jmp0404_辨法及法性偈疏.智慧明辨.g2.0f

局米旁大師教言集MP11辨法及法性偈疏.智慧明辨 4-4-1a 辨法及法性偈疏.智慧明辨 ༄། །ཊཱི་ཀྲ་ཛྙཱན་བྷཱ་ས་བི་བྷ་ཀྟི་དྷརྨཱ་དྷརྨ་ཏཱ་བི་བྷཾ་ག་ཀཱ་རི་ཀཱ་ཡཱ་རྦི་ཧ་ར་ཏིསྨ། །༄༅། །ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པའི་འགྲེལ་བ་ཡེ་ཤེས་སྣང་བ་རྣམ་འབྱེད་བཞུགས། ། 4-4-1b ༄༅༅། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཡིས། །གཟུང་འཛིན་རི་བོ་རབ་ཏུ་བཅོམ་མཛད་པས། །བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཡེ་ཤེས་སྐུ་བརྙེས་པ། །སྟོན་མཆོག་ཐུབ་པ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །གང་གི་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེའི་ཆོས་ཀྱི་མཛོད། །འཛིན་མཛད་རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་འཇམ་པའི་དབྱངས། །རྒྱལ་ཚབ་ས་བཅུའི་དབང་ཕྱུག་མ་ཕམ་པའི། །ཞབས་སེན་ནོར་བུ་གཙུག་གི་རྒྱན་དུ་བརྟེན། །གང་འདིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཀྱི་མཛོད། །ཀུན་ཀྱི་ནང་ན་སྙིང་པོར་གྱུར་པ་ཡི། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཟབ་མོའི་དོན། །གསལ་མཛད་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོའི་རྣམ་བཤད་བྱ། །དེ་ཡང་རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་མི་ལོ་བཅུ་གཉིས་སུ་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་བསྒྲུབས་པའི་མཐར་ཞལ་མངོན་སུམ་དུ་བསྟན་ནས་དགའ་ལྡན་ལྷའི་གནས་སུ་ཁྲིད་ 4-4-2a དེ། རྒྱལ་བའི་བཀའ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པའི་བསྟན་བཅོས་རྒྱན་གཉིས་འབྱེད་གཉིས་རྒྱུད་བླ་མ་སྟེ་ཆོས་ལྔ་བསྟན་པ་འདི་ལ། མཁས་པ་ཁ་ཅིག་གིས་ལྔ་ཀ་བསྟན་བཅོས་དཀྱུས་གཅིག་གི་ཚུལ་དུ་བཞེད་ལ། ཡང་ཁ་ཅིག་གིས་ཐེག་གསུམ་དང་ཐེག་གཅིག་ངེས་དོན་དུ་བཤད་པ་ལ་སོགས་མཐར་ཐུག་གི་བསྟན་བྱ་མི་མཐུན་པས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུས་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དེ་བཀག་ནས། རང་ལུགས་བཀའ་སོ་སོའི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་བཞེད་ལ། དེ་ལ་ཡང་ཐོག་མཐའ་གཉིས་དབུ་མ་དང་། བར་མ་གསུམ་སེམས་ཙམ་གྱི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་བཞེད་པ་དང་། མདོ་རྒྱན་ཁོ་ན་སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་དང་། གཞན་བཞི་དབུ་མར་བཞེད་པ་དང་། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དབུ་མ་དང་། གཞན་བཞི་སེམས་ཙམ་དུ་བཞེད་པ་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག་གིས་ལྔ་ཀ་སེམས་ཙམ་གྱི་དགོངས་པར་གནས་པ་དང་། ཡང་ལྔ་ཀ་དབུ་མའི་དགོངས་པར་གནས་པར་བཞེད་པ་སོགས་ཡོད་ཀྱང་། དོན་ལ་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ནི་བཀའ་བར་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དགོངས་འགྲེལ་དང་། རྒྱུད་བླ་མ་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་བསྟན་པའི་མདོ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་རྩོད་པ་མེད་པར་གྲུབ་ཅིང་། དེ་གཉིས་ཀས་མཐར་ཐུག་གི་རིགས་གཅིག་དང་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་འདོད་ལ་དབུ་མའི་དོན་དུ་དགོངས་པ་མཐུན་པ་ཉིད་དོ། ། 4-4-2b མདོ་སྡེ་རྒྱན་ནི་སྔ་མ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་བྱའི་མདོ་ལས་གཞན་པའི་མདོ་སྡེ་ཕལ་མོ་ཆེའི་དོན་ཕྱོགས་གཅིག་བསྡེབས་པའི་དགོངས་འགྲེལ་ཡིན་ལ། དེར་རིགས་དང་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་པར་བསྟན་པ་སོགས་ཕལ་ཆེར་སེམས་ཙམ་གྱི་མདོ་སྡེའི་དགོངས་པ་གཙོ་བོར་འགྲེལ་བ

【現代漢語翻譯】辨法及法性偈疏.智慧明辨《辨法及法性偈疏·智慧明辨》無分別智金剛，摧毀能取所取之山，證得不可思議智慧身，至尊導師釋迦牟尼我頂禮您！您持有深廣的佛法寶藏，文殊菩薩是諸佛之子，是十地自在的彌勒菩薩的化身，我將您的足蓮視為頂上的珍寶。在此，我將闡釋大乘佛法寶藏中最核心的，闡明甚深無分別智慧之義的偉大論著。這是聖者無著菩薩歷經十二年修持彌勒菩薩，最終親見彌勒菩薩，並被帶往兜率天。在那裡，彌勒菩薩為他講授了五部論著，即解釋所有佛經意趣的《大乘經莊嚴論》、《辨中邊論》、《辨法法性論》、《現觀莊嚴論》和《寶性論》。一些智者認為這五部論著是一個整體，而另一些智者則認為，由於它們最終所要闡述的內容不同，例如對三乘和一乘的究竟意義的解釋不同，因此不能將它們視為一個整體。他們否定了將五部論著視為一個整體的觀點，並認為它們各自解釋不同的佛經意趣。其中，前兩部和最後一部論著解釋中觀宗的意趣，中間三部論著解釋唯識宗的意趣。也有人認為，《大乘經莊嚴論》是唯識宗的論著，其餘四部論著是中觀宗的論著。還有人認為，《現觀莊嚴論》是中觀宗的論著，其餘四部論著是唯識宗的論著。還有人認為，這五部論著都屬於唯識宗的意趣，也有人認為，這五部論著都屬於中觀宗的意趣。但實際上，《現觀莊嚴論》是解釋中觀般若波羅蜜多經的意趣，《寶性論》是解釋最後法輪的了義，即如來藏經的意趣，這一點是毫無爭議的。這兩部論著都認為究竟的宗派是一致的，都傾向於一乘，並且在中觀的意義上達成一致。《大乘經莊嚴論》是對前兩部論著所闡述的經文之外的大部分經文的意趣進行歸納總結的解釋。其中，所闡述的宗派和乘並非唯一，主要是解釋唯識宗經文的意趣。

【English Translation】 Distinguishing Dharma and Dharmata Verses Commentary. Wisdom Elucidation 《Distinguishing Dharma and Dharmata Verses Commentary - Wisdom Elucidation》 With the vajra of non-conceptual wisdom, shattering the mountains of grasping and being grasped, attaining the body of inconceivable wisdom, to the supreme teacher Shakyamuni, I prostrate! You hold the profound and vast treasure of Dharma, Manjushri is the son of all Buddhas, the embodiment of Maitreya, the master of the ten bhumis, I hold your lotus feet as a jewel on my crown. Here, I will elucidate the great treatise that clarifies the meaning of the profound non-conceptual wisdom, which is the heart of the Mahayana Dharma treasure. This is when the noble Asanga Bodhisattva practiced Maitreya for twelve years, finally saw Maitreya in person, and was taken to the Tushita heaven. There, Maitreya taught him five treatises, namely 《Mahayana-sutralamkara》, 《Madhyantavibhaga》, 《Dharmadharmatavibhaga》, 《Abhisamayalamkara》, and 《Ratnagotravibhaga》, which explain the intent of all the Buddha's teachings. Some scholars believe that these five treatises are a single whole, while others believe that they cannot be regarded as a single whole because the content they ultimately explain is different, such as the different explanations of the ultimate meaning of the Three Vehicles and the One Vehicle. They deny the view that the five treatises are a single whole and argue that they each explain the intent of different sutras. Among them, the first two and the last treatise explain the intent of the Madhyamaka school, and the middle three treatises explain the intent of the Yogacara school. Some also believe that the 《Mahayana-sutralamkara》 is a Yogacara treatise, and the remaining four treatises are Madhyamaka treatises. Others believe that the 《Abhisamayalamkara》 is a Madhyamaka treatise, and the remaining four treatises are Yogacara treatises. Still others believe that all five treatises belong to the Yogacara school, and some believe that all five treatises belong to the Madhyamaka school. But in fact, the 《Abhisamayalamkara》 explains the intent of the intermediate Prajnaparamita Sutra, and the 《Ratnagotravibhaga》 explains the definitive meaning of the last wheel, namely the Tathagatagarbha Sutra, which is undisputed. These two treatises agree that the ultimate school is the same, they both tend to the One Vehicle, and they agree on the meaning of Madhyamaka. The 《Mahayana-sutralamkara》 is an explanation that summarizes the intent of most of the sutras other than the sutras explained by the previous two treatises. Among them, the school and vehicle explained are not unique, and it mainly explains the intent of the Yogacara sutras.

ར་གསལ་ལོ། །འབྱེད་གཉིས་པོ་འདི་ནི་ཐེག་པ་སྤྱི་ཡི་རྒྱ་ཆེ་བ་དང་ཟབ་མོའི་ཕྱོགས་སྟོན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། འདི་དག་ཏུ་རང་བཞིན་གསུམ་དང་ཕྱི་དོན་མ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་རྒྱ་ཆེར་སྟོན་བསྟན་ཀྱང་དེ་ཙམ་ཞིག་གིས་སེམས་ཙམ་པའི་གཞུང་ཁོ་ནར་འགྱུར་བའི་ངེས་པ་མེད་དེ། དབུ་མའི་དགོངས་པ་ཡང་ཆོས་སྐད་དེ་དག་གི་ཚུལ་གྱིས་བཞག་པ་ཙམ་ལ་འགལ་བ་མེད་པ་ནི། ལང་གཤེགས་ལས། ཆོས་ལྔ་རང་བཞིན་གསུམ་དང་ནི། ། 4-4-3a རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བརྒྱད་དང་། །བདག་མེད་དོན་གྱི་རྣམ་གཉིས་པོར། །ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་བསྡུས་པ་ཡིན། ཞེས་ཆོས་སྐད་འདི་དག་ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་གི་སྤྱི་སྡོམ་དུ་གསུངས་པ་དང་།ཡུམ་གྱི་དགོངས་པ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་མདོ་བྱམས་ཞུས་ན་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཆོས་སྐད་འདི་དག་བསྟན་པ་སོགས་ཀྱིས་དངོས་སུ་གསལ་ལ། སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་གཞུང་བཞིན་གཉིས་སྟོང་གི་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མི་འདོད་འོས་མེད་ཀྱི་ཚིག་ཟིན་དང་རིགས་པ་གང་ཡང་མི་སྣང་བས་ན། ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་བར་ཐེག་པ་སྤྱི་ཡི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་བཤད་པ་ལ་ཉེས་པ་ཅི་ཡང་མེད་པར་མ་ཟད་གཞུང་གི་བབ་དེ་ལྟར་གནས་པས་ན།དབུས་མཐའ་རྣམ་འབྱེད་འདི་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་རྒྱ་ཆེ་བའི་རྣམ་གཞག་སྟོན་པའི་གཞུང་དང་། ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་འདི་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་དབུ་མ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་དང་མཐུན་པར། ཟབ་མོའི་མདོ་སྡེ་ཀུན་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་སྙིང་པོ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་གཏན་ལ་འབེབ་པའི་གཞུང་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པས་ན་འདི་དང་རྒྱུད་བླ་གཉིས་བཀའ་རྒྱ་དམ་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱ་གར་དུའང་ཕྱིས་སུ་དཔེ་རྒྱུན་མ་བྱུང་བའི་ཚེ། མངའ་བདག་མཻ་ཏྲི་པས་མཆོད་རྟེན་ཞིག་གི་སེར་ཀ་ནས་འོད་བྱུང་བ་གཟིགས་པ་དེ་ནས་ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་དང་རྒྱུད་བླ་མ་གཉིས་ཀྱི་དཔེ་ཕྱུང་སྟེ་སླར་འཕེལ་བ་ཡིན་པས། ཞ་མ་ལོ་ཙཱ་བ་སེངྒེ་རྒྱལ་མཚན་གྱིས་ཆོས་ 4-4-3b ཉིད་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་དཔེ་འདི་འགྱུར་ཞུས་མཛད་པའི་ཚེ། པཎྜི་ཏས་ཤོག་ལྡེབ་རེ་རེ་བཞིན་གནང་ནས་འདི་ཆུད་མ་ཟོས་པར་གྱིས། དཔེ་བཀའ་དམ་པས་རྒྱུན་དཀོན་ཕྱིར་འདི་མེད་སོང་ན་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་སྐུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གཙིགས་སུ་མཛད་པར་གསུངས་པ་ལྟར། ལྟ་བའི་ངེས་གསང་སྟོན་པའི་ཟབ་དོན་ཡིན་པས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བ་ཀུན་ཀྱིས་ལྟ་བ་འདི་ལྟར་རྟོགས་དགོས་པས་དབུ་སེམས་སུ་ཡི་ལུགས་སུ་བཀྲལ་ཡང་མི་རུང་བ་མེད་མོད། དཔེར་ན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་སྡེ་ལ་དབུ་སེམས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་སོ་སོ་རང་རང་གི་བཞེད་གཞུང་དུ་བཀྲལ་ཡང་གཞུང་དེའི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་དབུ་མར་གནས་པ་ལྟར། གཞུང་འདི་ཡང་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟར་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་སུ་བཞེད་མཁན་ཡང་། །རང་བློའི་རྩལ་ད

【現代漢語翻譯】已經清楚了。這兩部論著（指《中邊分別論》和《法法性分別論》）旨在展示大乘佛法的廣闊和深邃。雖然其中廣泛闡述了三自性和外境不存在的道理，但這並不意味著它們僅僅是唯識宗的論著。因為以這些佛學術語來闡述中觀的觀點並沒有任何衝突。正如《楞伽經》所說：『五法、三自性，八識及二種無我義，攝盡一切大乘法。』這表明這些佛學術語是大乘佛法的總綱。在闡明《般若經》意旨的《慈氏請問經》中，也明確地闡述了三自性的佛學術語。由於沒有像唯識宗那樣，認為二取之識是真實存在的必要詞句和理證，因此，不偏袒任何一方，將它們解釋為大乘佛法的共同解釋，沒有任何過失。而且，論著的本性就是如此。因此，《中邊分別論》是展示三乘佛法廣大行持的論著，而《法法性分別論》則與真俗二諦雙融的中觀瑜伽行派的觀點相符，是所有甚深經部的核心，是確定無分別智的論著。因此，由於其極其深奧，這部論著和《寶性論》一樣，在印度也曾因保密而一度失傳。後來，自在王彌勒巴（Maitripa）看到一座佛塔的舍利匣發出光芒，從中取出了《法法性分別論》和《寶性論》的梵文原本，才得以重新流傳。當霞瑪譯師僧伽吉祥（Zha ma lo tsā ba Sengge Gyaltsen）翻譯校對《法法性分別論》時，班智達（Pandita）每次只給他一頁紙，並囑咐說：『不要浪費它。因為這部論著非常珍貴，如果遺失了，就等於彌勒菩薩在閻浮提圓寂了。』由此可見其珍貴程度。因為它揭示了見解的秘密，所有大乘行者都應該如此理解見解。因此，無論將其解釋為中觀還是唯識宗的觀點，都沒有任何不妥。例如，《般若經》被中觀和唯識宗的論師們各自按照自己的宗派進行解釋，但該經的最終意旨仍然是中觀。同樣，即使有人認為這部論著是闡述唯識宗觀點的論典，那也是他們自己的理解能力所致。 It is already clear. These two treatises (referring to 'Madhyāntavibhāga' and 'Dharmadharmatāvibhāga') aim to demonstrate the vastness and profundity of Mahāyāna Buddhism. Although they extensively elaborate on the three natures and the non-existence of external objects, this does not necessarily mean that they are solely treatises of the Cittamātra school. Because there is no conflict in explaining the Madhyamaka view using these Buddhist terms. As the 'Laṅkāvatāra Sūtra' says: 'The five dharmas, the three natures, the eight consciousnesses, and the two aspects of selflessness, encompass all Mahāyāna teachings.' This shows that these Buddhist terms are the general outline of Mahāyāna Buddhism. In the 'Maitreya Paripṛcchā Sūtra', which clarifies the meaning of the 'Prajñāpāramitā Sūtra', the Buddhist terms of the three natures are also clearly explained. Since there are no necessary phrases and logical proofs, like those of the Cittamātra school, that consider the dualistic consciousness to be truly existent, there is no fault in explaining them as a common explanation of Mahāyāna Buddhism without being biased towards any one side. Moreover, the nature of the treatises is such. Therefore, 'Madhyāntavibhāga' is a treatise that demonstrates the vast practice of the three vehicles, while 'Dharmadharmatāvibhāga' is in accordance with the view of the Madhyamaka Yogācāra school, which integrates the two truths, and is the essence of all profound sutras, a treatise that establishes non-conceptual wisdom. Therefore, due to its extreme profundity, this treatise, like the 'Uttaratantra', was once lost in India due to secrecy. Later, Maitripa saw light emanating from a reliquary of a stupa, from which he extracted the Sanskrit originals of 'Dharmadharmatāvibhāga' and 'Uttaratantra', which were then re-circulated. When Zha ma lo tsā ba Sengge Gyaltsen was translating and proofreading 'Dharmadharmatāvibhāga', the Pandita gave him only one page at a time, and instructed him: 'Do not waste it. Because this treatise is very precious, if it is lost, it is as if Maitreya Buddha has passed away in Jambudvipa.' This shows how precious it was. Because it reveals the secret of the view, all Mahāyāna practitioners should understand the view in this way. Therefore, there is nothing wrong with explaining it as either the Madhyamaka or Cittamātra view. For example, the 'Prajñāpāramitā Sūtra' is explained by the Madhyamaka and Cittamātra masters according to their respective schools, but the ultimate meaning of the sutra remains Madhyamaka. Similarly, even if someone considers this treatise to be a text that explains the Cittamātra view, that is due to their own understanding.

【English Translation】 It is clear now. These two texts (referring to 'Madhyāntavibhāga' and 'Dharmadharmatāvibhāga') serve to illustrate the vastness and profundity of Mahāyāna Buddhism. Although they extensively explain the three natures and the non-existence of external objects, this does not necessarily mean that they are solely texts of the Cittamātra school. Because there is no conflict in explaining the Madhyamaka view using these Buddhist terms. As the 'Laṅkāvatāra Sūtra' says: 'The five dharmas, the three natures, the eight consciousnesses, and the two aspects of selflessness, encompass all Mahāyāna teachings.' This shows that these Buddhist terms are the general outline of Mahāyāna Buddhism. In the 'Maitreya Paripṛcchā Sūtra', which clarifies the meaning of the 'Prajñāpāramitā Sūtra', the Buddhist terms of the three natures are also clearly explained. Since there are no necessary phrases and logical proofs, like those of the Cittamātra school, that consider the dualistic consciousness to be truly existent, there is no fault in explaining them as a common explanation of Mahāyāna Buddhism without being biased towards any one side. Moreover, the nature of the texts is such. Therefore, 'Madhyāntavibhāga' is a text that demonstrates the vast practice of the three vehicles, while 'Dharmadharmatāvibhāga' is in accordance with the view of the Madhyamaka Yogācāra school, which integrates the two truths, and is the essence of all profound sutras, a text that establishes non-conceptual wisdom. Therefore, due to its extreme profundity, this text, like the 'Uttaratantra', was once lost in India due to secrecy. Later, Maitripa saw light emanating from a reliquary of a stupa, from which he extracted the Sanskrit originals of 'Dharmadharmatāvibhāga' and 'Uttaratantra', which were then re-circulated. When Zha ma lo tsā ba Sengge Gyaltsen was translating and proofreading 'Dharmadharmatāvibhāga', the Pandita gave him only one page at a time, and instructed him: 'Do not waste it. Because this text is very precious, if it is lost, it is as if Maitreya Buddha has passed away in Jambudvipa.' This shows how precious it was. Because it reveals the secret of the view, all Mahāyāna practitioners should understand the view in this way. Therefore, there is nothing wrong with explaining it as either the Madhyamaka or Cittamātra view. For example, the 'Prajñāpāramitā Sūtra' is explained by the Madhyamaka and Cittamātra masters according to their respective schools, but the ultimate meaning of the sutra remains Madhyamaka. Similarly, even if someone considers this text to be a text that explains the Cittamātra view, that is due to their own understanding.

ང་སྦྱར་ཏེ་དེ་ལྟར་བཤད་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་ལ། འོན་ཀྱང་དོན་དུ་གཞུང་འདིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཟབ་དོན་མཐར་ཐུག་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཅི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་གསལ་བར་སྟོན་པས་ན། ཟབ་མོའི་མདོ་སྡེ་མཐའ་དག་གི་སྤྱི་འགྲེལ་དུ་འགྲོ་ཞིང་། ཀུན་རྫོབ་ཆོས་ཅན་གྱི་འདོད་ཚུལ་སེམས་ཙམ་དང་མཐུན་ལ། དོན་དམ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་དབུ་མ་དང་མཐུན་པས་མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པ་དབུ་མར་གནས་ཤིང་དབུ་སེམས་ཟུང་འཇུག་གི་ཚུལ་གྱིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལྟ་བའི་གནད་སྟོན་པའི་ཚུལ་དུ་གོ་ཞིང་བཤད་ན་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་གཏིང་ 4-4-4a ཕྱིན་པར་བཤད་པར་འགྱུར་རོ། དེ་ལྟ་བུའི་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་འདི་འཆད་པ་ལ། མཚན་དོན། འགྱུར་ཕྱག་གཞུང་དོན། མཇུག་དོན་བཞི། དང་པོ། རྒྱ་གར་སྐད་དུ་དྷརྨ། བོད་སྐད་དུ་ཆོས། དེ་བཞིན་ཏུ་སྦྱར་ཏེ་དྷརྨཱ་ཏ་ཆོས་ཉིད། བི་བྷཾ་ག །རྣམ་པར་འབྱེད་པ། ཀཱ་རི་ཀཱ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ཞེས་པ་སྟེ། ཆོས་ཅན་འཁོར་བ་དང་ཆོས་ཉིད་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་མ་ནོར་བར་སྟོན་ཅིང་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་མཚན་དེ་སྐད་དུ་བསྟན་པའོ། །གཉིས་པ་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མགོན་པོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ། བྱམས་པ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒོ་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་གནས་སྐབས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་དུ་བྱམས་པ་ཞེས་པའི་མཚན་གྱི་གྲགས་པ་མི་འདོར་བ་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ད་ལྟ་དགའ་ལྡན་ན་བཞུགས་པ་གཞུང་འདི་ཉིད་མཛད་པ་པོ་དེ་ལ་ལོ་ཙཱ་བ་དག་གིས་འགྱུར་མཛད་པའི་ཐོག་མར་སྒོ་གསུམ་གུས་པ་ཆེན་པོས་ཕྱག་འཚལ་ལོ་ཞེས་བརྗོད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་དང་། བརྩམ་བྱ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུས་དངོས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཅིག་སྟེ། ཤེས་ནས་གང་ཞིག་ཡོངས་སུ་སྤང་བར་བྱ་བ་འཁོར་བ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་བ་འགའ་ཞིག་ནི་མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ་གང་ཞེ་ན་མྱ་ 4-4-4b ངན་ལས་འདས་པའོ། །དེས་ན་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་ཤིང་སྤང་བླང་དུ་བྱ་བའི་དངོས་པོ་ནི་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་པས་ན་འཁོར་འདས་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་པའི་དབྱེ་བ་བྱེད་པར་འདོད་ནས་འཕགས་པ་བྱམས་པ་བདག་གིས་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་འདི་ཤེས་རབ་དང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་བརྩམས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། མཚོན་པའི་དཔེས་མཇུག་བསྡུ་བ་གསུམ། དང་པོ་ལ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། དེའི་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་བཤད། དེ་དག་གྲུབ་པའི་ཚུལ། དེ་གཉིས་གཅིག་ཐ་དད་བརྟག་པ་བཞི། དང་པོ། གསུང་རབ་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་མདོར་བསྡུ་ན་རྣམ་པ་གཉི

【現代漢語翻譯】即使我這樣解釋，也沒有矛盾。然而，實際上，這部論典清晰地展示了甚深的大乘究竟之義——無分別智（梵文： निर्विकल्पज्ञान，羅馬轉寫：nirvikalpajñāna，漢語：無分別的智慧）的真實面貌。因此，它成爲了所有甚深經部的總釋。在世俗諦（梵文：Samvriti-satya，藏文：ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ།）的層面，其觀點與唯識宗（梵文：Vijñānavāda）相符；在勝義諦（梵文：Paramārtha-satya，藏文：དོན་དམ་བདེན་པ།）的層面，其觀點與中觀宗（梵文：Madhyamaka）相符。因此，其究竟的意趣安住于中觀，以中觀與唯識融合的方式，闡釋了大乘見地的精要。如果這樣理解和解釋，就能深入理解這部偉大論典的深邃意旨。爲了講解這樣一部偉大的論典，需要從四個方面入手：論典的名稱及其含義、譯者的禮敬、論典的正文內容以及結尾部分。首先，在印度語中，「Dharma」意為「ཆོས」（藏文，意為「法」）。同樣，將它們組合起來，「Dharmatā」意為「ཆོས་ཉིད」（藏文，意為「法性」），「Vibhaṅga」意為「རྣམ་པར་འབྱེད་པ」（藏文，意為「分別」），「Kārikā」意為「ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་」（藏文，意為「偈頌」）。這部論典以梵語揭示了輪迴（梵文：Saṃsāra）的法和涅槃（梵文：Nirvāṇa）的法性，準確無誤地展示並區分了它們的本質。其次，對於一切眾生的怙主，擁有偉大慈悲的功德，從菩薩的階段到成佛，『慈氏』（梵文：Maitreya）之名從未改變，一生補處的大菩薩，現在居住在兜率天（梵文：Tuṣita，藏文：དགའ་ལྡན།）的彌勒菩薩，是這部論典的作者。譯者們在翻譯之初，以身語意三門恭敬地頂禮。第三，論典的內容分為兩部分：開始撰寫論典的準備工作和作為撰寫對象的論典正文。首先，準備工作只有一個偈頌：『認識到應該完全捨棄的是輪迴，與此相反，應該顯現的是涅槃。』因此，修行者們應該認識到並捨棄和獲取的事物僅限於此。因此，爲了毫不顛倒地區分輪迴和涅槃的特徵，聖者彌勒以智慧和大悲撰寫了這部偉大的論典。第二部分包括：總說、廣說和以比喻總結三個部分。首先，總說包括四個方面：確定本體、分別解釋其特徵、闡述它們成立的方式以及辨析二者是一還是異。第一，簡而言之，所有經文的內容可以歸納為兩種。

【English Translation】 Even if I explain it this way, there is no contradiction. However, in reality, this treatise clearly shows what the ultimate profound meaning of the Great Vehicle is—the very nature of non-conceptual wisdom (Sanskrit: निर्विकल्पज्ञान, Roman transliteration: nirvikalpajñāna, Chinese: 無分別的智慧). Therefore, it serves as a general commentary on all profound sutras. On the conventional level, its view aligns with the Mind-Only school (Sanskrit: Vijñānavāda); on the ultimate level, its view aligns with the Middle Way school (Sanskrit: Madhyamaka). Therefore, its ultimate intention abides in the Middle Way, and it explains the essence of the Great Vehicle's view in a way that integrates the Middle Way and Mind-Only. If understood and explained in this way, the profound intention of this great treatise will be thoroughly explained. To explain such a great treatise, one needs to start with four aspects: the name of the treatise and its meaning, the translator's homage, the main content of the treatise, and the concluding part. First, in Indian language, 'Dharma' means 'ཆོས' (Tibetan, meaning 'law'). Similarly, combining them, 'Dharmatā' means 'ཆོས་ཉིད' (Tibetan, meaning 'suchness'), 'Vibhaṅga' means 'རྣམ་པར་འབྱེད་པ' (Tibetan, meaning 'distinguishing'), and 'Kārikā' means 'ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་' (Tibetan, meaning 'verses'). This treatise reveals in Sanskrit the nature of Samsara and Nirvana, accurately showing and distinguishing their essence. Secondly, for the protector of all beings, possessing the merit of great compassion, from the stage of Bodhisattva to Buddhahood, the name 'Maitreya' (Sanskrit: Maitreya) has never changed, the great Bodhisattva who will attain enlightenment in one lifetime, now residing in Tushita Heaven (Sanskrit: Tuṣita, Tibetan: དགའ་ལྡན།), is the author of this treatise. At the beginning of the translation, the translators prostrated with great respect through body, speech, and mind. Thirdly, the content of the treatise is divided into two parts: the preparation for starting to write the treatise and the main text of the treatise as the object of writing. First, the preparation has only one verse: 'Knowing that what should be completely abandoned is Samsara, and conversely, what should be manifested is Nirvana.' Therefore, practitioners should recognize and abandon and acquire only these things. Therefore, in order to distinguish the characteristics of Samsara and Nirvana without inversion, the noble Maitreya wrote this great treatise with wisdom and great compassion. The second part includes: the summary, the detailed explanation, and the conclusion with metaphors. First, the summary includes four aspects: determining the essence, explaining its characteristics separately, elaborating on how they are established, and analyzing whether the two are one or different. First, in short, the content of all scriptures can be summarized into two types.

ས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ་གང་ཞེ་ན། ཆོས་དང་དེ་བཞིན་ཏུ། ཆོས་ཉིད་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གཉིས་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཤེས་བྱའི་གནས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདི་གཉིས་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ན་གསུང་རབ་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མཐའ་དག་ལ་མ་རྨོངས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཅན་གྱི་འཁོར་བ་ཡིན་ཏེ། ཐར་བ་དང་རྣམ་མཁྱེན་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་འཁྲུལ་བའི་སྣང་ཚུལ་གང་གི་རང་བཞིན་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་སྤང་བར་བྱ་བའི་གཞི་གྱུར་བའི་ཆོས་རྣམས་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་མྱ་ 4-4-5a ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་འཁོར་བ་འདི་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་དང་། ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་མཐོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་བའི་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ནི་གནས་ཚུལ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པས་གནས་སྣང་མི་མཐུན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡང་དག་པར་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་མངོན་དུ་བྱ་བ་ནི་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཉིས། དང་པོ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལ་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་པ་འཁོར་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དང་། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་འདི་དང་དེ་ལྟར་ཞེན་ཅིང་མིང་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་མངོན་པར་བརྗོད་པར་སྣང་བ་ཅན་འདི་ཉིད་དེ། འདི་ལྟར་ཚུལ་བཞིན་བྲིས་པའི་རི་མོ་ལ་མཐོ་དམན་མེད་ཀྱང་ཡོད་པར་སྣང་བ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དེ་ནི། སྣང་བ་ལྟར་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པས་ན་དཔེར་ན་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་རང་གི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཙམ་སྟེ། ཡུལ་མེད་བཞིན་ཏུ་སེམས་ལ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དེ་ནི་སྣང་ངོར་ཡོད་ཀྱང་དོན་ལ་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ནང་གི་ཡིད་ཀྱིས་འདི་དང་འདི་ཞེས་མངོན་པར་བརྗོད་ཅིང་གདགས་པ་དེ་ཡང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་ཅད་དུ་བརྗོད་བྱའི་དོན་དུ་གྲུབ་པ་མེད་ཅིང་། རང་གི་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་ཆོས་སུ་བརྗོད་པ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་ 4-4-5b ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པའོ། །མདོར་བསྡུས་ན། གཉིས་སྣང་དང་གཉིས་ཞེན་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀུན་བཏགས་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་བཞིན་སྣང་བར་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ། གཞན་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་གོང་ལས་བཟློག་སྟེ། གཟུང་བ་དང་ནི་འཛིན་པ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དང་། དེ་ལ་ཞེན་ནས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་དང་། རྗོད་པར་བྱེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱར་མེད་པ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་དོན་ལ་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་འཐད་པ་ཉེ་བར་བསྒྲུབ་པ

【現代漢語翻譯】何者應知？即是『法』與『法性』。此二者已攝盡一切所知之境。故若能善加辨別此二者，則於一切經論所詮之義，皆能通達無礙。於此，『法』可分為顯現能取、所取二相之輪迴。欲求解脫與一切智者，須知此乃一切迷惑顯現之自性，亦是應知應斷之基。『法』之範疇，僅止於此。『法性』可分為三乘之涅槃。如何於此顯現之輪迴中，以見人無我與法無自性之力量，獲得轉依之涅槃？此乃因如實入于實相，故能于境與智之顯現，不生違逆。因此，應如實知曉並證悟之，其範疇亦僅止於此。其次，分為『法』之體性與『法性』之體性二者。首先，前述之『法』，即是輪迴之體性，亦是能取、所取二相之顯現。此顯現，即是對所見之境執著『此是』、『彼是』，並以種種名言詮釋之。譬如，于如法繪製之圖畫中，本無高下之別，然卻顯現有高低之分。能取、所取二相之顯現，亦復如是。此等顯現，于實義中並不成立，猶如幻發等，僅是自心之分別念。雖無外境，然於心中顯現。故二取之顯現，雖于顯現上存在，然于實義中並不真實。因此，依於二取之顯現，內心便會生起『此是』、『彼是』之分別與安立。然此等分別與安立，於一切法之體性中，皆無成立之可能，僅是自心之假立。故一切『法』之言說，皆僅是分別念之顯現。總而言之，一切二取之法，皆是假立之相，本無自性，然卻顯現。其次，『法性』之體性，與前者相反。即是，能取與所取二相之顯現，以及執著於此等顯現，並以能說、所說之名言加以區分，皆不可得。此乃各別自證之境界，即是如是之法性。再者，于實義中本不存在，然卻顯現，此乃成立此理之依據。

【English Translation】 What should be known? It is 'Dharma' and 'Dharmata'. These two encompass all knowable objects. Therefore, if one can properly distinguish between these two, one will become unobstructed in understanding all the meanings expressed in the scriptures. Here, 'Dharma' can be divided into Samsara (cyclic existence) which appears as the duality of grasper and grasped. Those who desire liberation and omniscience should know that this is the nature of all deluded appearances, and it is the basis for what should be known and abandoned. The scope of 'Dharma' is limited to this. 'Dharmata' can be divided into the Nirvana of the Three Vehicles. How does one, in this appearing Samsara, obtain the Nirvana of transformation through the power of seeing the absence of self in persons and the absence of inherent existence in phenomena? This is because one has truly entered into reality, so there is no contradiction between the appearance of objects and wisdom. Therefore, what should be truly known and realized is limited to this. Secondly, it is divided into the characteristics of 'Dharma' and the characteristics of 'Dharmata'. First, the aforementioned 'Dharma', which is the nature of Samsara, is also the appearance of the duality of grasper and grasped. This appearance is the clinging to what is seen as 'this is' and 'that is', and expressing it with various names. For example, in a properly drawn picture, there is no difference in height, but it appears to have height differences. The appearance of the duality of grasper and grasped is also like this. These appearances are not established in reality, like illusory hairs, they are merely the discriminations of one's own mind. Although there is no external object, it appears in the mind. Therefore, the appearance of duality exists in appearance, but it is not real in reality. Therefore, based on the appearance of duality, the mind arises with discriminations and establishments of 'this is' and 'that is'. However, these discriminations and establishments have no possibility of being established in the nature of all phenomena, they are merely fabrications of one's own mind. Therefore, all expressions of 'Dharma' are merely manifestations of discrimination. In short, all dualistic Dharmas are merely imputed appearances, without inherent existence, yet they appear. Secondly, the characteristics of 'Dharmata' are the opposite of the former. That is, the appearance of the duality of grasper and grasped, and clinging to these appearances, and distinguishing them with the terms of speaker and spoken, are all unattainable. This is the realm of individual self-realization, which is suchness. Furthermore, what does not exist in reality, but appears, is the basis for establishing this reason.

་ནི། དངོས་པོའི་དོན་ལ་དེ་ལྟར་མེད་པ་ཡིན་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་འཁྲུག་པའི་སྣང་བ་རབ་རིབ་ལྟ་བུ་དེ་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་སུ་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་གཉིས་སུ་ཞེན་པ་སྐྱེ་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དཔེ་ཇི་ལྟར་ན་རྫས་སྔགས་ཀྱི་སྟོབས་ལས་མེད་བཞིན་ཏུ་སྒྱུ་མའི་གླང་ཆེན་གྱི་གཟུགས་དང་རྨི་ལམ་དུ་བུད་མེད་བཟང་མོ་སོགས་སྣང་བ་བཞིན་དུ། ཆོས་འདི་དག་ཀྱང་མེད་བཞིན་ཏུ་སྣང་ཞིང་དེའི་དབང་གིས་གནས་ལུགས་སུ་ཡེ་ནས་ཡོད་པ་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེའང་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ལ་སྣང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་འཁོར་འདས་དང་འཁྲུལ་གྲོལ་འཐད་ཀྱི་གཞན་དུ་དེ་དག་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དོན་དུ་མེད་པ་ 4-4-6a དང་མེད་བཞིན་སྣང་བ་གཉིས་པོ་ཟུང་དུ་ཚོགས་པ་དེ་ལྟ་བུ་མིན་པར་དེ་གཉིས་ལས་གང་རུང་ཞིག་མེད་ན་འཁྲུལ་བ་དང་མ་འཁྲུལ་བ་དང་དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ཡོད་པར་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་ལ་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ལྟར་ཡོད་ཅིང་གྲུབ་ན་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་དེ་འཁྲུལ་བའམ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མི་འཐད་ལ། འཁྲུལ་བ་དེ་ལས་བཟློག་པའི་ཐབས་མེད་པས་མྱང་འདས་ཀྱང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དོན་ལ་མེད་པ་ལྟར་སྣང་བ་ཡང་མེད་ན་སུ་ཡང་གཟུང་འཛིན་གྱི་འཁྲུལ་བ་ཅན་དུ་འགྱུར་མི་སྲིད་པས་ཀུན་ཉོན་གཞི་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་མེད་པས་དེ་ལས་ལྡོག་པ་རྣམ་བྱང་ཞེས་བྱ་བའང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་རི་བོང་གི་རྭ་མེད་པ་ལ་བཅད་དུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མེད་སྣང་ཟུང་དུ་ཚོགས་པ་དེའི་ཕྱིར་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་འཁྲུལ་བ་ལ་ཀུན་ཉོན་ཕྱོགས་སྲིད་ཅིང་། མེད་པ་ལ་མེད་པར་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་མ་འཁྲུལ་བའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་མྱང་འདས་ཀྱང་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་འཁོར་འདས་སམ་ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་དུ་གྲགས་པ་གཉིས་པོ་དག་ནི་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཉིད་དང་།ངོ་བོ་སོ་སོ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་མྱང་འདས་ནི་གནས་ལུགས་སུ་ཡེ་ནས་ཡོད་པ་དང་ནི། ཆོས་ཅན་འཁོར་བའི་ཆོས་གཉིས་སུ་སྣང་བ་རྣམས་ནི་སྣང་བ་ལྟར་གནས་ལུགས་ 4-4-6b སུ་མེད་པ་དག་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་དུ་དེ་གཉིས་གཅིག་མ་ཡིན་པ་དང་། གཅིག་མེད་ན་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་མེད་པའམ་ཡང་དག་པར་ན་ཆོས་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན་དེ་དག་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ལས་གཞན་ཐ་དད་དུ་མེད་པས། ཡོད་པ་ཆོས་ཉིད་དང་མེད་པ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་ལྟོས་ཏེ་བླང་དོར་ཕྱེ་བ་ཙམ་ལས། དོན་ཐ་དད་པར་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་

【現代漢語翻譯】因此，事物在本質上並不存在，但由於顯現的緣故，這種混亂的顯現就像模糊的景像一樣，是所有煩惱產生的根源。因為依賴於二元顯現，就會產生對二元的執著，進而產生各種習氣。例如，就像通過咒語的力量，實際上不存在，卻顯現出幻化的象，或者在夢中顯現出美麗的女子等。同樣，這些法實際上並不存在，但卻顯現出來，因此，對於凡夫俗子來說，本來就存在於實相中的無我二義也無法顯現。正因為如此，輪迴與涅槃、迷亂與解脫才是合理的，否則這些都無法成立。如果不是實際上不存在和不存在卻顯現這二者的結合，而是缺少其中之一，那麼輪迴與不輪迴，以及煩惱與清凈這二者，在任何情況下都無法成立。如果實際上存在，並且像二元顯現那樣存在和成立，那麼如此執著就不可能是迷亂或顛倒，而且沒有辦法從迷亂中解脫，因此涅槃在任何情況下都不可能存在。如果連實際上不存在的顯現也不存在，那麼任何人都不可能成為具有能取和所取迷亂的人，因此煩惱的根本就不可能存在，而沒有了煩惱，那麼與此相反的清凈也就不可能存在，就像兔子沒有角，所以不可能被砍斷一樣。因此，正因為不存在卻顯現這二者的結合，才有可能產生將不存在執著為存在的迷亂，從而產生煩惱；也才有可能通過認識到不存在而獲得不迷亂的道路，從而獲得涅槃。第四，被稱為輪迴與涅槃，或者法與法性二者，本體既不是相同的，也不是不同的。如果是那樣，那麼自性清凈的涅槃，本來就存在於實相中；而顯現為輪迴之法的有法，在顯現上存在，但在實相中並不存在。因為存在這些差別，所以在名言上，二者不是一體的。如果一個不存在，另一個也不存在，或者更準確地說，法性僅僅是通過有法的不成立來區分的，除此之外沒有其他差別。因此，存在法性與不存在有法之間的差別，僅僅是依賴於取捨的區別，而在本質上，沒有任何實際存在的本體。

【English Translation】 Therefore, although things do not exist in reality, they appear, and this confused appearance, like a blurred vision, is the cause of all afflictions. Because relying on dualistic appearance gives rise to attachment to duality, which in turn gives rise to various habitual tendencies. For example, just as through the power of mantras, an illusory elephant appears even though it does not exist, or a beautiful woman appears in a dream, these phenomena also appear even though they do not exist. Therefore, for ordinary beings, the two meanings of selflessness, which are inherently present in reality, do not appear. Because of this, samsara and nirvana, delusion and liberation, are reasonable; otherwise, they cannot be established. If it were not for the combination of actually not existing and appearing even though not existing, but lacking one of the two, then samsara and non-samsara, as well as affliction and purification, could not be established in any way. If it actually existed and was established as it appears in dualistic appearance, then such clinging would not be delusion or perversion, and there would be no way to be liberated from delusion, so nirvana would not exist in any way. If even the appearance of what does not actually exist did not exist, then no one could become deluded with the grasper and the grasped, so the root of affliction would not exist, and without that, the opposite, purification, would not exist, just as a rabbit's horn does not exist, so it cannot be cut off. Therefore, because of the combination of not existing and appearing, it is possible to have the delusion of clinging to what does not exist as existing, thus creating affliction; and it is also possible to attain nirvana through the path of non-delusion by recognizing that it does not exist. Fourth, what are known as samsara and nirvana, or phenomena and suchness, are neither the same in essence nor different. If that were the case, then nirvana, which is naturally pure in essence, would inherently exist in reality; and phenomena, which appear as samsaric phenomena, exist in appearance but do not exist in reality. Because there are these differences, in conventional terms, the two are not one. If one does not exist, the other does not exist either, or more precisely, suchness is distinguished only by the non-establishment of phenomena, and there is no other difference. Therefore, the difference between the existence of suchness and the non-existence of phenomena is only a distinction based on acceptance and rejection, and there is no actual entity that is established as different in essence.

ཐ་དད་པའང་མ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་སྡོམ་དུ་བསྟན་པ་དང་། སོ་སོར་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཚུལ་རྣམ་པ་དྲུག་གིས་ཐོས་བསམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཆོས་དག་ལ་འཇུག་པ་ནི་ཆོས་དེ་དག་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པ་སྟེ། གང་གིས་ན་སྤང་བྱ་འཁོར་བའི་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་དག་འཇུག་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུས་མ་ལུས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་གཏན་ལ་འབེབས་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇུག་པའི་ཚུལ་དྲུག་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། འཁོར་བའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ལ་འཇུག་པ་དང་ནི། དེའི་མཚན་ཉིད་དེ་ལྟར་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ལ་འཇུག་པ་བསྟན་པ་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་དེ་དག་གཅིག་དང་ཐ་དད་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་འཇུག་པ་དང་། འཁོར་བ་དེ་ཡི་གནས་ནི་ཐུན་མོང་པ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཚུལ་ཤེས་ 4-4-7a སམ་འཇུག་པ་དང་། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པར་སྣང་བ་དེ་ནི་མེད་པའི་དོན་ལ་རབ་ཏུ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཤེས་པ་དང་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་བསྟན་པས་དེའི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་སྡོམ་གྱི་དོན་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ། དང་པོ་གསུམ་བཤད་ཟིན་པར་བསྟན་པ་དང་། ཕྱི་མ་གསུམ་སྐབས་འདིར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་འཇུག་པ་དྲུག་བསྟན་པ་དེ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་གྲུབ་པ་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་མ་ཡིན་པ་གསུམ་ནི་གོང་དུ་ཇི་ལྟར་མདོར་བསྟན་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། གནས་གཉིས་པོ་བཤད་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་དོན་ལ་འཇུག་ཚུལ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཐུན་མོང་དུ།མདོར་བསྟན། སོ་སོའི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་གང་ཞིག་སྣོད་ཀྱི་ཁམས་གང་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡང་ནས་ཡང་དུ་འཁོར་བའི་གནས་སྐབས་ན། སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་དང་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དུ་གྲགས་པའི་འཇིག་རྟེན་རྣམ་པ་གཉིས་པོ་དེ་ནི་ཀུན་ཏུ་འཁོར་བར་བྱ་བའི་གནས་སུ་གྲགས་པ་སྟེ། འདི་ལྟར་བརྟེན་པ་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་དང་རྟེན་སྣོད་ཀྱི་ཁམས་གཉིས་པོ་འདི་ལས་གཞན་པའི་འཁོར་བའི་གནས་བྱ་བ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལ་ཐུན་མོང་བ་དང་ཐུན་མིན་དེ་དག་གང་ཞེ་ན། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་འདི་དག་ནི་བག་ཆགས་མཐུན་པར་སད་པའི་འགྲོ་བ་ལ་ཐུན་མོང་ལྟར་སྣང་ཞིང་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་རིག་ 4-4-7b པའམ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ནས་གནས་ཐུན་མོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ལ་ནི་འགའ་ཞིག་ཐུན་མོང་བར་གྱུར་པ་དང་། ཡང་ན་འགའ་ཞིག་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པའང་ཡོད་པའོ། །གཉིས་པ་གནས་ཐུན་མོང་བ་བཤད་པ་དང་། ཐུན་མིན་བཤད་པའོ། །དང་པོ། སེམས་ཅན

【現代漢語翻譯】並且應當理解為並非不同的（事物）。第二，詳細解釋：分為解釋法和解釋自性。第一部分包括總的指示和分別的解釋。首先，通過六種方式瞭解應當瞭解的事物，通過聞思的方式進入法，這是確定這些法最殊勝的方式，因為通過這種進入方式，可以毫不費力地確定所有應當斷除的輪迴之法的自性。那麼，這六種進入方式是什麼呢？進入瞭解輪迴之法的特徵是什麼，以及揭示這些特徵如何成立的方式；瞭解並進入法和法性並非一異的方式；進入瞭解輪迴的共同之處；瞭解或進入非共同之處；以及瞭解顯現為能取和所取的事物實際上並不存在的方式。通過這六種方式的指示，能夠理解其含義。第二，分別解釋總義。分為解釋已經解釋的前三者和解釋此處的后三者。首先，所指示的六種進入方式中，特徵、成立和一異這三種，應當像前面簡要指示時所解釋的那樣理解。第二部分分為解釋兩種處所和解釋進入能取所取不存在之義的方式。第一部分分為共同之處的簡要指示和分別詳細解釋其含義。首先，眾生界在何種器界中受生，從而在輪迴的狀態中反覆出現，被稱為眾生世間和器世間的這兩種世間，被稱為是不斷輪迴的處所。因此，除了作為所依的眾生界和作為能依的器界之外，再沒有其他的輪迴處所了。那麼，這些共同和非共同之處是什麼呢？這些器世間的界，對於具有共同習氣的有情來說，似乎是共同的，並且從如此識別或瞭解的角度來看，被稱為共同的處所。在眾生界所包含的法中，有些是共同的，有些則不是共同的。第二部分分為解釋共同的處所和解釋非共同之處。首先，眾生……

【English Translation】 and should be understood as not being different (things). Second, the detailed explanation: divided into explaining the Dharma and explaining the nature of Dharma. The first part includes a general instruction and separate explanations. First, understanding the things that should be understood through six ways, entering the Dharma through hearing and thinking, is the most supreme way to ascertain these Dharmas, because through this way of entering, one can easily ascertain the nature of all the samsaric dharmas that should be abandoned. So, what are these six ways of entering? Entering to understand what the characteristics of samsaric dharmas are, and revealing how these characteristics are established; understanding and entering the way that Dharma and Dharmata are not one or different; entering to understand the commonality of samsara; understanding or entering the non-commonality; and understanding the way that things appearing as grasper and grasped actually do not exist. Through the instruction of these six ways, one is able to comprehend its meaning. Second, separately explaining the general meaning. Divided into explaining the first three that have already been explained, and explaining the latter three here. First, among the six ways of entering that were indicated, the three of characteristics, establishment, and one or different, should be understood as explained in the previous brief instruction. The second part is divided into explaining the two places and explaining the way of entering the meaning of non-existence of grasper and grasped. The first part is divided into a brief instruction of the commonality and separately explaining its meaning in detail. First, in what realm of vessel do sentient beings take birth, thereby repeatedly appearing in the state of samsara, these two worlds called the sentient world and the vessel world are called the place of continuous samsara. Therefore, apart from the sentient realm as the support and the vessel realm as the supported, there is no other place of samsara. So, what are these common and non-common things? These realms of the vessel world, for sentient beings with common habitual tendencies, appear to be common, and from the perspective of recognizing or understanding it in this way, it is called a common place. Among the dharmas included in the sentient realm, some are common and some are not common. The second part is divided into explaining the common place and explaining the non-commonality. First, sentient beings...

་གྱི་ཁམས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ལ་ཐུན་མོང་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་བཞག་ཅེ་ན། མངལ་ནས་སྐྱེ་བ་དང་། ལུས་དང་ངག་གི་ཐ་སྙད་རྣམ་པར་རིག་པར་བྱེད་པ་དང་། གཞན་གྱིས་གཞན་རྗེས་སུ་བཟུང་བ་དང་། ཚར་གཅོད་པ་དང་། ཕན་འདོགས་པ་དང་ནི་གནོད་པ་བྱེད་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་སྐྱེ་བ་དང་། ཆགས་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་འབྱུང་བ་རྣམས་ནི་དེར་སྡང་བའི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བ་ལ་སེམས་ཅན་གཅིག་ལ་གཅིག་ཕན་ཚུན་དུ་བདག་པོ་ཡི་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་འདི་དག་ནི་སྣང་གྱུར་ཐུན་མོང་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་སྐྱེ་བ་ཐུན་མོང་དུ་གྱུར་ཚུལ་ནི། རང་གི་ལས་ཀྱིས་རྒྱུ་བྱས་ཕ་མ་གཉིས་ཀྱི་ས་བོན་ལས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་པའི་རྒྱུ་ཐུན་མོང་བ་དེས་འབྲས་བུ་མངལ་ནས་སྐྱེས་པའི་ལུས་འགྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །ཐ་སྙད་ཐུན་མོང་བ་ནི་གཞན་གྱི་ལུས་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱིས་བསྐུལ་ནས། གཞན་ལྟ་བ་དང་སྨྲ་བ་སོགས་ལ་འཇུག་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཅིག་གིས་གཅིག་ཆོས་དང་ཟང་ཟིང་གི་སྒོ་ནས་རྗེས་སུ་བཟུང་བ་དང་ཤག་ 4-4-8a འགྱེད་པ་དང་གཡུལ་སྤྲད་པ་སོགས་ཀྱིས་ཚར་གཅོད་པ་དང་། འཇིགས་པ་ལས་བསྐྱབས་པ་སོགས་ཀྱིས་ཕན་འདོགས་པ་དང་། བརྡུང་བརྡེག་སོགས་གནོད་པ་བྱེད་པ་དང་ཐོས་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡོན་ཏན་སྐྱེད་པ་དང་། ལྟ་ངན་བསྟན་པ་དང་ཆགས་པ་སོགས་བསྐྱེད་པས་སྐྱོན་ཅན་དུ་བྱས་པ་རྣམས་ནི་ཕ་རོལ་པོས་བདག་རྐྱེན་བྱས་ཤིང་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་བྱས་ཏེ་འབྲས་བུ་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་གྲུབ་པའི་ཆ་ནས་ཐུན་མོང་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུ་རྐྱེན་དེ་དག་ཚོགས་པས་འབྲས་བུ་དེ་དག་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ཀྱང་། དོན་ལ་བདག་པོའི་རྒྱུ་ཞེས་སྨོས་པས་རྣམ་པར་རིག་པ་ལས་གཞན་པའི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པ་ཕྱི་དོན་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཕྱི་སྣོད་སོགས་ཐུན་མོང་བ་ལྟར་སྣང་བ་རྣམས་ཀྱང་ནང་གི་རྣམ་པར་རིག་པའི་གཟུང་ཆ་ཙམ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པས་ཐུན་མོང་བའི་ཕྱི་དོན་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པའང་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། གནས་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། རྣམ་པར་རིག་པ་ཚོགས་བདུན་དང་། སོ་སོའི་བདེ་སྡུག་མྱོང་བ་དང་། སེམས་པས་ལས་བསགས་པ་དང་། འཆི་འཕོ་བ་དང་། སོ་སོའི་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དང་ནི། འཁོར་བར་བཅིང་བ་དང་། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་རྣམས་ནི་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སོ་སོའི་རྒྱུད་ཀྱི་མྱོང་གྱུར་ཐུན་མིན་དེ་དག་སེམས་ཅན་གཞན་དང་ཐུན་མོང་དུ་བྱར་མི་བཏུབ་པས། དེ་རྣམས་ནི་ 4-4-8b སེམས་ཅན་གྱི་གནས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱའོ། །དྲུག་པ་ལ། ཕྱི་རོལ་གཟུང་བ་མེད་པར་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལས་གཟུང་

【現代漢語翻譯】那麼，由界所包含的共同之法又該如何安立呢？如從胎生，以及身語的表述，他人之攝受，調伏，饒益，損害，以及依賴於他者而生起的聽聞等功德，以及生起貪執等過患，這些都是因為對彼處生起嗔恨的意識，一個有情成為另一個有情相互之間的主宰之緣，從而相互成為因，因此這些被稱為『顯現共同』。其中，共同生起的方式是：以自己的業為因，父母二者的精血為俱生緣，以此共同之因，成就從胎生之身，如是等等。共同的表述是：被他人的身語表述所驅使，從而進入觀看、說話等行為。同樣地，以法與財物的方式相互攝受，以爭鬥和戰爭等方式進行調伏，以從恐懼中解救等方式進行饒益，以毆打等方式進行損害，以聽聞等方式生起功德，以及通過展示邪見和生起貪執等方式使之成為有過患之士，這些都是因為他者成為主宰之緣，而自己的相續之法成為因的主要部分，從而成就一個共同的果，從這個角度來說是共同的。也就是說，名言上，這些因緣聚合就能成就這些果，但實際上，因為提到了『主宰之因』，所以除了意識之外，作為所緣緣的外境並未成立。而外器等看似共同之物，也僅僅是內在意識的所取分而已，除此之外別無他物，這也顯示了共同之外境並未成立。第二，處所，即阿賴耶識（一切種子的儲藏處），以及七識聚，各自的苦樂感受，心造作的業，死亡和轉生，各自的投生和受生，以及束縛于輪迴，從輪迴中解脫，這些都是因為自己相續之法所獨有的，因此，各自相續的體驗是獨特的，無法與其他有情共同擁有。所以，這些被稱為有情的『處所非共同』。第六，闡述了無外境唯識宗的宗義，以及從該宗義出發，如何否定外境。

【English Translation】 So, how should the common dharmas contained by the realm be established? Such as birth from the womb, and the expressions of body and speech, the acceptance of others, taming, benefiting, harming, and the arising of virtues such as hearing dependent on others, and the arising of faults such as attachment, these are all because of the consciousness of hatred arising in that place, one sentient being becomes the cause of another sentient being's mutual mastery, thus becoming mutual causes, therefore these are called 'manifestation common'. Among them, the way of common arising is: taking one's own karma as the cause, the essence of the two parents as the co-arising condition, with this common cause, the body born from the womb is accomplished, and so on. Common expression is: being driven by the expressions of others' body and speech, thus entering into actions such as seeing and speaking. Similarly, mutually accepting each other through dharma and wealth, taming through fighting and war, benefiting through rescuing from fear, harming through beating, generating virtues through hearing, and making them faulty by showing wrong views and generating attachment, these are all because others become the cause of mastery, and one's own continuum of dharma becomes the main part of the cause, thus accomplishing a common result, from this perspective it is common. That is to say, nominally, the aggregation of these causes and conditions can accomplish these results, but in reality, because the 'cause of mastery' is mentioned, the external object as the objective condition other than consciousness is not established. And external vessels and other seemingly common things are only the apprehended part of the inner consciousness, and there is nothing else besides, which also shows that the common external object is not established. Second, the place, that is, the Alaya Consciousness (the storehouse of all seeds), and the seven aggregates of consciousness, the respective experiences of suffering and happiness, the karma created by the mind, death and transmigration, the respective rebirths and births, and being bound to samsara, liberation from samsara, these are all unique to one's own continuum of dharma, therefore, the experiences of each continuum are unique and cannot be shared with other sentient beings. Therefore, these are called the 'non-common place' of sentient beings. Sixth, it expounds the tenet of the Mind-Only school without external objects, and how to deny external objects from that tenet.

འཛིན་མེད་པའི་དོན་ལ་འཇུག་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ།འཛིན་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་གཟུང་བ་མེད་པར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལ་མ་ངེས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ། ཕྱི་དོན་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་རྣམས་འདི་སྙམ་དུ་བལྟ་བྱ་ཐུན་མོང་བའི་རི་ལ་སོགས་པ་རྡུལ་དུ་གྲུབ་པ་རྣམས་འདི་ལྟར་བསྙོན་མེད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཕྱི་དོན་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུང་བ་གང་ཞིག་ཐུན་མོང་བར་སྣང་བ་རི་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། ནང་གི་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཕྱི་དོན་བེམ་པོའི་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་མེད་དེ། བག་ཆགས་མཐུན་པར་སད་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་གི་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཉིད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ་དང་དེའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་གཟུགས་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་གཞན་པ་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་དོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་བལྟ་བྱ་ཐུན་མོང་བའི་ཕྱི་དོན་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་། རྒྱུད་མི་གཅིག་པའི་འགྲོ་བ་དུ་མ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་སྣང་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སོ་སོའི་རྒྱུད་ཀྱི་འཛིན་པ་ལས་ཐ་དད་དུ་མེད་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན་ཕྱི་དོན་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་བལྟ་བྱ་ཐུན་མོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི། རྒྱུད་སོ་སོའི་ངོ་སྐལ་ལ་སྣང་ལུགས་འདྲ་བ་ཙམ་ཞིག་ 4-4-9a གིས་ཐུན་མོང་བའི་ཕྱི་དོན་ཞེས་འཇོག་པར་རྒྱུད་ན་སྣང་བ་དེ་དག་ནི་རང་རང་སོ་སོའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་ཐུན་མོང་པ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་ལ། སྣང་བ་ཙམ་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཕྱི་དོན་ཞེས་པ་ཐུན་མོང་པ་ཞིག་ནི་འདིའོ་ཞེས་རིགས་པས་ནམ་ཡང་བསྟན་མི་ནུས་ཏེ་སེམས་ལ་སྣང་བ་ལས་ཡུལ་དེ་ཡོད་པར་འཇོག་དགོས་ཀྱི། མ་སྣང་བར་ནི་འཇལ་བྱེད་ཚད་མ་མེད་པས་ན་འཇོག་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་བལྟ་བྱ་ཐུན་མོང་བ་ཞེས་པ་འདི་ལ་ལེགས་པར་བརྟགས་ན་ཐུན་མོང་བ་ཞེས་སུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྒྱུད་སོ་སོའི་སྣང་བ་འདྲ་བས་འཇོག་ན། སྣང་བ་དེ་ནི་འདྲ་བ་ཡིན་ནའང་། དེའི་རྒྱུ་ཕྱི་དོན་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་ངེས་པར་གྲུབ་མི་དགོས་ཏེ། སྒྱུ་མའི་སྔགས་ཀྱིས་མིག་བསླད་པའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་སྣང་བ་མཐུན་པར་འཆར་བ་བཞིན། བག་ཆགས་མཐུན་པར་སད་པའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་བག་ཆགས་དེའི་ནུས་པ་མ་ཟད་ཀྱི་རིང་ལ་གནས་ལ་སོགས་པ་འདྲ་བར་སྣང་ན་ཡང་། འདྲ་བར་སྣང་བའི་རྒྱུ་གཅིག་ཕྱི་རོལ་ན་དོན་དུ་གྲུབ་པ་མེད་དེ་ཆུ་གཅིག་ལའང་ལས་སྣང་ཐ་དད་པའི་འགྲོ་བ་དྲུག་གི་མཐོང་སྣང་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་བཞིན་རང་གི་ནང་གི་སེམས་ཀྱི་རང་སྣང་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་གང་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་ལ་སྣང་བ་ཡིན་པ་ཙམ་ནི་སུས་ཀྱང་བཟློག་མི་ནུས་མོད་ཀྱི། དེས་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་དང་། སྣང་བ་ 4-4-9b གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཕྱི་དོན་

【現代漢語翻譯】進入無執著之義有兩種方式。第一種，闡述了與執著相異的所執著不存在，並遣除了對此的疑惑。第一，對外境顯現執著的人們會這樣認為：共同所見的山等由微塵組成，這些無可否認地存在，因此外境是成立的。但事實並非如此。以外境的所執著為例，共同顯現的山等事物，其自性並非獨立於內在意識之外的物質實體。因為對於業習相同而覺醒的人們來說，內在執著的顯現，實際上就是外境的各種景象。例如，如同夢中的景像一般。因此，除了識之外，並不存在外在之境。應該這樣理解：所謂的共同外境，對於不同傳承的眾多眾生來說，僅僅是共同顯現而已。因此，可以確定，它與各自傳承的執著並無差別。原因何在呢？作為外境成立的論據，所謂的『共同所見』，僅僅是各自傳承中顯現方式的相似之處，才被稱之為『共同外境』。然而，在各自傳承中顯現的景象，僅僅是各自傳承的顯現，絕不可能成為共同的。除了這些顯現之外，不可能用理智指出，這就是所謂的共同外境。因為必須通過顯現於心來確定外境的存在。如果未顯現，則沒有衡量之正量，因此不應確定其存在。因此，如果仔細觀察所謂的『共同所見』，之所以稱之為『共同』，是因為各自傳承的顯現相似。即使顯現相似，也並不一定意味著存在一個共同的外境。如同幻術師用咒語迷惑眼睛，使人們看到相似的景像一樣。對於業習相同而覺醒的眾生來說，在業習的力量未耗盡之前，會看到相似的處所等。雖然顯現相似，但並不意味著在外境中存在一個共同的事物。如同在同一水源中，由於業力不同，六道眾生所見各異一樣，應當明白一切都只是自心之顯現。第二，雖然沒有人能否認一切顯現都是在心中顯現，但這並不能證明一切顯現都與心是同一實體，也不能證明顯現的創造者是外境。

【English Translation】 There are two ways to enter the meaning of non-grasping. The first is to show that the grasped object, which is different from grasping, does not exist, and to dispel uncertainty about it. First, those who are manifestly attached to external objects think like this: 'The mountains, etc., which are commonly seen, are composed of dust, and since these undeniably exist, external objects are established.' But this is not the case. Take the external grasped object as an example. The mountains, etc., which appear in common, are not established as the nature of external material objects separate from inner consciousness. Because for those who awaken with similar habitual tendencies, the appearance of the inner grasping is the appearance of the external object itself. For example, like the form of a dream. Therefore, there is no external object other than consciousness. It should be viewed like this: the so-called common external object is common to many beings of different lineages. Therefore, it is established that it is no different from the grasping of each lineage. What is the reason for this? The so-called 'common object of observation,' which is used as proof of the existence of external objects, is merely a similar way of appearing in each individual's experience, and is therefore called a 'common external object.' However, the appearances in each individual's experience are the appearances of their own experience, and can never be common. Apart from these appearances, it is never possible to point out with reason that this is the so-called common external object. Because the existence of an object must be established by its appearance to the mind. If it does not appear, there is no valid measure to establish it, so it should not be established. Therefore, if the so-called 'common object of observation' is carefully examined, the reason for calling it 'common' is that the appearances of each individual's experience are similar. Even if the appearances are similar, it does not necessarily mean that a single common external object must be established. Just as those whose eyes are deceived by the mantra of illusion see similar appearances, beings who awaken with similar habitual tendencies see similar places, etc., as long as the power of those habitual tendencies lasts. Although they appear similar, there is no common object established in reality outside. Just as the six realms of beings have different perceptions of the same water due to different karmas, it should be understood that everything is merely the appearance of one's own mind. Second, although no one can deny that all appearances appear in the mind, this does not prove that all appearances are of the same substance as the mind, nor does it prove that the creator of appearances is an external object.

མེད་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཇི་ལྟར་ན་གཞན་གྱི་སེམས་ཀྱང་གཞན་གྱིས་མངོན་སུམ་ཤེས་པ་ཡོད་ཀྱང་དེས་ཕྱི་དོན་བཞིན་དུ་རྒྱུད་གཞན་གྱི་སེམས་མེད་པ་ན་སྒྲུབ་པ་དང་། ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་སྣང་བ་དེ་རང་གི་སེམས་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་མི་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་སོགས་ཐུན་མོང་བ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ལས་ཅིག་ཤོས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཟུང་བ་གང་ཞིག་རྣམ་པར་རིག་པའམ་ཤེས་པའི་དོན་ནམ་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ། སེམས་ཅན་རྒྱུད་གཞན་གྱི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པ་དེས་ནི། རིགས་སྔགས་དང་བསམ་གཏན་ལ་སོགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཇི་ལྟར་གྱུར་པ་ཤེས་སུ་ཟིན་ཀྱང་། ཡུལ་ཅན་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་དང་མཉམ་པར་བཞག་པའི་དུས་ཀྱི་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ལ་རྒྱུད་ཐ་དད་པའི་སེམས་གཅིག་ལ་གཅིག་ཕན་ཚུན་དངོས་སུ་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་དག་ལ་ནི། རང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་དང་འདྲ་བའི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། མཉམ་པར་བཞག་པ་དག་ལ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འདས་མ་འོངས་མཁྱེན་པའི་རྣམ་པ་དང་འདྲ་བར་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་དེའི་གཟུགས་བརྙན་ཏེ་དེ་དང་འདྲ་བའི་རྣམ་པ་ཙམ་རབ་ཏུ་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སེམས་ཡུལ་ལ་དམིགས་ནས་དེའི་རྣམ་པར་སྐྱེ་བ་དང་། སེམས་རང་ཉིད་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་མྱོང་བའི་ངོ་བོར་ 4-4-10a སྐྱེས་པའི་ཡུལ་ཤེས་ཚུལ་གཉིས་མི་འདྲ་སྟེ། རྣལ་འབྱོར་པས། ཕལ་པའི་སེམས་ཀྱི་བདེ་སྡུག་སོགས་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་ཀྱང་། དེ་དང་མྱོང་བ་འདྲ་བར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་དེ་བཞིན་དུ་ཕྱི་དོན་ཀྱང་དངོས་སུམ་མྱོང་བར་རྣམ་པ་ཤར་བས་མྱོང་ན་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། ནང་གི་བག་ཆགས་སད་པའི་དབང་གིས་ཤེས་པ་ཉིད་དོན་ལྟར་སྣང་བ་དེ་མེད་ན་ཕྱི་དོན་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་མི་སྣང་སྟེ། ཡི་དྭགས་ཀྱིས་ཆུ་དང་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་པས་གཟུགས་བཞིན་ནོ། །ནང་གི་བག་ཆགས་གསལ་བར་སད་ན་ཕྱི་དོན་ཡན་གར་བ་ཡོད་མི་དགོས་ཏེ་ཡི་དྭགས་ལ་རྣག་དང་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་པ་ལ་ནམ་མཁའི་སྣང་བ་ཀུན་ཏུ་ཁྱབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྣང་བ་རྣམས་སེམས་ཀྱི་དབང་གིས་བྱུང་བར་ཟད་དེ། སྣང་བའི་དབང་གིས་སེམས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུད་གཞན་ནི་གཞན་གྱི་སེམས་ཀྱི་དབང་གིས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་མྱ་ངན་ལས་འདས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་དུ་འགྱུར་བར་ཁས་ལེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་ཅི་སྣང་བ་དེའི་ཡེ་ཤེས་དང་རྫས་གཅིག་ན་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ལ་བདག་དང་སེམས་ཅན་ཐ་དད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་མི་མངའ་སྟེ་ཆོས་ཉ

【現代漢語翻譯】如果不存在，就無法成立。如果有人認為，即使他人能夠直接瞭解他人的心識，但由於外境並不存在，因此無法證明其他眾生的心識不存在；而且，他人所見的心識景象與自己的心識並非同一實體，那麼這種觀點是不成立的。就像容器世界等共同顯現的事物一樣，其中之一是共同的，而另一個則成為不共同的所取境，成為意識或知識的對象或領域。通過了解其他眾生的心識和心所等，即使通過真言和禪定等力量能夠了解他人的心識狀態，但在未入定和入定時，執著的意識並非真正將不同相續的心識作為對象。因為在未入定時，自己的分別念會顯現出與他人心識相似的景象；而在入定時，禪定的行境會顯現出與了知過去未來相似的景象，只是他人心識的影像，即與他人心識相似的景象顯現而已。因此，心識緣取對象並生起對該對象的認識，以及心識與自身成為同一實體並體驗的本質，這兩種方式是不同的。瑜伽士以緣取的方式瞭解凡夫俗子的苦樂等，但不會像他們一樣體驗。如果有人認為，既然外境也像他人的心識一樣，以景象的方式顯現，那麼直接體驗外境又有什麼矛盾呢？如果內在的習氣沒有甦醒，即使外境存在也不會顯現，就像餓鬼看到水變成膿血，無邊虛空看到色法一樣。如果內在的習氣清晰地甦醒，則不需要獨立存在的外境，就像餓鬼看到膿血，無邊虛空看到遍佈虛空的景像一樣。因此，一切顯現都只是心識的顯現，而不是心識由顯現所產生。同樣，其他眾生的相續不是由其他眾生的心識所產生，因為我們不能承認一個人從輪迴中解脫，所有眾生都會隨之解脫。如果有人認為，佛陀對一切法都有直接的證悟，那麼佛陀所顯現的一切都與佛陀的智慧是同一實體，那麼佛陀和眾生的意識流就會變成一體，這種觀點是不成立的。因為佛陀沒有將自己和其他眾生視為不同的相續，因為一切法都是空性。 4-4-10a 因此，心識緣取對象並生起對該對象的認識，以及心識與自身成為同一實體並體驗的本質，這兩種方式是不同的。瑜伽士以緣取的方式瞭解凡夫俗子的苦樂等，但不會像他們一樣體驗。如果有人認為，既然外境也像他人的心識一樣，以景象的方式顯現，那麼直接體驗外境又有什麼矛盾呢？如果內在的習氣沒有甦醒，即使外境存在也不會顯現，就像餓鬼看到水變成膿血，無邊虛空看到色法一樣。如果內在的習氣清晰地甦醒，則不需要獨立存在的外境，就像餓鬼看到膿血，無邊虛空看到遍佈虛空的景像一樣。因此，一切顯現都只是心識的顯現，而不是心識由顯現所產生。同樣，其他眾生的相續不是由其他眾生的心識所產生，因為我們不能承認一個人從輪迴中解脫，所有眾生都會隨之解脫。如果有人認為，佛陀對一切法都有直接的證悟，那麼佛陀所顯現的一切都與佛陀的智慧是同一實體，那麼佛陀和眾生的意識流就會變成一體，這種觀點是不成立的。因為佛陀沒有將自己和其他眾生視為不同的相續，因為一切法都是空性。

【English Translation】 If it doesn't exist, it cannot be established. If someone thinks that even if others can directly understand the minds of others, but since external objects do not exist, it cannot be proven that the minds of other beings do not exist; and that the mental images seen by others are not the same entity as one's own mind, then this view is not valid. Just like the common appearance of the container world and other things, one of which is common, and the other becomes an uncommon object of perception, becoming the object or field of consciousness or knowledge. By understanding the minds and mental factors of other beings, even if one can understand the state of mind of others through the power of mantras and meditation, the consciousness of clinging in the state of non-absorption and absorption does not truly take the minds of different continuums as objects. Because in the state of non-absorption, one's own conceptual thoughts will appear as images similar to the minds of others; and in the state of absorption, the realm of meditation will appear as images similar to knowing the past and future, only the image of the minds of others, that is, the appearance similar to the minds of others, appears. Therefore, the way the mind focuses on an object and generates knowledge of that object, and the essence of the mind becoming the same entity as itself and experiencing it, are different. Yogis understand the suffering and happiness of ordinary people by focusing on them, but they do not experience them in the same way. If someone thinks that since external objects also appear as images like the minds of others, what contradiction is there in directly experiencing external objects? If the inner habitual tendencies do not awaken, even if external objects exist, they will not appear, just like hungry ghosts see water turning into pus and blood, and the infinite sky sees forms. If the inner habitual tendencies awaken clearly, then there is no need for independently existing external objects, just like hungry ghosts see pus and blood, and the infinite sky sees the appearance of the sky pervading everywhere. Therefore, all appearances are merely manifestations of the mind, and not that the mind is produced by appearances. Similarly, the continuums of other beings are not produced by the minds of other beings, because we cannot admit that if one person is liberated from samsara, all beings will be liberated along with them. If someone thinks that since the Buddha has direct realization of all dharmas, then everything that appears to the Buddha is the same entity as the Buddha's wisdom, then the mind streams of the Buddha and sentient beings will become one, this view is not valid. Because the Buddha does not regard himself and other beings as different continuums, because all dharmas are emptiness. 4-4-10a Therefore, the way the mind focuses on an object and generates knowledge of that object, and the essence of the mind becoming the same entity as itself and experiencing it, are different. Yogis understand the suffering and happiness of ordinary people by focusing on them, but they do not experience them in the same way. If someone thinks that since external objects also appear as images like the minds of others, what contradiction is there in directly experiencing external objects? If the inner habitual tendencies do not awaken, even if external objects exist, they will not appear, just like hungry ghosts see water turning into pus and blood, and the infinite sky sees forms. If the inner habitual tendencies awaken clearly, then there is no need for independently existing external objects, just like hungry ghosts see pus and blood, and the infinite sky sees the appearance of the sky pervading everywhere. Therefore, all appearances are merely manifestations of the mind, and not that the mind is produced by appearances. Similarly, the continuums of other beings are not produced by the minds of other beings, because we cannot admit that if one person is liberated from samsara, all beings will be liberated along with them. If someone thinks that since the Buddha has direct realization of all dharmas, then everything that appears to the Buddha is the same entity as the Buddha's wisdom, then the mind streams of the Buddha and sentient beings will become one, this view is not valid. Because the Buddha does not regard himself and other beings as different continuums, because all dharmas are emptiness.

ིད་བཞིན་དུ་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས་ན་དེ་དང་ 4-4-10b ཆོས་ཐམས་ཅད་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚུལ་དུ་དཔག་པར་མི་ནུས་པར་གསུངས་ཏེ། མ་སྐྱེས་པ་དང་མི་འགག་པ། །ཆོས་ཉིད་མྱ་ངན་འདས་དང་མཚུངས། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་གཟུང་བར་སྣང་བ་དེ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་འཛིན་པ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པར་གྲུབ་ན། འཛིན་པར་སྣང་བ་དེ་ཡང་མེད་པར་གྲུབ་བོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ན་འཛིན་པ་ནི་གཟུང་བ་ལ་ལྟོས་ཏེ་གྲུབ་ཀྱི་ཡན་གར་དུ་ནམ་ཡང་མི་འགྲུབ་བོ། །དེ་ལྟར་ན་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཏེ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་མེད་པའི་རིག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཙམ་ནི་བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཡོངས་གྲུབ་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཐ་མི་དད་པ་དེ་ནི་སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་རྟོགས་དགོས་ན་དབུ་མ་པས་ལྟ་ཅི་སྨོས་སོ། །སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་ན་དེའི་རང་བཞིན་ལ་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གི་དོན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ཏེ་ཕྱི་དང་ནང་ལ་སོགས་པ་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཆོས་གང་དུ་ཡང་བསམ་པ་དང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པས་སྤྲོས་བྲལ་དུ་འདོད་དོ། །འོན་ཀྱང་བརྗོད་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་ཡི་ངོ་བོ་ལ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཇོག་ཚུལ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་ཕྲ་མོ་ཙམ་ཞིག་ལྷག་མར་ལུས་པ་དེ་ཉིད་རིགས་པས་སུན་ཕྱུངས་ཏེ་གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱང་བདེན་པ་མེད་པའི་སྟོང་པ་དང་ཟུང་དུ་ཞུགས་པའི་རང་སེམས་གདོད་ནས་དག་པའི་འོད་གསལ་ཉིད་དུ་འདོད་ན་དབུ་ 4-4-11a མ་ཡང་དག་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་ཐེག་ཆེན་དབུ་སེམས་འདི་གཉིས་ཞེན་པའི་གནད་ཕྲ་མོ་ཞིག་ཆོད་མ་ཆོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས། མཉམ་རྗེས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ཕྱོགས་འདྲ་བ་ལྟ་བུར་འོང་བས་འཕགས་ཡུལ་གྱི་པཎ་གྲུབ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་འདི་གཉིས་ཁྱད་མེད་ལྟ་བུར་མཛད་པའང་དོན་དེ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། གོང་དུ་བཤད་པ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པའི་ཚུལ་ཤེས་པ་དེ་ལས་ཀྱང་ནི་དེ་ཡི་དོན་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལས་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པར་སྣང་བ་མེད་པ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་འཇུག་པ་གྲུབ་སྟེ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་དེ་ལྟ་བུ་ཡེ་ནས་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའམ། ཡོད་བཞིན་དུ་དེ་མི་སྣང་བར་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་འཁྲུལ་བ་དེ་འབྱུང་བར་མི་འཐད་སྙམ་ན། དེ་ལ་མི་འཐད་པ་མེད་དེ་ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ནས་བརྒྱུད་དེ་འོངས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་གང་ཞིག་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཅན་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་དེ་ཉིད་ཀུན་ནས་ལྡང་བའམ་མངོན་དུ་སད་པའམ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པས་ན། རྒྱུ་དེ་ལས་འཁྲུལ་ཞིང་འཁོར་བ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཞེས་སོ། །འོ་ན་

【現代漢語翻譯】因為它是如是安住的圓滿智慧，所以說一切法的一與異等相狀都無法衡量，如經中所說：『不生亦不滅，法性同涅槃。』第二點是，如果顯現為所取的法，成立為並非由自己的體性執持，那麼，顯現為能取的法也成立為不存在。為什麼呢？因為能取依賴於所取而成立，絕不可能獨立存在。這樣一來，遠離了所取和能取的一切相狀，成為無有境和有境的自性光明之覺性，不可言說，僅僅是二取皆空的圓成實性，與真如無別，即使是唯識宗也必須證悟，更何況是中觀宗呢？按照唯識宗的觀點，在這種自性中，十六空性的意義圓滿具備，內外等所取能取的法，無論什麼都不可思議、不可言說，因此被認為是離戲的。然而，僅僅是對於不可言說的覺性之體性，還殘留著以實有成立的方式來安立的細微宗派差別，如果能用理智駁斥它，認為無有能取所取的覺性本身也是無有實性的空性，並且與本初清凈的光明自心融為一體，那就是真正的中觀。因此，大乘中觀和唯識這兩者，僅僅在於是否斷除了細微的執著之處有所不同。在止觀的修習方面，兩者相似，因此印度聖地的班智達們在修習大乘時，也認為這兩者沒有差別，原因就在於此。上面所說的了知能取所取二取不成立之理，並且從那之後一心安住于其意義中，就能從無有能取和所取的顯現中現量證入，從而證見二取不二的法性。如果認為，二取不二的法性本來就圓滿存在，或者雖然存在，但因為二取顯現的錯覺而不顯現，這不合理。那麼，這並沒有不合理之處，因為從無始以來相續不斷的能取所取二取顯現的習氣，以遮蔽那如實之性的方式，與心的自性光明一同存在，並且這種習氣生起、顯現或成熟，所以，從這個原因中產生錯覺和輪迴。

【English Translation】 Because it is the fully accomplished wisdom that abides in suchness, it is said that all dharmas, such as oneness and otherness, cannot be measured. As it is said in the scriptures: 'Neither born nor ceasing, the nature of dharma is the same as nirvana.' Secondly, if the appearance of what is grasped is established as not being held by its own nature, then the appearance of what grasps is also established as non-existent. Why? Because the grasper is established in dependence on what is grasped, and can never be established independently. In this way, free from all aspects of what is grasped and what grasps, the self-luminous awareness without object and subject, which is inexpressible, is merely the perfectly established reality empty of the two selves, which is no different from suchness. Even the Mind-Only school must realize this, let alone the Madhyamaka school. According to the Mind-Only school, the meaning of the sixteen emptinesses is fully present in this nature. The dharmas of grasping and being grasped, such as inner and outer, are neither conceivable nor expressible, and are therefore considered free from elaboration. However, there remains only a subtle difference in the tenets of how to establish the nature of inexpressible awareness as truly established. If one can refute it with reason, believing that the awareness itself, without grasping and being grasped, is also emptiness without truth, and is integrated with the self-luminous mind that is pure from the beginning, then that is the true Madhyamaka. Therefore, the Great Vehicle Madhyamaka and Mind-Only schools differ only in whether or not they have cut off the subtle points of attachment. In terms of the practice of shamatha and vipashyana, they are similar. Therefore, the great Indian pandits also considered these two to be indistinguishable when practicing the Great Vehicle, and the reason is for such a purpose. Knowing the way in which grasping and being grasped are non-dual, as explained above, and then single-mindedly abiding in its meaning, one can directly enter into the absence of the appearance of grasping and being grasped, and thus see the nature of non-duality. If one thinks that the nature of non-duality is already fully established from the beginning, or that although it exists, the illusion of duality arises because it is not visible, then this is not reasonable. However, there is nothing unreasonable about this, because the habitual patterns of the appearance of grasping and being grasped, which have been continuous from beginningless time, exist together with the self-luminous nature of the mind in a way that obscures that suchness, and it is established that these habitual patterns arise, manifest, or ripen. Therefore, delusion and samsara arise from this cause.

ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ལྷན་སྐྱེས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར་ད་ཡང་སྤང་མི་ནུས་སམ་སྙམ་ན། དེ་ 4-4-11b མ་ཡིན་ཏེ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཡོངས་སུ་མ་གྲུབ་པར་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་རྟོགས་ནས་བསྒོམ་པ་ན་དེ་མངོན་དུ་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གཉིས་མེད་ལ་འཇུག་པ་གྲུབ་པའི་འཐད་པ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཆོས་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། སྡོམ་གྱིས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། སྡོམ་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། དོན་རྣམ་པ་དྲུག་གིས་ཆོས་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་བླ་ན་མེད་པ་སྟེ། གང་ཞིག་དོན་དྲུག་པོ་དེ་ཁོང་དུ་ཆུད་ན་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་མ་ལུས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། དེ་སྐྱེ་བའི་གནས་སམ་གཞི་ཉིད་དུ་གྱུར་པའོ། །ཡང་ན་ཆོས་ཉིད་དེ་དམིགས་པ་གང་ལ་ཀུན་ཏུ་གནས་པ་དེའི་གཞི་དང་། དེ་ངེས་པར་འབྱེད་པ་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་མངོན་སུམ་རེག་པ་དང་། སླར་ཡང་དེ་ཉིད་ཡང་ནས་ཡང་དུ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་ཉེ་བར་སོན་པའམ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ལ་འཇུག་པ་དང་དྲུག་གིས་སོ། །གཉིས་པ་སྡོམ་གྱི་དོན་བཞིན་དྲུག་པོ་དེ་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ། དང་པོ་ཆོས་ཉིད་རྣམ་བྱང་གི་མཚན་ཉིད་གང་ཞེ་ན་གོང་དུ་མདོ་རུ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའི་སྐབས་སུ་དེ་བཞིན་ཉིད་གཟུང་བ་སོགས་བཞི་དང་བྲལ་བར་ནི་བསྟན་པ་ཇི་ལྟ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་གནས་ནི་བརྗོད་བྱ་ཀུན་བྱང་གིས་བསྡུས་པའི་ཤེས་བྱའི་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ 4-4-12a ཅད་དང་། རྗོད་བྱེད་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་མདོ་སྡེ་ཐམས་ཅད་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཐ་སྙད་དུ་བླང་དོར་ལ་སོགས་པའི་ཚུལ་དང་དོན་དམ་པར་མི་དམིགས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལས་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་དང་། གསུང་རབ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཞུགས་པ་ལས་ལམ་སྒྲུབ་ཚུལ་ལ་མ་རྨོངས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་དོན་དེ་ལ་ངེས་པར་འབྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྡེ་ཡི་དགོངས་དོན་ལ་བརྟེན་པའི་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་བསྡུས་པའི་སྦྱོར་ལམ་ཐམས་ཅད་ལ་བཤད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ངེས་འབྱེད་ཅེས་བྱ་སྙམ་ན། ཚོགས་སྦྱོར་དུ་མདོ་སྡེའི་དོན་བཞིན་ཤེས་རབ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཡིད་ལ་བྱས་པས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་ངེས་པར་འབྱེད་པའམ་ངོས་ཟིན་པ་ལ་དེ་སྐད་དུ་བྱས་སོ། །བཞི་བ་རིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤྱན་ནས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་མཐོང་བའི་ལམ་གྱིས་དོན་སྤྱི་ཙམ་མ་ཡིན་པར་མཉམ་བཞག་ཏུ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚུལ་དུ་ཡུལ་དེ་བཞིན་ཉིད་མཐོང་སྤང་གི་དྲི་མས་དག་པ་མངོན་དུ་ཐོབ་ཅིང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ག

【現代漢語翻譯】如果有人認為，從無始以來就俱生存在的，現在也無法斷除嗎？並非如此，因為能取和所取二者尚未完全成立，而是極度成立。因此，如果這樣認識並修習，就能現見它。這說明了進入二無的合理性。第二，詳細解釋法性，分為以偈頌簡要說明和詳細解釋偈頌的意義兩部分。第一部分：以六種方式進入法性是無上的。如果通達這六種意義，就能輕易通達所有清凈之法。這六種意義是什麼呢？認識法性的體性，以及它產生之處或成為基礎本身。或者，法性所緣何處，以及它的基礎。以及確定地辨別它，並現量觸及法性的意義。再次，一次又一次地憶念它，並趨近或完全成就法性的自性，最終圓滿。這六種方式。第二部分，按照偈頌的意義，分別解釋這六種意義。第一，什麼是法性清凈的體性呢？如前文在簡要說明的章節中所說，應當瞭解遠離如是性、能取等四種。第二，處所是指以能知所攝的一切所知之法，以及以十二部經所攝的一切經藏。為什麼呢？因為在名言上，一切法都確定了取捨等方式，而在勝義上則不可得，由此獲得涅槃。並且，通過聽聞和思維經藏，就不會對修道的方式感到迷惑。第三，所謂確定地辨別其意義，是指以如理作意所攝的一切加行道，依賴於大乘經藏的意趣。為什麼稱為確定辨別呢？因為在資糧道和加行道中，通過以三種智慧之門如理作意經藏的意義，就能確定地辨別或認識法性的意義，所以這樣稱呼它。第四，所謂證悟，是指從有境智慧之眼獲得超越世間的真實見解，因此，在見道上，不是僅僅證悟總相，而是在等持中現量地見到如是性，清凈了所斷的垢染，並且在後得位中，也以真實的見解來體驗。

【English Translation】 If one thinks, 'Since it has been co-emergent from beginningless time, is it not impossible to abandon it now?' It is not so, because the two, grasper and grasped, are not fully established, but are extremely established. Therefore, if one understands this and meditates, one will directly see it. This explains the reason for entering into non-duality. Second, explaining the nature of reality in detail, divided into a summary in verse and a detailed explanation of the meaning of the verse. First part: Entering the nature of reality through six aspects is unsurpassed. If one understands these six meanings, one will easily understand all pure dharmas. What are these six meanings? To know the characteristics of the nature of reality, and the place where it arises or becomes the basis itself. Or, where the nature of reality is always present, and its basis. And to definitively distinguish it, and directly touch the meaning of the nature of reality. Again, to repeatedly remember it, and to approach or completely accomplish the nature of reality, ultimately reaching perfection. These are the six aspects. Second part, explaining each of the six meanings separately according to the meaning of the verse. First, what is the nature of reality's pure characteristic? As mentioned earlier in the section on summarizing, one should understand that it is separated from suchness, grasper, and the other four. Second, the place refers to all knowable dharmas encompassed by the knowable, and all sutras encompassed by the twelve branches of scripture. Why? Because in conventional terms, all dharmas are established with methods of acceptance and rejection, etc., but in ultimate terms, they are not observable, and from this, nirvana is attained. And, by engaging in hearing and contemplating the scriptures, one will not be confused about the way to practice the path. Third, what is called definitively distinguishing that meaning refers to all the paths of joining encompassed by proper attention, relying on the intention of the Mahayana sutras. Why is it called definitive distinction? Because in the path of accumulation and the path of joining, by properly attending to the meaning of the sutras through the gate of the three wisdoms, one can definitively distinguish or recognize the meaning of the nature of reality, so it is called that. Fourth, what is called knowledge is that from the eye of the wisdom of the subject, one obtains the correct view that transcends the world, therefore, on the path of seeing, one not only realizes the general meaning, but also directly sees suchness in equipoise, purified of the defilements to be abandoned, and in the subsequent attainment, one also experiences it with the correct view.

ང་ཡིན་པའོ། །ལྔ་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྔར་སོ་སོ་རང་རིག་པས་ནི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་དོན་རྟོགས་ཟིན་ལ། སླར་ཡང་བསྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་སྐབས་ན་ཡང་ཡང་དྲན་ 4-4-12b ཞིང་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་སྟེ། བསྒོམ་ལམ་དེ་ནི་བསྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་དྲི་མ་རྣམས་སེལ་བའི་ཕྱིར་བསྒོམ་པའོ། །དྲུག་པ་ལ་མཐར་ཐུག་གི་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ལ་དེ་ཡི་བདག་ཉིད་དུ་ཉེ་བར་སོན་པ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མེད་པར་གྱུར་པ་ན། གནས་སྣང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་པར་གྱུར་ཏེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཉིད་ཙམ་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེའི་ཚེ་གནས་གྱུར་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གནས་གྱུར་ཙམ་ས་དང་པོ་ནས་ཡོད་ཀྱང་མཐར་ཐུག་གི་ས་འདིར་གནས་གྱུར་མཐར་ཐུག་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་དོན་རྣམ་པ་བཅུས་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ལ་ཤེས་ཤིང་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པ་ནི་བླ་ན་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ་བཅུ་པོ་དེས་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཁོང་དུ་ཆུད་ཅིང་དེ་སྒྲུབ་པ་ལས་འབྲས་བུའི་མཐར་ཐུག་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཅུ་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། རང་བཞིན་ནམ་ངོ་བོ་དང་། དངོས་པོའམ་རྫས་དང་། གང་ཟག་དང་། ཁྱད་པར་དང་། དགོས་པ་དང་། དེའི་གནས་སམ་རྟེན་གང་ཡིན་པ་དང་ནི། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ 4-4-13a དང་། སྦྱོར་བ་དང་། དེ་མེད་པའི་ཉེས་དམིགས་དང་། ཡོད་པའི་ཕན་ཡོན་ལ་འཇུག་པས་སོ། །གཉིས་པ་མདོར་བསྟན་གྱི་རིམ་པ་དང་མཚུངས་པར་རྒྱས་བཤད་བཅུ་ལས། དང་པོ། དེ་ལ་རང་བཞིན་ནམ་ངོ་བོར་འཇུག་པ་ནི། གློ་བུར་བ་ཡི་དྲི་མ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་རིམ་པ་བཞིན་མི་སྣང་བ་དང་སྣང་བའི་དོན་དུ་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ་ཆོས་ཉིད་དྲི་བྲལ་རང་གི་ངོ་བོ་ཇི་བཞིན་པར་སྣང་བའོ། །གཉིས་པ་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་དེའི་དངོས་པོའམ་རྫས་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ནི་སྐབས་འདིར་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི་ཐུན་མོང་བ་ལྟར་སྣང་བ་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་རྣམ་པར་རིག་པའམ་རྣམ་པར་སྣང་བ་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་དང་། མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་རྗོད་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་མདོ་སྡེ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དང་། ཐུན་མོང་མིན་པ་རྒྱུད་སོ་སོས་བསྡུས་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཡི་ཚོགས་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་ག

【現代漢語翻譯】我是這樣認為的。第五個是隨念，意思是先前通過各自的自證已經領悟了法性的顯現，在修習道的過程中，反覆憶念並證悟，所有包含在菩提分中的都這樣說。這個修道是爲了消除通過修習所要斷除的垢染而修習的。第六個是確定究竟的轉化之體的自性，並詳細闡述其殊勝的功德。首先，一切法的實相，即如是性，接近於它的自性，就是當如是性沒有了突發的垢染時，所有狀態的顯現都變得相同，一切法都只顯現為如是性。那時，轉化就成爲了圓滿。雖然從初地開始就有轉化，但在這個究竟地上，轉化才最終圓滿。第二個部分包括簡要的指示和詳細的解釋。首先，以十種方式瞭解和實踐轉化，這是無上的，因為通過這十種方式，可以如實地理解轉化的意義，並通過實踐它來獲得最終的果位。這十種方式是什麼呢？自性或本體，事物或實體，補特伽羅，特點，必要性，它的處所或所依，作意，修行，沒有它的過患，以及擁有它的利益。第二個部分包括與簡要指示相對應的十個詳細解釋。首先，進入自性或本體，就是突發的垢染和如是性，依次是不顯現和顯現的意義，即法性，如是性，沒有突發的垢染，也就是法性，無垢染，如其自性般顯現。第二個是進入轉化的事物或實體，這裡總結為三種：共同顯現，即器世界的顯現，轉化為如是性；以名、詞、字母的形式顯現的言說，即經部的法界本身轉化為如是性；非共同的，由各自的續部所包含的有情界的心的心和心所的顯現之集合，轉化為如是性。

【English Translation】 I think so. The fifth is mindfulness, which means that previously, through individual self-awareness, one has already understood the manifestation of Dharmata (法性，梵文：dharmatā，羅馬：dharmata，漢語：法性), and in the process of practicing the path, one repeatedly remembers and realizes it. All that is included in the aspects of enlightenment is said in this way. This practice is to eliminate the defilements to be abandoned through practice. The sixth is to identify the nature of the ultimate transformed state and to elaborate on its special qualities. First, the reality of all dharmas (法，梵文：dharma，羅馬：dharma，漢語：法), suchness (如是性，梵文：tathatā，羅馬：tathata，漢語：如是性), approaching its own nature, is when suchness is without sudden defilements, the appearances of all states become the same, and all dharmas appear only as suchness. At that time, the transformation becomes complete. Although transformation exists from the first bhumi (地，梵文：bhūmi，羅馬：bhūmi，漢語：地), the ultimate transformation is accomplished on this ultimate bhumi. The second part includes a brief instruction and a detailed explanation. First, understanding and practicing transformation in ten ways is unsurpassed, because through these ten ways, one can truly understand the meaning of transformation and obtain the ultimate result by practicing it. What are these ten ways? Nature or essence, thing or substance, person, characteristic, necessity, its place or support, attention, practice, the faults of not having it, and the benefits of having it. The second part includes ten detailed explanations corresponding to the brief instructions. First, entering into nature or essence is the sudden defilements and suchness, the meaning of not appearing and appearing in sequence, that is, Dharmata (法性，梵文：dharmatā，羅馬：dharmata，漢語：法性), suchness, without sudden defilements, that is, Dharmata, without defilements, appearing as its own nature. The second is entering into the thing or substance of the transformation, which is summarized here in three ways: the common appearance, that is, the appearance of the container world, transformed into suchness; the expression appearing in the form of names, words, and letters, that is, the Dharmadhatu (法界，梵文：dharmadhātu，羅馬：dharmadhatu，漢語：法界) itself of the sutras (經，梵文：sūtra，羅馬：sūtra，漢語：經) transformed into suchness; the uncommon, the collection of appearances of mind and mental events of the sentient beings' realm contained in each stream, transformed into suchness.

ནས་གྱུར་པ་དང་གསུམ་གྱི་ཚུལ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་འགའ་ཙམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ན་གནས་གྱུར་པའི་ཚེ་ཟག་པ་མེད་པའི་དབྱིངས་ན་ཆོས་ཅན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་མཐའ་དང་མཉམ་པའི་གནས་གྱུར་གྱི་ཡོན་ཏན་ 4-4-13b བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་སྣོད་དང་དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་ལུས་སུ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་གནས་གྱུར་བའི་མཐའ་དབུས་མེད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་བརྡལ་བ་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་པ་དང་། གཉིས་པ་མདོ་སྡེས་མཚོན་པའི་ངག་གི་འདུ་བྱེད་དུ་གཏོགས་པ་ཐམས་ཅད་གནས་གྱུར་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྒྲ་དབྱངས་རྒྱུན་ཆད་པ་མེད་ཅིང་ཟད་མི་ཤེས་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་དབང་འབྱོར་བ་ལོངས་སྐུ་ཐོབ་པ་དང་། སེམས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཀུན་གཞི་དང་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚོགས་བདུན་གནས་གྱུར་པ་ཡེ་ཤེས་ལྔའི་མཁྱེན་པ་དང་ལྡན་པ་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཐོབ་པའོ། །ཡང་ན་རིམ་པ་བཞིན་ཞིང་དང་ལུས་ཡོངས་སུ་དག་པར་སྣང་བ་དང་། དམ་པའི་ཆོས་འདོམས་པ་དང་། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ལུང་སྟོན་པའི་ཁྱད་པར་དུ་བལྟ་བར་བྱའོ། །དེ་ལ་གཟུགས་ཅན་དང་ངག་གི་སྒྲར་བསྡུས་པ་ནི་གནས་མ་གྱུར་པའི་སྐབས་ན་ཐུན་མོང་དུ་སྣང་རུང་བ། སེམས་ནི་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཡིན་ལ། གནས་གྱུར་པའི་ཚེ་དེ་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་སྣང་བ་ལས་ཐ་དད་པ་དང་། མ་དག་པ་མེད་པས་རང་སྣང་དག་པ་འབའ་ཞིག་གི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཏེ་སྣང་བ་ཡིན་ནའང་། གནས་མ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱི་སྣང་ངོ་ལ་དེ་ཉིད་སྟོན་པ་དང་བསྟན་པ་ལ་སོགས་པ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་དུ་འཆར་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ། གང་ཟག་གི་གནས་གྱུར་བ་དག་ལ་འཇུག་པ་ནི། བཤད་མ་ཐག་ 4-4-14a པའི་གནས་གྱུར་དང་པོ་གཉིས་ནི་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ནི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་སྟེ། སྐུ་གསུམ་ལྟར་ན་ཆོས་སྐུ་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་དང་། ལོངས་སྐུ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་བའོ། །ཞིང་ཁམས་དང་ལུས་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་དམ་པའི་ཆོས་ཚད་མེད་པའི་སྣང་བ་ལ་དབང་འབྱོར་པ་ནི་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ཡོད་ཀྱི་ཉན་ཐོས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་མ་སེམས་ཀྱི་གནས་གྱུར་འདི་ནི་ཉན་ཐོས་རྣམས་དང་ནི་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་སྐུ་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཉན་རང་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་ཡེ་ཤེས་མངའ་བའི་སྤྲུལ་སྐུ་མཐོང་ནུས་པའམ། ཡང་ན་དེ་དག་གི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཉོན་མོངས་པའི་ཡིད་གནས་གྱུར་པའི་ཆ་ནས་ཕྱི་མ་དེའི་ཆ་ཙམ་ཡོད་པ་ཡིན་པས། ཕྱི་མ་འདི་འཕགས་པ་བཞི་བོའི་ཡང་ཐུན་མོང་ལྟ་བུར་གསུངས་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་ཉན་རང་ལ་སེམས་ཀྱི་གནས་གྱུར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མེད་དོ། །བཞིབ་གནས་ཡོང

【現代漢語翻譯】應知這三種是轉變之相。因為除了法界之外，沒有任何法存在，所以在轉變之時，于無漏界中，具有不可思議的轉變功德，與一切法之邊際相等。然而，在此，所有顯現為器及其力量之身的，都是轉變的無邊無際的真如，證得法身（Dharmakāya）。第二，以經部為代表的一切屬於語之造作的，都是轉變的法之音聲，獲得無有間斷且無盡的功德，證得報身（Sambhogakāya）。由心所攝的一切，阿賴耶識（Ālaya-vijñāna）及其所依之七識轉變，具有五智之智，證得化身（Nirmāṇakāya）。或者，依次觀待清凈的剎土和圓滿的身，以及宣說聖法，以如所有智（yathāvad-jñāna）和盡所有智（yāvatāvad-jñāna）來開示一切所知之相的差別。其中，包含色和語之音聲的，在未轉變之時，是共同顯現的；心是不共的。在轉變之時，一切法都顯現為真如，沒有差別和不凈，所以雖然以自顯清凈的差別而顯現，但對於未轉變者來說，會以顯示和教導等不同的方式顯現。第三，進入補特伽羅（Pudgala）的轉變，如前所述的前兩種轉變，是佛陀和菩薩們所證得的真如之圓滿轉變。如果從三身來看，法身是佛陀的境界，報身是菩薩的境界。擁有清凈的剎土和圓滿的身，以及無量聖法的顯現，是佛陀和菩薩才有的，聲聞（Śrāvaka）沒有。後面的心的轉變，是聲聞和獨覺（Pratyekabuddha）的境界。如果從三身的角度來看，聲聞和獨覺也能見到具有一切智智的化身，或者，從他們阿賴耶識上的煩惱意（kliṣṭa-manas）轉變的部分來看，也具有後面的一部分。所以，雖然說後面這種轉變是四聖者（ārya）共同的，但是聲聞和獨覺並沒有圓滿的心之轉變。

【English Translation】 It should be known that these three are the aspects of transformation. Because there is no dharma other than the Dharmadhātu (法界, realm of dharma), when transforming, in the uncontaminated realm, there are inconceivable qualities of transformation, equal to the limits of all dharmas. However, here, all that appears as the vessel and its power, the body, is the transformation of the endless Suchness (真如, tathatā), attaining the Dharmakāya (法身, body of dharma). Secondly, all that belongs to the activity of speech, represented by the Sutras, is the transformed sound of the Dharma, attaining the power of uninterrupted and inexhaustible qualities, attaining the Sambhogakāya (報身, body of enjoyment). All that is gathered by the mind, the Ālaya-vijñāna (阿賴耶識, store consciousness) and the seven consciousnesses that depend on it, are transformed, possessing the knowledge of the five wisdoms, attaining the Nirmāṇakāya (化身, body of emanation). Or, respectively, one should view the distinction of appearing as pure realms and perfect bodies, and teaching the holy Dharma, and revealing all aspects of knowable objects with yathāvad-jñāna (如所有智, knowledge of things as they are) and yāvatāvad-jñāna (盡所有智, knowledge of all things). Among them, what is gathered as form and the sound of speech is commonly apparent when not transformed; the mind is uncommon. At the time of transformation, all dharmas appear as Suchness, without difference or impurity, so although it appears with the distinction of self-appearing purity, for those who are not transformed, it appears in different ways such as showing and teaching. Third, entering into the transformation of the Pudgala (補特伽羅, person), the first two transformations mentioned above are the completely transformed Suchness that has become the object of the Buddhas and Bodhisattvas. If viewed from the perspective of the three bodies, the Dharmakāya is the realm of the Buddhas themselves, and the Sambhogakāya is the realm of the Bodhisattvas. Having power over the appearance of pure realms and perfect bodies, and immeasurable holy Dharma, is something that Buddhas and Bodhisattvas have, but not Śrāvakas (聲聞, hearers). This later transformation of the mind is also that of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas (獨覺, solitary realizers). If viewed from the perspective of the three bodies, the Śrāvakas and Pratyekabuddhas can also see the Nirmāṇakāya possessing all-knowing wisdom, or, from the part of the transformation of the Kliṣṭa-manas (煩惱意, afflicted mind) on their Ālaya-vijñāna, they also have a part of the latter. Therefore, although it is said that this later transformation is common to the four Āryas (聖者, noble ones), the Śrāvakas and Pratyekabuddhas do not have a complete transformation of the mind.

ས་སུ་གྱུར་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་འཇུག་པ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་གནས་གྱུར་ཏེ། གང་གིས་ན་བདག་མེད་གཉིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མཐུས་གནས་གྱུར་མཐར་ཐུག་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་ 4-4-14b ཅད་དུ་གནས་གྱུར་པའམ་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པའམ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རང་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའ་མཐས་གཏུག་པར་ཞིང་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཁྱད་པར་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་དང་། སྤྲུལ་སྐུ་གསུམ་པོ་ཐོབ་པས་རིམ་པ་ལྟར། ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་པ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཆོས་རྨད་དུ་བྱུང་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་འདོམས་པར་མཛད་པ་དང་ནི། མངོན་ཤེས་སོགས་ཀྱི་མཐུ་ཐོགས་པ་མེད་པ་ཐོབ་པས་གཞན་གྱི་དོན་ལ་ཇི་ལྟར་བཞེད་པ་བཞིན་མངའ་དབང་འབྱོར་བ་ཉིད་ཐོབ་པའི་ཁྱད་པར་ལས་ནི་ཉན་རང་ལས་འཕགས་པ་ཡིན་ནོ། །ལྔ་བ་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ལ་དགོས་པའམ་མཁོ་བའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་རྟོགས་པའམ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ལ་འཇུག་པ་ནི། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ཐོབ་པར་འདོད་པས་དེ་ཡི་དོན་དུ་སྨོས་ལམ་བཏབ་པ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྨོན་ལམ་ཆེན་པོ་བཅུ་ལ་སོགས་པ་སྔོ༷ན་གྱི༷་སྨོན༷་ལམ༷་གྱི་ཁྱ༷ད་པར༷་དང༷་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དང་འབྲས་བུ་སྟོན་པ་ཡི་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བའི་གསུང་རབ་མཐའ་དག་ལ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཤེས་བྱ་བདེན་པ་གཉིས་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པའི་ཁྱད་པར་དང་། སྤང་རྟོགས་མཐར་ཕྱིན་པར་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་ས་བཅུ་ལ་གོང་ནས་གོང་དུ་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བའི་ཁྱད་པར་དང་གསུམ་གྱིས་ཉན་རང་གི་ལམ་ལས་འཕགས་པའི་གནས་གྱུར་མཐར་ཐུག་པ་དེའི་ 4-4-15a རྒྱུ་གཏན་ལ་དབབ་པར་བྱའོ། །དེ་ནི་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །དྲུག་པ་རྟེན་ལ་མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གཉིས་ལས། དང་པོ་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་མཐར་ཐུག་པ་དེའི་གནས་སམ་གཞིའམ་རྟེན་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་ལ་འཇུག་པ་ནི། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཞེ་ན་ཡེ་ནས་རྣམ་པར་དག་པའི་གནས་ལུགས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མངོན་དུ་གྱུར་ཅིང་དེའི་རང་བཞིན་དུ་བྱེད་པ་ལ་དེ་ཉིད་ཇི་བཞིན་པར་རྟོགས་པའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཐོབ་དགོས་ཀྱི། གཞན་དུ་ནམ་ཡང་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་དེ་འཐོབ་པའི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དེ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན་དེའི་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གཏན་ལ་འབེབ་པ་ལ་འཇུག་པ་རྣམ་པ་དྲུག་གིས་ཏེ། གང་ཞེ་ན་གང་ལ་དམིགས་ནས་དེ་སྐྱེད་པའི་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་དེ་ཡི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཚན་མ་སྤངས་པ་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་རྒྱུད་ལ་

【現代漢語翻譯】進入殊勝的轉變之地，即是佛和菩薩的居所轉變，因為憑藉完全具備二種無我的無分別智慧的力量，獲得了究竟的居所轉變。這如何理解呢？因為一切法從一切方面在一切時候都顯現為轉變、現證菩提或寂滅的自性。如同虛空無邊無際，清凈的剎土的殊勝之處，以及獲得法身、報身和化身三者，依次是：對一切所知具有清凈的智慧之眼；宣說甚深廣大的奇妙之法——大乘；以及獲得無礙的神通等力量，如其所愿地利益他眾，獲得自在的殊勝，因此超越了聲聞和緣覺。第五，進入了知殊勝的完全轉變之地所需要的因。想要獲得無上正等覺，為此立下誓願，即是菩薩的十大愿等往昔願力的殊勝；以及通過緣于闡釋大乘道和果的甚深廣大的經典，斷除對所知二諦的增益的殊勝；以及爲了成就斷證圓滿，在十地中從高到高地精進修習的殊勝這三者，來確定超越聲聞和緣覺之道的究竟轉變之因。這就是所需的殊勝之處。第六，關於所依的簡略開示和詳細解釋。首先，進入究竟轉變之地的處所或基礎或所依的方式，即是進入無分別智慧。因為，原本清凈的實相，顯現為如是真如的意義，並且將其作為自性，必須通過如實證悟它的無分別智慧才能獲得，否則永遠無法獲得。因此，這是獲得它的所依。那麼，無分別智慧是怎樣的呢？以六種方式進入如實確定它的方式：即進入緣何而生起它的所緣；捨棄與該智慧不相符的相；將該智慧融入自相續中。

【English Translation】 Entering the particularly transformed state is the transformation of the abodes of Buddhas and Bodhisattvas, because by the power of non-conceptual wisdom that fully possesses the two selflessnesses, one attains the ultimate transformation of abode. How is this so? Because all dharmas, from all aspects and at all times, appear as the nature of transformation, manifest enlightenment, or nirvana. Like the sky reaching its limit, the particularity of the completely pure field, and the attainment of the three bodies—Dharmakaya (法身，Fǎshēn，Dharmakāya，Dharma body), Sambhogakaya (報身，Bàoshēn，Saṃbhogakāya，Enjoyment body), and Nirmanakaya (化身，Huàshēn，Nirmāṇakāya，Emanation body)—in order, are: having a completely pure wisdom eye for all knowable things; teaching the profound and vast wonderful Dharma—the Great Vehicle; and attaining unobstructed powers such as clairvoyance, and obtaining the mastery to benefit others as they wish, thus surpassing the Shravakas (聲聞，Shēngwén，Śrāvaka，Hearers) and Pratyekabuddhas (緣覺，Yuánjué，Pratyekabuddha，Solitary Realizers). Fifth, entering into understanding what is the necessary cause for that particularly transformed state. Desiring to attain unsurpassed perfect enlightenment, one makes aspirations for that purpose, which are the particularity of the great aspirations of Bodhisattvas, such as the ten great vows; and the particularity of severing the superimpositions on the two truths of knowable things through focusing on all the profound and vast scriptures that explain the path and fruit of the Great Vehicle; and the particularity of diligently practicing from higher to higher levels on the ten bhumis (地，dì，bhūmi，grounds) in order to accomplish the perfection of abandonment and realization—these three establish the cause of the ultimate transformation that surpasses the path of Shravakas and Pratyekabuddhas. This is the particularity of what is needed. Sixth, a brief and detailed explanation of the support. First, entering into the way the place, basis, or support of the ultimate transformation is, is entering into non-conceptual wisdom. Because, the originally pure state of reality, manifesting as the meaning of suchness, and making it its nature, must be attained through the non-conceptual wisdom that realizes it as it is, and can never be attained otherwise. Therefore, this is the support for attaining it. What is this non-conceptual wisdom like? Entering into establishing its way without error in six ways: that is, entering into the object upon which it relies to arise; abandoning the signs that are discordant with that wisdom; integrating that wisdom into one's own mindstream.

བསྐྱེད་ཚུལ་ཡང་དག་པ་ཡི་སྦྱོར་བ་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་དེ་ཡི་བྱེད་ལས་སམ་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ལ་འཇུག་པ་དང་ནི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕན་ཡོན་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་དེ་ཡི་རང་གི་ངོ་བོ་ཅི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་འཇུག་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མདོར་བསྟན་གྱི་རིམ་པ་དང་མཐུན་པར་དེ་དྲུག་པོ་བཤད་པ་ལས། དེ་ལ་དང་པོ་དམིགས་པ་ལ་ 4-4-15b འཇུག་པ་ནི་རྣམ་པ་བཞིར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སྟོན་པ་ཡི་གཞུང་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བ་ལ་དམིགས་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་ནས་གདམས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་མཉན་པར་བྱ་བ་དང་།དེ་ལ་མོས་པ་མཆོག་ཏུ་བྱ་བ་དང་། དེའི་དོན་ལ་རིགས་པ་བཞིས་ཐེ་ཚོམ་མེད་པའི་ངེས་པ་སྐྱེད་པ་དང་། ངེས་པའི་དོན་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ཚོགས་ནི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱས་པ་དང་བཞིས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེད་པར་བྱ་སྟེ། དམིགས་པ་དེ་བཞིའི་གང་རུང་ཞིག་མ་ཚང་ན་ཡང་དེ་ཚུལ་བཞིན་མི་སྐྱེ་བར་ཤེས་པས༷་དེ་བཞིན་དུ་བྱ་བར་གདམས་སོ། །གཉིས་པ་རློམ་སེམས་ཀྱི་མཚན་མ་སྤངས་པ་ལ་འཇུག་པ་ཡང་ནི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། འདོད་ཆགས་སོགས་མི་མཐུན་པ་ཡི་ཕྱོགས་ལ་ཞེན་པའི་མཚན་མ་དང་། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་མི་སྡུག་པ་སོགས་ལ་ཞེན་པའི་མཚན་མ་དང་། དམིགས་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་ཞེན་པའི་མཚན་མ་དང་། ཡུལ་ཅན་རྟོགས་པའམ་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་སྟོབས་བཅུ་ལ་སོགས་པའི་རྟོགས་པ་ཡི་ཆོས་ལ་ཞེན་པའི་མཚན་མ་དག་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་དག་རྣམ་པར་སྤངས་པས་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཐོབ་ཞེས་སོ། །མཚན་མ་བཞི་སྤངས་པ་འདིས་ནི་གོང་གི་རིམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ། རགས་པ་དང་འབྲིང་དང་ཕྲ་མོ་དང་ཡུན་རིང་དུ་བདག་གི་རྒྱུད་ལ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཡི་མཚན་མ་སྤང་ 4-4-16a དཀའ་བའི་བར་དུ་རིམ་བཞིན་ཡོངས་སུ་སྤངས་པའི་ཚུལ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་གཟུངས་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་གནས་ངན་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཆགས་སོགས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཆོས་སུ་གྱུར་པ་རྣམས་ནི་རྟོགས་སླ་ཞིང་ཡིད་འབྱུང་སླ་བའི་ཕྱིར་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞེན་པའི་མཚན་མ་ནི་རགས་པ་སྟེ་དང་པོར་སྤོང་ངོ་། །དེའི་གཉེན་པོ་མི་སྡུག་པ་སོགས་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་ལྟ་བས་མཚན་མ་འབྲིང་པོ་སྟེ་སྔ་མའི་རྗེས་སུ་སྤོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་སྤང་བྱ་ཀུན་གྱི་གཉེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པ་དང་རྟོགས་བྱའི་དམ་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཞེན་ཞིང་མཚན་མར་འཛིན་པ་ནི་རྟོག་པ་ཕྲ་མོ་སྤང་དཀའ་བ་སྟེ་སྔ་མའི་རྗེས་སུ་སྤོང་ངོ་། །རྟོག་པ་ལ་ཞེན་པའི་མཚན་མ་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྗེས་སུ་སྤོང་སྟེ། དེ་ནི་ས་དང་ལམ་གྱི་

【現代漢語翻譯】進入正確的生起次第之結合，以及進入智慧的作為或行境之相是什麼，以及進入依賴於該智慧的利益，以及完全瞭解該智慧的自性是什麼。第二部分，按照簡要的次第，解釋這六個方面。其中，第一，進入所緣境需要了解四種方式：必須緣于宣說大乘的甚深且廣大的經典；並且，要依止大乘的善知識，聽聞不顛倒的教言；對此生起極大的信心；通過四種理證，生起毫無懷疑的定解；通過如定解之義作意，圓滿積聚資糧，通過這四種方式，生起無分別智。要知道，如果這四種所緣境中的任何一個不圓滿，就不能如實生起智慧，因此要如此行持。第二，進入斷除增益之相也需要四種方式：貪慾等不順品之執著相，以及對治的對治，不凈觀等之執著相，以及對如是之實性之執著相，以及有境的證悟或道之果，對正確的見解和十力等證悟之法的執著相，這些都是與智慧相違背的證悟，完全斷除這些，就能獲得完全清凈的智慧。斷除這四種相，就像上面的次第一樣，逐漸斷除粗大的、中等的、微細的，以及長期與自相續相 liên 結的難以斷除的相，如《無分別智陀羅尼經》中所說。其中，由於貪慾等煩惱是痛苦的因，容易理解且容易厭離，因此對不順品之執著相是粗大的，首先斷除。將其對治不凈觀等視為功德，是中等的相，在前者之後斷除。如是之實性是斷除一切所斷之無上對治，是所證之殊勝，因此對此執著並執為相，是微細的、難以斷除的，在前者之後斷除。對證悟之執著相是在一切之後斷除的，因為那是地和道的...

【English Translation】 Entering into the correct union of the generation stage, and what are the characteristics of the activity or sphere of activity of wisdom, and entering into the benefits that depend on that wisdom, and fully understanding what the nature of that wisdom is. The second part, according to the order of the summary, explains these six aspects. Among them, first, entering into the object of focus needs to understand four ways: one must focus on the profound and vast scriptures that teach the Great Vehicle; and, one must rely on the spiritual friends of the Great Vehicle, listen to the instructions that are not inverted; generate great faith in this; through four reasonings, generate a definite understanding without doubt; through contemplating the meaning of the definite understanding, fully accumulate the collections, through these four ways, generate non-conceptual wisdom. It should be known that if any of these four objects of focus is not complete, wisdom cannot arise as it is, therefore one should act accordingly. Second, entering into abandoning the signs of conceit also requires four ways: the signs of attachment to the unfavorable aspects such as desire, and the signs of attachment to the antidote of the opponent, such as ugliness, and the signs of attachment to such reality, and the signs of attachment to the realization of the object or the fruit of the path, the correct view and the realization of the ten powers, etc., these are the realizations that are contrary to wisdom, completely abandoning these, one can obtain completely pure wisdom. Abandoning these four signs, just like the order above, gradually abandoning the coarse, the medium, the subtle, and the signs that are difficult to abandon that have been liên kếted to one's own mindstream for a long time, as stated in the 'Non-Conceptual Wisdom Dharani Sutra'. Among them, since afflictions such as desire are the cause of suffering, easy to understand and easy to renounce, therefore the sign of attachment to the unfavorable aspects is coarse, and it is abandoned first. Regarding its antidote, such as ugliness, as a virtue, is a medium sign, and it is abandoned after the former. Suchness is the supreme antidote to abandon all that is to be abandoned, and it is the supreme to be realized, therefore clinging to it and holding it as a sign is subtle and difficult to abandon, and it is abandoned after the former. The sign of attachment to realization is abandoned after everything, because that is the ground and the path...

སྐབས་ན་གོང་མའི་རྟོག་པ་ལ་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་འདུན་པ་ཕྲ་མོ་མི་འདོར་བས་ཡུན་རིང་དུ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་སྟེ་དག་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པའི་བར་དུ་རྟོག་པ་ཕྲ་མོའི་ཚུལ་དུ་རྒྱུད་ལ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ། ཡང་དག་པ་ཡི་སྦྱོར་བ་ལ་འཇུག་པ་དེ་ཡང་ནི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། དང་པོར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་དུ་དམིགས་པ་ཡི་ནི་སྦྱོར་བ་ལ་འཇུག་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུང་བ་མི་དམིགས་པ་ཡི་སྦྱོར་བ་ལ་འཇུག་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུང་བ་ལ་དམིགས་པའམ་འཛིན་པ་ཉིད་ཀྱང་མི་དམིགས་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་ 4-4-16b འཇུག་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུང་འཛིན་གང་དུའང་མི་དམིགས་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེད་པ་ཡིན་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཕྱིའི་དོན་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་སླ་ལ། དེ་ལས་འཛིན་པ་མི་དམིགས་པ་རྟོགས་དཀའ་བ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ཏེ། དྲོད་སྣང་བ་ཐོབ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སོགས་སུ་གསུངས་པ་དང་ཚུལ་འདྲའོ། །བཞི་པ། དེ་ལ་མཚན་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཆོས་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། དེ་ལ་སྣང་མེད་དུ་བཞག་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། སྣང་བཅས་སུ་བཞག་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་གནས་པ་ཉིད་ལས་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སམ་ཡང་ན་བདེན་པ་གཉིས་སུ་བློས་དབྱེར་མེད་ཅིང་ངག་གིས་མཐའ་འམ་རྣམ་པ་གང་དུའང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་རབ་ཏུ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མཐར་ཐུག་པ་ནི་བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་རོ་གཅིག་ཏུ་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གཟིགས་ལ་སློབ་ལམ་ན་དེ་ཡི་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཡོད་པའོ། །གཉིས་པ། མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྣང་བ་མེད་པ་ཉིད་ཐོབ་པ་ལས་འདི་ལྟར་རྟོག་མེད་དབང་ཤེས་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་༡དང་ནི་གཉིས་སྣང་དེ་ལ་དེར་ཞེན་ནས་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་ 4-4-17a ཡིད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ལ་དེ་དང་དེར་མངོན་པར་བརྗོད་པ་སྟེ། ནང་གི་བརྗོད་པའམ་༢ཡིད་ཀྱིས་གཟུང་འཛིན་དུ་རྟོག་པ་དང་། ༣མིག་སོགས་ནང་གི་དབང་པོ་༤དང་། གཟུགས་སོགས་ཕྱིའི་ཡུལ་དང་། ༥མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སོགས་རྣམ་པར་རིག་པ་དང་། ༦ཐུན་མོང་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཏུ་སྣང་བ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་ཅད་དུ་ནུབ་སྟེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་གང་གིས་ཀྱང་ཁྱད་པར་བྱར་མེད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་རོ་གཅིག་ཏུ་སྣང་བ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གཉིས་སྣང་ནུབ་བོ་ཞེས་བྱའོ། །དེས་ན་བཤད་མ་ཐག་པའི་དོན་དྲུག་བསྟན་པ་འདིས་ནི་རིམ་པ་ལྟར། དབང་པོ་སོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་བརྟག་ཏུ་མེད་པ། ༡ངག་གིས་བསྟན་དུ་མེད་པ། ༢ཤེས་

【現代漢語翻譯】在此期間，由於不捨棄對獲得更高見解的微小渴望，因此會長期保持聯繫，也就是說，在完全證悟無分別智慧之前，會以微細分別唸的方式與相續相連。第三，進入正確的瑜伽也有四種方式：首先，進入將一切法視為唯心的瑜伽；在此基礎上，進入不執著所取的瑜伽；在此基礎上，進入對所取或能取本身也不執著的瑜伽；在此基礎上，進入對能取和所取都不執著，專注于真如的瑜伽，通過這種方式生起無分別智慧，應當了知。其中，容易了悟外境無自性，但了悟不執著能取則較為困難，因此按照次第在相續中生起。這與獲得暖相的等持等中所說的道理相似。第四，了知進入體性的方式有三種：法性安住于自性的體性，以及對此不作意和作意的體性。第一，一切法的法性安住于真如本身，因此，心識無法將能取和所取二者，或者兩種諦實區分開來，語言也無法以任何方式或形式來表達法性。最終，究竟的證悟是通達二諦無別，融為一體，佛陀的智慧如實照見，而在學道上則有與之相應的證悟。第二，從獲得無分別智慧的無顯現狀態來看，如此一來，在無分別的根識中，能取和所取顯現為二，並且執著于這種二取顯現，以伴隨分別唸的意識，將所顯現的事物如其所是地表達出來，即內在的表達或意識對能取和所取的分別念，以及眼等內在的根，色等外在的境，眼識等分別識，以及共同的器世間等顯現，所有這些都完全消失，因為它們都不存在，所以顯現為無法以任何方式區分的真如一味，這被稱為在空性中二取顯現消失。因此，剛剛解釋的六種意義依次表明：根識等是不可觀察的，語言無法表達的，知識

【English Translation】 During this time, because the subtle desire to attain higher realization is not abandoned, it remains connected for a long time, that is, until the complete maturation of non-conceptual wisdom, it remains connected to the continuum in the form of subtle conceptualization. Third, entering into the correct yoga also has four aspects: first, entering into the yoga of focusing on all phenomena as mind-only; based on that, entering into the yoga of not fixating on the apprehended; based on that, entering into the yoga of not fixating on the apprehended or the apprehending itself; and based on that, entering into the yoga of not fixating on either the apprehended or the apprehending, but focusing on suchness, in this way, generating non-conceptual wisdom should be understood. Among these, it is easy to realize that external objects lack inherent existence, but it is more difficult to realize the non-fixation on the apprehending, therefore, they are generated in the continuum in sequential order. This is similar to what is said in the samadhi of obtaining warmth, etc. Fourth, understanding the way to enter into characteristics should be known through three aspects: the characteristic of the nature of phenomena abiding in its own essence, and the characteristic of placing it without appearance and with appearance. First, the nature of phenomena of all phenomena abides in suchness itself, therefore, the mind cannot differentiate between the apprehended and the apprehender, or the two truths, and language cannot express the nature of phenomena in any way or form. Ultimately, the ultimate realization is the realization that the two truths are inseparable and of one taste, the wisdom of the Buddha sees it as it is, and there is a corresponding realization on the path of learning. Second, from the perspective of obtaining the non-appearing state of non-conceptual wisdom, in this way, in the non-conceptual sense consciousness, the apprehended and the apprehender appear as two, and clinging to this dualistic appearance, with a mind accompanied by conceptualization, expressing what appears as it is, that is, the inner expression or the mind's conceptualization of the apprehended and the apprehender, as well as the inner senses such as the eye, the external objects such as forms, the discriminating consciousness such as eye consciousness, and the appearance of the common container world, all of these completely disappear, because they do not exist, so it appears as the one taste of suchness that cannot be distinguished in any way, this is called the disappearance of dualistic appearance in emptiness. Therefore, the six meanings just explained indicate in order: sense consciousness, etc., are unobservable, language cannot express, knowledge

པ་སྐྱེ་བའི་གནས་སམ་རྟེན་མེད་པ། ༣ཡུལ་དུ་སྣང་༤བ་མེད་ཅིང་ཡུལ་ཅན་རྣམ་པར་རིག་པ་༥མེད་པ། ཐུན་མོང་གི་རྟེན་སྣོད་ཀྱི་གནས་མེད་༦པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། ཚུལ་འདིས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་མདོ་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་འདིར་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པའི་འོད་སྲུང་གིས་ཞུས་པ་ལུང་བསྟན་པ་ལས། འོད་སྲུང་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཐའ་གཅིག་གོ། མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཐའ་གཉིས་སོ། །མཐའ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དཔྱད་དུ་མེད་པ། བསྟན་དུ་མེད་པ། རྟེན་མ་ཡིན་པ། སྣང་བ་མེད་པ། རྣམ་པར་རིག་པ་མེད་པ། གནས་ 4-4-17b པ་མེད་པ་སྟེ། འོད་སྲུང་འདི་ནི་དབུ་མའི་ལམ་ཆོས་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་དང། དེ་བཞིན་དུ་བདག་བདག་མེད་འཁོར་བ་མྱང་འདས་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་སོགས་ལ་སྦྱར་ཏེ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དཔྱད་དུ་མེད་པ་སོགས་གོང་ལྟར་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྣང་བ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ལས་འདས་པའི་སྣང་བ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་རང་འོད་གསལ་བ་ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པ་དེ་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྣང་བ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཏེ་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་སོགས་ཀྱི་ཁམས་གང་དུའང་མ་གཏོགས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་དེའི་ངོ་བོ་ལ་སྣང་བ་དེ་དག་གིས་རིས་སུ་བཅད་པ་མེད་དེ་ཆོས་ཉིད་དང་གཉིས་སུ་མེད་པར་རང་གསལ་བའོ། །ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལྡོག་ཆ་ནས་བསྟན་ན། རྟག་ཏུ་འདིའི་ངང་ཚུལ་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་དུ་ཇི་སྙེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་མཉམ་ལ་མ་འདྲེས་པར་གཟིགས་པ་འབྱུང་སྟེ་འགལ་མེད་ཟུང་གཅིག་ཏུ་རུང་ངོ་། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངང་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རོ་མཉམ་པ་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་དུ་ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྣང་བར་ཟད་ཀྱི་དེ་གཉིས་མི་འགལ་བ་བཞིན་དུ། ཆོས་ཉིད་གཟིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་སྣང་ལ་སྣང་བ་མི་འགག་པར་ཤར་ཡང་དེ་དང་དེར་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཆ་ནས་ 4-4-18a གོང་གི་སྣང་མེད་དུ་བསྟན་པའི་དོན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡིན་ཏེ་ཐ་མལ་བའི་གཉིས་སྣང་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བའི་ཟབ་དོན་དེ་འཕྲོས་སུ་བཤད་པའོ། །གཉིས་པ། སྣང་བ་ལས་ནི་ཇི་ལྟར་ན་མཉམ་བཞག་ཏུ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རོ་མཉམ་པར་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོས་དམིགས་པར་བྱར་མེད་པ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའི་དཀྱིལ་ལྟར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཉམ་བཞག་དེ་ལྟ་བུའི་རྗེས་ལས་ཐོབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་འདུ་བྱེད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅི་དང་གང་སྣང་བ་མ་ལུས་པ་སྣང་ཡང་རང་བཞིན་མ་གྲུབ་པའི་སྒྱུ་མ་ད

【現代漢語翻譯】 3. 沒有產生之處或所依（སྐྱེ་བའི་གནས་སམ་རྟེན་མེད་པ།）。 4. 沒有顯現為對境（ཡུལ་དུ་སྣང་བ་མེད་ཅིང་），並且沒有對境的識（ཡུལ་ཅན་རྣམ་པར་རིག་པ་མེད་པ།）。 5. 沒有共同的所依，即器世間（ཐུན་མོང་གི་རྟེན་སྣོད་ཀྱི་གནས་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ）。以這種方式，顯示了無分別智（རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་）的特徵。這就像如來（དེ་བཞིན་གཤེགས་པ）在經中所說的那樣在此處陳述。例如，《寶積經·光藏請問授記品》（དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པའི་འོད་སྲུང་གིས་ཞུས་པ་ལུང་བསྟན་པ་ལས）中說：『光藏（འོད་སྲུང་），所謂『常』（རྟག་ཅེས་བྱ་བ་）是單邊，所謂『無常』（མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་）是雙邊。這兩個極端（མཐའ་དེ་གཉིས་）的中間是什麼呢？那是不可思議的（དཔྱད་དུ་མེད་པ），不可指示的（བསྟན་དུ་མེད་པ），非所依（རྟེན་མ་ཡིན་པ），無顯現（སྣང་བ་མེད་པ），無分別（རྣམ་པར་རིག་པ་མེད་པ），無處所（གནས་པ་མེད་པ་སྟེ）。光藏（འོད་སྲུང་），這被稱為對諸法（ཆོས་རྣམས་ལ）的中道（དབུ་མའི་ལམ）的如實分別（ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཞེས་བྱའོ།）。』同樣，可以將『我』（བདག་）、『無我』（བདག་མེད་）、『輪迴』（འཁོར་བ་）、『涅槃』（མྱང་འདས་）、『有』（ཡོད་པ་）和『無』（མེད་པ་）等應用於此，如上所述，兩者之間的中間是不可思議的等等。因此，超越了這些顯現之自性的無顯現智慧（སྣང་བ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་），其自發光明（རང་འོད་གསལ་བ་）與虛空（ནམ་མཁའ）相同，這被稱為無分別智慧的無顯現（རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྣང་བ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་ལ）。它的自性是超越了分別識（རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་）的智慧，不屬於任何有為（འདུས་བྱས་）或無為（འདུས་མ་བྱས་）的界（ཁམས）。因此，它的自性沒有被這些顯現所分割，因為它是與法性（ཆོས་ཉིད）無二的自發光明（རང་གསལ་བའོ）。如果從如實了知（ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་）的角度來解釋，那麼，雖然它始終不離其本性（འདིའི་ངང་ཚུལ་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་དུ），但所有如所有（ཇི་སྙེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས）的顯現都會平等且不混雜地顯現（སྣང་བ་ཐམས་ཅད་མཉམ་ལ་མ་འདྲེས་པར་གཟིགས་པ་འབྱུང་སྟེ），這是無違的統一（འགལ་མེད་ཟུང་གཅིག་ཏུ་རུང་ངོ）。為什麼呢？因為，雖然法性（ཆོས་ཉིད）的真如（དེ་བཞིན་ཉིད）之中，一切法（ཆོས་ཐམས་ཅད་）都是味一（རོ་མཉམ་པ་），但一切法相（ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་）都會顯現，這兩者並不矛盾。同樣，在法性智慧（ཆོས་ཉིད་གཟིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་）的自顯現（རང་སྣང་ལ）中，顯現不會停止地生起（སྣང་བ་མི་འགག་པར་ཤར་ཡང་），但從不執著於此（དེ་དང་དེར་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཆ་ནས），因此，上面所說的無顯現的意義就完全圓滿了（གོང་གི་སྣང་མེད་དུ་བསྟན་པའི་དོན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡིན་ཏེ），因為它超越了凡夫的二取顯現（ཐ་མལ་བའི་གཉིས་སྣང་）等等的自性。這是非常重要的甚深意義的補充說明。第二，從顯現（སྣང་བ་ལས）的角度來看，在等持（མཉམ་བཞག་ཏུ）中，一切法（ཆོས་ཐམས་ཅད་）都是味一的，以真如（དེ་བཞིན་ཉིད）的自性而不可執著（དམིགས་པར་བྱར་མེད་པ），例如，如同虛空的中心（ནམ་མཁའི་དཀྱིལ་ལྟར）一樣，顯現為平等性（མཉམ་པ་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ）。從這種等持的后得（མཉམ་བཞག་དེ་ལྟ་བུའི་རྗེས་ལས་ཐོབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས）智慧來看，所有造作之法（འདུ་བྱེད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་），無論顯現什麼，都如幻如化（སྣང་ཡང་རང་བཞིན་མ་གྲུབ་པའི་སྒྱུ་མ་ད）……

【English Translation】 3. Without a place or basis of arising (སྐྱེ་བའི་གནས་སམ་རྟེན་མེད་པ།). 4. Without appearing as an object (ཡུལ་དུ་སྣང་བ་མེད་ཅིང་), and without consciousness of an object (ཡུལ་ཅན་རྣམ་པར་རིག་པ་མེད་པ།). 5. Without a common basis, i.e., the container world (ཐུན་མོང་གི་རྟེན་སྣོད་ཀྱི་གནས་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ). In this way, the characteristic of non-conceptual wisdom (རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་) is shown. This is stated here as the Tathagata (དེ་བཞིན་གཤེགས་པ) said in the sutras. For example, in the 'Question of Light-Protected in the Jewel Heap Sutra' (དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པའི་འོད་སྲུང་གིས་ཞུས་པ་ལུང་བསྟན་པ་ལས): 'Light-Protected (འོད་སྲུང་), the term 'permanent' (རྟག་ཅེས་བྱ་བ་) is one extreme, and the term 'impermanent' (མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་) is the other extreme. What is in the middle of these two extremes (མཐའ་དེ་གཉིས་)? It is unanalyzable (དཔྱད་དུ་མེད་པ), unteachable (བསྟན་དུ་མེད་པ), non-support (རྟེན་མ་ཡིན་པ), without appearance (སྣང་བ་མེད་པ), without discrimination (རྣམ་པར་རིག་པ་མེད་པ), without location (གནས་པ་མེད་པ་སྟེ). Light-Protected (འོད་སྲུང་), this is called the perfect individual realization of the Middle Way (དབུ་མའི་ལམ) of all phenomena (ཆོས་རྣམས་ལ) (ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཞེས་བྱའོ).' Similarly, one can apply 'self' (བདག་), 'no-self' (བདག་མེད་), 'samsara' (འཁོར་བ་), 'nirvana' (མྱང་འདས་), 'existence' (ཡོད་པ་) and 'non-existence' (མེད་པ་) etc. to this, and as above, the middle between the two is unanalyzable etc. Therefore, the non-appearing wisdom (སྣང་བ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་) that transcends the nature of these appearances, whose self-luminous clarity (རང་འོད་གསལ་བ་) is the same as space (ནམ་མཁའ), is called the non-appearing of non-conceptual wisdom (རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྣང་བ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་ལ). Its own nature is wisdom that transcends discriminating consciousness (རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་), not belonging to any realm (ཁམས) of conditioned (འདུས་བྱས་) or unconditioned (འདུས་མ་བྱས་). Therefore, its nature is not divided by these appearances, because it is self-luminous (རང་གསལ་བའོ) and non-dual with the nature of reality (ཆོས་ཉིད). If explained from the perspective of knowing reality as it is (ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་), then, although it always remains unmoving from its own state (འདིའི་ངང་ཚུལ་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་དུ), all appearances of suchness (ཇི་སྙེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས) arise equally and without mixing (སྣང་བ་ཐམས་ཅད་མཉམ་ལ་མ་འདྲེས་པར་གཟིགས་པ་འབྱུང་སྟེ), which is a non-contradictory unity (འགལ་མེད་ཟུང་གཅིག་ཏུ་རུང་ངོ). Why? Because, although in the suchness (དེ་བཞིན་ཉིད) of the nature of reality (ཆོས་ཉིད), all phenomena (ཆོས་ཐམས་ཅད་) are of one taste (རོ་མཉམ་པ་), all phenomena (ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་) appear, and these two are not contradictory. Similarly, in the self-appearance (རང་སྣང་ལ) of the wisdom that sees the nature of reality (ཆོས་ཉིད་གཟིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་), appearances arise without ceasing (སྣང་བ་མི་འགག་པར་ཤར་ཡང་), but from the aspect of not focusing on them (དེ་དང་དེར་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཆ་ནས), therefore, the meaning of the non-appearance explained above is completely fulfilled (གོང་གི་སྣང་མེད་དུ་བསྟན་པའི་དོན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡིན་ཏེ), because it transcends the nature of the dualistic appearances of ordinary beings (ཐ་མལ་བའི་གཉིས་སྣང་) etc. This is a supplementary explanation of a very important profound meaning. Secondly, from the perspective of appearance (སྣང་བ་ལས), in equipoise (མཉམ་བཞག་ཏུ), all phenomena (ཆོས་ཐམས་ཅད་) are of one taste, and are ungraspable (དམིགས་པར་བྱར་མེད་པ) by the nature of suchness (དེ་བཞིན་ཉིད), for example, like the center of space (ནམ་མཁའི་དཀྱིལ་ལྟར), appearing as equanimity (མཉམ་པ་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ). From the wisdom attained after such equipoise (མཉམ་བཞག་དེ་ལྟ་བུའི་རྗེས་ལས་ཐོབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས), all conditioned phenomena (འདུ་བྱེད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་), whatever appears, are like illusions without inherent existence (སྣང་ཡང་རང་བཞིན་མ་གྲུབ་པའི་སྒྱུ་མ་ད) ...

ང་སྨིག་རྒྱུ་དང་རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཉམ་རྗེས་མེད་པར་ཟུང་གཅིག་ཏུ་ཆུད་པ་མཐར་ཐུག་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འབྱུང་ཞིང་། རྗེས་མཐུན་པ་འཕགས་པའི་ས་དང་ཆ་འདྲ་བ་སྔགས་ལམ་གྱི་དཔེ་ཡི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ན་ཡང་འབྱུང་སྟེ་ཐབས་ཟབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་འདིས་མཐར་ཐུག་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པ་གཉིས་པོས་གཟིགས་ཚུལ་དང་སློབ་ལམ་དུ་མཉམ་བཞག་སྣང་བཅས་སྣང་མེད་མི་འགལ་བའི་གནད་ཤེས་དགོས་པས་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་འཕྲོས་དོན་ཅུང་ཟད་དང་བཅས་ཏེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ལྔ་བ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡི་ཕན་ཡོན་ལ་འཇུག་པ་ནི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱིས། སྒྲིབ་པ་གཉིས་ 4-4-18b དང་བྲལ་བའི་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་མཐར་ཐུག་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་རྫོགས་པར་ཐོབ་པ་དང་། འགྱུར་ཞིང་མི་བརྟན་པ་ཟག་བཅས་ཀྱི་བདེ་བ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་ལས་འདས་ནས་གོང་ན་མེད་པའི་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ཟག་པ་མེད་ཅིང་གཏན་དུ་འཕོ་འགྱུར་མེད་པ་ཐོབ་པ་དང་། ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པས་བསྡུས་པའི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་གཟིགས་པ་རྣམ་པར་དག་པ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་དབང་འབྱོར་བ་ཐོབ་པ་དང་། མཐའ་ཡས་པའི་གདུལ་བྱ་ལ་རང་རང་གི་མོས་པ་དང་འཚམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་སྣ་ཚོགས་པ་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཚུལ་འབད་མེད་དུ་སྟོན་པ་ལ་དབང་འབྱོར་བ་བཞི་ཐོབ་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་སྤང་རྟོགས་མཐར་ཐུག་པ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཡེ་ཤེས་དེའི་ཕན་ཡོན་རྣམ་པ་བཞི་བསྟན་པའོ། །དྲུག་པ་ཡེ་ཤེས་དེའི་ཚུལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་འཇུག་པ་ལ། མདོར་བསྟན་དང་། རྒྱས་བཤད་གཉིས། དང་པོ། ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་འཇུག་པ་དེ་ནི་རྣམ་པ་བཞི་རུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་བྱེད་ཚུལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་དང་། གོལ་ས་མི་རྟོག་པ་ལྔ་དང་བྲལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་། དམན་ལམ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་པའི་ཆོས་ལྔ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་དེའི་བྱེད་ལས་ལྔ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་བཞིའོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ 4-4-19a ལ་གོང་གི་རིམ་པ་དང་མཚུངས་པར་བཞི་ལས། དང་པོ་དེ་ལ་གཉེན་པོ་ཤེས་པ་ནི་གང་ཞེ་ན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་གནས་ལུགས་སྒྲོ་སྐུར་དང་བྲལ་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་ན་མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་ངན་པ་ཐམས་ཅད་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་འཛིན་པ་དང་། ༡གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ༢དངོས་པོ་རྣམས་སྔ་མའི་གནས་སྐབས་ལས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པར་འཛིན་པ་དང་། ༣ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ཐ་དད་པར་འཛིན་པ་དང་། ༤

【現代漢語翻譯】因為我顯現得像幻覺和夢境等。無有共同之後，融入唯一，達到究竟的是在佛的境界中產生。相似的，在聖者的境界中，以及相似的部分，當密咒道的譬喻智慧在相續中生起時也會產生，因為方法深奧。通過這種方式，必須瞭解究竟的佛陀以如所有和盡所有的智慧兩種方式觀察事物的方式，以及在學習道路上，止觀雙運、顯現與空性不相違背的關鍵，因此非常重要，所以略帶一些題外話地進行了講解。第五，進入無分別智慧的利益有四種：通過無分別智慧本身，完全脫離兩種障礙的狀態，最終獲得圓滿的法身；超越變化和不穩定的有漏安樂，包括習氣，獲得無上的大安樂，無漏且永不改變；獲得對如所有和盡所有所涵蓋的一切所知，毫不顛倒的清凈見解的自在；獲得對無量無邊的所化眾生，毫不費力地示現與他們各自的意樂相符的各種深廣佛法之門的自在。因此，因為產生斷證究竟的因是無分別智慧本身，所以闡述了該智慧的四種利益。第六，進入對智慧的行相完全瞭解，分為：總說和廣說兩種。首先，進入完全瞭解分為四種：完全瞭解如何成為不相順品的對治；以遠離五種歧途的無分別之方式，完全瞭解自性；完全瞭解超勝下劣道的五種功德；完全瞭解該智慧的五種作用。第二，廣說與上述的順序相同，分為四種。首先，什麼是瞭解對治？無分別智慧是進入遠離真假二諦分別的實相，因此能夠消除一切執著常邊的邪見，即執著色等為法，1. 執著人我，2. 執著事物從先前的狀態完全改變為生滅，3. 執著法與其自性是不同的，4.

【English Translation】 Because I appear like illusions and dreams, etc. The ultimate attainment of being without a common aftermath, merged into one, occurs in the state of Buddhahood. Similarly, in the state of noble ones, and in similar parts, when the wisdom of example of the mantra path arises in the continuum, it also occurs because the method is profound. In this way, it is necessary to understand the way the ultimate Buddha observes things with the two types of wisdom, as they are and as many as they are, and the key to the non-contradiction of shamatha-vipassana, appearance and emptiness on the path of learning. Therefore, it is very important, so it is explained with a slight digression. Fifth, entering into the benefits of non-conceptual wisdom has four aspects: Through the non-conceptual wisdom itself, the state of being completely free from the two obscurations, ultimately attaining the complete Dharmakaya; transcending changing and unstable contaminated happiness, including habitual tendencies, attaining the unsurpassed great bliss, uncontaminated and eternally unchanging; attaining mastery over the spontaneously accomplished pure vision that is not inverted in relation to all knowable objects encompassed by suchness and all that exists; and attaining the four masteries of effortlessly demonstrating various profound and vast Dharma doors that are in accordance with the inclinations of limitless sentient beings to be tamed. Therefore, because the cause of generating the ultimate abandonment and realization is non-conceptual wisdom itself, the four benefits of that wisdom are explained. Sixth, entering into the complete understanding of the nature of wisdom is divided into: a summary and a detailed explanation. First, entering into complete understanding is to be known as fourfold: completely understanding how to act as an antidote to unfavorable factors; completely understanding one's own nature by being free from the five non-conceptual deviations; completely understanding the five qualities that surpass inferior paths; and completely understanding the five functions of that wisdom. Second, the detailed explanation is similar to the above order, divided into four. First, what is knowing the antidote? Non-conceptual wisdom is entering into the reality that is free from the division of the two truths, therefore it eliminates all wrong views that cling to extremes, namely, clinging to forms etc. as dharmas, 1. clinging to the self of a person, 2. clinging to things as completely changed from the previous state into arising and ceasing, 3. clinging to the subject and its nature as different, 4.

སྣང་ཙམ་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་མེད་ཅེས་སྐུར་བ་འདེབས་པ་ཉིད་དང་༥ལྔ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྔ་བོ་ནི་དོན་ལ་དེ་ལྟར་མེད་པའམ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་པ་ལ་རྨོངས་པའི་བློས་བདག་གཉིས་དང་སྐྱེ་འགག་དང་ཐ་དད་དང་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་རྣམ་པར་འཛིན་པས་ན་དེ་ཐམས་ཅད་མི་བདེན་པ་ལ་ཞུགས་པས་ན་མེད་པ་འཛིན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་མེད་པ་འཛིན་པའམ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པ་རྣམ་པ་ལྔའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་ལྡན་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ལྟ་བ་སྒྲོ་འདོགས་བཞི་དང་སྐུར་འདེབས་གཅིག་པོ་དེས་མཚོན་པའི་ལྟ་བ་ངན་པ་མཐའ་དག་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ 4-4-19b གོལ་ས་རྣམ་ལྔ་སྤང་བའི་སྒོ་ནས་བསྟན་ཏེ། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་དམིགས་པར་བྱ་བའི་རྣམ་པ་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་ལ་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི་དེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཚུལ་འདི་དམུས་ལོང་ལ་གཟུགས་ལྟར་རོ། །ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་ངོར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཅིག་ཆར་བསྟན་དུ་མེད་པས་དེའི་ངོ་བོ་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པ་ཡིན་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་མཐའ་གང་དུའང་དམིགས་སུ་མེད་པའི་དོན་མ་ནོར་བར་རྟོགས་ནས་ཆོས་ཉིད་དང་མཐུན་པར་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པ་ཡིན་གྱི། ཅི་ཡང་མ་ཤེས་པའམ་ཤེས་པ་བཀག་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མི་རྟོག་པ་མིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པ་སྟེ། དེ་གང་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་རྣམས་མིང་དོན་བསྲེས་ཏེ་རྟོག་པས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། བུ་ཆུང་སྐྱེས་མ་ཐག་པ་དང་བེའུ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུད་ན་དེ་འདྲའི་རྟོག་པ་མེད་ཀྱང་དེ་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཞེས་མི་བྱ་པ་བཞིན་ནོ། བུ་ཆུང་གི་རྒྱུད་ལ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་འདྲེས་འཛིན་མེད་ལ་སྐྱེས་མ་ཐག་པ་རྟོག་དཔྱོད་གཞུག་མི་ཤེས་པ་ལ་དཔེར་བྱས་པས་སྐབས་ཀྱི་དོན་འགྲུབ་བོ། །རྩིང་ཞིབ་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་དཔྱོད་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །རྟོག་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཙམ་ཞིག་གིས་ཀྱང་དེ་མ་ཡིན་ཏེ་གཉིད་ལོག་པ་ 4-4-20a དང་བརྒྱལ་བ་དང་མྱོས་པ་དང་འགོག་སྙོམས་ལ་གནས་པའི་གནས་སྐབས་བཞིན་ནོ། །མི་རྟོག་པའི་ངོ་བོའི་དོན་ཅན་དུ་གྱུར་པས་ཀྱང་དེ་མ་ཡིན་ཏེ་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་དང་མིག་སོགས་ཀྱི་དབང་པོ་རྣམས་རྟོག་པ་མེད་པའི་བེམ་པོའི་ངོ་བོར་གྱུར་ཀྱང་དེ་དག་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་ཡང་རྣམ་པར་རྟོག་པར་མི་བྱའོ་སྙམ་དུ་མངོན་རྟགས

【現代漢語翻譯】認為僅僅是顯現的法，在名言上也是不存在的，這本身就是一種誹謗。這有五種情況。這五種情況是，由於愚昧的心，對實際上不存在或未成立的事物，執著于主客二元、生滅、差別和誹謗的形態，因此，所有這些都陷入了不真實的境地，所以被稱為執著于不存在。因此，爲了對治這五種執著于不存在或顛倒的執著，所顯示的對治方法就是無分別的智慧。因為，具備無分別智慧的人，就不會產生以四種增益和一種誹謗為代表的邪見。第二，圓滿了知無分別智慧的體性，是通過捨棄五種相違品的方式來顯示的。為什麼呢？因為無分別的智慧，雖然對所緣的對境什麼也看不見，什麼也不執著，但它卻能見到一切法的真如。這種情況就像盲人看東西一樣。從能見此岸的角度，無法同時顯示成立的方式，所以，雖然它的自性什麼也不分別，但它卻能如實地證悟到法性在任何邊都不存在的意義，並且能與法性相應而不執著任何事物。這並不是通過什麼也不知道或者遮止了知等方式來實現的不分別。那麼，這是什麼意思呢？僅僅是不作意于將世間名言的戲論與名義混合在一起的分別念，並不能稱之為無分別。就像剛出生的嬰兒和幼獸等的心續中沒有那樣的分別念，但也不能稱之為無分別一樣。即使嬰兒的心續中可能存在聲音和意義的混合，但卻沒有混合的執著。以剛出生的嬰兒不瞭解思辨推理為比喻，就能成就當前的意義。僅僅是完全超越了粗細形態的思辨推理，也不能成為無分別的智慧，就像二禪以上的意識一樣。僅僅是分別念稍微寂靜下來，也不是無分別的智慧，就像睡眠、昏厥、醉酒和處於滅盡定中的狀態一樣。僅僅是變成了無分別自性的事物，也不是無分別的智慧，因為色等對境和眼等根識，雖然變成了無分別的物質自性，但它們並不是無分別的智慧。不要認為什麼也不分別就是無分別的智慧，這只是一種表面的現象。認為僅僅是顯現的法，在名言上也是不存在的，這本身就是一種誹謗。這有五種情況。這五種情況是，由於愚昧的心，對實際上不存在或未成立的事物，執著于主客二元、生滅、差別和誹謗的形態，因此，所有這些都陷入了不真實的境地，所以被稱為執著于不存在。因此，爲了對治這五種執著于不存在或顛倒的執著，所顯示的對治方法就是無分別的智慧。因為，具備無分別智慧的人，就不會產生以四種增益和一種誹謗為代表的邪見。第二，圓滿了知無分別智慧的體性，是通過捨棄五種相違品的方式來顯示的。為什麼呢？因為無分別的智慧，雖然對所緣的對境什麼也看不見，什麼也不執著，但它卻能見到一切法的真如。這種情況就像盲人看東西一樣。從能見此岸的角度，無法同時顯示成立的方式，所以，雖然它的自性什麼也不分別，但它卻能如實地證悟到法性在任何邊都不存在的意義，並且能與法性相應而不執著任何事物。這並不是通過什麼也不知道或者遮止了知等方式來實現的不分別。那麼，這是什麼意思呢？僅僅是不作意于將世間名言的戲論與名義混合在一起的分別念，並不能稱之為無分別。就像剛出生的嬰兒和幼獸等的心續中沒有那樣的分別念，但也不能稱之為無分別一樣。即使嬰兒的心續中可能存在聲音和意義的混合，但卻沒有混合的執著。以剛出生的嬰兒不瞭解思辨推理為比喻，就能成就當前的意義。僅僅是完全超越了粗細形態的思辨推理，也不能成為無分別的智慧，就像二禪以上的意識一樣。僅僅是分別念稍微寂靜下來，也不是無分別的智慧，就像睡眠、昏厥、醉酒和處於滅盡定中的狀態一樣。僅僅是變成了無分別自性的事物，也不是無分別的智慧，因為色等對境和眼等根識，雖然變成了無分別的物質自性，但它們並不是無分別的智慧。不要認為什麼也不分別就是無分別的智慧，這只是一種表面的現象。

【English Translation】 To claim that phenomena are merely appearances and do not exist even conventionally is itself a form of slander. There are five such instances. These five instances arise because, due to a mind obscured by ignorance, one clings to the duality of self and other, arising and ceasing, difference, and slander, regarding things that do not exist or are not established in reality. Therefore, all these fall into untruth and are called clinging to non-existence. Thus, the antidote shown to counter these five forms of clinging to non-existence or inverted clinging is none other than non-conceptual wisdom. Because one who possesses non-conceptual wisdom will not generate wrong views, including the four forms of superimposition and the single form of slander. Secondly, fully understanding the nature of non-conceptual wisdom is shown through abandoning the five opposing factors. Why is this so? Because non-conceptual wisdom, although it does not see any aspect of the object to be observed and does not cling to anything, it sees the suchness of all phenomena. This is like a blind person seeing forms. From the perspective of seeing the near shore, the mode of establishment cannot be shown all at once. Therefore, although its nature does not conceptualize anything, it accurately realizes that the nature of phenomena does not exist in any extreme, and it does not cling to anything in accordance with the nature of phenomena. It is not non-conceptual through not knowing anything or blocking knowledge. So, what does this mean? Merely not attending to the conceptual proliferation of worldly conventions mixed with names and meanings is not called non-conceptual. Just as newborn infants and young animals do not have such conceptualizations in their minds, but they are not called non-conceptual. Even if there might be a mixture of sound and meaning in the minds of infants, there is no clinging to this mixture. The example of a newborn infant not understanding speculative reasoning accomplishes the meaning of the context. Merely completely transcending coarse and subtle forms of speculative reasoning does not transform into non-conceptual wisdom, like the consciousness of the second dhyana and above. It is not merely the pacification of conceptualization, like the states of falling asleep, fainting, being intoxicated, and abiding in cessation. It is also not the case that something becomes the essence of non-conceptual nature, because objects such as forms and faculties such as eyes, although they become the material nature without conceptualization, they are not non-conceptual wisdom. Do not think that not conceptualizing anything is non-conceptual wisdom; this is merely an apparent sign. To claim that phenomena are merely appearances and do not exist even conventionally is itself a form of slander. There are five such instances. These five instances arise because, due to a mind obscured by ignorance, one clings to the duality of self and other, arising and ceasing, difference, and slander, regarding things that do not exist or are not established in reality. Therefore, all these fall into untruth and are called clinging to non-existence. Thus, the antidote shown to counter these five forms of clinging to non-existence or inverted clinging is none other than non-conceptual wisdom. Because one who possesses non-conceptual wisdom will not generate wrong views, including the four forms of superimposition and the single form of slander. Secondly, fully understanding the nature of non-conceptual wisdom is shown through abandoning the five opposing factors. Why is this so? Because non-conceptual wisdom, although it does not see any aspect of the object to be observed and does not cling to anything, it sees the suchness of all phenomena. This is like a blind person seeing forms. From the perspective of seeing the near shore, the mode of establishment cannot be shown all at once. Therefore, although its nature does not conceptualize anything, it accurately realizes that the nature of phenomena does not exist in any extreme, and it does not cling to anything in accordance with the nature of phenomena. It is not non-conceptual through not knowing anything or blocking knowledge. So, what does this mean? Merely not attending to the conceptual proliferation of worldly conventions mixed with names and meanings is not called non-conceptual. Just as newborn infants and young animals do not have such conceptualizations in their minds, but they are not called non-conceptual. Even if there might be a mixture of sound and meaning in the minds of infants, there is no clinging to this mixture. The example of a newborn infant not understanding speculative reasoning accomplishes the meaning of the context. Merely completely transcending coarse and subtle forms of speculative reasoning does not transform into non-conceptual wisdom, like the consciousness of the second dhyana and above. It is not merely the pacification of conceptualization, like the states of falling asleep, fainting, being intoxicated, and abiding in cessation. It is also not the case that something becomes the essence of non-conceptual nature, because objects such as forms and faculties such as eyes, although they become the material nature without conceptualization, they are not non-conceptual wisdom. Do not think that not conceptualizing anything is non-conceptual wisdom; this is merely an apparent sign.

་སུ་འཛིན་པ་ཡང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ་རྟོག་པར་མི་བྱ་སྙམ་དུ་ངེས་ངེས་གསལ་གསལ་གྱི་ཚུལ་དུ་དེ་དང་དེར་མངོན་རྟགས་སུ་འཛིན་པའམ། བཀྲ་བར་འཛིན་པ་དེ་ག་ཁོ་རང་མཚན་མར་འཛིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་མི་རྟོག་ཅེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་ཡུལ་རྣམ་པ་ལྔ་ཡི་ངང་ཚུལ་དེ་དང་མ་འདྲེས་པར་སྤང་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་རང་གི་མཚན་ཉིད་དེ་ལྟར་བཤད་དོ། །དེས་ན་མཐའ་དང་སྤྲོས་པའི་རྣམ་པ་གང་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་ཀྱང་། གནས་ལུགས་དམིགས་སུ་མེད་པའི་དོན་ལ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རབ་རིབ་མེད་པའི་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་ཁོང་ནས་ཤར་བ་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ཁྱད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི། འཁོར་འདས་ལ་བླང་དོར་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཉིད་དང་། སྤངས་རྟོགས་ཉི་ཚེ་བ་ནི་མ་ཡིན་པར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་། སྲིད་པ་དང་ཞི་བའི་མཐའ་གང་ལའང་གནས་པ་མེད་པ་དང་། 4-4-20b ཆོས་ཀྱི་སྐུ་རྟག་པའི་ངོ་བོས་གཞན་དོན་དུ་འཁོར་བ་སྲིད་དུ་བཞུགས་པས་གཏན་དུ་བ་ཡིན་པ་དང་། འདིའི་གོང་ན་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་བླ་ན་མེད་པའི་རྣམ་པ་སྟེ། འདི་དག་ནི་ཉན་རང་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་པའི་ཚུལ་རྣམ་པ་ལྔ་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་དག་ནི་འཁོར་འདས་སུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་འདི་དག་དང་མི་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་བ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་པའི་ཐ་མ་དེའི་བྱེད་ལས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མངོན་དུ་རྒྱུ་རིང་དུ་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ནི་དེའི་ཀུན་ནས་ལྡང་བ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་དང་། བླ་ན་མེད་པའི་བདག་ཉིད་ཟག་མེད་ཀྱི་བདེ་བ་སྟེར་བར་བྱེད་པ་ནི་ཆོས་ཀུན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་ཤིང་གཏན་དུ་རྟག་པའི་བདེ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱ་ཡི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་པོ་བྲལ་བར་བྱེད་པ་ནི། ཕྲ་རྒྱས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར་བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་དང་། མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡི་རྗེས་ལས་ཐོབ་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་མཚན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ནི་ཐམས་ཅད་པ་ནི་གཟིགས་པ་ཐོགས་པ་མེད་པར་འཇུག་པ་རྒྱུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ནི་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་དང་། སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་རང་གི་རྒྱུད་ལ་གཏོད་ཅིང་ 4-4-21a ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དང་གཞན་ལ་སྟེར་བར་བྱེད་པ་དང་། དེ་གསུམ་གཅིག་ཏུ་བརྩིས་པ་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་སྟེ། དེ་ལྟར་རྣམ་པ་ལྔ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། ། བད

【現代漢語翻譯】如果執取這些，也不是無分別，而是以『不應分別』的確定、清晰的方式，執取顯現為征相的那個事物，或者執取其鮮明之處，這本身就是執取相，因此就成了非無分別。如果這樣，那麼『無分別』這個詞所指的五種狀態，就以不混雜、捨棄的方式，來解釋無分別智慧的自性。因此，即使不分別任何邊和戲論，也要知道，從內心生起對無處可尋的實相，沒有疑惑的迷霧，各自自證的智慧之顯現，就是無分別智慧本身。第三，完全了知差別：不分別輪涅的取捨，不是片面的斷證，而是完全圓滿；不住于輪迴和寂滅的任何一邊；法身以常恒的自性，爲了利益他者而安住于輪迴，是究竟的；因為沒有比這更高的，所以是所有之中最殊勝、無上的狀態。這些是從聲聞、緣覺中超勝出來的五種方式，因為聲聞、緣覺不具備分別輪涅等這些差別。第四，完全了知四種了知中的最後一個的作用：使分別顯現為長期的因，因為斷除了它的生起，所以是士夫果；給予無上自性的無漏安樂，因為如實證悟一切法，併成就恒常的安樂，所以是自在果；使遠離煩惱障和所知障，因為斷除了微細習氣，所以是離系果；以及由無分別智慧之後所獲得的諸法，以如實證悟其自性的智慧來知曉一切相，是無礙照見，是同類因的果，以及清凈佛土，成熟有情，將一切種智的法融入自相續中，使其圓滿，並給予他人，這三者合一視為異熟果。這樣，這五種方式就是無分別智慧的作用差別。

【English Translation】 If one grasps these, it is not non-conceptual, but rather, in a definite and clear manner of 'should not conceptualize,' one grasps the thing that appears as a sign, or grasps its clarity, and this itself is grasping at characteristics, thus becoming non-non-conceptual. If so, then the five states to which the word 'non-conceptual' applies are explained as the self-nature of non-conceptual wisdom in a way that does not mix with them but abandons them. Therefore, even if one does not conceptualize any extremes or elaborations, one should know that the appearance of the wisdom of individual self-awareness, without the haze of doubt, arising from within regarding the meaning of the unfindable reality, is itself non-conceptual wisdom. Third, completely knowing the distinctions: not conceptualizing acceptance or rejection in samsara and nirvana; not being a partial abandonment and realization, but being completely perfect; not abiding in any extreme of existence or peace; the Dharmakaya abiding in existence for the benefit of others with its constant nature, being ultimate; because there is nothing higher than this, it is the most supreme and unsurpassed state of all. These are the five ways in which it surpasses the Shravakas and Pratyekabuddhas, because the Shravakas and Pratyekabuddhas do not possess these distinctions of conceptualizing samsara and nirvana, etc. Fourth, completely knowing the function of the last of the four complete knowledges: making conceptualization manifest as a long-term cause, because it has destroyed its arising, it is the Purusha fruit; giving the uncontaminated bliss of the unsurpassed self-nature, because it realizes all dharmas as they are and accomplishes constant bliss, it is the Lord fruit; causing the separation from the two obscurations of afflictions and knowledge, because it has destroyed the subtle habitual tendencies, it is the separation fruit; and the knowledge of all aspects by the wisdom that realizes the self-nature of the dharmas obtained after that non-conceptual wisdom as they are, is unobstructed vision, is the result of a similar cause, and the purification of the Buddha-field, the maturation of sentient beings, and the placing of the dharma of all-knowingness into one's own continuum, making it complete, and giving it to others, these three combined are considered the Vipaka fruit. Thus, these five ways are the distinctions of the function of non-conceptual wisdom.

ུན་པ་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པ་ནི། རྟེན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་ཚུལ་བཞིན་འཇུག་པར་འདོད་པའི་གང་ཟག་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་ཡིན་པ་དེས་འདི་ལྟར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་མི་ཤེས་པས་མི་བདེན་པར་ནི་གྱུར་དུ་ཟིན་ཡང་འཁྲུལ་བའི་བློའི་ངོར་ཡོངས་སུ་བརྟག་པའི་གཟུང་འཛིན་དུ་སྣང་བའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཞེས་པ་གང་དེ་མེད་བཞིན་པ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་སྤྲོས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བགོས་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུད་ཉིད་ལས་ཆོས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ནི་རྨི་ལམ་བཞིན་ནོ། །ཀུན་གཞི་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་འཇུག་ཤེས་གང་ཞིག་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་དེ། རང་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པར་འཛིན་པ་ཅན་དུ་སྣང་བར་འབྱུང་ངོ་། ། འདི་ལ་རྒྱུད་ཅེས་བྱས་པའང་སྣང་ངོ་། །ཡང་དག་མིན་པའི་ཀུན་རྟོག་གི་དབང་ལས་མེད་བཞིན་སྣང་བ་དེས་ན་རྒྱུ་ཀུན་གཞི་དང་འབྲས་བུར་བཅས་པ་སྟེ་ཚོགས་བདུན་ཡུལ་དང་བཅས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་འདི་དག་འདི་ལྟ་ 4-4-21b བུར་འཁྲུལ་ངོར་སྣང་དུ་ཟིན་ཡང་། དོན་ལ་མེད་པ་སྨིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་རང་གི་ཡང་དག་པ་མིན་པའི་ཀུན་དུ་རྟོག་པ་ཙམ་དུ་གྱུར་པའོ། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་དེ་སྣང་བས་ཆོས་ཉིད་མི་སྣང་ཞིང་། གཟུང་འཛིན་དེ་མི་སྣང་བས་ཆོས་ཉིད་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་དེའི་དབང་གིས་སེམས་ཅན་རྣམས་འཁོར་བར་འཁོར་ཞིང་ཆོས་ཉིད་མ་མཐོང་བ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ཤེས་ཤིང་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ནི་ཐོག་མར་འཇུག་པ་ཡི་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་དབང་གིས་འཁོར་བར་སྣང་བ་ལས་རྒྱུ་གཞན་ཅི་ཡང་མེད་པས་ཀུན་ཉོན་ཕྱོགས་གཏན་ལ་དབབ་ཚུལ་ལ་གནད་འདི་བས་ཟབ་པ་མེད་ཅིང་། གཉིས་སྣང་དེ་ནི་དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་པས་ན་ཡང་དག་མིན་པའི་རྟོག་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་ནས་དེ་ལ་དེར་ཞེན་སྤངས་ཏེ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པས་ནི་རྣམ་བྱང་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པའི་ལམ་གྱི་གནད་ལའང་འདི་ཆེས་ཟབ་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ལྟར་དམིགས་ཤིང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གོམས་པ་ལས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་མམ་སེམས་ཙམ་དུ་དམིགས་པ་འབྱུང་ལ། དེ་ལས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྣམས་ཞེན་བྱར་མི་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་པ་དང་། དེ་ལྟར་དོན་རྣམས་མི་དམིགས་པ་ལས་ནི། དེ་དང་དེར་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུའང་མི་དམིགས་པ་འབྱུང་བ་དང་། འཛིན་པ་དེ་མི་དམིགས་ 4-4-22a པ་ལས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་ནི་ཁྱད་པར་བྱར་མེད་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་དེ་བཞ

【現代漢語翻譯】那麼，如何進入對完全轉變的存在的思考方式呢？對於想要如實進入非概念性智慧的補處菩薩，應當這樣思考：雖然所有法的實相，即真如，因無明而已經變得不真實，但在迷惑的心識面前，顯現為能取和所取的諸法之種子，即所謂的阿賴耶識，實際上並不存在，它是顯現為二取之因。從無始以來的戲論習氣所薰染的識流中，顯現出各種各樣的法，如同夢境一般。依賴於阿賴耶識的入識，具有不同的原因，並且顯現為各自執著于自己的對境。這也被稱為『流』。由於非真實的遍計所執之力的作用，顯現出本不存在的事物，因此，具有因（阿賴耶識）和果（七識）的一切，即包含七識及其對境的、被能取和所取二取所涵蓋的諸法，雖然在迷惑的心識面前顯現，但實際上並不存在，如同陽焰等，僅僅是自己非真實的遍計所執而已。當能取和所取二者顯現時，法性不顯現；當能取和所取不顯現時，法性顯現。由於非真實的遍計所執之力的作用，眾生在輪迴中流轉，並且無法見到法性。如果這樣理解並如實地思考，那麼這位菩薩就是以這種方式最初進入非概念性智慧。因為除了概念的作用而顯現的輪迴之外，沒有其他原因，所以在斷除雜染方面，沒有比這更深刻的要點了。由於二取並非真實存在，因此認識到它們僅僅是非真實的分別念，從而放棄對它們的執著，進入非概念性智慧，這是在成就清凈方面最深刻的道路要點。如前所述，通過專注於此並習慣於這種思考方式，就會生起對一切法唯識或唯心之觀。由此，不再執著于外境，進而，不再執著于能取外境的唯識本身。當能取不被執著時，能取和所取二者之間沒有差別，進入無二的真如境界。如何進入對完全轉變的存在的思考方式呢？對於想要如實進入非概念性智慧的補處菩薩，應當這樣思考：一切法的實相，即真如，因無明而變得不真實，但在迷惑的心識面前，顯現為能取和所取的諸法之種子，即所謂的阿賴耶識，實際上並不存在，它是顯現為二取之因。從無始以來的戲論習氣所薰染的識流中，顯現出各種各樣的法，如同夢境一般。依賴於阿賴耶識的入識，具有不同的原因，並且顯現為各自執著于自己的對境。這也被稱為『流』。由於非真實的遍計所執之力的作用，顯現出本不存在的事物，因此，具有因（阿賴耶識）和果（七識）的一切，即包含七識及其對境的、被能取和所取二取所涵蓋的諸法，雖然在迷惑的心識面前顯現，但實際上並不存在，如同陽焰等，僅僅是自己非真實的遍計所執而已。當能取和所取二者顯現時，法性不顯現；當能取和所取不顯現時，法性顯現。由於非真實的遍計所執之力的作用，眾生在輪迴中流轉，並且無法見到法性。如果這樣理解並如實地思考，那麼這位菩薩就是以這種方式最初進入非概念性智慧。因為除了概念的作用而顯現的輪迴之外，沒有其他原因，所以在斷除雜染方面，沒有比這更深刻的要點了。由於二取並非真實存在，因此認識到它們僅僅是非真實的分別念，從而放棄對它們的執著，進入非概念性智慧，這是在成就清凈方面最深刻的道路要點。如前所述，通過專注於此並習慣於這種思考方式，就會生起對一切法唯識或唯心之觀。由此，不再執著于外境，進而，不再執著于能取外境的唯識本身。當能取不被執著時，能取和所取二者之間沒有差別，進入無二的真如境界。

【English Translation】 How does one engage in the way of contemplating the state of complete transformation? For a Bodhisattva who wishes to truly engage in non-conceptual wisdom, they should contemplate in this way: Although the reality of all phenomena, suchness, has become unreal due to ignorance, in the face of a deluded mind, the seeds of all phenomena that appear as the apprehended and the apprehender, which is called the Alaya consciousness, does not actually exist. It is the cause of the appearance of dualistic grasping. From the stream of consciousness imbued with the habits of beginningless elaboration, various phenomena appear, like a dream. The entering consciousness that relies on the Alaya, which has different causes, appears as each grasping its own object. This is also called a 'stream'. Due to the power of unreal conceptualization, things that do not exist appear. Therefore, everything that has a cause (Alaya consciousness) and an effect (the seven consciousnesses), that is, the phenomena encompassed by the grasping of the apprehended and the apprehender, including the seven consciousnesses and their objects, although they appear in the face of a deluded mind, they do not actually exist, like mirages, but are merely one's own unreal conceptualization. When the apprehended and the apprehender appear, the nature of reality does not appear; when the apprehended and the apprehender do not appear, the nature of reality appears. Due to the power of unreal conceptualization, sentient beings wander in samsara and cannot see the nature of reality. If one understands this and contemplates it truly, then that Bodhisattva initially enters non-conceptual wisdom in this way. Because there is no other cause than the appearance of samsara due to the activity of concepts, there is no deeper key point than this in abandoning defilements. Since dualistic grasping is not truly existent, recognizing that it is merely unreal conceptualization, thereby abandoning attachment to it and entering non-conceptual wisdom, this is the deepest key point on the path to accomplishing purification. As mentioned before, by focusing on this and becoming accustomed to this way of thinking, the view of all phenomena as only consciousness or only mind will arise. From this, one no longer clings to external objects, and further, one no longer clings to the consciousness-only itself that grasps external objects. When the grasper is not clung to, there is no difference between the grasper and the grasped, and one enters the state of non-duality, suchness. How does one engage in the way of contemplating the state of complete transformation? For a Bodhisattva who wishes to truly engage in non-conceptual wisdom, they should contemplate in this way: The reality of all phenomena, suchness, has become unreal due to ignorance, but in the face of a deluded mind, the seeds of all phenomena that appear as the apprehended and the apprehender, which is called the Alaya consciousness, does not actually exist. It is the cause of the appearance of dualistic grasping. From the stream of consciousness imbued with the habits of beginningless elaboration, various phenomena appear, like a dream. The entering consciousness that relies on the Alaya, which has different causes, appears as each grasping its own object. This is also called a 'stream'. Due to the power of unreal conceptualization, things that do not exist appear. Therefore, everything that has a cause (Alaya consciousness) and an effect (the seven consciousnesses), that is, the phenomena encompassed by the grasping of the apprehended and the apprehender, including the seven consciousnesses and their objects, although they appear in the face of a deluded mind, they do not actually exist, like mirages, but are merely one's own unreal conceptualization. When the apprehended and the apprehender appear, the nature of reality does not appear; when the apprehended and the apprehender do not appear, the nature of reality appears. Due to the power of unreal conceptualization, sentient beings wander in samsara and cannot see the nature of reality. If one understands this and contemplates it truly, then that Bodhisattva initially enters non-conceptual wisdom in this way. Because there is no other cause than the appearance of samsara due to the activity of concepts, there is no deeper key point than this in abandoning defilements. Since dualistic grasping is not truly existent, recognizing that it is merely unreal conceptualization, thereby abandoning attachment to it and entering non-conceptual wisdom, this is the deepest key point on the path to accomplishing purification. As mentioned before, by focusing on this and becoming accustomed to this way of thinking, the view of all phenomena as only consciousness or only mind will arise. From this, one no longer clings to external objects, and further, one no longer clings to the consciousness-only itself that grasps external objects. When the grasper is not clung to, there is no difference between the grasper and the grasped, and one enters the state of non-duality, suchness.

ིན་ཉིད་བསམ་བརྗོད་ལས་འདས་པའི་དོན་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་པ་འབྱུང་ལ། གཟུང་འཛིན་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གང་ཡང་མི་དམིགས་པ་དེ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་སྟེ་དེ་ལ་དམིགས་བྱའི་ཡུལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱིས་གང་དུ་དམིགས་པ་མེད་པ་དང་། དེའི་ཕྱིར་ན་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་དམིགས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ནི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཕྱོགས་སུ་གཏོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཕྲ་མོ་ཡང་བཞག་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །བརྒྱད་པ། ཡེ་ཤེས་དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པའམ་དེ་ལ་བརྩོན་ཅིང་སྦྱོར་བས་ས་དང་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སའམ་གཞི་སོ་སོ་ལ་འཇུག་པ་ནི་རྣམ་པ་བཞི་རུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་ཀྱང་ཤེས་རབ་གསུམ་ལ་བརྟེན་ཏེ་མོས་པའི་སྒོ་ནས་དོན་དེ་ལ་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བས་ནི། མོས་པས་སྤྱོད་པའི་ས་ལ་འཇུག་པ་སྟེ། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་སྦྱོར་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་སོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་དོན་སྤྱི་ཙམ་དུ་མ་ཡིན་པར་སོ་སོར་རབ་ཏུ་རྟོགས་པ་ཡི་སྦྱོར་བས་ས་ནི་དང་པོ་ལ་འཇུག་པ་སྟེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མངོན་སུམ་དུ་རེག་པའི་གནས་སྐབས་སོ། །རྟོགས་ཟིན་དེ་ཉིད་ཡང་ཡང་བསྒོམས་པས་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བས་ནི་ས་གཉིས་ 4-4-22b པ་ནས་བདུན་པའི་བར་གྱི་མ་དག་པ་ཡི་ས་དྲུག་ཏུ་གྲགས་པ་སྟེ་མཚན་མ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་དང་བཅས་པའི་གནས་སྐབས་དང་། མཚན་མ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་དེ་དག་པའི་ས་ནི་བརྒྱད་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་པོ་ལ་འཇུག་སྟེ། ས་ལྷག་མ་དགུ་བོ་དེ་ནི་རྟོགས་ཟིན་གྱི་དོན་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་གནས་སྐབས་སོ། །མཐར་ཕྱིན་པའི་ས་ལ་སྦྱོར་བས་ནི་འབད་རྩོལ་མེད་པར་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པ་ནམ་མཁའ་དང་སེམས་ཅན་གྱི་མཐའ་ཇི་སྲིད་དུ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྦྱོར་བ་དེ་ནི་སྒྲིབ་གཉིས་སྤངས་པའི་ཆོས་ཉིད་དེ་ཡི་བདག་ཉིད་དུ་ཉེ་བར་སོན་པའམ་འགྲོ་བའི་གནས་སྐབས་ཏེ་དབྱིངས་དང་གཉིས་སུ་མེད་པ་འགྱུར་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དགུ་བ་ཉེས་དམིགས་དག་ལ་འཇུག་པ་ནི་གང་ཞེ་ན། གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་མེད་པ་ཡི་ཉེས་དམིགས་བཞི་སྟེ་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་ཟིན་པ་རྣམས་སླར་ཡང་རྒྱུད་དེར་མི་འཇུག་པའི་རྟེན་མེད་པའི་ཉེས་པ་དང་། གཉེན་པོ་ལམ་ཉིད་རྒྱུད་དེ་ལ་འཇུག་པའི་རྟེན་མེད་པའི་ཉེས་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གང་ཟག་རྣམས་སུ་གདགས་པའི་གཞི་མེད་པའི་ཉེས་པ་དང་། ཉན་རང་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐར་འབྲས་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དག་གདགས་པའི་གཞི་མེད་པའི་ཉེས་པ་དང་བཞིར་འགྱུར་བ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་དེའི་གོ་བའི་གནད་རྒྱས་པར་བཤད་ན། ལམ་གྱིས་སྤང་བྱ་སྤང་ཞིང་རྟོགས་པ་ཐོབ་པའི་གན

【現代漢語翻譯】此外，自性光明智慧能證悟不可思議之義，並且不執著能取和所取二者之差別法，此即名為無分別智，因為彼智毫無所緣之境，亦無能緣者，因此，于彼智中，能取與所取之有無等一切相皆不可得，故能徹底區分，因此，于分別之範疇中，即使是極微細之理由亦無從安立。第八，修習或勤奮修持此智慧，則能進入地與道之各個階段，此可分為四種情況來理解：雖然尚未現證法性之義，然依靠聞、思、修三慧，以信解之門精進修持此義，此乃進入勝解行地，是與抉擇分相應之加行道階段。並非僅于總相上證悟法性之義，而是于個別上徹底證悟之修持，此乃進入初地，是現證真如之階段。于已證悟之義上反覆串習，此乃進入二地至七地之間之六種不凈地，是與行相俱行之階段；而清凈此等行相之清凈地，則是進入八地等三地，此乃憶念已證悟之義之階段。以究竟地之修持，則能不費吹灰之力任運成就佛之事業，直至虛空與眾生之邊際，亦無有窮盡之時，此乃進入二障已斷之法性自性中，是趨近或行至法界與智慧無二無別之不變智慧之階段。第九，進入過失是指什麼呢？是指四種無有轉依之過失，即已斷煩惱者，于彼相續中亦不再生起之無有依處之過失；對治道本身亦不于彼相續中生起之無有依處之過失；于已證涅槃之補特伽羅中，亦無有可安立之基礎之過失；以及於聲聞、緣覺、大乘之究竟果位菩提三種差別亦無有可安立之基礎之過失。應當了知此四種過失。如果詳細解釋其理解之要點，即是說，以道斷除所斷，獲得證悟之階段…… Furthermore, the self-luminous wisdom engages in the meaning that transcends thought and expression, and does not grasp any dharma that belongs to the distinction between the apprehended and the apprehender. This is called non-conceptual wisdom, because that wisdom has no object to focus on, nor does it have a subject that focuses. Therefore, in that wisdom, all characteristics such as the existence or non-existence of the apprehended and the apprehender are not found at all, so it can be completely distinguished. Therefore, in the category of conceptualization, even the slightest reason cannot be established. Eighth, cultivating or diligently practicing this wisdom allows one to enter the various stages of the ground and the path, which can be understood in four ways: Although the meaning of the nature of reality has not yet been directly realized, relying on the three wisdoms of hearing, thinking, and meditation, one diligently practices this meaning through the gate of faith, which is entering the ground of practice with faith, which is the stage of the path of application corresponding to the decisive part. It is not only in the general aspect that the meaning of the nature of reality is realized, but the practice of thoroughly realizing it individually is entering the first ground, which is the stage of directly touching reality. Repeatedly practicing the meaning that has already been realized is entering the six impure grounds from the second to the seventh ground, which is the stage of being accompanied by all characteristics; and the pure ground that purifies these characteristics is entering the three grounds from the eighth ground, which is the stage of remembering the meaning that has already been realized. With the practice of the ultimate ground, the activities of the Buddha can be accomplished effortlessly and spontaneously, and there will be no end to it as long as space and sentient beings exist. This is entering the nature of reality that has cut off the two obscurations, which is the stage of approaching or going to the unchanging wisdom that is inseparable from the realm of reality and wisdom. Ninth, what does it mean to enter faults? It refers to the four faults of not having a transformation of the basis, that is, the fault of not having a basis for those who have already abandoned afflictions, so that they will not arise again in that continuum; the fault of not having a basis for the antidote path itself to arise in that continuum; the fault of not having a basis for establishing those who have attained nirvana; and the fault of not having a basis for establishing the three differences of the ultimate fruits of the Hearers, Solitary Realizers, and Great Vehicle Bodhi. These four faults should be understood. If the key points of its understanding are explained in detail, it means that by abandoning what is to be abandoned by the path, the stage of obtaining realization...

【English Translation】 Furthermore, the self-luminous wisdom engages in the meaning that transcends thought and expression, and does not grasp any dharma that belongs to the distinction between the apprehended and the apprehender. This is called non-conceptual wisdom, because that wisdom has no object to focus on, nor does it have a subject that focuses. Therefore, in that wisdom, all characteristics such as the existence or non-existence of the apprehended and the apprehender are not found at all, so it can be completely distinguished. Therefore, in the category of conceptualization, even the slightest reason cannot be established. Eighth, cultivating or diligently practicing this wisdom allows one to enter the various stages of the ground and the path, which can be understood in four ways: Although the meaning of the nature of reality has not yet been directly realized, relying on the three wisdoms of hearing, thinking, and meditation, one diligently practices this meaning through the gate of faith, which is entering the ground of practice with faith, which is the stage of the path of application corresponding to the decisive part. It is not only in the general aspect that the meaning of the nature of reality is realized, but the practice of thoroughly realizing it individually is entering the first ground, which is the stage of directly touching reality. Repeatedly practicing the meaning that has already been realized is entering the six impure grounds from the second to the seventh ground, which is the stage of being accompanied by all characteristics; and the pure ground that purifies these characteristics is entering the three grounds from the eighth ground, which is the stage of remembering the meaning that has already been realized. With the practice of the ultimate ground, the activities of the Buddha can be accomplished effortlessly and spontaneously, and there will be no end to it as long as space and sentient beings exist. This is entering the nature of reality that has cut off the two obscurations, which is the stage of approaching or going to the unchanging wisdom that is inseparable from the realm of reality and wisdom. Ninth, what does it mean to enter faults? It refers to the four faults of not having a transformation of the basis, that is, the fault of not having a basis for those who have already abandoned afflictions, so that they will not arise again in that continuum; the fault of not having a basis for the antidote path itself to arise in that continuum; the fault of not having a basis for establishing those who have attained nirvana; and the fault of not having a basis for establishing the three differences of the ultimate fruits of the Hearers, Solitary Realizers, and Great Vehicle Bodhi. These four faults should be understood. If the key points of its understanding are explained in detail, it means that by abandoning what is to be abandoned by the path, the stage of obtaining realization...

ས་གྱུར་དེ་གལ་ཏེ་མེད་ན། 4-4-23a ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་ཟིན་པ་རྣམས་སླར་རྒྱུད་དེ་ལ་མི་འཇུག་པའི་རྟེན་མེད་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་རྒྱུད་ལ་སླར་སྤང་བྱ་དེ་མི་འབྱུང་བ་ནི་བྱང་སེམས་དེའི་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་གནས་གྱུར་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རྟེན་དེ་ལ་དེ་འཇུག་པའི་སྐབས་མེད་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་སྒྲིབ་པ་ལན་གཅིག་སྤངས་སུ་ཟིན་ཡང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་གནས་མ་གྱུར་ན་སླར་ཡང་སྔར་བཞིན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རྒྱུད་གང་ཞིག་གནས་མ་གྱུར་པའི་ཚེ་སྤང་བྱ་དེ་དང་དེ་འཇུག་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་ལ། གནས་གྱུར་པའི་ཚེ་སྤང་བྱ་དེ་དག་མི་འཇུག་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་ནི་གནས་གྱུར་པ་ཡོད་པའི་དབང་གིས་ཡིན་ནོ། །ས་བོན་མེས་བསྲེགས་པ་བཞིན་དུ་སྤང་བྱའི་ས་བོན་བཅོམ་པ་ན་སླར་མི་སྐྱེ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་གནས་གྱུར་ཞེས་པ་མེད་ཀྱང་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། སྤང་བྱའི་ས་བོན་བཅོམ་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། དེ་ཡང་རྒྱུད་གང་གི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་འཇོག་དགོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་པ་ལ་མི་རུང་སྟེ་གཉེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ལར་ཟག་པ་ཟད་པ་ཞེས་དམིགས་ཕྱེ་སྟེ་མ་བསྟན་པར་ས་བོན་བཅོམ་ཚུལ་ཀྱང་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ཟད་པའི་རྒྱུད་དེ་ལ་སྔར་ལས་གནས་གྱུར་པའི་ཁྱད་པར་དེས་སླར་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི་རྒྱུད་རྒྱུན་ཆད་ནས་རྟེན་མེད་པར་སོང་བ་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ལར་ཟག་པ་རྣམས་སྐྱེ་བ་དང་ལ་ལར་མི་སྐྱེ་བ་འདི་གནས་གྱུར་མ་ 4-4-23b ཐོབ་པ་དང་ཐོབ་པའི་དབང་གིས་ཏེ་རབ་རིབ་མེད་པའི་མིག་ལ་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་སྣང་བ་སྐབས་མི་ཐོབ་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་མེད་ན་སྤང་བྱའི་གཉེན་པོ་ལམ་འཇུག་པའི་རྟེན་མེད་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་ཟག་འདི་ནི་མཐོང་ལམ་བའོ་འདི་ནི་ས་གཉིས་པའོ་ཞེས་སོགས་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ལམ་གོང་མ་གོང་མ་དག་འཇུག་པའི་རྟེན་ནི་གནས་གྱུར་སྔ་མ་སྔ་མ་ཡིན་ཏེ་སྔ་མ་སྔ་མ་མེད་པར་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་འབྱུང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ས་བོན་མྱུ་གུར་གནས་གྱུར་པ་མེད་ན་སྡོང་བུ་སོགས་འབྱུང་བ་སྐབས་མི་ཐོབ་པ་བཞིན་ནོ། །གནས་གྱུར་དེ་དང་དེ་ལའང་ལམ་དེ་དང་དེའི་ཐ་སྙད་དང་དོན་གཉིས་ཀ་འཇུག་སྟེ། སངས་རྒྱས་པའི་ས་ལ་མི་སློབ་ལམ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་མེད་ན་མྱང་འདས་སུ་གདགས་པའི་གཞི་མེད་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ལ་གདགས་གཞི་བྱས་ཏེ་འདི་ནི་གང་ཟག་འཁོར་བ་པའོ་ཞེས་གདགས་པ་བཞིན་དུ། ཟག་པ་མེད་པར་གནས་གྱུར་པ་དེ་ཉིད་ལ་གདགས་གཞིར་བྱས་ཏེ་འདི་ནི་མྱ་ངན་འདས་པའི་གང་ཟག་གོ་ཞེས་ག

【現代漢語翻譯】如果不存在『地轉變』（ས་གྱུར།，狀態轉化，狀態改變）：那麼就會有這樣的過失：已經斷除煩惱的人，煩惱將無法再次進入他的心相續，因為沒有了所依之故。例如，斷除了見道所斷之煩惱后，這些煩惱不會再在相應的心相續中產生，這是因為這位菩薩的心相續已經獲得了完全轉化的『地轉變』，因此沒有機會讓這些煩惱再次進入。否則，即使遮障被斷除了一次，如果心相續沒有發生『地轉變』，那麼這些煩惱仍然會像以前一樣再次產生。同樣，對於佛地之間的狀態也應當如此理解。當心相續沒有發生『地轉變』時，它就成了煩惱產生和進入的所依；而當心相續發生了『地轉變』時，它就成了煩惱無法進入的所依，這完全是因為存在『地轉變』的緣故。有人或許會問：『就像用火燒燬種子一樣，僅僅是摧毀了煩惱的種子，使其不再產生就足夠了，即使沒有所謂的「地轉變」又有什麼妨礙呢？』答：雖然摧毀了煩惱的種子，但這必須基於心相續的某種特殊性才能成立，否則是不行的。因為必須通過在心相續中生起對治的智慧，才能區分出『煩惱已盡』這種心相續的特殊狀態。如果不明確指出這一點，那麼甚至連摧毀種子的方式都無法理解。如果這樣，那麼正是因為煩惱種子已盡的心相續具有了與之前不同的『地轉變』的特性，煩惱才不會再次產生，而不是像心相續中斷而沒有了所依那樣。因此，心相續的某些狀態會產生煩惱，而另一些狀態則不會產生煩惱，這正是因為是否獲得了『地轉變』的緣故，就像視力正常的眼睛不會看到毛髮亂舞的幻象一樣。此外，如果沒有『地轉變』，那麼就會有這樣的過失：將沒有對治煩惱的道進入的所依。因為我們會說『這個人是見道者』，『這個人是二地菩薩』等等，這些相續的差別在於，後續的道是建立在之前的『地轉變』之上的，沒有之前的『地轉變』，就不可能產生後續的道，就像種子沒有轉化為幼苗的『地轉變』，就不可能產生樹幹等一樣。『地轉變』本身也具有相應的道之名相和意義，就像佛地被稱為『無學道』一樣。此外，如果沒有『地轉變』，那麼就會有無法安立『涅槃』的過失。例如，就像以具有煩惱的蘊聚相續作為安立的基礎，從而安立『這是輪迴中的眾生』一樣，也應該以無有煩惱的『地轉變』作為安立的基礎，從而安立『這是已入涅槃的眾生』。

【English Translation】 If there is no 'state transformation' (ས་གྱུར།, transformation of state, change of state): Then there would be the fault that those who have abandoned afflictions cannot re-enter their mindstream, because there is no basis. For example, after abandoning what is to be abandoned by the path of seeing, these will not arise again in the corresponding mindstream, because the Bodhisattva's mindstream has obtained the completely transformed 'state transformation', so there is no opportunity for these to enter that basis. Otherwise, even if the obscurations have been abandoned once, if the mindstream has not undergone 'state transformation', then these afflictions will arise again as before. Similarly, this should be understood up to the state of Buddhahood. When a mindstream has not undergone 'state transformation', it becomes the basis for the afflictions to enter; and when it has undergone 'state transformation', it becomes the basis for the afflictions not to enter, which is due to the existence of 'state transformation'. One might ask: 'Just like burning a seed with fire, it is enough to destroy the seed of afflictions so that it does not arise again, even if there is no so-called 'state transformation', what is the problem?' Answer: Although the seed of afflictions has been destroyed, this must be established based on some particularity of the mindstream, otherwise it will not work. Because it is necessary to generate the wisdom of the antidote in the mindstream to distinguish the special state of 'afflictions exhausted'. If this is not clearly pointed out, then even the way to destroy the seed cannot be understood. If so, then it is because the mindstream with the exhausted seed of afflictions has the characteristic of 'state transformation' that is different from before, that afflictions will not arise again, rather than like the mindstream being interrupted and having no basis. Therefore, some states of the mindstream will generate afflictions, while others will not, which is due to whether or not 'state transformation' has been obtained, just like the appearance of hair-like illusions is not possible for eyes with clear vision. Furthermore, if there is no complete 'state transformation', then there will be the fault of not having a basis for the path that is the antidote to afflictions to enter. Because we say 'this person is a path of seeing', 'this person is a second bhumi', etc., the difference in these mindstreams is that the subsequent paths are established on the previous 'state transformation', and without the previous 'state transformation', it is impossible for the subsequent paths to arise, just like if the seed does not transform into a sprout, it is impossible for the trunk, etc., to arise. The 'state transformation' itself also has both the name and meaning of the corresponding path, just like the state of Buddhahood is called 'no more learning path'. Furthermore, if there is no complete 'state transformation', then there will be the fault of not having a basis for establishing 'Nirvana'. For example, just as we establish 'this is a sentient being in samsara' by using the continuum of aggregates with afflictions as the basis for establishment, we should also establish 'this is a sentient being who has entered Nirvana' by using the 'state transformation' without afflictions as the basis for establishment.

དགས་ཀྱི་གནས་གྱུར་མེད་པར་སེམས་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ཙམ་ལ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པའི་གཞི་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་སྔར་གནས་མ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཉན་རང་རང་ལམ་ན་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་ 4-4-24a དབྱིངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གང་ཟག་རྣམས་ལའང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་གདགས་པའི་གཞི་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་གནས་གྱུར་མེད་ན་དེ་ལྟར་བཏགས་པ་དེ་རི་བོང་གི་རྭའི་མིང་བཞིན་གཞི་མེད་པའི་མིང་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་གཞི་མེད་ཀྱང་མི་རུང་བ་ཅི་ཡོད་དེ་སྔར་གྱི་ཕུང་པོ་འགག་པ་ཙམ་ལ་མྱང་འདས་སུ་འདོགས་ཏེ་ནད་ཞི་བ་ལ་ནད་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། སྔར་གྱི་ཕུང་པོ་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ངེས་པ་ཡོད་ན་ནི་དེ་ཉིད་དེའི་གནས་གྱུར་ཡིན་པས་གནས་གྱུར་ཀྱང་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་ཟག་འདི་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་སོ། །སླར་འཁོར་བར་མི་ལྟུང་ངོ་ཞེས་པའི་རྟེན་དང་གདགས་གཞི་གཉིས་ཀ་གནས་གྱུར་དེ་ཡིན་པས་དེ་མེད་པར་ཁས་བླང་དུ་མི་བཏུབ་ལ། གལ་ཏེ་གནས་གྱུར་མེད་པར་ཁས་བླངས་ན་ཕུང་པོ་རྒྱུན་ཆད་པ་དང་སླར་མི་སྐྱེ་བ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་དེའི་རྟེན་དང་གདགས་གཞི་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱིས་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་དབྱིངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ཀྱང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་མྱང་འདས་ལྟར་ན་དེ་ནི་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་སྨོས་མ་དགོས་སོ། །ཡང་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ཅེས་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་གསུམ་དུ་འཇོག་པ་དེ་ནི་གནས་གྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་ལས་ཡིན་ཏེ། སྒྲིབ་པ་ཕྱོགས་རེ་བ་དང་མཐའ་དག་དག་པའི་ཁྱད་པར་ 4-4-24b གྱིས་དེ་ལྟར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཀྱང་། གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ཉིད་མེད་ན་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་འདི་དང་འདི་ཞེས་གདགས་པའི་གཞི་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་དབྱིངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་གང་ལ་འདོགས་པའི་གཞི་མེད་པར་འགྱུར་བས་ནི། དེ་དག་གི་སྤང་རྟོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཆེ་ཆུང་སོགས་བཤད་པ་རྣམས་མོ་གཤམ་གྱི་བུའི་མཛེས་མི་མཛེས་བཤད་པ་བཞིན་དུ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་དག་རྒྱ་བོད་ཀྱི་འགྲེལ་བ་སྔ་མ་རྣམས་སུ་ཞིབ་པར་མ་གསུངས་པས་འདིར་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་བློ་ལྡན་རྣམས་དགྱེས་པར་མཛོད་ཅིག །བཅུ་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་མེད་པའི་ཉེས་པ་བཞི་ལས་བཟློག་ནས་དེ་ཡོད་པ་ལ་ཕན་ཡོན་ཡོད་པའི་ཚུལ་ལ་འཇུག་པ་ནི་རྣམ་པ་བཞི་རུ་སྔ་མའི་དོན་གྱིས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཞིག་རྒྱུན་ཆད་པ་མེད་པར་ཡོད་ཀྱང་སྔ་མ་ལས་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་བདག་ཉིད་དུ

【現代漢語翻譯】如果心識等蘊沒有轉變，那麼就無法安立某人為寂滅者，就像之前未轉變的狀態一樣。此外，對於那些聲聞緣覺乘中，按照他們所認為的，蘊聚不存入於法界而寂滅的補特伽羅，也無法安立為寂滅者。如果沒有轉變，那麼這樣的安立就像兔角一樣，成為無基之名。如果有人認為，即使沒有基礎也可以，因為只是之前的蘊聚滅盡就被稱為寂滅，就像疾病痊癒就被稱為無病一樣。如果之前的蘊聚斷滅，並且確定不再產生，那麼這本身就是一種轉變，因此也存在轉變。因為『此人已寂滅，不再墮入輪迴』的所依和安立的基礎都是轉變，所以不能否認它的存在。如果否認轉變的存在，那麼蘊聚的斷滅和不再產生也會不存在，因為它們的所依和安立的基礎都不存在。如果按照大乘道的觀點，即使在無餘涅槃中，有漏的蘊聚滅盡，但無漏的法身和智慧相續不斷，那麼這無疑是完全轉變的自性。此外，將三乘的果位菩提分為三種不同的差別，是因為轉變的差別不同。雖然需要根據斷除煩惱的程度（部分或全部）來區分，但如果根本沒有完全的轉變，那麼就無法安立這三種菩提的差別。因為在無餘涅槃時，將三種菩提的差別安立在何處呢？因此，對它們的斷證功德大小等的描述，就像討論石女之子的美醜一樣，變得毫無意義。這些在以前的藏漢註釋中沒有詳細說明，所以在這裡詳細解釋，希望有智慧的人能夠喜歡。第十，從剛剛所說的沒有完全轉變的四種過失中反過來，進入到存在完全轉變的四種功德方面，可以通過前面的內容來理解。也就是說，無論相續的何種差別持續存在，都因為從之前的狀態完全轉變的自性。

【English Translation】 If there is no transformation of the aggregates such as consciousness, then there would be no basis for designating someone as having attained nirvana, just as in the previous untransformed state. Furthermore, for those individuals who, according to the Hinayana schools, attain nirvana by abandoning their aggregates into the realm of reality without remainder, there would also be no basis for designating them as having attained nirvana. If there is no transformation, then such a designation would be like the name 'rabbit's horn,' a name without a basis. If someone thinks, 'What's wrong with having no basis? The mere cessation of the previous aggregates is what is designated as nirvana, just as the healing of a disease is called being without disease,' then, if the previous aggregates are definitely cut off and will not arise again, then that itself is a transformation, and thus there is transformation. Because both the support and the basis for designation of 'this person has attained nirvana and will not fall back into samsara' are that transformation, it is not permissible to deny its existence. If one denies the existence of transformation, then the cessation of the aggregates and their non-arising will also not exist, because both their support and the basis for designation are absent. If, according to the Mahayana path, one attains nirvana in the realm of reality without remainder of contaminated aggregates, but the uncontaminated kayas and wisdom continue without interruption, then that is undoubtedly the nature of complete transformation. Moreover, the distinction of the three enlightenments, the fruits of the three vehicles, into three different kinds is due to the different kinds of transformation. Although it is necessary to distinguish them according to the degree of purification of obscurations (partial or complete), if there is no complete transformation at all, then there would be no basis for designating these distinctions of the three enlightenments. Because at the time of nirvana without remainder, there would be no basis on which to designate the distinctions of the three enlightenments. Therefore, descriptions of their qualities of abandonment and realization, such as their magnitude, would become meaningless, like discussing the beauty or ugliness of a barren woman's child. These points were not explained in detail in previous Tibetan and Chinese commentaries, so I have explained them here in detail, and may the intelligent ones be pleased. Tenth, reversing from the four faults of not having complete transformation just mentioned, entering into the four benefits of having it is to be understood through the previous meaning. That is, whatever distinction of the continuum exists without interruption is due to the nature of complete transformation from the previous state.

་གནས་པ་ཡོད་ན། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་གཏན་དུ་མི་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་རྟེན་ཡོད་པ་དང་། ལམ་འཇུག་པའི་རྟེན་ཡོད་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་གདགས་པའི་གཞི་ཡོད་པ་དང་། ཐེག་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་གྲོལ་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེས་ཏེ་གདགས་པའི་གཞི་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་བྱང་ཆུབ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་ 4-4-25a པའི་གདགས་གཞི་ཡོན་ཏན། མི་ཟད་པའི་འབྱུང་གནས་ནམ་མཁའ་ཇི་སྲིད་དུ་སེམས་ཅན་མ་ལུས་པའི་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ཐམས་ཅད་ཡིད་བཞིན་རྗེས་སུ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དམ་པ་ཡིན་པར་ཤེས་ནས་གང་ཟག་སྐལ་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་དེའི་དོན་དཔེས་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཙམ་གྱི་དབང་གིས་སྣང་བ་འཁོར་བའི་ཆོས་རྣམས་ནི་མེད་པའི་ཆོས་ཞེས་བྱ་སྟེ་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་བཞིན་ཏུ་སྣང་བའོ། །དེ་རྣམས་མེད་བཞིན་ཏུ་ཡང་འཁྲུལ་ངོར་སྣང་བའི་དཔེ་ནི། ཇི་ལྟར་ན་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་དང་ཆུ་ཟླ་ལ་སོགས་པ་སྣང་ཡང་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཆོས་ཉིད་བཞིན་དུ་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་དཔེར་བྱ་ན་རང་བཞིན་གྱི་དག་པ་ནམ་མཁའ་དང་། གསེར་བཟང་པོ་དང་། ཆུ་ཁམས་དྭངས་པ་དང་། ཉི་མ་སྤྲིན་མེད་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ཏེ། གནས་ཚུལ་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡེ་ནས་གཟུང་འཛིན་ལ་སོགས་པའི་དྲི་མ་མེད་པར་གནས་སུ་ཟིན་ཡང་། འཁྲུལ་བའི་དབང་གིས་གནས་ཚུལ་བསྒྲིབས་ཏེ་སྣང་ཚུལ་ལ་མ་དག་པ་ལྟར་སྣང་བའི་ཚེ་གནས་མ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དྲི་མ་དེ་ལམ་གྱིས་བསལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནས་སྣང་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་མཐུན་པའི་ཚེ་གནས་གྱུར་མཐར་ཐུག་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཞིང་། གནས་མ་གྱུར་པ་དང་གྱུར་པའི་སྐབས་ཐ་དད་པའི་ 4-4-25b འགྱུར་བ་དང་བཅས་པས་ན་ཆོས་ཉིད་ཡེ་ནས་དག་པའི་རང་བཞིན་དུ་མི་རུང་བ་དང་། འགྱུར་བ་དང་བཅས་པར་མི་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན་མི་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་ནམ་མཁའ་ཡེ་ནས་དག་པ་ལ་གློ་བུར་གྱི་ཁུག་རྣ་སོགས་དང་བཅས་པ་དང་། གསེར་ལ་འདམ་དང་། ཆུ་ལ་ས་རྡུལ་དང་། ཉི་མ་སྤྲིན་སོགས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་ཀྱང་དེ་དག་གི་ངོ་བོ་ལ་དེ་དང་དེས་བསླད་པ་མེད་ལ། དེ་དང་བྲལ་བའི་རང་བཞིན་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ནའང་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་མིན་པ་བཞིན་དུ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནས་གྱུར་ཐོབ་པའང་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བའི་དོན་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་བསྒྲིབས་ནས་སྔར་མི་སྣང་བ་ཕྱིས་ལམ་གྱི་སྟོབས་ལས་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ། མཇུག་གི་དོན་མཛད་བྱང་ནི་ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་མགོན་པོ་བྱམས་པས་མཛད་པ་རྫ

【現代漢語翻譯】如果存在『住』（gnas pa，狀態），那麼就有了使煩惱永遠不侵入的所依，有了進入道（lam，道路）的所依，有了可稱為『寂滅』（mya ngan las 'das pa，涅槃）的基礎，也有了通過三乘（theg pa gsum，聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）區分解脫（rnam grol，解脫）、菩提（byang chub，菩提）、二者差別的基礎。這樣一來，『住轉變』（gnas yongs su gyur pa，轉依）的智慧（ye shes，智慧）就是解脫的菩提和寂滅的基礎功德，是無盡的來源。如同虛空一般，是成辦所有眾生暫時和究竟利益的殊勝所依。有緣分的人們應當了知這些，並努力去成就它。第三，以比喻的方式來總結以上所說的法（chos，佛法）和法性（chos nyid，法性）的意義：由於非真實的遍計執（kun tu rtog pa，遍計所執）的作用而顯現的輪迴之法，被稱為『無有之法』（med pa'i chos，空法），即自身無有自性卻顯現的法。這些無有自性的法，在迷惑的顯現中，就像幻術（sgyu ma，幻術）、夢境（rmi lam，夢）、水月（chu zla，水月）等，雖然顯現，但其自性並不存在。如果用法性來比喻『住轉變』，就像自性清凈的虛空、純凈的黃金、清澈的水、無雲的太陽等。就實相而言，一切法本來就已遠離能取所取等垢染而安住。然而，由於迷惑的作用，實相被遮蔽，在顯現上似乎不清凈，這被稱為『未轉變』（gnas ma gyur pa，未轉依）。通過道的力量去除這些垢染，使住和顯現完全一致時，就獲得了究竟的『住轉變』。由於『未轉變』和『已轉變』的狀態不同，是否意味著法性不是本來清凈的自性，而是會改變的呢？並非如此。就像虛空本來清凈，卻有突發的煙霧等；黃金有泥土；水有泥沙；太陽被云遮蔽。這些事物雖然被遮蔽，但其本質並未被污染。當它們遠離這些遮蔽時，其本性顯現，也並非新產生的。同樣，通過去除突發垢染的力量而獲得的『住轉變』，也只是本自具有的光明（'od gsal ba，光明）被突發垢染遮蔽，先前不顯現，後來通過道的力量才顯現而已。第四，結尾的意義：這部辨別法與法性的偈頌，是怙主彌勒（Mgon po Byams pa，慈氏彌勒）所著的《寶性論》（chos dang chos nyid rnam par 'byed pa'i tshig le'ur byas pa，梵文：Ratnagotravibhāga，梵文羅馬轉寫：ratnagotravibhāga，漢語字面意思：如來藏性分別）。

【English Translation】 If there is 'abiding' (gnas pa, state), then there is a basis for preventing afflictions from ever entering, a basis for entering the path (lam, path), a basis for what can be called 'Nirvana' (mya ngan las 'das pa, Nirvana), and a basis for distinguishing the differences between liberation (rnam grol, liberation), Bodhi (byang chub, enlightenment), and the three vehicles (theg pa gsum, Śrāvakayāna, Pratyekabuddhayāna, and Bodhisattvayāna). In this way, the wisdom (ye shes, wisdom) of 'transformation of the basis' (gnas yongs su gyur pa, transformation of the basis) is the foundational virtue of liberation's Bodhi and Nirvana, an inexhaustible source. Like space, it is the supreme basis for accomplishing all the temporary and ultimate benefits of all sentient beings. Those who are fortunate should understand this and strive to accomplish it. Third, to conclude the meaning of the aforementioned Dharma (chos, Dharma) and Dharmatā (chos nyid, Dharmatā) with an illustrative example: The phenomena of Samsara that appear due to the power of unreal conceptualization (kun tu rtog pa, conceptualization) are called 'non-existent phenomena' (med pa'i chos, non-existent phenomena), that is, phenomena that appear without having their own essence. These non-existent phenomena, in the appearance of delusion, are like illusion (sgyu ma, illusion), dreams (rmi lam, dream), and moon in the water (chu zla, moon in the water), etc., which appear but whose essence does not exist. If 'transformation of the basis' is exemplified by Dharmatā, it is like naturally pure space, pure gold, clear water, and the sun without clouds. In terms of reality, all phenomena have always been free from the defilements of grasping and the grasped. However, due to the power of delusion, reality is obscured, and in appearance, it seems impure, which is called 'untransformed' (gnas ma gyur pa, untransformed). By the power of removing these defilements through the path, when the basis and appearance are completely in harmony, the ultimate 'transformation of the basis' is attained. Since the states of 'untransformed' and 'transformed' are different, does it mean that Dharmatā is not a naturally pure essence, but is subject to change? It is not so. Just as space is originally pure, but has sudden smoke, etc.; gold has mud; water has dirt; and the sun is obscured by clouds. Although these things are obscured, their essence is not defiled by them. When their nature of being free from these obscurations is manifested, it is not newly created. Similarly, the 'transformation of the basis' obtained by the power of removing sudden defilements is merely that the naturally luminous ( 'od gsal ba, luminosity) meaning was obscured by sudden defilements and was not visible before, but later became visible through the power of the path. Fourth, the meaning of the conclusion: This verse distinguishing Dharma and Dharmatā is the Ratnagotravibhāga (chos dang chos nyid rnam par 'byed pa'i tshig le'ur byas pa, Sanskrit: Ratnagotravibhāga, Romanized Sanskrit: ratnagotravibhāga, Chinese literal meaning: Distinguishing the Nature of the Tathāgatagarbha) composed by Lord Maitreya (Mgon po Byams pa, Lord Maitreya).

ོགས་སོ། །ཞེས་དང་། འགྱུར་བྱང་ནི། ཁ་ཆེའི་མཁན་པོ་མ་ཧཱ་ཛ་ན་དང་། ཞམ་ལོ་ཙཱ་བ་དགེ་སློང་སེང་གེ་རྒྱལ་མཚན་གྱིས་བསྒྱུར་ཅིང་ཞུས་ཏེ་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །ཞེས་སོ། །གཞུང་གི་དཀར་ཆག་ལྡན་དཀར་མ་སོགས་སུ་སྔ་འགྱུར་དུས་བསྒྱུར་བར་མ་གསུངས་ཀྱང་། ལོ་རྒྱུས་ཁ་ཅིག་ལས་བྱམས་ཆོས་སྡེ་ལྔ་ཀ་སྔ་འགྱུར་དུས་བསྒྱུར་ཞུས་གསུངས་ཏེ་དེ་དུས་མཁན་སློབ་སོགས་པཎ་ཆེན་དུ་མ་བཞུགས་ཤིང་རྒྱ་གར་དུ་བསྟན་པ་ཡོངས་རྫོགས་མ་ཉམས་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་བསྒྱུར་བར་གོར་མ་ཆག་གོ། རྒྱལ་ 4-4-26a ཚབ་སེམས་དཔའ་མཆོག་གི་བློ་གྲོས་ཀྱིས། །རྒྱལ་བའི་དགོངས་དོན་ཚུལ་བཞིན་བཤད་པའི་གཞུང་། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་འཇུག་ངོགས་འདི་བཤད་དགེས། །རྒྱལ་བསྟན་དྲི་མེད་ཕྱོགས་བཅུར་རྒྱས་གྱུར་ཅིག །རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་གངས་ཆེན་མཚོ། །འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རིན་ཆེན་འབྱུང་གནས་ལ། །བདག་དང་འགྲོ་ཀུན་དགའ་བས་ལེགས་ཞུགས་ནས། །རྫོགས་སྨིན་སྦྱོང་བ་མཐའ་རུ་ཕྱིན་པར་ཤོག །ཅེས་པ་འདི་ནི་སྔར་མེ་གླང་གི་ལོར་གདན་ས་འདིར་ཙམ་ལ་སྤྲུལ་བའི་སྐུ་རིན་པོ་ཆེས་བསྐུལ་མ་མཛད་པ་དང་། ཕྱིས་སུའང་དོན་གཉེར་ཅན་འགའ་ཡིས་བསྐུལ་བ་དང་། རང་ཉིད་ཀྱང་གཞུང་ཆེན་པོ་འདི་ལ་མོས་པའི་ཡིད་ཀྱིས། ཕྱིས་སུ་ཤིང་རྟ་ལོར་གདན་ས་ཆེན་པོ་ཀཿཐོག་ཏུ་མི་ཕམ་འཇམ་དབྱངས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བས་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་བཤད་པའི་ཞོར་ལ་བྲིས་ཏེ་ཞག་གསུམ་ལ་གྲུབ་པར་བགྱིས་པ་མངྒ་ལཾ།། །།ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་ཟབ་མོ་རྣམ་འབྱེད་པའི། །གཞུང་འགྲེལ་མི་ཕམ་འཇམ་དབྱངས་གསུང་ཁྱད་འཕགས། །ལྷུན་གྲུབ་སྟེང་དུ་པར་དུ་འདུ་བྱེད་པོ། །ལྷག་བསམ་མཚུངས་མེད་ཚེ་དབང་སྒྲོལ་མ་སྟེ། །ལེགས་བྱས་འདིས་མཚོན་དུས་གསུམ་དགེ་ཚོགས་ཀྱིས། །གང་དེ་ཕ་མ་འབྲེལ་བཅས་ཐམས་ཅད་པ། །སྲས་བཅས་རྒྱལ་བའི་གདམས་པའི་སྣོད་གྱུར་ཏེ། །ཆོས་ཀུན་མཉམ་པ་ཆེན་པོའི་དོན་རྟོགས་ཤོག། །ཅེས་མངྒ་ལམ་སྨོན་པ་དགེ། །། །། 4-4-26b

【現代漢語翻譯】結束語：如此說。譯後記：克什米爾的堪布瑪哈扎那和譯師僧格堅贊比丘翻譯、校訂並最終確定。如此說。雖然在政府的目錄《丹噶瑪》等中沒有提到早期翻譯時期，但在一些歷史中說慈氏五論都是早期翻譯時期翻譯和校訂的，因為當時有許多堪布和阿阇黎等大學者，而且印度佛教的教義沒有完全消失，所以翻譯是不可避免的。彌勒化身至尊的智慧。如實宣說佛陀意旨的論典。爲了宣說諸佛之子的行境。愿清凈的佛法傳遍十方。從無分別智的大雪山湖泊中。生出聖法的珍寶。愿我和一切眾生歡喜進入。圓滿成熟和清凈達到究竟。這是在以前的火牛年，此處的化身仁波切勸請，後來也有一些有需求的人勸請，而且我自己也對此論典有歡喜心。後來在木馬年，在噶陀大寺，米龐蔣揚南嘉以講解《現觀莊嚴論》的餘力寫成，三天完成，吉祥！對於辨別佛法和法性深奧的。論典註釋米龐蔣揚的殊勝之語。在自然形成的頂上進行印刷的。具有無與倫比的善心的才旺卓瑪。以此善行以及過去、現在、未來三世的善根。愿她和她的父母以及所有相關的人。成為諸佛之子的教誨的容器。證悟一切法平等的大義！吉祥祈願文，善哉！

【English Translation】 Conclusion: Thus it is said. Colophon: Translated, revised, and finalized by the Kashmiri abbot Mahāzāna and the translator monk Senge Gyaltsen. Thus it is said. Although it is not mentioned in the government's catalog 'Denkarma' etc. that it was translated during the early translation period, some histories say that all five treatises of Maitreya were translated and revised during the early translation period, because at that time there were many great scholars such as abbots and ācāryas, and the teachings of Buddhism in India had not completely disappeared, so translation was inevitable. The wisdom of the supreme incarnation of Maitreya. The treatise that explains the Buddha's intention as it is. In order to explain the conduct of the sons of the Buddhas. May the pure Buddha's teachings spread in all directions. From the great snow mountain lake of non-conceptual wisdom. May the precious jewels of the holy Dharma arise. May I and all beings joyfully enter. May the completion of maturation and purification reach the ultimate. This was requested by the incarnate Rinpoche here in the previous Fire Ox year, and later by some who were in need, and I myself also had a joyful mind towards this treatise. Later, in the Wood Horse year, at the great Katok Monastery, Mipham Jamyang Namgyal wrote it as a supplement to explaining the 'Ornament of Clear Realization', and it was completed in three days, auspicious! For distinguishing the profound Dharma and Dharmata. The commentary on the treatise, the excellent words of Mipham Jamyang. The one who arranges for printing on the spontaneously arisen top. Tsewang Drolma with incomparable good intentions. By this good deed and the accumulation of merit in the three times of past, present, and future. May she and her parents and all related people. Become vessels of the teachings of the sons of the Buddhas. Realize the great meaning of the equality of all dharmas! Auspicious prayer, may it be virtuous!