རིགས་）以及白色（藏文：དཀར་པོ་）等屬性，或者行走（藏文：འགྲོ་བ་）等行為所構成的整體概念。 外道（藏文：ཕྱི་རོལ་པ་）認為，當看到清晰的事物時，感官意識（藏文：དབང་ཤེས་）也能把握其種類等。然而，將種類和具有該種類的事物結合起來把握，這是一種概念（藏文：རྟོག་པ་），感官意識不具備這種能力。爲了說明這一點，需要把握哪些特徵才能把握事物，這必然需要把握四種屬性：需要把握作為特徵的屬性，如白色；需要把握該屬性所依附的基礎，如牛；需要把握這兩者之間的關係；以及需要把握世俗的命名習慣，如稱之為『牛』或『白色』。這些知識和語言上的表達都需要被掌握，然後才能在心中將它們組合起來，從而理解『白色的牛』這樣的概念。如果不掌握這些要素中的任何一個，就無法產生這樣的理解。例如，就像『持棍者』的概念一樣。 第二，通過概念將事物相互聯繫起來進行理解，爲了證明這種理解是普遍存在的，並且感官無法做到這一點，需要進行論證。在種類、行為、屬性等差異中，由於無法通過看到與種類相關的物體不同於該種類的方式來理解差異，因此，『種類等與該事物相關』這種將事物和另一事物聯繫起來的方式，感官是無法做到的。因此，感官意識中不存在將事物聯繫起來的細微概念。即使看到了人、棍子、牛的角和耳朵等，也只是看到了事物本身的存在方式，而沒有進行區分。這並不是將事物聯繫起來的概念，而只是對境的顯現。 此外，如果沒有任何差異顯現，那麼整體的事物就不會顯現；而僅僅顯現出具有部分的事物，也只是對事物本身的顯現。在將特徵和基礎相互聯繫起來之前，任何關於它們的理解都不會產生。 立宗法 第二，爲了確立上述根本因（藏文：རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས）的周遍性（藏文：ཕྱོགས་ཆོས），需要駁斥其他宗派的觀點。 其他宗派的觀點會妨礙周遍性的成立，因為這些觀點無法通過現量（藏文：མངོན་སུམ་）來證實，也無法通過名言（藏文：གྲགས་པ）來證實，同樣也無法通過比量（藏文：རྗེས་དཔག་）來證實。 別類違所許 第一，認為種類與具有該種類的物體是分開理解的觀點。
【English Translation】 Generally, grasping an object by its characteristics is called 'grasping an object by its characteristics.' For example, distinguishing objects by different attributes, like distinguishing by a stick (Tibetan: དབྱུག་པ་), thereby grasping the concept of 'one with a stick' (Tibetan: དབྱུག་པ་ཅན་). Or, distinguishing by non-difference, such as grasping the general concept of a cow's species (Tibetan: བ་ལང་གི་རིགས་) and attributes like white (Tibetan: དཀར་པོ་), or actions like walking (Tibetan: འགྲོ་བ་). Outsiders (Tibetan: ཕྱི་རོལ་པ་) believe that when seeing a clear object, sensory consciousness (Tibetan: དབང་ཤེས་) can also grasp its species, etc. However, grasping the species and the object possessing that species together is a concept (Tibetan: རྟོག་པ་), which sensory consciousness does not have the ability to do. To illustrate this, it is necessary to grasp which characteristics are needed to grasp an object, which inevitably requires grasping four attributes: the attribute that serves as the characteristic, such as white; the basis on which that attribute relies, such as a cow; the relationship between the two; and the conventional naming habits, such as calling it 'cow' or 'white.' These knowledge and linguistic expressions need to be grasped, and then they can be combined in the mind to understand a concept like 'a white cow.' If any of these elements are not grasped, such an understanding cannot arise. For example, like the concept of 'one with a stick.' Second, to prove that understanding objects by conceptually connecting them is universal, and that senses cannot do this, an argument is needed. In the differences of species, actions, attributes, etc., since it is impossible to understand the differences by seeing that an object related to a species is different from that species, the way of connecting an object and another object, such as 'species, etc., are related to that object,' cannot be done by the senses. Therefore, there is no subtle concept of connecting objects in this sensory consciousness. Even if one sees a person, a stick, a cow's horns and ears, etc., one only sees the way the object exists without distinguishing them. This is not a concept of connecting objects, but merely an appearance of the object. Furthermore, if no differences appear, then the whole object will not appear; and merely appearing with parts is only the appearance of the object itself. Until the characteristic and the basis are connected to each other, no understanding of them will arise. Establishing the Proposition Second, in order to establish the pervasiveness (Tibetan: ཕྱོགས་ཆོས) of the aforementioned root reason (Tibetan: རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས), it is necessary to refute the views of other schools. The views of other schools hinder the establishment of pervasiveness because these views cannot be verified by direct perception (Tibetan: མངོན་སུམ་), nor can they be verified by common knowledge (Tibetan: གྲགས་པ), nor can they be verified by inference (Tibetan: རྗེས་དཔག་). Violation of What is Accepted by Other Classes First, the view that species and the object possessing that species are understood separately.
ེད་པ་འདི་མ་གྲུབ་སྟེ་ཐུན་མོང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ཚད་མས་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེ་དོན་དུ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གང་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཚུལ་དང་པོ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་དགག་པ་ནི། གསལ་བ་དུ་མ་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་གྱི་སྤྱི༷་ཡི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ༷་པར་ཤེས༷་པ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ལ་ཡ༷ང་གསལ་བ་དེའི་མིང་གི་སྒྲ༷་དང༷་གས༷ལ་བ་དེའི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཇི་ལྟ་བར༷་སྣང༷་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པའི་སྤྱི་དེ་མ་ཡིན་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁ༷་དོག༷་དང་དབྱིབ༷ས་དང་ཡི༷་གེའི་རྣམ༷་པ༷་ཡིས༷་སྟོང༷་པ༷་ལ་བ་ལང་གི་སྤྱིའམ་བ༷་ལ༷ང་ཉི༷ད་དུ་བརྗོ༷ད་དེ་སྤྱི་ནི་རྟག་གཅིག་ཆ་མེད་དུ་ཁས་བླངས་པས་སོ། །དེས་ན་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་སྤྱིར་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེ་བོར་ནས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཞེས་པའི་དངོས་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ལ་དེ་ནི་སྤྱི་མ་ཡིན་ནོ། ། 彼等未現量立 གཉིས་པ་ལ། གང་སྦྱོར་རིགས་ཐ་དད་མ་གྲུབ། །གང་གིས་སྦྱོར་བ་འཕྲོད་འདུ་ཡང་། །དང་པོ། རྟོག་ཡུལ་ན་སྣང་བ་དེ༷་ཉི༷ད་གསལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་མཚུངས་པ༷་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པའི་སྤྱི་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡི༷ན་དུ་ཆུག་ཀྱང༷་དེ་ཉིད་རྟོག་ངོར་སྣང་བ་ཙམ་ལས་མི༷ག་ལ་སོགས་པ་དག་གི༷་ཡུ༷ལ་ལ༷་མ༷ཐོ༷ང་བ་མེ༷ད་དེ༷། མིག་གིས་ 20-243a གསལ་བ་མཐོང་བ་ལས་ཐ་དད་པའི་སྤྱི་དེ་འདྲ་མཐོང་ན་དེ་གཉིས་ཀ་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་སྣང་དགོས་ནའང་དབང་པོའི་ཡུལ་ལ་སྣང༷་བ༷་གཉི༷ས་ནི༷་མེ༷ད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཡུལ་གཉིས་མི་སྣང་བ་དེས་ན་ཡུལ་ཅན་དབང་ཤེས་ལ་རིགས་དང་རིགས་ལྡན་འཛིན་པའི་བློ༷་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་ཇི་ལྟར་བརྟགས་ནའང༷་རྙེ༷ད་པར་དཀའ༷་སྟེ་ཀ་བ་ལ་སྣམ་བུའི་བློ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། དབང་ཡུལ་ལ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་སྟེ་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་གཅིག་ཏུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་ཡང་དབང་པོས་འདི་ལ་འདིའོ་ཞེས་འབྲེལ་བ་མཐོང་ན་འཕྲོད་འདུ་ཉིད་དབང་པོས་འཛིན་དགོས་ན་ཡང་། དབ༷ང་པོས༷་འཕྲོད༷་པ་འདུ༷་བ་འཛི༷ན་པ་མེ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མིན་པར་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་ཡིན་ཞེས་ཁས་བླངས་ལ། དེ་དབང་པོས་མངོན་སུམ་འཛིན་ན་མིང་དང་མི་རྟག་པ་སོགས་དངོས་པོ་དེའི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པའང་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཤེས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རིགས་པས་ཀྱང་གནོད་དོ། །རིགས་དང་རིགས་ལྡན་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་ཞིང་འཕྲོད་འདུའང་དབང་པོས་མ་བཟུང་བ་དེའི་ཕྱིར༷་ན་རིགས་དང་རིགས་ལྡན་གྱི་འབྲེལ༷་བ༷་ནི་དབང་པོས་མངོན་སུམ་མཐོང༷་བ་མེ༷ད་པ༷ར་གན༷ས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། ། 其非極成因立 གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་དོགས་པ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ། སྣལ་མ་འདི་ལ་སྣམ་བུ་ཡོད་ཅེས་པ་དང་བ་ལང་ལ་རྭ་ཡོད་ཅེས་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་ཤིང་། གྲགས་པ་ལྟར་དོན་ལ་འཕྲ
【現代漢語翻譯】 如果這種觀點沒有成立，而是通過共同的隨行周遍量成立，那麼，對於存在這種共同性的事物，不存在任何能成立的量。首先，通過承認來反駁：在許多顯現中，任何具有隨行周遍性的共同對象的意識，都會顯現出該顯現的名稱、聲音以及該顯現的顏色和形狀。但那不是你所認為的共同性，因為你認為共同性是空無顏色、形狀和文字的，並稱之為牛的共同性或牛本身，因為你承認共同性是常、一、無分的。因此，放棄將意識的顯現虛構為共同性，因為根本不存在隨行周遍的事物，那不是共同性。 彼等未現量立 第二，如果結合的種類不同沒有成立，那麼，通過什麼結合來調和呢？ 第一，如果出現在分別念境中的事物本身，對於所有顯現來說都是相同的共同性，那麼，即使那樣，它也僅僅是出現在分別念境中，而眼睛等感官並沒有看到它。如果眼睛看到與顯現不同的共同性，那麼兩者都必須顯現在感官的境中，但事實上，感官的境中並沒有兩種顯現。 20-243a 由於沒有兩種境顯現，因此，無論如何考察，在具有境的感官意識中，都難以找到執持種類和具有種類的不同心識，就像柱子上的布匹一樣。 第二，如果認為感官的境中沒有兩種不同的顯現，因為它們通過調和結合而成為一體，那麼，即使沒有兩種不同的顯現，如果感官看到『這是這個』的關聯，那麼感官也必須執持調和結合本身。然而，感官並沒有執持調和結合，因為你也承認調和結合不是現量的境，而是比量的境。如果感官以現量執持它，那麼就會導致僅僅通過看到名稱和無常等事物的法，就能瞭解所有這些法，因此，理智也會反對。 由於種類和具有種類沒有不同地顯現，並且感官沒有執持調和結合，因此，種類和具有種類的關係僅僅存在於感官沒有現量看到的地方。 其非極成因立 第三，遣除真實和疑惑兩種。 第一，世間流傳著『這塊布上有線』和『牛有角』的說法，並且如流傳的那樣，在意義上是相符的。
【English Translation】 If this view is not established, but is established by a common pervasion, then there is no valid cognition that establishes the existence of such a commonality. First, refuting by admitting: In many appearances, any consciousness that has a common object with pervasion, will appear with the name and sound of that appearance, as well as the color and shape of that appearance. But that is not the commonality you desire, because you consider the commonality to be empty of color, shape, and letters, and call it the commonality of a cow or the cow itself, because you admit that the commonality is permanent, one, and indivisible. Therefore, abandon the fabrication of the appearance of consciousness as a commonality, because there is no such thing as pervasion, and that is not a commonality. They are not established by direct perception. Second, if the different types of combination are not established, then by what combination can they be reconciled? First, if the object that appears in the mind of conceptualization is the same commonality for all appearances, then even so, it only appears in the mind of conceptualization, and the eyes and other senses do not see it. If the eye sees a commonality that is different from the appearance, then both must appear in the realm of the senses, but in reality, there are no two appearances in the realm of the senses. 20-243a Since two realms do not appear, it is difficult to find different minds that hold the type and the type-holder in the sensory consciousness that has the realm, just like the cloth on the pillar. Second, if it is thought that the two do not appear differently in the realm of the senses because they are made one by the combination of reconciliation, then even if the two do not appear differently, if the senses see the connection of 'this is this', then the senses must also hold the reconciliation combination itself. However, the senses do not hold the reconciliation combination, because you also admit that the reconciliation combination is not the realm of direct perception, but the realm of inference. If the senses hold it by direct perception, then it would follow that one could know all the qualities of that object, such as name and impermanence, just by seeing them, so reason also contradicts it. Since the type and the type-holder do not appear differently, and the senses do not hold the reconciliation, therefore, the relationship between the type and the type-holder exists only where the senses do not see it directly. It is not established by non-extreme cause. Third, there are two things to abandon: reality and doubt. First, it is said in the world that 'there is thread in this cloth' and 'a cow has horns', and as it is said, it corresponds to the meaning.
ོད་འདུའི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པས་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་ན་རྡོ་ལ་སྣམ་བུ་ཡོད་ཅེས་པ་ལྟར་གྲགས་པ་དོན་མཐུན་དུ་མི་འགྱུར་བས་འཕྲོད་འདུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྣལ༷་མ༷་འདི༷་ལ༷་སྣམ༷་བུ༷་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས༷་པ་ལ་སོགས་པ་འབྲེལ་བའི་སྒྲ༷་འདི༷་དག༷་ཀྱང༷་རྒྱུ་ 20-243b མཚན་གཞན་དང་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་བུ་བརྡ་བྱེད་པ་པོ་ར༷ང་གི་རྟོག་པ་དག་གི༷ས་དེ་ལྟར་བྱས༷་ཀྱི་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ཅིང་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་དབང་གིས་མ་ཡིན་ལ། གཞན་ཡང་བ༷་ལ༷ང་ལ༷་རྭ་ཡོད་པ་ཡིན་ཞེས༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་ན་བརྗོད་ཀྱང༷་རྭ་ལ༷་བ༷་ལ༷ང་ཡོད་དོ་ཞེས་འཇི༷ག་རྟེན༷་ན་གྲགས་པ་མིན་ན་ཡང་། རྭ་དང་བ་ལང་ཕན་ཚུན་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་སྒྲ་དེ་ཞུགས་པ་ཡིན་ན་རྭ་ལའང་བ་ལང་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་གཉིས་ཀར་གཉིས་ཀ་འབྲེལ་བ་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་ལ་དེ་གཉིས་འབྲེལ་བ་མེད་ན་བ་ལང་རྭ་ཅན་ཅེས་ཅི་སྟེ་བརྗོད་སྙམ་ན། བ་ལང་ཞེས་པའི་སྒྲས་ནི་རྭ་ནས་རྨིག་པའི་བར་གྱི་ཆོས་ཅན་ལིང་ལིང་པོ་དེ་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ཡིན་ལ། བ་ལང་རྭ་ཅན་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་བ༷་ལ༷ང་ཞེ༷ས་བྱ༷་བའི་སྒྲ་དེས་རྭ་མ་གཏོགས་པའི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ནི༷་ལྷག༷་མ༷་གཞན་ཀུན་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་བཟུང་བ་ཙམ་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་ལྷག་མ་དེ་ཀུན་ཀྱང་རྭ་དང་རྣམ༷་པར་བཅ༷ད་པ་དམིག༷ས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ་མིག་སོགས་ཡན་ལག་ཀུན་དང་ལྡན་པའི་གོང་བུ་དེ་ཡི་སྟེང་དུ་རྭ་ཡང་འབྱར་བ་ལྟར་སྣང་ཞིང་། དེ་ལྟ་བུ་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི་བ་ལང་ལས་ཐ་དད་པར་ཡོད་ཅིང་དེ་གཉིས་འཕྲོད་འདུས་མི་གྱེས་པར་འབྲེལ་བར་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བ་ལང་ལ་མིག་ཡོད་ཅེས་པའི་སྐབས་སུ་མིག་ལས་གཞན་པ་བ་ལང་གི་སྒྲས་ཡུལ་དུ་འགྲོ་བ་སོགས་བ་ལང་གི་ཡན་ལག་ཇི་སྙེད་པ་ལ་སྦྱར་ཀྱང༷་ཚུལ་དེ་འདྲ་བས་ན་ཡན་ལག་ཇི་སྙེད་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་བ་ལང་ཞེས་པ་དོན་དུ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་སྟེ་འདི་དག་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་བརྡ་བྱས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གཉིས་པ། འབྲེལ་བ་དོན་ལ་མེད་པ་མི་འཐད་དེ། སྔར་གྱི་སྣལ་མ་གང་ན་ཡོད་དྲིས་པ་ན། དེ་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྣམ་བུའི་རང་མཚན་ལ་མཛུབ་མོ་འཛུགས་པ་དང་། 20-244a སྣམ་བུའི་དུས་ན་སྣལ་མ་འདིའོ་ཞེས་སྣལ་མ་རེ་རེ་ནས་བསྟན་དུ་ཡོད་པས་ན་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལ་རང་མཚན་དངོས་སུ་བསྟན་དུ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། སྔར་གྱི་སྣལ༷་མ༷་དེ༷་རྣ༷མས་ཀྱི༷་སྣམ༷་བུ༷་ནི༷་འདི༷འོ་ཞེ༷ས་བརྗོད་པ་ནི་སྔར་གྱི་སྣལ༷་མ༷་དེ་ཐག་པས་འདུས༷་བྱས༷་པ་ལ༷ས་ཕྱིས༷་འབྱུང༷་བའི་འབྲས༷་བུ་སྣམ་བུར༷་དམིགས་ནས་སྔར་གྱི་སྣལ་མ་དེ་དང་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་ཏེ་དེ་སྐད་བརྗོ༷ད་པ་ཙམ་ཡི༷ན་གྱི༷་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ཡ༷ང་སྔར་གྱི་སྣལ་མ་དང་ད་ལྟའི་སྣམ་བུ་དུས༷་གཅི༷ག་ཏུ་ཡོད་པ་མི༷ན་ཏེ། སྣལ་མའི་རང་བཞིན་མ་འགྱུ
【現代漢語翻譯】 如果因為有相合相聯的關係，否則就像說石頭上有布一樣，名聲和實際不符，所以才成立相合相聯，是這樣嗎？如果說『這有線』等等，這些關聯的詞語，也都是由於其他原因，依靠其他事物，由能表達的人自己的分別念而這樣說的，並不是因為這兩者是不同的，而是因為相合相聯的緣故。另外，世間上說『牛有角』，但世間上卻不說『角有牛』。如果因為角和牛之間相互相合相聯的關係而使用這個詞語，那麼角也應該有牛，因為兩者在相互關聯上沒有差別。實際上，如果這兩者沒有關聯，那又怎麼會說牛有角呢？牛這個詞所表達的是從角到蹄子的具有法，而當說『牛有角』的時候，『牛』這個詞只是想表達除了角之外的其他部分，其他的剩餘部分，但並沒有特別指定這些剩餘部分與角是不同的，因為眼睛等所有部分都與角相連，就像角也附著在具有所有部分的整體上一樣。像這樣，只是因為想表達而表達，並不是說牛與角是不同的，也不是說這兩者是相合相聯、不可分割地聯繫在一起的。就像說『牛有眼睛』的時候，除了眼睛之外，牛這個詞也可以用來指牛的任何部分，比如行走等，但方式都是一樣的，那麼，如何能成立與所有部分都不同的牛呢？這些都只是分別念所作的表達而已。 第二，實際上沒有關聯是不合理的。如果問以前的線在哪裡，回答說『這就是』，用手指指布的自相。在布存在的時候，可以指著每一根線說『這是線』，那麼，對於分別念所虛構的事物，又怎麼能實際指出它的自相呢？以前的那些線所形成的布就是這個，這樣說，是指以前的線經過紡織而產生的果——布，然後將以前的線和布虛構為一體，才這樣說的，實際上，以前的線和現在的布並不是同時存在的，因為線的自性已經改變了。
【English Translation】 If it is because there is a relationship of fitting and association, otherwise, like saying 'there is cloth on a stone,' the reputation and reality do not match, so fitting and association are established. Is that so? If you say 'this has thread' and so on, these words of association are also due to other reasons, relying on other things, and spoken by the person who can express it with their own discriminations. It is not because these two are different, but because of the reason of fitting and association. Furthermore, in the world, it is said 'a cow has horns,' but in the world, it is not said 'horns have a cow.' If the word is used because of the relationship of mutual fitting and association between the horns and the cow, then the horns should also have a cow, because there is no difference in the mutual association between the two. In reality, if these two are not related, then how can it be said that a cow has horns? The word 'cow' expresses the possessor of qualities from the horns to the hooves, and when saying 'a cow has horns,' the word 'cow' only intends to express the other parts besides the horns, the other remaining parts, but there is no specific designation that these remaining parts are different from the horns, because all parts such as the eyes are connected to the horns, just as the horns also appear to be attached to the whole that possesses all parts. Like this, it is only expressed because one wants to express it, it is not said that the cow is different from the horns, nor is it said that these two are fitted and associated, inseparably connected. Just like when saying 'a cow has eyes,' the word 'cow' can also be used to refer to any part of the cow other than the eyes, such as walking, but the way is the same, so how can a cow that is different from all parts be established? These are all just expressions made by discrimination. Second, it is unreasonable for there to be no actual connection. If you ask where the previous thread is, the answer is 'this is it,' pointing to the self-nature of the cloth. When the cloth exists, you can point to each thread and say 'this is thread,' then how can you actually point out the self-nature of something fabricated by discrimination? The cloth formed by the previous threads is this, saying this refers to the result of the previous threads being woven—the cloth, and then the previous threads and the cloth are fabricated as one, and that's how it is said. In reality, the previous threads and the current cloth do not exist at the same time, because the self-nature of the thread has changed.
ར་བཞིན་དུ་སྣམ་བུ་མེད་ལ་སྣམ་བུའི་དུས་ན་སྔར་གྱི་སྣལ་མའི་རང་བཞིན་ལས་གཞན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྣལ་མ་ལ་སྣམ་བུ་ཡོད་ཅེས་ཇི་ལྟར་གདགས་སྙམ་ན། བརྡ་བྱེད་པ་པོ་འག༷འ་ཡི༷ས་རྒྱུ་སྣལ་མ་དེ་འདུས་བྱས་ན་འབྲས་བུ་འབྱུང་རུང་ཡིན་པས་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུར་སྒྲོ༷་བཏག༷ས་པ༷་ཡིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་དུ་མི་སྲིད་དེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་སྣལ་མས་ཀྱང་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པས་ཐགས་སུ་བྲན་པ་སོགས་དོན་མེད་དོ། །འ༷མ་ནི་ཕྱི་མ་དང་སྡུད་པའི་ཚིག་གོ། །ཁོ་ན་རེ། དེ་མི་འཐད་དེ་ཁྱོད་ལྟར་ན་འབྲས་དུས་ན་རྒྱུ་འགགས་པས་ཁྱབ་ཀྱང་སྣམ་བུའི་དུས་ན་སྣལ་མ་རེ་རེ་ནས་ཀྱང་བསྟན་དུ་ཡོད་པས་སྣལ་སྣམ་དུས་གཅིག་ཏུ་ཇི་ལྟར་མེད་ཟེར་ན། སྣལ་མ་རྣམས་ཐགས་སུ་བྲན་ནས་འདུས་བྱས་པ་ན་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ལིང་པོར་སྣང་བ་དེ་སྣམ་བུ་ཡིན་ཞིང་སྣལ་མ་རྣམས་རེ་རེ་ནས་བསལ་བའི་ཤུལ་ན་སྣམ་བུ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ནའང་སྣམ་བུ་ཞེས་པ་སྣལ་མ་ཚོགས་པའི་སྤྱི་མིང་དུ་བྱས་ནས་སྣལ་མ་ཞེས་པའི་སྒྲ༷་ཡི༷་རྟེན༷་ནི༷་དམིགས་བསལ་ཏེ་སྟོན༷་པ༷་ན༷་ཚོགས་ཅན་གྱི་བྱེ་བྲག་སྣལ༷་མ༷་གཅི༷ག་ནི༷་ལོགས་སུ་ 20-244b བཀ༷ར་བར་བྱས༷་ལ༷། དེ་འདྲའི་རྒྱུ་མཚན་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས༷་བུ་སྣམ་བུ་ལ༷་སྣལ༷་མ༷་ཡོད་པ་ཡིན་ན་ཞེས༷་པའི་སྒྲ་འཇུ༷ག་པར་འགྱུར༷་ཏེ། དེ་ཡང་གོང་དུ་བ་ལང་ལ་བརྗོད་པ་བཞིན་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པར་ཟད་ཀྱི་སྣལ་སྣམ་ཐ་དད་དུ་དུས་མཉམ་པར་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཡན་ལག་སྣལ་མ་རེ་རེ་ནས་མངོན་སུམ་གྲུབ་ཀྱང་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པར་ཡན་ལག་ཅན་སྣམ་བུ་མེད་ན་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་ཤིང་། སྣམ་བུའི་མིང་ཡང་སྣལ་མ་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འགྱུར་ལ་དེ་ཡང་དེའི་སྔོན་དུ་སྣམ་བུའི་དངོས་མིང་ནམ་ཡང་མ་གྲུབ་པས་ན་བཏགས་མིང་དེ་ཡང་མི་སྲིད་དེ། བ་ལང་གི་དངོས་མིང་སྔོན་དུ་མ་གྲུབ་ན་ཁུར་བུ་སོགས་ལ་གདགས་སུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཡན་ལག་སྣལ་མ་དང་ཡན་ལག་ཅན་སྣམ་བུ་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ་ཡན་ལག་ཅན་དང་ཡན་ལག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་སྣམ་བུ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་དེ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཚོགས་ཅ༷ན་སྣལ་མ་ཕན་ཚུན་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པ་སོགས་ལ་ཕན་གད༷གས་བྱ་དང་ཕན་འདོ༷གས་བྱེ༷ད་དུ་གནས་པ་ཉི༷ད་དམ༷། སྣལ་མ་ཕན་ཚུན་རྣམ༷་པ༷ར་ཆ༷ད་པ་མེ༷ད་པར་ལིང་པོར་སྣང༷་བ༷་ཉི༷ད་ལ་སྣམ་བུ་ཞེས་པའི་མིང་འཇུག་ལ། མིང་དེས་ཀྱང་དོན་གཞན་གྱི་རྣམ་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་འཁྲུལ༷་བ་མེ༷ད་པ་ཅ
【現代漢語翻譯】 就像棉線不存在時，棉布也不會存在一樣，當棉布存在時，它看起來與之前的棉線本質不同。如果這樣，怎麼能說棉線里有棉布呢？因為命名者認為，當棉線聚集在一起時，就能產生結果，所以只是在原因上附加了結果的標籤，但原因和結果不可能同時存在。如果同時存在，棉線也能起到遮蔽的作用，那麼紡織等行為就沒有意義了。'འ༷མ་'是後面的總結詞。有人會說：'這不合理，按照你的說法，結果存在時原因就消失了。但當棉布存在時，每一根棉線仍然可以被看到，怎麼能說棉線和棉布不能同時存在呢？'當棉線被紡織並聚集在一起時，呈現出能夠起到遮蔽作用的整體，那就是棉布。當每一根棉線被分開時，就不存在所謂的棉布了。即使如此，棉布這個詞只是棉線集合的通用名稱，棉線這個詞的所指是特定的，當集合中的一個特定部分，即一根棉線被單獨區分出來時， 20-244b 如果僅僅因為這個原因，就說棉布里有棉線，那麼這個說法就像之前說牛一樣，只是說話者的意願而已，棉線和棉布並不是同時存在的。那麼，即使每一根棉線都顯而易見，但如果沒有棉布，就不能起到遮蔽的作用，這對你來說也是一樣的。棉布的名稱也只是棉線上的一個標籤，而且在此之前，棉布的實際名稱從未存在過，所以這個標籤也不可能存在。就像如果牛的實際名稱沒有事先存在，就不能給駝峰等部位命名一樣。那麼，棉線和棉布是同時存在的嗎？不是這樣的，所謂整體和部分，只是相互依賴的標籤，實際上沒有任何獨立的實體存在。因此，能夠起到遮蔽作用的物體，就是棉布這個術語所指的對象。而這個對象，要麼是棉線相互之間起到遮蔽作用等，處於相互幫助的狀態；要麼是棉線之間沒有分離，呈現出整體的狀態，才被賦予棉布的名稱。而這個名稱也不會產生將其他事物的特徵強加於其上的錯覺。
【English Translation】 Just as cloth does not exist when there is no yarn, when cloth exists, it appears different from the original nature of the yarn. If so, how can one say that cloth exists in yarn? Because the designator thinks that when the yarn is gathered together, it can produce results, so it is just attaching the label of result to the cause, but cause and result cannot exist simultaneously. If they did, the yarn could also provide shelter, so weaving and other actions would be meaningless. 'འ༷མ་' is a concluding word. Someone might say: 'That's unreasonable. According to you, the cause disappears when the result exists. But when cloth exists, each strand of yarn can still be seen, so how can you say that yarn and cloth cannot exist simultaneously?' When the yarns are woven and gathered together, the whole that appears to provide shelter is the cloth. When each strand of yarn is separated, there is no such thing as cloth. Even so, the word 'cloth' is just a general name for the collection of yarns, and the referent of the word 'yarn' is specific. When a particular part of the collection, i.e., a single yarn, is singled out, 20-244b If one says that cloth contains yarn simply because of this reason, then this statement is like the previous statement about the cow, it is merely the speaker's intention. Yarn and cloth do not exist simultaneously. Then, even if each strand of yarn is clearly visible, but without cloth, it cannot provide shelter, which is the same for you. The name 'cloth' is also just a label on the yarn, and since the actual name of cloth has never existed before, this label cannot exist either. Just as if the actual name of the cow did not exist beforehand, one could not name the hump, etc. So, do yarn and cloth exist simultaneously? It is not so, the so-called whole and part are just labels that depend on each other, and there is no independent entity that exists in reality. Therefore, the object that can provide shelter is the object referred to by the term 'cloth'. And this object, either the yarns provide shelter to each other, etc., and are in a state of mutual assistance; or the yarns are not separated from each other, and appear as a whole, and are given the name 'cloth'. And this name does not create the illusion of imposing the characteristics of other things on it.
༷ན་གྱི་ཡུལ་དེའི་ཤེས༷་པ་སྐྱེད་ཅིང་། དེ་ཡང་བརྡ་བྱེད་པ་པོས་ཐོག་མར་བཏགས་པ་ཡིན་པས་དང༷་པོ༷་ཡི༷་བརྡ༷་དེ་ལྟ་བུ་ལ༷་དེའི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ལམ་བརྗོད་བྱར་སོང་བ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ་ལྷག་སྐྱོབ་སོགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་དེ་ལ་མིང་དེ་དངོ༷ས་ 20-245a མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྣམ་བུའི་མིང་ནི་བརྗོད་བྱ་དེ་ལ་དངོས་མིང་ཡིན་གྱི་བཏགས་མིང་མིན་ལ་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་དོན་མི་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་སྣལ་མ་གཅིག་སྣམ་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 亦非比量 བཞི་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། དངོ༷ས་པོ༷་ལ༷ས་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཅ༷ན་གྱི་རིག༷ས་དང་བྱ་བ་ཡོན་ཏན་ཡན་ལག་ཅན་ལ་སོ༷གས་པ་གྲུབ་པ་ལ༷་ནི་རྗེས༷་སུ་དཔ༷ག་པ་མེ༷ད་དེ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ན་འདིའི་རིགས་སོ་ཞེས་སོགས་འབྲེལ་བ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཐ་དད་ཀྱང་ཡིན་ལ་རྟོག་པས་བཏགས་མི་དགོས་པར་དོན་ལ་འབྲེལ་བའི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་མཐུན་དཔེར་འདོད་པ་དབྱུག༷་པ༷་ཅ༷ན་དང་རྭ་ཅན་ལ་སོ༷གས་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷འ༷ང་ཕན་འདོགས་བྱ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་བ་འགྲུབ་པ་ནི་སྐྱེས་བུའི་བློས་ཕར་བཏགས་པ་ཀུན་རྫོབ༷་པ༷་ལ༷ས་ཐ༷་སྙད༷་འདོ༷གས་པ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོའི་སྟེང་ན་ཁྱད་པར་བྱ་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དབྱུག་པ་དང་སྐྱེས་བུ་ཡན་གར་དུ་མཐོང་བ་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་དེ་ཀ་བུམ་བཞིན་དང་། བར་མ་ཆད་པར་སྣང་ན་ཡང་དངོས་པོའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུར་སྣང་བར་ཟད་ཀྱི་ཐ་དད་པའི་རྣམ་པར་བཟུང་ཞིང་། དེ་ལའང་བར་མ་ཆད་པར་སྣང་བ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ལས་འབྲེལ་བ་བློས་མ་བཏགས་ཀྱི་བར་དུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་སྣང་བ་ཙམ་ལས་དཔྱོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མཐོང་བ་ན་བར་མ་ཆད་པའི་སྣང་བ་ཇི་ཙམ་པ་དེ་ཙམ་མཐོང་གི་དོན་ལ་དོན་སྦྱར་བ་ཞེས་པའི་འབྲེལ་བ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། དམ་བཅའ་བརྗོད་དང་དེ་དག་གི། འཐད་པ་ལེགས་པར་བསྒྲུབ་པའོ། ། 說宗 དང་པོ། བ་ལང་གི་རིགས་དང་བ་ལང་གི་དཀར་པོ་བ་ལང་གི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་སྣལ་མའི་སྣམ་བུ་ལ་ 20-245b སོགས་པ་འདི་དག་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་རྟོག་པས་ཐ་དད་པ་ལྟར་བསྟན་ནས་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་པ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དོན་ལ་དབྱེར་མེད་པའི་ཚུལ་ལ་རྨོངས་པའི་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ཚིག་གིས་བསླུས་ཏེ་ཚིག་ཐ་དད་ཀྱི་དོན་བཞིན་དོན་ལ་འབྲེལ་ཡུལ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ཅིང་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ་བ་ཡིན་པར་རློམ་པ་དེ་དག་ལ་བརྒལ་བ། ཚིག་གི་དོན་དྲུག་གི་དངོ༷ས་པོ༷་ཞེས་པ་དང་། ཁ༷ང་བཟང་གི་འཕྲེ༷ང་བ་ཞེས་པ་དང་། ཁང་བཟང་གི་གྲོང་ཁྱེར་ལ་སོ༷གས་པ་རྣམས་ཀྱི༷་སྒྲ༷་ཡ༷ང་གཞི་དེ་དག་ལས་གཞ༷ན་པར་གྱུར་པའི་དོན་གྱི་བརྗོད་བྱ་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་མིན་པར་མཐོང་ན་ཚིག་ཐ་དད་པའི་བརྗོ
【現代漢語翻譯】 在那個地方，智慧產生，並且因為表達者最初命名，所以最初的詞語就是這樣，它的使用對像變成了表達的內容。能夠完成剩餘保護等作用的事物，因為那個名稱是事物的真實名稱，所以布的名字是那個表達內容的真實名稱，而不是假名，並且它不是不能完成剩餘保護的作用，因為一根線不是布。 也不是比量。 第四，略說和廣說。 略說 第一，事物本身不能成立具有差異的種類、行為、功德、支分等，因為如果這兩者成立為不同，那麼『這是它的種類』等關聯就會變得沒有意義。即使是不同，也不需要通過概念來命名，因為不可能存在在意義上相關的正確範例。例如，所有被認為是範例的棍子、角等，它們之間建立的利益關係都是通過人的意識來命名的世俗，而不是事物本身具有的差異。因為看到棍子和人是分開的，所以沒有關聯，就像柱子和瓶子一樣。即使看起來沒有間隔，也只是事物以那種方式顯現，而沒有把握住不同的形態。即使那樣，也只是因為沒有間隔地顯現等原因，在意識沒有命名關聯之前，僅僅通過看到是無法建立任何關聯的，因為僅僅是顯現而沒有判斷。因此，看到時，看到的是沒有間隔的顯現，但沒有任何將意義附加到意義上的關聯。 廣說 第二，說宗和很好地確立它們的合理性。 說宗 第一，牛的種類、白色的牛、牛的行走行為、線的布等等，這些僅僅是通過想要表達的概念來顯示為不同，並建立關聯，但那些對外在事物迷惑，不明白反面是不同但意義上沒有區別的道理的人，被詞語欺騙，認為詞語的不同意味著意義上存在兩個不同的關聯對象，並且認為相符就是關聯，對於這些人進行駁斥：詞語的六種意義中的『事物』，以及『房屋的串聯』，以及『房屋的城市』等等，如果認為這些詞語的表達內容不是依賴於那些基礎之外的其他意義，那麼詞語的不同表達...
【English Translation】 In that place, wisdom arises, and because the expresser initially named it, the initial word is like that, and its object of use becomes the content of expression. The thing that can accomplish the function of remaining protection, etc., because that name is the real name of the thing, so the name of the cloth is the real name of that content of expression, not a false name, and it is not that it cannot accomplish the function of remaining protection, because a single thread is not cloth. Nor is it inference. Fourth, brief explanation and extensive explanation. Brief explanation First, the thing itself cannot establish different kinds, actions, qualities, limbs, etc., because if these two are established as different, then the connection 'this is its kind' etc. will become meaningless. Even if it is different, it does not need to be named by concepts, because it is impossible to have a correct example that is related in meaning. For example, all the sticks, horns, etc. that are considered examples, the relationship of benefit and action established between them is the conventional that is named by the mind of a person, not the difference that exists on the thing itself. Because seeing the stick and the person are separate, there is no connection, like a pillar and a vase. Even if it appears without interruption, it is only that the thing appears in that way, without grasping the different forms. Even so, it is only because of the reason of appearing without interruption, etc., that before the mind names the connection, it is impossible to establish any connection merely by seeing, because it is merely appearance without judgment. Therefore, when seeing, what is seen is the appearance without interruption, but there is no connection of attaching meaning to meaning. Extensive explanation Second, stating the proposition and well establishing their rationality. Stating the proposition First, the kind of cow, the white cow, the action of the cow walking, the cloth of thread, etc., these are merely shown as different through the concept of wanting to express, and establishing a connection, but those who are confused about external things and do not understand the principle that the opposite is different but there is no difference in meaning, are deceived by words, and think that the difference of words means that there are two different related objects in meaning, and think that agreement is a connection, refuting these people: the 'thing' in the six meanings of words, and the 'series of houses', and the 'city of houses', etc., if they think that the content of expression of these words does not depend on other meanings besides those foundations, then the different expressions of words...
ད་བྱ་མཐའ་དག་དོན་ལ་ཐ་དད་ཡིན་པར་སེམས་པ་ནི་དོན་མེད་དོ་ཞེས་དགོངས་པའོ། །དེ་ལ་རིགས་པ་ཅན་པ་རང་གི་ལུགས་ལ། རྫས་དང་ཡོན་ཏན་ལས་དང་སྤྱི། །བྱེ་བྲག་འདུ་བ་རྣམ་པ་དྲུག །ཅེས་པའི་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་པོ་འདིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་འདིར་མ་འདུས་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པར་མི་འདོད་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་གི་དངོས་པོ་ཞེས་པ་དེ་ཚིག་དོན་དྲུག་ལས་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོར་མི་འགྱུར་ན་ནི་དེ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲས་བསྟན་པ་དོན་མེད་ལ། ཐ་དད་པའི་དངོས་པོར་གྱུར་ན་ནི་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་གིས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པར་སྨྲ་བའང་ཉམས་སོ། །ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ཞེས་པ་དེ་ཁང་བཟང་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་ཕྲེང་བ་ཞེས་པ་ཡོད་ན་དེ་ཡང་དོན་དྲུག་པོ་གང་དུའང་མ་འདུས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་ཁང་བཟང་ཞེས་པ་རྫས་མིན་ཏེ་རྡོ་ཤིང་སོགས་རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྡུལ་གྱིས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མི་རྩོམ་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཁང་བཟང་རྫས་མིན་ལ། འཕྲེང་བ་ནི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པས་ཡོན་ཏན་རྫས་ལ་བརྟེན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་ 20-246a བ་ཞེས་པ་མི་འབྲེལ་བར་འགྱུར་རོ། ། 立其應理 གཉིས་པ་ལ། ཁང་བཟང་ཕྲེང་བ་ལྡན་པ་མིན། །རིགས་ཀྱང་ཡིན་པ་དགག་པ་དང་། །བཏགས་པར་འདོད་ཀྱང་མི་འཐད་པའོ། ། 非莊嚴居舍 གལ༷་ཏེ༷་ཁང༷་པ༷་བཟང༷་པོའི་ཕྲེང་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་རྡུལ་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཚོགས་ལ་ཡོན་ཏན་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་པས་ལྡན༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། ཁང་པ་ལྡན་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཁང་བཟང་དེ༷་ཡི་འཕྲེང༷་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ༷་ནི༷་དོན་དྲུག་གི་ཅི༷་ཞིག༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཡོན་ཏན་ལ་ཡོན་ཏན་མི་བརྟེན་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ན་འདིར་ནི་ཁང་བཟང་གི་འཕྲེང་བ་དང་ཁང་བཟང་གི་གྲོང་ཁྱེར་ཞེས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དུ་འབྲེལ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཁང་པ་བཟང་པོ་ཞེས་པའི་བཟང་པོའི་སྒྲ་ཡུལ་གང་ཡིན་སོགས་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། 亦破具姓 གཉིས་པ། ཁང་བཟང་ལྡན་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་གཞན་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་པར་མི་རུང་བས། གལ༷་ཏེ༷་ཕྲེང་བ་ཞེས་པ་དེ་ལྡན་པ་དེའི་རིག༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་རིགས་ནི་ཡོན་ཏན་ལ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་ཁང༷་པ་གཅི༷ག་ཀྱང༷་དཔེར་ན་ཤ་པ་གཅིག་ལའང་ཤིང༷་ཞེས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་བཞི༷ན་དུ་འཕྲེང༷་བ་ཞེས༷་བརྗོ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཁང་བཟང་ནི་ལྡན་པ་ཡིན་ལ་ཕྲེང་བ་ནི་དེའི་རིགས་ཡིན་པས་ལྡན་པ་ཡོད་ཙམ་ནས་དེའི་རིགས་ཡོད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ་ཁང་བཟང་གཅིག་ལ་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་ཁང་བཟང་གི་འཕྲེང༷་བ་མང༷་པོ༷་ལ༷་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བའི་ཕྲེང་བ། ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ཆེན་པོ། ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་མང་པོ་སོགས་དེ༷་ཡི༷་སྒྲ༷་ཅི༷་ལྟར
【現代漢語翻譯】 他認為，認為一切事物在本質上都是不同的，是沒有意義的。對於正理派（Nyaya）來說，按照他們自己的體系，『實體、 गुण（梵文，guna，性質）、 कर्म（梵文，karma，活動）、 सामान्य（梵文，sāmānya，共性）、 विशेष（梵文，viśeṣa，殊性）、 समवाय（梵文，samavāya，和合）』這六個詞的意義涵蓋了一切所知的事物，因此他們不認為存在未被包含的事物。如果是這樣，那麼被稱為『六詞之物』的東西，如果它不變成與六詞不同的事物，那麼用 धर्म（梵文，dharma，法）和 धर्मिन्（梵文，dharmin，有法）來表示它就沒有意義。如果它變成了不同的事物，那麼聲稱六詞涵蓋一切的說法也會失效。如果說『宮殿的行列』中存在一個不同於宮殿的事物，即『行列』，那麼它也不會被包含在這六個意義中的任何一個中。例如，宮殿不是實體，因為他們承認石頭、木頭等不同種類的微粒不會組成一個具有肢體的實體。因此，宮殿不是實體。行列是 गुण（梵文，guna，性質），因為他們承認 गुण（梵文，guna，性質）依賴於實體，所以『宮殿的行列』將變得無關。 建立應理 第二，不是莊嚴的居所。 駁斥具有 जाति（梵文，jāti，種姓）的可能性，以及認為它是假立的不合理性。 如果有人說，『宮殿的行列』這個詞指的是具有 गुण（梵文，guna，性質）的微粒集合，那麼它就是『具有』。即使承認宮殿是『具有』，那麼『宮殿的行列』是什麼呢？如果你們承認 गुण（梵文，guna，性質）不依賴於 गुण（梵文，guna，性質），那麼這裡用 धर्म（梵文，dharma，法）和 धर्मिन्（梵文，dharmin，有法）相關聯的詞語來表達『宮殿的行列』和『宮殿的城市』就是有原因的。不僅如此，『好的宮殿』中的『好』這個詞的所指也需要考察。 第二，因為宮殿是『具有』，所以它不能有另一個 गुण（梵文，guna，性質），即『行列』。如果有人說，『行列』是『具有』的 जाति（梵文，jāti，種姓），因為 जाति（梵文，jāti，種姓）也存在於 गुण（梵文，guna，性質）中，那麼，就像一棵樹也可以被稱為一棵樹一樣，一個宮殿也可以被稱為『行列』。因為宮殿是『具有』，而行列是它的 जाति（梵文，jāti，種姓），所以只要有『具有』，就必然有它的 जाति（梵文，jāti，種姓）。這是不可能接受的，因為一個宮殿不能被稱為宮殿的行列。此外，對於許多宮殿的行列來說，如何使用『宮殿的行列的行列』、『巨大的宮殿的行列』、『許多宮殿的行列』等詞語呢？
【English Translation】 He thinks that thinking all things are different in essence is meaningless. For the Naiyayikas (Nyaya), according to their own system, 'substance, गुण（藏文，ཡོན་ཏན།，梵文天城體，guna，梵文羅馬擬音，guna，quality）, कर्म（藏文，ལས།，梵文天城體，karma，梵文羅馬擬音，karma，action）, सामान्य（藏文，སྤྱི།，梵文天城體，sāmānya，梵文羅馬擬音，sāmānya，generality）, विशेष（藏文，བྱེ་བྲག，梵文天城體，viśeṣa，梵文羅馬擬音，viśeṣa，particularity）, समवाय（藏文，འདུ་བ།，梵文天城體，samavāya，梵文羅馬擬音，samavāya，inherence）' these six word meanings encompass all that is knowable, so they do not think there is anything not included here. If so, then the so-called 'six-word thing', if it does not become a thing different from the six words, then it is meaningless to indicate it with the terms धर्म（藏文，ཆོས།，梵文天城體，dharma，梵文羅馬擬音，dharma，law） and धर्मिन्（藏文，ཆོས་ཅན།，梵文天城體，dharmin，梵文羅馬擬音，dharmin，possessor of law）. If it becomes a different thing, then the claim that the six words encompass everything will also fail. If there is a thing different from the palace in the 'row of palaces', namely 'row', then it will not be included in any of these six meanings. For example, a palace is not a substance, because they admit that particles of different kinds such as stone and wood do not form a substance with limbs. Therefore, a palace is not a substance. A row is a गुण（藏文，ཡོན་ཏན།，梵文天城體，guna，梵文羅馬擬音，guna，quality）, because they admit that गुण（藏文，ཡོན་ཏན།，梵文天城體，guna，梵文羅馬擬音，guna，quality） depends on substance, so 'the row of palaces' will become irrelevant. Establish the rationale Second, it is not a decorated residence. Refuting the possibility of having a जाति（藏文，རིགས།，梵文天城體，jāti，梵文羅馬擬音，jati，caste）, and the unreasonableness of considering it a construct. If someone says that the term 'row of palaces' refers to a collection of particles with गुण（藏文，ཡོན་ཏན།，梵文天城體，guna，梵文羅馬擬音，guna，quality）, then it is 'having'. Even if we admit that the palace is 'having', then what is 'the row of palaces'? If you admit that गुण（藏文，ཡོན་ཏན།，梵文天城體，guna，梵文羅馬擬音，guna，quality） does not depend on गुण（藏文，ཡོན་ཏན།，梵文天城體，guna，梵文羅馬擬音，guna，quality）, then there is a reason to express 'the row of palaces' and 'the city of palaces' with terms related as धर्म（藏文，ཆོས།，梵文天城體，dharma，梵文羅馬擬音，dharma，law） and धर्मिन्（藏文，ཆོས་ཅན།，梵文天城體，dharmin，梵文羅馬擬音，dharmin，possessor of law）. Moreover, the reference of the word 'good' in 'good palace' needs to be examined. Second, because the palace is 'having', it cannot have another गुण（藏文，ཡོན་ཏན།，梵文天城體，guna，梵文羅馬擬音，guna，quality）, namely 'row'. If someone says that 'row' is the जाति（藏文，རིགས།，梵文天城體，jāti，梵文羅馬擬音，jati，caste） of 'having', because जाति（藏文，རིགས།，梵文天城體，jāti，梵文羅馬擬音，jati，caste） also exists in गुण（藏文，ཡོན་ཏན།，梵文天城體，guna，梵文羅馬擬音，guna，quality）, then, just as a tree can also be called a tree, a palace can also be called a 'row'. Because the palace is 'having' and the row is its जाति（藏文，རིགས།，梵文天城體，jāti，梵文羅馬擬音，jati，caste）, as long as there is 'having', there must be its जाति（藏文，རིགས།，梵文天城體，jāti，梵文羅馬擬音，jati，caste）. This is unacceptable, because a palace cannot be called a row of palaces. Furthermore, for many rows of palaces, how can we use words like 'row of rows of palaces', 'huge row of palaces', 'many rows of palaces', etc.?
༷་བརྗོད་དེ། ཕྲེང་བ་ཕྱི་མའི་སྒྲ་དང་ཆེན་པོ་དང་མང་པོ་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒྲ་མིན་པར་རིགས་ཀྱི་སྒྲར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་ཁང་བཟང་གི་རིགས་ཙམ་ 20-246b ལས་གཞན་དུ་མེད་པས་ན་རིག༷ས་ལ༷་རིགས༷་གཉིས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དེ་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། ། 施設亦非理 གསུམ་པ་ལ། གཞན་གྱིས་འདོད་པའི་དངོས་བཏགས་བཀག །གྲུབ་དོན་རང་ལུགས་དངོས་བཏགས་བཞག ། 破他宗真偽 དང་པོ་ལ། ཕན་ཚུན་མཚུངས་པར་སྟོན་པ་དང་། །རང་ཚིག་འགལ་བའི་དཔེ་སྟོན་པའོ། །དང་པོ། ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང༷་བ་དང་ཁང་བཟང་གི་གྲོང་ཁྱེར་སོ༷གས་ལ༷་ནི༷་ཆེན༷་པོ༷་དང་མང་པོ་ལ་སོ༷གས་པའི་སྒྲ་ནི་སྔ་མ་ལས་བརྗོད་དོན་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་ཉེར༷་བརྟག༷ས་ཙམ་ལ༷ས་འཇུག་པ་སྟེ་བཏགས་མིང་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོ༷ད་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ་མི་འཐད་དེ། ཁྱོད་རི་སོགས་ལ་ཆེན་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དངོས༷་དབང་གིས་འཇུག་པའི་མིང་ཡིན་པར་འདོད་པ་དེ་དང༷་འདི་འཇུག་ཚུལ་ལ་ཁྱ༷ད་ཅི་ཡང་མེ༷ད་པར་རྣམ༷་ཤེས༷་ཀྱི༷་གཟུང༷་བར་བྱ༷་བ་ཉི༷ད་དེ། ཁྱད་མེད་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཕྱིར༷་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ལྟ་བུ་ལ་ཆེན་པོ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཉེར༷་བརྟག༷ས་མི༷ན་ཏེ་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ཆེན་པོ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི་ཡོད་ལ། དེ་མེད་ན་རི་སོགས་ལའང་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ཀ་དངོས་བཏགས་ཡིན་མིན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་སོ། །གཞན་ཡང་མེ་ཏོག་རྒྱས་པ་ཅན་གྱི་ནགས་ཞེས་བྱ་བ་གྲངས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ནགས་ལ་མེ་ཏོག་མེད་ཀྱང་ཤིང་གི་རྫས་ལ་མེ་ཏོག་ཡོད་ལ། མེ་ཏོག་དང་གྲངས་གཉིས་རྫས་ལ་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ནགས་ལ་མེ་ཏོག་འབྲེལ་བར་བཏགས་ཞེས་ཁྱོད་འདོད་ཀྱང་ཕྲེང་བ་ཆེན་པོ་ལ་དེ་འདྲའི་འབྲེལ་བར་གདགས་པའི་ས་བོན་ཀྱང་མེད་དེ། ཁང་བཟང་དང་ཕྲེང་བ་རྫས་མིན་པར་འདོད་ཅིང་ཕྲེང་བ་དང་ཆེན་པོ་སོགས་ཁང་པའི་རྡོ་ཤིང་སོགས་རེ་རེའི་རྫས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ཁྱེད་རང་གི་མིང་དེ་དངོས༷་སུ༷་འཇུག་པའམ་ 20-247a དངོས་མིང་དུ་མངོ༷ན་པར༷་འདོ༷ད་པ༷་ནི་རི་ཆེན་པོ་དང་དབྱུག་པ་ཅན་ལ་སོགས་པ་དག་ལ༷འང༷་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་གཞན༷་དང་གཞན་ལས་སྒྲ་གཞན་དང་གཞན་འཇུག་པ་མིན༷་པ༷་ཉིད་དེ༷་ནི༷་བཏགས་པར་འདོད་པ་འདི་དང་མཚུངས༷་ཏེ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཙམ་ལས་དོན་ཐ་དད་པར་མི་འགྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་ངེས་པར་དངོས་མིང་ལ་བརྗོད་བྱ་རང་མཚན་པ་རེ་ངོས་སྐལ་དུ་ཐོབ་པ་ཡོད་དགོས་ན། རྫས་ལ་སོགས་པ་དྲུག༷་པོ་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་ཐུན་མོང་དུ་ཚིག༷་གི་དོན༷་ཞེས་པའི་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པ་དེ་རྒྱུ༷་གཞན༷་གང༷་ལ༷་ལྟོས༷་པར༷་མཐོང༷་སྟེ། དྲུག་པོ་མ་ཡིན་པའི་འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ཡོད་ན་ཚིག་གི་དོན་བདུན་པའང་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ་དྲུག་ལས་གཞན་མེད་ན་དེ་ལ་དེ་ཡང
【現代漢語翻譯】 如是說，『串』（phreng ba）這個詞，以及『大』（chen po）、『多』（mang po）等詞，並非指功德，而是指種類。而且，它僅僅是指樓宇的種類，除此之外別無其他，因此，對於種類來說，不存在第二種種類，所以說它是沒有意義的。 施設亦非理 第三部分：破斥他宗所主張的實假，確立自宗的實假。 破他宗真偽 第一部分：展示彼此相同之處，以及展示自相矛盾的例子。 首先，對於『樓宇之串』（khang bzang gi phreng ba）和『樓宇之城』（khang bzang gi grong khyer）等，『大』（chen po）和『多』（mang po）等詞，雖然與前者相比，所表達的意義沒有不同，但僅僅是由於『近取』（nyer brtags）才使用的，是假名。如果有人這樣主張，那是不合理的。你認為山等被稱為『大』（chen po）是因為其自身具有實權，那麼這與『樓宇之串』（khang bzang gi phreng ba）的用法有什麼區別呢？應該用『識』（rnam shes）來把握，因為沒有差別地體驗到。因此，對於像『樓宇之串』（khang bzang gi phreng ba）這樣的事物，『大』（chen po）等詞並非『近取』（nyer brtags），因為體驗到『樓宇之串大』（khang bzang gi phreng ba chen po）是存在的。如果不存在，那麼山等又怎麼會存在呢？那也會變得不存在。因此，兩者在實假方面完全相同。此外，你認為『花朵盛開的森林』（me tog rgyas pa can gyi nags）是指具有數量特徵的森林，即使森林中沒有花朵，但樹木的實體上存在花朵，花朵和數量這兩個實體相符，依賴於它們的結合，所以森林與花朵相關聯是假立的。但是，對於『大串』（phreng ba chen po）來說，連建立這種關聯的種子都不存在，因為你認為樓宇和串不是實體，而且串和『大』（chen po）等在樓宇的石頭、木頭等各個實體上都不存在。 其次，你自己的名稱，無論是作為實名使用，還是明顯地想要作為實名來主張，例如『大山』（ri chen po）和『持杖者』（dbyug pa can）等，其差別的基礎和差別屬性在意義上是不同的，因為與其他事物相比，聲音不同，用法也不同，這與你所主張的假名是相同的，僅僅是反面的不同，並不能證明意義上的不同。如果一定要說實名必須在概念上獲得一個自相的指代對象，那麼對於實體等六者來說，共同使用『詞義』（tshig gi don）這個詞，你認為這依賴於什麼其他原因呢？如果存在一個不是六者的使用對象，那麼就可能存在第七個詞義，如果除了六者之外沒有其他，那麼它也應該...
【English Translation】 Thus it is said, the word 'garland' (phreng ba), and the words 'great' (chen po), 'many' (mang po), etc., do not refer to qualities, but to kinds. Moreover, it only refers to the kind of mansion, and there is nothing else besides, therefore, for kinds, there is no second kind, so saying it is meaningless. Establishment is also unreasonable Part Three: Refuting the reality and falsehood asserted by others, and establishing the reality and falsehood of one's own system. Breaking other's tenets of true and false Part One: Showing similarities to each other, and showing examples of self-contradiction. First, for 'mansion garland' (khang bzang gi phreng ba) and 'mansion city' (khang bzang gi grong khyer), etc., the words 'great' (chen po) and 'many' (mang po), etc., although there is no difference in the meaning expressed compared to the former, they are only used due to 'approximation' (nyer brtags), and are nominal. If someone asserts this, it is unreasonable. You believe that mountains, etc., are called 'great' (chen po) because they have real power in themselves, then what is the difference between this and the usage of 'mansion garland' (khang bzang gi phreng ba)? It should be grasped by 'consciousness' (rnam shes), because it is experienced without difference. Therefore, for things like 'mansion garland' (khang bzang gi phreng ba), the word 'great' (chen po), etc., is not 'approximation' (nyer brtags), because the experience of 'great mansion garland' (khang bzang gi phreng ba chen po) exists. If it does not exist, then how can mountains, etc., exist? It will also become non-existent. Therefore, both are completely the same in terms of reality and falsehood. Furthermore, you believe that 'forest with blooming flowers' (me tog rgyas pa can gyi nags) refers to a forest with numerical characteristics, even if there are no flowers in the forest, but there are flowers on the substance of the trees, and the combination of flowers and numbers matches the substance, relying on their combination, so the forest is related to flowers is nominally established. However, for 'great garland' (phreng ba chen po), even the seed for establishing such a relationship does not exist, because you believe that mansions and garlands are not substances, and garlands and 'great' (chen po), etc., do not exist on each individual substance of the stones, wood, etc., of the mansion. Secondly, your own name, whether it is used as a real name, or clearly wants to be asserted as a real name, such as 'great mountain' (ri chen po) and 'staff-bearer' (dbyug pa can), etc., the basis of difference and the attributes of difference are different in meaning, because compared to other things, the sound is different, and the usage is also different, which is the same as the nominal name you assert, only the difference in negation, and cannot prove the difference in meaning. If it is necessary to say that a real name must obtain a self-characterized referent object in concept, then for the six entities, etc., the common use of the word 'meaning of the word' (tshig gi don), what other reason do you think this depends on? If there is an object of use that is not one of the six, then there may be a seventh meaning of the word, if there is nothing other than the six, then it should also...
་བཏགས་མིང་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ད་ལྟའི་བུམ་པ་ལ་དངོས་མིང་ཡིན་ན་ཟངས་བུམ་སོགས་བྱེ་བྲག་གང་ཡང་མིན་པའི་བུམ་པའི་རིགས་ལ་དངོས་མིང་དུ་གྱུར་པ་དེ་བྱེ་བྲག་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འགྱུར་རོ། །ཁོ་ན་རེ། མི་འགྱུར་ཏེ་ཚིག་གི་དོན་ཞེས་པ་དང་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲས་ནི་རིགས་བརྗོད་ལ། རིགས་དེ་གང་ལ་ཡོད་པ་ཀུན་ལ་དངོས་མིང་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བུམ་པའི་རིགས་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་བུམ་པའི་སྒྲ་རྫས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་རིགས་ཁོ་ནའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དེ་འདྲ་ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། ། 立所成自宗真偽 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་བཏགས་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེ། །དེས་ན་སྒྲ་རྟེན་གྲུབ་མི་དགོས། དང་པོ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེའི་ཕྱིར་དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདི་བརྗོད་བྱ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་དངོས་པོའི་དབང་གིས་ཕྱེ་བ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འཐད་དེ། དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་རྟོག་ཡུལ་གང་ལ་ 20-247b ཐོག་མར་བརྡ་གང་ཞིག་ཇི༷་ལྟར༷་སྦྱར་བ་དེ་ཉིད་དེ་ལྟར་གྲགས༷་པ་ཙམ་ལ༷ས་དེའི་མིང་དུ་གྲུབ༷་པ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ་དེ་བརྗོད་བྱ་དེ་ཡི་དངོས༷་མིང་དང༷་། སྔ་མ་གྲགས་ཟིན་གྱི་དོན་དེ༷་དང༷་མཚུངས༷་པའི༷་ཕྱིར༷་ཕྱིས་ཀྱི་དོན་གང༷་ལ༷་སྔ་མའི་མིང་དེ༷་སྐ༷ད་བཏགས་ཤིང་བརྗོ༷ད་པ་ནི་ཕལ༷་པ༷་སྟེ་བཏགས་མིང་ངོ་། །དེ་དག་ཀྱང་དོན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མིན་པར་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་ཡིན་པ་ནི། འདི་ལྟར་དངོས༷་པོ་ཡོད་པ་ལ༷་ཡང་བྱ་བ་སྒྲུབ་ནུས་ཆེན་པོ་དང་མི་ལྡན་པས་དངོས༷་མེ༷ད་ཀྱི་མིང་བཏག༷ས་པ་བུ་ངན་པ་ལ་བུ་མེད་ཅེས་འདོད་པ་ལྟ་བུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། དོན་གང་ལ་མིང་དེར་གྲགས༷་པ༷་ནི་དངོས་པོ་རང་གི་སྟོབས་ལས་མ་ཡིན་ཏེ། བརྡ༷་གང་བཏགས་པ་དེ་ཡི༷་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་ནོ། །བརྡ་དེ༷་ཡང༷་དངོས་པོ་ལ་རག་མ་ལས་པར་སྐྱེས་བུ་བརྡ་འདོགས་པ་པོའི་བརྗོ༷ད་འདོ༷ད་ཀྱི་རྗེ༷ས་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་ཡིན་ལ། དོན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མིན་ན་བརྡ་ཅིའི་ཕྱིར་འདོགས་ཟེར་ན། ཕྱིས་ཐ༷་སྙད༷་བྱེད་པའི་དོན༷་དུ་བྱས༷་པ༷་ཙམ་སྟེ༷། དཔེར་ན་ཡི་གེའི་ལྕི་ཡང་བཀོད་ཚུལ་གྱི་སྡེབ༷་སྦྱོར༷་ལ་མེ་ཏོག་ཕྲེང་འཛིན་སོགས་མིང༷་བཏགས་ཀྱང་དོན་ལ་མེ་ཏོག་གི་ཕྲེང་བ་བཟུང་བ་ཡོད་དགོས་པ་མིན་པ་དང༷་། སྒྲ༷་ཡི་ཆ་སྟེ་རང་བཞིན་དང་རྐྱེན་གྱི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་ཡི་གེ་ལ། བྱིངས་དང་། མིང་དང་། རྐྱེན་དང་། དེ་རེ་རེ་ལའང་ནང་གི་དབྱེ་བ་ཐ་དད་པའི་མིང་འདོགས་ཚུལ་མང་པོ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ཐམས་ཅད་བཏགས་མིང་འབའ་ཞིག་མ་ཡིན་ལ་མིང་རེ་རེ་བཞིན་དུ་བརྗོད་དོན་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་སོ་སོར་ཡོད་པའང་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་སི་གཅིག་ལའང་རྐྱེན། རྣམ་དབྱེ། རྣམ་དབྱེ་དང་པོ། རྣམ་དབྱེའི་རྐྱ
【現代漢語翻譯】 因此，『瓶子』這個詞如果對於現在的瓶子是實名，那麼對於任何不是銅瓶等具體事物的瓶子種類來說，成為實名，那麼對於具體事物來說，就變成了假名。 有人會說：不會改變，因為『詞義』和『瓶子』這個詞指的是種類，而種類存在於一切事物中，都是實名。如果說『瓶子的種類』，那麼『瓶子』這個詞就不是指物質的領域，而是指前後兩者都只是種類的領域。因此，那樣做是不行的。 立宗所成自宗真偽 第二，區分實名和假名的差別。因此，聲音不需要有依據。首先，正如剛才所說，實名和假名的差別，如果根據所表達的外在事物存在與否來區分，在任何情況下都是不合理的。因為不依賴於事物，而是根據個人的表達意願，對於最初如何賦予名稱的認知對象，僅僅是那樣稱呼，就成爲了它的名稱，那就是所表達事物的實名。先前已經稱呼過的那個事物，因為與後來的事物相似，所以將先前的名稱賦予後來的事物，那就是假名。這些也不是因為事物的理由，而是因為表達的意願。就像對於存在的事物，因為不具備完成大事的能力，所以賦予不存在的名稱，就像對於壞孩子，稱之為沒有孩子一樣。 第二，事物被稱為某個名稱，不是因為事物本身的力量，而是遵循所賦予的名稱。名稱也不依賴於事物，而是遵循賦予名稱者的表達意願。如果不是因為事物的理由，為什麼要賦予名稱呢？僅僅是爲了以後方便稱呼。例如，文字的輕重排列方式，賦予花環等名稱，但實際上並不需要真的拿著花環。聲音的部分，也就是構成自性和條件的字母，有主體、名稱、條件，每個部分內部也有不同的名稱。雖然有很多種命名方式，但這些都只是假名，並不是每個名稱都有不同的含義。例如，一個『斯』也可以是條件、格、第一格、格的條件。
【English Translation】 Therefore, if the word 'bottle' is a real name for the current bottle, then for any kind of bottle that is not a specific thing like a copper bottle, it becomes a real name, then for specific things, it becomes a false name. Someone might say: It will not change, because the 'meaning of the word' and the word 'bottle' refer to the kind, and the kind exists in all things, and they are all real names. If you say 'the kind of bottle', then the word 'bottle' does not refer to the field of matter, but refers to the field of kind only for both before and after. Therefore, it is not right to do so. Establishing the Truth and Falsehood of One's Own Tenets Second, distinguish the difference between real names and false names. Therefore, sound does not need to have a basis. First, as just mentioned, the difference between real names and false names, if distinguished according to whether the expressed external thing exists or not, is unreasonable in any case. Because it does not depend on the thing, but according to the individual's intention of expression, for the object of cognition to which the name was first given, merely calling it that way becomes its name, and that is the real name of the thing expressed. The thing that has been called before, because it is similar to the later thing, the previous name is given to the later thing, and that is the false name. These are not because of the reason of the thing, but because of the intention of expression. Just like for existing things, because they do not have the ability to accomplish great things, they are given the name of non-existence, just like for bad children, they are called childless. Second, the thing being called a certain name is not because of the power of the thing itself, but follows the name given. The name also does not depend on the thing, but follows the intention of expression of the person giving the name. If it is not because of the reason of the thing, why give the name? It is merely for the convenience of calling it later. For example, the arrangement of the lightness and heaviness of letters is given names such as garland, but in reality, it is not necessary to actually hold a garland. The part of the sound, that is, the letters that constitute the nature and the conditions, have the main body, the name, the condition, and each part also has different names internally. Although there are many ways of naming, these are all just false names, and it is not that each name has a different meaning. For example, a single '斯' can also be a condition, a case, the first case, the condition of the case.
ེན། རྣམ་དབྱེ་དང་པོའི་གཅིག་ཚིག་ལ་སོགས་པ་སོ་སོར་བརྗོད་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ 20-248a པའི་གོ་བ་སོ་སོར་སྟེར་མོད་དོན་ཐ་དད་པའི་བརྗོད་བྱ་རེ་རེ་མི་དགོས་པ་བཞིན༷་ནོ། ། 立自宗 གཉིས་པ་གཞན་གྱི་འདོད་པ་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་བཀག་ནས་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ། སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་བྱ་གཞན་སེལ་ཡིན། །དེ་ཉིད་བརྗོད་བྱར་འགྱུར་ཚུལ་ལོ། ། 辨真偽即無為 དང་པོ། ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ན་རེ། དེ་ལྟར་མཐོང་བ་ལ་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་མེད་ན་བ་ལང་དཀར་ཟལ་དང་ནག་པོ་མཐོང་བ་ལ་རིགས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། རིགས་མེད་པའི་ཕྱིར་སྒྲས་ཀྱང་རང་མཚན་གོ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རིགས་མེད་ཀྱང་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་འབྱུང་སྟེ། གསལ་བ་རྣམས་ཐ༷་ད༷ད་ཀྱང༷་གང༷་ཞིག་གསལ་བ་རང་གི་དངོས༷་པོའི་ཆོས༷་ཉིད་ཀྱིས༷་གཟུགས་སོགས་མཚུངས་པའི་དབང་གིས་ན་སྔར་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་དེ༷་འདྲ༷འི་རྣམ༷་ཤེས༷་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ༷་ཡི༷་ནི༷་གཟུང་དོན༷་དེ༷་དག༷་ལ༷་ཡུལ་ཅན་ཤེས༷་པ༷་དེས༷་ཡུལ་རྣམ་པ་ཅི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ། དེ༷་ལྟར༷་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་བ༷་ནི་ཆོས་ཉིད་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་གསལ་བ་རྣམས་ཐ༷་ད༷ད་ཀྱང་མཚུངས་པའི་སྒོ་ནས་ཐ༷་ད༷ད་མིན༷་པ་རིགས་གཅིག་ཡིན་པར༷་ནི༷་རྟོགས༷་པའི་སྤྱི་འཛིན་གྱི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པའང་ཡིན་ལ༷། ཡུལ་ཅན་བུམ་འཛིན་གྱི་དབང་ཤེས༷་ལྟ་བུའང་རང་མཚན་སོ་སོའི་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་པ༷་ཡིན་ནའང༷་སྔ་མ་དེ༷་བཞིན༷་དུ་བུམ་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་བུམ་འཛིན་ཤེས་པ་ཞེས་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ཏེ་སྔར་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ༷། །དེ༷་ཕྱིར༷་དོན་དེ༷་ཡི་འབྲས༷་བུ་མེ༷ད་པ་དེ་མིན་རྣམ་པར་བྲལ༷་བ༷འམ་གཞན་སེལ་བ་ཙམ་ཁྱད་པར་ཀུན་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཡིན་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་དངོས༷་པོ་པ་གཅི༷ག་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཞན་སེལ་དེ་གསལ་བའི་དངོས༷་པོ་རྣམ༷ས་ལ༷་ 20-248b ཡོ༷ད་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་དངོས༷་པོ་ལ༷་མཉན༷་པ༷་གཅིག་ཐུན་མོང་དུ་འཇུག་པ་དེ་ནི་གཞན་སེལ་བ་དེ༷་ཡི་མཐའ༷་ཅ༷ན་ཏེ་དེ་ལ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དངོས་པོའི་གཞན་སེལ་ལ་རེག་པས་སྒྲས་རང་མཚན་བརྗོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་སྔར་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་སྒྲས་བརྗོད་བྱར་བཤད་པ་དང་། རང་མཚན་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་བཤད་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ཕྱི༷་རོལ༷་གྱི་རང་མཚན་དོན་བྱེད་ནུས༷་པ༷་གང་ཞིག་རང་མིན་རྣམ༷་པར་གཅོ༷ད་པའི་དོན་ལ༷་དངོས་སུ་རེག༷་པ་མེ༷ད་ཀྱང༷་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ༷་དེ༷་ནི༷་བརྗོད་བྱ་དེར་སྣང་བ་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པའི༷་གཟུགས༷་བརྙན༷་དེ་དང་འབྲེལ་བ་ལྟར་སྣང་ལ། རྟོག་སྣང་དེ་ནི༷་རང་མཚན་དེ༷་ཡི༷་གཞན་སེལ་མཐར༷་ཐུག༷་པ་ཅན་རྣམ༷ས་དང༷་སྣང་
【現代漢語翻譯】 因此，即使分別表達第一格的單數形式等，也會分別賦予不同的反義理解，但就像不需要每個不同的表達對像一樣。 立自宗 第二，在否定了他人的意圖（即對意義結合的思考）之後，確立自己的觀點：聲音通過排除其他事物來表達意義。這本身就是成為表達對象的方式。 辨真偽即無為 首先，外道們說：如果這樣觀察而沒有對意義結合的思考，那麼在看到白色和黑色的牛時，就不會認為它們是同一類。因為沒有類別，聲音也不會理解自相。對此，回答說：即使沒有類別，也會產生認為它們是同一類的意識。雖然顯現的事物是不同的，但由於顯現的事物自身的實體性質，在形狀等方面是相似的，因此，先前見到的事物會成為產生類似意識的原因，而所執取的對象是令人滿意的。持有對象的意識會按照對像呈現的方式進行理解，這是事物的本性。因此，雖然顯現的事物是不同的，但通過相似性，它們被認為是同一類，這也會成為產生普遍認知意識的原因。就像持有瓶子的意識一樣，即使每個自相的持有對象是不同的，但由於它們都同樣持有瓶子，因此會產生認為它們是同一類的意識，這是事物的本性，正如先前詳細解釋的那樣。 因此，那個意義的結果，即沒有那個事物，與不同事物分離，或者僅僅是排除其他事物，對所有差異都是普遍適用的，但並不存在普遍適用的實體。排除其他事物存在於顯現的事物中。 因此，事物中普遍存在的一個共同點就是排除其他事物，這是它的終極邊界。那麼，如果通過接觸事物的排除，聲音會表達自相，如果這樣，那麼先前所說的對概念形象的描述，以及自相不是表達對象的說法，就沒有意義了。對此，回答說：外在的、能夠實現目的的自相，雖然實際上並沒有接觸到排除非自身事物的意義，但表達聲音似乎與概念形象相關聯，而概念形象是自相排除其他事物的終極邊界。
【English Translation】 Thus, even if the singular form of the first case, etc., are expressed separately, they will each give a different understanding of the opposite, but it is just like not needing each different object of expression. Establish one's own tenet Second, after negating the intentions of others (i.e., thinking about the combination of meanings), establishing one's own view: Sound expresses meaning by excluding other things. That itself is the way to become an object of expression. Distinguish truth from falsehood, which is non-action First, the outsiders say: If there is no thinking about the combination of meanings in seeing in this way, then when seeing white and black cows, they will not be regarded as the same kind. Because there is no kind, the sound will not understand the self-character either. In response, it is said: Even if there is no kind, there will be a consciousness that thinks they are the same kind. Although the manifested things are different, because the nature of the manifested things themselves is similar in shape, etc., the things seen earlier will become the cause of generating similar consciousness, and the object grasped is satisfactory. The consciousness holding the object will understand according to the way the object appears, which is the nature of things. Therefore, although the manifested things are different, they are considered the same kind through similarity, which will also become the cause of generating universal cognitive consciousness. Just like the consciousness holding a vase, even though the holding objects of each self-character are different, they are the same in holding the vase, so the consciousness of holding a vase will generate the consciousness of thinking they are the same kind, which is the nature of things, as explained in detail earlier. Therefore, the result of that meaning, that is, not having that thing, being separated from different things, or merely excluding other things, is universally applicable to all differences, but there is no entity that is universally applicable. Excluding other things exists in the manifested things. Therefore, a common point that universally exists in things is excluding other things, which is its ultimate boundary. Then, if the sound expresses the self-character by touching the exclusion of things, if so, then the previous description of the conceptual image, and the statement that the self-character is not an object of expression, are meaningless. In response, it is said: The external self-character that can achieve the purpose, although it does not actually touch the meaning of excluding non-self things, the expressing sound seems to be related to the conceptual image, and the conceptual image is the ultimate boundary of the self-character excluding other things.
བརྟག་བསྲེས་ནས་ཞེན་པའི་དབང་གིས་འབྲེལ༷་བ་དེས༷་ན༷་སྒྲས་རང་མཚན་གོ་བ་ནི་དོན་གྱི་གཞན༷་སེལ༷་ལ་མཐར༷་ཐུག་པའི་ཕྱིར༷་མཉན༷་པ༷འམ་སྒྲ་ནི་བརྗོད་བྱ་ལས་གཞན༷་སེལ༷་བར་བྱེ༷ད་པའམ་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པར༷་བརྗོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། སྣང་བརྟག་ཕྱེ་ན་དེ་དངོས་མེད། །སྣང་བརྟག་བསྲེས་པས་བརྗོད་བྱར་རུང་། །དང་པོ། དོན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ཀུན་ལས་ལྡོག་པ་ཅན་ཡིན་ལ། དེའི་དབང་གིས་དེ་མཐོང་བ་ན་ཡང་ཐུན་མིན་དེ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོར་སྣང་ཞིང་། ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་དེ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་བརྡ་བྱས་པས་མིང་དོན་བསྲེས་ཏེ་གོམས་པ་ན་དངོས་པོ་རང་གི་ལྡོག༷་པ༷་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ༷་དག༷་གི་རྐྱེན་ལ༷ས་ཤེས༷་པ་ལ༷་གཞན༷་ཕྱི་རོལ་ལྟོ་ལྡིར་བ་ཅན་གྱི༷་གཟུག༷ས་བརྙན༷་སྣང༷་བ་གང༷་དེ༷འང༷་དོན༷་རང་མཚན་གྱི༷་བདག༷་ཉི༷ད་མིན༷་ཀྱང་བློ་སྣང་དེ༷་ལ་ཡུལ་དེ་ཉིད་དུ་འཁྲུལ༷་བ་འབྱུང་ཞིང་དེ་འདྲའི་སྣང་བ་དེ་ཡང་སྔར་ཡུལ་དེ་ལྟ་བུ་ཉམས་ 20-249a སུ་མྱོང་བའི་བག༷་ཆག༷ས་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་ཡི༷ན་ནོ། །གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའང་བདེ་སོགས་གཞན་མྱོང་བའི་རྣམ་པ་ལས་དེར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བློ་ཉིད་འབྱུང་བ་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རང་གི་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་དོན་དམ་པར་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡོད་དེ། ཤེས་པའི་རྣམ་པ་དེ༷་ཙམ་ཞིག་ནི༷་བུམ་པ་ཞེས་པའི་མཉན༷་པས༷་བརྗོད་པ༷་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། དེས་དོན༷་ལྟོ་ལྡིར་བའི་དངོས་པོ་རང་མཚན་གྱི༷་ཆ༷་གང༷་ཞིག་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ནང་གི་བློ་རྫས་དེ་ཙམ་བརྗོད་བྱར་བྱེད་པའི་བུམ་པ་ཞེས་ནམ་བརྗོད་པ་ན་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་མི་འཁྲུལ་བར་བློ་སྣང་ཙམ་པོ་དེ་ལ་གོ་བ་ཞིག་ན། རང་སེམས་ཀྱི་ཉམས་མྱོང་བརྗོད་པ་ཙམ་ལས་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཆུ་སྐྱོར་བའི་དངོས་པོ་ལེན་པ་སོགས་ལ་མི་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་བུམ་པ་དེ༷་དེའི་མིང་གིས་མ༷་རྟོག༷ས་ན༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དོན༷་ནམ་ཆེད་དུ་སྦྱར་བ་ཅ༷ན་གྱི་བརྡ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ནི༷་དོན༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། མངོན་འདོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དེ་ལ་ནམ་ཡང་མི་གོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཁྲུལ་ནས་འཇུག་གོ་ཞེ་ན་དོན་དམ་པར་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ་ཐ་སྙད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྒྲ་འདི་དག་གིས་དོན་གོ་བ་ཙམ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས༷་ཕྱི་རོལ་དོན༷་གྱི་ཆ༷་དག་ནི༷་ཅི་ཞིག་བརྗོ༷ད་པར་འདོད་ཅེས༷་འདྲི་བ་དེ༷་ལ༷་དོན་དེའི་དེ་མིན་གཞན༷་སེལ༷་བའི་ཆ་དེ་ཙམ་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ༷་སྟེ། དོན་རང་མཚན་དངོས་དང་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རིགས་དང་ཤེས་པའི་རང་མཚན་གང་ཡང་བརྗོད་བྱར་མི་འཐད་ལ། ར
【現代漢語翻譯】 由於混合了推測，並且受到執著的影響，這種關聯通過否定詞（藏文：ན༷་སྒྲས་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：na-sgras，漢語字面意思：否定之聲）來理解其自身特徵，最終是爲了排除意義上的他者（藏文：དོན་གྱི་གཞན༷་སེལ༷་），因此，聲音要麼排除所表達的事物，要麼表達意義上的他者，這是可以理解的。第二點，如果區分顯現和推測，那麼它就不是真實的。如果混合顯現和推測，那麼它就可以被表達。第一點，瓶子等事物本身就與其他一切事物相區別。由於這個原因，當看到它時，它也顯現為獨特的特徵。當這種顯現的方式存在於推測的對象中時，就被稱為『瓶子』。當名稱和意義混合並變得熟悉時，就像事物本身的獨特性一樣，通過『瓶子』這個聲音的條件，在知識中，外在的、腹部膨脹的形象顯現出來，雖然它不是意義自身特徵的主體，但會錯誤地認為這個心識顯現就是那個對象。這種顯現也是由於先前體驗過類似對象的習氣所產生的。主宰者等也是從體驗快樂等其他事物的形式中，產生了對它的虛構，如前所述。因此，我們自己的一些宗派認為，在究竟意義上，聲音所表達的事物是存在的。他們認為，僅僅是知識的形式就被『瓶子』這個聲音所表達。但是，通過它，腹部膨脹的事物的哪個自身特徵會被理解呢？如果在說『瓶子』時，僅僅將內在的心識物質作為所表達的事物，而不混淆顯現和推測，那麼僅僅理解心識顯現，就只會表達自己的心識體驗，而不會涉及取水等外在事物。如果不能通過它的名稱來理解外在的瓶子，那麼爲了理解外在事物而專門設定的名稱就會變得毫無意義，因為永遠無法理解意圖表達的事物。如果通過錯誤來理解，那麼它就不是究竟意義上的所表達的事物，而只是一個術語。因此，這些聲音理解意義僅僅是通過世間的經驗來確立的。當被問及表達的聲音想要表達外在事物的哪個部分時，應該說它僅僅表達了該事物與非該事物的區別。意義的自身特徵、隨之而來的種類以及知識的自身特徵都不適合作為所表達的事物。然而，
【English Translation】 Due to the mixture of speculation and influenced by attachment, this association, through the negation word (Tibetan: ན༷་སྒྲས་, Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization: na-sgras, Chinese literal meaning: negation sound), understands its own characteristic, ultimately to exclude the other in meaning (Tibetan: དོན་གྱི་གཞན༷་སེལ༷་). Therefore, sound either excludes what is expressed or expresses the other in meaning, which is understandable. Secondly, if distinguishing appearance and speculation, then it is not real. If mixing appearance and speculation, then it can be expressed. Firstly, things like a vase are distinct from all other things by their own nature. Because of this, when seeing it, it also appears as a unique characteristic. When such a way of appearing exists in the object of speculation, it is called 'vase'. When name and meaning are mixed and become familiar, just like the uniqueness of the thing itself, through the condition of the sound 'vase', in knowledge, the external, belly-swollen image appears, although it is not the subject of the meaning's own characteristic, it is mistakenly thought that this mind-appearance is that object. This appearance is also due to the habits of previously experiencing similar objects. The lord and so on also arise from the form of experiencing happiness and other things, fabricating it, as mentioned before. Therefore, some of our own sects believe that in the ultimate sense, the thing expressed by sound exists. They believe that only the form of knowledge is expressed by the sound 'vase'. However, through it, which self-characteristic of the belly-swollen thing is understood? If, when saying 'vase', only the inner mind-matter is taken as the thing expressed, without confusing appearance and speculation, then merely understanding the mind-appearance will only express one's own mind-experience, and will not involve taking water and other external things. If one cannot understand the external vase through its name, then the name specifically set to understand the external thing becomes meaningless, because one can never understand the thing intended to be expressed. If understanding through error, then it is not the thing expressed in the ultimate sense, but only a term. Therefore, the understanding of meaning by these sounds is established only through worldly experience. When asked which part of the external thing the expressing sound wants to express, it should be said that it only expresses the part that distinguishes that thing from non-that thing. The self-characteristic of meaning, the kind that follows it, and the self-characteristic of knowledge are not suitable as the thing expressed. However,
ྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་དེ་མིན་བསལ་བ་ཙམ་གོ་བར་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་བུམ་སྒྲས་བུམ་མིན་བཅད་པས་བུམ་པ་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་སྟོན་ལ་བུམ་མིན་བཅད་པ་དོན་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཞེན་པའི་དབང་ 20-249b གིས་རང་མཚན་བརྗོད་བྱར་འགྲོ་བའང་རྣམ་བཅད་ཀྱི་གནད་འདི་ལ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་ན་ཕྱི་དོན་རྐྱང་པ་དང་ནང་གི་བློ་རྣམ་ཡན་གར་བ་རེ་རེ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ན་བརྡ་དོན་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་ལ། དེ་གཉིས་ལས་ཐ་དད་པའི་བརྗོད་བྱ་དེ་ནི་གཞན་ཕུང་གསུམ་པ་ཡང་མི་སྲིད་མོད། ཤིང་སྒྲས་ཤིང་མིན་ལས་ལོག་ཙམ་གྱི་གཞན་སེལ་བརྗོད་དོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དངོས་པོ་ལ་དེ་མིན་གཅོད་པ་ཙམ་འདི་གོ་བྱ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །དེ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པར་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་སྤྱི་ཞེས་པ་ཡང་གཞན་སེལ་དེ་ལ་མཐར་ཐུག་སྟེ། ལེགས་པར་དཔྱད་ན་རྟོག་པས་བཟུང་བའི་རྣམ༷་པ༷་དེ༷་ཡ༷ང་ཕྱི༷་དོན༷་ལ༷་མེ༷ད་ན༷་དེ༷་བརྗོ༷ད་པ་ནི་ཅི༷་ལྟར༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན༷་ལ་བརྟེན༷་པའམ་འབྲེལ་བ་ཡི༷ན་ཏེ་དོན་ལ་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མེད་དོ། །གསལ་བ་ཀུན་ལ་མཚུངས་པར་འཇུག་པའམ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་གྱི་སྒྲས༷་བརྗོད་བྱ་ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་དེ་ནི་གང་ཡིན་ཞེས་དཔྱད་ན། གཞན་དག་ནི་སྤྱི་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པར་འདོད་ཀྱང་དེ་ནི་མི་སྲིད་ལ་དོན༷་གསལ་བ་རྣམས་ཕན་ཚུན་འདྲ་བ་ཅན་གྱི༷་དངོས་པོར་གནས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེའི་འབྲས༷་བུ་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའི་སྤྱི་བློ་སྐྱེས་པའི་རྟོག་ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་དེ་ཙམ་ཡི༷ན་པར་གྲུབ་ལ། དེ་འདྲའི་བློ་སྣང་དེ་ནི་ཡུལ་དོན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་དག་མཐོང༷་ཞིང་གོམ༷ས་པ་མཐུ་བརྟས་པས༷་སྤྲུལ༷་པ་ཙམ་དུ་གྱུར་པ་དེ༷འང༷་དོན་དམ་པར་གསལ་བ་རྣམས་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ནང་གི་བློ༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དོན་གཞན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་མི་འགྱུར་རོ༷། །དེ་ལྟར་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ནས་སྣང་བརྟག་ཕྱེ་ན་སྤྱི་དང་བརྗོད་བྱའི་དངོས་པོ་རང་མཚན་པ་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་བོ། ། 真偽和合可所詮 གཉིས་པ། དོན་རང་མཚན་དེ༷་ཡི་ 20-250a དངོས༷་པོར་སྒྲོ༷་བཏགས༷་པའི་རྟོག་ཡུལ་དེ་ཉིད་རྟོག༷ས་པ༷་ཡིས༷་དོན་དེ་ཉིད་གཞན༷་ཀུན་ལ༷ས་བཟློག༷་པ༷་ཡིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག༷་པའི་ཕྱིར༷་ཡང༷་ལོག་ལྡོག་གཅིག་གིས་གཅིག་གྲུབ་ཅིང་བློ་ངོར་སྣང་བརྟག་བསྲེས་པ་དེ་ཡི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྒྲ༷་དོན༷་ནམ་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་གང༷་ཡི༷ན་ཞེས་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དེ༷་ཉི༷ད་ཡིན་པར་འདོད་ཅེས༷་བརྗོ༷ད་པ༷་དང་གཞན་སེལ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཞེས་པ་ལ༷་ནི༷་འགལ༷་བ༷་མེ༷ད་དེ། སྤྱི་འཛིན་ཤེས༷་པ༷་གང་ཞིག་སྒྲ༷་ཡི༷ས་ངེས༷་པར་སྤྲུལ༷་པ༷་དེ༷་དག༷་གཞན་ཀུན་ལས་ལོག༷་
【現代漢語翻譯】 因為能詮之語詞，僅僅能使人理解排除其他（非此）之義。也就是說，瓶子的語詞通過排除非瓶，僅指示了瓶子本身的遮遣，而排除非瓶在意義上是存在的。因此，由於執著的緣故，自相成為所詮，也最終歸結于這種簡別的關鍵。 這樣分析，如果外境僅僅是外境，而內識僅僅是內識，各自獨立成為所詮，那麼名言義的成立是不可能的。如果存在與二者不同的所詮，那也不可能是其他第三種東西。因此，可以說木的語詞詮釋的是僅僅從非木中區分開來的他者排除，事物僅僅是排除其他，這被確立為所知。這僅僅是在名言上如此，而在勝義上並非如此。不僅如此，總的來說，共相也最終歸結於他者排除。仔細分析，如果分別念所執取的形象在外境中不存在，那麼它如何依賴或關聯於外境呢？實際上沒有任何關聯。普遍適用於一切顯現，或者具有隨行（共性）的語詞，如果分析具有隨行的所詮差別是什麼，那麼其他人認為這是共相，但這是不可能的。實際上，顯現的事物依賴於彼此相似的事物存在，因此產生了對同一類別的認知，這種認知對像僅僅是顯現。這種顯現是由於長期觀看和習慣了外境事物而產生的幻化，即使這樣，在勝義上，對於顯現的事物來說，也根本沒有任何隨行（共性），因為與自己的內在意識沒有差別，所以不會隨行於其他事物。這樣經過考察和分析，如果區分顯現和推測，那麼共相和所詮的事物自相都無法成立。 真偽和合可所詮 第二，事物的自相，是于實物上安立名言的認知對象，通過認知，事物本身以從其他一切事物中排除的方式被認知，因此，通過一個遮遣成立另一個，並且由於意識中顯現和推測的混合，在分析語詞和意義，或者語詞所詮釋的內容是什麼時，有人認為就是認知的顯現對象，這與他者排除是所詮並沒有矛盾。任何由語詞確定的共相認知，都與其他一切事物相異。
【English Translation】 Because the expressing word can only make one understand the meaning of excluding others (not this). That is to say, the word 'vase' only indicates the exclusion of the vase itself by excluding non-vase, and the exclusion of non-vase exists in meaning. Therefore, due to attachment, the self-character becomes the expressed, which ultimately comes down to this key of distinction. Analyzing in this way, if the external object is only the external object, and the internal consciousness is only the internal consciousness, each independently becomes the expressed, then the establishment of nominal meaning is impossible. If there is an expressed that is different from the two, then it cannot be another third thing. Therefore, it can be said that the word 'wood' expresses the exclusion of others that is only distinguished from non-wood, and the thing is only the exclusion of others, which is established as known. This is only so nominally, but not ultimately. Moreover, in general, the commonality ultimately comes down to the exclusion of others. Analyzing carefully, if the image grasped by the conceptual mind does not exist in the external object, then how does it depend on or relate to the external object? In fact, there is no connection at all. Universally applicable to all appearances, or a word with following (commonality), if analyzing what is the difference of the expressed with following, then others think this is commonality, but this is impossible. In fact, the appearing things rely on the existence of similar things to each other, so the cognition of the same category is produced, and this object of cognition is only the appearance. This appearance is the transformation produced by long-term viewing and habituation of external objects, even so, ultimately, for the appearing things, there is no following (commonality) at all, because there is no difference from one's own inner consciousness, so it will not follow other things. After such examination and analysis, if the appearance and speculation are distinguished, then neither the commonality nor the self-character of the expressed thing can be established. Truth and falsehood combined can be expressed Secondly, the self-character of things is the object of cognition that establishes names on real things. Through cognition, the thing itself is recognized in a way that excludes it from all other things. Therefore, one exclusion establishes another, and because of the mixture of appearance and speculation in consciousness, when analyzing words and meanings, or what the word expresses, some people think that it is the object of cognitive appearance, which is not contradictory to the exclusion of others being the expressed. Any common cognition determined by words is different from all other things.
པར༷་སྣང༷་བ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས་ན་ཕྱི་རོལ་དོན༷་གྱི༷་ཆ༷་ལ༷་འདི༷་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ལས་ལོག་པ་ནི་དངོས་པོ་རང་རང་གི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ༷་ལྟར༷་བརྗོད་བྱ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལྟ་བུའི་གནད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་ལ་མཐར་ཐུག་ཅིང་བློའི་གཞན་སེལ་གྱིས་མཚམས་སྦྱར་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་པས་མཉན༷་པ༷་ནི་དེ་ལྟ་བུར་གཞན༷་སེལ༷་བར་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་རང་མཚན་མཐོང་བཞིན་འདིའི་མིང་འདིའོ་ཞེས་བརྡ༷་བྱེད་པ་ཡི༷་དུས༷་ན༷་ཡང༷་དོན་རང༷་ཉི༷ད་མཐོང༷་བའམ་ཤེས་ཤིང་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི༷་འབྲས༷་བུ༷འམ་དགོས་པ་ཅ༷ན་དེ་དེ༷འི་ཆེད་དུ་བརྡ་བྱེད་པ་ཡིན་པས་ན། ཇི་ལྟར་བསྟན༷་པའི༷་དོན་དེ་དང༷་མིང་དེ་འབྲེལ༷་བའི༷་ཕྱིར༷་རང་མིན་བཅད་པའི་གཞན་སེལ༷་ཉིད་སྒྲ༷་དང༷་འབྲེལ༷་བར༷་འགྱུར༷་གྱི་རང་མཚན་དང་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཕྱིས་དངོས་སུ་ཤེས་པ་སོགས་བྱར་མེད་དེ་སྐད་ཅིག་དེ་ཉིད་དུ་འགག་པས་ན་མིང་དང་འབྲེལ་བ་མེད་དོ། །མིང་བཏགས་པ་དེ་ནི་ཕྱིས་ཀྱང་དེ་འདྲའི་དོན་ལ་འབྲེལ་ཞིང་མིང་ལས་དོན་དེ་ཤེས་ཤིང་འཇུག་པའང་ཡོད་དོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་གང་བརྟེན་ནས་མིང་བཏགས་པ་ན་མིང་དེ་དེ་མ་ཡིན་པའི་རིགས་ 20-250b གཞན༷་དུ༷་འཇུག་པར་མ༷་མཐོང༷་བ་ལ༷་ལྟོས༷་པ་སྟེ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱོགས་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་མི་འཇུག་པ་ཐོབ་དགོས་པ་དང༷་། རང་དང་རིགས་མཐུན་པའི་དངོས་པོ་ལ༷་ལར༷་མིང་དེ༷་མཐོང༷་བ་ལ༷་ལྟོས༷་པ་དེ་རིགས་མཐུན་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། མདོར་ན་མིང་དེའི་འཇུག་པ་དང་མི་འཇུག་པ་ནི་རིགས་མཐུན་མི་མཐུན་གྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷། ལྟོས་པ་དེ་སོ་སོ་ནས་བསྟན་མི་དགོས་པར་རིགས་མཐུན་ལ་འཇུག་རིགས་མི་མཐུན་ལ་མི་འཇུག་པ་ཅིག་ཅར་གྲུབ་པ་དེ་ནི་དངོས་པོ་དེའི་གཞན༷་སེལ༷་བ་ཙམ་སྒྲ༷་དང༷་འབྲེལ༷་བའི་དབང་གིས་འགྱུར༷་གྱི༷་ལ་ལར་འཇུག་ལ་ལར་མི་འཇུག་པ་དེ༷་ནི༷་དངོས༷་པོའི་རང་མཚན་དང་འབྲེལ་བ་ལ༷་མི༷་རུང༷་སྟེ། བུམ་པའི་རང་མཚན་གཅིག་ལ་མིང་ཐོགས་ན་འདི་མ་ཡིན་པ་གཞན་བ་ལང་སོགས་ཀྱང་བུམ་པར་འགྱུར་རམ་སྙམ་དུ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པ་ཡང་མི་ཁེགས་ལ། ཡང་ན་མཐོང་བ་འདི་ཁོ་ན་བུམ་པའོ་ཞེས་པ་ལས་བུམ་པ་གཞན་ལ་མིང་དེ་འཇུག་པ་རང་ཤུགས་ཀྱིས་མི་འགྲུབ་ལ། འདི་ནི་འདི་འདྲའི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལ་འཇུག་ཅེས་རིགས་མཐུན་པ་མཐའ་དག་སྟོན་པ་དང་། མི་མཐུན་པ་མཐའ་དག་བསྟན་ནས་འདི་ལ་མི་འཇུག་ཅེས་བསྟན་པར་ནི་སུས་ཀྱང་མི་ནུས་པས་སྒྲ་དང་རང་མཚན་འབྲེལ་མི་ནུས་ཏེ། རང་མཚན་ལ་བརྡ་སྦྱར་ཡང་མིང་ཐོགས་ཡུལ་གཞན་སེལ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པའི་གནད་ཀྱིས་ཕྱོགས་གཉིས་མཐོང་བ་མེད་པར་འཇུག་ལྡོག་ཅིག་ཅར་འགྲུབ་པའི་དོན་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པར
【現代漢語翻譯】 帕瓦納瓦（藏語：པར༷་སྣང༷་བ༷་ཉི༷ད，含義：顯現）認為，外道（藏語：ཕྱི་རོལ་དོན༷་གྱི༷་ཆ༷་ལ༷་འདི༷，含義：外道）的宗派似乎是隨順於現象的。因為與他者相異是事物各自的法性，所以才是隨順現象。如此，所有如所詮釋和隨順現象的關鍵，最終都歸結于對意義的排除異體，並通過對認知的排除異體來銜接，因此聽者也應如此排除異體。 因此，當認知自相（藏語：རང་མཚན，含義：自相）時，說『這是這個名稱』而作表示時，實際上是見到了事物本身，或者爲了知曉和獲得事物，爲了這個目的而作表示。因此，由於所指示的意義與名稱相關聯，所以是遮斷非自的排除異體與聲音相關聯，而不是與自相相關聯。因為自相在剎那間消逝，無法在之後實際認知，所以與名稱無關。名稱的安立，在之後也與相似的意義相關聯，並且能從名稱中瞭解和運用意義。 因此，當依賴於某事物而安立名稱時，需要考慮到該名稱不會被認為適用於其他類別的事物，並且需要獲得不適用的方面。並且，需要考慮到該名稱在與自身同類的其他事物中被認知，即需要考慮到同類事物，因為名稱的適用和不適用依賴於同類和非同類兩個方面。因此，不需要分別指示這些依賴關係，而是同時成立適用於同類事物，不適用于非同類事物，這僅僅是因為事物的排除異體與聲音相關聯。適用於某些事物，不適用于某些事物，這與事物的自相無關。如果在瓶子的一個自相上安立名稱，那麼是否會認為非瓶子的其他事物，如牛等，也會變成瓶子呢？這樣一來，也無法排除適用於非同類事物。或者，如果說『只有這個被看到的是瓶子』，那麼名稱自然不會適用於其他瓶子。沒有人能夠完全展示這個適用於所有同類事物，並且展示所有非同類事物，然後說這個不適用，因此聲音無法與自相關聯。即使對自相作表示，也只能成立排除安名對像之外的他者，因為通過這種方式，才能在沒有看到兩個方面的情況下，同時成立適用和不適用。
【English Translation】 Paranava (Tibetan: པར༷་སྣང༷་བ༷་ཉི༷ད, meaning: Manifestation) believes that the heretical (Tibetan: ཕྱི་རོལ་དོན༷་གྱི༷་ཆ༷་ལ༷་འདི༷, meaning: outsider) sect seems to follow phenomena. Because being different from others is the nature of each thing, it follows phenomena. Thus, all the key points such as what is interpreted and following phenomena ultimately come down to the exclusion of others from the meaning, and are connected through the exclusion of others from the mind, so the listener should also exclude others in this way. Therefore, when cognizing the svalaksana (Tibetan: རང་མཚན, meaning: self-character), when saying 'this is this name' to make a representation, in fact, the thing itself is seen, or in order to know and obtain the thing, the representation is made for this purpose. Therefore, since the meaning indicated is related to the name, it is the exclusion of others that cuts off the non-self that is related to the sound, but not related to the svalaksana. Because the svalaksana disappears in an instant and cannot be actually cognized later, it is not related to the name. The establishment of the name is also related to similar meanings later, and the meaning can be understood and applied from the name. Therefore, when a name is established based on something, it needs to be considered that the name will not be considered applicable to other categories of things, and it is necessary to obtain the aspect of inapplicability. And, it needs to be considered that the name is recognized in other things of the same kind as itself, that is, it needs to consider things of the same kind, because the application and non-application of the name depends on the two aspects of the same kind and the non-same kind. Therefore, it is not necessary to separately indicate these dependencies, but it is established at the same time that it applies to things of the same kind and does not apply to things of the non-same kind, which is only because the exclusion of others of things is related to the sound. Applying to some things and not applying to some things has nothing to do with the svalaksana of things. If a name is established on one svalaksana of a vase, will it be considered that other things that are not vases, such as cows, will also become vases? In this way, it is also impossible to exclude the application to non-homogeneous things. Or, if it is said that 'only this seen is a vase', then the name will naturally not apply to other vases. No one can fully show that this applies to all homogeneous things, and show all non-homogeneous things, and then say that this does not apply, so the sound cannot be related to the svalaksana. Even if a representation is made to the svalaksana, it can only establish the exclusion of others from the object of naming, because in this way, the meaning of simultaneous establishment of application and non-application can be achieved without seeing the two aspects.
་རིགས་པའི་ལམ་གྱིས་མཐོང་ངོ༷་། ། 總結 གསུམ་པ་དོན་བསྡུ། གོང་དུ་བཤད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་རིག༷ས་དང་ཡོན་ཏན་ལ་སོ༷གས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་དེ༷་ལྡན༷་ཞེས་བྱ་བ་ནི༷་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 20-251a དེས་ན་ཁྱད་གཞི་བུམ་པ་སོགས་དོན༷་དང༷་ཁྱད་ཆོས་སྔོ་བསངས་སོགས་དེ༷་དག༷་ལ༷་འདི་འདིའིའོ་ཞེས་པའི་མཉན༷་པ༷་སྟེ་སྒྲ་འཇུག་པ་ནི་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལ་དེ་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་ལྟར་འབྲེལ༷་པའམ་རྟེན་པ་མིན༷་ཏེ་གཞན༷་ལ༷ས་ནི༷་ལྡོག༷་པ༷་ཉི༷ད་ལ༷་དེ་དང་དེའི་སྒྲ༷་ཐ་དད་པ་སྦྱོར༷་གྱི་དོན་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེས་ན་རིགས་སོགས་ཐ་དད་གཅིག་ཏུ་སྦྱོར་བ་ནི་རྟོག་པས་སྦྱར་གྱི་དོན་ལ་དེ་ལྟ་བུ་མི་སྲིད་པས་དོན་རང་མཚན་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་ལ་དེ་འདྲའི་རྟོག་པ་མེད་དོ། ། 破語言為分別 གཉིས་པ། མིང་སྦྱོར་རྟོག་པ་དགག་པ་ལ། །མཐོང་ལ་རྟོག་པ་མེད་ཚུལ་བརྗོད། །ཡོད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། ། 說現已無分別 དང་པོ། མཐོང་རྟོག་རྣམ་པ་འགལ་བར་བསྒྲུབ། །རྟོག་བཞིན་མཐོང་ལ་རྟོག་པ་མེད། །དང་པོ། མིང་སྦྱོར་རྟོག་པ་ནི་དབང་ཤེས་ཀྱིས་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་དོན་མཐོང་བའི་ཚེ་བུམ་པའི་མིང་དང་བཅས་པ་འཛིན་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུ་མི་འཐད་དེ། མིང་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ནི་དོན་གང་ཡིན་པའི་བརྡ༷་དྲ༷ན་པ༷་ཡི༷་རྒྱུ༷་མཚན་ཅ༷ན་གྱི༷་བློ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འདྲེས་པའི་རྣམ་པ་ལ་དམིགས་པ་ཅན་ཡིན་པས་སྔ་ཕྱིར་མཐོང༷་བ༷་གཅིག་ཏུ་སྲེ༷་བར་བྱེ༷ད་པའི་བདག༷་ཉི༷ད་ཅ༷ན་ཡིན་ལ། དེ་དང་འགལ་བ་སྔ༷་ཕྱི༷་གཅིག་ཏུ་འཛིན༷་པས༷་སྟོང༷་པ༷་ཡི༷་མིག༷་ཤེས༷་སོགས་རང་མཚན་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་ལ༷་ནི༷་མིང་གིས་བསྐྱེད་པའི་རྟོག་པ་དེ༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཡོད་དེ། དེས་རང་དུས་ཀྱི་སྣང་བ་མ་འདྲེས་པ་དེ་ཙམ་འཛིན་གྱི་སྔ་ཕྱི་བསྲེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་གཞན་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ། །དང་པོ། མཐོང་བཞིན་པའི་དངོས་པོ་དེ་མ་ཡིན་པ་འདས་སོགས་དོན་གཞན༷་ལ༷་རྟོག་པ་འཇུག༷་བཞིན་པའི་སེམ༷ས་ཡོད་པ་ཅ༷ན་གྱི༷་ཡང༷་དེའི་སྐབས་སུ་མིག༷་གི༷ས་རྟོག་ཡུལ་དེ་མ་ཡིན་པའི་ 20-251b གཟུགས༷་དག༷་མཐོང༷་བ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་གྱུར༷་པ༷་དེར༷་ནི༷་གསལ༷་བར༷་མཐོ༷ང་བཞིན་པ་དེ༷་ཡི༷་བརྡ༷་མི༷་འཛིན༷་ཏེ། རྟོག་གཉིས་ཅིག་ཅར་མི་འཇུག་པར་མྱོང་བས་གྲུབ་པས་སོ། །དེས་ན་མཐོང་བཞིན་པ་དེ་ལ་དེ་ཁོ་རང་གི་བརྡ་དེས༷་བསྐྱེ༷ད་པའི་རྟོག༷་པ༷འང༷་མེ༷ད་དེ། ཀ་བ་ལ་རྟོག་བཞིན་བུམ་པ་མཐོང་བ་ན་བུམ་སྣང་ཙམ་ལས་བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ། དབང་ཤེས་ཡིན་ནོ་ཅོག་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་བཅས་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ། ཡུལ་གང༷་ལ༷་དེ་ཡི་བརྡར་གྱུར་པའི་སྒྲ༷་ནི༷་ངེས༷་པར་འགོད༷་པ༷་ན་བརྡ་ཡུལ་གང་
【現代漢語翻譯】 以理性的方式去觀察。 總結 第三，總結要點。正如上面所說，因為從種類和功德等方面來說，所謂的『具有差別』並非存在於事物本身之上，而是因為事物本身沒有顯現出差別。 因此，作為基礎的瓶子等事物，以及作為特徵的藍色等，對於這些事物，『這是這個』的認知，也就是聲音的運用，並非與事物本身存在的差別相關聯，或者依賴於此。因為對於其他事物的否定，只是將那個事物的不同聲音聯繫起來，而不是事物的差別。因此，將種類等差別結合成一體，是通過分別念結合的，因為事物本身不可能如此，所以在事物自相顯現的感官意識中，沒有這樣的分別念。 破除語言的分別 第二，破除名言結合的分別念。觀察所見而無分別唸的方式。如果存在分別念，則會太過分。 說明現在已經沒有分別 第一，論證所見與分別唸的形態相違背。如同分別念一樣，所見沒有分別念。 第一，所謂的名言結合的分別念，是指在感官意識看到瓶子等事物時，認為會執持帶有瓶子名稱的認知。但事實並非如此，因為執持名稱的分別念，是對於事物本身的名詞的記憶作為理由的意識。並且，這種意識是以混合的形態為目標，因此具有將前後所見混合在一起的性質。而與此相反的是，感官意識，例如眼識等，觀察自相，是空性的，它不會執持前後為一體。那麼，由名稱產生的分別念怎麼會存在於感官意識中呢？因為它只會執持當下不混合的顯現，而不可能混合前後。 第二，如果存在分別念，則會產生過分的後果。 第一，如果正在觀察的事物與過去等其他事物相關聯，並且存在對其他事物產生分別唸的心識，那麼在這種情況下，眼睛會不斷地看到並非分別唸對象的形象，因此，清晰地觀察到的事物不會被認知，因為經驗證明兩種分別念不會同時產生。因此，對於正在觀察的事物，也不會產生由其自身名稱所產生的分別念。例如，在分別念柱子的時候看到瓶子，只會顯現瓶子的形象，而不會產生『這是瓶子』的分別念。 第二，如果所有的感官意識都帶有混合聲音和意義的分別念，那麼就會太過分，因為對於任何事物，當確定了作為其名稱的聲音時，那麼名稱所指的事物
【English Translation】 Seen through the path of reasoning. Summary Third, summarizing the points. As mentioned above, because from the perspective of categories and qualities, the so-called 'having differences' does not exist on the thing itself, but because the thing itself does not show differences. Therefore, the vase and other objects that are the basis, and the blue and other characteristics, the perception of 'this is this' for these objects, that is, the application of sound, is not related to the differences that exist in the object itself, or dependent on it. Because for the negation of other things, only the different sounds of that thing are connected, not the differences of the thing. Therefore, combining categories and other differences into one is done through conceptual thought, because it is impossible for the thing itself to be like this, so in the sensory consciousness that perceives the self-characteristic of the thing, there is no such conceptual thought. Breaking through the distinction of language Second, refuting the conceptual thought of combining names. Expressing how there is no conceptual thought in what is seen. If there is conceptual thought, it would be too much. Saying that there is no distinction now First, arguing that the forms of seeing and conceptual thought are contradictory. Like conceptual thought, what is seen has no conceptual thought. First, the so-called conceptual thought of combining names is the idea that when sensory consciousness sees an object like a vase, it will hold the perception along with the name of the vase. But this is not the case, because the conceptual thought of holding the name is the consciousness that has the memory of the name of the object itself as its reason. And this consciousness is aimed at a mixed form, so it has the nature of mixing what is seen before and after. In contrast, sensory consciousness, such as eye consciousness, observes self-characteristics and is emptiness, it does not hold the perception of before and after as one. So, how can the conceptual thought generated by the name exist in sensory consciousness? Because it only holds the unmixed appearance of the present moment, and it is impossible to mix before and after. Second, if there is conceptual thought, there will be excessive consequences. First, if the object being observed is related to other objects such as the past, and there is a mind that generates conceptual thought about other objects, then in this case, the eyes will constantly see images that are not the object of conceptual thought, so the clearly observed object will not be recognized, because experience proves that two conceptual thoughts do not arise simultaneously. Therefore, for the object being observed, there will be no conceptual thought generated by its own name. For example, when seeing a vase while conceptually thinking about a pillar, only the image of the vase will appear, and there will be no conceptual thought of 'this is a vase'. Second, if all sensory consciousness is accompanied by conceptual thought that mixes sound and meaning, then it would be too much, because for any object, when the sound that is its name is determined, then the object that the name refers to
ཡིན་པ་དེ༷་ལ༷་རྟོག༷་པ༷་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་པ་དེས༷་ན༷་དབ༷ང་སྐྱེས༷་ཀྱི་བློ་ཡང་ཡུལ་རང་མཚན་མེད་ཀྱང་བརྡ་དང་རྩོལ་བ་ཙམ་གྱི་རང་གི་འདོ༷ད་པ༷་ཡིས༷་གར་ཡང་འཇུག༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ་དཔེར་ན་རྟོག་བཅས་ཀྱི་བློ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཕྱི་རོ༷ལ་གྱི་དོན་དངོས་སུ་གསལ་བར་མཐོང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། འདོད་པས་འཇུག་པ་ཙམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་གྱི་གཟུང་དོན་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གཟུང་དོན་མཐོང་བ་ན་དེའི་བརྡ་འཛིན་གྱི་གཟུང་དོན་མེད་པར་ཡིད་རྟོག་བཅས་བཞིན་དུ་མི་འཛིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་གཟུང་དོན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ན་བརྡ་ལ་ཅི་ཞིག་ལྟོས་ཏེ་དོན་རང་གི་ངོ་བོ་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །དེ་ལྟར་མིན་ན་སུ་ཡང་བརྡ་ལ་རྨོངས་མི་སྲིད་དེ་བརྡ་མི་ཤེས་པ་དུད་འགྲོ་སོགས་ཀྱི་དབང་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་བརྡ་འཛིན་པས་བརྡ་བྱེད་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཀུན་ཤེས་པར་ཐལ་ལོ། །འདིར་ནི་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་ཁོ་ནས་ཆོག་གི་འདྲེས་རུང་མི་དགོས་ཏེ་མིང་དང་དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་ལ་འདྲེས་རུང་ཙམ་གྱིས་མི་འཐུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 有則甚過 གཉིས་པ་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རྟོག་བཅས་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལ། ཡུལ་ཅན་འཛིན་རྣམ་མྱོང་མེད་ཐལ། །སྤྱོད་ཡུལ་རང་མཚན་མི་རྟོགས་པའོ། ། 20-252a 有境了相無受之過 དང་པོ་ལ། རང་རིག་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། །དེས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་བརྗོད། །དེ་ཕྱིར་རྟོག་མེད་གྲུབ་ཚུལ་ལོ། ། 無自證之過 དང་པོ་ལ། རང་རིག་མེད་པས་མྱོང་མི་འཐད། །དེ་ཡི་ཉེས་སྤོང་ལན་དགག་པའོ། ། 無自證則受不成立 དང་པོ། གཟུགས༷་མཐོང་བ་ལ༷་གཟུགས༷་སོ་ཞེས༷་རྟོག་པ་དང་བཅས་པར་མཐོང༷་བ༷་ཡིན་ན༷་གཟུགས་དེ༷་འཛིན་པའི་བློ༷་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས༷་ནི༷་དུས་དེར་ཅི༷་ལྟར༷་མཐོང༷་སྟེ་གཟུགས་མཐོང་བའི་རྟོག་བཅས་དང་གཟུགས་འཛིན་གྱི་བློ་མཐོང་བའི་རྟོག་བཅས་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་འཛིན་པའི་བློ་དེ་རང་བློས་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། ཡུལ་ཅན་བློ་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུ་བྱུང་ངོ་ཞེས་བློ་དེ༷་ཡི༷་རྣམ་པ་རང་གིས་ཉ༷མས་སུ༷་མྱོང༷་བ༷འང༷་བསྙོན་མེད་དུ་ཡོ༷ད་ན། དེ་མ་མྱོང་ཞེས་ཇི་ལྟར་དགག་པར་ནུས་ཏེ། ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་སྐབས་འདིར་རྟགས་དང་ལོ་རྒྱུས་སོགས་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པར་མྱོང་སྟོབས་ཀྱིས་ཡུལ་གང་ལ་སྒྲོ༷་འདོགས་གཅོད་ནུས་པ་འདི་མངོན་སུམ་དུ་མ་གྱུར་ན་སྔོན་པོ་ལའང་མིག་ཤེས་མངོན་སུམ་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །ཡུལ་སྔོན་པོ་མངོན་སུམ་གྱིས་མྱོང་བ་འདི་དང་འདྲ་བར་རང་བློ་གང་སྐྱེས་པ་འདི་ལའང་སོམ་ཉི་ཟ་མི་དགོས་པར་ལྐོག་ཏུ་མ་གྱུར་པ་འདི་ལྟ་བུར་གྲུབ་བཞིན་རང་རིག་མེད་ཅེས་པ་ནི་རྫས་ལག་ན་ཐོགས་བཞིན་བདག་གིས་མ་ཁྱེར་རོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལྟ་བུའི་མངོན་སུམ་ལ་བསྙོན་འདིང་བའི་རྫུན་པོ་ཆེའི་བས་གཏོང་
【現代漢語翻譯】 如果是這樣，那麼產生概念的那個東西，因為那個東西，即使自生（梵文：svabhāva）的智慧沒有真正的對象，也僅僅憑藉符號和努力，隨自己的意願而行，就像有概念的智慧一樣。如果是這樣，那麼外在的事物實際上就不會清晰地顯現出來，因為它只是隨自己的意願而行，不需要依賴所取之義的知識。如果說，當看到所取之義時，就不會像有概念的意識那樣，在沒有它的符號執持的情況下執持它，那麼，如果它是所取之義的對象，為什麼要依賴符號呢？僅僅是事物的自性顯現而已。如果不是這樣，那麼任何人都不可能對符號感到困惑，因為即使是不懂符號的畜生等的感官意識也能執持符號，因此，不需要依賴符號就能知道一切。在這裡，僅僅是聲音和意義的混合執持就足夠了，不需要混合的可能性，因為僅僅是混合的可能性不足以將名稱和事物結合起來。 如果一切知識都是有概念的，那麼就會有非常大的過失： 會有沒有對象、沒有執持、沒有感受的過失。 會有不能理解行境的自性的過失。 首先，會有沒有自證的過失。 因此，說出了非常大的過失。 因此，成立了無概念。 首先，因為沒有自證，所以感受不成立。 這是對消除那個過失的回答的反駁。 首先，如果看到事物時，看到的是『這是事物』這樣的概念，那麼，當看到事物時，如何看到執持那個事物的意識呢？因為看到事物的有概念和看到執持事物的意識的有概念不可能同時存在。如果說，執持事物的意識不可能被自己的意識直接看到，那麼，『這個對象，這個意識，像這樣產生了』，意識的相狀自己明明已經感受過了，怎麼能說沒有感受過呢？在這種辨析詞語的情況下，不需要依賴理由和歷史等，憑藉感受的力量就能對任何事物進行取捨，如果這沒有變成直接的，那麼藍色也不會變成眼識的直接。就像直接感受藍色一樣，對於自己產生的任何意識，也不需要懷疑，像這樣沒有隱藏地成立著，卻說沒有自證，就像手裡拿著東西卻說自己沒有拿一樣，這是否認直接的彌天大謊。
【English Translation】 If that is the case, then that which generates concepts, because of that, even if the wisdom of self-origination (svabhāva) does not have a real object, it will proceed according to its own desires merely by means of symbols and efforts, just like conceptual wisdom. If that is the case, then external things will not actually appear clearly, because it only proceeds according to its own desires and does not need to rely on the knowledge of what is taken. If it is said that when the object of what is taken is seen, it will not hold it without the holding of its symbol, like a conceptual consciousness, then if it is the object of what is taken, why rely on symbols? It is merely the appearance of the nature of things themselves. If it is not like that, then no one can be confused about symbols, because even the sensory consciousness of animals, etc., who do not understand symbols, can hold symbols, so there is no need to rely on symbols to know everything. Here, merely the mixed holding of sound and meaning is sufficient, and there is no need for the possibility of mixing, because merely the possibility of mixing is not enough to combine names and things. If all knowledge is conceptual, then there will be a very great fault: There will be the fault of having no object, no holding, and no feeling. There will be the fault of not being able to understand the self-nature of the object of action. First, there will be the fault of having no self-awareness. Therefore, a very great fault is spoken of. Therefore, the non-conceptual is established. First, because there is no self-awareness, feeling is not established. This is the refutation of the answer to eliminate that fault. First, if when seeing a thing, one sees a concept such as 'this is a thing', then how can one see the consciousness that holds that thing when seeing the thing? Because the conceptual of seeing the thing and the conceptual of seeing the consciousness that holds the thing cannot exist at the same time. If it is said that the consciousness that holds the thing cannot be directly seen by one's own consciousness, then 'this object, this consciousness, has arisen like this', the aspect of the consciousness has clearly been felt by oneself, how can one deny that it has not been felt? In this case of analyzing words, there is no need to rely on reasons and history, etc., and one can take or reject anything by the power of feeling. If this does not become direct, then blue will not become the direct of eye consciousness either. Just like directly feeling blue, there is no need to doubt any consciousness that arises in oneself, and it is established like this without being hidden. To say that there is no self-awareness is like holding something in one's hand and saying that one has not taken it, which is a huge lie that denies the direct.
བ་ནི་འཇིག་རྟེན་དུ་ཡང་མི་མཛེས་ན་རིགས་པ་སྨྲ་བ་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེས་ན་དེ་ལྟ་བུ་སྨྲ་བར་མི་ནུས་སོ། །མཐོང་མྱོང་གི་ཐ་སྙད་བསྙོན་མེད་འདི་ཙམ་ལས་དབུ་མའི་གཞུང་ན་བསྟན་པ་ལྟར་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན་མི་འགྲུབ་པ་ནི་གཞན་རིག་ལའང་མཚུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་གཟུགས་འཛིན་མྱོང་བ་དེ༷་ནི༷་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རྟོག་ 20-252b བཅས་སུ་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ལྟར་ན་རྟོག༷་མེ༷ད་ཅི༷་ལྟར་ཡི༷ན་ཏེ་རྟོག་བཅས་སུ་འགྱུར་རོ། ། 破其遮過 གཉིས་པ་ལ། རང་མྱོང་འགོག་དང་གཞན་མྱོང་འགོག །དང་པོ། གཟུགས་འཛིན་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་རང་གིས་རང་མྱོང༷་བ་ཡི༷ན་ན༷་ནི༷་ཁྱོད་ལྟར་ན་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་རྟོག་བཅས་ཡིན་ན་རྟོག༷་གཉི༷ས་ཅི༷ག་ཅར༷་མཐོང༷་བ༷་མེ༷ད་པས་དེ་ལྟར་མྱོང་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། དུས་མཉམ་དང་ནི་མི་མཉམ་གཉིས། །དང་པོ། རྟོག་གཉིས་ཅིག་ཅར་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པ་དེས༷་ནི༷་གཟུགས་འཛིན་ཤེས་པ་རང་དང་དུས༷་མཚུངས༷་པའི་རྣ༷མ་པར༷་ཤེས༷་པ་གཞན༷་གྱིས་དེ་མྱོང༷་བ༷་མེད་པར་ཡང་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་རྟོག་གཉིས་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་རྟོག་པ་མེད་དུ་ཆུག་ནའང་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་ཡིན་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་འོག་ཏུ་རྒྱས་པར་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་གཟུགས་འཛིན་དེ་རང་གིས་མྱོང་བ་དང་དུས་མཉམ་པའི་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་གཉིས་ཀ་མིན་ཡང་འདས་པ་དེ་དྲན་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དོན་རིག་མ་མྱོངས་པར་འདས༷་པ༷་ལ༷་ནི༷་ཕྱིས་དྲ༷ན་པར༷་འགྱུར༷་བ་ཞེས་པ་དེ་མི་འཐད་དེ། སྔར་ནམ་ཡང་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བ༷་མེ༷ད་པ་ལ༷་དྲན་པ་དེ༷་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེ་སྟེ་དྲན་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་མྱོངས་ཀྱང་དྲན་ན་ཐམས་ཅད་དྲན་པར་ཐལ་ལོ། །འོ་ན་སྔར་འདས་པའི་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བ་དང་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པ་ཇི་ལྟར་དྲན་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་ལ་དྲན་པ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ་འདས་པའི་དུས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་རྟོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་འདྲ་བ་ནི་མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་ལ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་འདས་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་དྲན་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡོད་ན་ཡང་སྐབས་འདིར་བཤད་པ་རང་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དྲན་པ་དང་མི་འདྲ་སྟེ་བྱེ་བྲག་གི་མིང་ 20-253a སྤྱི་ལ་བརྟགས་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་དངོས་པོ་འདས་པ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་སྔར་རང་གིས་མྱོང་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་ད་ལྟ་དྲན་དུ་ཡོད་ལ། གཞན་དྲན་དུ་མེད་པའི་ཁྱད་པར་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་འདི་ལ་བརྩད་དུ་ཅི་ཞིག་ཡོད། 說無自證則甚過 གཉིས་པ་རང་རིག་མེད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལ། རང་གཞན་བློ་གཉིས་རྟོགས་ཚུལ་གཅིག །དོན་རིག་འདས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད། །དང་པོ། རང་བློ་རང་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མེད་ན་གཟུགས་འཛིན་སོགས་རང༷་བློའི༷་ངོ་བོ་ཅི་ལྟ་བ
【現代漢語翻譯】 如果行為在世間都不美妙，更不用說對於那些自詡為智者的人了。因此，像那樣說是做不到的。除了這種無可否認的見聞之詞，如果像中觀宗那樣用勝義諦的智慧來分析，也是無法成立的，這與其他宗派相同。如果是這樣，那麼你認為所有識都是有分別的，那麼這種對色法的領受如何能成為無分別呢？它必然是有分別的。 破除遮過 第二，破除自證和他證。第一，如果對色法的領受是自己領受自己，那麼按照你的觀點，兩者都是有分別的，既然不可能同時見到兩個分別，那麼這樣領受是不可能的。第二，分為同時和不同時兩種。第一，已經說明不可能同時產生兩個分別，這也表明了與色法領受識同時的其他識不可能領受它，因為在一個人的相續中不可能同時產生兩個分別。此外，即使假設沒有分別，如果是被其他識領受，也會導致無窮的過失，這一點將在後面詳細說明。 第二，如果不是色法領受自己領受自己，也不是被同時的其他識領受，而僅僅是回憶過去，那麼在沒有領受過意義的情況下，說後來會回憶起過去是不合理的。因為對於從未體驗過的事物，怎麼會產生回憶呢？因為沒有回憶的依據。如果沒有體驗過也能回憶，那麼就會導致回憶一切的過失。如果有人問，那麼如何回憶起過去的轉輪王和佛陀等呢？對於這種情況，不能稱為回憶，而是稱為對過去事物的分別。這種情況也存在於對未來事物的分別中。雖然在某些情況下，所有的過去分別都可以稱為回憶，但這裡所說的情況與自己體驗的回憶不同，應該理解為只是將特殊的名稱用於一般的概念。雖然在事物是過去這一點上沒有區別，但現在可以回憶起以前自己體驗過的事物，而無法回憶起其他事物的區別，這是通過體驗來確定的，對此還有什麼可爭論的呢？ 說無自證則甚過 第二，如果沒有自證，就會有很大的過失。自和他心二者，證悟方式應相同。若無證悟則過去之事，無法成立。第一，如果自己沒有體驗過自己的心識，那麼色法領受等自心識的體性是什麼樣的呢？
【English Translation】 If behavior is not beautiful in the world, what more to say for those who claim to be wise. Therefore, it is not possible to speak like that. Apart from this undeniable term of seeing and experiencing, if analyzed with the wisdom of ultimate truth as taught in the Madhyamaka school, it cannot be established, which is the same for other schools. If so, then you, who say that all consciousnesses are conceptual, how can this perception of form be non-conceptual? It must be conceptual. Refuting the Refutation Second, refuting self-awareness and other-awareness. First, if the perception of form is self-perceived, then according to your view, both are conceptual. Since it is impossible to see two concepts simultaneously, it is impossible to experience in that way. Second, it is divided into simultaneous and non-simultaneous. First, it has been shown that it is impossible for two concepts to arise simultaneously, which also shows that other consciousnesses simultaneous with the perception of form cannot perceive it, because it is impossible for two concepts to arise simultaneously in the mindstream of one person. Furthermore, even if we assume that there is no concept, if it is perceived by other consciousnesses, it will lead to infinite faults, which will be explained in detail later. Second, if it is not that the perception of form perceives itself, nor is it perceived by other consciousnesses that are simultaneous, but merely a recollection of the past, then it is unreasonable to say that one will later recall the past without having experienced the meaning. Because how can recollection arise for something that has never been experienced? Because there is no basis for recollection. If one can recall without having experienced, then it will lead to the fault of recalling everything. If someone asks, then how does one recall past Chakravartins and Buddhas, etc.? For such cases, it is not called recollection, but rather a conceptualization of past objects. Such a situation also exists for the conceptualization of future objects. Although in some cases, all past conceptualizations can be called recollection, what is said here is different from the recollection of one's own experience, and it should be understood as merely applying a specific name to a general concept. Although there is no difference in that the object is past, there is a difference in that one can now recall objects that one has previously experienced, while one cannot recall other objects, and this is determined by experience. What is there to argue about this? Saying there is no self-awareness is a great fault Second, if there is no self-awareness, there will be great faults. The way of realizing self and other minds should be the same. If there is no realization, then past events cannot be established. First, if one has not experienced one's own mind, then what is the nature of one's own mind, such as the perception of form?
ུ་ཡིན་པ་དང་། དེ་རང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་སམ་མ་སྐྱེས་སོགས་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་བློ༷་དང༷་། གཞན༷་གྱི༷་རྒྱུད་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་བློ༷་ཇི་ལྟར་སྐྱེས་པ་སོགས་ཡོངས༷་སུ་གཅོ༷ད་ཚུལ་གྱི་ངོ༷་བོ༷་ལ་གཅོད་ནུས་མི་ནུས་ཀྱི་ཁྱད་མེད་པར་གཅི༷ག་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། རང་གི་བློ་ཡིན་ཀྱང་རུང་ཉམས་སུ་མ་མྱོངས་པ་དེ་ནི་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་སོགས་ཤེས་པར་མི་ནུས་ཏེ། རང་གི་དོན་སྙིང་དང་གཞན་གྱི་དོན་སྙིང་གི་དབྱིབས་སོགས་ཇི་འདྲ་བ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་གཅོད་ནུས་མི་ནུས་ལ་ཁྱད་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཀྱང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ཚོད་གཞན་གྱིས་མི་བཟུང་བར་གསུངས་ཀྱི་རང་གི་རྒྱུད་ཚོད་ཀྱང་རང་གིས་མི་ཟིན་པར་མ་གསུངས་པ་འདིས་ཀྱང་རང་རིག་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་གཞན་གྱི་ལན་འགོག་པ། དང་པོ། དེ་ལྟར་རང་རིག་མེད་ཅིང་དུས་མཉམ་པ་དང་མི་མཉམ་པའི་ཤེས་པ་གཞན་གྱི་མངོན་སུམ་དུ་མ་གྲུབ་ན་རང་རྒྱུད་ལ་དོན༷་རིག༷་པ་སྔར་བྱུང་ནས་འདས༷་པ༷་དེ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་དཔག་ཀྱང་མེད་དེ། རང་གི་རྒྱུད་ལ་དེ་འདྲའི་དོན་རིག་ཡོད་པ་ནམ་ཡང་མ་མཐོང་བས་དོན་རིག་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་པ་དག༷་དང༷་བྲལ༷་ཞིང༷་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས༷་ཡང་དག་གང་ཡང་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ༷་དེ་ལྟ་ན་དེ་ཅིས༷་ 20-253b གྲུབ་སྟེ་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་རྟགས་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་ཆོས་ཅན་དོན་རིག་དེ༷་ལ༷་ནི༷་ནམ་ཡང་དེ་འཛིན་གྱི་བློས་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་གཞལ་བ་མ༷་ཡི༷ན་པས་ན་དེ་རྟག༷ས་ཅ༷ན་མིན༷་ཏེ་སྒྲུབ་རྟགས་ནི་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ན་འབྲེལ་ཡུལ་ནམ་ཡང་མཐོང་མ་མྱོང་བ་དེ་ལ་རྟགས་སུ་གྱུར་པ་ཅི་ཡིན་པའང་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་སྐབས་ན་ཡུལ་སྔོ་སོགས་གཞན་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པས་བརྩད་དུ་མེད་པ་བཞིན་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་རང་རིག་གིས་གྲུབ་པས་མྱོང་བའི་ཐ་སྙད་འདི་ལ་བརྒལ་བརྟག་བྱར་མེད་པ་ཡིན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར༷་ཡུལ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་ནི་མིག་མི་འདོད་ལ་སྔོན་པོ་མཐོང་བར་འདོད་པ་དང་འདྲའོ། །ཡུལ་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་པར་འདོད་ན་ནི་མངོན་རྗེས་གང་རུང་གིས་འགྲུབ་དགོས་ལ་མངོན་སུམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་རྗེས་དཔག་ཁོ་ནས་འདི་མི་འགྲུབ་ཚུལ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་ལ། མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ན་ནི་རང་རིག་མ་གཏོགས་པར་གཞན་རིག་གིས་མི་འགྲུབ་ཚུལ་བཤད་མ་ཐག་པ་དང་འོག་ཏུ་རྒྱ་ཆེར་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རྟོག་བཅས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ལུགས་ལ་གཟུགས་མཐོང་བཞིན་པའི་རྒྱུན་མ་འགག་པའི་སྐབས་སུ་རྟོག་གཉིས་ཅིག་ཅར་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པས་ན། གལ༷་ཏེ༷་དོན་རིག་འདས་པ་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷ར
【現代漢語翻譯】 是，以及完全斷定那是否在自相續中生起等的智慧，以及如何完全斷定他相續中如何生起那樣的智慧等的體性，在能斷與不能斷上沒有差別，成為一體。即使是自己的智慧，如果未曾體驗，也無法知道那是怎樣的。就像在觀察自己和他人的心要的形狀等如何時，在能斷與不能斷上沒有差別一樣。因此，如來（梵：Tathāgata，含義：如實而來者）也說，他人相續的限度，他人無法把握，但並沒有說自己相續的限度，自己也無法把握，這也就表明了自證的存在。第二，駁斥直接和間接的回答。第一，如果這樣沒有自證，並且同時或不同時的知識無法為他人現量所成立，那麼在自相續中，先前生起並已過去的意義的覺知，也沒有成立它的比量。因為從未見過自己的相續中有那樣的意義的覺知，所以成立意義的覺知的正確同類例證也缺乏，並且成立它的正確之相也不存在。如果這樣，那它如何成立呢？它不會成立。為什麼說相不存在呢？因為作為法性的所依，成為所立的意義的覺知，從未被執持它的心識現量所衡量，所以它不是有法。因為成立之相是由關聯而成立的，如果從未見過關聯的處所，那麼作為相的是什麼，也無法知道。因此，就像在普遍名言的量（梵：pramāṇa，含義：正確的認知方式）的場合，由於境（梵：viṣaya，含義：認識對像）青色等為他人的現量所成立，所以無可爭辯一樣，有境的知識由自證所成立，所以對於這種體驗的名言，沒有辯駁的餘地。如果境不為量所成立，卻說境為量所成立，這就像不想要眼睛，卻想要看見藍色一樣。如果想要有境為量所成立，那麼必須由現量或比量中的任何一個成立，但正如剛才所說，僅僅依靠沒有現量先行的比量，無法成立。如果由現量成立，那麼正如剛才所說，並且下面將要廣說的那樣，除了自證之外，無法由他證成立。第二，在承許一切知識都是有分別的宗派中，在看見色法（梵：rūpa，含義：眼睛的對境，泛指一切有形之物）的相續沒有中斷的時候，不可能同時生起兩個分別念。如果過去的意義的覺知的體性是 And, it is the wisdom that completely determines whether it arises in one's own continuum or not, and how such wisdom arises in the continuum of others. There is no difference between being able to cut off and not being able to cut off, and they become one. Even if it is one's own wisdom, if one has not experienced it, one cannot know what it is like. Just as when examining the shape of one's own and others' essential meanings, there is no difference between being able to cut off and not being able to cut off. Therefore, the Thus-Gone One (Sanskrit: Tathāgata) also said that others cannot grasp the limits of others' continuums, but did not say that one cannot grasp the limits of one's own continuum, which also shows the existence of self-awareness. Second, refuting direct and indirect answers. First, if there is no self-awareness and the knowledge of simultaneous or non-simultaneous events is not established as manifest to others, then there is no inference to prove that the past awareness of meaning in one's own continuum exists. Because one has never seen such awareness of meaning in one's own continuum, the correct example for establishing awareness of meaning is lacking, and there is no correct sign to establish it. If so, how is it established? It will not be established. Why is it said that the sign does not exist? Because the object of the Dharma, which is the basis for establishing the property of the subject, the awareness of meaning, has never been measured manifestly by the mind that grasps it, so it is not a property. Because the sign of establishment is established by the power of connection, if one has never seen the place of connection, one will not know what it is that has become a sign. Therefore, just as in the case of universally nominal measures, there is no dispute because the object, such as blue, is established by the manifest awareness of others, so there is no room for debate about this experience of nominal terms because the knowledge of the object is established by self-awareness. To say that the object is established by measure without the object being established by measure is like wanting to see blue without wanting eyes. If one wants the object to be established by measure, then it must be established by either manifest or subsequent measure, but as just explained, this cannot be established by inference alone without the prior existence of manifest measure. If it is established by manifest measure, then, as just explained and will be explained in detail below, it cannot be established by other awareness except for self-awareness. Second, in the system of asserting that all knowledge is conceptual, it is impossible for two concepts to occur simultaneously when the continuum of seeing forms is uninterrupted. If the nature of the past awareness of meaning is
【English Translation】 Yes, and the wisdom that completely determines whether that arises in one's own continuum or not, and how such wisdom arises in the continuum of others, etc., there is no difference between being able to cut off and not being able to cut off, and they become one. Even if it is one's own wisdom, if one has not experienced it, one cannot know what it is like. Just as when examining the shape of one's own and others' essential meanings, etc., there is no difference between being able to cut off and not being able to cut off. Therefore, the Thus-Gone One (Sanskrit: Tathāgata, meaning: one who has come in suchness) also said that others cannot grasp the limits of others' continuums, but did not say that one cannot grasp the limits of one's own continuum, which also shows the existence of self-awareness. Second, refuting direct and indirect answers. First, if there is no self-awareness and the knowledge of simultaneous or non-simultaneous events is not established as manifest to others, then there is no inference to prove that the past awareness of meaning in one's own continuum exists. Because one has never seen such awareness of meaning in one's own continuum, the correct example for establishing awareness of meaning is lacking, and there is no correct sign to establish it. If so, how is it established? It will not be established. Why is it said that the sign does not exist? Because the object of the Dharma, which is the basis for establishing the property of the subject, the awareness of meaning, has never been measured manifestly by the mind that grasps it, so it is not a property. Because the sign of establishment is established by the power of connection, if one has never seen the place of connection, one will not know what it is that has become a sign. Therefore, just as in the case of universally nominal measures (Sanskrit: pramāṇa, meaning: correct way of knowing), there is no dispute because the object (Sanskrit: viṣaya, meaning: object of cognition), such as blue, is established by the manifest awareness of others, so there is no room for debate about this experience of nominal terms because the knowledge of the object is established by self-awareness. To say that the object is established by measure without the object being established by measure is like wanting to see blue without wanting eyes. If one wants the object to be established by measure, then it must be established by either manifest or subsequent measure, but as just explained, this cannot be established by inference alone without the prior existence of manifest measure. If it is established by manifest measure, then, as just explained and will be explained in detail below, it cannot be established by other awareness except for self-awareness. Second, in the system of asserting that all knowledge is conceptual, it is impossible for two concepts to occur simultaneously when the continuum of seeing forms (Sanskrit: rūpa, meaning: the object of the eye, generally referring to all tangible things) is uninterrupted. If the nature of the past awareness of meaning is
་ནི༷་སྣང༷་བ་ཅ༷ན་རང་གི་ཕྱི་ལོགས་དེ༷་མ༷་ཐག༷་ཏུ་བྱུང་བར་གཞན་གྱིས་མ་ཆོད་པའི༷་བློས༷་དཔེར་ན་མདོ་སྡེ་བའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་དབང་ཤེས་གསུམ་ཚོགས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གཟུག༷ས་སོ༷གས་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་དེ་འགགས་ཀྱང་དེའི་རྣམ་པ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་འབྱུང་བ་བཞིན༷་དུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་རིག་དེ་ཡང་བློ་གཞན་དེས་འཛིན༷་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན༷། དེས་རང་གི་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བའི་ 20-254a དོན་རིག་དེ་འཛིན་དུ་ཆུག་མོད། དེའི་སྔ༷་མར་བྱུང་བའི་བློ༷་ཇི་སྙེད་པ་དེ༷་ནི༷་འཛི༷ན་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། དེ་རྣམས་ནི་མ་བཟུང་བར་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རང་བློ་གང་ཇི་སྙེད་སྐྱེས་པའི་གོ་རིམ་བཞིན་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་དོ། ། 故而成無分別 གསུམ་པ་དེ་ལས་རྟོག་མེད་གྲུབ་ཚུལ། དེ་ལྟར་དཔྱད་པས་རང་རིག་མེད་པ་མི་རུང་ལ། དེ་རྟོག་བཅས་ཡིན་ན་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་རིགས་པས་གྲུབ་པ་དེས་ན་རང་རིག་རྟོག་མེད་དུ་གྲུབ་ལ། ཇི༷་ལྟར༷་གཟུགས་འཛིན་རང༷་གི༷་ཡུལ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་རྣམ༷་ཤེས༷་མ་འཁྲུལ་པའི་ཉ༷མས་མྱོང༷་དེ༷་ལ་རྟོག༷་པ་མེ༷ད་པར་གྲུབ་པ་དེ༷་བཞིན༷་རང་མཚན་བརྡ༷་བྱ༷་བར་མི༷་ནུས༷་པའི་ཡུལ་ཅན་གཟུགས་འཛིན་ལ་སོགས་པ༷་གཞན༷་ཡང༷་རྟོག༷་པ༷་མེ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་རོ། ། 行境自相不了 གཉིས་པ་སྤྱོད་ཡུལ་རང་མཚན་མི་རྟོག་པར་ཐལ་བ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་ལན་འགོག་པའོ། །དང་པོ། ཤེས་པ་ཀུན་རྟོག་བཅས་སུ་སྨྲ་བ་ཁྱེད་ལྟར་ན། འདྲེས་པ་སྤྱི༷་བརྗོ༷ད་པའི་ངང༷་ཚུལ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་སྒྲ༷་དང༷་རྟོག༷་པ༷འང༷་སྒྲ་དེ༷་དང༷་དོན༷་གཅི༷ག་པ་སྤྱི་ཙམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ན༷་དང་། སྐྱེས་བུའི་ཤེས་པ་ལ་རྟོག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷་མེ༷ད་པར་འདོད་ན༷་ནི༷་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་སྤྱི་འབའ་ཞིག་གི་ཡུལ་ཅན་དུ་གྱུར་པས་ཁྱ༷ད་པར༷་རང་མཚན་བློ་གང༷་གིས༷་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། རང་ཡུལ་སྤྱི་དེ་སྤངས་ནས་རང་མཚན་རྟོགས་པའི་བློ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་ནི་དཔེར་ན་སྒྲ་བློ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། རྟོག་མེད་ཡོད་ན་འདོད་པ་གྲུབ། །ཡོད་ཀྱང་རྟོག་པར་རྟེན་པ་མིན། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་རྟོག་བཅས་སྤྱི་ཡི་ཡུལ་ཅན་ཁོ་ན་མིན་ཏེ་རྟོག༷་མེ༷ད་རང་མཚན་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་འགའ༷་ཞིག༷་ཀྱང༷་ཡོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། རྟོག་མེད་དེ༷་དང༷་རྐྱེན་གསུམ་པོ་མཚུངས༷་པའི་རྒྱུ༷་ཅ༷ན་ཡིན་པས་དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱང་དེ༷་བཞིན༷་རྟོག་པ་མེད་པར་ 20-254b འགྱུར་ཏེ། འབྲས༷་བུའི་བདག༷་ཉི༷ད་ཐ༷་ད༷ད་པ་ནི་རྒྱུ༷་ཐ༷་ད༷ད་པའི༷་དབང་ལ༷ས་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཟུང་དོན་རང་མཚན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་ནི་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་མིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་ལས་མཐོང་རྟོག་ཐ་དད་བསྒྲུབ། །དེ་ཕྱིར་ལྟོས་པ་མི་འཐད་པ། །དེས་
【現代漢語翻譯】 如果認為，顯現的境，並非由其他心識立即決定的，例如經部宗認為，根、境、識三者聚合的當下，色等前一剎那滅亡，但生起了能執持其相的識，同樣，自相續的義理，也會被其他心識執持嗎？即使它能執持自己先前生起的義理，但它不能執持先前生起的眾多心識，因為它們在未被執持的情況下已經滅亡了。不能這樣認為，因為與自己心識生起的次第相符的記憶是存在的，這與現量相違背。 因此，成立無分別。 第三，從那之中成立無分別的方式。如此分析，自證不存在是不行的，如果它是分別，那是不合理的，通過理證成立了這一點，因此成立了自證是無分別的。如同取色境的自境有境的不錯亂的現量，成立為無分別一樣，不能作為自相名言境的取色等其他，也成為無分別。 行境自相不了 第二，成為所行境是自相而非分別的過失。分為正文和對該過失的駁斥。 第一，如果像你一樣，認為一切識都是分別，那麼，具有混合總說狀態的語和分別，如果語和分別的境只是與語相同的一般，並且認為士夫的識不存在無分別，那麼，一切識都將成為僅僅是一般的境，那麼，通過什麼心識來認識特殊的自相呢？因為離開了自境的一般，就不可能存在認識自相的心識，例如聲識。 第二，分為兩部分：如果存在無分別，那麼就成立了所希望的；即使存在，也不是依賴於分別。 第一，如果認為，並非僅僅是具有分別的一般境，而是存在一些以自相為境的無分別識，那麼，由於無分別與三因相同，因此一切不錯亂的根識也將同樣成為無分別，因為果的自性是依賴於因的不同的。因此，從所取義自相所生的識，與一般的境之間沒有任何差別。 第二，從因上成立所見和分別的差別。因此，依賴是不合理的。
【English Translation】 If it is thought that the object of appearance is not immediately determined by other minds, for example, the Sautrāntika school believes that at the moment when the three, root, object, and consciousness, are assembled, the previous moment of form, etc., ceases, but a consciousness that can hold its appearance arises, similarly, will the meaning of one's own continuum also be held by other minds? Even if it can hold the meaning that arose earlier in itself, it cannot hold the many consciousnesses that arose earlier, because they have already ceased without being held. It cannot be thought this way, because there is memory that corresponds to the order in which one's own consciousness arises, which contradicts the direct perception. Therefore, the establishment of non-conceptualization. Third, the way to establish non-conceptualization from that. Analyzing in this way, it is not possible for self-awareness to not exist, and if it is conceptual, it is unreasonable. It is established through reasoning that self-awareness is established as non-conceptual. Just as the non-erroneous direct perception of taking the object of form, which is the object of its own realm, is established as non-conceptual, other things such as taking form, which cannot be the object of self-characteristic designation, also become non-conceptual. The realm of activity is not understood as self-characteristic Second, the fault of becoming the object of activity as self-characteristic rather than conceptual. It is divided into the main text and the refutation of that fault. First, if, like you, you think that all consciousnesses are conceptual, then if the speech and conceptualization that have a mixed general statement state, and the object of speech and conceptualization is only the general that is the same as speech, and if it is thought that there is no non-conceptual consciousness of a person, then all consciousnesses will become the object of only the general, then through what consciousness will the special self-characteristic be recognized? Because apart from the general of one's own realm, it is impossible for a consciousness that recognizes the self-characteristic to exist, such as sound consciousness. Second, it is divided into two parts: if non-conceptualization exists, then what is desired is established; even if it exists, it is not dependent on conceptualization. First, if it is thought that it is not only the general object with conceptualization, but there are some non-conceptual consciousnesses that take the self-characteristic as the object, then since non-conceptualization is the same as the three causes, all non-erroneous root consciousnesses will also become non-conceptual in the same way, because the nature of the result depends on the difference of the cause. Therefore, the consciousness that arises from the object of grasping self-characteristic has no difference from the general object. Second, establish the difference between what is seen and conceptualization from the cause. Therefore, dependence is unreasonable.
ན་དབང་ཤེས་རྒྱུ་གཞན་ཁེགས། །དང་པོ། མངོན་སུམ་མཐོང་བ་དང་རྟོག་པའི་བློ་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་ཐ་དད་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་རྟོག་པ་ནི་ཕྱི༷་རོལ༷་དོན༷་ལ༷་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པར༷་མིང་བརྡ༷་ཙམ་དྲ༷ན་པ༷་ལ༷ས་ཡིད་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་དེ་སྦྱོར༷་བ༷འམ་སྐྱེད་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་དེ་ལས་དེ་སྐྱེ་བ་དེ༷་བཞིན༷་དུ་བརྡ༷་ལ༷་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པར༷་དོན་རང་མཚན་གྱི་དངོས༷་པོའི་ནུས༷་པ་ཉི༷ད་ལ༷ས་མི༷ག་བློར༷་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྒྱུ་ཐ་དད་པའི་འབྲས་བུ་དེ་གཅིག་ལ་གཅིག་འདྲེ་བ་མེད་དེ་གྲོ་དང་ནས་ཀྱི་ས་བོན་ལས་བྱུང་བའི་མྱུ་གུ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་ཉེས་སྤོང་དགག །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་ཡུལ་གཟུགས༷་རང་མཚན་ནི༷་རང་གི་བརྡ༷་དྲ༷ན་པ་ལ༷་ལྟོས༷་ནས༷་དབ༷ང་པོའི༷་བློ༷་དག༷་ལ༷་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ་ཡོད་པར་འགྱུར༷་གྱིས་བརྡ་དྲན་དང་མ་ཚོགས་ན་རང་ཁོ་ནས་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པར་དབང་བློ་སྐྱེད་པ་མ༷་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། ཇི་ལྟར་རྟག༷ས་འཛིན་སེམས་སྐྱེ་བ་ནི་རྟགས་ཀྱི་དངོས་པོ་མཐོང་བ་ཙམ་ལས་མ་ཡིན་པར་རྟགས་སུ་དྲན་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན༷་འདིར་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་བློ་སྐྱེ་བ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་བརྡ་དྲ༷ན་པ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ལ༷་འགྱུར༷་གྱི་གཞན་ལ་མེད་པར་འགྱུར་དགོས་ཀྱང་བརྡ་མ་དྲན་པ་དང་བརྡ་མི་ཤེས་པ་དག་ལའང་གཟུགས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་དེ་བློ་སྐྱེ་བར་མཐོང་བས་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་གཟུགས་དེ་མཐོང་བ་གཞན་དྲན་བྱེད་དུ་འགྱུར་གྱི་རང་ལ་རྟོག་པར་མི་འགྱུར་ཞེས་ཀྱང་བཤད། གལ་ཏེ་བརྡ་དྲན་པ་དེ༷་ནི༷་དོན་དེ༷་མཐོང་བ་ཙམ་དང་རང་ཆས་ 20-255a སུ་འབྲེལ༷་ནས་སྐྱེ༷་བའི༷་ཕྱིར༷་བརྡ་དྲན་མེད་པ་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། དེ་འབྲེལ་ནས་སྐྱེ་བ་དེའི་ཕྱིར་གཟུང་དོན་ཉེ་བར་མེད་ཀྱང་བརྡ་དྲ༷ན་པ་ཙམ་ལ༷ས་དབ༷ང་བློ༷་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་བ༷འམ༷། དེ་མི་སྐྱེ་ན་ནི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བའི་ངེས་པ་མེད་པས་གཟུགས་མཐོང་བའི་བློ་ཡོད་ཀྱང་བརྡ་དྲན་སྐྱེ་བ་མིན༷་ལ། ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་ཚོགས་པའི་དུས་དེར་མི་སྐྱེ་བར་དེ༷་ལ༷ས་དུས༷་གཞན༷་ཕྱིས་སུ་བརྡ་ནམ་དྲན་པ་དེ་ཉིད་དུ༷་ཡང༷་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་ཏེ། ཡུལ་ཉེ་བ་ན་ཡོད་ལ་དབང་པོ་གཏད་ཀྱང་སྐབས་ལ༷་ལར༷་ཡིད་དོན་གཞན་ལ་རྣམ༷་པར་གཡེང༷་ནས་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་དེའི་བརྡ་མི་འཛིན་པ་སྲི༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཡིད་ཀྱིས་བརྡ་མི་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དེའི་བློ་འགག་དགོས་ཀྱང་དེ་མི་འགག་པར་མངོན་སུམ་མཐོང་ཞིང་སླར་ཡང་དེའི་བརྡ་དྲན་པ་ནའང་ཡུལ་མཐོང་བ་སྔར་དང་ཁྱད་མེད་པས་ན་དབང་བློ་བརྡ་དྲན་པ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ལྟོས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། ཐལ་པ་འགོད་དང་དེའི་ལན་འགོག །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་ཡུལ་གཟུགས་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་རིམ༷་གྱིས༷་བརྡ་དྲན་གྱི་བློ་དང་དབང་བླ
【現代漢語翻譯】 遮遣他識之作用。 第一，現量見與分別識是不同的，因為它們由不同的因產生。 如何理解呢？分別識是不依賴於外境，僅憑記憶名稱概念而在心中顯現，它是組合或產生的。同樣，不依賴於名稱概念，僅憑自相事物的力量，就能在眼識中顯現。 因此，不同因的果不會混淆，就像從青稞和大麥種子中產生的芽一樣。 第二，破除實體及其過失。 第一，如果外境的自相，依賴於對自身概念的記憶，才能產生根識的能力。如果沒有概念記憶，就不能不依賴自身而產生根識。如果這樣認為：就像產生相狀的意識，僅僅是見到相狀的事物，如果沒有記住相狀就不會產生一樣。那麼，在這裡，產生色法的意識，也僅僅依賴於對色法的概念記憶，而不能依賴於其他。但是，對於沒有記住概念和不瞭解概念的人，僅僅見到色法就能產生意識，這是顯而易見的。 此外，色法可以成為回憶其他事物的因，但不會成為自身的分別識。 如果說，概念記憶的產生，僅僅與見到事物本身相關聯，因此不可能沒有概念記憶。那麼，因為與見到事物本身相關聯，即使沒有接近所取之境，僅僅憑藉概念記憶，就能產生根識嗎？如果不能產生，那麼就沒有同時產生的必然性，即使有見到色法的意識，也不會產生概念記憶。在境、根、作意聚合之時，如果沒有產生，那麼在其他時間，當概念被憶起時，也會產生。因為當境接近時，即使根專注，有時也會因為心念專注于其他事物而無法記住所見事物的概念。 當意識沒有記住概念時，現量之境的意識應該停止，但它並沒有停止，而是現量見到，並且再次憶起概念時，所見之境與之前沒有區別，因此根識與概念記憶沒有任何依賴關係。 第二，提出反駁並駁斥其回答。 第一，如果說，僅僅是外境，通過次第產生概念記憶的意識和根識
【English Translation】 Negation of other cognitions' functions. Firstly, direct perception and conceptual mind are different, because they arise from different causes. How is it that conceptualization does not rely on external objects, but only on the recollection of names and terms, and appears in the mind, which is combined or generated? Similarly, without relying on names and terms, only by the power of the self-characterized object, it transforms into eye consciousness. Therefore, the fruits of different causes do not mix with each other, like the sprouts that come from the seeds of wheat and barley. Secondly, refuting the entity and its faults. Firstly, if the self-character of the object depends on the recollection of its own term to generate the power of the sense consciousness. If the recollection of the term is not assembled, then it cannot generate sense consciousness without relying on itself. If you say so: Just as the arising of the mind that grasps the mark is only from seeing the object of the mark, and it does not arise if the mark is not remembered. Similarly, here, the arising of the mind of form must only be transformed into the recollection of the term of form, and it must not be in others. However, it is refuted by seeing that the mind arises from merely seeing the form even for those who do not remember the term and do not know the term. Furthermore, the form becomes the cause of remembering other things, but it is said that it does not become a conceptualization for oneself. If it is said that the recollection of the term is only related to seeing the object itself, and therefore it is impossible not to have the recollection of the term. Then, because it arises in relation to it, even if the object of grasping is not near, can the sense consciousness arise merely from the recollection of the term? If it does not arise, then there is no certainty of simultaneous arising, so even if there is the mind that sees the form, the recollection of the term does not arise. At the time when the object, sense, and attention are assembled, if it does not arise, then it will also arise at another time later when the term is remembered. Because when the object is near, even if the sense is focused, sometimes the mind is diverted to other things and it is possible that the term of the seen object is not grasped. At the time when the mind does not grasp the term, the consciousness of the object of direct perception must cease, but it does not cease, but is directly perceived, and when the term is remembered again, the seen object is no different from before, so the sense consciousness does not depend on the recollection of the term at all. Secondly, presenting the refutation and refuting its answer. Firstly, if it is said that only the object, through the order, generates the consciousness of the recollection of the term and the sense consciousness
ོ་གཉི༷ས་ཀའི་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་རྟག་པ་ཡིན་ནམ་མི་རྟག་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་སྔ་ཕྱིར་ཁྱད་པར་ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་ཕྱིར༷་སྔར༷་ཉི༷ད་དུ་དབང་བློ་སྐྱེད་པར་འགྱུར༷་རོ། །རྟག་པ་མིན་ཀྱང་སྔ་ཕྱི་གཟུགས་ཉིད་དུ་འདྲ་བས་ཐལ་བ་འདི་རྟག་མི་རྟག་ཐུན་མོང་ལ་འཇུག་གོ། །གཉིས་པ་ལྟར་དབ༷ང་བློའི༷་བློ༷་རྒྱུ༷་སྔ་མ་བརྡ་དྲན་གྱི་བློ་སྐྱེད་པའི་གཟུགས་དེ་ལས་གཞན༷་པའི་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་ཞིག་ཡི༷ན་ན༷་དེ༷་ལ༷་དྲ༷ན་པ༷་དོན༷་མེ༷ད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ། དེས་དྲན་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་བློ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། བརྡ༷་དྲ༷ན་པ་ནི་ཇི༷་ལྟར༷་བརྡར༷་བཏགས༷་པ༷་དེ་ཉིད་བློ་ངོར་གྲུབ༷་པའི༷་དོན༷་དུ༷་འདོ༷ད་པ༷་དང༷་། ཁྱ༷ད་པ༷ར་རང་མཚན་ནི་བརྡར༷་བཏགས༷་པ་མེ༷ད་པར་འཛིན༷་པ་ཡིན་ན༷་ཁྱད་པར་འཛིན་པ་དེ༷་ 20-255b ལ༷་བརྡ་དྲ༷ན་པ༷་ལ་དོན༷་ནམ་དགོས་པ་ཅི༷་ཡོ༷ད་དེ་གང་ཡང་ལྟོས་པ་མེད་དོ། །བཤད་མ་ཐག་པའི་ཁྱད་པར་དེ་ལྟ་བུ་མེད་ན་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བའང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། བརྡ་དྲན་དོན་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཁྱད་པར་དེས་བརྡ་དྲན་སྐྱེད་པ་ཡིན་ལ་དེ་ནི་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བརྡ་དྲན་རྟོག་པ་དེ་སྤྱི༷་ཙམ༷་ཡན་གར་དུ་འཛིན༷་པ༷་ཡི་བློ་ཡི༷ན་ན༷་ནི༷་རང་ཡུལ་ཡན་གར་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལས་དེ་འཛིན་སྐྱེ་ཡི་ཁྱ༷ད་པར༷་ལ༷་ལྟོས༷་པ་མི༷་རུང༷་ངོ་། །དེས་ན་བརྡ་དྲན་པ་ནི་སྔ་ཕྱི་སྲེ་བའི་རྟོག་ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་དེ་ཙམ་རྟོག་ངོར་སྐྱེད་པ་ཡིན་གྱི་དེ་ལ་རྒྱུ་རང་མཚན་མི་དགོས་ཏེ། ཡུལ་མེད་ཀྱང་ནང་གི་རྩོལ་བ་དང་བརྡ་ཙམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ་ཡུལ་མཐོང་བ་ན་དེའི་བརྡ་དྲན་ཀྱང་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་སད་རྐྱེན་ཙམ་དུ་འགྲོ་ཡི་དབང་ཤེས་ལ་དེ་འདྲེ་བ་མེད་དེ། དུ་བ་མཐོང་བས་མེ་དྲན་ཀྱང་དུ་བ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་མེ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་དབང་ཤེས་རྒྱུ་གཞན་ཁེགས་པ་ནི། བརྡ་དྲན་སོགས་ལ་མི་ལྟོས་པ་དེའི༷་ཕྱི༷ར་མིག༷་དབང་དང༷་གཟུགས༷་དག༷་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷་མིག༷་གི་བློ༷་སྐྱེ༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ་བློ་སྐད་ཅིག་མ་རྒྱུན་གྱིས་འབྱུང་བ་གང་ལ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནི་བློ་རང་གི་སྔ་མར་གང་ཡོད་པ་དེ་ཙམ་ཡིན་པས་གཞན་དུ་མ་སྨྲོས་ལ། རྒྱུ་གཞན་ནི་དབང་ཡུལ་གཉིས་པོ་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་བརྡ་དྲན་སོགས་གཞན་གང་ཡང་རྒྱུར་མི་དགོས་པས་ན་དབང་བློས་ནི་ཡུལ་རང་མཚན་ཙམ་གསལ་པོར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་དང་འདྲེས་ནས་བཟུང་བ་མེད་ལ། དེའི་ཕྱིར་དེ་ལ་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། ། 說四事相差別法 གཉིས་པ་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ལ། །རྟོག་བྲལ་མངོན་སུམ་བཞི་པོ་བཤད། །བྲལ་བྱ་རྟོག་པ་བསྟན་མཇུག་བསྡུ། ། 說四無分別現量 དང་པོ་ལ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཡིད་མངོན་སུམ། །རང་རིག་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་བཞི། ། 20-256a 根現
【現代漢語翻譯】 如果說兩者都是原因，那麼它是常還是無常？如果是前者，因為前後沒有差別，所以應該一開始就產生認知。如果不是常，但前後形狀相同，那麼這個推論就落入了常與無常的共同範疇。如果是後者，如果認知的認知的原因，是產生先前記憶認知的形狀之外的下一個瞬間，那麼對它的記憶就沒有意義了，因為它不依賴於記憶而產生自己的認知。記憶認知是指在認知中建立起所約定的事物，而自相是無需約定的認知，那麼對於這種認知來說，記憶認知有什麼意義或必要呢？沒有任何依賴。如果不存在剛才所說的差別，那麼這兩者的區別也不合理。如果說記憶認知並非沒有意義，而是因為這種差別產生了記憶認知，而它是以共相為對象的，那麼如果記憶認知僅僅是以共相為對象的認知，那麼它就不應該依賴於自相的差別來產生認知。因此，記憶認知僅僅是在認知中產生對先前混合的認知對象的顯現，而不需要自相作為原因，即使沒有對象，也可以通過內在的努力和約定來產生。當看到對像時，記憶認知僅僅是喚醒認知習氣的條件，而不會與感官意識混合，就像看到煙會想起火，但煙的現量對像中並沒有火一樣。第三，排除感官意識的其他原因：因為不依賴於記憶認知等，所以依賴於眼根和形狀，眼識就會產生。對於剎那生滅的認知流來說，其直接條件僅僅是先前存在的認知，無需多言。其他原因僅僅是根和境這兩個，不需要其他任何記憶認知等作為原因。因此，感官意識清晰地把握自相，不會與共相混合，因此它沒有任何以共相為對象的認知。 說四事相差別法 第二，關於定義的區分： 將講述四種無分別現量。 首先指出要去除的分別，最後總結。 說四無分別現量 第一，有四種：根現量（dbang po'i mngon sum），意現量（yid mngon sum），自證現量（rang rig mngon sum），瑜伽現量（rnal 'byor mngon sum）。
【English Translation】 If it is said that both are the cause, is it permanent or impermanent? If the former, since there is no difference between before and after, it should produce cognition from the beginning. If it is not permanent, but the shape is the same before and after, then this inference falls into the common category of permanent and impermanent. If it is the latter, if the cause of the cognition of cognition is the next moment after the shape that produces the previous memory cognition, then the memory of it is meaningless, because it produces its own cognition without relying on memory. Memory cognition refers to establishing the agreed-upon thing in cognition, while self-character is cognition without agreement, then what meaning or necessity does memory cognition have for this kind of cognition? There is no dependence. If the difference just mentioned does not exist, then the difference between the two is also unreasonable. If it is said that memory cognition is not meaningless, but because this difference produces memory cognition, and it is an object of generality, then if memory cognition is only a cognition of generality, then it should not rely on the difference of self-character to produce cognition. Therefore, memory cognition only produces the appearance of the previously mixed cognitive object in cognition, and does not need self-character as the cause, even if there is no object, it can be produced through internal effort and agreement. When an object is seen, memory cognition is only a condition for awakening the habit of cognition, and it will not be mixed with sensory consciousness, just like seeing smoke will remind you of fire, but there is no fire in the present object of seeing smoke. Third, excluding other causes of sensory consciousness: because it does not depend on memory cognition, etc., it depends on the eye root and shape, and eye consciousness will be produced. For the momentary arising and ceasing stream of cognition, its direct condition is only the previously existing cognition, no need to say more. The other causes are only these two, the root and the object, and no other memory cognition, etc. are needed as the cause. Therefore, sensory consciousness clearly grasps the self-character and does not mix with the generality, so it does not have any cognition with the generality as the object. Explanation of the Four Aspects of Difference Second, regarding the distinction of definitions: The four non-conceptual perceptions will be explained. First, point out the distinctions to be removed, and finally summarize. Explanation of the Four Non-Conceptual Perceptions First, there are four types: sense perception (dbang po'i mngon sum), mental perception (yid mngon sum), self-awareness perception (rang rig mngon sum), and yogic perception (rnal 'byor mngon sum).
量 དང་པོ་ལ། དབང་ཤེས་ཐ་སྙད་ལོག་རྟོག་དགག །སྤྱོད་ཡུལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དགག ། 破根識名言邪分別 དང་པོ་ལ། རྩོད་པ་དང་ནི་ལན་གཉིས་སོ། །དང་པོ། གལ་ཏེ༷་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱི་ཤེས༷་པ་སྐྱེད༷་པ་ལ༷་དབ༷ང་པོ༷་བཞིན༷་དུ༷་ཡུལ༷་གཟུགས་ལ་སོགས་པའང་དེ་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ་ཅན་ཡི༷ན་ན། འོ༷་ན༷་ཅི༷་ཕྱིར༷་ཡུལ་དབང་གཉི༷ས་ཀ་ལ་རག༷་ལ༷ས་ཏེ་སྐྱེ༷་བ༷་ཡི་ཤེས་པ་དེ༷་ནི༷་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་དེས༷་ཁྱད་པར་བྱས་ནས་མི༷་བརྗོ༷ད་པ་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལན་ནི། དབང་པོའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའི་ཐ་སྙད་དེ་བཏགས་ན་ཤེས་པ་དེ་ཐུན་མིན་དུ་གོ༷་བར༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་མཐོང༷་ནས༷་དེ་འདྲའི་ཐ༷་སྙད༷་ངེ༷ས་པར༷་སྦྱར༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་བརྡ་བྱེད་པ་རྣམས་ནི་ཡུལ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་བརྡ་སྦྱར་གྱི་གོ་མི་ནུས་པ་ལ་མི་འཇུག་སྟེ་བརྡ་བྱེད་པ་ནི་དོན་དེ་གོ་བའི་སླད་དུ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་དབ༷ང་པོ༷འི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའི་ཐ༷་སྙད༷་དེ་ལ༷་གོ་བར་བྱེད་པ་དེ༷་ཡོ༷ད་དེ། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ལྔ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ལ་དབང་ཤེས་ཞེས་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་མིག་ཤེས་ཞེས་བཏགས་པ་ལྟ་བུ་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་བཏགས་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ཤེས་པ་དེ་དང་དེ་གོ་ནུས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་བཏགས་ན་དེ་ལྟ་མིན་ཏེ། ཡུལ་ཤེས་དང་གཟུགས་ཤེས་ཞེས་སོགས་བརྗོད་ན་གཞན་ཡིད་དང་ཡང་ཐུན་མོང་གི་མིང་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་དེ་ཤེས་པ་དེ་ལ་སྦྱར༷་བར༷་བྱ༷་བ༷འམ་སྦྱར་བའི་འོས་ཡོད་པའང༷་ཐ་སྙད་དེ༷་ཡི་རང་གི་ཆོས༷་ཡི༷ན་ཏེ་རྣ་རྒྱན་རྣ་བ་ལ་རུང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་བཏགས་པའི་ཐ༷་སྙད༷་དེ་ཤེས་པ་ལྔ་པོ་འདི༷་ལ༷་ནི༷་སྦྱར༷་བར་བྱ༷་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་རང༷་བཞིན༷་གྱི་རྟག༷ས་ཡི༷ན་ཏེ༷་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་བཏགས་པའི་ཐ་སྙད་འདི་ཆོས་ཅན་ཤེས་པ་འདི་ལ་སྦྱར་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ་འདིའི་གོ་བྱེད་ཡིན་པའི་ 20-256b ཕྱིར། དཔེར་ན་རྔའི་སྒྲ་དང་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་བཞིན་ཞེས་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དེ་ལྟ་བུ་གོ་བྱེད་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ཞིང་ཁྱབ༷་པར༷་བྱེ༷ད་པའི༷་རང༷་བཞིན༷་སྦྱར་དུ་རུང་བ་དེ་ནི༷་ལོག༷་པའི༷་ཕྱིར༷་ནི༷་ཁྱབ་བྱ་གོ་བྱེད་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ལྡོག༷་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་གང་སྦྱར་དུ་མི་རུང་བ་དེ་དེའི་གོ་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། མིག་ཤེས་ལ་གཟུགས་ཤེས་དང་། རྔ་སྒྲ་ལ་དབྱུ་གུའི་སྒྲ་ཞེས་དང་། ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་ལ་ས་ལས་སྐྱེས་པའི་མྱུ་གུ་ཞེས་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་སྦྱར་དུ་མི་རུང་བ་ཅན་གྱི་བརྡའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་གོ་བྱེད་དེ་ཡང་ཡོད་པར་མི་སྲིད་ལ། གང་གོ་བྱེད་ཡིན་པ་དེ་ལ་སྦྱར་དུ་རུང་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཚད་མ་མདོ་ལས། ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྒྱུ་ཡི་ཕྱིར།
【現代漢語翻譯】 第一，破除根識名言的邪分別，破除對行境的錯誤認識。 第一，包括辯論和回答兩部分。第一，如果眼識等生起時，如同根一樣，境（色等）也具有產生識的能力，那麼為什麼需要根和境二者共同作用才能產生識，而這個識卻以根來命名，不用境來區分呢？ 第二，回答是：以根來命名的稱謂，能使人明確理解該識的獨特性，因此必須使用這樣的稱謂。就像人們使用名稱是爲了便於理解事物，如果名稱不能幫助理解，那就沒有意義了。因為命名的目的是爲了理解事物。 因此，以根來命名的稱謂具有明確的指示作用。例如，從五種有色根產生的識被稱為根識，特別是稱為眼識。像這樣，以根來命名，就能理解該識的特定對像；如果以境來命名，則不然。如果說境識或色識等，就會與其他意識共通。因此，這樣的稱謂應該或適合用於該識，這是稱謂本身的性質，就像耳環適合戴在耳朵上一樣。 因此，以根來命名的稱謂應該用於這五種識，這是自性之相。因為以根命名的稱謂適合用於這個識，因為它能指示這個識。例如，鼓聲和青稞苗就是自性之相。像這樣的稱謂能指示事物，並且普遍適用，這種適合性是確定的。如果不適合，那麼作為被遍及的指示者也會改變。例如，不適合的稱謂就不能指示事物，就像眼識不能稱為色識，鼓聲不能稱為棍子的聲音，青稞苗不能稱為從土裡長出的苗一樣。 對於不適合的稱謂，指示者也不可能存在。凡是指示者，都適合使用該稱謂。因此，《量理寶論》中說：『因其非共同之因。』
【English Translation】 Firstly, refute the false conceptualizations of root consciousness terms, and refute the misconceptions about the object of experience. Firstly, there are two parts: debate and answer. Firstly, if the arising of consciousness, such as eye consciousness, is such that the object (form, etc.) also has the ability to generate that consciousness, just like the sense faculty, then why is it that the consciousness that arises relying on both the object and the sense faculty is referred to by the sense faculty and not distinguished by the object? Secondly, the answer is: the term indicated by the sense faculty, when designated, makes it clear that the consciousness is understood as unique, so such a term must be applied. Just as people use names to facilitate understanding, if a name cannot help in understanding, it is meaningless, because the purpose of naming is to understand things. Therefore, the term indicated by the sense faculty has a clear indicative function. For example, the consciousness arising from the five physical sense faculties is called sense consciousness, and specifically, it is called eye consciousness. Like this, naming by the sense faculty allows one to understand that particular object of consciousness; if naming by the object, it is not so. If one says object consciousness or form consciousness, etc., it becomes a common name with other minds. Therefore, such a term should or is suitable to be applied to that consciousness, which is the nature of that term itself, just as an earring is suitable for the ear. Therefore, the term designated by the sense faculty should be applied to these five consciousnesses, which is a sign of its nature. Because the term designated by the sense faculty is suitable for this consciousness, it indicates this consciousness. For example, the sound of a drum and a barley sprout are signs of its nature. Such a term indicates the thing, and this suitability, which is universally applicable, is definite. If it is not suitable, then the indicator that is pervaded will also change. For example, what is not suitable cannot indicate the thing, just as eye consciousness cannot be called form consciousness, the sound of a drum cannot be called the sound of a stick, and a barley sprout cannot be called a sprout that grows from the earth. For an unsuitable term, the indicator cannot exist either. Whatever is an indicator is necessarily suitable for that term. Therefore, in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), it says: 'Because of the uncommon cause.'
།དེ་ཡི་ཐ་སྙད་དབང་པོས་བྱས། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 破行境邪分別 གཉིས་པ་ལ། ཡུལ་རང་མཚན་ལ་ལོག་རྟོག་དགག །ཡུལ་མིན་ཡུལ་དུ་འདོད་པ་དགག ། 破自相境邪分別 དང་པོ་ལ། ལུང་དོན་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ། །ལུང་གི་དོན་བཞིན་བསྒྲུབ་པའོ། ། 除教義邪分別 དང་པོ་ལ། མདོ་ཡི་ལུང་དོན་གཞན་འདོད་འགོག །དབྱིག་གཉེན་ལུང་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ། དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སྤྱི་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། ཆོས་མངོན་པ་ལས་ཀྱང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་ནི་བསགས་པ་ལ་དམིགས་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་ཚད་མ་མདོར། དེར་དོན་དུ་མས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། །རང་དོན་སྤྱི་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་པས་དབང་བློའི་ཡུལ་སྤྱི་ཡིན་ཏེ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དབང་པོ་ལས་འདས་པ་ན་ནམ་ཡང་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་བས་བསགས་པ་དབང་པོའི་ཡུལ་ཡིན་ལ། བསགས༷་པ༷་དག༷་ནི༷་རྡུལ་དུ་མ་ཚོག༷ས་པ༷་ཙམ་ཡི༷ན་པས་དེ༷་ནི་ 20-257a ཚོགས་པའི་སྤྱི་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེའི་ངོ་བོ་ནི་སྔར་དང་ཁྱད་མེད་པས་ན་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་མི་འཐད་ལ༷། འདི་ནི་དབང་པོའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྤྱི་དེ་ལ༷་དམིགས་པའི་དབ༷ང་པོའི༷་བློ༷་ནི་སྤྱི་དེ་ཡི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ༷་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་གདོན༷་མི༷་ཟ༷་བ༷ར་ཡང༷་དབང་བློ་རྣམས་རྣམ༷་པར༷་རྟོག༷་པ་དང༷་རྗེས༷་སུ༷་འབྲེལ༷་བ་ཡིན་ཏེ་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ་སྤྱི་དང་རགས་སྣང་ཞེས་བྱ་བ་རྡུལ་རྣམས་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པ་དབང་པོ་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་རྫས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །འོ་ན་བསགས་པ་ན་དམིགས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། དབང་འདས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡུལ་རྣམ་པར་རང་པ་ཅན་དུ་གནས་ན་དབང་བློ་མི་སྐྱེད་པ་དེ་དག་དོན༷་གཞན༷་རྡུལ༷་ཕྲ་རབ་རྣམས་དང༷་ནི༷་ཕན་ཚུན་རྐྱེན་དང་རྐྱེན་ཅན་དུ་འདུས་ཤིང་མངོ༷ན་པར་འབྲེལ༷་བའི་ཕྱིར༷་དབང་ཤེས་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་རྡུལ༷་ཕྲན་ཁྱད་པར་ཅན་གཞན༷་གྱི་གནས་སྐབས་གང༷་ཞིག་ཏུ་གྱུར་བའམ། དེ་ལྟ་བུར་སྐྱེ༷་བར་འགྱུར༷་བ༷་དེ༷་དག༷་ལ་བསགས༷་པ་ཞེས་བཤ༷ད་པ་ཡིན་གྱི་བསགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྤྱི་དང་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཐ་དད་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེ་འདྲའི་ཚོགས་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྡུལ་དབང་ཤེས་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པ་དེ༷་དག༷་ནི༷་དེ་འཛིན་གྱི་ཤེས༷་པ༷་སྐྱེ༷་བའི༷་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཡི༷ན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཚོགས་པ་ན་དབང་ཤེས་སྐྱེད་པ་ནི་ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་ཚོགས་པས་ཤེས་པ་སྐྱེད་ཀྱི་མ་ཚོགས་ན་མི་སྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས། མིག་གིས་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཉིད་ལ་སོགས་པས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དེ་དག་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཚོགས་ལྔར་འ
【現代漢語翻譯】 如是名言由自在所說。 破除行境之邪分別 第二，破除于自相境之邪分別。破除非境執為境。 破除自相境之邪分別 第一，除教義之邪分別。如教義般成立。 除教義邪分別 第一，遮止經部于教義作異解。解釋世親之教義。第一，說有部認為，意識之五識聚緣于積聚。如《阿毗達磨》中說：『五種識的集合以積累為目標。』並且，世親論師在《釋量論》中說：『因此，由多義所生，自義為總相之行境。』因此，根識之境為總相，其理在於極微細之微塵超越根識，故永不能成為根識之境，故積聚是根識之境。積聚僅僅是眾多微塵的集合，因此是集合之總相。否則，每個微塵的自性與先前無異，故成為根識之境不合理。因為這是根識之境。因此，緣于總相之根識是具有總相境之識。因此，即使不食用鬼食，根識也與分別和隨念相關聯，因為它們是總相之境。』 並非如此，總相和粗顯之相，並非是微塵之外的其他事物，沒有任何物質能夠產生根識。那麼，如何緣于積聚呢？當超越根識的極微細微塵處於各自獨立的自相中時，它們不會產生根識。這些微塵與其他微塵相互作為因和果而聚集並緊密相連，因此能夠產生根識的特殊微塵會轉變成某種狀態，或者會以這種方式產生。這被稱為『積聚』，而沒有任何被稱為『積聚』的總相和有支的獨立物質。在這種集合狀態下，具有產生根識能力的微塵是產生該識之因，因為依緣起之法，集合時產生根識，就像根、境、作意聚合產生識，不聚合則不產生一樣。 第二，世親論師說：『眼所取之色等為十二處之自相境，彼等為五識聚。』
【English Translation】 Thus it is said by the Lord of Names. Refuting Wrong Conceptions of the Sphere of Action Secondly, refuting wrong conceptions about the sphere of self-character. Refuting the assumption of non-objects as objects. Refuting Wrong Conceptions of the Sphere of Self-Character Firstly, eliminating wrong conceptions of the meaning of the scriptures. Establishing according to the meaning of the scriptures. Eliminating Wrong Conceptions of the Teachings Firstly, refuting the assertion of others regarding the meaning of the sutras. Explaining the meaning of the sutras according to Vasubandhu. First, those who say that universals exist as objects of sense consciousness state that, according to the Abhidharma, 'The five aggregates of consciousness have accumulation as their object.' And the teacher Dignāga in the Compendium on Valid Cognition says, 'Therefore, because it is produced by many meanings, the self-meaning has the sphere of action of the universal.' Therefore, the object of sense consciousness is the universal, because atoms are beyond the senses and can never become objects of the senses, so accumulation is the object of the senses. Accumulation is merely the collection of many atoms, so it is the universal of the collection. Otherwise, the nature of each atom is no different from before, so it is not reasonable for it to become an object of the senses. Because this is the object of the senses. Therefore, the sense consciousness that focuses on that universal is the consciousness that has that universal as its object. Therefore, even without eating ghost food, sense consciousness is related to conceptualization and recollection because it has the universal as its object. This is not the case, because the universal and the appearance of grossness, which are called atoms, are not different things, and there is no substance that can produce sense consciousness. So how can it focus on accumulation? When atoms that are beyond the senses remain in their own distinct characteristics, they do not produce sense consciousness. Those other atoms are mutually related as cause and effect, and because they are closely connected, the special atoms that can produce sense consciousness become a certain state, or they will be produced in that way. This is called 'accumulation,' and there is no separate substance of the universal and the parts called 'accumulation.' In the case of such a collection, the atoms that have the ability to produce sense consciousness are the reason for the production of that consciousness, because according to the law of dependent origination, sense consciousness is produced when they are collected, just as consciousness is produced by the collection of sense, object, and attention, and it is not produced when they are not collected. Secondly, the teacher Vasubandhu says, 'What is perceived by the eye, etc., are the objects of the self-characteristics of the twelve sources, and they are the five aggregates of consciousness.'
དོད་ཀྱི། རྫས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་འདི་དང་ཀུན་བཏུས་ 20-257b གཉིས་ཀས་དབང་ཤེས་ནི་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་དུ་གསུངས་སོ་སྙམ་ན། ལུང་གི་དོན་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་ཆོས་མངོན་པ་ལས། འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་སྔོན་པོ་གཅིག་པུས་ཀྱང་མིག་ཤེས་སྐྱེད་ལ། འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་སྔོ་སེར་སོགས་ཚོགས་པས་མིག་ཤེས་སྐྱེད་དེ་ཞེས་བཞག་པ་ལ། གལ་ཏེ་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ལྔ་ཚོགས་པ་འཛིན་ན་དེ་ཇི་ལྟར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཞེས་བརྒལ་བ་ན། དེ་ལ་ལན་དུ་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས། སྔོ་སེར་སོགས་སོ་སོ་བའམ་ཚོགས་པ་ཡིན་ཀྱང་རུང་། མིག་ཤེས་སྐྱེ་བར་བྱེད་པའི་ངོ་བོ་དེ་ཙམ་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་མཚན་ཡིན་ཏེ་རིགས་མཐུན་པ་དེ་དག་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་གཅིག་ཅེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་འཛིན་པ་དེ་ནི་ཁྲ་བོ་མཐོང་བའི་ཚེ་སྔོ་སེར་སོགས་དེ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་མཚན་གཅིག་ཏུ་རུང་གི་དེའི་ཚེ་ན་སྔོ་སོགས་རྫས་སོ་སོའི་རང་མཚན་རེ་རེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་འཛིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་རྒོལ་བའི་བསམ་པར་སྔོ་སོགས་རེ་རེ་ནས་མི་འཛིན་པར་སྤྱི་འཛིན་པར་བཤད་དོ་སྙམ་དུ་ལོག་པར་རྟོག་པའོ། །དེ་ལྟར་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད་པ་ནི་རྡུལ༷་ཕྲན༷་གཞན༷་དག༷་དང་ཚོགས་པ་མེ༷ད་པར༷་ནི༷་དབང་པོ་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་རྡུལ༷་ཕྲན༷་ཁྱ༷ད་པར༷་བ་དེ༷་ཡང༷་མེ༷ད་ལ་དེ་འདྲའི་རྡུལ་ཚོགས་པ་དབང་པོ་སྐྱེད་ནུས་སུ་གྱུར་པ་དེ་ཡུལ་རུང་བར་གནས་པ་ན་ཤེས༷་པ་དེ༷་རྡུལ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་གྱི་ཆ་ཤས་གཅི༷ག་ཁོ་ན་ལ༷་སྐྱེ་ཞིང་གཞན་ལ་མི་སྐྱེ་བར་ངེས༷་པ་མིན༷་པར་དེར་ཚོགས་པ་ཀུན་ལ་འདྲ་བར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར༷་རྡུལ་ཚོགས་པའམ་ཐུན་མོང་སྤྱི༷་ཡི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཅ༷ན་དུ༷་བཤ༷ད་ཀྱི་ཚོགས་པའམ་སྤྱི་ཡན་གར་བ་དབང་པོའི་གཟུང་དོན་དུ་བཤད་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་ཕལ་པའི་དབང་པོས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡན་གར་དུ་བཟུང་ 20-258a པ་ནམ་ཡང་མེད་ལ། ཚོགས་པ་ན་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་དབང་ཡུལ་ཡིན་ཀྱང་དེས་ཀྱང་ཕྲ་རབ་བཟུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ་ཆ་དང་བཅས་པ་ཇི་སྙེད་པ་གཟུང་བར་ནུས་པའི་བར་དུ་འཛིན་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ལའང་ཆ་རྣམས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་རགས་པ་མེད་པས་མཐར་ཕྲ་རབ་དང་རགས་པ་གཉིས་ཀ་དབང་ཡུལ་དུ་མི་འཐད་པས་དེར་སྣང་བ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་གྱི་ཕྱི་དོན་མི་འགྲུབ་པར་འོག་ཏུ་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། ། 立教義 གཉིས་པ། ལུང་གི་དོན་བཞིན་བསྒྲུབ་པ་ལ། །ལོག་རྟོག་འགོད་དང་དེ་བསལ་བ། ། 破邪分別 དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་དོན་སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་གཅི༷ག་ཡི༷ན་པར་གྱུར་ན་ཡ༷ང་དེ་ལིང་པོར་སྣང་བའི་སྤྱིའམ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་གྱི། དུས་ཅི༷ག་ཅར༷་དུ་ཆ༷་དུ་མ
【現代漢語翻譯】 因此，認為《釋量論》和《集量論》都說根識是共相境。但經文的意思並非如此。在《阿毗達磨》中說：『有時僅憑藍色就能產生眼識，有時藍色、黃色等聚集在一起才能產生眼識。』如果執著於色、聲等五境的集合，那又如何是各自自相境呢？對此，世親論師回答說：『無論是藍色、黃色等各自，還是它們的集合，只要是能產生眼識的自性，就是生處的自相，這些同類的東西就是一個生處的實體。』這樣執著時，在看到雜色時，所有藍色、黃色等都可以是一個生處的自相，但此時並非一定要將藍色等各個實體的自相作為境，而只是執著於一個自相境，而是同時執著于所有。』反駁者的想法是，認為這裡說的是不執著於藍色等各個，而是執著于共相，這是錯誤的理解。 如此說共相境，是因為沒有其他的微塵聚集，也沒有能產生根的特殊的微塵，也沒有這樣的微塵聚集而成為能產生根的，當它作為境存在時，識不是隻在微塵一樣的境的一部分上產生，而不在其他部分上產生，而是平等地在所有聚集上產生，因此說是微塵聚集或共同的共相境，而不是說聚集或共相本身是根的所取。因此，凡夫的根永遠不會執著于單獨的極微，即使聚集是生處的實體，是根的境，但它也沒有執著于極微，而是執著于所能執著的具有分的所有。即使如此，除了各部分之外，沒有粗大，因此最終極微和粗大都不能成為根的境，因此將在下面說明，它們只是顯現，而不是實有。 立宗義 第二，如經文之義而成立。 破邪分別 第一，如果根識的所取是唯一的生處，那麼它也是顯現為整體的共相或具有支分的無分實體，而不是同時具有多個部分。
【English Translation】 Therefore, it is thought that both the Pramāṇasamuccaya (Compendium on Valid Cognition) and the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition) state that sense consciousness has a common object. However, the meaning of the scripture is not like that. In the Abhidharma, it is said: 'Sometimes only blue can generate eye consciousness, and sometimes blue, yellow, etc., gather together to generate eye consciousness.' If one clings to the collection of the five objects of form, sound, etc., how can it be said to be the object of its own characteristics? In response to this, Master Vasubandhu said: 'Whether blue, yellow, etc., are separate or gathered together, as long as it is the nature that can generate eye consciousness, it is the self-characteristic of the source of generation, and these similar things are called one substance of the source of generation.' When clinging in this way, when seeing variegated colors, all blue, yellow, etc., can be the self-characteristic of one source of generation, but at this time, it is not necessary to take the self-characteristics of each substance such as blue as the object, but only clings to one self-characteristic object, but clings to all at the same time.' The opponent's idea is that it is said here that one does not cling to each of blue, etc., but clings to the common characteristic, which is a wrong understanding. The reason for saying that it is a common object is that there are no other dust particles gathered, and there is no special dust particle that can generate the root, and there is no such dust particle gathered to become able to generate the root. When it exists as an object, consciousness does not arise only on one part of the object like a dust particle, and does not arise on other parts, but arises equally on all gatherings. Therefore, it is said to be a gathering of dust particles or a common common object, but it is not said that the gathering or the common characteristic itself is what the root grasps. Therefore, the root of ordinary people will never cling to a single atom, and even if the gathering is the substance of the source of generation, and is the object of the root, it has not clung to the atom, but clings to all that has parts that can be clung to. Even so, there is no grossness other than the parts, so in the end, neither the atom nor the grossness can become the object of the root, so it will be shown below that they are only appearances, not real. Establishing the Doctrine Second, to establish according to the meaning of the scriptures. Refuting Wrong Views First, if the object of the root consciousness is a single source of generation, then it is also a common characteristic that appears as a whole, or an indivisible entity with branches, rather than having multiple parts at the same time.
༷་འཛི༷ན་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན། 除其義 གཉིས་པ་ལན་ལ། ཏིལ་སོགས་ཅིག་ཅར་འཛིན་མེད་ཐལ། །ཁྲ་བོ་ཅིག་ཅར་འཛིན་མེད་ཐལ། །ནོག་སོགས་ཅིག་ཅར་འཛིན་མེད་ཐལ། །སྣ་ཚོགས་གཞན་དུ་ཤེས་མེད་ཐལ། ། 芝麻等無同時取之過 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་ཉེས་སྤོང་དགག །དང་པོ། དུ་མ་ཅིག་ཅར་འཛིན་མི་སྲིད་ན་ཏིལ༷་དང་ཡུངས་ཀར་འབྲས་ལ་སོ༷གས་པ་ཐ༷་ད༷ད་པའི་འབྲུ་སྣོད་གཅིག་ཏུ་བླུགས་པ་མ་འབྱར་བ་ལ༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཅི༷ག་ཅར༷་འཛི༷ན་པར༷་སྣང༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྣང་བ་དེ་ལྟ་བུ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་མི་ནུས་ལ། རིགས་ཐ་དད་པའི་རྫས་སིལ་བུར་གནས་པ་དེ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་ག༷ཅིག་ཏུ་གྱུར་བའང་གཞན་གྱིས་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །གཉིས་པ། འདི༷་ལ༷་སོ་སོར་བཟུང་ཡང་བློ་འཇུག་པ་མགྱོག༷ས་པ༷་ཡིས་ཅིག་ཅར་སྣང་བའི་འཁྲུལ་བ་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྔར། ཡི་གེའང་ཅིག་ཅར་དམིགས་པར་འགྱུར། སོགས་ཀྱིས་དེ་མི་རིགས་པར་བཤ༷ད་ཟི༷ན་ཏོ། །གཞན་ཡང་ཏིལ་སོགས་ནམ་མཁའ་ནས་ཕྱར་ཏེ་ 20-258b རི༷མ་བཞི༷ན་འབ༷བ་པ༷་དེ༷་ཉི༷ད་ལ༷་ཇི༷་ལྟར༷་རིམ༷་མི༷ན་ཅིག་ཅར་དུ་འཛི༷ན་པའི་སྣང་བ་འབྱུང་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་མགྱོགས་པར་འཛིན་པ་དེ་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཡུལ་འཛིན་པའི་བློ༷་རྣམ༷ས་ད༷ག་ནི༷་ཐམས་ཅ༷ད་ཀྱང༷་སྐད་ཅིག་གིས་འཇུག་པའི་དུས༷་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བའི་ངོ་བོར་མ༷ཚུངས་པ་ཡིན་ན། ཇི༷་ལྟར༷་བློའི་ཡུལ་དེ༷་དག༷་ལ་འག༷འ་ཞིག༷་རིམ༷་མི༷ན་ཅིག་ཅར་དུ་སྣང༷་བ༷་ད༷ང་། གཞ༷ན་ནི༷་རི༷མ་པ་དང་ལྡན༷་པར་སྣང༷་བ༷ར་གང་གིས་འགྱུར༷་ཏེ་རིམ་མིན་དུ་སྣང་བའི་རྒྱུར་འདོད་པ་མགྱོགས་པ་དེ་ནི་དེ་ཀུན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་དོ༷ན་ཀུན༷་འཛིན༷་པ༷་ལ༷་བློ་མགྱོགས་པར་འཇུག་པ་ཅན་འདི༷་ནི༷་རི༷མ་མི༷ན་ཅིག་ཅར་དུ་སྣང་བར་ཐ༷ལ་བར༷་འགྱུར༷་རོ། ། 彩色無法同時取之過 གཉིས་པ་ལ། ཁྲ་ལས་དོན་ཉིད་དུ་མར་བསྒྲུབ། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། 立除彩色即有另色 དང་པོ། གཅིག་ན་ཁྲ་བོ་སྣང་མི་རུང་། །སྣང་བས་དུ་མར་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ། དུས་གཅིག་ཏུ་དུ་མ་མི་སྣང་ན་ཕྱེ༷་མ༷་ལེ༷བ་ཁྲ༷་བོ་དང་རྨ་བྱའི་མདོངས་དང་རས་ཁྲ་བོ་ལ༷་སོ༷གས་པ་གཟུག༷ས་མི་འདྲ་བ༷་དུ༷་མའ༷ང་ཇི༷་ལྟར༷་སྣང༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ་ཁྲ་སྣང་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། དོན་དེ་དུ་མ་ཡིན་པས་བསྒྲུབ། །བློ་ལ་སྣ་ཚོགས་སྣང་བས་བསྒྲུབ། །དང་པོ་ལ། སྣ་ཚོགས་གཅིག་པར་གནོད་པ་བརྗོད། །དེ་ལན་བཅོས་མ་བཅོས་ཁྱད་དགག །དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་ཕྱེ་མ་ལེབ་ཁྲ་སོགས་མཐོང་བ་དེ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་སྣང་བ་མིན་ཏེ་ཁ་དོག་སྣ༷་ཚོ༷གས་པ་དེ༷་ཡན་ལག་ཁྲ་བོ་གཅི༷ག་གི་རྫས་སུ་གཅིག་པས་ཁྲ་བོ་ཙམ་གྱི་རྫས་གཅིག་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན། རྨ་བྱའི་མདོངས་བཀྲ་བ་དེ་བས་ཀྱང་ངམ་དུ་མ་མི་འཛིན་པར་འདོད་པ་མངོན་སུམ་དང་འགལ་བར་སྨྲ་བ་དེ༷་བ༷
【現代漢語翻譯】 如果有人說：『並非同時取之。』那麼， 駁斥其觀點： 芝麻等無同時取之過：芝麻等不可能同時取之，因為有同時取之的過失。 彩色無法同時取之過：彩色不可能同時取之，因為有同時取之的過失。 第一部分：駁斥事物及其過失。 第一點：如果多種事物不可能同時取之，那麼將芝麻、芥菜籽、稻米等各種不同的穀物放入同一個容器中，它們不會混合在一起，又怎麼會同時被認知呢？這種認知是顯而易見的，無法否認。不同種類的物質分散存在，也不會被認為是具有不同部分的單一事物。 第二點：如果說，即使分別認知，由於思維的快速運作，也會產生同時顯現的錯覺。那麼，之前已經通過『字母也會同時顯現』等論述，說明了這種說法是不合理的。此外，當芝麻等從空中傾瀉而下時，它們是依次落下的，又怎麼會產生非依次同時認知的現象呢？因為即使是快速認知，也存在依次認知的過程。此外，所有認知對象的思維，其進入的速度本質上並不相同。那麼，為什麼有些思維對像會呈現非依次同時顯現，而有些則呈現依次顯現呢？因為想要作為非依次顯現原因的快速，對所有事物來說都存在。因此，對於所有認知對象，思維快速進入會導致非依次同時顯現的過失。 第二部分：從彩色本身證明其為多種。 駁斥對此的爭論： 立除彩色即有另色：如果去除一種顏色，就會有另一種顏色顯現。 第一點：如果是一種顏色，就不應該顯現多種顏色。如果顯現多種顏色，就證明它是多種顏色。 第一點：如果多種顏色不能同時顯現，那麼蝴蝶的翅膀、孔雀的羽毛、彩色的布匹等各種不同的顏色又怎麼會顯現呢？這樣一來，彩色的顯現就會中斷。 第二點：從事物是多種來證明。從思維中顯現多種事物來證明。 第一點：陳述多種事物與單一事物相違背的觀點。 駁斥這種觀點，否定人為和非人為的區別。 第一點：如果說，看到彩蝶等並非同時顯現多種顏色，而是因為多種顏色是單一彩色事物的部分，因此僅僅是顯現單一的彩色事物。那麼，孔雀絢麗的羽毛，難道會比不認知多種顏色更為糟糕嗎？這種說法與顯而易見的事實相矛盾。
【English Translation】 If someone says, 'It is not taken simultaneously,' then, Refuting the view: The fault of not taking sesame seeds etc. simultaneously: Sesame seeds etc. cannot be taken simultaneously because there is the fault of taking them simultaneously. The fault of not taking colors simultaneously: Colors cannot be taken simultaneously because there is the fault of taking them simultaneously. First part: Refuting the object and its faults. First point: If multiple things cannot be taken simultaneously, then when sesame seeds, mustard seeds, rice, and other different grains are put into the same container, they do not mix together. How can they be recognized simultaneously? Such recognition is obvious and cannot be denied. Different kinds of substances exist separately and are not considered a single thing with different parts. Second point: If it is said that even if recognized separately, due to the rapid operation of thought, an illusion of simultaneous appearance arises. Then, it has already been explained through arguments such as 'letters also appear simultaneously' that this statement is unreasonable. Furthermore, when sesame seeds etc. are poured down from the sky, they fall sequentially. How can a non-sequential simultaneous recognition occur? Because even in rapid recognition, there is a process of sequential recognition. Moreover, the minds that recognize objects do not all have the same speed of entry. Then, why do some objects of thought appear non-sequentially and simultaneously, while others appear sequentially? Because the rapidity that is supposed to be the cause of non-sequential appearance exists for all things. Therefore, for all objects of recognition, the rapid entry of thought leads to the fault of non-sequential simultaneous appearance. Second part: Proving from the color itself that it is multiple. Refuting the dispute about this: If one color is removed, another color appears: First point: If it is one color, multiple colors should not appear. If multiple colors appear, it proves that it is multiple colors. First point: If multiple colors cannot appear simultaneously, then how can the wings of butterflies, the feathers of peacocks, colorful fabrics, and other various colors appear? In this way, the appearance of colors would be interrupted. Second point: Proving from the fact that things are multiple. Proving from the fact that multiple things appear in the mind. First point: Stating the view that multiple things contradict a single thing. Refuting this view, denying the difference between artificial and non-artificial. First point: If it is said that seeing colorful butterflies etc. is not the simultaneous appearance of multiple colors, but because multiple colors are parts of a single colorful thing, therefore only a single colorful thing appears. Then, is the splendid plumage of a peacock worse than not recognizing multiple colors? This statement contradicts the obvious facts.
ས་ཀྱང་ཆེས༷་ཤིན་ཏུ་སྣ་ཚོགས་གཅིག་པར་སྨྲ་བ་འདི༷་ནི་ངོ༷་མཚ༷ར་ཆེ༷་སྟེ། དུ་མ་དང་གཅིག་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་པར་བཟོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 20-259a དེས་ན་གང་སྣ༷་ཚོ༷གས་སུ་སྣང་བ་དེ་ནི་གཅི༷ག་པའི༷་ར༷ང་བཞིན༷་མིན༷་ཏེ། དཔེར༷་ན༷་པདྨ་རཱ་ག་དང་ཆུ་ཤེལ་བཻཌཱུཪྻ་མུ་ཏིག་ལ་སོགས་པའི་ནོར༷་བུའི༷་གཟུག༷ས་སྣ་ཚོགས་ཕུང་པོར་སྤུངས་བ་དེ༷་བཞི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་ནོར་བུའི་ཕུང་པོ་ནི་རིགས་མི་མཐུན་པས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་སོ་སོར་དབྱེ་བར་ནུས་པས་གཅིག་མིན་ཀྱང་མ་བཅོས་པའི་ཁྲ་བོ་ཕྱེ་མ་ལེབ་ཀྱི་ཁ་དོག་དང་རྨ་བྱའི་མདོངས་ལྟ་བུ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གཅིག་ཡིན་པས་སོ་སོར་དབྱེ་མི་ནུས་པས་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྔོ༷་སེར་སོ༷གས་འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་སོ་སོར་རྣམ༷་པར༷་དབྱེ༷་བ༷་ནི༷་མ་བཅོས་པའི་ཕྱེ་མ་ལེབ་ཁྲ་དང་བཅོས་མའི་སྣམ༷་ཁྲ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ་དག༷་ལ༷འ༷ང་མཚུང༷ས་ཏེ་མ་འདྲེས་པར་གནས་ན་དབྱེ་མི་ནུས་ཞེས་པ་དོན་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་ཕྱེ་མ་ལེབ་སོགས་ཀྱི་ཁྲ་བོ་དེ༷་ལ༷་ཡ༷ན་ལ༷ག་གི་གཟུགས༷་སྔོ་སེར་སོགས་འབ༷འ་ཞི༷ག་དེ༷་ལྟར༷་དབྱེ་ནུས་པར་མཐོ༷ང་ཡང་ཡན་ལག་ཅན་ཁྲ་ཙམ་ལ་དབྱེ་མི་ནུས་ཞེ༷་ན༷། གལ༷་ཏེ༷་སྔོ༷་སོ༷གས་ཡན་ལག་དབྱེ་ནུས་པ་དེ་རྣམས་སྤང༷ས་པ༷་ཡི༷་ཡན་ལག་ཅན་ཁྲ༷་བོ༷་གཞ༷ན་དབྱེ་མི་ནུས་པ་མཐོ༷ང་བ་ནི་ཁྱོད་ལ་ངོ༷་མཚ༷ར་ཆེ་སྟེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མཛེས་ཤིང་ལྟ་ན་སྡུག་པ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་འགྱུར་རོ༷། །གལ་ཏེ་བཅོས་མའི་ཁྲ་བོ་འདི་དག་ཡན་ལག་ཅན་མེད་པས་རིམ་ཅན་དུ་དམིགས་ལ་མ་བཅོས་པའི་ཁྲ་བོ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་ཡོད་པས་ཅིག་ཅར་དམིགས་སོ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་བཅོས་ཀྱང་རུང་མ་བཅོས་ཀྱང་རུང་རིགས་མཐུན་ནམ་མི་མཐུན་པར་འདོད་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་ཁ་དོག་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་གྱི་ཁྲ་བོ་དམིགས་པ་ན་དུས༷་ཅིག་ཅར་དམིགས་པ་དང༷་། དོ༷ན་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་གཞན་གྱི༷་རྣ༷མ་པ༷་ཐ་དད་པར་མཐོང་བ་ནི༷་མཚུང༷ས་ཏེ་ཁྱད་མེད་པར༷་རྟོག༷ས་པ༷འི་བློ༷་འབྱུང་བ་དག༷་ལ༷ས་བཅོས་མའི་ཁྲ་བོ་གཅི༷ག་ནི༷་རིམ༷་བཞིན་ 20-259b དམིགས་པ་དང་ལྡ༷ན་ཞིང་དོན་ཐ་དད་པ་དུ་མ་མང༷་པོ་ཡོད་པ་དང་། མ་བཅོས་པའི་ཁྲ་བོ་གཅི༷ག་ནི༷་དུས་ཀྱང་རི༷མ་མིན༷་དུ་དམིགས་ལ་དོ༷ན་ཀྱང་ཐ་དད་མེད་པར་གཅི༷ག་ཡིན་པ་ཅིས༷་འགྲུབ་སྟེ་ཚད་མ་གང་ཡང་ཡོད་པར་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་བློ་ལ་སྣ་ཚོགས་སྣང་བས་བསྒྲུབ་པ་ལ། རྟགས་འགོད་པ་དང་མ་ངེས་སྤང་། །དེས་ན་རྟོག་མེད་ཀྱང་འགྲུབ་པའོ། །དང་པོ་རྟགས་འགོད་པ་ནི། ཁྲ་བོ་མཐོང་བའི་ཚེ་དེ་འཛིན་བློ༷་རྣམ༷ས་ཀྱང་རྣམ་པ་སྣ༷་ཚོ༷གས་པ་ཅན་གྱི་ངོ༷་བོའི༷་ཕྱིར༷་དེའི་ཡུལ་དོ༷ན་རྣམ༷ས་ཀྱང་གཅིག་མིན་ཏེ་སྣ༷་ཚོག༷ས་པའི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་བློ་ལ་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་ཤར་ཀྱང་བློ་
【現代漢語翻譯】 如果有人說，地也是極其多樣而統一的，這真是太奇怪了，因為這等於承認了多和一之間相互矛盾的基礎。 因此，凡是顯現為多樣的，就不是單一的自性。例如，將紅寶石、水晶、綠柱石、珍珠等各種寶物的形狀堆積在一起。第二，如果說寶物的堆積由於種類不同，可以區分成具有不同部分的物質，所以不是一；但天然的雜色蝴蝶的顏色和孔雀的羽毛等，是具有不同部分的單一物質，所以無法區分，因此是一。那麼，像青色、黃色等這樣能夠一一區分的，無論是天然的雜色蝴蝶還是人造的雜色布料等，都是一樣的。如果它們不混雜地存在，就無法區分，這沒有任何意義。如果說蝴蝶等的雜色中，青色、黃色等部分的形狀能夠那樣區分，但對於具有這些部分的雜色整體卻無法區分。如果說能夠區分青色等部分，卻放過它們，反而認為無法區分雜色整體，這對你來說真是太奇怪了，就像看到寡婦的兒子既美麗又可愛一樣。如果說人造的雜色沒有部分，所以是依次觀察的；而天然的雜色有部分，所以是一起觀察的。無論是人造的還是天然的，無論是同類還是不同類，當觀察到具有各種顏色的雜色時，同時觀察到，並且看到青色等不同的形態，這是相同的，沒有區別。從理解的角度來說，人造的雜色是依次觀察的，並且具有許多不同的意義；而天然的雜色不是依次觀察的，意義也是單一的，這如何成立呢？沒有任何證據可以證明這一點。 第二，通過在意識中顯現多樣性來證明。確立理由並排除不確定性。 因此，即使沒有分別念也能成立。首先，確立理由：當看到雜色時，執持它的意識也具有多種形態的自性，因此它的對境也並非單一，而是具有多樣性的自性。如果說意識中顯現多樣性，但意識...
【English Translation】 It is very strange to say that the earth is also extremely diverse and unified, because it is tantamount to admitting the mutually contradictory basis of multiplicity and unity. Therefore, whatever appears as diverse is not of a single nature. For example, piling up various shapes of treasures such as rubies, crystals, beryl, pearls, etc. Second, if the pile of treasures can be distinguished into substances with different parts due to different kinds, so it is not one; but the colors of natural variegated butterflies and peacock feathers, etc., are single substances with different parts, so they cannot be distinguished, so it is one. Then, like cyan, yellow, etc., which can be distinguished one by one, whether it is a natural variegated butterfly or an artificial variegated cloth, etc., are the same. If they exist without mixing, they cannot be distinguished, which is meaningless. If the shapes of cyan, yellow, and other parts of the variegation of butterflies, etc., can be distinguished in that way, but the variegated whole with these parts cannot be distinguished. If you say that you can distinguish the cyan and other parts, but let them go, and instead think that you cannot distinguish the variegated whole, it is very strange to you, just like seeing a widow's son who is both beautiful and lovely. If artificial variegation has no parts, so it is observed sequentially; while natural variegation has parts, so it is observed together. Whether it is artificial or natural, whether it is the same kind or different kinds, when observing variegation with various colors, it is observed at the same time, and seeing different forms such as cyan is the same, there is no difference. From the perspective of understanding, artificial variegation is observed sequentially and has many different meanings; while natural variegation is not observed sequentially, and the meaning is also single, how can this be established? There is no evidence to prove this. Second, prove it by the appearance of diversity in consciousness. Establish the reason and exclude uncertainty. Therefore, it can be established even without conceptual thought. First, establish the reason: when seeing variegation, the consciousness that holds it also has the nature of various forms, so its object is not single, but has the nature of diversity. If diversity appears in consciousness, but consciousness...
དེ༷་ཕྱི་དོན་ཐ་དད་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ༷་མཚན་མིན༷་ནོ་ཞེ༷་ན༷། ཡུལ་ཀ་བུམ་སོགས་ཀྱང་ཐ༷་ད༷ད་པར་བཞ༷ག་པ་འདི༷་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གིས༷་འགྲུབ༷་སྟེ། བློ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་ཡང་དེས་དེ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན་ཐ་དད་པའི་ཆོས་གཅིག་ཀྱང་བཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རྟགས་དེ་མ་ངེས་པ་སྤང་བ་ལ། དུ་མར་སྣང་རྒྱུ་གཞན་ཡོད་དགག །དུ་མར་སྣང་བ་འཁྲུལ་བ་དགག །དང་པོ། བློ་ལ་དུ་མར་སྣང་ཡང་རུང་དོན་ལ་དུ་མར་མེད་དེ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དུ་མར་སྣང་བ་འཁྲུལ་ཏེ་ཟླ་བ་གཉིས་མེད་ཀྱང་གཉིས་སུ་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །ཡན་ལག་ཅན་ཁྲ་བོ་ཉིད་མེད་པར་ཡན་ལག་ཉིད་ཀྱང་མེད་དེ་མ་ཚོགས་པའི་སྔོ་སོགས་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཡན་ལག་ཅན་ཡོད་པའི་དབང་གིས་ཁྲ་བོར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྡུལ་རི༷གས་མི༷་མཐུན༷་པ་རྣམ༷ས་ཀྱིས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་རྩོམ༷་པ་མེ༷ད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར༷་བཅོས་མའི་རི༷་མོ༷་ཁྲ་བོ་ལ་སོག༷ས་ཀྱི་བློ༷་ལ་སྣ༷་ཚོག༷ས་སུ་སྣང་བ་འབྱུང་བ་མིན༷་པར་ཐལ་ཏེ་དེ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རི་མོར་བྲིས་པའི་ཕྱེ་མ་ལེབ་ཁྲ་བོ་དང་ཕྱེ་མ་ 20-260a ལེབ་དངོས་ཀྱི་ཁྲ་བོ་སོགས་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ལ་ནི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མེད་པར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྡུལ་རིགས་མི་མཐུན་པ་ལ་ལྡན་པ་ཡོད་པས་དེའི་དབང་གིས་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལྡན་པ་ནི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ལ་དེ་ལ་གཟུག༷ས་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ལྡ༷ན་པ་ལས་སྣ༷་ཚོ༷གས་སུ་སྣང་བ་མི༷ན་ཏེ། མིག་ལ་སྣང་བ་ནི་གཟུགས་ཡིན་ལ་གཟུགས་དེའང་ཡོན་ཏན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཁྱོད་རང་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་སུ་མེད་ན་ཁྲ་བོ་གཅིག་ཏུ་མི་སྣང་བར་འདོད་པ་དོན་མེད་དོ། །ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་མ་གྲུབ་ན་ཁྲ་བོ་ཉིད་ཀྱང་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཁ་དོག་གཅིག་གམ་ཁ་དོག་མེད་པ་ལ་ཁྲ་བོ་ཞེས་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡན་ལག་ཅན་ཁྲ་བོ་ཡོད་པ་དེ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་བཅོས་མའི་ཁྲ་བོ་ལ་ཉེ་བར༷་བརྟག༷ས་པ་ཙམ་ལ༷་བརྟེན་པ༷འོ་ཞེ་ན། བཏགས་པའང༷་མིན༷་ཏེ་བཅོས་པ་དང་མ་བཅོས་པ་གཉིས་ཀའི་ཡང་ཁ་དོག་རེ༷་རེ༷་ནི་སྣ༷་ཚོ༷གས་པ་མི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ཁྲ་བོ་ཞེས་བྱའི་ཡན་ལག་ཅན་ནམ་ཡང་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་ན་གང་ལ་དངོས་དང་གང་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །གཉིས་པ། ཁྲ་བོ་མཐོང་ཚེ་སྔོ་སེར་སོགས་རི༷མ་བཞི༷ན་དུ༷་ནི༷་བཟུང༷་བ༷་ལ༷འང་ཕྱིས་ནི་སྣ༷་ཚོ༷གས་གཅིག་ཏུ་བློ༷་ཡི༷ས་བསྲེས༷་ནས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མིན༷་ཏེ༷་ཁྱོད་ལྟར་ན་ནམ་ཡང་བློ་གཅི༷ག་གི༷ས་དོན་དུ་མ༷་མི༷་འཛི༷ན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར༷་སོ༷་སོར་བཟུང་བའི་ཕྱིས་ཀྱང་དུ་མ་གཅིག་གིས་འཛིན་པར་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་ཅིག་ཅར་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཚུལ་གྱིས་འཛིན་པའི་བློ་ཡོད་ན་དུ་མ་ཅི
【現代漢語翻譯】 如果說，『沒有理由認為它們在意義上是不同的』，那麼，對於瓶子等事物也被認為是不同的，這是如何成立的呢？即使心識顯現為不同，也不能因此證明它們是不同的，因此，任何不同的事物都無法被確立。第二，駁斥不確定的理由：必須有其他原因導致顯現為多種；必須否定顯現為多種是錯誤的。首先，即使心識顯現為多種，但在意義上並非多種，因為它們只是具有部分的單一事物。顯現為多種是錯誤的，就像明明只有一個月亮卻顯現為兩個一樣。如果沒有具有部分的彩色事物，那麼部分本身也不存在，就像未聚集的藍色等事物一樣。如果說，因為存在具有部分的事物，所以才顯現為彩色，那麼，由於你們已經承認不同種類的微塵不會組成具有部分的事物，因此，人造的彩色圖畫等事物不應該在心識中顯現為多種，因為它們沒有具有部分的事物。圖畫中繪製的彩色蝴蝶和真實的蝴蝶的彩色顯現沒有任何區別。如果說，不同種類的微塵具有『具有』（藏文：ལྡན་པ་，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思：屬性）的性質，因此才會如此顯現，那麼，『具有』是一種性質，而性質沒有形狀（藏文：གཟུགས，梵文天城體：रूप，梵文羅馬擬音：rūpa，漢語字面意思：色），因此，『具有』不會導致顯現為多種。因為眼睛所能看到的是形狀，而形狀也是你們所承認的性質的一種。因此，如果具有部分的事物不存在，那麼認為彩色事物不會顯現為單一事物是沒有意義的。如果不能證明顯現為不同，那麼彩色事物本身也無法成立，因為對於單一顏色或沒有顏色的事物，永遠不可能稱之為彩色。如果說，人造的彩色事物之所以如此，是因為它類似於真實的具有部分的彩色事物，所以僅僅是依賴於『假立』（藏文：བཏགས་པ，梵文天城體：prajñapti，梵文羅馬擬音：prajñapti，漢語字面意思：假立）而已，那麼，這也不是假立，因為無論是人造的還是非人造的事物，它們的每一種顏色都不是多種多樣的。如果具有部分的彩色事物永遠無法被證明是不同的，那麼什麼是真實的，什麼是假立的呢？因為它們之間沒有區別。第二，當看到彩色事物時，如果像區分藍色、黃色等顏色一樣來把握它們，那麼之後心識會將多種顏色混合在一起進行把握。如果這樣認為，那是不對的，因為按照你們的觀點，心識永遠不會同時把握多個事物。即使在區分把握之後，也不可能用一個心識來把握多個事物。如果說，存在一種以同時清晰顯現的方式來把握事物的意識，那麼多個事物如何能同時顯現呢？
【English Translation】 If you say, 'There is no reason to consider them different in meaning,' then how is it established that things like pots are also considered different? Even if the mind appears as different, it does not prove that they are different, so no different thing can be established. Second, refuting the uncertain reason: There must be other reasons for appearing as multiple; it must be denied that appearing as multiple is mistaken. First, even if the mind appears as multiple, it is not multiple in meaning, because they are only single things with parts. Appearing as multiple is mistaken, just as when there is only one moon but it appears as two. If there is no colored thing with parts, then the parts themselves do not exist, like uncollected blue things. If you say that it is because there is a thing with parts that it appears as colored, then since you have admitted that different kinds of dust do not compose a thing with parts, artificial colored paintings should not appear as multiple in the mind, because they have no parts. There is no difference in the colored appearance of a colored butterfly drawn in a picture and a real butterfly. If you say that different kinds of dust have the nature of 'having' (Tibetan: ལྡན་པ་, Sanskrit Devanagari: गुण, Sanskrit Romanization: guṇa, literal meaning: quality), so that is how it appears, then 'having' is a quality, and quality has no form (Tibetan: གཟུགས, Sanskrit Devanagari: रूप, Sanskrit Romanization: rūpa, literal meaning: form), so 'having' does not cause it to appear as multiple. Because what the eye can see is form, and form is also a kind of quality that you admit. Therefore, if there is no thing with parts, then it is meaningless to think that a colored thing will not appear as a single thing. If it cannot be proved that it appears as different, then the colored thing itself cannot be established, because it is never possible to call a single color or a colorless thing colored. If you say that the artificial colored thing is like that because it is similar to a real colored thing with parts, so it is only based on 'imputation' (Tibetan: བཏགས་པ, Sanskrit Devanagari: prajñapti, Sanskrit Romanization: prajñapti, literal meaning: imputation), then this is not imputation, because whether it is artificial or non-artificial, each of their colors is not diverse. If a colored thing with parts can never be proved to be different, then what is real and what is imputed? Because there is no difference between them. Second, when seeing a colored thing, if you grasp them like distinguishing blue, yellow, etc., then later the mind will mix the multiple colors together to grasp them. If you think so, that is not right, because according to your view, the mind will never grasp multiple things at the same time. Even after distinguishing and grasping, it is impossible to grasp multiple things with one mind. If you say that there is a consciousness that grasps things in a way that they appear clearly at the same time, then how can multiple things appear at the same time?
ག་ཅར་མི་འཛིན་པའི་ཕྱོགས་བཏང་བར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ། ཡན་ལག་ཅན་ཞེས་པའི་རིལ་པོ་གཅིག་སྣང་བ་མེད་ཅིང་། ཡན་ལག་རྣམ་པར་མ་ཆད་པ་ 20-260b དུ་མ་ཅིག་ཅར་མཐོང་བ་ཡོད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་བློ་གཅི༷ག་ལ་དོ༷ན་དུ༷་མ་སྣང་བ་ཅ༷ན་ཡིན་པ་གང༷་གི་ཕྱིར༷་ཁྲ་བོ་མཐོང་བའི་ཚེ་དེའི་ནང་གི་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་དོན༷་གཅི༷ག་ལ་སྔོན་པོའོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པ་སྐྱེ་བཞིན་པའི་རང་བཞིན་དང་མ་འདྲེས་པའི་དཀར་པོ་ལ་སོགས་པ་དག་གསལ་པོར་མཐོ༷ང་བ༷་མ་འགགས་པར་ཡོད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཡང༷་དབང་ཤེས་རྟོག༷་པ༷་མེ༷ད་པར༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 遮遷其義 གཉིས་པ་ཁྲ་སྣང་ལས་དོན་དུ་མར་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་ལ་རྩོད་སྤང་ལ། ཤེས་གཅིག་སྣ་ཚོགས་མི་སྣང་བའི་། །རྩོད་པ་འགོད་དང་དེའི་ལན་གཉིས། ། 說一識不取種之駁 དང་པོ། སྣ༷་ཚོ༷གས་སྣང༷་བ་ཅ༷ན་གྱི་ཕྱི་དོ༷ན་རྣམས་ལ༷་ག༷ལ་ཏེ༷་གཅི༷ག་ཉི༷ད་ཡིན་པ་མི༷་རི༷གས་པ་ཡིན་ན༷། མ་བརྟགས་པའི་ངོར་རེ༷་ཞིག༷་གཅི༷ག་བུའི་བློ༷་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱང་སྔོ་སོགས་རྣམ་པ་སྣ༷་ཚོག༷ས་སུ༷་ནི་ཅི༷་ལྟར༷་སྣང༷་སྟེ། གཅིག་དང་དུ་མ༷་འགལ་བ་ནི་དངོས་པོ་གང་ལ་རུང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་དོན་ལ་མི་རུང་ན་ཤེས་པ་ལའང་མི་རུང་ལ་ཤེས་པ་ལ་དེ་རུང་ན་དོན་ལའང་རུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། 作答 གཉིས་པ། དོན་དམ་སྣ་ཚོགས་སུ་མ་གྲུབ། །ཐ་སྙད་སྣ་ཚོགས་ཀྱང་མི་འགལ། ། 勝義不成種 དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། དོན་དམ་པར་ཤེས་པའང་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་གྱི་གཅིག་མ་ཡིན་པར་འདོད་པས་སྐྱོན་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི༷་ལྟ༷་ཇི༷་ལྟར༷་དོ༷ན་ནམ་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་འདི་ལ་འདིའི་གྲུབ་ཚུལ་རིགས་པས་ལེགས་པར་བས༷མ་པ༷་ན༷་དེ༷་ལྟ༷་དེ༷་ལྟར༷་སྣང་ཙམ་ལས་བདེན་པའི་རྣམ༷་པ་དང་བྲལ༷་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས༷་མཁས༷་པ༷་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་བརྒྱུད་པ་དང་བཅས་པ་རྣ༷མས་ཀྱིས༷་གང༷་གསུང༷ས་པ༷་དེ༷་ནི༷་དངོས༷་པོ་རང་གི་གནས་ཚུལ་གྱི་སྟོབ༷ས་ལས་འོ༷ང་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་ཡང་དག་པའི་དོན་དུ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་གང་ཡང་དཔྱད་མི་བཟོད་པས་ན་སྣ་ཚོགས་གཅིག་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བློ་དང་དོན་གང་ཡང་ཁས་མི་ 20-261a ལེན་ནོ། །གལ་ཏེ་བློ་གཅི༷ག་ལ༷་སྣ༷་ཚོ༷གས་སུ་སྣང་བ་ཡོད་ན་དེ༷་ལས་ཅི༷ར་འགྱུར༷་ཞེས་དྲིས་པ་ན་དེ་ཡོད་ན་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་གྱི་དོན་ཀྱང་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་རྒོལ་བའི་བསམ་པའོ། །བློ༷་དེ༷་ལ༷འང་གཉིས་སྣང་གིས་བསླད་པའི་དབང་གིས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་ཡ༷ང་སྣ་ཚོགས་སུ་གྲུབ་པར་མི༷་འགྱུར༷་བར་འདོད་པས་ན་བློ་ལ༷་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ༷། །ག༷ལ་ཏེ༷་བློ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་དོ༷ན་རྣམ༷ས་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་བདག༷་ཉི༷ད་འདི༷ར་གྲུབ་པར་འདོ༷ད་ན༷་དེ༷་ལ༷་ང༷ས་དགག་པ་ཅི༷་ཞིག་བྱ༷་སྟེ༷་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀ
【現代漢語翻譯】 第三，所謂『有支』，並非指一個整體顯現，而是指各個部分未曾中斷，同時看到許多部分。因此，對於一個心識來說，不會顯現為一個整體。因為當看到雜色時，其中的藍色等，對於一個對像來說，會產生『這是藍色』的想法，但與未混合的白色等清晰顯現並不衝突。因此，再次證明了意識並非是證悟。 遮遷其義 第二，在通過雜色顯現來證明事物是多樣的辯論中，爲了反駁，提出『一個意識不取多種』的觀點。這裡包括辯論的提出和回答兩個部分。 說一識不取種之駁 首先，對於顯現為多種的外境來說，認為它們實際上是一個，這是不合理的。如果從未經考察的角度來看，那麼，對於一個單一的意識來說，又如何顯現為藍色等多種形態呢？因為一個和多個的矛盾，對於任何事物來說都是不成立的。如果對於事物來說不成立，那麼對於意識來說也不成立；如果對於意識來說成立，那麼對於事物來說也應該成立，是這樣嗎？ 作答 第二，勝義中不成多種，世俗中多種也不矛盾。 勝義不成種 首先，分為略說和廣說。 略說 首先，在勝義諦中，我們並不認為意識是一個具有多種屬性的單一實體，因此不存在你所說的過失。因為，無論事物或現象如何顯現，當我們用理智仔細思考其成立方式時，就會發現它們僅僅是顯現而已，與真實的性質是分離的。正如諸位通達真理的智者和傳承上師們所說，這完全是事物自身性質的力量所致。因此，在勝義諦中，任何顯現為多種的事物都經不起分析，所以我們不承認任何具有多種單一屬性的意識或事物。 如果有人問，如果一個意識顯現為多種，那又會怎麼樣呢？那麼反駁者會認為，如果這樣，那麼具有多種屬性的事物也會成立。然而，我們認為，即使意識由於受到二元對立的污染而顯現為多種，也不會因此而成立為多種。因此，僅僅因為意識顯現為多種，並不能證明事物是多種的。如果有人堅持認為，意識如何顯現，事物就以其顯現的方式而存在，那麼我們對此也無話可說，因為這是事物自身的力量所致。
【English Translation】 Third, the so-called 'limb-possessing' does not refer to a single whole appearing, but rather to seeing many parts simultaneously without interruption. Therefore, for a single consciousness, it does not appear as a whole. Because when seeing a variegated color, such as the blue within it, for a single object, the thought 'this is blue' arises, but it does not conflict with the clear appearance of unmixed white, etc. Therefore, it is again proven that consciousness is not enlightenment. Zhē qiān qí yì (遮遷其義) Second, in the debate of proving things as diverse through variegated appearances, in order to refute, the view of 'one consciousness does not take many' is proposed. This includes the proposal and answer of the debate. Shuō yī shí bù qǔ zhǒng zhī bó (說一識不取種之駁) First, for external objects that appear as diverse, it is unreasonable to think that they are actually one. If viewed from an unexamined perspective, then how does a single consciousness appear as various forms such as blue? Because the contradiction of one and many is not valid for anything. If it is not valid for things, then it is not valid for consciousness; if it is valid for consciousness, then it should also be valid for things, is that so? Zuò dá (作答) Second, in ultimate truth, many do not exist; in conventional truth, many are not contradictory. Shèng yì bù chéng zhǒng (勝義不成種) First, it is divided into a brief explanation and a detailed explanation. Lüè shuō (略說) First, in ultimate truth, we do not consider consciousness to be a single entity with multiple attributes, so there is no fault as you mentioned. Because, no matter how things or phenomena appear, when we carefully consider their establishment with reason, we will find that they are merely appearances and are separate from true nature. As the wise and lineage masters who have attained the truth have said, this is entirely due to the power of the nature of things themselves. Therefore, in ultimate truth, anything that appears as diverse cannot withstand analysis, so we do not acknowledge any consciousness or thing that has multiple single attributes. If someone asks, if a single consciousness appears as many, then what will happen? Then the refuter will think that if this is the case, then things with multiple attributes will also be established. However, we believe that even if consciousness appears as many due to being polluted by duality, it will not be established as many. Therefore, merely because consciousness appears as many does not prove that things are many. If someone insists that how consciousness appears, things exist in the way they appear, then we have nothing to say about this, because this is due to the power of things themselves.
ྱིས་གྲུབ་པ་ལ་དགག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་ཤུགས་ཀྱིས་གལ་ཏེ་མ་སྣང་བ་ཞིག་ན་བདག་གིས་དགག་ཏུ་ཅི་ཡོད་དེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྣང་ཡང་དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་ལ་མི་བདེན་པར་དགག་པ་འཇུག་སྟེ་འཁྲུལ་སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས། མེད་སྣང་དག་ལས་གང་རུང་ཞིག །མེད་ན་འཁྲུལ་དང་མ་འཁྲུལ་དང་། །དེ་བཞིན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་། །རྣམ་པར་བྱང་བ་མི་འཐད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །ཚིགས་བཅད་འདི་ལ་འགྲེལ་པ་སོ་སོས་འཆད་ཚུལ་མང་ཡང་འདིར་བློ་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་བཞིན་བཤད་པའོ། ། 廣說 གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ། །ཐ་དད་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་བསྒྲུབ། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། 無二立空性 དང་པོ་ལ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་སྟོང་པར་བསྒྲུབ། །དེས་ན་སྣ་ཚོགས་སྣང་བ་འཁྲུལ། ། 立二取空性 དང་པོ་ལ། ཕྱི་དོན་ལ་ལྟོས་གཟུང་འཛིན་མེད། །ནང་ཤེས་ལ་ལྟོས་གཟུང་འཛིན་མེད། ། 依外境無二取 དང་པོ། སྣང་ཡུལ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དཔྱད་ན། མ་གྲུབ་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་གཟུང་ 20-261b བའི་དོ༷ན་དང༷་འཛིན་པའི་ཤེ༷ས་པ༷་ལ༷་ཆ་དུ་མ་ཚོགས་པའི་ར༷གས་སྣང༷་ལིང་པོ་གཅིག་པུ་བ་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ། རགས་པ་དེ༷་ཡི་བད༷ག་ཉི༷ད་ནི་ཆ་ཤས་གཅི༷ག་ལ༷་ཡོད་པ་བཀ༷ག་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ད༷ང་། ཆ་དུ་མ་ཚོགས་པའི་མང༷་པོ༷་ལ༷་ཡང༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡིན་ཏེ་གཅིག་ལ་མེད་པ་དེ་ནི་མང་པོ་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ། རེ་རེ་ལས་ཐ་དད་པའི་མང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡང་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་རགས་སྣང་ནི་ཡན་ལག་ལས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །གང་སྣང་བ་དེ་ནི་ཆ་མེད་པའི་ཡན་ལག་གཅིག་པུར་གྱུར་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྣང་བ་རྣམས་བརྟག་མི་བཟོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། ། 依內識無二取 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་གྲུབ་དོན་ནོ། །དང་པོ། ཕྱི་དོན་རགས་སྣང་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པས་མེད་དུ་ཆུག་ནའང་ཤེས་པ་ལ་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བ་བསླུ་མེད་དུ་མྱོང་བས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དེ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། ཤེས་པས་ཡུལ་སྔོ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་ཡོ༷ངས་སུ་གཅོ༷ད་པ་ནི་ན༷ང་ཤེས་པ་ཉིད་དེར་སྣང་བ་ཙམ་ཡི༷ན་ལ། དེ་ཡང་ཤེས་པ་དེའི་ངོར་སྣང་བ་དེ་འཛིན་པས་གཟུང་བར་བྱ་བའི་ཕྱི༷་རོ༷ལ་ལྟར༷་གན༷ས་པ༷་འདི༷་ནི༷་ཆ༷་གཞ༷ན་གཟུང་རྣམ་དུ་བཏགས་པ་ཡི༷ན་ཞིང་། དོན་ལ་གཟུང་འཛིན་ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་གསལ་རིག་གི་ཤེས༷་པ༷་ཙམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ཡི༷་རང་བཞིན་གཅིག་ལ་ཐ༷་ད༷ད་པའི་རྣམ་པར་སྣང༷་བ༷་ནི་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་བའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དེ་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །དེ༷་ལ༷་གཟུང་བ་མེད་ཀྱང་འཛིན་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གཟུང་འཛིན་གང་རུང་གཅི༷ག་ནི༷་མེ༷ད་པའམ་མ་གྲུབ་
【現代漢語翻譯】 因為無法反駁由部分組成的觀點。這暗示著，如果它根本不存在，我有什麼可以反駁的呢？就像無生子的兒子一樣。因此，對那些存在但未被證實的事物進行非真實的駁斥是合理的，因為它是一種錯覺。正如在區分法與法性中所說：『不存在的顯現中，無論哪一個，如果不存在，則錯覺與非錯覺，以及完全的煩惱和完全的凈化，都是不合理的。』正如所說的那樣。雖然對這節詩有許多不同的解釋，但這裡是根據兩種智慧的觀點來解釋的。 廣說 第二，廣說： 確立無二的空性，並消除對此的爭論。 無二立空性 第一，確立二取（能取和所取）為空性，因此，各種顯現都是錯覺。 立二取空性 第一，依靠外境無二取，依靠內識無二取。 依外境無二取 第一，如果分析任何顯現的對象，因為沒有被證實，所以沒有所取的意義和能取的識，也沒有由多個部分組成的粗大顯現，不是一個單獨的整體。因為粗大的自性被否定存在於一個部分中，並且也不存在於由多個部分組成的集合中，因為在一個中不存在的東西怎麼會在多箇中存在呢？因為沒有任何東西可以被稱為與每個部分不同的多個。因此，粗大的顯現既不是從各個部分中產生的一個，也不是與各個部分不同的，因此，除了假立之外，沒有任何真實的成立。因為任何顯現的事物都不可能變成一個無分的部分，所以所有的顯現都是無法分析的。 依內識無二取 第二，關於內識： 事物及其成立的理由。 第一，即使外境的粗大顯現經過分析后無法成立，可以被認為是虛假的，但由於識對藍色等事物的顯現是無可辯駁的經驗，因此識是成立的，有人可能會這樣認為。然而，識對藍色等對象的體驗完全是內識本身的顯現。而且，在識的層面上，這種顯現被認為是能取，因此，這種看似存在於外境的事物實際上是被假立為所取之相。事實上，能取和所取之間沒有差別，僅僅是光明和覺知的識的自性，自性相同，但顯現為不同的相，這完全是被二取錯覺的習氣所迷惑，就像二月一樣。如果有人說，即使沒有所取，也有能取，那麼，能取和所取中的任何一個不存在或未被證實
【English Translation】 Because the argument that it is composed of parts cannot be refuted. This implies that if it did not appear at all, what would I have to refute? Like the son of a barren woman. Therefore, refuting as untrue something that appears but is not established is valid, because it is an illusion. As it is said in Distinguishing Dharma and Dharmata: 'Of the appearances of non-existence, whichever one, if it does not exist, then illusion and non-illusion, as well as complete affliction and complete purification, are unreasonable.' As it is said. Although there are many different explanations of this verse, here it is explained according to the view of the two intellects. Extensive Explanation Second, the extensive explanation: Establishing emptiness free from duality, and refuting arguments against it. Establishing Emptiness Free from Duality First, establishing that both the apprehended and the apprehender are empty. Therefore, the various appearances are illusions. Establishing the Emptiness of the Twofold Grasping First, relying on external objects, there is no twofold grasping; relying on inner consciousness, there is no twofold grasping. Relying on External Objects, No Twofold Grasping First, if we analyze any object that appears, because it is not established, there is no meaning of the apprehended and no consciousness of the apprehender, and there is no single, solid appearance of a collection of many parts. Because the nature of the gross is denied to exist in a single part, and it also does not exist in a collection of many parts, because how can what does not exist in one exist in many? Because there is nothing that can be called many that is different from each part. Therefore, the gross appearance is neither one nor different from its parts, so there is nothing truly established other than imputation. Because whatever appears cannot become a single part without parts, all appearances are unbearable to examine. Relying on Inner Consciousness, No Twofold Grasping Second, regarding inner consciousness: The object and the reason for its establishment. First, even if the gross appearance of external objects cannot be established upon analysis and can be considered false, one might think that consciousness is established because the appearance of blue and other things to consciousness is an undeniable experience. However, the experience of blue and other objects by consciousness is entirely the appearance of inner consciousness itself. Moreover, on the level of consciousness, this appearance is considered the apprehender, so this thing that seems to exist externally is actually imputed as the aspect of the apprehended. In fact, there is no difference between the apprehender and the apprehended; it is merely the nature of the clear and knowing consciousness, the same nature, but appearing as different aspects, which is completely deluded by the habitual tendencies of the illusion of duality, like the appearance of two moons. If someone says that even if there is no apprehended, there is an apprehender, then either the apprehender or the apprehended does not exist or is not established.
པས༷་ཀྱང༷་གཉི༷ས་ཀ༷འ༷ང་ཉམ༷ས་པར༷་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་གཉིས་ལྟོས་བཅས་ཡིན་པས་རེ་རེ་ཡན་གར་དུ་ཡོད་པ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ 20-262a སུ་མ་གྲུབ་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་གཟུང་འཛིན་གཉི༷ས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཡི་རང་རིག་རང་གསལ་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི༷་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་དེ༷་ཡི༷འང༷་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཏེ༷་དེའི་གནས་ཚུལ་མཐར་ཐུག་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 故此種相是錯亂 གཉིས་པ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་འཁྲུལ་བ་ནི། ཕྱི་དང་ནང་གི་དངོ༷ས་པོ་རྣམ༷ས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཐ༷་ད༷ད་དུ་གན༷ས་པ༷་འདི༷་ནི་གཟུང་འཛིན་དེ༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་དེ་ལ༷་བརྟེན༷་ནས་བཞག་པ༷་ཁོ་ན་ཡི༷ན་ཏེ། བློའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མ་གཏོགས་པའི་གཅིག་ཐ་དད་ལ་སོགས་པ་གང་ཡང་འགྲུབ་ཐབས་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་པར་བཞག་པ་དེ༷་ནི༷་དངོས་པོ་ལ་མ་གྲུབ་བཞིན་རྨོངས་པས་བསླད་པ༷་ཟླ་གཉིས་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་ཉི༷ད་ལྟ་བུ་ཡི༷ན་ན༷། དོན་དུ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དེ༷་དག༷་གཞན་དང་གཞན་དུ་ཡོད་པའང་ནང་གི་བསླད་པའི་དབང་གིས་འགྲུབ་ཀྱི་དོན་ལ་མི་འགྲུབ་པས་ན་ཐ༷་ད༷ད་པ་ལྟར་སྣང་བ་དག་ཀྱང༷་བསླ༷ད་པར་འགྱུར་གྱི་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་མེད་དེ། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་བསླད་པ་ཡིན་པས་ཕྱི་རོལ་ཟླ་བ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་བའང་བསླད་པ་ཡིན་གྱི་མ་བསླད་པར་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། ། 遮遷其義 གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ལ། ཤེས་ཉིད་སྟོང་པར་གསུངས་པའི་ལུང་། །སྟོང་ན་སྣང་བའི་རིགས་འགལ་སྤང་། ། 識為空之經教 དང་པོ་ལ། ཕྱི་དོན་ཁས་མི་ལེན་པའི་ལན། །ཁས་བླང་བ་ཡི་ལུང་དོན་བཤད། ། 不許外境之作答 དང་པོ། གལ་ཏེ་གཉིས་སྟོང་གི་རང་རིག་ཙམ་ཡོད་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མདོ་ལས་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་མཚན་གྱིས་སྟོང་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ་གཟུང༷་བ་དང༷་འཛི༷ན་པའི༷་རྣ༷མ་པ༷་འདི་གཉིས་ལ༷ས། འདི་ལྟར་གཟུང་བ་ལ་གཟུགས་སུ་རུང་བ་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་མཉན་པར་བྱ་བ་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་དང་། འཛིན་ 20-262b པ་ལ་སོ་སོར་རྣམ་པར་རིག་པ་རྣམ་ཤེས། ཉམས་སུ་མྱོང་བས་ཚོར་བ། མཚན་མར་འཛིན་པ་འདུ་ཤེས་སོགས་སུ་བཞག་པ་དེ་དག་གཟུང་འཛིན་མེད་ན་གང་མཐོང་ལ་གང་གིས་མཐོང་བ་སོགས་མཚན་ཉིད་ཀྱང་མི་སྲིད་པས་ཆོས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་གཞ༷ན་ཞིག་ནི༷་ཅི་ཡང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཆོས་གང་དང་གང་གི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་དེ་ནི་གཟུང་བ་དེ་ལ་འཛིན་པས་དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ཡིན་པ་དེ༷ས་ན༷་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པ་ལ་ཤེས་བརྗོད་འཇུག་གསུམ་གྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་མ་ལུས་པ་ནུབ་ཅིང་སྟོང༷་པའི༷་ཕྱིར༷་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་ར༷ང་བཞི༷ན་མེ༷ད་པར༷་ར༷བ་ཏུ༷་བཤ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཅིར་སྣང་བ་ལ་དེ་དང་དེ་ལྟར་བཏགས་པའི་སྤྲོ
【現代漢語翻譯】 因此，這些顯現也會變得錯亂，因為二者相互依存，不可能各自獨立存在。第二，由於能取和所取二者皆非真實存在，因此，能取和所取皆空的自明自知，實際上就是具有二元顯現的遍計所執，因為這是其最終狀態。 第二，顯現為不同的事物是錯覺：外在和內在的事物作為境和有境而存在，這僅僅是基於能取和所取顯現為不同的事物而建立的。除了心識的設定之外，任何事物，無論是單一還是不同，都無法成立。因此，將能取和所取設定為不同，實際上是被無明所迷惑，就像看到兩個月亮一樣。實際上，境和有境的存在也是由內在的迷惑所造成的，並非真實存在。因此，顯現為不同的事物也是一種錯覺，並非真實存在。就像看到兩個月亮是一種錯覺，外在的兩個月亮顯現為不同也是一種錯覺，不可能真實存在一樣。 遮遣其義 第二，對於辯論的駁斥：經教中說識是空性的論據。如果空性與顯現相違，則應駁斥。 識為空之經教 第一，對於不承認外境的回答：解釋承認外境的論據的含義。 不許外境之作答 第一，如果只有二空性的自知，那麼佛陀在經中說蘊、界、處的一切法自相皆空，這豈不是相違背嗎？不相違背，因為能取和所取的二種相狀，例如，所取中的色所具有的色性，以及可聽的聲音等；能取中的各種識，如眼識等，以及感受、概念等，這些都是在能取和所取的基礎上建立的。如果沒有能取和所取，那麼誰能看到什麼，以及用什麼去看等等，這些特性也就不可能存在。因此，所謂的法的特性，實際上什麼也不存在。因為任何法的特性都是通過能取對所取的執著而命名的。因此，二空性的自知，其所有知識、言語和行為的特性都會消失和空性。因此，一切法都被解釋為無自性。對於任何顯現的事物，都會被貼上各種標籤。
【English Translation】 Therefore, these appearances will also become confused, because the two are interdependent and cannot exist independently. Second, since both the apprehended and the apprehender are not truly existent, therefore, the self-knowing and self-illuminating that is empty of both the apprehended and the apprehender is actually the same as the dualistic appearance of the parikalpita, because that is its ultimate state. Second, appearing as different things is an illusion: external and internal things exist as objects and subjects, which is only established based on the apprehended and the apprehender appearing as different things. Apart from the establishment of consciousness, nothing, whether single or different, can be established. Therefore, setting the apprehended and the apprehender as different is actually deluded by ignorance, just like seeing two moons. In fact, the existence of objects and subjects is also caused by internal delusion and is not truly existent. Therefore, appearing as different things is also a delusion and is not truly existent. Just like seeing two moons is a delusion, the appearance of two different moons outside is also a delusion and cannot truly exist. Refuting its meaning Second, refuting the argument: the argument that the sutras say that consciousness is emptiness. If emptiness contradicts appearance, it should be refuted. The Sutra teaching of the emptiness of consciousness First, the answer to not admitting external objects: explaining the meaning of the argument for admitting external objects. Answer of not admitting external objects First, if there is only the self-knowing of the two emptinesses, then wouldn't it contradict the Buddha's saying in the sutras that all dharmas of the aggregates, elements, and sources are empty of self-characteristics? It is not contradictory, because of the two aspects of the apprehended and the apprehender, such as the color that the apprehended has, and the sounds that can be heard, etc.; the various consciousnesses in the apprehender, such as eye consciousness, etc., as well as feelings, concepts, etc., these are all established on the basis of the apprehended and the apprehender. If there is no apprehended and apprehender, then who can see what, and what to see with, etc., these characteristics would not exist. Therefore, the so-called characteristics of dharmas, in fact, nothing exists. Because the characteristics of any dharma are named by the apprehender's attachment to the apprehended. Therefore, the characteristics of all knowledge, speech, and behavior of the self-knowing of the two emptinesses will disappear and be empty. Therefore, all dharmas are explained as being without self-nature. For anything that appears, it will be labeled with various labels.
ས་པ་མ་ལུས་པ་ཤིན་ཏུ་ཞི་བ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཙམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའོ། །དེ་ལྟ་ནའང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་མེད་པ་ཞིག་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བའི་ཡུལ་ཅན་མི་སྲིད་པས་སུས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་བྱ་བར་མི་རིགས་པས་ན་དེ་འདྲའི་གཉིས་སྟོང་གི་རང་རིག་དེ་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་གྱི་ཅི་ཡང་མེད་པ་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་ཙམ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། ། 說承許之經教 གཉིས་པ། ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་པའི་ལུགས་ཀྱིས་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་དོན་ནི། གཟུགས་སོགས་ཕུང༷་པོ༷་དང་མིག་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་ལ༷་སོག༷ས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ༷་བྲག༷་གི༷ས་དུ་མ་སྤུངས་པ་དང་སྐྱེ་བའི་སྒོ་དང་རིགས་ཀྱི་དོན་ཅན་སོགས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཐམ༷ས་ཅད་མཚོན་བྱ་སོ་སོའི་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅ༷ན་ལས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། དེ༷འ༷ང་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་དུ་དཔྱད་ན་མཚན་མཚོན་ཐ་དད་དུ་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་མི༷ན་པ་དེ༷ས་ཀྱང་ཆོས་དེ༷་དག༷་རང་གི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དང་བྲལ༷་བ་ཞེས་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། ། 遮空即違現之過 གཉིས་པ་རིགས་འགལ་སྤང་བ་ལ། །སྟོང་ཡང་གཉིས་སུ་སྣང་བ་འཐད། །དེ་ལ་མ་ 20-263a ངེས་སྤང་བའོ། ། 空即現應理 དང་པོ། དེ་ལྟར་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་རང་རིག་པ་ཙམ་དུ་ཡེ་ནས་གྲུབ་པ་ཡིན་ན་གཉིས་མེད་པ་ལ་གཉིས་སུ་ཇི་ལྟར་སྣང་ཞེ་ན། བསླད་པ་མེད་ན་མི་སྣང་བ་བདེན་ཀྱང་བསླད་པའི་དབང་གིས་མེད་ཀྱང་སྣང་བ་ཡོད་པ་ནི་འདི་ལྟར་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གནས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མིན་པའི་མ༷་རི༷ག་པ་གང་ཞིག་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་ཞིང་མངོན་པར་ཞེན་པ་དག་གི༷ས་རྒྱུད་བསླ༷ད་པའི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཅན་ལ༷། དོན་ཇི༷་ལྟ༷་བའི༷་དོན་སྣང་གི་བག་ཆགས་གང་ཞིག་ར༷ང་ཉིད་སད་པའི་རྐྱེན༷་ནང་ཤེས་པའི་བྱེ་བྲག་འགའ་ཞིག་ལ༷་ལྟོས༷་ནས༷་ནང་གི་རྣམ༷་པར་རི༷ག་པ་ཙམ་གཉིས་མེད་ཀྱི་དེ༷་བཞི༷ན་ཉི༷ད་མིན༷་པའི་རྣམ༷་པ༷་གཉིས་སྣང་ཅན་དུ་སྐྱེ༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་ར༷བ་རིབ༷་ཅན་ལ་སྐྲ་ཤད་དང་སྦྲང་མ་ཟླ་གཉིས་སྣང་བ་ལ༷་སོ༷གས་པ་བཞི༷ན་ནོ། །དེས་ན་ཚུ་རོལ་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕ༷་རོ༷ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མཐོ༷ང་བ་མི༷ན་པའི་སྐྱེ་བོ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱིས༷་གཉིས་སྟོང་གི་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་དེ༷་ནི༷་ཚུལ་བཞིན་རི༷ག་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཟུང༷་དང༷་འཛི༷ན་པའི༷་བསླ༷ད་པ༷་དག༷་ཡེ་ནས་མེ༷ད་པ༷་ཡི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་དེ༷་ནི༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གལ་ཏེ་བསླད་པ་དེ་མེད་ན་སོ་སྐྱེ་དེ་ཡང་ནི་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡུལ་མེད་པར་རང་གི་ངོ་བོར་མྱོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་འཁྲུལ་བས་བསླད་ནས་ཇི་བཞིན་རྟོགས་པར་མི་ནུས་ཏེ་སྐད་ཅིག་མ་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབ
【現代漢語翻譯】 一切處皆寂靜，唯以真如而分別。 如是，若無各別自證之智，則不可能有見真如之境，故無人能現證真如。因此，此種二空之自證即是真如，而非如兔角等一無所有之物。 二、說承許之經教 以外事承許之理，無相之義：色等蘊、眼等處、界等法之差別，乃眾多聚集、生門、種姓之義等之相，皆僅由能表所表之差別而假立。若於彼作真如之觀察，則僅于識上假立名相之異，而非真實成立。由此亦可認為諸法皆離其自相。 遮空即違現之過 二、斷除相違之理：空性亦可顯現為二，於此斷除不定。 空即現應理 第一，如是若已成立唯是空性之自證，則無二者如何顯現為二？若無錯亂則不顯現是真實的，然以錯亂之力，雖無亦可顯現。如是，從無始以來，安住之非染污無明，顯現為能取所取二者，且以顯現執著染污相續。何為如實之義顯現之習氣？即觀待自醒之緣，于內識之差別上，僅內之識，非二無之真如，而生起二顯之相。譬如，眼花者見毛髮、飛蠅、二月等。因此，未見超離此岸二顯之境之彼岸真如之義者，皆不能如實了知二空之真如，因能取與所取之錯亂本無，故無有凡夫。若無錯亂，則凡夫亦不應存在。因此，雖已於無境之自性中體驗安樂等，然因錯亂之染污，故不能如實證悟，如不見剎那等。如是，法性現分中亦如是說。
【English Translation】 All places are completely peaceful, distinguished only by Suchness itself. Even so, if there is no individual self-awareness of knowledge, then it is impossible to have an object that sees Suchness. Therefore, no one can realize Suchness. Thus, such a self-awareness of emptiness of two is Suchness itself, and not just something like a rabbit's horn, which is nothing at all. Second, explaining the scriptures that acknowledge external objects According to the system of acknowledging external objects, the meaning of no characteristics is that the differences in phenomena such as form, aggregates, sense bases such as eyes, and elements, are all just names given based on the distinctions of what is expressed by the various characteristics such as the collection of many, the gate of birth, and the meaning of lineage. And if one examines that in terms of Suchness, it is just a conceptual designation of the difference between the sign and what is signified, and it is not truly established. Therefore, it is asserted that those phenomena are devoid of their own characteristics. Objection: Emptiness contradicts what is apparent Second, refuting contradictory reasoning: It is reasonable for emptiness to appear as two. Here, refuting uncertainty. Emptiness accords with appearance First, if it is established that only self-awareness is empty of duality, how can the non-dual appear as two? If there is no delusion, it is true that it does not appear, but by the power of delusion, even if it does not exist, it can appear. For example, the non-afflicted ignorance that has existed since beginningless time appears as the duality of grasping and being grasped, and those who are manifestly attached are of a lineage that is deluded. What is the habitual tendency of the appearance of things as they are? Depending on some distinction of inner consciousness, which is the condition for awakening oneself, only the inner consciousness, not the Suchness of non-duality, arises as an appearance of duality. For example, those with blurred vision see strands of hair, flies, and a double moon. Therefore, all beings who have not seen the meaning of Suchness, which is beyond the realm of experience of the duality of this shore, do not truly understand the Suchness of emptiness of two, because the delusion of grasping and being grasped does not exist from the beginning, so there are no ordinary beings. If there is no delusion, then ordinary beings would not exist. Therefore, although one has already experienced happiness and so on in one's own nature without an object, one cannot realize it as it is because of the delusion, just as one does not see the moment. Thus, it is also said in the manifestation of the nature of phenomena.
ྱེད་ལས། དེ་སྣང་ཆོས་ཉིད་མི་སྣང་ཞིང་། །དེ་མི་སྣང་བས་ཆོས་ཉིད་སྣང་། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འཁྲུལ་བས་བསླད་པ་ཐམས་ཅད་ལོག་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འགྱུར་གྱི་བསླད་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྫོགས་པར་མངོན་དུ་ 20-263b བྱེད་མི་ནུས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུར་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་རང་རིག་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ནི་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཀྱི་བདག་མེད་གཉིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཆོས་ཉིད་དེ། འོད་སྲུང་གིས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་མཐའ་གཅིག་གོ། །མེད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཐའ་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་རྟག་དང་མི་རྟག །སྐྱེ་སྐྱེ་མེད་སོགས་ལ་སྦྱར་ནས། མཐའ་འདི་གཉིས་ཀྱི་དབུས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བརྟག་ཏུ་མེད་པ། བསྟན་དུ་མེད་པ། གནས་མེད་པ། སྣང་བ་མེད་པ། རྣམ་རིག་མེད་པ། གནས་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་དག་གི་དོན་ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་དུ། །སྣང་བ་མེད་ལས་གཉིས་དང་ནི། །ཇི་ལྟར་མངོན་པར་བརྗོད་པ་དང་། །དབང་པོ་ཡུལ་དང་རྣམ་རིག་དང་། །སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་སྣང་མེད་ཕྱིར། །དེས་ན་འདིས་ནི་བརྟག་མེད་པ། །བསྟན་དུ་མེད་པ་གནས་མེད་པ། །སྣང་བ་མེད་ཅིང་རྣམ་རིག་མེད། །གནས་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །མཚན་ཉིད་མདོ་བཞིན་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། ། 遮其不定 གཉིས་པ། བསླད་པ་མེད་ན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མེད་པ་དེར་མ་ངེས་ཏེ་བསླད་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀྱང་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་བཞིན་རབ་ཏུ་བསྟན་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར་ཕྱི་དོན་གཟིགས་ནས་དེ་ལྟར་གསུངས་སོ་ཞེ་ན། གཉིས་སྣང་གི་བསླད་པ་དང་བྲལ་བ་དེ༷ས་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་དག་གི་བསམ་པ་དང་བསྟུན་ཏེ། དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཀྱི་དོ༷ན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་སྟོན་པ་རེ་ཞིག་བཏང༷་སྙོམས༷་སུ་མཛད་པ་ཅ༷ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི། དཔེར་ན་གླང་པོ་ཆེས་ཕ་རོལ་མཐོང་ཡང་ཆེད་དུ་མི་ལྟ་བར་མ་མཐོང་བ་ 20-264a ལྟར་བྱེད་པ་དང་མཚུངས་པར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་ཀྱང་དེ་བསྟན་རུང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མི་ནུས་པ་རྣམས་ལ་དེ་ཉིད་གཟིགས་ཀྱང་མ་གཟིགས་པ་ལྟར་གླང༷་ཆེན༷་གྱི་གཟི༷གས་སྟང༷ས་ཉི༷ད་མཛ༷ད་ན༷ས་འཇི༷ག་རྟེན༷་མཐུན་འཇུག་གི་ཐུག༷ས་ནི༷་འབ༷འ་ཞི༷ག་གི༷ས་ཕྱི༷་རོ༷ལ་གྱི་དོན་གཟུགས་སོགས་ལའང་དཔྱོ༷ད་ཅིང་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་གཞག་པ་ལ༷་འཇུག་པར༷་མཛ༷ད་དེ། དགེ་སློང་དག་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་རྟོག་པར་གྱིས་ཤིག །ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལས་བཟློག་པར་འཛིན་པར་མ་བྱེད་ཅིག་ཅེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་ནས་རིམ་གྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དྲང་བར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། 各名相不違
【現代漢語翻譯】 如您所說，『當現象（藏文：སྣང་，顯現）的法性（藏文：ཆོས་ཉིད་，自性）不顯現時，因為那不顯現，法性才顯現。』正如所說的那樣。因此，對於所有被錯覺玷污而得以去除的佛陀來說，實相（藏文：དེ་ཁོ་ན་ཉིད་，真如）會如其本來的樣子顯現，而那些被玷污者無法如實地完全證悟。 如此，這空性（藏文：སྟོང་པའི་， शून्य）的自性光明（藏文：རང་རིག་པ་，自證）是各自通過自己證悟的，這是唯識宗（藏文：སེམས་ཙམ་པ，Cittamatra）的兩種圓滿的無我（藏文：བདག་མེད་，nairātmya）之法性。在《請問持光經》（藏文：འོད་སྲུང་གིས་ཞུས་པའི་མདོ，Kashyapa Parivarta Sutra）中說：『存在』被稱為一種極端，『不存在』被稱為另一種極端。等等，將能取和所取、常與無常、生與不生等結合起來。這兩種極端之間的中間狀態是不可思議的，不可言說的，無處可尋的，沒有顯現的，沒有分別智的，無處可去的。通過這些來闡述不分別的智慧（藏文：ཡེ་ཤེས，jnana）。 這些的意義在《法性分別論》中說：『因為沒有顯現，所以沒有二取，如何顯現言說，根、境和識，以及器世間（藏文：སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན，bhajana-loka）都沒有顯現。因此，這不可思議，不可言說，無處可尋，沒有顯現，沒有分別智，無處可去。』這被稱為不分別智慧的特徵，如經中所說的那樣。 遮其不定 第二，如果沒有錯亂，就不會有二取顯現，這並不確定。因為即使是遠離一切錯亂的佛陀，也會詳細地闡述蘊、界、處（藏文：ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་，skandha-dhātu-āyatana）的自性。如果有人認為這是因為佛陀觀察到外境（藏文：ཕྱི་དོན，bahirartha）后才這樣說的，那麼，遠離二取顯現的佛陀會順應具有二取顯現的眾生的想法，暫時保持沉默，不宣說那唯一的、無二的法性。就像大象（藏文：གླང་པོ་ཆེ，hasti）即使看到了對面，也會裝作沒看見一樣。佛陀雖然證悟了實相，但對於那些無法理解的人，即使看到了也像沒看到一樣，採取大象的觀看方式，以符合世俗的方式來研究外境的意義，並進行特徵的區分。因此，佛陀說：『比丘們，如所顯現的那樣去思考吧！不要執著于與顯現相反的事物。』像這樣，先這樣教導，然後逐漸引導他們走向實相。 各名相不違
【English Translation】 As you said, 'When the nature of phenomena (Tibetan: སྣང་, appearance), the Dharmata (Tibetan: ཆོས་ཉིད་, svabhava), does not appear, because that does not appear, the Dharmata appears.' Just as it is said. Therefore, for the Buddhas who have removed all defilements of delusion, the Suchness (Tibetan: དེ་ཁོ་ན་ཉིད་, tathata) appears as it is, while those who are defiled cannot fully realize it as it is. Thus, this self-awareness (Tibetan: རང་རིག་པ་, svasamvedana) of emptiness (Tibetan: སྟོང་པའི་, shunyata) is to be realized individually by oneself, which is the Dharmata of the two complete selflessnesses (Tibetan: བདག་མེད་, nairatmya) according to the Cittamatra school (Tibetan: སེམས་ཙམ་པ). In the Sutra Requested by Kashyapa (Tibetan: འོད་སྲུང་གིས་ཞུས་པའི་མདོ, Kashyapa Parivarta Sutra), it says: 'Existence' is called one extreme, 'non-existence' is called another extreme. And so on, combining the grasper and the grasped, permanence and impermanence, arising and non-arising, etc. The middle state between these two extremes is inconceivable, inexpressible, nowhere to be found, without appearance, without discriminating wisdom, nowhere to go. Through these, the non-discriminating wisdom (Tibetan: ཡེ་ཤེས, jnana) is explained. The meaning of these is stated in the Dharmata-Vibhanga: 'Because there is no appearance, there is no duality, how can appearance be spoken of, the senses, objects, and consciousness, and the container world (Tibetan: སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན, bhajana-loka) have no appearance. Therefore, this is inconceivable, inexpressible, nowhere to be found, without appearance, without discriminating wisdom, nowhere to go.' This is called the characteristic of non-discriminating wisdom, as stated in the Sutra. Covering its uncertainty Second, if there is no delusion, there will be no dualistic appearance, which is not certain. Because even the Buddhas who are free from all delusions will explain in detail the nature of the skandhas, dhatus, and ayatanas (Tibetan: ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་, skandha-dhātu-āyatana). If someone thinks that this is because the Buddhas spoke in this way after observing external objects (Tibetan: ཕྱི་དོན, bahirartha), then the Buddhas who are free from dualistic appearance will comply with the thoughts of sentient beings who have dualistic appearance, temporarily remaining silent, not proclaiming the one and only Dharmata. Just like an elephant (Tibetan: གླང་པོ་ཆེ, hasti) will pretend not to see even if it sees the opposite side. Although the Buddhas realize the Suchness, they adopt the way of seeing of an elephant, as if they have not seen it, even if they have seen it, for those who cannot understand it, and study the meaning of external objects in a way that conforms to the world, and make distinctions of characteristics. Therefore, the Buddhas said: 'Bhikkhus, think as it appears! Do not cling to things that are contrary to appearance.' In this way, they first teach in this way, and then gradually guide them towards the Suchness. Each name does not violate
གཉིས་པ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ལན་ལ། ཤེས་པ་གཅིག་ཏུ་བཞག་པར་འཐད། །ཕྱི་དོན་དེ་དང་མི་མཚུངས་པའོ། ། 立一識應理 དང་པོ། དོན་དམ་པར་ཤེས་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་བསླད་པ་ཡིན་གྱི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དུ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་གཅིག་ཡོད་རུང་ན་དོན་ལའང་དེ་རུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྤྱིར་དུ་མ་ལ་གཅིག་ཏུ་བཏགས་པ་ཙམ་རུང་བ་ནི་དོན་ཤེས་གང་ལའང་མི་དགག་མོད། འོན་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཤེས་པ་གཅིག་ལ་སྣ་ཚོགས་སྣང་བ་དང་། སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་གྱི་དོན་གཅིག་མི་འདྲ་སྟེ། ཁྲ་འཛིན་དབང་པོའི་ཤེ༷ས་པ༷་གཅིག་ལ་དུས་ཅིག་ཅར་སྔོ༷་སེར་སོ༷གས་སྣ་ཚོག༷ས་པ༷་སྣང་བ་དེ་ནི་དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་གཅིག་པུ་དེ་ཡིས་དེ་ལྟར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཡིན་གྱི་དུས་ཀྱི་སྔ་ཕྱི་དང་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཞན་དང་གཞན་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སྔོ་སོགས་སྣང་བ་དེ་དག་ཤེས༷་པའི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གཞ༷ན་དང་གཞན་དུ་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ལ་ཡན་གར་དུ་རྟེན་པ་མེ༷ད་དེ། དེ་དུས་ཀྱི་སེར་སྣང་ཤེས་པ་ལོགས་སུ་བཅད་ནས་སྔོ་སྣང་ཤེས་པ་འདིའོ་ཞེས་བསྟན་པར་མི་ནུས་པས་ཤེས་པ་གསལ་རིག་གིས་མྱོང་བ་ཙམ་ལས་ཐ་དད་དུ་ 20-264b ཕྱེ་ནས་མཐོ༷ང་ནུས༷་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེས་བུའི་རྒྱུད་ཀྱི་མིག་ཤེས་དེས་ཡུལ་གང་ཉེ་བ་སྣ་ཚོགས་དེ་བཞིན་དུ་འཛིན་ནུས་ཀྱི་སྔོ་སོགས་སོ་སོར་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་སོ་སོ་བ་རེ་རེ་མི་དགོས་པས་ན་ཤེས་པ་གཅིག་གིས་སྣ་ཚོགས་འཛིན་ཞེས་བྱ་སྟེ། མེ་ལོང་གཅིག་ལ་སྣ་ཚོགས་འཆར་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུ་སོ་སོར་རྣམ་པ་ཆད་པ་མེད་པའི་དོན་གཅིག་མི་སྲིད་དེ་སྔོན་པོས་སྔོ་འཛིན་ཁོ་ན་སྐྱེད་ཀྱི་སྔོན་པོ་གཅིག་གིས་སྣ་ཚོགས་སྐྱེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ། སྔོ་སོགས་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ནི། །སྣམ་ཁྲ་ལ་སོགས་དག་ལའང་མཚུངས། །ཞེས་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ལའང་སྔོ་སོགས་མཐོང་བ་སོ་སོར་དབྱེ་བར་ཅི་སྟེ་མི་ནུས་ཏེ་ཡུལ་ཁྲ་བོ་མཐོང་བའི་བཀོད་པ་བཞིན་དུ་དེ་འཛིན་ཀྱང་དེ་ལྟར་དབྱེའོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་སྤྱི་བློས་དེ་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་དཔྱོད་པ་དེ༷་ཡི༷་ཚེ༷་འདི་སྔོན་པོ་མཐོང་བའི་ཤེས་པའོ། །འདི་སེར་པོ་མཐོང་བའོ། །འདི་གྲུ་བཞི་མཐོང་བའོ། །ཞེས་སོགས་རྣམ༷་པར་དབྱེ༷་བ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོ༷ན་དེ་དང་དེ་ལྟ་བུའི་ཆ་ལ༷་འཇུག༷་པར༷་འགྱུར༷་གྱི་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ལ་རྣམ་པར་བཅད་ནས་ཐ་དད་དུ་བྱས་པ་མེད་དེ་ཤེས་པ་ཡུལ་ཐ་དད་པ་ན་རིས་སུ་ཆད་པར་གནས་པ་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡུལ་བཞིན་དུ་ངེས་པར་ཐ་དད་དུ་དབྱེ་ནུས་ན། ཤེས་པ་ལ་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སུ་དབྱེ་བར་ནུས་ཤིང་མཐའ་ཡི་མཚམས་ཀྱང་དབྱེ་བར་ནུས་ལ། དེ་མ་ནུས་ན་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ལ་སོགས་པས་ཐ་དད་པར་དབྱེ་བ་དེའང་དོན་ལ་འབབ་ཀྱི་ཤེ
【現代漢語翻譯】 第二，關於名言的回答：安立一個識是合理的，這與外境事物不同。 第一，即使在勝義諦中，顯現為多種多樣的識是虛假的，而非真實的，可以成立。但在名言中，如果顯現為多種多樣的識是一個，那麼在實義中也應該如此，是嗎？一般來說，將眾多事物假立為一個是可以的，這在實義和識方面都不被否定。然而，在名言的範疇內，一個識顯現為多種多樣，與具有多種多樣的境的一個是不同的。例如，眼識（khra 'dzin dbang po'i shes pa）在一個瞬間同時顯現藍色、黃色等多種顏色，這是因為從感官產生的唯一識體驗到這些，而沒有時間上的先後和傳承上的其他差別。這樣，藍色等顯現的那些識的差別，在識的自性上並沒有獨立存在的基礎。因為那時無法將黃色顯現的識單獨分離出來，然後指著這個說是藍色顯現的識。因此，只能通過識的明覺來體驗，而無法區分開來。因為無法區分開來。眾生相續中的眼識能夠如實地把握任何接近的多種境，而不需要分別把握藍色等的各個單獨的識。因此，稱為一個識把握多種境，就像一面鏡子顯現多種影像一樣。但是，不可能存在沒有各自差別的一個境，因為藍色只能產生對藍色的把握，一個藍色不可能產生多種把握。如果說：『對藍色等進行區分，就像對雜色布等一樣。』就像這樣，為什麼不能將識中見到的藍色等分別區分開來呢？就像見到雜色境的結構一樣，把握它時也應該這樣區分。如果是這樣，用普遍的意識將它作為境來分析時，『這是見到藍色的識，這是見到黃色的識，這是見到方形的識』等等，這樣進行區分，是對外境事物及其各個部分的對應。而不是在識的自性上進行區分和分離，因為識不是與境的差別相對應而存在的自性。如果像境一樣，一定能夠區分開來，那麼識也應該能夠區分顏色和形狀，也能夠區分邊緣的界限。如果不能那樣區分，那麼通過顏色和形狀等進行區分，實際上是對境的區分，而不是對識的區分。
【English Translation】 Secondly, regarding the answer in terms of conventional truth: It is reasonable to establish a single consciousness, which is different from external objects. Firstly, even if it can be established that the appearance of various consciousnesses in ultimate truth is deceptive and not genuine, if there is a single consciousness that appears as various in conventional truth, then it should also be valid in reality, right? Generally, merely designating many as one is acceptable, and this is not denied in either reality or consciousness. However, in the context of conventional truth, a single consciousness appearing as various is different from a single object possessing various aspects. For example, the eye consciousness (khra 'dzin dbang po'i shes pa) simultaneously perceives blue, yellow, etc., at once. This is because the single consciousness arising from the sense faculty experiences it in that way, without any temporal sequence or other differences in the continuum. In that case, the differences in the appearances of blue, etc., do not independently rely on the nature of consciousness. Because at that time, one cannot separate the consciousness that perceives yellow and point to this as the consciousness that perceives blue. Therefore, one can only experience it through the clarity and awareness of consciousness, but cannot distinguish it separately. Because it cannot be distinguished. The eye consciousness in the continuum of a person can grasp various objects that are close by in the same way, without needing separate individual consciousnesses to grasp blue, etc., separately. Therefore, it is said that a single consciousness grasps various objects, just as a single mirror reflects various images. However, it is impossible for there to be a single object without separate aspects, because blue can only generate the apprehension of blue, and it is impossible for a single blue to generate various apprehensions. If it is said: 'Distinguishing blue, etc., is similar to distinguishing variegated fabrics, etc.' Like this, why can't one distinguish the appearances of blue, etc., in consciousness? Just as one sees the structure of a variegated object, one should also distinguish it in the same way when grasping it. If that is the case, when analyzing it by making it an object of general awareness, 'This is the consciousness that sees blue, this is the consciousness that sees yellow, this is the consciousness that sees a square,' and so on, distinguishing in this way corresponds to the external object and its various aspects. It is not distinguishing and separating it in the nature of consciousness, because consciousness is not a nature that exists in correspondence with the differences in objects. If one can definitely distinguish it separately like objects, then one should be able to distinguish colors and shapes in consciousness, and also distinguish the boundaries of the edges. If one cannot distinguish that, then distinguishing by colors and shapes, etc., actually applies to objects, not to consciousness.
ས་པ་ལ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་རྟ་གླང་གཅིག་མིན་ཀྱང་རྨི་ལམ་གྱི་རྟ་གླང་གི་སྣང་བ་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་དུ་མེད་ལ། དེའི་ཕྱིར་སྣང་བ་དེ་གཉིས་ཀ་ཤེས་པའི་རྫས་ཡིན་པར་འགལ་བ་མེད་ཅིང་དུས་མཉམ་པའི་ཤེས་པས་མྱོང་བ་ན་རང་རིག་པའི་ངོར་སོ་སོར་སྣང་ཡང་མྱོང་བྱེད་རང་རིག་པ་གཅིག་ལས་སོ་སོར་ 20-265a བཅད་དུ་མེད་པས་ཤེས་པ་གཅིག་ཉིད་གཟུང་འཛིན་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་འཐད་དོ། །དེས་ན་ཕྱི་དོན་ཡོད་པ་གཞིར་བཞག་གི་སྟེང་ནས་གཞལ་ན་གཟུང་རྣམ་འཛིན་རྣམ་གཉིས་སུ་མ་ཕྱེས་པར་མ་བརྟགས་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པར་སྤྱིར་བློ་གཅིག་གིས་དུ་མ་ཅིག་ཅར་རྟོགས་སོ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་དེ་ལ་མི་འཐད་པ་མེད་དེ། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་ཐ་དད་དུ་མ་ཆད་པ་དེ་ལ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་སྣང་བ་མྱོང་བས་གྲུབ་ཅིང་། ཡུལ་སོ་སོ་བཞིན་དུ་བློ་ཐ་དད་པར་ཡོངས་སུ་ཆད་པ་རེ་རེས་མཐོང་ན་སྣ་ཚོགས་བློ་གཅིག་གིས་དུས་ཅིག་ཅར་མྱོང་བའི་རྣམ་པ་འདི་མེད་དགོས་ནའང་ནང་དུ་ཤེས་པ་གསལ་རིག་ཆ་ཐ་དད་དུ་མེད་པ་གཅིག་གིས་མྱོང་བར་རང་རིག་གིས་གྲུབ་པ་དེས་ན་བློ་གཅིག་གིས་སྣ་ཚོགས་མཐོང་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་འཐད་དེ། གཞན་དུ་ན་སྐྱེས་བུ་དུ་མས་མྱོང་བ་བཞིན་དུ་ཐ་དད་པར་འགྱུར་གྱི་རྒྱུད་གཅིག་གིས་ཤེས་པས་མྱོང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་སྐབས་འདིར་གཞུང་འདིའི་དགོངས་པ་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཚིག་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་པ་ནི་གཟུང་རྣམ་སྣ་ཚོགས་ཡོད་ཀྱང་འཛིན་རྣམ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་འདོད་པ་ཡིན་ན། རིགས་པ་འདིས་འཛིན་རྣམ་གཅིག་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་ན་གཟུང་རྣམ་ཡང་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་པའི་རྫས་ཡིན་པས་ཁྱད་པར་གཞན་མི་རྟེན་པ་དེ་ལའང་ཡོད་པས་དེ་ལྟར་ན་སྒོ་ང་ཕྱེད་ཚལ་བའང་ཐ་སྙད་སྐྱོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རིགས་པ་འདི་ནི་བློ་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་དང་དོན་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ཐ་སྙད་དུ་མི་འདྲ་བའི་ཚུལ་ཙམ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་པའི་ཚུལ་སྒྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཇི་སྲིད་གཟུང་རྣམ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ཡོད་ན་དེའི་འཛིན་རྣམ་ 20-265b ཡང་དེ་སྙེད་དུ་སྣང་སྟེ། དེ་ལ་གཅིག་ནི་མེད་པས་ཀྱང་། །གཉིས་ཀ་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཚུལ་མཚུངས་སོ། །དེ་འདྲའི་གཟུང་རྣམ་དང་འཛིན་རྣམ་སྣ་ཚོགས་པ་དེ་ལའང་ཕྱི་དོན་བཞིན་དུ་ཆ་ཐ་དད་གཅད་དུ་མེད་པར་གསལ་རིག་གི་ཤེས་སྣང་ཙམ་དུ་ཟད་ཅིང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུའང་མ་གྲུབ་པས་ན་གནས་ཚུལ་ལ་གཉིས་སྟོང་གི་རང་རིག་ཙམ་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་རྒྱན་གྱི་ལུགས་ལྟར་ན། དངོས་རྣམས་ཐ་དད་གནས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚིགས་བཅད་གསུམ་གྱིས་རིམ་པ་ལྟར། དབུ་མ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་
【現代漢語翻譯】 不會陷入其中，例如，雖然馬和牛不是同一個，但夢中馬和牛的顯現與認知是無二無別的。因此，顯現和認知兩者都是認知的對象，這並不矛盾，當同時以認知來體驗時，雖然在自證面前各自顯現，但體驗者自證是一個，沒有被分割成不同的部分，因此，一個認知顯現為各種各樣的對境和能境是合理的。因此，如果在以外境存在為基礎的前提下進行衡量，如果不區分所取相和能取相，而是與世俗一致，普遍認為一個心識同時認知多個事物，這並沒有不合理之處。因為一個人的相續中的多個不間斷的心識，通過同時顯現的體驗來證明。如果每個對境都完全被分割成不同的心識來觀察，那麼一個心識同時體驗多種事物的狀態就不可能存在，但由於內在的認知是清晰明瞭且不可分割的，所以一個心識體驗多種事物是自證成立的，因此，一個心識看到多種事物這種說法是合理的。否則，就會像多人體驗一樣變得不同，相續中的一個心識體驗的說法就不存在了。對此，本論的觀點是，那些宣稱多種事物無二無別的人，正是依賴這些話語來這樣說的。如果多種事物無二無別，是指雖然存在多種所取相，但認為能取相是一個本體，那麼，如果用這個道理來證明能取相是一個，那麼所取相也會變成一個。因為作為認知的對象，也具有不依賴其他差別的特性，如果這樣，那麼『半個雞蛋』的說法也會變得沒有問題。因此，這個道理只是爲了說明承認一個心識和承認一個事物，只是名稱上的不同，而不是爲了證明多種事物無二無別的道理。因此，只要存在多種所取相的顯現，那麼能取相也會顯現為同樣多種，如果其中一個不存在，那麼兩者都會消失，就像經文所說的那樣。像這樣多種多樣的所取相和能取相，也像外境一樣，沒有可以分割的不同部分，僅僅是清晰明瞭的認知顯現而已，由於所取和能取都沒有成立，因此，在實相上，僅僅成立為二空的自證。另外，按照《現觀莊嚴論》的觀點，『事物各自安住』等三個偈頌，依次對應著中觀和瑜伽行。
【English Translation】 It will not fall into it, for example, although a horse and an ox are not the same, the appearance of a horse and an ox in a dream is no different from cognition. Therefore, there is no contradiction in both appearance and cognition being objects of cognition, and when experienced simultaneously with cognition, although they appear separately in self-awareness, the experiencer self-awareness is one, not divided into different parts, therefore, it is reasonable for one cognition to appear as various objects and subjects. Therefore, if measured on the premise that external objects exist, if the perceived aspect and the perceiving aspect are not distinguished, but are in accordance with the mundane, it is generally believed that one mind cognizes multiple things simultaneously, there is nothing unreasonable about this. Because the multiple uninterrupted minds in the continuum of one person are proven by the experience of simultaneous appearance. If each object is completely divided into different minds to observe, then the state of one mind experiencing multiple things simultaneously cannot exist, but since the inner cognition is clear and indivisible, it is self-evident that one mind experiences multiple things, therefore, the statement that one mind sees multiple things is reasonable. Otherwise, it would become different like the experience of many people, and the statement of one mind experiencing in the continuum would not exist. In this regard, the view of this treatise is that those who claim that multiple things are non-dual are relying on these words to say so. If multiple things are non-dual, it means that although there are multiple perceived aspects, the perceiving aspect is considered to be one entity, then, if this reason is used to prove that the perceiving aspect is one, then the perceived aspect will also become one. Because as an object of cognition, it also has the characteristic of not relying on other differences, if so, then the statement 'half an egg' would also become unproblematic. Therefore, this reason is only to show that acknowledging one mind and acknowledging one thing are only different in name, not to prove the reason for the non-duality of multiple things. Therefore, as long as there is an appearance of multiple perceived aspects, then the perceiving aspect will also appear as many, if one of them does not exist, then both will disappear, just as the scriptures say. Like this variety of perceived and perceiving aspects, also like external objects, there are no different parts that can be divided, it is only a clear and bright cognitive appearance, and since the perceived and perceiving are not established, therefore, in reality, it is only established as the self-awareness of the two emptinesses. Also, according to the view of the Ornament, the three verses such as 'things abide separately' correspond to the Madhyamaka and Yogachara in order.
པ་དང་། ཉན་ཐོས་པའི་ལུགས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་བསྟན་པར་ཡང་བཞེད་ཅིང་། ཡང་གཞན་དག་གཟུང་འཛིན་གྱིས་སྟོང་པའི་རང་རིག་ཙམ་བསྒྲུབས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞུང་འདིའི་དགོངས་པ་རྣམ་རྫུན་ལྟར་དུ་བཞེད་པའང་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་གཞུང་འདིས་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མ་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་ཡིན་པས་སྣང་བ་ཐབས་ཀྱི་ཆ་འཆད་པ་ལ་གཉིས་སྟོང་གི་རྣམ་རིག་ཙམ་འཁོར་འདས་ཀྱི་སྣང་གཞི་དང་འཆར་གཞིར་གྲུབ་པས་དེ་ཙམ་གཙོར་བཏོན་ནས་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་གཞག་གསལ་པོར་སྟོན་པ་ནི་གཞུང་ཉིད་ཀྱིས་གསལ་བས་བསྙོན་དུ་མེད་ལ། སེམས་ཙམ་དེ་ལའང་དོན་དམ་པར་གཉིས་སྟོང་གི་རྣམ་ཤེས་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་ལ་སུ་ཡང་མི་མཐུན་པ་མེད་པས་གཉིས་སྟོང་དུ་སྒྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་རྣམ་རྫུན་པ་ཡིན་པར་མི་གྲུབ་ཅིང་། རྣམ་བདེན་རྫུན་ནི་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པ་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཤེས་པ་ལ་རྣམ་པ་ཡོད་མེད་དུ་བཞེད་པའི་ཁྱད་པར་ཙམ་ཡིན་ཅིང་ཐ་སྙད་དུ་རྣམ་མེད་དུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མི་འཐད་པས་གཞུང་འདིར་རྣམ་བཅས་སུ་བཞེད་པ་ནི། ཡོངས་གཅོད་ནང་ཡིན་ཕྱི་རོལ་ལྟར། །གནས་པ་འདི་ནི་ཆ་གཞན་ཡིན། །ཞེས་ 20-266a དང་། ཤེས་ལས་ཐ་དད་མ་ཡིན་ན། །ཇི་ལྟར་དོན་གཞན་འབྲང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་སྤྱི་ནི་ཤེས་ངོ་བོའི་། །དོན་ཉིད་ཡིན་ན་ཐལ་བར་འགྱུར། །དེ་ལྟར་འདོད་ཕྱིར་སྐྱོན་ཡོད་མིན། །ཞེས་དང་། ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། །སྔོ་དང་དེ་བློ་གཞན་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་གཞུང་གི་སྐབས་ཀུན་ཏུ་གསལ་ལོ། །དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་ཀྱང་། །ནང་གི་ཤེས་བྱའི་ངོ་བོ་ནི། །ཕྱི་རོལ་ལྟར་སྣང་གང་ཡིན་ཏེ། །དོན་ཡིན་རྣམ་ཤེས་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྣམ་བཅས་པ་དེ་ལ་བཞེད་པ་གསུམ་ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་དུ་སྐྱོན་མེད་པར་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་འོང་བ་ནི་གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པ་ཡིན་ཏེ་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་འདིར་རྒྱས་པར་མི་སྤྲོའོ། །ཤེས༷་པ༷་ག༷ང་ཞིག་དོན་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་སྣ་ཚོགས་ཇི༷་ལྟར༷་སྣང༷་བ༷་དེ༷་དེ༷་ལྟ་བུ་ཉི༷ད་དུ༷་མྱོང༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཡུལ་སྔོན་པོ་གཅིག་གི་རྣམ་པ་གཏད་ན་སྔོན་པོར་སྣང་ཞིང་ལྔ་ཀས་རྣམ་པ་གཏད་ན་ལྔ་ཀར་སྣང་བ་སོགས་བློ་གཅིག་ལ་ཡུལ་རུང་བ་ན་གནས་པ་སྣ་ཚོགས་ཅིག་ཅར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ན་དེ༷་ལྟར༷་སེམ༷ས་ཀྱི༷་རྣམ༷་པ༷་ནི༷་སྣ༷་ཚོ༷གས་པ་ཡང་གསལ་རིག་གི་ཤེས་པ་གཅི༷ག་གི༷་ངོ༷་བོར༷་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སེམས་ལ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་མེད་ཅེས་མི་བྱ་ཞིང་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་སེམས་གསལ་རིག་གཅིག་གི་རང་བཞིན་ལས་ཐ་དད་དུ་མེད་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སེམས་གཅིག་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ནི་ཐ་སྙད་ཤིན་ཏུ་འཐད་དེ། གནས་སྐབས་སུ་དབང་ཤེས་ལྟ་བུ་ལ་སྦྱར་ཡང་དོན་གྱིས་གནས་དོན་ལུས་ཀྱི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ས
【現代漢語翻譯】 此外，一些人也認為應該闡述聲聞乘的空性。還有一些人僅僅通過建立空性的自證智，就認為這部論典的觀點如同唯識宗一樣是虛假的。然而，這部論典主要闡述了名言的量，因此在解釋顯現作為方便的部分時，由於二空的唯識宗被認為是輪迴和涅槃的顯現基礎和計劃，所以僅僅強調這一點，清晰地闡述唯識宗的宗義，這是論典本身所明確說明的，無可否認。即使對於唯識宗，也沒有人反對在勝義諦中建立二空的識，僅僅通過建立二空並不能證明它是虛假的。真和假的區別在於，在名言的範疇內，對於具有二取顯現的認知，是否承認有相狀存在。因為在名言中，沒有相狀的體驗是不合理的，所以這部論典認為有相狀存在，正如： '完全排除是內部的，如外部一樣，存在於此是另一部分。' 以及： '如果與知識不同，如何跟隨其他意義？' 以及： '如果總相是知識的自性，就會有過失。因為如此認為，所以沒有過失。' 以及： '因為同時緣取是確定的，藍色和它的智慧不是其他的。' 等等，在論典的各處都非常清楚。因此，陳那論師也說： '內部所知的自性，無論顯現為外部什麼樣子，都是意義，因為是識的自性。' 對於有相狀存在，有三種觀點，在名言中沒有過失，依靠事物的力量而產生的是能取和所取數量相等，因為已經在其他地方解釋過了，所以這裡不再詳細闡述。什麼樣的知識體驗到各種各樣的自相的事物呢？就像那樣體驗，如果專注於一個藍色的境，就顯現為藍色，如果專注於五根，就顯現為五根等等，因為在一個心識能夠容納的境中，會同時顯現各種各樣的存在，因此，心識的相狀是多種多樣的，但也是一個明覺的知識的自性。因此，不能說心識沒有多種相狀，而應該說多種相狀與心識明覺的自性沒有差別。因此，一個心識顯現為多種是名言中非常合理的，即使在現量中應用於根識，實際上也包含了身體的所有顯現。
【English Translation】 Furthermore, some also consider that the emptiness of the Hearers' Vehicle should be explained. Others, by merely establishing the self-cognizance that is empty of apprehended object and apprehending subject, regard the view of this treatise as being like the false appearance of the Mind-Only school. However, since this treatise mainly demonstrates the valid cognition of conventional terms, in explaining the aspect of appearance as a means, the Mind-Only school of the two emptinesses is established as the basis and plan for cyclic existence and nirvana. Therefore, merely emphasizing this and clearly demonstrating the tenets of the Mind-Only school is undeniable, as the treatise itself clearly states. Even within the Mind-Only school, no one disagrees that the consciousness of the two emptinesses is established as ultimately true. Merely establishing the two emptinesses does not prove that it is false appearance. The difference between true and false appearance lies in whether or not one accepts the existence of aspects in the case of conventional terms, with the appearance of dualistic perception. Since experiencing the absence of aspects in conventional terms is unreasonable, this treatise accepts the existence of aspects, as in: 'Complete exclusion is internal, like the external, existing here is another part.' And: 'If it is not different from knowledge, how can it follow other meanings?' And: 'If the general characteristic is the nature of knowledge itself, there would be a fault. Because it is accepted as such, there is no fault.' And: 'Because simultaneous apprehension is certain, blue and its mind are not different.' Etc., are clear throughout the treatise. Thus, Master Dignāga also said: 'The nature of internal knowable objects, whatever appears as external, is meaning, because it is the nature of consciousness.' There are three views on this aspect-possessing, and there is no fault in conventional terms. What comes about through the power of things is that the apprehended object and apprehending subject are equal in number, because it has already been explained elsewhere, so I will not elaborate on it here. What kind of knowledge experiences the various objects of specific characteristics? It experiences it just as it is. If one focuses on the appearance of a single blue object, it appears as blue, and if one focuses on the five senses, it appears as the five senses, etc. Because various existences appear simultaneously in a single mind that can accommodate objects, therefore, the aspects of the mind are diverse, but they also become the nature of a single clear and aware knowledge. Therefore, one should not say that the mind does not have various aspects, but one should say that the various aspects are not different from the nature of the mind's clarity and awareness. Therefore, it is very reasonable in conventional terms that one mind appears as many. Even when applied to sense consciousness in the present moment, it actually includes all the appearances of the body.
ེམས་ཙམ་དུ་འདོད་པ་ཡང་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 外境非等同 གཉིས་པ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་མ་ངེས་སྤང་། །དང་པོ། སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པའི་སེམས་གཅིག་ 20-266b འདོད་རུང་བ་དེ་བཞིན་ཕྱི་རོལ་གྱི་ར༷ས་ཁྲ་བོ་ལྟ་བུའི་ཁ་དོག་ལ་སོག༷ས་པའི་གཟུག༷ས་ནི༷་ཡན་ལག་ཅན་ཆ་མེད་པ་གཅི༷ག་གི་རང་བཞིན་ཡི༷ན་ན༷། ཤེས་པ་གཅིག་ལ་གཟུང་རྣམ་སྣ་ཚོགས་དབྱེར་མེད་པ་དེ༷་བཞི༷ན་གཅིག་ལས་ཐ་དད་དུ་བྱར་མེད་ཅིང་རྣམ་པར་དབྱེ༷་བ་མེ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་དགོས་ནའང་སྔོན་པོ་བསྒྲིབས་པས་གཞན་མི་སྒྲིབ་པ་དང་། སྔོན་པོ་མཐོང་བས་གཞན་མི་མཐོང་བ་སོགས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ནུས་པ་ངེས་ཤིང་ཐ་དད་པའི་མཚན་ཉིད་ལ་རྟེན་པར་མཐོང་གི་ཤེས་པ་གཅིག་གིས་སྣ་ཚོགས་འཛིན་པ་བཞིན་དུ་ཡུལ་གཅིག་གིས་སྣ་ཚོགས་སྐྱེད་པར་མི་བྱེད་པས་གནོད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། གནོད་སྤོང་གི་ལན་དགག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ཕ་རོལ་པོས་སོ་སོར་དབྱེ་བར་ནུས་པ་ནི་ཡན་ལག་ལ་ཡིན་གྱི་ཡན་ལག་ཅན་ལ་མིན་ནོ་ཞེ་ན་དབྱེ་བར་ནུས་པ་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཅ༷ན་ཡན་ལག་ནི༷་རེ་རེ་ནས་རྣམ༷་པར་བས༷ལ་བ༷་ན་དབྱེ་མི་ནུས་པའི་ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་པ༷་གཞ༷ན་ཡན་ལག་ཅན་ཞེས་པ་ནི་མཐོ༷ང་བ་མེ༷ད་པས་ན་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་དང་འདྲའོ། །སྒྲུབ་བྱེད་འགོག་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་ཕ་རོལ་པོའི་ཡན་ལག་ཅན་མེད་ན་ཡན་ལག་སིལ་བུ་བ་དབང་འདས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་དེ་ལས་ཁྱད་མེད་པས་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། གལ༷་ཏེ༷་ཁྱོད་ལྟར་ན་ཡང་དབ༷ང་པོ༷་ད༷ང་ཡུལ་དང་བདག་དང་ཡིད་ལ༷་སོག༷ས་པ་ཐ་དད་པ་རེ་རེས་དབང་ཤེས་མི་བསྐྱེད་ཀྱང་ཚོགས་པ་ན་བསྐྱེད་པར་འདོད་པ་བཞི༷ན་རྡུལ་དུ་མ་ཚོགས་ནས་མཐོང་རུང་གི་ཁྱ༷ད་པར༷་སྐྱེས༷་པར་གྱུར༷་པ་མང༷་པོ༷་ད༷ག་ཅི༷ག་ཅར༷་དབང་བློ༷་ཡི༷་རྒྱུར༷་འགྱུར༷་ཡང༷་འག༷ལ་བ༷་དག༷་ནི༷་ཅི༷་ཞིག༷་ཡོ༷ད་དེ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དབང་ཡིད་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་གཟུང་ཡུལ་མ་ཡིན་པས་མི་མཚུངས་ལ། རྡུལ་ཕྲན་དེ་དག་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་གཟུང་ཡུལ་ནི་ཡན་ལག་ཅན་ཡིན་པས་དེ་དང་མི་འདྲའོ་ཞེ་ན། རང་ 20-267a འཛིན་ཤེས་པ་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ༷་ཡི༷་དངོས༷་པོ༷་མ༷་གཏོག༷ས་པ༷་གཟུང༷་བ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་གཞ༷ན་ཅི༷འང༷་མེ༷ད་དེ། ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ན་གཟུང་ཡུལ་ཡང་མིན་ཏེ་འབྲེལ་བ་མེད་པར་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ན་ནི་ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་དུ་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་གཟུང་ཡུལ་མིན་པ་ཡོད་དེ་དབང་ཤེས་ལ་དབང་པོ་བཞིན་ནོ་ཟེར་ན། དེ༷་ལ་ཡུལ་ཅན་བློ་ནི་ཡུལ་ག༷ང་གི་རྣམ་པ་ཉིད་དུ༷་སྣང༷་བ༷་དེ༷་ནི༷་བློ༷་དེ༷་ཡི་བཟུང༷་བར༷་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ལ་དེ་ནི་ཤེས་པ་དེ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡང་ཡིན་པས་དེ་ལྟར་དབང་ཤེས་སྐྱེད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པ
【現代漢語翻譯】 僅僅是這樣認為，也應當如此理解。 外境並非等同。 第二部分：駁斥過失並排除不確定性。第一點：各種顯現的心識是同一個嗎？ 雖然可以認為顯現各種各樣的心識是同一個，但就像外面的花布一樣的顏色等形色，是具有支分、無分且唯一的自性嗎？就像一個心識具有不可分割的各種所取相一樣，如果不能從一中分離，也不能區分，那麼遮蔽藍色時不會遮蔽其他顏色，看到藍色時不會看到其他顏色等，在生起自證識時，似乎總是依賴於確定且不同的特徵。因此，就像一個心識可以執持多種事物一樣，一個境並不能生起多種事物，這便產生了妨害。第二點：駁斥妨害的答覆，假設對方辯論說，能夠區分的是支分，而不是具有支分的事物。如果能夠區分的各個支分被一一移除，那麼無法區分的、不存在的具有支分的事物，就像虛空中的花朵一樣，是無法看到的。 假設通過阻止論證來反駁對方，如果不存在具有支分的事物，那麼分散的支分就像無能為力的微塵一樣，與此沒有區別，因此顯現為根識的對境是不合理的。如果按照你的觀點，各個不同的根、境、自我和意識等，雖然不能單獨產生根識，但就像它們聚集在一起就能產生根識一樣，許多微塵聚集在一起，也能產生可以看見的特殊現象。許多微塵同時成為根識的對境，這又有什麼矛盾呢？這並沒有矛盾。如果說根和意識等是原因，而不是所取境，所以不能類比；微塵是原因，但所取境是具有支分的事物，所以與此不同。那麼，對於自證識來說，除了產生形象的真實原因之外，沒有其他的所取境。如果不是產生心識的原因，那麼也不是所取境，如果沒有關聯而成為對境，那麼一切事物都會成為一切事物的所取境。如果存在作為原因但不是所取境的事物，比如根識中的根。那麼，對境的心識所顯現的對境的形象，就是那個心識的所取境，也是產生那個心識的原因。因此，作為產生根識的原因的微塵，也具有特殊性。
【English Translation】 It should be understood in this way as well. External objects are not the same. Second part: Refuting faults and excluding uncertainties. First point: Are the various manifesting minds the same? Although it can be considered that the various manifesting minds are the same, are the colors and shapes like a patterned cloth outside, of the nature of having parts, being indivisible, and unique? Just as one mind has various inseparable apprehended aspects, if it cannot be separated from one and cannot be distinguished, then when blue is obscured, other colors will not be obscured, and when blue is seen, other colors will not be seen, etc. In the arising of self-awareness, it always seems to rely on definite and distinct characteristics. Therefore, just as one mind can hold multiple things, one object cannot give rise to multiple things, which creates an obstacle. Second point: Refuting the answer to the obstacle, assuming the other party argues that what can be distinguished are the parts, not the things with parts. If the distinguishable parts are removed one by one, then the indistinguishable, non-existent things with parts are like flowers in the sky, which cannot be seen. Assuming to refute the other party by preventing the argument, if there are no things with parts, then the scattered parts are like powerless dust particles, which are no different from this, so it is unreasonable to appear as the object of root consciousness. If according to your view, each different root, object, self, and consciousness, etc., although cannot produce root consciousness alone, just as they gather together to produce root consciousness, many dust particles gather together to produce special phenomena that can be seen. Many dust particles become the object of root consciousness at the same time, what contradiction is there? There is no contradiction. If the root and consciousness, etc., are the cause, not the apprehended object, so it cannot be compared; dust particles are the cause, but the apprehended object is the thing with parts, so it is different from this. Then, for self-awareness, there is no other apprehended object besides the real cause that produces the image. If it is not the cause of producing consciousness, then it is not the apprehended object. If it becomes an object without connection, then everything will become the apprehended object of everything. If there are things that are the cause but not the apprehended object, such as the root in root consciousness. Then, the image of the object manifested by the mind with the object is the apprehended object of that mind, and it is also the cause of producing that mind. Therefore, the dust particles that are the cause of producing root consciousness also have special characteristics.
ར་བ་དུ་མ་བློ་ཡི་གཟུང་ཡུལ་དུ་ཅིག་ཅར་ཡོད་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་དོ། ། 項峰等等取之過 གསུམ་པ་ནོག་སོགས་ཅིག་ཅར་མི་འཛིན་པར་ཐལ་བ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་ལན་འགོག་པའོ། །དང་པོ། ཇི་ལྟར༷་ཁྱོ༷ད་དུ་མ་ཅིག་ཅར་མི་འཛིན་པ་ལྟར་ན་རང་གི་ཡ༷ན་ལག་ནོག་དང་ལྐོག་ཤལ་མིག་དང་རྣ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་བཅས༷་པར་ཅི༷ག་ཅ༷ར་དུ་བ་ལང་གི་ཡ༷ན་ལག༷་ཅ༷ན་གཟུང༷་བ་ཡི༷ན་ཏེ། ཡན་ལག་ཏུ་མ་ཚང་བར་དམིགས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ནམ་ཡང་མི་འཛིན་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ལྟར་འདོད་ན་ལྐོག༷་ཤ༷ལ་ལ་སོ༷གས་ཡན་ལག་མཐོ༷ང་བ་མེ༷ད་པར༷་ནི༷་བ༷་ལ༷ང་དུ་ཤེས༷་པ༷་ཡང་མཐོ༷ང་བ༷་ནམ་ཡང་མེད་དོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་ཁྱད་གཞི་དེ་ལ་ཁྱད་ཆོས་དུ་མ་ཡོད་པ་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་དང་། ཁྱད་གཞི་ལྷན་ཅིག་འཛིན་ཏེ་འཕྲོད་འདུས་འབྲེལ་བས་དབྱེར་མེད་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྭ་མཐོང་བ་ན་ཁྱད་ཆོས་སམ་ཡོ༷ན་ཏན༷་དེ་དང་གཙོ༷་བོ་བ་ལང་དག༷་ལྷན་ཅིག་རྟོགས་པའམ་ཡང་ན་བ་ལང་གི་དབྱིབས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དེ་དང་ཁྱད་གཞི་གཙོ་བོ་བ་ལང་དག་ཅི༷ག་ཅ༷ར་རྟོག༷ས་པར༷་འདོ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་དུས་ཅི༷ག་ཅར༷་རྭ་དང་རྨིག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡ༷ན་ལག༷་རྫོག༷ས་པར་འཛིན་པ་མིན་ 20-267b ཏེ། དེ་དག་ནི་རྫས་དུ་མ་ཡིན་ལ་རྫས་དེ་མ་བཟུང་གི་བར་དུ་དེ་དག་གི་ཡོན་ཏན་དབྱིབས་ཀྱང་མི་འཛིན་ལ་ཡན་ལག་སོ་སོའི་དབྱིབས་ཐམས་ཅད་ཚང་བར་མ་བཟུང་བར་བ་ལང་གི་དབྱིབས་རིལ་པོ་འཛིན་པ་མི་སྲིད་པས་དབྱིབས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་ལྷན་ཅིག་བ་ལང་ཇི་ལྟར་འཛིན་ཏེ་མི་འཛིན་ནོ། །ཡང་རྭ་ལྟ་བུའི་ཡན་ལག་གཅིག་དང་གཙོ་བོ་བ་ལང་ལྷན་ཅིག་འཛིན་སྙམ་པའང་གྱི་ན་སྟེ། རྭ་འཛིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་བ་ལང་དབང་པོས་ཇི་ལྟར་བཟུང་སྟེ་རྭ་ཁོ་ན་ལས་ཡན་ལག་ལྷག་མ་མ་མཐོང་བས་རྭ་ཡན་གར་དུ་མཐོང་བ་ཙམ་ལས་བ་ལང་མཐོང་བ་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་སྔོ་སོགས་ཡོ༷ན་ཏན༷་དང་གཡོ་འགུལ་སོགས་བྱ་བ་བ་ལང་ཉིད་ལ༷་སོ༷གས་པ་སྤྱི་རྣམས་ནི་རང་གི་རྫས་ལ་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ལས་རྫས་གཞན་ལའང་ལྡན་པས་འབྲེལ་ཏེ། དཔེར་ན་རྣ་བའི་སྤྱི་རྣ་བ་དང་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ་གྱི་རྨིག་པ་ལ་མ་འབྲེལ་ཀྱང་རྣ་བ་དང་རྨིག་པ་སོགས་ལྡན་འབྲེལ་ཡོད་པས་ཐམས་ཅད་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ལྡ༷ན་པ༷་ལས་གཅིག་བཟུང་བས་ཡན་ལག་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ནའང༷་འཐད་པ་མིན༷་ཏེ། ལུས་མ་མཐོང་བར་སྤུ་ཉག་མ་གཅིག་དང་རྭའི་རྩེ་མོ་ཙམ་མཐོང་བས་ཡན་ལག་ལྷག་མ་ཀུན་ཀྱང་འཛིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་སོ། །དེས་ན་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དང༷་ནི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅ༷ན་ཞེས་བྱ་བ་རྟོག་པའི་ངོར་ཡོད་ཀྱི་རྟོག་མེད་ཤེས་པ་ལ་མི་སྣང་སྟེ། བརྗོ༷ད་པ༷ར་འདོ༷ད་པའི༷་རྒྱུ་མཚན་ཙམ་ལས་འཇུག་པའི་གཞན་དབ༷ང་ཅན་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ་སྐབས་ཀྱི་རྭ་ལ་སོགས་པ་གང་ཡང་ར
【現代漢語翻譯】 如果多個事物同時成為意識的對象，這並沒有矛盾。 駁斥第三點，即不能同時認知部分等。分為正文和駁斥兩部分。首先，如果像你所說的那樣不能同時認知多個事物，那麼如何能同時認知牛的各個部分，如角、尾巴、眼睛和耳朵等呢？因為不能同時關注所有部分，所以也不能認知整體。如果這樣認為，那麼就永遠無法在不看到尾巴等部分的情況下認識到牛。 其次，如果認為在具有多個特徵的基體中，可以同時認知其中一個特徵和基體本身，因為它們通過不可分割的結合而存在。那麼，當看到角時，就會同時認知到角這個特徵或屬性以及主要的牛。或者，如果認為可以同時認知牛的形狀這個屬性和主要的牛這個基體，那麼也不可能同時認知角和蹄等所有部分。因為這些部分是不同的實體，在沒有認知到這些實體之前，也無法認知到它們的形狀。在沒有完全認知到各個部分的形狀之前，也不可能認知到牛的整體形狀。那麼，如何能同時認知形狀的屬性和牛呢？這是不可能的。又或者，如果認為可以同時認知角這樣的一個部分和主要的牛，這也是不成立的。即使認知到角，又如何能通過感官同時認知到與角相關的牛呢？因為除了角之外，沒有看到其他部分，所以只能看到孤立的角，而不可能看到牛。 如果認為綠色等屬性和移動等行為與牛等一般概念相關聯，因為它們與自身的實體相關聯，也與其他實體相關聯，例如耳朵的一般概念與耳朵相關聯，但與蹄子不相關聯，但耳朵和蹄子等具有關聯性，因此所有事物都是通過關聯而相互關聯的，所以認知到一個部分也能認知到其他部分，這也是不合理的。因為在沒有看到身體的情況下，僅僅看到一根毛或一個角尖，就會認為認知到了所有其他部分，這太過分了。 因此，『屬性』和『具有屬性』這兩個概念在概念認知層面是存在的，但在非概念認知層面是不存在的。這僅僅是表達的原因，是受制於他者的施設，例如當下所說的角等任何事物。
【English Translation】 There is no contradiction in having multiple things as objects of consciousness simultaneously. The third point is refuted, namely, the impossibility of grasping parts, etc., simultaneously. This is divided into the main point and its refutation. Firstly, if, as you say, multiple things cannot be grasped simultaneously, then how can one grasp the parts of a cow, such as horns, tail, eyes, and ears, all at once? Because one cannot focus on all the parts completely, one cannot grasp the whole. If one asserts this, then one can never recognize a cow without seeing the tail and other parts. Secondly, if one thinks that in a substrate with multiple characteristics, one can grasp one of the characteristics and the substrate itself simultaneously, because they exist through an inseparable connection. Then, when one sees a horn, one simultaneously recognizes the characteristic or attribute of the horn and the main cow. Or, if one thinks that one can simultaneously recognize the attribute of the cow's shape and the main cow as the substrate, then it is also impossible to grasp all the parts such as horns and hooves at the same time. Because these parts are different entities, and until one has recognized these entities, one cannot recognize their shapes. Before one has fully grasped the shapes of the individual parts, it is impossible to grasp the entire shape of the cow. So, how can one grasp the attribute of shape and the cow simultaneously? It is impossible. Furthermore, if one thinks that one can grasp one part, such as a horn, and the main cow simultaneously, this is also untenable. Even if one grasps the horn, how can one simultaneously grasp the cow associated with the horn through the senses? Because one has not seen the other parts besides the horn, one can only see the isolated horn, and it is impossible to see the cow. If one thinks that attributes such as greenness and actions such as movement are associated with general concepts such as cows, because they are associated with their own entities and also associated with other entities, for example, the general concept of an ear is associated with the ear but not associated with the hoof, but the ear and the hoof, etc., have associations, so all things are interconnected through associations, so grasping one part also grasps the other parts, this is also unreasonable. Because without seeing the body, merely seeing a single hair or the tip of a horn, one would think that one has grasped all the other parts, which is too extreme. Therefore, the concepts of 'attribute' and 'possessor of attribute' exist on the level of conceptual cognition, but not on the level of non-conceptual cognition. This is merely a reason for expression, a dependent imputation subject to others, such as any of the horns, etc., mentioned in the context.
ུང་བ་ཞིག་ཡ༷ན་ལག༷་གམ་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ཉི༷ད་དུ༷་ཉེར༷་བཟུང༷་སྟེ་ཉེ་བར་བཟུང་བ་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས་ནི༷་ཁྱད་པར་ཅན་དེ༷་འཛི༷ན་པར་འགྱུར༷་བ་ཙམ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བ་ལང་རྭ་ཅན་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་རྭ་ཁྱད་ཆོས་སུ་བརྗོད་ 20-268a ལ། རྨིག་པ་ཅན་གྱི་བ་ལང་ཞེས་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་ཚེ་རྭ་ཡང་ཁྱད་གཞིའི་ཁོངས་སུ་བསྡོམས་ནས་རྨིག་པ་ཉིད་ཁྱད་ཆོས་སུ་བརྗོད་ལ་དེ་བཞིན་ཡན་ལག་ལྷག་མ་ཐམས་ཅད་ལའང་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་གོས་དཀར་པོ་བགོས་ཤིང་དབྱུག་པ་ཐོགས་པའི་སྐྱེས་བུ་རལ་པ་ཅན་ལའང་རེས་འགའ་དབྱུག་པ་ཅན་དང་། རེས་འགའ་གོས་དཀར་པོ་ཅན་དང་། རེས་འགའ་རལ་པ་ཅན་ལ་སོགས་པར་བཏགས་པ་བཞིན་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་བཞག་པར་ཟད་དོ། ། 種無別法取之過 བཞི་པ་སྣ་ཚོགས་གཞན་དུ་མི་ཤེས་པར་ཐལ་བ་ལ། ཐལ་བ་དངོས་དང་གཞན་གྱི་ཡང་། །དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་པའོ། ། 正過 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་གཞན་གྱི་ལན་འགོག་པ། །དང་པོ། དུ་མ་ཅིག་ཅར་མི་འཛིན་པར་འདོད་ན་ཕྱི་རོལ་པ་ཁྱེད་ཅག་བུམ་པ་སོགས་རྫས་ཀྱི་ར༷ང་གི༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཙམ་ནི་བུམ་སོགས་གཞ༷ན་ད༷ག་ལས་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པར་གྱུར་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། འདི་ལྟར་ཁྱེད་ཅག་རྫས་ལས་ཡོན་ཏན་སོགས་ཐ་དད་དུ་འདོད་ལ། རྫས་གང་ལ་འདི་ནི་བུམ་པའོ་འདི་ནི་སྣམ་བུའོ་ཞེས་ཐ་དད་པར་བྱེད་པ་ནི་རྫས་དེའི་ཡོན་ཏན་དང་རིགས་ལ་སོགས་པས་བྱེད་པ་ཡིན་པར་འདོད་ན། རྫས་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ་ཡོ༷ན་ཏན༷་ལ་སོ༷གས་པ་ཐ༷་ད༷ད་དུ་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི་ཆོས་དེའ༷ང་མ༷་བཟུང༷་བའི་ཕྱིར༷་བུམ་སྣམ་སོགས་རྫས་གཞན༷་དང་གཞན༷་མཐོ༷ང་དུ་ཟིན་ན་ཡ༷ང་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མི་འབྱེད་པར་བློ༷་གཅི༷ག་གི་རྣམ་པར་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་རོ༷། །གཉིས་པ། དེ་ལྟར་མི་འགྱུར་ཏེ་དང་པོ་ཆོས་ཅན་རྫས་བཟུང་ནས་ཕྱིས༷་སུ་དེའི་ཡོ༷ན་ཏན༷་ལ༷་སོ༷གས་པའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གྱི་ཆོས་ཀྱང་ནི་གཟུང༷་བའི་ཕྱིར༷་བུམ་སྣམ་སོགས་ཀྱི་རྫས་གཅིག་ཏུ་མི་འཛིན་གྱི་སོ་སོའམ༷་དུ་མ༷་ཉིད་དུ་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན། རིམ་གྱིས་ཆོས་གཞན་དང་གཞན་འཛིན་པར་ 20-268b འགྱུར༷་དུ་ཆུག་མོ༷ད། དེ༷་ལྟ༷་ཡིན་ན༷་ཡ༷ང་འདི་ནི་ཁྱད་གཞི་འདི༷་དག༷་གི༷་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སོ་ཞེས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་འབྲེལ༷་བ་འཆོལ་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ། སྣམ་བུའི་ཆོས་བུམ་པའི་ཡིན་པ་དང་། བུམ་པའི་ཆོས་སྣམ་བུའི་རྣམ་པར་འཆོལ་བར་འགྱུར་ཏེ་དུས་མཉམ་པར་ནམ་ཡང་མ་མཐོང་བ་སོ་སོར་གཞན་དང་གཞན་མཐོང་བ་ཙམ་ནི་འདི་འདིའིའོ་ཞེས་འབྲེལ་བ་ངེས་པར་མི་ནུས་ཏེ་བུམ་སྣམ་ཀ་བ་ལ་སོགས་པ་རིམ་ཅ༷ན་དུ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྔ་མའི་རྗེས་ཐོག་དེ་མ་ཐག་ཏུ་མཐོང་བས་འབྲེལ་བ་འཆོལ་བར་མི་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། རྗེས་ཐོག་ཏུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་མ་ངེས་ཏེ་ཀ་བ་མཐོང་བའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བུམ་པ་མཐོང་བ་བཞིན་
【現代漢語翻譯】 如果以部分或特殊性質來理解，那麼正是通過對特殊性質的把握，才能認識到特殊事物。例如，在『有角的牛』這個例子中，角被認為是特殊性質。如果想說『有蹄的牛』，那麼角也被歸入一般屬性的範疇，而蹄則被認為是特殊性質。同樣，所有其他的屬性也是如此。就像給一個穿著白衣服、拿著棍子、留著長髮的男人貼標籤，有時稱他為『拿棍子的』，有時稱他為『穿白衣服的』，有時稱他為『留長髮的』等等，這完全是根據說話者的意圖來決定的。 第四個過失是，如果認為事物不能被區分為多種不同的屬性，那麼就會導致荒謬的結論： 真實和非真實都是過失，因此必須接受。 首先是駁斥真實和非真實的觀點： 首先，如果你認為不能同時認識到多種事物，那麼外道你們會認為，瓶子等事物的自性與其他的瓶子等事物沒有區別。因為你們認為物質與性質等是不同的，而區分物質，例如『這是瓶子』，『這是毯子』，是通過物質的性質和種類等來實現的。那麼，在認識物質的時候，如果沒有認識到區分性質等的屬性，即使看到了瓶子、毯子等不同的事物，也不會區分它們，而只會產生一種單一的認知。其次，情況並非如此，因為首先認識到作為基礎的物質，然後認識到它的性質等特殊屬性。因此，不會將瓶子、毯子等物質視為一體，而是會分別或多個地認識它們。即使你承認會逐漸認識到不同的屬性，那麼事物和屬性之間的關係也會變得混亂，毯子的屬性可能被認為是瓶子的，瓶子的屬性可能被認為是毯子的。因為從未同時看到它們，只是分別看到了不同的事物，所以無法確定這種關係，就像依次看到瓶子、毯子、柱子等一樣。如果你認為，因為緊接著看到了之前的，所以關係不會變得混亂，那麼僅僅是緊接著看到並不能確定，就像看到柱子后緊接著看到瓶子一樣。
【English Translation】 If one apprehends a part or a distinguishing characteristic, then it is only by that very apprehension of the distinguishing characteristic that the distinguished is apprehended. For example, in the case of 'a horned ox,' the horn is stated as a distinguishing characteristic. If one wishes to state 'an ox with hooves,' then the horn is also included in the category of the general basis, and the hoof itself is stated as a distinguishing characteristic. Likewise, it is the same for all the remaining parts. Similarly, labeling a man who is wearing white clothes, carrying a stick, and has matted hair, sometimes as 'the one with the stick,' sometimes as 'the one with the white clothes,' and sometimes as 'the one with the matted hair,' and so forth, is merely based on the intention of the speaker. The fourth fault is that if various things are not known as different, it leads to an absurd consequence: The actual fault and that of others, thus it must be accepted. First, refuting the answers of the real and the other: First, if you claim that multiple things cannot be apprehended simultaneously, then you, the outsiders, would assert that the self-nature of objects such as pots is no different from other objects such as cloths. This is because you consider qualities and so on to be different from substances. And if you claim that the distinction between substances, such as 'this is a pot' and 'this is a cloth,' is made by the qualities and kinds of those substances, then at the time of apprehending the substance, since the qualities and so on that differentiate it are not apprehended, even if different substances such as pots and cloths are seen, they will not be distinguished, and a single cognition will arise. Secondly, it is not so, because first the substance, which is the basis, is apprehended, and later the distinguishing qualities such as its qualities are also apprehended. Therefore, the substances of pots and cloths are not apprehended as one, but are understood as separate or multiple. Even if it is admitted that different qualities are apprehended sequentially, then the relationship between the thing and its qualities, such as 'this is a quality of this basis,' will become confused. The quality of the cloth may be taken as that of the pot, and the quality of the pot may be taken as that of the cloth. Since they are never seen simultaneously, but only seen separately as different things, the relationship cannot be determined with certainty, just as pots, cloths, pillars, and so on are seen sequentially. If you think that the relationship will not become confused because what is seen immediately follows what was seen before, then merely seeing what follows immediately is not certain, just as seeing a pillar is immediately followed by seeing a pot.
ནོ། །དེས་ན་གཞན་དང་གཞན་དུ་མཐོང་བ་ལ་འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་ཡོད་ན་དེ་བྱུང་དུ་འགྱུར་གྱི་རྫས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པ་རིགས་ལ་སོགས་པའི་འབྲེལ་བ་དེ་ནམ་ཡང་ངེས་པར་མི་ནུས་སོ། ། 他方該如是許 གཉིས་པ། དུ་མ་དུས་གཅིག་འཛིན་པ་དེ་གཞན་གྲངས་ཅན་གྱིས་ཀྱང་ཁས་བླང་དགོས་ཏེ། དེ་དག་གི་སྒྲ༷་ལ་སོག༷ས་པ་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་ཡོན་ཏན་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་དུ་འདོད་པས་ན་དུ༷་མ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ཅི༷ག་ཅར༷་དུ༷་མ༷་འཛིན༷་པར༷་གྲུབ༷་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དུ་མ་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་དུ་མ་ཅིག་ཅར་འཛིན་མི་དགོས་སྙམ་པ་གྱི་ན་སྟེ། བཀོད༷་པ༷་ཅ༷ན་རྡུལ་མུན་སྙིང་སྟོབས་གསུམ་ནི༷་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་རྡུལ་གཅིག་ལའང་མེད་པ་མི་སྲིད་པར་འདོད་པས་ན་དེ་གསུམ་མ༷་བཟུང༷་བར༷་དེའི་བཀོད༷་པ༷་སྒྲ་སོགས་འཛིན༷་པར༷་མི༷་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། བཀོད་པ་ཅན་སོར་མོ་མ་བཟུང་བར་དེའི་བཀོད་པ་ཁུ་ཚུར་དང་སྡིག་མཛུབ་སོགས་འཛིན་པར་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། ། 破非境許境 གཉིས་པ་ཡུལ་མིན་པ་སྤྱི་སོགས་དབང