jmp2104_如意藏之攝乘.g2.0f

局米旁大師教言集MP254如意藏之攝乘 21-4-105a 如意藏之攝乘 ༄༅། །ཡིད་བཞིན་མཛོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་བསྡུས་པ་བཞུགས་སོ། ། 21-4-105b ༄༅། །ན་མོ་གུ་རུ་མཉྫུ་གྷོ་ཥཱ་ཡ། འདིར་ཡིད་བཞིན་རིན་པོ་ཆེའི་མཛོད་ཀྱི་ལེའུ་བཅུ་གཉིས་པ་གྲུབ་མཐའི་རིགས་མཛོད་ཆེན་མོའི་དོན་མདོ་ཙམ་བསྡུ་ན། ཤེས་བྱའི་ཆོས་སྤང་བླང་གཉིས་སུ་གནས་པ་ལས། དང་པོ་སྤང་བྱ་ཕྱི་རོལ་མུ་སྟེགས་པ་ལ་སྟོན་པ་དྲུག་ནི། འོད་སྲུངས་རྫོགས་བྱེད་འཇིག་རྟེན་སྔ་ཕྱི་ལས་རྒྱུ་འབྲས་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་བརྫུས་སྐྱེས་མེད་པར་འདོད། ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་གནག་ལྷས་ཀྱི་བུས་འཆིང་གྲོལ་མེད་དེ་ངོ་བོས་བྱུང་བར་འདོད། སྨྲ་འདོད་ཀྱི་བུ་མོའི་བུ་ཡང་དག་རྒྱལ་བ་ཅན་གྱིས་དགེ་སྡིག་གི་འབྲས་བུ་མེད་པར་འདོད་པ་ནི་འོག་ཏུ་ཕུར་བུ་པ་བཀག་པས་ཁེགས་སོ། །མི་ཕམ་སྐྲའི་ལྭ་བ་ཅན་གྱིས་ཐམས་ཅད་དུས་ཀྱིས་བྱས་པར་འདོད། དེ་ལ་ཕྲད་པ་བརྟགས་པའི་རིགས་པས་དུས་བདེན་གྲུབ་ཁེགས་ལ། དུས་ཡོད་ཀྱང་ལམ་མ་བསྒོམས་ན་ཀུན་དཀྲིས་མི་ཞི་བས་དུས་ཀྱིས་གྲོལ་བ་ཁེགས། དུས་ཆེན་ལ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱིན་རླབས་དང་རྗེས་འཇུག་གི་མོས་པ་གཉིས་ལས་འགྱུར་ཁྱད་འབྱུང་བས་དེ་དང་མི་འདྲའོ། །ཀཏྱཱའི་བུ་ནོག་ཅན་གྱིས་གང་དུའང་ཁས་མི་ལེན་པ་ངན་གཡོའི་ལྟ་བ་འཛིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ཡོད་མེད་རྟག་མི་རྟག་སོགས་གང་དྲིས་ཀྱང་དྲིས་པ་ལྟར་ལུང་བསྟན་པར་མི་བྱའོ་ཟེར་བ་ནི་འགལ་ཏེ ། དཔེར་ན་ཀ་བ་ལྟ་བུ་གང་རུང་གཅིག་ཏུ་བརྗོད་དུ་མེད་ན་དངོས་མེད་དུ་ཐལ་བ་བཞིན་དུ་གང་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་དེ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །གཅེར་བུ་པ་གཉེན་གྱི་བུས་ཐམས་ཅད་སྔོན་གྱི་ལས་ལས་བྱུང་། ད་ལྟའི་ལས་ཀྱིས་ད་ལྟ་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་མ་མཐོང་བས་ལས་སྔོན་སོང་གི་ནུས་པ་ཟད་པར་བྱས་ནས་གྲོལ་བར་འདོད། དེ་ལ་ལུས་སེམས་དང་ལས་གཅིག་ཐ་དད། ལས་དེ་བྱེད་པོ་འདས་ད་ལྟ་མ་འོངས་གང་གིས་བྱས། བྱེད་པོ་ཡིན་པས་བྱེད་པ་སོགས་མུ་བཞི་ 21-4-106a རྣམ་སྨིན་མྱོང་མཁན་རྟག་མི་རྟག་གང་ཡིན་སོགས་བརྟགས་པས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁེགས་ལ། ཐ་སྙད་དུའང་ལས་ཁོ་ན་རྒྱུ་ཡིན་ན། གཞན་བསད་པ་དང་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་ལའང་དེ་ཡི་ཡུལ་དེའི་ལས་ཁོ་ན་རྒྱུ་ཡིན་པས་བྱེད་པོ་ལ་འབྲས་བུ་སྨིན་པ་མི་འཐད་པ་དང་། ལས་སུ་འདྲ་ཞིང་ལས་ཁོ་ན་རྒྱུ་ཡིན་པས་ད་ལྟའི་ལས་ཀྱིས་ཀྱང་ད་ལྟ་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ལ་གེགས་མེད་པ་དང་། ལས་རྙིང་པའང་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་སྟེ་ལས་ལ་ཐོག་མ་མེད་པ་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་ཁེགས་སོ། །འཇིག་ལྟ་ཉི་ཤུ་ནི། གཟུགས་སོགས་རེ་རེ་ནས་བདག་ཡིན་པ་ལྔ་ནི། བདག་ཕུང་གཅིག་ན་བདག་མི་རྟག་པ་དང་དུ་མར་ཐལ་བས་འགོག །བདག་དེར་གནས། བདག་ལས་དེ་བྱུང་། དེ་ལ་བདག་གིས་དབང་བསྒྱུར་བ་ལྔ་ཕྲག་གསུམ་སྟེ་བཅོ་ལྔ་ནི་བདག་དང་ཕུང་པོ་ཐ་དད་དུ་མ་དམིགས་པས་ཁ

【現代漢語翻譯】 《如意藏之攝乘》 頂禮上師文殊怙主！ 此處略攝《如意寶藏論》第十二章，即《宗派理藏大論》之義。所知法可分為應舍和應取兩類。首先，應舍的外道有六師： 一、 पूर्ण काश्यप（梵文：Pūraṇa Kāśyapa，梵文羅馬擬音：Pūraṇa Kāśyapa，漢語字面意思：富蘭那·迦葉），অদস্রুংস（藏文，梵文天城體未知，梵文羅馬擬音未知，漢語字面意思：音譯，意為『不流淚』），認為沒有前後世的因果，沒有阿羅漢和化生。 二、 मख्खलि गोसाल（梵文：Makkhali Gosāla，梵文羅馬擬音：Makkhali Gosāla，漢語字面意思：末伽梨·拘舍梨子），ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་གནག་ལྷས་ཀྱི་བུ（藏文），認為沒有束縛和解脫，一切都是自然而生。 三、 अजित केशकम्बलिन（梵文：Ajita Kesakambalin，梵文羅馬擬音：Ajita Kesakambalin，漢語字面意思：阿耆多·翅舍欽婆羅），སྨྲ་འདོད་ཀྱི་བུ་མོའི་བུ་ཡང་དག་རྒྱལ་བ་ཅན（藏文），認為沒有善惡果報，此觀點已被下文破斥。 四、 पकुध कक्कायन（梵文：Pakudha Kaccāyana，梵文羅馬擬音：Pakudha Kaccāyana，漢語字面意思：婆浮陀·迦旃延），མི་ཕམ་སྐྲའི་ལྭ་བ་ཅན（藏文），認為一切都是 समय（藏文，梵文天城體：समय，梵文羅馬擬音：samaya，漢語字面意思：時間）所為。以觀察分析，時間並非實有。即使時間存在，若不修道，煩惱也不會平息，因此時間不能帶來解脫。殊勝時節之所以不同，是由於佛陀的加持和信徒的信心所致，與外道所說不同。 五、 संजय बेलट्ठपुत्त（梵文：Sanjaya Belatthiputta，梵文羅馬擬音：Sanjaya Belatthiputta，漢語字面意思：散惹夷·毗羅梨子），ཀཏྱཱའི་བུ་ནོག་ཅན（藏文），持懷疑論，不承認任何事物。無論被問及世界是否存在、常恒與否等問題，都回答『不應如此說』。這種觀點自相矛盾，例如，若不能肯定柱子的任何一種屬性，則柱子本身也不存在。不承認任何事物也是如此。 六、 निगंठ नटपुत्त（梵文：Nigantha Nataputta，梵文羅馬擬音：Nigantha Nataputta，漢語字面意思：尼乾子·若提子），གཅེར་བུ་པ་གཉེན་གྱི་བུ（藏文），認為一切皆由 पूर्वकर्म（藏文，梵文天城體：पूर्वकर्म，梵文羅馬擬音：pūrvakarma，漢語字面意思：前業）所生。由於未見 वर्तमानकर्म（藏文，梵文天城體：वर्तमानकर्म，梵文羅馬擬音：vartamānakarma，漢語字面意思：現業）能立即產生 फल（藏文，梵文天城體：फल，梵文羅馬擬音：phala，漢語字面意思：果），因此認為通過 खत्म（藏文，梵文天城體：क्षय，梵文羅馬擬音：kṣaya，漢語字面意思：滅盡） पूर्वकर्म（藏文，梵文天城體：पूर्वकर्म，梵文羅馬擬音：pūrvakarma，漢語字面意思：前業）的力量而獲得解脫。對此，身心與 कर्म（藏文，梵文天城體：कर्म，梵文羅馬擬音：karma，漢語字面意思：業）是一還是異？ कर्म（藏文，梵文天城體：कर्म，梵文羅馬擬音：karma，漢語字面意思：業）是由過去、現在還是未來所造？造業者是誰？造業的四句分析，以及感受 फल（藏文，梵文天城體：फल，梵文羅馬擬音：phala，漢語字面意思：果）者是常還是無常等問題的觀察，都破斥了自性成立的觀點。即使在名言上，若 केवल（藏文，梵文天城體：केवल，梵文羅馬擬音：kevala，漢語字面意思：只有） कर्म（藏文，梵文天城體：कर्म，梵文羅馬擬音：karma，漢語字面意思：業）是 कारण（藏文，梵文天城體：कारण，梵文羅馬擬音：kāraṇa，漢語字面意思：因），那麼殺生和佈施也只是各自對象的 कर्म（藏文，梵文天城體：कर्म，梵文羅馬擬音：karma，漢語字面意思：業）為 कारण（藏文，梵文天城體：कारण，梵文羅馬擬音：kāraṇa，漢語字面意思：因）， फल（藏文，梵文天城體：फल，梵文羅馬擬音：phala，漢語字面意思：果）不應成熟在造業者身上。 कर्म（藏文，梵文天城體：कर्म，梵文羅馬擬音：karma，漢語字面意思：業）相同，且 केवल（藏文，梵文天城體：केवल，梵文羅馬擬音：kevala，漢語字面意思：只有） कर्म（藏文，梵文天城體：कर्म，梵文羅馬擬音：karma，漢語字面意思：業）是 कारण（藏文，梵文天城體：कारण，梵文羅馬擬音：kāraṇa，漢語字面意思：因），那麼 वर्तमानकर्म（藏文，梵文天城體：वर्तमानकर्म，梵文羅馬擬音：vartamānakarma，漢語字面意思：現業）也能立即產生 फल（藏文，梵文天城體：फल，梵文羅馬擬音：phala，漢語字面意思：果），沒有障礙。舊 कर्म（藏文，梵文天城體：कर्म，梵文羅馬擬音：karma，漢語字面意思：業）也非自性成立， कर्म（藏文，梵文天城體：कर्म，梵文羅馬擬音：karma，漢語字面意思：業）無始等道理也能破斥。 二十種壞聚見（འཇིག་ལྟ་ཉི་ཤུ་）： 認為色蘊等五蘊各自是『我』，共有五種。若『我』與蘊為一，則『我』應是無常，且有多個『我』的過失。認為『我』存在於蘊中，『我』從蘊中產生，『我』能控制蘊，各有五種，總計十五種。由於未發現『我』與蘊是 अलग（藏文，梵文天城體：अलग，梵文羅馬擬音：alaga，漢語字面意思：分離）的，因此這些觀點不成立。

【English Translation】 The Summary of the Wish-Fulfilling Treasury Homage to the Guru Manjushri! Here, I briefly summarize the meaning of the twelfth chapter of 'The Wish-Fulfilling Jewel Treasury,' namely 'The Great Treasury of Philosophical Tenets.' Knowable phenomena can be divided into two categories: what should be abandoned and what should be adopted. First, among the external non-Buddhist schools to be abandoned, there are six teachers: 1. Pūraṇa Kāśyapa: He believes that there is no cause and effect of past and future lives, and that there are no Arhats or spontaneously born beings. 2. Makkhali Gosāla: He believes that there is no bondage or liberation, and that everything arises naturally. 3. Ajita Kesakambalin: He believes that there are no results of good or bad deeds. This view has been refuted below. 4. Pakudha Kaccāyana: He believes that everything is done by time. By analyzing and examining this, the true existence of time is refuted. Even if time exists, if one does not practice the path, afflictions will not be pacified, so time cannot bring liberation. The difference in auspicious times arises from the blessings of the Buddha and the faith of followers, which is different from what the non-Buddhists say. 5. Sanjaya Belatthiputta: He holds a skeptical view, not acknowledging anything. Whether asked about the existence of the world, its permanence, etc., he replies 'It should not be said thus.' This view is contradictory. For example, if one cannot affirm any attribute of a pillar, then the pillar itself does not exist. It is the same with not acknowledging anything. 6. Nigantha Nataputta: He believes that everything arises from past karma. Since he has not seen present karma immediately producing results, he believes that liberation is attained by exhausting the power of past karma. Regarding this, are body and mind and karma one or different? By whom is karma created—past, present, or future? The fourfold analysis of the creator of karma, and the examination of whether the one who experiences the results is permanent or impermanent, refute the view of inherent existence. Even conventionally, if only karma is the cause, then killing and giving alms are only the karma of their respective objects as the cause, and the results should not mature on the one who performs the action. Since karma is the same and only karma is the cause, there is no obstacle to present karma immediately producing results. Old karma is also not inherently existent, and the reasoning that karma is without beginning can also refute this. The Twenty Views of the Perishable Aggregate (འཇིག་ལྟ་ཉི་ཤུ་): There are five views that each of the skandhas, such as the form skandha, is 'I.' If 'I' and the skandhas are one, then 'I' should be impermanent, and there would be the fault of having multiple 'I's. There are five views each that 'I' exists in the skandhas, 'I' arises from the skandhas, and 'I' controls the skandhas, totaling fifteen. Since 'I' and the skandhas are not found to be separate, these views are not established.

---

ེགས་སོ་། ལྟ་བ་དྲུག་ཅུ་རེ་གཉིས་ལ། སྔོན་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་བཅོ་བརྒྱད། ཕྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་བཞི་བཅུ་ཞེ་བཞི་ཡོད་པའི། དང་པོ་ནི། ཐམས་ཅད་རྟག་པར་སྨྲ་བ་བཞི། ཁ་ཅིག་ཆད་པར་སྨྲ་བ་བཞི། མཐའ་ཡོད་མེད་དུ་སྨྲ་བ་བཞི། ལྷ་མི་སྤོང་བར་སྨྲ་བ་བཞི། རྒྱུ་མེད་པར་སྨྲ་བ་གཉིས་ཏེ་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །དེ་ལ་དང་པོ་བཞི་ནི་སྔོན་གྱི་བསམ་གཏན་པ་དག་གིས་བསྐལ་པ་སུམ་ཅུ་དང་དྲུག་ཅུ་དང་དགུ་བཅུའི་བར་དང་ཁྱིམ་ནས་ཁྱིམ་དུ་བརྒྱུད་མར་སྐྱེ་བ་མཐོང་ནས་སྔ་ཕྱིའི་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་ཡོད་དོ་སྙམ་ནས་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་རྟག་པར་སྨྲ་བ་སྟེ།ཁས་ལེན་འདྲ་ཡང་སློབ་དཔོན་སོ་སོ་བས་ཕྱེ་བས་བཞིའོ། །གཉིས་པ་ཚངས་ཆེན་རྟག་ལ་ལྷ་གཞན་མི་རྟག་པར་འདོད་པ་དང་། ལྷ་སུན་འབྱིན་པ་མི་རྟག་ལ་ལྷ་གཞན་རྟག་པ་དང་། ལྷ་རྩེ་དགས་བསླུ་བ་མི་རྟག་ལ་གཞན་རྟག་པ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ལྷ་མི་རྟག་ལ་ 21-4-106b གཟུགས་མེད་ཀྱི་ལྷ་རྟག་པར་འདོད་པ་བཞིའོ། །གསུམ་པ་འཇིག་རྟེན་མཐའ་ཡོད། མཐའ་མེད། གཉིས་ཀ་ཡིན། གཉིས་ཀ་མིན་ཟེར་བ་བཞི། བཞི་པ་སྔོན་ཕྱི་རོལ་པའི་གནས་འགའ་ཞིག་ཏུ་རྩོད་པ་བྱུང་ཚེ་ལྷ་མི་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་ཅིག་ཅེས་དམ་བཅས་པ་ལ་བརྟེན། ཤེས་རབ་ཆུང་བ། གྲུབ་མཐར་མ་སྦྱངས་པ། སྦྱངས་ཀྱང་ངེས་པ་མེད་པ། རྟོགས་པ་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་བཞི་ལ། ལྟ་བ་ཅི་ཡིན་དྲིས་པ་ན་ལྷ་མི་སྤོང་བའོ་ཙམ་དུ་སྨྲས་པ་ལས་བྱུང་བ་བཞིའོ། །འདིའང་ལྟ་གྲུབ་དངོས་སུ་སྨྲས་ན་མི་འགྲུབ་པར་དོགས་ནས་ལྷ་མི་སྤོང་བ་ཙམ་ལ་བརྒལ་བརྟགས་དེ་ཙམ་མི་ཡོང་བར་བསམས་ནས་བརྗོད་ཅི་བདེར་བྱས་པ་ཙམ་ལས་ཁྱད་མེད་ཀྱང་བློ་རིགས་བཞིའི་དབང་གིས་དང་པོར་བྱུང་ནས་བཞིར་ཕྱེ་བའོ། །རྒྱུ་མེད་ནི་བསམ་གཏན་དང་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས། དང་པོ་སྔོན་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ནས་འཕོས་པ་ཁ་ཅིག་གིས་བསམ་གཏན་གྱིས་བརྟགས་ཚེ། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་ཕྲ་བའི་ཀུན་གཞི་མ་རྟོགས་པ་དང་། སྣོད་ཀྱི་རྒྱུ་རྡུལ་ཕྲ་བ་ནི་མ་རྟོགས་པར་སྣོད་བཅུད་རྒྱུ་མེད་དུ་བྱུང་ངོ་སྙམ་དུ་དེ་ལྟར་སྨྲ་བའོ། །གཉིས་པ། ནམ་མཁའ་ལ་སྤྲིན་གློ་བུར་དུ་བྱུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྒྱུ་མེད་གློ་བུར་བར་སྨྲ་བའོ། །དེ་རྣམས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་དང་ལྷ་སོགས་རྟག་པར་འདོད་པ་ལ། རྟག་ན་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དོན་བྱེད་མི་སྲིད་པ་དང་། དོན་བྱེད་ནུས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པས་རྟག་དངོས་འགོག་པའི་རིགས་པས་ཁེགས། རྒྱུ་མེད་ནི། རྒྱུ་མེད་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་ཕྱིར། །རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་པས་ཁེགས། གདགས་གཞི་མ་གྲུབ་པ་ལ་གཅིག་ཐ་དད་ཆེ་ཆུང་སོགས་ཁྱད་ཆོས་མི་འཐད་པས་ཁེགས། དུས་དང་ཆ་ལ་བརྟགས་ན་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་དང་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་མི་ 21-4-107a གྲུབ་ལ་བདག་མེད་པས་ལྷ་མི་སྤ

【現代漢語翻譯】 於是（他們開始講述）。六十二種邪見中，有十八種基於對過去的執著，四十四種基於對未來的執著。第一類是：四種認為一切事物恒常不變的觀點，四種認為一切事物斷滅的觀點，四種認為世界有邊或無邊的觀點，四種否認因果的觀點，以及兩種認為事物無因產生的觀點，總共十八種。 其中，前四種觀點是，過去的禪定者看到三十、六十、九十劫間，以及從一個家庭到另一個家庭的連續轉生，認為前後沒有盡頭，因此認為世界萬物都是永恒的。雖然他們的主張相似，但由於導師各異，所以分為四種。 第二類是，認為大梵天是永恒的，而其他神祇是不永恒的；或者認為墮落的神祇是不永恒的，而其他神祇是永恒的；或者認為戲忘之神是不永恒的，而其他神祇是永恒的；或者認為色界的神祇是不永恒的，而無色界的神祇是永恒的，這四種觀點。 第三類是，認為世界有邊、無邊、既有邊又無邊、非有邊非無邊這四種說法。 第四類是，過去外道在某些地方發生爭論時，約定說『我們不承認因果』。由於四種人——智慧淺薄、未學習宗義、學習了也不確定、具有虛妄證悟的傲慢——當被問及他們的觀點時，僅僅回答說『我們不承認因果』，由此產生了這四種觀點。這實際上是因為他們害怕如果直接闡述宗義就無法成立，所以才採取這種方式，認為僅僅否認因果就不會引起太多的辯論，因此隨意地表達自己的觀點。雖然沒有實質性的區別，但由於四種不同根器的人，最初就分成了四種。 認為事物無因產生，有兩種情況：一種是基於禪定，另一種是基於推理。第一種情況是，過去從無想天界退下來的某些人，通過禪定進行觀察時，沒有認識到無想的微細阿賴耶識，也沒有認識到構成物質世界的微細粒子，因此認為器世界和有情世界是無因而生的。第二種情況是，由於看到天空中突然出現的雲彩，因此認為整個世界都是無因而生的。 對於那些認為世界和神祇等是永恒的觀點，因為如果是永恒的，就不會改變，因此不可能有作用；如果能夠起作用，那就必然是不永恒的。因此，認為事物是永恒的觀點被駁斥。對於認為事物無因產生的觀點，因為無因就不依賴於其他事物，所以要麼永遠存在，要麼永遠不存在。這種觀點也被駁斥。由於作為基礎的事物不存在，因此大小等特徵也不成立。如果分析時間和組成部分，那麼剎那和微塵都無法成立，因為沒有自性，所以不承認因果的觀點也被駁斥。

【English Translation】 Then (they began to tell). Among the sixty-two views, there are eighteen based on clinging to the past, and forty-four based on clinging to the future. The first category is: four views that assert all things are eternal, four views that assert all things are annihilated, four views that assert the world is finite or infinite, four views that deny causality, and two views that assert things arise without a cause, totaling eighteen. Among these, the first four views are that past meditators, seeing thirty, sixty, and ninety kalpas, and the continuous rebirth from one family to another, thought there was no end to the past and future, and therefore believed that all things in the world are eternal. Although their claims are similar, they are divided into four because of the different teachers. The second category is the four views: believing that the Great Brahma is eternal while other gods are impermanent; or believing that the fallen gods are impermanent while other gods are eternal; or believing that the gods who deceive with pleasure are impermanent while others are eternal; or believing that the gods of the form realm are impermanent while the gods of the formless realm are eternal. The third category is the four statements: the world is finite, infinite, both finite and infinite, or neither finite nor infinite. The fourth category is that in the past, when non-Buddhists had disputes in certain places, they made an agreement saying, 'We do not acknowledge causality.' Because of four types of people—those with shallow wisdom, those who have not studied the tenets, those who are uncertain even after studying, and those with arrogant pride in their false realization—when asked about their views, they merely answered, 'We do not acknowledge causality,' and from this arose these four views. This is actually because they feared that if they directly explained the tenets, they would not be able to establish them, so they adopted this approach, thinking that merely denying causality would not provoke too much debate, and therefore expressed their views arbitrarily. Although there is no substantial difference, they were initially divided into four due to the four different types of individuals. The assertion that things arise without a cause has two situations: one is based on meditation, and the other is based on reasoning. The first situation is that some people who have fallen from the Realm of Non-Discernment, when observing through meditation, did not recognize the subtle Alaya consciousness of non-discernment, nor did they recognize the subtle particles that constitute the material world, and therefore believed that the container world and the sentient world arose without a cause. The second situation is that, due to seeing clouds suddenly appearing in the sky, they therefore believed that the entire world is without cause. For those views that consider the world and gods, etc., to be eternal, because if they were eternal, they would not change, and therefore it would be impossible for them to have any function; if they could function, then they would necessarily be impermanent. Therefore, the view that things are eternal is refuted. For the view that things arise without a cause, because without a cause, it does not depend on other things, so it would either always exist or never exist. This view is also refuted. Since the basis for something does not exist, characteristics such as size are not valid. If we analyze time and components, then the moment and the atom cannot be established, and because there is no self, the view that denies causality is also refuted.

---

ོང་བའང་ཁེགས། འཇིག་རྟེན་མཐའ་མེད་མི་འགྲུབ་སྟེ། མཐའ་མེད་རྒྱུའི་འཇིག་རྟེན་རིལ་པོ་གཅིག་མི་སྲིད་ལ། མཐའ་ཡོད་པའང་མི་སྲིད་དེ་ནམ་མཁའ་གར་ཡོད་དུ་སེམས་ཅན་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མེད་པས་སོ། །གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ནི་འགལ་བ་གཞི་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བས་ཁེགས་ལ། གཉིས་མིན་ནི་མི་སྲིད་པས་ཁེགས་སོ། །ཕྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཞེ་བཞི་ལ། འདུ་ཤེས་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་བཅུ་དྲུག །མེད་སྨྲ་བརྒྱད། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་འདུ་ཤེས་ཅན་བརྒྱད། ཆད་སྨྲ་བདུན། ཚེ་འདིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་སྨྲ་བ་ལྔའོ། །དང་པོ། བདག་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ཅན་དང་། གཟུགས་ཅན་མིན་པའི་འདུ་ཤེས་ཅན་དང་། གཉིས་ཡིན་དང་། གཉིས་མིན་གྱི་འདུ་ཤེས་ཅན་བཞི། དེ་བཞིན་བདག་མཐའ་ལྡན་མི་ལྡན་སོགས་བཞི། བདག་བདེ་བ་སྡུག་བསྔལ་སོགས་བཞི། བདག་གཅིག་པུ། ཐ་དད། ཆུང་ངུ་། ཆེན་པོའི་འདུ་ཤེས་ཅན་ཏེ་བཅུ་དྲུག་གོ། གཉིས་པ་འདུ་ཤེས་མེད་པར་སྨྲ་བ་ལ། བདག་གཟུགས་ཅན་འདུ་ཤེས་མེད་པ་སྐྲ་སེན་ལྟ་བུ། གཟུགས་ཅན་མིན་པ་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ། གཉིས་ཀ་མིན་པར་སྨྲ་བ་བཞི། བདག་མཐའ་དང་ལྡན་ལ་འདུ་ཤེས་མེད་པ་སོགས་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་དོ། །གསུམ་པ་འདུ་ཤེས་ཡོད་མེད་གཉིས་མིན་དུ་སྨྲ་བ་བརྒྱད་ནི། བདག་གཟུགས་ཅན་འདུ་ཤེས་ཡོད་པའང་མིན་མེད་པའང་མིན་སོགས་བཞི་དང་། བདག་མཐའ་ཡོད་འདུ་ཤེས་ཡོད་མིན་མེད་མིན་སོགས་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་དོ། །བཞི་པ་ཆད་སྨྲ་བདུན་ནི། འདོད་པའི་མི་དང་། ལྷ་དང་། གཟུགས་ཁམས་སྟེ་གསུམ་དང་གཟུགས་མེད་བཞི་སྟེ་བདུན་པོ་ཤི་ནས་སྐྱེ་བ་རྒྱུན་ 21-4-107b ཆད་པར་འདོད་པའོ། །ལྔ་པ་འདི་ལ་མྱང་འདས་ལྔ་ནི། འདོད་ཁམས་ཀྱི་ལྷ་མིས་འདོད་ཡོན་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་པོས་ཚེ་དེར་རང་རང་གི་བསམ་གཏན་ཆེར་གོམས་ན་ཚེ་འདི་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་སྨྲ་བའོ། །དེ་ལ། བདག་དང་མཐའ་ལྡན་སོགས་འགོག་པ་གོང་དང་དོན་གཅིག་ལ། བདག་མེད་པས་དེ་འདུ་ཤེས་ཅན་སོགས་སུ་མ་གྲུབ་པ་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པ་བདག་ཏུ་ཐལ་ན་བདེ་སྡུག་གི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བ་སོགས་དང་། འདུ་ཤེས་ཡོད་མེད་སོགས་འགལ་བས་གཉིས་ཡིན་དང་གཉིས་མིན་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཆད་པའང་སྐད་ཅིག་ལ་མེད་ཅིང་རྒྱུན་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པས་ཁེགས་ལ་འདོད་ལྷ་སོགས་སུ་སྐྱེས་པ་ལ་སྐྱེ་བ་རྒྱུན་ཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མི་གྲུབ་པ་དང་། འདོད་ཡོན་དང་བསམ་གཏན་ཙམ་ལ་ཆེར་གོམས་པས་མྱང་འདས་མི་ཐོབ་སྟེ་དེ་དག་འཁོར་བའི་རང་བཞིན་ལས་མ་འདས་ཤིང་། གཏན་དུ་ཐར་བའི་ཐབས་མིན་པས་སོ། །ལོ་མ་ཅན་སོགས་བརྒྱ་ཉི་ཤུ་ནི། ལོ་མ་ཅན། རྒྱལ་དཔོགས་པ། འཇིག་རྟེན་མེད་པ། འཚོ་བ་པ། དབྱུ་གུ་གསུམ་པ་སོགས་བརྒྱ་དང་ཉི་ཤུ་ཐམ་པ་དེའི་ལུགས་ནི། སྔར་བྱུང་བ། ད་ལྟ་ཡོད་པ། ཕྱིས་འབྱུང་བའི་ཆ་ནས་ཕྱེ་

【現代漢語翻譯】 同樣，『有邊』的觀點也被駁斥。因為宇宙是無邊的，所以不可能存在一個有邊的宇宙。同樣，也不可能存在無邊的宇宙，因為眾生可以在任何地方投生，沒有任何阻礙。如果宇宙既是有邊的又是無邊的，這種觀點也是自相矛盾的，因為一個事物不能同時屬於兩種相互排斥的類別。如果宇宙既不是有邊的也不是無邊的，這種觀點也是不可能的，因此也被駁斥。 關於依賴於外邊的四十四種觀點：有十六種觀點認為存在『有意識』的自我，八種觀點認為自我『不存在』，八種觀點認為自我既『存在』又『不存在』，七種『斷滅論』，以及五種認為可以在今生達到涅槃的觀點。 第一種，認為存在有意識的自我，包括四種觀點：認為自我是有形的，認為自我是無形的，認為自我是既有形的又是無形的，以及認為自我是既非有形的又非無形的。同樣，還有四種觀點認為自我是有邊的，無邊的等等。還有四種觀點認為自我是快樂的，痛苦的等等。還有四種觀點認為自我是單一的，多樣的，微小的，巨大的。總共十六種。 第二種，認為自我不存在，包括：認為自我是有形的且無意識的，就像頭髮和指甲；認為自我是無形的且無意識的，就像虛空；認為自我是既有形的又是無意識的；以及認為自我是既非有形的又非無意識的。這四種觀點，加上認為自我是有邊的且無意識的等等四種觀點，總共八種。 第三種，認為自我既非有意識又非無意識，包括八種觀點：認為自我是有形的，既非有意識又非無意識等等四種觀點；以及認為自我是有邊的，既非有意識又非無意識等等四種觀點，總共八種。 第四種，斷滅論者有七種：他們認為欲界的人和天人，以及色界的三種天和無色界的四種天，在死後會斷滅，不再延續。 第五種，認為今生可以達到涅槃的觀點有五種：欲界的天人和人類，如果沉浸在感官享樂和四禪中，他們認為通過在今生精通各自的禪定，就可以達到涅槃。 關於這些觀點，駁斥『自我有邊』等觀點與之前相同。因為沒有自我，所以不可能存在有意識的自我等等。如果無意識被認為是自我，那麼它就不能作為快樂和痛苦的基礎。認為自我既有意識又無意識是矛盾的，因此既是兩者都是又兩者都不是的觀點是不成立的。斷滅論也被駁斥，因為每一刻都在變化，沒有永恒的實體。認為投生到欲界天等地方會導致生命斷滅的理由是不成立的。僅僅沉浸在感官享樂和禪定中並不能獲得涅槃，因為這些都未能超越輪迴的本質，也不是永久解脫的方法。 一百二十種『葉衣派』等外道：包括葉衣派、國王占卜師、無世界派、生存派、三杖派等一百二十種外道，他們的教義是從過去、現在和未來的角度來劃分的。

【English Translation】 Similarly, the view of 'having an end' is also refuted. Because the universe is boundless, it is impossible for a bounded universe to exist. Likewise, it is also impossible for a boundless universe to exist, because sentient beings can be born anywhere without any obstruction. If the universe is both bounded and boundless, this view is also contradictory, because a thing cannot simultaneously belong to two mutually exclusive categories. If the universe is neither bounded nor boundless, this view is also impossible and is therefore refuted. Regarding the forty-four views that rely on external edges: there are sixteen views that claim the existence of a 'conscious' self, eight views that claim the self 'does not exist,' eight views that claim the self both 'exists' and 'does not exist,' seven 'annihilationist' views, and five views that claim nirvana can be attained in this lifetime. The first, claiming the existence of a conscious self, includes four views: that the self is corporeal, that the self is incorporeal, that the self is both corporeal and incorporeal, and that the self is neither corporeal nor incorporeal. Similarly, there are four views that the self is bounded, unbounded, and so on. There are also four views that the self is happy, suffering, and so on. There are also four views that the self is singular, diverse, minute, and immense. Sixteen in total. The second, claiming the self does not exist, includes: that the self is corporeal and unconscious, like hair and nails; that the self is incorporeal and unconscious, like space; that the self is both corporeal and unconscious; and that the self is neither corporeal nor unconscious. These four views, plus the four views that the self is bounded and unconscious, and so on, make eight in total. The third, claiming the self is neither conscious nor unconscious, includes eight views: that the self is corporeal, neither conscious nor unconscious, and so on, four views; and that the self is bounded, neither conscious nor unconscious, and so on, four views, making eight in total. The fourth, the annihilationists, are seven: they believe that beings in the desire realm, both humans and gods, as well as the three heavens of the form realm and the four heavens of the formless realm, are annihilated after death and do not continue. The fifth, the five views that nirvana can be attained in this lifetime: the gods and humans of the desire realm, if immersed in sensual pleasures and the four dhyanas, believe that by mastering their respective meditations in this lifetime, they can attain nirvana. Regarding these views, refuting 'the self has an end' and so on is the same as before. Because there is no self, it is impossible for there to be a conscious self, and so on. If unconsciousness is considered the self, then it cannot serve as the basis for happiness and suffering. Claiming the self is both conscious and unconscious is contradictory, therefore the view that it is both or neither is untenable. Annihilationism is also refuted because each moment is changing, and there is no permanent entity. The reason that being born in the desire realm heavens, etc., leads to the cessation of life is untenable. Merely being immersed in sensual pleasures and meditation does not attain nirvana, because these have not transcended the nature of samsara and are not methods for permanent liberation. The one hundred and twenty 'Leaf-clad' and other heterodox schools: including the Leaf-clad school, royal diviners, those without a world, survivalists, the three-staff school, and so on, one hundred and twenty heterodox schools in total, their doctrines are divided from the perspective of the past, present, and future.

---

ན་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་སྟེ། ཐམས་ཅད་རྟག་ཆད་དུ་སྨྲ་བས་ལམ་མིན་དུ་འཁོར་མོ་ཡུག་ཏུ་འཕྱན་པ་ཤ་སྟག་གོ། སྡེ་ཚན་བཅུ་གཅིག་གི་དང་པོ། མགོ་སྙོམས་པ་བཅུ་ནི། ཉན་ཐོས་ལ་མགོ་སྙོམས་པ་ཐ་སྙད་པ། རང་རྒྱལ་ལ་མགོ་སྙོམས་པ་ཟ་བ་པ། དེ་བཞིན་སེམས་ཙམ་ལ་ཕྲ་བ་པ།དབུ་མར་ཕྲ་བ་ཆེན་པོ། བྱ་བ་ལ་རིག་བྱེད་པ། སྤྱོད་པར་རིག་སྤྱོད་པ། རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ལ་རིག་སྦྱོར་བ། ཕ་རྒྱུད་ལ་བརྟུལ་ཞུགས་ཆེར་སྤྱོད་པ། མ་རྒྱུད་ལ་རྒྱལ་དཔོགས་པ། གཉིས་མེད་ལ་མགོ་སྙོམས་པ་བརྒྱལ་ཐོབ་པ་སྟེ། དེ་དག་ལ་འབྱུང་བ་ལྔ་དང་ཆེན་པོ་ལྔའི་ 21-4-108a ཁམས་ལས་ཕྱེ་བས་བརྒྱ་ཐམ་པའོ། །འདི་འདྲའི་དབྱེ་བ་རྣམས་གྲུབ་མཐའ་ཟུར་པ་རེ་མིན་ཀྱང་རྣམ་གྲངས་ཙམ་མོ། །རྟག་པ་ཐེར་ཟུག་དགུ་ནི། སྤྱི་རྟག་པར་འདོད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཕྱྭ་དང་དབང་ཕྱུག་བྱེད་པོ་རྟག་པ། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་རྟག་པ། བརྗོད་མེད་ཀྱི་བདག་རྟག་པ། རེག་བྱ་རྟག་པ། ཡོན་ཏན་རྟག་པ། གཙོ་བོ་དང་བདག་རྟག་པ། ཚིག་གི་དོན་དགུ་རྟག་པ། རིག་པའི་གནས་རྟག་པར་འདོད་པ་སྟེ། འདི་ལ་རྟག་པའི་རང་བཞིན་བདག་དང་གཙོ་བོ་རྣམ་འགྱུར་གསུམ། རིག་བྱ་རིག་བྱེད་རེག་དུས་སྤྱོད་ཚུལ་ལས། སྤྱི། འབྲེལ་བ། འབད་འདུའི་ཤུགས་ཏེ་བཅུ་གཅིག་རེས་གཞལ་བས་བརྒྱ་རྩ་གཅིག་ཏུ་གནས་སོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག་རྩ་བ་དགུ་ལ་བཅུ་གཅིག་རེས་གཞལ་ན་དགུ་བཅུ་གོ་གཅིག་འོང་ལ། དེ་སྟེང་སྤྱི་བྱེ་བྲག་རྟག་པ་གཉིས་བསྣན་པའོ་ཞེས་སོགས་ཟེར་ཡང་ཁུངས་བཞིན་བརྟག་པར་བྱའོ། །བསྙོན་སྨྲ་དྲུག་ནི། རྒྱལ་དཔོགས་པས་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་མི་སྨྲ་བ་གཏན་ཚིགས་སུ་འགོད། རིག་པ་ཅན་པས་བདག་ཀུན་ལ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བདག་གི་ཡོན་ཏན་བདེ་སྡུག་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་འགོད། སྤྱོད་པ་པས་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་མ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་འགོད། ནམ་མཁའི་གོས་ཅན་པས་ཤིང་སེམས་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ལོ་མ་འཁུམས་པ་དང་ལྤགས་པ་བཤུས་ན་སྐམ་པ་རྟགས་སུ་འགོད། གྲངས་ཅན་པས་བེམ་པོ་སྲོག་ཅན་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཤུན་པགས་བཤུས་ན་འཆི་བ་གཏན་ཚིགས་སུ་འགོད། བྱེ་བྲག་པས་གསོན་པོའི་ལུས་བདག་བཅས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་སྲོག་དང་བཅས་པ་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །འདི་དག་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་རྟོག་ངོར་མཐོང་བའི་ད མ་བཅའ། གཏན་ཚིགས། དཔེ་གསུམ་གྱིས་ 21-4-108b བསྒྲུབས་པས་བཅོ་བརྒྱད་དུ་བཞག་གོ། བསམ་གཏན་དད་པ་བདུན་ནི། ཕུར་བུ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་མེད་པར་སྒོམ། གྲངས་ཅན་པས་རྣམ་འགྱུར་འཆད་པའི་སྟོང་པ་སྒོམ། ཉི་མ་པས་སྣང་བ་སྤང་བའི་སྟོང་པ་སྒོམ། ཛཱ་ཡ་དྷ་ར་པས་ཚོགས་དྲུག་ཡུལ་དང་བཅས་པ་སྐྱོན་དུ་བལྟས་ནས་མི་རྟོག་པ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་སྒོམ། བྱེ་བྲག་པས་དྲན་པ་སྐྱོན་དུ་བལྟས་ནས་དྲན་མེད་རྩེ་གཅིག་སྒོམ། ཞི་བ་པས་ཐམས་ཅད་སེམས་ས

【現代漢語翻譯】 總共有三百六十種觀點，所有這些觀點都聲稱事物是常恒或斷滅的，因此它們只是在錯誤的道路上徘徊。十一組觀點中的第一組，十種『平等』的觀點是：聲聞乘（Śrāvakayāna）認為名言是『平等』的；獨覺乘（Pratyekabuddhayāna）認為食物是『平等』的；同樣，唯識宗（Cittamātra）認為微細是『平等』的；中觀宗（Madhyamaka）認為極微細是『平等』的；事部（Kriyātantra）認為儀軌是『平等』的；行部（Caryātantra）認為儀軌行為是『平等』的；瑜伽部（Yogatantra）認為儀軌結合是『平等』的；父續（Pitrātantra）認為嚴格的行為是『平等』的；母續（Mātṛtantra）認為勝利的預言是『平等』的；無二續（Advayatantra）認為昏厥的獲得是『平等』的。這些觀點通過將五大元素和五大『大』（mahābhūta）的界限分開，總計有一百種觀點。雖然這些區分不一定是獨立的宗派，但它們只是不同的分類方式。 九種常恒的觀點是：認為共相是常恒的；認為自性（Prakṛti）、自在天（Īśvara）和造物主是常恒的；認為吠陀（Veda）的詞語是常恒的；認為不可言說的『我』（ātman）是常恒的；認為所觸是常恒的；認為 गुण（guṇa，屬性）是常恒的；認為自性（Prakṛti）和『我』（ātman）是常恒的；認為詞語的九種意義是常恒的；認為知識的領域是常恒的。對於這些觀點，常恒的自性（ātman）和自性（Prakṛti）有三種變化。從可知的、儀軌的、所觸的、時間和行為方式來看，共相、關係和努力的力量這十一種觀點相互衡量，總計有一百零一種觀點。有些人說，如果將十一種觀點與九個根本觀點相互衡量，會得到九十一種觀點，再加上共相和自性的兩種常恒觀點。然而，應該根據來源來檢驗這些說法。 六種否認的說法是：『勝利的預言者』（jayadarpana）使用不說話作為論證，來證明所有眾生都是全知的；『有邏輯者』（tarkika）使用對『我』（ātman）的 सुख（sukha，樂）和 दुःख（duḥkha，苦）的感知作為論證，來證明『我』（ātman）存在於一切事物中；『行為者』（kārika）使用非造作作為論證，來證明聲音是常恒的；『裸體者』（nagna）使用樹葉捲曲和樹皮剝落後乾燥作為論證，來證明樹木是有生命的；『數論者』（sāṃkhya）使用剝去樹皮后死亡作為論證，來證明無情之物是有生命的；『勝論者』（vaiśeṣika）使用與生命同在作為論證，來證明活著的身體具有『我』（ātman）。對於這些觀點，通過承諾、論證和例子的三種方式來建立在相似之處中看到的假設，因此被認為是十八種觀點。 七種禪定信仰是：『富樓那』（pūraṇa）認為甚至世俗諦也不存在，並進行禪修；『數論者』（sāṃkhya）禪修對變化的解釋的空性；『太陽者』（sūrya）禪修放棄顯現的空性；『阇夜陀羅』（jayadhara）認為六種集合及其對象都是缺陷，並一心一意地禪修非概念；『勝論者』（vaiśeṣika）認為記憶是缺陷，並一心一意地禪修無記憶；『寂靜者』（śāntika）認為一切都是心。

【English Translation】 There are three hundred and sixty views in total, all of which claim that things are either permanent or annihilated, and thus they are merely wandering on the wrong path. The first of the eleven groups of views, the ten 'equal' views are: the Śrāvakayāna (Hearer Vehicle) considers conventional terms to be 'equal'; the Pratyekabuddhayāna (Solitary Realizer Vehicle) considers food to be 'equal'; similarly, the Cittamātra (Mind-Only) considers the subtle to be 'equal'; the Madhyamaka (Middle Way) considers the extremely subtle to be 'equal'; the Kriyātantra (Action Tantra) considers rituals to be 'equal'; the Caryātantra (Performance Tantra) considers ritual actions to be 'equal'; the Yogatantra (Yoga Tantra) considers ritual union to be 'equal'; the Pitrātantra (Father Tantra) considers strict behavior to be 'equal'; the Mātṛtantra (Mother Tantra) considers victorious prophecies to be 'equal'; and the Advayatantra (Non-Dual Tantra) considers the attainment of fainting to be 'equal'. These views, by separating the boundaries of the five elements and the five 'greats' (mahābhūta), total one hundred views. Although these distinctions are not necessarily separate schools, they are merely different classifications. The nine permanent views are: considering the general to be permanent; considering nature (Prakṛti), Īśvara (Lord), and the creator to be permanent; considering the words of the Veda to be permanent; considering the inexpressible 'self' (ātman) to be permanent; considering the tangible to be permanent; considering गुण (guṇa, quality) to be permanent; considering nature (Prakṛti) and the 'self' (ātman) to be permanent; considering the nine meanings of words to be permanent; and considering the realm of knowledge to be permanent. For these views, the permanent nature (ātman) and nature (Prakṛti) have three transformations. From the knowable, the ritual, the tangible, time, and the manner of behavior, the eleven views of the general, relationship, and the power of effort are measured against each other, totaling one hundred and one views. Some say that if the eleven views are measured against the nine root views, ninety-one views are obtained, plus the two permanent views of the general and the self. However, these claims should be examined according to their sources. The six denials are: the 'victorious prophecy' (jayadarpana) uses not speaking as an argument to prove that all beings are omniscient; the 'logician' (tarkika) uses the perception of सुख (sukha, happiness) and दुःख (duḥkha, suffering) of the 'self' (ātman) as an argument to prove that the 'self' (ātman) exists in all things; the 'actor' (kārika) uses non-creation as an argument to prove that sound is permanent; the 'naked one' (nagna) uses the curling of leaves and drying after peeling bark as an argument to prove that trees are alive; the 'Sāṃkhya' (enumerator) uses death after peeling bark as an argument to prove that inanimate objects are alive; and the 'Vaiśeṣika' (particularist) uses being with life as an argument to prove that a living body has a 'self' (ātman). For these views, the assumptions seen in similarities are established through the three means of promise, argument, and example, and are therefore considered to be eighteen views. The seven meditative beliefs are: 'Pūraṇa' meditates on the emptiness of explaining transformations; the 'Sāṃkhya' (enumerator) meditates on the emptiness of explaining transformations; the 'Sūrya' (sun) meditates on the emptiness of abandoning appearances; 'Jayadhara' considers the six aggregates and their objects to be faults and meditates single-mindedly on non-conceptuality; the 'Vaiśeṣika' (particularist) considers memory to be a fault and meditates single-mindedly on non-memory; and the 'Śāntika' (pacifier) considers everything to be mind.

---

ུ་བལྟས་ནས་སེམས་དེ་ལས་མ་ཡེངས་པར་སྒོམ། རིག་བྱེད་པས་བདེ་སྡུག་རྣམ་རྟོག་གང་ཡང་སྤངས་ནས་ནམ་མཁའ་ལྟར་སྒོམ་པའོ། །དེ་དག་གི་ཏིང་འཛིན་ལ་དམིགས་པའི་ངོ་བོ། རྣམ་གྲངས། ཉམས། རང་རང་གི་འབྲས་བུ་བཞི་རེར་དབྱེ་བས་ཉེར་བརྒྱད་དོ། །སྟོན་པ་དྲུག་ནི་སྔར་གྱི་འོད་སྲུངས་རྫོགས་བྱེད་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་དྲུག་ཕལ་ཆེ་བའི་ལྟ་བ་ནི་ཆད་ལྟ་སྟེ། དེ་ཡང་སྒོ་གཅིག །དཔེ་གསུམ་ཚུལ་བཞིས་སྒྲུབ་སྟེ། བསྒྲུབ་བྱ་རྒྱུ་འབྲས་མེད་པ་ཚེ་སྔ་ཕྱི་མེད་པ་ཐར་གྲོལ་མེད་པ་མ་མཐོང་བའི་འགྲོ་བ་མེད་པ་བཞིའོ། །སྒོ་གཅིག་ནི་རང་གི་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དཔེ་གསུམ་ནི། རྒྱུ་མེད་པའི་དཔེ་སྤང་ལ་ཤ་མོ་རྡོལ་བ།འབྲས་བུ་མེད་པའི་དཔེ་ཐལ་བ་རླུང་ལ་གཏོར་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བྱུང་བའི་དཔེ་ཉི་མ་འཆར་བ་དང་། ཆུ་བོ་ཐུར་དུ་འབབ་པ་སོགས་སོ། །ཚུལ་བཞི་ནི། སྔ་ཕྱིའི་སྲིད་པ་མེད་ཀྱང་ད་ལྟའི་འཇིག་རྟེན་ཡོད་པའི་ཚུལ། གཙོ་བདག་སོགས་འཕོ་བ་མེད་ཀྱང་ལུས་གྲུབ་ཚེ་རང་ཆས་ཡོད་ཚུལ། ས་སོགས་འབྱུང་བར་ཤེས་པ་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡོད་པས་ཆན་ལས་མྱོས་པའི་ནུས་པ་བཞིན་གློ་བུར་གྲུབ་ཚུལ་ལམ་མ་སྦྱངས་ཀྱང་ཤི་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་རྒྱུན་ཆད་པས་གྲོལ་ཞིང་། དེ་ལྟར་ཤེས་ན་ལམ་སྦྱང་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་ངལ་བ་མི་དགོས་ 21-4-109a པས་རྒྱང་འཕེན་པའི་གཞུང་བསྟན་པ་དོན་མེད་མིན་ཚུལ་བཞིའོ། །སྒྲུབ་བྱེད་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་གི་སྒོ་ནས། བསྒྲུབ་བྱ་བཞི་བསྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའོ། །བློན་པོ་དྲུག་ནི། འཇིགས་མེད་ཐོབ། ཉི་ཟླ་གྲགས། སྙིང་པོ་ཐོབ། བདེན་པ་ཐོབ། ཤེས་པར་སྨྲ། བཀྲ་ཤིས་ཐོབ་བོ། །དེ་རྣམས་ཀྱིས་ཚེ་འདིར་གང་ཕན་ཁོ་ན་སྤྱོད་ཀྱི། ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀའི་འདོད་པ་ལྟར་མིན་ཏེ་མ་མཐོང་བའི་འགྲོ་བ་སོགས་དོན་མེད་ལ། ད་ལྟའི་འཇིག་རྟེན་ན་གང་མངོན་སུམ་སྤྱོད་པ་འདི་བདེན་པས་འདི་ལ་ཕན་པའི་ལེགས་ཉེས་རྟོག་པ་འབའ་ཞིག་གཙོ་བོར་འཛིན་ཏོ། །དེས་ན་གཟའ་དང་། སྐར་མ་དང་། དུས་ཚིགས་དང་། ལྷའི་ཆོས་ལུགས་ཏེ་རྒྱལ་པོའི་ལུགས་དང་། གླང་པོ་སོགས་བརྟག་པ། སྲིད་སྲུང་བ་སྟེ་རིག་པའི་མཛོད་དྲུག་སློབ་ཅིང་། དེ་ཡང་རྒྱལ་པོ་དང་། བློན་པོ་དང་། རིག་པ་ཤེས་པ་དང་། ཚོང་དཔོན་དང་། འབངས་ལྔས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆ་ནས་སུམ་ཅུ། རྩ་བའི་རིག་པ་ཐུན་མོང་གི་ཤེས་བྱ་དྲུག་སྟེ་སོ་དྲུག་ཏུ་བཞག་གོ། ཞར་བྱུང་བཞི་ནི། མོས་པ། ཆགས་པ། ཡེངས་པ། གཡེང་བའི་འདུ་ཤེས་ཅན་བཞི་ནི། ཚེ་འདིའི་བདེ་བ་ལ་མོས་པ་དང་ཆགས་ཤིང་ཡེངས་ལ་ཤིན་ཏུ་གཡེང་བར་སྤྱད་ན་གྲོལ་བར་འདོད་པའོ། །ཏརྐཱ་སྡེ་དྲུག་ནི། སེར་བུ་བོང་དེད་ཀྱི་སྡེ། རྩིག་ལྤགས་ཤ་ཟན་གྱི་སྡེ། ཝ་མགོ་རེ་ཐོད་ཀྱི་སྡེ། འཇིག་རྟེན་རྒྱང་འཕེན་

【現代漢語翻譯】 觀察心，不讓它散亂而禪修。智者應捨棄苦樂等一切分別念，如虛空般禪修。這些禪定的所緣、分類、體驗和各自的果，分為四種，總共二十八種。 六師（Six Teachers）指的是之前的Purana Kashyapa（具壽迦葉）, Makkhali Gosala（末伽梨·拘舍梨子）等人。這六位導師的觀點大多是斷見，這又通過一種方式、三種比喻和四種論證來確立。所要論證的四點是：沒有因果、沒有前世後世、沒有解脫、沒有未見之眾生。 一種方式是指：因為自己的感官無法感知這些。 三種比喻是：無因的比喻如同草地上突然冒出的蘑菇；無果的比喻如同將灰燼撒向風中；自性產生的比喻如同太陽升起和河流向下流淌等。 四種論證是：即使沒有前世後世，現在的世界仍然存在；即使沒有自在天等轉變，身體形成時自然具備；地等元素有能力產生意識，如同飲酒後產生醉意一樣突然形成；或者即使不修行，死後也會自然斷滅而解脫。因此，如果這樣理解，就不需要修道和苦行，因此，宣揚順世論並非毫無意義。 通過這八種論證方式，從論證四個要點的角度，可以分為三十二種。 六位大臣是：無畏得、日月稱、精要得、真諦得、知語者、吉祥得。他們只追求今生的利益，不顧及來世，認為未見之眾生等毫無意義，只重視今生所能親身經歷的，認為這才是真實的，因此只專注于辨別對今生有利或有害的事物。 因此，他們學習星宿、星象、時節、神祇的法則等，即國王的法則，以及觀察大象等，守護政權，即學習六種知識寶藏。國王、大臣、智者、商人和平民五種人需要了解這些知識，因此分為三十種。根本的共同知識有六種，總共三十六種。 四種伴隨而來的是：具有貪戀、執著、散亂、放逸四種認知的人，認為貪戀今生安樂，執著、散亂和極度放逸地生活也能獲得解脫。 六種論理學派是：冰雹驅趕者的學派、墻皮食肉者的學派、狐貍頭顱的學派、順世論者

【English Translation】 Meditate by observing the mind, without letting it wander. The wise should abandon all discriminations of pleasure and pain, and meditate like the sky. The object, classification, experience, and respective fruit of these samadhis are divided into four types each, totaling twenty-eight. The Six Teachers refer to previous figures such as Purana Kashyapa, Makkhali Gosala, etc. The views of these six teachers are mostly annihilationist, which is established through one approach, three metaphors, and four arguments. The four points to be argued are: no cause and effect, no past and future lives, no liberation, and no unseen beings. The one approach refers to: because one's own senses cannot perceive these. The three metaphors are: the metaphor for no cause is like mushrooms suddenly sprouting on the grass; the metaphor for no result is like scattering ashes into the wind; the metaphor for arising from nature is like the sun rising and rivers flowing downwards, etc. The four arguments are: even without past and future lives, the present world still exists; even without a transforming Ishvara (自在天), the body naturally possesses when it is formed; the elements such as earth have the ability to produce consciousness, forming suddenly like intoxication after drinking alcohol; or even without practice, one will naturally be cut off and liberated after death. Therefore, if understood in this way, there is no need for the effort of practicing the path and asceticism, thus, propagating the Charvaka (順世論) is not meaningless. Through these eight modes of argumentation, from the perspective of arguing the four points, it can be divided into thirty-two types. The six ministers are: Fearless Attainment, Sun and Moon Fame, Essence Attainment, Truth Attainment, Speaker of Knowledge, Auspicious Attainment. They only pursue the benefits of this life, disregarding the next, considering unseen beings, etc., meaningless, and only value what can be personally experienced in this life, believing it to be true, thus focusing solely on discerning what is beneficial or harmful to this life. Therefore, they study the laws of constellations, astrology, seasons, deities, etc., i.e., the laws of the king, and observe elephants, etc., protect the government, i.e., study the six treasures of knowledge. The five types of people—king, minister, wise person, merchant, and commoner—need to understand this knowledge, thus it is divided into thirty types. The fundamental common knowledge is six types, totaling thirty-six. The four that accompany are: those with the four cognitions of attachment, clinging, distraction, and dissipation believe that indulging in the pleasures of this life, clinging, being distracted, and living extremely dissipatedly can also attain liberation. The six schools of logic are: the school of hail chasers, the school of wall-skin eaters, the school of fox skulls, the Charvaka (順世論) school.

---

པའི་སྡེ། རྒྱུ་འབྲས་གཏན་མེད་ཀྱི་སྡེ། ཕྱལ་བ་དོན་མེད་ཀྱི་སྡེའོ། །འདི་དག་རྒྱུ་མེད་དུ་སྨྲ་བ་ལས་ཕྱེ་བའོ། །རྒྱུན་ལྟ་བཞི་ནི། རང་བཞིན་དང་བྱེད་པོ་དང་དབང་ཕྱུག་དང་དུས་རྒྱུན་ལྟ་བ་སྟེ་འདི་བཞི་རྟག་ལྟ་ལས་ཕྱེ་བའོ། །མཁན་པོ་གཉིས་ནི་རྟག་པའི་སློབ་དཔོན་ཤང་ཀ་དུང་འཛིན་ཆད་པའི་ 21-4-109b སློབ་དཔོན་བྷྲི་བ་ཧ་ཏི་དང་གཉིས་ནི་རྩ་བའི་རྟག་ཆད་དོ། །རིག་བྱེད་ཀྱི་མཐར་གསང་བར་སྨྲ་བ་ནི་སྤྱོད་པ་བའི་བྱེ་བྲག་སྟེ་འོག་ཏུ་སྟོན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་མགོ་སྙོམས་པ་ནས། གསང་བ་པའི་བར་གྱི་དབྱེ་བ་སུམ་བརྒྱ་ནི་ད་ལྟར་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའོ། །སྔོན་མཐར་བརྟེན་པ་བཅོ་བརྒྱད་དང་། ཕྱི་མཐར་བརྟེན་པ་ཞེ་བཞི་ནི་སྔར་བསྟན་པ་བཞིན་ཏེ་བསྡོམས་པས་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་རྩ་གཉིས་སོ། །དེ་དག་བསྡུ་ན་རྟག་ཆད་གཉིས་ལས་མ་འདས་ལ། རྟག་པ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་རྣམས་རགས་པ་དང་ཕྲ་བའི་འགྱུར་བ་དང་མི་ལྡན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟག་པ་ལ་དོན་བྱེད་པའི་དོན་དང་མི་ལྡན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རྟག་པ་མེད་ལ། དེ་ལྟར་དུ་ཆད་པའང་མེད་དེ་དངོས་པོ་ཡོད་པ་རྣམས་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་དང་། མེད་པ་མཁའ་སོགས་ཆད་པའི་རྒྱུར་མ་གྲུབ་བོ། །གཞན་ཡང་འདི་དག་ཐམས་ཅད་བདག་ལྟ་ལ་གནས་པས་ན་ལྟ་གཞི་བདག་མེད་པར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་དང་། རྟག་ཆད་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཅི་རིགས་སྔར་བསྟན་ལ་ཕྱིས་ཀྱང་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལས་ཏརྐཱ་སྡེལྔའི་དང་པོ་གྲངས་ཅན་པ་ནི་དྲང་སྲོང་སེར་སྐྱ་ཞེས་བྱ་བ་བསམ་གཏན་གྲུབ་པ་ཞིག་གིས་བྱས་པ་སྟེ།འདི་དག་གིས་དབང་ཕྱུག་ནག་པོ་རྒྱུད་དྲུག་ཅུ་པ་སོགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དེ་ཉིད་ཉེར་ལྔར་བརྩི་སྟེ། བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་རྟག་པ་དང་། རྡུལ་མུན་སྙིང་སྟོབས་གསུམ་ཆ་མཉམ་པའི་གཙོ་བོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། ཆེན་པོ་ཞེས་པ་མེ་ལོང་དྭངས་པ་ལྟ་བུ་ཕྱི་ནང་མཚམས་སྦྱོར་བ་བྱུང་། དེ་ལས་ང་རྒྱལ་གསུམ་བྱུང་ཞིང་ང་རྒྱལ་ལས་དེ་ཙམ་ལྔ་དང་དབང་པོ་བཅུ་གཅིག་བྱུང་། དེ་ཙམ་ལས་འབྱུང་བ་ལྔ་བྱུང་ངོ་། །དེ་ཡང་བདག་ཡུལ་ལ་ཆགས་པས་བསླུས་པར་ཤེས་ནས་བསམ་གཏན་བསྒོམས་པས་ལྷའི་ 21-4-110a མིག་ཐོབ་ནས་བལྟས་ཚེ་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་གཙོ་བོའི་ཀློང་དུ་ཐིམ་ནས་བདག་ཡན་གར་དུ་གནས་པ་ནི་གྲོལ་བའོ་ཞེས་འདོད། དེ་འདྲའི་གཞུང་ལུགས་ཆོས་ཅན། རྫུན་པ་ཡིན་ཏེ། ཐར་པའི་རང་བཞིན་ནམ། གཙོ་བོའི་རང་བཞིན་དང་ཐ་དད་པའི་འགལ་བ་མང་པོ་ཉེ་བར་སྡུད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ་གཙོ་བོ་རྟག་པ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་མི་རུང་བ་དང་། བདག་རྟག་པ་ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པར་མི་རུང་བ་དང་། བདག་ལ་ཆགས་བཞིན་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་མི་སྲིད་པ་དང་། ཡོན་ཏན་གསུམ་གྱི་ཆ་དང་ལྡན་པས་ན་གཙོ་བོ་གཅིག་པུ་མི་སྲི

【現代漢語翻譯】 順世外道，斷滅因果外道，無意義外道。這些是從無因論中分離出來的。常見四種：自性、作者、自在天和時間是常，這四種是從常見中分離出來的。兩位論師是常師商卡·東津（Śaṅka Dung 'dzin）和斷滅師布里哈提（Bhṛhava Hati），這二位是根本的常斷論者。吠陀經的秘密論者是行外道的支派，將在下文闡述。這樣，從『齊頭外道』到『秘密外道』的三百種差別，是依賴於現在的邊見。依賴於前際的十八種和依賴於后際的四十四種，如前所述，總共三百六十二種。如果將它們歸納起來，不會超出常斷二見。如果是常見，那麼事物就不會有粗細的變化，因為常法不具備作用，所以沒有常法。同樣，也沒有斷見，因為存在的事物依賴於自己的因緣，而不存在的事物，如虛空等，不能成為斷滅的因。此外，所有這些都執著於我見，因此，對於沒有我見的觀點，以及破斥常斷的道理，都將在前面講述，以後也會繼續闡述。 五種論式（Tarkā）中的第一種，數論派，是由名為仙人迦毗羅（Kapila）的禪定成就者創立的。他們追隨黑自在天（Dharmādhipati）六十部經等，將一切所知事物歸為二十五諦：神我（Purusha）是具有知識的常住之物，從具有暗（Tamas）、動（Rajas）、靜（Sattva）三種屬性平衡的主體（Prakṛti）中，產生了大覺（Mahat），如清澈的鏡子般連線內外。從大覺中產生了三種我慢（Ahaṃkāra），從我慢中產生了五唯（Tanmātra）和十一種根（Indriya）。從五唯中產生了五大種（Mahābhūta）。 也就是說，神我因為執著于對境而被迷惑，通過修習禪定獲得天眼，觀察到諸變化融入主體之中，神我獨立存在，這就是解脫。這種宗義，有法，是虛假的，因為它具有與解脫的自性或主體的自性相異的諸多矛盾。理由成立，因為從常住的主體中不可能產生結果，常住的神我不可能享受對境，神我不可能在具有貪執的同時又沒有貪執，並且主體具有三種屬性，因此主體不可能是唯一的。

【English Translation】 The Tirthikas (Pāṣaṇḍa) are divided into: nihilistic (hetuvāda) Tirthikas, those who deny cause and effect (akriyā-vāda), and those who are meaningless (ajñānika). These are separated from the doctrine of causelessness. The four eternalist views are: nature (svabhāva), creator (kartṛ), Īśvara (lord), and time (kāla) are eternal. These four are separated from the eternalist view. The two teachers are the eternalist teacher Śaṅka Dung 'dzin and the annihilationist teacher Bhṛhava Hati, these two are the root eternalists and annihilationists. Those who secretly speak of the end of the Vedas are a branch of the behavioral Tirthikas, which will be explained below. Thus, the three hundred distinctions from 'level-headed' to 'secret' are based on the extreme of the present. The eighteen based on the prior extreme and the forty-four based on the posterior extreme are as previously stated, totaling three hundred and sixty-two. If these are collected, they do not go beyond the two extremes of eternalism and annihilationism. If it is eternalism, then things do not have gross and subtle changes, because the eternal does not have the function of doing, so there is no eternal. Likewise, there is no annihilationism, because existing things depend on their own causes and conditions, and non-existent things, such as space, etc., are not established as the cause of annihilation. Furthermore, all of these abide in the view of self, therefore, the reasons for showing the absence of a basis for the view of self, and the reasons for refuting eternalism and annihilationism, will be explained as appropriate, and will be explained later as well. The first of the five Tarkas, the Sāṃkhya school, was founded by a meditative accomplished one named the sage Kapila. These follow the black Īśvara sixty tantras, etc., and count all knowable things as twenty-five realities: the self (Purusha) is the eternal being of knowledge, and from the principal (Prakṛti) which has the three qualities of darkness (Tamas), activity (Rajas), and goodness (Sattva) in equilibrium, arises the great (Mahat), like a clear mirror connecting inside and outside. From the great arises the three egoes (Ahaṃkāra), and from the ego arise the five subtle elements (Tanmātra) and the eleven faculties (Indriya). From the five subtle elements arise the five great elements (Mahābhūta). That is, the self, being deluded by attachment to objects, gains divine sight by meditating on samadhi, and when it sees that the transformations have dissolved into the principal, and the self remains independent, this is liberation. Such a doctrine, the subject, is false, because it has the fault of closely gathering many contradictions that are different from the nature of liberation or the nature of the principal. The reason is established, because it is impossible for a result to arise from an eternal principal, it is impossible for an eternal self to enjoy objects, it is impossible for a self to be attached and unattached at the same time, and because it possesses the three qualities, the principal cannot be one.

---

ད་པ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་གཅིག་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཀུན་དང་འགལ་བ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་པས་ཁེགས་སོ། །གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་པ་ཤེས་བྱའི་དོན་དྲུག་འདོད་པ་ནི། དྲང་སྲོང་གཟེགས་ཟན་པས་དབང་ཕྱུག་བསྒྲུབས་ཚེ།རྟེན་རྡོའི་ཕོ་མཚན་གྱི་སྟེང་དུ་འུག་པ་བྱུང་བ་ལ་དབང་ཕྱུག་ཏུ་བཟུང་བས། དེ་ལ་རྫས་ཡོད་དམ་ཞེས་སོགས་དྲིས་པའི་ཚིག་དྲུག་གི་མཐར་འཕུར་སོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་ཏུ་སྨྲ་སྟེ། རྫས་དང་ཡོན་ཏན་དང་ལས་དང་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་དང་འདུ་བ་དྲུག་གོ། དེ་ཡང་རྫས་དགུ་སྟེ། བདག་དུས་རྡུལ་ཕྲན་ཕྱོགས་ནམ་མཁའ་ལྔ་རྟག་པའི་རྫས། ས་ཆུ་མེ་རླུང་བཞི་མི་རྟག་པའི་རྫས་སོ། །ཡོན་ཏན་ནི་ཉེར་བཞི་སྟེ། གྲངས། ཚད། འཕྲད་པ། ཕྱེ་བ། གཞན། གཞན་མིན་དྲུག་ནི་ཐུན་མོང་གི་ཡོན་ཏན་དང་། མིག་གི་ཤེས་པ་སོགས་ལྔ་དང་། བདེ་སྡུག །འདོད་སྡང་། ཆོས་ཆོས་མིན། འབད་པ། འདུ་བྱེད་པའི་ཤུགས་ཏེ་བཅུ་གསུམ་བདག་གི་ཡོན་ཏན་དང་སྒྲ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན། དེ་བཞིན་དུ་རེག་བྱ་རླུང་གི། དྲི་སའི། རོ་ཆུའི། གཟུགས་མེའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །ལས་བརྐྱང་ 21-4-110b བསྐུམ་འདེགས་འཇོག་འགྲོ་བ་ལྔ། སྤྱི་ལ་ཆེན་པོ་དང་ཆུང་ངུ་གཉིས། བྱེ་བྲག་ནི་གསལ་བ་ཐ་དད་པའི་རྫས། འདུ་བ་ལ་ཐ་དད་དུ་འདུ་བ་མགོ་ལ་རྭ་ལྟ་བུ་དང་། ཐ་མི་དད་དུ་འདུ་བ་དུང་ལ་དཀར་ཟླུམ་ལྟ་བུ་གཉིས་སུ་འདོད། བདག་ནི་ཤེས་པ་མེད་པ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཞིང་།སྒྲ་ནམ་མཁའི་ཁྲོད་ན་རྟག་ཏུ་གནས་ཀྱང་རླུང་རློན་པས་བསྒྲིབས་ནས་མི་ཐོས་པ་ལ། སྐྱེས་བུའི་བྱེད་རྩོལ་གྱིས་རླུང་བསལ་ཚེ་ཐོས་པར་འདོད་དོ། །འདི་ལྟར་ཤེས་བྱའི་དོན་དྲུག་ཤེས་པ་དག་གི་སྒོ་ནས་རྣམ་གྲོལ་བསྒྲུབ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དེ།རིགས་པས་བརྟགས་ན་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཕྱོགས་དང་དུས་སོགས་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ་དོན་ལ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་ཅིང་། རྡུལ་དང་འབྱུང་བཞི་ཕྱོགས་ཆ་བརྟགས་པས་ཁེགས། བདག་དང་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་གཞི་མ་གྲུབ་ལ། བདག་ཤེས་མེད་ལ་བདེ་སྡུག་འཆིང་གྲོལ་མི་འཐད་ཅིང་བདེ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཀྱང་མི་གྲུབ་པ་སོགས་ཀྱིས་རྣམ་གཞག་འགལ་བ་ཁོ་ནར་སྣང་བས་ཁེགས་སོ། །གསུམ་པ་རིག་བྱེད་པའམ་སྤྱོད་པ་པ་ནི་བྲམ་ཟེ་རྒྱལ་དཔོགས་པ་སྟོན་པར་འཛིན་ཞིང་རིག་བྱེད་ཚད་མར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྟོགས་པ་ལ་ཕན་པའི་ཡལ་ག་སོགས་གཞུང་ལ་བརྟེན་ནས་ཁྱབ་འཇུག་ལྷར་འཛིན་ཞིང་དམ་བཅའ་བཅུ་ཁས་ལེན་པ་སྟེ། འཇུག་པ་བཅུ་ལྡན་གྱི་ཁྱབ་འཇུག །སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་རིག་བྱེད། དངོས་པོ་རྒྱུ་མེད་དུ་བྱུང་བ། ཤེས་པ་རང་གིས་རང་མི་རིག་པ། གངྒཱའི་ཁྲུས་ཀྱིས་དག་པ། ཡུལ་ཀུ་རུར་སྐྱེས་སམ་དེའི་རྡུལ་གྱིས་བཏབ་པས་ཀྱང་དག་པ་སོགས་ཡུལ་གྱིས་དག་པ། གཡུལ་དུ་ཞུགས་པ་བསད་པས་ད

【現代漢語翻譯】 此外，如果原因和結果本質相同，那麼所有術語的範疇都會被邏輯駁斥。第二種是勝論派，他們認為存在六種可知的意義。據傳，自在長者（Kapila，迦毗羅）在修行大自在天（Īśvara）時，將石頭林伽上的貓頭鷹視為大自在天。當被問及『這是實有嗎？』等六個問題時，貓頭鷹飛走了。因此，他們認為所有可知的事物都是六個詞的意義，即：實體（dravya）、 गुण（guṇa，性質）、 कर्म（karma，活動）、 सामान्य（sāmānya，共性）、 विशेष（viśeṣa，殊性）和 समवाय（samavāya，結合）。 其中，實體有九種： आत्मा（ātmā，我）、 समय（samaya，時間）、 परमाणु（paramāṇu，原子）、 दिशा（diśa，方位）、 आकाश（ākāśa，虛空）這五種是常恒的實體；地、水、火、風這四種是非常恒的實體。性質有二十四種： संख्या（saṃkhyā，數）、 परिमाण（parimāṇa，量）、 पृथक्त्व（pṛthaktva，分離）、 संयोग（saṃyoga，結合）、 परत्व（paratva，異性）、 अपरत्व（aparatva，同性）這六種是共同的性質；眼識等五種； सुख（sukha，樂）、 दुःख（duḥkha，苦）、 इच्छा（icchā，欲）、 द्वेष（dveṣa，嗔）、 धर्म（dharma，法）、 अधर्म（adharma，非法）、 प्रयत्न（prayatna，努力），即十三種我的性質；聲音是虛空的性質；同樣，觸是風的性質；香是地的性質；味是水的性質；色是火的性質。活動有五種：伸展、收縮、舉起、放下、行走。共性有大的和小的兩種。殊性是清晰且各異的實體。結合有兩種：異體結合，如頭上長角；非異體結合，如海螺的白色和圓形。他們認為『我』是沒有意識的，就像虛空一樣。聲音總是存在於虛空中，但被濕氣遮蔽而聽不見。當人努力驅散濕氣時，就能聽見聲音。 因此，通過了解這六種可知的意義來獲得解脫，這種觀點是不正確的，因為通過邏輯分析會發現它是矛盾的。方位和時間等只是假立的，實際上並沒有作為實體存在。原子和四大被方位部分所駁斥。『我』和大自在天是常恒的，這個基礎並不成立。『我』沒有意識，因此樂、苦、束縛和解脫是不合理的，而且樂等性質也無法成立。因此，這種範疇的建立完全是矛盾的。第三種是吠陀派或行為派，他們認為婆羅門是至高無上的，並認為吠陀是可靠的。他們依賴於能夠幫助理解的支分等論典，將遍入天（Viṣṇu）視為神，並接受十個誓言，即具有十種進入方式的遍入天，非人造的吠陀，事物無因而生，意識不能自己認識自己，在恒河中沐浴可以凈化，出生在俱盧地區或被那裡的塵土沾染也能凈化，等等，通過地域來凈化，參加戰鬥並殺死敵人可以獲得功德，等等。

【English Translation】 Furthermore, if the nature of cause and effect is the same, then all categories of terms are refuted by logic. The second is the Vaiśeṣika school, which believes in six knowable meanings. It is said that when the sage Kaṇāda (the atom eater) was practicing austerities to attain Īśvara (the Lord), he regarded an owl on a stone lingam as Īśvara. When asked 'Is this real?' and other six questions, the owl flew away. Therefore, they say that all knowable things are the six meanings of words: substance (dravya), quality (guṇa), action (karma), generality (sāmānya), particularity (viśeṣa), and inherence (samavāya). Among these, there are nine substances: ātmā (self), samaya (time), paramāṇu (atom), diśa (direction), and ākāśa (space) are the five eternal substances; earth, water, fire, and wind are the four non-eternal substances. There are twenty-four qualities: saṃkhyā (number), parimāṇa (magnitude), pṛthaktva (separateness), saṃyoga (conjunction), paratva (priority), and aparatva (posteriority) are the six common qualities; the five senses of sight, etc.; sukha (pleasure), duḥkha (pain), icchā (desire), dveṣa (aversion), dharma (merit), adharma (demerit), and prayatna (effort), which are the thirteen qualities of the self; sound is the quality of space; similarly, touch is the quality of wind; smell is the quality of earth; taste is the quality of water; and color is the quality of fire. There are five actions: stretching, contracting, lifting, lowering, and moving. There are two generalities: great and small. Particularity is the distinct and different substance. There are two kinds of inherence: inherence in different things, like horns on the head; and inherence in non-different things, like the white and roundness of a conch shell. They believe that the 'self' is without consciousness, like space. Sound always exists in space, but it is obscured by moisture and cannot be heard. When a person makes an effort to dispel the moisture, the sound can be heard. Therefore, the view that liberation is attained through understanding these six knowable meanings is incorrect, because it is contradictory when analyzed by logic. Direction and time are merely imputed and do not actually exist as substances. Atoms and the four elements are refuted by directional parts. The basis for the eternal self and Īśvara is not established. The 'self' is without consciousness, so pleasure, pain, bondage, and liberation are unreasonable, and the qualities of pleasure, etc., cannot be established. Therefore, the establishment of this category is entirely contradictory. The third is the Vedic school or the ritualistic school, which considers Brahmins to be supreme and regards the Vedas as reliable. They rely on texts such as the limbs (of the Vedas) that can help with understanding, regard Viṣṇu as God, and accept ten vows, i.e., Viṣṇu with ten entrances, the Vedas not created by humans, things arising without cause, consciousness not knowing itself, purification by bathing in the Ganges, purification by being born in the Kuru region or being touched by its dust, etc., purification by region, and gaining merit by participating in battle and killing enemies, etc.

---

ག་པ། བུ་བསྐྱེད་པས་མཐོ་རིས་སྐྱེ་བ། རྐུ་སོགས་ཀྱིས་སྲོག་བསྲུང་བས་དག་པ། བླ་མ་དང་ 21-4-111a བྲམ་ཟེ་རིག་བྱེད་ལ་གནོད་པ་བསད་ན་ཆོས་སྲུང་བས་དག་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལུགས་དེའང་ཆོས་ཅན། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་གཞུང་དོར་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ལ་ཕན་པའི་དོན་མེད་པའི་ལམ་ལྟར་སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱབ་འཇུག་སོགས་གང་ཡིན་ཡང་སྐྱེས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་ལ། མ་སྐྱེས་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་མེད་པས་ཁྱབ་སྟེ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་ལ་མ་སྐྱེས་པ་ཞིག་མི་སྲིད་ལ་རྟག་དངོས་འགོག་པའི་རིགས་པས་ཀྱང་ཁེགས་སོ། །རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་དེ། ངག་གཞན་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོ་རྒྱུ་མེད་འབྱུང་ན་རྟག་ཏུ་ཡོད་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། ཤེས་པས་རང་མི་རིག་ན་གསལ་པོར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མི་སྲིད་པས་མཐར་ཐམས་ཅད་མུན་པ་ལྟ་བུར་ཐལ་བ་དང་། ཁྲུས་སོགས་ཙམ་གྱིས་སྒྲིབ་པ་མི་འདག་སྟེ་ཆོས་མིན་གྱི་རྒྱུ་དང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཡུལ་སོགས་ཆགས་སྡང་གི་ལས་ཀྱིས་མི་འདག་སྟེ་དེ་དག་ངོ་བོ་མི་དགེ་བས་སོ། །དེས་ན་ལམ་དེ་ལྟ་བུ་རྣམ་གྲོལ་ལ་ཕན་པའི་དོན་མེད་པའོ། །སྤྱོད་པ་པའི་ནང་ཚན་རིག་བྱེད་ཀྱི་མཐའ་གསང་བར་སྨྲ་བ་ནི། ༠ དྲན་པར་བྱེད་པ་བསླབ་པའི་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པའི་གཞུང་ལ་བརྟེན་ནས། སྣོད་བཅུད་ཐམས་ཅད་བདག་གཅིག་གི་ངོ་བོར་བློས་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་སྟེང་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་སྐྱེས་བུའི་མགོ འོག་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་སྐྱེས་བུའི་རྐང་པ། ནམ་མཁའ་ལྟོ་བ། ཕྱོགས་བཞི་ལག་པ། ཉི་ཟླ་མིག་སོགས་སུ་རྣམ་པར་བཞག །དེ་ཡང་བདག་ཆེན་པོ་དེ་ཁྱད་པར་དགུ་ལྡན་ཏེ། ངོ་བོ་སེམས་ཅན་ཡིན་པ། ལུས་ཡོད་པ། ཁྱབ་པ། རྟག་པ། གཅིག་པུ། འབྱུང་འཇིག་གི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ། ལུས་ཅན་གྱི་སྐྱོན་ཡོན་གྱིས་མ་གོས་པ། བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་པ། ངག་གིས་བརྗོད་ 21-4-111b པ་ཙམ་དུ་མེད་པའོ། །འཇིག་མེད་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཆེན་པོ་དེའི་ངང་དུ་བློ་བཞག་ན་གཉིས་འཛིན་གྱི་ཡིད་མེད་པར་གྱུར་ནས་ཤི་བའི་ཚེ་བུམ་པ་ཆག་ན་བུམ་ནང་གི་ནམ་མཁའ་ནམ་མཁའ་ཆེན་པོར་འདྲེ་བ་བཞིན་བདག་ཆེན་པོ་དེའི་ངང་དུ་ཐིམ་ནས་གྲོལ་བར་འདོད་དོ། །ཚུལ་འདི་ལྟ་བུ་ནི་རང་གི་ཡང་དག་པ་མིན་པའི་ཀུན་རྟོག་རྒྱ་མཚོའི་རླབས་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་ཤིན་ཏུ་བརྒལ་དཀའ་བ་སྲིད་པའི་ཆུ་གཏེར་གསར་དུ་བྱེད་པ་ནི་མཚར་བའི་གནས་ཏེ། བརྟགས་ན་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སུ་འོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཐམས་ཅད་བདག་གཅིག་གི་རང་བཞིན་མིན་ཏེ། སྣ་ཚོགས་པའི་དངོས་པོར་སྣང་ཞིང་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟག་པ་ཡིན་ན་ནི་འབྱུང་འཇིག་གི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་ཅིང་། སྐྱེས་བུའི་ལུས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་བློས་བཀོད་པ་དག་ཀྱང་ར

【現代漢語翻譯】 問：通過生育子女可以昇天，通過盜竊等行為維持生命可以獲得清凈，殺害上師和婆羅門祭司可以守護正法，從而獲得清凈，是這樣認為的嗎？這種觀點，就其本質而言，是應該拋棄的邪見，因為它看起來像是對解脫無益的歧途。無論是遍入天（Vishnu）等哪位神祇，只要是生出來的，就必然是無常的；如果沒有生出來，那就如同石女的兒子一樣，根本不存在。因此，不可能存在一個真實存在但卻沒有生出來的東西，這種觀點也被駁斥了，因為它與常恒實有的概念相悖。吠陀經並非由人所造，因此沒有證據可以證明其正確性，因為它與其他言論沒有區別。如果事物無因而生，那麼就會陷入要麼恒常存在，要麼恒常不存在的謬誤。如果意識不能認知自身，那麼就不可能清晰地體驗到任何事物，最終一切都將陷入黑暗。僅僅通過沐浴等行為無法消除罪障，因為這些行為與非正法的因並不衝突。通過戰爭等充滿嗔恨的行為也無法消除罪障，因為這些行為本質上是不善的。因此，這樣的道路對解脫毫無益處。 在修行者中，那些秘密宣揚吠陀經極端思想的人，他們依賴於『憶念所行之輪』（Dranapara-vrata-cakra）等經典，通過心識將一切外器內情都執著為一體性的『我』。他們認為，上方的一切都是神我的頭，下方的一切都是神我的腳，天空是神我的腹部，四方是神我的手，日月是神我的眼睛等等。這個大神我具有九種特性：其自性是有情；具有身體；是遍在的；是常恒的；是唯一的；是生滅的所依；不被有情之過失所染污；不是心識所能及的對象；不僅僅是言語所能表達的。他們認為，如果將心安住于這個無死空性的偉大『我』之中，那麼二取執著的念頭就會消失。當死亡來臨時，就像瓶子破碎時，瓶子里的空間融入大空間一樣，我們的『我』也會融入那個大神我之中，從而獲得解脫。然而，這種觀點實際上是在原本就難以超越的自以為是的分別念海洋上，又掀起了新的輪迴波濤，實在是令人驚歎！仔細分析，這種觀點簡直可笑至極。因為一切並非一體性的『我』，而是顯現為各種各樣的現象，並且是無常的。如果一切是常恒的，那麼作為生滅所依的特性就無法成立。而那些通過心識構建的關於神我身體的說法，也是不合理的。

【English Translation】 Q: Is it believed that one can be reborn in higher realms through procreation, attain purity by protecting life through theft, and achieve purification by killing gurus and Brahmin priests to protect Dharma? Such a view, in its essence, is an inverted doctrine to be abandoned, as it appears to be a path that seems beneficial but is actually unhelpful for liberation. Whatever is born, such as Vishnu, is invariably impermanent; if unborn, it is as non-existent as a barren woman's son. Therefore, something that exists truly but is unborn is impossible, and this view is refuted by the logic that negates permanence and substantiality. The Vedas are not created by a person, so there is no proof to establish them, as they are no different from other statements. If things arise without cause, it would lead to the fallacy of either always existing or always not existing. If consciousness cannot recognize itself, then it is impossible to clearly experience anything, and ultimately everything would fall into darkness. Merely through bathing and such, defilements cannot be removed, as these actions do not contradict the causes of non-Dharma. Through battles and other actions filled with hatred, defilements cannot be removed, as these actions are inherently non-virtuous. Therefore, such a path is without benefit for liberation. Among practitioners, those who secretly proclaim the extreme ideas of the Vedas rely on scriptures such as the 'Wheel of Recollection Practice' (Dranapara-vrata-cakra), mentally clinging to all external and internal phenomena as the nature of a single 'self'. They believe that everything above is the head of the divine self, everything below is the feet of the divine self, the sky is the belly of the divine self, the four directions are the hands of the divine self, the sun and moon are the eyes, and so on. This great divine self has nine characteristics: its nature is sentient beings; it has a body; it is pervasive; it is permanent; it is unique; it is the basis of arising and ceasing; it is not defiled by the faults of sentient beings; it is not an object that can be reached by the mind; it is not merely something that can be expressed by words. They believe that if the mind is placed in the state of this immortal, empty, great 'self', then the thoughts of dualistic grasping will disappear. When death comes, just as when a pot breaks, the space inside the pot merges into the great space, our 'self' will also merge into that great divine self, thereby attaining liberation. However, this view is actually creating new waves of samsara on the already difficult-to-surpass ocean of self-conceived discriminations, which is truly astonishing! Upon careful analysis, this view is simply laughable.

---

ིམ་པ་འཁྲུགས་པ་སོགས་ཀྱིས་མི་འཐད་ཅིང་། བསམ་བརྗོད་མེད་པའི་བདག་དེ་འདྲ་ཡོད་པར་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པས་དམ་བཅའ་ཙམ་དུ་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱིས་ཁེགས་སོ། །བཞི་པ་གཅེར་བུ་པའམ་ནམ་མཁའི་གོས་ཅན་པ་རྣམས་ནི། བྲམ་ཟེ་རྒྱལ་བ་དམ་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་གཞུང་རྒྱལ་བྱེད་སོགས་ལ་ཚད་མར་འདོད་ཅིང་། ཤེས་བྱ་ཚིག་གི་དོན་བདུན་གྱིས་གཞུང་དེ་སྨྲ་སྟེ། དཀའ་ཐུབ། སྡོམ་པ། ཉོན་མོངས། བཅིངས་པ། གྲོལ་བ། སྲོག་ཡོད། སྲོག་མེད་བདུན་ནོ། །དེ་ལ་དཀའ་ཐུབ་ནི་མེ་ལྔ་བརྟེན་པ། གཅེར་བུར་རྒྱུ་བ། ཟས་མི་ཟ་བ། སློང་མོའི་བརྟུལ་ཞུགས་དང་སྐྲ་འབལ་བ་སོགས་སོ། །སྡོམ་པ་ནི་དགེ་བཅུ་སྟེ་སྲོག་ཆགས་བསད་པར་དོགས་ནས་རྐང་པ་ལ་དྲིལ་གཡེར་འདོགས་པ། བྱིན་མཁན་མེད་པར་ཆུ་ཡང་མི་འཐུང་བ། རྫུན་གྱིས་དོགས་ནས་གཏམ་གང་ཡང་མི་སྨྲ་བ་སོགས་སོ། །ཉོན་མོངས་ནི་འདོད་ཆགས་སོགས་ 21-4-112a དུག་གསུམ་མོ། །བཅིང་བ་ནི་འཁོར་བར་འཁོར་བའོ། །ཐར་པ་ནི་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ལས་མཐའ་དག་ཟད་ནས་ཐར་པ་ཐོབ་པའོ། །དེ་ཡང་ཐར་པའི་ཚེ་ན་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟེང་དུ་གདུགས་དཀར་པོ་བཀན་པ་ལྟ་བུའི་གཟུགས་སུ་འགྱུར་བར་འདོད།སྲོག་ནི་སེམས་ཏེ་དེ་ཡང་སྲོག་དང་ལུས་དབང་དང་ལྡན་པ་འབྱུང་བ་བཞི། རྣ་བ་སོགས་དབང་པོ་སོ་སོ་དང་ལྡན་པའི་ཤིང་ཡོད་ཅིང་། དུང་ཉ་ཕྱིས་སོགས་ལ་ལུས་ལྕེ་གཉིས་ཡོད་ཀྱི་དབང་པོ་གཞན་མེད། དེ་བཞིན་མེ་ཁྱེར་གྲོག་མ་སོགས་ལ་ལུས་ལྕེ་སྣ་གསུམ། སྦྲང་བུ་མཆུ་རིང་སོགས་ལ་མིག་མ་གཏོགས་གཞན་ཡོད། མི་རྟ་སོགས་ལ་དབང་པོ་ལྔ་ཀ་ཡོད་དེ་འདི་རྣམས་སྲོག་ལྡན་ནོ། །སྲོག་མེད་པ་ནི་སྒྲ་དྲི་རོ་འོད་ནམ་མཁའ་གྲིབ་མ་འཇའ་གཟུགས་བརྙན་སོགས་སོ། །སྤྱིར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཡུལ་དུས་གྲངས་ཀྱིས་ཐ་དད་ལ་རང་བཞིན་གཅིག་པ་ཞེས་འདོད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལུགས་དེས་ནི་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ལེགས་པར་མ་རྟོགས་པས་དམ་པའི་དོན་ཉིད་སྤང་བས་ན། སྲིད་པའི་ནགས་ཁྲོད་འཐུག་པོར་གནས་པ་ཡིན་གྱི་ཡང་དག་པའི་ལམ་མ་ཡིན་ཏེ། དཀའ་ཐུབ་སོགས་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དེས་ལས་ཟད་པར་བྱས་པས་མི་གྲོལ་ཏེ། ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་ན་ལས་སྤོང་མི་ནུས་པ་དང་། སྲོག་དང་སེམས་གཅིག་མིན་ཏེ་རྒན་གཞོན་གྱི་ཤེས་པ་དུས་གཅིག་ཏུ་མ་ཚོགས་ལ་མི་ནས་ཁྱིར་སྐྱེས་པའི་ཚེ་སྲོག་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱིས་གནོད་པ་དང་། ཤིང་སོགས་ལ་སེམས་ཡོད་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་ཁེགས། ཡུལ་དུས་གྲངས་ཀྱི་དུ་མ་ལ་རང་བཞིན་གཅིག་པ་མི་སྲིད་དེ་སྤྱི་བཞིན་ནོ། །བཅིང་གྲོལ་གྱི་བདག་རྟག་པ་ཡོད་ན་ཐར་པ་མི་རུང་བ་སོགས་ཀྱིས་ལུགས་དེ་དོན་མེད་པར་ཤེས་སོ། །ལྔ་པ་ཕུར་བུ་པའམ་རྒྱང་འཕེན་པ་དག་ནི་ལྷ་ཕུར་བུའི་ 21-4-112b རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ལྟ་བའི་སྙིང་པོ་དང་ཕུར་བ

【現代漢語翻譯】 其他如爭論『存在』等，由於不合理，並且沒有衡量標準來了解這種不可思議的『自我』存在，因此僅僅是承諾而已。 第四個是耆那教徒或裸體派，他們追隨婆羅門聖者的教義，認為吠陀等是衡量標準。他們通過七個範疇來闡述教義，即：苦行、戒律、煩惱、束縛、解脫、有生命和無生命。苦行包括依賴五火、裸體行走、不進食、托缽乞食和拔頭髮等。戒律是十善，即爲了避免殺死生物，在腳上繫鈴鐺；沒有施捨者，連水也不喝；爲了避免說謊，什麼也不說等等。煩惱是貪慾等三毒。束縛是指在輪迴中流轉。解脫是指通過苦行的力量，所有業力耗盡后獲得解脫。他們認為，在解脫時，會變成像在三千世界之上撐起一把白傘的形狀。生命是指心識，它與身體、感官和四大元素相連。樹木具有生命，擁有身體和感官。海螺、魚等只有身體和舌頭，沒有其他感官。同樣，螢火蟲、螞蟻等有身體、舌頭和鼻子三種感官。蜜蜂等除了眼睛之外，其他感官都有。人、馬等具有所有五種感官，這些都是有生命的。無生命包括聲音、氣味、味道、光、天空、陰影、彩虹和影像等。一般來說，他們認為所有事物在地點、時間和數量上是不同的，但本質上是相同的。這種觀點沒有很好地理解事物的真實狀態，因此放棄了聖者的意義。因此，他們居住在稠密的輪迴森林中，而不是真正的道路。苦行等並沒有真正實現，並且在世俗層面，它們並沒有耗盡業力，因此無法解脫。如果不放棄煩惱，就無法擺脫業力。生命和心識不是一回事，因為老年和年輕的意識不會同時出現，並且從人變成狗時，生命會變成一體等等。樹木等有心識的說法，因為沒有觀察到，所以被否定。在地點、時間和數量上不同的事物，本質上不可能相同，就像共相一樣。如果束縛和解脫的『自我』是永恒的，那麼就不可能解脫等等，因此這種觀點被認為是毫無意義的。第五個是順世外道，他們追隨自在天的教義，認為『見』和自在天是真理。

【English Translation】 Others, such as arguing about 'existence,' are unreasonable, and since there is no measure to understand the existence of such an inconceivable 'self,' it is merely a commitment. The fourth are the Jainas or the Digambaras (sky-clad), who follow the teachings of the Brahmin sages and consider the Vedas, etc., as measures. They expound the doctrine through seven categories: asceticism, discipline, afflictions, bondage, liberation, living, and non-living. Asceticism includes relying on the five fires, walking naked, not eating, begging for alms, and plucking hair, etc. Discipline is the ten virtues, i.e., to avoid killing creatures, bells are tied to the feet; without a giver, not even water is drunk; to avoid lying, nothing is said, etc. Afflictions are the three poisons such as desire. Bondage refers to wandering in samsara. Liberation refers to obtaining liberation after all karmas are exhausted through the power of asceticism. They believe that at the time of liberation, one transforms into a form like a white umbrella held above the three thousand worlds. Life refers to consciousness, which is connected to the body, senses, and the four elements. Trees have life, possessing a body and senses. Conch shells, fish, etc., only have a body and tongue, without other senses. Similarly, fireflies, ants, etc., have three senses: body, tongue, and nose. Bees, etc., have everything except eyes. Humans, horses, etc., have all five senses; these are all living. Non-living includes sound, smell, taste, light, sky, shadow, rainbow, and images, etc. Generally, they believe that all things are different in place, time, and number, but are the same in essence. This view does not understand the true state of things well, therefore abandoning the meaning of the saints. Therefore, they dwell in the dense forest of samsara, not the true path. Asceticism, etc., are not truly accomplished, and on the mundane level, they do not exhaust karma, therefore liberation is not possible. If afflictions are not abandoned, karma cannot be abandoned. Life and consciousness are not the same, because old and young consciousness do not arise at the same time, and when transforming from a human to a dog, life becomes one, etc. The claim that trees, etc., have consciousness is refuted because it is not observed. Things that are different in place, time, and number cannot be the same in essence, just like universals. If the 'self' of bondage and liberation is eternal, then liberation is not possible, etc., therefore this view is considered meaningless. The fifth are the Lokayatas (materialists), who follow the teachings of Brihaspati and consider 'seeing' and Brihaspati as the truth.

---

ུའི་རྒྱུད་དྲུག་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་ཚེ་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། ཆད་རྐྱང་སྨྲ་བ་ནམ་མཁའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་ན་ལམ་དེས་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་བསླུ་བའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ཀུན་ལ་གནོད་པ་ཡིན་པས་དགག་པར་བྱ་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་ཚེ་སྔ་མ་ཡོད་དེ་སྐྱེ་སེམས་སྐད་ཅིག་དང་པོར་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་མི་འབྱུང་བར་གྲུབ་ཅིང་། དེའི་ཉེར་ལེན་ནི་ཤེས་པ་ལས་ས་སོགས་ཡིན་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མར་སྐྱེ་བ་ལ་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཚང་ཞིང་གེགས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ད་ལྟ་མ་མཐོང་བ་ཀུན་མེད་ན་སང་ཕན་ཆད་ཀྱི་རང་གཞན་ཡང་མི་མཐོང་བས་དེ་དག་གི་ཆེད་དུ་ཟས་སོགས་སྟ་གོན་མི་རིགས་པ་དང་། རང་གི་དོན་སྣོད་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་དག་ཡུལ་དུས་གཞན་དུ་མཐོང་བས་ན་མེད་པར་མི་སྒྲུབ་བོ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་སྔ་ཕྱི་ཡང་ཡུལ་དུས་གཞན་དུ་མཐོང་བ་ལ། གནོད་བྱེད་མེད་ཅིང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པས་སོ། །རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མིན་ཟེར་བའང་མི་འཐད་དེ། ཚུལ་གསུམ་ལྟར་སྣང་མིན་པར་ཡང་དག་པར་ཚང་བ་ལ་འཁྲུལ་བ་མི་སྲིད་ཅིང་། དོན་སྤྱི་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱས་ཀྱང་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར་དང་།རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མིན་ན་རྒྱང་འཕེན་པའི་ཚིག་ལས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པར་རྗེས་སུ་མི་དཔོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་མངོན་སུམ་ཁོ་ནས་གཞལ་བྱ་བསྒྲུབ་ན་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་མཐོང་ན་དེ་ཅི་ལྟར་གཞལ། མངོན་སུམ་མ་ཞུགས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་འགྲུབ་ན་འགལ་ཏེ། མངོན་སུམ་ཞུགས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པར་འགྱུར་ཞིང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་ལྡོག་པས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ནི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །ད་ནི་བླང་བྱ་ནང་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལའང་ཐེག་པ་དམན་པ་དང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་གཉིས་སུ་ 21-4-113a ཡོད་ཅིང་། དམན་པ་ལའང་དབང་པོའི་རིམ་པ་ལས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་ཉན་ཐོས་པ་ལ་སྡེ་ཚན་དང་། རང་བཞིན་དང་། གྲུབ་པའི་མཐའ་སྟེ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་བཞག་པ་ལས་དང་པོ་སྡེ་པ་བཅོ་བརྒྱད་དེ། ཐོག་མར་རྩ་བའི་སྡེ་པ་ཕལ་ཆེན་པ་དང་། གནས་བརྟན་པ་གཉིས། ཕལ་ཆེན་པ་ལས་ནི། གྱེས་པའི་ཕལ་ཆེན་པ། ཐ་སྙད་གཅིག་པ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་སྨྲ་བ། མང་དུ་ཐོས་པ། རྟག་པར་སྨྲ་བ། མཆོད་རྟེན་པ། ཤར་གྱི་རི་བོའི་སྡེ། ནུབ་ཀྱི་རི་བོའི་སྡེ་དང་བརྒྱད་གྱེས་ལ། གནས་བརྟན་པ་ལས། གངས་རི་བ། ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བ། རྒྱུར་སྨྲ་བ། གནས་མ་བུ་པ། ཆོས་མཆོག་པ། བཟང་པོའི་ལམ་པ། ཀུན་གྱིས་བཀུར་བ། མང་སྟོན་པ། ཆོས་སྟོན་པ། ཆར་བཟང་འབེབས་པ་སྟེ་བཅུར་གྱེས་པས་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །འདི་དག་སོ་སོར་འདོད་པ་མི་འདྲ་བ་ཡོད་ཅིང་། དེ་དག་དགག་པའི་ཚུལ་གཞུང་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་རང་བཞིན་བསྟན་པ་ལ། ཉན་ཐོས་པ་འདི་

【現代漢語翻譯】 他們依賴於六種理論等，認為沒有前世後世。斷滅論者追隨虛空，因此這條道路欺騙自己和他人，對整個世界有害，因此必須駁斥。因為有前世，因為意識的最初剎那，如果沒有先前的同類，就不會產生。而且，它的近取因是識，而不是地等，因為這不合理。因為後世的產生具備了因的集合，並且沒有障礙。如果現在沒有看到一切，那麼明天及以後的自己和他人也無法看到，因此沒有必要為他們準備食物等，而且自己的容器也會變成不存在。如果這些在其他時間和地點可以看到，因此不能證明它們不存在。那麼，前世後世也在其他時間和地點可以看到，因為沒有損害，並且有證明。說比量不是量也是不合理的，因為如實具備三相，不會有錯亂，即使以總相作為對境，也不會欺騙自相。如果比量不是量，那麼就無法從順世外道的言論中推斷出沒有來世。此外，如果你僅僅通過現量來證明所量，那麼如果沒有通過現量看到來世，你如何衡量它？如果僅僅因為沒有現量參與就成立，那麼就矛盾了，因為現量參與會變成不是證明，並且因為證明量相違，所證就成立，這是可笑的。現在，在應該接受的內道宗義中，也有小乘和大乘兩種。在小乘中，根據根器的不同，有聲聞和緣覺兩種乘。首先，聲聞乘有部類、自性和宗義三種。首先，有十八部，最初是根本的部派大眾部和上座部。從大眾部中，分出了大眾部、一說部、說出世部、多聞部、常住部、支提部、東山部、西山部等八部。從上座部中，分出了雪山部、說一切有部、經量部、犢子部、法上部、賢善部、正量部、大眾部、法藏部、飲光部等十部，總共十八部。這些部派各自有不同的觀點，關於駁斥這些觀點的方式，應該在論典中瞭解。第二，闡述自性，這些聲聞... （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）

【English Translation】 They rely on six theories, etc., and believe that there is no previous or subsequent life. The annihilationists follow the void, therefore this path deceives both oneself and others, and is harmful to the entire world, so it must be refuted. Because there is a previous life, because the initial moment of consciousness will not arise without a prior similar kind. Moreover, its proximate cause is consciousness, not earth, etc., because this is unreasonable. Because the production of the subsequent life is complete with the collection of causes and without obstacles. If everything that is not seen now does not exist, then oneself and others in the future will not be seen either, so there is no need to prepare food, etc., for them, and one's own container will also become non-existent. If these can be seen in other times and places, therefore it cannot be proven that they do not exist. Then, previous and subsequent lives can also be seen in other times and places, because there is no harm and there is proof. Saying that inference is not a valid means of knowledge is also unreasonable, because it is truly complete with the three aspects, there will be no confusion, and even if the general characteristic is taken as the object, it will not deceive the self-characteristic. If inference is not a valid means of knowledge, then it is impossible to infer from the words of the materialists that there is no afterlife. Furthermore, if you prove the object to be measured solely through direct perception, then if you have not seen the afterlife through direct perception, how do you measure it? If it is established merely because direct perception is not involved, then it is contradictory, because the involvement of direct perception will become not a proof, and because the valid means of proof contradicts, the object to be proven is established, which is ridiculous. Now, in the Buddhist tenets that should be accepted, there are also two types: the Lesser Vehicle and the Great Vehicle. In the Lesser Vehicle, according to the different faculties, there are two vehicles: the Hearers and the Solitary Buddhas. First, the Hearer Vehicle has three aspects: divisions, nature, and tenets. First, there are eighteen schools, initially the fundamental schools of the Mahasanghika and the Sthavira. From the Mahasanghika, the Mahasanghika, Ekavyavaharika, Lokottaravada, Bahusrutiya, Caitika, Caityika, Purvasaila, and Aparasaila schools were divided into eight schools. From the Sthavira, the Haimavata, Sarvastivada, Sautrantika, Vatsiputriya, Dharmottariya, Bhadrayaniya, Sammatīya, Mahāsāsaka, Dharmaguptaka, and Kasyapiya schools were divided into ten schools, totaling eighteen schools. These schools each have different views, and the methods of refuting these views should be understood in the treatises. Second, explaining the nature, these Hearers...

---

དག་རྟེན་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་དག་ལ་གནས་ནས། ཤེས་བྱ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཞི་ལ། བདེན་བཞིའི་འཇུག་ལྡོག་མ་ནོར་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཐོས་པ་དང་བསམ་པས་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པར་བྱས་ནས། གཤེ་ཡང་སླར་མི་གཤེ ཁྲོས་ཀྱང་སླར་མི་ཁྲོ། བརྡེགས་ཀྱང་སླར་མི་བརྡེག །མཚང་བྲུས་ཀྱང་སླར་མཚང་མི་འབྲུ་བ་སྟེ། དགེ་སྦྱོང་གི་ཆོས་བཞི་དང་ལྡན་པར་བྱས་ནས་ལམ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ཡང་འདོད་ཆུང་ཆོག་ཤེས་ལ་གནས་པས་སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་བཅུ་གཉིས་ལེན་པ་དང་། ཟས་ཀྱི་ཚོད་ཤེས་པ་དང་། ནམ་གྱི་ཆ་སྟོད་སྨད་ལ་མི་ 21-4-113b ཉལ་བར་བརྩོན་པ་དང་། དུག་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོར་མི་སྡུག་པ་སོགས་དང་། བདེན་བཞི་དང་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་ཚུལ་བཞིན་སྒོམ་པའི་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་ལམ་ལྔར་སྦྱངས་པས། འབྲས་བུ་ཁམས་གསུམ་ལས་ཐར་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་ལམ་དང་ཐར་པ་ནི་ཡང་དག་པ་ཡིན་པས་དགག་པར་བྱར་མེད་ཅིང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལའང་ལམ་དང་ཐར་པ་དེ་དག་ཡར་ལྡན་དུ་ཚང་དགོས་པས་ཐུན་མོང་གི་ཆར་གྱུར་པ་རྣམས་ནི་དགག་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། རང་དོན་ཉི་ཚེ་བའི་བློ་དང་། གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་ཕྱོགས་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་གྲུབ་མཐའི་སྐྱོན་ནི་སྐབས་འདིར་དགག་པར་བྱ་དགོས་སོ། །གསུམ་པ་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་དབྱེ་ན་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། ཐུན་མོང་གི་འདོད་པ་དང་། སོ་སོའི་འདོད་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ཉན་ཐོས་པ་དག་གི་ཐུན་མོང་གི་འདོད་པ་རྣམ་པ་བདུན་ཏེ།ལམ་དམན་པ་དགག་དགོས་པས་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྐབས་འདིར་དེ་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། ཤེས་མཐོང་གིས་བལྟས་ནས་འདའ་བར་བྱ་བའི་ལམ་དུ་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལ་འདོད་པ་བདུན་ནི། ཡུལ་བདེན་པ་བཞི། རྩོམ་བྱེད་དོན་དམ་པ། དགྲ་བཅོམ་པ་མཐར་ཐུག་པ།ཀུན་གཞི་མེད་པ། ཐེག་ཆེན་མེད་པ། ས་བཅུ་མེད་པ། སངས་རྒྱས་རང་རྒྱུད་པར་འདོད་པའོ། །དེ་ཡང་ཡུལ་བདེན་བཞི་ནི། སྡུག་བསྔལ། ཀུན་འབྱུང་། འགོག་པ། ལམ་གྱི་བདེན་པ་བཞི་ལས། དང་པོ་ཟག་བཅས་འབྲས་བུའི་ཕུང་པོའི་ཆ་སྟེ། འགྲོ་བ་རིགས་དྲུག་ཏུ་སྐྱེ་བའི་སེམས་ཅན་དང་སྐྱེ་བའི་གནས་ཕྱི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དང་བཅས་པའོ། །དེ་དག་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ངོ་བོ་དང་གནས་སམ་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གསུམ་པོ་ཅི་རིགས་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་འབྱུང་ནི་སྡུག་བསྔལ་དེའི་རྒྱུའི་ཆ་སྟེ་ལས་ 21-4-114a དང་ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་སོ། །ལས་ནི་སེམས་པ་ཡིད་ཀྱི་ལས་དང་། བསམ་པ་ལུས་ངག་གི་ལས་ཏེ་དེ་རེ་རེར་ཡང་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་དུ་ཡོད་དོ། །ཉོན་མོངས་ནི་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའོ། །འགོག་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་གཏན་ནས་ཞི་བ་སྟེ་དེ་ལ་ལྷག་བཅས་ལྷག་མེད་གཉིས་སོ། །ལམ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་ནས། དེའི་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་སྤོང་ཞིང

【現代漢語翻譯】 安住于清凈的戒律之後，對於蘊、界、處（ཤེས་བྱ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཞི་ལ།）的基，以不錯誤的方式聽聞和思考四聖諦的生起和還滅，斷除增益和損減（སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པར་བྱས་ནས།）。即使被辱罵也不回罵，即使被激怒也不回怒，即使被打也不還手，即使被揭短也不反揭短。具備四種沙門之法（དགེ་སྦྱོང་གི་ཆོས་བཞི།）而入道。此外，安住于少欲知足，接受十二種苦行功德（སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་བཅུ་གཉིས།），知量而食，夜晚的前後部分精勤不眠，以不凈觀等作為對治三毒之法，如理作意四聖諦和緣起的意義，修習三十七道品於五道，從而獲得解脫三界之果。這些道和解脫是真實不虛的，不應被駁斥。大乘也必須圓滿具備這些道和解脫，因此共同的部分不應被駁斥。然而，自私自利的思想，以及執著于基、道、果的實有宗派之過失，在此處應當駁斥。 第三，宗派的分類有兩種：共同的觀點和各自的觀點。首先，聲聞乘的共同觀點有七種，因為必須駁斥低劣的道，所以在本大乘的場合必須瞭解這些，因為經中說要以智慧觀察而度過。這七種觀點是：境四諦是實有，作者是勝義諦，阿羅漢是究竟，沒有阿賴耶識，沒有大乘，沒有十地，佛是自性。其中，境四諦是：苦諦、集諦、滅諦、道諦。第一，苦諦是具有煩惱的果之蘊的部分，即六道眾生和出生的處所，以及外在的器世界。這些是苦的自性和處所或所依，因為與三種苦（སྡུག་བསྔལ་གསུམ།）有各種關聯。集諦是苦諦的因的部分，即業和煩惱。業是思和意業，以及思已業，即身語業，每一種又分為善、不善、無記三種。煩惱是貪慾等。滅諦是苦及其因完全寂滅，分為有餘涅槃和無餘涅槃。道諦是了知苦，斷除其因集。

【English Translation】 After abiding in pure discipline, regarding the basis of aggregates, elements, and sources of knowledge (ཤེས་བྱ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཞི་ལ།), having severed exaggerations and deprecations (སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པར་བྱས་ནས།) through hearing and thinking about the arising and cessation of the Four Noble Truths in an unerring manner, even if scolded, one does not scold back; even if angered, one does not become angry again; even if struck, one does not strike back; even if shortcomings are exposed, one does not expose shortcomings in return. Having engaged in the path by possessing the four qualities of a renunciate (དགེ་སྦྱོང་གི་ཆོས་བཞི།). Furthermore, by abiding in few desires and contentment, one takes up the twelve qualities of purification (སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་བཅུ་གཉིས།), knowing the measure of food, striving not to sleep during the early and late parts of the night, and with the antidote to the three poisons, such as ugliness, and by meditating properly on the meaning of the Four Noble Truths and dependent origination, by practicing the thirty-seven factors of enlightenment on the five paths, one obtains the fruit of liberation from the three realms. Since these paths and liberation are correct, they should not be refuted. The Great Vehicle must also fully possess these paths and liberation, so the common aspects are not to be refuted. However, the faults of a mind that is only concerned with its own benefit, and the philosophical views that cling to the reality of the ground, path, and fruit, must be refuted in this context. Third, if the philosophical tenets are divided, there are two aspects: common assertions and individual assertions. First, the common assertions of the Hearers (Śrāvakas) are sevenfold. Since inferior paths must be refuted, it is necessary to know them in the context of the Great Vehicle, because it is said that one must cross over by viewing with knowledge. These seven assertions are: the four true objects are real, the agent is ultimately true, the Arhat is the final goal, there is no basis of all (ālaya), there is no Great Vehicle, there are no ten grounds (bhūmi), and the Buddha is considered to be self-existent. Moreover, the four true objects are the four truths: suffering, origin, cessation, and path. The first, the truth of suffering, is a part of the aggregates of afflicted results, that is, sentient beings born in the six realms and the place of birth, including the external container world. These are the nature and place or basis of suffering, because they are related to the three types of suffering (སྡུག་བསྔལ་གསུམ།) in various ways. The truth of origin is the part of the cause of that suffering, namely karma and afflictions. Karma is thought and mental karma, and intentional karma, namely physical and verbal karma, each of which is also threefold: virtuous, non-virtuous, and neutral. Afflictions are desire and so on. The truth of cessation is the complete pacification of suffering together with its cause, which is twofold: cessation with remainder and cessation without remainder. The truth of the path is knowing suffering and abandoning its cause, origin.

---

་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་དོན་དུ། ལམ་ལྔ་པོ་རང་རྒྱུད་ལ་རྟེན་པ་གང་ཡིན་པའོ། །རྩོམ་བྱེད་དོན་དམ་ནི། གཟུགས་རགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྩོམ་གཞི་མཐར་ཐུག་པ་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་དང་། ཤེས་པའི་རྩོམ་གཞི་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་གཉིས་ནི་དོན་དམ་དུ་ཡོད་ལ། དེ་ལས་རགས་པ་རྣམས་རྩོམ་མོ་ཞེས་འདོད། དགྲ་བཅོམ་པ་མཐར་ཐུག་ཏུ་འདོད་པ་ནི། དགྲ་བཅོམ་པ་ལྷག་མེད་དུ་འདས་པ་དེ་འཁོར་བར་མི་ལྷུང་སྟེ་ཁམས་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་མི་རྒྱ་སྟེ་ཉན་ཐོས་སུ་རིགས་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྣུམ་ཟད་པའི་མར་མེ་བཞིན་ངེས་པར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་འོ་ཞེས་འདོད་དོ། །ཀུན་གཞི་མེད་པ་ནི། ཚོགས་དྲུག་གི་ཤེས་པ་རེས་མོས་སུ་ཡོད་ཀྱི་དེ་ལས་གཞན་ཀུན་གཞི་མེད་དེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པ་བརྟན་པའི་སེམས་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་གང་ཟག་གི་བདག་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་མི་འཐད་ཅེས་སོ། །ཐེག་ཆེན་མེད་པ་ནི། འདུལ་ལུང་སྡེ་བཞི་ལ་སོགས་པ་ཐེག་དམན་གྱི་བཀའ་འདི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ཡིན་གྱི། ཤེར་ཕྱིན་འབུམ་པ་སོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་མིན་ཏེ་བསྟན་པ་ལ་ཐོ་བརྩམ་ཕྱིར་བདུད་དང་མུ་སྟེགས་ཀྱིས་བྱས་པ་སྟེ། སྡེ་སྣོད་གསུམ་དང་ཕྱག་རྒྱ་བཞི་ལ་སོགས་པ་དང་འགལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འདོད། ས་བཅུ་ 21-4-114b མེད་པ་ནི། བདེན་པ་མཐོང་ནས་བསྐལ་པ་མང་པོར་འཁོར་བར་གནས་མི་སྲིད་དེ། སོ་སྐྱེའི་ས་ལ་གྲངས་མེད་གསུམ་གྱི་ཚོགས་བསགས་ནུས་པའི་སྐྱེས་བུ་རབ་སངས་རྒྱས་པར་ནུས་པ་དེས། ངེས་འབྱེད་ཡན་ཆད་སྟན་གཅིག་ལ་ནུབ་གཅིག་གི་ཚེ་མངོན་དུ་བྱེད་ཅེས་འདོད། སངས་རྒྱས་རང་རྒྱུད་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་རབ་གྲངས་མེད་ཀྱི་བསྐལ་པར་འཁོར་བར་བསྲན་ནུས་པ་འགའ་ཞིག་གིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་འདི་བསླབ་ཅིང་ཚོགས་བསྐལ་མང་དུ་བསགས་པས་འཚང་རྒྱ་ལ། གཞན་ཕལ་གྱིས་དེ་མི་ནུས་ཏེ་འཁོར་བ་ན་སྡུག་བསྔལ་ཆེ་ཞིང་དམུ་རྒོད་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱ་བར་མི་ནུས་པས་སོ། །དེས་ན་སངས་རྒྱས་ཞེས་པ་གང་ཟག་དམ་པ་རང་རྒྱུད་པ་ཞིག་ཡིན་གྱི། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་མ་ཡིན་ཏེ་ཁྲག་ཟག་པ་དང་། རྒྱབ་བསྙུན་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་ལྷག་མ་དང་བཅས་པའོ། །རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་གཞག་པའང་མིན་ཏེ། ཏིང་འཛིན་ལས་བཞེངས་ཏེ་བསོད་སྙོམས་ལ་གཤེགས་སོ་ཞེས་ལུང་ལས་འབྱུང་བ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་འགྲོ་དོན་རྒྱུན་ཆད་པའོ་ཞེས་འདོད་དོ། །དེ་དགག་པ་ལ། བདེན་བཞི་ནི་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། གཞི་སྣོད་བཅུད་ཕུང་ཁམས་ཐམས་ཅད་ལ་དཔྱད་ན་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤང་གཉེན་བྲལ་ཐོབ་ཐམས་ཅད་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དོན་དུ་མ་གྲུབ་པས་སོ། །རྩོམ་བྱེད་ལ་གཟུགས་ཅན་རྡུལ་ཕྲན་མེད་དེ། རགས་པ་རྩོམ་ཚེ་རྡུལ་རྣམས་ཕྲད་ན་ཕྱོགས་གཅིག་གམ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྲ

【現代漢語翻譯】 爲了實現止息（འགོག་པ་，Nirodha，滅諦，滅盡痛苦），五道（ལམ་ལྔ་，Pañcamārga，五道，修行的五個階段）依賴於自身相續。所謂『作者』的究竟意義是：粗大色法的最終作者是不可分割的微塵，以及意識的作者是最終的不可分割的剎那。這兩者是真實存在的，並且由它們產生粗大的事物。他們認為阿羅漢（དགྲ་བཅོམ་པ་，Arhat，阿羅漢，斷盡煩惱者）是最終的，因為已入無餘涅槃的阿羅漢不會再墮入輪迴，因為他們已經斷絕了在三界（ཁམས་གསུམ་，Trailokya，三界，欲界、色界、無色界）中出生的因。他們也不會成佛，因為他們註定是聲聞（ཉན་ཐོས་，Śrāvaka，聲聞，聽聞佛法者），就像油盡燈滅一樣，必然會進入寂滅。他們認為沒有阿賴耶識（ཀུན་གཞི་，Ālaya-vijñāna，阿賴耶識，藏識），因為六識（ཚོགས་དྲུག་，Ṣaḍvijñāna，六識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）是輪流生起的，除此之外沒有其他的阿賴耶識，因為它不可見。如果有一個作為一切基礎的常恒的心識，那它就會變成人我（གང་ཟག་གི་བདག་，Pudgala-ātman，補特伽羅我，常一主宰的我），這是不合理的。他們認為沒有大乘（ཐེག་ཆེན་，Mahāyāna，大乘，普度眾生的教義），因為《律藏》（འདུལ་ལུང་，Vinaya，律藏，戒律的彙編）等四部是小乘的佛語，而《十萬頌般若》（ཤེར་ཕྱིན་འབུམ་པ་，Śatasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra，十萬頌般若經，般若經的一種）等不是佛語，因為它們是爲了破壞佛法，是魔和外道（མུ་སྟེགས་，Tīrthika，外道，不信佛教的宗教）所為，因為它們似乎與三藏（སྡེ་སྣོད་གསུམ་，Tripiṭaka，三藏，經、律、論）和四法印（ཕྱག་རྒྱ་བཞི་，Caturbhadra-mudrā，四法印，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜、一切皆苦）等相違背。他們認為沒有十地（ས་བཅུ་，Daśa-bhūmi，十地，菩薩修行的十個階段）， 因為在見到真諦（བདེན་པ་，Satya，真諦，四聖諦）之後，不可能在輪迴中停留多個大劫（བསྐལ་པ་，Kalpa，劫，極長的時間單位），因為一個能在凡夫地（སོ་སྐྱེའི་ས་，Pṛthagjana-bhūmi，凡夫地，未開悟的眾生所處的狀態）積累三個無數大劫資糧的人，就能證悟成佛，因此，他能在暖位（ངེས་འབྱེད་，Nirvedha-bhāgīya，暖位，四加行位的第一個階段）及以上，在一座之上，一夜之間證悟。他們認為佛是自生的（རང་རྒྱུད་པ་，Svātantrika，自續派，中觀宗的一個分支），因為少數能在無數大劫中忍受輪迴的人，通過修習聲聞道（ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་，Śrāvakayāna，聲聞乘，小乘）並積累大量的資糧而證悟成佛，而大多數人不能這樣做，因為輪迴中痛苦巨大，並且無法利益頑劣的眾生。因此，所謂的佛陀（སངས་རྒྱས་，Buddha，佛陀，覺悟者）是一個自生的聖人，而不是化身（སྤྲུལ་པའི་སྐུ་，Nirmāṇakāya，化身，佛的三身之一），因為他會流血，背痛等，所以他仍然有異熟果（རྣམ་སྨིན་，Vipāka，異熟果，業力的果報）的殘餘。他們也認為佛陀不是恒常處於禪定（ཏིང་འཛིན་，Samādhi，三摩地，禪定）之中，因為經典中說，佛陀從禪定中起身，去乞食（བསོད་སྙོམས་，Piṇḍapāta，乞食，僧侶乞討食物），並且在涅槃（མྱ་ངན་ལས་འདས་，Nirvāṇa，涅槃，寂滅）之後，利益眾生的事業就中斷了。爲了反駁這些觀點，他們認為四聖諦（བདེན་བཞི་，Catuḥsatya，四聖諦，苦、集、滅、道）在究竟意義上是不成立的，因為如果分析作為基礎的器世界（སྣོད་，Bhājana，器世界，眾生居住的環境）和有情世界（བཅུད་，Sattva，有情，有感覺的生命）、蘊（ཕུང་，Skandha，蘊，構成個體的要素）、界（ཁམས་，Dhātu，界，構成存在的要素），那麼它們在任何地方都無法成立，並且斷除（སྤང་，Prahāṇa，斷除，斷除煩惱）、對治（གཉེན་，Pratipakṣa，對治，克服煩惱的方法）和證得（ཐོབ་，Prāpti，證得，獲得成就）都只是假名安立，在究竟意義上並不成立。關於作者，他們認為沒有有形的微塵，因為在形成粗大事物時，微塵之間如果接觸，那麼是部分接觸還是全部接觸？

【English Translation】 For the purpose of realizing cessation (འགོག་པ་, Nirodha, cessation, the end of suffering), the five paths (ལམ་ལྔ་, Pañcamārga, five paths, the five stages of practice) rely on one's own continuum. The ultimate meaning of 'author' is: the ultimate author of gross forms is the indivisible particle, and the author of consciousness is the ultimate indivisible moment. These two are truly existent, and from them arise gross things. They believe that an Arhat (དགྲ་བཅོམ་པ་, Arhat, Arhat, one who has eliminated afflictions) is ultimate, because an Arhat who has passed into Nirvāṇa without remainder will not fall into Saṃsāra again, because they have exhausted the cause of being born in the three realms (ཁམས་གསུམ་, Trailokya, three realms, desire realm, form realm, formless realm). They will also not become Buddhas, because they are destined to be Śrāvakas (ཉན་ཐོས་, Śrāvaka, Śrāvaka, one who hears the teachings), just as a lamp with exhausted oil will inevitably enter extinction. They believe that there is no Ālaya-vijñāna (ཀུན་གཞི་, Ālaya-vijñāna, Ālaya-vijñāna, storehouse consciousness), because the six consciousnesses (ཚོགས་དྲུག་, Ṣaḍvijñāna, six consciousnesses, eye, ear, nose, tongue, body, and mind consciousnesses) arise alternately, and there is no other Ālaya-vijñāna besides that, because it is not perceived. If there were a permanent mind that is the basis of everything, then it would become a self of a person (གང་ཟག་གི་བདག་, Pudgala-ātman, self of a person, a permanent, singular, and independent self), which is unreasonable. They believe that there is no Mahāyāna (ཐེག་ཆེན་, Mahāyāna, Great Vehicle, the doctrine of universal salvation), because the four Vinaya (འདུལ་ལུང་, Vinaya, Vinaya, the collection of monastic rules) texts are the words of the Buddha of the Hīnayāna, while the Śatasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra (ཤེར་ཕྱིན་འབུམ་པ་, Śatasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, Perfection of Wisdom in One Hundred Thousand Lines) and others are not the words of the Buddha, because they were created by demons and Tīrthikas (མུ་སྟེགས་, Tīrthika, non-Buddhists, religious practitioners who do not follow the Buddha's teachings) to undermine the Dharma, because they appear to contradict the Tripiṭaka (སྡེ་སྣོད་གསུམ་, Tripiṭaka, three baskets, the three divisions of the Buddhist canon: Sutra, Vinaya, and Abhidharma) and the four seals (ཕྱག་རྒྱ་བཞི་, Caturbhadra-mudrā, four seals, all compounded things are impermanent, all emotions are pain, all phenomena are empty, and Nirvana is peace). They believe that there are no ten Bhūmis (ས་བཅུ་, Daśa-bhūmi, ten Bhūmis, the ten stages of a Bodhisattva's path), because after seeing the truth (བདེན་པ་, Satya, truth, the four noble truths), it is impossible to remain in Saṃsāra for many Kalpas (བསྐལ་པ་, Kalpa, eon, an extremely long period of time), because a person who can accumulate the collections of three countless Kalpas on the ground of an ordinary being (སོ་སྐྱེའི་ས་, Pṛthagjana-bhūmi, ground of an ordinary being, the state of unenlightened beings) can attain Buddhahood, therefore, he can realize up to the stage of warmth (ངེས་འབྱེད་, Nirvedha-bhāgīya, warmth, the first stage of the four preparatory stages) and above in one sitting, in one night. They believe that the Buddha is self-produced (རང་རྒྱུད་པ་, Svātantrika, Svātantrika, an independent school of Madhyamaka), because a few who can endure Saṃsāra for countless Kalpas attain Buddhahood by studying the Śrāvakayāna (ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་, Śrāvakayāna, Hearer Vehicle, the path of the Hearers) and accumulating vast collections of merit, while most cannot do so, because suffering is great in Saṃsāra, and they cannot benefit unruly beings. Therefore, the so-called Buddha (སངས་རྒྱས་, Buddha, Buddha, the awakened one) is a self-produced holy person, not an emanation body (སྤྲུལ་པའི་སྐུ་, Nirmāṇakāya, emanation body, one of the three bodies of the Buddha), because he bleeds, has back pain, etc., so he still has residual effects of Vipāka (རྣམ་སྨིན་, Vipāka, result of karma, the maturation of karma). They also believe that the Buddha is not always in Samādhi (ཏིང་འཛིན་, Samādhi, Samadhi, meditative absorption), because the scriptures say that the Buddha rises from Samādhi and goes for alms (བསོད་སྙོམས་, Piṇḍapāta, alms, the practice of monks begging for food), and after Nirvāṇa (མྱ་ངན་ལས་འདས་, Nirvāṇa, Nirvana, cessation), the work of benefiting beings is interrupted. To refute these views, they believe that the four noble truths (བདེན་བཞི་, Catuḥsatya, four noble truths, suffering, origin, cessation, and path) are not established in the ultimate sense, because if one analyzes the container world (སྣོད་, Bhājana, container world, the environment in which beings live) and the sentient world (བཅུད་, Sattva, sentient beings, beings with consciousness) as the basis, the Skandhas (ཕུང་, Skandha, aggregates, the components of an individual), and the Dhātus (ཁམས་, Dhātu, elements, the components of existence), then they cannot be established anywhere, and the abandonment (སྤང་, Prahāṇa, abandonment, the abandonment of afflictions), the antidote (གཉེན་, Pratipakṣa, antidote, the method of overcoming afflictions), and the attainment (ཐོབ་, Prāpti, attainment, the achievement of realization) are merely nominal designations and are not established in the ultimate sense. Regarding the author, they believe that there are no tangible particles, because when forming gross things, if the particles touch each other, do they touch partially or completely?

---

ད་དགོས་ནའང་། གཅིག་གིས་ཕྲད་ན་ཆ་བཅས་སུ་ཐལ་ལ། ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྲད་ན་གོང་བུ་ཉིད་ཀྱང་རྡུལ་ཕྲན་ཙམ་དུ་ཐལ་བས་ཕྲད་ནས་རྩོམ་པ་མི་སྲིད་ལ། མ་ཕྲད་པར་རྩོམ་ན་བར་དུ་སྣང་མུན་གྱི་རྡུལ་གཞན་འཇུག་ཅིང་དེའི་བར་དུ་ 21-4-115a ཡང་གཞན་འཇུག་པའི་གོ་ཡོད་པས་ན་ཡུངས་འབྲུའི་ནང་དུ་སྟོང་གསུམ་ཤོང་བར་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་མི་འཐད་དོ། །གཞན་ཡང་ཉི་གྲིབ་ཀྱི་ཕྱོགས་དང་། རིང་ཐུང་དང་། མདའ་འཕོ་བ་ལ་སོགས་པས་བརྟགས་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །དུས་ཅན་སྐད་ཅིག་མའང་བདེན་པར་མེད་དེ་དབུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དེ་སྔ་ཕྱིའི་སྐད་ཅིག་དང་ཕྲད་དམ་མ་ཕྲད། ཕྲད་ན་རིམ་གྱིས་སམ་ཅིག་ཆར་ཕྲད། དང་པོ་ལྟར་ན་ཆ་བཅས་དང་། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་བསྐལ་པ་སྐད་ཅིག་ཏུ་ཐལ་ཞིང་། མ་ཕྲད་ན་བར་དུ་དུས་གཞན་གྱིས་ཆོད་པར་ཐལ་བ་དང་། གཞན་ཡང་སྐད་ཅིག་བར་མ་དེས་ཐོག་མཐའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཆོད་དམ་མ་ཆོད། མ་ཆོད་ན་དུ་མ་མཐུད་པས་རིང་མི་ཤེས་ལ། ཆོད་ན་བར་ན་གནས་པའི་ཕྱིར་སྔ་ཕྱི་ལ་ཕྱོགས་པའི་ཆ་གཉིས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དགྲ་བཅོམ་པ་མྱང་འདས་མཐར་ཐུག་མིན་ཏེ། རིགས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྤང་བྱ་མཐའ་དག་མ་ཟད་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་རིགས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དྲི་མ་གློ་བུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དྲི་མ་མཐའ་དག་མ་ཟད་བཞིན་དུ་སེམས་རྒྱུན་ཆད་པ་མི་སྲིད་དེ་ཡིད་ཀྱི་ལུས་སོགས་འཕེན་པའི་རྒྱུ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤང་རྟོགས་མཐར་ཕྱིན་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་གཉིས་ལ་གདོད་སློབ་དགོས་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་གཞི་མེད་པའང་མི་འཐད་དེ། རྟེན་ཀུན་གཞི་མེད་ན་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འཁོར་བར་ལུས་ལེན་པ་དང་། འཁོར་བ་ལས་ལྡོག་པ་མི་རུང་སྟེ། བག་ཆགས་ཀྱི་རྟེན་མེད་པ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། ཚོགས་དྲུག་འགགས་པའི་སེམས་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་ཡང་སེམས་འབྱུང་བར་མི་རིགས་ཏེ། རྒྱུན་ཆད་ཅིང་ཉེར་ལེན་མེད་པའི་ཕྱིར་ 21-4-115b དང་། གཞན་ཡང་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་སུ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་འགྲུབ་པ་ན། བག་ཆགས་ཀྱི་རྟེན་ནི་ཉི་ཚེ་བའི་ཤེས་པས་མི་རུང་བས། ཐུན་མོང་གི་རྟེན་ཀུན་གཞི་ཡོད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཐེག་ཆེན་མེད་པའང་མི་འཐད་དེ། སྡེ་སྣོད་གསུམ་དང་ཕྱག་རྒྱ་བཞིའི་དོན་སོགས་དང་འགལ་བ་མེད་པར་མ་ཟད། འོག་མའི་བསྟན་དོན་ལས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་གྲུབ་པ་དང་། ཐེག་དམན་ལས་སངས་རྒྱ་བའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་ཆེན་ན་ཚང་ཞིང་ལམ་འབྲས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པར་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཡོད་པར་འགྲུབ་བོ། །ས་བཅུ་ཡོད་དེ་སོ་སྐྱེའི་སར་དབང་རྣམས་མ་ཐོབ་པས་ཚོགས་མཐའ་དག་རྫོགས་མི་ནུས་ལ། ཉོན་མོངས་དང་བཅས་པས་ལམ་ལ་བ

【現代漢語翻譯】 現在，即使假設存在（外道所說的極微），如果一個極微與其他極微相接觸，就會變成有分，如果所有極微都接觸，那麼即使是聚合體也會變成極微塵。因此，接觸不可能產生事物。如果不接觸而產生事物，那麼中間就會有明暗的微塵進入，而且其間隙中 還有其他微塵進入的可能，這樣就會出現芥子中能容納三千大千世界的荒謬。因此，這種觀點在理證上是站不住腳的。此外，通過對日影的方向、長短以及箭的移動等進行觀察，也無法證實極微的真實存在。 剎那有實論也是不成立的，因為中間的剎那與前後的剎那相接觸還是不接觸？如果接觸，是逐漸接觸還是一次性接觸？如果是前者，則是有分；如果是後者，則會導致一剎那等同於一劫。如果不接觸，那麼中間就會被其他時間間隔開。此外，中間的剎那是否隔開了最初和最後的剎那？如果沒有隔開，那麼多個剎那相連，就無法區分長短；如果隔開，那麼由於存在於中間，就會導致前後兩個方向。 阿羅漢並非究竟的解脫，因為他們尚未完全斷除煩惱障和所知障。心的自性是光明，具有如來藏的種性。客塵是暫時的。在所有客塵未斷盡之前，心識之流不可能中斷，因為具備了投生意生身等的因緣。並且，必須通過最初和後來的修學才能圓滿斷證二種功德。 認為阿賴耶識不存在也是不合理的，因為如果沒有作為基礎的阿賴耶識，相續就不可能存在。輪迴中受生以及從輪迴中解脫都是不可能的，因為沒有習氣的依處等等。六識滅盡之後，也不可能再生起心識，因為已經斷絕了相續和近取因 此外，既然一切顯現都可以通過理證確立為心，那麼作為習氣之依處的就不能是暫時的意識，因此必須認識到存在作為共同依處的阿賴耶識。認為沒有大乘也是不合理的，因為這不僅與三藏和四法印的意義不矛盾，而且還被證實比小乘的教義更為殊勝。並且，小乘沒有成佛之道的完整面貌， 而大乘則具備，並且通過理證可以證明大乘的道和果是至上的，因此可以確立大乘的存在。存在十地，因為凡夫位沒有獲得自在，無法圓滿一切資糧，並且由於具有煩惱，在道上會受阻。

【English Translation】 Now, even if we assume the existence (of the atoms as claimed by non-Buddhists), if one atom comes into contact with another, it would become divisible. If all atoms come into contact, then even aggregates would be reduced to atomic particles. Therefore, contact cannot give rise to things. If things arise without contact, then particles of light and darkness would enter in between, and in that gap, there would be room for other particles to enter, leading to the absurdity of a mustard seed containing a thousand worlds. Therefore, this view is untenable in terms of reasoning. Furthermore, by observing the direction of shadows, lengths, and the movement of arrows, the true existence of atoms cannot be established. The theory of momentary existence is also untenable, because does the middle moment contact the preceding and following moments, or not? If it contacts, does it contact gradually or all at once? If the former, it is divisible; if the latter, it would lead to the absurdity of a moment being equal to an eon. If it does not contact, then it would be separated by other times in between. Furthermore, does the intermediate moment separate the first and last moments, or not? If it does not separate, then multiple moments are connected, and it is impossible to distinguish length; if it separates, then because it exists in the middle, it would lead to two directions, forward and backward. An Arhat is not the ultimate liberation, because they have not completely abandoned the obscurations of afflictions and the obscurations of knowledge. The nature of mind is luminosity, possessing the lineage of the Tathagatagarbha (Buddha-nature). Adventitious stains are temporary. The mind-stream cannot be interrupted as long as all adventitious stains have not been exhausted, because the causes for projecting the mental body, etc., are complete. Furthermore, it is established that both initial and subsequent learning are necessary to perfect the accumulation of merit and wisdom, the causes for complete abandonment and realization. The non-existence of the Alaya-consciousness is also unreasonable, because if there is no Alaya-consciousness as a basis, continuity cannot exist. Taking rebirth in samsara and liberation from samsara are impossible, because there is no basis for habitual tendencies, etc. After the cessation of the six consciousnesses, it is not reasonable for consciousness to arise again, because the continuity has been cut off and there is no immediate cause. Furthermore, since all appearances can be established as mind through the power of valid cognition, then the basis for habitual tendencies cannot be temporary consciousness. Therefore, it must be recognized that there is an Alaya-consciousness as a common basis. The non-existence of the Mahayana is also unreasonable, because it not only does not contradict the meaning of the Tripitaka and the Four Seals, but it is also proven to be superior to the teachings of the Hinayana. Furthermore, the Hinayana does not have the complete aspect of the path to Buddhahood, while the Mahayana possesses it, and it can be proven through reasoning that the path and fruit of the Mahayana are supreme. Therefore, the existence of the Mahayana is established. The ten Bhumis (grounds) exist, because ordinary beings have not obtained mastery over the grounds, cannot perfect all accumulations, and are obstructed on the path due to afflictions.

---

ར་ཆད་མང་བས་ན། འཕགས་ལམ་ཐོབ་ནས་ཀྱང་ཚོགས་བསགས་པར་འཐད་ཅིང་། སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པ་བཅུའི་གཉེན་པོ་ས་བཅུའི་ཡེ་ཤེས་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ལ་འགལ་བ་མེད་ཅིང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་རྣམ་སྨིན་དང་བཅས་པའི་གང་ཟག་རང་རྒྱུད་པ་ཡིན་ན། སྒྲིབ་པ་དང་མ་རིག་མ་སྤངས་ཤིང་འདས་ནས་འགྲོ་དོན་རྒྱུན་ཆད་ན། ཐུགས་རྗེ་མེད་པ་སོགས་ཉི་ཚེ་བའི་གང་ཟག་དེ་ལྟ་བུའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ནི་མི་འཐད་ལ། འོད་གསལ་བའི་སྙིང་པོ་དྲི་མ་མཐའ་དག་གིས་དག་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སངས་རྒྱས་པའི་ཚེ་སྤྲུལ་པའི་རྣམ་འཕྲུལ་གདུལ་བྱ་འདུལ་བའི་དབང་གིས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་ན་ཡང་རང་རྒྱུད་པའི་ཚུལ་དུ་མེད་པར་གྲུབ་བོ། གཉིས་པ་སོ་སོའི་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ལ། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་དང་། མདོ་སྡེ་པའི་འདོད་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་གཙོ་ཆེ་བ་ཙམ་བརྗོད་ན་ཤེས་བྱ་གཞི་ལྔ། 21-4-116a འཇིག་པ་དོན་གཞན། དུས་གསུམ་རྫས་གྲུབ། བརྗོད་མེད་ཀྱི་བདག །ཤེས་པས་རང་དང་ཡུལ་མི་རིག་པ། མཚན་མཚོན་ཐ་དད། ཆུད་མི་ཟ་བའི་རྫས་ཏེ། དེ་ལྟར་འདོད་པ་རྣམ་པ་བདུན་གྱི་གཞུང་གི་དོན་རིག་པའམ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་དག་ཀྱང་ཡང་དག་པ་མིན་ཏེ་གྲུབ་མཐའི་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་བསླད་པ་ཅི་རིགས་དང་འདྲེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཤེས་བྱ་གཞི་ལྔ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་གཞི་ནི་རྒྱུ་གཟུགས་འབྱུང་བ་ས་ཆུ་མེ་རླུང་བཞི། འབྲས་གཟུགས་མིག་རྣ་སྣ་ལྕེ་ལུས་དབང་ལྔ་དང་། གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་རེག་བྱ་སྟེ་ཡུལ་ལྔ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་དང་བཅུ་གཅིག་གོ། གཙོ་བོ་སེམས་ཀྱི་གཞི་ནི་དོན་ཙམ་རིག་པ་སྟེ་མིག་ཤེས་སོགས་དྲུག་གོ། དེ་དག་གིས་ཡུལ་རང་ཉིད་རྗེན་ཅེར་དུ་འཛིན་པར་འདོད། འཁོར་སེམས་བྱུང་གི་གཞི་ནི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་འཛིན་པ་སྟེ།དབྱེ་ན་ལྔ་བཅུ་ང་གཅིག་ཡོད་པ་ནི། འདི་ལྟར་རེག་པ་དང་། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་དང་། སེམས་པ་སྟེ་ཀུན་འགྲོ་ལྔ། འདུན་པ་དང་། མོས་པ་དང་། དྲན་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་སྟེ་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ལྔ་སྟེ་བཅུ་ནི་སེམས་ཐམས་ཅད་ལ་འབྱུང་བས་སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་བཅུའོ། །དད་པ། བག་ཡོད། ཤིན་སྦྱངས། བཏང་སྙོམས། ངོ་ཚ་ཤེས་པ། ཁྲེལ་ཡོད། མ་ཆགས་པ། ཞེ་སྡང་མེད་པ། གཏི་མུག་མེད་པ། མི་འཚེ་བ། བརྩོན་འགྲུས་དང་བཅུ་གཅིག་ནི་དགེ་སེམས་ཀུན་གྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བས་དགེ་བའི་སེམས་བྱུང་ངོ་། །འདོད་ཆགས། ཁོང་ཁྲོ། ང་རྒྱལ། མ་རིག །ལྟ་བ། ཐེ་ཚོམ་སྟེ་རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དྲུག །ཁྲོ་བ། ཁོན་འཛིན། འཆབ་པ། འཚིག་པ། ཕྲག་དོག །སེར་སྣ། སྒྱུ། གཡོ། 21-4-116b རྒྱགས་པ། རྣམ་པར་འཚེ་བ། ངོ་ཚ་མེད་པ། ཁྲེལ་མེད་པ། རྨུག་པ། རྒོད་པ། མ་དད་པ། ལེ་ལོ། བག་མེད་པ། བརྗེད་ངས། ར

【現代漢語翻譯】 由於煩惱眾多，即使證得聖道，積累資糧也是合理的。斷除十種障礙的對治法，與十地智慧的次第生起沒有矛盾，並且有論據支援。如果具有圓滿報身佛的自續者，沒有斷除障礙和無明，並且斷滅后不再利益眾生，那麼像這樣缺乏慈悲心的片面者，是不可能成為一切智智的。當清凈無垢的光明藏顯現為佛陀時，爲了調伏所化眾生，會以化身的方式顯現各種形象，但並非以自續的方式存在。第二，陳述各自的觀點，有毗婆沙宗和經部的觀點。首先，簡要陳述毗婆沙宗的主要觀點，即五事（梵文：pañca vastūni，五件事）是所知境。 壞滅是不同的實體，三時（梵文：tri-kāla，過去、現在、未來）是實有，不可言說的我，識不能認知自身和對境，名相和所詮不同，不會耗盡的實體。像這樣，理解七種觀點的論典意義，並非完全正確，因為其中混雜了宗派的偏見。其中，五事是：色蘊的事是四大（地、水、火、風）為能造色，眼、耳、鼻、舌、身五根和色、聲、香、味、觸五境為所造色，以及無表色共十一處。主要的心的事是僅僅了知對境，即眼識等六識。他們認為這些識直接、赤裸地執取對境。俱生心所的事是執取對境的差別，分為五十一類，即觸、作意、受、想、思五種遍行心所。欲、勝解、念、定、慧五種別境心所，這十種心所在一切心中生起，所以是多心地法。信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、舍、不害這十一種是善心的助伴，所以是善心所。貪、嗔、慢、無明、見、疑六種是根本煩惱。忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害、無慚、無愧、昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知是隨煩惱。

【English Translation】 Due to the abundance of afflictions, it is reasonable to accumulate merit even after attaining the noble path. There is no contradiction in the gradual arising of the wisdom of the ten grounds, which is the antidote to the ten obscurations, and there is evidence to support it. If a self-existent being with a complete Sambhogakaya (enjoyment body) Buddha does not abandon obscurations and ignorance, and ceases to benefit beings after passing away, then such a one-sided being lacking compassion could not be omniscient. When the pure and stainless essence of clear light manifests as a Buddha, various forms appear as emanations to tame those to be tamed, but it is established that they do not exist in a self-existent manner. Secondly, stating the views of each school, there are the views of the Vaibhashika (Exponents of the Sutras) and the Sautrantika (Those Who Uphold the Sutras). First, briefly stating the main views of the Vaibhashika, the five objects of knowledge (Skt: pañca vastūni) are the knowable. Destruction is a different entity, the three times (Skt: tri-kāla, past, present, future) are truly existent, the inexpressible self, consciousness cannot recognize itself and its object, name and meaning are different, and the substance that is not exhausted. Like this, understanding the meaning of the treatises on the seven views is not entirely correct, because it is mixed with various sectarian biases. Among them, the five objects of knowledge are: the basis of form is the four elements (earth, water, fire, wind) as the producer of form, the five sense organs (eye, ear, nose, tongue, body) and the five sense objects (form, sound, smell, taste, touch) as the produced form, and the non-revealing form, totaling eleven places. The main object of mind is merely knowing the object, that is, the six consciousnesses such as eye consciousness. They believe that these consciousnesses directly and nakedly grasp the object. The object of co-emergent mental factors is grasping the differences of the object, divided into fifty-one categories, namely the five omnipresent mental factors: touch, attention, feeling, perception, and intention. The five specific mental factors: desire, conviction, mindfulness, concentration, and wisdom. These ten mental factors arise in all minds, so they are many mental states. Faith, conscientiousness, shame, absence of greed, absence of hatred, absence of delusion, diligence, pliancy, non-carelessness, equanimity, and non-harmfulness are the eleven companions of all virtuous minds, so they are virtuous mental factors. Greed, anger, pride, ignorance, views, and doubt are the six root afflictions. Wrath, resentment, concealment, vexation, jealousy, stinginess, deceit, cunning, arrogance, harm, shamelessness, lack of shame, dullness, excitement, lack of faith, laziness, carelessness, forgetfulness, distraction, and incorrect knowledge are the secondary afflictions.

---

ྣམ་པར་གཡེང་བ། ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་པ་སྟེ་ཉི་ཤུ་ནི་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པའོ། །གཉིད་འགྱོད་རྟོག་དཔྱོད་བཞི་ནི་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་བཞི་སྟེ་དེ་ལྟར་ལྔ་བཅུ་རྩ་གཅིག་གོ། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་དེ་དག་ཀྱང་རྟེན་དང་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པ་དང་དུས་དང་རྫས་ཏེ་མཚུངས་པ་ལྔས་མཚུངས་པར་འཇུག་གོ། མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་གཞི་ནི་ཉི་ཤུ་རྩ་གསུམ་སྟེ། ཐོབ་པ་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་། སྲོག་གི་དབང་པོ་དང་། རིས་མཐུན་པ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་། རྒ་བ་དང་། གནས་པ་དང་། མི་རྟག་པ་དང་། མིང་གི་ཚོགས་དང་། ཚིག་གི་ཚོགས་དང་། ཡི་གེའི་ཚོགས་དང་། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་དང་། འཇུག་པ་དང་། སོ་སོར་ངེས་པ་དང་། འབྱོར་འབྲེལ་དང་། མགྱོགས་པ་དང་། གོམས་པ་དང་། དུས་དང་། ཡུལ་དང་། གྲངས་དང་། ཚོགས་པའོ། །དེ་དག་ཀྱང་གཟུགས་སེམས་ལས་རྫས་ཐ་དད་པར་འདོད་དོ། །འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་གཞི་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་མ་སྐྱེས་པ་སྟེ། ནམ་མཁའ་དང་། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དང་། བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་གསུམ་མོ། །འཇིག་པ་དོན་གཞན་ནི། བུམ་པ་ལྟ་བུ་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་བཞི་སྟེ། སྐྱེ་བ། རྒ་བ། གནས་པ། མི་རྟག་པའོ། །དེ་བཞི་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་པ་རྗེས་སུ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་བཞི་སྟེ། སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ། གནས་པའི་གནས་པ། རྒ་བའི་རྒ་བ། འཇིག་པའི་འཇིག་པའོ། །སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བས་རྩ་བའི་སྐྱེ་བ་བསྐྱེད་ལ། རྩ་བའི་སྐྱེ་བས་བུམ་པ་ 21-4-117a དང་མཚན་ཉིད་གཞན་བདུན་ཏེ་བརྒྱད་པོ་སྐྱེད་པ་སོགས། གནས་པ་སོགས་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་མཚོན་བྱ་དང་དེའི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་དེ་ཁང་པ་བྱ་རོག་གིས་མཚོན་པ་ལྟར་འདོད་པའོ། །དུས་གསུམ་རྫས་གྲུབ་ནི་འདས་དང་མ་འོངས་ཀྱང་རང་ས་ན་ཡོད་པས་དུས་གསུམ་པོ་ད་ལྟར་རྫས་སུ་ཡོད་ལ། དེ་ལྟར་ན་འདས་མ་འོངས་མཐོང་བར་ཐལ་ཟེར་ན་འགག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པས་བསྐལ་ཏེ་མི་མཐོང་ཞེས་སོ། །གྲངས་ཅན་པའི་འདོད་པ་དང་མི་འདྲ་སྟེ་སྐད་ཅིག་མའི་རང་བཞིན་དུ་བརྒྱུད་མར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འདོད་དོ། །བརྗོད་མེད་ཀྱི་བདག་ནི། ལས་བྱེད་པོ་དང་འབྲས་བུ་མྱོང་བའི་བདག་གཅིག་ངེས་པར་འདོད་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདག་དེ་ནི་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་མ་ཡིན་ལ་དེ་ལས་ཐ་དད་དུ་མེད་ཅིང་། རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འདོད་དོ། །བརྗོད་མེད་བདག་འདི་གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་སོགས་འགའ་ཞིག་གིས་འདོད་པ་ལས་བྱེ་བྲག་པ་ཡིན་ཚད་ཀྱི་འདོད་པ་མིན་ཀྱང་། བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་བྱེ་བྲག་པའི་ནང་ཚན་གཅིག་གིས་འདོད་པས་ན་འདིར་བཀོད་པའོ། །ཤེས་པས་རང་དང་ཡུལ་མི་རིག་པ་ནི། རང་གིས་རང་རིག

【現代漢語翻譯】 妄念（rnam par gyeng ba）：非正知（shes bzhin ma yin pa），即二十種隨煩惱（nye ba'i nyon mongs pa'o）。睡眠（gnyid）、後悔（'gyod）、尋（rtog）、伺（dpyod）四者是四種不定法（gzhan du 'gyur ba bzhi ste），這樣總共有五十一種（de ltar lnga bcu rtsa gcig go）。心（sems）和心所（sems byung）也依仗所依（rten）和所緣（dmigs pa），以及行相（rnam pa）、時間和事物（dus dang rdzas），通過五種相同而相應（mtshungs pa lnga'i mtshungs par 'jug go）。不相應行（mi ldan pa'i 'du byed）的基是二十三種（nyer shu rtsa gsum ste）：獲得（thob pa）和，滅盡定（'gog pa'i snyoms 'jug）和，無想定（'du shes med pa'i snyoms 'jug）和，無想（'du shes med pa）和，命根（srog gi dbang po）和，同分（ris mthun pa）和，生（skye ba）和，老（rga ba）和，住（gnas pa）和，無常（mi rtag pa）和，名身（ming gi tshogs）和，句身（tshig gi tshogs）和，字身（yi ge'i tshogs）和，異生性（so so'i skye bo）和，流轉（'jug pa）和，各別決定（so sor nges pa）和，和合（'byor 'brel）和，迅速（mgyogs pa）和，隨轉（goms pa）和，時（dus）和，方（yul）和，數（grangs）和，集合（tshogs pa'o）。這些也被認為是與色（gzugs）、心（sems）在事物上不同的（las rdzas tha dad par 'dod do）。非為因緣所生的無為法（'dus ma byas）的基是：虛空（nam mkha'）和，擇滅（so sor brtags 'gog）和，非擇滅（brtags min gyi 'gog pa）三種（gsum mo）。壞滅的其他意義是：瓶子（bum pa）等作為有為法（'dus byas）的四種相（mtshan nyid bzhi ste）：生（skye ba）、老（rga ba）、住（gnas pa）、無常（mi rtag pa'o）。這四種有為法的相，是隨之而顯現的四種相（rjes su mtshon pa'i mtshan nyid bzhi ste）：生的生（skye ba'i skye ba）、住的住（gnas pa'i gnas pa）、老的老（rga ba'i rga ba）、滅的滅（'jig pa'i 'jig pa'o）。生的生能生出根本的生（skye ba），根本的生能生出瓶子（bum pa） 和另外七種相，即八者能生等等。住等等也應像這樣理解（dang mtshan nyid gzhan bdun te brgyad po skyed pa sogs, gnas pa sogs la'ang de bzhin du sbyar te shes par bya'o）。這也就是能表和它的相各不相同，就像房屋用烏鴉來象徵一樣（de yang mtshon bya dang de'i mtshan nyid tha dad de khang pa bya rog gis mtshon pa ltar 'dod pa'o）。三時（dus gsum）在事物上成立，過去（'das）和未來（ma 'ongs）也在其自身的位置上存在，因此三時現在都作為事物存在（dus gsum rdzas grub ni 'das dang ma 'ongs kyang rang sa na yod pas dus gsum po da ltar rdzas su yod la）。如果說這樣過去未來就會被看到，那麼由於已滅和未生而被遮蔽，所以看不到（de ltar na 'das ma 'ongs mthong bar thal zer na 'gag pa dang ma skyes pas bskal te mi mthong zhes so）。這與數論派（grangs can pa）的觀點不同，他們認為是以剎那的自性相續存在的（grangs can pa'i 'dod pa dang mi 'dra ste skad cig ma'i rang bzhin du brgyud mar yod pa'i phyir zhes 'dod do）。不可言說的我（brjod med kyi bdag）是：必須確定存在一個作為作者和體驗果報的『我』（las byed po dang 'bras bu myong ba'i bdag gcig nges par 'dod dgos te），否則業果的關係就無法成立。因此，這個『我』既不與蘊（phung po）為一，也不與其相異，並且是恒常與無常都無法言說的（gzhan du las 'bras kyi 'brel ba mi 'thad pa'i phyir, des na bdag de ni phung po dang gcig ma yin la de las tha dad du med cing, rtag mi rtag gang du yang brjod du med par 'dod do）。這個不可言說的『我』，是如犢子部（gnas ma bu'i sde pa）等一些宗派所承認的，並非一切有部（bye brag pa）都承認，但由於俱舍論（bye）和經部（mdo）二者中的一個有部派別承認，所以在此列出（brjod med bdag 'di gnas ma bu'i sde pa sogs 'ga' zhig gis 'dod pa las bye brag pa yin tshad kyi 'dod pa min kyang, bye mdo gnyis kyi nang nas bye brag pa'i nang tshan gcig gis 'dod pas na 'dir bkod pa'o）。識不能認識自身和境（shes pas rang dang yul mi rig pa ni）：識不能自己認識自己（rang gis rang rig）。

【English Translation】 Distraction (rnam par gyeng ba): Non-mindfulness (shes bzhin ma yin pa), which are the twenty secondary defilements (nye ba'i nyon mongs pa'o). Sleep (gnyid), regret ('gyod), investigation (rtog), and analysis (dpyod) are the four variable factors (gzhan du 'gyur ba bzhi ste), so there are fifty-one in total (de ltar lnga bcu rtsa gcig go). Mind (sems) and mental factors (sems byung) also rely on the basis (rten) and object (dmigs pa), as well as the aspect (rnam pa), time, and substance (dus dang rdzas), corresponding through five similarities (mtshungs pa lnga'i mtshungs par 'jug go). The basis of non-associated formations (mi ldan pa'i 'du byed) is twenty-three (nyer shu rtsa gsum ste): attainment (thob pa) and, cessation attainment ('gog pa'i snyoms 'jug) and, non-perception attainment ('du shes med pa'i snyoms 'jug) and, non-perception ('du shes med pa) and, life faculty (srog gi dbang po) and, similarity (ris mthun pa) and, birth (skye ba) and, aging (rga ba) and, abiding (gnas pa) and, impermanence (mi rtag pa) and, collection of names (ming gi tshogs) and, collection of sentences (tshig gi tshogs) and, collection of letters (yi ge'i tshogs) and, individuality (so so'i skye bo) and, movement ('jug pa) and, distinct determination (so sor nges pa) and, association ('byor 'brel) and, quickness (mgyogs pa) and, conformity (goms pa) and, time (dus) and, direction (yul) and, number (grangs) and, aggregation (tshogs pa'o). These are also considered to be different in substance from form (gzugs) and mind (sems) (las rdzas tha dad par 'dod do). The basis of unconditioned phenomena ('dus ma byas), which are not born from causes and conditions, is: space (nam mkha') and, selective cessation (so sor brtags 'gog) and, non-selective cessation (brtags min gyi 'gog pa), the three (gsum mo). The other meanings of destruction are: the four characteristics (mtshan nyid bzhi ste) of a vase (bum pa) etc. as examples of conditioned phenomena ('dus byas): birth (skye ba), aging (rga ba), abiding (gnas pa), and impermanence (mi rtag pa'o). These four characteristics of conditioned phenomena are the four characteristics that appear subsequently (rjes su mtshon pa'i mtshan nyid bzhi ste): the birth of birth (skye ba'i skye ba), the abiding of abiding (gnas pa'i gnas pa), the aging of aging (rga ba'i rga ba), and the destruction of destruction ('jig pa'i 'jig pa'o). The birth of birth produces the fundamental birth (skye ba), and the fundamental birth produces the vase (bum pa) and the other seven characteristics, i.e., the eight produce, and so on. Abiding, etc., should also be understood in the same way (dang mtshan nyid gzhan bdun te brgyad po skyed pa sogs, gnas pa sogs la'ang de bzhin du sbyar te shes par bya'o). That is, the signified and its characteristics are different, just as a house is symbolized by a crow ('de yang mtshon bya dang de'i mtshan nyid tha dad de khang pa bya rog gis mtshon pa ltar 'dod pa'o'). The three times (dus gsum) are established in substance, the past ('das) and future (ma 'ongs) also exist in their own place, so the three times exist as substances now (dus gsum rdzas grub ni 'das dang ma 'ongs kyang rang sa na yod pas dus gsum po da ltar rdzas su yod la). If it is said that in this way the past and future will be seen, then they are obscured by cessation and non-birth, so they are not seen (de ltar na 'das ma 'ongs mthong bar thal zer na 'gag pa dang ma skyes pas bskal te mi mthong zhes so). This is different from the view of the Samkhya school (grangs can pa), who believe that it exists continuously in the nature of moments (grangs can pa'i 'dod pa dang mi 'dra ste skad cig ma'i rang bzhin du brgyud mar yod pa'i phyir zhes 'dod do'). The inexpressible self (brjod med kyi bdag) is: it must be determined that there is one 'self' as the agent and experiencer of results (las byed po dang 'bras bu myong ba'i bdag gcig nges par 'dod dgos te), otherwise the relationship of cause and effect cannot be established. Therefore, this 'self' is neither one with the aggregates (phung po) nor different from them, and it is considered to be inexpressible as either permanent or impermanent (gzhan du las 'bras kyi 'brel ba mi th'ad pa'i phyir, des na bdag de ni phung po dang gcig ma yin la de las tha dad du med cing, rtag mi rtag gang du yang brjod du med par 'dod do'). This inexpressible 'self' is acknowledged by some schools such as the Vatsiputriya (gnas ma bu'i sde pa), but not by all Vaibhashikas (bye brag pa), but because one of the Vaibhashika schools in the Abhidharma (bye) and Sutra (mdo) acknowledges it, it is listed here (brjod med bdag 'di gnas ma bu'i sde pa sogs 'ga' zhig gis 'dod pa las bye brag pa yin tshad kyi 'dod pa min kyang, bye mdo gnyis kyi nang nas bye brag pa'i nang tshan gcig gis 'dod pas na 'dir bkod pa'o'). Consciousness does not recognize itself and its object (shes pas rang dang yul mi rig pa ni): consciousness does not recognize itself (rang gis rang rig).

---

་པར་མི་རུང་སྟེ་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་དང་བཅས་པས་དབང་པོས་ཡུལ་རྗེན་ཅེར་དུ་རིག་གི་ཤེས་པ་ཤེལ་གོང་ལྟ་བུ་རྣམ་པ་མེད་པས་དེར་རྟོག་པ་ཙམ་དུ་འདོད་དོ། །མཚན་མཚོན་ཐ་དད་ནི་དཀར་ཟལ་ལ། ལྐོག་ཤལ་གྱིས་བ་ལང་དུ་མཚོན་པ་ན། དེ་གསུམ་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ཀྱི། རྫས་གཅིག་ན་ལས་དང་བྱེད་པོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བས་མི་འཐད་ཅེས་འདོད་དོ། །ཆུད་མི་ཟ་བའི་རྫས་ནི། མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་ཐོབ་པའི་བྱེ་བྲག་ 21-4-117b ལས་བྱས་པ་ཆུད་མི་ཟ་བ་ཞེས་བུ་ལོན་གྱི་ཡི་གེ་ལྟ་བུ། ངོ་བོ་ལུང་མ་བསྟན་པ་དེ་ཡི་དབང་གིས་ལས་ཆུད་མི་ཟ་བར་འདོད་དོ། །འདོད་པ་དེ་དག་ལ་བརྟགས་ན། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་གཟུགས་ཐམས་ཅད་རྡུལ་ཕྲན་བཀག་པས་ཁེགས་པ་དང་། རྣམ་རིག་མིན་པའང་གཟུགས་མཚན་ཉིད་པ་མིན་ཏེ་ལུས་ངག་ལ་བརྟེན་པའི་ལས་དགེ་སོགས་རྒྱུན་ཆགས་པར་འཕེན་པའི་འདུ་བྱེད་ཙམ་ལ་བཏགས་པ་ལས་དོན་དུ་མ་གྲུབ་ལ། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་དག་ཀྱང་དུ་མ་དང་སྐད་ཅིག་མའི་རང་བཞིན་ལ། སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པ་དང་།ཕྱི་ནང་གང་ནས་ཀྱང་མི་རྙེད་པ་དང་། རིག་བྱ་རིག་བྱེད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པར་རང་རིག་པའང་མ་གྲུབ་ལ། རང་ལས་གཞན་རིག་པའང་མ་གྲུབ་སྟེ་འབྲེལ་བ་མེད་པ་དང་། དུས་མཉམ་པ་དང་མི་མཉམ་པ་གང་ཡང་རིག་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱང་གཟུགས་དང་སེམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དེ་དག་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་མེད་པས་ན་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་བོ། །འདུས་མ་བྱས་རྣམས་ཀྱང་དགག་བྱ་མེད་པའི་ཆ་ནས་དེར་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །འཇིག་པ་ཞེས་པ་འཇིག་རྒྱུའི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་དེ་རང་གྲུབ་པའི་དུས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་ལ་བརྗོད་དེ། ཆུའི་གཤེར་བ་ལྟར་འདུས་བྱས་རང་གི་མཚན་ཉིད་དེ་ལྟར་གནས་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་དེ་ལས་འཇིག་པ་ལོགས་སུ་ཡོད་ན་དངོས་པོ་རང་ཉིད་མི་འཇིག་པ་དང་། འཇིག་པ་ཉིད་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་དེ་འཇིག་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། འཇིག་པ་ཉིད་དངོས་པོ་ལས་ཐ་དད་པར་རང་དབང་གིས་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་ལས་ཐ་དད་པར་འཇིག་པ་ཡོད་ན་དེ་སུ་ཞིག་གི་འཇིག་པ་ཡིན། དེ་ལ་ 21-4-118a འཇིག་པར་རྒྱུ་གང་གིས་གདགས་ཏེ། དངོས་པོ་དང་དེ་ཡི་འཇིག་པ་དུས་མཉམ་ན་དེས་དེ་མི་འཇིག་ལ། མི་མཉམ་པར་སྔ་ཕྱིར་གྱུར་ན་ཡང་འཇིག་པ་དོན་མེད་དོ། །དུས་གསུམ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་སྟེ། འདས་པ་འགག་པ་དང་། མ་འོངས་མ་སྐྱེས་པའི་དངོས་པོ་ད་ལྟ་ཡོད་ན་ཐམས་ཅད་ད་ལྟ་བར་ཐལ་ལ། འདས་པ་དང་འགགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཙམ་དུ་ཡོད་དོ་ཟེར་ན་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དོན་ལ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་སྟེ། དུས་ཞེས་པ་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཙམ་ལས་རང་ར

【現代漢語翻譯】 因為它們不是認知對像或認知方式。由於心識及其所緣，感官以赤裸裸的方式認知對象，這種認知如同水晶球一般，沒有分別，因此僅被認為是概念。名稱和所指不同，例如白色和白色的光澤。用樹葉來指代牛時，這三者是不同的實體。如果它們是同一實體，那麼作用和施作者將變為一體，這是不合理的。不浪費的實體是指：非相應的行，獲得的特殊性，由此產生的行為不會被浪費，例如借據。本體是不可言說的，因此行為不會被浪費。考察這些觀點，所有因果的色法都被微塵所阻礙而停滯。非識知也不是色法的自性，它只是依賴於身語的行為，被認為是持續增長的善等行為的行，但實際上並沒有成立。心和心所也是多樣的、剎那的自性。剎那也未被分解為無分，無論內外都無法找到，因為它們不是認知對像或認知方式，因此在勝義諦中，自證也不成立。自證之外的其他認知也不成立，因為沒有關聯，無論同時或不同時，都無法成立認知。非相應的行也只是在色法和心的狀態上假立，與它們既非一也非異，因此不是實體。無為法也只是在沒有遮遣的方面假立，實際上沒有任何實體成立。『毀滅』是指像即將毀滅的瓶子一樣，在自身成立的第二個剎那無法停留。就像水的濕性一樣，有為法以這種方式存在。如果毀滅與事物分離，那麼事物本身就不會毀滅，並且毀滅本身將變為無因。因為與毀滅分離的事物不是毀滅，並且毀滅本身獨立於事物而存在。如果毀滅與事物分離，那麼這是誰的毀滅？用什麼原因來稱其為毀滅？如果事物及其毀滅同時，那麼它就不會毀滅它。如果它們不同時，而是有先後順序，那麼毀滅也是沒有意義的。三時不是實體，因為過去已經滅亡，如果未來尚未產生的存在於現在，那麼一切都將變成現在。如果說過去只是滅亡的特徵，那麼這只是假立，實際上不是實體。時間只是依賴於事物而使用的術語，實際上並非獨立存在。 漢語翻譯第二行

【English Translation】 Because they are neither objects of cognition nor modes of cognition. Because consciousness and its objects, the senses perceive objects in a naked manner, this perception is like a crystal ball, without distinctions, and is therefore only considered a concept. Names and referents are different, such as white and the luster of white. When a leaf is used to refer to a cow, these three are different entities. If they were the same entity, then the action and the agent would become one, which is unreasonable. A non-wasting entity refers to: non-corresponding formations, the particularity of attainment, from which actions are not wasted, such as a promissory note. The essence is inexpressible, therefore actions are not wasted. Examining these views, all causal forms are obstructed and stagnated by particles. Non-cognition is also not the nature of form, it is only dependent on the actions of body and speech, and is considered a formation that continuously increases virtuous deeds, but it is not actually established. Mind and mental factors are also diverse and momentary in nature. Moments are also not divided into indivisible parts, and cannot be found either internally or externally, because they are neither objects of cognition nor modes of cognition, therefore self-awareness is not established in ultimate truth. Other cognitions besides self-awareness are also not established, because there is no connection, and whether simultaneous or non-simultaneous, cognition cannot be established. Non-corresponding formations are also merely imputed on the states of form and mind, and are neither one with them nor different from them, therefore they are not entities. Unconditioned phenomena are also merely imputed in the aspect of non-negation, and there is no entity established at all. 'Destruction' refers to something like a vase that is about to be destroyed, unable to remain in the second moment of its own establishment. Just like the wetness of water, conditioned phenomena exist in this way. If destruction is separate from things, then the things themselves will not be destroyed, and destruction itself will become causeless. Because things separate from destruction are not destruction, and destruction itself exists independently of things. If destruction is separate from things, then whose destruction is it? What cause is used to call it destruction? If things and their destruction are simultaneous, then it will not destroy it. If they are not simultaneous, but are in sequence, then destruction is also meaningless. The three times are not entities, because the past has ceased, and if the future that has not yet arisen exists in the present, then everything will become the present. If it is said that the past is only the characteristic of cessation, then this is only imputation, and is not actually an entity. Time is only a term used in dependence on things, and does not exist independently.

---

ྐྱ་བའི་རྫས་སུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །བརྗོད་མེད་ཀྱི་བདག་མེད་དེ་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཐ་དད་དང་རྟག་མི་རྟག་དངོས་འགལ་གྱི་བར་ན་ཕུང་གསུམ་མི་སྲིད་པས་ན་མཐའ་བཞིར་བརྗོད་དུ་མེད་པས་བདག་དེ་དངོས་པོར་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཤེས་པས་རང་མི་རིག་པ་མི་འཐད་དེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་གསལ་བོར་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་མྱོང་བ་འདི་ལ་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་རང་རིག་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་མེད་ན་མངོན་སུམ་གྱི་ཐ་སྙད་ཀུན་ཀྱང་མི་འཐད་པས་ཚུར་མཐོང་གི་རྣམ་གཞག་ཀུན་ནུབ་པར་ཐལ་བ་དང་། དབང་པོ་བེམ་པོ་ལ་ཡུལ་རིག་པའི་ནུས་པ་མེད་ལ། ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་སྣང་གི་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་མེད་ན་ཡུལ་མི་སྣང་བར་ཐལ་བ་ལ་སོགས་པས་ཁེགས་སོ། །མཚན་མཚོན་ནི་རྣམ་པར་གཞག་འཇོག་གི་ཚུལ་ལས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ཙམ་ལས་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་མེད་དེ། མེ་དྲོ་བ་ལས་ཐ་དད་ན་བསིལ་བར་ཐལ་བ་དང་། མེ་མིན་པའི་དྲོ་བ་གང་ནས་ཀྱང་མི་རྙེད་པས་ན་དེ་དག་ཐ་དད་མིན་ནོ། །ཆུད་མི་ཟ་བའི་རྫས་ཞེས་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་གཞན་མེད་དེ། ལས་དང་འབྲས་བུ་ཕན་ཚུན་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བ་ཙམ་ལས་ཆུད་མི་ཟ་བ་ཞེས་གཟུགས་དང་སེམས་ལས་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཅིང་། 21-4-118b ཐོབ་པ་སྤྱིར་བཀག་པ་དང་བྱེ་བྲག་དེ་འདྲའི་རྫས་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པ་སོགས་རིགས་པའི་གནོད་པ་ཡོད་པས་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པས་ནི། གྲུབ་མཐའ་སྤྱི་བྱེ་སྨྲ་དང་མཚུངས་པ་ལས། ཁྱད་པར་གྱི་འདོད་པ་སྐྱེད་བྱེད་རྐྱེན་བཞི། སྣང་བ་བློ། ཡུལ་ལྐོག་གྱུར། རྡུལ་བར་མེད། དབང་པོ་ནུས་པ། མི་ལྡན་པ་ཀུན་བཏགས། མྱང་འདས་དངོས་མེད་དེ། གྲུབ་པའི་མཐའ་རྣམ་པ་བདུན་གྱི་ཚུལ་དུ་སྨྲ་བ་དེ་ཡང་། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་མིན་ཏེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་སྐྱོན་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་སྐྱེད་བྱེད་རྐྱེན་བཞི་ནི།རྒྱུ་རྐྱེན་འབྲས་བུ་ལ་ཕན་འདོགས་པར་ནུས་རུང་ཙམ་སྟེ་ངོ་བོ་སྐྱེད་པ། བདག་རྐྱེན་གེགས་མི་བྱེད་པ་ཙམ་སྟེ་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་སྐྱེད་པ། དམིགས་རྐྱེན་ནི་ཤེས་པའི་ཡུལ་གང་ཡིན་པའོ། །མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ནི་ཤེས་པ་སྔ་མ་འགག་མ་ཐག་པ་དེ་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པའོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཁོངས་སུ་མཚུངས་ལྡན་ཀུན་འགྲོ། སྐལ་མཉམ། བྱེད་པ། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་སྟེ་རྒྱུ་ལྔ་འདུའོ། །དེ་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་རྐྱེན་བཞི་ལས་སྐྱེ། སེམས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ནི་དམིགས་རྐྱེན་མ་གཏོགས་པ་གསུམ་ལས་སྐྱེ། གཞན་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དང་གཟུགས་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་རྐྱེན་བདག་རྐྱེན་གཉིས་ལས་སྐྱེའོ། །སྣང་བ་བློ་ཡིན་པ་ནི། དོན་སྤྱི་དང་། མེད་པ་གསལ་སྣང་། དོན་རང་མཚན་ལྟ་བུའི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ཤེས་པ་དངོས་ཡིན་པར་འདོད་དེ་རྣམ་བདེན་དང་

【現代漢語翻譯】 在勝義諦中，我是空性的，其中沒有任何實體存在。這種不可言說的無我，既非與蘊聚相同，也非與蘊聚相異，既非恒常，也非無常。由於在這些對立概念之間，不可能存在第三種狀態，因此無法用四種極端來描述。所以，應當了知我並非真實存在的事物。了知本身並非無明，因為每個人都能清晰且不依賴他者地體驗到自身的快樂等感受，因此僅在名言上稱之為自證。如果連自證都不存在，那麼所有的現量都將不成立，一切世俗認知都將崩潰。此外，感官是無情之物，不具備認知外境的能力；而如果識不具備顯現各種外境形象的能力，那麼外境也將無法顯現。這些論證都駁斥了自證不存在的觀點。 名稱和所指僅僅是概念上的區分，在本質上並無不同。如果熱和火是不同的，那麼熱就應該會變冷。而且，在沒有火的情況下，也無法找到熱。因此，名稱和所指並非不同。『不會白費的實體』指的是能夠產生業果的事物。業和果之間僅僅是相互依存的關係，並沒有證據表明存在一個獨立於色和心的、『不會白費的實體』。普遍的獲得被否定，並且這種實體缺乏必要的功能，這些都是邏輯上的問題，因此這種觀點是站不住腳的。 第二，經部宗的觀點：其宗義與說一切有部相似，但也有其獨特的觀點。其認為產生作用的條件有四種：顯現即是心識；外境是隱蔽的；極微之間沒有間隔；根具有能力；非相應的行是假立的；涅槃是無實有的。他們以七種不同的方式來闡述宗義，但這些並非正確的見解，因為它們仍然存在執著事物為真實的過失。 其中，四種產生作用的條件是：因緣僅僅是對果產生潛在的幫助，即產生其本質；增上緣僅僅是不作阻礙，即產生果的特殊性；所緣緣是心識所緣的對境；等無間緣是前一剎那的心識滅盡后立即產生同類的后一剎那心識。 在因緣中，包含了相應的俱有因、同分因、遍行因、作者因和俱生因，總共五種因。心和心所從四緣而生。無想定和滅盡定這兩種無心定，除了所緣緣之外，從其餘三種緣而生。其他的非相應的行和所有的色法，從因緣和增上緣這兩種緣而生。顯現即是心識，指的是所有的顯現，如總相、無、自相等等，都被認為是心識本身。這是因為他們認為一切外境都是真實存在的。

【English Translation】 In the ultimate sense, 'I' is emptiness, devoid of any substance. This inexpressible selflessness is neither the same as the aggregates, nor different from them; neither permanent, nor impermanent. Since a third state is impossible between these opposing concepts, it cannot be described by four extremes. Therefore, one should understand that 'I' is not a real entity. Knowing itself is not ignorance, because everyone can clearly and independently experience their own happiness and other feelings, hence it is only nominally called self-awareness. If even self-awareness does not exist, then all direct perceptions would be invalid, and all worldly cognitions would collapse. Furthermore, sense organs are inanimate objects and do not have the ability to perceive external objects; and if consciousness does not have the ability to manifest various external images, then external objects will not be able to appear. These arguments refute the view that self-awareness does not exist. Name and referent are merely conceptual distinctions, and are not different in essence. If heat and fire were different, then heat should become cold. Moreover, heat cannot be found without fire. Therefore, name and referent are not different. 'Substance that is not wasted' refers to things that can produce the results of karma. The relationship between karma and result is merely one of interdependence, and there is no evidence to prove the existence of a 'substance that is not wasted' that is independent of form and mind. The general attainment is negated, and such a substance lacks the necessary functions, which are logical problems, so this view is untenable. Second, the view of the Sautrāntika school: Its tenets are similar to those of the Sarvāstivāda school, but it also has its unique views. It believes that there are four conditions that produce effects: appearance is consciousness; external objects are hidden; there is no gap between atoms; the senses have the ability; non-corresponding formations are nominal; and nirvāṇa is unreal. They explain the tenets in seven different ways, but these are not correct views, because they still have the fault of clinging to things as real. Among them, the four conditions that produce effects are: the causal condition is only the potential to help the result, that is, to produce its essence; the dominant condition is only not to obstruct, that is, to produce the particularity of the result; the objective condition is the object of consciousness; and the immediately preceding condition is that the previous moment of consciousness ceases and immediately produces the same kind of subsequent moment of consciousness. Among the causal conditions, there are the corresponding co-existing cause, the similar cause, the pervasive cause, the agent cause, and the co-arising cause, a total of five causes. Mind and mental factors arise from the four conditions. The two unconscious samādhis of cessation and extinction arise from the other three conditions except for the objective condition. Other non-corresponding formations and all forms arise from the two conditions of causal condition and dominant condition. Appearance is consciousness, which means that all appearances, such as general characteristics, non-existence, and self-characteristics, are considered to be consciousness itself. This is because they believe that all external objects are real.

---

འདོད་པ་མཚུངས་སོ། །ཡུལ་ལྐོག་གྱུར་ནི། དོན་སྤྱི་དང་མེད་པ་གསལ་སྣང་ནི་སྣང་ཙམ་ལས་ལོགས་སུ་དོན་རང་མཚན་པ་མེད་ལ། དོན་རང་མཚན་རྣམས་དངོས་སུ་སྣང་བ་ལྟ་བུ་ནི་ཕྱི་དོན་དེས་ཤེས་པ་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏད་པས་དོན་ལྟར་ 21-4-119a ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་གྱི། དོན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ནི་དངོས་སུ་ནམ་ཡང་མི་མཐོང་སྟེ། བུམ་སྣང་དང་གོ་ས་ཐ་མི་དད་པར་ལྐོག་ན་ཡོད་དེ། སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ཡུལ་དབང་ཤེས་པའི་རྐྱེན་གསུམ་ཚོགས་པའི་ཕྱི་ལོགས་སུ་ཡུལ་དེའི་རྣམ་པ་མེ་ལོང་ལ་གཟུགས་བརྙན་ལྟར་ཤར་བ་ལ། འདྲ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་ཤེས་པས་ཡུལ་མྱོང་བ་ཞེས་ཐ་སྙད་བཏགས་པའོ། །རྡུལ་བར་མེད་ནི། རགས་པ་རྩོམ་ཚེ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་བར་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གང་རུང་དུ་མི་འཐད་པས་ན་བར་ནི་མེད་ལ་འབྱར་ཀྱང་མ་འབྱར་བས་རེག་ལ་མ་འབྱར་བའམ། བར་མེད་པས་འབྱར་ལ་ངོས་ཆས་མ་རེག་པའི་ཕྱིར། འབྱར་ལ་མ་རེག་པ་ཞེས་སུ་འདོད། དབང་པོ་ནུས་པར་འདོད་པ་ནི། དབང་པོའི་རྫས་ལྐོག་ན་མེད་ཀྱི་མིག་སོགས་ཀྱི་རང་རང་གི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་ནུས་པའི་ནུས་པ་ཞིག་སྟེ། དེ་ཡང་ཤེས་པ་སྔ་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་ཤེས་སོགས་སྐྱེ་བས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ངེས་པས་གྲུབ་བོ་ཞེས་འདོད། མི་ལྡན་པ་ཀུན་བཏགས་ནི། སྐྱེ་འཇིག་ལ་སོགས་པ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་རྣམས་ནི་གཟུགས་དང་སེམས་སེམས་བྱུང་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་མ་གྲུབ་པས་ཀུན་བཏགས་ཡིན་ཏེ་རི་རྭ་བཞིན་མིང་ཙམ་དུ་ཟད་པས་སོ། །ཞེས་འདོད། མྱང་འདས་དངོས་མེད་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ན་ཕུང་པོ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་རྒྱུན་ཆད་ནས། མཁའ་ལ་སྤྲིན་དེངས་པ་ལྟར་ཡུལ་འགོག་པ་ཆོས་དབྱིངས་དང་དབྱེར་མེད་ཙམ་ལ་འདོད་དེ་ཅི་ཡང་མེད་པར་འདོད་པ་ནི་བྱེ་བྲག་པ་དང་མཐུན་ལ། འོན་ཀྱང་འདིས་བྲལ་བའི་རྫས་སོ་སོ་བར་ཡོད་པར་མི་འདོད་དོ། །ཚུལ་དེ་དག་ལ་དཔྱད་ན། རྒྱུ་འབྲས་ཕྲད་མ་ཕྲད་དང་། དུས་མཉམ་མི་མཉམ་འབྲས་བུ་ཡོད་ 21-4-119b པའམ་མེད་པ་གང་སྐྱེད། རང་སྐྱེ་སོགས་མཐའ་བཞི་པོ་གང་གི་ཚུལ་དུ་སྐྱེ་དཔྱད་ན་དོན་དམ་པར་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བ་མ་གྲུབ་ཅིང་། སྣང་བ་བློ་དང་ཡུལ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་ན། གཞལ་བྱ་མངོན་གྱུར་ལྐོག་གྱུར་གྱི་རྣམ་དབྱེ་འཐད་དཀའ་ལ། ཡུལ་ལྐོག་ན་མོ་མེད་པར་ཡང་སྣང་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཕྱི་དོན་བདེན་པར་མི་འགྲུབ་བོ། །གཞན་ཡང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་བར་མེད་ན་གཅིག་ཏུ་འབྱར་བར་ཐལ་ལ། མ་རེག་པའམ་མ་འབྱར་ན་ནི་བར་དང་བཅས་པར་ཐལ་བ་ལས་ཕུ ང་གསུམ་པ་མི་སྲིད་ལ། དབང་པོའི་ནུས་པའང་དོན་དམ་པར་དབང་པོར་བཀག་པས་ཁེགས་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་དབང་པོ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་བྱེད་ཆོག་པའི་ཕྱིར་ནུས་པར་བཏགས་པ་ལ་དགོས་པ་མི་ཆེ་བ་དང་། མི་ལྡན་པ་ཀུན་བཏགས་ཁོ་

【現代漢語翻譯】 如其所愿。隱蔽之境：總的意義和不存在的顯現，僅僅是顯現而已，實際上並沒有獨立的自性。而具有獨立自性的事物，如實顯現，是因為外境將相似的形象投射到意識上，所以意識的形象與外境相似。但外境，如瓶子，實際上從未被看見。瓶子的顯現和位置是無二無別的，隱藏著。在第一剎那，境、根、識三緣聚合，外境的形象如鏡中之影般顯現。因為體驗到相似性，所以稱意識體驗外境。 微塵無間：在形成粗大之物時，極微之塵要麼有間隙，要麼無間隙，二者必居其一。因此，無間隙即不接觸也不分離。或者說，因為無間隙而接觸，但表面並未完全接觸。因此，稱之為接觸而不完全接觸。認為根是能力：根的實體隱藏著，但具有產生眼等各自識的能力。這由先前意識的力量產生，並以此為基礎產生眼識等，因此通過隨後的確定而成立。 不相應行是假立：生滅等不相應行，既非色、心、心所，也非與其不同，因此是假立的，如石女兒般只是名稱而已。涅槃是無實：三乘的涅槃，是指蘊的種子完全斷絕，如天空中的雲彩消散一般，與法界無別。認為涅槃一無所有，與外道相同。然而，他們不認為分離的物質各自存在。 分析這些觀點：原因和結果是否相遇？同時或不同時？結果是產生還是不產生？自生等四邊以何種方式產生？如果分析這些，從勝義諦的角度來看，從緣起生是不成立的。如果顯現是意識和隱蔽之境，那麼衡量對境、顯現對境和隱蔽對境的區分就難以成立。如果境是隱藏的，那麼也可能無中生有，因此外境的真實性無法成立。此外，如果極微之塵之間沒有間隙，那麼就會完全粘在一起。如果不接觸或不粘連，那麼就會有間隙，除此之外沒有第三種可能性。根的能力，從勝義諦的角度來看，已經被阻斷了，因為根已經被限制住了。從世俗諦的角度來看，根本身就可以產生意識，因此沒有必要特意安立一個能力。

【English Translation】 As desired. Hidden objects: The general meaning and the appearance of non-existence are merely appearances, and in reality, there is no independent self-nature. However, objects with independent self-nature appear as they are because the external environment projects a similar image onto consciousness, so the image of consciousness is similar to the external environment. But external objects, such as vases, are never actually seen. The appearance and position of the vase are inseparable and hidden. In the first moment, when the three conditions of object, sense, and consciousness come together, the image of the external environment appears like a reflection in a mirror. Because of experiencing the similarity, it is called consciousness experiencing the external environment. Particles without intervals: When forming coarse objects, the smallest particles must either have intervals or no intervals. Therefore, no interval means neither contact nor separation. Or, because of no interval, there is contact, but the surface is not completely in contact. Therefore, it is called contact without complete contact. Considering the senses as abilities: The substance of the senses is hidden, but it has the ability to generate the respective consciousnesses of the eyes, etc. This is produced by the power of previous consciousness, and based on this, eye consciousness, etc., are generated, so it is established through subsequent determination. Non-associated formations are imputed: Non-associated formations such as birth and death are neither form, mind, nor mental factors, nor are they different from them, so they are imputed, like a barren woman's child, just a name. Nirvana is unreal: The Nirvana of the three vehicles refers to the complete cessation of the seeds of the aggregates, like clouds dissipating in the sky, inseparable from the Dharmadhatu. To think that Nirvana is nothing is the same as the heretics. However, they do not think that the separated substances exist separately. Analyzing these views: Do causes and effects meet? Simultaneously or asynchronously? Does the result arise or not? In what way do the four extremes of self-arising, etc., arise? If we analyze these, from the ultimate point of view, arising from conditions is not established. If appearance is consciousness and hidden objects, then the distinction between measurable objects, manifest objects, and hidden objects is difficult to establish. If the object is hidden, then it is possible to create something from nothing, so the reality of the external environment cannot be established. Furthermore, if there is no gap between the smallest particles, then they will stick together completely. If they do not touch or stick, then there will be a gap, and there is no third possibility. The ability of the senses, from the ultimate point of view, has been blocked because the senses have been restricted. From the conventional point of view, the senses themselves can generate consciousness, so there is no need to specifically establish an ability.

---

ན་ཡིན་ན། མི་རྟག་པ་ཤེས་བྱ་ལ་མི་གནས་པས་ན་རྟག་པར་སྨྲ་བ་གསང་བ་པའི་གྲུབ་མཐར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མྱང་འདས་ནི་རྒྱུན་ཆད་པའི་དངོས་མེད་རྐྱང་པ་མིན་ཏེ། ཐེག་དམན་གྱི་མྱང་འདས་སྒྲིབ་པ་མ་ཟད་པས་མཐར་ཐུག་མིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ནི་འགྲོ་དོན་མ་རྫོགས་པ་དང་ཡེ་ཤེས་འགག་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྒྱུན་མི་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི། དབང་པོ་འབྲིང་རང་རྒྱལ་གྱི་རིགས་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་གིས། སྔོན་གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་དུས་སུ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས། ཡང་དག་པའི་དོན་དམིགས་པར་བྱས་ནས།གང་ཟག་གི་བདག་དང་། གཟུང་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་པས་བདག་མེད་ཕྱེད་གཉིས་རྟོགས་པ་དང་། འབྲས་བུ་རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པའང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལས་གཞན་དུ་དམན་པར་བཞག་གོ། དེ་ཡང་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་ 21-4-120a བར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེ་སྟེ། ཕྱིའི་ས་བོན་ལ་བརྟེན་ནས་མྱུ་གུ་འབྱུང་བ་ལ་སོགས་པ་དང་། ནང་གི་མ་རིག་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་དུ་འབྱུང་བའོ། །དེ་ལ་ཚེ་སྔ་མར་ཡང་དག་པའི་དོན་མི་ཤེས་པའི་མ་རིག་པ་ཡོད་པ་ལས། ཚེ་འདི་འགྲུབ་པའི་ལས་བསགས་པ་ནི་འདུ་བྱེད་དོ། །དེ་ལས་སྲིད་པར་འཕེན་བྱེད་རྒྱུ་དང་འཕང་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་འགྲུབ་བོ། །རྣམ་ཤེས་ལས་མིང་བཞི་དང་གཟུགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕུང་པོ་མེར་མེར་པོ་ལ་སོགས་པ་འགྲུབ་བོ། །དེ་ལས་མིག་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་འགྲུབ་ཅིང་། སྐྱེ་མཆེད་ལས་ཡུལ་དབང་ཤེས་གསུམ་འདུས་པའི་རེག་པ་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ལས་ཚོར་བ་དང་། ཚོར་བ་ལས་ཡུལ་འདོར་ལེན་གྱི་སྲེད་པ་དང་། སྲེད་པ་ལས་ཡུལ་དང་དུ་ལེན་པའི་ལེན་པ་དང་། དེ་ལས་སྲིད་པ་འགྲུབ་པའི་ལས་བསགས་པ་ལ་སྲིད་པ་ཞེས་དང་། སྲིད་པ་ལས་འགྲོ་བ་དྲུག་ཏུ་སྐྱེ་བ་དང་། སྐྱེ་བ་ལས་རྒ་ཤི་འབྱུང་ངོ་། །བཅུ་གཉིས་པོ་དག་ཀྱང་། མ་རིག་པ་དང་སྲེད་པ་དང་ལེན་པ་གསུམ་ཉོན་མོངས། འདུ་བྱེད་སྲིད་པ་གཉིས་ལས། ལྷག་མ་བདུན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་སྟེ། དེ་ལྟར་ཉོན་མོངས་ལས་ལས་དང་། ལས་ལས་སྡུག་བསྔལ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་གཞི་ལས་སླར་ཡང་ཉོན་མོངས་དང་ལས་འབྱུང་བས་མ་རིག་པ་མ་ལྡོག་གི་བར་དུ་སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་འཁོར་ལོ་བརྒྱུད་མར་འཇུག་གོ། ཚུལ་དེ་དག་རང་རྒྱལ་གྱིས་སྒོམ་ཚུལ་ནི། དུར་ཁྲོད་ཀྱི་རུས་པ་ལ་བལྟས་ཏེ་འདི་ཤི་བ་ལས་བྱུང་ཞིང་། དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་ལས་བྱུང་བ་སོགས་མ་རིག་པའི་བར་དུ་ཤེས་ཤིང་མ་རིག་པ་དེ་ནི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྤང་བར་རིག་ནས་ལམ་རང་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་པར་བྱེད་དེ། འདི་ལྟར་རྒ་ཤི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ངོ་བོ་ 21-4-120b ཡིན་པས། དེ་སྐྱེ་བ་ལས་བྱུང་བ་སོགས་འབྱུང་རིམ་ལ་བསམས་པས་སྡུག་བ

【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，因為無常不住于所知，那麼就會陷入常說的勝論派的宗義中。涅槃不是斷滅的虛無，因為小乘的涅槃沒有斷除所有障礙，所以不是究竟的。佛陀的事業沒有窮盡，智慧也不會止息，因此不會中斷。 其次是獨覺（Pratyekabuddha，緣覺）：具有中等根器，具有獨覺種姓的補特伽羅（Pudgala，人），憑藉先前串習的力量，在最後有的時候，通過緣起（Pratītyasamutpāda，dependent origination）之門，正確地觀察意義，通過了知補特伽羅的我和所取的無自性，證悟二種無我（人無我和法無我），獲得獨覺阿羅漢的果位，這也被安立為比大乘低劣。 也就是說，一切內外諸法都以緣起的方式產生，例如依賴外在的種子而生出苗芽，以及內在的從無明到老死。 其中，前世因為不瞭解正確的意義而有無明，由此積累了今產生辦之業，這就是行（Samskara，造作）。由此生起能投生和所投生的果的識（Vijnana，了別）。從識產生包含名（Nama，名蘊）四蘊和色（Rupa，色蘊）的羯羅藍等。由此產生眼等六處（Sadayatana，六入）。從六處產生根、境、識三者和合的觸（Sparsha，接觸）。從觸產生受（Vedana，感受）。從受產生取捨對境的愛（Trsna，渴愛）。從愛產生領受對境的取（Upadana，執取）。由此積累成辦有之業，稱為有（Bhava，存在）。從有產生六道中的生（Jati，出生）。從生產生老死（Jaramarana，老死）。 這十二支中，無明、愛、取三者是煩惱，行、有二者是業，其餘七者是苦的蘊聚。這樣，從煩惱產生業，從業產生苦，從苦的根本再次產生煩惱和業，在沒有斷除無明之前，有支的輪轉會持續不斷地進行。獨覺修習這些道理的方法是：觀察尸陀林的骨骸，了知這是從死亡而來，死亡又從出生而來，以此類推，直到無明。並且了知無明可以通過證悟無我的智慧來斷除，從而使道在自相續中生起。像這樣，老死是痛苦的自性，它從出生而來等等，通過思維產生的次第，就能斷除痛苦。

【English Translation】 If it is not so, since impermanence does not abide in the knowable, then it would fall into the tenets of the Samkhya school who speak of permanence. Nirvana is not merely a cessation of existence, because the Nirvana of the Lesser Vehicle does not eliminate all obscurations, therefore it is not ultimate. The activity of the Buddha is not exhausted, and wisdom does not cease, therefore it does not cease. Secondly, the Pratyekabuddhas (Solitary Realizers): A Pudgala (person) with medium faculties, possessing the lineage of a Pratyekabuddha, through the power of previous habituation, at the time of the last existence, through the door of Pratītyasamutpāda (dependent origination), correctly observes the meaning, and through knowing the self of the Pudgala and the apprehended to be without self-nature, realizes the two kinds of selflessness, and attains the fruit of a Pratyekabuddha Arhat, which is also established as inferior to the Great Vehicle. That is to say, all internal and external dharmas arise through the manner of dependent origination, such as the sprout arising in dependence on the external seed, and internally, from ignorance to old age and death. Among these, in the previous life, because of not understanding the correct meaning, there is ignorance, and from this, the karma that accomplishes this life is accumulated, this is Samskara (formation). From this arises the Vijnana (consciousness) that projects into existence and the fruit of what is projected. From Vijnana arise the aggregates of Nama (name, the four mental aggregates) and Rupa (form, the physical aggregate), such as Kalala etc. From this arise the six Sadayatana (sense bases), such as the eyes. From the six sense bases arises Sparsha (contact), the coming together of object, faculty, and consciousness. From this arises Vedana (feeling). From Vedana arises Trsna (craving) for taking and rejecting objects. From Trsna arises Upadana (grasping) of taking objects. From this, the karma that accomplishes existence is accumulated, which is called Bhava (becoming). From Bhava arises Jati (birth) in the six realms. From Jati arises Jaramarana (old age and death). Among these twelve branches, ignorance, craving, and grasping are the three afflictions, formation and existence are the two karmas, and the remaining seven are the aggregates of suffering. Thus, from afflictions arises karma, from karma arises suffering, and from the basis of suffering, afflictions and karma arise again. Until ignorance is reversed, the wheel of dependent origination of existence will continue to turn. The way Pratyekabuddhas meditate on these principles is: by observing the bones in the charnel ground, understanding that this comes from death, and death comes from birth, and so on, until ignorance. And understanding that ignorance can be abandoned by the wisdom that realizes selflessness, thereby causing the path to arise in one's own mindstream. Like this, old age and death are the nature of suffering, and it comes from birth, etc. By contemplating the order of arising, one can abandon suffering.

---

སྔལ་བདེན་པ་རྟོགས་པ་དང་། སྐྱེ་བ་འགགས་པས་རྒ་ཤི་འགག་པ་སོགས་འགགས་རིམ་ལ་བསམས་པས་འགོག་པའི་བདེན་པ་ལ་འཇུག །མ་རིག་པ་ཀུན་འབྱུང་གི་རྩ་བ་ཡིན་པས་དེ་ལས་འདུ་བྱེད་སོགས་འབྱུང་བའི་རིམ་པ་ལ་བསམས་ན་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་རྟོགས། མ་རིག་པ་འགགས་པས་འདུ་བྱེད་འགག་པ་སོགས་འགགས་རིམ་ལ་བསམས་ན་ཀུན་འབྱུང་གི་གཉེན་པོ་བདག་མེད་པ་སྒོམ་པ་སོགས་ལམ་བདེན་གྱི་རང་བཞིན་ཤེས་པ་ཡིན་པས། །ཚུལ་དེ་ལྟ་བུའི་སྒོ་ནས་ཚོགས་ན་སྤྱོད་པ་དང་། བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་རང་རྒྱལ་གྱི་འབྲས་བུ་སྟན་གཅིག་ལ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་རང་རྒྱལ་གྱི་རིགས་སུ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མིན་ཏེ། མཐར་ཐུག་ཐེག་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་རིགས་པ་དང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བའང་རང་བཞིན་མེད་དེ་ཕན་ཚུན་ཕྲད་ནས་སྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་བ་མེད་ན་དེ་འཛིན་ཡང་བདེན་པར་མེད་དེ་མགོ་མཉམ་པའི་ཕྱིར་དང་། གཅིག་པུར་དབེན་པར་དགའ་བའང་མཆོག་གི་སྤྱོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་དབེན་མི་དབེན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཅིག་པུར་ཞི་བར་ཞེན་པའི་བློ་དམ་པའི་ཚུལ་མིན་པ་དང་། འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཡང་ལམ་དམན་པ་ཡིན་ནོ། །ད་ནི་གཉིས་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཚུལ་བཤད་པ་ལ། རྒྱ་མཚོ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཚད་མེད་པའི་མིང་ཡིན་ལ།དེ་ལས་ཀྱང་ཆེས་ཚད་མེད་པའི་མིང་དུ་གངས་ཆེན་མཚོ་ཞེས་གྲགས་པས་ན། གངས་ཆེན་མཚོ་དང་འདྲ་བ་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཡོན་ཏན་ཚད་མེད་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་སོགས་བདུན་གྱིས་འཕགས་པ་སྟེ། བརྩོན་འགྲུས་ཆེན་པོས་བསྐལ་ 21-4-121a པ་གྲངས་མེད་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་སྤྲོ་བའི་གོ་ཆ་ཐེག་ཆེན་ན་ཡོད་ཀྱི་ཐེག་དམན་ལ་མེད། དེ་བཞིན་དུ་དམིགས་པ་ཆེན་པོ་ཆོས་ཉིད་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་བ་ལ་དམིགས་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་ཆེན་པོ་རང་གཞན་གཉིས་ཀའི་དོན་སྒྲུབ་པ་དང་།ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཆོས་ཉིད་སྙིང་རྗེ་དང་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཐབས་ལ་མཁས་པ་ཆེན་པོ་སྲིད་ཞིར་མི་གནས་པ་དང་། གྲུབ་པ་ཆེན་པོ་སྟོབས་སོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཚད་མེད་པ་དང་། ཕྲིན་ལས་ཆེན་པོ་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་གཞན་དོན་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་འབྱུང་བ་རྣམས་ནི་ཐེག་དམན་ལ་མེད་ཅིང་ཐེག་ཆེན་ལ་ཡོད་པས་ཁྱད་པར་འཕགས་སོ། །དེ་ལྟར་འཕགས་པའི་ཐེག་མཆོག་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པར་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་བཀའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་ཚུལ་མི་འདྲ་བས། ཐོག་མའི་ཤིང་རྟ་འདྲེན་བྱེད་ཀྱི་ལྟ་བ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་དུ་བྱུང་བ་ལ། སེམས་ཙམ་དང་། རང་རྒྱུད་པ་དང་། ཐལ་འགྱུར་པ་ཞེས་སུ་གྲགས་པ་ལས། དང་པོ་སེམས་ཙམ་པ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་དུ་འདུ་ཞིང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་རྣམ་ཤེས་དོན་དམ་དུ་འདོད།

【現代漢語翻譯】 通過領悟苦諦（Dukkha Satya），並思及生滅導致老死之滅等次第，從而進入滅諦（Nirodha Satya）。 由於無明（Avidya）是集諦（Samudaya Satya）的根本，思及由此產生行（Samskara）等的次第，便能領悟集諦。 由於無明滅盡導致行滅等次第，思及對治集諦的無我（Anatta）之修習等，便能瞭解道諦（Magga Satya）的自性。 如是，以這種方式聚集，能在一座之上證得如犀牛般獨覺（Pratyekabuddha）之果。 然而，並非完全確定是獨覺種姓，因為最終必定歸於一乘（Ekayana）之理，並且因緣（Pratītyasamutpāda）也非自性有，因為互相聚合而生等並不成立。若無所執，則能執亦無真實，因為二者平等。獨自喜好寂靜也並非殊勝之行，因為勝義諦（Paramārtha-satya）中無寂靜與不寂靜之分。獨自執著寂滅之心，非為聖者之行，且因其非為究竟之果，故亦是下劣之道。 現在宣說第二部分，大乘（Mahāyāna）之理。大海是極其無量之名，而其中更為無量之名則為岡底斯海（Gangs chen mtsho），因此，如同岡底斯海般深廣，具備無量功德之佛陀大乘，以七種偉大而超勝，即大盔甲等：以大精進于無數劫中為利益眾生而歡喜披甲，此大盔甲唯大乘所有，小乘（Hinayana）則無。同樣，大所緣（Mahālambana）即緣于如虛空般之法性（Dharmatā），大成辦（Mahāsādhana）即成辦自他二利，大智慧（Mahājñāna）即證悟二取空性之法性，並與大悲（Mahākaruṇā）結合之智慧，善巧方便（Upāya-kauśalya）即不住于輪迴（Saṃsāra）與寂滅（Nirvāṇa），大成就（Mahāsiddhi）即具足力量等無量佛陀功德，以及大事業（Mahākarma）即輪迴未空之際，任運成就利他之事。這些小乘皆無，唯大乘獨有，故而超勝。如是，雖無差別地皆為超勝之乘，然因大乘經教之釋義不同，故最初之引導車乘之見解便產生了三種不同，即唯識（Cittamātra）、自續（Svātantrika）和應成（Prāsaṅgika）。其中，首先的唯識宗認為一切法皆歸於唯心，並將二取空性之識視為勝義諦。

【English Translation】 By realizing the Truth of Suffering (Dukkha Satya), and contemplating the cessation of aging and death through the cessation of birth, one enters the Truth of Cessation (Nirodha Satya). Since ignorance (Avidya) is the root of the Truth of Origin (Samudaya Satya), contemplating the sequence of actions (Samskara) arising from it, one realizes the Truth of Origin. Since the cessation of ignorance leads to the cessation of actions, contemplating the sequence of cessation, such as meditating on selflessness (Anatta), which is the antidote to the Truth of Origin, one understands the nature of the Truth of the Path (Magga Satya). Thus, gathering in such a way, one can manifest the fruit of a solitary realizer (Pratyekabuddha) like a rhinoceros on a single seat. However, it is not entirely certain that it is a Pratyekabuddha lineage, because ultimately it is certain to be a single vehicle (Ekayana), and dependent origination (Pratītyasamutpāda) is also not inherently existent, because the arising from mutual aggregation is not established. If there is no object of grasping, then the grasper is also not truly existent, because they are equal. Being pleased with solitude is also not the supreme conduct, because in the ultimate truth (Paramārtha-satya) there is no solitude or non-solitude. The mind that clings to solitary peace is not the way of the holy, and because it is not the ultimate fruit, it is also an inferior path. Now, the second part, explaining the principles of the Great Vehicle (Mahāyāna). The ocean is a name for the extremely immeasurable, and among them, the name even more immeasurable is Gangs chen mtsho (Mount Kailash Lake), therefore, like Gangs chen mtsho, the Great Vehicle of the Buddha, which is deep and vast and possesses immeasurable qualities, is superior by seven great aspects, such as the great armor: with great diligence, joyfully donning armor for the benefit of sentient beings for countless eons, this great armor is only present in the Great Vehicle, not in the Lesser Vehicle (Hinayana). Similarly, the great object (Mahālambana) is to focus on the Dharma-nature (Dharmatā) like the sky, the great accomplishment (Mahāsādhana) is to accomplish the benefit of both oneself and others, the great wisdom (Mahājñāna) is the wisdom that realizes the Dharma-nature empty of the two selves and combines it with great compassion (Mahākaruṇā), skillful means (Upāya-kauśalya) is not abiding in Samsara and Nirvana, the great attainment (Mahāsiddhi) is possessing immeasurable qualities of the Buddha such as power, and the great activity (Mahākarma) is spontaneously accomplishing the benefit of others as long as Samsara exists. These are not present in the Lesser Vehicle, but only in the Great Vehicle, thus it is superior. Thus, although there is no difference in being merely a superior vehicle, because the interpretations of the Great Vehicle's teachings differ, three different views of the initial guiding vehicle arose, namely, Cittamātra (Mind-Only), Svātantrika (Autonomy School), and Prāsaṅgika (Consequentialist School). Among them, the first, the Cittamātra school, believes that all phenomena are contained within the mind-only, and considers the consciousness empty of the two graspers as the ultimate truth.

---

དེ་ལའང་སེམས་ཙམ་སྤྱི་ཡི་འདོད་པ་དང་། ཁྱད་པར་རྣམ་བདེན་རྫུན་གྱི་ཚུལ་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ལས། ཐུན་མོང་སྤྱིའི་འདོད་པ་ནི་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཆར་མེད་པའི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་དོན་དམ་དུ་འདོད་ལ། ཀུན་བཏགས་གཞན་དབང་ཡོངས་གྲུབ་སྟེ་མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཆིང་གིས་ཆོས་ཀུན་བཅིངས་ནས་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྣམ་པར་འཇོག་གོ། དེ་ཡང་འདི་པའི་གྲུབ་མཐའ་བསྡུ་ན། དམིགས་པའི་ཡུལ། སྤྱོད་པའི་ཚུལ། གྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་གསུམ་ལས་ 21-4-121b དང་པོ་ལ། སྐལ་བ་དང་ལྡན་པའི་གཞི་རིགས། ལྟ་བ་དམིགས་པའི་གཞི་གཞི་ལྔ། སྒོམ་པ་དམིགས་པའི་གཞི་བདག་མེད་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རིགས་གསུམ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་། རིགས་ཆད་ལྔར་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཟུགས་ནི་ཕྱི་དོན་བེམ་པོར་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་ཀུན་གཞི་ལ་དོན་སྣང་གིས་བག་ཆགས་སྨིན་པའི་དབང་གིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་སྟེ་རྨི་ལམ་གྱི་རྟ་གླང་བཞིན་དུ་འདོད། སེམས་ནི་འཇུག་ཤེས་དྲུག་དང་ཉོན་ཡིད་དང་ཀུན་གཞི་སྟེ་བརྒྱད་དོ། །དེ་ལ་ཀུན་གཞི་ནི་བག་ཆགས་ཀྱི་གཞི་ཡུལ་གྱི་དོན་ཙམ་རིག་པ་སྟེ། སྐད་ཅིག་མ་དུ་མ་མཐུད་པའི་རྒྱུན་བརྟན་པའོ། །དབྱེ་ན་རྣམ་སྨིན་དང་ས་བོན་གྱི་ཆ་སྟེ་འབྲས་བུ་དང་རྒྱུའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་གཉིས་སོ། །ངོ་བོ་སྒྲིབ་ལ་ལུང་མ་བསྟན། འཁོར་རེག་སོགས་ཀུན་འགྲོ་ལྔ།དམིགས་པ་མི་གསལ་བ་སྣོད་བཅུད་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་དམིགས་པའོ། །དེས་ན་ཚོགས་བདུན་འཁོར་བཅས་རང་གི་རྒྱུན་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་གྲུབ་པའི་བག་ཆགས་ཀུན་གཞི་ལ་བསྒོས་ཏེ་བུམ་པའི་གྲིབ་མ་ལྟར་ཀུན་གཞིའི་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་སྐྱེའོ། །འདིས་འཁོར་བའི་འདུ་བྱེད་དང་འདུས་བྱས་ཀྱི་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དང་བཅས་པའི་རྟེན་བྱེད་པས་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་པའི་ཀུན་གཞི་ཞེས་བྱའོ། །ཁམས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ནི་མྱང་འདས་འདུས་མ་བྱས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་འབྲལ་བས་དོན་གྱི་ཀུན་གཞི་ཞེས་བཞག་གོ། སྐབས་འདིར་འཁོར་བའི་རྟེན་ཅན་བག་ཆགས་ཀུན་གཞི་བཟུང་ངོ་། །ཉོན་ཡིད་ནི་ཀུན་གཞི་ལ་དམིགས་ནས་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་སྟེ། བདག་ལྟ་སོགས་འཁོར་དགུ་དང་ 21-4-122a བཅས་ཤིང་། འཕགས་ལམ་ལ་མཉམ་བཞག་དང་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་བར་མིན་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འབྱུང་བའོ། །ཚོགས་དྲུག་ནི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་བཞིན་ནོ། །འཁོར་སེམས་བྱུང་ནི་ལྔ་བཅུ་རྩ་གཅིག་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་ཉེར་གསུམ་པོ་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཙམ་སྟེ་རྫས་སུ་མེད་པར་འདོད། འདུས་མ་བྱས་གསུམ་གྱི་སྟེང་དུ། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་མ་བྱས་པ་བདག་མེད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་འདོད་ཁམས་ཀྱི་ཆོས་མཐར་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབ

【現代漢語翻譯】 關於唯識宗的共同觀點和兩種特殊觀點，即真實現象和虛假現象。共同觀點認為，沒有能取和所取的識是自證自明的，是勝義諦。一切法都受到遍計所執性、依他起性和圓成實性這三種自性的束縛，並以此來確立各種宗派的觀點。總而言之，這個宗派的觀點可以歸納為三個方面：所緣境、行持方式和證得的果。 首先，關於所緣境，包括具有資格的種姓、作為見解所緣境的五種基礎，以及作為禪修所緣境的二種無我。第一點，有三種種姓：聲聞乘種姓、獨覺乘種姓、菩薩乘種姓，以及不定種姓和斷種姓五種。第二點，色法雖然在外境中並非真實存在，但由於阿賴耶識中由外境顯現所成熟的習氣，因此顯現為外境的色法，就像夢中的馬和牛一樣。識包括六種入識、染污意和阿賴耶識，共八種。其中，阿賴耶識是習氣的根本，是作為所緣境的識，是剎那剎那相續不斷的。從分類上講，有異熟識和種子識兩種，分別對應于果和因的體性。其自性是無記，所伴隨的是遍行五蘊（作意、觸、受、想、思），所緣境是不明顯的器情世界。因此，具有七識及其所伴隨的心所，不是從自身的相續中產生，而是相似的後世在阿賴耶識中薰染習氣，就像瓶子的影子一樣，在阿賴耶識的每個剎那產生。因此，它作為輪迴的行和有為的善、不善、無記的所依，以及與識蘊相關的所依，被稱為具有各種習氣的阿賴耶識。法界如來藏自性清凈，與涅槃無為的功德和自性不可分離，因此被稱為義的阿賴耶識。這裡指的是作為輪迴所依的習氣阿賴耶識。染污意以阿賴耶識為所緣境，執著為我，伴隨著我見等九種煩惱，除了聖道中的等持和滅盡定之外，在一切時處都會產生。六識如廣為人知的那樣。所伴隨的心所是五十一，如前所述。二十三種不相應行是基於狀態的假立，僅僅是假有，並非實有。在三種無為法之上，沒有因緣造作的無我真如，以及在真如上，生於有頂天的狀態。

【English Translation】 Regarding the common tenets of Cittamātra and the two distinct aspects of true and false appearances. The common view holds that consciousness without the duality of grasper and grasped is self-aware and self-illuminating, and is the ultimate truth. All phenomena are bound by the three natures—Parikalpita (imputed nature), Paratantra (dependent nature), and Parinispanna (perfected nature)—and thus establish the tenets of various schools. In summary, the tenets of this school can be condensed into three aspects: the object of focus, the mode of practice, and the resultant attainment. Firstly, regarding the object of focus, it includes the lineage of those who are qualified, the five bases as the object of view, and the two non-selves as the object of meditation. The first point includes five types of lineages: the three lineages of the three vehicles (Śrāvakayāna, Pratyekabuddhayāna, and Bodhisattvayāna), the undetermined lineage, and the cut-off lineage. Secondly, although form does not truly exist in the external world, it appears as external form due to the ripening of habitual tendencies in the Ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) from the appearance of external objects, like horses and cows in a dream. Consciousness includes the six entering consciousnesses, Kliṣṭa-manas (afflicted mind), and Ālaya-vijñāna, totaling eight. Among these, Ālaya-vijñāna is the basis of habitual tendencies, the consciousness that is merely the object of focus, and is a continuous stream of moments. In terms of classification, there are two types: Vipāka-vijñāna (resultant consciousness) and Bīja-vijñāna (seed consciousness), corresponding to the nature of result and cause, respectively. Its nature is neutral, accompanied by the five omnipresent mental factors (attention, contact, feeling, perception, volition), and its object of focus is the vast container and sentient world that is not clear. Therefore, the seven consciousnesses with their accompanying mental factors do not arise from their own continuum, but similar subsequent ones imprint habitual tendencies in the Ālaya-vijñāna, arising in each moment of the Ālaya-vijñāna like the shadow of a pot. Therefore, it is called the Ālaya-vijñāna with various habitual tendencies because it serves as the basis for the Saṃsāric actions and the conditioned virtuous, non-virtuous, and neutral, along with the aggregates of consciousness. The Dharmadhātu-Tathāgatagarbha (the essence of the Sugata) is naturally pure, inseparable from the qualities and nature of Nirvāṇa and the unconditioned, and is therefore called the Ālaya-vijñāna of meaning. Here, the habitual tendency Ālaya-vijñāna, which is the basis of Saṃsāra, is taken into account. The Kliṣṭa-manas focuses on the Ālaya-vijñāna, clinging to it as self, accompanied by nine afflictions such as the view of self, and arises in all situations except for Samādhi (meditative absorption) on the noble path and Nirodha-samāpatti (cessation attainment). The six consciousnesses are as widely known. The accompanying mental factors are fifty-one, as previously described. The twenty-three non-associated compositional factors are merely imputed based on circumstances, and are considered merely nominal, not substantial. Above the three unconditioned dharmas, there is the Suchness of selflessness, which is not created by causes and conditions, and on that Suchness, the state of being born at the limit of the form realm.

---

ས་མི་གཡོ་བའི་འགོག་པ་ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་ཚོགས་བདུན་མ་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས་ལ་འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པ་ཞེས་གསུམ་བསྣན་པས་འགོག་པ་དྲུག་སྟེ། གཞན་ལྔ་པའི་དགག་གཞི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དགག་བྱ་སོ་སོ་མེད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱིས་ཕྱེ་བའོ། །མཚན་གཞི་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟེང་དུ་མཚན་ཉིད་གསུམ་ནི། བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་མཚན་དུ་མེད་པ་ཀུན་བཏགས་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་ཞིང་ཞེན་པའི་ཡུལ་མིང་གིས་མངོན་པར་བརྗོད་པ་ཅན་གང་ཡིན་པའོ། །རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་ཏེ་སྐྱེ་བ་གཞན་དབང་སྟེ་ཤེས་པ་ཉིད་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་པའི་དབང་གིས་དག་མ་དག་གི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་སུ་འཆར་བའོ། །གཞན་དབང་ལ་ཀུན་བཏགས་ལྟར་མེད་པ་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པ་ཡོངས་གྲུབ་སྟེ་བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་གནས་པའོ། །ཀུན་བཏགས་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཆད་པའི་ཀུན་བཏགས་དོན་ལ་མི་སྲིད་བཞིན་བློས་བཏགས་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་བདག་ལྟ་བུའོ། །རྣམ་གྲངས་པའི་ཀུན་བཏགས་མེད་བཞིན་བློ་ལ་སྣང་བ་ཟླ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ་སོགས་པ་སྟེ། མེད་ 21-4-122b བཞིན་སྣང་བ་གཟུགས་དང་དོན་སྤྱི་དང་མིང་གིས་གདགས་པ་ཐམས་ཅད་དེའི་རང་བཞིན་ནོ། །གཞན་དབང་ལ་གཉིས་ཏེ། མ་དག་གཞན་དབང་འཇིག་རྟེན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་ཡུལ་དང་བཅས་པའོ། །དག་པ་གཞན་དབང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སེམས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཞིང་ལ་སོགས་པའི་བཀོད་པའོ། །ཡོངས་གྲུབ་ལའང་གཉིས་ཏེ། འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ནི་ཡུལ་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་ལ་གཟུགས་དང་སེམས་བྱུང་རེག་པ་སོགས་ཉི་ཤུ་རྩ་གསུམ་དང་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་རྫས་ཡོད་དོ། །སེམས་བྱུང་བག་ཡོད་སོགས་ཉེར་དགུ་དང་། མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་དང་ནམ་མཁའ་དང་འགོག་པ་ལྔ་བཏགས་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་གཞན་དབང་ཆོས་ཅན་དོན་དམ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ། ཀུན་བཏགས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འདོད་དོ། །དེས་ན་མདོ་ལས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་གཟུང་འཛིན་དུ་ཀུན་བཏགས་པའི་ཡུལ་ལ་དགོངས་ཤིང་མཚན་ཉིད་གསུམ་སོ་སོར་ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་མེད་པ། གཞན་དབང་རང་ལས་སྐྱེ་བའི་ངོ་བོ་མེད་པ། ཡོངས་གྲུབ་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་མེད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། ཤེས་པ་རང་གསལ་ཙམ་ནི་འཁོར་འདས་ཀྱི་གཞིར་ཡོད་པས་དེ་དགག་པ་མིན་པས་ན་རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་སེམས་ཙམ་གྱི་ཚུལ་འདི་ལས་གཞན་དུ་མེད་པར་འདོད། གཉིས་པ་སྒོམ་པའི་གཞི་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་དང་། གཟུང་འཛིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་བདག་དང་བྲལ་བའི་མི་དམིགས་པའི་ངང་ལ་བློ་འཇོག་པའོ། །གཉིས་པ་ 21-4-123a སྤྱོད་ཚུལ་ནི། སེམས་སྐད་ཅིག་མའི་ཕྲེང་བ་ཙམ་ལ་སེམས་ཅན་དུ་བཏགས་པ

【現代漢語翻譯】 還有，加上『無動止』（asamucchinnanirodha），以及對『處於未生起七聚狀態時，止息想和感受』的認知，總共是六種止息。其餘五種止息的否定對象，是通過各自否定對像不存在的狀態來區分的。所有這些的本體上都有三種特徵：僅僅是假立而沒有自性的遍計所執性（parikalpita），即顯現為能取和所取二者，並且是執著的對象，可以用名稱來表達的任何事物。依賴於因緣而生起的是依他起性（paratantra），即意識本身在各種習氣的影響下，顯現為各種清凈或不清凈的現象。在依他起性上，如遍計所執性般不存在，從而成立的是圓成實性（pariniṣpanna），即安住于遠離二種自性的狀態。遍計所執性有兩種：斷滅相的遍計所執性，如在事實上不可能存在的情況下，通過分別念假立的法我和人我。名言相的遍計所執性，如實際上不存在卻在心中顯現的二月等現象。實際上不存在卻顯現的色、總義和名稱等一切假立都是它的自性。依他起性也有兩種：不清凈的依他起性，即世俗的心和心所及其對象。清凈的依他起性，即超世俗的心后得位的心和心所，以及佛土等的顯現。圓成實性也有兩種：不變異的圓成實性，即事物本身的真如。不顛倒的圓成實性，即具有真如的智慧。 其中，色和心所觸等二十三種，以及真如是實有。心所作意等二十九種，以及不相應行的一切和虛空以及五種止息是假有。也就是說，依他起性是法相，圓成實性是法性，都是勝義諦，遍計所執性是世俗諦。因此，經中說一切法無自性，都是指在能取和所取上遍計所執的對象，三種自性各自是：遍計所執性是無體性的自性，依他起性是自生的無自性，圓成實性是無實物的自性。但意識的自明本身是輪迴和涅槃的基礎，因此不能否定它，所以認為諸佛的究竟密意不外乎唯識之理。第二，修行的基礎是：將心安住在遠離人我和包含能取和所取的法我的無所緣狀態中。第二，行為的方式是：將心僅僅視為剎那生滅的相續。

【English Translation】 Furthermore, adding 'asamucchinnanirodha' (cessation without interruption), and the cognition of 'cessation of thought and feeling when in a state of not arising seven aggregates', there are a total of six cessations. The objects of negation of the other five cessations are distinguished by the state in which each object of negation does not exist. On top of all these substrates, there are three characteristics: the merely imputed and without inherent existence is the parikalpita (遍計所執性，分別假立性，pari-kalpita, completely imagined), that which appears as the two, grasper and grasped, and is the object of attachment, that which can be expressed by name. That which arises dependent on causes and conditions is the paratantra (依他起性，依他起性，para-tantra, dependent on others), that is, consciousness itself, under the influence of various habitual tendencies, appears as various pure or impure phenomena. On the paratantra, that which is established as excluding the non-existence like the parikalpita is the pariniṣpanna (圓成實性，圓成實性，pariniṣpanna, perfectly accomplished), that is, abiding in a state of emptiness of the two selves. The parikalpita has two types: the parikalpita of the nature of annihilation, such as the self of phenomena and the self of person imputed by conceptual thought when it is impossible in reality. The parikalpita of the nature of name, such as the appearance of two moons in the mind when it does not exist in reality. All imputations of form, general meaning, and name that appear when they do not exist are its nature. The paratantra also has two types: the impure paratantra, which includes the mundane mind, mental factors, and their objects. The pure paratantra, which includes the post-attainment mind and mental factors of the supramundane, and the arrangement of the Buddha-field, etc. The pariniṣpanna also has two types: the unchanging pariniṣpanna, which is the suchness of the object itself. The non-inverted pariniṣpanna, which is the wisdom of the object-possessor. Among these, form and mental factors such as contact, etc., twenty-three in total, and suchness are substantially existent. Mental factors such as volition, etc., twenty-nine in total, and all non-associated compositional factors, and space, and the five cessations are imputedly existent. That is to say, the paratantra is considered to be the dharma-lakṣaṇa (法相，法的體性), and the pariniṣpanna is the dharma-dhātu (法性，法的本性), both are ultimate truth, and the parikalpita is conventional truth. Therefore, when the sutras say that all dharmas are without inherent existence, they all refer to the objects imputed on the grasper and grasped, and the three characteristics each are: the parikalpita is the nature of no entity, the paratantra is the nature of arising from itself, and the pariniṣpanna is the nature of no substance. But the self-luminosity of consciousness itself is the basis of samsara and nirvana, so it cannot be negated, therefore it is believed that the ultimate intention of the Buddhas is none other than the principle of Cittamātra (唯識，唯識宗). Second, the basis of meditation is: to place the mind in a state of non-objectification, free from the self of person and the self of phenomena, which includes the grasper and grasped. Second, the way of conduct is: to regard the mind as merely a continuous stream of moments.

---

འི་འགྲོ་བ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལ་དམིགས་ནས་གྲངས་མེད་གསུམ་སོགས་སུ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་སྤྱོད་པའོ། །གསུམ་པ་གྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་གནས་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ཞིང་དང་སྐུ་དང་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་ཚུལ་ཚད་མེད་པས་མཛེས་པའོ། །ཞེས་འདོད། གྲུབ་པའི་མཐའ་དེ་དག་ལ་བརྟགས་ན་ཕྱི་དོན་བདེན་པ་མེད་པར་གྲུབ་ཀྱང་། ནང་གི་ཤེས་པའང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པས་ན་ཐ་སྙད་དུ་སྣང་ངོས་ན་ཡོད་མཉམ་དང་། དོན་དམ་གནས་ཚུལ་ལ་མེད་མཉམ་དུ་གནས་པས། ཕྱི་དོན་མེད་ལ་ཤེས་པ་ཡོད་པའང་མི་གྲུབ་བོ། །རིགས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དེ་ཤེས་པ་རང་བཞིན་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དབང་པོའི་རྣོ་རྟུལ་ལ་སོགས་པ་རྐྱེན་ལས་བསྒྱུར་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་ཞིང་དྲི་མ་གློ་བུར་བ་སྦྱང་རུང་བ་དང་། དྲི་མ་ཟད་པའི་གཉེན་པོ་མཆོག་གསུམ་ལ་བརྟེན་པ་ཕྲ་མོ་ཡང་ཆུད་མི་ཟ་བས་ན་རིགས་ཆད་པའང་མེད་དོ། །རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་གཞན་དབང་བདེན་པ་མེད་ལ། ཀུན་གཞིའང་སྐད་ཅིག་མའི་ཕྲེང་བ་ལ་རྒྱུན་བརྟན་པ་དོན་ལ་མ་གྲུབ་ལ། འདིས་དམིགས་པ་དང་ས་བོན་དང་རྣམ་སྨིན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཉོན་ཡིད་དང་ཚོགས་དྲུག་དང་འགོག་པ་ཐམས་ཅད་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་ཟད་པས་ན་དོན་ལ་གྲུབ་པ་འགའ་ཡང་མེད་དོ། །གཉིས་པ་སོ་སོའི་དབྱེ་བ་ལ། དོན་དུ་སྣང་བ་འདི་དག་ནང་གི་ཤེས་པ་ཉིད་དུ་བདེན་པར་འདོད་པ་རྣམ་བདེན་པ་དང་། མི་འདོད་པ་རྣམ་རྫུན་པ་གཉིས་སུ་གྲགས་པའང་། 21-4-123b རྣམ་ཤེས་རང་གསལ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་རང་གི་ཀུན་རྟོག་གིས་སྦྱར་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །དེ་ལ་བྲམ་ཟེ་ཤངྐ་རཱ་ནནྡ་ལ་སོགས་པས་གཟུང་ཆར་སྣང་བ་འཛིན་བྱེད་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཙམ་སྟེ། གསལ་ཞིང་རིག་པའི་ཕྱིར་བདེ་སྡུག་མྱོང་བ་བཞིན་ཞེས་འདོད་ཅིང་། ལུགས་དེ་ལའང་ནང་སེས་གསུམ་སྟེ། ཤེས་རྣམ་སོ་སོ་བ། རྣམ་པའི་གྲངས་སྙེད་པ། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་པའོ། །དང་པོ། རི་ལ་སོགས་པའི་དོན་སྣང་ཤེས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། གཟུང་ཆར་སྣང་བ་དང་འཛིན་ཆར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཐ་དད་དེ་སྒོ་ང་བཙོས་པ་སྐམ་དུས་སེར་པོ་དང་དཀར་པོ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་ལྟར་སྔོ་སྣང་དང་སྔོ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ཐད་ཀར་ཆ་གཉིས་སུ་བདེན་པར་འཛིན་པས་སྒོ་ང་ཕྱེད་ཚལ་པའང་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ། རྣམ་པ་ལ་ཇི་ཙམ་དབྱེ་ནུས་པ་ལྟར་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ལའང་ནུས་པས་ན་སོར་མོ་ལྔ་ཤེས་པའི་རྫས་ལྔར་བདེན་གྱི་གཅིག་ཏུ་མི་བདེན་པས་རྣམ་པ་གཉིས་ཤེས་པ་གཅིག་ལ་སྣང་མི་སྲིད་པར་འདོད་པའོ། །གསུམ་པ། སྔོ་སེར་སོགས་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་ཤེས་པ་གཅིག་ལ་སྣང་ཡང་ཤེས་པ་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དུ་བདེན་པའོ་ཞེས་འདོད་དོ། །དེ་ལ

【現代漢語翻譯】 爲了利益無量眾生，在無數三大阿僧祇劫中行持六度波羅蜜多。 第三，證得果位后，轉依之智慧不可思議，以無量之剎土、身、事業莊嚴。 他們如此主張。考察這些宗義，雖然成立外境無實，但內識也未成立為真實，因此在名言顯現上，有如共同存在；在勝義實相上，有如共同不存在。所以，外境不存在而識存在的觀點也不成立。 種姓並非自性成立，因為識自性不成立。根的銳利與遲鈍等可以由因緣轉變。心自性光明，客塵可以清凈，依靠清凈塵垢之殊勝對治力三寶，即使是微細的業力也不會浪費，因此種姓斷絕也不可能。 因從緣生，故他性無實。阿賴耶識也只是剎那生滅之相續，實義上並不成立。以阿賴耶識為所緣、種子、異熟等，皆非單一，故本體上絲毫沒有成立。 同樣，煩惱意、六識聚和滅盡等，都是互相觀待的緣起法，因此在實義上沒有任何成立。 第二，各自的差別。將顯現為外境的諸法，認為是內識本身真實存在的，稱為真相唯識派；不這樣認為的，稱為假相唯識派。 由於他們聲稱現識自明且真實成立，所以這只不過是自己虛妄分別的造作而已。 其中，婆羅門商羯罹難陀等人認為，顯現為所取境的，只是能取識的體性，因為識具有明瞭和覺知的特性，就像感受苦樂一樣。此宗義又分為內三類：識相各異、相之數量、多樣無二。 第一類：顯現為山等外境的，雖然是識，但顯現為所取境和顯現為能取境的識是不同的，就像煮熟的雞蛋乾燥時，蛋黃和蛋白是分離的一樣，顯現為藍色和執持藍色的識，直接執著為二分，所以也稱為半個雞蛋。 第二類：有多少種顯現的相，就有多少種執持的識，因此了知五根的識是五種實體，不是一個真實的，認為一個識不可能顯現兩種相。 第三類：顯現為藍黃等各種各樣的相，雖然在一個識上顯現，但認為是同一個識的自性。

【English Translation】 For the sake of immeasurable sentient beings, practicing the six pāramitās (perfections) for countless three asamkhyeya (incalculable) kalpas (aeons). Third, after attaining the fruition, the transformed wisdom is inconceivable, adorned with immeasurable lands, bodies, and activities. They assert this. Examining these tenets, although it is established that external objects are unreal, inner consciousness is also not established as real. Therefore, in terms of nominal appearance, they exist as if coexisting; in terms of ultimate reality, they exist as if not coexisting. Thus, the view that external objects do not exist while consciousness exists is also not established. Lineage is not established by its own nature, because the nature of consciousness is not established. The sharpness and dullness of the senses, etc., can be transformed by conditions. The nature of mind is luminosity, and adventitious stains can be purified. Relying on the supreme antidote, the Three Jewels, even the subtlest karma is not wasted, so the extinction of lineage is also impossible. Since it arises from conditions, it is other-powered and unreal. The ālaya (storehouse consciousness) is also just a continuous stream of moments, and is not established in reality. With the ālaya as the object, seed, and result, all are not singular, so there is no establishment of essence whatsoever. Similarly, afflicted mind, the six aggregates of consciousness, and cessation are all merely interdependent arising, so there is nothing established in reality. Second, the individual distinctions. Those who believe that the phenomena appearing as external objects are truly existent as inner consciousness itself are called the True Aspect Only Mind school; those who do not believe this are called the False Aspect Only Mind school. Because they claim that the manifest consciousness is self-illuminating and truly established, it is merely a fabrication of their own deluded conceptualization. Among them, the Brahmin Shankarananda and others believe that what appears as the object of apprehension is merely the nature of the apprehending consciousness, because consciousness has the characteristics of clarity and awareness, just like experiencing pleasure and pain. This system is further divided into three internal categories: distinct aspects of consciousness, the number of aspects, and diverse non-duality. The first category: although what appears as external objects such as mountains is consciousness, the consciousness that appears as the object of apprehension and the consciousness that appears as the subject of apprehension are different, just like when a boiled egg dries, the yolk and the white are separate. The consciousness that appears as blue and the consciousness that apprehends blue are directly grasped as two parts, so it is also called half an egg. The second category: as many distinctions as can be made in the aspects, there are also powers in the apprehending consciousness, so the consciousness that knows the five senses is five entities, not one true entity, believing that it is impossible for two aspects to appear in one consciousness. The third category: although various appearances such as blue and yellow appear in one consciousness, they are believed to be the nature of the same consciousness.

---

་གསལ་ཞིང་རིག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཕྱི་དོན་ཤེས་པར་བསྒྲུབ་ཚེ། རིག་བྱའི་དངོས་པོ་རང་དང་། རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱི་ཕྱི་དོན་ཡོད་པ་ལའང་འཇུག་པས་ཐེ་ཚོམ་དང་བཅས་ལ། དེ་གསལ་རིག་གི་ཤེས་པ་ཡིན་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་མི་འགྲུབ་ཅིང་། གལ་ཏེ་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་དུས་མཉམ་པ་ལ་འབྲེལ་བ་བཀག་ཅིང་། མི་མཉམ་པ་ལའང་འདྲ་བ་ཁེགས་པས་ཤེས་པའི་གསལ་རིག་ཏུ་གྲུབ་ཅེ་ན། དེས་ཕྱི་དོན་རྫུན་པར་གྲུབ་ཀྱང་། བདེན་པའི་ཤེས་པ་དང་གཅིག་པར་ 21-4-124a མི་གྲུབ་སྟེ། གཟུགས་བརྙན་བྱད་ཡིན་པ་ཁེགས་ཀྱང་མེ་ལོང་ཡིན་པར་མི་འགྲུབ་པ་བཞིན། གཞན་ཡང་སྒོ་ང་ཕྱེད་ཚལ་བ་ལྟར་ན་ཕྱི་དོན་རྫུན་ན་དེ་དང་གཅིག་པའི་ཤེས་པའང་རྫུན་པར་ཐལ་ལ། བདེན་ན་སྣང་བ་ལྟར་དོན་དུའང་གྲུབ་པར་ཐལ་ཞིང་། ནང་འཛིན་ཤེས་དང་ཐ་དད་པའི་ཕྱི་དོན་དུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཡོད་ན། རྣམ་ཤེས་ལུས་ལས་ཕྱིར་དོན་པར་ཐལ་བ་དང་། སེམས་ལ་ཁ་དོག་སོགས་ཡོད་པ་དང་། རི་སོགས་ཀྱིས་ཚུར་རིག་པར་ཐལ་བ་དང་། སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་གྲངས་བཞིན་དུས་གཅིག་ལ་ཤེས་པ་ཤིན་ཏུ་མང་པོ་རྒྱུད་གཅིག་ལ་སྲིད་པར་ཐལ་བས་གནོད་དེ། རྣམ་ཤེས་བདེན་པར་གྲུབ་ལ་ཡུལ་སྣང་རེ་རེ་ཤེས་པ་རེ་རེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པ་ལའང་། ཁྲ་བོ་མཐོང་བ་ལྟ་བུ་སོགས་སྣ་ཚོགས་དུས་གཅིག་མཐོང་བའི་རགས་སྣང་རྒྱུན་ཆད་པར་ཐལ་ཏེ། ཤེས་པ་རེ་རེ་བཞིན་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཞིང་དེ་བདེན་གྲུབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རེ་རེའི་ངོ་བོ་ལ་གཞན་མེད་པས་ན་མི་དུ་མའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྟོག་པ་བཞིན། དེས་ན་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་གཅིག་མིན་ཀྱང་། ཐ་དད་དུ་མར་ཡང་བདེན་གྲུབ་མེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཤེས་པ་ལ་དུ་མ་ཅིག་ཆར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་པ་ལྟར་ནའང་། དུ་མར་སྣང་བཞིན་དུ་གཅིག་གི་ཐ་སྙད་བྱེད་ན། ཁ་དོག་ལྔ་ལ་སོགས་པ་དུ་མའི་ཐ་སྙད་རྒྱུན་ཆད་པར་ཐལ་ཏེ། དུ་མར་སྣང་བ་ལས་ཐ་དད་པའི་འཇོག་བྱེད་གཞན་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་ཁྲ་བོ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ལ་ཤེས་པ་གཅིག་གི་ཐ་སྙད་ཙམ་རུང་ནའང་། དུ་མ་ལ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་གཅིག་པུར་མི་བདེན་པའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ལས་གཞན་དུ་རྣམ་པར་བཞག་ན་སྐྱོན་གཞན་ཡང་། སངས་རྒྱས་དང་ 21-4-124b སེམས་ཅན་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་ཐལ་ཏེ་འགྲོ་བའི་སེམས་རྒྱུད་སངས་རྒྱས་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དུ་སྣང་ཡང་གཞན་དུ་བདེན་ན་མེ་འབར་བའང་ཆུར་བདེན་པ་སོགས་ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་དུ་ཐལ་བས་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་སོ། །དེས་ན་དོན་དུ་དཔྱད་ན་ཡུལ་ཤེས་གཉིས་ཀ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའི་གནད་ཀྱིས་ཡུལ་དང་ཤེས་པ་རང་དང་གཞན་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བར་རུང་ཡང་དོན་ལ་དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་པར་ཤེས་པར་བྱ་བ་ནི་གནད་ཀྱི་དོན་ཏོ། །གཉིས་པ་རྣམ་རྫུན་པ་

【現代漢語翻譯】 如果通過清晰和覺知的特徵來證明對外境的認知，那麼對於僅作為認知對像和認知行為的外境存在，也會產生懷疑。因為要證明它是清晰覺知的認知，這是需要證明的，所以無法成立。如果斷絕了認知對像和認知行為同時產生的關聯，並且排除了不同時產生的事物之間的相似性，那麼它如何能成立為認知的清晰覺知呢？ 即使這樣能證明外境是虛假的，也無法證明它與真實的認知是同一的，就像排除了影像就是臉，也無法證明它是鏡子一樣。此外，如果像半個雞蛋一樣，外境是虛假的，那麼與它同一的認知也必然是虛假的；如果外境是真實的，那麼它也必然如顯現一般在實相中成立。如果存在與內在執著的認知相異的外境顯現的認知，那麼就會導致意識從身體中脫離，心識具有顏色等屬性，山等事物能夠反過來認知我們，以及如同各種顯現的數量一樣，一個相續中同時存在極多的認知，這些過失。因為意識被認為是真實的，並且每一個外境顯現都是一個單獨的認知。 即使所取和能取的數量相等，也會導致看到彩虹等事物時，同時看到各種事物的粗大顯現相續中斷，因為每一個認知都是不同的，並且它們都是真實成立的。由於每一個的自性中沒有其他，就像許多人的相續中的分別念一樣。因此，雖然顯現為多種的認知不是一個，但由於沒有真實成立的多個差異，所以認知才能同時顯現為多個。如果認為多種事物沒有二元對立，那麼在顯現為多種事物的同時，如果使用'一'這個詞，就會導致五種顏色等多種事物的名稱中斷，因為除了顯現為多種事物之外，沒有其他的安立方式。 因此，即使對於看到彩虹的眼識，僅僅可以使用'一個認知'這個詞，但由於它是安立在多個事物上的，所以它本身並不是真實的。因此，如果以不同於顯現的方式進行安立，還會產生其他的過失。佛和眾生會變成一個相續，因為輪迴眾生的心識在佛陀那裡清晰地顯現。如果顯現為其他事物，但實際上是真實的，那麼就會導致火燃燒也真實地變成水等，一切都變成一切，這是非常嚴重的過失。 因此，如果在究竟上進行分析，由於外境和認知兩者都沒有真實成立，所以外境和認知可以顯現為自體和他體等多種事物，但在實相中並非如此成立，這一點需要理解，這是關鍵所在。第二，虛假相。

【English Translation】 If one proves the knowledge of external objects through the characteristics of clarity and awareness, then doubt arises even about the existence of external objects that are merely objects of knowledge and acts of knowing. Because proving that it is clear and aware knowledge is what needs to be proven, it cannot be established. If the connection between the object of knowledge and the act of knowing arising simultaneously is severed, and the similarity between things that do not arise simultaneously is excluded, then how can it be established as the clear awareness of knowledge? Even if this proves that the external object is false, it cannot prove that it is the same as true knowledge, just as excluding that an image is a face does not prove that it is a mirror. Furthermore, if, like half an egg, the external object is false, then the knowledge that is the same as it must also be false; if it is true, then it must also be established in reality as it appears. If there is knowledge that appears as an external object that is different from the internally grasping knowledge, then it would lead to consciousness separating from the body, the mind having attributes such as color, mountains and other things being able to recognize us in return, and as many cognitions as there are various appearances existing simultaneously in one continuum, which is a fault. This is because consciousness is considered true, and each appearance of an external object is a separate cognition. Even if the number of objects and subjects are equal, it would lead to the continuous interruption of the gross appearance of seeing various things simultaneously, such as seeing a rainbow, because each cognition is different and they are truly established. Since there is nothing else in the nature of each one, like the thoughts in the minds of many people. Therefore, although the knowledge that appears as various things is not one, it is possible for knowledge to appear as many simultaneously because there are no truly established multiple differences. If one considers that multiple things are non-dual, then while appearing as multiple things, if one uses the term 'one', it would lead to the interruption of the names of multiple things such as the five colors, because there is no other way to establish them other than appearing as multiple things. Therefore, even if one can only use the term 'one cognition' for the eye consciousness that sees a rainbow, it is because it is established on multiple things that it is not true in itself. Therefore, if one establishes it in a way that is different from how it appears, other faults will arise. Buddhas and sentient beings would become one continuum, because the minds of sentient beings in samsara appear clearly to the Buddhas. If it appears as other things but is actually true, then it would lead to fire burning also truly becoming water, etc., everything becoming everything, which is a very serious fault. Therefore, if one analyzes it ultimately, since neither the external object nor the cognition is truly established, the external object and the cognition can appear as various things such as self and other, but it should be understood that they are not established as such in reality, which is the key point. Second, false appearance.

---

སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་ལ་སོགས་པ་ནི། དོན་དུ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་དོན་དང་ཤེས་པ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་ཏེ། མ་རིག་པས་བསླད་པའི་དབང་གིས་མཁའ་ལ་སྐྲ་ཤད་ལྟར་མེད་པ་གསལ་སྣང་ཙམ་སྟེ་ཤེས་པ་ཤེལ་གོང་དག་པ་ལྟ་བུ་རྣམ་པ་མེད་པར་འདོད། འདི་ལའང་དྲི་བཅས་སུ་སྨྲ་བས་ནི། སེམས་ཀྱི་དུས་ན་རྣམ་ཤེས་བརྒྱད་ཆར་དོན་དམ་དུ་ཡོད་ཅིང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ནའང་སྣོད་བཅུད་གསལ་བར་སྣང་བས་ན་རྣམ་པ་གཤིས་ལ་མེད་ཀྱང་མི་ལྡོག་པར་འདོད། དྲི་མེད་པའམ་དག་པ་བས། སེམས་ཀྱི་དུས་ན་ཚོགས་བདུན་གནས་སྐབས་གློ་བུར་བའི་ཤེས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདོད་ལ། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ལ་འཕེལ་འགྲིབ་དང་འཛིན་སྟངས་མི་མཐུན་པ་མེད་པས། དེའི་རང་བཞིན་མཐར་ཐུག་པ་ལ་གཉུག་མའི་ཤེས་པ་ཞེས་དོན་དམ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་བག་ཆགས་ཟད་པའི་ཕྱིར་གཉིད་སད་ན་རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་རྒྱུན་ཆད་པ་ལྟར། སེམས་ལས་གཞན་ཅི་ཡང་མི་སྣང་ཞིང་། སེམས་རྣམ་པ་ཀུན་དང་བྲལ་བ་ཅི་ཡང་མི་རྟོག་པར་མྱོང་བ་རང་རིག་རང་གསལ་ཙམ་དུ་གནས་པ་དེ་ཆོས་སྐུ་ཡིན་ལ། དེའི་བྱིན་རླབས་ལས་དངོས་པོ་ལ་མེད་ཀྱང་གདུལ་བྱའི་ངོར་སྣོད་བཅུད་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་། ཆོས་གསུང་བ་དང་། 21-4-125a དོན་མཛད་པར་སྣང་བ་གཟུགས་སྐུའོ་ཞེས་འདོད་དོ། །དེ་ལ་དེ་དག་གིས་དོན་སྣང་གང་དུའང་མི་བདེན་པ་འཐད་མོད་ཀྱི། རྣམ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྨྲ་བ་མི་འཐད་དེ། ཇི་ལྟར་འཁྲུལ་ངོར་ཡུལ་སྣང་བ་བཞིན་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་ལ་སྣང་ལ། དཔྱད་ན་ཡུལ་མ་གྲུབ་པ་བཞིན་དུ་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པའང་མི་འགྲུབ་ཅིང་། དོན་དམ་པར་རང་རིག་པའང་མི་འགྲུབ་ལ། ཤེས་པ་རང་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་གྲུབ་ན། ཡུལ་ཡང་མྱོང་བས་གྲུབ་བོ། །ཀུན་བཏགས་མ་གྲུབ་པ་བཞིན་དུ་གཞན་དབང་སེམས་སེམས་བྱུང་ཡང་བཙལ་ན་མི་རྙེད་ལ། གནས་སྐབས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཚོགས་བདུན་བརྟགས་ན་མི་རྙེད་པ་བཞིན་དུ་ཀུན་གཞིའང་མེད་དེ། ཚོགས་བདུན་སོགས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་གཞིར་བཞག་པ་ལས་སྣ་ཚོགས་པའི་དངོས་པོ་མེད་ན་དེའི་གཞི་ཡང་མེད་དེ། ཤིང་རེ་རེ་ནས་བསལ་བའི་ནགས་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དག་གི་སྡེ་བས། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་གཉིས་སུ་རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་སྒོ་ནས། ཆོས་རྣམས་ལ་ཡོད་པ་བདེན་གྲུབ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་མེད་པའི་སྤྲོས་པ་དག་རབ་ཏུ་འགོག་པར་བྱེད་ཅིང་། ཁྱད་པར་ཐ་སྙད་ཀྱིས་གཞལ་ནས་སྣང་བའི་རྣམ་གཞག་ཞིབ་མོར་བྱེད་པ་དེ་ལའང་། གྲུབ་མཐའ་གོང་འོག་གཉིས་སུ་བྱུང་བ་དག་ཀྱང་། ཆོས་ཉིད་རྣལ་མའི་དོན་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། སྤྲོས་པའི་དྲ་བར་འཆེལ་བ་ཤས་ཆེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རང་རྒྱུད་འོག་མ་ལ། སྒྱུ་མ་རིགས་གྲུབ་པ་དང་།སྣང་སྟོང་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ། སློབ་དཔོན་རྒྱ་མཚོ་སྤྲིན་ལ་སོགས་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ་སྒྱུ་མའི་རང་

【現代漢語翻譯】 對於導師喬覺（Chos-mchog）等人來說，實際上顯現的一切既不是事物本身，也不是意識。由於無明的矇蔽，就像在空中看到髮絲一樣，只是一種虛幻的顯現，意識就像清澈的水晶球一樣，沒有任何形態。對於這種觀點，持『有垢』論者認為，在心的狀態下，八識在勝義諦中都是存在的，即使在成佛之後，器情世界依然清晰顯現，因此形態並非本質上存在，但也不會消失。而持『無垢』或『清凈』論者則認為，在心的狀態下，七識是暫時的、偶然的意識，屬於世俗諦。阿賴耶識沒有增減變化，也沒有不同的執著方式，因此，其最終的自性被稱為『本有意識』，屬於勝義諦。在成佛之後，由於習氣耗盡，就像醒來后夢境消失一樣，除了心之外，什麼也不會顯現。心與一切形態分離，沒有任何思慮，只是體驗到自知自明的狀態，這就是法身。通過法身的加持，事物本身並不存在，但爲了調伏眾生，會顯現出遍知一切、宣說佛法和利益眾生的色身。 然而，他們認為顯現的事物在任何方面都不是真實的，這可以接受，但認為意識是真實存在的，這是不合理的。就像在錯覺中顯現的境一樣，境的顯現依賴於有境的意識。如果進行分析，就像境不存在一樣，有境的意識也不會成立。在勝義諦中，自證也不成立。如果意識通過自身的體驗而成立，那麼境也應該通過體驗而成立。就像虛構的事物不成立一樣，依賴於他起的心的心所也無法找到。就像分析暫時的七識也無法找到一樣，阿賴耶識也不存在。因為七識等顯現為各種各樣的基礎，如果沒有各種各樣的現象，那麼它們的基礎也不存在，就像一棵棵樹被移除后，森林也就不存在一樣。 第二，中觀自續派的觀點是，通過將一切法分為二諦，他們極力遮止對諸法存在的實有和世俗中不存在的戲論。特別是，他們通過世俗諦來衡量，詳細地闡述顯現的現象。在這種觀點中，也出現了高低兩種不同的宗派，但它們都偏離了法性的真實含義，更多地陷入了戲論的 сети之中。其中，在自續派的下部中，有『幻相成立』和『顯空異體』兩種觀點。首先，導師嘉措云（rGya-mtsho sprin）等人認為，一切法的自性都不成立，就像幻相一樣。

【English Translation】 According to teachers like Chos-mchog, in reality, all appearances are neither things themselves nor consciousness. Due to the obscuration of ignorance, it is merely a clear appearance like seeing hairs in the sky. Consciousness is like a clear crystal ball, without any form. Those who speak of 'with defilements' believe that in the state of mind, all eight consciousnesses exist in ultimate truth. Even in the state of Buddhahood, the environment and beings appear clearly, so although form is not inherent, it does not disappear. Those who speak of 'without defilements' or 'pure' believe that in the state of mind, the seven aggregates are temporary, adventitious consciousnesses in conventional truth. The alaya consciousness has no increase or decrease, and no different ways of grasping, so its ultimate nature is called 'primordial consciousness,' which is ultimate truth. In the state of Buddhahood, because habitual tendencies are exhausted, just as the appearance of a dream ceases when one wakes up, nothing other than mind appears. The mind is separated from all forms, and experiences nothing, remaining only in a state of self-knowing and self-illumination, which is the Dharmakaya. Through the blessing of the Dharmakaya, although things do not exist in reality, for the sake of training sentient beings, the Sambhogakaya and Nirmanakaya appear, knowing all things, teaching the Dharma, and benefiting beings. However, it is acceptable for them to say that appearances are not true in any way, but it is unreasonable to say that consciousness is truly established. Just as an object appears in a mistaken perception, the appearance of an object depends on the consciousness that perceives it. If analyzed, just as the object is not established, the consciousness that perceives it is also not established. In ultimate truth, self-awareness is also not established. If consciousness is established through its own experience, then the object should also be established through experience. Just as imputed phenomena are not established, dependent phenomena, such as mind and mental factors, cannot be found when searched for. Just as the temporary seven aggregates cannot be found when examined, the alaya consciousness also does not exist. Because the seven aggregates and so on are posited as the basis for various appearances, if there are no various phenomena, then their basis also does not exist, just as a forest does not exist when each tree is removed. Secondly, the Svatantrika Madhyamaka school divides all phenomena into two truths, and they strongly refute the true existence of phenomena and the elaborations that do not exist in conventional truth. In particular, they measure by conventional truth and elaborate on the phenomena that appear. Within this view, there are also two different schools, higher and lower, but they have both deviated from the true meaning of the nature of reality and are more likely to be entangled in the nets of elaboration. Among them, in the lower Svatantrika, there are two views: 'Illusory establishment' and 'Appearance and emptiness are different.' First, teachers like Gyatso Yun believe that the nature of all phenomena is not established, just like illusions.

---

བཞིན་དུ་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་གནས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་མི་བདེན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། དོན་དམ་སྟོང་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་དུ་སྣང་བ་མ་ 21-4-125b འགགས་པས། ཚོགས་གཉིས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་བསགས་པས། འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་སྒྱུ་མ་ལྟར་ཐོབ་ནས། སྒྱུ་མའི་རང་བཞིན་ལ་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་བཞིན། སྒྱུ་མའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱིས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་དོ། །དེས་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དབང་ལས་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་སྟེ། འཁྲུལ་སྣང་སྒྱུ་མ་དང་། འཁྲུལ་པ་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་དུ་སྤྲོས་པ་ཞི་ཡང་གསལ་བ་མ་འགགས་པའི་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་སྟེ། མདོར་ན་གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ལྟར་འདོད་པའོ། །དེ་ལ་བརྟགས་ན། སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་དོན་དམ་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པ་དང་། སྒྱུ་མ་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བ་ལ་སོགས་སྤྲོས་པའི་དྲ་བ་ལས་མ་འདས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་སློབ་དཔོན་དཔལ་སྦས་ལ་སོགས་པ་ནི། དོན་དམ་པར་ཅིར་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་སྒྱུ་མ་ཞེས་དམིགས་སུ་མེད་དེ། ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་བུམ་སོགས་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་བྱེད་པར་སྣང་ཞིང་བདེན་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པར་དཔྱད་ན་ཅི་ཡང་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་སྟོང་པའོ། །དེས་ན་དོན་དམ་པ་དཔྱད་བཟོད་དང་། ཀུན་རྫོབ་དཔྱད་མི་བཟོད་གཉིས་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ཅེས་གཞི་གཅིག་ལ་མི་འདུ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་མི་རྟག་པ་ལྟར་དོན་དམ་མི་རྟག་པར་ཐལ་བ་དང་། དོན་དམ་སྐྱེ་འགག་མེད་པ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་སྐྱེ་འགག་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྣང་བ་ཀུན་རྫོབ་ཆོས་ཅན་དང་།སྟོང་པ་དོན་དམ་ཆོས་ཉིད་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པས་གྲུབ་པ་ཙམ་མོ། །ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་ལོག་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་ནི་རང་རྒྱུད་གོང་མ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་བརྟགས་ན། སྣང་བ་མིན་པའི་སྟོང་པ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མི་སྲིད་དེ། སུ་ལའང་སྣང་བ་མེད་ན་དེའི་རྣམ་པ་ 21-4-126a གཏན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་མེད་པར་ཐལ་ཏེ་རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན་ནོ། །སྟོང་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་སྣང་བའང་མི་རྙེད་དེ་གང་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་དཔྱད་ན་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དམ་བརྟག་བྱའི་སྣང་ཡུལ་དུ་མི་རུང་ན་བརྟག་བྱའི་དོན་དུའང་མི་རུང་སྟེ། ཤེས་བརྗོད་ཀྱིས་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་རྣམ་པ་སྣང་དགོས་ལ། དེ་མེད་ན་རྟོགས་སུ་མི་རུང་ངོ་། །སྤྲོས་བྲལ་ནི་དེ་དང་མི་འདྲ་སྟེ་སྣང་སྟོང་ཕྱོགས་རེ་བའི་མཐའ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡི་སྟོང་པ་ནི་སྣང་བ་དང་བྲལ་བར་དམིགས་དགོས་ན་དེ་མི་རུང་ངོ་། །སྣང་བ་ལས་ཐ་དད་པའི་སྟོང་པ་བསྒོམ་པ་ལམ་མིན་ཏེ། དེས་སྒྲིབ་པ་མི་སེལ་ཞིང་སྤང་གཉེན་དུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དགྲ་ལ་ཞེ་སྡང་སྐྱེས་ཚེ་ནམ་མཁའ་སྟོང་པར་ཤེས་པས་མི་ཕན་པ་བ

【現代漢語翻譯】 因此，兩種真理都存在：世俗顯現是不真實的，如幻象；勝義是空性的，但緣起顯現不間斷。通過積累如幻象般的二資糧，獲得如幻象般的菩提果，並始終安住于幻象的自性中。通過幻象般的利他事業，利益如幻象般的眾生。因此，一切顯現都是如幻象般的，由因緣和合而生。迷惑的顯現是幻象，遠離迷惑的智慧之顯現，雖然寂靜了戲論，但明晰的顯現不間斷，也是如幻象般的。總之，基、道、果一切都應視為如幻象。 如果對此進行分析，勝義諦如幻象般生滅，並且幻象經不起分析等等，沒有超出戲論之網，因此不是究竟的佛陀密意。第二種觀點，寂護論師等認為，勝義中任何事物都不成立，因此沒有必要特別執著于幻象。在世俗名言中，瓶子等並非空性，因為它們顯現為有作用且是真實的。但在勝義中進行分析時，什麼也找不到，因此是空性。 因此，勝義諦是可以分析的，而世俗諦是不可分析的，二者不能視為法相和法性，不能歸於一個基礎。因為如果世俗諦是無常的，那麼勝義諦也應是無常的；如果勝義諦沒有生滅，那麼世俗諦也應沒有生滅。因此，顯現是世俗諦的法相，空性是勝義諦的法性，二者僅僅是相互依存而成立。世俗諦也可以分為正世俗和倒世俗，這與上述自續派的觀點相同。如果對此進行分析，沒有顯現的空性在兩種真理中都不可能存在，因為如果對任何人都不顯現，那麼它的體性將永遠不存在，因此在世俗中也不可能存在，就像兔子的角一樣。也找不到與空性不同的顯現，因為一切顯現經過分析都無法成立。如果勝義諦不能成為分析的對象，那麼它也不能成為分析的目的。如果知識和言語可以衡量它，那麼就必須顯現形象，如果沒有形象，就無法證悟。 離戲論與此不同，因為它超越了執著于顯現和空性任何一方的邊見。如果必須將此處的空性執著為與顯現分離，那是不允許的。觀修與顯現分離的空性不是正道，因為它不能消除障礙，也不適合作為對治品。例如，當對敵人產生嗔恨時，僅僅知道天空是空性的並無益處。

【English Translation】 Therefore, both truths exist: the conventional appearance is untrue, like an illusion; the ultimate is emptiness, but the dependent arising appearance is uninterrupted. By accumulating the two accumulations like an illusion, the fruit of enlightenment is obtained like an illusion, and one always abides in the nature of illusion. Through illusory activities, one benefits sentient beings who are like illusions. Therefore, all appearances are like illusions, arising from the power of causes, conditions, and dependent arising. Confused appearances are illusions, and the appearances of wisdom free from confusion, although pacified from elaboration, are clear and uninterrupted appearances, also like illusions. In short, the ground, path, and fruit are all regarded as illusions. If one analyzes this, the ultimate truth arises and ceases like an illusion, and the illusion cannot withstand analysis, etc., not exceeding the net of elaboration, therefore it is not the ultimate intention of the Buddha. The second view, held by masters like Śāntarakṣita (寂護), is that nothing is established in the ultimate, so there is no need to specifically fixate on illusion. In conventional terms, things like pots are not empty, because they appear to be functional and true. But when analyzed in the ultimate, nothing is found, therefore it is empty. Therefore, the ultimate is analyzable, and the conventional is unanalyzable, the two cannot be regarded as character and nature, and cannot be attributed to one basis. Because if the conventional is impermanent, then the ultimate should also be impermanent; if the ultimate has no arising and ceasing, then the conventional should also have no arising and ceasing. Therefore, appearance is the character of the conventional, and emptiness is the nature of the ultimate, the two are merely established by mutual dependence. The conventional can also be divided into correct and incorrect, which is the same as the above Svātantrika view. If one analyzes this, emptiness without appearance is impossible in both truths, because if it does not appear to anyone, then its essence will never exist, therefore it cannot exist in the conventional either, like a rabbit's horn. One cannot find an appearance different from emptiness, because all appearances cannot be established upon analysis. If the ultimate cannot be an object of analysis, then it cannot be a purpose of analysis either. If knowledge and speech can measure it, then an image must appear, and if there is no image, it cannot be realized. Freedom from elaboration is different from this, because it transcends the extremes of clinging to either appearance or emptiness. If the emptiness here must be fixated on as separate from appearance, that is not allowed. Meditating on emptiness separate from appearance is not the path, because it does not eliminate obscurations, and is not suitable as an antidote. For example, when anger arises towards an enemy, merely knowing that the sky is empty is of no benefit.

---

ཞིན་ནོ། །སྟོང་ཉིད་ཅེས་པ་གང་ནས་ཀྱང་མི་རྙེད་དེ། ཕྱོགས་དུས་ཀྱི་ཤེས་པ་གང་གི་ཡུལ་ཡིན་ཀྱང་དེའི་རྣམ་པ་སྣང་བ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་རྒྱུད་གོང་མ་ནི། སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་དང་། ཞི་འཚོ། ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་སོགས་པས་ནི། དོན་དམ་སྒྱུ་མ་དང་སྟོང་པ་ཁོ་ནར་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་པ་མེད་པས་གནས་ལུགས་མཐུར་ཐུག་གི་དོན་ལ་སྤྲོས་པ་ཀུན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ནའང་། གནས་སྐབས་སུ་ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དངོས་པོ་རང་རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་ཅིང་མི་བསླུ་བར་གནས་པ་འདི་ལ། རིགས་པས་དཔྱད་ན་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་མེད་པའི་སྟོང་པའམ་དོན་དམ་རྣམ་གྲངས་པ་གཉིས་མགོ་མཉམ་པར་སྒྲུབ་པས་ན་ཁས་ལེན་དང་བཅས་ཤིང་། རང་ལུགས་སྒྲུབ་པ་དང་། གཞན་ཕྱོགས་དགག་པ་ཐམས་ཅད་གཏན་ཚིགས་རང་རྒྱུད་པའི་སྒོ་ནས་བྱེད། འདི་མན་ཆད་ཀྱིས་གཞན་སྐྱེའང་འདོད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ལ་ 21-4-126b སྣང་ལ་དོན་བྱེད་པ་གནམ་ཟླ་ལྟ་བུ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་དང་། སྣང་ཡང་སྣང་བ་ལྟར་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་ལྟ་བུ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་གཉིས་སུ་ཡོད་ལ། དེ་ཡང་འཁྲུལ་པའི་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་དག་པའི་ས་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་མི་ལྡོག་སྟེ། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ན་སྣང་བ་ལ་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པ་ཞེས་ཟེར། དེ་ལྟར་བདེན་གཉིས་འགལ་མེད་དུ་ཤེས་པས་ཚོགས་གཉིས་བསགས་ཏེ་སྐུ་གཉིས་ཐོབ་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལ་བརྟགས་ན། ཡང་དག་པའི་དོན་དུ་ཡང་ལོག་གི་ཀུན་རྫོབ་མཉམ་སྟེ། གཉིས་ཀ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་ཤིང་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་དཔྱད་ན་མ་གྲུབ་པར་འདྲ་བས་དངོས་པོ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་ཅེས་པའང་། སྤྲོས་པ་ལ་དགའ་བས་ནན་གྱིས་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ་དཔྱད་ན་ཅི་ཡང་མ་གྲུབ་བོ། །གཞན་སྐྱེའང་རང་སྐྱེ་དང་འདྲ་སྟེ་དཔྱད་ན་གཉིས་ཀ་གང་ལྟར་ཡང་སྐྱེ་བ་མི་རྙེད་དོ། །དེ་མི་མཚུངས་ཏེ་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་གཞན་སྐྱེ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་སྣང་བའི་དངོས་པོ་ས་མྱུག་ལྟ་བུ་ལ་བདག་གཞན་དང་སྐྱེ་མི་སྐྱེའི་ཚུལ་དཔྱད་ཚེ་གང་དུའང་མི་རྙེད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་པའི་དོན་དམ་པའི་གཞན་སྐྱེ་སོགས་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་ཚེ་ཐ་སྙད་དུ་ཅི་ལྟར་སྐྱེ་ཞེ་ན། རྒྱུ་ས་བོན་སོགས་ཀྱི་མཐུ་ལས་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་སོགས་བསླུ་མེད་དུ་འཕེན་པར་སྣང་བ་འདི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་གྱི་མཐའ་བཞི་ཁས་བླང་བར་མི་བྱའོ། །མཐའ་བཞིར་ཁས་བླང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་དངོས་པོ་སྣང་ཙམ་པ་འདི་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་མེད་པས་བདག་དང་གཞན་དང་སྐྱེ་མི་སྐྱེ་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པའི་དྲྭ་བ་མཐའ་དག་ལོག་པ་ཡིན་ཞིང་། དེའི་དབང་གིས་ཁས་ 21-4-127a ལེན་ཡང་མེད་དོ། །ག

【現代漢語翻譯】 當然。所謂'空性'，在任何地方都無法找到，因為無論在哪個方向或時間，任何知識的對象都伴隨著它的顯現。第二種，自續中觀派，如論師耶謝寧波（Yeshe Nyingpo），寂護（Śāntarakṣita），蓮花戒（Kamalaśīla）等認為，勝義諦僅僅是如幻和空性，無法通過推理來分析，因此，雖然究竟實相的意義超越了一切戲論，但在世俗層面，每個世俗事物都保持著自己的特性，並且不會被欺騙。如果用推理來分析，就會發現沒有任何事物是真實存在的，因此，他們同時承認空性或勝義諦的兩種形態。他們以自續論證的方式來建立自己的觀點，駁斥其他觀點。從這個角度來看，他們也承認'他生'。在世俗諦方面， 顯現但具有作用的事物，如天空中的月亮，是真實的世俗諦；顯現但不能像顯現的那樣起作用的事物，如二月，是虛假的世俗諦。此外，所有錯誤的世俗諦，在未獲得清凈地之前都不會消失。當聖者們在後得位時，所顯現的清凈被稱為世間清凈。因此，他們認為，通過了解二諦互不矛盾，積累二資糧，可以獲得二身。如果對此進行分析，就會發現，在真實的意義上，真實的世俗諦和虛假的世俗諦是相同的，因為兩者都由因緣而生，並且顯現為對象，但如果進行分析，就會發現它們都無法成立。因此，所謂的事物由自相成立，只不過是喜歡戲論的人們強加的標籤，如果進行分析，就什麼也無法成立。他生也與自生相同，如果進行分析，無論如何也找不到生。如果說這並不相同，只是在名言上存在他生，那麼，當分析名言上顯現的事物，如種子和幼苗時，無論如何也找不到自、他或生與不生的狀態。因此，不可能建立一個不同於此的勝義諦的他生。如果說，當種子生出幼苗時，在名言上是如何產生的呢？那麼，由於種子等因的力量，果，幼苗等無欺地產生，這被認為是緣起，不應接受四邊生。因為沒有接受四邊生，所以，對於這種緣起顯現的事物，即使在名言上，也沒有絲毫由自相成立的微塵，因此，關於自、他、生與不生等一切戲論之網都是錯誤的，因此，也沒有任何承諾。

【English Translation】 Certainly. 'Emptiness' cannot be found anywhere, because in whatever direction or time, any object of knowledge is accompanied by its appearance. Secondly, the Svātantrika school of Madhyamaka, such as the teachers Yeshe Nyingpo, Śāntarakṣita, Kamalaśīla, etc., believe that ultimate truth is merely illusion and emptiness, which cannot be analyzed by reasoning. Therefore, although the meaning of ultimate reality transcends all elaboration, in the relative aspect, each relative thing maintains its own characteristics and is not deceptive. If analyzed by reasoning, it is found that nothing is truly established. Therefore, they simultaneously acknowledge both emptiness or the two forms of ultimate truth. They establish their own views and refute other views through the means of Svātantrika reasoning. From this perspective, they also accept 'other-origination'. In terms of conventional truth, things that appear and have a function, like the moon in the sky, are true conventional truth; things that appear but cannot function as they appear, like a double moon, are false conventional truth. Furthermore, all erroneous conventional truths do not disappear until the pure bhūmi is attained. When noble ones are in post-meditation, the purity that appears is called worldly purity. Therefore, they believe that by understanding the non-contradiction of the two truths, accumulating the two accumulations, one can attain the two kāyas. If one examines this, one finds that in the true sense, true and false conventional truths are the same, because both arise from causes and conditions and appear as objects, but if analyzed, they are both unestablished. Therefore, the so-called things established by their own characteristics are merely labels forcibly imposed by those who enjoy elaboration, and if analyzed, nothing is established. Other-origination is also the same as self-origination; if analyzed, no origination can be found in either case. If one says that they are not the same, and that other-origination exists only nominally, then when analyzing things that appear nominally, such as seeds and sprouts, one cannot find self, other, or the state of arising or not arising anywhere. Therefore, it is impossible to establish an ultimate truth of other-origination that is different from this. If one asks, when a sprout arises from a seed, how does it arise nominally? Then, due to the power of the seed and other causes, the result, the sprout, etc., appears unfailingly, and this is considered dependent origination, and one should not accept the four extremes of origination. Because the four extremes of origination are not accepted, therefore, for this dependently originated phenomenon that merely appears, even nominally, there is not a single particle established by its own characteristics. Therefore, the entire web of elaboration regarding self, other, arising, and not arising is false, and therefore, there is no commitment either.

---

ཞན་ཡང་སྣང་ཚོད་པ་འདི་ལ་དཔྱད་ནས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་དམ་ཡང་མེད་དེ། སྣང་བ་ཉིད་མེད་པར་དེའི་སྟོང་པའང་མི་འགྲུབ་ལ། གཉིས་ཀ་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་མ་གྲུབ་པར་མགོ་མཉམ་ཞིང་། བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་པའང་བློ་ངོར་གནས་ཀྱི། དོན་ལ་གཉིས་སུ་གྲུབ་པ་མེད་པས་ན། གྲུབ་མཐའི་སྤྲོས་པས་བཞག་པ་སྣང་བའི་རྣམ་གཞག་ཞིབ་མོར་བྱེད་པ་དག་ཀྱང་སྤྲོས་པ་ཕྲ་མོ་མི་ལྡོག་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པས་ན། མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་རྟོག་གེས་བསླད་པ་ཡེ་མ་ཞུགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་པོ་ནས་སྣང་ཀུན་རང་སར་གྲོལ་བ་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ཀ་དག་གི་དོན་ལ་འཇུག་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་མཚན་ཉིད་ཐེག་པའི་རྩེ་མོ། རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་སྙིང་པོའི་དོན་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་པས་ནི། ཡོད་མེད་ཡིན་མིན་གྱི་དམིགས་པ་དང་བཅས་པའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་པར་བྱེད་དེ། གཤིས་ཅིར་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་གནས་ལུགས་བློ་ལས་འདས་པ་བདེན་པ་དབྱེར་མེད་ཆེན་པོར་ཡེ་ནས་དག་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒྲུབ་པས་ན། རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་པའི་དམ་བཅའ་མེད་པའི་དབང་གིས། ཕ་རོལ་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པ་ལ་རང་གི་ཁས་བླང་གི་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ལས་དངོས་ཞེན་གྱི་དམ་བཅའ་ཐམས་ཅད་འཇིག་པར་མཛད་པ་སྟེ། འདི་ལྟར་སྣང་སྲིད་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཙམ་སྟེ། དངོས་པོ་རྣམས་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་དང་། དངོས་མེད་རྣམས་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའོ། །དེ་ལྟར་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་དེ། རང་བཞིན་ཡོད་ན་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་མི་འཐད་ལ། བརྟེན་ནས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་དང་། གཅིག་ཐ་དད་ 21-4-127b པའི་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་ན་བདེན་མེད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་ཕྲ་བ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས། གནས་སྐབས་ལམ་དང་མཐར་ཐུག་འབྲས་བུའི་ཆོས་རྣམས་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་རང་བཞིན་མ་གྲུབ་པའི་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་གཏན་ཚིགས་ཆེན་པོ་ལྔ་སྟེ། གཅིག་དུ་བྲལ། རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མ། ཡོད་མེད་སྐྱེ་བྲལ། དོན་བྱེད་འགོག་པ། རྟེན་འབྲེལ་ཆེན་མོའོ། །དང་པོ། དོན་དུ་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། དངོས་དངོས་མེད་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་ཏེ། གཅིག་དང་དུ་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཆུ་ཟླ་བཞིན་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ། ཇི་ལྟར་སྣང་བཞིན་པ་ཆོས་ཅན། ངོ་བོ་མེད་པར་ཐལ། བདག་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་དང་རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྨི་ལམ་བཞིན་ཏེ། བདག་ལས་སྐྱེ་ན་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དང་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། གཞན་ལས་སྐྱེ་ན་ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ་དང་། གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་ན་གཉིས་ཀར་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་ཅིག་ཆར་འབབ་པ་དང་། རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་ན་ཐམས་ཅད་མི་སྣང་བའམ། འབྲས་བུའི་ཆེད་དུ་རྩོམ་པ་རྒྱུན་ཆད་པར་ཐལ་བས་ན། ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་

【現代漢語翻譯】 然而，對於這種顯現，如果進行分析，就不會有未成立的勝義諦，因為如果沒有顯現，它的空性也不會成立。兩者都只是假立，沒有真實成立，是平等的。分為二諦也只是在意識層面，實際上並沒有成立為二。因此，建立宗派的繁瑣，詳細分析顯現的現象，只會成為無法擺脫細微戲論的根源。所以，應當以不被分別念玷污的方式，從一開始就讓一切顯現於自身解脫，進入偉大的中觀，原始清凈的意義。 第三，是特徵乘的頂峰，是諸佛究竟意旨的精髓，即中觀應成派。它遮止一切有、無、是、非等執著和戲論，以本性上什麼都不成立，離於心識的實相，在無二大真如中本來清凈的方式來成立。由於自宗沒有承認的誓言，所以通過向他人（有）承認者拋出自己不承認的灰燼，從而摧毀一切實執的誓言。因此，顯現和存在的萬法都只是緣起，事物依靠條件而產生，非事物依靠條件而安立。因此，由緣起所攝的一切法都沒有自性。如果有自性，就不應依靠條件而產生。因為是依靠條件而產生的，所以沒有四邊生，也沒有一和異的體性。因此，通過如幻如化的無實性，遠離常斷等細微邊見，從而圓滿暫時的道和究竟的果的法。 此外，確定無自性的意義有五大理證：一異離、金剛屑、有無生離、有作用遮破、大緣起。第一，現象在名言中顯現，作為所立宗，應不成立為實有和非實有，因為遠離一和多。例如水月。第二，如其所顯現者，作為所立宗，應無自性，因為不是從自、他、二者、無因而生。如夢。如果從自生，則生無意義，且有無窮之過；如果從他生，則一切應從一切生；如果從二者生，則二者之過同時降臨；如果從無因生，則一切不應顯現，或為果而努力應中斷。如同種子生苗芽。

【English Translation】 However, upon examining this appearance, there is no unestablished ultimate truth, because without appearance, its emptiness cannot be established. Both are merely imputed, not truly established, and are equal. Dividing into two truths also exists only in the mind, but in reality, they are not established as two. Therefore, the elaborations of establishing philosophical tenets, meticulously analyzing the phenomena of appearance, become the cause of not turning away from subtle proliferations. Therefore, one should enter the meaning of the great Madhyamaka, the primordial purity, where all appearances are self-liberated from the beginning, in a manner uncorrupted by conceptual thoughts. Third, the pinnacle of the characteristic vehicle, the essence of the ultimate intention of the Victorious Ones, is the Prasangika Madhyamaka. It refutes all elaborations involving grasping at existence, non-existence, affirmation, negation, etc., and establishes the nature of reality, which is beyond the mind, where nothing is established in its own right, in the manner of being primordially pure in the great indivisible truth. Due to the absence of vows to be accepted in one's own system, by throwing the ashes of one's own non-acceptance at those who accept (things) as existing, all vows of clinging to inherent existence are destroyed. Thus, all phenomena of appearance and existence are merely interdependent arising, where things arise in dependence, and non-things are designated in dependence. Therefore, all phenomena encompassed by interdependence are without inherent existence. If there were inherent existence, it would be unreasonable to arise in dependence. Because they arise in dependence, there is no arising from the four extremes, and there is not even a slight establishment of entities as one or different. Therefore, through the gate of being like an illusion without inherent existence, free from the subtle extremes of permanence and annihilation, the phenomena of the temporary path and the ultimate result are perfected. Furthermore, there are five great reasonings that establish the meaning of non-inherent existence: freedom from one and many, vajra slivers, freedom from arising from existence and non-existence, refutation of functionality, and great interdependence. First, phenomena appearing in conventional truth, as the subject of debate, should not be established as either existent or non-existent, because they are free from one and many. For example, like a water moon. Second, that which appears as it does, as the subject of debate, should be without essence, because it does not arise from self, other, both, or without a cause. Like a dream. If it arises from self, then arising is meaningless and leads to infinite regress; if it arises from other, then everything should arise from everything; if it arises from both, then the faults of both apply simultaneously; if it arises from no cause, then everything should not appear, or the effort for the sake of the result should cease. Like a sprout from a seed.

---

སྐྱེ་བ་འདི་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དུ་སྣང་གི། དོན་ལ་ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་གཉིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མ་རྙེད་པས་ན་དམིགས་པ་དང་བྲལ་བའོ། །གསུམ་པ་ནི། དངོས་སྣང་སྣ་ཚོགས་པ་འདི་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་མེད་དེ། དངོས་པོ་ཡོད་པའམ་མེད་པ་གང་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཡོད་པ་སྐྱེས་ཟིན་པས་སྐྱེ་བར་མི་འཐད། མེད་པ་ཉིད་ཡོད་པ་དང་འགལ་བས་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་མི་རུང་ངོ་། །བཞི་པ་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐད་ 21-4-128a ཅིག་མས་དོན་མི་བྱེད་དེ། དོན་བྱེད་པར་གཟོ་དུས་འགག་པའི་ཕྱིར་དང་། རིམ་གྱིས་མི་བྱེད་དེ་རྒྱུན་དང་སྐད་ཅིག་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་སྣང་ཙམ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་བརྙན་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་བརྟེན་ནས་མི་འབྱུང་སྟེ་དངོས་པོར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་ལ་སྟོང་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་སྟེ། སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་སྣང་དུས་ནས་རྟ་གླང་གིས་སྟོང་པ་བཞིན་ཕྲ་རགས་གང་དུའང་མ་གྲུབ་བཞིན་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ཙམ་གྱིས་དབང་གིས་སྣང་བ་བསླུ་མེད་འདི་ཡང་སྟོང་བཞིན་དུ་སྣང་བ་སྟེ་དཔྱད་ན་གང་དུའང་མ་གྲུབ་ཅིང་ཁས་བླང་གི་གནས་མི་རྙེད་པའོ། །གཞན་ཡང་རྟག་འཇིག་མེད་པ། འགྱུར་མི་འགྱུར། ཆོས་བཞི་འགོག་པའི་གཏན་ཚིགས་གསུམ་སྟེ། དང་པོ། སྣང་ཙམ་ཆོས་ཅན་དངོས་པོར་མེད་དེ། འཇིག་མི་འཇིག་གཉིས་ཀར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བུམ་པ་འཇིག་པར་ཡོད་ན་ཡོད་དུས་དང་མེད་དུས་གང་རུང་འཇིག་དགོས་ན། ཡོད་དུས་འཇིག་པ་མིན་ཏེ་འཇིག་པའི་འགལ་ཟླ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མེད་དུས་འཇིག་རྒྱུ་མེད་དོ། །མི་འཇིག་པའམ་རྟག་པར་མེད་དེ། སྐད་ཅིག་མའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྣང་ཙམ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་མེད་དེ། འགྱུར་མི་འགྱུར་གཉིས་ཀར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དངོས་པོ་གནས་སྐབས་འགྱུར་ན་རྒན་པོ་ལས་ཀྱང་གཞོན་ནུར་འགྱུར་བར་ཐལ་ཞིང་འགྱུར་བ་ཉིད་ཀྱང་རྟག་མི་རྟག་གང་ལ་ཡོད་ཚུལ་དང་། ཆ་ཤས་བརྟགས་པས་མ་གྲུབ་བོ། །མི་འགྱུར་ན་གཞོན་ནུ་ལས་རྒན་པོར་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །གསུམ་པ་ནི། སྐྱེ་རྒ་གནས་འཇིག་བཞི་རིམ་གྱིས་འབྱུང་ན་སྐད་ཅིག་ལ་མི་ཚང་ཞིང་། ཅིག་ཆར་འབྱུང་ན་སྐྱེ་ཤི་དང་ 21-4-128b རྒས་གཞོན་མཉམ་དུ་འབྱུང་བ་སོགས་འགལ་བ་གཅིག་ཏུ་འདུ་བས་གནོད་དེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་ཀུན་རང་བཞིན་མེད་པར་ངེས་པའི་བློས་སྤྱོད་ལམ་ཐམས་ཅད་དུ་དམིགས་པའི་མཚན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མ་ལུས་པ་བཅད་དེ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གནས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ནའང་ཐ་སྙད་དུ་སྣང་ཚུལ་མི་འགོག་པར། གཞི་དབུ་མ་བདེན་གཉིས། ལ

【現代漢語翻譯】 此生也僅顯現為緣起，然實則種子與苗芽二者，無論是一體還是他體皆不可得，故離於所緣。 第三，諸法現象，無自性，因為無論事物存在與否，皆離於生。即是說，已存在之物不應再生，無與有相違，故不可能變為有。 第四，所知諸法，不成實有，因為不能起作用。如剎那之聲不起作用，若謂其起作用，則于作用之時已滅；若謂其漸次起作用，則相續與剎那相違。 第五，唯顯現，不成實有，因為是緣起，如影像一般。若事物自性成立，則不應依賴而生，因為事物已然成立。依賴而生者，遍為空性。如幻化的馬牛，顯現之時即空于馬牛，無論細微或粗大皆不成立，僅是因緣聚合之力所顯現的無欺之相，亦是空性之顯現。若加以分析，則任何事物皆不成立，亦無立足之處。 此外，以遮止常斷、變與不變四法的理證有三。第一，顯現，非實有，因為無所謂斷與不斷。如瓶子，若存在時可斷，則無論存在時或不存在時皆應斷滅。然存在時不斷滅，因為與斷滅相違；不存在時亦無所斷滅。亦非不斷滅或常有，因為其自性為剎那生滅。 第二，顯現，非實有，因為無所謂變與不變。若事物狀態可變，則老年人亦應變為年輕人，且變化本身亦有常與無常之分，若分析其組成部分，則不可得。若不變，則年輕人不可能變為老年人。 第三，若生老住滅四者次第發生，則不可能於一剎那圓滿；若同時發生，則生與死、老與少同時出現等，諸多相違同時並存，此過患如小乘中所說。 如是，以確信諸法皆無自性之智慧，於一切行住坐臥之中，斷除所有執著相的戲論，安住于平等性中。即便如此，亦不遮止名言中的顯現，根本中觀安立二諦。

【English Translation】 This life also appears merely as interdependence, but in reality, neither the seed nor the sprout can be found to be either one or different, thus it is free from an object of focus. Third, these various phenomena are without inherent existence, because whether a thing exists or not, it is free from arising. That is, what already exists should not arise again, and non-existence contradicts existence, so it cannot become existent. Fourth, knowable phenomena are not established as real, because they cannot perform a function. For example, a momentary sound does not perform a function; if it were to perform a function, it would cease at the moment of performing it; if it were to perform it gradually, it would contradict continuity and momentariness. Fifth, mere appearance is not established as real, because it is interdependent, like a reflection. If a thing were inherently established, it would not arise dependently, because the thing would already be established. What arises dependently is pervaded by emptiness. Just as a magical horse or ox is empty of horse or ox from the moment it appears, so too, this unfailing appearance, which is not established in any way, whether subtle or coarse, but arises merely from the collection of causes and conditions, is also appearance within emptiness. If analyzed, nothing is established and no basis for assertion can be found. Furthermore, there are three reasons for negating permanence and annihilation, change and unchanging. First, appearance is not real, because it is neither annihilated nor not annihilated. For example, if a pot were to be annihilated, it would have to be annihilated either when it exists or when it does not exist. But it is not annihilated when it exists, because it is the opposite of annihilation; and there is nothing to be annihilated when it does not exist. Nor is it not annihilated or permanent, because its nature is momentary. Second, appearance is not real, because it is neither changing nor unchanging. If the state of a thing could change, then an old person would have to become young again, and change itself would also have to be either permanent or impermanent. If its components are analyzed, it cannot be established. If it does not change, then it is impossible for a young person to become old. Third, if the four stages of birth, aging, abiding, and decay occur sequentially, they cannot be complete in a single moment; if they occur simultaneously, then contradictions such as birth and death, old age and youth occurring at the same time would occur together, which is a fault as explained in the context of the Hearers. Thus, with the wisdom that ascertains that all phenomena are without inherent existence, one cuts off all the elaborations of clinging to characteristics in all activities, and abides in equanimity. Even so, one does not negate the way things appear in conventional reality. The fundamental Middle Way establishes the two truths.

---

མ་དབུ་མ་ཚོགས་གཉིས། འབྲས་བུ་དབུ་མ་སྐུ་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་འདོད་དེ། དང་པོ་ལ་ཀུན་རྫོབ་བློ་ཡི་ཡུལ་དང་།དོན་དམ་པ་བློ་བྲལ་སོ་སོ་རང་རིག་གི་ཡུལ་གཉིས་ཀའང་ངོ་བོ་རང་བཞིན་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། ངེས་ཚིག་ཀུན་རྫོབ་སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་འཁྲུལ་ངོར་མི་བསླུ་བ་དང་། དོན་དམ་གཉེར་བྱའི་དོན་ཡིན་པ་དང་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་ཆོས་སུ་མི་བསླུ་བས་བདེན་པར་བཞག་གོ། མཚན་ཉིད་ནི། ཀུན་རྫོབ་བློ་ཡི་ཡུལ་ལས་མ་འདས་པའི་ཆོས་དཔྱད་མི་བཟོད་པ། དོན་དམ་བློའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཉིད་དམིགས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བའོ། །དཔྱད་བཟོད་པ་མི་འཐད་དེ་སྔར་བཀག་ཟིན་ཏོ། །དེ་གཉིས་ཀའང་དོན་ལ་སོ་སོར་གྲུབ་པ་མེད་དེ། ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་དག་མཉམ་སྤྲོས་པ་ལས་འདས་པའི་ངོ་བོ་བློ་དང་མཚན་མས་དབེན་པར་གནས་པའོ། །དབྱེ་ན་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་བཞག་ལ། དེ་ལའང་། འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་དང་བསྟུན་ནས་བརྡ་བཏགས་ན། གནོད་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་དྲུག་གི་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་གཟུགས་སོགས་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་དང་། གནོད་པ་ཅན་གྱི་དབང་པོ་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་སོགས་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བཞག་གོ། ལམ་དབུ་མ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་གི་ཉམས་ལེན་དང་། དོན་དམ་ 21-4-129a སྤྲོས་བྲལ་འོད་གསལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་བསྒོམ་པའོ། །དེ་ཡང་མཉམ་བཞག་གི་ཉམས་ལེན་སྐབས་སུ་བཞག་ཐབས་ནི། སྟན་བདེ་བ་ལ་སྐྱིལ་ཀྲུང་བྱས་ཏེ་སྐྱབས་སེམས་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། བློ་ཙེན་གྱིས་ལྷོད་ལ། ལྟ་བས་ཐག་བཅད་པ་ལྟར་གང་ཡང་མི་སེམས་ཅི་ཡང་མི་རྟོག་པའི་ངང་ལ། གསལ་ལེ་སེང་ངེ་མ་ཡེངས་པར་འཕྲོ་འདུ་དང་བྲལ་བར་བཞག་པས། ཕྱི་ཡུལ་དང་ནང་སེམས་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་དང་བྲལ་ཞིང་སྒོམ་པའི་བློ་ལའང་དགག་སྒྲུབ་མེད་པས་ན་དམིགས་པ་ཀུན་ཉེ་བར་ཞི་བས་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་འཇུག་པ་ཞི་ནས་སྤྲོས་བྲལ་ནང་དུ་རིག་པ་ནི་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་འོད་གསལ་བའི་དོན་བསྒོམ་པ་སྟེ། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ངང་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བསྔོ་བར་བྱ་ཞིང་ཆགས་ཞེན་མེད་པར་བསོད་ནམས་ཀྱི་བྱ་བ་ལ་འཇུག་པར་བྱའོ། །འབྲས་བུ་དབུ་མ་ནི། ས་བཅུའི་རྒྱུན་མཐར་འཁོར་བའི་རྒྱུ་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ཞི་ཞིང་ནུབ་ནས། ཡེ་ཤེས་དང་དབྱིངས་གཉིས་སུ་མེད་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། དེ་ལས་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པས་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་དུ་ཕན་བདེ་མཛད་པའོ། །དེ་ལ་སྐབས་འདིར་ཐལ་འགྱུར་བ་ལ་ཁས་ལེན་གཏན་མེད་པ་དང་། རྣམ་ཀུན་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པ་གཉིས་ག་མི་འཐད་པས། མཉམ་བཞག་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་གཞལ་ལུགས་གནས་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཤན་འབྱེད་པ་སྣང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལས། དང་པོ་ལྟར་ན་ཁས་ལེན

【現代漢語翻譯】 中觀二諦：果是中觀二身雙運。首先，世俗是心識的對境，勝義是離心識的各自自證的對境，二者本體皆是無自性。定義：世俗是顯現上無自性，于迷亂前不欺惑；勝義是所求之義，于道與果之法不欺惑，故立為諦實。體相：世俗是不超出心識對境的法，不堪忍觀察；勝義是超出心識對境的法性，寂滅一切戲論。堪忍觀察不合理，因前已遮止。然二者實則無有自性成立，法與法性平等，遠離戲論，本體離心識與相而安住。分類：分為世俗諦與勝義諦。其中，隨順世間名言而安立，無損六根之境所顯現之色等為真實世俗，有損之根所顯現之毛髮等為虛妄世俗。中觀道是世俗中修持六度波羅蜜，勝義中修持遠離戲論光明智慧雙運。其中，入定時的修持方法是：于舒適之座上結跏趺坐，先發菩提心，放鬆身心，如見解所決定的那樣，什麼也不想，什麼也不分別，于明朗、清醒、不散亂的狀態中，遠離散亂。如此，外境與內心之能取所取皆寂滅，于修持之心亦無有破立，故一切所緣皆寂滅，心與心所之行相寂滅，于遠離戲論中修持自證光明智慧之義。出定后，于如幻之狀態中，為利益眾生而回向，無有貪執地行持善業。中觀果是：十地終結時，輪迴之因——心與心所之習氣皆於法界中寂滅，智慧與法界無二無別，成就法身，由此任運成就二色身，盡輪迴際饒益有情。此處，對於應成派而言，全盤否定一切主張，以及全盤肯定一切主張二者皆不合理。安立遠離戲論之等持，是就實相而言；安立后得分別，是就顯現而言。若如前者，則不應作任何主張。 果是中觀二身雙運。首先，世俗是心識的對境，勝義是離心識的各自自證的對境，二者本體皆是無自性。定義：世俗是顯現上無自性，于迷亂前不欺惑；勝義是所求之義，于道與果之法不欺惑，故立為諦實。體相：世俗是不超出心識對境的法，不堪忍觀察；勝義是超出心識對境的法性，寂滅一切戲論。堪忍觀察不合理，因前已遮止。然二者實則無有自性成立，法與法性平等，遠離戲論，本體離心識與相而安住。分類：分為世俗諦與勝義諦。其中，隨順世間名言而安立，無損六根之境所顯現之色等為真實世俗，有損之根所顯現之毛髮等為虛妄世俗。中觀道是世俗中修持六度波羅蜜，勝義中修持遠離戲論光明智慧雙運。其中，入定時的修持方法是：于舒適之座上結跏趺坐，先發菩提心，放鬆身心，如見解所決定的那樣，什麼也不想，什麼也不分別，于明朗、清醒、不散亂的狀態中，遠離散亂。如此，外境與內心之能取所取皆寂滅，于修持之心亦無有破立，故一切所緣皆寂滅，心與心所之行相寂滅，于遠離戲論中修持自證光明智慧之義。出定后，于如幻之狀態中，為利益眾生而回向，無有貪執地行持善業。中觀果是：十地終結時，輪迴之因——心與心所之習氣皆於法界中寂滅，智慧與法界無二無別，成就法身，由此任運成就二色身，盡輪迴際饒益有情。此處，對於應成派而言，全盤否定一切主張，以及全盤肯定一切主張二者皆不合理。安立遠離戲論之等持，是就實相而言；安立后得分別，是就顯現而言。若如前者，則不應作任何主張。

【English Translation】 The Two Truths in Madhyamaka: The result is the union of the Two Kayas (bodies) in Madhyamaka. Firstly, the conventional is the object of the mind, and the ultimate is the object of the self-cognizant awareness beyond the mind. Both are merely without inherent existence. Definition: The conventional is the absence of inherent existence in appearance, and it is not deceptive in the face of delusion. The ultimate is the meaning to be sought, and it is not deceptive in the Dharma of the path and the result, therefore it is established as truth. Characteristics: The conventional is the Dharma that does not go beyond the object of the mind, and it cannot withstand examination. The ultimate is the Dharma-nature that goes beyond the object of the mind, and the object of focus is the pacification of all phenomena. Being able to withstand examination is not reasonable, because it has already been refuted. Both of these are not established separately in reality. Dharma and Dharma-nature are equal, beyond elaboration, and the essence abides devoid of mind and characteristics. Division: It is divided into the two truths, conventional and ultimate. Among them, in accordance with worldly terms, if names are given, the objects of the six unimpaired senses, such as forms, are the correct conventional, and the hairs seen by the impaired senses are the false conventional. The Madhyamaka path is the practice of the Six Paramitas (perfections) in the conventional, and the meditation on the union of luminosity and wisdom free from elaboration in the ultimate. The method of practice during meditative equipoise is: sit in the lotus position on a comfortable seat, first generate refuge and Bodhicitta (mind of enlightenment), relax the mind, and as determined by the view, do not think of anything, do not conceptualize anything, in a clear, awake, and undistracted state, free from scattering. Thus, the grasping of external objects and internal mind is pacified, and there is no affirmation or negation in the mind of meditation, therefore all objects of focus are pacified, and the activity of mind and mental factors is pacified. In the absence of elaboration, the awareness within is the meaning of the self-cognizant wisdom of luminosity. After meditation, in an illusory state, dedicate the merit for the benefit of sentient beings, and engage in meritorious activities without attachment. The result of Madhyamaka is: at the end of the ten Bhumis (grounds), the cause of Samsara (cyclic existence), the habitual tendencies of mind and mental factors, are pacified and dissolved in the Dharmadhatu (realm of Dharma), and wisdom and Dharmadhatu are non-dual, the Dharmakaya (body of Dharma) is accomplished, and from this, the Two Rupakayas (form bodies) are spontaneously accomplished, benefiting beings as long as Samsara exists. In this context, for the Prasangika (Consequentialist) school, both the complete denial of all assertions and the complete affirmation of all assertions are not reasonable. Establishing meditative equipoise free from elaboration is based on the state of reality, and establishing subsequent analysis is based on the state of appearance. If it is like the former, then no assertions should be made. The Two Truths in Madhyamaka: The result is the union of the Two Kayas (bodies) in Madhyamaka. Firstly, the conventional is the object of the mind, and the ultimate is the object of the self-cognizant awareness beyond the mind. Both are merely without inherent existence. Definition: The conventional is the absence of inherent existence in appearance, and it is not deceptive in the face of delusion. The ultimate is the meaning to be sought, and it is not deceptive in the Dharma of the path and the result, therefore it is established as truth. Characteristics: The conventional is the Dharma that does not go beyond the object of the mind, and it cannot withstand examination. The ultimate is the Dharma-nature that goes beyond the object of the mind, and the object of focus is the pacification of all phenomena. Being able to withstand examination is not reasonable, because it has already been refuted. Both of these are not established separately in reality. Dharma and Dharma-nature are equal, beyond elaboration, and the essence abides devoid of mind and characteristics. Division: It is divided into the two truths, conventional and ultimate. Among them, in accordance with worldly terms, if names are given, the objects of the six unimpaired senses, such as forms, are the correct conventional, and the hairs seen by the impaired senses are the false conventional. The Madhyamaka path is the practice of the Six Paramitas (perfections) in the conventional, and the meditation on the union of luminosity and wisdom free from elaboration in the ultimate. The method of practice during meditative equipoise is: sit in the lotus position on a comfortable seat, first generate refuge and Bodhicitta (mind of enlightenment), relax the mind, and as determined by the view, do not think of anything, do not conceptualize anything, in a clear, awake, and undistracted state, free from scattering. Thus, the grasping of external objects and internal mind is pacified, and there is no affirmation or negation in the mind of meditation, therefore all objects of focus are pacified, and the activity of mind and mental factors is pacified. In the absence of elaboration, the awareness within is the meaning of the self-cognizant wisdom of luminosity. After meditation, in an illusory state, dedicate the merit for the benefit of sentient beings, and engage in meritorious activities without attachment. The result of Madhyamaka is: at the end of the ten Bhumis (grounds), the cause of Samsara (cyclic existence), the habitual tendencies of mind and mental factors, are pacified and dissolved in the Dharmadhatu (realm of Dharma), and wisdom and Dharmadhatu are non-dual, the Dharmakaya (body of Dharma) is accomplished, and from this, the Two Rupakayas (form bodies) are spontaneously accomplished, benefiting beings as long as Samsara exists. In this context, for the Prasangika (Consequentialist) school, both the complete denial of all assertions and the complete affirmation of all assertions are not reasonable. Establishing meditative equipoise free from elaboration is based on the state of reality, and establishing subsequent analysis is based on the state of appearance. If it is like the former, then no assertions should be made.

---

་མེད་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཁས་ལེན་ཡོད་པའི་རྣམ་དབྱེ་རིགས་མཛོད་ལས་གསལ་བར་བསྟན་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ནི་ཐེག་པ་ 21-4-129b ཆེན་པོ་ལས་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐེག་པ་བཤད་ཟིན་ནས། ད་ནི་འབྲས་བུ་གསང་སྔགས་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་ཉིད་བཤད་པ་ལ། ཐོག་མར་རྒྱུ་ཡི་ཆོས་ལས་ཁྱད་པར་དུ་མས་འཕགས་ཚུལ་མང་དུ་མཆིས་ཀྱང་མདོར་བསྡུ་ན། རྒྱུའི་ཐེག་པར་ཁམས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ས་བོན་དུ་ཡོད་པ་རྐྱེན་ཚོགས་གཉིས་ལས་གོང་དུ་འཕེལ་བ་ལས་དུས་རིང་མོ་ཞིག་ན་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་སུ་འགྲུབ་པས་འདོད་པས་རྒྱུ་འབྲས་སྔ་ཕྱིར་ཁས་ལེན་ལ། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པས་ནི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་པའི་སྙིང་པོ་ཡོན་ཏན་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་གནས་པ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ཉིད་སྦྱང་གཞིར་བྱས་ནས། དེའི་སྟེང་ན་སྦྱང་བྱ་འཁོར་བའི་རང་བཞིན་ཚོགས་བརྒྱད་སྣང་ཡུལ་དང་བཅས་པ་སྤྲིན་ལྟ་བུ་དེ། སྦྱོང་བྱེད་དབང་དང་བསྐྱེད་རྫོགས་ཀྱི་ཐབས་ཟབ་མོ་རླུང་དང་འདྲ་བས་མྱུར་དུ་བསལ་ནས། སྦྱངས་འབྲས་དོན་གྱི་ཀུན་གཞི་མངོན་དུ་གསལ་བའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་དུས་ཐུང་ངུས་འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ་དོན་ལ་རྒྱུ་འབྲས་དབྱེར་མེད་པའི་གྲུབ་མཐར་སྨྲའོ། །དེས་ན་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་བསྒྲུབ་པར་དོན་གཅིག་ནའང་། སྒྲུབ་ཚུལ་ཁྱད་ཡོད་དེ། མཚན་ཉིད་ལས་འཁོར་བའི་སྣང་བ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པ་རབ་འབྱམས་ལྷའི་འཁོར་ལོ་ཡིན་པ་དང་། རང་བཞིན་དབྱེར་མེད་མཉམ་པ་ཆེན་པོའི་དོན་ལ་རྨོངས་པའི་ཆ་ཡོད་ལ། དེའི་དབང་གིས་བླང་དོར་དུ་ལྟ་བ་ཡིན་ཞིང་། སྔགས་སུ་ནི་ཐམས་ཅད་དག་མཉམ་བདེན་པ་དབྱེར་མེད་དུ་ཤེས་པས་རྒྱུ་འབྲས་བླང་དོར་མེད་པར་སྤྱོད་ནུས་པས་ན་ལྟ་བ་མ་རྨོངས་པ་དང་། མཚན་ཉིད་ཐེག་པར་བླང་དོར་དུ་དམིགས་ནས་ཐམས་ཅད་ལམ་གྱི་གྲོགས་སུ་འཁྱེར་མི་ནུས་ལ། སྔགས་སུ་ཐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་མང་བས་འབྲས་བུ་ 21-4-130a སྒྲུབ་པ་ལ་ཆེས་ཟབ་པ་དང་། དེའི་དབང་གིས་ལམ་སྒྲུབ་པ་ལ་དཀའ་ཚེགས་མེད་པ་སྔགས་ལ་ཡོད་པ་ལྟར་མཚན་ཉིད་ལ་མེད་པ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་ལམ་ཟབ་མོ་དེ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དབང་པོ་རྣོན་པོ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པས་ན་སྔགས་ནི་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་དབྱེར་མེད་དངོས་ནི། རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ན་གསལ་ཞིང་རྫོགས་པ་ཆེན་པོ་བྱ་རྩོལ་མེད་པར་མཐར་ཕྱིན་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། མདོ་ལ་ལྟོས་ནས་བྱ་རྒྱུད་ལའང་མ་རྨོངས་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་ཡོད་ལ། རྒྱུད་སྡེ་དྲུག་ཀྱང་སྔ་མ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་ནས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་མ་རྨོངས་པ་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་འཕགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་མདོ་ལམ་ལ་རྒྱུའི་ཐེག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ལམ་ཉམས་སུ་བླངས་པས་འབྲས་བུ་གདོད་གྲུབ་པ་ལ། སྔགས་སུ་ད་ལྟ་ནས་ཐབས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་འབྲས་བུ་སྐུ་གསུམ་གྱི་ས་ལམ་དུ་བ

【現代漢語翻譯】 第二種觀點認為，正如《區分智慧藏》中所明確指出的那樣，應理解為存在可被接受的分類。因此，在宣講了大乘的因乘之後，現在宣講果金剛密乘。首先，雖然因的法與衆不同之處有很多，但概括來說，因乘認為，具有如來藏（藏文：བདེ་བཤེགས་སྙིང་པོ།，含義：the essence of the Sugata）種子的自性，通過兩種緣的集合而增長，經過漫長的時間才能成就佛果，因此承認因果有先後。而金剛乘則認為，自性光明的心性（藏文：རང་བཞིན་འོད་གསལ་པའི་སྙིང་པོ།），本自具足功德，如虛空般，以此作為凈化的基礎。在此基礎上，將所凈化的輪迴自性，包括八識聚和顯現對境，視為如雲般。通過凈化的方法，即灌頂和生圓次第的甚深方便，如風般迅速消除。從而，凈化的結果，即實義的阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞི།，含義：the basis of all），顯現為明亮的佛陀，在短時間內即可成就，實際上是宣說因果無別的宗義。 因此，雖然成就佛果的目標相同，但成就的方式卻有差異。在名相乘中，輪迴的顯現本身就是自性清凈的無量宮壇城（藏文：རབ་འབྱམས་ལྷའི་འཁོར་ལོ།，含義：vast circle of deities），並且對自性無別大平等（藏文：རང་བཞིན་དབྱེར་མེད་མཉམ་པ་ཆེན་པོ།）的意義存在迷惑，因此會執著于取捨。而在密咒乘中，由於了知一切皆是清凈、平等、真諦、無別，因此能夠不執著于因果取捨而行持，所以見地沒有迷惑。名相乘執著于取捨，無法將一切都轉化為道用，而密咒乘由於方便眾多，因此在成就果位上最為甚深，並且因此在修道上沒有困難。密咒乘具有這些特點，而名相乘則不具備。這種甚深之道只適合根器敏銳的補特伽羅（梵文：Pudgala，含義：人），因此密咒乘才顯得尤為殊勝。實際上，因果無別的真實意義在無上瑜伽（藏文：རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད།）中最為清晰，大圓滿（藏文：རྫོགས་པ་ཆེན་པོ།）則是在無勤作中達到究竟。然而，相對於顯宗而言，即使在事部密法中也具有不迷惑等特點。六部密續也是，相對於之前的密續，之後的密續在不迷惑等方面更為殊勝。 因此，顯宗之道被稱為因乘，因為通過修持作為成佛之因的道，最終才能成就果位。而在密咒乘中，從現在開始，通過最為殊勝的方便，將果位三身（藏文：སྐུ་གསུམ།，含義：Trikaya）融入道位。

【English Translation】 According to the second view, it should be understood that there are acceptable classifications, as clearly stated in 'Distinguishing the Wisdom Treasury'. Therefore, having explained the causal vehicle of the Mahayana, now the resultant Vajrayana is explained. Firstly, although there are many differences in the characteristics of the causal dharma, to summarize, the causal vehicle believes that the essence of the Sugata (Tibetan: བདེ་བཤེགས་སྙིང་པོ།, Meaning: the essence of the Sugata), which has the seed of the Tathagatagarbha, increases through the collection of two conditions, and after a long time, the result of Buddhahood is achieved, thus acknowledging the precedence of cause and effect. The Vajrayana, on the other hand, believes that the naturally luminous mind (Tibetan: རང་བཞིན་འོད་གསལ་པའི་སྙིང་པོ།), which inherently possesses qualities and is like the sky, is taken as the basis for purification. On this basis, the nature of samsara to be purified, including the eight consciousnesses and the objects of appearance, is regarded as like clouds. Through the method of purification, which is the profound means of empowerment and generation-completion stages, it is quickly eliminated like the wind. Thus, the result of purification, which is the actual Alaya (Tibetan: ཀུན་གཞི།, Meaning: the basis of all), manifests as a bright Buddha, which can be achieved in a short time, and in reality, it speaks of the doctrine of the inseparability of cause and effect. Therefore, although the goal of achieving Buddhahood is the same, the methods of achievement differ. In the nominal vehicle, the appearance of samsara itself is the naturally pure vast mandala of deities (Tibetan: རབ་འབྱམས་ལྷའི་འཁོར་ལོ།, Meaning: vast circle of deities), and there is confusion about the meaning of the great equality of natural inseparability (Tibetan: རང་བཞིན་དབྱེར་མེད་མཉམ་པ་ཆེན་པོ།), thus clinging to acceptance and rejection. In the mantra vehicle, because it is known that everything is pure, equal, true, and inseparable, one can act without clinging to acceptance and rejection of cause and effect, so the view is not confused. The nominal vehicle clings to acceptance and rejection and cannot transform everything into the path, while the mantra vehicle, because of its many means, is the most profound in achieving the result, and therefore there is no difficulty in practicing the path. The mantra vehicle has these characteristics, while the nominal vehicle does not. This profound path is only suitable for individuals with sharp faculties (Sanskrit: Pudgala, Meaning: person), so the mantra vehicle is particularly superior. In reality, the true meaning of the inseparability of cause and effect is clearest in Anuttarayoga (Tibetan: རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད།), and Dzogchen (Tibetan: རྫོགས་པ་ཆེན་པོ།) achieves ultimate completion without effort. However, relative to the Sutra, even in the Kriya Tantra, there are characteristics such as non-confusion. The six classes of tantras are also such that, relative to the previous tantras, the later tantras are more superior in terms of non-confusion and so on. Therefore, the path of the Sutra is called the causal vehicle, because by practicing the path that is the cause of Buddhahood, the result is ultimately achieved. In the mantra vehicle, from now on, through the most supreme means, the result of the three bodies (Tibetan: སྐུ་གསུམ།, Meaning: Trikaya) is integrated into the path.

---

ྱས་པས་དུས་ཐུང་ངུས་འབྲས་བུ་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུའི་ཐེག་པ་ཞེས་བཤད་དོ། །ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་གསང་སྔགས་དེ་ལའང་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆེ་བ་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུད་རྣམ་པ་བཞི་དག་ཏུ་ཡོད་པ་སྟེ། མི་རིགས་བཞི་དང་དབང་པོའི་རིམ་པ། ཉོན་མོངས་ཆེ་ཆུང་སོགས་ལ་ལྟོས་ནས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུད་བཞིར་གསུངས་པ་ལས། དང་པོ་བྱ་བའི་རྒྱུད་དུ་ཕྱིའི་ཁྲུས་དང་གཙང་སྦྲ་ལ་སོགས་པ་ལུས་ངག་གི་བྱ་བ་ལ་འབད་པ་ཆེ་ཐང་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་གཙོ་བོར་བྱེད་ཅིང་། ལྷ་ཡེ་ཤེས་པ་རྗེ་བོ་ལྟ་བུ་དངོས་གྲུབ་སྩོལ་བ་པོ། བདག་དམ་ཚིག་པ་ཁོལ་པོ་ལྟ་བུ་དངོས་གྲུབ་ནོད་པ་པོར་ལྟ་བས་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དངོས་གྲུབ་ཐོབ་པར་འདོད་པའོ། །དེ་ཡང་ལྟ་སྒོམ་སྤྱོད་འབྲས་བཞི་ལས། དང་པོ་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པར་སྣང་སྟོང་བདེན་པ་ 21-4-130b དབྱེར་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་མཉམ་ན་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱོན་ཀུན་ཟད་ཡོན་ཏན་ཀུན་རྫོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དབྱིངས་འོད་གསལ་བའི་རང་བཞིན་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཅན་ལྷག་པའི་ལྷ་དེ་ཉིད་རང་ལ་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དངོས་གྲུབ་སྩོལ་བ་པོ་ཡིན་པས་རྗེ་བོ་ལྟ་བུ་དང་། དེས་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པར་བྱ་བ་བདག་ནི་ཁོལ་པོ་ལྟ་བུ་སྟེ་རང་དོན་མ་རྫོགས་ཤིང་སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་པས་ན་ལྷ་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དོན་དམ་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དང་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་བསླུ་བ་མེད་པའི་དབང་གིས་ལྷ་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་མཚན་མར་བཟུང་ནས་ཞུགས་པས་གནས་སྐབས་ཀྱི་ལས་རབ་འབྱམས་དང་། མཐར་ཐུག་ལྷ་དེའི་ངོ་བོར་འགྲུབ་ངེས་པའི་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་ལྡན་པའོ། །གཉིས་པ་སྒོམ་པ་ནི་ཀྲྀ་ཡ་ལྷ་དྲུག་ཏུ་གྲགས་པ་ལྟ་བུ་དེ་མདོར་ན་སྐུའི་ཕྱག་རྒྱ་དང་།གསུང་ཡིག་འབྲུ་དང་། ཐུགས་ཕྱག་མཚན་དང་། གཞལ་ཡས་ཁང་དང་འོད་ཟེར་འཕྲོ་འདུ་ལ་སོགས་པའི་དམིགས་པ་རྩེ་གཅིག་པའི་ངང་ནས། སྙིང་པོའི་སྔགས་སྲོག་འགོག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བཟླས་པས་ཐུགས་རྒྱུད་ཡང་ཡང་བསྐུལ་བས། ལྕགས་ལ་གསེར་འགྱུར་གྱི་རྩིས་བཏབ་པ་བཞིན་དུ་རང་ལ་ལྷའི་བྱིན་རླབས་འཇུག་པར་བྱེད་པའོ། །གསུམ་པ་སྤྱོད་པ་ནི་གསང་སྔགས་བཟླས་པ་དེ་ཡང་ཆོ་གའི་ཡན་ལག་མ་ཉམས་པའི་སྒོ་ནས་འགྲུབ་ཀྱི་གཞན་དུ་ན་ས་བོན་ཆུ་ལུད་སོགས་དང་བྲལ་བ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེད་པས། ཁྲུས་ལན་གསུམ་བྱ་ཞིང་གོས་ལན་གསུམ་བརྗེ་བ་དང་། མཆོད་པ་དང་སྦྱིན་སྲེག་ལ་སོགས་པ་ལུས་ངག་གི་བྱ་བ་རྒྱུད་ནས་བཤད་པ་བཞིན་ནན་ཏན་དུ་བརྩོན་པའོ། །བཞི་པ་དེ་ལྟར་བརྩོན་པས་གནས་སྐབས་སུ་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་ལྷ་ 21-4-131a དང་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་རིག་འཛིན་གྱི་ལུས་ལ་སོགས་པ་ཐུན་མོང་གི་གྲུབ་པ་ཅི་རིགས་དང་། མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་རིགས་གས

【現代漢語翻譯】 因為迅速顯現果位，故稱為『果乘』（'bras bu'i theg pa'）。特別是殊勝的密咒，具有功德殊勝的四部續，即根據四種根性、根器次第、煩惱大小等，宣說了事部等四部續。其中，最初的事部續，主要致力於外在的沐浴和清潔等身語行為，勤奮地恒常修持。視本尊智慧尊如君主般賜予成就者，自視如僕人般接受成就者，從而希求獲得暫時和究竟的成就。也就是說，在見、修、行、果四方面，首先，一切法在勝義諦中，雖平等於顯空不二的自性，但在世俗諦中，殊勝本尊具有斷盡一切過失、圓滿一切功德的自性，是顯現法界光明自性的智慧身，因此如君主般賜予自己暫時和究竟的成就；而自己是被其加持的僕人，因為自利尚未圓滿，且具有障礙，所以需要依賴本尊。因此，憑藉勝義諦中的平等性和世俗諦中無欺的緣起力，執持本尊的身、語、意之相而入道，從而堅信必能獲得暫時的各種事業和究竟的本尊果位。其次，修持方面，如所謂的『克里亞六本尊』（kṛ-ya lha drug），總而言之，就是以專注的意念，觀想身之手印、語之字句、意之法器、宮殿和光芒等，並通過唸誦心咒、控制氣息等方式，反覆策勵自心，如同用鍊金術將鐵變成金子一般，使自己獲得本尊的加持。第三，行為方面，唸誦密咒也必須通過不缺儀軌支分的方式才能成就，否則就像種子缺少水土等條件一樣，無法產生果實。因此，要如經典所說，勤奮地進行沐浴三次、更換衣服三次、供養和火供等身語行為。第四，如此勤奮修持，暫時可以獲得與欲界、色界天神同等地位的持明者之身等各種共同成就，究竟可以獲得三部主。

【English Translation】 It is called the 'Fruition Vehicle' ('bras bu'i theg pa') because it quickly manifests the fruit. In particular, the extraordinary secret mantra has four classes of tantras with supreme qualities, namely, the four tantras of action, etc., which are taught in relation to the four classes of beings, the order of faculties, and the magnitude of afflictions. Among them, the first, the Action Tantra, mainly focuses on external ablutions and purifications, and diligently engages in physical and verbal activities. It views the wisdom deity as a lord who bestows accomplishments, and oneself as a servant who receives accomplishments, thus hoping to attain temporary and ultimate accomplishments. That is to say, in terms of view, practice, conduct, and result, firstly, although all phenomena are equal in ultimate truth, being of the nature of indivisible appearance and emptiness, in conventional truth, the supreme deity, possessing the nature of the exhaustion of all faults and the perfection of all qualities, is the wisdom body that manifests the nature of the luminosity of the sphere, and therefore, like a lord, bestows temporary and ultimate accomplishments upon oneself; and oneself, who is to be blessed by it, is like a servant, because one's own benefit is not yet complete and one is accompanied by obscurations, and therefore one needs to rely on the deity. Therefore, by virtue of the equality in ultimate truth and the unfailing dependent origination in conventional truth, one enters the path by holding the signs of the body, speech, and mind of the deity, and thus one has the view of faith that one will surely attain temporary various activities and the ultimate state of the deity. Secondly, in terms of practice, such as the so-called 'Six Deities of Kriya' (kṛ-ya lha drug), in short, it is with a focused mind that one visualizes the body's mudras, the speech's syllables, the mind's implements, the palace, and the radiating light, and by reciting the essence mantra, controlling the breath, and so on, one repeatedly stimulates one's mind, just as one transforms iron into gold with alchemy, so that one receives the deity's blessings. Thirdly, in terms of conduct, the recitation of secret mantras must also be accomplished through the means of not diminishing the limbs of the ritual, otherwise, just as a seed lacks water and soil, it will not produce fruit. Therefore, one must diligently engage in physical and verbal activities such as bathing three times, changing clothes three times, making offerings, and performing fire pujas, as explained in the tantras. Fourthly, by diligently practicing in this way, one can temporarily attain various common accomplishments such as the body of a vidyadhara who shares the same status as the gods of the desire and form realms, and ultimately attain the fruit of the three families.

---

ུམ་ལྷ་ཡི་ངོ་བོར་མི་ཚེ་བཅུ་དྲུག་ན་འགྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་དུ་ནི་ཕྱིའི་ཁྲུས་སོགས་གཙང་སྦྲ་བྱེད་པ་དག་དང་ནང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཙོ་ཆེ་ཆུང་མེད་པར་བྱས་ཏེ་བདག་དང་ལྷ་སྤུན་གྲོགས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་ལྟ་བས་དངོས་གྲུབ་ཐོབ་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལའང་ལྟ་སྒོམ་སྤྱོད་འབྲས་བཞི་ལས། དང་པོ་དོན་དམ་མཉམ་པ་ཉིད་ལ་བྱ་རྒྱུད་པ་ལས་ངེས་པ་ཇེ་བཟང་དུ་སོང་བའི་གནད་ཀྱིས་བདག་དང་ལྷ་ཡང་མཉམ་པ་སྤུན་གྲོགས་ཀྱི་ཚུལ་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྣང་ཆ་མ་འགགས་པས་ཇི་ལྟར་དམིགས་པ་བཞིན་དུ་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ལྷ་ལ་བརྟེན་ནས་གྲུབ་པས་ན། བདེན་གཉིས་ཟབ་མོའི་ཚུལ་ལ་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་ལྡན་པའོ། །གཉིས་པ་བདག་དམ་ཚིག་པའི་མདུན་དུ་ལྷ་ཡེ་ཤེས་པ་གསལ་ནས་སྔགས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་ཕན་ཚུན་འཁོར་བ་སོགས་དམིགས་པའི་འཕྲོ་འདུ་དང་བཅས་པའི་བཟླས་པ་བྱས་ནས་མཐར་ཡེ་ཤེས་པ་གཤེགས་ཏེ་དོན་དམ་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་སྒོམ་པའོ། །གསུམ་པ་ནི་ཁྲུས་དང་གཙང་སྦྲ་ལ་སོགས་པའི་ཀུན་སྤྱོད་ཀྱང་ཅི་ལྟར་རིགས་པར་བརྩོན་པར་བྱེད་པའོ། །བཞི་པ་གནས་སྐབས་སུ་ལས་རབ་འབྱམས་དང་། མཐར་འབྲས་རིགས་བཞི་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ས་མི་ཚེ་བདུན་ན་འགྲུབ་པའོ། །དེ་ཡང་འདིའི་ནང་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་དང་། ཕྱིའི་བྱ་བ་ཀྲཱྀ་ཡ་ལྟར་སྤྱོད་པས་གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐེག་པ་ཞེས་ཀྱང་བཤད་དེ། དོན་ལ་ལྟ་བ་སོགས་སྔ་མ་ལས་ཟབ་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་གྲུབ་པ་ལ་མྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ལ་རྣལ་ 21-4-131b འབྱོར་ཕྱི་བ་དང་། ནང་བླ་མེད་ཀྱི་ཐེག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་རྣལ་འབྱོར་ཕྱི་བའི་རྒྱུན་དུ་གཙང་སྦྲ་ལ་སོགས་པའང་ལམ་སྒྲུབ་པའི་གྲོགས་ཙམ་དུ་བྱེད་ཀྱང་། ནང་གི་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་པ་ནི་གཙོ་བོར་འདོད་པ་སྟེ། ཕྱག་རྒྱ་བཞི་དང་མངོན་བྱང་རྣམ་པ་ལྔའི་སྒོ་ནས་འཇུག་ཅིང་། རང་དམ་ཚིག་པར་གསལ་བཏབ་ལ། གཞན་དག་པའི་ཞིང་ནས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལྷ་སྤྱན་དྲངས་ཏེ་བསྟིམས་ནས་གཉིས་མེད་དུ་བསྒོམས་པས་དངོས་གྲུབ་ཐོབ་པར་འདོད་པའོ། །དེ་ལ་ཡང་ལྟ་སྒོམ་སྤྱོད་འབྲས་བཞི་ལས། དང་པོ་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་གོང་མ་གཉིས་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་པའི་དབང་གིས་བདག་དང་ལྷ་དོན་ལ་མཉམ་པར་མཐོང་བའི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞིན་མཉམ་པར་བྱས་ཏེ་བསྒོམས་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་དབང་བསྒྱུར་ན་ཅི་ལྟར་དམིགས་པའི་ལྷར་མངོན་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ལྷའི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་དང་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཕྱག་རྒྱ་བཞི་ཡི་ངོ་བོར་འབད་པས་བསྒྲུབས་པས་དེ་ཡི་ངོ་བོར་འགྲུབ་པའི་ངེས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལྟ་བ་དང་ལྡན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐྱབས་སེམས་སོགས་སྔོན་དུ་སོང་ནས་སྟོང་པའི་ངང་ལས། ཞིང

【現代漢語翻譯】 在母續中，於十六世獲得成就。第二，在行續中，主要進行外部的沐浴等清潔，以及內部的禪定，不分大小，視自己與本尊為兄弟，以此獲得成就。其中也有見、修、行、果四者。第一，就勝義平等性而言，由於比事續的要點更為精進，因此自己與本尊也平等，如同兄弟一般。由於緣起的顯現不滅，因此如所緣般，暫時和究竟的利益都依賴於本尊而成就。因此，具有對二諦深奧之理的信解之見。第二，在自己誓言尊前，觀想智慧本尊顯現，唸誦咒語的念珠互相旋轉等，進行具有所緣的唸誦，最終智慧本尊融入，修習勝義離戲。第三，對於沐浴和清潔等行為，也盡力而爲。第四，暫時獲得各種事業，最終在七世中獲得四種果位金剛持的果位。此外，此續中既有禪定瑜伽續，又有外在行為如事續般的行持，因此也被稱為二續的乘。實際上，由於見等比前者更為深刻，因此成就果位也更快。第四，瑜伽續分為外瑜伽和內無上瑜伽兩種。第一，在外瑜伽續中，清潔等也只是作為修道的助緣，而內在的心之修習則被認為是主要的。通過四印和五現證菩提的方式進入，自己觀想為誓言尊，從其他清凈剎土迎請智慧本尊融入，修習二無分別，以此獲得成就。其中也有見、修、行、果四者。第一，由於平等性的見解比前兩者更為殊勝，因此在勝義上見到自己與本尊平等，以這樣的定解，在世俗上也能像水入水般平等修習。如果一切法都是自心的顯現，那麼通過禪定來控制，就能如所緣般顯現本尊，因此，努力修習本尊的身語意和事業的自性四印，從而成就其自性，具有這種殊勝的定解之見。第二，先進行皈依、發心等，然後在空性中，從凈土之中。

【English Translation】 In the Mother Tantra, accomplishment is achieved in sixteen lifetimes. Secondly, in the Action Tantra, external purification such as bathing, and internal samadhi are emphasized. Without distinguishing between major and minor, one views oneself and the deity as siblings, desiring to attain accomplishment through this. It also has four aspects: view, meditation, conduct, and result. Firstly, regarding ultimate equality, due to the key point of being more advanced than the Kriya Tantra, oneself and the deity are also equal, like siblings. Since the appearance of dependent origination is not obstructed, both temporary and ultimate benefits are achieved by relying on the deity as one visualizes. Therefore, one possesses a view of faith in the profound nature of the two truths. Secondly, in front of one's own Samaya being, one visualizes the Jnanasattva (wisdom deity) clearly, recites mantras with the mala (rosary) turning back and forth, and so on, engaging in recitation with the coming and going of visualization. Finally, the Jnanasattva departs, and one meditates on the ultimate, free from elaboration. Thirdly, one strives to practice conduct such as bathing and purification as appropriate. Fourthly, one achieves various activities temporarily, and ultimately, in seven lifetimes, one achieves the four results, the state of Vajradhara (one who holds the vajra). Furthermore, within this, there is both the Yoga Tantra of samadhi and the practice of external actions like the Kriya Tantra, so it is also taught as the vehicle of both tantras. In essence, because the view and so on are deeper than the previous ones, the attainment of results is faster. Fourthly, the Yoga Tantra has two aspects: outer Yoga and inner Anuttarayoga (unsurpassed yoga). Firstly, in the outer Yoga Tantra, purification and so on are only considered as aids to accomplishing the path, while the inner meditation of the mind is considered primary. One enters through the four mudras (seals) and the five Abhisambodhis (manifest enlightenments), visualizing oneself as the Samaya being, inviting the Jnanasattva from other pure lands, absorbing it, and meditating on non-duality, thereby desiring to attain accomplishment. It also has four aspects: view, meditation, conduct, and result. Firstly, due to the view of equality being more excellent than the previous two, one has the definite understanding of seeing oneself and the deity as equal in essence. In conventional truth, one also meditates on equality like water mixing with water. If all phenomena are merely appearances of one's own mind, then by controlling them with samadhi, the deity manifests as one visualizes. Therefore, by striving to accomplish the nature of the deity's body, speech, mind, and activity as the four mudras, one achieves its nature, possessing a particularly definite view. Secondly, after refuge and bodhicitta (mind of enlightenment) have preceded, from within emptiness, from the pure land.

---

་དང་གནས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་གདན་པད་ཟླ་ལས་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་དང་། ཆོས་ཕུན་ཚོགས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་གསུང་ཡིག་འབྲུ་ལྔ་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ། དུས་ཕུན་ཚོགས་རྟག་པ་བསམ་མི་ཁྱབ་པར་གནས་པའི་རྒྱུ་ཐུགས་ཕྱག་མཚན་ལས་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ། འཁོར་དང་སྟོན་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་རྒྱུ་སྐུ་ཡོངས་རྫོགས་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་འཁོར་ལོ་དང་བཅས་པ་ལས་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ། སྐུ་ཡི་ངོ་བོའམ་ཡེ་ཤེས་ཕུན་སུམ་ 21-4-132a ཚོགས་པའི་རྒྱུ་ལྷ་ཡེ་ཤེས་སེམས་དཔའ་ལས་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་སྟེ་མངོན་བྱང་ལྔའི་ཚུལ་གྱིས་བསྐྱེད་ཅིང་། སྐུ་ཡི་རྣམ་པ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ། གསུང་གི་རྣམ་པ་ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ། ཐུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དམ་ཚིག་གི་ཕྱག་རྒྱ། འོད་ཟེར་འཕྲོ་འདུ་ལ་སོགས་པས་ལས་སྒྲུབ་པ་ལས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱས་རང་གི་སྒོ་གསུམ་བྱེད་ལས་དང་བཅས་པ་ལྷའི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་ངོ་བོར་རྒྱས་བཏབ་སྟེ་སྒོམ་པའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཆོ་ག་ལའང་གཞི་དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལས་རྒྱལ་མཆོག་བསྒྲུབ་པའི་རིམ་པས་འདོད་པའི་དངོས་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་བར་དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པའོ། །གསུམ་པ་སྤྱོད་པ་ནི་གཙང་སྦྲ་ལ་སོགས་པ་ཡང་དུས་སྐབས་དང་འཚམས་པར་ཅི་རིགས་པར་དང་དུ་ལེན་ན་ཡང་གཙོ་བོར་ནང་གི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཉམས་དང་བསྟུན་ཏེ་གོང་མ་ལས་བག་ཡངས་སུ་སྤྱོད་པའོ། །བཞི་པ་ནི་གནས་སྐབས་སུ་ཉམས་རྟོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་ཞིང་མི་ཚེ་གསུམ་ན་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ། ཕུང་པོ་ལྔ་དང་དབང་པོ་ལྔ་དང་ཉོན་མོངས་ལྔ་རྣམ་པར་དག་ནས་ཡེ་ཤེས་ལྔའི་བདག་ཉིད་རིགས་ལྔའི་སངས་རྒྱས་སུ་འགྲུབ་པའོ། །དེ་ལྟར་སྔགས་ཕྱི་རྒྱུད་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཀུན་ཀྱང་བདེན་གཉིས་རེས་འཇོག་ཏུ་འཛིན་པར་བྱེད་དེ། ཆོས་ཅན་སྣང་བ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ལྷར་བསྒོམས་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་ལྷར་སྣང་བསྡུས་ནས་མི་དམིགས་པ་དོན་དམ་སྤྲོས་བྲལ་སྒོམ་པ་ཤས་ཆེ་བའོ། །གཉིས་པ་སྔགས་བླ་ན་མེད་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་ལ། ཐོག་མར་ཁྱད་པར་གྱི་དབྱེ་བ་ནི། གཞི་དང་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་གསུམ་གྱིས། ཕྱི་པ་དང་ནང་པའི་གསང་སྔགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་ 21-4-132b དང་པོ་གཞི་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་གི་དུས་སུ་བུམ་དབང་གཙོ་ཆེ་བ་ཕྱི་པ། དབང་གོང་མ་གསུམ་གཙོ་ཆེ་བ་ནང་པའོ། །གཉིས་པ་དག་མཉམ་བླང་དོར་མེད་པར་ལྟ་བའི་དབང་གིས་བསྐྱེད་རྫོགས་ཟུང་འཇུག་རེས་འཇོག་མེད་པར་སྒོམ་པ་ནང་པ། དེ་མི་ནུས་པ་ཕྱི་པ་ཡིན་ཅིང་། དེའི་དབང་གིས་སྤྱོད་པ་བླང་དོར་ཅན་གནས་དང་ཟས་དང་གོས་ལ་སོགས་པ་གཙང་བར་སྤྱོད་པ་ཕྱི་པ་དང་། མཉམ་པར་སྤྱོད་པ་ནང་པའོ། །འབྲས་བུ་གྲོལ་བ་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་ཚེ་འདི་ལ་སངས་རྒྱ་བ་ནང་པ།

【現代漢語翻譯】 並且，成就處所圓滿的因是座墊蓮花月輪上顯現菩提；成就法圓滿的因是語，從五字中顯現菩提；成就時間圓滿，恒常不可思議安住的因是意，從手印中顯現菩提；成就眷屬和導師圓滿的因是身，從完整的壇城輪中顯現菩提；身之自性或智慧圓滿的因是本尊智慧薩埵中顯現菩提，以五種顯現菩提的方式生起。 身的形象是大手印，語的形象是法手印，意的形象是三昧耶手印，通過光芒的放射和收攝等事業手印，將自身的三門及其作用，都轉變為本尊的身語意事業的自性，從而進行修持。像這樣的儀軌，其基礎是壇城勝王，依靠它來修持事業勝王的次第，直到所希望的成就實現為止，都要在三摩地中進行瑜伽修持。第三是行，潔凈等也應當時時採取適當的方式，但主要還是與內在瑜伽的體驗相符，比之前的更加開放地修行。第四是果，在修行過程中，證悟的功德越來越增上，在三世中獲得究竟的果位，五蘊、五根和五煩惱都得到清凈，成為五智的自性，成就五部佛。 因此，外密、內密這三種密法，都將二諦視為輪流交替。將有法諸顯現觀想為世俗諦的自性——本尊，之後將顯現為本尊的形象收攝，更多地修持不可得的勝義諦離戲。第二，講述無上瑜伽的宗義，首先是差別的區分：通過基礎、道和果的三個差別，來了解外道和內道密法的差別。也就是，最初在基礎成熟灌頂的時候，以外瓶灌頂為主的是外道，以上三灌頂為主的是內道。第二，以無取捨、平等觀看的灌頂，無有次第地修持生圓雙運的是內道，不能這樣修持的是外道。因此，在行為上，對外在的取捨，如住所、食物和衣物等保持潔凈的是外道，平等行持的是內道。果的差別在於，即產生佛的是內道。

【English Translation】 And, the cause for accomplishing the perfection of the place is the manifestation of enlightenment from the seat of the lotus moon disc; the cause for the arising of the perfection of Dharma is speech, the manifestation of enlightenment from the five syllables; the cause for the perfection of time, the constant and inconceivable abiding, is mind, the manifestation of enlightenment from the hand gestures; the cause for the perfection of retinue and teacher is body, the manifestation of enlightenment from the complete mandala wheel; the cause for the essence of body or the perfection of wisdom is the manifestation of enlightenment from the deity wisdom being, thus generating through the manner of the five manifestations of enlightenment. The form of the body is the Great Seal (Mahamudra), the form of speech is the Dharma Seal, the form of mind is the Samaya Seal, and through the Activity Seal of radiating and gathering light rays, etc., one transforms one's own three doors and their functions into the essence of the deity's body, speech, mind, and activity, thereby engaging in practice. Such a ritual has as its basis the supreme mandala king, and relying on it, one practices the stages of accomplishing the activity king, until the desired attainments are achieved, engaging in yoga within samadhi. Third is conduct, cleanliness, etc., should also be adopted appropriately according to the circumstances, but primarily one should practice more openly than before, in accordance with the experience of inner yoga. Fourth is the result, in the course of practice, the qualities of experience and realization increase more and more, and in three lifetimes one attains the ultimate fruit, the five aggregates, five faculties, and five afflictions are purified, becoming the nature of the five wisdoms, and one accomplishes the five families of Buddhas. Therefore, all three tantras, outer, inner, hold the two truths as alternating. All phenomena, which are subjects, are meditated upon as the nature of the conventional truth—deities, and then the appearance as deities is gathered and one mostly meditates on the ultimate truth, free from elaboration, which is unfindable. Second, explaining the system of the Unsurpassed Yoga, first is the distinction of differences: through the three differences of basis, path, and result, one should understand the differences between outer and inner tantras. That is, initially, at the time of the basis ripening empowerment, the outer tantra emphasizes the vase empowerment, while the inner tantra emphasizes the upper three empowerments. Second, with the empowerment of viewing without acceptance or rejection, equally, the inner tantra practices the generation and completion stages in union without alternation, while the outer tantra cannot do so. Therefore, in conduct, the outer tantra maintains cleanliness in external acceptance and rejection, such as in dwelling, food, and clothing, while the inner tantra practices equally. The difference in result is that the inner tantra attains Buddhahood in this lifetime.

---

སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་སངས་རྒྱ་བ་ཕྱི་པའོ། །ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྔགས་ནང་པ་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོ་དེ་དག་སྤྱི་ཡི་འདོད་པ་ནི། སྣང་སྲིད་འཁོར་འདས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཀུན་དབྱེར་མེད་མཉམ་ཉིད་ཆེན་པོའི་ངང་དུ་གནས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོར་རོ་མཉམ་དུ་དག་པ་ནི་ཟབ་པ་དང་། དེ་ལས་ཁྱད་པར་སྣང་ཆ་ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཀུན་སངས་རྒྱས་རིགས་ལྔ་ལ་སོགས་པ་དག་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཆེན་པོ་གཅིག་ཏུ་ཤེས་པས་ཚུལ་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་སྒོམ་པ་ནི་རྒྱ་ཆེ་བ་སྟེ། དེའི་དབང་གིས་འདི་ལྟར་སྣང་བ་གང་ཡང་མ་སྤང་རང་སར་གྲོལ་བའི་ཐབས་མཆོག་གི་རྒྱལ་པོས་ལམ་གྱི་གྲོགས་སུ་བསྒྱུར་ནས། སྤྱོད་ལམ་ཐམས་ཅད་དུ་རྒྱ་ཆེ་བ་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་དང་། ཟབ་མོ་རྫོགས་པའི་རིམ་པ་གཉིས་ཡེ་ནས་འདུ་འབྲལ་མེད་པར་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་དོན་བདེན་པ་དབྱེར་མེད་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་ཉིད་དུ་བསྒོམས་པས་ཚེ་འདིར་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་མཆོག་གི་དངོས་གྲུབ་ཟུང་འཇུག་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་གོ་འཕང་ཐོབ་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དབྱེ་ན་ཉོན་མོངས་དུག་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོ་དང་། དབང་པོའི་རིམ་པ་སོགས་ལ་ 21-4-133a ལྟོས་ནས་ཕ་རྒྱུད་དང་མ་རྒྱུད་དང་གཉིས་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་གསུམ་དུ་ཡོད་པ་ལས། བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་དང་དེའི་ཡན་ལག་ཕྲིན་ལས་སྣ་ཚོགས་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་དང་། ཐབས་སྣང་བའི་ཡེ་ཤེས་སྒྱུ་ལུས་དང་། རླུང་གི་རྫོགས་རིམ་དང་མངོན་སྤྱོད་ཀྱི་ལས་གཙོ་བོར་འདོད་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཕ་ཡི་རྒྱུད་ཅེས་བྱ་སྟེ། གདུལ་བྱ་ཞེ་སྡང་ཅན་དང་། ཕྱི་སྤྲོས་པ་ལ་འཆེལ་བའི་གང་ཟག་གདུལ་བའི་ཐབས་སུ་བསྟན་པའོ། །ཡང་རྒྱུད་གང་དུ་བསྐྱེད་རྫོགས་གཉིས་ལས་རྫོགས་རིམ་དང་། ཐབས་ཤེས་གཉིས་ལས་ཤེས་རབ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་དེའི་ལམ་འོད་གསལ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་དང་། ཐབས་ལམ་ཐིག་ལེ་འཇུ་འདུལ་ལ་བརྟེན་པའི་བདེ་བ་དང་། ཕྲིན་ལས་ཀྱི་ནང་ནས་དབང་གི་ལས་སོགས་གཙོ་བོར་འདོད་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་མ་ཡི་རྒྱུད་ཅེས་བྱ་སྟེ། གདུལ་བྱ་འདོད་ཆགས་ཅན་དང་།ནང་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་ནུས་པ་དང་དབང་པོ་འབྲིང་གི་གདུལ་བྱ་འདུལ་བའི་ཐབས་སུ་བསྟན་པའོ། །ཐབས་ཤེས་དང་བསྐྱེད་རྫོགས་ཀྱི་ཕྱོགས་དེ་གཉིས་ཀ་གཙོ་ཆེ་ཆུང་མེད་པར། དག་མཉམ་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་ཐིག་ལེ་ཉག་གཅིག་རང་རིག་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཆོས་ཀུན་གྱི་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་པ་གཙོ་བོར་འདོད་པ་ནི། གསང་སྔགས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་རྒྱུད་སྡེ་བླ་ན་མེད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་གཏི་མུག་ཅན་དང་། དབང་རབ་བྱ་རྩོལ་མེད་པར་འཇུག་པའི་གདུལ་བྱ་འདུལ་བའི་ཐབས་སུའང་རང་བསྟན་པའོ། །ཚུལ་དེ་དག་ལ་གསང་སྔགས་གསར་མའི་བཞེད་པ་འགའ་ཞིག་ལྟར་ན་སྔགས་བླ་མེད་ཐམས་ཅད་ཟུང་འཇུ

【現代漢語翻譯】 來世成佛是外道。而殊勝的密咒內道瑜伽士們的共同意願是：顯有輪迴涅槃所攝的一切法，安住于無別大平等性之中。也就是說，遠離四邊戲論的一切，于大中觀中味如一而清凈，這是甚深的。更殊勝的是，顯現分蘊、界、處所攝的一切，皆知為五佛等清凈的大壇城，如是如理作意修習是廣大的。依此之力，對於顯現的任何事物，不捨棄而於自性中解脫，以勝妙之王的方便，轉為道之助伴，於一切行住坐臥中，生起廣大之次第，深奧圓滿次第二者，本即無離無合而雙運之義，于真諦無別自生之大智慧中修習，即能於此生獲得大手印勝悉地雙運金剛持之果位。是這樣認為的。 若細分之，則有依煩惱三毒之對治和根器的次第等，分為父續、母續和無二續三類。其中，以生起次第及其支分事業，修持各種事業之理，以及方便顯現之智慧幻身，氣之圓滿次第和現行的事業為主的，稱為無上瑜伽父續。是為調伏嗔恚心重和執著外境的所化眾生而宣說的。又，在續部中，于生起次第和圓滿次第二者中，以圓滿次第為主；于方便和智慧二者中，以智慧空性和其道光明瑜伽為主；以方便道明點攝持之樂為主；於事業中，以懷業等為主的，稱為瑜伽母續。是為調伏貪慾心重，能于內身擊中要害，以及根器中等的所化眾生而宣說的。方便和智慧，以及生起次第和圓滿次第二者，無有主次之分，清凈平等大智慧，唯一明點自證菩提心，一切法之究竟實相為主的，稱為無二密咒續部，是無上的。也是爲了調伏愚癡心重，以及不費力氣即可入道的所化眾生而宣說的。如是等理，依新密咒的某些觀點來看，一切無上密咒都是雙運。

【English Translation】 Becoming a Buddha in another life is the way of the outsiders. The common intention of the exceptional Mantrayana yogis is that all phenomena encompassed by samsara and nirvana abide in the state of indivisible great equality. That is, being purified into one taste in the Great Madhyamaka, which is free from all elaborations of the four extremes, is profound. More specifically, understanding all phenomena encompassed by the aggregates, elements, and sense bases as a single great mandala of purity, such as the five Buddha families, and meditating on it in that way is vast. By the power of this, whatever appears is not abandoned but liberated in its own place, transforming it into a companion on the path by the supreme king of methods. Thus, in all activities, the stages of generating vastness and the stages of profound completion are inseparably united, and by meditating on the meaning of this union as the great self-arisen wisdom of indivisible truth, one is believed to attain the supreme accomplishment of Mahamudra, the state of Vajradhara, in this life. Specifically, if we differentiate them, based on the antidotes to the three poisons of afflictions and the order of the faculties, there are three types of tantras: Father Tantra, Mother Tantra, and Non-Dual Tantra. Among them, the Father Tantra of Anuttarayoga is said to primarily emphasize the generation stage and its branch activities, the methods for accomplishing various activities, the illusory body of wisdom that arises from skillful means, the completion stage of the winds, and manifest actions. It is taught as a method for taming beings who are dominated by anger and those who cling to external elaborations. Furthermore, in the tantras where the completion stage is emphasized over the generation stage, and wisdom emptiness and its path of clear light yoga are emphasized over skillful means, and bliss based on the skillful means of bindu manipulation is emphasized, and among activities, the activity of subjugation is emphasized, this is called the Mother Tantra of Yoga. It is taught as a method for taming beings who are dominated by desire, who can strike the vital points of the inner body, and who have moderate faculties. The Non-Dual Secret Mantra Tantra, which is unsurpassed, emphasizes both skillful means and wisdom, and the generation and completion stages, without any being more or less important. It emphasizes the great pure equality wisdom, the single bindu self-awareness, the mind of enlightenment, and the ultimate nature of all phenomena. It is also taught as a method for taming beings who are dominated by delusion and who can enter the path effortlessly. According to some interpretations of the New Secret Mantra, all unsurpassed secret mantras are union.

---

ག་གི་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་པར་འདྲ་ཡང་ཐབས་ཤེས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཙོ་ཆེ་བར་སྟོན་ཚུལ་གྱིས་ཕ་རྒྱུད་དང་མ་རྒྱུད་གཉིས་སུ་བཞེད་ལ། དཀྱིལ་འཁོར་གང་དུ་ལྷ་ཕོ་ 21-4-133b མོ་ཤས་ཆེ་ཆུང་། གཙོ་བོ་དང་གཙོ་མོ་གོ་འཕོ་ལུགས། རྒྱན་དང་ཆ་ལུགས། གཡས་གཡོན་གྱི་བསྐོར་ཕྱོགས། ཉིན་མཚན་གྱི་དུས་གང་ལ་ཕྲིན་ལས་རྩོམ་པ། དག་པ་སྦྱར་ལུགས་སོགས་ཀྱང་གཙོ་ཆེ་ཆུང་འབྱུང་བ་ཡང་ཕ་མའི་རྒྱུད་ཀྱི་བབས་དེ་ལྟར་འབྱུང་བར་བསྟན་ཏོ། །ཡང་གསར་མ་ལྟར་ན་ཡང་གསང་སྔགས་ནང་གི་རྒྱུད་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་སྟེ། ཕ་རྒྱུད་གསང་བ་འདུས་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། མ་རྒྱུད་འཁོར་ལོ་བདེ་མཆོག་ལ་སོགས་དང་། གཉིས་མེད་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལྟ་བུ་སྟེ། རྒྱུད་གཞན་ན་སྦས་པ་དབང་བཞི་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུས་འཁོར་ན་གསལ་པོར་བསྟན་ཅིང་། དེ་ཡང་ཐབས་ཤེས་རབ་གཉིས་ཀའི་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་པས་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་མ་ནིང་གི་གོ་འཕང་ཞེས། གཉིས་མེད་མཉམ་པ་ཉིད་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པས་སངས་རྒྱས་རིན་ཆེན་ཟ་མ་ཏོག་ཁ་འབྱེད་པ་ཞེས་རྒྱུད་སྡེ་ཀུན་གྱི་རྩེ་མོར་ལུང་ལས་བསྔགས་པ་བཞིན་ནོ། །སྔགས་རྙིང་མ་ལྟར་ན་ཕ་རྒྱུད་མ་ཧཱ་ཡོ་ག་དང་། མ་རྒྱུད་ཨ་ནུ་ཡོ་ག །གཉིས་མེད་ཨ་ཏི་ཡོ་ག་སྟེ་ནང་རྒྱུད་སྡེ་གསུམ་དུ་གྲགས་པའི། བསྐྱེད་པ་མ་ཧཱ་ཡོ་ག་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་གཞི་ལྟ་བུའོ། །ལུང་ཨ་ནུ་ཡོ་ག་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ལམ་ལྟ་བུའོ། །རྫོགས་པ་ཨ་ཏི་ཡོ་ག་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་སྔགས་ཀུན་གྱི་གཞི་མ་ལྟ་བུ་མ་ཧཱ་ཡོ་ག་ནི་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་ལྟོས་ནས་རྒྱུད་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེའི་ཐབས་ལམ་ཟབ་མོ་ནང་ལུས་ཀྱི་རྩ་ཁམས་གནད་དུ་བསྣུན་པ་སོགས་ཆེས་གསལ་པོར་བསྟན་པས་ཨ་ནུ་ཡོ་ག་ནི་གསང་སྔགས་ཀྱི་ལམ་ལྟ་བུ་དང་། རྒྱུད་ལ་ལྟོས་ནས་དེའི་དགོངས་གནད་གསལ་བའི་ལུང་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གྲུབ་དོན་མཐར་ཐུག་པ་ 21-4-134a འབྲས་བུ་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ནི་རྫོགས་པ་ཆེན་པོར་རྗེན་ཅེར་དུ་བསྟན་པས་ན་གསང་སྔགས་ཀྱི་ལམ་མཐར་ཕྱིན་པའི་འབྲས་བུ་ལྟ་བུ་དང་སྔ་མ་གཉིས་ལ་ལྟོས་ནས་མན་ངག་གི་རྒྱུད་དུའང་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྔགས་ནང་པའི་རྒྱུད་སྡེ་ཆེན་པོ་དེ་གསུམ་ལས་མ་ཧཱ་ཡོ་ག་ལ་གཞི་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ། ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ། འབྲས་བུ་མཐར་ཕྱིན་ཚུལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆ་འདི་ལྟར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་གདོད་མ་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐུ་གསུང་ཐུགས་རྡོ་རྗེའི་དཀྱིལ་འཁོར་གསུམ་དུ་གནས་ཤིང་སྟོང་བཞིན་པ་ནི་ལྷག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། དེའི་རང་བཞིན་ཅིར་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་དང་འདུ་འབྲལ་མེད་པ་ནི་ལྷག་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་ལྷག་པའི་བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་ཆོས་སྐུ་ཆེན་པོ

【現代漢語翻譯】 至於如何確定其意義，雖然有以方便和智慧為主的父續和母續兩種觀點，但壇城中男女本尊（佛像）的數量多少，主尊和主母地位的互換方式，裝飾和服飾，左右的旋轉方向，白天或夜晚何時開始事業，以及凈化的方法等，其主次關係也取決於父續和母續的傳承方式。 此外，按照新派的觀點，密宗可以分為三類：父續，如《密集金剛》等；母續，如《勝樂金剛》等；以及無二續，如《時輪金剛》。其他續部中隱藏的第四灌頂的智慧，在《時輪金剛》中則被清晰地闡述。而且，因為它不偏向方便或智慧任何一方，所以金剛薩埵被稱為『非男非女』。通過發揮無二平等的精髓進行闡述，正如經文中讚揚的『開啟一切佛陀珍寶之門』，它被譽為所有續部的頂峰。 按照舊派的觀點，父續是摩訶瑜伽（Mahāyoga），母續是阿努瑜伽（Anuyoga），無二續是阿底瑜伽（Atiyoga），被稱為內三續。生起次第的摩訶瑜伽就像一切法的根基。經部的阿努瑜伽就像一切法的道路。圓滿次第的阿底瑜伽就像一切法的果實。正如所說，摩訶瑜伽就像所有密法的根基，相對於後兩者而言，它就像續部一樣。其中，深入的方便道，如觸及內在身體的脈輪要點等，被非常清晰地闡述，因此阿努瑜伽就像密宗的道路，相對於續部而言，它就像闡明其含義的經部。所有道路的最終成就，即果位的自生智慧，在偉大的圓滿中被直接揭示，因此它就像密宗道路的最終果實，相對於前兩者而言，它也被視為竅訣部。 因此，在內密的這三大續部中，摩訶瑜伽在確立基礎、實棧道路和實現最終果位這三個方面，首先，一切世俗顯現的事物，從一開始就自然存在於身語意金剛壇城之中，並且是空性的，這是勝義世俗諦。其自性是空性，與法身、智慧無二無別，這是勝義勝義諦。像這樣，勝義二諦無別，即偉大的法身。

【English Translation】 As for how to determine its meaning, although there are two views of Father Tantra and Mother Tantra, which mainly show the aspect of skillful means and wisdom, the number of male and female deities (Buddha images) in the mandala, the way the main deity and the main mother exchange positions, the decorations and costumes, the direction of rotation to the left and right, when to start the activities during the day or night, and the method of purification, etc., the primary and secondary relationships also depend on the inheritance method of the Father Tantra and Mother Tantra. In addition, according to the view of the New School, the Secret Mantra can be divided into three categories: Father Tantra, such as Guhyasamāja Tantra; Mother Tantra, such as Chakrasamvara Tantra; and Non-dual Tantra, such as Kālacakra Tantra. The wisdom of the fourth empowerment, which is hidden in other tantras, is clearly explained in the Kālacakra Tantra. Moreover, because it does not lean towards either skillful means or wisdom, Vajrasattva is called 'neither male nor female'. By exerting the essence of non-dual equality, as praised in the scriptures as 'opening the door to all Buddha treasures', it is praised as the pinnacle of all tantras. According to the view of the Old School, Father Tantra is Mahāyoga, Mother Tantra is Anuyoga, and Non-dual Tantra is Atiyoga, which are known as the Inner Three Tantras. The generation stage of Mahāyoga is like the foundation of all dharmas. The scriptural Anuyoga is like the path of all dharmas. The completion stage of Atiyoga is like the fruit of all dharmas. As it is said, Mahāyoga is like the foundation of all mantras, and in relation to the latter two, it is like a tantra. Among them, the profound expedient path, such as touching the key points of the inner body's chakras, is explained very clearly, so Anuyoga is like the path of Secret Mantra, and in relation to the tantra, it is like a scripture that clarifies its meaning. The ultimate achievement of all paths, the self-born wisdom of the fruit, is directly revealed in the Great Perfection, so it is like the final fruit of the Secret Mantra path, and in relation to the former two, it is also regarded as the Upadeśa Tantra. Therefore, in these three great tantras of Inner Secret, Mahāyoga, in terms of establishing the foundation, practicing the path, and realizing the final fruit, first, all phenomena of conventional appearance naturally exist from the beginning in the three vajra mandalas of body, speech, and mind, and are emptiness, which is the ultimate conventional truth. Its nature is emptiness, inseparable from Dharmakāya and wisdom, which is the ultimate ultimate truth. Like this, the two ultimate truths are inseparable, which is the great Dharmakāya.

---

ར་གནས་པ་ཉིད་རྟོགས་པ་བཞི་ལ་སོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་ལུང་དང་རིགས་པས་ཡུལ་མེད་རང་གསལ་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་དང་བྲལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་པའོ། །དེ་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་གཉིས་པ་ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ན། སྟོང་པ་ཆེན་པོ། སྙིང་རྗེ་སྒྱུ་མ། ཕྱག་རྒྱ་གཅིག་པ། ཕྱག་རྒྱ་སྤྲོས་བཅས། ཚོམ་བུ་ཚོགས་སྒྲུབ་ཀྱི་རིམ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་སྨིན་དང་། ཚེ་དབང་དང་། ཕྱག་ཆེན་དང་། ལྷུན་གྲུབ་རིག་འཛིན་གྱི་གོ་འཕང་ལ་རིམ་པར་འཇུག་གོ། གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ནི་མ་དག་འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་མཐའ་དག་ལམ་ཟབ་མོའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྦྱངས་ནས་ཡི་གེ་འཁོར་ལོ་ཚོགས་ཆེན་གྱི་ས་ལ་འབྲས་ཆོས་ཉེར་ལྔའི་བདག་ཉིད་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོའི་གོ་འཕང་འགྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་ཨ་ནུ་ཡོ་ག་ལའང་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་ལས་ 21-4-134b དང་པོ་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ་རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་། དེའི་རང་བཞིན་མཐའ་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀུན་ཏུ་བཟང་མོ་ཡེ་ཇི་བཞིན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱང་ངོ་བོ་འདུ་འབྲལ་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གནས་པ་སྲས་བདེ་བ་ཆེན་པོ་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཏན་ལ་འབེབས་པའོ། །གཉིས་པ་དེ་ལྟ་བུའི་དཀྱིལ་འཁོར་དེ་དག་གདོད་མ་ནས་རང་སེམས་དང་དབྱེར་མེད་ཅིང་དེའི་ངང་དུ་ཆོས་ཀུན་འུབ་ཆུབ་པ་ཡིན་ན་ཡང་། སྣང་བ་གསུམ་གྱི་འཕོ་བའི་བག་ཆགས་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་གཟུང་འཛིན་ཀུན་རྟོག་གི་གཡོ་བ་ལ་བཟང་ངན་བླང་དོར་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་ཞིང་ཞེན་པའི་སྒྲིབ་པ་བསལ་བའི་སླད་དུ། རྩ་རླུང་ཐིག་ལེ་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་ནས་བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཐབས་ལ་སྦྱངས་པས།ཚོགས་ལམ་འདུན་པ་སེམས་ལ། སྦྱོར་ལམ་རིགས་ཆེན་འབྱེད་པ། མཐོང་ལམ་དབུགས་ཆེན་འབྱིན་པ། སྒོམ་ལམ་ལུང་ཆེན་ཐོབ་པ། མི་སློབ་ལམ་རྩལ་ཆེན་རྫོགས་པའི་བར་དུ་རིམ་བཞིན་བགྲོད་པའོ། །གསུམ་པ་རྫོགས་པ་སྤྱིར་ཆིབ་ཀྱི་ས་ལ་བདེ་ཆེན་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་སྐུ་སྤང་རྟོགས་མཐར་ཕྱིན་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་འགྲུབ་པའོ། །གསུམ་པ་ཨ་ཏི་ཡོ་ག་ལ་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་ལས། དང་པོ་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་ཉིད་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཐིག་ལེ་ཉག་གཅིག་གི་ངོ་བོར་གདོད་ནས་གནས་པ་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སེམས་ལ་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། སྣང་བའི་རང་བཞིན་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པའི་རྫུན་པར་གནས་ལ། སེམས་ཉིད་ནི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཆོས་སྐུ། རང་བཞིན་གསལ་བ་ལོངས་སྐུ། ཐུགས་རྗེ་ཀུན་ཁྱབ་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་སྟེ་སྐུ་གསུམ་ 21-4-135a གྱི་བདག་ཉིད་དུ་ཡེ་ནས་བཞུགས་ཤིང་། ཀ་དག་ལྷུན་གྲུབ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་གནས་ལུགས་དེའི་ངང་དུ་འཁོར་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བླང་དོར་མེད་པར་མཉམ་པའི་རང

【現代漢語翻譯】 通過如理作意四種證悟等理由、聖言以及理智，以遠離心識對境的方式，確定無境自明。 如此確定之後，第二，修持道，即依靠大空性、幻化大悲、一印、具支印、次第修持會供輪，從而次第進入異熟、命力、大手印、任運持明之果位。 第三，果，即以甚深道之力，清凈一切不凈錯亂之垢染，在字母輪大集輪的地上，成就二十五法之自性，大金剛持之果位。 第二，在阿努瑜伽中，也有基、道、果三者。 第一，如何顯現的一切事物，皆為普賢王如來任運自成之壇城；其自性，遠離一切邊際之空性，即為普賢王如來母本來清凈之壇城。二者本體無二無別，安住于平等性中，一切法皆確定于子大樂菩提心之壇城中。 第二，如是壇城，自始即與自心無別，且一切法皆圓滿於此狀態中。然因三有流轉之習氣，成為能取所取分別念之因，顯現並執著于善惡取捨等種種現象，為遣除此障，故以要訣擊中脈、氣、明點，修持顯現大樂智慧之方便。因此，次第經歷資糧道之慾樂心、加行道之開啟大種性、見道之呼出大氣、修道之獲得大聖言、直至無學道之圓滿大事業。 第三，圓滿，總的來說，在座騎地上，成就如大樂金剛般之身，達到斷證圓滿之佛果。 第三，在阿底瑜伽中，也有基、道、果三者。 第一，確定一切法皆為平等自生智慧獨一點之體性，自始即安住。即一切法僅為自心之顯現，然顯現之自性，無有絲毫成立之虛假存在。而心性本身，本體為空性法身，自性為光明報身，大悲周遍為化身，三身 之自性本自具足，于本來清凈任運自成無別之狀態中，輪迴與涅槃一切法，皆無取捨，處於平等之自

【English Translation】 Through reasons such as understanding the state of reality with four kinds of realization, scriptures, and logic, it is established that there is no object of mind that is self-illuminating. Having established it in this way, secondly, practicing the path involves relying on the stages of the Great Emptiness, the Illusory Great Compassion, the One Seal, the Seal with Elaborations, and the accumulation of the Tsokbum offering to gradually enter the stages of maturation, life empowerment, Mahamudra, and Spontaneous Accomplishment Vidyadhara. Thirdly, the result is that all the defilements of impure delusion are purified by the power of the profound path, and on the ground of the great assembly of the wheel of letters, the state of the Great Vajradhara, the essence of the twenty-five dharmas of the result, is attained. Secondly, in Anu Yoga, there are also the three aspects of ground, path, and result. Firstly, all phenomena that appear are the mandala of Samantabhadra (普賢王如來，kuntuzangpo，samantabhadra，All Good) that is spontaneously perfect, and its nature, the emptiness that is free from all extremes, is the mandala of Samantabhadri (普賢王如來母，kuntuzangmo，samantabhadri，All Good Woman) that is as it is. These two, without separation in essence, abide in equality as the mandala of the son, Great Bliss Bodhicitta (菩提心，changchubsem，bodhicitta，Mind of Enlightenment), in which all dharmas are established. Secondly, although such mandalas are inseparable from one's own mind from the beginning, and all dharmas are complete in that state, due to the imprints of the transformation of the three appearances becoming the cause of grasping and conceptual movement, various appearances and attachments to good and bad, acceptance and rejection, arise. In order to dispel these obscurations, by striking the vital points of the channels, winds, and bindus, one trains in the means of manifesting the wisdom of Great Bliss. Therefore, one gradually progresses through the path of accumulation with desire in the mind, the path of joining with the opening of great lineages, the path of seeing with the exhaling of great breath, the path of meditation with the attainment of great scriptures, up to the path of no more learning with the completion of great skills. Thirdly, in general, on the ground of complete accomplishment, one attains Buddhahood with a body like the Great Bliss Vajra, reaching the culmination of abandonment and realization. Thirdly, in Ati Yoga, there are also the three aspects of ground, path, and result. Firstly, it is established that all dharmas are equally present from the beginning in the essence of a single bindu of self-arisen wisdom. That is, all dharmas are merely appearances in one's own mind, but the nature of appearances exists as an unestablished falsehood. And mind itself is the essence of the empty Dharmakaya (法身，chosku，dharmakāya，Body of Dharma), the nature of the clear Sambhogakaya (報身，longku，saṃbhogakāya，Body of Enjoyment), and the compassion that pervades all is the Nirmanakaya (化身，tulku，nirmāṇakāya，Body of Emanation), the three kayas are inherently present, and in the state of indivisible primordial purity and spontaneous perfection, all dharmas of samsara and nirvana are without acceptance or rejection, in the nature of equality.

---

་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཆེན་པོ་གཏན་ལ་འབེབས་པའོ། །གཉིས་པ་དེ་ལྟར་རྟོགས་ནས་བྱ་རྩོལ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་རང་གནས་སྙིང་པོའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དགག་སྒྲུབ་དང་བསལ་བཞག་བྲལ་བར་བཞག་པས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རིམ་པས་མངོན་དུ་འགྱུར་པའོ། །དེ་ལའང་རྩོལ་མེད་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ལམ་དུ་བྱེད་པར་འདྲ་ཡང་། རྣམ་མེད་ཀ་དག་གི་ཉམས་ལེན་ཅོག་བཞག་བཞི་ལ་སོགས་པ་དང་། རྣམ་བཅས་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ཐོད་རྒལ་གྱི་གཟིགས་སྟངས་གསུམ་ལ་སོགས་པས་འཁྲུལ་པ་གཞི་ལ་བཟློག་ནས་སྣང་བཞི་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་པའོ། །གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ཡེ་ཤེས་བླ་མའི་ས་ལ་ཁྱབ་བདག་གདོད་མའི་མགོན་པོ་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ་དང་གཉིས་སུ་མེད་པར་རང་རིག་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་གློ་བུར་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཀུན་དང་བྲལ་ནས་སྤང་རྟོགས་མཐའ་ཕྱིན་ཏེ་བྲི་གང་བྲལ་བར་བཞུགས་པའོ། །རྫོགས་པ་ཆེན་པོ་དེ་ལའང་རང་རིག་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ལྟ་བ་གཙོ་ཆེ་བར་སྟོན་པ་སེམས་ཀྱི་སྡེ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀློང་ཆེན་ལྔས་འཁོར་འདས་བརྡལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་མ་བཅོས་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་སྒོམ་པ་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་ཀློང་གི་སྡེ་དང་གཉིས་ནི་ཀ་དག་ནི་དོན་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ལ། རང་གནས་འོད་གསལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་གོལ་འཁྲུལ་མེད་པར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གནད་ཟིན་པར་བྱེད་པ་ལ་མན་ངག་གི་སྡེ་ཞེས་བྱ་སྟེ་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་ 21-4-135b ཉམས་ལེན་གཙོ་བོར་བསྟན་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་རེ་རེ་ལའང་ནང་གསེས་ཀྱི་ལམ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཤིན་ཏུ་མང་བར་བཞུགས་པ་ནི་རྒྱུད་རྣམས་དང་ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོས་ལེགས་པར་བཤད་པའི་མཛོད་ཆེན་གཞན་རྣམས་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་གྲངས་ཤིན་ཏུ་མང་པོར་ཕྱེ་ཡང་། དོན་ལ་ཀ་དག་དང་ལྷུན་གྲུབ་ཟུང་དུ་ཞུགས་པའི་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཉིད། སེམས་ཀྱི་སྒྲིབ་གཡོགས་དང་བྲལ་བར་རང་སོར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་བྱ་རྩོལ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པ་ལ་གནད་གཅིག་ཅིང་། དེར་ནི་ཐེག་པ་དང་གྲུབ་མཐའ་ཐམས་ཅད་མཐར་ཕྱིན་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཡིད་བཞིན་རིན་ཆེན་མཛོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ཡི། །གཞུང་གི་གནད་རྣམས་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ལས། །སྔ་ན་མེད་པའི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་། །བསྟན་པ་མེད་མོད་དང་པོའི་ལས་ཅན་རྣམས། །རྒྱ་ཆེན་རིགས་མཛོད་བལྟ་བའི་ངལ་བ་གང་། །སེལ་བྱེད་འདི་ལ་འདྲིས་པར་བྱས་ནས་སླར། །གྲུབ་མཐའི་རིགས་ལམ་རྒྱ་ཆེར་འབྱེད་པ་ཡི། །གཞུང་གི་དགོངས་དོན་ཚུལ་བཞིན་བལྟ་བར་བྱོས། །ཅེས་པའང་ཡིད་བཞིན་མཛོད་རང་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་དོན་བཞིན་མདོར་བསྡུས་ཤིང་། སྐབས་སྐབས་སུ་གྲུབ་མཐའ་མཛོད་ནས་ཀྱང་ཅུང་ཟད་བསྣན་ཏེ། གཞུང་གཞན་གྱི་ཟེར་སྒྲོས་མ་བསྡུས་པར་རང་གཞུང་གཙ

【現代漢語翻譯】 第二，如是了悟之後，以無為之態安住于自性心髓之智慧中，遠離破立取捨，則法性之義自會如實次第顯現。雖然此處亦是將無勤任運之智慧作為道用，然無相本來清凈之修持有四座瑜伽等，有相任運成就之修持有頓超之三相觀等，能將錯亂于基位中回遮，令四相圓滿究竟。 第三，果位乃是智慧上師之位，在此位上，自證覺性菩提心之體性，與遍主原始怙主普賢王如來無二無別，遠離一切暫時的垢染，斷證圓滿，安住于無增無減之中。于大圓滿中，確立自證覺性菩提心體性之見解，乃是心部之主要教授；以五廣大界之方式，將輪迴涅槃融為一體，安住于無整之平等性中，乃是界部之主要教授；而於自性光明之智慧中，將諸根之顯現確立，毫無錯謬地把握法性之要點，則稱為口訣部，乃是任運成就之主要修持。而每一部中，亦有各自確立道之方式的眾多分類，此等皆可於續部及全知麥彭巴所著之大寶藏等處了知。 如是雖有極多之分類，然就其意義而言，皆是于本來清凈與任運成就雙融之自生智慧中，將遠離心之障蔽的自性安住于本位，並以無為之態而行持，此乃其一要點。於此，一切乘及宗派皆得究竟圓滿。 在此略說：于如意寶藏之宗義中，將經論之要點彙集而宣說，雖無絲毫前所未有之殊勝之處可言，然對於最初之業力者而言，可消除其觀閱廣大理藏之辛勞。於此熟習之後，再於廣大開顯宗義理路之經論中，如理觀閱其宗義之意趣。如是，亦如如意寶藏自釋之意趣般，作了簡略之彙集，並於某些段落中，稍作增補。未收集其他論典之贅述，而以自宗論典為主。

【English Translation】 Secondly, having realized in this way, abiding in the wisdom of the essence of one's own state in a manner free from effort, without acceptance or rejection, and without elimination or placement, the meaning of the nature of reality will gradually become manifest as it is. Although it is similar in that effortless, self-arising wisdom is used as the path, the practice of the four modes of resting in the non-conceptual original purity, and the practice of the three ways of looking in the spontaneous perfection of conceptual appearances, reverse delusion at the base and bring the four visions to completion. Thirdly, the result is the state of the wisdom lama, in which one's own awareness, the essence of bodhicitta, is inseparable from the all-pervading primordial protector, Samantabhadra (ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ།, सर्वभद्र, sarvabhadra, All Good), free from all adventitious obscurations, and complete in abandonment and realization, abiding without increase or decrease. In the Great Perfection, the Mind Series mainly teaches the view of establishing the essence of self-aware bodhicitta, and the Space Series mainly teaches the meditation of placing everything, samsara and nirvana, in equality without fabrication, through the mode of pervading the five great expanses. The two are mainly about how to practice the meaning of original purity. The Instruction Series is so called because it establishes the wisdom of self-existing luminosity as the direct perception of the senses, and grasps the key points of reality without error. It mainly teaches the practice of spontaneous perfection. Each of these also has many internal ways of establishing the path, which can be learned from the tantras and the great treasury of the omniscient Kunkhyen Chenpo (ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོ།, Omniscient Great One), which are well explained in other collections. Although there are many different categories, in essence, the self-arising wisdom that combines original purity and spontaneous perfection is the key to settling one's own nature, free from the veils of the mind, and engaging in it without effort. In this, all vehicles and philosophical systems are brought to completion. Here it is said: In this teaching, the key points of the philosophical tenets of the Wish-Fulfilling Jewel Treasury are summarized and explained. Although there is nothing new or special to teach, for those who are new to karma, it eliminates the need to look at the vast treasury of knowledge. After becoming familiar with this, one should then look at the meaning of the texts in the vast exposition of the philosophical path, in accordance with the intention of the Wish-Fulfilling Treasury's own commentary. In this way, a brief summary has been made in accordance with the intention of the Wish-Fulfilling Treasury's own commentary, and in some sections, a few additions have been made. Without collecting the superfluous words of other texts, the focus is on one's own texts.

---

ང་མ་ལས། རང་བཟོ་མེད་པར་ཉུང་ངུའི་ངག་གིས་གསལ་པོར་བཀོད་པ་པོ་ནི་མི་ཕམ་རྣམ་རྒྱལ་ལོ། །འདིས་ཀྱང་གཞུང་གི་འཆད་ཉན་ལ་ཕན་ཅིང་དགེ་བས་འགྲོ་ཀུན་འཇམ་དཔལ་དཔའ་བོའི་གོ་འཕང་ལ་འགོད་པར་གྱུར་ཅིག་གུ། དགེའོ། །དགེའོ། །དགེའོ། །མངྒ་ལཾ།། །། 21-5-136a

目錄 如意藏之攝乘

【現代漢語翻譯】 我是這麼認為的。以簡短的語言清晰地闡述，沒有自創成分的人，就是麥彭南嘉（Mipham Namgyal）。愿此舉也能利益佛經的講授和研習，並通過善行使一切眾生都達到文殊勇士（Manjushri）的境界。吉祥！吉祥！吉祥！吉祥！ 21-5-136a 目錄 如意寶藏之攝乘

【English Translation】 Thus I think. The one who clearly explains with concise language, without self-creation, is Mipham Namgyal. May this also benefit the teaching and study of the scriptures, and through virtue, may all beings be established in the state of Manjushri the Brave. Auspicious! Auspicious! Auspicious! Auspicious! 21-5-136a Table of Contents The Compendium of the Wish-Fulfilling Treasury

---