jmp1213_三十偈疏.g2.0f
局米旁大師教言集MP189三十偈疏 12-11-1a 三十偈疏 ༄༅། །སུམ་ཅུ་པའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པའི་མཆན་འགྲེལ་བཞུགས་སོ། ། 12-11-1b རྒྱ༷་གར༷་སྐ༷ད་དུ༷། ཏྲིང༷་ཤི༷་ཀ༷་ཀཱ༷་རི༷་ཀཱ༷། བོ༷ད་སྐ༷ད་དུ༷། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་སུམ༷་ཅུ༷་པའི༷་ཚི༷ག་ལེ༷འུ༷ར་བྱས༷་པ། འཇམ༷་དཔ༷ལ་གཞོ༷ན་ནུར༷་གྱུར༷་པ༷་ལ༷་ཕྱག༷་འཚལ༷་ལོ༷། །ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ལམ་ལ་བསྒྲིབ་པ་བདག་འཛིན་གཉིས་སྤངས་པའི་ཕྱིར་བདག་མེད་རྣམ་པ་གཉིས་བསྟན་ཅིང་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་ཤེས་པར་བྱ་ཕྱིར་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདི་བརྩོམ་མོ། །གཞན་ཡང་རྣམ་ཤེས་བཞིན་དུ་ཤེས་བྱ་ཡང་རྫས་གཅིག་ཏུ་སེམས་པ་དང་། ཤེས་བྱ་བཞིན་དུ་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་ཀྱི་དོན་དམ་པར་མེད་པར་འདོད་པའི་མཐའ་གཉིས་དགག་པའི་ཕྱིར་ཡང་ངོ་། །དེ་ལ་བདག་དང་ཆོས་སུ་འདོགས་པ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་ལས་ཕྱི་དོན་དུ་གྲུབ་པ་མེད་དེ། བད༷ག་ཏུ་གདགས་པ་དང༷་ཆོ༷ས་སུ་ཉེར༷་འདོ༷གས་པ༷། སྣ༷་ཚོག༷ས་པ་སྟེ་བདག་དང་སྲོག་དང་སྐྱེ་བ་པོ་སོགས་བདག་དང་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་ཆོས་སུ་འདོགས་པ་དག༷་ནི༷་གང༷་བྱུང༷་བ༷། དེ༷་ཐམས་ཅད་ནི༷་རྣམ༷་པ༷ར་ཤེས༷་པ༷ར་གྱུར༷་པ་ཉིད་དོ་དེ་ལས་གཞན་དུ་མེད་དོ། །གྱུར་པ་ཞེས་པ་རྒྱུའི་སྐད་ཅིག་འགག་པ་དང་དུས་མཉམ་འབྲས་བུའི་སྐད་ཅིག་ཐོབ་པའོ། །བདག་དང་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་བརྟས་པས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་བདག་དང་ཆོས་སུ་སྣང་བར་གྱུར་པའོ། །དེ་དག་ཕྱི་རོལ་ན་མེད་ཀྱང་ཐོག་མེད་གོམས་པའི་མཐུས་ཡོད་པ་ལྟར་བདག་དང་ཆོས་སུ་འདོགས་པའོ། །དེ་ལྟར་དེ་རྣམས་སེམས་ལས་གཞན་མིན་ཡང་ཡིན་པ་ལྟར་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཉེ་བར་འདོགས་པའི་གཞི་མེད་ན་འདོགས་མི་སྲིད་པས་ཕྱི་རོལ་ན་རྣམ་ 12-11-2a ཤེས་སུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པར་ཁས་བླང་ཞེས་བློ་བརྟན་གསུངས་སོ། །ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀུན་བརྟགས་ཡིན་པས་དངོས་པོ་མེད་དོ། །རྣམ་ཤེས་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པས་རྫས་སུ་ཡོད་པར་ཁས་བླང་ངོ་། །རྣམ་ཤེས་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་སྒྲས་བསྟན་ཏོ། །གྱུར༷་པ༷་དེ༷་ཡ༷ང་ཕྱི་རོལ་ན་བདག་དང་ཆོས་མེད་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་གཟུང་ཆ་ལ་དེར་བཏགས་པ་རྣམ༷་པ་གསུམ༷་སྟེ༷། གང་ཞེ་ན། ཀུན་གཞི་རྣམ༷་པ༷ར་སྨིན༷་པ་དང༷་དེར༷་སེམ༷ས་པ་ཉོན་ཡིད་ད༷ང་། ཡུལ༷་ལ༷་རྣམ༷་པ༷ར་རི༷ག་པ༷འོ༷། །སྟེ་འཇུག་ཤེས་དྲུག་གོ། དེ༷་ལ༷་དང་པོ་ཀུན༷་གཞིའི་རྣམ༷་ཤེས༷་ནི༷། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ངོ་བོར་འཇུག་ཅིང་འབྲེལ་བས་ཀུན་གཞིའོ། །དེ་ཡང་སྔོན་གྱི་ས་བོན་ལས་རྣམ༷་པར་སྨིན༷་པ་དང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་འམ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས༷་བོ༷ན་ཐ༷མས་ཅ༷ད་པ༷་སྟེ་ཁམས་དང་འགྲོ་བ་དང་སྐྱེ་གནས་དང་རིགས་ཐམས་ཅད་དུ་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པའོ། །ཀུན་གཞི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་
【現代漢語翻譯】 局米旁大師教言集MP189三十偈疏 12-11-1a 三十偈疏 ༄༅། །སུམ་ཅུ་པའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པའི་མཆན་འགྲེལ་བཞུགས་སོ། ། 12-11-1b 梵語：Trishika Karika。 藏語：三十頌釋。 頂禮文殊童子！爲了斷除通往解脫和一切智的道路上的兩種障礙——我執，爲了闡釋兩種無我，爲了理解唯識宗的教義，我撰寫此論。此外，爲了駁斥將所知視為與識相同的實有，以及將識視為如幻有而非勝義有的兩種極端觀點。 因此，所有關於我和法的執著，都不是外在事物，而僅僅是心。所謂『我』的施設和『法』的施設，即對各種各樣的我和生命、造作者等的施設，以及對蘊、界、處等法的施設，所有這些都只是識，除此之外別無他物。『成為』指的是因的剎那滅去，同時果的剎那生起。由於我和法之分別唸的習氣增長，阿賴耶識顯現為我和法。雖然它們在外境中並不存在，但由於無始以來的串習力，它們就像存在一樣，被執著為我和法。因此，它們並非與心異體，卻被誤認為異體而遍計執著。 然而，如果沒有施設的基礎，施設是不可能的，因此布達堅稱，在外境中存在著轉化為識的事物。一切所知都是遍計所執，因此沒有實物。識是緣起，因此被認為是實有。『成為緣起』一詞表明，即使是『成為』，在外境中也沒有我和法，只是在心的所取分上施設了三種相：阿賴耶識、成熟；緣念於此的染污意；以及緣取境的六識。 第一個是阿賴耶識，它作為一切法的因和果而存在，並且相互關聯，因此是『阿賴耶』（藏文：ཀུན་གཞི，梵文天城體：ālaya，梵文羅馬擬音：ālaya，漢語字面意思：阿賴耶）。它從先前的種子中成熟，並且是一切染污或一切法的種子，即在一切界、生處、種姓中，業的成熟。
【English Translation】 Collected Teachings of Jamyang Khyentse Wangpo MP189 Thirty Verses Commentary 12-11-1a Commentary on Thirty Verses ༄༅། །སུམ་ཅུ་པའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པའི་མཆན་འགྲེལ་བཞུགས་སོ། ། 12-11-1b In Sanskrit: Trishika Karika. In Tibetan: Commentary on Thirty Verses. Homage to youthful Manjushri! In order to abandon the two obscurations on the path to liberation and omniscience, to explain the two aspects of selflessness, and to understand the tenets of the Mind-Only school, I compose this treatise. Furthermore, it is also to refute the two extremes of thinking that knowable objects are one substance with consciousness, and that consciousness, like knowable objects, exists only conventionally but not ultimately. Therefore, all imputations of 'I' and 'phenomena' are not established as external objects, but are merely mind. The imputations of 'I' and 'phenomena,' that is, the imputations of various 'I's, life, creator, etc., and the imputations of aggregates, elements, sense bases, etc., as 'phenomena'—all these are merely consciousness; there is nothing other than that. 'Becoming' means that the moment the cause ceases, the moment of the result is obtained simultaneously. Due to the increased habit of conceptualizing 'I' and 'phenomena,' the alaya-consciousness appears as 'I' and 'phenomena.' Although they do not exist externally, due to the power of beginningless habituation, they are imputed as 'I' and 'phenomena' as if they exist. Thus, although they are not other than mind, they are completely imputed as if they are other. However, if there is no basis for imputation, imputation is impossible. Therefore, Bhadanta asserts that there are objects that have become consciousness externally. All knowable objects are completely imputed, so there are no real objects. Consciousness is interdependent, so it is asserted to be real. The phrase 'becoming interdependent' indicates that even 'becoming,' there is no 'I' and 'phenomena' externally, but three aspects are imputed on the apprehended aspect of the mind: the alaya-consciousness, maturation; the afflicted mind that thinks about it; and the six consciousnesses that cognize objects. The first is the alaya-consciousness, which exists as the cause and effect of all phenomena and is interconnected, hence it is 'alaya' (Tibetan: ཀུན་གཞི, Sanskrit Devanagari: āalaya, Sanskrit Romanization: ālaya, Chinese literal meaning: storehouse). It matures from previous seeds and is the seed of all defilements or all phenomena, that is, the maturation of karma in all realms, beings, birthplaces, and lineages.
དམིགས་པ་གང་། རྣམ་པ་གང་ཞེ་ན། ཀུན་གཞི་དེ༷་ནི༷་བདག་དང་ཆོས་སུ་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་ལེན༷་པ༷་དག༷་དང༷་གན༷ས་ཀྱི། རྣམ༷་པ༷ར་རིག༷་པ༷་ཡི་བག་ཆགས་ཡོད་ཀྱང་དེ་དེར་མྱོང་ཙམ་གྱིས་མི༷་རི༷ག་པ༷་སྟེ། ནང་དང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་རིས་སུ་མ་ཆད་པ་ལ་དམིགས་པས་རྣམ་པ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའོ། །དམིགས་རྣམ་ཡུལ་སྣོད་བཅུད་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་དམིགས་ཀྱང་རིས་ཆད་མིན་པས་མི་ཚོར་བའི་རྣམ་པ་ཤིན་ཏུ་ཕྲའོ། །དེ་འཁོར་གང་དང་ལྡན་ན་དུས་རྟག༷་ཏུ༷་རེ༷ག་པ་དང༷་ཡི༷ད་ལ་བྱེ༷ད་པ་དང༷་། རི༷ག་ཅེས་ཚོར་བ་དང༷་འདུ༷་ཤེས༷་དང་སེམ༷ས་པར༷་ལྡན༷་ཏེ་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་དང་མི་འབྲལ་ལོ། ། 12-11-2b དེ༷་ལ༷་ཀུན་གཞིའི་ཚོ༷ར་བ༷་ནི་བཏང༷་སྙོམས༷་ཏེ༷་རྣམ་པ་ཡོངས་སུ་མ་ཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་གཞི་དེ༷་ནི༷་ཉེ་ཉོན་གྱིས་མ༷་བསྒྲིབ༷ས་ལ་དགེ་སྡིག་གང་དུའང་ལུང༷་མ༷་བསྟན༷་པ་ཡིན་ལ། དེའི་འཁོར་རེ༷ག་པ་ལ༷་སོ༷གས་པ༷འ༷ང་དམིགས་རྣམ་སོགས་ཀུན་གཞི་དེ༷་བཞི༷ན་ནོ། །ཀུན་གཞི་དེ༷་ནི་རྒྱུན༷་འབ༷བ་ཆུ༷་བོ༷་བཞི༷ན་དུ་སྐད་ཅིག་མ་བར་མེད་དུ་འཇུག་གོ། ཟག་པ་ཟད་པའི་དགྲ༷་བཅོ༷མ་ཐོབ་པ་ཉི༷ད་ན༷་ཀུན་གཞི་དེ༷་ལྡོག༷་གོ༷་སྟེ་ཀུན་གཞི་ལ་གནས་ངན་ལན་མ་ལུས་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དེ༷་ལ་གན༷ས་ཏེ༷་ར༷བ་ཏུ་འབྱུང༷་ཞི༷ང་། དེ༷་ལ༷་ང་ཡིར་དམི༷གས་པ༷་ནི་ཉོན་ཡི༷ད་ཅེ༷ས་བྱ༷་སྟེ། རྣམ༷་ཤེས༷་གང་ཞིག་ངར༷་སེམ༷ས་པའི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཅ༷ན་དེ་ནི། བསྒྲིབ༷ས་ལ༷་དགེ་སྡིག་ཏུ་ལུང༷་དུ༷་མ༷་བསྟན༷་པའི༷། ཉོ༷ན་མོ༷ངས་བཞི༷་དང༷་དུས་ཇི་སྲིད་པར་རྟག༷་ཏུ༷་འགྲོ༷གས་ཏེ།གང་ཞེ་ན། བད༷ག་ཏུ༷་ལྟ་བ༷་འཇིག་ལྟ་དང༷་བད༷ག་ཏུ༷་རྨོང༷ས་པ་མ་རིག་པ་དང་། བད༷ག་རྒྱལ༷་ཏེ་ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་དང་བད༷ག་ལ་ཆ༷གས་པར་འདུ༷་ཤེས༷་པ༷་སྟེ་བདག་ལ་དགའ་བའམ་སྲེད་པའོ། །ཡང་སྨྲས་པ། མ་རིག་པ་དང་བདག་ལྟ་དང་། །ངའོ་ང་རྒྱལ་སྲེད་འདི་བཞིས། །ཀུན་གཞི་ཉོན་མོངས་ཅན་འགྱུར་ཡིད། །ངར་སེམས་པ་ཡི་མཚན་ཉིད་དེ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྒྱུ་བྱེད་པའང་། །ཡིད་དེ་དེ་དག་ཉོན་མོངས་ཅན། །སེམས་དགེ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་ཚེ། །རྟག་ཏུ་ངར་འཛིན་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །ཞེ༷ས་བློ་བརྟན་གྱི་འགྲེལ་བ་ལས་སོ། །དེ་ནི་ཁམས་གསུམ་གང༷་དུ༷་སྐྱེས༷་པ༷་དེ༷འི་ས་པའོ༷་དེ་བཞི་ལས་གཞ༷ན། རེ༷ག་སོ༷གས་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་པོ་དག་ཀྱང༷་མཚུ༷ངས་པར་ལྡན་པས་དེ་འཁོར་དགུ་དང་ལྡན་ཏེ། འདི་དག་ཀྱང་གང་དུ་སྐྱེས་པ་དེའི་ས་པའོ། །དེ་ནི་ 12-11-3a དགྲ༷་བཅོ༷མ་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་རྣམས་ལ་མེ༷ད། དེ་བཞིན་དུ་འགོ༷ག་པའི༷་སྙོ༷མས་པར༷་འཇུ༷ག་པ་ལ༷་ཡང་མེ༷ད། འཇི༷ག་རྟེན༷་ལས་འད༷ས་པའི༷་ལམ༷་བདག་མེད་པ་སྒོམ་པ་ན༷འ༷ང་མེ༷ད། འདི༷་ནི༷་གྱུར༷་པ༷་གཉི༷ས་པའོ། །གྱུར་པ་གསུམ༷་པ༷་ཡུལ༷་གཟུགས་སྒྲ་དྲ
【現代漢語翻譯】 問：什麼是它的所緣和行相？ 答：阿賴耶識（kunjishi，一切的基礎）是執取我（bdag，自我）和法（chos，事物）的習氣，是受（lenpa，接受）和住（gnas，保持）的處所。雖然有識（rnampar rigpa，意識）的習氣，但僅僅體驗它並不會認知（mirigpa，不理解）。由於它緣于內外無差別的對境，所以行相非常微細。 即使所緣是廣大的外境、有情和器世界，但由於沒有差別，所以行相非常微細，以至於無法察覺。 問：它與哪些心所相應？ 答：它總是與觸（regpa，接觸）、作意（yid la jedpa，注意）、受（tshorba，感覺）、想（'dushes，認知）和思（semspa，意圖）相應，與五遍行心所（kun 'gro lnga，五種普遍心理活動）不可分離。 關於阿賴耶識的感受（tshorba，感覺）是舍受（btang snyoms，中性），因為它沒有完全的差別。 阿賴耶識沒有被近煩惱（nye nyon，次要的煩惱）所染污，也沒有被歸類為善或惡。與它相應的觸等也和阿賴耶識一樣，具有相同的所緣和行相。 阿賴耶識像連續不斷的河流一樣，剎那不停地流淌。只有當證得阿羅漢（dgrachom，戰勝敵人者，指斷盡煩惱的聖者）果位時，阿賴耶識才會止息，因為已經完全斷除了阿賴耶識中的所有惡趣之因。 阿賴耶識安住于識中，並執著于『我』，這被稱為染污意（nyon yid，受染污的意）。哪種識具有『我』的思考的自性呢？ 它是被遮蔽的，不屬於善或惡的範疇，與四種煩惱（nyon mongs bzhi，四種染污）恒常相伴。這四種煩惱是什麼呢？ 它們是：我見（bdag tu lta ba，認為有我的觀點，即薩迦耶見）、我癡（bdag tu rmongs pa，對我的無知，即無明）、我慢（bdag rgyal，認為『我是』的傲慢）和我愛（bdag la chags par 'dushes pa，對我的貪愛或執著）。 又說： 『無明與我見，我慢與我愛，此四者，使阿賴耶成染污意，乃是『我』之思的體性，亦是顛倒之因。此意乃是彼等煩惱之伴侶，心若非善非惡時，恒常是『我』執之因。』 這是引自《智穩定論》的解釋。 無論它生於三界（khams gsum，欲界、色界、無色界）中的哪一界，都屬於那一界的範疇。除了這四種煩惱之外，觸等五遍行心所也同樣與之相應，因此它與九種心所相應。這些心所也屬於它們所生之處的範疇。 阿羅漢（dgrachom，戰勝敵人者）斷除了所有煩惱，因此沒有染污意。同樣，在滅盡定（'gogpa'i snyompar 'jugpa，一種高級禪定狀態）中也沒有染污意。在超越世間的道（'jig rten las 'daspa'i lam，超越輪迴的道路）中，當修習無我（bdag medpa，沒有自我）時，也沒有染污意。這是第二種轉變。 第三種轉變是：對境，即色、聲、香、味、觸。
【English Translation】 Question: What are its object and aspect? Answer: The Alaya (kunjishi, the basis of everything) is the place for taking the imprints of perceiving self (bdag, ego) and phenomena (chos, things), the place of receiving (lenpa, accepting) and abiding (gnas, remaining). Although there are imprints of consciousness (rnampar rigpa, awareness), merely experiencing it does not recognize (mirigpa, not understanding) it. Because it focuses on objects without distinction between internal and external, its aspect is extremely subtle. Even though the object is the vast external world, sentient beings, and the container world, because there is no distinction, the aspect is so subtle that it cannot be perceived. Question: With which mental factors does it associate? Answer: It is always associated with contact (regpa, touch), attention (yid la jedpa, attention), feeling (tshorba, sensation), perception ('dushes, cognition), and intention (semspa, intention), inseparable from the five omnipresent mental factors (kun 'gro lnga, five universal mental activities). Regarding the feeling (tshorba, sensation) of the Alaya, it is neutral (btang snyoms, equanimity) because it is not completely differentiated. The Alaya is not obscured by the near afflictions (nye nyon, secondary afflictions) and is not categorized as either virtuous or non-virtuous. The contact and other factors associated with it are also like the Alaya, having the same object and aspect. The Alaya flows continuously like a river, without interruption for a moment. Only when the state of Arhat (dgrachom, conqueror of enemies, referring to a saint who has exhausted afflictions) is attained will the Alaya cease, because all the causes of bad rebirths in the Alaya have been completely abandoned. The Alaya consciousness abides in consciousness and clings to 'I', which is called afflicted mind (nyon yid, defiled mind). Which consciousness has the nature of thinking 'I'? It is obscured, not categorized as virtuous or non-virtuous, and constantly accompanied by the four afflictions (nyon mongs bzhi, four defilements). What are these four afflictions? They are: the view of self (bdag tu lta ba, the view that there is a self, i.e., Sakaya-drishti), the ignorance of self (bdag tu rmongs pa, ignorance of self, i.e., ignorance), the pride of self (bdag rgyal, the pride of thinking 'I am'), and the love of self (bdag la chags par 'dushes pa, attachment or clinging to self). Furthermore, it is said: 'Ignorance and the view of self, pride and love of self, these four, make the Alaya an afflicted mind, which is the nature of thinking 'I', and is also the cause of inversion. This mind is the companion of those afflictions, and when the mind is neither virtuous nor non-virtuous, it is always the cause of clinging to 'I'.' This is quoted from the explanation of the 'Steadfast Intellect Treatise'. Whichever of the three realms (khams gsum, desire realm, form realm, formless realm) it is born in, it belongs to that realm. Apart from these four afflictions, the five omnipresent mental factors such as contact are also associated with it, so it is associated with nine mental factors. These mental factors also belong to the realm in which they are born. The Arhat (dgrachom, conqueror of enemies) has abandoned all afflictions, so there is no afflicted mind. Similarly, there is no afflicted mind in cessation meditation ('gogpa'i snyompar 'jugpa, an advanced state of meditation). In the path that transcends the world ('jig rten las 'daspa'i lam, the path that transcends samsara), when practicing no-self (bdag medpa, no self), there is also no afflicted mind. This is the second transformation. The third transformation is: objects, namely form, sound, smell, taste, and touch.
ི་རོ་རེག་ཆོས་ཏེ་རྣམ༷་པ་དྲུག༷་པོ༷་ལ༷། དམི༷གས་པ༷འམ་འཛིན་ཅིང་རྟོག་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་མིག་སོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་དྲུག་པོ་དེ༷་དག༷་སྟེ༷། དེ་ལ་མ་ཆགས་པ་སོགས་དང་མཚུངས་ལྡན་དགེ༷་བ་དང༷་ཆགས་སོགས་དང་། མཚུངས་ལྡན་མི༷་དགེ༷་བ་དང་དགེ་མི་དགེའི་སེམས་བྱུང་དང་མཚུངས་ལྡན་མིན་པ་གཉི༷་ག༷་གང་ཡང་མིན་པའོ། །སེམས་བྱུང་གི་དབྱེ་བ་ལ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དང་། ཉོན་ཡིད་དང་། འཇུག་ཤེས་རྣམས་བྱེ་བྲག་མེད་པར་ཀུན༷་ཀྱི་འཁོར་དུ༷་འགྲོ༷་བ་ལྔ་དང༷་བྱེ་བྲག་ཅན་མ་ངེས་པས་བྱེ་བྲག་ཏུ་ངེས༷་པའ༷མ་ཡུལ་ངེས་ལྔ་སྟེ་དེ་དག་གི་ཡུལ་ནི་བྱེ་བྲག་ཅན་ཡིན་གྱི༷་ཐམས་ཅད་ནི་མ་ཡིན་ནོ༷། །སེམ༷ས་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷་དགེ༷་བ༷་ཅན་བཅུ་གཅིག་དང༷་། དེ༷་བཞི༷ན་དུ་རྩ་བའི་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པ་དྲུག་དང་ཉེ༷་བའི་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་ཉི་ཤུ། གཞན་འགྱུར་བཞི་དང་བཅས་པའོ། །འདི་རྣམས་ཚོ༷ར་བ༷་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུ༷མ་དང༷་ཅི་རིགས་པར་དེ༷་མཚུ༷ངས་ལྡན༷་དུ་འབྱུང་ངོ་། །དབྱེ་གཞི་དང༷་པོའི་གསུམ་འདུས་ཀྱི་རེག༷་པ་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་ལྔ་སྟེ་གོང་དུ་བཤད་པ་དང༷་། བསམ་པའི་དངོས་པོ་ལ་འདོད་པ་འདུ༷ན་པ་དེའི་དངོས་པོ་ལ་ངེས་པར་འཛིན་པ་མོ༷ས་པ་འདྲིས་པའི་དངོས་པོ་མ་བརྗོད་པ་དྲ༷ན་པ་དང༷་བཅ༷ས་པ༷་དང༷་། སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཏིང༷་ངེ༷་འཛིན་དང་བློ༷་རབ་ཏུ་འབྱེད་པའི་ 12-11-3b ཤེས་རབ་སྟེ་དེ་ལྟར་ན་གང་དུ་མོས་པ་དེར་གཞན་དག་གདོན་མི་ཟ་བར་མི་འབྱུང་བས་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་བཞིན་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ་བྱེ༷་བྲག༷་ངེས༷་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་ལྔའོ། །ལས་འབྲས་སོགས་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་ད༷ད་པ་ད༷ང་བདག་གམ་ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ཉེས་སྤྱོད་ལ་འཛེམ་པ་ངོ༷་ཚ༷་ཤེས་པ་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཁྲེལ༷་ཡོ༷ད་པ་ད༷ང་། མ༷་ཆ༷གས་པ་ལ༷་སོ༷གས་ཏེ་མི་སྡང་བ་དང་གཏི་མུག་མེད་པ་གསུམ་དང་དགེ་ལ་སྤྲོ་བའི་བརྩོན༷་འགྲུས༷། ལུས་སེམས་ལས་སུ་རུང་བའི་ཤིན༷་ཏུ༷་སྦྱང༷ས་བ་དང༷་བླང་དོར་ལ་གཟོབ་པའི་བ༷ག་ཡོ༷ད་དང་བཅ༷ས་ཀྱི་སྒྲས་བཏང་སྙོམས་བསྟན་ཏེ། བཏང་སྙོམས་ནི་སེམས་མཉམ་པ་ཉིད་དང་རྣལ་དུ་འཇུག་པ་དང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་སྟེ་འདི་གསུམ་གྱིས་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཐོག་བར་ཐ་མའི་དུས་བསྟན་ཏེ། བྱིང་རྒོད་ཀྱིས་སེམས་མི་མཉམ་སྟེ། དེ་མེད་པས་ཐོག་མར་སེམས་མཉམ་པ་མེད་དོ། །དེའི་རྗེས་སུ་འདུ་བྱེད་མེད་པར་འཇུག་པ་རྣལ་དུ་གནས་པ་དང་། རྩོལ་མེད་དུ་འཇུག་པ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཉིད་དེ། འདི་ནི་ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་ཉོན་གྱིས་སྐབས་མི་འབྱེད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །གསོད་འཆིང་སོགས་ཀྱིས་རྣམ༷་པར་མི༷་འཚེ༷་བ་སྙིང་རྗེ་བ་སྟེ་དགེ༷་བ་བཅུ་གཅིག་གོ། རྩ་བའི་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པ་དྲུག་ནི༷། སྲིད་པ་དང་དེའི་ཡོ་བྱད་འདོད་པ་འདོ༷ད་ཆ༷གས་ཀུན་ནས་མནར་སེམས་པ་ཁོ༷ང་ཁྲོ་བདེ
【現代漢語翻譯】 六種根境和合所生的感受之法，即六種識（眼識等六識）。 所緣境或執持、分別的，即是眼等六識。對於這些識，有不貪等相應的善心所，也有貪等相應的非善心所，以及非善非惡的心所，或者什麼都不是。 心所的分類：阿賴耶識（梵文：Ālaya-vijñāna，一切種子的儲藏處，『藏識』），末那識（梵文：Manas，意識的根本，『意』），以及現行識，這些沒有差別地普遍隨行的有五種，以及有差別的不確定的，即確定所緣境的五種，這些的所緣境是有差別的，不是全部。 從心所生的善心所有十一種，同樣，根本煩惱有六種，近煩惱有二十種，以及其他轉變的四種。 這些感受有苦、樂、舍三種，各自相應地產生。 分類的基礎，最初的三者聚合的感受等，普遍隨行的有五種，如前所述。對於所思之物，有欲求（意欲），對於其所思之物，有必定執持的勝解（確認），對於熟悉之物，有不忘失的憶念，以及一心專注的三摩地（梵文：Samādhi，心定）和能辨別智慧的 智慧，這樣一來，在勝解的地方，其他的必然不會不出現，因此對於一切都要這樣理解，這被稱為『差別決定』，有五種。對於業果等有信心的信，以及以自我或法為依據，對惡行感到羞愧的慚（梵文：Hrī），以及以世間為依據的愧（梵文：Apatrāpya）。 不貪等，即不嗔、不癡三種，以及對善法歡喜的精進。身心堪能的輕安，以及對於應取應舍謹慎的審慎，以及以『和』字表示的舍。舍是心平等性、如實安住和任運成就，這三種表示了舍的開始、中間和結束的時間。由於掉舉和沉沒，心不平等，沒有這些，最初就沒有心平等。之後，無功用地安住是如實安住，無勤作地安住是任運成就。這對於煩惱和近煩惱不製造機會。 通過殺害、束縛等不損害他人的慈悲心，這是十一種善心所。 六種根本煩惱是：對於存在和其資具的貪慾（梵文：Rāga， इच्छा），普遍的苦惱（梵文：Dveṣa， द्वेष），
【English Translation】 The Dharma of feeling arising from the combination of six roots and objects, namely the six consciousnesses (eye consciousness, etc.). The object of focus or what is held and discriminated is the six consciousnesses such as eye consciousness. For these consciousnesses, there are virtuous mental factors such as non-attachment, as well as non-virtuous mental factors corresponding to attachment, and mental factors that are neither virtuous nor non-virtuous, or none of these. The classification of mental factors: Ālaya-vijñāna (Sanskrit: Ālaya-vijñāna, the storehouse of all seeds, 'store consciousness'), Manas (Sanskrit: Manas, the root of consciousness, 'mind'), and the manifest consciousnesses. These five that universally accompany without distinction, and the five that are distinct and uncertain, namely the five that determine the object. The objects of these are distinct, not all. Eleven virtuous mental factors arise from the mind, similarly, there are six root afflictions, twenty near afflictions, and four others that transform. These feelings have three types: pleasure, pain, and equanimity, arising accordingly. The basis of classification, the feeling of the combination of the first three, etc., the five that universally accompany as mentioned above. For the object of thought, there is desire (intention), for the object of thought, there is the determination of adhimoksha (conviction), for the familiar object, there is the non-forgetting mindfulness, and the one-pointedness of mind, Samādhi (Sanskrit: Samādhi, concentration) and the wisdom that discerns, thus, where there is adhimoksha, others will inevitably appear, therefore, everything should be understood in this way, this is called 'distinct determination', there are five. The faith of believing in karma and its effects, and the shame (Sanskrit: Hrī) of being ashamed of wrongdoing based on self or Dharma, and the embarrassment (Sanskrit: Apatrāpya) based on the world. Non-attachment, etc., namely non-anger, non-ignorance, and the diligence of rejoicing in virtue. The pliancy of body and mind, and the carefulness of what should be taken and abandoned, and the equanimity indicated by the word 'and'. Equanimity is the equality of mind, the abiding in reality, and the spontaneous accomplishment, these three indicate the beginning, middle, and end of equanimity. Due to agitation and dullness, the mind is not equal, without these, there is no equality of mind at the beginning. Afterwards, abiding without effort is abiding in reality, abiding without exertion is spontaneous accomplishment. This does not create opportunities for afflictions and near afflictions. The compassion of not harming others through killing, binding, etc., these are the eleven virtuous mental factors. The six root afflictions are: the desire for existence and its resources (Sanskrit: Rāga, इच्छा), the universal torment (Sanskrit: Dveṣa, द्वेष),
ན་པ་དང་ལས་འབྲས་མི་ཤེས་པའི་ལོག་འཛིན་གཏི༷་མུག༷་དང༷་། འཇིག་ལྟའི་རྒྱུས་དཔལ་འབྱོར་འཛིན་པས་སེམས་ཁེངས་པའི་ང༷་རྒྱལ༷་དང་འཇིག་མཐར་ལོག་གསུམ་མཆོག་འཛིན་གཉིས་བཅས་ལྟ༷་བ༷་དང་ལས་འབྲས་སོགས་ལ་ཡིད་གཉིས་ཟ་བ་ཐེ༷་ཚོ༷མ་མོ༷། །ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་ནི་འཕྲལ་དུ་གནོད་ 12-11-4a བྱེད་ལ་ཁོང་ཁྲོ༷་བ་ད༷ང་སྔར་གྱི་ཁོ༷ན་དུ༷་འཛི༷ན་པ༷་ད༷ང་། ཉེས་པ་འཆབ་པ་དང༷་ཚིག་བརླང་པོས་ཞེར་འདེབས་པ་འཚི༷ག་པ་དང༷་གཞན་གྱི་ཕུན་ཚོགས་ལ་ཁོང་འཁྲུགས་པ་ཕྲག་དོ༷ག་ད༷ང་། ཆོས་དང་ཟང་ཟིང་མི་གཏོང་བ་སེར༷་སྣ༷་དང་ནི༷་གཞན་བསླུ་བ་སྒྱུར༷་བཅས༷་དང༷་། རང་གི་ཉེས་པ་འཆབ་པ་གཡོ༷་དང་བདག་གི་ཕུན་ཚོགས་ཀྱིས་རྒྱག༷ས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་མེད་པར་རྣམ༷་པར་འཚེ༷་བ་དང་བདག་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ཏེ་སྡིག་ལ་མི་འཛེམ་པ་ངོ༷་ཚ༷་མེ༷ད་པ་དང་། གཞན་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པའི་ཁྲེལ༷་མེ༷ད་པ་ནང་དུ་རྨུག༷ས་པ་དང༷་ཕྱིར་རྒོད༷་པ༷་དང༷་། དད་པའི་ལྡོག་ཕྱོགས་མ༷་ད༷ད་པ༷་དང༷་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལེ༷་ལོ༷་དང༷་། བག་ཡོད་ཀྱི་ལྡོག་ཕྱོགས་བག༷་མེ༷ད་པ༷་དང༷་དྲན་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བརྗེད༷་ངེ༷ས་དང༷་། སེམས་འཕྲོ་བ་རྣམ༷་གཡེ༷ང་འགྲོ་ལྡོག་སོགས་སྒོ་གསུམ་གྱི་སྤྱོད་ལ་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་འཇུག་པ་ཤེས༷་བཞི༷ན་མ༷་ཡི༷ན་པ་དང༷་། ཡིད་ལ་བཅགས་ནས་འགྱོ༷ད་པ་ད༷ང་ནང་དུ་སྡུད་པའི་གཉི༷ད་ཀྱང༷་དེ༷་བཞི༷ན་ཏེ༷། ཀུན་ཏུ་ཚོར་བའི་ཡིད་ཀྱིས་བརྗོད་པ་རྟོག༷་པ༷་རྩིང་བ་དང༷་ནི་ཞིབ་ཏུ་དཔྱོ༷ད་པ༷་དང༷་འདི་གཉིས་སེམས་པ་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གོ། ཉེ༷་བའི༷་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་ཉི་ཤུ་དང་གཞན་འགྱུར་གཉི༷ས་ཚན་རྣམ་གཉི༷ས་ཏེ་བཞིའོ། །དེ་དག་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་མིན་བཞི་ཡོད་དོ། །རྩ་བའི་རྣམ་ཤེས་ལས་མིག་ཤེས་སོགས་དང་།དེའི་རྗེས་སུ་རྒྱུ་བ་ཡིད་ཤེས་དང་བཅས་པ་ནི་གཅིག་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་སམ་མང་པོ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ངམ་ཞེ་ན་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་ཏེ། དེ་དག་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའམ་ཚང་བ་ལས་སྐྱེའོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། མིག་ཤེས་སོགས་ལྔ༷་པོ་རྣམ༷ས་ 12-11-4b ནི་རྩ༷་བའི༷་རྣམ༷་ཤེས༷་སམ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལ༷ས། གང་དུ་གང་སྐྱེ་བའི་ཇི༷་ལྟའི་རྐྱེན༷་ལ༷ས་རྣམ་ཤེས་ལྔ་པོ་འབྱུང༷་བ༷་ནི༷། རྣམ༷་ཤེས༷་ཅིག་ཅར་ལྷན༷་ཅི༷ག་གམ༷་མ༷་ཡི༷ན་པར་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བའང་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་ཆུ༷་ད༷ང་བ༷ས་རྣམ༷ས་ཇི༷་བཞི༷ན་ནོ༷། །ཇི་སྐད་དུ། བློ་གྲོས་ཡངས་པ་དཔེར་ན་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་འབབ་པ་ལ་གལ་ཏེ་རླབས་གཅིག་འབྱུང་བའི་རྐྱེན་ཉེ་བར་གྱུར་ན་རླབས་གཅིག་འབྱུང་ངོ་། །གལ་ཏེ་གཉིས་སམ་གསུམ་མམ། རླབས་མང་པོ་འབྱུང་བའི་རྐྱེན་ཉེ་བར་གནས་པར་གྱུར་ན་ཡང་རླབས་མང་པོ་འབྱུང་སྟེ། ཆུ་བོའི་ཆུ་རྒྱུན་ཡང་ཆད་པར་མི་འགྱུར་ལ། ཡོངས་སུ་ཟད་པར་ཡང་མི་མངོན་
【現代漢語翻譯】 無知和不瞭解因果的邪見是愚癡。因執著於世俗利益而產生的傲慢，以及將斷見、常見和無因見執為殊勝的兩種邪見，加上對見解和因果等產生懷疑，是猶豫不決。近分的煩惱是立即產生危害的憤怒、懷恨在心、隱藏過失、用粗暴的語言進行謾罵、嫉妒他人的成就、吝嗇不願佈施財物和佛法、欺騙他人、掩蓋自己的過失、因自己的成就而自滿、沒有慈悲心而進行惱害，以及以自我為理由而不畏懼罪惡的無慚、以他人為理由的無愧、內心昏沉和外表輕浮、不相信的正信之反面、懈怠是精進的違品、放逸是正念的違品、忘失是憶念的違品、心散亂是散亂，對行住坐臥等三門的行為不自覺地進行是不正知，以及追悔和內心的昏沉睡眠也是如此。普遍感受的意識所表達的粗略分別和詳細觀察，這兩者是心和智慧的區別。近分的二十種煩惱加上兩種他起，總共四種。這些煩惱是否具有染污性有四種情況。從根本識產生的眼識等，以及隨之而來的意識，只有一種。如果兩種或多種同時產生嗎？不一定，這取決於產生它們的條件如何具備。眼識等五者是從根本識或阿賴耶識中，在何處以何種方式產生五種識呢？識是同時產生還是依次產生呢？例如水和筏子一樣。如經中所說：『智慧廣闊者，譬如河流，如果產生一個波浪的條件成熟，就會產生一個波浪。如果兩個或三個，或者多個波浪產生的條件成熟，也會產生多個波浪，河流的水流也不會中斷，也不會完全消失。』
【English Translation】 Ignorance and the wrong view of not understanding karma and its effects are bewilderment. Arrogance arising from clinging to worldly gains, and the two kinds of wrong views that hold annihilationism, eternalism, and causelessness as supreme, plus doubt about views and karma, etc., are indecisiveness. The near afflictions are immediate harm-producing anger, holding grudges, concealing faults, scolding with harsh words, being jealous of others' accomplishments, being stingy and unwilling to give away wealth and Dharma, deceiving others, hiding one's own faults, being conceited by one's own accomplishments, harming without compassion, and shamelessness in not fearing sins because of oneself, and lack of embarrassment because of others, inner dullness and outward frivolity, the opposite of faith is disbelief, laziness is the opposite of diligence, carelessness is the opposite of mindfulness, forgetfulness is the opposite of memory, and mental wandering is distraction, unconsciously engaging in the actions of the three doors such as walking, staying, sitting, and lying down is non-awareness, and regret and inner drowsiness are also the same. The coarse discrimination and detailed observation expressed by the universally feeling mind, these two are the difference between mind and wisdom. The twenty near afflictions plus two others, a total of four kinds. There are four situations as to whether these afflictions are defiled or not. From the root consciousness arise eye consciousness etc., and the consciousness that follows, there is only one. Do two or more arise simultaneously? Not necessarily, it depends on how the conditions for their arising are complete. The five consciousnesses such as eye consciousness arise from the root consciousness or the Alaya consciousness, where and in what way do the five consciousnesses arise? Do consciousnesses arise simultaneously or sequentially? For example, like water and rafts. As it is said in the sutra: 'One with vast intelligence, like a flowing river, if the condition for the arising of one wave is ripe, one wave will arise. If the conditions for the arising of two or three or many waves are ripe, many waves will also arise, and the flow of the river will not be interrupted, nor will it completely disappear.'
པ་དེ་བཞིན་དུ། བློ་གྲོས་ཡངས་པ་ཆུ་བོ་དེའི་གནས་ལྟ་བུ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ཀུན་ཏུ་བརྟེན་ཅིང་རབ་ཏུ་གནས་ནས་གལ་ཏེ་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་གཅིག་པུ་འབྱུང་བའི་རྐྱེན་ཉེ་བར་གནས་པར་གྱུར་ན་མིག་ནི་རྣམ་ཤེས་གཅིག་པུ་འབྱུང་ངོ་། །གལ་ཏེ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཉིས་སམ། གསུམ་མམ་ལྔ་འབྱུང་བའི་རྐྱེན་ཉེ་བར་གནས་པར་གྱུར་ན་གཉིས་སམ་གསུམ་མམ་ལྔའི་བར་དུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་བཞིན་དུ། ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཟབ་ཅིང་ཕྲ། །ས་བོན་ཐམས་ཅད་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་བཞིན་འབབ། །བདག་ཏུ་རྟོག་པར་གྱུར་ན་མི་རུང་ཞེས། །འདི་ནི་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ངས་མ་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྣམ་ཤེས་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་སོ་སོར་ངེས་པ་ལྟར་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ནི་མིན་ཏེ་རྣམ་ཤེས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བ་དེ་རྣམ་ཤེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་རུང་བའི་དམིགས་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ན་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གཅིག་ལས་རྣམ་ཤེས་ 12-11-5a གཉིས་སམ་མང་པོ་འབྱུང་སྟེ་འགལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཡི༷ད་ཀྱི༷་རྣམ༷་ཤེ༷ས་འབྱུང༷་བ༷་ནི༷། དུས་རྟག༷་ཏུ༷འོ༷་མིག་ཤེས་དང་ལྷན་ཅིག་པའམ་དེ་མིན་ཡང་འབྱུང་ངོ་འདུ༷་ཤེ༷ས་མེ༷ད་པ༷་པ༷་ད༷ང་། འདུ་ཤེས་མེད་དང་འགོག་པའི་སྙོམ༷ས་པར་འཇུ༷ག་པ༷་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ད༷ང་། སེམ༷ས་མེ༷ད་པའི་གཉི༷ད་འཐུག་པོ་ད༷ང་བརྒྱལ༷་བའི་སྐབས་ལྔ་པོ་དེ་མ༷་གཏོ༷གས་པར་རྒྱུན་དུ་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །སེམས་མེད་ལས་སེམས་འགགས་སླར་ཇི་ལྟར་སྐྱེན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལས་སྐྱེའོ། །རྣམ༷་པ༷ར་ཤེས༷་པ༷ར་གྱུར༷་པ༷་གསུམ་པོ་འདི༷་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ནི། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཁམས་གསུམ་པ། །ཞེས་པ་བཞིན། རྣམ༷་རྟོག༷་མིན༷་ཏེ༷་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རྣམ་པས་ཁམས་གསུམ་པའི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ངོ་དེ༷་ཡི༷ས་གང༷་ཞི༷ག་སྣོད་དང་བདག་དང་ཕུང་ཁམས་སོགས་སུ་རྣམ༷་པར་བརྟག༷ས་པ་དེ༷་དག་དེའི་ངོ་བོར་མེ༷ད་པ་དེས༷་ན༷་འདི༷། རྣམ་ཤེས་ནི་རྨི་ལམ་སྒྱུ་མ་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་རབ་རིབ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་དམིགས་པའི་དོན་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་འགགས་པ་དེ་དང་རིགས་གཅིག་པའི་རྣམ་ཤེས་ལས་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་ངོ་། །ཁམས་གསུམ་དང་འདུས་མ་བྱས་པའི་ཆོས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་རྣམ༷་པ༷ར་རི༷ག་པ༷་ཙམ༷་དུ་གྲུབ་བོ། །རྣམ༷་ཤེས༷་གང་ཞིག་ཆོས་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་ནུས་པའི་ས༷་བོ༷ན་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་པ༷་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས། མིག་སོགས་ཀྱིས་ཤེས་པའི་རང་ནུས་གསོ་ཕྱིར་འཇུག་པ་དེས་ཀུན་གཞིའི་ནུས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བྱེད། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལས་མིག་ཤེས་འབྱུང་བས་ཕན༷་ཚུ༷ན་ད༷ག་གི༷་དབ༷ང་གི༷ས་ན༷། རྣམ་རྟོག་དེ༷་ལྟ༷་བུ་དེའི་འོག་ 12-11-5b མ༷་དེ་ལྟར༷་གནས་སྐབས་གཞན་དུ་འགྱུར༷་བ༷་འགྲོ༷
【現代漢語翻譯】 同樣地，就像廣闊的河流一樣，阿賴耶識（kun gzhi'i rnam par shes pa，梵文：ālayavijñāna，英語：store consciousness，漢語字面意思：一切種子的意識）完全依賴並安住於此。如果僅僅是眼識產生的近取因（nyer bar gnas pa，梵文：upādānahetu，英語：proximate cause，漢語字面意思：近因）存在，那麼眼識就會單獨產生。如果兩個、三個或五個識產生的近取因存在，那麼兩個、三個或五個識就會產生。就像經中說的那樣。 同樣地，經中說：『能取的識深且微細，一切種子如河流般流淌。若執著為我則不可行，此理我未曾向孩童宣說。』 就像各個識的所緣緣（dmigs rkyen，梵文：ālambana-pratyaya，英語：objective condition，漢語字面意思：對像條件）是確定的那樣，它們並非是等無間緣（de ma thag pa'i rkyen，梵文：anantara-pratyaya，英語：immediately preceding condition，漢語字面意思：無間斷條件）。因為所有識的產生，當與所有識的等無間緣相符的所緣緣相遇時，從一個等無間緣中產生兩個或多個識，這並不矛盾。 意識（yid kyi rnam shes，梵文：manovijñāna，英語：mind consciousness，漢語字面意思：意的意識）的生起，總是存在。它既可以與眼識同時生起，也可以不同時生起。除了無想（'du shes med pa，梵文：asaṃjñā，英語：without perception，漢語字面意思：沒有感知）和滅盡定（'gog pa'i snyoms par 'jug pa，梵文：nirodha-samāpatti，英語：cessation，漢語字面意思：止息的等持）這兩種情況，以及無心睡眠和昏厥這五種情況之外，它總是持續生起。 那麼，從無心狀態如何再生起心呢？它從阿賴耶識中生起。 這三種轉變識（rnam par shes par gyur pa，梵文：pariṇāma-vijñāna，英語：transformation of consciousness，漢語字面意思：變化的意識）正如經中所說：『非真實遍計所執（yang dag ma yin kun rtag，梵文：abhūta-parikalpa，英語：unreal imagination，漢語字面意思：虛妄分別）是心和心所，三界法。』 不是遍計所執，而是以虛構的方式，將三界的心和心所，以及其中任何被認為是器世界、自我、蘊、界等的事物，都並非是它的本質。因此，識就像夢境、幻術、乾闥婆城、眩暈等一樣，即使沒有不同的所緣對象也會產生。 因此，前一個識滅去後，會從與它同類的識中產生識。三界和無為法（'dus ma byas pa'i chos，梵文：asaṃskṛta-dharma，英語：unconditioned dharma，漢語字面意思：非造作的法）的一切法都僅僅是識。 能夠產生一切法的識，即具有一切種子的阿賴耶識。當眼等識爲了滋養自身的認知能力而運作時，它會使阿賴耶識的能力變得特殊。由於眼識從阿賴耶識中產生，因此通過相互作用，這種虛妄分別（rnam rtag，梵文：vikalpa，英語：conceptualization，漢語字面意思：分別）會以那種方式，在那之後，在其他狀態中轉變。
【English Translation】 Similarly, just as a vast river, the Ālayavijñāna (store consciousness) completely relies on and abides in this. If only the proximate cause (upādānahetu) for the arising of eye consciousness is present, then eye consciousness alone will arise. If the proximate causes for the arising of two, three, or five consciousnesses are present, then two, three, or up to five consciousnesses will arise. It is just as it is said in the scriptures. Similarly, it is said in the scriptures: 'The consciousness that takes is deep and subtle, all seeds flow like a river. It is not permissible to grasp at a self, this I have not taught to children.' Just as the objective conditions (ālambana-pratyaya) of each consciousness are definite, they are not immediately preceding conditions (anantara-pratyaya). Because the arising of all consciousnesses, when the objective condition that matches the immediately preceding condition of all consciousnesses is encountered, two or more consciousnesses arise from one immediately preceding condition, and this is not contradictory. The arising of mind consciousness (manovijñāna) is always present. It can arise simultaneously with eye consciousness or not. Except for the two cases of non-perception (asaṃjñā) and cessation (nirodha-samāpatti), and the five cases of mindless sleep and fainting, it always arises continuously. So, how does mind arise again from a mindless state? It arises from the Ālayavijñāna. These three transformed consciousnesses (pariṇāma-vijñāna) are as it is said in the scriptures: 'The unreal imagination (abhūta-parikalpa) is mind and mental factors, the three realms.' It is not conceptualization, but in a fabricated way, the mind and mental factors of the three realms, and whatever is considered to be the container world, self, aggregates, realms, etc., are not its essence. Therefore, consciousness, like dreams, illusions, Gandharva cities, dizziness, etc., arises even without different objective objects. Therefore, after the previous consciousness ceases, consciousness arises from the consciousness of the same kind as it. All dharmas of the three realms and the unconditioned (asaṃskṛta-dharma) are established as merely consciousness. The consciousness that can produce all dharmas, that is, the Ālayavijñāna with all seeds. When eye consciousness and others operate to nourish their own cognitive abilities, it makes the ability of the Ālayavijñāna special. Since eye consciousness arises from the Ālayavijñāna, through mutual interaction, this conceptualization (vikalpa) will in that way, after that, transform into other states.
། དེ༷ས་ན༷་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ༷་རྟོག༷་དེ༷་དང་དེ༷་སྐྱེ༷འོ། །དགེ་མི་དགེ་མི་གཡོ་བའི་སེམས་པ་ལ༷ས་ཀྱི༷་མ་འོངས་པའི་ལུས་མངོན་པར་གྲུབ་པའི་བག༷་ཆ༷གས་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པར་འཛི༷ན་པ་གཉི༷ས་ཀྱི། བག་ཆགས་བཅ༷ས་པ༷་སྐྱེ་བ་སྔ༷་མ༷་ཡི༷ས། ཚེ་འདིར་རྣམ༷་པ༷ར་སྨིན་པ༷་དེ་ཟ༷ད་ན༷ས་གཞ༷ན། ཀུན་གཞིའི་རྣམ༷་སྨིན༷་ཕྱི་མ་བསྐྱེ༷ད་པ༷་དེ༷་ལྟར་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་ཡང་རྣམ་ཤེས་ལས་གཞན་པའི་གཟུང་བ་ཡོད་པར་ལྷག་པར་ཆགས་པ་ནི་གཟུང་བའི་འཛིན་པ། དེ་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་ཤིང་འཛིན་པར་བྱེད་པ་འཛིན་པའི་འཛིན་པ། སྔོན་བྱུང་བའི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་འཛིན་པས་བརྟགས་པའི་མ་འོངས་པའི་དེའི་རིགས་ཀྱི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་འཛིན་པ་འབྱུང་བའི་ས་བོན་ནི་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱི་བག་ཆགས་སོ། །ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བྱེ་བྲག་གིས་འགྲོ་བ་སོ་སོའི་ལུས་མི་འདྲ་བར་སྦྱར་བ་ནི་ས་བོན་ཐ་དད་པ་ལས་མྱུ་གུ་བཞིན་ནོ། །འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱི་བག་ཆགས་ལུས་བསྐྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ་མྱུ་གུ་ལ་ཆུ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་གཏོགས་པར་རྣམ་པར་སྨིན་པ་གཞན་མེད་ལ། མིག་ཤེས་སོགས་ལས་གཞན་དུ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་ཅིང་དེ་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་ཡིན་ནོ༷་ཞེ༷ས་པ་འདི་གང་གིས་འགྲུབ་ཅེ་ན། ལུང་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ཆོས་མངོན་པ་ལས། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་ཀྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། ། དེ་ཡོད་པས་ན་འགྲོ་ཀུན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པའང་ཐོབ་པ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས། རིགས་པ་ཡང་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་མེད་ན་འཁོར་ 12-11-6a བར་འཇུག་པ་དང་ལྡོག་པའང་མི་རུང་སྟེ། འཇུག་པ་ནི་རིས་མཐུན་པར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ། ལྡོག་པ་ནི་ལྷག་བཅས་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་སོ། །ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལས་གཞན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྣམ་ཤེས་མི་རུང་སྟེ། འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྣམ་ཤེས་མེད་ན་འཇུག་པར་མི་རུང་ངོ་། །ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་མེད་ན་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་རྣམ་ཤེས་སམ། འདུ་བྱེད་ཀྱིས་བསྒོས་པའི་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་པོ་དེ་དག་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ལས་འབྱུང་བར་བསྟན་གྲང་ན། དེར་འདུ་བྱེད་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྐྱེན་དུ་མི་འདོད་དེ། དེ་འགགས་ནས་ཡུན་རིང་ལོན་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སེམས་མེད་སྙོམས་འཇུག་གི་རྗེས་སུ་སེམས་འབྱུང་མི་སྲིད་དེ་དེའི་དུས་ན་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་བགོས་པའི་སེམས་འབྱུང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར།འཁོར་བར་ལྡོག་པ་ཡང་འཁོར་རྒྱུ་ལས་ཉོན་ཡིན་ཅི༷ང་དེ་ལས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་གཙོ་བོ་ཡིན་པས། དེ་སྤོང་ན་འཁོར་བ་ལྡོག་མོད། ཀུན་གཞིའི་ཤེས་པ་མེད་ན་དེ་སྤོང་མི་རུང་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་མངོན་གྱུར་སྤོང་བས་མི་གྲོལ་ལ་ས་བོན་སྤང་དགོས། ས་བོན་དེ་གང་
【現代漢語翻譯】 因此，形等之相會生起。善、非善、不動之心，由業所生的未來之身顯現，積聚執取與能執取二者。由宿世所熏習之習氣，於此世成熟后消盡，復生起後世之阿賴耶識之異熟果，即是如此。 此外，于識之外，特別執著于所取，是為所取之執取。識了知並執持彼者，是為能取之執取。由先前所生之所取與能取之執取所薰染，未來生起同類之所取與能取之執取之種子，即是二取之習氣。由業之習氣之差別，使眾生各自之身各不相同，猶如異種種子生出不同之苗芽。 生起身之二取習氣，成為俱有之助伴，猶如水之於苗芽。如是，除阿賴耶識之外，別無異熟果。眼識等之外，亦有阿賴耶識，彼為一切種子。此理如何成立？ 經中，佛于《阿毗達磨》中雲：『無始時來界，是諸法之所依，由彼之存在，一切有情及，涅槃亦可得。』 理證亦是如此，若無阿賴耶識，則輪迴之入與還滅皆不可能。入，指與同類結生；還滅，指有餘涅槃與無餘涅槃。若無阿賴耶識，則不可能由行之緣而生識。若無行緣之識，則不可能入輪迴。 若無阿賴耶識，則結生之識，或由行所驅使之六識，皆被認為是由行緣所生。然行並非結生識之緣，因其已滅度多時。同樣，于無心定之後，心亦不可能生起，因彼時無行所驅使之心生起之故。輪迴之還滅，其因在於煩惱與業，而煩惱尤為主要。若能斷除煩惱，則可還滅輪迴。若無阿賴耶識，則無法斷除煩惱，因僅斷除現行煩惱無法解脫，必須斷除種子。彼種子為何？
【English Translation】 Therefore, the appearances of forms and so on arise. The seeds of karma from wholesome, unwholesome, and unwavering minds manifest future bodies, accumulating the grasping and the grasper. The habitual tendencies formed by previous lives ripen in this life and then are exhausted, giving rise to the subsequent maturation of the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness). Furthermore, attachment to the grasped as being separate from consciousness is the grasping of the grasped. The consciousness that cognizes and grasps it is the grasping of the grasper. The seeds of future grasping and grasper of the same kind, which are conditioned by the grasping and grasper of the past, are the habitual tendencies of the two graspings. The differences in the bodies of different beings are due to the distinctions in the habitual tendencies of karma, just as different sprouts arise from different seeds. The habitual tendencies of the two graspings, which generate the body, become cooperative companions, like water for a sprout. Thus, there is no other maturation apart from the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness), and there is an ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) apart from eye consciousness and so on, which is the seed of all things. How is this established? In the scriptures, the Buddha said in the Abhidharma: 'The realm of beginningless time is the basis of all dharmas. Because of its existence, all beings and nirvāṇa can be attained.' The reasoning is also like this: if there were no ālaya-vijñāna (storehouse consciousness), entering and reversing saṃsāra (cyclic existence) would be impossible. Entering refers to rebirth in accordance with one's kind, and reversing refers to nirvāṇa with remainder and without remainder. If there were no ālaya-vijñāna (storehouse consciousness), consciousness could not arise from the condition of formation. If there were no consciousness conditioned by formation, it would be impossible to enter saṃsāra (cyclic existence). If there were no ālaya-vijñāna (storehouse consciousness), then the consciousness of rebirth, or the six consciousnesses driven by formation, would be shown to arise from the condition of formation. However, formation is not considered a condition for the consciousness of rebirth, because it has long since ceased. Similarly, after a state of cessation of mind, mind cannot arise because at that time, mind driven by formation cannot arise. Reversing saṃsāra (cyclic existence) depends on afflictions and karma, with afflictions being the main factor. If afflictions are abandoned, saṃsāra (cyclic existence) can be reversed. If there is no ālaya-vijñāna (storehouse consciousness), it is impossible to abandon afflictions, because liberation is not achieved by abandoning manifest afflictions alone; the seeds must be abandoned. What are those seeds?
ལ་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལ་ཡོད་པས་དེ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་བློ་བསྟན་གྱིས་གསུངས་སོ། །རྣམ་རིག་ཙམ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་དུ་བཞག་པ། རྣམ༷་པ༷ར་རྟོག༷་པ༷་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་མཐུན་པར་སྣང་བ་ག༷ང་དང་གང༷་གི༷ས། བདག་དང་ཆོས་ཀྱི་དངོ༷ས་པོ༷་གང༷་གང༷་རྣམ༷་པ༷ར་བརྟག༷ས་པ༷་དེ་ཉིད་ནི་ཀུན༷་ཏུ༷་བརྟགས༷་པ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་དེ༷་དེ༷་མེ༷ད་དོ༷། །མདོ་ལས་ཀྱང་རབ་འབྱོར་ཇི་ལྟར་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་མངོན་པར་ཞེན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་རྣམས་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞ༷ན་གྱིས༷་དབ༷ང་གི༷་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ནི། སེམས་སེམས་བྱུང་ཁམས་ 12-11-6b གསུམ་པའི་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པ་ཡི༷ན་ཏེ༷་དེ་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་གྱིས་རྐྱེན༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི༷་གཞན་དབང་ངོ་། །མི་འགྱུར་བར་ཡོངས་སུ་གྲུབ༷་པ་ནི༷་གཞན་དབང་དེ༷་ལ༷་སྔ་མ་སོ༷་གཟུང་འཛིན་ཏུ་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་ལྟར་རྟག༷་ཏུ༷་མེ༷ད་པ༷ར་གྱུར༷་པ༷་གང༷་ཡིན་པའོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་ཀུན་བརྟགས་དང་བྲལ་བའི་ཡོངས་གྲུབ་དེ༷་ཉི༷ད་གཞ༷ན་དབ༷ང་ལ༷ས། གཞ༷ན་མི༷ན་ཏེ་དེའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་སོ་གཞ༷ན་མ༷་ཡི༷ན་པ༷འ༷ང་མི༷ན་ཏེ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་སོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་མི༷་རྟག༷་པ༷་སོ༷གས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་བདག་མེད་པ་ཉིད་མི་རྟག་པ་སོགས་གཞན་དང་གཞན་མིན་མིན་པ་བཞི༷ན་དུ༷་བརྗོ༷ད་དེ། འདུ་བྱེད་རྣམས་ལས་མི་རྟག་པ་གཞན་ན་འདུ་བྱེད་རྣམས་མི་རྟག་པར་མི་གྱུར་རོ། །གཞན་མིན་ན་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཞིག་ནས་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ་མི་རྟག་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གཞན་དབང་ལ་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་མེད་ན་དེ་ཇི་ལྟར་འཛིན། མི་འཛིན་ན་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་ཤེས་ཤེ་ན། འཇིག་རྟེན་འདས་པའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་དེ༷་ཉིད་མ༷་མཐོ༷ང་མ་རྟོགས་མངོན་དུ་བྱས་པར་དུ་དེའི་རྗེས་ཐོབ་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཞན་དབང་གི་གནས་ཚུལ་དེ༷་ཇི་བཞི༷ན་མི་མཐོང་ངོ་། །མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡོངས་གྲུབ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་མཐོང་བས་མཉམ་བཞག་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའོ། །རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཆོས་ཀུན་སྒྱུ་མ་རྨི་ལམ་སྨིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་ལྟ་བུར་མཐོང་ངོ་། །དེ་ལྟ་བུའི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ནི༷་རྣམ༷་གསུམ༷་གྱི༷། ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ་རྣ༷མ་པ་གསུ༷མ་ལ༷། དགོ༷ངས་ན༷ས་ཆོ༷ས་རྣམ༷ས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱི༷། ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ་དང་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་མེད་པར་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གང་ཞེ་ན། དང༷་པོ༷་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ༷་ནི༷་རང་གི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱི༷། ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་དེའི་མཚན་ཉིད་རྟོག་པའི་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེས་ན་གཟུང་རུང་ 12-11-7a གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སོགས་སུ་གདགས་པ་དེ་དག་གི་ངོ་བོ་མེད་པས་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བ
【現代漢語翻譯】 བློ་བསྟན་ (Loten, name of a person) 認為，阿賴耶識（kun gzhi'i rnam shes，fundamental consciousness）存在，因此必須承認它。 唯識宗將自性分為三種： 分別（rnam par rtog pa）：無論內外事物呈現出何種一致性，以及無論我與法以何種方式被分別，那本身就是遍計所執性（kun tu brtags pa yi ngo bo nyid），它並不存在。 經中也說：『善現（Rab 'byor, Subhuti），正如孩童執著於事物一樣，法也是不存在的。』 依他起性（gzhan gyis dbang gi ngo bo nyid）：是心、心所和三界（sems sems byung khams gsum pa'i）的分別，它依賴於其他因緣而生，故為依他起。 圓成實性（mi 'gyur bar yongs su grub pa）：在依他起性中，先前如所取和能取般被遍計所執的事物，不再存在。 因此，遠離遍計所執的圓成實性，並非異於依他起性，因為它是依他起性的法性；但也不是與依他起性無異，因為法與有法之間存在差別。 例如，無常（mi rtag pa）等苦（sdug bsngal ba）和無我（bdag med pa）等，可以說無常等既異於行（'du byed），也非異於行。 如果無常異於行，那麼行就不會是無常的。 如果無常非異於行，那麼行在壞滅后就會消失，就像無常一樣。 如果依他起性沒有能取和所取，那麼它如何執取？如果不執取，又如何知道它的存在？ 當超越世間的無分別智（mi rtog pa'i ye shes）證悟了圓成實性時，世間后得智（rjes thob dag pa 'jig rten pa'i ye shes）也無法如實地見到依他起性的真實狀態。 無分別智所見的圓成實性如虛空般，因此等持（mnyam bzhag）也如虛空般。 后得智所見的諸法如幻象、夢境、陽焰等。 如是之自性，於三自性中，以三種無自性之觀點，闡釋一切法無自性、無生、無滅。 何為三種無自性？ 第一，遍計所執性，稱為自相無自性（rang gi mtshan nyid kyi ngo bo nyid med pa），因為它的自性僅僅是分別的遍計所執，因此，所取的色法等特徵，都是沒有實體的，如同空中的花朵。
【English Translation】 Loten (name of a person) stated that the ālaya-vijñāna (kun gzhi'i rnam shes, fundamental consciousness) exists, therefore it must be acknowledged. The Yogācāra school posits three natures: Parikalpita (rnam par rtog pa): Whatever similarities appear between internal and external objects, and in whatever ways self and phenomena are distinguished, that very thing is the nature of the imagined (kun tu brtags pa yi ngo bo nyid), and it does not exist. The sutra also states: 'Subhuti (Rab 'byor), just as children are attached to things, so too are phenomena non-existent.' Paratantra (gzhan gyis dbang gi ngo bo nyid): It is the discrimination of mind, mental factors, and the three realms (sems sems byung khams gsum pa'i), which arises from other causes and conditions, hence it is dependent. Parinishpanna (mi 'gyur bar yongs su grub pa): In the Paratantra nature, the things that were previously imagined as the apprehended and the apprehender no longer exist. Therefore, the Parinishpanna nature, which is free from the Parikalpita, is not different from the Paratantra nature, because it is the dharmata of the Paratantra; but it is also not non-different from the Paratantra, because there is a distinction between dharma and dharmin. For example, impermanence (mi rtag pa), suffering (sdug bsngal ba), and selflessness (bdag med pa) can be said to be both different and not non-different from the aggregates ('du byed). If impermanence is different from the aggregates, then the aggregates would not be impermanent. If impermanence is not different from the aggregates, then the aggregates would disappear after disintegration, just like impermanence. If the Paratantra nature has no grasper and grasped, how does it grasp? If it does not grasp, how is its existence known? When the non-conceptual wisdom (mi rtog pa'i ye shes) that transcends the world realizes the Parinishpanna nature, even the subsequent wisdom (rjes thob dag pa 'jig rten pa'i ye shes) of the world cannot see the true state of the Paratantra nature as it is. The Parinishpanna nature seen by non-conceptual wisdom is like space, therefore samadhi (mnyam bzhag) is also like space. The wisdom of subsequent attainment sees all phenomena as illusions, dreams, mirages, and so on. Such a nature, within the three natures, explains that all dharmas are without nature, without arising, and without ceasing, from the perspective of the three types of no-nature. What are the three types of no-nature? First, the Parikalpita nature is called the no-nature of its own characteristic (rang gi mtshan nyid kyi ngo bo nyid med pa), because its nature is merely the imagined Parikalpita, therefore, the characteristics of the apprehended form, etc., have no substance, like flowers in the sky.
ཞིན་དུ་ངོ་བོ་མེད་པའོ་ཀུན་བརྟགས་དེ་ལས་གཞ༷ན་པ༷་གཞན་དབང་ཡ༷ང་། དེ༷་ནི༷་རྐྱེན་གཞན་ལས་འབྱུང་ཞིང་ར༷ང་ཉི༷ད་ཀྱི་དབང་གིས་མི༷་འབྱུང༷་བས༷། སྐྱེ་བའི་ངོ༷་བོ་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྔ་མ་ལས་རྣམ་གྲངས་གཞན༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །རྟོགས་བྱའི་ཆོ༷ས་ཀྱི༷་དོན༷་གྱི༷་དམ༷་པ༷འ༷ང་ནམ་མཁའ་ལྟར་རོ་གཅིག་པ་དང་དྲི་མ་མེད་ཅིང་མི་འགྱུར་བས་ཡོངས་གྲུབ༷་དེ༷་དེའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པའོ། །འདི༷་ལྟར༷་ཆོས་ཀུན་ཀྱི་དེ༷་བཞི༷ན་ཉི༷ད་ཡིན་ལ་དོན་དམ་ཡང༷་དེ༷་ཡིན་ལ་དེ་ནི་དོན་དམ་པར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའམ་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དོ། །སོ་སྐྱེ་དང་འཕགས་པ་སློབ་མི་སློབ་ཀྱི་དུས༷་རྣམ༷ས་ཀུན༷་ན༷འང་དེ༷་བཞི༷ན་ཉི༷ད་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ༷་ཉི༷ད་ཤིན་ཏུ༷་རྣམ་པར་དག་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་རྣམ༷་པ༷ར་རི༷ག་པ༷་ཙམ༷་ཡོད་དོ། །ཇི༷་སྲིད་དེ་ལྟ་བུའི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་རིག་པའི་རྣམ༷་རི༷ག་ཙམ༷་ཉི༷ད་ལ༷། རྣལ་འབྱོར་བའི་རྣམ༷་པ༷ར་ཤེས༷་པ༷་མི༷་གན༷ས་པ༷་དེ་སྲིད་དུ། གཟུང་བ་འཛིན་པ་དང་འཛིན་པ་འཛིན་པའི་འཛི༷ན་པ༷་གཉི༷ས་ཀྱི༷་བག༷་ལ༷་ཉལ༷་ཀུན་གཞི་ལ་གནས་པ། དེ༷་ཉི༷ད་རྣམ༷་པ༷ར་མི༷་ལྡོ༷ག་གོ༷། ཅི་དོན་དང་བྲལ་བའི་སེམས་ཙམ་དམིགས་པས་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་གནས་སམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སམ་ཡང་ན་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་ཐོས་པ་ཙམ་གྱིས་བདག་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་གནས་སོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར། ཆོས་སུ་བཏགས་པ་གང་ཅི་ཡང་རུང་བ་འདི༷་ད༷ག་གཟུང་བྱའི་དོན་གཞན་མེད་པར་རྣམ༷་པ༷ར་རི༷ག་པ་ཙམ༷་ཉི༷ད་ཅེ༷ས། དེ༷་ལྟ་བུ་སྙམ༷་དུ༷་ནི༷་མངོན་རྟགས་སུ་དམི༷གས་ན༷ས་སུ༷། དམིགས་པ་གང་ཅི༷་ཡ༷ང་རུང་སྟེ་ཀེང་རུས་དང་སྔོན་པོ་སོགས་བློ་ཡི་མདུ༷ན་དུ་འཇོ༷ག་ན༷། དེ༷་ནི༷་རྣམ་རིག་ཙམ༷་ལ༷་མི༷་གན༷ས་ཏེ་གཟུང་བའམ་དམིགས་པ་མ་སྤངས་ 12-11-7b པས་སོ༷། །ན༷མ་ཞིག༷་ཤེས་པའི་འཛིན་པ་སྤངས་ཤིང་རང་གི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་གནས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན་རྣམ་པར་ཤེས༷་པ༷ས་བསྟན་པའམ་གདམས་ངག་གམ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཐ་མལ་པ་རྣམས་དམིགས་ཀྱང་རུང་སྟེ་དམི༷གས་པ༷་རྣམ༷ས། ཕྱི་དོན་དུ་མི༷་དམི༷གས་མི་མཐོང་མི་འཛིན་པ་མངོན་ཞེན་མེད་པའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་མཐོང་བ་དེ༷་ཡི༷་ཚེ༷་ན༷་ནི༷། རྣམ༷་པ༷ར་རིག༷་པ༷་ཙམ༷་ལ༷་གན༷ས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་གཟུང༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷ས་དེ༷་འཛི༷ན་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་འཛིན་པའང་མེ༷ད་དོ༷། །དེ་ལྟ་བུར་དམིགས་བྱ་དམིགས་བྱེད་ལ་མི་རྟོག་པ་མཉམ་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་སྟེ། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པར་མངོན་ཞེན་གྱི་བག་ཉལ་སྤོང་ཞིང་རང་གི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་ཡང་གནས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ༷་ལྟ་བུ་ནི༷་གཟུ༷ང་བ་དང་འཛིན་པའི་སེམ༷ས་མེ༷ད་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མི༷་དམི༷གས་
【現代漢語翻譯】 此外，遍計所執性是空性的，依他起性也是如此。因為它是從其他因緣產生的，不是自己產生的。因此，『生之自性本空』與前者（指遍計所執性）在名相上有所不同。所要證悟的法之究竟深奧之處，如虛空般無二無別，無垢無染，不變不異，因此圓成實性是究竟真實的。如此，一切法的真如是也，勝義諦也是也，而此即是勝義諦中的自性本空或無實性的自性。無論凡夫、聖者、有學或無學，在任何時候，真如都不會改變。唯有完全清凈的如所有性才能被完全理解，這只是識而已。只要這種無二的體性，這種唯識的道理存在，瑜伽行者的識不停止，能取和所取，以及取者和所取的習氣都存在於阿賴耶識中，並且不會轉變。如果僅以離戲論的心來觀心性，是否就能安住於心性之中呢？並非如此。或者，爲了消除那些具有傲慢心，僅憑聽聞就認為自己安住于清凈的唯識之中的想法，無論如何，凡是被稱為『法』的，都只是識，沒有其他所取的對象。如果有人這樣認為，並以顯現的徵象來觀察，無論觀察什麼，比如骷髏或藍色等，並將其置於心中，那也不是安住于唯識，因為沒有捨棄所取或所觀。何時捨棄能取之識，安住于自心之本性呢？無論以識所指示的教言或開示，還是以色聲等尋常之物為所緣，只要不執著于外境，不將其視為真實，如實地見到無有顯現執著之義，那時才是安住于唯識。因為沒有所取，所以也沒有能取之識。如此，對能取和所取不作分別，平等一味，便會生起出世間的智慧。捨棄對能取和所取的執著習氣，也就能安住于自心之本性。如此，沒有能取和所取之心，也不執著于能取和所取二者。
【English Translation】 Furthermore, the thoroughly established nature (parikalpita-lakṣaṇa) is emptiness, and so is the other-dependent nature (paratantra-lakṣaṇa). Because it arises from other causes and conditions, not from itself. Therefore, 'the nature of arising is emptiness' is a different term from the former (referring to the thoroughly established nature). The ultimate profound point of the object to be realized, like space, is of one taste, without defilement, unchanging, so the perfectly established nature (pariniṣpanna-lakṣaṇa) is ultimately true. Thus, the suchness of all dharmas is also the ultimate truth, and this is the selflessness of phenomena or the nature of non-substantiality in the ultimate truth. Whether ordinary beings, noble ones, learners, or non-learners, at all times, suchness does not change. Only the perfectly pure suchness can be fully understood, and this is only consciousness. As long as this non-dual nature, this principle of only consciousness exists, the consciousness of the yogi does not cease, the habits of the grasper and the grasped, and the grasping of the grasper, all exist in the alaya-consciousness, and will not transform. If one only contemplates the nature of mind with a mind that is free from conceptual elaboration, will one be able to abide in the nature of mind? Not so. Or, in order to eliminate the thoughts of those who are arrogant, who think that they abide in pure only-consciousness merely by hearing, whatever is called 'dharma' is only consciousness, without any other object to be grasped. If someone thinks like this, and observes with manifest signs, no matter what is observed, such as a skeleton or blue color, and places it in the mind, that is not abiding in only-consciousness, because the grasped or observed is not abandoned. When will the grasping consciousness be abandoned, and one abide in the nature of one's own mind? Whether the teachings or instructions indicated by consciousness, or ordinary things such as forms and sounds are taken as objects, as long as one does not cling to external objects, does not regard them as real, and sees the meaning of non-manifest clinging as it is, then one is abiding in only-consciousness. Because there is no grasped, there is no grasping consciousness. Thus, without distinguishing between the grasper and the grasped, being equal and of one taste, transcendental wisdom will arise. Abandoning the clinging habits to the grasper and the grasped, one can also abide in the nature of one's own mind. Thus, there is no mind of the grasper and the grasped, and one does not cling to the two, the grasper and the grasped.
པ༷་ཡིན་ཞི༷ང་། འཇིག་རྟེན་རྣམས་འདི་ལ་འདྲིས་པ་མེད་པ་དང་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བ་མེད་པ་དང་འདི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་བརྒལ་བའི་ཕྱིར་འཇི༷ག་རྟེན༷་ལས་འད༷ས་པའི༷་ཡེ༷་ཤེས༷་དེ༷་ཉིད་དོ། །ས་བོན་ཐམས་ཅད་པའི་ཀུན་གཞིའི༷་རྣམ་ཤེས་གན༷ས་ཀྱང༷་གཞ༷ན་དུ༷་གྱུར༷་པ་སྟེ༷། གནས་ངན་ལེན་དང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་།གཉིས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལོག་ནས་ལས་སུ་རུང་བ་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་མི་གཉིས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དངོས་པོར་གྱུར་པའོ། །དེ་གང་སྤངས་པས་ཐོབ་ན་གནས་ལས་སུ་མི་རུང་བ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་དང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གན༷ས་ང༷ན་ལེན༷་ཏེ་ཉོན་མོངས་ཤེས་ཀྱི་ས་བོན་གཉི༷ས་སྤང༷ས་པས༷་སོ༷། །དེ༷་ཉི༷ད་ཟ༷ག་པ༷་ཀུན་དང་བྲལ་བས་མེ༷ད་པ་དང༷་འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུའི་ཕྱིར་དབྱི༷ངས་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ནི་རྟོག་གེའི་ཡུལ་མིན་པར་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པ་དང་དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར་བས༷མ་གྱིས༷་མི༷་ཁྱབ༷་པ་དང་། རྣམ་པར་དག་པའི་ 12-11-8a ཆོས་ཀྱི་དམིགས་པའི་བདེ་བ་དང་ཟག་མེད་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དགེ༷་བ་དང༷་རྟག་པ་དང་མི་ཟད་པས་བརྟན༷་པ་དང་། དེ༷་ནི༷་རྟག་པའི་གོ་འཕང་བདེ༷་བ༷་དང་ཉན་ཐོས་སོགས་ལ་ཡོད་པའི་གནས་ངན་ལེན་སྤངས་པའི་རྣམ༷་གྲོལ༷་གྱི་སྐུ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ཡོད་པའི་གནས་ངན་ལེན་སྤངས་པས་ཐོབ་པ་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཐུབ༷་པ་ཆེན༷་པོ༷འི་ཆོས༷་ཉིད་དམ་ཆོས་སྐུ་ཞེས༷་བྱའོ༷། །མདོར་ན། ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པས་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐུའོ། །གནས་གྱུར་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ནི་ཐུབ་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ས་དང་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་བསྒོམས་ནས་སྒྲིབ་གཉིས་སྤངས་པའི་གནས་གྱུར་ཡང་དག་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཁོར་བ་མི་གཏོང་ཞིང་དེས་ཉོན་མོངས་མེད་པ་དང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དབང་འབྱོར་བ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར།བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཆོས་སྐུ་ཞེས་བྱའོ། །སུམ༷་ཅུ༷་པའི༷་ཚི༷ག་ལེ༷འུ༷ར་བྱས༷་པ༷་སློབ༷་དཔོ༷ན་ཆེན༷་པོ༷་དབྱིག༷་གཉེན༷་གྱི༷ས་མཛ༷ད་པ༷་རྫོ༷གས་སོ༷།། །།རྒྱ་གར་གྱི་མཁན་པོ་ཛི་ན་མི་ཏྲ་དང་ཤཱི་ལེནྡྲ་བོ་དྷི་དང་། ཞུ་ཆེན་གྱི་ལོ་ཙཱ་བ་བན་དེ་ཡེ་ཤེས་སྡེས་བསྒྱུར་ཅིང་ཞུས་ཏེ་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །མཆན་འདི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མི་ཕམ་ཆོས་རྗེའི་ཕྱག་བྲིས་ལས་ལྕགས་སྤྲེལ་ལོར་ཞེ་ཆེན་རི་ཁྲོད་དུ་ཞལ་བཤུས་ཤིང་སློབ་དཔོན་བློ་བསྟན་གྱིས་མཛད་པའི་འགྲེལ་པ་དང་བསྟུན་ཏེ་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །འདིས་ཀྱང་ཐུབ་པ་ཆེན་པོ་ཡི། །རང་ལུགས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་མཆོག །སྲིད་མཐའི་བར་དུ་མི་ཉམས་ཤིང་། །འགྲོ་ཀུན་བྱང་ཆེན་བགྲོད་གྱུར་ཅིག །མངྒ་ལཾ། །
【現代漢語翻譯】 彼岸，因為諸世間不熟悉它，不普遍存在，不對它進行概念化，並且超越世間，所以它是超越世間的智慧本身。雖然一切種子的阿賴耶識存在，但它已經轉變。當煩惱和異熟，以及二者的習氣的實體消失並變得堪能時，它就轉變成與法身無二無別的智慧實體。如果通過斷除什麼而獲得它呢？通過斷除不能勝任的煩惱障的煩惱和所知障的煩惱而獲得，也就是斷除煩惱和知識的兩種種子。它本身遠離一切染污，並且是高尚法的原因，所以稱為『界』。因為它不是推理的對象，而是各自自證的，並且無與倫比，所以是不可思議的。因為它是清凈法的目標之樂，並且是無漏法的自性，所以是善、常、不滅的，並且是堅固的。它是常恒的果位，是快樂，是聲聞等擁有的斷除煩惱的解脫之身，以及菩薩擁有的通過斷除煩惱而獲得的果位，也就是如來薄伽梵大雄的法性或法身。簡而言之，斷除煩惱障是聲聞等眾的解脫身。轉變的體性被稱為大雄的法身，因為通過修習地和波羅蜜多，斷除二障而成就了轉變的真實。不捨棄輪迴，並且因此獲得無煩惱和對一切法的自在，所以稱為菩薩的法身。三十頌由大學者陳那所著圓滿。印度堪布吉那彌扎、希連扎菩提，以及校勘譯師班智達耶謝德共同翻譯、校勘並最終確定。此註釋是根據一切知者麥彭法王的筆跡，在鐵猴年于謝謙靜修處抄寫，並與導師洛丹所著的釋論相校勘而最終確定的。愿以此功德，大雄的自宗真實瑜伽行派的殊勝教法，直至輪迴的邊際永不衰敗，並且愿一切眾生都趨向偉大的菩提！吉祥！ 彼岸，因為諸世間不熟悉它，不普遍存在，不對它進行概念化，並且超越世間，所以它是超越世間的智慧本身。雖然一切種子的阿賴耶識存在，但它已經轉變。當煩惱和異熟，以及二者的習氣的實體消失並變得堪能時，它就轉變成與法身無二無別的智慧實體。如果通過斷除什麼而獲得它呢？通過斷除不能勝任的煩惱障的煩惱和所知障的煩惱而獲得，也就是斷除煩惱和知識的兩種種子。它本身遠離一切染污，並且是高尚法的原因，所以稱為『界』。因為它不是推理的對象，而是各自自證的，並且無與倫比，所以是不可思議的。因為它是清凈法的目標之樂，並且是無漏法的自性，所以是善、常、不滅的，並且是堅固的。它是常恒的果位，是快樂，是聲聞等擁有的斷除煩惱的解脫之身，以及菩薩擁有的通過斷除煩惱而獲得的果位，也就是如來薄伽梵大雄的法性或法身。簡而言之，斷除煩惱障是聲聞等眾的解脫身。轉變的體性被稱為大雄的法身，因為通過修習地和波羅蜜多，斷除二障而成就了轉變的真實。不捨棄輪迴，並且因此獲得無煩惱和對一切法的自在，所以稱為菩薩的法身。三十頌由大學者陳那所著圓滿。印度堪布吉那彌扎、希連扎菩提，以及校勘譯師班智達耶謝德共同翻譯、校勘並最終確定。此註釋是根據一切知者麥彭法王的筆跡，在鐵猴年于謝謙靜修處抄寫，並與導師洛丹所著的釋論相校勘而最終確定的。愿以此功德，大雄的自宗真實瑜伽行派的殊勝教法，直至輪迴的邊際永不衰敗，並且愿一切眾生都趨向偉大的菩提！吉祥！
【English Translation】 The other shore, because the worlds are not familiar with it, do not universally exist, do not conceptualize it, and transcend the world, therefore it is the very wisdom that transcends the world. Although the alaya-vijñana (store consciousness) of all seeds exists, it has been transformed. When the entities of afflictions and vipaka (karmic results), and the habitual tendencies of the two, disappear and become capable, it is transformed into the entity of wisdom that is non-dual with the dharmakaya (body of truth). If it is attained by abandoning what? It is attained by abandoning the afflictions of the kleshavarana (afflictive obscurations) and the jñeyavarana (cognitive obscurations) that are incapable, that is, by abandoning the two seeds of afflictions and knowledge. It itself is free from all defilements, and because it is the cause of noble dharma, it is called 'dhatu (element)'. Because it is not an object of reasoning, but is self-cognized by each individual, and is unparalleled, it is inconceivable. Because it is the bliss of the object of pure dharma, and is the nature of anasrava (untainted) dharma, it is good, constant, imperishable, and stable. It is the constant state, is bliss, is the body of liberation of the sravakas (hearers) and others who possess the abandonment of afflictions, and the state attained by the bodhisattvas through the abandonment of afflictions, that is, the dharmata (nature of reality) or dharmakaya of the Tathagata Bhagavan Mahavira (Great Hero). In short, the abandonment of the kleshavarana is the body of liberation of the sravakas and others. The nature of transformation is called the dharmakaya of the Mahavira, because the truth of transformation is accomplished by practicing the bhumis (grounds) and paramitas (perfections), and abandoning the two obscurations. Not abandoning samsara (cyclic existence), and thereby attaining freedom from afflictions and mastery over all dharmas, it is called the dharmakaya of the bodhisattvas. The Thirty Verses composed by the great scholar Dignaga are complete. The Indian khenpo (abbot) Jinamitra, Silendrabodhi, and the translator-reviser pandita Yeshede jointly translated, revised, and finalized it. This commentary was copied from the handwriting of the omniscient Mipham Chokyi Wangchuk in the Iron Monkey year at Dzogchen hermitage, and was finalized in accordance with the commentary composed by the master Lodro Tenpa. May this merit cause the excellent teachings of the authentic Yogacara school of the Mahavira to never decline until the end of samsara, and may all beings proceed towards great bodhi (enlightenment)! Mangalam (auspiciousness)! The other shore, because the worlds are not familiar with it, do not universally exist, do not conceptualize it, and transcend the world, therefore it is the very wisdom that transcends the world. Although the alaya-vijñana (store consciousness) of all seeds exists, it has been transformed. When the entities of afflictions and vipaka (karmic results), and the habitual tendencies of the two, disappear and become capable, it is transformed into the entity of wisdom that is non-dual with the dharmakaya (body of truth). If it is attained by abandoning what? It is attained by abandoning the afflictions of the kleshavarana (afflictive obscurations) and the jñeyavarana (cognitive obscurations) that are incapable, that is, by abandoning the two seeds of afflictions and knowledge. It itself is free from all defilements, and because it is the cause of noble dharma, it is called 'dhatu (element)'. Because it is not an object of reasoning, but is self-cognized by each individual, and is unparalleled, it is inconceivable. Because it is the bliss of the object of pure dharma, and is the nature of anasrava (untainted) dharma, it is good, constant, imperishable, and stable. It is the constant state, is bliss, is the body of liberation of the sravakas (hearers) and others who possess the abandonment of afflictions, and the state attained by the bodhisattvas through the abandonment of afflictions, that is, the dharmata (nature of reality) or dharmakaya of the Tathagata Bhagavan Mahavira (Great Hero). In short, the abandonment of the kleshavarana is the body of liberation of the sravakas and others. The nature of transformation is called the dharmakaya of the Mahavira, because the truth of transformation is accomplished by practicing the bhumis (grounds) and paramitas (perfections), and abandoning the two obscurations. Not abandoning samsara (cyclic existence), and thereby attaining freedom from afflictions and mastery over all dharmas, it is called the dharmakaya of the bodhisattvas. The Thirty Verses composed by the great scholar Dignaga are complete. The Indian khenpo (abbot) Jinamitra, Silendrabodhi, and the translator-reviser pandita Yeshede jointly translated, revised, and finalized it. This commentary was copied from the handwriting of the omniscient Mipham Chokyi Wangchuk in the Iron Monkey year at Dzogchen hermitage, and was finalized in accordance with the commentary composed by the master Lodro Tenpa. May this merit cause the excellent teachings of the authentic Yogacara school of the Mahavira to never decline until the end of samsara, and may all beings proceed towards great bodhi (enlightenment)! Mangalam (auspiciousness)!