jmp2105_如意寶藏之諸要義明示.g2.0f

局米旁大師教言集MP255如意寶藏之諸要義明示 21-5-136a 如意寶藏之諸要義明示 ༄༅། །ཡིད་བཞིན་རིན་པོ་ཆེའི་མཛོད་ཀྱི་དཀའ་གནད་ཅི་རིགས་གསལ་བར་བྱེད་པ་བཞུགས་སོ། ། 21-5-136b བླ་མ་མཆོག་དང་འཇམ་པའི་དབྱངས། །དབྱངས་ཅན་ལྷ་ལ་གུས་བཏུད་ནས། །ཡིད་བཞིན་རིན་ཆེན་མཛོད་ཀྱི་ནི། །གསལ་བྱེད་ཅུང་ཟད་བྲི་བར་བྱ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་ཡིད་བཞིན་རིན་པོ་ཆེའི་མཛོད་ཅེས་བྱ་བ།ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བའི་བཀའ་དང་དགོངས་པ་འགྲེལ་བའི་གཞུང་གི་ལེགས་བཤད་མ་ལུས་པ་འདུས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་འདི་ལ། ལེའུ་ཉེར་གཉིས་སུ་ཡོད་པའི། ལེའུ་དང་པོའི་སྐབས་སུ། ཆོས་ཉིད་དོན་གྱི་ཀུན་གཞི་ནི། གཞི་མ་བཅོས་པའི་རང་བཞིན་རྣལ་མ་འོད་གསལ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ངང་ནས། གློ་བུར་འཁྲུལ་བའི་བག་ཆགས་གཡོས་པ་ལས་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་པའི་ཀུན་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་ཡུལ་དོན་ལུས་ཀྱི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པར་མེད་བཞིན་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྲིད་པ་འདིར་འཁོར་ཞིང་། འཁོར་དུས་ཉིད་ནའང་སྣང་ཙམ་ལས་རང་བཞིན་རྡུལ་ཙམ་མ་གྲུབ་པས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་གཡོ་བ་མེད་པའི་ཚུལ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ལེའུ་གཉིས་པའི་སྐབས་སུ། སྤྱིར་སྟོན་པ་སྐུ་གསུམ་གྱི་ཐུགས་རྗེས་འགྲོ་བའི་དོན་མཛད་པའི་གདུལ་ཞིང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་མཉམ་པས་ཚད་མེད་ནའང་། མི་མཇེད་ཀྱི་ཞིང་ཁམས་འདི་འཆད་པ་ལ། རྣམ་སྣང་གངས་ཆེན་མཚོའི་སྐུའི་ཆ་ལ་བརྟེན་པའི་ཞིང་ཁམས་གྲངས་མེད་པ་ལས་མཉམ་བཞག་གི་སྟེང་ན་སྤོས་ཆུའི་རྒྱ་མཚོའི་པད་སྡོང་གི་ཟེའུ་འབྲུ་དབུ་མའི་སྟེང་ན་ཞིང་ཁམས་ཉེར་ལྔ་བརྩེགས་མར་གནས་པ་ལས། རང་རེ་གནས་པའི་ཞིང་འདི་ནི་བཅུ་གསུམ་པ་མི་མཇེད་ཐུགས་ཀྱི་ཐུགས་ཀྱི་ཞིང་ཡིན་པས་གསང་སྔགས་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་ཕལ་པོ་ཆེ་ནས། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རྒྱུད་ཕྱོགས་ཀུན་ནས་རིན་པོ་ཆེ་འབར་བའི་འོད་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བ་འཇིག་རྟེན་ཉི་ཤུ་བརྩེགས་ 21-5-137a མར་གསུངས་པ་དང་སྤྱི་ཁོག་འདྲ་ཡང་འདིར་ནི་ཐུན་མིན་རྒྱུད་ཀྱི་ལུགས་སུ་ངེས་པ་ཉིད་དོ། །ལེའུ་གསུམ་པ་དང་བཞི་པའི་ཆགས་བསྐལ་སྐབས་སུ། བཀོད་པ་ཡིད་བཞིན་མཆོག་གི་རྒྱུད་དང་། བི་མ་ལའི་མུ་ཏིག་ཕྲེང་འགྲེལ་སོགས་གཙོ་བོར་བཟུང་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་དང་། རི་གླིང་མཚོ་དང་ལྷ་གནས་ཀྱི་ཚད་དབྱིབས་བཀོད་པ་སོགས་གདགས་པ་དང་མངོན་པ་མཛོད་སོགས་དང་མི་མཐུན་པ་མེད་པས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པར་ཟད་ལ། གཟུགས་མེད་པ་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་གོ་རིམ་བཞིན་སོ་སོའི་ནམ་མཁའ་ལ་གནས་པར་གསུངས་པའང་། འཇིག་རྟེན་ཆགས་པ་ན་བཅུད་རྣམས་ཡས་ནས་མར་ཆགས་པ་དང་། སེམས་ཅན་སྐྱེ་བ་ཕྲ་བ་ལས་རགས་པར་མཆེད་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་པས་ཤིན་ཏུ་བདེ་ཞིང་། ཁམས་གསུམ་བརྩེགས་མར་ག

【現代漢語翻譯】如意寶藏之諸要義明示頂禮上師至尊與妙音（蔣華揚，འཇམ་པའི་དབྱངས།），敬 வண 妙音天女（楊堅拉，དབྱངས་ཅན་ལྷ་）。為略釋如意寶藏義，略書此文。此大乘竅訣論典名為《如意寶藏》，是彙集了所有解釋深廣經論的殊勝論著。其中共有二十二品，在第一品中，法性義之阿賴耶（昆基，ཀུན་གཞི་）是未被改造的原始自性，即光明平等性。由於突發錯覺的習氣擾動，各種習氣之阿賴耶產生，並依賴於此，各種外境和身體的顯現看似存在，實則如幻如化，眾生因此在輪迴中流轉。然而，即使在流轉之時，也僅僅是顯現而已，其自性絲毫未被觸及，因此應了知其從未脫離法性之界。在第二品中，一般來說，諸佛（示現）三身（སྐུ་གསུམ་）以大悲利益眾生，其所化之境與法界等同，故無有邊際。然而，在此主要講述娑婆世界（米杰，མི་མཇེད་）。在毗盧遮那佛（南囊，རྣམ་སྣང་）如雪山般的身體的基礎上，有無數的剎土。在等持（禪定）之上，于妙香海（頗秋，སྤོས་ཆུའི་རྒྱ་མཚོ）蓮莖的蕊心中，有二十五層剎土。而我們所處的剎土是第十三層，即娑婆世界，是諸佛意之意之剎土，因此是密宗金剛乘的殊勝之地。如《華嚴經》所說：『一切世界，一切方所，皆有寶光照耀』，共有二十層世界。雖然總的框架相似，但此處是獨特的密續傳承。關於第三品和第四品的成劫和壞劫，主要是根據《如意寶頂續》（耶辛仁波切佐吉居，ཡིད་བཞིན་མཆོག་གི་རྒྱུད་）和《無垢光榮經釋》（維瑪拉額穆迪川杰，བི་མ་ལའི་མུ་ཏིག་ཕྲེང་འགྲེལ་）等論典進行闡述的。關於壇城（杰闊，དཀྱིལ་འཁོར་）四方、山、洲、海以及天神居處的尺寸、形狀和排列等，與《俱舍論》（嘎達，གདགས་པ་）和《現觀莊嚴論》（門巴佐，མངོན་པ་མཛོད་）等論典並無矛盾，廣為人知。關於無色界眾生安住於色界之上的各自虛空中，這也是因為世界形成時，精華從上而下凝聚，眾生也從微小到粗大逐漸繁衍的自然規律所致，因此非常容易理解。三界（康松，ཁམས་གསུམ་）是層層疊加的

【English Translation】 Clarification of Key Points in the Wish-Fulfilling Treasury Homage to the Supreme Guru and Manjushri (Jampelyang, འཇམ་པའི་དབྱངས།), Reverently bow to Saraswati (Yangchen Lha, དབྱངས་ཅན་ལྷ་). To briefly explain the meaning of the Wish-Fulfilling Treasury, I will write a little. This great treatise on the essence of Mahayana, called 'The Wish-Fulfilling Treasury,' is a collection of all the excellent explanations of the profound and vast scriptures and commentaries. It has twenty-two chapters. In the first chapter, the Alaya (Kunzhi, ཀུན་གཞི་) of the nature of reality is the original, unaltered nature, the luminosity of equality. Due to the stirring of sudden, deluded habitual patterns, the Alaya of various habitual patterns arises. Dependent on this, various appearances of objects and bodies seem to exist, but in reality, they are like illusions. Beings thus wander in samsara. However, even during this wandering, it is merely an appearance; its nature is not touched even by a particle. Therefore, it should be understood that it never deviates from the realm of the nature of reality. In the second chapter, in general, the Buddhas (manifesting) the three bodies (Ku-sum, སྐུ་གསུམ་) benefit beings with great compassion. Their field of taming is equal to the realm of reality, hence it is limitless. However, here we mainly discuss the Saha world (Mijé, མི་མཇེད་). On the basis of the body of Vairochana (Namnang, རྣམ་སྣང་) like a great snow mountain, there are countless Buddha-fields. Above the state of Samadhi, in the heart of the lotus stamen in the Ocean of Incense Water (Pö-chü, སྤོས་ཆུའི་རྒྱ་མཚོ), there are twenty-five layers of Buddha-fields. The field where we reside is the thirteenth, the Saha world, the field of the mind of the Buddhas, and therefore a special place of the Secret Mantra Vajrayana. As the Avatamsaka Sutra says: 'All worlds, in all directions, have the light of blazing jewels shining,' there are twenty layers of worlds. Although the general framework is similar, here it is definitely according to the unique tantric tradition. Regarding the formation and destruction of kalpas in the third and fourth chapters, the main sources are the 'Wish-Fulfilling Supreme Tantra' (Yizhin Chok gi Gyü, ཡིད་བཞིན་མཆོག་གི་རྒྱུད་) and the commentary 'Garland of Immaculate Pearls' (Vimala'i Mutik Trengdrel, བི་མ་ལའི་མུ་ཏིག་ཕྲེང་འགྲེལ་). Regarding the dimensions, shapes, and arrangements of the four mandalas (Kyilkhor, དཀྱིལ་འཁོར་), mountains, continents, oceans, and abodes of the gods, there is no contradiction with treatises such as the Abhidharma-kosa (Gakpa, གདགས་པ་) and the Abhisamayalankara (Mönpa Zö, མངོན་པ་མཛོད་), and they are widely known. The statement that the formless realm beings reside in their respective skies above the form realm is also because, when the world forms, the essences condense from top to bottom, and beings also propagate from small to large, according to the natural law. Therefore, it is very easy to understand. The three realms (Khamsum, ཁམས་གསུམ་) are layered on top of each other.

ནས་པ་ལུགས་འདིར་མ་ཟད་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་འང་དགོངས་པའོ། །གཟུགས་མེད་པ་ལ་སྟོང་རིག་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ལུས་ཅན་ཞེས་སྔ་འགྱུར་གྱི་གཞུང་ཕལ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་འདིར་གསུངས་པ་ནི་སྔགས་དང་ཤིན་ཏུ་མཐུན་པའི་གནད་གལ་པོ་ཆེ་སྟེ། རྡོ་རྗེ་གསུམ་གྱི་བསྒྲུབ་གཞི་གཉུག་མའི་སྒོ་གསུམ་པོ་ནམ་ཡང་འབྲལ་མི་ཤེས་ལ། དེའི་སྟེང་གི་བག་ཆགས་ཕྲ་བའང་འཕོ་མེད་ཀྱི་སྐུ་མཐར་ཐུག་མ་གྲུབ་བར་དུ་མི་ལྡོག་པས་གཟུགས་མེད་ལའང་ཏིང་འཛིན་གྱི་ལུས་ཡོད་ཅིང་། དེ་ལྟ་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་རྣམས་ལས་ཀྱང་སྟོན་པ་ལ་གཟུགས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ལྷས་བསྐོར་བ་དང་། སྟོང་གསུམ་དར་ཡུག་གི་དཔེའི་སྐབས་སུ། གཟུགས་མེད་པའི་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་ཚད་དུ་ནི་གཟུགས་མེད་པའི་གཞལ་ཡས་ཁང་བྲིས་ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་དོན་རྣམས་ཀྱང་བདེ་བླག་ཏུ་འཆད་ནུས་སོ། །ནམ་མཁའ་ལ་ཐོགས་རེག་མེད་ཀྱང་སོ་སོའི་ 21-5-137b རྟེན་གཞིར་གྱུར་པའི་ནམ་མཁའ་དེར་རང་སྣང་གི་གནས་ལུས་བརྟེན་པར་སྣང་བའི་ཆ་ནས་ཤིན་ཏུ་རུང་སྟེ། དཔེར་ན་ཐུན་མོང་གི་གཞུང་ལས་ཀྱང་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་ནམ་མཁའ་ལ་རྟེན་མེད་པར་གནས་པར་བཤད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ནམ་མཁའ་ལ་དངོས་པོ་མེད་ཀྱང་གོ་འབྱེད་པའི་ཆ་ནས་འཇིག་རྟེན་ན་འབྱུང་བའི་ཡ་གྱལ་དུ་བསྒྲངས་ཤིང་། སྔགས་སུ་དག་པ་དབྱིངས་ཕྱུག་མ་དང་སྦྱར་བ་བཞིན་བརྟགས་ན་དབེན་པའི་སྣང་ཙམ་ལ་བྱ་བྱེད་འཐད་པའི་རྣམ་བཞག་འདིས་ཐ་སྙད་བདེ་ཞིང་དོན་དམ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །རི་རབ་ཀྱི་བང་རིམ་བཞི་དང་། རོལ་མཚོ་དང་རི་རྣམས་གྱི་ཚད་བཤད་པའི་སྐབས་སུ། ཆུར་ནི་སུམ་འགྱུར་ཀུན་ལ་ཤེས་པར་བྱ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན། གྲུ་བཞིར་མཉམ་ཕན་ཆོད་ཤར་ནུབ་ལྟ་བུའི་ཐད་ཀའི་ཞེང་དང་། མཐའ་བསྐོར་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་གི་ཞེང་མཉམ་པས་ན། གྲུ་བཞི་རྣམས་ལ་ནི་ཐད་ཀའི་ཞེང་གི་ཚད་དེའི་བཞི་འགྱུར་མཐའ་ཁོར་ཡུག་ཏུ་ཡོད་ལ། ཟླུམ་པོ་ལ་ནི་སུམ་འགྱུར་ཡོད་པས། འདིར་བཞི་འགྱུར་སུམ་འགྱུར་ཡི་གེ་ནོར་རམ་སྙམ་སྟེ། གཞན་དུ་བང་རིམ་དང་། རི་མཚོ་རྣམས་ཁ་ཞེང་ཆེ་ཆུང་སྣ་ཚོགས་བྱུང་བས། རོལ་མཚོ་དང་པོ་ལ་ནི་རང་གི་ཁ་ཞེང་དཔག་ཚད་བརྒྱད་ཁྲི་ཡོད་པ་སུམ་འགྱུར་བྱས་པ་གཉིས་འབུམ་བཞི་ཁྲི་ཕྱོགས་རེ་རེའི་མཐའ་ཚད་དུ་ཡོད་པ་མ་གཏོགས། གཞན་ལ་རང་གི་ཁ་ཞེང་གིས་ནི་མི་འགྲིག་ལ། གྲུ་བཞི་སྤྱིའི་མཐའ་ཚད་ཀྱི་སུམ་ཆ་བཟུང་ན་འགྲིག་མོད། དེ་ཕྱོགས་རེའི་སུམ་ཆའང་ཡིན་པས་གོ་རྒྱུའང་ལྷག་པོ་མེད་པས་འདིའི་གནད་གང་ཡིན་བརྟག་པར་བྱ་དགོས་ལ། གལ་ཏེ་ཤར་ནུབ་ལྟ་བུའི་མཐའ་ཚད་མ་བཟུང་བར་མེ་ནས་རླུང་གི་གྲྭའི་བར་གྱི་ཐད་ཀའི་རིང་ཐུང་གི་ཚད་དེ་སུམ་འགྱུར་དུ་བྱས་པས་གྲུ་བཞིའི་ 21-5-138a མཐའ་ཁོར་ཡུག་ཏུ་

【現代漢語翻譯】不僅是那波派的觀點，也是時輪金剛的觀點。如前譯派的許多論典中所說，無色界具有空性覺知的禪定之身，這在此處被提及，是一個與密法非常契合的重要關鍵。金剛三身的修持基礎，即本有的三門，是永遠不可分離的。而且，在其上的微細習氣，在未成就究竟的不變身之前，也不會退轉，因此無色界也有禪定之身。如果是這樣，那麼在大乘經典中，也說佛陀被有色和無色的天神圍繞。在三千大千世界如綢緞般的例子中，也說在無色界的宮殿的尺寸上，寫著無色界的宮殿等等，這些意義都可以很容易地解釋。虛空雖然沒有阻礙，但作為各自 21-5-137b 所依的基礎，那個虛空，從自顯的安住方式所依的角度來看，是非常合理的。例如，在共同的論典中也說，三千大千世界的空性大世界，無所依而住等等。因此，雖然虛空沒有實體，但從開闊的角度來看，也被算作世界中的元素之一。就像在密法中與清凈法界自在母結合一樣，如果這樣考察，那麼這種在寂靜中顯現的現象，可以合理地進行取捨的安立，這種安立方式容易理解詞語，並且能夠清楚地領悟進入勝義的方式。在描述須彌山的四層臺階，以及嬉戲海和山脈的尺寸時，經中說：『對於水，應當瞭解為三倍。』這句話的意思是，在正方形中，東西方向等筆直的寬度相等，周圍一圈的寬度也相等。因此，對於正方形來說，筆直寬度的尺寸的四倍就是周圍的長度。而對於圓形來說，是三倍。因此，在這裡，有人會想，四倍和三倍的文字是否寫錯了？因為其他地方的臺階和山海的寬度大小各不相同。例如，第一個嬉戲海，其自身的寬度有八萬由旬，三倍就是二十四萬由旬，是每一邊的周長。如果不這樣計算，那麼其他的就無法用自身的寬度來計算了。如果取正方形總周長的三分之一，雖然也合適，但因為那也是每一邊的三分之一，所以也沒有更多的意義可言。因此，需要考察這其中的關鍵是什麼。如果不是取東西方向等周長，而是取從火到風的角落的筆直長度的三倍，那麼就是正方形的 21-5-138a 周圍的長度。

【English Translation】 Not only the view of the Narpa school, but also the view of the Kalachakra. As it is said in many texts of the Early Translation school, the Formless Realm has a meditative body of emptiness and awareness. What is said here is a very important key that is very much in accordance with the tantras. The basis for the practice of the Three Vajras, the three innate doors, are never inseparable. Moreover, the subtle karmic imprints on top of that will not revert until the ultimate immutable body is achieved. Therefore, even the Formless Realm has a meditative body. If that is the case, then in the Mahayana sutras, it is also said that the Buddha is surrounded by gods with and without form. In the example of the three thousand worlds like silk, it is also said that in the measurement of the palace of the Formless Realm, the palace of the Formless Realm is written, and so on. All these meanings can be easily explained. Although there is no obstruction in the sky, it is very reasonable from the point of view of relying on the self-appearance of the abiding mode of the sky, which is the basis of each. 21-5-137b For example, in the common texts, it is also said that the great world of emptiness of the three thousand great thousands abides without relying on the sky, and so on. Therefore, although there is no object in the sky, it is counted as one of the elements that arise in the world from the point of view of opening up space. Just as in the tantras, it is combined with the pure realm of the Dharmadhatu, if we examine it in this way, then this arrangement of being able to act in the appearance of solitude makes it easy to understand the terms and clearly comprehend the way to enter the ultimate meaning. When describing the four levels of Mount Meru, and the measurements of the Playful Ocean and the mountains, it is said in the sutra: 'For water, it should be understood as three times.' The meaning of this sentence is that in a square, the straight width such as east and west is equal, and the width of the surrounding circle is also equal. Therefore, for squares, four times the measurement of the straight width is the circumference. For a circle, it is three times. Therefore, here, one might think that the letters four times and three times are wrong? Because the width of the levels and the mountains and seas are different in other places. For example, the first Playful Ocean has a width of 80,000 yojanas, and three times that is 240,000 yojanas, which is the circumference of each side. If it is not calculated in this way, then the others cannot be calculated with their own width. If one takes one-third of the total circumference of the square, it is appropriate, but since that is also one-third of each side, there is no more meaning to be gained. Therefore, it is necessary to examine what the key to this is. If one does not take the circumference such as east and west, but takes three times the straight length from the corner of fire to the corner of wind, then it is the square's 21-5-138a circumference.

གཞལ་ན་ཅུང་ཟད་ཅིག་ལྷག་ནའང་། ཕྱི་ནས་སྲད་བུ་སོགས་ཀྱིས་འཇལ་བས་མཐའ་ཚད་རགས་པ་འགྲིག་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནམ་དགོངས་དོན་གཞན་བཙལ་བར་བྱའོ། །ཞེང་རྣམས་རི་བདུན་སོ་སོ་དང་མཉམ་ཞེས་པ། རྒྱ་མཚོ་རང་རང་གི་ནང་གི་རི་བདུན་པོ་དང་མཉམ་པའི་དོན་ཏེ། རི་རབ་དང་གཉའ་ཤིང་འཛིན་གྱི་བར་གྱི་མཚོ་ནི་རི་རབ་ཀྱི་ཞེང་དང་མཉམ་པས་བརྒྱད་ཁྲི་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པའོ། །ཚ་དམྱལ་གྱི་གནས་ནི་མཛོད་དང་མཐུན་ལ་དེ་དང་འདབ་འབྱོར་དུ་གྲང་དམྱལ་བརྒྱད་གསུངས་པས། སྟེང་འོག་གི་བར་ཐང་དཔག་ཚད་ཉིས་སྟོང་ཉིས་སྟོང་གིས་ཆོད་པར་གསུངས་ཏེ། སའི་དངོས་གཞི་ལས་ཀྱང་གྲང་དམྱལ་གྱི་བར་ཚད་འདི་བཞིན་གསུངས་ཤིང་། དེ་ལྟར་ན་འདི་ནས་ཡང་སོས་ཀྱི་བར་ལ་དཔག་ཚད་དྲུག་སྟོང་ཡོད་པར་མངོན་ནོ། །དེ་ཡང་གཞུང་འདིར་གཟུགས་ཁམས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཚེ་ཚད་བར་བསྐལ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་མཛད་ལ་གཞན་ནས། ཚངས་རིས་བར་བསྐལ་ཉི་ཤུ། མདུན་ན་འདོན་བཞི་བཅུ། ཚངས་ཆེན་དྲུག་ཅུ། འོད་ཆུང་བསྐལ་ཆེན་གཅིག །དེ་ཡན་ཆད་བསྐལ་ཆེན་གྱིས་རྩི་བར་གསུངས་པ་མི་འདྲ་ཡང་། སྤྱིར་གནས་རིས་རྣམས་ཀྱི་ཚེ་ཚད་རིང་ཐུང་མི་འདྲ་བ་སྣ་ཚོགས་མདོ་སོ་སོར་གསུངས་པ་དང་། གནས་ཀྱི་ཚད་དབྱིབས་མི་འདྲ་བ་མདོ་རྒྱུད་སོ་སོར་གསུངས་པ་སྣ་ཚོགས་ཡོད་པས་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་མི་འཐད་པར་མི་བསམ་སྟེ། འགྲེལ་ཆུང་ལས། གང་གི་ཕྱིར་འདི་ནི་རྣམ་པར་བཞག་ལ་གཞན་ཁོ་ན་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་ཐེག་པ་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་ནི་གང་དུ་ཡང་སུན་འབྱིན་པ་བརྗོད་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །ཐོག་མར་གཟུགས་མེད་ནས་འོག་མིན་དུ་མཆེད་པ་སོགས་འདི་ལ་འཕགས་པ་འོག་སར་ལྷུང་བ་མི་སྲིད་ 21-5-138b པས་ཐེག་དམན་ལྟར་ནི་དེ་ལྟར་མི་འདོད་ཀྱང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་ལས་བྱང་སེམས་རྣམས་གནས་གོང་འོག་ཀུན་ཏུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་གསུངས་པ་བཞིན་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྒྲ་མི་སྙན་སོགས་ཀྱི་ལུས་ཚད་རང་ཁྲུ་ཞེས་པ་འདི་ཁོ་རང་གི་ཁྲུ་ཞེས་པའི་དོན་མིན་ཏེ། གཟུགས་མཐའ་བཤད་པའི་སྐབས་ནས་བྱུང་བའི་ཁྲུ་ཚད་དེ་ལ་རང་ཁྲུ་ཞེས་གདགས་པ་ཁྲུ་རྣལ་མ་ཞེས་པའི་དོན་ལྟ་བུ་སྟེ། སོ་སོའི་ལུས་ཁྲུ་མིན་པའི་དོན་ཏོ། །མི་སྣང་ཞེས་གྲགས་ཚུན་ཆད་མི་ཞེས་གྲགས། ཞེས་པའི་དོན་མི་ཉིད་སྣང་ངོ་། །ཞེས་པའི་སྒྲ་ཡིན་གྱི་དགག་ཚིག་ཏུ་གོ་བར་མི་བྱའོ། །ལེའུ་ལྔ་པའི་སྐབས་ན། འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་བསྐལ་པ་འཇོག་ཚུལ་མཛོད་སོགས་དང་ཅུང་མི་འདྲ་སྟེ། མཛོད་ལྟར་ན་ཆགས་པའི་ཚེ་བསྐལ་པ་དཔག་མེད་ནས་མར་འགྲིབ་སྟེ་བརྒྱད་ཁྲི་ལ་ཐུག་གི་བར་ཆགས་པའི་བསྐལ་པར་གཏོགས་ལ། བརྒྱད་ཁྲི་ནས་བཅུ་བའི་བར་མར་འགྲིབ་པ་བུལ་བས་རྐྱང་པ་གཅིག་པུ་དེ་བར་ཁུག་གཅིག་དང་ཡུན་འདྲ་བས་ཡ་ཐོག་ཅེས་བྱ་ལ། དེ་ནས་བཅུ་པ་ནས་ཡར་བརྒྱད་ཁྲི་བར་འཕེལ་བ་དང་། ཡང་བརྒ

【現代漢語翻譯】如果測量后稍微多出一點，是指用繩子等外部工具測量，大致符合邊界的情況，還是需要尋找其他的含義呢？關於『寬度與七金山各自相等』，意思是說與各自海洋中的七金山相等。例如，須彌山和持雙山之間的海洋寬度與須彌山相等，為八萬由旬等等。關於熱地獄的位置，與《俱舍論》一致，並且與它相鄰的有八個寒地獄。據說上下之間相隔二千由旬。即使在地的本體中，也這樣描述了寒地獄之間的距離。這樣看來，從這裡到等活地獄之間有六千由旬。此外，本論中色界眾生的壽命僅以中劫來計算。而其他論典中說：梵眾天二十中劫，梵前益天四十中劫，大梵天六十中劫，少光天一劫。以上則以大劫來計算。雖然不同層面的壽命長短不一，各種經典中都有不同的說法，而且不同經典中對於處所的大小形狀也有各種不同的說法，因此不能因為其他說法就認為此論不合理。正如《釋論》中所說：『因此，這個安立是獨特的，不能僅僅依靠其他說法來駁斥。因此，在其他乘的經典中，任何駁斥都不應被提及。』最初從無色界到色究竟天等，雖然小乘不認為聖者會墮落到下層，但大乘經典中說菩薩會在上下各處受生，應當這樣理解。關於『聲音不悅耳』等眾生的身量以『自尺』來衡量，這裡的『自尺』並非指他們自己的尺，而是指在描述形體時所用的尺度，稱之為『自尺』，類似於『真正的尺』的意思，並非指各自身體的尺度。『不顯現』等被稱為『人』，意思是『人』顯現了。這裡的『不』是肯定的意思，不應理解為否定詞。第五品中，關於增減劫的安立方式與《俱舍論》等略有不同。按照《俱舍論》的說法，在成劫時，從無量劫開始減少，直到八萬歲為止，都屬於成劫。從八萬歲減少到十歲之間，減少的速度很慢，因此單獨的一個階段與一個中劫的時間相同，稱為『最初』。然後從十歲增加到八萬歲，又從八萬歲減少到十歲，如此反覆。

【English Translation】 If the measurement is slightly more than expected, does it refer to using external tools like ropes to measure, roughly conforming to the boundary, or should other meanings be sought? Regarding 'the widths are equal to each of the seven golden mountains,' it means equal to the seven golden mountains within each ocean. For example, the ocean between Mount Meru and Yoke-Holder Mountain is equal to the width of Mount Meru, which is eighty thousand yojanas, and so on. Regarding the location of the hot hells, it is consistent with the Abhidharmakośa, and adjacent to it are eight cold hells. It is said that there are two thousand yojanas between the upper and lower levels. Even in the essence of the earth, this distance between the cold hells is described. Thus, it appears that there are six thousand yojanas from here to the Sañjīva hell. Furthermore, in this treatise, the lifespan of beings in the Form Realm is only calculated in terms of intermediate kalpas. However, other treatises state: Brahma Assembly - twenty intermediate kalpas, Brahma Retinue - forty, Great Brahma - sixty, Minor Light - one great kalpa. Above that, it is calculated in great kalpas. Although the lifespans of different realms vary, and there are various statements in different sutras, and there are various statements in different sutras and tantras regarding the size and shape of the realms, one should not think that this treatise is unreasonable based on other statements. As stated in the Commentary: 'Therefore, this establishment is unique, and one should not refute it merely based on other statements. Therefore, in the sutras of other vehicles, any refutation should not be mentioned.' Initially, from the Formless Realm to Akanistha, etc., although the Hinayana does not believe that noble beings would fall to lower realms, the Mahayana sutras state that Bodhisattvas take birth in all realms, both higher and lower, and this should be understood. Regarding the body size of beings with 'unpleasant sounds,' etc., measured in 'self-cubits,' the 'self-cubit' here does not refer to their own cubit, but rather to the measurement used when describing forms, which is called 'self-cubit,' similar to the meaning of 'true cubit,' not referring to the individual body's cubit. 'Not appearing' and so on are called 'human,' meaning 'human' appears. The 'not' here is affirmative, and should not be understood as a negative word. In the fifth chapter, the way of establishing increase and decrease kalpas is slightly different from the Abhidharmakośa, etc. According to the Abhidharmakośa, during the formation kalpa, it decreases from immeasurable kalpas until it reaches eighty thousand years, all belonging to the formation kalpa. From eighty thousand years to ten years, the decrease is slow, so a single phase is the same as an intermediate kalpa, called 'initial.' Then it increases from ten years to eighty thousand years, and again decreases from eighty thousand years to ten years, and so on.

ྱད་ཁྲི་ནས་བཅུ་པའི་བར་མར་འགྲིབ་པ་ཟུང་གཅིག་ལ་ཁུག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་འདྲ་ལན་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་མཐར། བཅུ་པ་ནས་བརྒྱད་ཁྲི་བར་ཡར་དལ་བུས་འཕེལ་བ། རྐྱང་པ་གཅིག་པུ་ལ་མ་ཐོག་ཅེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་ཡ་ཐོག་མ་ཐོག་རྐྱང་པ་རེ་རེ་དང་། བར་ཁུག་པ་རེ་ཡུན་མཉམ་པས་དོན་དུ་བར་བསྐལ་ཉི་ཤུ་གནས་པའི་བསྐལ་པ་ཡིན་ལ། མ་ཐོག་གི་བརྒྱད་ཁྲི་ཡན་ཆད་འཇིག་པའི་བསྐལ་པར་གཏོགས་སོ། །ལུགས་འདིར་ནི་ཚེ་ལོ་དཔག་མེད་ཀྱི་དུས་སུ་ཆགས་པ་རྫོགས་ལ་འགྲིབ་པའི་མགོ་རྩོམ་པ་ནས་གནས་བསྐལ་འཇོག་སྟེ། དེ་ཡང་དཔག་མེད་ནས་བརྒྱད་ཁྲིའི་བར་དུ་ལོ་ཉིས་བརྒྱ་ན་ལོ་རེ་འགྲིབ་པ་དང་། བརྒྱད་ཁྲི་ནས་བཅུ་པའི་བར་ 21-5-139a ལོ་བརྒྱ་རེའི་མཚམས་ནས་ལོ་རེ་བྲི་བའི་ཚུལ་གྱིས་མར་འགྲིབ་པ་རྐྱང་པ་ནི་ཡ་ཐོག་རིང་མོ་འགྲིབ་པའི་བསྐལ་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ནས་ཡར་བརྒྱད་ཁྲིའི་བར་དང་མར་བཅུ་པའི་བར་ལ་འཕེལ་འགྲིབ་ཟུང་རེ་གཅིག་ཏུ་བརྩིས་པའི་ལན་བཅོ་བརྒྱད་ནི་བར་ཁུག་བཅོ་བརྒྱད་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཁུག་པའི་སྐབས་སུ་ལོ་བརྒྱ་རེའི་མཚམས་སུ་བཅུ་ཉི་ཤུ་བཞི་བཅུ་སོགས་སྡེ་ཚན་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་འཕེལ་འགྲིབ་བྱེད་པས་ན་འདིའི་འཕེལ་འགྲིབ་ཟུང་གཅིག་དང་། ཡ་ཐོག་མ་ཐོག་གི་བརྒྱད་ཁྲི་དང་བཅུ་པའི་བར་གྱི་འགྲིབ་པ་རྐྱང་པ་གཅིག་དུས་རིང་ཐུང་མཉམ་པར་བཤད་དེ་མགྱོགས་བུལ་གྱི་དབང་གིས་སོ། །བར་ཁུག་བཅོ་བརྒྱད་པོ་རྫོགས་པའི་རྗེས་སུ་བཅུ་པ་ནས་ཡང་དཔག་མེད་བར་དུ་སྡེ་ཚན་གྱིས་འཕེལ་བ་དང་། དཔག་མེད་ནས་མར་བཅུ་པ་བར་དུ་ཡ་ཐོག་ལྟར་འགྲིབ་པའི་ཁུག་དེ་ལ་མ་ཐོག་རིང་མོ་ཞེས་སུ་བཞེད་དེ། ཚུལ་འདི་ལྟར་ན་མོས་པའི་སྐུ་ཚེ་དང་མཛད་ཕྲིན་སོགས་མདོ་ལས་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་ལྟར་འཇོག་ནུས་པ་སོགས་འཆད་ཚུལ་ཐུན་མིན་ངོ་མཚར་ཅན་ཞིག་གོ། དེ་ལྟར་ན་ཡ་ཐོག་འགྲིབ་པ་རྐྱང་པ་གཅིག་པུ་བར་ཁུག་གཅིག་ལས་ཡུན་རིང་ཞིང་། མ་ཐོག་འཕེལ་འགྲིབ་ཁུག་པ་ཅན་དེ་ལས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་རིང་བས་གནས་པའི་བར་བསྐལ་ཉི་ཤུ་པོ་འདི་དག་ནང་ཕན་ཚུན་རིང་ཐུང་མཉམ་པ་མིན་ཏེ། ཡ་ཐོག་མ་ཐོག་གི་ཡུན་བསྡོམས་པ་དང་། བར་ཁུག་བཅོ་བརྒྱད་པོ་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་པའི་ཡུན་འདྲ་བར་འདོད་དོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ལྷག་མ་དགུའི་སྐབས་སུ། མི་རིགས་པའི་འདོད་པ་ནི། ཆོམ་རྐུན་དང་མཐུ་སྟོབས་དང་བྲིད་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཕ་རོལ་གྱི་ནོར་དོན་དུ་གཉེར་པ་ལྟ་བུ་མི་རིགས་པར་ཆགས་པའོ། །ཆོས་མིན་གྱི་ཆགས་པ་ནི། ལོག་གཡེམ་དང་ལིངས་འདེབས་པ་ལྟ་བུ་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་ཆགས་པའོ། ། 21-5-139b ལོག་པའི་ཆོས་ནི་རྒྱལ་པོ་དང་བྲམ་ཟེའི་ཆོས་ལུགས་ཁ་ཅིག་ལྟར་ཆོས་མིན་བྱས་པས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་དུ་འཚེ་བ་ལྡན་པ་ལོག་པའི་ཆོས་གང་ཡིན་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་ལོངས་སྤྱོད་དང་། ཡུལ་དང་། བདེ་འགྲོ་ཡ

【現代漢語翻譯】從極盛時期人壽八萬歲遞減到十歲之間，一個增減週期被稱為『庫巴』（khug pa，劫波）。經歷十八個這樣的週期后，從十歲開始逐漸遞增到八萬歲，這單獨的遞增週期被稱為『瑪托』（ma thog，最初）。這樣，『亞托』（ya thog，先初）、『瑪托』各自單獨存在，中間有『庫巴』，時間長度相同，實際上是持續二十個中劫的劫波。『瑪托』的八萬歲以上屬於壞劫。按照這種說法，人壽無量歲時，世界形成達到頂峰，開始衰退。從無量歲到八萬歲，每兩百年減少一歲；從八萬歲到十歲，每百年減少一歲。這種單獨的衰退週期被稱為『亞托仁莫』（ya thog ring mo，長先初），即衰退劫。之後，從十歲遞增到八萬歲，再從八萬歲遞減到十歲，這樣一增一減算作一個週期，總共十八個週期，稱為十八個『巴庫』（bar khug，中間劫波）。在『庫巴』期間，每百年以十、二十、四十等十二個單位遞增遞減，因此，這一個增減週期，以及『亞托』、『瑪托』的八萬歲到十歲之間的單獨遞減週期，時間長短相同，這是由於速度快慢造成的。十八個『巴庫』結束后，從十歲再次遞增到無量歲，然後從無量歲像『亞托』一樣遞減到十歲，這個週期被稱為『瑪托仁莫』（ma thog ring mo，長最初）。按照這種方式，可以解釋如經文中所說的發願之身壽命和事業等，這是一種獨特的解釋方式。這樣，單獨的『亞托』衰退週期比一個『巴庫』週期長，比具有增減週期的『瑪托』還要長。因此，這二十個住劫彼此之間時間長短並不相同，而是『亞托』、『瑪托』的時間總和與十八個『巴庫』的總時間相同。在九種顛倒的剩餘情況下，不合情理的貪求是指：通過偷盜、暴力、欺騙等手段，謀取他人財物等不合情理的行為。非法的貪求是指：沉迷於邪淫、賭博等不符合佛法的享樂。邪法是指：如某些國王和婆羅門的宗教，通過非法的行為，導致來世充滿傷害的邪法。因此，對於享樂、地域和善趣的貪求，都應斷除。

【English Translation】 From the peak of human lifespan at eighty thousand years, decreasing to ten years, one such cycle of increase and decrease is called 'Khugpa' (劫波, kalpa). After eighteen such cycles, gradually increasing from ten years to eighty thousand years, this single increasing cycle is called 'Mathog' (最初, the beginning). Thus, 'Yathog' (先初, the earlier beginning) and 'Mathog' exist separately, with 'Khugpa' in between, having the same duration. In reality, it is a kalpa lasting twenty intermediate kalpas. The period above eighty thousand years of 'Mathog' belongs to the destruction kalpa. According to this explanation, when human lifespan is immeasurable, the formation of the world reaches its peak and begins to decline. From immeasurable years to eighty thousand years, one year is reduced every two hundred years; from eighty thousand years to ten years, one year is reduced every hundred years. This single declining cycle is called 'Yathog Ringmo' (長先初, long earlier beginning), which is the declining kalpa. Afterwards, increasing from ten years to eighty thousand years, and then decreasing from eighty thousand years to ten years, such an increase and decrease is counted as one cycle, totaling eighteen cycles, called eighteen 'Barkhug' (中間劫波, intermediate kalpas). During 'Khugpa', every hundred years, it increases and decreases in twelve units such as ten, twenty, forty, etc. Therefore, this one cycle of increase and decrease, and the single declining cycle between eighty thousand years and ten years of 'Yathog' and 'Mathog', have the same duration, due to the speed. After the eighteen 'Barkhug' are completed, from ten years it increases again to immeasurable years, and then from immeasurable years it decreases to ten years like 'Yathog', this cycle is called 'Mathog Ringmo' (長最初, long beginning). According to this method, one can explain the lifespan and activities of the vowed body as mentioned in the scriptures, which is a unique way of explanation. Thus, the single 'Yathog' declining cycle is longer than one 'Barkhug' cycle, and even longer than 'Mathog' which has increasing and decreasing cycles. Therefore, these twenty dwelling kalpas do not have the same duration, but the total duration of 'Yathog' and 'Mathog' is considered to be the same as the total duration of the eighteen 'Barkhug'. In the case of the remaining nine inversions, unreasonable desire refers to: seeking the wealth of others through theft, violence, deception, and other unreasonable actions. Non-dharmic desire refers to: indulging in non-dharmic pleasures such as illicit sex and gambling. False Dharma refers to: like the religions of some kings and Brahmins, using illegal actions, leading to a false Dharma filled with harm in the next life. Therefore, desires for enjoyment, territory, and good rebirths should all be abandoned.

ོངས་སུ་ཚོལ་བ་གསུམ་ལ་བརྟེན་ནས་ལོག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་མིན་གསུམ་པོ་དེ་མི་རྣམས་ལ་འབྱུང་བར་བསྟན་ཏོ། །གནས་དུས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གི་སྐབས་ནས། ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་དངོས་པོ་བཅུ་བདུན་ནི། ས་ཡི་དངོས་གཞི་ལས་བདུན་དུ་གསུངས་ཏེ་དང་པོ་བཅུ་གཅིག་བསྡོམས་པར་མཛད་པ་ཙམ་ལས་གྲངས་འདྲ། དེ་ལས་གཞན་ཀུན་གོ་བར་ཟད་ལ། འཕྲལ་གྱི་དགོས་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་ལས་བྱེད་པ་ཞེས་དང་། ཡང་ཞོ་ཤས་འཚོ་བ་ཞེས་པ། འདིའི་སྐད་དོད། པཽ་རུ་ཥཻ་ཡ༔ ཞེས་པ་སྟེ། ཞོ་ཤ་ནི་བརྡ་རྙིང་ཡིན་ཅིང་ཐད་ཀར་འཇུག་པ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་ན་མཐུའམ་ནུས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཕྱིར་རྒྱལ་པོ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས། དེའི་ནུས་པས་འཚོ་བ་དཔྱ་ཁྲལ་སྡུད་མཁན་སོགས་ལ་འཇུག་ཚུལ་མང་ཡང་། སྐབས་འདིར་ཞོ་ཤས་འཚོ་བ་ཞེས་གསུངས་པ་གཙོ་བོ་དེའི་མཐུ་ལ་བརྟེན་ནས་འཚོ་བ་མཁན་གྱི་མིང་སྟེ་རྒྱལ་པོའམ་ཁྱིམ་བདག་སོགས་ཀྱི་ཁྱིམ་ན་དེ་དག་གི་དྲིན་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་པ་ལའང་ཞོ་ཤས་འཚོ་བ་ཞེས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་དངོས་པོར་བགྲང་ངོ་། །མཛའ་བཤེས་ཡིད་དུ་འཐད་པའི་གྲོགས། བློན་པོ་གྲོས་དང་ལས་ལ་འདུ་བ། ཉེ་དུ་ནི་ཕའི་ཕྱོགས། སྣག་གི་གཉེན་མཚམས་ནི་མ་ཡི་ཕྱོགས་ནས་ཉེ་བ། ཟོང་དགྲམ་པའི་དངོས་པོ་ནི་ཕར་འཚོང་རྒྱུའི་ཡོ་བྱད་སྣ་ཚོགས། བསོད་ནམས་བྱ་བ་དགེ་བ་བསགས་པ། ནོར་བསོགས་པ་ནི་དངོས། ལས་ཀྱི་མཐའི་དངོས་པོ་ནི་བྱ་བ་སྣ་ཚོགས་གང་ཅི་ཡང་རུང་བསྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །ཡོ་བྱད་བཅུ་བཞི་ལས། བཞད་གད་ནི་རྩེད་མོ་སོགས་ཀྱིས་དགོད་པར་བྱེད་པ། མེ་ཏོག་ཕྲེང་རྒྱུད་ནི་མེ་ཏོག་སྣ་ཚོགས་ཕྲེང་ 21-5-140a བར་བརྒྱུས་ཏེ་ལུས་ལ་འདོགས་པ་སོགས་སོ། །རྒྱུན་གྱི་རྗེས་སུ་སྤྱོད་པ་བརྒྱད་ཀྱི་སྤྱོད་ལམ་གཞན་ལ་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པ་ཞེས། འདིར་བསྟན་གོས་གྱོན་པ་སོགས་མ་གཏོགས་པའི་སྤྱོད་ལམ་ཐམས་ཅད་དོ། །འཁྲིག་པ་དང་ལྡན་པའི་གཏམ་ནི་འཁྲིག་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་གཏམ་སྨྲ་བའོ། །ཡང་འཁྲིག་པའི་ཆེད་དུ་ལུས་ཀྱི་འགྲོ་བ་སོགས་རྩོལ་བ་བྱེད་པ་ནི་དེ་དང་ལྡན་པའི་རྩོལ་བ་ཞེས་སོ། །འཇིག་རྟེན་སྤྱོད་བཅུ་ལས། སྨྲ་བ་ཚིག་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་ངག་བརྗོད་པ། གཏམ་ལན་དུ་བརྗོད་པའམ། ཡང་ན་ད་ལྟའི་གནས་སྐབས་སྨྲ་བ་དང་སྔོན་གྱི་རབས་གཏམ་དུ་བརྗོད་པ་སོགས་སོ། །ཕན་ཚུན་དགའ་བའི་རྣམ་འགྱུར་གྱིས་སོ་སོར་མགུ་བར་བྱེད་པ་དང་། མིང་ནས་འབོད་པ་དང་། གཡར་འདྲེན་པ་ནི་མགྲོན་དུ་འབོད་པའོ། །ཉེས་རྩོམ་ཉེར་གཉིས་ནི། གཞལ་བླུག་ལ་སྒྱུ་བྱེད་བ་ཞེས་འབྲུ་སོགས་སྣོད་དུ་བླུག་ཅིང་འཇལ་བའི་རིགས་ལ་གཡོ་སྒྱུ་བྱེད་པ། རིན་པོ་ཆེ་སོགས་འདེགས་པའི་རིགས་ལ་སྲང་ལ་སྒྱུ་བྱེད་པ། རས་སོགས་མཐོའམ་ཁྲུ་སོགས་ཀྱིས་གཞལ་བ་ལ་སྒྱུ་བྱེད་པ། ལོག་པའི་ལས་ཞེས་པ་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ལས་ལ་འཇུག་པ། ཉེས་པ་

【現代漢語翻譯】通過三種完全尋求的方式，揭示了導致人們產生的三種不正當行為。從處境和時機的法之差別來看，完全接受的十七種事物是：土地的實體有七種，最初的十一種只是加在一起，數量相同。除此之外，一切都容易理解。爲了實現眼前的目的而工作，以及『以肉為生』，這在梵語中稱為『Pauruṣeya』（梵文天城體：पौरुषेय，梵文羅馬擬音：pauruṣeya，漢語字面意思：男性的，人的）。『肉』是舊詞，直接的意思是力量或能力。因此，依靠國王等，依靠他們的力量生活，比如收稅人等，有很多種情況。但在這裡，『以肉為生』主要是指依靠其力量為生的人，即國王或戶主等，在他們的家中依靠他們的恩惠生活，也被認為是完全接受的事物。友善且令人愉悅的朋友，大臣參與討論和工作，親戚是父親一方的，姻親是母親一方的親屬。用於銷售的物品是各種各樣的商品。積累功德是行善。積累財富是物質。事業的終結是指完成各種各樣的事情。在十四種用具中，歡笑是通過遊戲等方式引人發笑。花環是用各種各樣的花串聯起來佩戴在身上等。持續遵循的八種行為中，對其他行為進行全面考察，這裡指的是除了穿衣等之外的所有行為。談論性愛是指談論與性愛相關的話題。此外，爲了性愛而努力身體的行動等，被稱為與之相關的努力。在十種世俗行為中，說話是用各種各樣的詞語表達。回答問題，或者講述現在的情況和過去的故事等。以相互喜悅的姿態使彼此滿意，用名字稱呼，以及借用是指邀請客人。二十二種過失行為是：在量具中作弊，即在裝滿穀物等的容器中進行欺騙。在稱重貴重物品等時，在秤上作弊。在用高度或尺子等測量布料等時作弊。不正當的行為是指從事不應該做的事情。過失

【English Translation】 Through the three ways of complete seeking, it is revealed that the three improper Dharmas arise in people. From the perspective of the differences in the Dharma of situation and time, the seventeen things that are completely accepted are: the substance of land is said to be seven, and the initial eleven are simply added together, with the same number. Other than that, everything is easy to understand. Working to achieve immediate goals, and 'living by flesh,' which in Sanskrit is called 'Pauruṣeya' (Sanskrit Devanagari: पौरुषेय, Sanskrit Romanization: pauruṣeya, Chinese literal meaning: male, human). 'Flesh' is an old word, and its direct meaning is strength or ability. Therefore, relying on kings, etc., living by their power, such as tax collectors, etc., there are many situations. But here, 'living by flesh' mainly refers to the name of those who live by relying on its power, that is, kings or householders, etc., and living in their homes relying on their kindness is also considered a completely accepted thing. Friendly and pleasant friends, ministers involved in discussions and work, relatives are on the father's side, and in-laws are relatives on the mother's side. Items for sale are various kinds of goods. Accumulating merit is doing good deeds. Accumulating wealth is material. The end of a career refers to accomplishing all kinds of things. Among the fourteen utensils, laughter is making people laugh through games, etc. A garland is stringing together various kinds of flowers and wearing them on the body, etc. Among the eight behaviors that are constantly followed, fully examining other behaviors, here refers to all behaviors except wearing clothes, etc. Talking about sexual intercourse refers to talking about topics related to sexual intercourse. Furthermore, striving for bodily actions, etc., for the sake of sexual intercourse is called striving related to it. Among the ten worldly behaviors, speaking is expressing with various words. Answering questions, or telling the current situation and past stories, etc. Making each other satisfied with gestures of mutual joy, calling by name, and borrowing refers to inviting guests. The twenty-two faulty behaviors are: cheating in measuring, that is, deceiving in containers filled with grains, etc. Cheating on the scale when weighing precious items, etc. Cheating when measuring cloth, etc., with height or cubits, etc. Improper behavior refers to engaging in things that should not be done. Fault

རྩོམ་པའི་སྨྲ་བ་དང་སླར་སྨྲ་བ་ཙམ་འཐབ་མོ། གཅིག་ལ་གཅིག་སྐྱོན་སྨྲ་བ་མཚང་འབྲུ་བ། དེ་མི་བཟོད་པར་དྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྩོད་པ། རྩོད་པ་རྣམས་གྲངས་ཕལ་ཆེར་མི་མཐུན་སྨྲ་བ་འགྱེད་པ། ཁྲོས་པས་ཚོགས་པར་དབྱུང་མི་རུང་བའི་སྐུར་པ་གླེང་བ་གཤེ་བ། འཁུ་བའི་བསམ་པས་ངག་དང་བྱེད་པ་ཡིད་མི་འོང་སྟོན་པ་ཁྲོ་བ། གནོད་པ་འདི་བྱེད་དོ་སྙམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་དམ་བཅའ་བ། ཁྱོད་གསོད་དོ་བརྡུང་ངོ་ཞེས་སོགས་ལུས་ངག་གིས་སྡིགས་པ། གནོད་པའི་བསམ་པས་ཐལ་མོ་དང་དབྱུག་པ་སོགས་ཀྱིས་བརྡེག་པ། མཚོན་དང་དུག་སོགས་ཀྱིས་གསོད་ 21-5-140b པ། ཞགས་པ་ལྕགས་སྒྲོག་སོགས་ཀྱིས་འཆིང་བ། བཙོན་རར་གཞུག་པ་སོགས་གཞན་དུ་བྲོས་པ་མེད་པའི་གནས་སུ་བཅུག་པ་གོ་རར་གཞུག་པ། རྐང་ལག་སོགས་གཅོད་པ། ཡུལ་གཞན་དུ་སྤྱུག་པ། མགོ་བསྐོར་གྱི་གཡོ་བྱེད་པ། བསླུ་ཐབས་ཀྱིས་འབྲིད་པ།ཁྲོས་ཤིང་རྔམ་པའི་འཇིགས་སྟངས་སྟོན་པ་དྲག་ཤུལ། མི་བདེན་པའི་ཚིག་གིས་རྫུན་དུ་སྨྲ་བ་རྣམས་སོ། །སེམས་ཅན་རིགས་དྲུག་ཅུ་རྩ་གསུམ་ལ། ས་ཡི་དངོས་གཞི་ནས་རེ་བཞིར་གསུངས་ཏེ་སངས་རྒྱས་དང་སྤོང་བ་པ་གཉིས་བགྲང་། འདིར་རེ་གསུམ་དུ་གསུངས་ཤིང་སངས་རྒྱས་མ་བགྲངས་པར་ལྷ་མིན་དང་བར་སྲིད་བགྲངས། སྡོམ་མིན་དང་སྡོམ་པ་མེད་པའང་མིན་པ་གཅིག་ཏུ་བྱས་པ་ལྟ་བུར་འདུག་པ་མ་གཏོགས་གཞན་ཀུན་འདྲ། དེ་ལ་སྡོམ་པ་སོ་ཐར་ལྟ་བུ། སྡོམ་མིན་ཇི་སྲིད་འཚོ་བར་དུ་མི་དགེ་ལ་ཞུགས་པར་འདོད་པ་སྟེ།དེ་གཉིས་ཚེ་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ལ། བར་མའི་སྡོམ་པ་ནི་ཟླ་བ་དང་ཞག་ལ་སོགས་པའི་བར་དུ་དགེ་མི་དགེ་ལ་འཇུག་པར་ཁས་ལེན་པའོ། །གནས་བརྟན་ནི་བསྙེན་པར་རྫོགས་ནས་ལོ་བཅུའམ་བཅུ་ལས་ལྷག་པར་ལོན་པ་བརྟན་མཁས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའོ། །གསར་བུ་ནི་བསྟན་པའི་སྒོར་རབ་ཏུ་བྱུང་བའམ་བསྙེན་པར་རྫོགས་ནས་རིང་པོར་མ་ལོན་པ། བར་མ་ནི་བསྙེན་པར་རྫོགས་ནས་ལོ་ལྔ་ལོན་པ་ཕན་ཆད་ལྟ་བུ་སོགས་གནས་བརྟན་དུ་མ་སོན་ལ་གསར་བུ་ལས་རྒན་པ་རྣམས་སོ། །མཁན་པོ་ནི་རབ་ཏུ་འབྱིན་བྱེད་དམ། བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་གཉིས་སོ། །སློབ་དཔོན་ནི། སྐྱབས་སྡོམ་དང་བསླབ་གཞི་སྦྱིན་པ་དགེ་ཚུལ་གྱི་སློབ་དཔོན། གསང་སྟོན་པ། ལས་བྱེད་པ། གནས་སྦྱིན་པ། ཀློག་པའི་སློབ་དཔོན་ལྔའོ། །མཁན་བུ་རྣམས་ལ་ལྷན་ཅིག་གནས་པ། སློབ་བུ་ལ་ཉེ་གནས་ 21-5-141a ཞེས་བྱའོ། །གློ་བུར་ལྷགས་པ་ནི་དགེ་འདུན་གྱི་གཙུག་ལག་ཁང་དུ་དགེ་སྦྱོང་གཞན་འཕྲལ་དུ་འོང་བའོ། །དགེ་འདུན་གྱི་ལས་བྱེད་པ་དགེ་བསྙེན་སོགས་གཙུག་ལག་ཞིག་རལ་གསོ་བ་སོགས་སོ། །དུས་བརྒྱད་ཀྱི། མངལ་ན་གནས་པ་ནི་མེར་མེར་པོ་ལ་སོགས་པའོ། །མངལ་ནས་སྐྱེ་བ་བཙས་པ། སྐྱེས་ནས་རྩེད་མོ་མི་ནུས་པའི་སྐབས་བྱིས་པ། རྩེད་མོ་ནུས་པ་གཞོན་ནུ། འདོད་པ

【現代漢語翻譯】爭論的方式包括：僅僅是創作性的言語和重複性的言語之爭；互相挑錯，揭露對方的缺點；無法忍受而激烈爭吵；爭論的內容大多是意見不合；憤怒之下，用不恰當的指責來擾亂僧團；懷著惡意，用言語和行為表達不滿和憤怒；承諾會造成傷害；用身體和言語威脅，例如『我要殺了你』、『我要打你』等等；懷著傷害的意圖，用手掌、棍棒等擊打；用武器和毒藥等殺害；用繩索、鐵鏈等捆綁；監禁，或將人置於無法逃脫的境地；砍斷手腳等肢體；驅逐到其他地方；進行欺騙性的詭計；用欺騙的手段引誘；展現憤怒和恐嚇的姿態，即使用暴力；用不真實的言語說謊等等。關於六十三種有情眾生，在《根本說一切有部毗奈耶》中提到了四十四種，其中計算了佛和外道兩種。而這裡提到了六十三種，計算了阿修羅和中陰身，沒有計算佛。類似於將非律儀和無律儀合併爲一種情況，其他都相同。其中，律儀如別解脫戒；非律儀是指想要終生行不善業；這兩種情況是針對一生的。而中陰的律儀是指承諾在月或日等一段時間內行善或不善。上座是指受具足戒后滿十年或十年以上，具備穩重和智慧功德的人。新學比丘是指進入佛門出家或受具足戒后不久的人。中間比丘是指受具足戒后五年以上，尚未成為上座，但比新學比丘年長的人。堪布是指出家或授具足戒的人。阿阇梨是授予皈依、戒律和學處，以及沙彌戒的老師，包括秘密阿阇梨、羯磨阿阇梨、依止阿阇梨、教授阿阇梨和誦經阿阇梨五種。與堪布一起居住的人稱為堪布侍者，侍奉阿阇梨的人稱為近侍。突然到來的人是指臨時來到僧團寺廟的其他修行者。僧團的執事是指管理僧團事務的人，如居士等修繕寺廟等。八個時期包括：處於胎中的狀態，如凝酥等；從胎中出生；出生后無法玩耍的嬰兒時期；能夠玩耍的青少年時期；以及對慾望的...

【English Translation】 The ways of arguing include: merely creative speech and repetitive speech; finding fault with each other, exposing each other's shortcomings; arguing fiercely because it is unbearable; the content of the arguments is mostly disagreement; in anger, using inappropriate accusations to disturb the Sangha; with malice, expressing dissatisfaction and anger through words and actions; promising to cause harm; threatening with body and words, such as 'I will kill you', 'I will hit you', etc.; with the intention of harming, striking with palms, sticks, etc.; killing with weapons and poison, etc.; binding with ropes, chains, etc.; imprisonment, or placing people in a situation where they cannot escape; cutting off limbs such as hands and feet; expelling to other places; engaging in deceptive tricks; enticing with deceptive means; showing a posture of anger and intimidation, i.e., using violence; lying with untrue words, and so on. Regarding the sixty-three kinds of sentient beings, the Mūlasarvāstivāda Vinaya mentions forty-four kinds, which include the Buddha and the Tirthikas (non-Buddhists). Here, sixty-three kinds are mentioned, including Asuras and the intermediate state (Bardo), but not the Buddha. It is similar to combining non-vows and no vows into one situation, but everything else is the same. Among them, vows are like the Prātimokṣa vows; non-vows refer to wanting to engage in unwholesome deeds for life; these two situations are for a lifetime. The vows of the intermediate state refer to promising to engage in wholesome or unwholesome deeds for a period of time such as a month or a day. Sthavira (Elder) refers to someone who has received full ordination and has been ten years or more, possessing the qualities of stability and wisdom. A new monk refers to someone who has entered the Buddhist order or has not been long since receiving full ordination. An intermediate monk refers to someone who has been fully ordained for more than five years, has not yet become an Elder, but is older than a new monk. Upadhyaya (Preceptor) is the one who ordains or bestows full ordination. Acharya (Teacher) is the teacher who bestows refuge, vows, and precepts, as well as the novice vows, including the secret Acharya, the Karma Acharya, the Dependence Acharya, the Teaching Acharya, and the Recitation Acharya. Those who live together with the Upadhyaya are called Upadhyaya attendants, and those who serve the Acharya are called close attendants. A sudden arrival refers to other practitioners who temporarily come to the Sangha's monastery. The Sangha's stewards refer to those who manage the Sangha's affairs, such as laypeople repairing monasteries, etc. The eight periods include: being in the womb, such as in the state of curds, etc.; being born from the womb; the infancy period when one cannot play after birth; the adolescence period when one can play; and the desire for...

་སྤྱོད་ནུས་པ་ལང་ཚོ། ལྔ་བཅུ་མན་ཆད་དར་བབ། བདུན་ཅུ་མན་ཆད་རྒས་པ། དེ་མན་ཆད་འཁོག་པའི་དུས་སོ། །འཚོ་བ་དྲུག་གི ཞིང་ལས་ཕྱུགས་འཚོ་སྐྱོང་ཚོང་གསུམ་གོ་བར་ཟད། ཞོ་ཤས་འཚོ་བ་ནི་སྐབས་འདིར་རྒྱལ་པོ་ལ་ཞོ་ཤས་འཚོ་བ་ཞེས་གསུངས་པའི་རྒྱལ་པོ་སོགས་ཀྱི་མཐུ་ལ་བརྟེན་ནས་འཚོ་བའི་མིང་ངོ་། །ཡི་གེ་དང་ཤོད་དགོད་པ་ཞེས། ཡི་གེ་འདྲི་བའི་སྒོ་ནས་འཚོ་བ་སྒྲུབ་པ་དང་།གྲངས་ཀྱི་ཆ་འཛིན་པའི་ཤོད་དགོད་པས་དངོས་པོའི་གྲངས་བརྩི་བའོ། །རྩིས་ཀྱི་ལས་ཞེས་པ་གཟའ་སྐར་སོགས་རྩིས་ཆེན་པོ་དང་། རྩིས་ཕྲན་ལག་རྩིས་ལ་བརྟེན་ནས་བླང་དོར་སྟོན་པ་དང་། དེ་རྣམས་ལས་གཞན་པའི་བཟོ་གནས་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནས་འཚོ་བ་སྒྲུབ་པའོ། །ང་རྒྱལ་བདུན་ནི། ཆུང་ངུ་བས་བདག་འཕགས་བསམ་པའམ་མཉམ་པ་དང་མཉམ་སྙམ་དུ་སེམས་ཁེངས་པ་ང་རྒྱལ། མཉམ་པ་ལས་བདག་འཕགས་ཤིང་མཆོག་དང་མཉམ་སྙམ་པ་ལྷག་པའི་ང་རྒྱལ་ལམ་ཆེ་བའི་ང་རྒྱལ། ཁྱད་པར་འཕགས་པ་ལ་དམིགས་ནས་བདག་དེ་ལས་ཀྱང་འཕགས་སྙམ་པ་ང་རྒྱལ་ལས་ཀྱང་ང་རྒྱལ། ཉེར་ལེན་ཕུང་ལྔ་ལ་བདག་དང་བདག་གིར་བཟུང་སྟེ་སེམས་ཁེངས་པ་ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ། ཆེས་ཁྱད་འཕགས་ལས་བདག་ཅུང་ཞིག་དམན་ཀྱང་རང་བཟང་སྙམ་དུ་སེམས་པ་ཅུང་ཟད་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ། ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ 21-5-141b ཀྱི་ཡོན་ཏན་མ་ཐོབ་པ་ལ་ཐོབ་པར་རློམ་པ་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ། གསོད་གཅོད་བརྩོན་པ་སོགས་ཡོན་ཏན་མིན་པ་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་རློམས་ནས་སེམས་ཁེངས་པ་ལོག་པའི་ང་རྒྱལ་ལོ། །རྒྱགས་པ་བདུན་ནི། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ལང་ཚོ་ཐོས་སོགས་ལ་ཡིད་མགུ་ནས་འཐིག་པའམ་སེམས་གཏུག་པའོ། །ཐ་སྙད་ཀྱི་གཞི་མང་པོ་རྣམས་ནི་སྤྱིར་ཚོགས་དྲུག་གི་ཡུལ་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྣ་ཚོགས་རྣམ་པར་བཞག་པ་སྟེ། ཤེས་བརྗོད་འཇུག་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་རྣམས་གང་ལ་འཇུག་པའི་གཞི་དེར་ངེས་པའི་ཚིག་གི་གཞི་དང་། སྤྲོས་པའི་གཞི་དང་དོན་བསྡུས་པའི་གཞི་ཞེས་བྱ་སྟེ་དེ་དག་རྣམ་གྲངས་སོ། །དེ་ལ་སའི་དངོས་གཞི་ལས་ཤིན་ཏུ་མང་པོ་གསུངས་ཤིང་། འདིར་ཡིད་ཀྱི་ཡུལ་ཆོས་ཁམས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་བཅུ་ཙམ་བཀོད་པ་ནི། མཚོན་བྱེད་དུ་མཛད་པ་སྟེ། རྒྱས་པར་ན་ཕྱི་དང་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་དྲུག་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་སོགས་སུ་བཤད་པ་ས་སྡེ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ལེའུ་དྲུག་པར། འཇིག་བསྐལ་ནི་ཡར་སྐྱེ་མར་འགྲིབ་ཉི་ཤུ་ཉི་ཤུ་སྟེ་བཞི་བཅུ་ན་འཇིག་ལ། དེ་ཡང་གནས་པའི་བར་བསྐལ་ཉི་ཤུ་རྫོགས་པའི་མཐར་བཅུ་པ་ནས་ཡར་འཕེལ་བར་རྩོམ་པ་ན་འཇིག་པའི་མགོ་རྩོམ་སྟེ་ངན་སོང་གསུམ་སྟོངས་ནས་མི་རྣམས་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་བསམ་གཏན་ཐོབ་ནས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་སོགས་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བར་རིམ་པས་སྟོངས་པ་ན། དང་པོར་མེས་ལན་བདུན་འཇིག་ཅེས་པ་ཉི་མ་བདུན་རིམ་བཞིན་ཤར་བས་ཚངས་གནས་མན་བསྲེག

【現代漢語翻譯】行為能力是青年時期，五十歲以下是壯年，七十歲以下是老年，再往下就是衰老的時期。六種謀生方式包括：耕種、畜牧、經商三種是普遍的。以諂媚為生，是指依靠國王等權勢來謀生。書寫和說笑是指：通過書寫來謀生，通過掌握數字的說笑來計算物品的數量。計算的工作是指：依靠星象等大的計算，以及手算等小的計算來展示取捨，以及依靠這些之外的任何一種手藝來謀生。七種我慢是：因為自己比弱者強而認為自己高人一等，或者與自己同等的人相比而自滿，這是我慢。認為自己比同等的人更優秀，或者與 श्रेष्ठ (梵文天城體)，śreṣṭha (梵文羅馬擬音)， श्रेष्ठ (漢語字面意思：最好)的人同等，這是過慢或大慢。認為自己位元別 श्रेष्ठ (梵文天城體)，śreṣṭha (梵文羅馬擬音)， श्रेष्ठ (漢語字面意思：最好)的人更 श्रेष्ठ (梵文天城體)，śreṣṭha (梵文羅馬擬音)， श्रेष्ठ (漢語字面意思：最好)，這是慢過慢。執著于 पांच स्कन्ध (藏文)，pañca-skandha (梵文天城體)，pañca-skandha (梵文羅馬擬音)， पांच स्कन्ध (漢語字面意思：五蘊)並認為是我或我的，從而感到自滿，這是我慢。認為自己比非常 श्रेष्ठ (梵文天城體)，śreṣṭha (梵文羅馬擬音)， श्रेष्ठ (漢語字面意思：最好)的人稍微差一點，但仍然覺得自己很好，這是稍微慢。對於沒有獲得的有漏和無漏的功德，認為自己已經獲得，這是增上慢。對於殺戮等不是功德的事情，認為是有功德而感到自滿，這是邪慢。七種驕慢是：對自己的青春、學識等感到滿足和得意。眾多的名言術語的基礎是：通常在六根的對境上，安立各種肯定和否定的名言術語，即施設 ज्ञान (藏文)，jñāna (梵文天城體)，jñāna (梵文羅馬擬音)， ज्ञान (漢語字面意思：知識)，表達和行為三種名言術語所適用的基礎，是確定的詞語的基礎，以及 विस्तृत (梵文天城體)，vistṛta (梵文羅馬擬音)， विस्तृत (漢語字面意思：廣闊)的基礎和意義簡略的基礎，這些都是不同的名稱。其中，在地的實物基礎上講述了很多，這裡列舉了意識的對境法界的大約十種分類，這只是一種象徵。詳細來說，內外處的詳細分類有六百六十種等，這些可以從《地藏經》中瞭解。第六品，劫是向上增長和向下減少二十二十，四十年時毀滅。而且，在住劫二十個中劫結束時，從第十個開始向上增長時，就開始毀滅，即三惡道空虛后，人們自然獲得禪定，從而轉生到更高的境界等，直到第三禪天逐漸空虛。首先，火燒七次，即七個太陽依次出現，焚燒梵天以下。

【English Translation】 The ability to act is the youth stage, below fifty is the prime of life, below seventy is old age, and beyond that is the period of decline. The six ways of making a living include: farming, animal husbandry, and business are the three common ones. Living by flattery refers to making a living by relying on the power of kings and other influential figures. 'Writing and joking' means: making a living through writing, and calculating the quantity of objects through the jokes of mastering numbers. 'The work of calculation' refers to: relying on large calculations such as astrology, and small calculations such as manual calculation to show what to take and what to discard, and relying on any craft other than these to make a living. The seven types of arrogance are: thinking that oneself is superior because one is stronger than the weak, or being complacent compared to those who are equal to oneself, this is arrogance. Thinking that oneself is more excellent than those who are equal, or equal to the श्रेष्ठ (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Chinese literal meaning: best), this is excessive arrogance or great arrogance. Thinking that oneself is even more श्रेष्ठ (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Chinese literal meaning: best) than those who are particularly श्रेष्ठ (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Chinese literal meaning: best), this is arrogance over arrogance. Being attached to the पांच स्कन्ध (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Chinese literal meaning: five aggregates) and thinking that it is me or mine, thereby feeling complacent, this is self-arrogance. Thinking that oneself is slightly inferior to those who are very श्रेष्ठ (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Chinese literal meaning: best), but still feeling that oneself is good, this is slight arrogance. For the merits of the contaminated and uncontaminated that have not been obtained, thinking that one has already obtained them, this is increased arrogance. For things that are not merits, such as killing, thinking that they are merits and feeling complacent, this is false arrogance. The seven types of pride are: feeling satisfied and complacent with one's own youth, knowledge, etc. The basis of numerous terms and expressions is: generally, on the objects of the six senses, various affirmative and negative terms and expressions are established, that is, the basis to which ज्ञान (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Chinese literal meaning: knowledge), expression, and action apply, is the basis of definite words, as well as the basis of विस्तृत (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Chinese literal meaning: vast) and the basis of concise meaning, these are different names. Among them, many are spoken on the basis of terrestrial objects, and here, about ten classifications of the realm of consciousness, the object of consciousness, are listed, which is only a symbol. In detail, the detailed classifications of internal and external places are six hundred and sixty kinds, etc., which can be understood from the Ksitigarbha Sutra. Chapter Six, a kalpa is when it increases upwards and decreases downwards by twenty and twenty, and destruction occurs at forty years. Moreover, at the end of the twenty intermediate kalpas of the abiding kalpa, when it starts to increase upwards from the tenth, destruction begins, that is, after the three lower realms are empty, people naturally attain samadhi, thereby being reborn in higher realms, etc., until the third dhyana heaven gradually becomes empty. First, fire burns seven times, that is, seven suns appear in succession, burning below the Brahma heaven.

ས་པ་ལ་བཞེད་ཅིང་། དེའི་རྗེས་ལ་མཁའ་ལས་ཆར་གྱི་རྒྱུན་ཐེང་བདུན་དུ་བབས་པས་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ཐོག་མ་མན་ཆད་འཇིག་ལ། སྔར་བསྲེག་པའི་ཐལ་བ་ཆུ་དང་འདྲེས་པར་གནས་སོ། །དེ་ཡི་རྗེས་ཐོག་ཏུ་རླུང་དྲག་པོ་ལན་གཅིག་ལྡང་བས་བསམ་གཏན་གསུམ་ 21-5-142a པ་མན་ཆད་དང་སྔར་གྱི་སྐྱོ་མ་དེ་དག་ཀྱང་ཕྱོགས་བཅུར་འཐོར་ཏེ་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་འཇིག་ཐེང་གཅིག་ལ་མེ་ཆུ་རླུང་གསུམ་ཀ་འབྱུང་ཞིང་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་མན་ཆད་འཇིག་པའི་ལུགས་ཡིན་པས་མཛོད་ཀྱི་ལུགས་སོགས་དང་གཏན་མི་འདྲའོ། །བསྐལ་པ་ལ་ཡར་སྐྱེ་ཉི་ཤུ་དང་མར་འགྲིབ་ཉི་ཤུ་ཡོད་པ་ཙམ་ས་སྡེ་དང་མཐུན་ཀྱང་གཟུགས་ཁམས་པའི་ཚེ་ཚད་སོགས་མི་མཚུངས། ས་སྡེ་དང་མངོན་པ་ལྟར་ན་མེས་འཇིག་པ་ན་དུ་བ་ཡང་མེད་ཐལ་བའང་མེད་པར་བསྲེགས་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་མན་ཆད་ཞིག་ནས་སླར་ཡང་སྔར་བཞིན་ཆགས་ཏེ། ཡང་མེས་འཇིག་པ་སོགས་མེ་འཇིག་ལན་བདུན་བྱུང་བའི་རྗེས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་མན་ཆད་ཆུས་འཇིག །ཡང་ཆགས་ནས་མེས་འཇིག་བདུན་གྱི་རྗེས་ཆུ་འཇིག་གཅིག་སོགས་དེ་འདྲའི་ཚུལ་དུ་ཆུ་བདུན་ཐལ་བ་ན། ཡང་ཆགས་ནས་མེས་ལན་བདུན་འཇིག་ཅིང་དེ་ནས་སླར་ཆགས་པའི་འཇིག་རྟེན་དེ་རླུང་གིས་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་མན་ཆད་འཇིག་པས་ན། བསྡོམས་པས་མེས་འཇིག་ང་དྲུག །ཆུས་འཇིག་བདུན། རླུང་འཇིག་གཅིག་སྟེ། འཇིག་ཐེང་དྲུག་ཅུ་རྩ་བཞིར་བཤད་དེ། མཛོད་ལས། མེ་ཡིས་བདུན་ནོ་ཆུ་ཡིས་གཅིག །དེ་ལྟར་ཆུ་བདུན་ཐལ་ནས་ཀྱང་། མཇུག་ཏུ་རླུང་གིས་འཇིག་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ལ་ལུགས་འདིར་མེ་བདུན་དང་ཆུ་བདུན་ཀྱང་རིམ་བཞིན་དུས་གཅིག་ཏུ་བྱུང་བར་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །རྒན་པོ་དག་གིས་སྔོན་ཡང་བྱུང་ཞེས་སྒྲོག་ཅེས་པ་ནི་མཛོད་སོགས་ལྟར་ན་གོང་མའི་ལྷ་རེ་རེའི་ཚེ་ལ་འཇིག་པ་དུ་མ་བྱུང་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་དོན་དུ་འཆད། འདིར་འཇིག་རྟེན་ཆགས་འཇིག་གི་རྒྱུས་ཤེས་པ་དག་གིས་གཏམ་སྨྲ་བ་ཙམ་ལས་རང་གིས་སྔར་མཐོང་བར་མི་འཆད་ 21-5-142b དོ། །དེ་བཞིན་དུ་འོག་མ་གོང་མར་སྐྱེ་བ་དག་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་གཞན་གྱི་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བར་མངོན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་འདིའི་ཡིན་ན་ཚེ་ཚད་མི་རྫོགས་པས་ཚེ་ལོ་བཅུ་པའི་སྐབས་སུ་ཤི་བ་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བ་ལ་དེ་དུས་དམྱལ་བ་སྟོང་པ་འགལ་སྙམ་ན་ཞིང་གཞན་དུ་སྐྱེ་བས་མི་འགལ་ཞེས་གཞུང་འདིར་དོགས་གཅོད་མཛད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་འདི་རང་གི་དགེ་རྒྱས་པའི་ཚེ་ཚད་བར་བསྐལ་དྲུག་ཅུ་རྩ་བཞི་དེ་རྫོགས་མི་ནུས་ཏེ། སྣོད་མ་ཆགས་པར་བསྐལ་པ་གཅིག་དང་། སྣོད་འཇིག་པའི་བསྐལ་པ་གཅིག་གིས་ཀྱང་བྲི་བའི་ལྷག་བར་བསྐལ་པ་བརྒྱད་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྤྱིར་ཅུང་མ་རྫོགས་ཀྱང་མི་སྐྱོན་ཏེ། མངོན་པ་ལྟར་ནའང་། ཚངས་ཆེན་གྱི་ཚེ་ཚད་ལས་བསྐལ་པ་གཉིས་ཆད་ཅིང་། འོད་གསལ་དང་ད

【現代漢語翻譯】之後，空中降下七股雨流，摧毀了二禪天以下的世界，先前焚燒后的灰燼與水混合在一起。在那之後，一陣強風吹起，摧毀了三禪天以下的世界，並將之前的殘餘物吹散到四面八方，使其無影無蹤。因此，一次世界毀滅中會同時出現火、水、風三種災難，並且三禪天以下的世界都會被摧毀，這與《俱舍論》等論典的觀點截然不同。雖然在劫末時有二十次增長和二十次衰減與地界相同，但色界天的壽命等並不相同。按照《發智論》和《阿毗達磨》的觀點，火災發生時，不會有煙，也不會有灰燼，一切都被焚燒殆盡，然後一禪天以下的世界被摧毀，之後又像以前一樣重新形成。像這樣，火災發生七次之後，二禪天以下的世界會被水摧毀。再次形成后，又發生七次火災，然後一次水災，像這樣，水災發生七次之後，再次形成，然後火災發生七次，之後這個世界被風摧毀，三禪天以下的世界都會被摧毀。總而言之，火災發生五十六次，水災發生七次，風災發生一次，總共是六十四次毀滅。如《俱舍論》所說：『火燒七次，水淹一次，這樣水淹七次之後，最終會被風摧毀。』但在這裡，火災七次和水災七次被解釋為依次同時發生。『老人們說以前也發生過』，按照《俱舍論》等論典的說法，這意味著上界天神體驗過多次毀滅。在這裡，只是那些瞭解世界形成和毀滅原因的人在談論，而不是說自己以前親眼見過。同樣，地獄眾生向上界投生，也顯然是投生到其他世界的界域中。如果說投生到這個世界，壽命無法圓滿，因為在人壽十歲時死去會投生到地獄，但那時地獄是空的，這似乎有矛盾，那麼投生到其他世界就不會有矛盾，正如本論中所作的決斷一樣。那麼，這個世界自身增長的壽命，即六十四中劫無法圓滿，因為在器世界未形成之前有一個劫，器世界毀滅時有一個劫，因此會減少，只會剩下八個中劫，這是為什麼呢？一般來說，即使不完全圓滿也沒有問題。按照《阿毗達磨》的說法，大梵天的壽命也比劫短兩個，光音天和遍凈天的壽命也是如此。

【English Translation】 After that, seven streams of rain fell from the sky, destroying the world below the Second Dhyana Heaven, and the ashes from the previous burning mixed with water. After that, a strong wind arose, destroying the world below the Third Dhyana Heaven, and scattering the previous remnants in all directions, making them invisible. Therefore, in one world destruction, three disasters of fire, water, and wind occur simultaneously, and the world below the Third Dhyana Heaven is destroyed, which is very different from the views of the Abhidharmakosa and other treatises. Although there are twenty increases and twenty decreases at the end of the kalpa, which are the same as the earth realm, the lifespans of the Form Realm heavens are not the same. According to the Abhidharma and the Abhidharmasamuccaya, when a fire disaster occurs, there is no smoke or ashes, everything is burned to ashes, and then the world below the First Dhyana Heaven is destroyed, and then it is reformed as before. Like this, after seven fire disasters, the world below the Second Dhyana Heaven is destroyed by water. After reforming again, there are seven fire disasters, then one water disaster. Like this, after seven water disasters, it reforms again, then there are seven fire disasters, and then this world is destroyed by wind, and the world below the Third Dhyana Heaven is destroyed. In summary, there are fifty-six fire disasters, seven water disasters, and one wind disaster, for a total of sixty-four destructions. As the Abhidharmakosa says: 'Fire burns seven times, water floods once, and after water floods seven times like that, it is finally destroyed by wind.' But here, the seven fire disasters and seven water disasters are explained as occurring sequentially and simultaneously. 'The old people say it has happened before,' according to the Abhidharmakosa and other treatises, this means that the gods of the upper realms have experienced many destructions. Here, it is only those who understand the causes of the formation and destruction of the world who are talking, not saying that they have seen it themselves before. Similarly, beings from lower realms being reborn in upper realms are also clearly reborn in the realms of other worlds. If it is said that being reborn in this world, the lifespan cannot be fulfilled, because dying at the age of ten will be reborn in hell, but at that time hell is empty, which seems contradictory, then being reborn in other worlds will not be contradictory, just as the decision made in this treatise. Then, the lifespan of this world's own increase, that is, sixty-four intermediate kalpas, cannot be fulfilled, because there is one kalpa before the vessel world is formed, and one kalpa when the vessel world is destroyed, so it will be reduced, and only eight intermediate kalpas will remain, why is that? Generally speaking, it is okay even if it is not completely fulfilled. According to the Abhidharma, the lifespan of the Great Brahma is also two kalpas shorter than the kalpa, and so are the lifespans of the Clear Light Heaven and the Pure Heaven.

གེ་རྒྱས་པའི་ཚེ་ཚད་ལས་བར་བསྐལ་གཉིས་རེ་ཆད་ཀྱང་དེ་དང་ཉེ་བའི་སྒོ་ནས་བཞག་པས་མི་འགལ་ཞེས་འདོག་པ་བཞིན་ཡིན་ལ། འདིའི་བར་ཁུག་དང་ཡ་ཐོག་མ་ཐོག་ཡུན་མི་མཉམ་པས་གནས་རིས་རྣམས་ཀྱི་ཚེ་ཚད་དེ་བར་ཁུག་གིས་བཞག་ན་ནི་ཤིན་ཏུ་རྫོགས་ཀྱང་ཞིབ་པར་གཞུང་འདིར་གསལ་ཁ་མེད་པས་ད་རུང་བརྟག་པར་བྱའོ། །ལེའུ་བདུན་པ་ནི་གོ་སླ་བར་ཟད་དོ། །ལེའུ་བརྒྱད་པའི་སྐབས་སུ། ཐར་དང་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་པ་ལམ་ལ་རག་ལས་ཤིང་ལམ་དེའང་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་འབའ་ཞིག་ལ་བརྟེན་པས་ན། བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པ་གལ་ཆེ་ཞིང་དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་མདོ་རྒྱུད་རྣམས་ནས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པའི་དོན་གདམས་ངག་ཏུ་བསྡུས་པའི་དང་པོ་སྐྱོན་བྲལ་ཡོན་ཏན་རྫོགས་པའི་བླ་མ་ནི། རྒྱ་གར་ན་བི་མ་མི་ཏྲ་དང་། བོད་ན་བཻ་རོ་ལྟ་བུ། རང་བཞིན་ཡོན་ཏན་རྫོགས་པའི་བླ་མ་ཤིང་རྟ་ཐོགས་མེད་དང་རྗེ་བཙུན་གྲགས་པ་ལྟ་བུ། སྲིད་ལས་རྣམ་གྲོལ་མཆོག་རབ་བླ་མ་ཞི་བ་ལྷ་དང་ 21-5-143a འབྲོམ་སྟོན་པ་ལྟ་བུ། ཤེས་རབ་རྒྱ་ཆེ་སྐལ་བཟང་བླ་མ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་རོང་ཟོམ་པ་ལྟ་བུ། རིམ་བརྒྱུད་བྱིན་རླབས་ལྡན་པའི་བླ་མ་ན་རོ་པ་དང་མི་ལ་ལྟ་བུ། ཐུགས་རྗེས་ལམ་སྣ་འདྲེན་པའི་བླ་མ་ཏེ་ལོ་དང་མར་པ་ལྟ་བུ། མཐར་ཐུག་སྙིང་པོའི་དོན་སྟོན།བླ་མ་ཤྲཱི་སིང་ཧ་དང་། ལྕེ་བཙུན་སེང་གེ་དབང་ཕྱུག་ལྟ་བུའོ། །ལེའུ་དགུ་པ་དང་བཅུ་པ་ནི་གོ་སླའོ། །ལེའུ་བཅུ་གཅིག་པའི་སྐབས་སུ། ཉེས་པ་སོ་དྲུག་སྤང་དགོས་པའི་དང་པོ། །བདུད་ཀྱི་ལས་དྲུག་ནི། འཕགས་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བཀོད་པའི་རྒྱལ་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་བཞི་པོ་འདི་དག་ནི་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་འདི་ཡི་གེར་འབྲི་བ་དང་ཉན་དུ་འཇུག་པའི་བདུད་ཀྱི་ལས་ཡིན་ཏེ། བཞི་གང་ཞེ་ན། ལེ་ལོ་དང་། མ་དད་པ་དང་། བླ་མ་ལ་སྲི་ཞུ་མེད་པ་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་གསལ་ཏེ། བདུད་ཀྱི་ལས་བཞི་ཚན་གསུམ་སྟེ་བཅུ་གཉིས་སུ་གསུངས་པའང་འདིར་བསྟན་དྲུག་པོ་འདིར་གཞན་དྲུག་ཀྱང་དོན་གྱིས་འདུས་པས་འདིར་དྲུག་ཏུ་མཛད་པའོ། །སྒྲིབ་པའི་ལས་དྲུག་ནི། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། ལེའུ་བརྒྱད་པའི་བམ་པོ་བདུན་པ་ཐུག་མཚམས་ནས། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བར་ཆད་དུ་འགྱུར་བའི་ཆོས་བཞི་ཚན་བཞི་བཅུར་གསུངས་པའི་བཞི་ཚན་དང་པོ་ན་སྒྲིབ་པའི་ལས་དྲུག་གི་དང་པོ་བཞི་དངོས་སུ་བསྟན་ཅིང་། ཐ་མ་གཉིས་ནི་བཞི་ཚན་བཞི་པ་ན་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལ་སྡིག་གྲོགས་སུ་འདུ་ཤེས་པ། སྡིག་གྲོགས་ལ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དུ་འདུ་ཤེས་པ། ཆོས་མིན་ལ་ཆོས་སུ་འདུ་ཤེས་པ། ཆོས་ལ་ཆོས་མིན་དུ་འདུ་ཤེས་པ་བཞིར་གསུངས་པ་འདིར་དོན་གཉིས་སུ་བསྟན་པའོ། །ཆོས་སྤོང་བའི་རྒྱུ་དྲུག་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལས་བསྟན་ཏེ། དང་པོ་ནི་བཞི་ཚན་བཅུ་ 21-

【現代漢語翻譯】就像有人說，雖然劫末時人的壽命會減少到二十個中劫，但這樣說也與接近這個數字的情況不矛盾一樣。因為這裡的中間階段和初始階段的時間長短不一，如果用中間階段來確定各個階段的壽命，那就非常完美了，但因為這部論典中沒有詳細說明，所以還需要進一步研究。第七品很容易理解。第八品中，獲得解脫（thar，從輪迴中解脫）和遍知（rnam mkhyen，一切種智）依賴於道路（lam），而道路又完全依賴於善知識（dge ba'i bshes gnyen）。因此，依止善知識非常重要，而善知識的特徵在經續中已經廣泛闡述。這裡將這些要點歸納為口訣，首先是無過失、具功德的上師，比如印度的Vimalamitra（無垢友）和西藏的Vairochana（毗盧遮那）。自性功德圓滿的上師，比如Shingta Thogme（獅子賢無著）和Jetsun Drakpa（尊者扎巴）。從世間解脫的最殊勝的上師，比如Shantideva（寂天）和Dromtonpa（仲敦巴）。智慧廣大的賢善上師，比如Nagarjuna（龍樹）和Rongzompa（絨宗巴）。具有傳承加持的上師，比如Naropa（那若巴）和Milarepa（米拉日巴）。以慈悲引導道路的上師，比如Tilopa（帝洛巴）和Marpa（瑪爾巴）。開示究竟心要的上師，比如Shri Singha（師利星哈）和Lhachetsun Senge Wangchuk（拉杰尊勝格旺秋）。第九品和第十品很容易理解。第十一品中，必須斷除三十六種過失，首先是六種魔業。《聖妙吉祥真實名經》中說：『文殊，有四種法類是魔的事業，會使人無法書寫和聽聞此法。』這四種是：懈怠、不信、不侍奉上師等等，經中已經明確說明。經中說了三組四種魔業，共十二種，這裡只說了六種，是因為其餘六種也包含在這六種之中。六種遮蔽之業出自《慧海請問經》，第八品的第七個章節中說，有四組四種法會成為大乘的障礙，第一組四種法中直接指出了前四種遮蔽之業，最後兩種則在第四組四種法中指出：認為善知識是惡友，認為惡友是善知識，認為非法是正法，認為正法是非法。這裡將這四種概括為兩種。六種捨棄佛法的因出自上面提到的經文，第一個是四組中的第十組。

【English Translation】 It is like saying that although the lifespan of beings decreases to twenty intermediate kalpas at the end of a kalpa, it is not contradictory to state it in a way that is close to that number. Because the durations of the intermediate and initial stages here are not equal, if the lifespans of the various stages are determined by the intermediate stages, it would be perfect. However, since there is no detailed explanation in this treatise, further investigation is needed. The seventh chapter is easy to understand. In the eighth chapter, attaining liberation (thar, liberation from samsara) and omniscience (rnam mkhyen, all-knowing wisdom) depends on the path (lam), and the path depends entirely on the virtuous friend (dge ba'i bshes gnyen). Therefore, relying on a virtuous friend is very important, and the characteristics of a virtuous friend have been extensively explained in the sutras and tantras. Here, these points are summarized into pith instructions. First, the lama who is free from faults and possesses complete qualities, such as Vimalamitra in India and Vairochana in Tibet. The lama who possesses complete inherent qualities, such as Shingta Thogme (Asanga) and Jetsun Drakpa. The supreme lama who is completely liberated from worldly affairs, such as Shantideva and Dromtonpa. The wise and fortunate lama with vast wisdom, such as Nagarjuna and Rongzompa. The lama who possesses the blessings of the lineage, such as Naropa and Milarepa. The lama who guides the path with compassion, such as Tilopa and Marpa. The lama who reveals the ultimate essential meaning, such as Shri Singha and Lhachetsun Senge Wangchuk. The ninth and tenth chapters are easy to understand. In the eleventh chapter, one must abandon the thirty-six faults. The first is the six activities of demons. The 'King Who Arranges the Qualities of All Dharmas' Mahayana Sutra states: 'Manjushri, these four types of dharmas are the activities of demons, which prevent people from writing and hearing this dharma.' These four are: laziness, lack of faith, not serving the guru, etc., which have been clearly explained in the sutra. The sutra mentions three sets of four demonic activities, totaling twelve. Here, only six are mentioned because the other six are also included in these six. The six causes of abandoning the Dharma come from the sutra mentioned above. The first is the tenth set of the four sets.

5-143b གསུམ་པར་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་ཚུལ་འཆོས་གསུམ་གསུངས་པ་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་ལ། དེའི་ཐ་མ་ནི་འདིའི་བཞི་པའོ། །དེའི་ལྷག་མ་བཞི་ནི་བཞི་ཚན་བཅོ་ལྔ་པར་བསྟན་པའོ། །ཆོས་ལས་གཡེང་བའི་སྐྱོན་དྲུག་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལས་བསྟན་ཏེ།དང་པོ་བཞི་ནི་བཞི་ཚན་སོ་དྲུག་པར་བསྟན་ལ། ལྔ་པ་ནི་བཞི་ཚན་སོ་བདུན་པའི་ལྟ་བ་བཞིས་མཚོན་པའི་གོང་འོག་ཏུ་བསྟན་པ་ཕལ་མོ་ཆེ་འདིར་འདུས་ཤིང་། དྲུག་པ་ནི་བཞི་ཚན་ཐ་མས་བསྟན་པའི་སྒྲིབ་པ་གསུམ་དང་། བདུད་ལས་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ནད་གདོན་མང་བའང་དོན་གྱིས་བསྟན་ཏེ། གོང་འོག་གི་དོན་ཕལ་ཆེ་བའང་འདིར་འདུས་སོ། །ལོག་པར་འཁྱོགས་པའི་སྐྱོན་དྲུག་ནི། དཀོན་བརྩེགས་ཀྱི་ལེའུ་བཅོ་བརྒྱད་པ་ཡུལ་འཁོར་སྐྱོང་གིས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས་གསུངས་ཏེ། དེ་ཡང་དང་པོ་གཉིས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་གཡང་ས་བཞི་གསུངས་པས་བསྟན་ལ། བར་མ་གཉིས་ནི་བྱང་ཆུབ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཆོས་བཞི་བསྟན་པ་དེར་འདུ་ཞིང་། ལྔ་པ་ནི་བསྟེན་པར་མི་བྱ་བ་བཞི་གསུངས་པས་གསལ་ལ། དྲུག་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཆོས་བཞི་དང་འཆིང་བ་བཞི་བཤད་པའི་དོན་གྱིས་བསྟན་ཏོ། །ཐེག་ཆེན་ལས་གོལ་བའི་ཆོས་དྲུག་ནི་འཇམ་དཔལ་རྣམ་པར་འཕྲུལ་པའི་མདོ་ལས། ལྷའི་བུ་ཉི་ཤུ་འདི་དག་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་བདུད་ཀྱི་ལས་ཡང་དག་ཕུལ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་ཏེ། དེ་ལ་འདིར་བསྟན་དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་མི་ཚོལ་བར་འཇིག་རྟེན་རྒྱང་འཕེན་པའི་གསང་ཚིག་འཛིན་པ་ཞེས་དང་། གཉིས་པར་དངོས་སུ་བསྟན་ཅིང་། གསུམ་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ཤེས་ཀྱང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་ 21-5-144a པའི་ལམ་ཡོངས་སུ་མི་ཚོལ་བ་ཞེས་པས་བསྟན་ཅིང་། དྲུག་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆོས་སྨྲ་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་སྐལ་བ་མཉམ་པ་རྣམས་ལ་མི་སྟེན་ཞེས་སོགས་ནས་བདུད་ཀྱི་ལས་ཡང་དག་ཕུལ་ཉི་ཤུའོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་བསྟན་ལ། བཞི་པ་ལྔ་པ་གཉིས་མ་དཔེར་ཆད་པ་ལ་ཁ་བསྣན་དུ་བྱས་པ་འདིར་བདུད་ལས་ལྷག་མ་མཐའ་དག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འདུ་སྟེ། དེ་དག་གི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་ན་མང་བས་བཞག་ལ་མདོ་ཉིད་དུ་བལྟས་པས་གསལ་ལོ། །ཡོན་ཏན་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་གི་སྡེ་ཚན་དང་པོ་གཅེས་པའི་འདུན་པ་དྲུག་ནི་ལག་བཟང་གིས་ཞུས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྐབས་ནས། དེ་ཆོས་རྣམས་ལ་རིན་པོ་ཆེར་འདུ་ཤེས་ཏེ་ཉེ་བར་གནས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཆོས་འཛིན་པ་ལ་དོན་ཡོད་པར་སྲོག་ལ་སོགས་པར་འདུ་ཤེས་ཞེས་པ་འདི། སྐབས་འདིར་གཅེས་པའི་འདུ་ཤེས། ཆོས་འཚོལ་བ་སྤོང་བ་དངོས་བསྟན་དུ་མེད་ཀྱང་གོང་འོག་ན་ཤུགས་ཀྱིས་སྟོན་ཏོ། །དཀའ་བའི་སྤྱོད་པ་དྲུག་བཟོད་པ་དང་རྐྱེན་གྱིས་མི་འགྱུར་བ་དྲུག་ནི་མདོ་དེའི་ཤེས་རབ་དང་བར

【現代漢語翻譯】第三，身語意三者的虛偽行為，以三種方式講述，然後集中展示。其中的最後一種是此處的第四種。其餘的四種在四條一組的第十五組中展示。遠離佛法的六種過失，在剛剛講過的內容中已經展示。前四種在四條一組的第三十六組中展示。第五種由四條一組的第三十七組中以四種觀點為代表的上下內容所涵蓋，大部分都集中在這裡。第六種由四條一組的最後一條所展示的三種障礙、魔業及其果報——多種疾病和邪魔，也通過意義來展示。大部分的上下內容也集中在這裡。六種邪曲的過失，在《寶積經》第十八品《持國天子所問經》中講述。其中，前兩種通過講述菩薩的四種懸崖來展示。中間兩種包含在阻礙菩提的四法中。第五種通過講述不應親近的四種人來闡明。第六種通過講述苦果成熟的四法和四種束縛的意義來展示。偏離大乘佛法的六種法，在《文殊師利所說不思議佛境界經》中，從『這些二十位天子是菩薩們的魔業的極致』等章節中展示。其中，這裡展示的第一種是：『不尋求菩薩的法藏，而是持有捨棄世間的密語』。第二種是直接展示的。第三種通過『即使瞭解菩薩的道，也不完全尋求波羅蜜多的道』來展示。第六種從『不依止那些真實進入大乘佛法、具有相同根器的人』等，到『二十種魔業的極致』為止來展示。第四種和第五種在母本中缺失，這裡補充了，包含了所有剩餘的魔業。如果詳細解釋這些意義會很多，所以省略了，閱讀經典本身就很清楚了。三十六種功德的第一組——六種珍愛之心，在《善臂請問經》的智慧品中，通過『他對這些法視為珍寶，並親近它們』等來展示。對於執持佛法的人來說，認為有意義，甚至認為生命等有價值。這裡，珍愛之心，尋找佛法和捨棄，雖然沒有直接展示，但在上下文中暗示了。六種難行之行，六種忍耐和不為因緣所動搖，都在該經的智慧和忍辱品中。

【English Translation】 Third, the false behaviors of body, speech, and mind are explained in three ways and then presented in a concentrated manner. The last of these is the fourth here. The remaining four are presented in the fifteenth group of four. The six faults of straying from the Dharma are shown in what has just been explained. The first four are shown in the thirty-sixth group of four. The fifth is covered by the upper and lower content represented by the four views in the thirty-seventh group of four, and most of it is concentrated here. The sixth is shown by the three obscurations, demonic activities, and their results—multiple diseases and evil spirits—shown by the last of the groups of four, also shown through meaning. Most of the upper and lower content is also concentrated here. The six faults of perversion are taught in the eighteenth chapter of the Ratnakuta Sutra, the Sutra Requested by Yu'lkhor Kyong (holder of the country). Among them, the first two are shown by teaching the four precipices of the Bodhisattva. The middle two are included in the four dharmas that hinder Bodhi. The fifth is clarified by teaching the four who should not be relied upon. The sixth is shown by the meaning of explaining the four dharmas of the ripening of suffering and the four bonds. The six dharmas that deviate from the Mahayana are from the chapter of the Sutra of Manjushri's Transformation, from the context of 'These twenty sons of gods are the ultimate deeds of the demons of the Bodhisattvas,' etc. Among them, the first shown here is: 'Not seeking the treasury of the Bodhisattva's teachings, but holding the secret words of abandoning the world.' The second is shown directly. The third is shown by 'Even if one knows the path of the Bodhisattva, one does not fully seek the path of the Paramitas.' The sixth is shown from 'Not relying on those who have truly entered the Great Vehicle Dharma and have equal fortune,' etc., to 'the twenty ultimate deeds of demons.' The fourth and fifth were missing in the original, and this has been added, including all the remaining demonic activities. If these meanings were explained in detail, it would be too much, so it is omitted, and it is clear by looking at the Sutra itself. The first group of the thirty-six qualities—the six cherished aspirations—is shown in the wisdom chapter of the Sutra Requested by Excellent Hand, through 'He understands these dharmas as precious and stays close to them,' etc. For those who hold the Dharma, it is considered meaningful, even considering life, etc., as valuable. Here, the cherished aspiration, seeking the Dharma, and renunciation, although not directly shown, are implied in the upper and lower contexts. The six difficult practices, the six tolerances, and the six unshakable by circumstances are all in the wisdom and patience chapters of that sutra.

ྩོན་འགྲུས་གཉིས་ཀའི་སྐབས་ནས། ལག་བཟང་འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མདུང་ཐུང་གིས་བཟློག་ཀྱང་གང་ཟག་གང་དག་ཐོས་པ་མང་བ་སོགས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཚ་གྲང་། བཀྲེས་སྐོམ། ངན་སྨྲས་དང་ངན་སྨྲས་ཀྱི་ཚིག་ལམ་དངོས་གསལ། ངལ་དུབ་འགྲོ་ལས་ནི་སྡིག་སྦྲུལ་གྱི་རེག་པ་སོགས་ལྔ་དང་། ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་དྲག་པོ་གསུམ་གྱིས་བསྟན། ཡོ་བྱད་གཏོང་བཟོད་སྐབས་འདིར་མེད་ཀྱང་གོང་འོག་ཏུ་དོན་གྱིས་གསལ་པོར་བསྟན། སྲོག་འཆད་པའང་ཁྱད་དུ་བསད་ནས་ཆོས་ཚོལ་བ་དངོས་སུ་ཡང་། 21-5-144b མདུང་ཐུང་གིས་མི་བཟློག་པར་ཐོས་པ་བསགས་སོགས་དྲུག་དངོས་སུ་ཡོད། དེ་ལྟ་བུ་ལ་བསྟེན་པ་ཞེས་པས་ཐོས་དོན་རྟོགས་པ་རྣམས་ལ་ཡོངས་སུ་བརྟེན་ཅིང་བསྙེན་བཀུར་བྱ་བའོ། །ཆེད་དུ་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་དྲུག་ནི་མདོ་དེའི་བསམ་གཏན་གྱི་སྐབས་ནས།དེ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ན་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཐམས་ཅད་དམིགས་པ་ལ་སེམས་ཉེ་བར་འཇོག་སྟེ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ལ། གཉིས་པ་མ་གཏོགས་གཞན་ལྔ་པོ་དངོས་སུ་གསུང་། གཉིས་པ་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་སྐབས་ཀྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་མངོན་པས་དོན་གྱིས་འཕང་ངོ་། །དགོས་པ་དྲུག་བསྒྲུབ་པ་ནི་འོད་སྲུངས་ཀྱིས་ཞུས་པ་ན་དངོས་སུ་མི་སྣང་ཡང་། དཀོན་བརྩེགས་ཀྱི་ལེའུ་ཉེར་གཅིག་པ་སྒྱུ་མ་མཁན་བཟང་པོ་ལུང་བསྟན་པ་ན། བཟང་པོ་བཞི་པོ་འདི་དག་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་མང་དུ་ཐོས་པའི་སྙིང་པོ་ཡིན་ནོ། །བཞི་གང་ཞེ་ན། ཐོས་ནས་ཆོས་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཤེས་པ་འདི་ནི་འདིའི་སྙིང་པོ་ཡིན་ནོ། །ཐོས་ནས་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་མི་བྱེད་པ་འདི་ནི་འདིའི་སྙིང་པོ་ཡིན་ནོ། །ཐོས་ནས་གཞན་ལ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་འདི་ནི་འདིའི་སྙིང་པོ་ཡིན་ནོ། །ཐོས་ནས་དོན་དེ་ཉིད་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་འདི་ལྟ་སྟེ། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་གཏོད་པར་བྱེད་པ་འདི་ནི་འདིའི་སྙིང་པོ་ཡིན་ཏེ། བཞི་པོ་དེ་དག་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། བཟང་པོ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཕན་ཡོན་འདི་དག་མཐོང་ནས་ཐོས་པ་ཚོལ་བར་བྱེད་དེ་བཞི་གང་ཞེ་ན། བདག་དང་གཞན་གྱི་ཤེས་རབ་སྦྱོང་བ་དང་། ཕྱོགས་བཞི་ནས་ལྷགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐེ་ཚོམ་གཅོད་པ་དང་། དམ་པའི་ཆོས་འཛིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྔགས་པ་མི་ཟད་པ་སྟེ་བཞི་པོ་དེ་དག་ཡིན་ནོ་ཞེས་པས། ཐ་མ་གཉིས་ཀྱང་དང་པོ་ 21-5-145a ལྔའི་ཁོངས་སུ་འདུ་བར་དོན་གྱིས་བསྟན་ནས་འདིར་དྲུག་ཏུ་མཛད་ལ། གཞན་ཡང་མདོ་དག་ན་འདི་དག་མང་ཉུང་དབྱེ་བསྡུ་སྣ་ཚོགས་སུ་བསྟན་པར་མཛད་དོ། །ཚོལ་བ་དྲུག་ནི། ཕལ་པོ་ཆེའི་གླེགས་བམ་གསུམ་པ་བམ་པོ་ཉེར་གཅིག་པ་ན། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས། བཅུ་པོ་འདི་དག་ནི་ཆོས་ཡོངས་སུ་ཚོལ་བ་སྟེ། བཅུ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་གཡོ་དང་སྒྱུ་མེད་པས་བསམ་པ་ཐག་པར་ཆོས་ཡོངས་སུ་ཚོལ་བ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བས

【現代漢語翻譯】在精進的兩種情況下，善於行為的菩薩Mungthung（菩薩名）通過聽聞廣博等方式揭示了忍受寒熱、飢渴、惡語和惡語的言辭顯現、疲勞行走等五種情況，如同毒蛇的觸碰，以及身體的三種強烈感受。雖然在此處沒有提到佈施財物，但在前後文中通過意義明確地揭示了。甚至爲了尋求佛法而不惜犧牲生命。 Mungthung（菩薩名）沒有阻止，而是積累了聽聞等六種情況。像這樣，通過『依賴』，完全依賴並尊敬那些通過聽聞而理解的人。六種特殊行為，在經部的禪定部分，『當他進入禪定時，將心專注于所有善根的目標』等等來揭示，除了第二種，其他五種都是直接說的。第二種是禪定部分的主要揭示對象，因此通過意義來補充。成就六種必要，雖然在《寶積經》中沒有直接顯現，但在第二十一章《幻術師善知識授記》中，『善知識這四種是菩薩們多聞的精華。』四種是什麼呢？聽聞後分別了解佛法，這是它的精華。聽聞后不做不該做的事，這是它的精華。聽聞後向他人展示，這是它的精華。聽聞后從那個意義中解脫出來，就像引導至諸佛世尊的菩提，這就是它的精華。』並且，『善知識菩薩看到這些利益后，尋求聽聞，四種是什麼呢？訓練自己和他人的智慧，消除來自四個方向的疑惑，持有正法，以及佛陀無盡的讚歎，這四種。』因此，最後兩種實際上包含在前五種之中，通過意義來揭示，並在此處列為六種。此外，在其他經典中，對這些進行了多種多少、分類和總結。六種尋求是：在《華嚴經》第三卷第二十一章中，『諸位佛子，這十種是完全尋求佛法，十種是什麼呢？像這樣，以無欺騙和虛偽的真誠之心完全尋求佛法』等等。

【English Translation】 In both cases of diligence, the Bodhisattva Mungthung (name of a Bodhisattva), who is good at actions, reveals through extensive hearing, etc., the endurance of cold and heat, hunger and thirst, harsh words and the manifestation of harsh words, the fatigue of walking, etc., like the touch of a venomous snake, and the three intense sensations of the body. Although giving of possessions is not mentioned here, it is clearly revealed through meaning in the preceding and following contexts. Even sacrificing one's life to seek the Dharma. Mungthung (name of a Bodhisattva) did not prevent, but accumulated hearing, etc., six situations. Like this, through 'reliance,' one fully relies on and respects those who understand through hearing. The six special actions, in the meditation section of the Sutra, 'When he enters meditation, he focuses his mind on the object of all virtuous roots,' etc., are revealed, and except for the second, the other five are directly stated. The second is the main object of revelation in the meditation section, so it is supplemented through meaning. Achieving the six necessities, although not directly apparent in the 'Heap of Jewels Sutra,' in the twenty-first chapter, 'The Prophecy of the Good Illusionist,' 'These four good qualities are the essence of the Bodhisattvas' extensive learning.' What are the four? Understanding the Dharma separately after hearing, this is its essence. Not doing what should not be done after hearing, this is its essence. Showing it to others after hearing, this is its essence. Liberating from that meaning after hearing, like guiding to the Bodhi of the Buddhas, the Bhagavat, this is its essence.' And, 'Good Bodhisattvas, seeing these benefits, seek hearing, what are the four? Training the wisdom of oneself and others, eliminating doubts from the four directions, holding the true Dharma, and the inexhaustible praise of the Buddhas, these are the four.' Therefore, the last two are actually included in the first five, revealed through meaning, and listed as six here. Furthermore, in other sutras, these are shown in various quantities, classifications, and summaries. The six seekings are: In the twenty-first chapter of the third volume of the Avatamsaka Sutra, 'O sons of the Victorious Ones, these ten are the complete seeking of the Dharma, what are the ten? Like this, with a sincere mind free from deceit and illusion, completely seeking the Dharma,' etc.

ྟན་ཏེ། དྲུག་པོ་དངོས་སུ་ཡོད་ཅིང་། བརྩོན་འགྲུས་ལྷོད་མེད་དང་ལུས་སྲོག་ལ་མི་ལྟ་བ་དང་། ཐོས་ཙམ་མིན་པར་ཉམས་སུ་ལེན་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དང་ལྡན་པའི་སྙིང་རྗེས་ཚོལ་བ་བཞི་ནི་དགོས་དབང་གིས་དབྱེ་བ་མ་གཏོགས་གཞན་དྲུག་པོའི་ཁོངས་སུ་དོན་གྱིས་འདུས་པས། འདིར་མན་ངག་གིས་དྲུག་ཏུ་བསྡུས་ནས་བསྟན་པའོ། །དེ་ལྟར་སྐྱོན་ཡོན་དྲུག་ཚན་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་འདི་དག །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཡང་དག་པར་སྡུད་པའི་མན་ངག་གི་གནད་ཟབ་མོ། །ལེགས་པར་དཔྱད་ན་མདོ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་དགོངས་པ་སྡེབ་ཚུལ་རྨད་དུ་བྱུང་བ་དང་། མདོ་སྡེ་འདི་དག་གི་དཀའ་གནད་ལ་ཡང་ཕན་པར་འདུག་པས་ངོ་མཚར་ཆེ་ཞིང་། མདོ་དེ་དག་དང་བསྟན་བཅོས་ཆེན་མོ་འདི་གཉིས་སྦྱར་ནས་དཔྱད་ན་བློ་གྲོས་ཀྱི་འཇུག་པ་ཐོབ་པས་མ་འོངས་པའི་གང་ཟག་ཆོས་སྤྱན་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལེགས་པར་གཞིག་འཚལ་ལོ། །ཐོས་པའི་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་བཞི་ནི། བློ་གྲོས་མི་ཟད་པས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས་གསུངས་ཏེ། དེ་ཡང་མདོ་ན་བརྩོན་འགྲུས་མི་གཏོང་བ། ཆོས་ལ་ངེས་སེམས། ཉོན་མོངས་པའི་གཉེན་པོའི་རྣམ་པ་གསུམ་ཡོད་པ་འདིར་མེད་ཅིང་། མདོ་ན་མེད་པ། རིམ་ 21-5-145b གྲོ་བསྐྱེད་པ། ཕུ་དུད་བྱེད་པ། ངག་ཞི་བ། ལེགས་སྤྱད་ཉན་པའི་རྣམ་པ་བཞི་འདིར་ཡོད་ཅིང་། མདོ་ན་ལེགས་བྱས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་། མི་འགྱོད་པའི་རྣམ་པ་གཉིས་སོ་སོར་བགྲང་ལ། འདིར་ལེགས་བྱས་ཀྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ་མི་འགྱོད་པ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བགྲང་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་གཞན་ཐམས་ཅད་འདྲའོ། །སྤྱིར་རྒྱ་དཔེ་རྣམས་ནའང་མང་ཉུང་འདྲ་མིན་བྱུང་བར་འཕགས་ཡུལ་བའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་གསུང་ལས་བྱུང་བ་དང་། འདི་འདྲའི་སྐོར་རྣམས་ཀྱང་ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོ་ཉིད་ཀྱི་ཐུགས་ནས་རྩོམ་པར་མཛད་པས།རྒྱ་དཔེ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་མཚུངས་པས་གསར་དུ་མ་བཅོས་པར་བཞག་ལ། དེ་དག་གི་དོན་ནི་དབྱིག་གཉེན་གྱི་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པའི་མདོ་འགྲེལ་ལྟར་བསྡུས་ཏེ་བཤད་ན། ཆོས་ཇི་ལྟར་ཉན་པ་དང་ཆོས་ཐོས་པ་ལས་ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན་ལས་བརྩམས་ཏེ་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་བཞིར་གསུངས་ཏེ། རྣམ་པ་ཞེས་པ་དེའི་རང་བཞིན་ཅན་ཏེ་ཉན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིའོ། །དེ་ལ་སེམས་བསྐྱེད་དང་བཅས་ཏེ་ཉན་པར་མོས་པ་ནི་འདུན་པའི་རྣམ་པ། དེ་བཞིན་དུ་ཕན་བདེའི་བསམ་པ་དང་བཅས་པའི་རྣམ་པ། གཞན་དོན་ཁུར་ཁྱེར་གྱི་ལྷག་བསམ་གྱི་རྣམ་པ། གུས་སྦྱོར་རྟག་སྦྱོར་གྱི་བརྩོན་པས་རྫོགས་སྨིན་སྦྱང་གསུམ་ལ་སྦྱོར་བའི་རྣམ་པ། ལོག་ལམ་ལ་མི་ལྟུང་བར་འཛིན་ཅིང་ཡང་དག་ལམ་ལ་འགོད་པ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་རྣམ་པ། ཤེས་ཉེན་དང་ཆོ་རིགས་ལ་སོགས་པའི་སྙེམས་པ་སྤངས་པ་ང་རྒྱལ་མེད་པའི་རྣམ་པ། ཐོས་པས་ཉེས་པ་སྔར་བྱུང་སེལ་ཞིང་ཕྱིས་མི་འབྱུང་བར་བྱེད་པས་ན་དེ་ནི་བག་མེད་ཀྱི་གཉེན་པོ

【現代漢語翻譯】因此，雖然實際上存在六種，但精進不懈、不顧身命、不僅聽聞而且修持、以及具備菩提心並以慈悲尋覓這四種，只是因必要性而區分，實際上都包含在其他六種之中。因此，這裡以口訣的方式將它們歸納為六種來闡述。像這樣，十二種功過六組的道理，是菩薩們正確攝集佛法的口訣之甚深要點。如果善加研究，會發現這是彙集各種經典意趣的絕妙方法，並且對理解這些經典的難點也有幫助，因此非常奇妙。如果將這些經典與偉大的論著結合起來研究，就能獲得智慧的入門，因此希望未來有智慧和法眼的修行者們好好研究。八十四種聽聞之相，出自《無盡慧所問經》。經中提到的不捨精進、對法生起定解、對治煩惱之相這三種，這裡沒有。而經中沒有的，生起次第、慇勤作意、語寂靜、善行聽聞這四種，這裡有。經中將善行之相和不後悔之相分別計數，而這裡將善行之業之相和不後悔合為一個來計數，除此之外，其餘都相同。一般來說，在印度梵文版本中，也出現了數量多少不同等情況，這是印度學者的說法。而這些類似的內容，都是全知者（ཀུན་མཁྱེན，Sarvajna，一切智者）親自撰寫的，因此與特殊的梵文版本相同，沒有進行修改。這些內容的意義，可以像世親（དབྱིག་གཉེན，Vasubandhu，天親）的《無盡慧經》註釋那樣進行總結闡述。從如何聽聞佛法以及聽聞佛法所獲得的功德開始，闡述了八十四種相，所謂的相，就是指具有該性質的聽聞之智慧。其中，以發菩提心來聽聞的意樂，是希求之相。同樣，以利益安樂之心來聽聞之相。以承擔利他重任的增上意樂之相。以恭敬、恒常的精進，與圓滿、成熟、清凈三者結合的精進之相。不墮入邪道，引導至正道的善知識之相。捨棄對知識、種姓等的傲慢，是無我慢之相。聽聞能消除過去所造的罪業，並防止未來再生，因此是對治放逸之相。 Therefore, although there are actually six, the four of unremitting diligence, disregard for life and limb, not only hearing but also practicing, and possessing Bodhicitta and seeking with compassion, are distinguished only by necessity, but are actually included in the other six. Therefore, here they are summarized into six as an instruction. These twelve aspects of merits and faults in six groups are the profound key to the instructions for Bodhisattvas to correctly gather the Dharma. If studied well, it will be found to be a wonderful method of compiling the intentions of various sutras, and it is also helpful for understanding the difficult points of these sutras, so it is very wonderful. If these sutras are combined with great treatises for study, one can gain entry into wisdom, so it is hoped that future practitioners with wisdom and the eye of Dharma will study them well. The eighty-four aspects of listening are mentioned in the Sutra of Inexhaustible Intelligence. The three aspects mentioned in the sutra—not abandoning diligence, generating conviction in the Dharma, and antidotes to afflictions—are not present here. The four aspects not present in the sutra—generating the stages, diligent application, speech pacification, and listening with good conduct—are present here. In the sutra, the aspect of good deeds and the aspect of non-regret are counted separately, while here the aspect of the action of good deeds and non-regret are counted as one, but otherwise, everything else is the same. In general, in the Indian Sanskrit versions, there are also differences in quantity, which are based on the words of Indian scholars. These similar contents were also composed by the Omniscient One (ཀུན་མཁྱེན，Sarvajna，All-Knowing One) himself, so they are the same as the special Sanskrit versions and have not been modified. The meaning of these can be explained in summary, like Vasubandhu's (དབྱིག་གཉེན，Vasubandhu，Vasubandhu) commentary on the Sutra of Inexhaustible Intelligence. Starting from how to listen to the Dharma and the merits obtained from listening to the Dharma, eighty-four aspects are explained. The so-called aspect refers to the wisdom of listening that possesses that nature. Among them, the intention to listen with the generation of Bodhicitta is the aspect of aspiration. Similarly, the aspect of listening with the thought of benefit and happiness. The aspect of higher intention of bearing the burden of benefiting others. The aspect of diligence that combines reverence and constancy with the three—perfection, maturation, and purification. The aspect of a virtuous friend who does not fall into wrong paths and guides to the right path. Abandoning arrogance towards knowledge, lineage, etc., is the aspect of non-conceit. Listening eliminates past misdeeds and prevents future ones from arising, so it is the antidote to carelessness.

【English Translation】 Therefore, although there are actually six, the four of unremitting diligence, disregard for life and limb, not only hearing but also practicing, and possessing Bodhicitta and seeking with compassion, are distinguished only by necessity, but are actually included in the other six. Therefore, here they are summarized into six as an instruction. These twelve aspects of merits and faults in six groups are the profound key to the instructions for Bodhisattvas to correctly gather the Dharma. If studied well, it will be found to be a wonderful method of compiling the intentions of various sutras, and it is also helpful for understanding the difficult points of these sutras, so it is very wonderful. If these sutras are combined with great treatises for study, one can gain entry into wisdom, so it is hoped that future practitioners with wisdom and the eye of Dharma will study them well. The eighty-four aspects of listening are mentioned in the Sutra of Inexhaustible Intelligence. The three aspects mentioned in the sutra—not abandoning diligence, generating conviction in the Dharma, and antidotes to afflictions—are not present here. The four aspects not present in the sutra—generating the stages, diligent application, speech pacification, and listening with good conduct—are present here. In the sutra, the aspect of good deeds and the aspect of non-regret are counted separately, while here the aspect of the action of good deeds and non-regret are counted as one, but otherwise, everything else is the same. In general, in the Indian Sanskrit versions, there are also differences in quantity, which are based on the words of Indian scholars. These similar contents were also composed by the Omniscient One (ཀུན་མཁྱེན，Sarvajna，All-Knowing One) himself, so they are the same as the special Sanskrit versions and have not been modified. The meaning of these can be explained in summary, like Vasubandhu's (དབྱིག་གཉེན，Vasubandhu，Vasubandhu) commentary on the Sutra of Inexhaustible Intelligence. Starting from how to listen to the Dharma and the merits obtained from listening to the Dharma, eighty-four aspects are explained. The so-called aspect refers to the wisdom of listening that possesses that nature. Among them, the intention to listen with the generation of Bodhicitta is the aspect of aspiration. Similarly, the aspect of listening with the thought of benefit and happiness. The aspect of higher intention of bearing the burden of benefiting others. The aspect of diligence that combines reverence and constancy with the three—perfection, maturation, and purification. The aspect of a virtuous friend who does not fall into wrong paths and guides to the right path. Abandoning arrogance towards knowledge, lineage, etc., is the aspect of non-conceit. Listening eliminates past misdeeds and prevents future ones from arising, so it is the antidote to carelessness.

ར་གྱུར་པ་སྟེ་དེས་ན་བག་ཡོད་པའི་རྣམ་པ། ཆོས་དང་ཆོས་སྨྲ་བ་མི་བརྙས་པར་གུས་པར་བྱེད་པའི་རྣམ་པའམ་རི་མོར་བྱེད་པའི་རྣམ་པ། བླ་མས་ 21-5-146a ཇི་སྐད་བསྟན་པ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་མཐུན་པར་འཛིན་པའི་རྣམ་པ། ཕྱིར་མི་བཟློག་པར་ཉན་ཞིང་སྤྱོད་ལམ་གུས་པ་བཀར་བློ་བདེ་བའི་རྣམ་པ། ཆོས་དང་ཆོས་སྨྲ་བ་ལ་མ་གུས་པའི་སྤྱོད་ལམ་སྤངས་ཏེ་ཕྱག་འཚལ་བ་སོགས་ལུས་ངག་གི་རིམ་གྲོ་བྱེད་པ་བསྙེན་བཀུར་བའི་རྣམ་པའོ། །འདི་སྐབས་བསྙེན་བཀུར་དང་རིམ་གྲོ་ཕུ་དུད་གསུམ་དུ་ཕྱེས་ན་མཆོད་པས་བསྙེན་བཀུར་དང་། ལུས་ངག་གིས་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་བསྟོད་པས་རིམ་གྲོ་བྱེད་པ། ཡིད་ཀྱིས་གུས་ཤིང་ཕུ་དུད་བྱ་བའམ་ཡང་ན་རིམ་བཞིན་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་འདུད་པའི་རྣམ་པའོ། །ཕྱིར་གཡེང་ནང་སྡུད་ཀྱི་སྐྱོན་མེད་པར་རྣ་བ་གཏད་དེ་ཉན་པ་རྣ་བ་བླགས་ཏེ་ཉན་པའི་རྣམ་པ། ཇི་སྐད་བསྟན་པ་བཞིན་ཆོས་ཉིད་དང་དགོངས་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཛིན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རྣམ་པ། ཕྱི་ནང་གི་རྣམ་གཡེངས་སྤངས་ནས་ཉན་པ་མི་གཡེང་བའི་རྣམ་པ། ལས་ཀྱི་སྤྱོད་ལམ་མི་རྒོད་པར་གནས་གཅིག་ཏུ་འདུག་ཅིང་ཉན་པ་གནས་ཀྱི་རྣམ་པ། ཐོས་པ་དེ་ཉིད་རྙེད་དཀའ་ཞིང་དོན་ཆེ་བས་ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་དང་འདྲ་བས་རིན་པོ་ཆེའི་རྣམ་པ། ཐོས་པས་དུག་གསུམ་གྱི་ནད་སེལ་བས་ན་སྨན་གྱི་རྣམ་པ། དེའི་ཕྱིར་ན་ཉོན་མོངས་པའི་གཅོང་ནད་སེལ་བའི་རྣམ་པ་སྟེ་འདི་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བརྩིའོ། །མི་བརྗེད་པའི་དྲན་པ་ཉིད་སྣོད་ཡིན་པའམ་ཐོས་པ་ནི་དྲན་པའི་གཞིའམ་སྣོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དྲན་པའི་སྣོད་ཀྱི་རྣམ་པ། རྟོགས་པ་ནི་བསམ་པའི་ཤེས་རབ་སྟེ་དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་དང་མ་བཞག་པ་གཉིས་ལས་འདིར་བཞག་པ་མཚོན་ཕྱིར་ཤེས་པ་ཞེས་སྨྲོས་ཏེ་ཐོས་པ་ལས་བསམ་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ལྟ་བུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རྟོགས་པ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ། བློ་གྲོས་ནི་མཉམ་པར་བཞག་པ་མིན་པའི་ཤེས་རབ་ 21-5-146b སྟེ་ཐོས་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་ལ་ཐོས་པ་དང་ལྡན་ན་བློ་ཆེ་བ་ལ་དགའ་བའམ། ཡང་ན་འདོད་ཅེས་པ་གསལ་ཞིང་འབར་བ་སྟེ་ཐོས་པ་ལས་བློ་གྲོས་གསལ་བས་ན་བློ་གྲོས་འདོད་པའི་རྣམ་པ། བློ་ནི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཡིན་ལ་དེ་ལ་གོམས་ཤིང་འཇུག་པས་ན་བློ་ལ་འཇུག་པའི་རྣམ་པ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐེག་གསུམ་ཆོག་མི་ཤེས་པར་ཉན་པ་མི་ངོམས་པའི་རྣམ་པ། ཐོས་པའི་ཆོས་རྣམས་སམ་སེམས་ཀྱི་རྒྱན་དང་ཡོ་བྱད་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་སྐྱོན་མེད་ཀྱི་སྦྱིན་པ་གཏོང་ཞིང་དེ་ཡང་རྒྱ་ཆེ་བར་སྤེལ་བས་ན་གཏོང་བ་སྤེལ་བའི་རྣམ་པ། གཉེན་པོ་བསྒོམས་པས་མིག་སོགས་དབང་པོ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་དང་ཉོན་མོངས་རྣམས་དུལ་ཞིང་། ལམ་དྲང་པོར་བགྲོད་པའི་རྟ་ཅང་ཤེས་བཞིན་དུ་འཕགས་ལམ་ནས་མྱང་འདས་སུ་བགྲོད་པས་ན་དུལ་ཞིང་ཅང་ཤེས་པའི་རྣམ་པ། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལས་ཐོ

【現代漢語翻譯】是成為正念的狀態。不輕視佛法和說法者，以恭敬對待的狀態或形象。如上師所示，修行與之相應的狀態。不退轉地聽聞，行為恭敬、尊重、心生歡喜的狀態。捨棄對佛法和說法者不恭敬的行為，行頂禮等身語的侍奉，是親近承侍的狀態。此時，若將親近承侍和侍奉分為三類，則以供養來親近承侍，以身語的頂禮和讚頌來侍奉，以意念的恭敬來行親近承侍，或者依次是身語意三門調伏的狀態。沒有外散內收的過失，專注地傾聽，是豎起耳朵傾聽的狀態。如所教導的那樣，毫不顛倒地領會法性和密意，是作意於心的狀態。捨棄內外散亂而聽聞，是不散亂的狀態。行為不粗暴，安住一處而聽聞，是安住的狀態。所聽聞的法難以獲得且意義重大，如同如意寶，是珍寶的狀態。聽聞佛法能消除三毒之病，是良藥的狀態。因此，消除煩惱的痼疾的狀態，這二者被視為一體。不忘失的憶念本身是容器，或者說聽聞是憶念的基礎或容器，因此是憶念容器的狀態。證悟是思惟的智慧，對於它，有入定和未入定兩種，此處爲了表示入定，所以說是『知』，因為從聽聞中產生那樣的思惟智慧，所以是證悟知曉的狀態。智慧是不入定的智慧，是聽聞的智慧，如果具備聽聞，就會喜歡廣大的智慧，或者說『欲』是清晰而明亮的，因為從聽聞中智慧變得清晰，所以是智慧欲求的狀態。覺性是禪修生起的智慧，對此加以串習和進入，所以是進入覺性的狀態。對於佛陀的三乘教法不知滿足地聽聞，是不知足的狀態。爲了聽聞的諸法，或者爲了心之莊嚴和資具等，行無過失的佈施，並且將其廣大地擴充套件，所以是佈施擴充套件的狀態。通過修習對治，眼等諸根調伏于對境，煩惱也得以調伏。如同良馬行於正道，從解脫道趨向涅槃，所以是調伏且具有正知的狀態。從善知識處獲得…… Is the state of being mindful. Not despising the Dharma and the speaker, but treating them with respect, or the image of doing so. Practicing in accordance with what the Lama has shown is the state of conforming. Listening without turning back, with respectful conduct, reverence, and a happy mind. Abandoning disrespectful behavior towards the Dharma and the speaker, performing prostrations and other services of body and speech is the state of veneration. In this context, if veneration and service are divided into three categories, then veneration is done through offerings, service is done through prostrations and praise with body and speech, and reverence is done through respect in the mind, or successively, it is the state of subduing the three doors of body, speech, and mind. Without the fault of outward distraction and inward contraction, listening attentively is the state of listening with ears perked up. Comprehending the nature of reality and the intended meaning without distortion, as taught, is the state of applying the mind. Listening while abandoning external and internal distractions is the state of non-distraction. Not behaving wildly, but sitting in one place and listening is the state of abiding. Because what is heard is rare and meaningful, like a wish-fulfilling jewel, it is the state of being precious. Because hearing the Dharma cures the disease of the three poisons, it is the state of medicine. Therefore, the state of curing the chronic disease of afflictions, these two are considered as one. Unforgetting mindfulness itself is the container, or hearing is the basis or container of mindfulness, therefore it is the state of the container of mindfulness. Realization is the wisdom of thought, and for it, there are two types: meditative and non-meditative. Here, to indicate the meditative, it is said 'knowing', because such wisdom of thought arises from hearing, therefore it is the state of realization and knowing. Intelligence is non-meditative wisdom, it is the wisdom of hearing, and if one possesses hearing, one delights in great intelligence, or 'desire' is clear and bright, because intelligence becomes clear from hearing, therefore it is the state of desiring intelligence. Intellect is the wisdom arising from meditation, and because one becomes accustomed to it and enters into it, it is the state of entering into intellect. Listening to the Buddha's teachings of the three vehicles without knowing satisfaction is the state of non-satiety. For the sake of the teachings that are heard, or for the adornments and implements of the mind, giving faultless generosity, and also expanding it greatly, therefore it is the state of expanding generosity. By cultivating antidotes, the senses such as the eyes are subdued towards their objects, and afflictions are also subdued. Like a good horse traveling on the right path, progressing from the path of liberation to Nirvana, therefore it is the state of being tamed and having awareness. Receiving from a virtuous friend...

【English Translation】 That is, the state of being mindful. The aspect of respecting the Dharma and the speaker of the Dharma, without despising them. The aspect of practicing in accordance with what the Lama has shown. The aspect of listening irreversibly, with respectful conduct, reverence, and a happy mind. Abandoning disrespectful behavior towards the Dharma and the speaker of the Dharma, and performing services of body and speech such as prostrations, is the aspect of veneration. In this case, if veneration and service are divided into three categories, then veneration is done through offerings, service is done through prostrations and praise with body and speech, and reverence is done through respect in the mind, or successively, it is the aspect of subduing the three doors of body, speech, and mind. Without the fault of outward distraction and inward contraction, listening attentively is the aspect of listening with ears perked up. Comprehending the nature of reality and the intended meaning without distortion, as taught, is the aspect of applying the mind. Abandoning external and internal distractions and listening is the aspect of non-distraction. Not behaving wildly, but sitting in one place and listening is the aspect of abiding. Because what is heard is rare and meaningful, like a wish-fulfilling jewel, it is the aspect of being precious. Because hearing the Dharma cures the disease of the three poisons, it is the aspect of medicine. Therefore, the aspect of curing the chronic disease of afflictions, these two are considered as one. Unforgetting mindfulness itself is the container, or hearing is the basis or container of mindfulness, therefore it is the aspect of the container of mindfulness. Realization is the wisdom of thought, and for it, there are two types: meditative and non-meditative. Here, to indicate the meditative, it is said 'knowing', because such wisdom of thought arises from hearing, therefore it is the aspect of realization and knowing. Intelligence is non-meditative wisdom, it is the wisdom of hearing, and if one possesses hearing, one delights in great intelligence, or 'desire' is clear and bright, because intelligence becomes clear from hearing, therefore it is the aspect of desiring intelligence. Intellect is the wisdom arising from meditation, and because one becomes accustomed to it and enters into it, it is the aspect of entering into intellect. Listening to the Buddha's teachings of the three vehicles without knowing satisfaction is the aspect of non-satiety. For the sake of the teachings that are heard, or for the adornments and implements of the mind, giving faultless generosity, and also expanding it greatly, therefore it is the aspect of expanding generosity. By cultivating antidotes, the senses such as the eyes are subdued towards their objects, and afflictions are also subdued. Like a good horse traveling on the right path, progressing from the path of liberation to Nirvana, therefore it is the aspect of being tamed and having awareness. Receiving from a virtuous friend...

ག་མཐའ་བར་དུ་དགེ་བའི་ཆོས་མང་པོ་འཛིན་པར་བྱེད་པས་ན་མང་དུ་ཐོས་པ་བརྟེན་པའི་རྣམ་པ། ཆོས་དང་ཆོས་སྨྲ་བ་ལ་སྒོ་གསུམ་མ་གུས་པ་སྤངས་ཏེ་གུས་པས་མཉན་ན་དགའ་ཞིང་ཡིད་འོང་བཟང་པོ་དང་ལྡན་པར་འབྱུང་བས་བསྟི་སྟང་དུ་བྱས་ཏེ་དགའ་བ་མྱོང་བར་བྱེད་པའི་རྣམ་པའམ། གུས་པར་དགའ་བའི་རྣམ་པ། ཐོས་པ་ལས་སེམས་མི་འཁྲུགས་ཤིང་ཞི་གནས་ཐོབ་ལ། དེས་དབང་པོ་ཡུལ་ལ་མི་གཡེང་ཞིང་རྣམ་རྟོག་གི་གཡེན་སྤྱོ་བ་མེད་པས་སེམས་བདེ་ལ་སེམས་བདེ་ན་ལུས་ཀྱང་བདེ་བས་ན་ལུས་བདེ་བའི་རྣམ་པ། དེས་ངག་གི་ཉེས་པ་སྤང་ཞིང་ལེགས་པར་སྨྲ་བ་དང་འཇམ་པོར་སྨྲ་བས་ངག་ཞི་བའང་འབྱུང་ངོ་། །ཐོས་པ་ལས་ལྷག་མཐོང་ཐོབ་ནས་ཐེ་ཚོམ་ཡིད་གཉིས་སེལ་བས་ན་སེམས་རབ་ཏུ་དགའ་བའི་རྣམ་པ། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་སྐྱོན་ 21-5-147a གཉིས་ནི་ཧ་ཅང་རྟུན་དྲག་པ་དང་སྐྱོ་བ་སྟེ། དེ་གཉིས་དང་བྲལ་ནས་མི་སྐྱོ་བར་ཉན་པ་མི་སྐྱོ་བར་ཉན་པའི་རྣམ་པ། བཤད་བྱ་གསུང་རབ་ཡན་ལག་ནི་ཚིག་ཡིན་ལ་དེ་ཉན་པ་ནི་ཚིག་གམ་ཆོས་ཉན་པའི་རྣམ་པ། ཐོབ་བྱ་འཕགས་ལམ་གྱིས་བསྒྲུབས་པའི་མྱང་འདས་ནི་དོན་ཡིན་ལ་དེ་ཐོས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པས་ན་དོན་ཉན་པའི་རྣམ་པ། བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཉེས་པ་ཀུན་འཇོམས་པའི་བྱ་བ་བཟང་པོ་ཐོས་པ་ལས་འབྱུང་བས་ལེགས་སྤྱད་ཉན་པའི་རྣམ་པའང་གསུངས། བསྒྲུབ་བྱ་འཕགས་ལམ་བརྒྱད་སོགས་ནན་ཏན་དུ་བསྒྲུབ་པ་འབྱུང་བས་ནན་ཏན་གྱིས་ཉན་པའི་རྣམ་པ། གཞན་མཁན་སློབ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་རྣམས་ཀྱིས་བཤད་ཅིང་བསྟན་པ་ལ་རང་ལྟ་མཆོག་འཛིན་སྤངས་ཏེ་ཇི་སྐད་སྨྲས་པ་ལྟར་ཉན་པར་བྱེད་པ་གཞན་གྱིས་བསྟན་པ་ཉན་པའི་རྣམ་པ། ལམ་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་པ་ལ་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་མདོ་ལས་གསུངས་པ་དེ་དག་སྔོན་འཁོར་བ་ཐོག་མེད་ནས་ལན་འགའ་ཡང་མ་ཐོས་པ་དེང་གི་དུས་ཐོས་པར་གྱུར་པས་ན་ཆོས་མ་ཐོས་པ་ཉན་པའི་རྣམ་པ། སེམས་ཅན་དགའ་བར་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་སྦྱིན་སོགས་བཞི་དང་ལྡན་པ་བསྡུ་བའི་དངོས་པོ་ཉན་པའི་རྣམ་པ། མིག་གི་མངོན་ཤེས་སོགས་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་སྒྲུབ་པས་ན་མངོན་པར་ཤེས་པ་ཉན་པའི་རྣམ་པ། ཐེག་པ་གཞན་ཉན་རང་དང་ལྷ་མི་སྟེ་དེ་དག་ཉན་ཀྱང་དེ་ལ་འདོད་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཉན་པ་ཐེག་པ་གཞན་མི་འདོད་པའི་རྣམ་པ། སྦྱིན་སོགས་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་སྒྲུབ་པ་དང་ལྡན་པས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཉན་པའི་རྣམ་པ། གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་སྡེ་གཙོ་བོར་ཉན་ཞིང་མོས་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་ཉན་པའི་རྣམ་པ། དགེ་རྩ་ 21-5-147b ཆུང་ངུ་ཡང་དཔག་ཏུ་མེད་པར་སྤེལ་བ་དང་བསྟན་ལ་མ་ཞུགས་པ་འཛུད་པ་དང་། ཞུགས་པ་སྨིན་ཅིང་གྲོལ་བ་སོགས་ཐབས་མཁས་ཡིན་ལ་དེ་དང་ལྡན་པར་ཉན་པ་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ཉན་པའི་རྣམ་པ། ཚངས་པ་ནི་སྡིག་པ་ཀུན་སྤ

【現代漢語翻譯】由於始終持有善法，所以是依止多聞之相。如果對佛法和說法者，身語意三門不恭敬，那麼就要斷除不恭敬，以恭敬心聽聞，這樣就會產生歡喜和令人滿意的美好，因此會以歡喜的態度來體驗快樂，或者說是恭敬歡喜之相。通過聽聞，心不會散亂，能夠獲得止觀，這樣根識就不會向外馳散，也不會有分別唸的散亂，所以內心安樂，內心安樂身體也會安樂，因此是身體安樂之相。這樣就能避免語言的過失，能夠善於言說和柔和言說，因此也能使語言寂靜。通過聽聞獲得勝觀，從而消除懷疑和猶豫，因此是內心極度歡喜之相。精進的過失有兩種，即過於遲緩和灰心喪氣。遠離這兩種過失，不灰心地聽聞，是不灰心聽聞之相。所講的內容是經文，聽聞經文是聽聞詞句或佛法之相。所要獲得的，是通過聖道所證得的涅槃，依靠聽聞才能獲得，因此是聽聞意義之相。從聽聞中產生能夠摧毀一切非善業的善業，因此也說是聽聞善行之相。所要修證的八正道等，會努力地去修證，因此是努力聽聞之相。其他善知識如堪布（軌範師，Acharya），洛本（親教師，Upadhyaya），格西（善知識，Kalyanamitra）等所講說和開示的內容，要去除自以為是的執著，按照他們所說的那樣去聽聞，是聽聞他人教導之相。這種道在其他外道中是沒有的，經中所說的這些佛法的分類，從無始輪迴以來多次都沒有聽聞過，現在才聽聞到，因此是聽聞未聞之法之相。聽聞能使眾生歡喜的佈施等四種事物，是聽聞攝受事物之相。能夠成就眼識等六種神通，因此是聽聞神通之相。聽聞其他聲聞緣覺乘和人天乘，但不會對它們產生貪戀，以這種方式聽聞，是不貪著其他乘之相。具有修持佈施等六度，因此是聽聞波羅蜜多之相。在十二部經中，主要聽聞非常廣大的經典，並且信奉菩薩藏，是聽聞菩薩藏之相。即使是微小的善根也能無限增長，對於尚未進入佛法的人，能夠引導他們進入，對於已經進入佛法的人，能夠使他們成熟和解脫等等，這是善巧方便，以這種善巧方便來聽聞，是聽聞善巧方便之相。梵天是斷除一切罪惡…… Because it always holds many virtuous dharmas, it is the aspect of relying on extensive learning. If one is not respectful in body, speech, and mind towards the Dharma and those who teach it, then one must abandon disrespect and listen with respect. This will generate joy and a satisfactory goodness, thus experiencing happiness with a joyful attitude, or it is the aspect of respectful joy. Through listening, the mind will not be disturbed, and one can attain Shamatha (calm abiding)。 This prevents the senses from wandering outward and eliminates the distractions of conceptual thoughts, leading to inner peace. When the mind is at ease, the body is also at ease, hence it is the aspect of bodily ease. This avoids the faults of speech, enabling one to speak well and gently, thus bringing peace to speech as well. Through listening, one gains Vipassana (insight), dispelling doubt and hesitation, hence it is the aspect of extreme joy in the mind. The two faults of diligence are being too slow and being discouraged. Separating from these two faults and listening without discouragement is the aspect of listening without discouragement. The subject matter being taught is the scriptures, and listening to the scriptures is the aspect of listening to words or the Dharma. What is to be attained is Nirvana, achieved through the Noble Path, which is attained through listening, hence it is the aspect of listening to meaning. From listening arises virtuous action that destroys all non-virtuous deeds, hence it is also said to be the aspect of listening to good conduct. What is to be accomplished, such as the Eightfold Noble Path, will be diligently accomplished, hence it is the aspect of listening diligently. Others, such as Khenpos (Acharyas), Lopons (Upadhyayas), and Geshes (Kalyanamitras), teach and explain, and one should abandon holding one's own views as superior and listen as they say, which is the aspect of listening to the teachings of others. These aspects of Dharma, which are not found in other non-Buddhist paths, are taught in the Sutras. Having not heard them even once from beginningless samsara, one hears them now, hence it is the aspect of listening to what has not been heard. Listening to the four objects of gathering, such as generosity, which make sentient beings happy, is the aspect of listening to the objects of gathering. Accomplishing the six Abhijñās (superknowledges), such as the eye-consciousness, is the aspect of listening to Abhijñā. Listening to other vehicles, such as the Shravaka and Pratyekabuddha vehicles, and the vehicles of gods and humans, but not developing attachment to them, is the aspect of not desiring other vehicles. Having the practice of the six Paramitas (perfections), such as generosity, is the aspect of listening to the Paramitas. Among the twelve divisions of the scriptures, mainly listening to the extensive sections and having faith in the Bodhisattva Pitaka, is the aspect of listening to the Bodhisattva Pitaka. Even small roots of virtue are expanded immeasurably, those who have not entered the Dharma are led to enter, and those who have entered are matured and liberated, etc. This is skillful means, and listening with this skillful means is the aspect of listening with skillful means. Brahma is the abandonment of all sins...

【English Translation】 Because it always holds many virtuous dharmas, it is the aspect of relying on extensive learning. If one is not respectful in body, speech, and mind towards the Dharma and those who teach it, then one must abandon disrespect and listen with respect. This will generate joy and a satisfactory goodness, thus experiencing happiness with a joyful attitude, or it is the aspect of respectful joy. Through listening, the mind will not be disturbed, and one can attain Shamatha (calm abiding). This prevents the senses from wandering outward and eliminates the distractions of conceptual thoughts, leading to inner peace. When the mind is at ease, the body is also at ease, hence it is the aspect of bodily ease. This avoids the faults of speech, enabling one to speak well and gently, thus bringing peace to speech as well. Through listening, one gains Vipassana (insight), dispelling doubt and hesitation, hence it is the aspect of extreme joy in the mind. The two faults of diligence are being too slow and being discouraged. Separating from these two faults and listening without discouragement is the aspect of listening without discouragement. The subject matter being taught is the scriptures, and listening to the scriptures is the aspect of listening to words or the Dharma. What is to be attained is Nirvana, achieved through the Noble Path, which is attained through listening, hence it is the aspect of listening to meaning. From listening arises virtuous action that destroys all non-virtuous deeds, hence it is also said to be the aspect of listening to good conduct. What is to be accomplished, such as the Eightfold Noble Path, will be diligently accomplished, hence it is the aspect of listening diligently. Others, such as Khenpos (Acharyas), Lopons (Upadhyayas), and Geshes (Kalyanamitras), teach and explain, and one should abandon holding one's own views as superior and listen as they say, which is the aspect of listening to the teachings of others. These aspects of Dharma, which are not found in other non-Buddhist paths, are taught in the Sutras. Having not heard them even once from beginningless samsara, one hears them now, hence it is the aspect of listening to what has not been heard. Listening to the four objects of gathering, such as generosity, which make sentient beings happy, is the aspect of listening to the objects of gathering. Accomplishing the six Abhijñās (superknowledges), such as the eye-consciousness, is the aspect of listening to Abhijñā. Listening to other vehicles, such as the Shravaka and Pratyekabuddha vehicles, and the vehicles of gods and humans, but not developing attachment to them, is the aspect of not desiring other vehicles. Having the practice of the six Paramitas (perfections), such as generosity, is the aspect of listening to the Paramitas. Among the twelve divisions of the scriptures, mainly listening to the extensive sections and having faith in the Bodhisattva Pitaka, is the aspect of listening to the Bodhisattva Pitaka. Even small roots of virtue are expanded immeasurably, those who have not entered the Dharma are led to enter, and those who have entered are matured and liberated, etc. This is skillful means, and listening with this skillful means is the aspect of listening with skillful means. Brahma is the abandonment of all sins...

ངས་པའི་མྱང་འདས་ཡིན་ལ། དེ་ཐོབ་བྱེད་ནི་དེའི་གནས་པ་སྟེ་བྱམས་སོགས་བཞི་ཡིན་ཅིང་དེ་དང་ལྡན་པ་ཚངས་པའི་གནས་པ་ཉན་པའི་རྣམ་པ། བྱང་སེམས་ཀྱིས་བྱ་བ་དང་མི་བྱ་བ་དྲན་ཅིང་ཆོས་ཀུན་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་བཞིན་པ་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་ཉན་པའི་རྣམ་པ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་རྣམས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དབང་གིས་འབྱུང་ཞིང་བདག་དང་བྱེད་པོ་མེད་པར་ཤེས་ཤིང་མཁས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་མཁས་པ་ཉན་པའི་རྣམ་པ། དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་སོགས་དང་བྲལ་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཤེས་པ་མི་སྐྱེ་བ་ལ་མཁས་པའི་རྣམ་པ། ཆགས་པའི་གཉེན་པོར་དུར་ཁྲོད་དུ་བོར་བའི་རོ་ཞག་གཅིག་ལོན་པ་ནས་ཀེང་རུས་ཀྱི་བར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མི་སྡུག་པའི་རྣམ་པ། སྡང་བ་དང་བྲལ་བའི་བྱམས་པས་ཀུན་ནས་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་བྱམས་པའི་རྣམ་པ། བྱེད་པོ་གཞན་མེད་པར་རྒྱུ་རྐྱེན་འབྲས་བུ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བ་ཤེས་པ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་པ།འདུས་བྱས་རྣམས་སྐྱེ་ཞིང་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་མི་རྟག་པའི་རྣམ་པ། མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་དེ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་གྱི་རྟེན་བྱེད་པ་སྡུག་བསྔལ་བའི་རྣམ་པ། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་རང་བཞིན་མེད་པ་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ། སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་མ་ལུས་པ་ཞི་བའི་མྱང་འདས་ནི་ཞི་བའི་རྣམ་པ། སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །དེ་ལྟར་བསྡུ་དངོས་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཐོས་པ་ལས་འབྱུང་ཞིང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱེད་པས་ན་དེ་དག་གི་རྣམ་པ་ཞེས་ 21-5-148a འབྲས་མིང་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པའི་ཚུལ་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཉན་པའི་དུས་སུའང་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ཅི་རིགས་དང་ལྡན་པར་བྱ་བའང་ཤུགས་ལ་བསྟན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །སྲོག་གཅོད་པ་སོགས་མི་དགེ་བ་མི་བྱེད་པ་མངོན་པར་འདུ་མི་བྱེད་པའི་རྣམ་པ། དད་སོགས་དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་དགེ་བ་འདུ་བྱེད་པའི་རྣམ་པ། བདེན་པ་མཐོང་བའམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བདེན་ཚིག་སོགས་ཀྱི་ཕན་པ་བྱེད་པའི་བྱིན་རླབས་དག་ཀྱང་ཐོས་པ་ལས་འབྱུང་བས་ན་བདེན་པས་བྱིན་གྱིས་རློབ་པའི་རྣམ་པ།ལས་དང་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཡོད་པར་བལྟས་ནས་ཆུད་མི་གསོན་པ་ཆུད་མི་གསོན་པའི་རྣམ་པ། གཞན་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པའི་རྣམ་དཔྱོད་སོགས་འཆང་བས་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པ་ནི་རང་དབང་གི་རྣམ་པའམ་རང་གི་ཁོ་ན་ལས་པའི་རྣམ་པ། བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ལ་མི་འཇུག་པ་བདག་གི་སེམས་སྲུང་བའི་རྣམ་པ། བརྩོན་འགྲུས་ནི་དགེ་བ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ལ་སྤྲོ་བ་ཡིན་ལ་དེ་མི་གཏོང་བ་ནི་རྟག་ཏུ་བྱེད་པ་དང་གུས་པར་བྱེད་པ་སྟེ་དེས་ན་བརྩོན་འགྲུས་མི་གཏོང་བའི་རྣམ་པ། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་རྣམས་བློས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཆོས་ལ་ངེས་པར་སེམས་པའི་རྣམ་པ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་དོན་རྣམས་ཉན་ནས་རིགས་པས་བསམ་

【現代漢語翻譯】涅槃（梵文：nirvāṇa，滅，滅度）是寂滅的涅槃，獲得它的方法是安住于慈等四無量心，與此相應的是梵住的聽聞之相。菩薩憶念應作與不應作之事，並了知諸法皆無自性，此為憶念和了知的聽聞之相。於世俗諦中，內外諸法依緣起而生，無有作者與主宰，智者于生起處了知，此為智者聽聞之相。于勝義諦中，了知遠離生等的真如，此為智者不生之相。為對治貪執，觀想棄置於尸林中一日至白骨之尸，此為不凈之相。以離嗔之慈心周遍一切，此為慈愛之相。無有他者所作，了知因、緣、果相互依存，此為緣起之相。有為法生起后剎那不住，此為無常之相。無常之自性亦為三苦之所依，此為痛苦之相。有為與無為諸法皆無自性，此為無我之相。寂滅一切痛苦與集起，涅槃是寂靜之相。空性等三解脫門是三種解脫之相。如是，攝事等彼等由聽聞而生，且能領會於心，故說彼等之相，是為以果名詮釋因的方式。聽法之時，亦應盡力具足彼等功德，此亦應于言外領會。不作殺生等不善業，此為不現行之相。修持信心等善法，此為現行善法之相。見諦或菩薩之諦語等利益，彼等加持亦由聽聞而生，故為以諦語加持之相。觀業與業果不虛耗，此為不虛耗之相。持無需依賴他者之明辨等，不依賴他者是為自主之相或唯自所作之相。不入非事，此為守護自心之相。精進是對現行善法生起歡喜，不捨棄彼即是恒常行持與恭敬行持，故為不捨精進之相。以智慧確定蘊、界、處等一切菩提之法，此為於法 निश्चित（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）之相。聽聞如是所說之義后，以理思維

【English Translation】 Nirvana (Sanskrit: nirvāṇa, extinction, liberation) is the peaceful nirvana, and the means to attain it is abiding in the four immeasurables such as loving-kindness. Corresponding to this is the aspect of listening to the Brahma-viharas. A Bodhisattva remembers what should and should not be done, and knows that all dharmas are without inherent existence; this is the aspect of listening with mindfulness and awareness. In the relative truth, external and internal dharmas arise dependently, without a creator or master; the wise know this at the point of arising, this is the aspect of listening as a wise person. In the ultimate truth, knowing the suchness that is free from arising, etc., this is the aspect of a wise person not arising. To counteract attachment, contemplate a corpse abandoned in a charnel ground, from one day old to a skeleton; this is the aspect of unattractiveness. Pervading all with loving-kindness free from hatred, this is the aspect of loving-kindness. Without another agent, knowing that cause, condition, and result are interdependent, this is the aspect of dependent origination. Conditioned phenomena arise and do not remain for a second moment; this is the aspect of impermanence. The nature of impermanence is also the basis for the three sufferings; this is the aspect of suffering. All conditioned and unconditioned dharmas are without inherent existence; this is the aspect of selflessness. The cessation of all suffering and its origin, nirvana is the aspect of peace. Emptiness and the three doors of liberation are the three aspects of liberation. Thus, the objects of collection and so forth arise from listening and are comprehended in the mind, therefore, the aspects of these are spoken of as a way of explaining the cause by the name of the result. At the time of listening to the Dharma, one should also strive to possess these qualities as much as possible, and this should also be understood implicitly. Not committing non-virtuous actions such as killing, this is the aspect of non-manifestation. Cultivating virtuous actions such as faith, this is the aspect of manifesting virtuous actions. Seeing the truth or the benefit of a Bodhisattva's words of truth, these blessings also arise from listening, therefore, it is the aspect of blessing with truth. Seeing that actions and their consequences are not wasted, this is the aspect of not wasting. Holding discernment that does not need to rely on others, not relying on others is the aspect of independence or the aspect of acting only by oneself. Not engaging in what is not to be done, this is the aspect of guarding one's own mind. Diligence is joy in manifesting virtuous actions, and not abandoning it is constant practice and respectful practice, therefore, it is the aspect of not abandoning diligence. Ascertaining all the dharmas of enlightenment such as aggregates, elements, and sense bases with wisdom, this is the aspect of निश्चित（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思） on the Dharma. After listening to the meaning of what has been said, thinking with reason

སྟེ་བསྒོམ་ན་ཉོན་མོངས་སྤོང་བར་འགྱུར་བས་ཉོན་མོངས་པའི་གཉེན་པོའི་རྣམ་པ་སྟེ་འདི་གསུམ་མདོ་དང་འགྲེལ་བ་ན་ཡོད་འདིར་མ་བཤད་ལ། རང་གི་ཕྱོགས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཕྱོགས་ཏེ་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་རྣམས་དང་དེའི་འཁོར་དུ་གཏོགས་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། སྲུང་བ་ནི་ཕྱོགས་དེ་དག་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཞན་གྱིས་མི་འཕྲོག་ཅིང་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་དུ་མི་འགྱུར་བར་བྱེད་པས་ན་རང་གི་ 21-5-148b ཕྱོགས་སྲུང་བའི་རྣམ་པ། ཕ་རོལ་གྱི་ཕྱོགས་བདུད་དང་མུ་སྟེགས་དང་ཉོན་མོངས་ཚར་གཅོད་པའི་རྣམ་པ་ནི་དེ་དག་མཐུ་མེད་ཅིང་ཉམས་སྨོད་པར་བྱེད་པའོ། །དད་གཏོང་ཐོས་ཚུལ་ངོ་ཚ་ཁྲེལ་ཡོད་ཤེས་རབ་སྟེ་འཕགས་ནོར་བདུན་པོ་དེ་དག་ཐོས་པ་ཅན་དེ་ལ་འདུ་བར་འགྱུར་བས་ན་ཡང་དག་པར་འདུ་བའི་རྣམ་པའམ་འཕགས་ནོར་བདུན་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་པ། ནོར་ཕལ་པ་ལས་ཤིན་ཏུ་ཁྱད་ཞུགས་པའི་འཕགས་ནོར་རང་རྒྱུད་ལ་འབྱོར་བའི་སྒོ་ནས་རང་རྒྱུད་ཡོན་ཏན་གྱི་དབུལ་བ་མཐའ་དག་གཅོད་པས་ན་དབུལ་བ་ཐམས་ཅད་སེལ་བའི་རྣམ་པ། རིག་པའི་གནས་ལ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་མཁས་པ་ནི་མཛངས་པ་སྟེ། དེ་དག་གིས་ཀྱང་ཐོས་པ་འདི་ཉེས་ཀུན་སྤོང་ཞིང་ཡོན་ཏན་མཆོག་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བསྔགས་པར་བྱེད་པས་ན་མཁས་པས་བསྔགས་པའི་རྣམ་པ། ལེགས་པར་སེམས་ཤིང་སྨྲ་བ་དང་ལེགས་པའི་ལས་བྱེད་ཅིང་བླང་དོར་འབྱེད་པའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཐོས་པ་ལ་མཆོག་ཏུ་མོས་པར་བྱེད་པས་ན་མཁས་པ་མངོན་པར་དགའ་བའི་རྣམ་པ། འཕགས་པ་བཞིས་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་དོན་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའམ། ཐོས་པ་ལ་འཕགས་པ་རྣམས་དགྱེས་པས་ན་འཕགས་པས་ཀུན་ཤེས་པའི་རྣམ་པ། ཐོས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་འཕགས་མིན་སོ་སྐྱེ་རྣམས་ཀྱང་ཆོས་ལ་དད་པར་བྱེད་ནུས་པས་ན་འཕགས་པ་མ་ཡིན་པ་མོས་པར་བྱེད་པའི་རྣམ་པ། ཐོས་པའི་ཤེས་རབ་ལས་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་མཐོང་བ་འབྱུང་བས་ན་བདེན་པ་མཐོང་བའི་རྣམ་པ། ཟག་བཅས་ཕུང་པོའི་སྐྱོན་སྐྱེ་རྒ་སོགས་སྤོང་བ་ཐོས་པ་ལས་འབྱུང་བས་ན་ཕུང་པོའི་ཉེས་པ་སྤོང་བའི་རྣམ་པ། ཐོས་པས་འཁོར་བའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྐྱོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་ན་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཉེས་པ་ལ་ཡོངས་སུ་འདུལ་བའི་རྣམ་པ། དོན་སོགས་ལ་རྟོན་ 21-5-149a པ་བཞི་ཡང་ཐོས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བས་ན་དོན་ལ་རྟོན་པའི་རྣམ་པ་སོགས་བཞིའོ། །ཐོས་པ་དང་ལྡན་པས་མི་དགེ་བའི་ཆོས་རྣམས་མི་བྱེད་པས་སྡིག་པ་ཐམས་ཅད་མི་བྱ་བའི་རྣམ་པ། རང་གཞན་གྱི་མི་དགེ་བ་སྤངས་ཏེ་དགེ་བ་སྒྲུབ་པས་རང་གཞན་ལ་ཕན་པའི་རྣམ་པ། ཐོས་པ་དེ་ཉིད་དགེ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ལེགས་པར་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པ། དེ་ལྟར་ལེགས་པར་བྱས་པས་ན་སྔར་ལེགས་པར་མ་བྱས་པ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུས་འགྱོད་པ་མེད་པར་གནས་པ་ནི་འགྱོད་པ་མེད་པའི་རྣམ་པ་སྟེ་དགེ་བ་བྱས་པས་ཕྱིས་འ

【現代漢語翻譯】如果修習聽聞，就能捨棄煩惱，因此聽聞是煩惱的對治品。這三種對治品在經和論中都有，這裡沒有講述。自己一方是指菩薩一方，也就是清凈之法及其眷屬。守護是指不讓這些法被其他不順之方所奪，不被煩惱所控制，因此是守護自己一方的相。降伏他方，即魔、外道和煩惱的相，是使他們無力且被貶損。信、舍、聞、慚、愧、智慧這七種聖財，聽聞者都能具足，因此是如實具足之相，或者說是依仗七聖財之相。聖財遠遠勝過世俗之財，能使自相續獲得聖財，從而斷除自相續中一切功德的貧乏，因此是遣除一切貧乏之相。通達明處（梵 Vidyā-sthāna，知識的領域）的智者是賢善之人。他們也讚歎聽聞，因為聽聞是捨棄一切過失、獲得殊勝功德之因，因此是智者讚歎之相。善於思考、言說、行善、取捨的智者們，也極其喜愛聽聞，因此是智者歡喜之相。四聖者也能通達這樣的法義，或者說聖者們喜愛聽聞，因此是聖者遍知之相。聽聞的智慧能使凡夫俗子也信奉佛法，因此是非聖者信奉之相。從聽聞的智慧中能生起見四聖諦，因此是見諦之相。捨棄有漏蘊的過患，如生老等，是從聽聞中產生的，因此是捨棄蘊之過患的相。聽聞能通達輪迴諸法的過患，因此是對有為之過患完全調伏之相。依靠四依（梵 catvāri pratisaraṇāni，四種依靠）也是依靠聽聞而產生的，因此是依靠義理之相等等。具有聽聞者不做不善之法，因此是不做一切罪惡之相。捨棄自他的不善，成辦善事，因此是利益自他的相。聽聞本身就是善的自性，因此是善妙所作之業的相。像這樣善妙地行事，就不會因先前未行善等原因而後悔，這就是不後悔之相，也就是行善之後……

【English Translation】 If one cultivates listening, one will abandon afflictions, therefore listening is the antidote to afflictions. These three antidotes are present in the sutras and commentaries, but are not discussed here. 'One's own side' refers to the Bodhisattva's side, which is the pure Dharma and its retinue. 'Protecting' means not allowing these Dharmas to be seized by other unfavorable sides, and not being controlled by afflictions, therefore it is the aspect of protecting one's own side. Subduing the other side, which is the aspect of Mara, heretics, and afflictions, is to render them powerless and degraded. The seven noble riches—faith, generosity, listening, shame, modesty, and wisdom—will be gathered by the listener, therefore it is the aspect of truly gathering, or the aspect of relying on the seven noble riches. Noble wealth far surpasses worldly wealth, enabling one's own mind-stream to acquire noble wealth, thereby cutting off all poverty of qualities in one's own mind-stream, therefore it is the aspect of eliminating all poverty. A wise person who has mastered the fields of knowledge (Skt. Vidyā-sthāna) is a virtuous person. They also praise listening, because listening is the cause of abandoning all faults and attaining supreme qualities, therefore it is the aspect of being praised by the wise. Those who are good at thinking, speaking, acting virtuously, and discerning what to accept and reject, also greatly admire listening, therefore it is the aspect of the wise being delighted. The four Aryas can also understand such Dharma meanings, or the Aryas are pleased with listening, therefore it is the aspect of the Aryas knowing everything. The wisdom of listening can also make ordinary people believe in the Dharma, therefore it is the aspect of non-Aryas believing. From the wisdom of listening, the seeing of the four noble truths arises, therefore it is the aspect of seeing the truth. Abandoning the faults of the contaminated aggregates, such as birth and aging, arises from listening, therefore it is the aspect of abandoning the faults of the aggregates. Listening enables one to understand the faults of the Dharmas of samsara, therefore it is the aspect of completely subduing the faults of conditioned things. Relying on the four reliances (Skt. catvāri pratisaraṇāni) also arises from relying on listening, therefore it is the aspect of relying on meaning, and so on. One who possesses listening does not do non-virtuous deeds, therefore it is the aspect of not doing all sins. Abandoning the non-virtue of oneself and others, and accomplishing virtue, therefore it is the aspect of benefiting oneself and others. Listening itself is the nature of virtue, therefore it is the aspect of well-done actions. Having acted so well, one will not regret it due to previously not having done well, etc., this is the aspect of no regret, that is, after doing good...

དི་ལྟར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་དགའ་ཞིང་ཡིད་ལ་གདུང་བ་མེད་པའོ། །དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བརྩི་ན་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ཡིད་ཆེས་པས་ལེགས་བྱས་ལ་མི་འགྱོད་ཅིང་སླར་ཡང་འཇུག་པར་མོས་པའོ། །ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་མཐོང་བ་ལས་ཐོབ་པའམ། ཡང་ན་མོས་སྤྱོད་ཡན་ཆད་དུ་གོང་ནས་གོང་དུ་ས་རྣམས་གནོན་པ་ལ་བྱ་སྟེ་དེ་ལྟར་ཡོན་ཏན་གྱི་བྱེ་བྲག་གམ་ཁྱད་པར་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བ་ཐོས་པ་ལས་འབྱུང་བས་ན་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བའི་རྣམ་པ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་ཆོས་སྟོབས་བཅུ་མི་འཇིགས་པ་བཞི་ལ་སོགས་པ་ཐོས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་ཀྱི་ཐབས་གཞན་མེད་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐོབ་པའི་རྣམ་པ། ཞེས་སོ། །ལེའུ་བཅུ་གཉིས་པ་གྲུབ་པའི་མཐའ་བཤད་པ་རིགས་མཛོད་ཆེན་མོ་འདིར་ནི་རིགས་པའི་གནད་གོ་དཀའ་བ་རྣམས་ལ་བཤད་དགོས་པ་ཤིན་ཏུ་མང་ཡང་། མཐའ་དག་བྲིས་ན་ཡི་གེས་འཇིགས་པས་འདིར་དཀའ་གནས་འགའ་ཞིག་བསྡུས་ཏེ་བྲི་ན། བློན་པོ་དྲུག་གི་སྐབས་ནས་གྲུབ་པའི་གནས་དྲུག་པོ་གསུམ་དུ་བསྡུ་བ་ན། ཡོན་ཏན་མཁན་དང་། རྒྱལ་པོ་དང་འབངས་གསུམ་ 21-5-149b གྱི་བསླབ་བྱར་བསྡུ། དེ་ལས་ཡོན་ཏན་མཁན་ནི་སྐར་མཁན་ཏེ་དེས་གནས་དང་པོ་གསུམ་ལ་སློབ། རྒྱལ་པོས་ལྷའི་ཆོས་ལུགས་ཏེ་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བ་སོགས་ཀྱི་རབས་ལས་བྱུང་བ་བཞིན་ཁྲིམས་སྐྱོང་བ། འབངས་ལ་མདུན་འདོན་ནམ་བློན་པོ་དང་།ཚོང་དཔོན་དང་། ཕལ་པ་གསུམ་དུ་ཡོད་པ་ལས། ཚོང་དཔོན་གྱིས་གནས་ལྔ་པ་བརྟག་པ་བསླབ་ཅིང་། མདུན་ན་འདོན་དང་ཕལ་པས་གནས་དྲུག་པ་སློབ་སྟེ། དེ་ཡང་མདུན་འདོན་གྱིས་སྲིད་སྡེ་རྒྱལ་འཕམ་ཤེས་པས་སྲིད་སྲུང་བ་དང་། ཕལ་པས་འཚོ་ཆོས་ཚིས་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རང་སྲིད་སྲུང་བ་ཤེས་དགོས་པས་སྲིད་སྲུང་གི་མཛོད་ལ་བསླབ་པའོ། །རིག་ཤེས་ཞེས་པའང་རིག་པ་ཤེས་པ་སྟེ་ཡོན་ཏན་མཁན་གྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སོ། །བདག་དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་ཆད་དུ་རྟོག་པ་བཞི་དང་། ཁ་ཅིག་ཆད་པར་སྨྲ་བ་བཞི་དོན་གཅིག་སྟེ།ཁ་ཅིག་ཆད་པར་སྨྲ་བས་ཀྱང་འགའ་ཞིག་རྟག་པར་འདོད་པས་སོ། །བདག་གིས་སེམས་ཅན་ལ་ཁྱབ་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་བདག་ཡོད་པའང་མི་འཐད་དེ། ཞེས་པ་སེམས་ཅན་ཡིན་ནོ་ཅོག་ལ་བདག་ཡོད་པས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པའམ་བདག་གི་ལུས་ལ་བདག་གིས་ཁྱབ་བོ་སྙམ་པས་བརྗོད་པའོ། །གྲངས་ཅན་སྐབས་བདག་ཡོད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཟོལ་སྦྱོར་གྱི་རྟགས་བཀོད་པས་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བདག་གྲུབ་པར་འགྱུར་སྙམ་དུ་གྲངས་ཅན་པ་ན་རེ་མིག་སོགས་ཉེར་བཞི་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མལ་ཆ་དང་སྟན་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འགོད་དེ། དེ་ཡང་བདག་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དངོས་སུ་འགོད་མི་ནུས་པས། ཤེས་བྱ་ཉེར་བཞི་པོ་རྩོད་གཞིའམ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བས་ན། ཤེས་བྱ་ལ་ཉེར་ལྔ་ལས་མེད་པས་དེ་ལས་གཞན་

【現代漢語翻譯】如此轉變，心中歡喜，沒有憂慮。若將二者視為一體，則是因深信因果，不後悔所行善事，且樂於再次行善。從見到殊勝功德而獲得，或者說是從信樂修行開始，逐漸征服更高的境界，因此，聽聞功德的差別或殊勝之處不斷增長，便會產生殊勝的景象。聽聞如來十力、四無畏等，依靠聽聞而獲得，沒有其他方法，因此是獲得一切佛法的景象。第十二章結論闡述完畢。這部《理藏大論》中，對於難以理解的理路要點，需要闡述的內容非常多，但如果全部寫下來，篇幅會過於龐大，因此在此簡要地歸納一些難點進行闡述。從六大臣的章節開始，將六個結論歸納為三個，即：智者、國王和百姓三者的教誨。其中，智者指的是星算家，他負責教導前三個方面。國王負責管理世俗事務，如轉輪王等的故事中所述，依法治理國家。百姓分為前導或大臣、商人和普通百姓三種。商人學習第五個方面，即考察；前導和普通百姓學習第六個方面。其中，前導因瞭解政治的成敗，所以要守護政權；普通百姓則通過農耕、商業等方式，瞭解如何守護自己的生計，因此要學習守護政權的寶庫。『明智』也指了解知識，是智者的別稱。關於對『我』和『世界』的常斷四種觀點，以及一些人主張斷滅的四種觀點，實際上是相同的，因為主張斷滅的人也認為某些事物是常存的。認為『我』遍佈眾生，能夠發揮作用的觀點也是不合理的。』這句話的意思是，認為一切眾生都有『我』，因此『我』遍佈一切，或者認為『我』遍佈于自身的身體中。數論派認為，通過虛假的推理來證明『我』的存在，就能如願以償地確立『我』的存在。數論派辯稱：『眼睛等二十四法，是為他人服務的，因為它們是聚集和積累的，例如床和墊子。』他們這樣提出的理由是，因為無法直接提出證明『我』存在的真實理由，所以將二十四種所知事物作為辯論的主題或有法，因為所知事物只有二十五種，除此之外沒有其他。

【English Translation】 Thus transformed, rejoicing in the heart, without any sorrow. If these two are considered as one, it is because of deep faith in cause and effect, not regretting the good deeds done, and being willing to engage in them again. Obtained from seeing special qualities, or from the beginning of faithful practice, gradually conquering higher realms. Therefore, hearing about the differences or special qualities of virtues constantly increasing will produce a special vision. Relying on hearing the Tathagata's ten powers, four fearlessnesses, etc., and obtaining them through hearing, there is no other way. Therefore, it is the vision of obtaining all the Buddha's teachings. Chapter Twelve, the exposition of conclusions, is completed. In this great treatise 'The Treasury of Reasoning,' there are many points of reasoning that are difficult to understand and need to be explained. However, if everything were written down, the volume would be too large. Therefore, some difficult points are summarized and written here. Starting from the chapter on the six ministers, the six conclusions are summarized into three: the teachings for the wise, the king, and the people. Among them, the wise refers to the astrologer, who is responsible for teaching the first three aspects. The king is responsible for managing worldly affairs, such as governing the country according to the law, as described in the stories of the Chakravartin kings. The people are divided into three types: leaders or ministers, merchants, and ordinary people. Merchants learn the fifth aspect, which is investigation; leaders and ordinary people learn the sixth aspect. Among them, leaders must protect the government because they understand the success or failure of politics; ordinary people must know how to protect their livelihoods through farming, commerce, etc. Therefore, they must learn the treasury of protecting the government. 'Intelligence' also refers to understanding knowledge, which is another name for the wise. Regarding the four views of permanence and annihilation of 'self' and 'world,' and the four views of some who advocate annihilation, they are actually the same, because those who advocate annihilation also believe that some things are permanent. The view that 'self' pervades sentient beings and can function is also unreasonable. This means that all sentient beings have 'self,' therefore 'self' pervades everything, or 'self' pervades one's own body. The Samkhya school believes that by using false reasoning to prove the existence of 'self,' the existence of 'self' can be established as desired. The Samkhya school argues: 'The twenty-four dharmas such as the eyes serve others, because they are gathered and accumulated, like beds and cushions.' The reason they propose this is that because they cannot directly propose a real reason to prove the existence of 'self,' they take the twenty-four knowable things as the subject of debate or the possessor of dharma, because there are only twenty-five knowable things, and there is nothing else besides that.

པ་ 21-5-150a བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ལས་འོས་མེད་ལ་དེ་ལྟར་མིག་སོགས་དེའི་དོན་བྱེད་པར་གྲུབ་ན་བདག་ཀྱང་གྲུབ་སྙམ་དུ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་འགོད་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ཞེ་འདོད་བདག་ལ་བསྙགས་པ་མིན་པར་མིག་སོགས་ཀྱིས་མིག་སོགས་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ཙམ་ཞིག་སྒྲུབ་ན་ནི་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པར་འགྱུར་བ་ཙམ་དུ་ཟད་པས་ཞེ་འདོད་གྲུབ་པ་ལ་ཅི་ཡང་མི་ཕན་ལ། ཞེ་འདོད་ལྟར་བསྒྲུབ་པར་ནི་རྟགས་དེས་མི་ནུས་ཏེ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྦྱོར་བ་དེ་དག་འགོད་ཚུལ་གྱིས་འགལ་བར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ཞིབ་པར་རྣམ་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཙོ་བོ་དགག་སྐབས་མེད་པ་གཞན་ལས་གྲོལ་ཞེས་པ་རི་རྭ་སོགས་མིན་པ་ཙམ་སྟེ་མེད་པ་གཞན་མིན་ཀྱང་རང་ཉིད་ཡོད་པར་མི་གྲུབ་པའོ། །བདེ་སྡུག་གཏི་མུག་ཙམ་ལ་གཙོ་བོས་ཁྱབ་པ་ཞེས་དང་བདེ་སྡུག་གཏི་མུག་ཙམ་ལས་གཙོ་བོའི་ཁྱབ་པ་ཞེས་དཔེ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་འདུག་ཀྱང་། གང་ལྟར་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་དེ། དང་པོ་ལྟར་ན་ཚོར་བ་གསུམ་ལ་གཙོ་བོ་གཅིག་གིས་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། གཙོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་རྟགས་ལས་གཙོ་བོ་ཡོད་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། དེ་དག་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཤིང་དང་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འགོད་པ་ལས་འདིར་ཕྱི་མ་ལྟར་བཟུང་བའོ། །ཡང་གཙོ་བོའི་གཟུགས་བརྙན་གྱི་བདེ་སྡུག་དམིགས་པ་ཞེས་པ། གཙོ་བོ་ཡོད་དེ། གཙོ་བོའི་གཟུགས་བརྙན་བདེ་སོགས་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། ཆོས་ཅན་གཙོ་བོ་ཉིད་གཞི་མ་གྲུབ་པས་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའོ། །ཡང་རང་བཞིན་དང་ནུས་པ་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ཙམ་ལ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བས་མ་ཁྱབ་སྟེ་ཞེས་པ། རང་བཞིན་རྗེས་སུ་འགྲོ་ན་ 21-5-150b བདག་དང་གཙོ་བོ་ལ་ཤེས་བྱ་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། ཝ་དང་སེང་གེ་ལ་སྲོག་ཆགས་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་རྗེས་སུ་འགྲོ་ཡང་དེ་དག་གཅིག་མིན་པར་བསྟན་པ་ནི། སྔ་མ་ཁོ་རང་གིས་ཁས་བླངས་དང་། ཕྱི་མ་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་བརྗོད་པའོ། །ནུས་པ་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་དགག་སླད་འགྲེལ་བར། བསྐྱེད་པས་ཡོད་པར་སྒྲུབ་ན་ནི་འགལ་བའི་རྟགས་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོགས་དོན། ས་བོན་གྱིས་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པས་ས་བོན་ཉིད་ད་ལྟ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་ན་འགལ་ཏེ། འབྲས་དུས་རྒྱུ་འགགས་ནས་སླང་སྐྱེ་མི་རུང་བས་དེ་མེད་པ་བཞིན་རྒྱུ་གཙོ་བོ་དེ་ད་ལྟ་འབྲས་དུས་ན་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་པའོ། །འདུས་པ་མ་ཡིན་པའི་གཞན་ཅེས་པས་བསྒྲུབ་ན་ཞེས་སོགས་དོན། སྔར་ལྟར་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་དེ་དོན་མེད་ཚུལ། གཞན་ཙམ་ཞིག་གྲུབ་པས་བདག་མི་འགྲུབ་པ་བུམ་པ་ལས་སྣམ་བུ་བསྒྲུབ་པ་བཞིན་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་ལ

【現代漢語翻譯】如果有人認為，因為我（藏文：བདག་，梵文天城體：आत्मन्，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：我）是知覺和智慧的主體，所以沒有其他可能，並且眼睛等器官的功能也證明了我的存在，那麼這種觀點就類似於皈依佛教。在這裡，我們的目的不是要堅持自我的存在，而是要證明眼睛等器官能夠幫助其他事物。如果僅僅證明了這一點，那就變成了重複證明已知的事實，對我們想要證明的目的沒有任何幫助。如果想要按照我們的意願來證明，那麼這個論證是無效的，因為它缺乏相關性。因此，這些論證的結構本身就存在矛盾，正如《釋量論》（藏文：རྣམ་འགྲེལ）中詳細解釋的那樣。在駁斥『自在』（藏文：གཙོ་བོ་，梵文天城體：प्रधान，梵文羅馬擬音：pradhāna，漢語字面意思：神我）時，『不存在即從他物中解脫』僅僅意味著不是山羊角等事物，但這並不意味著它本身就存在。有人說，『自在』遍及快樂、痛苦和愚癡。也有人說，快樂、痛苦和愚癡遍及『自在』。這兩種說法略有不同，但無論哪種說法，都不會有矛盾。如果按照第一種說法，那麼一個『自在』不可能遍及三種感受，因為『自在』本身就不存在。如果按照第二種說法，那麼從快樂、痛苦和中性的感受中，無法推斷出『自在』的存在，因為它們之間沒有必然的聯繫，就像樹木和天空一樣。這裡我們採用的是后一種說法。還有人說，『自在』的影像能夠被感知，也就是說，如果『自在』存在，那麼『自在』的影像，如快樂等，就能夠被感知。如果這樣說，那麼作為論題的『自在』本身就無法被證實，因此前提就不成立。還有人說，僅僅因為事物在性質和功能上相似，就認為它們是相同的，這是不成立的。例如，如果性質相似，那麼我和『自在』都具有知覺的性質，狼和獅子都具有動物的性質，但這並不意味著它們是相同的。前者是你們自己承認的，後者是顯而易見的事實。功能相似，就像種子產生幼苗一樣。爲了反駁這一點，註釋中說，『如果通過產生來證明存在，那麼這就是一個矛盾的論證』等等。意思是說，如果種子通過產生幼苗來證明種子現在存在，那麼這就是矛盾的，因為在結果產生時，原因已經消失，無法再次產生。同樣，原因『自在』在結果產生時也不可能存在。如果有人說，通過『非聚集的他物』來證明，那麼就像之前一樣，用眼睛等器官來證明他物的功能是沒有意義的。僅僅證明了『他物』的存在，並不能證明『我』的存在，就像用瓶子來證明布的存在一樣，它們之間沒有任何聯繫。

【English Translation】 If someone thinks that because I (Tibetan: བདག་, Sanskrit Devanagari: आत्मन्, Sanskrit Romanization: ātman, Chinese literal meaning: self) am the subject of perception and wisdom, there is no other possibility, and the function of the eyes and other organs also proves my existence, then this view is similar to converting to Buddhism. Here, our purpose is not to insist on the existence of the self, but to prove that the eyes and other organs can help other things. If only this is proven, then it becomes a repetition of proving known facts, which does not help our purpose of proving anything. If you want to prove according to our wishes, then this argument is invalid because it lacks relevance. Therefore, the structure of these arguments themselves is contradictory, as explained in detail in the Pramāṇavārttika (Tibetan: རྣམ་འགྲེལ). When refuting 'Pradhāna' (Tibetan: གཙོ་བོ་, Sanskrit Devanagari: प्रधान, Sanskrit Romanization: pradhāna, Chinese literal meaning: the primary), 'non-existence is liberation from other things' merely means that it is not things like goat horns, but this does not mean that it exists itself. Some say that 'Pradhāna' pervades happiness, suffering, and ignorance. Others say that happiness, suffering, and ignorance pervade 'Pradhāna'. These two statements are slightly different, but in either case, there is no contradiction. If according to the first statement, then one 'Pradhāna' cannot pervade three feelings, because 'Pradhāna' itself does not exist. If according to the second statement, then from the signs of happiness, suffering, and neutrality, the existence of 'Pradhāna' cannot be inferred, because there is no necessary connection between them, like trees and the sky. Here we adopt the latter statement. Others say that the image of 'Pradhāna' can be perceived, that is, if 'Pradhāna' exists, then the image of 'Pradhāna', such as happiness, can be perceived. If you say this, then 'Pradhāna' itself, as the subject of the thesis, cannot be proven, so the premise is not established. Others say that it is not valid to assume that things are the same simply because they are similar in nature and function. For example, if the nature is similar, then both I and 'Pradhāna' have the nature of perception, and wolves and lions have the nature of animals, but this does not mean that they are the same. The former is admitted by yourselves, and the latter is an obvious fact. The function is similar, like a seed producing a sprout. In order to refute this, the commentary says, 'If you prove existence through production, then this is a contradictory argument,' and so on. It means that if a seed proves that the seed exists now by producing a sprout, then this is contradictory, because when the result is produced, the cause has disappeared and cannot be produced again. Similarly, the cause 'Pradhāna' cannot exist now when the result is produced. If someone says that it is proven by 'other than the non-aggregate', then just like before, it is meaningless to use the eyes and other organs to prove the function of other things. Merely proving the existence of 'other things' does not prove the existence of 'I', just like using a vase to prove the existence of cloth, there is no connection between them.

། འདིར་གཞན་ཞེས་པ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ལ་ཟེར་ན་དཔེ་མལ་སྟན་སོགས་ཀྱིས་རྟག་བདག་གི་དོན་བྱེད་པར་གྲུབ་ཟིན་པ་མིན་པས་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་ཅེས་སྨྲས་པ་ན།གཞན་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནོ་ཟེར་བ་མིག་སོགས་ཀྱིས་གཞན་གཟུགས་སོགས་ཤེས་པ་ལྟ་བུའི་དོན་བྱེད་པ་ཙམ་གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབས་པས་ཅི་ཡང་མི་ཕན་ལ། འདིར་གྲངས་ཅན་པས་རྟགས་འགོད་ལུགས་ཀྱང་། མིག་སོགས་འདུས་ཤིང་བསགས་པ་མིན་པའི་ཡུལ་ཅན་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་དེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་ལ། དེ་ཡང་རྡུལ་དང་སྐད་ཅིག་སོགས་ཆ་དུ་མ་ཡོད་པ་ནི་འདུས་བསགས་དང་དེ་མིན་པ་ནི་རྟག་པ་དང་ཡུལ་ཅན་ནི་ཤེས་པ་ལ་བྱའོ། །དེ་ལ་རྟགས་འདི་ཞེ་འདོད་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་ཅིང་། སྨྲས་ཆོས་ལ་འགལ་ 21-5-151a བ་ཡོད་དེ་དང་པོ། འདུས་བསགས་མིན་པ་ཞེས་པའི་ཆོས་འདི་ཆོས་ཅན་མིག་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་སུ་ཡར་སྦྱར་ནས། དེས་གཞན་དོན་བྱེད་ཅེས་འདུས་བསགས་མིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་ན། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་དང་འགལ་བའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་འདུས་བསགས་མིན་པ་ཁྱད་གཞི་བྱས་ནས་མིག་སོགས་དེའི་ཁྱད་པར་དུ་བཟུང་ན་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་དང་འགལ་བའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་གཞན་དོན་བྱེད་པ་དེ་ལ་མར་སྦྱར་ན་འདུས་བསགས་མིན་པ་ནི་རྡུལ་དང་སྐད་ཅིག་མ་སོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་པ་ཡིན་ལ་དེ་མེད་པ་གཅིག་པུ་དང་རྟག་པ་དེ་ཁྱད་གཞིར་བྱས་ནས་དེའི་དོན་བྱེད་ཅེས་ཟེར་ན་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་འགལ་ཏེ་འདུས་ཤིང་བསགས་པས་རྟག་པའི་དོན་བྱེད་པ་མི་སྲིད་དེ། དོན་བྱེད་ན་རྟག་པ་ཡིན་པ་འགལ་བས་སོ། །དོན་བྱེད་པ་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་དེའི་ཁྱད་པར་འདུས་བསགས་མིན་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་བྱས་ན་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་འགལ་ཏེ། རྟག་པ་ཆ་མེད་ནི་འདུས་བསགས་ཀྱིས་ནམ་ཡང་བྱ་མི་ནུས་ཏེ་ནུས་ན་འདུས་བསགས་མིན་པ་ཉམས་སོ། །དེས་ན་དེ་འདྲ་ཟོལ་སྦྱོར་གྱི་རྟགས་བླུན་པོས་སྨྲ་བའོ། །གྲངས་ཅན་པའི་རྟགས་འདི་འགལ་ཚུལ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་གཞུང་འཆད་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྣ་ཚོགས་བཤད་ཀྱང་བདག་གིས་འདི་ན་བཤད་པ་ཙམ་ཁོ་ན་ལེགས་པར་གནས་སོ། །བུམ་པ་འཇིག་ཚེ་བུམ་པའི་བསྐལ་པ་དང་གསལ་བ་དང་ངོ་བོ་གསུམ་གཅིག་གམ་ཐ་དད་ཅེས་པའི་སྐབས།གྲངས་ཅན་ལུགས་ལ་འགགས་པ་ཞེས་པ་བསྐལ་པའི་དོན་ཙམ་ལ་འཛིན་པས་བསྐལ་པའི་དོན་ཙམ་ལ་འགགས་པའི་བརྡ་བརྗོད་པར་གོ་དགོས་སོ། །ཚུལ་འདིས་རང་སེམས་སངས་རྒྱས་སུ་འདོད་པའང་ཁེགས་པ་ཞེས་སོགས་སྐབས་གཞན་གྱིས་མ་དག་པའི་སེམས་ལ་ 21-5-151b སངས་རྒྱས་སུ་འདོད་ལ། འདིར་ནི་ཞེས་རང་ལུགས་ལ་སྣང་ཚུལ་ལ་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་དུ་སྣང་ཡང་དོན་ལ་དག་མ་དག་པ་མེད་པས་དག་མཉམ་སྤྲོས་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་ཕབས་པ་ལ་ཆོས་ཀུན་ཡེ་ནས་རྣམ་པར་དག་ཅིང་སངས་རྒྱས་པ་ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་བ

【現代漢語翻譯】這裡，『他者』指的是有慾望的主體意識的個體。如果用墊子等例子來證明常一不變的主體，那是不成立的，因為例子不具備周遍性。如果僅僅是要證明『他者』，那就像眼睛等器官能夠認知顏色等事物一樣，僅僅證明了已經成立的事實，毫無意義。而且，數論派（Samkhya）立宗的方式是：眼睛等不是由聚合而成的，它們服務於一個『他者』，因為它們是由聚合而成的。這裡，『聚合』指的是由多個部分組成的，例如原子和剎那；『非聚合』指的是常一不變的事物；『所知』指的是意識。因此，這個宗法對於所立宗（即所要證明的觀點）不具備周遍性，對於陳述（即作為理由的陳述）存在矛盾。首先，『非聚合』這個屬性，如果作為法（dharma）加在有法（dharmin，即作為討論對象的事物）眼睛等之上，然後用『非聚合』這個理由來證明它們服務於『他者』，那麼這個理由就與有法的屬性相矛盾。如果將『非聚合』作為基質，而將眼睛等視為它的特性，那麼這個理由就與有法的本質相矛盾。同樣，如果將要證明的『服務於他者』加在『非聚合』之上，那麼『非聚合』指的是原子和剎那等沒有組成部分的事物，如果說這些單一且常一不變的事物服務於『他者』，那麼就與法的本質相矛盾，因為聚合的事物不可能服務於常一不變的事物，如果能服務，那就與常一不變的定義相矛盾。如果將『服務於他者』作為基質，而將『非聚合的所知』作為它的特性，那麼就與法的特性相矛盾，因為常一不變且沒有組成部分的事物永遠不可能被聚合的事物所作用，如果能被作用，那就喪失了『非聚合』的屬性。因此，這種虛假的宗法是愚蠢之人所說的。關於數論派宗法的矛盾之處，《釋量論》（Pramanavarttika）的註釋者們有各種各樣的解釋，但我在這裡只是簡單地陳述一下。當瓶子壞掉時，瓶子的『時間』、『顯現』和『本質』三者是一體還是他體？在數論派的觀點中，『停止』僅僅被理解為『時間』的概念，因此『停止』這個詞應該被理解為僅僅指代『時間』的概念。通過這種方式，認為自心是佛的觀點也被駁斥了。在其他情況下，不清凈的心被認為是佛，而在這裡，在自宗的觀點中，雖然顯現上看起來有佛和眾生，但實際上沒有清凈與不清凈的區別，因此將清凈、平等、離戲作為最終的結論，並用『一切法本自清凈且成佛』這樣的名言來表達。

【English Translation】 Here, 'other' refers to the individual with a desiring subject consciousness. If one tries to prove a permanent and unchanging subject using examples like cushions, it is not valid because the example lacks pervasiveness. If the intention is merely to prove 'otherness,' it is like proving that eyes can perceive colors, which is already established and thus meaningless. Moreover, the Samkhya school's method of establishing a thesis is as follows: eyes, etc., are not aggregates, and they serve an 'other' because they are aggregates. Here, 'aggregate' refers to things composed of multiple parts, such as atoms and moments; 'non-aggregate' refers to permanent and unchanging things; and 'cognition' refers to consciousness. Therefore, this thesis lacks pervasiveness with respect to the established thesis (i.e., the view to be proven) and contains contradictions with respect to the statement (i.e., the statement serving as the reason). Firstly, if the attribute 'non-aggregate' is added as a dharma (property) to the dharmin (subject of discussion), such as eyes, etc., and then the reason of 'non-aggregate' is used to prove that they serve an 'other,' then this reason contradicts the property of the dharmin. If 'non-aggregate' is taken as the substrate and eyes, etc., are considered its characteristics, then the reason contradicts the essence of the dharmin. Similarly, if the thing to be proven, 'serving an other,' is added to 'non-aggregate,' then 'non-aggregate' refers to things without parts, such as atoms and moments. If it is said that these singular and permanent things serve an 'other,' then it contradicts the essence of the dharma, because aggregated things cannot serve permanent things. If they could serve, it would contradict the definition of permanence. If 'serving an other' is taken as the substrate and 'non-aggregate cognition' is made its characteristic, then it contradicts the characteristic of the dharma, because permanent and partless things can never be acted upon by aggregated things. If they could be acted upon, then the attribute of 'non-aggregate' would be lost. Therefore, such a deceptive thesis is spoken by fools. The ways in which this Samkhya thesis is contradictory have been explained in various ways by the commentators on the Pramanavarttika, but I will only state it simply here. When a vase breaks, are the vase's 'time,' 'manifestation,' and 'essence' one or different? In the Samkhya view, 'cessation' is understood only as the concept of 'time,' so the term 'cessation' should be understood as referring only to the concept of 'time'. In this way, the view that one's own mind is the Buddha is also refuted. In other cases, the impure mind is considered the Buddha, but here, in our own view, although there appear to be Buddhas and sentient beings, in reality there is no distinction between purity and impurity. Therefore, purity, equality, and freedom from elaboration are established as the final conclusion, and it is expressed in terms such as 'all dharmas are primordially pure and enlightened'.

ྱེད་དོ། །ཞེས་སོ། །བྱེ་བྲག་པའི་སྐབས། བློ་སོགས་བདག་གི་ཡོན་ཏན་ཅན། །ཞེས་པའི་ལུང་འདྲེན་ཚིགས་བཅད་འདིར། །རྟོག་གེ་འབར་བར། བློ་སོགས་བདག་གི་ཡོན་ཏན་བཅད་ཅེས་དང་། བྱེ་བྲག་པ་ཡིས་ཐར་བར་ཤེས་ཞེས་གསུངས་ཀྱང་འགྱུར་ཁྱད་ལྟ་བུ་ལས་དོན་ལ་མི་འགལ་བས་མ་བཅོས་ཏེ། བློ་སོགས་བདག་གི་ཡོན་ཏན་རྣམས་མ་འོངས་པ་ན་མི་འབྱུང་བར་བྱས་ནས། ཡིད་ལ་བདག་ཅེས་པའི་རྣམ་རྟོག་ལོག་པ་ན་ཐར་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱེ་བྲག་པས་འདོད་པའོ་ཞེས་སོ། །དབང་ཕྱུག་མི་རྟག་པ་ནི་ནམ་ཡང་མེད་པས་ཞེས་སོགས་དོན་དབང་ཕྱུག་མི་རྟག་པ་གཅིག་གིས་སྣོད་བཅུད་ཀུན་བྱེད་པ་ནི་རིགས་པས་མི་འཐད་ལ། བྱེ་བྲག་བས་ཀྱང་དེ་ལྟར་མི་འདོད་པས་ནམ་ཡང་མེད་ཅེས་སོ། །ཡང་ན་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ཉིད་བྱེད་པ་པོ་དེ་ཡང་། རིགས་པས་མི་འཐད་ཅེས་སྦྱར་ཀྱང་འདྲ་བས་དགག་ཚིག་ཡོད་མེད་གང་ལྟར་ཀྱང་རུང་མོད་འདིར་མ་དཔེ་ན་མཐོང་བ་ལྟར་མ་བཅོས་སོ། །དབང་ཕྱུག་འགོག་སྐབས་འདོད་ན་མ་བྱས་པར་གསལ་ལོ་ཞེས་པ། རང་གིས་རང་མི་བྱེད་དེ། རང་མ་གྲུབ་པའི་སྔོན་ནས་བྱ་བར་མི་ནུས། གྲུབ་ན་བྱ་མི་དགོས་པའི་རིགས་པས་མ་བྱས་པར་གསལ་ལོ་ཞེས་སོ། །དེས་ན་དབང་ཕྱུག་མ་བྱས་པས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བྱེད་པ་པོར་མི་རུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་མ་སྐྱེས་མ་བྱས་ན་མོ་གཤམ་བུ་བཞིན་མེད་པར་ངེས་པའི་རིགས་པས་སོ། །སྣོད་བཅུད་ཀྱང་རང་བྱུང་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་དབང་ཕྱུག་མ་བསྐྱེད་པར་བྱུང་རུང་ན་སྣོད་བཅུད་ཀྱང་དེར་ཅིས་ 21-5-152a མི་རུང་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །སྡུད་བྱེད་ཀྱི་ལྷ་ཉིད་ཀྱང་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ། དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་སྡུད་པའི་ལྷ་ཁམས་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་ཡང་དབང་ཕྱུག་ལས་ཁྱབ་ཆེ་ཞིང་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལའང་གནོད་ལ། དེ་འདྲའི་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་གཞི་མི་སྲིད་པས་དེ་སྡུད་བྱེད་ཀྱི་ལྷ་ཡང་མི་སྲིད་དེ། མོ་གཤམ་བུའི་སྡེ་ཚན་བཞིན་དུ་མེད་ལ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་ལྷ་ཡིན་པས་སྣང་རུང་ཡིན་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུ་སུས་ཀྱང་དམིགས་པ་མེད་པས་སོ། །ཞེས་སོ། །གཞན་དུ་ལྷ་ཁམས་ཙམ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་འགོག་པ་ཙམ་དུ་བཟུང་ན་གོ་བ་ཤིན་ཏུ་ལོག་པའོ། །དུས་གཅིག་པ་མི་རུང་བ་ནི་དུས་ཀྱི་འཇོག་བྱེད་བུམ་སྣམ་ལྟ་བུ་ཉིད་མ་གྲུབ་པ་དང་། དུས་མཉམ་པ་མི་རུང་བའི་སྐབས་སོགས་ཕལ་ཆེར་དུ། ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ། ལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ལ་བརྟེན་ནས་ཅིག་ཤོས་སུ་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ཏེ་དབུ་མའི་གཞུང་སྤྱིར་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་བཞིན་ནོ། །དུས་མཉམ་པར་ཕྲད་པ་མེད་དེ་གཅིག་ལ་གཉིས་མེད་པས་སོ་ཞེས་དང་། གཉིས་ཀ་ཚོགས་པའི་ཕྲད་པ་མེད་དེ་རང་གཞན་རྫས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ། དུས་མཉམ་པའི་དངོས་པོ་གཅིག་པུ་དེ་ཅིག་ཤོས་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱ

【現代漢語翻譯】如是說。關於勝論派的觀點：『智慧等是自我的功德。』在引用這句偈頌時，《正理之焰》中說：『智慧等是自我的功德，已被斷除。』雖然勝論派認為這是解脫，但似乎只是翻譯上的差異，實際上並不矛盾，因此沒有修改。勝論派認為，通過使智慧等自我的功德在未來不再產生，並且去除『意識是自我』的錯誤概念，就能獲得解脫。如是說。關於自在天（Īśvara）的無常，因為從來沒有……等，意思是說，自在天以一己之力創造一切器情世界是不合理的，而且勝論派也不這樣認為，所以說從來沒有。或者，也可以將『自在天是常恒的造物主』與『這也是不合理的』結合起來，無論是否有否定詞都可以，但這裡按照原稿的樣子沒有修改。在駁斥自在天時，如果認為沒有創造，那就很明顯了，意思是說，自己不能創造自己，因為在自己存在之前無法創造，如果已經存在，則不需要創造，這是通過理性的方式來說明沒有創造。因此，自在天因為沒有創造，所以不能成為一切的創造者，意思是說，如果未生未造，那麼就像石女的兒子一樣，必然不存在，這是通過理性的方式來說明的。器情世界也是自然產生的，因為與自在天一樣，如果自在天沒有創造也能產生，那麼器情世界為什麼不能這樣呢？意思是說。關於集合之神（saṃgrahadevata），因為可以顯現但沒有被觀察到。意思是說，如果有一個常恒的自在天所集合的神界，那麼它將比自在天更廣大，並且也會損害根本的宗義。而且，像這樣的常恒自在天是不可能存在的，所以集合之神也不可能存在，就像石女的兒子一樣不存在。如果存在，因為是神，所以應該是可以顯現的，但沒有人觀察到這樣的神。如是說。如果將其他理解為僅僅通過神界可以顯現但沒有被觀察到而進行駁斥，那就完全是錯誤的理解。不能同時存在，是因為時間的施設，就像瓶子和布匹一樣，本身沒有成立。在不能同時存在的情況下，大多數是因為相互依賴，意思是說，所有依賴而成立的事物，都只是依賴於一個而安立在另一個之上，其自性並沒有成立，這就像中觀宗義普遍宣揚的那樣。不能同時相遇，因為一中沒有二。兩者不能聚集相遇，因為自和他者是實體相違的。意思是說，同時存在的事物是唯一的，與他者沒有關聯。

【English Translation】 Thus it is said. Regarding the view of the Vaiśeṣika school: 'Intelligence, etc., are the qualities of the self.' In quoting this verse, the Tarkajvālā says: 'Intelligence, etc., are the qualities of the self, which have been cut off.' Although the Vaiśeṣikas consider this to be liberation, it seems to be only a difference in translation and does not actually contradict, so it has not been modified. The Vaiśeṣikas believe that by preventing the qualities of the self, such as intelligence, from arising in the future, and by removing the false notion that 'consciousness is the self,' liberation can be attained. Thus it is said. Regarding the impermanence of Īśvara (the Lord), because there has never been... etc., meaning that it is unreasonable for Īśvara to create all the containers and contents of the world by himself, and the Vaiśeṣikas do not believe this either, so it is said that there has never been. Alternatively, it can also be combined as 'Īśvara is the eternal creator' with 'this is also unreasonable,' whether there is a negative word or not, but here it has not been modified according to the original manuscript. When refuting Īśvara, if it is thought that there is no creation, then it is clear, meaning that one cannot create oneself, because one cannot create before one exists, and if one already exists, then there is no need to create, which is explained by reason as no creation. Therefore, Īśvara, because he has not created, cannot be the creator of all, meaning that if he is unborn and uncreated, then like the son of a barren woman, he must not exist, which is explained by reason. The containers and contents of the world also arise naturally, because like Īśvara, if Īśvara can arise without creating, then why can't the containers and contents of the world do so? It is said. Regarding the saṃgrahadevata (collecting deity), because it can appear but has not been observed. It means that if there is a realm of gods collected by the eternal Īśvara, then it will be more extensive than Īśvara, and it will also harm the fundamental tenets. Moreover, such an eternal Īśvara is impossible to exist, so the collecting deity is also impossible to exist, just like the son of a barren woman. If it exists, because it is a god, it should be able to appear, but no one has observed such a god. Thus it is said. If other understandings are taken as merely refuting by the fact that the realm of gods can appear but has not been observed, then that is a completely wrong understanding. Cannot exist simultaneously, because of the establishment of time, just like a vase and cloth, which are not established in themselves. In the case of not being able to exist simultaneously, mostly because of mutual dependence, meaning that all things that are established by dependence are merely established on one by relying on another, and their own nature is not established, which is like the general proclamation of the Madhyamaka doctrine. Cannot meet simultaneously, because there is no two in one. The two cannot gather and meet, because self and other are substantially contradictory. It means that the single object that exists simultaneously is unrelated to the other.

ིར་དང་། གཉིས་ཀ་ཚོགས་པ་ཞེས་པའང་བརྟགས་ན་རང་གཞན་རྫས་འགལ་བས་ཕན་ཚུན་འདྲེ་བ་མེད་པས་ན་དོན་དམ་པར་ཕྲད་པ་མི་སྲིད་དོ། །ཆ་མེད་ལ་ཕྲད་པ་མེད་དེ་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དང་གཅིག་གིས་ཕྲད་པ་གང་ལྟར་ཀྱང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆ་བཅས་ལ་ཕྲད་པ་མེད་དེ་ཆ་མེད་ཕྲད་པ་མ་གྲུབ་བར་དུ་ཆ་བཅས་ཉིད་དཔྱད་གཞིར་འགྱུར་ཏེ་མ་ཕྲད་པ་བཞག་ནས་གང་ཕྲད་ 21-5-152b དཔྱད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཚམས་བཅས་མཚམས་མེད་ཕྲད་པ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། དང་པོ་ལྟར་ཤ་དང་གྲིའི་བར་ན་དེ་གཉིས་མ་ཕྲད་པའི་མཚམས་ཡོད་ན། དེ་ཚུར་གྲི་ལ་གཏོགས་པ་ཡིན་ནམ། ཕར་ཤ་ལ་གཏོགས་པ་ཡིན་ནམ། དེ་གཉིས་ཀ་གང་དུའང་མི་གཏོགས་པའི་གཞན་ཞིག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་མཚམས་སྟོང་པར་གྲི་ཡོད་པར་ཐལ་ལ་དེ་ལྟ་ན་གྲིའི་སོས་མ་རེག་པར་གཅོད་པར་ཐལ་ཞིང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན་མཚམས་དེ་ཤ་ཡིན་པས། ཤ་དང་གྲི་ཕན་ཚུན་བསྣོལ་ནས་གཅིག་གི་གོ་སར་གཅིག་ཞུགས་པའི་ཚེ། མཚམས་ཀྱི་ཤ་དེ་བརྒལ་ནས་ཤ་དངོས་ལ་གྲི་ཕྲད་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། ཕན་ཚུན་བསྣོལ་བས་ན་ཤས་གྲི་གཅོད་པར་ཐལ་ལ། གསུམ་པ་ལྟར་ན་ཤར་གྱི་གྲི་དང་ནུབ་ཀྱི་ཤ་ཡི་བར་དུ་འདོམ་ལ་སོགས་པས་ཆོད་པ་བཞིན་དུ་མ་ཕྲད་པས་གཅོད་པའང་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་བར་མེད་ནའང་དེ་གཉིས་འདྲེས་པར་འགྱུར་བས་གཅད་བྱ་གཅོད་བྱེད་དུ་མི་སྲིད་དེ། ཤ་ནང་དུ་གྲི་བཅུག་པ་གོང་བུ་གཅིག་གི་དངོས་པོ་བཞིན་དུ་རོ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ནས་སོ་སོར་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེས་དེ་ཆོད་པའང་ག་ལ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་གྲི་སོའི་རྡུལ་ཕྲན་དང་ཤ་ཡི་རྡུལ་མ་འདྲེས་པས་བར་མེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །བར་ཡོད་ན་ཕྲད་པ་མེད་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་བཞིན་ནོ། །ནམ་མཁའ་ན་སྒྲ་ཡོད་ན་རྟག་ཏུ་ཐོས་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཞེས་སོགས་དོན། ཨོཾ་བརྗོད་པས་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་རླུང་བསལ་ཚེ་ཨོཾ་སྒྲ་ཐོས་ན་ཨོཾ་གྱི་སྒྲ་ཡོད་པའི་ནམ་མཁའི་ཁོང་དེ་ན་གནས་པའི་དུང་སྒྲ་སོགས་ཀྱང་དུས་དེར་ཐོས་པར་ཐལ་ཏེ། སྒྲ་ཀུན་ནམ་མཁའི་ཁྲོད་ན་རྟག་ཏུ་གནས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པས། ཁ་ཅིག་གི་སྒྲིབ་བྱེད་བསལ་དུས་དེར་གནས་ཀུན་ཀྱང་ཐོས་པར་ཐལ་ཏེ་ཁྱད་མེད་དོ། །འོ་ན་ལྕེ་རྐན་ལས་སྒྲ་བྱུང་བའང་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན་ཞེས་དོགས་པ་སྐབས་ 21-5-153a འདིར་བཀོད་པ་ནི། སྒྲ་ནི་གྲེ་བ་སོགས་སྦུབས་སྟོང་པའི་ཆ་ལས་འབྱུང་བ་མིན་ན་ལྕེ་རྐན་ལས་འབྱུང་བའང་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། དེ་མི་མཚུངས་ཏེ་ལྕེ་རྐན་ལས་འབྱུང་བར་དམིགས་ལ། རྐྱེན་མེད་པའི་ནམ་མཁའ་ལས་འབྱུང་བར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ནམ་མཁའ་མེད་པར་ཡང་སྒྲ་འབྱུང་བར་མ་དམིགས་སོ་ཞེ་ན། ནམ་མཁའ་མེད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ལྕེ་རྐན་སོགས་སྒྲའི་རྐྱེན་ཉེ་བར་མི་གནས་པར་བྱེད་པའི་གེགས་ཡོད་པ་ལ་འཁྲུལ་བར་ཟད་ཀྱི། སྒྲ་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོ་གཞན་མཁའ་ཞེས་བྱ་

【現代漢語翻譯】此外，如果分析『兩者結合』這一概念，由於自方和他方在本質上是相互排斥的，因此它們之間不可能有任何混合，所以在勝義諦中，相遇是不可能的。無分之物不可能相遇，因為無論如何，它與所有方向的結合都是不合理的。有分之物也不可能相遇，因為在無分之物的相遇未被證實之前，有分之物本身就變成了需要考察的對象，因為必須先確定未相遇的狀態，然後才能考察相遇的狀態。有界限和無界限的事物相遇也是不可能的。如果像第一種情況一樣，肉和刀之間存在兩者未相遇的界限，那麼這個界限是屬於刀的這邊，還是屬於肉的那邊？或者它是既不屬於兩者，又屬於其他的東西？如果像第一種情況一樣，界限是空的，那麼刀就存在於其中，那麼就會出現刀在沒有接觸到肉的情況下就能切割的荒謬結論。如果像第二種情況一樣，界限是肉，那麼肉和刀就會相互交叉，一個進入另一個的位置。在這種情況下，刀不可能穿過界限的肉而與真正的肉相遇，而且由於相互交叉，肉就會切割刀。如果像第三種情況一樣，就像東邊的刀和西邊的肉之間被跨度等隔開一樣，由於沒有相遇，切割也是不合理的。如果像第二種情況一樣，即使沒有間隔，兩者也會混合在一起，因此不可能成為能切割者和所切割者。如果刀進入肉中，就像一個團塊的物體一樣，會變成一個味道，不會單獨存在。如果是那樣，它怎麼能切割它呢？因此，刀刃的微粒和肉的微粒並沒有混合，所以不是沒有間隔。如果存在間隔，那麼就不會有相遇，正如剛剛解釋的那樣。如果聲音存在於虛空中，那麼它應該總是被聽到。等等。意思是說，當唸誦『嗡』（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡）時，消除了阻礙的風，如果聽到『嗡』的聲音，那麼也應該同時聽到存在於有『嗡』聲音的虛空中的海螺聲等，因為所有的聲音都總是存在於虛空中，沒有區別。當消除某些聲音的障礙時，也應該同時聽到所有存在的聲音，因為沒有區別。如果聲音不是從喉嚨等空腔中產生的，那麼從舌頭和上顎中產生也是不合理的。這裡提出的疑問是：如果聲音不是從喉嚨等空腔中產生的，那麼從舌頭和上顎中產生也是不合理的。這並不相同，因為可以明確地觀察到聲音是從舌頭和上顎中產生的，而沒有觀察到聲音是從沒有條件的虛空中產生的。如果也沒有觀察到聲音在沒有虛空的情況下產生，那麼『沒有虛空』這個說法，只不過是誤認為存在著阻止舌頭和上顎等聲音產生的近因的障礙。實際上，虛空是另一種能夠產生聲音的物質。

【English Translation】 Furthermore, if we analyze the concept of 'the combination of two,' since the self and the other are mutually exclusive in essence, there can be no mixing between them. Therefore, in the ultimate sense, meeting is impossible. It is impossible for indivisible things to meet, because in any case, its combination with all directions is unreasonable. It is also impossible for divisible things to meet, because before the meeting of indivisible things is proven, the divisible thing itself becomes the object to be examined, because the state of not meeting must first be established before examining the state of meeting. It is also impossible for things with and without boundaries to meet. If, as in the first case, there is a boundary between the meat and the knife where the two have not met, then does this boundary belong to the side of the knife, or to the side of the meat? Or is it neither, but something else? If, as in the first case, the boundary is empty, then the knife exists in it, and then the absurd conclusion arises that the knife can cut without touching the meat. If, as in the second case, the boundary is the meat, then the meat and the knife will cross each other, one entering the other's position. In this case, it is impossible for the knife to pass through the meat of the boundary and meet the real meat, and because of the mutual crossing, the meat will cut the knife. If, as in the third case, just as the knife on the east side and the meat on the west side are separated by spans, etc., cutting is also unreasonable because there is no meeting. If, as in the second case, even if there is no interval, the two will mix together, so it is impossible to be the cutter and the cut. If the knife enters the meat, it will become one taste, like a lump of matter, and will not exist separately. If that is the case, how can it cut it? Therefore, the particles of the knife blade and the particles of the meat are not mixed, so it is not without an interval. If there is an interval, then there will be no meeting, as just explained. If sound exists in space, then it should always be heard. And so on. It means that when reciting 'Om' (藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡), when the obstructing wind is eliminated, if the sound of 'Om' is heard, then the sound of the conch shell, etc., existing in the space where the sound of 'Om' exists should also be heard at that time, because all sounds always exist in space without distinction. When the obstruction of some sounds is eliminated, all existing sounds should also be heard at the same time, because there is no difference. If sound does not arise from the empty parts of the throat, etc., then it is also unreasonable for it to arise from the tongue and palate. The question raised here is: If sound does not arise from the empty parts of the throat, etc., then it is also unreasonable for it to arise from the tongue and palate. This is not the same, because it can be clearly observed that sound arises from the tongue and palate, while it has not been observed that sound arises from unconditioned space. If it has also not been observed that sound arises without space, then the statement 'without space' is merely mistaken for the existence of obstacles that prevent the proximate cause of sound, such as the tongue and palate, from arising. In reality, space is another substance capable of producing sound.

བར་མི་འདོད་དོ། །འོ་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གཟུགས་མཐོང་བ་ལ་ནམ་མཁའ་དང་སྣང་བ་སོགས་རྐྱེན་དུ་གསུང་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཐོག་རེག་གི་སྒྲིབ་པ་མེད་པ་ཙམ་ལ་གསུངས་ཏེ། ཐོགས་རེག་མེད་ཙམ་ལ་འཇིག་རྟེན་ན་ནམ་མཁའ་ཞེས་གདགས་པ་དེ་དང་སྒོ་བསྟུན་གྱི་ཁྱོད་ལྟར་དངོས་པོར་འདོད་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དངོས་པོ་ལ་སྒྲ་དང་གཞན་ཡང་མ་གྲུབ་པར་གསུངས་སོ་ཞེས་པའི་དོན། དོན་དམ་པར་སྒྲ་ལྕེ་རྐན་སོགས་ལས་ཀྱང་གྲུབ་པར་མི་འདོད་པས་སྒྲ་དང་གཞན་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་བདེན་པ་མེད་པར་གསུངས་སོ། །ཞེས་པའོ། །དེ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ། སྤྱི་དེ་གསལ་བ་དེ་ཡིན་པ་དང་། དེ་མིན་པར་རང་སྐྱེ་བར་ཡོད་པ་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་ཅེས་སོ། །ཡང་འགལ་བ་གསུམ་གྱི་བརྟག་པ་ལས། ཞེས་སོགས་སྐབས་གསུམ་ནི། ལུས་དང་ཡན་ལག་གཅིག་ན་ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་ནས་དང་། ལུས་ལ་བརྟེན་ནས་འགལ་བ་གཉིས། ལུས་ཡན་ལག་ཐ་དད་ན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་གནོད་པ་སྟེ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་གསུམ་མོ། །རྫས་ལྡོག་དང་སྤྱི་ཁས་ལེན་པའང་འདི་ཁོ་ནས་ཁེགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ལྡོག་པ་དང་སྤྱི་དངོས་ 21-5-153b པོར་སྨྲ་བ་ཁེགས་པའོ། །སྤྱོད་པ་པའི་སྐབས་སུ། འཇུག་པ་དང་པོའི་སྒོ་ཞེས་པ་དམ་བཅའི་འཇུག་པ་དང་པོའོ། །གསང་ཚིག་ལས། སངས་རྒྱས་གསུང་ནི་ཚད་མ་མིན། །ལྟ་བ་གསུམ་པོ་སུན་འབྱིན་ཕྱིར། །ཞེས་ཟེར་བའི་ལྟ་བ་གསུམ་ནི། སྙན་ངག་དང་། མཆོད་སྦྱིན་དང་། སྲིད་སྲུང་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་པོ་གྲུབ་མཐའ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་སྟེ་ལམ་གསུམ་ཞེས་ཀྱང་ཟེར་བ་དེའོ། །འདྲེས་པས་ཁྱབ་པ་མེད་ཀྱང་ཟླར་ཡོང་བས་ཞེས་པ། འོ་ཆུ་བཞིན་ཏུ་འདྲེས་ནས་ཁྱབ་པ་མིན་ཀྱང་ལུས་ལ་གོས་ལྟར་ཟླར་ཡོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཁྱབ་ཟེར་ན་དེ་མིན་སྟེ་ཁྱབ་བྱ་དང་ཁྱབ་བྱེད་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པས་དོན་ལ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྤྱིར་བསྟན་ལ། ཁྱབ་འཇུག་ནི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་ཀྱང་ཁེགས་སོ། །ལྡོག་པ་ནི་འདུ་བར་བཀག་ཟིན་ཏོ་ཞེས་པ་སྤྱིའམ་རྣམ་བཅུད་ཙམ་གྱིས་ཁྱབ་པའང་དོན་ལ་མེད་ཚུལ་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཁྱད་པར་ནི་དུ་མ་དང་དབྱེར་མེད་ན་དུ་མར་འགྱུར་བས། ཁྱད་པར་མི་རྙེད་དེ་ཆུ་དང་འདྲེས་པའི་འོ་མ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་ཁྱབ་པ་མི་རྙེད་ཞེས་པའི་ཡི་གེ་ནོར་བ་ཡིན་ནམ། ཡང་ན་ལྡོག་པའི་བཀག་ལུགས་ཁྱབ་བྱེད་ཁྱབ་འཇུག་དང་ཁྱབ་བྱའི་ཁྱད་པར་མི་རྙེད་ཚུལ་དཔྱད་པ་ཡིན་ནམ། ཡང་ན་ཁྱད་པར་ཞེས་ཁྱབ་བྱ་དུ་མ་ཉིད་པས་ཁྱད་པར་ཡང་མཐར་མི་གྲུབ་ཚུལ་དཔྱད་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་མོད་བརྟག་པར་བྱའོ། །འདིར་དུས་དང་སྐད་ཅིག་གི་བརྟག་པས་ལྷ་མ་གྲུབ་པས་ལྷ་ལ་ནུས་པ་མེད་པར་ཁེགས་ན་རང་གི་ལྷ་ལའང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན་མི་མཚུངས་ཏེ། རང་གི་ལྷ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མི་འདོད་ལ། འདིས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པས་དེ་འདྲའི་ལྷ་གཞ

【現代漢語翻譯】不希望如此。如果這樣，那麼世尊（梵文：Bhagavān，含義：擁有財富、榮耀、力量、智慧、美德和名聲者）所說的色（梵文：rūpa，含義：物質、形態）的顯現，難道不是以虛空和光明等為緣嗎？答：那只是爲了說明沒有阻礙接觸的遮蔽。僅僅是沒有阻礙接觸，世間才稱之為虛空，這是與你的觀點相符的，但並不是像你一樣認為它是實有的。這樣說。實有事物，聲音和其他事物都不能成立，這是所說的意思。究竟上，聲音也不希望由舌頭、上顎等產生，因此聲音和其他色等也沒有真實性。這是所說的意思。既不是這樣也不是那樣，因為兩者都不能成立。總的來說，顯現的是這樣，以及不是這樣而是自生的，這兩種情況都不能成立。此外，在三重矛盾的考察中，等等三個方面是：身體和肢體是一體時，依賴肢體和依賴身體，這是兩種矛盾。身體和肢體是不同時，由於顯現卻不可見而產生損害，這是與理智相矛盾的三種情況。否定實體和承認共相，也是由此而破斥的，也就是說，破斥了主張差別和共相是實有的觀點。在行為者的章節中，'進入的第一個門'是指誓言的第一個進入。密語中說：'佛陀的言語不是量（梵文：pramāṇa，含義：有效認知手段），爲了駁斥三種觀點。'所說的三種觀點是：詩歌、祭祀和政治，這三者是所有宗派的根本，也被稱為三種道路。即使不普遍存在於混合物中，但由於可以聚集，也就是說，即使不像水和牛奶那樣混合而普遍存在，但如果說像衣服一樣以聚集的方式普遍存在於身體上，那也不是，因為能遍和所遍是相互依賴的，所以在意義上不能成立。普遍存在也可以通過顯現卻不可見來破斥。差別已經被禁止包含，也就是說，僅僅以共相或自性來普遍存在，在意義上也是不存在的，這在之前已經說過了。不同之處在於，如果不是眾多且無差別，就會變成眾多。找不到不同之處，就像混合在水中的牛奶一樣。這裡所說的'找不到普遍存在'，是文字錯誤嗎？或者是在考察差別阻礙的方式，能遍、所遍的包含以及所遍的差別都找不到的方式嗎？或者是在考察差別，因為差別本身就是眾多，所以最終差別也不能成立的方式嗎？無論考察哪種方式都沒有矛盾，但需要考察。在這裡，由於通過時間和剎那的考察，神不能成立，因此如果否定了神的能力，那麼對自己的神也是一樣的嗎？答：不一樣，因為自己的神不認為是真實成立的，而這些人認為是真實成立的，所以那種神... 不希望如此。如果這樣，那麼世尊（Bhagavān）所說的色（rūpa）的顯現，難道不是以虛空和光明等為緣嗎？答：那只是爲了說明沒有阻礙接觸的遮蔽。僅僅是沒有阻礙接觸，世間才稱之為虛空，這是與你的觀點相符的，但並不是像你一樣認為它是實有的。這樣說。實有事物，聲音和其他事物都不能成立，這是所說的意思。究竟上，聲音也不希望由舌頭、上顎等產生，因此聲音和其他色等也沒有真實性。這是所說的意思。既不是這樣也不是那樣，因為兩者都不能成立。總的來說，顯現的是這樣，以及不是這樣而是自生的，這兩種情況都不能成立。此外，在三重矛盾的考察中，等等三個方面是：身體和肢體是一體時，依賴肢體和依賴身體，這是兩種矛盾。身體和肢體是不同時，由於顯現卻不可見而產生損害，這是與理智相矛盾的三種情況。否定實體和承認共相，也是由此而破斥的，也就是說，破斥了主張差別和共相是實有的觀點。在行為者的章節中，'進入的第一個門'是指誓言的第一個進入。密語中說：'佛陀的言語不是量（pramāṇa），爲了駁斥三種觀點。'所說的三種觀點是：詩歌、祭祀和政治，這三者是所有宗派的根本，也被稱為三種道路。即使不普遍存在於混合物中，但由於可以聚集，也就是說，即使不像水和牛奶那樣混合而普遍存在，但如果說像衣服一樣以聚集的方式普遍存在於身體上，那也不是，因為能遍和所遍是相互依賴的，所以在意義上不能成立。普遍存在也可以通過顯現卻不可見來破斥。差別已經被禁止包含，也就是說，僅僅以共相或自性來普遍存在，在意義上也是不存在的，這在之前已經說過了。不同之處在於，如果不是眾多且無差別，就會變成眾多。找不到不同之處，就像混合在水中的牛奶一樣。這裡所說的'找不到普遍存在'，是文字錯誤嗎？或者是在考察差別阻礙的方式，能遍、所遍的包含以及所遍的差別都找不到的方式嗎？或者是在考察差別，因為差別本身就是眾多，所以最終差別也不能成立的方式嗎？無論考察哪種方式都沒有矛盾，但需要考察。在這裡，由於通過時間和剎那的考察，神不能成立，因此如果否定了神的能力，那麼對自己的神也是一樣的嗎？答：不一樣，因為自己的神不認為是真實成立的，而這些人認為是真實成立的，所以那種神...

【English Translation】 It is not desirable to be so. If so, didn't the Blessed One (Sanskrit: Bhagavān, meaning: one who possesses wealth, glory, power, wisdom, virtue, and fame) say that the appearance of form (Sanskrit: rūpa, meaning: matter, form) is conditioned by space and light, etc.? Answer: That was only to explain that there is no obscuration of obstructive contact. Only when there is no obstructive contact does the world call it space, which is in accordance with your view, but it is not like you who think it is real. That's what it says. Real things, sound and other things cannot be established, that is what is said. Ultimately, sound is not desired to be produced from the tongue, palate, etc., so sound and other forms are also not real. That's what it says. It is neither like this nor like that, because neither can be established. In general, it is clear that it is like this, and that it is not like this but self-generated, both of which cannot be established. In addition, in the examination of the triple contradiction, etc., the three aspects are: when the body and limbs are one, relying on the limbs and relying on the body, these are two contradictions. When the body and limbs are different, there is harm because what appears is not seen, which is the three kinds of contradictions with reason. Negating substance and admitting generality is also refuted by this, that is, refuting the view that difference and generality are real. In the chapter on actors, 'the first door of entry' refers to the first entry of the vow. The secret word says: 'The words of the Buddha are not valid means of cognition (Sanskrit: pramāṇa, meaning: valid means of cognition), in order to refute the three views.' The three views mentioned are: poetry, sacrifice, and politics, which are the root of all sects, and are also called the three paths. Even if it is not universally present in the mixture, but because it can be gathered, that is, even if it is not universally present like water and milk, but if it is said to be universally present on the body in a gathered way like clothes, that is not the case, because the pervader and the pervaded are interdependent, so it cannot be established in meaning. Universality can also be refuted by what appears but is not seen. Difference has already been forbidden to be included, that is, universality only by generality or nature is also non-existent in meaning, which has been said before. The difference is that if it is not many and undifferentiated, it will become many. The difference cannot be found, like milk mixed in water. Is what is said here 'universality cannot be found' a typo? Or is it examining the way of obstructing difference, the inclusion of the pervader and the pervaded, and the way the difference of the pervaded cannot be found? Or is it examining the difference, because the difference itself is many, so in the end the difference cannot be established? No matter which way of examination there is no contradiction, but it needs to be examined. Here, because God cannot be established through the examination of time and moment, if the power of God is denied, is it the same for one's own God? Answer: It is not the same, because one's own God is not considered to be truly established, but these people consider it to be truly established, so that kind of God... It is not desirable to be so. If so, didn't the Blessed One (Bhagavān) say that the appearance of form (rūpa) is conditioned by space and light, etc.? Answer: That was only to explain that there is no obscuration of obstructive contact. Only when there is no obstructive contact does the world call it space, which is in accordance with your view, but it is not like you who think it is real. That's what it says. Real things, sound and other things cannot be established, that is what is said. Ultimately, sound is not desired to be produced from the tongue, palate, etc., so sound and other forms are also not real. That's what it says. It is neither like this nor like that, because neither can be established. In general, it is clear that it is like this, and that it is not like this but self-generated, both of which cannot be established. In addition, in the examination of the triple contradiction, etc., the three aspects are: when the body and limbs are one, relying on the limbs and relying on the body, these are two contradictions. When the body and limbs are different, there is harm because what appears is not seen, which is the three kinds of contradictions with reason. Negating substance and admitting generality is also refuted by this, that is, refuting the view that difference and generality are real. In the chapter on actors, 'the first door of entry' refers to the first entry of the vow. The secret word says: 'The words of the Buddha are not valid means of cognition (pramāṇa), in order to refute the three views.' The three views mentioned are: poetry, sacrifice, and politics, which are the root of all sects, and are also called the three paths. Even if it is not universally present in the mixture, but because it can be gathered, that is, even if it is not universally present like water and milk, but if it is said to be universally present on the body in a gathered way like clothes, that is not the case, because the pervader and the pervaded are interdependent, so it cannot be established in meaning. Universality can also be refuted by what appears but is not seen. Difference has already been forbidden to be included, that is, universality only by generality or nature is also non-existent in meaning, which has been said before. The difference is that if it is not many and undifferentiated, it will become many. The difference cannot be found, like milk mixed in water. Is what is said here 'universality cannot be found' a typo? Or is it examining the way of obstructing difference, the inclusion of the pervader and the pervaded, and the way the difference of the pervaded cannot be found? Or is it examining the difference, because the difference itself is many, so in the end the difference cannot be established? No matter which way of examination there is no contradiction, but it needs to be examined. Here, because God cannot be established through the examination of time and moment, if the power of God is denied, is it the same for one's own God? Answer: It is not the same, because one's own God is not considered to be truly established, but these people consider it to be truly established, so that kind of God...

ི་མ་གྲུབ་པའོ། །ལོ་རྒྱུས་མི་སྲིད་དེ་ཞེས་སོགས་དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དག་གོ། ཇི་ལྟར་སྣང་བཞིན་པའི་ཤེས་བྱ་ལས་ལྐོག་གྱུར་གྱི་ཟབ་ 21-5-154a མོའི་དོན་མི་འཐད་དེ་ཞེས་སོགས་དོན། མུ་སྟེགས་རྣམས་ན་རེ། ཕ་རོལ་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་ཡི། དྲང་སྲོང་དེ་དག་ཚིག་ལ་ནི། རྗེས་སུ་དཔག་པས་གནོད་པ་མེད། ཅེས་མངོན་སུམ་སྣང་བ་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་དོན་དང་འགལ་ཀྱང་གསང་ཚིག་ལ་བརྟེན་ནས་ཁས་ལེན་པ་ཡོད་པ་དེ་དགག་ཚུལ་ཡིན་ལ། རང་གི་ཟབ་མོ་ཚུར་མཐོང་ལས་འདས་པར་འདོད་པ་ནི་དེ་དང་མི་འདྲ་སྟེ་ཚུར་མཐོང་ལ་བརྟེན་ནས་ཚུར་མཐོང་ལས་འདས་པར་རིམ་གྱིས་ངེས་པར་བྱར་ཡོད་ཀྱི། ཚུར་མཐོང་གིས་ཡུལ་ལ་ཚུར་མཐོང་དང་འགལ་བའི་དོན་སྨྲ་བ་ཡིན་ནོ། །བཟླས་པ་དགག་པའི་སྐབས། འདོད་ན་དུས་གཅིག་ཏུ། གཅིག་གིས་སྒྲ་ཐམས་ཅད་བརྗོད་མི་ནུས་པར་གསལ་ལོ་ཞེས་པའི། འདོད་ཅེས་པ་འདིས་སྒྲ་ཐམས་ཅད་སྒྲར་རིགས་མཐུན་པས་སྔགས་སུ་འདོད་ཟེར་ན་སྔགས་མིན་ཏེ། སྔགས་ནི་ཚང་བར་བཟླ་དགོས་ན་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ཚད་མེད་པས་དེ་ཀུན་དུས་གཅིག་སུས་ཀྱང་བཟླ་མི་ནུས་པས་ཡང་བསྐྱར་བ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སམ། སྔགས་འབྲུ་ཀུན་དུས་གཅིག་དུ་བརྗོད་མི་སྲིད་ལ། གཅིག་དུས་གཅིག་མེད་པས་བསྐྱར་བའམ་བཟླས་ཞེས་བློས་ཕར་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ་དོན་ལ་མ་གྲུབ་བོ། །འབྲུ་རེ་རེ་བཞིན་སྔགས་ཡིན་ན་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་གི་སྔགས་ཁྱད་པར་བ་བདེན་པར་འདོད་པ་དོན་མེད་པ་སོགས་སུ་ཐལ་ལོ་ཞེས་སོ། །འོན་ཀྱང་འདི་སྤྱི་མཐའ་བཅད་པ་ཙམ་ལས་ཁྱབ་འཇུག་པའི་འདོད་པ་སྒེར་ལ་གནོད་པ་མིན་པ་འདྲ་སྟེ་བར་ནས་ཡི་གེ་ཅུང་ཉམས་སམ་བརྟག་གོ། ཐ་སྙད་དུ་སྟོང་པས་མ་ཟིན་པའི་སྔགས་ཀུན་དོན་ཆུང་ཞེས་གསུངས་བ། གོ་འཕང་མཆོག་འགྲུབ་པའི་སྔགས་བཟླ་ཚུལ་རྣམ་དག་མིན་པ་ལ་གསུང་ངོ་། །སྤྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་སྔགས་ཟབ་མོ་གཡེང་བཞིན་དང་བདེན་ཞེན་དང་བཅས་པས་བཟླས་ 21-5-154b ཀྱང་དོན་ཆེ་སྟེ། འཇམ་དཔལ་རྩ་རྒྱུད་ལས། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རིག་སྔགས་མཆོག །བཟླས་པ་རྣམ་ཀུན་དོན་ཡོད་དེ། །གང་གིས་མིག་ཟུར་གྱིས་བལྟས་པའང་། རྗེས་སུ་འཛིན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །ཐམས་ཅད་རྒྱུ་མེད་དུ་བསྟན་པ་ཞེས་པ་འདི་དང་སྤྱིར་གསང་ཚིག་ན་རྒྱུ་མེད་བསྟན་པ་གོང་དུ་གསུངས་པ་འདི་རྣམས་སྣོད་བཅུད་ཁྱབ་འཇུག་སོགས་ཀྱིས་བྱེད་པ་ལས་རྒྱུ་གཞན་མེད་པའམ། བྱེད་པོ་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་མེད་དུ་བསྟན་པའི་རིགས་པས་རྒྱུ་ཅན་ཀུན་ལ་འགལ་ཞེས་འགལ་བ་བསྟན་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། སྤྱིར་ཁྱབ་འཇུག་རྒྱུར་སྨྲ་བས་རྒྱུ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་གཞུང་དང་གསང་ཚིག་གི་ཁས་ལེན་མི་འདྲ་བ་འགལ་བ་སོགས་རྣམ་པར་བརྟག་པར་བྱའོ། །ཆོས་བསྟན་པ་ཡང་དེ་དང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན་ཞེས་པའང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གས

【現代漢語翻譯】未成就。'歷史不可能'等等，是就勝義諦而言的。'如所顯現般的所知，不應有隱蔽深奧之義'等等之義。外道們說：'現量見到彼岸的，仙人他們的言辭，以比量不能損害。'這是對現量顯現的事物，即使與比量的意義相違背，也憑藉密語而承認的觀點的駁斥。而自己認為深奧超越現見，與此不同，是憑藉現見，逐漸確定超越現見的事物。現見並非對境說出與現見相違背的意義。駁斥唸誦的場合，'如果承認，則一時，一個不能說出一切聲音'中，'如果承認'是指如果說一切聲音，因為聲音種類相同，所以認為是咒語，那就不是咒語。咒語必須完整唸誦，但一切聲音是無限的，所以誰也不能一時念誦所有聲音，因此重複是不成立的。或者，咒語的每個字不可能同時唸誦，一個存在一個不存在，所以重複或唸誦只是意識上的假立，實際上是不成立的。如果每個字都是咒語，那麼承認《吠陀》的特殊咒語為真實就沒有意義等等。然而，這只是普遍的結論，似乎並不損害自在天的個別觀點，因為中間有些文字缺失，需要考察。世俗中，所有未被空性所攝持的咒語都是小意義，這是對沒有以清凈方式唸誦能成就殊勝果位的咒語而說的。一般來說，即使以散亂和實執念誦佛陀加持的深奧咒語，也有很大的意義。如《文殊根本續》中說：'即使如此，殊勝明咒，唸誦在任何方面都有意義，誰以眼角瞥視，也會被攝受。'就像這樣。'一切都顯示為無因'，這與一般密語中說無因，以及上面所說的這些，是指容器和精華由自在天等所造，沒有其他原因，或者說一切作者都以無因的方式顯示，這種推理與一切有因的事物相違背，就像這樣顯示矛盾。一般來說，自在天認為原因是，並非只承認無因，但經典和密語的承認不同，需要分別考察。'宣說佛法也與之相同'，是指佛陀的教言也是如此。

【English Translation】 It is not accomplished. 'History is impossible,' etc., are in terms of ultimate truth. 'Knowledge as it appears should not have hidden profound meaning,' etc. The Tirthikas (外道, non-Buddhists) say: 'Those seers who directly see the other shore, their words cannot be harmed by inference.' This is a refutation of the view that even if something contradicts the meaning of inference, it is accepted based on secret words. However, considering one's own profoundness as surpassing immediate perception is different, as one gradually ascertains what surpasses immediate perception based on immediate perception. Immediate perception does not speak of meanings that contradict immediate perception in relation to the object. In the context of refuting repetition, 'If admitted, then at one time, one cannot utter all sounds,' where 'if admitted' means that if all sounds are considered mantras because they are of the same sound type, then they are not mantras. Mantras must be recited completely, but all sounds are limitless, so no one can recite all sounds at once, therefore repetition is not established. Or, it is impossible to utter all the syllables of a mantra at once, and since one exists and one does not, repetition is merely a mental construct and is not actually established. If each syllable is a mantra, then it would be meaningless to consider the special mantras of the Vedas as true, etc. However, this is just a general conclusion and does not seem to harm the individual view of Ishvara (自在天, a Hindu deity), as some letters are missing in the middle and need to be examined. In conventional terms, all mantras not encompassed by emptiness are of little meaning, which is said about not reciting mantras that accomplish supreme states in a pure manner. Generally, even reciting the profound mantras blessed by the Buddha with distraction and clinging to reality has great meaning. As it is said in the Manjushri Root Tantra: 'Even so, the supreme mantra, recitation is meaningful in every way; whoever glances with the corner of their eye will be embraced.' Like that. 'Everything is shown to be without cause,' which, along with the general statement of no cause in secret words and what was said above, refers to the fact that containers and essences are made by Ishvara, etc., without other causes, or that all agents are shown to be without cause, and this reasoning contradicts all things with cause, thus showing contradiction. Generally, Ishvara speaks of cause, and does not only admit no cause, but the admissions of scripture and secret words are different and need to be examined separately. 'The teaching of Dharma is also the same,' refers to the teachings of the Buddha being the same.

ུངས་པའང་དོན་སྣ་ཚོགས་སུ་གནས་པས་དེ་དང་འདྲ་ཟེར་ན་མི་འདྲ་སྟེ། དེ་དག་བློའི་རིམ་པ་དང་སྦྱར་ནས་བསྟན་ཀྱང་དོན་གཅིག་གི་གནད་དུ་འགལ་མེད་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ཁྲུས་ཀྱིས་དག་པ་དགག་པའི་སྐབས་མུ་སྟེགས་པ་ཁོ་རང་གི་ལུང་རྒྱལ་བྱེད་དྲང་བ་ལས། སྐྱོང་མཛད་དེ་ཡིས་ཅི་ཞིག་བགྱི་ཞེས་པ་ནི། རྒྱལ་པོ་ལ་སྐྱོང་མཛད་ཅེས་དྲང་སྲོང་རྒྱས་པས་བོད་པའི་ཚིག་སྦྱར་བའོ། །རྒྱུ་མེད་དགག་སྐབས། རྣམ་པ་བུམ་པར་ཡོད་པ་ལྟར། ཞེས་སོགས་དོན་ལྟོ་ལྡིར་བའི་རྣམ་པ་བུམ་པར་ཡོད་པའམ། གོང་བུ་འདི་རྣམ་པ་ལྟོ་ལྡིར་བའི་བུམ་པར་ཡོད་པ་ལྟར།སྣམ་བུར་ཡང་ཡོད་པར་ཐལ་ཏེ་སྣམ་བུ་དང་བུམ་པའི་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་གཉིས་ཀའི་རྒྱུ་སོ་སོར་མེད་པར་ངོ་བོས་བྱུང་བས་སོ། །དེས་ན་བུམ་པ་ཡང་སྣམ་བུའི་རྣམ་པར་དང་། སྣམ་བུ་ཡང་བུམ་པའི་རྣམ་པར་འབྱུང་བར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་སོ། །ཡང་ན་རྟོག་པ་མེད་པར་ 21-5-155a ཐལ་ཏེ། ཞེས་པ་རྒྱུ་མེད་ཡིན་ན་བུམ་པ་ལྟོ་ལྡིར་བར་རྟོག་པའམ་བློ་ངོར་སྣང་བའང་མེད་པར་ཐལ་ཏེ། རྫ་མཁན་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་ལྟོ་ལྡིར་བའི་རྣམ་པར་བྱ་མི་ནུས་ཏེ་དེ་ལ་རྒྱུ་མེད་པས་སོ། །དཔེ་ཁ་ཅིག་ན་ལྟོས་པ་མེད་ཅེས་པ་མ་དག་ལ། ལྡོག་པ་མེད་ཟེར་ན་རྟག་ཏུ་མི་ལྡོག་པར་གོ་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་མ་དཔེ་བཞིན་བཤད་པའོ། །རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་ནི་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ་ཞེས་པ་རང་ལུགས་རྒྱུ་ཡོད་དུ་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་ཕྱོགས་དེར་བུམ་པ་སྔར་མེད་གསར་དུ་བཞག་ཚེ་ཡོད་པ་དང་གཞན་དུ་བསལ་ཚེ་དེ་ན་མེད་པ་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་རུང་ཞེས་སོ། །འདི་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་འགའ་ཞིག་དུ་ཡི་གེ་ཅུང་ཟད་ཉམས་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་སྟེ་བརྗོད་སྒྲོས་མི་གསལ་བ་ལྟ་བུ་རེ་འདུག་ཀྱང་དོན་ལ་འགལ་བ་མེད་ཅིང་། མ་དཔེ་གང་ནའང་མི་གསལ་བ་དག་ནི་ཇི་བཞིན་བཅོས་པའི་གདིང་མ་རྙེད་པས་བཞག་ལ། སླར་དཔེ་དག་པ་རྙེད་ན་འབྲུ་བཅོས་གྱིས་ཤིག །རྫས་གཅིག་ལ་ཆ་ཤས་ཀྱི་སྐྱེད་བྱ་བསྐྱེད་བྱེད་གཉིས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞེས་པ། ཉི་མ་ཤར་བ། ཆུ་ཐུར་འབབ། སྲན་མ་ཟླུམ་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འཆར་བ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཅན་དུ་རང་རྒྱུས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མེད་པར་རང་གི་ངོ་བོས་བྱ་བ་བྱེད་ན་བྱེད་པོ་ཉི་མ་རྒྱུ་དང་། བྱ་བ་འཆར་བ་འབྲས་བུ་ཡིན་དགོས་ན་དེ་ཆ་གཉིས་སུ་ཐལ་བ་དང་། ཡང་ཉི་མ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་དེས་འཆར་བའང་བསྐྱེད་པ་ཡིན་གྱི་འཆར་བ་རྒྱུ་མེད་མིན་ཏེ། འཆར་བ་ཉི་མའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉི་མ་གཅིག་པུ་ལ་རྒྱུས་བསྐྱེད་པ་དང་མ་བསྐྱེད་པའི་ཆོས་གཉིས་ཡོད་པ་འགལ་ཏེ་རྒྱུ་གཅིག་གིས་གྲུབ་པའི་རྫས་གཅིག་ཡིན་པས་སོ། །ཞེས་པའོ། །འདི་སྐབས་སྤྲིན་དང་འཇིག་རྟེན་ཆགས་པ་དག་བཤད་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ན་མཐོང་བའི་དཔེ་མཁའ་ལ་སྤྲིན་འདུས་པ་དེ་རྒྱུ་མེད་

【現代漢語翻譯】如果說現象也存在於各種事物中，並因此與它們相似，那是不對的。即使將這些與心識的層次聯繫起來解釋，也不會與單一意義的要點相矛盾。這是因為，在洗滌可以凈化的辯論中，論證耆那教徒自身經典的正確性時，『誰會去做國王的保護者？』這句話，是正直的仙人廣慧將藏語詞彙『國王的保護者』組合在一起使用的。在駁斥無因論時，『就像形狀存在於瓶子中一樣』等等，意思是說，就像腹部膨脹的形狀存在於瓶子中，或者說這個球體就像腹部膨脹的瓶子一樣，同樣也應該存在於粗布中，因為粗布和瓶子的形狀的差異不是由各自的原因造成的，而是由其自身本質產生的。因此，瓶子也應該呈現粗布的形狀，粗布也應該呈現瓶子的形狀。或者說，如果無因，那麼瓶子就不會被認為是腹部膨脹的，因為陶工等也無法創造腹部膨脹的形狀，因為它沒有原因。有些例子中說『不依賴』是不正確的。如果說『不返回』，則可以理解為永遠不返回，但這裡是按照原文解釋的。依賴於條件是可以接受的，因為按照自宗有因論的說法，如果在某個地方新放置一個以前沒有的瓶子，就可以說它存在，如果移走它，就可以說它不存在等等。在這些情況下，有時會覺得有些文字缺失，導致表達不夠清晰，但意義上沒有矛盾。對於任何不清楚的原文，由於沒有找到可以完全確定的修改方案，所以暫時保留原樣。如果以後找到更準確的版本，請進行修改。『因為一個事物不可能既是部分的原因，又是部分的結果』，例如，太陽升起、水向下流、豆子是圓的，這些都不是自性，因為它們是由自身的原因產生的。如果無因而以自身本質行事，那麼太陽就是原因，升起就是結果，那麼太陽就會變成兩個部分。此外，產生太陽的原因也產生了升起，因為升起是太陽的屬性。太陽本身既有原因產生的屬性，又有原因不產生的屬性，這是矛盾的，因為它是單一原因產生的單一事物。這裡解釋雲和世界的形成，是因為在世界上看到的例子是空中聚集的云，那是無因的。

【English Translation】 If phenomena also exist in various things and are therefore similar to them, that is not correct. Even if these are explained in relation to the levels of consciousness, they do not contradict the point of a single meaning. This is because, in the debate that washing can purify, when arguing for the correctness of the Jaina's own scriptures, the phrase 'Who would do the protector of the king?' is used by the righteous sage Gyase, who combined the Tibetan words 'protector of the king'. In refuting causelessness, 'Just as the shape exists in the vase' and so on, means that just as the shape of the bulging belly exists in the vase, or that this sphere is like a vase with a bulging belly, it should also exist in coarse cloth, because the difference in the shape of coarse cloth and the vase is not caused by their respective causes, but by their own essence. Therefore, the vase should also take the shape of coarse cloth, and the coarse cloth should also take the shape of the vase. Or, if there is no cause, then the vase would not be considered to have a bulging belly, because potters and others cannot create the shape of a bulging belly, because it has no cause. In some examples, saying 'not dependent' is incorrect. If it says 'not returning', it can be understood as never returning, but here it is explained according to the original text. Dependence on conditions is acceptable, because according to the Svātantrika's view of having a cause, if a vase that did not exist before is newly placed in a certain place, it can be said to exist, and if it is removed, it can be said not to exist, and so on. In these cases, it sometimes seems that some letters are missing, resulting in unclear expressions, but there is no contradiction in meaning. For any unclear original text, since no modification scheme that can be completely determined has been found, it will be left as it is for the time being. If a more accurate version is found later, please modify it. 'Because it is impossible for one thing to be both the cause of a part and the result of a part', for example, the sun rises, water flows downwards, beans are round, these are not self-nature, because they are produced by their own causes. If acting by its own essence without a cause, then the sun is the cause and rising is the result, then the sun will become two parts. In addition, the cause that produces the sun also produces the rising, because the rising is the attribute of the sun. It is contradictory for the sun itself to have both the attribute produced by the cause and the attribute not produced by the cause, because it is a single thing produced by a single cause. The explanation of the formation of clouds and the world here is because the example seen in the world is the clouds gathering in the sky, which is causeless.

གློ་བུར་དུ་བྱུང་སྙམ་པ་དང་། 21-5-155b བསྟན་བཅོས་ལས་བཤད་པ་འཇིག་རྟེན་ཞིག་ཅིང་སྟོང་པ་ལས་སླར་ཆགས་པ་རྒྱུ་མེད་ཀྱི་དཔེར་རུང་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་བཀག་པའོ། །མ་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་རྒྱུ་མེད་འགའ་ཞིག་སྲིད་དམ་ཞེ་ན་ཞེས་སོགས་དོན། ད་ལྟའི་སྣང་བ་འདི་རྣམས་ཕལ་ཆེར་ལ་རྒྱུ་མཐོང་ཡང་མཐོང་མ་མྱོང་བ་ཁ་ཅིག་ལ་རྒྱུ་མེད་པའང་སྲིད་སྙམ་ན་མི་སྲིད་དེ། དུ་བ་མེ་ལས་མ་སྐྱེས་པར་མི་འབྱུང་བས་ན། དུ་བ་ཙམ་མཐོང་ནས་རྒྱུ་མེ་མ་མཐོང་ཡང་མེ་ལྐོག་ན་ལ་རྒྱབ་སོགས་སུ་ཡོད་པ་བཞིན། རྒྱུ་ཉིད་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་ནས་དངོས་སུ་མ་མཐོང་ན་ཡང་། འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ལ་རྒྱུ་ཡོད་པར་ངེས་ཏེ། རྒྱུ་མེད་ན་འབྲས་བུ་འབྱུང་མི་སྲིད་པར་རིགས་པས་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །གསང་བ་བའི་སྐབས། མ་ཁྱབ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་བདེན་མོད་ཀྱི་ཞེས་པའི་དོན། གང་དུ་མ་ཁྱབ་པ་དེར་གསར་དུ་འཕོ་རུང་བས་རྟག་པར་དེ་ན་མེད་པ་བདེན་ཀྱང་ཞེས་སོ། །དེས་ན་གཟུགས་ཡོད་མེད་མཐོང་མི་མཐོང་འདྲེ་བཞིན་ཡོད་པར་མི་རུང་བ་ཉིད་དོ་ཞེས་པ། ཡོད་མེད་དང་མཐོང་མི་མཐོང་འདྲེས་ནས་ཡོད་པ་མི་འཐད་ཅེས་སོ། །འོ་ན་རི་མི་འགུལ་ཡང་ཤིང་དང་རྩ་སོགས་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན་ཞེས་སོགས་དོན། འགྲོ་འོང་སོགས་མེད་ན་བྱ་བ་བྱེད་པ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་ལ། རི་མི་འགུལ་ཀྱང་རྩ་སོགས་བསྐྱེད་པ་ལྟར་བདག་ཆེན་པོ་ཁྱབ་ཅིང་རྟག་པ་འགྲོ་འོང་སོགས་མི་བྱེད་ཀྱང་བྱ་བ་བྱེད་སྙམ་ན་མི་འཐད་དེ། རིས་མ་ཁྱབ་པའི་སྟེང་ནའང་ཤིང་སྐྱེ་བ་ཉིད་དང་ཞེས། ཤིང་སྡོང་གི་རྩེ་མོ་ལྟ་བུ་ལ་རིས་མ་ཁྱབ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པས་ན། བདག་གིས་ཁྱབ་བཞིན་ཏུ་སྐྱེད་པའི་དཔེར་མི་རུང་ངོ་། །སྡོང་པོའི་རྩ་བ་སྐྲད་ཀྱིས་གར་ཆོད་པའམ་ཁྱབ་པ་ན་རི་ཡིས་མེད་པར་ཕུལ་བའམ་དེད་པའི་ཕྱིར་རིས་ཤིང་ལ་མ་ཁྱབ་བོ། །ཞེས་པ་ལྟར་བཤད་ཀྱང་ཆོག་མོད་ལར་འབྲུ་ཟུར་ཅུང་ཉམས་ 21-5-156a པའམ་ཡང་ན་སྡོང་པོའི་རྩ་བ་ཞེས་དཔེ་ལ་ལར་བྱེད་སྒྲ་མེད་པ་ལྟར་ན་མཚོན་སོགས་ཀྱིས་བཅད་པའི་དོན་སོགས་སྣ་ཚོགས་སུ་བཤད་ན་རིགས་པའི་འཇུག་ཚུལ་དང་སྐྱོན་འཕུལ་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་འོང་ཀྱང་མ་སྤྲོས་ལ་སྤྱིར་རིགས་པའི་འཇུག་པ་མཐའ་ཡས་པའི་གོ་བས་ཚིག་གི་ཟུར་གཅོད་ཚུལ་སོགས་སྣ་ཚོགས་ཞིག་འོང་བས་ན་འདི་དང་འདི་འདྲའི་རིགས་ཕལ་མོ་ཆེ་ལ་དོན་གྱི་གནད་ལ་འགལ་བ་མེད་ཕན་ཆོད་ཚིག་གི་བབ་གོ་བ་འདྲ་མིན་སྣ་ཚོགས་ལེན་ཤེས་པ་ནི་བློ་གྲོས་འཇུག་པ་ཡངས་པའི་མཐུ་ཡིན་པས་ཕྱོགས་གཅིག་གི་མུན་འཐམ་སྤངས་ལ་སླར་ཡང་ཇི་བདེར་དཔྱོད་ཅིག །གཅེར་བུ་པའི་སྡོམ་པ་དགག་སྐབས། སྡོམ་པ་བསྡམ་བྱ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུད་གཅིག་ལ་བསྡམ་བྱ་སྡོམ་བྱེད་དུས་གཅིག་ཏུ་རྫས་འགལ་བས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་སྤྱིར་སྡོམ་

【現代漢語翻譯】認為事情是突然發生的。經論中說，世界毀滅並空虛后又重新形成，這駁斥了認為這是無因的錯誤觀點。如果有人問，是否存在一些未見過的無因事物？現在所見的這些現象，雖然大多數都能找到原因，但對於一些未曾見過的現象，如果認為它們可能是無因的，那是不可能的。因為沒有火就不會有煙。即使只看到煙而沒有看到火，就像火隱藏在石頭後面一樣。即使原因隱藏起來而沒有實際看到，所有的結果都一定有原因。因為如果無因，結果就不可能產生，這是理所當然的。關於隱蔽的情況，即使沒有普遍存在，也可以認為是真實的。意思是說，在沒有普遍存在的地方，可以新出現事物，所以認為它不是永遠存在於那裡也是真實的。因此，就像鬼魂一樣，有形無形、可見不可見的事物混合在一起是不合理的。如果有人問，即使山不移動，也能像樹木和草一樣生長，那又如何呢？意思是說，如果沒有任何移動，做事情是不合理的。如果認為即使山不移動，也能像樹木生長一樣，大自在天（梵文：Īśvara，自在天）普遍存在且永恒，即使不移動也能做事，那是不合理的。即使在沒有普遍存在的地方，樹木也能生長。就像樹的頂端一樣，即使沒有普遍存在也能生長，所以不能用大自在天普遍存在也能生長的例子來類比。樹的根部被霜凍切斷或普遍存在，山也會沒有或驅逐它，所以樹木沒有普遍存在。這樣解釋也可以，但總的來說，意義有些損失。或者，如果像有些例子中那樣，沒有『的』這個字，比如『樹的根』，那麼就可以解釋為用刀等切割的意思，可以有多種解釋，推理的方式和駁斥的方式也會有多種。但總的來說，推理的方式是無限的，所以詞語的用法也會有多種。因此，對於大多數這類情況，只要不違背意義的要點，理解詞語的不同含義是智慧廣闊的表現。所以要避免片面的執著，再次如實地進行思考。在駁斥裸體外道（耆那教）的戒律時，戒律依賴於被約束的對象，並且在同一個相續中，被約束的對象和約束者在同一時間是相互矛盾的，所以是不成立的。總的來說，戒律...

【English Translation】 Thinking that things happen suddenly. The scriptures say that the world is destroyed and empty, and then re-formed, which refutes the false view that it is without cause. If someone asks, are there some unseen things without cause? Although most of the phenomena we see now have causes, if we think that some unseen phenomena may be without cause, that is impossible. Because there is no smoke without fire. Even if we only see smoke and do not see fire, just as fire is hidden behind a stone. Even if the cause is hidden and not actually seen, all results must have a cause. Because if there is no cause, the result cannot occur, which is logically certain. Regarding hidden situations, even if it is not universally present, it can be considered true. It means that in a place where it is not universally present, new things can appear, so it is also true to think that it is not always present there. Therefore, just like ghosts, it is unreasonable for tangible and intangible, visible and invisible things to be mixed together. If someone asks, even if the mountain does not move, it can grow like trees and grass, so what about that? It means that if there is no movement, it is unreasonable to do things. If one thinks that even if the mountain does not move, it can grow like trees, and Īśvara (梵文：Īśvara，自在天) is universally present and eternal, and can do things even without moving, that is unreasonable. Even in a place where it is not universally present, trees can grow. Just like the top of a tree, it can grow even without being universally present, so the example of Īśvara being universally present and being able to grow cannot be used as an analogy. The root of the tree is cut off by frost or is universally present, and the mountain will not have it or expel it, so the tree is not universally present. This explanation is also possible, but in general, the meaning is somewhat lost. Or, if, as in some examples, there is no word 'of', such as 'the root of the tree', then it can be interpreted as cutting with a knife, etc., and there can be various explanations, and the ways of reasoning and refuting will also be various. But in general, the way of reasoning is infinite, so there will be various ways of using words. Therefore, for most of these kinds of situations, as long as it does not violate the key points of the meaning, understanding the different meanings of words is a manifestation of broad wisdom. So avoid one-sided clinging and think again as it is. When refuting the vows of the naked heretics (Jainism), the vows depend on the object to be restrained, and in the same continuum, the object to be restrained and the restrainer are contradictory at the same time, so it is not established. In general, the vows...

བྱེད་བསྡམ་བྱ་ཕན་ཚུན་མ་ལྟོས་པར་མི་འགྲུབ་ལ། གཅིག་ཡོད་ཚེ་གཅིག་མེད་པས་ལྟོས་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དོན་དུ་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པའོ། །འདི་སྐབས་ཤིང་ལ་སེམས་པ་མེད་ཅེས་བསྟན་པ་ནི་ཤིང་མི་གཅོད་པའི་སྡོམ་པ་སོགས་དོན་མེད་པར་བསྟན་པའི་སླད་དུའོ། །རྡུལ་ཆ་ཕྲ་བ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་འདིས་ཤིང་ལ་སེམས་མེད་པར་མ་ཟད་ཤིང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཙམ་དུ་ཡང་དོན་དམ་པར་མེད་ཅེས་དགག་པའམ། རྡུལ་དུ་གྲུབ་པ་ནི་བེམ་པོ་ཡིན་པས་སེམས་མ་ཡིན་ཏེ་སེམས་རྡུལ་དུ་གྲུབ་པ་མེད་ཅེས་པ་ལྟ་བུའི་དོན་དུ་རུང་ཡང་འདིར་ཡིག་སྐྱོན་ཅུང་ཞུགས་པ་འདྲ་སྟེ་དཔེ་དག་པ་དང་བསྟུན་ནས་ངེས་པ་རྙེད་ན་བཅོས་པར་བྱའོ། །ཐར་པ་འགོག་སྐབས། དངོས་པོ་ནི་གཞི་མེད་པས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ། ཐར་པ་དངོས་པོ་པ་རིགས་པས་བརྟགས་ན་གཞི་མི་སྲིད་པའི་དོན་ཡིན་ནམ་སྙམ་མོ། །ཤེས་བྱ་དུ་མ་རང་བཞིན་གཅིག་པ་འགོག་པའི་སྐབས་ 21-5-156b སུ། འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་དུ་མི་འཐད་ཅེས་པའི་དོན། དུ་མ་གཅིག་ཡིན་ན་ལྷས་བྱིན་ལྷས་བྱིན་དུ་རྟོག་པ་མ་འཁྲུལ་པ་དང་། ལྷས་བྱིན་ལ་མཆོད་སྦྱིན་དུ་རྟོག་པ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པར་མི་འཐད་དེ། དེ་གཉིས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །རྒྱང་འཕེན་པའི་སྐབས་སུ་འཇིག་རྟེན་སྔ་ཕྱི་མེད་དེ། ལུས་སེམས་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་རིམ་བཞིན་དུ་དེ་ཡང་ལུས་རྡུལ་ཕྲན་དུ་དེངས་པས་སོགས་ཀྱིས་བཤད་ལ། འདི་སྐབས་གཉིས་བཅས་ཞེས་པ་ནི་རྒྱང་འཕེན་པས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པའི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་པ་ཡིན་ཏེ།དེ་ཡང་ཟོལ་སྦྱོར་གྱི་སྒོ་ནས་གྲུབ་པར་རེ་བས་འདི་སྐད་དུ། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ནས་མ་འོང་བའི་སྐྱེས་བུའམ། བུམ་པ་གང་རུང་གི་གཉིས་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། ཨུཏྤལ་མ་ཡིན་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བུམ་ལྡན་རྩིག་པ་བཞིན་ཞེས་འགོད། ཡང་ན་ཆོས་ཅན་དང་རྟགས་དང་དཔེ་འདྲ་བ་ལ་ལུས་སེམས་རྫས་གཅིག་པའི་སྐྱེས་བུའི་ལུས་དང་བུམ་པ་གང་རུང་གི་གཉིས་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སྦྱར། དེ་གཉིས་གང་ཡིན་ཀྱང་དོན་འདྲ་སྟེ། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དངོས་སུ་འགོད་མ་ནུས་ནས། བུམ་པ་དེ་ལུས་སེམས་རྫས་གཅིག་པའི་སྐྱེས་བུའི་ལུས་སམ། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ནས་མ་འོང་པའི་སྐྱེས་བུའི་གཉིས་བཅས་སུ་སྒྲུབ་པ་རྟགས་ཨུཏྤལ་མིན་པ་བཀོད་ནས་འདི་སྙམ་དུ། བུམ་པ་ལ་ཨུཏྤལ་མིན་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ལ། དཔེ་བུམ་པ་རྩིག་རྩར་བཞག་པ་ན་རྩིག་པ་དེ་ལ་གང་རུང་གི་གཉིས་བཅས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་སྟེ་རྩིག་པ་དེ་ཨུཏྤལ་མིན་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་ལ། བུམ་པའི་གཉིས་བཅས་ཀྱང་ཡིན་པའོ། །དེ་ལྟ་ན་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་བུམ་པ་ནི་བུམ་པ་རང་ཉིད་ཀྱི་གཉིས་བཅས་སམ་ཟླ་བཅས་སུ་མི་སྲིད་པ་སྟེ།

【現代漢語翻譯】作用和受作用互相不依賴就不能成立，一個存在則另一個不存在，因此只是依賴而假立，實際上並沒有成立。此處說明樹木沒有心識，是爲了表明不應有禁止砍伐樹木之類的戒律。』因為沒有微塵』這句話否定了不僅樹木沒有心識，而且樹木甚至連極微塵的層面在勝義諦上也不存在。或者說，成立為微塵的都是物質，不是心識，因為心識不是由微塵組成的，這樣的理解也是可以的。但這裡似乎有文字錯誤，如果找到正確的版本，應該進行更正。在遮破解脫時，『事物沒有基礎，因此不可能存在。』意思是說，如果外道承許的解脫以理智來觀察，會發現它沒有存在的依據嗎？在遮破諸多所知自性為一的時候，『錯與不錯不合理』的意思是，如果諸多事物是一體，那麼將天授認知為天授的認知就是沒錯的，而將天授認知為供施的認知就是錯誤的，這不合理，因為兩者是一體的。諸如此類。在順世外道的觀點中，沒有前世後世，因為身心是同一物質。』等等的意義依次用『這也是因為身體分解為微塵』等來解釋。這裡所說的『二者具備』是指順世外道爲了證明沒有來世而提出的論證，他們希望通過詭辯來成立這個觀點，所以這樣說：瓶子，作為所立，與從未來世而來的生命或者任何瓶子的二者具備，因為它是非蓮花的事物，就像有瓶子的墻壁一樣。或者將所立、理由和例子相同地組合，即身心是同一物質的生命的身體與任何瓶子的二者具備。這兩種說法意思相同，都是因為無法直接提出證明沒有來世的理由，所以通過證明瓶子是身心同一物質的身體，或者未來世沒有到來的生命的二者具備，並提出非蓮花的理由，然後這樣認為：瓶子具有非蓮花的周遍性，並且在墻壁上放置瓶子時，墻壁具有任何二者具備的周遍性，因為墻壁是非蓮花的事物，並且也具備瓶子的二者。這樣一來，作為目前所立的瓶子，不可能具備瓶子自身的二者，或者說成雙成對。

【English Translation】 Action and the object of action cannot be established without mutual dependence; if one exists, the other does not, so they are merely labeled in dependence and are not actually established. The statement here that trees have no mind is to show that vows such as those prohibiting the cutting down of trees are meaningless. 'Because there are no particles' negates that not only do trees have no mind, but trees do not even exist in the ultimate sense at the level of minute particles. Alternatively, that which is established as particles is material and not mind, because mind is not composed of particles; such an understanding is also possible. However, there seems to be a textual error here, and if a correct version is found, it should be corrected. When refuting liberation, 'Things have no basis, therefore they cannot exist.' Does this mean that if the liberation accepted by the materialists is examined with reason, it will be found that it has no basis for existence? When refuting that many objects of knowledge have the same nature, 'It is unreasonable to be both mistaken and not mistaken' means that if many things are one, then recognizing Devadatta as Devadatta is not mistaken, while recognizing Devadatta as a burnt offering is mistaken, which is unreasonable because the two are one. And so on. In the view of the Lokayata (Carvaka), there is no past or future life because the body and mind are the same substance.' The meaning of this is explained in sequence by 'This is also because the body decomposes into particles,' etc. Here, 'possessing both' refers to the argument presented by the Lokayata to prove that there is no afterlife. They hope to establish this view through sophistry, so they say: 'A pot, as the subject, possesses both a being who has not come from a future life or any pot, because it is a non-lotus thing, like a wall with a pot.' Or combine the subject, reason, and example in the same way, i.e., the body of a being whose body and mind are the same substance possesses both any pot. These two statements have the same meaning, because they cannot directly present a reason to prove that there is no afterlife, so they prove that the pot is the body of a being whose body and mind are the same substance, or possesses both a being who has not come from a future life, and present the reason of being non-lotus, and then think: 'The pot has the pervasion of being non-lotus, and when a pot is placed on a wall, the wall has the pervasion of possessing any two, because the wall is a non-lotus thing and also possesses the two of the pot.' In this way, the pot, as the current subject, cannot possess the two of the pot itself, or be paired.

སྐབས་འདིར་སྨོས་པའི་ཟླ་བོ་འཇིག་རྟེན་ཕ་ 21-5-157a རོལ་ནས་འོང་བ་མིན་པའི་སྐྱེས་བུའམ། ལུས་སེམས་རྫས་གཅིག་པའི་སྐྱེས་བུའི་གཉིས་བཅས་ལས་འོས་མེད་པས་དེ་སྒྱུ་ཐབས་ཀྱིས་འགྲུབ་པར་རེ་བའོ། །དེ་ལ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་གཞན་གྱི་གཉིས་དང་བཅས་པས་ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་ནི་སྤྱིར་བཏང་སྟེ། དངོས་པོ་རྣམས་ནི་གཅིག་ཁོ་ན་མིན་པར་དུ་མ་སྲིད་པས་ན་དངོས་པོ་ཡིན་ཚད་རང་དང་ཅིག་ཤོས་སུ་བགྲང་རྒྱུ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱི་གཉིས་བཅས་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་ཨུཏྤལ་མིན་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་ནའང་གཉིས་བཅས་ཙམ་ཡིན་པ་གཞིར་བཞག་ལ་བསམས་ནས། ངག་སྦྱོར་བའི་སྐབས་སུ་སྐྱེས་བུའི་ཚིག་ཚིག་གྲོགས་སུ་བཞག་པས་གཉིས་བཅས་སུ་འདོད་ན་སྐྱེས་བུའི་གཉིས་བཅས་གྲུབ་པ་ལས་འོས་མེད་ལ། སྐྱེས་བུ་དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ནས་མ་འོང་པའམ། ལུས་སེམས་རྫས་གཅིག་པའི་ཆོས་དང་ལྡན་པར་སྨྲས་པས་དོན་ལ་སྐྱེས་བུ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ནས་མ་འོངས་པའམ། ལུས་སེམས་རྫས་གཅིག་པས་ལུས་ཀྱི་སྔོན་དུ་བློ་མེད་ལ། ལུས་ཞིག་ནས་ཀྱང་སེམས་མེད་པས་འཇིག་རྟེན་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་གྲུབ་སྙམ་པའོ། །དེ་ཡང་དེ་འདྲའི་སྐྱེས་བུའི་གཉིས་བཅས་རྐྱང་པར་སྨྲས་ན་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་བསྟན་མི་ནུས་པས་འཇིགས་ནས། བུམ་པ་དང་གང་རུང་གི་གཉིས་བཅས་ཞེས་གཡོ་ཐབས་སུ་འགོད་པའང་། འདི་ལྟ་བུའི་ཟོལ་སྦྱོར་གྱི་རྟགས་དེས་ཞེ་འདོད་ནི་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པས་ཅི་ཡང་མི་ཕན་ལ། སྨྲས་ཆོས་ལ་སྨྱོན་པ་གཏོལ་མེད་ཀྱི་རྡོལ་ཐབ་སྨྲ་བ་ལྟ་བུའི་སྐྱོན་ཆགས་པ་ལས་ལེགས་པ་ཅི་ཡང་མེད་དེ། སྤྱིར་དངོས་པོ་ལ་དུ་མ་ཡོད་པས་དངོས་པོ་གང་ཡང་གཉིས་དང་བཅས་པ་ཙམ་ནི་གྲུབ་ཟིན་པས་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ལ། སྐབས་ཀྱི་ངག་སྦྱོར་གྱི་དོན་ལྟར་ན་གང་རུང་གི་གཉིས་བཅས་གཏན་ནས་མིན་ཏེ་བུམ་པ་བུམ་པའི་གཉིས་ 21-5-157b བཅས་དང་གློ་བུར་བའི་སྐྱེས་བུའི་གཉིས་བཅས་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བུམ་པ་བུམ་པའི་ཟླ་བོར་འགལ་ལ། གློ་བུར་བའི་སྐྱེས་བུ་རི་རྭ་བཞིན་དུ་གཞི་མ་གྲུབ་པས་དེའི་གཉིས་བཅས་ཡིན་པ་འགལ་ལོ། །དེས་ན་དཔེ་བུམ་ལྡན་རྩིག་པ་ལའང་སྤྱིར་གཉིས་བཅས་ཙམ་ཡོད་ཀྱང་སྐབས་འདིའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་གཉིས་བཅས་ནི་གཏན་མེད་པས་ཅི་ཡང་མི་ཕན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལུས་བུམ་མ་ཕྱེ་བར་དེ་གཉིས་ཐུན་མོང་གི་སྤྱི་ཙམ་ལ་བཟུང་ན་རུང་སྙམ་ན་མི་རུང་སྟེ་ལུས་བུམ་གཉིས་མིན་པའི་གང་རུང་ཞེས་པ་དོན་གཞན་ཅི་ཡང་མེད་པས་སོ། །འོ་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་བཞིན་ཅེས་པ་ལའང་། དཔེ་དང་ཆོས་ཅན་ལ་ཐུན་མོང་དུ་གནས་པའི་བྱས་པ་དང་། མི་རྟག་མེད་པས་དེ་ཡང་མི་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན་མི་མཚུངས་སྟེ། མི་རྟག་པ་ཙམ་སྒྲ་དང་བུམ་པའི་ཁྱད་པར་མ་བྱས་པར་སྒྲུབ་རུང་སྟེ་སྒྲ་བུམ་གཉིས་ཀའང་མི་རྟག་པར་ཁྱད་མེད་པ

【現代漢語翻譯】在此處所說的伴侶，要麼不是從其他世界來的個體，要麼是身心一體的個體的二者之一，除此之外別無選擇，因此希望通過幻術來實現它。如果是有實物，那麼普遍存在著與其他實物二者並存的情況。因為實物並非只有一個，而是可以有多個，所以任何實物都與自身和他物可以被計數，因此是有二者並存的。即使不是蓮花的事物，也僅僅是二者並存，這是基於此而思考的。在言語表達時，將『個體』一詞作為詞語的伴侶，如果認為這是二者並存，那麼除了個體的二者並存之外別無選擇。而這個個體，要麼不是從其他世界來的，要麼具有身心一體的性質。因此，實際上個體要麼不是從其他世界來的，要麼身心一體，身體之前沒有心，身體消失後也沒有心，因此認為沒有前世後世。如果僅僅說這種個體的二者並存，因為無法展示與例子的相似性，所以害怕，而以『瓶子和任何一個的二者並存』作為掩飾。像這樣的虛偽的標誌，無法實現所希望的，因此毫無用處。對於所說之法，就像瘋子無緣無故地胡言亂語一樣，除了產生過失之外沒有任何好處。一般來說，因為事物有多種，所以任何事物都僅僅是二者並存，這是已經成立的，無需證明。按照當時的言語表達的意義，根本不是任何一個的二者並存，因為既不是瓶子的二者並存，也不是突然出現的個體的二者並存。瓶子與瓶子作為伴侶是矛盾的。突然出現的個體就像石女兒一樣，因為基礎沒有成立，所以它的二者並存也是矛盾的。因此，即使在有瓶子的墻壁上，通常也僅僅是二者並存，但因為根本沒有此時所希望的二者並存，所以毫無用處。如果認為不區分身體和瓶子，而將它們視為共同的一般概念是可以的，那也是不行的，因為『不是身體和瓶子的任何一個』沒有任何其他意義。如果說聲音是所知，是無常的，因為是所作，就像瓶子一樣。那麼，因為在例子和所知上沒有共同存在的所作和無常，所以這也是不成立的。這並不相同，僅僅是無常，沒有區分聲音和瓶子，是可以成立的，因為聲音和瓶子都是無常的，沒有區別。 In this context, the companion mentioned is either not an individual coming from another world, or one of the two: an individual with body and mind as one entity. There is no other choice, so it is hoped that it can be achieved through illusion. If it is an object, then it is generally true that it exists with another object as a pair. Because objects are not only one, but can be many, any object can be counted as itself and something else, so it exists as a pair. Even if it is not a lotus, it is only a pair. This is based on this thought. When expressing words, the word 'individual' is used as a companion to the word. If it is considered a pair, then there is no choice but the existence of the individual as a pair. And that individual is either not coming from another world, or has the nature of body and mind as one entity. Therefore, in reality, the individual either does not come from another world, or the body and mind are one entity, so there is no mind before the body, and no mind after the body disappears. Therefore, it is thought that there is no past or future life. If only the pair of such an individual is mentioned, it is feared that the similarity to the example cannot be shown. So, 'the pair of a vase and any one' is used as a disguise. Such a hypocritical sign cannot achieve what is desired, so it is useless. For the Dharma that is spoken, it is like a madman talking nonsense for no reason. There is no benefit other than creating faults. In general, because there are many things, any thing is only a pair. This has already been established and does not need to be proven. According to the meaning of the expression at the time, it is not at all the pair of any one, because it is neither the pair of the vase nor the pair of the suddenly appearing individual. It is contradictory for the vase and the vase to be companions. The suddenly appearing individual is like a horn of a rabbit, because the foundation is not established, so its pair is also contradictory. Therefore, even on a wall with a vase, there is usually only a pair, but because there is no pair that is desired at this time, it is useless. If it is thought that it is okay not to distinguish between the body and the vase, but to regard them as a common general concept, that is not okay, because 'any one that is not the body and the vase' has no other meaning. If it is said that sound is the subject, it is impermanent, because it is produced, like a vase. Then, because there is no produced and impermanent that exist in common in the example and the subject, it is also not established. This is not the same. Only impermanence, without distinguishing between sound and vase, can be established, because both sound and vase are impermanent without distinction.

【English Translation】 In this context, the companion mentioned is either not an individual coming from another world, or one of the two: an individual with body and mind as one entity. There is no other choice, so it is hoped that it can be achieved through illusion. If it is an object, then it is generally true that it exists with another object as a pair. Because objects are not only one, but can be many, any object can be counted as itself and something else, so it exists as a pair. Even if it is not a lotus, it is only a pair. This is based on this thought. When expressing words, the word 'individual' is used as a companion to the word. If it is considered a pair, then there is no choice but the existence of the individual as a pair. And that individual is either not coming from another world, or has the nature of body and mind as one entity. Therefore, in reality, the individual either does not come from another world, or the body and mind are one entity, so there is no mind before the body, and no mind after the body disappears. Therefore, it is thought that there is no past or future life. If only the pair of such an individual is mentioned, it is feared that the similarity to the example cannot be shown. So, 'the pair of a vase and any one' is used as a disguise. Such a hypocritical sign cannot achieve what is desired, so it is useless. For the Dharma that is spoken, it is like a madman talking nonsense for no reason. There is no benefit other than creating faults. In general, because there are many things, any thing is only a pair. This has already been established and does not need to be proven. According to the meaning of the expression at the time, it is not at all the pair of any one, because it is neither the pair of the vase nor the pair of the suddenly appearing individual. It is contradictory for the vase and the vase to be companions. The suddenly appearing individual is like a horn of a rabbit, because the foundation is not established, so its pair is also contradictory. Therefore, even on a wall with a vase, there is usually only a pair, but because there is no pair that is desired at this time, it is useless. If it is thought that it is okay not to distinguish between the body and the vase, but to regard them as a common general concept, that is not okay, because 'any one that is not the body and the vase' has no other meaning. If it is said that sound is the subject, it is impermanent, because it is produced, like a vase. Then, because there is no produced and impermanent that exist in common in the example and the subject, it is also not established. This is not the same. Only impermanence, without distinguishing between sound and vase, can be established, because both sound and vase are impermanent without distinction.

ས་ན་མི་རྟག་པ་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་ཀྱང་། ལུས་བུམ་གང་རུང་གི་སྤྱི་ཞེས་པ་དོན་གཞན་ཞིག་ཡོད་པར་གྱུར་ན། བུམ་པ་ལ་མི་རྟག་པ་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་ལུས་བུམ་གང་རུང་ཞེས་པའང་ཡོད་པར་འགྱུར་དགོས་ན་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་འདྲའི་རྟགས་འགོད་པ་ནི་གྱི་ན་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། བརྗོད་བྱས་སྟོང་པ་བརྗོད་རྣམས་ཀྱི། །འདི་དེ་མི་ཤེས་ཀྱིས་བསླད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །ལུས་སེམས་རྫས་གཅིག་བཀག་པའི་སྐབས། སྐད་ཅིག་ཀྱང་མི་གསལ་ན་བྱིས་པའི་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་མི་མཐོང་བར་ཐལ་ལོ། །ཞེ་ན་འདོད་དེ། བྱིས་པས་སྐད་ཅིག་དངོས་སུ་མཐོང་བ་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ། འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་པ་དང་བྲལ་ནས་དོན་ངེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཐོང་བ་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ཏེ། རྟོག་མེད་ཤེས་པས་སྐད་ཅིག་མ་མཐོང་མ་མྱོང་ཞེས་པའི་དོན་དུ་བཟུང་ 21-5-158a བར་མི་བྱའོ། །ཉན་ཐོས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའི་སྐབས་སུ་སྡེ་བ་བཅོ་བརྒྱད་སོ་སོའི་འདོད་ཚུལ་འགོག་པ་རྣམས་དོན་ལ་འགལ་བ་མི་འདུག་ཀྱང་ཚིག་གི་བརྗོད་སྒྲོས་ཅུང་མི་གསལ་བ་རྣམས་ཡི་གེ་ཉམས་པ་ཕྲ་མོ་བྱུང་བ་འདྲ་སྟེ་མ་དཔེ་གང་ནའང་མི་གསལ་བ་རྣམས་ནི་སྤྱི་བརྟོལ་གྱིས་བཅོས་པར་མ་བྱས་པར་སོར་བཞག་པས་ན། སླར་ཡང་དཔེ་དག་ངེས་མཐོང་ནས་དོན་ཇི་བཞིན་སློང་ནུས་པ་བྱུང་ན་འབྲུ་ཟུར་བཅོས་པར་གྱིས་ཤིག །ཉན་ཐོས་པའི་ཐུན་མོང་གི་འདོད་པ་བདུན་གྱི་རྩོམ་བྱེད་རྡུལ་ཕྲན་དོན་དམ་དུ་འདོད་པ་བཀག་པའི་སྐབས་སུ་ཕྲད་མ་ཕྲད་བརྟག་པ་སོགས་རིགས་པ་ལྔ་གསུངས་པའི་གསུམ་པ་གྲིབ་མ་དང་ཉི་ལོགས་ཀྱིས་བརྟག་པ་ནི། རྡུལ་ཕྲན་ལ་ཆ་མེད་པས་ན་ཉི་མ་ཤར་བའི་ལོགས་སུ་བལྟས་པའི་ཆ་དང་། ཉི་མ་མ་ཕོག་པར་གྲིབ་མ་ཅན་གྱི་ཆ་གཉིས་ཡོད་མི་ཤེས་ཏེ་ཡོད་ན་ཆ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ལ། ཆ་གཉིས་མེད་པར་ཆ་ཐམས་ཅད་ལ་ཉི་མ་ཕོག་ན་གྲིབ་མ་གཏན་ནས་མེད་པས་ཤར་ངོས་མའི་གྲིབ་མ་ནུབ་ངོས་མ་ལ་འཕོག་པ་མེད་ཅིང་དེའི་ཚུལ་གྱིས་རྡུལ་ཐམས་ཅད་ལ་གྲིབ་མ་མེད་པར་སྣང་བ་བསྒྲིབ་པ་མི་སྲིད་པས་རི་རབ་ཀྱི་ཤར་དུ་ཉི་མ་ཤར་བ་ནུབ་ཏུ་མི་བསྒྲིབ་པར་ཐལ་ཏེ་ཤེལ་གོང་བཞིན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཆ་ཐམས་ཅད་གྲིབ་མ་ཡིན་ན་ཉིན་པར་ཡང་མུན་ནག་ཏུ་ཐལ་ཏེ། ཉི་འོད་ཕོག་པར་ཤར་གྱི་ཕུག་པ་ལྟ་བུའང་ཉི་འོད་མ་ཕོག་པ་བྱང་བལྟས་ཕུག་པ་བཞིན་དུ་འགྱུར་ཏེ་ཐམས་ཅད་དུ་ཉི་འོད་མ་ཕོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གོང་བུ་ལྟ་བུ་ལ་ཉི་འོད་འཕོག་ཚེ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་ཕོག་དགོས་པས་དེ་ལ་ཉི་འོད་ཕོག་མ་ཕོག་གི་ཆ་ལ་དཔྱད་པ་དེ་ལྟར་བྱའོ། །ཉི་འོད་ཕོག་མ་ཕོག་གི་ལོགས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ན་ཆ་མེད་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །བཞི་པ་འཕོ་བའི་བརྟག་པ་ནི། ཁང་མིག་ཏུ་ཉི་ཟེར་ནུར་ཏེ་འགྲོ་བ་དང་། མདའ་ 21-5-158b འཕང་བ་མྱུར་དུ་འགྲོ་བ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ས

【現代漢語翻譯】雖然無常存在於兩者（身體和瓶子）之中，但如果存在一個名為『身體或瓶子的共性』的其他事物，那麼就像瓶子具有無常一樣，『身體或瓶子的共性』也必須存在，但這是不可能的。因此，建立這樣的理由是不成立的。正如《釋量論》中所說：『所說空無一物的言論，被『不知此彼』所迷惑。』當駁斥身體和心識是一個實體的觀點時，如果連一剎那也不明顯，那麼任何兒童的量（認知方式）也無法看到它。如果有人說：『我承認這一點，因為兒童實際上看不到剎那。』這指的是，以一種不受錯覺污染的方式來理解意義，而不是指無分別識沒有看到或體驗過剎那。不要將此理解為無分別識沒有見過或體驗過剎那。在聲聞乘的宗義中，駁斥十八部派各自的觀點，實際上並沒有矛盾之處，但有些詞語的表達不太清楚，似乎是出現了細微的文字錯誤。由於任何版本都不清楚，因此沒有隨意修改，而是保持原樣。如果將來能夠看到更正後的版本，並能夠如實地理解其含義，請更正其中的錯誤。在駁斥聲聞乘共同承認的七個觀點中，關於作者認為極微是勝義諦的觀點時，提到了五種推理方式，其中第三種是通過陰影和陽光照射來觀察。由於極微沒有部分，因此無法知道太陽照射的一面和沒有照射而有陰影的一面。如果存在兩面，則會變成兩個部分。如果沒有兩個部分，所有部分都受到陽光照射，那麼就不會有陰影，因此東方墻壁上的陰影不會投射到西方墻壁上。同樣，所有極微都不會有陰影，因此遮蔽現象是不可能的，須彌山的東方升起的太陽不會遮蔽西方，就像玻璃球一樣。此外，如果所有部分都是陰影，那麼白天也會變成黑暗。就像陽光照射的東方洞穴也會像沒有陽光照射的北方洞穴一樣，因為所有地方都沒有陽光照射。因此，當陽光照射到球體等物體時，陽光必須照射到極微上，因此應該考察陽光是否照射到極微的各個部分。如果陽光照射和沒有照射的部分是不同的，那麼無分性就會喪失。第四種是通過運動來觀察。在房間里陽光移動，箭快速飛行，這兩者都不會停留片刻。

【English Translation】 Although impermanence exists in both (body and pot), if there is another thing called 'the generality of body or pot,' then just as the pot has impermanence, 'the generality of body or pot' must also exist, but this is impossible. Therefore, establishing such a reason is not valid. As stated in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'Statements that speak of emptiness are confused by 'not knowing this and that.' When refuting the view that body and mind are one substance, if even a moment is not clear, then it would follow that no child's valid cognition could see it. If one says, 'I accept this, because children do not actually see moments,' this refers to understanding the meaning in a way that is free from the defilement of illusion, not that non-conceptual cognition has not seen or experienced moments. Do not take this to mean that non-conceptual cognition has not seen or experienced moments. In the tenets of the Śrāvakayāna, refuting the views of each of the eighteen schools does not actually have contradictions, but some of the wording is not very clear, and it seems that there are subtle textual errors. Since it is not clear in any version, it has not been arbitrarily modified, but has been left as is. If in the future it is possible to see a corrected version and to understand its meaning as it is, please correct the errors in it. In refuting the seven views commonly accepted by the Śrāvakayānas, regarding the author's view that atoms are ultimately true, five lines of reasoning are mentioned, the third of which is to observe through shadows and sunlight. Since atoms have no parts, it is impossible to know the side that is exposed to the sun and the side that is not exposed and has a shadow. If there are two sides, it will become two parts. If there are not two parts, and all parts are exposed to the sun, then there will be no shadow, so the shadow on the eastern wall will not be cast on the western wall. Similarly, all atoms will have no shadow, so obscuration is impossible, and the sun rising in the east of Mount Meru will not obscure the west, like a glass ball. Furthermore, if all parts are shadow, then daytime will also become darkness. Just as the eastern cave exposed to sunlight will also be like the northern cave not exposed to sunlight, because all places are not exposed to sunlight. Therefore, when sunlight shines on objects such as spheres, the sunlight must shine on the atoms, so one should examine whether the sunlight shines on the various parts of the atoms. If the parts that are exposed to sunlight and those that are not are different, then indivisibility will be lost. The fourth is to observe through movement. The movement of sunlight in a room and the rapid flight of an arrow both do not remain for even a moment.

ྡོད་པར་ས་གཞིའི་ཁྱོན་རིམ་བཞིན་འདའ་དགོས་ལ། ཆ་མེད་ཀྱི་རྡུལ་གཅིག་གི་ཁྱོན་ལས་ཆུང་བ་ནི་སུས་ཀྱང་འདའ་རྒྱུ་མེད་པས་ན། ཆ་མེད་ཀྱི་རྡུལ་རེ་རེ་ནས་མི་སྡོད་པར་འདའ་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། མདའ་དང་ཉི་ཟེར་མགྱོགས་བུལ་མཉམ་པར་ཐལ་ལ་མི་མཉམ་པར་ཉི་ཟེར་གྱིས་ས་ནས་གང་ཙམ་གཅོད་པའི་ཡུན་ལ་མདའ་ཡི་ས་ནས་སྟོང་ཕྲག་མང་པོའི་ས་ཁྱོན་གཅོད་ནུས་ན་ནི་ཉི་ཟེར་ནུར་བས་འདའ་བྱ་ཆ་མེད་གཅིག་གི་ཁྱོན་ལ་མདའ་འགྲོ་བས་ཆ་མེད་སྟོང་གི་ཁྱོན་འདའ་རུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་མགྱོགས་ཀྱང་ཆ་མེད་རེ་རེ་ནས་འདའ་དགོས་ལ། ཉི་ཟེར་གྱི་ཆ་གཅིག་གཅོད་ཡུན་ལ་མདས་དེ་འདྲ་སྟོང་ཙམ་ཆོད་ཐུབ་པས་མདའི་དུས་ཆ་སྟོང་ལྟ་བུ་དེ་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་ཞིང་དུས་ཆ་རེ་རེ་ལ་ས་ཁྱོན་རེ་རེ་ཆོད་རྒྱུ་ཡོད་དགོས་པས་སོ། །མདའ་འཕང་བ་ལས་ཀྱང་མཁའ་རྒྱུའི་ཡི་དྭགས་སོགས་ཀྱིས་མགྱོགས་པར་གསུངས་པའི་ཚུལ་ལའང་། འགོམ་བྱ་འགོམ་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་བསྣོལ་ཏེ་འདའ་ཚུལ་དེ་བཞིན་དུ་དཔྱད་པས་ཆ་མེད་མི་གྲུབ་པར་ཤེས་སོ། །རིགས་པ་དེས་དུས་ཆ་མེད་ཀྱང་དུ་མར་མཆེད་པས་མ་གྲུབ་པར་གཏན་ལ་ཕེབས་སོ། །མདའ་དེས་ཅིག་ཆར་དུ་འགྲོ་བར་ནི་སྨྲ་བར་མི་ནུས་ཏེ་ལམ་རྣམས་མདས་འཇའ་ཚོན་ལྟར་ཁྱབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ། སྔ་མའི་ས་ཁྱོན་བཏང་ནས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་གཞིར་རིམ་བཞིན་འཇུག་པ་མིན་པར་ཅིག་ཆར་གཅོད་ན་ལམ་གྱི་ཆ་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟེང་ན་རེས་འཇོག་མེད་པར་ཅིག་ཆར་སྣང་བ་དཔེར་ན་འཇའ་ཚོན་ཡུལ་གྱི་ཆ་གང་ན་སྣང་བ་དེ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་པར་ཕ་ཀི་ནས་བལྟས་ན་ཚུར་ཁར་དང་། ཚུར་ཁ་ནས་བལྟས་ན་ཕ་ཀིར་སྣང་ཞིང་གར་ཡང་ཁྱབ་པ་ལྟར་ཡིན་དགོས་ནའང་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་མཐོང་བའི་ 21-5-159a ཕྱིར་རིམ་ཅན་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །ལྔ་པ་རིང་ཐུང་གིས་བརྟགས་པ་ནི་རྡུལ་གཉིས་གཤིབ་པའི་སྲུབ་ནོན་དུ་རྡུལ་གཅིག་བཞག་དུས་འོག་གི་གཉིས་དང་སྟེང་གི་གཅིག་པོ་ལས་ས་ཁྱོན་ཆེ་ཆུང་ངམ་རིང་ཐུང་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་རྡུལ་དུ་མ་གཤིབ་ཀྱང་ཇེ་ཆེར་མི་འགྱུར་ལ། ཡོད་ན་སྟེང་འོག་གི་རྡུལ་གསུམ་ཀ་ཆ་བཅས་སུ་འགྱུར་ཏེ། འོག་མ་གཉིས་པོའི་ཕྱེད་སྟེང་མས་ནོན་པའི་ཆ་དང་། ཕྱེད་མ་ནོན་པའི་ཆ་ཡིན་པས་སོ། །སྟེང་མ་ལའང་ཕྱེད་རྡུལ་ཤར་ངོས་བ་ནོན་པའི་ཆ་དང་། ཕྱེད་ནུབ་ངོས་བ་ནོན་པའི་ཆ་ཡིན་པས་གཉིས་སུ་ཐལ་ལོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་ཡུངས་ཀར་གཉིས་གཅིག་ལ་གཅིག་ཕྲད་པར་གཤིབ་པའི་སྲུབ་མཚམས་དེར་གཅིག་བཞག་རུང་བ་བཞིན་དུ་རྡུལ་ཆ་མེད་གཉིས་གཤིབ་པའི་སྲུབ་ཏུ་གཅིག་བློས་བཞག་སྟེ་དཔྱད་པའོ། ཚུལ་འདིས་དུས་ཀྱི་ཆ་མེད་ལའང་བརྟག་ན། ལྷས་བྱིན་དུ་ཤེས་པ་དང་མཆོད་སྦྱིན་དུ་ཤེས་པའི་བློའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་སྐྱེ་བ་ན། དེའི་མཚམས་སུ་སྲུབ་ནོན་དུ་མཆོད་སྦྱིན་ཤེ

【現代漢語翻譯】爲了到達某個地方，必須逐漸經過地面的各個部分。由於沒有任何東西可以小於一個不可分割的微粒，因此誰也無法直接跳過它。因此，經過每一個不可分割的微粒都必須是連續的。如果箭和陽光的速度相等，或者不相等，陽光在一段時間內覆蓋了地面的一段距離，而箭可以在同一時間內覆蓋數千倍的距離，那麼陽光照射一個不可分割的微粒的時間內，箭就可以經過數千個不可分割的微粒。無論速度多快，都必須一個接一個地經過每個不可分割的微粒。陽光照射一個微粒的時間內，箭可以經過大約一千個這樣的微粒，所以箭的這一千個時間片段是連續發生的，並且每個時間片段都必須對應於一段距離。即使是比箭飛得更快的空行夜叉（Kha-gyu Yi-dwags），通過分析它們穿過障礙物和被穿過物體的微粒的方式，也可以知道它們並非沒有微粒組成的。通過這種推理，也可以確定時間不是由不可分割的瞬間組成的。不能說箭是一次性到達的，因為這樣箭的軌跡就會像彩虹一樣散開。如果不是先到達前一個位置，然後依次到達下一個位置，而是一次性到達所有位置，那麼軌跡上的所有點都會同時顯現出來，就像彩虹一樣，彩虹在任何地方都可以看到，從這邊看在那邊，從那邊看在這邊，到處都是。但事實並非如此，所以箭的運動是連續的。第五，通過長度來分析：當兩個微粒並排放置時，如果在這兩個微粒之間的縫隙中放置第三個微粒，那麼下面的兩個微粒和上面的一個微粒相比，面積或長度會更大嗎？如果不大，那麼即使堆疊再多的微粒，也不會變得更大。如果更大，那麼上面的三個微粒就都是有部分的，因為下面的兩個微粒有一半被上面的微粒覆蓋，一半沒有被覆蓋。對於上面的微粒來說，也有一半覆蓋了東側的微粒，一半覆蓋了西側的微粒，所以它也會被分成兩部分。這就像芥菜籽一樣，當兩個芥菜籽並排放置時，它們之間可以放置第三個芥菜籽。同樣，也可以通過假設在兩個不可分割的微粒之間的縫隙中放置一個微粒來進行分析。通過這種方法，也可以分析時間的不可分割性。當賢護（Lhas-byin）生起了知道佈施（mChod-sbyin）和知道賢護的兩個心識瞬間時，在這兩個瞬間之間的縫隙中，佈施的知...

【English Translation】 To arrive at a place, one must gradually pass through each part of the ground. Since nothing can be smaller than an indivisible particle, no one can skip over it. Therefore, passing through each indivisible particle must be continuous. If the speed of an arrow and sunlight are equal, or unequal, and sunlight covers a distance on the ground in a certain amount of time, while an arrow can cover thousands of times that distance in the same amount of time, then in the time it takes sunlight to traverse one indivisible particle, the arrow can traverse thousands of indivisible particles. No matter how fast, one must pass through each indivisible particle one by one. In the time it takes sunlight to traverse one particle, the arrow can traverse about a thousand such particles, so these thousand time fragments of the arrow occur continuously, and each time fragment must correspond to a distance. Even for aerial spirits (Kha-gyu Yi-dwags) who are said to be faster than arrows, by analyzing how they pass through obstacles and the particles of what is being passed through, it can be known that they are not without particles. Through this reasoning, it can also be determined that time is not composed of indivisible moments. It cannot be said that the arrow arrives all at once, because then the path of the arrow would spread out like a rainbow. If it were not a matter of first arriving at the previous location and then successively arriving at the next location, but rather arriving at all locations at once, then all the points on the path would appear simultaneously, like a rainbow, which can be seen anywhere, from that side to this side, and from this side to that side, everywhere. But this is not the case, so the movement of the arrow is continuous. Fifth, analyzing by length: When two particles are placed side by side, if a third particle is placed in the gap between the two particles, will the area or length be greater than the two particles below and the one particle above? If not, then even if more particles are stacked, it will not become larger. If it is larger, then all three particles above and below will be in parts, because half of the two particles below are covered by the particle above, and half are not covered. For the particle above, half covers the particle on the east side, and half covers the particle on the west side, so it will also be divided into two parts. This is like mustard seeds, when two mustard seeds are placed side by side, a third can be placed in the seam between them. Similarly, one can analyze by assuming that a particle is placed in the gap between two indivisible particles. By this method, one can also analyze the indivisibility of time. When Lhas-byin arises with two moments of consciousness, knowing generosity (mChod-sbyin) and knowing Lhas-byin, in the gap between these two moments, the knowledge of generosity...

ས་པའི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་སྐྱེས་ན། ཤེས་པ་གཉིས་པོ་དང་སྲུབ་ནོན་གཅིག་པོ་ལ་ཡུན་རིང་ཐུང་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་གསུམ་ཀ་ཆ་བཅས་སུ་ཐལ་ལ་མེད་ན་བསྐལ་པའང་སྐད་ཅིག་ཏུ་ཐལ་ཏེ་སྐད་ཅིག་དུ་མ་མཐུད་ཀྱང་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལས་རིང་རྒྱུ་མེད་པས་སོ། །འདིར་རང་རྒྱུད་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱང་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་འཇུག་པས་འགལ་བ་མེད་ཀྱང་། བློ་ལ་འཆར་བདེ་བའི་ཕྱིར་རྒྱུད་ཐ་དད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་སྐྱེས་བུ་ལྷས་བྱིན་གྱི་རྟོག་པ་སྐད་ཅིག་གཉིས་སྐྱེ་བའི་མཚམས་དེར། མཆོད་སྦྱིན་གྱི་རྟོག་པ་སྐད་ཅིག་གཅིག་སྐྱེས་ཏེ། དེ་ཡང་ལྷས་བྱིན་གྱི་རྟོག་པ་སྔ་མ་ཙམ་མ་སྔ། ཕྱི་མ་ཙམ་མ་ཕྱི་བར་བར་དེར་སྐྱེ་བ་སྲིད་པས་ན། དེ་འདྲའི་སྐད་ཅིག་གསུམ་ལ་ 21-5-159b ཡུན་རིང་ཐུང་ཡོད་མེད་བརྟག་པས་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་མ་གྲུབ་ཚུལ་གཏན་ལ་ཕེབས་སོ། །བར་དེར་སྐྱེ་བ་སྲིད་པ་ཡང་སྐད་ཅིག་གཉིས་ཀྱི་ཡུན་ལ་གཅིག་མི་ཤོང་མི་སྲིད་ལ་དེ་ཡང་དབུས་སམ་བར་མཚམས་དེར་སྐྱེ་བ་ལ་འགོག་བྱེད་མེད་པས་སོ། །བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་བདུན་བཤད་པའི་སྐབས་བརྗོད་པ་གསལ་བས་རྒྱས་བཤད་མི་དགོས། བརྗོད་མེད་ཀྱི་བདག་རྫས་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་ཙམ་ཡིན་པར་སྤྱིར་གྲགས་ལ་འདིར་བྱེ་སྨྲ་སྤྱིའི་འདོད་པར་བཤད་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་ཙམ་ཡིན་པའམ། ཉན་ཐོས་པའི་འདོད་ཚུལ་ཐུན་མིན་ཆེ་ལོང་བསྡུས་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་བྱེ་སྨྲ་ལ་འདི་འདྲ་འདོད་མཁན་བྱུང་བ་ཙམ་བསྟན་པའི་ཆེད་སོགས་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་བར་སྣང་ལ། ཉན་ཐོས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཚུལ་བཞིན་སྨྲ་བ་ཡིན་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྨྲ་བ་ཡིན་པར་སྐབས་སོ་སོའི་ཤན་མ་འདྲེས་པར་ཕྱེད་པར་བྱ་དགོས་སོ། །མདོ་སྡེ་པའི་སྐབས་ནས། བདག་རྐྱེན་མེད་དེ་ཁྱད་པར་ཁོ་ན་སྐྱེད་ན་ཆ་ཤས་རྐྱང་པ་བསྐྱེད་བྱར་འགྱུར་ཞིང་ངོ་བོ་ལ་སྐྱེད་རྒྱུ་དང་རྣམ་དབྱེ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ། ཁྱད་པར་ཁོ་ན་སྐྱེད་ན་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཆ་ཤས་རྐྱང་བ་བསྐྱེད་དགོས་ན་དེ་མི་སྲིད་ལ། ངོ་བོ་བསྐྱེད་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་དང་བདག་རྐྱེན་ཁྱད་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ཞེས་བཞག་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེས་སོ། །སྐྱེད་ཚུལ་མི་འཐད་དེ་ཤེས་པའི་སྐྱེ་འཇིག་གཉིས་ཤེས་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཐལ་ཏེ། བུམ་པའི་རྣམ་པ་སྣང་མི་སྣང་ཆོས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་ཤེས་པ་འདུས་བྱས་རྟག་པར་ཐལ་ཏེ། ཞེས་པ་འདི། ཤེས་པའི་སྐྱེ་འཇིག་གཉིས་རིམ་བཞིན་བུམ་པར་སྣང་བ་དང་མི་སྣང་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་ལ། དེ་དག་གིས་བསྐྱེད་བྱ་ཤེས་པ་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་གཅིག་པ་འགལ་བས་ 21-5-160a ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟ་ན་ཤེས་པ་འདུས་བྱས་ཡིན་ལ། སྐྱེ་འཇིག་མེད་པའི་རྟག་པར་ཡང་ཐལ་ཕ

【現代漢語翻譯】如果前一剎那的意識沒有產生，那麼這兩個意識和壓迫（srub non）是否具有時間上的長短之分？如果存在，那麼三者都將是有部分的；如果不存在，那麼劫（bskal pa，kalpa）也將變成剎那，因為即使許多剎那相連，也不會比一個剎那更長。這裡，即使只考慮一個相續（rang rgyud），進行分析也不會有矛盾。爲了更容易理解，假設是不同的相續，在天授（Lhas byin，Devadatta）的念頭產生兩個剎那的間隙中，供施（mchod sbyin）的念頭產生一個剎那。這一個剎那既不是天授念頭的前一剎那，也不是后一剎那，而是在它們之間的間隙中產生。因此，通過考察這三個剎那是否存在時間上的長短，可以確定剎那不是無分（cha med）的。之所以說在間隙中可以產生，是因為兩個剎那的時間可以容納一個剎那，並且在中間或間隙中產生沒有任何阻礙。在解釋分別說部（Bye brag smra ba，Vaibhashika）的七種觀點時，表達已經很清楚，所以不需要詳細解釋。普遍認為，承認不可言說的自性實有（bdag rdzas）存在的只有犢子部（Gnas ma bu'i sde pa，Vatsiputriya），但這裡將其描述為分別說部的普遍觀點，這可能只是術語上的差異，或者是在總結聲聞乘（Nyan thos pa，Shravaka）的獨特觀點時所做的概括。無論如何，這可能只是爲了表明在分別說部的經部（Bye mdo）中，有人持有這種觀點。如果如實地闡述聲聞乘的宗義，就必須區分對人無我（gang zag gi bdag med）的觀點，避免混淆不同的觀點。從經量部（Mdo sde pa，Sautrantika）的角度來看，如果沒有自性因（bdag rkyen），而只有特殊性（khyad par）產生，那麼只會產生單一的部分（cha shas rkyang pa），並且本體（ngo bo）將沒有產生者和區分，也就是說，如果只有特殊性產生，那麼就必須產生沒有本體的單一部分，這是不可能的。如果本體產生，那麼因（rgyu rkyen）和自性因將沒有區別，那麼將體性和特殊性定義為相互幫助將毫無意義。產生的過程是不合理的，因為意識的生滅（skye 'jig）與意識是不同的實體（rdzas tha dad），因為顯現瓶子和不顯現瓶子是相違的法（chos 'gal ba'i phyir ro）。如果承認這一點，那麼意識將成為常法（rtag pa），因為這一段的意思是：意識的生滅分別是瓶子的顯現和不顯現的自性。這些與作為產生對象的意識本身的自性是矛盾的，因此它們與意識是不同的。如果是這樣，那麼意識就是有為法（'dus byas），並且也會變成沒有生滅的常法。

【English Translation】 If the previous moment of consciousness does not arise, do these two consciousnesses and the 'srub non' have long or short durations? If they do, then all three would be part-possessing; if they do not, then even a kalpa would become a moment, because even if many moments are connected, they would not be longer than a single moment. Here, even if we consider a single continuum, there is no contradiction in engaging in analysis. To make it easier to understand, if we assume different continua, in the interval where Devadatta's thought arises for two moments, a thought of offering arises for one moment. This moment arises neither just before the first moment of Devadatta's thought, nor just after the second moment, but in the interval between them. Therefore, by examining whether these three moments have long or short durations, it can be determined that a moment is not partless. The reason why it is possible to arise in the interval is that the duration of two moments can accommodate one moment, and there is no obstruction to arising in the middle or interval. When explaining the seven tenets of the Vaibhashikas, the expression is clear, so there is no need for detailed explanation. It is generally known that only the Vatsiputriyas accept the existence of an inexpressible self-substance, but here it is described as a general view of the Vaibhashikas, which may just be a difference in terminology, or a generalization made when summarizing the unique views of the Shravakas. In any case, it may just be to show that there were those among the Vaibhashikas in the Vaibhashika Sutra who held this view. If the tenets of the Shravakas are explained accurately, it is necessary to distinguish the view of the absence of a self of a person and avoid confusing different views. From the perspective of the Sautrantikas, if there is no self-cause and only particularities arise, then only a single part will be produced, and the essence will have no producer or distinction, that is, if only particularities arise, then a single part without essence must be produced, which is impossible. If the essence arises, then the cause and the self-cause will be indistinguishable, and it will be meaningless to define essence and particularities as mutually assisting. The manner of production is unreasonable, because the arising and ceasing of consciousness are different entities from consciousness, because the appearance and non-appearance of a vase are contradictory phenomena. If this is admitted, then consciousness will become permanent, because this passage means that the arising and ceasing of consciousness are respectively the nature of the appearance and non-appearance of a vase. These are contradictory to the nature of consciousness itself, which is the object of production, so they are different from consciousness. If so, then consciousness is conditioned, and it will also become permanent without arising and ceasing.

ྱིར། འདུས་བྱས་རྟག་པར་ཐལ་བའི་འགལ་བ་གནས་སོ་ཞེས་པ་ཙམ་དུ་གོ་བ་བསླང་ནའང་རུང་སྟེ་ཡིག་སྐྱོན་ཅུང་བྱུང་བ་འདྲ་སྟེ་དོན་གྱིས་དཔྱད་པར་གྱིས་ཤིག །ཡུལ་ལྐོག་གྱུར་དགག་པའི་ཐད་ལྐོག་གི་བུམ་པ་མཐོང་མི་སྲིད་ཅེས་པ། དོན་དམ་པར་དཔྱད་ན་ཡུལ་རྗེན་ཅེར་དུ་མཐོང་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ལྐོག་གི་བུམ་པའང་བློ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པས་མཐོང་མི་སྲིད་པས་ན་དེ་མཐོང་བར་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་དང་། འདྲ་བ་བཀག་པའང་ལྐོག་གྱུར་མ་མཐོང་བ་དང་མཐོང་རྒྱུའི་རྣམ་པ་འདྲ་ཞེས་བཞག་ཏུ་མེད་པ་དང་། བུམ་པ་རྡུལ་དུ་མར་གནས་ལ་ཤེས་པ་རྡུལ་དུ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ཡིན་ན་རྡུལ་ཆ་ཅན་དུ་གྲུབ་མི་ཤེས་པས་རིལ་པོར་སྣང་བ་དེ་དང་ཕྱི་དོན་འགལ་ནས་འདྲ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །མྱང་འདས་དངོས་མེད་དགག་སྐབས། སངས་རྒྱས་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་དངོས་མེད་ཡིན་ན། ད་རུང་སེམས་ཅན་ཡོད་པས་དམ་བཅའ་འགྲོ་དོན་མ་རྫོགས་པ་དང་། ཐེག་དམན་ནི་སྒྲིབ་པ་གཏན་ནས་མ་ཟད་པས་ཤེས་པ་འགགས་ཏེ་དངོས་མེད་དུ་འགྱུར་མི་སྲིད་ཞེས་སོ། །སེམས་ཙམ་སྐབས་གཏན་དུ་འཁོར་བར་གནས་པ་མི་སྲིད་མོད། འཁོར་བའི་རྫས་ལ་ཟད་པའི་ཐ་མ་ཡོད་ཅིང་། རིགས་ལ་ཐ་མ་མེད་པས་སྐྱོན་གང་ཡང་མེད་ཅིང་། ཤར་ཕྱོགས་འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐའ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ། གང་ཟག་སྒེར་གྱི་རྫས་ལ་བསམ་ན་མཐའ་ཡོད་དང་། སྤྱི་རིགས་ལ་བསམ་ན་མཐའ་མེད་དེ། ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ལ་རེ་རེའི་དབང་དུ་མཐའ་ཡོད་ཅིང་། སྤྱི་ལ་མཐའ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །རྣམ་བདེན་སྐབས་སྒོ་ང་ཕྱེད་ཚལ་ 21-5-160b པས་སོགས་གསུམ་གྱི་འདོད་པ་ནི། གཟུང་རྣམ་འཛིན་རྣམ་མང་ཉུང་ལས་ཕྱེ་ཡང་སྐབས་འདིར་ཤེས་པ་ཆ་གཉིས་སུ་བདེན་པ་དང་། དུ་མར་བདེན་པ་དང་། གཅིག་པུར་བདེན་པར་འདོད་པ་དགག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པར་བྱའོ། །རང་རྒྱུད་འོག་མ་ནི་བདེན་གཉིས་རོ་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་མ་ནུས་པ་སྟེ། དེ་ལ་བདེན་པ་ཉིས་ཆར་ཡང་སྒྱུ་མ་ལྟར་འདོད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་དང་། དོན་དམ་སྟོང་པ་དཔྱད་བཟོད་སོ་སོར་ཁས་ལེན་པ་གཉིས་ཡོད་ལ། རང་རྒྱུད་གོང་མས་ནི་རྣམ་གྲངས་དང་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བདེན་པ་དབྱེར་མེད་ལ་རིམ་གྱིས་འཇུག་པའོ། །ཐལ་འགྱུར་བས་བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཐ་སྙད་ཀུན་བྲལ་ཉིད་དང་པོ་ནས་གཏན་ལ་འབེབ་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་ཐལ་འགྱུར་སྐབས་འདིར་ལེགས་བཤད་སྔ་ན་མེད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་ཞིང་ཞལ་གསལ་བས་གོ་སླ་ལ། ཐལ་འགྱུར་བ་ལ་དོན་དམ་དུ་ཁས་ལེན་མི་ལེན་གྱི་དཔྱད་ར་མེད་པས་ན། ཞེས་པ། ཁས་ལེན་ཡོད་མེད་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་བླངས་མི་བླངས་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་སྤྲོས་བྲལ་དུ་རང་རྒྱུད་བས་ཀྱང་བཞེད་པས་ན། ཐལ་འགྱུར་བས་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱིས་དཔྱད་ནས་ཁས་བླངས་མི་བླ

【現代漢語翻譯】即使僅僅理解為『已造作之物恒常存在』的說法存在矛盾，也是可以的，似乎出現了一些文字錯誤，請仔細研究其含義。關於否定隱蔽事物，『不可能看到隱蔽的瓶子』，如果從究竟意義上考察，就像不可能直接看到事物一樣，隱蔽的瓶子也因為與心識無關而無法看到，因此沒有證據證明能看到它。否定相似之處，也不能說未見隱蔽事物與可見事物的狀態相似。瓶子存在於微塵之中，而知識不是由微塵組成的，如果狀態是知識，就無法知道它是由微塵組成的，因此整體顯現與外在事物相矛盾，所以沒有相似之處。在否定涅槃實有存在時，如果佛陀涅槃后成為非實有，那麼因為眾生仍然存在，所以誓願利益眾生尚未圓滿。小乘因為煩惱障沒有徹底斷除，所以意識停止，不可能變成非實有。關於唯識宗，雖然不可能永遠停留在輪迴中，但輪迴的物質有窮盡之時，而種類沒有窮盡之時，所以沒有任何過失，就像東方世界的盡頭一樣。意思是，如果考慮個體的物質，是有盡頭的，如果考慮總的種類，是沒有盡頭的，就像東方世界的界限，每個個體都有盡頭，而總體沒有盡頭一樣。關於真相，半個雞蛋等三種觀點是，雖然能取相和所取相是從多和少來區分的，但在這裡，要通過否定知識在兩個部分中是真實的，在多個部分中是真實的，以及在唯一部分中是真實的來理解。下部的自續派無法證明二諦（勝義諦，世俗諦）為一體，因為他們認為二諦都如幻象，並且分別承認世俗諦不可分析，勝義諦空性可分析。而上部的自續派則通過有差別和無差別的方式，認為二諦無別，並逐漸深入。應成派首先確定二諦無別的法界，遠離一切戲論。因此，應成派在這裡有許多前所未有的精妙論述，而且非常清晰易懂。因為應成派沒有在勝義諦上承認或不承認的辯論餘地，所以，承認與否是指在名言上承認與否，但在勝義諦離戲論方面，應成派比自續派更為殊勝，因此，應成派通過勝義諦的分析來辯論是否承認。

【English Translation】 Even if it's just understood that the statement 'conditioned things are permanent' is contradictory, that's fine. There seems to be a slight textual error, so please examine the meaning carefully. Regarding the negation of hidden things, 'it's impossible to see a hidden pot,' if examined in the ultimate sense, just as it's impossible to see things directly, a hidden pot also cannot be seen because it's unrelated to consciousness. Therefore, there's no proof that it can be seen. Negating similarity, it also cannot be said that the state of not seeing a hidden thing is similar to the state of seeing a visible thing. A pot exists in dust particles, but knowledge is not composed of dust particles. If the state is knowledge, it cannot be known to be composed of dust particles, so the overall appearance contradicts the external thing, and therefore there is no similarity. When negating Nirvana as a real existence, if the Buddha becomes non-existent after Nirvana, then because sentient beings still exist, the vow to benefit sentient beings is not fulfilled. The Lesser Vehicle (Hinayana) cannot become non-existent because the defilements are not completely exhausted, so consciousness ceases. Regarding the Mind-Only (Cittamatra) school, although it's impossible to remain in samsara forever, the substance of samsara has an end, but the species does not have an end, so there is no fault, just like the end of the eastern world. The meaning is that if one considers the individual substance, it has an end, and if one considers the general species, it has no end, just like the realm of the eastern world, each individual has an end, but the whole has no end. The lower Svātantrika (Autonomist) school cannot prove that the two truths (ultimate truth and conventional truth) are one, because they consider both truths to be like illusions, and they separately acknowledge that conventional truth is unanalyzable and ultimate truth is emptiness is analyzable. The upper Svātantrika school, on the other hand, considers the two truths to be inseparable through the ways of difference and non-difference, and gradually enters into them. The Prāsaṅgika (Consequentialist) school first establishes the Dharmadhatu (realm of phenomena) of the inseparability of the two truths, which is free from all concepts. Therefore, the Prāsaṅgika school has many unprecedented and subtle arguments here, and they are very clear and easy to understand. Because the Prāsaṅgika school has no room for debate about whether to affirm or deny in the ultimate sense, 'affirming or denying' refers to whether to affirm or deny in conventional terms, but in terms of ultimate reality free from elaboration, the Prāsaṅgika school is superior to the Svātantrika school, so the Prāsaṅgika school debates whether to affirm or deny by analyzing the ultimate truth.

ངས་ཀྱི་དཔྱད་ར་སུས་ཀྱང་གཏོང་དོན་མེད་ཅེས་པའོ། །སྔགས་སྐབས་གསང་སྙིང་ལུང་དྲངས་པར། རྣམ་སྨིན་ཡུམ་དུ་ཤེས་པས་སྤྱད། །ཅེས་པ། མཱུཾ་ཡིག་ཡིན་ཡང་སྤྱད་བྱ་ཡུལ་ཡུམ་དུ་ཤེས་པའང་སྦས་དོན་ཡིན་ཕྱིར་དོན་གྱིས་འབྲེལ་བས་ཡིག་སྐྱོན་མིན་པ་འདྲ་སྟེ་དཔེ་ཀུན་ན་དེ་ལྟར་སྣང་ངོ་། །བསམ་པའི་ཤེས་རབ་བསྟན་པའི་སྐབས་ཀྱི་ལེའུ་ལྔ་པོ་གསལ་བས་གོ་སླ་བར་ཟད་དོ། །ལེའུ་བཅོ་བརྒྱད་པའི་སྐབས། དེ་ཡང་བུམ་འཛིན་དགག་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཞེས་སོགས་དོན། བདེན་འཛིན་གཞིག་པའི་ཕྱིར་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་བཀག་ཀྱང་། དོན་ལ་ 21-5-161a དགག་པ་རྐྱང་པ་ཙམ་ཞིག་དུ་མ་གྲུབ་སྟེ་སྣང་སྟོང་འདུ་འབྲལ་མེད་པ་ཉིད་གནས་ལུགས་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་བུམ་པའི་བདེན་འཛིན་ལོག་ནས་ཀྱང་སྣང་ཙམ་གྱི་བུམ་པར་རྣམ་པར་འཇོག་སྟེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་མིན་པ་སྣམ་བུ་སོགས་རྣམ་བཅད་ལ་ཁེགས་པས། ཆུ་ལེན་པའི་བུམ་པ་ཉིད་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པ་ལྟར། དགག་བྱ་རྣམ་པར་ཆོད་ཚེ་བདེན་མེད་ཀྱི་རྟེན་འབྱུང་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པས་སྣང་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཆེན་པོར་ངེས་དོན་དུ་བཞུགས་པ་མ་ཤེས་ནས་དགག་རྐྱང་ཙམ་ལ་གནས་ལུགས་སུ་རློམ་པ་ལ།རགས་པ་ཇེ་ཕྲར་བཏང་སྟེ་རྡུལ་ཕྲན་དུ་དཔྱད་ན་མ་གྲུབ་པ་བཞིན་དུ། རྡུལ་ཕྲན་མེད་པར་རྟོགས་ཀྱང་སྣང་ཚོད་དམ་ཐ་སྙད་འཇོག་ཚོད་དུ། རྡུལ་ཕྲ་བ་བསྒྲུབ་པ་ལ་དེ་བས་རགས་པར་སྣང་བས་བསྒྲུབ་ཅིང་རགས་པའང་ཇེ་རགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་སྟེ་མཐར་མངོན་སུམ་སྣང་བ་འདིས་བསྒྲུབ་ན་ཅི་གནོད་དེ་མགོ་མཚུངས་སོ། །མི་མཚུངས་ཏེ་བདེན་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་སྟོབས་དང་ལྡན་ནོ་སྙམ་ན། སྣང་བའང་སྟོབས་དང་ལྡན་ཏེ། མདོ་ལས་འཇིག་རྟེན་ན་གང་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་ང་ཡང་འདོད་དོ། །ཞེས་སོགས་དང་། འཇུག་པ་ལས། ཁྱོད་དང་འཇིག་རྟེན་འདིར་ནི་རྩོད་ཀྱིས་དང་། །ཞེས་སོགས་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་བདེན་གྲུབ་མི་བཤིག་གམ་སྙམ་ན་མིན་ཏེ། རྣལ་དོན་ལ་བདེན་གྲུབ་དང་དགག་རྐྱང་འཛིན་པ་གཉིས་ཀ་བློས་ཕར་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། ཆོས་ཉིད་གཤིས་ལ་གང་ཡང་མ་གྲུབ་སྟེ་སྣང་སྟོང་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གནས་པས་ན་སྣང་སྟོང་འདི་གཉིས་གཅིག་སྤངས་ནས་གཅིག་ལ་མཆོག་ཏུ་ཞེན་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་པའི་དོན་ཏེ་གཞན་ཡང་དགོངས་པའི་དོན་ཟབ་པ་དུ་མ་ཡོད་པས་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་བར་བྱའོ། །བདེན་པ་དབྱེར་མེད་སྐབས་དབྱེ་བ་ལ་འདྲེས་དགོས་པ་ལས་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་ 21-5-161b འདྲེས་པ་མེད་པས་ཞེས་པའི་དོན། སོ་སོར་དབྱེ་བའམ་དབྱེར་མེད་པ་ཞེས་པའང་དང་པོ་འདྲེས་པ་སླད་ཀྱིས་དབྱེ་བའམ། དང་པོ་སོ་སོར་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ལ་སླད་ཀྱིས་འདྲེས་པ་ལྟ་བུ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་ན་ཡང་། གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པ་མེད་དེ་དྲི་མ་གློ་བུར་བ་དང་འོད་གསལ་རང་བཞི

【現代漢語翻譯】我說，我的分析不應該被任何人利用。密宗經典引用了《秘密心髓》，其中說：'通過將成熟視為母親來實踐。' 雖然是Mūṃ（藏文：མཱུཾ།，梵文天城體：मूं，梵文羅馬擬音：mūṃ，漢語字面意思：無），但將實踐的對象理解為母親也是隱藏的含義，因此在意義上是相關的，似乎不是文字錯誤，因為所有的例子都是這樣顯示的。關於闡述思想智慧的五個章節非常清晰，很容易理解。關於第十八章，'這也是爲了否定對瓶子的執著'等等，意思是：爲了摧毀對真實的執著，通過推理進行分析和否定，實際上，不僅僅是簡單的否定，現象和空性不可分離才是實相，而不是陷入任何一方。也就是說，即使對瓶子的真實執著被顛覆，它仍然可以被視為一個現象的瓶子。例如，通過排除非瓶子的東西，如布匹等，瓶子作為取水之物的功能就被確定下來了。如果所要否定的東西被明確區分，那麼無實的緣起就會自然而然地確立，因此，如果不理解現象和空性不可分離的偉大意義，而僅僅將否定視為實相，就像將粗大的東西分解成微粒一樣，如果分析到微粒不存在，但在現象或名言的層面上，爲了證明微粒的存在，就用更粗大的東西來證明，而粗大的東西也用更粗大的東西來證明，最終用顯而易見的現象來證明，那又有什麼害處呢？這就像開始時一樣。如果認為這不一樣，因為證明無實的推理更強大，那麼現象也同樣強大。正如經文所說：'世間認為存在什麼，我也認為存在什麼。'，《入菩薩行論》中說：'你和世界都可以爭論。' 如果有人問：'那麼，難道不摧毀真實的成立嗎？'，答案是否定的。在究竟意義上，執著于真實的成立和執著于簡單的否定，都只是心智的虛構。在法性和自性中，沒有任何東西成立，因為現象和空性處於平等的狀態，所以不應該捨棄一個而執著于另一個。' 這就是它的含義，還有許多其他深刻的含義，有智慧的人應該仔細分析。關於不可分割的真理，'在區分時需要混合，但沒有混合成一個或不同的'，意思是：區分或不可區分，都是基於首先混合然後區分，或者首先是兩個獨立的，然後混合在一起。但是，沒有混合成一個，因為污垢是暫時的，光明是自性。

【English Translation】 I say that my analysis should not be used by anyone. In the context of mantras, the Guhyagarbha Tantra is quoted, saying: 'Practice by knowing the ripened as the mother.' Although it is Mūṃ (Tibetan: མཱུཾ།, Sanskrit Devanagari: मूं, Sanskrit Romanization: mūṃ, Chinese literal meaning: none), understanding the object of practice as the mother is also a hidden meaning, so it seems not to be a textual error because it is related in meaning, as all examples show it this way. The five chapters on explaining the wisdom of thought are very clear and easy to understand. Regarding the eighteenth chapter, 'This is also with the intention of negating the grasping of the pot,' etc., meaning: In order to destroy the grasping of truth, even if it is negated by analyzing with reasoning, in reality, it does not establish merely a simple negation, but the inseparability of appearance and emptiness is the reality, and it is not falling into one side. That is, even if the grasping of the truth of the pot is reversed, it can still be regarded as a mere appearance of the pot. For example, by excluding things that are not pots, such as cloths, etc., the function of the pot for taking water is established. If the object to be negated is clearly distinguished, then the dependent arising of non-truth is naturally established, so if one does not understand that appearance and emptiness reside in the great inseparability as the definitive meaning, and only considers mere negation as the reality, just as if one analyzes something coarse into finer particles, if it is analyzed to the point where the particles do not exist, but in terms of appearance or conventional designation, in order to prove the existence of fine particles, one proves it with something coarser, and the coarser is also proved with something coarser, and finally, what harm is there if one proves it with obvious appearance? It's the same as the beginning. If one thinks that it is not the same because the reasoning for proving non-truth is more powerful, then appearance is also powerful. As the sutra says: 'Whatever the world thinks exists, I also think exists.' And the Bodhisattvacharyavatara says: 'You and the world can argue here.' If someone asks, 'Then, doesn't it destroy the establishment of truth?', the answer is no. In the ultimate sense, both clinging to the establishment of truth and clinging to mere negation are merely mental constructs. In the nature of Dharma and essence, nothing is established, because appearance and emptiness exist in a state of equality, so one should not abandon one and cling to the other as supreme. That is its meaning, and there are many other profound meanings, which wise people should carefully analyze. Regarding the indivisibility of truth, 'In distinguishing, it is necessary to mix, but there is no mixing into one or different,' meaning: distinguishing or non-distinguishing, both are based on first mixing and then distinguishing, or first being two separate things and then mixing together. However, there is no mixing into one, because the impurity is temporary and the light is self-existing.

ན་གྱིས་གནས་པ་ཡིན་པ་དང་། ཐ་དད་པ་འདྲེས་པ་མེད་དེ་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཉིས་ཆོས་ཀྱི་དབྱེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཟད་པའི་དོན་ལ་དབྱེ་བ་ཡེ་ནས་མེད་པའི་དོན་ཏོ། །ཀུན་རྫོབ་ཆུ་ཟླ་འདྲ་བ་འདི་ཡི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་དེ་ནི་དོན་དམ་ལ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཡང་ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་པའི་བདེན་པ་དབྱེར་མེད་དོ། །ཡང་འཁོར་འདས་གཉིས་སྣང་ཙམ་དུ་གྲུབ་པ་ཡང་ངོ་བོ་རང་བཞིན་མེད་པས་དབྱེར་མེད་ལ། དོན་དམ་པར་གཉིས་ཀ་གཞི་མ་གྲུབ་པས་དབྱེ་བའི་ཡུལ་མེད་ཅེས་པའི་དོན་དུ་འདོད་པའང་། ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པའི་དོན་ལ་རྨོངས་ཤིང་གཏི་མུག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་རང་བཞིན་མ་གྲུབ་པར་འདྲ་བ་ཙམ་དང་སྟོང་རྐྱང་ཕྱལ་ཆད་ལ་བདེན་པ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་དོན་རྫོགས་པར་བཟུང་བ་མི་འཐད་ཅེས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་སྡེ་སྤར་མ་ན་སྣང་དུས་དབྱེར་མེད་པ་སྣང་བཞིན་ཏུ་དབྱེར་མེད་མི་འཐད་དོ། །ཞེས་དང་།འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་སྣང་ན་རང་བཞིན་མེད་པའང་དབྱེར་ཡོད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། ཞེས་བཀོད་འདུག་ཀྱང་བདག་གི་བླ་མའི་ཕྱག་ན་བཞུགས་པའི་དཔེ་རྙིང་དག་པ་དེ་ན་ནི། སྣང་དུས་དབྱེར་སྣང་བཞིན་ཏུ་དབྱེར་མེད་མི་འཐད་དོ་ཞེས་དང་། འཁོར་འདས་དབྱེར་སྣང་ན་རང་བཞིན་མེད་པའང་དབྱེར་ཡོད་ཁོ་ན་སྟེ་ཞེས་འདུག་པ་འདི་དག་པ་འདྲ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་འཁོར་འདས་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་མེད་པར་དབྱེར་མེད་ཙམ་ལ་དབྱེར་མེད་ཅེས་དང་། དོན་དམ་གཉིས་ཀ་གཞི་མ་གྲུབ་པས་དབྱེ་ཡུལ་ཀྱང་མེད་པར་འཛིན་པ་དག་ལ་གནོད་པ་སྟོན་ 21-5-162a པའི་ཆེད་དུ། སྣང་དུས་དབྱེར་མེད་ལ་སྣང་བཞིན་དབྱེར་མེད་མི་འཐད་ཅེས་བསྒྲུབ་དགོས་ནའང་། ནན་གྱིས་འབྲུ་བསྣན་ན་བཤད་རྒྱུས་མ་ཕོངས་ཙམ་འབྱུང་ཡང་དོན་གསལ་པོར་གོ་རྒྱུ་མི་ཆེ་ལ། འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་སྣང་ན་རང་བཞིན་མེད་པའང་དབྱེར་ཡོད་ཁོ་ན་ཞེས་པ་ཤིན་ཏུ་མི་བདེ་བས། འདིར་དབྱེར་བྱེད་ལ་དབྱེར་མེད་དུ་བཅོས་ནས་ཕུག་གི་གོ་བ་གཏིང་མ་ཕྱིན་པའི་ཞུ་བྱེད་པས་བཅོས་ཉེས་འདྲ་སྟེ། སྤྱིར་འདི་ཐད་གོ་བའི་བབས་ལ་ཐ་སྙད་དུ་འཁོར་འདས་སྣང་ཙམ་གྱི་ཐ་དད་ལ། དོན་དམ་རང་བཞིན་མ་གྲུབ་པའི་དགག་ཆ་ཙམ་དུ་དབྱེར་མེད་པ་ཙམ་ཞིག་གིས་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཆེན་པོ་རྟོགས་པ་མིན་ཚུལ་གསུངས་ཤིང་། འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཆེན་པོ་ནི་རང་བཞིན་གཉུག་མ་གྲུབ་བསལ་མེད་པ་ཙམ་ཆོས་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་ནམ་གནས་ལུགས་སུ་གྲུབ་པ་དེ་ལ་མྱང་འདས་ཆེན་པོ་ཞེས་ཐ་སྙད་གདགས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བློ་ཡུལ་ལས་འདས་ཤིང་། གཉིས་ཆོས་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་མྱང་འདས་མིན་པར་གསུངས་པས་ན། སྣང་ཆ་ནས་སོ་སོར་དབྱེ་ཞིང་སྟོང་ཆ་ནས་དབྱེར་མེད་ཅེས་པ་དེ་ལ་བརྟག་ན། འཁོར་འདས་སྣང་དུས་སོ་སོར་དབྱེ་བར་སྣང་

【現代漢語翻譯】因為『那』（彼，指輪迴）存在，並且各不相同，沒有混雜，因為它們的性質不同。因此，二元對立的諸法，其差別在於自性耗盡之義，即根本沒有差別之義。如『世俗如水中月，其自性空性即是勝義諦』等等的意義，也是共同承認的無別之真諦。此外，認為輪迴和涅槃僅僅是顯現，其本體無自性，所以無別；勝義諦上，二者根本不成立，所以沒有差別的對境，這種觀點被稱為對無上乘的意義感到迷惑和愚癡。』這樣說，僅僅因為自性不成立而相似，或者僅僅是空性斷滅，就認為真諦無別的意義已經圓滿，這是不合理的。其中的理由是，在《སྡེ་སྤར་མ།》（梵文：ghanavyūha-sūtra，密集經）中說：『顯現時無別，顯現卻無別是不合理的。』以及『輪迴涅槃無別如果顯現，那麼無自性也只有差別。』雖然這樣寫著，但在我上師手中的古老清凈版本中，寫著：『顯現時差別，顯現卻無別是不合理的。』以及『輪迴涅槃差別如果顯現，那麼無自性也只有差別。』這些似乎是正確的。爲了專門駁斥那些認為世俗輪迴涅槃顯現為二，其本體無自性，僅僅因為無別就認為是無別；以及認為勝義諦上二者根本不成立，所以也沒有差別的對境的觀點。即使需要論證『顯現時無別，顯現卻無別是不合理的』，如果強行新增文字，雖然不會缺少論述，但卻不能更清楚地理解意義。『輪迴涅槃無別如果顯現，那麼無自性也只有差別』這句話非常不妥當。因此，在這裡將『差別』改為『無別』，那些沒有徹底理解深層含義的註釋者，似乎犯了改正錯誤的毛病。總的來說，關於這一點，就理解的程度而言，在名言上，輪迴涅槃僅僅是顯現的差別；在勝義諦上，僅僅是自性不成立的遮遣，僅僅憑著這一點無別，並不能證悟輪迴涅槃的大無別。輪迴涅槃的大無別，是指自性本來不成立，沒有需要破除的，僅僅是諸法的自性或實相成立，這就被稱為大涅槃。它的意義超越了思維的範疇，不是用二元對立的輪迴涅槃來區分的涅槃。因此，如果考察從顯現的角度各自區分，從空性的角度無別，那麼輪迴涅槃顯現時各自顯現差別。

【English Translation】 Because 'that' (referring to samsara) exists, and they are distinct, not mixed, because their characteristics are different. Therefore, the difference between the dualistic dharmas lies in the meaning of the exhaustion of inherent existence, which means there is no difference at all. The meaning of 'conventional truth is like the moon in water, its emptiness is the ultimate truth,' and so on, is also the commonly acknowledged undifferentiated truth. Furthermore, the view that samsara and nirvana are merely appearances, and their essence is without inherent existence, so they are undifferentiated; and that in ultimate truth, both are fundamentally unestablished, so there is no object of differentiation, is called being deluded and ignorant about the meaning of the unsurpassed vehicle.' To say this, it is unreasonable to assume that the meaning of undifferentiated truth is complete merely because of similarity due to the non-establishment of inherent existence, or merely because of nihilistic cessation. The reason for this is that in the ghanavyūha-sūtra: 'Undifferentiated at the time of appearance, it is unreasonable to be undifferentiated while appearing.' and 'If the undifferentiated samsara and nirvana appear, then the absence of inherent existence is only differentiated.' Although it is written like this, in the old and pure version in my teacher's hand, it is written: 'Differentiated at the time of appearance, it is unreasonable to be undifferentiated while appearing.' and 'If the differentiated samsara and nirvana appear, then the absence of inherent existence is only differentiated.' These seem to be correct. It is specifically to refute those who believe that conventional samsara and nirvana appear as two, their essence is without inherent existence, and they are considered undifferentiated merely because of undifferentiation; and that in ultimate truth, both are fundamentally unestablished, so there is no object of differentiation. Even if it is necessary to argue that 'undifferentiated at the time of appearance, it is unreasonable to be undifferentiated while appearing,' if words are forcibly added, although there will be no lack of discussion, it will not be possible to understand the meaning more clearly. The sentence 'If the undifferentiated samsara and nirvana appear, then the absence of inherent existence is only differentiated' is very inappropriate. Therefore, here, changing 'differentiation' to 'undifferentiation,' those commentators who have not thoroughly understood the deep meaning seem to have made a mistake in correcting. In general, regarding this point, in terms of the level of understanding, in terms of convention, samsara and nirvana are merely differences in appearance; in terms of ultimate truth, it is merely the negation of the non-establishment of inherent existence, and merely with this undifferentiation, one does not realize the great undifferentiation of samsara and nirvana. The great undifferentiation of samsara and nirvana refers to the fact that inherent existence is originally unestablished, there is nothing to be refuted, and it is merely established as the inherent nature or reality of all dharmas, which is called great nirvana. Its meaning transcends the realm of thought, and it is not a nirvana distinguished by the dualistic samsara and nirvana. Therefore, if one examines the fact that they are differentiated from the perspective of appearance and undifferentiated from the perspective of emptiness, then samsara and nirvana appear separately at the time of appearance.

བཞིན་དུ་དབྱེར་མེད་མི་འཐད་དེ། ཀ་བུམ་སོ་སོར་སྣང་བཞིན་ཀ་བུམ་དབྱེར་མེད་པ་མི་འཐད་པ་བཞིན། སྟོང་པར་འདྲ་བ་ཙམ་གྱིས་དབྱེར་མེད་དོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་འདས་དབྱེར་སྣང་ན་སྣང་བ་ཐ་དད་ལ་ལྟོས་པའི་སྟོང་བའམ་རང་བཞིན་མེད་པའང་དབྱེར་ཡོད་ཁོ་ན་འམ་ཐ་དད་དེ་ཀ་བའི་སྟེང་གི་དངོས་པོ་དང་། བུམ་པའི་སྟེང་གི་དངོས་པོ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདྲ་བ་ཙམ་གྱིས་དབྱེར་མེད་ཡིན་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཤེས་བྱར་མཚུངས་པས་རང་བཞིན་དབྱེར་མེད་ཀྱི་གཅིག་པར་འགྱུར་བས་གཅེར་བུ་པའི་ 21-5-162b ལུགས་རྣལ་མ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རང་བཞིན་མ་གྲུབ་ཙམ་གྱི་ཆ་ཁོ་ན་བཟུང་བའི་སྟོང་རྐྱང་ནི་འཁོར་བ་མིན་ལ་མྱང་འདས་ཀྱང་མིན་ཞིང་། དེ་གཉིས་ཀའི་རང་བཞིན་ནམ་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་ཀྱང་མིན་ཏེ་སྟོང་པ་ཚིག་རྐྱང་གི་ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དགག་པ་དེ་རང་ལའང་མཚུངས་ཏེ་འཁོར་འདས་གཉིས་སྣང་ཙམ་དུ་དབྱེར་མེད་པ་སུས་ཀྱང་ཁས་བླང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་མི་མཚུངས་ཏེ། འཁོར་འདས་ཞེས་སོ་སོར་སྣང་བའི་གཉིས་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ། མཐར་ཐུག་གི་དོན་ལ་ཡེ་ནས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན། གཉིས་སུ་སྣང་བའང་མེད་ཅིང་དེ་ལྟར་ན་སོ་སོའི་ཆོས་ཉིད་ཞེས་བློས་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཡུལ་ཡང་ཡེ་ནས་མེད་པས་ན་བདེན་པ་དབྱེར་མེད་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་དང་བྲལ་བ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་མྱང་འདས་ཡིན་ནོ། །འདི་སྐབས་དཔེ་རྙིང་བཞིན་དུ་དབྱེར་སྣང་ཞེས་བཞག་པ་ཡིན་ལ།དོན་གྱི་དགོངས་པ་འདི་ལྟར་གཞུང་ན་གསལ་ཀྱང་། སྐབས་ཀྱི་ཚིག་ཕྲད་ལ་རང་བློའི་ནུས་པ་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འདིའི་དགོངས་པ་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པས་སླར་ཡང་རྟོགས་ཤིག །འཁོར་བ་མ་གྲུབ་ལ་སྣང་དོན་དམ་གྲུབ་ལ་ད་ལྟ་མི་སྣང་ཞེས་པའི་སྐབས་འདིར་ཐ་སྙད་ཀྱིས་གཞལ་ནས་དངོས་པོའི་ཡིན་ལུགས། སྣང་སྟོང་གཉིས་མེད་འོད་གསལ་གཉུག་མའི་གཤིས་དེ་ཉིད་ཆོས་ཀུན་གྱི་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་པས་དཔེར་ན་དུང་གི་དཀར་པོ་ལྟར་ཡིན་ལུགས་ཡིན་ལ། འཁོར་འདས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དང་བཏགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་སོགས་གཉིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་དུང་གི་སེར་པོ་ལྟར་ཡིན་ལུགས་མིན་པས་ན། གཅིག་དོན་ལ་གནས་གཅིག་དོན་ལ་མི་གནས་པར་མ་ཤེས་ན་དངོས་པོའི་ཡིན་ལུགས་དང་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་མི་བྱེ་བས་ཐ་སྙད་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ཡིན་གྱི། མྱང་ 21-5-163a འདས་དོན་དམ་དཔྱད་བཟོད་དམ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མི་སྒྲུབ་པར་མ་ཟད་མཐའ་ཡི་སྤྲོས་པ་ཕྲ་མོ་ཡང་འདིར་དགག་པས་ན་གངས་ཅན་ན་ཕྱོགས་རེར་ཞེན་པའི་གཞུང་རྣམས་དང་གནམ་ས་བཞིན་དུ་རིང་མོད་ཀྱང་སོ་སོའི་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་ཕྱོགས་སུ་འཐེན་པར་སྣང་སྟེ་ཕན་པར་མི་སྣང་ངོ་། །འོ་ན་འདིར་ཡང་མྱང་འདས་ཞེས་ཐ་སྙད་གདགས་ལ་འཁོར་བ་མ་གྲུབ་མྱང་འདས་གྲུ

【現代漢語翻譯】如果認為僅僅因為相似就無差別是不合理的。正如柱子和瓶子各自顯現，認為柱子和瓶子無差別是不合理的。如果認為僅僅因為在空性上相似就無差別，那是不對的。因為輪迴和涅槃顯現為差別，依賴於不同的顯現，其空性或無自性也必然是有差別的，或者說是不同的，就像柱子上的事物和瓶子上的事物一樣。如果僅僅因為相似就無差別，那麼一切法都與所知相同，將會變成自性無差別的同一體，那就等同於承認了裸體外道（Jainism）的觀點。因此，僅僅抓住自性不成立的方面，單純的空性既不是輪迴，也不是涅槃，也不是兩者自性或終極實相，因為這落入了空性僅僅是言辭的片面。這種反駁同樣適用於認為輪迴和涅槃僅僅在顯現上無差別，因為沒有人會承認這一點。但這是不一樣的，因為將輪迴和涅槃作為各自顯現的二元對立的區分，在終極意義上根本不成立。既然二元顯現也不存在，那麼通過分別念所安立的各自的法性也根本不存在，因此說『真諦無差別，超越了分別唸的範疇』，這就是非名相的涅槃。這裡按照舊版本保留了『差別顯現』的說法，雖然經文中已經明確了其含義，但對於文句的理解，我的能力也僅限於此。這位大成就者的意圖非常深奧，請再次深入理解。在『輪迴不成立，顯現的勝義成立，但現在不顯現』的情況下，通過名言來衡量事物的實相，顯現與空性無二的光明本性，即是諸法終極的實相，例如如同海螺的白色一樣。而輪迴和涅槃的各種顯現，以及名言安立的世俗諦和勝義諦等一切二元對立，如同海螺的黃色一樣，不是實相。如果不明白一個安住于實相，一個不安住于實相，就無法區分事物的實相和非實相，這只是名言的安立方式。不僅不成立涅槃是勝義諦，可以被分析，或者真實成立，而且在這裡也駁斥了細微的邊見。因此，藏地那些偏執一端的宗派，雖然與此相距甚遠，如同天壤之別，但似乎都各自按照自己的意願來牽強附會，這並沒有什麼幫助。那麼，這裡也安立了涅槃的名言，輪迴不成立，涅槃成

【English Translation】 It is unreasonable to assume no difference merely because of similarity. Just as a pillar and a vase appear separately, it is unreasonable to assume no difference between them. If you think that there is no difference merely because they are similar in emptiness, that is not correct. Because samsara (འཁོར་བ།, saṃsāra, 輪迴，cyclic existence) and nirvana (མྱང་འདས།, nirvāṇa, 涅槃，cessation) appear as different, depending on the different appearances, their emptiness or lack of inherent existence must also be different, or distinct, just like the object on the pillar and the object on the vase. If there is no difference merely because of similarity, then all dharmas (ཆོས།, dharma, 法，phenomena) are the same as knowable objects, and they will become one with no difference in inherent existence, which is equivalent to admitting the view of the naked Jainas. Therefore, merely grasping the aspect of the non-establishment of inherent existence, mere emptiness is neither samsara nor nirvana, nor is it the ultimate reality or nature of both, because it falls into the one-sidedness of emptiness as mere words. This refutation also applies to the claim that samsara and nirvana are no different merely in appearance, because no one can accept that. But it is not the same, because the distinction between samsara and nirvana as dualistic phenomena that appear separately is not established at all in the ultimate sense. Since dualistic appearance does not exist, the nature of each phenomenon, which is established by conceptual thought, does not exist at all, therefore it is said that 'the truth is undifferentiated, beyond the scope of conceptual thought,' which is non-conceptual nirvana. Here, the term 'different appearance' is retained as in the old version, and although the meaning is clear in the text, my ability to understand the words is limited to this. The intention of this great master is very profound, please understand it again deeply. In the case of 'samsara not being established, the ultimate truth of appearance being established, but not appearing now,' measuring the reality of things through conventional terms, the luminous nature of the inseparability of appearance and emptiness is the ultimate reality of all phenomena, like the whiteness of a conch shell. And all the various appearances of samsara and nirvana, and all dualities such as conventional truth and ultimate truth established by terms, are like the yellowness of a conch shell, not the reality. If you do not understand that one abides in reality and one does not abide in reality, you cannot distinguish the reality of things from the non-reality, which is just a way of establishing terms. Not only is nirvana not established as ultimate truth, analyzable, or truly established, but even subtle extremes are refuted here. Therefore, although the sectarian texts in Tibet are as far apart as heaven and earth, they all seem to be pulling in their own directions according to their own desires, which does not seem helpful. So, here too, the term nirvana is established, samsara is not established, nirvana is establishe

བ་ཅེས་འདོད་པས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ཅི་སྟེ་མིན་སྙམ་ན། དོན་དམ་ལ་རྣམ་གྲངས་དང་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དང་འདི་ཚུལ་གཅིག་སྟེ། འཁོར་འདས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་བཏགས་པའི་མྱང་འདས་རྣམ་གྲངས་པ་དང་། འཁོར་འདས་གཉིས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཡེ་ནས་ཆད་པ་རང་བཞིན་གཉུག་མ་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་མྱང་འདས་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ལས། འདིར་ཕྱི་མ་ལྟར་མྱང་འདས་ཆེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། རྩ་བ་ཤེས་རབ་ལས་ཀྱང་། དངོས་དང་དངོས་མེད་འདུས་བྱས་ཡིན། །མྱ་ངན་འདས་པ་འདུས་མ་བྱས། །ཞེས་དང་། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལྡོག་པ་སྟེ། །སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལྡོག་པས་སོ། །མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་འགགས་པ། །ཆོས་ཉིད་མྱ་ངན་འདས་དང་མཚུངས། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལྟ་བུའི་དགོངས་པ་དྲང་དོན་དུ་བྱེད་པས་སྟོང་པ་སྤྲོས་བྲལ་དོན་དམ་དུ་འདོད་པ་དག་ཆད་པའི་མཐར་ལྟུང་ངོ་། །བྲལ་གཞི་མེད་ན་གང་གི་སྟེང་དུ་སངས་པ་དང་རྒྱས་པ་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན། འདིར་བྲལ་གཞི་ཡེ་ནས་གནས་པའི་ཆོས་ཉིད་ཟུང་འཇུག་སྤྲོས་བྲལ་ཆེན་པོ་མ་ཤེས་པར། སྤྲོས་པའི་རྒྱུན་ཆད་པའི་མཐར་དབྱིངས་སྒྲིབ་བྲལ་འབའ་ཞིག་དོན་དམ་དུ་འདོད་པ་ན། སྔ་རབས་པ་འགའ་ཞིག་གི་ལུགས་དེ་ནི། ཐེག་དམན་མྱང་འདས་དང་འདྲ་ཞིང་མར་མེ་འགགས་པ་ལྟར་མེད་པ་ཙམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་པས་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་མ་ཡིན་པས་རིགས་པའི་ལམ་གྱིས་ཤིན་ཏུ་ 21-5-163b ཡང་དགག་བྱར་གྱུར་བའོ། །བྲལ་གཞི་ཆོས་ཀུན་གྱི་གནས་ལུགས་ཟུང་འཇུག་འོད་གསལ་ཆེན་པོ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བ་ན། བྲལ་འབྲས་རང་བྱུང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་ལ། ངོ་བོའི་ཆ་ནས་གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་དུ་བཞུགས་པའི་གནད་འདི་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་རྣམས་དང་། ཟབ་མོའི་སྔགས་རྒྱུད་རྣམས་ཀྱི་བསྟན་བྱའི་སྙིང་པོ་དྲི་མ་མེད་པ་ཡིན་པས་དེའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཏུ་གཏན་ལ་དབབ་པར་བྱའོ། །ལེའུ་ཕྱི་མ་བཞི་ནི་གོ་སླའོ། །དེ་ལྟར་ཡིད་བཞིན་རིན་པོ་ཆེའི་མཛོད་ཅེས་པ་མདོ་སྔགས་གྲུབ་མཐའ་ཉམས་ལེན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བའི་མན་ངག་མ་ལུས་པ་རྫོགས་པར་བཞུགས་པའི་གླེགས་བམ་རིན་པོ་ཆེ་འདི་ནི་འོད་གསལ་རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོའི་ལམ་གྱི་ཆ་ལག །བསྟན་པ་སྤྱི་ཡི་རྣམ་བཞག་མ་ལུས་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱེད་པའི་གཞུང་ཡིན་པས་ཀུན་མཁྱེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོའི་རིང་ལུགས་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱིས། ཐོག་མར་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་དབབ་པའི་ཡུལ་ཉིད་དུ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བ་ཡིན་ན་ཡང་། དཔེ་རྒྱུན་ལ་མ་དག་པ་མང་ཞིང་། ས་བཅད་ཀྱི་སྐབས་དོན་འགའ་ཞིག་ཆད་པ་དང་། གཞུང་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་ལ་བརླིང་བས་ཇི་བཞིན་མཐར་ཆགས་སུ་འཆད་ཉན་བྱེད་པ་དཀའ་བར་དགོངས་ནས་སྙིགས་མའི་དུས་འདིར་སངས་རྒྱས་གཉིས་པའི་བསྟན་པ་ལ་ཐུགས་བསྐྱེད་འགྲན་ཟླ་དང་བྲལ་ཞིང་། མཁས་བཙུ

【現代漢語翻譯】如果有人認為『有』可以分為兩種，那又是什麼呢？實際上，『有』可以分為名相和非名相兩種，這與輪迴和涅槃的劃分方式相同。輪迴和涅槃的區分在於，名相上的涅槃是指輪迴和涅槃的分別，而非名相的涅槃則是指輪迴和涅槃的戲論完全止息的本性。這裡以後者，即大涅槃為準。《根本慧論》中也說：『事物和非事物都是有為法，涅槃是無為法。』又說：『所說是相反的，因為心的行境是相反的。不生不滅的法性與涅槃相同。』像這樣的觀點，如果被認為是直解，就會墮入斷滅的邊見。如果沒有脫離的基礎，那麼『清凈』和『廣大』等等又是什麼意思呢？這裡因為不瞭解脫離的基礎本來就存在的法性——雙運離戲大涅槃，而認為斷絕戲論的相續，僅僅是遠離遮障的空性才是究竟的，那麼一些古代人的觀點就類似於小乘的涅槃，就像燈熄滅一樣，僅僅是消失而已，這並非事物的實相，因此在理證上是完全應該被否定的。脫離的基礎是萬法的實相——雙運光明大涅槃，它遠離了一切暫時的垢染，因此，脫離的結果被稱為自生智慧身。從本體的角度來看，基和果是無二無別的。這個要點是所有了義經和甚深密續所要闡述的無垢精髓，因此應該如實地確定它的道理。後面的四章很容易理解。因此，這部名為《如意寶藏論》的著作，包含了顯密各宗所有深廣竅訣，是一部圓滿具足的珍貴論典，是光明金剛頂乘道的組成部分，也是全面理解整個佛法體系的論著。因此，對於所有持有全知法王宗義的人來說，首先通過聞思來確定它是非常重要的。但是，由於版本中存在許多錯誤，並且一些章節的內容缺失，而且這部論著非常廣博深奧，難以完整地進行講授和研習，因此，爲了在這個末法時代利益第二佛的教法，那些具有無與倫比的發心和智慧的人們……' If someone thinks that 'existence' can be divided into two, what are they? Actually, 'existence' can be divided into two types: nominal and non-nominal, which is the same as the division between samsara and nirvana. The distinction between samsara and nirvana lies in the fact that nominal nirvana refers to the separation of samsara and nirvana, while non-nominal nirvana refers to the nature where the play of samsara and nirvana is completely ceased. Here, the latter, namely the Great Nirvana, is taken as the standard. The Fundamental Wisdom Treatise also says: 'Things and non-things are conditioned dharmas, nirvana is unconditioned.' It also says: 'What is said is the opposite, because the object of the mind is the opposite. The unborn and unceasing nature of dharma is the same as nirvana.' If such a view is considered a literal interpretation, it will fall into the extreme of annihilationism. If there is no basis for separation, then what is the meaning of 'purification' and 'vastness', etc.? Here, because they do not understand the nature of dharma that originally exists as the basis for separation—the Great Union of Non-duality—and think that cutting off the continuum of play and only emptiness free from obscurations is the ultimate, then some ancient people's views are similar to the nirvana of the Hinayana, just like a lamp extinguished, merely disappearing. This is not the reality of things, so it should be completely negated in terms of reasoning. The basis for separation is the reality of all dharmas—the Great Union of Clear Light, which is free from all temporary defilements. Therefore, the result of separation is called the Body of Self-Arisen Wisdom. From the perspective of essence, the basis and the result are inseparable. This key point is the immaculate essence to be elucidated by all definitive sutras and profound tantras, so its principles should be determined as they are. The following four chapters are easy to understand. Therefore, this book called The Wish-Fulfilling Treasury contains all the profound and extensive instructions of the various schools of sutra and tantra, and is a complete and precious treatise. It is a component of the path of the Clear Light Vajra Peak, and it is also a treatise that comprehensively understands the entire Buddhist system. Therefore, for all those who hold the doctrine of the All-Knowing Dharma King, it is very important to first determine it through hearing and thinking. However, because there are many errors in the versions, and some chapters are missing, and this treatise is very broad and profound, it is difficult to teach and study it completely. Therefore, in order to benefit the teachings of the Second Buddha in this degenerate age, those with unparalleled aspirations and wisdom...'

【English Translation】 If one thinks that 'existence' can be divided into two, what are they? Actually, 'existence' can be divided into two types: nominal and non-nominal, which is the same as the division between samsara and nirvana. The distinction between samsara and nirvana lies in the fact that nominal nirvana refers to the separation of samsara and nirvana, while non-nominal nirvana refers to the nature where the play of samsara and nirvana is completely ceased. Here, the latter, namely the Great Nirvana, is taken as the standard. The Fundamental Wisdom Treatise also says: 'Things and non-things are conditioned dharmas, nirvana is unconditioned.' It also says: 'What is said is the opposite, because the object of the mind is the opposite. The unborn and unceasing nature of dharma is the same as nirvana.' If such a view is considered a literal interpretation, it will fall into the extreme of annihilationism. If there is no basis for separation, then what is the meaning of 'purification' and 'vastness', etc.? Here, because they do not understand the nature of dharma that originally exists as the basis for separation—the Great Union of Non-duality—and think that cutting off the continuum of play and only emptiness free from obscurations is the ultimate, then some ancient people's views are similar to the nirvana of the Hinayana, just like a lamp extinguished, merely disappearing. This is not the reality of things, so it should be completely negated in terms of reasoning. The basis for separation is the reality of all dharmas—the Great Union of Clear Light, which is free from all temporary defilements. Therefore, the result of separation is called the Body of Self-Arisen Wisdom. From the perspective of essence, the basis and the result are inseparable. This key point is the immaculate essence to be elucidated by all definitive sutras and profound tantras, so its principles should be determined as they are. The following four chapters are easy to understand. Therefore, this book called The Wish-Fulfilling Treasury contains all the profound and extensive instructions of the various schools of sutra and tantra, and is a complete and precious treatise. It is a component of the path of the Clear Light Vajra Peak, and it is also a treatise that comprehensively understands the entire Buddhist system. Therefore, for all those who hold the doctrine of the All-Knowing Dharma King, it is very important to first determine it through hearing and thinking. However, because there are many errors in the versions, and some chapters are missing, and this treatise is very broad and profound, it is difficult to teach and study it completely. Therefore, in order to benefit the teachings of the Second Buddha in this degenerate age, those with unparalleled aspirations and wisdom...

ན་བཟང་པོའི་སྙན་པས་ས་སྟེང་ཀུན་ཏུ་ཁྱབ་པ། རྒྱལ་སྲས་གཞན་ཕན་མཐའ་ཡས་འོད་ཟེར་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས། སྨིན་གླིང་ཕྱག་དཔེ་དང་རོང་པོ་རྫོགས་ཆེན་པའི་དཔེ་སོགས་དབུས་གཙང་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཡིད་བཞིན་མཛོད་ཀྱི་དཔེ་ཅི་རིགས་གཟིགས་རྟོག་དཔེ་བསྡུར་མཛད་དེ་འབྲུ་བཅོས་ཞིབ་པར་མཛད། ས་བཅད་ཀྱི་ཁོང་འགའ་སོགས་ 21-5-164a ཧོར་ཁོང་དུ་ཆད་པ་རྣམས་དཔེ་གཟིགས་རྒྱུ་དེ་རྣམས་གང་དུ་ཡང་མི་འདུག །ད་རུང་དཔེ་རྙིང་དག་པ་ཅི་རྙེད་གཟིགས་ནས་ཆད་པ་སོགས་དེར་སྣང་ན་བསབ་བཅིང་། མི་སྣང་རིགས་ལ་གསར་རྩོམ་གྱིས་ཁ་བསྐང་སྟེ་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་འདི་ཞུས་དག་ལེགས་པར་མཛད་པའི་ཐུགས་བཞེད་ཤིན་ཏུ་ཐུགས་ལ་བརྣག་ན་ཡང་། སྙིགས་མའི་སྐྱེ་དགུ་བསོད་ནམས་ཞན་པའི་སྐྱོན་གྱིས་བཞེད་པ་བཞིན་མ་གྲུབ་པར་དེ་གར་ལུས། དུས་ཕྱིས་སྨྲ་བའི་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ་དེའི་སློབ་མའི་ཐུ་བོ་མཁན་ཆེན་པདྨ་བཛྲ་དང་།པདྨ་དོན་ཡོད། རྡོ་རྗེ་རབ་བརྟན་གསུམ་གྱིས་ཐུགས་བསྐྱེད་དང་བརྩོན་པ་ཆེར་མཛད་དེ་བླ་མའི་ཕྱག་དཔེ་བཅོས་ཕོག་ཟིན་པ་འདིའི་སྟེང་ནས་ཡིད་བཞིན་མཛོད་ལ་ཞུས་དག་ཞིག་གྲུབ་ན་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་ཞེས་ཡང་ནས་ཡང་དུ་བདག་ལ་བསྐུལ་བ་དང་དུས་འགྲིག་པར་རིས་མེད་བསྟན་པའི་སྦྱིན་བདག་ཆེན་པོ་བསོད་ནམས་དཔལ་གྱིས་མངོན་པར་མཐོ་བ་ལ་དཀར་སྐུ་མཆེད་རིགས་སྲས་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཞུས་དག་གྲུབ་ན་དཔེ་དེ་ཉིད་སྤར་དུ་བརྐོ་བར་མཛད་པའི་ཐུགས་ཁུར་བཞེས་ཤིང་། འཇམ་དཔལ་དབྱངས་དངོས་བདག་ཅག་གི་འདྲེན་མཆོག་བླ་མ་དམ་པས་ཀྱང་དེ་ལྟར་གྲུབ་ན་ལེགས་ཞེས་དགྱེས་པའི་གསུང་གིས་རྗེས་སུ་གནང་བ་ལ་བརྟེན་ནས། རབ་ཚེས་ཤིང་སྤྲེལ་གནམ་ལོ་གསར་དུ་ཤར་བའི་ཆོ་འཕྲུལ་ཟླ་བའི་ཚེས་གཅིག་ནས་བརྩམ་སྟེ། རྫོང་གསར་བཀྲ་ཤིས་ལྷ་རྩེ་ཞེས་བྱ་བའི་གནས་སུ། རྒྱལ་སྲས་གཞན་ཕན་མཐའ་ཡས་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ཞུས་དག་མཛད་པའི་ཕྱག་དཔེ་དང་། བདག་ཅག་གི་བླ་མ་དམ་པའི་ཕྱག་ནས་བྱུང་བའི་དཔེ་རྙིང་དག་པ་གཉིས་ལ་གཞི་བྱས། མདོ་རྒྱུད་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུང་ཁུང་སྣ་ཚོགས་དཀའ་ཚེགས་ལ་མ་འཛེམ་ 21-5-164b པར་བལྟས་ཤིང་ཅུང་ཟད་དབྲི་བསྣན་དགོས་པའི་རིགས་ལ་ཀློང་ཆེན་རབ་འབྱམས་ཉིད་ཀྱི་ཟློས་གར་མཁས་ཤིང་གྲུབ་པའི་རྒྱལ་པོ་བླ་མ་རིན་པོ་ཆེར་བཀའ་འདྲི་དང་རྩོམ་དཔེ་གཟིགས་རྟོག་ཞུས་པའི་སྒོ་ནས་རང་ལ་བློ་ནུས་གང་ཡོད་ཀྱིས་ཞུས་དག་བགྱིས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ལུང་ཁུངས་ནོར་བ་མང་པོ་འདུག་ཀྱང་ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོ་འདི་མདོ་རྒྱུད་དགོངས་འགྲེལ་ཐམས་ཅད་ཐུགས་ལ་མངའ་བས་བསམ་ཡས་ལུང་མང་བ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་ལ། ཕྱིས་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་ཚེ་དབེན་པར་དཔེ་བལྟ་ཀློག་མ་མཛད་པར་ཐུགས་ནས་བརྩམས་པར་གྲགས་པ་ལྟར་དོན་དུ་གནས་པས། ཁུངས་ནོར་དང་ལུང་གི་ཚིག་དོན་ཁྱད་མེད་ཀྱང་ཟུར་ཅུང་མི་འདྲ་བ་ས

【現代漢語翻譯】其善名之美譽遍佈大地。于嘉瓦·根敦嘉措（Gyalwa Gendun Gyatso，二世達賴喇嘛）座前，審閱敏珠林寺（Mindrolling Monastery）之手稿、榮波大圓滿（Rongpo Dzogchen）之版本，以及衛藏康三區（Ü-Tsang, Kham）如意寶藏之各種版本，進行校勘與比對，並詳加修訂。某些章節 21-5-164a 在霍爾（Hor）中斷之處，所有需參考之版本皆無處可尋。若能尋得更多古老純正之版本，則可刪補其中缺失之處。若無從尋覓，則可另行創作以補全，此乃編纂此偉大論著之願景。然因末法時代眾生福薄，未能如願以償，遂擱置於此。其後，大雄辯自在（Great Lord of Speech）之上首弟子，堪布貝瑪班雜（Khenchen Pema Vajra）、貝瑪頓約（Pema Donyo）與多杰饒丹（Dorje Rabten）三位，發大願心，精進不懈，于上師已修訂之手稿基礎上，再次校勘《如意寶藏》，此舉至關重要，並屢次敦促於我。適逢無宗派之施主索南貝（Sonam Pel）及其卡庫（Karku）家族昆仲，亦發願若能完成校勘，愿將此書付梓刊行。文殊菩薩化身之吾等導師亦欣然應允，認為若能如此，實乃善舉。因此，于木猴年（藏曆新年）神變月（藏曆正月）初一，于宗薩扎西拉孜（Dzongsar Trashi Lhatse）之地，以嘉瓦·根敦嘉措（Gyalwa Gendun Gyatso）所校勘之手稿，以及吾等上師所傳之古老純正版本為基礎，不畏艱辛，查閱顯密經論之各種引證， 21-5-164b 對於需要略作刪減或增補之處，皆請教精通龍欽饒絳（Longchen Rabjam）之化身，成就自在之國王，仁波切上師，並審閱其著作，盡己所能進行校勘。其中雖有諸多引證錯誤，然全知者（指龍欽巴尊者）通達顯密經論及其釋疏，故有『桑耶寺之引證甚多』之說。其後，尊者著書之時，常于僻靜之處，不閱經本，僅憑記憶而作，此乃事實。故引證雖有錯誤，然經文之義理並無差別，僅措辭略有不同。

【English Translation】 His good name spread throughout the land with the beauty of virtue. In the presence of Gyaltsap Gendun Gyatso (རྒྱལ་ཚབ་དགེ་འདུན་རྒྱ་མཚོ།, Second Dalai Lama), He examined the manuscripts of Mindrolling (སྨིན་གླིང་།) and the Rongpo Dzogchen (རོང་པོ་རྫོགས་ཆེན་།) versions, as well as various versions of the Wish-Fulfilling Treasury (ཡིད་བཞིན་མཛོད།) from the three regions of Ü-Tsang-Kham (དབུས་གཙང་ཁམས་གསུམ།), comparing and contrasting them, and making detailed revisions. Some sections 21-5-164a Where there were breaks in Hor (ཧོར་།), none of the reference materials could be found anywhere. If more old and pure versions could be found, then any omissions or errors could be corrected. If nothing could be found, then new compositions could be added to complete it. This was the intention to compile this great treatise. However, due to the weak merit of beings in this degenerate age, it was not fulfilled as desired, and it remained there. Later, the chief disciples of the Great Lord of Speech (སྨྲ་བའི་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ།), Khenchen Pema Vajra (མཁན་ཆེན་པདྨ་བཛྲ།), Pema Donyo (པདྨ་དོན་ཡོད།), and Dorje Rabten (རྡོ་རྗེ་རབ་བརྟན།), with great aspiration and diligence, repeatedly urged me that it would be very important to complete a revision of the Wish-Fulfilling Treasury (ཡིད་བཞིན་མཛོད།) based on this corrected manuscript of the lama. At the same time, the great non-sectarian patron of the teachings, Sonam Pel (བསོད་ནམས་དཔལ།), and the sons of the Karku (དཀར་སྐུ་།) family, also took on the responsibility of publishing the book if the revision could be completed. Our own guide, the emanation of Manjushri (འཇམ་དཔལ་དབྱངས།), also approved, saying that it would be good if it could be done. Therefore, starting from the first day of the month of miracles (ཆོ་འཕྲུལ་ཟླ་བ།) in the year of the Wood Monkey (ཤིང་སྤྲེལ་།), At the place called Dzongsar Trashi Lhatse (རྫོང་གསར་བཀྲ་ཤིས་ལྷ་རྩེ།), based on the manuscript revised by Gyaltsap Gendun Gyatso (རྒྱལ་ཚབ་དགེ་འདུན་རྒྱ་མཚོ།), and the old and pure version that came from our own lama, Without hesitating to look at the various sources of sutras, tantras, and treatises, 21-5-164b For those parts that needed to be slightly reduced or added, I consulted the emanation of Longchen Rabjam (ཀློང་ཆེན་རབ་འབྱམས།), the master who was skilled and accomplished, and reviewed his writings, and revised it to the best of my ability. Although there were many incorrect citations, the Omniscient One (ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོ།, referring to Longchenpa) had all the sutras, tantras, and commentaries in his mind, so it is widely known that 'Samye (བསམ་ཡས།) has many citations.' Later, when composing treatises, it is said that he composed them from his mind without looking at the texts in seclusion, which is indeed the case. Therefore, although the sources are incorrect, the meaning of the words of the scriptures is not different, but the wording is slightly different.

ྐབས་འགའ་ཞིག་བྱུང་བ་འདི་རིགས། ཕྱིས་སུ་ཡི་གེ་ཉམས་པའི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ལ། དང་པོ་རྩོམ་གཞིའི་སྟེང་ནས་ལྗགས་རྩོམ་འདི་ལྟར་མཛད་པས་ན། རྡོ་རྗེའི་གསུང་གི་ཟུར་མ་ཉམས་པར་བྱས་ན་བྱིན་རླབས་ཆེ་བས་སོར་བཞག་པ་ཡིན་ལ ། འདི་འདྲའི་རིགས་ལ་དོན་གྱི་འགལ་བ་སྤུ་ཙམ་མེད་པར་མ་ཟད། བརྟགས་ཤེས་ན་ཡ་མཚན་པའི་ཡོན་ཏན་དུ་གནས་པས་ཕྱིས་ཀྱང་སུས་བཅོས་པར་མ་བྱས་ན་ལེགས། ས་བཅད་ཀྱི་དོན་ཆད་པ་ཁ་སྐོང་ལ། ལེའུ་བཅུ་གཉིས་པ་གྲུབ་མཐའི་རིགས་མཛོད་ཆེན་མོ་ནས་གྲངས་ཅན་སྐབས་བདེ་སྡུག་ལྐོག་གྱུར་དང་། སེམས་ལྐོག་གྱུར་དགག་པ་གཉིས་ཆད། བྱེ་བྲག་པའི་དུས་འདོད་ཚུལ་ཆད་ཅིང་། རྡུལ་གྱི་མགོ་ནས་ཅུང་མ་ཚང་། ཕྱོགས་འདོད་ཚུལ་ཆད། དེ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་རྟག་པ་དགག་པ། བྱེ་བ་དགག་པ། གཞན་ཁྱད་པར་ཅན་ཐ་སྙད་དུ་དགག་པ། གཞན་མིན་དགག་པ་རྣམས་ཆད། སྤྱོད་པ་པར་ཤེས་པས་རང་མི་རིག་པར་དམ་བཅའ་བ་དང་། རིགས་རྒྱུད་དགག་སྐབས་རྣམ་བཞག་འགལ་བ། ཤེས་པས་ 21-5-165a རང་མི་རིག་པ་བཀག་སྐབས་བློ་འཁྲུལ་བར་ཐལ་བ་ཆད། འདི་ལ་དཔེ་འགའ་ན་བློ་མ་འཁྲུལ་པར་ཐལ་བ་ཞེས་འདུག་ཀྱང་དེ་ལྟར་རིགས་པས་འཕུལ་ན་བཤད་ནུས་ཀྱང་འཁྲུལ་པ་ལྟར་བདེ་བས་དེ་ལྟར་བྱས་ནས་བཀོད་ཀྱང་སླད་དཔེ་ཁུང་དག་རྙེད་ན་བརྟག །གཅེར་བུའི་སྐབས་སྲོག་མིན་དགག་པ། ཉན་ཐོས་པའི་སྐབས། བསྟན་ཡོད། ཐོགས་བཅས། ཐ་མི་དད་ཀྱི་རྫས། སྒྲ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་རྣམས་དགག་པ་དང་། སེམས་བྱུང་སོ་སོར་དགག་པ། འདུ་ཤེས་དགག་པ། མཚན་ཉིད་བཞི་སོ་སོར་རྟག་མི་རྟག་ཏུ་མི་རུང་བ།འཇིག་པ་དོན་གཞན་དགག་པ་རྣམས་ཆད། མདོ་སྡེ་པའི་སྐབས་ནས་རྡུལ་བར་མེད་དགག་པ་ཆད། དེ་ལྟར་ཆད་འཛུད་ཉེར་གཅིག་པོ་འདི་དག་གསར་དུ་བསྣན་པ་ཡིན་ལ། འདི་དག་གི་དོན་འཕགས་ཡུལ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་རིགས་པ་དྲི་མེད་ཤ་སྟག་ཡིན་པས་འགལ་བ་མེད་པར་གདིང་ཐོབ་ཀྱང་། ཚིག་ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོའི་གསུང་དངོས་མིན་པས་གཞུང་དུ་དཀྱུས་ལ་མ་བཙུད་པར་ཟུར་དུ་ཀ་ཁང་ཞིག་བསྒྲིག་ན་ལེགས་སྙམ་པ་རང་གི་ཡིད་ལ་ཡོད་དེ། ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོའི་རྡོ་རྗེའི་གསུང་རྣམས་ནི་དོན་ལ་འཁྲུལ་པ་བྲལ་ཞིང་ཚིག་ལ་བྱིན་བས་ཀྱི་བབས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡོད་ཅིང་མ་གཟའ་དམ་གསུམ་གྱིས་ཤོག་ལས་དང་ཡི་གེ་པ་བྱས་ནས་བརྩམས་པར་ཡོངས་སུ་གྲགས་ཤིང་ཚིག་རེ་བཞིན་སྔགས་ཀྱི་སྲུང་མ་རྣམས་ཀྱིས་སྲུང་བར་གྲགས་པས་ན་བཀའ་གཉན་པས་གར་ཐོད་བྱ་མི་རུང་ན་ཡང་། ཀུན་མཁྱེན་འཇམ་དབྱངས་བླ་མའི་ཞལ་སྔ་ནས་ཡང་ནས་ཡང་དུ་དཀྱུས་སུ་བཙུད་ན་དཔེ་བལྟ་རྟོག་བདེ་བ་སོགས་ལ་ཕན་པས་དེ་ལྟར་གྱིས་ཞེས་བཀའ་ལུང་གནང་བ་བཞིན་དཀྱུས་སུ་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། གཞན་ཡང་རང་ཚིག་གསར་བསྣན་རིགས་རེ་ཟུང་ལའང་ཐོག་མཐར་ 21-5-165b གཡུང་དྲུང་གི་མཚན་མ་བཏབ་ནས་མི་ནོར་བར་

【現代漢語翻譯】有些時候出現這種情況，並非是後來文字的錯誤，而是最初在創作時就這樣寫的。因為如果金剛語（vajra speech）的語氣不改變，加持力會很大，所以就保留了下來。像這種情況，不僅在意義上沒有絲毫的矛盾，而且如果仔細研究，會發現其中蘊含著令人驚歎的功德，所以以後最好也不要修改。對於章節意義的缺失進行補充，在第十二章『宗派的寶藏』（grub mtha'i rigs mdzod chen mo）中，數論派（grangs can）關於苦樂隱沒（bde sdug lkog gyur）和心識隱沒（sems lkog gyur）的駁斥這兩部分缺失；勝論派（bye brag pa）關於時間觀念的論述缺失，從原子（rdul）的開頭開始有些不完整；方向觀念的論述缺失。同樣地，關於常恒方向的駁斥、微塵的駁斥、在名言中駁斥他者的特殊性、以及非他者的駁斥都缺失了。修行者自認為不瞭解，以及在駁斥種姓時，範疇的矛盾；當知識駁斥自身不瞭解時，推理會陷入混亂。在一些版本中，有『推理不會陷入混亂』的說法，但如果按照推理來推導，雖然可以解釋，但不如『混亂』更容易理解，所以就按照『混亂』來寫了，以後如果找到更準確的版本再進行覈對。在裸形外道（gcer bu）的部分，關於非命（srog min）的駁斥；在聲聞乘（nyan thos pa）的部分，關於已顯現（bstan yod）、有礙（thogs bcas）、非異體（tha mi dad kyi rdzas）、產生聲音的能力等的駁斥，以及對心所（sems byung）的逐一駁斥、對感覺（'du shes）的駁斥、四種相（mtshan nyid bzhi）各自的常與無常都不應理、以及對壞滅是其他實體的駁斥都缺失了。在經部（mdo sde pa）的部分，關於原子之間沒有間隔的駁斥缺失了。像這樣，總共補充了這二十一個缺失之處。這些意義都是印度大論師們（'phags yul shing rta chen po）的無垢正理，所以可以確信沒有矛盾。但是，因為這些詞句不是全知者（kun mkhyen chen po）的親口所說，所以最好不要將它們直接放入正文中，而是單獨整理成一個附錄。全知者的金剛語，在意義上沒有錯誤，在詞句上具有特殊的加持力，據說是由三位瑜伽士（ma gza' dam gsum）擔任紙張和書寫者而創作的，據說每一個詞都受到咒語護法（sngags kyi srung ma）的守護，所以非常神聖，不能隨意改動。但是，全知蔣揚喇嘛（kun mkhyen 'jam dbyangs bla ma）多次指示說，放入正文中對查閱和理解等有幫助，所以就按照他的指示放入了正文中。此外，對於我新新增的一些詞句，也在開頭和結尾都加上了雍仲（g.yung drung）的符號，以避免混淆。

【English Translation】 Sometimes such things happen, not because of later errors in the text, but because the original composition was written in this way. Because if the tone of the vajra speech is not changed, the blessing power will be great, so it has been preserved. In cases like this, not only is there no contradiction in meaning, but if carefully studied, it will be found to contain amazing merits, so it is best not to modify it in the future. Supplementing the missing meanings of the chapters, in the twelfth chapter, 'The Treasury of Tenets', in the section on the Samkhya (grangs can), the refutations of the concealment of pleasure and pain (bde sdug lkog gyur) and the concealment of mind (sems lkog gyur) are missing; the Vaibhashika's (bye brag pa) discussion of the concept of time is missing, and it is somewhat incomplete from the beginning of the atom (rdul); the discussion of the concept of direction is missing. Similarly, the refutation of the permanence of direction, the refutation of particles, the refutation of the other's particularity in terminology, and the refutation of the non-other are all missing. The practitioner claims not to understand, and in refuting lineage, the contradiction of categories; when knowledge refutes its own lack of understanding, the inference will fall into confusion. In some versions, there is a statement that 'the inference will not fall into confusion', but if it is derived according to inference, although it can be explained, it is easier to understand as 'confusion', so it is written as 'confusion', and will be checked later if a more accurate version is found. In the section on the Naked Ascetics (gcer bu), the refutation of non-life (srog min); in the section on the Shravakas (nyan thos pa), the refutations of what is manifest (bstan yod), what is obstructed (thogs bcas), non-distinct entities (tha mi dad kyi rdzas), the ability to produce sound, and the individual refutations of mental factors (sems byung), the refutation of perception ('du shes), the four characteristics (mtshan nyid bzhi) individually, whether permanent or impermanent, are not reasonable, and the refutation that destruction is another entity are all missing. In the section on the Sautrantikas (mdo sde pa), the refutation that there is no space between atoms is missing. In this way, a total of twenty-one missing points have been supplemented. These meanings are all the immaculate logic of the great Indian masters ('phags yul shing rta chen po), so it can be confirmed that there is no contradiction. However, because these words are not the direct words of the Omniscient One (kun mkhyen chen po), it is best not to put them directly into the text, but to organize them separately into an appendix. The vajra speech of the Omniscient One is free from error in meaning, and the words have a special blessing, and it is said that it was created by three yogis (ma gza' dam gsum) who served as paper and scribe, and it is said that each word is protected by mantra protectors (sngags kyi srung ma), so it is very sacred and cannot be changed arbitrarily. However, Kunchen Jamyang Lama (kun mkhyen 'jam dbyangs bla ma) repeatedly instructed that putting it into the text would be helpful for consulting and understanding, so it was put into the text according to his instructions. In addition, for some of my newly added words, the symbol of Yungdrung (g.yung drung) has been added at the beginning and end to avoid confusion.

བྱས་ཡོད་པ་འདི་བཞིན་ལགས། འགའ་ཞིག་ཏུ་དཔེ་རྒྱུན་ལ་འབྲུ་ཟུར་ཉམས་པ་ཅུང་ཟད་བྱུང་ངམ་སྙམ་པ་གོ་མི་བདེ་བ་དག་ལ་འབྲུ་བཅོས་ན་ཅུང་བདེ་བ་འདུག་ཀྱང་། རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་ཕྱག་དཔེ་སོགས་ན་མ་བཅོས་ཤིང་དཔེ་རྒྱུན་གཞན་ན་མི་སྣང་བ་རྣམས་ལ་རྡོ་རྗེའི་གསུང་གི་ཟུར་ཙམ་ཡང་ཇི་བདེར་བཅོས་པ་དཀའ་སྙམ་དུ་ཡིད་ལ་བཞག་ནས་བབ་བབ་མ་བྱས་པར་སོར་བཞག་པ་སྤར་མ་གཞན་སོགས་དཔེ་རྙིང་རྣམས་ལ་དཔང་པོར་མཛོད་ཅིག །སླར་ཁུངས་ལྡན་གྱི་དཔེ་དག་རྙེད་ནས་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་གདིང་ཐོབ་པ་བྱུང་ན་བློ་ལྡན་ལྷག་བསམ་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་དཀའ་ཚེགས་ལ་མི་བལྟ་བར་ཆད་འཛུད་རྣམས་ཕྱུང་ལ་ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོའི་རྡོ་རྗེའི་གསུང་སོར་འཛུད་པ་གལ་ཆེ་སྟེ། གཞན་ཕལ་པའི་ངག་དང་འདིའི་གསུང་མཆིང་བུ་དང་ནོར་བུ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཞུང་གི་དཀའ་གནད་ལ་རྒྱས་པར་བྲི་དགོས་པ་ཤིན་ཏུ་མང་ཡང་། གོ་དཀའ་བའི་རིགས་ལ་གསལ་བྱེད་ཅུང་ཟད་དང་། གྲུབ་མཐའ་འགྲེལ་པ་ན་གསུངས་པ་རྣམས་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བས་བློར་ཆུད་དཀའ་ཞིང་། བསྡུས་པ་ལ་མོས་པའི་དོན་དུ་མདོར་བསྡུས་པ་དང་།ལེའུ་བཅོ་བརྒྱད་པའི་ཚིག་རྣམ་པར་བཤད་པ་གཉིས་གལ་ཆེ་བར་མཐོང་ནས་ཟུར་དུ་བཀོལ་བ་དང་། གཞུང་གི་ས་བཅད་དང་བཅས་པ་འདི་ཙམ་ལ་བརྟེན་ན་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་གཞུང་མཐར་ཆགས་སུ་འཆད་ནུས་པས་ན་ལྷག་བསམ་བཟང་པོས་རང་ནུས་གང་ཡོད་དུ་འབད་པ་ཡིན་ན་ཡང་། ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོ་འདིའི་དགོངས་གནད་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་བདག་འདྲའི་བློ་ཁབ་མིག་ལྟ་བུའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་བས་ན་དགོངས་དོན་མ་རྟོགས་པའི་ཆ་གང་ཡོད་པ་དབྱིངས་ན་བཞུགས་པའི་རྒྱལ་བ་དང་ཆོས་བདག་མཁའ་འགྲོའི་ 21-5-166a ཚོགས་དང་གང་ཟག་ཆོས་སྤྱན་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་མཐོལ་ཞིང་བཤགས་ན་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ཐུགས་རྗེས་དག་ཚངས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། སླར་ཡང་ཆོས་སྤྱན་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བཞིན་རྗེས་སུ་བཅོས་པར་མཛད་པ་དང་།འདིའི་དགོངས་དོན་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཚིག་འགྲེལ་དང་དཀའ་འགྲེལ་དང་རྒྱས་འགྲེལ་དང་སྟོང་ཐུན་ལ་སོགས་པའི་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་དང་། འཆད་ཉན་དང་། བརྒལ་བརྟག་ལ་རྩོད་པའི་སྒོ་ནས་ཀུན་མཁྱེན་བླ་མ་མཆོག་གི་བསྟན་པ་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དུ་རྒྱས་པའི་ཐུགས་ཁུར་ལྷོད་པ་མེད་པར་མཛོད་ཅིག་ཅེས་ཐལ་མོ་སྦྱར་ཏེ་ཞུ་ན་རེ་འབྲས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་མཛད་དུ་གསོལ། འདིར་སྨྲས་པ། གདོད་ནས་ལྷུན་གྲུབ་འོད་གསལ་རིག་པའི་གཤིས། །འགྱུར་མེད་རྒྱལ་བ་ཀུན་དང་རོ་མཉམ་པ། །མངོན་སུམ་གཟིགས་པ་ཀུན་མཁྱེན་ཆོས་ཀྱི་རྗེ། །དཔལ་ལྡན་བླ་མའི་ཞབས་པད་གཙུག་ཏུ་མཆོད། །གང་གི་ལེགས་བཤད་ནམ་མཁའི་ནོར་བུ་ལ། །བརྟེན་ནས་རྙིང་བསྟན་ཉིན་མོར་བྱས་པའི་ཚེ། །ཐེག་མཆོག་རིགས་ཅན་བློ་ལྡན་སྐྱེ་བོའི་ཚོགས། །ཨུཏྤལ་གཞོན་ན

【現代漢語翻譯】事情就是這樣。在一些地方，我認為由於範本的筆誤導致意義上有些許損失，如果對難以理解之處進行校正，可能會更清楚。然而，對於《王子之手稿》等未作校正，且其他範本中未出現的，我考慮到即使是金剛語的一點點痕跡，也難以隨意改動，因此沒有輕率行事，而是保持原樣。請以其他版本等舊範本作為參考。如果將來找到可靠的範本，並獲得充分的信任，那麼有智慧和善意的人們應該不畏艱難，去除錯誤，恢復全知者的金剛語，這非常重要。要知道，其他普通人的話語與全知者的話語，就像李子與寶石一樣截然不同。關於經文的難點，有很多需要詳細解釋的地方。對於難以理解之處，稍作澄清；對於宗義的解釋，由於其中所說的內容深刻而廣博，難以理解，因此爲了那些喜歡簡略的人，我進行了概括。我認為第十八章的詞語解釋非常重要，因此單獨列出。如果依靠這些經文的章節，有智慧的人們就能完整地解釋經文，因此我盡我所能地努力。然而，全知者的意圖非常深奧，像天空一樣，像我這樣的人的智慧就像針眼一樣，無法觸及。因此，對於任何未理解的意圖，我向安住於法界的諸佛、法主空行母眾，以及具有法眼的人們懺悔，愿他們以慈悲心使其清凈。愿具有法眼的人們按照佛法進行修改，爲了闡明此意，創作詞語註釋、難題註釋、詳細註釋和空性論等論著，通過講授、辯論和爭論，毫不懈怠地致力於使全知上師的教法在各個方面得到弘揚。我合掌祈請，愿一切成果圓滿成熟。在此我說：本初任運光明覺性之體性，與不變諸佛平等無二者，親見實相全知大法王，殊勝上師蓮足頂上戴。依于尊者之妙說如虛空之寶藏，使古教得以白晝顯現之時，具殊勝乘種姓之有智士夫眾，如新開之蓮花般欣喜。

【English Translation】 This is how it is. In some places, I thought that there might have been some loss of meaning due to scribal errors in the manuscript, and that it might be clearer if the difficult parts were corrected. However, for the 'Prince's Manuscript' and others that have not been corrected, and which do not appear in other manuscripts, I thought it would be difficult to alter even a trace of the Vajra speech, so I did not act rashly, but left it as it was. Please use other editions and old manuscripts as references. If reliable manuscripts are found in the future, and full confidence is gained, then wise and well-intentioned people should not be afraid of difficulties, remove errors, and restore the Vajra speech of the Omniscient One, which is very important. Know that the words of other ordinary people and the words of the Omniscient One are as different as plums and jewels. Regarding the difficult points of the scripture, there are many places that need to be explained in detail. For the difficult to understand parts, a little clarification is made; for the explanation of the tenets, because what is said in them is profound and vast, it is difficult to understand, so for those who like brevity, I have summarized it. I think the explanation of the words in the eighteenth chapter is very important, so I have listed it separately. If one relies on these chapters of the scriptures, wise people will be able to fully explain the scriptures, so I have tried my best to work hard. However, the intention of the Omniscient One is very profound, like the sky, and the wisdom of someone like me is like the eye of a needle, unable to reach it. Therefore, for any intention that has not been understood, I confess to the Buddhas dwelling in the Dharmadhatu, the hosts of Dakinis, and those with the Dharma eye, and may they purify it with compassion. May those with the Dharma eye modify it according to the Dharma, and in order to clarify this intention, compose treatises such as word commentaries, difficulty commentaries, detailed commentaries, and emptiness theories, and through teaching, debate, and argument, tirelessly dedicate themselves to spreading the teachings of the Omniscient Lama in all aspects. I pray with folded hands, may all the fruits be fully matured. Here I say: The nature of primordial, spontaneously accomplished, luminous awareness, is equal and non-dual with the unchanging Buddhas, The all-knowing great Dharma King who directly sees reality, I place the lotus feet of the glorious Lama on the crown of my head. Relying on the sublime words of the venerable one, like a treasure of the sky, when the ancient teachings are made to appear in the daytime, The assembly of intelligent individuals with the lineage of the supreme vehicle rejoice like newly opened lotuses.

ུའི་དགའ་ཚལ་ཅིར་ཡང་འཛུམ། །ལུང་རིགས་དབྱར་གྱི་རྔ་གསང་ཆེས་སྒྲོགས་པས། །གསང་ཆེན་བསྟན་པའི་རྒྱལ་མཚན་བསྒྲེང་བ་ན། །དཀར་ཕྱོགས་ལྷ་ཀླུ་དགའ་བའི་དགེ་མཚན་གྱིས། །མེ་ཏོག་ཆར་བས་ས་གསུམ་མཛེས་པར་བྱས། །ལེགས་བཤད་རིན་ཐང་བྲལ་བའི་མཛོད་ཆེན་པོ། །བློ་ལྡན་སྐྱེ་བོའི་ཚོགས་ཀྱི་འདོད་འཇོ་སྟེ། །རྣམ་མང་ནོར་བུས་བཀང་བའི་བང་མཛོད་ཀྱང་། །འདི་ལ་བསྒྲུན་ན་སྐྲ་རྩེའི་ཟིལ་པར་མཚུངས། །དེ་སླད་ཆོས་མཆོག་ཡིད་བཞིན་རིན་ཆེན་མཛོད། །གང་ན་གནས་པ་ཐོས་པས་མ་བཙལ་བར། །མནོག་ཆུང་ནོར་གྱི་གསོག་བྲིན་བར་མེད་པས། ། 21-5-166b ཚེ་འདི་འདའ་བ་བློ་མིག་ལྡན་ནམ་ཅི། །རྒྱུ་འབྲས་ཐེག་པ་ཚང་ལ་མ་ནོར་བའི། །དྲང་སྲོང་ཆེན་པོའི་ཕ་ཕོག་བོར་ནས་སུ། །གཞན་ཟེར་ཚིག་གི་གཡམ་ལ་རྟག་རྒྱུ་བ། །རྒྱལ་བུ་དམངས་འཁྱམས་ལྟ་བུའི་རྙིང་མ་ཕལ། །རྟོག་གེའི་བློ་གྲོས་ཁབ་མིག་འདྲ་བ་ཡིས། །ཟབ་དོན་ནམ་མཁའ་གཞལ་བའི་ཅ་ཅོའི་ཚིག །བདེན་དོན་ཇི་བཞིན་གཟིགས་པའི་དྲང་སྲོང་གི། ལུང་དང་མཉམ་པར་ལྟ་བ་ཤིན་ཏུ་བསླུས། །བདེན་གསུང་འདི་ན་བླུན་པོའི་སྒོམ་པ་ཕལ། །མུ་སྟེགས་ཕྱོགས་སུ་བླན་ལ་རང་གི་བློ། །འཁུ་འཕྲིག་ཙམ་ཡང་མེད་པར་ངའི་འདི་ནི། །རྫོགས་ཆེན་ཡིན་ཞེས་གསང་མཐོར་སྒྲོགས་པ་མང་། །ཐོས་པ་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེའི་ལམ་བཟང་ནས། །མན་ངག་སྙིང་པོའི་ཟབ་གནད་དང་བསྟུན་ཏེ། །ཐེག་མཆོག་ལྟ་བའི་རྒྱལ་པོར་ལེགས་འཇུག་པ། །ཀུན་མཁྱེན་བརྒྱུད་པའི་བཞེད་སྲོལ་དྲི་མ་མེད། །དེ་ཚུལ་དེ་བཞིན་རྟོགས་པའི་སྐལ་བཟང་ལ། །འདི་ཚུལ་འདི་བཞིན་ངེས་པའི་ཡན་ལག་ནི། །ལེགས་བཤད་ཡི་གེར་སྣང་བ་རྣམས་ཡིན་པས། །དེ་ལ་ཀུན་ནས་བརྩོན་པས་གཟིགས་འཚལ་ལོ། །མི་བཟད་སྙིགས་མས་རང་རྒྱུད་ཆེས་མནར་བ། །མཐོང་ནས་སྐྱོ་བས་དབེན་པའི་རི་ངོགས་སུ། །སྡོད་པའི་ངང་ཚུལ་སྙིང་ལ་རབ་གནས་ཀྱང་། །ཀུན་མཁྱེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོའི་གསུང་རབ་འདིར། །བགྱི་བ་ཅུང་ཟད་དུས་སུ་བབས་པ་ལའང་། །ལྷག་བསམ་ཡལ་བར་བོར་བ་མི་བཟོད་པས། །དམ་པའི་གསུང་བསྐུལ་ཇི་བཞིན་རང་ནུས་ཀྱིས། །ཚུལ་འདིར་རྩེ་གཅིག་འབད་པ་ཉིད་ལ་ཞུགས། །འདི་ལ་བསམ་སྦྱོར་འབྲེལ་བའི་སྐྱེ་བོས་མཚོན། །མཐའ་ཡས་འགྲོ་ཀུན་གནས་སྐབས་མཐར་ཐུག་གི། དོན་གཉིས་ཡིད་བཞིན་གྲུབ་པའི་དགའ་སྟོན་ 21-5-167a ལ། །འདོད་དགུར་ལོངས་སུ་སྤྱོད་པ་ཉིད་གྱུར་ཅིག །ཅེས་པའང་འཇམ་དཔལ་དབྱངས་དངོས་མཁྱེན་བརྩེའི་དབང་པོ་དང་མཁན་རིན་པོ་ཆེ་པདྨ་བཛྲ་སོགས་དམ་པ་དུ་མའི་ཞབས་རྡུལ་གཙུག་གིས་བསྟེན་པ་ཞུས་དག་བྱེད་པོ་མི་ཕམ་རྣམ་པར་རྒྱལ་བས་བྲིས་པའོ། །མངྒ་ལཾ།། །།དགེའོ། ། དགེའོ། ། དགེའོ། །

【現代漢語翻譯】猶如盛開的喜悅花園，萬物歡笑。正理之聲如夏日雷鳴般響徹，當高舉殊勝教法之勝幢時，善神龍天因歡喜而降下吉祥之兆，花雨灑落，莊嚴大地。殊勝教言是無價的珍寶庫，滿足智者的一切願望。即使是充滿各種珍寶的寶庫，與此相比，也只如髮梢上的露珠。因此，對於如意寶般的殊勝正法寶藏，不要在聽聞其所在後不去尋覓，而無間斷地積攢微薄的財物，這樣有智慧嗎？捨棄了具足因果正見的偉大智者的傳承，卻總是隨他人之言而動搖，如同流浪的王子，以如針眼般狹隘的分別念，妄圖衡量如虛空般深奧的意義，這種虛妄之語，與如實照見真理的智者的教言相提並論，實在是大錯特錯。在此真理之教中，許多愚者盲目地追隨外道，甚至連一絲一毫的懷疑都沒有，就高聲宣稱『這就是大圓滿』。從極其廣博的聞法之正道出發，與竅訣心髓的深奧精要相契合，從而善巧地進入至高無上的見解之王道，這是全知傳承無垢的宗風。對於有幸如實證悟此道者而言，能夠如實確定此道的助緣，便是這些殊勝教言的文字。因此，務必精勤研讀。我看到自己被惡劣的五濁惡世折磨，心生厭離，便棲身於寂靜的山間。雖然安住于這種狀態，但對於全知法王（Kunkyen Chokyi Gyalpo）的著作，即使是略盡綿薄之力的機會來臨時，也不忍心放棄這種善心。因此，我遵循聖者的教誨，全神貫注地投入到這項事業中。愿與此結緣的具緣之人，以及無邊無際的一切眾生，都能如願以償地獲得暫時和究竟的利益與安樂！這是米龐南嘉（Mipham Namgyal）在蔣揚欽哲旺波（Jamyang Khyentse Wangpo）、堪仁波切貝瑪班雜（Khen Rinpoche Pema Vajra）等諸多聖者的足下，恭敬地進行校對后所寫。吉祥圓滿！善哉！善哉！善哉！

【English Translation】 Like a joyful garden in full bloom, everything smiles. The sound of reason resounds like summer thunder, When the victory banner of the supreme teaching is raised, The benevolent gods and nagas bring auspicious signs of joy, Rains of flowers adorn the earth. The supreme teachings are a priceless treasure trove, Fulfilling all the wishes of the wise. Even a treasury filled with various jewels, Is like a dewdrop on a strand of hair in comparison. Therefore, for the supreme Dharma treasure, like a wish-fulfilling jewel, Do not fail to seek it out upon hearing of its whereabouts, But instead, continuously accumulate meager wealth, Is that wise? Having abandoned the lineage of the great sages, Who possess the complete and unerring view of cause and effect, Constantly swayed by the words of others, Like a wandering prince, With a mind of discernment as narrow as the eye of a needle, Attempting to measure the profound meaning like the sky, Such vain words, To compare them with the teachings of the sages who truly see reality, Is a great mistake. In this true teaching, many fools, Blindly follow the tirthikas (non-Buddhists), Without even a trace of doubt, Loudly proclaim, 'This is Dzogchen'. Starting from the excellent path of vast learning, In accordance with the profound essence of the pith instructions, Thus skillfully entering the royal path of the supreme view, This is the immaculate tradition of the omniscient lineage. For those fortunate enough to realize this path as it is, The supporting factors for ascertaining this path as it is, Are these written words of excellent teachings. Therefore, be sure to diligently study them. Seeing myself tormented by the unbearable degenerate age, I felt renunciation and dwelt in the solitary mountains. Although abiding in this state, I could not bear to abandon the aspiration, To contribute even a little to the writings of Kunkyen Chokyi Gyalpo (the Omniscient Dharma King), When the opportunity arose. Therefore, following the instructions of the holy ones, I wholeheartedly engaged in this endeavor. May all those connected with this, and all limitless beings, Achieve both temporary and ultimate Benefit and happiness as they wish! This was written by Mipham Namgyal, who respectfully served at the feet of Jamyang Khyentse Wangpo, Khen Rinpoche Pema Vajra, and many other holy beings, and did the editing. May there be auspiciousness! Good! Good! Good! Good! Good! Good!