jmp1402_答辯顯明.g2.0f

局米旁大師教言集MP212答辯顯明 14-2-1a 答辯顯明 對扎師己所許首破作答 ༄༅། །བརྒལ་ལན་ཉིན་བྱེད་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 14-2-1b གང་གི་ཐུགས་བརྩེ་ཉི་མའི་སྣང་བ་ཡིས། །ལེགས་པར་བཟུང་བས་ཡང་དག་ལམ་མཆོག་ལ། །གོལ་བ་མེད་པར་འདྲེན་པའི་བཀའ་དྲིན་ཅན། །འཇམ་དབྱངས་བླ་མའི་ཞབས་ལ་གུས་ཕྱག་འཚལ། །འདིར་སྤྱོད་འཇུག་ཤེས་རབ་ལེའུའི་འགྲེལ་བ་བདག་གིས་བྲིས་པ་དེ་ལ་མི་འཐད་པར་སྨྲ་བའི་ལན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཅིག་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་སྤྱིར་བོད་སྔ་རབས་པ་དང་ཕྱིས་ཀྱི་མཁས་པ་དག་གི་བཞེད་ཚུལ་ཅུང་ཟད་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་མཆིས་པ་ལས། བདག་ནི་སྐྱེ་བ་འདིར་སྔ་འགྱུར་པའི་བསྟན་ཞབས་སུ་སྐྱེས་ཤིང་བསྟན་འཛིན་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཞལ་གྱི་བདུད་རྩི་ནོད་པ་ལས་སྔ་འགྱུར་གྱི་བསྟན་པ་དང་དེ་འཛིན་ལ་གུས་པ་ཡར་འཕེལ་དུ་གྱུར་པ་ལས། དམ་པའི་རིང་ལུགས་ཟབ་མོ་སུན་འབྱིན་གྱི་བློ་ངན་ཕུང་ཁྲོལ་ངན་པའི་གདོན་གྱིས་མ་ཟིན་ཙམ་གྱི་དངས་པ་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་བཤད་པ་ཅུང་ཟད་ 14-2-2a རེ་བྱས་པ་རྣམས་སྔོན་གྱི་དམ་པ་དག་གི་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། དེར་རང་གཞན་གྱི་བཞེད་པའི་ཁྱད་པར་དང་དགོངས་པའི་འཛིན་ཚུལ་མདོ་ཙམ་བརྗོད་པར་མ་བྱས་ན། རྟོགས་དཀའ་བ་ཟབ་མོ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་སྔོན་གྱི་དམ་པ་དག་གི་དགོངས་པ་ནི་ཕྱོགས་མགོ་ཙམ་ཡང་མ་གོ་བར། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དང་ཚིག་གི་འཐེན་རྩོད་ཙམ་ལ་ཞེན་པ་དག་གིས་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་ངན་པ་དེ་དག་རིགས་པ་མི་ཤེས་པས་སླར་ཡང་བརྗོད་པའོ་སྙམ་དུ་འཕགས་བོད་ཀྱི་མཁས་གྲུབ་བརྒྱུད་པའི་མན་ངག་ཟམ་མ་ཆད་ཅིང་དགོངས་པ་ལྷད་མེད་པའི་བཞེད་གཞུང་རྣམ་དག་ཀྱང་འདོར་ཞིང་། དེ་འཛིན་པའི་དམ་པ་མཆོག་རྣམས་ལའང་བརྙས་པར་མཐོང་ནས་ཕན་པའི་བསམ་པས་མི་བརྗོད་ཀ་མེད་ཀྱི་གནད་ཕྱོགས་མགོ་ཙམ་རེ་སྨྲས་པ་ལས། མང་པོ་སྨྲ་རྒྱུ་མཆིས་ཀྱང་སྤྲོས་པ་ཤིན་ཏུ་བསྐྱུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ 14-2-2b རྒྱུ་མཚན་བདག་རང་ངོས་ནས་རང་གཞན་གྱི་དམ་པ་དག་གིས་ལེགས་པར་བཤད་པའི་གསུང་ཀུན་ལ་དད་པ་ཁྱད་མེད་པར་མཉམ་ཞིང་། བཞེད་པའི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་དག་ལའང་རང་ལུགས་བརྗོད་པའི་ཞར་ལ་གཞན་དང་མི་མཐུན་པ་བྱུང་ཡང་། མཁས་གྲུབ་གཞན་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཇི་ལྟར་ཡང་དགོས་པའི་དབང་གིས་གདུལ་བྱ་འདུལ་བའི་དོན་ལྡན་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བློ་བསྐྱེད་པ་ལས། སྡང་ཞུགས་ཀྱིས་སུན་ཅི་ཕྱིན་གྱི་བློ་ངན་སྐྱེད་མི་རུང་བའི་ཉེས་དམིགས་ཤེས་པས་དོན་མེད་ཀྱི་སྨྲ་བ་གང་བྱུང་སྨྲ་དོན་མེད་ན་ཡང་། གཞན་གྱི་བཞེད་པ་དང་མི་མཐུན་པར་སྨྲས་པ་ཙམ་བྱུང་བ་ན། དེང་སང་གི་མི་རྣམས་ཕལ་ཆེར་ཕྱོགས་ཞེན་ཆགས་སྡང་ནི་ཆེ། གཟུ་བོར་ནི་མི་གནས། གསར་རྙིང་གི་ཀློག་པ་པོ་རྣམས་ཚིག་གི་བརྗོད་སྒྲོས་ཀྱི་འཐེན་རྩོད་དང་ཚིག་རིས་

{ "translations": [ "答辯顯明", "對扎師己所許首破作答", "名稱為《答辯顯明——破斥之日光》", "以您慈悲的日光，", "善加照耀，于殊勝正道之上，", "毫無迷誤地引導，具恩德者。", "于蔣揚上師足下，恭敬頂禮。", "此處，對於我所著的《入行論·智慧品》的註釋，將略微闡述一些針對他人不贊同之言論的迴應。總的來說，藏地早期和後期的智者們的觀點存在一些差異。而我此生誕生於寧瑪派的教法之下，從偉大的持教者們那裡獲得了口訣甘露，因此對寧瑪派的教法及其傳承者們的敬意日益增長。我主要以清凈之心，避免被邪惡的宗派偏見和惡劣的邪魔所控制，對經論的講解略作闡述，這些都是追隨先前聖者們的足跡。如果在其中沒有略微提及自他觀點的差異和理解方式，那麼甚深難懂、屬於智慧範疇的內容，就連先前聖者們的意旨的邊際也無法理解。那些執著于意識的活動和言辭爭論的人們，會認為早期學者的不良風氣是由於不理解理智而再次被提及。因此，爲了不捨棄阿底峽尊者和藏地智者、成就者傳承下來的無間斷的口訣，以及純正無瑕的觀點，並且爲了不輕蔑持有這些觀點的聖者們，我懷著有益的想法，不得不說出一些要點。雖然有很多想說的，但已經極大地省略了。原因在於，我個人對自他聖者們所善說的所有教言都平等地具有無別的信心。對於不同的觀點，即使在闡述自宗的同時出現了與他人不一致的地方，我也認為其他智者、成就者的觀點無論如何都是爲了適應需要，爲了調伏所化眾生而具有意義。我發願避免因嗔恨而進行無意義的辯駁，因為我知道那樣做的過患。即使說了無意義的話，或者僅僅是說了與他人觀點不一致的話，現在的大多數人往往宗派偏見和愛憎之心很重，不能公正地對待。新舊學派的讀者們沉溺於言辭的爭論和修辭，", "14-2-2b", "而不能理解其意義，因此我將略微闡述。", "總的來說，對於甚深之處，如果僅僅從字面上理解，那麼即使是智者也會感到困惑。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚深之處，必須依靠傳承上師的口訣來理解。如果僅僅依靠自己的分別念來理解，那麼就會陷入錯誤的歧途。因此，對於甚

---

ཀྱི་འབྲུ་ནོན་ཙམ་ལ་ལོ་མང་འབད་ཀྱང་དོན་གནད་ཟབ་མོ་ཚུལ་བཞིན་རིག་པ་ཉུང་བའི་ཕྱིར་མི་ཤེས་པ་ཕལ་གྱི་བསམ་ངོར། དམན་པ་འདིས་ཀྱང་ཙོང་ཁ་པ་སོགས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་གསུང་ལའང་ཀླན་ཀར་བྱེད་དོ་ཞེས་ཁོང་འཁྲུགས་པ་ལས་གནད་བསམ་པ་ཉུང་བའི་ཕྱིར་མང་དུ་མ་སྤྲོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བོད་གངས་ཅན་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་ཕྲིན་ལས་འགྲན་ཟླ་དང་བྲལ་བ་རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོ་ཙོང་ཁ་པའི་གཞུང་གསལ་ཞིང་ལེགས་པར་བཤད་པ་རྣམས་ལ་གུས་ཤིང་བཀའ་ 14-2-3a དྲིན་ཆེ་བར་ཤེས་མོད། སྔ་རབས་ཀྱི་དམ་པ་མཆོག་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་དང་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་རྣམས་ལ། སྔ་རབས་པའི་གཞུང་འཛིན་པ་དག་གིས་རང་ལུགས་གཙིགས་སུ་བྱས་ནས་ལུང་དང་རིགས་པས་དེ་སྒྲུབ་པ་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སྤྱིའི་ཚུལ་ལུགས་ཡིན་པས་དེ་འདྲའི་སྨྲ་བ་གང་བྱུང་ལ་གཞན་ཁྲོ་ན་གཞན་གྱི་རང་མཚངས་སུ་གསལ་ཞིང་། སྔ་རབས་པའི་ལུགས་འཛིན་པས་གཞན་བཀག་པ་སོགས་ལ་ཕྱིས་ཀྱི་མཁས་པའི་ལུགས་འཛིན་པ་གཞན་གྱིས་ལུང་རིགས་རྣམ་དག་དང་མཐུན་པའི་བརྒལ་བ་བྱུང་བ་ལ་རང་ཉིད་ཁྲོ་ན་རང་མཚངས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར་རང་དང་གཞན་གྱིས་བརྗོད་པ་རྣམས་ལ་གང་ཞིག་ནི་ཡང་དག་པའི་ལུང་དང་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ་དང་མཐུན་པའོ་ཞེས་རྣམ་པར་དཔྱད་དགོས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཞེན་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་སོང་བ་ནི་ཚུལ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དཔལ་ལྡན་འབྲས་སྤུངས་ཀྱི་ཆོས་སྡེ་ཆེན་པོ་ནས་བློ་གྲོས་གསལ་བར་གྲགས་པ་ཏྲེ་པོ་བྲག་དཀར་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་བློ་བཟང་དཔལ་ལྡན་བསྟན་འཛིན་ནས་ཟབ་མོ་དབུ་མའི་གནད་བརྗོད་པ་བློ་གསལ་དགའ་བའི་གཏམ་ཞེས་བྱ་བ་རང་ལུགས་ཀྱི་རྗེས་བརྗོད་གསལ་པོར་མཛད་པའི་གཞུང་ལེགས་པ་ཞིག་བྲིས་ཏེ་བདག་ལ་བརྒལ་བའི་ཕྱིར་འདིར་འབྱོར་བ་ལ་མི་དགའ་བ་མེད་པར་མ་ཟད་རྨ་བྱས་དབྱར་རྔ་ཐོས་པ་ལྟར་དགའ་བའི་གསོས་སུ་གྱུར་ཏེ་ 14-2-3b གང་དག་རང་ཉིད་ཆོས་སྒོ་གང་ལ་ཞུགས་པའི་ལུགས་བཟུང་ནས་དེ་དང་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་ལ་བརྒལ་བ་ནི་ཕ་རྗེས་བུ་འཇུག་ཡ་རབས་དམ་པའི་སྲོལ་ཡིན་པས། དུས་ངན་གྱི་རང་རྟགས་རང་གི་མེ་ཏོག་ཕོག་པའི་ལྷ་སྐལ་རྣམས་ལ་སྨད་ནས་གཞན་ལུགས་རྗེས་བརྗོད་ལ་དགའ་ཡང་། གཞན་གྱི་ལད་མོ་ཇི་བཞིན་རྗེས་སུ་མ་འཁྱོལ་བའི་བླ་བཙོང་ངོ་ཚ་མི་ཤེས་པ་དག་དང་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་གཞན་གྱིས་བརྗོད་པ་ལ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ལན་རྩོམ་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྙམ་དུ་དབེན་པར་ཅི་མི་སེམས་སུ་གནས་ན་ཡང་། བོད་སྔ་ཕྱིའི་བཞེད་པའི་སྐོར་དེ་དག་ལ་གསལ་ཁ་ཞིག་ཅིས་ཀྱང་དགོས་ཞེས་སྔ་ཕྱིར་དོན་གཉེར་ཅན་དུ་མས་ནན་ཏན་བསྐུལ་བ་དེས་ན་སྤྲོ་བ་དང་བཅས་ཏེ་བརྒལ་བ་དེ་ལ་ལན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་བརྗོད་འོས་དུས་སུ་བརྗོད་པ་ལས། རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་སྨོས་ཅི་དགོས་ཉིད་ལའང་མི་གུས་པ་མེད་མོད་ཀྱི། དབྱུ་

【現代漢語翻譯】 即使像麥粒一樣小的東西，也花費多年努力，但由於很少有人如實理解其深刻的要點，所以在普通人的想法中，我這個卑微的人也在批評宗喀巴等偉人的言論，因為他們因生氣而很少思考要點，所以沒有過多闡述。因此，在雪域西藏，對於佛陀的教法，其事業無與倫比的宗喀巴大師的著作，我恭敬並認為它們清晰而優美，非常感謝。 對於早期聖賢的觀點和差異，早期傳統的持有者堅持自己的體系，並用經文和理性來證明它，這是所有宗派學說的共同方式，因此，對於任何這樣的言論，如果其他人感到生氣，那麼其他人的自我特徵就會顯現出來。如果早期傳統的持有者反駁其他人等，而後來的學者傳統的持有者用純粹的經文和理性提出反駁，如果自己感到生氣，那麼就會停留在自我特徵中，因此，對於自己和他人所說的話，必須分析哪一個是符合正確的經文和現實的力量的理性，而僅僅被片面的偏見所支配是不對的。因此，從吉祥的哲蚌寺，以智慧清晰而聞名的哲布扎嘎活佛洛桑華丹丹增，寫了一部名為《闡述深奧中觀要點的開慧喜悅之語》的著作，清晰地闡述了自己的體系，併爲了反駁我而來到這裡，我不僅不感到不高興，而且像孔雀聽到夏天的雷聲一樣，成爲了喜悅的滋養。 那些堅持自己所進入的佛法之門，並反駁與此不符的言論的人，是兒子追隨父親的傳統，是高尚聖潔的習俗。雖然我喜歡批評那些因惡劣時代而自鳴得意、自以為是神的人，並喜歡闡述其他體系，但我與那些不瞭解羞恥，不顧一切模仿他人的人不同。即使如此，如果我立即回覆別人的言論，我會在寂靜處思考該怎麼做。但由於許多前後有追求的人強烈敦促我，說無論如何都需要澄清西藏前後時期的觀點，因此我樂於回覆反駁，並在適當的時候說出一些差異。更不用說像宗喀巴大師這樣的人了，我並非不敬，而是...

【English Translation】 Even for something as small as a grain of millet, one spends many years of effort, but because few people truly understand its profound essence, in the minds of ordinary people, this lowly person is also criticizing the words of great ones like Tsongkhapa, because they are angry and rarely think about the key points, so I have not elaborated too much. Therefore, in the snowy land of Tibet, for the Buddha's teachings, the writings of the great Je Tsongkhapa, whose activities are unparalleled, I respectfully acknowledge them as clear and excellent, and I am very grateful. Regarding the views and differences of the early saints, the holders of the early traditions insist on their own systems and prove it with scriptures and reason, which is the common way of all sectarian doctrines, therefore, for any such statement, if others are angry, then the self-character of others will be revealed. If the holders of the early traditions refute others, etc., and the holders of later scholars' traditions raise refutations in accordance with pure scriptures and reason, if one is angry, then one will remain in self-character, therefore, for the words spoken by oneself and others, one must analyze which one is in accordance with the correct scriptures and the reason of the power of reality, and it is not right to be dominated only by one-sided prejudice. Therefore, from the great monastic college of glorious Drepung, Trepo Drakkar Tulku, Lobsang Palden Tenzin, who is known for his clear wisdom, wrote a work called 'A Joyful Speech that Clarifies the Key Points of the Profound Madhyamaka,' which clearly expounds his own system, and came here to refute me, I am not only not unhappy, but like a peacock hearing the summer thunder, it has become a nourishment of joy. Those who uphold the tradition of whatever Dharma gate they have entered, and refute statements that are inconsistent with it, is the tradition of sons following their fathers, a noble and sacred custom. Although I like to criticize those who are self-satisfied and think they are gods because of the bad times, and I like to expound other systems, I am different from those who do not know shame and imitate others recklessly. Even so, if I immediately reply to others' statements, I would think in solitude about what to do. But since many earnest seekers before and after strongly urged me, saying that the views of Tibet in the past and present must be clarified in any case, therefore I am happy to reply to the refutation, and at the appropriate time, I will say a few differences. Not to mention someone like the great Je Tsongkhapa, I am not disrespectful, but...

---

གུ་དང་རྔ་སྒྲའམ་སྒྲ་དང་སྒྲ་བརྙན་གྱི་ཚུལ་དུ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་དབང་ལས་བརྒལ་ལན་གྱི་སྨྲ་བ་ཅུང་ཟད་བརྗོད་པ་ལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤེས་པའི་ངང་ནས་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ལས་ཐུགས་གནོད་པར་མི་མཛད་པར་ཞུའོ། །དེ་ལ་བྲག་སྤྲུལ་གྱི་ཞལ་ནས་འདི་སྐད་དུ། ཤེར་ལེའི་འགྲེལ་པ་ནོར་བུ་ཀེ་ཏ་ཀ་ཞེས་པ་དེར་རྩོམ་པ་པོ་གྲུབ་མཐའ་ལ་ 14-2-4a རྒྱུས་ཆུང་བའི་སྐྱོན་གྱིས་ལུང་རིགས་དང་མི་མཐུན་པའི་བཤད་པ་གནད་ཆེ་བ་འགའ་མཆིས་པ་ལ་ཟབ་མོའི་གནད་བཤད་པའི་ཞོར་ལ་དགག་པ་བརྗོད་པར་བྱ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཁོང་གི་བཞེད་པའི་ཐོག་མར་དགག་བྱ་ངོས་བཟུང་བ་ལ། རང་སྡེ་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མ་ཡིན་པར་དོན་གྱི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་ཞིག་བྱུང་ན་དེ་ལ་བདེན་གྲུབ་དང་དེར་འཛིན་པའི་བློ་ལ་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སུ་འདོད་དོ། །ཐལ་འགྱུར་བ་རང་ལུགས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་བཏགས་པའམ་དེའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པའི་དབང་གིས་འཇིག་རྟེན་རྣམས་བཏགས་ཏེ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་ལ། རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་ཞིག་བྱུང་ན་དེ་ལ་བདེན་གྲུབ་དང་དེ་འཛིན་པའི་བློ་ལ་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སུ་བཞེད་དོ། །ཞེས་སོགས་གསུང་། དེ་ལ་ཁོ་བོས་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། སྤྱིར་དབུ་མའི་སྐབས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དོན་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་མེད་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ནི་དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་རྨ་མེད་པ་ཡིན་ལ། ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་ཀྱང་དེ་ལྟར་གསལ་བར་བཀྲལ་བ་ལེགས་བཤད་མཚུངས་པ་མེད་པ་ 14-2-4b ཡིན་མོད་ཀྱང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འདོད་པ་ནི་ཐལ་རང་གི་མཁས་པ་ཀུན་གྱི་བཞེད་པ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་གྱི་ཐལ་འགྱུར་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལུགས་སུ་འདོད་པ་ནི་ཆེས་ནོར་བ་སྟེ། འདི་ལྟར་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་ད

{ "translations": [ "在古（樂器）和鼓聲，或聲音和影像的方式中，稍微談論一些超越勝負之爭的言論，希望您能以如幻的認知，通過事物力量的道理進行分析，而不會感到不悅。對此，布拉催（地名）化身（喇嘛名）說道：在名為《般若釋·如意寶》的著作中，由於作者對宗派瞭解不足的過失，存在一些與教理和邏輯相悖的關鍵性論述，在闡述深奧要點的同時，也將進行駁斥。他首先確定了要駁斥的對象，即自宗（自宗，佛教術語，指自己所屬的宗派）中的實在論者（實在論者，佛教哲學中的一種觀點，認為事物具有獨立於意識的實在性）認為，如果某種事物並非由無害的意識所安立，而是從事物存在的角度成立，那麼它就是真實成立的，並且執著於它的意識是與生俱來的真實執著。而應成派（應成派，中觀宗的一個分支，以通過邏輯推理使對方陷入矛盾來論證空性為特點）的自宗觀點是，一切法（一切法，佛教術語，指一切事物和現象）都是由分別念（分別念，佛教術語，指通過概念和語言進行的思維活動）所安立的，或者是由分別唸的力量所安立的，正如經文所說：『世間諸法皆由分別念所安立』等等。如果某種事物不僅僅是由分別念所安立，而是從事物本身的角度成立，那麼它就是真實成立的，並且執著於它的意識是與生俱來的真實執著。等等。對此，我將進行分析。一般來說，在中觀（中觀，佛教哲學的一個流派，強調空性）的語境下，所有法都僅僅是由分別念所安立的，而沒有絲毫從事物本身角度成立的事物，這被確定為諸位聖者的無垢見解。宗喀巴大師（宗喀巴大師，藏傳佛教格魯派的創始人）也對此進行了清晰的闡述，這是無與倫比的善說。然而，認為一切法都僅僅是由分別念所安立，是自續派（自續派，中觀宗的一個分支，主張在世俗層面事物具有自性）和應成派（應成派，中觀宗的一個分支，以通過邏輯推理使對方陷入矛盾來論證空性為特點）的智者們共同的觀點，如果認為這是應成派所獨有的觀點，那就大錯特錯了。因為，如果通過勝義（勝義，佛教術語，指最高的真理或實相）的分析性理智進行分析，那麼任何法都無法通過分析，因此，它們只能被確定為由分別念所安立。如果有人認為，事實並非如此，因為自續派承認事物由自相（自相，佛教術語，指事物自身所具有的、不依賴於其他事物的性質）成立，而應成派甚至在名言（名言，佛教術語，指世俗的、約定俗成的概念和語言）中也不承認事物由自相成立，這種差別是廣為人知的。如果是這樣，那確實如此，但自續派在著重闡釋名言（名言，佛教術語，指世俗的、約定俗成的概念和語言）的勝義（勝義，佛教術語，指最高的真理或實相）時，認為勝義僅僅是真性空（真性空，佛教術語，指事物沒有真實自性的空性），並且通過承認名言量成立的關鍵點，與隨理行中觀（隨理行中觀，中觀宗的一個分支，強調通過邏輯推理來證悟空性）的觀點相一致地進行確定。而應成派在著重闡釋不承認任何名言的大中觀（大中觀，指更深層次的中觀）時，認為勝義", "古和鼓聲，或聲音和影像的方式中，稍微談論一些超越勝負之爭的言論，希望您能以如幻的認知，通過事物力量的道理進行分析，而不會感到不悅。對此，扎科智者說道：在名為《般若釋·如意寶》的著作中，由於作者對宗派瞭解不足的過失，存在一些與教理和邏輯相悖的關鍵性論述，在闡述深奧要點的同時，也將進行駁斥。他首先確定了要駁斥的對象，即自宗中的實在論者認為，如果某種事物並非由無害的意識所安立，而是從事物存在的角度成立，那麼它就是真實成立的，並且執著於它的意識是與生俱來的真實執著。而應成派的自宗觀點是，一切法都是由分別念所安立的，或者是由分別唸的力量所安立的，正如經文所說：『世間諸法皆由分別念所安立』等等。如果某種事物不僅僅是由分別念所安立，而是從事物本身的角度成立，那麼它就是真實成立的，並且執著於它的意識是與生俱來的真實執著。等等。對此，我將進行分析。一般來說，在中觀的語境下，所有法都僅僅是由分別念所安立的，而沒有絲毫從事物本身角度成立的事物，這被確定為諸位聖者的無垢見解。宗喀巴大師也對此進行了清晰的闡述，這是無與倫比的善說。然而，認為一切法都僅僅是由分別念所安立，是自續派和應成派的智者們共同的觀點，如果認為這是應成派所獨有的觀點，那就大錯特錯了。因為，如果通過勝義的分析性理智進行分析，那麼任何法都無法通過分析，因此，它們只能被確定為由分別念所安立。如果有人認為，事實並非如此，因為自續派承認事物由自相成立，而應成派甚至在名言中也不承認事物由自相成立，這種差別是廣為人知的。如果是這樣，那確實如此，但自續派在著重闡釋名言的勝義時，認為勝義僅僅是真性空，並且通過承認名言量成立的關鍵點，與隨理行中觀的觀點相一致地進行確定。而應成派在著重闡釋不承認任何名言的大中觀時，認為勝義", "དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་

---

པྱོད་པ་གཞིར་བཞག་གི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་མི་འདོད་པར་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་བྲལ་དམིགས་པ་མེད་པ་མཉམ་གཞག་དམ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚུལ་ 14-2-5a རྣམས་སྔོན་གྱི་དམ་པ་དག་གི་མན་ངག་བཞིན་དུ་གཞན་དང་གཞན་དུ་ཅུང་ཟད་བཤད་ཟིན་པས་འདིར་རྒྱས་པར་མི་སྤྲོ་ལ། རྣམ་གྲངས་མིན་པ་དང་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་སོགས་རྒྱ་གཞུང་ཆེན་པོ་རྣམས་སུ་གསལ་ལ། རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་དོན་དམ་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་དུ་སྣང་ཞིང་། རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་ལ་སྣང་ལ་སྔ་མ་ཡེ་ཤེས་དང་ཕྱི་མ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་ཞིང་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱང་རང་རང་གི་བློའི་དབང་གིས་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་དོན་དམ་བཏགས་པ་བ་དང་མཚན་ཉིད་པ་གཉིས་པོ་དང་མཉམ་རྗེས་སྦྱར་རྒྱུ་འདིར་གོ་བའི་གནད་ཆེན་པོ་ཡོད་ཅིང་འདི་གོ་ན་ལྟ་བའི་འཛིན་སྟངས་ཞིག་མ་ཞིག་གི་གནད་ཀྱང་གོ་ནུས་ལ། ཚུལ་འདི་བཞིན་རྗེ་ཙོང་ཁ་པས་ཀྱང་བཞེད་པ་རེད་མདའ་བར་ཕུལ་བའི་ཤོག་དྲིལ་སོགས་ལས་གསལ་བས་དེར་བལྟ་བར་བྱོས་ཤིག དེ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞེས་པ་འདིར། རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་དང་། མངོན་པ་སོགས་ལས་གསུངས་པ་མེའི་ཚ་བ་ལྟ་བུ་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་ལ་རང་མཚན་དུ་གསུང་བ་དང་། དབུ་མ་པས་ཆོས་རང་གི་ངོ་བོའམ་རང་བཞིན་ནམ་མཚན་ཉིད་གང་ཞིག་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ 14-2-5b བཟོད་དུ་གྲུབ་པ་ལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞེས་བརྡ་སྦྱར་ཚུལ་གསུམ་ཡོད་ཀྱང་། གང་གྲུབ་བམ་མ་གྲུབ་དཔྱད་རྒྱུའི་རང་མཚན་ནི་ཆོས་དེའི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པས་གནད་མཐུན་ཏེ། རང་རྒྱུད་པས་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པར་བཞེད་པ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཆོས་དེའི་ངོ་བོ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་ཙམ་སྟེ། ཐ་སྙད་དུ་བཙོ་སྲེག་གི་དོན་བྱེད་པའི་མེ་དེ་དམར་འབར་བ་དང་ཚ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་གྲུབ་པ་དེ་ལ་མཚན་མཚོན་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་མ་ཕྱེ་བར་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེའི་ངོ་བོ་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་རང་གི་ངོ་བོ་ཞེས་བྱ་ལ། མཚན་མཚོན་ཕྱེ་ན་མེ་ཞེས་པའི་དོན་ནི་ཚ་ཞིང་སྲེག་པ་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ལས་འོས་མེད་པས་དེ་དག་གནད་གཅིག་ཏུ་སོང་བ་ལས་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཁྱད་པར་མེད་ཚུལ་འདི་གོ་བ་གལ་ཆེའོ། །དེས་ན་དོན་དམ་པར་རང་མཚན་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་ལ་དེ་གཉིས་གཅིག་གིས་གཅིག་སུན་མི་འབྱིན་པར་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་གཞི་གཅིག་ལ་ལྡན་པར་སྨྲ་བ་རང་རྒྱུད་པའི་འདོད་པའོ། །གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའམ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་དེ་ནི་རྟོག་པས་ཕར་བཏགས་པ་ཙམ་མིན་པར་ཡ

【現代漢語翻譯】 基於行為的基礎，即使在名言中，也不希望自性成立，而是將所有顯現的事物，都確定為與離戲、無緣、等持聖境相符。這些道理，如同過去聖者們的口訣一樣，已經在其他地方稍微講過，所以這裡不再詳細闡述。將非名言和名言的勝義二者區分開來，在自續派的論典等大型印度論典中已經闡明。非名言是遠離一切承認的勝義，顯現為聖者的等持之境；名言的勝義顯現為后得的定解。前者是智慧的行境，後者是名言的行境。中觀派也各自根據自己的智慧，採取各種不同的修持方式。因此，將勝義的假立和體性二者，以及止觀結合起來，這裡面有理解的關鍵。如果理解了這一點，也能理解見解的執著是否被破除的關鍵。宗喀巴大師也以這種方式，向惹達瓦（Redawa，人名）呈遞了紙條等，其中有所闡述，可以去那裡查閱。 這裡所說的『自性成立』，在邏輯學中，是指能起作用的事物具有自性；在俱舍論等論典中，如同火的熱性一樣，將所詮釋的體性稱為自性；中觀派則將法（Dharma，佛法）的自性或自體，或者任何一種體性，經過勝義諦的觀察后，能夠經得起分析而成立的，稱為自性成立。雖然有這三種術語用法，但無論成立與否，所要觀察的自性，都離不開該法的自體，所以關鍵是一致的。自續派認為自性成立，也只是在名言中將該法的自體稱為自性而已。在名言中，能夠進行烹煮燃燒的火，顯現為具有紅色火焰和熱性的體性，在沒有區分名稱和所指的情況下，僅僅從其顯現的自體方面，就稱為自性。如果區分名稱和所指，那麼『火』這個詞的含義，就是熱和燃燒的自性。因此，這些最終歸結為同一個要點，實際上並沒有差別。理解這一點非常重要。因此，雖然在勝義諦中自性不成立，但在名言中是成立的，而且二者互不相違，將二諦分開，說它們存在於同一個基礎上，這是自續派的觀點。如果有人認為，自性成立或者自體成立，不是由分別念假立的，而是事物本身就存在的，那麼這種觀點是不合理的。

【English Translation】 Based on the basis of conduct, even in terminology, it is not desired that self-nature be established, but all appearances are determined to be in accordance with the practice of the noble state of quiescence, devoid of elaboration and without focus. The methods for this, as in the instructions of the previous holy ones, have already been explained somewhat elsewhere, so I will not elaborate on them here. The distinction between non-nominal and nominal ultimate truth is clear in the treatises of the Svatantrika school and other great Indian treatises. Non-nominal ultimate truth appears as the object of the noble state of quiescence, free from all assertions, while nominal ultimate truth appears in subsequent ascertainment. The former is the object of wisdom, and the latter is the object of consciousness. The Madhyamikas also practice in various ways according to their own intelligence. Therefore, there is a great key to understanding here in combining the imputed and characteristic aspects of ultimate truth with quiescence and subsequent states. If this is understood, one can also understand the key to whether or not the clinging to views has been eliminated. This method was also upheld by Je Tsongkhapa, as is clear from the notes presented to Redawa, so look there. Here, 'self-established' means that in logic, it refers to the ability to perform a function as its own characteristic; as stated in the Abhidharma and other texts, like the heat of fire, the characteristic of the signified is called self-nature; the Madhyamikas use the term 'self-established' to refer to a Dharma (Buddha's teachings) whose own essence, nature, or characteristic, when examined by ultimate analysis, is proven to withstand scrutiny. Although there are these three usages, the self-nature to be examined, whether established or not, is none other than the essence of that Dharma, so the key is consistent. The Svatantrikas also assert self-establishment, but this is merely a term applied to the essence of that Dharma in conventional truth. In conventional truth, the fire that performs the function of cooking and burning is established as having the characteristics of red flames and heat. Without distinguishing between the sign and the signified, it is called its own essence merely from the aspect of its appearance. If the sign and the signified are distinguished, then the meaning of 'fire' is none other than the characteristic of being hot and burning. Therefore, these all converge on one key point, and there is no difference in reality. It is important to understand this. Therefore, although self-nature is not established in ultimate truth, it is established in conventional truth, and the two do not contradict each other. To say that they exist on the same basis by separating the two truths is the view of the Svatantrikas. If someone thinks that self-establishment or self-essence is not merely imputed by conceptual thought, but exists in the thing itself, then this view is unreasonable.

---

ུལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ལ་བརྗོད་ཅིང་དེ་ལྟར་གྲུབ་ན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་རྙེད་ནའང་དེ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་མོད། 14-2-6a དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་ངོར་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་ནི་རང་རྒྱུད་པས་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ལ་ལེན་ན་དབུ་མ་པར་མི་རུང་ཞིང་ཐར་པའི་ལམ་ཡང་དེ་ལ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ངོར་ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་སྣང་ཡང་དེས་ཡུལ་དེ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་ཐ་སྙད་ཚད་མས་གྲུབ་པ་འཐད་དགོས་ལ། དེ་ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ངོར་ཡང་མ་གྲུབ་ན་གང་དུའང་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆོས་གང་ཡང་རུང་སྟེ་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་ངོ་བོའམ་དེའི་མཚན་ཉིད་དམ་སྡོད་ལུགས་ཐུན་མོང་མིན་པ་མེའི་ཚ་བ་དང་ཆུའི་གཤེར་བ་སོགས་ལྟ་བུ་དེ་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་ན་ངོ་བོའམ་རང་མཚན་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དཔྱད་བཟོད་མེད་ཀྱང་སྣང་བ་བསླུ་མེད་ནི་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་ཚུལ་ལོ། །དེས་ན་དོན་དམ་དཔྱོད་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ལག་རྗེས་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་ཕར་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཆར་ཏེ་དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་བཏགས་ཡོད་ཙམ་དུ་སྨྲ་དགོས་པར་ཡང་ཡང་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འདི་དབུ་མ་པ་ཀུན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པའི་སྐྱེ་ཚུལ་ཡིན་གྱི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐ་སྙད་འཇོག་ཚུལ་ཐུན་མོང་མིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་ཐ་སྙད་རྣམས་འཇོག་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་པ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པར་ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་ 14-2-6b མའི་སྒོ་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་དམ་གཟོད་རྟོགས་དགོས་ཏེ། ཐ་སྙད་བདེན་པ་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་། འཇུག་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་སོགས་མ་དཔྱད་པར་འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱིས་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །བློས་ཕར་བཏགས་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པར་འཇོག་པ་འདི་ནི་དོན་དམ་དཔྱོད་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ནམ་ཡང་གྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་ནུས་ན་ཐམས་ཅད་ཡེ་ནས་དབུ་མ་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་ཐལ་འགྱུར་པའི་ལུགས་ལའང་བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་འདོད་དེ། འཇུག་པ་ལས། གནོད་པ་མེད་པའི་དབང་པོ་དྲུག་རྣམས་ཀྱིས། །བཟུང་བ་གང་ཞིག་འཇིག་རྟེན་གྱིས་རྟོགས་ཏེ། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་བདེན་ཡིན་ལྷག་མ་ནི། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་ལོག་པར་རྣམ་པར་བཞག །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལ

【現代漢語翻譯】 如果有人認為，事物是由其自身性質所決定的，並且一旦如此決定，就必然是真實存在的。那麼，當以勝義諦（don dam dpyod pa，ultimate truth analysis）的智慧進行分析時，如果能找到任何事物哪怕是微塵大小的自性存在，那它就確實是真實存在的。 然而，在勝義諦的智慧面前，事物由自身性質所決定，即使是自續派（rang rgyud pa，Svatantrika）也不承認這一點。如果承認，那就不再是中觀派（dbu ma pa，Madhyamaka），也無法獲得解脫之道。在世俗諦（tha snyad dpyod pa，conventional truth analysis）的層面，事物似乎是由其自身性質所決定的，但這又怎能使事物成為真實存在呢？因為必須通過世俗量（tha snyad tshad ma，conventional valid cognition）來證明其存在才是合理的。如果連世俗的分析都無法證明其存在，那麼它在任何情況下都無法被證明存在。因此，任何事物，無論是其顯現的方式、特徵，還是獨特的存在方式，例如火的熱性和水的濕性等，如果能夠經受住勝義諦智慧的分析，那麼其性質或自相（rang mtshan，own-character）就是勝義諦存在的。如果無法經受住分析，但顯現卻真實不虛，那就是世俗諦的存在方式。 因此，當勝義諦的智慧先行一步時，一切事物都僅僅顯現為由概念所安立的。因此，中觀派必須反覆強調一切事物都只是被安立的。這就是中觀派對世俗諸法產生後起定解（rjes kyi nges pa，subsequent ascertainment）的方式，而不是自續派獨特的安立世俗的方式。因為在安立世俗時，不需要依賴勝義諦的智慧，而是通過世俗的量來安立。並且，必須依靠世俗諦來證悟勝義諦，正如經文所說：『世俗諦是方便。』（tha snyad bden pa thabs su gyur pa）《入中論釋》（jug 'grel，Commentary on the Entrance to the Middle Way）中也說：『什麼是世俗諦？它是進入勝義諦的方便，因此，對於自生和他生等，未經分析就按照世間的習慣來承認。』 僅僅通過概念的安立來確定事物的存在，如果不是以勝義諦的智慧為前提，就永遠無法成立。如果可以，那所有人都會自然而然地成為中觀派。因此，在應成派（thal 'gyur ba，Prasangika）的觀點中，只要沒有認知上的障礙，並且事物能夠顯現，就可以將其安立為世俗。正如《入中論》（jug pa，Entrance to the Middle Way）所說：『六根無損所取境，世間名為真實有，余是世間顛倒識。』也就是說，只要六根沒有缺陷，所感知到的事物在世間就被認為是真實存在的，其餘的則是世間的顛倒認知。因此，對於沒有認知障礙且能夠顯現的事物，無需分析，按照其顯現的方式...

【English Translation】 If someone thinks that things are established by their own nature, and that once established in this way, they are necessarily truly established, then if, when analyzed with the wisdom of ultimate truth (don dam dpyod pa, ultimate truth analysis), even a particle of self-nature is found to exist in the object itself, it would indeed be truly established. However, in the face of the wisdom of ultimate truth, the establishment of things by their own nature is not even accepted by the Svatantrikas (rang rgyud pa, Svatantrika). If they were to accept it, they would no longer be Madhyamikas (dbu ma pa, Madhyamaka), and there would be no path to liberation for them. In the realm of conventional truth (tha snyad dpyod pa, conventional truth analysis), objects appear to be established by their own nature, but how could this make them truly established? It is necessary for their establishment to be valid according to conventional valid cognition (tha snyad tshad ma, conventional valid cognition). If it is not established even in the face of conventional analysis, then it will not be established anywhere. Therefore, whatever phenomenon it may be, if its manner of appearance, its characteristic, or its unique way of abiding—such as the heat of fire and the moisture of water—is established as being able to withstand analysis by the wisdom of ultimate truth, then its nature or own-character (rang mtshan, own-character) is established as ultimately true. If it cannot withstand analysis, but its appearance is unfailingly true, then that is how it is established in conventional truth. Therefore, when the wisdom of ultimate truth precedes, all phenomena appear merely as imputations by concept. Thus, Madhyamikas must repeatedly state that all phenomena are merely imputed. This is how subsequent ascertainment (rjes kyi nges pa, subsequent ascertainment) arises for all conventional phenomena for Madhyamikas, and it is not the unique way in which Prasangikas (thal 'gyur ba, Prasangika) establish conventions. For how is it that when establishing conventions, there is no need to rely on the wisdom of ultimate truth, but rather they are established through the valid cognition of conventional analysis? And it is necessary to realize ultimate truth based on that, as it is said: 'Conventional truth is the means.' (tha snyad bden pa thabs su gyur pa) And in the Commentary on the Entrance to the Middle Way (jug 'grel, Commentary on the Entrance to the Middle Way), it is also said: 'Whatever is conventional truth is the means for entering into ultimate truth, therefore, without analyzing self-origination and other-origination, one accepts according to worldly customs.' Establishing something as existing merely through conceptual imputation can never be established without relying on the wisdom of ultimate truth. If it could, then everyone would naturally become Madhyamikas. Therefore, in the view of the Prasangikas (thal 'gyur ba, Prasangika), anything that appears without cognitive impairment is considered conventional. As it is said in the Entrance to the Middle Way (jug pa, Entrance to the Middle Way): 'Whatever is apprehended by the six unimpaired senses, is considered true by the world; the rest is considered false by the world.' That is, whatever is perceived by the six senses without defect is considered real in the world, and the rest is considered inverted cognition in the world. Therefore, for objects that appear without cognitive impairment, without analysis, according to how they appear...

---

ྟར་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་སྟེ་འཇིག་རྟེན་རྒན་པོའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ཁས་ལེན་གྱི་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ན་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་རྣམ་ 14-2-7a གཞག་རྣམས་འཇིག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་དེ་ཉིད་དུའམ་འཇིག་རྟེན་དུ། །རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་འགྲུབ་འགྱུར་མིན་མོད་ཀྱི། །རྣམ་དཔྱད་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་འདིར། །རང་གི་ཡན་ལག་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་ཚད་མས་གྲུབ་ཚུལ་ཡང་མ་དཔྱད་མ་བརྟགས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་གྲུབ་ཀྱི་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ན་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ན་གནོད་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་ཚུལ་དེ་བོར་ནས་རྟོག་པས་ཕར་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་ཚད་གྲུབ་ཁས་ལེན་ན། རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་དབང་ཕྱུག་བྱེད་པ་པོ་དང་གཙོ་བོ་དང་རྟག་པའི་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ཡང་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་དང་བུམ་པ་སོགས་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་མ་གྲུབ་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ཅིང་། རྟོག་པས་ཕར་བཏགས་པ་ལའང་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་རྟོག་པས་ཕར་བཏགས་པ་དེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡུལ་གྱི་ངོས་ནས་མེད་པ་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པ་འཁྲུལ་བའི་བློ་ཞིག་ཡིན་ནམ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པ་ལ་ཡོད་པར་བཏགས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་གང་ཡང་གཟིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་དེ་ལ་འཁྲུལ་བས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བློ་མི་མངའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཐ་སྙད་དུ་བློས་ཕར་བཏགས་པ་ཙམ་མིན་ 14-2-7b པར་ཐ་སྙད་དུ་ཆོས་དེ་དག་རང་ངོས་ནས་ཀྱང་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་རྟོག་པ་ཞེས་པ་ལ་གསུམ་ལས་འདི་སྐབས་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་རྟོག་པ་དོན་མེད་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་རྟོག་གིས་ཕར་བཏགས་པ་ཡིན་ན་འཇིག་རྟེན་གནོད་མེད་ཀྱི་ཤེས་ངོར་ཀ་བར་སྣང་བ་འདི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་ཕར་མ་བཏགས་ན་དེར་ཕྱི་དོན་ཀ་བ་མེད་པའམ། དེས་གདགས་གཞི་མེད་བཞིན་བཏགས་ན་ཀ་བས་དབེན་པའི་ཕྱོགས་སུའང་རབ་རིབ་ལྟར་བློས་ཀ་བ་བཏགས་པས་གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པར་འགྱུར་ཞིང་ཐ་སྙད་དུའང་ཕྱི་དོན་མེད་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡུལ་རང་མཚན་མེད་པར་མི་སྐྱེ་བས་དེས་ཕར་བཏགས་པ་མི་སྲིད་ལ་དེ་ལྟར་འདོད་པའང་མེད་མོད། སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པས་ཕར་བཏགས་པ་མིང་རྐྱང་བཏགས་ཡོད་ཙམ་ལ་ཟེར་ན། མིག་ཤེས་རྟོག་མེད་ལ་མེ་དམར་འབར་བར་སྣང་བའི་ཚེ་དེའི་སྟེང་ན་ཚ་བ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་རྟོག་པས་མ་བཏགས་ཀྱི་བར་དུ་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་ཚ་བ་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དམར་འབར་བ་ཙམ་པོའང་མི་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ་རྟོག་མེད་ལ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་མི་སྲིད་པས་ཡུལ་འདོགས་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྒྱ་ལ་རགས་པ་འཛིན་པའི་རྟོག་པའམ་དེར་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་རྟོག་པ

【現代漢語翻譯】 因此，所謂的『命名』，是指在世俗老人的共識下，經過檢驗和分析，世俗公認的範疇會瓦解。正如經文所說：『它既不在自身中，也不在世間中，不能以七種方式成立。在此，不經分析，僅從世間，依靠自身支分而安立。』因此，未經檢驗和分析的命名，在世俗層面是成立的，但經過檢驗和分析，則不會成立。因此，在世間，如果捨棄了根據無害感官所顯現而進行的命名方式，而僅僅承認由分別念強加的成立方式，那麼由分別念強加的自在天、大自在天和常等概念也會成立。因為它們與瓶子等事物在命名上沒有區別，因為在事物自身層面並未成立，並且在分別唸的強加方面也沒有區別。此外，如果分別念強加的事物在命名上是虛構的，是對不存在的事物的增益，那麼這是一種錯誤的認知嗎？還是對存在的事物安立為存在，而不是錯誤的認知？如果是前者，那麼佛陀將不會見到任何命名的法，因為他沒有通過錯覺進行增益的認知。如果是後者，那麼在命名上，這些法不僅僅是由心強加的，而且在命名上，這些法也會從自身層面存在。此外，關於『分別念』，有三種，但在這裡，思辨的分別念是沒有意義的。如果是自性分別念強加的，那麼在世間無害的意識面前，所顯現的柱子，如果不是眼識強加的，那麼在那裡就沒有外在的柱子，或者，如果在沒有所依的情況下強加，那麼就像在柱子空無之處，通過意識強加柱子，也會起到支撐的作用，並且在命名上也會變成沒有外在事物。因此，沒有分別唸的意識不會產生沒有自相的對境，因此不可能由它來強加，也沒有人這樣認為。如果說通過聲音和意義混合執著的分別念來強加，僅僅是指安立了名稱，那麼在無分別唸的眼識中，當顯現燃燒的紅色火焰時，火焰上就不會有熱量，因為在分別念沒有強加之前，在事物自身層面，熱量在命名上是不存在的。甚至連燃燒的紅色火焰也不會顯現，因為在無分別念中不可能有聲音和意義混合執著的分別念，因此沒有安立對境的事物。如果是執著總相的分別念，或者僅僅是通過意識來認知，那麼就是分別念。 Therefore, the so-called 'naming' refers to the fact that, under the consensus of the worldly elders, after examination and analysis, the worldly recognized categories will collapse. As the scripture says: 'It is neither in itself nor in the world, and cannot be established in seven ways. Here, without analysis, only from the world, relying on its own limbs, it is established.' Therefore, naming that has not been examined and analyzed is established at the worldly level, but after examination and analysis, it will not be established. Therefore, in the world, if one abandons the way of naming based on what appears to the harmless senses, and only acknowledges the establishment imposed by conceptual thought, then the concepts of Ishvara (自在天，Lord), Maheshvara (大自在天，Great Lord), and permanence, which are imposed by conceptual thought, will also be established. Because they are no different from things like pots in terms of naming, because they are not established at the level of the thing itself, and there is no difference in terms of the imposition of conceptual thought. Furthermore, if the things imposed by conceptual thought are fabricated in naming, and are an addition to things that do not exist, then is this a mistaken cognition? Or is it establishing what exists as existing, and not a mistaken cognition? If it is the former, then the Buddha will not see any named dharmas, because he does not have the cognition of adding through illusion. If it is the latter, then in naming, these dharmas are not only imposed by the mind, but also these dharmas will exist from their own side in naming. Furthermore, regarding 'conceptual thought', there are three types, but here, speculative conceptual thought is meaningless. If it is imposed by intrinsic conceptual thought, then in the face of worldly harmless consciousness, the pillar that appears, if it is not imposed by eye consciousness, then there is no external pillar there, or, if it is imposed without a basis for imposition, then just like in a place empty of pillars, by imposing a pillar through consciousness, it will also play a supporting role, and in naming it will also become without external things. Therefore, consciousness without conceptual thought will not arise without its own characteristics, so it is impossible for it to impose, and no one thinks so. If it is said that imposing through conceptual thought that mixes sound and meaning only refers to the establishment of a mere name, then in the eye consciousness without conceptual thought, when a burning red flame appears, there will be no heat on the flame, because before conceptual thought imposes it, at the level of the thing itself, heat does not exist in naming. Even the mere burning red flame will not appear, because in non-conceptual thought it is impossible to have conceptual thought that mixes sound and meaning, so there is no thing that establishes the object. If it is conceptual thought that grasps the general characteristics, or merely knowing it through consciousness, then that is conceptual thought.

【English Translation】 Therefore, the so-called 'naming' refers to the fact that, under the consensus of the worldly elders, after examination and analysis, the worldly recognized categories will collapse. As the scripture says: 'It is neither in itself nor in the world, and cannot be established in seven ways. Here, without analysis, only from the world, relying on its own limbs, it is established.' Therefore, naming that has not been examined and analyzed is established at the worldly level, but after examination and analysis, it will not be established. Therefore, in the world, if one abandons the way of naming based on what appears to the harmless senses, and only acknowledges the establishment imposed by conceptual thought, then the concepts of Ishvara (自在天，Lord), Maheshvara (大自在天，Great Lord), and permanence, which are imposed by conceptual thought, will also be established. Because they are no different from things like pots in terms of naming, because they are not established at the level of the thing itself, and there is no difference in terms of the imposition of conceptual thought. Furthermore, if the things imposed by conceptual thought are fabricated in naming, and are an addition to things that do not exist, then is this a mistaken cognition? Or is it establishing what exists as existing, and not a mistaken cognition? If it is the former, then the Buddha will not see any named dharmas, because he does not have the cognition of adding through illusion. If it is the latter, then in naming, these dharmas are not only imposed by the mind, but also these dharmas will exist from their own side in naming. Furthermore, regarding 'conceptual thought', there are three types, but here, speculative conceptual thought is meaningless. If it is imposed by intrinsic conceptual thought, then in the face of worldly harmless consciousness, the pillar that appears, if it is not imposed by eye consciousness, then there is no external pillar there, or, if it is imposed without a basis for imposition, then just like in a place empty of pillars, by imposing a pillar through consciousness, it will also play a supporting role, and in naming it will also become without external things. Therefore, consciousness without conceptual thought will not arise without its own characteristics, so it is impossible for it to impose, and no one thinks so. If it is said that imposing through conceptual thought that mixes sound and meaning only refers to the establishment of a mere name, then in the eye consciousness without conceptual thought, when a burning red flame appears, there will be no heat on the flame, because before conceptual thought imposes it, at the level of the thing itself, heat does not exist in naming. Even the mere burning red flame will not appear, because in non-conceptual thought it is impossible to have conceptual thought that mixes sound and meaning, so there is no thing that establishes the object. If it is conceptual thought that grasps the general characteristics, or merely knowing it through consciousness, then that is conceptual thought.

---

ས་བཏགས་པའོ་སྙམ་ན་འདི་ཐ་སྙད་དུ་བུམ་སོགས་ལ་ཕྱི་རོལ་ན་གདགས་ 14-2-8a གཞི་མེད་ན་མི་འཐད་པ་གོང་དང་ཁྱད་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ་རྟོག་པས་ཕར་བཏགས་ཡིན་ཡང་རྟོག་པས་བཏགས་ཚད་གྲུབ་མཉམ་དང་མི་གྲུབ་མཉམ་མི་དགོས་སོ་སྙམ་ན། དེ་འདྲའི་ཁྱད་པར་དེ་ཡུལ་ཅན་གནོད་མེད་ཀྱི་དབང་པོའི་དབང་གིས་དང་། ཐ་སྙད་ཤེས་པའི་ངོར་དེའི་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཉིས་པོ་གང་ལའང་མ་བརྟེན་པར་གང་གྲུབ་ལ་གང་མ་གྲུབ་ཅེས་འཇོག་ཚུལ་ཇི་འདྲ་ཡིན་པ་གསལ་པོར་སྨྲ་དགོས་སོ། །དེས་ན་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་བློས་ཕར་བཏགས་ཙམ་དུ་གྲུབ་ཀྱང་དེ་ཁོ་ནས་ཐ་སྙད་གཞག་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་འཇོག་ཚུལ་ནི་འཇིག་རྟེན་རྒན་པོ་ལྟར་བྱ་བར་གཞུང་ན་གསལ་ཞིང་ཡོངས་སུ་གྲགས་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་གྲུབ་མཐས་བློ་མ་བསྒྱུར་བའམ་སྟོང་ཉིད་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་རྒན་པོ་ལྟར་ཐ་སྙད་བྱེད་པར་བཞེད་ན། འཇིག་རྟེན་རྒན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་དཔྱད་པ་མ་ཞུགས་པར་བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བ་དང་མི་སྣང་བའི་དབང་གིས་བུམ་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ལས། རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་བློས་ཕར་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་བུམ་པའོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པའམ། མ་དཔྱད་ཀྱང་བློས་ཕར་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་ཐ་སྙད་འཇོག་ཤེས་པའི་རྒན་པོ་དེ་སྲིད་ 14-2-8b དམ་དཔྱད་པར་མཛོད་ཅིག དེའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་འཇོག་ཚེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རྟོག་པས་ཕར་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་མེད་པ་ལ་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞག་ཏུ་མེད་དེ། འཇུག་པ་ལས། མི་ཤེས་གཉིད་ཀྱིས་རབ་བསྐྱོད་མུ་སྟེགས་ཅན། །རྣམས་ཀྱིས་བདག་ཉིད་ཇི་བཞིན་བརྟགས་པ་དང་། །སྒྱུ་མ་སྨིག་རྒྱུ་སོགས་ལ་བརྟགས་པ་གང་། །དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་ཡོད་མིན་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་སྣང་བ་བརྟག་མི་བཟོད་པ་འདི་རང་གཞན་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ལ་མཐུན་པར་སྣང་བ་ཙམ་ལ་མ་བརྟགས་པར་འཇིག་རྟེན་ཐུན་མོང་དང་མཐུན་པར་འཇུག་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐ་སྙད་ཐུན་མིན་བྱེད་ཚུལ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་པར་དཔྱད་ན་གང་དུའང་མ་གྲུབ་ཀྱང་དེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་གྲུབ་པ་ཙམ་ནི་ཁེགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ངོར་བྱས་བདག་ནི་སྨྲ་བར་བྱེད་ཅེས་དང་། ཁྱོད་དང་འཇིག་རྟེན་འདིར་ནི་རྩོད་ཀྱིས་དང་། །ཕྱི་ནས་སྟོབས་ལྡན་བདག་གིས་བརྟེན་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། ཚིག་གསལ་ལས། འཇིག་རྟེན་པས་ནི་བདག་དང་གཞན་ལས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་འཇུག་པ་མེད་པར་བྱས་ནས། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ཡང་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་བཞག་ 14-2-9a པ་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱད་པར་ད

【現代漢語翻譯】 如果認為這是安立，那麼在世俗中，瓶子等事物可以在外境中安立，如果沒有基礎，那就不合理，與前面沒有區別。如果有人認為，即使是通過分別念安立，也不一定需要分別念安立的一切都成立或不成立。那麼，這種差別是依靠有境無害的根識，還是在通達世俗者的面前，其對境本身存在與否的兩種差別都不依賴，而是對於成立的就說成立，不成立的就說不成立，必須清楚地說明這種安立的方式。 因此，即使依靠勝義諦的觀察，所有的世俗都僅僅是通過分別念安立而成立，也不能僅僅因此就安立世俗。應成派安立世俗的方式，就像老年人一樣，經論中對此有清楚的說明和廣泛的流傳。如果您也像沒有被宗派思想改變，或者沒有將心轉向空性的老年人一樣進行世俗安立，那麼請仔細觀察，老年人沒有進行觀察，而是依靠無害的意識所顯現和不顯現來安立瓶子的存在與否，而不是經過分別唸的觀察，僅僅通過分別念安立就說這是瓶子，或者即使沒有觀察，也能通過分別念安立來安立世俗的老年人是否存在。 因此，在安立世俗時，即使在世俗中，也僅僅是通過分別念安立，而對境本身不存在的事物，也無法安立為成立的量。如《入中論》所說：『不知睡眠所擾亂的外道徒，如其所計之我而觀察，以及對幻術、陽焰等所作之觀察，彼等即非世間亦容有。』 這樣，依賴產生的顯現是不可觀察的，這一點對於自他一切世間來說，都是一致顯現的。不經過觀察，與世間共同一致地行事，是應成派獨特的世俗安立方式。即使在勝義諦中什麼都不成立，但這並不能否定在世間面前成立的事實。如經云：『於世間前說有作者。』以及『汝與此世間，吾當為諍論，后依有力者。』以及《明句論》中說：『世間人說有自和他等，不應於此等作分別觀察，但應了知從因而生果。』論師亦作如是安立。因此，無論如何都要區分。

【English Translation】 If one thinks this is an imputation, then in conventional truth, things like vases can be imputed in external objects. If there is no basis, it is unreasonable and no different from before. If one thinks that even if it is imputed by conceptualization, it is not necessary for everything imputed by conceptualization to be equally established or unestablished. Then, how is such a distinction made, whether it relies on the power of the sense consciousness that has an object and is not harmful, or whether in the face of someone who knows conventional truth, the two distinctions of whether its object exists or not from its own side do not rely on either, but rather how does one clearly state how one establishes what is established and what is not established? Therefore, even if all conventional truths are established as merely imputed by conceptualization based on the analysis of ultimate truth, one should not establish conventional truth solely on that basis. The way the Prasangikas establish conventional truth is to act like an old person, which is clearly explained and widely known in the scriptures. If you also wish to engage in conventional truth like an old person who has not been swayed by philosophical tenets or has not turned their mind towards emptiness, then please examine carefully whether there are old people who, without engaging in analysis, rely on what appears and does not appear to their harmless consciousness to establish the existence or non-existence of a vase, rather than analyzing and saying 'this is a vase' based solely on conceptual imputation, or whether there are old people who can establish conventional truth based solely on conceptual imputation even without analysis. Therefore, when establishing conventional truth, even in conventional truth, one cannot establish a valid measure for something that is merely imputed by conceptualization and does not exist from its own side. As it is said in the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra): 'Those deluded heretics, agitated by unknowing sleep, and their examination of the self as they conceive it, and their examination of illusions, mirages, and so forth, are not even existent in the world.' Thus, the appearance of dependent arising, which cannot withstand analysis, is something that appears consistently to all beings, self and other, and all worlds. To engage in accordance with the common world without analyzing it is the unique way the Prasangikas engage in conventional truth. Even if nothing is established in ultimate truth, that does not negate the fact that something is established in the eyes of the world. As it is said, 'In the eyes of the world, I speak of an agent.' and 'I will dispute with you and this world, and later rely on a powerful one.' And in the Clear Words (Prasannapadā), it says, 'The worldly ones say 'from self and other,' and one should not engage in analysis of such things, but should understand only that the effect arises from the cause.' The teacher (Nāgārjuna) also made such an establishment. Therefore, in all ways, distinguish the differences.

---

ོན་མེད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་ངེས་སོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། ། 對扎師論聲聞乘是否證得法無我作答 ཡང་ཁོང་གི་ཞལ་ནས། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལ་བརྟེན་ནས་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་མ་རིག་པ་ལྷན་སྐྱེས་འབྱུང་སྟེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ངར་འཛིན་ཡོད་ན་ཡང་ལས་ཏེ། །དེ་ལས་ཀྱང་ནི་སྐྱེ་བ་ཡིན། །ཞེས་ཇི་སྲིད་ཕུང་པོ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེ་ལས་ངར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཉིད་འབྱུང་ལ་འཇིག་ལྟ་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་ལ་ཕུང་པོ་བདེན་འཛིན་ངེས་པར་སྤོང་དགོས་པར་བསྟན་ཏེ། རྐང་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་ངར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ཡོད་ན་དེ་ལས་ལས་དབང་གིས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བར་བསྟན་པ་ལུང་འདིའི་དོན་འདི་བཞིན་ཟླ་བས་ཀྱང་བཞེད་པས་འཐད་ལྡན་དུ་འཛིན་གྱི་གཞན་དུ་སྤྱོད་ཊཱིཀ་ནོར་བུ་ཀེ་ཏ་ཀར་འབོད་པ་ཉིད་དུ་ལུང་འདི། འཇུག་པ་ལས། བདག་མེད་མཐོང་ཚེ་རྟག་པའི་བདག་སྤངས་ཤིང་། །ཞེས་སོགས་ཚིག་རྐང་བཞིའི་དོན་དང་གཅིག་ཏུ་འཆད་པ་ནི་གཞུང་ཆེན་པོ་ལ་གོམས་འདྲིས་དམན་པའི་རང་མཚང་ངོམས་པའོ། །དེ་ལྟར་ལུང་འདིས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པའང་དོན་གྱིས་བསྟན་ 14-2-9b ཏེ། བདག་འཛིན་གཉིས་པོ་དེ་འཁོར་བའི་རྩ་བ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ཅིང་། དེ་དག་གི་ཞེན་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱུངས་པ་དེ་སྲིད་དུ་འཁོར་བ་ལས་ཐར་བར་མི་འགྱུར་ལ། འཁོར་བ་ལས་མ་ཐར་བའི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་ནི་སུས་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་པས། ཉན་རང་ལ་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། །ཚུལ་དེ་དང་མཐུན་པར་རྒྱལ་སྲས་ཆེན་པོ་ཞི་བ་ལྷས་ཀྱང་། བདེན་པ་མཐོང་བས་གྲོལ་འགྱུར་གྱི། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་དོན་བཀྲལ་ཏེ་བཤད་ནས་བརྒལ་བར་རྩོམ་མོ། །དེ་ལ་ཁོ་བོས་ལན་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། སྤྱི་ཙམ་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་འབྱུང་བ་དང་། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་སྤོང་བ་ལ་ཕུང་པོ་བདེན་འཛིན་སྤང་དགོས་པ་དང་། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་མ་སྤངས་ན་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་ལས་འགྲུབ་པ་ལུང་དེའི་དོན་ཡིན་ཡང་། ཁྱོད་འདོད་པ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ་གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་བཟུང་བའི་དབང་གིས་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་འབྱུང་ན་ཡང་ཕུང་པོ་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་ཆ་མེད་པའི་བར་དུ་རྟོགས་པའི་ཕུང་པོ་བདེན་མེད་དམ་ཆོས་བདག་མེད་རགས་པ་ཙམ་རྟོགས་པ་དེས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཕྲ་བ་རྟོགས་པར་ནུས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཆ་མེད་ཙམ་གྱི་ཆོས་དུ་མ་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་ལ་ངར་འཛིན་པར་མི་བྱེད་དེ་དེ་རྣམས་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པར་ 14-2-10a མངོན་སུམ་མཐོང་ཚེ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ང་ཞེས་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་ངོས་ནས་མ་གྲུབ་པར་མངོན་སུམ་མཐོང་སྟེ་

【現代漢語翻譯】 正如所說，『確定是無自性』。 回答扎西論師關於聲聞乘是否證得法無我的問題 此外，他說道：『由於執著於法，俱生的人我執便會產生。』如《寶鬘論》所說：『只要有對蘊的執著，就會有我執。有我執就會有業，而從業中就會產生輪迴。』這表明，只要執著于蘊的真實存在，就會產生俱生的我執——壞聚見。爲了斷除所有的壞聚見，必須斷除對蘊的真實執著。後面的兩句偈頌表明，如果存在我執——壞聚見，那麼由於業力的作用，就會在輪迴中轉生。月稱論師也認同這段引文的含義，因此我認為這是合理的。否則，在名為《甘露寶藏》的釋論中，將這段引文與《入中論》中的『見無我時常邊滅』等四句偈頌的含義等同起來解釋，這暴露了對偉大論典不熟悉的弱點。』因此，這段引文實際上表明瞭聲聞乘和獨覺乘證悟了法無我。 因為這兩種我執是輪迴的根本，而且只要沒有消除對它們的執著對象，就無法從輪迴中解脫。沒有人會承認沒有從輪迴中解脫的聲聞乘和獨覺乘阿羅漢。因此，非常清楚的是，聲聞乘和獨覺乘現量證悟了兩種無我的含義。與此類似，偉大的菩薩寂天也解釋了『通過證悟真理而獲得解脫』等語句的含義，並試圖進行辯駁。對此，我將回答如下：雖然總的來說，由於執著於法，俱生的人我執會產生，並且爲了斷除俱生的壞聚見，必須斷除對蘊的真實執著，而且如果不斷除俱生的壞聚見，就會造作業而導致輪迴，但情況並非如你所愿。即使由於執著于作為所依之蘊的真實存在而產生俱生的我執，但通過證悟蘊的眾多和無常的自性，以及無分微塵，從而證悟蘊的無自性，或者只是粗略地證悟法無我，也能夠證悟細微的人無我。原因是，即使承認存在無分微塵的眾多法，也不會執著於它們，因為當現量見到它們是眾多和無常時，只會將『我』視為一種概念上的假立，而不會認為它是真實存在的。

【English Translation】 As it is said, 'It is certain that it is without inherent existence.' Answering Tashi's argument on whether the Shravaka Vehicle realizes the absence of inherent existence of phenomena Furthermore, he said, 'Due to clinging to phenomena, the co-emergent ignorance of self arises.' As it is said in the 'Ratnavali': 'As long as there is clinging to the aggregates, there will be clinging to self. If there is clinging to self, there will be karma. And from that, there will be rebirth.' This shows that as long as one clings to the aggregates as truly existent, the co-emergent view of self—the view of the perishable aggregate—will arise from that. To abandon all views of the perishable aggregate, one must necessarily abandon the clinging to the true existence of the aggregates. The latter two lines show that if there is the view of self—the view of the perishable aggregate—then due to the power of karma, one will be reborn in samsara. Chandrakirti also agrees with the meaning of this quote, so I consider it reasonable. Otherwise, in the commentary called 'Nectar Treasure', this quote is explained as being the same as the meaning of the four lines from the 'Entering the Middle Way', such as 'When one sees the absence of self, one abandons the eternal self.' This exposes the weakness of being unfamiliar with the great treatises.' Therefore, this quote actually shows that the Shravaka and Pratyekabuddha Vehicles realize the absence of inherent existence of phenomena. Because these two kinds of self-clinging are the root of samsara, and as long as one has not eliminated the objects of their clinging, one cannot be liberated from samsara. No one would admit that a Shravaka or Pratyekabuddha Arhat who has not been liberated from samsara. Therefore, it is very clear that the Shravaka and Pratyekabuddha Vehicles directly realize the meaning of the two absences of self. Similarly, the great Bodhisattva Shantideva also explained the meaning of statements such as 'Liberation is attained by seeing the truth' and tried to argue against it. To this, I will answer as follows: Although in general, due to clinging to phenomena, the co-emergent self-clinging arises, and in order to abandon the co-emergent view of the perishable aggregate, one must abandon the clinging to the true existence of the aggregates, and if one does not abandon the co-emergent view of the perishable aggregate, one will create karma that leads to samsara, the situation is not as you wish. Even if co-emergent self-clinging arises due to clinging to the true existence of the aggregates as the basis of imputation, by realizing the multitude and impermanent nature of the aggregates, and the indivisible particles, thereby realizing the absence of inherent existence of the aggregates, or just roughly realizing the absence of inherent existence of phenomena, one can realize the subtle absence of self. The reason is that even if one admits the existence of numerous phenomena of indivisible particles, one does not cling to them, because when one directly sees that they are numerous and impermanent, one only considers 'I' as a conceptual imputation, and does not consider it to be truly existent.

---

གདགས་གཞིའི་ཆོས་དེ་དག་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་དམིགས་རྣམ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཐག་པ་མེད་པར་མ་ཤེས་ཀྱང་སྤྲུལ་འཛིན་ལྡོག་པ་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཇི་སྲིད་ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་ལ་རིལ་པོ་གཅིག་པུའི་ངོ་བོར་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་གང་ཟག་དེ་ལ་ངར་འཛིན་པ་ཡོད་ཅེས་པའི་དོན་ཏེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། འདུས་པ་དོན་མེད་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། །གཟུགས་ཀྱང་དོན་དུ་དོན་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་སྣང་བའི་ཕུང་པོ་རྣམས་ཆ་བཅས་དང་དེ་ལ་འདུས་པའི་ངོ་བོ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་གི་དོན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་རྒྱས་པར་གསུངས་ཏེ་ཕུང་པོ་རགས་པ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་དགོས་པ་འདི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་པར། དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཀྱང་། །མཐོང་ནས་སོགས་ཀྱིས་གསལ་བ་དང་། མདོ་ལས་ཀྱང་། གཟུགས་ནི་དབུ་བ་རྡོས་པ་འདྲ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དེ་ཉན་ཐོས་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཆོས་བདག་མེད་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཇུག་པ་རང་འགྲེལ་དུ་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་གང་ཟག་གི་བདག་དེ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའམ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་སྟོང་ཉིད་ 14-2-10b དེ་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པར་གྲོལ་བ་མི་སྲིད་ཅིང་། གང་ཟག་གི་བདག་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་བུམ་སོགས་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་རང་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། གང་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། སྤྱིར་སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་ན་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་མི་སྲིད་པར་ཟླ་བས་བཞེད་ཀྱི་ཆ་མེད་གཉིས་སོགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་ཤེས་པའི་ཆོས་བདག་མེད་ཕྲ་མོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་རྟོགས་དགོས་པར་མི་བཞེད་དེ། དེའི་ཚུལ་འོག་ཏུ་ཡང་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཆ་མེད་གཉིས་པོ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་ན་ཕུང་པོ་རགས་པ་བདེན་མེད་དུ་མི་རྟོགས་ཏེ་དེའི་གདགས་གཞི་བདེན་པར་འཛིན་པས་སོ་སྙམ་ན། ཆ་མེད་ལ་བདེན་འཛིན་མ་དོར་ཀྱང་དེ་བསགས་པ་ལ་རིལ་པོ་གཅིག་ཏུ་དོན་དམ་པར་འཛིན་པའི་ཞེན་པ་ལོག་པ་ན་ངར་འཛིན་གྱི་ཞེན་པའང་ལྡོག་ནུས་ཏེ། ཕུང་པོ་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པའི་ཆོས་སུ་ཁོ་ཐག་ཆོད་ཚེ་དུ་མ་དེ་བཞིན་ང་དུ་མར་འཛིན་པ་དང་དེའི་ནང་གི་གང་རུང་གཅིག་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་ཏེ་ངར་འཛིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཀྱང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་མི་རྟོགས་ན་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པ་དང་རྣམ་བདུན་ཤིང་རྟའི་རིགས་པ་ཁོ་ 14-2-11a ནས་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་རྩ་བ་དྲུང་ནས་ཕྱུང་བ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ན་ཡང་རིགས་པ་དེ་དག་གིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་གཏ

【現代漢語翻譯】 因為作為施設處之法的那些（蘊等）與執著為我的對境相違。例如，即使不瞭解繩子，也能遣除對蛇的執著一樣。因此，只要對蘊的集合執著為一體的自性，那麼這個人就存在我執。如《寶鬘論》中說：『聚集無意義，色亦無意義。』等等，如同詳細闡述了證明顯現為根境的蘊是有分，並且沒有聚集的自性的道理一樣。月稱論師也詳細地闡述了這些意義，認為必須了悟粗大的蘊無自性，這是就聲聞乘而言的。如是菩薩也通過『見到』等句來闡明。經典中也說：『色如水泡聚。』等等，這表明了聲聞乘的法無我。這是在《入中論自釋》中說的。因此，如果不理解人我的自性是依賴於蘊而生起或僅僅是依賴於蘊而假立的空性， 就不可能解脫。正如人我是依賴於蘊而假立的一樣，瓶子等法也是依賴於各自的支分而假立的。凡是僅僅假立而沒有以自性成立的，就稱為空性。因此，月稱論師認為，如果不通達空性，就不可能從輪迴中解脫。但他並不認為聲聞和獨覺阿羅漢必須完全通達所有法皆空的細微法無我，即無分二諦等。這種情況將在下文闡述。如果不能了悟無分二諦的無自性，就不能了悟粗大蘊的無自性，因為執著於它的施設處為真實。如果認為即使沒有斷除對無分二諦的實執，一旦斷除了執著其積聚為一體的勝義的貪執，也能遣除我執的貪執，那麼一旦確定蘊是眾多且無常的法，就不可能像執著眾多那樣執著我為眾多，也不可能特別指定其中的一個來執著為我。如果即使現量了悟蘊是眾多且無常的，也不能現量了悟人無我，那麼僅僅依靠一異理和七相車理 就不可能從根本上拔除俱生我執的對境。即使如此，那些理效能圓滿地摧毀人無我的執著。

【English Translation】 Because those dharmas that are the basis of imputation are incompatible with the object of grasping at self. For example, just as the grasping at a snake can be reversed even without knowing that it is a rope. Therefore, as long as there is an apprehension of the aggregates as being a single, unified entity, there is an ego-grasping in that person. As it says in the 'Precious Garland': 'Because the collection is meaningless, form is also meaningless.' And so forth, just as it extensively explains the reasoning that proves that the aggregates, which appear as objects of the senses, have parts and do not have the nature of being a collection. The venerable Chandra also extensively explained the meaning of these, stating that understanding the non-inherent existence of the gross aggregates is done from the perspective of the Hearers. Thus, even Bodhisattvas clarify with 'Having seen,' etc. And also in the sutras, it is said, 'Form is like a mass of foam.' etc. This shows the absence of self of phenomena according to the Hearer's system, as stated in the auto-commentary of the 'Entering the Middle Way'. Therefore, if one does not comprehend the emptiness of the self of a person, which is either dependently arising or merely imputed in dependence, liberation is impossible. Just as the self of a person is merely imputed in dependence on the aggregates, so too are phenomena such as vases merely imputed in dependence on their respective parts. Whatever is merely imputed and does not exist by its own nature is called emptiness. Therefore, Chandra asserts that liberation from samsara is impossible without realizing emptiness in general. However, he does not assert that Hearers and Solitary Realizers must fully realize the subtle absence of self of phenomena, knowing that all phenomena, such as indivisible particles, are empty. This will be explained further below. If one does not realize the non-inherent existence of indivisible particles, one will not realize the non-inherent existence of the gross aggregates, because one grasps at their basis of imputation as being real. If one thinks that even if one has not abandoned the grasping at the reality of indivisible particles, one can still reverse the grasping at ego by reversing the attachment to grasping at their accumulation as a single entity, then once one is certain that the aggregates are multiple and impermanent dharmas, it is impossible to grasp at 'I' as multiple in the same way as grasping at multiple, and it is impossible to single out one of them and grasp at it as 'I'. If, even though one directly realizes that the aggregates are multiple and impermanent, one does not directly realize the absence of self of a person, then relying solely on the reasoning of one and many and the reasoning of the sevenfold chariot, it will be impossible to uproot the object of the innate grasping at self from its root. Even so, those reasonings can completely destroy the grasping at the absence of self of a person.

---

ན་ལ་འབེབས་ནུས་པར་ཀུན་གྱིས་ཐུན་མོང་དུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདག་འཛིན་གང་དང་འཛིན་སྟངས་མི་མཐུན་པ་བདག་མེད་ཀྱི་ངེས་ཤེས་གོམས་པ་མཐར་ཐུག་པ་ན་བདག་མེད་ལ་གསལ་སྣང་སྐྱེ་བས་བདག་འཛིན་དྲུང་ནས་འབྱིན་པ་ཡིན་གྱི་ཆོས་དུ་མ་དམིགས་པ་ཙམ་དང་དེ་ཡང་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པར་སྣང་ཡང་དེས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ངར་འཛིན་མི་སྐྱེད་དོ། །ཅིས་ཀྱང་སྐྱེད་དགོས་ན་བདེན་མེད་དུ་ཤེས་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཙམ་གྱི་བློ་ཡོད་པ་ལའང་མི་ལྡོག་པར་མཚུངས་ན་དེ་འདྲའི་བློ་ལྷག་བཅས་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ལའང་མེད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་སྨྲའམ་དཔྱོད་ཅིག དེས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་གྱུར་པ་བདག་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་དེ་ཉིད་མ་ཤེས་པར་རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་སྟོང་པར་བཤད་པའི་ཐེག་ཆེན་ལ་མི་འཐད་པར་སེམས་ན། ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་འདོད་པ་དེ་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ངོ་བོས་སྟོང་པ་མིན་པར་ཕུང་པོ་རྟག་བདག་གིས་སྟོང་པ་ཙམ་ལ་འཆད་དགོས་པས་དེ་ལྟ་ན། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་རྟག་པའི་བདག་སྤངས་ཤིང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ལྟར་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ 14-2-11b ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་དྲུང་ནས་འབྱིན་པར་མི་འགྱུར་ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་པས་ལུང་སྔ་ཕྱིའི་དོན་དེ་ལྟར་གཅིག་ཏུ་འཆད་པ་ནི་ཟླ་བའི་དགོངས་པ་རྨ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཕུང་པོ་ལ་བཏགས་ཙམ་གྱི་བདག་དེ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བར་ཤེས་པའི་སྟོང་ཉིད་འདི་ཙམ་ཉན་རང་ལ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་ཅིང་། དེ་མེད་ན་ཕྱི་རོལ་པའི་ཆགས་བྲལ་བཞིན་དུ་འཁོར་བ་ལས་ཀྱང་ཐར་བར་མི་འགྱུར་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་བསྒྲུབས་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་བ་གལ་ཆེ་སྟེ་རེ་ཞིག་ཅུང་ཟད་བརྗོད་པའོ། །ཡང་བྲག་དཀར་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་བློ་གྲོས་ཅན་གྱི་ཞལ་ནས། 對現今若干經疏作答 འདིར་དེང་སང་གི་སྤྱོད་ཊཱིཀ་པ་ཁ་ཅིག་ནི། ཉོན་མོངས་མེད་ཀྱང་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་འདིར་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་སྦྱར་བ་མི་འཐད་དེ་ཞེས་སོགས་སྨྲོས་ཏེ་དགག་ཁུལ་བགྱིས་པ་ནི་མུ་ཏོ་པས་རྒྱལ་པོ་ལ་འཐབ་པ་བཞིན་དུ་གནོད་པ་ཡོད་པར་མ་མཐོང་སྟེ། འདིའི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་ཡོད་མེད་ཅེས་པ་ནི་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་ཡོད་མེད་ལ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདིར་མི་རྟག་སོགས་བསྒོམ་པའི་ལམ་ཙམ་གྱིས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་མི་གྲོལ་རྩོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདིར་དོན་ལ་མི་གནས་པའི་དགྲ་བཅོམ་མཽ་གལ་གྱི་བུ་ལྟ་བུ་དང་བསམ་མི་ཁྱབ་འགྱུར་གྱི་འཆི་འཕོ་སོགས་ལ་སྦྱར་ནས་གྲོལ་བ་གཏན་དུ་བ་ 14-2-12a ཡིན་མིན་རྩོད་པ་སོགས་རང་གིས་རང་ལ་ངལ་བ་མི་དགོས་སོ། །ཕ་རོལ་པོས་མི་རྟག་སོགས་རྟོགས་པའི་ལམ་ཙམ་གྱིས་གྲོལ་བར་འདོད་པའི་འདོད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་དེ། ཉོན་མོངས་མངོན་

【現代漢語翻譯】 因為大家都一致認為它能夠消除我執。因此，當與我執不相容的無我之確定見解達到極致時，就會產生對無我的清晰顯現，從而從根本上消除我執。僅僅是專注于多種法，並且即使這些法僅僅是名言安立，似乎也包含在自相續中，但它們並不能生起俱生的我執。如果一定要生起，即使知道無自性，但對於僅僅是自相續的蘊的意識也不會退轉，如果情況相同，那麼您是說或思考，像這樣的意識，有餘依阿羅漢們也沒有嗎？因此，如果不瞭解空性中依賴於我的部分，即從我而產生的那個實相，就認為緣起的意義是空，這對於大乘來說是不合理的。如果聲聞部派認為人無我是依賴於蘊而安立的，其自性是空性的，而不是僅僅認為蘊是常我的空性，那麼，當證悟無我時，就會捨棄常我的想法。等等的意義一樣，不能從根本上消除俱生的我執之執著境，因此，像這樣將前後經文的意義統一起來解釋，是無垢的月稱菩薩的意旨。因此，僅僅是安立在蘊上的我，要知道這個我依賴於因緣而生起的空性，僅僅是聲聞和獨覺也有。如果不是這樣，就像外道斷除貪慾一樣，也不能從輪迴中解脫，像這樣廣泛地論證，瞭解這一點非常重要，暫時先說這麼多。另外，布達噶（地名）的化身，有智慧者說： 對於現在的一些經疏註釋者來說，在『即使沒有煩惱』的情況下，說『在這裡，僅僅斷除了煩惱的現行就能解脫』是不合理的，等等，像這樣進行駁斥，就像愚人與國王爭鬥一樣，沒有看到任何損害。因為這裡所說的業力的有無，是指是否具有能引發後世的業力，因為這裡正在爭論僅僅通過修習無常等道是否能從輪迴中解脫。因此，對於不符合實際情況的目犍連（佛陀弟子）之類的阿羅漢，以及不可思議的死亡和轉世等情況，如果將這些與解脫聯繫起來，爭論是否是永久的，等等，這些都是自尋煩惱。如果外道認為僅僅通過領悟無常等道理就能解脫，那麼就將這種觀點作為論證的依據。煩惱現行

【English Translation】 Because everyone unanimously agrees that it can eliminate self-grasping. Therefore, when the definitive understanding of selflessness, which is incompatible with self-grasping, reaches its ultimate point, a clear manifestation of selflessness arises, thereby eliminating self-grasping from its root. Merely focusing on multiple dharmas, and even if these dharmas are merely nominal designations, seemingly included in one's own continuum, they do not generate innate self-grasping. If it must arise, even knowing selflessness, there will be no turning back for the consciousness that is merely the aggregates of one's own continuum. If the situation is the same, then are you saying or contemplating that such consciousness does not exist even for the Arhats with remainder? Therefore, if one does not understand the part of emptiness that relies on the self, that is, the reality that arises from the self, and thinks that the meaning of dependent origination is empty, this is unreasonable for the Mahayana. If the Sravaka school believes that the selflessness of a person is established in dependence on the aggregates, and its nature is emptiness, rather than merely thinking that the aggregates are empty of a permanent self, then, when realizing selflessness, one will abandon the idea of a permanent self. And so on, in the same way, it cannot eliminate the object of clinging of innate self-grasping from its root. Therefore, explaining the meaning of the previous and subsequent scriptures in this way is the flawless intention of Chandrakirti (name of a buddhist philosopher). Therefore, merely establishing the self on the aggregates, one must know that this emptiness arises in dependence on conditions, and this much is also possessed by Sravakas and Pratyekabuddhas. If it is not so, just like the detachment of non-Buddhists, one cannot be liberated from samsara. It is very important to understand this point, which has been extensively argued. For the time being, let's say this much. In addition, the incarnation of Drakkar (place name), the wise one, said: For some commentators on the current commentaries, in the case of 'even without afflictions,' saying 'here, merely abandoning the manifest afflictions can lead to liberation' is unreasonable, and so on, refuting in this way is like a fool fighting with a king, not seeing any harm. Because the existence or non-existence of karmic power here refers to whether or not there is karmic power that can propel the next rebirth, because here is a debate about whether or not one can be liberated from samsara merely through practicing the path of impermanence and so on. Therefore, for Arhats like Maudgalyayana (name of a disciple of the Buddha) who do not conform to reality, and for inconceivable death and rebirth, etc., if these are linked to liberation, arguing about whether it is permanent, etc., is just creating trouble for oneself. If non-Buddhists believe that one can be liberated merely by understanding impermanence and so on, then this view is taken as the basis for argument. Manifest afflictions

---

གྱུར་ཙམ་སྤངས་པས་གྲོལ་བར་མི་འདོད་པར་ཐལ་བ་འཕངས་པ་ལ། ཕ་རོལ་པོས་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་པས་གྲོལ་བར་མི་འདོད་པས་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཐལ་བ་ཞེས་རང་གིས་ཐལ་འགྱུར་གྱི་འགྲོ་ཚུལ་ཟུར་ཙམ་ཡང་མི་ཤེས་པའི་ནང་ཆ་ཤིན་ཏུ་གསལ་པོ་དེ་འདྲ་མི་མཛད་པར་ཞུ། རྒྱ་འགྲེལ་ཡིན་ཡང་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་ལས་ལོགས་སུ་གྱུར་ན་བླང་བྱའི་གནས་མ་ཡིན་ཏེ་གང་ཟག་ལ་མི་རྟོན་ཆོས་ལ་རྟོན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་གཟེངས་བསྟོད་དེ་རྒོལ་བར་བྱེད་དོ། །དེའི་ལན་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཞུ་ན་སྙན་གསོན་ཅིག ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་པའི་ཐད་འདིར་ཁྱེད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་དེར་སྤྱོད་འཇུག་གཞུང་ཚིག་གི་བབ་དང་མི་འགྲིགས་ཚུལ་མཚོན་ཙམ་ལས་མ་སྨྲས་ཀྱང་། ད་ལན་ཅུང་ཟད་སྤྲོས་ན་སྐབས་འདིར་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་མི་གྲོལ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ཡིན་ཡང་དེ་དག་གོང་དུ། གང་ཕྱིར་ལུང་ལས་སོགས་ཀྱིས་བཤད་ལ། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་ཀྱང་མཐར་ཐུག་གི་གྲོལ་བ་མིན་པའི་ཚུལ་འཆད་པར་བཞེད་ནས་ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་སོགས་བཀོད་པ་སྟེ། སྤྱིར་སྟོང་ཉིད་ 14-2-12b མ་རྟོགས་པར་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ཡོད་མེད་དང་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་དེ་ཙམ་གྲོལ་བ་མཐར་ཐུག་ཡིན་མིན་ཀྱང་དཔྱད་པ་སྐབས་སུ་ཆེས་བབ་པ་ཡིན་ལ། ཅིས་ཀྱང་སྐབས་སུ་མ་བབ་པའི་དོན་མེད་ཀྱི་ངག་ཞིག་ཡིན་ན། གཞུང་འདིར་སྐབས་འདིའི་མཇུག་ཐོག་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཡང་། ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡི། །མུན་པའི་གཉེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད། །མྱུར་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་འདོད་པས། །དེ་ནི་ཇི་ལྟར་སྒོམ་མི་བྱེད། །ཅེས་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་རྣམ་གྲོལ་མཐར་ཐུག་པའི་ལམ་དུ་གསུངས་པའང་དོན་ལ་མི་གནས་པ་ཡིན་ནམ་དཔྱད་པར་ཞུ། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པའང་གལ་ཆེ་བ་ལོས་ཡིན་ཏེ། དེ་བས་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ཉམས་པར་ཕངས་པས་འགའ་ཞིག་ནི་ཁྱེད་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ་སྨྲ་བར་མི་བྱེད་ཀྱང་ཁྲོ་བར་མི་མཛད་པར་ཞུ། རྒྱ་འགྲེལ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མར་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་མོད་ཀྱང་། ཤེར་འབྱུང་ལ་སོགས་རྒྱ་གར་གྱི་པཎ་ཆེན་ཡོངས་གྲགས་དུ་མའི་གཞུང་ཞལ་འཆམ་ཚེ་ཞི་བ་ལྷ་ནས་བརྒྱུད་པའི་བཤད་རྒྱུན་མ་ཉམས་པའང་དེ་རྣམས་ལ་ཡོད་དགོས་ཤིང་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱང་བོད་ཕལ་ལས་མི་དམན་ཙམ་བཞུགས་ཚོད་འདྲ་བས་བོད་ཀྱིས་ཇི་བདེར་འཆད་པ་ལས་དམན་དགོས་པ་མིན་པ་འདྲ་སྙམ་ཞིང་ལུགས་དེར་རིགས་པས་གནོད་པ་ཡོད་མེད་ནི་དཔྱད་པར་བྱ་བཞིན་པ་ལགས་སོ། །དེ་ལ་ཉོན་ 14-2-13a མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་པ་འདིར། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་མི་དགོས་ཏེ་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པའི་ལམ་གོམས་པས་ཉོན་མོང༷ས་ཟད་པར་སྤང༷ས་པ༷ས་གྲོལ་བ་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པོ་ཞེ་ན༷། ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཙམ་རེ་ཤིག་སྤངས་པའི་གང་ཟག་དེ

【現代漢語翻譯】 如果僅僅斷除現行煩惱就能獲得解脫，那麼就會陷入不願接受的困境。對方反駁說，僅僅斷除現行煩惱並不意味著獲得解脫，這是毫不相干的反駁。請不要做出如此明顯的錯誤，這表明您根本不瞭解反駁的論證方式。即使是印度註釋，如果與大車軌（指龍樹、無著等大論師）的觀點相悖，也不值得采納，因為我們應該依止佛法，而不是依止個人。等等，以這些讚揚來反駁。 如果我稍微迴應一下，請仔細聽。關於『斷除煩惱就能獲得解脫』，我並沒有過多評論您的解釋與《入菩薩行論》的文字不符之處。但現在我想稍微詳細地解釋一下，雖然這裡討論的是是否從輪迴中解脫，但正如前面所說，通過『因為經文』等方式進行了解釋。他們認為，即使從輪迴中解脫，也不是最終的解脫，因此提出了『斷除煩惱就能獲得解脫』等觀點。一般來說，如果不證悟空性，那麼討論是否從輪迴中解脫，以及這種解脫是否是最終的解脫，都是非常恰當的。如果這真的是毫無意義的言論，與目前的主題無關，那麼為什麼在這部論著中，緊接著這一段之後，又說：『煩惱和所知二障的，黑暗的對治是空性，爲了迅速獲得一切智，為何不修習它呢？』這是否意味著證悟空性的智慧是通往最終解脫的道路，也是毫無意義的呢？請您思考。 您的觀點當然很重要。然而，因為擔心大車軌的論著衰敗，有些人不會僅僅追隨您的觀點，也請您不要生氣。即使僅僅因為是印度註釋，也不一定必須將其視為標準。但是，如果《現觀莊嚴論》等眾多著名的印度大學者的論著觀點一致，那麼從寂天菩薩傳承下來的解釋傳統一定在他們那裡得以儲存，而且他們的智慧也應該不亞於普通的藏族學者。因此，我認為他們的解釋不一定比藏族的解釋差。至於這種觀點在邏輯上是否存在問題，還有待進一步考察。關於『斷除煩惱就能獲得解脫』，如果有人說：『不需要證悟空性，通過習慣於觀修無常等十六行相的道路，斷除煩惱，就能獲得阿羅漢的果位。』那麼，僅僅暫時斷除現行煩惱的人……

【English Translation】 If merely abandoning manifest afflictions leads to liberation, then one would fall into an undesirable extreme. The opponent retorts that merely abandoning manifest afflictions does not imply liberation, which is an irrelevant objection. Please do not make such obvious errors, which demonstrate that you do not understand the process of refutation at all. Even if it is an Indian commentary, if it deviates from the views of the great chariots (referring to great masters like Nagarjuna and Asanga), it is not worth adopting, because we should rely on the Dharma, not on individuals. Etc., using these praises to refute. If I respond briefly, please listen carefully. Regarding 'abandoning afflictions leads to liberation,' I did not comment much on how your explanation is inconsistent with the text of 'Entering the Bodhisattva's Way of Life.' But now I would like to explain in a little more detail that although this discusses whether to be liberated from samsara, as mentioned earlier, it has been explained through 'because of the scriptures' and so on. They believe that even if one is liberated from samsara, it is not the ultimate liberation, so they put forward the view that 'abandoning afflictions leads to liberation,' etc. In general, if one does not realize emptiness, then discussing whether to be liberated from samsara, and whether that liberation is the ultimate liberation, is very appropriate. If this is really meaningless talk that is irrelevant to the current topic, then why, in this treatise, immediately after this passage, does it say: 'The antidote to the darkness of afflictions and cognitive obscurations is emptiness. In order to quickly attain omniscience, why not cultivate it?' Does this mean that the wisdom of realizing emptiness is the path to ultimate liberation, and is also meaningless? Please consider. Your views are certainly important. However, because of the fear that the treatises of the great chariots will decline, some will not simply follow your views, and please do not be angry. Even if it is merely an Indian commentary, it is not necessarily required to be regarded as the standard. However, if the views of many famous Indian great scholars such as the Ornament for Clear Realization are consistent, then the tradition of explanation passed down from Shantideva must have been preserved in them, and their wisdom should not be inferior to ordinary Tibetan scholars. Therefore, I think their explanations are not necessarily worse than Tibetan explanations. As for whether there are logical problems with this view, it remains to be further investigated. Regarding 'abandoning afflictions leads to liberation,' if someone says: 'There is no need to realize emptiness. By being accustomed to cultivating the path of contemplating the sixteen aspects of impermanence, etc., abandoning afflictions, one can attain the fruit of an Arhat.' Then, the person who has only temporarily abandoned manifest afflictions...

---

༷འི། མངོན་གྱུར་སྤངས་པ་དེ༷་མ༷་ཐག༷་ཏུ༷་དགྲ་བཅོམ་པ་དེར༷་འགྱུར༷་བར་ཐལ། མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་ལམ་གོམས་པས་ཉོན་མོངས་ཟད་ནས་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྦྱར་བ་འདི་ལ་དཔྱད་ན། མངོན་གྱུར་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་དེ་གཏན་ནས་མ་སྦྱར་ན་ནི་སྐབས་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ལ་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ངག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། སྤྱིར་ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གྲོལ་བར་འགྱུར་རིགས་ལ། དེ་ལྷག་བཅས་དགྲ་བཅོམ་ལ་སྦྱར་ནས་འཆད་ཚུལ་ལྟར་མི་བྱེད་ན་དེ་ལྟར་སྨྲས་པས་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་ཐལ་བ་ཅི་ཡང་མི་འཇུག་གོ། ། དེས་ན་མངོན་གྱུར་ཙམ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་གཞུང་གི་ཚིག་ཟིན་ལ་མེད་ཀྱང་དོན་གྱིས་གོ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་མ་ཐག་པའི་མགོར་སྦྱར་བ་ལྟར་ན། ཚིག་ཟིན་ལ་ཉོན་མོངས་ཟད་པར་སྤངས་པས་གྲོལ་བར་འདོད་ན་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་སྤངས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྨྲས་ཚེ། ཟད་པར་སྤངས་པས་གྲོལ་བར་ཁས་ལེན་པ་ལ་མངོན་གྱུར་སྤངས་པས་གྲོལ་བར་ཐལ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་སྤྱོད་འཇུག་གཞུང་གི་ཚིག་ལ་དངོས་ 14-2-13b འགལ་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོད་པར་བསྟན་པས་འགྲེལ་ཚུལ་ལེགས་སམ་དཔྱོད་ཅིག །གལ་ཏེ་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པའི་ལམ་གྱིས་གྲོལ་བར་འདོད་པའི་ཁས་ལེན་རྟགས་སུ་འགོད་ཀྱི། ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་པ་རྟགས་སུ་མི་བྱེད་དེ་སྙམ་ན། མི་རྟག་སོགས་གོམས་པའི་ལམ་གྱིས་གྲོལ་ན་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་དུས་ནས་གྲོལ་བར་ཐལ་ཞེས་ཞེ་འདོད་ལ་ཡོད་བཞིན་དེ་འདྲའི་རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་དངོས་ཤུགས་གང་དུའང་མི་སྟོན་པར་ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་སོགས་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཐལ་བ་བརྗོད་པ་ནི་རྩོམ་པ་པོ་ཚིག་བརྗོད་ཚུལ་ལ་མི་མཁས་པར་འགྱུར་ན་དེ་འདྲའི་བརྗོད་པ་ངན་པ་ཞི་བ་ལྷ་ལྟ་བུ་ལ་ག་ལ་མངའ། གོང་དུ་བདེན་པ་མཐོང་བས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་བཞིན་བདེན་བཞི་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པས་གྲོལ་བར་འདོད་པའི་ཁས་ལེན་དེ་འདིར་ཡང་དོན་གྱིས་རྟགས་སུ་གོའོ་སྙམ་ན། མི་གོ་སྟེ་སྐབས་འདིར་ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་པ་འདི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་དངོས་སུ་བཀོད་པ་བོར་ནས་དོན་གཞན་ལ་སྙེགས་པར་མི་རིགས་ཏེ་ཚིག་གི་འབྲེལ་མི་འགྲིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཚིག་གི་སྟེང་ནས་དེ་འདྲའི་དཔྱད་པ་ཞིབ་མོར་བྱེད་པ་བོར་ནས་རགས་པ་ཙམ་དུ་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་དེ་ལྟར་བསྒྲིགས་ན་ཡང་། ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ངོར་སྐབས་འདིར་མི་རྟག་ 14-2-14a སོགས་བཅུ་དྲུག་གོམས་པའི་ལམ་གྱིས་གྲོལ་ན། ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གྲོལ་བར་ཐལ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེའི་ཁྱབ་པ་ཚད་མ་དང་ཁས་བླངས་གང་གིས་ཀྱང་མ་གྲུབ་པས་ན་ཁྱབ་མེད་ཀྱི་ལན་འདེབས་རིགས་ཀྱི། མི་འདོད་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ལ་འ

【現代漢語翻譯】 འི། (語氣詞)如果斷除了現行煩惱，那麼就會立即成為阿羅漢，因為通過修習無常等十六行相的道，煩惱止息而獲得阿羅漢。對於這個論點，如果完全不加上『現行』這個限定詞，那麼就會變成與目前意圖無關的話語。一般來說，斷除煩惱就能解脫，那麼斷除煩惱之後就會立即解脫。如果不像解釋有餘依阿羅漢那樣去解釋，那麼這樣說對反駁者沒有任何作用。因此，即使『僅僅現行』這個限定詞在經文的字面上沒有，但如果按照意義來理解，並將其放在『立即』之前，那麼，如果字面上說斷除煩惱就能解脫，那麼就應該說斷除現行煩惱之後就會立即解脫。如果這樣說，那麼對於承認斷除煩惱就能解脫的人來說，說斷除現行煩惱就會解脫，這表明《入行論》的原文存在直接矛盾且無關的過失，這樣的解釋方式是否正確，請思考。如果認為，以證悟無常等十六行相的道作為成立的理由，而不是以斷除煩惱就能解脫作為理由，那麼，即使心中想著修習無常等道就能解脫，斷除僅僅現行煩惱的時候就會解脫，也不應該在任何直接或間接的方式上顯示這樣的理由和周遍關係，而說斷除煩惱就能解脫等等無關的推論，這會顯得作者不擅長表達，像寂天這樣的大師怎麼會有如此糟糕的表達呢？就像前面『以見真諦』等情況一樣，如果認為在此也預設以證悟四諦十六行相就能解脫作為理由，那也是不理解，因為在此直接將『斷除煩惱就能解脫』作為『立即成為阿羅漢』的理由，不應該捨棄這個理由而追求其他意義，因為這樣會造成語句不通順。如果放棄在字面上進行如此細緻的分析，而只是粗略地將宗、因、喻三者進行排列，那麼，對於反駁者來說，在此如果說通過修習無常等十六行相的道就能解脫，那麼，斷除僅僅現行煩惱的當下就會解脫，這個周遍關係無論從量和已承諾上都無法成立，因此應該回答『無周遍』，而不是拋出不希望的推論。 If one abandons manifest afflictions, then immediately they would become an Arhat (滅敵者，梵文：Arhan，梵文羅馬擬音：Arhan，漢語字面意思：值得尊敬的人), because by familiarizing oneself with the sixteen aspects such as impermanence (無常，梵文：anitya，梵文羅馬擬音：anitya，漢語字面意思：無常), afflictions are exhausted and Arhatship is attained. Examining this statement, if the distinction of 'manifest' is not added at all, then it becomes an irrelevant statement to the intended meaning. Generally, if one is liberated by abandoning afflictions, then immediately one should be liberated. If one does not explain it by applying it to the Arhat with remainder, then such a statement would not lead to any valid consequence for the opponent. Therefore, even if the distinction of 'merely manifest' is not in the wording of the text, if it is understood in terms of meaning and applied to the beginning of 'immediately', then if one claims that liberation is attained by abandoning exhausted afflictions, then saying that liberation would occur immediately upon abandoning manifest afflictions. To say that liberation occurs upon abandoning manifest afflictions to someone who accepts that liberation occurs upon abandoning exhausted afflictions, demonstrates that the words of the Bodhisattvacaryāvatāra (入菩薩行論) have a direct contradiction and irrelevant fault, so consider whether this explanation is good. If one posits the acceptance of liberation through the path of realizing the sixteen aspects such as impermanence as the reason, and not the abandonment of afflictions as the reason, then even if one intends that liberation occurs upon familiarizing oneself with impermanence etc., one should not show such a reason and pervasion in any direct or indirect way, but stating irrelevant consequences such as liberation occurring upon abandoning afflictions, would make the author appear unskilled in expression, how could someone like Śāntideva (寂天) have such poor expression? As in the case of 'seeing the truth' above, if one thinks that the acceptance of liberation through realizing the sixteen aspects of the four truths is also understood as the reason here, then it is not understood, because here the statement 'liberation occurs upon abandoning afflictions' is directly stated as the reason for 'immediately becoming an Arhat', one should not abandon this reason and pursue other meanings, because this would make the words incoherent. If one abandons such detailed analysis of the words and merely arranges the subject, reason, and example in a rough way, then for the opponent, if one is liberated by familiarizing oneself with the sixteen aspects such as impermanence, then to say that liberation would occur immediately upon abandoning merely manifest afflictions, the pervasion of that is not established by either valid cognition or acceptance, so one should answer 'no pervasion', rather than throwing an unwanted consequence. སྤྱོད་འཇུག་གཞུང་གི་ཚིག་ལ་དངོས་འགལ་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོད་པར་བསྟན་པས་འགྲེལ་ཚུལ་ལེགས་སམ་དཔྱོད་ཅིག །གལ་ཏེ་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པའི་ལམ་གྱིས་གྲོལ་བར་འདོད་པའི་ཁས་ལེན་རྟགས་སུ་འགོད་ཀྱི། ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་པ་རྟགས་སུ་མི་བྱེད་དེ་སྙམ་ན། མི་རྟག་སོགས་གོམས་པའི་ལམ་གྱིས་གྲོལ་ན་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་དུས་ནས་གྲོལ་བར་ཐལ་ཞེས་ཞེ་འདོད་ལ་ཡོད་བཞིན་དེ་འདྲའི་རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་དངོས་ཤུགས་གང་དུའང་མི་སྟོན་པར་ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་སོགས་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཐལ་བ་བརྗོད་པ་ནི་རྩོམ་པ་པོ་ཚིག་བརྗོད་ཚུལ་ལ་མི་མཁས་པར་འགྱུར་ན་དེ་འདྲའི་བརྗོད་པ་ངན་པ་ཞི་བ་ལྷ་ལྟ་བུ་ལ་ག་ལ་མངའ། གོང་དུ་བདེན་པ་མཐོང་བས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་བཞིན་བདེན་བཞི་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པས་གྲོལ་བར་འདོད་པའི་ཁས་ལེན་དེ་འདིར་ཡང་དོན་གྱིས་རྟགས་སུ་གོའོ་སྙམ་ན། མི་གོ་སྟེ་སྐབས་འདིར་ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་པ་འདི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་དངོས་སུ་བཀོད་པ་བོར་ནས་དོན་གཞན་ལ་སྙེགས་པར་མི་རིགས་ཏེ་ཚིག་གི་འབྲེལ་མི་འགྲིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཚིག་གི་སྟེང་ནས་དེ་འདྲའི་དཔྱད་པ་ཞིབ་མོར་བྱེད་པ་བོར་ནས་རགས་པ་ཙམ་དུ་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་དེ་ལྟར་བསྒྲིགས་ན་ཡང་། ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ངོར་སྐབས་འདིར་མི་རྟག་ Showing that the words of the Bodhisattvacaryāvatāra have a direct contradiction and irrelevant fault, so consider whether this explanation is good. If one posits the acceptance of liberation through the path of realizing the sixteen aspects such as impermanence as the reason, and not the abandonment of afflictions as the reason, then even if one intends that liberation occurs upon familiarizing oneself with impermanence etc., one should not show such a reason and pervasion in any direct or indirect way, but stating irrelevant consequences such as liberation occurring upon abandoning afflictions, would make the author appear unskilled in expression, how could someone like Śāntideva have such poor expression? As in the case of 'seeing the truth' above, if one thinks that the acceptance of liberation through realizing the sixteen aspects of the four truths is also understood as the reason here, then it is not understood, because here the statement 'liberation occurs upon abandoning afflictions' is directly stated as the reason for 'immediately becoming an Arhat', one should not abandon this reason and pursue other meanings, because this would make the words incoherent. If one abandons such detailed analysis of the words and merely arranges the subject, reason, and example in a rough way, then for the opponent, in this case, impermanence

【English Translation】 འི། If one abandons manifest afflictions, then immediately they would become an Arhat, because by familiarizing oneself with the sixteen aspects such as impermanence, afflictions are exhausted and Arhatship is attained. Examining this statement, if the distinction of 'manifest' is not added at all, then it becomes an irrelevant statement to the intended meaning. Generally, if one is liberated by abandoning afflictions, then immediately one should be liberated. If one does not explain it by applying it to the Arhat with remainder, then such a statement would not lead to any valid consequence for the opponent. Therefore, even if the distinction of 'merely manifest' is not in the wording of the text, if it is understood in terms of meaning and applied to the beginning of 'immediately', then if one claims that liberation is attained by abandoning exhausted afflictions, then saying that liberation would occur immediately upon abandoning manifest afflictions. To say that liberation occurs upon abandoning manifest afflictions to someone who accepts that liberation occurs upon abandoning exhausted afflictions, demonstrates that the words of the Bodhisattvacaryāvatāra have a direct contradiction and irrelevant fault, so consider whether this explanation is good. If one posits the acceptance of liberation through the path of realizing the sixteen aspects such as impermanence as the reason, and not the abandonment of afflictions as the reason, then even if one intends that liberation occurs upon familiarizing oneself with impermanence etc., one should not show such a reason and pervasion in any direct or indirect way, but stating irrelevant consequences such as liberation occurring upon abandoning afflictions, would make the author appear unskilled in expression, how could someone like Śāntideva have such poor expression? As in the case of 'seeing the truth' above, if one thinks that the acceptance of liberation through realizing the sixteen aspects of the four truths is also understood as the reason here, then it is not understood, because here the statement 'liberation occurs upon abandoning afflictions' is directly stated as the reason for 'immediately becoming an Arhat', one should not abandon this reason and pursue other meanings, because this would make the words incoherent. If one abandons such detailed analysis of the words and merely arranges the subject, reason, and example in a rough way, then for the opponent, if one is liberated by familiarizing oneself with the sixteen aspects such as impermanence, then to say that liberation would occur immediately upon abandoning merely manifest afflictions, the pervasion of that is not established by either valid cognition or acceptance, so one should answer 'no pervasion', rather than throwing an unwanted consequence. Showing that the words of the Bodhisattvacaryāvatāra have a direct contradiction and irrelevant fault, so consider whether this explanation is good. If one posits the acceptance of liberation through the path of realizing the sixteen aspects such as impermanence as the reason, and not the abandonment of afflictions as the reason, then even if one intends that liberation occurs upon familiarizing oneself with impermanence etc., one should not show such a reason and pervasion in any direct or indirect way, but stating irrelevant consequences such as liberation occurring upon abandoning afflictions, would make the author appear unskilled in expression, how could someone like Śāntideva have such poor expression? As in the case of 'seeing the truth' above, if one thinks that the acceptance of liberation through realizing the sixteen aspects of the four truths is also understood as the reason here, then it is not understood, because here the statement 'liberation occurs upon abandoning afflictions' is directly stated as the reason for 'immediately becoming an Arhat', one should not abandon this reason and pursue other meanings, because this would make the words incoherent. If one abandons such detailed analysis of the words and merely arranges the subject, reason, and example in a rough way, then for the opponent, in this case, impermanence

---

དོད་ལན་འདེབས་མཁན་སུ་ཡང་མི་སྲིད་བཞིན་དུ་འདིར་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་འདོད་ལན་བཏབ་པའི་དབང་དུ་མཛད་དེ། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཉོན་མོངས་མེད་ཀྱང་དེ་དག་ལ། །ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཞེས་འགོད་པ་འདི་འཐད་དམ་ལེགས་པར་དཔྱོད་ཅིག །དེ་ལྟར་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་པས་གྲོལ་བར་ཐལ་ཞེས་འཕངས་པ་ལ། མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་པས་མི་གྲོལ་བ་ཕྱིར་རྒོལ་བས་ཀྱང་འདོད་བཞིན་དུ་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་དུས་ནས་གྲོལ་བ་ལ་འདོད་ལན་བཏབ་ནས། དེ་འདྲའི་མངོན་གྱུར་སྤངས་པའི་སྤོང་བ་པོ་དེ་ལ་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་སྲེད་པ་ངེས་པར་མེད་ཅེས་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་རྒོལ་བླུན་པོ་དེ་འདྲ་ལ་ཞི་བ་ལྷས་དགག་པ་མཛད་པར་མི་འོས་སོ། །དེ་མིན་ཏེ་ཕྱིར་རྒོལ་བས་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་ལམ་གྱིས་གྲོལ་བར་འདོད་ལན་བཏབ་པའོ་སྙམ་ན། རྩ་བའི་དམ་བཅའ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཞེས་པ་དེ་མངོན་གྱུར་སྤངས་པ་ལ་མི་སྙོགས་ན་ཇི་ལྟར་སྦྱར་དཔྱད་པར་མཛོད་ཅིག །ཉིད་ཀྱི་ཞལ་ནས་ཐལ་འགྱུར་གྱི་འགྲོ་ཚུལ་ཟུར་ཙམ་ 14-2-14b ཡང་མ་ཤེས་སོ་ཞེས་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་འདི་མཐར་སུ་ལ་འཁོར་ཡོད་གངས་ཅན་པའི་བློ་གསལ་བརྒྱུད་མར་བྱུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་གཟུ་བོའི་བློས་དཔྱད་པར་མཛོད་ཅིག །འདི་སྐོར་ཚིག་གི་སྟེང་ནས་ཞིབ་ཆ་བྱས་ན་ཤིན་ཏུ་མང་པོ་སྨྲ་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་དེང་སང་ནི་ཐམས་ཅད་ཚིག་ལ་འཆེལ་ཡང་ཚིག་ནུས་ཕྲ་མོ་མྱང་ནུས་པའི་བློ་གྲོས་ཅན་དཀོན་པའི་ཕྱིར་དང་ཡི་གེ་མང་དོགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། །སྤྱིར་བདེན་བཞི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པའི་ལམ་འདི་ཁོ་ན་ལ་ཐར་པ་མེད་ཅེས་སྒྲུབ་ན། མདོ་ལས། འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་དག །ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ལྟ་བྱེད་པ། །སྐྱབས་དེ་གཙོ་བོ་ཡིན་པ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ལུང་ཚད་མེད་པ་དང་ཚད་མ་གྲུབ་པ་ལས་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབས་པའི་རིགས་པ་སོགས་ལ་འགལ་ཞིང་། ཐལ་འགྱུར་བ་ཁོ་ན་མ་གཏོགས་པའི་གྲུབ་མཐའ་གཞན་གྱི་རང་ལམ་ལ་ཐར་པའི་ལམ་མེད་ཅེས་སྐུར་པ་བཏབ་ན། དུས་གསུམ་གྱི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པའི་ཕྱིར་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་སོགས་འབྱུང་བ་ལས་འོས་མ་མཆིས་པས། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཕྲ་མོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བདེན་བཞིའི་ལམ་གྱིས་གྲོལ་བ་ཡོད་ཀྱི། ཉན་ཐོས་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་བདག་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་མ་ཤེས་པར་རགས་པའི་བདག་མེད་གཙོར་གྱུར་བདེན་བཞི་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་ 14-2-15a པའི་ལམ་དེས་མི་གྲོལ་ཞེས་ཁྱད་འབྱེད་པ་གལ་ཆེའོ། །དེ་ལྟར་མངོན་གྱུར་ཙམ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཞེས་པའི་དམ་བཅའ་ཁོ་ནར་སྦྱར་ཀྱང་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཞེས་པའི་སྙོགས་ས་གོང་གི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་པ་དེ་ལས་འོས་མེད་པས་དེ་ལའང་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་པར་

【現代漢語翻譯】 假設這裡沒有人反駁，而你卻強行進行反駁，這是不合理的。即使沒有煩惱，也能看到業力的力量。這樣寫合理嗎？請仔細考慮。如果僅僅因為捨棄了顯現就導致解脫，這是不合理的。即使反駁者也承認僅僅捨棄顯現並不能解脫，但你卻反駁說從捨棄顯現的那一刻起就解脫了。因此，對於這樣一個愚蠢的反駁者，寂天菩薩不應該進行駁斥。如果認為反駁者是通過十六行相的道來獲得解脫，那麼，『立即』這個根本誓言如果不適用于捨棄顯現，又該如何應用呢？請思考。 你曾說過，『你甚至不瞭解歸謬論的運作方式』，這個指責最終會落在誰身上呢？請所有來自雪域的聰明人公正地思考。關於這一點，如果從字面上進行詳細分析，可以說的有很多，但現在大家都只注重文字，很少有人能體會到文字的微妙之處，而且也擔心文字過多，所以就不寫了。總的來說，如果斷定僅僅通過證悟四諦和十六行相的道不能獲得解脫，那麼這與經部中『通過智慧觀察四聖諦，這是主要的救護』等無數的教證以及正量相違背。如果誹謗說除了歸謬論者之外，其他宗派的自宗道沒有解脫之道，那麼這就是誹謗過去、現在、未來諸佛的道，因此必然會導致菩薩的根本墮罪等。因此，重要的是要區分，通過完全證悟人無我的四諦之道可以獲得解脫，而那些聲聞宗派的、具有增上慢的人，他們不瞭解依賴於我的空性，只是主要證悟粗分的人無我，認為通過證悟四諦和十六行相的道不能獲得解脫。 因此，即使將『僅僅是顯現』這個限定詞只應用於『立即』這個誓言，『立即』這個適用之處也只能是『如果捨棄煩惱就能解脫』，因此也只能說成是『如果僅僅捨棄顯現就能解脫』。

【English Translation】 Assuming there is no one to refute here, and you forcibly make a refutation, this is unreasonable. Even without afflictions, the power of karma is seen. Is it reasonable to write this way? Please consider carefully. If merely abandoning manifestation leads to liberation, that is unreasonable. Even the refuter admits that merely abandoning manifestation does not lead to liberation, but you refute by saying that liberation occurs from the moment of abandoning manifestation. Therefore, it is not appropriate for Shantideva to refute such a foolish refuter. If it is thought that the refuter obtains liberation through the path of the sixteen aspects, then how should the fundamental vow of 'immediately' be applied if it does not apply to abandoning manifestation? Please consider. You once said, 'You don't even understand the workings of reductio ad absurdum,' upon whom does this accusation ultimately fall? Please let all the intelligent people from the snowy lands consider impartially. Regarding this, if a detailed analysis is done from the words, there is much that can be said, but nowadays everyone only focuses on the words, and few can appreciate the subtle nuances of the words, and also fearing too many words, I will not write it. In general, if it is determined that liberation cannot be obtained solely through realizing the Four Noble Truths and the path of the sixteen aspects, then this contradicts countless scriptures such as 'Observing the Four Noble Truths with wisdom is the main refuge' and the valid reasoning. If it is slandered that other schools' own paths besides the Prasangikas have no path to liberation, then this is slandering the paths of the Buddhas of the three times, and therefore it will inevitably lead to the root downfall of a Bodhisattva, etc. Therefore, it is important to distinguish that liberation can be obtained through the path of the Four Noble Truths with the complete realization of subtle selflessness of the person, while those Shravaka schools, who are arrogant, do not understand the emptiness dependent on the self, and only mainly realize the coarse selflessness, thinking that liberation cannot be obtained through the path of realizing the Four Noble Truths and the sixteen aspects. Therefore, even if the distinction of 'merely manifestation' is only applied to the vow of 'immediately,' the applicable place of 'immediately' can only be 'if abandoning afflictions leads to liberation,' therefore it can only be said as 'if merely abandoning manifestation leads to liberation.'

---

དོན་གྱིས་གོ་དགོས་ཏེ། དེ་ལ་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་པས་ཞེས་མ་གོ་ན་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཞེས་པར་ཡང་མངོན་གྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་མི་རུང་སྟེ་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གྲོལ་བར་ཞེས་སུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཟིན་བྲིས་ལས་ཀྱང་། དེའི་ཕྱིར་ལམ་དེས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་གཉིས་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཉོན་མོངས་སུ་བཞག་པ་རྣམས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ལམ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པས་རེ་ཞིག་མངོན་གྱུར་དུ་རྒྱུ་བ་མེད་པའི་ཚེ་ཉོན་མོངས་ཟད་པས་གྲོལ་བ་ཐོབ་པར་འཇོག་ན། ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཙམ་རེ་ཞིག་སྤངས་པ་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཟག་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་པའི་གྲོལ་བ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་འགོག་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་དགོས་སོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་མངོན་གྱུར་ཙམ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་དེ་ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་ཞེས་པ་ལ་སྦྱར་ནས་ཁས་བླངས་ཀྱི་རྟགས་བྱས་ནའང་མི་བདེ་ལ། དམ་བཅའ་ཁོ་ནར་སྦྱར་ན་ཡང་མི་བདེ་བས་ཚིག་འབྲེལ་འགྲིགས་དཀའ་ཞིང་ཞིབ་ཏུ་བསམ་ཤེས་ན་ཤིན་ཏུ་མི་བདེ་བ་ 14-2-15b ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ཅི་དགར་སྦྱར་རུང་ན། རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་འཛིན་གྱིས་དྲངས་པའི་ཉོ༷ན་མོང༷ས་སྤང༷ས་པ༷ས་གྲོ༷ལ་བར་འགྱུར་ན༷་དེ་འདྲའི་བདག་འཛིན་སྤངས་པ་དེ༷འི་དེ༷་མ༷་ཐག༷་ཏུ༷་གྲོལ་བར་ཐལ་ཞེས་དང་། འདོད་མི་ནུས་ཏེ་དེ་ལ་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡོད་དེ་དེ་འདྲའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་སྲེ༷ད་པ་འདི༷་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་དུ་འཛིན་པའི་བདག་འཛིན་གྱིས་དྲངས་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་དང་། བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དང་བཅས་པའི་ཚོར་བ་མངོན་གྱུར་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་སྦྱར་ན་ཅུང་ཟད་དེ་བདེ་ཡང་གཞུང་རྙོགས་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ལ་དགོས་པ་དང་ཡ་མཚན་ཅི་ཡང་མི་འདུག་པས་མ་སྤྲོས་སོ། །དོན་བསྡུས་ན་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གོམས་པའི་ལམ་གྱིས་མི་གྲོལ་བར་སྒྲུབ་འདོད་ན་དེས་མི་གྲོལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཐོག་མ་ནས་བརྗོད་རིགས་ཀྱི། ཁར་འགྲོ་བ་ལ་ལྟག་པ་བསྐོར་བའི་དཔེ་ལྟར་འབྲེལ་མེད་གཞན་བརྗོད་ནས་རང་གིས་རང་ལ་ངལ་བ་སྒྲུབ་པ་འདི་འདྲ་བྱེད་མི་དགོས་སོ། ། 對扎師所稱執補特伽羅我所引現事貪作答 ཡང་བྲག་སྤྲུལ་ཞལ་ནས། སྲེད་འདི་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་བདག་འཛིན་གྱིས་དྲངས་ 14-2-16a པའི་སྲེད་པ་མངོན་གྱུར་པ་རེ་ཞིག་སྤངས་ཀྱང་གང་ཟག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་སྦྱར་བ་མི་འཐད་དེ། སྤྱིར་ན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་དུས་མཉམ་པའི་བདག་འཛིན་དུ་མས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་དུ་མ་ཡོད་པ་འགལ་ཞེས་སོགས་

【現代漢語翻譯】 必須理解其含義。如果不理解『僅僅去除顯現』，那麼也不能將顯現的差別附加到『緊接著』上，因為那樣會變成『在去除煩惱的緊接著就解脫』。因此，在筆記中也說：『因此，通過在相續中生起先前所說的道，暫時沒有顯現的行相，從而通過煩惱滅盡而獲得解脫，如果這樣安立，那麼僅僅暫時去除煩惱的顯現，緊接著就會獲得一切漏盡的解脫。』必須說這是爲了遮止這種觀點。總之，如果將『僅僅顯現』的差別附加到『去除煩惱』上，並作為立宗的理由，那也不妥當；如果僅僅附加到宗法上，也不妥當，因此難以連線語句，如果仔細思考，就會知道非常不妥當。 如果可以隨意附加，那麼可以說：『如果由常一自在的我執所引生的煩惱被去除就能解脫，那麼去除這種我執的緊接著就應該解脫。』不能這樣認為，因為還有能投生後有的業。因為在這種人的相續中，即使沒有由執著常一自在的我執所引生的煩惱，難道就沒有由執著蘊聚為實有的壞聚見所引生的貪愛嗎？如果附加如『因為有與俱生我執相關的顯現的感受』等理由，雖然稍微好一些，但對於複雜的論證沒有必要，也沒有什麼可奇怪的，所以就不多說了。總而言之，如果想要論證通過串習無常等十六行相的道不能解脫，那麼一開始就應該說明不能解脫的理由，就像繞到背後去打人一樣，說了其他不相關的事情，自己給自己增加麻煩，沒有必要這樣做。 扎西回答說，是補特伽羅我執所引生的貪愛。 布扎活佛又說，在『這個貪愛』的語境中，即使暫時去除了執著補特伽羅為獨立實有的我執所引生的顯現的貪愛，難道就沒有執著補特伽羅為自性成立的壞聚見所引生的貪愛嗎？這樣附加是不合理的，因為一般來說，在一個人的相續中，同時存在由多個我執所引生的多個貪愛是相違背的。

【English Translation】 It is necessary to understand the meaning. If one does not understand 'merely abandoning manifestation,' then one should not attach the distinction of manifestation to 'immediately,' because that would become 'immediately upon abandoning afflictions, liberation.' Therefore, in the notes it also says: 'Therefore, by generating the path previously described in the continuum, without the aspect of manifestation for a while, thereby attaining liberation through the exhaustion of afflictions, if one establishes it in this way, then merely temporarily abandoning the manifestation of afflictions, immediately one will attain liberation with the exhaustion of all outflows.' It must be said that this is intended to refute this view. In short, if the distinction of 'merely manifestation' is attached to 'abandoning afflictions' and used as the reason for the thesis, it is not appropriate; if it is attached only to the subject, it is also not appropriate, therefore it is difficult to connect the sentences, and if one thinks carefully, one will know that it is very inappropriate. If it can be attached as one pleases, then one can say: 'If liberation is attained by abandoning the afflictions caused by the self-grasping of permanence, oneness, and independence, then immediately upon abandoning such self-grasping, one should be liberated.' One cannot think so, because there is still karma that propels rebirth. Because in the continuum of such a person, even if there are no afflictions caused by grasping at permanence, oneness, and independence, is there no craving caused by the view of the aggregates as truly existent, which grasps at the aggregates as being self-established? If one attaches reasons such as 'because there is manifest feeling associated with innate self-grasping,' although it is slightly better, there is no need for complicated arguments, and there is nothing strange, so I will not say more. In short, if one wants to argue that liberation is not attained through the path of familiarizing oneself with the sixteen aspects of impermanence, etc., then one should state the reason why liberation is not attained from the beginning, like going around to hit someone from behind, saying other irrelevant things, and creating trouble for oneself, there is no need to do this. Tashi replied that it is the craving caused by the grasping at the self of the person. Again, Draktrul said, in the context of 'this craving,' even if one temporarily abandons the manifest craving caused by the self-grasping that grasps at the person as an independent and substantially existent entity, is there no craving caused by the view of the aggregates as truly existent, which grasps at the person as being self-established? It is unreasonable to attach it in this way, because in general, it is contradictory for multiple cravings caused by multiple self-graspings to exist simultaneously in the continuum of one person.

---

སྨྲས་ཏེ་དགག་ཁུལ་བགྱིས་ཀྱང་། ཕ་རོལ་པོས་གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་བདག་འཛིན་གྱིས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་མངོན་གྱུར་པ་རེ་ཞིག་སྤངས་པ་ན་སྲིད་པ་ཉེར་ལེན་གྱི་རྐྱེན་སྲེད་པ་སྤངས་ཞེས་འདོད་པ་ལ། ད་དུང་དེ་ཙམ་གྱིས་སྲིད་པ་ཉེ་བར་ལེན་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་སྲེད་པ་མི་ལྡོག་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པའི་གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྲེད་པ་འདི་མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་། ཤེར་མདོ་ནས་བཤད་པའི་གང་ཟག་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་མ་རིག་པ་ནི་དེ་དག་གིས་མངོན་གྱུར་ཙམ་ཡང་སྤངས་མ་ནུས་ལ། དེས་ན་འཇིག་ལྟ་དེ་དག་གིས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཞིག་ནི་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་རྩོད་པ་སྔ་མའི་རྗེས་འབྲེལ་དུ་མཐར་གྱིས་རྩོད་པ་ནི་དོན་གྱི་མཁས་པའི་སྲོལ་ལོ། །དེས་ན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་དུས་མཉམ་པའི་བདག་འཛིན་དུ་མས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་དུ་མ་ཡོད་པར་འགལ་བ་དང་། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་སྲེད་པ་ 14-2-16b ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་ཡོད་པའི་ཞལ་བཞེས་མི་འདུག་ཅིང་། ཕ་རོལ་པོས་འདོད་པའི་གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ལ་ཕ་རོལ་པོས་འཇིག་ལྟས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཡོད་པར་འདོད་ན་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་ཆེད་དུ་སྨྲ་བར་མི་འགྱུར་ཞིང་། ཀུན་རྨོངས་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཞིག་ནི་སྟོན་བྱས་ན་འོས་ཡིན་ཏེ་རྩོད་པ་སྔ་མའི་འགྲོས་ཀྱིས་ཤེས་པ་དེའི་ཕྱིར་མཁས་པ་ཆེན་པོའི་གསུང་དོན་འོལ་སྤྱི་ཙམ་ཡང་མ་གོ་བར་དོན་མེད་ཀྱི་ཅ་ཅོ་སྒྲོག་པ་འདི་དག་ནི་འབེན་རྩད་མ་ཆོད་པར་མདའ་འཕེན་པ་བཞིན་དུ་མཁས་པས་མཐོང་ན་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །དེ་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་ཕལ་ཆེར་ལོག་རྟོག་ཤ་སྟག་ཏུ་འདུག་པས་རེ་རེ་ནས་དགག་པ་བགྱིད་དུ་མི་ལོངས་ཀྱང་སྐབས་སུ་གནས་པ་འགའ་ཞིག་ལུང་རིགས་བྱུང་དུས་དགག་པར་བྱ་ལ། ཞེས་བརྗོད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་ཁོ་བོས་ཀྱང་ལན་ཅུང་ཟད་ཙམ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་གྱི་ཚིག་འདི་ལ། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་སྲེད་པ་ཡོད་པ་དམ་བཅའ། ཚོར་བ་སྒྲུབ་བྱེད། ཀུན་རྨོངས་དཔེར་བྱས་པར་ཟད་ལ། དེར་སྲེད་པ་ལ་རྒྱུ་བདག་འཛིན་གཉིས་པོས་དྲངས་པའི་ཁྱད་པར་དང་ཚོར་བ་ལ་བདེན་འཛིན་ནམ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་ཁྱད་པར་སྦྱར་དགོས་པ་འདི་གཞུང་རྩོམ་པ་པོའི་དགོངས་པ་ཡིན་ན་དངོས་སུ་གསལ་བར་སྦྱར་རིགས་ 14-2-17a ཤིང་། ཚིག་ཀྱང་འདི་ལྟར་རྩོམ་པར་མི་རིགས་ཏེ་ཞེ་འདོད་ལ་ཡོད་པ་ཁ་ནས་མ་འཁྱོལ་བ་ལྟ་བུ་དང་། རིགས་པའི་གནད་སྟོར་ནས་དོན་མེད་རྒྱང་སྐོར་གྱི་ངག་རང་གིས་རང་ལ་ངལ་བ་སྐྱེད་པ་དེ་འདྲ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཞི་བ་ལྷ་ལྟ་བུ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་མངའ་སྟེ། སྤྱིར་མཁས་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་གསུང་ག

【現代漢語翻譯】 雖然他試圖反駁，但對方堅持認為，一旦暫時放棄了由認為存在獨立自主的『補特伽羅』（gang zag，個人）的『我執』（bdag 'dzin，我執）所引發的『貪愛』（sred pa，貪愛）的顯現，就意味著放棄了導致『有』（srid pa，有）的『近取因』（nyer len gyi rkyen，近取因）——貪愛。然而，僅僅如此並不能阻止導致『有』的『近取因』——貪愛。即使你所認為的那個人的相續中的貪愛並非經論中所說的煩惱性的貪愛，但他們甚至未能放棄《般若經》中所說的認為『補特伽羅』自性成立的『壞聚見』（'jig lta，壞聚見）——『無明』（ma rig pa，無明）的顯現。那麼，為什麼不會有由這些『壞聚見』所引發的煩惱性的貪愛呢？最終，像這樣延續之前的爭論，才是智者的做法。因此，如果一個人的相續中同時存在由多個『我執』所引發的多個『貪愛』，這就會產生矛盾。而且，你似乎並不承認十二緣起中的『貪愛』不是煩惱性的。如果對方認為他們所認為的那個人的相續中存在由『壞聚見』所引發的『貪愛』，那麼為什麼還要特意說『為什麼不會有呢？』呢？用『普遍愚昧』這個詞來表示某種煩惱性的『貪愛』才是合適的，因為通過之前的爭論就能明白這一點。因此，那些連大智者的言論的粗略含義都不理解，卻在說些毫無意義的廢話的人，就像沒有瞄準目標就射箭一樣，會被智者視為笑柄。因此，你的大多數觀點似乎都是錯誤的臆想，即使一一反駁也來不及，但如果以後有機會，我會用經論和理證來反駁其中一些觀點。』他這樣說道。對此，我也要稍微迴應一下：在《入行論》的直接表達中，立宗的是存在非煩惱性的『貪愛』，能立是『感受』（tshor ba，感受），比喻是『普遍愚昧』。如果必須在『貪愛』中加入由『我執』和『俱生我執』兩種原因所引發的差別，在『感受』中加入『實執』（bden 'dzin，實執）或認為自相成立的差別，那麼作者應該清楚地說明。像這樣寫作是不合適的，就像想說的話說不出口一樣。像這樣失去理性的要點，進行毫無意義的迂迴論證，自己給自己帶來疲勞，像寂天菩薩這樣的大師是絕對不會這樣的。總的來說，大智者們的言論…… Although he tried to refute, the other party insisted that once the manifestation of 'craving' (sred pa, craving) arising from the 'self-grasping' (bdag 'dzin, self-grasping) that believes in the existence of an independent 'person' (gang zag, person) is temporarily abandoned, it means abandoning the 'proximate cause' (nyer len gyi rkyen, proximate cause) of 'existence' (srid pa, existence) - craving. However, this alone does not prevent the 'proximate cause' of 'existence' - craving - from reversing. Even if the craving in the continuum of the person you believe in is not the afflictive craving mentioned in the scriptures, they have not even been able to abandon the mere manifestation of the 'view of the aggregates as a self' ('jig lta, view of the aggregates as a self) - 'ignorance' (ma rig pa, ignorance) - mentioned in the Prajnaparamita Sutra, which holds that the 'person' is inherently established. So, why wouldn't there be an afflictive craving arising from these 'views of the aggregates as a self'? Ultimately, continuing the previous argument in this way is the way of the wise. Therefore, if multiple 'cravings' arising from multiple 'self-graspings' exist simultaneously in the continuum of one person, it would be contradictory. Moreover, you don't seem to admit that the 'craving' that is part of the twelve links of dependent origination is not afflictive. If the other party believes that there is a 'craving' arising from the 'view of the aggregates as a self' in the continuum of the person they believe in, then why would they specifically say, 'Why wouldn't there be?' It would be appropriate to use the term 'universal ignorance' to indicate a certain afflictive 'craving', because this can be understood through the previous argument. Therefore, those who do not even understand the rough meaning of the words of great wise men, but are uttering meaningless nonsense, are like shooting arrows without aiming at the target, and will be seen as a laughing stock by the wise. Therefore, most of your views seem to be wrong assumptions, and even if I refute them one by one, I won't have time, but if there is an opportunity in the future, I will refute some of these views with scriptures and reasoning.' He said. To this, I will also respond slightly: In the direct expression of the Bodhicharyavatara, the proposition is that there is non-afflictive 'craving', the reason is 'feeling' (tshor ba, feeling), and the example is 'universal ignorance'. If it is necessary to add the difference caused by the two reasons of 'self-grasping' and 'innate self-grasping' to 'craving', and to add the difference of 'belief in true existence' (bden 'dzin, belief in true existence) or believing in self-characterization to 'feeling', then the author should clearly state it. It is not appropriate to write like this, like wanting to say something but not being able to say it. Like losing the point of reason, engaging in meaningless roundabout arguments, and causing fatigue to oneself, great masters like Shantideva would never do such a thing. In general, the words of great wise men...

【English Translation】 Although he tried to refute, the other party insisted that once the manifestation of 'craving' (sred pa, craving) arising from the 'self-grasping' (bdag 'dzin, self-grasping) that believes in the existence of an independent 'person' (gang zag, person) is temporarily abandoned, it means abandoning the 'proximate cause' (nyer len gyi rkyen, proximate cause) of 'existence' (srid pa, existence) - craving. However, this alone does not prevent the 'proximate cause' of 'existence' - craving - from reversing. Even if the craving in the continuum of the person you believe in is not the afflictive craving mentioned in the scriptures, they have not even been able to abandon the mere manifestation of the 'view of the aggregates as a self' ('jig lta, view of the aggregates as a self) - 'ignorance' (ma rig pa, ignorance) - mentioned in the Prajnaparamita Sutra, which holds that the 'person' is inherently established. So, why wouldn't there be an afflictive craving arising from these 'views of the aggregates as a self'? Ultimately, continuing the previous argument in this way is the way of the wise. Therefore, if multiple 'cravings' arising from multiple 'self-graspings' exist simultaneously in the continuum of one person, it would be contradictory. Moreover, you don't seem to admit that the 'craving' that is part of the twelve links of dependent origination is not afflictive. If the other party believes that there is a 'craving' arising from the 'view of the aggregates as a self' in the continuum of the person they believe in, then why would they specifically say, 'Why wouldn't there be?' It would be appropriate to use the term 'universal ignorance' to indicate a certain afflictive 'craving', because this can be understood through the previous argument. Therefore, those who do not even understand the rough meaning of the words of great wise men, but are uttering meaningless nonsense, are like shooting arrows without aiming at the target, and will be seen as a laughing stock by the wise. Therefore, most of your views seem to be wrong assumptions, and even if I refute them one by one, I won't have time, but if there is an opportunity in the future, I will refute some of these views with scriptures and reasoning.' He said. To this, I will also respond slightly: In the direct expression of the Bodhicharyavatara, the proposition is that there is non-afflictive 'craving', the reason is 'feeling' (tshor ba, feeling), and the example is 'universal ignorance'. If it is necessary to add the difference caused by the two reasons of 'self-grasping' and 'innate self-grasping' to 'craving', and to add the difference of 'belief in true existence' (bden 'dzin, belief in true existence) or believing in self-characterization to 'feeling', then the author should clearly state it. It is not appropriate to write like this, like wanting to say something but not being able to say it. Like losing the point of reason, engaging in meaningless roundabout arguments, and causing fatigue to oneself, great masters like Shantideva would never do such a thing. In general, the words of great wise men...

---

ི་དོན་འོལ་སྤྱི་ཙམ་རྟོགས་ན་ཡང་། རིགས་པ་རྣོ་ལ་ཆོད་ཆེ་བ་བརྟག་བདེ་བ་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པས་ཡིད་དགའ་བ་སྐྱེད་པ་ཞིག་ཡིན་གྱི་ནག་ནོག་དབྱེ་བསལ་དཀའ་བ་ཅན་མིན་པར་ངེས་ནུས་སོ། །དེ་ཡང་གོང་གི་རྩོད་པའི་འགྲོས་ན་འདིར་ཁྱད་པར་སྦྱར་རྒྱུ་དེ་རྣམས་གསལ་བར་སྟོན་པའི་ནུས་པ་གང་ཡང་མི་སྣང་སྟེ། གོང་གི་རྩོད་པ་དེ་དག་གི་རིགས་པའི་གནད་ཚིག་འདི་ལ་མར་གཏུགས་ནས་ཤེས་དགོས་ཤིང་འདིས་ཀྱང་གོང་རྣམས་ཤེས་དགོས་ན་འདི་རང་ལའང་ཁྱད་པར་དེ་རྣམས་དངོས་སུ་མེད་པར་མ་ཟད་བརྗོད་ཚུལ་གྱི་དབང་གིས་ཁྱེད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་དེ་དང་འདིར་ཡང་མི་འགྲིགས་པར་མཐོང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་ན་སྲེད་འདི་ཞེས་པ་དེ་རེ་ཞིག་ཉེར་ལེན་སྲེད་པ་ནི་མེད་ཅེས་གོང་ན་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལ་ལན་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་པས་ན། ཁྱེད་ཀྱི་བཞེད་པ་ལྟར་ཡིན་ན་ཞི་བ་ལྷའི་རང་ལུགས་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ཞེས་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དེ། ཕ་རོལ་གྱིས་གྲོལ་བར་འདོད་པའི་གང་ཟག་དེ་འདྲའི་ 14-2-17b རྒྱུད་ལ་ཡང་སྲིད་ཉེར་ལེན་གྱི་སྲེད་པ་ཡོད་དེ་གང་ཟག་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་མ་སྤངས་པས་དེས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་གསུངས་རིགས་པ་ལ། དེ་ལྟར་མ་གསུངས་པར་ཕྱིར་རྒོལ་བས་ཡང་སྲིད་ཉེར་ལེན་གྱི་སྲེད་པ་མེད་པར་ངེས་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ་སྲིད་པ་ཉེ་བར་ལེན་པའི་སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་མེད་པ་གཞིར་བཞག་མཛད་ནས་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ཞེས་སོགས་ལན་གསུངས་པས་ཤེས་ལ། དེ་ནི་ཕྱིར་རྒོལ་བའི་ངོར་ཀུན་རྨོངས་ལ་དཔེར་བྱས་ནས་སྲེད་པ་ལའང་གཉིས་སུ་ཡོད་པར་བསྒྲུབས་སོ་སྙམ་ན་ཕ་རོལ་པོའི་ངོར་སྲེད་པ་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་ཡོད་པར་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་དེས་རང་གི་ཞེ་འདོད་ལ་ཅི་ཡང་མི་ཕན་ལ། ཞེ་འདོད་ལ་ཡོད་རྒྱུ་ནི་བདག་འཛིན་གཉིས་པོས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཡོད་མེད་ཡིན་ན་དེ་ནི་གཞུང་ཚིག་གིས་མི་སྟོན་ཏེ། འཁོར་རྩའི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ལ་མངོན་པའམ་ཤེར་མདོ་སུའི་ལུགས་ལའང་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་མེད་ལ། དེ་འདྲའི་བདག་འཛིན་གྱིས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡང་སྲིད་འཕེན་ནུས་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་འདོད་ན་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ཞེས་བརྗོད་མི་རིགས་ཏེ་འཁོར་བའི་ཡང་སྲིད་འཕེན་ནུས་ཀྱི་སྲེད་པ་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ཞེས་པ་ 14-2-18a གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་བདག་འཛིན་གྱིས་དྲངས་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་། གང་ཟག་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་འབྲུ་གནོན་ནོ་སྙམ་ན། རྩ་བའི་ཚིག་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ཞེས་པ་དང་ཀུན་རྨོངས་བཞིན་དུ་ཞེས་སྨོས་པས་སྤྱིར་ཉོན་མོངས་ཅན་མི

【現代漢語翻譯】 即使只是粗略地理解了意義，也能確信它能令人心生歡喜，因為它清晰地展現了敏銳而果斷的推理，易於檢驗且真實可靠，而不是難以區分黑白的模糊不清之物。而且，在上述辯論的過程中，沒有任何跡象表明能夠清楚地展示出需要在此處新增的特殊之處。如果上述辯論的關鍵推理必須參考此處才能理解，並且此處也需要理解上述內容，那麼很明顯，這些特殊之處實際上並不存在於此處，而且由於表達方式的原因，它與你的解釋方式也不一致。例如，『這個貪慾』這句話，暫時可以理解為是爲了迴應前面剛說過的『沒有取蘊貪』。如果按照你的觀點，寂天菩薩（Śāntideva）的自宗就不應該說『即使不是煩惱』這樣的話，因為對方想要解脫的補特伽羅（Pudgala，人）的相續中也有後有取蘊的貪慾，因為他沒有斷除與生俱來的執持人我存在的我見（Jig-lta，薩迦耶見，梵文：satkāya-dṛṣṭi），所以應該說怎麼會沒有由此引發的貪慾呢？但實際上並沒有這樣說，而是反駁者說已經確定沒有後有取蘊的貪慾，然後以沒有煩惱的取蘊貪為基礎，回答說『即使不是煩惱』等等，由此可知。如果認為這是以愚昧無知為例子，證明貪慾也有兩種，那麼即使在對方看來，貪慾可以分為煩惱和非煩惱兩種，也對自己的意願沒有任何幫助。如果意願是存在由兩種我執（bdag-'dzin）引發的貪慾，那麼經文並沒有顯示這一點。無論是現觀（mngon-pa）還是般若經（sher-mdo），都沒有任何宗派認為由俱生我見（'jig-lta lhan-skyes）引發的貪慾不是煩惱。如果想要證明由這種我執引發的煩惱貪慾也能投生，那麼就不應該說『即使不是煩惱』，因為能夠投生輪迴的貪慾必然是煩惱。如果不是這樣，而是認為『即使不是煩惱』這句話強調的是由執持人我獨立存在的實有我執（rdzas yod du 'dzin pa'i bdag 'dzin）引發的非煩惱，那麼怎麼會沒有由執持人我自性存在的我見引發的貪慾呢？如果想要這樣強調，那麼根本的語句中說了『即使不是煩惱』，並且像愚昧無知一樣，所以總的來說，不是煩惱……

【English Translation】 Even if one only roughly understands the meaning, one can be sure that it is pleasing to the mind because it clearly shows sharp and decisive reasoning, is easy to examine, and is truly reliable, not something vague and unclear that is difficult to distinguish between black and white. Moreover, in the course of the above debate, there is no indication of any ability to clearly show the special features that need to be added here. If the key reasoning of the above debates must be understood by referring to this, and this also needs to understand the above, then it is clear that these special features are not actually present here, and also, due to the manner of expression, it does not agree with your way of explaining things. For example, the phrase 'this craving' can be temporarily understood as a response to what was just said earlier, 'there is no craving that takes up aggregates'. If according to your view, Śāntideva's own system should not say 'even if it is not an affliction', because in the continuum of the person (Pudgala) whom the other party wants to liberate, there is also craving that takes up future existence, because he has not abandoned the innate view of self (Jig-lta, satkāya-dṛṣṭi) that grasps at the self-existence of the person, so one should say how could there not be craving caused by this? But in reality, it was not said that way, but the opponent said that it has been determined that there is no craving that takes up future existence, and then based on the fact that there is no craving that takes up existence that is not an affliction, he answered 'even if it is not an affliction' etc., from which it can be known. If one thinks that this is using ignorance as an example to prove that there are two types of craving, then even if in the eyes of the other party, craving can be divided into two types, affliction and non-affliction, it does not help one's own intention at all. If the intention is that there is craving caused by the two types of self-grasping (bdag-'dzin), then the scripture does not show this. Whether it is the Abhisamayalankara (mngon-pa) or the Prajnaparamita Sutra (sher-mdo), no school considers craving caused by innate self-view ('jig-lta lhan-skyes) to be non-afflictive. If one wants to prove that afflictive craving caused by this kind of self-grasping can also project rebirth, then one should not say 'even if it is not an affliction', because craving that can project rebirth in samsara is necessarily an affliction. If that is not the case, but one thinks that the phrase 'even if it is not an affliction' emphasizes the non-affliction caused by the self-grasping that grasps at the self-existence of the person as independently existing (rdzas yod du 'dzin pa'i bdag 'dzin), then how could there not be craving caused by the self-view that grasps at the self-existence of the person? If one wants to emphasize this, then the root statement says 'even if it is not an affliction', and like ignorance, so in general, it is not an affliction...

---

ན་པའི་སྲེད་པ་ཡོད་པར་གོ་ནུས་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཉོན་མོངས་ཅན་དེ་ལ་ཇི་ལྟར་གོ་སྟེ། ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་པའི་ཚིག་གོང་གི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ཞེས་པ་ལ་འབྲེལ་ནས་དོན་སྟོན་དགོས་པ་ལ། དེ་ཡང་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྲེད་པ་འདི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ཞེས་དམིགས་བསལ་ནས་དེའི་དཔེར་ཀུན་རྨོངས་བཀོད་དེ་དེ་ནས་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་བརྗོད་ན་སྲིད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་ཞིག་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་ངེས་པར་གོ་ནུས་ཀྱི། དངོས་སྨྲ་བ་ཁྱོད་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྲེད་པ་འདི་ཞེས་དཔྱད་གཞིར་བྱས་ནས། དེ་ལ་ཡོད་རྒྱུ་དང་མེད་རྒྱུ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་སྲེད་པ་གཉིས་པོ་དང་སྦྱར་ནས་འགྲེལ་ན། མེད་རྒྱུ་ནི་བདག་འཛིན་སྔ་མས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་མངོན་གྱུར་ལ་བཤད་དགོས་པ། དེ་ལྟ་ན་ཉོན་མོངས་ཅན་ཞེས་པ་ཙམ་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དེ། གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་བདག་འཛིན་ 14-2-18b གྱིས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་མིན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་ཡང་ཡིན་པའི་སྲེད་པ་གཞན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་བརྗོད་པ་ལ་སྤྱི་བརྗོད་པ་ནི་འཁྲུལ་ཏེ་ལྷས་བྱིན་མེད་པར་བརྗོད་འདོད་པས་མི་མེད་ཅེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་དགག་སྒྲ་སྦྱར་ཚུལ་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། ཉོན་མོངས་ཅན་མེད་ཀྱང་ཞེས་བརྗོད་རིགས་པ་ལ་མིན་ཡང་ཞེས་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དོ། །ཡོད་པ་མིན་ཡང་ཞེས་འབྲུ་བསྣན་ཏེ་བཤད་དོ་སྙམ་ན་ཅི་དགའ་ཅི་དགར་བསྣན་ཡང་འགྲིགས་དཀའ་བའི་རང་བཟོའི་ངལ་བ་དང་དུ་བླངས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། ཡང་མེད་རྒྱུ་ནི་བདག་འཛིན་ཕྱི་མས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ལ་བཤད་དགོས་ན་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་དྲི་ཚིག་ཙམ་ཞིག་གི་རང་གི་ནུས་པས་དེ་སྟོན་མི་ནུས་ལ། གོང་གི་ཚིག་གི་ཤུགས་ལས་ཀྱང་མི་ངེས་ཏེ། ཞེ་འདོད་ཀྱི་མེད་པར་བཤད་རྒྱུ་དེ་འདྲ་མེད་ཀྱང་ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཡོད་པར་བཤད་རྒྱུའི་སྲེད་པ་དེ་འདྲ་ཡོད་ངེས་སུ་གོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྲེད་པ་དང་པོ་མངོན་གྱུར་པའང་མེད་ལ་ཕྱི་མ་ཡང་མེད་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཅི་སྟེ་མེད་པ་ཅི་ལ་སྙེགས་ཚིག་ཟིན་ལ་མི་གསལ་བའི་ཚིག་འཐུམས་པོར་འགྱུར་ཞིང་། ཚོར་བ་ཙམ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ནུས་པ་མེད་པར་སོང་བས་ན་ཁྱད་པར་དུ་མ་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་བཙལ་ནས་སྦྱར་དགོས་པའི་གཞུང་དུ་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་འདོད་པའི་ 14-2-19a དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྲེད་པ་འདི་མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ཀུན་རྨོངས་བཞིན་དུ་སྲེད་པ་ལའང་མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་འབྲུ་གཉེར་ཏེ་བཤད་ན་དེ་ཙམ་ཞིག་གཞུང་གི་བསྟན་དོན་དུ་འགྱུར་གྱི། ཡང་ཚིག་དེས་འཆད་ཚུལ་གཞན་ལྟར་བྱས་ནས་ཞེ་འདོད་

【現代漢語翻譯】 如果理解為貪愛存在的情況下的意欲煩惱，那該如何理解呢？如果說『沒有』，那麼必須聯繫前面的『即使不是煩惱』來解釋。也就是說，阿羅漢相續中的貪愛即使不是煩惱，也特別舉出愚昧作為例子，然後說『如果說沒有』，那麼必然能理解為『難道沒有不是煩惱的有』嗎？你這個實在論者，按照你的意願，將阿羅漢相續中的貪愛作為考察對象。 如果將它與『存在』和『不存在』兩種意欲的貪愛結合起來解釋，那麼『不存在』必須解釋為先前我執所引發的顯現的煩惱貪愛。如果是這樣，那麼僅僅說『煩惱』就沒有意義了，因為存在不是執著于將補特伽羅執為獨立自主的實有，而是由我執所引發的貪愛，並且也存在是煩惱的其他的貪愛。對差別進行陳述時，陳述一般情況是錯誤的，就像想說『沒有天授』卻說『沒有人』一樣。而且，新增否定詞的方式也不合理，應該說『即使不是煩惱』，卻說『即使不是』，這是沒有意義的。如果認為可以新增『即使不是存在』來解釋，那麼隨意新增也是很難說通的，這樣自找麻煩又有什麼用呢？如果說『不存在』必須解釋為後來我執所引發的貪愛，那麼僅僅一個疑問詞『如果說沒有』，其自身的力量無法表達這個意思，而且從前面的語句的語氣中也無法確定，因為沒有理由必然理解為沒有要解釋的意欲的『沒有』，就一定有要解釋的意欲的『有』，因為第一個貪愛沒有顯現，與后一個貪愛也沒有顯現並不矛盾。因此，『如果說沒有』，那又追求什麼呢？語句變得含糊不清，只是感覺上的理由也對意欲的所立宗沒有作用，因此必須通過非顯現的意識來尋找並新增，這樣就變成了論典了。 此外，按照你所認為的，阿羅漢相續中的貪愛，即使不是如《俱舍論》中所說的煩惱，也像愚昧一樣，對於貪愛，難道沒有如《俱舍論》中所說的『是煩惱』和『不是煩惱』這兩種情況嗎？如果這樣咬文嚼字地解釋，那麼僅僅這一點就變成了論典的要義嗎？而且，如果用其他方式來解釋這個詞，那麼意欲又會如何呢？

【English Translation】 If we understand it as the afflictive desire in the case of understanding that craving exists, how should we understand it? If we say 'does not exist,' then we must connect it to the previous 'even if it is not an affliction' to explain the meaning. That is, even if the craving in the continuum of an Arhat (dgra bcom pa, one who has overcome enemies, Arhat, 阿羅漢) is not an affliction, it is specifically exemplified by ignorance, and then if we say 'if it does not exist,' then can we necessarily understand 'is there not something that is not an affliction?' You, a proponent of realism, according to your wish, take the craving in the continuum of an Arhat as the object of investigation. If we combine it with the two cravings of desire, 'existence' and 'non-existence,' and explain it, then 'non-existence' must be explained as the manifest afflictive craving caused by the previous self-grasping. If that is the case, then merely saying 'affliction' is meaningless, because there exists craving that is not caused by self-grasping, which grasps the individual as an independent and self-sufficient entity, and there are other cravings that are also afflictions. Stating the general when stating the specific is a mistake, like saying 'there is no person' when wanting to say 'there is no Devadatta.' Also, the way of adding the negative particle is also unreasonable. It would be reasonable to say 'even if it is not an affliction,' but saying 'even if it is not' is meaningless. If you think that adding 'even if it does not exist' to explain it, then adding whatever you like is difficult to justify, so what is the point of taking on the labor of self-fabrication? If 'non-existence' must be explained as the craving caused by the later self-grasping, then the power of just a question word 'if it does not exist' cannot express that meaning, and it is also not certain from the implication of the previous words, because there is no reason to necessarily understand that if there is no such thing as explaining the desire for 'non-existence,' then there must be such a thing as explaining the desire for 'existence,' because it is not contradictory that the first craving does not manifest and the later one also does not manifest. Therefore, 'if it does not exist,' then what does it seek? The words become unclear and convoluted, and even the mere feeling as a reason has no power over the desired object of proof, so it becomes a scripture where one must search and add with non-manifest consciousness. Furthermore, according to what you believe, the craving in the continuum of an Arhat, even if it is not an affliction as explained in the Abhidharma (mngon pa, higher knowledge, Abhidharma, 俱舍論), is it not the case that, like ignorance, there are two possibilities for craving as explained in the Abhidharma: 'is an affliction' and 'is not an affliction'? If you explain it in this way, then does just that become the essential meaning of the scripture? Moreover, if you explain that word in another way, then what about desire?

---

ཀྱི་སྲེད་པ་གཉིས་པོ་ཇི་ལྟར་བསྟན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྲེད་པ་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་ཕ་རོལ་གྱི་ངོར་གྲུབ་ཀྱང་དེས་སྐབས་ཀྱི་རང་གི་ཞེ་འདོད་འཁོར་བའི་ཡང་སྲིད་འཕེན་པའི་སྲེད་པ་དེ་འགྲུབ་པ་ལ་ཅི་ཡང་མི་ཕན་པས་ངལ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །སྤྱིར་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་ཀྱི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་མཐར་ཕྱིན་ཚེ་བདག་དེ་ཕུང་པོ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་ཡང་རྟོགས་ནུས་པར་མཁས་པ་གཞན་གྱིས་བཞེད་དོ། །གོ་བཤད་དེ་འདྲའི་དཔྱད་པ་ཞིབ་ཏུ་སྤྲོས་ན་ཆེས་མང་ཡང་ཕྱོགས་མཚོན་ཙམ་ལས་མ་སྨྲས་སོ། །གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱང་ཡོད་པར་ཁྱེད་ཀྱི་གཞུང་ལས་གསུངས་ལ། གཞན་ཕལ་མོ་ཆེས་གང་ཟག་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ནི་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་ལ་དེ་ལས་གཞན་ཀུན་བརྟགས་སུ་བཤད་པ་གང་ལྟར་ཡང་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ལས་བསོགས་པའི་སྲེད་པ་ཐམས་ཅད་ 14-2-19b དམིགས་རྣམ་མི་འདྲ་བ་མེད་པར་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་གཅིག་པུས་དྲངས་ནས་ང་བདེ་བར་བྱའོ་སྙམ་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་སྟེ། རྟག་པ་དང་རང་རྐྱ་ཐུབ་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་ནས་དེ་འདྲའི་བདག་བདེ་བར་བྱའོ་སོགས་སྙམ་ནས་མི་འཇུག་པ་ནི། གང་དག་དུད་འགྲོར་བསྐལ་མང་བསྐྱལ་གྱུར་པ། །དེས་ཀྱང་མ་སྐྱེས་རྟག་འདི་མ་མཐོང་ལ། །ངར་འཛིན་དེ་དག་ལ་ཡང་འཇུག་མཐོང་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཚུལ་འདྲའོ། །འདིར་གནད་མི་འགལ་བར་ཚིག་གི་འགྲེལ་བ་ཙམ་ལུགས་སོ་སོས་ཇི་ལྟར་མཛད་ཀྱང་ཅུང་ཟད་རེ་ལ་ནན་ཏན་ཆེན་པོས་བརྟག་པ་དང་དེ་ལ་ལན་གྱི་ཁྱད་པར་མ་བྱས་ཀྱང་གནོད་པ་མེད་མོད། ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་པ་ནས། ཚོར་བ་དེ་དག་ལ་ཡང་ཡོད་ཅེས་པའི་བར་འདིས་མདོ་སྡེ་པདྨ་དཀར་པོ་སོགས་ཀྱི་དགོངས་དོན་མཐར་ཐུག་ཐེག་གཅིག་ཏུ་བསྟན་པ་དེ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་རིགས་པའི་ལམ་ནས་བསྒྲུབས་ཤིང་། ཇི་ལྟར་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབས་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། གང་ཕྱིར་འདི་ན་དེ་ཉིད་ཤེས་ལས་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པ་ལྟར་གཞུང་འདིར་ཡང་སྐབས་འདིས་དེ་སྟོན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔལ་ཕྲེང་སེང་གེ་སྒྲའི་མདོ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ལྟ་ལགས་པས་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱང་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་ 14-2-20a ལྷག་མ་དང་བཅས་པ་ལགས་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་དག་གི་སྐྱེ་བ་བས་པའང་མ་མཆིས་སོ་ཞེས་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་འཆི་འཕོ་ནི་འདི་གཉིས་ལགས་ཏེ། གཉིས་གང་ཞེ་ན་རྒྱུན་ཆད་པའི་འཆི་འཕོ་དང་ཡོངས་སུ་བསྔོས་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་འཆི་འཕོ་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ལ་རྒྱུན་ཆད་པའི་འཆི་འཕོ་ནི་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡོང

【現代漢語翻譯】 那麼，如何解釋這兩種貪慾呢？即使承認貪慾有煩惱性和非煩惱性兩種，但這對於實現輪迴轉世的貪慾毫無幫助，只是徒勞。一般來說，如果徹底證悟了無自性，就能明白『我』只是在蘊上的假立，並非實有。其他智者也是這樣認為的。如果詳細闡述這類解釋，內容會非常多，這裡只是略作說明。 你們的宗義中說，俱生我執（生來就有的認為『我』存在的執著）也存在。而大多數其他宗義則說，認為補特伽羅（梵文：Pudgala，指人或眾生）以自相存在（獨立存在的個體）的世間見是俱生的，除此之外的都是遍計的（後天學習或思考產生的）。無論如何，一個人的相續中積累的所有的貪慾， 14-2-19b 都是由同一個俱生我執所引導，沒有不同的對境和行相，僅僅是想著『我要快樂』。而不會加上常恒、獨立等特性，想著『我要讓這樣的我快樂』。正如經中所說：『那些在惡道中度過漫長劫數的人，他們也沒有見過未生的常恒之我，但在他們身上也能看到我執的生起。』這與此處的道理相似。在這裡，即使各宗派對詞句的解釋略有不同，只要不違背要點，也不必過於認真地辯駁，即使不作回答也沒有損害。從『斷除煩惱即解脫』到『這些感受也存在』，這段話表明，《妙法蓮華經》等經典所說的究竟一乘，是由龍樹父子通過理證來成立的。如何成立的呢？就是通過證悟真如的智慧來成立的。如《入中論》所說：『因為在此處，唯有通過了知真如……』，本論此處也是爲了闡述這個道理。如《吉祥獅子吼經》所說：『世尊，既然如此，阿羅漢和獨覺也還有生的習氣。』『世尊，他們的生已經滅盡了。』『世尊，死歿有兩種，即斷滅的死歿和不可思議的完全捨棄的死歿。』『世尊，斷滅的死歿是與結生相連的眾生的死歿。』『世尊，完全』

【English Translation】 How then are these two kinds of craving explained? Even if it is acknowledged that craving has both afflicted and non-afflicted aspects, this does not help in achieving the craving for rebirth in samsara, it is merely futile. Generally, if one thoroughly realizes the absence of a self that is an independent entity, one can also understand that the 'I' is merely imputed on the aggregates and is not inherently existent. Other scholars also hold this view. If such explanations are elaborated in detail, there would be a great deal of content, but here only a brief explanation is given. Your tenets state that innate self-grasping (the inherent clinging to the existence of 'I') also exists. However, most other tenets state that the view of the world, which holds that the Pudgala (person or sentient being) exists by its own characteristic (an independently existing entity), is innate, and everything else is imputed (acquired through learning or thinking). In any case, all the cravings accumulated in the continuum of one individual, 14-2-19b are guided by the same innate self-grasping, without different objects and aspects, merely thinking 'I want to be happy.' It does not add characteristics such as permanence and independence, thinking 'I want to make such a self happy.' As it is said in the scripture: 'Those who have spent many kalpas in the lower realms have not seen this unborn, permanent self, but the arising of self-grasping can be seen in them.' This is similar to the reasoning here. Here, even if the explanations of the words differ slightly among the various schools, as long as the key points are not contradicted, there is no need to argue too seriously, and there is no harm even if no answer is given. From 'liberation is achieved by abandoning afflictions' to 'these feelings also exist,' this passage shows that the ultimate One Vehicle taught in the Lotus Sutra and other scriptures is established by Nagarjuna and his sons through reasoning. How is it established? It is established through the wisdom that realizes Suchness. As it is said in the Madhyamakavatara: 'Because in this place, only through knowing Suchness...' This treatise also aims to explain this principle in this context. As it is said in the Glorious Lion's Roar Sutra: 'Bhagavan, since that is the case, the Arhats and Pratyekabuddhas also have the residue of the nature of birth.' 'Bhagavan, their birth has been extinguished.' 'Bhagavan, there are two kinds of death, namely the death of cessation and the inconceivable death of complete abandonment.' 'Bhagavan, the death of cessation is the death of sentient beings who are connected with rebirth.' 'Bhagavan, the complete'

---

ས་སུ་བསྔོ་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་འཆི་འཕོ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དབང་ཐོབ་པ་དང་ཡིད་ཀྱི་ལུས་རྣམས་ལགས་ཏེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལ་ཐུག་གི་བར་དུ་ལགས་པས་སོ། །ཞེས་དང་། དེ་ལ་འཆི་འཕོ་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བདག་གི་སྐྱེ་བ་ཟད་དོ་སྙམ་དུ་དགྲ་བཅོམ་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཤེས་པ་འབྱུང་བ་ཞེས་སོགས་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉོན་མོངས་པ་དག་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ་གནས་ཀྱི་སའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་དང་ཀུན་ནས་ལྡང་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་སོ། །གནས་ཀྱི་ས་ཡང་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ་ལྟ་བ་གཅིག་ལ་གནས་པའི་ས་སོགས་བཞི་གསུངས། ཡང་འདི་བཞིའི་ནང་ན་མ་རིག་པའི་གནས་ཀྱི་ 14-2-20b ས་ནི་སྟོབས་ཆེ་སྟེ། དེ་ཉན་རང་གི་ཤེས་པས་མི་བརྫི་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཞོམ་པར་བྱ་བ་ཞེས་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་རིག་པའི་གནས་ཀྱི་ས་ནི་སྟོབས་ཆེ་བ་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་དཔེར་ན་ལེན་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་སྲིད་པ་གསུམ་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་རིག་པའི་གནས་ཀྱི་སའི་རྐྱེན་གྱིས་ཟག་པ་མ་མཆིས་པའི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དབང་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་ལུས་གསུམ་འབྱུང་སྟེ། ཞེས་སོགས་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་བཟང་ངན་རབ་ཏུ་འབྱེད་པའི་ཆོས་ཅན་དག་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པ་མ་ལགས་ཀྱི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡེ་ཤེས་མཉམ་པ་དག་གིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་ལགས་སོ་ཞེས་སོགས་དང་། གཞན་ཡང་གྲོལ་བ་དང་ཡེ་ཤེས་མཉམ་པ་གཅིག་པུ་མྱང་འདས་ཡིན་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་སྤངས་རྟོགས་མཐར་ཕྱིན་ཉན་རང་ལ་མེད་པས་མཐར་ཐུག་གི་རྣམ་གྲོལ་མིན་པ་དང་། སྟོབས་དང་མི་འཇིགས་པ་སོགས་ལ་སྒྲིབ་པའི་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དག་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པས་དེ་སྤངས་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སེང་གེའི་སྒྲ་སྒྲོག་པར་གསུངས་ 14-2-21a ཤིང་། མཐར་ཐུག་ཐེག་གཅིག་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་གྲོལ་བ་རིགས་གཅིག་ལས་མེད་པ་དང་། འཕགས་པའི་བདེན་དོན་ཟབ་མོ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་རྟོགས་པ་ལས་མཐར་ཐུག་གི་གྲོལ་བ་འབྱུང་ཡང་དེ་ཉན་རང་གི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ཞིང་། སྡུག་བསྔལ་འགོག་པའི་བདེན་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཉན་རང་གི་ཤེས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་པ་དམུས་ལོང་གིས་ཉི་མ་བལྟ་མི་ནུས་པའི་དཔེས་གསུངས་སོ། །ཚུལ་དེ་དང་མཚུངས་པར་འཇུག་པ་རང་འགྲེལ་དུ་མཐར་ཐུག་ཐེག་གཅིག་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་མདོ་དྲངས་ཏེ། འོད་སྲུང་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་གཅིག་ཡིན་གྱི་གཉིས་དང་གསུམ་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ

【現代漢語翻譯】 至於不可思議的轉生，那是阿羅漢（Arhats，已斷除煩惱，證得涅槃的聖者）、辟支佛（Pratyekabuddhas，無需依賴他人教導，通過自身努力證悟的聖者）、以及獲得自在的大菩薩（Mahabodhisattvas，發大菩提心，誓願救度一切眾生的聖者）和意生身（Manomayakaya，由意念所化的身體）所具有的，直至證得菩提（Bodhi，覺悟）的精髓。因此，當阿羅漢和辟支佛認為『我的生命已經終結』時，就會產生最初的轉生等認知。 世尊（Bhagavan，佛的尊稱），煩惱有兩種，即處所的煩惱和普遍生起的煩惱。處所也有四種，即安住於一種見地的處所等四種。在這四種之中，無明（Avidya，對事物真相的迷惑）的處所最為強大，它無法被聲聞（Sravakas，聽聞佛法而修行的弟子）和緣覺（Pratyekabuddhas）的智慧所摧毀，只能被如來（Tathagata，佛的稱號之一）的菩提智慧所摧毀。世尊，無明的處所確實非常強大。 世尊，例如，由於執取的因緣，會產生由有漏業（Sasrava karma，帶有煩惱的業）所生的三有（Trividha bhava，欲界、色界、無色界）存在。同樣，世尊，由於無明處所的因緣，會產生由無漏業（Anasrava karma，沒有煩惱的業）所生的阿羅漢、辟支佛和獲得自在的菩薩的三種意生身等。 世尊，那些能夠清楚區分善與惡的法（Dharma，佛法）並非涅槃（Nirvana，解脫）的獲得者。世尊，是證得平等智慧（Samatajnana，認識到一切事物平等性的智慧）者才能獲得涅槃。 此外，解脫（Moksha，從輪迴中解脫）和平等智慧是唯一的涅槃。由於聲聞和緣覺沒有達到那種圓滿的斷證（Prahana-jnana，斷除煩惱和證悟真理），因此他們沒有獲得究竟的解脫。障礙力量和無畏等功德的近分煩惱，如恒河沙數般眾多，都是從無明習氣（Avidya-vasana，無明的習氣）的處所產生的。因此，佛陀宣說，斷除這些煩惱才能發出一切智者（Sarvajna，佛的稱號）的獅子吼（Simhanada，佛陀宣講佛法的威嚴之聲）。 究竟的唯一乘（Ekayana，引導眾生達到最終解脫的唯一途徑）是證悟法身（Dharmakaya，佛的法性之身），除此之外別無他途。只有通過證悟聖者的甚深真諦——如來藏（Tathagatagarbha，一切眾生皆具的佛性），才能獲得究竟的解脫，但這並非聲聞和緣覺的境界。聲聞和緣覺的智慧無法觸及不可思議的苦滅諦（Duhkha-nirodha-satya，滅除痛苦的真諦），這就像盲人無法看見太陽一樣。 與此相似，《入中論自釋》（Madhyamakavatara-bhasya）在論證究竟唯一乘時引用了經文：『善現（Subhuti，佛陀的弟子），如果能夠證悟一切法（Sarva dharma，宇宙間的一切事物和現象）的平等性（Samata，無差別性），那就是涅槃，而且涅槃是唯一的，而不是二或三。』

【English Translation】 As for the inconceivable transference at death, it belongs to the Arhats (those who have destroyed the enemies of afflictions and attained Nirvana), the Pratyekabuddhas (those who attain enlightenment on their own, without relying on a teacher), and the great Bodhisattvas (those who have generated the great mind of enlightenment and vow to liberate all beings) who have obtained power, and the mind-made bodies (Manomayakaya), until they reach the essence of Bodhi (enlightenment). Therefore, when Arhats and Pratyekabuddhas think, 'My birth is exhausted,' such cognitions of the initial transference arise. Bhagavan (Blessed One, an epithet of the Buddha), afflictions are of two types: afflictions of the place and afflictions that arise universally. Places are also of four types: the place of abiding in one view, and so forth, four in all. Among these four, the place of ignorance (Avidya, lack of knowledge or understanding) is the most powerful, as it cannot be overcome by the knowledge of Hearers (Sravakas, disciples who hear and follow the teachings) and Solitary Realizers (Pratyekabuddhas), but is to be destroyed by the enlightenment-wisdom of the Thus-Gone One (Tathagata, one of the titles of the Buddha). O Bhagavan, the place of ignorance is indeed very powerful. Bhagavan, for example, just as the three realms of existence (Trividha bhava, the realms of desire, form, and formlessness) arise from the cause of contaminated actions (Sasrava karma, actions with defilements) due to the condition of grasping, similarly, Bhagavan, due to the condition of the place of ignorance, the three mind-made bodies of Arhats, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas who have obtained power arise from the cause of uncontaminated actions (Anasrava karma, actions without defilements), and so forth. Bhagavan, those who have the nature of clearly distinguishing between good and bad do not attain Nirvana (liberation). Bhagavan, it is those who have equal wisdom (Samatajnana, wisdom of equality) who attain Nirvana. Furthermore, liberation (Moksha, release from samsara) and equal wisdom alone are Nirvana. Since Hearers and Solitary Realizers do not have such perfect abandonment and realization (Prahana-jnana, abandonment of afflictions and realization of truth), they do not have ultimate liberation. The proximate afflictions that obscure powers and fearlessness, as numerous as the sands of the Ganges, arise from the ground of the imprints of ignorance (Avidya-vasana, habitual tendencies of ignorance). Therefore, it is said that abandoning these allows one to roar the lion's roar (Simhanada, the Buddha's authoritative proclamation of the Dharma) of the All-Knowing One (Sarvajna, omniscient one). The ultimate One Vehicle (Ekayana, the single path leading to ultimate liberation) is liberation into the Dharmakaya (the body of Dharma, the ultimate nature of reality), and there is no other. Although ultimate liberation arises from realizing the profound truth of the noble ones, the Sugatagarbha (the womb of the Buddhas, the potential for Buddhahood in all beings), that is not the domain of Hearers and Solitary Realizers. Such an inconceivable truth of the cessation of suffering (Duhkha-nirodha-satya, the truth of the cessation of suffering) is not the domain of the knowledge of Hearers and Solitary Realizers, as illustrated by the example of a blind person not being able to see the sun. Similarly, in the auto-commentary to the Engaging in the Middle Way (Madhyamakavatara), when establishing the ultimate One Vehicle, a sutra is quoted: 'Subhuti (one of the Buddha's disciples), if one realizes all phenomena (Sarva dharma, all things and phenomena in the universe) as equality (Samata, equanimity), that is Nirvana, and that is one, not two or three.'

---

ས་དང་། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། སངས་རྒྱས་མྱ་ངན་འདས་པ་ནི། །དམ་པའི་དོན་དུ་གཉིས་མེད་ཉིད། །ཅེས་དང་། དེས་ན་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་པར། །མྱ་ངན་འདས་པ་མི་ཐོབ་སྟེ། །འོད་དང་འོད་ཟེར་སྤངས་ནས་ནི། །ཉི་མ་བལྟ་བར་མི་ནུས་བཞིན། །ཞེས་སོགས་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་དྲི་མ་མེད་པ་ལྟར་མཐའ་ཀུན་གྱིས་སྟོང་པའི་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་མཉམ་པ་ཉིད་རྟོགས་པས་འཚང་རྒྱ་ཞིང་། དེ་མ་རྟོགས་ན་མཐར་ཐུག་གི་མྱང་འདས་མི་ཐོབ་པའི་ཚུལ་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་གཞུང་འདིར་ཡང་ 14-2-21b བསྟན་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དོན་གནད་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པས་སྙིགས་མའི་དུས་འདིར་ཡང་རང་ནུས་གང་ཡོད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་དང་ཆོས་ལ་ཕངས་པའི་སེམས་སུ་བྱས་ནས་དེའི་དོན་ཅུང་ཟད་གསལ་བར་བརྗོད་པ་ཡིན་པས་ཐུགས་མི་གནོད་པར་ཞུའོ། ། 聲聞乘阿羅漢對蘊等諸所知證空性與否對扎師作答 ཡང་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ལགས་ཀྱི་ཞལ་ནས། དེ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ནི་རྨོངས་པ་སྤྱི་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ནི་དེའི་བྱེ་བྲག་སྟེ། ཤིང་དང་པ་ལ་ཤ་བཞིན་ནོ་ཞེས་དང་། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་ཕུང་སོགས་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་གི་སྟེང་གི་སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་ཞེས་དང་། དེས་རྟོགས་པའི་སྟོང་ཉིད་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཚེ་བ་ཡིན་ཞེས་དང་། བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ཡང་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་དུ་སྒྲིབ་གཉིས་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཆ་སྤོང་ལ། དེ་ནས་རིམ་བཞིན་སྒྲིབ་གཉིས་མཉམ་པར་སྤངས་ནས་ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཉོན་མོངས་མེད་ཀྱང་དེ་ཕན་ཆད་དུ་ཤེས་སྒྲིབ་འབའ་ཞིག་སྤོང་པར་འདོད་ནས་བོད་ཀྱི་ཞེ་འདོད་དང་མི་བསྲེ་ཞེས་སྨྲས་ཀྱང་སྙིང་པོ་ཡོད་པར་མ་མཐོང་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་སྤོང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་ན་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་རྣམས་སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་ཐལ། དེ་དག་གིས་ཉོན་མོངས་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 14-2-22a དེ་དག་གིས་ཉོན་མོངས་པ་མཐའ་དག་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུགས་འདིར་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་བདེན་འཛིན་གང་ཞིག་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས། འདི་ལ་ལན་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། གོང་གི་ཐལ་བ་དེ་ལ་བོད་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་འཛིན་བདག་གིས་འདོད་ལན་དོན་མཐུན་ཐེབས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་མཐའ་དག་སྤངས་པའི་གང་ཟག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་ཐལ། དེ་དག་གིས་ཉོན་མོངས་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ལུགས་འདིར་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཕེན་པ་འདི་ནི་འབེན་རྩད་མ་ཆོད་པའི་མདའ་འཕེན་པ་དང་དངོས་སུ་འད

【現代漢語翻譯】 此外，在《寶性論》中說：『佛陀入滅，是爲了至高無上的無二真諦。』因此，在未證得佛果之前，無法獲得涅槃。正如無法在沒有光芒和光線的情況下看到太陽一樣。』如同經部和偉大論典的無垢觀點一樣，通過證悟遠離一切邊際的非名相的勝義諦平等性而證得佛果。如果不能證悟這一點，就無法獲得究竟的涅槃。正如廣泛宣說的那樣，本論中也闡述了這一點，因為這是大乘的特殊要點。因此，即使在五濁惡世，我也將盡我所能，以對佛法充滿熱忱之心，略微闡明其意義，請不要介意。 扎西回答說，關於聲聞乘阿羅漢是否證悟空性： 『您所說的法執是普遍的無明，人我執是它的一個分支，就像樹木和樹葉一樣。』聲聞和緣覺阿羅漢沒有證悟蘊等一切所知之上的空性，他們所證悟的空性是片面的空性。菩薩們斷除所斷的方式是，在大乘見道時，斷除二障的遍計所執部分，然後逐漸平等地斷除二障。從八地菩薩開始，雖然沒有煩惱障，但此後僅僅斷除所知障。』雖然你這樣說，並且不要混淆西藏的觀點，但我沒有看到任何實質內容。如果有人斷除了法執，那麼他一定也斷除了所知障。因為這是你所承認的。如果承認這一點，那麼聲聞和緣覺阿羅漢就應該成為佛陀。因為他們已經斷除了煩惱障，也就是法執。因為他們已經斷除了一切煩惱障。因為在這個體系中，任何執著于真實的法執都被認為是煩惱障。』 對此，我將回答：對於上述的推論，持有舊西藏宗派觀點的人會欣然接受，因為在他們的體系中，聲聞和緣覺阿羅漢並非斷除了所有法執的人。因此，『聲聞和緣覺阿羅漢應該成為佛陀，因為他們已經斷除了煩惱障，也就是法執』等等的論點，以及『因為在這個體系中，任何執著于真實的法執都被認為是煩惱障』的說法，就像射箭沒有擊中目標一樣，是完全不相關的。

【English Translation】 Furthermore, in the Ratnagotravibhāga (Uttaratantra): 'The nirvana of the Buddha is the non-duality for the sake of the ultimate meaning.' Therefore, one cannot attain nirvana without attaining Buddhahood. Just as one cannot see the sun without light and rays.' Like the immaculate views of the sutras and great treatises, one attains Buddhahood by realizing the ultimate equality that is devoid of all extremes, which is not a nominal emptiness. If one does not realize this, one cannot attain ultimate nirvana. As it is widely proclaimed, this is also taught in this treatise, because it is a special key point of the Mahayana. Therefore, even in this degenerate age, I will do my best, with a heart full of zeal for the Buddha and the Dharma, to slightly clarify its meaning, please do not mind. Tashi replied regarding whether the Shravaka Arhats realize emptiness: 'Your statement that the clinging to the Dharma is general ignorance, and the clinging to the self of the person is a branch of it, like trees and leaves.' The Shravaka and Pratyekabuddha Arhats have not realized the emptiness on top of all knowable things such as the skandhas, and the emptiness they have realized is a partial emptiness. The way Bodhisattvas abandon what is to be abandoned is that, on the path of seeing in the Mahayana, they abandon the imputed part of the two obscurations, and then gradually abandon the two obscurations equally. From the eighth bhumi onwards, although there is no klesha obscuration, they only abandon the jnana obscuration thereafter.' Although you say this and do not confuse the Tibetan views, I do not see any substance in it. If someone has abandoned the clinging to the Dharma, then he must have also abandoned the jnana obscuration. Because this is what you admit. If you admit this, then the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats should become Buddhas. Because they have abandoned the klesha obscuration, which is the clinging to the Dharma. Because they have abandoned all the klesha obscurations. Because in this system, any clinging to the truth of the Dharma is considered a klesha obscuration.' To this, I will reply: To the above inference, those who hold the views of the old Tibetan schools would gladly accept, because in their system, the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats are not people who have abandoned all clinging to the Dharma. Therefore, the argument that 'the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats should become Buddhas, because they have abandoned the klesha obscuration, which is the clinging to the Dharma' and the statement that 'because in this system, any clinging to the truth of the Dharma is considered a klesha obscuration' is like shooting an arrow that does not hit the target, it is completely irrelevant.

---

ྲ་བར་ཟད་དེ། བོད་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་ཀྱི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདེན་འཛིན་ཉོན་སྒྲིབ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཞལ་བཞེས་ཡོད་ན་དེ་འདྲའི་ཐལ་བ་འཕེན་རིགས་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཐལ་འགྱུར་སྨྲ་བ་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་ལ་བདག་འཛིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ནམ་བདེན་འཛིན་ཡིན་ཚད་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཉོན་སྒྲིབ་འབའ་ཞིག་ཏུ་གཏན་ནས་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་སུན་འབྱིན་སྨྲ་བ་པོ་ན་རེ། 14-2-22b དེ་ཅིས་ཀྱང་འདོད་དགོས་ཏེ་རིགས་པ་དང་ལུང་གིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཟེར་ན། རིགས་པས་མ་གྲུབ་ཚུལ་འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། འདིར་ཕ་རོལ་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ལུང་གི་ཕྱོགས་ལ་བརྟག་པ་ཅུང་ཟད་བྱ་ན། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས། སེམས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཉེན་པ་གཟིགས་ནས་དེ་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཡང་དག་པར་སྟོན་པའི་སླད་དུ་རྩ་ཤེས་བརྩམས་སོ་ཞེས་དང་། དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོག་པས་ཆགས་སྡང་སྐྱེ་བ་དང་རྟེན་འབྱུང་ཤེས་པས་གཏི་མུག་གི་མུན་པ་བསལ་ཞིང་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་ཆགས་སྡང་མི་སྐྱེ་བར་གསུངས་པ་དང་། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། སྲིད་པའི་ས་བོན་རྣམ་ཤེས་ཏེ། །ཡུལ་རྣམས་དེ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །ཡུལ་ལ་བདག་མེད་མཐོང་ན་ནི། །སྲིད་པའི་ས་བོན་འགགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བརྒྱ་འགྲེལ་ལས། རྣམ་ཤེས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ལྷག་པར་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མི་ཤེས་པའི་དབང་གིས་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ཆགས་པ་དང་ལྡན་ཞིང་འཁོར་བར་འཇུག་པའི་ས་བོན་དུ་གྱུར་པ་འགགས་པས་འཁོར་བ་ལྡོག་ཅེས་དང་། འཇུག་འགྲེལ་ལས། མ་རིག་པ་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་མེད་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་ཅིང་རང་བཞིན་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནི་ཀུན་རྫོབ་བོ་ཞེས་དང་། དེ་ལྟར་སྲེད་པའི་ཡན་ལག་གིས་ཡོངས་སུ་བསྡུས་ 14-2-23a པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྣམ་པར་བཞག་གོ་ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ཡོད་ན་ནི། །འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་འབྱུང་བ་ཡི། །ལྟ་བ་མི་བཟད་མ་རུངས་འབྱུང་། །དེ་ལས་བྱུང་བའི་རྩོད་པར་འགྱུར། །དེ་ནི་ལྟ་བ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ། །དེ་མེད་ཉོན་མོངས་མི་སྐྱེ་སྟེ། །དེ་ཕྱིར་དེ་ནི་ཡོངས་ཤེས་ན། །ལྟ་དང་ཉོན་མོངས་ཡོངས་སུ་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ལུང་འདི་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་པོ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་དེ་འཁོར་བའི་རྩ་བར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལས་ཆགས་སྡང་སོགས་སྐྱེ་བ་དང་། རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཉིད་ཤེས་པས་དེ་སྤོང་བར་གསུངས་པས་ན་བདེན་འཛིན་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྤྱིར་དངོས་པོ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་རྨོངས་པ་ལས་འ

【現代漢語翻譯】 因此，如果藏族早期自續中觀派承認，對於應成派來說，對法的實執是煩惱障，那麼就應該這樣反駁。然而，早期應成派並不認為，在分為兩種執著的我執中，凡是對法的執著或實執，就一定是分為兩種障的煩惱障。對此，反駁者說： 無論如何都必須承認這一點，因為這已被理證和聖言所證實。如果這樣說，那麼不成立的理由將在下文闡述。這裡稍微考察一下對方認為是論證的聖言方面：聖天論師曾說：『世尊看到眾生被痛苦所困擾，爲了讓他們解脫，爲了正確地揭示事物，所以撰寫了《中論》』。並且說，由於執著於事物的自性，就會產生貪嗔；而瞭解緣起，就能消除愚癡的黑暗；如果不執著於事物的自性，就不會產生貪嗔。』《四百論》中說：『有之種子是識，境是彼之行境，若見境無我，有種則斷滅。』《百論釋》中說：『由無明力，令識於物之自性，增益堅執，與諸貪慾相應，是為輪迴之種子，此若斷滅，則輪迴止息。』《入中論釋》中說：『無明是對不存在的事物之自性進行增益，是遮蔽見自性之體性的，是世俗諦。』如是，由愛支所攝的煩惱無明之力，安立世俗諦。《六十正理論》中說：『若有物可許，則生貪嗔等，不忍難調伏，由此生諍端，是為諸見本，此無則不生，是故若知此，見及諸煩惱，皆悉永除滅。』這些聖言都表明，執著事物為真實是輪迴的根本，並且表明這是煩惱，由此產生貪嗔等，通過了解緣起的真如來斷除它，因此認為實執是煩惱障。 如果有人說：『一般來說，由於對事物執著為真實的愚昧，會產生貪嗔等煩惱，這是事實。但是，這僅僅是指執著于補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）的自性為真實，或者執著于蘊（藏文：ཕུང་པོ，梵文天城體：स्कन्ध，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：蘊）等為我或我所，才會成為輪迴的根本。而不是指執著於法（藏文：ཆོས，梵文天城體：धर्म，梵文羅馬擬音：dharma，漢語字面意思：法）為真實，也會成為輪迴的根本。』如果這樣認為，那麼這是不合理的。因為，如果執著於法為真實，就會執著于自己的宗派為殊勝，執著於他人的宗派為低劣，從而產生貪嗔，最終成為鬥爭的根本。因此，《寶鬘論》中說：『由著自宗勝，及他宗衰損，生嗔及愛執，由此不解脫。』因此，執著於法為真實，也會成為輪迴的根本。』

【English Translation】 Therefore, if the early Tibetan Svatantrika-Madhyamikas acknowledge that, for the Prasangikas, the clinging to the truth of dharmas is a klesha-avarana (afflictive obscuration), then such a refutation would be appropriate. However, according to the early Prasangikas, they never assert that, among the two types of self-grasping, whatever is the clinging to dharmas or the clinging to truth is solely a klesha-avarana, divided into the two obscurations. To this, the refuter says: 'It must be acknowledged in any case, because it is established by reason and scripture.' If that is said, then how it is not established by reason will be explained below. Here, let us examine somewhat the scriptural aspect that the opponent considers to be proof. Acharya Buddhapalita said, 'Seeing sentient beings afflicted by suffering, he composed the Root Wisdom Treatise in order to liberate them and to correctly reveal things.' And he said that attachment and aversion arise from grasping at the essence of things, and that understanding dependent origination dispels the darkness of ignorance, and that without grasping at the essence of things, attachment and aversion do not arise. The Four Hundred Verses says, 'The seed of existence is consciousness; objects are its field of activity; if one sees no self in objects, the seed of existence will be stopped.' The Commentary on the Hundred Verses says, 'Due to the power of ignorance, the consciousness especially imputes the essence of things, and being attached to things due to non-wisdom, it becomes the seed for engaging in samsara; when this is stopped, samsara is reversed.' The Commentary on the Engaging in the Middle Way says, 'Ignorance imputes the essence of things that do not exist, and is the nature of obscuring the seeing of self-nature, and is the conventional.' Thus, the conventional truth is established by the power of the afflictive ignorance that is completely gathered by the limb of craving. The Sixty Stanzas of Reasoning says, 'If things are accepted, then attachment and aversion arise, unbearable and unruly views arise, and from that, disputes arise. That is the root of all views; without that, afflictions do not arise; therefore, if that is fully known, views and afflictions are completely eliminated.' These scriptures show that clinging to things as true is the root of samsara, and that it is afflictive, and that attachment and aversion arise from it, and that it is abandoned by knowing the suchness of dependent origination, so it is considered that clinging to truth is a klesha-avarana. If someone says, 'In general, it is true that afflictions such as attachment and aversion arise from the ignorance of clinging to things as true. However, this only refers to clinging to the self-nature of a person (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit Devanagari: पुद्गल, Sanskrit Romanization: pudgala, Chinese literal meaning: person), or clinging to the aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ, Sanskrit Devanagari: स्कन्ध, Sanskrit Romanization: skandha, Chinese literal meaning: aggregates) etc. as self or mine, which becomes the root of samsara. It does not refer to clinging to dharmas (Tibetan: ཆོས, Sanskrit Devanagari: धर्म, Sanskrit Romanization: dharma, Chinese literal meaning: dharma) as true, which also becomes the root of samsara.' If that is thought, then it is unreasonable. Because if one clings to dharmas as true, one will cling to one's own school as superior and cling to others' schools as inferior, thereby generating attachment and aversion, and ultimately becoming the root of strife. Therefore, the Ratnavali says, 'From clinging to one's own school as superior and others' schools as inferior, hatred and attachment arise, and thereby one is not liberated.' Therefore, clinging to dharmas as true also becomes the root of samsara.

---

ཁོར་བ་འབྱུང་བ་དང་། རྨོངས་པ་དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། མ་རིག་པ་ལས་ཆགས་པ་སོགས་འབྱུང་བ་དང་། རྟེན་འབྱུང་དང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པས་དེ་ལྡོག་པ་ཙམ་ནི་སངས་རྒྱས་པ་སྤྱིའི་ལུགས་ལ་གྲུབ་པས་སྤྱིར་དེ་ཙམ་ཞིག་སྟོན་པའི་ལུང་དེས་བདེན་འཛིན་དེ་ཉོན་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཉོན་སྒྲིབ་ཁོ་ན་སྟོན་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་ནས། སྤྱིར་བཏང་བ་ལ་དམིགས་ཀྱིས་བསལ། །བསྟན་བཅོས་ཀུན་ལ་རབ་ཏུ་གཅེས། ། 14-2-23b ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དངོས་པོའི་དེ་ཉིད་མི་ཤེས་པ་ལས་ཆགས་སོགས་སྐྱེས་ནས་ཇི་ལྟར་འཁོར་བར་འཇུག་སྙམ་ན། ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ལྟ་ལས་བྱུང་བར་བློ་ཡིས་མཐོང་གྱུར་ནས། །ཞེས་སོགས་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་འཁོར་རྩ་དང་ཉོན་མོངས་པའི་རྩ་བར་གཞུང་འདི་རྣམས་སུ་ཡང་ཡང་འབྱུང་བས་ཤེས་སོ། །མ་རིག་པས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་གནས་ལུགས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་རང་བཞིན་བསྒྲིབས་ནས་སྐྱེ་སོགས་ལྟར་སྣང་བ་ཀུན་རྫོབ་དང་། དེ་སུའི་ངོར་བདེན་ན་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་ཡོངས་སུ་བསྡུས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་རྨོངས་པ་དེའི་དབང་གིས་བདེན་པར་སྣང་ངོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྣང་ཡང་བདེན་པར་མི་འཛིན་པ་རྣམས་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་སྣང་གི་བདེན་པར་མི་སྣང་སྟེ། བཅོས་མར་གྱུར་པའི་དངོས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་སོགས་ཀྱིས་ཤེས་སོ། །ཡང་སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་དངོས་རྣམས། །ཡང་དག་པར་ནི་རྟོག་པ་གང་། །དེ་ནི་སྟོན་པས་མ་རིག་གསུངས། །དེ་ལས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་པས་བདེན་འཛིན་འཁོར་བའི་རྩ་བར་དངོས་སུ་མ་བསྟན་ནམ་སྙམ་ན། གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་དངོས་པོ་བདེན་འཛིན་གྱི་མ་རིག་པ་ལས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ 14-2-24a འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ལས། མ་རིག་སྒྲིབ་པས་ཡང་སྲིད་ཕྱིར། །འདུ་བྱེད་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་དག ། ཅེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་ལ། དེ་ཡང་མ་རིག་པའི་བྱེ་བྲག་གམ་དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ལྟ་བ་སྟེ་ངའམ་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་ལས་འཁོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་འགྲུབ་པ་ཡིན་པར་ནི། རྩ་ཤེའི་རབ་བྱེད་བཅོ་བརྒྱད་པ་ལས། ནང་དང་ཕྱིར་རོལ་ཉིད་དག་ལ། །བདག་དང་བདག་གི་སྙམ་ཟད་ན། །ཉེ་བར་ལེན་པ་འགག་འགྱུར་ཞིང་། །དེ་ཟད་པས་ན་སྐྱེ་བ་ཟད། །ལས་དང་ཉོན་མོངས་ཟད་པས་ཐར། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཟད་ནས་འཁོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ལྡོག་ན་ཡང་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་ནས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་འཆི་འཕོ་བའི་རྒ་ཤིའི་བར་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་མ་ཐོབ་བར་དུ་མི་ལྡོག་པར་ལུང་རྣམས་ལས་གསུངས་པས་མ་རིག་པ་ལས་ཡན་ལག་ལྷག་མ་འབྱུང་ཞིང་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་མ་རིག་པས་བསྐྱ

【現代漢語翻譯】 關於輪迴的產生，以及無明被稱為煩惱，從無明產生行等等，通過了解緣起和真如來使之止息，這些僅僅在共同的佛教體系中成立。因此，僅僅宣說這些的經文，並不能證明執著于真實是煩惱障和所知障二者之一的煩惱障。正如論師所說：『普遍的需要特別指定，對於所有論典都極為重要。』 如果認為不瞭解事物的真相，如何從產生貪著等而進入輪迴？那麼，『所有煩惱的過患都源於對聚集的執著，通過智慧可以見到從見解中產生。』等等，在這些論典中反覆出現對俱生我見是輪迴的根源和煩惱的根源的論述，所以要知道這一點。無明遮蔽了諸法無生之自性，使之顯現為生等等的世俗現象。那麼，對於誰來說這是真實的呢？對於被有支所包含的、具有煩惱無明的人來說，由於這種愚昧，它才顯得真實。因此，對於那些不執著于顯現為真實的人來說，它僅僅顯現為世俗，而不是真實。正如所說：『虛假的實有是世俗。』等等，通過這些可以瞭解。 此外，《七十空性論》中說：『從因和緣所生的事物，對其真實存在的任何執著，佛陀都說是無明，從中產生十二有支。』如果認為這沒有直接表明執著于真實是輪迴的根源，那麼，如前所述，從執著于真實的無明中產生十二有支。正如《中觀根本慧論》所說：『由於無明遮蔽了後有，所以有三種行。』等等。而且，這也可以理解為無明的差別，或者與此相應的見解，即對『我』或『自我』的愚昧，由此成就輪迴的緣起。正如《中觀根本慧論》第十八品所說：『當內外都止息了對『我』和『我的』的念頭時，取將止息，取止息則生止息。業和煩惱止息則解脫。』 同樣，如果俱生我執止息，輪迴的緣起就會止息，但從無明習氣的層面來說，從死歿到老死的不可思議的緣起，在未獲得佛果之前是不會止息的，經文中這樣說到。因此，從無明產生剩餘的有支，並且所有遮障的根源都由無明所滋養。

【English Translation】 The arising of samsara, and that ignorance is called affliction, and that actions etc. arise from ignorance, and that merely reversing that by knowing dependent origination and suchness is established in the general Buddhist system. Therefore, a scripture that generally teaches only that much does not establish that grasping at truth is only the afflictive obscuration divided into the two categories of afflictions and knowledge. As the master said: 'What is general needs to be specified, it is extremely important for all treatises.' If one wonders how one enters into samsara by generating attachment etc. from not knowing the suchness of things, then, 'All the faults of afflictions arise from the view of the collection, and it is seen by the mind to arise from views.' etc. Since the innate view of the collection is the root of samsara and the root of afflictions, these treatises repeatedly mention it, so know this. Ignorance obscures the unborn nature of the dharmas, and all that appears as birth etc. is conventional. Then, for whom is that true? It is said that for those who are endowed with the affliction of ignorance, which is encompassed by the limb of existence, it appears to be true due to the power of that delusion. Therefore, for those who do not grasp at appearances as true, it only appears as conventional, not as true. As it is said: 'What is artificial is conventional.' etc., one can understand through these. Also, in the Seventy Stanzas on Emptiness: 'Whatever thought truly exists, born from causes and conditions, the Teacher said is ignorance, from which the twelve limbs arise.' If one wonders whether grasping at truth is not directly shown as the root of samsara, then, as explained above, the twelve limbs arise from the ignorance of grasping at things as true. As it is said in the Root Wisdom: 'Because ignorance obscures the afterlife, there are three kinds of actions.' etc. Moreover, that is also a specific aspect of ignorance, or a view that is similar to it, that is, delusion about 'I' or self, from which the dependent origination of samsara is accomplished. As it is said in the eighteenth chapter of the Root Wisdom: 'When the thought of 'I' and 'mine' is exhausted within and without, grasping will cease, and when that ceases, birth ceases. When actions and afflictions cease, there is liberation.' Similarly, if the innate grasping at 'I' ceases, the dependent origination of samsara will be reversed, but from the level of the habitual tendencies of ignorance, the inconceivable dependent origination from death to old age will not be reversed until the state of Buddhahood is attained, as stated in the scriptures. Therefore, the remaining limbs arise from ignorance, and the root of all obscurations is nourished by ignorance.

---

ེད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་གཉེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་པར་ཡང་ལུང་སྔ་མའི་འཕྲོས་ལས། ལས་དང་ཉོན་མོངས་རྣམ་རྟོག་ལས། །དེ་དག་སྤྲོས་ལས་སྤྲོས་པ་ནི། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། ལུས་ 14-2-24b ལ་ལུས་དབང་ཇི་བཞིན་དུ། །གཏི་མུག་ཀུན་ལ་གནས་པ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་གཏི་མུག་བཅོམ་ན་ཉོན་མོངས་ཀུན་ཆོམ་པར་གསུངས་པ་དང་། མ་རིག་པ་དེ་ལྡོག་པ་ལ་རྟེན་འབྱུང་མཐོང་དགོས་པར་གསུངས་པ་དང་། རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་ཡང་རང་བཞིན་སྟོང་པར་གསུངས་པ་དང་། ཡང་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། གང་ཡང་རུང་བའི་གནས་རྙེད་ནས། །ཉོན་མོངས་སྦྲུལ་གདུག་གཡོ་ཅན་གྱིས། །ཟིན་པར་འགྱུར་ཏེ་གང་གི་སེམས། །གནས་མེད་དེ་དག་ཟིན་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་རྣམས་ལས་དངོས་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཉོན་མོངས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། བདེན་འཛིན་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ནི་བདེན་ཏེ། རྨོངས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཉོན་མོངས་ཞེས་པའི་མིང་འཇུག་པ་དགག་ཏུ་མེད་ཅིང་མདོ་བསྟན་བཅོས་ཀུན་ནས་ཀྱང་དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མི་ཤེས་པའི་མ་རིག་པ་ལ་ཉོན་མོངས་ཞེས་མིང་བཏགས་པ་ཡང་ནས་ཡང་དུ་འབྱུང་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་ཉོན་ཤེས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་བཞེད་པ་ཡིན་ན་གོང་དུ་དྲངས་པ་དཔལ་ཕྲེང་གི་མདོ་ལ་སོགས་པ་མང་ཞིག་ལས་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་ལའང་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་དང་། སྤྱིར་རྨོངས་པ་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་འཇུག་པས་དེ་ལྟར་ 14-2-25a སྦྱར་བ་ཚད་མེད་ན་དེ་ཐམས་ཅད་ཉོན་སྒྲིབ་འབའ་ཞིག་ཡིན་དགོས་པས་ཤེས་སྒྲིབ་གཏན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བའི་རིང་ལུགས་ཀྱི་གཞུང་ཆེན་པོ་རྣམས་སུ་བདེན་འཛིན་ཉོན་སྒྲིབ་ཡིན་གྱི་ཤེས་སྒྲིབ་མིན་ཞེས་གསལ་པོར་བསྟན་པའི་ཁུངས་མེད་བཞིན་ཚིག་གི་འཐེན་ཕྱོགས་ཙམ་གྱིས་ནི་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་སྟེ། འགྲུབ་ན་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལའང་དེ་ལྟར་བཞེད་པའི་ལུང་ཡོད་ཅེས་སྨྲས་ན་ཆོག་པར་མངོན་ཏེ། དབུ་མ་རྒྱན་ལས། ཆོས་ལ་བདག་མེད་མཁས་པ་ནི། །རང་བཞིན་མེད་པ་གོམས་བྱས་པས། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལས་བྱུང་བ་ཡི། །ཉོན་མོངས་བསྒྲིམ་པ་མེད་པར་སྤོང་། །ཞེས་གསུངས་པ་སོགས་འདི་འདྲའི་ལུང་རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་རྣམས་སུའང་འབྱུང་བས་ཤེས་སོ། །དེས་ན་འདིར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱིས་མཚོན་ནས་དེ་འདྲའི་ལུང་ཆེས་མང་པོ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་ཕ་རོལ་གྱི་ཞེ་འདོད་མི་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་སྟོབས་དང་མི་འཇིགས་པ་སོགས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཆོས་ལ་སྒྲིབ་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཚད་མེད་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དང་། སྤྱིར་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་བ

【現代漢語翻譯】 是束縛之因，而其對治法是證悟空性的智慧，正如先前引用的經文所說：『業和煩惱源於分別念，這些都由戲論所生，空效能夠止息它們。』 又如《四百論》所說：『如同身體對身體的控制一樣，愚癡存在於一切煩惱之中。』等等，說明摧毀愚癡就能摧毀一切煩惱。並且說，要使無明止息，必須證悟緣起。緣起的含義也是自性空。又如《六十正理論》所說：『無論找到什麼樣的立足點，煩惱毒蛇狡猾地，都會抓住他的心，無立足點者，不會被它們抓住。』等等經文都說明，執著事物為實有是煩惱。我認為，將實執稱為煩惱是正確的，因為一切迷惑都可以稱為煩惱，這是不可否認的，而且在所有的經論中，不瞭解事物真相的無明都被稱為煩惱，這種情況屢見不鮮。如果僅僅因為這樣，就認為將煩惱障和所知障分為二障的觀點是正確的，那麼上面引用的《華嚴經》等許多經文中，無明習氣也被稱為煩惱。一般來說，一切迷惑和顛倒分別念都可以稱為煩惱，如果按照這種方式來套用，就會有無數的例子，那麼所有這些都必須是煩惱障，這樣一來，所知障就完全不存在了。 因此，在應成派的偉大論著中，並沒有明確指出實執是煩惱障而不是所知障的依據，僅僅通過文字的牽強附會是無法成立任何觀點的。如果這樣能成立，那麼也可以說，自續派的論著中也有類似的觀點。如《中觀莊嚴論》所說：『智者通過習慣於諸法無自性，毫不費力地就能消除，由顛倒所產生的，煩惱的束縛。』等等，類似的經文在自續派的論著中也有出現，應該瞭解。 因此，通過這裡所說的例子可以看出，雖然有非常多的類似經文，但僅僅憑這些是無法成立對方的觀點的。例如，經中說，有無數的煩惱障蔽了佛陀的一切力量和無畏等等功德，並且說，一般來說，所有的煩惱都會障蔽佛陀的

【English Translation】 is the cause of bondage, and its antidote is the wisdom that realizes emptiness, as the previous scripture says: 'Actions and afflictions arise from conceptual thoughts, and these arise from elaboration, which is stopped by emptiness.' Furthermore, as the Four Hundred Verses states: 'Just as the body controls the body, ignorance resides in all afflictions.' etc., indicating that destroying ignorance destroys all afflictions. It also states that to reverse ignorance, one must see dependent origination. The meaning of dependent origination is also emptiness of inherent existence. Furthermore, as the Sixty Stanzas on Reasoning states: 'Having found any foothold, the cunning affliction-serpent will seize his mind, but those without a foothold will not be seized.' etc. These scriptures explain that clinging to things as truly existent is an affliction. If one thinks that calling clinging to truth an affliction is correct, because all delusions can be called afflictions, which is undeniable, and in all sutras and treatises, ignorance that does not understand the true nature of things is repeatedly called affliction. If one considers this sufficient to assert that the two obscurations, afflictive and cognitive, are divided, then many sutras such as the Garland of Jewels Sutra mentioned above also refer to the seed of ignorance as affliction. In general, all delusions and inverted conceptualizations are called afflictions, and if one applies it in this way, there would be countless examples, and all of them would have to be afflictive obscurations, so that cognitive obscurations would completely disappear. Therefore, in the great treatises of the Prasangika school, there is no clear basis for stating that clinging to truth is an afflictive obscuration and not a cognitive obscuration. One cannot establish anything merely by twisting words. If it can be established in this way, then it seems permissible to say that there are also scriptures in the Svatantrika school that hold the same view. As the Ornament of Madhyamaka states: 'The wise, by habituating themselves to the absence of self in phenomena, effortlessly abandon the bonds of afflictions arising from inversion.' etc. Similar scriptures also appear in the treatises of the Svatantrika school, so one should know. Therefore, it should be understood that although there are many such scriptures as exemplified by what is explained here, the opponent's intention cannot be established by them alone. For example, it is said that there are countless afflictions that obscure all the powers and fearlessness of the omniscient one, and that all afflictions in general obscure the Buddha's

---

ྱེད་པ་ལ་སྒྲིབ་མོད་ཀྱི་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་ལུང་དེས་ཉོན་མོངས་ཡིན་ཚད་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྒྲུབས་ན་མི་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་སྒྲིབ་པ་གཉིས་པོ་འདི་ནི་ཐར་པ་དང་ 14-2-25b ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་གཙོ་བོའི་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཆ་ནས་བཞག་པ་སྟེ། འཇིག་ལྟ་ལས་བྱུང་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་དང་། འཁོར་གསུམ་དུ་རྟོག་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཅེས་གསུངས་ཤིང་། སྤྱིར་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པ་མིན་ལ། འཁོར་གསུམ་དུ་རྟོགས་པས་ཀྱང་ངར་འཛིན་ཡོད་ཀྱི་རིང་ལ་འཁོར་བའི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ལ་ཕན་མི་འདོགས་པ་མིན་ན་ཡང་གཙོ་ཆེ་བའི་སྒོ་ནས་དེ་ལྟར་སྒྲིབ་པ་གཉིས་སུ་བཞག་སྟེ། འཁོར་བའི་རྩ་བ་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ལྡོག་ན་དེ་ལས་བྱུང་བ་འཁོར་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ལྡོག་ངེས་པས་ཐར་པ་ཐོབ་ན་ཡང་། དེ་ཙམ་གྱིས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་འགྱུར་བའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་མི་ནུས་ལ་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སྤངས་པ་ན་འཁོར་གསུམ་དུ་རྟོག་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་པ་མི་སྐྱེ་སྟེ་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གོང་གི་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ལ་ལན་ཅུང་ཟད་བརྗོད་ན། བདག་འཛིན་གཉིས་ཀ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་ཤེས་སྒྲིབ་སྤང་གཉེན་གྱི་ཚུལ་ 14-2-26a དུ་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དང་ཤེས་སྒྲིབ་མཐའ་དག་གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གཅིག་སོགས་ཀྱི་ཡུན་དུ་འགྲོགས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ་མ་དག་ས་བདུན་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་གཉིས་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ་སྤྱིར་བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་འགལ་བ་མེད་ན་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པས་ཟིན་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་སེམས་ལ་སྒྲིབ་གཉིས་སྤངས་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་ཆོས་བདག་མེད་པ་བསྟན་ནོ་ཞེས་པའི་ལུང་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་གི་དོན་ནི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པས་ཟིན་པ་དེས་བདེན་འཛིན་གྱི་བག་ཆགས་འཇོམས་པའི་དོན་དུ་དགོངས་སོ་སྙམ་ན་དེ་མིན་པ་འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། ཚོགས་མཐའ་ཡས་པས་ཟིན་པའི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་དེས་ཤེས་སྒྲིབ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྤོང་སྙམ་ན། ས་བདུན་པ་པའི་བྱང་འཕགས་ཀྱི་ཐུགས་རྒྱུད་ན་ཡོད་པའི་བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་དེ་གྲངས་མེད་གཉིས་ཀྱི་ཚོགས་དམ་པས་ཟིན་ཀྱང་དེས་ཤེས་སྒྲིབ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀ

【現代漢語翻譯】 如果以經文證明所有煩惱障都是所知障，那就像證明煩惱障一樣不成立。因此，這二障是解脫和一切智的主要障礙。由我見產生的煩惱是煩惱障，由三輪分別產生的煩惱是所知障。一般來說，貪等煩惱並非不能阻礙對一切所知法的完全瞭解，而三輪分別也並非不能幫助產生輪迴的煩惱（只要有我執）。然而，從主要方面來說，二障是這樣安立的：如果輪迴的根本——俱生我見被斷除，那麼由它產生的所有能導致輪迴的煩惱必定會被斷除，從而獲得解脫。但是，僅憑這一點無法斷除導致獲得一切智的障礙。同樣，斷除俱生我執后，即使進行三輪分別，也不會產生煩惱，因為因緣不具足。因此，對於上述的責難，可以稍作回答：如果是有已斷除包括種子在內的二種我執的補特伽羅（Person），那麼他斷除所知障並不普遍，因為這是所承認的。如果承認這一點，那麼現量證悟二種無我的智慧，就不應與所知障以敵對的方式存在於同一個相續中，因為你和所知障在無始的時間裡一直伴隨著同一個相續。這個論證是成立的，因為未清凈的七地菩薩的相續中，這二者就是如此存在的。如果不能承認這一點，那麼一般來說，如果證悟二無我的智慧與所知障不相違，即使被無量資糧所攝持，也不會有任何相違。此外，這與『爲了菩薩獲得斷除二障的一切智，所以宣說了法無我』的經文相違。如果認為經文的含義是，證悟無我的智慧被無量資糧所攝持，是爲了摧毀實執的習氣，那麼這並非如此，將在下文闡述。如果認為被無量資糧所攝持的證悟無我的智慧為何不能斷除所知障，那麼即使七地菩薩的相續中存在的證悟二無我的智慧被二無數劫的清凈資糧所攝持，它也不能對所知障產生任何作用。 If it is proved by scripture that all afflictive obscurations are cognitive obscurations, it is as impossible as proving afflictive obscurations. Therefore, these two obscurations are established as the main obstacles to liberation and omniscience. The afflictions arising from the view of self are the afflictive obscurations, and the afflictions arising from the conceptualization of the three spheres are the cognitive obscurations. In general, afflictions such as attachment do not fail to hinder the complete knowledge of all knowable objects, and the conceptualization of the three spheres does not fail to help produce the afflictions that lead to samsara (as long as there is self-grasping). However, from the main aspect, the two obscurations are established in this way: if the root of samsara, the innate view of self, is reversed, then all the afflictions that arise from it and lead to samsara will definitely be reversed, thus attaining liberation. However, this alone cannot eliminate the obscurations that lead to the attainment of omniscience. Similarly, after abandoning the innate self-grasping, even if there is conceptualization of the three spheres, afflictions will not arise because the conditions are not complete. Therefore, to answer the above refutation, if it is a person who has abandoned both self-graspings, including their seeds, then it is not pervasive that he has abandoned the cognitive obscurations, because this is what is accepted. If this is accepted, then the wisdom that directly realizes the two selflessnesses should not be in the same continuum with the cognitive obscurations in an adversarial manner, because you and the cognitive obscurations have been accompanying the same continuum for countless eons. This argument is established because the two in the continuum of the impure seventh bhumi bodhisattva are like that. If it cannot be accepted, then in general, if the wisdom that realizes the two selflessnesses is not contradictory to the cognitive obscurations, even if it is held by infinite accumulations, there will be no contradiction. Furthermore, this contradicts the scripture 'In order for bodhisattvas to attain omniscience that has abandoned the two obscurations, the selflessness of phenomena is taught.' If it is thought that the meaning of the scripture is that the wisdom that realizes selflessness, which is held by infinite accumulations, is intended to destroy the imprints of true grasping, then this is not the case, and it will be explained below. If it is thought that the wisdom that realizes selflessness, which is held by infinite accumulations, why does it not abandon the cognitive obscurations, then even if the wisdom that realizes the two selflessnesses that exists in the mindstream of the seventh bhumi bodhisattva is held by the pure accumulations of two countless eons, it will not have any effect on the cognitive obscurations.

【English Translation】 If it is proved by scripture that all afflictive obscurations are cognitive obscurations, it is as impossible as proving afflictive obscurations. Therefore, these two obscurations are established as the main obstacles to liberation and omniscience. The afflictions arising from the view of self are the afflictive obscurations, and the afflictions arising from the conceptualization of the three spheres are the cognitive obscurations. In general, afflictions such as attachment do not fail to hinder the complete knowledge of all knowable objects, and the conceptualization of the three spheres does not fail to help produce the afflictions that lead to samsara (as long as there is self-grasping). However, from the main aspect, the two obscurations are established in this way: if the root of samsara, the innate view of self, is reversed, then all the afflictions that arise from it and lead to samsara will definitely be reversed, thus attaining liberation. However, this alone cannot eliminate the obscurations that lead to the attainment of omniscience. Similarly, after abandoning the innate self-grasping, even if there is conceptualization of the three spheres, afflictions will not arise because the conditions are not complete. Therefore, to answer the above refutation, if it is a person who has abandoned both self-graspings, including their seeds, then it is not pervasive that he has abandoned the cognitive obscurations, because this is what is accepted. If this is accepted, then the wisdom that directly realizes the two selflessnesses should not be in the same continuum with the cognitive obscurations in an adversarial manner, because you and the cognitive obscurations have been accompanying the same continuum for countless eons. This argument is established because the two in the continuum of the impure seventh bhumi bodhisattva are like that. If it cannot be accepted, then in general, if the wisdom that realizes the two selflessnesses is not contradictory to the cognitive obscurations, even if it is held by infinite accumulations, there will be no contradiction. Furthermore, this contradicts the scripture 'In order for bodhisattvas to attain omniscience that has abandoned the two obscurations, the selflessness of phenomena is taught.' If it is thought that the meaning of the scripture is that the wisdom that realizes selflessness, which is held by infinite accumulations, is intended to destroy the imprints of true grasping, then this is not the case, and it will be explained below. If it is thought that the wisdom that realizes selflessness, which is held by infinite accumulations, why does it not abandon the cognitive obscurations, then even if the wisdom that realizes the two selflessnesses that exists in the mindstream of the seventh bhumi bodhisattva is held by the pure accumulations of two countless eons, it will not have any effect on the cognitive obscurations.

---

ྱང་མི་གནོད་པ་དེ་བཞིན་ད་རུང་གྲངས་མེད་གཅིག་གི་ཚོགས་བསགས་པས་ཟིན་ཀྱང་མི་གནོད་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་ 14-2-26b རོ། །དེ་མི་སྲིད་དེ་བདེན་འཛིན་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་དང་དེའི་བག་ཆགས་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་པས་གང་བདེན་འཛིན་དང་འགལ་བ་བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེས་བདེན་འཛིན་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྤང་ནུས་པ་དེ་བཞིན་དུ་སླར་ཡང་གོམས་པས་བདེན་འཛིན་གྱི་བག་ཆགས་གང་ཞིག་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱང་རྩ་བ་ནས་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྤོང་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཉན་ཐོས་རྟོགས་པ་མྱུར་བས་ཚེ་གསུམ་གྱིས་ཉོན་སྒྲིབ་བདེན་འཛིན་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྤོང་ནུས་པ་དེ་བཞིན་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པས་མ་ཟིན་ཀྱང་བདག་མེད་རྟོགས་པ་དེ་གོམས་པ་ཁོ་ནས་བདེན་འཛིན་གྱི་བག་ཆགས་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་མིང་ཅན་དེ་དུས་ཐུང་ངུས་མྱུར་དུ་སྤོང་པའི་གང་ཟག་གཅིག་ཀྱང་སྲིད་པ་ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའི་གནོད་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བའི་ཐལ་བ་དེ་སླར་འཁོར་ཉེན་ཆེ་བས་བག་ཡོད་པར་མཛོད་ཅིག་གུ། དེས་ན་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་བདེན་འཛིན་གྱི་བག་ཆགས་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་མིང་བཏགས་པར་མཛད་པ་ནི། ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དུ་ཤེས་སྒྲིབ་འབའ་ཞིག་སྤོང་བ་མིན་པས་བྱེད་པ་གཙོ་ཆེ་ཆུང་གི་དབང་གིས་བདེན་འཛིན་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་དང་དེའི་བག་ཆགས་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཅེས་མིང་འདོགས་ལུགས་ཙམ་ལས་དོན་སྔ་རབས་བའི་བཞེད་པ་དང་ཁྱད་མེད་པར་རང་གིས་སེམས་སོ། ། 14-2-27a གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་མིན་ན་ཤེས་སྒྲིབ་དང་འགལ་བའི་གཉེན་པོ་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མེད་དེ་བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་ཙམ་ནི་དེ་དང་མི་འགལ་ན་དེ་ལས་གཞན་པའི་གཉེན་པོ་མི་རྙེད་པས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཀྱང་དཀའ་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་བག་ཆགས་གང་གིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ན་དེ་མངོན་དུ་གྱུར་པས་ཅིའི་ཕྱིར་གེགས་མི་བྱེད། མངོན་དུ་གྱུར་ཀྱང་གེགས་མི་བྱེད་ན་བག་ཆགས་ཀྱིས་དེ་བས་ཀྱང་མི་བྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མ་དག་ས་བདུན་དུ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པ་མེད་པའི་ལུགས་བཞག་དཀའ་བར་མཐོང་ནས་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་ལྟར་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི་ཨ་ཕའི་ཁ་ཕོར་ལ་གཙང་ཞེན་ལྟར་ཞེན་ལྟས་འཇུས་པ་ཙམ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ད་ནི་བདེན་འཛིན་ཉོན་སྒྲིབ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ལ་བསམ་པར་བྱ་བ་སྐབས་སུ་བབ་ཅིང་། དེ་ཡང་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་ཐུགས་མངའ་སྤྲུལ་པའི་སྐུའི་ཞལ་ནས། ཡང་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་ཕུང་སོགས་ཞེས་བྱ་མཐའ་དག་གི་སྟེང་གི་སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་ན། དེ་ཆོས་ཅན། འཁོར་བ་ལས་མ་ཐར་བར་ཐལ། འཁོར་བའི་རྩ་བ་ཕུང་སོགས་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ་འཇུག་པ་ལས། ཁྱོད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཡིས། །གཟུགས་ 14-2-2

【現代漢語翻譯】 同樣，即使積累了無數的功德，如果不能斷除我執，也仍然會受到損害。 這是不可能的，因為實執（satya-graha，梵文，truth-seizing，執著于真實）是煩惱障（kleśa-āvaraṇa，梵文，affliction-obscuration，煩惱的遮蔽），而它的習氣（vāsanā，梵文，habitual tendency，習慣性傾向）是所知障（jñeya-āvaraṇa，梵文，knowledge-obscuration，知識的遮蔽）。正如與實執相違的證悟二無我（nairātmya，梵文，selflessness，無我）的智慧能夠斷除包括種子在內的實執一樣，為什麼不能通過再次串習，從根本上斷除那些成為所知障的實執習氣呢？如果那樣的話，聲聞（śrāvaka，梵文，hearer，聽聞者）的證悟迅速，能夠在三個生命中通過斷除包括種子在內的煩惱障實執。同樣，即使沒有積累無邊的功德，僅僅通過串習證悟無我，也能在短時間內迅速斷除名為所知障的實執習氣。因為對於這種情況，沒有任何真實的道理可以反駁，所以聲聞和獨覺（pratyekabuddha，梵文，solitary buddha，獨覺佛）會變成佛陀的說法非常危險，要謹慎啊！因此，宗喀巴（Tsongkhapa）大師將實執的習氣命名為所知障，並不是說在第七地（bhūmi，梵文，level，地）以下僅僅斷除所知障，而是根據作用的主次，將實執命名為煩惱障，將其習氣命名為所知障，這僅僅是一種命名方式，實際上與前代大師的觀點並沒有區別，我是這樣認為的。 如果不是這樣，那麼就沒有與所知障相違的量（pramāṇa，梵文，valid cognition，有效認知）所證悟的對治法，因為僅僅證悟二無我並不與之相違，如果找不到除此之外的對治法，那麼斷除所知障的人也會變得非常稀少。此外，如果某種習氣阻礙了對一切所知（jñeya，梵文，knowable，可知）的完全斷除，那麼當它顯現時，為什麼不產生阻礙呢？如果顯現時也不產生阻礙，那麼習氣就更不會產生阻礙了。因為看到在不清凈的第七地沒有斷除所知障的說法非常困難，所以才按照前代大師的觀點來闡述，並不是像執著于父親的飯碗一樣盲目地執著。 現在應該思考證明實執是煩惱障的道理。具有辨別智慧的化身（nirmāṇakāya，梵文，emanation body，化身）說：『如果聲聞和獨覺沒有證悟蘊（skandha，梵文，aggregate，蘊）等一切法之上的空性（śūnyatā，梵文，emptiness，空性），那麼，他們仍然沒有從輪迴（saṃsāra，梵文，cyclic existence，輪迴）中解脫。』這是因為他們沒有斷除執著于蘊等以自相（svalakṣaṇa，梵文，own-characteristic，自相）存在的實執。這是周遍的，如《入中論》（Madhyamakāvatāra，梵文，Entering the Middle Way，入中論）所說：『您的瑜伽士通過證悟無我，

【English Translation】 Similarly, even if one accumulates countless merits, one will still be harmed if one cannot eliminate the clinging to reality. This is impossible because the clinging to reality (satya-graha, Sanskrit, truth-seizing, clinging to truth) is the obscuration of afflictions (kleśa-āvaraṇa, Sanskrit, affliction-obscuration, obscuration of afflictions), and its habitual tendencies (vāsanā, Sanskrit, habitual tendency, habitual tendency) are the obscuration of knowledge (jñeya-āvaraṇa, Sanskrit, knowledge-obscuration, obscuration of knowledge). Just as the wisdom that realizes the two selflessnesses (nairātmya, Sanskrit, selflessness, selflessness), which is contrary to the clinging to reality, can eliminate the clinging to reality, including its seed, why can't one fundamentally eliminate those habitual tendencies of clinging to reality that have become the obscuration of knowledge through repeated practice? If that were the case, the realization of the Hearers (śrāvaka, Sanskrit, hearer, hearer) is swift, and they can eliminate the clinging to reality, including its seed, in three lifetimes by eliminating the obscuration of afflictions. Similarly, even without accumulating boundless merits, one can quickly eliminate the habitual tendencies of clinging to reality, which are called the obscuration of knowledge, in a short time simply by practicing the realization of selflessness. Because there is no real reason to refute this situation, the statement that Hearers and Solitary Buddhas (pratyekabuddha, Sanskrit, solitary buddha, solitary buddha) will become Buddhas is very dangerous, so be careful! Therefore, Master Tsongkhapa (Tsongkhapa) named the habitual tendencies of clinging to reality as the obscuration of knowledge, not because only the obscuration of knowledge is eliminated below the seventh ground (bhūmi, Sanskrit, level, ground), but because, according to the primary and secondary functions, the clinging to reality is named the obscuration of afflictions, and its habitual tendencies are named the obscuration of knowledge. This is merely a way of naming things, and in reality, there is no difference from the views of the previous masters. This is what I think. If this were not the case, then there would be no antidote realized by valid cognition (pramāṇa, Sanskrit, valid cognition, valid cognition) that is contrary to the obscuration of knowledge, because merely realizing the two selflessnesses is not contrary to it. If one cannot find any other antidote besides this, then those who have eliminated the obscuration of knowledge will also become very rare. Furthermore, if a certain habitual tendency hinders the complete elimination of all knowable objects (jñeya, Sanskrit, knowable, knowable), then why does it not produce hindrance when it manifests? If it does not produce hindrance even when it manifests, then the habitual tendency will even less produce hindrance. Because it is difficult to see the statement that the obscuration of knowledge is not eliminated in the impure seventh ground, I am explaining it according to the views of the previous masters, and not just blindly clinging to it like clinging to one's father's bowl. Now, it is time to think about the reasons for proving that clinging to reality is the obscuration of afflictions. The emanation body (nirmāṇakāya, Sanskrit, emanation body, emanation body) with discriminating wisdom said: 'If the Hearers and Solitary Buddhas have not realized the emptiness (śūnyatā, Sanskrit, emptiness, emptiness) of all phenomena such as the aggregates (skandha, Sanskrit, aggregate, aggregate), then they have not yet been liberated from cyclic existence (saṃsāra, Sanskrit, cyclic existence, cyclic existence).' This is because they have not abandoned the clinging to reality that clings to the aggregates and so on as existing by their own characteristics (svalakṣaṇa, Sanskrit, own-characteristic, own-characteristic). This is pervasive, as it says in the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra, Sanskrit, Entering the Middle Way, Entering the Middle Way): 'Your yogis, through seeing selflessness,'

---

7b སོགས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། །གཟུགས་ལ་དམིགས་ནས་འཇུག་ཕྱིར་འདོད་ཆགས་སོགས། །སྐྱེ་འགྱུར་དེ་ཡི་ངོ་བོ་རྟོགས་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། དང་པོར་ང་ཞེས་བདག་ལ་ཞེན་གྱུར་ཅིང་། །བདག་གི་འདི་ཞེས་དངོས་ལ་ཆགས་བསྐྱེད་པ། །ཟོ་ཆུན་འཕྱན་ལྟར་རང་དབང་མེད་པ་ཡི། །འགྲོ་ལ་ཞེས་བདག་དང་བདག་གི་བའི་མིག་སོགས་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་འཁོར་བར་འཁོར་བ་མི་འཆད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། གང་དག་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དམིགས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་སྤོང་བར་འདོད་པ་དེ་དག་ལ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བ་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་སོགས་ལུང་རིགས་ཀྱི་གནོད་པ་བཟློག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་མི་འཐད་དོ། ། 扎師引入中論疏之義則未解其所以然作答 ཡང་དེ་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་འཇུག་འགྲེལ་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པའང་དགོངས་པ་མ་ལོན་པ་ཉིད་དེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས་སྔ་མ་དང་མཐུན་པར་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་དམིགས་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་རྟོགས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ་བདག་ཏུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་རིན་པོ་ཆེའི་ཕྲེང་བ་ལས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་ཞེས་སོགས་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་བཅས་ཏེ་གསལ་བར་གསུངས་ 14-2-28a པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཉན་རང་འཕགས་པས་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཚེ་བ་ལས་མ་རྟོགས་པ་སོགས་འཁྱོགས་བཤད་ཀྱི་བ་མོས་ལུགས་བཟང་གི་པདྨོ་གཞོམ་པར་མི་བྱའོ། །དེ་ནས་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཉོན་མོངས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་མ་སྤངས་བར་དུ་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ཆ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་རས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ལྷུང་བའི་སྣུམ་དེ་མ་ཟད་བར་དུ་སྣུམ་གྱིས་གོས་པའི་དྲི་མ་ཕྲ་མོ་སེལ་མི་ཐུབ་པ་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། ཏིལ་མར་དང་མེ་ཏོག་ལ་སོགས་པ་བསལ་དུ་ཟིན་ཀྱང་བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་དེ་དག་དང་འཕྲད་པའི་ཡོན་ཏན་ཕྲ་མོ་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལྟར་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་ཀྱང་བག་ཆགས་ཡོད་པས་ཞེས་སོགས་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱིར་འདི་ལ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་དང་མཐུན་ན་བོད་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཡིན་ཡང་དང་དུ་བླང་བར་རིགས་སོ། །འོ་ན་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་དུ་མ་ནས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་མེད་ཅེས་གསུངས་པ་རྣམས་ཇི་ལྟར་དྲངས་ཤེ་ན། ཡོད་དེ་དེས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་ཅེས་པ་ནི་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་ཀྱང་། 14-2-28b དེ་དག་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་མཐའ་ཡས་པའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པ་མེད་པ

【現代漢語翻譯】 同樣，僅僅如此並不能證悟實相。因為執著於色等，貪慾等就會生起。因為沒有證悟其本性。如是說。最初執著于『我』，然後對『我的』事物產生貪戀。就像水桶上下搖擺一樣，不由自主。對於眾生來說，只要存在將『我』和『我的』等視為自性成立的執著，輪迴就不會停止。這是因為，《六十正理論釋》中也說：『有些人執著於色等事物的自性，卻想捨棄煩惱，對於這些人來說，捨棄煩惱是不可能的。』等等，因為無法反駁經文和理證的妨害，所以不合理。 扎西引入中論疏之義則未解其所以然作答 此外，你所引用的《入行論釋》也未能領會其真意。在《入行論釋》中，與前文一致，執著於色等事物的自性，就會顛倒，因此也無法證悟人無我，因為執著于作為『我』的所依之蘊。正如《寶鬘論》中所說，其中有『只要有蘊』等作為論據，已經清楚地說明了。 因此，不應以『聲聞、緣覺沒有證悟全部空性』等歪曲之詞來摧毀善妙的蓮花。此外，捨棄所應捨棄之物的方式也不合理。在沒有捨棄煩惱的種子之前，無法捨棄煩惱的習氣和所知障的任何部分。例如，就像落在布上的油，在沒有完全清除之前，無法去除油污的細微痕跡一樣。正如《入行論釋》中所說：『即使去除了芝麻油和鮮花等，在瓶子和布匹等上，仍然可以觀察到與它們接觸的細微痕跡。』像這樣，即使捨棄了煩惱，仍然存在習氣。等等，有許多作為論據的經文。 由於這些原因，如果與大車軌的意趣相符，即使是藏地的觀點，也應該接受。那麼，如何解釋眾多經文和論典中說聲聞、緣覺沒有證悟圓滿的法無我呢？這是因為，雖然聲聞、緣覺有證悟一切法無自性的智慧， 但他們並沒有通過無量理證的方式來證悟。

【English Translation】 Similarly, it will not become the realization of that very nature. Because of focusing on form, attachment and so on will arise. Because there is no realization of its essence. It is said. Initially, there is attachment to 'I', then attachment arises to 'mine'. Like a bucket swinging up and down, there is no self-control. For beings, as long as there is the grasping of 'I' and 'mine' as being established by their own characteristics, the cycle of samsara will not cease. This is because, in the commentary on the Sixty Stanzas of Reasoning, it is also said: 'Those who focus on the nature of forms and so on, yet wish to abandon afflictions, for those, it is impossible to abandon afflictions.' And so on, because it is impossible to avert the harm of scripture and reason, it is not reasonable. Tashi introduced the meaning of the commentary on the Middle Way Treatise, but did not understand the reason for answering. Furthermore, your citation of the Entering the Middle Way Commentary as evidence is also a misunderstanding. In the Entering the Middle Way Commentary, consistent with the previous, focusing on the own essence of forms and so on, it becomes inverted, therefore it will not become the realization of the selflessness of persons, because of focusing on the aggregates that are the basis for imputation of self. As it is said in the Precious Garland, it is clearly stated with 'as long as there are aggregates' and so on as scriptural evidence. Therefore, one should not destroy the beautiful lotus of good doctrine with twisted words such as 'Listeners and Solitary Realizers do not realize a partial emptiness'. Furthermore, the way of abandoning what is to be abandoned is also unreasonable. Until the seeds of afflictions are not abandoned, one cannot abandon even a small part of the habitual tendencies of afflictions and the obscurations to knowledge. For example, just as the oil that falls on cloth cannot be removed until the oil is gone, so too the subtle stain of oil cannot be removed. As it is said in the Entering the Middle Way Commentary: 'Even if sesame oil and flowers and so on have been removed, subtle qualities of contact with them can be observed on vases and woolen cloths and so on.' In this way, even if afflictions have been abandoned, there are habitual tendencies. And so on, there are many scriptural evidences. For these reasons, if it is in accordance with the intention of the great chariots, even if it is a Tibetan opinion, it is appropriate to accept it. Then, how should one interpret the many sutras and treatises that say that Listeners and Solitary Realizers do not realize the complete selflessness of phenomena? It is because, although Listeners and Solitary Realizers have the wisdom that realizes all phenomena as devoid of inherent existence, they do not realize it through the infinite aspects of reasoning.

---

འི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལུང་རིགས་ཚད་ལྡན་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་མགྲིན་པ་གཟེངས་བསྟོད་དེ་སྨྲའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་ལན་གྱི་རིམ་པ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་ཉན་རང་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་སྟོན་པའི་རིགས་པ་ནི་འཇུག་པ་རང་འགྲེལ་གྱི། རིང་དུ་སོང་བར་བློས་ཀྱང་ལྷག་པར་འགྱུར་ཞེས་པའི་ཐད་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ་དེ་དག་གི་གནད་འདིར་མདོར་བསྡུས་སུ་བརྗོད་པར་བྱས་ན། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་ལ་དེའི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་ང་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞིག་ན་ངར་འཛིན་སྤང་མི་ནུས་ཀྱང་། དེ་ནི་མ་དཔྱད་པར་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཞིང་། ཇི་ལྟར་ན་བདག་དེ་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པའི་ཕུང་པོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་ཤེས་པས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་ནུས་ལ། དེ་དང་ཕུང་སོགས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དམ། ཆོས་བདག་མེད་བསྟན་པ་ལ་སྟོང་གཞིའི་ཁྱད་པར་ཙམ་ལས་སྟོད་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད་པ་དང་། བདག་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་དེ་ཡང་ཕུང་པོ་རགས་པའི་རང་བཞིན་བཏགས་ཡོད་ཙམ་ལས་རྫས་སུ་མེད་པར་ཤེས་ 14-2-29a པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ལ་བརྟེན་དགོས་པར་རིགས་པས་གྲུབ་ཚུལ་བསྟན་པས་ཆོས་བདག་མེད་པའམ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་མི་འཐད་པར་སེམས་པ་བཟློག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ཆོས་དེ་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་ལས་གཞན་དུ་ཅི་ཡང་མེད་ལ། དེ་ཉན་ཐོས་པས་གཏན་ནས་ཁས་མི་ལེན་པ་ཞིག་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱང་རྟོགས་ཐབས་མེད་དོ། །ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་དེ་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་མ་ཁེགས་བར་དུ་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་སོགས་མེད་པར་ཤེས་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱི་ཐར་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་ཕྱི་རོལ་པའི་ཆགས་བྲལ་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་ཞེས་རིགས་པས་སྒྲུབ་པར་མཛད་ལ། རྩ་བར་ཡང་། རྟག་བདག་སྤོང་ན་དེ་ཚེ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ཁྱོད་ཀྱི་སེམས་སམ་ཕུང་པོ་བདག་མི་འགྱུར། །ཁྱོད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཡིས། །གཟུགས་སོགས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། །གཟུགས་ལ་དམིགས་ནས་འཇུག་ཕྱིར་འདོད་ཆགས་སོགས། །སྐྱེ་འགྱུར་དེ་ཡི་ངོ་བོ་རྟོགས་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཉན་ཐོས་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་སྟོང་ཉིད་མི་འདོད་པ་ལྟར་ན་རྟག་པའི་བདག་ཙམ་མེད་པར་རྟོགས་སུ་ཆུག་ཀྱང་བདག་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་འཛིན་ 14-2-29b པ་མི་སྤོང་ལ། དབུ་བ་རྡོས་པ་ལྟ་བུ་དུ་མའི་ཆོས་ཚོགས་པ་ལ་རགས་པ་གཟུགས་སུ་འདོགས་པ་ཙམ་གྱི་རགས་འཛིན་ཀྱང་གཞིག་མི་ནུས་ན་གཟུགས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཚུལ་ག་

【現代漢語翻譯】 如是遵循具足正量之聖言與理證，高聲宣說。如是說。對此，將闡述回答的次第。其中，關於聲聞緣覺證悟空性的理證，在《入中論》自釋中，從『久遠以來，心識亦將更加』之處開始宣說。這些要點在此簡要概括如下：執著人我乃是輪迴中產生一切煩惱的根本，若其所緣之我為自性成立，則無法捨棄我執。然此我乃是未經觀察，依蘊假立之名，並非以自性成立。如何能知此我依多體且無常之蘊假立，為空性之自性，從而解脫輪迴？此空性與蘊等之空性，或說人無我，僅為空性所依之差別，于證悟空性之方式上無有差別。證悟我為依緣而生之空性，亦須先知蘊為粗大之自性，僅為假立，而非實有。 如是，以理證顯示必須依此，方能遣除認為不應理於法無我或空性之想法。所謂空性，即是依緣而生之法，彼法無有自性，僅此而已，別無其他。若聲聞部完全不承認此點，則亦無從證悟人無我。若不破除執著蘊所假立之我為實有之俱生我見，則縱然知曉常一自在之我等不存在，亦不能由此獲得解脫，如同外道之離欲。如是，以理證成立。根本頌中亦云：『若汝棄常我，爾時為此故，汝心或諸蘊，非我亦不成。汝之瑜伽師，見無我性故，不證色等性，以緣於色故，生貪等亦爾，以未悟彼故。』如是所說，如汝聲聞部不欲依緣而生之空性，縱然了知無有常我，亦不能捨棄執著我為自性成立之見。 如同水泡，眾多法聚合，僅于粗大之物上假立為色，尚且無法破除此粗大之執著，又如何能證悟色自性本空之理？

【English Translation】 Thus, following the authoritative words and reasoning, one should proclaim with a raised voice, 'So it is.' Here, I will explain the order of the answers. Among them, the reasoning that demonstrates the Shravakas and Pratyekabuddhas realize emptiness is stated in the auto-commentary of the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra), starting from 'For a long time, the mind will become even more.' The key points of these are summarized here: Grasping at the self of a person is the root of all afflictions that cause rebirth in samsara. If the 'I' that is the object of this grasping were inherently existent, then the grasping at 'I' could not be abandoned. However, this 'I' is merely imputed in dependence on the aggregates without investigation, and it does not exist by its own nature. How can one be liberated from samsara by knowing that the self, which is imputed in dependence on the aggregates that are multiple and impermanent, is of the nature of emptiness? This emptiness and the emptiness of the aggregates, etc., or the teaching of the absence of self of phenomena, differ only in the basis of emptiness, but there is no difference in the way of realizing emptiness. The realization of emptiness as the nature of dependent arising must rely on the prior knowledge that the aggregates are of a coarse nature, merely imputed, and not substantially existent. Thus, it is shown by reasoning that it is necessary to rely on this in order to reverse the thought that it is unreasonable to accept the absence of self of phenomena or emptiness. The term 'emptiness' refers only to the absence of inherent existence in a dependently arising phenomenon, and nothing else. If the Shravakas do not accept this at all, then there is no way to realize the absence of self of a person. As long as the co-emergent view that grasps the self imputed in dependence on the aggregates as inherently existent is not refuted, even if one knows that there is no permanent, single, independent self, etc., that alone will not lead to liberation, and it will be similar to the detachment of non-Buddhists. This is established by reasoning. In the root text, it is also said: 'If you abandon the permanent self, then for that reason, your mind or aggregates will not become the self. Your yogis, seeing the absence of self, will not realize the nature of form, etc., because they focus on form, and attachment, etc., will arise because they have not realized its nature.' As it is said, if you Shravakas do not accept the emptiness of dependent arising, even if you realize that there is no permanent self, you will not abandon the grasping at the self as inherently existent. Like a bubble, if you cannot even destroy the coarse grasping that imputes the coarse form to the collection of many phenomena, how can you realize the way in which form is empty of its own nature?

---

ལ་རྟོགས་ཏེ། དེས་ན་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། གཟུགས་བཟང་པོར་བཟུང་ཞིང་དེ་ལ་དམིགས་ནས་ང་འདི་དང་འཕྲད་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་འདོད་ཆགས་སོགས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ་ཡུལ་དེ་ཡི་ངོ་བོ་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཤེས་པ་མེད་པར་ཡུལ་དུ་གནས་པ་དང་ངར་འཛིན་མ་སྤངས་པས་ཕྲ་རྒྱས་ཀྱང་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ་རང་འགྲེལ་གྱི་བབ་རྣམས་དང་བསྟུན་པས་ཤེས་སོ། །ཕུང་པོ་རིལ་པོའམ་རགས་པ་མ་གྲུབ་པ་འདི་ལ་ཡང་ཆོས་བདག་མེད་རགས་པ་ཙམ་གྱི་ཐ་སྙད་རུང་སྟེ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆོས་གང་དང་གང་ཡིན་ཀྱང་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དེ་དང་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པ་ནི་དེ་དང་དེའི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་ཕུང་པོ་རགས་པ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་འདོད་ཀྱང་དེའི་གདགས་གཞི་ཆ་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་བདེན་པར་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་སྲིད་དུ་ཆོས་དེའི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་བུམ་པ་ལ་རགས་པའི་རྫས་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་རྟོགས་ཀྱང་དེས་བུམ་པ་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པར་ 14-2-30a མི་བརྗོད་དེ། རྟག་བདག་སོགས་མེད་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རགས་པ་ཙམ་རྟོགས་ཀྱང་དེས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རགས་པའི་ཕུང་པོ་ལ་རིལ་པོ་བ་གཅིག་མེད་པར་དུ་མ་ཚོགས་པ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་པའི་ཚུལ་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པའི་བདག་མེད་ཕྲ་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡོད་དེ། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་དེ་ནི་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་ནུས་པར་རྣམ་བདུན་ཤིང་རྟའི་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་རྣམ་བདུན་ཤིང་རྟའི་རིགས་པ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་ནས་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་འདི་ལ་ང་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་ང་ངོ་བོས་མེད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་ནུས་པ་ནི་ད་ལྟ་ནས་རང་གི་མྱོང་བས་ཤེས་ནུས་ལ། དེ་ལྟར་རིགས་པས་རྟོགས་ནས་གོམས་པར་བྱས་ན་དེ་ལ་གསལ་སྣང་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་ཡང་འབྱུང་རིགས་ཏེ་རྟོགས་བྱ་ཡང་དག་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་སོགས་བདེན་པའི་རྣམ་པ་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་མཐོང་ན་དེ་གོམས་པས་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱང་ཅིས་མི་སྤོང་སྟེ་མི་སྤོང་ན་བདེན་མེད་རྟོགས་པ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བར་ 14-2-30b འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་བདེན་འཛིན་སུན་མ་ཕྱུང་བས་ངར་འཛིན་མི་ལྡོག་གོ་སྙམ་ན། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་ང་ཙམ་མིན་པར་ཕུང་པོ་ཡིན་དགོས་ནའང་དེ་མིན་པར་འཇུག་པ་ལས་གསལ་པོར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་ཐ་སྙད་དུ་བདག་རྫས་སུ་མེད་ལ་ཕུང་པོ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འ

【現代漢語翻譯】 因此，無法證悟色等法的真如實性。如果執著於美好的色相，並以此為目標，產生『我將與此相遇』的貪慾等，那麼就無法證悟該境的實相。因此，如果不能了知色等境的實性，仍然執著于境，並且沒有捨棄我執，那麼煩惱也會隨之增長。這一點可以通過與自釋的文義相符來理解。即使對於尚未形成完整或粗大的蘊，也可以使用粗略的『法無我』這一術語。要知道，無論是哪個需要了解的法，都只是假立的，而不是以其自身實體而成立的，因為那必須是它的空性。然而，即使僅僅認為粗大的蘊不是實有，仍然有可能執著于作為其基礎的不可分割的自性是真實存在的。因此，無法圓滿證悟該法的無我性。例如，即使僅僅認識到瓶子不是粗大的實有，也不能因此說認識到瓶子的無我性。 同樣，即使僅僅認識到沒有常恒的『我』等的人無我粗略層面，也不能因此就認為已經證悟了人無我。因此，通過認識到粗大的蘊不是一個整體，而是由許多部分組成的假立之物，就可以證悟圓滿的人無我，即證悟到人並非以自性而成立。就像通過七相推理可以確定，俱生我執的所緣境只是依賴於因緣的假立之物，而沒有絲毫自性一樣。要知道，就像這樣，僅僅依靠七相推理，我們現在就能通過自己的體驗認識到，對於這個由眾多部分組成且無常的蘊，『我』只是一個假立的概念，而沒有自性。如果通過推理來認識並加以串習，那麼就有可能達到明晰顯現的極致，因為所證悟的是真實的意義，就像親眼見到無常等真實相一樣。如果見到了這一點，並且通過串習，為什麼不能捨棄俱生我執呢？如果不捨棄，那麼對無自性的證悟也會變得和它一樣。 如果認為因為沒有破除自相續中對蘊的實執，所以無法遣除我執，那麼即使俱生我執的所緣境必須是蘊而不是僅僅是『我』，但經文中也明確指出並非如此。並且，在名言中，『我』不是實有，而蘊是實有等差別...

【English Translation】 Therefore, one cannot realize the suchness of form and so on. If one clings to beautiful forms and aims at them, generating desires such as 'I will encounter this,' then one cannot realize the true nature of that object. Therefore, if one does not know the true nature of objects such as form, and still clings to objects without abandoning self-grasping, then afflictions will also increase. This can be understood by aligning with the meaning of the self-commentary. Even for a skandha that is not yet fully formed or coarse, the term 'coarse absence of self of phenomena' can be used. Know that whatever needs to be understood as a phenomenon is merely imputed, and not established by its own entity, because that must be its emptiness. However, even if one only considers that the coarse skandha is not substantially established, it is still possible to cling to the belief that the basis of its imputation, the indivisible nature, is truly established. Therefore, one cannot fully realize the absence of self of that phenomenon. For example, even if one only realizes that a pot is not a coarse substance, one cannot say that one has realized the absence of self of the pot. Similarly, even if one only realizes the coarse level of the absence of self of a person, such as the absence of a permanent 'I,' one cannot therefore conclude that one has realized the absence of self of a person. Therefore, by relying on the understanding that the coarse skandha is not a single whole but merely imputed upon a collection of many parts, one can have the complete absence of self of a person, realizing that the person is not established by its own nature. Just as it can be determined by the sevenfold chariot reasoning that the object of clinging of the innate self-grasping is merely imputed in dependence on conditions, and has no self-nature whatsoever. Know that, like this, merely by relying on the sevenfold chariot reasoning, we can now know through our own experience that for this impermanent skandha composed of many parts, 'I' is merely an imputed concept, and has no self-nature. If one understands this through reasoning and cultivates it, then it is possible to reach the ultimate clarity of appearance, because what is realized is the true meaning, just as seeing the true aspects of impermanence and so on directly. If one sees this, and through cultivation, why would one not abandon innate self-grasping? If one does not abandon it, then the realization of no self will also become like it. If one thinks that because one has not refuted the belief in the truth of the skandhas in one's own mindstream, one cannot reverse self-grasping, then even though the object of clinging of innate self-grasping must be the skandha and not just 'I,' the scriptures clearly state that it is not so. Furthermore, in conventional terms, there is a difference between 'I' not being substantially existent and the skandha being substantially existent, and so on...

---

ཐད་པ་དང་། ཡུལ་བདག་གཉིས་པོ་སྟོང་པར་ཤེས་པས་དེ་འཛིན་གཉིས་པོ་ལྡོག་པ་རིགས་པ་སྨྲ་བའི་ཚུལ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་སྟོང་པར་ཤེས་ཀྱང་གདགས་པའི་གཞི་ཙམ་མ་ལོག་པས་དེར་འཛིན་མི་ལྡོག་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་ཤེས་ཀྱང་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་མ་ལོག་པ་སྲིད་དུ་བདེན་འཛིན་དང་ཆགས་སོགས་ལྡོག་པར་ཡང་དཀའ་བར་འགྱུར་རོ། །སྣང་བཞིན་དུ་ཡང་སྟོང་པའི་ཕྱིར་དེར་མ་ཞེན་ན་སྣང་བ་ཙམ་གྱིས་བདེན་འཛིན་མི་སྐྱེད་དོ་སྙམ་ན། ཕུང་པོ་ཙམ་བདེན་པར་བཟུང་ཡང་ངའོ་སྙམ་དུ་བདེན་པར་མ་བཟུང་ན་ཕུང་པོར་བཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་ངར་འཛིན་མི་དགོས་ཏེ་དེ་གཉིས་དམིགས་རྣམ་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་དོན་ནི་གོང་དུ་མདོ་ཙམ་བརྗོད་ཟིན་པས་འདིར་མི་སྤྲོའོ། །གལ་ཏེ་ཕུང་པོར་ཡང་བཟུང་རང་གི་རྒྱུད་དུ་ཡང་བཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་ངར་འཛིན་པ་སྐྱེ་བ་མིན་ནམ་སྙམ་དུ་ལས་དང་པོ་པ་དག་སེམས་ན་ 14-2-31a དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། དུ་མ་ཚོགས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་གཅིག་པུའི་ངོ་བོ་མེད་པ་དང་དེ་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་དུ་ངེས་པའི་ཚེ། དེ་ཙམ་ལ་བདག་ཏུ་བློས་ཕར་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་བདག་དོན་དུ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཆ་དུ་མ་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་ང་མང་པོ་ཡོད་སྙམ་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་འབྱུང་མི་སྲིད་ལ། གཅིག་པུའི་ང་ཞེས་འཛིན་པའི་གཞི་ཞིག་ནི་གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་འདི་ལ་མེད་ངེས་སུ་མཐོང་བའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་ཏེ་ཐག་པ་ཡོད་པར་བཟུང་ཡང་སྦྲུལ་དུ་མི་འཛིན་པ་དང་འདྲའོ། །རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་དང་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ཀྱི་ཕྲ་བ་ཙམ་གྲུབ་མཐས་དོན་དམ་དུ་ཁས་བླངས་ན་ཡང་དེ་ནི་ཡིད་ཀྱི་དཔྱོད་པས་དོན་ལ་གྲུབ་ཅེས་འདོད་པ་ཙམ་ལས་བདེ་སྡུག་གི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཕུང་པོ་འདི་སྣང་བ་ཡོད་ཀྱི་རིང་ལ་ཆ་བཅས་སུ་སྣང་གི་ཆ་མེད་སྣང་མི་ནུས་ལ། ཆ་མེད་དང་སྐད་ཅིག་མ་དུ་མ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་ང་མིན་པར་རིགས་པས་ངེས་ཤིང་མངོན་སུམ་རྟོགས་པར་བྱར་ཡོད་པས་དེ་ཙམ་གྱིས་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཉེས་པ་ཅི་ཡང་མི་སྐྱེད་དོ། །དེས་ན་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་དང་དུ་མ་སིལ་བུའི་རྣམ་པར་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོར་སྣང་བ་ཡང་ཆར་དང་འབབ་ 14-2-31b ཆུ་བཞིན་དུ་དུ་མ་ཚོགས་པ་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མི་རྟག་པར་གཡོ་ཞིང་འགུལ་ལ་རྡེག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་གཟིགས་པར་གསུངས་པས་ན་གཞི་དེ་ལ་ངའོ་སྙམ་དུ་ང་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་ཇི་ལྟར་འཛིན་ཏེ་འཛིན་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་བློས་མ་གཞིགས་མ་བརྟགས་པར་ངའོ་སྙམ་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་ན་ཡང་། ཞེན་ཡུལ་གྱི་ང་དེ་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་ལྟར་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཐ་དད་གང་དུའང་མེད་པར་བླ

【現代漢語翻譯】 認識到施設者（thad pa）和所施設的事物（yul bdag）兩者都是空性的，因此執著于這兩者的念頭會消失，這是一種理性的論證方式。如果僅僅認識到事物是空性的，而作為施設基礎的事物本身沒有被否定，那麼執著就不會停止。如果認識到一切法皆無自性，但一切顯現都沒有消失，那麼就很難阻止對實有的執著和貪戀等情緒。如果認為事物在顯現的同時也是空性的，因此不應該執著于顯現，認為僅僅是顯現本身不會產生對實有的執著，那麼即使執著於五蘊，如果不認為『我』是真實存在的，那麼僅僅執著於五蘊本身並不必然導致對『我』的執著，因為兩者所緣境和行相不同。正如『只要對五蘊的執著還存在』等經文的含義，前面已經簡要地提到了，這裡不再贅述。如果初學者認為，僅僅是對五蘊的執著，以及對屬於自己的五蘊的執著，就會產生對『我』的執著，那麼並非如此。當認識到由眾多部分組成的五蘊沒有單一的自性，並且它們是無常的，僅僅是在此基礎上假立為『我』，而實際上並沒有真實的『我』存在時，就不會產生認為自己有很多個『我』的俱生念頭。當清楚地看到作為『我』的執著基礎的五蘊本身並不具備單一的『我』的屬性時，又怎麼會對屬於自己的五蘊產生『我』的執著呢？這就像認為繩子是存在的，但不會將其執著為蛇一樣。即使某些宗派承認不可分割的微塵和不可分割的剎那在勝義諦上是存在的，那也僅僅是意識通過推理認為它們在究竟上存在，而對於作為苦樂之所依的五蘊來說，只要顯現存在，它就是以具有部分的方式顯現，而不可能顯現為無分。即使存在許多無分微塵和剎那，通過理智可以確定它們不是『我』，並且可以通過現量證悟到這一點，因此僅僅是這些微塵和剎那的存在並不會導致執著于『我』的過失。因此，對於現量見到一切有為法都是無常的，並且是眾多分散的阿羅漢來說，他們所見到的屬於自己的五蘊，也像是雨水和流水一樣，是由眾多部分組成的，剎那剎那都在變化、運動和撞擊，因此怎麼會認為這樣的基礎是具有實體的『我』呢？不可能產生這樣的執著。因此，即使沒有經過理智的分析和觀察，只是將屬於自己的五蘊聚合假立為『我』，那麼，作為執著對象的『我』，就像繩子上的蛇一樣，與五蘊既非一體也非他體，完全是虛假的施設。 Recognizing that both the imputer (thad pa) and the imputed object (yul bdag) are empty, the cessation of clinging to these two is a rational approach. If one only understands the emptiness of objects but the basis of imputation itself is not reversed, then clinging will not cease. If one understands that all phenomena are without inherent existence, but all appearances have not ceased, then it will be difficult to reverse clinging to true existence and attachment, etc. If one thinks that since things are empty even as they appear, one should not be attached to appearances, and that mere appearances do not generate clinging to true existence, then even if one clings to the aggregates (skandhas), if one does not cling to 'I' as truly existent, then merely clinging to the aggregates does not necessarily lead to clinging to 'I', because the objects and aspects of these two are different. The meaning of scriptures such as 'As long as there is clinging to the aggregates' has been briefly mentioned above, so it will not be elaborated here. If a beginner thinks that merely clinging to the aggregates and clinging to one's own aggregates will generate clinging to 'I', then that is not the case. When one realizes that the aggregates, which are composed of many parts, do not have a single essence and that they are impermanent, and that 'I' is merely imputed on this basis without any real 'I' existing, then the innate thought of having many 'I's, like the many parts of one's own aggregates, will not arise. When one clearly sees that the basis for clinging to a single 'I' does not exist in the aggregates, how can one cling to one's own aggregates as 'I'? It is like holding a rope but not clinging to it as a snake. Even if some schools assert that indivisible particles and indivisible moments exist ultimately, that is only the mind's reasoning that they exist ultimately, but as long as the aggregates, which are the basis of pleasure and pain, appear, they appear as having parts and cannot appear as indivisible. Even if there are many indivisible particles and moments, reason determines that they are not 'I', and this can be realized directly, so merely their existence does not generate the fault of clinging to 'I'. Therefore, for arhats who directly see that all conditioned phenomena are impermanent and are many scattered parts, their own aggregates appear like rain and flowing water, composed of many parts, constantly changing, moving, and colliding, so how can they cling to such a basis as an inherently existent 'I'? It is impossible to have such clinging. Therefore, even if one imputes 'I' to one's own aggregates without analyzing or examining them, then the 'I' that is the object of clinging, like a snake on a rope, is neither one with nor different from the aggregates, but is a completely false imputation.

【English Translation】 Recognizing that both the imputer (thad pa) and the imputed object (yul bdag) are empty, the cessation of clinging to these two is a rational approach. If one only understands the emptiness of objects but the basis of imputation itself is not reversed, then clinging will not cease. If one understands that all phenomena are without inherent existence, but all appearances have not ceased, then it will be difficult to reverse clinging to true existence and attachment, etc. If one thinks that since things are empty even as they appear, one should not be attached to appearances, and that mere appearances do not generate clinging to true existence, then even if one clings to the aggregates (skandhas), if one does not cling to 'I' as truly existent, then merely clinging to the aggregates does not necessarily lead to clinging to 'I', because the objects and aspects of these two are different. The meaning of scriptures such as 'As long as there is clinging to the aggregates' has been briefly mentioned above, so it will not be elaborated here. If a beginner thinks that merely clinging to the aggregates and clinging to one's own aggregates will generate clinging to 'I', then that is not the case. When one realizes that the aggregates, which are composed of many parts, do not have a single essence and that they are impermanent, and that 'I' is merely imputed on this basis without any real 'I' existing, then the innate thought of having many 'I's, like the many parts of one's own aggregates, will not arise. When one clearly sees that the basis for clinging to a single 'I' does not exist in the aggregates, how can one cling to one's own aggregates as 'I'? It is like holding a rope but not clinging to it as a snake. Even if some schools assert that indivisible particles and indivisible moments exist ultimately, that is only the mind's reasoning that they exist ultimately, but as long as the aggregates, which are the basis of pleasure and pain, appear, they appear as having parts and cannot appear as indivisible. Even if there are many indivisible particles and moments, reason determines that they are not 'I', and this can be realized directly, so merely their existence does not generate the fault of clinging to 'I'. Therefore, for arhats who directly see that all conditioned phenomena are impermanent and are many scattered parts, their own aggregates appear like rain and flowing water, composed of many parts, constantly changing, moving, and colliding, so how can they cling to such a basis as an inherently existent 'I'? It is impossible to have such clinging. Therefore, even if one imputes 'I' to one's own aggregates without analyzing or examining them, then the 'I' that is the object of clinging, like a snake on a rope, is neither one with nor different from the aggregates, but is a completely false imputation. Recognizing that both the imputer (施設者) and the imputed object (所施設的事物) are empty, the cessation of clinging to these two is a rational approach. If one only understands the emptiness of objects but the basis of imputation itself is not reversed, then clinging will not cease. If one understands that all phenomena are without inherent existence, but all appearances have not ceased, then it will be difficult to reverse clinging to true existence and attachment, etc. If one thinks that since things are empty even as they appear, one should not be attached to appearances, and that mere appearances do not generate clinging to true existence, then even if one clings to the aggregates (skandhas), if one does not cling to 'I' as truly existent, then merely clinging to the aggregates does not necessarily lead to clinging to 'I', because the objects and aspects of these two are different. The meaning of scriptures such as 'As long as there is clinging to the aggregates' has been briefly mentioned above, so it will not be elaborated here. If a beginner thinks that merely clinging to the aggregates and clinging to one's own aggregates will generate clinging to 'I', then that is not the case. When one realizes that the aggregates, which are composed of many parts, do not have a single essence and that they are impermanent, and that 'I' is merely imputed on this basis without any real 'I' existing, then the innate thought of having many 'I's, like the many parts of one's own aggregates, will not arise. When one clearly sees that the basis for clinging to a single 'I' does not exist in the aggregates, how can one cling to one's own aggregates as 'I'? It is like holding a rope but not clinging to it as a snake. Even if some schools assert that indivisible particles and indivisible moments exist ultimately, that is only the mind's reasoning that they exist ultimately, but as long as the aggregates, which are the basis of pleasure and pain, appear, they appear as having parts and cannot appear as indivisible. Even if there are many indivisible particles and moments, reason determines that they are not 'I', and this can be realized directly, so merely their existence does not generate the fault of clinging to 'I'. Therefore, for arhats who directly see that all conditioned phenomena are impermanent and are many scattered parts, their own aggregates appear like rain and flowing water, composed of many parts, constantly changing, moving, and colliding, so how can they cling to such a basis as an inherently existent 'I'? It is impossible to have such clinging. Therefore, even if one imputes 'I' to one's own aggregates without analyzing or examining them, then the 'I' that is the object of clinging, like a snake on a rope, is neither one with nor different from the aggregates, but is a completely false imputation.

---

ོས་ཕར་བཏགས་ཙམ་དུ་ཤེས་ཤིང་གོམས་པ་ན་ཕུང་པོ་ཕྲ་བ་ནས་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་ཀྱང་ངར་འཛིན་ལྡོག་སྟེ། འདུས་བྱས་སྐད་ཅིག་མ་བར་མ་ཆད་དུ་བྱུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟག་འཛིན་གྱི་བློ་འབྱུང་བ་ཡིན་ན་ཡང་། སྐད་ཅིག་རྣམས་སོ་སོ་བ་ཡིན་པར་ངེས་པའི་ཚེ་རྟག་འཛིན་གྱི་བློ་ངེས་པར་ལྡོག་གི་རྟག་པར་འཁྲུལ་གཞིའམ་གདགས་གཞི་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་རྒྱུན་ཆད་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ། བདེ་བར་གྱུར་པའམ་སྡུག་བསྔལ་བར། །མ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་འདོད་པ་ན། །ངའོ་སྙམ་པའི་བློ་གང་དེ། །སེམས་ཅན་ལ་ལྟ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །ཞེས་རྣམ་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་ན་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་བདེ་སྡུག་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཚེ་ངའོ་སྙམ་དུ་བསམ་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཇི་ལྟར་མི་སྐྱེ་སྙམ་ན། 14-2-32a བདེ་སྡུག་གི་ཉམས་མྱོང་ཡང་ཕུང་པོ་རགས་པའི་སྟེང་ནས་ཡིན་གྱི་ཆ་མེད་སིལ་བུ་བ་ལ་མ་ཡིན་ཀྱང་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་ཡོད་པ་སྲིད་དུ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བདེ་སྡུག་མྱོང་བ་ཙམ་བསླུ་མེད་དུ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་ངར་འཛིན་སྐྱེ་མི་དགོས་ཏེ་དུ་མ་ཆོས་ཙམ་གྱི་ཕུང་པོ་ལས་བདེ་སྡུག་མྱོང་བ་འཐད་ཅིང་དེ་ལ་བདག་དང་བདག་གི་བ་གང་ཡང་མེད་པ་དེ་ལྟར་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་ཏུ་དམིགས་པ་ཟད་པའི་ཚེ་བདེ་སྡུག་སོགས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལའང་བདག་གི་བར་མི་འཛིན་ཏེ་བདག་གི་བར་འཛིན་པ་ནི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཇུག་པ་ལས། གང་ཕྱིར་བྱེད་པོ་མེད་ཅན་ལས་མེད་པ། །དེ་ཕྱིར་བདག་གི་བདག་མེད་པ་ཡོད་མིན། །དེ་ཕྱིར་བདག་དང་བདག་གིས་སྟོང་ལྟ་བའི། །རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བདག་དང་བདག་གིར་མི་འཛིན་པ་དེ་དག་ལ་ཙན་དན་དང་སྟེའུ་མཉམ་པའི་བློ་འབྱུང་སྟེ་ཆགས་བྲལ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་མིན་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་བདེ་སྡུག་མྱོང་བ་ཙམ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་ལའང་ཡོད་པས་ཕུང་པོ་བདེན་མེད་ཙམ་རྟོགས་ཀྱང་རུང་ཕུང་པོ་ཡོད་པའི་རིང་ལ་བདེ་སྡུག་མྱོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་ན་ཡང་། དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ངར་འཛིན་ 14-2-32b ལྷན་སྐྱེས་དྲུང་ནས་མ་ཕྱུངས་པ་སུའི་ལུགས་ལའང་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་ཡང་དག་པའི་དོན་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་གོམས་པ་ལས་དེའི་དོན་མངོན་སུམ་མཐོང་ཞིང་། སླར་ཡང་གོམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ལས་དེའི་བཟློག་ཕྱོགས་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཀུན་རྟོག་རྨང་ནས་ཞི་བར་འདོད་པ་ནི་ལམ་ཡང་དག་སྒོམ་པ་ཀུན་གྱི་ཚུལ་ལུགས་ཡིན་པས་དེ་ལྟར་ངེས་པར་བྱའོ། །གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ཙམ་ཉན་རང་ལ་ཡོད་པར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་དེས་སྐད་ཅིག་ད

【現代漢語翻譯】 當僅僅知道和習慣於一種假設時，即使沒有意識到粗大的蘊（梵文：skandha，skandha，蘊，積聚）是不真實的，我執（梵文：ātmagrāha，atmagraha，我執，對自我的執著）也會被逆轉。雖然由於有為法（梵文：saṃskṛta，samskrta，有為法，有條件的事物）剎那（梵文：kṣaṇa，ksana，剎那，瞬間）不斷生起，因此會產生常執（梵文：nityagraha，nityagraha，常執，對永恒的執著）的念頭，但是當確定每個剎那都是不同的時，常執的念頭必然會消失，就像常執的錯誤基礎或假設基礎不需要中斷一樣。如果有人認為：『愿我不要變得快樂或痛苦。』那麼，『我』的想法，與眾生一起產生。』正如《釋量論》（梵文：Pramāṇavārttika，Pramanavarttika）中所說，如果執著于自己的蘊為真實，那麼當體驗到依賴於蘊的樂與苦時，怎麼會不產生與生俱來的『我』的想法呢？ 即使樂與苦的體驗來自於粗大的蘊，而不是來自於不可分割的微粒，但由於存在有漏（梵文：sāsrava，sasrava，有漏，有煩惱的）的蘊的集合，因此僅僅依賴於它來體驗樂與苦是無可否認的。然而，僅僅這樣並不需要產生我執，因為從許多僅僅是法的蘊中體驗樂與苦是合理的，並且因為實際上已經認識到其中沒有任何自我或屬於自我的東西。當對自我的執著消失時，即使對於自己的蘊，也不會執著于屬於自我的東西，因為執著于屬於自我的東西是從執著于自我而產生的。正如《入中論》（梵文：Madhyamakāvatāra，Madhyamakavatara）中所說：『因為沒有作者，所以沒有所有者；因此，沒有自我的所有物。因此，觀空自我和所有物的瑜伽士將獲得解脫。』正如所說，不執著于自我和屬於自我的東西，就像檀香和斧頭一樣，會產生相同的想法，這被稱為無慾（梵文：vītarāga，vitaraga，無慾，沒有慾望）。如果不是這樣，那麼在名言上，僅僅體驗依賴於蘊的樂與苦，即使對於偉大的阿羅漢（梵文：arhat，arhat，阿羅漢，已證悟者）來說也是存在的。即使僅僅認識到蘊是不真實的，只要蘊存在，依賴於體驗樂與苦，與生俱來的我執也不會消失。然而，在任何人的體系中，阿羅漢都不會從根源上消除與生俱來的我執。 因此，通過推理確定正確的意義，並通過習慣它，從而直接看到它的意義。並且，通過最終完成習慣，希望從根源上平息與此相反的假設的遍計（梵文：kalpana，kalpana，遍計，虛構），這是所有正確修道的方式，因此必須確定這一點。正如上面所說，僅僅通過推理表明聲聞（梵文：Śrāvaka，Sravaka，聲聞，聽聞者）和獨覺（梵文：Pratyekabuddha，Pratyekabuddha，獨覺，獨自覺悟者）具有對緣起性空（梵文：pratītyasamutpāda-śūnyatā，pratityasamutpada-sunyata，緣起性空，依賴性空的本質）的理解，這種推理也...

【English Translation】 When one merely knows and becomes accustomed to a superimposed designation, even if one does not realize the aggregates (skandhas) to be unreal from the subtle ones, the clinging to self (ātmagrāha) is reversed. Although the thought of permanence (nityagraha) arises due to conditioned phenomena (saṃskṛta) occurring momentarily without interruption, when it is certain that each moment is distinct, the thought of permanence will necessarily cease, just as the basis of error or the basis of designation, the moments, need not be interrupted. If one thinks, 'May I not become happy or suffer,' then the thought of 'I,' which arises together with sentient beings.' As stated in the Pramāṇavārttika, if one clings to one's own aggregates as real, how can the co-emergent thought of thinking 'I' not arise when experiencing pleasure and pain dependent on the aggregates? Even though the experience of pleasure and pain comes from the gross aggregates and not from indivisible particles, it is undeniable that there is a collection of contaminated aggregates, and thus merely relying on it to experience pleasure and pain is undeniable. However, merely that does not necessarily give rise to clinging to self, because it is reasonable to experience pleasure and pain from many aggregates that are merely phenomena, and because it has actually been realized that there is no self or belonging to self in them. When the focus on self is exhausted, one does not even cling to what belongs to self in one's own aggregates, because clinging to what belongs to self arises from clinging to self. As it is said in the Madhyamakāvatāra, 'Because there is no agent, there is no possessor; therefore, there is no possession of self. Therefore, the yogi who sees emptiness of self and possessions will become liberated.' As it is said, not clinging to self and what belongs to self, like sandalwood and an axe, gives rise to the same thought, which is called detachment (vītarāga). If it were not so, then nominally, merely experiencing pleasure and pain dependent on the aggregates also exists for great Arhats. Even if one merely realizes that the aggregates are unreal, as long as the aggregates exist, the co-emergent clinging to self will not cease due to relying on experiencing pleasure and pain. However, in no one's system is it possible for an Arhat not to have eliminated the co-emergent clinging to self from its roots. Therefore, having ascertained the correct meaning through reasoning and becoming accustomed to it, one directly sees its meaning. And, through ultimately completing the habituation, one wishes to pacify from the root the conceptualization (kalpana) that superimposes the opposite, which is the way of all correct meditation, so one must ascertain this. As stated above, merely by showing that Śrāvakas and Pratyekabuddhas have an understanding of emptiness arising from dependence (pratītyasamutpāda-śūnyatā), this reasoning also...

---

ང་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་ཀྱིས་བརྩམ་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡང་དབུ་བ་རྡོས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་སྟོན་ནུས་ཤིང་། ཉན་ཐོས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་རགས་པ་བཅོམ་ཞིང་བློས་གཞན་བསལ་དུ་རུང་བ་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་འདོད་ཀྱང་དེ་སྟོང་པར་མི་འདོད་པ་ལ། འདིར་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་དོན་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དེས་ཉན་ཐོས་སྡེ་བས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སུན་འབྱིན་པ་གཞི་མེད་དུ་བཟློག་ནུས་ཏེ། དངོས་སྨྲ་བ་དག་གི་ཞེ་འདོད་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་མེད་ན་བྱ་བྱེད་སོགས་མི་འཐད་དོ་སྙམ་པ་ལ། དགེ་མི་དགེའི་ལས་སོགས་བྱ་བྱེད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ལེགས་པར་དཔྱད་ན་ཆ་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་གཅིག་དང་རྡུལ་ཕྲན་གཅིག་ལས་མི་འབྱུང་བར་རྒྱུན་དང་ཚོགས་པ་ལས་འབྱུང་ལ། རྒྱུན་དང་ཚོགས་པ་ནི་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ། གང་བཏགས་པས་གྲུབ་པ་དེ་ནི་ 14-2-33a རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པའོ། །ཞེས་རིགས་པའི་ལམ་ནས་གསལ་པོར་བསྟན་པའི་ཚེ་དངོས་སྨྲ་བས་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རིགས་པའི་ལམ་ནས་བརྒལ་མི་ནུས་ལ། དེ་ལྟར་གྲུབ་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བྱ་བྱེད་རྒྱུ་འབྲས་ཤིན་ཏུ་འཐད་ཅིང་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ལ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ་དེ་འདྲའི་བརྗོད་པ་དེ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་བརྒལ་མི་ནུས་ཏེ་དངོས་སྨྲའི་གྲུབ་མཐའ་འཛིན་པ་དག་གིས་རྟེན་འབྱུང་དང་སྟོང་པ་ཉིད་དོན་གཅིག་ཏུ་མི་སེམས་པར་མ་ཟད། མྱུ་གུའི་སྐྱེ་བ་བདེན་པར་ཡོད་དེ་ས་བོན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་དུ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་དང་བདེན་གྲུབ་ཡིན་པ་འགལ་མེད་དུ་ཁས་ལེན་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྒྱུན་དང་ཚོགས་པ་སོགས་ཁོ་རང་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདོད་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཆ་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཞག་ཀྱང་དེ་དག་གི་ངོ་བོ་སྟོང་མི་དགོས་པར་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པས་སོ་སྙམ་ན། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་གྱི་ཉན་ཐོས་པས་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ནི་བདེན་ཀྱང་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དེ་དག་གི་ལུགས་ལའང་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་རྟོགས་པ་ལས་འབྱུང་བར་ཁས་ལེན་པས་ན་ཉན་རང་གི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་དེས་རང་གི་ཡན་ལག་དུ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ཤིང་རྟ་དང་བུམ་པ་སོགས་དང་གཟུགས་སོགས་རགས་པའི་དངོས་པོ་ཀུན་ 14-2-33b རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་རྣམས་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་ངོ་བོ་མེད་པའི་བདེན་མེད་དུ་མ་ཤེས་ན་གང་ཟག་གི་བདག་བདེན་མེད་དུ་ཤེས་པའི་ཐབས་མེད་དེ། ཕུང་པོ་ལ་རིལ་པོ་གཅིག་གི་ངོ་བོའམ་རྒྱུན་དང་ཚོགས་པའི་ངོ་བོ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་ན་དེ་དང་ངར་འཛིན་པའི་ཞེན་ཡུལ་ལ་མཚན་ཉིད་དམ་དམིགས་རྣམ་གྱི་འཇུག་པ་མི་མཐུན་པ་མེད་པས་དེ་འདྲའི་ཕུང་པོ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་

【現代漢語翻譯】 我能像幻象、水泡等一樣，揭示由不可分割的微塵組成的五蘊。聲聞乘的修行者雖然破除了粗大的事物，並且認為可以通過心識排除他物的事物僅僅是世俗存在，但不認為它是空性。在此基礎上，通過建立『名言』和『空性』意義相同的理路，可以毫無根據地駁斥聲聞部對空性的誹謗。因為實有論者認為，如果沒有自性成立的事物，那麼作用等就不合理。如果仔細分析善與非善等作用，它們並非來自不可分割的剎那或微塵，而是來自相續和聚合。相續和聚合僅僅是假立的，凡是假立成立的，就不是以自性成立的。當通過理性的途徑清楚地揭示這一點時，實有論者無法通過理性的途徑反駁說並非如此。如果這樣成立，那麼空性就非常適合作用和因果，並且會明白實有成立的事物不適合作用和因果的道理。如果有人認為，為什麼不能反駁這樣的陳述呢？因為執持實有宗派的人不僅不認為緣起和空性意義相同，而且認為苗芽的產生是真實存在的，因為它依賴於種子而產生，所以他們承認依賴產生和真實成立之間沒有矛盾。因此，即使他們自己認為是世俗存在的相續和聚合等，也是依賴於不可分割的事物而安立的，但他們認為這些事物的自性不必是空性，而是真實成立的。雖然持有宗派觀點且傲慢自大的聲聞乘修行者這樣說確實沒錯，但在聲聞部的觀點中，獲得果位來自於現量證悟人無我。因此，如果獲得聲聞或獨覺果位的人不明白，依賴於眾多支分而假立的車輛、瓶子等，以及色等粗大的事物，僅僅是世俗存在，並且沒有自性的真實存在，那麼就沒有辦法證悟人無我。如果執著于蘊的整體性，或者執著于相續和聚合的自性是真實成立的，那麼它與執著『我』的對境在特徵或行相上沒有區別，因此會執著于這樣的蘊為人格的我。 我能像幻象、水泡等一樣，揭示由不可分割的微塵組成的五蘊； 聲聞乘的修行者雖然破除了粗大的事物，並且認為可以通過心識排除他物的事物僅僅是世俗存在，但不認為它是空性。 在此基礎上，通過建立『名言』和『空性』意義相同的理路，可以毫無根據地駁斥聲聞部對空性的誹謗； 因為實有論者認為，如果沒有自性成立的事物，那麼作用等就不合理。 如果仔細分析善與非善等作用，它們並非來自不可分割的剎那或微塵，而是來自相續和聚合； 相續和聚合僅僅是假立的，凡是假立成立的，就不是以自性成立的。 當通過理性的途徑清楚地揭示這一點時，實有論者無法通過理性的途徑反駁說並非如此； 如果這樣成立，那麼空性就非常適合作用和因果，並且會明白實有成立的事物不適合作用和因果的道理。 如果有人認為，為什麼不能反駁這樣的陳述呢？ 因為執持實有宗派的人不僅不認為緣起和空性意義相同，而且認為苗芽的產生是真實存在的，因為它依賴於種子而產生，所以他們承認依賴產生和真實成立之間沒有矛盾。 因此，即使他們自己認為是世俗存在的相續和聚合等，也是依賴於不可分割的事物而安立的，但他們認為這些事物的自性不必是空性，而是真實成立的。 雖然持有宗派觀點且傲慢自大的聲聞乘修行者這樣說確實沒錯，但在聲聞部的觀點中，獲得果位來自於現量證悟人無我。 因此，如果獲得聲聞或獨覺果位的人不明白，依賴於眾多支分而假立的車輛、瓶子等，以及色等粗大的事物，僅僅是世俗存在，並且沒有自性的真實存在，那麼就沒有辦法證悟人無我。 如果執著于蘊的整體性，或者執著于相續和聚合的自性是真實成立的，那麼它與執著『我』的對境在特徵或行相上沒有區別，因此會執著于這樣的蘊為人格的我。

【English Translation】 I can reveal the five aggregates composed of indivisible particles, like illusions, bubbles, and so on. Although the Shravakas (Hearers) have destroyed the gross objects and believe that things that can be excluded by the mind are merely conventionally existent, they do not consider them to be empty. Based on this, by establishing the reasoning that 'imputation' and 'emptiness' have the same meaning, the Shravaka school's slander of emptiness can be refuted without any basis. Because the realists think that if there are no inherently existent things, then actions, etc., would be unreasonable. If one carefully analyzes actions such as virtuous and non-virtuous deeds, they do not arise from indivisible moments or particles, but from continuums and aggregates. Continuums and aggregates are merely imputations, and whatever is established by imputation is not established by its own nature. When this is clearly revealed through reasoning, the realists cannot refute it by saying it is not so through reasoning. If it is established in this way, then emptiness is very suitable for actions and cause and effect, and one will understand that inherently existent things are not suitable for cause and effect. If one wonders why such a statement cannot be refuted, it is because those who hold the tenets of realism not only do not think that dependent origination and emptiness have the same meaning, but also believe that the arising of a sprout is truly existent because it arises in dependence on a seed. Therefore, they accept that there is no contradiction between dependent origination and being truly established. Therefore, even though they themselves consider continuums and aggregates, etc., to be conventionally existent, they also posit them as dependent on indivisible things, but they believe that the nature of these things does not need to be empty, but is truly established. Although the Shravakas who hold sectarian views and are arrogant may say this, it is true that in the Shravaka school's view, the attainment of fruition comes from directly realizing the selflessness of persons. Therefore, if a person who has attained the fruition of a Shravaka or Pratyekabuddha (Solitary Realizer) does not understand that vehicles, vases, etc., which are imputed in dependence on many limbs, and all gross objects such as form, are merely conventionally existent and are not truly existent without inherent nature, then there is no way to realize the selflessness of persons. If one clings to the wholeness of the aggregates, or clings to the nature of continuums and aggregates as being truly established, then there is no difference in the characteristics or aspects of the object of clinging to 'I', and therefore one will cling to such aggregates as the personal self. I can reveal the five aggregates composed of indivisible particles, like illusions, bubbles, and so on; Although the Shravakas (Hearers) have destroyed the gross objects and believe that things that can be excluded by the mind are merely conventionally existent, they do not consider them to be empty. Based on this, by establishing the reasoning that 'imputation' and 'emptiness' have the same meaning, the Shravaka school's slander of emptiness can be refuted without any basis; Because the realists think that if there are no inherently existent things, then actions, etc., would be unreasonable. If one carefully analyzes actions such as virtuous and non-virtuous deeds, they do not arise from indivisible moments or particles, but from continuums and aggregates; Continuums and aggregates are merely imputations, and whatever is established by imputation is not established by its own nature. When this is clearly revealed through reasoning, the realists cannot refute it by saying it is not so through reasoning; If it is established in this way, then emptiness is very suitable for actions and cause and effect, and one will understand that inherently existent things are not suitable for cause and effect. If one wonders why such a statement cannot be refuted? Because those who hold the tenets of realism not only do not think that dependent origination and emptiness have the same meaning, but also believe that the arising of a sprout is truly existent because it arises in dependence on a seed. Therefore, they accept that there is no contradiction between dependent origination and being truly established. Therefore, even though they themselves consider continuums and aggregates, etc., to be conventionally existent, they also posit them as dependent on indivisible things, but they believe that the nature of these things does not need to be empty, but is truly established. Although the Shravakas who hold sectarian views and are arrogant may say this, it is true that in the Shravaka school's view, the attainment of fruition comes from directly realizing the selflessness of persons. Therefore, if a person who has attained the fruition of a Shravaka or Pratyekabuddha (Solitary Realizer) does not understand that vehicles, vases, etc., which are imputed in dependence on many limbs, and all gross objects such as form, are merely conventionally existent and are not truly existent without inherent nature, then there is no way to realize the selflessness of persons. If one clings to the wholeness of the aggregates, or clings to the nature of continuums and aggregates as being truly established, then there is no difference in the characteristics or aspects of the object of clinging to 'I', and therefore one will cling to such aggregates as the personal self.

---

པ་ལྡོག་པའི་ཐབས་མེད་དོ། །ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་མ་ཁེགས་བར་དུ་བདག་འཛིན་ལྡོག་མི་སྲིད་པས་འཁོར་བ་ལས་ཐར་པའི་ཐབས་མེད་ལ། གལ་ཏེ་འཁོར་བ་ལས་ཐར་ན་ཞེན་ཡུལ་དེ་ཁེགས་ནས་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཁྱབ་པ་ཡང་ངེས་པར་འགྲུབ་ཅིང་། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་ཇི་ལྟར་འགོག་ན་ང་ཞེས་པ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་ཤིང་། གང་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་བར་དུ་དེ་ཁེགས་མི་སྲིད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་ཐར་པའི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་དག་གིས་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའམ་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་སྟོང་ཉིད་ངེས་པར་རྟོགས་དགོས་ཏེ་རྟེན་འབྱུང་དང་དོན་གཅིག་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་མ་རྟོགས་བར་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་ 14-2-34a ན་རྒྱུན་དང་ཚོགས་པའི་ངོ་བོ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དག་ལའང་ངོ་བོ་མེད་པར་ཅིས་མི་རྟོགས་ཏེ་དེ་གཉིས་ལ་རྟོགས་དཀའ་སླ་དང་རྟོགས་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ཉན་རང་འབྲས་གནས་དེ་དག་གིས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་པ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཞི་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་མི་ནུས་པར་གསུངས་ཏེ་ཆ་མེད་གཉིས་སོགས་ཁོ་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་བློས་གཞིགས་ཀྱང་ངོ་བོ་ཡོད་པའི་ཆོས་དུ་མ་ཁས་ལེན་པ་ལ་དེ་ཡང་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་དགོས་པའི་རིགས་པ་གང་ཡང་མེད་དེ་རེ་ཞིག་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མ་རྫོགས་པའི་ལམ་དམན་པ་དེ་འདྲ་སྲིད་པ་ལ་འགལ་བ་གང་ཡང་མེད་ལ་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་ཀྱང་རང་ལམ་གྱིས་འབྲས་བུ་གྲུབ་པ་ཡོད་པར་ལུང་དང་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་རགས་པ་འགའ་ཞིག་བདེན་མེད་དང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་དེ་ནི་ཉན་རང་གི་རང་ལམ་ཁོ་ནས་འདྲེན་ནུས་པར་གྲུབ་ལ་དེ་ལས་རྒྱ་ཆེ་བའི་བདག་མེད་ཡོངས་རྫོགས་རྟོགས་པ་ནི་དམན་ལམ་ལ་ཞུགས་པས་འདྲེན་མི་ནུས་ཏེ་ཕྱི་ནང་གི་ཡོངས་འཛིན་སོགས་ལམ་མཆོག་གི་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་དེའི་འབྲས་བུ་རྩོལ་མེད་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་འབྱུང་བར་མི་རིགས་ལ། ཐེག་ཆེན་ན་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་རྒྱས་པར་སྟོན་པ་སོགས་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་ཚང་བས་སྤང་རྟོགས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་འབྲས་བུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ 14-2-34b འདྲའི་མཚམས་ཟིན་པ་ནི་བསིལ་ལྡན་ན་སུ་ཡོད་སོ་སོའི་ཡིག་འཇོག་གིས་ཤེས་ཤིང་དེའི་ཕྱིར་འདི་ཉིད་ཤིན་ཏུ་གཅེས་པར་བྱ་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་རིགས་པ་འདིས་ཉན་རང་ལའང་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་སྟོང་ཉིད་མཐོང་བ་ཡོད་པ་དང་། དེ་དག་གིས་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མ་ཤེས་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཐབས་མེད་

【現代漢語翻譯】 沒有辦法扭轉它。在與生俱來的我執的執著對像未被破除之前，不可能扭轉我執，因此沒有從輪迴中解脫的方法。如果能從輪迴中解脫，那麼執著對像必定會被破除，並且證悟無我的遍及性也必定會實現。如果想要破除與生俱來的我執的執著對象，就要明白所謂的『我』只是依賴於蘊而假立的。在沒有領悟到所依賴而假立的事物本身沒有自性之前，就無法破除我執。因此，想要從輪迴中徹底解脫的聲聞、緣覺阿羅漢們，必須證悟依賴而假立或者僅僅是因緣的空性，因為不證悟與緣起意義相同的空性，就不可能證悟人無我。 如果證悟了這樣的人無我，那麼對於認為常和合之自性以世俗方式存在的人來說，為什麼不能證悟到它們也沒有自性呢？因為對於這兩者來說，證悟的難易程度和證悟的方式沒有任何區別。即使如此，經典中也說，聲聞、緣覺果位者也無法像大乘行者那樣證悟一切法無基的空性。即使按照他們自己的宗派觀點，通過分析無分微塵等，也仍然承認存在許多具有自性的法，因此沒有理由必須證悟到這些法也是無自性的。暫時存在著尚未圓滿證悟法無我的低劣道，這沒有任何矛盾。即使沒有完全證悟法無我，也能通過自己的道路獲得果位，這已被教證和理證所證實。因此，證悟某些粗大法無我和人無我，只能通過聲聞、緣覺的自道來引導。而證悟比這更廣大的完全的無我，僅憑低劣道是無法引導的，因為缺乏內外上師等殊勝道的助緣，所以無法不費力氣地自然成就其果。在大乘中，由於完整地闡述了人無我和法無我等方面，具備了道的各個支分，因此能夠成就斷證功德殊勝的果位。 這種界限的劃分，在雪域（指西藏）由各自的文獻記錄可以得知，因此對此必須格外珍惜。如是，依仗聖天父子的理路，聲聞、緣覺也能證悟依賴而假立的空性。如果他們不明白依賴而假立的事物沒有自性的空性，就沒有辦法證悟人無我。

【English Translation】 There is no way to reverse it. Until the object of attachment of innate self-grasping is refuted, it is impossible to reverse self-grasping, and therefore there is no way to be liberated from samsara. If one is liberated from samsara, then the object of attachment will definitely be refuted, and the pervasiveness of realizing selflessness will also definitely be achieved. If you want to refute the object of attachment of innate self-grasping, you must understand that the so-called 'I' is merely imputed in dependence on the aggregates. Until you understand that what is relied upon and imputed does not have its own essence, it will not be possible to refute it. Therefore, the Shravakas and Pratyekabuddhas Arhats who want to be completely liberated from samsara must realize the emptiness of what is relied upon and imputed, or merely the condition of dependent origination, because without realizing the emptiness that is synonymous with dependent origination, it is impossible to realize the selflessness of persons. If one realizes such selflessness of persons, then for those who believe that the nature of permanence and aggregation exists in a conventional way, why can't they also realize that they have no essence? Because for these two, there is no difference in the difficulty of realization and the way of realization. Even so, it is said in the scriptures that the Shravaka and Pratyekabuddha fruition-holders are also unable to realize the emptiness of all phenomena without a basis, as do the Mahayana practitioners. Even according to their own sectarian views, by analyzing indivisible particles and so on, they still admit that there are many phenomena with their own essence, so there is no reason why they must realize that these phenomena are also without essence. For the time being, there is no contradiction in the existence of an inferior path that has not yet fully realized the selflessness of phenomena. Even if the selflessness of phenomena is not fully realized, it is proven by scriptural and logical evidence that one can attain the fruition through one's own path. Therefore, realizing some coarse selflessness of phenomena and the selflessness of persons can only be guided by the Shravaka and Pratyekabuddha's own path. Realizing a more extensive and complete selflessness than this cannot be guided by entering the inferior path, because the conditions of the supreme path, such as external and internal spiritual guides, are lacking, so it is not reasonable for its fruition to arise effortlessly and spontaneously. In the Mahayana, because both the selflessness of persons and the selflessness of phenomena are extensively taught, and the limbs of the path are complete, the fruition of special qualities of abandonment and realization can be achieved. This kind of boundary division can be known from the respective document records in the land of snow (referring to Tibet), so this must be especially cherished. Thus, relying on the reasoning of the noble father and son (Asanga and Vasubandhu), the Shravakas and Pratyekabuddhas can also realize the emptiness of what is relied upon and imputed. If they do not understand the emptiness of things that are relied upon and imputed as not being established by their own essence, there is no way to realize the selflessness of persons.

---

ལ་དེ་མེད་ན་འཁོར་བ་ལས་ཀྱང་མི་ཐར་བར་གསུངས་པའི་ཚུལ་དེས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ལས་འབྱུང་བའི་ལུང་གི་དོན་ལེགས་པར་ཤེས་ནུས་ཤིང་། ཉན་རང་གིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཕྲ་བ་དང་ཁོ་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་བདག་མེད་རགས་པ་ཙམ་རྟོགས་ཀྱང་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་ཏེ་ཆ་མེད་གཉིས་སོགས་ཁོ་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཆོས་མཐའ་དག་བདེན་མེད་དུ་མ་ཤེས་པས་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྟོགས་རིགས་དང་བསྐྲུན་ན་རྒྱ་མཚོ་དང་བ་ལང་རྨིག་རྗེས་ཀྱི་ཆུ་ལྟར་འགྱུར་བར་བཞེད་དེ། བདག་མེད་འདི་ནི་འགྲོ་བ་རྣམ་དགྲོལ་ཕྱིར། །ཆོས་དང་གང་ཟག་དབྱེ་བས་རྣམ་གཉིས་གསུངས། །ཞེས་དང་། སྤྲོས་དང་བཅས་པར་སྟོང་པ་ཉིད། །བཅུ་དྲུག་བཤད་ནས་མདོར་བསྡུས་ཏེ། །སླར་ཡང་བཞིར་བཤད་དེ་དག་ནི། །ཐེག་ 14-2-35a ཆེན་དུ་ཡང་བཞེད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཉན་རང་རྣམས་ལ་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་མམ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པ་ཙམ་ཡོད་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་དེ་དག་གི་སྟོང་ཉིད་ནི་མདོར་བསྡུས་པ་ཙམ་མོ་ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་རྫོགས་མ་རྫོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་འབྲས་ཡུམ་ལ་ཉེ་རིང་གི་གཞི་ཤེས་སུ་གསུངས་པ་དང་དགོངས་པ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། གཟུགས་ནི་དབུ་བ་རྡོས་པ་འདྲ། །ཚོར་བ་ཆུ་ཡི་ཆུ་བུར་འདྲ། །ཞེས་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་གྱི་འདི་ལྟར་རགས་པར་སྣང་བའི་ཕུང་པོ་རྣམས་སྒྱུ་མ་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཉན་ཐོས་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཆོས་བདག་མེད་པ་མདོར་བསྡུས་པའམ་རགས་པ་ཙམ་ཡིན་པར་བཞེད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་མདོར་བསྡུས་པ་ཞེས་བྱ་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལ་དེ་ཙམ་ཞིག་མེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཕུང་སོགས་འདུས་པ་ལ་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཆོས་བདག་མེད་པ་མདོར་བསྡུས་པའམ་ཕྱོགས་ཙམ་བསྟན་ཏོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ལེགས་པར་ངེས་པ་ན་བྱམས་འཇམ་དབྱངས་ཀྱི་མན་ངག་ལ་བརྟེན་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་དགོངས་པ་གཅིག་པའི་གནད་ཤིན་ཏུ་དོན་ཆེ་བ་ཉིད་སོམ་ཉི་དང་བྲལ་བར་ཤེས་ནུས་པའི་ཕྱིར་རང་གི་བློ་ཡི་རྩལ་གྱིས་གསལ་བར་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པའོ། །དེས་ན་གོང་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ 14-2-35b རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་བའི་ལུང་དང་གཞན་ཡང་དེ་འདྲའི་ལུང་མང་པོ་དག་ཀྱང་འདི་ན་བཤད་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཕུང་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡོད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་བདེན་གྲུབ་འབའ་ཞིག་ལས་གཅིག་ཀྱང་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་ན་ཆགས་སོགས་ལྡོག་པའི་ཐབས་མེད་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱང་ནམ་ཡང་རྟོགས་པར་མི་རིགས་པས་ན་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཐམས་ཅད་ན

【現代漢語翻譯】 如果沒有它（空性），就無法從輪迴中解脫，這種說法充分表明，三乘（聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）的菩提都源於對空性的證悟。聲聞和緣覺雖然證悟了對補特伽羅（人）的微細無我，並且按照他們自己的宗義，認為在世俗諦中存在的法是粗分的無我，但他們對法無我的證悟並不圓滿。因為他們沒有了知所有按照他們自己宗義，在勝義諦中存在的法，如無分二者等，都是無自性的。因此，他們無法生起圓滿十六空性的大乘見解，如果生起，也就像大海和牛蹄印中的水一樣。正如經中所說：『為了使眾生解脫，宣說了法與補特伽羅的二種無我。』以及『在廣說十六空性後，又簡略地歸納為四種，這些也是大乘所認可的。』聲聞和緣覺僅僅證悟了此等緣起性，或者僅僅證悟了依賴產生的空性。然而，他們的空性只是簡略的。』等等廣泛的說法，應當理解為，這是從證悟空性的圓滿與否的差別，來說明親近或遠離果母（般若波羅蜜多）的基礎。 就像《楞伽經》所說：『色如聚沫，受如水泡』等等，以無常的自性，將這些粗顯的蘊（色、受、想、行、識）顯示為如幻，這被認為是聲聞乘的法無我的簡略或粗分。為什麼說是簡略呢？因為為了證悟補特伽羅無我，必須要有對蘊等聚合沒有自性的法無我的簡略或部分的認識。如此 ভালোভাবে 善巧地理解之後，就能毫無疑惑地明白依據慈氏（彌勒）和妙音（文殊）的教言的兩大車軌派（龍樹、無著）的論典具有相同密意的關鍵所在。因此，我以自己的智慧，清晰地辨別並闡述了這些。 因此，對於您之前引用的《六十正理論釋》中的引文，以及其他許多類似的引文，也應當按照這裡所說的來理解。如果對於僅僅在世俗諦中存在的蘊等法，沒有證悟到任何一個是無自性的，而只是認為它們是真實存在的，那麼就沒有辦法對治貪執等煩惱，也永遠不可能證悟補特伽羅無我。因此，所有解脫的道途都...

【English Translation】 If it is absent, one cannot be liberated from samsara. This statement clearly shows that the bodhi of the three vehicles (Śrāvakayāna, Pratyekabuddhayāna, and Mahāyāna) arises from the realization of emptiness. Although Śrāvakas and Pratyekabuddhas realize the subtle absence of self of the person (pudgala), and according to their own tenets, they consider the phenomena that exist in conventional truth to be the coarse absence of self, their realization of the absence of self of phenomena is not complete. Because they do not understand that all phenomena that exist in ultimate truth according to their own tenets, such as partless entities, are without inherent existence. Therefore, they cannot generate the Mahāyāna view of the complete sixteen emptinesses, and if they do, it will be like the ocean and the water in a cow's hoofprint. As it is said in the scriptures: 'For the sake of liberating beings, two kinds of absence of self are taught, the absence of self of phenomena and the absence of self of the person.' And 'After extensively explaining the sixteen emptinesses, they are briefly summarized into four, which are also accepted in the Mahāyāna.' Śrāvakas and Pratyekabuddhas only realize this much of dependent arising, or only realize the emptiness that arises dependently. However, their emptiness is only a brief summary.' And so on, it should be understood that this is from the difference between the completeness or incompleteness of the realization of emptiness, to explain the basis of being close to or far from the Mother of the Victorious Ones (Prajñāpāramitā). Just as the Laṅkāvatāra Sūtra says: 'Form is like a mass of foam, feeling is like a water bubble,' etc., showing these coarse aggregates (form, feeling, perception, mental formations, and consciousness) as illusory with the nature of impermanence, this is considered to be the brief or coarse absence of self of phenomena in the Śrāvakayāna. Why is it called brief? Because in order to realize the absence of self of the person, there must be a brief or partial understanding of the absence of self of phenomena, which is the absence of inherent existence in the aggregates, etc. After understanding this well, one can understand without doubt that the key point of the treatises of the two great chariot lineages (Nāgārjuna and Asaṅga), based on the instructions of Maitreya and Mañjuśrī, have the same intention. Therefore, I have clearly distinguished and explained these with the power of my own intellect. Therefore, the quotations from the commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning that you cited earlier, and many other similar quotations, should also be understood as explained here. If one does not realize that even one of the phenomena that exist only in conventional truth, such as the aggregates, is without inherent existence, but only considers them to be truly existent, then there is no way to counteract afflictions such as attachment, and it is never possible to realize the absence of self of the person. Therefore, all paths of liberation...

---

་སྤྱིར་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ལས་མ་བྱུང་བ་མེད་པར་ལུང་དང་རིགས་པས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་རྫོགས་མ་རྫོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་གྲུབ་མཐའ་མཐོ་དམན་དུ་འགྱུར་ཏེ། གཞན་དུ་ན་གྲུབ་མཐའ་མཐོ་དམན་དུ་བཞག་པ་དེ་ལ་སྤང་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སོགས་ཀྱང་ཡོད་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ནི་སྤྱིར་སྒྲིབ་གཉིས་སྤང་བྱ་དང་དེའི་གཉེན་པོ་རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་དང་དེ་གཉིས་སྣང་མུན་ལྟར་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པ་ན་དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་འགག་ཅིང་མཐར་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ཕྲ་བའང་ཟད་པར་འདོད་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ཐེག་ཆེན་སྨྲ་བ་སྤྱིའི་ལུགས་སུ་གྲུབ་ཅིང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བ་ལའང་སེམས་ཙམ་ནས་ཐལ་འགྱུར་བའི་བར་དུ་བཞེད་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ཅིང་བརྗོད་ཚུལ་ཕྲ་མོ་རེ་མི་འདྲ་བ་ཡང་དོན་ཁྱད་མེད་ 14-2-36a པ་ཡིན་པས་ཐམས་ཅད་ལམ་གྱི་གནད་ལ་དགོངས་པ་གཅིག་ཅེས་བརྗོད་དོ། །དེ་ཡང་སྤང་བྱ་གང་ཡིན་ཡང་དེའི་ཀུན་བཏགས་སྔོན་དུ་མ་སྤངས་པར་ལྷན་སྐྱེས་སྤང་བ་མི་རིགས་ལ། ལྷན་སྐྱེས་ལའང་རགས་རིམ་ནས་ཕྲ་བའི་བར་དུ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྤོང་ཞིང་དེའི་མཐར་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་བག་ཆགས་ཏིལ་ལ་མེ་ཏོག་གི་དྲིས་གོས་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་ཀྱང་ཟད་པར་སྤང་དགོས་པས་ན། བདེན་འཛིན་མངོན་གྱུར་ས་བོན་དང་བཅས་པ་མ་སྤངས་བར་དུ་དེའི་བག་ཆགས་མི་སྤོང་བ་ནི་བདེན་མོད་ཀྱི། བག་ཆགས་སྤོང་བ་ལ་མ་ཐུག་གི་བར་དུ་ཤེས་སྒྲིབ་གཏན་ནས་མི་སྤོང་བ་ནི་མི་འཐད་དེ་གོང་དུ་ཅུང་ཟད་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཧ་ཅང་སྤྲོས་པས་ཆོག་ཀྱང་རེ་ཞིག་མི་སྤྲོའོ། །དེས་ན་འཇུག་པ་རང་འགྲེལ་ལས། ཉན་རང་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་ཕྱིར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་བསྟན་པ་དང་། བྱང་སེམས་ལ་སྒྲིབ་གཉིས་སྤངས་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་བསྟན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་མཐའ་དག་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པ་མེད་པ་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་རྟོགས་ན་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བར་ཡང་བསྟན་ཏོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་མིན་པར་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་སྟོང་ཉིད་དུ་མ་རྟོགས་ན་ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་མི་ནུས་པར་བཞེད་ན་ཉན་རང་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་སྤང་ཕྱིར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བསྟན་ཅེས་གསུངས་མི་རིགས་ཏེ་དེ་ལའང་ 14-2-36b ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་བསྟན་ཅེས་གསུང་པར་རིགས་སོ། །ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ངོ་སྐལ་གྱི་གཉེན་པོ་མིན་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དེ་ཆེད་དུ་བཀར་ནས་གསུངས་པའང་ག་ལ་རིགས་ཏེ་བདག་མེད་གཉིས་པོ་དེ་ལ་རྫོགས་མ་རྫོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་བསྟན་པར་གསུངས་པ་དོན་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་དེ་ནི་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་པ་དང་སྒོ་བ

【現代漢語翻譯】 一般來說，一切成就都離不開對空性的證悟，這是通過經文和理證來證明的。然而，根據對空性證悟的圓滿程度，宗派會有高低之分。否則，宗派的高低之分，以及隨之而來的斷證功德的差異等，就顯得不合理了。關於斷除所斷之法的方式，一般來說，所斷之法是二障（煩惱障和所知障），而它們的對治法是證悟智慧。這二者就像光明與黑暗一樣，不能同時存在。當對治法生起時，相應部分的所斷之法就會止息，最終，所斷之法的微細種子也會斷盡。這是佛教大乘行者普遍接受的觀點。無論是通過證悟人無我來斷除煩惱障，還是通過證悟法無我來斷除所知障，自唯識宗至應成派，其觀點並無本質區別，只是在表達方式上略有不同，但其核心要義都是一致的，即都旨在引導修行者把握修行的關鍵。無論是何種所斷之法，如果不首先斷除其遍計所執，就無法斷除俱生之執。對於俱生之執，也要從粗到細，連同其種子一起斷除。最終，甚至連極微細的習氣，如同芝麻沾染花香一般，也要徹底斷除。因此，如果尚未斷除顯現的、連同種子的實執，就無法斷除其習氣，這是事實。但是，如果說在未觸及習氣之前，就根本無法斷除所知障，那是不合理的，正如前面已經提到過的。在此不再贅述。因此，《入中論自釋》中說：『為使聲聞緣覺斷除煩惱障，故宣說人無我；為使菩薩獲得斷除二障之一切智智，故宣說二無我。』 這表明，聲聞緣覺並沒有證悟一切法無我，而如果能圓滿證悟法無我，也能斷除所知障。如果不是這樣，認為如果不能證悟一切法皆空，就無法斷除煩惱障，那麼就不應該說『為使聲聞緣覺斷除煩惱障，故宣說人無我』，而應該說『也應該為他們宣說法無我』。如果證悟法無我不是斷除所知障的對治法，那麼在菩薩的場合，特意強調這一點又有什麼意義呢？強調二無我的圓滿程度的差異，以及將二者分開來宣說，就變得毫無意義了。如果說這是共同乘的方便之門…… Generally speaking, all achievements are inseparable from the realization of emptiness, which is proven by scriptures and reasoning. However, depending on the completeness of the realization of emptiness, sects are divided into high and low. Otherwise, the division of sects into high and low, and the differences in the merits of abandonment and realization that come with it, would seem unreasonable. Regarding the way to abandon what is to be abandoned, generally speaking, what is to be abandoned are the two obscurations (afflictive obscuration and cognitive obscuration), and their antidote is the realization of wisdom. These two, like light and darkness, cannot coexist. When the antidote arises, the corresponding part of what is to be abandoned will cease, and eventually, the subtle seeds of what is to be abandoned will also be exhausted. This is the view generally accepted by Mahayana practitioners of Buddhism. Whether it is through the realization of the selflessness of persons to abandon the afflictive obscuration, or through the realization of the selflessness of phenomena to abandon the cognitive obscuration, from the Mind-Only School to the Consequentialist School, there is no essential difference in their views, only slight differences in expression, but their core meaning is the same, that is, they all aim to guide practitioners to grasp the key to practice. No matter what is to be abandoned, if you do not first abandon its imputed nature, you cannot abandon the innate attachment. For innate attachments, you must also abandon them from coarse to fine, together with their seeds. Eventually, even the extremely subtle habits, like sesame seeds stained with flower fragrance, must be completely abandoned. Therefore, if you have not abandoned the manifest and seeded clinging to reality, you cannot abandon its habits, that is true. However, it is unreasonable to say that the cognitive obscuration cannot be abandoned at all until the habits are touched, as mentioned above. I will not elaborate further here. Therefore, in the autocommentary of the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra), it says: 'To enable the Śrāvakas (hearers) and Pratyekabuddhas (solitary realizers) to abandon the afflictive obscuration, the selflessness of persons is taught; to enable the Bodhisattvas to attain the omniscient wisdom that abandons the two obscurations, both selflessnesses are taught.' This shows that the Śrāvakas and Pratyekabuddhas have not realized the selflessness of all phenomena, and if they can fully realize the selflessness of phenomena, they can also abandon the cognitive obscuration. If this were not the case, and it was thought that if one could not realize that all phenomena are empty, one could not abandon the afflictive obscuration, then it should not be said 'To enable the Śrāvakas and Pratyekabuddhas to abandon the afflictive obscuration, the selflessness of persons is taught', but it should be said 'The selflessness of phenomena should also be taught to them'. If the realization of the selflessness of phenomena is not the antidote to the cognitive obscuration, then what is the point of specifically emphasizing this in the case of Bodhisattvas? Emphasizing the difference in the completeness of the two selflessnesses, and explaining them separately, becomes meaningless. If this is a skillful means of the common vehicle...

【English Translation】 Generally speaking, all achievements are inseparable from the realization of emptiness, which is proven by scriptures and reasoning. However, depending on the completeness of the realization of emptiness, sects are divided into high and low. Otherwise, the division of sects into high and low, and the differences in the merits of abandonment and realization that come with it, would seem unreasonable. Regarding the way to abandon what is to be abandoned, generally speaking, what is to be abandoned are the two obscurations (afflictive obscuration and cognitive obscuration), and their antidote is the realization of wisdom. These two, like light and darkness, cannot coexist. When the antidote arises, the corresponding part of what is to be abandoned will cease, and eventually, the subtle seeds of what is to be abandoned will also be exhausted. This is the view generally accepted by Mahayana practitioners of Buddhism. Whether it is through the realization of the selflessness of persons to abandon the afflictive obscuration, or through the realization of the selflessness of phenomena to abandon the cognitive obscuration, from the Mind-Only School to the Consequentialist School, there is no essential difference in their views, only slight differences in expression, but their core meaning is the same, that is, they all aim to guide practitioners to grasp the key to practice. No matter what is to be abandoned, if you do not first abandon its imputed nature, you cannot abandon the innate attachment. For innate attachments, you must also abandon them from coarse to fine, together with their seeds. Eventually, even the extremely subtle habits, like sesame seeds stained with flower fragrance, must be completely abandoned. Therefore, if you have not abandoned the manifest and seeded clinging to reality, you cannot abandon its habits, that is true. However, it is unreasonable to say that the cognitive obscuration cannot be abandoned at all until the habits are touched, as mentioned above. I will not elaborate further here. Therefore, in the autocommentary of the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra), it says: 'To enable the Śrāvakas (hearers) and Pratyekabuddhas (solitary realizers) to abandon the afflictive obscuration, the selflessness of persons is taught; to enable the Bodhisattvas to attain the omniscient wisdom that abandons the two obscurations, both selflessnesses are taught.' This shows that the Śrāvakas and Pratyekabuddhas have not realized the selflessness of all phenomena, and if they can fully realize the selflessness of phenomena, they can also abandon the cognitive obscuration. If this were not the case, and it was thought that if one could not realize that all phenomena are empty, one could not abandon the afflictive obscuration, then it should not be said 'To enable the Śrāvakas and Pratyekabuddhas to abandon the afflictive obscuration, the selflessness of persons is taught', but it should be said 'The selflessness of phenomena should also be taught to them'. If the realization of the selflessness of phenomena is not the antidote to the cognitive obscuration, then what is the point of specifically emphasizing this in the case of Bodhisattvas? Emphasizing the difference in the completeness of the two selflessnesses, and explaining them separately, becomes meaningless. If this is a skillful means of the common vehicle...

---

སྟུན་པ་ཙམ་མོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ནའང་རང་གིས་སྔར་ཉན་རང་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ཅི་ཞེས་དོགས་པ་བཅད་ནས་གསུངས་པས་རང་ལུགས་སུ་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྙམ་ན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ཉིད་ཀྱི་དགོངས་བཞེད་ཉིད་ཀྱིས་གསལ་པོར་ཕྱེས་ཏེ་ཉན་རང་རྣམས་ལ་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཙམ་རྟོགས་པ་ནི་ཡོད་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་དེ་དག་གི་ཆོས་བདག་མེད་པ་སྒོམ་པ་ནི་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་ལ་ཁམས་གསུམ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་སྤོང་བའི་ཐབས་ཙམ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ནི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡོད་པར་བཞག་གོ་ཞེས་གསུངས་པ་འདིས་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་ལྟར་ངེས་པ་དག་ལ་ཟླ་བའི་བཞེད་པར་ཐེ་ཚོམ་གྱི་སྨག་རྨང་མེད་དུ་དང་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ལུང་དོན་གྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་བྱུང་ཡང་དགོངས་པ་ལོན་མ་ལོན་ནི་ལུང་དང་རིགས་པའི་དཔང་པོ་ལ་གཏུགས་པ་ལས་སོ་སོའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཚིག་ཙམ་གྱིས་དོན་ཅི་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། ། 14-2-37a ཚུལ་འདི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ལས་ཀྱང་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། མདོ་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། གཞན་ཡང་བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་དང་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་བདག་མེད་པ་མ་རྟོགས་ཤིང་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་འགྱུར་བའི་ཤི་འཕོ་བ་མ་ཐོབ་པས་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལ་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་བསྟན་ཏེ་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་མ་ཡིན་ནོ། །བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་དེ་དག་ནམ་ཉེས་པའི་བག་ཆགས་ཐམས་ཅད་སྤངས་ཤིང་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་དེས་ནི་དེ་དག་བག་ཆགས་ཀྱི་ཉེས་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་མྱོས་པ་མེད་པར་གྱུར་ནས་ཟག་པ་མེད་པའི་དབྱིངས་ནས་སླར་ཟད་དེ། ཡང་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཟག་པ་མེད་པའི་དབྱིངས་སུ་གཏོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་བསྐྱེད་ནས། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ལ་དབང་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། ཆོས་དང་གང་ཟག་ལ་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཡོངས་སུ་ཤེས་ཤིང་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་དང་། ཤི་འཕོ་རྣམ་པ་གཉིས་དང་བྲལ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་སྤངས་པའི་ཕྱིར་བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་ཆོས་དེ་དག་ནི་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་པ་ 14-2-37b ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་དེའི་ཕྱིར་བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་བཤད་དོ། །ཞེས་དང་། རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པའི་མདོ་ལས། ཆོས་ལ་བདག་མེད་མཁས་པ་ཡིས། །སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་སངས་རྒྱས་སྲས། །བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གནས་ཐོབ་སྟེ། །མངོན་སངས་རྒྱས་ཤིང་ཆོས་སྟོན་ཏོ། །ཕུང་པོ་གང་ཟག་བདག་མེད་པར། །རབ་ཏུ་རྣམ་ཕྱེ་མཐོང་གྱུར་ཅིང་།

【現代漢語翻譯】 如果有人認為這僅僅是表面上的附和，那是不對的。因為即使如此，爲了消除你之前所說的聲聞緣覺已經證悟空性的疑慮，（月稱論師）特意進行了闡述，這使得他自己的觀點非常清晰。那麼，應該如何理解呢？月稱（Chandrakirti）本人已經明確地闡述了他的觀點，即聲聞緣覺們確實證悟了僅僅是現象層面的空性，然而，他們對於法無我的修習並不圓滿，並且他們僅僅完全具備了斷除遍行三界的煩惱的方法，即人無我。正如以上所說的那樣，這消除了對於月稱觀點的所有疑慮。因此，雖然對於經文的解釋方式多種多樣，但是否真正理解其含義，取決於經文和理證的驗證，而不僅僅是各自的主觀臆斷。 這種觀點在許多經部中也有明確的闡述。《楞伽經》（Lankavatara Sutra）中說：『此外，大慧（Mahamati），所有的聲聞和獨覺，由於沒有斷除所知障和業習，沒有證悟法無我，也沒有獲得不可思議的轉生，因此為聲聞們宣說了三種乘，而不是一種乘。大慧，當他們斷除了所有的罪業習氣，證悟了法無我，那時他們將不再有習氣之罪，也不會再沉迷於禪定，他們將從無漏的法界中再次生起，並且能夠完全創造世間和出世間的無漏法，從而能夠自在地運用不可思議的法身。』經中又說：『由於證悟了法和人無我，完全了知和理解了二障，遠離了兩種轉生，斷除了兩種煩惱，因此，大慧，諸佛世尊才得以成佛。大慧，通過理解這些法，聲聞和獨覺也能成佛，因此，大慧，才說只有一乘。』《緻密嚴飾經》（Ghanavyuha Sutra）中說：『智者通達法無我，能獲諸佛及佛子，善逝之位證菩提，現證菩提轉法輪。若能如是善分別，了知諸蘊補特伽羅，悉皆無我真實性，彼即速疾證涅槃。』（藏文：ཆོས་ལ་བདག་མེད་མཁས་པ་ཡིས། །སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་སངས་རྒྱས་སྲས། །བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གནས་ཐོབ་སྟེ། །མངོན་སངས་རྒྱས་ཤིང་ཆོས་སྟོན་ཏོ། །ཕུང་པོ་གང་ཟག་བདག་མེད་པར། །རབ་ཏུ་རྣམ་ཕྱེ་མཐོང་གྱུར་ཅིང་། ）

【English Translation】 If one thinks that this is merely superficial agreement, that is not the case. Because even so, in order to dispel the doubt that you previously stated that the Shravakas and Pratyekabuddhas have realized emptiness, (Chandrakirti) specifically explained it, which makes his own view very clear. So, how should it be understood? Chandrakirti himself has clearly explained his view, that the Shravakas and Pratyekabuddhas do realize the emptiness of merely phenomena, but their practice of Dharma-nairatmya (法無我, absence of self of phenomena) is not complete, and they only fully possess the method to abandon the afflictions that pervade the three realms, which is Pudgala-nairatmya (人無我, absence of self of person). As stated above, this eliminates all doubts about Chandrakirti's view. Therefore, although there are various ways to interpret the scriptures, whether or not one truly understands the meaning depends on the verification of scripture and reasoning, and not merely on one's own subjective assumptions. This view is also clearly stated in many Sutras. The Lankavatara Sutra says: 'Furthermore, Mahamati, all Shravakas and Pratyekabuddhas, because they have not abandoned the obscurations of knowledge and karmic habits, have not realized Dharma-nairatmya, and have not attained inconceivable rebirth, therefore three vehicles are taught to the Shravakas, not one vehicle. Mahamati, when they abandon all the sinful habits and realize Dharma-nairatmya, then they will no longer have the sin of habits, nor will they be intoxicated by samadhi, they will arise again from the uncontaminated realm, and will be able to fully create the uncontaminated dharmas of the world and beyond, thereby being able to freely wield the inconceivable Dharmakaya.' The Sutra also says: 'Because of realizing Dharma and Pudgala-nairatmya, fully knowing and understanding the two obscurations, being free from the two kinds of rebirth, and abandoning the two afflictions, therefore, Mahamati, the Buddhas, the Bhagavat, attain Buddhahood. Mahamati, by understanding these dharmas, Shravakas and Pratyekabuddhas can also attain Buddhahood, therefore, Mahamati, it is said that there is only one vehicle.' The Ghanavyuha Sutra says: 'The wise who understand Dharma-nairatmya, attain the position of Buddhas and Bodhisattvas, the Sugatas, realize Bodhi, and turn the Dharma wheel. If one can thus clearly distinguish and understand that the skandhas and the person are all without self, that is the truth, then one will quickly attain Nirvana.'

---

།ཆོས་ཀྱི་དངོས་ཡོད་མ་བཤིག་པར། །ཉན་ཐོས་དེ་དག་མངོན་རྟོགས་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་མ་རྫོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་ཁྱོད་འདོད་པ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ་བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཉན་རང་ལ་ཡོད་ཀྱང་བདེན་མེད་དེ་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་མཐའ་ཡས་པའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པ་མེད་ལ་ཐེག་ཆེན་པ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བློ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ་ཞེས་མ་སྨྲས་སམ་སྙམ་ན། སྤྱིར་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་མ་མཐོང་བའི་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་ས་ན་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་དུ་མས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལེགས་པར་གཏན་ལ་འབེབས་ནུས་ན་བློ་ཡི་ནུས་པ་དེ་ཙམ་བཟང་བ་ཡིན་མོད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་དག་བདེན་མེད་ལ་ངེས་པ་སྐྱེ་བའི་ཐབས་སམ་སྒོ་ཡིན་ལ་རིགས་པ་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་གིས་ཀྱང་ངེས་པ་གཏིང་ཆོད་པ་རྙེད་པའི་ཚེ་ན་རིགས་པའི་སྒོ་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་ནས་བརྟགས་ཀྱང་རྟོགས་བྱ་དེ་ 14-2-38a ལ་སྔར་དང་མི་འདྲ་བའི་རྟོགས་རྒྱུ་རེ་རེ་མི་སྲིད་དེ། ཚད་མ་མདོ་ལས། ཡང་ཡང་ཤེས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། །ཐུག་པ་མེད་འགྱུར་དྲན་སོགས་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རྟོགས་བྱ་གཅིག་གི་ལྡོག་པ་ནས་ཚད་མ་དུ་མས་ཡང་ནས་ཡང་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་མི་འདྲ་བ་ཡོད་ན་རྟོགས་བྱ་གཅིག་ཀྱང་ཚད་མས་ལེགས་པར་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་དེ། དེ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་ཐུག་པ་མེད་པས་དེ་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལ་དུ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་མེ་ཡོད་ངེས་སུ་རྟོགས་པ་ལ་སླར་ཡང་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་སོགས་ཀྱི་རྟགས་ལས་དེ་ཡོད་པར་བསྟན་ཀྱང་རྟོགས་བྱ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེད་འདོན་རྒྱུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བདེན་དོན་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་ལ་དེ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་རྒྱས་མི་རྒྱས་ཀྱིས་རྟོགས་པ་ལ་རྫོགས་མ་རྫོགས་སམ་བཟང་ངན་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། མེ་མངོན་སུམ་མཐོང་ནས་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པའི་བློ་དེ་མེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་མང་པོ་ཤེས་མི་ཤེས་ཀྱིས་བཟང་ངན་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །སྤྱིར་དེ་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་སྣ་ཚོགས་ཤེས་མི་ཤེས་ཀྱི་བློ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་མོད་ཀྱང་། དེ་ནི་བཟོ་གནས་སོགས་མང་པོ་དང་ཉུང་ངུ་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་ཇི་སྙེད་པའམ་ཐ་སྙད་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་མཁས་མི་མཁས་སུ་འགྱུར་གྱི་ཇི་ལྟ་བ་ 14-2-38b མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་བློ་ཡི་བཟང་ངན་དེ་ཙམ་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ། དཔེར་ན་གནས་བརྟན་རྟ་ཐུལ་གྱིས། ཇི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ལས་དང་ཉོན་མོངས་རྒྱུར་བཅས་བྱེད་རྒྱུར་ལྡན་འབྱུང་དང་། །ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཅིག་ལན་གཅིག་བརྗོད་པ་ལས་ཤཱ་རིའི་བུས་བདེན་པ་མཐོང་བ་དང་། ཤཱ་རིའི་བུས་

【現代漢語翻譯】 『不壞法實體，聲聞得現證。』如是說。如果有人認為，證悟法無我的圓滿與否的差別，並非如你所愿，而是證悟真無的智慧是否圓滿。聲聞緣覺雖有證悟真無的智慧，但他們沒有通過無量理門來證悟真無，而大乘行者有，因此唯有在此處，智慧才能極度增長，這才是差別，難道你不是這樣說的嗎？一般來說，在沒有現見真無的信行地上，如果能以多種理門善巧地確定真如，那麼智慧的力量固然很好。然而，這些理門是生起對真無的定解的方法或途徑。一旦通過任何一種理路獲得了徹底的定解，那麼即使從多種不同的理門進行觀察，對於所證悟的對境，也不可能產生與之前不同的證悟。正如量論經中說：『再三亦非知，無盡成憶等。』如果從一個所證悟對境的反體方面，通過多種量再三地了知不同的內容，那麼即使一個所證悟的對境，也不可能被量完全了知，因為對於證悟它的量來說，沒有盡頭，因此它無法生起一切。因此，就像通過有煙的標誌確定有火之後，即使再次通過可信之語等標誌來顯示它的存在，也不會比之前的證悟增加任何內容一樣。因此，對於現見真諦來說，通過證悟它的方法，即理門的廣略，怎麼會使證悟有圓滿不圓滿或好壞之分呢？就像現見了火，斷除了增益的智慧，不會因為知道或不知道許多證明火的標誌而變得更好或更壞一樣。一般來說，確定真如的各種理門，知道或不知道，智慧會有差別，但這就像知道工巧等的多寡一樣，會成為精通或不精通多少或名言的論典，但如果現量證悟如所有性的智慧的好壞也隨之而變化，那就太過分了。例如，尊者馬勝僅僅說了一遍偈頌：『諸法從緣起，如來說是因，彼法因緣盡，是大沙門說。』夏利子（舍利弗）就證得了真諦。 夏利子（舍利弗）就證得了真諦。

【English Translation】 'Without destroying the reality of phenomena, those Hearers will attain realization,' it is said. If one thinks, 'The difference between the completeness or incompleteness of realizing the selflessness of phenomena is not as you wish. Rather, it is the completeness of the wisdom that realizes the absence of truth. Although Hearers and Solitary Realizers have the wisdom that realizes the absence of truth, they do not realize the absence of truth through limitless aspects of reasoning, while the Mahayanists do. Therefore, it is only in this that the mind becomes extremely vast, and that is the difference.' Wouldn't you say that? In general, on the stage of practice based on belief without directly seeing the absence of truth, if one can skillfully establish Suchness well through many aspects of reasoning, then the power of the mind is certainly good. However, those reasonings are methods or means of generating certainty about the absence of truth. Once a thorough certainty is found through any reasoning, then even if examined from many different aspects of reasoning, it is impossible for each realization of the object to be realized to be different from before. As it is said in the Sutra on Valid Cognition: 'Repeated knowing is also not knowing, it becomes endless like memory, etc.' If one repeatedly knows different things from the opposite side of one object to be realized through many valid cognitions, then even one object to be realized cannot be fully realized by valid cognition, because there is no end to the valid cognition that realizes it, so it cannot generate all of it. Therefore, just as after certainly realizing the presence of fire by the sign of smoke, even if its presence is shown again from the sign of trustworthy words, etc., there is nothing to add to the previous realization. Therefore, for directly seeing the truth, how can the extent of the methods of realizing it, the extent of the aspects of reasoning, make the realization complete or incomplete, or good or bad? Just as the mind that has directly seen the fire and cut off the imputation does not become better or worse by knowing or not knowing many signs that prove the fire. In general, there is a difference in the wisdom of knowing or not knowing various aspects of reasoning that establish Suchness, but this is like knowing many or few crafts, etc., and it becomes skilled or unskilled in treatises that show how many or terminology, but if the goodness or badness of the wisdom that directly realizes the nature of things follows that much, it is too extreme. For example, the Venerable Ashvajit, by reciting one verse once, 'All phenomena arise from causes, the Tathagata has said the cause, the cessation of those causes, is what the Great Ascetic has said.' Shariputra saw the truth. Shariputra saw the truth.

---

ཚིགས་བཅད་དེ་ལན་གཉིས་བརྗོད་པ་ལས་མཽ་གལ་གྱི་བུས་བདེན་པ་མཐོང་བ་ལྟ་བུ་ཐབས་ཉུང་ངུ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་པ་སྐྱེས་པ་དེ་དང་། ཕྱིས་ཀྱི་ཉན་ཐོས་པའི་ལམ་ཞུགས་དག་གིས་རིགས་པ་དུ་མས་བདེན་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་རིང་མོ་ཞིག་ན་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་གཉིས་ལས་མཆོག་ཟུང་གཉིས་ཀྱི་རྟོགས་པ་དེ་ཕྱི་མ་ལས་དམན་པར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་ཉུང་ངུས་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་དམན་ལ་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་མང་པོའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་བཟང་ན། མགོ་སྨྲོས་པས་གོ་བ་རྣམས་ཀྱི་རྟོགས་པ་དམན་ལ་རྣམ་པར་སྤྲོས་པས་གོ་བ་རྣམས་ཀྱི་རྟོགས་པ་བཟང་དགོས་ན་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ་དབང་པོ་རྣོན་པོའི་རྟོགས་པ་བཟང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་ཡིན་གྱི་རྟོགས་བྱེད་དམ་རྟོགས་ཐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་གང་གིས་རྟོགས་ཀྱང་དོན་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཉན་ཐོས་པ་དག་གིས་རིགས་པའི་སྒོ་ཉུང་ངུ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ 14-2-39a བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཚེ་དེ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་སྣ་ཚོགས་པ་ཤེས་པར་ཡང་རིགས་ཏེ། རྟོགས་བྱ་མཐའ་དག་མངོན་སུམ་ཁོང་དུ་ཆུད་ནུས་པའི་བློ་ལྡན་དེས་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཙམ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ནི་སྔ་མ་ལས་ཀྱང་སླ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་གི་མཛོད་ཀྱི་སྙིང་པོར་གྱུར་པ་རིན་ཆེན་རིན་ཐང་མེད་པ་ལྟ་བུའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྤྲོས་བྲལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལེགས་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་ན་དེ་ཁོ་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མདོ་དང་རྒྱས་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་བ་དང་། གཟུངས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་མངོན་པར་ཤེས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་ས་དང་མཐའ་གཉིས་ལ་མི་གནས་པའི་ཐབས་མཁས་ལ་སོགས་པ་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་ཡོན་ཏན་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་སྡུད་པར་གསུངས་པས་ན། དེ་གང་གི་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་དག་སྡུད་པར་རིགས་པས་ན་ཉན་ཐོས་པ་ལའང་དེ་འདྲའི་རྟོགས་པ་ཡོད་ན་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ཀྱང་འབྱུང་བར་རིགས་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་སྣ་ཚོགས་ཤེས་པ་ཙམ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལྟར་ཉན་ཐོས་པ་དག་ཐེག་ཆེན་པ་ལས་དབང་པོ་ནི་རྟུལ། ཚོགས་ནི་དམན། དེ་དག་གི་གཞུང་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་སྒོ་ནི་མི་རྒྱས། རང་ཉིད་འཁོར་བ་ལས་ཐར་པའི་ཐབས་ 14-2-39b སུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་རྟོགས་པ་ལ་ནན་ཏན་བྱེད་ཀྱི་ཐེག་ཆེན་ནས་བསྟན་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ་ནན་ཏན་ལྷུར་མི་བྱེད་པས་ཀྱང་ཚེ་གཉིས་སམ་གསུམ་ལ་སོགས་པ་དུས་ཐུང་ངུས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་བདེན་པ་མཐར་ཐུག་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ནུས་ལ། སྔ་མ་ལས་བཟློག་པའི་ཡོན་ཏན་རབ་ཏུ་ཚང

【現代漢語翻譯】 就像莫嘎拉那（Maudgalyayana，目犍連）的兒子通過兩次陳述偈頌就證悟了真理一樣，依靠少量方法生起證悟；以及後來的聲聞乘行者們通過多種推理確定真理，經過漫長的時間才證悟。這兩種證悟相比，前者的證悟並不比後者低劣。如果通過少量推理證悟的證悟低劣，而通過多種推理證悟的證悟優秀，那麼，通過概括性陳述理解的證悟就應該低劣，而通過詳細闡述理解的證悟就應該優秀，但這並不合理，因為根器敏銳者的證悟才應該是優秀的。這應從根器方面來理解，而不是從證悟方法方面來理解，因為無論通過何種證悟方法證悟，其意義都是相同的。此外，當聲聞乘行者們依靠少量的推理就能證悟一切所知為無實時，他們也應該能夠了解確定這一點的各種推理方式。因為對於能夠完全領悟一切所知的心智來說，僅僅領悟證悟的推理方式比前者更容易。再者，如果能夠很好地領悟如來（Tathagata）教言寶藏的核心，即無價之寶般的般若波羅蜜多（Prajnaparamita，智慧到彼岸）的離戲論空性之義，那麼僅憑這一點就能領悟一切法的綱要和廣說。如經中所說，它彙集了陀羅尼（Dharani，總持）、三摩地（Samadhi，等持）、神通（Abhijna，阿毗জ্ঞা）、大悲（Maha Karuna，摩訶迦盧尼）、波羅蜜多（Paramita，到彼岸）、不落兩邊的善巧方便等無量無邊的道和果的功德。因此，如果某人的相續中具備了它，就理應彙集這些功德。所以，如果聲聞乘行者也有這樣的證悟，也理應產生這些功德，更何況是僅僅瞭解各種論證真如的推理方式呢？像這樣，聲聞乘行者們比大乘行者根器遲鈍，福德淺薄，他們的論典中證悟真如的推理方式不廣，他們專注于僅僅通過證悟人無我（Pudgalanairatmya，補特伽羅無我）來從輪迴中解脫，而不像大乘那樣專注于空性，因此他們也能在兩三世等短暫的時間內親見究竟的法性真理，並且圓滿具備與前者相反的功德。 就像莫嘎拉那（Maudgalyayana，梵文：Maudgalyāyana，羅馬：Maudgalyāyana，漢語：目犍連）的兒子通過兩次陳述偈頌就證悟了真理一樣，依靠少量方法生起證悟；以及後來的聲聞乘行者們通過多種推理確定真理，經過漫長的時間才證悟。這兩種證悟相比，前者的證悟並不比後者低劣。如果通過少量推理證悟的證悟低劣，而通過多種推理證悟的證悟優秀，那麼，通過概括性陳述理解的證悟就應該低劣，而通過詳細闡述理解的證悟就應該優秀，但這並不合理，因為根器敏銳者的證悟才應該是優秀的。這應從根器方面來理解，而不是從證悟方法方面來理解，因為無論通過何種證悟方法證悟，其意義都是相同的。此外，當聲聞乘行者們依靠少量的推理就能證悟一切所知為無實時，他們也應該能夠了解確定這一點的各種推理方式。因為對於能夠完全領悟一切所知的心智來說，僅僅領悟證悟的推理方式比前者更容易。再者，如果能夠很好地領悟如來（Tathagata，梵文：Tathāgata，羅馬：Tathāgata，漢語：如來）教言寶藏的核心，即無價之寶般的般若波羅蜜多（Prajnaparamita，梵文：Prajñāpāramitā，羅馬：Prajñāpāramitā，漢語：智慧到彼岸）的離戲論空性之義，那麼僅憑這一點就能領悟一切法的綱要和廣說。如經中所說，它彙集了陀羅尼（Dharani，梵文：Dhāraṇī，羅馬：Dhāraṇī，漢語：總持）、三摩地（Samadhi，梵文：Samādhi，羅馬：Samādhi，漢語：等持）、神通（Abhijna，梵文：Abhijñā，羅馬：Abhijñā，漢語：阿毗জ্ঞা）、大悲（Maha Karuna，梵文：Mahā Karuṇā，羅馬：Mahā Karuṇā，漢語：摩訶迦盧尼）、波羅蜜多（Paramita，梵文：Pāramitā，羅馬：Pāramitā，漢語：到彼岸）、不落兩邊的善巧方便等無量無邊的道和果的功德。因此，如果某人的相續中具備了它，就理應彙集這些功德。所以，如果聲聞乘行者也有這樣的證悟，也理應產生這些功德，更何況是僅僅瞭解各種論證真如的推理方式呢？像這樣，聲聞乘行者們比大乘行者根器遲鈍，福德淺薄，他們的論典中證悟真如的推理方式不廣，他們專注于僅僅通過證悟人無我（Pudgalanairatmya，梵文：Pudgalanairātmya，羅馬：Pudgalanairātmya，漢語：補特伽羅無我）來從輪迴中解脫，而不像大乘那樣專注于空性，因此他們也能在兩三世等短暫的時間內親見究竟的法性真理，並且圓滿具備與前者相反的功德。

【English Translation】 Just as the son of Maudgalyayana saw the truth by reciting a verse twice, thus generating realization through few methods; and as the later Shravakas (listeners or disciples) established the truth through many reasonings and realized it after a long time, the realization of the former, the supreme pair, is no less than the latter. If the realization through few types of reasoning is inferior, and the realization through many types of reasoning is superior, then the realization through concise statements should be inferior, and the realization through elaborate explanations should be superior, which is unreasonable, because the realization of those with sharp faculties should be superior. This is due to the faculties, not due to the means of realization, because whatever means of realization are used, the meaning is the same. Furthermore, when the Shravakas are able to realize all knowable things as unreal through few types of reasoning, they should also be able to know the various types of reasoning that establish this, because for a mind that can fully comprehend all knowable things, comprehending the reasoning of realization is even easier than the former. Moreover, if one well comprehends the essence of the Tathagata's (the one who has thus gone) treasury of teachings, the Prajnaparamita (perfection of wisdom) which is like a priceless jewel, the meaning of emptiness free from elaboration, then by that alone one will comprehend the outline and details of all Dharmas (phenomena). As it is said in the scriptures, it gathers the Dharani (mantras), Samadhi (meditative absorption), Abhijna (higher knowledges), Maha Karuna (great compassion), Paramita (perfections), skillful means that do not abide in either extreme, and other qualities of the path and fruit like an ocean. Therefore, if someone possesses it in their continuum, it is reasonable to gather these qualities. So, if the Shravakas also have such realization, it is reasonable for these qualities to arise, let alone merely knowing the various types of reasoning that prove suchness. Thus, the Shravakas are duller in faculties and have fewer accumulations than the Mahayanists (Great Vehicle practitioners). In their texts, the means of reasoning to realize suchness are not extensive. They focus on realizing only the absence of self of a person (Pudgalanairatmya) as a means to liberate themselves from Samsara (cyclic existence), and do not diligently focus on emptiness as taught in the Mahayana. Therefore, they can also directly see the ultimate truth of Dharma nature in a short time, such as two or three lifetimes, and fully possess the qualities opposite to the former. Just as the son of Maudgalyayana saw the truth by reciting a verse twice, thus generating realization through few methods; and as the later Shravakas (listeners or disciples) established the truth through many reasonings and realized it after a long time, the realization of the former, the supreme pair, is no less than the latter. If the realization through few types of reasoning is inferior, and the realization through many types of reasoning is superior, then the realization through concise statements should be inferior, and the realization through elaborate explanations should be superior, which is unreasonable, because the realization of those with sharp faculties should be superior. This is due to the faculties, not due to the means of realization, because whatever means of realization are used, the meaning is the same. Furthermore, when the Shravakas are able to realize all knowable things as unreal through few types of reasoning, they should also be able to know the various types of reasoning that establish this, because for a mind that can fully comprehend all knowable things, comprehending the reasoning of realization is even easier than the former. Moreover, if one well comprehends the essence of the Tathagata's (Tathāgata, Sanskrit:Tathāgata, Roman:Tathāgata, Chinese:如來) treasury of teachings, the Prajnaparamita (Prajnaparamita, Sanskrit:Prajñāpāramitā, Roman:Prajñāpāramitā, Chinese:智慧到彼岸) which is like a priceless jewel, the meaning of emptiness free from elaboration, then by that alone one will comprehend the outline and details of all Dharmas (phenomena). As it is said in the scriptures, it gathers the Dharani (Dharani, Sanskrit:Dhāraṇī, Roman:Dhāraṇī, Chinese:總持), Samadhi (Samadhi, Sanskrit:Samādhi, Roman:Samādhi, Chinese:等持), Abhijna (Abhijna, Sanskrit:Abhijñā, Roman:Abhijñā, Chinese:阿毗জ্ঞা), Maha Karuna (Maha Karuna, Sanskrit:Mahā Karuṇā, Roman:Mahā Karuṇā, Chinese:摩訶迦盧尼), Paramita (Paramita, Sanskrit:Pāramitā, Roman:Pāramitā, Chinese:到彼岸), skillful means that do not abide in either extreme, and other qualities of the path and fruit like an ocean. Therefore, if someone possesses it in their continuum, it is reasonable to gather these qualities. So, if the Shravakas also have such realization, it is reasonable for these qualities to arise, let alone merely knowing the various types of reasoning that prove suchness. Thus, the Shravakas are duller in faculties and have fewer accumulations than the Mahayanists (Great Vehicle practitioners). In their texts, the means of reasoning to realize suchness are not extensive. They focus on realizing only the absence of self of a person (Pudgalanairatmya, Sanskrit:Pudgalanairātmya, Roman:Pudgalanairātmya, Chinese:補特伽羅無我) as a means to liberate themselves from Samsara (cyclic existence), and do not diligently focus on emptiness as taught in the Mahayana. Therefore, they can also directly see the ultimate truth of Dharma nature in a short time, such as two or three lifetimes, and fully possess the qualities opposite to the former.

---

་བ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་ཞུགས་པའི་དབང་པོ་རྣོན་པོས་ཀྱང་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གཅིག་གི་བར་དུ་བདེན་དོན་མཐོང་མི་ནུས་པ་ཅི་ཡིན་ཞེས་ཁྱེད་ལ་འདྲི་ན་མགྲིན་པ་གཟེངས་བསྟོད་དེ་སྨྲ་བར་མཛོད་ཅིག །མྱུར་དུ་རྟོགས་ན་སྙམ་པའི་འདུན་པ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཚེ་འདི་ལ་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་གྱུར་ཀྱང་དེ་ལྟར་མི་འདོད་པའི་བྱང་སེམས་སུ་ཡང་མེད་དོ། །བརྩོན་པ་ཞན་པས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ་མཆོག་ཏུ་བརྩོན་ཀྱང་གྲངས་མེད་གཅིག་ཏུ་འགོར་བར་གསུངས་སོ། །ཤེས་རབ་དང་ཚོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སོགས་ནི་ཐེག་ཆེན་པ་བཟང་ཞིང་དེ་དག་རྟོགས་པ་མྱུར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་བུལ་བའི་རྒྱུ་མིན་པ་ནི་སྨྲོས་མ་དགོས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་བདེན་པ་མཐོང་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་སླར་ཡང་གྲངས་མེད་གཅིག་གི་ཚོགས་གཉིས་བསགས་པའི་རང་འབྲས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བདེན་འཛིན་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྤོང་བའང་ཉན་རང་གིས་དུས་ཤིན་ཏུ་ཐུང་ངུས་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་བརྗོད་དགོས་སོ། །མདོ་ཙམ་བརྗོད་པའོ། །ཡང་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གང་གི་ཞལ་ནས། ཀུན་རྫོབ་དག་ནི་དོན་ 14-2-40a དམ་སྟེ། །འདི་ནི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འདོད། །དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །བློ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་དབྱེ་གཞི་བྱས་ནས་དེ་ལ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་བསྟན། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་བདེན་གཉིས་སོ་སོའི་ངོ་བོ་བསྟན་པའོ། །ཞེས་དང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོའང་བཞག་ཏུ་ཡོད་དེ། གཉིས་སྣང་གི་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་གང་ཞིག །བློ་དེས་རང་ཉིད་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། གཉིས་སྣང་གི་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་པ་གང་ཞིག་རང་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་མངོན་སུམ་ཚད་མས་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། འདིར་དེང་སང་གི་སྤྱོད་འཇུག་ཊཱི་ཀ་བྱེད་པ་ཁ་ཅིག་གིས་ལུགས་འདིའི་དོན་འགྲེལ་བ་ན། དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པ་ནི་ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་། གཉིས་མིན་གྱི་མཐའ་ཀུན་དང་བྲལ་བས་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། བློ་དང་སྒྲ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཚིག་རྐང་སྔ་མ་དམ་བཅའ་དང་ཕྱི་མ་རྟགས་སུ་བྱས་ཏེ་འགྲེལ་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན་དོན་དམ་མི་འཇལ་བས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་ཆོས་ཅན། 14-2-40b གཏན་མེད་པར་ཐལ། བློའི་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཅིག་ཤོས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། ཀུན་རྫོབ་སྟོ

【現代漢語翻譯】 如果有人問你，即使進入大乘道的根器銳利者，為何也無法在無數劫中證悟真理？你應該理直氣壯地回答：並非他們不渴望迅速證悟，即使今生能夠顯現見道的智慧，他們也不願如此。 並非因為他們不夠精進，即使極其精進，也需要經歷無數劫。智慧和資糧的差別等，是大乘行者的優勢，是他們迅速證悟的原因，而非遲緩的原因，這無需多言。 同樣，已經證悟真理的菩薩，為何還要再次積累無數劫的二資糧，並依靠其自身果位的證悟，斷除包括實執種子在內的一切，而聲聞緣覺卻能在極短的時間內成就？這也需要說明理由。以上只是簡要說明。 此外，化身（Nirmanakaya）曾說過：『世俗即是勝義諦，此乃二諦之理。勝義非心之所緣，心識乃是世俗諦。』前兩句將所知分為二諦，並明確了二諦的數量。后兩句則闡述了二諦各自的體性。 二諦的體性是可以確立的：凡是成為二取分別心識所緣的，並且被該心識以包含二取分別的方式所認識的，即是世俗諦。凡是不成為二取分別心識所緣的，並且被現量證悟的心識以二取分別消失的方式所認識的，即是勝義諦的體性。 現在有些註釋《入菩薩行論》的人，解釋這種觀點時，將第一句作為宗，第二句作為因，認為：『因此，事物的真實狀態，勝義諦，是遠離有、無、亦有亦無、非有非無等一切邊見的，所以不是心識所能緣取的。因為心識和語言都是世俗諦，而非勝義諦。』這種解釋是不合理的，因為如果是世俗諦，就不能衡量勝義諦，這不周遍。如果不成立，那麼勝義諦作為法，就應是完全不存在的，因為它不是心識所能衡量的。如果承認，那麼二諦的體性就不是一體異體，因為其中一個不成立。這是不能接受的，因為《入菩提心釋》中說：世俗是空性……

【English Translation】 If someone asks you why even those with sharp faculties who have entered the Mahayana path cannot realize the truth for countless eons, you should boldly answer: It is not that they do not desire to quickly realize enlightenment, even if they could manifest the wisdom of the path in this life, they would not wish to do so. It is not because they are not diligent enough, even if they are extremely diligent, it is said that it takes countless eons. The differences in wisdom and accumulation of merit, etc., are the advantages of Mahayana practitioners and are the reasons for their quick realization, not for their slowness, which goes without saying. Similarly, why does a Bodhisattva who has realized the truth still need to accumulate the two accumulations for countless eons again, and rely on the realization of their own fruition to abandon all seeds of clinging to reality, while the Hearers and Solitary Realizers can achieve it in a very short time? This also needs to be explained. The above is just a brief explanation. Furthermore, the Nirmanakaya said: 'The conventional is the ultimate, this is the principle of the two truths. The ultimate is not the object of the mind, the mind is the conventional.' The first two lines divide the knowable into two truths and clarify the number of the two truths. The latter two lines explain the nature of each of the two truths. The nature of the two truths can be established: Whatever becomes the object of the mind of dualistic perception, and is cognized by that mind in a way that includes dualistic perception, is the conventional truth. Whatever does not become the object of the mind of dualistic perception, and is cognized by the directly realized mind in a way that the dualistic perception disappears, is the nature of the ultimate truth. Some commentators on the Bodhisattvacaryāvatāra nowadays, when explaining this view, take the first sentence as the thesis and the second sentence as the reason, arguing: 'Therefore, the true state of affairs, the ultimate truth, is beyond all extremes of existence, non-existence, both, and neither, so it is not an object that can be grasped by the mind. Because the mind and language are conventional truths, not ultimate truths.' This explanation is unreasonable, because if it is a conventional truth, it cannot measure the ultimate truth, which is not pervasive. If it is not established, then the ultimate truth, as a dharma, should be completely non-existent, because it is not measurable by the mind. If it is admitted, then the nature of the two truths is not one and different, because one of them is not established. This is unacceptable, because the Bodhicittavivarana says: The conventional is emptiness...

---

ང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཡིན། །མེད་ན་མི་འབྱུང་ངེས་པའི་ཕྱིར། །བྱས་དང་མི་རྟག་དག་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་ངམ་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་བར་ངེས་ཤིང་བྱས་དང་མི་རྟག་བཞིན་ཡིན་པ་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། བློའི་ཡུལ་ཡིན་པར་ཐལ། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་དོན་དམ་པ་ནི་ཡང་དག་པར་གཟིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཡུལ་ཉིད་ཀྱི་བདག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་རྙེད་པ་ཡིན་གྱི་ཞེས་དང་། མདོ་ལས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་རབ་ཏུ་གཟིགས་རབ་ཏུ་མཁྱེན། ཞེས་དང་། ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་། དེ་མེད་ན་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལམ་སྟོན་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱི་རིགས་པ་སྟེ་ལུང་རིགས་ཀྱི་གནོད་པ་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ། ། 扎師許名言上聖者定有境及其境為法性作答 ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་དེའི་འོག་ཏུ་ཐ་སྙད་དུ་ནི་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡུལ་ཅན་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡུལ་དུ་ 14-2-41a བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་བྱ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་རུང་གི་དོན་དམ་པར་དེ་བཞིན་ཉིད་གཟུང་བྱའམ་ཤེས་བྱ་ཡིན་སྨྲ་ན་ཚིག་དེ་དངོས་ཤུགས་མི་འགལ་ལམ་ཞེས་ཕྱོགས་སྨྲ་བའི་རིགས་པ་ལ་ཟུར་ཟ་བ་སྐད་དུ་སྣང་ཡང་དེ་ནི་ཕྱོགས་སྨྲ་བ་ལ་ཅི་ཡང་མི་གནོད་པའི་ཁར་རང་གི་ནང་ཆ་སྟོན་པར་ངེས་ཏེ། ཕྱོགས་སྨྲ་བས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡུལ་དུ་འདོད་ཅེས་སྨྲས་པ་ལས། དོན་དམ་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་གཟུང་བྱའམ་ཤེས་བྱ་ཡིན་ཞེས་མ་སྨྲས་པས་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ལ། རང་གིས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཤེས་བྱ་ཡིན་མིན་དཔྱད་པ་དང་། དོན་དམ་པར་ཡོད་མེད་དཔྱད་པ་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་མ་ཕྱེད་པའི་རང་མཚང་ཤིན་ཏུ་གསལ་པོར་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འདི་དག་གིས་ལུང་རིགས་སྔ་མའི་གནོད་བྱེད་བཟློག་ཏེ་གོང་གི་འབྲེལ་ངག་འཐད་པར་འགྱུར་སྙམ་ན་མི་འཐད་དེ། ཁྱེད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་དུ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཤེས་བྱར་འདོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་བྱས་པར་མངོན་ལ། འདོད་ཀྱང་དགོས་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་དགོས་པ་གང་ཞིག །དོན་དམ་བདེན་པའང་དེ་ལྟར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ལ་དོགས་པ་མེད་ཅིང་། ཕྱི་མ་གྲུབ་སྟེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ནའང་ཇི་ལྟར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གསུང་ཞེ་ན། དེའི་བདག་ཉིད་དུ་ 14-2-41b འཇིག་རྟེན་ན་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཁོ་ནས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གསུངས་སོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འདོད་དགོས་ཤིང་འདོད་ན་རྒྱལ་སྲས་ཆེན་པོའི་གསུང་ཚིག་རྐང་པ་གཉིས་པོ་དེ་དག་ཀྱང་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་འཆད་བ

【現代漢語翻譯】 如前所述，空性本身就是世俗諦，因為若無空性，則一切皆不生。如同有為法和無常法一樣。』因此，兩種真理的本體是相同的，但側重點不同，若無空性，則一切不生，這是一種單一主體的關係，如同有為法和無常法一樣，這一點已經明確闡述。此外，該法性是心識的對象，因為它是聖者入定智慧所能衡量的。正如《入中論釋》中所說：『對於那些正確看待事物的人來說，勝義諦是智慧的特殊對象，它能找到事物自身的本質。』經中說：『世尊徹底地觀察和了解空性。』《顯句論》中也說：『如果不是這樣，那麼菩薩們引導他人走向彼岸的道路將變得毫無意義。』因此，從經文和理證的角度來看，這些障礙是無法避免的。 扎師許（人名）的陳述：聖者入定智慧所緣之境及其所緣境為法性。 你又在下面說，在世俗諦中，法性是聖者入定智慧的對境和所緣境，因此是可知的。但如果你說在勝義諦中，真如是被把握或被認知的，那麼這句話在字面意義和隱含意義上是否矛盾呢？這似乎是在諷刺宗派主義者的邏輯，但這根本無法損害宗派主義者，反而暴露了自己的內在矛盾。因為宗派主義者只是說勝義諦是對象，但並沒有說勝義諦是被把握或被認知的，所以這不會構成損害。而且，你自己沒有區分勝義諦是否是可知的，以及勝義諦是否存在這兩個問題，這充分暴露了你自己的缺陷。如果你認為這些可以反駁先前的經文和理證的障礙，從而使上述聯繫變得合理，那是不合理的。因為你認為在世俗諦中，真如是可知的，同樣，你也認為兩種真理的區分是在世俗諦中進行的。即使你這樣認為也是必要的，因為世俗諦的區分是必須的。勝義諦也必須這樣做，前者沒有疑問，後者已經成立。正如《六十正理論釋》中所說：『如果這樣，那麼涅槃如何被稱為勝義諦呢？』因為它的自性在世間是不可欺騙的，所以僅僅通過世間的名言，它就被稱為勝義諦。』因此，必須這樣認為，如果這樣認為，那麼偉大的菩薩的這兩句話也是在解釋兩種真理的區分。

【English Translation】 As previously stated, emptiness itself is the conventional truth, because if there is no emptiness, nothing arises. Just like conditioned and impermanent things.』 Therefore, the essence of the two truths is the same, but the focus is different. If there is no emptiness, nothing arises, which is a relationship of a single subject, just like conditioned and impermanent things, which has been clearly explained. Furthermore, that Dharmata (nature of reality) is the object of mind, because it can be measured by the wisdom of the noble meditative equipoise. As it is said in the commentary on the Madhyamakāvatāra: 『For those who see things correctly, the ultimate truth is the special object of wisdom, which can find the essence of things themselves.』 The sutra says: 『The Bhagavan (Buddha) thoroughly observes and understands emptiness.』 The Prasannapadā also says: 『If it were not so, then the bodhisattvas' guidance of others to the path of the other shore would become meaningless.』 Therefore, from the perspective of scripture and reasoning, these obstacles are unavoidable. Tashi Khyi's statement: The object of the wisdom of the noble meditative equipoise and its object are Dharmata. You also say below that in conventional truth, Suchness (tathātā) is the object and the object of the wisdom of the noble meditative equipoise, and therefore it is knowable. But if you say that in ultimate truth, Suchness is to be grasped or known, then is this statement contradictory in its literal and implied meanings? This seems to be a satire of the logic of sectarianists, but it does not harm the sectarianists at all, but rather exposes its own internal contradictions. Because the sectarianists only say that the ultimate truth is an object, but do not say that the ultimate truth is to be grasped or known, so this will not constitute harm. Moreover, you yourself have not distinguished between whether the ultimate truth is knowable and whether the ultimate truth exists, which fully exposes your own shortcomings. If you think that these can refute the previous obstacles of scripture and reasoning, so that the above connection becomes reasonable, it is unreasonable. Because you think that in conventional truth, Suchness is knowable, and similarly, you also think that the distinction between the two truths is made in conventional truth. Even if you think so, it is necessary, because the distinction of conventional truth is necessary. The ultimate truth must also do so, the former is without doubt, and the latter has been established. As it is said in the commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning: 『If so, then how is nirvana called the ultimate truth?』 Because its nature is not deceptive in the world, it is called the ultimate truth only through worldly expressions.』 Therefore, it must be thought so, and if it is thought so, then these two sentences of the great bodhisattva are also explaining the distinction between the two truths.

---

ྱེད་ཡིན་པས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པར་འདོད་དགོས་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་དེའི་ཕྱིར། ཚིག་རྐང་སྔ་མས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོན་དམ་པར་བློའི་ཡུལ་མིན་པར་དམ་བཅའ་ཞེས་འགྲེལ་བ་ནི་གཏན་ནས་མི་འཐད་པ་ཉིད་དུ་གསལ་ལོ། །དེས་ན་བདེན་པ་གཉིས་པོ་དེ་དག་གཉིས་སྣང་གི་བློའི་ཡུལ་ཡིན་མིན་གྱི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ལས་འོས་མི་འདུག་སྟེ་དོན་ལ་གནས་པས་སོ། །ཁྱོད་ཀྱིས་ད་དུང་འདིའི་གོང་འོག་རྣམས་སུ་འདི་དང་རིགས་མཐུན་པར་དགོས་མེད་ཀྱི་དགག་བཞག་དང་། ལུང་དོན་ལ་དྲང་ངེས་སྐབས་མ་ཕྱེད་པར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྲེལ་བ་ནི་ཆེས་མང་ཡང་དོན་གྱི་སྙིང་པོས་དབེན་ཕྱིར་རྟོག་དཔྱོད་བྱེད་དུ་མི་ལངས་སོ། །གཞུང་ལུགས་ཟབ་མོར་དཔྱད་པའི་བློ་སྟོབས་ཞན། །འཁྱོགས་བཤད་ལྤགས་པའི་གཤོག་པ་ལ་བརྟེན་ནས། །ཟབ་དོན་གནམ་འཕང་གཅོད་དུ་སྨོན་པ་རྣམས། །དཔྱད་གསུམ་འཕྲང་ལ་གཞལ་ཚེ་རང་མཚང་ངོམས། །ཞེས་བྱས་སོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དག་གིས་གནོད་པ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལན་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། 14-2-42a དེ་ཡང་གཉིས་སྣང་ཡོད་མེད་ཀྱི་བློའི་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེས་ནས་འཆད་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་མོད། གཞུང་ཚིག་བཅོས་མེད་ལྟར་སྔ་རབས་པའི་འཆད་ཚུལ་ལྟར་བྱས་ཀྱང་འཆད་ཚུལ་ཅིག་ཤོས་དང་གནད་མཐུན་ལ་སོ་སོའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བཞེད་པ་སྐྱོན་མེད་རེ་ཡོད་པས་གང་ཡང་རིགས་པ་རྣམ་དག་གིས་སུན་ཕྱུངས་མི་ནུས་པར་མཐོང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་གནད་མཐུན་ན་ཐ་སྙད་དུ་དོན་དམ་རྟོགས་པའི་བློ་ཞིག་སུའི་ལུགས་ལའང་ཡོད་པ་སྨོས་མ་དགོས་ལ། བློ་དེའང་གཉིས་སྣང་མེད་པའི་ཁྱད་པར་དང་བཅས་པ་སུའི་ལུགས་ལའང་ཡིན་པས་ན་དོན་དམ་མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་བློ་རང་གི་ཚུལ་ལ་གཞལ་ན་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་དང་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་བློའི་རྣམ་པ་མེད་པར་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་གང་ཞིག་ཐ་སྙད་ཀྱིས་ཇི་བཞིན་དུ་བསམ་པར་དཀའ་བ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མིན་པར་གཉིས་སྣང་ནུབ་བཞིན་པའི་བློ་རང་ངོར་ཡང་ཡུལ་དང་བློའི་རྣམ་པ་ཡོད་པར་འདོད་ན་གཉིས་སྣང་མེད་པར་ཡང་ཇི་ལྟར་འགྱུར། དོན་ལ་གཉིས་སུ་ཡོད་ཀྱང་དེར་མ་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་ན་ནི་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་པའི་བློར་མི་འགྱུར་ཏེ་གནས་སྣང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡེ་ནས་དེ་བཞིན་ཉིད་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་བའི་ངོ་བོར་གཉིས་སུ་མེད་པར་གནས་སུ་ཟིན་ཀྱང་འཁྲུལ་བའི་དབང་གིས་དེ་ལྟར་མ་རྟོགས་པ་ལམ་གོམས་སྟོབས་ཀྱིས་ 14-2-42b བསལ་ནས་ད་ལྟ་མངོན་དུ་མཐོང་བ་ཡིན་པར་རིགས་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀུན་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་དོན་དམ་ཤེས་བྱ་ཡིན་པ་དང་ཡུལ་ཡིན་པ་སོགས་ཇི་སྙེད་གསུངས་པ་དང་། མཉམ་བ

【現代漢語翻譯】 因為這個原因，你必須想當然地認為，在二諦（藏文：བདེན་གཉིས།，含義：勝義諦和世俗諦）的術語中，安立是必要的。前面的詩句斷言，僅僅解釋為『真如（藏文：དེ་ཁོ་ན་ཉིད།，含義：事物的真實本性）不是勝義諦（藏文：དོན་དམ་པ།，含義：最終的真實）的意識對像』，這顯然是完全不合理的。因此，除了從二取（藏文：གཉིས་སྣང་།，含義：主體和客體的二元對立顯現）的意識對象是否存在的角度來解釋這兩種真理之外，別無選擇，因為這是符合實際情況的。你仍然在這些段落中，像這樣進行了許多不必要的駁斥和辯論，並且沒有區分經文的字面意義和隱喻意義，從而以顛倒的方式進行解釋，但由於缺乏實質性的要點，因此不值得進行批判性分析。 『深入研究哲學體系的力量薄弱，依賴於扭曲解釋的表皮翅膀，那些渴望切割深刻意義天空的人，在三種檢驗（藏文：དཔྱད་གསུམ།，含義：聞、思、修）的道路上衡量時，會暴露自己的缺點。』就這樣說完了。以上是對反駁的陳述。 現在，我們將以一種不被上述觀點所損害的方式來回應。 也就是說，區分二取存在與否的意識對像來解釋並沒有錯。然而，如果按照古代學者的解釋，逐字逐句地按照經文的字面意義來解釋，那麼它與另一種解釋方式的要點是一致的，並且每種解釋都有其各自的無誤觀點，因此我認為任何一種解釋都不能被純粹的邏輯所駁倒。如果它們在要點上一致，那麼毋庸置疑的是，在任何人的體系中，都存在著一種在名言（藏文：ཐ་སྙད།，含義：約定俗成的表達）上理解勝義諦的意識。這種意識也具有無二取的特徵，在任何人的體系中都是如此。因此，如果根據其自身的性質來衡量直接理解勝義諦的意識，那麼它就顯示出一種難以用名言來如實思考的狀態，在這種狀態下，客體的顯現和依賴於它的意識的顯現都不存在，並且一切戲論（藏文：སྤྲོས་པ།，梵文：prapañca，梵文羅馬擬音：prapañca，漢語字面意思：戲論）都已平息。 如果不是這樣，即使在二取正在消失的意識中，仍然認為存在客體和意識的顯現，那麼又怎麼能變成無二取呢？如果實際上存在二取，但只是沒有顯現出來，那麼它就不會變成如實理解事物真實狀態的意識，因為存在和顯現是不一致的。因此，我們應該理解，儘管一切法（藏文：ཆོས།，含義：現象）從一開始就存在於真如（藏文：དེ་བཞིན་ཉིད།，含義：事物的真實本性）的本質中，這種本質是不可言說的，並且存在於無二的狀態中，但由於受到錯覺的影響而沒有如此理解，現在通過道路的習慣力量，

【English Translation】 For that reason, you must want to take for granted that it is necessary to establish in the terminology of the two truths (Tibetan: བདེན་གཉིས།, meaning: the ultimate truth and the conventional truth). The previous verse asserts that merely interpreting it as 'suchness (Tibetan: དེ་ཁོ་ན་ཉིད།, meaning: the true nature of things) is not the object of consciousness in the ultimate sense (Tibetan: དོན་དམ་པ།, meaning: the ultimate reality)' is clearly completely unreasonable. Therefore, there is no choice but to explain these two truths from the perspective of whether or not they are objects of dualistic appearance (Tibetan: གཉིས་སྣང་།, meaning: the dualistic appearance of subject and object), because that is what is in accordance with reality. You still have many unnecessary refutations and arguments similar to this in these paragraphs, and you interpret them in a reversed manner without distinguishing between the literal and metaphorical meanings of the scriptures, but because they lack substantial points, they are not worth critical analysis. 'The power to deeply investigate philosophical systems is weak, relying on the superficial wings of distorted explanations, those who aspire to cut through the sky of profound meanings, when measured on the path of the three examinations (Tibetan: དཔྱད་གསུམ།, meaning: hearing, thinking, and meditating), will expose their own shortcomings.' That's how it was said. The above is a statement of refutation. Now, we will respond in a way that is not harmed by the aforementioned points. That is to say, there is nothing wrong with explaining by distinguishing the objects of consciousness that have or do not have dualistic appearance. However, if we follow the way the ancient scholars explained it, word for word according to the literal meaning of the scriptures, it is consistent with the key points of the other way of explaining it, and each explanation has its own faultless view, so I think that none of them can be refuted by pure logic. If they are consistent in key points, then it goes without saying that in anyone's system, there is a consciousness that understands the ultimate truth in terms of conventional expressions (Tibetan: ཐ་སྙད།, meaning: conventional expressions). This consciousness also has the characteristic of being non-dualistic, which is the case in anyone's system. Therefore, if we measure the consciousness that directly realizes the ultimate truth according to its own nature, then it shows a state that is difficult to think about as it is with conventional expressions, in which there is no appearance of an object and no appearance of a consciousness that depends on it, and all elaboration (Tibetan: སྤྲོས་པ།, Sanskrit: prapañca, Sanskrit Romanization: prapañca, Chinese literal meaning: elaboration) has been pacified. If it is not like that, even in the consciousness where dualistic appearance is disappearing, if we still think that there is an appearance of an object and a consciousness, then how can it become non-dualistic? If there is actually duality, but it is just not appearing, then it will not become a consciousness that understands the true state of things as they are, because existence and appearance are inconsistent. Therefore, we should understand that although all phenomena (Tibetan: ཆོས།, meaning: phenomena) from the beginning exist in the essence of suchness (Tibetan: དེ་བཞིན་ཉིད།, meaning: the true nature of things), which is beyond expression and exists in a non-dual state, but because of the influence of delusion, they are not understood in this way, and now through the power of habituation on the path,

---

ཞག་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པའི་དྲ་བ་གང་ཡང་མེད་པར་བརྗོད་བྲལ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བའི་དོན་ཟབ་མོ་བསྟན་པ་དེ་དག་སོ་སོའི་དགོངས་པ་བཞིན་དུ་འཇོག་མ་ཤེས་པར་གསུང་རབ་ཀྱི་གཞུང་ཕྱོགས་གཅིག་ཁོ་ནར་ཞེན་ན། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ཡོངས་རྟོག་ན། །བདག་ཉིད་སྙེམས་ཤིང་བློ་ཉམས་འགྱུར། །ལེགས་པར་གསུངས་པའང་སྤངས་པས་ན། །བརླག་འགྱུར་ཆོས་ལ་ཁོང་ཁྲོས་སྒྲིབ། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡང་ན་དོན་དམ་ཡུལ་མིན་པས་དེ་རྟོགས་བྱ་མིན་ཞིང་གཏན་ལ་འབེབས་སུ་མེད་པར་ཁས་ལེན་པའམ། ཡང་ན་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་དོན་ལ་རྟོག་གེའི་བསམ་པས་ཁྱབ་པར་བྱས་ནས་དེ་འདྲའི་ཚུལ་དུ་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་དོན་བཤད་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་གི་གནད་ཐམས་ཅད་ཉམས་པར་བྱེད་ལ། དེས་ནི་ལྟར་སྣང་ཇི་ལྟར་མཛེས་པར་བཤད་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་གྱི་གནད་བཅོམ་པའི་ཕྱིར་སྲོག་དང་བྲལ་བར་བྱས་པའི་ལུས་ལ་རྒྱན་འདོགས་པ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་ཡང་དག་ 14-2-43a པར་ཕན་པར་མི་འགྱུར་བས་ན་ཚུལ་འདི་ལ་བོད་སྔ་ཕྱིའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་དོན་དམ་པ་ནི་གཉིས་ཏེ་རྣམ་གྲངས་པ་དང་། རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་མོ། །དང་པོ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་བློའི་ཡུལ་ཏེ་དེ་ནི་བདེན་སྟོང་གི་ལྡོག་པ་ཙམ་ཡིན་པས་བློའི་བྱེ་བྲག་ཡིད་རྟོག་བཅས་ཀྱི་ཡུལ་ཙམ་མོ། །དེ་དོན་དམ་མཚན་ཉིད་པ་མིན་ཀྱང་དོན་དམ་རྟོགས་པའི་སྒོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་མཐུན་པའི་དོན་དམ་མམ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ཞེས་གཞུང་རྣམས་སུ་བརྡའ་གདགས་པར་མཛད་དོ། །དེ་འདྲའི་བདེན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཡ་གྱལ་གྱི་བདེན་སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་གི་སྣང་བ་གཉིས་པོ་ལྡོག་པ་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་ཐ་དད་ཀྱང་། ཇི་ལྟར་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་དོན་གྱི་དངོས་པོའི་སྟེང་ན་ཐ་དད་མེད་པ་བཞིན། སྟོང་དང་སྣང་བ་གཉིས་པོ་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པའི་རང་བཞིན་མཐའ་གང་དུའང་མི་གནས་པ་བཅོས་མིན་གཤིས་ཀྱི་གནས་ལུགས་དེ་ལ་བདེན་པ་དབྱེར་མེད་དམ་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཅེས་བྱ་སྟེ། རིམ་ལྔ་ལས། ཀུན་རྫོབ་དང་ནི་དོན་དམ་དག ། སོ་སོའི་ཆར་ནི་ཤེས་གྱུར་ནས། །གང་དུ་ཡང་དག་འདྲེས་གྱུར་པ། །ཟུང་དུ་འཇུག་པར་དེ་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བདེན་པ་དབྱེར་མེད་བརྗོད་བྲལ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེར་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བདེན་པ་ 14-2-43b གཉིས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་ཐ་དད་ན་ཡང་གང་དུ་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ངོ་བོ་དེ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་དོན་དམ་གྱི་ངོ་བོ་ཞེས་བརྗོད་དེ། དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་འཕགས་པ་རྣམས་ཞེས་སོགས་གསུང

【現代漢語翻譯】 如果僅僅執著于經文的字面意義，而不理解無分別智如何證悟，以及如何與證悟后的智慧相符，那麼就會無法理解經文中揭示的深奧含義，這些含義超越言語，只能由個人通過自證智來體驗，並且會錯誤地將這些教義按照自己的理解來解釋。正如《現觀莊嚴論》中所說：『如果完全按照字面意思來理解，會導致自負和智慧衰退。因為捨棄了善說，就會因憤怒而矇蔽對佛法的理解。』因此，要麼會因為認為勝義諦不是所要證悟的對境，而否認其可以被確定；要麼會用概念性的思維來涵蓋不可思議的意義，從而以這種方式來解釋寂滅戲論的真如。這樣做會破壞如來教言的所有要點。因此，無論表面上說得多麼動聽，由於破壞了大乘的要點，就像給死屍佩戴裝飾品一樣，對佛法沒有任何真正的幫助。因此，對於這種方式，我們應該統一藏族前後時期智者們的觀點。 勝義諦有兩種：名言勝義諦和非名言勝義諦。第一種是所有心識的對象，它僅僅是空性的反面，因此只是心識的差別，是概念性的對象。雖然它不是勝義諦的定義，但由於它成爲了證悟勝義諦的門戶，因此在經論中被稱為『相似勝義諦』或『名言勝義諦』。 像這樣區分的二諦中，空性和緣起的顯現，僅僅從反面的角度來看是不同的。然而，就像『已做』和『無常』在事物本身上沒有差別一樣，空性和顯現的自性是無二無別的，不執著于任何邊，這就是不做作的本性實相，被稱為無二真諦或二諦雙運。正如《次第五論》中所說：『世俗諦和勝義諦，如果分別瞭解，當它們完全融合時，就被稱為雙運。』因此，無二真諦超越言語，只能由個人通過自證智來體驗，在那裡，二諦的本體成為一體。 這樣，雖然二諦從各自的反面來看是不同的，但它們本體成為一體的那個本體，在名言上被稱為勝義諦的本體。例如，『現量見到勝義諦的聖者們』等等。

【English Translation】 If one merely clings to the literal meaning of the scriptures without understanding how non-conceptual wisdom realizes reality and how it aligns with the wisdom that follows realization, then one will fail to grasp the profound meanings revealed in the scriptures—meanings that transcend words and can only be experienced personally through self-cognizant awareness—and will misinterpret these teachings according to one's own understanding. As the Ornament for Clear Realization states: 'If one fully conceptualizes according to the literal meaning, it leads to arrogance and decline of wisdom. Because one abandons the well-spoken, one becomes obscured by anger towards the Dharma.' Therefore, one either denies that the ultimate truth can be determined because it is not an object to be realized, or one covers the inconceivable meaning with conceptual thought, thereby explaining the Suchness that pacifies elaboration in such a way. Doing so destroys all the key points of the Tathagata's teachings. Thus, no matter how beautiful it may seem on the surface, because it destroys the key points of the Mahayana, it is like adorning a corpse with ornaments—it does not truly benefit the teachings. Therefore, we should unify the views of the scholars of both earlier and later periods in Tibet regarding this approach. There are two types of ultimate truth: nominal ultimate truth and non-nominal ultimate truth. The first is the object of all consciousness; it is merely the opposite of emptiness, and therefore just a distinction of consciousness, a conceptual object. Although it is not the definition of ultimate truth, it is referred to in the scriptures as 'similar ultimate truth' or 'nominal ultimate truth' because it becomes the gateway to realizing ultimate truth. Among the two truths distinguished in this way, emptiness and the appearance of dependent arising are different only from the perspective of their opposites. However, just as 'done' and 'impermanent' are not different on the object itself, the nature of emptiness and appearance is inseparable, not abiding in any extreme. This is the unadulterated nature of reality, called the non-dual truth or the union of the two truths. As the Stages of the Five states: 'Conventional truth and ultimate truth, if understood separately, when they are completely integrated, are called union.' Therefore, the non-dual truth transcends words and can only be experienced personally through self-cognizant awareness; there, the essence of the two truths becomes one. Thus, although the two truths are different from the perspective of their respective opposites, that essence in which they become one is nominally referred to as the essence of ultimate truth. For example, 'the noble ones who directly see the essence of ultimate truth,' and so on.

---

ས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ལ་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་དང་། གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་ལ་སོགས་པའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་དུ་མས་བརྗོད་པར་མཛད་དོ། །ཆོས་ཅན་སོ་སོའི་སྟེང་ན་བདེན་གྲུབ་བཅད་ཙམ་གྱི་ལྡོག་ཆ་དེ་དོན་དམ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་དོན་དམ་མཐར་ཐུག་པ་མིན་ཏེ། མེད་དགག་ཙམ་དང་། ལྡོག་པ་ཙམ་དང་། རྟོགས་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཙམ་དང་། ཉི་ཚེ་བའི་ཆོས་ཙམ་ཡིན་པས་ན། མཐའ་ཐམས་ཅད་ལ་མི་གནས་པའི་ཆོས་ཉིད་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ལས་འདས་པ་གང་ཞིག །རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་མིན་དཔྱད་པ་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ལ་བརྗོད་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ལ་བརྗོད་དོན་མེད་དེ། རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ནི་ལས་དང་པོ་པས་སྟོང་ཉིད་ལ་རིམ་གྱིས་འཇུག་པའི་སྐབས་སུ་རྟོག་ངོར་བྱས་པ་ཙམ་ལས་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་རྟོག་བྲལ་ལྟ་བུ་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་བློ་ལ་ 14-2-44a ཁོ་འདྲ་བ་རྒྱུ་བའི་ས་ག་ལ་ཡོད་དེ། འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་ཁྲི་ལ་མུ་ཏོ་བ་འདུག་པའི་དབང་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་འཕགས་པ་སློབ་པའི་མཉམ་བཞག་སྣང་མེད་དེས་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྟོང་ཉིད་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ། དེའི་ངོར་ཆོས་ཅན་བུམ་སོགས་ཀྱང་མི་སྣང་། དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་རྣམ་པར་འཛིན་པའང་མེད་ན་ཇི་ལྟར་ན་བདེན་མེད་ཅེས་པའི་ལྡོག་པ་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་དེ། བདེན་མེད་ཅེས་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ནི་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་བཅད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིད་ངོར་འཆར་གྱི་སྒྲུབ་པ་རང་དབང་བའི་ཚུལ་དུ་འཆར་བ་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་དང་དགག་བྱ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཡུལ་དུ་ཤར་ན་དོན་དམ་པ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་གཞན་སྟོང་པ་དག་དགག་པའི་འོས་སུ་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རྗེས་དཔག་གམ་དོན་དམ་མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་འདི་ཞེས་རྙེད་པའམ་གཟིགས་སོ་ཞེས་ནན་གྱིས་ཁས་ལེན་པ་དེ་དག་གིས་གཞན་སྟོང་ཇི་ལྟར་བཀག་ཀྱང་རང་གི་ཞེ་ཕུག་གཞན་སྟོང་གིས་དབང་བྱས་པ་མ་ཚོར་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །དེས་ན་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྟོག་པ་མེད་པས་དོན་དམ་བདེན་པའི་རང་མཚན་གཟིགས་པ་དེ་ནི་མཐའ་ཀུན་གྱིས་སྟོང་པའི་བདེན་པ་དབྱེར་མེད་བརྗོད་བྲལ་གྱི་གནས་ལུགས་དེ་ 14-2-44b གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཟིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དོན་དམ་དེ་ཡང་བློའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཙམ་ནི་སྐབས་འདིར་དཔྱད་མི་དགོས་ཏེ་དེ་ལ་དོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ན་འདིར་དོན་དམ་པ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དོན་དམ་གཏན་ལ་འབེ

【現代漢語翻譯】 如同那般。在那之中，以非名相、終極實相、勝義諦、空性、如是性、真如等多種名稱來表達。對於每個法而言，僅僅是斷除其真實成立的遮遣分，雖然只是名義上的勝義，但並非終極勝義，因為僅僅是無遮、僅僅是遮遣、僅僅是證悟的影像、僅僅是暫時的法。因此，不住於一切邊，超越了斷除和成立的戲論之法性，是不可作為不分別之行境，一切法的如是性。 因此，在辨析是否為心識之行境等場合，只應談論非名相，而不應談論名相的勝義，因為名相的勝義只是初學者在逐漸進入空性時，在分別念前所顯現的假象，與聖者的無分別等持智慧，如二取消失之智相比，又怎能與之相提並論呢？如同轉輪王的寶座，豈能容忍乞丐坐在上面？ 如何理解呢？當聖者修學者的無相等持，以二取消失的方式現證空性時，在其面前，法——瓶等也不顯現，既然連所破的真實成立的執著都不存在，又怎能將『真實不成立』的遮遣作為對境呢？因為『真實不成立』的執著對境，是依賴於斷除所破的真實成立而在心中顯現的，不可能以成立自性的方式顯現。如果是不依賴於法和所破而顯現，那就成了勝義以自性成立，因此成了他空宗所應破斥的對象。 此外，那些以推理來分析勝義，或者以現量智慧來證悟勝義，並堅決聲稱已經找到或見到了對境的自性的人，無論他們如何破斥他空宗，都只不過是沒有意識到自己的內心深處已經被他空宗所控制罷了。因此，聖者的無分別智慧所見的勝義諦的自性，是以無二的方式照見那遠離一切邊，不可言說之法性的。 對於那樣的勝義，僅僅是說它是心識的對境，在此處是不需要辯論的，因為對此沒有疑問。為什麼呢？因為此處是爲了現量證悟勝義，所以要確定勝義的真實含義。

【English Translation】 It is just like that. Within that, it is expressed by various names such as non-conceptual, ultimate reality, ultimate truth, emptiness, suchness, and true limit. For each phenomenon, the mere negation of its true establishment, although only nominally ultimate, is not the ultimate reality, because it is merely a non-affirming negation, merely a negation, merely an image of realization, merely a temporary phenomenon. Therefore, the nature of phenomena that does not abide in any extreme, transcending the elaboration of negation and affirmation, cannot be the suchness of all phenomena, which is the object of non-conceptual activity. Therefore, in situations such as analyzing whether it is an object of mind, one should only talk about the non-conceptual, and should not talk about the conceptual ultimate reality, because the conceptual ultimate reality is only an appearance in the mind of a beginner when gradually entering emptiness. Compared to the non-conceptual samadhi wisdom of the noble ones, such as the wisdom that disappears duality, how can it be compared? Just like the throne of a Chakravartin (universal monarch), how can it tolerate a beggar sitting on it? How to understand it? When the non-appearing samadhi of the noble practitioner directly realizes emptiness in the way that duality disappears, in front of it, phenomena such as vases do not appear, and since there is no clinging to the object to be negated, the truly established, how can the negation 'not truly established' be made an object? Because the object of the clinging to 'not truly established' depends on the negation of the object to be negated, the truly established, and appears in the mind, it is impossible to appear in the way of establishing its own nature. If it appears without relying on phenomena and the object to be negated, then it becomes the ultimate reality established by its own nature, and therefore becomes the object that should be refuted by the Shentong (other-empty) school. Furthermore, those who analyze the ultimate reality through inference, or realize the ultimate reality through direct wisdom, and firmly claim to have found or seen the nature of the object, no matter how they refute the Shentong school, they are only unaware that their inner heart has been controlled by the Shentong school. Therefore, the nature of the ultimate truth seen by the non-conceptual wisdom of the noble ones is to see the truth that is empty of all extremes in an indivisible and inexpressible way. For such an ultimate reality, merely saying that it is the object of mind does not need to be debated here, because there is no doubt about it. Why? Because here, in order to directly realize the ultimate reality, it is necessary to determine the true meaning of the ultimate reality.

---

བས་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་ཐ་སྙད་ཙམ་དུའང་ཡུལ་མིན་པ་ནི་སུས་ཀྱང་ཤེས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དེ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ན་དོན་དམ་པ་བློའི་ཡུལ་མིན་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པ་འགོག་པའི་དོན་དུ་གོ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན་དོན་དམ་གཏན་ལ་འབེབས་ཤིང་རིགས་པས་བདེན་སྟོང་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་དོན་དམ་སྤྲོས་པ་ལས་འདས་པར་རྟོགས་དཀའ་བས་ན་དེ་ལྟར་བསྟན་ཏེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ལ་བལྟ་བར་བྱར་མེད་ཅེས་བརྗོད་པ་ན། །འཇིག་རྟེན་ན་མིག་ནམ་མཁའ་ལ་གཏོད་ཅིང་ལྟ་བར་བྱེད་པ་ཙམ་མེད་ཅེས་བརྗོད་དོན་མེད་ལ་ཡོད་ཅེས་ཀྱང་བརྗོད་མི་དགོས་ཏེ་མ་བརྗོད་ཀྱང་ངེས་ཟིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཚིག་དེས་འཇིག་རྟེན་ན་ནམ་མཁའ་ལ་བལྟ་བར་བྱེད་དོ་ཟེར་ཀྱང་ཡང་དག་པར་ན་ནམ་མཁའ་ལ་གཟུགས་གང་ཡང་མེད་པས་བལྟ་བར་བྱར་མེད་ཅེས་བརྗོད་པའི་དོན་ཡིན་པ་དང་འདྲ་བར་དོན་དམ་པ་ནི་དམིགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཀུན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་བློས་གཟུང་ 14-2-45a བར་བྱ་བའི་ཡུལ་མིན་ཞེས་སྟོན་ཏེ། མདོ་ལས། ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞེས་སེམས་ཅན་ཚིག་ཏུ་རབ་བརྗོད་པ། །ཞེས་དང་། དོན་དམ་པ་མཐོང་བ་ནི་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བའི་ཚིག་བླ་དྭགས་སོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་བསྟན་པ་ཞེས་པའི་མདོ་ལས། འཇམ་དཔལ་སུས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་མཉམ་པ་མེད་ལ་གཉིས་སུ་མེད་ཅིང་གཉིས་སུ་དབྱེར་མེད་པར་མཐོང་བ་འདི་ནི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བའོ་ཞེས་དང་། རྩ་བ་ཤེས་རབ་ལས། གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ཞི་བ་དང་། །སྤྲོས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྤྲོས་པ། །རྣམ་རྟོག་མེད་དོན་ཐ་དད་མེད། །དེ་ནི་དེ་ཉིད་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལྡོག་པ་སྟེ། །སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལྡོག་པས་སོ། །མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་འགགས་པ། །ཆོས་ཉིད་མྱ་ངན་འདས་དང་མཚུངས། །ཞེས་དང་། སྒྲ་གཅན་འཛིན་གྱིས་ཡུམ་ལ་བསྟོད་པ་ལས། སྨྲ་བསམ་བརྗོད་མེད་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །མ་སྐྱེས་མི་འགག་ནམ་མཁའི་ངོ་བོ་ཉིད། །སོ་སོ་རང་རིག་ཡེ་ཤེས་སྤྱོད་ཡུལ་བ། །དུས་གསུམ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །ཟབ་མོའི་དོན་བཤད་པ་ལ་སྐྲག་ནས་མ་གུས་པའི་ཚིག་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ་རང་གི་ནང་གི་དེ་ཉིད་བསྟན་པ་ཙམ་ལས་དོན་དམ་ཟབ་མོ་སུས་ཀྱང་མི་ཁེགས་ལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་ལ་ 14-2-45b རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་ཉེས་པ་ཚད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་གནས་ལུགས་དེ་ཡང་དག་པར་ནི་དམིགས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་གང་ཡང་མིན་ན་ཇི་ལྟར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་སྙམ་ན། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཚེ་སྐྱེ་མེད་དེ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་བློ་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བ། །དེ་ཚེ་དེ་རྣམ་བརྟེན་ལས་དེ་

【現代漢語翻譯】 因為這是辯論的場合，沒有人會認為僅僅是名言術語也並非所指的對象，因此，由於不可能確定這一點，即使說勝義諦不是意識的對象，也不應理解為否定它是名言術語的對象。那麼，應該怎樣理解呢？當確定勝義諦，並通過推理證實其為空性時，如果將所證的空性執為具有所緣境，就難以理解勝義諦是超越戲論的。因此，這樣解釋說：例如，當說『不可看虛空』時，並非說世間上沒有人將眼睛投向虛空並觀看，也不需要說『有』，因為即使不說也已經明白。因此，這句話的意思是，即使世間上有人說『看虛空』，但實際上虛空中沒有任何事物可以觀看，所以才說『不可看』。同樣，勝義諦是空無一切所緣境的，因此表明它不是意識可以把握的對象。如經中所說：『眾生口中常說見虛空。』又說：『見勝義諦，即是無所見之殊勝語。』等等。在《菩提資糧品》中說：『文殊，誰能見到一切法無不平等，無二無別，此乃正見。』《中論》中說：『不從他知，寂靜，不以戲論所戲論，無分別，無異義，是名真如相。』又說：『所說是事之反面，亦是心之所行境之反面，不生不滅，法性等同於涅槃。』《聲聞母贊》中說：『言思表達皆寂滅，度越知慧到彼岸，不生不滅如虛空，各別自證智行境，三世佛母我敬禮。』正如這些經文所說。不要因為害怕解釋深奧的意義而說不敬的話，因為這僅僅是揭示自己內在本性，沒有人能夠否定勝義諦的深奧，而且背離大乘佛法有無量的過失。那麼，如果這種離戲論的實相，不是任何可以作為目標的對象，又如何能夠現證呢？正如所說：『當無生即是彼，心亦離生時，爾時彼依他，如何能得見。』 Because this is a time for debate, no one would think that even mere terms are not the object referred to. Therefore, since it is impossible to ascertain this, even if it is said that the ultimate truth is not the object of consciousness, it should not be understood as denying that it is the object of nominal terms. So, how should it be understood? When ascertaining the ultimate truth and proving its emptiness through reasoning, if the emptiness to be proven is held as having an object of focus, it is difficult to understand that the ultimate truth is beyond elaboration. Therefore, it is taught in this way: For example, when it is said, 'The sky cannot be looked at,' it does not mean that there is no one in the world who turns their eyes to the sky and looks. It is not necessary to say 'there is,' because it is already understood even if it is not said. Therefore, the meaning of that statement is that even if someone in the world says, 'I am looking at the sky,' in reality, there is nothing in the sky to look at, so it is said, 'It cannot be looked at.' Similarly, the ultimate truth is empty of all objects of focus, so it shows that it is not an object to be grasped by the mind. As it says in the sutra: 'Living beings often say they see the sky.' And it says: 'Seeing the ultimate truth is the supreme word of seeing nothing.' etc. In the Bodhisattva-samgraha it says: 'Manjushri, whoever sees all dharmas as non-dual, without difference, this is the correct view.' In the Root Wisdom it says: 'Not known from others, peaceful, not elaborated by elaborations, without conceptualization, without different meanings, that is the characteristic of Suchness.' And it says: 'What is said is the opposite of the matter, and also the opposite of the realm of the mind. Unborn and unceasing, the nature of reality is equal to Nirvana.' In the Praise to the Mother by Rahula it says: 'Speech, thought, and expression are all pacified, transcending wisdom to the other shore, unborn, unceasing, like the essence of space, individually self-aware, the realm of wisdom, to the mother of the Buddhas of the three times, I prostrate.' Just as these sutras say. Do not speak disrespectfully out of fear of explaining profound meanings, because this is merely revealing one's own inner nature. No one can negate the profundity of the ultimate truth, and there is immeasurable fault in turning one's back on the Mahayana Dharma. So, if such a state of non-elaboration is not any object to be focused on, how can it be directly realized? As it is said: 'When the unborn is that itself, and the mind is also free from birth, at that time, how can that dependent on that be seen?'

【English Translation】 Since this is a time for debate, no one would think that even mere terms are not the object referred to. Therefore, since it is impossible to ascertain this, even if it is said that the ultimate truth is not the object of consciousness, it should not be understood as denying that it is the object of nominal terms. So, how should it be understood? When ascertaining the ultimate truth and proving its emptiness through reasoning, if the emptiness to be proven is held as having an object of focus, it is difficult to understand that the ultimate truth is beyond elaboration. Therefore, it is taught in this way: For example, when it is said, 'The sky cannot be looked at,' it does not mean that there is no one in the world who turns their eyes to the sky and looks. It is not necessary to say 'there is,' because it is already understood even if it is not said. Therefore, the meaning of that statement is that even if someone in the world says, 'I am looking at the sky,' in reality, there is nothing in the sky to look at, so it is said, 'It cannot be looked at.' Similarly, the ultimate truth is empty of all objects of focus, so it shows that it is not an object to be grasped by the mind. As it says in the sutra: 'Living beings often say they see the sky.' And it says: 'Seeing the ultimate truth is the supreme word of seeing nothing.' etc. In the Bodhisattva-samgraha it says: 'Manjushri, whoever sees all dharmas as non-dual, without difference, this is the correct view.' In the Root Wisdom it says: 'Not known from others, peaceful, not elaborated by elaborations, without conceptualization, without different meanings, that is the characteristic of Suchness.' And it says: 'What is said is the opposite of the matter, and also the opposite of the realm of the mind. Unborn and unceasing, the nature of reality is equal to Nirvana.' In the Praise to the Mother by Rahula it says: 'Speech, thought, and expression are all pacified, transcending wisdom to the other shore, unborn, unceasing, like the essence of space, individually self-aware, the realm of wisdom, to the mother of the Buddhas of the three times, I prostrate.' Just as these sutras say. Do not speak disrespectfully out of fear of explaining profound meanings, because this is merely revealing one's own inner nature. No one can negate the profundity of the ultimate truth, and there is immeasurable fault in turning one's back on the Mahayana Dharma. So, if such a state of non-elaboration is not any object to be focused on, how can it be directly realized? As it is said: 'When the unborn is that itself, and the mind is also free from birth, at that time, how can that dependent on that be seen?'

---

ཡིས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། །ཇི་ལྟར་སེམས་ནི་གང་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཡིས་ཡུལ། །དེ་ཡོངས་ཤེས་པ་དེ་བཞིན་ཐ་སྙད་ཉེ་བར་བརྟེན་ནས་རིག་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ། ཡེ་ནས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་གནས་ལུགས་དེའི་ངང་དུ་སྤྲོས་པའི་དྲ་བ་མཐའ་དག་ལོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སུ་མེད་པར་འོད་གསལ་བ་ཤིན་ཏུ་མཚོན་པར་དཀའ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ནོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུའི་དབང་གིས། དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །བློ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། དོ༷ན་ད༷མ་དེ་བློའི་སྦྱོང༷་ཡུལ༷་མིན༷་པར་བརྗོད་དེ་རྒྱུ་མཚན་ཅིའི་ཕྱིར་ན། རང་ངོར་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ༷་ནི༷་ཀུན༷་རྫོབ༷་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡི༷ན་པར༷་འདོ༷ད་དོ། །ཞེས་དོན་དམ་པ་ལ་དམིགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཀུན་ཡོངས་སུ་བྲལ་བར་བསྟན་ཏེ། དེ་འདྲའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་བྲལ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་བར་བསྟན་པ་དེས་གཉིས་སྣང་མེད་པའི་བློས་རྟོགས་སོ་ཞེས་མིང་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པ་ 14-2-46a མིན་པར་གཉིས་སྣང་མེད་པས་རྟོགས་ཚུལ་གཏན་ལ་ཕབ་པས་དོན་དམ་པ་ཤེས་པར་འདོད་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་སྟེ། དེ་ལྟར་མ་ཤེས་པར་གཉིས་སྣང་མེད་པའི་བློས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ནི་དོན་དམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ཙམ་བརྗོད་ཀྱང་། དེ་ཙམ་རང་རིག་ལའང་ཡོད་པར་གཞུང་གཞན་ནས་འདོད་པས་དོན་དམ་པ་ཤིན་ཏུ་གཏན་ལ་དབབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རྐང་པ་སྔ་མ་དམ་བཅའ་དང་ཕྱི་མ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བྱས་པ་འདི་རྒྱ་འགྲེལ་རྣམས་ལས་གསུངས་ལ་དོན་ཟབ་མོ་སྟོན་པ་ཡིན་པས་ཆེས་འཐད་དོ། །དེ་ལྟར་མཚན་མར་དམིགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་དེས་དོན་དམ་གྱི་རང་མཚན་མི་འཇལ་བར་བཤད་ཀྱང་ཉེས་པ་ཅི་ཡང་མེད་དེ། རང་ངོར་མཚན་མའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་དེ་དོན་ལ་གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་དང་མ་བྲལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་དོན་དམ་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་ལ་བློ་དང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པའམ་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རང་བཞིན་གང་ཡང་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ་དེ་ལྟར་གནས་ལུགས་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་ཀྱང་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན་དོན་དམ་མི་འཇལ་བར་ཁས་བླངས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་དོན་དམ་བདེན་པ་གཏན་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། བདེན་གཉིས་ཐ་དད་དུ་བཞག་ཏུ་མེད་པ་དང་། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ 14-2-46b དོན་དམ་མི་གཞལ་བར་ཐལ་བ་སོགས་སྐྱོན་གང་ཡང་མེད་དེ། སྤྱིར་བདེན་གཉིས་འཇོག་ཚུལ་ལ་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་རྣམས་ལས་ལུགས་མི་འདྲ་བ་གཉིས་སུ་གསུངས་ཏེ། གང་ཞེ་ན་གནས་ཚུལ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་དང་སྣང་ཚུལ་ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་རྙེད་དོན་ལ་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་འཇོག་པ་དང་། ཡང་གནས་ཚུལ་དང་སྣང

【現代漢語翻譯】 就像通過它來理解事物一樣。正如所說：『心如何成為某種事物的形態，它就以那種方式瞭解那個對象。』同樣，通過依賴術語，它被稱為『知識』。正如以上所說，從一開始就遠離所有戲論的實相狀態中，所有戲論的網路都被顛倒，智慧（梵文：jñāna， ज्ञान， 智慧）既不是對象也不是主體，而是光明，其自性難以描述。由於上述原因，『勝義諦（梵文：paramārtha-satya， परमार्थसत्य， 最高的真理）不是心的行境，心被認為是世俗諦（梵文：saṃvṛti-satya， संवृतिसत्य， 遮蔽的真理）。』正如所說，勝義諦不是心的行境，為什麼呢？因為具有行境的心是世俗諦的行境。』因此，它表明了完全遠離了緣于勝義諦的行境。通過表明如果不是這樣遠離，它就會變成世俗諦，這不僅僅是說『通過無二元顯現的心來證悟』，而是通過確立通過無二元顯現來證悟的方式，這對於想要了解勝義諦的人來說非常重要。如果不這樣理解，僅僅說『通過無二元顯現的心直接證悟的對象是勝義諦的自性』，那麼其他宗派也會認為這種說法也存在於自證（梵文：svarūpa-saṃvedana， स्वरूपसंवेदन， 自性感覺）中，因此勝義諦不會被完全確立。 因此，將前一句作為承諾，后一句作為論證，這在印度註釋中有所說明，並且因為它揭示了深刻的意義，所以非常合理。因此，即使說以相（梵文：nimitta， निमित्त， 形象）為目標的世俗諦的心無法衡量勝義諦的自相（梵文：svalakṣaṇa， स्वलक्षण， 自性），也沒有任何錯誤，因為就其自身而言，以相為目標的心與二元顯現的戲論並沒有分離，因此，它表明了爲了真正證悟勝義諦，心和對象的形式，或者能取和所取的自性都不存在，並且這種實相也通過推理來確立。此外，如果承認世俗諦是真實的，那麼勝義諦就無法衡量，那麼對於那些這樣說的人來說，勝義諦將完全不存在，並且二諦（梵文：satya-dvaya， सत्यद्वय， 兩個真理）無法被認為是不同的，並且聖者的智慧（梵文：jñāna， ज्ञान， 智慧）也無法衡量勝義諦等等，這些都沒有任何錯誤，因為一般來說，在經（梵文：sūtra， सूत्र， 線）和偉大的論典中，有兩種不同的方式來確立二諦：一種是通過衡量存在方式的勝義諦和衡量顯現方式的世俗諦的量（梵文：pramāṇa， प्रमाण， 有效認知）來分別確立二諦，另一種是存在方式和顯現方式。

【English Translation】 It is like understanding that very thing. As it is said, 'However the mind becomes the aspect of something, it knows that object in that way.' Likewise, through relying on terms, it is known as 'knowledge.' As stated above, in the state of reality that is from the very beginning free from all elaborations, the entirety of the network of elaborations is reversed, and wisdom (jñāna) is neither object nor subject, but luminous, its nature extremely difficult to represent. Because of what was said above, 'The ultimate truth (paramārtha-satya) is not the domain of the mind; the mind is considered to be the conventional truth (saṃvṛti-satya).' As it is said, the ultimate truth is not the domain of the mind, and why? Because the mind that has a domain is the domain of the conventional truth.' Thus, it shows the complete absence of a domain focused on the ultimate truth. By showing that if it were not so absent, it would become conventional, it is not merely saying 'to realize through a mind of non-dual appearance,' but by establishing the way to realize through non-dual appearance, this is very important for those who want to understand the ultimate truth. If it is not understood in this way, merely saying 'the object to be directly realized by a mind of non-dual appearance is the nature of the ultimate truth,' then other schools would also consider that such a statement also exists in self-awareness (svarūpa-saṃvedana), and therefore the ultimate truth would not be completely established. Therefore, taking the first line as a commitment and the second as an argument, this is explained in the Indian commentaries, and because it reveals a profound meaning, it is very reasonable. Therefore, even if it is said that the mind of conventional truth, which is aimed at characteristics (nimitta), does not measure the self-characteristic (svalakṣaṇa) of the ultimate truth, there is no fault, because in itself, the mind that is aimed at characteristics is not separate from the elaboration of dualistic appearance, and therefore, it shows that in order to truly realize the ultimate truth, neither the form of mind and object, nor the nature of grasper and grasped, exists, and this reality is also established by reasoning that examines the state of affairs. Furthermore, if it is admitted that the conventional truth is true, then the ultimate truth cannot be measured, then for those who say that, it would follow that the ultimate truth would not exist at all, and the two truths (satya-dvaya) could not be considered different, and the wisdom (jñāna) of the noble ones could not measure the ultimate truth, etc., none of these are faults, because in general, in the sūtras and great treatises, there are two different ways to establish the two truths: one is to separately establish the two truths by the measure (pramāṇa) of the ultimate truth that measures the way things are and the conventional truth that measures the way things appear, and the other is the way things are and the way things appear.

---

་ཚུལ་མི་མཐུན་པར་གྱུར་པའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ཀུན་རྫོབ་དང་། གནས་སྣང་མཐུན་པར་གྱུར་པའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་བདེན་པར་འཇོག་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས། ཕྱོགས་སྨྲ་བ་དེ་དག་གིས་ལུགས་ཕྱི་མ་འདི་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ལུགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན་དོན་དམ་མི་འཇལ་བས་ཁྱབ་ཀྱང་དེ་འཇལ་གྱི་བློ་དང་དོན་དམ་གཏན་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་གང་ཞིག་དོན་དམ་བདེན་པའི་མིང་ཅན་དེས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་གི་ལུགས་ལ་བདེན་གཉིས་ཀྱང་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་དུ་བཞེད་དོ། །དེས་ན་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པའི་ཁྱད་པར་མ་ཤེས་པར་གྲུབ་མཐའ་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུའི་རྒྱུས་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་ལ་ཕྱོགས་རེར་ཞེན་པ་ཁྲོན་པའི་རུས་སྦལ་གྱི་རྣམ་ཐར་ནི་མཁས་པ་ལ་མི་མཛེས་སོ། །འདི་འདྲའི་ལུགས་འདི་ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་ཁས་ལེན་དགོས་ 14-2-47a ཏེ་རྗེ་ཙོང་ཁ་པས་ལམ་རིམ་དུ་ཡང་དེ་ལྟར་ལུགས་གཉིས་ཡོད་པར་བཞེད་པ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་བཞེད་པ་དང་ཡང་ཆེས་མཐུན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་འཇོག་ཅིང་དེ་མཐོང་བ་རྫུན་པ་དང་དོན་དམ་པ་ནི་མཐོང་བ་ཡང་དག་པར་གསུངས་པ་དང་གནད་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཡང་དག་པའི་དོན་དུ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ལ་སོགས་པ་དམིགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་དོན་དམ་པའི་ཚུལ་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་ཚེ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་ཡུལ་མིན་པར་བརྗོད་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་དེ། མདོ་ལས་ཀྱང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་ཀྱང་འདས་པར་གསུངས་པ་དང་། ལུས་དང་ངག་དང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ན་དེ་ཀུན་རྫོབ་པའི་གྲངས་སུ་གཏོགས་ཀྱི་དོན་དམ་པར་མི་བགྲང་བར་གསུངས་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བའང་མེད་ན་ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ་དམིགས་པ་མཐའ་དག་ལོག་ན་རྟོགས་རྒྱུ་ཅི་ཡང་སྲིད་དམ་སྙམ་དུ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཕྱོགས་མ་ཤར་བའི་ནང་གི་དེ་ཉིད་གསལ་པོར་བསྟན་པའི་ཚིག་སྨྲ་བར་མི་ 14-2-47b བྱ་སྟེ་ཟབ་མོའི་མདོ་སྡེ་འཛིན་པར་རློམ་ཡང་ཟབ་དོན་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་རང་མཚང་རྗེན་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དམིགས་མེད་དུ་བསྟན་པ་དང་སྤྲོས་པ་བྲལ་བར་བསྟན་པ་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་བདེན་གྲུབ་དང་དོན་དམ་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་ནས་དོན་ལ་རྟོག་གེའི་བློའི་ཡུལ་དུ་བདེ་བར་འཆར་རྒྱུ་ཞིག་ཁོ་ན་ལ་མདོ་དང་རྒྱུད་སྡེའི་དོན་མཐའ་དག་བཀྲལ་བར་མི་བྱ་སྟེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་སྡེའི་བསྟན་དོན་ཐུན་མིན་རྟོག་གེས་བསམ་གྱིས་མ

【現代漢語翻譯】 對於兩種觀點，一種認為，如果所緣境（yul，object of perception）和有境（yul can，subject of perception）二者不一致，則都是世俗諦（kun rdzob）；另一種認為，如果所緣境和有境二者一致，則都是勝義諦（don dam bden pa）。那些宗派論者接受后一種觀點。按照他們的觀點，如果世俗諦是真實的，那麼它必然無法衡量勝義諦，但衡量勝義諦的智慧和勝義諦本身不會因此而消失，因為能夠成為勝義諦之有境的智慧，是由名為勝義諦之真實所成就的。在他們的觀點中，二諦（bden gnyis）雖然是不同的，但也是一體的。因此，如果不瞭解偉大論師們的觀點差異，就無法真正理解如海洋般廣闊的宗派，而執著于某一觀點，就像井底之蛙一樣，這對於智者來說是不合適的。你（指提問者）也應該接受這種觀點，因為宗喀巴大師（Tsongkhapa）在《菩提道次第廣論》（Lamrim）中也明確闡述了存在這兩種觀點。 如果這樣承認，那麼就非常符合聖者月稱（Chandrakirti）的觀點，因為他曾說，由於煩惱障（nyon mongs）的無明（ma rig pa）的影響，才會有世俗諦的安立，而見到世俗諦是虛假的，見到勝義諦才是真實的，這二者是完全一致的。正如前面所說，爲了證悟真實義，如果想要表達勝義諦的法相，那麼即使是聖者的智慧，也可以說它不是所緣境，這並沒有矛盾。正如經中所說：『具備一切殊勝相的，一切智智的境界也是超越的。』如果成為身語意的對境，那麼都屬於世俗諦的範疇，不能算作勝義諦。勝義諦是心識都無法到達的境界，更何況是文字呢？』等等。如果因為這樣說，就認為一切所緣境都消失了，那麼還能證悟什麼呢？不要輕易說出那些沒有生起離戲（spros bral）之見，卻自認為能清晰闡釋實相的言論，因為那樣只會暴露自己不瞭解甚深經義的真相，即使自詡為持有甚深經藏，實際上卻是背離了甚深之義。 如果將所有關於無所緣境（dmigs med）的教導和關於離戲的教導，都加上『真實成立』（bden grub）和『勝義諦』（don dam pa）等限定詞，然後僅僅爲了讓它們能夠輕易地成為分別念（rtog ge）的對境，就解釋所有的經和續部的意義，那是不行的。因為大乘經部的獨特教義是無法用分別念來思議的。

【English Translation】 Regarding the two systems, one posits that both the object of perception (yul) and the subject of perception (yul can) are conventional truths (kun rdzob) if they are incongruent, while the other posits that all objects and subjects of perception that are congruent are ultimate truths (don dam bden pa). Since those proponents of different views accept the latter system, according to their system, if conventional truth is real, then it necessarily cannot measure ultimate truth, but the wisdom that measures it and ultimate truth itself will not disappear entirely, because the wisdom that is the subject of ultimate truth is accomplished by that which is named ultimate truth. In their system, the two truths (bden gnyis) are considered different, but also one, denying their separateness. Therefore, without understanding the differences in the views of the great ones, one cannot truly understand the ocean-like expanse of philosophical tenets, and clinging to one view, like a turtle in a well, is not fitting for a wise person. You (referring to the questioner) should also accept this view, because Je Tsongkhapa (Tsongkhapa) also clearly stated in the Lamrim that there are two such systems. If you acknowledge this, then it will be very much in accordance with the view of the venerable Chandrakirti (Chandrakirti), because he said that conventional truth is established due to the influence of the ignorance (ma rig pa) of afflictions (nyon mongs), and seeing it is false, while seeing ultimate truth is true, which is essentially the same point. As stated earlier, for the sake of realizing the true meaning, if one wishes to express the nature of ultimate truth by abandoning all objects of focus, such as objects and subjects of perception, then there is no contradiction in even the wisdom of the noble ones saying that it is not an object, as the sutra says: 'That which possesses all supreme aspects is beyond even the realm of the omniscient wisdom.' And if it becomes an object of body, speech, and mind, then it belongs to the category of conventional truth and is not counted as ultimate truth. And what need is there to mention letters, since ultimate truth is that which even the mind cannot reach?' and so on. If, because of saying this, all objects of focus are negated, then what can be realized? Do not speak words that clearly explain the very nature within those who have not generated the view of freedom from elaboration (spros bral), because it will expose the truth that you do not understand the profound meaning, even if you claim to hold the profound sutras, you are actually turning your back on the profound meaning. If all the teachings on the absence of objects of focus (dmigs med) and the teachings on freedom from elaboration are qualified with distinctions such as 'truly established' (bden grub) and 'ultimate truth' (don dam pa), and then all the meanings of the sutras and tantras are explained only to make them easily become objects of conceptual thought (rtog ge), that is not acceptable. Because the unique teaching of the Mahayana sutras cannot be conceived by conceptual thought.

---

ི་ཁྱབ་པ་ཚུར་མཐོང་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཟབ་མོའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཐམས་ཅད་བསྣུབས་ནས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་འབའ་ཞིག་ངེས་དོན་དུ་བྱས་པས་སྟོན་པ་དང་བསྟན་པ་ལ་སྲི་ཞུར་བྱས་པ་ཡིན་ནམ་བསམ་པར་བྱའོ། །དེ་སླད་བདག་ལྟ་བུ་རྟོག་གེ་བའི་དཔྱད་ངོར་ཡང་གོ་ཡུལ་སྣ་ཚོགས་འཆར་འདུག་ཀྱང་གཞུང་གི་རྣམ་བཤད་ཅུང་ཟད་རེ་བྲིས་པའི་ཚེ་གཞུང་དེ་དག་གི་དོན་ལ་འདི་ཞེས་བཞེད་པ་སྔོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་པ་མངའ་བའི་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་གསུང་བཞིན་འཛིན་པ་ལས་གསུང་ན་མེད་བཞིན་རང་བཟོས་བཤད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བགྱིད་མི་རུང་བར་ནན་ཏན་དུ་བསམ་པ་ཡིན་ལགས་ཏེ། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས། སྟོན་པ་འཇིག་རྟེན་མིག་ནི་ཟུམ་གྱུར་ཅིང་། །དཔང་གྱུར་སྐྱེ་བོ་ཕལ་ཆེར་ཟད་པ་ན། །དེ་ཉིད་མ་མཐོང་རང་གར་གྱུར་པ་ཡི། །ངན་རྟོགས་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་ 14-2-48a པ་འདི་དཀྲུགས་སོ། །རང་བྱུང་རང་བྱུང་བསྟན་པ་གཅེས་འཛིན་རྣམས། །མཆོག་ཏུ་ཞིར་གཤེགས་འགྲོ་མགོན་མེད་པ་ན། །འདོམས་མེད་ཡོན་ཏན་འཇོམས་པར་བྱེད་པ་ཡི། །དྲི་མས་དགའ་མགུར་དེང་སང་འདི་ན་སྤྱོད། །དེ་ལྟར་ཐུབ་པ་དག་གི་བསྟན་པ་ནི། །ལྐོག་མར་སྲོག་ཕྱིན་འདྲ་དང་དྲི་མ་རྣམས། །སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་དུས་སུ་རིག་ནས་ནི། །ཐར་པ་འདོད་པ་དག་གིས་བག་ཡོད་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་པའང་དྲན་ནས་འདི་སྐད་དུ། བདག་འདྲ་དུས་ཀྱིས་མནར་བའི་གང་ཟག་གིས། །ཟབ་དོན་བརྗོད་ཀྱང་ཉན་མཁན་དཀའ་མོད་ཀྱི། །རྣམ་དཀར་བསམ་པ་སྟོན་དང་བསྟན་པ་ལ། །ཕྱོགས་པའི་ངང་ཚུལ་རྒྱལ་རྣམས་མཁྱེན་པར་མཛོད། །ཅེས་ཀྱང་སྨྲས་སོ། །གོང་དུ་བརྗོད་པ་དེ་ལྟར་དོན་དམ་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ཞེས་པ་ལ་བཞེད་པ་དེ་ལྟ་བུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་གནོད་པ་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་སྟེ། དཔེར་ན། དོན་དམ་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པའི་བློའི་ཡུལ་མིན་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ། གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པའི་བློས་དོན་དམ་གཏན་ལ་འབེབས་མི་རིགས་པར་ཐལ། དེའི་ཡུལ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་དོན་དམ་པའི་རང་མཚན་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པའི་བློའི་ཡུལ་མིན་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་བཞེད་པའི་དབང་གིས་སྐྱོན་མེད་པར་སྟོན་པ་བཞིན་དུ། དོན་དམ་པ་བློའི་ 14-2-48b ཡུལ་མིན་པར་བཤད་པའང་དོན་དུ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་མེད་པའི་གཟིགས་པས་རྟོགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི་སྤྱིར་ཡུལ་ཡིན་པ་ཙམ་འགོག་པའི་དོན་དུ་མི་འགྱུར་བས་གང་ལྟར་བཤད་ཀྱང་དོན་ལ་རྟོན་པར་བྱས་ན་བཞེད་པ་མཐུན་ཞེས་སྨྲའོ། །དེས་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་ཤེས་བྱ་ཡིན་མིན་དཔྱད་པའི་སྐབས་དང་། དོན་དམ་པར་ཡོད་མེད་དཔྱད་པའི་སྐབས་མ་ཕྱེད་པའོ་ཞེས་བརྗོད་པའང་དོན་མེད་དེ། སྐབས་འདིར་ཡུལ་མིན་པར་བརྗོད་པ་དང་དོན་དམ་པར་ཡུལ་ཡིན་མིན་དཔྱད་ནས་ཡུལ་མིན་པར་སྨྲས་པ་གནད་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི

【現代漢語翻譯】 如果將遍及一切、超越尋常眼界的甚深智慧之行境全部抹殺，而僅僅將意識的行境視為究竟的真實，那是否可以認為是侍奉了導師和教法呢？對此應該深思。因此，像我這樣的人，即使在理智的分析中也能產生各種理解，但在稍微寫一些論典的註釋時，對於這些論典的意義，應該像過去擁有智慧眼的大師們所說的那樣去理解，而絕不能憑空捏造自己的觀點，這一點必須牢記在心。正如導師世親（Vasubandhu）所說：『導師，世間的眼睛已經閉上，作為見證的人們也大多逝去。那時，那些沒有見過真實，隨心所欲的惡劣見解之人，擾亂了教法。自生自成的教法，那些珍視它的人們，在至高無上的寂滅導師逝去之後，那些摧毀功德，以污垢為樂的人們，如今正在這裡橫行。因此，對於導師的教法，如同暗中奪取生命一般，當污垢勢力強大之時，那些渴望解脫的人們，應該保持警惕。』 想到這些，我這樣說道：像我這樣被時代所困擾的人，即使說出深刻的道理，也很難有人傾聽。但我純潔的意願是傾向於導師和教法的，愿諸位勝者知曉。我也這樣說了。正如前面所說，認為勝義諦不是意識的行境，看到這樣的觀點，我並沒有發現任何過失。例如，如果說勝義諦不是具有二取顯現的意識的行境，那麼就可以說，具有二取顯現的意識無法確定勝義諦，因為它不是它的行境。正如勝義諦的自相不是具有二取顯現的意識的行境一樣，通過這種區別的觀點，就可以避免過失。同樣，說勝義諦不是意識的行境，實際上是指通過無有能取所取的見地來證悟，而不是僅僅否定它是行境。無論怎麼說，如果依靠意義，觀點就會一致。因此，說沒有區分勝義諦是所知還是非所知，以及沒有區分勝義諦存在與否，是沒有意義的。因為，在這裡說它不是行境，與考察勝義諦是否是行境，然後說它不是行境，這兩者在本質上是一致的。那麼，如何考察勝義諦呢？ If all the activities of profound wisdom that pervade and transcend ordinary vision are obliterated, and only the activities of consciousness are regarded as the ultimate truth, then should it be considered as serving the teacher and the doctrine? One should contemplate this. Therefore, even in the analysis of a logician like myself, various understandings may arise, but when writing a commentary on the scriptures, one should adhere to the meaning of those scriptures as explained by the great beings who possessed the vision of primordial wisdom, and one should not fabricate one's own explanations. As the teacher Vasubandhu said: 'The teacher, the eye of the world, has closed, and most of the witnesses have passed away. Then, those who have not seen the truth and act according to their own will, disturb the doctrine. The self-arisen doctrine, those who cherish it, after the supreme guide to peace has passed away, those who destroy merit and delight in defilements, now roam here. Therefore, for the doctrine of the Buddhas, like secretly taking life, when defilements are powerful, those who desire liberation should be vigilant.' Remembering these words, I say: Although it is difficult for someone like me, afflicted by the times, to speak profound truths and be heard, may the Victorious Ones know that my pure intention is directed towards the teacher and the doctrine. I have spoken thus. As mentioned above, I see no fault in the view that ultimate truth is not the object of the mind. For example, if one says that ultimate truth is not the object of a mind with dualistic appearances, then it can be said that a mind with dualistic appearances cannot ascertain ultimate truth because it is not its object. Just as the self-nature of ultimate truth is not the object of a mind with dualistic appearances, this distinction avoids fault. Similarly, saying that ultimate truth is not the object of the mind actually means that it is realized through the view of non-duality, not merely denying that it is an object. No matter how it is said, if one relies on the meaning, the views will be consistent. Therefore, it is meaningless to say that there is no distinction between whether ultimate truth is knowable or unknowable, or whether ultimate truth exists or does not exist. Because saying here that it is not an object, and examining whether ultimate truth is an object and then saying that it is not an object, are essentially the same. So, how to examine ultimate truth?

【English Translation】 If all the activities of profound wisdom that pervade and transcend ordinary vision are obliterated, and only the activities of consciousness are regarded as the ultimate truth, then should it be considered as serving the teacher and the doctrine? One should contemplate this. Therefore, even in the analysis of a logician like myself, various understandings may arise, but when writing a commentary on the scriptures, one should adhere to the meaning of those scriptures as explained by the great beings who possessed the vision of primordial wisdom, and one should not fabricate one's own explanations. As the teacher Vasubandhu said: 'The teacher, the eye of the world, has closed, and most of the witnesses have passed away. Then, those who have not seen the truth and act according to their own will, disturb the doctrine. The self-arisen doctrine, those who cherish it, after the supreme guide to peace has passed away, those who destroy merit and delight in defilements, now roam here. Therefore, for the doctrine of the Buddhas, like secretly taking life, when defilements are powerful, those who desire liberation should be vigilant.' Remembering these words, I say: Although it is difficult for someone like me, afflicted by the times, to speak profound truths and be heard, may the Victorious Ones know that my pure intention is directed towards the teacher and the doctrine. I have spoken thus. As mentioned above, I see no fault in the view that ultimate truth is not the object of the mind. For example, if one says that ultimate truth is not the object of a mind with dualistic appearances, then it can be said that a mind with dualistic appearances cannot ascertain ultimate truth because it is not its object. Just as the self-nature of ultimate truth is not the object of a mind with dualistic appearances, this distinction avoids fault. Similarly, saying that ultimate truth is not the object of the mind actually means that it is realized through the view of non-duality, not merely denying that it is an object. No matter how it is said, if one relies on the meaning, the views will be consistent. Therefore, it is meaningless to say that there is no distinction between whether ultimate truth is knowable or unknowable, or whether ultimate truth exists or does not exist. Because saying here that it is not an object, and examining whether ultimate truth is an object and then saying that it is not an object, are essentially the same. So, how to examine ultimate truth? If all the activities of profound wisdom that pervade and transcend ordinary vision are obliterated, and only the activities of consciousness are regarded as the ultimate truth, then should it be considered as serving the teacher and the doctrine? One should contemplate this. Therefore, even in the analysis of a logician like myself, various understandings may arise, but when writing a commentary on the scriptures, one should adhere to the meaning of those scriptures as explained by the great beings who possessed the vision of primordial wisdom, and one should not fabricate one's own explanations. As the teacher Vasubandhu said: 'The teacher, the eye of the world, has closed, and most of the witnesses have passed away. Then, those who have not seen the truth and act according to their own will, disturb the doctrine. The self-arisen doctrine, those who cherish it, after the supreme guide to peace has passed away, those who destroy merit and delight in defilements, now roam here. Therefore, for the doctrine of the Buddhas, like secretly taking life, when defilements are powerful, those who desire liberation should be vigilant.' Remembering these words, I say: Although it is difficult for someone like me, afflicted by the times, to speak profound truths and be heard, may the Victorious Ones know that my pure intention is directed towards the teacher and the doctrine. I have spoken thus. As mentioned above, I see no fault in the view that ultimate truth is not the object of the mind. For example, if one says that ultimate truth is not the object of a mind with dualistic appearances, then it can be said that a mind with dualistic appearances cannot ascertain ultimate truth because it is not its object. Just as the self-nature of ultimate truth is not the object of a mind with dualistic appearances, this distinction avoids fault. Similarly, saying that ultimate truth is not the object of the mind actually means that it is realized through the view of non-duality, not merely denying that it is an object. No matter how it is said, if one relies on the meaning, the views will be consistent. Therefore, it is meaningless to say that there is no distinction between whether ultimate truth is knowable or unknowable, or whether ultimate truth exists or does not exist. Because saying here that it is not an object, and examining whether ultimate truth is an object and then saying that it is not an object, are essentially the same. So, how to examine ultimate truth?

---

་རིག་ཤེས་ཀྱིས་དཔྱད་ན་དོན་དམ་ཡུལ་དུ་མ་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིག་ཤེས་དང་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་རྟོགས་པ་ལ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་པར་འཇུག་པ་དོན་དམ་པའི་ཡུལ་ཅན་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་གཟིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་པར་གཏན་ལ་ཇི་ལྟར་ཕབ་པ་དེ་དོན་དམ་མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཞལ་དགོས་པས། དོན་དམ་པར་དཔྱད་ན་ཡུལ་མི་རྙེད་པ་དེ་བཞིན་དོན་དམ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་གཟིགས་པར་མི་འགྱུར་བ་གནད་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དོན་དམ་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་པ་དེ་འདྲའི་གནད་ཀྱི་བཞེད་པ་བཀག་ན་དོན་དམ་ 14-2-49a པར་དེ་བཞིན་ཉིད་གཟུང་བྱ་ཅན་དུ་དོན་གྱིས་ཁས་ལེན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་དོན་དམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཟིགས་ཚུལ་གནད་གཅིག་པར་འཆད་པ་འདི་ལ་སྐབས་མ་ཕྱེད་པའོ་ཞེས་འཛེར་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་རྩིང་སྟེ། དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པའི་མདོའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་ལས། དོན་དམ་པར་འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མདུན་ན་ཆོས་གང་ཡང་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའམ། སྤངས་པའམ། བསྒོམས་པའམ། མངོན་དུ་བྱ་བར་འགྱུར་བའི་ཆོས་གང་ཡང་མི་འདུག་གོ ། ཞེས་དང་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་ཀྱང་། ཐ་སྙད་ཉེ་བར་བརྟེན་ནས་རིགས་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཡང་དག་པའི་དོན་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལས་འདས་པར་བསྟན་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་ནི་ཅང་མི་གསུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་གང་ལ་འཐད་པ་དང་འཐད་པ་མ་ཡིན་པ་མི་མངའ་བར་གྱུར་པ་དེ་དག་ལ་སྤྲོས་པ་མངའ་བར་ག་ལ་འགྱུར། ཞེས་དང་། འཇུག་འགྲེལ་ལས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བསྟན་པར་འདོད་པས་དེ་ནི་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དངོས་སུ་བསྟན་པར་མི་ནུས་པས་ཉན་པར་འདོད་པ་ལ་རང་གིས་མྱོང་བ་ཉིད་དུ་ 14-2-49b དེའི་རང་བཞིན་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དཔེ་བཤད་པ་ཞེས་སོགས་དང་། ལྷའི་བུ་གལ་ཏེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སོགས་ནས། རབ་ཏུ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་བཤད་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་པའི་བར་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དངོས་དངོས་མེད། སྟོང་མི་སྟོང་ཞེས་སོགས་ནས། སྐྱེ་འགག་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་དག་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསམ་པ་ལ་འཕགས་པ་རྣམས་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་གྱི་འཕགས་པ་མ་ཡིན་པ་དག་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་དང་། དེ་ཡང་སླུ་བ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་དེ་རྣམས་ཀྱིས་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་བར་བྱ་བ་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་སྤྱིར་བཏང་ཁས་ལེན་ཡིན་ཚད་བདེན་གཉིས་གང་རུང་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཁས་ལེན་པ་

【現代漢語翻譯】 如果以智慧來觀察，勝義（藏文：དོན་དམ་，含義：究竟的、真實的）在境上並不成立，同樣，以勝義的智慧和對境的實情進行了解，在任何情況下，聖者的勝義智慧也不會去觀察境的相狀，因為如何以勝義來確定，必須以勝義現量（直接體驗）的智慧來衡量。同樣，如果以勝義來觀察，找不到境，那麼以勝義證悟的智慧也不會去觀察境的相狀，因為關鍵在於此。因此，如果否定勝義不是智慧的行境，實際上就等於承認勝義具有能被執取的一面。如果像這樣解釋勝義的確定方式與聖者智慧的觀察方式相同，並指責這是不瞭解情況，那就太粗糙了。在《寶積經》（梵文：Ratnakūṭa Sūtra）的菩薩藏中說：『在勝義中，聖者的智慧面前，沒有任何法是可以完全瞭解、斷除、修習或現證的。』月稱（梵文：Candrakīrti）論師也說：『依靠世俗才能說是理智。』暗示了在真正的意義上，已經超越了能知和所知的範疇。在《明句論》（梵文：Prasannapadā）中說：『聖者們不談論勝義，因此，對於那些沒有喜好和不喜好的人來說，怎麼會有戲論呢？』在《入中論釋》（梵文：Madhyamakāvatārabhāṣya）中說：『因為想要解釋勝義諦，但由於它是不可言說的，並且不是知識的對象，所以無法直接展示，爲了讓聽者能夠親自體驗其自性，所以舉例說明。』以及『天子，如果勝義諦……因為沒有完全產生，所以無法宣說。』直到『在那真如中，沒有有和沒有，沒有空和不空……生和滅等差別是不存在的，因為沒有找到它的自性。因此，對於真如的思考，只有聖者才是可靠的，而不是非聖者。』廣泛地闡述了這一點。正如所說：『它本身是無欺騙的勝義諦，是他們各自需要自己去了解的。』一般來說，任何承認都必須在二諦（勝義諦和世俗諦）的範圍內進行。 If examined with wisdom, ultimate reality (藏文：དོན་དམ་) is not established as an object. Similarly, the wisdom of ultimate analysis and the understanding of the nature of objects are always the same. Even the noble wisdom that has ultimate reality as its object will not perceive the aspects of objects. How it is determined as ultimate reality must be measured by the wisdom that directly realizes ultimate reality. Likewise, if an object is not found when examined ultimately, the wisdom that realizes ultimate reality will not perceive the aspects of the object, because the key point is the same. Therefore, if one denies that ultimate reality is not the object of the mind, one implicitly admits that ultimate reality has something that can be apprehended. To criticize the explanation that the way of determining ultimate reality and the way the noble wisdom perceives are the same, saying that it is not understanding the situation, is very crude. In the Bodhisattva section of the Ratnakūṭa Sūtra (梵文：Ratnakūṭa Sūtra), it says: 'In ultimate reality, in the presence of the wisdom and knowledge of the noble ones, there is no dharma that can be fully known, abandoned, meditated upon, or manifested.' And Candrakīrti (梵文：Candrakīrti) also said: 'Relying on conventions, it is said to be logical,' implying that in the true sense, it has transcended the terms of knower and known. In the Prasannapadā (梵文：Prasannapadā), it says: 'The ultimate reality for the noble ones is not spoken of at all. Therefore, how can those who have no likes or dislikes have elaboration?' And in the Madhyamakāvatārabhāṣya (梵文：Madhyamakāvatārabhāṣya), it says: 'Because one wants to explain the ultimate truth, but because it is inexpressible and not an object of knowledge, it cannot be directly shown. In order to clarify its nature as an experience for the listener, examples are given.' And 'Son of the gods, if the ultimate truth... because it is not fully produced, it cannot be explained.' Until 'In that suchness, there is no existence or non-existence, no emptiness or non-emptiness... differences such as birth and cessation are not possible, because its own essence is not found. Therefore, only the noble ones are valid for the contemplation of suchness, not the non-noble ones.' It is widely explained. As it is said: 'It is the non-deceptive ultimate truth, and it is to be known by each of them individually.' In general, any acceptance must be made within the scope of either of the two truths (ultimate truth and conventional truth).

【English Translation】 If examined with wisdom, ultimate reality (Tibetan: དོན་དམ་, meaning: ultimate, true) is not established as an object. Similarly, understanding with ultimate wisdom and the actual situation of the object, in any case, the noble's ultimate wisdom will not observe the appearance of the object, because how to determine with ultimate reality must be measured by the wisdom of ultimate direct experience. Similarly, if the object is not found when examined with ultimate reality, then the wisdom of ultimate realization will not observe the appearance of the object, because the key lies in this. Therefore, if one denies that ultimate reality is not the object of wisdom, it is actually equivalent to admitting that ultimate reality has a side that can be grasped. If one explains the way of determining ultimate reality in the same way as the observation of the noble's wisdom, and accuses it of not understanding the situation, it is too rough. In the Bodhisattva section of the Ratnakūṭa Sūtra (Sanskrit: Ratnakūṭa Sūtra), it says: 'In ultimate reality, in front of the wisdom of the noble ones, there is no dharma that can be fully understood, abandoned, practiced, or manifested.' The master Candrakīrti (Sanskrit: Candrakīrti) also said: 'It is said to be rational by relying on the conventional,' implying that in the true sense, it has transcended the category of knower and known. In the Prasannapadā (Sanskrit: Prasannapadā), it says: 'The ultimate reality of the noble ones is not spoken of, so how can there be play for those who have no likes and dislikes?' In the Madhyamakāvatārabhāṣya (Sanskrit: Madhyamakāvatārabhāṣya), it says: 'Because one wants to explain the ultimate truth, but because it is unspeakable and not an object of knowledge, it cannot be directly shown. In order to make the listener personally experience its nature, examples are given.' And 'Son of the gods, if the ultimate truth... because it is not fully produced, it cannot be said.' Until 'In that suchness, there is no existence or non-existence, no emptiness or non-emptiness... differences such as birth and cessation do not exist, because its own nature is not found. Therefore, only the noble ones are the standard for the thinking of suchness, not the non-noble ones.' It is widely elaborated. As it is said: 'It itself is the non-deceptive ultimate truth, and it is to be known by each of them.' In general, any acceptance must be made within the scope of either of the two truths (ultimate truth and conventional truth).

---

ལས་འོས་མེད་མོད་འདིར་དེ་འདྲའི་རགས་པ་ཙམ་ཞིག་མིན་པར་ཞིབ་མོར་གོ་རྒྱུ་ཡོད་པ་ཤེས་ན་དོན་ཆེ་བར་གནས་སོ། །འཁྱོགས་བཤད་གནམ་རུ་འཛིན་པ་སྟོང་གིས་ཀྱང་། །མི་བཟློག་རིགས་ལམ་དྲང་པོའི་ཉག་ཕྲན་རྣམས། །སྐུལ་བྱེད་གཞུ་མོའི་རྒྱུད་ལ་སྦྱར་ནས་སུ། །བློ་མཆོག་སྐྱེན་པོའི་མཐེབ་ཀྱིས་བསྐུལ་ཚེ་མཛེས། །ཞེས་ཀྱང་སྨྲས་སོ། །གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེས་མཚོན་ནས་རང་དང་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སུ་གཏོགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འཚོལ་བ་རྣམས་ལ་ཕན་པའི་ 14-2-50a བསམ་པས་ཞར་ལ་འོང་བའི་གཏམ་ཅུང་ཟད་བརྗོད་ན། ལས་དང་པོ་པས་རིགས་པ་ཡང་དག་ལ་བརྟེན་ནས་རང་བཞིན་མེད་པར་ངེས་པ་དང་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་དང་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་དོན་གཅིག་ཏུ་ཤར་ནས་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཆུ་ཡི་ཟླ་བ་ལྟ་བུའི་ངེས་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེད་པ་ཁོ་ན་གལ་ཆེ་བས་དེ་བསྟེན་ཅིང་གོམས་པར་བྱ་ལ། དེའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པ་དེ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། རྟོག་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ཙམ་ལས་མ་འདས་པ་དེ་ལ་འདི་ཙམ་ཞིག་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་དེ་ལས་མཐར་ཐུག་པ་མེད་དོ་ཞེས་གདམས་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཤེར་ཕྱིན་ལྟར་སྣང་བ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་འབའ་ཞིག་ལ་ངེས་དོན་དུ་བཟུང་ནས་ཅིར་ཡང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤེར་ཕྱིན་ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་མི་འཇུག་ཅིང་། དེར་འཇུག་པའི་ལམ་ཡང་དག་པ་བསལ་བཞག་མེད་པའི་དོན་ལ་མ་བཅོས་པར་འཇོག་སྒོམ་བྱེད་པ་སོགས་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཤིང་ཇི་སྲིད་རང་ལྟ་ལ་མཆོག་ཏུ་ཆགས་པ་དེ་མ་དོར་གྱི་རིང་ལ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དངོས་གནས་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེར་མི་སྟེར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ཆོས་ལ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ངེས་ཤེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་དང་བཅས་པའི་བློས་ 14-2-50b ཡུལ་རྣམས་ཆུ་ཟླ་ལྟར་མཐོང་ཡང་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ངེས་ཤེས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཙམ་སྟེ། དེ་ཉིད་ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་རྗེས་སུ་ལྟ་བ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། ད་དུང་མཉམ་བཞག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་སྤྲོས་བྲལ་བསམ་བརྗོད་ལས་འདས་པ་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་གྱི་ངོ་བོ་རྟོགས་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བརྗོད་བྲལ་དོན་དམ་པའི་གནས་ལུགས་དཔེས་བསྟན་དུ་མེད་པ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བའི་དོན་ལ་གོ་མྱོང་བསྐྱེད་དུ་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་བསམ་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་འདྲའི་གནས་ལུགས་དེ་ནི་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་ལྡན་པའི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་གྱི་སོ་སྐྱེ་ལ་གཏན་ནས་འོང་མི་སྲིད་དོ་སྙམ་ན། རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་གྱི་རང་མཚན་མངོན་སུམ་རྟོགས་པ་འཕགས་པ་ལས་སོ་སྐྱེ་ལ་གཏན་མི་འོང་ཡང་། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་ང

【現代漢語翻譯】 雖然沒有必要，但如果知道這裡可以詳細理解，而不是粗略地理解，那就很有意義了。正如所說：『即使有一千個歪理邪說，也無法阻擋正直理性的纖細之處。將其置於弓弦之上，當卓越智慧的箭矢射出時，多麼美妙！』 如上所述，爲了幫助那些尋求真理的人，無論他們屬於自己還是他人，我想順便說幾句：初學者應該依靠正確的推理，確信諸法無自性，並且無自性與緣起是同一件事，顯現為空性與顯現雙運，如同水中的月亮。最重要的是生起這種特殊的定解，所以要依止並習慣它。那時，無論你如何理解，它都符合事物的真實狀態。然而，這種理解的執著對像只是名言諦，不要教導說『僅僅知道這些就是般若波羅蜜多的意義，除此之外沒有更究竟的了』。如果這樣做，就會將顯現為空性的般若波羅蜜多誤解為僅僅是意識的對境，而不會進入不作任何分別的智慧，即真正的般若波羅蜜多之義。通往般若波羅蜜多的正確道路，就是毫不造作地安住于無破無立的境界中，並進行禪修等等，但如果背離了這些，並且在沒有捨棄自宗見解之前，真正的離戲智慧就不會在相續中生起。 因此，即使以對緣起法無自性的定解來觀察諸法，如同水中的月亮，這也僅僅是與聖者們后得如幻的定解相符而已。雖然這本身就是對真實義的隨順觀察，但仍然需要生起對無分別的法界，即遠離戲論、超越思維言說的無名言諦的證悟體驗，並了知那無法用譬喻來指示的各自自證的境界。 如果有人認為，只有具有各自自證智慧的聖者才能體驗到這種境界，凡夫絕對不可能體驗到，那麼，雖然凡夫不可能直接證悟無名言諦的自相，但是凡夫的...

【English Translation】 Although it is not necessary, it would be meaningful to know that here one can understand in detail, rather than just roughly. As it is said: 'Even a thousand crooked arguments cannot resist the slender points of straight reason. Placing it on the bowstring, how beautiful it is when the arrow of excellent wisdom is released!' As mentioned above, in order to help those who seek the truth, whether they belong to oneself or others, I would like to say a few words in passing: Beginners should rely on correct reasoning, be certain that all phenomena are without inherent existence, and that this lack of inherent existence and dependent arising are the same thing, appearing as the union of emptiness and appearance, like the moon in water. The most important thing is to generate this special certainty, so rely on it and become accustomed to it. At that time, however you understand it, it accords with the true state of affairs. However, the object of this understanding's clinging is only conventional truth, do not teach that 'merely knowing these is the meaning of the Prajnaparamita, and there is nothing more ultimate than that.' If you do so, you will misunderstand the Prajnaparamita that appears as emptiness to be merely the object of consciousness, and will not enter into the wisdom that does not make any distinctions, which is the true meaning of the Prajnaparamita. The correct path to the Prajnaparamita is to abide uncorrected in the state of no rejection and no establishment, and to meditate, etc., but if you turn your back on these, and as long as you do not abandon your own view, the true wisdom free from elaboration will not arise in your mindstream. Therefore, even if you observe phenomena with the certainty of the lack of inherent existence in dependent arising, like the moon in water, this is only in accordance with the subsequent attainment of illusion-like certainty of the noble ones. Although this itself is a subsequent observation of the true meaning, it is still necessary to generate the experience of realizing the non-conceptual Dharmadhatu, the essence of the inexpressible ultimate truth beyond thought and speech, and to know the state of self-awareness that cannot be indicated by examples. If someone thinks that only noble ones with self-aware wisdom can experience such a state, and that it is absolutely impossible for ordinary beings to experience it, then, although it is absolutely impossible for ordinary beings to directly realize the self-characteristic of the non-conceptual ultimate truth, the ordinary beings'...

---

ེས་པའི་ཤེས་པས་བརྗོད་བྲལ་གྱི་གནས་ལུགས་དོན་སྤྱི་ཙམ་དུ་རྟོགས་པ་དང་མྱོང་བ་ཡོད་དེ། དེ་ལ་མདོ་ལྟར་ན་ཆོས་ལ་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་བཟོད་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། སྔགས་ལས་དཔེ་ཡི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་གསུངས་ལ་གང་ལྟར་ཀྱང་དོན་ལ་དོན་དམ་མཐར་ཐུག་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་བློ་ཉིད་དོ། །དེ་འདྲའི་སྤྲོས་བྲལ་རྗེས་མཐུན་པ་དེ་འཆར་བ་དེ་དཔྱད་པའི་ 14-2-51a ངེས་པ་ཁོ་ནས་ཀྱང་འདྲེན་ནུས་མོད་ཀྱི། ཤིན་ཏུ་རིང་མོ་ཞིག་འགོར་ཞིང་དེ་ཡང་ཚོགས་ཁྱད་པར་ཅན་བསགས་པའི་སྒོ་དང་འབྲེལ་བ་ལས་སྐྱེའོ། །སྔགས་ཀྱི་ཐབས་ཟབ་མོ་དང་ཁྱད་པར་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཐད་ཀར་ངོ་སྤྲོད་པའི་གདམས་པ་གནད་དུ་ཐེབས་པ་ལ་བརྟེན་ན་མན་ངག་གི་དབང་གིས་མྱུར་དུ་ཚེགས་ཆུང་ངུས་རྟོགས་པའང་ཡོད་ལ། དེ་ལྟར་གནས་ལུགས་ལ་མྱོང་བ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་གང་ཟག་དེ་སྔར་ཐོས་བསམ་གྱི་དཔྱད་པས་སྟོང་པ་དང་རྟེན་འབྱུང་དབྱེར་མེད་པའི་དོན་ལ་ངེས་པ་མཆོག་ཏུ་འདྲོངས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་སྔར་དཔྱད་དུས་ཀྱི་མྱོང་བ་དང་། ད་ལྟར་དཔྱད་པ་ལ་མི་བརྟེན་པར་འཛིན་པ་གང་ཡང་མེད་པར་རང་བཞག་ཏུ་གནས་པའི་དུས་ཀྱི་མྱོང་བ་དེ་གཉིས་ལ་བསམ་ན། སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་དབྱེར་མེད་པའི་གནས་ལུགས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ལ་ཁྱད་ཅི་ཡང་མེད་ན་ཡང་། དཔྱད་དུས་ཀྱི་དེ་མིག་བཙུམས་ནས་མདུན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ཡིད་ལ་བྱས་པ་དང་། འཛིན་མེད་ཀྱི་དུས་སུ་མིག་ཕྱེ་ནས་དངོས་པོ་དེ་དག་ལ་བལྟས་པ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་རང་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཚེ་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པའི་ཉམས་ལེན་ལ་སྨོད་པའི་ཚིག་ཅི་བརྗོད་ཀྱང་། རང་གི་མྱོང་བའི་བུ་རམ་གྱི་རོ་གཞན་གྱིས་གཞན་དུ་བཤད་ཀྱང་དོགས་པ་མི་སྐྱེ་བ་ལྟར་འགྱུར་རོ། །སྔོན་སྦྱང་ 14-2-51b ཆུང་ཞིང་གནས་ལུགས་ལ་རིགས་པའི་ངེས་པ་མ་འདྲོངས་པའམ། མན་ངག་གི་གནད་དང་མི་ལྡན་པ་དག་སེམས་མ་བཅོས་པར་བཞག་ཀྱང་ཅི་ཤེས་འདི་འབྱུང་ཅི་ཡང་མེད་པ་དེ་འདྲ་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ཕྱོགས་ཙམ་ག་ལ་ཉེ་ཡང་། གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ལ་དཔྱད་པ་རྫོགས་པའམ་བཞག་ཐབས་ཀྱི་མན་ངག་ལས་མཐའ་ཀུན་ཅིག་ཅར་ཁེགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྣང་བ་གསལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་པ་དེ་ཡང་སྤྱིར་དོན་དམ་རྟོགས་པར་འཇོག་དགོས་ཏེ། རིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཚེ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་པར་རྟོགས་པ་དང་། ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་ལས་འབྲས་ཡོད་པར་རྟོགས་པ་དང་། དུ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་མེ་ཡོད་པར་རྟོགས་པ་སོགས་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་རྣམས་ཀྱང་དོན་སྤྱིའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་རྟོགས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི་དེ་དག་གིས་ཡུལ་དེ་རྟོགས་པར་འཇོག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །ཕན་པའི་བསམ་པས་བརྗོད་པ་ལ། །ཀུན་ཀྱང་ལོག་པར་མི་བལྟ་ཞིང་། །རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་ཟབ་མོའི་དོན། །བདེ་བླག་ཉིད་དུ་རྟོགས་གྱུར་ཅིག ། ཅེས་བར་སྐབས་

【現代漢語翻譯】 通過了知的智慧，可以體驗和理解不可言說的實相，這僅僅是一種普遍的概念。按照顯宗的觀點，這被稱為『與法相應的忍』。在密宗中，這被稱為『譬喻之智慧』。無論如何，從本質上講，這是一種與終極真理相應的智慧。這種無戲論的相應，即使僅僅通過分析性的定解也能產生，但需要非常長的時間，並且也與積累特殊的資糧有關。如果依賴於密宗甚深的方便法，特別是直接指示心性本質的竅訣，那麼通過口訣的加持，也能迅速且輕鬆地證悟。當對實相產生體驗時，如果這個人先前通過聞思的分析，已經對空性和緣起無二的道理獲得了極高的定解，那麼思考先前分析時的體驗，以及現在不依賴分析、安住于自性的體驗，如果思索以空性緣起無二的實相為對境的這兩種體驗，雖然沒有任何差別，但就像分析時的體驗是閉著眼睛回憶面前的事物，而無執著時的體驗是睜開眼睛看著這些事物一樣，自己親身體驗時，無論別人如何詆譭不執著的修行，就像親嘗蔗糖的滋味，別人說成別的味道也不會懷疑一樣。如果先前學習不足，或者沒有對實相產生理性的定解，或者不具備口訣的要點，那麼即使不修正自心，也不會有什麼特別的覺受產生，這樣的人根本無法接近無戲論的境界。只有圓滿了對實相的分析，或者通過安住的口訣，才能使一切邊見同時止息，智慧的光芒才能顯現。因此，以非概念的方式證悟的真諦，也必須被認為是證悟了真諦。就像通過推理的方式，可以認識到有前後世存在；通過經典依據，可以認識到業果的存在；通過煙的徵象，可以認識到有火的存在等等，這些比量也都是通過普遍概念來認識對境的，因此，也必須認為它們認識了對境一樣。 以利益之心宣說， 愿一切不作邪見想， 愿能輕易證悟， 諸佛甚深之密意！ 以上為過渡章節。

【English Translation】 Through the wisdom of knowing, one can experience and understand the inexpressible reality, but only as a general concept. According to the Sutras, this is called 'the forbearance that accords with the Dharma'. In the Tantras, it is called 'the wisdom of example'. In any case, in essence, it is a wisdom that accords with the ultimate truth. Such unelaborated accordance can arise even through analytical certainty alone, but it takes a very long time and is also related to accumulating special accumulations. If one relies on the profound skillful means of Tantra, especially the crucial instructions that directly introduce the nature of mind, then through the blessing of the oral instructions, one can quickly and easily realize it. When such an experience of reality arises, if that person has previously gained supreme certainty in the meaning of emptiness and dependent arising as being inseparable through analytical study and contemplation, then contemplating the experience of the previous analysis and the experience of the present moment, which does not rely on analysis and abides in its own state without any grasping, if there is no difference in taking the reality of emptiness and dependent arising as the object, then although there is no difference, it is like the experience of analysis is like closing the eyes and recalling the objects in front, while the experience of non-grasping is like opening the eyes and looking at those objects. When one personally experiences it, no matter what words of condemnation are spoken against the practice of non-grasping, just as one who has tasted the flavor of jaggery will not doubt even if others describe it differently. If one has little prior training, or has not gained rational certainty in reality, or does not possess the essential points of the oral instructions, then even if one leaves the mind uncorrected, nothing special will arise. Such a person can hardly approach the state of non-elaboration. Only when the analysis of reality is complete, or through the oral instructions on how to abide, can the light of wisdom that simultaneously negates all extremes become clear. Therefore, the realization of the ultimate truth through non-conceptual means must also be considered as the realization of the ultimate truth. Just as through reasoning, one can recognize that there are past and future lives; through scriptural evidence, one can recognize that there is karma and its effects; through the sign of smoke, one can recognize that there is fire, etc. These inferences are also ways of recognizing objects through general concepts, and therefore, they must also be considered as having recognized the object. Speaking with a beneficial intention, May all not see it wrongly, May they easily realize, The profound meaning of the Buddhas' intention! The above is an intermediate section.

---

ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །སླར་ཡང་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གང་གི་ཞལ་ནས། འདིར་དེང་སང་གི་སྤྱོད་འཇུག་ཊཱི་ཀ་བྱེད་པ་ཁ་ཅིག་གིས། མདོར་ན་རང་རིག་པ་འགོག་པ་ནི། དོན་དམ་པར་འགོག་པ་ཡིན་གྱི་བེམ་པོ་ལས་ 14-2-52a ལོག་ཙམ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་པར་འདོགས་པའི་ཚུལ་དེ་འགོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཀག་ན་རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་དང་། རང་རྒྱུད་ལ་བློ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་རིགས་པ་དང་། མཐར་དོན་རིག་གི་ཐ་སྙད་ཀྱང་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བ་སོགས་རིག་པའི་དབང་ཕྱུག་གིས་ཇི་སྐད་གསུངས་པས་གནོད་ཅེས་དང་། ལུགས་འདིར་ཐ་སྙད་དུའང་རང་རིག་དང་ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་ཟེར་ཡང་། ཐ་སྙད་དུ་ནི་བཀག་པའང་མེད་ལ་སྒྲུབ་པའང་མེད་མོད་ཀྱི་དོན་དམ་པར་བཀག་གོ་ཞེས་སྨྲ་བའང་རང་གི་ནང་ཆ་བསྟན་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། ལུགས་འདིར་དོན་དམ་དུ་མ་ཟད་ཐ་སྙད་དུའང་རང་རིག་བཀག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་འཇུག་འགྲེལ་དུ། འོན་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་དུ་ཡིན་ན་ནི། དེ་ལྟ་ནའང་རང་རིག་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་དྲན་པ་མི་སྲིད་པ་ཉིད་དུ། ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། །གཞན་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་བཀག་པ་མ་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་པོ་དེ་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པར་ཐལ་བའི་ཐལ་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་དང་། དོན་རིག་གི་ཐ་སྙད་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བ་སོགས་དགོས་མེད་ཀྱི་དགག་པ་རྣམས་ཀྱང་འདོར་དུ་རིགས་ཏེ། གོང་དུ་རང་རིག་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་འཆད་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་ཅིང་། གྲུབ་མཐའ་གོང་འོག་གི་ལུགས་ 14-2-52b རྣམས་སོ་སོ་ནས་མ་འདྲེས་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ཅེས་སྨྲ་བ་ག་ལ་རིགས་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་ལུགས་འདིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡང་འགོག་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེས་ན་མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་དང་དེའི་དགོངས་འགྲེལ་སོགས་ལས་ཕྱི་དོན་འགོག་ཏུ་མི་རིགས་པར་གསུངས་པ་སོགས་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བས་འདོད་དུ་ག་ལ་ནུས་ཏེ་མི་ནུས་སོ། ། 一般中觀應成派許六識及安立了相識等對扎師作答 གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་འདིར་འཁྱོགས་བཤད་ཀྱི་ཚིག་ཕྲེང་འདི་དང་རིགས་མཐུན་པ་མང་དུ་མཆིས་ཀྱང་རེ་རེ་ནས་དགག་ཏུ་མ་ལངས་མོད། འོན་ཀྱང་འདིར་གནོད་པའི་ལུང་རིགས་ཀྱི་སྒོ་ཙམ་བསྟན་ལ་འདི་རྣམས་ལ་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་ན་ཕལ་ཆེར་འགོག་པར་ཡོད་པས་ཞིབ་མོའི་བློས་གོ་བསྡུར་མི་དམན་པ་རེ་མཛོད། རྒྱལ་གསུང་དྲི་མེད་གསེར་གྱི་ལྷུན་པོ་ནི། །ཁུངས་ལྡན་ལུང་རིགས་རིན་ཆེན་ཕྲས་མཛེས་ཤིང་། །དགག་སྒྲུབ་རྟ་བདུན་འོད་ཀྱི་ཟེར་འཁྱུད་པ། །འདི་ཡང་རྒྱལ་བསྟན་མཛེས་པའི་དཔྱིད་དུ་གྲུབ། །ཅེས་པའི་བར་གྱིས་སུན་འབྱིན་པར་མཛད་དོ། །དེ་ལ་ལན་མདོ་ཙམ་བརྗོད་ན། སྤྱིར་དབུ་མ་ཐལ་འ

【現代漢語翻譯】 此為偈頌結尾。再次，化身（sprul pa'i sku）尊者的口中說道：『如今，有些人在做《入行論》（spyod 'jug）的註釋時，概括地說，否定自證（rang rig pa）是究竟意義上的否定，而不是僅僅在名言上將與物質（bem po）稍微不同的東西稱為自證，並否定它。如果否定了後者，就會導致自己的心識對自己隱藏，無法證明自己相續中存在心識，最終甚至會導致『覺』（rig）這個詞的意義也中斷等過失，正如理智之王（rig pa'i dbang phyug）所說的那樣。』他們還說：『在這個體系中，名言上也不承認自證和阿賴耶識（kun gzhi）。』但實際上，名言上既沒有否定也沒有肯定，只是在究竟意義上否定。』這種說法只不過是暴露了自己的內部觀點。因為在這個體系中，不僅在究竟意義上，而且在名言上也否定自證。因為尊貴的月稱（dpal ldan zla ba）在《入中論釋》（'jug 'grel）中明確地說：『然而，如果按照世俗名言的觀點，那麼也不可能存在以自證為因的憶念。』此外，如果在名言上不否定自證，那麼就會不可避免地導致名言上的能作者、所作和作用三者從自身方面成立的荒謬結論。因此，像『自己的心識對自己隱藏』和『覺的意義中斷』等不必要的反駁也應該拋棄。因為在上面解釋沒有自證也能產生憶念是有必要的，而且必須將上下宗派的觀點分別清楚地解釋，不能混淆。同樣，說阿賴耶識的行相在名言上存在也是不合理的。如果那樣，這個體系也必須否定外境。因此，《十地經》（mdo sde sa bcu pa）及其釋論等經典中說不應該否定外境等說法就變得毫無意義了，這是絕對不能接受的。 一般中觀應成派（dbu ma thal 'gyur ba）允許六識（shugs drug）以及安立了相識等，以此來回答扎師（bkra shis）。 此外，你的註釋中還有很多與此類似的歪曲之詞，但我沒有時間一一反駁。然而，在這裡只是指出了其中一些錯誤的論證方式，如果仔細研究這些內容，大部分都是可以駁倒的，所以請用細緻的智慧進行比較研究。國王的無垢之語如同黃金般閃耀的山峰，以可靠的經論和珍貴的理證來裝飾，以辯論的七馬車的光芒環繞，這也成爲了美化佛教的春天。』以上是用辯駁來結束的。對此，我簡單地回答一下。總的來說，中觀應成派（dbu ma thal 'gyur）……

【English Translation】 This is the end of the verses. Again, from the mouth of the emanation body (sprul pa'i sku): 'Now, some people who are making commentaries on the 'Bodhisattvacharyavatara' (spyod 'jug), in short, denying self-awareness (rang rig pa) is denying it in the ultimate sense, not just nominally calling something slightly different from matter (bem po) as self-awareness and denying it. If the latter is denied, it will lead to one's own mind being hidden from oneself, the inability to prove that there is mind in one's own continuum, and ultimately even the meaning of the term 'awareness' (rig) will be interrupted, etc., as the Lord of Intelligence (rig pa'i dbang phyug) has said.' They also say: 'In this system, neither self-awareness nor the alaya-vijnana (kun gzhi) is accepted even nominally.' But in reality, there is neither denial nor affirmation nominally, only denial in the ultimate sense.' This statement is merely revealing one's own internal view. Because in this system, self-awareness is denied not only in the ultimate sense but also nominally. Because the venerable Chandrakirti (dpal ldan zla ba) clearly stated in the 'Madhyamakavatara Commentary' ('jug 'grel): 'However, if according to the worldly conventional view, then even the memory that has self-awareness as its cause is impossible.' Furthermore, if self-awareness is not denied nominally, then it will inevitably lead to the absurd conclusion that the agent, action, and object are established from their own side nominally. Therefore, unnecessary refutations such as 'one's own mind is hidden from oneself' and 'the meaning of awareness is interrupted' should also be abandoned. Because it is necessary to explain that memory can arise even without self-awareness, and the views of the upper and lower schools must be explained separately without mixing them. Similarly, it is unreasonable to say that the aspect of the alaya-vijnana exists nominally. If so, this system would also have to deny external objects. Therefore, the statements in the 'Dasabhumika Sutra' (mdo sde sa bcu pa) and its commentaries that it is not appropriate to deny external objects would become meaningless, which is absolutely unacceptable. The general Prasangika Madhyamaka (dbu ma thal 'gyur ba) school allows the six consciousnesses (shugs drug) and establishes the appearance consciousness, etc., in response to Trashi (bkra shis). Furthermore, there are many distorted words similar to this in your commentary, but I do not have time to refute them one by one. However, here I have only pointed out some of the ways of reasoning that are flawed, and if you study these contents carefully, most of them can be refuted, so please compare and study them with meticulous wisdom. The immaculate words of the King are like a golden shining mountain, adorned with reliable scriptures and precious reasoning, surrounded by the light of the seven horses of debate, which has also become the spring that beautifies Buddhism.' The above is the end of the refutation. To this, I will briefly answer. In general, the Prasangika Madhyamaka (dbu ma thal 'gyur) school...

---

གྱུར་བའི་ལུགས་ལ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་ཏུ་བཞེད་པ་དང་། རང་རིག་གི་རྣམ་བཞག་སོགས་མ་མཛད་པ་ནི་རང་གཞུང་ན་གསལ་མོད། དེར་ཐ་སྙད་དུ་ཞལ་བཞེས་མེད་པ་ཙམ་ཞིག་གིས་ཐ་སྙད་དུ་མེད་ངེས་སུ་གོ་དགོས་ 14-2-53a པའི་ངེས་པ་ག་ལ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་གཉུག་སེམས་དང་བདེ་བ་ཆེན་པོ་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྦྱར་དོན་མེད་ཀྱང་དེ་དག་ཐ་སྙད་དུ་མི་འཐད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དང་ག་ལ་འདྲ་སྟེ་རང་རིག་ལ་དགག་པ་ནན་ཏན་མཛད་པར་དངོས་སུ་གསལ་བས་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་འགོག་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། དབུ་མའི་གཞུང་ན་རང་རིག་ནན་གྱིས་བཀག་པ་ཡོད་མོད་ཀྱི། དེ་དག་གིས་དོན་དམ་པར་བཀག་པར་འགྱུར་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་མི་ཁེགས་ཏེ་དཔེར་ན་གཞན་རིག་བཞིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་མི་ཁེགས་སྙམ་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་ཅེས་འགོག་ན་རྟག་པའི་སྒྲ་དང་དབང་ཕྱུག་བྱེད་པ་པོ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་གནོད་པ་དངོས་སུ་ཡོད་པ་དགོས་ན་འདི་ལ་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་དུའང་རིག་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་དྲན་པ་མི་སྲིད་པ་ཉིད་དུ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ནི། རང་རིག་པ་ནི་གྲུབ་ལ་རག་མོད་ཀྱི། །དེ་ལྟའང་དྲན་པས་དྲན་པར་རིགས་མིན་ཏེ། །གཞན་ཕྱིར་མ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྔ་ཕྱིའི་ཤེས་པ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སོ་སོ་བ་ལ་སྔར་རང་གིས་རང་མྱོང་དུ་ཆུག་ཀྱང་ད་ལྟ་དྲན་མི་སྲིད་པར་སྟོན་པའི་རིགས་པར་འདུག་གི། འཇིག་རྟེན་ཐ་ 14-2-53b སྙད་དུ་རང་རིག་ཡོད་པ་ལ་གནོད་ངེས་ཀྱི་རིགས་པ་གང་ཡང་མི་འདུག་ན་དེ་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པས་ཅི་ཡང་མི་འགྲུབ་བོ། །རིགས་པ་ཡོད་དེ་གོང་དུ་བརྗོད་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་ཡོད་ན་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པར་ཐལ་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ་ཟེར་ན་འདི་རྒྱུ་མཚན་མ་ངེས་པའི་ཚིག་ཙམ་སྟེ། རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་ཞེས་པ་དབུ་མའི་སྐབས་འདིར་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་ལ་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། དེས་རང་རིག་མ་གྲུབ་པར་ནི་འདོད་ཅིང་ཐ་སྙད་དུ་རང་བློ་རང་གིས་རིག་ན་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྡུལ་ཙམ་མེད་དེ་དོན་རིག་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་ཞེས་པ་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་རིག་པའི་བྱ་བ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མེད་པ་ལ། རིག་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་མི་ཐོབ་ཅིང་། རང་གིས་རང་ལ་བྱེད་པ་འཇུག་པ་ལ་དཔྱད་ན་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ནའང་རང་རིག་ཏུ་མི་འགྱུར་ཏེ་གཞན་རིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །ཐ་དད་དུ་མེད་ནའང་བྱེད་པ་མི་འཇུག་སྟེ་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བས་རལ་གྲིས་རང་གིས་རང་མི་གཅོད་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་དེ་དཔེར་ན་སྔོ་འཛིན

【現代漢語翻譯】 關於轉世的方式，雖然你們認為有六識，並且沒有建立自識的體系，這在你們自己的論著中很清楚。但是，僅僅因為在那裡沒有明確承認這些術語，就一定意味著在名言中也不存在嗎？ 這怎麼可能呢？例如，雖然在應成派的體系中沒有必要使用『本覺』（gnyug sems， मूलचित्त，mūlacitta，根本心）和『大樂』（bde ba chen po，महा सुख，mahā sukha，大樂）等術語，但這並不意味著這些術語在名言中是不合理的。如果有人說：『這怎麼能一樣呢？因為你們明確地強烈否認自識，所以否定名言中的自識是應成派的特徵。』那麼，雖然中觀的論著中強烈地否定了自識，但這只是在勝義諦上否定，而不是在名言中否定，就像他識一樣。如果有人問：『為什麼不能在名言中否定呢？』如果否定說在名言中也不存在，那麼就像『常』（rtag pa，नित्य，nitya，常）的聲音和『自在天』（dbang phyug byed pa po， ईश्वर कर्तृ，īśvara kartṛ，自在造物主）等一樣，需要有直接損害名言的量，但這是不可能的。因此，（經文中）說：『即使在世俗名言中，也不可能有具有意識原因的記憶。』這表明，自識是成立的，但這並不意味著記憶會記住記憶，就像在不瞭解他人的情況下，在他人的相續中產生一樣。正如（經文中）所說：『自識是成立的，但這並不意味著記憶會記住記憶，就像在不瞭解他人的情況下，在他人的相續中產生一樣。』這表明，即使先前的意識已經自己體驗過，現在也不可能記住，這似乎是合理的。如果在世俗名言中存在自識，那麼就沒有理由一定會造成損害，僅僅說這些是不能成立任何觀點的。 如果有人說：『有理由的，就像上面所說的那樣，如果在名言中存在自識，那麼能作、所作、作用三者必然會從自身成立。』這僅僅是沒有確定原因的話語。所謂『從自身成立』，在中觀的語境中，是指經得起勝義諦理智分析的。雖然你們認為自識是不成立的，但在名言中，如果自己的心自己知道，那麼能作、所作、作用三者就必須從自身成立，這沒有任何理由，就像了知事物一樣。如果有人認為，這裡的能作、所作、作用三者，是指能知、所知和知的行為三者沒有差別，因此甚至無法獲得知的名言。如果分析自己對自己施加作用，即使主體和客體是不同的，也不會變成自識，而是會變成他識。即使沒有差別，作用也不會施加，因為能作、所作、作用三者會變成一體，就像劍不能自己砍自己一樣。』 即使是這樣，例如，認知藍色

【English Translation】 Regarding the manner of transformation, although you assert the six aggregates of consciousness and do not establish the system of self-awareness, this is clear in your own treatises. However, does the mere fact that these terms are not explicitly acknowledged there necessarily imply that they do not exist in conventional terms? How could that be? For example, although in the system of the Prasangikas (Thal 'gyur ba) there is no need to use terms such as 'innate mind' (gnyug sems, मूलचित्त, mūlacitta, root mind) and 'great bliss' (bde ba chen po, महा सुख, mahā sukha, great bliss), this does not mean that these terms are not valid in conventional terms. If someone says, 'How can this be the same? Because you explicitly and strongly deny self-awareness, denying self-awareness in conventional terms is a characteristic of the Prasangikas.' Then, although self-awareness is strongly denied in the Madhyamaka treatises, this is only denied in ultimate truth, not in conventional truth, just like other-awareness. If someone asks, 'Why can't it be denied in conventional terms?' If you deny that it also does not exist in conventional terms, then, like the sound of 'permanence' (rtag pa, नित्य, nitya, permanent) and 'the creator Ishvara' (dbang phyug byed pa po, ईश्वर कर्तृ, īśvara kartṛ, the powerful creator), there needs to be direct harm to the measure of conventional terms, but this is impossible. Therefore, (the scripture) says, 'Even in worldly conventional terms, there cannot be memory with a cause of consciousness.' This shows that self-awareness is established, but this does not mean that memory can remember memory, just like arising in the continuum of someone who does not know others. As (the scripture) says, 'Self-awareness is established, but this does not mean that memory can remember memory, just like arising in the continuum of someone who does not know others.' This shows that even if the previous consciousness has experienced itself, it is now impossible to remember, which seems reasonable. If self-awareness exists in worldly conventional terms, then there is no reason why it would necessarily cause harm, and merely saying these things cannot establish any view. If someone says, 'There is a reason, just as stated above, if self-awareness exists in conventional terms, then the three—agent, object, and action—must necessarily be established from their own side.' This is merely a statement without a definite reason. The term 'established from its own side' in the context of Madhyamaka refers to something that can withstand analysis by the reasoning that examines ultimate truth. Although you believe that self-awareness is not established, in conventional terms, if one's own mind knows itself, then there is no reason why the three—agent, object, and action—must be established from their own side, just like knowing things. If someone thinks that the three—agent, object, and action—in this context refer to the three—knower, known, and the act of knowing—being undifferentiated, therefore one cannot even obtain the term 'knowing.' If one analyzes applying action to oneself, even if the subject and object are different, it will not become self-awareness, but will become other-awareness. Even if there is no difference, action will not apply, because the three—agent, object, and action—will become one, just like a sword cannot cut itself.' Even so, for example, the apprehension of blue

---

་ཤེས་པ་དང་སྔོན་པོ་གཉིས་བར་བཅས་པ་དང་མ་བཅས་པའམ་སྔ་ཕྱི་ཇི་ལྟར་ཡིན་དཔྱད་ན་གང་ལྟར་ཀྱང་དེས་དེ་འཛིན་པ་མི་སྲིད་མོད་ཀྱི་དཔྱད་པ་དེ་དག་དོན་དམ་དཔྱོད་ 14-2-54a པར་སོང་གི་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུ་སྔོན་པོ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་གཏན་མེད་པར་མི་འགྲོ་བ་བཞིན་དུ། རང་རིག་ལའང་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་རང་བློ་ཉིད་སྐྱེས་ཙམ་ནས་ལྐོག་ཏུ་མ་གྱུར་པར་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ལ་རང་རིག་ཅེས་བརྗོད་ལ་དེ་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དེ་ཐ་སྙད་དུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་རང་གིས་དངོས་སུ་རིག་པའམ་མི་རིག་པ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་ལས་མི་རིག་པར་འདོད་ན་རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་གྱུར་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལས་འོས་མེད་དོ། །དེས་ན་དཔལ་ལྡན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་ཞལ་ནས། བློ་ཡིས་ཉམས་མྱོང་བྱ་གཞན་མེད། །དེ་ཡི་མྱོང་བའང་གཞན་ཡོད་མིན། །གཟུང་དང་འཛིན་པ་གཉིས་མེད་ཕྱིར། །དེ་ནི་དེ་ལྟར་རང་ཉིད་གསལ། །ཞེས་དང་། དབུ་མ་རྒྱན་ལས། རྣམ་ཤེས་བེམ་པོའི་རང་བཞིན་ལས། །བཟློག་པ་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་སྟེ། །བེམ་མིན་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ། །དེ་འདིར་བདག་ཉིད་ཤེས་པ་ཡིན། །གཅིག་པ་ཆ་མེད་རང་བཞིན་ལ། །གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་མི་འཐད་ཕྱིར། །དེ་ཡིས་རང་གིས་རིག་པ་ནི། །བྱ་དང་བྱེད་པའི་དངོས་པོར་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་ལ་རང་གི་བྱེད་པ་གསར་དུ་འཇུག་མི་དགོས་ཀྱང་རང་ཉིད་གསལ་བའི་ངོ་བོས་རང་ལྐོག་ཏུ་མ་གྱུར་པར་ཤེས་པ་ལ་རང་རིག་པའི་ཐ་སྙད་གནོད་མེད་དུ་འཇུག་སྟེ། ཇི་ལྟར་བུམ་པ་མངོན་ 14-2-54b སུམ་ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་ཤེས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པ་བཞིན་དུ། རང་གི་རྒྱུད་ལ་གང་སྐྱེས་པའི་བློ་རང་གིས་མངོན་སུམ་ཤེས་པ་ལ་རང་ཤེས་པའི་ཐ་སྙད་ཅི་སྟེ་མི་རུང་། དེ་བས་ན་རང་རིག་པ་ཙམ་འཇིག་རྟེན་ན་གནོད་མེད་བསླུ་མེད་དུ་ཡོད་ཀྱང་དེས་རང་ཇི་ལྟར་རིག་པའི་བཏགས་དོན་བཙལ་ན་མ་བརྟགས་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཙམ་ལས་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་གང་ཡང་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་ཀྱང་། དོན་དམ་པར་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་བརྟག་དཔྱད་མེད་པར་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་བློའི་དབང་དུ་ན་རང་ཉིད་གསལ་རིག་གི་རང་བཞིན་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རང་རིག་ཅེས་དང་། དེ་ལ་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གྱི་རྫས་གཞན་མེད་པས་ན་རང་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་དང་། དེ་ལ་བློས་ཕར་བཏགས་པའི་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་ཡོད་པས་རིག་པའི་ཐ་སྙད་ངེས་པར་རུང་སྟེ་འདི་ལྟར་བདེ་སྡུག་མྱང་བྱ་ཡིན་པ་དང་། དེ་མྱོང་བྱེད་བློ་ཡིན་པ་དང་། བློ་དེས་བདེ་སྡུག་དངོས་སུ་མྱོང་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་གསུམ་ནི་སུའི་ལུགས་ལའང་ཡོད་པ་གཞིར་བཅས་ལ། བདེ་སོགས་མྱོང་བཞིན་པའི་བློ་དེ་ལ་མྱང་བྱ་བདེ་སོགས་ལས་རྫས་གཞན་པའི་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་བློ་དང་། བློ་

【現代漢語翻譯】 如果分析一下，『知道』和『藍色』兩者之間，無論是有聯繫還是沒有聯繫，或者哪個在前哪個在後，無論如何，『知道』都不可能抓住『藍色』。但是，這些分析是爲了探究究竟，就像在世俗概念中，體驗藍色的『知道』不會完全消失一樣。同樣，在自證（rang rig）（自明覺性）中，雖然沒有能動者、動作和對像這三者之分，但自心（rang lo）一生起，就不會隱藏，而是以明覺的自性生起，這被稱為自證。這在世俗概念中是存在的。在世俗概念中，要麼自己的心（rang gyü kyi lo）自己直接知道，要麼不知道，兩者必居其一。如果認為不知道，那就不得不承認自己的心對自己是隱藏的。因此，尊貴的法稱（Chö kyi Drakpa）說：『心沒有其他體驗的對象，它的體驗也不是其他的。因為沒有所取和能取，所以它自然是清晰的。』此外，《中觀莊嚴論》（Uma Gyen）中說：『識是從物質的自性中，完全逆轉而生起的。不是物質的自性是什麼？那就是這裡的自性識。在一個無分整體的自性中，三者的自性是不合理的。因此，它自己認識自己，不是能動者和動作的實體。』 因此，雖然不需要對自身新加入自身的行為，但由於自身是清晰的自性，所以無害地使用『自證』這個術語來表示自身沒有對自己隱藏的『知道』。就像顯現地知道瓶子時，使用『知道對像』這個術語一樣。為什麼不能用『自知』這個術語來表示自己直接知道自己心中生起的任何念頭呢？因此，僅僅是自證，在世間是無害且真實的。但是，如果尋找它如何認識自身的意義，那麼除了未經考察的世間名聲之外，什麼也找不到。然而，在沒有究竟成立與否的考察下，按照顯現的方式進行命名的世間智慧看來，因為自身生起為清晰明覺的自性，所以稱為『自證』。因為其中沒有能動者、動作和對象的其他實體，所以稱為『自（rang）』。因為其中有心所假立的能動者、動作和對象，所以必然可以使用『證（rig）』這個術語。例如，感受苦樂是所作，感受者是心，心直接感受苦樂的行為是能作，這三者在任何宗派中都是成立的。在感受苦樂的心中，有與所感受的苦樂不同的能取之心，並且心...

【English Translation】 If we analyze whether 'knowing' and 'blue' are connected or not, or which comes first, in any case, it is impossible for 'knowing' to grasp 'blue'. However, these analyses are for investigating the ultimate truth, just as in worldly concepts, the 'knowing' that experiences blue does not completely disappear. Similarly, in self-awareness (rang rig), although there is no distinction between agent, action, and object, as soon as one's own mind (rang lo) arises, it is not hidden, but arises as the nature of clarity and awareness, which is called self-awareness. This exists in worldly concepts. In worldly concepts, either one's own mind (rang gyü kyi lo) directly knows itself, or it does not know, one of the two must be the case. If one thinks that it does not know, then one has to admit that one's own mind is hidden from oneself. Therefore, the venerable Dharmakirti (Chö kyi Drakpa) said: 'The mind has no other object of experience, nor is its experience other. Because there is no grasper and grasped, it is naturally clear.' Furthermore, in the Ornament of the Middle Way (Uma Gyen), it says: 'Consciousness arises completely reversed from the nature of matter. What is the nature that is not matter? That is the self-knowing here. In a single indivisible nature, the nature of the three is unreasonable. Therefore, it knows itself, not as the entity of agent and action.' Therefore, although it is not necessary to newly add one's own action to oneself, it is harmless to use the term 'self-awareness' to indicate that one's own self is not hidden from oneself because of its clear nature. Just as when one manifestly knows a pot, one uses the term 'knowing the object'. Why can't one use the term 'self-knowing' to indicate that one directly knows whatever thought arises in one's own mind? Therefore, merely self-awareness is harmless and true in the world. However, if one seeks the meaning of how it knows itself, then one will not find anything that is truly established other than the unexamined worldly fame. However, without the investigation of whether it is ultimately established or not, according to the worldly wisdom that names things as they appear, because one's own self arises as the nature of clear awareness, it is called 'self-awareness'. Because there is no other entity of agent, action, and object in it, it is called 'self (rang)'. Because there are agent, action, and object imputed by the mind in it, it is certainly permissible to use the term 'awareness (rig)'. For example, feeling happiness and suffering is the object, the feeler is the mind, and the action of the mind directly feeling happiness and suffering is the agent, these three are established in any school. In the mind that is feeling happiness and suffering, there is a grasping mind that is different in entity from the happiness and suffering being felt, and the mind...

---

དེ་ལས་ཐ་དད་དུ་གྱུར་པའི་གཟུང་བྱ་བདེ་སོགས་ཡོད་པར་སུས་ཀྱང་ཁས་ལེན་དཀའ་སྟེ། བདེ་སོགས་མྱོང་བ་དེ་ལས་གཞན་པའི་བློ་ཡན་གར་དུ་ཡོད་ན་ཚོར་བ་མེད་པའི་བློར་ཐལ་བ་དང་། རང་ 14-2-55a འཛིན་གྱི་བློ་དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་མྱང་བྱ་བདེ་སོགས་ཡོད་ན་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཚོར་བར་འགྱུར་ཏེ་གྲངས་ཅན་པ་དང་བྱེ་བྲག་པས་བདེ་སོགས་ཕྱི་དང་ནང་གི་བེམ་པོར་འདོད་པ་ལྟར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བདེ་སོགས་དང་དེ་མྱོང་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་བདེ་སྡུག་མངོན་སུམ་མྱོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དང་འཇིག་རྟེན་ཕལ་པ་ཐུན་མོང་ལ་གྲགས་ཤིང་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ན། །དེ་ལ་རང་རིག་ཅེས་བརྗོད་པ་ཇི་ལྟར་མི་འཐད་དེ། དེ་ཁས་མི་ལེན་ན་བདེ་སོགས་དངོས་སུ་མྱོང་བ་མེད་ཟེར་རམ། མྱོང་ཡང་གཞན་རིག་གིས་མྱོང་ཞེས་ཁས་ལེན་ནམ་བསམ་པར་བྱོས་ཤིག །དེ་བཞིན་དུ་གང་ཇི་སྙེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ལ་བདག་གིས་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུར་དོན་འདི་གསལ་བར་ཤེས་སོ་སྙམ་པའི་ཚེ་གང་ཤེས་པར་བྱ་བའི་རྣམ་པར་ཤར་བ་དེ་ནི་ལས་སུ་བྱ་བའམ་ཡུལ་གྱི་ལྡོག་པ་ནས་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། གང་གིས་ཤེས་སྙམ་དུ་བསམ་པའི་ཚེ་རང་གི་བློ་འདིས་སོ་སྙམ་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་བྱེད་པ་པོའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་ལྡོག་པ་ཡིན་ལ། དེས་དེ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གསལ་བར་རྟོགས་ཤིང་མྱོང་བ་ནི་བྱ་བའི་ལྡོག་པ་སྟེ། དེ་འདྲའི་ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལྡོག་པ་ཙམ་ཞིག་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཤེས་པ་ག་ལ་སྲིད་ཅིང་དེ་འདྲ་སྲིད་ཅེས་སུ་ཞིག་གིས་སྨྲ་ནུས་ཏེ་བསམ་པར་བྱའོ། ། 14-2-55b དེ་ཡང་རྨི་ལམ་དང་རབ་རིབ་ཀྱི་སྣང་བ་དང་རྟོག་ངོར་དོན་སྤྱི་ལའང་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ལྟ་བུར་ཤར་བའི་བློ་ལ་བསམས་ན་སྔོ་སྣང་དང་དེ་འཛིན་དང་དེས་དེ་རྟོགས་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་འཆར་བས་རིམ་པ་ལྟར་གཟུང་རྣམ་འཛིན་རྣམ་རང་རིག་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ཡང་དོན་ལ་དེ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་མི་རིགས་ཏེ་ཤེས་པ་ཉིད་སྔོན་པོའི་རྣམ་པར་གསལ་བ་ཙམ་ཡིན་པས་རང་རིག་ཏུ་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མ་ཤེས་པར་བློ་རགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཁ་ནང་དུ་ཕྱོགས་ནས་བློ་རང་གིས་རང་ཇི་ལྟར་རིག་ཅེས་བལྟས་པ་ན་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་གཉིས་སུ་མི་འཆར་བས་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གྱི་རྫས་ལྟ་ཅི་ལྡོག་པ་ཙམ་ཡང་ཐ་དད་དུ་མེད་པས་རང་གིས་རང་ཇི་ལྟར་རིག་སྟེ་མི་རིག་གོ་སྙམ་པ་ཤིན་ཏུ་རྩིང་སྟེ། དེར་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་ཀྱི་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ན་རང་རིག་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་གཞན་རིག་ཏུ་འོས་སོ། །ཡུལ་གང་དང་གང་གི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་གཞི་གཅིག་ལ་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བཏགས་པའི་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གྱི་ལྡོག་པ་ཡོད་པ་ནི་བློ་རགས་པས་དཔྱད་པ་ཞུགས་མ་ཤེས་པ་སྟེ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཚུལ་གོང་དུ་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །ལར་རང་རིག་འ

【現代漢語翻譯】 因此，很難有人會承認存在與體驗不同的所取對境，如樂等。如果樂等感受之外存在獨立的意識，那將導致無感覺的意識。如果存在與自證識不同的所體驗的樂等，那將變成無意識的感受，就像數論派和勝論派所認為的樂等是外在和內在的物質一樣。雖然樂等和體驗它們的事物不是不同的，但以顯現體驗樂受的方式存在著知識，這在宗派論者和普通世俗之人中是共同認可和顯而易見的。如果這樣，為什麼說它是自證識是不合理的呢？如果不承認這一點，那是說沒有實際體驗到樂等嗎？或者認為即使體驗到了，也是由他證識體驗到的呢？應該思考一下。同樣，對於任何知識，當想到『我清楚地知道這個事物是這樣的』時，所知的顯現方式是從行為或對境的角度命名的。當思考『誰知道？』時，想到『這是我的意識』，這是從有境或作者的角度命名的。以二者無別的方式清楚地理解和體驗，這是行為的角度。如果沒有這種知識和所知之間的區別，世間的知識怎麼可能存在呢？誰又能說這種知識存在呢？應該思考一下。 此外，如果在夢境、眼花繚亂的景象或概念中，顯現出藍色等事物的普遍相的意識，如果思考藍色顯現、執持它的意識以及通過它來理解它的這三者，雖然可以依次分為所取相、能取相和自證識，但實際上這三者不應該是不同的。因為意識本身只是以藍色的方式顯現，所以就像已經成立了自證識一樣。如果不理解這一點，粗略的意識會向內看，觀察意識如何認識自己，因為沒有顯現能知和所知二者，更不用說能作者、所作業、作用這三者的實體，甚至連區別也不存在，所以認為自己無法認識自己，這是非常粗糙的想法。如果能知和所知的實體是不同的，那怎麼會是自證識呢？那應該是他證識。任何對境的顯現方式，在同一個基礎上，以世俗的術語命名為能作者、所作業、作用這三者的區別，這是粗略的意識沒有經過分析思考的結果，如上所述。

【English Translation】 Therefore, it is difficult for anyone to admit that there are objects to be grasped, such as pleasure, that are different from experience. If there were a separate consciousness apart from the experience of pleasure, it would lead to a consciousness without sensation. If there were pleasure, etc., to be experienced that were different from the self-cognizing consciousness, it would become a sensation without consciousness, like the Samkhyas and Vaisheshikas who consider pleasure, etc., to be external and internal matter. Although pleasure, etc., and the experience of them are not different, the existence of knowledge in the manner of manifestly experiencing pleasure and pain is commonly known and manifestly established among proponents of tenets and ordinary worldly people. If so, how is it unreasonable to call it self-cognition? If one does not admit this, are they saying that there is no actual experience of pleasure, etc.? Or do they think that even if they are experienced, they are experienced by other-cognition? One should think about it. Similarly, for any knowledge whatsoever, when one thinks, 'I clearly know this thing to be like this,' the way in which what is to be known appears is named from the aspect of action or object. When one thinks, 'Who knows?' and thinks, 'It is this mind of mine,' this is the aspect in which the term 'subject' or 'agent' applies. Clearly understanding and experiencing it in a way that the two are inseparable is the aspect of action. How could there be worldly knowledge in which such a distinction between knowable and knowing is not posited? And who could say that such a thing exists? One should think about it. Furthermore, if one thinks about the consciousness in which the general appearance of things like blue appears in dreams, dazzling visions, or concepts, the three—the appearance of blue, the consciousness that grasps it, and the understanding of it through that—may be divided into the object-appearance, the subject-appearance, and self-cognition, respectively. But in reality, these three should not be different, because consciousness itself is merely clear in the form of blue, just as self-cognition is established. If one does not understand this, coarser minds look inward and wonder how the mind knows itself, and because the two, knower and known, do not appear, let alone the substance of the three, agent, object, and action, there is not even a difference in aspect, so they think that one cannot know oneself. This is very crude. If the substance of the knower and the known were different, how could it be self-cognition? It should be other-cognition. The fact that the appearance of any object has the distinction of the three, agent, object, and action, which are named by worldly terms on the same basis, is because coarse minds have not engaged in analytical thought, as explained above.

---

དི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཀྱང་གྲུབ་མཐའི་དཔྱད་པས་བསླད་ནས་ངེས་པ་མ་སྐྱེས་པས་རང་རིག་གི་ཐ་སྙད་མི་བྱེད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། འདི་ལྟར་ཁ་ནང་དུ་ཕྱོགས་ནས་བསམ་ན་ 14-2-56a རང་གི་ཤེས་པ་ལ་གང་དང་གང་ཤར་བ་ཐམས་ཅད་དུས་སྔ་ཕྱིའི་རེས་འཇོག་མ་དགོས་པར་རང་ལ་མངོན་དུ་གསལ་ཞིང་ཐེ་ཚོམ་མེད་པ་འདི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་བཞིན་རང་རིག་མེད་ཅེས་སྨྲ་བ་ནི་རྫས་ལག་ན་ཐོགས་བཞིན་བདག་གིས་མ་ཁྱེར་ཞེས་བསྙོན་འདིང་བ་ལྟ་བུར་ཡ་མཚན་དུ་འོས་སོ། །དེ་ལྟ་བུར་དོན་མངོན་སུམ་གྲུབ་ཀྱང་དེའི་ཐ་སྙད་མི་སྦྱོར་བ་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། སྤྱི་ཡིས་དབེན་པའི་བ་ལང་མངོན་སུམ་མཐོང་ཡང་གཟེགས་ཟན་པ་བློ་གྲོས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་དག་གིས་བ་ལང་སྤྱི་དང་ལྡན་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཚོར་བ་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་དུ་རང་རིག་གིས་མྱོང་ཡང་། གྲངས་ཅན་པ་སོགས་ཀྱིས་བེམ་པོའི་ངོ་བོར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ཕྱི་རོལ་པ་དག་གིས་རང་རིག་པ་མི་སྲིད་ཅེས་སྨྲ་བའང་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རང་རིག་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མེད་རིགས་པས་གྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་ན་ལུང་ཁོ་ནས་དགག་པའམ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་དོན་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་རང་རིག་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་སྐྱེ་ཚུལ་བྱི་བས་རྨུགས་པའི་དུག་ལ་དཔེར་བྱས་པ་འདིས་རང་རིག་ཐ་སྙད་དུ་བཀག་པ་ཇི་ལྟར་མིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་རང་རིག་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་སྐྱེ་ཚུལ་ཡོད་ཅེས་ནི་སྒྲུབ་མི་སྲིད་ལ། བྱི་བས་རྨུག་པ་ཙམ་མྱོང་དུས་དུག་གཏན་ནས་མ་མྱོང་བ་བཞིན་སྔར་མྱོང་བྱེད་རང་གིས་རང་གཏན་མ་མྱོང་ཡང་ 14-2-56b ཕྱིས་སྔར་གྱི་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཟུང་བར་བསྟན་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་ཡང་ཡིན་ཏེ་རང་རིག་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་སྐྱེ་ཚུལ་ཐ་སྙད་ལས་འོས་མེད་པ་ཡིན་མོད། དེ་འདྲའི་སྦྱོར་བ་དེ་བཀོད་ཚོད་ལ་རང་རིག་ཐ་སྙད་དུ་འགོག་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་། སོང་ཚོད་ལ་དོན་དམ་པར་བཀག་པར་སོང་གི་ཐ་སྙད་དུ་ཁེགས་མི་སྲིད་དོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་ཡུལ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་མྱོང་བའི་བློ་ནི་ཀུན་ལ་རྩོད་མེད་དུ་གྲུབ་ལ། སྔོ་འཛིན་དེ་ཡང་མྱོང་བའི་བློ་གཉིས་པ་ཞིག་འཇིག་རྟེན་ན་ཐ་སྙད་དུ་མེད་ཀྱང་སྔོན་པོ་མྱོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྔོ་འཛིན་ཞེས་ཐ་སྙད་ཐོབ་པ་དེ་བཞིན་ཕྱིས་སྔོན་པོ་དྲན་པ་ན་དེའི་ཡུལ་ཅན་སྔོ་འཛིན་ཀྱང་དྲན་རིགས་ཏེ་སྔར་མྱོང་དུས་ཀྱང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་པོ་དེ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་ལ། ཕྱིས་དྲན་དུས་ཀྱང་ཡུལ་དང་འབྲེལ་བར་ཡུལ་ཅན་དྲན་པ་ཙམ་སྟེ་རྒྱུད་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མ་བརྟགས་པ་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚུལ་ཙམ་ལས་དོན་དམ་པར་བརྟགས་ན་མྱོང་དྲན་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་ཅེས་པའི་དོན་ཏོ། །དེས་ན་དེ་འདྲའི་ངག་སྦྱོར་དེས་ཡུལ་ཅན་སྔོ་འཛིན་ཙམ་ཞིག་ཡོད་ཀྱི་སླར་ཡང་དེ་རིག

【現代漢語翻譯】 雖然這可以通過現量成立，但由於受到宗義辯論的干擾而沒有產生定解，所以僅僅是不使用『自證』這個詞而已。像這樣，如果向內思考， 自己心中所顯現的一切，無需考慮時間的前後順序，都對自己顯現清晰且毫無疑問，這就是自證現量。明明如此，卻說沒有自證，就像手中拿著東西卻否認自己沒有拿一樣，令人驚訝。像這樣，雖然意義上現量成立，但不使用相應的詞語的情況還有其他。雖然現量見到沒有共性的牛，但那些顛倒錯亂的順世外道卻承認牛具有共性。雖然感受是識的自性，並通過自證來體驗，但數論派等卻認為它是物質的本質。同樣，外道也說不存在自證。因此，自證是否存在於名言中，是可以通過理證來成立的，所以僅僅通過經文來否定或肯定它沒有任何意義。如果說即使沒有自證，也能產生記憶，就像用老鼠嗅過的毒藥來比喻一樣，這怎麼能說是否定了名言中的自證呢？即使勝義中沒有自證，但說存在產生記憶的方式也是不可能成立的。就像老鼠僅僅嗅到毒藥，而根本沒有嚐到毒藥一樣，以前的體驗者根本沒有體驗到自己， 後來卻顯現為以前體驗者的形象，這不是在說明這一點嗎？確實如此，即使沒有自證，也只能有名言中產生記憶的方式。雖然這樣的論證似乎在名言中否定了自證，但實際上並沒有否定勝義中的自證，也無法否定名言中的自證。為什麼呢？比如，體驗藍色境的識，這一點大家都無可爭議地承認。即使世間名言中沒有第二個體驗藍色境的識，但由於體驗藍色的力量，所以獲得了『藍色境的執取』這個名稱。同樣，後來回憶藍色時，也應該回憶起與境相關的藍色境的執取，因為以前體驗時也只有境和有境這兩者，後來回憶時也只是回憶起與境相關的有境而已，這是因為它們屬於同一個相續。這僅僅是從未經分析的世間名言的角度來說的，如果從勝義的角度分析，那麼無論體驗還是回憶都無法成立。因此，這樣的言語表達僅僅是說存在有境的藍色境的執取，但再次認識到這一點...

【English Translation】 Although this can be established through direct perception, it is not certain due to the interference of philosophical debates, so it is merely not using the term 'self-awareness'. Like this, if you think inwardly, Everything that appears in your own mind, without the need to consider the order of time, appears clearly and without doubt to yourself, this is self-aware direct perception. Even though it is like this, saying that there is no self-awareness is like holding something in your hand and denying that you are holding it, which is surprising. Like this, although the meaning is established through direct perception, there are other situations where the corresponding term is not used. Although a cow without generality is seen directly, those Carvakas (materialists) whose intelligence has been reversed acknowledge that the cow has generality. Although feeling is the nature of consciousness and is experienced through self-awareness, the Samkhyas (enumerators) and others consider it to be the essence of matter. Similarly, outsiders also say that self-awareness is impossible. Therefore, whether self-awareness exists in name is something that can be established through reasoning, so it is meaningless to negate or affirm it solely through scripture. If it is said that even without self-awareness, memory can arise, like using the example of poison smelled by a mouse, how can this be said to deny self-awareness in name? Even if there is no self-awareness in ultimate truth, it is impossible to establish that there is a way for memory to arise. Just as a mouse only smells the poison and does not taste it at all, the previous experiencer has never experienced himself, But later it appears as the image of the previous experiencer, is this not explaining this? Indeed, even without self-awareness, there can only be a way for memory to arise in name. Although such a statement seems to deny self-awareness in name, it does not actually deny self-awareness in ultimate truth, and it cannot deny self-awareness in name. Why? For example, the mind that experiences the blue object is undeniably established for everyone. Even if there is no second mind in the world that experiences the blue object, it is named 'grasping of the blue object' because of the power of experiencing blue. Similarly, when recalling blue later, one should also recall the grasping of the blue object related to the object, because when experiencing it before, there were only the object and the subject, and when recalling it later, one only recalls the subject related to the object, because they belong to the same continuum. This is only from the perspective of the unanalyzed worldly name, but if analyzed from the perspective of ultimate truth, then neither experience nor memory can be established. Therefore, such a verbal expression only says that there is a grasping of the blue object, which is the subject, but again recognizing this...

---

་པའམ་མྱོང་བར་བྱེད་པའི་འཛིན་རྣམ་ཡན་གར་བ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་དགག་པའི་དོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ་ཡུལ་ཅན་དེ་ལས་བློ་ཡན་གར་བ་ཞིག་ཡིན་ན་རང་རིག་ཀྱང་མིན་ཏེ་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་གཞན་རིག་པར་འགྱུར་ཞིང་གཞན་ཡང་ 14-2-57a འཛིན་རྣམ་ཐུག་མེད་དུ་འདོད་དགོས་པ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མཐའ་ཡས་པས་ན་མདོ་སེམས་ཀྱི་གཞུང་སྨྲ་བ་དག་ལ་དེ་འདྲའི་རང་རིག་ཁས་ལེན་མཁན་གཅིག་ཀྱང་མེད་ལ་འཇིག་རྟེན་ཐ་མལ་པས་ཀྱང་དེ་འདྲ་ཁས་མི་ལེན་པས་དགག་པ་དེ་ལྟ་བུ་འབྲེལ་པ་ཅི་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་གསལ་པོར་གོ་དགོས་པའི་གནད་གཅིག་ཡིན་ཏེ། གང་ཞེ་ན་རང་རིག་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་ན་རྫས་སུ་མེད་པར་བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་རང་རིག་གི་གོ་མི་ཆོད་ཅིང་། བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་ཡང་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་དགོས་པས་ན་རིག་བྱ་སྔོ་འཛིན་དེ་ལ་རིག་བྱེད་ཀྱི་འཛིན་རྣམ་ཡན་གར་དུ་ཡོད་དགོས་ཏེ་དེ་མེད་པར་རང་གིས་རང་ལ་བྱེད་པ་འཇུག་པའི་བཏགས་དོན་དཔྱད་ན་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་རྙེད་ན་རང་རིག་ཅེས་པའང་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི་དོན་དམ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཡན་གར་དུ་ཡོད་ནའང་རང་རིག་པར་མི་འཐད་ལ་དེ་འདྲ་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་ཅིང་ཕ་རོལ་གྱིས་ཁས་བླངས་ཀྱང་མེད་པ་དེ་ལྟར་རང་རིག་བདེན་གྲུབ་བཀག་པ་དེ་ཁོ་ནས་གཉིས་སྟོང་གི་རྣམ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐའི་ལུགས་ལ་གནོད་པ་བརྗོད་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་རང་རིག་དང་བསྒྲུབ་བྱ་རང་གསལ་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀ་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་ཡང་དག་པར་དཔྱད་ན་བཏགས་དོན་མ་གྲུབ་པར་རིགས་པ་དེ་ཁོ་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 14-2-57b དེ་དང་རིགས་མཐུན་པར་རང་རིག་འགོག་པའི་རིགས་པ་གཞུང་གཞན་ལས་གསུངས་པ་དག་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་རལ་གྲིའི་དཔེ་ལ་སོགས་པ་ལ་བསམས་ན་རལ་གྲི་རང་གིས་རང་ཐ་སྙད་དུ་གཅོད་པ་མེད་མོད་ཀྱི། དེ་ཙམ་གྱིས་དཔེ་ཅན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་མི་དགོས་ཏེ་བུམ་སོགས་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་དཔེར་མོ་གཤམ་བུ་སོགས་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མིན་ན་རང་བློ་རང་གིས་མངོན་སུམ་ཤེས་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་འོག་ཏུ་ཡང་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་རིག་ཅེས་པ་ཡང་དག་པར་དཔྱད་ན་མ་གྲུབ་ཀྱང་ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་རིག་ཏུ་བཏགས་པ་དེ་འདྲ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་གནོད་པ་མེད་པར་མ་ཟད་ཕན་བྱེད་ཀྱི་སྨན་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། གང་གིས་ན་སྒྲ་གཅན་གྱི་མགོ་ཞེས་སྒྲ་གཅན་ནི་སྔོན་དུས་སུ་མགོ་བཅད་པ་དེ་བདུད་རྩི་འཐུངས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མ་ཤི་བར་འཇིག་རྟེན་ན་རྒྱུ་ཞེས་འདོད་པ་ལས་དེ་ལ་མགོ་ལས་གཞན་པའི་ལུས་མེད་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ན་དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་མཆིག་གུའི་ལུས་ཞེས་པ་ལ་སོག

【現代漢語翻譯】 這實際上是否定了存在一個獨立的、能體驗或感受的認知方式，甚至在名言上也不存在。如果有人認為，如果意識與所認知對像分離，那麼它就不是自證，因為一個意識會認知另一個意識，並且會導致無盡的認知方式等無數過失。因此，無論是顯宗還是密宗的論著作者，都沒有人會承認這樣的自證，甚至世俗之人也不會承認。因此，這樣的否定沒有任何意義。如果有人這樣想，那麼這是一個需要非常清楚理解的關鍵點。為什麼呢？因為如果承認自證是真實存在的，那麼僅僅通過名言安立是無法成立自證的。行為、作用和對像三者也必須從其自身方面成立。因此，對於認知對像（藍色）的認知，必須存在一個獨立的認知方式，否則，如果考察自己對自己所做的事情，就會發現找不到這樣的安立之義。如果找不到，那麼『自證』也只是一個名言，而不是究竟意義上的。即使存在獨立的認知方式，也不合理地成為自證，甚至在名言上也不存在這樣的說法，即使對方承認了，否定這種真實存在的自證，正是對那些聲稱二取（能取和所取）的意識是真實存在的宗派的觀點的主要危害。因為，如果仔細考察作為意識之成立依據的自證和作為所成立之事的自明之識，就會發現它們都只是名言安立，而安立之義並不成立，這完全是通過理證確立的。 與此類似，其他論著中關於否定自證的理證也應如此理解。因此，如果思考劍的例子，劍在名言上不會自己砍自己，但這並不意味著例子在名言上也不存在，就像在非生之物（如瓶子）的例子中，使用了母夜叉等例子一樣。如果不是這樣，那麼自己直接知道自己的心識，在名言上也不存在了，這將在後面解釋。因此，即使仔細考察『自證』並不成立，但依賴於遮遣而安立的『自證』，不僅對中觀應成派的觀點沒有損害，反而像有益的藥物一樣。例如，『羅睺的頭』，羅睺在古代被砍頭后，因喝了甘露而沒有死去，在世間遊蕩。人們認為他沒有頭以外的身體，但世間仍然有這樣的說法。同樣，『食肉鬼的身體』等等。

【English Translation】 This actually negates the existence of an independent cognitive mode that experiences or feels, even in name. If someone thinks that if consciousness is separate from the object of cognition, then it is not self-awareness, because one consciousness would cognize another, and it would lead to endless cognitive modes and countless faults. Therefore, neither the authors of sutra nor tantra treatises would admit such self-awareness, nor would ordinary people in the world. Therefore, such a negation would have no meaning. If someone thinks this way, then this is a key point that needs to be understood very clearly. Why? Because if self-awareness is admitted to be truly existent, then merely establishing it through name is not sufficient for self-awareness to be established. Action, agent, and object must also be established from their own side. Therefore, for the cognition of an object (blue), there must be an independent cognitive mode, otherwise, if one examines what one does to oneself, one will find that such an established meaning cannot be found. If it cannot be found, then 'self-awareness' becomes merely a name, not ultimately meaningful. Even if there is an independent cognitive mode, it is not reasonable to be self-aware, and there is not even such a saying in name. Even if the opponent admits it, negating this truly existent self-awareness is the main harm to the views of those sects that claim that the two grasps (grasping subject and grasped object) of consciousness are truly existent. Because, if one carefully examines self-awareness as the basis for the establishment of consciousness and self-illumination as the thing to be established, one will find that they are both merely nominal establishments, and the meaning of the establishment is not established. This is completely established through reasoning. Similarly, the reasoning for negating self-awareness in other treatises should also be understood in this way. Therefore, if one thinks of the example of a sword, a sword does not cut itself in name, but this does not mean that the example does not exist in name, just as in the example of non-arisen things (such as a vase), examples such as a demon are used. If it were not so, then directly knowing one's own mind would not exist even in name, which will be explained later. Therefore, even if 'self-awareness' is not established upon careful examination, the 'self-awareness' that is established based on negation not only does not harm the views of the Prasangika Madhyamaka, but also becomes like a beneficial medicine. For example, 'the head of Rahu', Rahu was beheaded in ancient times, but did not die because he drank nectar and wandered in the world. People believe that he has no body other than his head, but there is still such a saying in the world. Similarly, 'the body of a Rakshasa' and so on.

---

ས་པ་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་དེ་དག་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་བཞག་པ་ལའང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་བྱ་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇོག་རུང་བར་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་བཞེད་པ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་རུང་བ་དེ་ལ་རང་རིག་གི་ཐ་སྙད་དེ་ 14-2-58a ལྟར་མི་རུང་བ་ཅི་ཡང་མེད་ལ། འཇིག་རྟེན་རྒན་པོས་ཀྱང་བུམ་སོགས་མངོན་སུམ་མྱོང་བ་བཞིན་རང་བློ་གསལ་པོར་མྱོང་བའི་ཉམས་མྱོང་བསླུ་མེད་འདི་ལས་རང་སེམས་རང་གིས་ཤེས་ཞེས་ཁས་ལེན་པར་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན། གང་ཕྱིར་གང་གིས་ཡུལ་མྱོང་གྱུར་དེ་ལས། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ། གང་ཕྱིར་བདེ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་དེ་ལས། །འཛིན་པ་འདི་གཞན་ང་ལ་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ཕྱིར་རང་སེམས་རིག་ཅེས་རྟོགས་འགྱུར་ཏེ། །འདི་ཡང་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཚུལ་ལུགས་ཡིན། །ཅེས་འཇིག་རྟེན་པ་དང་མཐུན་པར་མ་བརྟགས་ཐ་སྙད་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་རང་རིག་ཁས་བླངས་ནའང་ལུགས་དེ་ལ་ཤིན་ཏུ་བདེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པའི་མདོ་ལས། སྣ་ཚོགས་སྣང་བ་རང་སེམས་ཏེ། །ལུས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་གཉིས། །ཕྱི་དང་ནང་དང་ཐམས་ཅད་དུ། །གཟུང་དང་འཛིན་པ་ལྟ་བུར་གནས། །སེམས་ཀྱིས་སེམས་ནི་མཐོང་ཡིན་ཡང་། །ཁོང་དུ་མི་ཆུད་བུས་པ་རྣམས། །ཁ་གཉིས་སེམས་དེ་ལུས་ཅན་གྱི། །ཡིན་ཡང་ཤེས་པར་མ་གྱུར་པ། །བདག་གིར་བྱེད་པའང་དེ་བཞིན་བྱེད། །ཡུལ་ལྟ་བུར་ཡང་རབ་ཏུ་སྣང་། །རྫ་མ་ལ་སོགས་གཟུགས་སུ་གནས། །རྫ་ལ་སོགས་པའང་ཡོད་མ་ཡིན། །འདི་ཡི་དོན་ལ་ཐུབ་པ་དག ། 14-2-58b རྣལ་འབྱོར་ཉམ་ཆུང་རྣམ་པར་མྱོས། །ཞེས་དང་། བདེ་མཆོག་འབྱུང་བ་སོགས་སྔགས་ཀྱི་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་། བེམ་པོ་མིན་ཕྱིར་བདག་ཉིད་རིག ། ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་མིན་ན་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་འཛིན་པ་དེ་དག་གིས་རང་གི་བློ་རང་གིས་མངོན་སུམ་གྱིས་ཤེས་པར་ཁས་ལེན་ནམ་མི་ཤེས་པར་ཁས་ལེན། ཤེས་སོ་ཞེ་ན་རང་གསལ་དུ་ཤེས་པ་ཡིན་ནམ་ཤེས་པར་བྱ་རྒྱུའི་ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱེད་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པས་ཤེས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་རང་རིག་གྲུབ་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཤེས་པར་བྱ་རྒྱུའི་བློ་དེ་དང་དུས་མཉམ་པའི་ཤེས་པའམ་དེའི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པ་གང་གིས་ཤེས་དགོས། དུས་མི་མཉམ་ན་ཡུལ་ད་ལྟ་མེད་པ་ལ་མངོན་སུམ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཚུལ་དང་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་དང་ནང་བལྟས་ཀྱི་ཤེས་པ་སྤེལ་མར་སྐྱེ་བ་ཡིན་མིན་སོགས་སྒྲུབ་དགོས་ལ། དུས་མཉམ་ནའང་དེ་འདྲའི་བློ་གཉིས་ཡོད་པར་གང་གིས་ཤེས་ཏེ། མ་བཟུང་བར་ཡང་ཡོད་ཅེས་བྱར་མི་རུང་། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བློ་ཐམས་ཅད་ལའང་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་བློ་གཞན་རེ་ཡོད་ན་བློ་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་བ་སོགས་སྐྱོན་ཚད་མེད་ལ་འཛིན་རྣམ་ཡན་གར་བ་གཅིག་ཅིག་ཀྱང་མི་ས

【現代漢語翻譯】 由於勝天（Dignāga）的觀點認為，僅僅通過命名部分和整體的術語，就可以在世俗層面上建立行動者的術語，因此，對於這種術語的安排，沒有什麼是不允許像自識那樣使用的。而且，正如世俗之人通過直接經驗體驗瓶子等事物一樣，通過這種不可欺騙的清晰體驗，人們普遍承認自己瞭解自己的心。因此，正如所說：『因為通過什麼體驗了對象，』等等。因為從體驗快樂等事物中，沒有其他執著於我的事物，因此，人們理解到自己認識自己的心，這也是世俗術語的方式。即使我們按照世俗的方式，不加分析地接受自識，這種方式也非常容易。在《寶積經》（Ghanavyūha Sūtra）中說：『各種顯現是自心，有情眾生的自性是二元的，存在於內外一切處，如能取和所取。心能見心，但愚昧者不理解。有情眾生的這顆心是二元的，但他們沒有意識到。它也同樣地作為所有者，也顯現為對象。如陶器等存在於形式中，陶器等也不存在。』對於這個意義，諸佛以微弱的瑜伽來體驗。此外，在《勝樂根本續》（Śrīcakrasambhava Tantra）等密續中也說：『因為不是物質，所以是自性識。』如果不是這樣，那麼持有中觀宗觀點的人們是承認自己的心通過直接經驗被自己所知，還是不承認？如果他們說知道，那麼是通過自明的方式知道，還是通過存在一個作為認識對象的知識和一個作為認識主體的其他實體來知道？如果是第一種情況，那麼自識就成立了。如果是第二種情況，那麼必須通過什麼來知道作為認識對象的那個心，是通過與它同時存在的知識，還是通過之後產生的知識？如果不是同時存在，那麼如何直接體驗現在不存在的對象，以及是否會交替產生向外看和向內看的知識等等，都需要證明。如果是同時存在，那麼通過什麼知道存在兩個這樣的心？正如所說：『如果不抓住，就不能說存在。』如果所有的心都有一個作為執著主體的其他心，那麼就會導致無窮無盡的過失，並且連一個獨立的執著相也不存在。 Because the glorious Dignāga holds that even the terms of part and whole, merely by naming them, can establish the terminology of action and agent in the world, there is nothing that prevents such a terminological arrangement from being like self-awareness. Moreover, just as worldly people directly experience things like pots, it is universally known that they acknowledge knowing their own minds through this infallible experience of clearly experiencing their own minds. Therefore, as it is said, 'Because by what one experiences an object,' and so on, because from experiencing happiness and so on, there is no other grasping 'I' for me, therefore, one realizes that one knows one's own mind, and this is also the way of worldly terminology. Even if we accept self-awareness according to worldly conventions without analysis, that system becomes very easy. In the Ghanavyūha Sūtra it says: 'Various appearances are one's own mind; the nature of embodied beings is twofold; in all external and internal things, they exist like the grasped and the grasper. Although the mind sees the mind, the foolish do not comprehend it. The two-sided mind of embodied beings exists, but they do not know it. It acts as the owner and also appears as the object. Like a pot and so forth, it exists in form, but the pot and so forth do not exist.' For this meaning, the Buddhas experience with weak yoga. Furthermore, in the Śrīcakrasambhava Tantra and other tantras, it is said: 'Because it is not material, it is self-nature awareness.' If it is not so, then do those who hold the view of the Prāsaṅgikas acknowledge that their own mind is known by themselves through direct experience, or do they not acknowledge it? If they say they know, is it known as self-luminous, or is it known because there is a knowable knowledge and a knower as a different entity? If it is the first case, then self-awareness is established. If it is the second case, then by what must that knowable mind be known, by a knowledge that is simultaneous with it or by one that arises after it? If it is not simultaneous, then how can there be direct experience of an object that no longer exists, and it is necessary to prove whether the knowledge of looking outward and looking inward arises alternately, and so on. Even if it is simultaneous, by what is it known that there are two such minds? As it is said, 'Without grasping, it cannot be said to exist.' If all minds also have another mind as a grasper, then there will be countless faults such as the mind becoming endless, and not even a single independent grasping aspect will exist.

【English Translation】 Since Dignāga gloriously holds that even the terms of part and whole, merely by naming them, can establish the terminology of action and agent in the world, there is nothing that prevents such a terminological arrangement from being like self-awareness. Moreover, just as worldly people directly experience things like pots, it is universally known that they acknowledge knowing their own minds through this infallible experience of clearly experiencing their own minds. Therefore, as it is said, 'Because by what one experiences an object,' and so on, because from experiencing happiness and so on, there is no other grasping 'I' for me, therefore, one realizes that one knows one's own mind, and this is also the way of worldly terminology. Even if we accept self-awareness according to worldly conventions without analysis, that system becomes very easy. In the Ghanavyūha Sūtra it says: 'Various appearances are one's own mind; the nature of embodied beings is twofold; in all external and internal things, they exist like the grasped and the grasper. Although the mind sees the mind, the foolish do not comprehend it. The two-sided mind of embodied beings exists, but they do not know it. It acts as the owner and also appears as the object. Like a pot and so forth, it exists in form, but the pot and so forth do not exist.' For this meaning, the Buddhas experience with weak yoga. Furthermore, in the Śrīcakrasambhava Tantra and other tantras, it is said: 'Because it is not material, it is self-nature awareness.' If it is not so, then do those who hold the view of the Prāsaṅgikas acknowledge that their own mind is known by themselves through direct experience, or do they not acknowledge it? If they say they know, is it known as self-luminous, or is it known because there is a knowable knowledge and a knower as a different entity? If it is the first case, then self-awareness is established. If it is the second case, then by what must that knowable mind be known, by a knowledge that is simultaneous with it or by one that arises after it? If it is not simultaneous, then how can there be direct experience of an object that no longer exists, and it is necessary to prove whether the knowledge of looking outward and looking inward arises alternately, and so on. Even if it is simultaneous, by what is it known that there are two such minds? As it is said, 'Without grasping, it cannot be said to exist.' If all minds also have another mind as a grasper, then there will be countless faults such as the mind becoming endless, and not even a single independent grasping aspect will exist.

---

ྲིད་ན་དུ་མ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཛིན་བྱེད་གཞན་མེད་ན་མིག་གིས་བུམ་སོགས་མཐོང་བར་བྱེད་ཀྱང་རང་མཐོང་བར་བྱེད་མི་ནུས་པ་ལྟར་རང་བློ་རང་ངོར་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་ནས་རང་སེམས་ལ་གང་སྐྱེས་པའི་ཀུན་རྟོག་ 14-2-59a འདི་དང་འདི་འདྲར་གྱུར་མ་གྱུར་ཅེས་མངོན་སུམ་ཤེས་མི་སྲིད་ནའང་རང་ལ་བློ་ཇི་འདྲ་སྐྱེས་པ་དེ་ནི་རྟགས་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པར་རང་གིས་ངེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག་གིས་ཡིན་དཔྱད་ནས་སྨྲ་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་འདྲའི་དཔྱད་པ་ཞིབ་མོར་གཞུག་མི་དགོས་སོ་སྙམ་ན་རང་སེམས་རང་གིས་ཤེས་སམ་མི་ཤེས་ཞེས་དྲི་བ་ལ་ཐལ་འགྱུར་པ་ཡིན་ཀྱང་ལན་འདེབས་རིགས་ལ། ཤེས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེས་དྲི་ན་ཡང་བརྗོད་པར་རིགས་པས་ན་རང་རིག་མེད་ན་རང་གཞན་གྱི་བློ་གཅོད་ཚུལ་ཁྱད་མེད་དུ་འགྱུར་བ་སོགས་དགོས་མེད་ཀྱི་དགག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་འདི་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་རིགས་པ་སྨྲ་བ་ཀུན་གྱི་གཙུག་གི་ནོར་བུར་གྱུར་པ་དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་དེ་ལྟར་བརྟག་པ་མཛད་པ་ཡིན་ན་དེའི་བཞེད་པའི་སྙིང་པོ་རང་རིག་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མགོ་མཉམ་པར་ཐ་སྙད་དུ་དགག་པ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལ་ལན་ཚུལ་བཞིན་དུ་བསྟན་པར་རིགས་ཀྱི། ངེད་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་འཛིན་པ་ཡིན་པས་རིགས་པ་མ་སྨྲས་ཀྱང་གྲུབ་མཐའི་དབང་གིས་རང་རིག་མེད་པར་དམ་བཅས་པ་ཙམ་གྱིས་འགྲུབ་བོ་ཞེས་བརྗོད་པར་ནི་མི་རིགས་སོ། །གཞན་ཡང་འཛིན་རྣམ་གྱི་ལྡོག་པ་ནས་རང་རིག་ཏུ་བཏགས་ཀྱང་དོན་ལ་བྱ་བྱེད་སོ་སོར་མེད་པས་མི་འཐད་ན་བདག་གཅིག་འབྲེལ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། བདག་རང་ལ་རང་འབྲེལ་བ་དང་རང་གིས་རང་རིག་པ་གཉིས་ 14-2-59b ཚུལ་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་གཅིག་འབྲེལ་མི་འཐད་ན་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་པའང་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཡང་གཉིས་སྣང་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡུལ་རྟོགས་པའང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སུ་མི་སྣང་བཞིན་དུ་དེས་དེ་རྟོགས་པའི་བྱེད་པ་འཇུག་པའམ་དེ་ལ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་བ་མི་འཐད་པ་མཚུངས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་ལ་རང་གི་བྱེད་པ་འཇུག་པ་ལ་ཇི་ལྟར་དཔྱད་ཀྱང་གསུམ་དུ་སྣང་གི་ཆ་མེད་གཅིག་ཏུ་འཆར་མི་བཏུབ་པས་རང་རིག་མི་འཐད་པར་བརྗོད་པ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་བློ་ལ་ཇི་ལྟར་དཔྱད་ཀྱང་གཟུང་བྱའི་རྣམ་པར་མི་འཆར་ལ། དེ་ལ་སྣང་ངོར་ཡུལ་ཡོད་པར་བཟུང་ན་གཟུང་འཛིན་མེད་པར་མི་འཆར་བ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཀུན་གཞི་ཡང་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་མི་དགོས་མོད། དེ་ཐ་སྙད་དུ་འགོག་པའི་རིགས་པ་མི་སྣང་ལ་དོན་དམ་པར་འགོག་པ་ནི་སྨོས་མ་དགོས་སོ། །འོན་ཀྱང་དེའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་མི་སྤྲོའོ། །རྒྱལ་གསུང་དྲི་མེད་བཻཌཱུར་ལྷུན་པོ་ལ། །ཉེར་བརྟེན་དངོས་སྟོབས་རིགས་པའི་རླུང་འགྲོས་ཀ

【現代漢語翻譯】 更何況其他情況呢？如果沒有其他的執持者，就像眼睛能看到瓶子等事物，卻不能看到自己一樣，自己的心識對自己來說是隱蔽的，所以自己心裡生起了什麼樣的分別念，是否與此類似，都無法直接知曉。但是，自己心裡生起了什麼樣的念頭，不需要依賴任何徵兆，自己就能確定，這又是為什麼呢？應該通過分析來闡述。如果認為沒有必要進行如此細緻的分析，那麼當被問及自己是否瞭解自己的心識時，即使是應成派也應該能夠回答。如果進一步被問及瞭解的方式是什麼，也應該能夠說明。因此，如果沒有自證，那麼區分自己和他人的心識的方式就沒有差別等等，這些並非無意義的駁斥。因為在這個佛陀的教法中，被稱為一切善於言辭的智者之頂飾的法稱論師，就是這樣進行分析的。如果有人認為他的觀點與無中生有一樣，並在名言上進行駁斥，那麼就應該如實地說明如何回答他的觀點。如果僅僅因為我們是應成派的追隨者，即使不講道理，也可以憑藉宗派的權威來斷定沒有自證，那是不合理的。此外，即使從能取和所取的角度來安立自證，但實際上能取和所取在作用上並沒有區別，如果認為這不合理，那麼也必須承認名言上沒有一體關係。因為自己與自己的關係，以及自己認識自己，這兩種情況是相似的。 如果認為一體關係不合理，那麼在名言上，二諦的本體是一體的說法也會變得不合理。而且，無二取相的智慧證悟對境也不合理，因為在對境和有境不顯現為二的情況下，它對境的證悟作用或者對境在它面前顯現是不合理的。就像無論如何分析，都無法將作用於自身的行為理解為沒有三相顯現的單一狀態一樣，如果像這樣說自證不合理，那麼無論如何分析沒有能取所取的智慧，所取的顯現方式也不會顯現。如果認為在顯現上存在對境，那麼沒有能取所取也不會顯現，情況也是如此。雖然應成派不一定需要承認阿賴耶識，但在名言上否定它的理由並不明顯，而在勝義中否定它則更不用說了。然而，關於這些的詳細情況就不多說了。依靠著如藍寶石般無垢的佛語高山，憑藉著建立在事物之上的理智之風。

【English Translation】 What need to mention many other situations? If there is no other holder, just as the eyes can see vases and other things, but cannot see themselves, one's own mind is hidden from oneself. Therefore, one cannot directly know what kind of conceptual thoughts arise in one's mind, whether they are similar to this or not. However, one can determine what kind of thoughts arise in one's mind without relying on any signs. Why is this? It should be explained through analysis. If one thinks that it is not necessary to conduct such a detailed analysis, then when asked whether one understands one's own mind, even an Prasangika should be able to answer. If further asked how one understands, one should also be able to explain. Therefore, if there is no self-awareness, then there is no difference in the way of distinguishing one's own mind from that of others, etc. These are not meaningless refutations. Because in this Buddha's teaching, Dharmakirti, who is called the crown jewel of all eloquent scholars, analyzes in this way. If someone thinks that his view is like something out of nothing and refutes it nominally, then one should explain how to answer his view as it is. If one merely asserts that there is no self-awareness by virtue of the authority of the sect because we are followers of the Prasangika, even if we do not speak reasonably, it is unreasonable. Furthermore, even if self-awareness is established from the perspective of the object of grasping and the subject of grasping, but in reality, there is no difference in the function of the object of grasping and the subject of grasping. If one thinks that this is unreasonable, then one must also admit that there is no one-ness relationship nominally. Because the relationship between oneself and oneself, and oneself knowing oneself, are similar situations. If one thinks that the one-ness relationship is unreasonable, then nominally, the statement that the essence of the two truths is one will also become unreasonable. Moreover, the wisdom that realizes objects without dualistic appearance is also unreasonable, because in the case where the object and the subject do not appear as two, it is unreasonable for its function of realizing the object or for the object to appear in front of it. Just as no matter how one analyzes, one cannot understand the action acting on oneself as a single state without the appearance of three aspects, if one says that self-awareness is unreasonable in this way, then no matter how one analyzes the wisdom without the object of grasping and the subject of grasping, the way the object of grasping appears will not appear. If one thinks that there is an object in appearance, then the absence of the object of grasping and the subject of grasping will not appear either, and the situation is the same. Although Prasangikas do not necessarily need to admit the Alaya Consciousness, the reason for denying it nominally is not obvious, and it goes without saying that it is denied in the ultimate sense. However, I will not elaborate on these details. Relying on the mountain of Buddha's words as pure as sapphire, with the wind of reason based on reality.

---

ྱིས། །རབ་དྲངས་དགག་སྒྲུབ་སྣང་བའི་མུ་ཁྱུད་ཅན། །འདི་དག་ཐུབ་བསྟན་གླིང་བཞིའི་རྒྱན་དུ་གྲུབ། །ཅེས་ཀྱང་སྨྲས་སོ། །དེ་ནས་ཡང་གཞན་ཕན་སྤྲུལ་པའི་སྐུའི་ཞལ་ནས། ཐལ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་རྗེ་ཙོང་ཁ་པས་བཞེད་པ་རྣམ་པ་ 14-2-60a བརྒྱད་དོ། །ཚོགས་དྲུག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཁས་མི་ལེན་པ། རང་རིག་འགོག་ཚུལ་ཐུན་མོང་མིན་པ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ལ་དེ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་བསྐྱེད་པར་ཁས་མི་ལེན་པ། ཤེས་པ་ཁས་ལེན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཕྱི་དོན་ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་པ། ཉན་རང་ལ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་པ། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཉོན་མོངས་སུ་བཞེད་པ། ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དུས་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་ཐུན་མོང་མིན་པར་འཇོག་པ་བརྒྱད་ཀྱི་ཕྱི་མ་དྲུག་པོ་ཅུང་ཟད་རེ་བཤད་ནས་མཇུག་ཏུ་དེ་ལྟར་ལུགས་འདིར་རང་སྡེ་འོག་མ་ཀུན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཞལ་བཞེས་དེ་དག་ཀྱང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་ཏེ་རྒྱས་པར་གཞན་དུ་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ལུགས་འདིས་གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་འགོག་པ་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་ཤིང་འགལ་བརྗོད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་གཙོ་བོར་བྱེད་པས་ན་ཐལ་འགྱུར་བ་ཞེས་མཚན་དུ་ཆགས་པ་ཡིན་ལ། གཞན་དུ་ན་དོན་དང་མི་མཐུན་པའི་བཤད་པ་འུད་ཆེན་པོས་དྲངས་ཏེ་ལུགས་འདིའི་དགོངས་དོན་དང་མཚན་གྱི་སྒྲ་བཤད་འདྲ་མིན་སྣ་ཚོགས་སུ་སྨྲས་པ་རྣམས་ནི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །རྣམ་གྲངས་ 14-2-60b མིན་པའི་དོན་དམ་ཁས་ལེན་ཀུན་བྲལ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་དེ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་མི་བརྟེན་པར་ཁས་བླང་འགལ་བརྗོད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཕྱིར་གཞི་དེ་ལས་ཐལ་འགྱུར་བའི་མཚན་དུ་ཆགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཞིང་། དེ་འདྲའི་དཔྱད་ངོར་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། དེའི་དབང་གིས་ཐ་སྙད་དུ་དངོས་མེད་ཞིག་པ་སོགས་དངོས་པོར་གྱུར་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་ན་རང་བློ་རང་གིས་ཤེས་པར་གནག་རྫི་ཡན་ཆད་ལ་གྲགས་པའང་མི་ཤེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་སོགས་ཅི་ཡང་མེད་ལ། ཁས་ལེན་དང་བཅས་པ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་མེད་དགག་ཙམ་ཞིག་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མི་འཐད་པ་མེད་པར་མ་ཟད་ཆེས་འཐད་པ་ཡོད་པ་སོགས་ཧ་ཅང་སྤྲོས་པས་ཆོག་ཀྱང་སྐབས་མིན་པའི་སྨྲ་བ་བསྐྱུང་བར་བྱའོ། །མདོར་ན་ཐལ་འགྱུར་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཁས་ལེན་ཀུན་བྲལ་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་འབའ་ཞིག་གཏན་ལ་འབེབས་ཤིང་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཁས་ལེན

【現代漢語翻譯】 如是說。善於運用辯論，具有顯現的周遍性，這些成爲了能仁教法（thub bstan，釋迦牟尼的教法）在四大部洲的莊嚴。（作者）如是說。 此後，又聽聞他利化身（gzhan phan sprul pa'i sku）說道：『宗喀巴（rje tsong kha pa）所認為的中觀應成派（thal 'gyur ba）的八個特點是： 不承認與六識本體各異的阿賴耶識（kun gzhi'i rnam shes）；不共的遮止自證（rang rig 'gog tshul）；不承認依靠自續因（rang rgyud kyi rtags）能在對方相續中生起證悟該法的見解；認為承認識的同時也必須承認外境；聲聞（nyan）和緣覺（rang）證悟諸法無自性；認為法執（chos kyi bdag 'dzin）是煩惱；認為壞滅是實有；基於此，安立不共的三時（dus gsum）差別。』 在略述了后六點之後總結說：『因此，此派的這些超勝於所有下部宗派的觀點，也是因為不承認名言中以自相成立的緣故，詳細內容在其他地方已經闡述。』 因此，此派在破斥他宗的宗義時，不承認自續推理（rang rgyud kyi gtan tshigs），主要通過歸謬（thal 'gyur）的方式進行，所以才被稱為中觀應成派（thal 'gyur ba）。否則，如果引用不符合實際的誇大之詞，將此派的宗義和名稱解釋成各種不同的說法，那就只會成為笑柄。』等等。 不屬於名相的勝義（don dam）是遠離一切承許，並擅長於此，而確立這一點是應成派的宗風。不依賴自續的理路，而依賴於承認相違的歸謬來確立真如，因此才從這個基礎上形成了應成派的名稱。 在這種觀察角度下，即使在名言中也不承認以自相成立，這確實是如此。但並非因此就必須承認名言中無實有的壞滅等成為實有，或者世間上連牧童都知道的自心能自知也必須不承認等等。 對於包含承許的、屬於名相的勝義，僅僅是成立無遮空性（med dgag tsam zhig sgrub pa），不但沒有不符合自續推理的情況，而且是非常符合的。雖然可以詳細闡述，但應避免不合時宜的言論。 總而言之，應成派所要確立的是遠離一切承許、不屬於名相的勝義，以及名言的承許。

【English Translation】 Thus it is said. Skillfully employing debate, possessing the pervasiveness of appearances, these have become the adornment of the Sugata's (thub bstan, teachings of Shakyamuni) doctrine in the four continents. (The author) said so. Then, again, from the mouth of the Emanation Body of Other Benefit (gzhan phan sprul pa'i sku) it was heard: 'The eight characteristics of the Prasangika (thal 'gyur ba) school, as held by Je Tsongkhapa (rje tsong kha pa), are: Not accepting the alaya-vijñana (kun gzhi'i rnam shes), which is different in essence from the six consciousnesses; the uncommon way of refuting self-awareness (rang rig 'gog tshul); not accepting that relying on a svatantrika reason (rang rgyud kyi rtags) can generate in the opponent's continuum the view of realizing that very dharma; holding that if one accepts consciousness, one must also accept external objects; the Shravakas (nyan) and Pratyekabuddhas (rang) have realization of phenomena as being without inherent existence; Considering the clinging to dharmas (chos kyi bdag 'dzin) as afflictions; holding that destruction is real; based on this, establishing the uncommon distinctions of the three times (dus gsum).' After briefly explaining the latter six points, he concluded: 'Therefore, these views of this school, which are superior to all lower schools, are also due to the fact that they do not accept establishment by self-character even nominally; the details have been explained elsewhere.' Therefore, when this school refutes the tenets of others, it does not accept svatantrika reasoning (rang rgyud kyi gtan tshigs), but mainly uses the method of consequentialism (thal 'gyur) through contradictory assertions, hence it is named Prasangika (thal 'gyur ba). Otherwise, if one quotes exaggerated words that do not conform to reality, and explains the tenets and name of this school in various different ways, it would only become a laughing stock.' and so on. The ultimate (don dam) that is not a category is free from all acceptances and excels in this, and establishing this is the style of the Prasangika school. Not relying on the logic of Svatantrika, but relying on the contradictory consequences of acceptance to establish that very truth, therefore, it is only from that basis that the name Prasangika was formed. Under such scrutiny, even nominally, the establishment by self-character is not accepted, which is indeed the case. However, it is not because of this that one must accept that in name, non-existent destruction, etc., becomes real, or that even shepherds in the world do not know that their own mind can know itself, etc. For the ultimate truth that includes acceptance and belongs to the category, merely establishing a non-affirming emptiness (med dgag tsam zhig sgrub pa), not only is there no incompatibility with Svatantrika reasoning, but it is very compatible. Although it can be elaborated in detail, one should avoid inappropriate speech. In short, what the Prasangikas establish is the ultimate truth that is free from all acceptances and does not belong to the category, as well as the acceptances of names.

---

་ཐམས་ཅད་ནི་མ་བརྟགས་འཇིག་རྟེན་པ་དང་ཐུན་མོང་དུ་མཛད་ཀྱི་དཔྱད་ནས་སྨྲ་བ་རང་རྒྱུད་པ་སོགས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལྟར་མི་མཛད། རང་རྒྱུད་པས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་ 14-2-61a འཆད་ཚུལ་གྱི་དབང་གིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་གཙོ་བོར་མཛད་ཅིང་དཔྱད་ནས་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པ་སོགས་ཡིན་ཏེ་རྒྱས་པར་གཞན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་ལ། རྒྱ་ཆེན་པོ་རྟོགས་མ་ནུས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཐལ་རང་གི་གཞུང་གི་བབ་ཙམ་ལ་གཞལ་ན། རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་ཐམས་ཅད་ལས་རྣམ་གྲངས་དང་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་མི་སྟོན་པ་མེད་ལ། ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་ཀུན་ཏུ་དེ་ལྟར་འབྱེད་པའི་བཤད་སྲོལ་མི་འདུག་པ་འདི་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་ཤེས་ནུས་ཏེ། གཞན་དུ་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་གིས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ཙམ་ལས་མི་སྟོན་ན། ཐལ་རང་གཉིས་ལས་དགོངས་པ་རང་རྒྱུད་པ་མཐོ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་དེ་ནི་དོན་དམ་མཐར་ཐུག་པ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པར་སུས་ཀྱང་ཁས་ལེན་དགོས་མོད། རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་ན་དེ་དོན་དམ་མཐར་ཐུག་ཏུ་བསྟན་པ་ཡོད་ལ། ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་ན་དེ་མེད་པར་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ཙམ་མཐར་ཐུག་གི་དོན་དམ་དུ་འདོད་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐལ་རང་གི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ལ་དགོངས་པ་དབྱེར་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གང་ཞིག་བཞེད་པ་གང་གི་ཕྱོགས་འཛིན་ཅིང་དེ་སྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཚེ། དེ་དང་མི་མཐུན་པ་གཞན་མིན་ནོ་ཞེས་བྱས་ནས་རང་ 14-2-61b གི་ཕྱོགས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཙམ་བཀོད་པས་དགག་སྒྲུབ་གང་ཡང་མི་ནུས་ལ། ཤིན་ཏུ་ངེས་པའི་ལུང་རིགས་ལ་བརྟེན་ནས་རང་ལུགས་སྒྲུབ་པ་དང་། དེར་གཞན་གྱིས་བརྗོད་པའི་སུན་འབྱིན་གྱི་ཚེར་མ་རྩད་ནས་དབྱུང་བ་ལ་མཁས་ཤིང་། སུན་ཅི་ཕྱིན་ཙམ་མིན་པར་ངེས་པའི་གནད་དང་ལྡན་པས་ཕ་རོལ་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པར་བྱ་དགོས་ལ། གལ་ཏེ་རིགས་པ་ལྟར་སྣང་བ་དང་ལུང་དོན་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ལ་རིགས་པའི་གནོད་པ་འབབ་པར་མཐོང་ན་དེ་རྗོད་པ་པོ་ལ་ཁྲོ་ཞིང་གནད་དུ་ཕོག་པའི་ཡུས་ཀྱིས་རིགས་པའི་མཚོན་ཆ་མེད་པར་ཚིག་གི་མཚོན་ཆ་གདེངས་པ་ནི་མཁས་པས་མཐོང་ན་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུགས་གང་ལའང་སྐྱོན་ཡིན་ངེས་པ་ནི་རྒོལ་བས་བརྗོད་ཀྱང་རུང་མ་བརྗོད་ཀྱང་རུང་ནོར་པ་ཉིད་དུ་གནས་ལ་ནོར་བ་ནི་ཀུན་ལ་འཁྲུལ་པ་སྟེར་བའི་གཞིར་འགྱུར་ཞིང་། རང་ངམ་གཞན་གྱི་ལུགས་སུ་བཏགས་པ་གང་ཡང་རུང་སྟེ་ལེགས་པར་བཤད་པ་ནི་སུ་ལའང་མིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྟོན་པ་བཞི་དང་ལྡན་པའི་ཚུལ་གྱིས་རང་དང་གཞན་གྱི་ལུགས་ལ་ཕྱོགས་ཞེན་དང་སྡང་བའི་བསམ་པ་སྤངས་ཏེ། རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་འབའ་ཞིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ད

【現代漢語翻譯】 所有這些（佛陀的教導）都是以未經考察的世俗方式進行的，而不是像自續派等那樣經過思辨后才說的。自續派將包含承認的世俗諦作為一種手段，主要依靠自續的論證方式進行講解，並且經過思辨后認為名言是成立的等等，這些詳細內容應該在其他地方瞭解。那些無法理解廣闊教義的人，如果僅從隨應派和自續派的論著入手衡量，就會發現自續派的所有論著都分為名言諦和非名言諦兩種方式進行闡述，沒有不這樣做的。而隨應派的論著中卻沒有這種區分的傳統，僅憑這一點就可以知道。否則，如果隨應派的論著只闡述名言諦，那麼就必須承認隨應派的觀點比自續派低，因為非名言諦是究竟的真諦，是聖者智慧的境界，這是任何人都必須承認的。自續派的論著中將此（非名言諦）作為究竟的真諦來闡述，而隨應派的論著中沒有，反而認為名言諦是究竟的真諦。因此，應該瞭解隨應派和自續派的大車（指傳承）在究竟的意義上是沒有區別的。當有人偏袒某種觀點並想證明它時，如果說『其他與此不符的都不是』，而僅僅陳述自己的觀點，那麼就無法進行任何辯駁或證明。只有依靠非常確定的教證和理證來證明自己的觀點，並且徹底消除他人提出的反駁，精通於此，並且不僅僅是駁斥，而是掌握了確定的要點，才能對那些與自己觀點不一致的人提出批評。如果看到似乎合乎邏輯但實際上是曲解經文意義的觀點，並且對提出這種觀點的人感到憤怒，用尖刻的言語代替邏輯的武器，那麼在智者看來這是可笑的。因此，無論哪種觀點，如果存在確定的錯誤，那麼即使辯論者沒有指出，它仍然是錯誤的，而錯誤是導致所有人產生迷惑的根源。無論是自己還是他人的觀點，只要是正確的闡述，對任何人來說都是有益的。因此，應該以具備四依的方式，拋棄對自他觀點的偏見和憎恨，完全以佛陀的教義為出發點。

【English Translation】 All these (Buddha's teachings) are done in an unexamined worldly way, not like the Svatantrika and others who speak after speculation. The Svatantrika uses conventional truth, including acceptance, as a means, mainly relying on Svatantrika's reasoning to explain, and after speculation, believes that nominal terms are established, etc. These details should be understood elsewhere. Those who cannot understand the vast teachings, if they only measure from the treatises of Prasangika and Svatantrika, will find that all the treatises of Svatantrika are divided into two ways of explaining conventional truth and non-conventional truth, and there is no one who does not do this. However, in the treatises of Prasangika, there is no such tradition of distinguishing, and this alone can be known. Otherwise, if the treatises of Prasangika only explain conventional truth, then it must be admitted that the view of Prasangika is lower than that of Svatantrika, because non-conventional truth is the ultimate truth, the realm of the wisdom of the noble ones, which everyone must admit. The treatises of Svatantrika explain this (non-conventional truth) as the ultimate truth, while the treatises of Prasangika do not have it, but instead believe that conventional truth is the ultimate truth. Therefore, it should be understood that the great chariots (referring to traditions) of Prasangika and Svatantrika are no different in the ultimate meaning. When someone is biased towards a certain view and wants to prove it, if they say 'others that do not conform to this are not', and only state their own view, then they cannot make any refutation or proof. Only by relying on very certain scriptural and logical proofs to prove one's own view, and completely eliminating the refutations raised by others, being proficient in this, and not just refuting, but grasping the definite points, can one criticize those who disagree with one's own view. If one sees a view that seems logical but actually distorts the meaning of the scriptures, and feels angry at the person who puts forward this view, using harsh words instead of logical weapons, then in the eyes of the wise, this is laughable. Therefore, no matter which view, if there is a definite error, then even if the debater does not point it out, it is still wrong, and error is the root cause of confusion for everyone. Whether it is one's own or another's view, as long as it is a correct explanation, it is beneficial to anyone. Therefore, one should abandon prejudice and hatred towards one's own and others' views in a way that possesses the four reliances, and completely take the Buddha's teachings as the starting point.

---

ངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་ཚུལ་བཞིན་དཔྱད་ན་བློ་གྲོས་ཀྱི་འཇུག་པ་དེ་དག་རྒྱལ་བསྟན་དྲི་མེད་འཕེལ་བའི་ཐབས་སུ་འགྱུར་ཞིང་། 14-2-62a དེ་ལས་སྐྱེ་དགུ་རྣམས་ཀྱི་འཕྲལ་དང་ཡུན་གྱི་དཔལ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་མ་ལུས་པ་ངང་གིས་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། གཞན་ལ་མ་གུས་སྡང་བའི་ཀུན་སློང་གིས། །མ་རྙོགས་ཡིད་ཀྱི་ཆུ་གཏེར་དྭངས་པ་ལ། །དངོས་སྟོབས་རིགས་པའི་གཟའ་སྐར་ལེགས་ཤར་བ། །འདི་དག་རྟེན་འབྱུང་བཟང་པོའི་འབྲས་བུར་གྲུབ། །དམར་སེར་ཉི་གཞོན་འཆར་ཁའི་སྣང་བ་ཅན། །འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི། །རྣམ་རོལ་ཐེག་མཆོག་ཆོས་མཛོད་ལེགས་སྟོན་པ། །སྔ་འགྱུར་དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་བཀའ་དྲིན་མཆོག ། ཡང་ཡང་དྲན་པས་བ་སྤུའི་འཁྲི་ཤིང་དག །གཡོ་བའི་ཚལ་གནས་ཡིད་ཀྱི་ཁྱེའུ་ཆུང་། །དམ་པ་དེ་དག་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་ཕྱོགས་ཏེ། །ཆོས་ཚུལ་ཅུང་ཟད་སྨྲས་པའི་ལེགས་བྱས་ཀྱིས། །ཐེག་མཆོག་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་དར་བ་དང་། །དེ་འཛིན་དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་གྲུབ། །ས་སྟེང་སྐྱེ་དགུའི་མོས་སྣང་ཆོས་ལ་བསྒྱུར། །མཚོ་སྐྱེས་བླ་མའི་ཕྲིན་ལས་རྒྱས་གྱུར་ཅིག ། ཅེས་རྣམ་དཀར་གྱི་ཐུགས་མངའ་བྲག་དཀར་སྤྲུལ་པའི་སྐུས་དཔལ་ལྡན་འབྲས་དཀར་ཁལ་དུ་སྤུངས་འདྲའི་ཆོས་སྡེ་ནས་བྲིས་པའི་རྩོད་པ་ལ་བརྒལ་ལན་དུ་བྲིས་པ་འདི་ཡང་རྙིང་བན་མི་ཕམ་རྣམ་རྒྱལ་ཞེས་བྱ་བ་ལོ་ཤས་དབེན་པའི་རི་སུལ་ན་ཉལ་ཞིང་། སྐབས་འདིར་ཕྱོགས་ཀྱི་མཐའ་གྲུ་དཀར་ 14-2-62b བའི་རི་ལ་གནས་ཤིང་རལ་བའི་ཟར་བུ་རིང་པོ་དང་ལྡན་པར་གྱུར་པ་གང་དེས་རབ་ཚེས་ས་གླང་ས་ག་ཟླ་བའི་བསྙེན་སྒྲུབ་ཀྱི་མཚམས་ལ་གནས་པའི་དུས་ཀྱི་ཚེས་བཞི་ནས་བཟུང་སྟེ་ཞག་བཅུའི་ཐུན་གསེང་རེ་ལ་མགྱོགས་པར་བྲིས་ཤིང་ཚེས་བཅུ་གསུམ་ལ་གྲུབ་པར་བགྱིས་པ་མངྒ་ལ་ཤྲེ་ཡོ་བྷ་ཝ་ཏུ། །ཨོཾ་སྭ་སྟི། མཁས་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཉིན་མོར་བྱེད་པ་བཞིན། །ལུང་རྟོགས་བསྟན་པའི་བཤད་སྒྲུབ་པད་ཚལ་བཞད། །ལེགས་བཤད་སྙིང་པོ་སྦྲང་རྩིའི་བཅུད་མཆོག་ལྟར། །སྐལ་བཟང་བུང་བའི་ཚོགས་རྣམས་དགྱེས་པར་གྱུར། །ཐུབ་དབང་བསྟན་ལ་རབ་གྲགས་ཞི་བ་ལྷ། །གསུང་རབ་བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ཆེན་པོ། །ཚིག་དོན་ཆ་ཤས་བརྒལ་བརྟགས་རིགས་ལམ་ནས། །སྤེལ་འདི༷་མི༷་ཕ༷མ་རྣ༷མ་པར་རྒྱལ༷་བས་གསུངས། །བློ་ལྡན་མཁས་པའི་ཚོགས་ལ་ཕན་པ་དང་། །རྣམ་དག་གཞུང་བཟང་ཕྱོགས་བརྒྱར་དར་བའི་ཕྱིར། །ང༷ག་དབ༷ང་ཤཱཀྱའི༷་མིང་ཅན་དུས་འདས་ཀྱི། །དངོས་རྫས་མཐུན་པའི་རྐྱེན་སྦྱར་ལྷུན༷་གྲུབ༷་སྟེང༷་། །ཞི༷ང་སྐྱོང༷་དགེ་བའི་བློ་ཅན་དད་བརྩོན་གྱིས། །རྣམ་དཀར་སྤར་དུ་སྒྲུབ་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱིས། །རྒྱལ་བསྟན་དར་ཞིང་དགེ་འདུན་དབུ་འཕང་བསྟོད། །ལྷར་བཅས་འགྲོ་རྣམས་བདེ་བའི་གནས་ཐོབ་ཤོག །དོན་དམ་སྤྲོས་བྲལ་ནམ་མ

【現代漢語翻譯】 如果以正量（藏文：ངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ，梵文天城體：pramāṇa，梵文羅馬擬音：pramana，漢語字面意思：量）的理智如法觀察，那麼智慧的運用將成為弘揚清凈佛法的方法。 由此，一切眾生的暫時和究竟的圓滿幸福將自然而然地產生。在此說道：不恭敬他人，懷著嗔恨的動機，不擾亂清澈的心之海洋，正量理智的星辰閃耀，這些都成就為緣起（藏文：རྟེན་འབྱུང་，梵文天城體：pratītyasamutpāda，梵文羅馬擬音：pratityasamutpada，漢語字面意思：此有故彼有）的善妙果實。如同旭日初昇的景象，文殊童子（藏文：འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུ་，梵文天城體：Mañjuśrī Kumārabhūta，梵文羅馬擬音：Manjushri Kumarabhuta，漢語字面意思：妙吉祥童子）是善知識的化身，善於展示大乘（藏文：ཐེག་མཆོག་，梵文天城體：Mahāyāna，梵文羅馬擬音：Mahayana，漢語字面意思：大乘）的法藏，前譯派（藏文：སྔ་འགྱུར་，梵文天城體：Nyingma，梵文羅馬擬音：Nyingma，漢語字面意思：寧瑪）聖者的恩德至高無上。一次又一次地憶念，汗毛如藤蔓般顫動，在搖曳的樹林中，年幼的心靈追隨那些聖者的足跡，稍微講述佛法的功德，愿大乘佛法興盛，愿護持佛法的聖者們心願成就，愿大地眾生的信仰轉向佛法，愿海生蓮師（藏文：མཚོ་སྐྱེས་བླ་མ，梵文天城體：Padmasambhava，梵文羅馬擬音：Padmasambhava，漢語字面意思：蓮花生）的事業廣大！ 具足清凈之心的扎嘎（藏文：བྲག་དཀར）化身仁波切，在如同堆滿珍寶的吉祥哲蚌寺（藏文：འབྲས་དཀར་ཁལ་，漢語字面意思：白色哲蚌）所寫的辯論答覆，是名為麥彭南嘉（藏文：མི་ཕམ་རྣམ་རྒྱལ་，梵文天城體：Maitripāda，梵文羅馬擬音：Maitripada，漢語字面意思：無敵尊勝）的寧瑪（藏文：རྙིང་མ，梵文天城體：Nyingma，梵文羅馬擬音：Nyingma，漢語字面意思：古）比丘，在僻靜的山谷中沉睡多年，此時居住在白色山脈的角落，留著長長的髮辮，在土牛年薩嘎月（藏文：ས་ག་ཟླ་བ，梵文天城體：Vaiśākha，梵文羅馬擬音：Vaisakha，漢語字面意思：衛塞節）閉關修法之際，從初四開始，每隔十天快速書寫，於十三日完成。愿吉祥善妙！嗡 索斯提（藏文：ཨོཾ་སྭ་སྟི，梵文天城體：oṃ svasti，梵文羅馬擬音：om svasti，漢語字面意思：嗡，吉祥）！ 如智者之慧日，顯現經教證悟之教法蓮苑，如甘露精華之妙語心髓，令具緣蜂群心生歡喜。 釋迦法王之教法廣為人知，寂天菩薩（藏文：ཞི་བ་ལྷ，梵文天城體：Śāntideva，梵文羅馬擬音：Shantideva，漢語字面意思：寂天）所著《入菩薩行論》之偉大論典，以理路辯證分析詞句，此乃麥彭南嘉（藏文：མི༷་ཕ༷མ་རྣ༷མ་པར་རྒྱལ༷་，梵文天城體：Maitripāda，梵文羅馬擬音：Maitripada，漢語字面意思：無敵尊勝）所宣說。 為利益具慧賢士，為令清凈妙法廣弘十方，以名號為阿旺夏加（藏文：ང༷ག་དབ༷ང་ཤཱཀྱའི༷་，梵文天城體：Ngawang Shakya，梵文羅馬擬音：Ngawang Shakya，漢語字面意思：語自在釋迦）的亡者，以物質助緣，在龍珠多杰（藏文：ལྷུན༷་གྲུབ༷་，梵文天城體：Lhundrup，梵文羅馬擬音：Lhundrup，漢語字面意思：任運成就）之上，護持地方的善心人士以信心和精進，以清凈的印刷功德，愿佛法興盛，僧團興旺，愿人天眾生獲得安樂之境！ 證悟離戲論之法界（藏文：ནམ་མ，梵文天城體：dharmadhātu，梵文羅馬擬音：dharmadhatu，漢語字面意思：法界）！

【English Translation】 If we properly examine with the reasoning of valid cognition (Tibetan: ངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ，pramāṇa), the application of intelligence will become a method for the immaculate propagation of the Victorious One's teachings. From this, all the immediate and ultimate glories and perfections of beings will naturally arise. Here it is said: With a motivation of disrespect and hatred towards others, without disturbing the clear ocean of the mind, the stars of valid cognition shine brightly. These are established as the auspicious fruits of dependent origination (Tibetan: རྟེན་འབྱུང་, pratītyasamutpāda). Like the appearance of the rising young sun, Mañjuśrī Kumārabhūta is the embodiment of a virtuous friend, skillfully displaying the treasury of the supreme vehicle (Tibetan: ཐེག་མཆོག་, Mahāyāna). The kindness of the early translation school's (Tibetan: སྔ་འགྱུར་, Nyingma) holy ones is supreme. Remembering them again and again, the vines of hair stand on end, in the swaying grove, the young mind follows the footsteps of those holy ones, and with the merit of slightly explaining the Dharma, may the supreme vehicle of the Victorious One's teachings flourish, may the wishes of those who uphold it be fulfilled, may the faith of beings on earth turn to the Dharma, and may the activity of the Lotus-Born Guru (Tibetan: མཚོ་སྐྱེས་བླ་མ, Padmasambhava) increase! The emanation of Drakkar (Tibetan: བྲག་དཀར) Rinpoche, possessing a pure mind, wrote this response to a debate from the glorious Drepung (Tibetan: འབྲས་དཀར་ཁལ་) monastery, which is like a pile of jewels. This was written by the Nyingma (Tibetan: རྙིང་མ) monk named Mipham Namgyal (Tibetan: མི་ཕམ་རྣམ་རྒྱལ་), who had been sleeping in a secluded mountain valley for many years, and who at this time was dwelling in the corner of the white mountains, possessing long braids of hair. During the time of retreat for the Saga Dawa (Tibetan: ས་ག་ཟླ་བ, Vaiśākha) of the Earth Ox year, starting from the fourth day, he wrote quickly in intervals of ten days, and completed it on the thirteenth. May there be auspiciousness and goodness! Om Swasti (Tibetan: ཨོཾ་སྭ་སྟི, oṃ svasti)! Like the sun that makes the wise men's intellect shine, the lotus garden of explanation and practice of the teachings of scripture and realization blooms. Like the supreme essence of honey, the heart of good explanations delights the assembly of fortunate bees. The teachings of the King of Sages are widely known. The great treatise of Shantideva's (Tibetan: ཞི་བ་ལྷ, Śāntideva) Bodhisattvacaryāvatāra, analyzing the words and meanings through reasoning, was spoken by Mipham Namgyal (Tibetan: མི༷་ཕ༷མ་རྣ༷མ་པར་རྒྱལ༷་). For the benefit of the assembly of intelligent scholars, and for the sake of spreading the pure and excellent teachings in all directions, the deceased one named Ngawang Shakya (Tibetan: ང༷ག་དབ༷ང་ཤཱཀྱའི༷་), with material support, upon Lhundrup (Tibetan: ལྷུན༷་གྲུབ༷་), the virtuous one who protects the land, with faith and diligence, through the merit of pure printing, may the teachings of the Victorious One flourish, may the Sangha's position be elevated, and may beings, together with the gods, attain the state of happiness! The Dharmadhatu (Tibetan: ནམ་མ, dharmadhātu) is free from conceptual elaboration!

---

ཁའི་ཀློང་། །ཀུན་རྫོབ་རྟེན་ 14-2-63a འབྱུང་སྣ་ཚོགས་གཟུགས། །བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་གཞི་ལམ་འབྲས། །རྣམ་ཐར་གསུམ་གྱི་བཀྲ་ཤིས་ཤོག ། ཤུ་བྷཾ། །

目錄 答辯顯明 對扎師己所許首破作答 對扎師論聲聞乘是否證得法無我作答 對現今若干經疏作答 對扎師所稱執補特伽羅我所引現事貪作答 聲聞乘阿羅漢對蘊等諸所知證空性與否對扎師作答 扎師引入中論疏之義則未解其所以然作答 扎師許名言上聖者定有境及其境為法性作答 一般中觀應成派許六識及安立了相識等對扎師作答

【現代漢語翻譯】 語之虛空。 世俗依憑 生起萬象之形。 真俗二諦無別乃基、道、果。 愿三種解脫吉祥圓滿！吉祥！

目錄 答辯顯明 對扎師己所許首破作答 對扎師論聲聞乘是否證得法無我作答 對現今若干經疏作答 對扎師所稱執補特伽羅我所引現事貪作答 聲聞乘阿羅漢對蘊等諸所知證空性與否對扎師作答 扎師引入中論疏之義則未解其所以然作答 扎師許名言上聖者定有境及其境為法性作答 一般中觀應成派許六識及安立了相識等對扎師作答

【English Translation】 The emptiness of speech. Conventional dependence, Arising of various forms. The inseparability of the two truths is the basis, path, and result. May the auspiciousness of the three liberations prevail! Shubham!

Table of Contents Clear Responses Responding to the Initial Refutation Accepted by Tashi Kyi Responding to Tashi's Argument on Whether the Shravaka Vehicle Realizes the Absence of Self of Phenomena Responding to Some Current Sutras and Commentaries Responding to Tashi's Claim That Grasping at the Self of the Pudgala Leads to Attachment to Manifestations Responding to Tashi on Whether the Arhats of the Shravaka Vehicle Realize the Emptiness of the Skandhas and Other Knowable Objects Responding to Tashi's Introduction of the Meaning of the Madhyamaka Commentary Without Understanding Its Reason Responding to Tashi's Acceptance That on the Level of Conventional Truth, the Noble Ones Definitely Have Objects and That Their Objects Are the Nature of Reality Responding to Tashi on Whether the General Prasangika Madhyamaka School Accepts the Six Consciousnesses and Establishes Manifest Consciousness, etc.

---