jmp2001_明示釋量論之格言明藏.g2.0f
局米旁大師教言集MP250明示釋量論之格言明藏 20-1a 明示釋量論之格言明藏 名義 ༄༅།།སུཁྱཱཏཱརུཙནིདྷིཔྲམཱཎཱབཱརྟིཀཱགྲནྠཔྲཀཊམྦྷཱཥཎཱམབིཧརཏིསྨ། །༄༅།།ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་གཞུང་གསལ་པོར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་སྣང་བའི་གཏེར་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 20-1b བླ་མ་དང་གཉིས་སུ་མེད་པ་འཇམ་དཔལ་རྡོ་རྗེ་རྣོན་པོ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །དད་པའི་འདབ་སྟོང་བཞད་པའི་གེ་སར་ལ། །གུས་པས་རྟག་ཏུ་ལེགས་མཆོད་ཆོས་ཀྱི་རྗེ། །གཞོན་ནུ་སྨྲ་བའི་ཉི་མ་གང་དེ་ཡིས། །འགྲོ་འདིར་མཁའ་ཁྱབ་བློ་གྲོས་སྣང་བ་སྩོལ། །ཀུན་མཁྱེན་རྒྱལ་བ་མཆོག་དང་རྒྱལ་བའི་སྲས། །མ་ཕམ་འཇམ་དབྱངས་གསང་བདག་ཀུན་ཏུ་བཟང་། །ཕྱོགས་གླང་ཆོས་གྲགས་ཞི་འཚོ་ཡབ་སྲས་སོགས། །བརྒྱུད་པའི་བླ་མ་རྣམས་ལ་མགོས་ཕྱག་འཚལ། །ཚད་མར་གྱུར་པ་རྒྱལ་དང་རྒྱལ་བའི་གསུང་། །དངོས་སྟོབས་ཚད་མའི་ལམ་ནས་གསལ་བྱེད་པ། །ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་བཟང་སྲིད་པའི་མིག །རིགས་པའི་ནང་ན་རིགས་པའི་སྙིང་པོ་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་གཞན་ལ་ཕན་འདོད་བརྩེ་བའི་བློས། །གསལ་བར་བརྗོད་པའི་འགྲེལ་བཤད་འདི་བགྱིད་ན། །མཁའ་ཁྱབ་ཞིང་གི་རྒྱལ་ 20-2a བ་སྲས་བཅས་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པས་བསྟན་འགྲོར་སྨན་པར་མཛོད། །དེ་ཡང་འཇམ་དཔལ་རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས། ཡི་གེ་དྷ་ཞེས་སྡོམ་བརྩོན་ཉིད། །ལྷོ་ཡི་ཕྱོགས་སུ་རྣམ་པར་བསྒྲགས། །ཕ་རོལ་རྒོལ་བ་བཟློག་ནས་ཀྱང་། །དེ་བཞིན་སྡོམ་བརྩོན་སྔགས་ཀྱང་གྲུབ། །ཅེས་ལུང་བསྟན་པ་བཞིན་འཛམ་གླིང་མཛེས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱན་དྲུག་གི་ཡ་གྱལ་དཔལ་ལྡན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ཞེས་སྙན་པའི་བ་དན་ཆེན་པོ་ས་གསུམ་དུ་ཁྱབ་པར་བསྒྲེངས་པ་གང་གི་རིགས་ལམ་སེང་གེའི་ང་རོས་བདུད་དང་མུ་སྟེགས་ཀྱི་རྒོལ་བ་མཐའ་དག་ཚར་བཅད་དེ་ཡང་དག་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་མཁའ་ཁྱབ་ཏུ་སྤེལ་བར་མཛད་པའི་ལེགས་བཤད་ཆེན་པོ་ཆེས་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་ངོ་མཚར་དང་ལྡན་པ་ཚད་མ་རིགས་པའི་སྡེ་བདུན་གྱི་གཙོ་བོ། རྒྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཚད་མ་རྣམ་པར་འགྲེལ་བ་འདི་འཆད་པ་ལ་དོན་བཞི་སྟེ། མཚན་དོན་འགྱུར་ཕྱག་གཞུང་དང་མཇུག་དོན་ནོ། །དང་པོ། རྒྱ་གར་སྐད་དུ་པྲ་མཱ་ཎ་ཚད་མ། བར་ཏཱི་ཀ་རྣམ་ 20-2b པར་འགྲེལ་བ། ཀཱ་རི་ཀཱ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་སྟེ། པྲ་ནི་རབ་དང་དང་པོ་སོགས་ལ་འཇུག །མཱ་ཎ་འཇལ་བ་ལ་འཇུག་པས་དང་པོར་འཇལ་བའམ་རབ་ཏུ་འཇལ་བ་སྟེ། དོན་མ་ནོར་བར་འཇལ་བའམ། གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིགས་པ་ལ་འཇུག་ཅིང་། དེ་ལ་དོན་འགྱུར་དུ་ཚད་མ་ཞེས་པར་མཛད་ལ། དེ་ལྟ་བུ་བརྗོད་བྱར་བསྟན་པའི་གཞུང་ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ནི་སྐབས་འདིའི་ཚད་མ་ཡིན་ལ། དེ་དག་གི་དགོངས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གཞུང་འདི་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་འགྲེལ་བས་ན་ཚད་མ་རྣམ་པར་འགྲེལ་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཡི་གེ་བརྒྱད་པ་རྗེས་སུ་བསྔགས་པའི་སྡེབ་སྦྱོར་ཅན་དུ་མཛད་པས་ན་ཚ
【現代漢語翻譯】 局米旁大師教言集MP250明示釋量論之格言明藏 20-1a 明示釋量論之格言明藏 名義 ༄༅།།སུཁྱཱཏཱརུཙནིདྷིཔྲམཱཎཱབཱརྟིཀཱགྲནྠཔྲཀཊམྦྷཱཥཎཱམབིཧརཏིསྨ། །༄༅།།ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་གཞུང་གསལ་པོར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་སྣང་བའི་གཏེར་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 20-1b 頂禮無別上師文殊金剛利！ 信心千瓣蓮花盛開蕊， 恭敬恒常供養於法主。 如彼少年辯才之日輪， 祈賜周遍虛空之智慧光。 頂禮遍知勝者與勝者子， 無垢文殊秘密主普賢。 陳那法稱寂護父子等， 傳承上師之前敬頂禮。 成為量士夫之佛陀與佛子之語， 以真實力量之量理而闡明者， 法稱之殊勝論典乃世間之眼， 于理智之中乃理智之精髓。 是故為利他者以慈悲之心， 若作闡明之解釋時， 祈請遍佈虛空剎土之 20-2a 佛子以智慧垂視利益眾生。 復于文殊根本續中雲：文字'dhā'（藏文：དྷ，梵文天城體：धा，梵文羅馬擬音：dhā，持）即是持戒精進，于南方弘揚，亦能遮止外道之攻難，如是持戒精進，亦能成就真言。 如是所授記般，贍洲莊嚴六莊嚴之一，吉祥法稱（Dharmakirti）之美名，如勝幢般遍揚三界，其理路如獅吼般，斷除魔眾與外道之攻難，令正法之光明周遍虛空，此大善說，乃極稀有且具奇妙之量理，為量理七論之首。為闡釋廣大之論典《釋量論》，此處有四義：名稱、義理、翻譯、禮讚、正文與末義。 第一，于印度語中，Pramana（藏文：ཚད་མ，梵文天城體：प्रमाण，梵文羅馬擬音：pramāṇa，量）意為量，Vartika（藏文：རྣམ་པར་འགྲེལ་བ，梵文天城體：वार्तिका，梵文羅馬擬音：vārtikā，釋）意為釋，Karika（藏文：ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ，梵文天城體：कारिका，梵文羅馬擬音：kārikā，頌）意為頌。'Pra'（藏文：པྲ，梵文天城體：प्र，梵文羅馬擬音：pra）有殊勝、第一等含義。'Mana'（藏文：མཱ་ཎ，梵文天城體：माण，梵文羅馬擬音：māṇa）意為衡量，故第一衡量或殊勝衡量，即無錯謬衡量，或新而不欺之理智。因此，譯為藏文時，作'量'。如是，于所詮示之論典中，《量理寶藏論》即是此處之'量'，此論以無顛倒之方式解釋彼等之意，故名《釋量論》。以八字讚歎之韻律所作，故名ཚ
【English Translation】 Collected Teachings of Gorampa, MP250, A Clear Treasury of Aphorisms Elucidating the Pramāṇavārttika 20-1a A Clear Treasury of Aphorisms Elucidating the Pramāṇavārttika Nomenclature ༄༅།།སུཁྱཱཏཱརུཙནིདྷིཔྲམཱཎཱབཱརྟིཀཱགྲནྠཔྲཀཊམྦྷཱཥཎཱམབིཧརཏིསྨ། །༄༅།།ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་གཞུང་གསལ་པོར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་སྣང་བའི་གཏེར་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 20-1b Homage to Mañjuvajra, inseparable from the Lama! Upon the thousand-petaled lotus of faith, With reverence, I constantly offer praise to the Lord of Dharma. May that youthful sun of eloquence Bestow the light of wisdom, pervading all beings. Homage to the omniscient Victor and the Victor's Sons, To Immaculate Mañjuśrī, Secret Lord, and Samantabhadra. To Dignāga, Dharmakīrti, Śāntarakṣita, father and sons, And to all the Lamas of the lineage, I bow my head. The words of the Buddha and the Buddha's Sons, who have become authoritative, Clarifying through the path of valid cognition based on reality, The excellent treatise of Dharmakīrti is the eye of the world, The essence of reason within the realm of reasoning. Therefore, with a compassionate mind desiring to benefit others, If I make this commentary that clearly explains, May the Victor and the Victor's Sons of the all-pervading realms 20-2a Benefit beings through their wisdom and vision. Furthermore, in the Root Tantra of Mañjuśrī, it is said: 'The letter 'dhā' (藏文：དྷ，梵文天城體：धा，梵文羅馬擬音：dhā，holding) signifies diligence in discipline. It will be proclaimed in the southern direction. Having averted the attacks of opponents, likewise, diligence in discipline will also accomplish mantras.' As prophesied, the renowned name of glorious Dharmakīrti, one of the six ornaments beautifying Jambudvīpa, is raised like a great victory banner throughout the three realms. His reasoning, like the roar of a lion, cuts through all the attacks of demons and heretics, spreading the light of the true Dharma throughout the sky. This great and excellent exposition, exceedingly wondrous and possessing marvels, is the chief of the seven treatises on valid cognition. In order to explain the extensive treatise Pramāṇavārttika, there are four topics here: name, meaning, translation, homage, the main text, and the concluding meaning. First, in the language of India, Pramāṇa (藏文：ཚད་མ，梵文天城體：प्रमाण，梵文羅馬擬音：pramāṇa，valid cognition) means valid cognition, Vartika (藏文：རྣམ་པར་འགྲེལ་བ，梵文天城體：वार्तिका，梵文羅馬擬音：vārtikā，explanation) means explanation, and Karika (藏文：ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ，梵文天城體：कारिका，梵文羅馬擬音：kārikā，verse) means verse. 'Pra' (藏文：པྲ，梵文天城體：प्र，梵文羅馬擬音：pra) has meanings such as excellent and first. 'Mana' (藏文：མཱ་ཎ，梵文天城體：माण，梵文羅馬擬音：māṇa) means to measure, so first measurement or excellent measurement, that is, measuring without error, or reasoning that is new and does not deceive. Therefore, when translated into Tibetan, it is made 'valid cognition'. Thus, in the treatise that is being explained, the Compendium on Valid Cognition is the 'valid cognition' here, and this treatise explains their meaning without inversion, hence it is called Pramāṇavārttika. It is made with a meter of eight syllables praised in sequence, hence it is called ཚ
ིག་ལེའུར་བྱས་པ་ཞེས་སོ། ། 譯敬 གཉིས་པ་འགྱུར་ཕྱག་ནི། སྔ་འགྱུར་གྱི་དུས་སུའང་གཞུང་འདི་བསྒྱུར་ཟིན་ཀྱང་ཞུས་དག་མ་གྲུབ་པ་དཀར་ཆག་ལྡན་དཀར་མ་སོགས་སུ་གསལ་ལ། ཕྱིས་རྨ་དགེ་བློ་དང་། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ། ས་སྐྱ་པཎ་ཆེན་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྱུར་ཞུས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཚེ་འགྱུར་ཕྱག་ཏུ་བཀོད་པ་ནི། འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ་ཞེས་སོ། ། 正文 གསུམ་པ་གཞུང་དོན་ལ། རྩོམ་པའི་ཡན་ལག །བརྩམ་བྱ་གཞུང་དང་ནི། །རྩོམ་པ་རྫོགས་པ་མཇུག་གི་དོན་དང་གསུམ། ། 著序 དང་པོ་ལ། མཆོད་པར་བརྗོད་དང་རྩོམ་པའི་དགོས་པ་བསྟན། །དང་པོ། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་སོགས་ཁམས་གསུམ་གྱི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གང་ཞིག་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཀུན་ཏུ་རྟོག༷་པ༷འི་དྲ༷་བ༷་ལྟ་བུ་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་དང་རང་རྒྱུད་འཆིང་བར་བྱེད་པ་རྣམས། གཉེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་རྣ༷མ་པར་བས༷ལ་ཞིང༷་། མཆོག་ཏུ་ཟབ་པ་སོ་སྐྱེ་དང་ཉན་རང་གིས་མི་དཔོག་པའི་ཇི་ལྟ་བ་གཟིགས་པས་ཟ༷བ་ཅི༷ང་། རྒྱ༷་ཆེ༷་བ་ཤེས་བྱ་མཐའ་ཡས་པའི༷་དོན་གཅིག་ཅར་གཟིགས་པའི་ 20-3a མཁྱེན་གཉིས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ༷་མང༷འ་བ༷་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ནི། འགྲོ་བ་མཐའ་དག་ལ་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་གཉིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་མཛད་པའི་ཕྲིན་ལས་རྣམ་པར་དཀར་བ་ཉེས་པའི་དྲི་མ་ཡོང་ཡེ་མི་མངའ་བའི་ཀུན༷་ཏུ༷་བཟ༷ང་པོ༷འི་འོ༷ད་ཟེ༷ར་དག༷་ཕྱོགས་དང་དུས་ཀྱི་མུ་མཐར་ཀུན༷་ན༷ས་འ༷ཕྲོ་བར་མཛད་པ་དེ་ལ༷་ཕྱག༷་འཚལ་ལོ། །ཞེས་པ་སྟེ་ཚིག་འདི་སྐུ་བཞི་ཕྲིན་ལས་དང་བཅས་པ་ལ་སྦྱར་བ་དང་། སྤང་རྟོགས་ཕྲིན་ལས་གསུམ་དང་སྦྱར་བ་དང་། ཕྲིན་ལས་ཀྱི་སྐབས་སུ་མི་ཤེས་པའི་མུན་པ་སེལ་ཞིང་ཤེས་བྱའི་དེ་ཉིད་སྟོན་པའི་གསུང་གི་མཛད་པ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཕྲིན་ལས་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོའི་འོད་ཟེར་དག་གདུལ་བྱའི་ཁམས་དབང་བསམ་པ་དང་མཐུན་པར་ཀུན་ནས་འཕྲོ་བ་ཞེས་ཚིག་གི་ནུས་པ་འདོན་པ་དང་། ཡང་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ཉིད་བྱང་སེམས་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོའི་རྣམ་པར་འཕྲུལ་པའང་ཡིན་ལ། སྐབས་འདིའི་མཆོད་བརྗོད་ཀྱང་འཕགས་པ་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བའོ་ཞེས་འདོད་པ་དང་། ཡང་ཚིག་རྐང་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་རྟོག་པའི་གྲ་ཟུར་ཞི་བ་འཇམ་པའི་དོན་དང་། མཁྱེན་གཉིས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་དེ་ནི་དོན་གཉིས་ཀྱི་དཔལ་དང་ལྡན་པར་བརྗོད་པས་འཇམ་དཔལ་ལ་ཕྱག་མཛད་པར་འདོད་པ་སོགས་འགྲེལ་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་མཛད་ཀྱང་། དོན་སྤང་རྟོགས་མཐར་ཕྱིན་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཕྱག་མཛད་པས་གང་ལྟར་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། འདི་ན་ཕྱི་ནང་གི་མཁས་པར་རློམ་པའི་སྐྱེ༷་བོ༷་ཕ༷ལ་ཆེ༷ར་ཕྱོགས་རེར་ཞེན་པའི་གཞུང་དང་བྱ་བ་ངན་པ་ཕལ༷་ལ༷་ཆ༷གས་ཤི༷ང་མཆོག་
【現代漢語翻譯】 名為分別品。 譯敬 第二，關於翻譯的禮敬：雖然此經在早期翻譯時已經譯出，但未完成校對，這在《丹噶目錄》等文獻中有明確記載。後來，瑪格洛、若大譯師、薩迦班智達等人進行了翻譯、校對和定稿，並在翻譯禮敬中寫道：『頂禮聖妙吉祥童子』。 正文 第三，關於經文內容：分為造論之支分、所造之經文，以及造論圓滿之結語三部分。 著序 第一部分包括：供養讚頌和闡述造論的必要性。 第一，對於那些執著于自我等三界中的心和心所，以及那些如同執取和能取之分別念網般束縛輪迴和自身的事物，通過對治的智慧將其轉化為不再生起的法性，並進行徹底的破除。對於那些極其深奧，凡夫和聲聞緣覺無法測度的如實之性，以觀見而深邃；對於那些極其廣大，能夠同時觀見無邊所知之義的 二智（梵文：jñāna-dvaya，藏文：ཡེ་ཤེས་གཉིས།，羅馬轉寫：jñāna-dvaya，字面意思：二種智慧）的智慧之身，即是圓滿的佛陀薄伽梵。他們爲了所有眾生，圓滿地成就暫時和究竟的二利，其事業純潔無瑕，沒有任何過失的污垢，大光明（梵文：Samantabhadra，藏文：ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ།，羅馬轉寫：Samantabhadra，字面意思：普賢）的光芒從各個方向和時間無盡地散發出來，我向他們頂禮。』這段話是將四身和事業結合起來，或者與斷證功德事業三者結合起來。在事業方面，主要指消除無知的黑暗，揭示所知之真相的語之事業，即普賢的事業之光，與所化眾生的根器、意願和想法相符地散發出來。此外，法稱本身也是普賢菩薩的化現。因此，這裡的供養讚頌也是向聖普賢頂禮。還有一種解釋是，前兩句經文表達了分別唸的寂靜，即寂靜之義；后兩句經文表達了二智智慧之身具有二利之功德，因此是向妙吉祥頂禮。雖然有各種各樣的解釋，但無論如何，都要明白，對斷證達到究竟的如來的一切智慧之身進行頂禮，都是沒有矛盾的。 第二，如今，大多數自詡為內外學者的庸人，沉迷於偏執的宗派和惡行。
【English Translation】 It is called the Chapter on Differentiation. Respectful Translation Second, regarding the reverence in translation: Although this scripture had already been translated during the early translation period, it was not completed with editing, as clearly stated in the 'Denkar Catalogue' and other documents. Later, Ma Ge Lo, Ngok Lotsawa Chenpo, Sakya Paṇḍita, and others translated, edited, and finalized it, and in the translation reverence, it is written: 'Homage to the Holy Mañjuśrīkumārabhūta (梵文：Mañjuśrīkumārabhūta，藏文：འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ།，羅馬轉寫：Mañjuśrīkumārabhūta，字面意思：妙吉祥童子)' Main Text Third, regarding the content of the scripture: it is divided into three parts: the branch of composition, the scripture to be composed, and the conclusion of the completion of the composition. Preface The first part includes: offering praise and explaining the necessity of composition. First, for those who cling to the self and other phenomena in the three realms, and those who are like the net of grasping and apprehending conceptualizations that bind samsara and oneself, through the wisdom of antidotes, transform them into the nature of non-arising and thoroughly eliminate them. For those who are extremely profound, beyond the measure of ordinary beings and Śrāvakas and Pratyekabuddhas, profound by seeing the suchness; for those who are extremely vast, able to see the meaning of limitless knowable objects simultaneously, the wisdom body of the two wisdoms (Sanskrit: jñāna-dvaya, Tibetan: ཡེ་ཤེས་གཉིས།, Romanization: jñāna-dvaya, literal meaning: two wisdoms), that is, the perfect Buddhas, the Bhagavat. They perfectly accomplish the two benefits, temporary and ultimate, for all beings, their activities are pure and flawless, without any stain of faults, the light of Samantabhadra (Sanskrit: Samantabhadra, Tibetan: ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ།, Romanization: Samantabhadra, literal meaning: Universal Good) radiates from all directions and time endlessly, I pay homage to them.' This passage combines the four bodies and activities, or combines them with the three aspects of abandonment, realization, and activities. In terms of activities, it mainly refers to the activity of speech that eliminates the darkness of ignorance and reveals the truth of knowable objects, that is, the light of Samantabhadra's activities, radiating in accordance with the faculties, desires, and thoughts of the beings to be tamed. Furthermore, Dharmakirti himself is also a manifestation of Bodhisattva Samantabhadra. Therefore, the offering praise here is also paying homage to the Holy Samantabhadra. Another explanation is that the first two verses express the tranquility of conceptual thoughts, that is, the meaning of tranquility; the last two verses express that the wisdom body of the two wisdoms possesses the glory of the two benefits, therefore it is paying homage to Mañjuśrī. Although there are various explanations, in any case, it should be understood that there is no contradiction in paying homage to the wisdom body of all the Tathāgatas who have reached the ultimate in abandonment and realization. Second, nowadays, most mediocre people who claim to be scholars of internal and external subjects are addicted to biased sects and evil deeds.
འཛིན་དང་ཞེན་ལྟའི་ཁོང་སྐྲན་གྱིས་ཁེངས་ནས་གནས་ཤིང་། ཤིན་ཏུ་ཟབ་མོ་རྟོགས་པའི་ཤེས་ར༷བ་ཀྱི་རྩལ༷་མེ༷ད་པ༷ས་ན༷། ། 20-3b ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་སོགས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་དོན་གྱི་མྱང་བྱ་དང་ལྡན་པའི་ལེ༷གས་པར་བཤད་པ་རྣ༷མས་དོན༷་དུ༷་མི་གཉེར༷་བ་ཁོ༷་ན༷ར་མ༷་ཟ༷ད། ཕྲ༷ག་དོ༷ག་གི་དྲི༷་མ༷་དག༷་གི༷ས་ལེགས་བཤད་ཟབ་མོ་དེ་དག་དང་དེ་འཛིན་པ་རྣམས་ལ་སྡ༷ང་བར༷་ཡ༷ང་ཡོ༷ངས་སུ་གྱུར༷་པ་དེ༷ས་ན༷། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་བད༷ག་ལ༷་བསྟན་བཅོས་འདི་ནི༷་དེ་འདྲའི་སྐྱོན་ལྡན་གཞ༷ན་ལ༷་ཕ༷ན་པ༷ར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཞེས༷་བས༷མ་པ༷འ༷ང༷་མེ༷ད་མོད། འོ་ན་བརྩམས་པས་ཅི་བྱ་ཞེ་ན། རང་གི་སེམ༷ས་ནི༷་ཡུན༷་རི༷ང་པོར་ལེ༷གས་པར་བཤ༷ད་པ་རྣམས་ལ་གོ༷མས་ཤིང་འདྲིས་པ༷་ལྷུར་ལེ༷ན་པ་བ༷སྐྱེད་པའི་ཕྱིར༷་འདི༷་ལྟ་བུ་རྩོམ་པ་ལ་དགའ་བའམ། སྤྲོ་བ་སྐྱེས༷་ནས་བརྩམས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་གཞན་ཕལ་ཆེ་བ་ནི་རང་ཕྱོགས་ལ་ཆགས་པ་དང་། གཞན་ཕྱོགས་ལ་སྡང་བས་བློ་གཟུ་བོར་མི་གནས་པ་དང་། ཟབ་མོ་རྟོགས་པའི་བློ་གྲོས་མེད་པ་དང་། ལེགས་བཤད་དོན་དུ་མི་གཉེར་བའི་རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་དེ་འདྲའི་སྐྱོན་ལྡན་ལ་མི་ཕན་ནའང་། བཟློག་ཕྱོགས། གཟུར་གནས་བློ་ལྡན་དོན་གཉེར་བ། །ཉན་པོ་སྣོད་ཅེས་བྱ་བར་བརྗོད། ཅེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའི་དོན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། ལེགས་པར་བཤད་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སོགས་ལ་སྨད་པའི་དོན་མིན་གྱི་ཕུངས་ཁྲོལ་ཆེན་པོ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་སྙིང་རྗེས་བརྩམས་པར་ཡང་སྟོན་ཏེ་རྣམ་ངེས་ལས། གང་ལ་འཕགས་པ་ཉིད་བྱོན་རྗེས་བཟུང་དེ་ནི་དཔལ་ལྡན་དྲི་མེད་བློ་མངའ་སྟེ། །འཇིག་རྟེན་བློ་གྲོས་བླུན་པོ་འདིས་ནི་དེ་ཚིག་བརླང་པ་གསལ་པོར་མི་ཤེས་པས། །ཉེར་བརྟེན་འཇིག་རྟེན་རྒྱས་མཛད་དེ་ལ་རྨོངས་པས་ཅུང་ཟད་སྨད་བྱས་ནའང་། །དོན་མིན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་པས་བརྩེ་བས་དེ་ཡི་ལུགས་ནི་འདིར་གསལ་བྱ། ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། ། 所著論義 གཉིས་པ་བརྩམ་བྱ་གཞུང་གི་དོན་ལ། རང་དོན་བླང་དོར་རྟོགས་པའི་ཡན་ལག་དང་། །གཞན་དོན་རྗེས་སུ་འཛིན་ 20-4a པའི་ཡན་ལག་གཉིས། ། 利己解取捨支 དང་པོ་ལ། གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་དང་། །མངོན་གྱུར་འཇལ་བྱེད་མངོན་སུམ་ཚད་མ་བསྟན། ། 說證隱蔽分比量 དང་པོ་ལ། ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པ་གཏན་ཚིགས་སྤྱི་མཚན་བཤད། །དོན་གཙོ་སྟོན་དང་བསྟན་པ་ཚད་མར་སྒྲུབ། ། 說證隱義因共相 དང་པོ་ལ། རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་དང་། །མཚན་གཞི་ཡང་དག་གསུམ་པོ་རྒྱས་པར་བརྗོད། །རྟགས་སུ་ངེས་བྱེད་རྒྱུ་མཚན་འབྲེལ་པ་བཤད། ། 略說因分法 དང་པོ། རྟགས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་གྲུབ་པ་དང་། དེ༷་ཡི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆ༷ས་ཁྱབ་པ༷་ངེས་པ་སྟེ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་ཡི༷། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་ནི་གཏན༷་ཚི༷གས་ཡང་དག་ཡིན་ནོ་ཞེས
【現代漢語翻譯】 由於心中充滿了執著和偏見的腫瘤，並且缺乏深刻領悟的智慧， 不僅不重視《量理寶藏論》等卓越的、具有深刻意義的善說，而且由於嫉妒的污垢，憎恨這些善說以及持有這些善說的人。 因此，法稱（Dharmakirti）尊者心想，我這部論著對於那些有這種缺點的人沒有幫助，但如果我不寫作，那又該怎麼辦呢？ 爲了使自己的心長期習慣並熟悉這些善說，爲了培養樂於寫作的心情，所以才開始寫作。 也就是說，大多數人由於對自己的宗派執著，對他人的宗派憎恨，所以心不能保持公正，而且缺乏領悟深刻道理的智慧，也不重視善說。 由於這些原因，即使對有這種缺點的人沒有幫助，但反過來說，對於公正、有智慧、重視真理的人，也就是所謂的『聽法的法器』是有幫助的。 而且，寫作的目的不是爲了誹謗《量理寶藏論》等，而是爲了消除巨大的痛苦，所以也是出於慈悲心而寫作的。正如《釋量論》中所說：『誰能追隨聖者的足跡，誰就具有光榮而無垢的智慧。』 『世間愚笨的智慧不能清楚地理解這些話語的深意。即使稍微誹謗那些使世間繁榮的人，也會產生無意義的結果，所以出於慈悲，我在這裡闡明他的思想。』 如經文所說。 所著論義 第二，關於所著論典的內容，分為：理解自身應取捨之支分，和隨順他人之支分。 利己解取捨支 第一部分，分為：說明衡量隱蔽事物的比量，和衡量顯現事物的現量。 說證隱蔽分比量 第一部分，分為：說明理解隱蔽事物的理由共相，和確立主要內容並證明教義的可靠性。 說證隱義因共相 第一部分，分為：簡要說明因的分類，和詳細闡述三種正確的特徵，以及說明確立為因的理由和關係。 略說因分法 第一，因成立為所立法的法性，並且確定因與所立法之間具有周遍關係，即因成立為法性，並且確定具有周遍關係， 具足這三種條件的因才是正確的因。
【English Translation】 Being filled with the tumor of attachment and biased views, and lacking the skill of profound realization of wisdom, Not only do they not value the excellent teachings like 'Tsadma Küntü (Pema)' (Compendium of Valid Cognition) which possess profound meaning, but also, due to the stain of jealousy, they hate those profound teachings and those who hold them. Therefore, Dharmakirti thought, 'This treatise of mine will not benefit others who have such faults, but what should I do if I don't write?' In order to make my own mind accustomed to and familiar with these excellent teachings for a long time, and to cultivate the willingness to write, I began to write. That is to say, most people, due to attachment to their own side and hatred towards others, their minds cannot remain impartial, and they lack the wisdom to realize profound meanings, and they do not value excellent teachings. For these reasons, even if it does not benefit those with such faults, conversely, it will benefit those who are impartial, wise, and value truth, who are called 'vessels for listening to the Dharma'. Moreover, the purpose of writing is not to slander 'Tsadma Küntü (Pema)' (Compendium of Valid Cognition) and others, but to avert great suffering, so it is also written out of compassion. As it is said in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'Whoever follows the footsteps of the noble ones possesses glorious and stainless wisdom.' 'The foolish wisdom of the world cannot clearly understand the profound meaning of these words. Even if they slightly slander those who make the world prosper, it will produce meaningless results, so out of compassion, I will clarify his thoughts here.' As the scripture says. Treatise on the Written Meaning Second, regarding the content of the treatise to be written, it is divided into: the branch of understanding what to accept and reject for oneself, and the branch of following others. Self-Benefit Understanding of Acceptance and Rejection Branch The first part is divided into: explaining the inference that measures hidden things, and the direct perception that measures manifest things. Explaining the Inference of Hidden Things Branch The first part is divided into: explaining the general characteristics of the reason for understanding hidden things, and establishing the main content and proving the reliability of the teachings. Explaining the General Characteristics of the Reason for Understanding Hidden Things Branch The first part is divided into: briefly explaining the classification of reasons, and elaborating on the three correct characteristics, and explaining the reasons and relationships for establishing as a reason. Briefly Explaining the Classification of Reasons Branch First, the reason is established as the property of the subject, and it is determined that there is a pervasive relationship between the reason and the subject to be proven, that is, the reason is established as the property, and it is determined that there is a pervasive relationship, The reason that possesses these three conditions is the correct reason.
་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་ནས། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དེ་ལ་དུ་ཡོད་ཅེ་ན། དེ༷་ནི༷་འབྲས་རང་མི་དམིགས་པ་རྣ༷མ་པ༷་གསུམ༷་ཉི༷ད་དུ་འདུ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ཞིང་། དེ་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བའི་འཐད་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་མེ༷ད་ན༷་རྟགས་དེ་མི༷་འབྱུང༷་བར་ཚད་མས་ངེ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །བཟློག་ཕྱོགས་གཏན༷་ཚི༷གས་ལྟར༷་སྣང༷་ནི་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་དེ༷་ལ༷ས་བཟློག་པ་སྟེ་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བ་གཞ༷ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཚུལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱིར་བཏང་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན་སྒྲ་དང་ཆོས་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་ཏེ་མི་རྟག་པར་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པའི་ཆོས་ཅན་ལྟ་བུ་ལ་དངོས་མིང་དུ་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཅན་རྐྱང་པ་དང་། བསྒྲུབ་ཆོས་རྐྱང་པ་ལའང་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་སྟེ་རས་ཡུག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་ཚིག་པ་ལ་རས་ཡུག་ཚིག་ཅེས་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་རིལ་པོའི་མིང་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལའང་ཕྱོགས་ཀྱི་མིང་འཇུག་མོད་ཀྱི། འདིར་ཚུལ་གསུམ་པའི་ནང་ཚན་ཆོས་ཞེས་པའི་སྒྲ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱོགས་ནི་ 20-4b ཆོས་ཅན་ཉིད་ལ་གོ་སྟེ་ལག་ལྡན་ཞེས་པ་གླང་པོ་ལ་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྟགས་བྱས་པ་ལྟ་བུ་དེ་ཕྱོགས་སམ་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པའམ། དེའི་ཆོས་སུ་གྲུབ་པ་ལ་གོ་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་འདིར་ཕྱོགས་ཞེས་པ་ཚོགས་དོན་ལ་གོ་དགོས༷་ཀྱི་ཆོས་ཅན་རྐྱང་པ་ལ་གོ་ན་མི་འཐད་པའི་ཕྱོགས་འཛིན་པ་ཡོད་ཀྱང་། སྤྱིར་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བྱ་སྟེ། བསྒྲུབ་ཆོས་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པ་ཡིན་པས་ཚོགས་དོན་ལས་གཞན་མིན་ཀྱང་། ཚུལ་གསུམ་གྱི་སྐབས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་འདི་ནི་རྟགས་དེ་ཆོས་ཅན་ཙམ་ལ་གྲུབ་མ་གྲུབ་དཔྱད་པ་ཡིན་ལ། དེ་གྲུབ་ནས་བསྒྲུབ་ཆོས་དང་རྟགས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་དཔྱོད་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་སྐབས་ནས་ཀྱང་ཚོགས་དོན་གཟུང་མི་དགོས་སོ། །དེའི་མཐའ་དཔྱོད་པ་དང་། གཞན་ཡང་རྟགས་རིགས་དང་བློ་རིགས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་ཟུར་དུ་བཤད་པར་བྱས་ན་བདེ་བས་དེ་ལྟར་བཤད་པར་བྱ་ལ། གཞུང་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར་ནི་གཞུང་གི་གོ་བ་རྣལ་མ་ཉིད་བཤད་པས་བློ་སྐྱེད་ཐོན་སླ་བའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འཆད་པར་འདོད་དོ། །དེ་ཆས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཆོས་ཅན་དེའི་སྟེང་ན་དགག་པའམ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆ་ཤས་མང་དུ་ཡོད་པ་ལས་སྐབས་སུ་གང་བབ་པའི་བསྒྲུབ་ཆོས་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དེ་དང་། རྟགས་བྱས་པ་ལྟ་བུ་དེ་ཡི་ཆོས་རྟགས་ཡོད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་ལོག་ན་རྟགས་ལྡོག་པར་ཚད་མས་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་ལ་གོ་བར་བྱ་དགོས་སོ། །
【現代漢語翻譯】 在解釋了推理的特徵之後，如果問什麼是正確的推理，回答說：『那包含在三種結果、自性、不可見之中。』之所以成為推理，是因為如果所要證明的事物不存在，那麼作為理由的標誌也不會出現，這是通過量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效認知）來確定的。與正確的推理相反，不正確的推理是指缺乏『如果不存在則不會出現』這種關聯，即不具備三種特徵的其他情況。』 那麼，什麼是三種特徵中的第一個，即『方面之法』（phyogs chos）呢？一般來說，『方面』（phyogs）這個詞通常指事物（chos can）和『法』（chos，事物屬性）『無常』（mi rtag pa）的集合，例如，想要了解無常的事物，這被廣泛認為是事物的真實名稱。然而，『方面』這個詞也可以指事物本身或僅僅指所要證明的『法』，例如，『布匹的一面燒著了』，這裡用整體的名稱來指代一個部分。此外，『方面』這個詞也可以指『相似方面』（mthun phyogs）和『不相似方面』（mi mthun phyogs），但是，在這裡，與三種特徵中的『法』相關的『方面』，指的是事物本身，就像『手持者』（lag ldan）這個詞通常指大象一樣。因此，應該理解為，作為理由的標誌存在於事物或事物屬性之上。 在這種情況下，『方面』這個詞應該理解為集合的含義，如果僅僅理解為事物本身，則不合適。雖然存在將一個組合的陳述作為一個事物來把握的情況，但通常一個完整的論證（sbyor ba）會被視為一個事物，因為它被所要證明的『法』所限定，並且包含了想要了解的內容，因此它不是集合之外的東西。然而，在三種特徵的情況下，『方面之法』指的是僅僅考察作為理由的標誌是否存在於事物之上。在確定了這一點之後，才能考察所要證明的『法』和作為理由的標誌之間是否存在周遍關係（khyab pa，滲透關係），即隨同出現和隨同消失。因此，在『方面之法』的情況下，沒有必要把握集合的含義。 對它的詳細分析，以及對理由和意識型別的分類，最好單獨解釋，因此將單獨解釋。在這裡解釋文字時，只解釋文字的真實含義，以便更容易產生理解。『法』指的是事物上可以肯定或否定的許多部分，其中與目前相關的所要證明的『法』，例如『無常』，以及作為理由的標誌，如果存在作為理由的標誌，那麼就存在所要證明的事物，如果所要證明的事物不存在，那麼作為理由的標誌也不存在，必須理解為通過量來確定存在周遍關係。
【English Translation】 After explaining the characteristics of reasoning, if asked what is correct reasoning, the answer is: 'That is included in the three aspects of result, nature, and non-observation.' It becomes reasoning because if the thing to be proven does not exist, then the sign as the reason will not appear, which is determined by pramana ( प्रमाण, pramāṇa, valid cognition). Contrary to correct reasoning, incorrect reasoning refers to the lack of the connection of 'if it does not exist, it will not appear,' that is, other situations that do not possess the three characteristics.' So, what is the first of the three characteristics, namely 'pakṣadharmatva' (ཕྱོགས་ཆོས, aspect of the subject)? In general, the word 'pakṣa' (ཕྱོགས, aspect) usually refers to the collection of the subject (chos can) and the 'dharma' (chos, attribute) 'impermanence' (mi rtag pa), for example, the thing that one wants to know as impermanent, which is widely regarded as the real name of the thing. However, the word 'pakṣa' can also refer to the subject itself or simply to the 'dharma' to be proven, for example, 'one side of the cloth is burning,' where the name of the whole is used to refer to a part. In addition, the word 'pakṣa' can also refer to 'similar aspects' (mthun phyogs) and 'dissimilar aspects' (mi mthun phyogs), but here, the 'pakṣa' related to the 'dharma' among the three characteristics refers to the subject itself, just as the word 'one with hands' (lag ldan) usually refers to an elephant. Therefore, it should be understood that the sign as the reason exists on the subject or the attribute of the subject. In this case, the word 'pakṣa' should be understood as the meaning of a collection, and it is not appropriate to understand it merely as the subject itself. Although there are cases where a combined statement is grasped as one thing, usually a complete argument (sbyor ba) is regarded as one thing, because it is limited by the 'dharma' to be proven and includes what one wants to know, so it is not something other than the collection. However, in the case of the three characteristics, 'pakṣadharmatva' refers to examining only whether the sign as the reason exists on the subject. After determining this, it is possible to examine whether there is a pervasion relationship (khyab pa, permeation relationship) between the 'dharma' to be proven and the sign as the reason, that is, co-occurrence and co-absence. Therefore, in the case of 'pakṣadharmatva', it is not necessary to grasp the meaning of the collection. A detailed analysis of it, as well as the classification of the types of reasons and types of consciousness, is best explained separately, so it will be explained separately. When explaining the text here, only the true meaning of the text is explained, so that it is easier to generate understanding. 'Dharma' refers to the many parts of a thing that can be affirmed or negated, among which the 'dharma' to be proven that is relevant to the present, such as 'impermanence,' and the sign as the reason, if the sign as the reason exists, then the thing to be proven exists, and if the thing to be proven does not exist, then the sign as the reason does not exist, it must be understood that the existence of pervasion is determined by pramana.
廣說三正表相 གཉིས་པ་མཚན་གཞི་རྟགས་ཡང་དག་གསུམ་པོ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། གོ་བར་བྱེད་པ་རྟགས་གསུམ་ངོ་བོ་བསྟན། །དེར་མ་འདུས་པའི་མཐའ་གཞན་དགག་པའོ། ། 說能證之三因自性 དང་པོ། འབྲས་བུ་གང་ཞིག་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ༷་ལ༷་དངོས་པོའི་རང༷་བཞིན༷་ཇི༷་སྙེད་ཅི༷ག་ཚོགས་དགོས་པ་ 20-5a དེ་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་མེ༷ད་ན༷་འབྲས་བུ་དེ་ཡང་མི༷་འབྱུང༷་བར་ངེས་པའི་ཕྱིར། འབྲ༷ས་བུ༷་དེ་ནི༷་རྒྱུ་དེ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན༷་ཚིག༷ས་ཡང་དག་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་དངོས་སུ་སྒྲུབ་པ་སོགས་ལྔར་ཡོད་དོ། །ཆོས་གང་གི་རང༷་བཞི༷ན་ཡོ༷ད་པ༷་ཙམ༷་ད༷ང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲེལ༷་བ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་ངོ༷་བོ༷་ཡ༷ང་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཆུ་གྲུབ་ཙམ་ནས་གཤེར་བར་གྲུབ་པ་ལྟར། སྒྲ་གྲུབ་ཙམ་ནས་མི་རྟག་པ་དང་བྱས་པར་གྲུབ་པས་དེ་གསུམ་དོན་ལ་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པས་ན། འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་བའི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་ནས་མི་རྟག་པར་ངེས་མ་ནུས་པའི་ངོར། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ནོ། །འབྲས་རང་གཉིས་པོ་དེ་སྒྲུབ་རྟགས་ཡིན་ལ། དགག་རྟགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་དང་། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་གཉིས་གསུངས་པའི་དང་པོ། ཤ་ཟ་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ལ། མདུན་གྱི་ག༷ཞི་འདིར་ཤ་ཟ་ཡོད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པའི་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚ༷ད་མ༷་རྣམས་ནི་མི༷་འཇུག༷་པ༷་ཡིན་ཞིང་། དེའི་ཕྱིར་ཡོད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པའི་ཚད་མ་མ་རྙེད་པའི་གང་ཟག་དེའི་ངོར་ཡུལ་དེ་མེ༷ད་པའམ་མི་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་ལ། དེས་ན་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་དེ་འདྲ་ནི་ཡུལ་དེ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་མི༷་འ༷ཇུག་པའི་འབྲ༷ས་བུ༷་ཙམ་ཞིག་སྟོན་པ་ཅ༷ན་ཡིན་གྱི། དེས་ཡུལ་མེད་ངེས་སུ་འགྲུབ་མི་ནུས་སོ། །འདི་བཤད་པའི་དགོས་པ་ནི་གཞི་གང་དུ་ཆོས་གང་ཞིག་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྣང་དུ་རུང་བ་དང་མི་རུང་བའི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་ནས་སྣང་རུང་རྣམས་མ་དམིགས་པས་ཁེགས་པར་སྟོན་ལ། སྣང་དུ་མི་ 20-5b རུང་བ་ནི་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་མི་ཁེགས་པར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། ཡོད་ཀྱང་སྣང་དུ་མི་རུང་བ་ཡོད་དམ་སྙམ་ན། ཡོད་དེ་ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་གྱིས་བསྐལ་པ་གསུམ་ནི་སྣང་དུ་མི་རུང་བའོ། །དེ་ལ་ཡུལ་གྱིས་བསྐལ་པ་ནི་འཛམ་བུ་གླིང་པ་རྣམས་ལ་བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་གྱི་དཔག་བསམ་གྱི་ཤིང་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །དུས་ཀྱིས་བསྐལ་པ་ནི་སྔོན་བསྐལ་པ་ཆགས་པའི་ཚེ་སྤྲིན་གསེར་གྱི་སྙིང་པོ་ཅན་བྱུང་བ་དང་། མ་འོངས་པ་ན་བྱམས་པ་འབྱོན་པའི་ཞིང་དང་འཁོར་ལྟ་བུ་ད་ལྟའི་གང་ཟག་མངོན་ཤེས་མེད་པ་རྣམས་ལ་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །ངོ་བོའམ་རྣམ་པས་བསྐལ་པ་ནི་ཕལ་པ་རྣམས་ཀྱི་ངོར་ཤ་ཟ་དང་བར་སྲིད་ལྟ་
【現代漢語翻譯】 廣說三正表相 第二，詳細解釋作為特徵、基礎和正確性的三者。首先展示能理解的三種特徵的本質，然後駁斥不屬於這些特徵的其他觀點。 說能證之三因自性 第一，任何產生結果的原因，需要多少種事物的自性聚集在一起？ 如果其中任何一種缺失，那麼結果肯定不會產生。因此，這個結果是證明原因存在的正確理由。這種理由有五種，包括直接證明原因等。任何事物的自性存在本身，以及本質上相關的本體，也是正確的理由，例如，水一旦形成就具有濕性，聲音一旦形成就具有無常性和被造性。由於這三者在本質上具有單一的聯繫，即使相似之處被其他產生的錯覺所掩蓋，以至於無法確定其無常性，但仍然可以用被造性的特徵來證明聲音是無常的，這就像自性的正確特徵一樣。結果和自性都是能成立的特徵。從否定的角度來看，有不可見和未被觀察到的兩種說法。第一種，對於一個已經完全沉迷於肉食的人來說，在他面前的這個地方，用來證明他肯定吃肉的顯現的量（pramāṇa，量）是無法適用的。因此，對於那些找不到證據來證明他肯定吃肉的人來說，這個地方僅僅是不存在或不可見的。因此，這種不可見和未被觀察到的特徵僅僅表明了與該地方肯定存在的術語不相符的結果，但它不能證明該地方肯定不存在。解釋這一點的原因是爲了區分在某個地方證明某種事物肯定不存在時，哪些是可見的和不可見的。可見的事物可以通過未被觀察到來否定，而不可見的事物不能僅僅通過未被看到來否定。有人可能會問，是否存在即使存在也不可見的事物？答案是肯定的，有些事物在時間、地點或自性上是不可見的。在地點上不可見的事物，例如，對於贍部洲（Jambudvipa，南贍部洲）的人來說，北俱盧洲（Uttarakuru，北俱盧洲）的悅耳樹等。在時間上不可見的事物，例如，過去劫形成時出現的金心云，以及未來彌勒佛（Maitreya，彌勒）降臨的凈土和眷屬，對於現在沒有神通的人來說，這些都已成為過去。在本體或形式上不可見的事物，例如，對於普通人來說，食肉者和中陰身等。
【English Translation】 Extensive Explanation of the Three Correct Characteristics Second, to explain in detail the three aspects of characteristic, basis, and correctness. First, show the essence of the three characteristics that enable understanding, and then refute other views that do not belong to these characteristics. Explanation of the Three Natures of the Reason that Can Prove First, for any cause that produces a result, how many natures of things must gather together? If any one of them is missing, then the result will certainly not occur. Therefore, this result is the correct reason for proving the existence of the cause. There are five types of reasons, including directly proving the cause, etc. The very existence of the nature of any dharma, and the essence that is essentially related, is also a correct reason, just as water is liquid as soon as it is formed, and sound is impermanent and created as soon as it is formed. Since these three have a single connection in essence, even if the similarities are obscured by other arising illusions, so that its impermanence cannot be determined, the sign of being created can still be used to prove that sound is impermanent, just like the correct sign of nature. Both the result and the nature are signs that can be established. From the perspective of negation, there are two statements: invisible and unobserved. The first, for a person who has completely indulged in eating meat, the manifest measure (pramāṇa) to prove that he definitely eats meat in front of him is not applicable. Therefore, for those who cannot find evidence to prove that he definitely eats meat, that place is merely non-existent or invisible. Therefore, such a sign of invisibility and unobservedness merely indicates the result that is inconsistent with the term 'definitely exists' in that place, but it cannot prove that the place definitely does not exist. The reason for explaining this is to distinguish between what is visible and invisible when proving that something definitely does not exist in a certain place. Visible things can be negated by being unobserved, while invisible things cannot be negated merely by being unseen. Someone may ask, are there things that are invisible even when they exist? The answer is yes, some things are invisible in terms of time, place, or nature. Things that are invisible in terms of place, for example, for the people of Jambudvipa (the Southern Continent), the pleasant trees of Uttarakuru (the Northern Continent), etc. Things that are invisible in terms of time, for example, the cloud with a golden heart that appeared when the past kalpa was formed, and the pure land and retinue where Maitreya (the Buddha of the Future) will descend in the future, have become the past for those who do not have clairvoyance now. Things that are invisible in terms of essence or form, such as meat eaters and bardo beings for ordinary people.
བུ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གང་ཟག་གི་ཚོད་བཟུང་བ་དང་། ཟབ་མོའི་ཆོས་རང་གི་བློར་མ་ཚུད་པ་ལའང་སྐུར་པ་གདབ་ཏུ་མི་རུང་བའང་རིགས་པ་འདིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་མ་དམིགས་པའམ་དགག་རྟགས་ཀྱི་གཏན༷་ཚིག༷ས་ཀྱི་བྱེ༷་བྲག༷་གམ་ཁྱད་པར་ལ༷་ལྟོས༷་ནས༷། ཆོས་འག༷འ་ཞིག༷་གཞི་གང་དུ་མེ༷ད་ངེས་སུ་ཤེས༷་པ་དང་བརྗོད་པ་དང་འཇུག་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་འབྲས༷་བུ༷འམ་བྱེད་ལས་ཅ༷ན་ཡོད་དེ། གང་ཞེ་ན་གྲང་རེག་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་དང་འག༷ལ་བ་མེ་ལྟ་བུ་དམིགས་པ་དང༷་། གྲང་རེག་དང་འགལ་བ་མེའི་འ༷བྲས༷་བུ༷་དུ་བ་ལྟ་བུ་དག༷་གྲུབ་པར་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་གྲང་རེག་འགོག་པ་དང༷་། དགག་ཆོས་དེའི་རྒྱུ༷་བལྟར་རུང་བ་མ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་འབྲས་བུ་དགག་པ་ཕྱོགས་འདི་ན་དུ་བ་མེད་དེ་མེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་དང༷་། དགག་བྱ་དེ་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་བལྟར༷་རུང༷་བའི༷་བདག༷་ཉི༷ད་ཡིན་པ་ལ། དེ་དག་ནི༷་མ༷་གྲུབ༷་བའམ་མ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པ༷། ཕྱོགས་འདི་ན་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་མེད་དེ། མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ལྟར་དགག་བྱ་མེ༷ད་པའི་དོན་སྒྲུབ་པ་ཅ༷ན་མི༷་དམི༷གས་པའི་ 20-6a གཏན་ཚིགས་རྣམ༷་པ་བཞི༷་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཡུལ་དུས་ངོ་བོས་མ་བསྐལ་བ་རྣམས་ནི་སྣང་རུང་ཡིན་ལ། སྣང་རུང་ཡིན་ཀྱང་མ་དམིགས་ན་དེས་དེ་དག་མེད་པར་ཤེས་ཤིང་། གང་མེད་པ་དེའི་འབྲས་བུའང་མེད་པར་ངེས་ནུས་སོ། །འགལ་ཟླ་དམིགས་པས་ཀྱང་དགག་བྱ་མེད་པར་ངེས་ནུས་ཏེ་ལྷན་ཅིག་ཚོགས་པ་མི་སྲིད་པའི་རིགས་པས་སོ། །དེ་ལ་དོགས་པ་སྤང་བ་ནི། འོ་ན་འགལ་བའི་རྒྱུ་དམིགས་པས་ཀྱང་ཁེགས་སམ་ཞེ་ན། དགག་བྱ་དེ༷་དང༷་འག༷ལ་བ༷་ཡི༷་ནི༷་རྒྱུ༷་དམི༷གས་པའི༷་སྦྱོར༷་བ་འགོད་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ལ་འགལ་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཁེགས་ཏེ། འགལ་རྒྱུ་དེ་ཡོད་ན་དགག་བྱ་དེ་ཡོད་མི་ཤེས་པའི་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་དག༷་ནི༷་འག༷ལ་བ༷་ཉི༷ད་དམ། འགལ་བ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་དག་ནི་མེ༷ད་ན༷་རྟགས་དེ་དེ་སྒྲུབ་ལ་འཁྲུལ༷་པ༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ཏེ་བུད་ཤིང་དམིགས་པས་གྲང་རེག་འགོག་པ་བཞིན་ནོ༷། །རྒྱུ་མཚན་ཡོད་ན་ཁེགས་ནུས་ཏེ། གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་དེ། མེའི་བྱེ་བྲག་ཉེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་འགལ༷་འབྲས༷་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་དགག་བྱ་འགོག་པ་ལ༷་ཡ༷ང་། ཡུལ༷་དང༷་ནི༷་དུས༷་དང་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཞེས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་སྤུ་རིས་ཟིན་ནས་སྒྲུབ་ཚུལ་ཁྱད་པར་བ་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷ར་འདོ༷ད་ཀྱི། གཞ༷ན་དུ༷་དགག་བྱ་དེ་དང་འགལ་བའི་ཆོས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་དགག་བྱ་དེ་མེད་པར་སྒྲུབ་ན་ནི་འཁྲུལ༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ༷། དཔེར་ན་མི༷་གྲང༷་བ༷འམ་གྲང་རེག་མེད་པར་སྒྲུབ༷་པ༷་ལ༷་ནི༷་མེའི་འབྲས་བུ་ཐལ༷་བ༷་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་བཞི
【現代漢語翻譯】 弟子是這樣認為的。因此，通過這種推理方式表明，不應該對衡量他人能力以及對未理解的深奧佛法進行誹謗。 此外，觀察未見或否定推理的分類或差異，某些事物在任何地方都不存在是可以確定的，並且具有表達、陳述和應用的術語結果或功能。例如，見到與寒冷觸感性質相反的火，通過見到與寒冷觸感相反的火的結果——煙，來否定寒冷觸感。並且，通過未見到可觀察的否定對象的因，來否定結果，例如，『這個方向沒有煙，因為沒有見到火』。並且，否定對像本身是可觀察的自性，通過未成立或未見到來確定不存在，例如，『這個方向，瓶子不存在，因為它未被見到』。因此，這四種是否定不存在之事的否定推理。 因此，時間和地點上沒有被遮蔽的事物是可見的，即使是可見的，如果未被見到，也能知道它們不存在，並且能夠確定不存在的事物的結果也不存在。通過見到相違的事物，也能確定否定對像不存在，這是因為不可能同時存在。 爲了消除疑惑：如果見到相違的因，也能否定嗎？回答是：對於安立否定對像和相違之因的結合，僅僅因為是相違之因並不能否定，因為如果存在相違之因，則無法知道否定對象是否存在。如果不存在相違本身或相違的原因，那麼這個推理就是錯誤的，例如，見到木柴並不能否定寒冷觸感。如果存在原因，則可以否定，例如，沒有寒冷的結果——絨毛等的差別，因為靠近火的差別。 同樣，如果將相違的結果作為推理來否定否定對象，也需要觀察時間和地點等自性的差別，並詳細瞭解其論證方式的特殊性。否則，僅僅通過見到與否定對像相違的事物的果，就否定該否定對象，那將是錯誤的。例如，爲了否定寒冷或寒冷觸感，將火的果——灰燼作為推理來論證。
【English Translation】 I think so. Therefore, it is shown by this reasoning that one should not slander the measure of a person and the profound Dharma that one does not understand. Furthermore, looking at the classification or difference of non-perception or negation inference, it is certain that some things do not exist anywhere, and there are terminological results or functions of expression, statement, and application. For example, seeing fire, which is contrary to the nature of cold touch, negates cold touch by seeing the result of fire, which is contrary to cold touch—smoke. And, by not seeing the observable cause of the negation object, the result is negated, such as, 'There is no smoke in this direction because fire is not seen.' And, the negation object itself is an observable self-nature, and it is determined to be non-existent by being unestablished or unseen, such as, 'In this direction, the vase does not exist because it is not seen.' Therefore, these four are negation inferences that negate the non-existence of things. Therefore, things that are not obscured in time and place are visible, and even if they are visible, if they are not seen, it can be known that they do not exist, and it can be determined that the result of what does not exist also does not exist. By seeing contradictory things, it can also be determined that the negation object does not exist, because it is impossible to exist together. To dispel doubts: If the cause of contradiction is seen, can it also be negated? The answer is: For the combination of establishing the negation object and the cause of contradiction, it cannot be negated merely because it is the cause of contradiction, because if the cause of contradiction exists, it is impossible to know whether the negation object exists. If the contradiction itself or the cause of the contradiction does not exist, then this reasoning is wrong, for example, seeing firewood does not negate cold touch. If there is a reason, it can be negated, for example, there is no difference in the result of cold—the difference of fluff, etc., because of the proximity of the difference of fire. Similarly, if the result of contradiction is used as a reasoning to negate the negation object, it is also necessary to observe the differences in the nature of time and place, etc., and to understand in detail the particularity of its argumentation method. Otherwise, merely by seeing the fruit of things that contradict the negation object, negating the negation object would be wrong. For example, to negate cold or cold touch, the fruit of fire—ashes—is used as a reasoning to argue.
༷ན་ནོ། །དེས་ན་འགལ་འབྲས་དུ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་གྲང་རེག་འགོག་པ་ལའང་། དུ་བས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་ཡུལ་ཡིན་པ་དང་། འཕྱུར་བཞིན་པ་ཡིན་པས་མེ་ད་ལྟ་བ་མཚོན་པར་ནུས་པ་དང་། གྲང་ 20-6b རེག་འགོག་ནུས་ཀྱི་མེ་ཡོད་པར་མཚོན་པ་དྲག་ཏུ་ཕྱུར་བའི་རང་བཞིན་གསུམ་ཚོགས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་གཞི་དེར་གྲང་རེག་འགོག་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། ། 破三因之外因 གཉིས་པ་རྟགས་གསུམ་པོ་དེར་མ་འདུས་པའི་རྟགས་གཞན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ། གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་གཞན་ནི་དེར་འདུ་ཚུལ། །གཞན་འདོད་འགའ་ཞིག་གཏན་ཚིགས་མིན་ཚུལ་ལོ། ། 攝其餘因 དང་པོ་ལ། ཚོགས་པས་སྐྱེ་རུང་དཔོག་པ་རང་བཞིན་རྟགས། །རོ་ལས་གཟུགས་སོགས་དཔོག་པ་འབྲས་རྟགས་བསྟན། ། 說和合所生之自性因 དང་པོ། རྒྱུ་ཚོགས་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་རུང་དུ་དཔོག་པ་འདི་རང་བཞིན་དང་འབྲས་རྟགས་ནི་མ་ཡིན་ལ། སྒྲུབ་རྟགས་ཡིན་པས་མ་དམིགས་པའང་མིན་པས་རྟགས་གསུམ་དུ་མ་འདུས་སོ་ཞེ་ན། རྒྱུ༷་ཚོ༷གས་པ༷་ལ༷ས་འབྲ༷ས་བུ་སྐྱེ༷་བར༷་རྗེས༷་སུ༷་དཔོག༷་པ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་འདི་ནི་ལེགས་པར་དཔྱད་ན་རྒྱུའི་ནུས་པ་དེ་དོ༷ན་གྱི་དངོས་པོ་གཞ༷ན་ལ༷་ནི༷་མི༷་ལྟོས༷་པར། རྒྱུའི་ཚོགས་པ་རང་ཉིད་གྲུབ་ཙམ་ནས་འབྲས་བུ་འབྱུང་རུང་གི་ངོ་བོར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར༷། དཔེར་ན་མར་མེ་སྐྱེས་ཙམ་ནས་འོད་རང་ཆས་སུ་གྲུབ་པ་ལྟར་རྒྱུ་ཚོགས་པ་རང་གི་ཆོས་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་ནི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་ལྡན་པར་ཤེས་པ་ཡིན་པས་ན། དེ༷་ནི༷་རང༷་བཞི༷ན་གྱི་རྟགས་ཡི༷ན་པ༷ར་བརྗོད་དེ་དེའི་ནང་དུ་འདུས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་རྒྱུ་ལས་ཐ་དད་པའི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ངེས་སུ་དཔོག་པ་ཡིན་ན་ནི། ཚོག༷ས་པ༷འི༷་རྒྱུ་རྣམས་ཀྱིས་འབྲ༷ས་བུ༷་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ༷་རྣམ༷ས་ནི་གནས་སྐབས་སོ་སོར་ཡོངས་སུ་འགྱུར༷་བ༷་དང༷་འབྲེལ༷་བའམ་ལྟོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཉིད་མ་འགྱུར་བར་ནི་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་མི་རིགས་པས། དཔེར་ན་ས་བོན་དང་ས་ཆུ་སོགས་འཛོམ་པ་ལས་ས་བོན་སྦང་རོ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་འགྱུར་ནས་རིམ་བཞིན་སྡོང་བུ་དང་སྦུབས་འཆའ་བ་སོགས་ 20-7a འབྲས་བུའི་མཐར་ཐུག་པའི་བར་དུ་འགྱུར་ནས་འབྲས་བུ་ཉིད་འབྱིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཙམ་ཞིག་མ་འོངས་པའི་འབྲས༷་བུ༷་འབྱིན་པ་ལ༷་རྟགས་སུ་འགོད་ན་ནི་མ༷་ངེ༷ས་པ༷་ནི༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཏེ༷། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་དངོས་མ་མཐོང་བའི་བར་དེར་རྒྱུ་ལ་གེག༷ས་བྱེ༷ད་པ༷་དག་སྲི༷ད་པའི་ཕྱིར༷་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་འགྱུར་རོ༷། །དེས་ན་དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་རང་འབྲས་སྐྱེད་པར་ངེས་ཀྱང་། དེ་དེའི་རང་བཞིན་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་མ་བཟུང་ན་དེ་འདིའི་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་གཞན་དཔོག་པའི་གཏན་ཚིགས་སྦྱོར་བར་སོང་བ་མིན་ཏེ། དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་ལ་
【現代漢語翻譯】 因此，即使以煙作為標誌來防止寒冷，由於煙霧覆蓋的區域以及它正在升騰，它能夠代表火的存在，並且能夠代表具有抵抗寒冷能力的火的存在，這三者結合的特殊性質使得它能夠抵抗寒冷。 破斥三因之外因 第二，反駁認為存在未包含在這三種標誌中的其他標誌的觀點。 其他推理方式包含於此，有些則不然。 攝其餘因 第一，通過集合來推斷產生的能力，是自性因；通過味道來推斷形狀等，是果因。 說和合所生之自性因 第一，通過原因的集合來推斷結果的產生能力，這既不是自性因也不是果因，而是證明的標誌，也不是非顯現，因此不包含在三種標誌中。如果這樣認為，那麼，通過原因的集合來推斷結果的產生，如果仔細分析，原因的能力不需要依賴於其他事物的存在。因為原因的集合本身一旦成立，就具備了產生結果的本質。例如，蠟燭一旦點燃，光就自然而然地存在。因此，原因集合本身的性質或自性，被認為是具有產生結果的能力。因此，這被認為是自性因，包含在其中。如果不是這樣，而是推斷與原因不同的結果必然產生，那麼，集合的原因所具有的產生結果的能力，在不同的階段會完全改變或關聯或依賴。因為原因本身不改變，結果就不可能存在。例如，種子和土壤、水分等聚集在一起，種子像浸泡過的種子一樣發生變化，然後逐漸長成樹苗和形成莖等，直到最終產生結果。因此，如果僅僅以原因的集合作為標誌來推斷未來結果的產生，那麼這本身就是不確定的。因為在從原因到實際看到結果的這段時間裡，可能會有阻礙原因產生的因素存在，因此不能確定一定會產生結果，也就不能成為確定的推理。因此，即使實際的原因必然會產生結果，如果不將其視為推斷其自性的方式，那麼它就不是用來推斷此原因產生其他結果的推理方式。在最終的瞬間……
【English Translation】 Therefore, even when using smoke as a sign to prevent cold, because of the area covered by the smoke and the fact that it is rising, it can represent the presence of fire, and it can represent the presence of fire with the ability to resist cold. The combination of these three special qualities allows it to resist cold. Refuting External Reasons Beyond the Three Reasons Second, refuting the view that there are other signs not included in these three signs. Other ways of reasoning are included here, while some are not. Incorporating Other Reasons First, inferring the ability to produce through aggregation is the nature sign; inferring shape, etc., from taste is the effect sign. Explaining the Nature Sign Arising from Combination First, inferring the ability to produce a result from the collection of causes is neither a nature sign nor an effect sign, but a sign of proof, and it is not non-apprehension either, so it is not included in the three signs. If you think so, then, inferring the production of a result from the collection of causes, if carefully analyzed, the power of the cause does not depend on the existence of other things. Because once the collection of causes itself is established, it has the nature of being able to produce results. For example, once a candle is lit, light naturally exists. Therefore, the nature or self-nature of the collection of causes itself is known to have the ability to produce results. Therefore, this is said to be a nature sign and is included in it. If this is not the case, but it is inferred that a result different from the cause will necessarily be produced, then the ability of the collection of causes to produce results will completely change or be related or dependent at different stages. Because the cause itself does not change, the result cannot exist. For example, when seeds and soil, water, etc., come together, the seeds change like soaked seeds, and then gradually grow into seedlings and form stems, etc., until the final result is produced. Therefore, if only the collection of causes is used as a sign to infer the production of future results, then this itself is uncertain. Because in the period from the cause to the actual seeing of the result, there may be factors that hinder the production of the cause, so it cannot be determined that the result will necessarily be produced, and it cannot become a definite inference. Therefore, even if the actual cause is certain to produce a result without hindrance, if it is not taken as a way to infer its nature, then it is not a way to infer other results from this cause. At the final moment...
ཕྱོགས་ཁྱབ་ངེས་པ་སོགས་མི་ནུས་པས་གཏན་ཚིགས་སྦྱར་བ་དོན་མེད་དེ། གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་དཔོག་པ་ལས་སྔ་བར་འབྲས་བུ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་པས་སོ། །བྱང་སེམས་ས་བརྒྱད་པ་འཚང་རྒྱ་ངེས་པ་ལྟ་བུའང་དོན་དུ་རྒྱུའི་ནུས་པ་ཁྱད་པར་ཉིད་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་སོང་བ་ཡིན་ནོ། ། 說味證色之果因 གཉིས་པ་ནི། ཡང་ཁ་ནང་གི་བུ་རམ་གྱི་རོ་མྱང་བ་ལས་བུ་རམ་གྱི་གཟུགས་ཡོད་པར་རྟོགས་པ་སོགས་རྟགས་གསུམ་གང་དུའང་མ་འདུས་སོ་ཞེ་ན། ཕན་ཚུན་ཚོ༷གས་པ༷་གཅི༷ག་ལ༷་འདུས་ཤིང་མདུང་ཁྱིམ་བཞིན་དུ་གཅིག་ལ་གཅིག་རག༷་ལུས༷་པ༷འི་བུ་རམ་ལྟ་བུའི་གཟུག༷ས་དང་རེག་བྱ་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་དེ་ལས་གཞན་པའི་རོ༷ས་དེ་དག་ཡོད་པར་རྟོག༷ས་པ༷་ནི། རང་གི་རྒྱུ༷་ཡི༷་ཆོ༷ས་རྗེས༷་སུ༷་དཔ༷ག་པ༷་ཡི་རྟགས་སུ་སོང་བ་ཡིན་པ་སྟེ། དཔེར་ན་རྟགས་དྲག་ཏུ་ཕྱུར་བའི་དུ༷་བས༷་བུ༷ད་ཤི༷ང་གི་མདོག་འགྱུར༷་བ༷་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་བཞིན༷་ཏེ། བུད་ཤིང་མ་ཚིག་པར་དུ་བ་མཐོང་བ་མེད་ལ། དེ་བཞིན་གཟུགས་སོགས་དང་བྲལ་བའི་རོ་མི་སྲིད་པས་སོ། །བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་ཐལ་བ་ལ་བཞེད་པའང་ཡོད་དོ། །དེ་བཞིན་ཨུད་པ་ལ་སོགས་ཀྱི་དྲི་ཚོར་བས་དེའི་ 20-7b གཟུགས་སོགས་ཡོད་པར་རྟོགས་པ་དང་། བུ་རམ་སྨུག་པོའི་གཟུགས་སོགས་ལས་རོ་མངར་བར་རྟོགས་པ་སོགས་སྦྱར་རོ། །དེ་ཡང་རོ་ལ་སོགས་པ་སྔ་མའི་ནུས༷་པ༷་འཇུག༷་པ༷་མེ༷ད་པར༷་ནི༷་རོ་ད་ལྟ་བ་མེ༷ད་ལ། རོ་དེ༷་ཉི༷ད་རང་དང་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་གཞན༷་གྱི༷་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་དེ༷་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཡང་ཡིན་ཏེ་རོ་སྔ་མ་རོ་ཕྱི་མའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་དང་། གཟུགས་སོགས་ཕྱི་མའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་ལ། གཟུགས་སོགས་རང་རང་གི་ཕྱི་མའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་དང་། རོ་སོགས་གཞན་གྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་པས་དེ༷་ལྟ༷ར་རོ་ད་ལྟ་བ་དེས་འད༷ས་པ་སྔ་མའི་དུས་ཀྱི་རོ་དང་དེ་དང་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་གཟུགས་སོགས་ཡོད་པར་ཡང་རྟོགས་ལ། རང་དང་དུས༷་གཅི༷ག་པའི་གཟུགས་སོགས་རྡུལ་རྫས་གཞན་རྣམ༷ས་ཀྱང་དུས་དེར་ཡོད་ངེས་སུ་རྟོག༷ས་པ་ཡིན་གྱི་མ་འོངས་པ་མིན་ཏེ་རོ་རྒྱུན་ཆད་པ་སྲིད་པས་འཁྲུལ་སྲིད་དོ། །ཚུལ་དེ༷་ལྟ་བུ་ནི༷་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ངེས་པའི་འབྲ༷ས་བུ༷འི་རྟག༷ས་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་ཆོས་ཐ་དད་ཕན་ཚུན་ཕན་འདོགས་པའི་འབྲེལ་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ལ་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བ་དགོས་པས་རང་དང་དུས་གཅིག་པའི་དངོས་པོ་གཞན་རྟོགས་པ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བར་མི་འཐད་སྙམ་ན། དེ་དངོས་སུ་དེ་བྱུང་མིན་ཀྱང་ཕན་ཚུན་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ལས་རྟོགས་པ་ཡིན་པས་ན་འབྲས་བུའི་རྟགས་ལས་སྐྱེས་ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་
【現代漢語翻譯】 由於無法確定普遍性等，因此使用論證是沒有意義的，因為論證推斷結果的存在，而在此之前，結果本身就已經顯現了。例如，八地菩薩必定成佛，實際上也是在推斷因的特殊能力。 說味證色之果因 第二，如果說從口中品嚐紅糖的味道來推斷紅糖的形狀等，不屬於三種論證中的任何一種，那麼，對於像紅糖這樣相互聚集、像矛與房屋一樣相互依賴的形狀和觸感等，通過品嚐與它們不同的味道來推斷它們的存在，這實際上是屬於推斷其自身原因的論證。例如，就像推斷煙霧濃烈時木柴顏色的變化一樣，因為沒有燃燒的木柴就不會有煙霧，同樣，沒有形狀等，味道也是不可能存在的。也有人認為木柴的變化是灰燼。同樣，通過聞到鬱金等的香味來推斷其形狀等存在，以及通過紅糖的棕色形狀等來推斷其味道是甜的等等，都可以類推。這是因為，如果沒有先前味道的能力，就不會有現在的味道；而如果沒有與味道自身聚集在一起的形狀等其他因素的共同作用，味道也不會產生。先前的味道是後續味道的近取因，也是後續形狀等的共同作用的助緣；而形狀等各自是後續形狀等的近取因，也是其他味道等的共同作用的助緣。因此，現在的味道也能讓人推斷出過去的味道以及與它聚集在一起的形狀等。同時，也能確定與自身同時存在的其他微塵物質在當時必定存在，而不是未來，因為味道可能會中斷，所以可能會產生錯覺。這種情況被稱為『由彼生果之相』，即通過確定因果關係而產生的論證，因為它是以不同的事物之間相互幫助的因果關係作為理由來理解所要證明的事物。由於『由彼生』的關係需要有先後順序，所以有人認為推斷與自身同時存在的其他事物不符合『由彼生』的關係。雖然實際上不是直接的『由彼生』，但由於是從相互依存的關係中推斷出來的，所以被稱為『由果之相所生』，因為它是...
【English Translation】 Since it is impossible to ascertain pervasiveness, etc., employing reasoning is meaningless, because reasoning infers the existence of the result, but prior to that, the result itself is already manifest. For example, the certainty of an eighth-level Bodhisattva attaining Buddhahood is actually inferring the special capacity of the cause. The cause of taste proving the result of color Secondly, if it is said that inferring the shape of brown sugar from tasting its flavor in the mouth does not fall under any of the three signs, then, for things like brown sugar, where shape and touch are mutually gathered and dependent like a spear and a house, inferring the existence of those shapes and touches from tasting a flavor different from them is actually a sign of inferring its own cause. For example, just as one infers the change in the color of firewood when the smoke is strong, because there is no smoke without burning firewood, similarly, taste cannot exist without shape, etc. Some also consider the change in firewood to be ashes. Similarly, inferring the existence of shape, etc., from smelling the fragrance of turmeric, etc., and inferring the sweetness of the taste from the brown shape, etc., of brown sugar can be applied analogously. This is because without the power of the previous taste, there would be no present taste; and without the co-action of other factors such as shape, etc., which are gathered together with the taste itself, the taste would not arise. The previous taste is the immediate cause of the subsequent taste, and also the co-operative condition for the subsequent shape, etc.; and the shapes, etc., each are the immediate cause of their subsequent shapes, and also the co-operative condition for other tastes, etc. Therefore, the present taste also allows one to infer the past taste and the shape, etc., that were gathered together with it. At the same time, it is also certain that other dust particles that exist simultaneously with oneself must also exist at that time, not in the future, because the taste may cease, so there may be illusion. Such a situation is called 'born from the sign of the result of a definite relationship of arising from that', that is, a proof arising from the determination of a causal relationship, because it is based on the causal relationship of different things helping each other as a reason to understand what is to be proven. Since the relationship of 'arising from that' requires a sequence of before and after, some think that inferring other things that exist simultaneously with oneself does not fit the relationship of 'arising from that'. Although it is not directly 'arising from that' in reality, it is said to be 'born from the sign of the result' because it is inferred from the relationship of mutual dependence, because it is...
བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ལས་འདི་ངེས་པ་ཡིན་པས་སོ། །འོ་ན་འབྲས་རྟགས་མཚན་ཉིད་པ་མིན་ནམ་སྙམ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། ལེགས་པར་དཔྱད་ན་ད་ལྟའི་སྐབས་ཀྱི་འབྲལ་མི་རུང་བའི་ཚོགས་པ་དེ་དག་རྒྱུ་སྔ་མའི་ཚོགས་པ་འབྲལ་མི་རུང་བ་དེས་འཕངས་པའི་འབྲས་བུ་གཅིག་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་ན། དོན་ལ་ 20-8a རྒྱུའི་ནུས་པས་འབྲས་བུའི་ཚོགས་པ་འབྲལ་མི་རུང་བར་སྐྱེས་པ་དེ་ཉིད་གོ་བྱེད་དུ་སོང་བས་ན། རྟགས་དེ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་རྒྱུ་སྔ་མའི་ནུས་པས་ཚོགས་པ་གཅིག་ཏུ་འཕངས་པ་དེ་ལ་མཐའ་ཐུག་པ་ཡིན་པའི་གནད་ཀྱིས་སོ། ། 諸他許因非理 གཉིས་པ་གཞན་ཕྱི་རོལ་པས་འདོད་པའི་གཏན་ཚིགས་འགའ་ཞིག་ཡང་དག་མིན་པར་བསྟན་པ་ལ། མ་ཚང་རྒྱུ་ཡིས་འབྲས་བུ་དཔོག་པ་མིན། །མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་ཁྱབ་མི་འགྲུབ་པའོ། །དང་པོ། །རིགས་པ་ཅན་པས་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་དཔོག་པ་སྔ་མ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་རྟགས་དེ་ལྟ་བུ་འདིར་མ་འདུས་སོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་ཚོགས་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་རུང་དཔོག་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སུ་བཤད་ཟིན་ལ། རྒྱུ༷་མ༷་ཚོ༷གས་པས༷་འབྲས༷་བུ༷་གང་ཞིག་ནི༷། ཡོད་ངེས་སུ་རྗེས༷་སུ༷་དཔོ༷གས་པ༷་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྷག༷་མ༷་དང༷་ལྡན༷་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་དེ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་འགྲུབ་པའི༷་ནུ༷ས༷་པ་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷། དཔེར་ན་ལུས༷་ཡོད་པ་ལ༷ས་འདོ༷ད་ཆ༷གས་ཡོད་པར་རྗེས༷་སུ་དཔོག༷་པ་བཞི༷ན་ཏེ། དེ་བཞིན་དབང་པོ་ཡོད་པ་དང་བློ་ཡོད་པ་སོགས་ཀྱང་མཚོན་ནོ། །རྟགས་དེ་ཆགས་བྲལ་གྱི་བྱེ་བྲག་ས་རྡོ་སོགས་ལ་མ་མཐོང་ཡང་དེ་ཙམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་ལ། ཆགས་བཅས་ཀྱི་ལུས་ཀྱིས་འདོད་ཆགས་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡོད་ཀྱང་། བདག་འཛིན་སྤངས་པའམ་ཆགས་བྲལ་དག་ལ་ལུས་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཆགས་པ་སྐྱེ་བར་མི་ངེས་ཏེ། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་སོགས་དང་མ་ཚོགས་པའི་ལུས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རླན་དང་བྲལ་བའི་ས་བོན་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དབ༷ང་པོ་སོགས་ལའང་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ། འབྲས་བུའི་སྤྱིས་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་དཔོག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་མེད་དམ་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་ཏེ། འདི་ལྟར་རྟགས་དེ་མི༷་མཐུན༷་ཕྱོག༷ས་ལ༷་ལྡོག་པའི་ 20-8b ངེས་བྱེད་མེད་ཀྱང་། རང་གིས་མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཙ༷མ་གྱིས༷་གཏན་ཚིགས་སུ་ཤེས་པ་ནི་ཚད་མ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ལ༷། དེ་བཞིན་དུ་འབྲས༷་བུའི་སྤྱི༷་དུ་བ་ལྟ་བུ་མཐོ༷ང་བ༷་ལ༷ས། རྒྱུའི་བྱེ་བྲག་ཙནྡན་གྱི་མེ་དཔོག་པ་གཏན༷་ཚི༷གས་སུ་ཤེས༷་པ༷་ཡང་ཚ༷ད་མ་ལྟར༷་སྣང༷་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་དཔེར་ན་སྤྱོད་པ་བ་གང་དག་གིས་ཚི༷ག་སྨྲ་བ་ལ༷ས་སྨྲ་བ་པོ་ཆ༷གས་ཅ༷ན་དང་སྡང་ཅན་ལ༷་སོ༷གས་པར་དཔོག་པ་བཞི༷ན་དུ་འཁྲུལ་ལོ་ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་ཚིག་ཙམ་ནི་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང
【現代漢語翻譯】 由於因果關係，這是必然的。如果有人認為這不是果的特徵，那也沒有問題。如果仔細分析，目前不可分割的集合是先前原因的不可分割的集合所產生的單一結果的本質。實際上， 由於原因的力量，結果的集合不可分割地產生，這本身就成爲了理解的工具。因此，這個標誌成爲了正確推理的原因，最終歸結于先前原因的力量將集合投射為一個整體的關鍵。 二、揭示外道所承認的一些論證是不正確的。不完整的因無法推斷結果，僅僅因為沒有看到，逆向周遍關係無法成立。 首先，如果理智者說從原因推斷結果是與前者相關的標誌，那麼這裡並沒有包含。因為原因的集合能夠產生結果，這已經被解釋為自性之相。如果說不完整的原因能夠確定地推斷出某種結果，那麼這就是不完整的證明，僅僅憑此無法實現要證明的內容。例如，就像從身體的存在推斷慾望的存在一樣。同樣，感官的存在和智慧的存在等也是如此。即使在無慾的特殊事物，如泥土石頭等上沒有看到這個標誌，也不能因此成立。即使有慾望的身體是慾望的原因，但對於那些已經放棄自我執著或無慾的人來說，僅僅因為身體的存在並不一定產生慾望，因為這是與非理性的關注等不相關的身體，就像沒有水分的種子一樣。同樣，感官等也應如此類推。 其次，如果說結果的共性可以推斷原因的特性，那麼這樣的論證是不正確的。因為這樣的標誌在不相似的一方沒有確定的否定，僅僅因為自己沒有看到就認為是論證，這是一種虛假的衡量標準。同樣，從看到結果的共性，如煙霧，就認為是推斷旃檀木之火的論證，這也是一種虛假的衡量標準。例如，就像一些行為者從說話推斷說話者有貪慾和嗔恨等一樣，這是一種錯誤。因為僅僅是語言是表達意圖的結果，而這來自於貪慾等原因。
【English Translation】 Because of the relationship of cause and effect, this is certain. If one thinks that this is not a characteristic of the effect, there is no problem. If analyzed carefully, the currently inseparable collection is the essence of a single result produced by the inseparable collection of previous causes. In reality, Because of the power of the cause, the collection of effects is born inseparably, and this itself becomes a tool for understanding. Therefore, the reason why this sign becomes a correct reasoning is that the key ultimately lies in the power of the previous cause projecting the collection into a whole. Second, to show that some of the arguments accepted by outsiders are not correct. An incomplete cause cannot infer the result, and just because it is not seen, the reverse pervasion cannot be established. First, if the rational person says that inferring the result from the cause is a sign related to the former, then it is not included here. Because the collection of causes can produce results, this has been explained as the nature of the self. If an incomplete cause can definitely infer a certain result, then this is an incomplete proof, and it is not possible to achieve what is to be proved by this alone. For example, just like inferring the existence of desire from the existence of the body. Similarly, the existence of the senses and the existence of wisdom are also representative. Even if this sign is not seen in special things without desire, such as earth and stones, it cannot be established. Even if the body with desire is the cause of desire, it is not certain that desire will arise from the mere existence of the body for those who have abandoned self-attachment or are without desire, because this is a body that is not related to irrational attention, like a seed without moisture. Similarly, the senses, etc., should also be applied in the same way. Secondly, if it is said that the generality of the result can infer the characteristics of the cause, then such an argument is not correct. Because such a sign does not have a definite negation in the dissimilar side, and just because one has not seen it, it is considered an argument, which is a false measure. Similarly, seeing the generality of the result, such as smoke, and considering it an argument for inferring the fire of sandalwood, is also a false measure. For example, just as some actors infer from speaking that the speaker has greed and hatred, etc., this is a mistake. Because mere words are the result of expressing intention, and this comes from causes such as greed.
་བར་ཡང་སྲིད། ཆགས་པ་མེད་ཀྱང་སྙིང་རྗེ་སོགས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བར་ཡང་སྲིད་པས་ན། བརྗོད་འདོད་སྤྱིའི་འབྲས་བུ་ཚིག་ཙམ་ལས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཆགས་ཅན་ཡིན་པར་མི་དཔོག་གོ། །གལ་ཏེ་ཆགས་བྲལ་ཡིན་ན་ཞེ་འདོད་གང་ཡང་མེད་པས་ཚིག་སྨྲ་བ་མི་སྲིད་སྙམ་ན། ཆགས་པའི་ཞེ་འདོད་མེད་ཀྱང་གཞན་ལ་ཆོས་སྟོན་པ་སོགས་མི་ཁེགས་ལ། དེ་འདྲའི་ཆགས་བྲལ་གྱིས་ཚིག་སྨྲ་བ་མ་མཐོང་ངོ་ཟེར་ན། ཆགས་བྲལ་གྱིས་ཚིག་སྨྲ་བ་ཡིན་པ་རང་ལ་མངོན་སུམ་མ་སྣང་བ་ཙམ་གྱིས་ཆགས་བྲལ་གྱིས་ཚིག་མི་སྨྲ་བར་ཁེགས་མི་ནུས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྟགས་དེ་ཡོད་ཀྱང་རང་གིས་མ་མཐོང་བ་སྲིད་པས་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་འགྲོ་ལ། འབྲས་བུའི་སྤྱིས་རྒྱུའི་བྱེ་བྲག་ངེས་མི་ནུས་ཤིང་། གལ་ཏེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་ཚད་མས་ངེས་ན་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཙནྡན་གྱི་དུ་བར་ངེས་ན་ནི་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་གྱི་སྤུ་རིས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ཙནྡན་གྱི་མེ་ཡང་ངེས་ནུས་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྔར་བཤད་པར་འདུས་སོ། །དེས་ན་རྟགས་དེ་མི༷་མཐུན༷་ཕྱོག༷ས་ལ༷་ཡོད་པར་མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཙ༷མ་གྱིས༷་ལྡོག་ཁྱབ་འཁྲུལ༷་བ༷་མེད་པ་མིན་ཏེ། རང་གིས་མ་མཐོང་ 20-9a ཡང་རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པར་སྲིད་པས་ན། རྟགས་དེ་འདྲ་འཁྲུལ༷་པ༷ར་སྲི༷ད་པ་ཅ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་རོ། །དཔེར་ན་འབྲས་གཅིག་ཚོས་པ་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་ནས། ཕྲུ༷་བ༷འི་ནང་དུ་ཆུད་པའི་འབྲས༷་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་ནི༷་ཚོ༷ས་པ༷་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་བཞིན༷་ཏེ། དཔེར་ན་འབྲས་ལྷག་མ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཚོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྲུ་བ་གཅིག་གི་ནང་དུ་བཙོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཚོས་པའི་འབྲས་འདི་དག་བཞིན་ནོ་ཞེས་སྒྲུབ་པ་ན། ཕྲུ་བ་གཅིག་གི་ནང་དུ་བཙོས་པའི་རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་འབྲས་མ་ཚོས་པ་གཞན་ལ་མཐོང་མི་ཤེས་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་འབྲས་མཐའ་དག་ཚོས་པར་རྗེས་སུ་མི་དཔོག་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་གང༷་ཞིག༷་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ༷་མཐོང༷་བ་ཙ༷མ་གྱིས༷། ལྡོག༷་པའི་ཁྱབ་པ༷་རབ༷་ཏུ༷་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྟོན༷་པར་བྱེ༷ད་པ༷་དེ༷་ནི༷་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པའི་ཁྱབ་པ་ལ་ཐེ༷་ཚོ༷མ་ཟ་བའི་རྒྱུ་ཙམ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷། དེ་འདྲའི་གཏན་ཚིགས་དེ༷་ལ༷་ལྷག༷་མ༷་དང་ལྡན༷་པ་ཞེས༷་སྐབས་འདིར་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མས་ངེས་པ་མེད་པས་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ལྷག་མ་ལུས་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། རིགས་པ་ཅན་པས་འབྲས་བུས་རྒྱུ་སྒྲུབ་པ་ལྷག་མ་དང་ལྡན་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལྟ་བུའི་དོན་མིན་ནོ་ཞེས་སོ། ། 說所定因相屬 གསུམ་པ་ངེས་བྱེད་འབྲེལ་བ་བཤད་པ་ལ། རྟགས་ཀུན་འབྲེལ་བས་ངེས་པ་ཅན་དུ་སྒྲུབ། །ངེས་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་གསུམ་འཁྲུལ་བ་མེད། ། 立諸因
【現代漢語翻譯】 此外，即使沒有貪執，也可能因為慈悲等動機而轉生。因此，僅僅因為言語是表達意圖的結果，就斷定它完全是貪執的產物是不合理的。如果認為沒有貪執就沒有意願，因此不可能說話，那麼即使沒有貪執的意願，也不會妨礙為他人說法等行為。如果有人說沒有見過沒有貪執的人說話，那麼僅僅因為自己沒有親眼見到沒有貪執的人說話，也不能否定沒有貪執的人說話的可能性。因此，即使不一致的一方存在該徵象，自己沒有看到也是有可能的。僅僅因為沒有看到，就不能作為論證的理由。結果的共性無法確定原因的特殊性。如果通過量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效認知）確定不一致的一方不存在該徵象，那麼就成立了反向周遍（vyatireka-vyāpti， व्यतिरेक-व्याप्ति， vyatireka-vyāpti，反向普遍關係）。如果能確定旃檀木的煙，那麼就能確定原因的特殊性，即旃檀木的火焰，因為已經掌握了結果的特殊性的特徵。這些內容都包含在之前的論述中。 因此，不能因為沒有看到該徵象存在於不一致的一方，就認為反向周遍沒有錯誤。因為自己沒有看到，該徵象仍然有可能存在於不一致的一方。因此，這樣的徵象本身就容易出錯。例如，通過煮熟的一粒米來推斷，推斷出裝在容器里的剩餘的米也煮熟了。例如，剩餘的米是所立宗（paksha， पक्ष， pakṣa，論題），是煮熟的，因為它們是在同一個容器里煮的，就像這些煮熟的米一樣。如果這樣建立論證，即使不知道在同一個容器里煮的徵象也存在於未煮熟的米中，也不能僅僅因為這一點就推斷出所有的米都煮熟了。還有，如果有人僅僅因為沒有看到徵象存在於不一致的一方，就聲稱反向周遍已經完全成立，那麼這隻會導致對徵象從不一致的一方返回的周遍產生懷疑。因此，這樣的論證被稱為『有餘』，因為沒有通過量確定，所以還留有對反向周遍成立的懷疑。這僅僅是這樣說的原因，而不是像理則學家所說的那樣，用結果來證明原因的論證是『有餘』的論證。 說所定因相屬 第三，解釋決定關係的關聯性：所有的徵象都通過關聯性來確立其決定性。三種決定性的徵象不會出錯。 立諸因
【English Translation】 Furthermore, even without attachment, rebirth is possible due to the motivation of compassion, etc. Therefore, it is unreasonable to conclude that speech is entirely a product of attachment simply because it is the result of expressing intention. If it is thought that without attachment there is no intention, and therefore it is impossible to speak, then even without the intention of attachment, teaching the Dharma to others, etc., is not precluded. If someone says that they have not seen someone without attachment speaking, then merely because one has not personally seen someone without attachment speaking, one cannot negate the possibility of someone without attachment speaking. Therefore, even if the sign exists in the dissimilar side, it is possible that one has not seen it. Merely because one has not seen it, it cannot be used as a reason for argument. The generality of the result cannot determine the specificity of the cause. If it is determined by valid cognition (pramana) that the sign does not exist in the dissimilar side, then the reverse pervasion (vyatireka-vyāpti) is established. If one can determine the sandalwood smoke, then one can determine the specificity of the cause, i.e., the sandalwood fire, because the characteristics of the specificity of the result have been grasped. These contents are all included in the previous discussion. Therefore, one cannot assume that there is no error in the reverse pervasion simply because one has not seen the sign existing in the dissimilar side. Because one has not seen it, it is still possible that the sign exists in the dissimilar side. Therefore, such a sign is prone to error. For example, inferring from a single cooked grain of rice that the remaining rice in the container is also cooked. For example, the remaining rice is the subject (paksha), it is cooked because it was cooked in the same container, just like these cooked grains of rice. If one establishes the argument in this way, even if one does not know that the sign of being cooked in the same container also exists in the uncooked rice, one cannot infer that all the rice is cooked merely because of this. Furthermore, if someone claims that the reverse pervasion is completely established merely because they have not seen the sign existing in the dissimilar side, then this only leads to doubt about the pervasion of the sign returning from the dissimilar side. Therefore, such an argument is called 'having remainder' because it has not been determined by valid cognition, so there remains a remainder of doubt about the establishment of the reverse pervasion. This is merely the reason for saying this, and it is not the meaning of the logicians saying that the argument of proving the cause by the result is an argument 'having remainder'. Explaining the relationship of the determined cause Third, explaining the relationship of determination: All signs establish their determinacy through relationship. The three determinate signs are without error. Establishing the causes
定有相屬 དང་པོ་ལ། འབྲེལ་བ་མི་དགོས་པ་ཡི་ལུགས་གཞན་དགག །འབྲེལ་བ་ཉིད་ལ་ལྟོས་པའི་རང་ལུགས་བཞག ། 破未許相屬之他宗 དང་པོ་ལ། རང་སྡེ་ལུང་དང་ཐུན་མོང་རིགས་པ་དང་། །གཞན་སྡེ་ཁས་ལེན་གྱིས་ནི་དགག་པ་གསུམ། ། 20-9b 自宗以經教破 དང་པོ་ལ། གསུམ་ཀར་འབྲེལ་བ་བཞེད་པ་ཡོངས་གཅོད་གྲུབ། །འབྲེལ་མེད་འདོད་པ་རྣམ་བཅད་ལ་དགག་པའོ། ། 三者皆肯定相屬 དང་པོ། གཏན༷་ཚི༷གས་ཀྱི་ནི༷་ཚུལ༷་དང་པོ་གཉིས་སུ་མ་ཟ༷ད་གསུམ༷་ཆར་ལའང་། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་དེ༷་ཡི༷ས་ཀུན་བཏུས་ནས། གཉིས་ཀ་ལ་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ནི་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྟགས་མ༷་གྲུབ༷་པའི་གཉེན་པོར་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པ་བརྗོད་པར་མཛད་པ་དང་། རྟགས་བཟློག༷་དོན༷་ཅན་ཏེ་འགལ་བའི་གཉེན་པོར་རྗེས་འགྲོའི་ངེས་པ་དང༷་། མ་ངེས་པ་འཁྲུལ༷་པ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་གཉེན༷་པོ༷ར་ནི༷་ལྡོག་ཁྱབ་ངེ༷ས་པ༷་བརྗོད་པ༷ར་མཛད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཁྱབ་པ་དེ་དག་གི་ངེས་པ་ཞེས་འབྲེལ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་ཚད་མས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའོ། ། 破許無相屬否定因 གཉིས་པ་ལ་ནང་གསེས་དྲུག་ཡོད་དེ། དང་པོ། ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་ངག་སྨོས་པ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ་ནི། མ་ངེས་པ་འཁྲུལ༷་བ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་གཉེན༷་པོ༷ར་ནི༷་ཆོ༷ས་མི༷་མཐུན༷་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་བརྗོ༷ད་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ༷། དེ་ནི་གལ༷་ཏེ༷་ངེས་པ་མེད་པར་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀས་མ༷་མཐོ༷ང་བ་དེ་ཙམ་ཞིག་སླར་ཡང་སྟོན་པའི་འབྲ༷ས་བུའམ་དགོས་པ་ཅ༷ན་དེ༷་འདྲ་ཡིན་ན་ངག་དེ༷་མ༷་སྨོས༷་ཀྱང༷་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་དེ་རང་རང་གིས་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་སྔ་ནས་གྲུབ་ཟིན་པས་སོ། །ངག་དེ་དོན་མེད་པར་འདོད་ན། རིགས་སྒོ་ལས། རེ་ཞིག་འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་པའི་གཉེན་པོར་གཉིས་ཀ་བརྗོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རིགས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བྱས་པས་སྒྲུབ་པ་ན། རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་ངག་གང་བྱས་པ་དེ་མི་རྟག་པ་སྟེ་བུམ་པ་བཞིན། ཞེས་པ་དང་། ལྡོག་ཁྱབ་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་ངག །གང་རྟག་པ་དེ་བྱས་པ་མིན་ཏེ་ནམ་མཁའ་བཞིན། ། 20-10a ཞེས་འགོད་པར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མ་མཐོང་བ་ཙམ་ཞིག་ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་ངག་དེས་སྟོན་ན། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་དོ་ཅེས༷་བྱ་བ༷འི༷་ཚི༷ག་གི༷ས་ཀྱང༷་། རྟགས་དེ༷་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེ༷ད་པ་ཁོ༷་ན༷འམ་མེད་ངེས་སུ་རྟོགས་ནུས་པ་མི༷ན་ཏེ་བརྗོད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པས་སོ། །གལ༷་ཏེ༷་མེད་པར་བརྗོད་པ་ཙམ་མིན་པར་ཇི༷་ལྟར༷་མེ༷ད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་པ་ལས་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྟགས་དེ་ཡོད་མི་ཤེས་པའི་རི༷གས་པ་དེ༷་བརྗོ༷ད་ན༷། དེ༷་ཚེ༷་ངག་དེས་རྟགས་དེ་འདྲ༷་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེ༷ད་པར་ངེས་སོ་ཅེས༷་བྱ༷
【現代漢語翻譯】 定有相屬 第一，駁斥不需關聯的其他宗派觀點，確立依賴關聯的自宗觀點。 破未許相屬之他宗 第一，自宗通過經教、共同理性和他宗承認這三種方式進行駁斥。 三者皆肯定相屬 第一，斷定三者都肯定相屬，駁斥認為沒有相屬的觀點。 第一，論式的第一種情況，不僅限於因明的兩種情況，而是三種情況都包括。法稱論師將這些情況總結起來，通過『兩者都完全成立是所要證明的』等語句，說明爲了對治因不成，需要陳述周遍；爲了對治相違因，需要陳述同品定有；爲了對治不定因，需要陳述異品遍無。這些周遍都需要依賴於關聯，才能通過量成立。 破許無相屬否定因 第二部分分為六個小部分。第一，陳述異品不共的語句成為無意義的過失。如果陳述異品不共是爲了對治不定因，如果爭論雙方都沒有意識到這一點，那麼僅僅重複這一點是沒有意義的。因為即使不陳述，雙方也能各自理解到這一點。如果認為陳述異品不共的語句沒有意義，那麼就與《入理門論》中『暫時，爲了對治相違和不定，需要陳述兩者』的說法相矛盾。正如通過『聲音是無常的』來建立論證時，爲了證明同品定有，需要陳述『凡是所作都是無常的，如瓶子』；爲了證明異品遍無，需要陳述『凡是常的，都不是所作，如虛空』。因此，如果僅僅通過陳述異品不共來表明沒有看到，那麼『因在異品中不存在』這句話也不能讓人確定因在異品中不存在，因為它僅僅是一種陳述。如果不是僅僅陳述不存在，而是陳述不存在的理由，即通過所立和不存在則不生的關聯來論證，從而使人確信因在異品中不存在，那麼這句話就能讓人確信因在異品中不存在。
【English Translation】 Definite Relationship Firstly, refute other schools of thought that do not require a relationship, and establish one's own school of thought that relies on the relationship itself. Refuting Other Schools That Do Not Allow Mutual Dependence Firstly, the self-school refutes by means of scripture, common reasoning, and the acceptance of other schools. All Three Affirm Mutual Dependence Firstly, it is established that all three affirm mutual dependence, and the assertion that there is no dependence is refuted. Firstly, the first two aspects of the reason (hetu) are not limited to two, but include all three. Acharya Dignāga summarized these and stated that 'the complete establishment of both is what is to be proven,' etc., to express the certainty of the subject-property as an antidote to the unestablished reason (asiddha). And the certainty of concomitance (anvaya) as an antidote to the contradictory reason (viruddha), which has the meaning of reversal of the sign (vipakṣa-vr̥tti). And the certainty of exclusion (vyāvr̥tti) as an antidote to the uncertain reason (anaikāntika), which is confused. These certainties of pervasion (vyāpti) are definitively established by means of valid cognition (pramāṇa) depending on the relationship. Refuting the Assertion of No Relationship and Negative Reason The second has six subdivisions. First, the statement of dissimilar instances becomes meaningless. If the statement of dissimilar instances is made as an antidote to the uncertain (anaikāntika), and if both disputants do not perceive it, then merely stating that much again is pointless. For even without stating it, each would understand that it is absent in the dissimilar class, since the mere non-perception is already established. If one considers that statement meaningless, it contradicts what is stated in the Nyāyamukha: 'For the sake of refuting the contradictory and the uncertain, whichever of the two is stated is reasoning.' As it is said, when proving that sound is impermanent, 'Whatever is produced is impermanent, like a pot,' is stated to establish concomitance (anvaya), and 'Whatever is permanent is not produced, like space,' is stated to establish exclusion (vyāvr̥tti). Therefore, if merely pointing out the non-perception is what the statement of dissimilar instances shows, then even with the statement 'the sign is absent in the dissimilar class,' one cannot ascertain that the sign is definitely absent in the dissimilar class, because it is merely a statement. If it is not merely stating the absence, but stating the reason for the absence, that is, if one states the reasoning that the sign cannot be present in the dissimilar class due to the relationship of the probandum and the absence of arising if absent, then at that time, that statement will ascertain that such a sign is absent in the dissimilar class.
་བ༷ར་རྟོགས༷་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལྷག་ལྡན་ཀྱང་འཁྲུལ་བ་མེད་པར་ཐལ་བ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་སློབ་དཔོན་གྱིས་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་གྲུབ་པར་བཞེད་ཅིང་མ༷་མཐོ༷ང་བས་ལྡོ༷ག་པ་གྲུབ་པར་འགྱུ༷ར་ན། རང་གིས་ཟོས་པའི་ཤིང་ཐོག་གཅིག་ལས་ཤིང་འབྲས་ལྷག་མའང་རོ་ནུས་སྨིན་པ་གསུམ་དེ་དང་འདྲ་བར་དཔོག་པ། ཅི༷་སྟེ༷་ལྷག༷་ལྡན༷་འདི་ཡང་འཁྲུལ༷་པ་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ཏེ། ཤིང་འབྲས་ལྷག་མ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རོ་མངར་བ་ཡིན་ཏེ། མངར་བའི་འབྲས་བུ་འདི་དང་ཁ་དོག་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སམ། ཟོས་པ་འདི་དང་ཤིང་སྡོང་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་རྟགས་སུ་འགོད་པ་ན། རྟགས་དེ་ཤིང་འབྲས་མངར་བ་མིན་པ་ལ་སྐབས་དེར་དམ་བཅའ་བས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ་ཀུན་བཏུས་ལས་རིགས་པ་ཅན་པའི་ལྷག་ལྡན་འགོག་པའི་སྐབས་སུ། གཟུགས་མཚུངས་པས་རོ་ལ་སོགས་པ་གདོན་མི་ཟ་བར་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་པ་དང་འགལ་བས་རྟགས་དེ་འདྲ་ལྷག་ལྡན་མ་ངེས་པ་ཡིན་པས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་མི་ནུས་སོ། །གསུམ་པ་སྲོག་ལྡན་གོ་བྱེད་ 20-10b ཡིན་པར་ཐལ་བ་ནི། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་ན། རིགས་པ་ཅན་པ་སོགས་ཀྱི་ལྡོག༷་པ༷་རྐྱང་པ་ཅ༷ན་དུ་འདོད་པ་ཡང༷་གཏན༷་ཚིག༷ས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར༷་རིགས་ཏེ། འདི་ལྟར་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་ཡིན་ཏེ་སྲོག་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་པ་ན། རྒོལ་བ་དེའི་ངོར་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བདག་མེད་ལ་སྲོག་ཡོད་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཀུན་བཏུས་ལས་ཕྱོགས་ཆོས་དགུ་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་ལྷག་མ་ལྔ་པོ་དག་ནི་གཏན་ཚིགས་སམ་འགལ་བ་ཉིད་དུ་མ་ངེས་ཏེ་རེ་ཞིག་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རྒྱུའོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཏེ། དེས་ན་རྟགས་འདི་འདྲ་བ་ཐུན་མིན་གྱི་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། གསོན་ལུས་ཐམས་ཅད་ནི་ཕྱོགས་ཤེས་འདོད་དུ་གྱུར་པས་མཐུན་དཔེ་མི་སྲིད་ལ། བདག་མེད་ཀྱང་སྲོག་ཡོད་པ་ལ་འགོག་བྱེད་མེད་པས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ལ་ངེས་པ་སྐྱེ་མི་རུང་བས་སོ། །བཞི་པ་ལྡོག་ཁྱབ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའང་རྟགས་སུ་ཐལ་བ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཕྱོགས་ཆོས་མ༷་གྲུབ༷་པ་བཞི་དང་མཚུངས་པར་རྗེས་འགྲོ་ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱང་དེ་ལྟར་དཔེ་དོན་སྦྱོར༷་བ༷་བརྗོ༷ད་པར་བྱ༷་བ་མི༷ན་པར་ཐལ་ཏེ། ལྡོག་ཁྱབ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནའང་མ་མཐོང་བ་ཁོ་ནས་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་སྦྱར་ཏེ་གསུངས་ཤེ་ན། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ནི་རྒོལ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ངེས་པར་གཟུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་དག་ལ་ཡང་ཅི་རིགས་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་ལ་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀར་མ་གྲུབ་པ། གང་རུང་རེར་མ་གྲུབ་པ། ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་མ
【現代漢語翻譯】 因此，將會理解（錯誤）。這是以上所述。第二點，即使是剩餘推理，也會無誤地成為謬誤：如果論師僅僅因為沒有見到就認為反向確定成立，並且因為沒有見到就認為反向確定成立，那麼，對於自己吃過的一個水果，其餘的水果也應該通過味道、效能和成熟度這三者來推斷。如果說剩餘推理也是錯誤的，例如，其餘的水果，作為所立宗，是甜的，因為它們和這個甜的水果顏色相同，或者因為它們是從同一棵樹上長出來的，以此作為理由。那麼，這個理由不能成立，因為當時沒有見到那些不是甜的水果。不能接受這種說法，因為在《集論》中，在駁斥有理智者的剩餘推理時，說道：『形狀相似，味道等不一定相同。』因此，這樣的理由是不確定的剩餘推理，無法成立所要證明的結論。第三點，認為有生命的物體是可理解的，這也會成為謬誤。 如果僅僅因為在不相似的一方沒有見到就認為反向周遍成立，那麼，有理智者等認為的反向僅僅是反向，也會變成正確的理由。例如，活著的身體是有自我的，因為它有生命。如果這樣提出，那麼，對於反駁者來說，宗法成立，並且在不相似的一方，即無我的一方，沒有見到有生命的存在。如果接受這種說法，那麼就與《集論》中在解釋宗法九相時所說的『其餘五者不一定是理由或相違，而只是暫時的猶豫之因』相矛盾。因此，這樣的理由是不共不定因，因為所有的活著的身體都變成了宗，不可能有同品，並且無我的一方也沒有阻止有生命的存在，因此無法確定從不相似的一方返回。第四點，對反向周遍產生懷疑也會成為理由。論師認為，與宗法不成立的四種情況相同，后隨和反向周遍也不應該那樣表達例子和意義的結合，因為僅僅沒有見到反向周遍就足夠了，即使產生懷疑，也僅僅因為沒有見到就認為反向周遍成立。應該如何結合來說呢？宗的法相必須由立論者和反駁者雙方都確定。同樣，對於在同品中存在和在異品中不存在的情況，也應該根據情況分別說明。論師說，宗法對於立論者和反駁者雙方都不成立，或者對於任何一方不成立，或者產生懷疑，因此，后隨和反向周遍也應該理解為相同。
【English Translation】 Therefore, it will be understood (as wrong). That's what was said above. Secondly, even residual inference will become an error without mistake: If the teacher thinks that the reverse is established just because he has not seen it, and the reverse is established because he has not seen it, then for one fruit that he has eaten, the remaining fruits should also be inferred through the three aspects of taste, potency, and ripeness. If it is said that residual inference is also wrong, for example, the remaining fruits, as the subject to be proven, are sweet, because they are the same color as this sweet fruit, or because they grew from the same tree, and this is used as a reason. Then, this reason cannot be established, because at that time, those fruits that were not sweet were not seen. This statement cannot be accepted, because in the Compendium, when refuting the residual inference of rational people, it is said: 'Similar shapes do not necessarily have the same taste, etc.' Therefore, such a reason is an uncertain residual inference, and the conclusion to be proven cannot be established. Thirdly, considering living things to be understandable will also become a fallacy. If the reverse pervasion is considered to be established merely because it has not been seen on the dissimilar side, then the reverse that rational people, etc., consider to be merely reverse will also become a correct reason. For example, a living body has self, because it has life. If this is proposed, then for the opponent, the property of the subject is established, and on the dissimilar side, that is, the side without self, the existence of life has not been seen. If this statement is accepted, then it contradicts what is said in the Compendium when explaining the nine aspects of the property of the subject: 'The remaining five are not necessarily reasons or contradictions, but only causes of temporary hesitation.' Therefore, such a reason is a non-common uncertain reason, because all living bodies have become the subject, and there can be no similar examples, and the side without self does not prevent the existence of life, so it is impossible to be certain of returning from the dissimilar side. Fourthly, doubting the reverse pervasion will also become a reason. The teacher believes that, similar to the four cases where the property of the subject is not established, the subsequent and reverse pervasion should also not express the combination of examples and meanings in that way, because it is sufficient to merely not see the reverse pervasion, and even if doubt arises, it is thought that the reverse pervasion is established merely because it has not been seen. How should it be combined and said? The property of the subject must be determined by both the proponent and the opponent. Similarly, for the existence in the similar side and the non-existence in the dissimilar side, it should also be explained accordingly. The teacher said that the property of the subject is not established for both the proponent and the opponent, or is not established for either party, or doubt arises, therefore, the subsequent and reverse pervasion should also be understood in the same way.
་གྲུབ་པ། ཆོས་ཅན་གཞི་མ་ 20-11a གྲུབ་ནས་མ་གྲུབ་པ་བཞི་དང་། དེ་བཞིན་རྗེས་འགྲོ་ལ་བཞི། ལྡོག་པ་ལ་དང་པོ་གསུམ་སྦྱར་ཏེ་ཅི་རིགས་པར་སྐྱོན་བརྗོད་པར་གསུངས་སོ། །ལྔ་པ་མཉན་བྱས་ཕྱོགས་གཉིས་ཁེགས་པར་ཐལ་བ་ནི། སྒྲ་ཁོ་ནའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གྱི་ཆོས་མཉན་བྱ་ལྟ་བུ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་རྣམ༷་པ༷ར་གཅོ༷ད་པ༷་ཡི༷། ཡང་དག་པའི་གཏན༷་ཚི༷གས་སུ༷་འགྱུར༷་རིགས་ཏེ་རྟགས་དེ་སྒྲ་ལས་གཞན་པའི་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་ལ་མ༷་མཐོ༷ང་བའི་ཕྱི༷ར། དཔེར་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་ན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མི་རྟག་པའི་གློག་སོགས་ལ་དེ་མ་མཐོང་བས་སྒྲ་རྟག་པར་རྟགས་དེས་གྲུབ་པར་ཐལ་ལ། ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་ན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནམ་མཁའ་སོགས་ལ་མ་མཐོང་བས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཡང་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་མི་རུང་སྟེ། འདི་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་འགལ་བས་ཅིག་ཤོས་བཅད་སྟོབས་ཀྱིས་ཅིག་ཤོས་སུ་གྲུབ་པས་ན། དངོས་འགལ་གཞི་གཅིག་ལ་འདུ་བར་ཐལ་བའི་ཚ༷ད་མ༷་གཞན༷་གྱིས༷་གནོ༷ད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། དེ་ལྟ་ན་ད༷་ནི༷་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མི༷་མཐོ༷ང་བ་ཙམ་ལ༷ས་མེ༷ད་ངེས་སུ་འགྲུབ་པ་མིན་པར་གསལ་ལོ། །བཤད་མ་ཐག་པ་དེ༷་བཞི༷ན་དུ༷་ནི༷་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་གཏན་ཚིགས་གཞ༷ན་ལ༷་ཡ༷ང་། རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་འགྲུབ་པ་ལ་ཚ༷ད་མ༷་གཞ༷ན་གྱི༷ས་ག༷ནོད་པ༷་སྲི༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས། སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དག་ནི་ཅི་ལྟར་ཡང་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དྲུག་པ་རེག་བྱ་འགོག་པ་རིགས་པར་ཐལ་བ་ནི། བྱེ་བྲག་བས་མ༷་མཐོ༷ང་བའི་ཕྱིར༷་ཞེས་པའི་རྟགས་ 20-11b ཀྱིས་རེག༷་བྱ་གྲང་མིན་དྲོ་མིན་མཐོ༷ང་བ༷་ས་ཆུ་མེ་གསུམ་ལ༷་མི༷་ལྡ༷ན་པར་སྒྲུབ་པ་དེ་ཡང་འཁྲུལ༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་དུ་ཐལ་ཏེ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་འགོག་པར་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། ཤིང་དང་རྩ་མེད་པའི་མྱ་ངམ་གྱི་ཕྱོགས་ན་ཆོས་ཅན། རླུང་རྫས་ཡོད་དེ། རེག་བྱ་བཏང་སྙོམས་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་ལ། དེ་ཡི་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ས་སོགས་ལས་ཇི་ལྟར་ལྡོག་དྲིས་པ་ན། མཐོང་བའི་ས་ཆུ་མེ་གསུམ་ལ་དེ་འདྲའི་རེག་པ་མ་མཐོང་བས་འགོག་གོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། འདི་པས་ཞེ་འདོད་རེག་བྱ་བཏང་སྙོམས་འབྱུང་བའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ས་ཆུ་མེ་གསུམ་ལ་མ་དམིགས་པས་ན་རླུང་གི་ཡིན་པ་ལས་འོས་མེད་དུ་བསམས་པའོ། །དེ་ཡང་རེག་བྱ་སྣང་རུང་ཡིན་པས་ན་མ་དམིགས་པས་ཁེགས་པར་འདོད་ཟེར་ན། དགག་གཞི་སྣང་རུང་གི་ས་སོགས་འདི་ཙམ་ལ་འགོག་གམ། ས་ཆུ་མེ་གསུམ་མཐའ་དག་ལ་འགོག །དང་པོ། མཐོང་བ
【現代漢語翻譯】 已經成立。作為有法的事物的基礎， 有四種成立之後不成立的情況，同樣，有四種隨同，對於相違，首先結合三種，並根據情況進行責難。第五，如果認為所聽聞的事物排除了兩個方面，那麼聲音僅僅是特殊性質的所聽聞的事物，例如，恒常與無常兩者都被排除。因為這個征相無法在聲音之外的恒常與無常兩者上見到，所以它可能成為正確的因。例如，以聲音作為有法，是常，因為是所聽聞。如果這樣陳述，由於在不相似的方面，例如無常的閃電等上沒有見到，那麼這個征相就變成了聲音是常的。同樣，如果陳述聲音是無常的，因為是所聽聞。由於在不相似的方面，例如虛空等上沒有見到，那麼聲音也變成了無常的。像這樣成立是不允許的，因為這兩者互相排斥而相違，通過排除一個，就必然成立另一個。因此，如果認為這兩種實際相違的事物包含在一個基礎上，就會被其他的量（Tshad-ma， प्रमाण，pramāṇa，量）所損害，所以不承認那樣。如果是那樣，那麼很明顯，僅僅在不相似的方面沒有見到，並不一定能成立。正如剛才所說的那樣，對於僅僅通過沒有見到就認為反向周遍成立的其他因，也可能會出現通過這個征相成立所要成立的事物時，被其他的量所損害的情況。因此，正如導師所說：『共同和特殊如何成為排除的因』，應當像這樣理解。第六，如果認為觸覺的遮遣是合理的，那麼因為沒有見到差別，通過這個征相，觸覺既不是冷也不是熱，在沒有見到地、水、火這三者上不具備，這也必然是錯誤的，因為僅僅通過沒有見到就認為遮遣是合理的。也就是說，外道中的勝論派說：在沒有樹木和草的荒涼地方作為有法，風的實體存在，因為能感受到舍觸。如果問這個征相如何從不相似的方面，例如地等上返回，他們會說：因為在所見的地、水、火這三者上沒有見到那樣的觸覺，所以就遮遣了。這些人認為，舍觸必須是產生的自性，因為在地、水、火這三者上沒有感受到，所以只能是風的。也就是說，他們認為觸覺是可以被感知的，所以沒有感受到就認為是被遮遣了。那麼，是要遮遣僅僅這些可以被感知的地等，還是遮遣所有的地、水、火？如果是前者，那麼見到
【English Translation】 It has been established. As the basis of things that possess characteristics, There are four situations of not being established after being established, similarly, four for concomitance, and for contradiction, first combine the three and criticize as appropriate. Fifth, if it is argued that what is heard excludes both sides, then sound is merely a special characteristic of what is heard, such as both permanence and impermanence being excluded. Because this sign cannot be seen in either permanence or impermanence other than sound, it could become a valid reason. For example, with sound as the subject, it is permanent because it is audible. If stated like this, since it is not seen in dissimilar instances such as impermanent lightning, it would follow that the sign establishes sound as permanent. Similarly, if stated that sound is impermanent because it is audible, since it is not seen in dissimilar instances such as space, it would follow that sound is also established as impermanent. Such establishment is not permissible because these two mutually exclude and contradict each other, and by excluding one, the other is necessarily established. Therefore, if it is argued that these two actually contradictory things are included in one basis, it would be harmed by other valid means (Tshad-ma, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition), so we do not accept that. If that is the case, then it is clear that merely not seeing in dissimilar instances does not necessarily establish anything. Just as mentioned earlier, for other reasons where it is assumed that reverse pervasion is established merely by not seeing, it is possible that when establishing what is to be established by that sign, it could be harmed by other valid means. Therefore, as the teacher said, 'How can common and specific characteristics become reasons for exclusion?' It should be understood in this way. Sixth, if it is argued that the negation of tangibility is reasonable, then because the difference is not seen, through the sign that tangibility is neither cold nor hot, not seeing the three elements of earth, water, and fire, it would necessarily be mistaken, because it is reasonable to negate merely by not seeing. That is, the Vaiśeṣika (Byed-brag-pa, བྱེ་བྲག་པ་, 分別論者) of the non-Buddhists says: In a desolate place without trees or grass, as the subject, the element of wind exists because a neutral touch is perceived. If asked how this sign turns back from dissimilar instances such as earth, they would say: Because such touch is not seen in the seen earth, water, and fire, it is negated. These people think that neutral touch must be a quality arising from the elements, and since it is not perceived in earth, water, and fire, it must be that of wind. That is, they think that tangibility is perceptible, so not perceiving it means it is negated. Then, is it negating only these perceptible earth, etc., or negating all earth, water, and fire? If the former, then seeing
འི་ས་སོགས་ལ་འགོག་གི་མ་མཐོང་བ་ལ་མི་འགོག་ན་དེས་རླུང་ཁོ་ནའི་ཡོན་ཏན་དུ་མི་འགྲུབ་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་མི་ཁེགས་ཏེ་ས་སོགས་ཀུན་གྱི་རེག་བྱ་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མཐོང་བའི་ས་སོགས་ལ་ཁེགས་ན་དེས་མ་མཐོང་བ་ལ་ཁེགས་ཏེ། འདིར་སྔོན་པོ་ལ་སེར་པོ་ཁེགས་པའམ་མར་མེ་ལ་མུན་པ་ཁེགས་ན་གཞན་དུའང་ཁེགས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ་འདིར་མཐོང་བའི་ས་སོགས་ལ་རེག་བྱ་འཇམ་རྩུབ་དུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་གང་གི་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་བའི་རེག་བྱ་ནི་རླུང་ལའང་བརྟག་པར་དཀའ་ན། དེ་རླུང་ཁོ་ནའི་ཡོན་ཏན་དང་། ས་སོགས་ལ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་དོན་མེད་དོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་རླུང་གི་རབ་བྱེད་ལས། གང་ཡང་གལ་ཏེ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ 20-12a མཐོང་བ་དག་ལ་འགོག་པར་བྱེད་ན་དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་མ་མཐོང་བ་ཙམ་ཞིག་གིས་ལྡོག་ཁྱབ་ངེས་མི་ནུས་ལ་འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་ངེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། 破自宗與他宗共許,僅未見之異周遍 གཉིས་པ་རང་སྡེ་དང་གཞན་སྡེ་ཐུན་མོང་དུ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་ལྡོག་ཁྱབ་ཏུ་འདོད་པ་རིགས་པས་དགག་པ་ནི། ཡུལ༷་དང་དུས་དང་རྐྱེན་ལ༷་སོ༷གས་པའི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ལ༷ས། སྐྱུ༷་རུ་ར་ལྟ་བུའི་རྫ༷ས་གཅིག་ལ༷་ཡང་རོ་དང་ནུས༷་པ༷་ཁ་དོག་སོགས་ཐ༷་ད༷ད་པར་སྣང༷་སྟེ༷། སྐྱེ་སའི་ཡུལ་དང་། སྔ་ཕྱིའི་དུས་དང་། རྨོས་ཐབས་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་ལས་མི་འདྲ་བར་འགྱུར་ཏེ། ས་བོན་འོ་མས་གཅུས་པ་ལས་སྐྱུ་རུ་ར་མངར་བར་འགྱུར་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས༷་ན་རྫས་དེ༷་ལ༷་རོ་ནུས་ཁ་དོག་སོགས་ཆོས་གཅི༷ག་མཐོ༷ང་བ་དེ། གཞ༷ན་དེའི་རིགས་འདྲ་ཐམས་ཅད་ལ༷་ཆོས་དེ༷་ལྟ་བུར་ཡོ༷ད་པ༷ར་ངེ༷ས་པ༷་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པ་རི༷གས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་ཡང་རང་གི་སྐྱུ་རུ་ར༷་མངར་པོ་མྱངས་ནས་གཞན་སྐྱུ་རུ་ར་ཐམས་ཅད་མངར་པོ་ཡིན་ཏེ། སྐྱུ་རུ་ར་མངར་པོ་མིན་པ་བདག་གིས་མ་མཐོང་བས་སོ་ཞེས་བརྗོད་པས་རྟགས་འཁྲུལ་མེད་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ། ངེས་པ་མེད་པར་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་ཁྱབ་མི་འགྲུབ་ཅེས་སོ། ། 破他宗所許矛盾 གསུམ་པ། གཞན་སྡེ་ཁས་ལེན་འགལ་བས་དགག་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པས་གསོན་ལུས་བདག༷་བཅས་སུ་སྒྲུབ་པ་དང༷་། རྒྱང་འཕེན་པས་ས༷་ལ༷་ཤེས༷་པ་ཡོ༷ད་པ་དང་། སོ༷གས་ཁོངས་ནས་གྲངས་ཅན་པས་འོ་མ་ལ་ཞོ་ཡོད་པར་འདོད་པ་སོགས་ནི་ཡོད་པར་སྒྲུབ་ཀྱི། དེ་དག་མེ༷ད་པ༷ར་ར༷བ་ཏུ་སྒྲུབ༷་བར་བྱེ༷ད་པ་མི༷ན་པ༷འི་བདག་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་མེད་པར་འགྲུབ་ན་བདག་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཀྱང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དེ་དག་མ༷་ 20-12b དམིགས་པ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ཙམ་ཁོ༷་ན༷། གཏན༷་ཚི༷གས་ཡང་དག་པ་བདག་སོགས་མེ༷ད་པར་སྒྲུབ་པ་ཉི༷ད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡི༷ན་ན༷མ་ཅི༷་ཞེས་བརྒལ་བའོ། ། 依觀待相屬立自宗 གཉིས་པ་འབྲེལ་བ་ཉ
【現代漢語翻譯】 如果因為沒有看到土地等被阻礙，就不阻礙，那麼就不能成立只是風的功德。如果像第二種情況，就不會被阻礙，因為土地等一切的觸覺都不允許顯現。如果說，阻礙了所見的土地等，就會阻礙未見的，就像這裡藍色被黃色阻礙，或者燈火被黑暗阻礙，在其他地方也會被阻礙一樣。這並不相同，因為在這裡，所見的土地等沒有看到柔軟粗糙等觸覺。因此，對於沒有落入任何一方的觸覺，即使對風也很難進行觀察，那麼證明那是風獨有的功德，而土地等沒有，是沒有意義的。因此，論師在《風的分別》中說：『如果僅僅因為沒有看見，就阻礙所見之物，這也是不合理的。』因此，僅僅因為沒有看見，就不能確定反向周遍，而應該通過關聯來確定。 第二，以理證破斥自宗和他宗共同承認的，僅僅未見即為反向周遍的觀點：由於處所、時間、因緣等差別，即使是余甘子之類的同一種物質，也會顯現出味道、效能、顏色等各種不同的性質。這是因為生長的地方、先後時間、耕作方法等因緣的不同而發生變化，例如用牛奶浸泡種子，余甘子就會變得甜美等等。因此，對於同一種物質，沒有見到某種味道、效能、顏色等性質，就斷定其他同類物質也具有同樣的性質，是不合理的。例如，自己嚐了甜的余甘子，就說其他的余甘子都是甜的，因為我沒有見過不甜的余甘子，這樣說並不能成為無誤的理由。因此，不能僅僅因為沒有見到就成立反向周遍。 第三，以破斥他宗的自相矛盾來駁斥：勝論派主張活著的身體具有『我』（藏文：བདག，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：靈魂），順世外道主張土地具有知覺，數論派主張牛奶中含有酸奶等等，這些都是主張存在。雖然他們承認這些事物具有存在的自性，但如果僅僅因為沒有見到就認為不存在，那麼『我』等也因為沒有被觀察到，因此僅僅是沒有觀察到『我』等，就足以成為正確的理由，來證明『我』等不存在嗎？ 第二，依靠觀待相屬來建立自宗。
【English Translation】 If not obstructing because not seeing the obstruction of earth etc., then it cannot be established as the merit of wind alone. If like the second case, it will not be obstructed, because the tactile sensation of all of earth etc. is not allowed to appear. If it is said that if obstructing the seen earth etc., it will obstruct the unseen, just as here blue is obstructed by yellow, or darkness by a lamp, it will also be obstructed elsewhere. This is not the same, because here the seen earth etc. do not see various tactile sensations such as smoothness and roughness. Therefore, if the tactile sensation that does not fall to any side is difficult to examine even for wind, then proving that it is the unique merit of wind and that earth etc. do not have it is meaningless. Therefore, the teacher said in 'The Differentiation of Wind': 'If merely because of not seeing, one obstructs what is seen, that is also not reasonable.' Therefore, one cannot determine the inverse pervasion merely by not seeing, but it should be determined through connection. Second, refuting with reason the view accepted in common by one's own school and other schools that merely not seeing is inverse pervasion: Due to differences in place, time, conditions, etc., even a single substance like amla fruit manifests various different qualities such as taste, potency, and color. This is because it changes due to differences in the place of growth, the time of before and after, and conditions such as methods of cultivation, just as amla fruit becomes sweet when the seeds are soaked in milk. Therefore, for that substance, not seeing one quality such as taste, potency, or color, it is not reasonable to establish that all other similar substances necessarily have that quality. For example, having tasted a sweet amla fruit, saying that all other amla fruits are sweet because I have not seen a non-sweet amla fruit, this will not become an infallible reason. Therefore, inverse pervasion is not established merely by not seeing without certainty. Third, refuting by contradicting the acceptance of other schools: The Vaisheshika school asserts that a living body possesses a 'self' (藏文：བདག，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：soul), the Charvaka school asserts that earth has consciousness, and the Samkhya school asserts that milk contains yogurt, etc. These all assert existence. Although they accept that these things have the nature of existence, if merely because of not seeing, one considers them non-existent, then would merely not observing the 'self' etc. be sufficient as a valid reason to prove that the 'self' etc. do not exist, since the 'self' etc. are not observed? Second, establishing one's own school by relying on dependent relation.
ིད་ལ་ལྟོས་པའི་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ། སྒྲུབ་རྟགས་ཁྱབ་པ་གཉིས་པོ་འབྲེལ་བར་ལྟོས། །དེ་ཡི་ཤུགས་ཀྱིས་དགག་རྟགས་འབྲེལ་བ་ཤེས། ། 能立因二週遍依相屬 དང་པོ་ལ། སྒྲུབ་རྟགས་འབྲེལ་བས་བྱེད་པའི་འཐད་པ་དང་། །འབྲེལ་བས་ངེས་ཕྱིར་དཔེ་གཞན་མི་དགོས་ཚུལ། 能立因以相屬成應理 དང་པོ། མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་ཁྱབ་མི་འགྲུབ་པ་དེའི༷་ཕྱིར༷་ཆོས་དེ༷་གྲུབ་པ་ཙ༷མ་དང༷་རང་ཆས་སུ་འབྲེ༷ལ་བ༷འི་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུའི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ལོག་པ་ཉིད་ཀྱིས༷། བྱས་པ་ལྟ་བུའི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ལྡོག༷་པ༷ར་འགྱུར༷་བ༷འ༷མ། གང་ཡོད་ན་ཅིག་ཤོས་ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོའང་གྲུབ་ལ། ཡང་མེ་ལྟ་བུའི༷་རྒྱུ་ལྡོག་པ་ཡིས༷་ནི༷་འབྲས༷་བུ༷་ལྡོག་པ་ལ་འཁྲུལ༷་བ༷་མེ༷ད་ཅིང་། དེའི་དབང་གིས་དུ་བ་མེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པའི༷་ཕྱིར༷། འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་ཁྱབ་པ་གཉིས་པོ་འཁྲུལ་མེད་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ལ། དེ༷་ལྟ་མི༷ན་ན༷་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཆོས་གཅི༷ག་ལོ༷ག་པ༷ས་ཇི་ལྟར༷་གཞ༷ན་ནི༷་ལྡོག༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་མི༷་ལ༷་རྟ༷་མི༷་བདོག༷་ཅེ༷ས་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ༷། རྟ་མི་བདོག་ན་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་ཕྱུག༷ས་ཀྱང་བདོ༷ག་པ༷་མི༷ན་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནམ༷་ཅི༷་སྟེ། འབྲེལ་མེད་གཞན་ལོག་པས་གཞན་ལྡོག་པ་ནི་དེ་དང་འདྲའོ། །ཞེས་སོ། །དེ༷་བཞི༷ན་དུ་རྗེས་འགྲོ་ཡང་འབྲེལ་བས་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་བྱས་པ་དང་དུ་བ་ལྟ་བུའི་ཆོས་གཅི༷ག་ཅི༷ག་ཆོས་ཅན་གང་ལ་ཡོད་པའམ་ཉེ༷་བ༷འི་ཕྱིར༷། མི་རྟག་དང་མེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་གཞན༷་ནི༷་ཇི་ལྟར༷་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའམ་ཉེ༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་མི༷་ལ༷་ཕྱུག༷ས་ནི༷་བདོ༷ག་ཅེས༷་ཏེ༷། དེ༷་བཞི༷ན་རྟ༷་ཡ༷ང་བདོག༷་གམ༷་ཅི༷། 相屬決定故,無須他喻 གཉིས་པ་འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་ལྡོག་ཁྱབ་ངེས་པའི་ 20-13a ཕྱིར་ན་དཔེ་གཞན་དོན་ལ་གྲུབ་མི་དགོས་པར་བསྟན་པ་ནི། ལྡོག་ཁྱབ་འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་ངེས་ནུས་པ་དེ༷་ཕྱིར་ཆོ༷ས་མི༷་མཐུ༷ན་པའི་དཔེ༷་ལ༷། ངེ༷ས་པ༷ར་ཏེ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ལྡོག་ཁྱབ་འདི༷་ལ༷་གང་ལས་ལྡོག་པར་བྱ་བའི་གཞི༷་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་པར་མི༷་འདོ༷ད་དེ། མེ་དང་མི་རྟག་ལྟ་བུ་དེ༷་དག༷་མེ༷ད་པ་ཙམ་ན༷འ༷ང་དུ་བ་དང་བྱས་པ་ལྟ་བུ་དེ༷་དག༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར་ཅེས༷་བརྗོ༷ད་པ༷་ལ༷ས་ཀྱང༷་ལྡོག་ཁྱབ་དེ༷་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར་རིགས་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེ་ཡང་དུ་ལྡན་གྱི་ལར་མེ་ཡོད་པ་དུ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་ཚེ་ན། མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་དཔེ་ཚང་མང་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་དཔེ་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་གཉིས་ཀ་རྫས་སུ་གྲུབ་ཀྱང་། སྐྱེས་བུ་ལ་བདག་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་ན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་བདག་ཡོད་ཅིག་གྲུབ་མི་དགོས་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱི་དཔེ་བསྟན་པ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དཔེ༷་ལ༷་མཚོན་ནས་མི་རྟག་པ་
【現代漢語翻譯】 就所依而安立自性時，能立因的二週遍需要觀察其關聯性，通過這種關聯性，就能理解遮遣因的關聯性。 能立因以相屬成應理 第一部分，能立因通過關聯性成立的合理性，以及通過關聯性確定，無需其他例子的道理。 首先，僅僅因為未見，逆周遍不能成立，因此，僅僅是法成立，以及與自性相關聯的無常等事物的本體，僅僅通過自身的否定，就能使如所作的事物的本體也隨之否定嗎？或者，凡是有此就有彼的隨同也能成立。此外，如火一般的因的否定，不會混淆結果的否定。因此，不會將煙誤認為火。通過關聯性，就能無誤地確定二週遍。如果不是這樣，一個無關聯的事物如何能通過自身的否定，使其他事物也隨之否定呢？例如，知道某人沒有馬，難道會因為這個原因，就認為他沒有財富嗎？如果認為沒有馬，就沒有財富，這又是什麼道理呢？通過否定一個無關聯的事物來否定其他事物，就像這樣。 同樣，隨同也通過關聯性成立，否則，如所作和煙一般的，僅僅因為一個事物存在於某個有法或接近某個有法，無常和火一般的其他事物，又如何能隨同或接近它呢？例如，說某人有財富，難道他也有馬嗎？ 第二部分，通過關聯性確定逆周遍，因此，無需爲了意義而成立其他例子的道理。因為能夠通過關聯性確定逆周遍，所以對於不相似的例子，不需要確定任何必須從中否定的基礎。僅僅說沒有火和無常，就沒有煙和所作，就能理解逆周遍的道理。例如，在有煙的地方有火，就像用煙的標誌來證明一樣。相似方面的例子有很多，而不相似方面的例子就像大海一樣。雖然兩者都真實存在，但在證明人無我時，不需要成立一個有我的不相似方面的例子。應該這樣理解。那麼，是否意味著不需要展示兩個方面的例子呢？通過例子來象徵無常。
【English Translation】 When establishing the nature based on what it relies on, the two pervasions of the proof need to be viewed in relation to each other. Through this implication, the connection of the refutation proof is understood. The valid proof is reasonable through connection. Firstly, the reason why the proof is established through connection, and the reason why no other example is needed because it is determined through connection. Firstly, just because it is unseen, the reverse pervasion is not established. Therefore, just the establishment of that dharma, and the very nature of impermanence, which is inherently related, is reversed. Does the very nature of what is made also become reversed? Or, the concomitance of 'if one exists, the other exists' is also established. Furthermore, there is no confusion about the reversal of the result by the reversal of the cause, such as fire. Therefore, there is no confusion between smoke and fire. Through connection, the two pervasions are definitely determined without confusion. If not, how can one unrelated dharma be reversed by the reversal of another? For example, if it is known that a person does not have a horse, would it be assumed that he does not have wealth for that reason? If one does not have a horse, then what is the reason for not having wealth? Reversing others by reversing unrelated others is like that. Similarly, concomitance is also established by connection. Otherwise, just because one dharma, such as what is made and smoke, exists in or is near a certain subject, how can other dharmas, such as impermanence and fire, follow or be near it? For example, it is said that a person has wealth, so does he also have a horse? Secondly, because the reverse pervasion is determined through connection, it is shown that other examples do not need to be established for the sake of meaning. Because the reverse pervasion can be determined through connection, it is not necessary to establish something that must be reversed from in a dissimilar example. Just by saying that there is no fire and impermanence, there will be no smoke and what is made, and the reverse pervasion can be understood. For example, when there is smoke, there is fire, like proving with the sign of smoke. There are many examples of similar aspects, and the examples of dissimilar aspects are like the ocean. Although both are established as real, when proving the selflessness of a person, it is not necessary to establish a dissimilar example of having a self. It should be understood in this way. Then, does it mean that there is no need to show examples of both sides? Through examples, impermanence is symbolized.
དང་བྱས་པ་ལྟ་བུ་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་མཐུན་ཕྱོགས་མི་རྟག་པ་གཞན་ལ་ཡོད་ཚུལ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྟག་པ་རྣམས་ལ་མེད་ཚུལ་སྟོན་པ་དང༷་། ཡང་མེ་ལྟ་བུ་དུ་བའི་རྒྱུ་ཡི༷་དངོ༷ས་པོ་ཡིན་པ་དེ༷་དག༷་མི༷་ཤེས༷་པའི་རྒོལ་བ་རྣམས་ལ༷་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་ཚང་མང་དང་རྒྱ་མཚོ་ལ་བརྟེན་ནས་སྟོན༷་པ་ཙམ་ཡིན་ཏེ༷་དཔེའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པ་མིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་མཁས༷་པ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷། དཔེའི་སྟེང་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་མི་དགོས་པར་གཏན༷་ཚི༷གས་འབའ་ཞིག༷་ཙམ་བརྗོ༷ད་པ༷ར་ཟ༷ད་དོ། །མི་ཤེས་པ་ལ་དཔེས་སྟོན་དགོས་ནའང་མཁས་པ་ལ་མི་དགོས་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ཕྱིར༷་ན། རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེ༷ལ་བ་ཤེས༷་པར་ནུས་ན༷། རྗེས་འགྲོ་དང་ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱི་ཚུལ་གཉི༷ས་ལ༷ས་གང༷་ཡ༷ང་རུང༷་བ་དངོས་སུ་སྨྲ༷ས་པས༷། དོ༷ན་གྱི༷ས་གོ༷་བ༷ས་ཅིག་ 20-13b ཤོས་མ་སྨྲས་པ་ལ༷འང་། དེར་ངེས་པའི་དྲ༷ན་པ༷་ཡ༷ང་དག༷་པར་སྐྱེ༷་བར༷་འགྱུར༷་རོ། །དེས་ན་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་རྣམས་ཀྱིས་གང་མ་ཤེས་པ་སྟོན་ཅིང་། ཤེས་ཟིན་ལ་དྲན་པ་གསོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པས་མཁས་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ཙམ་བརྗོད་པས་འཐུས་ཤིང་། ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་ཟིན་ལ་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་དང་། སྤྱིར་འབྲེལ་བ་ངེས་ཟིན་ཀྱང་མ་དྲན་པ་ལ་ཁྱབ་པ་གང་རུང་དེ། བླུན་པོའམ་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ནན་ཆེར་ཟིན་པ་ལ། ཚུལ་རེ་རེ་ནས་ནན་གྱིས་བསྒྲུབས་པས་མཐར་ཡང་དག་པའི་དོན་ཚད་མའི་ལམ་གྱིས་འགྲུབ་ནུས་སོ། ། 由此解所破因相屬 གཉིས་པ་དེ་ཡི་ཤུགས་ཀྱིས་དགག་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་བའང་ཤེས་པའི་ཚུལ་ནི། རྟགས་ཆོས་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་མི་འཁྲུལ་བ་དེ༷་ཡི་ཕྱི༷ར་རྒྱུ༷་མེ་ལྟ་བུ་ད༷ང་། ཁྱབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་ར༷ང་བཞིན༷་ཤིང་ལྟ་བུ་དག༷་མེ༷ད་པ༷ས་དུ་བ་དང་ཤ་པ་ལྟ་བུ་འག༷འ་ཞིག༷་མེད་པར་བ༷སྒྲུབ་པའམ་དག༷ག་པའི༷་ཡ༷ང་གཏན༷་ཚི༷གས་སུ་འགྱུར་བ་ཡི༷ན་ཏེ༷། འབྲེལ་པས་སྒྲུབ་ནུས་པར་མ་ཟད་འབྲེལ་ཡུལ་ཁེགས་པས་འབྲེལ་ཟླ་འགོག་པ་ཡང་ནུས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་ན་སྣང་དུ་རུང་བའམ། དམི༷གས་པར༷་ནི༷་རི༷གས་པ་དང་ལྡ༷ན་པ་དེ༷་མི༷་དམི༷གས་པ༷་ཡ༷ང་དགག་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ལ་དེ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཞེས་བྱའོ། །དེ༷་ལྟར༷་མི༷་དམི༷གས་པ་འདི༷་དོན་ལ་རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པ་རྣ༷མ་པ་གསུ༷མ་དུ་འདུ་བར་བཤ༷ད་དེ་དེ་དང་འགལ་དམིགས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དོན་ལ་དགག་བྱ་དེའི་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ཙམ་དུ་ཁྱད་མེད་པས་དེར་འདུའོ། །དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཀྱང༷་རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན་རྣ༷མ་པ༷་དུ༷་མ༷་སྟེ། རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་གསུམ་པོ་དེ༷་ད༷ང་དེ༷་གསུམ་པོ་དང་འག༷ལ་བ་གསུམ་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཞེས་པས་རང་བཞིན་དང་ 20-14a འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ། རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་གཉིས
【現代漢語翻譯】 例如，說明相似方面的不確定性存在於其他事物中，以及不同方面的確定性不存在於所有事物中。此外，對於那些不瞭解煙是火的原因的人，僅僅通過大量和海洋來展示隨行和隨止的方式，而不是通過例子的力量來證明普遍性。因此，對於聰明的辯論者來說，不需要在例子上進行確定，只需陳述論證本身就足夠了。如果需要用例子向無知者展示，那麼對於智者來說就不需要，因為如果能夠理解標誌和屬性之間的關係，那麼直接陳述隨行和逆行的任何一種方式就足夠了。即使沒有明確說明，也能通過含義理解。 因此，正確的論證可以揭示未知的事物，並喚醒已知的記憶。對於智者來說，只需陳述屬性就足夠了。對於那些已經確定了屬性，但不記得普遍性，或者已經確定了普遍關係，但不記得普遍性的人，如果他們因為愚蠢或錯誤的理由而過於堅持，那麼通過逐步論證，最終可以通過正確的認知方式來實現正確的理解。 由此解決所破因相屬。 第二，通過它的力量，也能理解否定標誌之間的關係。由於標誌和屬性之間的關係不會出錯，因此，原因如火，以及普遍存在的屬性如樹木，因為沒有火，所以沒有煙和夏帕拉樹，這也可以作為論證或否定的論證。不僅可以通過關係來證明，而且可以通過排除關係的對象來阻止關係的對象。 同樣，如果存在，則可以顯現，或者可以被觀察到，這是合理的。不被觀察到的事物也是正確的否定標誌，而沒有它的術語被稱為證明的標誌。因此，這種不被觀察到的事物實際上可以歸納為原因、普遍存在和自性不被觀察到的三種類型。所有與此相反的觀察，實際上與否定對象的自性不被觀察到沒有區別，因此可以歸納於此。儘管如此，如果詳細劃分，則有多種型別。原因、普遍存在和自性不被觀察到的三種類型，以及與這三種類型相反的三種類型，以及'等等'，即觀察到與自性相反的結果，觀察到與原因相反的結果。
【English Translation】 For example, it demonstrates how the impermanence of similar aspects exists in other things, and how the permanence of dissimilar aspects does not exist in all things. Furthermore, for those opponents who do not know that smoke is the cause of fire, merely showing the ways of following and stopping through abundance and the ocean is sufficient, rather than proving universality through the power of examples. Therefore, for intelligent debaters, there is no need to establish certainty on examples; it is enough to state the argument itself. If it is necessary to show with examples to the ignorant, then it is not necessary for the wise, because if the relationship between the sign and the property can be understood, then directly stating either the way of following or reversing is sufficient. Even if not explicitly stated, it can be understood through implication. Therefore, correct arguments reveal what is unknown and awaken forgotten memories. For the wise, it is enough to state only the property. For those who have already determined the property but do not remember the universality, or who have determined the universal relationship but do not remember the universality, if they are too insistent due to foolish or mistaken reasons, then through step-by-step argumentation, correct understanding can ultimately be achieved through the path of valid cognition. Thus, the relationship of the object to be refuted is resolved. Secondly, through its power, the relationship of negative signs can also be understood. Because the relationship between the sign and the property does not err, therefore, the cause, like fire, and the universally existing property, like trees, because there is no fire, there is no smoke and no shapala tree, which can also become an argument for proof or negation. Not only can it be proven by relationship, but it can also prevent the object of the relationship by excluding the object of the relationship. Similarly, if it exists, it can appear, or it can be observed, which is reasonable. Not observing is also a correct negative sign, and the term for not having it is called the sign of proof. Thus, this not observing can actually be summarized into three types: cause, universal existence, and self-nature not being observed. All observations that are contrary to this are actually no different from the self-nature of the object being negated not being observed, so they can be summarized here. Nevertheless, if divided in detail, there are many types. The three types of cause, universal existence, and self-nature not being observed, and the three types that are contrary to these three types, and 'etc.,' that is, observing the result that is contrary to self-nature, observing the result that is contrary to the cause.
་ཏེ་བརྒྱད་ཡོད་ལ། དེ་དག་ནི་རང་གི་ངོ་བོའམ་འབྲེལ་ཟླ་མ༷་རྟོགས་པའམ་མ་དམིགས་པ་དང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་མ་རྟོག༷ས་པའི་རབ་དབྱེའི་སྦྱོར་བ་འགོད༷་ཚུལ་གྱི་སྒོ༷་ན༷ས་བྱེ་བ་ཙམ་སྟེ་དོན་ལ་དགག་བྱ་ཉིད་མེད་པར་འགོག་པ་ལ་གནད་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་ནི། ཕྱོགས་འདི་ན་དུ་བ་མེད་དེ། མེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་འདི་ན་ཞེས་ཀུན་ལ་སྦྱར་ཏེ། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ། ཤ་པ་མེད་དེ། ཤིང་མེད་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་དང་། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ། དུ་བ་མེད་དེ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་དང་། རྒྱུ་དང་འགལ་བ་དམིགས་པ་ནི། གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་མེད་དེ། མེ་དང་ཉེ་བའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བ་དམིགས་པ་བ་མོའི་རེག་པ་མེད་དེ། མེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། རང་བཞིན་དང་འགལ་བ་དམིགས་པ། གྲང་རེག་མེད་དེ། མེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ། གྲང་རེག་མེད་དེ། དུ་བ་དྲག་ཏུ་ཕྱུར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ། གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་མེད་དེ། དུ་བ་དྲག་ཏུ་ཕྱུར་བས་ནོན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། འགལ་ཟླ་སྤོས་ཀྱི་མེ་ལྟ་བུ་ལའང་དེའི་ཁྱབ་པའི་ཆ་ན་གྲང་རེག་གནས་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ངོ་བོའམ་འབྲས་བུའི་སྤུ་རིས་ཟིན་ན་དེ་ལྟར་འཁྲུལ་བ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་སྔར་བཞིར་བཤད་པ་ལ་འདིར་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་བརྒྱད་དུ་བཤད་ལ། རྣམ་ངེས་ལས་དེའི་སྟེང་དུ། དུ་བའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེད་དེ། དུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ་དང་། གྲང་ 20-14b བའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེད་དེ། མེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་འབྲས་བུ་དང་འགལ་བ་དམིགས་པ་གཉིས་བསྣན་ཏེ་བཅུར་གསུངས་ཏེ། དེ་ཡང་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་མི་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ་གསུམ་འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པ་དང་། ལྷག་མ་དྲུག་འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །རིགས་ཐིག་ལས་དེའི་སྟེང་དུ། འགལ་བའི་ཁྱབ་པ་དམིགས་པ་བསྣན་ཏེ་བཅུ་གཅིག་ཏུ་གསུངས་ཏེ། དངོས་པོ་བྱུང་བ་འཇིག་ངེས་པར་གྱུར་པ་མེད་དེ། རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཇིག་པ་རྒྱུ་ལྡན་དུ་སྨྲ་བའི་ངོར་དམིགས་པའི་རྟགས་ལ་དཔེར་མཛད་དོ། །དོན་དུ་འདི་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་འགལ་བའི་ཆོས་གང་ཡང་རུང་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་ན། འགལ་ཟླ་དེ་མེད་པར་ཁེགས་ནུས་ཏེ། དེའི་ཁྱབ་བྱེད་ནི་ཅིག་ཤོས་དང་དངོས་སུ་འགལ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟགས་དང་དགག་བྱ་གཉིས་པོ་བརྒྱུད་ནས་འགལ་བའི་ཕྱིར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པ་ཡིན་ལ། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དངོས་སུ་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་པ་མི་སྲིད་དེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་མིན་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 共有八種不可得，它們是：未能認識或未觀察到自性或相關事物；通過觀察到矛盾事物而未能認識；以及通過施加區分的結合方式。這些僅僅是細微的差別，實際上，它們都集中於否定本身不存在的否定對象。其中，未觀察到原因的例子是：『這個地方沒有煙，因為沒有火』。同樣，將『這個地方』應用於所有情況。未觀察到遍及事物（khyab byed）的例子是：『沒有樹，因為沒有香柏』。未觀察到自性的例子是：『沒有煙，因為沒有可見物』。觀察到與原因相矛盾的事物的例子是：『沒有引起寒冷皮疹的物質，因為靠近火』。觀察到與遍及事物相矛盾的事物的例子是：『沒有水汽的觸感，因為有火』。觀察到與自性相矛盾的事物的例子是：『沒有寒冷的觸感，因為有火』。觀察到與自性相矛盾的結果的例子是：『沒有寒冷的觸感，因為有強烈的煙霧』。觀察到與原因相矛盾的結果的例子是：『沒有引起寒冷皮疹的物質，因為它被強烈的煙霧所壓制』。例如，即使是焚香的火焰，由於在其普遍存在的範圍內無法識別寒冷的觸感，如果掌握了其自性或結果的特徵，就不會有這樣的錯誤。因此，先前所說的四種情況，在這裡通過結合方式的區分，被解釋為八種。在《量決定論》（rnam nges）中，在此基礎上，又增加了兩種：『沒有煙的原因，因為沒有煙』，這是未觀察到結果；以及『沒有寒冷的原因，因為有火』，這是觀察到與結果相矛盾的事物，總共說了十種。其中，未觀察到自性就是未觀察到自己的本性。未觀察到原因、遍及事物和結果這三種情況，是未觀察到相關對象。其餘六種是觀察到矛盾事物。在《理滴論》（rigs thig）中，在此基礎上，又增加了觀察到矛盾事物的遍及事物，總共說了十一種。例如，『已經產生的物體不會必然消亡，因為它依賴於其他原因』，這是針對那些聲稱毀滅是具有原因的人，以觀察到的標誌作為例子。實際上，如果觀察到任何相互排斥的屬性的遍及事物，就可以否定該矛盾事物的不存在，因為它的遍及事物與另一事物直接矛盾，因此，標誌和否定對像通過中介相互矛盾，因此不能共存。直接將相互排斥的矛盾作為標誌和待證對象是不可能的，例如，聲音，作為有法，不是常恒的，因為…… There are eight non-apprehensions. They are: non-apprehension of one's own nature or related things; non-apprehension through observing contradictory things; and through the method of applying distinctions of combinations. These are merely subtle differences, but in essence, they all focus on negating the object of negation itself being non-existent. Among them, the example of non-apprehension of the cause is: 'There is no smoke in this place, because there is no fire.' Similarly, apply 'this place' to all situations. The example of non-apprehension of the pervader (khyab byed) is: 'There is no shapa, because there is no tree.' The example of non-apprehension of the nature is: 'There is no smoke, because there is no visible thing.' The example of observing something contradictory to the cause is: 'There is no substance that causes cold rashes, because it is near fire.' The example of observing something contradictory to the pervader is: 'There is no touch of moisture, because there is fire.' The example of observing something contradictory to the nature is: 'There is no cold touch, because there is fire.' The example of observing a result contradictory to the nature is: 'There is no cold touch, because there is strong smoke.' The example of observing a result contradictory to the cause is: 'There is no substance that causes cold rashes, because it is suppressed by strong smoke.' For example, even with the flame of incense, since the cold touch cannot be recognized in its pervasive range, if the characteristics of its nature or result are grasped, there will be no such error. Thus, the four cases previously explained are here explained as eight through the distinction of the method of combination. In the Pramāṇaviniścaya (rnam nges), on top of that, two more are added: 'There is no unimpeded causal power of smoke, because there is no smoke,' which is non-apprehension of the result; and 'There is no unimpeded causal power of cold, because there is fire,' which is observing something contradictory to the result, making a total of ten. Among them, non-apprehension of the nature is non-apprehension of one's own nature. The three cases of non-apprehension of the cause, pervader, and result are non-apprehension of related objects. The remaining six are observing contradictory things. In the Rikthik (rigs thig), on top of that, observing the pervader of contradictory things is added, making a total of eleven. For example, 'An object that has arisen will not necessarily perish, because it depends on other causes,' this is given as an example of a sign observed for those who claim that destruction has a cause. In reality, if the pervader of any mutually exclusive property is observed, it can negate the non-existence of that contradictory thing, because its pervader is directly contradictory to the other, therefore, the sign and the object of negation are mutually contradictory through mediation, and therefore cannot coexist. It is impossible to directly make mutually exclusive contradictions as the sign and the object to be proven, for example, sound, as the subject, is not permanent, because...
【English Translation】 There are eight types of non-apprehension. These are: the non-apprehension of one's own nature or related entities; non-apprehension through the observation of contradictory entities; and the application of distinctions in combination. These are merely subtle distinctions, but in essence, they all focus on negating the object of negation itself being non-existent. Among these, an example of the non-apprehension of a cause is: 'There is no smoke in this place, because there is no fire.' Similarly, apply 'this place' to all situations. An example of the non-apprehension of a pervader is: 'There is no shapa, because there is no tree.' An example of the non-apprehension of a nature is: 'There is no smoke, because there is no visible thing.' An example of observing something contradictory to a cause is: 'There is no substance that causes cold rashes, because it is near fire.' An example of observing something contradictory to a pervader is: 'There is no touch of moisture, because there is fire.' An example of observing something contradictory to a nature is: 'There is no cold touch, because there is fire.' An example of observing a result contradictory to a nature is: 'There is no cold touch, because there is strong smoke.' An example of observing a result contradictory to a cause is: 'There is no substance that causes cold rashes, because it is suppressed by strong smoke.' For example, even with the flame of incense, since the cold touch cannot be recognized in its pervasive range, if the characteristics of its nature or result are grasped, there will be no such error. Thus, the four cases previously explained are here explained as eight through the distinction of the method of combination. In the Pramāṇaviniścaya, on top of that, two more are added: 'There is no unimpeded causal power of smoke, because there is no smoke,' which is non-apprehension of the result; and 'There is no unimpeded causal power of cold, because there is fire,' which is observing something contradictory to the result, making a total of ten. Among them, non-apprehension of the nature is non-apprehension of one's own nature. The three cases of non-apprehension of the cause, pervader, and result are non-apprehension of related objects. The remaining six are observing contradictory things. In the Rikthik, on top of that, observing the pervader of contradictory things is added, making a total of eleven. For example, 'An object that has arisen will not necessarily perish, because it depends on other causes,' this is given as an example of a sign observed for those who claim that destruction has a cause. In reality, if the pervader of any mutually exclusive property is observed, it can negate the non-existence of that contradictory thing, because its pervader is directly contradictory to the other, therefore, the sign and the object of negation are mutually contradictory through mediation, and therefore cannot coexist. It is impossible to directly make mutually exclusive contradictions as the sign and the object to be proven, for example, sound, as the subject, is not permanent, because...
མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་མི་རྟག་པར་དངོས་སུ་ངེས་ནས་རྟག་པ་མིན་པར་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་དེ། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་ཁྱད་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་ཁྱབ་བྱ་ཉིད་དམིགས་པས། རྟགས་དེའི་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་འགལ་ཟླ་འགོག་པ་སྟེ། འདི་ལ་ཚད་མས་གནོད་འགལ་ཅེས་ཟེར་ཏེ། དོན་ལ་སྒྲ་རྟག་པ་མིན་པར་རྩོལ་བྱུང་གིས་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའང་སྒྲ་ལ་རྟག་པ་མེད་པར་རྣམ་བཅད་དུ་དགག་པའི་ཆ་ནས་བསམས་ན་དེར་གནས་ཤིང་། མི་དམིགས་པ་རྣམས་ཀྱང་མི་དམིགས་པ་ཉིད་ཡོངས་གཅོད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པས་བཟུང་ན་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སུ་འདུ་བ་ལ་འགལ་ 20-15a བ་མེད་པར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ལ་རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་རང་བཞིན་འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ་བཞི་དང་། འགལ་དམིགས་ལ་འགལ་བའི་རང་བཞིན་མེ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས། གྲང་རེག །གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་། གྲང་བའི་དངོས་རྒྱུ། ཁྱབ་བྱ་ཁ་བའི་རེག་པ་བཞི་འགོག་པ་དང་། འགལ་འབྲས་དུ་བ་དྲག་ཏུ་ཕྱུར་བ་ལ་དགག་བྱ་དེ་བཞི་སྦྱར་བ་དང་། འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་ཙནྡན་གྱི་མེ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་བཞི་འགོག་པ་དང་བཅུ་གཉིས་ཏེ་ཁྱོན་བཅུ་དྲུག་ཏུའང་གསུངས། ཁ་ཅིག་གིས་ཁྱབ་བྱ་ཙནྡན་གྱི་མེ་ལྟ་བུ་ཟུར་དུ་བརྩི་ན། མེའི་བྱེ་བྲག་མཐའ་ཡས་པ་ལ་སྦྱར་དགོས་པས་མི་འཐད་ཅེས་གསུངས་ན་ཡང་། སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་ཙམ་གྱི་སྐབས་ཁྱབ་བྱ་གཅིག་ལ་སྦྱར་བས་གཞན་ཀུན་དེ་དང་འདྲ་བས། སོ་སོ་ནས་སྦྱར་དགོས་པར་མི་འགྱུར་ལ། སྦྱོར་བ་དེ་ཡང་འགོད་ཚུལ་ཡང་དག་ཡིན་པ་དང་། ཁྱབ་བྱ་ཉིད་དགག་བྱར་སྦྱར་ཏེ་གཞུང་ལས་གསུངས་པས་ཁྱབ་བྱེད་ལའང་སྦྱར་ན་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཛེ་ཏཱ་རིའི་བཞེད་པ་འདི་ལའང་མི་འཐད་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཡང་གཙང་ནག་པ་སོགས་བོད་ཀྱི་མཁས་པས་མེ་ཡི་དངོས་རྒྱུ་དམིགས་པ་ལས་སྔ་མ་བཞི་དགག་པའི་སྦྱོར་བ་སྐོར་བཞི་གསུངས་ཀྱང་རྒྱུ་ཙམ་གྱིས་མི་ཁེགས་ལ། ནུས་པ་ཐོགས་མེད་སྐད་ཅིག་མ་རྟགས་སུ་ངེས་མི་ནུས་པའི་ཚུལ་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ་སོགས་ཀྱིས་ལེགས་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་ཏོ། ། 決定三因無疑 གཉིས་པ། ངེས་པའི་རྟགས་གསུམ་འཁྲུལ་བ་མེད་ཚུལ་ལ། །སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དང་དགག་པའི་རྟགས་གཉིས་ལས། ། 能立因 དང་པོར་མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་དོན་བསྡུ་གསུམ། ། 略說 དང་པོ། །མེ་དུ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་དང༷་འབྲས་བུའི༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཡིན་པར་ངེས་པའམ། བྱས་དང་ 20-15b མི་རྟག་ལྟ་བུ་རང༷་བཞི༷ན་གྱིས་འབྲེལ་བ་ངེ༷ས་པར༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི་ཚད་མ་ལ༷ས་མེ༷ད་ན༷་མི༷་འབྱུང༷་བར་ངེ༷ས་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འགྲུབ་པ༷་སྟེ༷། གཞན་དུ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ༷་མཐོ༷ང་བ་ཙམ་ལ༷ས་ལྡོག་ཁྱབ་འཁྲུལ་མེད་གྲུབ་པ་མི༷ན་ལ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་མཐོང་བ་ཙམ་ལ༷ས་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་མེད་གཏན་ལ་འབེབས་ནུས་པ་མི༷
【現代漢語翻譯】 因為是『無常』的緣故。像這樣，如果直接確定為無常，就無法證明它不是常，因為作為理由（རྟགས།）的『無常』和需要證明的『無常』沒有區別。因此，當目標是相互排斥的範疇時，這個理由（རྟགས།）會阻止其範疇的對立面。這被稱為『以量妨害對立』。實際上，比如用『勤作』來證明聲音是無常的，如果從聲音沒有常的決斷角度來考慮，它就存在於那裡。同樣，如果將非顯現的事物理解為以完全排除的方式來證明非顯現本身，那麼它就屬於自性因，這並沒有矛盾，如經文所說。 這樣，對於可顯現但未顯現的事物，有四種情況：原因未顯現、遍及未顯現、自性未顯現、結果未顯現。對於顯現的對立面，通過未顯現的對立自性——火，可以排除四種情況：寒冷、寒冷的結果——羽絨、寒冷的實際原因、遍及——雪的觸感。將這四種情況與猛烈冒出的煙霧這一對立結果結合起來，通過未顯現的對立遍及——檀香之火，也可以排除這四種情況。總共有十二種，也就是總共十六種情況。有些人認為，像遍及——檀香之火這樣的情況應該單獨計算，但如果這樣，就需要與無數種類的火結合，這是不合理的。然而，在結合的分類中，只需與一個遍及結合，其他所有情況都與此類似，因此不需要單獨結合。而且，這種結合方式是正確的，並且經文中也說遍及應該與需要排除的事物結合，因此與遍及結合並沒有矛盾。因此，杰達日（ཛེ་ཏཱ་རི།）的觀點也沒有任何不合理之處。此外，藏族的學者，如絳納巴（གཙང་ནག་པ།）等人，也提出了通過顯現的火的實際原因來排除前四種情況的四種結合方式，但這僅僅通過原因是無法排除的。薩迦班智達（ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ།）等人已經充分證明了無法確定無礙的能力和剎那為理由。 決定三因無疑 第二，關於如何確定三種正確的理由（རྟགས།）沒有錯誤。 從能立因（སྒྲུབ་པའི་རྟགས།）和能破因（དགག་པའི་རྟགས།）兩種理由（རྟགས།）來說： 能立因 首先，有略說、廣說、義攝三種。 略說 第一，像火和煙這樣的例子，必須確定它們是原因和結果的事物，或者像『所作』（བྱས།）和『無常』這樣的例子，必須通過量（ཚད་མ།）來確定它們之間的自性關聯，否則就無法確定隨同和相離。僅僅因為在不相似的情況下沒有看到，並不能確定沒有錯誤的相離周遍。僅僅因為在相似的情況下看到，也不能確定沒有錯誤的隨同周遍。
【English Translation】 Because it is 'impermanent'. Like this, if it is directly determined to be impermanent, it is impossible to prove that it is not permanent, because there is no difference between 'impermanence' as a reason (རྟགས།) and 'impermanence' that needs to be proven. Therefore, when the target is mutually exclusive categories, this reason (རྟགས།) will prevent the opposite of its category. This is called 'contradiction by valid cognition'. In reality, for example, using 'effort' to prove that sound is impermanent, if considered from the perspective of the determination that sound has no permanence, it exists there. Similarly, if understanding non-manifest things as proving non-manifestation itself in a completely exclusive way, then it belongs to the nature reason, and there is no contradiction, as the scriptures say. Thus, for things that are visible but not manifested, there are four situations: cause not manifested, pervasive not manifested, nature not manifested, and result not manifested. For the manifested opposite, through the non-manifest opposite nature—fire, four situations can be excluded: coldness, the result of coldness—down, the actual cause of coldness, the pervasive—the touch of snow. Combining these four situations with the opposite result of vigorously billowing smoke, these four situations can also be excluded through the non-manifest opposite pervasive—sandalwood fire. There are a total of twelve, which is a total of sixteen situations. Some people think that situations like pervasive—sandalwood fire should be calculated separately, but if so, it needs to be combined with countless kinds of fire, which is unreasonable. However, in the classification of combinations, it is only necessary to combine with one pervasive, and all other situations are similar to this, so there is no need to combine separately. Moreover, this method of combination is correct, and the scriptures also say that the pervasive should be combined with the things that need to be excluded, so there is no contradiction in combining with the pervasive. Therefore, there is nothing unreasonable in Je Tāri's (ཛེ་ཏཱ་རི།) view. In addition, Tibetan scholars, such as Tsang Nakpa (གཙང་ནག་པ།) and others, have also proposed four ways of combining to exclude the first four situations through the manifested actual cause of fire, but this cannot be excluded merely by the cause. Sakya Pandita (ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ།) and others have fully proved that it is impossible to determine unimpeded ability and momentariness as a reason. Deciding on the three reasons without doubt Second, about how to determine that the three correct reasons (རྟགས།) are without error. From the two reasons (རྟགས།) of the establishing reason (སྒྲུབ་པའི་རྟགས།) and the refuting reason (དགག་པའི་རྟགས།): Establishing reason First, there are three: brief explanation, detailed explanation, and meaning summary. Brief explanation First, like the examples of fire and smoke, it must be determined that they are things of cause and effect, or like the examples of 'made' (བྱས།) and 'impermanent', it must be determined through valid cognition (ཚད་མ།) that there is a natural connection between them, otherwise it is impossible to determine concomitance and separation. Merely because it is not seen in dissimilar situations, it cannot be determined that there is no erroneous separation pervasion. Merely because it is seen in similar situations, it cannot be determined that there is no erroneous concomitance pervasion.
ན་ནོ། །རྟགས་ཆོས་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ལས་ཤེས་བྱེད་གཞན་ཞིག་ཏུ་འདོད་ན་གཞ༷ན་དུ་བ་ལྟ་བུ་ནི༷། གཞན༷་མེ་ལྟ་བུ་དག༷་དང༷་ངེ༷ས་པ༷ར་ཏེ་མི་འབྲལ་བར་ཡོ༷ད་པའི༷་ངེ༷ས་པ༷འམ་ཚད་མ་གང༷་ཡོད་དེ། དུ་བ་དེ་རེས་འགའ་མེ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འདུག་པར་མཐོང་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མ་ངེས་ན། མེ་མིན་ལས་སྐྱེ་བ་མི་ཁེགས་པས་རྟགས་དེས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡོད་ངེས་སུ་མི་རྟོགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་། བདག་གཅིག་འབྲེལ་དུ་མ་ངེས་ནས་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དེ་དག་དོན༷་གཞན༷་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཅ༷ན་གྱི༷་ཆོ༷ས་ཡི༷ན་པར་གྱུར་པའམ། གང་བྱས་པ་ལ་འཇིག་པ་འབྱུང་བས་ན་འཇིག་པ་དེ་བྱས་པ་ལས་གཟོད་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཡིན་ན༷། གོས༷་སྔར་ཡོད་ལ༷་ཚོན༷་གྱིས་གཟོད་བསྒྱུར་བ་བཞི༷ན་བྱས་ཙམ་ནས་འཇིག་པར་མ་ངེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ༷། །དཔེ་འདི་སྔ་མ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ལའང་དོན་གྱིས་བལྟ་བར་བྱ་སྟེ། རེས་འགའ་སྣམ་བུ་དང་དེའི་སེར་པོ་ཚོགས་པར་མཐོང་ཡང་། སེར་པོ་ཡོད་པས་སྣམ་བུ་ཡོད་པར་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་དཔོག་པ་བཞིན་ནོ། །སྒྲའི་སྟེང་གི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོ༷ས་དེ་དག་དོན༷་གཞ༷ན་གྱི༷་བདག་ཉིད་ཡིན་བཞིན་ཕན་ཚུན་གོ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཅ༷ན་ཡི༷ན་པ༷ར་གྱུར༷་ན༷། དེ༷་དག་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་མི་ཤེས་པའི་གཞན་ 20-16a པ་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་བྱས་པས་མི་རྟག་པ་གོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཕན་ཚུན་ཕན་འདོགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འབྲེལ་བ་ལས་འོས་མེད་དེ། ཆོས་ཐ་དད་ཕན་མི་འདོགས་པ་ནི་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མེད་པས་ན་དེ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟ་ནའང་བྱས་པ་ལས་མི་རྟག་པ་ཕྱིས༷་སུ་འབྱུང༷་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷། བྱས་པའི་རྒྱུ༷་ཉི༷ད་ནི་མི་རྟག་པ་མི༷ན་ལ་བྱས་པའི་འབྲས༷་བུ༷་མི་རྟག་པ་ཡིན་ན༷་ཡ༷ང་། བྱས་ཙམ་ནས་མི་རྟག་པར་ག༷་ལ༷་ངེ༷ས་ཏེ་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བྱས་མི་རྟག་ངོ་བོ་ཐ་དད་ཡིན་ལ་དེ་དག་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་མི་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡང་མེད་པས་ན། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་ནམ་ཡང་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྒྲུབ་རྟགས་གཉིས་པོ་མི་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་ཡིན་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 廣說 གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ། དེ་བྱུང་འབྲེལ་ལས་འབྲས་བུའི་རྟགས་མི་འཁྲུལ། །རང་བཞིན་བདག་གཅིག་འབྲེལ་ལས་མི་འཁྲུལ་བའོ། ། 彼生相屬立相屬因無錯亂 དང་པོ་ལ་ནི་དངོས་དང་རྩོད་སྤང་གཉིས། །དང་པོ། འདི་ལྟར་མེ༷་ཡི༷་འབྲས༷་བུ༷་ནི༷་དུ༷་བ༷་ཡིན་པས་དེ་མེ་ལ་ནམ་ཡང་མི་འཁྲུལ་བ་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་དུ་བ་དེ་ནི་འབྲས༷་བུའི༷་ཆོས༷་ཀྱིའ༷མ། རང་བཞིན་གྱི་རྗེ༷
【現代漢語翻譯】 如果認為從因果關係成立的相屬是另一種能知，例如煙；如果認為『其他』像火一樣，那麼，煙和火之間有什麼必然的、不可分離的確定性或量呢？雖然有時看到煙與火在一起，但不一定是因果關係，因為不能排除從非火產生，所以這個相不能完全確定地推導出所要證明的事物。同樣，自性因，如果不能確定為一個本體關係，比如所作和無常，那麼這些就變成了具有不同意義的其他原因的法，或者說，因為凡是所作的都會壞滅，所以壞滅需要依賴於所作之外的其他原因。就像用顏色改變原有的布一樣，不能確定只要是所作就一定會壞滅。這個例子也應該從沒有先前因果關係的角度來看待，就像有時看到布匹和黃色聚集在一起，但不能因為有黃色就完全推斷出有布匹一樣。聲音上的所作、無常等差別法，如果本身就是其他事物的自性，並且是相互理解的原因，那麼，這些就會變成無法識別自性相同的『其他』。如果是這樣，那麼所作能讓人理解無常的原因，就只能通過相互幫助的方式來建立聯繫。如果不同的法不能相互幫助，那麼它們之間沒有任何聯繫，因此不可能成為證明的相屬。即使如此，因為認為無常是從所作之後產生的，所以，所作的因本身不是無常，即使所作的果是無常，也不能確定只要是所作就一定是無常，因為果不遍及因。因此，所作和無常的體性是不同的，而且沒有任何理由不通過因果關係來混淆它們。所以，所作的相永遠無法證明無常。因此，要知道兩種證明相不混淆的原因在於它們之間的關係。 廣說 第二，廣說。彼生相屬立相屬因無錯亂，自性本體相屬立相屬因無錯亂。 第一部分包括正說和辯論的排除兩部分。第一，例如，火的果是煙，所以煙永遠不會與火混淆，原因是煙是果的法，或者是自性。
【English Translation】 If one considers the relation established by causality as another means of knowing, like smoke; if one considers 'other' like fire, then what certainty or measure is there that smoke and fire are necessarily and inseparably connected? Although smoke is sometimes seen together with fire, it is not necessarily a cause-and-effect relationship, because it cannot be ruled out that it arises from non-fire, so this sign cannot completely and certainly deduce the thing to be proven. Similarly, the nature of reason, if it cannot be determined as a single entity relationship, such as what is made and impermanence, then these become the dharma of other reasons with different meanings, or because whatever is made will perish, then perishing needs to rely on other reasons besides what is made. Just like changing the original cloth with color, it cannot be determined that as long as it is made, it will definitely perish. This example should also be viewed from the perspective of not having a prior causal relationship, just as sometimes seeing cloth and yellow gathered together, but one cannot completely infer that there is cloth because there is yellow. The distinguishing dharmas of what is made, impermanence, etc. on sound, if they are themselves the nature of other things and are the reason for mutual understanding, then these will become 'others' who cannot recognize the same nature. If so, then the reason why what is made can make people understand impermanence can only be established through mutual assistance. If different dharmas cannot help each other, then there is no connection between them, so it is impossible to become a sign of proof. Even so, because it is believed that impermanence arises after what is made, the cause of what is made is not impermanent, even if the result of what is made is impermanent, it cannot be determined that as long as it is made, it must be impermanent, because the result does not pervade the cause. Therefore, the nature of what is made and impermanence are different, and there is no reason not to confuse them through the relationship of cause and effect. Therefore, the sign of what is made can never prove impermanence. Therefore, it should be known that the reason why the two proofs are not confused lies in the relationship between them. Extensive explanation Second, extensive explanation. The establishment of the relation of arising from that does not confuse the sign of the result. The establishment of the relation of self-nature and single entity does not confuse. The first part includes two parts: the main statement and the refutation of objections. First, for example, the result of fire is smoke, so smoke will never be confused with fire, because smoke is the dharma of the result, or the nature.
ས་སུ་འཇུ༷ག་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། དེ་མེ་ཡི་འབྲས་བུའི་ཆོས་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འ༷ཇུག་པའམ་ངང་ཚུལ་ལས་འདའ་མི་ཤེས་ཏེ་ཆུ་གཤེར་བ་ལས་མི་འདའ་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཕན་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མེ་དེ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་འབྲས་བུ་དུ་བ་དེ༷་ཡོ༷ད་སྲིད་ན༷། རྒྱུ་ད༷ང་ལྡན༷་པ༷་ལ༷ས་འདས༷་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར༷་རོ། །རྒྱུ་མེད་པར་འབྱུང་ན་ཅིར་འགྱུར་སྙམ་ན། རྒྱུ༷་མེ༷ད་པར་འབྱུང་ན་ནི་རང་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ 20-16b ཀྱི་རྒྱུ་གཞན༷་ལ༷་མི༷་ལྟོས་པའམ་ལྟོས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར༷། ཡུལ་ཐམས་ཅད་ན་དུས་རྟག༷་ཏུ་ཡོ༷ད་པ༷འ༷མ་ཡང་ན་ཡུལ་དུས་གང་ནའ༷ང་མེད་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དངོ༷ས་པོ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་ཡུལ་དུས་རེས༷་འགའ༷་ཞིག༷་ན་འབྱུང༷་བ༷འམ་ཡོད་པ་ནི། ཡུལ་དང་དུས་དེར་ཚོགས་པའི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས༷་པ༷་ལ༷ས་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྒྱུ་ས་གཞི་གཤིན་པ་སོགས་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། བྲག་དང་རྒྱ་མཚོ་དང་བར་སྣང་ནའང་ལོ་ཏོག་སྐྱེ་བ་སོགས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མེད་པའི་ཕྱོགས་བཞག་ཏུ་མེད་པ་དང་། སྣང་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་མེད་པའི་དུས་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ་ཏེ། དུས་གང་ན་རྒྱུ་ཚོགས་མ་ཚོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཞག་པའང་མེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་མི་དགོས་ཀྱང་ཡུལ་དུས་འགའ་ཞིག་ན་མེད་པར་གྱུར་ན་ནི་དེ་ན་མེད་པ་ཇི་ལྟ་བར་གཞན་ནའང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་དུས་དེ་དང་གཞན་གཉིས་ཀར་དེའི་རྒྱུ་མེད་པར་ཁྱད་པར་རྡུལ་ཙམ་མེད་བཞིན་དུ་གཞན་ན་ཡོད་ཀྱི་འདི་ན་མེད་པ་མི་འཐད་དེ་ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་གང་དངོས་པོར་སྣང་བ་འདི་དག་ལ་རེས་འགའ་བ་མ་ཡིན་པ་མེད་ལ། དེ་དག་རྒྱུ་ཚོགས་པ་གང་དུ་ཚང་བ་དེར་ཡོད་ཀྱི་གཞན་དུ་འབྱུང་མི་ཤེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ངང་ཚུལ་ཅན་ལས་ནམ་ཡང་མི་འདའ་བར་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ༷། །གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ནི། བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་ན་རེ། མེ་མེད་པར་དུ་བ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མ་ངེས་ཏེ། དུ་བ་དེ་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོར་གྲགས་པ་གྲོག་མཁར་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བར་མཐོང་བས་སོ་ཞེ་ན། གལ༷་ཏེ༷་བ༷རྒྱ་བྱི༷ན་སྤྱི༷་བོ༷་སྟེ་གྲོག་མཁར་དེ་དངོས་སུ་དུ་བ་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་མེ༷འི་ར༷ང་བཞིན༷་ཡི༷ན་ན༷་ནི། དེ༷་ཉི༷ད་མེ༷་དངོས་ཡིན་པས་རྒྱུ་མེ་དངོས་དང་དེ་ལས་བྱུང་བའང་འབྲས་བུ་དུ་བ་དངོས་སུ་ཟད་ལ། ། 20-17a འོ༷ན་ཏེ༷་དེ༷་མེ༷འི་ར༷ང་བཞི༷ན་མི༷ན་ན་ནི་ཇི༷་ལྟར་ན་དེ་ལས་མེ་ཡི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་དུ༷་བ༷་འབྱུང༷་རིགས་ཏེ་མེ་ལོག་པ་ཁོ་ནས་མེ་འབྲས་དུ་བ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་ཀྱི་དཔྱད་པ་གཞན་མི་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་དུ༷་བའི༷་རྒྱུ༷་ཡི༷་རང༷་བཞི༷ན་ནམ་རིགས་སུ་གནས་པའི་མེ༷་ནི་དུ་བ་དེ༷་སྐྱེད་པ་ཡི་ནུས༷་པ༷འི་བྱེ་བྲག༷་གམ་ཁྱད་པར་དང་ལྡན༷་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་དུ་བ་སྐྱེད་ན
【現代漢語翻譯】 爲了使其安住，因為那是火之果的法性，不能超越其隨順或本性，就像水不能超越濕性一樣。如果利益之因的火不存在，那麼果，即煙，是否可能存在呢？如果存在，那就超越了具有因的狀態，變成了無因的狀態。如果無因而生，會變成什麼樣呢？如果無因而生，那麼因為它不依賴或不需要其他能利益它的因，那麼在所有地方都會永遠存在，或者在任何地方任何時候都不存在。原因是，事物在某些時間和地點出現或存在，是因為它們依賴於在那個時間和地點聚集的因。因此，因為它不依賴於肥沃的土地等因，那麼在巖石、海洋和虛空中，就不會有農作物生長等一切事物的存在，並且也不會有事物不存在的時間，因為沒有區分因是否聚集的差別。如果不需要因，但在某些時間和地點不存在，那麼它在那個地方不存在，在其他地方也會不存在，因為在那個時間和地點，以及其他地方，都沒有它的因，沒有絲毫差別，那麼在其他地方存在，而在這裡不存在是不合理的，因為會變成在所有地方所有時間都不存在。因此，要知道，沒有什麼是偶然出現的，它們存在於因聚集的地方，不能超越因緣的本性，因為它們不能在其他地方產生。 第二，駁斥辯論：文法學家們說，沒有火不一定不能生煙，因為煙也從帝釋天的頭頂上的蟻丘中產生。如果帝釋天的頭頂，即蟻丘，實際上能夠產生煙，並且是火的自性，那麼它本身就是真正的火，那麼因就是真正的火，而從它產生的果就是真正的煙。如果它不是火的自性，那麼怎麼能從它產生作為火之果的煙呢？僅僅是顛倒了火，就證明了煙不是火之果，不需要其他論證。也就是說，存在於煙的因的自性或種類中的火，是具有產生煙的能力的特殊或差別，並且具有產生這種煙的能力。
【English Translation】 In order to make it abide, because that is the nature of the fruit of fire, it cannot transcend its following or nature, just as water cannot transcend its wetness. If the cause of benefit, fire, does not exist, then is it possible for the effect, smoke, to exist? If it does, then it transcends the state of having a cause and becomes a state of having no cause. If it arises without a cause, what will it become? If it arises without a cause, then because it does not depend on or need another cause that benefits it, it will either exist forever in all places, or it will not exist in any place at any time. The reason is that things arise or exist at certain times and places because they depend on the causes that gather at that time and place. Therefore, because it does not depend on causes such as fertile ground, there would be no existence of all things such as crops growing in rocks, oceans, and space, and there would be no time when things do not exist, because there is no distinction made between whether causes are gathered or not. If it does not need a cause, but does not exist at certain times and places, then it does not exist in that place, and it will not exist in other places either, because in that time and place, and in other places, there is no cause for it, without the slightest difference, then it is unreasonable for it to exist in other places but not here, because it will become non-existent in all places at all times. Therefore, know that nothing that appears as a thing is not occasional, and they exist where the causes gather, and they cannot transcend the nature of dependent origination, because they cannot arise elsewhere. Secondly, refuting the debate: The grammarians say that not having fire does not necessarily mean that smoke cannot arise, because smoke also arises from the anthill on the crown of Indra's head. If Indra's head, that is, the anthill, can actually produce smoke and is the nature of fire, then it itself is the real fire, then the cause is the real fire, and the effect produced from it is the real smoke. If it is not the nature of fire, then how can smoke, which is the fruit of fire, arise from it? Merely reversing the fire proves that smoke is not the fruit of fire, and no other argument is needed. That is to say, the fire that exists in the nature or kind of the cause of smoke is a special or difference that has the ability to produce smoke, and has the ability to produce such smoke.
ུས་ཀྱི་མེ་མེད་བཞིན་འབྲས་བུ་དུ་བ༷་དེ་དུ་བའི་རང་གི་རྒྱུ༷་མི༷ན་པ་བརྒྱ་བྱིན་སྤྱི་བོ་སོགས་ལ༷ས་འབྱུང༷་ན་དུ་བ་དེ༷་ནི༷་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར༷་ལ་དེ་ལྟ་ན་རེས་འགའ་བ་མིན་པར་འགྱུར་བ་བཤད་མ་ཐག་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་འདི་དག་ལས་རྒྱུ་གང་ཡོད་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་རྗེས་སུ༷་འགྲོ༷་བ་དང༷་། རྒྱུ་ལོག་ན་འབྲས་བུ་ཡང་ལྡོ༷ག་པ༷་ཡིན་པ་ལས། འབྲས་བུ་གང༷་ཞིག༷་རྒྱུ་གང༷་གི༷་རྗེ༷ས་སུ་འགྲོ༷་བར་མཐོང༷་བ་དེ་ནི། འབྲས་བུ་དེ༷་ཡི༷་རང༷་བཞི༷ན་ནི་རང་གི་སྐྱེད་བྱེད་དེ༷་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་པའི་རྒྱུ་ཅ༷ན་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱི༷ར་རྒྱུ་མིན་པའམ་རིགས་མི༷་མཐུན༷་པའི་རྒྱུ་གཞན་ལ༷ས་ནམ་ཡང་མི༷་འབྱུང༷་སྟེ་འབྱུང་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །ཚིགས་བཅད་འདི་བར་སྐབས་བསྡུ་བ༷འི༷་ཚི༷གས་བཅ༷ད་དོ༷། །དེ་ལ་གང་ཞིག་གང་གིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ཇི་ལྟར་མཐོང་སྙམ་ན། མ་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན། དང་པོ་མེ་དུ་གཉིས་སྣང་རུང་གི་གཞིར་མ་དམིགས། དེ་རྗེས་མེ་དམིགས། དེ་རྗེས་དེ་ལས་དུ་བ་བྱུང་བར་དམིགས་པ་ཕྲུགས་གསུམ་པོས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་ནུས་ཏེ། དང་པོ་མ་དམིགས་པས་དུ་བ་མེའི་སྔ་ན་ཡོད་པ་དང་། གཞན་ནས་འོང་བ་དང་། རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་གསུམ་ཁེགས་ཏེ། དེ་གསུམ་གང་རུང་ཡིན་ན་མེ་མ་དམིགས་ཀྱང་སྣང་ཤེས་པས་སོ། །དེ་ནས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་དམིགས་ 20-17b པས་མངོན་སུམ་གཉིས་ཀྱིས་ནི། དུ་བ་གཏན་མ་སྐྱེས་པ་དང་། མེ་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་དོགས་པ་ཆོད་ནས་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་རྟ་བོང་གིས་དབེན་པའི་གཞིར། དང་པོ་རྟ་དམིགས་དེ་ནས་བོང་བུ་དམིགས་ན་དེའང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་དག་ལ་ཡུལ་གཞན་ནས་འོང་བ་ལ་སོགས་པའི་དོགས་པ་ལྔ་ཆོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་དེ། རྟ་བོང་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མེ་དུ་ལ་བཤད་པ་ལྟ་བུ་གལ་ཏེ་མཐོང་ན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྱུར་ནའང་དེ་མི་སྲིད་དོ། །ཡང་ན་དང་པོ་མེ་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་ནས། རྒྱུ་ལོག་པ་ན་འབྲས་བུའང་མ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་ལྟར་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་པ་ཐམས་ཅད་དོན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མ་འཁྲུལ་བར་མཐོང་བ་ལས་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །འགའ་ཞིག་དུ་བ་མེ་ལས་སྐྱེས་པར་ལན་ཅིག་ཙམ་མཐོང་བས་དེའི་རིགས་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་ཅེ་ན། འགྲུབ་སྟེ་དུ་བ་རང་གི་རྒྱུ་མིན་ལས་ལན་ཅིག་ཙམ་སྐྱེ་བའང་མི་སྲིད་དེ། དུ་བ་ཆུ་ལས་ལན་ཅིག་ཙམ་སྐྱེ་བ་མཐོང་དུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྒྱུ་ཚོགས་པ་གང་ལ་ལྟོས་པའི་དངོས་པོ་དེ་དག་རྒྱུ་ཚོགས་ན་མི་སྐྱེ་བའི་དབང་མེད་ཅིང་། མ་ཚོགས་ན་སྐྱེ་མི་སྲིད་པ་ནི་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས། དེ
【現代漢語翻譯】 正如無火而生煙不可能，煙的果實不可能來源於非其自身的原因，比如從帝釋天（Śakra）的頭頂產生。如果湮沒有原因，那就意味著它會無緣無故地產生，正如之前所說，這與事實不符。因此，如果這些現象中有任何一個是原因，那麼果的產生必然伴隨著原因的存在和原因的消失，果也會隨之消失。無論看到哪個果跟隨哪個因，那個果的自性必然依賴於其自身的生因。因此，果絕不可能從非因或不相關的因中產生，這是不可能的。 這段偈頌是總結前文的偈頌。如果有人問：『如何能看到某個事物跟隨另一個事物呢？』如果以未見為先決條件，首先，火和煙都未被視為可見的基礎。然後，火被看到。之後，看到煙從火中產生。通過這三個階段，可以確定因果關係。首先，未見意味著煙在火之前就存在，或者從其他地方來，或者從其他原因產生，這三種可能性都被排除。因為如果這三種情況中的任何一種成立，即使沒有看到火，煙也應該能夠被看到。然後，通過看到因果關係，通過兩種顯見的觀察，煙完全沒有產生，以及煙不是從火中產生的疑慮被消除，從而確定了沒有原因就不會產生果的關係。 如果有人問：『在沒有馬和驢的地方，先看到馬，然後看到驢，那也變成因果關係了嗎？』對於這種情況，沒有理由消除來自其他地方的可能性等五種疑慮。如果在馬和驢之間，像之前描述的火和煙一樣，能夠看到跟隨和消失的關係，那也可以變成因果關係，但這不可能。或者，首先確定火和煙的因果關係，然後通過原因的消失來確定結果的消失。無論如何，所有因果關係的確定都來自於對事物毫不混淆的跟隨和消失的觀察。 如果有人問：『僅僅看到一次煙從火中產生，如何能確定所有同類事物都是因果關係呢？』這是可以確定的，因為煙不可能僅僅從非其自身的原因中產生一次。正如不可能看到煙僅僅從水中產生一次一樣。因此，任何依賴於原因集合的事物，當原因集合存在時，必然會產生，當原因集合不存在時，不可能產生，這是所有事物的自然法則。
【English Translation】 Just as it is impossible for smoke to arise without fire, the fruit of smoke cannot originate from a cause other than itself, such as arising from the crown of Śakra's (Indra's) head. If smoke has no cause, then it would mean that it arises without reason, which, as previously stated, is not the case. Therefore, if any of these phenomena has a cause, the arising of the fruit necessarily accompanies the presence of the cause, and the disappearance of the cause leads to the disappearance of the fruit. Whichever fruit is seen to follow whichever cause, the nature of that fruit necessarily relies on its own generating cause. Therefore, the fruit can never arise from a non-cause or an unrelated cause, which is impossible. This verse is a concluding verse summarizing the previous points. If someone asks, 'How can one see something following another?' If we take non-perception as a prerequisite, first, both fire and smoke are not perceived as the basis for visibility. Then, fire is perceived. After that, smoke is seen to arise from the fire. Through these three stages, the cause-and-effect relationship can be determined. First, non-perception implies that smoke existed before fire, or came from elsewhere, or arose from another cause, all three possibilities are excluded. Because if any of these three conditions were true, smoke should be visible even without perceiving fire. Then, by perceiving the cause-and-effect relationship, through two manifest observations, the doubts that smoke did not arise at all, and that smoke did not arise from fire, are eliminated, thereby establishing the relationship that the fruit does not arise without a cause. If someone asks, 'In a place devoid of horses and donkeys, if a horse is seen first and then a donkey, does that also become a cause-and-effect relationship?' For this situation, there is no reason to eliminate the five doubts such as the possibility of coming from elsewhere. If, between horses and donkeys, a relationship of following and disappearing can be seen as described earlier for fire and smoke, then it could also become a cause-and-effect relationship, but that is impossible. Alternatively, first determine the cause-and-effect relationship between fire and smoke, and then determine the disappearance of the result through the disappearance of the cause. In any case, all determination of cause-and-effect relationships comes from the observation of things following and disappearing without confusion. If someone asks, 'How can it be established that all similar things are cause-and-effect relationships just by seeing smoke arising from fire once?' It can be established because it is impossible for smoke to arise even once from a cause other than its own. Just as it is impossible to see smoke arising even once from water. Therefore, anything that depends on a collection of causes will inevitably arise when the collection of causes is present, and it is impossible to arise when the collection of causes is absent, which is the natural law of all things.
་ལས་ནམ་ཡང་འདའ་མི་ཤེས་ཏེ་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ལུག་གི་རྭ་ལས་སྨྱུག་མ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་དེའི་རིགས་འདྲ་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྒྱུ་མིན་པ་གཞན་ལས་གཞན་སྐྱེས་པ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། རྒྱུ་མིན་པ་ལས་དེ་དག་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པས་སོ། །འོ་ན་གང་ཞེ་ན། དེ་དག་གི་རང་རྒྱུ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་འབྲས་དེ་འདྲ་བ་སྐྱེད་པ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ནུས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། རྒྱུ་གཞན་གྱི་འབྲས་བུ་ 20-18a འདི་ལ་ཐོབ་པ་ཞེས་འཁྲུལ་བར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་དག་གི་རྒྱུ་ཡང་ཐ་དད་ལ། རྒྱུ་ཐ་དད་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཡང་ཐ་དད་ཡིན་མོད། འོན་ཀྱང་རྣམ་པ་སོགས་ཆ་འདྲ་བས་ཕན་ཚུན་འཁྲུལ་ནས་རྒྱུ་མིན་ལས་ཀྱང་སྐྱེས་སོ་སྙམ་དུ་མི་མཁས་པས་བརྟགས་པ་སྟེ། གཟུགས་འདྲ་བའི་མི་གཉིས་མཐོང་ནས་མ་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་བུ་མ་མིན་པ་ཅིག་ཤོས་ལས་ཀྱང་སྐྱེས་སོ་ཞེས་སེམས་པ་བཞིན་ནོ། ། 于同體相屬無錯亂 གཉིས་པ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་ལས་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་མི་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པ་ལ། ཐ་དད་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ། །ཐ་དད་མེད་ཀྱང་རྟགས་སུ་འཐད་པའི་ཚུལ། །སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་དཔེ་ཡིས་བསྟན་པའོ། ། 無別因證相屬 དང་པོ། འབྲས་རྟགས་སུ་མ་ཟད་རང༷་བཞི༷ན༷་གྱི་རྟགས་ལ༷་ཡ༷ང་མེ༷ད་ན་མི༷་འབྱུང༷་གི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པ་ལས་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་ཅེ་ན། རྟགས་དང་ཆོས་དེ་དག་ཅིག་ཤོས་ཡོ༷ད་པ༷་ཙ༷མ་ནས་དེ་དང༷་རང་ཆས་སུ་དོན་གྱིས་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་བདག་གཅིག་གིས་འབྲེལ༷་པ༷་ཡི༷ན་པས་ན། བསྒྲུབ་བྱ་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དེ༷་མེ༷ད་ན༷་ནི༷་རྟགས་བྱས་པ་ལྟ་བུ་ཡོ༷ད་པའི༷་བདག༷་ཉིད་ཀྱང་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། དེ་གཉིས་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པར་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། ། 雖無別,然應因之理 གཉིས་པ་ལ། སེལ་བའི་དབང་གིས་རྟགས་ཀྱི་འཇུག་ཚུལ་བཤད། །དེ་ཡི་བྱེ་བྲག་རྒྱས་པར་བསྟན་པའོ། ། 說遮遷因所作 དང་པོ། གང་ཕྱིར་དངོས་ཀུན་སོགས་ཚིགས་བཅད་གསུམ་གྱིས་བསྟན་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་བྱས་མི་རྟག་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ངོ་བོ་ཐ་དད་མེད་པ་ཡིན་ན། རྟགས་ཆོས་ཐ་མི་དད་དུ་འགྱུར་ཏེ་བྱས་མི་རྟག་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་མི་འགྱུར་ཏེ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་གང༷་ 20-18b གི་ཕྱིར༷་ཇི་སྙེད་པའི་དངོ༷ས་པོ་འདི་ཀུན༷་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དམ་རང༷་བཞིན༷་གྱི༷ས་རང༷་ར༷ང་སོ་སོའི་ཐུན་མིན་མ་འདྲེས་པའི་ངོ༷་བོ༷་ལ༷་གན༷ས་པའི་ཕྱིར༷། རང་དང་རིགས་མ༷ཐུན་པའི་དངོ༷ས་པོ་ཕལ་དང་རིགས་མི་མཐུན་པ་གཞན༷་གྱི༷་དངོས༷་པོ་མཐའ་དག༷་ལ༷ས་ལྡོག༷་པ༷་ལ༷་ནི༷་བརྟེན༷་པ༷་ཅ༷ན་ཏེ་གཞན་གང་དང་ཡང་མ་འདྲེས་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ངང་ཚུལ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། མདུན་དུ་བཞག་པ་ཨུཏྤལའི་དངོས་པོ་
【現代漢語翻譯】 就像火的熱量一樣，永遠無法超越。因此，像綿羊角上長出竹子等等，所有這些相似的情況都不能說是從非因中產生，因為它們不可能從非因中產生。那麼，是什麼呢？它們依賴於各自的因，從而產生相似的果，這僅僅是緣起的效力而已。不要錯誤地認為這是其他因的果，因為它們的因是不同的，並且因不同而產生不同的果。然而，由於形式等方面相似，所以容易相互混淆，不智者會誤以為是從非因中產生。這就像看到兩個長相相似的人，就認為其中一個不是母親所生的孩子也是從母親那裡生出來的一樣。 于同體相屬無錯亂 第二，從單一自性關聯中顯示自性之相不會混淆。確立無差別之相的關聯。即使無差別，也應作為因的道理。用比喻來顯示結合的差別。 無別因證相屬 第一，不僅是果相，而且自性之相也存在不可分離的關聯，由此成為正確的因，如何關聯呢？相和法僅僅是彼此存在，在本質上並沒有實際的差別，而是通過單一自性關聯。因此，如果不存在所要證明的無常，那麼作為因的『所作』的自性也將不復存在，因為兩者在意義上沒有差別，而是以同一本質相互關聯。 雖無別,然應因之理 第二，通過排除的方式來解釋因的運用方式。詳細闡述它的差別。 說遮遷因所作 第一，通過『凡諸事物』等三個偈頌來顯示。如前所述，如果『所作』和『無常』在意義上沒有本質差別，那麼因和法就會變得沒有差別，因為『所作』和『無常』的本質是相同的。但事實並非如此，因為它們的遮遣是不同的。那是什麼呢？就像這樣，凡諸事物，一旦自立，就安住于名言之法或自性中，各自具有不混雜的獨特本質。依賴於與自身和同類不相似的其他事物，即與不同類的事物完全相異，具有不與任何事物相混的狀態。就像放在面前的烏 উৎপལའི་（藏文）事物一樣。
【English Translation】 It is like the heat of fire, which can never be surpassed. Therefore, like a bamboo shoot growing from a sheep's horn, all such similar instances should not be said to arise from a non-cause, because it is impossible for them to arise from a non-cause. So, what is it? They rely on their respective causes, thereby producing similar effects, which is merely the power of interdependent origination. Do not mistakenly think that this is the effect of another cause, because their causes are different, and different effects arise from different causes. However, due to similarities in form and other aspects, they are easily confused with each other, and the unwise mistakenly think that they arise from a non-cause. This is like seeing two people who look alike and thinking that one who is not born from the mother is also born from the mother. Without confusion in the relation of the same entity Second, from the connection of a single self-nature, it is shown that the characteristics of self-nature are not confused. Establishing the connection of non-different characteristics. Even if there is no difference, it should be the reason for the cause. The difference of combination is shown by example. Proving the relation of non-difference First, not only the characteristic of the effect, but also the characteristic of self-nature has an inseparable connection, which becomes the correct cause. How is it connected? The characteristic and the dharma are merely present to each other, and in essence, there is no actual difference, but they are connected by a single self-nature. Therefore, if the impermanence to be proven does not exist, then the self-nature of 'what is made' as the cause will also cease to exist, because the two are not different in meaning, but are connected as one essence. Although there is no difference, it should be the reason for the cause Second, the way the cause is used is explained by means of exclusion. The differences are explained in detail. Speaking of what is made by the cause of covering First, it is shown by the three verses such as 'All things'. As mentioned earlier, if 'what is made' and 'impermanence' have no essential difference in meaning, then the cause and the dharma will become undifferentiated, because the essence of 'what is made' and 'impermanence' is the same. But this is not the case, because their negations are different. What is it? Like this, all things, once self-established, abide in the nature of nomenclature or self-nature, each having a unique essence that is not mixed. It depends on other things that are dissimilar to itself and its kind, that is, completely different from things of different kinds, having a state that is not mixed with anything else. Like the Utpala (उत्पल, utpala, blue lotus) object placed in front.
ལྟ་བུ་དེ་རིགས་མཐུན་པ་ཨུཏྤལ་གཞན་དང་། རིགས་མི་མཐུན་པ་ཨུཏྤལ་མིན་པའི་དངོས་པོ་མེ་ལ་སོགས་པ་གཞན་ཇི་སྙེད་པ་ལས་ལོག་པའི་རང་མཚན་ཐུན་མོང་མིན་པར་གནས་སོ་ཞེས་དོན་རང་མཚན་གྱི་ངོས་ནས་གཞན་སེལ་ཚུལ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །རང་གི་ངོ་བོ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་གནས་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན། མ་བྱས་པ་དང་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་གཞན་གང༷་དང༷་གང༷་ལ༷ས་དོ༷ན་སྒྲ་ལྟ་བུ་འདི་ལྡོག༷་པ༷་ཡིན་པ་དེ༷་ཡི༷་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཡོད་པ་ཅ༷ན་གྱི༷་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་རི༷གས་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་དུ་སྒྲ་དང་བློའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་བྱ་རུང་ལ། རིགས་དེ་ཡི༷་ནང་ཚན་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གྱིས༷་དེ་དང་དོན་གྱི་ངོ་བོ་གཅིག་པ་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར༷་བ༷་ཡི་གཏན་ཚིགས་དག༷་ཐ་སྙད་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ར༷བ་ཏུ་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ལྡོག་པའི་ཁྱ༷ད་པར༷་རམ་བྱེ་བྲག་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་གང༷་ཞིག༷། ལྡོག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གོ་བར་བྱེད་པའི་ཆོ༷ས་སུ་གྱུར་པ་རང་གི་མིང་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་གང༷་གི༷ས་གོ༷་བར༷་འགྱུར༷་བ༷་དེ༷་ནི། མིང་དེ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་དུ་གྱུར་པ་སྒྲ་དང་བྱས་པ་སོགས་ཀུན་གྱིས༷་གོ་བར་ནུས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ་དེས༷་ན༷། བྱས་མི་རྟག་ལྟ་བུའི་རང་ལྡོག་ནི་ཐུན་མིན་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཚུལ་དུ་རྣམ༷་པ༷ར་གན༷ས་པ་ཡིན་ 20-19a པར་ཤེས༷་པར་བྱའོ། ། 廣說遮遷分法 གཉིས་པ་གཞན་སེལ་དེའི་བྱེ་བྲག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དངོས་པོའི་སྒྲ་རྟོག་སེལ་བས་འཇུག་ཚུལ་དང་། །དངོས་མེད་སྒྲ་རྟོག་སེལ་བས་འཇུག་ཚུལ་བསྟན། ། 有為之語言及分別以遮遷所取 དང་པོ་ལ། དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་རྟོག་པ་སེལ་བར་འཐད། །དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་རྗོད་བྱེད་སེལ་བར་འཐད། ། 有境為分別遮遣應理 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས། ། 正行 དང་པོ་ལ། དགག་སྒྲུབ་ཅིག་ཅར་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་དང་། །སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་ཐལ་ཕྱིར་སེལ་བར་སྒྲུབ། ། 立及破同證之過 དང་པོ་ལ། སྤྱི་ཡི་ཚུལ་དང་བྱེ་བྲག་རྣམ་པ་གཉིས། ། 共相分法 དང་པོ། འདི་ལྟར་སྒྲ་ལྟ་བུའི་དོ༷ན་གྱི༷་རང༷་གི༷་ངོ༷་བོ༷་གཅི༷ག་པུའི་བདག༷་ཉི༷ད་དམ་ངོ་བོ་དེ། ཡུལ་ཅན་རང་འཛིན་ཤེས་པས་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་བྱས་པ༷་ཡི༷ན་པ༷་དེའི་ཚེ་ན། ཡུལ་དེ་ལ༷་སྒྲ་རྟོག་ནས་བྱས་མི་རྟག་ལྟ་བུ་སོགས་ཚ༷ད་མ༷་ཕྱི་མ་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་གཟོད་བརྟ༷ག་པར་བྱ་བ༷་ག༷ང་ཞིག །སྔར་མ༷་མཐོང༷་བའི་ཆ༷་ཤས་གཞ༷ན་ཅི༷་ཞིག༷་ཡོ༷ད་དེ་མེད་པར་ཐལ། མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་ཇི་ཙམ་གྱུར་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་དེ་ལ་རང་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་རྣམས་དོན་རང་གི་སྟེང་ན་གཅིག་པུ་ཆ་ཤས་མེད་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་མཐོང་མ་མཐོང་ཆ་གཉིས་མི་སྲིད་པའི་རི༷གས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཁ་ཅིག་ནི་མཐོང་ལ་ཁ་ཅིག་མ་མཐོང་བའི་ཆ་ཡོ
【現代漢語翻譯】 例如，像青蓮花一樣，在與青蓮花相似的其他事物以及與青蓮花不相似的事物（如火等）中，它以獨特的自相存在，這就是從自相的角度展示的排除他者的方式。因為自己的體性不與他者相混雜，所以，像聲音這樣的事物，從無為和常等事物中如何排除呢？因為有理由將已作和無常等不同種類的聲音，通過聲音和思維的方式進行區分。並且，通過已作這樣的類別中的特殊性，可以理解到與它和意義的體性相同的不常等，這是精通術語的智者們所詳細辨別的。因為有不同的排除，所以排除的特殊性或差別是什麼呢？任何能夠理解排除本身的特殊性的法，比如被稱為『無常』的名稱，通過什麼來理解呢？因為除了這個名稱之外，聲音和已作等都無法理解，所以，已作無常等自相以獨特的不同方式存在，應該理解。 廣說遮遷分法 第二，詳細解釋排除他者的差別：事物之語言及分別以遮遷所取，展示了事物通過排除聲音和分別而進入的方式，以及非事物通過排除聲音和分別而進入的方式。 有為之語言及分別以遮遷所取 首先：有境為分別遮遣應理，事物所緣境之分別應被排除，事物所緣境之言語應被排除。 有境為分別遮遣應理 首先：事物和對它的爭論分為兩部分。 正行 首先：因為會陷入同時理解肯定和否定的過失，以及聲音和思維種類繁多的過失，所以要通過排除來成立。 立及破同證之過 首先：分為共相和特殊兩種方式。 共相分法 首先：例如，像聲音這樣的事物的自性或本體，當被有境的自執識現證時，對於聲音的分別，以及已作、無常等後續量所要觀察的是什麼呢？因為在顯現的對境中，任何先前未見的部分都不存在。因為在顯現的對境中，任何先前未見的部分都不存在。因為在顯現的對境中，任何顯現的所生之法，其自身和體性無別的法，都在意義的自性上唯一且無分地存在。因此，不可能存在可見和不可見兩部分。
【English Translation】 For example, like a blue lotus, it exists with a unique self-characteristic, distinct from other things similar to a blue lotus and things dissimilar to a blue lotus (such as fire, etc.). This is how exclusion of others is shown from the perspective of self-characteristics. Because one's own nature is not mixed with others, how is it that things like sound are excluded from the unconditioned and the permanent? Because there is a reason to differentiate things like 'made' and 'impermanent' as different kinds of sound through sound and thought. And through the particularity of categories like 'made,' one can understand things like 'impermanent,' which are the same in essence and meaning. This is what the wise, skilled in terminology, thoroughly distinguish. Because there is a different exclusion, what is the particularity or difference of exclusion? What is the dharma that makes one understand the particularity of that exclusion itself, such as being called 'impermanent'? Because everything other than that name, such as sound and 'made,' cannot be understood, therefore, self-characteristics like 'made' and 'impermanent' exist in a unique and distinct way, which should be understood. Extensive Explanation of the Method of Exclusion Second, the detailed explanation of the distinctions of that exclusion of others: The way things enter by excluding sound and conceptualization, and the way non-things enter by excluding sound and conceptualization, are shown. Language and Conceptualization of the Existent through Exclusion First: It is reasonable to exclude the conceptualization of objects; it is reasonable to exclude the expression of objects. It is Reasonable to Exclude the Conceptualization of Objects First: There are two parts: the object and the dispute about it. Actual Practice First: Because it would lead to the fault of simultaneously understanding affirmation and negation, and the fault of numerous kinds of sound and thought, it is established through exclusion. The Fault of Simultaneously Proving Establishment and Refutation First: There are two aspects: the general characteristic and the particular aspect. Division of Common Characteristics First: For example, the self-nature or essence of a thing like sound, when directly perceived by a self-grasping consciousness with an object, what is there to examine for subsequent valid cognitions regarding the conceptualization of sound, and things like 'made' and 'impermanent'? Because there is no previously unseen aspect in the object of direct perception. Because in the object of direct perception, any produced phenomenon that has become inseparable in essence from itself exists uniquely and indivisibly in the nature of meaning. Therefore, it is impossible for there to be two parts, seen and unseen.
ད་ན་དེ་དང་ཐ་དད་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་བུམ་པ་མཐོང་བས་དེའི་བྱས་མི་རྟག་ཀྱང་སྣང་བས་མཐོང་ན། བུམ་པ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་དཔག་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་བུམ་པ་མཐོང་བ་ན་དེའི་སྟེང་གི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཀུན་མཐོང་བ་ཡིན་ཀྱང་། གཟུགས་དཀར་བ་ལ་སོགས་པ་ཆོ༷ས་མཐུན༷་པ༷་མཐོང༷་བ༷་ཡི་རྒྱུ་མཚན་ལ༷ས། ཉ༷་ཕྱིས༷་ལ༷་དངུལ༷་ཡིན་པའི་རྣམ༷་པ༷་ 20-19b སྣང་བ་ལྟར༷། གལ༷་ཏེ༷་གཟུགས་མཐོང་བ་ན་འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་བ་སོགས་འཁྲུལ༷་པའི༷་རྒྱུ་མཚ༷ན་གྱིས༷་མི་རྟག་པར་མ་ངེས་ཤིང་། དངོས་པོ་དེ་ལ་མེད་པའི་ཡོ༷ན་ཏན༷་གཞན༷་རྟག་པ་སོགས་སུ་སྦྱོར༷་བའམ་སྒྲོ་འདོགས་པར་མི༷་བྱེ༷ད་པ་ཞིག་ན༷་ཁྱེད་བདེན་ཀྱང་། འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་ནས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྟག་འཛིན་སོགས་སྤང་བའི་ཕྱིར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་མི་དགོས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་ཉ་ཕྱིས་དང་དངུལ་ཕན་ཚུན་མ་འདྲེས་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། ཉ་ཕྱིས་མཐོང་ཚེ་ཉ་ཕྱིས་ལ་དངུལ་དངོས་སུ་མཐོང་བ་ནི་ཅུང་ཟད་མེད་ཀྱང་འདྲ་བ་ལས་རང་བློ་འཁྲུལ་བའོ། །དེ་བཞིན་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་དོན་ལ་མ་འདྲེས་ཤིང་དབང་མངོན་གྱིས་ཀྱང་འདྲེས་པར་མཐོང་མི་ཤེས་ནའང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འདྲ་བ་བར་མ་ཆད་དུ་བྱུང་བ་དང་། ནང་གི་བློ་མི་གསལ་ཞིང་གྲུབ་མཐའ་ངན་པས་བསླད་པ་སོགས་ཕྱི་ནང་གི་འཁྲུལ་རྒྱུས་གེགས་བྱས་ཏེ་ལོག་པར་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཆ་གཅིག་ལ་སྣང་མི་སྣང་གཉིས་མེད་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་དངོས༷་པོ༷་སྒྲ་ལྟ་བུ་གང་ཞིག་མཐོང༷་བ༷་ཡི༷ས། དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཡོ༷ན་ཏན༷་མཐའ༷་དག༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ཀྱང་། འཁྲུལ༷་པ༷ས་གེགས་བྱས་ཏེ་བཟློག་ཕྱོགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་མཐོང་བ་ལྟར་སྒྲ་མི་རྟག་སོགས་སུ་ངེ༷ས་པར༷་མི༷་བྱེ༷ད་པ༷ས་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ༷་པ༷་ལྟ་བུ་ཡང་རབ༷་ཏུ༷་འཇུག༷་པ༷་འཐད་པ་ཡི༷ན་ནོ། །བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། ། 別相 གཉིས་པ་ལ། རྟགས་འཇུག་པ་ནི་སེལ་བ་ཡིན་པར་འཐད། །རྟགས་མི་འཇུག་ཀྱང་སེལ་བ་ཡིན་པར་བསྟན། །དང་པོ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པས་འཇུག་པ་ལ་མཐོང་མ་མཐོང་གི་ཆ་མེད་ལ་རྟོག་པ་སེལ་འཇུག་ལ་ཡོད་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དེར་མ་ཟད། རྗེས༷་སུ༷་དཔག༷་པ༷་ལ༷ས་ཀྱང༷་དངོ༷ས་པོའི་རང་མཚན་སྒྲུབ་པའི་ 20-20a སྒོ་ནས་འཛི༷ན་ན༷་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོ༷ས་གཅི༷ག་ངེ༷ས་པར་གྱུར༷་པ༷ས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཆོ༷ས་ཀུན༷་འཛི༷ན་པར་ཐལ་ཏེ༷་རིགས་པ་སྔར་བཞིན། འདོད་ན་རྗེས་དཔག་གཞན་དོན་མེད་དུ་ཐལ་ལོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་སོ་ཟེར་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དེས་སྒྲ་རྟག་པ་ལས་ལོག་ཙམ་གྱི་སེལ་བ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། རྗེས་དཔག་དེས་རང་ཡུལ་སྣང
【現代漢語翻譯】 那麼，這將與它（指直接認知）不同。如果看到瓶子，雖然也能通過顯現看到瓶子的『所作』（བྱས་，梵文：कृता，羅馬轉寫：kṛta，漢語字面意思：已做）和『無常』（མི་རྟག་，梵文：अनित्य，羅馬轉寫：anitya，漢語字面意思：非恒常），那麼推論瓶子是無常的推理就沒有必要了嗎？是這樣的，當看到瓶子時，雖然能看到瓶子上的『所作』、『無常』等所有與其本體相同的東西，但就像因為看到白色等相似之處，而將貝殼誤認為銀子一樣。如果看到事物時，因為產生其他相似之處等錯覺的原因，不能確定其無常，並且不對該事物附加其不具有的其他恒常等屬性，那麼你的說法是對的。但是，因為錯覺的干擾，爲了避免顛倒的常執等，就沒有必要用推理來證明了。而且，貝殼和銀子是相互分離存在的，所以看到貝殼時，根本不會直接將貝殼看成銀子，這只是因為相似而產生的錯覺。同樣，前後剎那在實際上並沒有混淆，即使感官認知也無法將它們混淆。但是，由於外境的事物相似且連續不斷地出現，以及內在的意識不清晰且受到錯誤觀點的干擾等內外錯覺的原因，才會產生錯誤的認知。因此，對於一個事物來說，不可能同時存在顯現和不顯現兩種情況。因此，對於聲音等任何可見的事物，雖然僅僅通過看到它，就能看到所有與其本體相同的『所作』、『無常』等屬性，但是由於錯覺的干擾，顛倒地附加屬性，因此不能確定聲音是無常的。因此，像用『所作』作為理由來證明聲音是無常的推理，也是完全合理的。這是總結的偈頌。 別相 第二，推理的應用是爲了排除。推理不應用也是爲了排除。首先，就像前面所說的那樣，在通過直接認知進行證明時，不存在見與不見的區別，而在通過推理進行排除和應用時，存在見與不見的區別。不僅如此，通過推理來認知事物自相時，如果執著于所要證明的法，那麼就會導致必須執著于與所要證明的法本體相同的所有法，這與之前的推理相同。如果承認這一點，那麼其他的推理就沒有意義了。如果反駁說：『你的觀點也一樣。』那是不一樣的。因為通過推理認知聲音是無常的，是爲了排除聲音是常的，而不是爲了讓推理顯現其對境。
【English Translation】 Then, it would become different from that (referring to direct perception). If seeing a pot, although one can also see its 'made' (བྱས་, Sanskrit: कृता, Romanization: kṛta, literal meaning: made) and 'impermanent' (མི་རྟག་, Sanskrit: अनित्य, Romanization: anitya, literal meaning: non-eternal) through appearance, then would the inference to prove the pot is impermanent become unnecessary? It is like this, when seeing a pot, although one sees all things on it that are the same essence as 'made', 'impermanent', etc., just as one mistakes a conch shell for silver because of seeing similarities such as whiteness. If, when seeing an object, one cannot determine its impermanence due to causes of illusion such as the appearance of other similarities, and one does not attach other permanent qualities that the object does not possess, then your statement is correct. However, because of the interference of illusion, in order to avoid inverted clinging to permanence, etc., it is not necessary to prove it with reasoning. Moreover, because the conch shell and silver exist separately, when seeing a conch shell, one does not directly see the conch shell as silver, it is only a delusion arising from similarity. Similarly, the preceding and following moments are not actually mixed, and even sensory perception cannot see them as mixed. However, due to the continuous appearance of similar external objects, and the internal mind being unclear and disturbed by wrong views, etc., external and internal causes of illusion create obstacles and lead to wrong perceptions. Therefore, it is impossible for one aspect to have both appearance and non-appearance. Therefore, for any visible object such as sound, although merely by seeing it, one can see all the qualities that are the same essence as 'made', 'impermanent', etc., due to the interference of illusion, one attaches attributes in the opposite direction, so one cannot be certain that sound is impermanent. Therefore, it is reasonable to apply reasoning such as proving that sound is impermanent by the sign of 'made'. This is the concluding verse. Distinction Secondly, the application of reasoning is to eliminate. The non-application of reasoning is also to show elimination. First, as mentioned earlier, when proving through direct perception, there is no distinction between seeing and not seeing, while when applying and eliminating through reasoning, there is a distinction between seeing and not seeing. Moreover, when cognizing the self-characteristic of an object through inference, if one clings to the object to be proven, then it would lead to having to cling to all the dharmas that are the same essence as the object to be proven, which is the same as the previous reasoning. If one admits this, then other inferences would be meaningless. If one retorts, 'Your view is the same,' it is not the same. Because the inference that cognizes sound as impermanent is to eliminate sound as permanent, not to make the inference manifest its object.
་བའི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་པ་ཅན་མིན་པས་ན་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་གཞན་སེ༷ལ་བའམ་དགག་པར་སྨྲ་བ༷་ལ༷་ཉེས༷་པ༷་འདི༷་ནི༷་ཐལ༷་བ་ཉིད་དུ་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་ཡུལ་སེལ་བ་ཐ་དད་དུ་རུང་བས་སོ། །རྗེས་དཔག་སེལ་བས་འཇུག་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཇི་སྐད་བསྟན་པ་དེ་ལྟར༷་རྟག༷ས་ཐམས་ཅད་ནི་དེ་མིན་གཅོད་པའམ་སྒྲོ་འདོགས་སེ༷ལ་བའི༷་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་པ༷ར་རབ༷་ཏུ༷་བསྒྲག༷ས་སོ། །གློ་བུར་བའི་རྗེས་དཔག་གིས་མ་ངེས་ཏེ་དེ་ལ་སྔར་སྒྲོ་འདོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། གློ་བུར་དུ་བ་མཐོང་ཡང་དེས་ཕྱོགས་མེ་མེད་དུ་འཛིན་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་བསལ་བྱ་མེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྟགས་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ལས་གཞན༷་དུ༷་ངེད་ཀྱིས་ཀྱང་རྗེས་དཔག་དེས་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཛིན་པར་འདོད་ན་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་སྒྲ་ལྟ་བུ་གྲུབ༷་པར་གྱུར༷་ན༷། དེ༷་ལ༷ས་མ༷་གྲུབ༷་པ་གཞན༷་མི་རྟག་སོགས་རྟགས་གཞན་གྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ཅི༷་ཞིག་ཡོ༷ད་དེ་རིགས་པ་སྔར་བཞིན། དེས་ན་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་ཏོ། །གཉིས་པ་རྟགས་མི་འཇུག་ཀྱང་རྟོག་པ་ཡིན་ཕན་ཆད་སེལ་འཇུག་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ནི། ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ། མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་བའི་ངེས་ཤེས་ལ་སེལ་བ་མེད་དེ། དེའི་སྒྲོ་འདོགས་ནི་སྔར་མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་བསལ་ཟིན་ 20-20b པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང༷་བ༷་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་འག༷འ་ཞིག་ལ༷འ༷ང་རྗེས་སུ་དེ་ལྟར་ཤེས༷་པ༷་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྤྱི་ཡི༷་དོན༷་ཅ༷ན་གྱི་རྣམ༷་པར་རྟོ༷ག་པའམ་དོན་སྤྱི་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་གྱི་རང་མཚན་འཛིན་པའི་རྟོག་མེད་མ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཡུལ་དེ་སྔོ་མིན་སོགས་གཞན༷་གྱི༷་ཆ༷་ཉིད་དུ་སྒྲོ༷་མ༷་བཏག༷ས་པ༷་ཡིན་པ་དེ༷་ཙམ༷་གྱིས་སྔོ་མིན་སོགས་སྒྲོ་འདོགས་སེལ༷་བ༷འི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཅ༷ན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོ་ཉིད་དུ་ངེ༷ས་པ༷་དང༷་ནི༷་སྔོ་མིན་དུ་སྒྲོ་འདོག༷ས་པའི་ཡི༷ད་གཉིས་ནི་ཕན་ཚུན་གནོ༷ད་བྱ༷་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷འི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར༷། དེ་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་གནས་མི་སྲིད་པས་ན། ངེས་ཤེས་འདི༷་ནི༷་བཟློག་ཕྱོགས་སྒྲོ༷་འདོ༷གས་པ་དེས་དབེ༷ན་པ༷འ༷མ་སེལ་བ་དེ་ལ༷་འཇུག༷་པ་ཉིད་དོ་ཅེས༷་བྱ༷་བ༷ར་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 恐有言及識成異門之過即立遮遣 གཉིས་པ་སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་པར་ཐལ་བ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་ཉེས་སྤོང་ལན་དགག་པ། དང་པོ། སྒྲ་ལ་རྟག་པ་མ་བྱས་སོགས་ཀྱི་ཆ༷་ཤས༷་སུ་སྒྲོ༷་འདོག༷ས་པ་ཇི༷་སྙེད༷་ཡོད་པ༷་དེ༷་བསལ༷་བའི་ཕྱིར༷་ན༷་དེ་ལྟར་ངེ༷ས་པ༷་ཡི་རྟོག་པ་དང༷་། དེ་བརྗོད་པའི་སྒྲ༷་ཡ༷ང་དེ༷་སྙེད༷་ཁོ༷་ན༷འམ་དེ་སྙེད་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ལ། ངེས༷་ན་སྒྲ་བློ་དེ༷་དག༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་འཐད་ཀྱི། གཞན༷་དུ༷་སེལ་བྱ་ཐ་དད་མིན་ན་བྱས་མི་རྟག་སོ
【現代漢語翻譯】 由於並非通過遮遣的方式進行論證，因此，如果有人說對推論的對象進行排除或否定存在過失，那麼這並不會成為謬論，因為對增益的對象的排除是允許不同的。因此，推論是通過排除來進行的，正如之前所展示的那樣，所有的標識都是爲了斷除非此，或者說是爲了排除增益的對象而被廣泛宣揚的。 如果有人認為，突發的推論是不確定的，因為它之前沒有增益，那麼，即使突然看到煙，它也會排除沒有火的區域，因此並非沒有需要排除的對象。 即使我們不認為標識是排除的對象，我們也希望推論能夠以確立自相的方式來把握事物，如果這樣，那麼作為例子的聲音等法就會成立。如果這樣，那麼還需要其他的標識來確立無常等其他未成立的事物嗎？道理和之前一樣。因此，我們不會那樣承認。 第二，即使沒有標識，只要是分別念，就一定是排除和進入。有些人認為，現量所引發的定解沒有排除，因為它的增益已經被現量本身排除了。 對於現量所見的藍色等事物，隨後的認知是具有共相意義的分別念，或者是把握事物共相的分別念，而不是把握自相的無分別念。它僅僅是沒有對其他部分（如非藍色等）進行增益，因此成爲了排除非藍色等增益的實踐對象。因為對藍色的確定和對非藍色進行增益的猶豫是相互妨害的，它們本質上是妨害與被妨害的關係。因此，兩者不可能同時存在於一個相續中。所以，智者們應該知道，這種定解必然會進入到遠離或排除反面的增益之中。 恐有言及識成異門之過即立遮遣（恐怕會說到認知成為不同途徑的過失，因此需要確立遮遣）。 第二，對於聲音和認知成為多種的情況，首先是駁斥對於事物和它的過失的辯駁。第一，爲了排除對聲音的常性等部分的增益，因此，像這樣的定解和表達它的聲音也是如此確定的。如果確定了，那麼聲音和認知在實踐對像上是不同的。如果不是這樣，如果沒有不同的排除對象，那麼（如）所作和無常等。
【English Translation】 Since it is not established through the means of negation, therefore, if someone says that there is a fault in eliminating or negating the object of inference, then this will not become a fallacy, because the elimination of the object of superimposition is permissible to be different. Therefore, inference proceeds through elimination, and as has been shown before, all signs are widely proclaimed to be those that cut off what is not it, or to be objects of eliminating superimpositions. If one thinks that sudden inference is uncertain because there was no superimposition on it before, then even if smoke is suddenly seen, it will eliminate the area without fire, so it is not that there is nothing to be eliminated. Even if we do not consider the sign to be the object of elimination, we also want the inference to grasp things in the way of establishing the object of its own character, if so, then the subject, such as sound, will be established. If so, then what need is there to establish other unestablished things such as impermanence with other signs? The reasoning is the same as before. Therefore, we do not admit it in that way. Secondly, even if there is no sign, as long as it is a conceptual thought, it must be elimination and entry. Some people think that there is no elimination in the definite knowledge brought about by direct perception, because its superimposition has already been eliminated by direct perception itself. For something like blue that is seen by direct perception, the subsequent cognition is a conceptual thought with a general meaning, or a conceptual thought that grasps the general meaning of things, not a non-conceptual thought that grasps the object of its own character. It is only that it does not superimpose on other parts (such as non-blue, etc.), so it has become an object of practice for eliminating superimpositions such as non-blue. Because the certainty of blue and the doubt of superimposing on non-blue are mutually harmful, they are essentially in the nature of harming and being harmed. Therefore, the two cannot exist together in one continuum. Therefore, the wise should know that this definite knowledge necessarily enters into being separated from or eliminating the superimposition of the opposite side. The fear of speaking of the fault of knowledge becoming a different path is to establish refutation. Secondly, regarding the case of sound and mind becoming multiple, the first is to refute the refutation of faults of things and their faults. First, in order to eliminate the superimposition on the parts of the permanence of sound, etc., therefore, the conceptual thought of such certainty and the sound that expresses it are also so certain. If it is certain, then the sound and mind are suitable to be different in the object of practice. If it is not so, if there is no different object to be eliminated, then (such as) what is made and impermanent, etc.
གས་ཀྱི་དངོ༷ས་པོ༷་གཅི༷ག་པུ༷་པ༷་སྟེ་སྒྲ་རང་མཚན་གྱི་སྟེང་ན་ཆ་ཤས་མེད་པ་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་དེ་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲའ༷མ་དེ་ཤེས་ཀྱི་བློ༷་གཅི༷ག་གི༷ས་སྒྲུབ་པས་འཇུག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཁྱབ༷་པར་གཅོད་ན༷། སྒྲ་བློ་དེ་དག་གཞན་དང་གཞན༷་གྱི་ཡུལ༷་ཅན་ནམ་ཡུལ་ཐ་དད་ལ་འཇུག་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར། བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་བློ་ལ་གོ་བྱ་ཐ་དད་མེད་པར་རྣམ༷་གྲང༷ས་པ༷་ནི༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ། གང་བརྗོད་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་གོ་བ་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 20-21a གཉིས་པ་ཕ་རོལ་གྱིས་ཉེས་པ་དེ་མི་འཇུག་པའི་ལན་བསྟན་པ་འགོག་པ་ནི། མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པ་གང་གི་ལྟར་ན་མར་གྱི་གོང་བུ་ལ་ཏིལ་འབྱར་བ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་ཆོས་སྣ་ཚོགས་ནང་མ་འདྲེས་པར་ཡོད་པ་དེ་དག་བློས༷་འཛིན་པའི་ཚེ་བྱས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་སྣ༷་ཚོ༷གས་པ་ཅ༷ན་གྱི་དོན༷་སྒྲ་ལྟ་བུ་དེ། ཁྱད་ཆོས་ཐ༷་ད༷ད་པ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པའི་སྒོ་ནས་འཛི༷ན་པའི་ཕྱིར་སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ༷་ན། དེ་ལ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཁྱད་པར་རྐྱང་པ་ནི་མེད་དེ། ཁྱད་པར་ཡིན་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མེད་པས་སོ། །ཁྱད་པར་ཅན་དང་འབྲེལ་ན་ཁྱད་པར་ཅན་དེས་རང་གི་ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་ཕན་འདོགས་སམ་མི་འདོགས། མི་འདོགས་ན་ནི་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ཁྱད་ཆོས་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། ཕན་འདོགས་ན་དེ་ལྟར་ཕན་པའི་ནུས་པ་དེ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད་ཡིན། དང་པོ། རང་གི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གྱི་ཆོས་སྣ༷་ཚོ༷གས་ལ༷་ཕན༷་པའི༷་ཡན༷་ལ༷ག་གམ་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ནུ༷ས་པ་རྣམས་ལ༷ས་ཁྱད་པར་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུ་ནི་དེ་རྣམས་དང་ངོ་བོ་དབྱེར༷་མེ༷ད་པ༷འི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་ནུས་པ་རྣམས་དང་ཆ་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་བད༷ག་ཉི༷ད་གཅིག་པུ་སྒྲ་ལྟ་བུ་དེ་རིལ་པོའམ་ཀུན༷་ནས་བཟུང༷་ན༷། ཕ༷ན་བྱའི༷་བྱེ༷་བྲག༷་མི་རྟག་པ་སོགས་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་གང༷་མ༷་ངེས༷་ཏེ། དེ་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ཕན་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་མཐའ་དག་ངེས་པར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་ནུས་པ་དེ༷་མཐའ་དག༷་ཁྱད་པར་ཅན་དེའི་བདག༷་ཉི༷ད་ལ༷་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དབྱེར་མེད་དུ་འབྲེལ༷་བའི་ཕྱིར༷། བྱས་པ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ལྟ་བུ་གང་རུང་གཅི༷ག་ཤེ༷ས་ན༷་ནི༷་མི་རྟག་པ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ལྟ་བུ་དེ་གཉི༷ས་ཀ༷་ཡང་ཅིག་ཅར་བཟུང༷་བར་ཐལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ན་ནུས་པ་ 20-21b ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་འཛིན་ཟེར་ན་ཡང་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་ངེས་པར་ཐལ་བ་ལ་སྐྱོན་སྤོང་མི་ནུས་སོ། ། 遮譴 གཉིས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས༷་ལ་ཕན༷་པའི་ནུས༷་པ་རྣམ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། ནུས༷་པ་དེ༷་ད༷ག་ནི་ནུས་ཅན་ནམ་ཁྱད་པར་ཅན་དེའི༷་ཅི༷་ཞིག་ཡི༷ན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། གལ༷་ཏེ༷་དེ་ལྟར་འདོད་ན་ཁྱད་པར་ཅན་དེ༷་ཡི༷ས་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ད
【現代漢語翻譯】 如果認為，事物只有一個自性，即聲音的自相上沒有部分，唯一的那一個，通過能詮釋聲音的智慧，以周遍的方式來遮止，那麼，聲音和智慧是各自具有不同的對境，或者說對境是不同的，因為它們不是以相同的方式進入的。因此，對於『所作』、『無常』等聲音和智慧來說，如果沒有不同的理解對象，那麼它們就會變成同義詞，因為無論表達什麼，理解一切事物都沒有差別。 第二，反駁對方提出的過失，即指出這種觀點不成立。反駁：如果按照某些外道的觀點，就像芝麻附著在酥油團上一樣，在一個法上存在著各種不混合的性質，當智慧認識到這些性質時，例如聲音，它具有『所作』等各種不同的特徵，並且通過其能對不同特徵提供幫助的能力來認識這些特徵，因此聲音和智慧不會變成同義詞。對此，沒有不與具有特徵的事物相關的單純特徵，因為沒有理由認為它是特徵。如果與具有特徵的事物相關，那麼具有特徵的事物會幫助其自身的特徵嗎？如果不幫助，那麼具有特徵的事物和特徵將變得無關；如果幫助，那麼這種幫助的能力與具有特徵的事物是同一實體還是不同實體？第一種情況：如果認為，作為幫助自身各種特徵的支分或原因的能力，例如聲音，與這些特徵沒有本質上的區別。那麼，像聲音一樣，與這些能力沒有部分差異的唯一自性，如果整體或完全把握，那麼幫助無常等不同特徵的能力是不確定的，因為所有與它沒有區別的幫助者都會被確定。原因是所有這些能力都與具有特徵的事物在本質上不可分割地相關。如果知道幫助『所作』，那麼也會同時把握幫助『無常』。這樣，即使說通過不同的能力來認識，也會不可避免地同時確定所有能力，無法避免這個過失。 遮譴 第二種情況：如果認為，特徵和特徵的性質是不同的，那麼，這些能力是什麼？如果不是特徵的性質，那麼特徵就...
【English Translation】 If it is thought that a thing has only one self-nature, that is, on the self-aspect of sound there are no parts, the only one, through the wisdom that can express sound, to preclude in a pervasive way, then, sound and wisdom each have different objects, or the objects are different, because they do not enter in the same way. Therefore, for 'made', 'impermanent' and other sounds and wisdom, if there is no different object of understanding, then they will become synonyms, because no matter what is expressed, there is no difference in understanding all things. Second, refuting the opponent's fault, that is, pointing out that this view is not valid. Refutation: If according to the view of some non-Buddhists, just as sesame adheres to a lump of butter, various non-mixing qualities exist on one dharma, when wisdom recognizes these qualities, such as sound, it has various different characteristics such as 'made', and recognizes these characteristics through its ability to help different characteristics, therefore sound and wisdom will not become synonyms. In this regard, there is no simple feature that is not related to the thing with features, because there is no reason to consider it a feature. If it is related to the thing with features, then will the thing with features help its own features? If it does not help, then the thing with features and the feature will become irrelevant; if it helps, then is this ability to help the same entity or a different entity as the thing with features? The first case: If it is thought that the ability to help one's own various features as a branch or cause, such as sound, has no essential difference from these features. Then, like sound, the only self-nature that has no partial difference from these abilities, if grasped as a whole or completely, then the ability to help different features such as impermanence is uncertain, because all helpers that have no difference from it will be determined. The reason is that all these abilities are inseparably related to the thing with features in essence. If you know to help 'made', then you will also grasp helping 'impermanent' at the same time. In this way, even if you say that you recognize through different abilities, you will inevitably determine all abilities at the same time, and you cannot avoid this fault. Rebuke Second case: If it is thought that the characteristics and the nature of the characteristics are different, then what are these abilities? If it is not the nature of the characteristics, then the characteristics...
ེ༷་ད༷ག་ལ༷་ཕ༷ན་པའི་ནུས་པ་དང་བྲལ་བས་ཀ་བུམ་བཞིན་འབྲེལ་མེ༷ད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཁྱད་པར་ཅན་རང་ལ་ཕན་ནུས་མེད་པ་དེ༷་ལྟ༷་བུ་ཡི༷ན་ན༷་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བར་དུ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ནུས་པ་གཞན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནུས་པ་ཉིད་ལའང་ནུས་པ་གཞན་མེད་པར་ཕན་འདོགས་མི་ནུས་པས། ནུས་ཅན་ནུས་པ་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་བ་སོགས་མཐར་ནུས་པ་ཐུག༷་པ་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་གྱི་ཕན་འདོགས་པ་མི་སྲིད་དོ། །ནུས་པ་ལ་ནུས་པ་མི་དགོས་ཏེ་ནུས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕན་འདོགས་སོ་སྙམ་ན་སྒྲ་ལས་ཐ་དད་པའི་ནུས་པ་མེད་ཀྱང་སྒྲ་ཉིད་ཀྱིས་ཕན་འདོགས་པ་ཡང་གྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཕན་ནུས་ཀུན་ཅིག་ཅར་ཡོད་ཀྱང་བློས་འཛིན་དུས་སྒྲ་ལྟ་བུ་དེ་རང་གི་ཁྱད་ཆོས་བྱས་པ་ལྟ་བུ་གཅི༷ག་ལ༷་ཕན༷་བྱེ༷ད་དུ་བཟུང༷་བས་ན་ཐམས་ཅད་འཛིན་པར་ཐལ་བ་མེད་ཅེས་འདོད་ན༷་ནི༷། རྟོག་བློས་འཛིན་པ་སྒྲུབ་འཇུག་ཏུ་འདོད་པ་ཁྱེད་ལ་དེ་མི་རུང་སྟེ། སྒྲ་དེ་བྱས་པ་ལྟ་བུ་དེ༷་ལ༷་ཕན་བྱེད་དུ་མཐོ༷ང་ན༷་དེའི་སྐབས་སུ་མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཉིད་དུ་འདོད་པ་མི་རྟག་པ་ལ་ཕན༷་པ༷འང་སྒྲ་དང་རྫས་གཅིག་པས་ན་གཞན༷་མི༷ན་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་ཕན་བྱེད་ཡིན་པ་དེ༷་བཟུ༷ང་ན༷་ནི༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་བཟུང༷་བར་ཐལ་ལོ། །གལ༷་ཏེ༷་སྔར་མཐོང་བས་ཐམས་ཅད་ངེས་ཀྱང་རྗེས་སུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པའི་འཁྲུལ༷་པ༷་བྱུང་ན་དེ་བཟློག༷་པའི༷་ཕྱིར༷། སྔར་ངེས་པར་བཟུང༷་བ༷་ལ༷་ཡང༷་ཕྱིས་རྗེས་དཔག་ 20-22a གཞན༷་འཇུག་པར་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། རྗེས་དཔག་ཚད་མས་ངེས་པ་དེ༷་ནི༷་བཟློག་ཕྱོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བས་ན་རྣ༷མ་གཅོ༷ད་ཀྱི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་དུ་གྲུབ༷་པ་ཡིན་གྱི་སྒྲུབ་འཇུག་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་ངེས་པ་ལ་ཡང་ཡང་བཟུང་བ་ཙམ་ཡིན་ན་རྗེས་དཔག་མི་དགོས་ཏེ་སྒྲོ་འདོགས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྔར་ངེས་ཟིན་སྒྲོ་འདོགས་གསར་དུ་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་ངེས་པའི་བློ་དེ་སྒྲུབ་འཇུག་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན་མིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་གིས་སྒྲོ་འདོགས་བསལ་བ་དེ༷་ལ༷ས་གཞན༷་པ༷་མཐོང་ཟིན་ངེས་པའི་རྟོག་པའང༷་རྗེས་དཔག་དེ༷་དང༷་འདྲ༷་བར་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་བཟློག་ཕྱོགས་སྒྲོ་འ༷དོག༷ས་བསལ་བའམ་མེ༷ད་པའི༷་ཡུལ༷་ཉིད་ལ༷་ནི༷་ངེས་གཟུང་གི་སྒོ་ནས་འཇུག་པའི་རྣམ་རྟོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷། སྐྱོན་གཞ༷ན་ཡ༷ང་སྔར་ངེས་པར་བཟུང་བ་ལ་སླར་ཡང་རྗེས་དཔག་གིས་ངེས་པར་འཛིན་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། གསར་དུ་རྗེས་དཔག་གིས་ངེས་པར་བྱ་བ་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུའི་ངོ༷་བོ༷་ག༷ང་ཞིག་སྒྲ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་དང་བྱས་པར་ངེས་པ་ལ་སོགས་པ་སྔར་གྱི་ངེ༷ས་པ༷་གཞན་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་མ༷་ངེ༷ས་པ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་སྔར་གྱི་ངེས་པ་དེ༷་དག་གི་ཡུལ༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ངེས་མ་ནུས
【現代漢語翻譯】 由於缺乏有益的能力，它會像柱子和水瓶一樣變得無關緊要。如果特殊的事物本身沒有益處，那麼特殊事物和特殊事物之間就需要另一種有益的能力。如果是這樣，那麼能力本身也無法在沒有其他能力的情況下提供幫助。因此，有能力的事物和能力會變得不同，最終能力會變得無窮無盡，而提供幫助是不可能的。如果認為能力不需要其他能力，而是能力本身提供幫助，那麼即使沒有與聲音不同的能力，聲音本身也可以提供幫助。 如果事實上所有的有益能力都同時存在，但在心智把握時，就像聲音一樣，將其自身的特性視為對某事物有益，那麼就不會出現把握一切的過度情況。如果你認為通過推理的心智來把握事物是可接受的，那麼這對你來說是不可接受的。如果你認為聲音像那樣對某事物有益，那麼在這種情況下，認為未被看到的事物對無常的事物有益，因為聲音和物質是相同的，所以如果把握任何事物都是有益的，那麼就會出現把握一切的過度情況。 如果先前看到的事物都被確定，但後來出現了顛倒把握的錯誤，爲了糾正它，如果想要對先前確定的事物也運用後來的推理，那麼通過量（pramana）確定的推理可以消除對相反方向的虛假指責，因此它被認為是具有完全切斷（rnam gcod）的對象，而不是可接受的。如果只是反覆把握先前確定的事物，那麼就不需要推理，因為不會產生虛假指責。那麼，如果先前確定的事物沒有產生新的虛假指責，那麼這種確定的心智是可接受的嗎？不是的。通過推理消除虛假指責的事物，以及不同於此的先前看到的確定的概念，也與推理相似，僅僅是具有消除的對象。原因是，通過確定和把握的方式進入的對象是消除或不存在相反方向的虛假指責的對象。 另一個錯誤是，認為先前確定的事物再次通過推理來確定是不可接受的。新近通過推理確定的無常等事物的本質，與聲音本身被確定，以及被確定為所作等事物，與先前其他確定事物未確定的事物有什麼不同？這些事物如何成為先前確定事物的對象？因為它們無法確定。
【English Translation】 Lacking the ability to benefit, it becomes irrelevant like a pillar and a vase. If the special thing itself has no benefit, then another beneficial ability is needed between the special thing and the special thing. If so, then the ability itself cannot help without another ability. Therefore, the capable thing and the ability become different, and eventually the ability becomes endless, and it is impossible to provide help. If it is thought that ability does not need another ability, but ability itself provides help, then even without an ability different from sound, sound itself can also provide help. If in fact all beneficial abilities exist simultaneously, but when the mind grasps, like sound, it treats its own characteristics as beneficial to something, then there will be no overreach of grasping everything. If you think that grasping things through reasoning mind is acceptable, then it is unacceptable to you. If you think that sound is beneficial to something like that, then in this case, thinking that the unseen is beneficial to impermanent things, because sound and matter are the same, so if grasping anything is beneficial, then there will be an overreach of grasping everything. If previously seen things are all determined, but later there is a mistake of grasping upside down, in order to correct it, if you want to apply later reasoning to previously determined things as well, then the reasoning determined by pramana can eliminate false accusations in the opposite direction, so it is considered to have an object of complete cutting off (rnam gcod), not acceptable. If you just repeatedly grasp previously determined things, then there is no need for reasoning, because no false accusations will arise. So, if the previously determined things have not produced new false accusations, then is this determined mind acceptable? No. The thing that eliminates false accusations through reasoning, and the previously seen determined concepts that are different from this, are also similar to reasoning, merely having the object of elimination. The reason is that the object that enters through determination and grasping is the object of eliminating or not having false accusations in the opposite direction. Another error is that it is unacceptable to think that previously determined things are determined again by reasoning. What is the difference between the nature of impermanent things, etc., newly determined by reasoning, and the fact that sound itself is determined, and being determined as something made, etc., and the things that were not determined by other previous determined things? How can these things be the object of previous determined things? Because they cannot determine.
་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གསར་དུ་རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་ཡིན་པས་སོ། །འོ་ན་ཁྱོད་རང་ལའང་མཚུངས་ཏེ་མངོན་སུམ་གྱི་དུས་ན་ཐམས་ཅད་བཟུང་ཡང་ཕྱིས་རྗེས་དཔག་འཇུག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་མི་མཚུངས་ཏེ། དོན་སྒྲའི་སྟེང་ན་བྱས་མི་རྟགས་སོགས་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གྱི་ཆོས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པའི་ཆ༷་ཤ༷ས་རྣམ༷་པར་སྤ༷ངས་པ༷་ཡི་རང་མཚན་དེ་ཉིད་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱིས༷་ནི༷་བཟུང༷་བ༷་ལ༷འ༷ང་། བཟུང་བ་ལྟར་ངེས་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གྱི་ཆོས་གང༷་ལ༷་དེ་བཞིན་དུ་རྟོག༷ས་པའམ་ངེས་པ༷་འདྲེན་པ་ 20-22b ཡི༷་རྐྱེན༷་ཡོ༷ད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་བ་དེའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་ལ་ཡུལ་མ་ནོར་བར་སྣང་དུ་ཟིན་ཀྱང་། དེའི་རྗེས་ཀྱི་རྟོག་བཅས་ཀྱི་ཡིད་ལ་ངེས་མ་ངེས་ཞེས་བྱ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ་མངོན་སུམ་ཉིད་ལ་ངེས་པ་ཡོད་ན་སུ་ཡང་འཁྲུལ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་ངེས་པའི་རྒྱུ་མངོན་སུམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་ལའང་རྐྱེན་ཡོད་ན་དེས་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་ལ། མཐུན་རྐྱེན་མེད་པའམ་འགལ་རྐྱེན་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཡོད་ན་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ངེས་པ་འདྲེན་མི་ནུས་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པར་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །མཐུན་རྐྱེན་གང་ཞེ་ན། ནང་གི་བློ་གསལ་བ་དང་། གོམས་པ་དང་། སྐབས་སུ་བབ་པ་དང་། དོན་དུ་གཉེར་བ་དང་། དོན་གྱི་ཤུགས་ལ་སོགས་པ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་རྒྱུ་ཚང་བའོ། །དེ་ལ་བློ་གསལ་བ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་བློ་གསལ་བས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་སྐད་ཅིག་མ་ལ་སོགས་པར་ངེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ངེས་པར་བྱ་བའི་དོན་ལ་གོམས་པར་གྱུར་པས་དོན་གང་མཐོང་བ་ལ་བློ་གཏད་པ་ཙམ་གྱིས་བདེ་བླག་ཏུ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་ནང་གི་གོམས་པ་ནི། བུད་མེད་ཀྱི་རོ་གཅིག་ལའང་ཕལ་པས་མྱགས་པ་དང་། ཆགས་ལྡན་གྱིས་ཉལ་པོ་བྱ་བ་དང་། ཁྱི་རྣམས་ཀྱིས་བཟའ་བའི་བློ་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ་གོམས་པ་ཤས་ཆེ་བའི་འཇུག་པ་གང་ལ་ཡོད་པ་དེས་དོན་རྣམས་དེ་དང་དེ་ལྟར་འཛིན་པར་བྱེད་པས་ན། དོན་གྱི་རྣམ་པ་དང་མཐུན་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་གོམས་པའམ་དེའི་བག་ཆགས་ཡོད་པ་ཡང་རྐྱེན་ནོ། །སྐབས་སུ་བབ་པ་ནི་དཔེར་ན་སྨན་ལ་སོགས་པའི་གཏམ་གྱི་སྐབས་སུ་བབ་པ་ན། སྨན་པ་དེ་མཐོང་བ་ན་སྐྱེས་བུ་དེ་ལ་ཆོས་གཞན་དུ་མ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་སྨན་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་བཞིན་དུ་དོན་གང་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་གཏད་པ་དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ནི། མི་མང་པོའི་ཁྲོད་ནས་གཅིག་ཡོད་མེད་ལ་ཆེད་དུ་ཡིད་ 20-23a གཏད་ན་དེ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཡོད་པར་ངེས་ལ། གཞན་དབང་མངོན་ལ་སྣང་དུ་ཟིན་ཀྱང་རྗེས་སུ་ཡོད་མེད་མ་ངེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དོན་གྱི་ཤུགས་ནི་ལྟད་མོ་སྣ་ཚོགས་པའི་ནང་ནས་ཡ་མཚན་པ་དང་ཉེ་ཞིང་གསལ་པོར་མཐོང་བ་དག་བྱེ་བྲག་ཏུ་ངེས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ངེས་པ་མང་པོ་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྒྱུ་དེ་དག་ཡོད་ན་ག
【現代漢語翻譯】 因為是新引入的後效推論。如果說你也一樣，雖然在現量時已經把握了一切，但後來還是想引入後效推論，那是不一樣的。在事物聲音之上，存在著行為標記等不同的特殊性質，這些特殊性質被完全去除，其自相本身也被現量所把握。然而，把握並不一定意味著確定，因為對於特殊性質，需要以同樣的方式理解或確定，這需要一定的條件。因此，即使現量中事物顯現為無誤，其後的有分別意識也只是確定或不確定而已。如果現量本身就具有確定性，那麼就不會有人犯錯。因此，如果體驗現量的確定性原因具備一定的條件，那麼它就能引導確定性。如果沒有有利條件或存在不利條件，即產生錯誤的因素，那麼僅僅看到事物本身並不能引導確定性，就像認為聲音是常住的一樣。什麼是有利條件呢？包括內在的清晰智慧、習慣、適當時機、專注和事物本身的暗示等，這些都是引導確定性的完整原因。其中，清晰的智慧就像瑜伽士們憑藉清晰的智慧，僅僅通過觀察就能確定剎那等事物一樣。對於需要確定的事物，如果已經習慣，那麼僅僅通過關注就能輕鬆地引導確定性。例如，內在的習慣就像對於同一具女屍，普通人會感到厭惡，貪慾者會產生性慾，狗會想要吃掉它一樣。因此，在習慣占主導地位的情況下，人們會以特定的方式看待事物。因此，與事物形態相符的意念習慣或其習氣也是一種條件。適當時機就像在談論藥物等話題時，看到醫生，即使那個人還有其他身份，也會確定他就是醫生一樣。同樣，如果專注于某個事物並特別關注它，那麼看到它就能確定它的存在。例如，在很多人中，如果特別關注某個人是否存在，那麼僅僅看到他就能確定他的存在，即使其他事物已經顯現，但仍然不確定它們是否存在。事物本身的暗示就像在各種各樣的表演中，那些令人驚奇且清晰可見的事物會被特別確定一樣。對於許多確定性，如果具備了上述原因，那麼就能……
【English Translation】 Because it is a newly introduced subsequent inference. If you say that it is the same for you, although everything is grasped in the direct perception, you still want to introduce subsequent inference later, it is not the same. On the thing-sound, there are different special qualities such as action marks, and these special qualities are completely removed, and its own character itself is also grasped by direct perception. However, grasping does not necessarily mean certainty, because for special qualities, it is necessary to understand or determine in the same way, which requires certain conditions. Therefore, even if things appear to be correct in direct perception, the subsequent conceptual mind is only certain or uncertain. If direct perception itself has certainty, then no one will make mistakes. Therefore, if the cause of certainty, the experience of direct perception, has certain conditions, then it can lead to certainty. If there are no favorable conditions or there are unfavorable conditions, that is, factors that cause errors, then merely seeing things themselves cannot lead to certainty, just like thinking that sound is permanent. What are the favorable conditions? They include inner clear wisdom, habit, appropriate timing, focus, and the implication of things themselves, which are complete causes for leading to certainty. Among them, clear wisdom is like yogis who, with their clear wisdom, can determine moments and other things just by observing. For things that need to be determined, if one is accustomed to them, then one can easily lead to certainty just by paying attention. For example, inner habit is like how ordinary people feel disgusted by the same female corpse, those with desire feel lust, and dogs want to eat it. Therefore, in situations where habit dominates, people will see things in a specific way. Therefore, the habit of mind or its imprints that conform to the form of things is also a condition. Appropriate timing is like when talking about medicine and other topics, seeing a doctor, even if that person has other identities, one will determine that he is a doctor. Similarly, if one focuses on something and pays special attention to it, then seeing it can determine its existence. For example, among many people, if one pays special attention to whether a certain person exists, then merely seeing him can determine his existence, even if other things have appeared, it is still uncertain whether they exist. The implication of things themselves is like how, in various performances, those amazing and clearly visible things are specifically determined. For many certainties, if the above-mentioned causes are present, then it can...
ོ་རིམ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་སྙམ་ན། ངེས་པའི་རྒྱུ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བ་དེ་དང་པོར་སྐྱེ་ལ། དེ་བཞིན་དུ་སྐབས་དེའི་རྒྱུ་སྟོབས་ཆེ་བ་དག་གི་འབྲས་བུ་སྔར་སྐྱེ་སྟེ། དཔེར་ན་ཕ་ཡང་ཡིན་ལ་མཁན་པོའང་ཡིན་པའི་སྐྱེས་བུ་གཅིག་འོང་བ་ན། སྐྱེས་བུ་གཅིག་པོ་དེ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་ཀློག་སློབ་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་། དེ་འོང་བ་ན་ཐོག་མར་བདག་གི་ཕ་འོང་ངོ་སྙམ་དུ་སེམས་ཀྱི་མཁན་པོ་འོང་ངོ་སྙམ་དུ་མི་སེམས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཕ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་རྒྱུ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བའི་དབང་གིས་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བས་རྒྱུ་ཡོད་ལ་བདག་མེད་པ་གོམས་པ་སོགས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་མཐོང་བ་རྣམས་ལ་མངོན་སུམ་ཁོ་ནས་སྐད་ཅིག་མར་ངེས་པ་འདྲེན་མི་ནུས་པ་ནི་འཁྲུལ་བ་གོམས་པས་བསླད་ནས་གེགས་བྱས་པ་ལས་ཡིན་ནོ། ། 有境之能詮為遮遣應理 གཉིས་པ་དངོས་པོའི་རྟོག་པ་སེལ་འཇུག་ཏུ་བསྟན་པར་རྩོད་པ་ལ། གཞན་གྱི་རྩོད་པ་རྣམ་པར་འགོག་པ་དང་། །དེ་ཡི་གྲུབ་དོན་རང་ལུགས་བཞག་པ་གཉིས། ། 遮他譴 དང་པོ་ལ། གཅིག་ལ་ཐ་དད་སྒྲ་བློ་མི་འཐད་དང་། །དུ་མར་གཅིག་སྒྲ་བློ་མི་འཐད་རྩོད་སྤང་། ། 遮於一非異言及識表之譴 དང་པོ་ལ། སེལ་བ་གཅིག་ལ་དུ་མའི་སྒྲ་འཇུག་འཐད། །དངོས་པོར་འདོད་ལ་དེ་མི་འཐད་པའོ། ། 於一遮遣有多言表應理 དང་པོ། མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། ཁྱོད་སྒྲ་རྟོག་སེལ་འཇུག་ཏུ་འདོད་པ་ 20-23b ལའང་སྐྱོན་ཡོད་དེ། ལོག་ལྡོག་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། གཅིག་ན་ཆོས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲ་དེ་སོ་སོར་བརྗོད་པ་མི་རུང་ལ། བརྗོད་བྱ་སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་པར་འགྱུར་བ་ཁྱོད་རང་ལའང་མཚུངས་ཤིང་། ཐ་དད་ཡིན་ན་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཞན་དུ་འདོད་པ་ལ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་རང་ལའང་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྒྲ་རྟོག་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པ་དེ༷་ལའ༷ང་། གཞན་རྟ་ལ་སོགས་པ་ལ༷ས་ལྡོག༷་པ༷་ལ་བ་ལང་ཉིད་ཅེས་ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང༷་། གཞན༷་ལ༷ས་ལོ༷ག་པ༷་བ་ལང་ཞེས་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པ་ཞེས༷་བྱ༷་བའི༷་སྒྲ༷་དེ་དང༷་དེ་ལྟར་ངེས་པ༷་ཡི་རྟོག་པ་ཉི༷ད་དག༷་ནི༷། ལོག་ལྡོག་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ནས་བརྡ་དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་མིན་ཏེ། སྨྲ་བ་པོས་ནང་གི་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་བརྡ་དེ་ལྟ་བུ་སྦྱར་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ལྟ་བུ་ནི་བརྡ༷་དེ་ཡི༷་རྗེས༷་སུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཙམ་གྱི་དབང་གིས་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བ་ལང་ཞེས་པ་དང་བ་ལང་ཉིད་ཅེས་པའི་སྒྲ་གཉི༷ས་ཀས༷་ཀྱང་བརྗོད་བྱ་ནོག་དང་ལྐོག་ཤལ་དང་ལྡན་པའི་དངོས་པོ་གཅི༷ག་པུ་བ་ལང་དེ་ཙམ་ཅི༷ག་བརྗོ༷ད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་མོ༷ད་ཀྱི༷། བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་བ་ལང་གི་བ་ལང་ཉིད་ལྟ་བུ་བརྗོད་པའི་ཚེ་ན་བརྗོད་པ་དེས་འཕངས་པའི་བརྗོ༷ད་བྱའི༷་ག
【現代漢語翻譯】 那麼，次第是如何產生的呢？首先產生的是最接近的決定性因素，同樣，當時力量強大的因素的果也會先產生。例如，如果一個人既是父親又是堪布（Khenpo， 導師），那麼，對於同一個人來說，生養和教導並沒有區別，但當他來的時候，人們首先會想『我的父親來了』，而不會想『堪布來了』，這就像是因為確定是父親的因素最為接近一樣。因此，即使瞬間現量（Pratyaksha， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，直接的認知）能夠看到有因且無我（Anatta，अनात्मन्，anātman，無自性），並且習慣等等也同時存在，但對於那些沒有看到真相的人來說，僅憑現量也無法立即確定，這是因為被錯誤的習慣所迷惑和阻礙。 有境之能詮為遮遣應理 第二，對於將事物認知為遣除對境（Sel 'jug，遮遣應理）的觀點進行辯論： 遮他譴 駁斥他人的辯論，以及確立自己的觀點，這兩點。 遮於一非異言及識表之譴 首先： 駁斥認為對一個事物使用不同的名稱和認知是不合理的觀點，以及對多個事物使用一個名稱和認知是不合理的觀點。 於一遮遣有多言表應理 首先： 對一個遮遣對境（Selwa，遮遣）使用多個名稱是合理的，但對於認為是實有事物（Dngos po，事物）來說，這是不合理的。 首先，外道（Mu stegs，外道）中的勝論派（Vaisheshika，वैशेषिक，vaiśeṣika）說：『你認為名稱和認知是針對遮遣對境的，這也是有問題的。』 『遮遣對境是一個事物還是多個事物？如果是一個事物，那麼就不能分別說事物和事物的屬性的名稱，而且你也會面臨所指稱的事物、名稱和認知是多種多樣的。如果是多個事物，那麼你也會面臨認為總相（Spyi，總相）是另一個實有事物的過失。』 答：名稱和認知是針對遮遣對境的，例如，『不同於馬』的『牛』，稱之為『牛性』，這是指屬性的名稱；而『不同於其他事物』的『牛』，稱之為指稱事物的名稱。這些名稱和認知並不是因為遮遣對境是不同的事物才這樣使用的，而僅僅是說話者根據內心的表達意願而使用的名稱而已。而顯現為屬性和事物，僅僅是跟隨名稱的習慣而已。因此，『牛』和『牛性』這兩個名稱，雖然都只是指稱具有瘤和垂皮的同一個事物，但由於表達意願的不同，在表達『牛的牛性』時，這個表達所指向的...
【English Translation】 So, how does the sequence arise? First, the closest determining factor arises, and similarly, the fruit of the powerful factors at that time will arise first. For example, if a person is both a father and a Khenpo (teacher), then for the same person, there is no difference between giving birth and teaching, but when he comes, people will first think 'My father is coming,' and will not think 'The Khenpo is coming,' just as it is because the factor that is determined to be the father is the closest. Therefore, even if the direct perception (Pratyaksha) of the moment can see that there is a cause and no self (Anatta), and habits etc. also exist simultaneously, those who have not seen the truth cannot be immediately determined by direct perception alone, because they are deluded and hindered by the habit of error. The qualifier of the qualified is the reasoning for negation. Second, regarding the debate on viewing the cognition of objects as engaging in exclusion (Sel 'jug): Rebutting others' arguments, and establishing one's own view, these two points. First: Rebutting the argument that it is unreasonable to use different names and cognitions for one thing, and that it is unreasonable to use one name and cognition for multiple things. First: It is reasonable to use multiple names for one exclusion (Selwa), but it is unreasonable for those who consider it to be an existent thing (Dngos po). First, the Vaisheshika (school) among the non-Buddhists (Mu stegs) says: 'You think that names and cognitions are directed at exclusion, and this is also problematic.' 'Is the exclusion one thing or multiple things? If it is one thing, then one cannot separately say the names of the thing and the attribute of the thing, and you will also face the fault that the signified thing, name, and cognition are diverse. If it is multiple things, then you will also face the fault of thinking that the universal (Spyi) is another existent thing.' Answer: Names and cognitions are directed at exclusion, for example, 'cow' which is 'different from a horse,' is called 'cow-ness,' which refers to the name of the attribute; and 'cow' which is 'different from other things,' is called the name that refers to the thing. These names and cognitions are not used in this way because the exclusion is a different thing, but merely the names used by the speaker according to the intention of expression in the mind. And appearing as an attribute and a thing is merely due to following the habit of the name. Therefore, the two names 'cow' and 'cow-ness,' although they both only refer to the same thing, the cow with a hump and dewlap, there is no difference, but due to the difference in the intention of expression, when expressing 'the cow-ness of the cow,' the expression points to...
ཞན་སེལ་ལམ་ལྡོག་པ་ཙམ་གྱི་ཤན༷་གྱི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གྱི༷ས། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དུ་རྣམ༷་པར་དབྱེ༷་བ་དང་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པའི་སླད་དུ་རྣམ་དབྱེ་དྲུག་པ་འབྲེལ་བའི་སྒྲ་ཡང་སྦྱར་ནས་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ཐ༷་ད༷ད་པར་འབྱེ༷ད་པ༷་ཡི་ཚུལ་དེ་ཡི༷ས། སེལ་བའི་བློ་ངོར་ཐ༷་ད༷ད་པ་ལྟ་བུའི་དོན༷་ཡོད་པ་བཞིན༷་དུ་སྒྲུབ༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དགག་ཚིག་ཅན་ལའང་། རྟ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་དང་། རྟ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཅེས་པའང་ཆོས་ཅན་དང་ 20-24a ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒྲར་འགྱུར་རོ། །ཆོས་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པ་དེ་གཉིས་དོན་ལ་ཁྱད་མེད་ན་སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན་མི་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་ཁྱ༷ད་པར་གཞན༷་ནི༷་སྤོང་བ༷་དང༷་མི༷་སྤོང༷་བ༷་དག༷་ནི་རིམ་པ་ལྟར་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ༷་གཉི༷ས་ཀྱི༷་བརྡ༷་ཡི༷་བྱེ༷་བྲ༷ག་གམ་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གང་བརྗོད་པར་བྱེད་པ་ནི་བརྗོད་བྱ་བ་ལང་ལྟ་བུ་ལ་རྟོག༷ས་པ༷་པོ་ཉན་པ་པོ་དང་སྨྲ་བར་བྱེད་པ་གཉིས་པོའི༷་ཤེས་ཤིང་བརྗོད་པར་འདོ༷ད་པའི༷་བློ་ཙམ་གྱི་རྗེ༷ས་སུ༷་བྱེ༷ད་པའི༷་གཞི༷་ཅན་ནམ་རྟེན་ཅན་ཡིན་ཏེ་ནང་གི་བརྗོད་འདོད་དེ་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ན། ནོག་དང་ལྐོག་ཤལ་ལྡན་པ་དེ་རྟ་ལ་སོགས་པ་གཞན་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམ་པར་བཅད་པའི་དམིགས་བསལ་ཏེ་བརྗོད་པར་འདོད་པ་ཞིག་ན། འདི་རྟ་ལ་སོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་བ་ལང་ཉིད་དོ་ཞེས་ལྡོག་པ་བརྗོད་ལ། དེས་ཁྱད་པར་གཞན་སྤང་བའི་སྒོ་ནས་བ་ལང་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། ཡང་ཁྱད་པར་གཞན་གཅོད་འདོད་ཀྱི་བློ་གཙོ་བོར་མ་བྱས་པར་ནོག་ལྐོག་ཤལ་ལྡན་པ་ལ་བ་ལང་ཉིད་དུ་སེམས་པ་ཙམ་ཞིག་ན། འདི་བ་ལང་ངོ་ཞེས་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་བརྗོད་པར་ཟད་ལ་དེ་གཉིས་ཀ་ལའང་བརྗོད་བྱ་བ་ལང་ལས་གཞན་མེད་ཀྱང་བརྗོད་འདོད་བཞིན་དུ་གོ་བའི་ནུས་པ་སྒྲ་ལ་ཡོད་པས་ན་ཉིད་ཅེས་སྨྲོས་པའང་དོན་མེད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེར་མ་ཟད། སྤྱི་དང་སྤྱི་ལྡན། བྱ་བ་དང་བྱ་བ་ཅན། ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་སོགས་གཞན་ཀུན༷་ལ༷འང་རྫས༷་ཏེ་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པ་དང༷་། དངོ༷ས་པོ་སྟེ་ཆོས་བརྗོ༷ད་པའི༷་སྒྲ༷་ཡི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ནི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་དབྱེ་བ་འདི༷་ཙམ་ཉི༷ད་དུ་ཟད་དོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་ཆོས་ཆོས་ཅན་དེ༷་དག༷་བརྗོད་བྱ༷་ལ༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་འགའ༷་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་གཅིག་ 20-24b བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་དེ་དག་བརྗོད་པར་བྱེད་པའི་སྒྲ་ཡི་རྣམ་པ་ཐ་དད་པ་ཡོད་དེ། ཁྱད་པར་སྤོང་མི་སྤོང་གི་དོན་དེ༷་ལྟ་བུ་ཤེས༷་པར༷་བྱེ༷ད་འདོ༷ད་པ༷ས་སྒྲ་དེ༷་ལ༷་ཕ༷ན་པའི་དེ་ཕན་གྱི་རྐྱེན་སྦྱར་ནས་བསྟན་ན་བ་ལང་ཉིད་དང་བ་ལང་ཙམ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་ཆོས་བརྗོད་པ༷འམ༷། ཏི་སོགས་བྱེད་པ་ལྡན༷་པའི་རྐྱེན་གྱིས་བསྒྲུབས་ན་སྤྱིར་འཚེད་པ་ཙམ་ཆོས་ཅན་
【現代漢語翻譯】 僅憑遮詮或反面的細微差別，爲了建立法（chos，事物屬性）和有法（chos can，具有事物屬性的主體）之間的關聯，也加入了第六格關係詞，以區分各種不同的類別。這種區分的方式，就像在遮詮的認知中存在看似不同的含義一樣，是爲了確立這種區分。 同樣，對於帶有否定詞的表達，如'非馬'和'非馬本身'，也分別成爲了有法和法的表達。如果這兩個表達法和有法在意義上沒有區別，那麼聲音和概念就會變得多餘嗎？不會的。因為，區分在於是否排除其他事物。是否排除其他事物，是法和有法表達之間的區別。而表達什麼，比如理解為牛，取決於聽者和說話者想要理解和表達的意圖，依賴於內在的表達意願。這是因為表達完全取決於內在的意願。這是怎麼回事呢？如果想要表達具有肉垂和垂胡的牛，與其他事物的區別，那麼就會說：'這不是馬，而是牛'，從而表達了反面。通過排除其他特徵來表達牛。如果不是主要想排除其他特徵，而只是認為具有肉垂和垂胡的是牛，那麼就會說：'這是牛'，僅僅表達了有法的本質。雖然兩者表達的都是牛，但聲音具有根據表達意願進行理解的能力，因此說'本身'並非沒有意義。 不僅如此，對於一般和具有一般屬性的事物，行為和具有行為屬性的事物，性質和具有性質屬性的事物等等，實體（有法）的表達和事物（法）的表達之間的區別，僅僅在於是否排除其他特徵。因此，法和有法在表達的對象上沒有任何區別，因為兩者都表達的是同一個事物。這些表達方式之所以不同，是因為存在排除或不排除其他特徵的意圖。如果想要理解這種意圖，並在聲音上新增相應的輔助成分，比如'牛本身'或'僅僅是牛'等，就是法的表達。或者，如果通過新增具有'是'等含義的成分來確立，那麼通常就只是有法。
【English Translation】 Solely through the subtle distinctions of exclusion or negation, in order to establish the connection between dharma (chos, attribute of a thing) and dharmin (chos can, the subject possessing the attribute), the sixth case relational particle is also added to differentiate various categories. This method of differentiation, just as there appears to be a different meaning in the cognition of exclusion, is to establish this differentiation. Similarly, for expressions with negative terms, such as 'not a horse' and 'not a horse itself,' they also become expressions of dharmin and dharma, respectively. If these two expressions of dharma and dharmin have no difference in meaning, would the sound and concept become redundant? No, because the distinction lies in whether or not to exclude other things. Whether or not to exclude other things is the difference between the expressions of dharma and dharmin. And what is expressed, such as understanding it as a cow, depends on the intention of the listener and speaker to understand and express, relying on the inner intention to express. This is because the expression completely depends on the inner intention. How is this so? If one wants to express a cow with dewlap and wattle, distinguishing it from other things, then one would say: 'This is not a horse, but a cow,' thus expressing the negation. By excluding other characteristics, the cow is expressed. If one does not primarily intend to exclude other characteristics, but merely thinks that the one with dewlap and wattle is a cow, then one would say: 'This is a cow,' merely expressing the essence of the dharmin. Although both express the cow, the sound has the ability to be understood according to the intention of expression, so saying 'itself' is not meaningless. Moreover, for generalities and things with general attributes, actions and things with action attributes, qualities and things with quality attributes, etc., the difference between the expression of substance (dharmin) and the expression of thing (dharma) lies solely in whether or not to exclude other characteristics. Therefore, dharma and dharmin have no difference in the object of expression, because both express the same thing. These different modes of expression exist because there is an intention to exclude or not exclude other characteristics. If one wants to understand this intention and add corresponding auxiliary components to the sound, such as 'cow itself' or 'merely a cow,' then it is an expression of dharma. Or, if it is established by adding components with the meaning of 'is,' then it is generally just a dharmin.
དང་འཚེད་པའི་བྱ་བ་ཉིད་སྟོན་པ་ལྟ་བུ་ཆོས་བརྗོད་པ་ཅན་ནམ༷། ག༷ལ་ཏེ༷་དེ་གཉིས་ལས་གཞན༷་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་དུ་མེད་པ་ཡིན་བྱེད་ཀྱི་མཐའ་ཅན་དུ་བྱས་ན། ལྷས་བྱིན་གྱིས་ཉལ་ལྟ་བུ་དང་། རས་ཡུག་གི་དཀར་པོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལྷས་བྱིན་དང་། རས་ཡུག་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཉལ་བ་དང་དཀར་པོས་ནི། དེ་གཉིས་མ་ཡིན་པའི་ཉལ་བ་དང་དཀར་པོ་གཞན་སྤངས་པས་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བའི་སྒྲར་འགྱུར་ཏེ་ཆོས་བརྗོད་པར་འགྱུར་ལ། རང་བཞིན་དུ་ལྷས་བྱིན་ཉལ་བ་དང་རས་ཡུག་དཀར་པོ་ཙམ་བརྗོད་ན་ཁྱད་པར་གཞན་མི་སྤོང་བར་སྤྱི་ཙམ་དུ་གནས་པས་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་སོགས་པ་ཚུལ་གཞན་གྱིས༷་བརྗོ༷ད་ཀྱ༷ང་རུང༷་ཁྱད་པར་སྤང་མི་སྤང་དེ༷་ལ༷ས་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གཞན༷་གང་ཡང་མེ༷ད་དོ༷། །ཞེས་མདོར་ན་རྐྱེན་ཐམས་ཅད་སུ་བྲ་དང་ཏི་སོགས་བྱེད་ལྡན་གྱི་རྐྱེན་དང་། དེ་ཕན་གྱི་རྐྱེན་དང་། དེ་ལས་གཞན་མིང་མ་ཚང་བ་ཁ་སྐོང་བ་དང་རྣམ་དབྱེ་སོགས་ཡིན་བྱེད་ཀྱི་མཐའ་ཅན་ཞེས་བྱ་སྟེ་རྐྱེན་གྱི་མཐའ་དེ་གསུམ་དུ་འདུ་ལ། རྐྱེན་གང་གིས་བརྗོད་ཀྱང་དོན་ཁྱད་པར་སྤོང་མི་སྤོང་ཙམ་དུ་འདྲའོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་བུམ་པ་མི་རྟག་ལྟ་བུ་བུམ་པ་རང་ཉིད་མི་རྟག་པར་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན་ཙམ་བརྗོད་པ་དང་། བུམ་པའི་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་བུམ་པའི་སྟེང་གི་མི་རྟག་པ་དམིགས་བསལ་བས་ཆོས་བརྗོད་པར་འགྲོ་ཡང་དོན་གཉིས་ཀས་བུམ་པ་ 20-25a མི་རྟག་པར་སྟོན་ལ། སྔ་མས་ཁྱད་པར་གཞན་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་བུམ་པའང་ཡིན་ལ་མི་རྟག་པའང་ཡིན་པ་ལྟ་བུར་སྟོན་ལ། ཕྱི་མས་ཁྱད་པར་གཞན་སྤངས་པའི་ཕྱིར་བུམ་པའི་སྟེང་གི་མི་རྟག་པ་དེ་ཙམ་སྟོན་གྱི་བུམ་པ་དང་གཞི་མཐུན་པ་ལྟར་མི་སྟོན་གྱི་བུམ་པ་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ལྟ་བུར་སྟོན། དེ་བཞིན་དུ་སྤྱི་དང་སྤྱི་ལྡན་ལ་སྦྱར་ན། ཤིང་དང་ཤིང་ཉིད། ཤིང་ཤ་པ། ཤིང་གི་ཤ་པ། ཤ་པའི་ཤིང་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་དང་། བྱ་བ་དང་བྱ་བ་ཅན་ལ་སྦྱར་ན། འཚེད་པ། འཚེད་པ་ཉིད། འཚེད་པོ་ལྷས་བྱིན། ལྷས་བྱིན་གྱིས་འཚེད། ལྷས་བྱིན་གྱི་འཚེད་པ། འཚེད་པའི་བྱ་བ་སོགས་དང་། ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་ལ་སྦྱར་ན། དཀར་པོ། དཀར་པོ་ཉིད། དཀར་པོ་ཁོ་ན། དཀར་པོ་ཙམ། ཁ་དོག་དཀར་པོ། དཀར་པོའི་ཁ་དོག །རས་ཡུག་དཀར་པོ། ཁ་དོག་གི་དཀར་པོ། རས་ཡུག་གི་དཀར་པོ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་ཀུན་ལ་སྦྱར་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་འདི་དག་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་ཆེད་དུ་བརྡ་དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་ཡིན་པས་ན། བུམ་པའི་སྟེང་གི་ཆོས་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་བརྗོད་ན་ལོག་པ་བུམ་པའི་སྟེང་གི་ལྡོག་ཆོས་མི་རྟག་པར་བརྗོད་པས་དེས་བུམ་པ་རང་གི་སྟེང་ན་ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་བྱས་པ་སོགས་ཀྱང་གཅོད་ལ། བུམ་པ་མ
【現代漢語翻譯】 或者像僅僅指示『煮』這個行為一樣，是具有法（dharma）的陳述？如果將這兩者之外的差別視為無法具體說明的、具有『是某物』的界限，那麼就像『天授在睡覺』或者『白色的布』一樣，天授和布匹區分了睡覺和白色，因為排除了這二者之外的其他睡覺和白色，就變成了排除其他差別的聲音，成爲了法的陳述。如果自然地陳述『天授睡覺』和『布匹白色』，因為不排除其他差別，僅僅停留在一般的狀態，就變成了具有法的陳述。像這些情況，即使用其他方式表達，也僅僅在於是否排除差別，除此之外沒有任何其他差別。』總之，所有的助詞，如『蘇』、『扎』、『德』等，都是具有能動作用的助詞，以及『德本』的助詞，以及其他不完整的名稱的補充和區分等，都被稱為具有『是某物』的界限，助詞的界限可以歸納為這三種。無論用哪種助詞表達，其意義都在於是否排除差別。 因此，像『瓶子是無常的』這樣，僅僅是指示瓶子本身是無常的，這只是陳述了具有法的狀態。而像『瓶子的無常』這樣，特別指出了瓶子之上的無常，雖然這成爲了法的陳述，但實際上兩者都在說明瓶子是無常的。前者因為沒有排除其他差別，所以顯示出既是瓶子又是無常的狀態。而後者因為排除了其他差別，所以僅僅顯示了瓶子之上的無常，並不像與瓶子是同一基礎那樣顯示，而是像將瓶子作為一種特殊的法來顯示。同樣地，將此應用於一般和具有一般性質的事物上，例如『樹』和『樹本身』、『綠色的樹』、『樹的綠色』、『綠色的樹』等等。應用於行為和具有行為的事物上，例如『煮』、『煮本身』、『煮者天授』、『天授在煮』、『天授的煮』、『煮的行為』等等。應用於性質和具有性質的事物上，例如『白色』、『白色本身』、『僅僅是白色』、『只是白色』、『白色的顏色』、『顏色的白色』、『白色的布』、『顏色的白色』、『布的白色』等等，所有具有法和法的事物都可以這樣理解。因此，這些陳述法和具有法的聲音，是爲了根據表達意願來排除或不排除其他差別，才這樣使用這些術語的。因此，如果像表達『瓶子之上的法，無常』這樣，錯誤地表達為『瓶子之上的反向法，無常』，那麼就切斷了瓶子自身所具有的其他差別等等。如果說『瓶子是無常的』
【English Translation】 Or, like merely indicating the act of 'cooking,' is it a statement possessing dharma (quality)? If the distinction between these two is made to have a boundary of 'being something,' which cannot be specifically explained, then like 'Devadatta is sleeping' or 'white cloth,' Devadatta and the cloth distinguish sleeping and white, because excluding other sleeping and white besides these two, it becomes a sound that excludes other distinctions, becoming a statement of dharma. If one naturally states 'Devadatta is sleeping' and 'cloth is white,' because it does not exclude other distinctions, merely remaining in a general state, it becomes a statement possessing dharma. In such cases, even if expressed in other ways, it merely lies in whether or not to exclude distinction, and there is no other distinction besides that.' In short, all particles, such as 'su,' 'tra,' 'de,' etc., are particles with active function, as well as the particle 'de ben,' and the supplementation and distinction of other incomplete names, etc., are called having a boundary of 'being something,' and the boundary of particles can be summarized into these three. No matter which particle is used to express it, the meaning is similar in terms of whether or not to exclude distinction. Therefore, like 'the vase is impermanent,' which merely indicates that the vase itself is impermanent, this is merely stating the state of possessing dharma. Whereas like 'the impermanence of the vase,' it specifically points out the impermanence upon the vase, although this becomes a statement of dharma, in reality both are showing that the vase is impermanent. The former, because it does not exclude other distinctions, shows a state of being both a vase and impermanent. The latter, because it excludes other distinctions, merely shows the impermanence upon the vase, and does not show it as being on the same basis as the vase, but rather shows the vase as a special dharma. Similarly, applying this to the general and the things possessing general nature, such as 'tree' and 'tree itself,' 'green tree,' 'green of the tree,' 'green tree,' and so on. Applying it to actions and things possessing actions, such as 'cooking,' 'cooking itself,' 'Devadatta the cook,' 'Devadatta is cooking,' 'Devadatta's cooking,' 'the act of cooking,' and so on. Applying it to qualities and things possessing qualities, such as 'white,' 'white itself,' 'only white,' 'just white,' 'white color,' 'color of white,' 'white cloth,' 'color of color,' 'white of cloth,' and so on, all things possessing dharma and dharma can be understood in this way. Therefore, these sounds stating dharma and possessing dharma are used in this way to exclude or not exclude other distinctions according to the intention of expression. Therefore, if one expresses 'the dharma upon the vase, impermanence' incorrectly as 'the reverse dharma upon the vase, impermanence,' then it cuts off other distinctions that the vase itself possesses, and so on. If one says 'the vase is impermanent'
ི་རྟག་ཅེས་ཆོས་ཅན་ཙམ་དུ་བརྗོད་ན་བུམ་པའི་སྟེང་གི་བྱས་པ་སོགས་ཆེད་དུ་མི་གཅོད་དེ་བུམ་པ་མི་རྟག་པ་ཙམ་བརྗོད་བྱར་སྟོན་ནོ། །འོ་ན་སྒྲ་ཐམས་ཅད་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བ་ལང་ཞེས་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པ་ལའང་ཁྱད་པར་གཞན་རྟ་ལ་སོགས་པ་གཅོད་པ་ཅི་སྟེ་མེད། དེས་ན་ 20-25b ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བ་ཞེས་པ་མི་འཐད་སྙམ་ན། བ་ལང་ཞེས་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལའང་ཁྱད་པར་གཞན་གཅོད་པ་ངེས་པར་ཡོད་ཀྱང་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་བ་ལང་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། དེ་ལ་རྟ་ཡོད་པ་སོགས་གཅོད་པར་ཤེས་པའི་དོན་དུ་ཉིད་སྒྲས་ལྡོག་པ་བརྗོད་ཀྱི་དོན་ལ་རང་ལས་གཞན་པ་ཀུན་བསལ་བའི་བ་ལང་བརྗོད་པར་ཁྱད་མེད་ཅེས་པ་རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྣམ་དབྱེ་དང་རྐྱེན་དང་ཚིག་གི་བརྗོད་པ་དག་ལས་དོན་ཐ་དད་མིན་ཡང་ལྷས་བྱིན་གྱི་རིལ་བ་ལྟར་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་དུ་ཚིག་གི་ཤན་སྟོབས་ཀྱིས་བློ་ཡུལ་དུ་འཕངས་པ་ཙམ་སྟེ་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་འཇུག་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ༷་ལྟ་བུའི་ཕྱིར༷་ན་སྒྲ་ཐམས་ཅད་གཞན༷་སེལ༷་བ་ཙམ་གྱི་ཡུལ༷་ལ་འཇུག་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ༷་ནི༷་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་རྟག་པའི་སྤྱི་དེ༷་དང་ལྡ༷ན་པར་འདོད་པའི་ཕྱོག༷ས་ལ༷་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི་སྐྱོན་རྣམས་བས༷ལ་བ་ཡིན་ལ། གཞན་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་སྤྱིའམ་རི༷གས་གང་ཡིན་པ་དེ་དང༷་། རིགས་དེ༷་དང༷་ལྡ༷ན་པ༷་གསལ་བ་དག༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཉི༷ད་ན༷་ཉེས༷་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཀུན་བཏུས་ལས། རང་དབང་མེད་ཕྱིར་དེ་ལྡན་མིན། །བཏགས་པའི་ཕྱིར་དང་མི་སྲིད་ཕྱིར། །འབངས་ལ་རྒྱལ་པོར་བཏགས་པ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བ་ལང་གི་སྒྲས་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་བ་ལང་གི་སྤྱི་རྟག་དངོས་ཡིན་ན། དེ་ལྡན་གསལ་བ་རྫས་ཐ་དད་ལ་སྒྲ་དེ་རང་དབང་གིས་མི་འཇུག་སྟེ། ཀ་བའི་མིང་བུམ་པ་ལ་མི་འཇུག་པ་བཞིན། དེས་ན་སྤྱི་བརྗོད་པའི་སྒྲས་དེ་ལྡན་གོ་བ་མིན་ལ། གཞན་ཡང་བ་ལང་གི་མིང་བ་ལང་གི་གསལ་བ་རྣམས་ལ་བཏགས་པ་ཁོ་ནས་འཇུག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟ་ནའང་བཏགས་པ་དེ་དོན་མི་མཐུན་ཏེ། བརྗོད་བྱ་སྤྱི་རྟག་པ་དེ་དང་ 20-26a བ་ལང་གི་གསལ་བ་མི་རྟག་པ་གཉིས་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པས་འབངས་ལ་རྒྱལ་པོར་བཏགས་པ་བཞིན་དོན་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། ། 許有為而其非理 གཉིས་པ་སྒྲ་ཡུལ་དངོས་པོར་འདོད་པ་ལ་གཅིག་ལ་དུ་མའི་སྒྲ་འཇུག་པ་སོགས་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་ནི། བརྡ་སྤྲོད་པ་དང་བྱེ་བྲག་པ་གང༷་དག༷་གི༷་ལུགས་ལྟར་ན་ཚི༷ག་རྣམས་བརྗོད་བྱ་རང་མཚན་གྱི་དངོ༷ས་པོའི༷་དབ༷ང་གིས་འཇུག་པ་ལྷུར༷་ཏེ་གཙོ་བོར་བརྗོད་པ་ཅན་དུ་འདོད་ཀྱི། ནང་གི་བརྗོ༷ད་འདོ༷ད་ཙམ་ལ་མི༷་བརྟེན༷་པ༷་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དེ༷་དག༷་ལ༷་ནི༷། ངོ་བོ་ཐ་དད་མེད་པ་ལ་རྣམ་དབྱེ་དྲུག༷་པ༷་འབྲེལ་བའི་སྒྲ་སྦྱར་བ་དང༷་། གཅིག་
【現代漢語翻譯】 如果僅僅將『無常』作為一個法（dharma）的屬性來陳述，那麼就不會特意排除瓶子上的作為（指瓶子的製作過程等），而只是將瓶子的無常性作為要表達的內容來展示。如果這樣，那麼因為所有的聲音都是區分性的對象，為什麼在陳述『牛』這個法的時候，不會排除其他的特性，比如馬等等呢？因此，認為『排除其他的特性』是不合理的。如果這樣想，那麼即使在陳述『牛』這個法的聲音時，也必然會排除其他的特性，但是由於表達意圖的緣故，只需要知道是『牛』就可以了。爲了理解排除『有馬』等等，需要用『自』（nyid）這個詞來表達反面。在表達意義上，將所有不同於自身的都排除掉的『牛』的陳述並沒有什麼不同，這就是原因。因此，從詞類、詞綴和詞語的表達來看，即使意義沒有不同，也只是像拉辛（Lhasbyin，人名）的藥丸一樣，以不同的方式通過詞語的力量投射到意識中，應該理解為只是根據表達意圖而使用。因為這樣的原因，如果承認所有的聲音都只是指向排除其他事物的對象，那麼就可以消除那些認為聲音所表達的是常法的共相的觀點所帶來的過失。否則，如果認為聲音所表達的是共相或種類，並且這種種類與所指對象是不同的，那麼就會出現問題。如《攝類學》（Kunbtus）中所說：『因為沒有自主性，所以不是它所具有的；因為是假立的，並且不可能，就像將臣民假立為國王一樣。』如果用『牛』的聲音來表達的實際對象是牛的常法共相，那麼它所具有的顯現與不同的事物之間，聲音不能自主地使用，就像柱子的名稱不能用於瓶子一樣。因此，表達共相的聲音不能理解為它所具有的顯現。此外，『牛』的名稱只能通過假立的方式用於牛的顯現，如果是這樣，那麼這種假立是不符合實際的，因為要表達的常法共相和牛的無常顯現兩者不可能在同一個基礎上存在，就像將臣民假立為國王一樣，是沒有意義的。 許有為而其非理 第二，關於認為聲音的對象是事物，以及一個事物有多個聲音等不合理之處：無論是語法學家還是勝論派（Vaisesika），都認為詞語的使用完全取決於自相的事物，並且主要以要表達的事物為中心，不依賴於內在的表達意圖。對於這種觀點，在沒有本質區別的事物上，加上第六格的關聯詞，以及一個事物...
【English Translation】 If one merely states 'impermanence' as an attribute of a dharma (entity), then one would not specifically exclude the actions upon a vase (referring to the process of making the vase, etc.), but would only present the impermanence of the vase as the content to be expressed. If so, since all sounds are objects of differentiation, why wouldn't the statement of 'cow' as a dharma also exclude other characteristics, such as horse, etc.? Therefore, the idea that 'excluding other characteristics' is unreasonable. If one thinks this way, then even when stating the sound of 'cow' as a dharma, it is certain that other characteristics are excluded, but due to the intention of expression, it is only necessary to know that it is 'cow'. In order to understand the exclusion of 'having a horse', etc., the word 'self' (nyid) is used to express the opposite. In terms of expressing meaning, there is no difference in stating 'cow' by excluding all that is different from oneself, and that is the reason. Therefore, from the expression of word classes, suffixes, and words, even if the meanings are not different, they are merely projected into consciousness through the power of words in a different way, like Lhasbyin's (a person's name) pills, and should be understood as being used only according to the intention of expression. Because of such reasons, if one admits that all sounds only apply to objects that exclude other things, then one can eliminate the faults brought about by the view that sounds express the commonality of permanent dharmas. Otherwise, if one believes that what sounds express is a commonality or a kind, and that this kind is different from the object referred to, then problems will arise. As stated in the Compendium of Categories (Kunbtus): 'Because there is no autonomy, it is not what it possesses; because it is imputed, and impossible, like imputing a subject as a king.' If the actual object expressed by the sound of 'cow' is the permanent commonality of the cow, then the manifestation it possesses and the different things cannot be used autonomously by the sound, just as the name of a pillar cannot be used for a vase. Therefore, the sound expressing the commonality cannot be understood as the manifestation it possesses. Furthermore, the name 'cow' can only be applied to the manifestations of the cow through imputation, and if so, then this imputation is not in accordance with reality, because the permanent commonality to be expressed and the impermanent manifestation of the cow cannot exist on the same basis, just like imputing a subject as a king, which is meaningless. Allowing existence, yet it is unreasonable. Second, regarding the unreasonableness of considering the object of sound to be a thing, and that one thing has multiple sounds: Whether grammarians or Vaisesikas, they believe that the use of words depends entirely on the self-characterized things, and mainly focuses on what is to be expressed, not relying on the inner intention of expression. For this view, on things that have no essential difference, adding the sixth case of the relational word, and one thing...
ལ་མང་ཚི༷ག་སྦྱར་བ་དང་། མང་པོ་ལ་གཅིག་ཚིག་སྦྱར་བ་སོགས་ཀྱི་ད༷བྱེ༷་བ༷་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པའི་སྒྲས་བ་ལང་གི་དངོས་པོ་ནི་བ་ལང་ཉིད་དོ་ལྟ་བུ་དང་། ཉལ་བཞིན་ཁ་གདངས་པ་ལ་ཁ་གདངས་ནས་ཉལ་ལོ་ཞེས་སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་ལྟ་བུར་བསྟན་པ་ལ་སོགས་མི་འཐད་པའི་ཀླ༷ན་ཀ༷་བྱ་བར་རིགས༷་སོ། །དེས་མཚོན་ནས། དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་ཡོད་པ་ཁོ་ནའོ། །ཤི་བའི་གང་ཟག་ནི་མེད་དོ། །གང་ཟག་ཤི་བ་ནི་ཡོད་དོ། །བུམ་པ་ཁོ་ན་ནི་མེད་དོ། །བུམ་པ་དེ་བུམ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་འདི་འདྲའི་རིགས་ཐམས་ཅད་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་རང་གི་ཞེ་འདོད་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་པས་ཚིག་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་ན་རང་གི་དམ་བཅས་པའི་ཚིག་དེ་ལའང་རྣམ་པ་གཞན་དང་གཞན་གྱི་གནོད་པ་འབབ་པས་དོན་ལ་འགལ་བའི་ཚིག་མིན་ཕན་ཆད་བརྗོད་འདོད་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་ཚིག་དངོས་དབང་གིས་འཇུག་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ། བ་ལང་གི་བ་ལང་ཉིད་ཅེས་དྲུག་པ་དང་། བ་ལང་ལ་བ་ལང་ཉིད་ཡོད་ཅེས་བདུན་པ་དང་། བ་ལང་ཉིད་ 20-26b ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བ་ལང་ལ་སྒྲ་འཇུག་ཅེས་གསུམ་པ་དང་། རྫས་སོགས་ཆོས་མང་བས་ན་བ་ལང་ཉིད་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཞེས་མང་ཚིག་སྦྱར་བ་ལ་སོགས་པ་མི་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཕྱི༷་རོལ༷་བརྗོད་བྱའི་དོ༷ན་གྲུབ་པ་ལ༷་མི༷་ལྟོས༷་པའི༷་ཚིག༷་གང༷་ཞིག་སྨྲ༷་བ་པོ༷ས་ཆོས་ཐ་དད་གཅིག་ཏུ་བསྡུ་བ་དང་། གཅིག་ལ་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པ་དང་། མང་ཚིག་ཉུང་ཚིག་དང་ཁྱད་གཞི་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྦྱར་ནས་སྟོན་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་སོགས་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་བཅད་པ་ལྟར་བརྡ་སྦྱར་ནས་ཚིག་བརྗོད་པ་ན། ཞེ་འདོད་ཀྱི་དོན་དེ་གསལ་བའི་རྗོ༷ད་བྱེ༷ད་ཉི༷ད་དུ༷་ངེ༷ས་པར་བྱེ༷ད་པ༷་དེ༷་དག་དེ༷་ཁོ་ན་བ༷ཞིན་དུ༷་བློ་ལ་དེའི་རྣམ་པ་སྐྱེད་པའི་རྗོད༷་བྱེ༷ད་དུ་འགྱུར་བ་ཡི༷ན་གྱི་དོན་གྲུབ་མ་གྲུབ་ལ་མི་ལྟོས་ཏེ། དོན་མེད་ཀྱང་སྒྲའི་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་སྟོབས་ལས་གཙོ་བོ་དང་། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལ་དང་། རི་བོང་གི་རྭ་སོགས་ཀྱང་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་བརྗོད་པས་འཕངས་པའི་མིང་དོན་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་དེ་དང་བརྟག་བྱ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་ཡུལ་དེ་ཡོད་མེད་དང་ཡིན་མིན་དུ་སེམས་ཤིང་འཇལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུ་མིན་ན་བཙུན༷་མོ༷་གཅིག་ལ་བུད་མེད་མང་པོའི་ཡོན་ཏན་ལྡན་པའི་ཕྱིར་བཙུན་མོ་རྣམ༷ས་ཞེས་མང་ཚིག་སྦྱར་བ་དང་ཕོའི་རྟགས་མཐའ་ཅན་དུ་བརྡ་སྤྲོད་ཀྱི་གཞུང་ལས་བཤད་པ་དང་། གྲོ༷ང་དྲུག༷་ལྡན་གྱི་གྲོང་ཁྱེར་གཅིག་ཅེས་དུ་མ་ལ་གཅིག་ཚིག་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པའི་སྒྲས་བྱེ་མ་གཅིག་ལའང་བྱེ་མ་རྣམས་ཞེས་དང་། གང་ཟག་གཅིག་ལའང་ཁྱོད་ཅེས་གཅིག་ཚིག་དང་། ཞེས་སྦྱར་ན་ཁྱེད་ཅེས་མང་ཚིག་དང
【現代漢語翻譯】 將多詞組合成單數詞，以及將多個詞組合成一個詞等區別；以及用『的』等詞來表示『牛的實體就是牛本身』，或者『睡覺時張著嘴就是張著嘴睡覺』這樣顯示前後順序等不恰當的說法，都應被視為謬論。由此可以推斷，『不存在的事物就是存在的事物』，『死去的人就是不存在的』，『人死了就是存在的』，『只有瓶子是不存在的』，『這個瓶子就是瓶子本身』等等，所有這些都只是爲了表達說話者的意圖，如果過於執著于字面意思，那麼自己所承諾的話語也會受到其他方面的損害，因此，除非是意義上相互矛盾的詞語，否則應該明白，表達意圖並不完全取決於字面意思。因此，對於那些認為詞語的運用取決於事物本身的觀點來說，『牛的牛本身』這種說法是第六格的用法，『牛有牛本身』是第七格的用法，『因為牛本身的原因，所以稱之為牛』是第三格的用法，以及因為物質等多種屬性，所以使用『牛本身』等複數形式等都是不恰當的。 說話者在表達外在可表達的意義時，不依賴於意義已經成立的詞語，而是將不同的事物歸納為一體，或者將一體的事物區分開來，或者將多詞、少詞以及屬性和主體結合起來，以不同的方式來表達，無論以何種方式通過意圖來確定，然後用詞語來表達，那麼，能夠明確表達意圖的表達方式，就一定會像那樣在心中產生那種形象，成為表達方式，而不是取決於意義是否成立。即使沒有意義，也能憑藉詞語的區分力量來表達主要和次要的關係，比如『的』，或者像『兔子的角』等，都是如此表達的。正如通過表達所呈現的名詞和意義的形象，與需要考察的外在事物形象混合在一起，然後對這個對象是否存在、是否正確進行思考和衡量一樣。如果不是這樣，那麼因為一個妃子具備許多女性的優點，所以用複數形式『妃子們』來稱呼，這在語法學中被解釋為帶有陽性後綴；或者像『具有六種特徵的城市』，用單數形式來表示多個事物；或者用『的』等詞來表示『一粒沙子也是沙子們』，或者對一個人用『你』這個單數形式，如果用『你們』這個複數形式來稱呼，也是不恰當的。
【English Translation】 The differences between combining multiple words into a singular word and combining multiple words into one word; and using words like 'of' to express 'the entity of a cow is the cow itself,' or showing the order of events like 'sleeping with one's mouth open is sleeping with one's mouth open,' are all considered fallacies. From this, it can be inferred that 'something that does not exist is something that exists,' 'a dead person does not exist,' 'a person who is dead exists,' 'only a vase does not exist,' 'this vase is the vase itself,' and so on. All of these are merely to express the speaker's intention. If one is too attached to the literal meaning, then one's own promised words will also be harmed in other ways. Therefore, unless the words are contradictory in meaning, one should understand that the expression of intention does not entirely depend on the literal meaning. Therefore, for those who believe that the use of words depends on the thing itself, the phrase 'the cow's cow itself' is a genitive case, 'the cow has the cow itself' is a locative case, 'because of the reason of the cow itself, it is called a cow' is an instrumental case, and using plural forms like 'the cow itself' because of multiple attributes such as matter is inappropriate. When a speaker expresses an external expressible meaning, they do not rely on words whose meaning has already been established. Instead, they summarize different things into one, or distinguish one thing into many, or combine multiple words, few words, and attributes and subjects, expressing them in different ways. No matter how it is determined by intention, and then expressed in words, the way of expression that can clearly express the intention will definitely create that image in the mind, becoming a way of expression, rather than depending on whether the meaning is established or not. Even if there is no meaning, the power of the distinction of words can express the relationship between the main and the secondary, such as 'of,' or like 'rabbit's horns,' are expressed in this way. Just as the image of nouns and meanings presented through expression is mixed with the image of external things to be examined, and then the object is thought about and measured as to whether it exists or is correct. If it is not like this, then because a single concubine possesses the virtues of many women, the plural form 'concubines' is used to refer to her, which is explained in grammar as having a masculine suffix; or like 'a city with six characteristics,' a singular form is used to represent multiple things; or using words like 'of' to express 'one grain of sand is also sands,' or using the singular form 'you' for one person, and if the plural form 'you' is used, it is also inappropriate.
་། མེ་ཏོག་དུ་མ་ལའང་མེ་ཏོག་གི་ཕྲེང་བ་གཅིག་ཅེས་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བྱས་དང་མི་རྟག་སོགས་ 20-27a དོན་ལ་ཐ་དད་མིན་ཀྱང་སེལ་བའི་སྒོ་ནས་ཐ༷་ད༷ད་པའི་དངོ༷ས་པོ་ལྟ་བུར་བསྟན་ཅིང་དྲུག་སྒྲ་དང་མིང་ཚིག་འཇུག་པ་དང་། ཐ་དད་ཀྱང་ཤིང་དང་མེ་ལ་སོགས་པ་ལ་བེམ་པོ་ཞེས་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་མི༷ན་པ་གཅིག་པ་ལྟ་བུར་བཞག༷་པ༷འ༷མ། ནམ༷་མཁའི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་ནི་ནམ་མཁའ༷་ཉི༷ད་དོ་ཅེ༷ས་བྱ༷་བ༷་འདི༷་ལ༷་རྗོད་བྱེད་དེ་ལྟར་འཇུག་པའི་རྒྱུ༷་མཚན་བརྗོད་བྱ་ལ་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ཅི༷་ཞིག་ཡོ༷ད་དེ་ཡོད་མི་ཤེས་སོ། །ནམ་མཁའ་ཞེས་ཆོས་ཅན་དང་། དེའི་རང་བཞིན་ནི་ནམ་མཁའ་ཉིད་དོ་ཞེས་ནམ་མཁའ་དང་དེའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ནམ་མཁའ་ཉིད་ལ་ཁྱད་པར་ཐ་དད་ཅི་ཡོད་དེ་ནམ་མཁའ་གཉིས་སུ་གྲུབ་པ་མེད་པས་སོ། །དེ་ལ་དངོས་པོའི་རྐྱེན་ཉིད་སྒྲ་སྦྱར་བའང་མི་འཐད་དེ་ངོ་བོ་མེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ནམ་མཁའི་སྤྱི་ཡོད་པས་ཉིད་སྒྲ་སྦྱོར་བ་ཡིན་སྙམ་ན་ནམ་མཁའ་ནི་གཞན་གང་དང་ཡང་མི་འདྲ་ལ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར་དེ་དང་མཚུངས་པ་གཞན་མེད་པས་གཞན་དང་ཐུན་མོང་དུ་གྱུར་པའི་སྤྱི་མེད་དོ། །ཡོད་པ་དང་རྫས་ལ་སོགས་པ་དེའི་སྤྱི་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན་ཡང་། དེ་ནི་བུམ་པ་དང་རས་ཡུག་སོགས་ལའང་ཐུན་མོང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའི་རང་བཞིན་ཁོ་ན་མ་ཡིན་ནོ། །ཡོད་པ་དང་རྫས་ཙམ་ནམ་མཁའ་ཉིད་ཅེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཡང་མིན་ཏེ། ཡོད་པ་དང་རྫས་ཙམ་ནམ་མཁའ་ཞེས་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ནོ། །ནམ་མཁའི་སྟེང་གི་རྫས་དང་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་བཟུང་ན་ནི་སྤྱི་མིན་ཏེ་གཞན་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ནམ་མཁའ་ལས་གཞན་པའི་ནམ་མཁའི་ཡོད་པ་དང་རྫས་དམིགས་སུ་མེད་དོ། །ཁྱབ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ནམ་མཁའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། ཁྱབ་པ་ 20-27b ཉིད་ལ་སོགས་པ་ནམ་མཁའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ནམ་མཁའ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ་ནམ་མཁའ་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཁྱབ་པ་ལ་སོགས་པ་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་ངོ་བོ་མེད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱབ་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ནམ་མཁའ་ལས་ཐ་དད་པར་དྲུག་སྒྲས་བསྟན་པ་ལྟར་གཞན་དུ་ཡོད་ན་ནམ་མཁའ་ལ་ཁྱབ་པའང་མེད་ལ། ཐ་མི་དད་ན་ཁྱབ་པའང་ནམ་མཁའ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པས་དེ་ལྟར་དྲུག་པའི་སྒྲ་སྦྱར་བའང་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། ། 遮于多以一言及識表為非理之譴 གཉིས་པ་ཆོས་དུ་མ་ལ་གཅིག་གི་སྒྲ་བློ་མི་འཐད་པར་རྩོད་པ་ལ། གཅིག་སྒྲ་འཇུག་རྒྱུ་སྤྱི་ནི་སེལ་བར་བསྟན། །དེ་ཡི་དོགས་པ་སྤངས་ནས་འཐད་པར་བསྒྲུབ། །རྩོད་པ་གཉིས་པོ་སྤོང་བའི་མཇུག་སྡུད་གསུམ། ། 說一言表共因為遮遣 དང་པོ། གསལ་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་གནས་པ་ལ་ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་ལ་དེ་ལས་གཞན་པའི་སྤྱི་མེད་པས་ན། ཤིང་དུ་མ་ལ་ཤིང་ཞེས་གཅིག
【現代漢語翻譯】 正如眾多的花朵可以被稱作一個花環一樣，法（dharma，真理、規律）和有法（dharmin，具有真理、規律的事物），以及無常等等，雖然在本質上沒有差別，但通過區分的方式，卻被展示為不同的事物，並且使用了六格助詞和名相詞彙。即使是不同的事物，比如木頭和火等等，也被歸類為『物質』，從而被視為非不同的單一事物。或者說，『虛空的自性即是虛空本身』，對於這種說法，使用這樣的表達方式的原因，在於所表達的內容中存在著某種成立的理由嗎？這是不得而知的。以虛空為例，作為有法，以及『其自性即是虛空本身』，那麼虛空和作為其自性的虛空本身之間，又有什麼差別呢？因為並不存在兩個虛空。因此，將事物的原因與『即是』的系詞結合起來也是不合理的，因為它們沒有本體。如果認為因為存在虛空的共相，所以才使用『即是』的系詞，那麼虛空與任何其他事物都不同，因為它是非共同的，並且沒有其他事物可以與之相比，因此不存在與其他事物共同的共相。如果認為存在和實體等等是它的共相，那麼這些也是水瓶和布匹等事物的共相，因此它們並非僅僅是虛空的自性。僅僅是存在和實體，也不是『虛空本身』這種表達方式的原因，因為僅僅是存在和實體，並不是理解和表達虛空的原因。如果僅僅將虛空之上的存在和實體視為虛空，那麼就不是共相，因為它不會隨順於其他事物。在虛空之外，並不存在可以明確指出的虛空的存在和實體。如果認為遍在等等的功德是虛空的自性本身，那麼如果遍在本身等等是虛空的自性，那麼這些功德就會變成僅僅是虛空，因為它們就是虛空本身。如果那樣，遍在等等就會像虛空一樣，變成僅僅是沒有本體的事物。此外，如果像六格助詞所顯示的那樣，遍在本身等等存在於虛空之外，那麼虛空就不具有遍在性。如果不非不同，那麼遍在也不存在於虛空之外，因此那樣使用六格助詞也會變得沒有意義。 第二，對於多種法使用單一名稱是不合理的辯論：使用單一名稱的原因在於遮遣共相，駁斥了這種觀點，並通過論證確立了其合理性。對兩種辯論的駁斥，以及三個總結。 第一，對於顯明的事物，由於它們各自獨立存在，互不隨順，並且不存在與它們不同的共相，因此，對於眾多的樹木，可以使用『樹木』這一個名稱。
【English Translation】 Just as many flowers can be called a single garland, and dharma (truth, law) and dharmin (that which possesses truth, law), as well as impermanence, etc., although not different in essence, are shown as different things through the means of distinction, and the sixth case ending and nominal terms are used. Even if they are different things, such as wood and fire, etc., they are classified as 'matter', and thus regarded as non-different single things. Or, 'the nature of space is space itself', for this statement, is there some reason for using such an expression in the content being expressed? This is unknown. Taking space as an example, as a dharmin, and 'its nature is space itself', then what is the difference between space and space itself as its nature? Because there are no two spaces. Therefore, it is also unreasonable to combine the cause of things with the copula 'is', because they have no entity. If it is thought that the copula 'is' is used because there is a commonality of space, then space is different from any other thing, because it is non-common, and there is no other thing that can be compared to it, so there is no commonality that is common to other things. If it is thought that existence and substance, etc., are its commonality, then these are also common to vases and cloths, etc., so they are not only the nature of space. Merely existence and substance are also not the reason for the expression 'space itself', because merely existence and substance are not the reason for understanding and expressing space. If only existence and substance above space are regarded as space, then it is not a commonality, because it does not follow other things. Outside of space, there is no existence and substance of space that can be clearly pointed out. If it is thought that the qualities of pervasiveness, etc., are the nature of space itself, then if pervasiveness itself, etc., is the nature of space, then these qualities will become only space, because they are space itself. If so, pervasiveness, etc., will become like space, becoming only things without entity. Furthermore, if pervasiveness itself, etc., exists outside of space as shown by the sixth case ending, then space does not have pervasiveness. If it is not non-different, then pervasiveness does not exist outside of space either, so using the sixth case ending in that way would also become meaningless. Second, the debate that it is unreasonable to use a single name for multiple dharmas: The reason for using a single name lies in negating the commonality, refuting this view, and establishing its rationality through argumentation. The refutation of the two debates, and three summaries. First, for manifest things, because they exist independently of each other, do not follow each other, and there is no commonality different from them, therefore, for many trees, the single name 'trees' can be used.
་གི་སྒྲ་བློ་འཇུག་པ་མི་འཐད་པས་སྤྱིའི་ཐ་སྙད་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཟེར་ན། རྣམ་པར་དཔྱ༷ད་ན་སྤྱི་མེད་ཀྱང་རྟོག་པས་རྣམ་པར་བཏགས་ནས་བཞག་པ་སྟེ། ཕན་ཚུན་ཐ༷་ད༷ད་པའི་དངོ༷ས་པོ་ཤིང་གི་གསལ་བ་རྣམ༷ས་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷། ཤིང་ཙམ་གྱི་དོ༷ན་གཅི༷ག་ཏུ་ནི༷་རིལ་པོར་སྣང་བ༷འི་བློ༷་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ག༷ང་གི༷་རང༷་གི༷་ངོ༷་བོ༷་དེ་ཡི༷ས་གཞན༷་ཤིང་གསལ་རྣམས་མ་འདྲེས་པར་ཡོད་པ་ཅན་གྱི༷་ངོ༷་བོ༷་སྒྲིབ༷་པར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྒྲིབ༷་བྱེད་རྟོག་པ་ལ་ཤིང་རང་མཚན་དུ་ཞེན་པ་དེས༷་བསྒྲིབ་བྱ་ཤིང་གསལ་རྣམས་ཀྱི་བདག༷་ཉིད་དམ་ངོ་བོ་ཐ༷་ད༷ད་ཀྱང༷་། ཐ༷་ད༷ད་པ༷་ཉི༷ད་བསྒྲིབ༷ས་པ༷་ཡི༷ས་བསྲེས་པ་ལྟར་བྱས་ནས། ཚུལ་ཇི་ལྟར་ན་ཤིང་གསལ་གྱི་དངོ༷ས་པོ་རྣ༷མས་ཤིང་མིན་ལས་ལོག་པར་རིགས་མཚུངས་པའི་ 20-28a སེལ་བའི་ངོ༷་བོ༷་འགའ༷་ཞིག༷་གིས༷་ཐ༷་ད༷ད་མི༷ན་པ༷་གཅིག་ལྟ༷་བུ༷ར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་རོལ་ན་སྤྱི་མེད་ཀྱང་རང་གི་རྟོག་པ་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་དེ༷་ལ༷་ནང་གི་བས༷མ་པའི༷་དབ༷ང་གིས༷་ན༷། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་སྤྱི༷་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཡོ༷ད་པ༷ར་ནི༷་ར༷བ་ཏུ་བ༷སྒྲག༷ས་སོ། །དེ་ལྟར་སྤྱི་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དེ༷་ཡི༷ས་ཇི༷་ལྟར༷་ཀུན༷་ཏུ་བཏག༷ས་པ༷་ཡི་སྤྱི་དེ༷་ནི༷་དམ༷་པའི༷་དོན༷་དུ༷་མེ༷ད་དེ། འདི་ལྟར་གསལ༷་བ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་རྗེ༷ས་སུ་མི༷་འགྲོ༷་བས་ན་དེ་སྤྱི་དང་གཅིག་མ་ཡིན་ལ། གསལ་བ་རྣམས་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བའི་སྤྱི་དོན་གཞ༷ན་པའམ་ཐ་དད་པ་ནི༷་མ་འཁྲུལ་བའི་བློ་ལ་སྣང༷་བ༷་མེ༷ད་པས་ན་དེ་ནི་དེ་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པ་ཡིན་ནོ། །ཤིང་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་ཤིང་དུ་སྣང་བ་དེ་སྤྱི་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་ཁོ་ནའོ་སྙམ་ན། སྤྱི་འཛིན་ཤེས༷་པ་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་མ༷་ཡི༷ན་པའི་རྣམ་པ༷་དེ་ནི་ཇི༷་ལྟར༷་དོན༷་གཞན༷་ཕྱི་རོལ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་ནང་གི་ཤེས་པ་དང་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས༷་ན༷་དོན༷་གསལ་བ་རྣམས་ལ༷་བད༷ག་གམ་ངོ་བོ་གཅི༷ག་ཏུ་འཛིན༷་པའི༷་སྤྱི་འཛིན་གྱི་རྣམ༷་རྟོག༷་འདི་རང་གི་སྣང་ཡུལ་ལ་དོན་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་བའམ་ལོག་པ༷་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྤྱི་ཕྱི་རོལ་ན་མེད་ན་དེ་འཛིན་གྱི་སྒྲ་བློ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཤིང་ཞེས་པའི་མི༷ང་དང་ཤིང་མིན་ལས་ལོག་ཙམ་གྱི་དོ༷ན་གང༷་དང་ལྡན༷་པ། ཤིང་གི་གསལ་བ་ཕན༷་ཚུན༷་དུ༷་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པའི་ཐ་ད༷ད་པ་རྣམས་ནི་སྤྱི་འཛིན་གྱི་རྣམ་རྟོག་འདི༷་ཡི༷་ས༷་བོན༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 解其疑而立理 གཉིས་པ་དེ་ལ་དོགས་པ་སྤངས་ནས་འཐད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ། ཐ་དད་གཅིག་གི་བློ་རྒྱུར་འཐད་པ་དང་། དོན་མེད་ཀྱང་ནི་དོན་དང་འདྲ་བར་འཐད། །དང་པོ། གསལ་བ་ཐ་དད་པས་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ
【現代漢語翻譯】 如果有人說，由於聲音不能進入意識，因此一般的術語就會消失。那麼，分析來看，即使沒有普遍性，它也是通過概念來命名的。依賴於彼此不同的事物（例如樹的各個方面），將樹的概念視為一個整體的意識，這種概念的本質會掩蓋其他樹木方面的獨特本質。這種掩蓋性的概念執著于樹的自相，從而掩蓋了樹木各個方面的自性或本質的差異。通過掩蓋這些差異，它創造了一種混合的假象。因此，樹木各個方面的實體，通過某種將它們與非樹區分開來的相似性，呈現出一種非差異性的統一性。 即使外在沒有普遍性，這種現象也會在個人的概念中顯現。由於內在思想的影響，人們斷言外在事物中存在一種名為『普遍性』的東西。因此，這種普遍性的概念是由概念所命名的，它在究竟意義上並不存在。因為各個方面互不跟隨，所以它與普遍性並不相同。此外，在不迷惑的意識中，不會出現跟隨各個方面的其他普遍概念，因此這僅僅是一種假設。如果認為，在樹木概念中顯現的樹木就是普遍性，並且由於它是知識的本質而存在，那麼，與普遍性概念不同的方面如何能夠跟隨外在事物呢？因為它們與內在知識是同一實體。因此，這種將各個方面視為單一實體的一般概念，錯誤地將自相視為其顯現的對象。 如果有人問，如果外在沒有普遍性，那麼執著於它的聲音和意識就會變得沒有原因嗎？那麼，樹這個名稱，以及與非樹區分開來的概念，以及樹木各個方面彼此不同的事實，都是這種普遍性概念的種子。 第二，通過消除疑慮來確立合理性：不同的事物可以作為意識的原因，即使沒有意義，也可以像有意義一樣。第一，由於各個方面是不同的，所以普遍性的概念是合理的。
【English Translation】 If someone says that since sound cannot enter consciousness, the general term will disappear. Then, upon analysis, even if there is no generality, it is named through concepts. Relying on the distinct aspects of things (such as the various aspects of a tree), the consciousness that perceives the concept of 'tree' as a whole obscures the distinct essences of the other tree aspects. This obscuring concept, clinging to the self-characteristic of the tree, obscures the distinct self-natures or essences of the tree aspects. By obscuring these differences, it creates an illusion of mixture. Thus, the entities of the tree aspects, through some similarity that distinguishes them from non-trees, appear as a non-differentiated unity. Even if there is no generality externally, this phenomenon appears in one's own concepts. Due to the influence of inner thought, it is asserted that something called 'generality' exists in external things. Therefore, this concept of generality, which is named by concepts, does not exist in an ultimate sense. Because the various aspects do not follow each other, it is not the same as generality. Furthermore, in non-deluded consciousness, no other general concept that follows the various aspects appears, so it is merely a hypothesis. If it is thought that the tree appearing in the tree concept is generality, and that it exists because it is the essence of knowledge, then how can the aspects that are different from the concept of generality follow external things? Because they are the same entity as inner knowledge. Therefore, this general concept that grasps the various aspects as a single entity mistakenly takes the self-characteristic as the object of its appearance. If someone asks, if there is no generality externally, then the sound and consciousness that cling to it will become without cause? Then, the name 'tree,' and the concept that distinguishes it from non-trees, and the fact that the various aspects of the tree are different from each other, are the seeds of this concept of generality. Second, establishing validity by dispelling doubts: Different things can be valid as the cause of consciousness, and even without meaning, it can be valid as if it has meaning. First, because the various aspects are different, the concept of generality is reasonable.
་ཡི་རྣམ་པ་གཅིག་སྐྱེད་པར་ 20-28b མི་འཐད་ཅེ་ན། གསལ་བ་རྣམས་ལ་རིགས་གཅི༷ག་ཏུ་རྟོ༷གས་པ་སྤྱི་འཛིན་ཤེས་པ་དང་། དོན༷་སྔོན་པོ་སོགས་ཤེས༷་པའི་མངོན་སུམ་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཞེས་པས་མེ་དང་ཁང་པ་ལ་སོགས་པ་དོན༷་གཅི༷ག་སྒྲུབ༷་པ་ལ༷་ཤིང་གསལ་ལྟ་བུ་སོགས་རྒྱུ་འགའ༷་ཞིག༷་ནི༷་རང་གི་ངོ་བོ་ཐ༷་ད༷ད་ཡི༷ན་ཡ༷ང་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དམ་རང༷་བཞི༷ན་གྱིས༷་དེ་ལྟར་སྐྱེད་པར་ངེ༷ས་ཏེ༷། དཔེར་ན་དབ༷ང་པོ༷་དང་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཞེས་པས་ཡུལ་དང་ཡིད་བྱེད་དག་ངོ་བོ་ཐ་དད་ལ་སྤྱི་ཐུན་མོང་པ་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ནུས་གཞན་དེ་ལ་མེད་ཀྱང་དབང་ཤེས་གཅིག་སྐྱེ་བ་བཞིན༷་ཏེ། དཔེར༷་ན་སླེ་ཏྲེས་དང་པཪྤ་ཏ་སོགས་སྨ༷ན་ཁ༷་ཅི༷ག་ངོ་བོ་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཡིན་ཀྱང༷་། དེ་དག་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ་སྦྱར་བར་གྱུར་པ༷འ༷མ། ཡུལ་དུས་ཐ་དད་པའི་པཪྤ་ཏ་ཡི་བྱེ་བྲག་སོ༷་སོ༷་བ་དེ་ཡི༷ས་ཀྱང་། ཐུན་མོང་གི་ནུས་པས་འབྲས་བུ་རིམས་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཞི༷་བའི་བྱ་བ་གཅིག་བྱེ༷ད་པ༷ར་མཐོང༷་གི༷་ཞོ་དང་ག་གོན་སོགས་གཞན༷་གྱིས༷་ནི་རིམས་དེ་ཞི་བ་མ་ཡིན་པ་བཞིན༷་ནོ། །འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་དེ་རྣམས་ལ་འབྲས་བུ་དོན་གཅིག་པོ་དེ་བྱེད་པའི་སྤྱི་ཐུན་མོང་བ་ཡོད་པས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་སྤྱི་ནི་རྟག་པ་གཅིག་པུ་ཁྱབ་པ་ཆ་ཤས་མེད་པ་ཡིན་ན། སྨན་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་ལ་ཁྱ༷ད་པ༷ར་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་སྤྱིས་ནད་ཞི་བ་མ༷་ཡིན་ལ། སྨན་དེ༷་དག༷་སྐྱེ་བའི་ཞིང༷་དང་དུས་དང་སོ་ནམ་སོ༷གས་རྒྱུ་ཐ༷་ད༷ད་ཀྱང༷་ནད་ཞི་བ་ལ་མྱུར་བུལ་ཁྱ༷ད་པ༷ར་མེ༷ད་པར༷་ཐལ༷་བར་འགྱུར༷་བའི་ཕྱིར༷་དང་། གཞན་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་མི་འགྱུར་བའི་རྟག་པའམ་བརྟན༷་པ༷ས་ནི་འབྲས་བུ་ལ་ཕན༷་འདོ༷གས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཡང༷་སྤྱིས་བསྐྱེད་པ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་སྤྱི་སྣང་ལ་དོན་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་དོན་ཡོད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བར་བསྟན་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྤྱི་ལ་དོན་དུ་གྲུབ་པ་གང་ཡང་ 20-29a མེད་ན་དེ་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པས་དོན་རང་མཚན་ལ་གོ་བ་དང་། སྤྱི་ཁེགས་པས་བྱེ་བྲག་ཁེགས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་གྲུབ་པས་སྤྱི་གྲུབ་པ་སོགས་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། ཤིང་གསལ་གྱི་རང༷་བཞི༷ན་དེ༷་དངོས་སུ་འཛིན་པར་རློམ་པ་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་བཟུང་བའི་སྤྱི་འཛི༷ན་གྱི་རྣ༷མ་རྟོག༷་གི་བློ༷་ལ་དཔྱད་ན་ཤིང་རང་མཚན་གྱི་དོན༷་བཟུང་བ་མེ༷ད་ཀྱང༷་། མ་བརྟགས་པར་ཞེན་པའི་ངོར་རང་མཚན་དེ༷་ཡི་དོ༷ན་དངོས་སུ་ཡོད་པ་ཅ༷ན་འདྲ༷་སྟེ། ཤིང་རང་མཚན་མྱོང་བའི་བག་ཆགས་ལས་སྐྱེས་ཤིང་། རང་གི་སྣང་ཡུལ་དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཤིང་རང་མཚན་དུ་ཞེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཤིང་དེ༷་ཡི༷་འབྲ༷ས་བུ༷་མེ་འབུད་པ་ལ་སོགས་པ་ཅ༷ན་མི༷ན་པའི་དོ༷ན་གཞན་རིགས་མི་མཐུན་པ་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པའམ་ལོག་པའི་མཐར༷་ཐུག༷་པ་ཤིང་རང་མཚན་ལས་བརྒྱུད་ནས་ས
【現代漢語翻譯】 如果說，產生一種形態是不合理的。那麼，對於顯現的事物，認識到同一類別的普遍認知，以及認識藍色等事物的現量，以及『等』字所包含的火和房屋等事物，實現同一目的，例如木柴燃燒等，一些因雖然本體各異，但由於事物的自性或自然規律，必然會如此產生。例如，『根』和『等』字所包含的境和作意，雖然本體各異，但具有共同產生結果的能力，而其他事物不具備這種能力，就像產生一個根識一樣。例如，sletres（藏文，梵文天城體，sletres，一種草藥）和parpata（藏文，梵文天城體，parpata，一種草藥）等一些藥物，雖然本體各異，但當它們一起混合時，或者不同時間、不同地點的各種parpata，也能夠通過共同的力量，完成平息瘟疫等一種作用。就像看到的那樣，酸奶和樟腦等其他事物無法平息瘟疫。如果說，產生一個結果的那些因，是因為具有產生同一個結果的共同性，那麼就不是這樣。因為普遍如果是常、一、周遍、無分，那麼藥物等的普遍就沒有差別，因此普遍不能平息疾病。而且，藥物等生長的田地、時間和耕作等因各異，但平息疾病的速度沒有差別，這將會導致矛盾。此外，由於不改變自身本體的常或穩定，對結果沒有幫助，因此也不是由普遍產生的。第二，雖然普遍在顯現上實際上不存在，但卻像存在一樣顯現。如果說，既然普遍在實際上沒有任何成立，那麼對它進行破立，就無法理解自相，而且普遍被否定，則差別也被否定，差別成立，則普遍也成立，這些都是不合理的。如果說，將木柴燃燒的自性誤認為是真實存在的，將顯現和假立混為一談，那麼在執持普遍的分別唸的智慧中進行觀察，雖然沒有執持木柴自相的意義，但在未經觀察而執著的情況下，似乎具有真實存在的自相。這是因為木柴自相是從體驗的習氣中產生的，並且將自己的顯現對境執著為外在的木柴自相。而且，木柴的結果不是燃燒等，而是與不同類的其他事物不同或相反的最終結果，是通過木柴自相傳遞的。 If it is said that it is unreasonable to generate one aspect. Then, for the clear ones, the general cognition that realizes one kind, and the direct perception of knowing blue and other things, and the 'etc.' including fire and houses, etc., to achieve one purpose, such as burning wood, etc., some causes, although their essence is different, are certain to generate in this way due to the nature of things or natural laws. For example, 'sense' and 'etc.' including objects and attention, although their essence is different, have the common ability to generate results, but others do not have this ability, just like the generation of one sense consciousness. For example, sletres (Tibetan, Devanagari, sletres, a kind of herb) and parpata (Tibetan, Devanagari, parpata, a kind of herb) and other medicines, although their essence is different, but when they are mixed together, or various parpatas from different times and places, can also use the common power to perform one action of pacifying epidemics, etc. Just as it is seen, yogurt and camphor and other things cannot pacify that epidemic. If it is said that those causes that produce one result have a commonality in producing that one result, then it is not so. Because the general, if it is constant, one, pervasive, and without parts, then the general of medicines, etc., has no difference, therefore the general cannot pacify the disease. Moreover, the fields, times, and farming, etc., in which medicines, etc., grow are different, but there is no difference in the speed of pacifying the disease, which will lead to contradictions. Furthermore, since the constant or stable that does not change its own essence does not help the result, it is not generated by the general. Second, although the general does not actually exist in appearance, it appears as if it exists. If it is said that since nothing is established in the general in reality, then refuting and establishing it cannot understand the self-characteristic, and if the general is negated, then the specific is also negated, and if the specific is established, then the general is also established, these are all unreasonable. If it is said that the nature of burning wood is mistaken for being real, and appearance and imputation are mixed together, then when examining the wisdom of the discriminating mind that holds the general, although it does not hold the meaning of the self-characteristic of wood, it seems to have the real meaning of that self-characteristic in the face of clinging without examination. This is because the self-characteristic of wood is born from the habits of experience, and clings to its appearance object as the external self-characteristic of wood. Moreover, the result of that wood is not burning, etc., but the ultimate result that is different or opposite from other things of a different kind, is transmitted through the self-characteristic of wood.
【English Translation】 If it is said that it is unreasonable to generate one aspect. Then, for the clear ones, the general cognition that realizes one kind, and the direct perception of knowing blue and other things, and the 'etc.' including fire and houses, etc., to achieve one purpose, such as burning wood, etc., some causes, although their essence is different, are certain to generate in this way due to the nature of things or natural laws. For example, 'sense' and 'etc.' including objects and attention, although their essence is different, have the common ability to generate results, but others do not have this ability, just like the generation of one sense consciousness. For example, sletres (藏文，梵文天城體，sletres，a kind of herb) and parpata (藏文，梵文天城體，parpata，a kind of herb) and other medicines, although their essence is different, but when they are mixed together, or various parpatas from different times and places, can also use the common power to perform one action of pacifying epidemics, etc. Just as it is seen, yogurt and camphor and other things cannot pacify that epidemic. If it is said that those causes that produce one result have a commonality in producing that one result, then it is not so. Because the general, if it is constant, one, pervasive, and without parts, then the general of medicines, etc., has no difference, therefore the general cannot pacify the disease. Moreover, the fields, times, and farming, etc., in which medicines, etc., grow are different, but there is no difference in the speed of pacifying the disease, which will lead to contradictions. Furthermore, since the constant or stable that does not change its own essence does not help the result, it is not generated by the general. Second, although the general does not actually exist in appearance, it appears as if it exists. If it is said that since nothing is established in the general in reality, then refuting and establishing it cannot understand the self-characteristic, and if the general is negated, then the specific is also negated, and if the specific is established, then the general is also established, these are all unreasonable. If it is said that the nature of burning wood is mistaken for being real, and appearance and imputation are mixed together, then when examining the wisdom of the discriminating mind that holds the general, although it does not hold the meaning of the self-characteristic of wood, it seems to have the real meaning of that self-characteristic in the face of clinging without examination. This is because the self-characteristic of wood is born from the habits of experience, and clings to its appearance object as the external self-characteristic of wood. Moreover, the result of that wood is not burning, etc., but the ultimate result that is different or opposite from other things of a different kind, is transmitted through the self-characteristic of wood.
ྐྱེ་བ༷་སྤྱི་བློ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ལ༷་སྣང་བའི་རང་ཡུལ་གྱི་ངོ༷་བོ༷་དེ་ནི་ཕྱི༷་རོལ༷་གྱི་དོན་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་དང༷་། རང་མིན་ལས་ལྡོག་པའི་ཡོངས་གཅོད་གཅིག་གི་རྣམ་པ་ལྟ་བུ་དང་། རིགས་མི་མཐུན་པ་གཞན༷་ལ༷ས་ལོག༷་པའི་རང་མཚན་དངོས་ཡིན་པ་ལྟ༷་བུར༷་སྣང༷་བ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ་ལ་བརྡ་འདོགས་པར་བྱེད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ལྷག་པར་ཞེན་ནས་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་དོན་སྤྱི་འཛིན་གྱི་སྣང་ཡུལ་མེ་ལྟ་བུ་དེ་ལ་འབྲས་བུ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུས་བཙོ་སྲེག་གི་དོན་བྱེད་ནུས་སོགས་སུ་བརྟག༷་པ༷་ཡི༷་ཡ༷ན་ལག༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་སྣང་བ་དེ་རང་མཚན་དེ༷་ཉི༷ད་མིན༷་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡིན་ན་མེ་སྣང་དེས་ཀྱང་གྲང་རེག་འགོག་པ་དང་། ལྷ་ཡུལ་གྱི་དོན་སྤྱི་སྣང་བས་ཀྱང་ལྷ་ཡུལ་མངོན་སུམ་མཐོང་བར་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་སྤྱི་འཛིན་གྱི་ཤེ༷ས་ངོ་ལ༷་ཡོ༷ད་པའི༷་སྣང་ཡུལ་གྱི་དོ༷ན་དེ༷་རྣམ༷ས། འདི༷་ལྟར༷་ཤིང་མིན་སོགས་ལས་ 20-29b ལྡོ༷ག་པའི༷་ངོ༷་བོ༷་ཅ༷ན་དུ་སྣང་བ་དེས༷་ན༷་ཐ༷་ད༷ད་མིན༷་པ་གཅིག་ལྟ༷་བུར༷་ཡང་སྣང་ལ། སྣང་ཡུལ་གསེར་བུམ་ལྟ་བུ་དེ༷་ཉི༷ད་གཞན༷་རིགས་མཐུན་པ་ལ༷ས་ཀྱང་ལོག༷་པར་གྱུར་པ་རང་མཚན་ཡིན་པར༷་ཡ༷ང་སྣང༷་སྟེ༷། དེས་ན་སེལ་ངོའི་སྣང་བ་དེ༷་ལ༷་གཅིག་ཏུ་སྣང་བའི་ཆ་ནས་སྤྱི་ཞེས་སུ་འཇོག་པ་དང༷་ནི༷། ལོག་པ་རང་མཚན་ལྟར་སྣང་བའི་ཆ་ནས་འདི་ཨུཏྤལ་ཀྱང་ཡིན་ལ་སྔོན་པོའང་ཡིན་ལྟ་བུའི་གཞི༷་མཐུན༷་པ་ཞེས་སུ་འཇོག་སྟེ། དེ་ལྟར་ལྡོག་པ་དང་གཞི་མཐུན་ཞེས་པའི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཅ༷ན་དག༷་གི༷་སྟེ་དེ་ལྟར་བློས་ཤེས༷་པ༷་དང༷་ནི༷་ངག་གིས་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷་ཐ༷་སྙད༷་གང་ཞིག །དཔྱད་ན་དབྱེ་བསྡུའི་རྟོག་པས་བཅོས་མ་ནོར༷་བའི་དོན༷་ཅ༷ན་རྣམས་འཇུག་ཅིང་རྒྱས༷་པར་བྱེ༷ད་དོ། །གལ་ཏེ་ཐ་སྙད་རྣམས་ནོར་བའི་དོན་ཅན་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་དེས་འཇུག་ཡུལ་མི་འཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དང་། སྒྲ་རྟག་འཛིན་རྟོགས་པ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། དངོ༷ས་པོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དེ༷་ཀུན༷་ཀྱང༷་ཕན༷་ཚུན༷་གཅིག་ལ་གཅིག་འདྲེ་བ་མེ༷ད་པའི་རང་མཚན་ལ༷་བརྟེན་པ༷་སྟེ༷་དེ་ལ་མཐར་ཐུག་པའོ། །དེ༷ས་ན༷་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་དངོས་པོ་དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པ་གཞན༷་སེལ༷་བའི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཡིན་པ་དང༷་། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྟོག་པ་གང༷་ལ༷་ཞེན་པས་ཞུགས་ན་དེས་བཟུང་བ་ལྟར་དངོས་པོ་ལ་གྲུབ་པ་ཡིན་ན་ནི། རྟོག་པ་དེ་དངོ༷ས་པོ་དང༷་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་དོན་གྱི་འབྲེལ༷་པ་ཡོ༷ད་པ༷་དེ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཅད་པ་ལྟར། རང་མཚན་གྱི་དངོས༷་པོ༷་རྙེད༷་པའམ་ཐོབ་པ༷འི་རྟེན༷་དུ་རུང་བ་ཡི༷ན་ཏེ༷། དཔེར་ན་རྗེས༷་དཔག༷་གི་སྣང་ཡུལ་དོན་སྤ
【現代漢語翻譯】 當生起共通的念頭時，顯現的自境之體性，看似外境之事物；以及看似與非自性相異的單一決斷之相；以及看似與不同類事物相異的自相實物。凡是如此顯現的事物，那些施設名言者會特別執著於此，並以此進入名言的運用。即使如此，對於執取總相之顯現境，如火，追求果實之人並不能用它來做燒煮等作用。因為完全沒有少許能被證實的部分，所以該顯現並非自相本身。如果它是自相本身，那麼火的顯現也能阻擋寒冷，而天界的總相顯現也能直接見到天界。因此，在執取總相的意識面前，所顯現的境，就像這樣，從非樹木等事物中 20-29b 分離出來的體性，看似並非他異而是一體。並且，顯現境如金瓶本身，也看似是從其他同類事物中分離出來的自相。因此，從分離相的顯現來看，從一體顯現的角度，稱之為『總』；而從看似分離的自相的角度，則稱之為『同基』，例如『這既是烏 উৎপལ་（藏文，梵文天城體，utpala，漢語：烏 উৎপལ་）花，又是藍色的』。因此，『分離』和『同基』是具有使用場合的，像這樣通過思維來理解，並通過語言來表達的名言。如果進行分析，那麼通過分別歸類的分別念，可以使不真實的意義得到糾正，並且得到發展。如果名言都是不真實的意義，那麼名言就無法獲得所指對象。那麼，聲音無常的推論，以及聲音是常的執取，它們在是否是量（ प्रमाण，pramāṇa，漢語：量）的問題上，就無法區分了。如果這樣說，那並非如此。因為事物的知與言說的名言，都是依賴於互不混淆的自相，並以此為最終依據。因此，自性是事物，是排除其他附加的對境。如果名言的分別念執著於此，並且像它所執取的那樣，事物是成立的，那麼，該分別念與事物，作為境與有境，具有意義上的關聯，就像名言所區分的那樣，能夠作為獲得自相事物的依據。例如，推論的顯現境，總相。
【English Translation】 When a common thought arises, the nature of the self-object that appears seems like an external object; and it seems like a single determination that is different from non-self-nature; and it seems like a self-characteristic real thing that is different from other dissimilar things. Whatever appears in this way, those who apply terms will be particularly attached to it and enter into the use of terms. Even so, for the appearance of grasping the general characteristic, such as fire, a person seeking fruit cannot use it to do cooking and other functions. Because there is absolutely no part that can be proven, that appearance is not the self-characteristic itself. If it is the self-characteristic itself, then the appearance of fire can also block the cold, and the appearance of the general characteristic of the heavenly realm can also directly see the heavenly realm. Therefore, in the face of the consciousness that grasps the general characteristic, the object that appears, like this, from non-trees and other things, 20-29b the nature separated out seems not to be different but to be one. Moreover, the appearance of the object, such as a golden vase, also seems to be a self-characteristic that is separated from other similar things. Therefore, from the appearance of the separated aspect, from the perspective of the appearance of oneness, it is called 'general'; and from the perspective of the self-characteristic that appears to be separated, it is called 'same basis', such as 'this is both an উৎপལ་（藏文，梵文天城體，utpala，漢語：烏 উৎপལ་） flower and blue'. Therefore, 'separation' and 'same basis' have occasions for use. Understanding in this way through thought, and the terms expressed through language. If analyzed, then through the discriminating thoughts of classifying and categorizing, the unreal meaning can be corrected and developed. If the terms are all unreal meanings, then the terms cannot obtain the object to which they refer. Then, the inference that sound is impermanent, and the grasping that sound is permanent, cannot be distinguished in terms of whether they are valid cognitions ( प्रमाण，pramāṇa，漢語：量). If you say so, it is not so. Because the knowledge and expression of things all rely on mutually non-confused self-characteristics, and this is the ultimate basis. Therefore, the self-nature is a thing, an object that excludes other additions. If the conceptual thought of the term is attached to this, and the thing is established as it grasps it, then that conceptual thought and the thing, as object and subject, have a meaningful connection, just as the term distinguishes it, and can serve as a basis for obtaining the self-characteristic thing. For example, the appearance of inference, the general characteristic.
ྱི་ཡིན་ཀྱང་། དེས་བཅད་པ་ལྟར་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བར་ཇི༷་སྐད་བཤ༷ད་པ༷་ཇི༷་ལྟ༷་བ༷་བཞིན༷་ནོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་ 20-30a དང་དོན་མི་མཐུན་གྱི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་དོན་སྤྱི་ལ་ཡུལ་དུ་ཞེན་པས་འཁྲུལ་བར༷་འདྲ༷་ཡང༷་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གཞ༷ན་ལ༷ས་དོན་ཀྱང་དེ་བཞིན་ཐོབ་པ་མི༷ན་ཏེ། མར༷་མེ༷འི་འོ༷ད་ལ་ནོར་བུར་འཁྲུལ་བ་ལ༷ས་ནོར་བུའི་ཕྱིར་རྒྱུག་ཀྱང་ནོར༷་བུ༷་མི་ཐོབ་པ་བཞིན༷་ནོ། །སྒྲ་མི་རྟག་པའི་ཐ་སྙད་ནི་དེ་ལ་ཞུགས་པ་ལྟར་དོན་ཀྱང་དེ་བཞིན་ཐོབ་སྟེ་ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་འཁྲུལ་ཀྱང་དེར་རྒྱུག་པས་ནོར་བུ་ཐོབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་རྟོག་པའི་ཐ་སྙད་ལ་དོན་མཐུན་མི་མཐུན་གཉིས་ལས་ཇི་ལྟར་བཅད་པ་ལྟར་དོན་ཐོབ་པ་དང་མི་ཐོབ་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 遮其二譴結尾 གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ་ནི། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་དེ༷་ལ༷་བུ༷མ་པའི་བྱེ་བྲག་དུ༷་མ༷འང༷་ཆུ་སྐྱོར་བ་སོགས་ཀྱི་འབྲས༷་བུ་ཙམ་དུ་དོན་གཅི༷ག་པ་ཅ༷ན་ཡིན་ཞིང་། དེ༷་ཡི་འབྲས༷་བུ་ཅ༷ན་མི༷ན་པ་ཆུ་མི་སྐྱོར་བ་སོགས་ལས་གཞན༷་དུ་གྱུར་པའམ་ལྡོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་རང་མཚན་ལ་རྟེན༷་པ་ཅ༷ན་གྱི་བརྗོ༷ད་དང༷་ཤེས༷་པས༷་ཆོས་དུ་མ་ལའང་གཅི༷ག་ཉི༷ད་དུ༷་སྒྲོ་བཏགས་ནས་སྤྱི་ཡི་ཐ༷་སྙད༷་ར༷བ་ཏུ༷་འཇུག༷་པར༷་བྱེད་དོ། །དུ་མ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་སྤྱི་བློའི་ས་བོན་ཡིན་ཞིང་དེས་དུ་མ་ལ་གཅིག་གི་སྒྲ་འཇུག་པ་དེ༷་བཞིན༷་དུ་གསལ་བའི་དངོས་པོ་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅི༷ག་གིས་ཀྱང༷་མིག་ཤེས་སྐྱེད་པ་ཆུ་སྐྱོར་བ་སོགས་རང་འབྲས་དུ༷་མ༷་བྱེ༷ད་པ་དེ༷་ལྟ་བུའི་དངོས༷་པོ་དེ་ཡོ༷ངས་སུ༷་བསྟན༷་པའི༷་ཕྱིར། བུམ་པ་དེ༷་ཡི་འབྲས༷་བུ་ཅ༷ན་མི༷ན་པ་མིག་ཤེས་ཀྱིས་གཟུང་བྱ་མིན་པ་ཆུ་མི་སྐྱོར་བ་སོགས་ཀྱི་དོ༷ན་གཞན་ལ༷ས་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་པའམ་ལྡོག་པ༷ས་བུམ་པ་གཅིག་པུ་དེ་ལ་ཆོས༷་སྣ༷་ཚོ༷གས་ཡོད་པར་ཤེས༷་ཤིང་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་གཅིག་ལའང་མིག་གིས་གཟུང་བྱ་ཡིན་པ་དང་ལྟོ་ལྡིར་ཞབས་ཞུམ་ཆུ་སྐྱོར་བ་སོགས་ལྡོག་ཆོས་དུ་མར་ཕྱེ་བ་ 20-30b དེ་གཞི་མཐུན་གྱི་རྣམ་རྟོག་སྐྱེ་བའི་ས་བོན་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་པ་ལ་རྣམ་རྟོག་དེ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་དོ། །དམ་པའི་དོན་དུ་གཞི་མཐུན་པ་ཞེས་སུ་མ་གྲུབ་སྟེ། མཐུན་རྒྱུ་གཉིས་དང་དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་གཞི་གཅིག་དང་གསུམ་དུ་མ་ཕྱེས་ན་གཞི་མཐུན་དུ་བཞག་མི་ཤེས་ལ་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཆོས་གཉིས་སུ་ཡོད་ན་ཕན་ཚུན་ཡིན་པ་མི་སྲིད་ལ། མེད་ན་མཐུན་རྒྱུ་ཡང་མེད་པས་ན་བློ་ངོར་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་དེ་དག་དོན་གྱི་ངོ་བོར་སྣང་བའི་ལྡོག་པ་ལ་དབྱེར་མེད་པར་སྣང་བའི་སེལ་འཇུག་གི་དབང་གིས་དེ་ལྟ་བུའི་ཐ་སྙད་སྦྱར་བ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 所成立自宗 གཉིས་པ་དེ་ཡི་གྲུབ་དོན་
【現代漢語翻譯】 儘管如此，正如其所斷定的一樣，在不欺騙自相的情況下，所說的『如是』（藏文：ཇི༷་སྐད་བཤ༷ད་པ༷་，字面意思：如何說），『如是』（藏文：ཇི༷་ལྟ༷་བ༷་，字面意思：如何看）就是這樣。因此，所有符合意義和不符合意義的分別念，都因為執著于總相作為對像而產生錯覺。雖然相似，但對於『聲音是常』等顛倒的名稱，並不能像那樣獲得意義。就像因為錯把螢火蟲的光芒當作珍寶，而去追逐，卻無法得到珍寶一樣。而『聲音是無常』的名稱，就像進入其中一樣，也能如實獲得意義，就像錯把珍寶的光芒當作珍寶，但因為追逐它而得到了珍寶一樣。因此，對於具有遣除對象的分別唸的名稱，應該瞭解如何根據其所斷定的一樣，來獲得或不獲得意義。 遮其二譴結尾 第三，總結：名稱的對境，如同瓶子的差別，雖然有許多汲水等作用，但僅僅在結果上是相同的。而沒有結果，不能汲水等，則與其他的不同或相違。像這樣，依靠自相的言說和認識，對於許多法也虛假地安立為一，從而廣泛地運用總的名稱。將多視為一，是總相概念的種子，由此將一之名施加於多。同樣，如同瓶子一樣顯現的事物，僅僅一個也能產生眼識，併產生汲水等多種自身的結果。爲了完全顯示這樣的事物，瓶子的非結果，不能被眼識所取，與不能汲水等意義不同或相違，因此知道並說瓶子是唯一的，但具有多種法。即使一個瓶子，也有能被眼睛看到、肚子鼓脹、底部收縮、能汲水等多種相違的屬性。這是生起共同基礎的分別唸的種子，如果沒有它，就不可能生起那樣的分別念。在勝義諦中，共同基礎並不成立。如果不區分共同原因和共同原因的兩者，以及成為兩者的基礎為一和為三，就無法安立共同基礎。如果在意義上存在兩種法，它們之間不可能互為彼此，如果不存在，也就沒有共同原因。因此，應該瞭解，在心中顯現為不同相違的形象，是因為在意義的本體上顯現為與相違無別的遣除和容納的作用，才施加了這樣的名稱。 所成立自宗 第二，成立它的意義
【English Translation】 Nevertheless, just as it is determined, without deceiving its own characteristic, the spoken 'as it is' (Tibetan: ཇི༷་སྐད་བཤ༷ད་པ༷་, literal meaning: how to say), 'as it is' (Tibetan: ཇི༷་ལྟ༷་བ༷་, literal meaning: how to see) is just like that. Therefore, all discriminations of agreeing and disagreeing meanings are mistaken because of clinging to the general characteristic as an object. Although similar, for the reversed names such as 'sound is permanent,' the meaning is not obtained in the same way. It is like mistaking the light of a firefly for a jewel, and running after it, but not obtaining the jewel. The name 'sound is impermanent' is like entering into it, and the meaning is obtained in the same way, like mistaking the light of a jewel for a jewel, but obtaining the jewel by running after it. Therefore, for the names of discriminations that have the object of elimination, one should know how to obtain or not obtain the meaning according to how it is determined. Concluding the second refutation Third, the conclusion: The object of the name, like the difference of a vase, although there are many functions such as drawing water, is the same only in the result. And not having a result, not being able to draw water, etc., is different or contradictory from others. Like this, relying on the expression and knowledge of its own characteristic, even for many dharmas, it is falsely established as one, and thus the general name is widely applied. Considering many as one is the seed of the general concept, and by this, applying the name of one to many. Similarly, the object that appears clearly like a vase, even one can generate eye consciousness, and produces many self-results such as drawing water. In order to fully show such an object, the non-result of the vase, not being able to be apprehended by eye consciousness, is different or contradictory from the meaning of not being able to draw water, etc. Therefore, it is known and said that the vase is unique, but has many dharmas. Even a single vase has many contradictory attributes such as being apprehended by the eye, having a bulging belly, a shrunken bottom, and being able to draw water. This is the seed for generating the discrimination of a common basis, and without it, it is impossible to generate that discrimination. In the ultimate sense, a common basis is not established. If the common cause and the two common causes, and the basis that becomes both, are not distinguished as one and three, it is impossible to establish a common basis. If there are two dharmas in meaning, it is impossible for them to be each other, and if they do not exist, there is no common cause. Therefore, one should understand that the images that appear as different contradictions in the mind are applied with such names because of the function of elimination and inclusion that appear without distinction to the contradictions that appear as the essence of meaning. Established own tenet Second, the meaning of establishing it
རང་ལུགས་བཞག་པ་ནི། སྒྲ༷་དོན༷་ཙམ་གྱི་སྤྱི་འདི༷་དང༷་ལྡོག་པ་དུ་མའི་གཞི༷་མཐུན༷་ཉིད་དམ་པའི་དོན་དུ་ཡོ༷ད་པ༷་མིན༷་ཡ༷ང་། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་དབང་ལས་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་གྲག༷ས་པ༷་བཞིན༷་དུ་བརྗོ༷ད་ཅིང་བཞག་པ༷་སྟེ༷། དངོས༷་པོ་རང་གི་དོན་ལ༷་སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་འདི༷་ནི༷་མི༷་སྲི༷ད་དོ༷། །དངོས་ལ་མི་སྲིད་ན་དེ་ལྟ་བུར་རྣམ་པར་བཞག་པའང་དོན་ལ་མི་འཇུག་ཅིང་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་རྟག་པ་དང་སྒྲ་ལྟ་བུ་ཆོས༷་དང༷་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་རྣམ༷་པར་གཞག༷་པ་དང༷་། ཆོས་གཅིག་ལའང་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཐ༷་ད༷ད་པར་བཞག་པ་དང་། ཆོས་དུ་མ་རིགས་གཅིག་པའི་སྒོ་ནས་ཐ༷་ད༷ད་མིན༷་པ་ཅི༷་འདྲ༷་བར་བཞག་པ་ནི། དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཀྱི་དོ༷ན་ནི༷་ཚུལ་བཞིན་མ༷་བརྟག༷ས་མ་དཔྱད་པར༷་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཞེན་པའི་དབང་གིས་འཇིག༷་རྟེན༷་ན་ཇི༷་ལྟར༷་གྲགས༷་པ་དེ༷་ལ༷་དེ༷་བཞིན༷་ཁོ༷་ནར༷་ཏེ་གཞན་དུ་མ་བྱས་པར་བརྟེན༷་པར་བྱས་ནས༷་ནི༷། བསྒྲུབ༷་པར་བྱ་བ་དང་སྒྲུབ༷་པར་བྱེད་པ༷་ཀུན༷་རྣམ་པར་བཞག༷་པ༷་ནི་མི་རྟག་བདག་མེད་སོགས་རང་མཚན་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་དམ༷་པ༷འི་དོན༷་ལ༷་འཇུག༷་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ 20-31a བསྟན་བཅོས་བྱེད་པའི་མཁ༷ས་པ༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་བྱས༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བྱས་པས་བསྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ་དོན་གྱི་སྟེང་ན་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མེད་ལ། དེ་བཞིན་ཐ་སྙད༷་ཐམས་ཅད་དོན་རང་མཚན་པ་མེད་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་གྱི་བརྟག་པ་རང་མཚན་ལ་འཇུག་པ་མི་བསླུ་བས་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་པ་དེ་ཡི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་སོགས་ཐ་སྙད་ཀུན་བཞག་སྟེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཐ་སྙད་འགྲུབ་པའི་ཐབས་མེད་དོ། །དེས་ན་རྣམ་པར་ཕྱེ་ཞིང་དཔྱད་ན། སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་སྤྱི་མཚན་དང་ཞེན་པས་བརྗོད་བྱ་རང་མཚན། དངོས་ཀྱི་རྗོད་བྱེད་སྒྲར་སྣང་བ་སྒྲ་སྤྱི་དང་། ཞེན་པས་རྗོད་བྱེད་སྒྲར་གྲགས་པ་སྒྲ་རང་མཚན་ནོ། །བརྡ་ལ་འཇུག་པའི་དུས་སུ་ནི་སྣང་བརྟག་མི་ཕྱེ་བར་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་བ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ད༷མ་པའི༷་དོ༷ན་རང་མཚན་གྱི་ངོ༷་བོའམ་དོ༷ན་རྣ༷མ༷ས་ནི༷་ཐ་དད་པ་དག་རང་གིས༷་ཏེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འདྲེ༷་བ་མེད་པ་དང༷་། སྒྲ་དང་མི་རྟག་ལྟ་བུ་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དེ་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར། རང་མཚན་དེ༷་ལ༷་དུ་མ་ངོ༷་བོ༷་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་སེམས་པ་དང་། རང་མཚན་གཅིག་ལ་ཆོས་དུ༷་མ༷་སོ་སོར་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ནི་བློ༷་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡི༷ས་བསླ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་དེ༷་ནི༷་སྤྱིའོ་ཞེས་དང་འདི་ནི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་རོ༷་ཞེས༷་བྱ་བ༷འི༷་བྱེ༷་བྲག༷་གམ་ཁྱད་པར་གྱི་ཐ་སྙད་འདི༷་ནི༷་རང་མཚན་མཐ
【現代漢語翻譯】 關於自宗的觀點：僅僅是聲音和意義的共相，以及多種差別的共同基礎，並非是勝義諦（paramārtha， परमार्थ，parama-artha，最高的意義）。而是根據分別唸的力量，如其所是地陳述和安立。事物自身的意義上，共相和共同基礎是不存在的。如果事物本身不存在，那麼如此安立也毫無意義和必要，是這樣嗎？如無常和聲音等，安立為法（dharma，धर्म，dharma，事物）和有法（dharmin，धर्मिन्，dharmin，具有該事物性質者），以及在一個法上通過不同的角度安立為不同的法，以及多種法通過同一類別的角度安立為非不同，這些是如何安立的呢？僅僅是如實地不觀察不分析，由於分別念執著的力量，世間如何稱說，就那樣原封不動地，不做任何改變地依賴，然後，所要證實的和能證實的都安立，如無常、無我等，爲了進入自相的真實意義。 造論的智者們這樣做，如以聲音是無常來證實，在意義上，作為理由、法和結論的三者並沒有差別。同樣，所有的名言（vyavahāra，व्यवहार，vyavahāra，表達）在意義上都沒有自相。但是，名言符合意義的安立不會欺騙自相，因此智者們依賴世間所稱說的那樣，將顯現和安立混合在一起，在那樣的力量下，安立所要證實的和能證實的等所有名言，除此之外沒有其他成立名言的方法。因此，如果區分和分析，聲音的實際所表達的是共相，而執著所表達的是自相。實際的能表達是顯現為聲音的聲音共相，而執著所表達的是被稱為聲音的聲音自相。在進入名言的時候，不區分顯現和安立，混淆為一體，從而成立所表達和能表達的關係。勝義諦的自相的體性或意義是，不同的事物各自的體性本身沒有混合，聲音和無常等體性相同，但在意義上沒有差別。因此，認為多個自相是同一體性，以及認為一個自相有多種不同的法，這是被分別念所欺騙。因此，這個是共相，那個是差別，這樣的區分或差別的名言，在自相上是沒有意義的。
【English Translation】 Regarding the established tenet: The generality of merely sound and meaning, and the common basis of multiple differences, is not the meaning of the supreme truth (paramārtha). Rather, according to the power of conceptualization, it is stated and established as it is known. In the meaning of the thing itself, this generality and common basis do not exist. If it does not exist in the thing itself, then such an establishment becomes meaningless and unnecessary, is it not? Like impermanence and sound, the establishment of dharma and dharmin, and the establishment of different dharmas through different aspects of one dharma, and the establishment of multiple dharmas as non-different through the aspect of the same category, how are these established? Merely, without properly examining and analyzing, due to the power of clinging to conceptualization, relying on how it is known in the world, just as it is, without changing it, and then, all that is to be proven and that proves are established, such as impermanence, selflessness, etc., in order to enter into the meaning of the specific characteristics. The scholars who compose treatises do so. For example, in proving that sound is impermanent, in terms of meaning, the three aspects of reason, property, and example are not different. Similarly, all expressions (vyavahāra) do not have specific characteristics in meaning. However, the establishment of expressions that agree with meaning does not deceive specific characteristics, so scholars rely on what is known in the world, mixing appearance and establishment together, and under that power, establish all expressions such as what is to be proven and what proves. There is no other way to establish expressions other than that. Therefore, if we distinguish and analyze, the actual object expressed by sound is the general characteristic, and the object expressed by clinging is the specific characteristic. The actual expressing is the sound generality that appears as sound, and the expressing that is known by clinging is the sound specific characteristic. At the time of entering into conventions, without distinguishing appearance and establishment, they are mistaken as one, and the relationship between what is expressed and what expresses is established. The nature or meanings of the supreme truth's specific characteristics are that different things are not mixed by their own nature, and like sound and impermanence, the nature is the same, but there is no difference in meaning. Therefore, thinking that multiple specific characteristics are the same nature, and holding that one specific characteristic has multiple different properties, is being deceived by the mind's conceptualization. Therefore, this is a generality and that is a difference, this distinction or the term of difference has no meaning in specific characteristics.
ོང་བ་ལས་བརྒྱུད་དེ་འོང་བའི་བློ༷་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་དོན༷་ནམ་ཡུལ་ཉིད་ལ༷་འཇུག་གི་རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་འཇུག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །རྟོག་ཡུལ་རྫུན་པ་ལ་ཆོས་ཐ་དད་བཞག་ཏུ་ཇི་ལྟར་ཡོད་སྙམ་ན། རྟོག་ཡུལ་དེ༷་ཉི༷ད་ལ༷་རང་མཚན་དུ་ལྷག་པར་ཞེན་ 20-31b ནས་རང་མཚན་གཞན་ཀུན་ལས་ལོག་པ་ལྟར་འདིར་ཡང་མ་བྱས་པ་དང་རྟག་པ་སོགས་གཞན༷་ལ༷ས་ལྡོག༷་པར་བཏགས་པ༷ས་ལྡོག་ལྡན་ལྟ་བུར་སྣང་བ་དེ་ལ་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཆོ༷ས་ཀྱི༷་བྱེ༷་བྲག༷་དུ་མར་དབྱེ་ཞིང་རབ༷་ཏུ༷་བརྟག༷ས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བསྒྲུབ༷་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པའོ་སྙམ་པའི་རྟོག་པ་དེ་དང་དེ་བྱས་པས་སྒྲུབ༷་པ༷ར་བྱེད་དོ་སྙམ་པའི་རྗེས་དཔག་གི་རྣམ་པར་རྟོག༷་པ༷་ལ༷་དངོ༷ས་པོ༷་རང་མཚན་མཐོང༷་བ༷་ཉམ༷ས་པ་སྟེ་མེད་པའི༷་ཕྱིར༷་མི་རྟག་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རང་མཚན་མི་འཛིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ནི་གཞན་སེལ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་དག་འཛིན་ཞེས་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་མེ་ལྟ་བུ་དེ་རྟོག་ངོར་སྣང་བའི་སྤྱི༷་ད༷ང་འདྲེས༷་པའམ་བསྲེས་ནས་འཛིན་པ༷་འདིར༷་ཞེན་པ་དེའི་ངོར་ཁྱད་པར་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཞེས་པ་རང༷་གི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དངོས་རྗེས་དཔག་གིས་གཟུང༷་ངོ་ཞེས་བྱ༷་བའི་དོན་མི༷ན་ནོ། །རང་མཚན་དེ༷་ནི༷་དུ་མ་འདྲེས་པའི་སྤྱི་དང༷་གཅིག་ལ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཁྱ༷ད་པར༷་གྱི༷་རྣམ༷་པ་དང་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་སོ༷གས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅིར༷་ཡང༷་གཟུང༷་བྱ༷་མི༷ན་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱི༷་བྱེ༷་བྲག༷་གི་ཁྱ༷ད་པར༷་མང༷་པོ༷་དག་ཏུ་དབྱེ་བ་རྣམ༷ས་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་ཆ་ཐ་དད་དུ་མེད་པ་དེ༷་གཅི༷ག་པུའི་རང་བཞིན་ལ༷་ནི༷་དེ་ལྟར་དབྱེ་བ་སྣ་ཚོགས་མི༷་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེ་ཡང་རང་མཚན་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་ནི་རང་མ་ཡིན་པ་ཀུན༷་ལ༷ས་ལོག༷་ནས་ཐུན་མོང་མིན་པར་གནས་པས་ན། དེས་རང་མིན་པ་ཀུན་བསལ་བའི་ཆ་ནས་བརྗོད་ན་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཤེས་བྱ་ཀུན་གྱི་གྲངས་སྙེད་དུ་བརྗོད་དུ་རུང་ལ། རང་མིན་མཐའ་དག་ཅིག་ཅར་ཆོད་པའི་རང་མཚན་དེ༷་ཇི་ལྟར་གནས་པ་དེ༷་ཁོ་ན་བཞིན༷་དུ༷་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་བྱས་ནས་ 20-32a རྟོག༷ས་པར་བྱེ༷ད་པའི༷་སྒྲ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ལ་དེ་ལྟར་འཛིན་ནུས་པའི་རྟོག༷་པ༷་ཡང༷་མེད་དེ། སྒྲ་དང་རྟོག་པ་ནི་གཞན་རྣམ་པར་བཅད་པའི་སྤྱི༷་ཉི༷ད་ཀྱི་དོན་དུ༷་ནི༷་འཇུག༷་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་བུམ་པའི་སྒྲ་རྟོག་གིས་ཆུ་མི་སྐྱོར་བ་སོགས་རིགས་མི་མཐུན་བཅད་ཀྱང་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་དེ་གཞན་སེལ་བ་སྤྱི་ཙམ་དུ་གནས་ཀྱི་བུམ་པའི་རང་མཚན་དངོས་མིན་ཏེ་སྒྲ་རྟོག་སྒྲུབ་འཇུག་སྔར་བཀག་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། ། 說無為法以言及分別遮遣趣入 གཉིས་པ་རྗོད་བྱེད་སྒྲ་ཡི་ཡུལ་སེལ་བར་བསྒྲུབ་པ་ལ།
【現代漢語翻譯】 從傳承上來說，能起分別唸的智慧，並非真正地指向境本身，而是指向境的自相。如果認為在虛假的分別境上，如何安立不同的法呢？這是因為對於分別境本身，執著于自相，並且像從其他自相中分離出來一樣。在這裡，也像沒有做和常等從其他法中分離出來一樣，通過安立『分離』，使其顯現為具有『分離』的性質。因此，將『所立是聲無常』的分別念，以及『由彼所作而成立』的后比量之分別念，因為見不到實物自相的緣故，要知道它們並不執著于以無常等所區分的自相。如果有人問：『那麼，陳那論師所說的『后比量執著于以他者遣除所區分的差別』是什麼意思呢？』這是因為，像火一樣的差別，在分別念面前顯現為與共相混合或摻雜的狀態，執著於此，所以才說是『差別』，並非說『差別』的自相能被后比量真正地把握。自相不能被把握，因為它不具有不混合的共相，以及一個事物具有多個性質的差別之相，以及法和有法等之相。因為在名言的差別中，存在著眾多的區分，而自相的實物並沒有不同的部分，因此，在唯一的自性上，不能存在如此眾多的區分。而且，自相的體性是從一切非自相中分離出來，以不共的方式存在。因此，如果從它遣除一切非自相的角度來說，可以說它與所有其他所知一樣多。然而，如果將能同時斷除一切非自相的自相，以它所存在的方式作為真實的表達對象， 就無法用語言表達，也無法用分別念去執著，因為語言和分別念必定指向被他者所區分的共相之義。因此，雖然瓶子的語言和分別念能斷除不能盛水等不同種類的事物，但語言和分別唸的對境僅僅是存在於他者遣除的共相上，而不是瓶子的真實自相，就像之前遮止語言和分別唸的安立和趣入一樣。 說無為法以言及分別遮遣趣入 第二，成立以能詮之語遮除對境。
【English Translation】 From the lineage, the wisdom that arises as conceptual thought does not truly engage with the object itself, but rather with the self-characteristic of the object. If one wonders how different dharmas can be established on a false conceptual object, it is because, regarding the conceptual object itself, there is attachment to its self-characteristic, and it appears as if it is separated from other self-characteristics. Here, just as 'unmade' and 'permanent' are separated from other dharmas, by establishing 'separation,' it appears as having the nature of 'separation.' Therefore, the conceptual thought of 'the subject is sound, it is impermanent,' and the subsequent inference of 'it is established by being made,' because the self-characteristic of the real object is not seen, one should know that they do not grasp the self-characteristic distinguished by impermanence, etc. If someone asks, 'Then, what does it mean that Master Dignāga said, 'Subsequent inference grasps the distinctions distinguished by the exclusion of others'?' It is because the distinction, like fire, appears in the mind of conceptual thought as mixed or blended with the general characteristic, and attachment to this is what is called 'distinction.' It does not mean that the actual self-characteristic of the distinction is truly grasped by subsequent inference. The self-characteristic cannot be grasped because it does not have the unmixed general characteristic, nor the aspect of distinction where one thing has many qualities, nor the aspect of dharma and the possessor of dharma, etc. Because in the distinctions of terminology, there are many differentiations, and the real object of the self-characteristic does not have different parts, therefore, on the sole nature of the one, such various distinctions cannot exist. Moreover, the nature of that self-characteristic is separated from all that is not itself, and exists in a unique way. Therefore, if expressed from the aspect of it excluding all that is not itself, it can be expressed as many as the number of all other knowable things. However, if the self-characteristic that simultaneously cuts off all that is not itself is made the real object of expression in the way it exists, it cannot be expressed by language, nor can it be grasped by conceptual thought, because language and conceptual thought are necessarily engaged with the meaning of the general characteristic distinguished by others. Therefore, although the language and conceptual thought of a pot can cut off things of different kinds, such as not being able to hold water, the object of language and conceptual thought exists only in the general characteristic excluded by others, and not the real self-characteristic of the pot, just as the establishment and engagement of language and conceptual thought were previously prohibited. Saying that unconditioned dharmas are entered into by words and conceptualizations is a negation. Second, establishing that the object is eliminated by the expressive word.
བརྡ་ཡུལ་སྒྲུབ་པར་འདོད་པ་གཞན་ལུགས་དགག །སྒྲ་རྣམས་སེལ་འཇུག་རང་ལུགས་འཐད་པར་བསྟན། །དེ་ལ་གཞན་གྱི་རྩོད་པ་སྤང་བ་གསུམ། ། 破言所表他宗 དང་པོ་ལ། རང་མཚན་རྐྱང་པ་བརྗོད་བྱར་མི་རུང་བ། །སྤྱི་དངོས་རྐྱང་པ་བརྗོད་བྱ་མིན་པ་དང་། །སྤྱི་ལྡན་རང་མཚན་བརྗོད་བྱ་མིན་པའོ། །དང་པོ་མུ་སྟེགས་བརྡ་སྤྲོད་པ་ན་རེ། མེ་བྱིན་ཅིག་ཅེས་ཟེར་ན་ཚ་ཞིང་སྲེག་པ་དེ་ལེན་པས་བརྡ་ནི་རང་མཚན་ཁོ་ན་ལ་སྦྱར་རོ་ཞེས་ཟེར། དེ་མ་ཡིན་ཏེ་འདི་ལྟར་མེ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ༷་རྣ༷མས་ཀྱིས༷་ནི༷་དོན་ཚ་སྲེག་སོགས་ལ་གོ་བྱེད་ཀྱི་བརྡ༷ར་བཏག༷ས་ནས་བརྗོད་བྱ་དེ་སྟོན༷་པའམ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། བརྡ་དེ་ལྟ་བུ་དགོས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་གདགས་ཤེ་ན། བརྡ༷་དེ༷་ནི༷་དོན་དེ་ལ་ཤེས་བརྗོད་འཇུག་གསུམ་གྱི་ཐ༷་སྙད༷་བྱ་བའི་ཆེད༷་དུ༷་བཏགས་པར་བྱས༷་པ་སྟེ་དེ་ལས་གཞན་གྱི་དགོས་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་རང་མཚན་ཁོ་ན་ལ་བརྡ་གདགས་པ་ཡིན་ན། ཕྱིས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་དེ༷་ཚེ༷་སྔར་བརྡ་གདགས་པའི་དུས་ཀྱི་ར༷ང་གི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ནི་འགགས་ནས་མེ༷ད་པ་དེ༷ས་ན༷་རང་མཚན་དེ༷་ལ༷་བརྡར༷་བྱས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རང་མཚན་ནི་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་མ་འདྲེས་པའི་ 20-32b དངོས་པོ་ཡིན་ལ། བརྡ་ནི་དེ་འདྲའི་ངེས་པ་མེད་པར་རང་གི་བརྗོད་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པ་དང་གྲངས་ཅན་པ་ན་རེ། རང་མཚན་ལ་བརྡ་འདོགས་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་མི་འཐད་པས་སྤྱིལ་བརྡ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་ཅིང་། དེ་ལ་བྱེ་བྲག་པས་སྤྱི་གསལ་ཐ་དད་དུ་འདོད་ལ་གྲངས་ཅན་པས་གཅིག་ཏུ་འདོད་དོ། །དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཅི༷་ནས༷་ཏེ་ངེས་པར་སྐྱེས༷་བུ༷་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་པོ་གང་ཞིག་བཞོ་བཀལ་ལ་སོགས་པའི་དོན༷་བྱེ༷ད་པ༷ར་ནུས༷་པ༷་ཤེས༷་ནས༷་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་དེ༷་འདྲ་བ་བསྒྲུབ༷་པའི་ཕྱིར༷། མིང་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་རང་མཚན་ལ་འཇུག༷་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ཤེས༷་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ༷ས་སྙམ་དུ་ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་ལྡན་པ་ལ་སོགས་པའི་དོ༷༷ན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམ༷ས་ལ༷་རྗོ༷ད་པར༷་བྱེ༷ད་པ༷་བ་ལང་ལ་སོགས་པའི་བརྡ་རྣམས་སྦྱོར་བར༷་བྱེ༷ད་དེ་བརྡ་སྦྱོར་བ་ནི་དགོས་པ་སྒྲུབ་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །མིང་བཏགས་པའི་དགོས་དོན་དེ༷་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ལ༷་རི༷གས་རྟག་པ་ནི་བཞོ་བཀལ་ལ་སོགས་པའི་དོན༷་བྱེ༷ད་པར་རུང༷་བ་མི༷ན་ན་དེ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་ན་བ་ལང་ལ་སོགས་པའི་བརྡ་ལ་དགོས་ནུས་གང་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །སྤྱི་ལ་བརྡ་སྦྱར་ཀྱང་རང་མཚན་ལ་གོ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ནའང་མིན་ཏེ་སྔར་རང་དབང་མེད་ཕྱིར་སོགས་བཀག་པ་བཞིན་དང་། འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་གོ་བར་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཕན་ཚུན་ཕན་འདོགས་པ་མེད་པས་འབྲེལ་བ་མེད་ལ་འབྲེལ་བ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་མཁར་བ་ཆོད་ཅེས་སྨྲས་པས་མཁར་བ་ཐོགས་པ་
【現代漢語翻譯】 駁斥他宗，欲成能詮之語；闡釋自宗，聲詮能入之理。於此，破除他宗之諍論有三： 一者，自相唯獨不可為所詮；二者，總法唯獨不可為所詮；三者，具總之自相不可為所詮。初者，順世外道之聲明家云：『若言「與我火」，則取其熱且焚燒之性，故能詮唯施於自相。』此說非理。如是，火等之聲，乃以能詮熱、燒等義而施設，從而顯示或了知所詮。何故需施設如是能詮耶？此能詮乃為于彼義，作知、說、行三者之施設而設，此外別無所求。既如是，若唯于自相施設能詮，則後作施設之時，先前施設時之自相已滅，故能詮非施於彼自相。自相乃不雜處所、時、相之事物，而能詮則無此定準，能入于其一切所詮故。 二者，勝論派與數論派云：『如前所說，于自相施設能詮不合理，故能詮乃施於總法。』彼等中，勝論派認為總法與別法異體，而數論派則認為一體。此亦不合理。何故耶？蓋因士夫眾生，於何事物能作擠奶、負重等事，知其能成辦，為求彼等事物，乃依名而入于自相，從而知曉。如是思量后，于具諾、隱、毛等之義之事物，施設擠奶等事之能詮，即施設牛等能詮。能詮之施設，乃為成辦所需。若如是，則縱使施設能詮于總法，然若彼恒常之族類不能作擠奶、負重等事，則于彼施設能詮，亦將毫無用處。若云：『雖施設能詮于總法，然亦能了知自相。』此亦不合理，如前所破之『無自主』等。且因無關聯，故亦不能了知。因彼此無助益，故無關聯。縱許有關聯，若云『斷城墻』，則應成『取城墻』。
【English Translation】 Refuting other tenets to establish the expressive language; Explaining one's own tenet, the sounds enter the principle of expression. Here, there are three refutations of others' arguments: Firstly, individual characteristics alone cannot be the expressed; Secondly, general entities alone cannot be the expressed; Thirdly, individual characteristics with generality cannot be the expressed. Initially, the materialist grammarians say: 'If one says, 'Give me fire,' one takes the hot and burning, so the expression is applied only to the individual characteristic.' That is not so, because these sounds of fire, etc., are designated as expressions that understand meanings such as hot and burning, and thus show or understand the expressed. Why is it necessary to designate such an expression? This expression is designated for the purpose of making the designation of knowing, speaking, and entering into that meaning, and there is no other need than that. Even so, if the expression is designated only for the individual characteristic, then later when the designation is made, the individual characteristic of the time when the expression was designated has ceased to exist, so the expression is not made for that individual characteristic. The individual characteristic is an object that does not mix place, time, and form, but the expression does not have such certainty, because it enters into all its expressed objects. Secondly, the Vaisheshika and Samkhya schools say: 'As just explained, it is not reasonable to apply the expression to the individual characteristic, so the expression is applied to the general.' Among them, the Vaisheshika school considers the general and the particular to be different entities, while the Samkhya school considers them to be one. That is also not reasonable. Why? Because certainly, when people know that something can do things like milking and carrying loads, in order to accomplish such things, they rely on the name to enter into the individual characteristic, and thus know it. Thinking so, they apply the expressions of cows, etc., to the objects of meaning that have qualities such as nodules, concealment, and hair, because the application of expression is for the purpose of accomplishing the need. If the purpose of naming is like that, then if the permanent genus cannot do things like milking and carrying loads, then applying the expression to it will have no use. If you say, 'Although the expression is applied to the general, it will also understand the individual characteristic,' that is also not reasonable, as previously refuted by 'no autonomy,' etc. And because of the connection, it is also not reasonable to understand, because there is no connection because they do not help each other. Even if there is a connection, if you say 'cut the city wall,' it should become 'take the city wall.'
ཆོད་ཅེས་པར་མི་གོ་བ་བཞིན་གསལ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མ་བརྗོད་པས་རང་མཚན་ལ་མི་གོ༷་སྟེ། མི་ནུས་པ་བརྗོད་པས་ནུས་པ་ལ་གོ་བ་མི་སྲིད་པ་ནི་དཔེར་ན་བ་འཇོ་བ་ལ་གླང་ཞོས་ 20-33a ཤིག་ཅེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །སྤྱི་རྟག་གཅིག་ཆ་མེད་ལ་རང་མཚན་མི་རྟག་པ་དང་དུ་མ་དང་ཆ་བཅས་ཤིན་ཏུ་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཕན་ཚུན་འཁྲུལ་ནས་འཇུག་པའང་མི་སྲིད་དོ། །གསུམ་པ་ལ། རིགས་ལྡན་གསལ་བ་རྣམས་དང་མཚུངས་པར་བསྟན། སྤྱི་གཞན་བཏགས་ལ་དགོས་པ་མེད་པའོ། །དང་པོ། གཅེར་བུ་པ་རྣམས་ན་རེ། སྤྱི་རྐྱང་པ་དང་རང་མཚན་རྐྱང་པ་བརྡ་ཡུལ་དུ་མི་འཐད་པས་སྤྱི་དང་ལྡན་པའི་གསལ་བ་ལ་བརྡ་བྱེད་དོ་ཞེས་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་རིགས་དེ༷་དང་ལྡན༷་པ་ཡི་དོན་བྱེད་ནུས༷་པ༷་རྫས་རང་མཚན་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ནའང་། བརྡ་དེ༷་ཡང༷་ནི༷་ཅི༷འི་ཕྱིར༷་གསལ་བ་ཉིད་ལ་དངོ༷ས་སུ༷་སྦྱོར༷་བར་མི༷་བྱེ༷ད་པར་བར་ན་དགོས་ནུས་མེད་པའི་རིགས་བརྒྱུད་པས་ཅི་བྱ་ཞེས་དྲིས་པ་ན། གལ༷་ཏེ༷་དེ་དག་ན་རེ་གསལ་བ་ནི་ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་མཐའ༷་ཡ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་བརྡ་སྦྱར་མི་ནུས་ལ། རིགས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་དང་ལྡན་པར་བརྡ་བྱས་ན་བརྡ་དོན་འགྲུབ་བོ་ཟེར་ན། མཐའ་ཡས་པ་འདི༷་སྤྱི་ལྡན་ལའང་མཚུངས༷་ཏེ་མཐའ་ཡས་པའི་གསལ་བ་རེ་རེ་བཞིན་སྤྱི་ལྡན་ཡིན་པས་སྤྱི་ལྡན་གསལ་བ་བརྡ་ཡུལ་དེ་མཐའ་ཡས་པ་སོ་ན་གནས་ཏེ་རིགས་ཀྱིས་གསལ་བ་ཉུང་ངུ་བཏང་བ་ནི་གང་ཡང་མེད་དོ། །གཉིས་པ་གཞན་སྤྱི་ནི་བརྡ་འདོགས་པའི་ཡུལ་ཡིན་ཞེས་བརྟག་པ་ལ། སྤྱི་གཞན་དགོས་པ་མེད་ཚུལ་དངོས་དང་ནི། །དགོས་མེད་མི་འཐད་སྟོན་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ། རྟོག་ངོར་ཆུ་སྐྱོར་བ་སོགས་ཀྱི་དོན་དེ༷་བྱེ༷ད་པ་དང་དེ༷་བྱེ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ་ལ༷ས་ལོ༷ག་པ༷ར་མཚུང༷ས་པ་ཙམ་གྱི་བུམ་པའི་གཞན་སེལ་ལ༷་བུམ་པ་ཞེས་བརྡ་ཅི༷ས༷་མ༷་བྱས༷། གང་གིས་ན་བརྡ་ཡུལ་གྱི་སྤྱི་གཞན་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། སྤྱི་དེ་ 20-33b དང་ལྡན་པ་ལ་ཇི་སྐད་བརྗོད་པའི་ཉེས༷་པ༷་ལྡོག་ལྡན་ལའང་མཚུངས༷་པའི་ཕྱིར༷་ཁས་མི་ལེན་ཞེ༷་ན༷། ཉེས་པ་དེར་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འགྱུར་མོད་གལ་ཏེ་འགྱུར་བ་ཞིག་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་བླ༷་སྟེ༷་ཚེགས་ཆེན་པོས་བསྒྲུབ་པའི་རིག༷ས་གཞན༷་མི༷་དགོས༷་པར་སེལ་བ་ཁོ་ནས་བརྡ་དོན་གྲུབ་པར་མཐོང་བས་སོ༷། །དེ་ལ་ཉེས་པ་མཚུངས་ན་རིགས་ཁས་མི་ལེན་ལ། སེལ་བ་ཁས་ལེན་པ་ཅི་ཞེ་ན། བརྡ་ཡུལ་རིགས་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ཀྱང་སེལ་བ་མེད་ན་གཞན་མི་གཅོད་པས་སེལ་བ་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། སེལ་བ་སྨྲ་བ་ལ་སྤྱི་དངོས་མེད་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་དོན་གྲུབ་ཅིང་། སེལ་བ་དེ་ནི་དངོས་མེད་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པས་རིགས་ལ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་བསལ་སླ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སེལ་བ་ཙམ་ལ་བརྡ་སྦྱར་ཀྱང་དེས་བརྡ་བྱེད་པའི་དགོས་དོན་ཡོངས་སུ་
【現代漢語翻譯】 就像說『確定』卻不理解一樣，因為沒有說明特點，所以不理解自相。就像說『無能』就無法理解『有能』一樣，例如，就像對擠奶的人說『用公牛擠奶』一樣。因為共相（jati，梵文，genus，種類）是常、一、無分，而自相（svalaksana，梵文，own-character，自性）是無常、多、有分，極其不同，所以彼此混淆而相容也是不可能的。 第三，與具有『種』的顯現相同地顯示。對異體共相（anyapoha，梵文，exclusion of others，他者排除）沒有必要。 第一，裸體派（Jainas）說：『單獨的共相和單獨的自相在約定俗成的用法中是不合理的，所以對具有共相的顯現進行約定。』如果這樣，如果說『具有種類的有作用的事物，即自相，是約定的對象』，那麼，為什麼要直接對顯現進行約定，而要通過中間不必要的種類呢？如果他們說，『因為顯現的處所、時間和自性是無限的，所以無法進行約定，但因為種類是相同的，所以約定具有該種類的顯現，這樣約定的目的就實現了。』那麼，這種無限性也同樣適用於具有共相的事物，因為每個無限的顯現都具有共相，所以具有共相的顯現的約定對像存在於每個無限的事物中，種類並沒有減少顯現的數量。 第二，考察異體共相是否是約定的對象： 異體共相沒有必要的方式，以及 駁斥認為沒有必要是不合理的觀點。 第一，例如，在概念上，取水等行為，與做這件事和不做這件事不同，僅僅因為與瓶子（的異體共相）相似，所以沒有將『瓶子』這個名稱約定為異體共相。如果有人問：『是誰承認約定對象是異體共相呢？』如果回答說：『因為與上述所說的具有共相的過失相同，所以不承認。』即使過失在所有方面都不會改變，但即使會改變，也沒有必要費力去建立異體共相，因為僅僅通過排除就可以實現約定的目的。 如果過失相同，為什麼不承認種類，而承認排除呢？即使承認約定對象是種類，如果不存在排除，就無法排除他者，所以必須承認排除。對於說排除的人來說，即使沒有實在的共相，也能實現目的。因為排除是虛構的，所以很容易消除對種類所說的過失。如果僅僅對排除進行約定，也能完全實現約定的目的。
【English Translation】 Just as saying 'certain' without understanding, because the characteristics are not explained, the self-character is not understood. Just as saying 'incapable' makes it impossible to understand 'capable,' for example, like saying to someone milking a cow, 'milk with a bull.' Because the universal (jati, Sanskrit, genus) is permanent, one, and without parts, while the own-character (svalaksana, Sanskrit) is impermanent, many, and with parts, being extremely different, it is impossible for them to be confused and compatible with each other. Third, it is shown to be the same as the clear appearances that possess 'genus'. There is no need for other-exclusion (anyapoha, Sanskrit). First, the Jainas say, 'A single universal and a single own-character are not appropriate in conventional usage, so the designation is made to the clear appearance that possesses the universal.' If so, if it is said that 'the thing that has the genus, the capable thing, the own-character, is the object of designation,' then why not directly designate the clear appearance, and what is the use of passing through the unnecessary genus in between? If they say, 'Because the place, time, and nature of the clear appearance are infinite, it is impossible to designate it, but because the genus is the same, designating the appearance that possesses that genus achieves the purpose of the designation,' then this infinity is also the same for things that possess the universal, because each infinite clear appearance possesses the universal, so the object of designation of the clear appearance that possesses the universal exists in each infinite thing, and the genus does not reduce the number of clear appearances. Second, examining whether other-exclusion is the object of designation: The way in which other-exclusion is unnecessary, and Refuting the view that it is unreasonable to say that it is unnecessary. First, for example, conceptually, the act of drawing water, etc., is different from doing it and not doing it, and merely because it is similar to the (other-exclusion of) a pot, the name 'pot' is not designated for other-exclusion. If someone asks, 'Who admits that the object of designation is other-exclusion?' If the answer is, 'Because it is the same as the fault of possessing the universal mentioned above, it is not admitted.' Even if the fault does not change in all aspects, even if it does change, there is no need to laboriously establish other-exclusion, because the purpose of designation can be achieved by exclusion alone. If the fault is the same, why not admit the genus, but admit exclusion? Even if it is admitted that the object of designation is the genus, if there is no exclusion, it is impossible to exclude others, so exclusion must be admitted. For those who speak of exclusion, even without a real universal, the purpose is achieved. Because exclusion is fictional, it is easy to eliminate the fault said of the genus. Even if only exclusion is designated, the purpose of designation is fully achieved.
གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲ་འདིས་ནི་ཤིང་གི་རིགས་དེ༷་ལ༷ས་གཞན༷་པ༷་ཐམས་ཅད་ཡོང༷ས་སུ་སྤ༷ངས་བའམ་རྣམ་པར་བཅད་ན༷ས། ཤིང་གི་དངོས་པོ་འདི་ཉིད་ལ་འཇུག༷་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེས༷་བསམས་ནས་ཀྱང༷་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པའི་དོན་དུ་ཡལ་ག་ལོ་འདབ་ལྡན་པའི་དངོས་པོ་དེ་ལ་ཤིང་གི་སྒྲ༷་བརྗོ༷ད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ༷། ཀྱང་གི་སྒྲས་དངོས་པོ་ལ་དོན་གཉེར་གྱིས་འཇུག་པའི་སླད་དུ་བརྡ་སྦྱར་བར་མ་ཟད་སྒྲ་སྦྱར་ན་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་ཕྱེས་ནས་དེ་ཉིད་གོ་ནུས་པར་ཡང་ཤེས་ནས་ཞེས་པ་སྡུད་པའི་ཆེད་དོ། །དེ་ལྟར་སྒྲ་བརྗོད་པ་དེ༷་ཡི༷ས་རང་ལས་གཞན་པ་དེ༷་དག༷་རྣམ༷ས་ལས་འདི༷་གཞན་པའམ་ལོགས་སུ་ཕྱེས་ནས་ཁྱད་པར་དུ་མི༷་གཅོ༷ད་ན་ནི༷་སྒྲ་དེ༷་ཡང་ཇི༷་ལྟར༷་སྦྱོར་བར་རིགས་ཏེ་དགོས་ནུས་མེད་པར་མཐོང་ན་སུ་ཡང་དེ་ལ་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གལ༷་ཏེ༷་དགོས་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་ 20-34a དེ་ཡི་སླད་དུ་སྒྲ་སྦྱར་བ་འདི༷་ལ༷་ཆེད་དུ་བརྡ་གདགས་པའི་ཡུལ་གྱི་བརྗོད་བྱ་དེ་མིན་པ་གཞན་རྣམ༷་པར་གཅོ༷ད་པ་ཡོ༷ད་ན་སྒྲ༷་ཡིན་ནོ་ཅོག་རྣམ༷ས་ཀྱི་དགོས༷་པ༷་ནི་མི་འདོད་པ་བཅད་ནས་འདོད་པ་ལ་འཇུག་པ་དེ༷་ཙམ༷་དུ༷་ཟ༷ད་པ༷་མི༷ན་ནམ༷་དེ་ལྟར་ཡིན་བཞིན་དུ་ཁྱེད༷་ལ༷་སྒྲའི་ཡུལ་དེར༷་སྤྱི༷་གཞན༷་གྱིས༷་ནི༷་ཅི༷་ཞིག༷་བྱ་སྟེ༷་དགོས་པ་དང་ནུས་པ་གཉིས་ཀ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་སྤྱི་དགོས་པ་མེད་པར་བསྟན་པ་མི་འཐད་པའི་ལན་དགག་པ་ལ། སྤྱི་གཞན་མེད་ཀྱང་ངོ་ཤེས་འཐད་པའི་ཚུལ། །ངོ་ཤེས་སྤྱི་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ། སྤྱི་དངོས་པོར་འདོད་པ་རྣམས་ན་རེ། ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་འགའ་ཡང་མེད་ན་རང་མཚན་ཐ་དད་པའི་དོན་རྣམས་ལ་སྨན་ཨ་རུ་ར་ལྟ་བུ་སྔར་ལན་ཅིག་མཐོང་ཟིན་ནས་ཕྱིས་མཐོང་བ་ན་གཞན་གྱིས་བརྡ་སྦྱར་བ་མེད་པར་ཡང་དེ་ཉིད་ངོ་ཤེས་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་ནི་རང་མཚན་ལ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཡོད་པས་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་སོགས་གསལ༷་བ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་སྤྱི་མེད་པའི་ཐ༷་ད༷ད་ཡིན་ཀྱང༷་། རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་པ་དང་ཆུ་སྐྱོར་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱ༷་བ༷་དེ༷་ད༷ང་དེ༷་བྱེ༷ད་པའི༷་བུམ་གསལ་གྱི་དོན༷་རྣ༷མས་སྔར་ལན་ཅིག་མཐོང༷་ནས༷་ཕྱིས་སྔ་མ་དང་ངོ་བོ་དང་འབྲས་བུ་སོགས་མཚུངས་པ་གཞན༷་མ༷ཐོང་ཡང༷་། མཐོང་ཡུལ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་ཆུ་སྐྱོར་སོགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པ་དེ༷་ལ༷ས་གཞན༷་དོན་མི་བྱེད་པ་དང༷་བྲལ༷་བའམ་གཞན་སེལ་བ༷་ཡི༷་ཡུལ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་ནི་སྒྲ༷་སྟེ་ནང་གི་བརྗོད་པའམ་རྟོག་པ་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་སྔ་ཕྱི་ལྷན༷་ཅི༷ག་སྦྱར༷་ནས༷་སམ་བསྲེས་ནས་སྔར་གྱི་དེ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་སམ་འདི་སྔར་གྱི་དེའོ་ཞེས་རིགས་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ངོ༷་ཤེ༷ས་པར་བྱེ༷ད་པ་ཙམ་སྟེ། འདྲ་བ་ལ་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག
【現代漢語翻譯】 如果有人認為這不會成立，那麼就像『樹』這個聲音，完全排除或區分了所有其他種類的樹木，然後才適用於這棵樹本身。考慮到這一點，爲了將它與其他的區分開來，我們僅僅是將『樹』這個詞語用在具有樹枝和樹葉的物體上。『也』這個詞語不僅是爲了通過聲音來尋求物體的意義而結合，而且還爲了通過結合聲音，能夠將它與其他的區分開來，並理解它本身，這是爲了總結。 因此，如果表達的聲音不能將它與自身之外的其他事物區分開來，那麼又怎麼能結合這個聲音呢？如果認為它沒有必要和能力，那麼沒有人會使用它。如果說剛剛解釋的必要性，是爲了這個目的而結合聲音，如果存在一個專門用於表達的領域，並且排除了其他事物，那麼所有聲音的必要性不就是僅僅在於排除不想要的，而適用於想要的嗎？既然如此，你又為何要在聲音的領域中尋求普遍性呢？這將變得既沒有必要也沒有能力。 第二，駁斥了認為沒有普遍性就無法成立的觀點。即使沒有普遍性，也能識別事物的方式。駁斥了認知產生於普遍性的觀點。首先，那些認為普遍性是事物的人說：如果沒有任何相互關聯的普遍性，那麼對於具有不同自相的事物，比如訶梨勒果（一種藥材），如果之前見過一次，後來再次見到，在沒有他人指示的情況下，又怎麼能認出它呢？這不是因為自相中存在普遍性的事物，即使花瓶等清晰的事物是不同的，沒有普遍性，但是產生自我認知，以及取水等行為，之前見過一次能夠進行這些行為的花瓶，後來即使沒有見到與之前本質和結果等相同的事物，但是見到前後兩次都能取水，並且不進行其他行為，具有排除其他事物的對象，通過聲音，即內在的表達或思維，將前後結合或混合，然後認為『這就是之前的那個』或者『這是之前的那個』，以相同的方式進行假設，從而進行識別。這僅僅是將相似之處視為相同的認知方式。
【English Translation】 If one thinks that this will not be established, then just like the sound of 'tree', it completely excludes or distinguishes all other kinds of trees, and then applies to this tree itself. Considering this, in order to distinguish it from others, we merely use the word 'tree' for an object with branches and leaves. The word 'also' is not only combined to seek the meaning of the object through sound, but also to be able to distinguish it from others and understand it itself by combining the sound, which is to summarize. Therefore, if the expressed sound cannot distinguish it from other things outside itself, then how can one combine this sound? If it is considered unnecessary and incapable, then no one will use it. If the necessity just explained is to combine the sound for this purpose, if there is a field specifically for expression and it excludes other things, then isn't the necessity of all sounds merely to exclude what is unwanted and apply to what is wanted? Since this is the case, why do you seek universality in the field of sound? This will become both unnecessary and incapable. Second, refuting the view that it is impossible to establish without universality. The way to recognize things even without universality. Refuting the view that cognition arises from universality. First, those who think that universality is a thing say: If there is no interconnected universality, then for things with different self-characteristics, such as Haritaki (a medicinal fruit), if one has seen it once before, how can one recognize it later without the instruction of others? This is not because there is a universal thing in self-characteristics, even though clear things like vases are different and without universality, but generating self-awareness, and actions such as fetching water, having seen a vase that can perform these actions once before, even if one has not seen another that is the same in essence and result as before, but seeing that both before and after can fetch water and do not perform other actions, having the object of excluding others, through sound, that is, inner expression or thought, combining or mixing the before and after together, and then assuming 'this is the previous one' or 'this is the previous one' in the same way, thereby recognizing it. This is merely a way of perceiving that takes similarities as the same.
་པས་ངོ་ཤེས་པར་ 20-34b བཟུང་བ་ཡིན་གྱི་ཡུལ་ལ་སྤྱི་ཡོད་པ་དེ་སྔར་ཤེས་ཟིན་པ་སླར་ཡང་དེར་མཐོང་ནས་ངོ་ཤེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སྔར་སྤྱི་ཤེས་པས་ད་ལྟ་དེ་ངོ་ཤེས་པ་ཡིན་ན། སྔར་ཤེས་རྒྱུའི་སྤྱི་དེ་ད་ལྟ་མཐོང་བ་འདི་ལའང་ཡོད་པར་འདུག་གོ་སྙམ་དུ་ཤེས་པར་འགྱུར་གྱི་འདི་སྔར་གྱི་དེའོ་སྙམ་དུ་འཁྲུལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། གནོད་པ་བརྗོད་དང་དེ་ཡི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ། གཞན༷་སྤྱི་ཡོད་པ་ལས་ངོ་ཤེས་པ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ཅན་གྱི༷་ལུ༷གས་ལྟར༷་ན༷འ༷ང་ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློ༷་དེ༷་ནི༷་སྤྱི་ནི༷་འབའ༷་ཞིག༷་སྟེ། གསལ་བ་མེད་པ་ཉི༷ད་ལ༷ས་ནི་སྐྱེ་བར་རིགས་པ་མིན༷་ཏེ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་དངོས་པོ་གང་དང་གང་མཐོང་བའི་དུས་རྟག༷་ཏུ༷་གསལ་བ་དང་མ་འདྲེས་པའི་དེ་ཡི་སྤྱི་རྐྱང་པ་དེ༷་ཙ༷མ་ཞིག་རྣ༷མ་པར་ཤེས༷་པ་ཡིན་ན༷། ནམ་ཡང་སྤྱི་ཁོ་ན་མཐོང་བ་ལས་གསལ༷་བ༷་གཏན་ནས་མཐོང་མ་མྱོང་བས་མི༷་ཤེ༷ས་པར་ཐལ༷་བར་འགྱུར༷་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གསལ་བ་མི་ཤེས་པ་དེ༷་ཡི༷་ཚེ་ན༷་དུས་ནམ་ཡང༷་ནི༷་སྤྱི་དེ༷་དང་གསལ་བ་ལྡན༷་པར་གྱུར་པའི་འབྲེལ༷་བ༷་མ༷་བཟུང༷་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། མཐོང་མ་མྱོང་བ་ལ་གཞན་དང་ལྡན་པར་བཞག་ཏུ་མེད་དེ་བུམ་པ་མཐོང་ལ་ཤ་ཟ་མ་མཐོང་བའི་གང་ཟག་གིས་བུམ་པ་དང་ཤ་ཟ་ལྡན་པར་མི་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྤྱི་དེ༷་དང༷་གསལ་བ་ནི་ལྡན་ནོ་ཞེས་ནམ་ཡང་ངེས༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་བ༷ས། དེ༷་ལ༷་འདི་ནི་འདིའི་སྤྱིའོ་འདི་ནི་སྤྱི་དེ་དང་ལྡན་པའི་བྱེ་བྲག་གི་སྤྱི་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་གསལ་བ་འདི་ངོ་ཤེས་སོ་ཞེས་ཇི༷་ལྟར༷་ཐ༷་སྙད༷་འདོ༷གས་རིགས་ཏེ་ཐ་སྙད་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཉེས་པ་དེ་སྤོང་བའི་ལན་བཀག་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་སྤྱི་ཡི་དངོ༷ས་པོ་གཅི༷ག་གིས་གྲོག༷ས་བྱེ༷ད་པའི༷་གས༷ལ་བ་རྣམ༷ས་ཀྱང་ངོ་ཤེས༷་པའི༷་རྒྱུ༷་ཡིན་གྱི་སྤྱི་རྐྱང་པ་ཙམ་མིན་ནོ་ 20-35a ཞེ༷་ན༷། སྤྱི་དེས་གསལ་བ་རྣམས་ལ་ངོ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་ཕན་ཅི་ཞིག་བཏགས་ཏེ་ངོ་ཤེས་པར་ནི་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་འཛིན་པ་ཡིན་ན། སྤྱི་དངོ༷ས་པོ༷་བ༷་གཅི༷ག་པུ་དེ༷ས་གསལ་བ་དེ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་ཡི་ཆ་ཉི༷ད་སེལ༷་བར་གྱུར་ཏམ༷་འོན་ཏེ་མིན། ཐ་དད་པ་མེད་པར་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་མངོན་སུམ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་མི་སྲིད་ལ། ཐ་དད་པ་མེད་ན་དུ་མ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཞེས་པ་གང་ཞིག་ཡིན། གལ་ཏེ་ཐ་དད་པ་མ་བསལ་བཞིན་དུ་སྤྱི་དང་ལྡན་པའི་དབང་གིས་ཐ་དད་པ་ལ་ངོ་ཤེས་པའི་བློ་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཅི༷་སྟེ་ཁྱོད་ཀྱིས་གསལ་བ་རྣམས་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཡང༷་གསལ་བ་དེ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་སྤྱི་གཅི༷ག་གི༷་རྣམ༷་ཤེས༷་ཀྱི་རྒྱུར༷་མི༷་འདོ༷ད་པ་ཡིན། འདི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་ནི་ཐུན་མོང་གི་སྤྱི་གཅིག་དོ
【現代漢語翻譯】 被認為是認識，而不是在某個地方普遍存在的事物，以前已經知道，然後又在那裡看到並認識。如果以前通過普遍認知來認識它，那麼現在就會認為以前知道的普遍事物也存在於現在所見的事物中，但不會錯誤地認為這就是以前的事物。 第二，是陳述過失和駁斥其答覆。 第一，對於那些認為從普遍存在的事物中產生認識的人來說，認識的意識只是普遍的，沒有清晰性，因此不可能是由它產生的。原因是，無論何時看到任何事物，總是隻能識別出清晰且未混合的普遍事物。因為從未見過普遍事物本身，所以必然會導致無法識別清晰的事物。 如果無法識別清晰的事物，那麼在任何時候都不會建立起普遍事物與清晰事物之間的聯繫，因為無法將未曾見過的東西與另一事物聯繫起來，就像看到瓶子但未看到食肉者的人不會認為瓶子與食肉者有關聯一樣。因此，永遠無法確定普遍事物與清晰事物有關聯。那麼，如何才能說『這是它的普遍性，這是與普遍性相關的特殊性的普遍性，因此我認識到這種清晰性』呢？因為沒有理由進行這種區分。 第二，駁斥消除過失的答覆：如果普遍事物的單一事物有助於清晰事物的識別，而不僅僅是普遍事物本身，那麼，普遍事物對清晰事物的識別有什麼幫助呢？因為認識是將以前的事物與現在的事物混合在一起並抓住它們。普遍事物的單一事物是否消除了清晰事物的差異性？或者沒有？沒有消除差異性是不可能的，因為這與顯而易見的事實相矛盾。如果沒有差異性，那麼什麼是『跟隨多個事物』呢？如果即使沒有消除差異性，由於與普遍事物相關聯，也能產生對差異性的認識，那麼，為什麼你認為清晰事物由於其差異性，不能成為單一普遍意識的原因呢？因為你的觀點是放棄共同的普遍性。
【English Translation】 It is considered recognition, not that something is universally present in a place, previously known, and then seen there again and recognized. If it is recognized through prior universal cognition, then it will be thought that the previously known universal thing also exists in what is seen now, but it will not be mistaken for the previous thing. Second, it is stating the fault and refuting its response. First, for those who believe that recognition arises from the existence of something universal, the consciousness of recognition is only universal, without clarity, so it cannot arise from it. The reason is that whenever anything is seen, one can always only recognize the clear and unmixed universal thing. Because the universal thing itself has never been seen, it necessarily leads to the inability to recognize the clear thing. If the clear thing cannot be recognized, then at no time will a connection be established between the universal thing and the clear thing, because one cannot associate something that has never been seen with another thing, just as a person who sees a vase but has not seen a meat-eater would not think that the vase is related to the meat-eater. Therefore, it can never be determined that the universal thing is related to the clear thing. Then, how can one say, 'This is its universality, this is the universality of the particularity related to the universality, therefore I recognize this clarity'? Because there is no reason to make this distinction. Second, refuting the response to eliminate the fault: If the single thing of the universal thing helps the recognition of the clear things, and not just the universal thing itself, then what help does the universal thing provide for the recognition of the clear things? Because recognition is mixing the previous thing with the present thing and grasping them. Does the single thing of the universal thing eliminate the difference of the clear things? Or does it not? It is impossible not to eliminate the difference, because it contradicts the obvious fact. If there is no difference, then what is 'following multiple things'? If even without eliminating the difference, recognition of the difference arises due to being associated with the universal thing, then why do you think that the clear things, due to their difference, cannot be the cause of a single universal consciousness? Because your view is to abandon the common universality.
ན་ལ་མེད་ན་ཐུན་མོང་དུ་གྱུར་པའི་སྒྲ་བློ་གཅིག་མི་སྲིད་དེ་གསལ་བ་རྣམས་ནི་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་དེས་ཐུན་མོང་བའི་སྒྲ་བློ་སྐྱེད་པར་མི་རིགས་སོ་ཞེས་དམ་བཅའ་བ་མིན་ནམ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ཐ་དད་པའི་ཆོས་ཁོ་ནས་གཅིག་གི་སྒྲ་བློ་མི་བསྐྱེད་པར་བསྒྲུབས་ནས། སྐབས་འདིར་སྤྱི་དང་ལྡན་པར་གྱུར་ན་ཐ་དད་པའི་ཆོས་ཀྱིས་ཀྱང་འབྲས་བུ་ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློ་གཅིག་སྐྱེད་པ་ཁས་ལེན་པ་འགལ་བར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཡང་གི་སྒྲ་ནི་འགལ་བ་སྡུད་པའི་དོན་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྐྱོན་བསྟན་པ་ན་དེ་དག་ན་རེ། ཐ་དད་པའི་ཆོས་ཁོ་ནས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་མི་བསྐྱེད་ཀྱང་ག༷ལ་ཏེ༷་གསལ་བ༷་དུ་མ༷་ཡིན་ནའ༷ང་དེའི་སྟེང་གི་ཐུན་མོང་བ་གཅི༷ག་ཡོད་པ་དེ་ལ་ལྟོས༷་ནས༷་ཐ༷་ད༷ད་མི༷ན་པ་གཅིག་གི་བློ༷་སྐྱེད༷་དེ༷་ཅེ༷་ན༷། སྤྱི་ལྡན་གསལ་བ་ཐམས་ཅད་སྣང་ནས་དེ་ཀུན་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་སྐྱེད་པ་ཡིན་ནམ། གང་རུང་རེ་སྣང་བས་སྐྱེད་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློ་མི་སྲིད་དེ་གསལ་བ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་དུ་མ་སྣང་ན་ 20-35b དེ་མི་འབྱུང་བས་ན་དེ་ལྟར་ཁས་ཀྱང་མི་ལེན་ལ། གང་རུང་རེ་སྣང་བས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་སྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། གསལ་བ་དེ༷་ད༷ག་སོ༷་སོ༷་རེ་རེ་ནས་ཚོགས་པར་གྱུར་པ་མེ༷ད་པ༷ར་ཡ༷ང་། གསལ་བ་དེ༷་ལས་གང་རུང་གཅི༷ག་གི༷ས་ཀྱང༷་བསྐྱེ༷ད་པར་བྱ༷་བའི༷་བློ༷་ལ༷་ནི་གསལ་བ་ལྷག་མ་དེ༷་རྣམ༷ས་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར༷། དེ་འདྲའི་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ༷་ཡི༷ས་ཀྱང་ལྷག་མ་དེ་རྣམས་འཛི༷ན་པ༷་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཞིག་མེད་ཀྱང་གང་འབྱུང་བ་ཡོད་ན་དེ་ནི་དེའི་རྒྱུ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ་དཔེར་ན་སཱ་ལུའི་ས་བོན་མེད་ཀྱང་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །སྤྱི་བློ་ཡང་གསལ་བ་ལྷག་མ་མེད་ཀྱང་འབྱུང་བས་ན་ལྷག་མའི་རྒྱུ་ཅན་མིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཟངས་བུམ་མཐོང་བ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྤྱི་བློ་དེས་བུམ་པ་ལྷག་མ་ལ་བུམ་པའི་རིགས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གཟུང་ཡུལ་དེ་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་བུམ་འཛིན་གྱིས་ཀ་བ་མི་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གསལ་བ་ལྷག་མ་མ་བཟུང་ན་ཆོས་གཅིག་ལ་སྤྱི་ཞེས་པའི་བློར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ་དུ་མ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པས་སོ། །ཁོ་ན་རེ་ཉེས་པ་འདི་མེད་དེ་འདབ་མ་ལྔ་ཚོགས་པའི་མེ་ཏོག་སྔོན་པོས་ཀྱང་སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་བསྐྱེད་ལ། འདབ་མ་རེ་རེ་ནས་བསལ་བའི་མཐར་འདབ་མ་གཅིག་གིས་ཀྱང་སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ན་རེ་རེས་བསྐྱེད་པས་གཞན་ནུས་མེད་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན། གསལ་བ་རེ་རེ་ནས་བསལ་ཀྱང་གསལ་བ་གཅིག་གིས་སྤྱི་བློ་སྐྱེད་ནུས་མོད་དེས་གསལ་བ་ལྷག་མ་རྣམས་ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ནུས་མེད་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་མི་མཚ
【現代漢語翻譯】 難道不是主張，如果沒有共同點，就不可能產生共同的認知，因為顯現的事物是各不相同的，因此不應該產生共同的認知嗎？像這樣，僅僅通過不同的事物無法產生單一的認知，如果在此情況下承認與共性相關聯，不同的事物也能產生認識的果，這就被證明是矛盾的，因此「也」這個詞被用來表示包含矛盾的含義。 當指出這樣的過失時，他們會說：僅僅不同的事物不會產生執著於一的認知，但是，即使顯現的事物是多個，如果依賴於其上的一個共同點，就會產生不執著於差異的單一認知。那麼，是所有具有共性的顯現都顯現，從而產生執著於它們為一的認知嗎？還是僅僅顯現其中之一而產生認知？如果是前者，就不可能產生認識的認知，因為如果所有顯現的事物不能同時顯現，就不會產生這種認知，因此也不會承認這一點。如果是僅僅顯現其中之一而產生執著於一的認知，那麼，即使這些顯現的事物沒有各自聚集在一起，僅僅其中一個顯現的事物所產生的認知，也會因為其餘的顯現事物變得沒有作用而無法產生。這樣的普遍認知也不會執著于其餘的事物。 如果沒有任何原因，但某種事物卻存在，那麼它就不是由那個原因產生的，例如，即使沒有稻子的種子，也會有大麥的幼苗。普遍認知也是如此，即使沒有其餘的顯現事物也會產生，因此不是由其餘事物產生的。如果是這樣，從看到銅瓶而產生的普遍認知，就不會將剩餘的瓶子執著為同一類的瓶子，因為它不是從那個所緣境產生的知識，例如，執著于瓶子的認知不會執著于柱子。如果不是執著于其餘的顯現事物，那麼也不會成為執著於一個法上的「共性」的認知，因為它沒有隨順於多個事物。有些人會說，這個過失不存在，即使五瓣花瓣聚集在一起的藍色花朵也能產生執著於藍色的眼識，並且在逐個去除花瓣之後，即使只剩下一片花瓣也能產生執著於藍色的眼識，就像這樣，即使每個花瓣都能產生認知，也不會使其他花瓣變得沒有作用。即使逐個去除顯現的事物，一個顯現的事物也能產生普遍認知，但這不會使其餘的顯現事物在所有時間和地點都變得沒有作用，這並不相同。
【English Translation】 Is it not asserted that without a commonality, a single conceptualization of sound as common is impossible, because the clear appearances are distinct, and therefore it is not reasonable to generate a common conceptualization of sound? Having thus established that distinct phenomena alone do not generate a conceptualization of oneness, the word 'also' is used to indicate the inclusion of contradiction, since in this context, if one were to possess generality, it would be contradictory to accept that distinct phenomena could also generate a single cognition of recognition. When such a fault is pointed out, they say: 'Distinct phenomena alone do not generate a cognition that grasps as one, but even if the clear appearances are many, if one relies on a single commonality above them, a cognition of non-distinctness arises.' Then, do all clear appearances possessing generality appear, thereby generating a cognition that grasps them all as one? Or does it arise from the appearance of any one of them? If the former, a cognition of recognition is impossible, because it does not arise unless all clear appearances appear simultaneously, and thus they do not accept that. If a cognition that grasps as one arises from the appearance of any one of them, then even if those clear appearances do not gather together individually, the cognition generated by any one of the clear appearances will render the remaining clear appearances powerless. Such a general cognition will also not grasp the remaining ones. If something arises without any cause, then it is not caused by that cause, just as a barley sprout exists even without a rice seed. Similarly, a general cognition arises even without the remaining clear appearances, so it is not caused by the remaining ones. If that is the case, then the general cognition arising from seeing a copper pot will not grasp the remaining pots as being of the same kind, because it is a cognition that did not arise from that object, just as a pot-grasping cognition does not grasp a pillar. If the remaining clear appearances are not grasped, then it will not become a cognition of 'generality' with respect to a single phenomenon, because it does not follow after many. Some might say that this fault does not exist, because even a blue flower with five petals generates a blue-grasping eye consciousness, and even when each petal is removed one by one, a single petal can still generate a blue-grasping eye consciousness, just as each petal can generate a cognition without rendering the others powerless. Even if the clear appearances are removed one by one, a single clear appearance can generate a general cognition, but this does not render the remaining clear appearances powerless in all times and places, it is not the same.
ུངས་ཏེ་འདི་ལྟར་སྔོ༷་སེར་སོ༷གས་ནི་རང་འཛིན་མིག༷་གི༷་རྣམ༷་ཤེས༷་ལ༷། དེ་སྐྱེད་ཀྱི་ནུས༷་པ༷་སོ༷་སོ༷ར་ཡང་མཐོ༷ང་བ༷འི་ཕྱིར༷། དེར་ཚོགས་པའི་ཚོ༷གས་པ་ལ༷འ༷ང་མིག་ཤེས་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ་གྲུབ༷་ཀྱང་གསལ༷་བ༷་ལ༷་ནི་རེ་རེའམ་ཚོགས་པ་ཇི༷་ལྟར༷་ཡང༷་ནི༷་རང་ 20-36a སྣང་བའི་སྒོ་ནས་སྤྱི་བློ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་སྔོན་པོ་དེ༷་ལྟར༷་དུ་གྲུབ་པ་མི༷ན་ཏེ། ཐམས་ཅད་སྣང་མི་ཤེས་ལ་གཅིག་སྣང་བས་མི་བསྐྱེད་པ་གོང་དུ་བཤད་པ་བཞིན། དེའི་གནད་ནི་སྔོ་སོགས་དངོས་པོར་ཡོད་པས་དེས་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་སྐྱེད་ཀྱང་སྤྱི་རང་ཉིད་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པས་དེས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་གྲོགས་གཞན་ཇི་ལྟར་བཀུག་ཀྱང་མི་ཕན་པར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་གལ་ཏེ་སྤྱི་ཁོ་རང་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཞིག་ན་གསལ་བ་ཀུན་མེད་ཀྱང་དེ་འཛིན་འབྱུང་ལ། ཁོ་རང་མ་གྲུབ་ན་གསལ་བ་མཐའ་དག་ཚོགས་ཀྱང་མི་འབྱུང་ན་རེ་རེ་ལས་ལྟ་ཅི་སྨྲོས། དེས་ན་སྤྱི་འཛིན་ནི་སྤྱི་དངོས་པོ་ལས་མ་བྱུང་བར་གསལ་བ་རྣམས་ལ་རིགས་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །གལ༷་ཏེ༷་སྤྱི་དེ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་ཡོད་ཀྱང་དེའི་བློ་སྐྱེ་བ་ནི་གསལ་བ་དེ༷་དག༷་ག༷ང་རུ༷ང་ལ༷་ལྟོས༷་ནས༷་སྤྱི་དེས༷་རང་འཛིན་གྱི་བློ་སྐྱེད་པར་ནུས༷་ཀྱི་གསལ་བ་མེད་པར་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་འབའ༷་ཞིག༷་ལས་སྐྱེ་བ་མི༷ན་ཏེ་དཔེར་ན་ཐག་གཟོང་མེད་པར་རས་ཡུག་མི་འཐག་ཀྱང་། ཐག་གཟོང་དུ་མ་ཡོད་ན་དེའི་འགའ་ཞིག་མེད་ཀྱང་རྒྱུ་ཐག་གཟོང་གཅིག་གིས་རས་ཡུག་འཐག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ཤེས་པར་བྱས་ཀྱང་དེའི་ངོ་བོ་ཆ་མེད་གཅིག་པ་རང་གི་བྱེ་བྲག་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་གནས་སོ་ཞེ་ན། གསལ་བ་དུ་མ་དེ༷་ད༷ག་འབྲས་བུ་སྤྱི་དེ༷་གཅི༷ག་པོ་ལ༷་ཕ༷ན་གདགས་པ་ཡིན་ན༷་ཇི༷་ལྟར༷་གསལ་བ་དུ་མས་སྤྱི་མེད་ཀྱང་སྤྱི་བློ༷་གཅི༷ག་ཉི༷ད་ལ༷་ཕན་པ་མིན༷་ཏེ་དེ་གཉིས་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་དེ་འདྲར་ཁས་མི་ལེན་པར་སྤྱི་བློའི་རྒྱུར་དགོས་མེད་ཀྱི་སྤྱི་ཤ་ལྷག་ལྟ་བུ་འདི་བསྒྲུབས་ 20-36b ནས་ཅི་ཞིག་བྱ། གསལ་བས་སྤྱི་ལ་ཕན་མ་བཏགས་ཀྱང་སྤྱི་བློ་སྐྱེ་བ་ལ་ཕན་གདགས་སོ་སྙམ་ན་སྤྱི་མེད་ཀྱང་གསལ་བ་དུ་མས་སྤྱི་བློ་སྐྱེད་མི་རུང་བ་ཅི་ཞིག་གིས་ཡིན། སྤྱི་མེད་ན་དེའི་བློ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན་སྤྱི་ཡོད་ན་དེ་ཁོ་ནས་མི་བསྐྱེད་པར་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་གང་གིས་ཡིན། དེས་ན་སྔར་རང་འཛིན་ཤེས་པ་མི་སྐྱེད་པ་ལ་ཕྱིས་གསལ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་བོགས་དབྱུང་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་ལ་ཕན་མ་བཏགས་པར་དེ་འཛིན་གྱི་བློ་ལ་ཕན་ཐོགས་མི་ཤེས་ཏེ། སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་ནི་གསལ་བ་ཁོ་ནས་མ་བསྐྱེད་པར་སྤྱིས་བསྐྱེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ས
【現代漢語翻譯】 因此，像這樣，藍、黃等顏色是各自所執著的眼識所見。因為也能看到它們各自產生的能力。在那裡，即使聚集在一起，產生眼識的能力已經成立，但對於清晰的顯現來說，無論是單獨還是聚集，都不能通過自顯現的方式產生普遍概念的智慧，就像藍色那樣。因為一切都不能顯現，而只顯現一個就不能產生，正如前面所說的那樣。其中的關鍵在於，因為藍色等事物是存在的，所以它們能產生藍色顯現的感官意識，但因為普遍概念本身並沒有作為事物而成立，所以無論如何尋求其他幫助，也不能幫助它產生自執著的意識。因此，如果普遍概念本身是存在的，那麼即使沒有清晰的顯現，也能產生執著。如果它本身沒有成立，那麼即使聚集了所有的清晰顯現，也不會產生執著，更不用說單獨的顯現了。因此，要知道執著普遍概念並非來自普遍概念本身，而是因為將清晰顯現的事物歸為一類而產生的分別念所安立的。如果普遍概念遍在於一切事物中，那麼產生關於它的智慧，取決於清晰的顯現，普遍概念才能產生自執著的智慧。如果沒有清晰的顯現，就不能僅僅從普遍概念本身產生。例如，沒有經線和梭子就不能織布，但即使有很多經線和梭子，缺少其中一些，也能用一根經線和梭子織布。即使依賴於任何一個而認識到它，它的本體也是無分、唯一的，遍在於它自身的所有差別中。如果眾多的清晰顯現對唯一的普遍概念有所幫助，那麼為什麼在沒有眾多清晰顯現的情況下，普遍概念的智慧不能幫助唯一的普遍概念呢？這兩者是相同的。因此，不承認這種說法，卻要建立這種多餘的、像多餘的肉一樣的普遍概念，又有什麼用呢？如果說清晰顯現沒有幫助普遍概念，但卻幫助產生普遍概念的智慧，那麼為什麼在沒有普遍概念的情況下，眾多的清晰顯現不能產生普遍概念的智慧呢？如果說沒有普遍概念，那麼關於它的智慧就會變成無因，那麼為什麼在有普遍概念的情況下，它不能單獨產生，而需要依賴其他事物呢？因此，以前不能產生自執著的意識，後來依賴於清晰顯現才能有所幫助，因為沒有幫助普遍概念，所以不知道對執著它的智慧有所幫助。因為執著普遍概念的智慧並非僅僅由清晰顯現產生，而是想要由普遍概念產生。因此，要知道…… Therefore, like this, blue, yellow, etc., are what the eye consciousness, which is attached to itself, sees. Because it is also possible to see their respective abilities to produce. There, even if they gather together, the ability to generate eye consciousness has been established, but for clear manifestation, whether it is alone or gathered, it cannot generate the wisdom of universal concepts through self-manifestation, just like blue. Because everything cannot manifest, and manifesting only one cannot produce, as mentioned above. The key to this is that because blue and other things exist, they can generate the sensory consciousness of blue manifestation, but because the universal concept itself is not established as a thing, no matter how much other help is sought, it cannot help it generate self-grasping consciousness. Therefore, if the universal concept itself exists, then even without clear manifestation, attachment can occur. If it is not established itself, then even if all clear manifestations are gathered, attachment will not occur, let alone a single manifestation. Therefore, it should be known that grasping the universal concept does not arise from the universal concept itself, but is merely established by the conceptual mind that categorizes clear manifestations. If the universal concept pervades all things, then the generation of wisdom about it depends on the clear manifestation, and the universal concept can generate self-grasping wisdom. Without clear manifestation, it cannot be generated solely from the universal concept itself. For example, without warp and shuttle, cloth cannot be woven, but even if there are many warps and shuttles, even if some are missing, cloth can be woven with one warp and shuttle. Even if it is known by relying on any one of them, its essence is indivisible, unique, and pervades all its own distinctions. If many clear manifestations help the one universal concept, then how can the wisdom of the universal concept not help the one universal concept without many clear manifestations? These two are the same. Therefore, without admitting this statement, what is the use of establishing this superfluous, flesh-like universal concept? If clear manifestation does not help the universal concept, but helps generate the wisdom of the universal concept, then why can't many clear manifestations generate the wisdom of the universal concept without the universal concept? If there is no universal concept, then the wisdom about it will become causeless, so why can't it be generated solely when there is a universal concept, and why does it need to rely on other things? Therefore, the self-grasping consciousness could not be generated before, but later it can be helped by relying on clear manifestation, because it does not help the universal concept, so it is not known to help the wisdom of grasping it. Because the wisdom of grasping the universal concept is not generated solely by clear manifestation, but is desired to be generated by the universal concept. Therefore, it should be known that...
【English Translation】 Therefore, like this, blue, yellow, etc., are what the eye consciousness, which is attached to itself, sees. Because it is also possible to see their respective abilities to produce. There, even if they gather together, the ability to generate eye consciousness has been established, but for clear manifestation, whether it is alone or gathered, it cannot generate the wisdom of universal concepts through self-manifestation, just like blue. Because everything cannot manifest, and manifesting only one cannot produce, as mentioned above. The key to this is that because blue and other things exist, they can generate the sensory consciousness of blue manifestation, but because the universal concept itself is not established as a thing, no matter how much other help is sought, it cannot help it generate self-grasping consciousness. Therefore, if the universal concept itself exists, then even without clear manifestation, attachment can occur. If it is not established itself, then even if all clear manifestations are gathered, attachment will not occur, let alone a single manifestation. Therefore, it should be known that grasping the universal concept does not arise from the universal concept itself, but is merely established by the conceptual mind that categorizes clear manifestations. If the universal concept pervades all things, then the generation of wisdom about it depends on the clear manifestation, and the universal concept can generate self-grasping wisdom. Without clear manifestation, it cannot be generated solely from the universal concept itself. For example, without warp and shuttle, cloth cannot be woven, but even if there are many warps and shuttles, even if some are missing, cloth can be woven with one warp and shuttle. Even if it is known by relying on any one of them, its essence is indivisible, unique, and pervades all its own distinctions. If many clear manifestations help the one universal concept, then how can the wisdom of the universal concept not help the one universal concept without many clear manifestations? These two are the same. Therefore, without admitting this statement, what is the use of establishing this superfluous, flesh-like universal concept? If clear manifestation does not help the universal concept, but helps generate the wisdom of the universal concept, then why can't many clear manifestations generate the wisdom of the universal concept without the universal concept? If there is no universal concept, then the wisdom about it will become causeless, so why can't it be generated solely when there is a universal concept, and why does it need to rely on other things? Therefore, the self-grasping consciousness could not be generated before, but later it can be helped by relying on clear manifestation, because it does not help the universal concept, so it is not known to help the wisdom of grasping it. Because the wisdom of grasping the universal concept is not generated solely by clear manifestation, but is desired to be generated by the universal concept. Therefore, it should be known that... Therefore, like this, blue, yellow, etc., are what the eye consciousness, which is attached to itself, sees. Because it is also possible to see their respective abilities to produce. There, even if they gather together, the ability to generate eye consciousness has been established, but for clear manifestation, whether it is alone or gathered, it cannot generate the wisdom of universal concepts through self-manifestation, just like blue. Because everything cannot manifest, and manifesting only one cannot produce, as mentioned above. The key to this is that because blue and other things exist, they can generate the sensory consciousness of blue manifestation, but because the universal concept itself is not established as a thing, no matter how much other help is sought, it cannot help it generate self-grasping consciousness. Therefore, if the universal concept itself exists, then even without clear manifestation, attachment can occur. If it is not established itself, then even if all clear manifestations are gathered, attachment will not occur, let alone a single manifestation. Therefore, it should be known that grasping the universal concept does not arise from the universal concept itself, but is merely established by the conceptual mind that categorizes clear manifestations. If the universal concept pervades all things, then the generation of wisdom about it depends on the clear manifestation, and the universal concept can generate self-grasping wisdom. Without clear manifestation, it cannot be generated solely from the universal concept itself. For example, without warp and shuttle, cloth cannot be woven, but even if there are many warps and shuttles, even if some are missing, cloth can be woven with one warp and shuttle. Even if it is known by relying on any one of them, its essence is indivisible, unique, and pervades all its own distinctions. If many clear manifestations help the one universal concept, then how can the wisdom of the universal concept not help the one universal concept without many clear manifestations? These two are the same. Therefore, without admitting this statement, what is the use of establishing this superfluous, flesh-like universal concept? If clear manifestation does not help the universal concept, but helps generate the wisdom of the universal concept, then why can't many clear manifestations generate the wisdom of the universal concept without the universal concept? If there is no universal concept, then the wisdom about it will become causeless, so why can't it be generated solely when there is a universal concept, and why does it need to rely on other things? Therefore, the self-grasping consciousness could not be generated before, but later it can be helped by relying on clear manifestation, because it does not help the universal concept, so it is not known to help the wisdom of grasping it. Because the wisdom of grasping the universal concept is not generated solely by clear manifestation, but is desired to be generated by the universal concept. Therefore, it should be known that...
ྤྱི་འདི༷་གསལ་བ་དེ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་འབྲས༷་བུར༷་ཡང་འགྱུར༷་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཕན༷་འདོ༷གས་བྱེད་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ་ནི་དེའི་སྐྱེད༷་པར་བྱེད་པ༷་ཡི༷ན་པས་སོ། །དེས་ན་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཡུལ་དུས་རེས་འགའ་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཕ་རོལ་པོ་དེ་དག་འདི་སྐད་དུ་གལ༷་ཏེ༷་དུ་མས་འབྲས་བུ་གཅིག་མི་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གསལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྤྱི་བློ་གཅིག་མི་སྐྱེད་དོ་ཞེས་མི་སྨྲའོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཐ༷་ད༷ད་མིན༷་པ་གཅིག་ཏུ་སྣང༷་བའི་སྤྱི་བློ༷་དེ་ནི་གསལ་བ་ཐ༷་ད༷ད་པ་རྣམས་ལ༷ས་སྐྱེ་བར་མི༷་འདོ༷ད་དེ། ཡུལ་ཐ་དད་ལ་དེ་བཞིན་དུ་འཛིན་རིགས་ཀྱི་ཐ་མི་དད་པའི་སྤྱི་མེད་བཞིན་དུ་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་མི་འཐད་དེ་ཡུལ་སྔོན་པོ་ལ་སེར་པོར་ཤེས་སུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན༷། གསལ་བས་རང་གི་རྣམ་པ་བཞག་པའི་སྒོ་ནས་སྤྱི་བློ་སྐྱེད་པར་འདོད་ན་ཀླན་ཀ་དེར་འགྱུར་ཀྱང་དེ་མིན་ཏེ་གསལ་བ་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་འདྲ་བ་ལ་གཅིག་ཏུ་བསྲེ་བའི་རྟོག་པ་བསླད་པ་ཅན་བྱུང་བ་ཡིན་པས་ཀླན་ཀ་དེ་མི་སྲིད་དེ་སྤྱི་འཛིན་ལ་རང་མཚན་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྣང་ན་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བ་ལྟར་སྤྱི་བློར་སྣང་ངམ། ། 20-37a སྤྱི་སྣང་ལྟར་རང་མཚན་ལ་གྲུབ་བམ། ཆ་གཅིག་སྤྱི་འཛིན་ལ་སྣང་ཆ་གཅིག་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བ་ཡིན་ཞེས་བརྟགས་ན། དང་པོ་ལྟར་མིན་ཏེ་རང་མཚན་མེད་ཀྱང་སྤྱི་བློ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་མིན་ཏེ་དབང་ཤེས་ལ་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་མ་འདྲེས་པར་སྣང་ཞིང་། སྤྱི་བློ་ལ་དོན་སྤྱི་ཙམ་ཐ་སྙད་སྣ་ཚོགས་པའི་སྒོ་ནས་སྣང་བ་དེ་ལྟར་དོན་ལ་མི་གྲུབ་བོ། །གསུམ་པ་ལྟར་མིན་ཏེ་དངོས་པོ་གཅིག་ལ་སྣང་མི་སྣང་གི་ཆ་གཉིས་མེད་པས་སོ། །མངོན་སུམ་སྣང་བའི་གཅིག་ལ་མ་མཐོང་བའི་ཆ་དུ་མ་ཡོད་པར་རྟོགས་ན་ཆོས་གང་ལའང་གཅིག་ཏུ་བཞག་པ་མི་རུང་བས་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རང་མཚན་ཐ་དད་པའི་དོན་ལ་གཅིག་ཏུ་བསྲེ་བའི་སྤྱི་བློ་འདི་ནི་རང་མཚན་གྱིས་བདག་པོའི་རྐྱེན་བྱས་པའམ་དེའི་དབང་གིས་བྱུང་བ་ཡིན་ནའང་བསླད་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་བཞིན་དུ་འཛིན་མི་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཀྱང་སྣང་བརྟག་བསྲེས་ནས་ལྷག་པར་ཞེན་པའི་དབང་གིས་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཞན་ཡང་དེ་ལ་སྤྱི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལྟར་ནའང་གསལ་བ་ཐ་དད་ལ་གཅིག་གི་བློ་མི་རིགས་པའི་ཀླན་ཀ་ཇི་ལྟར་སྤང་། གལ་ཏེ་ཐ་མི་དད་ཀྱི་སྤྱི་ཡོད་པས་མི་སྐྱོན་སྙམ་ན། སྤྱི་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་གསལ་བ་ཐ་དད་པའི་སྣང་བ་ནི་མི་ཁེགས་ལ། སྤྱི་དབྱིབས་ཁ་དོག་སོགས་སུ་སྣང་བ་མེད་པ་དང་གསལ་བ་ལ་དབྱིབས་སོགས་ཡོད་པར་མཐོང་བས་གཅིག་ཏུ་སྣང་བ་ལ་གང་ཡང་མི་ཕན་པས་སྒྲོ་འདོགས་པ་མེད་པར་ནི་སྤྱི་ཙམ་གྱིས་ཐ་དད་མིན་པར་སྣང་བར་བྱེད་མི་ནུས་སོ། །གལ་ཏེ་གསལ་བ་
【現代漢語翻譯】 此外，顯現（གསལ་བ་，clarity）也成為各種結果的原因，因為凡是有益的東西，都是產生結果的原因。因此，從原因產生的結果，在時間上可能會有間隔。此外，對方可能會這樣說：『由於眾多原因不能產生一個結果，所以顯現不能產生一個共同的認知。』不要這樣說。那麼，應該怎麼說呢？不希望從各種不同的顯現中產生看似統一的共同認知，因為就像在不同的事物中不存在統一的認知方式一樣，這樣認為是不合理的，就像不能將藍色事物認知為黃色一樣。』如果認為顯現通過確立自身的方式來產生共同認知，那麼就會陷入那種責難，但事實並非如此，因為通過看到顯現，就會產生一種混淆性的概念，將相似的事物混為一談，因此那種責難是不可能的，因為共同認知中不會顯現自相。如果顯現自相，那麼它會像顯現在根識中一樣顯現在共同認知中嗎？ 或者，它會像顯現共同認知一樣在自相中成立嗎？如果認為一部分顯現在共同認知中，一部分顯現在根識中，那麼，第一種說法是不對的，因為即使沒有自相，也有共同認知。第二種說法是不對的，因為在根識中，事物在時間和方式上不會混淆地顯現，而在共同認知中，僅僅是事物的共同特徵通過各種名稱的方式顯現，但事實並非如此。第三種說法是不對的，因為一個事物不可能既顯現又不顯現。如果認識到在顯現的事物中存在許多未見的部分，那麼對任何事物都不能確定為一個，這將導致非常過分的結論。因此，這種將不同自相的事物混為一體的共同認知，即使是由自相的擁有者所造成的，或者是由其力量所產生的，也是一種混淆性的認知，因此沒有必要按照事物本來的樣子去認識它。即使是這樣一種錯誤，也已經解釋了通過混合顯現和推測，並特別執著於此，從而運用名稱的方式。此外，如果像那些認為共同特徵是真實存在的人那樣，那麼如何消除對不同顯現不能產生統一認知的責難？如果認為因為存在統一的共同特徵，所以沒有問題，那麼即使存在共同特徵，也不能阻止不同顯現的顯現。並且，由於共同特徵不會顯現為形狀、顏色等，並且看到顯現具有形狀等，因此對統一顯現沒有任何幫助，因此僅僅通過共同特徵不能使事物顯現為不相同，而不會增加任何虛構。如果顯現...
【English Translation】 Furthermore, clarity (གསལ་བ་) also becomes the cause of various results, because whatever is beneficial is what causes the result to arise. Therefore, the result arising from the cause may sometimes be interrupted in time. Moreover, the opponent might say this: 'Since many causes cannot produce one result, clarity cannot produce a common cognition.' Do not say that. Then, what should be said? It is not desired that a common cognition that appears to be unified should arise from various different clarities, because just as there is no unified way of perceiving in different things, it is unreasonable to think that way, just as one cannot perceive a blue thing as yellow.' If it is thought that clarity produces common cognition by establishing its own form, then one would fall into that kind of blame, but that is not the case, because by seeing clarity, a confusing concept arises that mixes similar things together, so that kind of blame is impossible, because self-characteristics do not appear in common cognition. If self-characteristics appear, will it appear in common cognition as it appears in root consciousness? Or, will it be established in self-characteristics as common cognition appears? If it is thought that one part appears in common cognition and one part appears in root consciousness, then the first statement is incorrect, because even without self-characteristics, there is common cognition. The second statement is incorrect, because in root consciousness, things appear without confusion in time and manner, while in common cognition, only the common characteristics of things appear through various names, but that is not the case in reality. The third statement is incorrect, because it is impossible for one thing to both appear and not appear. If it is recognized that there are many unseen parts in the appearing thing, then it is not permissible to determine anything as one, which would lead to a very excessive conclusion. Therefore, this common cognition that mixes different self-characteristic things into one, even if it is caused by the owner of the self-characteristic or produced by its power, is a confusing cognition, so there is no need to recognize it as it is in reality. Even though it is such a mistake, it has already been explained how to use names by mixing appearance and speculation and being particularly attached to it. Furthermore, if, like those who say that common characteristics are real, how can one eliminate the blame that different appearances cannot produce a unified cognition? If it is thought that there is no problem because there is a unified common characteristic, then even if there is a common characteristic, it cannot prevent the appearance of different appearances. And, since common characteristics do not appear as shapes, colors, etc., and seeing that appearances have shapes, etc., it is of no help to unified appearance, so merely through common characteristics one cannot make things appear as not different without adding any fabrication. If the appearance...
དང་སྤྱི་ཐ་དད་མེད་པར་འདོད་ 20-37b པའི་ལྟར་ན་ཡང་གསལ་བ་གཅིག་གི་དབྱིབས་སོགས་གཞན་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བས་སྤྱིས་ཕན་གདགས་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ནི་རྟོག་བློས་གསལ་བ་རྣམས་ཐ་དད་ལ་གཅིག་ཏུ་བཟུང་ཡང་རིགས་པས་གནོད་པ་མེད་པར་བསྟན་པའི་ལན་ཡིན་ལ། གཞན་ཡང་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་པའི་བློ༷་ཡི༷་ངོར་སྣང༷་བ༷འང་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་མེད་པ་ཁོ་ན་མ་ཡིན་པར་ཐ༷་ད༷ད་དུ་སྣང་བ་ཡོད་དེ༷། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཤིང་གི་གསལ་བ་དེ༷་དག༷་ཕན་ཚུན་ཤིང་ཙམ་དུ་མཚུང༷ས་སོ་ཞེས༷་འཛི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །མཚུངས་པར་བཟུང་ན་ཐ་དད་དུ་བཟུང་དགོས་ཏེ་གཅིག་པུའི་རྣམ་པ་ལས་མ་ཤར་བ་ལ་ཇི་ལྟར་མཚུངས་པར་འཛིན། དེས་ན་གསལ་བ་ཐ་དད་པས་ཐ་མི་དད་ཀྱི་བློ་སྐྱེད་པ་མི་འཐད་ཅེས་པའང་དོན་མེད་དོ། །ཁོ་ན་རེ་གལ༷་ཏེ༷་གསལ་བ་དེ༷་དག༷་མཚུངས༷་པ་སྟེ་ཁྱད་མེད་པར་འདི་ནི་སྔར་གྱི་དེའོ་སྔར་གྱི་དེ་ནི་འདིའོ་སྙམ་དུ་གཅིག་ཏུ་རྟོག་ན༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་ན་ཐ༷་ད༷ད་པར་བློས༷་གཟུང༷་བར་བྱ༷། དེས་ན་མཚུངས་པ་ཞེས་པ་དེ་ཐ་མི་དད་ཀྱི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པ་དེའི་དབང་གིས་གསལ་བ་ཐ་དད་ལ་ཤ་པ་ཡང་ཤིང་ཤུག་པ་ཡང་ཤིང་ངོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པ་ཡིན་གྱི་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་དང་ཐ་མི་དད་ལ་མཚུངས་ཞེས་འཛིན་པར་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། ཐ་དད་པའི་གསལ་བ་གཉིས་ལ་མཚུངས་ཞེས་ཁྱད་མེད་པ་ལ་སྒྲ་བློ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཐ་མི་དད་པའི་སྤྱི་རྫས་སུ་ཡོད་པས་མ་ཡིན་ཏེ། མེ་བུད་པ་སོགས་ཀྱིས་འབྲས༷་བུ༷་གཅི༷ག་བྱེད་པར་འདྲ༷་བ་ལ་རྟེན་བྱས་ནས་རྣམ་པར་རྟོག་པས་མཚུངས་པའི་དངོས་པོར་སྲེ་བར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དོན་ལ་འདྲེས་པ་མེད་ཅིང་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་དང་ཐ་མི་དད་ལ་འདྲ་བའང་མེད་པས་ན་འདྲ་བ་ལ་རིགས་གཅིག་ 20-38a ཅེས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལས་དེའི་ཐ་སྙད་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཐ་དད་པའི་གསལ་བ་དེ༷་དག༷་གི༷་འ༷བྲས་བུ་རང་འཛིན་གྱི་བློ༷་དེ༷་ཡང༷་ཐ༷་ད༷ད་དོ༷་ཞེ༷་ན༷། རྫས་ཐ་དད་པར་ཤིན་ཏུ་ཡང་འདོད་དེ། གསེར་བུམ་དང་ཟངས་བུམ་ལ་སོགས་པའི་ཆུ་སྐྱོར་བའི་བྱེད་པའང་རྫས་དེའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ལ། གསལ་བ་སོ་སོ་ལས་སྐྱེས་པའི་རང་འཛིན་གྱི་བློ་ཡང་ཐ་དད་པ་ཡིན་གྱི་གཅིག་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གསལ་བ་དུ་མས་འབྲས་བུ་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་གཅིག་སྐྱེད་དོ་ཞེས་ཁས་བླང་བ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། ཐ་དད་མིན་པའམ་གཅིག་ཏུ་བཞག་པ་ནི་རྫས་སམ་དངོས་པོའི་སྒོ་ནས་འཇོག་ན་ཀླན་ཀ་དེར་འགྱུར་ན་ཡང་། འདིར་ནི་རྟོག་བློས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བཏགས་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་འདོད་པས་ན་སྐྱོན་གང་ཡང་མེད་དེ་འདྲ་བ་ལ་རིགས་གཅིག་ཅེས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ན་བུམ་འཛིན་ཤེས་པའོ་ཞེས་གཅི༷ག་ཏུ༷་རྟོ༷གས་པའི་སྤྱི་བློ་དེའི་རྒྱུའི༷་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར༷། བུམ་
【現代漢語翻譯】 並且認為沒有總相和個相的差別 20-37b 按照這種觀點，一個顯現的事物，其形狀等不會隨其他事物而改變，因此總相無法施加影響。這實際上是在回答，即使概念思維將不同的顯現視為一體，也不會有理證上的妨礙。此外，在執持總相的概念思維面前，顯現的事物並非完全沒有差別，而是存在差別顯現。其原因是，人們會認為樹木的顯現彼此之間僅僅在『樹』的層面上是相同的。如果認為是相同的，就必須認為是不同的，因為如果不是從單一的角度出發，又怎麼會認為是相同的呢？因此，認為顯現是不同的，卻產生不區分的念頭是不合理的，這種說法是沒有意義的。如果有人反駁說，如果這些顯現是相同的，即沒有差別，認為『這是之前的那個』，『之前的那個是這個』，這樣統一地去思考，那麼怎麼能用念頭去把握它們的差別呢？因此，所謂的『相同』，在不區分的總相和實物兩者中都存在，因此才會認為不同的顯現，比如冷杉和雪松，都是樹木。如果認為在完全不同和不區分的事物之間存在相同之處，那是不合理的。回答是，認為兩個不同的顯現是『相同』，並不是因為不區分的總相作為實體存在，才使得聲音和念頭得以運用，而是因為火和風等產生相同的結果，以此為基礎進行分別，才將相同的事物混淆在一起，但實際上並沒有混淆，並且在完全不同和不區分的事物之間也沒有相同之處。因此，將相似之處貼上『同類』的標籤，只是人為的設定，其術語也是這樣形成的。 20-38a 如果有人問，不同的顯現所產生的自我執持的念頭也是不同的嗎？回答是，我們完全贊同實體是不同的。比如，金瓶和銅瓶等盛水的功能，也是因為實體的不同而不同。從不同的顯現中產生的自我執持的念頭也是不同的，而不是相同的。如果有人認為，既然如此，那麼聲稱多個顯現產生一個執持總相的念頭是不合理的，回答是沒有問題。如果不區分或者視為一體，如果從實體或事物本身的角度來考慮，那麼這個責難就成立了。但是，這裡我們認為這僅僅是概念思維的虛構，因此沒有任何問題，因為相似的事物可以被歸為一類。這是如何理解的呢？因為執持瓶子的意識在作為總相念頭的起因的自性上沒有差別。瓶子
【English Translation】 And it is thought that there is no difference between the general and the particular. 20-37b According to this view, since the shape and other aspects of a single manifestation do not follow other things, the general cannot exert influence. This is actually answering that even if conceptual thought regards different manifestations as one, there is no logical impediment. Furthermore, in the face of conceptual thought that grasps the general, what appears is not entirely without difference, but there are appearances of difference. The reason for this is that people think that the manifestations of trees are the same as each other only on the level of 'tree'. If they are considered the same, they must be considered different, because how can they be considered the same if they do not start from a single perspective? Therefore, the statement that it is unreasonable to generate a non-discriminating thought from different manifestations is meaningless. If someone objects that if these manifestations are the same, that is, without difference, thinking 'this is the previous one', 'the previous one is this', in such a unified way, then how can the mind grasp their difference? Therefore, the so-called 'same' exists in both the non-discriminating general and the real object, so it is thought that different manifestations, such as fir and cedar, are all trees. It is unreasonable to think that there is sameness between completely different and non-discriminating things. The answer is that thinking that two different manifestations are 'the same' is not because the non-discriminating general exists as a substance, which allows sound and thought to be used, but because fire and wind, etc., produce the same result, and based on this, distinctions are made, and the same things are confused together, but in reality, there is no confusion, and there is no sameness between completely different and non-discriminating things. Therefore, labeling similarities as 'of the same kind' is just an artificial setting, and its terminology is formed in this way. 20-38a If someone asks, are the self-grasping thoughts produced by different manifestations also different? The answer is that we completely agree that the entities are different. For example, the function of holding water in gold bottles and copper bottles is also different because of the different entities. The self-grasping thoughts produced from different manifestations are also different, not the same. If someone thinks that since this is the case, then claiming that multiple manifestations produce one thought that grasps the general is unreasonable, the answer is that there is no problem. If non-discrimination or considering as one, if considering from the perspective of the entity or the thing itself, then this accusation would be valid. However, here we think that this is merely a fiction of conceptual thought, so there is no problem, because similar things can be classified as one kind. How is this understood? Because the consciousness that grasps the vase has no difference in its nature as the cause of the general thought. Vase
འཛིན་གྱི་བློ༷་རྟོག་མེད་རྣམས་ཀྱང་རྫས་ཐ་དད་ཀྱང་བུམ་འཛིན་དབང་ཤེས་ཙམ་དུ་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རིགས་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ལ། བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ༷་གཅི༷ག་གི་རྒྱུ་ཡི༷་དངོས་པོ༷་ཡིན་པ་ཙམ་ལ་ཁྱད་མེད་པར་མཚུངས་པ་ཡི༷ས་བུམ་པའི་གསལ༷་བ༷་རྣམ༷ས་རྫས་ཐ་དད་ཀྱང༷་རིགས་ཐ༷་མི༷་ད༷ད་པ་ཉིད་དུ་རྟོག་པས་འཇོག་པ་ལ་སྐྱོན་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་དོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཤེས་ངོར་སྣང་བ་ལ་དོན་དེ་བྱེད་པ་དང་མི་བྱེད་པ་གཉིས་སུ་མཐོང་ལ། དེའི་དབང་གིས་རྣམ་པར་རྟོག་པས་འདྲ་བ་ལ་ཐ་མི་དད་པར་རིགས་གཅིག་ཏུ་བསྲེ་བ་དང་། མི་འདྲ་བ་ལ་ཐ་དད་པར་རྣམ་པར་བཞག་པས་ན་རིགས་གཅིག་ 20-38b པ་ཞེས་པ་འདི་ནི་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བ་ལས་བརྒྱུད་དེ་འོང་བ་དེའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་དེ་ཉིད་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་གཅིག་པ་ཅན་དེ༷་ཡང༷་དེ༷་ཡི་འབྲ༷ས་བུ་ཅ༷ན་མི༷ན་པ་དང་བྲལ༷་བ་གཞན་སེལ་དངོས་མེད་ཡིན་གྱི་ལྡོག་པ་དེ༷་ཙམ་ལ༷ས་གཞ༷ན་པ༷་གསལ་བ་རྣམས་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བའི༷་སྤྱི་དངོས༷་པོར་གྱུར་པ་ནི་སྣང་རུང་མ༷་མཐོ༷ང་བའི་ཕྱིར༷་དང་སྔར་རྗེས་དཔག་གི་རིགས་པས་བཀག༷་པའི་ཕྱིར༷་ཡང༷་མེད་དོ། །དེས་ན་ཤིང་ལ་སོགས་པའི་བརྡ༷་རྣམས་ནི༷་རིགས་མི་མཐུན་སྤངས་པའི་གཞན་སེལ་དེ༷་རི༷ག་པར་བྱེད་པའམ་ཤེས་པའི་དོ༷ན་ཅ༷ན་ཁོ་ན་ཡི༷ན་ནོ། ། 說諸言為遮遣之自宗 གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ་གཞན་སེལ་དངོས་མེད་བརྡས་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ན་སྒྲ་དེས་དེ་མིན་གཅོད་པ་བློ་ཡུལ་དུ་འཕེན་ལ། དེ་མིན་པ་ཆོད་ཙམ་གྱི་བློ་དེས་དེ་ཡིན་པ་ཡོངས་གཅོད་ལྟ་བུར་བློ་ཡུལ་དུ་འཕེན་དུ་ཆུག་ནའང་སྒྲས་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་རྟོག་སྣང་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་རང་མཚན་ཐོབ་པའམ་དེ་ལ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། གཞན་རྣམ་པར་བསལ་བའི་རྟོག་བློ་དེས་དོན་ལ་འཇུག་པར་འཐད་པའི་ཚུལ་རང་ལུགས་བཤད་པ་ནི། བུམ་པའི་སྤྱི་འཛིན་གྱི་རྟོག་བློ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ། བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་རང་མཚན་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་མེད་ཀྱང་བུམ་པའི་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡོད་དེ། བརྡ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་མི་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་འདི་ལྟར་རྟོག་ངོར་སྣང་བ་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་དེ་ནི་ཆུ་སྐྱོར་བ་སོགས་དེ༷་བྱེ༷ད་པ་མི༷ན་ན་ཡང་དེ་ལ༷་ 20-39a ཆུ་སྐྱོར་བ་སོགས་དེ༷་བྱེ༷ད་པ་དང་འདྲ༷་བའི༷་ངོ༷་བོར༷་སྣང༷་བ༷་ཅ༷ན་ཏེ་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་ལྷག་པར་ཞེན་པ་ནི་ཁྱད་པར་དང་པོའོ། །དེ་ལ་འདྲ་བ་ཞེས་པ་རྟོག་པ་དེས་རྟོག་སྣང་དང་རང་མཚན་འདྲ་བར་འཛིན་པ་ཞེས་པའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ངོར
【現代漢語翻譯】 即使是無有執著的分別念，由於在執持瓶子的有境識方面是相同的，因此，種類並非不同。由於『瓶子』這一總相執持的念頭，僅僅是唯一的因的事物，在沒有差別方面是相同的，因此，瓶子的顯現，即使本體各異，也認為種類相同，這樣安立沒有任何過失。因此，在經驗義的意識面前顯現時，會看到義有能作和不能作兩種情況。由於這種原因，分別念會將相似的事物混合為同一種類，將不相似的事物區分為不同種類，因此，所謂的『同一種類』，是從顯現於有境識，並通過其習氣而產生的。如果說同一個果就是總相事物，那麼，具有同一個果的事物，也與不具有該果的事物相分離，是遮遣他物的非事物，僅僅是反體，對於其他顯現的事物來說，不可能成為隨同的總體事物，因為無法見到，而且之前也通過比量推理進行了遮破。因此，木頭等名稱，僅僅是能夠理解或認識到排除不相似種類的他者的意思。 第二，建立自宗：有些人認為，如果他者排除的非事物是被名稱所表達的，那麼聲音會將排除非事物的念頭投射到意識領域中。即使僅僅是排除非事物的念頭能夠像完全排除那樣投射到意識領域中，聲音也只能表達不能實現作用的分別念，而不能獲得或進入能實現作用的自相。爲了說明排除他者的分別念能夠合理地進入事物，下面闡述自宗：『瓶子』這一總相執持的分別念，能夠產生具備三種特點的念頭。以『瓶子』這一聲音為有法，雖然瓶子的自相不是真實的表達對象，但不會欺騙瓶子的自相，因為在約定俗成時，有兩種不會混淆的原因。這是因為，顯現於分別念面前的瓶子的總相，即使不能取水等，但在其面前，取水等與其相似的體性顯現，將顯現和推測混合在一起，並特別執著，這是第一個特點。所謂的『相似』，並非指分別念認為推測顯現與自相相似，而是在其面前。
【English Translation】 Even those without grasping conceptualizations, because they are similar in terms of the sense consciousness grasping a pot, the kinds are not different. Because the mind grasping the general characteristic of 'pot' is merely the cause of a single entity, being the same without difference, therefore, the appearances of pots, even though their substances are different, are regarded as being of the same kind, and there is no fault in establishing it this way. Therefore, in the consciousness that experiences the meaning, one sees the meaning as doing and not doing. Because of this, conceptual thought mixes similar things into one kind without difference, and distinguishes dissimilar things as different. Therefore, this 'one kind' arises from what appears to the sense consciousness and through the power of its habitual tendencies. If one says that the same result is the general entity, then that which has the same result is also separate from that which does not have that result, it is a negation of other, and merely that exclusion. It cannot become a general entity that follows all the other clear things, because it cannot be seen and because it has already been refuted by the reasoning of inference. Therefore, names such as 'tree' are merely those that understand or know the meaning of the exclusion of others, which abandons dissimilar kinds. Second, establishing one's own system: Some think that if the negation of other, which is a non-entity, is what is expressed by a term, then that sound casts the mind that cuts off what is not that into the field of consciousness. Even if the mind that merely cuts off what is not that can be cast into the field of consciousness as if it were a complete cutting off, the sound can only express the conceptual appearance that cannot perform a function, but it will not obtain or enter into the self-characterized that performs a function. To explain how the conceptual mind that excludes others can properly enter into the object, the explanation of one's own system is as follows: The conceptual mind that grasps the general characteristic of a pot causes the arising of three special qualities. The sound 'pot' is the subject. Although the self-characterized of the pot is not the actual object of expression, it is unfailing with respect to the self-characterized of the pot, because there are two reasons why it is not mistaken at the time of convention and terminology. This is because the general meaning of the pot that appears in the conceptual mind, although it does not perform the function of fetching water, etc., appears in its presence as having a nature similar to that of fetching water, etc., mixing appearance and imputation together, and particularly clinging to it, this is the first special quality. The so-called 'similarity' does not mean that the conceptual thought grasps the conceptual appearance and the self-characterized as similar, but in its presence.
་ཆ་གཉིས་སུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྣང་བར་གྱུར་ནས་བཞིན་དང་གཟུགས་བརྙན་འདྲ་བ་ལྟ་བུར་འཛིན་པ་ཞིག་ན་མེ་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན། མེ་སྣང་ངམ་མེ་རང་མཚན་གང་ཡིན་ཞེས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་སོགས་བརྗོད་པ་མཐའ་དག་ལ་དེ་འདྲའི་དོགས་པ་སྐྱེ་སྲིད་ནའང་། བརྡ་ལ་འཇུག་པའི་དུས་སུ་སྣང་བ་ལ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་པའི་དབང་གིས་མེ་བྱིན་ཅིག་ཅེས་ཟེར་ན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཚ་ཞིང་སྲེག་པ་ལ་གོ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྣམ་པར་ཕྱེ་ཞིང་དཔྱད་ན་རྟོག་སྣང་ལ་བརྟག་བྱ་ཕྱི་དོན་དུ་ཞེན་པ་ཡིན་པས་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་པའི་བློ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི་བརྡ་ལ་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱི་དུས་ན་རྟོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཁྲུལ་ཏེ་རྟོག་སྣང་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་ཡིན་པར་ཞེན་པའམ་འཛིན་པ་ཡོད་པས་ན། རྟོག་བློ་དེའི་ངོར་སྣང་བརྟག་ཕྱེ་བའང་མེད་དེ། དོན་རང་མཚན་དང་ཁྱད་མེད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་ལ་དོན་བྱེད་པ་དང་འདྲ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དཔེར་ན་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་ན་བློ་ངོར་ཆུ་སྐྱོར་བའི་དོན་བྱེད་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་སྣང་ཞིང་། བུམ་པ་ཆུང་ངུ་ཞེས་བརྗོད་ན་ཆུ་སྐྱོར་བའི་དངོས་པོ་དབྱིབས་ཆུང་ངུ་ལྟ་བུར་འཆར་བ་སོགས་སྒྲས་ཁྱད་པར་གང་དང་གང་སྦྱར་བ་དེ་དང་དེ་ཡི་ཚུལ་གྱི་དོན་དེ་བློ་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ལ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དོན་སྤྱི་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་པ་དེ་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་ 20-39b གསལ་བ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་། དེས་རང་མཚན་རྣམས་ལ་སྤྱི་ཉིད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མི་བྱེད་དེ། དཔེར་ན་འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་བའི་འཁྲུལ་རྒྱུ་དེས་བུམ་པ་རྟག་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་བྱེད་ཀྱང་། །རྟག་པ་ཉིད་བུམ་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མི་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཁྱད་པར་གཉིས་པ་ནི། རིགས་མཐུན་མི་མཐུན་གྱི་དངོ༷ས་པོ༷་ཀུན་ལས་ཐ༷་ད༷ད་པ་དོན་རང་མཚན་གྱི་དངོ༷ས་པོ་ཉིད་ཀྱི་གཞན་སེལ་བ་ཙ༷མ་གྱི༷་ས༷་བོ༷ན་ཅ༷ན་ཏེ། རང་མཚན་མཐོང་གོམས་ཀྱི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པའོ། །གལ་ཏེ་སྔར་དངོས་སུ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ལྷ་ཡུལ་ལྟ་བུའི་དོན་སྤྱི་ཡང་ཡུལ་དེ་ཉིད་ཡོད་པ་དང་མཐུན་པར་ཞུགས་པའི་བློ་ཡིན་པས་བརྒྱུད་ནས་དེ་ལ་མཐར་ཐུག་པར་རུང་སྟེ། དེ་འདྲའི་རྣམ་པ་སྐྱེ་བ་ནི་དཔེར་ན་ཁང་བཟང་དང་མེ་ཏོག་གི་ཚལ་བདུད་རྩིའི་ཟས་ལ་སོགས་པ་རང་གིས་དངོས་སུ་མ་མཐོང་ཡང་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་སྒྲ་ལ་བརྟེན་ནས་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་ལ་སོགས་པ་ཇི་ལྟར་རིག་པའི་རྣམ་པ་འཆར་བ་ནི་དབྱིབས་སོགས་གཞན་སྔར་མྱོང་བ་ལས་ཆ་འདྲ་བར་དཔག་ནས་བློ་ལ་འཆར་དུ་རུང་བ་ཡིན་ལ་དེ་ལྟར་ཐོབ་པའང་ཡོད་དོ། །གཞན་ཡང་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་དོན་ཀྱང་བདེ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཆ་གཞན་མྱོང་བ་ལས་དཔག་
【現代漢語翻譯】 因為它們不顯現為兩種不同的事物。如果顯現出來，就像面容和倒影一樣被執著，當說『那裡有火』時，就會產生懷疑，例如『是火的顯現還是火的自性？』。所有這些說法都可能產生這樣的疑問。但在使用概念時，由於執著于顯現為自性，如果說『給我火』，那麼就會理解為具有熱和燃燒等所有特徵。因此，如果進行區分和分析，那麼執著于現象為外境的，被稱為混合了現象和分析的心。但在使用概念時，概念本身就是錯誤的，因為執著或認為現象是具有自性的境。因此，對於概念的心來說，現象和分析是沒有區分的，因為現象看起來就像與自性無異，這被稱為類似於事物的作用，這是在進行分析的情況下說的。例如，當說『瓶子』時，心中只顯現出能裝水的作用。當說『小瓶子』時，心中會浮現出形狀較小的能裝水的物體。因此，無論聲音附加什麼樣的特徵，相應的意義就會在心中顯現，並被執著為自性。因此，對共相的錯誤執著是後來的意識認為存在普遍性的原因，但這並不是將自性執著為普遍性的原因。例如，產生相似性的錯誤原因會導致執著于瓶子的常性，但不會導致執著于常性為瓶子。第二個區別是，從所有同類和異類事物中分離出來的自性事物本身就是遣除他法的種子，這是從習慣於看到自性的習氣中產生的。如果以前沒有實際見過，比如天界的共相，那麼這個心也與那個存在的事物相符，因此最終可以達到那個事物。產生這種現象的原因是，例如，即使沒有親眼見過宮殿、花園、甘露食物等，但通過聽到描述這些事物的聲音，形狀和顏色等是如何在心中顯現的呢？這是因為可以推斷出形狀等與以前經歷過的部分相似，從而在心中顯現，並且確實可以獲得這樣的認識。此外，『主』等詞的意義也可以從體驗過快樂等其他部分來推斷。
【English Translation】 Because they do not appear as two different things. If they appear, and are clung to like a face and a reflection, when it is said 'there is fire,' doubts arise such as 'is it the appearance of fire or the self-nature of fire?' All such statements may give rise to such doubts. But when using concepts, due to clinging to appearance as self-nature, if one says 'give me fire,' then it is understood as having all characteristics such as heat and burning. Therefore, if one distinguishes and analyzes, then clinging to phenomena as external objects is called a mind that mixes phenomena and analysis. But when using concepts, the concept itself is mistaken, because there is clinging to or thinking that the phenomenon is a self-natured object. Therefore, for the conceptual mind, there is no distinction between phenomena and analysis, because the phenomenon appears as if it were no different from self-nature, which is called similar to the function of a thing, which is said in the case of analysis. For example, when one says 'vase,' only the function of holding water appears in the mind. When one says 'small vase,' an object that holds water and has a small shape appears in the mind. Therefore, whatever characteristic is attached to the sound, the corresponding meaning appears in the mind and is clung to as self-nature. Therefore, the mistaken clinging to universals is the cause for later consciousness to assume that there is a generality that follows, but this does not cause clinging to self-natures as generality. For example, the mistaken cause of producing similarity causes clinging to the permanence of the vase, but it does not cause clinging to permanence as the vase. The second difference is that the self-natured object itself, which is separate from all similar and dissimilar things, is the seed of merely eliminating others, which arises from the habit of seeing self-nature. If one has not actually seen it before, such as the universal of the heavenly realm, then this mind also conforms to the existing thing, so it can ultimately reach that thing. The reason for the arising of such an appearance is that, for example, even if one has not actually seen palaces, gardens, nectar foods, etc., how do shapes and colors, etc., appear in the mind through hearing the sounds describing these things? This is because it can be inferred that shapes, etc., are similar to parts previously experienced, so they can appear in the mind, and such knowledge can indeed be obtained. Furthermore, the meaning of words such as 'chief' can also be inferred from experiencing other parts such as happiness.
ཏེ་དེ་ཡི་མཚན་ཉིད་སྒྲས་བཤད་པ་ལྟར་སེམས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི་དངོས་པོ་གཞན་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རྣམ་པ་ལས་གཞི་མེད་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་པས་ན་དེ་ལྟར་བཟུང་བ་ལྟར་དོན་ཐོབ་པ་མེད་པར་ནི་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །ཁྱད་པར་གསུམ་པ་ནི། རང་མཚན་ལྟར་ཞེན་ནའང་དོ༷ན་རང་ 20-40a མཚན་གྱི་དངོས་པོར་གྱུར་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པའི༷་རྟོག་སྣང་ཙམ་སྟེ་དེ་ལྟར་སྤྱི་བློ༷་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་ནོ། །འདི་ལྟར་ཕྱོགས་གང་ན་ཡོད་པའི་བུམ་པ་རྣམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་དུས་ཀྱི་བུམ་པའི་རྣམ་པ་ནི་འདི་ལྟར་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་དྲན་ཀྱང་བློ་དེར་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་ཡུལ་དུས་མ་འདྲེས་པའི་རང་མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་འགགས་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར་དེས་ན་རང་མཚན་ནི་རྟོག་པས་ནམ་ཡང་འཛིན་མི་ཤེས་ཏེ་གལ་ཏེ་འཛིན་ན་འཁྲུལ་བར་འཇོག་པར་ཡང་མི་རིགས་སོ། །དབང་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བཞིན་དུ་དེར་རྟོག་པ་ལའང་རྟོག་པའི་ཡུལ་ནི་དོན་སྤྱི་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི་རང་མཚན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཚུལ་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྤྱི་བློ་དེ་སྐྱེད༷་པར༷་བྱེ༷ད་པའི༷་སྒྲའང༷་དོན་རང་མཚན་གོ་བ་ལ་མི་བསླུ་ཞེས་པ་སྟེའང་སྒྲས་རྟོག་སྣང་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་ལ་འཇུག་པའང་སྡུད་དོ། །སྒྲ་དེ་དོན་ལ་ཇི་ལྟར་མི་བསླུ་ན། ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་ཆུ་སྐྱོར་བ་སོགས་བུམ་པའི་འབྲས་བུ་དེ༷་མི༷་བྱེ༷ད་པ་གཞན་རང་གི་བརྗོད་བྱར་ཡོ༷ངས་སུ་སྤང༷ས་པའི་ཡན༷་ལ༷ག་གམ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ངོ༷་བོ༷འི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྡ་དུས་སུ་ཆུ་སྐྱོར་བ་སོགས་ཀྱི་དོན་དེ་བྱེད་པ་བུམ་པ་རང་གི་དངོ༷ས་པོ༷་རང་མིན་གཞན་ལས་ཐ༷་ད༷ད་པ་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་ལ་བརྡ་བྱས་པས་དོན་གྱི་རང་མཚན་ཞེན་པས་བརྗོད་བྱར་སོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་ལ་རྟེན༷་པ་ཡི་རྒྱུ་མཚན་ཅ༷ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། མདོར་ན་བུམ་སྒྲས་བུམ་མིན་རྣམ་པར་བཅད་པས་བུམ་པ་ཡོངས་གཅོད་དུ་བློ་ཡུལ་ལ་གྲུབ་པར་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ནི། དོ༷ན་རང་མཚན་ལ༷་མི༷་བསླུ༷་བ་དེས་དེ་མི་འཁྲུལ་བར་གོ་ནུས་པ་ཡོ༷ད་པ༷ར་ 20-40b འདོ༷ད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་སྒྲ་རྣམས་ནི་བརྗོད་བྱ་མིན་པ་གཞན༷་སེ༷ལ་བའམ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཏེ༷། དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཆུ་སྐྱོར་བ་སོགས་ཀྱི་དོན་དེ༷་བྱེ༷ད་པ་བུམ་པ་སོགས་བློ་ཡུལ་དུ་གྲུབ་ཅིང་དེ་ལ་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའི་ཕྱིར། རང་མཚན་ལ་བརྟེན༷་པའི༷་ངོ༷་བོ༷འི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །བརྟེན་པ་ཞེས་པ་འབྲེལ་བའི་དོན་དེ་འདི་ལྟར་རྟོག་པས་མཚམས་སྦྱར་ནས་སྒྲས་དོན་རང་མཚན་གོ་བར་བྱེད་པས་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་དོན་ལ་མ་གྲུབ་ཀྱང་། རྟོག་ངོར་ཡོད་པ་དེས་རྟོག་པས་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དོན་གོ་བ་ལ་མི་བསླུ་སྟེ་སྒོ་བ
【現代漢語翻譯】 雖然我們按照描述來理解它的性質，但由於它是在體驗其他事物的基礎上臆造的，因此如前所述，按照這種方式理解並不能真正把握其意義。第三個特點是，即使執著于自相（rang mtshan，自有的相），實際上也根本不存在作為自相的事物，僅僅是虛假的顯現。因此，總的來說，心識具有這三個特點。例如，無論水瓶位於何處，當我們體驗到水瓶的形象時，會想『這個就是當時的水瓶的形象』，但這種想法僅僅是顯現而已，無法將未與時間和地點混淆的真實自相作為對象。因為它已經消失了。因此，自相永遠無法被分別念所把握，如果真的把握了，也不應被認為是錯誤的。即使是根識（dbang shes，感官意識）所見，分別唸的對象也僅僅是總相（don spyi，意義的共相），而不是自相，這一點將在後面解釋。像這樣的總相，產生它的聲音也不會在理解自相的意義上欺騙我們，聲音通過依賴於虛假的顯現來理解意義。聲音如何不欺騙意義呢？在命名時，水瓶的功用，例如取水等，完全排除了其他非水瓶的作用，因為它是具有部分或原因的本質屬性。在約定俗成時，取水等作用是水瓶自身的屬性，與非水瓶的事物截然不同，通過排除其他意義來命名，因此，執著于自相，以表達的方式依賴於它。簡而言之，『水瓶』這個聲音通過區分非水瓶的事物，使水瓶在意識中得以確立，基於這兩個原因，聲音不會欺騙自相，因此可以理解為不會產生錯覺。正因為如此，聲音是排除或區分非表達對象的工具，憑藉這種力量，取水等作用使水瓶等事物在意識中得以確立，並且我們執著于這種單一的顯現，因為它具有依賴於自相的本質屬性。『依賴』這個詞意味著關聯，通過分別念將它們聯繫起來，聲音使我們理解自相的意義，即使名與實的關聯並未真實存在，但由於它存在於分別念中，因此分別念不會在理解想要表達的意義上欺騙我們。
【English Translation】 Although we understand its nature according to the description, since it is fabricated based on experiencing other things, as previously stated, understanding in this way does not truly grasp its meaning. The third characteristic is that even if we cling to the rang mtshan (own-character), there is actually no thing that exists as an own-character, it is merely a false appearance. Therefore, in general, the mind has these three characteristics. For example, no matter where a pot is located, when we experience the image of the pot, we think, 'This is what the image of the pot was like at that time,' but this thought is merely an appearance, and it cannot take the real own-character that is not confused with time and place as its object. Because it has disappeared. Therefore, the own-character can never be grasped by conceptual thought, and if it is really grasped, it should not be considered wrong. Even what is seen by sense consciousness, the object of conceptual thought is only the general character, not the own-character, which will be explained later. Such a general character, the sound that produces it will not deceive us in understanding the meaning of the own-character, the sound understands the meaning by relying on false appearances. How does sound not deceive meaning? When naming, the function of the pot, such as fetching water, completely excludes other non-pot functions, because it is an essential attribute with parts or causes. Conventionally, the function of fetching water is the attribute of the pot itself, which is completely different from non-pot things, and is named by excluding other meanings, therefore, clinging to the own-character, it relies on it in an expressive way. In short, the sound 'pot' establishes the pot in consciousness by distinguishing non-pot things, based on these two reasons, the sound does not deceive the own-character, so it can be understood as not creating illusions. Because of this, sounds are tools for excluding or distinguishing non-expressive objects, and by this power, the function of fetching water establishes pots and other things in consciousness, and we cling to this single appearance, because it has the essential attribute of relying on the own-character. The word 'reliance' means association, and by connecting them through conceptual thought, sound makes us understand the meaning of the own-character, even if the relationship between name and reality does not truly exist, but because it exists in conceptual thought, conceptual thought does not deceive us in understanding the meaning we want to express.
ྱང་གདགས་པ་བཞིན་ནོ། ། 遮他譴 གསུམ་པ་སྒྲ་སེལ་འཇུག་ཏུ་འདོད་པ་དེར་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། སེལ་བ་ཁས་ལེན་པ་ལ་སྐྱོན་མི་འཇུག །སེལ་ལས་གཞན་འདོད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད། ། 許遮遣無過 དང་པོ་ལ། རྟོག་པ་ཕན་ཚུན་རྟེན་པར་ཐལ་བ་དང་། །སྒྲ་ལ་སེལ་བས་འཇུག་པས་མ་ཁྱབ་པ། །བརྟགས་ན་སྤྱི་དང་སེལ་བ་མཚུངས་པའི་སྐྱོན། །སྒྲ་རྟོག་ཕྱི་མ་དོན་མེད་ཐལ་བ་དང་། །གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པར་ནི་རྩོད་པ་ལྔ། ། 諸分別觀待之過 དང་པོ། སྐྱོན་དེ་ཕ་རོལ་རང་ལ་འཇུག་པར་བསྟན། །སེལ་བར་སྨྲ་ལ་ཉེས་པ་མེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། ཁྱོད་སེལ་བར་སྨྲ་བ་ལྟར་ན། ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲས་ཤིང༷་མ༷་ཡི༷ན་པ་ལ༷ས་ལྡོག༷་པ༷་ཡི༷ས་ཤིང༷་གི་དོ༷ན་འཛི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། ཤིང་དང་ཤིང་མིན་གཉི༷ས་པོ༷་དག༷་ཕ༷ན་ཚུན༷་བརྟེན༷་པ༷ས་ན་གཅི༷ག་འཛིན་པ༷་མེད་ན༷་ཅིག་ཤོས་རྐྱང་པར་འཛིན་མི་ཤེས་ཏེ། ཤིང་འཛིན་པ་ན་ཤིང་མིན་པ་བཟུང་ནས་དེ་བཅད་དགོས་ལ། ཤིང་མིན་པ་འཛིན་ན་དེའི་སྔོན་དུ་ཤིང་མ་བཟུང་བར་དེ་མིན་པར་ཡང་བཞག་ཏུ་མེད་དོ། །དེས་ན་གཅིག་འཛིན་ཚེ་གཅིག་མེད་ལ་དེ་གཉིས་རྟོག་པ་ 20-41a གཅིག་གིས་ཅིག་ཅར་འཛིན་པ་མི་སྲིད་པས་མཐར་གཉི༷ས་ཀ༷་མི༷་འཛི༷ན་པར་འགྱུར༷་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་ཤིང་མིན་བཅད་ནས་ཤིང་ལ་བརྡ༷ར་བཏག༷ས་པ༷་ཞེས་པ་འདི་མི༷་སྲི༷ད་དོ༷་ཞེས༷་སྤྱོད་པ་པའི་སྟོན་པ་གཞོན་ནུ་མ་ལེན་ལ་སོགས་པ་ཁ༷་ཅི༷ག་སྨྲ༷འོ༷། །དེ་སྐད་སྨྲ་བ་དེ༷་དག༷་གིས༷་ནི༷་ཤིང་ཞེས་བརྡར༷་འདོག༷ས་པ་དེ་ལ༷་བརྡ་དེས་ཤིང༷་མི༷ན་པ་རྣ༷མ་པ༷ར་གཅོ༷ད་དམ༷་འོན་ཏེ་གཅོད་པ་མི༷ན་པར་འདོད། གལ༷་ཏེ༷་རྣམ༷་པར་གཅོ༷ད་ན་དེའི་སྔོན་དུ་ཤི༷ང་གི༷་དོན༷་འཛི༷ན་པ༷་མེད་ན༷་ཤིང་མིན་དུ་ཇི༷་ལྟར༷་ཤེས༷་ཏེ་དེ་ལྟར་མི་ཤེས་པར་ཁྱོད་རང་གིས་ཁས་བླངས་པས་སོ། །བརྡ༷་ལ༷ས་ཤིང་མིན་དེ༷་དག༷་མི༷་སེལ༷་བ་ཞིག་ན༷་ཤིང་གི་ཐ༷་སྙད༷་འདོ༷གས་པར༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི་སྐྱེས་བུ་རྣམ༷ས་ཤིང་མིན་དེ༷་ཡོ༷ངས་སུ་སྤང༷ས་ན༷ས་ཤིང་ལ་འཇུག༷་པར༷་ནི༷་མི༷་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་ཤིང༷་གི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ཤུག་པ་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ཤིང་མི་གཅོད་པས་ན་ཤིང་གཅོད་པར་འདོད་པས་ཤུག་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་སྦྱར་བ་དོན་མེད་པ་བཞིན། ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲས་ཀྱང་ཆུ་ལ་སོགས་པ་གཞན་མི་གཅོད་ན་ཤིང་འོན་ཅིག་ཅེས་པས་ཆུ་ལེན་པར་ཡང་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་སྤྱི་སྨྲ་བའི་ལྟར་ན་གཞན༷་བཀ༷ག་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཤིང་གི་བརྡ་མི་སྒྲུབ༷་པ་སྟེ་བསྒྲུབ་མི་དགོས་པ༷ར། མདུན་ན་གན༷ས་པ་སྤྱི་དང་ལྡན་པའི་ཤིང་གསལ་གྱི་དངོས་པོ་གཅིག་ཅི༷ག་རབ༷་ཏུ་བསྟན༷་ནས༷། འདི༷་ནི་ཤི༷ང་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས༷་མིང་དེ་དོན་ལ་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ནས་བརྡ༷་བྱེད་ལ༷། ཕྱིས་ཐ༷་སྙད༷་འདོག༷ས་པ༷འི་ཚེ་ན༷་ཡ༷ང་སྤྱི་ལྡན་གསལ་བ་དེ༷་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར༷་ལ༷་དེ་ཡི༷་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 यथाख्यातम्। 如是宣說。 第三，駁斥那些認為聲音可以排除異物而進入事物的人。駁斥的方法是：承認排除異物沒有過錯，但認為除了排除異物之外沒有其他證明。 第一點：互相依賴的推論，聲音無法完全排除異物，如果進行分析，則會發現共相和排除異物具有相同的缺陷，對聲音的後續推論變得毫無意義，並且不可能存在共同的基礎，這五個方面都存在爭議。 所有分別觀待之過 第一，指出這些過失也同樣適用於對方。以下說明了認為排除異物沒有過錯的道理。首先，正如你所說的，『樹』這個聲音通過排除『非樹』來把握『樹』的含義，那麼『樹』和『非樹』兩者互相依賴，如果不能把握其中一個，就無法單獨把握另一個。把握『樹』的時候，需要排除『非樹』；把握『非樹』的時候，必須先把握『樹』才能確定什麼不是『樹』。因此，把握一個的同時就排除了另一個，而這兩個概念不可能同時被一個認知所把握，最終會導致兩者都無法把握。因此，『通過排除非樹來命名為樹』是不可能的。有些行為主義的導師，如青年瑪拉等人，就是這麼說的。 那些這樣說的人，當他們給『樹』命名時，這個名稱是用來排除『非樹』，還是不排除『非樹』呢？如果用來排除，那麼在沒有把握『樹』的含義之前，怎麼知道什麼不是『樹』呢？你已經承認了這一點。如果名稱不排除『非樹』，那麼那些使用『樹』這個名稱的人就不會完全放棄『非樹』而只關注『樹』。例如，當用聲音表達『樹』的特殊種類，如松樹等時，並不會排除其他樹木，因此，如果認為排除其他樹木，那麼新增松樹等聲音就沒有意義了。同樣，如果『樹』這個聲音不排除水等其他事物，那麼當說『這是一棵樹』時，也會變成取水了。如果按照共相論者的觀點，不需要依賴排除異物來建立『樹』的名稱，因為不需要建立。當面展示一個具有共相的清晰的樹木實體，然後直接說『這是樹』，僅僅通過將名稱與事物對應就可以完成命名。之後在命名時，也會理解那個具有共相的清晰事物，因此，
【English Translation】 यथाख्यातम् (yathākhyātam, as it is said). As it is said. Third, refuting those who believe that sound can enter into things by excluding dissimilar things. The method of refutation is: admitting that excluding dissimilar things is not a fault, but arguing that there is no other proof besides excluding dissimilar things. The first point: the inference of mutual dependence, the sound cannot completely exclude dissimilar things, if analyzed, it will be found that the universal and the exclusion of dissimilar things have the same defects, the subsequent inference of the sound becomes meaningless, and it is impossible to have a common basis, these five aspects are controversial. All faults of dependent observation First, it is pointed out that these faults also apply to the other party. The following explains the reason why it is not wrong to think of excluding dissimilar things. First, as you said, the sound 'tree' grasps the meaning of 'tree' by excluding 'non-tree', then 'tree' and 'non-tree' both depend on each other, if one cannot be grasped, the other cannot be grasped alone. When grasping 'tree', it is necessary to exclude 'non-tree'; when grasping 'non-tree', it is necessary to grasp 'tree' first to determine what is not 'tree'. Therefore, grasping one at the same time excludes the other, and these two concepts cannot be grasped by one cognition at the same time, which will eventually lead to the inability to grasp both. Therefore, 'naming a tree by excluding non-trees' is impossible. Some behavioralist teachers, such as young Mala and others, say so. Those who say this, when they name 'tree', is this name used to exclude 'non-tree', or does it not exclude 'non-tree'? If it is used to exclude, then how do you know what is not 'tree' before you grasp the meaning of 'tree'? You have already admitted this. If the name does not exclude 'non-tree', then those who use the name 'tree' will not completely abandon 'non-tree' and only focus on 'tree'. For example, when expressing the special kinds of 'tree' with sound, such as pine trees, etc., other trees are not excluded, therefore, if it is considered to exclude other trees, then adding the sound of pine trees, etc. is meaningless. Similarly, if the sound 'tree' does not exclude other things such as water, then when saying 'this is a tree', it will also become fetching water. If according to the view of the universalists, it is not necessary to rely on the exclusion of dissimilar things to establish the name of 'tree', because it does not need to be established. Directly show a clear tree entity with a universal, and then directly say 'this is a tree', naming is completed only by corresponding the name with the thing. Later, when naming, the clear thing with the universal will also be understood, therefore,
ར༷་ཐལ་བ་མཚུངས་པའི་ཉེས༷་པ༷་འདི༷་ནི༷་མེ༷ད་དོ་སྙམ༷་ན༷། བརྡ་དུས་སུ་མདུན་གནས་དེ་ལ་འ༷དི་ཡ༷ང་ཤིང༷་ཡི༷ན་ཞེས་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་སྦྱོར་རམ། འདི༷་ཁོ༷་ན༷་ཤིང་ཡིན་ཞེས༷་བྱ༷འི་གཞན་ 20-41b ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་སྦྱོར། དང་པོ་ལྟར་ན་གཞན་ཡང་ཤིང་ཡིན་པ་མ་བསལ་བས། བརྡ་ལས་དེ་དག་མི་སེལ་ན། སོགས་ཀྱི་ཐལ་བ་སོ་ན་གནས་ལ། གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་བྱེད་ན། གལ་ཏེ་རྣམ་གཅོད་ཤིང་གི་དོན། །འཛིན་པ་མེད་ན་ཇི་ལྟར་ཤེས། །ཞེས་པའི་ཐལ་བ་སྤོང་མི་ནུས་པས། དེ་གཉིས་གང་ལྟར་ཀྱང་སྔར་གྱི་ཐལ༷་བ༷་ལྡོག༷་པ༷་མེ༷ད་པར་སོ་ན་གནས་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་འདི་ཁོ་ན་ཞེས་པས་རང་མཚན་དེ་ཙམ་ཞིག་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡིན་ན་དེ་ཡུལ་དུས་གཞན་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པས་གཞན་ལ་ཤིང་དུ་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །རིགས་དངོས་པོ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་མི་འགྱུར་སྙམ་ན་གོང་དུ་བཀག་ཟིན་ལ། གཅིག་ལ་མིང་བཏགས་པས་རིགས་འདྲ་བ་མཐའ་དག་ལ་གོའོ་སྙམ་ན། རིགས་འདྲ་བ་དང་མི་འདྲ་བ་སོ་སོར་ཕྱེས་ནས་མི་འདྲ་བ་བསལ་བའི་རྣམ་གཅོད་ཅན་དུ་སྒྲ་དེ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སེལ་བར་སྨྲ་བ་ལ་ཉེས་བ་དེ་ལྟ་བུ་མེད་ཚུལ་ནི། ཤ་པ་དང་ཤུག་པ་སོགས་ཤིང་རྣམས་རིགས་གཅི༷ག་ཏུ༷་རྟོག༷ས་པ་ཞེས༷་བྱ༷་བའི༷་ཤེས༷་པ༷་ཤིང་འཛིན་ཙམ་ནི། རིགས་གཅི༷ག་པོ་དེ་འདྲའི་གནས་སྐབས་ལ༷་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་གན༷ས་པའམ་གཏོད་པའི༷་བརྡ་སྦྱོར་བའི་རྟོགས༷་པ༷་པོ༷ས། ཡལ་འདབ་དང་ལྡན་པར་འཛིན་པ་ཤིང་རྟོག་དེ༷་ད༷ང་དེ༷་མི༷ན་པ་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཤིང་མིན་དུ་རྟོག་པའི་རྒྱུ་རུ་གྱུར་པའི་དོན༷་གསལ་བ་རྣམ༷ས་བརྡའི་སྔོན་དུ་སྒྲའི་བྱེད་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་བདག༷་ཉི༷ད་ཀྱིས་སོ་སོར་རྣམ༷་པ༷ར་འབྱེ༷ད་ཅིང་རྟོག་པར༷་བྱེ༷ད་དེ། འདི་ལྟར་ཡལ་འདབ་སོགས་དང་ལྡན་པ་དང་། གཞན་དེ་དང་མི་ལྡན་པར་མཐོང་བ་ལ་རྟོག་པས་དེ་དང་དེ་མིན་དུ་འབྱེད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའམ། 20-42a མངོན་སུམ་མ་མཐོང་ཡང་རྟོག་ཡུལ་ན་སྣང་བ་སྒྲ་དང་འདྲེས་སུ་རུང་བ་དེ་དང་གཞན་མི་མཐུན་པར་མ་འབྱེད་ན་དེ་ལ་ངེས་གཟུང་གི་དོན་ཅན་གྱི་བརྡ་སྦྱར་བ་མི་རིགས་ཏེ། རྟོག་ཡུལ་ན་སྣང་བ་ཙམ་གྱིས་གཞན་བསལ་བར་སོང་བས་དེ་ལ་བརྡ་འདོགས་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཤིང་སྤྱི་འཛིན་པའི་བློ༷་དེ་ལ༷་ནི་སྣང་བའམ་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་ལ། ཤིང་དེ་འཛིན་གྱི་བློ༷་དེའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ༷་སྣང་བ༷་དང་། བློ་དེའི་རྒྱུ༷་མིན་པ་ཤིང་མིན་གྱི་ངོ༷་བོ༷་དང་བྲལ༷་བ༷་དང༷་། དེ་ཡང་སྣང་བརྟག་ངོ༷་བོ༷་གཅིག་འདྲར༷་ཞེན་ནས་གནས་པ་སྟེ་རང་བཞིན་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྡ་འདོགས་པ་པོ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་དོན་དེ་དེ་མ་ཡིན་པ་གཞན་ལས་ཐ༷་ད༷ད་པར༷་ནི༷་ཤེ༷ས་པར་འགྱུར༷་བར༷་བྱ
【現代漢語翻譯】 如果認為『如同灰燼』的過失不存在，那麼在約定時，是否會對面前的事物進行『這不是樹』的非蘊含式排除？或者進行『這僅僅是樹』的蘊含式排除？如果像第一種情況那樣，沒有排除其他也是樹的可能性，那麼如果不能從約定中排除這些，灰燼等就會停留在原地。如果進行蘊含式排除，那麼如果排除的僅僅是樹的含義，『如果不能理解，又如何知道？』就無法避免灰燼的過失。因此，無論哪種情況，先前的過失都不會消失，仍然會停留在原地。此外，如果僅僅用『這僅僅是』來約定自相，那麼由於它在其他時間和地點沒有後續，因此無法理解其他事物也是樹。如果認為因為它具有事物和類屬，所以不會那樣，那麼上面已經駁斥過了。如果認為給一個事物命名，所有相似的類屬都會理解，那麼聲音已經變成了具有區分相似和不相似類屬，並排除不相似類屬的排除式。 對於說第二種排除方式沒有過失的說法是：像沙巴樹和杉樹等樹木，僅僅是理解為『同一種類』的樹木認知，在那種同一種類的情況下，通過心識的相續存在或創造的約定，具有樹枝的樹木認知，與那不是樹的認知相反，成為理解非樹的原因。這些清晰的含義在約定之前，不依賴於聲音的作用，而是自己區分和理解。就像這樣，通過看到具有樹枝等和不具有樹枝等，認知會區分是或不是。這可以通過直接看到，或者即使沒有直接看到，但在認知對像中顯現，可以與聲音混合，如果不區分它與其他的不同，那麼對它進行具有確定意義的約定是不合理的。因為僅僅在認知對像中顯現就已經排除了其他，所以才會產生對它進行約定的想法。也就是說，對於理解樹木總體的認知來說，顯現或存在的物體本身，就是理解樹木的認知的因，而不是那個認知的因，與非樹的體性分離，並且那個顯現的體性執著于相同，以具有三種自性的方式，約定者自己會知道認知對像中存在的意義與其他的不同。
【English Translation】 If one thinks that the fault of 'like ashes' does not exist, then when making an agreement, would one apply a non-implicative exclusion of 'this is not a tree' to the object in front? Or would one apply an implicative exclusion of 'this is only a tree'? If it is like the first case, since it does not exclude the possibility of other things also being trees, then if these cannot be excluded from the agreement, the ashes and so on will remain in place. If one makes an implicative exclusion, then if the exclusion is only of the meaning of 'tree', the fault of 'how can one know if one cannot understand?' cannot be avoided. Therefore, in either case, the previous fault will not disappear and will remain in place. Furthermore, if one only applies the agreement to the self-character with 'this is only', then since it has no subsequent occurrence in other times and places, it will not be possible to understand that other things are also trees. If one thinks that it will not be like that because it possesses things and genera, then that has already been refuted above. If one thinks that naming one thing means that all similar genera will be understood, then the sound has become an exclusion that distinguishes similar and dissimilar genera and excludes dissimilar genera. Regarding the statement that there is no fault in the second type of exclusion: trees such as Shapa trees and cedar trees, the mere cognition of trees that is understood as 'the same kind', in that kind of situation, through the agreement of the mind's continuum existing or creating, the cognition of trees with branches, contrary to the cognition of what is not a tree, becomes the cause of understanding non-trees. These clear meanings, before the agreement, do not depend on the function of sound, but rather one distinguishes and understands them oneself. Like this, by seeing what has branches and what does not have branches, cognition distinguishes what is and is not. This can be done by seeing directly, or even if not seen directly, but appearing in the object of cognition, which can be mixed with sound, if one does not distinguish it from others, then it is unreasonable to apply an agreement with a definite meaning to it. Because merely appearing in the object of cognition already excludes others, that is why the thought of applying an agreement to it arises. That is to say, for the cognition that understands the generality of trees, the object that appears or exists itself is the cause of the cognition that understands the tree, and what is not the cause of that cognition, separated from the nature of non-trees, and that appearing nature clings to being the same, in the manner of possessing three natures, the one who makes the agreement will know that the meaning existing in the object of cognition is different from others.
་བའི་སླད་དུ། ཡལ་འདབ་སོགས་དང་མི་ལྡན་པ་ལས་ཐ༷་དད་པ་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པ་དེ་ལ༷་ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲའམ་སྐ༷ད་དམ་བརྡ་སྦྱོར༷་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ༷། དགོས་པ་ནི་བརྡ་དེ་བཏགས་ཟིན་ནས་ཕྱིས་ཐ་སྙད་དམ་བྱེད་པའི་ཚེ་ནའང་སྒྲ་དེ༷་ལ༷ས་གཞན་ལས་ཐ་དད་པའི་དོན་དེ༷་ལྟ་བུ་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར༷་བའི༷་བློ༷་སྐྱེ་བའི་སླད་དུའོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་ན་སྒྲ་དེ་ལས་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དེ་སྐྱེད་པ་ལ་རྟོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཁྲུལ༷་པས་སྣང་བརྟག་དངོ༷ས་པོ༷་གཅིག་ལྟར་དུ་རྟོག༷ས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྡ་དོན་ལ་འབྱོར་པ་ཡིན་པས་ན་རྟོག་ཡུལ་གྱི་དོན་གཞན་ལས་ཐ་དད་པར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཐ་དད་དུ་བྱེད་པའི་བརྡར་མིང་བཏགས་པས་དེ་ཉིད་གཞན་ལས་ཐ་དད་དུ་གོ་ནུས་ཏེ་ཉི་མ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཤིང་ཞེས་པ་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་ཕྱེས་པའི་ཆ་གཅིག་ཁོ་ན་གོ་འདོད་ཀྱི་ཆེད་དུ་མ་ཡིན་པར་ཡལ་འདབ་སོགས་དང་མི་ལྡན་པ་གཞན་བཅད་ནས་ཡལ་འདབ་སོགས་ 20-42b དང་ལྡན་པའི་དངོས་པོ་དེ་ཙམ་གོ་བ་ལ་བཏགས་པའི་མིང་ཡིན་པས་གཅིག་ལ་མིང་བཏགས་པས་དེའི་རིགས་འདྲ་ཐམས་ཅད་གོ་ནུས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རིགས་བརྗོད་པ་མི་དང་མཐོ་རིས་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་གཅིག་ཁོ་ནའི་མིང་དུ་བཏགས་པ་ནི་སྐྱེས་བུ་གཞན་གང་དང་ཡང་མི་འདྲེ་བར་བྱ་བའི་སླད་དུ་བཏགས་པའི་ཞེ་འདོད་དེའི་དབང་གིས་དེའི་མིང་ཤེས་པས་གཞན་ལ་རིགས་བསྒྲེ་ནས་སྦྱར་དུ་མེད་པར་མཐོང་ནས་དེ་ལྟར་མི་སྦྱར་བ་ནི་གྲགས་པ་ཁོ་ནས་ཡིན་གྱི་རྒྱུ་གཞན་མེད་དེ། ཞེ་འདོད་ཀྱིས་སྦྱར་བ་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ནི་འདོད་རྒྱལ་ལམ་ཆོས་གཞན་གང་གི་མིང་དེ་ལ་བཏགས་ཀྱང་མི་དེ་ཁོ་ནའི་མིང་དུ་ཞེན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། གླང་པོ་ལ་ལག་ལྡན་དང་། བ་ལང་ལ་འགྲོ་ལྡན་ཞེས་པ་བཞིན་དེ་ཁོ་ནའི་མིང་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་དུ་མེད་དོ། །དེས་ན་བརྡ་ནི་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་སྦྱར་ལ་བརྡ་དེས་ཞེ་འདོད་ཀྱི་དོན་དེ་གོ་བར་བྱེད་པ་ནི་གཞན་སེལ་བའི་རྩ་བ་ཅན་རྟོག་པའི་དབང་གིས་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 言以遮遣趣入不周遍 རྩོད་པ་གཉིས་པ་སྤང་བ་ནི། སྒྲ་ཐམས་ཅད་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ་བུམ་པ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ལ་བུམ་པ་མིན་པ་གཞན་བཅད་དུ་ཡོད་ཀྱང་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་ལ་དེ་མིན་གཞན་བཅད་དུ་མེད་དེ། ཤེས་བྱ་མིན་པར་གཞལ་ཀྱང་དེ་ཡང་ཤེས་བྱ་ཉིད་དུ་གྱུར་པས་ན། གཞན་མ་གྲུབ་པས་དེ་སེལ་བའང་མི་སྲིད་པས་ན་སྒྲ་ཐམས་ཅད་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ཉན་པ་པོའི་བློ༷་བརྗོད་བྱའི་དོན་མིན་པ་འགའ༷་ལ༷ས་རྣམ་པར་བཟློག༷་ནས་འཇུག་ཡུལ་གྱི་དོན༷་འགའ་ཞིག༷་ལ༷་འཇུག་བྱའི༷་ཕྱིར༷་སྒྲ༷་ནི༷་ར༷བ་ཏུ་སྦྱོར༷་བར་བྱེ༷ད་དེ་སྒྲ་འཇུག་ཡུལ་དེ༷་ཡི་དོན༷་ཉིད་གཞན་ལྡན་གཅོད་པའ
【現代漢語翻譯】 爲了這個目的，假設存在一個與樹葉等不相關的、可被概念化的事物，並將其視為一個獨立的實體，然後將『樹』這個聲音、詞語或符號賦予它。這樣做的目的是，一旦這個符號被指定，當以後使用這個術語時，這個聲音就能讓人理解到一個不同於其他事物的概念，從而產生理解。這是因為，當這個聲音產生一個概念化的顯現時，概念本身會錯誤地將顯現的事物視為一個單一的實體，從而使符號與意義相符。因此，將這個與其他事物不同的概念化事物命名為一個區分性的符號，就能像『太陽』這個詞一樣，理解到它與其他事物的不同。因此，『樹』這個詞並不是爲了理解在地點、時間和形態上分離的某個部分，而是爲了通過排除不具備樹葉等特徵的事物，來理解具備樹葉等特徵的事物。因此，為一個事物命名，就能理解所有相似的事物。同樣，對於『人』和『天界』等類別，也應該這樣理解。 如果一個名字只被賦予了一個人，那麼這個名字被賦予的意圖是爲了將這個人與其他任何人區分開來。由於這個意圖，通過知道這個名字，人們會看到它不能與其他事物進行比較或應用，並且不會那樣應用它，這僅僅是由於習慣。如果人們因為意圖而那樣認為，那麼無論什麼名字被賦予，都會堅持認為那是那個人的名字。就像稱呼大象為『有手者』，稱呼牛為『行走者』一樣，沒有理由說那只是那個人的名字。因此，應該理解，符號是通過意圖來應用的，而符號使人們理解意圖的意義，這是由具有排除其他事物之根本的概念的力量所致。 駁斥第二個爭論：並非所有的聲音都以排除為對象，因為對於『瓶子』等聲音，可以排除不是瓶子的事物，但是對於『所知』等聲音，則無法排除其他事物，因為即使將不是『所知』的事物衡量出來，它仍然會變成『所知』。因此，由於無法確立其他事物，排除其他事物也是不可能的。因此，並非所有的聲音都被證實是以區分性對像為目標的。回答：因為聽者的心智會從一些非表達的意義中轉移開來，並且會進入一些可進入的意義中，所以聲音是被連線起來的，聲音所進入的意義本身就排除了其他事物。
【English Translation】 For this purpose, suppose there is something conceivable that is unrelated to leaves, etc., and it is regarded as a single entity, and then the sound, word, or symbol 'tree' is assigned to it. The purpose of this is that once this symbol is designated, when the term is used later, this sound will allow one to understand a concept that is different from other things, thereby generating understanding. This is because when this sound generates a conceptual manifestation, the concept itself mistakenly regards the manifested thing as a single entity, thereby aligning the symbol with the meaning. Therefore, naming this conceptualized thing that appears different from other things as a distinguishing symbol allows one to understand its difference from others, just like the word 'sun.' Therefore, the word 'tree' is not intended to understand only one part that is separated in place, time, and form, but rather to understand only the thing that possesses leaves, etc., by excluding what does not possess leaves, etc. Therefore, by naming one thing, all similar things can be understood. Similarly, all categories such as 'person' and 'heaven' should be understood in the same way. If a name is given to only one individual, the intention of giving that name is to distinguish that individual from any other. Due to this intention, by knowing that name, people see that it cannot be compared or applied to other things, and they do not apply it that way, which is merely due to habit. If people think that way because of intention, then no matter what name is given, they will insist that it is that person's name. Just like calling an elephant 'one with a hand' and calling a cow 'one with walking,' there is no reason to say that it is only that person's name. Therefore, it should be understood that symbols are applied with intention, and that the symbol makes people understand the meaning of the intention, which is due to the power of the concept that has the root of excluding other things. Refuting the second argument: Not all sounds have exclusion as their object, because for sounds like 'pot,' it is possible to exclude what is not a pot, but for sounds like 'knowable,' it is impossible to exclude other things, because even if what is not 'knowable' is measured, it still becomes 'knowable.' Therefore, since other things cannot be established, excluding other things is also impossible. Therefore, not all sounds are proven to be aimed at a distinguishing object. Answer: Because the listener's mind turns away from some non-expressed meanings and enters into some accessible meanings, sounds are connected, and the meaning that the sound enters into itself excludes other things.
ི་ཚུལ་གྱིས་ངེས་པར༷་བཟུང༷་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཞ༷ན་ 20-43a དུ་འཇུག་ལྡོག་གི་ཚུལ་གྱིས་ངེས་བཟུང་དེ་མེད་པ་ཞིག་ན་སྒྲ་སྦྱོར༷་བ༷་དོན༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་བུམ་པར་ཆུ་འོན་ཅིག་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་ལ་བྱིན་ཅིག་ཅེས་པའི་བྱ་ཚིག་དེས་གཞན་ལེན་པ་སོགས་མི་སེལ་ན་དེ་སྨོས་མི་རིགས་ལ། དེ་ཡང་ཆུ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པས་ནི་གཞན་འོ་མ་སོགས་གཅོད་ཅིང་ཆུ་དེ་གང་གིས་ལེན་ན་ཁྱོར་བ་སོགས་ཀྱིས་ལེན་པ་གཅོད་པའི་དོན་དུ་བུམ་པར་ཞེས་སྨྲོས་པ་ཡིན་གྱི་དེ་འདྲའི་ངེས་བཟུང་སོ་སོ་ནས་མེད་ན་དེ་གསུམ་སྨྲོས་མི་རིགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ངག་ཐམས་ཅད་ལའང་རང་རང་གི་ལྡོག་ཕྱོགས་གཅོད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས༷་ན་ཤེས༷་བྱ་དང་ལ༷་སོ༷གས་པའི་སྒྲས་གཞལ་བྱ་དང་བརྗོད་བྱ་དང་ཐམས་ཅད་ཅེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ༷་སྙད༷་དུ༷་ནི༷་འཇོག༷་པ་རྣམ༷ས་ལ༷་ཤེས་བྱ་མིན་པར་དོགས་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ༷ར་གཅོ༷ད་པ༷་འགའ༷་ཞིག༷་ཡོ༷ད་དེ། དེ་མེད་ན་སྒྲ་སྦྱོར་བ་དོན་མེད་དོ། །དཔེར་ན་དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་ཤེས་པ་འཇུག་པ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལ། དངོས་པོ་མེད་པ་ཤེས་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པས་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པ་དང་། སྐབས་ཀྱི་དགོས་དོན་ཚང་བ་ལ་ཐམས་ཅད་ཚོགས་སོ་ཞེས་པ་དང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ནི་རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་གཟིགས་སོ་ལྟ་བུ་སོགས་བཟློག་ཕྱོགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རྣམ་པ་དེ་དག་སྒྲ་དེ་དག་གིས་གཅོད་པ་ཡིན་གྱི་བརྗོད་བྱ་དང་དེ་མིན་པ་ཚོམ་གཉིས་སུ་དང་པོར་གྲུབ་པར་བྱས་ནས་ཅིག་ཤོས་བསལ་དགོས་པ་མིན་ཏེ་བཟློག་ཕྱོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དེ་བསལ་བས་གཞན་སེལ་དུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། ། 辨共及遮遣同等之過 རྩོད་པ་གསུམ་པ་ལ། ལྡོག་པར་སྣང་བརྟག་གཅིག་འདྲེས་བརྗོད་བྱར་བསྟན། 20-43b དེ་ཉིད་ཕྱོགས་གླང་དགོངས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ། གསལ་བྱེད་པ་སོགས་ན་རེ། སེལ་བ་འདི་དང་སྤྱི་མཚུངས་ཏེ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་སེལ་བ་དེ་སྒྲུབ་པས་བརྗོད་དམ་སེལ་བས་བརྗོད། དང་པོ་ལྟར་ན་སེལ་འཇུག་ཉམས་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་སེལ་བ་ལའང་སེལ་བས་འཇུག་དགོས་པས་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བུམ་སྒྲས་བུམ་མིན་ཆོད་པ་དེ་ཙམ་སེལ་བ་ཡིན་པས་ཐུག་མེད་ག་ལ་དགོས། སེལ་བ་རང་གི་ལྡོག་ཆ་ནས་བརྗོད་ན་སེལ་བ་མིན་པའང་གཅོད་དེ་བུམ་པའི་ལྡོག་པ་དང་བུམ་པའི་གཞན་སེལ་ཞེས་པ་བཞིན་སྒྲ་སེལ་འཇུག་ཏུ་འདོད་པས་སྒྲུབ་འཇུག་དོན་གྱིས་བཅད་པ་ཡིན་གྱིས་གཞན་མི་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ཐུག་མེད་དུ་མི་འགྱུར་དུ་ཆུག་ན་ཡང་ལྡོག་པ་དེ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་སྤྱི་དངོས་པོ་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་ལ། དངོས་པོ་མེད་ན་ནི་དེ་བརྗོད་པ་ལ་དགོས་ནུས་མེད་དེ་དེས་དངོས་པོ་བུམ་པ་སོགས་གོ་བར་མི་སྲིད་
【現代漢語翻譯】 因此，必須以進入和退出的方式來把握（詞語的含義）。 如果不存在以進入和退出的方式來把握的情況，那麼詞語的組合將變得毫無意義。例如，就像說『給瓶子里倒一杯水』一樣，如果『給』這個動詞不能排除其他人拿走水的情況，那麼就沒有必要提及它。同樣，因為『水』這個詞被用作限定，所以它排除了牛奶等其他液體，而『瓶子』這個詞的提及是爲了排除用手或其他容器取水的情況。如果不存在這樣的限定，那麼就沒有必要提及這三個詞。同樣，所有的語言都具有排除其自身反面的能力。 因此，像『所知』這樣的詞，以及『可衡量』、『可表達』和『一切』這樣的詞語，在肯定和否定的術語中，對於那些懷疑『不是所知』等情況的人來說，具有某種排除作用。如果不存在這種排除作用，那麼詞語的組合將變得毫無意義。例如，當有人懷疑『非事物不存在，因此知識無法應用於它』時，如果說『非事物是所知』，那麼就可以排除『不是所知』的情況。在滿足特定需求的情況下，可以說『一切都已聚集』，或者『全知者看到了所有所知』等等。這些詞語所排除的是那些被錯誤地附加到相反方面的概念。並不是說首先要將『可表達』和『不可表達』分成兩類，然後再排除其中一類，而是通過排除那些被錯誤地附加到相反方面的概念，來實現對其他概念的排除。 辨別共同點和遮遣相同過失 第三個辯論是：將相反的顯現、考察、統一和可表達的事物展示出來，這被解釋為陳那（Dignāga）和法稱（Dharmakīrti）的意圖。 首先，聲明者等人說：這種排除與普遍性相同，也就是說，表達的詞語所排除的事物是通過肯定來表達的，還是通過排除來表達的？如果是前者，那麼排除的進入就會消失；如果是後者，那麼排除也必須通過排除來進入，這將導致無窮無盡。對此，回答是：『瓶子』這個詞排除了『不是瓶子』的事物，這僅僅是一種排除，哪裡需要無窮無盡呢？如果從排除自身的反面來表達排除，那麼它也會排除『不是排除』的事物，就像『瓶子的反面』和『瓶子的其他排除』一樣。因此，聲音被認為是進入排除的，而肯定的進入則通過意義來切斷，不需要其他東西。即使這樣不會導致無窮無盡，但如果這個反面是事物，那麼就存在表達普遍事物的過失；如果不是事物，那麼它就不能用於表達，因為它不可能理解事物，例如瓶子等。
【English Translation】 Therefore, it is necessary to grasp (the meaning of words) by way of entering and exiting. If there is no grasping by way of entering and exiting, then the combination of words will become meaningless. For example, like saying 'Give a cup of water into the vase,' if the verb 'give' does not eliminate the possibility of someone else taking the water, then there is no need to mention it. Similarly, because the word 'water' is used as a qualifier, it excludes other liquids such as milk, and the mention of 'vase' is to exclude taking water by hand or other containers. If there is no such qualification, then there is no need to mention these three words. Similarly, all languages have the ability to exclude their own opposites. Therefore, words like 'knowable,' and terms like 'measurable,' 'expressible,' and 'everything,' in the terms of affirmation and negation, have some exclusion for those who doubt 'not knowable' and so on. If there is no such exclusion, then the combination of words will become meaningless. For example, when someone doubts 'non-entity does not exist, therefore knowledge cannot be applied to it,' if one says 'non-entity is knowable,' then it excludes 'not knowable.' In the case of fulfilling a specific need, one can say 'everything is gathered,' or 'the omniscient sees all knowable things,' and so on. These words exclude those concepts that are wrongly attached to the opposite aspects. It is not that one must first divide 'expressible' and 'non-expressible' into two categories and then exclude one of them, but by excluding those concepts that are wrongly attached to the opposite aspects, the exclusion of other concepts is achieved. Distinguishing Commonality and Obviating the Same Fault The third debate is: showing the opposite appearance, examination, unification, and expressible things, which is explained as the intention of Dignāga and Dharmakīrti. First, the declarer and others say: This exclusion is the same as universality, that is, the thing excluded by the expressing word is expressed by affirmation or expressed by exclusion? If it is the former, then the entry of exclusion will disappear; if it is the latter, then exclusion must also enter through exclusion, which will lead to endlessness. To this, the answer is: The word 'vase' excludes 'not vase,' which is merely an exclusion, where is there a need for endlessness? If exclusion is expressed from the opposite of itself, then it will also exclude 'not exclusion,' like 'the opposite of vase' and 'the other exclusion of vase.' Therefore, sound is considered to enter exclusion, while the entry of affirmation is cut off by meaning, and nothing else is needed. Even if this does not lead to endlessness, if this opposite is a thing, then there is the fault of expressing a universal thing; if it is not a thing, then it cannot be used for expression, because it is impossible to understand things, such as vases, etc.
པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟོག་ངོར་སྣང་བའི་ཤིང་ལྟ་བུ་གཞིར་བཞག་གི་སྟེང་དུ་དེ་མིན་གཅོད་པའི་ཆེད་དུ་བརྡ་འགོད་ཀྱི། ཤིང་སྤངས་པའི་སེལ་བ་རྐྱང་པ་ལ་ཤིང་ཞེས་པའི་བརྡ་མི་འགོད་དེ་ཤིང་ཞེས་པ་ཤིང་མིན་གཅོད་པའི་བརྡ་ཡིན་གྱི་སེལ་མིན་གཅོད་པའི་བརྡ་མིན་པས་ན་སེལ་བ་ཉིད་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བ་ཞིག་ན་སེལ་མིན་གཅོད་པའི་བརྡ་སེལ་བ་དང་ལྡོག་པ་དང་རྣམ་གཅོད་ལྟ་བུ་འགོད་རིགས་སོ། །དེས་ན་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་གང་དང་གང་གོ་ནུས་པ་དེ་དག་དེ་མིན་བཅད་པའི་གཞན་སེལ་ལས་བརྡ་དོན་འགྲུབ་པའི་རྩ་བ་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མིང་འདོགས་པ་ལ་བཏགས་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་བློ་ལ་ཤར་བའི་སྒོ་ནས་འདོགས་པས་ཁྱབ་ལ། དེར་དེ་མིན་གཅོད་པའི་དོན་དུ་བརྡ་འདོགས་པ་ཡིན་པས་ན། ཤིང་ལྟ་བུའི་སྒྲ་གང༷་ཞིག༷་ཤིང་གང༷་ལ༷ས་ 20-44a ཐ༷་ད༷ད་པ༷་ཤིང༷་མིན་དེ༷་རྣམ༷་པར་བཟློག༷་ནས༷་ཤིང་མིན་དེ༷་དག༷་ལ༷ས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཤིང་གི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཏེ་རང་མཚན་རྣམས་ཤིང་དུ་རིགས་མཚུངས༷་པ༷འི་དབང་ལས་སྐྱེས་པའམ་དེ་ཡི་རྒྱུ༷་ཅན་གྱི་རྣ༷མ་པ༷་གང་ཞིག་རྟོག་བཅས་བློ་ཡི་ཡུལ་དུ་སྣང༷་བ༷་ཅ༷ན་ལ༷་བརྡ་འགོ༷ད་པ་ཡིན་པས་ན་གཞན་སེལ་བ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བའམ་སེལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་བརྡ་དོན་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་ན་བརྟག་ཅིང་དཔྱད་ན་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་དངོས་པོར་གྱུར་པ་གཞན་གང་ཡང་མེད་དོ། །བུམ་མིན་བཅད་ཀྱང་རུང་བུམ་པ་ཉིད་ལ་སྒྲུབ་པས་མ་ཞུགས་ན་དོན་མི་སྟོན་པས་སྒྲུབ་འཇུག་ཏུ་བྱས་ཀྱང་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། སྒྲ་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་པོ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྟོན་ནུས་ན་འགལ་བ་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱང་། དེ་མི་ནུས་ལ་གཞན་ལས་ཐ་དད་པ་ཙམ་སྟོན་ནུས་སོ། །དེས་ན་སེལ་བ་ལ་མ་བརྟེན་པར་སྒྲུབ་པས་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་ལ། སྒྲུབ་འཇུག་མེད་ཀྱང་སེལ་བའི་དབང་གིས་བརྡ་དོན་གྲུབ་པ་ན་སྒྲུབ་པས་ཞུགས་པ་ལྟར་རློམ་པ་ནི་འཁྲུལ་བ་སྟེ། བཞོན་པས་འགྲོ་བ་ལ་རང་ཉིད་སོང་བར་རློམ་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བརྡ་ལས་དོན་གོ་བ་འདི་ཇི་ལྟར་ཡིན་དཔྱད་པ་ན་གཞན་སེལ་གྱི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་གྱི་སེལ་བ་ལ་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་བརྗོད་བྱ་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དེ་ལའང་དབྱིབས་སོགས་ཡོད་པར་སྣང་དུ་མི་རིགས་སྙམ་པ་ནི་གྱི་ན་སྟེ། དེ་མིན་བསལ་བའི་གཞི་ཞིག་མ་སྣང་ན་དགག་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་གཞན་སེལ་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་ཇི་ལྟར་ཐོབ་སྟེ་མི་ཐོབ་བོ། །འོ་ན་སྣང་བ་དེ་ཉིད་བརྗོད་བྱར་བྱས་པས་ཆོག་མོད་གཞན་སེལ་གྱིས་ཅི་བྱ་སྙམ་ན། གཞན་མ་བསལ་བ་ཞིག་ན་ 20-44b དེའི་ངོ་བོ་ཐུན་མིན་ཉིད་ཇི་ལྟར་སྒྲ་བློས་ངེས་པར་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ་མིན་ནོ། །འོ་ན་གཞན་མ་བསལ་ན་ཡང་དེ་དག་གི་སྒྲ་བློ་འཇུག་པ་མི་སྲིད་མོད། །རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་སྣང་ན
【現代漢語翻譯】 為什麼呢？就像顯現於分別念前的樹木一樣，是爲了排除『非樹』而設立的名稱。如果僅僅是排除樹木，就不會稱之為『樹』，因為『樹』這個名稱是爲了排除『非樹』，而不是爲了排除『排除』。因此，如果對『排除』本身進行命名，就應該使用類似於『排除非排除』、『排除的反面』或『排除的區分』這樣的名稱。因此，凡是想要表達的，能夠理解的，都是通過排除『非此』來實現的，這是名稱和意義得以成立的根本原因。 因此，命名通常是通過心中浮現被命名事物的形象來進行的。因為在那裡，命名是爲了排除『非此』。那麼，像樹木這樣的聲音，如何將『非樹』從『樹』中區分開來呢？通過區分『非樹』，從那些『非樹』中，以其自身的體性，將『樹』的特徵，即自相，從種類相同或具有相同原因的『樹』的各種顯現於有分別唸的智慧之前的形象中區分出來，從而進行命名。因此，命名是基於排除『他者』，或者說，僅僅通過排除就能成立名稱的意義。因此，如果仔細考察，就會發現聲音所表達的，除了事物本身之外，別無其他。 即使排除了『非瓶』，如果不涉及瓶子本身，就無法表達意義。那麼，如果讓聲音參與到對事物的確立中，又有什麼矛盾呢？如果聲音能夠以確立事物的方式來表達，那麼確實沒有任何矛盾。但實際上，聲音並不能做到這一點，它只能表達與他者的不同。因此，已經論證了，如果不依賴於排除，聲音就不可能參與到對事物的確立中。即使沒有確立性的參與，僅僅憑藉排除就能成立名稱的意義，那麼認為聲音參與了確立，就如同騎馬的人認為自己走了一樣，是一種錯覺。 因此，如果考察從名稱中理解意義的方式，就會發現它是以排除『他者』為根本的，這是通過自力成立來證實的。認為因為排除中沒有事物，所以不應該在被表達的分別唸的顯現對像中出現形狀等，這是不對的。因為如果沒有顯現出被排除的基礎，那麼由於沒有否定的對象，又怎麼能獲得排除『他者』的名稱呢？這是不可能的。 那麼，如果僅僅將顯現本身作為被表達的對象，不就可以了嗎？為什麼還需要排除『他者』呢？如果不對『他者』進行排除，那麼如何才能確定其獨特的體性，並使其被聲音和智慧所把握呢？這是不可能的。那麼，即使不對『他者』進行排除，聲音和智慧也無法介入，如果自身的體性沒有顯現……
【English Translation】 Why is that? It's like a tree appearing before conceptual thought, a designation is made to exclude 'non-tree'. If it's merely the exclusion of tree, it wouldn't be called 'tree', because the designation 'tree' is to exclude 'non-tree', not to exclude 'exclusion'. Therefore, if naming the 'exclusion' itself, one should use names like 'excluding non-exclusion', 'the opposite of exclusion', or 'the distinction of exclusion'. Thus, whatever one intends to express, whatever can be understood, is achieved through the exclusion of 'non-this', which is the fundamental basis for the establishment of name and meaning. Therefore, naming is usually done through the image of the object to be named appearing in the mind. Because there, naming is to exclude 'non-this'. So, how does a sound like 'tree' differentiate 'non-tree' from 'tree'? By distinguishing 'non-tree', from those 'non-trees', with its own nature, the characteristics of 'tree', i.e., its own marks, are distinguished from the various appearances of 'tree' that appear before the wisdom with conceptual thought, which are of the same kind or have the same cause, thereby naming it. Therefore, naming is based on excluding 'other', or rather, the meaning of the name is established solely through exclusion. Therefore, if one examines carefully, one will find that what the sound expresses is nothing other than the thing itself. Even if 'non-pot' is excluded, if it doesn't involve the pot itself, it cannot express meaning. So, what contradiction is there if the sound participates in the establishment of things? If sounds can express by way of establishing things, then there is indeed no contradiction. But in reality, sounds cannot do this; they can only express difference from others. Therefore, it has been argued that without relying on exclusion, sound cannot participate in the establishment of things. Even without the participation of establishment, the meaning of the name is established by virtue of exclusion, so to assume that sound participates in establishment is a delusion, like a rider assuming that he himself is walking when the horse is carrying him. Therefore, if one examines how meaning is understood from names, one will find that it is based on the exclusion of 'other', which is confirmed by self-establishment. To think that because there is no thing in exclusion, shapes and so on should not appear in the object of appearance of the conceptual thought being expressed is incorrect. Because if the basis of exclusion is not apparent, then since there is no object of negation, how can one obtain the name of excluding 'other'? It is impossible. Then, wouldn't it be sufficient to simply take the appearance itself as the object to be expressed? Why is it necessary to exclude 'other'? If 'other' is not excluded, then how can its unique nature be determined and grasped by sound and wisdom? It is impossible. Then, even if 'other' is not excluded, sound and wisdom cannot intervene, if one's own nature does not appear...
་གཞན་སེལ་བ་ཁོ་ནས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས་དེ་གཉིས་མཚུངས་སོ་སྙམ་ན་མི་མཚུངས་ཏེ། སྒྲ་སྦྱོར་བ་ན་སེལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྤྱི་བློ་སྒྲུབ་པ་ལྟར་བྱེད་ཀྱི་སྣང་བ་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་སེལ་བ་འཕེན་པ་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་སྒྲ་རྟོག་ཐམས་ཅད་རྟོག་མེད་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་ལྟར་འགྱུར་བ་སོགས་སྒྲུབ་འཇུག་ལ་ཇི་སྐད་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཁྲུལ་བ་ཅན་གྱི་ཞེན་པའི་ངོར་སྒྲུབ་པས་འཇུག་པ་ལྟར་ཡོད་ཀྱང་དཔྱད་ན་སེལ་བས་འཇུག་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་སེལ་བས་འཇུག་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དེ་ཉིད་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་དགོངས་པར་བཤད་པ་ནི། ལུང་དང་པོ། སྨྲས་པ་གཞན་ལས་ལྡོག་པ་ཡིས། །དངོས་པོ་དེ་ཡི་ཆ་འགའ་ཞིག །རྟོགས་འགྱུར། ཞེས་པ་སྟེ། བཤད་མ་ཐག་པའི་དོན་དེ༷་ཉི༷ད་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲས་གཞན༷་ལ༷ས་ལྡོག༷་པ༷་ཡི༷ས་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་དངོས༷་པོ༷་དེ༷་ཡི༷་ཆ༷་འག༷འ་ཞིག༷་སྟེ་རང་མཚན་རྣམས་ལས་ཐ་དད་པའི་ལྡོག་ཆ་ལས་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པ་སྤྱི་བློ་ལ་བརྟེན་ནས་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་ཞེན་ཅིང་དོན་རྣམས་ཀྱི་ལྡོག་པ་དེ་དག་གོ་བའམ་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེས༷་པ༷ས་གཞན་སེལ་དེ་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་དུ་ར༷བ་ཏུ༷་བཤ༷ད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་དངོས་པོའི་བྱེ་བྲག་གམ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སྒྲས་གོ་བར་བྱེད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྡོག་ལྡན་དངོས་པོའི་རང་མཚན་འཛིན་ཞེས་པའི་ལུང་དོན་ལ་དོགས་པའང་བསལ་ལོ། །ཡང་ལུང་གཉིས་པ། སྒྲས་ནི་དོན་གཞན་ལས་ 20-45a ལྡོག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་དག་བརྗོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་སེལ་བ་འདི༷་ལ༷འང༷་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ལྡོག་ལྡན་ལས་ལོགས་སུ་གྲུབ་པ་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཀྱང་མེ༷ད་མོད་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ༷་རྣམ༷ས་ལ༷ས་རྟོག་ངོར་བུམ་པ་སྣང་བརྟག་འདྲེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ༷་རྟོ༷གས་པའམ་སྣང་བ་ཉི༷ད་ཀྱིས༷། གཞ༷ན་བུམ་མིན་ལས་བཟློག༷་པའང་དོན་གྱིས་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར༷་བ་དེ༷་ལ༷་སེལ་བ་ཞེས་བྱ་ཞིང་ཚུལ་དེ་ལ་ནི༷་དངོས་པོ་ལས་དོན་གཞན་པའི་སྤྱི་ལྟ་བུ་ལྡོག་ལྡན་ལས་ཐ་དད་པའི་སེལ་བ་འགའ༷་ཡི༷ས་ཁྱད་པར༷་དུ༷་བྱས༷་པ༷་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་བ་གཞན༷་འགའ༷་ཡང་སྟེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་ཀྱི་དེ་མིན་བཅད་པའི་དངོས་མེད་ལ་སེལ་བ་ཞེས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་ལྡོག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཞེས་པའི་དོན་ཡང་ལྡོག་པ་དང་ལྡོག་ལྡན་ཐ་དད་པ་སྐྱེས་བུ་དང་དབྱུག་པ་བཞིན་དུ་དོན་ལ་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པའི་ཆ་ནས་བརྗོད་པས་ན་གཅིག་གོ་བས་ཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་གོ་བ་དེ་ཙམ་ལ་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཞེས་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡིན་གྱི་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་མེད་དོ། །ལུ
【現代漢語翻譯】 如果認為僅僅通過排除其他事物就能成立，因此兩者是相同的，那是不相同的。因為在表達聲音時，排除的力量就像成立普遍概念一樣運作，但實際上並非通過成立的方式來排除，如果那樣，所有的聲音概念都會變得像無概念的顯現對像一樣，等等，所有關於成立的過失都會存在。因此，雖然在迷惑的執著面前，似乎是通過成立而進入，但如果進行分析，就會發現是通過排除而進入，因此承認是通過排除而進入。 第二，關於這一點在陳那（梵：Dignāga，一位古印度佛教邏輯學家）的觀點中是如何解釋的。第一個引文是：『通過與他者的不同，可以理解該事物的某些部分。』意思是說，正如剛才所解釋的那樣，陳那論師用『樹』這個詞，通過與他者的不同，來理解外在事物的某些部分，即從與自相不同的反面部分，依賴於普遍概念，執著于單一的顯現，並且理解或認識到事物的那些反面部分，因此，通過排除來詳細解釋聲音的實際對象。也就是說，通過排除的方式，聲音可以理解事物的各個部分或特徵。這也消除了對引文含義的懷疑，即依賴於排除來把握具有排除性的事物的自相。 第二個引文是：『聲音通過與他者的不同，來表達被區分的事物。』也就是說，即使這種排除本身並沒有獨立於具有排除性的事物而存在，但在概念上，通過瓶子等聲音，以瓶子的顯現與概念混合的方式來理解它，或者通過顯現本身，也能間接地理解與非瓶子的不同，這被稱為排除。在這種方式中，事物與不同於事物的普遍概念之間，存在著某種通過排除來區分的特徵，但實際上並不存在任何事物，因為僅僅是將不存在的事物標記為排除。因此，『通過排除來區分』的含義並不是說排除和具有排除性的事物像人和棍子一樣在意義上是不同的，而是說，由於它們在彼此缺失的方面被表達，因此理解一個就能間接理解另一個，這僅僅是被標記為區分的方式，而不是在意義上作為區分的基礎和特徵而存在差異。
【English Translation】 If one thinks that it can be established merely by excluding others, and therefore the two are the same, they are not the same. Because in expressing sound, the power of exclusion operates like establishing a universal concept, but in reality, it is not excluding through the means of establishment. If that were the case, all sound concepts would become like the objects of appearance of non-conceptuality, etc., and all the faults of what is said about establishment would exist. Therefore, although in the face of deluded clinging, it seems to enter through establishment, if analyzed, it is found to enter through exclusion, and therefore it is acknowledged to enter through exclusion. Second, how this is explained in the view of Dignāga (梵: Dignāga, an ancient Indian Buddhist logician). The first quote is: 'Through the difference from others, some parts of that thing can be understood.' This means that, as just explained, the teacher Dignāga, with the word 'tree,' through the difference from others, understands some parts of the external thing, that is, from the opposite part different from the self-character, relying on the universal concept, clinging to a single appearance, and understanding or recognizing those opposite parts of things, therefore, the actual object of sound is explained in detail through exclusion. That is, through the means of exclusion, sound can understand the various parts or characteristics of things. This also eliminates the doubt about the meaning of the quote, that is, relying on exclusion to grasp the self-character of things with exclusion. The second quote is: 'Sound expresses things that are distinguished by being different from other things.' That is, even though this exclusion itself does not exist independently from the thing with exclusion, in conceptuality, through the sound of a vase, etc., it is understood in the way that the appearance of the vase is mixed with the concept, or through the appearance itself, the difference from non-vase is also indirectly understood, which is called exclusion. In this way, between the thing and the universal concept different from the thing, there is some characteristic distinguished by exclusion, but in reality, there is nothing, because it is merely marking the non-existent thing as exclusion. Therefore, the meaning of 'distinguished by exclusion' is not that exclusion and the thing with exclusion are different in meaning like a person and a stick, but rather, because they are expressed in terms of aspects where each is missing in the other, therefore understanding one indirectly understands the other, this is merely the way of marking as distinction, and there is no difference in meaning as the basis and characteristic of distinction.
ང་གསུམ་པ་ནི། སྒྲས་ནི་དོན་གཞན་སེལ་བར་བྱེད་ཅིང་རང་གི་དོན་རྗོད་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་བ་སྟེ། འདི་ལྟར་ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲས་ཤིང་མིན་གཅོད་པ་དང་ཤིང་སྒྲུབ་པའི་སྒྲས་དེ་ཡུལ་གཉི༷ས་ཐ་དད་དུ་སྟོན་པར་བྱེ༷ད་པ༷འང་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། ཤིང་དང་ཤིང་མིན་ཕ༷ན་ཚུན༷་གཅིག་ལ་གཅིག་ཡོ༷ད་པ༷་མི༷ན་པས་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་ཕྱིར༷་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་པ་མེད་དེ་ཤིང་སྒྲས་ཤིང་མིན་བཅད་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཤིང་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ལས་ཐ་དད་དུ་མེད་དོ། །དེས་ན་ལྡོག་པ་འདི༷་ལ་རང་གི་ངོ་བོའམ་དངོས་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་དེ་ 20-45b གཞན་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བསལ་བ་ཙམ་གྱི་དགག་པའི་ཆའོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་ནའང་སྒྲ་ཡི་སྟོབས་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པ་ལྟར་འཕངས་པའི་ཤན་གྱིས་དངོ༷ས་པོ༷་དང་ལྡ༷ན་པ་ལྟ་བུ་ཉི༷ད་དུ༷་མཐོ༷ང་བ༷་ནི་འཁྲུལ་བའི་བློ་ཡི༷ས་བསླ༷ད་པ༷་ཁོ་ན་ཡི༷ན་གྱི་དོན་ལ་མ་གྲུབ་བོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ན་ལྡོག་པ་འདི༷་དོ༷ན་ད༷མ་པར་ཏེ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་མི༷ན་ནོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུང་གསུམ་པོ་དེས་སྒྲས་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་གཞན་སེལ་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཞིང་གཞན་སེལ་ཞེས་བྱ་བའང་ལྡོག་ལྡན་ལས་ཐ་དད་པའི་ལྡོག་པ་དངོས་པོར་སྟོན་པ་དང་། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྒྲ་ཡུལ་དངོས་པོར་བཞེད་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞ༷ན་དུ༷་ལྡོག་པ་ཉིད་དངོས་པོར་འདོད་ན་མི་འཐད་དེ་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཨ་ག་རུའི་དངོ༷ས་པོ༷་ལ༷ས་དེའི་ལྡོག༷་པ༷་ནི་དངོ༷ས་པོ༷ར་མི༷་འགྱུ༷ར་ཏེ་དངོས་པོ་རང་མཚན་དོན་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་སྟེང་གི་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ནི་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཡོད་པ་ཙམ་ལས་དངོས་པོར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ་དགག་པའི་ཆ་ཡིན་པས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཨ་ག་རུ་འདི༷་དེ་མ་ཡིན་པ་གཞན་ལྕགས་ལ་སོགས་པ་འདི༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པའམ་གཞན་ཡིན་ནོ་ཅེས༷་ནི༷་བརྗོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་ཨ་གར་དེ་ཉིད་དེ་མ་ཡིན་པ་ལས་ཐ་དད་པར་མི་བརྗོད་པ་ཞིག་ན་ཨ་གར་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་ལྕགས་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཤིང་འདི་ལ་ཤིང་མིན་ལས་ཐ་དད་ཅེས་མི་བརྗོད་མི་སེམས་པ་ཞིག་ན་ཤིང་དེ་ཤིང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་ཤིང་མིན་ལས་མ་ལོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཤིང་དེ་ཤིང་མིན་ལས་ཐ་དད་པར་བརྗོད་ཀྱང་དེའི་ཐ་དད་པའི་ཆ་དེ་དངོས་པོ་ཉིད་ཡིན་པར་གྱུར་ན། ཤུག་པའི་སྟེང་ 20-46a གི་ཤིང་མིན་པ་ལས་ཐ་དད་པ་དེ་ཤུག་པའི་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནམ། ཤུག་པ་ལས་གཞན་པར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཤིང་མིན་ལས་ལོག་པ་ནི་ཤུག་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཙནྡན་ལ་སོགས་པ་ཤིང་མིན་པར་ཐལ་ཏེ་ཤུག་པའི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཤུག་པའི་སྟེང་ན་ཤིང་མིན་ལས་ཐ་དད་པ་དེ་དངོ
【現代漢語翻譯】 第三，經中說：『聲音能排除其他含義，並表達自己的含義。』例如，『樹』這個聲音，既能排除非樹，又能確立樹。但聲音所指的這兩個對象並非截然不同，因為樹和非樹並非互不相干，而是互相排斥而存在，因此不能說是截然不同。僅僅是『樹』的聲音排除了非樹，由此就確立了樹本身，除此之外沒有其他不同之處。因此，這種『反體』（ldog pa）沒有任何自己的本質或事物，僅僅是排除其他事物的否定部分。雖然如此，由於聲音的力量，似乎完全排除了自己的本質，但這種被外力影響而產生的『具有事物』的錯覺，完全是受到迷惑的心智所欺騙，實際上並非如此。正是因為這個原因，所以這種『反體』在勝義諦中，也就是作為事物而存在是不成立的。 因此，阿阇黎（slob dpon， आचार्य，ācārya，導師）的這三個引證表明，聲音所表達的真實對象是排除其他。而所謂的『排除其他』，並非指與具有反體的對象不同的、作為事物的反體，也不是指由它所區分的聲音對像被認為是事物。如果將反體本身視為事物，那是不合理的，因為這與理相違背。例如，沉香（a ga ru）的事物，其反體不會成為事物，因為事物是具有自相的真實存在。而其上的不同反體，僅僅是虛構的存在，並非真實存在的事物，因為它是否定的一部分。其原因是，可以說『這個沉香與不是沉香的其他事物，如鐵等不同』。如果不能說沉香與非沉香不同，那麼沉香本身也會變成非沉香，就像鐵等一樣。因此，如果不能說或不能想到這棵樹與非樹不同，那麼這棵樹就會變成非樹，因為它沒有從非樹中區分出來。如果說這棵樹與非樹不同，並且其不同之處本身就是事物，那麼松樹（shug pa）上的與非樹的不同之處，是松樹本身的事物，還是與松樹不同的事物？如果是前者，那麼與非樹的區別就是松樹的事物，因此其他如檀香（tsan dan）等就會變成非樹，因為它們不是松樹的事物。如果是後者，那麼松樹上的與非樹的不同之處，就成了事物。
【English Translation】 Third, it is said in the scripture: 'Sound eliminates other meanings and expresses its own meaning.' For example, the sound 'tree' both eliminates non-tree and establishes tree. However, these two objects indicated by the sound are not entirely different, because tree and non-tree are not mutually independent, but exist in mutual exclusion. Therefore, it cannot be said that they are entirely different. The sound of 'tree' merely eliminates non-tree, and thereby establishes the tree itself, without any other difference. Therefore, this 'opposite' (ldog pa) has no essence or thing of its own, but is merely the negative aspect of excluding other things. Even so, due to the power of sound, it seems to completely eliminate its own essence, but this illusion of 'having a thing' produced by external influence is entirely deceived by a deluded mind, and is not actually so. It is for this reason that this 'opposite' does not exist in the ultimate truth, that is, as a thing. Therefore, these three citations of Ācārya (slob dpon， आचार्य，ācārya，teacher) show that the real object expressed by sound is the exclusion of others. And the so-called 'exclusion of others' does not refer to the opposite as a thing that is different from the object with the opposite, nor does it mean that the sound object distinguished by it is considered a thing. If the opposite itself is regarded as a thing, that is unreasonable, because it contradicts reason. For example, the thing of agarwood (a ga ru), its opposite will not become a thing, because a thing is a real existence with its own characteristics. And the different opposite on it is merely a fabricated existence, not a real thing, because it is part of the negation. The reason is that it can be said, 'This agarwood is different from other things that are not agarwood, such as iron.' If it cannot be said that agarwood is different from non-agarwood, then agarwood itself will become non-agarwood, just like iron. Therefore, if it cannot be said or thought that this tree is different from non-tree, then this tree will become non-tree, because it is not distinguished from non-tree. If it is said that this tree is different from non-tree, and its difference itself is a thing, then is the difference from non-tree on the pine tree (shug pa) the thing of the pine tree itself, or a thing different from the pine tree? If it is the former, then the difference from non-tree is the thing of the pine tree, so others such as sandalwood (tsan dan) will become non-trees, because they are not the thing of the pine tree. If it is the latter, then the difference from non-tree on the pine tree becomes a thing.
ས་པོར་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཤུག་པའི་དངོས་པོ་ནི་ཤིང་མིན་ལས་མ་ལོག་པའམ་ཤིང་མིན་ལས་ཐ་དད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཤུག་པ་ཤིང་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཤུག་པའི་དངོས་པོ་ནི་ཤིང་མིན་ལས་ཐ་དད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པར་ཡང་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་དོན་གྱི་སྟེང་ན་དེའི་རང་མིན་བསལ་བའི་ཆ་དངོས་པོར་གྱུར་པ་མཁར་གཞོང་ལ་རྒྱ་ཤུག་བརྟེན་པའི་ཚུལ་དུ་ཡོད་ན་རེ་རེ་བཞིན་ལྡོག་པ་ཐུག་མེད་དུ་ཡོད་ཅིང་། ཡོད་པ་དེས་ལྡོག་ལྡན་ལ་རང་མིན་པ་སྤོང་བའི་བྱ་བ་གང་ཡང་མ་བྱས་པས་ལན་ཆགས་ཀྱི་བུ་ཚ་བཞིན་དུ་ཕན་པ་མེད་པར་ཟད་དོ། །ཚིག་རྐང་འདི་གཉིས་འགྲེལ་པ་རྣམས་ཀྱིས་བཤད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་མང་ལ་དོན་དུ་མི་འགལ་ཀྱང་རང་འགྲེལ་གྱི་བབས་དང་བསྟུན་ནས་འདི་ལྟར་བཤད་དོ། །དེས་ན་ལྡོག་པ་ལ་དངོས་པོ་གང་ཡང་མེད་པས་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཐ་དད་དུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །སྒྲ་བློའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ནི་ཆོས་གཅིག་ལའང་དུ་མར་འབྱེད་རུང་བས་ཆོས་ཅན་བུམ་པའི་སྟེང་ན་བུམ་མིན་ལས་ལྡོག་པ་ཡོད་པ་སྐད་དུ་བསྟན་ཀྱང་རང་མིན་མ་བསལ་བར་སེམས་པ་བཟློག་པའི་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཙམ་དུ་དེ་སྐད་བསྟན་པ་ལ་ནི་འགལ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་མོད། སྒྲའི་ཤན་ཞུགས་པ་ལྟར་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་ 20-46b ཡོད་པར་སེམས་པ་ནི་འཁྲུལ་བ་འབའ་ཞིག་གོ། །དེས་ན་དོན་རང་མཚན་གྱི་སྟེང་ན་སྔོན་པོ་ཉིད་རྫས་སུ་ཡོད་ཀྱི་ལྡོག་པ་རྫས་སུ་མེད་པར་བཏགས་པའི་ཆ་ཙམ་ཡིན་པས་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་མེད་པར་བཞེད་པའང་ཐ་དད་པའི་རྫས་སུ་མེད་པར་གཞལ་བའི་ཐུགས་བཞེད་ལ་འགལ་བ་མེད་མོད་ཀྱི། སྔོན་པོ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་སྔོ་མིན་བསལ་བ་ནི་དོན་ལ་ཐ་དད་མེད་པར་གནས་པའི་འབྲལ་མི་ཤེས་ཡིན་པས་ན་དོན་རང་མཚན་གྱི་གཞན་སེལ་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་འདི་སེལ་འཇུག་གི་ཐ་སྙད་སྨྲ་བའི་སྐབས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པར་འོས་མེད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དེའི་ཕྱོགས་འཛིན་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་སེལ་བ་དངོས་མེད་དང་སྔོན་པོ་དངོས་པོ་ཡིན་པས་སྔོན་པོ་ཉིད་སྣང་ཡུལ་དུ་ཡོད་མོད། སེལ་བ་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་དེ་གཉིས་དོན་ལ་གཅིག་ཅེས་པའང་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ་དེའི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་དོ་སྙམ་ན། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདི་ལ་ཆིག་རྐྱང་རེ་ཁོ་ནས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མི་སྣང་སྟེ། སྒྲུབ་པས་ཀྱང་དགག་པ་ཤུགས་ལ་སྟོན་པ་དང་། དགག་པས་ཀྱང་ཡོངས་གཅོད་གྲུབ་པ་ལྟ་བུར་མི་སྟོན་པ་མེད་པས་སྔོན་པོར་སྣང་བས་སྔོ་མིན་མ་བསལ་ཞེས་བཞག་པར་དཀའ་བས་ན་སྣང་ཡུལ་སྒྲུབ་པ་གཙོ་ཆེ་བས་རྣམ་བཅད་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པ་དང་། གཞན་སེལ་དགག་པ་གཙོ་ཆེ་བས་ཡོངས་གཅོད་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པ་ལྟར་གོ་ཞིང་སོ་སོའི་ལྡོག་པ་ནས་ཕྱེ་ན་མ་འདྲེས་པར་འཆད་དུ་ཡོད་མོད། དོན་བུམ་པའི་ངོ་བོ་ལ་མི་རྟག་པ་གྲུབ་ཀྱང་ཐ་དད་པར་མེད་ཅེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་དོན་རང་གི་ངོ་བོ
【現代漢語翻譯】 即使將杜鵑花放在樹林里，由於杜鵑花的本質不是樹木，或者與樹木沒有區別，所以杜鵑花不會變成非樹木。因此，說杜鵑花的本質與非樹木不同也是不合理的。如果事實上，通過排除其非自性部分而成為實體的部分，以蔓生植物依附於涼亭的方式存在，那麼每一個都會有無窮無盡的差異。由於存在的事物沒有對具有差異的事物做任何排除非自性的行為，所以就像孽子一樣毫無用處。這兩句詩偈，註釋家們有許多不同的解釋方式，但實際上並不矛盾，只是按照自釋的立場進行解釋。因此，任何事物都不存在差異，所以在事實上沒有任何細微的差別。聲音和意識的術語，即使對於同一種事物，也可以分成許多種。因此，即使在作為所知事物的瓶子上，顯示存在與非瓶子的差異，但這僅僅是在沒有排除非自性的情況下，作為一種遮遣心識的決斷對像而顯示，並沒有任何矛盾。然而，如果像受到聲音的影響一樣，認為在事實上存在差異，那就完全是錯誤的。因此，在自相的事實上，藍色本身是實體，而差異僅僅是被假立的部分，而不是實體。因此，認為在事實上沒有他者的排除，與認為不存在差異的實體的觀點並沒有矛盾。僅僅因為是藍色就排除非藍色，這是在事實上沒有差異的情況下存在的不可分割性。因此，主張在自相的事實上存在他者的排除的這一方，在談論排除和包含的術語時，必須承認，因為這是無可避免的結論，所以應該支援這一方。如果認為排除是非事物，而藍色是事物，所以藍色本身存在於顯現的境中。那麼，排除本身如何存在呢？認為這兩者在事實上是同一的，這僅僅是假立，因為它們不可能有共同的基礎。對於肯定和否定的術語，不能僅僅用一個詞來完全表達。肯定也暗示著否定，否定也暗示著完全的決斷。因此，很難斷定顯現為藍色就沒有排除非藍色。因此，顯現的境是肯定為主，所以遮遣是隱含地成立的。他者的排除是否定為主，所以完全的決斷是隱含地成立的。如果從各自的差異來區分，就可以清楚地解釋而不會混淆。然而，瓶子的本質是無常的，但並不存在差異。因此，事物的本質 Even if a cuckoo is placed in a forest, because the essence of the cuckoo is not a tree, or there is no difference from a tree, the cuckoo will not become a non-tree. Therefore, it is unreasonable to say that the essence of the cuckoo is different from a non-tree. If, in fact, the part that becomes an entity by excluding its non-self part exists in the manner of a creeper clinging to a pavilion, then each would have endless differences. Since the existing thing has not done any act of excluding non-self for the thing with differences, it is as useless as an illegitimate child. These two verses have many different interpretations by commentators, but in reality, they are not contradictory, but are explained according to the position of the self-commentary. Therefore, there is no entity in the difference, so in fact, there is not even a slight difference. The terms of sound and consciousness can be divided into many kinds even for the same thing. Therefore, even on a pot, which is the object of knowledge, it is shown that there is a difference from non-pot, but this is only shown as an object of discernment that repels the mind without excluding non-self, and there is no contradiction. However, if one thinks that there is a difference in reality as if influenced by sound, then that is completely wrong. Therefore, in the fact of self-character, blue itself is the entity, and the difference is only the imputed part, not the entity. Therefore, the view that there is no exclusion of others in reality is not contradictory to the view that there is no entity of difference. Merely because it is blue, it excludes non-blue, which is an inseparable existence in a state where there is no difference in reality. Therefore, this side that asserts that there is exclusion of others in the fact of self-character must be admitted when talking about the terms of exclusion and inclusion, because it is an inevitable conclusion, so this side should be supported. If one thinks that exclusion is a non-thing and blue is a thing, so blue itself exists in the realm of appearance. Then, how does exclusion itself exist? To think that these two are the same in reality is merely imputation, because they cannot have a common basis. For the terms of affirmation and negation, one cannot fully express them with just one word. Affirmation also implies negation, and negation also implies complete determination. Therefore, it is difficult to determine that appearing as blue does not exclude non-blue. Therefore, the realm of appearance is mainly affirmation, so discernment is implicitly established. The exclusion of others is mainly negation, so complete determination is implicitly established. If one distinguishes from their respective differences, one can explain clearly without confusion. However, the essence of a pot is impermanent, but there is no difference. Therefore, the essence of things
【English Translation】 Even if a cuckoo is placed in a forest, because the essence of the cuckoo is not a tree, or there is no difference from a tree, the cuckoo will not become a non-tree. Therefore, it is unreasonable to say that the essence of the cuckoo is different from a non-tree. If, in fact, the part that becomes an entity by excluding its non-self part exists in the manner of a creeper clinging to a pavilion, then each would have endless differences. Since the existing thing has not done any act of excluding non-self for the thing with differences, it is as useless as an illegitimate child. These two verses have many different interpretations by commentators, but in reality, they are not contradictory, but are explained according to the position of the self-commentary. Therefore, there is no entity in the difference, so in fact, there is not even a slight difference. The terms of sound and consciousness can be divided into many kinds even for the same thing. Therefore, even on a pot, which is the object of knowledge, it is shown that there is a difference from non-pot, but this is only shown as an object of discernment that repels the mind without excluding non-self, and there is no contradiction. However, if one thinks that there is a difference in reality as if influenced by sound, then that is completely wrong. Therefore, in the fact of self-character, blue itself is the entity, and the difference is only the imputed part, not the entity. Therefore, the view that there is no exclusion of others in reality is not contradictory to the view that there is no entity of difference. Merely because it is blue, it excludes non-blue, which is an inseparable existence in a state where there is no difference in reality. Therefore, this side that asserts that there is exclusion of others in the fact of self-character must be admitted when talking about the terms of exclusion and inclusion, because it is an inevitable conclusion, so this side should be supported. If one thinks that exclusion is a non-thing and blue is a thing, so blue itself exists in the realm of appearance. Then, how does exclusion itself exist? To think that these two are the same in reality is merely imputation, because they cannot have a common basis. For the terms of affirmation and negation, one cannot fully express them with just one word. Affirmation also implies negation, and negation also implies complete determination. Therefore, it is difficult to determine that appearing as blue does not exclude non-blue. Therefore, the realm of appearance is mainly affirmation, so discernment is implicitly established. The exclusion of others is mainly negation, so complete determination is implicitly established. If one distinguishes from their respective differences, one can explain clearly without confusion. However, the essence of a pot is impermanent, but there is no difference. Therefore, the essence of things
་ལ་ནི་སྒྲ་རྟོག་གི་ཐ་སྙད་གང་ཡང་མི་འཇུག་ཀྱང་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་རྣམས་དོན་ལ་མི་བསླུ་བར་ཡང་འདོད་དགོས་པས་ན་ཐ་སྙད་དེ་ལྟར་ 20-47a ཁས་ལེན་པའི་ལུགས་ལྟར་བདེ་བར་སེམས་སོ། ། 第二言及識無義之過 རྩོད་པ་བཞི་པ་སྒྲ་རྟོག་ཕྱི་མ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་ཤིང་དང་ཤིང་མིན་ལས་ལོག་པ་ཐ་དད་དུ་མེད་པ་དེ་ལྟར་ན། དེ་ལས་གཞན་པའི་སྤྱི་ཡང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། ལྡོག་པ་མི་རྟག་པ་དང་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་སྒྲ་དེ་ཉིད་བློས་བཟུང་བ་ན་དེ་དང་ཐ་མི་དད་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་ཀྱང་བཟུང་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྒྲ་དང་ཚད་མ་ཕྱི་མ་འཇུག་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རང་མཚན་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་པས་ནི་ཉེས་པ་འདིར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྟོག་ཡུལ་ན་རང་མཚན་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཐ་དད་པ་བཅད་དུ་ཡོད་པས་ནི་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་རྫས་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྒྲོ་འདོགས་པ་ཙམ་བསལ་བའི་དགག་པ་དངོས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བསལ་དུ་མེད་པར་ནི་མི་འགྱུར་ཏེ་ཕྱི་ནང་གི་འཁྲུལ་རྒྱུས་དངོས་པོ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྩོད་པ་འདི་ལྟ་བུ་ནི་གྱི་ན་སྟེ་འདི་ལྟར་སྣང་བརྟག་བསྲེས་ནས་འཛིན་པ་རྟོག་པའི་བློ་ངོར་ཞེན་པའི་དབང་གིས། རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་དང་འདྲེས༷་པའི༷་དོན༷་སྒྲ་ལྟ་བུ་གཅི༷ག་ལ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པར་བཟུང་ནས་འཁྲུལ་བ་དེ་དག་རྣམ་པར་གཅོ༷ད་པ་ན༷་མི་རྟག་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བྱས་པ་སོགས་རྟག༷ས་ནི༷་གཅི༷ག་པུ་དེ་ཡི༷ས་སྒྲའི་སྟེང་དུ་རྟག་པ་གཅོད་པའི་བྱ་བ་བྱེ༷ད་ཀྱི་སྒྲོ་འདོགས་གཞན་སྒྲ་དང་རྟགས་དེས་མི་གཅོད་ལ། དེ་འདྲའི་སྒྲའི་ཡུལ་དེ༷་ལ༷་གཞན་རྣམ་པར་བཅ༷ད་པ༷་དག་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡི༷་རང་མཚན་དུ་གྱུར་པ་དངོ༷ས་པོ༷འི་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཅི༷་ཡ༷ང་མེ༷ད་དེ། རྟོག་བློའི་སྣང་ཡུལ་སྒྲོ་བཏགས་ལ་གཞན་བསལ་བའི་ཆ་ཙམ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། ། 20-47b སྒྲ་གང༷་གི༷ས་བརྗོད་བྱ་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྗོད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡིན་ན་དེ་ལ༷ས་རང་མཚན་དེའི་ཆོས་མ༷་ལུས༷་པ༷ར་ནི༷་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར༷་དུ་འོང་བ༷་ནི། རང་དང་རང་བཞིན་དབྱེར་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་དང་ཐ་མི་དད་པའི་ཡུལ་དངོ༷ས་པོ་གཅིག་པོ༷འི་ནུས༷་པ༷་ལས་ཡི༷ན་གྱི་བློའི་ནུས་པ་ལས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་རྟོག་པ་འདིའི་ཡུལ་དུ་ནི་རང་མཚན་དེ་མེད་པས་ན་ཉེས་པ་དེ་མེད་དོ། །དངོས་པོའི་སྟེང་ན་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་སྒྲ་རྟོག་གིས་རང་ཡུལ་གྱི་ལྡོག་པ་ལ་རིམ་བཞིན་ཐ་དད་པར་འཇུག་པ་དེ༷ས་ན༷་རྟག་པ་དང་མ་བྱས་པ་སོགས་སྒྲོ་འདོགས་སོ་སོ་ནས་གཅོད་པའི་འབྲ༷ས་བུ༷་ཅན་མི་རྟག་པ་དང་བྱས་པ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་དང་། རྟགས་དུ༷་མ༷་རྟེན༷་སྒྲ་ལྟ་བ
【現代漢語翻譯】 雖然名言不適用于聲音概念，但必須認為，符合意義的名言不會在意義上產生誤導，因此，按照接受這種名言的方式來思考是令人愉快的。 第二，關於認識無意義的過失。 第四個辯論是消除聲音概念之後變得無意義的過失：如果樹和非樹之間沒有區別，那麼，因為不希望有其他共相，當把握住與無常不同的聲音時，也會把握住與之無別的所有法。如果是這樣，那麼聲音和後來的量將變得無意義。對於自相來說，由於沒有成立不同的反體，所以不會有這個過失，因為在概念的境中不顯現自相。對於概念來說，由於可以區分不同的增益，所以不會有不同的反體存在，因為僅僅消除增益的否定是無實體的。對於概念來說，不可能消除增益，因為內外錯誤的因緣可能會顛倒地執著事物。因此，這樣的辯論就像這樣，由於執著于顯現、考察和混合的概念之心，將與常等混合的意義，如聲音，執著於一個，並錯誤地執著于無常等，當斷除這些時，從『無常』這個聲音中，由『所作』等作為因，唯一地斷除聲音上的常的增益，其他的增益，聲音和因不能斷除。像這樣的聲音的境中，由其他斷除所區分的自相，作為事物的表達，什麼也沒有，因為概念之心的顯現境僅僅顯示了排除他者的部分。 如果聲音以成立自相事物的方式表達，那麼從那聲音中，將會理解所有自相的法，這是從與自身和自性無別的法以及與無別的事物同一體的能力中產生的，而不是從心的能力中產生的。因此，由於自相不在這個以排除為境的概念的境中，所以沒有那個過失。雖然事物上沒有不同的反體，但由於聲音概念依次適用於自己境的反體，所以斷除常和非所作等各種增益，具有無常和所作等聲音的結果，以及因，如『無常』的聲音。
【English Translation】 Although terms do not apply to sound concepts, it must be considered that terms that agree with meaning do not mislead in meaning, so it is pleasant to think according to the way of accepting such terms. Second, regarding the fault of recognizing meaninglessness. The fourth debate is to eliminate the fault of the sound concept becoming meaningless afterward: If there is no difference between a tree and a non-tree, then, because one does not want other universals, when grasping the sound that is different from impermanence, all dharmas that are no different from it will also be grasped. If this is the case, then the sound and the later measure will become meaningless. For the self-character, since different opposites are not established, this fault will not occur, because the self-character does not appear in the realm of concept. For concepts, since different gains can be distinguished, there will be no different opposites, because the negation of merely eliminating gains is non-entity. For concepts, it is impossible to eliminate gains, because the inner and outer causes of error may reverse the clinging to things. Therefore, such a debate is like this, due to clinging to the mind of appearance, examination, and mixing concepts, clinging to the meaning mixed with permanence, etc., such as sound, clinging to one, and mistakenly clinging to impermanence, etc., when cutting off these, from the sound of 'impermanence', by 'made' etc. as the cause, the only thing that cuts off the gain of permanence on the sound, other gains, the sound and the cause cannot cut off. In the realm of such a sound, the self-character distinguished by other cuts, as the expression of things, there is nothing, because the appearance realm of the conceptual mind only shows the part of excluding others. If the sound expresses in the way of establishing the self-character thing, then from that sound, all the dharmas of the self-character will be understood, which is produced from the ability of the same entity with the dharmas that are inseparable from oneself and one's own nature, but not from the ability of the mind. Therefore, since the self-character is not in the realm of this concept with exclusion as its object, there is no that fault. Although there are no different opposites on things, since the sound concept successively applies to the opposites of its own realm, it cuts off various gains such as permanence and non-made, and has the result of impermanence and made sounds, and the cause, such as the sound of 'impermanence'.
ུ་གཅི༷ག་ལ་ཡང་ཡང་འཇུག་པར་འགྱུར༷་བ་འཐད་དོ། ། 辯不容同分 རྩོད་པ་ལྔ་པ་ནི། ཁྱོད་གཞན་སེལ་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་མི་འདོད་པས་ཨུཏྤལ་འང་ཡིན་ལ་སྔོན་པོ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ་ཐུན་མོང་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡང་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་སྤྱི་དངོས་སྨྲ་བ་རང་ལ་འཇུག་གི་སེལ་བར་སྨྲ་བ་ལ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འཇུག་སྟེ། འདི་ལྟར་སྔོ་མིན་རྣམ་པར་གཅོ༷ད་པའི་སྒྲ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་གཅི༷ག་ཅི༷ག་སྦྱར་ནས་ལྡོག་ཆ་དེ་སྟོན་པ༷་ན༷་དེ་འདྲའི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་གང༷་གི་ཚེ་ན་ཡང་། གཞན༷་ཨུཏྤལ་ལྟ་བུ་མི༷་སྤོང༷་བའམ་མི་འགོག་པར༷་གན༷ས་ལ། སྒྲུབ་ཀྱང་མི་སྒྲུབ་མོད་འོན་ཀྱང་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་དེས༷་ནི༷་ཅིག་ཤོས་ཨུཏྤལ་ལྟ་བུ་དེ༷་ལ་ཁྱབ༷་ཅིང་ཟིན་པར་ཡང་སྣང་བས་ན་ཨུཏྤལ་ཀྱང་ཡིན་ལ་སྔོན་པོ་ཡང་ཡིན་པའི་ལྡོག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཆོས་ཅན་མེ་ཏོག་གཅི༷ག་པུ༷་ཉིད་ལྟ་བུ་དག་ཏུའ༷ང་སྣང༷་བར་བྱེད་དོ། །དེ༷་ཚེ༷་དེ་ལྟར་འཛིན་པའི་བློ༷་ཡི༷་ངོ༷ར་བྱས༷་ནས༷་གཅིག་སྣང་དེ་ཨུཏྤལ་ 20-48a ཀྱང་ཡིན་ལ་སྔོན་པོ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི༷་མཐུན༷་པ༷་ནི༷་ཉི༷ད་དུ༷་འགྱུར༷་རོ། །དེ་རྣམ་གཅོད་ཙམ་གྱི་དོན་གྲུབ་པ་ཡིན་ན་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཨུཏྤལ་དང་སྔོན་པོའི་ཡིན་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་ནི༷་སྔོ་མིན་སོགས་རང་གི་འགལ་ཟླ་རྣམ༷་པར་གཅོད་པར་བྱེད་པ༷་ཡིན་ན༷། སྒྲ་དོན་མཐུན་དེས་ཇི་ལྟར་བཅད་པ་ལྟར་མཐར་ཐུག་དངོ༷ས་པོའི་ཆོས་ལ༷་རེག༷་པ་སྟེ་དེ་བཞིན་དུ་དོན་ཀྱང་ཐོབ་པར་འགྱུར༷་བ༷་ཡིན་པས་ན། སྔོན་པོ་དང་ཨུཏྤལ་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ༷་ནི༷་བརྗོད་བྱ་དེ༷་ལ༷་ཡོ༷ད་ཅེས་བྱ་བ༷་ཁོ་ནའོ༷། །དེ་ལྟ་ནའང་གཞི་མཐུན་པ་ལ་སོགས་པར་འབྱེད་པ་ནི་བློས་ཐ་སྙད་དུ་བཞག་པ་ཡིན་པར་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་སྤྱི་ཡོད་པ་ལས་གཞི་མཐུན་དུ་འདོད་པ་ན་མི་འཐད་དེ། ཨུཏྤལ་གྱི་སྟེང་ན་སྔོན་པོ་དང་ཨུཏྤལ་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དེ་གཉིས་ཀའི་གཞི་མཐུན་དུ་གྱུར་བ་ཕུང་གསུམ་པའི་དངོས་པོ༷་གཅིག་ནི་གཞི་མཐུན་གྱི་སྒྲས་རྗོད༷་པར་བྱེ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ། དེ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་བློ༷་ལ༷་སྣང༷་བ་མི༷ན་པས་སོ། །མ་སྣང་བ་ཙམ་གྱིས་ཅི་ལ་ཁེགས་སྙམ་ན་སྣང༷་དུ་རུང༷་བ་ཡིན་པ་ལ༷་རྟགས་དེ་ཞུགས་ན་དངོ༷ས་པོ༷་མེ༷ད་པས་ཁྱབ་པ༷ས་ན་དེ་ལྟར་ངེ༷ས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་ཨུཏྤལ་དང་སྔོན་པོ་མཐོང་བའི་སྐབས་སུ་ཡུལ་དུས་ཀྱིས་ནི་མ་བསྐལ་ལ་སྔོན་པོ་དང་ཨུཏྤལ་རང་བཞིན་གྱིས་བསྐལ་བའང་མིན་པས་ན་སྔོན་པོ་དང་ཨུཏྤལ་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་པ་ཞིག་ཡོད་ན་ཅིའི་ཕྱིར་སྣང་དུ་མི་རུང་སྟེ། དེས་ན་དེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་བུམ་པའི་དགག་གཞིར་བུམ་པ་མ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །སྒྲའ
【現代漢語翻譯】 辯駁不容許共同部分 第五個辯論是：如果按照你主張的排除他者的觀點，因為不承認共同的實體，那麼既是烏 উৎপལ་（utpala，青蓮花）又是藍色的共同基礎是不可能存在的，因為沒有任何共同的實體。如果這樣認為，那麼這個過失只會落在主張共同實體的人身上，而對於主張排除他者的人來說，在任何情況下都不會發生。這是因為，像藍色這樣的聲音，通過連線排除非藍色的部分，來顯示其反面。在連線這種聲音的時候，不會放棄或阻止像烏 উৎপལ་（utpala，青蓮花）這樣的其他事物存在，雖然不一定能證實，但像藍色這樣的事物，似乎覆蓋幷包含著像烏 উৎপལ་（utpala，青蓮花）這樣的事物，因此，像一朵同時具有烏 উৎপལ་（utpala，青蓮花）和藍色這兩種屬性的花朵，在心中也會顯現出來。那時，通過這種認知，烏 উৎপལ་（utpala，青蓮花）和藍色共同的基礎就會顯現出來。如果僅僅是排除他者的意義成立，那麼在事物本身上，烏 উৎপལ་（utpala，青蓮花）和藍色的存在就會變得不存在。如果這樣認為，那麼藍色等聲音，會排除非藍色等與其相反的事物。聲音和意義一致，就像它所排除的那樣，最終會觸及到事物的屬性，因此，意義也會相應地獲得。所以，烏 উৎপལ་（utpala，青蓮花）和藍色的實體，只能說是存在於所表達的事物上。即使那樣，區分共同基礎等，也只是通過心識所設定的名稱，就像之前所說的那樣。如果不是這樣，而是因為共同體的存在而認為有共同的基礎，那是不合理的。在烏 উৎপལ་（utpala，青蓮花）之上，除了藍色和烏 উৎপལ་（utpala，青蓮花）之外，沒有任何第三種實體可以作為兩者的共同基礎，因為這種共同基礎無法通過共同基礎這個詞來表達，因為它不會顯現在衡量的心識中。如果僅僅因為不顯現就否定它，那麼如果顯現是可能的話，這個標誌就會表明沒有這個實體，因此可以確定它不存在。也就是說，在看到烏 উৎপལ་（utpala，青蓮花）和藍色的時候，時間和地點並沒有限制，而且烏 উৎপལ་（utpala，青蓮花）和藍色本身也沒有限制，那麼如果存在烏 উৎপལ་（utpala，青蓮花）和藍色的共同基礎，為什麼不會顯現出來呢？因此，因為它沒有被觀察到，就像沒有看到瓶子一樣，所以它肯定是不存在的。 聲音
【English Translation】 Refutation of the Inadmissibility of Common Part The fifth argument is: According to your assertion of excluding others, since you do not accept a common entity, it becomes impossible for there to be a common basis that is both an utpala (青蓮花) and blue, because there is no common entity. If you think so, that fault applies to those who assert a common entity, but it never applies to those who assert exclusion. This is because, like the sound 'blue,' by connecting the exclusion of non-blue aspects, it shows the opposite aspect. At the time of connecting such sounds, it does not abandon or prevent other things like utpala (青蓮花) from existing, and although it does not necessarily prove it, the 'blue' aspect seems to cover and include the 'utpala' aspect, so a flower with both the aspects of being both utpala (青蓮花) and blue appears in the mind. At that time, through such cognition, the common basis of being both utpala (青蓮花) and blue becomes apparent. If only the meaning of excluding others is established, then the existence of utpala (青蓮花) and blue on the thing itself becomes non-existent. If you think so, then the sound of 'blue' and so on excludes its opposite aspects such as 'non-blue.' As the sound and meaning agree, just as it excludes, it ultimately touches the attributes of the thing, so the meaning is also obtained accordingly. Therefore, the entity of utpala (青蓮花) and blue can only be said to exist on the expressed thing. Even then, distinguishing the common basis and so on is only a name established by the mind, as previously stated. If it is not so, but it is assumed that there is a common basis because of the existence of a commonality, that is unreasonable. On the utpala (青蓮花), there is no third entity other than blue and utpala (青蓮花) that can be the common basis of both, because this common basis cannot be expressed by the word 'common basis,' because it does not appear in the measuring mind. If it is denied merely because it does not appear, then if appearance is possible, that sign indicates that there is no entity, so it is certain that it does not exist. That is, when seeing utpala (青蓮花) and blue, there is no limitation of time and place, and utpala (青蓮花) and blue themselves are not limited, so if there is a common basis of being utpala (青蓮花) and blue, why would it not appear? Therefore, because it has not been observed, just as not seeing a pot, it is certainly non-existent. Sound
ི་དོན་དངོས་པོ་མིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་གཞན༷་སེལ༷་བའི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་སྒྲ༷་རྣམ༷ས་དང༷་ནི༷་བློ༷་ཉི༷ད་ 20-48b ཀྱང༷་སྤྱི༷་ཡི༷་ཡུལ༷་ཅ༷ན་དུ་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་བསྟན༷་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲ་རྣམས་དང་ནི་རྟགས་དག་གིས། །གཞན་སེལ་བ་ནི་རབ་ཏུ་སྟོན། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་དངོ༷ས་པོའི་རང་མཚན་ལ༷་ནི་དུ་མ་ལ་གཅིག་དང་གཅིག་ལ་དུ་མ་མི་སྲིད་པས་ན་གཞི་མཐུན་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་དེ༷་དག་མི༷་སྲི༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །སེལ་བར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་གཞི་མཐུན་གྱི་ཐ་སྙད་ཤིན་ཏུ་འཐད་པའི་ཚུལ་བསྟན་ནས། ད་ནི་སྤྱི་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་མི་འཐད་པར་སྟོན་པ་ལ། དང་པོ་གྲངས་ཅན་པས་སྤྱི་གསལ་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ལ་བརྗོད་པ། སྤྱི་གསལ་དབྱེར་མེད་པར་དངོ༷ས་པོའི༷་ངོ༷་བོ༷་གཅི༷ག་པུ་ཆ་མེད་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷། ཨུཏྤལ་དང་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་ངོ༷་བོ༷་ཐ༷་ད༷ད་པའི་བློ༷་དེ་ནི་ཡུལ་གང༷་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ། གོང་གི་རྟགས་དེའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན་སྤྱི་ཆ་མེད་གཅིག་པ་ཉམས་སོ། །གཞན་ཡང་ཆ་མེད་ཀྱི་སྤྱི་གཅི༷ག་པོ་དེ་ནི༷་ཆོས་གཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་ལ་རྗེས༷་སུ༷་འགྲོ༷་བའང་ཡིན་ལ་ལྡོག༷་པའང་ཡིན་པ་དག་གི༷་དོ༷ན་དུ་གཅི༷ག་པ་སྟེ་གཞི་མཐུན་པའི་སྤྱོད་ཡུལ༷་ལམ་ངོ་བོ་ཅ༷ན་ནི་མ༷་ཡི༷ན་པའམ་ཡིན་མི་ཤེས་ཏེ་འགལ་བ་གཞི་གཅིག་ལ་འདུ་བར་མི་སྲིད་པའི་ཚད་མས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་བ་ལང་དཀར་ཟལ་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་རིགས་དེ་བ༷་ནག་མོ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་ཐལ། བ་དཀར་ཟལ་གྱི་རྫས་ཀྱང་ཡིན་ལ་བ་ལང་གི་རིགས་སྤྱིའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་བྲག་པ་གང་དག་སྤྱི་གསལ་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་དེའི་ལུགས་ལའང་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་དེ། སྤྱི་གསལ་ཐ༷་ད༷ད་པར་གྱུར༷་ན༷་ཡོན་ཏན་སྔོན་པོ་དང་ཨུཏྤལ་གྱི་སྤྱི་ཐ་དད་པ་ཤིང་ལ་བྱ་གནས་པ་ལྟ་བུར་འགྱུར་བས་ 20-49a ན། ཨུཏྤལ་ཀྱང་ཡིན་ལ་སྔོན་པོ་ཡང་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་དབྱེར་མེ༷ད་པའི༷་ཐ༷་སྙད༷་དག༷་ཀྱང༷་འཇུག་པའི་རྟེན་ནམ༷་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་ཀ་བུམ་གྱི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །སེལ་བ་སྨྲ་བ་རང་གི་ལུགས་ལ་ནི་དེ་མིན་བསལ༷་བའི་ལྡོག༷་པ༷་ཙམ་དེའི་རིགས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀུ༷ན་ལ༷་ཡོ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷། རིགས་དང་རིགས་ལྡན་ནམ་ལྡོག་པ་དང་ལྡོག་ལྡན་གཅིག་ཐ་དད་གང་ལའང་གཞི་མཐུན་མི་རུང་བར་ཐ༷ལ་བར་འགྱུར༷་བའི་ཉེས༷་པ༷་དེ༷་དག༷་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་མེ༷ད་དེ་གཞན་སེལ་དངོས་མེད་ལ་གཅིག་ཐ་དད་ཀྱི་བརྟག་པ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 若遮遣外許他,無能立因 དེ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་སེལ་བར་སྨྲ་བ་ལ་སྐྱོན་མི་འཇུག་ཚུལ་བཤད་ནས། ད་ནི་གཉིས་པ་སྒྲ་ཡུལ་སེལ་བ་ལས་གཞན་དུ་འདོད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་ལ། སེལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་དགོས་པ་གྲུབ་པར་བསྟན།
【現代漢語翻譯】 因此，凡是具有遮遣外境作用的語詞和心識，恰恰是勝論派的學者們所說的『總』的對境。正如陳那論師所說：『語詞和正理，善能顯示遮遣。』因此，事物的自相不可能在多者中為一，或在一者中為多，所以像基一等名稱是不可能的。 通過說明在遮遣論中，基一的名稱非常合理之後，現在說明在總論中是不合理的。首先，對於數論派認為總是一個清晰的個體進行駁斥：總是一個清晰的、不可分割的單一實體，因此，對於烏 উৎপལ་（Utpala，青蓮花）和藍色等不同實體的認知是從何而來的呢？那將是無因的，因為上述的論證。如果論證不成立，那麼不可分割的單一總的觀點就會崩潰。此外，不可分割的單一總，如果考慮到一個法，它既是隨同的，又是相違的，那麼對於一個單一的基來說，它既不是，也不知道，因為與在一個單一基礎上結合的矛盾是不可能的。如果是這樣，那麼與白牛和單一實體相關的種類，對於黑母牛來說，既是隨同的，又是相違的。因為它是白牛的實體，也是牛類的總類。那些認為總類是不同個體的勝論派，他們的觀點也不可能存在基一。如果總類是不同的個體，那麼藍色品質和 उत्पལ་（Utpala，青蓮花）的總類是不同的，就像鳥棲息在樹上一樣。 因此，既是 उत्पལ་（Utpala，青蓮花），又是藍色的兩者，也不可能存在無差別的名稱所適用的所依或原因，就像柱子和瓶子不可能存在基一一樣。對於遮遣論者自己的觀點來說，並非如此，因為僅僅是排除非此的相違，存在於所有種類中。無論種類和具有種類者，或者相違和具有相違者，無論是一還是異，都不可能存在基一，因為無論如何都沒有這種過失，因為遮遣非事物，一異的考察是不適用的。 到此為止，已經說明了遮遣論不會有過失。現在，對於第二種觀點，即認為語詞的對境不同於遮遣，因為沒有能成立因。僅僅通過遮遣本身，目的就已經實現了。
【English Translation】 Therefore, all words and cognitions that have the function of excluding external objects are precisely the objects of 'generality' as stated by scholars of the Vaibhashika school. As stated by Dignāga: 'Words and valid cognition, excellently reveal exclusion.' Therefore, the self-character of things cannot be one among many, or many among one, so names like single basis are impossible. After explaining that in the exclusion theory, the name of single basis is very reasonable, now it is explained that it is unreasonable in the general theory. First, refuting the view of the Samkhya school that generality is a single clear entity: Generality is a clear, indivisible, single entity, therefore, from where does the cognition of different entities such as Utpala (blue lotus) and blue come from? That would be without cause, because of the above argument. If the argument is not established, then the view of an indivisible single generality collapses. Furthermore, the indivisible single generality, if considering a dharma, it is both concomitant and contradictory, then for a single basis, it is neither, nor known, because the contradiction of combining on a single basis is impossible. If so, then the kind related to the white cow and the single entity, for the black cow, is both concomitant and contradictory. Because it is the entity of the white cow, and also the generality of the cow kind. Those Vaibhashika who think that generality is different individuals, their view also cannot have a single basis. If generality is different individuals, then the blue quality and the generality of Utpala (blue lotus) are different, like birds perched on a tree. Therefore, both being Utpala (blue lotus) and being blue, it is also impossible for the support or cause to which the undifferentiated name applies, just as it is impossible for the pillar and the vase to have a single basis. For the exclusionist's own view, it is not so, because merely excluding the contrary of non-this, exists in all kinds. Whether the kind and the one with the kind, or the contrary and the one with the contrary, whether one or different, it is impossible to have a single basis, because there is no such fault in any way, because for excluding non-things, the examination of one and different is not applicable. Up to this point, it has been explained that the exclusion theory will not have faults. Now, for the second view, that the object of words is different from exclusion, because there is no valid cause. The purpose has been achieved by exclusion itself.
།གསལ་རྐྱང་སྤྱི་རྐྱང་སྤྱི་ལྡན་དགོས་མེད་པའོ། ། 說即成遮遣所需 དང་པོ། མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ན་རེ། ལྡོག་པ་ཀུན་ལ་ཡོད་ཀྱང་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་དངོས་པོར་མེད་ལ། སྤྱི་དོན་གཞན་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ན་དུ་མ་ལ་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མི་འཐད་ལ། དེ་ལྟ་ན་གསལ་བ་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་ལ་བརྡ་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་སྦྱར་དགོས་པས་ཧ་ཅང་ཐལ་ཞེ་ན། སེལ་བ་ལ་བརྡ་བྱས་ན་དགོས་མེད་དང་རྒྱུ་མེད་མིན་ཏེ། བ་ལང་གི་གསལ་བ་དེ༷་ཡི༷་འབྲས༷་བུ༷་ཐུན་མོང་བ་བཞོ་བཀལ་སོགས་ཚིག་གིས་མཚོན་པའམ་ཡོ༷ངས་སུ་བསྟན༷་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར༷་དཀར་ཟལ་དང་ནག་རྒུར་ལྟ་བུ་ཐ༷་ད༷ད་པ་ན་ཡང་བཞོ་བཀལ་སོགས་འབྲས༷་བུ༷་གཅི༷ག་བྱེད་པ་དག༷་ལ༷། བརྡ་ཤེས་པ་འཇིག་རྟེན་རྒན༷་པོ༷ས་བ་ལང་ཞེས་སྒྲ༷་གཅི༷ག་དེ་མཚོན་པའི་བརྡར༷་བྱས༷་པ༷་དེ་ནི་བ་ལང་དེ༷་ཡི༷་འབྲས༷་བུ༷་བཞོ་བཀལ་སོགས་མེ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་ལྡོག༷་ 20-49b པ༷་སྟེ་གཞན་སེལ་བ་ཡི༷་ནི༷་རྒྱུ༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ལ། དེ་ཁོ་ནས་བརྡ་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་བརྡ་ཡུལ་གཞན་གྱིས་དགོས་པ་མེད་དོ། ། 唯所立法及唯共相無需具共相 གཉིས་པ་ལ། ཐ་དད་གསལ་བ་བརྡ་ཡུལ་མི་དགོས་དང་། །གཅིག་པུའི་སྤྱི་དངོས་དགོས་པ་མེད་པ་དང་། །སྤྱི་དང་ལྡན་པ་སྒྲ་ཡུལ་མི་དགོས་པའོ། ། 別所立法非言所表 དང་པོ། གསལ་བ་སོ་སོ༷་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་དག༷་སྒྲས་བསྟན༷་པ༷་ནི༷་དཀའ༷་སྟེ་གསལ་བ་ཡུལ་དུས་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར་དང༷་། བརྡ་གདགས་མི༷་ནུས༷་ཏེ། རང་མཚན་གྱི་ངོ་བོ་བརྡ་འབྲེལ་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། གསལ་བ་རེ་རེ་ནས་བརྡ་སྦྱར་བ་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་དེ་གོ་ཞིང་འཇུག་པའི་འབྲས༷་བུ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷། དངོ༷ས་པོ༷་ཡི་རང་མཚན་ལ༷་བརྡ་བྱེད་པ་མི༷ན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་དངོ༷ས་པོ༷་ཀུན༷་ནི་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་རང་རང༷་གི་ངོ༷་བོ༷་ཐུན་མིན་ལ༷་གན༷ས་པའི་ཕྱིར༷་བ་ལང་ཁྲ༷་བོ༷་ཡི༷་ནི༷་ངོ༷་བོ༷་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་སེར༷་སྐྱ༷་ལ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པས་ན་བ་ལང་ཞེས་པའི་སྒྲ་གཅིག་གིས་དེ་གཉིས་ཀ་གོ་བར་མི་རུང་བས་བཞོ་བཀལ་སོགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་བ་ལང་ཞེས་པའི་བརྡ་སྦྱར་བ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་གསལ་བ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་མིན་ཏེ་བཞོ་བཀལ་སོགས་དེ༷་ཡི་འབྲས༷་བུ་ཅ༷ན་མི༷ན་པ་ལ༷ས་བཟློག༷་པ༷་ནི་བ་ཁྲ་མོ་དང་སེར་སྐྱ་གཉི༷ས་ཀ༷་ལ༷་ཡང༷་ཡོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ལ། དེས་མཚོན་པས་བ་ལང་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པས་ན་དེ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བས་བ་ལང་ཞེས་པའི་སྒྲ་གཅིག་གིས་རིགས་འདྲ་བ་ཐམས་ཅད་མཚོན་ནུས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བ་ལང་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་སྐབས་ཀྱི་མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་དེ་ལ་བཞོ་བཀལ་ལ་སོགས་པའི་དགོས་པ་དང་ལྡན་པའི་དོན༷་ལ༷་ཁྱད་པར་ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་པར༷་གནས་བཞིན་དུ་ཡང༷་། སྒྲ༷་ཡི༷་ 20-50a ཁྱད་པར་ཐ༷་ད༷ད་པ་རེ་རེ་ན
【現代漢語翻譯】 說即成遮遣所需 第一，順世外道等說，周遍於一切反體，然于自立之事物則無，亦不許有共相，若如是，則一語施用於多事之因便不合理，若如是，則於一一不同之顯現，須施設一一不同之名言，則太過。答：若以遣除而立名言，則非無需要及無因，謂牛之顯現，其共同之果為擠奶、役使等，為以詞表示或顯示之故，雖如白花及黑花之各別，然擠奶、役使等為同一之果，故知曉名言之世間老者，以牛之語一，作為表示之名言，其乃牛之擠奶、役使等無有之反體，即是遣除他者之因，僅由此便能成就名言之義，故無需其他名言之境。 唯所立法及唯共相無需具共相 第二，別所立法非言所表 第一，一一各別之顯現，以語表示則難，以顯現之境、時無邊故，且不能施設名言，以自相之體性，于能作名言關聯之分別念不顯現故，且於一一顯現施設名言，于立名言之時，亦無了知及施設之果故，非於事物之自相而立名言，若如是，則一切事物，皆不與他者相雜，而住于各自不共之體性，謂如雜色牛之體性，非存在於黃色牛，故牛之一語，不能使彼二者皆了知，故為施設牛之名言，施用於能作擠奶、役使等之事物，則成為無需要。是故非於顯現而立名言，謂擠奶、役使等彼之果，與彼相違者，即雜色牛與黃色牛二者皆有，以彼表示，則一切牛皆有，故於彼立名言，則牛之一語，能表示一切同類。是故牛之語，所詮于當處所欲顯現之義，于具有擠奶等需要之義，于無有差別而安住之時，語之差別一一不同。
【English Translation】 Saying is to eliminate what is needed First, the Lokayata (materialists) and others say that although reversal exists in everything, it does not exist as an independent entity, and they do not accept the general meaning either. If this is the case, then the reason why one word applies to many things is not valid. If this is the case, then a different designation must be applied to each different manifestation, which is too much. Answer: If a designation is made by elimination, it is not unnecessary and without cause, because the common result of the manifestation of a cow is milking, harnessing, etc., for the purpose of expressing or showing it with words. Although they are different, such as white flowers and black flowers, milking, harnessing, etc. are the same result. Therefore, the old people of the world who know the designation use the word 'cow' as a designation to represent it. It is the reversal of the cow's milking, harnessing, etc., which is the cause of eliminating others. Only by this can the meaning of the designation be achieved, so there is no need for other designation objects. The only established law and the only common phase do not need to have a common phase Second, the other established law is not expressed in words First, it is difficult to express each different manifestation in words, because the realm and time of manifestation are infinite, and it is impossible to establish a designation, because the nature of self-character does not appear in the conceptualization that makes the designation related, and if a designation is applied to each manifestation, there is no result of understanding and applying it at the time of establishing the designation. It is not to establish a designation on the self-character of things, if it is, then all things are not mixed with others, but reside in their own unique nature, that is, the nature of a brindle cow does not exist in a yellow cow, so the one word 'cow' cannot make both of them understand, so it is necessary to establish the designation of 'cow' for things that can do milking, harnessing, etc., which becomes unnecessary. Therefore, it is not to establish a designation on the manifestation, that is, the result of milking, harnessing, etc., which is contrary to it, that is, both the brindle cow and the yellow cow have it, and if it is expressed by it, then all cows have it, so if a designation is established on it, then the one word 'cow' can represent all similar kinds. Therefore, the meaning expressed by the word 'cow' is the meaning that is desired to be manifested in the present situation, and when it resides without any difference in the meaning that has the need for milking, etc., the difference in words is different.
ས་སྦྱར་བ་དགོས་པ་གང་ཡང་མེད་པས་དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་མི༷་རི༷གས་སོ༷། །ཚུལ་དེ༷་ལྟ་བུའི་ཕྱིར༷་བ་ལང་དེ༷་ཡི་འབྲས་བུའམ་དགོས་པ་བཞོ་བཀལ་སོགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པ་ཅན་དེ་བརྗོད་པར་འདོ༷ད་ན་ཡ༷ང་། དེ༷་ཡི་འབྲ༷ས་བུ་མེ༷ད་པ་གཞན་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པའི་གཞན་སེལ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་བརྡ་སྦྱར་བ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར་དེའི་རིགས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྒྲ་གཅིག་གིས་ཁྱབ་པར་གོ་བར་འགྱུར་རོ། །སྤྱི་ཐུན་མོང་པ་མེད་ཀྱང་ཆོས་གང་གི་སྒོ་ནས་གཞན་ལས་ཐ་དད་པ་དེ་ཙམ་བརྡས་སྟོན་པ་ནི། དཔེ༷ར་ན༷་མིག༷་དང་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཞེས་གཟུགས་དང་སྣང་བ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་རྣམས་ནི་གཟུག༷ས་འཛིན་པའི་རྣམ༷་ཤེ༷ས་གཅི༷ག་གི༷་འབྲས༷་བུ༷་སྐྱེད་པ་ཅ༷ན་ཏེ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་གང་གི་ཕྱིར། རྒྱུ་དེ་དག་འབྲས་བུ་མིག་ཤེས་གཅིག་པོ་དེ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཙམ་དུ་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་པའི་དོན་ནམ་འབྲས༷་བུ་དེ༷། མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཞེས་པའི་སྒྲ་གཅིག་གིས་མཚོན་ཞིང་སྟོན༷་པ༷་དག༷་ནི༷་སྲི༷ད་པར༷་འགྱུར༷་གྱི་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་དགོས་པ་ནི་རྒྱུ་འགའ༷་ཞིག༷་སྟེ་དུ་མ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་རེ་རེ་ནས་མ་བརྗོད་པར་ཅི༷ག་ཅ༷ར་སྟོན་པའི་སྒྲ་དེས་ཚེགས་ཆུང་ངུའི་སྒོ་ནས་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་ཀུན༷་རྟོག༷ས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར༷་ཡིན་ནོ། །མིག་ལ་སོགས་པ་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་ལ༷ས་ཐ༷་དད་པའི་སྤྱི་ཐུ༷ན་མོང་བ་ཞིག་ནི་མེ༷ད་དུ༷་ཟིན༷་ན༷་ཡང༷་། མིག་ཤེས་སམ་གཟུགས་འཛིན་ཤེས་པའི་རྒྱུ་ཞེས་སྒྲ་གཅིག་གིས་ཐུན་མོང་དུ་བསྙད་དུ་རུང་བ་དེས་ན་འཇིག་རྟེན་ན་གྲ༷གས་པའི་བརྡ༷་ལས་དེ་ལྟར་སྲིད་པའམ་བྱུང༷་བ་ནི་དེ་ལྟར་བསྙད་པར༷་བྱ་བའང་ཡིན་ཏེ་སྒྲའི་དགོས་པ་ནི་དོན་གོ་བྱེད་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། རྒྱུ་རེ་རེ་ནས་མ་བརྗོད་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཟོར་ཡང་བར་བྱས་པའི་བརྡ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་གོ་བར་ནུས་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་དངོས་པོ༷་མེད་ན་དེ་ལྟར་བསྙད་མི་རུང་ 20-50b བ་མིན་ནོ། །ཡང་ན་བརྡ་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་པ་བརྡ་མི་འདྲ་བ་སྦྱོར་ཚུལ་ལས་དོན་གོ་བའི་ཐ་སྙད་དེ་ལྟར་བྱུང་བ་ཞེས་སོ། །རང་འགྲེལ་གྱི་འགྱུར་ན། དེ་ཡི་ངོ་བོ་ཡི་ནི་སྤྱི། །ཐ་དད་མེད་དུ་ཟིན་ན་ཡང་། །ཞེས་བསྒྱུར་བ་ཡང་བཤད་མ་ཐག་པ་དང་དོན་གཅིག་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡི་ངོ་བོ་སྤྱི་ལས་ནི། །ཐ་དད་མེད་དུ་ཡིན་ན་ཡང་། །ཞེས་འདོན་པ་ལྟར་ན་མིག་སོགས་རྒྱུ་དེ་ཡི་ངོ་བོ་འབྲས་བུ་གཅིག་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་ཐུན་མོང་པ་འབྲས་བུ་དེ་མི་སྐྱེད་པ་ལས་ལོག་ཙམ་གྱི་གཞན་སེལ་གྱི་སྤྱི་ལས་ཐ་དད་དུ་མེད་ན་ཡང་ཞེས་སོགས་སུ་འགྲེལ་ཀྱང་། ཡང་སྒྲ་དང་ཚིག་ཕྱི་མའི་ནུས་པ་དང་འབྲེལ་དཀའ་བས་འགྱུར་མི་བདེའོ། །དེ་ལ་མིག་དང་གཟུགས་དང་སྣང་བ་དང་ཡིད་བྱེད་རྣམས་ཐ་དད་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་པའི་མཐུས་མིག་ཤེས་སྐྱེད་པ་ན། རྒྱུ་དེ་དག་ལ་འབྲས་བུ
【現代漢語翻譯】 無需新增任何內容，因為那樣新增是不合適的。 由於這種情況，即使想要表達那頭牛的成果或擠奶等目的，即使那頭牛沒有成果，通過與其他事物的區分來突出其特殊性，僅僅爲了新增符號，所有同類事物都會被一個聲音普遍理解。 即使沒有共同點，僅僅是通過某種方式與其他事物區分開來，符號就可以表示這一點。例如，眼睛等，形狀、顯現和作意等，都是產生形狀認知意識的成果，因為它們是其原因。 這些原因僅僅是產生眼睛意識的原因，即使沒有特殊性，或者那個成果，用一個聲音'眼睛意識的原因'來象徵和表示也是可能的。 這樣做的必要性是，即使有多個原因，也不需要一一說明，而是用一個聲音來表示，以便通過較小的努力來理解所有原因的集合。 即使眼睛等與它的本質沒有共同點，但可以用一個聲音共同稱之為眼睛意識或形狀認知意識的原因，因此，世界上流行的符號可以這樣存在或發生，也可以這樣稱呼，因為聲音的必要性僅僅在於理解意義。 即使不一一說明原因，也可以通過簡化的術語來理解，因此，即使沒有共同的實體，也可以這樣稱呼。 或者，'從符號產生'意味著從不同的符號組合方式中產生理解意義的術語。 在自釋的翻譯中，'它的本質沒有共同點'的翻譯與剛才所說的意思相同。 如果按照'它的本質與共同點沒有區別'來理解，那麼眼睛等原因的本質，即產生一個成果的共同行為，與不產生該成果的事物區分開來的共同點，即使沒有區別，也可以這樣解釋。 然而，由於與聲音和後面的詞語的功能難以聯繫，因此翻譯不太容易。在這種情況下，眼睛、形狀、顯現和作意等雖然不同，但由於聚集在一起的力量而產生眼睛意識時，原因就是成果。
【English Translation】 There is no need to add anything, as adding in that way is inappropriate. Because of this situation, even if one wants to express the result of that cow or purposes such as milking, even if that cow has no result, by distinguishing it from other things to highlight its particularity, just for the sake of adding a symbol, all things of the same kind will be universally understood by one sound. Even if there is no commonality, the symbol can represent just that which distinguishes it from other things in some way. For example, eyes, etc., shapes, appearances, and attention, etc., are all the result of generating shape-cognitive consciousness, because they are its cause. These causes are merely the cause of generating eye-consciousness, even if there is no particularity, or that result, it is possible to symbolize and represent it with one sound 'the cause of eye-consciousness'. The necessity of doing so is that even if there are multiple causes, there is no need to explain them one by one, but to represent them with one sound, so that all the collections of causes can be understood through less effort. Even if the eyes, etc., have no commonality with its essence, it can be commonly referred to as the cause of eye-consciousness or shape-cognitive consciousness with one sound, therefore, the symbols popular in the world can exist or occur in this way, and can also be called in this way, because the necessity of sound is only to understand the meaning. Even if the causes are not explained one by one, they can be understood through simplified terms, therefore, even if there is no common entity, it can be called in this way. Or, 'arising from symbols' means that the term for understanding meaning arises from different ways of combining symbols. In the translation of the self-commentary, the translation of 'its essence has no commonality' has the same meaning as what was just said. If understood as 'its essence has no difference from commonality', then the essence of the causes such as eyes, etc., that is, the common action of producing one result, the commonality of distinguishing from things that do not produce that result, even if there is no difference, it can be explained in this way. However, since it is difficult to connect with the function of the sound and the following words, the translation is not easy. In this case, when eyes, shapes, appearances, and attention, etc., although different, produce eye-consciousness due to the power of gathering together, the cause is the result.
་གཅིག་སྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པ་ནི་སོ་སོ་ལ་ཡོད་ཀྱང་། འབྲས་བུ་གཅིག་སྐྱེད་པའི་སྤྱི་ཞེས་བྱ་བ་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་རྣམས་ལས་ཐ་དད་པ་གང་ཡང་མེད་དེ་གལ་ཏེ་ཡོད་ན་རྒྱུ་རེ་རེ་ལ་ཡང་དེ་ཡོད་པས་རེ་རེས་ཀྱང་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་གཟུགས་ཁོ་ན་ལའང་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇུ༷ག་ན་དེ་ཁོ་ན་ལའང་ཐུན་མོང་གི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དེ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཐུན་མོང་གིས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དེ་ཐུན་མིན་རེ་རེ་ལ་མེད་ཀྱང་ཡོད་པ་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་གཞན་ཐུན་མོང་པ་ཡོད་པས་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་སྙམ་ན། དེ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་མིག་ཤེས་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་མིན་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་ནས་དེའི་རྒྱུ་སྟོན་པའི་སྐབས་འདིའི་བརྗོད་བྱ་དེ་མ་ཡིན་པས་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུའི་སྒྲ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མིག་ལ་སོགས་པ་ 20-51a རྣམས་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བཅད་པའི་ཚིག་གིས་ཅིག་ཅར་བསྟན་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་མིག་དང་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཀུན་ཅིག་ཅར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་སྒྲ་དེས་མཚོན་པར་བྱས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་ཐ་སྙད་ཟོར་ཡང་བའི་ཕྱིར་ཨ༷་ནས་ཀྵའི་བར་འདི་དག་ནི་ཡི་གེའི་ཕྱི་མོའོ་ཞེས་བརྗོད་ན་དོན་གོ་ཡང་ཨ་ནས་ཀྵའི་བར་ཞེས་པའི་སྤྱི་ཡི་གེ་རེ་རེ་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་མེད་ཀྱང་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་ལས་དོན་གོ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་གདགས་པ་འདི་དག་ནི་རྒྱུ་དུ་མས་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་འབྲས་བུ་དེ་སྒྲུབ་པའི་མིང་གིས་རྒྱུ་དུ་མ་གོ་བ་ཡོད་ལ་དེ་ཡང་ཚོགས་པ་དང་རྒྱུན་དང་གནས་སྐབས་སམ་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལས་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཚོགས་པ་ཐ་དད་པ་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་པ་ལ་འབྲས་བུ་དེ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་མིང་གཅིག་བཏགས་པ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་ཀྱི་གོང་བུ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་བཏགས་པ་ལྟ་བུ་དེ་རྡུལ་བརྒྱད་པོ་ཀུན་གྱིས་ཀྱང་ཆུ་སྐྱོར་བའི་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་དེ་ལྟར་བཏགས་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་དེ་དང་ལྡན་པའི་བྱེ་བྲག་ཐམས་ཅད་ལའང་སྒྲ་དེ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་འབྲུ་ལ་སོགས་པ་ཇི་སྙེད་པའང་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བུམ་པའི་མིང་དེ་ཆུ་སྐྱོར་བའི་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་ལས་བཏགས་པ་མིན་པར་རྡུལ་བརྒྱད་འདུས་ཀྱི་གོང་བུ་ཙམ་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་ན་མིང་དེ་ཀ་བ་སོགས་ལའང་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །བུམ་པའི་གཟུགས་ཞེས་བརྗོད་ན་ཆུ་སྐྱོར་བ་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གཟུགས་ཁོ་ན་འཛིན་གྱི་ཀ་བ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཆུ་མི་སྐྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུན་དུ་མ་ལ་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་མིང་ 20-51b གཅིག་ཏུ་བྱས་པ་ནི། འབྲུ་ཡི་རྒྱུ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ཡི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ས་བོན་དང་སྡོང་བུ་ས
【現代漢語翻譯】 雖然各自具有不產生單一結果的差異，但產生單一結果的『共同』並不獨立於各種原因的特性。如果存在獨立性，那麼每個原因也都會有這種獨立性，因此每個原因也都能產生結果。因此，如果僅對『色』（rūpa，形態）應用『眼識之因』的術語，那麼『色』本身也應具有產生共同結果的能力。如果認為，即使每個非共同因素不具備產生共同結果的能力，但由於存在其他共同因素，例如『存在』等，所以可以使用同一個術語，那麼即使允許這種情況存在，當想要了解眼識產生的原因並尋求指示時，這也不是此處所要表達的內容，因為這會導致過於寬泛的結論，即一切事物都可以被稱為眼識之因。因此，眼睛等並非眼識之因，這僅僅是通過排除性語句同時指出的。也就是說，爲了同時指出眼睛和色等，使用了該術語來表示。例如，爲了方便起見，如果說『從A到K這些是字母的集合』，即使『從A到K』這個整體並不存在於每個字母中，但由於表達者的意圖，仍然可以理解其含義。因此，這些術語的設定，是從多個原因產生一個結果的角度，通過實現該結果的名稱來理解多個原因。這又可以分為集合、連續和狀態或本質差異三種結果的命名。 其中，對於產生單一結果的不同集合，從產生該結果的角度賦予一個名稱，例如將八種基本粒子組成的團塊稱為『瓶子』。這是因為所有這八種粒子共同作用以實現盛水的結果，因此，該術語也適用於所有具有該結果的特定事物。穀物等也是如此。如果『瓶子』這個名稱不是從盛水的結果來命名的，而是僅僅指八種粒子組成的團塊，那麼這個名稱也應該適用於柱子等。如果說『瓶子的形狀』，那麼只會想到盛水這個特性所限定的形狀，而不會想到柱子等的形狀，因為柱子不能盛水。對於多個連續體產生一個結果的情況，例如『穀物的因』，種子和樹苗等都是穀物的因。
【English Translation】 Although each has differences that do not produce a single result, the 'common' that produces a single result is not independent of the characteristics of the various causes. If there were independence, then each cause would also have this independence, so each cause would also be able to produce a result. Therefore, if the term 'cause of eye consciousness' is applied only to 'rūpa' (form), then 'rūpa' itself should also have the ability to produce a common result. If it is thought that even if each non-common factor does not have the ability to produce a common result, but because there are other common factors, such as 'existence,' etc., the same term can be used, then even if this is allowed, when wanting to understand the cause of the production of eye consciousness and seeking instruction, this is not what is to be expressed here, because this would lead to an overly broad conclusion that all things could be called the cause of eye consciousness. Therefore, the eyes, etc., are not the cause of eye consciousness, which is only pointed out simultaneously through exclusionary statements. That is, in order to point out the eyes and form, etc., simultaneously, the term is used to represent them. For example, for the sake of convenience, if it is said, 'These from A to K are the collection of letters,' even if the whole 'from A to K' does not exist in each letter, its meaning can still be understood due to the intention of the speaker. Therefore, the setting of these terms is from the perspective of multiple causes producing one result, and the multiple causes are understood through the name of achieving that result. This can be further divided into the naming of three types of results: collection, continuity, and state or essential difference. Among them, for different collections that produce a single result, a name is given from the perspective of producing that result, such as calling a lump composed of eight basic particles a 'bottle.' This is because all eight particles work together to achieve the result of holding water, therefore, the term also applies to all specific things that have that result. The same is true for grains, etc. If the name 'bottle' is not named from the result of holding water, but only refers to a lump composed of eight particles, then this name should also apply to pillars, etc. If one says 'the shape of the bottle,' then only the shape limited by the characteristic of holding water will be thought of, and not the shape of pillars, etc., because pillars cannot hold water. For the case of multiple continuities producing one result, such as 'the cause of grain,' seeds and seedlings, etc., are the cause of grain.
ྙེ་མ་ལ་སོགས་པ་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་འབྲས་བུ་དེའི་དངོས་སམ་བརྒྱུད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ཀུན་ལ་མིང་དེ་གཅིག་པུ་འཇུག་གོ། །གནས་སྐབས་ཐ་དད་ལ་འབྲས་བུ་གཅིག་གི་སྒོ་ནས་མིང་བཏགས་པ་བསྟན་ཡོད་དང་། ཐོགས་བཅས་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། རང་འཛིན་དབང་ཤེས་ལ་བསྟན་དུ་ཡོད་པའམ་སྣང་བའི་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་སྔོ་སེར་དང་གྲུ་བཞི་ཟླ་གམ་སོགས་ཐ་དད་དུ་མ་ལ་དེའི་མིང་འཇུག་ཅིང་། མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་དང་མིག་གིས་གཟུང་བྱ་ལ་སོགས་པ་ཇི་སྙེད་པའང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡང་འབྲས་བུ་དུ་མའང་རྒྱུ་གཅིག་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པའི་ཆ་ནས་འདྲ་བས་ན། རྒྱུ་གཅིག་སྒྲུབ་པའི་མིང་གིས་ཅིག་ཅར་བསྟན་པ་འཕྲོག་མའི་བུ་ཞེས་པ་བཞིན་ཏེ་བུ་ལྔ་བརྒྱ་པོ་མིང་གཅིག་གིས་གོ་བ་དང་དེ་བཞིན་བ་ཁྲ་མོའི་བུ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་དང་སྐྱེས་བུའི་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་མི་འདྲ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་བརྩལ་མ་ཐག་བྱུང་ཞེས་དང་། ས་བོན་ལས་སྐྱེས་པ་ལ་སོགས་པ་དེའི་རིགས་འདྲ་ཀུན་ཀྱང་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་མཚོན་པར་བྱས་པའོ། །ཡང་རྒྱུ་དགག་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱུ་དེ་དང་མི་ལྡན་པ་གཞན་མཚོན་པར་བྱས་ན། རྩོལ་བྱུང་མིན་པ་ཞེས་པས་སྐྱེས་བུའི་རྩོལ་བའི་རྒྱུ་མེད་པ་གློག་སོགས་གཞན་ཀུན་བརྗོད་ཅིང་། དེ་བཞིན་དུ་ཆུ་ལས་མ་སྐྱེས་པ། བདག་པོ་མེད་པ། མགོན་མེད་པ། མི་སྟོན་པ་རྣམས་ཀྱང་ཕན་འདོགས་པའི་རྒྱུ་དེ་དག་མེད་པ་ཅན་མཚོན་པ་ཡིན་ལ། མ་སྐྱེས་པ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་རྒྱུ་དགག་པར་གསུངས་སོ། །རང་བྱུང་ཞེས་པའང་དངོས་སུ་དགག་ཚིག་མེད་ཀྱང་རྒྱུ་དགག་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་ 20-52a པའོ། །འབྲས་བུ་དགག་པའི་སྒོ་ནས་འབྲས་བུ་དེ་མེད་པ་ཅན་མཚོན་པ་ནི། མིག་གིས་གཟུང་བྱ་མིན་པ་ཞེས་པས་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མིག་ཤེས་མི་སྐྱེད་པས་ན་འབྲས་བུ་དེ་བཀག་པའི་ཆ་ནས་གཟུགས་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་གཞན་མཚོན་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་པ་སོགས་གོང་གི་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དགག་ཚིག་སྦྱར་བ་ཀུན་དང་། མི་རྟག་པ་ཞེས་པའང་རྟག་པ་དགག་པའི་མིང་སྟེ་དེ་ཡང་རྟག་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྟག་པ་རྒྱུས་མ་བསྐྱེད་ཀྱང་རྟག་པས་དོན་བྱེད་པར་ཁས་བླངས་པས་ན་རྟག་པ་ཞེས་པ་འབྲས་བུའམ་དགོས་པའི་ཆ་ནས་བཏགས་པའི་མིང་དུ་སོང་ལ། དེས་ན་དེ་འདྲའི་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་མིང་དེ་ཡང་འབྲས་བུ་དགག་པར་རང་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་བདག་མེད་པའང་ཡིན་ལ། ཤཱཀྱ་བློའི་འགྲེལ་པར་སྡུག་བསྔལ་ཡང་བདེ་བའི་འབྲས་བུའི་བཟློག་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་བས་འབྲས་བུ་དགག་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་མི་བདེ་བ་ཞེས་པར་བསྒྱུར་ན་ལེགས་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ནི་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པའི་མིང་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་མི་གཙང་བ་ལ་སོགས་པ་གོང་གི་རྒྱུ་འབྲས་སྒྲུབ་པའི་མིང་ལས་དཔག་སྟེ་དེ
【現代漢語翻譯】 雖然有許多如樹根等事物，但所有直接或間接成為果的因的事物，都用同一個名稱來稱呼。這表明了在不同情況下，通過同一個果來命名事物。例如，對於有質礙之物等，由於自執的識能產生顯現或呈現的果，因此對於青、黃、方、圓等多種不同的事物，都用同一個名稱來稱呼。對於眼識的因等，以及眼睛所能感知的對象等，也應同樣理解。此外，許多果並非源於同一個因，而是因為它們在與同一個因不同的方面相似，所以用一個名稱來表示，以證明它們源於同一個因，如稱呼『食人女的兒子』，用一個名稱來指代五百個兒子。同樣，『花斑母牛的兒子』等等，以及所有由人所為產生的不同果，都立即被稱為『努力的成果』。從種子生長出來的東西等，所有這些相似的事物，都用因來表示果。 此外，通過否定因的方式，來表示不具備該因的其他事物。例如，『非勤奮所生』表示不具備人的勤奮之因，指的是閃電等其他事物。同樣，『非水所生』、『無主』、『無怙』、『非導師』等，也表示不具備那些有益之因的事物。『無生』和『空性』也被認為是因的否定。『自生』雖然沒有直接的否定詞，但也是通過否定因的方式來表示的。 通過否定果的方式，來表示不具備該果的事物。例如，『非眼所取』表示聲音等不能產生眼識的果，因此通過否定該果，來表示非色法的其他事物。同樣，『非眼識之因』等，以及所有在前面肯定果的名稱上加上否定詞的情況，都是如此。『無常』也是否定期，因為執著于常的人認為常能實現目的，即使常不是因所生，所以『常』這個詞是從果或目的的角度來命名的。因此，自釋中說，這種斷除執著的名稱也是果的否定。『無我』也是如此。夏迦智的註釋中說，痛苦也是快樂之果的反面，因此也是果的否定，最好翻譯成『不適』，因為痛苦是肯定果的名稱。因此，從不凈等前面肯定因果的名稱中，可以推斷出這一點。
【English Translation】 Although there are many things such as roots, all things that directly or indirectly become the cause of a fruit are called by the same name. This shows that in different situations, things are named through the same fruit. For example, for tangible things, etc., because the self-grasping consciousness can produce the fruit of manifestation or appearance, the same name is used for many different things such as blue, yellow, square, and round. The same should be understood for the causes of eye consciousness, etc., and the objects perceived by the eyes, etc. Furthermore, many fruits do not originate from the same cause, but are similar in that they are different from the same cause, so they are represented by one name to prove that they originate from the same cause, such as calling 'the son of a ogress', using one name to refer to five hundred sons. Similarly, 'the son of a spotted cow', etc., and all the different fruits produced by human actions, are immediately called 'the result of effort'. Things that grow from seeds, etc., all these similar things, use the cause to represent the fruit. In addition, by negating the cause, other things that do not possess that cause are represented. For example, 'not born of diligence' indicates that it does not possess the cause of human diligence, referring to other things such as lightning. Similarly, 'not born of water', 'ownerless', 'helpless', 'non-teacher', etc., also indicate things that do not possess those beneficial causes. 'Unborn' and 'emptiness' are also considered negations of the cause. 'Self-born', although it does not have a direct negative word, is also expressed by negating the cause. By negating the fruit, things that do not possess that fruit are represented. For example, 'not perceived by the eye' indicates that sounds, etc., cannot produce the fruit of eye consciousness, so by negating that fruit, other things that are not form are represented. Similarly, 'not the cause of eye consciousness', etc., and all cases where a negative word is added to the names that affirm the fruit above, are like this. 'Impermanence' is also a negative term, because those who cling to permanence believe that permanence can achieve the purpose, even if permanence is not born of a cause, so the word 'permanence' is named from the perspective of fruit or purpose. Therefore, the self-explanation says that this name that cuts off clinging is also a negation of the fruit. 'Selflessness' is also the same. The commentary by Shakya-blo says that suffering is also the opposite of the fruit of happiness, so it is also a negation of the fruit, it is better to translate it as 'discomfort', because suffering is the name of affirming the fruit. Therefore, this can be inferred from the names that affirm cause and effect before impurity, etc.
་ལ་དགག་ཚིག་སྦྱར་བས་དེ་དག་དགག་པའི་མིང་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུ་འབྲས་སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲ་ཡི་འཇུག་པ་ཡན་ལག་བཞི་ལྡན་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་རོ། ། 唯共相非有為 གཉིས་པ་སྤྱི་གཅིག་པུ་པ་སྒྲ་ཡུལ་དུ་མི་དགོས་པར་བསྟན་པ་ལ། སྤྱི་དངོས་སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པ་བཀག །དེ་ལྟར་བཀག་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས། ། 破有為共相為言所表 དང་པོ་ལ་ནི་མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གཉིས། ། 略說 དང་པོ་བྱེ་བྲག་པ་ལ་སོགས་པ་ན་རེ། གལ༷་ཏེ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་ 20-52b གསལ་བ་དེ་དག་ལ་གན༷ས་པ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན་གསལ་བ་ཐ་དད་པ་མང༷་པོ༷་དག༷་ལ༷འ༷ང་མཉན༷་པ༷་སྟེ་སྒྲ༷་གཅི༷ག་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གསལ་བ་དུ་མ་ལ་སྤྱི་གན༷ས་པ༷་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཅི་ཞིག་སྟེ། མཁར་གཞོང་ལ་རྒྱ་ཤུག་ལྟར་གསལ་བ་རྣམས་ལ་སྤྱི་རྟེན༷་པ་ཡིན་ན༷མ། མར་མེས་བུམ་པ་ལྟར་གསལ་བས་སྤྱི་གསལ༷་བ༷་ལ་བརྗོད་པ་ཡི༷ན། དེ༷་གཉིས་པོ་གང་ལྟར༷་ཡང་སྤྱི་དེ༷་ལ༷་མི༷་རི༷ག༷ས་སོ༷། ། 廣說 གཉིས་པ་དེ་རྒྱས་བཤད་ལ། རྟེན་པ་བཀག་དང་གསལ་བ་བཀག་པ་གཉིས། ། 破所依 དང་པོ། སྤྱི་གསལ་བ་ལ་རྟེན་པར་མི་རུང་བ་ཅིའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྤྱི་རྟ༷ག་པ་ཡིན་པར་འདོད་པས་ན་དེ་ལ༷་ཆོས་གཞན་གྱིས་ཕན༷་འདོ༷གས་པ་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་རྟེན་པ་མི༷ན་ནོ། །ཕན་འདོགས་པ་མེད་ཀྱང་རྟེན་པར་མི་འགལ་ཏེ་མཁར་གཞོང་ལས་རྒྱ་ཤུག་མ་བྱུང་ཡང་དེ་ལ་བརྟེན་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། རྒྱ་ཤུག་མཁར་གཞོང་ལ་རྟེན་པའི་ཕྱིར་ཕན་མ་བཏགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་སྣོད་དེས་མ་བཟུང་ན་ཐུར་དུ་ལྷུང༷་བའི༷་ངང་ཚུལ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་རྒྱ༷་ཤུག༷་དང་ཆུ་ལ་སོ༷གས་པ་ལ༷འ༷ང་མི་ལྷུང་བ་དེ༷་ཡི༷་ཡུལ༷་སྐྱེད༷་པར་བྱེད་པ༷་ནི་མཁར༷་གཞོང༷་ལ་སོགས་པ་རྟེན་གང་ཡིན་པ༷ས་ནུས༷་ཏེ། སྣོད་དེས་མ་བཟུང་ན་རྒྱ་ཤུག་ལ་སོགས་པ་ལྟུང་ཞིང་གཞན་དུ་འཕྱན་པ་ཞིག་ན་བརྟེན་པ་དེ་ཡི་ཡུལ་ཐུན་མོང་མིན་པར་གནས་པའི་ཆ་དེ་རྟེན་དེས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ་རྒྱ་ཤུག་ལ་སོགས་པ་རང་གི་ཉེར་ལེན་སྔ་མ་གནས་པའི་ཡུལ་དེ་ཉིད་དུ་རྟེན་དེས་གནས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་གཞན་ན་གནས་པའི་རྒྱ་ཤུག་དང་མི་འདྲ་བར་ཡུལ་དེར་སྡོད་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་རྟེན་དེས་དེ་ལ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་མ་བསྐྱེད་ན་འདི་འདི་ལ་བརྟེན་ཏོ་ཞེས་བྱ་བར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །ཡུལ་གྱི་གོ་ས་དེ་ཉིད་དུ་བཟུང་བ་ 20-53a ནི་རྟེན་དེས་བརྟེན་པ་ལ་སྔར་མེད་པའི་ཁྱད་པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །སྔར་མེད་པའི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་དེ་ལ་བྱས་པ་མེད་ན་མ་བརྟེན་ཀྱང་དེར་གནས་པའམ། བརྟེན་ཀྱང་མི་ཕན་པར་གཞན་དུ་འཕྱན་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྣོད་ཀྱིས་ཆུ་སོགས་ལ་ཕན་འདོགས་པའམ་ཁྱད་པར་གཞན་སྐྱེད་པ་ཡིན་གྱི་ཅི་ཡང་མ་བསྐྱེད་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྟེན་གྱིས་བརྟེན་པ་ལ་ཕན་པའི་ནུ༷ས་པ་དེ༷་ཡང༷་སྤྱི་
【現代漢語翻譯】 通過新增否定詞，它們就變成了否定的名稱。因此，通過肯定和否定因果關係，聲音的用法就變成了具有四個分支。 唯有共相不是有為法 第二，展示了單獨的共相不需要作為聲音的對象。駁斥了共相和事物是聲音的表達對象。這樣駁斥后，有辯論和避免兩種。 破有為共相為言所表 第一，分為略說和廣說兩種。 略說 第一，勝論師等人說：『如果共相存在於各個顯現的事物中，那麼對於許多不同的顯現事物，只有一個聲音適用。』如果這樣認為，那麼所謂的共相存在於多個顯現事物中是什麼意思呢？是像房屋的地基支撐著屋頂一樣，共相支撐著各個顯現的事物嗎？還是像燈照亮瓶子一樣，顯現的事物表達了共相呢？無論哪種情況，共相都不合理。 廣說 第二，廣說分為駁斥所依和駁斥顯現兩種。 破所依 第一，為什麼共相不能依賴於顯現的事物呢？因為你們認為共相是常恒的，所以其他事物無法對它產生影響，因此它不是所依賴的。』即使沒有影響，依賴也沒有矛盾，就像屋頂不從地基產生，但它依賴於地基一樣。』如果這樣認為，屋頂依賴於地基並不是沒有產生影響，因為如果容器不抓住它，屋頂就會掉落。容器能夠產生屋頂和水等不掉落的狀態，因此，容器等所依賴的事物能夠產生屋頂等所依賴的事物所共有的狀態，即屋頂等先前存在的地方，被所依賴的事物保持在那裡，因此，它與存在於其他地方的屋頂不同，存在於該地方的法的特殊性是所依賴的事物產生的。如果不產生這種特殊性，那麼也不會被稱為『這個依賴於這個』。抓住該地方的位置是所依賴的事物對所依賴的事物產生的先前沒有的特殊性。如果先前沒有產生任何特殊性，那麼即使不依賴它也會存在於那裡，或者即使依賴它也不會有幫助，而是會漂移到其他地方。因此，容器對水等產生了影響或產生了其他的特殊性，而不是什麼都沒有產生。因此，所依賴的事物對所依賴的事物產生影響的能力也是共相。
【English Translation】 By adding negative words, they become negative names. Thus, by affirming and negating cause and effect, the usage of sound becomes having four branches. Only the universal is not conditioned. Second, it shows that the universal alone does not need to be the object of sound. It refutes that the universal and things are the objects of expression of sound. After refuting in this way, there are two: debate and avoidance. Refuting that the conditioned universal is expressed by words. First, there are two: brief explanation and detailed explanation. Brief explanation First, the Vaisheshikas and others say: 'If the universal exists in each manifest thing, then for many different manifest things, only one sound applies.' If this is thought, then what does it mean that the so-called universal exists in multiple manifest things? Is it like the foundation of a house supporting the roof, the universal supports each manifest thing? Or is it like a lamp illuminating a vase, the manifest things express the universal? In either case, the universal is not reasonable. Detailed explanation Second, the detailed explanation is divided into refuting the support and refuting the manifestation. Refuting the support First, why can't the universal rely on manifest things? Because you believe that the universal is permanent, so other things cannot affect it, therefore it is not dependent. 'Even without affecting, dependence is not contradictory, just like the roof does not arise from the foundation, but it depends on the foundation.' If this is thought, the roof depending on the foundation is not without affecting, because if the container does not hold it, the roof will fall. The container is able to produce the state of the roof and water etc. not falling, therefore, the place where the container etc. which is the support, is able to produce the common state of the roof etc. which is the support, that is, the place where the roof etc. previously existed, is kept there by the support, therefore, it is different from the roof existing in other places, the particularity of the dharma existing in that place is produced by the support. If this particularity is not produced, then it will not be called 'this depends on this'. Grasping the position of that place is the previously non-existent particularity that the support produces for the dependent. If no previously non-existent particularity is produced for it, then even if it does not depend on it, it will exist there, or even if it depends on it, it will not help, but will drift to other places. Therefore, the container affects the water etc. or produces other particularities, but does not produce nothing. Therefore, the ability of the support to affect the dependent is also the universal.
རྟག་པ་དེ༷་ལ༷་མི༷་སྲི༷ད་དེ་རྟག་པ་ལ་སྔར་མེད་པའི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་སྐྱེད་མི་རུང་སྟེ་གསལ་བ་དེས་མ་བརྟེན་ན་ཡུལ་གཞན་དུ་འཕྱན་ལ་དེས་མི་འཕྱན་པར་བྱེད་པ་སོགས་ཀྱི་ནུས་པ་གང་ཡང་སྤྱི་དེ་ལ་འཇུག་པ་མི་སྲིད་དོ༷། །ཁྱད་པར་གང་ཡང་གསར་དུ་མ་བསྐྱེད་ཀྱང་རང་གྲུབ་ཟིན་གྱི་སྤྱི་དེ་གསལ་བས་ཡུལ་དེར་འཇོག་པའམ་གནས་པར་བྱེད་དོ་ཟེར་ན། གསལ་བ་དེ༷་མེ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་སྤྱི་དེ་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་ལྟར་རྟག་ཏུ་གན༷ས་པའི༷་ཕྱིར༷་གསལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡུལ་དེར་འཇོག་པའམ་གན༷ས་པ་ཉིད་དུ་བྱས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི༷ན་ཏེ་སྤྱི་རྟག་པ་ལ་ཡུལ་ཐ་དད་དུ་འཕོ་བ་དང་གཞན་གྱིས་དེར་གནས་པར་བྱ་མི་ནུས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་གསལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་མི་གནས་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་སྤྱི་གནས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ༷་ཡ༷ང་མི༷་རི༷གས་ཏེ༷། རྒྱུ་མཚན་སྤྱི་དང་གནས་པ་ཐ༷་ད༷ད་ཡིན་པའམ། ཐ༷་ད༷ད་མི༷ན་པ༷་ཡི༷་ཚུལ་ལ་རྣམ༷་པ༷ར་དཔྱོ༷ད་པ༷ས་སྤྱི་གནས་ཞེས་པ་དེ་མི༷་རིག༷ས་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་སྤྱི་དང་གནས་པ་ཐ་དད་ན་སྤྱི་གནས་པ་ནམ་ཡང་མེད་ལ་གསལ་བས་གནས་པ་བྱས་ཀྱང་སྤྱི་གནས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །སྤྱི་དང་གནས་པ་གཅིག་ན་རང་ཉིད་གནས་པས་གསལ་བ་ལ་མི་ལྟོས་པར་འགྱུར་རོ། ། 破所立法 གཉིས་པ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་ལ། རྟག་ལ་ 20-53b གསལ་བྱེད་ནམ་ཡང་མི་འཐད་དང་། །གསལ་བྱ་རིགས་སུ་འདོད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ། །སྔོན་མེད་གསལ་བར་རིགས་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པའོ། ། 因為能立絕非應理 དང་པོ། སྤྱི་ལྡན་སྤྱི་ཡི་གསལ་བྱེད་དུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། མུན་ཁང་གི་བུམ་པ་མར་མེས་གསལ་བར་བྱས་ཀྱང་མར་མེས་བུམ་པ་ལ་ཕན་མ་བཏགས་པ་ལྟར་བ་ལང་ལ་བརྟེན་ནས་བ་ལང་གི་སྤྱི་གསལ་ཀྱང་སྤྱི་ལ་ཕན་འདོགས་མི་དགོས་སོ་ཟེར་ན། མུན་ཁང་གི་བུམ་གཟུགས་བདག༷་ཉིད་ལ༷་དམིགས་པའི་རྣམ༷་ཤེས༷་སྔར་སྐྱེད་མ་ནུས་པ་སླར་སྐྱེད༷་རུང་བ་སྟེ་ནུས་པར་བྱ་བའི༷་དོན༷་དུ་སྒྲོན་མེ་སོགས་གསལ་བྱེད་གཞན༷་གྱི༷་ངོ༷ར༷་བྱེ༷ད་པ་སྟེ་དེ་དང་མ་ཚོགས་བར་དུ་རང་འབྲས་མིག་ཤེས་སྐྱེད་མ་ནུས་པར་དེ་བསྒུགས་ནས་སྡོད་པ་ལྟར་དེ་ལ་ལྟོས་པ་དང་དེའི་གཞན་དབང་ཅན་གང༷་ཡིན་པ་དེ་ནི་གསལ༷་བྱ༷་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་ལ༷། སྒྲོན་འོད་སོགས་དང་ལྡན་པ་དེས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་རུང༷་བར་བྱས་པ་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ཕྱིར་ན། གསལ་བར་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་ཡང༷་གསལ་བྱ་ཁྱད་པར་ཅན་དེའི་རྒྱུ༷་རུ༷་འདོ༷ད་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་མི་འཐད་དེ། གཞན་དུ་གསལ་བྱ་འདི༷་ནི༷་གསལ་བྱེད་དང་མ་ཚོགས་པའི་སྔ༷་ན༷ས་ཀྱང་རང་ཤེས་སྐྱེད་རུང༷་གི་ངོ་བོར་གནས་པ་ཉི༷ད་ན༷་གསལ་བྱེད་དེ༷་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་མི༷་རུང༷་སྟེ༷་རྒྱུ་ཚོགས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་གསལ་བྱེད་ཀྱིས་གསལ་བྱ་གསལ་བ་ནི་ཕན་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་ཡིན་ན། སྔ་ཕྱིའི་དུས་ན་ཁྱད་པར་
【現代漢語翻譯】 如果常法存在，那就不可能產生任何先前不存在的特性，因為如果明覺不依賴於它，它就會漂移到其他地方，並且它沒有任何能力阻止它漂移等等，這些都不可能適用於常法。如果說即使沒有產生任何新的特性，自生的總法也能通過明覺將其置於或保持在該處，那麼，即使沒有明覺，總法也已經存在，因此，依賴於明覺將其置於或保持在該處是毫無意義的，因為總法是常法，它不能轉移到其他地方，也不能被其他事物保持在那裡。因此，不僅依賴於明覺是無意義的，而且說總法存在也是不合理的。原因是，通過分析總法和存在是相同還是不同，總法存在是不合理的。如果總法和存在是不同的，那麼總法就不可能存在，即使明覺使其存在，總法也不會存在。如果總法和存在是相同的，那麼它自己存在，因此不需要依賴於明覺。 破所立法 第二，駁斥認為明覺是所明之所依：常法 20-53b 明覺何時皆不應理，若認所明為類則太過，先無明覺，類不遍故。 因為能立絕非應理 第一，那些聲稱總法具有總法的明覺的人說：就像用燈照亮黑暗房間里的瓶子，燈沒有對瓶子產生任何影響一樣，依賴於牛來顯現牛的總法，也不需要對總法產生任何影響。就像黑暗房間里的瓶子的形象，心識先前無法產生，但後來可以產生，爲了能夠產生，需要依賴於其他明覺，因為在沒有與明覺相遇之前，它無法產生自己的結果，就像等待明覺一樣，依賴於它，並且是它的他者控制，這就是所謂的所明。因為擁有燈光等，使得能夠產生自己的執取識，所以，使之明亮的事物也被認為是所明特殊性的原因，否則是不合理的。否則，如果這個所明在沒有與明覺相遇之前，就已經能夠產生自己的知識，那麼在任何情況下都不可能依賴於明覺，因為原因已經具備。因此，如果明覺使所明變得明亮是通過產生影響的方式，那麼在先前和之後的時期，差異
【English Translation】 If a permanent entity exists, it is impossible for it to generate any previously non-existent characteristics, because if clarity does not rely on it, it will drift to other places, and it has no power to prevent it from drifting, etc., all of which are impossible to apply to a permanent entity. If it is said that even without generating any new characteristics, the self-existent general entity can be placed or maintained in that place by clarity, then, even without clarity, the general entity already exists, therefore, relying on clarity to place or maintain it in that place is meaningless, because the general entity is permanent, it cannot be transferred to other places, nor can it be kept there by other things. Therefore, not only is it meaningless to rely on clarity, but it is also unreasonable to say that the general entity exists. The reason is that by analyzing whether the general entity and existence are the same or different, the existence of the general entity is unreasonable. If the general entity and existence are different, then the general entity cannot exist, and even if clarity makes it exist, the general entity will not exist. If the general entity and existence are the same, then it exists by itself, so there is no need to rely on clarity. Refutation of the Established Thesis Second, refuting the assertion that clarity is the basis of what is to be clarified: For a permanent entity, 20-53b Clarity is never reasonable. If what is to be clarified is considered a category, it is too extreme. Prior non-existence is not pervaded by clarity. Because the proof is absolutely unreasonable. First, those who claim that the general entity has the clarity of the general entity say: Just as lighting a vase in a dark room with a lamp does not affect the vase, relying on a cow to reveal the generality of the cow does not need to affect the generality. Just like the image of a vase in a dark room, consciousness could not be produced before, but can be produced later, and in order to be able to produce it, it needs to rely on other clarity, because before meeting with clarity, it cannot produce its own result, just like waiting for clarity, relying on it, and being controlled by it, this is what is called what is to be clarified. Because having light and so on makes it possible to produce one's own grasping consciousness, the thing that makes it clear is also considered the cause of the particularity of what is to be clarified, otherwise it is unreasonable. Otherwise, if this what is to be clarified is already able to produce its own knowledge even before meeting with clarity, then it is impossible to rely on clarity in any case, because the cause is already present. Therefore, if clarity makes what is to be clarified clear through the way of producing an effect, then in the previous and subsequent periods, the difference
གཞན་དང་གཞན་དུ་འགྱུར༷་བ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་གསལ་བྱ་སྤྱི་དེ༷་ནི༷་སྤྱི་དང་ལྡན༷་པ༷་བ་ལང་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བ་ལ༷ས་གསལ་བར་འགྱུར་བ་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་མི་འཐད་དོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་ཐ་དད་ལ་འབྲེལ་བ་ཡོད་ཕན་ཆོད་སྔ་ན་མེད་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་སྐྱེད་པ་ཞིག་གིས་ཁྱད་པར་དུ་ 20-54a བྱ་དགོས་ཀྱི། གང་ཡང་རག་མ་ལས་པ་ལ་འབྲེལ་བ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། རག་ལུས་པ་ལ་ནི་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ཅིག་ཤོས་ལ་ཁྱད་པར་གཞན་སྐྱེད་པ་དེའི་ཆ་ནས་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བའི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་རྫས་རྒྱུན་མི་རྟག་པས་ན་སྐད་ཅིག་གཞན་དང་གཞན་གྱི་ཁྱད་པར་སྐྱེད་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དུ་ཅིག་ཤོས་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་ཐ་དད་པ་གནས་སྐབས་སུ༷་ཕན་ཚུན་ལྡན་པའི་འབྲེལ་བ་དང་། ཚོགས་པ་གཅིག་ཏུ་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་འབྲེལ་བ་སོགས་ཕྱི་རོལ་པས་བྱས་པའི་རྣམ་གཞག་རྣམས་ནི་སྐད་ཅིག་གི་ཁྱད་པར་གཞན་དང་གཞན་སྐྱེ་བ་ལ་རྨོངས་ནས་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པའི་རྩ་བ་ཅན་དུ་མ་གོ་ནས་ལུགས་གཏིང་མི་ཚུགས་པ་འགལ་འདུའི་རྒྱུར་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། གསལ་བས་སྤྱི་གསལ་ཀྱང་སྤྱི་ལ་ཕན་བཏགས་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྤྱི་འཛིན་དབང་པོ་ལ་ཕན་བཏགས་པས་དེ་གསལ་བ་སྟེ་མར་མེས་མིག་ལ་ཕན་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ་ཟེར་ན། དེ་མ་ཡིན་ཏེ་འདི་ལྟར་མིག༷་སྨན༷་དང་ཐུར་མ་དང་ལེགས་པར་བྱ་བ་སོ༷གས་ཀྱིས་དབང་པོ་ལ་ཕན་བཏགས་པ་བཞི༷ན་བུམ་པ་སོགས་གས༷ལ་བ༷་ལ༷ས་དབ༷ང་པོ༷འང༷་སྤྱི་འཛིན་པ་ལ་འ༷དུ༷་བྱེ༷ད་པར་བྱས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། གསལ་བ་དེ༷་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་དང་མེ༷ད་པའི་དུས༷་དག་ལ༷་དབང་པོའི་རྟོག༷ས་པ༷འམ་ཤེས༷་པ་ལ་ནི་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཐ༷་དད་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དབང་པོ་གསལ་བར་བྱས་ནས་ཕལ་པའི་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་མཐོང་བ་ཡིན་ན་མིག་སྨན་བྱུགས་པས་ས་འོག་གི་བུམ་པ་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་སྔར་ལས་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པ་དམིགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 若許所立則甚過 གཉིས་པ་ 20-54b ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ནི། རི༷གས་སམ་སྤྱི་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ནི༷་གས༷ལ་བྱེ༷ད་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང༷་གལ༷་ཏེ༷་རི༷གས་དེ་ད༷ང་གསལ་བ་དེ་དག་ལྡན་པར་འདོད་ན། བ་ལང་གི་གཟུགས་གསལ་བྱེད་སྒྲོན༷་མེ༷་དང་ཉི་ཟླ་སོགས་དང་། དབང་པོ་དང་ཡིད་བྱེད་ལ་སོ༷གས་པ་གས༷ལ་བྱེ༷ད་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱང་ནི༷་བ༷་ལ༷ང་ཉི༷ད་དང་བུམ་པ་ཉིད་ལ་སོ༷གས་པ་སྤྱི་དེ༷་དང་ལྡན༷་པར་དོན་གྱིས་འཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། སྤྱི་བ་ལང་ལ་མ་བརྟེན་པར་གསལ་མི་ནུས་པ་བཞིན་དབང་པོ་སོགས་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཡང་གསལ་མི་ནུས་ལ། སྒྲོན་མེ་སོགས་སྣང་བ་མེད་ནའང་བ་ལང་སོགས་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 不周遍空前所立法類 གསུམ་པ་སྔོན་མེད་པའི་གསལ་བ་ལ་རིགས་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ལ། སྔོན་མེད་གསལ་བར་ར
【現代漢語翻譯】 因為沒有變成其他，所以能照亮的『總』（spyi，共相，generality）本身，通過看到具有『總』的牛等事物而變得明顯，這個理由是什麼呢？這是不合理的。因此，對於不同的法（chos，事物，phenomena）之間，只要存在關聯，就必須通過產生前所未有的特殊性來區分。如果沒有任何依賴，就不會有關聯；而如果存在依賴，那麼一方通過另一方產生特殊性，從這個角度來看，這就是具有『彼生』（de byung，從彼生，arising from that）關係的根本原因。由於事物的物質連續性是無常的，所以在產生剎那間不同特殊性的同時，一方會成為另一方的協同因素。因此，外道所做的關於不同法在暫時情況下相互關聯，以及在同一集合中融合的關聯等分類，都是因為不瞭解剎那間特殊性的產生，不理解『彼生』關係的根本原因，導致了不穩固的邏輯，最終成為矛盾的根源。 對此，有人會說：『光明照亮了總，但並不是對總有益，而是對執持總的根（dbang po，感官，sense faculty）有益，所以它才變得明亮，就像燈對眼睛有益一樣。』這不是真的，因為就像用眼藥、探針等來改善根一樣，通過照亮瓶子等事物，根並不會在執持總時變得遲鈍或受到影響。因為在存在和不存在的時候，根的覺知或知識並沒有明亮或不亮之間的任何差異。如果通過使根變得明亮，就能看到超越普通根的事物，那麼就像塗抹眼藥后能看到地下的瓶子一樣，必須能夠觀察到與之前不同的特殊之處。 如果允許所立宗（宗，pratijn~a，論題），則會太過分 第二，太過分的情況是：僅僅因為種類或總能夠照亮事物，就認為種類與光明是相同的，如果認為該種類與該光明是相同的，那麼照亮牛的形象的燈、日月等，以及作為照亮者的根和作意等，實際上也會與牛本身和瓶子本身等總相同。因為就像不依賴於牛的總就無法照亮一樣，不依賴於根等也無法照亮；而且如果沒有燈等的光明，牛等事物也不會明亮。 不周遍於先前所立法類 第三，對於先前不存在的光明，種類無法周遍的情況是：對於先前不存在的光明……
【English Translation】 Because there is no change into something else, the 'generality' (spyi, 共相, generality) itself that can illuminate becomes clear through seeing things like cows that possess 'generality'. What is the reason for this? It is unreasonable. Therefore, for different dharmas (chos, 事物, phenomena), as long as there is a connection, it must be distinguished by generating an unprecedented particularity. If there is no dependence, there will be no connection; and if there is dependence, then one side generates particularity to the other side, and from this perspective, it is the root of the 'arising from that' (de byung, 從彼生, arising from that) relationship. Because the material continuity of things is impermanent, one side becomes a synergistic factor for the other side in generating different particularities in an instant. Therefore, the classifications made by outsiders regarding the mutual connection of different dharmas in temporary situations, and the connection of merging into the same collection, etc., are all because they do not understand the generation of particularities in an instant, and do not understand the root of the 'arising from that' relationship, resulting in unstable logic that becomes the source of contradictions. To this, someone might say: 'Light illuminates the generality, but it is not beneficial to the generality, but beneficial to the sense faculty (dbang po, 感官, sense faculty) that holds the generality, so it becomes bright, just like a lamp is beneficial to the eyes.' This is not true, because just like using eye medicine, probes, etc. to improve the sense faculty, by illuminating things like vases, the sense faculty does not become dull or affected when holding the generality. Because in times of existence and non-existence, there is no difference between brightness and non-brightness in the sense faculty's awareness or knowledge. If by making the sense faculty bright, one can see things beyond the ordinary sense faculty, then just like seeing an underground vase after applying eye medicine, one must be able to observe a special difference from before. If the established proposition is allowed, it will be too excessive Second, the excessive situation is: just because a kind or generality can illuminate things, it is thought that the kind and the light are the same. If it is thought that the kind and the light are the same, then the lamp, sun, moon, etc. that illuminate the image of the cow, and the sense faculty and attention that act as illuminators, will actually be the same as the cow itself and the vase itself, etc. Because just as it is impossible to illuminate without relying on the generality of the cow, it is also impossible to illuminate without relying on the sense faculty, etc.; and if there is no light from the lamp, etc., things like cows will not be bright. Not pervasive in the previously established category of laws Third, the situation where the kind cannot pervade the previously non-existent light is: for the previously non-existent light...
ིགས་མེད་སྤྱིར་བསྟན་པ། །རིགས་ལ་འདོད་ཚུལ་གཉིས་པོ་བྱེ་བྲག་དགག ། 說空前所立法無共相 དང་པོ། ཕྱི་རོལ་པ་གང༷་དག་རིགས་ནི་གས༷ལ་བ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་ཡིན་པར་འདོད་པ་ཅན་ནམ༷། གཞ༷ན་མིན༷་པ་ཅན་དུ་ཡོ༷ད་པ་ཉི༷ད་དུ་འདོད་པ་དེའི༷་ལུགས་ལ། སྔོ༷ན་མེ༷ད་པའི་བ་ལང་སོགས་ཀྱི་གས༷ལ་བ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་སྤྱི་ཡི་བློ༷་གྲོ༷ས་ཏེ་དེར་ཤེས་པ་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེ་བ་ཡི༷ན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གསལ་བ་སྔ་མ་གཅི༷ག་ལ༷་ཡོ༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་མཐོང་བ་ཡི་སྤྱི་དེ་ནི༷་གསར་བྱུང་གཞ༷ན་ལ༷་ཡོད་པར་མཐོང༷་བ༷་མི༷་སྲི༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ་གསལ་བ་སྔ་ཕྱི་དུས་གཅིག་ཏུ་མེད་ལ། དེའི་རིགས་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་ན་བ་ལང་གཅིག་མཐོང་བས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རིགས་མཐོང་བར་ཐལ་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཕྱོགས་དུས་ཀྱི་བ་ལང་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མཐོང་བར་ཐལ་ལོ། །རིགས་དུས་གཅིག་ཏུ་མེད་ན་མི་རྟག་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་སྤྱི་དེ་གསལ་བ་སྔ་མ་དང་། གཞ༷ན་ཉི༷ད་ 20-55a མིན༷་ན༷་དེ་ཁོ་ན་ལས་གཞན་ལ་རྗེས༷་འགྲོ༷་མེ༷ད་ལ་སྔ་མ་དེ་ལས་གཞན༷་ཉི༷ད་ཡིན་ན༷་ཡ༷ང་སྤྱི་ནི་གསལ་བ་དེ་ལ་རྟེན༷་པ་མིན༷་པའི་ཕྱིར༷་ན་གསལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྤྱི་ཇི་ལྟར་མཐོང་། དེས་ན་དེ་ལྟར་བཞག་པ་ནི་ངལ་བའི་རྒྱུ་ཁོ་ནར་ཟད་དོ། ། 各破類許兩種 གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་ལ། རང་གི་རྟེན་ལས་གཞན་དུ་མ་ཁྱབ་བཀག །རང་རྟེན་ཡོད་མེད་ཀུན་ཏུ་ཁྱབ་པ་དགག །དང་པོ། དྲང་སྲོང་གཟེགས་ཟན་གྱིས་སྤྱི་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བའོ་ཞེས་པ་ལ། དེའི་སློབ་མ་པེ་ཐར་ནི་སྤྱི་རང་གི་རྟེན་གསལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་ཀྱི་གསལ་བ་མེད་པའི་ཕྱོགས་སུ་མེད་པར་འདོད། བེ་ལུ་ཀ་ནི་དེ་ལྟ་ན་ཐམས་ཅད་དུ་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་བས་གསལ་བ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པར་འདོད་དོ། །ལུགས་དང་པོ་དེ་ལ་བརྗོད་པ་སྔར་བ་ལང་མེད་པའི་ཕྱོགས་སུ་བ་ལང་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་ན་གསལ་བ་གཞན་ལ་ཡོད་པའི་སྤྱི་དེ་ནི་རང་གི་རྟེན་དེ་ལས་གཞན་དུ་མི༷་འགྲོ༷་ཞིང་བ་ལང་གསར་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱོགས་དེ༷་ན༷་སྔར་ཡོ༷ད་པ༷འང༷་མི༷ན་ལ། གསལ་བ་གསར་དུ་བྱུང་བའི་ཕྱིས༷་ཡོ༷ད་པར་གྱུར་པའང་མིན་ཏེ་སྔར་ཡོད་རྟག་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཆ་གཅིག་སྔ་མར་གནས་ལ་ཆ་གཅིག་ཕྱི་མར་འཕོ་བའི་ཆ་དང༷་ལྡན༷་པ༷འ༷ང་མི༷ན་ཏེ་དེ་ལ་ཆ་མེད་པས་སོ། །རྟེན༷་སྔ༷་མ༷་ནི༷་ཡོ༷ངས་སུ་མི༷་འདོར༷་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྔ་མའི་སྤྱི་གཞན་ལ་འཕོས་པའང་མིན་པས་ན་འདི་ལྟ་བུའི་ལུགས་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཀྱེ༷་མ༷་ངལ་དུབ་ལ་བརྟེན་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་དབུལ་བའམ་ཕོ༷ངས་པའི༷་རྒྱུ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ནོ། །གསལ་བ་སྔ་མ་གཞན༷་ལ༷་གན༷ས་པར༷་གྱུར༷་པ༷་ནི༷་རང༷་གི༷་རྟེན་སྔ་མའི་གན༷ས་ལ༷ས་མི༷་གཡོ་ཞིང༷་དེ༷་ལས་གན༷ས་གཞན༷་དུ་ 20-55b གསར་དུ་སྐྱེ༷་བ༷་ཡི་རྫས་ལ༷་གན༷ས་སོ་ཞེ་ན༷་ཤིན༷་ཏུ༷་རིག༷ས་པར༷་ལྡན༷་པར་སྨྲས་སོ་ཞེས་བསྟིང་ཚི
【現代漢語翻譯】 總說無宗派之見，各破類許兩種。 第一，外道認為『類』是與『顯』不同的東西，或者認為『類』與『顯』並非不同。按照他們的觀點，對於先前沒有的牛等事物的『顯』，如何產生關於『類』的認識呢？因為『顯』的因，僅僅存在於先前的『顯』中。如果認為普遍存在於新事物中是不可能的，因為先後的『顯』不可能同時存在。如果『類』同時存在，那麼看到一頭牛就應該看到所有的『類』，這樣就應該看到所有方位的牛。如果『類』不同時存在，那麼就成了無常。此外，如果『類』與先前的『顯』不是同一個，那麼它就不會隨順於其他事物；如果它與先前的『顯』是不同的，那麼『類』就不依賴於『顯』，那麼如何通過『顯』來認識『類』呢？因此，這樣安立只會徒勞無功。 各破類許兩種： 第二，具體破斥：破斥不周遍於自身所依，破斥周遍于自身所依的有無。 第一，勝論派認為『類』遍及一切事物。其弟子派塔爾認為，『類』周遍于自身所依的所有『顯』，而不存在於沒有『顯』的地方。吠琉迦則認為，如果那樣，就不會遍及一切，因此『類』周遍于『顯』的有無之處。 對於第一種觀點，如果先前沒有牛的地方新產生了一頭牛，那麼存在於其他『顯』中的『類』，不會離開自身的所依。新產生牛的地方，先前也不存在，也不是因為新產生了『顯』才存在的，因為先前存在的就是常法。此外，它也不具備一部分先前存在，一部分後來轉移的性質，因為它沒有部分。由於先前的所依不會完全捨棄，因此先前的『類』也不會轉移到其他地方。因此，接受這樣的觀點，只能說是徒勞無功，缺乏成立的理由。如果先前的『顯』存在於其他事物中，那麼它就不會離開先前所依之處，並且存在於新產生的物質中，那麼這真是非常合乎邏輯的說法啊！』這是嘲諷之語。
【English Translation】 Generally stating without sectarian bias, refuting the two assertions about universals. First, those externalists who assert that 'genus' (Tibetan: rigs) is different from 'clarity' (Tibetan: gsal ba), or those who assert that 'genus' is not different. According to their system, how does the intellect of generality arise in relation to the 'clarities' of cows, etc., that did not exist before? Because the cause of 'clarity' exists only in the previous 'clarity'. If it is seen that the generality exists in newly arisen things, it is impossible because previous and subsequent 'clarities' do not exist simultaneously. If the 'genus' exists simultaneously, then seeing one cow would entail seeing the 'genus' of all cows, and thus all cows in all directions would have to be seen. If the 'genus' does not exist simultaneously, then it would be impermanent. Furthermore, if the 'genus' is not the same as the previous 'clarity', then it does not follow other things; if it is different from the previous 'clarity', then the 'genus' does not depend on the 'clarity', so how is the 'genus' seen through the 'clarity'? Therefore, establishing it in this way is merely a cause of exhaustion. Specifically refuting the two assertions about universals: Second, specifically refuting: refuting non-pervasion of its own basis, refuting pervasion of the existence or non-existence of its own basis. First, the sage Kaṇāda (Tibetan: Drang srong gZegs zan, དྲང་སྲོང་གཟེགས་ཟན།) said that the 'genus' pervades all things. His disciple Paitār (Tibetan: Pe thar) asserts that the 'genus' pervades all 'clarities' that are its own basis, but does not exist in places where there is no 'clarity'. Veluka (Tibetan: Be lu ka) asserts that if that were the case, it would not pervade all, therefore the 'genus' pervades all places where 'clarity' exists or does not exist. Regarding the first view, if a new cow arises in a place where there were no cows before, then the 'genus' that exists in other 'clarities' does not leave its own basis. The place where the new cow arises did not exist before, nor does it exist because the 'clarity' newly arose, because what existed before is permanent. Furthermore, it does not possess the characteristic of one part remaining in the past and one part moving to the future, because it has no parts. Since the previous basis is not completely abandoned, the previous 'genus' does not move to other places. Therefore, accepting such a view is merely a cause of exhaustion, devoid of proof. If the previous 'clarity' exists in other things, then it does not move from the place of its previous basis, and it exists in the newly arisen substance, then this is a very logical statement!' This is a mocking remark.
ག་མཛད་པ་སྟེ། ཆུ་བུམ་པར་གནས་བཞིན་ཁོག་པར་ཁྱབ་ཅེས་པ་བཞིན་ནོ། །གང༷་ན༷་ཕྱིས་བྱུང་གི་དངོས༷་པོ་དེ༷་གན༷ས་པར་གྱུར༷་པ༷་ཡི་ཡུལ་དེ༷ར་ནི་ནམ་ཡང་འབྲེལ་བ༷འ༷ང་མ༷་ཡི༷ན་ལ༷། ཕྱོགས་དེ༷་དག༷་གི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་གསལ་བ་རྣམས་ལ༷་ཁྱབ༷་པ༷་ན་ཅི༷ག་དེ༷་ལྟ་བུ་ནི༷་ངོ༷་མཚར༷་ཆེ༷་སྟེ་ཕྱོགས་འདི་ན་བུམ་པ་མེད་པར་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱོགས་འདིའི་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ལ་བུམ་པ་ཡོད་ཅེས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་ལུགས་གཉིས་པ་ལྟར་སྤྱི་རང་གི་རྟེན་གསལ་བ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་ཕྱོགས་ཀུན༷་ན༷་རིག༷ས་ཡོ༷ད་ན༷་ནི། ཡུལ་གཅིག་ཞིག་ཏུ༷་གསལ༷་བ༷ས་སྤྱི་དེ༷་གསལ༷་བར་བྱས་པ་ཉི༷ད་ན་སྤྱི་དེ་ལ་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཕྱོགས་ཀུན༷་ཏུ་ཁྱབ་པའི་སྤྱི་དེ་མཐོང༷་བར་ཐལ་ལོ། །གསལ་བ་མེད་པའི་ཕྱོགས་སུ་ཡོད་པ་དེ༷་ཡ༷ང་གསལ༷་བ༷་གཞན་དང་གཞན་ལ༷་ལྟོས༷་པ་མིན༷་ཏེ། གཅིག་གི་སྒོ་ནས་མཐོང་བ་དེ་ལས་ཁྱད་པར་གཞན་མེད་པའི་ཆ་མེད་ཡིན་པས་སོ། །གསལ་བ་སོ་སོ་ལ་བརྟེན་ནས་མཐོང་བ་གཞན་དང་གཞན་ཡིན་ན་གཅིག་པུ་ཆ་མེད་མི་འགྲུབ་ལ། གཅིག་གི་སྒོ་ནས་མཐོང་མ་ནུས་ན་དུ་མས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་མི་མཐོང་ལ། གཞན་ཡང་རྟ་ལའང་བ་ལང་གི་སྤྱིས་ཁྱབ་པས་ན་ཐམས་ཅད་ལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒྲ་བློ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ན་གསལ༷་བྱེ༷ད་སྒྲོན་མེ་སོགས་རྟོག༷ས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷། དེའི་སྔོན་དུ་གསལ༷་བྱ༷་བུམ་པ་སོགས་ཡང༷་དག་པར་ཏེ་ཡོད་ངེས་སུ་རྟོག༷ས་པ༷་མིན༷་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་ནི༷་སྤྱི་དང༷་སྤྱི་དེ༷་དང༷་ལྡན་པ༷་དག༷་ཅི༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་བཟློག༷་པར༷་འ༷དོད་དེ། འདི་ལྟར་གསལ་ 20-56a བྱེད་བ་ལང་མེད་པའི་ཕྱོགས་སུ་ཡང་གསལ་བྱ་སྤྱི་ཡོད་ཅེས་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་པ། དེ་ལྟ་ན་གསལ་བྱེད་མེད་པའི་གསལ་བ་ནི་སྔོན་དུ་དམིགས་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་རྒྱ་འགྲེལ་ཕལ་ན་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་སྤྱི་མ་ཤེས་པར་ཁྱད་པར་བྱེ་བྲག་པ་མི་ཤེས་ཞེས་རང་གི་ལུགས་ལས་ཁས་བླངས་ནས་ད་ལྟ་དེ་ལས་གོ་བཟློག་པར་ཁས་ལེན་པ་ཅི་ཡིན་ཞེས་པའི་དོན་དུའང་འགྲེལ་པ་ཡོད་དོ། །གལ་ཏེ་སྒྲོན་མེ་མེད་ཀྱང་མུན་ཁང་གི་བུམ་པ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། མུན་ཁང་ན་ཡོད་པར་ལན་ཅིག་ཀྱང་མ་གསལ་ན་དེ་ཡོད་པར་ཡང་ཅི་ཞིག་གིས་འཇོག །དེ་བཞིན་གསལ་བ་གང་གིས་ཀྱང་རང་ཡོད་བཞིན་པའི་གོ་ས་དེ་ལས་གཞན་སྟོང་པའི་ཕྱོགས་སུ་གསལ་བར་མ་ནུས་པ་དེ་ཡོད་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་གང་དུ་བ་ལང་སོགས་སྣང་བ་ན་དེ་ཙམ་སྣང་བར་ཟད་ཀྱི་དེ་ལས་གཞན་པའི་གསལ་བྱ་སྤྱི་མ་དམིགས་ལ། བ་ལང་རང་ཉིད་སྣང་བ་ཙམ་ནི་དེ་ཁོ་ན་སྣང་བར་ཟད་ཀྱི་དེ་ལ་གསལ་བྱེད་ཅེས་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་འཇོག་སྟེ། དེས་གསལ་བྱ་གཞན་གང་ཡང་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། སྟོང་པའི་ཕྱོགས་སུ་མར་མེ་དམིགས་ན
【現代漢語翻譯】 何為作為？猶如水在瓶中，卻遍佈于腹中一般。後來產生的物體，如果存在於某個地方，那麼它永遠不會與那個地方相關聯。如果它遍佈于所有清晰的地方，那將是多麼奇妙的事情啊！這就像承認這個地方沒有瓶子，卻對這個地方的人們說有瓶子一樣。 第二種情況是：如果按照第二種觀點，無論存在或不存在共同自性的顯現，種姓都存在。那麼，在一個地方顯現，就意味著共同自性已經顯現。因為共同自性沒有差別，所以它應該在所有地方都能被看到。如果存在於不顯現的地方，那麼它也不依賴於其他顯現。因為通過一個顯現所見到的，與其他的沒有差別。如果依賴於不同的顯現而見到不同的事物，那麼唯一性就無法成立。如果無法通過一個顯現見到，那麼再多的顯現也無法見到，因為它們都是一樣的。此外，馬也應該被牛的共性所遍佈，因此一切事物都應該被一切事物的聲音和概念所包含。 就像在世間，如果沒有燈等照明物，那麼在此之前，瓶子等被照亮之物也無法被確定存在。你為什麼要推翻共同自性和具有共同自性的事物呢？因為你承認在沒有照明物的方向，也有被照亮的共性存在。如果是這樣，那麼就等於承認了在沒有照明物的情況下，也能預先看到光明。 在許多印度註釋中，都有這樣的解釋：如果不瞭解差別的基礎——共性，就無法瞭解差別——特殊性。這相當於承認了自己的觀點，現在又推翻它，這是為什麼呢？如果有人說，即使沒有燈，黑暗房間里也有瓶子，那麼如果在黑暗房間里一次也沒有顯現出來，又如何確定它的存在呢？同樣，如果任何顯現都無法在自身存在的狀態之外，在空虛的方向上顯現出來，那麼就沒有理由確定它的存在。因此，無論在哪裡看到牛等事物，都只是看到了這些事物本身，而沒有看到其他的被照亮的共性。僅僅是牛本身顯現出來，就只是看到了牛本身，沒有理由稱之為照明物，因為它沒有照亮任何其他事物。如果在空虛的方向上看到燈...
【English Translation】 What is it to be doing? It is like water residing in a vase, yet pervading the belly. That which is a later arising thing, if it abides in a place, it is never related to that place. If it pervades all the clear places, what a wonder that would be! It is like admitting that there is no vase in this place, yet saying to the people of this place that there is a vase. The second is: If according to the second view, the basis of the common self-nature is clear, and if the species exists in all directions, whether it exists or not. Then, in one place, the manifestation is made clear, and the common self is made clear, and because the common self has no difference, it is seen that the common self pervades in all directions. If it exists in a direction where it is not clear, it does not depend on other clear things, because there is no difference from what is seen through one door. If it depends on different clear things and sees different things, then the one without parts will not be accomplished. If it cannot be seen through one door, then it cannot be seen by many, because it is the same. Furthermore, the horse is also pervaded by the commonness of the cow, so all sounds and thoughts of all things will enter into all things. In this way, in the world, if the illuminator, such as a lamp, is not understood, then before that, the object to be illuminated, such as a vase, is not truly understood to exist. Why do you want to reverse the common and the common that possesses it? Because you admit that even in the direction where there is no illuminator, there is a common to be illuminated. If that is the case, then it is admitted that the illumination without the illuminator is seen beforehand. In most of the Indian commentaries, it is explained that one cannot know the particular difference without knowing the basis of the difference, the common. Why do you admit your own view and now reverse it? If one says that even without a lamp, there is a vase in a dark room, then if it has never been clear in a dark room, how can one establish its existence? Similarly, if any clarity cannot be clear in the empty direction from its own existing state, then there is no reason to establish its existence. Therefore, wherever a cow or other things appear, only that much appears, and no other common object to be illuminated is seen. The appearance of the cow itself is only the appearance of that itself, and for what reason is it called an illuminator? Because it does not see any other object to be illuminated. If a lamp is seen in the empty direction...
་མར་མེ་འབའ་ཞིག་དམིགས་པར་ཟད་ཀྱི། དེས་སྔར་མ་མཐོང་བ་གང་ཡང་མཐོང་བར་མ་བྱས་ན་དེ་སུའི་གསལ་བྱེད་དུ་འགྱུར། དེ་བཞིན་དུ་བ་ལང་གི་གསལ་བ་མཐོང་བ་འདིས་གཞན་པའི་མཐོང་བ་གང་ཡང་མ་བསྐྱེད་བཞིན་དུ་སྤྱིའི་གསལ་བྱེད་དུ་རིགས་ན། རྟ་མཐོང་བའང་བ་ལང་གི་གསལ་བྱེད་དུ་འགྱུར་རོ། ། 遮所破共相之譴 གཉིས་པ་སྤྱི་བཀག་པའི་རྩོད་སྤང་ལ། སྤྱི་དངོས་མེད་ཀྱང་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པར་འཐད། ། 20-56b སྤྱི་གཅིག་མེད་ཀྱང་འབྲས་གཅིག་བྱེད་པར་འཐད། དང་པོ་ལ། སྤྱི་མེད་ཀྱང་ནི་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པའི་ཚུལ། །དེ་ལ་མཐའ་གཞན་དོགས་པ་བཅད་པ་དང་། །རིགས་མེད་གཞན་ལ་དེ་མི་འཇུག་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་ན་དུ་མ་ལ་སྒྲ་གཅིག་ཅི་སྟེ་འཇུག་ཅེ་ན། ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་དོ༷ན་ཅན་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་མེ༷ད་པར༷་ཡ༷ང་། སྐྱེས་བུ་དུ་མ་ལ་འབྲས་སོགས་བཙོ་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་འཚེ༷ད་པ༷་པོ༷་ཞེས་དང་དེ་བཞིན་དུ་བྱ་བ་གཞན་དང་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་ཀློག་པ་པོ་སོ༷གས་སྒྲ་གཅིག་བརྗོད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་དུ་མ་ལ་དེ་འདྲའི་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པ་དེ་ཐ་མི་དད་ཀྱི་རིགས་མེད་ཀྱང་འཇུག་པ་མིན་ཏེ། འཚེད་པའི་ལས་ཡོད་པ་དེ་ལས་འཇུག་གོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་སོ་སོའི་འཚེད་པའི་ལས་ནི་ཤིན་ཏུ་ཐ༷་ད༷ད་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་ལ༷ས་ནི་དུ་མ་ལ་གཅིག་གི་སྒྲ་དེ་འཇུག་པའི༷་རྒྱུ་མི༷ན་ཏེ། ཐ་མི་དད་པ་གཅིག་མེད་ན་དུ་མ་ལ་གཅིག་སྒྲ་མི་འཇུག་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་ཐ་དད་ཀྱང་ལས་ཀྱི་རིགས་ཐ་མི་དད་པ་དེ་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཟེར་ན། ལས་འདི༷་ཡི༷་རི༷གས་ནི་འཚེད་པ་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་བྱ་མི༷ན་ཏེ་ལས་ཀྱི་རིགས་ནི་ལ༷ས་དེ་དང་འབྲེལ༷་བའི་ཕྱིར༷། ལས་ཀྱི་རིགས་བརྗོད་ན་འཚེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཙམ་གོ་བར་བྱེད་ལ། འཚེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་འཚེད་པ་པོ་ལས་ནི་མཉན༷་པ༷་སྟེ་སྒྲ་གཞན༷་གྱི༷་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ་རྟ་དང་བ་ལང་གི་བརྗོད་བྱ་ཐ་དད་པ་བཞིན་ནོ། །བརྗོད་བྱ་ཐ་དད་ཀྱང་འབྲེལ་བས་གོ་བ་ཡིན་ཏེ་འདི་ལྟར་ལས་ཀྱི་རིགས་བརྗོད་པ་ན། ལས་དང་དེའི་རིགས་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ་ལ། ལས་དང་སྐྱེས་བུའི་རྫས་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ་ 20-57a བའི་ཕྱིར་འཚེད་པ་པོ་ལ་གོའོ་ཟེར་ན། འཚེད་པ་སོགས་ཀྱི་ལ༷ས་ཀྱང༷་རྟག་པ་མིན་པ༷འི་ཕྱིར་རྒྱུན་དུ་གན༷ས་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ལ། ལས་འགགས་ནས་ད་ལྟ་མི་བྱེད་པ་ན་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་ལས་དེ་རང་གི་རིགས་དང་སྐྱེས་བུའི་རྫས་གཉིས་ཀ་ལ་དངོས་འབྲེལ་མེད་ལ་ལས་ཀྱི་རིགས་དང་སྐྱེས་བུའི་རྫས་ལ་བརྒྱུད་འབྲེལ་ཀྱང་མེད་དེ་དེ་གཉིས་འབྲེལ་བྱེད་ལས་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་འབྲེལ༷་བ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་འཚེད་པ་པོ་ཞེས་སྒྲ༷་གཅིག་འཇུག་པ
【現代漢語翻譯】 僅僅以燈為例，如果它沒有照亮任何以前未見之物，它又會成為誰的照明者呢？同樣，看到牛的形象，如果沒有產生任何其他的視覺，又怎麼能成為普遍的照明者呢？那麼，看到馬的形象也會成為牛的照明者了。 遮破所破的共相之譴責 第二，對於駁斥普遍概念的反駁：即使普遍概念不存在，一個詞語也可以適用； 即使一個普遍概念不存在，也可以產生相同的結果。首先：即使沒有普遍概念，一個詞語如何適用？ 對此，要斷除其他的疑惑，以及沒有種類，它如何不適用于其他事物。首先：如果沒有普遍的實體，那麼一個詞語怎麼適用於多個事物呢？即使沒有具有不同含義的普遍實體，從多個人在煮飯等行為方面，也可以被稱為『廚師』，同樣，根據其他的行為，也可以被稱為『讀者』等等。第二：如果多個事物適用同一個詞語，即使沒有不相異的種類也可以適用，因為有烹飪的行為。各個人的烹飪行為是完全不同的，因此行為不是一個詞語適用於多個事物的理由，因為你已經承認，如果沒有一個不相異的事物，一個詞語就不會適用於多個事物。如果說行為不同，但行為的種類不相異，那是詞語適用於一個事物的理由。行為的種類不是『廚師』這個詞語所表達的對象，因為行為的種類與行為相關。如果表達行為的種類，那麼僅僅理解為烹飪，而烹飪與廚師不同，是其他詞語的原因，就像馬和牛的表達對像不同一樣。即使表達對像不同，也可以通過關聯來理解，例如，表達行為的種類時，行為和它的種類相符而關聯，行為和人的實體相符而關聯，因此理解為廚師。即使烹飪等的行為不是永恒的，因此不是持續存在的，行為停止后，現在不做了，因為沒有行為，所以行為與它自己的種類和人的實體都沒有直接的關聯，行為的種類和人的實體也沒有間接的關聯，因為它們之間沒有關聯的行為。因此，因為沒有關聯，所以『廚師』這個詞語適用。
【English Translation】 If one only focuses on a lamp, and it does not illuminate anything previously unseen, whose illuminator does it become? Similarly, if seeing the image of a cow does not generate any other vision, how can it be a general illuminator? Then, seeing the image of a horse would also become the illuminator of a cow. Refutation of the Refutation of the Universal to be Refuted Second, regarding the refutation of the argument against universals: Even if a universal does not exist, it is reasonable for one word to apply. Even if one universal does not exist, it is reasonable to produce one result. First: Even without a universal, how does one word apply? Regarding this, cutting off other doubts, and how it does not apply to others without a genus. First: If there is no universal entity, how does one word apply to many? Even without a universal entity with different meanings, from the aspect of multiple individuals performing the action of cooking, etc., they can be called 'cooks,' and similarly, based on other actions, they can be called 'readers,' etc. Second: If such a single word applies to multiple individuals, it does not apply even without a non-differentiated genus, because it applies from the act of cooking. The act of cooking of each individual is extremely different, therefore the act is not the reason why one word applies to many, because you have admitted that without one non-differentiated thing, one word does not apply to many. If the actions are different, but the genus of the actions is not non-differentiated, that is the reason why the word applies to one thing. The genus of the action is not the object expressed by the word 'cook,' because the genus of the action is related to the action. If the genus of the action is expressed, then only cooking is understood, and cooking is different from the cook, it is the reason for other words, just as the objects expressed by horse and cow are different. Even if the objects expressed are different, they can be understood through relation, for example, when expressing the genus of the action, the action and its genus correspond and are related, the action and the substance of the person correspond and are related, therefore it is understood as a cook. Even if the actions of cooking, etc., are not permanent, therefore they are not constantly existing, after the action ceases, now it is not done, because there is no action, so the action has no direct relation to its own genus and the substance of the person, and the genus of the action and the substance of the person have no indirect relation either, because there is no action that relates them. Therefore, because there is no relation, the word 'cook' applies.
་ཡི་རྒྱུ༷་ནི་ལས་ཀྱི་སྤྱི་ཡིན་པ་མི༷་རིག༷ས་མིན༷་པ༷་མིན༷་ཏེ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་མ་གོ་བས་ན་དོན་དུ་མི་རིགས་སོ་ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་ལས་དེ་མི་བྱེད་པའི་སྐབས་ན་ཡང་འཚེད་པ་པོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་འཇུག་པ་ནི་ཡོད་ན་དེ་འདྲའི་སྒྲ་བློ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་སྐབ༷ས་ལས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མེད་ཀྱང་ལས་དེ་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དེ་འཇུག་གོ་ཟེར་ན། འབྲེལ་བ་མེད་ཀྱང་གོ་ན་ཟ་བ་པོ་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་པས་ཀྱང་འཚེད་པ་པོ་གོ་བར་ཐལ་ལ་གཞན་ཡང་རྟ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་བ་ལང་གོ་བ་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་གོ་བར་འགྱུར༷་བས་ཧ༷་ཅ༷ང་ཐལ༷་བའི་ཕྱིར༷་མི་འཐད་དོ། །དེ་ལྟར་མི་འགྱུར་ཏེ་འཚེད་པ་པོའི་ལས་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་དེར་འདོགས་སོ་སྙམ་ན་འདས་པ་འགགས་པ་དང་མ་འོངས་པ་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་ལ༷ས་དེ་ད་ལྟ་མེ༷ད་བཞིན་པ་ན༷འ༷ང་མེད་པ་དེས་ད་ལྟའི་སྐྱེས་བུ་ལ་འཚེད་པ་པོ་ཞེས་པའི་ཤེས༷་བརྗོ༷ད་དག༷་གི༷་རྒྱུ༷་བྱེ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཅ༷ན་མི༷ན་པ་སྟེ་རྒྱུ་མཚན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཐོ༷བ་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཇི་ལྟར་ན་བཏགས་ཡུལ་ལ་ལས་མེད་པ་ལ་མེད་ 20-57b པར་བརྗོད་རིགས་ཀྱང་འདིར་མེད་པ་དེ་ཡོད་པར་བརྗོད་པའི་རྒྱུར་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཐུན་མོང་གི་རིགས་ཡོད་པ་ལ་སྒྲ་འཇུག་གི་སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་གཞན་སེལ་བ་ཙམ་བརྗོད་པར་མི་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་སྐྱོན་དེ་དག་ནམ་ཡང་སྤང་བར་མི་ནུས་སོ། །གལ་ཏེ་ལས་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་སྒྲ་དེ་ལྟར་སྦྱོར་བ་ནི་ལས་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་དེ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཕན་ཚུན་རྗེས༷་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར༷་ནུས༷་པ༷འང་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པ་དེའི་རྒྱུ་མི༷ན་ནོ། །གཞན་ཡང་ནུས་པ་ཞེས་པ་རྫས་དང་གཅིག་ཡིན་ན་ཐ་དད་པ་སོ་ན་གནས་ཤིང་། གཞན་ཡིན་ན་ནུས་པ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ལ་ཐ་དད་པ་སོ་ན་གནས་ཤིང་། དེའི་རིགས་ལ་སོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་གོང་དུ་ལས་ལ་དཔྱད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ༷་ཏེ་ལས་དང་ནུས་པ་དེ་ལྟར་བརྗོད་བྱ་མིན་ཀྱང་འཚེད༷་པ་པོ༷་ཉི༷ད་དང་ཀློག་པ་པོ་ཉི༷ད་ལ་སོ༷གས་པའི་སྤྱི༷་དངོས་པོ་བ་སྐྱེས་བུ་དེ་དག་ལ་ཡོད་པས་དེ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དང༷་པོ༷་སྟེ་འཚེད་པ་སོགས་ཀྱི་བྱ་བ་ལ་མ་ཞུགས་པ་སྐྱེས་བུ་དེ་དག་སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་དུས་ཉི༷ད་དུ༷འང་། འཚེད་པ་པོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་དེ༷་དཔེར་ན་ཡོ༷ད་པ་དང་རྫས་ལ་སོག༷ས་པ་བཞིན༷་དུ༷་གསལ༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ། ཁྱོད་རང་གི་གཞུང་ལས་ཀྱང་དོན་ལ་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ་བ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྤྱི་ཇི་སྙེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་དོན་འདིའི་སྐྱེ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་དག་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་འཚེད་པའི་བ
【現代漢語翻譯】 『原因』是業的總和，而不是『人種』。通過雙重否定來理解真實含義，因此實際上是『人種』。即使在不從事該業的時候，也會使用『廚師』等詞語，如果這樣，這些詞語就會變得毫無意義。如果說即使沒有業的聯繫，也會使用從事該業的詞語，那麼即使沒有聯繫，僅僅通過說『食者』等，也應該能理解『廚師』，而且『馬』這個詞也能理解『牛』，最終一切都能理解一切，這將導致非常荒謬的結論，因此是不合理的。如果說情況並非如此，因為要考慮到過去和未來的烹飪行為，所以才這樣稱呼，那麼因為過去已經消失，未來尚未到來，過去和未來的業現在並不存在，因此不存在的事物不能成為現在的人被稱為『廚師』的知識或表達的原因，因為這不是有理由的，而是原因顛倒了。因為在假設的對象上沒有業，所以可以說沒有，但在這裡，沒有的事物卻成了說有的原因。因此，在事物的表面上存在共同的類別，而說話者的意圖只是排除其他，如果堅持這種觀點，就永遠無法避免這些缺陷。如果說即使實際上沒有業，但之所以這樣表達，是因為有從事該業的能力，那麼因為彼此之間沒有必然的聯繫，所以能力也不是使用某個詞語的原因。此外，如果『能力』與『事物』是同一的，那麼它們就各自獨立存在；如果是不同的，那麼『能力』就會變得無窮無盡，並且各自獨立存在。諸如此類的說法是不成立的，就像之前對『業』的分析一樣。如果說『業』和『能力』不是表達的對象，但『廚師』和『讀者』等普遍存在於人身上，所以這些才是表達的對象，那麼首先，對於那些沒有從事烹飪等行為的人，即使是剛出生的時候，『廚師』等詞語也會像『存在』和『事物』等一樣清晰地顯現出來。因為你自己的理論也承認，與事物相符的集合，即與事物相關的普遍性，與該事物的產生同時存在。如果說烹飪的本性
【English Translation】 『Cause』 is the aggregate of karma, not 『race』. By understanding the true meaning through double negation, it is actually 『race』. Even when not engaged in that karma, words like 『cook』 are used, and if so, these words would become meaningless. If it is said that even without the connection of karma, the word for engaging in that karma is used, then even without connection, merely by saying 『eater』 etc., one should be able to understand 『cook』, and the word 『horse』 should also be able to understand 『cow』, and ultimately everything should be able to understand everything, which would lead to a very absurd conclusion, therefore it is unreasonable. If it is said that the situation is not like this, because the past and future cooking behaviors are taken into account, that is why it is called that, then because the past has disappeared and the future has not yet arrived, the past and future karma do not exist now, therefore the non-existent thing cannot be the cause of the knowledge or expression of the person now being called 『cook』, because this is not reasonable, but the cause is reversed. Because there is no karma on the assumed object, it can be said that there is none, but here, the non-existent thing has become the cause of saying that there is. Therefore, on the surface of things, there is a common category, and the speaker's intention is only to exclude others, if you insist on this view, you will never be able to avoid these defects. If it is said that even if there is actually no karma, the reason for expressing it in this way is because there is the ability to engage in that karma, then because there is no necessary connection between them, ability is not the reason for using a certain word. Furthermore, if 『ability』 is the same as 『thing』, then they exist independently of each other; if they are different, then 『ability』 will become infinite and exist independently of each other. Such statements are not valid, just like the previous analysis of 『karma』. If it is said that 『karma』 and 『ability』 are not the objects of expression, but 『cook』 and 『reader』 etc. are universally present in people, so these are the objects of expression, then firstly, for those who have not engaged in cooking etc., even at the time of birth, words like 『cook』 will appear as clearly as 『existence』 and 『thing』 etc. Because your own theory also admits that the collection that corresponds to things, that is, the universality related to things, exists simultaneously with the generation of that thing. If the nature of cooking
ྱ་བ་མ་བྱས་པའི་སྔོན་རོལ་དུ་འཚེད་པོ་ཉིད་ཡོད་ཀྱང་གསལ་བ་མི༷ན་ན༷་ནི༷། སྔ་མ་མི་གསལ་བའི་དུས་དང་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཕྱིས༷་འཚེད་པ་ན་ཡང་གསལ་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། བུམ་པའི་ཡོད་པ་བུམ་པ་བྱུང་མ་ཐག་ཏུ་ 20-58a མི་མཐོང་ན་ཕྱིས་ཀྱང་མཐོང་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ན་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་འདས་ནས་དང་པོ་ནས་འབྲེལ་བ་མིན་ཟེར་ན་ནི། སྐྱེས་བུའི་རྫས་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཕྱིས་ཀྱང་མི་འབྲེལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་དང་པོ་ནས་ཡོད་ཀྱང་ཕྱིས་འཚེད་པའི་བྱ༷་བ༷ས་ཕན༷་འདོ༷གས་པ་ལ་ལྟོས༷་ནས་དེ་དག་གསལ༷་བར་བྱེ༷ད་པ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། སྤྱི་འགྱུར༷་མེ༷ད་རྟག་པ་ཕན་འདོགས་ཀྱི་རྐྱེན་ལ་ལྟོས༷་པ༷་མེ༷ད་པས་ན་དེ་མི་རུང་སྟེ། སྔར་མི་མཐོང་བའི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་རྟག་ཏུ་གནས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྐྱེས་བུ་དེ་བྱ་བ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་འཚེད་པ་པོ་ཉིད་ཡིན་ན་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་གོམས་པས་བོགས་དབྱུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་བསླབ་མི་དགོས་པའམ། བསླབ་ཀྱང་སྔར་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ་མ་བསླབ་ན་ཡང་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བསླབ་པ་དེའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུའི་རྫས་འདི༷་ནི༷་བསླབ་པ་གོམས་པས་ཀློག་སོགས་ལ་ཕུལ༷་དུ་བྱུང༷་བར་བྱར༷་ཡོ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་། གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བ་དེ་ནི་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་སྐྱེས་པའི་ཡུལ་དེ་ཉིད་དུ་འཇིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྐད་ཅིག་མའི་བྱ་བ༷༷་གང༷་ལ༷ས་འཚེད་པ་ཉིད་དུ་གསལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱད་པར་གཞན་དང་གཞན་སྐྱེ་བའི་སྐད་ཅིག་མ་འདི་ནི་སྐྱེས་བུའི་རྫས་ཀྱི་ཡིན་ལ་སྐད་ཅིག་མས་ཁྱད་པར་བྱར་མེད་པའི་སྤྱི་ནི་སྔ་ནས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་བྱ་བའི་སྐད་ཅིག་གང་གིས་ཀྱང་སྔར་ལས་བོགས་དབྱུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྔར་མ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་ཕྱིས་ཀྱང་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་བོགས་དབྱུང་དུ་ཡོ༷ད་ན་ནི་དེ་ཡང་མི་རྟག་པའི་རྫས་སུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་སྐྱེས་བུ་ཀུན་ལ་ཐ་མི་དད་པའི་སྤྱིར་མི་འགྱུར་རོ། །སྤྱི་ལ་ 20-58b བོགས་དབྱུང་དུ་མེད་ཀྱང་རྫས་ཀྱི་ནུས་པ་བོགས་དབྱུང་བས་གསལ་ན་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། བོགས་མ་ཐོན་པ་དང་པོའི་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་དང་འབྲེལ་བའི་སྤྱི་རང་གི་ངོ་བོ་བཞིན་དུ་ཕྱིས་ཀྱང་ཡིན་པས་ན་སྐད་ཅིག་མ་བོགས་དབྱུང་བས་དེ་ལ་ཕན་པར་མི་ནུས་སོ། །དེས་ན་འཚེད་པ་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བྱ་བ་དང་མི་ལྡན་པའི་སྔ་ནས་མེད་ལ། བྱ་བ་དེ་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུའི་རྫས་ལ་བྱ་བ་དེ་མི་ལྡན་པར་གཅོད་པའི་མིང་སྟེ་རྫས་ཐ་དད་ན་ཡང་འཚེད་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་བློ་གཅིག་འཇུག་པ་ཡིན་གྱི་སྤྱི་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ཐུན་མོང་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཡང་ན་འདི་ནི་ཞེས་པ་སྤྱི་ལ་སྦྱར་ཏེ་སྤྱི་སྐད་ཅིག་མར་གྱུར་ན་བྱ་བ་གང་ཡང་ཐུན་མོ
【現代漢語翻譯】 如果未進行鍛鍊之前就已經存在能力，那也是不明顯的。因為與之前不明顯的時候沒有區別，所以之後即使鍛鍊也不會變得明顯，就像罈子的存在，在罈子剛出現時看不到，之後也不可能看到一樣。或者說，如果聲稱已經超越了既定的結論，並且一開始就沒有關聯，那麼因為人的本質沒有差別，所以之後也不會有關聯。如果說即使一開始就存在，但之後通過鍛鍊的行為來提供幫助，從而使它們變得明顯，那也是不行的。因為普遍不變的事物不需要依賴提供幫助的條件，所以這是不合理的。就像之前不明顯的狀態一樣，它將永遠保持不變。因此，如果這個人是不依賴行為的鍛鍊者，那麼因為行為的差異已經習慣，所以無法提升，因此不需要學習，或者即使學習也不會比以前更好，因為即使不學習也是如此，所以學習不會成為它的原因。如果說人的本質可以通過學習習慣來在閱讀等方面變得卓越，那麼這種不斷提升的狀態是瞬間的，因此會在產生的地方立即消失。如果是這樣，那麼哪個瞬間的行為會變得明顯呢？因為其他不同的瞬間產生，而這個瞬間是人的本質，並且沒有瞬間可以改變的普遍性是早已存在的，所以任何瞬間的行為都無法比以前提升，因此就像之前看不到一樣，之後也不會變得明顯。如果可以提升，那麼它也會變成無常的事物。如果是這樣，那麼它就不會變成對所有人沒有差別的普遍性。如果認為即使普遍性無法提升，但通過提升事物的能力可以變得明顯，那又有什麼矛盾呢？因為未提升的最初時刻的瞬間與普遍性自身的本質相關，所以之後也是如此，因此提升瞬間無法幫助它。因此，所謂的鍛鍊者，是指與行為不相關的先前不存在的事物。對於與該行為相關的人的本質，這是一個排除該行為不相關的名稱。即使事物不同，鍛鍊者的聲音和概念也是一致的，但沒有任何共同的普遍事物實際存在。或者，這個'是'字可以與普遍性聯繫起來，如果普遍性變成瞬間，那麼任何行為都不會是共同的。
【English Translation】 If the ability already exists before training, it is not obvious. Because there is no difference from the time when it was not obvious before, even if you exercise later, it will not become obvious, just like the existence of a pot, if you can't see it when the pot first appears, you will never see it later. Or, if it is claimed that it has surpassed the established conclusion and there is no connection from the beginning, then because there is no difference in the essence of a person, there will be no connection later. If it is said that even if it exists from the beginning, it becomes obvious by relying on the act of exercising later to provide help, that is not possible. Because universal and unchanging things do not need to rely on conditions that provide help, this is unreasonable. Just like the state that was not obvious before, it will remain unchanged forever. Therefore, if this person is a trainer who does not depend on actions, then because the difference in actions has become accustomed, it cannot be improved, so there is no need to learn, or even if you learn, it will not be better than before, because it is the same even if you don't learn, so learning will not be the reason for it. If it is said that the essence of a person can become excellent in reading, etc. through learning habits, then this state of continuous improvement is instantaneous, so it will disappear immediately in the place where it is produced. If so, which instantaneous action will become obvious? Because other different moments arise, and this moment is the essence of a person, and the universality that cannot be changed by the moment is already there, so no instantaneous action can improve more than before, so just like it was not seen before, it will not become obvious later. If it can be improved, then it will also become an impermanent thing. If so, then it will not become a universality that is no different for everyone. If you think that even if universality cannot be improved, it can become obvious by improving the ability of things, then what is the contradiction? Because the moment of the first moment that has not been improved is related to the essence of universality itself, so it is the same later, so improving the moment cannot help it. Therefore, the so-called trainer refers to something that did not exist before and is not related to actions. For the essence of a person related to that action, this is a name that excludes that the action is not related. Even if things are different, the sound and concept of the trainer are the same, but there is no common universal thing that actually exists. Or, this 'is' can be linked to universality, and if universality becomes instantaneous, then no action will be common.
ང་པར་སྒྲ་བློ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཐ་དད་མིན་པའི་སྤྱི་གསལ་བ་གང་ཡིན་ཏེ། ཐ་དད་མེད་པའི་སྤྱི་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་སུ་ཡང་འཆད་པ་ཡོད་དོ། །གསུམ་པ་རིགས་མེད་གཞན་ལ་གཞན་གྱི་སྒྲ་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་ནི། སྤྱི་སྨྲ་བ་གཞན་ན་རེ། དེ་ལྟར་ཐུན་མོང་གི་སྒྲ་བློ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་སྤྱི་དོན་གྱི་སྟེང་ན་མེད་ན་ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཤུག་པ་སོགས་ལ་འཇུག་གི་བ་ལང་ལ་མི་འཇུག་པ་མི་འཐད་དེ་དེ་གཉིས་ཀར་ཤིང་གི་སྤྱི་མེད་པ་འདྲ་ལ་རང་མཚན་ཐ་དད་པ་ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བ་ལ་ཡང་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤུག་པ་དང་བ་ལང་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པའི་ཐ༷་ད༷ད་པར་མཚུང༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ན༷འང་ཤིང་མིན་བསལ་བའི་རིག༷ས་ཉེ༷་བ༷འམ་འདྲ་བ་གང༷་གི༷ས་ཙནྡན་དང་ཤུག་པ་སོགས་འགའ༷་ཞིག༷་ལ༷་ཤིང་གི་སྒྲ་ར༷བ་ཏུ་འཇུག༷་ལ། གཞན༷་བ་ལང་ལ༷་མི༷ན་པ་གཞན་སེལ་གྱིས་འདྲ་བར་སྣང་བ་དེ༷་ཙམ་ཞིག་ཉི༷ད་དུ་མ་ལ་སྒྲ༷་གཅིག་འཇུག་པ་དང་དེར་ཤེས༷་པ༷འི་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །རིགས་དེ་ཉིད་སྤྱི་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་ལྟར་རིགས་དངོས་པོ་བ་གང་ཡང་མེད་དེ། 20-59a གཞན་སེལ་བར་མཚུངས་པ་ལ་རིགས་སུ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྒྲ་འཇུག་པ་དང་མི་འཇུག་པ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པ་མ་ཡིན་ལ། སྤྱི་དངོས་པོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་མཐུན་པར་སྣང་བའི་བག་ཆགས་སད་པ་ལས་རིགས་མི་མཐུན་པ་བསལ་བའི་ས་བོན་ཅན་རྟོག་པས་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། ། 20-59b རྒྱུ་དུ༷་མ༷་དག་གིས་འབྲ༷ས་བུ༷་གཅི༷ག་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ན༷། གཙོ་བོའི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཅན་ས་བོན་ལྟ་བུ་གཅི༷ག་ལ༷འང༷་རྒྱུ་གཞན་གྱི་ནུས་པ་མཐའ་དག་དེ་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དེ་ཁོ་ནས་སྐྱེད་པར་འགྱུར་གྱི་ལྷན༷་ཅི༷ག་བྱེ༷ད་པ༷་གཞན་ས་དང་ཆུ་ལ་སོགས་པ་དོ༷ན་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། །དེ་ལྟར་ངེས་ཏེ་གཙོ་བོ་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དུ་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པ༷འི་ངོ༷་བོ༷་གང་ཡིན་པ་དེ༷་ནི་རང་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རྐྱེན་གཞན་གྱི་རྗེས་སུའང་མི༷་འགྲོ༷་ལ་དུ་མའི་ཁྱ༷ད་པར༷་རྣམ༷ས་དང་ངེ༷ས་པར་བྲལ༷་བ་ཡིན་ཏེ་གཅིག་པུ་ཆ་ཤས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཅིག་ལ་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་ཁོ་ན་ལས་གཞན་དང་གཞན་ལ་ཁྱད་པར་གཞན་ཡོད་མི་ཤེས་ཏེ་ཡོད་ན་གཙོ་བོ་གཅིག་གི་རང་བཞིན་ཡང་མ་ཡིན་པར་རང་བཞིན་ཐ་དད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རྒྱུ་གཅིག་གིས་མི་སྐྱེད་དེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་པའང་དོན་མེད་པར་བསྟན་ནོ། །དེ་ལྟར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་ནི་འདི་ལྟར་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལ་རང་གི་རྒྱུ་རྣམས་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་གཅི༷ག་ད༷ང་བྲལ༷་ན༷་ཡང་འབྲས༷་བུ་དེ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་གཙོ་བོ་གཅིག་པུ་ལས་མི་སྐྱེ་བར་གྲུབ་ལ། ས་བོན་དང་ས་ཆུ་སོགས་ཁྱད་པར་རམ་བྱེ༷་བྲག༷་རྣམས་ལ༷ས་འབྲས་བུ
【現代漢語翻譯】 那麼，什麼是聲音認知所進入的、並非各異之共相的普遍顯現呢？因為不存在非各異之共相等等，所以也有這樣的解釋。第三，關於種類不同，其他聲音不會進入其他事物的道理：其他主張共相者說，如果這樣，共同的聲音認知所進入的原因，如果不在共相的意義上，那麼『樹』這個聲音進入柏樹等，而不進入牛，這就不合理了，因為對於兩者來說，都沒有樹的共相，而且自相各異，互不隨順，也沒有差別。如果這樣說，雖然柏樹和牛在彼此不具有的各異性上是相同的，但是通過排除非樹的種類，無論接近還是相似，檀香樹和柏樹等一些事物，『樹』的聲音會完全進入。而其他牛，僅僅通過排除非牛而顯得相似，但僅僅是那樣，聲音不會進入，也不是在那裡認識的原因。如果認為那個種類本身就是共相，那麼按照你的觀點，任何種類都不是實物，因為在排除其他事物方面是相同的，所以被認為是種類。因此，聲音進入和不進入，不是沒有原因的，也不是具有實物共相的原因，而是從相似顯現的習氣甦醒，由具有排除不同種類的種子，通過分別念而假立為一而已。 多種原因產生一個結果嗎？主宰的自性，像種子一樣，即使只有一個，也具有其他原因的所有能力，因此僅僅由它產生，而共同作用的其他因素，如土地和水等，就變得沒有意義了。如果這樣確定，那麼主宰唯一的自性，其不具各異性的體性，由於沒有任何東西是從自身變為其他的，所以也不會隨順其他條件，並且必然與多種差別相分離，因為它是唯一且無分的部分。因此，無法知道在一個事物中存在的自性之外，還有其他差別存在於其他事物中，如果存在，那麼主宰唯一的自性也將不再是唯一的自性，而會變成各異的自性。因此，認為一個原因不會產生結果，因為共同作用的因素不齊全，這種說法也被證明是沒有意義的。不能這樣認為，因為現量相違，例如，在結果產生時，如果缺少任何一個自身的原因，那麼就不會有那個結果，因此成立了僅僅由主宰無法產生結果。種子和土地、水等差別或不同，會產生結果。
【English Translation】 So, what is the universally clear appearance of the commonality that is not diverse, which sound cognition enters? Because there is no non-diverse commonality, etc., there are also explanations like that. Third, regarding the principle that different sounds do not enter other things due to different kinds: Other proponents of commonality say, 'If that's the case, if the cause that common sound cognition enters is not in the meaning of commonality, then the sound 'tree' enters cypress trees, etc., but does not enter cows, which is unreasonable, because for both, there is no commonality of tree, and their self-characteristics are different, not following each other, and there is no difference.' If so, although cypress trees and cows are the same in their difference of not possessing each other, through excluding the kind of non-tree, whether near or similar, the sound 'tree' will fully enter some things like sandalwood and cypress trees. And other cows, merely appearing similar by excluding non-cows, but just that way, the sound will not enter, nor is it the cause of knowing there. If you think that kind itself is the commonality, then according to your view, no kind is a real thing, because it is the same in excluding other things, so it is considered a kind. Therefore, sound entering and not entering is not without reason, nor is it the cause of having a real commonality, but from the awakening of the habit of appearing similar, by the seed of excluding different kinds, it is merely fabricated as one through conceptual thought. Do multiple causes produce one result? The nature of the lord, like a seed, even if there is only one, also has all the abilities of other causes, so it is produced only by it, and other factors that work together, such as land and water, become meaningless. If it is determined in this way, then the unique nature of the lord, whose essence is without difference, since nothing has changed from itself to another, it will not follow other conditions, and it is necessarily separated from many differences, because it is the only indivisible part. Therefore, it is impossible to know that there are other differences in other things besides the nature that exists in one thing, and if there are, then the unique nature of the lord will no longer be the unique nature, but will become a different nature. Therefore, it has also been shown that it is meaningless to think that one cause does not produce a result because the factors that work together are not complete. It cannot be thought of in this way, because it is contradicted by direct perception, for example, when a result is produced, if any of its own causes are missing, then there will be no result, so it is established that the result cannot be produced only by the lord. Seeds and land, water, etc., differences or distinctions, will produce results.
་དེ༷་དག༷་འབྱུང༷་བར་གྲུབ་བོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་རང་འབྲས་སྐྱེད་པའི་དོན༷་བྱེ༷ད་ནུས༷་པ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ཉི༷ད་ནི་ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེས་བུའི་འཇུག་ལྡོག་གི་ཡུལ་དུ་དོ༷ན་དམ་པར་ཡོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ལ། དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་དངོས་པོ་རང་མཚན་དེ༷་ཡང༷་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་མེ༷ད་པ་རང་གི་ངོ་བོས་ཐ་དད་པར་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །གང༷་ཞིག༷་ཕན་ཚུན་དུ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ལྟར་སྣང་བ་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་ནི་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ངོར་བྱས་པ་ལས་དོན་ལ་མེད་པས་ན་དེ༷་ལ༷ས་འབྲ༷ས་བུ་ནམ་ཡང་ 20-60a མི༷་འབྱུང༷་ངོ་། ། 立別所立法為果之因 གཉིས་པ་ཐ་དད་གསལ་བ་འབྲས་བུའི༷་རྒྱུ་རུ་བསྒྲུབ་པ་ལ། སྤྱི་མེད་ན་ཡང་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་འཐད། །ཐ་དད་ན་ཡང་དུ་མས་གཅིག་སྐྱེད་རུང་། །ཐ་དད་ན་ཡང་གཅིག་གིས་ཀུན་མིན་པའོ། །དང་པོ། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཚུལ་དེ༷ས་ན༷་ནས་ཀྱི་ས་བོན་དང་འབྲས་ཀྱི་ས་བོན་བད༷ག་ཉི༷ད་དམ་ངོ་བོ་ཐ༷་ད༷ད༷་ཀྱང༷་། དེ་ལས་འ༷གའ་ཞི༷ག་སྟེ་ནས་ཀྱི་ས་བོན་ལ་སོགས་པ་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་གྱི་གཞན༷་པ༷་འབྲས་ཀྱི་ས་བོན་ནི་དེའི་རྒྱུ་མི༷ན་ནོ། །དངོས་པོའི་རང༷་བཞི༷ན་ནམ་ཆོས་ཉིད་འ༷དི་ཡི༷ན་པ་ནི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་རིགས་པའོ། །དེས་ན་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ལ་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་བྱར་མེད་དེ་མེ་ཚ་བ་ཡིན་ན་ཅིའི་ཕྱིར་ཆུ་ཡང་མི་ཚ་བར་བརླན་པའི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་དག་གཙོ་བོ་གཅིག་གི་རང་བཞིན་ལས་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་མེ༷ད་ན༷་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཚང་མ་ཚང་གི་ཁྱད་པར་མེད་པ་དང་འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་ཡང་གཅིག་ཡིན་པས་ན་ཤིང་སྐྱེ་བ་ན་བ་ལང་སྐྱེ་བ་སོགས་ཐམས་ཅད་ཅི༷ག་ཅ༷ར་སྐྱེ་བ༷་དང་། གཅིག་འཇིག་པ་ན་དེ་དང་རང་བཞིན་གཅིག་པའི་གཞན་ཐམས་ཅད་འ༷ཇིག་པར་འགྱུར༷་རོ། །ཐམས་ཅད་གཙོ་བོའི་རང་བཞིན་དུ་གཅིག་མོད་ཀྱི་རྣམ་འགྱུར་གྱི་ངོས་ནས་མི་འདྲ་བས་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པ་དེ༷་ལ༷ས་ཅིག་ཤོས་གཞན་རྣམས་ནི་རྣམ་འགྱུར་གྱི་ངོས་ནས་ཐ༷་ད༷ད་པས་ན་སྐྱེ་འཇིག་ཅིག་ཅར་བྱེད་པ་དེ༷་ལྟར༷་མི༷་འགྱུར༷་ཞེ༷་ན༷། གསལ་བ་གང་རུང་གཅི༷ག་འཇིག༷་ཚེ༷་དེའི་རང་བཞིན་ནམ་བདག༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་སྤྱིའམ་གཙོ་བོ་དེ་མི་འཇིག་པར་གན༷ས་ན༷་ནི་དེ་ཉིད་ཁྱད་པར་རམ་རྣམ་འགྱུར་དེ༷་ཡི༷་རང་བཞིན་མི༷ན་པར་འགྱུར་ཏེ་གཅིག་འཇིག་ལ་གཅིག་མི་འཇིག་པས་ན་འགལ་བ་དེ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ 20-60b གཅིག་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡི་མིན་པར་གྱུར་པ་དེ༷ས་ན༷་དེ་དག་ལ་སྤྱི༷་དང་ཁྱ༷ད་པར་གྱི་བློ༷ར་ཏེ་བློ་འབྱུང་བར་ཡང་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་གཞི་མཐུན་པ་མེད་པས་སོ། །འོ་ན་དེ་ནི་ལྡོག་པ་སྨྲ་བ་ཁྱོད་རང་ལའང་མཚུངས་ཏེ་ཤིང་གཅིག་འཇིག་པ་ན་ཤིང་གི་ལྡོག་པ་འཇིག་པར་མི་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། ཤིང་མིན་ལས་ལོག་པ་ཙམ་གྱི་ལ
【現代漢語翻譯】 因此，能夠產生自身結果的，在名言上是士夫（藏文：སྐྱེས་བུ，含義：補特伽羅，即人）出入的對境，在勝義上是存在的。勝義上存在的自相，也是互不隨順，以各自的體性而安住的。任何看似互相隨順的，如總相等等，都是假立的，實際上並不存在，因此不可能產生結果。 立別所立法為果之因 第二，闡明不同是產生結果的原因。若無總相，有因與非因皆合理。雖有不同，多亦能生一。雖有不同，一亦不能生一切。 首先，按照剛才所說的道理，青稞的種子和稻子的種子，本體或自性是不同的。其中一些，比如青稞的種子，是青稞苗的因，而其他的稻子的種子，則不是它的因。事物的本性或法性就是如此，這是事物運作的規律。因此，對於事物本性如此，不應爭辯和考察，就像火是熱的，為什麼水不是熱的，而是具有濕潤的本性一樣。如果這些事物不是從一個主要的自性中分離出來的，那麼所有的因集合就沒有差別，結果的體性也是一樣的，那麼樹木生長時，牛也應該生長等等，一切都應該同時生長。一個事物毀滅時，與其自性相同的所有其他事物也應該毀滅。如果一切事物在主要的自性上是相同的，只是在形態上不同，所以產生和毀滅不是同時發生，那麼，因為其他事物在形態上是不同的，所以產生和毀滅不會同時發生。如果任何一個顯現毀滅時，其自性或本體的總相或主要部分沒有毀滅，那麼它就不是那個特殊事物或形態的自性，因為一個毀滅而另一個不毀滅，這兩種矛盾的共同基礎是不可能存在的。因為它們不是共同的基礎，所以對於它們產生總相和特殊相的認知也是不可能的，因為沒有共同的基礎。如果這樣，那麼對於你這個主張『遮遣』的人來說也是一樣的，當一棵樹毀滅時，樹的遮遣不會毀滅嗎？僅僅是從非樹木中遮遣出來的樹木的遮遣……
【English Translation】 Therefore, that which is capable of producing its own result is, in conventional terms, the object of the coming and going of a person (Tibetan: སྐྱེས་བུ, meaning: Pudgala, i.e., a person), and in ultimate terms, it exists. The self-character that exists in ultimate terms is also mutually independent, abiding in its own nature. Anything that appears to be mutually dependent, such as universals, etc., is merely imputed and does not actually exist, and therefore cannot produce a result. Establishing that the specifically defined is the cause of the result. Secondly, clarifying that difference is the cause of the result. If there is no universal, it is reasonable to have both cause and non-cause. Although there are differences, many can produce one. Although there are differences, one cannot produce all. Firstly, according to the reasoning just stated, the seeds of barley and the seeds of rice have different entities or natures. Some of them, such as the seeds of barley, are the cause of barley sprouts, while others, the seeds of rice, are not its cause. The nature of things or the dharma nature is such, and this is the law of how things operate. Therefore, one should not argue or investigate that the nature of things is such, just as if fire is hot, why is water not hot, but abides in the nature of being moist. If these things are not separated from one main nature, then all the collections of causes would have no difference, and the nature of the result would also be the same, then when trees grow, cows should also grow, etc., everything should grow simultaneously. When one thing is destroyed, all other things that have the same nature as it should also be destroyed. If all things are the same in the main nature, but different in form, so that production and destruction do not occur simultaneously, then, because other things are different in form, production and destruction will not occur simultaneously. If any manifestation is destroyed, and the universal or main part of its nature or entity is not destroyed, then it is not the nature of that particular thing or form, because one is destroyed and the other is not destroyed, the common basis of these two contradictions cannot exist. Because they are not a common basis, it is also impossible for them to have the cognition of universals and particulars, because there is no common basis. If so, then it is the same for you who claim 'exclusion', when a tree is destroyed, will the exclusion of the tree not be destroyed? The exclusion of the tree that is merely excluded from non-trees...
ྡོག༷་པ༷་དེ་ནི་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར༷་ལྡོག་ལྡན་གཅིག་འཇིག་པའི་ཚེ་ལྡོག་པ་དེ་གན༷ས་དང༷་མི༷་གན༷ས་ཞེས་རྟོག༷་ཅིང་དཔྱོད་པ་བྱར་ཡོད་པ༷་མིན༷་ཏེ། ཤིང་གཅིག་སྐྱེས་པ་ན་དེ་ཤིང་མིན་ལས་ལྡོག་པའང་ཡིན་མོད་ཤིང་གཅིག་ཞིག་པ་ན་ཤིང་མིན་ལས་ལྡོག་པར་གྱུར་པ་ཤིང་གི་རྫས་དེ་ཞིག་པས་ཤིང་གཞན་གྱི་ལྡོག་པ་མེད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ལ། ཤིང་དེའི་ལྡོག་པ་རང་རྐྱ་བ་ཤུལ་དུ་ལྷག་པའང་མེད་དེ་ལྡོག་པ་རང་ལ་ངོ་བོ་མེད་པས་ན་རང་གི་ངོ་བོས་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་ཤིང་གཅིག་ཞིག་པས་ཤིང་གི་སྤྱི་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྤྱིར་ཤིང་མིན་ལས་ལོག་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་ལ་སྤྱིར་འདོགས་པས་ན་སྤྱི༷་ཡི༷་བློ༷་ཡ༷ང་རྟོག་པས་བཞག་པ་ཙམ་གྱི་བསླ༷ད་པ༷་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དངོས་པོའི་སྟེང་ན་འཇིག་མི་འཇིག་ཏུ་རྟོག་པ་སོགས་ཀྱི་དཔྱད་པས་དེ་སུན༷་བྱུང༷་བ༷་ཡང༷་མེ༷ད་དོ། །སྤྱིར་སེལ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ་མེད་དགག་དང་མ་ཡིན་པར་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དགག་བྱ་གང་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བཅད་ནས་གཞན་མི་འཕེན་པ་སྟེ་བདག་མེད་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། དགག་བྱ་དེ་མེད་པའི་དགག་གཞི་འཕེན་པ་སྟེ་བུམ་པ་བདག་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་གཉིས་ཀྱང་དགག་བྱ་མེད་པར་བཀག་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་དགག་གཞི་བཟུང་མ་བཟུང་གི་ཁྱད་པར་ཙམ་མོ། །དེ་འདྲའི་གཞན་སེལ་བ་དོན་གྱི་སྟེང་ 20-61a ན་ཡོད་ཚུལ་ནི་ཤིང་ལ་ཤིང་མ་ཡིན་པ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡལ་འདབ་ལྡན་པ་དེ་ཤིང་ལས་གཞན་མིན་པའི་ངོ་བོར་གནས་པ་གང་ཕྱིར་དངོས་ཀུན་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ནི་སྒྲ་རྟོག་གི་རྟེན་ཡིན་གྱི་དངོས་སུ་སྒྲས་དངོས་པོའི་གཞན་སེལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བརྗོད་མི་ནུས་པ་ནི་དེ་དེ་བཞིན་དུ་རྗོད་བྱེད་པའི་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་ཏོ། །བློའི་གཞན་སེལ་ནི་འདིས་གཞན་སེལ་བར་བྱེད་པ་སྟེ་ཤིང་ལ་སོགས་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བློ་ལ་སྣང་བའི་ཡུལ་དེ། སྣང་ཡུལ་དེ་ནི་དེ་མིན་བསལ་བའི་ཚུལ་ཅན་དུ་སྣང་བས་ན་དེར་སྣང་བ་ཙམ་གྱིས་གཞན་སེལ་བར་བྱེད་པ་སྟེ་དེ་ནི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པས་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་བཞེད་པ་ནི། ཤེས་ལ་ཡོད་པའི་དོན་དེ་རྣམས། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གསལ་བར་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ་ཐ་དད་ཡིན་ཡང་དུ་མས་གཅིག་སྐྱེད་རུང་བ་ནི། གྲངས་ཅན་པ་སོགས་ན་རེ། མྱུ་གུ་དེ༷་ཡི༷་སྐྱེད༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ས་བོན་ལྟ་བུ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་གཅིག་ཁོ་ན་ལ༷ས། གཞ༷ན་ས་དང་ཆུ་ལ་སོགས་པས༷་ནི་ཇི༷་ལྟ༷ར་བསྐྱེ༷ད་དེ་ས་བོན་གྱི་ནུས་པ་ནི་གཞན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པས་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་དུ་མས་གཅིག་བསྐྱེད་པ་ནི་དུ་མ་དེ་རྣམས་ལ་འབྲས་བུ་གཅིག་སྐྱེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ནུས་པ་
【現代漢語翻譯】 現在，由於『遮』(ldog，否定)本身沒有實體，當一個『遮』(ldog)消失時，去思考和判斷這個『遮』(ldog)是否存在是不可能的。例如，當一棵樹生長時，它與非樹相對立；但當這棵樹消失時，它與非樹的對立並沒有消失，因為樹的實體已經消失，所以它不會變成沒有其他樹的對立。這棵樹的獨立對立也不會留下，因為對立本身沒有自性，因此它沒有自性的生滅。因此，一棵樹的消失不會導致樹的共相消失，因為共相只是被認為是與非樹相對立的『遮』(ldog)。因此，關於共相的觀念也只是由概念所設定的虛假之物。因此，通過對事物進行『存在』或『不存在』等判斷的分析，並不能駁倒它。 一般來說，排除分為兩種：無遮(med dgag)和非遮(ma yin par dgag)。第一種是：在完全區分了所要否定的對象之後，不涉及其他，例如『無我』。第二種是：涉及否定對像不存在的基礎，例如『瓶子不是我』。這兩種方式在否定對像不存在方面沒有區別，只是在於是否涉及否定的基礎。 這種『異體』(gzhan sel，他異)在事物上的存在方式是，因為樹沒有非樹，所以具有樹葉的樹存在於非樹的自性中，正如在『一切事物』等章節中所解釋的那樣。這只是聲音和概念的基礎，實際上聲音無法像事物一樣表達『異體』(gzhan sel)，正如在『表達方式』等章節中所解釋的那樣。概念的『異體』(gzhan sel)是，通過它來排除其他，即在樹等事物中，在概念的智慧中所顯現的對境。這個顯現的對境以排除非它的方式顯現，因此僅僅通過顯現就能排除其他。因此，論著的作者認為這是聲音的實際表達，正如『存在於知識中的意義』等所清楚表明的那樣。 第二，即使是不同的事物，也能共同產生一個結果。數論者(grangs can pa)等人說：『產生幼苗的自性，如種子，僅僅是一個。』那麼，土地和水等如何產生呢？因為種子的力量不會跟隨其他事物，所以它們是完全不同的。因此，多個事物產生一個結果，是因為這些多個事物都具有產生一個結果的相同能力。
【English Translation】 Now, since '遮' (ldog, negation) itself has no substance, when a '遮' (ldog) disappears, it is impossible to think and judge whether this '遮' (ldog) exists or not. For example, when a tree grows, it is opposed to non-tree; but when this tree disappears, its opposition to non-tree does not disappear, because the substance of the tree has disappeared, so it will not become without the opposition of other trees. The independent opposition of this tree will not remain either, because opposition itself has no self-nature, so it has no arising and ceasing of self-nature. Therefore, the disappearance of a tree does not cause the universal of tree to disappear, because the universal is only considered as '遮' (ldog) opposed to non-tree. Therefore, the idea of the universal is also just a false thing set up by concepts. Therefore, by analyzing things with judgments such as 'existence' or 'non-existence', it cannot be refuted. Generally speaking, exclusion is divided into two types: 無遮 (med dgag, non-implicative negation) and 非遮 (ma yin par dgag, implicative negation). The first is: after completely distinguishing the object to be negated, it does not involve others, such as 'no-self'. The second is: it involves the basis for negating the object's non-existence, such as 'the pot is not me'. There is no difference between these two methods in negating the object's non-existence, only in whether or not the basis of negation is involved. The way this '異體' (gzhan sel, other-exclusion) exists in things is that, because a tree has no non-tree, the tree with leaves exists in the nature of non-tree, as explained in the chapters such as 'all things'. This is only the basis of sound and concept, and in fact, sound cannot express '異體' (gzhan sel) as things do, as explained in the chapters such as 'expression methods'. The '異體' (gzhan sel) of concept is that it excludes others through it, that is, in things such as trees, the object that appears in the wisdom of concept. This appearing object appears in a way that excludes non-it, so it can exclude others simply by appearing. Therefore, the author of the treatise believes that this is the actual expression of sound, as clearly shown by 'the meaning existing in knowledge' and so on. Second, even different things can jointly produce a result. The Samkhya (grangs can pa) and others say: 'The nature of producing seedlings, such as seeds, is only one.' Then, how do land and water produce it? Because the power of seeds does not follow other things, they are completely different. Therefore, multiple things produce one result because these multiple things all have the same ability to produce one result.
ཐུན་མོང་དུ་ཡོད་པས་ཡིན་གྱི་ཐུན་མོང་མིན་པར་གྱུར་ན་གཅིག་ལ་ཡོད་པ་དེ་ལས་གཞན་ལ་ཡོད་མི་ཤེས་སྙམ་པའོ། །འདི་ནི་གྱི་ན་སྟེ་ས་བོན་གྱི་སྟེང་གི་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཐུན་མིན་དེ་ནི་གཞན་ཆུ་སོགས་ལ་མེད་ལ། ཆུའི་སྟེང་གི་ནུས་པ་ཐུན་མིན་ས་བོན་ལ་མེད་ཀྱང་དེ་རེ་རེས་མི་བསྐྱེད་པར་ཚོགས་པས་བསྐྱེད་པར་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་ན། ས་བོན་དང་ས་ལ་སོགས་པ་དངོས་ 20-61b པོ་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཏེ་རང་མཚན་ཉི༷ད་ནི་འབྲས་བུ་སྐྱེད༷་པར་བྱེ༷ད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་བཤད་ཟིན་པ་བཞིན་ནོ། །ས་སོགས་ཁྱད་པར་དེ༷་ལ༷་ཐ༷་ད༷ད་མིན༷་པ༷་ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱིའམ་གཙོ་བོའང༷་ཡོ༷ད་པས་ན་དེ་ལྟར་སྐྱེད་པ་ཡིན་པར་འདོད་དོ་ཅེ༷་ན༷། ས་བོན་སོགས་ལ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ཙམ་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ཏེ་སྤྱིའམ་གཙོ་བོར་བཏགས་པར་ཟད་ཀྱི། ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་དེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལྟར་སྣང་བ་དེས་འབྲས་བུ་དེ༷་སྐྱེད༷་པ༷་མིན༷་པར་གོང་དུ་བརྗོ༷ད་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་རྣམས་འདི་ལྟར་སྣང༷་བ༷་ནའང༷་། རང་གི་ངོ་བོ་ཐུན་མོང་མིན་པ་དེ་གཞན༷་ལ༷་མི༷་བརྟེན༷་པའམ་མ་འདྲེས་པ༷ས་ན་དེ་དག་ཐ༷་ད༷ད་པར་བྱེ༷ད་པ་ཡི༷ན་ནོ། །འང་སྒྲས་སྐྱེ་འགག་སོགས་སྡུད་པའམ། ཡང་ན་དངོས་པོ་ཐ་དད་ཡིན་པའི་གནད་ཀྱིས་དེ་སྣང་བའི་དུས་ནའང་ཞེས་སོ། །ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་དེའི་ཕྱིར་ཐ་དད་པར་བཞག་པར་བྱེད་པའམ། ཐ་དད་པར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་དེས་ཐ་དད་པར་བྱེད་ཅེས་པ་སྟེ། ཐ་དད་དུ་སྣང་ཡང་ཐ་དད་མིན་ན་ཐ་དད་པའི་ཆོས་འགའ་ཡང་བཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་འཇུག་ལྡོག་གི་ཚུལ་གང་ཡང་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཐ་དད་པར་སྣང་བ་དེ༷་ཉི༷ད་དོ༷ན་གྱི་དངོས་པོ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེ༷་ནི༷་རང་མིན་གཞ༷ན་ཀུན་ལ༷ས་ལོ༷ག་པ༷་སྟེ་མ་འདྲེས་པའང་ཡི༷ན། དེ༷་ནི༷་དོན་བྱེད་པས་ན་རྒྱུ༷་དང༷་འབྲས༷་བུར༷་གྱུར་པའང་ཡིན་པར་བཤ༷ད་ཅིང་། དེ་ནི༷་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པའམ་བསླད་པས་སྒྲོ་མ་བཏགས་པ་ཆོས་ར༷ང་གི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དུའང་འདོ༷ད་ལ། དེ༷་ནི༷་ཇི་ལྟར་བཅད་ནས་ཞུགས་པ་ལྟར་བླང༷་དང་དོ༷ར་བྱའི་འབྲས༷་བུ་སྟེ་དགོས་པ་ཐོབ་ནུས་པ་ཅ༷ན་ 20-62a ཡིན་པ༷ས་སྐྱེས༷་བུ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ་འཇུག༷་པ༷་ཡི་ཡུལ་དངོས་ཀྱང་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་འདྲེས་པར་གྱུར་པའི་སྤྱི་ནི་དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་དོན་གྱི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པ་དང་། འདྲེས་པ་དང་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དོན་མི་བྱེད་པ་དང་། རང་མཚན་མེད་ལ་དང་། འཇུག་ལྡོག་གི་ཡུལ་དངོས་མིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྒྱུ་ཐ་དད་ན་ཡང་གཅིག་གིས་ཀུན་སྐྱེད་པ་མིན་པ་ནི། གྲངས་ཅན་པ་སོགས་ན་རེ། རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་པར་འདྲ་བཞིན་དུ་ས་བོན་ས་ཆུ་སོགས་ཀྱིས་མྱུ་གུ་ས
【現代漢語翻譯】 如果因為是共同存在的，而變成非共同存在，那麼就會認為一個事物所具有的性質，其他事物不一定知道。這就像種子具有產生幼苗的獨特能力，而水等其他事物不具備；水具有的獨特能力，種子也不具備。然而，它們並非各自單獨產生，而是集合在一起產生，這是事物的自然規律。因此，種子和土地等事物所具有的各別特性，即各自的自性，正如之前所說，是產生結果的原因。如果認為土地等事物的各別特性並非完全不同，而是彼此相隨的共同之處或主要因素，所以才能產生結果。那麼，種子等事物具有產生幼苗的能力，僅僅因為相似而混淆為一體，並將其視為共同之處或主要因素，這只是一種假想。它們之間並非彼此相隨，而只是看起來相似，但實際上並非由此產生結果，正如之前所說。因此，事物雖然看起來是這樣，但由於其自身的獨特本質不依賴於其他事物，或者說不與其他事物相混合，所以它們才是各不相同的。'འང་'字表示包含生滅等，或者說，事物各不相同的關鍵在於，即使在顯現的時候也是如此。因為顯現為各不相同，所以才被認為是各不相同的；或者說，因為顯現為各不相同的原因，所以才被認為是各不相同的。如果顯現為各不相同，但實際上並非各不相同，那麼就無法確定任何各不相同的性質。如果這樣，就無法瞭解任何取捨的道理。因此，顯現為各不相同的事物，才是真實存在的。它是與所有非自身的事物相分離的，即不相混合的。它因為具有作用，所以才被稱為原因和結果。它因為不與其他事物相混合或被玷污，所以也被認為是事物自身的特性，而非虛構的。它能夠獲得如切割後進入的取捨之結果，即能夠獲得所需之物，因此是所有人都適用的對象。 因此，混合在一起的共同之處，與此相反，不是真實存在的事物，不混合，不產生因果關係，沒有自性，也不是取捨的對象。第三，即使原因各不相同，也不是一個原因產生所有結果。數論派等認為，原因和非原因的所有事物都非常不同，種子、土地、水等產生幼苗。
【English Translation】 If it is because of being common, and it becomes uncommon, then it is thought that what one thing has, others may not know. This is like the unique ability of a seed to sprout a seedling, which other things like water do not have; and the unique ability of water, which the seed does not have. However, they do not produce separately, but produce together, which is the nature of things. Therefore, the individual characteristics of things like seeds and soil, that is, their respective self-natures, are, as previously stated, the cause of producing results. If it is thought that the individual characteristics of things like soil are not completely different, but are commonalities or main factors that follow each other, so they can produce results. Then, the ability of things like seeds to sprout seedlings is merely mistaken for being one because of similarity, and it is designated as a commonality or main factor, which is just a presumption. They do not follow each other, but only appear to follow each other, but in reality, they do not produce results from this, as previously stated. Therefore, although things appear to be like this, because their own unique essence does not depend on other things, or is not mixed with other things, they are different. The word 'འང་' implies including arising and ceasing, or that the key to things being different is that even when they appear, they are different. Because they appear to be different, they are considered to be different; or because of the reason that they appear to be different, they are considered to be different. If they appear to be different but are not actually different, then no different qualities can be determined. If this is the case, then no principles of acceptance and rejection can be understood. Therefore, what appears to be different is what truly exists. It is separate from all things that are not itself, that is, unmixed. Because it has function, it is called cause and effect. Because it is unmixed or untainted with other things, it is also considered to be the self-nature of things, not a fabrication. It is able to obtain the results of acceptance and rejection, such as entering after being cut, that is, it is able to obtain what is needed, so it is an object that applies to everyone. Therefore, the commonality that is mixed is the opposite of this, it is not a real thing, it does not mix, it does not produce cause and effect, it has no self-nature, and it is not an object of acceptance and rejection. Third, even if the causes are different, it is not that one cause produces all results. The Samkhya school and others believe that all things that are causes and non-causes are very different, and seeds, soil, water, etc. produce seedlings.
ྐྱེད་ལ་གཙུབ་ཤིང་གཙུབ་སྟན་སོགས་ཀྱིས་མི་སྐྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་རྣམས་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རང་འབྲས་གཞན་ཀུན་རྒྱུ་དེས་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཇི༷་ལྟར༷་གྲངས་ཅན་པ་ཁྱོད་རྒྱུ་རྣམས་གཙོ་བོ་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དུ་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པ་ལ་ཁྱ༷ད་མེ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་། རྒྱུ་གཅིག་གིས་འབྲས་བུ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀུན༷་སྒྲུབ༷་པ་མིན་པར་འདོད་པ་དེ༷་བཞི༷ན་དུ་སངས་རྒྱས་པས་ཀྱང་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་གྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་ཐ༷་ད༷ད་པར་ཁྱ༷ད་མེ༷ད་པར་འདོད་ན༷འ༷ང་རྒྱུ་རྣམས་འ༷བྲས་བུ༷་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀུན༷་གྱི༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དུ་འགྱུར་དགོས་པ་མིན༷་ནོ་ཞེས་མགོ་བསྒྲེ་བའི་ལན་བསྟན་ནས། ཐ་དད་རྒྱུ་རུ་སྨྲ་བ་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པ་ཡོད་ཅིང་གཞན་ལ་འགལ་བ་སྟོན་པ་ནི། རྒྱུ་རྣམས་ངོ་བོ་མ་འདྲེས་པར་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཡིན་ན༷་ཡ༷ང་དངོ༷ས་པོ༷་ཡི༷་ཆོས༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས་རང་གི་འབྲས་བུར་འགྱུར་བ་ཆོས་འག༷འ༷་ཞིག་གི་བྱེ༷ད་པ་པོར༷་འགྱུར༷་གྱི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དེ་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ། །རྒྱུ་རྣམས་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་ན༷འ༷ང་འབྲས་བུ་གཅི༷ག་ཉི༷ད་ཀྱི༷་བྱེ༷ད་པ་པོ་ཡིན་པ་དང༷་མི༷་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀར་གྱུར་པ་ནི་ 20-62b མི་སྲིད་དེ་འགལ༷་བར༷་འགྱུར༷་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ནས་དང་འབྲས་ཀྱི་ས་བོན་ཐ་དད་མེད་པའི་གཅིག་ཡིན་བཞིན་དུ་རྒྱུ་དེས་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་དེ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ་མི་བྱེད་པའང་ཡིན་པ་ནི་འགལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་དེ་དག་ན་རེ་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་གནས་སྐབས་སམ་རྣམ་འགྱུར་ཐ༷་ད༷ད་དུ་ཡོ༷ད་པ་དེ༷འི་ཕྱིར༷་འབྲས་ཀྱི་ས་བོན་གྱིས་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་བྱ༷་བ་དེ་ལྟ་བུ་མེ༷ད་དོ་ཅེ་ན༷། རྣམ་འགྱུར་ཐ་དད་པས་མི་བྱེད་པ་ཡིན་ན་ནས་ཀྱི་ས་བོན་ལས་རྣམ་འགྱུར་ཐ་དད་པ་ཆུ་ལ་སོགས་པ་ལྷན༷་ཅི༷ག་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་དེ་མི༷་བྱེ༷ད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། རྣམ་འགྱུར་ཐ་དད་པའི་གནས་སྐབས་དེར་རང་འབྲས་མིན་པ་གཞན་མི་བྱེད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་འོ༷ན་ཏེ༷་གཙོ་བོའི་རང་བཞིན་གཅིག་པུ་དེ་ལས་ཐམས་ཅད་སྣང་བས་ན་རིམ༷་བཞི༷ན་དུ་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡང་བྱེ༷ད་པ་པོ༷་ཉི༷ད་ཡིན་པས་རང་བཞིན་གཅིག་པ་ལས་ཐམས་ཅད་མི་འབྱུང་བ་དང་། གནས་སྐབས་དེར་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་གཉིས་ཀ་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྔ་ཕྱི་རིམ་པ་བཞིན་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་དེ༷་ཅི༷་ཞིག །གཙོ་བོའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་དངོ༷ས་པོ་ས་བོན་ལྟ་བུ་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ཡིན་པའ༷མ། དེ་ལས་གཞན་གྱིས་རིམ་བཞིན་བྱེད་པ་ཡིན། དངོས་པོ་དེའི་ཡིན་ན་ནི་ས་བོན་གྱིས་ཀྱང་རང་གི་མྱུ་གུའི་རྗེས་སུ་བུམ་པ་སོགས་རིམ་བཞ
【現代漢語翻譯】 如果有人反駁說，用摩擦木和摩擦墊等物不能生火是不合理的，因為它們非常不同，相似的事物怎麼能由不同的原因產生呢？那麼，你數論派（Sāṃkhya）如何解釋，既然你們認為所有的原因都源於同一個自性（Prakṛti），本質上沒有差別，即使有差別，一個原因也不能產生所有的結果？佛教徒也同樣認為，所有原因和非原因的事物，本質上沒有差別，即使有差別，原因也不一定產生所有的結果。這是用反問來回答他們。 爲了說明主張不同原因的合理性，並指出其他觀點的矛盾之處，經文繼續說道：即使原因的本質沒有混合，而是不同的，由於事物的本性，它們只會產生自己的結果，而不是所有結果的製造者。這就是事物的本性，就像火的熱性一樣。如果原因的本質沒有差別，那麼它們既是特定結果的製造者，又不是製造者，這是不可能的，因為這會導致矛盾。因此，如果大麥和稻米的種子本質上沒有差別，那麼同一個原因既能產生大麥的芽，又不能產生大麥的芽，這是矛盾的。如果這樣，原因和非原因的區別就不可能存在。 對此，他們辯解說：'雖然自性是相同的，但由於狀態或變化不同，所以稻米的種子不能產生大麥的芽。'如果變化不同就不能產生結果，那麼與大麥種子一起產生不同變化的因素，如水等，也不能產生大麥的芽。他們又說：'變化不同的狀態僅僅是不產生其他結果，但由於自性的本質是統一的，一切都從中顯現，所以它仍然是所有結果的製造者。因此，既沒有一切都不能從統一的自性中產生的錯誤，也沒有一切都在特定狀態下產生的錯誤。'如果說是先後依次產生，那麼這又是什麼意思呢？是自性的本質，如種子，依次產生，還是其他事物依次產生？如果是事物本身依次產生，那麼種子也會依次產生花盆等物。
【English Translation】 If someone objects, 'It is unreasonable that fire cannot be produced by rubbing wood and rubbing pads, etc., because they are very different. How can similar things be produced by different causes?' Then, how do you, the Sāṃkhyas (Enumerators), explain that since you consider all causes to originate from the same Prakṛti (Primordial Nature), essentially without difference, even if there is a difference, one cause cannot produce all effects? Buddhists also similarly believe that all causes and non-causes are essentially without difference, even if there is a difference, causes do not necessarily produce all effects.' This is answering them with a counter-question. To illustrate the rationality of asserting different causes and to point out the contradictions in other views, the text continues: 'Even if the nature of causes is not mixed but different, due to the nature of things, they only produce their own results, not the makers of all results. This is the nature of things, like the heat of fire. If the nature of causes is without difference, then it is impossible for them to be both the maker and not the maker of a particular result, because this would lead to contradiction. Therefore, if the seeds of barley and rice are essentially without difference, it is contradictory that the same cause can both produce and not produce the sprout of barley. If so, the distinction between cause and non-cause would be impossible. To this, they argue: 'Although the nature is the same, due to different states or changes, the seed of rice cannot produce the sprout of barley.' If different changes cannot produce results, then the factors that produce different changes along with the barley seed, such as water, etc., also cannot produce the sprout of barley. They further say: 'The state of different changes merely does not produce other results, but since the essence of nature is unified, everything manifests from it, so it is still the maker of all results. Therefore, there is neither the error that everything cannot arise from the unified nature, nor the error that everything arises in a particular state.' If it is said that they arise sequentially, then what does this mean? Is it the essence of nature, like the seed, that produces sequentially, or do other things produce sequentially? If the things themselves produce sequentially, then the seed would also sequentially produce pots, etc.
ིན་བྱེད་པར་འབྱུང་ལ། རིམ་བཞིན་བྱེད་ནའང་དེ་གཙོ་བོ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་མི་རྟག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ནི་ས་བོན་དེས་བྱས་པ་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ། རྫ་མཁན་གྱིས་བུམ་པ་བྱས་པ་བ་ལང་གིས་བྱས་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་འགྲེལ་པ་འགའ་ན། རིམ་པ་དེ་གཙོ་བོ་དེའི་ཡིན་ 20-63a ནམ་གཞན་གྱི་ཡིན། གཙོ་བོའི་ཡིན་པར་མི་སྲིད་དེ་དེ་ལ་གོ་རིམ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡོད་ན་མི་རྟག་པར་འགྱུར་ལ། གཞན་གྱི་ཡིན་པས་གཙོ་བོའི་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་རྫ་བུམ་གྱི་རྒྱུད་ནམ་མཁའ་ཁས་བླངས་པ་བཞིན་ཞེས་ཀྱང་བཤད་དོ། ། 具共相非言表 ད་ནི་གསུམ་པ་སྤྱི་ལྡན་གསལ་བ་སྒྲ་ཡུལ་དུ་མི་དགོས་པར་བསྟན་པ་ལ། གཅིག་ཐ་དད་བརྟག་སྤྱི་ལྡན་འགོག་པ་དང་། །རིགས་པ་དེས་ནི་ལུགས་གཞན་ཀྱང་ཁེགས་པའོ། །དང་པོ། རིགས་པ་ཅན་པ་སོགས་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་ནི་སྤྱི་དང་ལྡན་པའི་གསལ་བ་ལ་འདོད་ཅིང་། དེ་ཡང་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ལ་བརྒལ་བ་གལ་ཏེ་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཅིག་ཡིན་ན་སྤྱི་དེ༷་དང་ལྡན༷་པའི་དངོས༷་པོ༷་གསལ་བ་རྣམས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་དེ་དང་རྫས་གཅིག་པའི་སྤྱི་ཡང་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་གསལ་བ་རྣམས་འབྲེལ་བ་མེད་པར་ཤི༷ན་ཏུ༷་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་པར་ཡང་འགྱུ༷ར་ལ། ཡང་སྤྱི་དང་གཅིག་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་བཞིན་དུ་ཤིན་ཏུ་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པར་ཡང་འགྱུར༷་ཞིང་དེ་ལྟ་ན་ཐ་དད་ཐ་དད་མིན་པ་གཉིས་ཀར་འགྱུར་བའི་འགལ་བ་གཞི་གཅིག་ལ་འདུ་བ༷འམ༷། དེ་བཞིན་དུ་སྤྱི་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ནང་ཕན་ཚུན་འདྲ༷་བ་ཡིན་པ་དང༷་རང་གི་ངོ་བོས་མི༷་འདྲའི༷་བདག༷་ཉི༷ད་ཀྱི་འགལ་བ་ཅ༷ན་དུ་ཡང་འགྱུར་ལ། སྤྱི་དང་སྤྱི་ལྡན་གཉིས་པོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དེ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་བློ་དོན་ཐ་དད་མེད་པར་རྣ༷མ་གྲ༷ངས་ཙམ་དུ་འགྱུར་བ་དང་། སྤྱི་རྟག་ལ་བྱེ་བྲག་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཕ༷ན་ཚུན༷་སྤངས་པའི་ཐ༷་ད༷ད་པར་ཡང་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་འགལ་བའི་རང་བཞིན་གཞི་གཅིག་ལ་འདུ་བར་ཁས་ལེན་པའི་འགལ་བ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་གཅེར་བུ་པ་སོགས་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པས་ན་ 20-63b སྤྱི་གསལ་རྫས་གཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་དང་གསལ་བ་དེ༷་ཡ༷ང་ཐ༷་ད༷ད་དུ་འགྱུར༷་རོ་ཞེ༷་ན༷། ནུས་པ་དང་གསལ་བ་རྟག་མི་རྟག་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་ཆ་མེད་ཆ་ཡོད་ཁྱབ་བྱེད་ཁྱབ་བྱ་སོགས་ཀྱི་བདག༷་ཉི༷ད་གང༷་གི༷ས་སྤྱི་གསལ་དེ༷་དག༷་གི༷་དབྱེ༷་བ་བྱས་ཏེ་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ནི་གསལ་བ་རྣམས་སོ་ཞེས་དང་། གསལ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱི༷་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་ཉིད་དུ་གཞག་པ་དེ༷། གལ༷་ཏེ༷་འཇོག་བྱེད་དེ༷་དག༷་ཐ༷་ད༷ད་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་ཡིན་ན་ནི། རྒྱུ་མཚན་ཅན་སྤྱི་བྱེ་བྲག་ཀྱང་ཐ་ད༷ད་པ་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་ལ། འཇོག་བྱེད་ཡང་དག་མིན་ན་ནི་དེས་བཞག་པ་ལྟར་སྤྱི་ཡང་མི་འགྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་ཐ་དད་དུ་ག
【現代漢語翻譯】 如果是由主要因產生，那也不是主要因，因為這會導致無常。如果是其他因素產生，如果說是種子產生的，那就太過分了，因為陶匠製作的瓶子也會變成牛製作的。 還有一些註釋說，次第是主要因的還是其他因素的？不可能是主要因的，因為它沒有次第，如果有次第就會變成無常。也不可能是其他因素的，因為那樣主要因就無法產生，就像承認虛空是陶瓶的因一樣。 具共相非言表 現在是第三個部分，說明具有共相的顯現不需要成為聲音的對象。遮止以一異考察共相，以該理亦遮遣他宗。 首先，順世外道等認為聲音的真實對象是具有共相的顯現。並且，他們認為共相和顯現是一個實體。對此進行反駁：如果共相和顯現是一個實體，那麼具有該共相的顯現是各不相同的，因此與它實體相同的共相也會變得各不相同。如果這樣，那麼顯現之間就會變得非常不同，沒有任何關聯。並且，由於與共相相同，也會變得非常相同。這樣就會導致既相同又不同的矛盾聚集在一個基礎上。同樣，具有共相的事物之間，既有相似之處，又有各自不同的自性，也會導致矛盾。 由於共相和具有共相的事物是相同的，因此表達它們的詞語和概念也會變成只是名稱不同而已。由於共相是常，而差別是無常，因此也會變成互相排斥的不同。這樣，承認極其矛盾的自性聚集在一個基礎上，是存在矛盾的。 還有，勝論外道等認為常和無常等性質不一致，因此共相和顯現不是一個實體，共相和顯現也會變得不同。如果這樣，那麼能力和顯現、常和無常、周遍和不周遍、無分和有分、能遍和所遍等自性，是誰區分了共相和顯現，並且說差別是顯現，而顯現的共相是這樣的呢？如果區分者是正確的區分理由，那麼被區分的共相和差別也會變得不同。如果區分者不是正確的，那麼按照它的區分，共相也不會成立。如果認為不同是...
【English Translation】 If it arises from the principal cause, it is not the principal cause, because it would be impermanent. If it is made by others, if it is said to be made by the seed, then it is too much, because the pot made by the potter would become the cow made. Also, some commentaries say, is the order of the principal or other? It is impossible to be the principal, because it has no order, if there is order it will become impermanent. It is also impossible to be other, because the principal will not be produced, just like admitting that the void is the cause of the pottery. Having common characteristics is beyond words Now the third part, stating that the manifestation of having common characteristics does not need to be the object of sound. Refuting the examination of common characteristics with one and different, and with this reason also refuting other views. First, the Mimamsakas and others believe that the real object of sound is the manifestation of having common characteristics. Moreover, they believe that common characteristics and manifestation are one entity. To refute this: if common characteristics and manifestation are one entity, then the manifestations having that common characteristic are different, so the common characteristic that is the same entity as it will also become different. If so, then the manifestations will become very different without any connection. And, because it is the same as the common characteristic, it will also become very same. This will lead to the contradiction of both same and different gathering on one basis. Similarly, between things that have common characteristics, there are similarities and their own different nature, which will also lead to contradictions. Since the common characteristic and the thing having the common characteristic are the same, the words and concepts that express them will become just different names. Since the common characteristic is permanent and the difference is impermanent, they will also become mutually exclusive differences. Thus, admitting that extremely contradictory natures gather on one basis is contradictory. Also, the Jains and others believe that the characteristics of permanence and impermanence are inconsistent, so the common characteristic and manifestation are not one entity, and the common characteristic and manifestation will also become different. If so, then the nature of ability and manifestation, permanence and impermanence, pervasiveness and non-pervasiveness, indivisibility and divisibility, pervader and pervaded, etc., who distinguishes the common characteristic and manifestation, and says that the difference is manifestation, and the common characteristic of manifestation is like this? If the differentiator is the correct reason for differentiation, then the differentiated common characteristic and difference will also become different. If the differentiator is not correct, then according to its differentiation, the common characteristic will not be established. If it is considered that the difference is...
ྲུབ་པ་དེ༷་ལྟ༷་ན༷འང༷་ཇི༷་ལྟར༷་བུམ༷་པ་དང་སྣམ་བུ་ལ་སོ༷གས་པ་ཕན༷་ཚུ༷ན་ཐ་དད་པ་དག་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན༷་འདི་ལ་ཡང་སྤྱི༷་དང༷་ཁྱ༷ད་པར༷་དུ༷་འདོ༷ད་པ༷འ༷ང་དོན་ལ་སྤྱི༷་ད༷ང་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཅ༷ན་དུ༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྤྱི་མེད་པ་ལ་ནན་གྱིས་དེ་ཡོད་པར་བརྟག་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་དེ་ལ་དགོས་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་མེ་རང་མཚན་གང༷་གི༷་བདག༷་ཉི༷ད་མདུན༷་དུ་སྟེ་བློས་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱས༷་ན༷ས་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་མེ་དེ༷་ཡི་འབྲ༷ས་བུ་བཙོ་སྲེག་སོགས་འདོ༷ད་པ༷་ཅན་གྱི་སྐྱེས༷་བུ༷་འདི༷་ནི༷་ཡུལ་དམིགས་བྱ་དེ་ལ་འཇུག༷་པར༷་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་དགོས་པ་དེ༷་ཡི་རྟེན༷་དུ་གྱུར་པ་ནི་ཐ༷་ད༷ད་པ་རང་མཚན་ཡིན་ནམ། ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པ་སྤྱི་ཙམ་ཡིན་ཞེས་དཔྱ༷ད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ་དེ་ལྟར་དཔྱད་ན་གང་ལས་མངོན་འདོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་དེ་ནི་ཚ་ཞིང་སྲེག་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མེ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཐ༷་ད༷ད་པ་རང་མཚན་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་སྤྱི་མ་ཡིན་ལ། མེའི་རང་མཚན་དེ་དག་ལ་མེ་མིན་ལས་ལོག་པའི་ 20-64a ལྡོག༷་པ༷་མཚུང༷ས་པ༷་ཙམ་འདི༷་དག༷་ནི༷་མེ་ཡི་རང་མཚན་ཀུན་ལ་ཡོ༷ད་པ་ཉི༷ད་བློ་ངོར་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པར་དངོས་པོའི་སྟེང་ན་རང་མཚན་གཅིག་གི་ཆོས་གཞན་ལ་ཡོད་མི་སྲིད་པས་རང་མཚན་གྱི་དངོས༷་པོ་ལ་ནི་ཕན་ཚུན་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཐུན་མོང་པའི་ཆོས་རྡུལ་ཙམ་མེ༷ད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་ནི་དངོས་པོ་གཞན་གྱི་ཆོས་གཞན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་མེ་དོན་དུ་གཉེར་བས་ཆུ་ལ་འཇུག༷་པ༷་དང་། སྣམ་བུ་འདོད་པ་བུམ་པ་ལ་འ༷ཇུག་པ་དང་། ལ༷་སོགས་པའི་སྒྲས་སྐྱེ་འཇིག་ཅིག་ཅར་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཉེས་པ་དུ་མར་ཐ༷ལ་བར་འགྱུར༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དེས་ལོག་པར་རྟོག་པ་གཞན་ཡང་ཁེགས་པའི་ཚུལ་བསྟན་པ་ནི། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཐ་དད་པར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ནི༷་གོས་མེད་པར་རྒྱུ་བས་ངོ་ཚ་མེད་པའམ་འཛེམ༷་མེ༷ད་པ༷་སྟེ་གཅེར་བུ་པ་དག་གིས། ནང་གི་མུན༷་པ་གཏི་མུག་གིས་སྤྲུལ༷་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཚིག་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་ཡིན་དང་དེ་མིན་གཉིས་ཀ་ཡིན་པས་གང༷་ཅི༷འ༷ང་རུང༷་ཞེས་སྨྲ༷་བ༷་སྟེ། འདི་ལྟར་རྔ་མོ་ནི་རང་བཞིན་གཅིག་པས་ཞོར་ཡང་འགྱུར་ལ་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པས་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སོགས་བླང་དོར་མེད་པར་ཕྱོགས་འབྱམས་སུ་སྨྲ་བ་ངན་པ་དེ༷་དག༷་ཀྱང༷་ནི༷་བས༷ལ་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དངོས་པོའི་རང་མཚན་རྣམས་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་གཞན་མིན་པར་མཐ༷འ་གཅི༷ག་ཏུ་གནས་པ༷་ནི༷་སྲི༷ད་པ་ཡིན་ལ། རེས་འགའ་གཞན་དང་ཐ་མི་དད་པ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་དངོས་པོ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ཁྱོད་ལྟ
【現代漢語翻譯】 如果那樣，就像瓶子和氈子等彼此不同的事物，不會變成共同點和特殊點一樣，對於這個問題，即使想要有共同點和特殊點，實際上也不會變成具有共同點和特殊點的事物，因為它們之間沒有關聯。因此，對於沒有共同點的事物，努力去證明它存在又有什麼用呢？因為那沒有任何必要。 其中的理由是，當以火的自性（藏文：མེ་རང་མཚན་，梵文天城體：अग्निस्व लक्षण，梵文羅馬擬音：agni sva-lakṣaṇa，漢語字面意思：火的自性）作為目標時，想要獲得火的果實（如烹煮、燃燒等）的人，會去追求那個目標。而作為追求目標的所依，應該考察是各別的自性，還是僅僅是沒有差別的共性。如果這樣考察，那麼能夠產生期望結果的是具有熱和燃燒作用的火的自性，而不是共性。對於那些火的自性來說，與非火不同的相異之處，在所有火的自性中都是顯而易見的。除了這一點之外，在事物之上，一個自性的法不可能存在於其他事物之上，因此，在自性的事物上，不可能存在共同的法。如果存在，那麼因為其他事物的法存在於其他事物之上，追求火的人就會去取水，想要氈子的人就會去取瓶子，等等，會導致同時產生和毀滅等多種過失。 第二，通過理效能夠駁斥其他錯誤的觀點。通過證明一切事物都是各別的理性，能夠駁斥那些因為沒有衣服而感到羞恥的裸體外道，他們被內心的愚癡所迷惑，說出一切顛倒的言論，認為事物既是如此又不是如此，說什麼都可以。例如，他們說『鼓槌的自性是一樣的，所以會改變，但狀態是不同的，所以不會改變』等等，他們不分好壞，隨意亂說。這些邪說也被駁斥了，因為事物的自性是唯一的，不可能有時相同有時不同。 而且，如果像你一樣認為一切事物都是一個自性，
【English Translation】 If that is the case, just as things like bottles and felt, which are different from each other, do not become commonalities and particularities, even if one wants to have commonalities and particularities in this case, they will not actually become things with commonalities and particularities, because there is no connection between them. Therefore, what is the use of trying to prove the existence of something that has no commonality? Because that is not necessary at all. The reason for this is that when the self-nature of fire (藏文：མེ་རང་མཚན་，梵文天城體：अग्निस्व लक्षण，梵文羅馬擬音：agni sva-lakṣaṇa，漢語字面意思：fire's own characteristic) is taken as the object, the person who wants to obtain the fruit of fire (such as cooking, burning, etc.) will pursue that object. And as the basis for pursuing the object, one should examine whether it is the individual self-nature or merely the undifferentiated generality. If one examines in this way, then what can produce the desired result is the self-nature of fire, which has the function of heat and burning, not the generality. For those self-natures of fire, the difference from non-fire is obvious in all the self-natures of fire. Apart from this, on things, the dharma of one self-nature cannot exist on other things, therefore, on things of self-nature, there cannot be a common dharma. If it exists, then because the dharma of other things exists on other things, the person who seeks fire will go to fetch water, the person who wants felt will go to fetch a bottle, and so on, which will lead to many faults such as simultaneous arising and destruction. Secondly, reason can refute other wrong views. Through the reason that proves that all things are individual, it can refute those naked heretics who are ashamed of not having clothes, who are confused by the ignorance of their hearts, and who say all kinds of inverted words, thinking that things are both so and not so, and that anything can be said. For example, they say, 'The self-nature of the drumstick is the same, so it will change, but the state is different, so it will not change,' etc. They do not distinguish between good and bad and speak randomly. These heresies are also refuted, because the self-nature of things is unique and it is impossible for them to be sometimes the same and sometimes different. Moreover, if you think that all things are one self-nature like you,
ར་ན། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དེ་ཡིན་དང་དེ་མིན་གཉིས་ 20-64b ཀའི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ལ། ཡིན་པ་དང་མིན་པ་དེ༷་ཡི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་འབྱེད་པ་ནི་ཁྱོད་ལ་མེད་པའམ་བས༷ལ་བའི༷་ཕྱིར༷་གཅེར་བུ་པ་ཁྱོད་ལ་ཞོ༷་འཐུང༷་ཞིག་ཞེས༷་ནི་བསྐུ༷ལ་བ༷་ན༷་ཅི༷་ཕྱིར༷་རྔ༷་མོ༷་འཐུང་བ་ལ༷་མི༷་རྒྱུག༷། འོ༷ན་ཏེ༷་ཞོ་ལ་རྔ་མོ་ལ་མེད་པའི་གནས་སྐབས་འོ་མའི་རྣམ་པར་འགྱུར་པ་དང་བཏུང་དུ་རུང་བ་སོགས་ཕུལ༷་བྱུང༷་ངམ་ཁྱད་འཕགས་ཀྱི་ཆོས་འག༷འ་ཞིག༷་ཡོ༷ད་པ་ག༷ང་གི༷ས་རྔ་མོའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱ༷ད་པར༷་ཞོ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག༷་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན༷། ཕུལ་བྱུང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ཞོ༷་ཡི༷ན་ལ་ཆོས་དེ༷་གཞན༷་རྔ་མོ་ལ༷་མེ༷ད་ཕྱིར༷་གཉི༷ས་ཀ༷་ཡིན་པ་མི༷ན་ཏེ་གཞ༷ན་ཐ་དད་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱང་གཞན་ཀུན༷་གྱི་བདག༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷་དེ་དག་ལ་དེར་ཤེས་ཀྱི་བློ༷་དང་དེ་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ༷་ཐ༷་ད༷ད་པར༷་མི༷་འགྱུར༷་ལ། གནས་སྐབས་ཐ༷་ད༷ད་པ་མཐའ་དག་རང་བཞིན་གཅིག་གིས་ཐ་དད་མེད་པར་བསྡུས༷་པ༷ར་སྨྲ༷་བ༷་དེ་ཡི་ལུགས་ལ༷་སྒྲ་བློ་ཐ་དད་པ་དེ༷་འབྱུང་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷། ཐ་དད་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཀུན་མི༷་སྲི༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་དངོས་མེད་སྒྲ་རྟོག་སེལ་བར་བསྟན་པ་ནི། གཞན་དག་ན་རེ། དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་བློས་གཞན་བསལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་དངོས་པོའི་རང་གི་ངོ་བོ་གོ་ཞིང་ཤེས་པར་བྱེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། བུམ་མེད་སོགས་དངོས་པོ་མེད་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་བློ་དེས་དངོས་མེད་རང་གི་ངོ་བོ་བརྗོད་པ་དང་ཤེས་པ་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན་དངོས་མེད་ལ་ངོ་བོ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ་མིན་ན་སྒྲ་བློ་དེ་དེའི་ཡུལ་ཅན་དུའང་མི་འགྱུར་ཏེ་ཀ་བའི་སྒྲ་བློ་བུམ་པའི་ཡུལ་ཅན་མིན་པ་བཞིན་ནོ་ཟེར་ན། དངོ༷ས་མེ༷ད་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་དེའི་ངོ༷་བོ༷་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན་ཞེས་དཔྱད་པར་བྱ༷་བ་ཉི༷ད་ 20-65a མ༷་ཡི༷ན་ཀྱང་དེ་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ༷་ནི༷་དེ༷་དག༷་ཉི༷ད་རྒྱུ་མཚན་གང་ལས་འཇུག་ན། དགག་བྱ་གཞན་རྣམ༷་པར་གཅོ༷ད་པ་ཙམ་བརྗོ༷ད་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷ར་གྲུབ༷་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྒྲས་འཕངས་པའམ་དགག་བྱ་བཅད་པ་ལས་དེར་རྟོག་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ་ཡུལ་དང་དུས་གང་ན་ཆོས་གང་ཞིག་མེད་ཅེས་དགག་གཞི་གང་དུ་དགག་བྱ་བཅད་པའི་སྟོབས་ཙམ་ལས་འགྲུབ་ཀྱི་དངོས་མེད་ཅེས་རང་ཚུགས་ཐུབ་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། ། 自性因以喻解 གསུམ་པ་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལ། །དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས། ། 正行 དང་པོ། རང༷་བཞི༷ན་གྱི་རྟགས་དེ་ཡང་འགོད་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བ་གཉིས་སུ་ཡོད་དེ། རང་གི་ཁྱ༷ད་པར༷་བྱེད་ཆོས་ཀྱི་བྱེ༷་བྲ༷ག་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་ལྟ་བུར་བློ་ཡུལ་དུ་འཕེན་པའ༷མ། འོན༷་ཏེ༷་ཞ
{ "translations": [ "ར་ན།（語氣詞，無實義）一切事物都是『是』與『非』的二元性。", "你沒有能力或資格去區分『是』與『非』的差別，所以為什麼要勸告裸體外道去喝酸奶呢？人們不會去喝膿血的。", "然而，酸奶具有膿血所不具備的特殊品質，例如它是由牛奶轉化而來，可以飲用等等。那麼，是什麼卓越的特性使得酸奶與膿血區分開來，而只適用於『酸奶』這個名稱呢？", "正是因為酸奶具有卓越的特性，而膿血不具備這些特性，所以二者不是同一的，而是截然不同的。如果一切事物都具有其他事物的自性，那麼對於這些事物，就不會產生不同的認知和表達。", "如果所有不同的狀態都被統一為一個單一的自性，那麼按照這種觀點，就不會出現不同的認知和表達。因此，將不同事物視為同一事物等等的命名方式都是不可能成立的。", "第二，闡述如何破除對『非事物』的執著。有些人認為，通過認知事物的聲音和概念，可以憑藉排除其他事物的力量來理解和認識事物本身的性質。但是，對於表達『無瓶』等非事物的聲音和概念，它們表達和認識的是非事物本身的性質嗎？如果是，那麼非事物就具有了性質；如果不是，那麼聲音和概念就不能成為非事物的對象，就像柱子的聲音和概念不能成為瓶子的對象一樣。", "因為『非事物』在名言上也不具有任何自身的性質，所以是否需要研究它是否表達了自己的性質呢？", "即使不需要研究，那麼表達『非事物』的聲音又是如何產生的呢？這是因為聲音僅僅表達了對其他事物的否定。因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。", "因此，聲音所表達的僅僅是對被否定對象的排除，除此之外，沒有任何獨立存在的『非事物』。",
"第三，關於自性因的分類：分為對事物的討論和對爭議的消除兩部分。",
"首先，自性因有兩種分類方式：一種是根據其特殊性質的差異來區分，另一種是..."
], "english_translations": [ "Ra na. (an interjection, no actual meaning) All things are of the nature of 'is' and 'is not'.", "You do not have the ability or qualification to distinguish the difference between 'is' and 'is not', so why advise the naked ascetic to drink yogurt? People do not drink pus and blood.", "However, yogurt has special qualities that pus and blood do not have, such as it is transformed from milk, it can be drunk, etc. So, what excellent characteristic distinguishes yogurt from pus and blood, and only applies to the name 'yogurt'?", "It is precisely because yogurt has excellent characteristics, and pus and blood do not have these characteristics, that the two are not the same, but are completely different. If all things have the nature of other things, then there would be no different cognitions and expressions for those things.", "If all different states are unified into a single nature, then according to this view, there would be no different cognitions and expressions. Therefore, the naming conventions of regarding different things as the same, etc., would be impossible to establish.", "Second, explaining how to dispel attachment to 'non-things'. Some people think that by recognizing the sounds and concepts of things, one can understand and recognize the nature of things themselves by the power of excluding other things. However, for the sounds and concepts that express non-things such as 'no bottle', do they express and recognize the nature of non-things themselves? If so, then non-things would have a nature; if not, then the sounds and concepts cannot become the object of non-things, just as the sounds and concepts of a pillar cannot become the object of a bottle.", "Because 'non-things' do not have any inherent nature even in name, is it necessary to study whether it expresses its own nature?", "Even if it is not necessary to study, then how do the sounds that express 'non-things' arise? This is because the sound merely expresses the negation of other things. Therefore, the sound expresses only the exclusion of the object being negated, and apart from that, there is no independently existing 'non-thing'.", "Therefore, the sound expresses only the exclusion of the object being negated, and apart from that, there is no independently existing 'non-thing'.", "Therefore, the sound expresses only the exclusion of the object being negated, and apart from that, there is no independently existing 'non-thing'.",
ེས་ཡང་ན་ནི་ལྟོས་པར་སྟོན་པ་དེ་འདྲ་ཚིག་གིས་དངོས་སུ་མ་འཕངས་པར་ངོ་བོ་འབ༷འ་ཞིག༷་པ༷་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་གཉིས་པོ་དེ་ནི་བསྒྲུ༷བ་བྱ༷་གཞན་རྟགས་དེ་དང་བདག་གཅིག་གིས་འབྲེལ་བ་ཅན་སྒྲུབ༷་པའི༷་ཕྱིར༷་བརྗོ༷ད་པ༷ར་འདོད་དེ༷། དཔེར་ན་འཇིག༷་པའམ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ༷་སྒྲ་ལྟ་བུ་དེ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས༷་བུར་སྟོན་པ་བྱས་པ་ཞེས་འགོད་པ་དང༷་། ཡོ༷ད་པ་ཞེས་འགོད་པ་ཉི༷ད་བཞི༷ན་ནོ༷། །དེས་ན་རྟགས་དེ་གཉིས་ཀྱི་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པས་རྒྱུ་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པར་སྟོན་པ་ཡིན་པས་ན་དེ་བཞིན་དུ་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའང་ཡིན་ནོ། །སྐྱེ་བ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བརྗོད་ནའང་སྐྱེ་བ་དེ་ཆོས་ཅན་རང་གི་ངོ་བོ་ཡིན་ཕྱིར་བྱེད་ཆོས་ཐ་མི་དད་ཡིན་ཀྱང་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པར་དངོས་སུ་ཚིག་གི་ནུས་པས་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་པའམ་དངོས་པོ་ལྟ་བུ་རྟགས་ 20-65b སུ་བཀོད་པ་དེ་ལ་ནི་འབའ་ཞིག་པའམ་དག་པ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གཞན་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་བློ་ཡུལ་དུ་འཕེན་མི་དགོས་པར་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་དེས་སྒྲུབ་ནུས་པས་ན་རང་གི་ངོ་བོ་ཙམ་མམ་འབའ་ཞིག་པ་ཞེས་བྱ་ལ། གཞན་བློ་ཡུལ་དུ་མ་འཕངས་ཀྱང་ཚ་བ་ཉིད་ཀྱིས་མེ་བཞིན་དེས་འགྲུབ་ནུས་པས་ན་གཞན་ལ་ལྟོས་མ་དགོས་པའམ། རང་གི་ངོ་བོ་ཙམ་རྟགས་སུ་སོང་བས་གཞན་གྱིས་དག་པར་བྱེད་མ་དགོས་པས་ན་དག་པ་པ་ཞེས་བྱའོ། ། 遮譴 གཉིས་པ་ལ། ཡོད་པ་རྟགས་བཀོད་གཙོ་ཡང་མཚུངས་པར་རྩོད། །དེ་ལ་མི་མཚུངས་ལན་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན། ། 有因雖要,然爭相等 དང་པོ། མུ་སྟེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྤྱིའམ་གཙོ་བོ་ཡོད་དེ། ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས། ཚད་མའི་ཡུལ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། །གཙོ་དང་རྗེས་འགྲོ་རྗེས་འགྲོ་མིན། །ཞེས་སྐྱོན་བརྗོད་པར་མཛད་དེ་གཙོ་བོའི་རང་མཚན་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པ་ལ་ཡོད་པ་དེའི་ཐུན་མིན་དུ་འགྱུར་གྱི་རྗེས་འགྲོ་མེད་ལ། སྤྱི་མཚན་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་སྤྱི་ཙམ་ནི་གྲུབ་ཀྱང་ཞེ་འདོད་ལ་མི་ཕན་པས་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པར་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ན་ཡོད་པ་ཙམ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལའང་སྐྱོན་འདི་མཚུངས་ཏེ། གལ༷་ཏེ༷་གཏན༷་ཚི༷གས་སུ་ཡོ༷ད་པ་ཙམ་གྱི་རང༷་བཞིན༷་བཀོད་རུང་ན། ཡོ༷ད་པ༷་ཙམ་ཡང་ཇི༷་ལྟར༷་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་མིན༷་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་གཙོ་བོ་ཡོད་པའང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་པ་ནི་སྤྱིར་ཡོད་ཙམ་མིན་ཏེ་ཆོས་ཅན་གཙོ་བོས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པས་ན་དེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མི་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱང་ཆོས་ཅན་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རྗེས་འགྲོ་མེད་ལ། དེ་ལྟར་ཡོད་པ་ 20-66a ཁྱ༷ད་པ༷ར་བ་རྗེ༷ས་འགྲ
【現代漢語翻譯】 此外，如果不是直接用詞語表達依賴性，而是僅將本質作為標誌，那麼這兩種情況都被認為是用於證明其他標誌與其具有同一性關係。例如，爲了證明事物是無常的，像聲音這樣的事物被描述為由因緣產生的果，或者被描述為『存在』。因此，這兩種標誌中的前者被稱為『依賴性』，因為『因為是造作的』這樣的表達方式表明依賴於作為原因的另一種事物。同樣，『因為是努力產生的』等等也是如此。即使說『具有生』，因為生是法本身的本質，所以雖然作用本質沒有差別，但實際上是通過詞語的力量來表達對因的依賴。如果像『存在』或『事物』這樣的東西被用作標誌，那麼它被稱為『唯一性』或『純粹性』，因為不需要將其他原因等引入思維領域，標誌的本質本身就能夠證明。因此，它被稱為『僅是其自身本質』或『唯一性』。即使沒有將其他事物引入思維領域，就像熱本身可以證明火一樣，它也能夠證明，因此不需要依賴其他事物。或者，因為僅僅是其自身本質成為標誌，所以不需要其他事物來使其純凈，因此被稱為『純粹性』。 遮遣 第二，關於『存在』作為標誌的使用，即使是主要論點，也存在爭議。以下將說明不同意之處的差異。 有因雖要,然爭相等 首先，外道認為『總』或『主』是存在的，因為它們隨順於『別』。對此，陳那論師批評說：『因為不瞭解量（pramana）的範圍，所以主和隨順不是隨順。』這是因為，如果想要證明『主』的自相，那麼『存在』就變成了不共的，沒有隨順性。即使假設一個普遍的假想概念，也無助於他們的意圖，因為量（pramana）的範圍不是普遍概念。』如果僅僅將『存在』作為標誌，也會有同樣的錯誤。如果僅僅將『存在』的自性作為理由是可以接受的，那麼『存在』本身怎麼會不是所立宗呢？如果是這樣，那麼『主』的存在也會變成所立宗。如果『存在』不僅僅是一般的『存在』，而是被法『主』所區分，那麼就不會成立隨順性。同樣，因為『存在』的標誌也被法所區分，所以沒有隨順性。因此，『存在』的特殊性...
【English Translation】 Furthermore, if dependence is not explicitly expressed in words, but only the essence is taken as a sign, then both of these are considered to be stated for the purpose of proving that another sign has a relationship of identity with it. For example, in order to prove that something is impermanent, something like sound is described as a result arising from causes and conditions, or is described as 'existence'. Therefore, the former of these two signs is called 'dependence', because the expression 'because it is made' indicates dependence on another thing that has become a cause. Similarly, 'because it arises from effort' and so on are also the same. Even if one says 'having birth', because birth is the essence of the dharma itself, even though the essential nature of the action is not different, it is actually expressed by the power of words as dependence on the cause. If something like 'existence' or 'thing' is taken as a sign, then it is called 'uniqueness' or 'purity', because there is no need to bring other causes and so on into the field of thought, and the essence of the sign itself is able to prove it. Therefore, it is called 'only its own essence' or 'uniqueness'. Even if other things are not brought into the field of thought, just as heat itself can prove fire, it is able to prove it, so there is no need to depend on other things. Or, because only its own essence has become a sign, there is no need for others to purify it, so it is called 'purity'. Refutation Secondly, regarding the use of 'existence' as a sign, there is controversy even in the main argument. The differences in disagreement will be explained below. Although the cause is important, there is still a dispute about equality. First, the non-Buddhists say that 'the general' or 'the principal' exists because they follow 'the particulars'. To this, Master Dignāga criticized: 'Because they do not know the scope of valid cognition (pramana), the principal and the following are not following.' This is because if one wants to prove the self-characteristic of 'the principal', then 'existence' becomes uncommon and there is no following. Even if one assumes a general imputed concept, it does not help their intention, because the scope of valid cognition (pramana) is not a general concept.' If one takes only 'existence' as a sign, there will be the same fault. If it is acceptable to take only the self-nature of 'existence' as a reason, then how can 'existence' itself not be the proposition to be established? If so, then the existence of 'the principal' will also become the proposition to be established. If 'existence' is not just general 'existence', but is distinguished by the dharma 'the principal', then the following will not be established. Similarly, because the sign of 'existence' is also distinguished by the dharma, there is no following. Therefore, the particularity of 'existence'...
ོ༷་མེ༷ད་པ༷་ནི༷་གཉིས་ཀར་འདྲ་བའི་ཕྱིར་གཏན༷་ཚི༷གས་དང་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་གཉིས་པོ་དག༷་ལ༷ས་ཉ༷མས་པར་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། 說其非等之作答 གཉིས་པ་ལན་ལ། བསྒྲུབ་བྱར་ཡོད་ཙམ་བཀོད་པས་དེར་མི་ཕན། །འདི་ལ་ཡོད་པ་ཙམ་བཀོད་རྟགས་སུ་འགྲོ། །དེས་ན་འདི་དང་གཙོ་ཡོད་མི་མཚུངས་ལ། །འདི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཚུལ་དཔེར་བརྗོད་བཅས། ། 僅立宗無益 དང་པོ། སྤྱི་དང་གཙོ་བོ་ཡོད་དོ་ཞེས་བསྒྲུབ་པ་དེ་ཡོད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མིང་དེར་བཏགས་ཤིང་དེ་བློ་ཡུལ་དུ་བྱས་པས་དེ་ནི་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཡོ༷ད་པའི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ཏེ་མེད་པ་མིན་པ་ཙ༷མ་དུ༷་ནི༷་བསྒྲུབ༷་པར་བྱ་ན༷་ནི་དངོས་པོ་སྤྱི་ཡི༷་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་དེ་ལ༷་རྟགས་དེས་གསར་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་དོ༷ན་འག༷འ་ཞིག༷་ཀྱང༷་འགྲུབ༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། སྤྱིར་བཏང་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ཙམ་ནི་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲའི་ཡོད་པ་འདི༷་འདྲ༷་བ༷་ཡ༷ང་སངས་རྒྱས་པས་ཚད་མས་བཀག༷་པ༷འང་མེ༷ད་དེ་བུམ་སོགས་ཡོད་པར་འདོད་པས་སོ། །དེས་ན་སྤྱིར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་སྒྲུབ་འདོད་མེད་པས་ན་དངོས་པོ་དེ་ཀུན་གྱི་རྒྱུའམ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་རྟག་གཅིག་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཅན་རང་གི་ཞེ་འདོད་ལ་ཡོད་པའི་གཙོ་བོ་ཁྱ༷ད་པ༷ར་བ་དེ་ལྟ་བུ་ཡོད་དོ་ཞེས་བསྒྲུབ༷་བྱར༷་བཟུང༷་ན༷་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་འདིར༷་གཏན༷་ཚིག༷ས་དེ་རྗེ༷ས་སུ་འགྲོ༷་བ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་འདྲའི་གཙོ་བོ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་དུ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པས་ན་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ་དག་དང་དེ་ཡི་ཡོད་པ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མི་གྲུབ་པས་མཐུན་དཔེ་གང་ནའང་གཙོ་བོའི་ཡོད་པ་ཉིད་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རྟགས་དེ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མཐོང་མི་སྲིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་གཙོ་བོ་ཡོ༷ད་པ༷་ཉིད་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཡི༷ན་ན༷་དེ༷་ནི་སྤྱིར་བཏང་གི་ཆོས་ 20-66b ཙམ་ལ་མི་གོ་བར་ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་གཙོ་བོས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཡོད་པ་ཁྱ༷ད་པ༷ར་བ་དེ་དག༷་ནི༷་བསྒྲུབ༷་བྱར༷་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྤྱི་དང་གཙོ་བོའི་འཁྲུལ་གཞི་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པ་ཙམ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་བྱེ་བྲག་རྣམས་ལས་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་དེ་ཉིད་ལ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའི་དབང་གིས་སྤྱི་མཚན་ལ་རང་མཚན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མའི་ཡུལ་མ་ཕྱེད་པར་གཙོ་བོའི་རང་མཚན་ཡོད་པར་རློམ་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་སྤྱིར་བཏང་ཡོད་པ་བསྒྲུབ་བྱར་མི་རུང་བ་མིན་ཀྱང་ཆོས་ཅན་གཞི་མ་གྲུབ་པ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་ན་མི་རུང་ཞེས་སོ། །ཡང་ན་གཙོ་བོ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་དོན་ཡོད་པ་ཙམ་གྱི་ཡོད་པ་བསྒྲུབ་ན་མི་བཀག་ལ། ཁྱད་པར་རང་མཚན་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་ན་རྗེས་འགྲོ་མེད་ཅེས་སུ་ཡང་འགྲེལ་བ་གཞན་འགའ་ནས་བཤད་དོ། །དེ་ལ་ཡོད་པ་མི་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་འདི་རྒྱ
【現代漢語翻譯】 如果說，因為無和有二者相似，所以作為理由和所要證明的二者都同樣從『有』中缺失，那麼： 第二種回答是：僅僅確立所要證明的事物存在是沒有幫助的。僅僅確立這個存在可以作為理由。因此，這與『主』的存在並不相同。以下將通過例子來說明這個理由是正確的。 首先，如果說要證明『總』和『主』存在，那麼所有存在的法都被賦予了這個名稱，並且被認為是意識的對象，那麼這就是有和無二者區分開來的『有』的差別，如果僅僅是要證明『非無』，那麼對於作為具有『總』之法的有法，這個理由無法新證明任何意義，因為通常的事物存在已經被證實了。像這樣的『有』，佛教徒也沒有用量來否定，因為他們承認瓶子等存在。因此，因為通常不希望證明所有事物存在，所以如果將作為所有事物之因或遍及者的常一等具有功德的自己意願中的『主』的特殊存在作為所要證明的對象，那麼在這種證明的情況下，這個理由將變成沒有後隨，因為像這樣的『主』就像無子女的婦女的兒子一樣，沒有被量所認知，因此，被確立為理由的那些事物和它的存在無法成立后隨，因為在任何例子中，『主』的存在本身都沒有被認知，因此不可能看到那個理由和后隨。因此，如果『主』的存在本身是要證明的對象，那麼它不是指通常的法，而是指由意願中的具有『主』所區分的特殊存在，這些才是要證明的對象。因此，『總』和『主』的混淆之處在於，所有法中存在的后隨，雖然它與各個別相沒有區別，但由於執著於它本身，將總相誤認為是自相，並且沒有區分現量和比量的對象，從而自認為『主』的自相存在。總之，通常的存在並非不能作為所要證明的對象，而是說，如果證明作為基本有法的事物存在，那是不允許的。或者，如果證明『主』等詞語的含義僅僅是存在，那是不禁止的，但如果證明特殊自相存在，那麼就沒有後隨，一些其他的解釋中也這樣說過。在這裡，將存在作為無常的證明。
【English Translation】 If it is said that because both 'non-existence' and 'existence' are similar, both the reason and what is to be proven are equally lacking in 'existence', then: The second answer is: merely establishing the existence of what is to be proven is not helpful. Merely establishing this existence can serve as a reason. Therefore, this is not the same as the existence of 'chief'. The following will illustrate the correctness of this reason with examples. Firstly, if it is said that 'totality' and 'chief' are to be proven, then all existing dharmas are given this name, and are considered as objects of consciousness, then this is the difference of 'existence' that distinguishes between existence and non-existence, if it is merely to prove 'non-non-existence', then for the subject of dharma that has the dharma of 'totality', this reason cannot newly prove any meaning, because the existence of ordinary things has already been proven. Such 'existence' is not negated by pramana (valid cognition) by Buddhists either, because they accept that vases etc. exist. Therefore, since it is not usually desired to prove that all things exist, if the special existence of 'chief' in one's own intention, which has the qualities of being the cause or pervader of all things, such as permanence and oneness, is taken as the object to be proven, then in this case of proof, this reason will become without consequence, because such a 'chief' is like the son of a barren woman, not cognized by pramana, therefore, those things established as reasons and its existence cannot establish consequence, because in any example, the existence of 'chief' itself has not been cognized, therefore it is impossible to see that reason and consequence. Therefore, if the existence of 'chief' itself is the object to be proven, then it does not refer to ordinary dharma, but to the special existence distinguished by the 'chief' in one's intention, these are the objects to be proven. Therefore, the confusion of 'totality' and 'chief' lies in the consequence of existence in all dharmas, although it is no different from each particular, but due to clinging to it itself, the general characteristic is mistaken for the self-characteristic, and without distinguishing the objects of direct perception and inference, it is assumed that the self-characteristic of 'chief' exists. In short, ordinary existence is not that it cannot be the object to be proven, but it is said that if proving that the basic subject of dharma exists, that is not allowed. Or, if proving that the meaning of the words 'chief' etc. is merely existence, that is not prohibited, but if proving that the special self-characteristic exists, then there is no consequence, some other explanations have also said so. Here, existence is established as the proof of impermanence.
་སྐད་དུ་བྷ་བ་ཞེས་པ་དངོས་པོ་དང་ཡོད་པ་དང་རྫས་ལ་སོགས་པའི་སྐད་དོད་ཐུན་མོང་པ་ཡིན་པས་ཡོད་པར་བསྒྱུར་བ་འགྱུར་ནོར་ཏེ་དངོས་པོར་བསྒྱུར་དགོས་ཀྱི་གཞན་དུ་ཡོད་པ་དེ་མི་རྟག་པ་དང་འབྲེལ་བ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མེད་པར་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ལ་དེ་བཞིན་དུ་བདག་མེད་དང་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡོག་པའི་རྣམ་པ་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་ཁས་བླངས་མི་ནུས་པ་ཇི་སྙེད་པ་འཕངས་ནས་ཡོད་པ་ལ་མི་རྟག་པས་མ་ཁྱབ་པར་བོད་ཕྱི་རབས་ཀྱི་མཁས་པ་དག་བཞེད་ལ། བོད་སྔ་རབས་ཀྱི་མཁས་པ་ཕལ་ཆེ་བས་ནི་གཞུང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཞལ་བཞེས་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་སོ་སོའི་བཞེད་པ་ལའང་ཡོད་པ་ 20-67a ཞེས་པ་འཛིན་ཚུལ་གྱི་དབང་གིས་རྩོད་པར་ཟད་ཀྱི་དོན་དུ་སུའི་ལྟར་ཡང་བརྗོད་ཚུལ་ཙམ་ལ་མི་རུང་བ་མེད་མོད། འོན་ཀྱང་འགྱུར་ཉེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་སྤྱིར་བཏང་ཡོད་པ་ཞེས་པ་དངོས་པོ་དང་མེད་པ་ཞེས་པ་དངོས་མེད་ལ་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་བཞིན་བསྟན་བཅོས་མཛད་པོས་ཀྱང་དེ་བཞིན་བརྡ་སྦྱར་ལ་ཕྱོགས་འདིར་བུམ་པ་ཡོད་མེད་ཅེས་པ་ལའང་དངོས་པོ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་མི་དགོས་པར་རང་མཚན་ཡོད་མེད་ལ་གོ་བ་དང་འདྲ་སྟེ། བརྡ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བཞག་པའི་ཡོད་པ་ཙམ་ནི་སྐབས་འདིའི་ཡོད་པའི་དོན་དུ་བཟུང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མི་གོ་ན་གཞུང་གང་འཆད་ཀྱང་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་མི་ནུས་ཏེ། གང་ཞིག་ཡོད་ན་གང་སྐྱེ་བའམ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུའང་བརྡ་ཐ་སྙད་ཀྱིས་ཡོད་པ་གང་ཞིག་ཡོད་ན་གང་ཞིག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནམ་ཞེས་སོགས་སུའང་གོ་བར་འགྱུར་བ་སོགས་ཧ་ཅང་ཐལ་ཞིང་། རྒྱ་སྐད་ལ་ཐུན་མོང་གི་སྐད་དོད་ཡོད་ན་བོད་སྐད་ལ་དངོས་པོར་བསྒྱུར་བས་ཅི་ཕན་ཏེ་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་པོས་ཁྱབ་མེད་ཀྱི་རྟགས་བཀོད་པར་ནི་དོན་གྱིས་ཁས་བླངས་སོ། །རྒྱ་སྐད་ལ་སྐད་དོད་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པས་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་གོ་རུང་ན་བོད་སྐད་ལའང་མི་རུང་བ་སུ་ཞིག་གིས་བཀས་བཅད་པ་ཡིན། དེས་ན་ཚིག་རྣམས་ནི་དོན་གྱིས་རྣམ་པར་བཅད་པ་ལས་དོན་གོ་བ་ཡིན་གྱི་ཚིག་གི་བརྗོད་ཚུལ་འབའ་ཞིག་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་དག་གི་ཚིག་དངོས་པོའི་དབང་། །ལྷུར་བརྗོད་བརྗོད་འདོད་མི་རྟེན་པ། སོགས་ཀྱིས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་དུ་ན། ལ་ལ་མེ་ཡོད་དེ། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལའང་དུ་བའི་རང་མཚན་ཡོད་པ་ཞེས་མ་སྦྱར་ན་བརྡ་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་དུ་བ་ 20-67b ཡོད་པ་ཙམ་ལའང་གོ་ནས་དེ་ཡོད་པས་ལ་ལ་མེ་ཡོད་པར་ཅི་ལ་འགྲུབ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་སྲིད་དགོས་ཀྱང་དེ་འདྲའི་དོགས་པ་གཅོད་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ལ། དེ་བཞིན་དུ་བྱས་པ་ལའང་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་དང་དབང་ཕྱུག་གིས་བྱས་པ་སོགས་བཅད་པའི་ཁྱད་པར་སྦྱར་དགོས་པ་དང་། སྣང་རུང་མ་
【現代漢語翻譯】 在梵語中，'bhava'一詞是事物、存在和實體等詞彙的通用術語，因此將其翻譯為'存在'是翻譯錯誤，應翻譯為'事物'。否則，'存在'與無常相關聯，成為有法，並且是無常的，因為它是存在的。如果因不成，則意味著承認了法與有法之間沒有關聯。同樣，對於無我和虛空等，以及無數無法否認的反面情況，後期的藏族學者認為，'存在'並不完全包含無常。然而，大多數早期的藏族學者則按照字面意思接受了文字的說法。因此，各自的觀點僅僅是由於理解方式的不同而產生的爭論，無論從誰的角度來看，僅僅是表達方式的問題，並沒有什麼不妥之處。然而，翻譯錯誤並非如此，因為通常'存在'指的是事物，而'不存在'指的是非事物。著作者也同樣使用了這些術語，例如，在討論瓶子的存在與否時，不需要區分事物等，而是理解為自相是否存在。僅僅通過術語和概念所建立的'存在'，不應被視為此處'存在'的含義。如果不這樣理解，那麼無論解釋什麼文字，都無法確定其含義。例如，在'如果存在，那麼什麼會產生？'這樣的情況下，也會被理解為'如果通過術語和概念所建立的某種存在，那麼什麼會產生？'等等，這太過分了。如果在漢語中有通用的術語，那麼在藏語中翻譯成'事物'有什麼用呢？著作者實際上已經預設接受了不遍的因。如果在漢語中，通用術語可以同時指代事物和存在，那麼誰規定藏語不能這樣理解呢？因此，詞語是通過含義來區分的，而不是僅僅依靠詞語的表達方式。正如'那些完全表達事物本質的詞語，其表達並不依賴於意圖'等等所說的那樣。另外，例如，'某處有火，因為有煙'，如果不在'煙'後面加上'自相存在'，那麼可能會有人認為僅僅是術語概念上的煙，從而產生疑問，即僅僅因為煙的存在，怎麼能證明某處有火呢？如果需要消除這種疑問，那就太過分了。同樣，對於'所作'，也需要區分是人所作還是自在天所作等等。 In Sanskrit, the term 'bhava' is a common term for things, existence, and substance, etc. Therefore, translating it as 'existence' is a translation error and should be translated as 'thing'. Otherwise, 'existence' is associated with impermanence, becoming the subject of a proposition, and is impermanent because it exists. If the reason is not established, it means acknowledging that there is no connection between the subject and the reason. Similarly, for non-self and emptiness, etc., and countless undeniable negative cases, later Tibetan scholars believe that 'existence' does not completely encompass impermanence. However, most early Tibetan scholars accepted the text's statement literally. Therefore, the respective views are merely disputes arising from differences in understanding, and from whose perspective, it is merely a matter of expression, and there is nothing wrong with it. However, a translation error is not the case, because generally 'existence' refers to things, and 'non-existence' refers to non-things. The author also used these terms in the same way, for example, when discussing the existence or non-existence of a vase, there is no need to distinguish between things, etc., but to understand whether self-character exists. The 'existence' established only through terms and concepts should not be regarded as the meaning of 'existence' here. If you don't understand it this way, then no matter what text you explain, you won't be able to determine its meaning. For example, in the case of 'If it exists, then what will be produced?', it will also be understood as 'If some existence established through terms and concepts exists, then what will be produced?' etc., which is too much. If there is a common term in Chinese, what is the use of translating it into 'thing' in Tibetan? The author has actually defaulted to accepting the non-pervasive reason. If in Chinese, a common term can refer to both things and existence, then who stipulates that Tibetan cannot understand it in this way? Therefore, words are distinguished by meaning, not just relying on the expression of words. Just as 'Those words that fully express the essence of things, their expression does not depend on intention' and so on. In addition, for example, 'There is fire somewhere, because there is smoke', if you don't add 'self-character existence' after 'smoke', then some people may think that it is just smoke in terms of terminology and concepts, thus raising the question, how can the existence of smoke alone prove that there is fire somewhere? If it is necessary to eliminate such doubts, it is too much. Similarly, for 'done', it is also necessary to add the distinction between what is done by a person and what is done by Ishvara, etc.
【English Translation】 In the Tibetan language, the term 'bhava' is a common term for things, existence, and substance, etc. Therefore, translating it as 'existence' is a translation error and should be translated as 'thing'. Otherwise, 'existence' is associated with impermanence, becoming the subject of a proposition, and is impermanent because it exists. If the reason is not established, it means acknowledging that there is no connection between the subject and the reason. Similarly, for non-self and emptiness, etc., and countless undeniable negative cases, later Tibetan scholars believe that 'existence' does not completely encompass impermanence. However, most early Tibetan scholars accepted the text's statement literally. Therefore, the respective views are merely disputes arising from differences in understanding, and from whose perspective, it is merely a matter of expression, and there is nothing wrong with it. However, a translation error is not the case, because generally 'existence' refers to things, and 'non-existence' refers to non-things. The author also used these terms in the same way, for example, when discussing the existence or non-existence of a vase, there is no need to distinguish between things, etc., but to understand whether self-character exists. The 'existence' established only through terms and concepts should not be regarded as the meaning of 'existence' here. If you don't understand it this way, then no matter what text you explain, you won't be able to determine its meaning. For example, in the case of 'If it exists, then what will be produced?', it will also be understood as 'If some existence established through terms and concepts exists, then what will be produced?' etc., which is too much. If there is a common term in Chinese, what is the use of translating it into 'thing' in Tibetan? The author has actually defaulted to accepting the non-pervasive reason. If in Chinese, a common term can refer to both things and existence, then who stipulates that Tibetan cannot understand it in this way? Therefore, words are distinguished by meaning, not just relying on the expression of words. Just as 'Those words that fully express the essence of things, their expression does not depend on intention' and so on. In addition, for example, 'There is fire somewhere, because there is smoke', if you don't add 'self-character existence' after 'smoke', then some people may think that it is just smoke in terms of terminology and concepts, thus raising the question, how can the existence of smoke alone prove that there is fire somewhere? If it is necessary to eliminate such doubts, it is too much. Similarly, for 'done', it is also necessary to add the distinction between what is done by a person and what is done by Ishvara, etc.
དམིགས་ཞེས་བརྗོད་པ་ནའང་། དོན་དམ་པར་ཡོད་ན་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་ཤེས་ལ་སྣང་དུ་རུང་བ་ལ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱིས་མ་དམིགས་པ་ལ་ཟེར་རམ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་སྲིད་པས། དེ་འདྲའི་ཚིག་གི་ཨ་འཐས་ལ་ཞེན་ན་ཚིག་གཅིག་གིས་སྒྲོ་འདོགས་ཐམས་ཅད་ཆོད་པའི་སྨྲ་བ་ཞིག་ནམ་ཡང་མི་རྙེད་དེ། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྟགས་སུ་བྱས་ན་ཡང་དངོས་མེད་ལ་ཡང་དངོས་པོ་ཞེས་པའི་མིང་འཇུག་པའི་སྐབས་ཡོད་དེ། དངོས་པོ་ཀུན་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་དང་། ཤེས་བྱའི་དངོས་པོ་ཀུན་མཁྱེན་ནོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་སུ་དངོས་པོའི་སྒྲ་དེས་དངོས་དངོས་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། གཞན་ཡང་། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་རྫུན་པར་མཐོང་བ་ཡིས། །དངོས་རྙེད་ངོ་བོ་གཉིས་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད། །གཞན་གྱི་དངོས་པོར་རབ་ཏུ་བསྒྲགས། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་འདི་འདྲའི་འཇུག་པ་མཐའ་དག་ཚིག་གཞན་དང་གཞན་དུ་བསྒྱུར་མི་ནུས་ཤིང་བསྒྱུར་ཀྱང་མི་དགོས་ལ། བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་དོན་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་གོ་ཕྱེད་ཡིན་ཏེ། སྔར། ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར། །ཚིག་གང་སྨྲ་པོས་ཇི་ལྟ་བུར། །རྗོད་བྱེད་ཉིད་དུ་ངེས་བྱེད་པ༷། །དེ་དེ་བཞིན་དུ་རྗོད་བྱེད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའང་འདིར་མ་བརྗེད་པར་བྱའོ། །དེས་ན་དོན་གྱི་སྟེང་ན་འགལ་བ་མེད་ཕན་ཆོད་ 20-68a ཚིག་བརྗོད་ཚུལ་ཙམ་ལ་ཤ་ཐང་ཆད་ཆད་དུ་རྩོད་པ་ནི། བྱིས་པའི་ཤག་བཀྱེ་བ་དང་འདྲ་བས་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ཤིན་ཏུ་གུས་པར་མི་བྱའོ། །དེ་ཡང་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་རྟག་པར་བཞག་པ་ནི་ཁྱབ་པའི་སྤྱི་ཡོད་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་རྟོག་པས་བསླད་ནས་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ཙམ་དུ་མ་བཟུང་བར་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་དཔྱད་ནས་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ནན་གྱིས་བསྒྲུབ་ན་སྤྱི་བཀག་པ་ཇི་སྙེད་པའི་དོན་ལྷོད་པར་བྱས་ནས་དེ་དག་གི་ཕྱོགས་འཛིན་པ་དབུགས་འབྱིན་པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་བུམ་པ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་སྟེང་གི་ལྡོག་པ་དང་བདེན་མེད་སོགས་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་དུས་ན་མེད། གསུམ་པའི་དུས་ན་མེད་ལ། རང་དུས་ན་ཡོད་ཀྱང་དེ་འདྲ་ནི་རེས་འགའ་བའི་རྟག་པའོ་ཞེས་འདོད་ན་ཡང་། དེ་འདྲའི་སྔར་མེད་ཕྱིས་མེད་སྐད་ཅིག་གཅིག་གི་ཡུན་དུ་ཡོད་པ་དེ་མི་རྟག་པར་མ་གྱུར་ན། རང་མཚན་གྱི་སྐད་ཅིག་མ་ཡང་དེ་ཡི་ཚུལ་ལས་ལྷག་པར་མི་རྟག་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་འདྲ་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཡང་སྔར་མེད་གསར་དུ་ཡོད་ཀྱང་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ལ། སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་དུ་མི་སྡོད་ཀྱང་འགག་པ་མིན་ན་ནི། ཅི་ག་དེ་ནི་ངོ་མཚར་ཆེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་འགྱུར་བས་ན། ལེགས་པར་དཔྱད་ན་ལྡོག་ལྡན་མེད་པར་དེའི་ལྡོག་པའང་བཞག་མི་ཤེས་པས་དེའི་རང་དུས་ལས་སྔ་ཕྱིར་བཞག་མི་ཤེས་ཀྱང་དེ་མི་རྟག་པར་མ
【現代漢語翻譯】 即使提到'所緣'(dmigs)，如果實際上存在，那麼是否意味著，對於能顯現於能辨別實義的理智，卻不能被辨別實義者所緣取呢？如果執著于這種文字上的細微差別，那麼永遠找不到一個詞語就能解決所有爭論的說法。即使以'事物'(dngos po)作為理由，有時也會將'事物'這個名稱用於'非事物'(dngos med)，例如'諸事物皆為空性'(dngos po kun stong pa nyid)和'知曉一切所知事物'(shes bya'i dngos po kun mkhyen no)等情況下，'事物'這個詞包含了事物和非事物的性質。此外，'以如實觀見諸法皆虛妄，則能執取事物之體性與二相'(dngos kun yang dag rdzun par mthong ba yis/ dngos rnyed ngo bo gnyis ni 'dzin par 'gyur/)，以及'諸法之空性，被宣說為他法'(dngos po kun gyi stong pa nyid/ gzhan gyi dngos por rab tu bsgrags/)等等，所有這些用法都無法用其他詞語來替換，即使替換也沒有必要。理解的關鍵在於說話者的意圖如何把握，正如之前所說：'不依賴於外境，說話者如何，詞語即如何決定其表達，它即如是表達'(phyi rol don la mi ltos par/ tshig gang smra pos ji lta bur/ rjod byed nyid du nges byed pa/ de de bzhin du rjod byed yin/)。這一點不應忘記。因此，只要意義上沒有矛盾， 在表達方式上爭論不休，就像小孩子爭吵一樣，不值得特別重視。將不存在的事物設定為常有，就像虛構一個普遍的類別一樣，如果僅僅認為這是被概念所迷惑而產生的執著，而不去探究事物的本質，卻堅持認為是常有，那麼就等於放鬆了對所有遮破普遍概念的理解，並且支援了這些觀點的對立面。例如，瓶子在第二個剎那上的'變異'(ldog pa)和'無實性'(bden med)等，在第一個剎那不存在，在第三個剎那也不存在，只在自身存在的剎那存在，如果認為這是'間斷性的常有'(res 'ga' ba'i rtag pa)，那麼這種先前沒有、之後也沒有，只存在於一個剎那的事物，如果不是無常，那麼自相的剎那也無法比它更無常，因為沒有理由將兩者區分開來，因此兩者將變得相同。如果先前沒有，現在新產生，但不是'生起'(byung ba)，即使在第二個剎那之後不再存在，也不是'滅去'(gag pa)，那麼正如所說：'這是多麼奇妙啊！'(ci ga de ni ngo mtshar che/)。因此，仔細分析，如果沒有'變異'(ldog ldan)，就無法理解'變異'(ldog pa)，也無法將其置於自身存在的時間之前或之後，即使如此，也不能認為它不是無常。
【English Translation】 Even when mentioning 'object of focus' (dmigs), if it truly exists, does it mean that what can appear to the intellect that discerns the ultimate meaning cannot be apprehended by the one who discerns the ultimate meaning? If one clings to such verbal nuances, one will never find a statement that can resolve all disputes with a single word. Even if 'thing' (dngos po) is used as a reason, sometimes the name 'thing' is also applied to 'non-thing' (dngos med), such as in the phrases 'all things are emptiness' (dngos po kun stong pa nyid) and 'knowing all knowable things' (shes bya'i dngos po kun mkhyen no), where the word 'thing' encompasses the qualities of both things and non-things. Furthermore, 'By truly seeing all phenomena as false, one will grasp the essence and two aspects of things' (dngos kun yang dag rdzun par mthong ba yis/ dngos rnyed ngo bo gnyis ni 'dzin par 'gyur/), and 'The emptiness of all things is proclaimed as other things' (dngos po kun gyi stong pa nyid/ gzhan gyi dngos por rab tu bsgrags/), etc. All these usages cannot be replaced by other words, and even if they were, it would not be necessary. The key to understanding lies in how the speaker intends to grasp the meaning, as it was said before: 'Without relying on external objects, however the speaker is, so is the word determined to express, it expresses just as it is' (phyi rol don la mi ltos par/ tshig gang smra pos ji lta bur/ rjod byed nyid du nges byed pa/ de de bzhin du rjod byed yin/). This should not be forgotten. Therefore, as long as there is no contradiction in meaning, arguing endlessly over mere expressions is like children quarreling, and should not be given special importance. To posit something non-existent as permanent is like fabricating a universal category. If one merely considers this as a clinging arising from being deluded by concepts, without investigating the essence of things, but insists that it is permanent, then one is relaxing the understanding of all negations of universal concepts and supporting the opposite of those views. For example, the 'change' (ldog pa) and 'unreality' (bden med) of a vase in the second moment do not exist in the first moment, nor do they exist in the third moment, but only exist in the moment of their own existence. If one considers this as 'intermittent permanence' (res 'ga' ba'i rtag pa), then if something that did not exist before and will not exist later, but only exists for one moment, is not impermanent, then the self-characterized moment cannot be more impermanent than it, because there is no reason to distinguish between the two, so the two will become the same. If something did not exist before and now newly arises, but is not 'arisen' (byung ba), and even if it does not remain after the second moment, it is not 'ceased' (gag pa), then as it is said: 'How wonderful is this!' (ci ga de ni ngo mtshar che/). Therefore, upon careful analysis, without 'change' (ldog ldan), one cannot understand 'change' (ldog pa), nor can one place it before or after its own time of existence, even so, one cannot consider it not impermanent.
ི་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ལྡོག་ལྡན་དེ་གཞན་ལས་ལོག་པའི་ཆ་ནས་དེའི་ལྡོག་པ་ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རྣམ་པར་ཟད་ཀྱི་ལྡོག་པ་རང་གི་ཆ་ནས་དཔྱད་ན་དགག་བྱ་གཞན་དེ་ལ་མེད་པའི་ཆ་ཙམ་ལས་དེ་སྐྱེ་བ་སོགས་ཆོས་གཞན་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ 20-68b དེ་ལ་མི་རྟག་པར་བཞག་རྒྱུའི་ངོ་བོ་གང་ཡང་མེད་པ་ལ་གནད་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེ་ལ་རྟག་པར་བཞག་རྒྱུའི་ངོ་བོ་ཡང་མེད་དེ། ལྡོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཕྱིར། །གནས་དང་མི་གནས་རྟོག་པ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་ལ་མེད་ཀྱང་འགག་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟག་པའི་ཐ་སྙད་གདགས་ན་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། སྐྱེ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྟག་མི་རྟག་ཏུ་སྒྲོ་མ་བཏགས་ན་ལེགས་ཀྱི་འགག་རྒྱུ་མེད་པ་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་དེའི་ངོ་བོ་རྟག་པར་རློམ་ན། དོན་ལ་མེད་ཀྱང་སྐད་ཅིག་ཙམ་དུ་རྟོག་ངོར་སྣང་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་པའི་ཐ་སྙད་གདགས་ཀྱང་མི་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །རྟོག་ངོར་སྣང་བ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ་སྙམ་ན། རྟག་པར་ཡང་སྒྲོ་བཏགས་པར་ཟད་དོ། །དེས་ན་ཡོད་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པར་གསུངས་པ་ལ་དོན་གྱི་འགལ་བ་ནི་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ཡང་ཟླ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཡོད་ཀྱི་ཟླ་གཉིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཟླ་བ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དེ་ཟླ་བ་མ་དམིགས་པའི་སྔ་ཕྱིར་མེད་ཀྱང་དེས་ཟླ་བ་གཉིས་པ་ནི་རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། མེད་པ་གསལ་སྣང་ཙམ་ཡིན་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་གྲུབ་པ་མེད་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་ལས་ཐ་དད་པའི་ལྡོག་པའང་རྟོག་པའི་ཤེས་ངོར་ཚིག་གི་ཤན་གྱིས་གཉིས་སུ་སྣང་བར་ཟད་ཀྱི་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཐ་དད་པ་རྟག་པའི་ཚུལ་ཅན་དུ་ཡང་མེད་དོ། །འོ་ན་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་ཀྱང་ཟླ་གཉིས་བཞིན་དུ་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དོན་གྱི་གཞན་སེལ་ཀྱང་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་ནི་ཟླ་གཉིས་བཞིན་དུ་མེད་ཀྱང་། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པའི་ཤུགས་ལ་རྣམ་བཅད་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་ 20-69a གྲུབ་པ་ན་མུན་པ་མེད་ཀྱང་། སྣང་བའི་སྟེང་ན་སྣང་བ་ལས་ཐ་དད་པའི་མུན་པ་མེད་པ་ཞེས་པ་གཞན་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མུན་པ་མེད་ཅེས་པ་དང་སྣང་བ་ཡོད་ཅེས་པ་དོན་དུ་འགལ་བ་མེད་ལ་གཅིག་ཡོད་པ་ན་དེའི་ཤུགས་ལ་གཅིག་མི་འགྲུབ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། ། 於此立僅有成因 ད་ནི་གཉིས་པ་ཡོད་པ་བཀོད་ཀྱང་མི་རྟག་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྲོ་ཚུལ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན། ཆོས་ཅན་སྒྲ་དེ༷་ཡི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དུ་བྱས་པའི་ཡོད་པ་ཞེས་གཟུང༷་བ་མེ༷ད་དེ། རྟགས་ནི་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་བྱེད་པ་མིན་པས་ན། དེ་ལྟར་སྒྲ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཡོད་པ་བཀོད་མི་དགོས་པ༷ར།
【現代漢語翻譯】 轉變的原因在於，從與他者相異的角度，才將『反面』一詞強加於其上，實際上，若從反面自身的角度來考察，除了被否定的他者所不具備的方面之外，它沒有任何其他的屬性，例如生等。 因此，它沒有任何可以被視為無常的本質，這才是關鍵所在。如果這樣，它也沒有任何可以被視為常的本質，因為反面本身沒有自性。正如所說：『住與不住，皆非實有。』實際上，即使不存在，也不會有止滅的可能。如果認為可以強加上『常』的標籤，那又有什麼衝突呢？因為沒有產生的可能性，所以最好不要強加常或無常的標籤。僅僅因為沒有止滅的可能性，就認為它的本質是常，那麼，即使實際上不存在，但在剎那之間，在意識的認知中也會顯現，因此強加『無常』的標籤也不會有衝突。如果認為這僅僅是意識認知中的一種強加，那麼，『常』也同樣只是一種強加。因此，說『有』遍及『無常』，在意義上沒有任何矛盾之處。例如，雖然有二月顯現，但二月並不成立。由於二月顯現的原因，在沒有見到月亮之前或之後，二月並不存在，但二月既不是常也不是無常，因為它僅僅是一種虛幻的顯現，二月本身並不成立。同樣，與事物相異的反面也僅僅是在意識認知中，通過語言的影響而顯現為二，但在實際意義上，它並不以常的方式存在。那麼，實際意義上的他者排除也會像二月一樣不成立嗎？實際意義上的他者排除，雖然在實際意義上並不像二月那樣以相異的方式存在，但事物本身的本質已經成立，因此並非沒有完全的決斷。如同光明成立時，黑暗並不存在，但在光明之上，並沒有與光明相異的黑暗，這就像沒有他者一樣。因此，說『沒有黑暗』和說『有光明』在意義上沒有矛盾，一個存在，另一個必然成立，反之亦然。 於此立僅有成因 現在，第二種情況，即使安立『有』，如何成為成立『無常』的正確理由呢？如果安立為：『聲音，法，是無常的，因為是有的。』那麼，沒有必要將聲音作為所立法的特點來執取『有』，因為作為理由，是爲了成立所立法不具備，而不是爲了成立其他具備。因此，沒有必要安立聲音所具有的『有』。
【English Translation】 The reason for transformation lies in the fact that the term 'opposite' is imposed upon it from the perspective of being different from others. In reality, if examined from the perspective of the opposite itself, it does not possess any other attributes such as arising, except for the aspect that the negated other does not possess. Therefore, it does not have any essence that can be regarded as impermanent, which is the key point. If this is the case, it also does not have any essence that can be regarded as permanent, because the opposite itself has no self-nature. As it is said: 'Dwelling and non-dwelling are both not real.' In reality, even if it does not exist, there is no possibility of cessation. If one thinks that the label of 'permanent' can be imposed, what conflict is there? Because there is no possibility of arising, it is best not to impose the labels of permanent or impermanent. Merely because there is no possibility of cessation, one assumes that its essence is permanent, then, even if it does not actually exist, it will appear in the cognition of consciousness in an instant, so imposing the label of 'impermanent' will not be contradictory. If one thinks that this is merely an imposition in the cognition of consciousness, then 'permanent' is also just an imposition. Therefore, there is no contradiction in meaning in saying that 'existence' pervades 'impermanence'. For example, although a double moon appears, the double moon is not established. Because of the appearance of the double moon, the double moon does not exist before or after not seeing the moon, but the double moon is neither permanent nor impermanent, because it is merely an illusory appearance, and the double moon itself is not established. Similarly, the opposite that is different from things is merely manifested as two in the cognition of consciousness through the influence of language, but in reality, it does not exist in a permanent way. Then, will the exclusion of others in reality also become unestablished like the double moon? Although the exclusion of others in reality does not exist in a different way in reality like the double moon, the essence of things themselves has been established, so it is not without complete determination. Just as when light is established, darkness does not exist, but on the light, there is no darkness different from the light, which is like the absence of others. Therefore, there is no contradiction in meaning between saying 'there is no darkness' and saying 'there is light', and when one exists, the other must be established, and vice versa. Hereby establishing the cause of existence only. Now, in the second case, even if 'existence' is established, how can it become a valid reason for establishing 'impermanence'? If it is established as: 'Sound, the dharma, is impermanent, because it exists.' Then, there is no need to grasp 'existence' as a characteristic of the subject, sound, because as a reason, it is to establish that the subject does not possess it, not to establish that others possess it. Therefore, there is no need to establish the 'existence' possessed by sound.
གཏན་ཚིགས་ཡོད་པའམ་དངོ༷ས་པོ༷་ཡིན་པ་ཙ༷མ་ནི༷་སྒྲུབ༷་བྱེད་དུ་བཀོད་པ༷་ན༷། དངོས་པོའམ་ཡོད་པ་དེ༷་ཙམ༷་ཁྱབ༷་བྱེ༷ད་དུ་གྱུར་པས་ན་བསྒྲུབ༷་བྱ་མི་རྟག་པ་ཡི༷་རྗེས༷་སུ༷་འགྲོ༷་བ༷་ལ་ཉམ༷ས་པ༷་མེ༷ད་དེ་ཁྱབ་པ་འགྲུབ་ནུས་སོ། ། 故而與此要非等 གསུམ་པ་གཙོ་བོ་ཡོད་པ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དང་ཡོད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་མི་མཚུངས་པའི་ཚུལ་ནི། གཙོ་བོ་ཡོད་པར་རྟགས་གང་གིས་ཀྱང་བསྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། གཙོ་བོའི་ངོ་བོ་མ༷་གྲུབ༷་པ༷་ལ༷་ཡོ༷ད་པ་སྟེ་དངོས་པོའི་ཆོས༷་སུ་གཏོགས་པ་ཇི་བཀོད་ཀྱང་དེ་ལ་གྲུབ་པ་མེ༷ད་དེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དོན་བྱེད་ནུས་པའམ་དཀར་པོ་ཡིན་པ་སོགས་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་མེད་གཉི༷ས་ཀ༷་ཡི་ཆ་ལ༷་བརྟེན༷་པ་ཤེས་བྱ་སོགས་སྒྲུབ་པའི་སྒྲ་དང་། ལུས་ཅན་མིན་པ་སོགས་དགག་པའི་སྒྲས་བསྟན་པའི་རྟགས་ཇི་བཀོད་ཀྱང་དངོས་པོར་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀར་འཇུག་པས་དེ་སྒྲུབ་ལ་ 20-69b འཁྲུལ༷་པ༷་ཅ༷ན་མ་ངེས་པར་འགྱུར་ལ། མེ༷ད་པའི༷་ཆོ༷ས་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་སོགས་བཀོད་པ་ནི༷་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་འགལ༷་བའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་ན༷་དེ་ལ་ཤེས་བྱར་སྲིད་ཚད་ཀྱི་རྟགས་ཅི་བཀོད་ཀྱང་རྟགས་ལྟར་སྣང་གསུམ་ལས་འདའ་བ་མི་སྲིད་པས་གཅོ་བོ་ཡོ༷ད་པ་དེ༷་རྟགས་གང་གིས་ཇི༷་ལྟར༷་བསྒྲུབ༷་བྱར༷་འགྱུར༷་ཏེ་འགྲུབ་མི་ནུས་སོ། ། 以喻示其為正因 བཞི་པ་ཡོད་པ་བཀོད་པ་འདི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཚུལ་དཔེར་བརྗོད་བཅས་བསྟན་པ་ལ། དངོས་དང་རྟགས་དེ་ངེས་པ་ཉིད་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ། གལ་ཏེ་ཡོད་པ་རྟགས་སུ་བྱས་ནའང་གོང་དུ་ཡོད་པ་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་དེ་མི་མཚུངས་སམ་ཞེ་ན་མི་མཚུངས་ཏེ། འདི་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དེ་ཡི་རང༷་བཞི༷ན་དུ་གྱུར་པའི་སྒྲུབ༷་པ༷་སྟེ་རྟགས་ཡོད་པའམ་བྱས་པ་ནི་གོ༷་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ལ། དོན་གྱི་སྟེང་ན་རྟགས་དེ༷་ལ༷་ཁྱབ༷་བྱེ༷ད་དུ་ངེ༷ས་པ༷་ཡི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་དེ་བཞིན་དུ་བློས་ཀྱང་ངེ༷ས་པ༷་ན་གོ༷་བྱ་ཡི༷ན་ལ། ཚུལ་དེའི་ཕྱིར་ཁྱབ་བྱེད་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་འདི༷་ལྡོག༷་པ༷་ན༷་ཁྱབ་བྱ་ཡོད་པ་སོགས་རྟགས་དེ༷་ཡང་ལྡོག༷་པར་བྱེ༷ད་པས་ན་དེ་སྒྲུབ་ལ་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་མི་འཁྲུལ་ཏེ། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་གྲུབ་ཙམ་ནས་བྱས་པ་སོགས་དེ་ཡི་རང་བཞིན་གྲུབ་པས་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ལ། དོན་ལ་ཕན་ཚུན་ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་དམ་ངོ་བོ་གཅིག་གི་འབྲེལ་ལས་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱ་ལོག་ན་རྟགས་ལྡོག་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པས་ན་རྗེས་འགྲོ་སྟོན་པ་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་ངག་དཔེ༷ར་ན༷་མི༷་རྟག༷་པ་ཉི༷ད་ཀྱིས་བྱས༷་པ༷འོ་ལྟ་བུ༷འམ། བྱས་པ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 因此，僅僅將存在或事物本身作為論證的依據，由於事物或存在本身成為被遍及者，所以在證明所要證明的無常時，不會有任何缺失，因為周遍性是可以成立的。 因此，與此要非等 第三，如果主（自在）被認為是所要證明的對象，而存在被用作論據，那麼這兩者是不一致的。因為沒有任何論據可以證明主的存在，因為主的自性尚未成立，無論如何陳述存在，即事物的屬性，都無法證明它，就像陳述石女的兒子具有作用或白色一樣。如果依賴於有和無這兩個方面，無論陳述知識等肯定性的聲音，或者非有情等否定性的聲音所表達的論據，由於事物既可以是有，也可以是無，因此在證明時會產生迷惑，變得不確定。如果陳述無的屬性，如作用空性等，那麼這與證明存在相矛盾。因此，無論如何陳述知識的可能性的論據，都不可能超出三種似是而非的論據。因此，主的存在如何能夠被任何論據所證明呢？這是不可能成立的。 以喻示其為正因 第四，展示了陳述存在是正確論據的方式，並附帶了例子。事物和論據是必然要證明的。首先，如果將存在作為論據，那麼是否與之前所說的存在的過失相同呢？答案是不相同，因為這具備了三個方面。如何具備呢？對於想要了解的法，作為其自性的論證，即存在或所作，是能知的。在意義上，論據必然是被遍及者的自性，如無常，這也是通過理智可以確定的，是能知的。因此，如果像無常這樣的被遍及者消失，那麼被遍及者，如存在等論據也會消失，因此在證明時不會有任何迷惑。從法（有法，dharmin）的自性成立的那一刻起，所作等自性也就成立了，因此同品周遍成立。在意義上，由於相互之間的遍及與被遍及的關係，或者同一自性的關係，隨同成立。因此，如果所要證明的對象消失，論據也會消失，因為它是周遍的。因此，這是一個具備三個方面的論證，因此，顯示隨同的同品結合的陳述，例如，『無常即是所作』，或者『如果是所作，那麼就是無常』。
【English Translation】 Therefore, merely positing existence or a thing itself as the basis for proof, since the thing or existence itself becomes the pervaded, there will be no deficiency in proving the impermanence to be proven, because pervasion can be established. Therefore, it is not equal to this. Third, if the chief (自在，Īśvara) is considered the object to be proven, and existence is used as the argument, then these two are not consistent. Because no argument can prove the existence of the chief, because the nature of the chief has not been established, no matter how existence is stated, that is, the attribute of things, it cannot be proven, just like stating that the son of a barren woman has function or is white. If relying on both aspects of existence and non-existence, no matter how the argument expressed by affirmative sounds such as knowledge, or negative sounds such as non-sentient beings, since things can be both existent and non-existent, it will cause confusion in proving it and become uncertain. If stating the attribute of non-existence, such as functionless emptiness, then this contradicts proving existence. Therefore, no matter how the argument of the possibility of knowledge is stated, it is impossible to exceed the three fallacious arguments. Therefore, how can the existence of the chief be proven by any argument? It is impossible to establish. To illustrate that it is the correct reason. Fourth, it shows the way that stating existence is a correct argument, with examples. Things and arguments are necessarily to be proven. First, if existence is taken as an argument, then is it not the same as the fault of existence mentioned above? The answer is no, because this has three aspects. How does it have them? For the dharma (有法, dharmin) that one wants to know, the argument that is its nature, that is, existence or made, is knowable. In meaning, the argument is necessarily the nature of the pervaded, such as impermanence, which can also be determined by intellect, and is knowable. Therefore, if the pervaded, such as impermanence, disappears, then the pervaded, such as existence, also disappears, so there is no confusion in proving it. From the moment the nature of the dharma (有法, dharmin) is established, the nature of made, etc., is also established, so the homogeneity pervasion is established. In meaning, due to the relationship of mutual pervasion and pervaded, or the relationship of the same nature, the concomitance is established. Therefore, if the object to be proven disappears, the argument also disappears, because it is pervasive. Therefore, this is an argument that has three aspects, therefore, the statement of the homogeneity combination that shows the concomitance, for example, 'impermanence is made', or 'if it is made, then it is impermanent'.
པས་ཁྱབ། ། 20-70a དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ་ཞེས་དང་། ཡང་ལྡོག་པ་སྟོན་པ་ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་ངག །གང་མ༷་བྱས༷་པ༷ས་ན༷་མི༷་འཇི༷ག་གོ་ཞེས་དང་། ཡང་ན་གང་མི་འཇིག་པ་ཡིན་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ནི་བྱས་པའོ་ཞེས་བཀོད་པ་བཞི༷ན་ནོ། །དེ་ཡང་ངག་དེ་གཉིས་ལ་དོན་གྱི་གོ་བ་སྐྱེད་ཕན་ཆོད་སྔ་ཕྱིའི་གོ་རིམ་དང་བརྗོད་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད་ཅིང་གཉིས་ཀ་བརྗོད་དགོས་པའི་ངེས་པའང་མེད་དེ་སྔར། དོན་གྱིས་གོ་བས་ཅིག་ཤོས་ལ། ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྟགས་དེ་མ་ངེས་པ་སྤངས་ཏེ་ངེས་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། གཞན་དག་ན་རེ། བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་འཇིག་པར་མ་ངེས་ཏེ་འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར་བུམ་པ་བྱས་པ་ཙམ་ནས་འཇིག་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་ནམ་ཞིག་ཐོ་བ་སོགས་དང་ཕྲད་པའི་ཚེ་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འཇིག་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། བུམ་པ་རང་ཉིད་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དེ་ལས་གཞན་པའི་འཇིག་རྒྱུ་ལ༷་ལྟོས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་བུམ་པའི་འཇི༷ག་པ༷་ནི༷་དངོས་པོ་དེ་གྲུབ་ཙམ་ནས་ར༷ང་གི༷་ངོ༷་བོ༷ས་རྗེ༷ས་སུ་འབྲེ༷ལ་བ་ཉི༷ད་ཡིན་ཏེ་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དངོ༷ས་པོ༷་དེ་འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས༷་པ་དང༷་བཅས༷་པ་ཡིན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོས་མི་འཇིག་པ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་རྣམ༷ས་ནི༷་ངེ༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷་བ༷་ནི་མེད་པའམ་འགྱུར་བའི་ངེས་པ་མེ༷ད་པ༷ར་མཐོ༷ང་སྟེ། རེས་འགའ་མི་འགྱུར་བར་དེ་བཞིན་དུ་གནས་པའང་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་མི་སྲིད་དེ་དེ༷་ལ་འཇིག་རྒྱུ་མ༷ང༷་པོ༷་ཡོ༷ད་པས་ནམ་ཞིག་ན་དེ་དང་མི་འཕྲད་པ་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན༷་ཡ༷ང་། མི་ཕྲད་པའང་སྲིད་དེ་ཕྲད་པའི་ངེས་པ་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པས་ན་དངོས་པོ་འག༷འ་ཞིག༷་ལ༷་ནི༷་ 20-70b འཇིག་པ་དེ་མི༷་སྲི༷ད་པར་ཡང་འགྱུ༷ར་ཏེ་འཇིག་རྒྱུ་ཡོད་ཙམ་ན་ཕྲད་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ་ཡོད་ན་བུམ་པ་གྲུབ་ཙམ་ནས་ཞིག་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འཇིག་རྒྱུ་ཡོད་བཞིན་བསྐལ་པ་ཙམ་དུ་གནས་པའང་ཡོད་པས་ན་དེ་བཞིན་ཕྱིས་ཀྱང་མི་ཕྲད་པ་སྲིད་པ་ལ་དེ་མི་སྲིད་པར་གང་གིས་འགྲུབ། དེས༷་ན༷་ཐོ་བ་སོགས་འཇིག་རྒྱུ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་རྒྱུར་རུང་བ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལ་འབྲ༷ས་བུ་གན༷ས་པའི་ཁྱབ་པ་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷། དེ་ཐོ་བ་ཡིན་ན་བུམ་པ་གཅོག་ངེས་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འཇི༷ག་པ༷་རྒྱུ༷་གཞན་དང་ལྡ༷ན་པར་སྨྲ༷་བ་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་འཇི༷ག་པ༷འི་རྒྱུ༷་ནི༷་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་དག༷་འཇིག་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཁྲུ༷ལ་པ༷་ཉིད་དུ་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ས་བོན་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་འཇིག་པ་དེ༷་ཡི༷་རྒྱུ་རུ་འདོད་པ་ཐོ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་དངོས་པོ་དེ་འཇིག་པའི་ནུས༷་པ༷་ཅུང་ཟད
【現代漢語翻譯】 遍及。 例如如同瓶子一樣，聲音也是『已造作』。還有，顯示相反的，是不相容的陳述。『如果未造作，則不會壞滅』，或者，如果什麼是不壞滅的，那它必定是未造作的，例如如同虛空一樣。聲音是『已造作』，就像這樣陳述一樣。而且，對於那兩個陳述，在產生意義的理解方面，前後順序和表達方式沒有差別，也沒有必要兩者都表達，因為之前說過，『通過意義來理解』等等。第二，通過排除不確定的理由來確定地證明：其他人說，僅僅通過造作並不一定壞滅，因為需要依賴其他的壞滅因素。例如，瓶子僅僅被造作並不一定會壞滅，但當它與錘子等相遇時，就會壞滅。爲了證明不依賴於壞滅因素，瓶子本身不需要依賴於產生它的原因之外的壞滅因素，因此瓶子的壞滅是事物一旦形成，其自性就必然相隨的，就像火的熱性一樣。如果事物是依賴於其他因素而壞滅，而不是依靠其自性，那麼事物就不會有確定的變化，或者說，不會看到有變化的確定性，因為有時它們不會變化，而是保持不變。那是不可能的，因為有很多壞滅因素，不可能不與它們相遇。即使不相遇也是可能的，因為無法確定一定會相遇，因此有些事物可能不會壞滅，即使有壞滅因素，也不一定相遇，否則瓶子一旦形成就會立即壞滅。因此，即使有壞滅因素存在，也可能存在長達一劫的時間，那麼之後不相遇也是可能的，怎麼能確定那是不可能的呢？因此，即使錘子等是壞滅因素，僅僅作為原因的可能性並不意味著一定會產生結果。就像錘子如果是錘子，也不一定意味著會打破瓶子一樣。因此，那些說壞滅依賴於其他因素的人，他們所提出的壞滅的原因，都是在證明壞滅時產生的錯誤，就像僅僅因為有種子就認為一定會有芽一樣。因此，對於瓶子等事物的壞滅，那些認為是原因的錘子等，僅僅具有事物壞滅的微弱能力。 遍及。 例如如同瓶子一樣，聲音也是『已造作』。還有，顯示相反的，是不相容的陳述。『如果未造作，則不會壞滅』，或者，如果什麼是不壞滅的，那它必定是未造作的，例如如同虛空一樣。聲音是『已造作』，就像這樣陳述一樣。而且，對於那兩個陳述，在產生意義的理解方面，前後順序和表達方式沒有差別，也沒有必要兩者都表達，因為之前說過，『通過意義來理解』等等。第二，通過排除不確定的理由來確定地證明：其他人說，僅僅通過造作並不一定壞滅，因為需要依賴其他的壞滅因素。例如，瓶子僅僅被造作並不一定會壞滅，但當它與錘子等相遇時，就會壞滅。爲了證明不依賴於壞滅因素，瓶子本身不需要依賴於產生它的原因之外的壞滅因素，因此瓶子的壞滅是事物一旦形成，其自性就必然相隨的，就像火的熱性一樣。如果事物是依賴於其他因素而壞滅，而不是依靠其自性，那麼事物就不會有確定的變化，或者說，不會看到有變化的確定性，因為有時它們不會變化，而是保持不變。那是不可能的，因為有很多壞滅因素，不可能不與它們相遇。即使不相遇也是可能的，因為無法確定一定會相遇，因此有些事物可能不會壞滅，即使有壞滅因素，也不一定相遇，否則瓶子一旦形成就會立即壞滅。因此，即使有壞滅因素存在，也可能存在長達一劫的時間，那麼之後不相遇也是可能的，怎麼能確定那是不可能的呢？因此，即使錘子等是壞滅因素，僅僅作為原因的可能性並不意味著一定會產生結果。就像錘子如果是錘子，也不一定意味著會打破瓶子一樣。因此，那些說壞滅依賴於其他因素的人，他們所提出的壞滅的原因，都是在證明壞滅時產生的錯誤，就像僅僅因為有種子就認為一定會有芽一樣。因此，對於瓶子等事物的壞滅，那些認為是原因的錘子等，僅僅具有事物壞滅的微弱能力。
【English Translation】 pervades. For example, like a vase, sound is also said to be 'made'. Also, showing the opposite, is an incompatible statement. 'If it is unmade, then it will not perish', or, if something is imperishable, then it must be unmade, for example, like space. Sound is 'made', just like this statement. Moreover, for those two statements, in terms of generating an understanding of the meaning, there is no difference in the order and manner of expression, and there is no need to express both, because it was said before, 'understanding through meaning' and so on. Second, to prove definitively by eliminating uncertain reasons: Others say that merely being made does not necessarily lead to destruction, because it depends on other factors of destruction. For example, a vase, merely being made, does not necessarily perish, but when it encounters a hammer, etc., it will perish. To prove that it does not depend on factors of destruction, the vase itself does not need to depend on factors of destruction other than the cause that produces it, therefore the destruction of the vase is necessarily related to the nature of the thing once it is formed, just like the heat of fire. If things depend on other factors for destruction, rather than relying on their own nature, then things will not have a definite change, or rather, there will be no certainty of change, because sometimes they do not change, but remain the same. That is impossible, because there are many factors of destruction, and it is impossible not to encounter them. Even not encountering them is possible, because it cannot be determined that they will definitely encounter, therefore some things may not perish, even if there are factors of destruction, they do not necessarily encounter, otherwise the vase would perish as soon as it is formed. Therefore, even if there are factors of destruction, it is possible to exist for a kalpa, then it is possible not to encounter them later, how can it be determined that that is impossible? Therefore, even if hammers, etc., are factors of destruction, the mere possibility of being a cause does not mean that a result will necessarily occur. Just like a hammer, if it is a hammer, does not necessarily mean that it will break a vase. Therefore, those who say that destruction depends on other factors, the causes of destruction they propose are all mistakes in proving destruction, just like assuming that there will be a sprout just because there is a seed. Therefore, for the destruction of things like vases, those who consider hammers, etc., as the cause, only have a slight ability to destroy the thing. pervades. For example, like a vase, sound is also said to be 'made'. Also, showing the opposite, is an incompatible statement. 'If it is unmade, then it will not perish', or, if something is imperishable, then it must be unmade, for example, like space. Sound is 'made', just like this statement. Moreover, for those two statements, in terms of generating an understanding of the meaning, there is no difference in the order and manner of expression, and there is no need to express both, because it was said before, 'understanding through meaning' and so on. Second, to prove definitively by eliminating uncertain reasons: Others say that merely being made does not necessarily lead to destruction, because it depends on other factors of destruction. For example, a vase, merely being made, does not necessarily perish, but when it encounters a hammer, etc., it will perish. To prove that it does not depend on factors of destruction, the vase itself does not need to depend on factors of destruction other than the cause that produces it, therefore the destruction of the vase is necessarily related to the nature of the thing once it is formed, just like the heat of fire. If things depend on other factors for destruction, rather than relying on their own nature, then things will not have a definite change, or rather, there will be no certainty of change, because sometimes they do not change, but remain the same. That is impossible, because there are many factors of destruction, and it is impossible not to encounter them. Even not encountering them is possible, because it cannot be determined that they will definitely encounter, therefore some things may not perish, even if there are factors of destruction, they do not necessarily encounter, otherwise the vase would perish as soon as it is formed. Therefore, even if there are factors of destruction, it is possible to exist for a kalpa, then it is possible not to encounter them later, how can it be determined that that is impossible? Therefore, even if hammers, etc., are factors of destruction, the mere possibility of being a cause does not mean that a result will necessarily occur. Just like a hammer, if it is a hammer, does not necessarily mean that it will break a vase. Therefore, those who say that destruction depends on other factors, the causes of destruction they propose are all mistakes in proving destruction, just like assuming that there will be a sprout just because there is a seed. Therefore, for the destruction of things like vases, those who consider hammers, etc., as the cause, only have a slight ability to destroy the thing.
་ཀྱང་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན་ཡ༷ང་། འཇིག་པ་འདི༷་ནི༷་དངོས་པོ་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པར་འགྱུར༷་ཏེ་ཆུའི་གཤེར་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་གི་སྒྲས་ནི་ཞིག་པ་རྒྱུས་བྱེད་པ་ཡང་བཀག་པ་སྟེ་དངོས་པོའི་འཇིག་པ་རྒྱུས་བྱེད་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ནི་དངོས་པོ་གྲུབ་བཞིན་དུ་འཇིག་པར་མ་མཐོང་བས་མེད་པའི་དུས་ན་འགག་པར་ཤེས་ནས་བུམ་པ་མེད་པར་ཐོ་བས་བྱས་སོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་ཡིན་ལ། མེད་པ་རྒྱུས་བསྐྱེད་ན་དེ་ཆོས་གཞན་གྱིས་འབྲས་བུར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དངོས་པོར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མེད་པ་ནི་ངོ་བོ་མེད་པས་ན་ནམ་ཡང་རྒྱུས་བྱ་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་བླུན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་མི་སྣང་བའི་ཚེ་ན་འཇིག་པར་ཤེས་ཀྱི་དེའི་སྔོན་དུ་ངེས་མི་ནུས་ཏེ་སྔར་དུག་དངོས་སུ་མྱོང་ཡང་དུག་ཏུ་མ་ངེས་པ་ 20-71a ཕྱིས་དུག་ལྡང་བའི་འགྱུར་བ་མཐོང་ཚེ་ད་གདོད་དུག་ཏུ་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཐོ་བས་བུམ་པ་འཇིག་པར་མངོན་སུམ་མ་མཐོང་ངམ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་རང་གི་ངོ་བོ་སྐད་ཅིག་མ་མ་ཡིན་པར་གྱུར་ན་ཐོ་བས་འཇིག་ཀྱང་མི་ནུས་ཏེ་ནམ་མཁའ་ཐོ་བས་བཤིགས་པ་མ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །རང་གི་ངོ་བོ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ན་ནི་འཇིག་རྒྱུ་གཞན་མི་དགོས་ལ། དེ་ཡང་སྐད་ཅིག་འདས་པ་ནི་བཤིག་ཏུ་མེད་ལ་ད་ལྟ་བ་ནི་གྲུབ་ཟིན་ཞིང་དེའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་ལ། མ་འོངས་པ་མ་སྐྱེས་པས་འཇིག་པར་བྱར་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་དངོས་པོ་ཡིན་བཞིན་པ་ནི་འཇིག་མི་ནུས་ལ་དངོས་མེད་འཇིག་པར་བྱར་མེད་དོ། །དེ་དག་འདི་སྙམ་དུ་སྐད་ཅིག་མར་མི་འདོད་པས་ན་བུམ་པ་འདས་པར་མི་འདོད་དེ་སྔོན་གྱི་བུམ་པ་དེ་ཉིད་ད་ལྟའི་བར་དུ་གནས་པ་དེ་ཐོ་བས་འཇིག་གོ་སྙམ་ན། སྔོན་སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་བུམ་པ་དང་། ད་ལྟ་འགག་ཁ་མའི་བུམ་པ་གཅིག་ཡིན་ན་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་ཐོ་བ་དང་ཕྲད་དམ་མ་ཕྲད། ཕྲད་ན་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་ཞིག་པར་ཐལ་ལ། མ་ཕྲད་ན་ད་ལྟ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཕྲད། ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་ཁྱད་ཙམ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། འཇིག་རྒྱུ་དང་ཕྲད་པའི་བུམ་པ་དང་མ་ཕྲད་པའི་བུམ་པ་སོ་སོར་མེད་ན་འཇིག་རྒྱུ་དང་ཕྲད་ན་ཡང་མ་ཕྲད་པའི་སྐབས་བཞིན་འཇིག་མི་འཇིག་གི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་འཇིག་བཞིན་པ་དང་གནས་བཞིན་པའི་བུམ་པ་གཞན་ཡང་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་བུམ་པའི་རྡུལ་རྫས་རྣམས་ཀྱིས་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་བྱས་ཐོ་བས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་ནས་གྱོ་མོའི་རྣམ་པར་སོང་བ་ན་བུམ་པའི་རྣམ་པར་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་བུམ་པ་བཤིག་གོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བརྗོད་པ་སྟེ་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་མ་སྐྱེས་པ་ཙམ་ལ་དེ་ལྟར་ 20-71b བརྗོད་པར་ཟད་དོ། །བུམ་པའི་རྒྱུན་གྱི་སྐད་ཅིག་རྣམས་ནི་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དེས་མ་བཤིགས་ལ། མ་འོངས་པ་བཤིག་མི་ནུས་ཀྱང་རིགས་འདྲ་བར་མ་ཆད་དུ་སྐྱེ་བའི
【現代漢語翻譯】 即使沒有（事物）毀滅的原因，這個毀滅也是事物自身本性的顯現，不依賴於其他因素，就像水的濕性一樣。'又'這個詞否定了毀滅是由原因造成的，那些認為事物毀滅是由原因造成的人，他們的想法是，因為沒有看到事物在存在時毀滅，所以認為事物在不存在時才會停止，因此認為陶罐是被錘子摧毀的。如果不存在的事物產生原因，那麼它就會因為成為其他事物的果而變成事物。因此，不存在的事物因為沒有自性，所以永遠不能成為原因。因此，愚蠢的人們只在事物消失時才認為它毀滅了，在此之前無法確定。就像以前親身嘗過毒藥，但並不確定是毒藥，後來看到毒性發作的變化時，才確定是毒藥一樣。 難道沒有親眼看到錘子摧毀陶罐嗎？如果事物的自性不是剎那性的，那麼即使錘子也無法摧毀它，就像沒有看到用錘子摧毀虛空一樣。如果自性是剎那性的，那麼就不需要其他的毀滅因素。而且，已經過去的剎那無法摧毀，現在的剎那已經存在，並且不會停留在第二個剎那，未來的剎那還沒有產生，所以無法被摧毀。此外，存在的事物無法被摧毀，不存在的事物也無法被摧毀。這些人認為事物不是剎那性的，所以不認為陶罐已經過去，認為以前的那個陶罐一直存在到現在，然後被錘子摧毀。如果先前剛產生的陶罐和現在即將消失的陶罐是同一個，那麼剛產生時是否與錘子相遇？如果相遇，那麼剛產生時就應該被摧毀。如果沒有相遇，那麼現在又怎麼會相遇？如果僅僅是相遇與不相遇的區別，那麼如果沒有分別存在的與毀滅因素相遇的陶罐和沒有相遇的陶罐，即使與毀滅因素相遇，也不會像沒有相遇時那樣，在毀滅與不毀滅之間產生區別。 同樣，正在毀滅的陶罐和正在存在的陶罐也會變得沒有區別。因此，陶罐的微粒作為近取因，錘子作為俱生助緣，導致陶器變成碎片，陶罐的形態不再顯現，所以才說陶罐被摧毀了，這僅僅是對同類相續沒有繼續產生的一種說法。陶罐的相續剎那已經存在，所以無法摧毀它，未來的剎那無法摧毀，但同類相續不斷產生。
【English Translation】 Even without a cause for destruction, this destruction is a manifestation of the very nature of things, not relying on other factors, just like the wetness of water. The word 'also' negates that destruction is caused by a cause. Those who say that the destruction of things is caused by a cause, their idea is that because they have not seen things destroyed while existing, they think that things will stop when they do not exist, so they think that the pot is destroyed by the hammer. If non-existence produces a cause, then it will become a thing because it becomes the fruit of other things. Therefore, non-existence cannot be a cause because it has no self-nature. Therefore, foolish people only think that it is destroyed when it disappears, and cannot be sure before that. Just like having personally tasted poison before, but not being sure that it is poison, and later seeing the change of the poison attack, then they are sure that it is poison. Haven't you seen the hammer destroying the pot with your own eyes? If the self-nature of things is not momentary, then even the hammer cannot destroy it, just like not seeing the void destroyed by the hammer. If the self-nature is momentary, then there is no need for other destructive factors. Moreover, the past moment cannot be destroyed, the present moment already exists, and will not stay in the second moment, and the future moment has not yet been produced, so it cannot be destroyed. In addition, existing things cannot be destroyed, and non-existing things cannot be destroyed. These people think that things are not momentary, so they do not think that the pot has passed, and think that the previous pot has been there until now, and then it is destroyed by the hammer. If the pot that has just been produced and the pot that is about to disappear now are the same, then did they meet the hammer when they were just produced? If they meet, then they should be destroyed as soon as they are produced. If they don't meet, then how can they meet now? If it is only the difference between meeting and not meeting, then if there is no separate pot that meets the destructive factor and the pot that does not meet, even if it meets the destructive factor, it will not be like when it does not meet, and there will be a difference between destruction and non-destruction. Similarly, the pot that is being destroyed and the pot that is being existed will also become indistinguishable. Therefore, the particles of the pot are the proximate cause, and the hammer is the co-arising condition, which causes the pottery to become fragments, and the shape of the pot is no longer visible, so it is said that the pot is destroyed, which is only a statement that the same kind of continuum has not continued to be produced. The continuous moment of the pot has already existed, so it cannot destroy it, and the future moment cannot be destroyed, but the same kind of continuum is constantly produced.
་གེགས་བྱས་པ་ཙམ་ལ་དེ་ཡན་ཆད་དུ་བུམ་པ་གནས་སོ་ཞེས་རྟོག་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དངོས་པོ་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པར་གྱུར་པས་ན། འདི་ལྟར་མཐོང་བའི་གློག་དང་མར་མེ་བུམ་པ་སོགས་དངོས་པོ་གང༷་ལ༷་དེ་ཞིག་པར་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་ཚེ་དེ་འདི་ལྟར་ཞིག་པ་ནི་སྲིད་པ་ཡིན་ལ་དེ་ལྟ་ན་དེའི་འཇིག་པ་རྒྱུས་བྱེད་མི་ཤེས་པར་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ན་འཇིག་པ་ནི་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེས༷་བྱ༷་བའི་རྒྱུ་མཚན་དེ༷་ལ༷ས་གཞན༷་དངོས་སུ་འཇིག་པར་མ་མཐོང་བ་རི་དང་ལུས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ༷འ༷ང་དངོས་པོ་ཡིན་ཕན་ཆད་འཇིག་པ་དེ་དེའི་ངོ༷་བོ༷་ཉིད་ཀྱིས༷་དེ་ལྟར་གྲུབ་པར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་སྒྲུབ་རྟགས་གཉིས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ༷ས་ན༷་སྒྲུབ་པའམ་དངོ༷ས་པོ༷འི་ཡུལ་ཅན་གྱི༷་རྗེ༷ས་སུ༷་དཔོ༷ག་པ་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྣ༷མ་པ་གཉི༷ས་ཏེ༷། གང་ཞེ་ན་འབྲ༷ས་བུ་དང༷་ཁྱབ་བྱའི་ངོ༷་བོ༷་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ༷་དག༷་ལ༷ས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་རྟགས་དེ་དག་རང་རང༷་གི་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་ཅིག་ཤོས༷་ལ༷་གོང་དུ་བཤད་པ་བཞིན་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེ༷ལ་པ་ངེ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་རོ། ། 破因 གཉིས་པ་དགག་རྟགས་ལ། མ་དམིགས་གཉིས་བཤད་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། ། 說二不可得因 དང་པོ་ལ། ཡོད་ངེས་འཇུག་འགོག་མི་སྣང་མ་དམིགས་དང་། །མེད་ངེས་འགྲུབ་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་གཉིས། ། 破定有之不現不可得因 དང་པོ། ཆོས་དེ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ 20-72a ཐ་སྙ༷ད་འ༷ཇུག་པ༷་ནི་ཆོས་དེ་དམིགས་པའི་བློ༷་སྔོ༷ན་དུ་འགྲོ་བ་ཅ༷ན་ཡིན་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ན། བསྐལ་དོན་དུ་གྱུར་པ་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་ལ་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བའི་གང་ཟག་གིས་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མས་གང་དུ་མི༷་དམི༷གས་ན༷་ཆོས་དེ་ཡོད་དོ་ཞེས་པའི་ཤེས་བརྗོད་འཇུག་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་འཇུ༷ག་པ༷ར་མི༷་བྱེ༷ད་པ་སྟེ་རང་ངོར་མེད་པ་དང་འདྲ་བར་གྱུར་པས་ན་མདུན་འདིར་མེད་ངེས་ཀྱི་བུམ་པ་དང་ཡོད་ངེས་མེད་ངེས་སུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་མ་དམིགས་པའི་ཤ་ཟ་གཉིས་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་མི་འཇུག་པར་མགོ་མཉམ་པར་གྱུར་པས་དེ་གཉིས་ལ་འཇུག་པར་མི་བྱེད་པ་ཅེ༷ས་བྱ༷་བ་དེ་བ༷ས་ན་མི་སྣང་བ་མི༷་དམི༷གས་པ༷་ནི༷་དགག་རྟགས་ཀྱི༷་སྐབས་འདིར་ཚད༷་མར༷་བགྲངས་ཏེ་རྣམ་གྲངས་ཙམ་དུ་བཤ༷ད་པ་ཡིན་གྱི་ཡུལ་དེ་ཡོད་མེད་དུ་ངེས་པར་སྒྲུབ་པའི་དགག་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའི་ཚད་མ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཡུལ་དགག་པའི་ཚད་མ་མིན་ཀྱང་ཚད་མར་ཅིས་བཤད་སྙམ་ན་འདི་མ་བཤད་ན་མི་དམིགས་པ་ཙམ༷་གྱིས་དགག་ནུས་མི་ནུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འབྱེད་པའི་ཕྱིར་དགག་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་ཙམ་གྱི་ཚད་མར་བཤད་པ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 僅僅是阻止了瓶子的形成，就認為瓶子會一直存在，這只是一種臆想。既然事物一旦形成就會消逝，那麼，當我們親眼看到閃電、燈火、瓶子等事物消逝時，這種消逝是必然存在的。如果這種消逝的原因無法通過推理得知，那麼消逝就必然是事物本身固有的屬性。除了親眼見到事物消逝之外，山脈和一切有情眾生，只要是事物，其消逝就必然是事物本身固有的屬性，這是事物本身的規律。這是需要了解的。 第三，總結兩個論證的要點：如上所述，凡是以能成立的事物為對象的推論，可以分為兩種。哪兩種呢？就是以結果和遍的自性作為論據，從而無欺地成立所要證明的事物。原因是，這些論據與各自所要證明的事物，即原因和遍，如前所述，具有無則不生的必然聯繫。 破因 第二，關於反駁的論據，講述兩種不可得因，並消除爭論。 說二不可得因 第一，關於破除對確定存在的不可見不可得因。 破定有之不現不可得因 第一，對於確定存在的法 20-72a 來說，『存在』這個詞的使用，是因為對該法的認知是先決條件。因此，對於已經成為認知對象的事物，如果認知對象是由已經成為認知對象的人，通過現量和比量都無法看到的，那麼『該法存在』這種說法就不會成立，因為它就像不存在一樣。因此，對於眼前這個無法確定存在與否的瓶子，以及無法確定存在與否的食肉者，『存在』這個詞是不會使用的，因為它們是同等的。因此，『不現』（མི་སྣང་，不可見）或『不可見』（མི་དམིགས་པ་，不可得）在反駁論據的語境中，僅僅被視為一種分類，而不是真正能確定事物存在與否的反駁論據。即使它不是反駁事物的量，但為什麼還要說它是量呢？如果不這樣說，就無法區分僅僅通過不可見是否能夠反駁。因此，它僅僅被視為反駁論據的一種分類。
【English Translation】 Merely obstructing the formation of a vase and then assuming that the vase will remain is just a presumption. Since things perish as soon as they are formed, when we directly see things like lightning, flames, and vases perish, this perishing is inevitable. If the cause of this perishing cannot be known through reasoning, then perishing must be an inherent attribute of the thing itself. Apart from directly seeing things perish, mountains and all sentient beings, as long as they are things, their perishing must be an inherent attribute of the thing itself, which is the nature of things. This needs to be understood. Third, summarizing the key points of the two proofs: As mentioned above, any inference that takes an established thing as its object can be divided into two types. What are these two types? They are those that use the nature of the result and the pervader as evidence, thereby unfailingly establishing what is to be proven. The reason is that these evidences have a necessary connection with their respective objects to be proven, namely the cause and the pervader, as mentioned above, such that without them, they would not arise. Refutation of Reasons Second, regarding refuting reasons, explain the two types of non-apprehension and dispel disputes. Explaining the Two Types of Non-Apprehension First, regarding refuting the non-apprehension of the definitely existent. Refuting the Non-Apprehension of the Definitely Existent First, for a phenomenon that is definitely existent, 20-72a the application of the term 'existent' is because the cognition of that phenomenon is a prerequisite. Therefore, for something that has become an object of cognition, if the object of cognition cannot be seen by someone who has become an object of cognition, through direct perception and inference, then the statement 'that phenomenon exists' will not be established, because it is as if it does not exist. Therefore, for this vase that cannot be determined to exist or not, and for the meat-eater that cannot be determined to exist or not, the term 'existent' will not be used, because they are equal. Therefore, 'non-appearance' (མི་སྣང་, mi snang) or 'non-apprehension' (མི་དམིགས་པ་, mi dmigs pa) is only considered a classification in the context of refuting reasons, and not a refuting reason that can truly determine whether something exists or not. Even if it is not a valid means of refuting a phenomenon, why is it still called a valid means? If it is not explained in this way, it will not be possible to distinguish whether something can be refuted merely through non-apprehension. Therefore, it is only considered a classification of refuting reasons.
ནོ། །འོ་ན་རྟགས་ལྟར་སྣང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཤ་ཟ་ལྟ་བུ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་འཇུག་པ་ཙམ་ལ་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཁེགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་ཁེགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །སུ་ལ་ཁེགས་ན་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བ་དེའི་རྒྱུད་ལའོ། །འོ་ན་མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའང་མི་འགོག་གམ་ཞེ་ན། མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའང་མེད་མོད་ཀྱི་དེ་ནི་མ་དམིགས་པ་དེའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པས་སྨྲོས་དོན་མེད་དོ། །དོན་ལ་འདི་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ 20-72b མ་དམིགས་པས་འབྲས་བུ་ཁེགས་པར་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །འདིས་ཡུལ་དེ་མ་དམིགས་ཀྱང་མི་ཁེགས་པ་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་དང་མངོན་སུམ་དང་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་རྣམས་འཇལ་བྱེད་ལུང་དང་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་རྣམས་ཡིན་པ་ལ་དེ་གསུམ་གང་གིས་ཀྱང་ཡོད་མེད་དུ་གཞལ་མ་ནུས་ན་རེ་ཞིག་གཞལ་མ་ནུས་པའམ་དེས་གཞལ་བྱར་མ་གྱུར་པ་དེ་ནི་ཡོད་མེད་གང་རུང་དུ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་ནུས་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་མདུན་འདིར་ཤ་ཟ་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དཔྱད་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ཀྱི་སྐ༷བས་དང༷་འབྲེ༷ལ་བ་མེ༷ད་ནས་ལུང་གིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དང༷་བསྐལ་པའི་དོ༷ན་དེ་རྣམ༷ས་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བ་དེའི་དབ༷ང་པོ༷་ཡི་ཡུལ་ལ༷ས་འདས༷་པ༷་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་གྱིས་གཞལ་མི་ནུས་ལ། བསྐལ་དོན་དེ་མེད་པའི་རྟག༷ས་ཡང་དག་ཏུ་གྱུར་པའང་གང་ཟག་དེའི་ངོར་གནས་སྐབས་དེར་མེ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་དུ་གྱུར་པ་ཤ་ཟ་ལ་སོགས་པ་དེ༷་རྣམ༷ས་ནི༷། བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བ་ཅན་དེས་ཡོད་པར་མ་དམིགས་ཀྱང་དེས་མི༷་དམི༷གས་པ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར༷་ན༷་ཇི༷་ལྟར༷་མེ༷ད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་ནུས་ཏེ་མི་ནུས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་སྒྲུབ་ལའང་ལུང་དང་མངོན་སུམ་དང་འབྲས་རྟགས་མེད་ཚུལ་སྦྱར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་དེ་ཡུལ་དེ་ཡོ༷ད་ངེས་དང་མེ༷ད་པར་ངེ༷ས་པའི༷་འབྲ༷ས་བུ་ཅ༷ན་མི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ན༷། བསྐལ་དོན་དེ་ཡོད་ངེས་དང་མེད་ངེས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚད༷་མ༷་ཉིད་དུ་ནི་མི་འགྱུར༷་རོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་ལུང་དང་གསུམ་ལོག་པ་དེ་ལ་བསྐལ་དོན་ཞེས་བྱའི། གལ་ཏེ་ཡོད་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ལུང་ཡང་དག་དང་རྟགས་ཡོད་ན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་བསྐལ་བར་ཡང་མི་འགྱུར་བ་ 20-73a དེས་ན་འདིར་དེ་གསུམ་མེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ཡང་མ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྦྱོར་བ་པོ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་དང་སྦྱིན་པའི་འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་རྒྱང་འཕེན་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནོ། ། 立不定之可現不可得因 གཉིས་པ་ལ། མ་དམིགས་པ་དང་འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་གཉིས། །དང་པོ། མ་དམ
【現代漢語翻譯】 問：那麼，它會變成相似的徵兆嗎？答：不會。因為對於眼前的這個基礎，僅僅是不施加『有肉食者』這樣的名稱，它仍然是一個正確的徵兆。因此，所謂的『遮遣有定』，實際上是指遮遣施加『有定』的名稱。遮遣的對象是誰呢？是那些已經成為『劫義』的事物的相續。問：那麼，施加『無定』的名稱也不阻止嗎？答：雖然也存在施加『無定』的名稱，但那不是未見的果，所以沒有必要提及。實際上，這是因為未見施加『有定』名稱的原因，所以導致了果的遮遣。如果有人認為，即使未見此地，為何也不能遮遣呢？這是因為，所量的事物極其隱蔽，以及顯現和隱蔽的事物，它們的衡量方式分別是聖言量、現量和比量。如果這三者都無法衡量其存在與否，那麼暫時無法衡量或未被衡量的事物，就無法斷定其存在或不存在。因此，爲了證明此處不存在肉食者，由於沒有與聖言量相關的清凈論典，所以無法通過聖言量來證明。並且，那些劫義已經超出了那些已經成為劫義的事物的感官範圍，所以無法通過現量來衡量。即使劫義變成了正確的徵兆，但對於那個人來說，在那個時候，那些肉食者等事物已經變成了不存在的事物。即使那些具有劫義的事物沒有被他見到，但僅僅因為他沒有見到，又怎麼能斷定它們不存在呢？不能斷定。同樣，對於證明存在，也應結合聖言量、現量和果相不存在的情況。因此，由於未見的徵兆不是確定事物存在或不存在的果，所以劫義不會變成衡量事物存在或不存在的標準。因此，所謂的『劫義』是指與現量、比量和聖言量三者相違背的事物。如果存在證明事物存在或不存在的正確聖言量和徵兆，那麼在任何情況下都不會變成劫義。因此，這裡是假設這三者都不存在的情況。僅僅因為未見就施加『無定』的名稱，就像那些否認來世和佈施果報的外道，僅僅因為未見就說它們不存在一樣。 立不定之可現不可得因 第二，未見和相違之所見兩者。第一，未見
【English Translation】 Question: Then, will it become a similar sign? Answer: No. Because for this basis in front of us, merely not applying the term 'meat-eater' to it, it is still a correct sign. Therefore, the so-called 'negation of definiteness' actually means negating the application of the term 'definiteness'. Who is being negated? It is the continuum of those things that have become 'kalpadona' (things beyond perception due to karmic obscurations). Question: Then, doesn't it also prevent the application of the term 'non-definiteness'? Answer: Although the application of the term 'non-definiteness' also exists, it is not the result of that non-perception, so there is no need to mention it. In reality, it is because the cause of applying the term 'definiteness' is not seen, so the result is negated. If one wonders, even if that place is not seen, why can't it be negated? It is because the objects to be measured are extremely obscure, and the manifest and obscure things, their means of measurement are scripture, direct perception, and inference, respectively. If none of these three can measure its existence or non-existence, then what cannot be measured for the time being or what has not become an object of measurement cannot be definitively proven to be either existent or non-existent. Therefore, to prove that there are definitely no meat-eaters here, since there are no pure treatises related to scripture, it cannot be proven by scripture. And those kalpadonas have transcended the sensory range of those who have become kalpadonas, so they cannot be measured by direct perception. Even if kalpadona has become a correct sign, for that person, at that time, those meat-eaters and other things have become non-existent things. Even if those things with kalpadona are not seen by him, but merely because he has not seen them, how can they be definitively proven to be non-existent? They cannot be. Similarly, for proving existence, one should also combine the absence of scripture, direct perception, and result signs. Therefore, since the sign of non-perception is not the result of definitely existing or not existing in that place, kalpadona will not become the measure for realizing existence or non-existence. Therefore, the so-called 'kalpadona' refers to things that contradict the three: direct perception, inference, and scripture. If there is correct scripture and a sign that proves existence or non-existence, then in no way will it become kalpa. Therefore, here it is assumed that these three do not exist. Those who apply the term 'non-definiteness' merely because of non-perception are like the materialists who say that the afterlife and the fruits of giving do not exist merely because they are not seen. Unestablished visible non-apprehension Second, non-apprehension and apprehension of the contradictory. First, non-apprehension
ིགས་པ་ལ་ཡུལ་དེ་དགག་ནུས་པའི་ཚད་མར་འགྲོ་བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན་ཡོད་དེ། མ་དམིགས་པའི་རྟག༷ས་དེ་ལ་ཡུལ་དེ་ཁེགས་ནུས་ཀྱི༷་ཁྱད་པར་རམ་ཕུལ༷་དུ་བྱུང༷་བ་ཡོ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་ལ༷་ལ༷་ནི་ཡུལ་དེ་དགག་པའི་ཚད༷་མ༷་དག༷་ཏུ༷་འགྱུ༷ར་ཏེ། མ་དམིགས་པར་འདྲ་ཡང་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་ནི་ཁེགས་ལ་དེ་བཞིན་དུ་འགལ་ཟླ་དམིགས་ཀྱང་ཅིག་ཤོས་ཁེགས་སོ། །འོ་ན་གོང་དུ་མ་དམིགས་ཀྱང་མེད་པར་ཁེགས་ནུས་ཀྱི་ཚད་མ་མིན་པར་མ་བཤད་དམ་ཞེ་ན། ར༷ང་བཞི༷ན་ཏེ་ངོ་བོ་དང་དེའི་ཤེ༷ས་བྱེ༷ད་དེ་རྟགས་སྣང་རུང་མིན་པས་མི༷་ཤེ༷ས་པའམ་མི་སྣང་བ་ལ༷། དེ་མ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་མེད་པར་མི་འགྲུབ་བའི་རིག༷ས་པ་འདི༷་ནི༷་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡིན་གྱི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་དེ་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པ་མིན་ནོ་ཞེས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཤན་འབྱེད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྣང་རུང་གི་རྒྱུ༷་ཚད་མས་མི་དམིགས་པའམ་མི༷་ཤེས༷་ན༷་དེའི་འབྲས༷་བུ༷་ནི༷་མེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་རྟགས་དེས་སྒྲུབ༷་པར༷་བྱེ༷ད་ནུས་ཏེ། རྒྱུ་མེད་པའི་འབྲས་བུ་མི་སྲིད་པའི་རིགས་པས་སོ། །ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་ཤིང་ལྟ་བུའི་དོན༷་གྱི༷་རང༷་བཞི༷ན་དུ་གྱུར་པའི་ཁྱབ་བྱ་ཤུག་པ་ལྟ་བུ་རྟགས་ཅ༷ན་ལ༷། ཁྱབ་བྱེད་དེའི་རང༷་བཞི༷ན་མི༷་དམིགས་པ༷་ཡ༷ང་དགག༷་རྟགས་སུ་འགྲོ་བ་ཡི༷ན་ཏེ། ཁྱབ་བྱེད་ལོག་པས་ཁྱབ་བྱ་གནས་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་དེ་ལྟར་ 20-73b འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་གཏན༷་ཚི༷གས་འག༷འ་ཞི༷ག་གི༷ས་འབྲེལ་ཡུལ་དེ༷་དག་མེ༷ད་པར༷་མི༷་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་རོ། །བསྐལ་བ་གསུམ་དང་བྲལ་བ་སྣང༷་རུང༷་གི་བུམ་པ་སོགས་མཐོང༷་བ༷་མེ༷ད་པར་བྱེད་པའི༷་རྒྱུ་སྟེ་མཐོང་བའི་གེགས་མི་སྣང་བའི་སྔགས་ལ་སོགས་པ་མི༷་སྲིད་པར༷་ནི་གྱུར༷་པ༷་ན༷་སྣང༷་རུང༷་གི་དངོ༷ས་པོ༷་བུམ་སོགས་དེ་མ༷་དམིག༷ས་པའི༷་རྟགས་ཀྱིས་དངོ༷ས་པོ༷་དེ་གཞི་དེར་མེ༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་ངེས་པར་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་རོ། །དེ་ལ་བུམ་པ་མ་དམིགས་པ་མངོན་སུམ་ཡིན་ལ་དེ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་སྙམ་ན། མ་དམིགས་པའི་དོན་བསྒྲུབ་པ་མིན་ཏེ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་ན་མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་བྱའོ་ཞེས་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་ལ་རྗེས་དཔག་ཏུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ་འོག་ཏུ་ཡང་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །སྣང་རུང་མ་དམིགས་ཀྱང་མེད་པའི་ཐ་སྙད་མི་བྱེད་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན་ཡོད་དེ་སེར་སྐྱ་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་སྣང་རུང་ཡིན་ཀྱང་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་མ་དམིགས་ཀྱང་མེད་པའི་ཐ་སྙད་དུ་མི་བྱ་བར་ཡོད་པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་འདི་ནི་མེད་པ་དེ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པ་སྟོན་པས་ན་དོན་ལ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སུ་ཡང་འདུར་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ། གཞན་ཡང་ཆ
【現代漢語翻譯】 如果有人問，對於一個現象，未觀察到是否能成為否定該現象存在的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知的工具）？答案是肯定的。未觀察到的徵象具有否定該現象的特殊能力或卓越之處，因此它能成為否定該現象存在的量。即使都屬於未觀察到，但能被觀察到而未觀察到的情況能夠否定現象的存在，同樣地，觀察到相違現象也能否定另一現象的存在。 如果有人問，前面不是說過，即使未觀察到，也不能成為否定存在的量嗎？回答是，這裡所說的，是指自性，即事物的本質及其認知方式，如果事物或徵象是不可觀察的，或者無法被觀察到，僅僅因為未觀察到，並不能證明其不存在。這裡所說的是不可觀察的情況，而不是指能被觀察到而未觀察到的情況不能證明其不存在。這是對這兩種情況的區分。 因此，如果能被觀察到的事物，由於量的原因而未被觀察到或無法被認知，那麼其結果必然是不存在，這個結論可以通過理證來證明，因為沒有原因的結果是不可能存在的。 例如，普遍存在的樹木，其自性是普遍存在的事物，如雪松。如果作為周遍的樹木的自性未被觀察到，那麼它也可以作為否定的徵象，因為如果周遍不存在，則被周遍的事物也不可能存在。 如果情況是這樣，那麼，由於未觀察到相關聯的事物，某些正理（hetu， हेतु， hetu， 因）可能無法理解相關聯的事物是不存在的。例如，即使經過三個劫（kalpa， कल्प， kalpa， 時期）的時間，能被觀察到的瓶子等事物，如果存在阻礙觀察的因素，如隱形的咒語等，那麼能被觀察到的瓶子等事物，由於未被觀察到的徵象，可以確定該事物在該處是不存在的。 如果有人認為，未觀察到瓶子是顯而易見的，如果需要通過徵象來證明，那就太過分了。回答是，這並不是要證明未觀察到的事實，而是爲了說明，如果能被觀察到而未觀察到，那麼就可以使用『不存在』這個術語，這是爲了理解而進行的術語上的確立，這一點將在後面解釋。 如果有人問，是否存在能被觀察到而未觀察到，但不能使用『不存在』這個術語的情況？答案是肯定的。例如，數論派（Samkhya， सांख्य， sāṃkhya， 古印度哲學流派）認為，即使原因和結果都能被觀察到，但在原因中未觀察到結果，也不能使用『不存在』這個術語，他們認為結果是存在的。 因此，能被觀察到而未觀察到的徵象，其作用是表明不存在，並帶來『不存在』這個術語的結果，因此，在本質上，它也可以被歸類為自性因（svabhāva hetu， स्वभाव हेतु， svabhāva hetu， 本性因）。 第二，其他情況
【English Translation】 If someone asks, can the non-observation of a phenomenon become a valid means of cognition (pramana) to negate the existence of that phenomenon? The answer is yes. The sign of non-observation has a special ability or excellence in negating that phenomenon, so it can become a valid means of negating the existence of that phenomenon. Even though both are non-observation, the case of being observable but not observed can negate the existence of the phenomenon. Similarly, observing contradictory phenomena can also negate the existence of another phenomenon. If someone asks, didn't you say earlier that even if something is not observed, it cannot become a valid means of negating existence? The answer is, what is being said here refers to the nature of things, that is, the essence of things and how they are cognized. If a thing or sign is unobservable, or cannot be observed, merely because it is not observed, it cannot prove its non-existence. What is being said here refers to the case of the unobservable, not that the case of being observable but not observed cannot prove its non-existence. This is a distinction between these two cases. Therefore, if something that can be observed is not observed or cannot be cognized due to valid means of cognition, then the result is necessarily non-existence, and this conclusion can be proven by reasoning, because a result without a cause is impossible. For example, the universally existing tree, whose nature is a universally existing thing, such as a cedar. If the nature of the tree as the pervader is not observed, then it can also serve as a negative sign, because if the pervader does not exist, then the pervaded thing cannot exist either. If this is the case, then, due to the reason of not observing related things, some valid reasons (hetu) may not understand that related things do not exist. For example, even after three kalpas (aeons) of time, if there are factors that hinder observation, such as invisible mantras, etc., for things that can be observed, such as pots, etc., then due to the sign of not being observed, it can be determined that the thing does not exist in that place. If someone thinks that not observing a pot is obvious, and if it needs to be proven by a sign, then it is too much. The answer is that this is not to prove the fact of non-observation, but to explain that if something can be observed but is not observed, then the term 'non-existence' can be used. This is an establishment of terminology for the sake of understanding, which will be explained later. If someone asks, is there a case where something can be observed but is not observed, but the term 'non-existence' cannot be used? The answer is yes. For example, the Samkhya school (a school of ancient Indian philosophy) believes that even if both the cause and the result can be observed, but the result is not observed in the cause, the term 'non-existence' cannot be used; they believe that the result exists. Therefore, the sign of being observable but not observed functions to indicate non-existence and brings about the result of the term 'non-existence'. Therefore, in essence, it can also be classified as a svabhāva hetu (nature cause). Second, other situations
ོས་གང་དང་འགལ༷་བའི༷་དངོས༷་པོ༷་ཡོ༷ད་པར་གྱུར་ན༷་ཡ༷ང་འགལ་ཟླ་དེ༷་ཡོ༷ད་པ༷་ལ༷་གནོད་པ་བྱེད་པས་ལྷན་ཅིག་འགྲོགས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར༷་ན་དེ༷་དང༷་འག༷ལ་བ༷་དམིག༷ས་པ༷་ཡི་རྟགས་ནི༷་འགལ་ཟླ་མེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དུ་ངེ༷ས་པར༷་འགྱུར༷་བའི་དགག་རྟགས་ཡིན་ནོ། ། 遮遷其義 གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ལ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་སྐབས་ལ་རྩོད་པ་དང་། །མི་སྣང་མ་དམིགས་སྐབས་ལ་རྩོད་པའོ། ། 20-74a 可現不可得因之爭 དང་པོ། གཙོ་སོགས་ཆོས་ཅན་སྒྲ་དོན་ཙམ་དུ་བསྟན། །དེ་ལས་གཞན་དུ་རང་མཚན་ཡོད་མི་འཐད། །དེ་ལ་ལུང་འགལ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྤང་། །དང་པོ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་འདིས་གཙོ་བོ་མེད་པའི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གང་ཡང་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་འདི་ལྟར་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་གཙོ་བོ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་དེ་ལ། སྒྲ་དོན་ཡོན་ཏན་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཆོས་ཅན་གཙོ་བོ་མེད་ན་དེའི་སྒྲ་སྦྱོར་བའང་མི་འཐད་ལ། སྒྲ་མ་སྦྱར་ན་ཆོས་ཅན་མེད་ལ། དེ་མེད་ན་དགག་པ་ཡན་གར་བ་བརྗོད་དགོས་ནའང་དེ་ནི་མི་རུང་སྟེ་དགག་བྱའི་དོན་མ་བསྟན་པར་དགག་པའི་ཐ་སྙད་མི་རུང་ལ། ཆོས་ཅན་མེད་པས་རྟགས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའང་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་སྦྱོར་ན་ཆོས་ཅན་གཙོ་བོ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟར་ན་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་འགལ་ཞིང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱང་ལྡོག་པས་ན་རྟགས་དེས་དེ་ལྟར་ཁེགས་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྣང་བརྟག་མ་ཕྱེད་པའི་རྩོད་པ་སྟེ། སྒྲ་དོན་ཡོད་པས་ཆོས་ཅན་མེད་པ་སོགས་སྐྱོན་གསུམ་མེད་ཅིང་། རང་མཚན་མེད་པས་དམ་བཅའ་འགལ་བ་སོགས་གཉིས་སེལ་བ་ཡིན་ཏེ་གཙོ་བོ་ཞེས་པ་སྒྲ་དོན་ཙམ་ལས་རང་མཚན་གང་ཡང་མེད་དེ། འདི་ལྟར་འཁོར་བ་ཐོག༷་མ་མེ༷ད་པ་ནས་བརྒྱུད་དེ་འོངས་པའི་བག༷་ཆ༷གས་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི༷་རྣམ༷་པར༷་རྟོག༷་པ༷ས་ཡོང༷ས་སུ་བསྒྲུབ༷ས་ཤིང་སྒྲོ་བཏགས་པ༷་བུམ་པ་དང་སྐྱེ་བ་དང་གཅིག་པུ་ལ་སོགས་པ་ཡོ༷ད་པ་ཉིད་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དོན་དང་། བུམ་མེད་དང་རི་བོང་རྭ་མེད་དང་སྐྱེ་མེད་དང་གཅིག་མ་ཡིན་པ་སོགས་མེ༷ད་པ་འཇལ་བའི་སྒྲ་དོན་དང་གཉི༷ས་ཀ༷་ལ༷་བརྟེན༷་པ༷་ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ༷་དོན༷་གྱི་ཆོས༷་ནི་ 20-74b རྣ༷མ་པ༷་གསུམ༷་སྟེ་དེ་གསུམ་བརྗོད་བྱར་བྱེད་པའི་སྒྲ་དེས་དེ་མིན་གཞན་བཅད་ནས་སྒྲའི་དོན་ཙམ་བློ་ཡུལ་དུ་འཕེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྒྲ་དོན་ཙམ་གྱི་གཙོ་བོ་དེ༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོ༷ས་པོ་རང་མཚན་གྱི་གཙོ་བོའི་ཉེར༷་ལེ༷ན་ནམ་རྒྱུ་མཚན་མེ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་སྒྲ་དོན་རྐྱང་པ་ཙམ་དུ་སྒྲུབ༷་པར་བྱེད་པ་ལ༷་གཙོ་བོའི་རང་མཚན་དེ༷་མ༷་དམིག༷ས་པ༷་ནི༷། དེ༷་ལྟར༷་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཏན༷་ཚི༷གས་ཡང་དག་ཡིན་ནོ། །གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་ནམ་རྟོག་སྣང་དེ༷་ཉི༷ད་ནི༷་མེ༷ད་པ༷་
【現代漢語翻譯】 如果存在與某事物相違背的對立事物，那麼對立事物會對該事物造成損害，因此兩者不能共存。因此，以『與某事物相違背』作為目標之相違品，一定是無對立事物，這必定是遮破之因。 遮遣其義 第二，關於辯駁。分為對顯現可得未見的辯駁和對不顯現未見的辯駁。 20-74a 可現不可得因之爭 第一，主等法僅以聲音意義來表示，除此之外，不應有自相。駁斥對此存在與經教相違的疑慮。首先，顯現可得未見不能成立主不存在的意義和名言，因為論師陳那說，主不存在，因為未見。如果具有聲音意義和功德三者的法，主不存在，那麼其聲音組合也不合理。如果沒有聲音組合，就沒有法。沒有法，就必須說出無所依的否定，但這是不行的，因為沒有說明所否定的意義，就不能使用否定的名言。沒有法，作為因的同品也不可能成立。如果進行聲音組合，那麼主就存在，這樣一來，成立不存在就相違了，而且未見之因也會顛倒，因此，以該因來否定是不合理的。這是沒有區分顯現和假想的辯駁。因為有聲音意義，所以沒有法等三種過失，因為沒有自相，所以避免了違背誓言等兩種過失。主僅是聲音意義，沒有任何自相。就像從無始輪迴中流傳下來的習氣所產生的分別念所完全建立和虛構的瓶子、生和獨一等存在之聲音意義，以及瓶子不存在、兔角不存在、無生和非獨一等不存在之聲音意義，這兩種所依賴的所知和能量等聲音意義之法有三種，這三種作為所表達的對象，通過聲音來排除其他，僅僅將聲音的意義投射到意識中。因此，僅僅是聲音意義的主，是外在事物自相之主的近取因或無原因的聲音意義，僅僅是聲音意義，主自相未見，這樣一來，成立無實有是正確的理由。主的聲音意義或分別念本身不存在。
【English Translation】 If there exists an opposing entity that contradicts something, then the opposing entity will harm that thing, therefore the two cannot coexist. Thus, taking 'contradictory to something' as the target, the contradictory entity must necessarily be the absence of an opposing entity, which is definitely a refuting reason. Refuting its meaning Second, regarding refutation. It is divided into refutation of the case of perceptible non-observation and refutation of the case of imperceptible non-observation. 20-74a The dispute over the perceptible but not found reason First, the subject, such as the chief, is shown only as sound and meaning. Other than that, it is not reasonable to have its own characteristics. Refuting the doubt that this contradicts the scriptures. First, perceptible non-observation cannot establish the meaning and term of the absence of the chief, because the teacher Dignāga stated that the chief does not exist because it is not observed. If the subject, which possesses the three qualities of sound, meaning, and attribute, does not exist, then its sound combination is also unreasonable. If there is no sound combination, there is no subject. If there is no subject, then it is necessary to state an unfounded negation, but that is not permissible, because without explaining the meaning of what is to be negated, the term of negation is not permissible. Without the subject, it is also impossible to establish the reason as a property of the পক্ষ (pakṣa, पक्ष, pakṣa, side of the argument). If the sound is combined, then the chief will exist, and in that case, establishing non-existence is contradictory, and the reason of non-observation is also reversed, so it is not reasonable to negate it with that reason. This is a dispute that does not distinguish between appearance and speculation. Because there is sound and meaning, there are no three faults such as the absence of a subject, and because there is no self-characteristic, the two faults such as violating the vow are eliminated. The chief is only the sound and meaning, and there is no self-characteristic at all. Just like the sound and meaning of the existing pot, birth, and oneness, etc., which are completely established and fabricated by the conceptual mind arising from the habits passed down from beginningless samsara, and the sound and meaning of the non-existent pot, the non-existent rabbit horn, the unborn, and the non-oneness, etc., both of which rely on the knowable and the measurable, etc., the dharma of sound and meaning is threefold, and the sound that makes these three the object of expression excludes others and projects only the meaning of the sound into the mind. Therefore, the chief who is only the sound and meaning is the proximate cause or the reasonless sound and meaning of the external object's self-characteristic chief, and it is only established as the sound and meaning. The non-observation of the chief's self-characteristic is a valid reason for establishing non-existence. The chief's sound and meaning or conceptual appearance itself does not exist.
མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ལ་གཙོ་བོ་ཞེས་སྒྲ༷་སྦྱོ༷ར་ཞིང་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །གཉིས་པ་སྒྲ་དོན་གྱི་སྣང་བ་དེ་ཉིད་རང་མཚན་མིན་ལ། དེ་རང་མཚན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བས་ཁྱབ་པ་ཡང་མེད་དེ་རང་མཚན་མེད་ཀྱང་སྒྲ་རྟོག་གིས་འཛིན་པ་ཙམ་སྲིད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་སྒྲ་ཐམས་ཅད་དོན༷་དམ༷་རང་མཚན་ལ་གཅི༷ག་ཏུ༷་འཇུག༷་པ་ཉི༷ད་དེ་རང་མཚན་མེད་པར་སྒྲ་མི་འཇུག་ལ། སྒྲ་ཞུགས་ན་དེའི་བརྗོད་བྱ་རང་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཅ༷ན་དུ་འདོད་ན། ཞེ་འདོད་དང་གྲུབ་མཐའ་སོ་སོས་མཐོང༷་བའི༷་བྱེ༷་བྲག༷་ཐ༷་ད༷ད་པ༷འི་དབང་གིས་དོན༷་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་རྟག་མི་རྟག་ཡིན་པ་མིན་པ་སོགས་མི་འདྲ་བར་བརྗོད་པའི་སྒྲ༷་རྣ༷མས་ནི༷་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་གྱི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འཇུག༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་ཤིང་གཅིག་ལའང་རང་གིས་མཐོང་བའི་བྱེ་བྲག་ལས་ལ་ལས་ཤིང་རྟག་གོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་ལ་ལས་མི་རྟག་ཅེས་དང་དེ་བཞིན་དུ་སེམས་ཡོད་མེད་སོགས་བརྗོད་པ་ནི་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ཐམས་ཅད་ཤིང་གི་རང་མཚན་དེ་ལྟ་བུ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ་རང་མཚན་ནི་གང་ཡང་རུང་བ་ལས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པས་ན་དོན་མི་མཐུན་གྱི་བརྗོད་པ་དེ་དག་ལ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་བརྗོད་ཀྱང་མི་སྲིད་པར་ 20-75a འགྱུར་རོ། །སྐྱོན་དེ་དང༷་དེ་བཞིན་དུ་འདས༷་པ་དང༷་མ༷་སྐྱེས་པ༷་ཡི་དོན་གྱི་ཡུལ་ལ༷་ཡ༷ང་སྒྲ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་དེ་དག་ད་ལྟ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཚི༷ག་ཡིན་ནོ་ཅོག་ལས་འགའ༷་ཞིག༷་ཀྱང༷་བརྫུན༷་པ༷་ཡི་དོན༷་ཅན་ཉི༷ད་དུ༷་མི༷་འ༷གྱུ༷ར་ཏེ་ཇི་བརྗོད་ཀྱང་བརྗོད་བྱ་རང་མཚན་དེ་ལྟར་ཡོད་པས་ན་བརྗོད་པ་བརྫུན་པ་གཅིག་ཀྱང་སྲིད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར༷་ན་ཚིག་དེ༷་དག༷་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བློ༷་ཡི་དོན༷་ཏེ་སྣང་བ་ཙམ་གྱི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་དུ་འདོ༷ད་ཀྱི་རང་མཚན་གྱི་དངོས་ཡུལ་ཅན་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་སྒྲ་དོན་མེད་ཅེས་བསྙོན༷་པར་བྱས་ན༷་བསྒྲུབ༷་པར༷་བྱ༷་བ༷འི་ཆོས༷་ཀྱི༷་རྟེན༷་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་དོན་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཅན་དེ་ཡང་ནི༷་སྤངས་པའམ་བས༷ལ་བའི༷་ཕྱིར༷། བསྒྲུབ་བྱ་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོ༷གས་པ༷་ནི་བསྒྲུབ༷་བྱར་མི༷་འགྱུར༷་ལ༷་ཆོས་ཅན་གང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡ༷ན་ག༷ར་བའི་ཆོ༷ས་མེད་པ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་ཙམ་ཞིག་ནི༷་སྔར་ནས་གྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་པས་དེ་ཙམ་ལ་ཤེས་འདོད་མེད་དོ། །སྒྲ༷་དོན༷་ཙམ་མེད་ཅེས་བསྙོན༷་པ༷་མེ༷ད་པ་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་ནི་སྒྲ་དོན་ལྟར་དོན་ལ་ཡོ༷ད་པ་དང་མེ༷ད་པའི་ཕྱོག༷ས་སོ་སོར་འཛིན་པ་ཉིད་ཀྱི༷་བྱེ༷་བྲ༷ག་གིས། འཇུག་བྱའི་འབྲས་བུ་དང་ལྡན་པ་དངོ༷ས་པོ༷་ཉི༷ད་ནི༷་དཔྱ༷ད་པར་བྱ༷་བ་ཡིན་པ་སྟེ། དངོས་པོའི་རང་མཚན་འདི༷་ལ༷་འབྲ༷ས་བུ་འབྱུང༷་བ་རག༷་ལ༷ས་པའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 因為，如果認為『存在』（ཡིན，is）這個詞可以被主要地用於指代事物，並且可以被視為一種屬性。 第二，聲音所表達的意義並非事物本身所固有的特徵（རང་མཚན，own-character），並且聲音的產生並不必然依賴於事物本身的特徵，因為即使沒有事物本身的特徵，聲音的概念仍然可以被認知。 如果不是這樣，而是認為所有的聲音都直接指向事物本身固有的特徵，沒有事物本身的特徵就不會有聲音，一旦有聲音，那麼它所表達的必然是事物本身的特徵，如果堅持這種觀點，那麼由於不同人的意願和哲學觀點各不相同，對於事物和聲音等，就會有恒常與無常等不同的說法，那麼這些不同的聲音就會變得沒有根據，因為例如，對於同一棵樹，有些人會因為自己所見的差異而說樹是恒常的，有些人則會說樹是無常的，或者說它有知覺或無知覺等等，雖然有這些說法，但所有這些說法並非都基於樹本身的特徵，因為事物本身的特徵要麼是這樣，要麼是那樣，不可能兩者都是，因此，這些不一致的說法是沒有根據的，所以即使這樣說也是不可能的。 同樣的，對於過去和未來事物的概念，聲音也無法指向它們，因為它們現在不存在。 此外，並非所有的詞語都必然帶有虛假的含義，因為無論怎麼說，所說的事物本身都存在，因此不可能存在虛假的說法。 因此，這些詞語只是概念思維的對象，是純粹現象的對象，而不是事物本身的對象。 因此，如果聲稱聲音沒有意義，那麼需要證明的主要論點，即聲音的意義，例如『主要』等等，也會被放棄或否定。那麼，需要證明的論點和屬性的集合將不再需要證明，而對於沒有被任何屬性所限定的需要證明的論點，例如『沒有普遍存在的屬性』等等，這些早已被證實，因此沒有必要再去了解。 那些不聲稱聲音沒有意義的人，會因為他們各自持有聲音的意義存在與否的觀點差異，而需要考察具有可實現結果的事物本身。因為事物本身的特徵與結果的產生密切相關。
【English Translation】 Because, if it is considered that the word 'is' (ཡིན) can be primarily used to refer to things and can be regarded as an attribute. Second, the meaning expressed by sound is not an inherent characteristic (རང་མཚན, own-character) of the thing itself, and the generation of sound does not necessarily depend on the inherent characteristics of the thing, because even without the inherent characteristics of the thing, the concept of sound can still be cognized. If it is not the case that all sounds directly point to the inherent characteristics of the thing itself, and that there would be no sound without the inherent characteristics of the thing, and that once there is sound, then what it expresses must be the inherent characteristics of the thing, if this view is insisted upon, then due to the different intentions and philosophical views of different people, there will be different statements about things and sounds, such as permanence and impermanence, then these different sounds will become unfounded, because, for example, for the same tree, some people will say that the tree is permanent because of the differences they see, while others will say that it is impermanent, or that it has consciousness or is unconscious, etc. Although there are these statements, all these statements are not based on the inherent characteristics of the tree itself, because the inherent characteristics of the thing are either one way or the other, and it is impossible for both to be true, therefore, these inconsistent statements are unfounded, so even saying so is impossible. Similarly, sound cannot point to the concepts of past and future things, because they do not exist now. Furthermore, not all words necessarily carry false meanings, because no matter how it is said, the thing itself that is said exists, so it is impossible for there to be a false statement. Therefore, these words are merely the objects of conceptual thought, the objects of pure phenomena, and not the objects of the thing itself. Therefore, if it is claimed that sound has no meaning, then the main argument that needs to be proven, that is, the meaning of sound, such as 'main', etc., will also be abandoned or denied. Then, the set of arguments and attributes that need to be proven will no longer need to be proven, and for the argument that needs to be proven that is not limited by any attributes, such as 'there is no universally existing attribute', etc., these have already been proven, so there is no need to understand them again. Those who do not claim that sound has no meaning need to examine the thing itself that has achievable results because of the differences in their respective views on whether the meaning of sound exists or not. Because the inherent characteristics of the thing are closely related to the generation of results.
ིར༷་ཏེ་དགོས་པའི་འབྲས་བུ་དེ་འདི་ལ་རག་ལས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་སྒྲ་དོན་ཙམ་གྱིས་ནི་འབྲས་བུ་དེ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མེ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དོན་ཙམ་བློ་ཡུལ་དུ་གྲུབ་ཀྱང་དེས་གྲང་རེག་བཟློག་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དོན༷་བྱེ༷ད་ནུས༷་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ་སྒྲ་དོན་ཙམ་ལ༷་འབྲས་བུ་དོ༷ན་དུ་གཉེ༷ར་བ་དག་གིས་དེ་ཡི་ཚུལ་ནི་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུ་ཞེས་ 20-75b བརྟག༷་ཅིང་དཔྱད་ནས་དོན་དུ་གྲུབ་པར་འཛིན་པ༷ས་ཅི༷་ཞིག༷་བྱ༷་སྟེ། དཔེར་ན་མ༷་ནིང༷་ལ་འདི་གཟུག༷ས་བཟང༷་མི༷་བཟང༷་ཞེས༷་འཁྲིག་པ་དོན་གཉེར་གྱི་འདོ༷ད་ལྡན༷་རྣམས་ཀྱིས༷་བ༷རྟགས་ཤིང་དཔྱད་པས་ཅི༷་ཕན༷་ཏེ་དེས་དོན་དེ་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་དོན་ཙམ་གྲུབ་ཀྱང་དེས་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་ནི་མི་བྱེད་ལ་བྱེད་པར་བརྟག་པའི་གཙོ་བོ་རང་མཚན་པ་ནི་མི་འགྲུབ་བོ། །གསུམ་པ་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། བརྟག་པ་མ་དམིགས་པ་ནི་ཆོས་སོ་ཞེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཙོ་བོ་སོགས་མ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ཕྱོགས་ཤེས་འདོད་ཀྱི་ཆོས་སུ་བཤད་ལ། འདིར་ནི་སྒྲའི་དོན་དངོས་པོའི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་མ་དམིགས་པ་ཆོས་སུ་བཤད་པས་དེ་གཉིས་མི་འགལ་ལམ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ་དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་རྣམ་པར་རྟོག༷་པའི༷་ཤེ༷ས་པའི༷་ཡུལ༷་ཡིན་པ་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ༷་ཡི༷་དོན༷་ནི་བློས་ཀུན་ཏུ་བརྟག༷ས་པ༷་ཙམ་ཡི༷ན་ལ། དེ་ཉིད་དངོ༷ས་པོའི་རྟེན༷་ནམ་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་མ༷་གྲུབ༷་པའམ་མ་དམིགས་པ་འདི༷་ནི་སྒྲ་དོན་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཅན་དེའི་ཆོས༷་སུ༷་རིག༷ས་པ༷་སྨྲ༷་བ་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ཞེས་པའི་མཚན་མངའ་བས༷་གསུང༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ཕྱི་རོལ་ན་གཙོ་བོའི་རང་མཚན་མ་དམིགས་པ་དེས་གཙོ་བོ་ཞེས་པ་འདི་སྒྲ་དོན་ཙམ་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་གྱི་དངོས་པོའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་པ་རི་བོང་གི་རྭ་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་མགོ་མཚུངས་པར་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྒྲ་དོན་རྣམས་ནི་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པ་ལ་དེ་མེད་པར་དགག་པ་ན་སྒྲ་དོན་ཙམ་འགོག་པ་མིན་ལ། དེས་བཟུང་བ་ལྟར་དོན་དུ་གྲུབ་པ་མེད་པར་འགྲོ་བའི་གནད་འདིས་ 20-76a རྟགས་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་པའི་སྒོ་ནས་དོན་དེ་འགོག་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། ། 不現不可得因之爭 གཉིས་པ་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་སྐབས་ལ་རྩོད་པ་ལ། ཚད་མ་མེད་པའི་ལུང་ཙམ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན། །དེ་ཁས་ལེན་པ་བླུན་པོའི་རྟགས་སུ་བསྟན། ། 無正理僅經教非能立 དང་པོ་ལ། ལུང་ཙམ་ལོག་ཀྱང་བསྐལ་དོན་མི་ཁེགས་ཚུལ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་མཇུག་ནི་བསྡུ་བའོ། ། 違僅經教未能立隱蔽事 དང་པོ་ལ། བྱེད་པོ་ཡོད་མེད་བརྟགས་ནས་དགག་པ་དང་། །ཕྱོགས་གཅིག་བདེན་པས་ཀུན་བདེན་དགག་པའོ། ། 辨造作者而破 དང་པོ་ལ། སྐྱ
【現代漢語翻譯】 因為獲得所需結果完全依賴於此，而不僅僅是聲音和意義本身。正如僅僅在心中形成『火』這個詞的概念，並不能消除寒冷一樣。因此，那些將無法實現目的的事物（僅僅是聲音和意義）視為結果的人，通過觀察和分析『它的狀態是這樣或那樣』，並認為它在現實中存在，又有什麼用呢？例如，對於一個陰陽人，那些渴望性愛的人們，無論如何判斷『這個人是美還是醜』，又有什麼用呢？因為他無法實現那個目的。因此，即使僅僅理解了『主』（藏文：གཙོ་བོ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：主）等詞語的聲音和意義，它也不會產生各種變化，而對『主』進行考察也無法確立其自性。第三，學匠陳那（藏文：ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：方象）說：『不可觀察到的是法』，這意味著外道的『主』等不可觀察到的事物，被說成是他們所希望瞭解的『法』。而在這裡，未觀察到聲音的意義具有物質基礎，也被說成是『法』，這二者之間沒有矛盾嗎？沒有矛盾，因為它們本質上是一致的。如何理解呢？僅僅通過分別唸的意識對象，『主』等詞語的意義僅僅是心識所構想的概念。而這個概念本身，如果未被證實或未被觀察到具有物質基礎或依賴性，那麼說這個僅僅是聲音和意義的概念的『法』，是符合邏輯的，這是陳那（藏文：ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：方象）所說的。在外道中，如果無法觀察到『主』的自性，那麼『主』這個詞就僅僅變成了聲音和意義，就像說『兔角』一樣，沒有任何物質基礎。因此，聲音和意義以一種混合的方式同時出現，當否定其中一個時，並不是僅僅否定聲音和意義本身，而是否定了它們所代表的，在現實中不存在的事物。通過這種方式，憑藉具備三個特徵的理由，才能有效地否定那個事物。 不現不可得因之爭 第二，關於不可見和不可得情況下的爭論： 無正理僅經教非能立 僅僅依靠沒有正理的經文，無法成立論點，接受這種觀點是愚蠢的標誌。 第一點： 違僅經教未能立隱蔽事 僅僅違背經文，無法確立隱藏的事實。 如此展示的結尾是總結。 第一點： 辨造作者而破 通過辨別造作者的有無來進行駁斥，以及通過證明一部分為真來駁斥整體為真。 第一點： 提問：
【English Translation】 Because obtaining the desired result depends entirely on this, and not merely on the sound and meaning themselves. Just as merely forming the concept of the word 'fire' in the mind cannot dispel the cold. Therefore, what is the use of those who regard things that cannot achieve the purpose (merely sound and meaning) as the result, by observing and analyzing 'its state is like this or that,' and thinking that it exists in reality? For example, for a hermaphrodite, what is the use of those who desire sexual intercourse judging 'is this person beautiful or ugly'? Because he cannot achieve that purpose. Therefore, even if one merely understands the sound and meaning of words like 'chief' (Tibetan: གཙོ་བོ་, Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization:, Chinese literal meaning: chief), it will not produce various changes, and examining the 'chief' will not establish its self-nature. Third, the scholar Dignāga (Tibetan: ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་, Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization:, Chinese literal meaning: Elephant of Direction) said: 'What is unobservable is dharma,' which means that the 'chief' etc. of the outsiders, which are unobservable, are said to be the 'dharma' that they wish to understand. And here, the meaning of the sound that does not have a material basis is also said to be 'dharma,' is there no contradiction between the two? There is no contradiction, because they are essentially the same. How to understand it? Merely through the object of consciousness of conceptual thought, the meaning of words like 'chief' is merely a concept conceived by the mind. And this concept itself, if it has not been proven or observed to have a material basis or dependence, then saying that this 'dharma' which is merely the concept of sound and meaning is logical, this is what Dignāga (Tibetan: ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་, Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization:, Chinese literal meaning: Elephant of Direction) said. In the outsider's view, if the self-nature of the 'chief' cannot be observed, then the word 'chief' becomes merely sound and meaning, just like saying 'rabbit horns,' without any material basis. Therefore, sound and meaning appear simultaneously in a mixed way, and when one negates one of them, it is not merely negating the sound and meaning themselves, but negating the things they represent, which do not exist in reality. In this way, by virtue of the reason possessing three characteristics, it is possible to effectively negate that thing. The dispute over the reason of non-apprehension and non-observation. Second, regarding the debate in cases of invisibility and non-availability: Without valid reasoning, mere scriptures cannot establish the argument. Relying solely on scriptures without valid reasoning cannot establish a point; accepting such a view is a sign of foolishness. First point: Violating only scriptures cannot establish hidden matters. Merely contradicting the scriptures cannot establish hidden facts. The conclusion of such a presentation is a summary. First point: Refuting by distinguishing the creator. To refute by distinguishing the existence or non-existence of a creator, and to refute the whole as true by proving a part as true. First point: Question:
ེས་བུས་བྱས་པའི་ལུང་ལ་བརྟག་པ་དང་། །སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་ལུང་འདོད་དགག་པའོ། ། 辨人所作之經教 དང་པོ་ལ། སྐྱེས་བུས་བྱས་ཙམ་ལུང་དུ་མི་ངེས་ལ། །སྐྱེས་བུ་ཁྱད་འཕགས་ཤེས་པར་དཀའ་བའི་ཚུལ། ། 僅是人作經教未定 དང་པོ་ལ། དགག་པ་དངོས་དང་ལུང་འགལ་སྤང་བའོ། །དང་པོ། རིག་བྱེད་པ་སོགས་ན་རེ། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་སྐབས་སུ། བསྟན་བཅོས་དོན་དང་འབྲེལ་མེད་དང་། ཞེས་པ་དེ་མི་འཐད་དེ། མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་ནི་ཉི་ཚེ་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་དེ་ལོག་པས་ཡུལ་དེ་མེད་པར་མ་ངེས་ཀྱང་། ལུང་ནི་དོན་མ་ལུས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་ལུང་ལོག་པའམ་ལུང་ལས་མ་བཤད་ན་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རིག་བྱེད་ལས་ནི་གང་མ་བསྟན། །དེ་ནི་མེད་པར་ཤེས་བྱ་སྟེ། །རིག་བྱེད་འདྲ་བའི་ཐོས་པ་མེད། །ཅེས་པ་ལྟར་སྐྱེས་བུའི་ཉེ་བར་མཁོ་བ་མཐའ་དག་བསྟན་བཅོས་ལས་མི་སྟོན་པ་མི་སྲིད་དེ་རིག་བྱེད་ནི་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་གི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་འདི་དག་གི་ཞེ་འདོད་རིག་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ནི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཚད་མར་ཁས་བླངས་ནས་དེར་མ་བཤད་པ་སངས་རྒྱས་པ་དག་གི་འདོད་པ་རྣམས་ནི་མི་ 20-76b གྲུབ་བོ་སྙམ་དུ་ཞེ་ལ་བཞག་ནས་སྒྲ་བྱུང་ངམ་ལུང་གི་ཚད་མ་ཞེས་རང་རྐྱ་བར་འདོད་པའོ། །དེ་ཡང་སྐྱེས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་བརྟག་བྱ་མཐའ་དག་སྟོན་པའི་ལུང་མི་རྙེད་དེ། ལུང་རྣམས་ནི་རང་རང་གི་སྐབས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཙམ་སྟོན་གྱི་དེར་ཉེ་བར་མཁོ་བ་མེད་པ་གཞན་དང་གཞན་སྟོན་པ་ནི་སྐབས་དང་མ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ལ་ཐམས་ཅད་ལུང་གཅིག་གིས་བསྟན་པར་ཡང་མི་ནུས་སོ། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལྟ་བུས་མཁྱེན་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་ལུང་དུ་བྱས་ནས་སུ་ཞིག་གིས་བསྡུ་བར་ནུས། དེས་ན་བསྟན་བཅོས་ནས་མ་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་བསྐལ་དོན་མེད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པར་ལྐོག་གྱུར་ལ་མི་བསླུ་བའི་ལུང་ཡིན་པར་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་སྒྲ༷་རྣ༷མས་ནི་བརྗོད་བྱའི་དངོ༷ས་པོ་དང༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ་མེ༷ད་ན༷་མི༷་འབྱུང༷་གི་འབྲེལ་བ་ཉི༷ད་མེ༷ད་དེ་ལོག་པའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚིག་ཀྱང་སྲིད་པའི་ཕྱིར༷་ན། སྒྲ་དེ༷་ལ༷ས་བརྗོད་བྱའི་དོ༷ན་བརྗོད་པ་ལྟར་གྲུབ༷་པའི་ངེས་པ་ཡོད་པ་མི༷ན་པས་ན་ལུང་དུ་འདོད་པའི་སྒྲ་དེ་དག་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ངེས་པ་ཅི་ཡང་མེད་ལ། སྒྲ་དེ༷་དག༷་ནི་སྨྲ༷་བ་པོའི༷་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་བས༷མས་པ༷་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་སྟོན༷་པར༷་བྱེ༷ད་པའི་རྟགས་སུ་གྱུར་པ་ཙམ་ཡིན་པ་དེས་ན་ལུང་བྱེད་པ་པོ་རང་གིས་ཇི་ལྟར་གཞལ་བའི་འཁྲུལ་བ་དང་མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་དེ་ལྟར་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་བརྗོད་པ་ཙམ་མཚོན་ནོ། །གཉིས་པ། དེ་ལྟར་ལུང་ཚད་མར་མི་འདོད་ན་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། ཡི༷ད་ཆེ༷ས་ཚི༷ག་ནི༷་མི༷་བསླུ༷་བའི༷་
【現代漢語翻譯】 辨別由人所作的經教，以及對非人所作經教的肯定與否定。 第一部分：僅僅是人所作的經教不一定是可靠的，而且難以辨別人中聖賢。 僅是人作經教未定 第一部分：駁斥對方觀點並避免與經教相違背。首先，持理學等觀點的人說：『在不可見、未觀察到的情況下，經典與意義無關』，這種說法不合理。因為現量和比量是針對特定對象的，即使它們出錯，也不能確定該對像不存在。然而，經教是針對所有意義的，如果經教出錯或沒有闡述，就應該知道它不存在。正如《吠陀經》所說：『《吠陀經》中未揭示的，就應知是不存在的。』因為不可能所有人都需要的東西經典中沒有揭示，因為《吠陀經》是所有知識的對象。』 他們的意圖是，他們認為《吠陀經》的教言是不可欺騙的量，並認為其中未闡述的內容，佛教徒的主張是不成立的。他們心中這樣認為，並認為聲音或經教是獨立的量。 然而，不可能找到一種由人的分別念所造作的經教，能夠揭示所有需要考察的事物。因為經教只揭示各自語境中的主題，揭示其他無關緊要的事物是不相關的，而且不可能用一部經教來揭示一切。即使像全知者一樣了知一切，誰又能將其彙集成經教呢？因此，僅僅因為經典中沒有闡述，並不能否定其意義。 此外，未經詳細考察，不能輕易認為它是對隱蔽事物不欺騙的經教。原因是，聲音與所表達的事物之間並非必然同時存在，也可能存在虛假的陳述。因此，不能確定聲音必然能如實表達所要表達的意義。所以，那些被認為是經教的聲音，並不能保證是對所表達的意義不欺騙的量。這些聲音僅僅是表達說話者意圖的標誌。因此，經教的作者只能表達他自己所理解的正確或錯誤的意義。 第二部分：如果像這樣不認為經教是量，那麼導師陳那（Dignāga）說：『可信之語是不欺騙的』
【English Translation】 Examining scriptures made by individuals and affirming or negating scriptures claimed to be not made by individuals. First: Just because something is made by an individual does not necessarily make it a valid scripture, and it is difficult to recognize an exceptional individual. Only scriptures made by humans are uncertain. First: Refuting objections and avoiding contradictions with scripture. First, those who hold Mimamsa (Exegesis) and other views say: 'In cases where something is invisible or unobserved, the scriptures are unrelated to the meaning.' This is not reasonable because direct perception and inference are limited to specific objects. Even if they are mistaken, it does not necessarily mean that the object does not exist. However, scripture is related to all meanings. If scripture is mistaken or does not explain something, then it should be understood that it does not exist. As the Vedas say: 'Whatever is not revealed in the Vedas should be known as non-existent.' Because it is impossible that everything needed by people is not revealed in the scriptures, as the Vedas encompass all knowable objects.' Their intention is that they accept the words of the Vedas as a valid means of cognition that does not deceive about meaning, and they think that the assertions of the Buddhists, which are not explained there, are not established. They keep this in mind and consider sound or scripture as an independent means of valid cognition. However, it is impossible to find a scripture created by human conceptualization that reveals all things that need to be examined. Because scriptures only reveal the subject matter of their respective contexts, revealing other irrelevant things is not relevant, and it is impossible to reveal everything with one scripture. Even if someone like an omniscient being knows everything, who can compile it into scripture? Therefore, just because something is not explained in the scriptures does not mean that its meaning is negated. Furthermore, without thorough examination, one cannot easily claim that it is a scripture that does not deceive about hidden things. The reason is that sounds and the things they express do not necessarily exist simultaneously, and there may be false statements. Therefore, it cannot be certain that a sound necessarily expresses the meaning it intends to express. So, those sounds that are considered scripture cannot be guaranteed to be a valid means of cognition that does not deceive about the meaning. These sounds are merely signs that indicate the speaker's intention. Therefore, the author of the scripture can only express the meaning that he himself understands to be correct or incorrect. Second: If scripture is not considered a valid means of cognition in this way, then the teacher Dignāga said: 'Trustworthy words are not deceptive.'
། །སྤྱི༷་ལ༷ས་རྗེ༷ས་སུ༷་དཔ༷ག་པ་ཉི༷ད། །ཅེས་ལུང་ཚད་མར་བཞེད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། མི་འགལ་ཏེ་འདིར་ལུང་ཚད་མ་མེད་དོ་ཞེས་དགག་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཡོངས་སུ་བརྟག་པའི་ཁྱད་པར་མེད་ན་ལུང་གི་སྒྲ་ཙམ་གྱིས་ 20-77a དོན་མ་ནོར་བར་གཞལ་མི་ནུས་ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། དཔྱད་པས་དག་པར་མ་གྱུར་པའི་ལུང་ཙམ་ཚད་མར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་སྒྲ་ཙམ་ཚད་མར་བཟུང་བ་ལས་རྒྱུ་མཚན་གཞན་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུང་དེའི་དོན། ཡིད་ཆེས་ཚིག་ནི་ཞེས་བྱ་བ་དང་། མི་བསླུ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དང་སྤྱི་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རིམ་བཞིན་ཚིགས་བཅད་རེ་རེས་བཤད་པའི་དབང་དུ་མཛད་དེ། ངག་གང་ལ་བླང་དོར་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་བའི་དོན་སྟོན་པ་ན་ངག་དེ་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་འབྲེལ་བ་ཅན་ནི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དེ་ལ་ཕན་ཚུན་ཕན་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་གྱི་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ནི་སེའུ་བཅུ་པའི་ངག་ལྟ་བུ་སྟེ། སེའུ་བཅུ་དང་ཁུར་བ་དྲུག །རི་དྭགས་པགས་པ་རྩྭའི་གོང་བུ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ངག་དེ་ནི་ཕན་ཚུན་ཕན་པའི་འབྲེལ་བ་མེད་པ་དཔེར་ན་ནད་ལ་ཕན་པའི་སྨན་གྱི་ཚུལ་འཆད་པ་ན་སྒྲའི་རྐྱེན་དང་རྣམ་འགྱུར་ལ་སོགས་པ་གཞན་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འབྲེ༷ལ་བ༷་ཅན་གྱི་ངག་ཡིན་པ་དང༷་ནི༷། སྐྱེས་བུས་སྒྲུབ་པར་ནུས་པ་དང་རྗེ༷ས་སུ་མཐུན༷་པའི་ཐ༷བས་གང་ཡིན་པ་སྟོན་པ་དང་། མཐོ་རིས་དང་བྱང་གྲོལ་སོགས་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་སྐྱེས༷་བུ༷འི་མངོན་འདོད་ཀྱི་དོན༷་དག་ནི༷་རྗོད༷་པར་བྱེ༷ད་པ་ངག༷་ཡིན་པ་སྟེ་ཁྱད་པར་གསུམ་ཡོད་པ་ལ་འཇུག་གི་དེ་གསུམ་མེད་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་བརྟག་ཅིང་འཇུག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འབྲེལ་བ་ཡོད་ཀྱང་ཐབས་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པ་ནི་དུག་ཞི་བའི་ཐབས་སུ་ཀླུ་འཇོག་པོའི་གཙུག་གི་ནོར་བུས་རྒྱན་བྱས་ན་ཕན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ལྟ་བུ་དང་། སྒྲུབ་ནུས་ཀྱང་སྐྱེས་བུའི་དོན་གྱི་ཉེར་མཁོ་མེད་པ་བྱ་རོག་གི་སོ་བརྟག་པ་ལྟ་ 20-77b བུའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ངག་རྣམས་ནི་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་དུ་དཔྱད་པའི་ཁུར་ཀྱང་མི་ལེན་ཏེ་དགོས་པ་མེད་པས་རྟོག་ལྡན་གྱི་སྐྱེས་བུ་རྣམས་མི་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འབྲེལ་བ་སོགས་གསུམ་ཡོད་པ་དེ་ལ་འཇུག་པ་ན་ཡང་དེ་མཐོང་ཙམ་ནས་ལུང་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་ལེན་པས་མ་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་ཡོ༷ངས་སུ་བརྟ༷གས་ཏེ་ཡིད་ཆེས་པའི་དབ༷ང་དུ༷་བྱས་ནས་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་ཅེས་གསུངས་པ་ཡི༷ན་གྱི༷་དེ༷་ལ༷ས་ག༷ཞན་པ་ཚིག་འབྲེལ་བ་མེད་པ་དང་། དོན་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དང་། དགོས་པ་མེད་པའམ་དཔྱད་པས་མ་དག་པའི༷་ངག་གང་བྱུང་ལ་ལུང་དུ་བཞེད་པའི་དབ༷ང་དུ་བྱས༷་པ་མི༷ན་ནོ། །ཡོངས་སུ་བརྟགས་པ་ཞེས་པ་གང་ཡིན་སྙམ་ན། མཐོ༷ང་བ་མངོན་གྱུར་གྱི་དོན་དང༷་མ༷་མཐོ༷ང་བའི་དངོ༷ས་པོ༷་ལྐོག་
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，『從共相可以推斷出別相』，這與經教量相違背。並非相違背，因為這裡並非是否定經教量，而是說明如果缺乏全面考察的區分，僅憑經教的字面，就無法準確衡量其意義。那些認為未經考察的經教本身就是量的人，只是執著于字面，找不到其他理由。因此，阿阇梨（Acharya，老師）所說的經教的意義，『可信之語』、『不欺騙』和『從共相可以推斷出別相』，是分別用每個偈頌來解釋的。當說明對於哪些言語應該採取接受、捨棄或中立的態度時，與所要表達的意義相關的言語，是彼此互利的組成部分；而沒有關聯的言語，就像『十個蘋果』的說法一樣。例如，『十個蘋果和六個籃子，一張獸皮和一堆草』等等，這些話語之間沒有互利的關係，就像在解釋治療疾病的藥物時，提到聲音的因素和姿態一樣。因此，具有關聯性的言語，以及能夠揭示實現目標的方法，並且主要表達了對天界和解脫等人生願望的言語，才是有意義的言語。這三種特點是需要考慮的，因為如果缺乏這三點，就沒有必要去考察和接受。即使有關聯，但如果無法實現目標，就像說用龍王頭頂的寶珠裝飾可以平息毒素一樣。即使能夠實現目標，但如果對人生的意義沒有幫助，就像檢查烏鴉的牙齒一樣。對於這些言語，我們甚至不承擔考察其是否正確的責任，因為沒有必要，所以有智慧的人不會去理會。因此，在接受具有關聯等三種特點的言語時，也不能僅僅因為看到這些特點就立即認為是正確的經教。而是要經過三種考察，完全確認后，才能相信，所以才說是『可信之語』。而不是說，任何沒有關聯的言語，或者無法實現目標，或者沒有必要，或者未經考察的言語，都可以被認為是經教。如果有人問，什麼是『完全考察』？那就是對於可見的顯現事物和不可見的隱蔽事物
【English Translation】 If someone thinks that 'inferring particulars from universals' contradicts the scriptural authority, it is not contradictory. This is not a denial of scriptural authority, but rather an explanation that without thorough examination, the mere sound of scripture cannot accurately measure the meaning. Those who consider scripture alone, without examination, as authoritative are merely clinging to the sound and find no other reason. Therefore, the meaning of the teacher's (Acharya) words, 'trustworthy words,' 'non-deceptive,' and 'inferring particulars from universals,' are explained by each verse respectively. When explaining which words should be accepted, rejected, or treated neutrally, words related to the meaning to be expressed are mutually beneficial components; those without connection are like the statement 'ten apples.' For example, 'ten apples and six baskets, an animal skin and a bundle of grass,' etc., these words have no mutually beneficial relationship, just as mentioning sound factors and gestures when explaining medicine that cures diseases. Therefore, words that have a connection, that reveal a method to achieve a goal, and that primarily express the desires of beings for things like heaven and liberation, are meaningful words. These three characteristics are to be considered, because if these three are lacking, there is no need to examine and accept. Even if there is a connection, if it cannot achieve the goal, like saying that decorating with a jewel from the crown of a Naga king can pacify poison. Even if it can achieve the goal, if it is not helpful for the meaning of life, like examining a crow's teeth. For such words, we do not even take on the responsibility of examining whether they are correct, because there is no need, so wise people do not engage with them. Therefore, when accepting words with three characteristics such as connection, one should not immediately accept them as correct scripture just by seeing these characteristics. Rather, after thoroughly examining with three types of examination, one can trust them, so it is said to be 'trustworthy words.' It is not that any words without connection, or that cannot achieve the goal, or are unnecessary, or have not been examined, can be considered scripture. If someone asks, what is 'thorough examination'? That is, for visible manifest things and invisible hidden things
གྱུར་དང་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡི༷་དོ༷ན་དེ་ལུང་གང་ནས་བསྟན་པ་དེ༷་དག༷་ལ༷་འཇལ་བྱེད་མངོ༷ན་སུམ༷་ཚད་མ་དང༷་། ལུང་ལ་མ་བརྟེན་པ་དང་ལུང་དེ་ཉིད་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས༷་སུ༷་དཔག༷་པ་རྣ༷མ་པ་གཉི༷ས་ཀྱིས༷་ཀྱང༷་གནོ༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་ངག་ནི་ཉེས་པ་ཟད་པའི་ངག་སྟེ་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པ་བསྟན་བཅོས་འདི༷་ཡི༷་མི༷་སླུ༷་བ༷་ཞེས་བྱའོ༷། །དེ་ལ་སངས་རྒྱས་པའི་གཞུང་ལས་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་འདོད་པ་ཕུང་པོ་ལྔ་ལྟ་བུ་ནི་གཞན་རིག་དང་རང་རིག་གིས་མངོན་སུམ་གྲུབ་པས་བསྟན་དོན་དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་ལ། མངོན་སུམ་དུ་མི་འདོད་པ་ནི་བདེ་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྒྲ་དང་། ཐུན་མོང་བར་གྱུར་པའི་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་གཞན་མུ་སྟེགས་བྱེད་རྣམས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་བར་ཁས་བླངས་པ་ཕལ་ཆེ་བ་དེ་དག་ཡིན་ལ། དེ་དག་མངོན་སུམ་མིན་པར་བསྟན་པ་ལྟར་ནམ་ཡང་མངོན་དུ་མཐོང་བ་མེད་པས་ན་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མས་ 20-78a བསྟན་དོན་དེ་ལ་མ་གནོད་ཅིང་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ལུང་དེ་ཁོ་ནའི་ཚིག་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་པར་རིགས་པས་བགྲོད་ནུས་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པས་རྗེས་སུ་དཔག་བྱར་བསྟན་པ་བདག་མེད་པ་སོགས་བདེན་པ་བཞིའི་དོན་བསྟན་པ་ལ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་དེ་ལྟར་གྲུབ་ཅིང་། གཞན་གྱིས་རྗེས་སུ་དཔག་བྱར་འདོད་པ་བདག་དང་གཙོ་བོ་སོགས་ཡོད་པ་ལ་འཐད་པ་མེད་པར་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་སྟེ་དེ་ལྟར་མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀྱི་དཔྱད་པས་དག་པ་ན་བསྟན་བཅོས་དེ་གཟུང་བར་བྱས་ནས་དེ་ལའང་ལུང་དེ་ལས་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་རྣམས་ལ་ལུང་དེ་ཉིད་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ནི། རང་ཚིག་སྔ་ཕྱི་དང་དངོས་ཤུགས་འགལ་བ་ཡོད་མེད་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྟེ། དཔེར་ན། ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་ཆོས་མིན་གྱི་རྒྱུ་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་རྣམས་ཀྱང་ཆོས་མིན་དུ་ཁས་བླངས་ནས། ཆོས་མིན་དེ་སྤང་ཕྱིར་འབབ་སྟེགས་ལ་ཁྲུས་བྱེད་པ་དང་མེ་ལ་མཆོང་བ་སོགས་ཐབས་སུ་བསྟན་པ་ནི་ཆོས་མིན་དེའི་རྒྱུ་དང་མི་འགལ་བས་ན་བད་ཀན་གྱི་ནད་ལ་མངར་སྣུམ་བསིལ་བ་བརྟེན་པས་མི་སེལ་བ་ལྟར་རང་ཚིག་འགལ་བས་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུར་རང་ཚིག་འགལ་བ་མེད་པ་སྦྱིན་པ་དང་བྱམས་སོགས་བདེ་བའི་རྒྱུར་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་ནི་ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་དག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པས་དག་པར་གྱུར་བའི་ཡི༷ད་ཆེ༷ས་ཀྱི་ཚིག༷་ནི༷་མི༷་བསླུ༷་བའི༷་སྤྱི་སྟེ་ངག་གང་ལ་ཉེས་པ་མེད་པའི་གཞུང་དུ་གཅིག་ཅིང་ཉེས་ཟད་ཀྱི་ངག་སྨྲ་བ་དེའི་གསུང་དུ་གཅིག་པས་ན་སྤྱིར་མི་སླུ་བ་ཙམ་ལ༷ས་གཞལ་བྱ་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ཚིག་ 20-78b འདི༷་ཡི་ཡུལ༷་མ
【現代漢語翻譯】 那麼，對於極其隱蔽的事物（གྱུར་དང་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡི，梵文：atyanta-parokṣa，極其隱蔽），從哪個教義中可以得知呢？對於衡量它的方法，現量（མངོ༷ན་སུམ༷་，梵文：pratyakṣa，現量）和不依賴於教義以及依賴於教義本身的兩種比量（རྗེས༷་སུ༷་དཔག༷་པ་，梵文：anumāna，比量）都不會造成損害的言語，就是沒有過失的言語。具備這種特性的論著，被稱為『不欺騙』。 在佛教的論典中，被認為是現量對象的五蘊（ཕུང་པོ་ལྔ་，梵文：pañca-skandha，五蘊）等，可以通過他識（གཞན་རིག་，梵文：paracitta-jñāna，他心智）和自識（རང་རིག་，梵文：svasaṃvedana，自證）現量成立，因此，對於所要闡述的意義，不存在現量無法成立的過失。而不被認為是現量的，如快樂等自性的聲音，以及共同的自性等，大多數外道都承認可以通過現量認知。然而，正如所闡述的那樣，這些事物從未被現量所見，因此，現量的量度並不會對所要闡述的意義造成損害，而是能夠成立。 此外，並非僅僅依賴於教義的字面意思，而是能夠通過理智進行推導的領域，如所闡述的無我（བདག་མེད་པ་，梵文：anātman，無我）等四諦（བདེན་པ་བཞི，梵文：catvāri-ārya-satyāni，四聖諦）的意義，可以通過事物本身的力量而產生的比量來成立。而其他宗派所認為的『我』（བདག་，梵文：ātman，我）和『神我』（གཙོ་བོ་，梵文：pradhāna，神我）等存在，並沒有合理的依據，因此可以通過比量的量度來否定。因此，通過現量和比量兩種方式的分析，如果能夠確定論著的可靠性，那麼就可以接受它，並且從中衡量極其隱蔽的事物。對於闡述極其隱蔽事物的教義，依賴於教義本身的比量，就是推斷其前後文以及直接和間接含義是否存在矛盾。例如，如果承認貪（ཆགས་，梵文：rāga，貪）、嗔（སྡང་，梵文：dveṣa，嗔）、癡（རྨོངས་，梵文：moha，癡）三毒（གསུམ་，梵文：tri，三）是不善的根源，並且由其引發的身語行為也是不善的，那麼爲了消除這些不善，採取在河壇沐浴、跳入火中等方法，與不善的根源並不矛盾，就像用甜膩寒涼之物治療痰病一樣，無法消除疾病，因為前後文存在矛盾。相反，如果說佈施（སྦྱིན་པ་，梵文：dāna，佈施）和慈愛（བྱམས་，梵文：maitrī，慈愛）等是安樂的根源，那麼這就是通過依賴於教義的比量而成立的。 因此，通過對兩種量度的對象進行辨析，如果能夠確信無疑，那麼這種可信的言語就是普遍的『不欺騙』。也就是說，任何沒有過失的言語都屬於正論，而宣說沒有過失的言語的人，其所說的話也是可靠的。因此，普遍的『不欺騙』僅僅是指闡述極其隱蔽事物的言語的領域……
【English Translation】 So, from which teaching is it shown that which is extremely hidden (གྱུར་དང་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡི, Sanskrit: atyanta-parokṣa, extremely hidden)? For the means of measuring it, the valid cognition of direct perception (མངོ༷ན་སུམ༷་, Sanskrit: pratyakṣa, direct perception) and the two types of inference (རྗེས༷་སུ༷་དཔག༷་པ་, Sanskrit: anumāna, inference) that do not rely on the teaching and that rely on the teaching itself do not cause harm. Speech that is free from faults is speech that has exhausted faults. A treatise that possesses such qualities is called 'non-deceptive'. In the Buddhist scriptures, the five aggregates (ཕུང་པོ་ལྔ་, Sanskrit: pañca-skandha, five aggregates), which are considered to be objects of direct perception, can be established through the direct perception of other-awareness (གཞན་རིག་, Sanskrit: paracitta-jñāna, awareness of others' minds) and self-awareness (རང་རིག་, Sanskrit: svasaṃvedana, self-awareness). Therefore, there is no fault of not being established by direct perception for the meaning to be explained. What is not considered to be direct perception is mostly what other non-Buddhists acknowledge as becoming direct perception, such as sound that has the nature of happiness and common universals. However, as explained, these things are never seen directly, so the measure of direct perception does not harm the meaning to be explained and is established. Furthermore, the field that can be traversed by reason, not just relying on the words of the teaching itself, such as the meaning of the four noble truths (བདེན་པ་བཞི, Sanskrit: catvāri-ārya-satyāni, four noble truths) such as selflessness (བདག་མེད་པ་, Sanskrit: anātman, selflessness), which is shown to be inferred, is established by inference that enters by the power of things. And the existence of 'self' (བདག་, Sanskrit: ātman, self) and 'primordial matter' (གཙོ་བོ་, Sanskrit: pradhāna, primordial matter), which others consider to be inferred, is not reasonable and is established by the measure of inference. Therefore, if the treatise is purified by the analysis of the two, direct perception and inference, then it should be accepted, and from it, the distinctions of what is extremely hidden should be measured. For the teachings that explain what is extremely hidden, the inference that relies on the teaching itself is to infer whether there are contradictions in its earlier and later words and in its direct and indirect meanings. For example, if it is acknowledged that the three poisons (གསུམ་, Sanskrit: tri, three) of attachment (ཆགས་, Sanskrit: rāga, attachment), aversion (སྡང་, Sanskrit: dveṣa, aversion), and ignorance (རྨོངས་, Sanskrit: moha, ignorance) are the cause of non-virtue, and that the actions of body and speech instigated by them are also non-virtuous, then taking methods such as bathing on riverbanks and jumping into fire to eliminate these non-virtues does not contradict the cause of non-virtue. Just as relying on sweet, oily, and cool things does not cure phlegm disease, it is harmful because the words contradict each other. Conversely, if it is said that giving (སྦྱིན་པ་, Sanskrit: dāna, giving) and love (བྱམས་, Sanskrit: maitrī, love) are the cause of happiness, then this is purified by inference that relies on the teaching. Therefore, if one is purified by discriminating the objects of the two valid cognitions, then such trustworthy words are the general 'non-deceptive'. That is, any speech that is free from faults belongs to the correct treatise, and the speech of one who speaks speech that has exhausted faults is reliable. Therefore, the general 'non-deceptive' only refers to the field of words that explain what is extremely hidden...
ངོན་རྗེས་ཀྱིས་གཞལ་མི་ནུས་པར་ལྐོ༷ག་ཏུ་གྱུར༷་པ་ཡིན་ན༷འང༷་ལུང་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་འཇུག་པའི་གོ༷་སྐ༷བས་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་ཤིན་ལྐོག་ལ་ཞུགས་པའི་བློ༷་ནི༷་ལུང་ལས་རྗེ༷ས་སུ་དཔག༷་པ་ཉི༷ད་དུ༷་གསུང༷ས་པ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པས་བགྲོད་པར་བྱ་བའི་གནས་ལ་མ་འཁྲུལ་དུ་ཟིན་ཀྱང་སྤྱི་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡོད་པས་བྱེ་བྲག་གི་དོན་ཤིན་ལྐོག་ལ་ཉེས་པ་ཟད་པ་བསྒྲུབ་མི་ནུས་སོ་སྙམ་ན། བསྒྲུབ་མ་ནུས་ཀྱང་ཚིག་དེ་དག་ལ་སྐྱོན་མ་མཐོང་བས་ན་ཡིད་མི་ཆེས་པ་མ་བྱུང་ཞིང་སྐྱེས་བུ་བདེན་པའི་ངག་ལ་ཡིད་རྟོན་པ་ལྟར་གྱུར་པ་དང་། གཞན་ཡིད་ཆེས་པའི་རྐྱེན་ཡང་ཡོད་པས་ན་ངག་རྗོད་པ་པོ་ཤེས་རབ་རྣམ་པར་དག་ཅིང་བརྩེ་བ་ཅན་དེ་ལྟ་བུས་གཞན་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ལུང་འདི་ཡང་གཞན་ཉེས་པ་ཟད་པའི་ཚིག་རྣམས་དང་མཚུངས་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཤིན་ལྐོག་ལ་མི་བསླུ་བ་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་མ་ནུས་ན་དེས་བསྟན་དོན་ལྟར་ཞུགས་པས་ཅི་བྱ་ཞེ་ན། གཞལ་བྱ་གསུམ་པ་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་ནུས་ན་ལུང་ལ་ཡང་བརྟེན་ཅི་ཞིག་དགོས་ཏེ་བྱིས་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་སྨན་དང་དུག་གི་ནུས་པ་ཤེས་ན་ཕ་མ་སོགས་ཀྱིས་མ་བསྟན་པར་ཡང་རང་ཉིད་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་གྱི་དོན་དུ་སྦྱིན་སོགས་ལ་འཇུག་པ་ནི་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་བའི་འོས་མ་ཡིན་ཏེ་བདག་བདེ་བ་འདོད་པ་པོ་ལ་ཁེ་ཉེན་ཆེ་བས་ན་རྒྱ་མཚོར་ནོར་བུ་ལེན་དུ་འགྲོ་བར་ཆས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མ་འོངས་པའི་དོན་དེ་དག་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་བཏང་སྙོམས་སུ་མི་འོས་པས་ན་དེ་དཔྱད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་གཞན་གྱི་གོ་སྐབས་མེད་པས་ན་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་ལྡོག་བྱ་དགོས་ཤིང་དེ་ཡང་མི་བསླུ་བར་ཡིད་ཆེས་པ་ཡོད་པ་ལས་དཔག་ 20-79a རུང་གིས་གཞན་གྱིས་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་འདྲ་བའི་ལུང་དམིགས་སམ་ཞེ་ན་དམིགས་ཏེ་སྐྱེས་བུའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཅོག་གི་ནང་ན་དེ་བས་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པ་གཞན་མེད་པ་ནི་གཏན་དུ་བདེ་བ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་བླང༷་བྱ་འགོག་པའི་བདེན་པའམ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང༷་དོར༷་བྱའི༷་རང་བཞིན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དེ༷་ཉི༷ད་དམ་བདེན་པ་ནི༷་ཐབས༷་དང་བཅས༷་པ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་སྤོང་བའི་ཐབས་དང་། འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ལམ་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་པའི་ཐབས་བདེན་པ་བཞི་ནི་མི་ཡི་སེངྒེ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བསྟན་ལ། ཇི་སྐད་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་ཚད་མས་ར༷བ་ཏུ༷་ངེས༷་པར་གྱུར་པ༷་མཐོང་བ་ཡི༷ས་གཙོ༷་བོའི༷་དོན༷་ངེས་པར་ལེགས་པ་བསྟན་པ་ལ༷་མི༷་བ༷སླུ་བའི༷་ཕྱིར༷་གཞ༷ན་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པ་ལ༷འང་མི་བསླུ་བར་རྗེས༷་སུ༷་དཔག༷་པ༷་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་འདྲའི་བསྟན་བཅོས་ལ་འབྲེལ་བ་སོགས་གསུམ
【現代漢語翻譯】 雖然無法通過直接經驗來衡量，並且是隱蔽的，但因為沒有其他衡量標準可以不依賴於聖言量而介入，所以對於進入極隱蔽狀態的心識來說，聖言量是唯一的推論依據。即使在理性可以通達的領域沒有錯誤，但由於普遍性上可能存在誤導，因此認為無法在細節上證明極隱蔽事物的清凈性。即使無法證明，但由於沒有發現這些話語的錯誤，因此不會產生懷疑，並且會像信任真實的人所說的話一樣。此外，還有其他令人信服的理由，因為言說者具有純凈的智慧和慈悲心，因此沒有理由誤導他人，所以這個揭示極隱蔽事物的聖言量，也像其他清凈的言辭一樣，是可以推論的。 如果不能直接證明極隱蔽事物的不欺騙性，那麼按照它所揭示的內容行事有什麼用呢？如果能夠直接衡量第三種事物，那麼又何必依賴聖言量呢？就像孩子自己知道藥物和毒藥的效力，即使父母沒有教導，也會自己決定取捨一樣。然而，對於來世的利益，參與佈施等行為不應漠不關心，因為對於渴望幸福的人來說，這關係重大，就像準備去海中取寶一樣。因此，對於未來的事情，應該進行考察，而不是漠不關心，而在考察時，沒有其他理由可以介入，因此必須依賴聖言量來決定取捨，而這又來自於對不欺騙性的信任，而不是其他。 那麼，是否有這樣的聖言量呢？有，那就是在所有人類事務中，沒有比永久的幸福涅槃更卓越的了。而這種應該追求的，是止滅的真諦，或者說是空性本身；以及應該拋棄的，是具有自性的痛苦的真諦，這兩者都包含著方法。即，斷除痛苦之因的集諦的方法，以及證悟止滅的因，也就是在相續中修道的真諦。這四聖諦是人中獅子佛陀所開示的。正如所開示的那樣，通過衡量標準完全確定，並且看到主要利益得到良好揭示，因為不會被誤導，所以對於揭示其他極隱蔽事物，也可以通過推論來信任。因此，對於這樣的論著，關聯等三者...
【English Translation】 Although it cannot be measured by direct experience and is hidden, because there is no other measure that can intervene without relying on scripture, for the mind that enters the extremely hidden state, scripture is the only basis for inference. Even if there is no error in the realm that reason can reach, because there may be deception in generality, it is thought that it is impossible to prove the purity of extremely hidden things in detail. Even if it cannot be proven, because no errors have been found in these words, no doubt arises, and one trusts them as one trusts the words of a truthful person. Furthermore, there are other convincing reasons, because the speaker has pure wisdom and compassion, so there is no reason to mislead others, so this scripture that reveals extremely hidden things, like other pure words, can be inferred. If the non-deceptiveness of extremely hidden things cannot be directly proven, then what is the use of acting according to what it reveals? If the third thing can be directly measured, then why rely on scripture? Just as a child knows the efficacy of medicine and poison, even if his parents do not teach him, he will decide for himself what to take and what to abandon. However, for the benefit of the next life, engaging in generosity and other actions should not be treated with indifference, because it is of great importance to those who desire happiness, just like preparing to go to the sea to collect treasures. Therefore, future matters should be investigated, not treated with indifference, and in investigating them, there is no other reason to intervene, so one must rely on scripture to decide what to take and what to abandon, and this comes from trust in non-deceptiveness, not from anything else. So, is there such a scripture? Yes, that is, in all human affairs, there is nothing more excellent than the permanent happiness of Nirvana. And what should be pursued is the truth of cessation, or emptiness itself; and what should be abandoned is the truth of suffering, which has inherent existence, both of which contain methods. That is, the method of abandoning the cause of suffering, the truth of origin, and the cause of realizing cessation, that is, the truth of the path, which is cultivated in the continuum. These four noble truths were taught by the Buddha, the lion among men. As it has been taught, it is completely determined by measurement, and seeing that the main benefits are well revealed, because it will not be misled, so for revealing other extremely hidden things, it can also be trusted through inference. Therefore, for such treatises, the three, such as connection...
་ཚང་ཞིང་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པས་ན་ལུང་ཚད་མ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། 非凡人難解之由 གཉིས་པ་ལ། ལུང་དེ་ཉེས་མེད་སྐྱེས་བུས་བསྒྲུབ་ན་དཀའ། །སྐྱེས་བུ་ཁྱད་འཕགས་ཤེས་པར་དཀའ་བའི་ཚུལ། དང་པོ་སྐྱོན་མེད་ཅིང་ཡོན་ཏན་ལྡན་པའི་སྐྱེས༷་བུ༷་ཁྱད་འཕགས་སམ་ཕུལ༷་དུ་བྱུང༷་བ་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷འམ་བརྟེན་པ་ཡི་བསྟན་བཅོས་ནི་ཇི༷་ལྟ་བ་བཞི༷ན་གྱི་དོན༷་ཅན་ཏེ་བདེན་པ་ཉིད་དུ་རིག་པ་ཅན་པ་དང་ཙ་ར་ཀ་རི་ཁྲོད་རྗེ་སོགས་གཞ༷ན་གྱིས་ཤེ༷ས་པའམ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་དེ་འདྲའི་ཕུལ་དུ༷་བྱུང་བ༷་དེ༷་ཚད་མས་ཤེ༷ས་པར༷་ནུས་ན༷་དེའི་ངག་བདེན་པའི་དོ༷ན་ཅན་ཡིན་པ་འདི༷་འདོ༷ད་མོད་ཀྱང་། ལུང་བྱེད་པ་པོ་འདི༷་ནི༷་ཡོན་ཏན་སོགས་ཀྱི་ཚུལ་འདི༷་ལྟ༷་བུ་ཡིན་པའ༷མ་མིན༷་ནོ༷་ཞེ༷ས་དང་། གང་ཟག་གཞ༷ན་ལ༷་ཆགས་སོགས་སྐྱོན༷་ 20-79b ལྡན༷་པ་དང་སྐྱོན༷་དེ་མེ༷ད་པ་ཡིན་ཀྱང༷་དེ་དག་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ངེས་པའི་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཚད༷་མ༷་རྣམ༷ས་ནི་རྙེད༷་དཀ༷འི་ཕྱིར༷་ན། སྐྱེས་བུ་ཕུལ་བྱུང་ཡིན་མིན་རྟོགས༷་པར་དཀ༷འ་འོ་ཞེ༷ས་ནི༷་གཞ༷ན་གྱིས༷་ཤེ༷ས་པ་སྟེ་སངས་རྒྱས་པ་དག་གིས་དེ་ལྟར་འདོད་དོ། །གཞན་སེམས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོན་ནི་རྣལ་མངོན་མེད་པ་ཕལ་གྱིས་མངོན་སུམ་མིན་ལ། རྗེས་དཔག་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་མེད་དེ་རང་བཞིན་དེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་སོ། །སྐྱོན་ཡོན་ལས་བྱུང་བའི་ལུས་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་འབྲས་རྟགས་ཡིན་དགོས་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཕལ་ཆེར་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་གཞན་དུ་བྱ་བར་ཡང་ནུས་པས་ན་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པས་འཇུག་པ་ཙམ་ཡིན་པས་ཕྱིའི་སྤྱོད་ལམ་དང་ནང་གི་བསམ་པ་མཚུངས་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ་སྐྱེས་བུ་རྣམས་བསམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་ཡིན་ལ་དེའི་སྐྱོན་ཡོན་ཕྲ་མོ་ནས་ཀྱང་མཐོང་བའི་རྟགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མི་རྙེད་དོ། །དེས་ན་སྐྱེས་བུའི་ལུང་ཡང་དག་པར་བསྒྲུབ་ན་མི་རིགས་ཀྱི་ལུང་གིས་སྐྱེས་བུ་དག་པར་བསྒྲུབ་ན་རིགས་སོ་ཞེས་གང་ཟག་ལ་མི་རྟོན་ཆོས་ལ་རྟོན་ཞེས་པ་ལྟར་བསྟན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན་ཅི་ཉེས་བྲལ་གྱི་སྐྱེས་བུ་སྲིད་པའི་ཚད་མ་མེད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ་རང་གི་གཉེན་པོ་འཕེལ་བས་འགྲི༷བ་པ་དང༷་གཉེན་པོ་འགྲིབ་པ་ན་དེ་ཕུལ༷་དུ་བྱུང་བ་སྟེ་ལྷག་པར་འཕེལ་བ་ལ་བརྟེན༷་པ༷་ཆགས་སོགས་ཉེས་པ་ཀུན༷་ནི་འཕེལ་འགྲིབ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ན་རང་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་མི་མཐུན༷་ཕྱོག༷ས་དང༷་བཅས༷་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་བདག་མེད་པ་སོགས་གཉེན་པོ་དེ༷་གོ༷མས་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ༷་ལ༷ས་ཤེས་རྒྱུད་གཉེན་པོ་དེའི་བདག༷་ཉིད་དུ་འགྱུར༷་བ་ཡོད་པ་དེ་བས༷་ན། རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ༷་ལ་དག་གི་ཟག༷་པ༷་སྟེ་འདིས་འཁོར་བར་ཟག་ 20-80a ཅིང་ལྟུང་བར་བྱེད་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཟ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་བ་སྲིད་དོ། །གལ་ཏ
【現代漢語翻譯】 因此，由於完備且通過三種檢驗得以凈化，故稱為量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，有效認知）。 二、關於非凡之人難以理解的原因： 如果由無過失之人來確立量，則很困難。瞭解非凡之人也很困難。第一，依賴於無過失且具功德的非凡之人所著的論典，其內容與實際相符，即具有真實性，如遮羅迦（Caraka，चरक，Caraka，古代印度醫學家）等其他人士所知或所認可的那樣。如果能夠通過量來了解這種非凡之人，那麼人們會認可他的話語具有真實性。然而，要確定『這位論作者是否具有這樣的功德』，以及『其他人是否具有貪執等過失，或者是否沒有這些過失』，都需要依賴於真實的量，但這些量很難獲得。因此，瞭解某人是否為非凡之人是很困難的。』這是其他人，即佛教徒的觀點。 瞭解他人內心的功過，需要依靠現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，直接認知）和比量（anumāna， अनुमान，anumāna，推論認知），但對於普通人來說，無法直接以現量認知。即使通過比量，也缺乏自性因（svabhāva hetu， स्वभाव हेतु，svabhāva hetu，本體因），因為自性本身就是需要證明的對象。即使功過所產生的身語行為可以作為果因（kārya hetu， कार्य हेतु，kārya hetu，結果因），但大多數情況下，人們會預先設定想法並採取不同的行動。因此，僅僅依靠外在行為來判斷一個人的內心想法是不確定的，因為人們的想法是多種多樣的，而且很難找到能夠完全揭示其微細功過的跡象。因此，如果想要確立一個人的話語是正確的，那麼通過種姓來確立這個人的清凈是可以接受的，正如『不依賴於人，而依賴於法』所說的那樣。 第二，如果這樣，是否意味著不承認存在沒有過失之人的量？並非如此。當對治力增強時，煩惱會減弱；當對治力減弱時，煩惱會增強。依賴於對治力的增強，所有的貪執等過失都會有增減。因此，由於存在自相矛盾的對立法，並且由於習慣於無我等對治法達到極致，心相續會轉變為對治法的自性。因此，相續的特殊性在於，通過這種特殊性，所有的煩惱，即那些導致輪迴和墮落的因素，都會被徹底消除。如果……
【English Translation】 Therefore, it is called a valid source of knowledge (pramana) because it is complete and purified by the three examinations. Secondly, regarding why it is difficult for ordinary people to understand: It is difficult to establish a valid source of knowledge by a faultless person. It is difficult to know an extraordinary person. First, the scriptures that rely on or are based on an extraordinary or excellent person who is faultless and possesses virtues are true in accordance with what they are, that is, they are knowledgeable about the truth, as known or desired by others such as Caraka. If such an excellent person can be known by a valid source of knowledge, then it is accepted that his words are true. However, to determine 'whether this author of the scriptures has such virtues or not,' and 'whether other people have faults such as attachment or not, or whether they do not have these faults,' one needs to rely on the power of real valid sources of knowledge, but these are difficult to find. Therefore, it is difficult to understand whether a person is extraordinary or not.' This is the view of others, that is, Buddhists. To know the merits and demerits of another's mind, one needs direct perception (pratyakṣa) and inference (anumāna), but for ordinary people, it is impossible to know directly through direct perception. Even through inference, there is a lack of the reason of nature (svabhāva hetu), because the nature itself is the object to be proven. Even if the physical and verbal actions arising from merits and demerits can be taken as the reason of effect (kārya hetu), in most cases, people can set their minds in advance and act differently. Therefore, it is not certain to judge a person's inner thoughts based solely on external behavior, because people's thoughts are diverse, and it is difficult to find complete signs that reveal their subtle merits and demerits. Therefore, if one wants to establish that a person's words are correct, then it is acceptable to establish the purity of that person through lineage, as it is said, 'Rely on the Dharma, not on the person.' Secondly, if so, does it mean that one does not acknowledge the existence of a valid source of knowledge of a person free from faults? It is not so. When the antidote increases, the afflictions decrease; when the antidote decreases, the afflictions increase. Depending on the increase of the antidote, all faults such as attachment have increases and decreases. Therefore, because there is a contradictory opposite, and because one is accustomed to the antidote of selflessness to the extreme, the mindstream transforms into the nature of the antidote. Therefore, the particularity of the mindstream is that, through this particularity, all the afflictions, that is, those factors that cause samsara and falling, will be completely eliminated. If...
ེ་ཐོག་མེད་ནས་འདྲིས་པའི་ཆགས་སོགས་ཀྱང་གཉེན་པོས་འཇོམས་སྲིད་པ་བཞིན་གཉེན་པོ་དེ་ཡི་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་བློ་ལའང་ཆགས་ཡུལ་སོགས་ཉེ་བར་གནས་པ་ན་སླར་ཡང་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བ་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ༷་ཡང་འབད་རྩོལ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ནི་མི་ལྡོག་སྟེ་བྲམ་ཟེ་གཙང་སྦྲ་ལ་གོམས་པ་དག་མི་གཙང་བ་ལ་མི་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །འབད་རྩོལ་བསྐྱེད་ནས་ལྡོག་པར་ཡང་མི་བྱེད་དེ། འབད་པས་བཟློག་པར་རྩོམ་པ་ལ་གཉེན་པོ་ལ་སྐྱོན་དང་ལྡོག་ཕྱོགས་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་འཛིན་དགོས་ན་དེ་འདི་ལ་མི་སྲིད་དེ། གཉེན་པོ་བདག་མེད་རྟོགས་པ་དེ་ནི་ཉེ་བར་འཚེ༷་བ༷་ཡི་སྐྱོན་གང་ཡང་མེ༷ད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་སེམས་འཆིང་བའི་རྒྱུ་ཉེས་པའི་རྣམ་པར་འཚེ་བ་ད༷ང་། ལུས་སེམས་གདུང་བར་བྱེད་པ་སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བའི་རྣམ་པར་འཚེ་བ་དང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་བདེ་བ་ལ་རོ་མྱོང་བ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱོ་བས་རྣམ་པར་འཚེ་བ་གསུམ་གང་ཡང་མེད་དེ་རིམ་པ་ལྟར་བདག་མེད་མཐོང་བ་ལ་སེམས་འཆིང་བ་ཆགས་སོགས་མེད་པ་དང་། ཆགས་སོགས་ལ་རག་ལུས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གང་ཡང་དེས་མི་སྐྱེད་པ་དང་། རབ་ཞི་ཟག་མེད་ཀྱི་བདེ་བ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ལ་སྐྱོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་འཚེ་བ་མེད་ཀྱང་དེས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་ཡུལ་ཡང་དག་པའི་དོན་མིན་ན་རིགས་པས་གནོད་པ་མཐོང་ནས་ལྡོག་སྲིད་ནའང་། དེས་མཐོང་བ་དེ་གནས་ལུགས་ཡང་དག༷་པའི་དོན་ཡིན་པས་ན་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ལས་མི་ལྡོག་གོ། །དེ་ལྟ་ 20-80b ནའང་བརྗེད་ངས་བ་སོགས་ཀྱིས་ལ་ལར་ཟློག་ཕྱོགས་སུ་འཛིན་པ་སྲིད་སྙམ་ན། དེ་མེད་དེ་གོམས་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་ན་བློ་གཉེན་པོ་དེ་ཡི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་པས་ན་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུ་ལ༷་ཟློག་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་ཕྱིན༷་ཅི་ལོ༷ག་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ལ་སོགས་པ་དག་གིས་འབད་དུ༷་ཟིན༷་ཀྱང༷་མི༷་བཟློག༷་སྟེ་བློ༷་ནི༷་གཉེན་པོ་དེ༷་ཡི་ཕྱོག༷ས་འཛིན་ཞིང་མི་གཏོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། ཇི་ལྟར་གྲང་བས་ཉེན་པ་མེ་ལ་བརྟེན་པ་ན་མེ་གྲང་བར་འཛིན་དུ་བཅུག་ཀྱང་མི་འཛིན་པའམ་སྦྲུལ་མེད་པར་མཐོང་བ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་སྐྱེར་བཅུག་ཀྱང་མི་སྐྱེ་བའམ། ཕ་ལ་ཕར་གོམས་པ་ལ་ཕ་མིན་པར་འཛིན་དུ་བཅུག་ཀྱང་མི་འཛིན་པ་བཞིན་དཔེ་རིམ་པ་ལྟར་སྦྱར་རོ༷། །དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་འཚེ་བ་མཐའ་ཡས་ཤིང་དེའི་རྒྱུ་ཡང་མཐའ་ཡས་པས་ན་དེ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བ་མི་སྲིད་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་འཁོར་བའི་ཉེས༷་པ༷་གང་ཅི་ཡོད་པའི་རྣམ༷་པ༷་ཐ༷མས་ཅ༷ད་དག༷་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པའི་འཇི༷ག་ཚོ༷གས་ལྟ༷་བ་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་མེད་པ་ལ་ཉེས་པ་གང་གིས་ཀྱང་གནོད་པ་མི་སྲིད་ལ། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དེ༷་ནི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ༷་རིག༷་པ་ལས་ས
【現代漢語翻譯】 如果說，就像從無始以來串習的貪著等煩惱也能被對治所摧毀一樣，那麼對於生起對治並且具有對治之自性的心來說，如果貪著境等仍然存在，是否還會再次生起煩惱呢？不會的。因為，不依賴於努力就不會退轉，就像婆羅門習慣了潔凈就不會進入不凈之中一樣。即使產生努力也不會退轉，因為如果努力去阻止，就必須認為對治有過患，而退轉的一方有功德，但這種情況在這裡是不可能發生的。因為，證悟無我的對治沒有任何損害。為什麼呢？因為束縛心的因——過患的相狀的損害，以及使身心痛苦的痛苦和不悅意的相狀的損害，以及僅僅體驗有漏的安樂而產生的厭倦的相狀的損害，這三種都沒有。因為，次第地，見到無我，就不會有束縛心的貪著等；它也不會產生依賴於貪著等的痛苦；並且對於殊勝的寂滅無漏的安樂，沒有任何厭倦的理由。既然沒有損害，那麼如果它所執持的對境不是真實的意義，那麼見到理證的妨害就會退轉，但是，它所見到的卻是實相的意義，因此不會從這樣的執持中退轉。 即使如此，也許會有人認為，由於遺忘等原因，有時可能會轉向相反的方向。但這是不可能的，因為當串習達到極致時，心已經變成了對治的自性，因此在這種情況下，即使努力去轉向相反的方向，例如執著於我等，也是無法阻止的。因為心會執持對治的一方而不放手。就像被寒冷侵襲的人依靠火，即使讓他認為火是寒冷的，他也不會這樣認為；或者在沒有蛇的地方，即使讓他產生蛇的執著，也不會產生；或者對於習慣了父親的人，即使讓他認為不是父親，他也不會這樣認為。請依次類比這些例子。即使是這樣，由於損害是無邊無際的，其原因也是無邊無際的，因此想要捨棄所有這些是不可能的。是這樣的，輪迴的過患的所有相狀，都是從執著於我以及我所的壞聚見（藏文：འཇི༷ག་ཚོ༷གས་ལྟ༷་བ་，梵文天城體：सत्कायदृष्टि，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：壞聚見）所產生的。如果沒有我執，任何過患都無法損害。而我執則是從不如實了知對境的自性而產生的。
【English Translation】 If it is said that just as attachment and other afflictions that have been familiar since beginningless time can be destroyed by an antidote, then for the mind that has arisen as an antidote and has the nature of an antidote, if the objects of attachment and so on still remain, will afflictions arise again? No, they will not. Because, without relying on effort, it will not regress, just as a Brahmin who is accustomed to cleanliness will not enter into impurity. Even if effort is generated, it will not regress, because if one tries to reverse it with effort, one must consider that the antidote has faults and that the reversed side has merits, but this is impossible here. Because, the antidote of realizing selflessness has no harm whatsoever. Why? Because there is none of the harm of the aspect of faults that bind the mind, and none of the harm of the aspect of suffering and unpleasantness that causes suffering to body and mind, and none of the harm of being weary from merely experiencing contaminated bliss. Because, sequentially, seeing selflessness, there will be no attachment and so on that bind the mind; it will not generate suffering that depends on attachment and so on; and for the excellent pacified uncontaminated bliss, there is no reason for weariness. Since there is no harm, if the object it holds is not the true meaning, then seeing the harm of reasoning, it might regress, but what it sees is the meaning of reality, so it will not regress from such holding. Even so, perhaps someone might think that due to forgetfulness and so on, it might sometimes turn to the opposite direction. But this is impossible, because when familiarity reaches its extreme, the mind has become the very nature of the antidote, so in such a case, even if one tries to turn to the opposite direction, such as clinging to self, it cannot be prevented. Because the mind will hold onto the side of the antidote and not let go. Just as someone afflicted by cold relies on fire, even if one lets him think that fire is cold, he will not think so; or in a place where there is no snake, even if one lets him generate the clinging to a snake, it will not arise; or for someone who is accustomed to his father, even if one lets him think that it is not his father, he will not think so. Please apply these examples sequentially. Even if this is the case, since harms are limitless and their causes are also limitless, it is impossible to abandon all of them. It is like this, all aspects of the faults of samsara arise from the view of the aggregates of ruin (Tibetan: འཇི༷ག་ཚོ༷གས་ལྟ༷་བ་, Sanskrit Devanagari: सत्कायदृष्टि, Sanskrit Romanization: satkāyadṛṣṭi, Chinese literal meaning: view of the aggregates of ruin) of clinging to self and what belongs to self. If there is no clinging to self, no fault can harm. And clinging to self arises from not knowing the nature of objects as they are.
ྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟོག་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ༷་འདྲའི་མ་རིག་པ་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དེས་ཡུལ་གྲུབ་པ་མེད་བཞིན་དུ་བདག་དང་བདག་གི་བའི་རྣམ་པ་དེ༷ར་ཆ༷གས་པ༷་སྐྱེ་ཞིང་། དེ༷་ལ༷ས་རང་གི་ཕྱོགས་སུ་བཟུང་བ་དེར་འགལ་བ་ཅན་ལ་ཀུན་ནས་མནར་སེམས་པའི་ཞེ༷་སྡང༷་དང་། བདག་ཉིད་མཐོ་བའི་རྣམ་པས་ང་རྒྱལ་དང་གཞན་ལ་མི་བཟོད་པའི་ཕྲག་དོག་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཉོན་མོངས་གཞན་ཇི་སྙེད་པའང་འབྱུང༷་བའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ན༷་ཉེ༷ས་པ་རྣ༷མས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་གཏི་མུག་ 20-81a གམ་རྨོངས་པའམ་མ་རིག་པ་ཡི༷ན་པར༷་མདོ་ལས་གསུང༷ས་ལ། ཡང་མདོ་གཞན༷་ལ༷ས་འཁོར་བའི་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་འཇི༷ག་ཚོ༷གས་ལ་ལྟ༷་བ༷་ཡིན་པར་ཡང་གསུངས་པ་སྟེ༷། དེ་གཉིས་ནི་རྒྱུ་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དེ་ཉིད་ལ་མ་རིག་པ་ཞེས་དོན་གཅིག་ཡིན་ཏེ་མ་རིག་པའི་བྱེ་བྲག་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་མ་རིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྒྱུ་འཇིག་ལྟ་དེ༷་སྤང༷ས་པ༷་ན༷་དེ་ལ་བརྟེན་པ་ཉེས་པའི་ཆ་ཐམས་ཅད་སྤོང༷་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ༷། ། 破經教許人未作 གཉིས་པ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ལུང་དགག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་ཉིད་དགག་པའོ། ། 說他宗 དང་པོ། དཔྱོད་པ་པ་སོགས་ན་རེ། རིག་བྱེད་ཆོས་ཅན། བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་ན་བདེན་པ་ཅན་དུ་ཅིས་འགྲུབ་དྲིས་པ་ན། ཚིག༷་རྣམ༷ས་ཕྱིན་ཅི་ལོ༷ག་ཏུ་སྟོན་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་རྒྱུ་ཆགས་སོགས་ཉེ༷ས་པ་རྣ༷མས་ནི་སྐྱེས༷་བུ༷་ལ༷་བརྟེ༷ན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་སྐྱེས༷་བུས༷་མ༷་བྱ༷ས་པ་རིག་བྱེད་ནི་སྐྱོན་གྱི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་བདེ༷ན་པའི་དོ༷ན་ཅ༷ན་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེ༷ས་སུ་ནི༷་གཞན་དཔྱོད་པ་བ་སོགས་ལ༷་ལ༷་དག༷་དེ་སྐད་དུ་རྗོད༷་པར་བྱེ༷ད་དོ། ། 破其義 གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ། སྤྱིར་ན་རིགས་བྱེད་མ་བྱས་བཀག་པ་དང་། །ཁྱད་པར་སྔགས་རྣམས་མ་བྱས་བཀག་པའོ། ། 破吠陀未作總 དང་པོ་ལ། མགོ་མཚུངས་དང་ནི་རིགས་པ་གཞན་གྱིས་དགག ། 同理 དང་པོ། ཚིག༷་རྣམ༷ས་བདེ༷ན་པ༷་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ཤེས་རབ་དང་བརྩེ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཡོ༷ན་ཏན༷་ནི་སྐྱེས༷་བུ༷་ལ༷་བརྟེན༷་པ་ཁོ་ནའི་ཕྱིར༷་སྐྱེས༷་བུས༷་མ༷་བྱས༷་པ་རིག་བྱེད་ནི་བདེན་པའི་རྒྱུ་ལོག་པས་ན་ལོག༷་པ༷འི་དོ༷ན་ཅན་ཅིས༷་མིན༷་ཞེ༷ས་ནི༷་གཞན༷་སངས་རྒྱས་པ་དག༷་གིས་ 20-81b བརྗོ༷ད་དོ། ། 以別理破 གཉིས་པ་ལ། ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བས་ན་སྒྲུབ་བྱེད་མིན། །དེས་ན་ཚུལ་གསུམ་ཚང་དགོས་བསྟན་པའོ། ། 三相未具,故非能立 དང་པོ་ལ། མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ནར་ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོ་མེད། །ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་གྲུབ་པ་མི་འཐད་པ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལྡོག་ལྡོག་ཁྱབ་མེད་པའོ། ། 僅同品有,非同品遍有 དང་པོ་ལ། མ་བྱས་ཀྱང་ནི་ལོག་པར་སྲིད་
【現代漢語翻譯】 僅僅是虛構的念頭，並非真實。這種執著于自我的無明，即使客體不存在，也會產生對『我』和『我的』的執著。由此，對於自己所執著的一方，會產生充滿矛盾的嗔恨和因自我感覺良好而產生的傲慢，以及無法忍受他人的嫉妒等等，各種煩惱都會因此而生。因此，一切過患的根源都是愚癡或無明，經中如是說。此外，其他經中也說，輪迴一切過患的根本是壞聚見（對五蘊聚合的錯誤見解）。但這二者並非各自獨立的因，壞聚見本身就是無明，是無明的一種，即對人無我的無明。因此，斷除壞聚見，就能斷除依賴於它的所有過患。 破斥經教許人未作 第二，駁斥『由人未作』的論證。分為前述他宗觀點和駁斥該觀點。 說他宗 第一，順世外道等說：『吠陀（Veda，古印度婆羅門教的根本經典）是真實的，因為它不是由人所造。』如果問他們：『如果不是由人所造，怎麼就能證明它是真實的呢？』他們會說：『因為顛倒詞句、產生貪慾等過患，僅僅是依賴於人的。因此，不是由人所造的吠陀，沒有過失的根源，所以才是真實的。』其他順世外道等就是這樣說的。 破其義 第二，駁斥該觀點。分為總破吠陀未作和別破咒語未作。 破吠陀未作總 第一，分為同理破和以別理破。 同理 第一，詞句真實的根源在於智慧和慈悲等功德，而這些功德僅僅依賴於人。因此，不是由人所造的吠陀，因為缺乏真實的根源，為什麼不能是虛假的呢？』其他佛教徒如是說。 以別理破 第二，分為三相不全故非能立和因此需要說明三相必須具備。 三相未具,故非能立 第一，僅同品有，非同品遍有；於法不成；不相似品無有周遍。 僅同品有,非同品遍有 第一，即使不是人造的，也可能是虛假的。
【English Translation】 It is merely a conceptual imputation, not reality. Such ignorance, clinging to a self, even though the object does not exist, gives rise to the appearance of 'I' and 'mine'. From this, towards what one clings to, arises contradictory hatred and arrogance due to feeling superior, and jealousy of others' intolerance, and so on. For the reason that so many other afflictions also arise, the root of all faults is said in the sutras to be ignorance or unknowing. Furthermore, other sutras also state that the root of all the faults of samsara is the view of the perishable aggregate (Skandhas). However, these two are not separate causes; the view of the perishable aggregate itself is ignorance, a specific type of ignorance, namely ignorance of the selflessness of the person. Therefore, abandoning the view of the perishable aggregate means abandoning all aspects of faults that depend on it. Refuting the scriptures said to be not made by a person Second, refuting the argument that 'it was not made by a person'. It is divided into stating the previous proponent's view and refuting that view. Saying the other's tenet First, the Lokayata (materialists) and others say: 'The Vedas (Veda, the fundamental scriptures of ancient Indian Brahmanism) are true because they were not made by a person.' If asked, 'If they were not made by a person, how can it be proven that they are true?' They would say: 'Because distorting words and generating faults such as desire are solely dependent on a person. Therefore, the Vedas, which were not made by a person, have no source of faults, so they are true.' That is what other Lokayatas and others say. Refuting its meaning Second, refuting that view. It is divided into generally refuting the Vedas as not made and specifically refuting the mantras as not made. Generally refuting the Vedas as not made First, it is divided into refuting with the same reasoning and refuting with a different reasoning. Same reasoning First, the source of true words lies in qualities such as wisdom and compassion, and these qualities are solely dependent on a person. Therefore, why can't the Vedas, which were not made by a person, be false because they lack the source of truth?' Other Buddhists say this. Refuting with a different reasoning Second, it is divided into the three characteristics not being complete, therefore not being a valid proof, and therefore needing to explain that the three characteristics must be complete. Three characteristics not complete, therefore not a valid proof First, only existing in the similar class, not pervading the similar class; not established as a property of the subject; dissimilar class not having pervasion. Only existing in the similar class, not pervading the similar class First, even if it is not made by a person, it could still be false.
ཚུལ་བརྗོད། །དེ་ཡི་དོན་ནི་རིགས་པས་རྒྱས་པར་བསྒྲུབ། 說未作容違之由 དང་པོ། རེ་ཞིག་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་མ་བྱས་སུ་ཆུག་ཀྱང་མ་བྱས་ན་བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པའི་རྗེས་འགྲོ་མི་གྲུབ་སྟེ། མ་བྱས་པ་དང་བདེན་པ་ལ་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མེད་ཅིང་བདེན་པའི་དོན་ཅན་རྣམས་ནི་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་མ་མཐོང་བས་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་དོ། །དེས་ན་མ་བྱས་སུ་ཆུག་ཀྱང་དེའི་དོན་བདེན་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་ལོག་པར་སྲིད་ཚུལ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་དོན༷་འདི་དང་འདི་བསྟན་ནོ་སྙམ་དུ་ཤེ༷ས་པར་བྱེ༷ད་པ༷་དག༷་གི༷་རྒྱུ་ཀ༷་བུམ་སོགས་ཀྱི་བརྡ༷་ནི༷་སྐྱེས༷་བུ༷་ལ༷་བརྟེན༷་པ་ཡིན་ཏེ་དེར་འཇུག་པ་པོ་སྐྱེས་བུས་སྒྲ་འདི་ནི་འདི་ལ་འཇུག་གོ་སྙམ་དུ་དོན་དེ་མཚོན་པའི་བརྡ་ཉིད་དུ་བློས་མ་བཅད་ཀྱི་བར་དུ་སྒྲ་དེས་དོན་གང་ཡང་མི་སྟོན་པ༷ས་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག༷་རྣ༷མས་སྐྱེས༷་བུས༷་བྱས༷་པ་མི༷ན་པར་རང་བྱུང་དུ་ཡོད་དུ་ཆུག་ན་ཡང༷་། བརྡ་སྐྱེས་བུས་བྱ་དགོས་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་ལོག་པར་བརྡ་བྱས་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་སྲི༷ད་དེ་བསྟན་བཅོས་ལོག་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། ། 其義以正理明立 གཉིས་པ་ལ། འབྲེལ་བ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་མི་འཐད་པ། །དོན་ལ་ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ལས་ཨགྣི་ལྟ་བུའི་བརྡ་དེ་མེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲེལ་གྱི་ཨགྣི་ཞེས་པ་མེ་ཡི་བརྡ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྡ་དོན་གྱི་འབྲེལ༷་པ༷་སྐྱེས༷་བུས༷་བྱས༷་པ་མི༷ན་པས་ན་བརྡ་སྐྱེས་ 20-82a བུས་བྱས་པ་ཞེས་པའི་རྟགས་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན༷། དེ་ལྟ་ན་ཨགྣི་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཙམ་ཞིག་ཐོས་པ་ན་དེ་མེ་ཡི་བརྡ་ཡིན་པར་སྔར་རིག༷་པའམ་ཤེས་པ་མེ༷ད་པར༷་ཡང་སྒྲ་དེས་མར་མེ་སྣང་བ་ཙམ་གྱིས་དངོས་པོ་གསལ་བ་ལྟར་སྒྲ་རང་གི་ངོ་བོས་མེ་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་དགོས་ན་ཡང་དེ་ནི་མེ་རིགས་ཏེ་ཡུལ་དེའི་བརྡ་ལ་མ་བྱང་བས་སྒྲ་རྣམས་ཐོས་སུ་ཟིན་ཀྱང་དོན་མི་གོ་བ་ཡོད་པ་དང་རིག་བྱེད་འདོན་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་བརྡ་དོན་སྦྱར་ནས་སློབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མིན་ན་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐད་ཀྱང་ཐ་དད་མེད་ལ་སྒྲ་ཐོས་ཚད་ཀྱི་དོན་མི་གོ་བ་ཡང་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་དོན་ལ་འབྲེལ་བ་སྔ་ནས་ཡོད་ཟིན་པས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་མིན་ན་ཡང་གསར་དུ་བརྡ༷་སྦྱར་བ་ལ༷ས་ཡེ་ནས་ཡོད་པའི་འབྲེལ་བ་དེ༷་ནི༷་གསལ༷་བར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། གསར་དུ་བརྡ་བྱས་པ་དེས་དོན་གོ་བའི་བྱ་བ་བྱས་པའི་ཕྱིར་བརྟག༷ས་པ༷་གཞ༷ན་ཡེ་ནས་ཡོད་པར་འདོད་པ་སྒྲ་དོན་གྱི་དངོས་འབྲེལ་དེ་དག༷་ལ་དགོས་ནུས༷་གང་ཡང་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། བརྡ་མ་བྱས་ན་དེས་དོན་གོ་མི་ནུས་ལ་བརྡ་བྱས་ན་དེ་མེད་ཀྱང་གོ་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲ་དོན་ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་སྤྱིར་བཀག་པ། །བྱེ་བ
【現代漢語翻譯】 解釋理由：其含義以正理明立。 第一，暫且允許吠陀的聲音是未造的，但如果未造，就無法成立與真理具有相同意義的后隨性。因為未造與真理之間沒有任何聯繫，而且沒有見過任何真理是由人未造的，所以在例子中沒有後隨性。因此，即使允許它是未造的，也無法證明它的含義是真實的，因為存在謬誤的可能性。吠陀的聲音表示這個或那個含義，這是因為瓶子等事物的名稱依賴於人，因為進入其中的人必須通過心來確定這個聲音表示這個含義，直到它成為一個表示含義的符號。因此，如果吠陀的詞語不是由人創造的，而是自然存在的，那麼由於符號必須由人來創造，吠陀的含義可能會被錯誤地表達，就像錯誤地解釋論典一樣。 第二，關係不是由人創造的，這是不合理的。駁斥事物與其自性的關係。第一，吠陀的聲音，例如『阿耆尼』（梵文：अग्नि，agni，火神）這個詞，與火具有自性上的聯繫，『阿耆尼』是火的名稱，這種名稱和含義的關係不是由人創造的，因此，『名稱是由人創造的』這個理由不成立。如果這樣，僅僅聽到『阿耆尼』這個聲音，在之前沒有理解或認識到它是火的名稱的情況下，也應該像燈光照亮物體一樣，通過聲音本身的自性來理解火。然而，事實並非如此，因為有些人不熟悉當地的語言，即使聽到了所有的聲音，也無法理解其含義，而且背誦吠陀的人也必須通過將名稱與含義聯繫起來來學習。如果不是這樣，那麼所有地方的語言就不會有差異，而且也不會出現聽到聲音卻不理解其含義的情況。如果聲音和含義之間存在先天的聯繫，即使不是由人創造的，那麼新建立的名稱只是爲了闡明這種已經存在的聯繫。新建立的名稱已經完成了理解含義的任務，因此，認為存在其他先天的聲音和含義的實際聯繫是完全沒有必要的。因為如果沒有名稱，就無法理解含義，而如果有了名稱，即使沒有那種實際聯繫，也能理解含義。 第二，普遍駁斥聲音和含義的自性聯繫。
【English Translation】 Explanation of the Reason: Its meaning is established by correct reasoning. First, let's assume that the sound of the Vedas is uncreated, but if it is uncreated, it is impossible to establish the concomitance that it has the meaning of truth. Because there is no connection between uncreatedness and truth, and no truth has been seen to be uncreated by humans, there is no concomitance in the example. Therefore, even if it is allowed to be uncreated, it cannot be proved that its meaning is true, because there is a possibility of error. The sound of the Vedas indicates this or that meaning, because the names of things such as pots depend on humans, because the person who enters into it must determine in his mind that this sound indicates this meaning, until it becomes a symbol that expresses the meaning. Therefore, if the words of the Vedas are not created by humans, but exist naturally, then since the symbol must be created by humans, the meaning of the Vedas may be wrongly expressed, just like wrongly interpreting a treatise. Second, it is unreasonable that the relationship is not created by humans. Refuting the relationship between things and their own nature. First, the sound of the Vedas, such as the word 'Agni' (Sanskrit: अग्नि, agni, god of fire), has a natural connection with fire, 'Agni' is the name of fire, this relationship between name and meaning is not created by humans, therefore, the reason that 'the name is created by humans' is not established. If so, just hearing the sound 'Agni', without having understood or recognized that it is the name of fire before, one should understand fire through the nature of the sound itself, just as the light illuminates objects. However, this is not the case, because some people are not familiar with the local language, and even if they hear all the sounds, they cannot understand their meaning, and those who recite the Vedas must also learn by connecting the name with the meaning. If this were not the case, then there would be no differences in languages in all places, and it would not be possible to hear a sound without understanding its meaning. If there is a pre-existing connection between sound and meaning, even if it is not created by humans, then the newly established name is only to clarify this pre-existing connection. The newly established name has already completed the task of understanding the meaning, therefore, it becomes completely unnecessary to assume that there is another pre-existing actual connection between sound and meaning. Because without a name, one cannot understand the meaning, and if there is a name, one can understand the meaning even without that actual connection. Second, generally refuting the natural connection between sound and meaning.
ྲག་སྒྲ་རྟག་འདོད་པ་མི་འཐད་ཚུལ། དང་པོ། ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་ལ་དགོས་ནུས་ཡོད་དེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག༷་རྣམ༷ས་རང་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོ༷ན་གཅི༷ག་ཁོ་ན་ལ༷་ངོ་བོས་འབྲེལ་བར་ངེ༷ས་ཀྱི་གཞན་ལ་མི་འབྲེལ་ཏེ། དཔེར་ན་ཨགྣི་ཞེས་པ་ཚ་ཞིང་སྲེག་པ་ཁོ་ན་ལ་ངེས་ཀྱི་གཞན་ལ་མི་འཇུག་པ་ཡིན་པས་ན༷་དེ་ལྟར་སྐྱེས་བུས་དེ་ཡི་ཚུལ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་དོན་ལ་མ་འབྲེལ་ན་སྐྱེས་བུས་ཀྱང་བརྡ་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ་ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བརྡར་འགྱུར་རོ་ 20-82b ཞེ་ན། འོ་ན་ཚིག་དེ་དག་རང་རང་གི་འབྲེལ་ཡུལ་གྱི་དོན་དེ་ལས་དོན༷་གཞན༷་ལ་བརྡ་དེ་སྦྱར་ཀྱང་རྟོག༷ས་པར༷་མི་འགྱུར༷་བ་དགོས་ནའང་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། མེ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་ཡང་ཡུལ་གཞན་ན་གཞན་གྱི་མིང་དུ་བཏགས་པ་དང་གང་ཟག་གི་མིང་དུ་བཏགས་པ་ལ་སོགས་པ་དེས་ཀྱང་དེ་གོ་བར་མངོན་སུམ་གྲུབ་ལ་གཞན་ཡང་གོཿཞེས་པའི་སྒྲ་བ་ལང་དང་མཐོ་རིས་དང་རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་པ་དུ་མར་འཇུག་པས་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ༷། །གལ་ཏེ་སྒྲ་གཅིག་ཀྱང་དོན༷་དུ༷་མ༷་དང༷་མངོ༷ན་པར་འབྲེལ༷་བའི་དངོས་འབྲེལ་ཡོད་པས་དུ་མ་ལ་གཅིག་འཇུག་མི་རུང་བ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན༷། སྔར་དོན་གཅིག་ཏུ་ངེས་སོ་ཞེས་ཁས་བླངས་ནས་ད་དོན་དུ་མ་དང་འབྲེལ་ཞེས་འདོད་པ་ནི་འག༷ལ་བ༷་གས༷ལ་བར༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ཡང་ན། འགལ་བ་གསལ་བར་བྱེད་པ་སྲིད། །ཅེས་པའི་འགྱུར་ལྟར་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་དུ་མ་ལ་འཇུག་ན་ད་ལྟ་རིག་བྱེད་ན་དོན་འདི་བསྟན་ཞེས་འདོད་པ་དེ་ཡང་དེ་མིན་པར་འཇུག་པར་སྲིད་པས་ན། དོན་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་བཟུང་བ་ཡང་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་དང་འགལ་བ་གསལ་བར་བྱེད་པར་ཡང་འགྱུར་སྲིད་ཅེས་སོ། །གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དོན༷་དུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ན་མཐོ་རིས་འདོད་པས་མེ་ལ་སྦྱིན་སྲེག་བྱའོ་ཞེས་རིག་བྱེད་ན་བསྟན་པའི་སྒྲ་དེའི་དོན་མེ་ལ་མར་ཁུ་ལྡུག་པར་བྱེད་པའི་དོན་དུ་འདོད་ཀྱང་དེ་མཐོ་རིས་འདོད་པས་ཁྱི་ཤ་ཟོ་ཞིག་ཅེས་པའི་དོན་ཡང་ཡིན་སྲིད་པས་ན་དོན་གང་དུ་འཚལ་མི་སྟོན་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པའི་སླད་དུ་སྐྱེས་བུ༷ས་མ༷་བྱས༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ་འདོད་པ་དག་ཀྱང༷་། དེ་ལྟར་ཀུན༷་དུ༷་བ༷རྟག༷ས་པ༷་དོན༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་ལྟར་བརྟགས་པའི་དོན་ནི་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པའི་སླད་དུ་ཡིན་ན་འདིས་བདེན་པའི་དོན་ཅི་ 20-83a ཞིག་སྟོན་པ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྒྲ་དོན་དངོས་འབྲེལ་འདོད་ན་སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་འདི་དང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ངོ་བོ་ཐ༷་ད༷ད་པར་སྣང་བ་རྣམ༷ས་ལ༷་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེ༷ལ་པ༷་ཡ༷ང་རྣ༷མ་པ༷ར་བཞ༷ག་པའམ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར༷་གཏ༷ན་ཚིག༷ས་བརྗོ༷ད་དགོས་ན་དེ་མི་སྲིད་དེ། རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་ལ་བདག་གཅིག་འབྲེ
【現代漢語翻譯】 駁斥聲論常住的觀點：首先，本體必須與作用相關聯，因為吠陀（Veda，知識）的詞語必定與其各自表達的唯一含義相關聯，而不與其他含義相關聯。例如，'阿格尼'（Agni，火神）這個詞必定與熱和燃燒相關聯，而不與其他相關聯。因此，聖人可以清楚地闡明其含義。如果與含義無關，聖人也無法表達，因為一切都會變成一切的表達。 如果這樣，那麼這些詞語必須不能用於表達與其相關含義不同的其他含義，但事實並非如此。例如，火等聲音在其他地方被用作其他事物的名稱或人的名稱，這清楚地表明它們可以表達其他含義。此外，'go'（梵文，go，牛）這個詞可以指牛、天堂、金剛杵等多種事物，這很明顯。如果一個聲音與多個含義直接相關，那麼為什麼一個聲音不能用於多個含義呢？先前你已經承認它必定與一個含義相關，現在又聲稱它與多個含義相關，這顯然是矛盾的。或者，按照'矛盾顯而易見'的翻譯，如果吠陀的聲音可以指多個含義，那麼現在聲稱吠陀表達了這個含義，這也可能不是那個含義。因此，堅持認為是那個含義也可能與吠陀的含義相矛盾。如果吠陀的聲音可以指多個含義，那麼當渴望天堂的人按照吠陀的指示向火供奉時，這個聲音的含義可能被認為是向火傾倒酥油，但也可能意味著渴望天堂的人吃狗肉。因此，爲了證明無法確定含義的吠陀聲音是真實的，那些認為吠陀不是由人創造的人，他們所做的一切考察都將變得毫無意義，因為如果考察的目的是爲了證明它是真實的，那麼它又如何能揭示任何真實的含義呢？ 此外，如果聲音與含義直接相關，那麼聖人表達的聲音和外在事物的本質看起來是不同的，如果它們之間沒有必然的聯繫，那麼爲了建立或證明這種關係，就需要陳述理由，但這是不可能的。因為本質不同的事物不可能具有單一的聯繫。
【English Translation】 Refutation of the view that sound is permanent: Firstly, the essence must be related to the function, because the words of the Vedas (Veda, knowledge) are necessarily related to their respective unique meanings and not related to others. For example, the word 'Agni' (Agni, fire god) is necessarily related to heat and burning alone and does not apply to others. Therefore, a sage can clearly elucidate its meaning. If it is not related to the meaning, even a sage cannot express it, because everything would become an expression of everything. If so, then those words must not be used to express other meanings different from their related meanings, but that is not the case. For example, the sound of fire, etc., is also manifestly established to be understood by that, when it is named as the name of other things or named as the name of a person in another place. Moreover, the sound 'go' (Sanskrit, go, cow) applies to many things such as cows, heavens, and vajras, which is clear. If one sound is directly related to many meanings, then why can't one sound apply to many? Having previously admitted that it must be related to one meaning, now claiming that it is related to many meanings is a clear contradiction. Or, according to the translation of 'the contradiction is obvious,' if the sound of the Vedas can refer to many meanings, then the claim that the Vedas now indicate this meaning may also not be that meaning. Therefore, holding that it is that meaning may also become a clear contradiction to the meaning of the Vedas. If the sound of the Vedas applies to many meanings, then when someone desiring heaven performs a fire sacrifice according to the Vedas, the meaning of that sound may be considered pouring ghee into the fire, but it may also mean that someone desiring heaven eats dog meat. Therefore, even those who believe that the sound of the Vedas, which does not indicate which meaning to seek, was not created by a person in order to prove that it has a true meaning, all such investigations will become meaningless, because if the purpose of the investigation is to prove that it is true, then how can it reveal any true meaning? Furthermore, if sound is considered directly related to meaning, then the sound uttered by a sage's intention and the essence of external things appear to be different. If there is no necessary connection between them, then in order to establish or prove this relationship, it is necessary to state a reason, but that is impossible. Because things that are different in nature cannot have a single connection.
ལ་མེད་ཅིང་དེ་བྱུང་ཡང་མེད་དེ་མིང་ནི་དོན་མེད་ཀྱང་བརྗོད་འདོད་ཙམ་ལ་རག་ལས་ཏེ་འབྱུང་བར་བསྒྲུབས་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་མིང་དོན་ལ་ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་མེད་དེ་སྐྱེས་བུས་བློས་འབྲེལ་བ་བྱས་པའི་གློ་བུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་མིང་ཚིག་གི་སྒྲ་དེ་དག་དོན་འདི་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྐྱེ༷ས་བུ༷ས་བརྡ་ལེ༷གས་པ༷ར་མ༷་བྱས༷་པ༷་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ན་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེས་སྐྱེས་བུ་ལ་བླང་དོར་གང་ཡང་མི་སྟོན་པས་རྣམ༷་པ༷་ཀུན༷་ཏུ༷་དོན༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཉེས་པ་དེར་མ་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པས་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་ནི་རང་རང་གི་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ངེས་པར་སྐྱེས་བུས་ལེ༷གས་པར་བྱས༷་པ་ཡིན་པར་ཁ༷ས་ལེ༷ན་ན༷་དེ་འདྲའི་ཁས་ལེན་འདི༷་ནི༷་དངོ༷ས་སུ༷་གླང༷་ཆེ༷ན་གྱིས་ཁྲུས༷་བྱས་པ་དང་འདྲ༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ་གླང་ཆེན་གྱིས་ཁྲུས་བྱས་ནས་སླར་ཡང་འདམ་དུ་འཇུག་པ་བཞིན་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པས་བདེན་པར་ཁས་བླང༷ས་ནས་ཡང་བདེན་པའི་དོན་དེ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྒྲ་རྟག་པར་འདོད་པ་ལ་ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་ནི། སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་དེ་མི་རྟག་པ་ཞིག་ཡིན་ནམ་རྟག་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་དམ་མི་བྱེད་བྱེད་ན་ནི་ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་མི་འཐད་ལ་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་ཀྱང་གཞན་དུ་སྟོན་པའི་འཁྲུལ་བ་སྲིད་པར་ 20-83b འགྱུར་ལ། མི་བྱེད་ན་རི་ལ་སོགས་པ་གཞན་དང་གཞན་དུ་འདོད་པས་བཞག་མི་ནུས་པ་བཞིན་གཞན་གྱི་མིང་གཞན་ལ་སྦྱར་མི་བཏུབ་པ་ཞིག་ན་དེ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་ལོ། །གལ་ཏེ་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མིང་དེ་དང་འབྲེལ༷་པ༷་ཅ༷ན་མེ་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་བྱའི་དོན་རྣམ༷ས་མི༷་རྟག༷་པའི་ཕྱིར༷་རྗོད་བྱེད་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྟག་པ་དེ་དང་འབྲེ༷ལ་པ༷་ལ༷འང་རྟ༷ག་པ་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྒྲོན་མེ་ཞིག་ན་འོད་འཇིག་པ་ལྟར་བུམ་པ་ཞིག་ན་དེའི་སྟེང་གི་འབྲེལ་བའང་འཇིག་གོ། །གལ་ཏེ་འབྲེལ་ཡུལ་མེད་བཞིན་དེའི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པ་ནི་མི་རུང་སྟེ་གལ་ཏེ་རུང་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་བུམ་པའང་འབྲེལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་དོ༷ན་དང༷་སྒྲ༷་ཡི༷་འབྲེལ་བ་དེ༷་ནི་བྱེད་པོ་སྐྱེས༷་བུ༷འི་བློ༷་ཡི༷ས་མིང་དོན་བསྲེ་བའི་སྒོ་ནས་ལེ༷གས་པར༷་བྱས༷་པ་ཡིན་གྱི་དོན་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་སྒྲ་འདི་དོན་རང་མཚན་ལ་འབྲེལ་ན་རང་མཚན་རྣམས་ནི་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་གསར་དུ་བྱུང་བ་རྣམས་ལ་དེའི་སྔོན་དུ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་ཏེ་འབྲེལ་ཡུལ་མེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་དོན༷་དེ་སྐྱེས་པ་དང༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ་སྔར་མེད་ཀྱི་འབྲེལ་བའང་སྒྲ་དེ་ལ་སྐྱེས༷་པ་ཡིན་ན༷་ནི༷་སྔོན་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྒྲ་དེ་ལ་ཡོད་པར་འགྱུར་བས་ན་སྒྲ་མི་རྟག
【現代漢語翻譯】 沒有（事物）產生，即使產生了也沒有（自性），名字雖然沒有意義，但完全取決於表達的意願，因此（事物）被證實產生了。因此，名字和事物在本質上沒有關聯，而是人通過心識建立的偶然聯繫。如果有人不承認『這些名言的聲音是指這些事物』是人很好地約定俗成的，那麼吠陀的聲音就不會向人指示取捨，因此在任何情況下都會變得毫無意義。爲了避免這種過失，如果有人承認吠陀的意義是人根據自己的意願很好地約定俗成的，那麼這種承認就像大象洗澡一樣，大象洗完澡后又回到泥里，就像人先承認真實，然後又承認真實的意義是人所為一樣。第二，對於那些認為聲音是常恒的人來說，本質上的關聯是不合理的：聲音和事物的關聯是不常恒的還是常恒的？如果是前者，那麼它是否遵循人的意願？如果遵循，那麼本質上的關聯就不合理，而且吠陀的意義也可能顯示出其他的錯誤。如果不遵循，就像山等其他事物一樣，不能隨意安立，也不能將一個名字用於其他事物，這已被現量所否定。如果說是常恒的，那麼與該名字相關的火等所表達的事物是不常恒的，因此與常恒的吠陀聲音的關聯也不是常恒的。就像燈滅了，光也消失一樣，壺壞了，它上面的關聯也會消失。如果說沒有關聯的對象，但關聯仍然存在，那是不可能的，如果可能，那麼石女的兒子和壺也會有關聯。因此，事物和聲音的關聯是造作者通過心識混合名字和事物而很好地建立的，事物本身並沒有關聯。此外，如果這個聲音與自相的事物相關聯，那麼自相的事物只是先後產生，對於新產生的事物，之前如何關聯呢？因為沒有關聯的對象。如果事物產生的同時，聲音也產生了之前沒有的關聯，那麼聲音就會具有之前沒有的特殊性，因此聲音是不常恒的。 沒有（事物）產生，即使產生了也沒有（自性），名字雖然沒有意義，但完全取決於表達的意願，因此（事物）被證實產生了。因此，名字和事物在本質上沒有關聯，而是人通過心識建立的偶然聯繫。如果有人不承認『這些名言的聲音是指這些事物』是人很好地約定俗成的，那麼吠陀的聲音就不會向人指示取捨，因此在任何情況下都會變得毫無意義。爲了避免這種過失，如果有人承認吠陀的意義是人根據自己的意願很好地約定俗成的，那麼這種承認就像大象洗澡一樣，大象洗完澡后又回到泥里，就像人先承認真實，然後又承認真實的意義是人所為一樣。第二，對於那些認為聲音是常恒的人來說，本質上的關聯是不合理的：聲音和事物的關聯是不常恒的還是常恒的？如果是前者，那麼它是否遵循人的意願？如果遵循，那麼本質上的關聯就不合理，而且吠陀的意義也可能顯示出其他的錯誤。如果不遵循，就像山等其他事物一樣，不能隨意安立，也不能將一個名字用於其他事物，這已被現量所否定。如果說是常恒的，那麼與該名字相關的火等所表達的事物是不常恒的，因此與常恒的吠陀聲音的關聯也不是常恒的。就像燈滅了，光也消失一樣，壺壞了，它上面的關聯也會消失。如果說沒有關聯的對象，但關聯仍然存在，那是不可能的，如果可能，那麼石女的兒子和壺也會有關聯。因此，事物和聲音的關聯是造作者通過心識混合名字和事物而很好地建立的，事物本身並沒有關聯。此外，如果這個聲音與自相的事物相關聯，那麼自相的事物只是先後產生，對於新產生的事物，之前如何關聯呢？因為沒有關聯的對象。如果事物產生的同時，聲音也產生了之前沒有的關聯，那麼聲音就會具有之前沒有的特殊性，因此聲音是不常恒的。
【English Translation】 There is no (thing) produced, and even if it is produced, there is no (inherent existence). Although names are meaningless, they depend entirely on the intention to express, and thus (things) are proven to arise. Therefore, names and things are not essentially related, but are accidental connections established by the mind of a person (skyes bu). If someone does not acknowledge that 'the sounds of these words refer to these things' is well-established by convention, then the sounds of the Vedas will not indicate what to accept or reject to a person, and thus will become meaningless in every way. In order to avoid this fault, if someone acknowledges that the meaning of the Vedas is well-established by convention according to one's own intention, then this acknowledgment is like an elephant taking a bath, the elephant returning to the mud after bathing, just as a person first acknowledges the truth, and then acknowledges that the meaning of the truth is made by a person. Secondly, for those who believe that sound is permanent, essential connection is unreasonable: is the connection between sound and things impermanent or permanent? If it is the former, does it follow the intention of a person? If it does, then the essential connection is unreasonable, and the meaning of the Vedas may also show other errors. If it does not follow, just like mountains and other things, it cannot be arbitrarily established, nor can one name be used for other things, which has been negated by direct perception. If it is said to be permanent, then the things expressed, such as fire, which are related to that name, are impermanent, so the connection with the permanent Vedic sound is also not permanent. Just as when a lamp goes out, the light also disappears, when a pot breaks, the connection on it also disappears. If it is said that there is no object of connection, but the connection still exists, that is impossible. If it were possible, then the son of a barren woman and a pot would also be connected. Therefore, the connection between things and sounds is well-established by the creator through the mind mixing names and things, and things themselves have no connection. Furthermore, if this sound is related to self-characterized things, then self-characterized things only arise sequentially. How can newly arising things be related before? Because there is no object of connection. If the connection that did not exist before also arises in that sound at the same time as the thing arises, then the sound will have a special characteristic that did not exist before, therefore the sound is impermanent. There is no (thing) produced, and even if it is produced, there is no (inherent existence). Although names are meaningless, they depend entirely on the intention to express, and thus (things) are proven to arise. Therefore, names and things are not essentially related, but are accidental connections established by the mind of a person (skyes bu). If someone does not acknowledge that 'the sounds of these words refer to these things' is well-established by convention, then the sounds of the Vedas will not indicate what to accept or reject to a person, and thus will become meaningless in every way. In order to avoid this fault, if someone acknowledges that the meaning of the Vedas is well-established by convention according to one's own intention, then this acknowledgment is like an elephant taking a bath, the elephant returning to the mud after bathing, just as a person first acknowledges the truth, and then acknowledges that the meaning of the truth is made by a person. Secondly, for those who believe that sound is permanent, essential connection is unreasonable: is the connection between sound and things impermanent or permanent? If it is the former, does it follow the intention of a person? If it does, then the essential connection is unreasonable, and the meaning of the Vedas may also show other errors. If it does not follow, just like mountains and other things, it cannot be arbitrarily established, nor can one name be used for other things, which has been negated by direct perception. If it is said to be permanent, then the things expressed, such as fire, which are related to that name, are impermanent, so the connection with the permanent Vedic sound is also not permanent. Just as when a lamp goes out, the light also disappears, when a pot breaks, the connection on it also disappears. If it is said that there is no object of connection, but the connection still exists, that is impossible. If it were possible, then the son of a barren woman and a pot would also be connected. Therefore, the connection between things and sounds is well-established by the creator through the mind mixing names and things, and things themselves have no connection. Furthermore, if this sound is related to self-characterized things, then self-characterized things only arise sequentially. How can newly arising things be related before? Because there is no object of connection. If the connection that did not exist before also arises in that sound at the same time as the thing arises, then the sound will have a special characteristic that did not exist before, therefore the sound is impermanent.
་པར་འགྱུར་ནའང་། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ༷་རྣ༷མས་རྟག་པར་འདོད་པ་ལ༷་ནི༷་སྔར་གྱི་རང༷་བཞི༷ན་གང་ཡིན་པ་དག༷་ལས་རྣམ༷་པར༷་བཟློག༷་པར༷་གྱུར་པ་ཡོད་པ་མི༷་རི༷གས་སོ༷། །དེ་ཡང་སྒྲ་རྟག་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་འདོར་མི་སྲིད་པས་སྔ་ནས་འབྲེལ་བ་ཡོད་ན་ནི་ཐམས་ཅད་དང་ཅིག་ཅར་དུ་འབྲེལ་དགོས་ལ་དེ་ཡང་མི་སྲིད་དེ་འབྲེལ་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔར་མ་འབྲེལ་ན་ཕྱིས་ཀྱང་མི་འབྲེལ་ཏེ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཁྱད་པར་ 20-84a གཞན་དང་གཞན་གསར་དུ་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཐོབ་ན་ནི་སྔ་མ་ལས་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ལྟར་ནའང་བུམ་པ་སྔ་མ་ཞིག་ན་དེའི་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བའང་འཇིག་ལ་གསར་དུ་བྱུང་བའི་བུམ་པ་སོགས་ལ་མིང་དེ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་སྙམ་ན། འབྲེལ་བ་དོན་ལ་མ་གྲུབ་ཀྱང་རྟོག་བཅས་ཀྱི་བློས་མིང་དོན་འབྲེལ་བ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ཙམ་གྱི་འབྲེལ་བ་བློ་ངོར་གྲུབ་པ་ལ༷་ནི་འབྲེལ་བ་འཇིག་མི་འཇིག་དང་འབྲེལ་བ་དེ་མིང་དོན་གཉིས་ལས་གཅིག་ཐ་དད་གང་ཡིན་ལ་སོགས་པ་དཔྱད་ནས་མི་འཐད་པར་བརྗོད་པའི་ཉེ༷ས་པ་འདི༷་དག་མེ༷ད་དེ་བློས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ལ་དེ་ལྟར་དཔྱད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་འབྲེལ་བའི་རྟེ༷ན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་འདི༷་འཇི༷ག་ན༷་ཡང་འབྲེལ་བ་ནི་འཇིག༷་པ་མི༷ན་ཏེ་རྟག༷་པའི་ཕྱིར༷། དཔེར་ན་རིགས་ལྡན་བུམ་སོགས་འཇིག་ཀྱང་རིག༷ས་རྟག་པ་མི་འཇིག་པ་དང༷་འདྲ༷འོ་ཟེར་ན་རིགས་དང་འབྲེལ་བ་སོགས་རྟག༷་པ་རྣམས་ལ༷་རྟེན་དེས་བ༷རྟེན་པའི་ནུས༷་པ༷་ཞུགས་པ་ག༷ང་ཡོད་དེ་དེ་ནི་གང་གིས་ཀྱང་བརྟེན་དགོས་པ་མིན་པས་ན་རྟེན་དེ་དག་གི་ནུས་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ་དུ་མ་གྲུབ་སྟེ་ཚོན་གྱི་ནུས་པ་ནམ་མཁའ་ལ་མི་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི༷ས་སྤྱི་དང་འབྲེལ་བ་གཉིས་པོ་དེ༷་གསལ་བ་དང་བརྗོད་བྱས་རྟེ༷ན་པར་འདོ༷ད་པ༷་ཡིན་ཏེ། ཆོས་གང་ཡང་རྟག་པ་དེའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །གལ་ཏེ་དངོས་སུ་ཕན་འདོགས་པའི་རྟེན་བྱེད་པ་མིན་ཡང་མར་མེས་བུམ་པ་གསལ་བ་ལྟར་གསལ་བ་དང་བརྗོད་བྱའི་དོན་དེས་སྤྱི་དང་འབྲེལ་བ་དེ་དག་གས༷ལ་བར་བྱེད་པ་སྟེ་དེ་དག་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་དག་ཤེས་པར་བྱེད་དོ་ཟེར་ན། བུམ་པ་རང་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས༷་པ༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་བྱེ༷ད་རྒྱུ༷་སྒྲོན་འོད་དང་ 20-84b དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམ༷ས་ཚོག༷ས་པར་གྱུར་པ་ན་བུམ་འཛིན་མིག་ཤེས་དེ༷་སྐྱེད༷་པར༷་ནི༷་རུང༷་བ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་བྱ་བ་བྱེད་པའི་རི༷གས༷་པ༷་ཤེས་ཤིང་མཁས་པ༷ས་ནི་བུམ༷་སོ༷གས་ཀྱང༷་སྔར་མི་གསལ་བ་མིག་ཤེས་སྐྱེད་རུང་མིན་པ་ཕྱིས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དང་ཚོགས་པ་ལས་སྔར་ལས་བཟློག་སྟེ་སྐྱེ་བ༷་ལ༷་ནི༷་སྔར་མི་གསལ་བ་ཕྱིས་གསལ༷་ལོ་ཞེས་བྱ་བར༷་འདོ
【現代漢語翻譯】 即使改變，那些認為吠陀經的聲音是永恒的人，也不會容忍任何與先前狀態相反的情況。因為聲音的永恒本質不可能改變，如果它先前有關聯，那麼它必須與一切事物同時關聯，但這是不可能的，因為所有關聯的對象不可能同時存在。如果先前沒有關聯，那麼之後也不會有關聯，因為它的本質不可能獲得其他新的特性。如果獲得了新的特性，那麼就會陷入從先前狀態改變的困境。 如果按照你的觀點，先前的瓶子壞了，那麼它的名稱和意義之間的關聯也會消失，那麼新出現的瓶子等事物如何與那個名稱關聯呢？雖然關聯在事物上沒有確立，但通過概念性的意識，僅僅假想名稱和意義之間的關聯，這種關聯在意識中成立。對於這種關聯是否消失，以及這種關聯是名稱和意義二者之一還是不同，等等的辯論，都沒有必要，因為對於僅僅是意識假想的事物，沒有必要進行這樣的辯論。 如果關聯的基礎，如瓶子等事物消失了，那麼關聯也不會消失，因為它是永恒的。例如，具有種姓的事物如瓶子等消失了，但種姓是永恒的，不會消失。如果說種姓和關聯等永恒的事物，有什麼能力依賴於基礎呢？因為它們不需要依賴任何事物，所以它們不可能成為基礎能力作用的對象，就像顏色的能力不會作用於虛空一樣。如果是這樣，那麼以什麼理由認為普遍性和關聯是清晰的，並且被表達的事物依賴於它們呢？任何永恒的事物都不能作為其他事物的依賴。 如果不是直接提供幫助的依賴，而是像燈照亮瓶子一樣，通過清晰和被表達的事物來使普遍性和關聯清晰，也就是說，依賴於它們來了解它們，那麼，當產生對瓶子本身的認知時，燈光和感官等輔助因素聚集在一起，就能產生對瓶子的眼識，這是完全可能的。因此，瞭解事物狀態的智者和專家會說，瓶子等事物先前不清晰，無法產生眼識，但後來由於輔助因素和集合，與先前相反，能夠產生眼識，因此先前不清晰的事物後來變得清晰了。
【English Translation】 Even if it changes, those who believe that the sounds of the Vedas are eternal will not tolerate any reversal from the previous state. Because the eternal nature of sound cannot be abandoned, if it was previously related, then it must be related to everything simultaneously, but this is impossible because all related objects cannot exist simultaneously. If it was not related before, then it will not be related later, because its nature cannot acquire other new characteristics. If new characteristics are acquired, then it would fall into the predicament of changing from the previous state. If, according to your view, the previous pot is broken, then the association between its name and meaning will also disappear, so how can the newly emerged pot and other things be associated with that name? Although the association is not established on the object, through conceptual consciousness, merely imagining the association between name and meaning, this association is established in the consciousness. There is no need to debate whether this association disappears, and whether this association is one or different from the name and meaning, etc., because for things that are merely imagined by consciousness, there is no need to conduct such debates. If the basis of association, such as the pot and other things, disappears, then the association will not disappear, because it is eternal. For example, things with caste, such as pots, disappear, but the caste is eternal and will not disappear. If you say that eternal things like caste and association, what ability do they have to rely on a basis? Because they do not need to rely on anything, they cannot become the object of the function of the basis's ability, just as the ability of color does not function in the void. If so, then for what reason are generality and association considered clear, and the expressed things are considered to rely on them? No eternal thing can serve as the reliance of other things. If it is not a reliance that directly provides help, but like a lamp illuminating a pot, it clarifies generality and association through clarity and the expressed thing, that is, relying on them to understand them, then, when the consciousness focused on the pot itself arises, the auxiliary factors such as light and senses gather together, and it is entirely possible to generate the eye-consciousness of the pot. Therefore, the wise and expert who understand the state of things will say that the pot and other things were previously unclear and unable to generate eye-consciousness, but later, due to auxiliary factors and aggregation, contrary to the previous state, they are able to generate eye-consciousness, so things that were previously unclear become clear later.
༷ད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་པར་གཞན་དང་གཞན་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །ཁྱོད་ཀྱི་གསལ་བྱེད་འདོད་པ་འབྲེལ་བ་དང་སྤྱི་འགྱུར༷་བ༷་མེ༷ད་པ་རྣ༷མས་ལ་སྔ་ཕྱི་ཁྱ༷ད་པར་གཞན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པས༷་ན་གསལ༷་བྱེ༷ད་བརྗོད་བྱ་དང་གསལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་རང༷་གི༷་དོ༷ན་དེ་གསལ་བྱེད་དུ་འཇོག་པའི་དོན་ཅི༷་བྱས༷་ཏེ་ཅི་ཡང་མ་བྱས་པར་ཐལ། སྔར་མི་གསལ་བའི་དུས་ལས་འགྱུར་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དེ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བར་གནས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་སོ། །དཔེར་ན་བུམ་པ་སྔར་མི་གསལ་བའི་གནས་སྐབས་ལས་འགྱུར་མི་ཤེས་ན་སྒྲོན་འོད་དང་ཚོགས་ཀྱང་སྔར་བཞིན་མི་གསལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་གསལ་བྱེད་དེས་གསལ་བྱ་རྟག་པ་ལ་གསལ་བའི་བྱ་བ་གང་ཡང་མ་བྱས་བཞིན་དུ་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི་ཕྱི༷ར་དེས༷་དེ༷་གསལ༷་བར༷་འདོ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ་གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་དུ་བཞག་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་བ་ནི་མར་མེ་འདི་ཤ་ཟ་དང་མོ་གཤམ་བུ་ལ་སོགས་པའི་གསལ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དང་འདྲའོ། །གཞན་ཡང་འབྲེལ༷་པ༷་ཞེས་པ་བློས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་མིན་པར་དངོ༷ས་པོ༷་ཉི༷ད་དུ་གྱུར༷་པ་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་མོ༷ད། དེ་ལྟ་ན་སྒྲ་དང་དོན་དང་འབྲེལ་བ་གསུམ་དངོས་པོ་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཀ་བ་བུམ་པ་སྣམ་བུ་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ 20-85a པའི་ཕྱིར་དེ་འཛིན་གྱི་བློ༷་ཡང་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པ་སྣ༷་ཚོ༷གས་པའི་ཚུལ་དུ་འགྱུར༷་གྱི་མིང་དོན་བསྲེས་ནས་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པར་མི་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟ་ན་འབྲེལ་བ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་དེས་མིང་དོན་འབྲེལ་བ་ལ་ཅི་ཞིག་ཕན་ཏེ་ཁོ་རང་རང་རྐྱ་བར་འགྱུར་རོ། །སྐྱོན་གཞན་ཡང་འབྲེལ་བ་དངོས་པོ་ཡིན་ཀྱང་དེས་མིང་དོན་འབྲེལ་བའི་རྟེན་བྱེད་ན་སྒྲ་དང་བརྗོད་བྱའི་རང་མཚན་ཐ་དད་པ་བཞིན་དུ་འབྲེལ་བ་དེ་སྙེད་དངོས་པོར་ཡོད་ན་བུམ་པའི་སྒྲ་གཅིག་གིས་བུམ་པའི་དོན་ཀུན་གོ་བ་དང་། བུམ་པ་གཅིག་ལ་སྐྱེས་བུ་དུ་མས་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་མི་འཐད་ལ། འབྲེལ་བ་ཞེས་པ་གཅིག་ལས་མེད་ན་བྱེ་བྲག་ཐ་དད་པའི་བུམ་པ་ལ་མིང་མི་འཇུ༷ག་པར་རིལ་གཅིག་ཏུ་འཇུག་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བ་སོགས་སྐྱོན་མཐའ་ཡས་སོ། །གལ་ཏེ་འབྲེལ་བ་དངོས་པོ་ཡིན་ཀྱང་མིང་དང་དོན་དེ༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པའི་དངོས་པོ་མིན༷་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་སྒྲ་དང་དོན་གྱི་རང་མཚན་དེ༷་ཉི༷ད་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་གཉིས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་གཉིས་ཐ་དད་མིན་ན་ནི་མེ་བརྗོད་པས་ཁ་ཚིག་པར་འགྱུར་ལ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་ཕྱོགས་སྔ་མས་འདོད་པའང་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་དོན་ལས་ཐ་དད་དང་ཐ་དད་མིན་པ་གཉིས་ཀ་མིན་ནོ་སྙམ་ན། དངོས་པོ་གང་ལས་གཅིག་དང་ཐ་དད་པ་ཞེས་པ་འདི་ལ༷ས་གཞ༷ན་ཕུང་གསུམ་པའི་དངོ༷ས་པོ་ནི་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་གཉིས་
【現代漢語翻譯】 如果存在其他差異和生起，那麼使用『顯現者』和『所顯現』的術語才是合理的。你所認為的顯現者，與關係和共相無關，前後沒有任何差異，那麼用顯現者來表達和顯現其自身意義又有什麼用呢？實際上什麼也沒做。因為在不顯現的時候無法改變，所以它也和原來一樣保持不變。例如，如果瓶子在不顯現的狀態下無法改變，那麼燈光和聚集也像原來一樣不會顯現。 這樣，雖然顯現者對恒常的所顯現沒有做任何顯現的作用，但以什麼理由認為它顯現了呢？將所顯現和顯現者對立起來沒有任何理由，就像認為酥油燈是食肉者和寡婦之子的顯現者一樣。此外，如果『關係』不僅僅是虛構的，而是變成了真實的事物，那也可以。但如果是這樣，聲音、意義和關係這三者就會像柱子、瓶子和毯子一樣成為不同的事物。 因此，執著於它們的意識也會以各種方式執著于不同的事物，而不會將名稱和意義混合在一起執著為一體。如果是這樣，存在於事物中的關係對名稱和意義的關係有什麼幫助呢？它會變成獨立的。另一個錯誤是，即使關係是事物，如果它成為名稱和意義關係的所依，那麼就像聲音和所表達的自相不同一樣，如果存在如此多的關係，那麼一個瓶子的聲音就無法理解所有瓶子的意義，一個人用一個『瓶子』這個詞來稱呼多個瓶子也是不合理的。如果只有一個關係，那麼就不會對不同的瓶子使用不同的名稱，而只會使用一個總稱，等等，會有無盡的錯誤。如果關係是事物，但它不是與名稱和意義不同的事物，那麼它就會變成聲音和意義的自性。如果這兩者是不同的，那麼就不會有任何關係。如果這兩者不是不同的，那麼說『火』就會燙嘴，而之前的論者也認為這兩者是不同的。如果認為聲音和意義既不是相同也不是不同，那麼除了『一』和『異』之外，還有第三種事物存在嗎？
【English Translation】 If there are other differences and arisings, then the terms 'manifestor' and 'manifested' are appropriate. But your supposed manifestor, being unrelated to relation and generality, has no prior or subsequent difference whatsoever, so what is the point of the manifestor expressing and manifesting its own meaning? In reality, nothing is done. Because it cannot change from the time when it was not manifest, it remains just as it was. For example, if a pot cannot change from a state of non-manifestation, then the light and the assembly will also remain unmanifest as before. Thus, although the manifestor does not perform any act of manifestation on the permanent manifested, for what reason is it supposed to manifest it? There is no reason to posit the manifested and the manifestor in opposition, just as it is like supposing a butter lamp to be the manifestor of a meat-eater and the son of a widow. Furthermore, if 'relation' is not merely a fabrication of the mind, but has become a real thing, then that would be acceptable. But if that were the case, the three—sound, meaning, and relation—would become different things like a pillar, a pot, and a blanket. Therefore, the consciousness that clings to them would also cling to different things in various ways, and would not cling to name and meaning mixed together as one. If that were the case, what help would the relation existing in things be to the relation of name and meaning? It would become independent. Another fault is that even if relation is a thing, if it serves as the basis for the relation of name and meaning, then just as the self-character of sound and what is expressed are different, if there are so many relations existing as things, then one sound of a pot could not understand all the meanings of pots, and it would be unreasonable for one person to call multiple pots by one word 'pot'. If there is only one relation, then different names would not be applied to different pots, but only one general term would be applied, and so on, there would be endless faults. If relation is a thing, but it is not a thing different from name and meaning, then it would become the self-nature of sound and meaning. If these two are different, then there would be no relation at all. If these two are not different, then saying 'fire' would burn the mouth, and the previous proponent also held that these two are different. If you think that sound and meaning are neither the same nor different, then is there a third thing besides 'one' and 'different'?
ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་ཡིན་པས་བར་ན་ཕུང་གསུམ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ཀྱང་དབང་པོ་ལས་འདས་པ་སྟེ་མིག་དབང་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། དབང་པོ་རྣམས་ནི་འབྲས་བུ་ཤེས་པ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གིས་ཡོད་པར་འཇོག་ན། འདི་ནི་འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་མ་ཡིན་ཏེ་འབྲེལ་བ་ཉིད་མ་དམིགས་པར་དེའི་འབྲས་བུ་དམིགས་མི་སྲིད་པས་དབང་པོའི་ཡུལ་ལ་འདས་པའི་ཡོད་པ་ཞེས་པའང་དོན་མེད་དོ། །དེས་ན་འབྲེལ་བ་ཞེས་པ་གཅིག་ 20-85b དང་ཐ་དད་དུ་མེད་ལ། སྒྲ་དང་དོན་གཉིས་ནི་དངོས་པོའི་ངོ༷་བོ༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་མ་འདྲེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་དོན་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་ཀྱང་མིང་དོན་བསྲེས་ནས་འདི་འ༷དིའི་མིང་ངོ་འདི་འདིའི་བརྗོད་བྱའོ་ཞེས་འབྲེལ༷་བ༷་ལྟར་སྣང་བ་ནི་གློ་བུར་གྱི་རྟོག༷་པ༷ས་བྱས༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ལྟར་འབྲེལ་བ་ཞེས་པ་རྟོག་པས་ཡོད་པར་བཏགས་པའམ་བཏགས་ཡོད་ཡིན་གྱི་གཞན་རྫས་སུ་ཡོད་པའམ་ཡོ༷ད་པའི་རྫས༷་ཡིན་ན་འབྲེལ་བ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་ཟིན་པ་དེ་གཞ༷ན་སྒྲ་དོན་ལ༷་རག༷་ལུས༷་པ༷འ༷མ། དེ་གཞ༷ན་སྒྲ་དོན་གྱི༷་བར་ན་འབྲེ༷ལ་བ༷ར་བྱེད་པ་དག་ཏུའང་ཇི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཀ་བུམ་ལས་དངོས་པོ་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པའི་སྣམ་བུ་དེ་ཀ་བུམ་ལ་རག་ལས་པའམ། ཀ་བུམ་གྱི་འབྲེལ་བར་ཡང་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མིང་དོན་ལ་དངོས་འབྲེལ་གང་ཡང་མེད་བཞིན་མིང་གང་བཏགས་པ་དེ་དངོས་པོ་དེ་ལ་གྲུབ་པ་ལྟར་རྟོག་པ་གོམས་པའི་དབང་གིས་མིང་ལ་དོན་དང་དོན་ལ་མིང་དུ་འཁྲུལ་ཏེ་མིང་དོན་བསྲེས་ནས་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དེ་མེད་ན་མིང་ལས་དོན་གོ་བ་མི་སྲིད་དོ། །དེར་མ་ཟད་མིང་དང་ཚིག་དང་ངག་ཉིད་ཀྱང་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་གི་ཡི༷་གེ༷་སིལ་བུ་བ་རེ་རེ་ལ་ནི་གཞུང་དེའི་དོ༷ན་སྟོན་པ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་འགྱུར༷་ཞི༷ང༷་། ཡི་གེ་རིམ་པར་བཀོད་པའི་ཁྱད་པར་ལས་ས་ར་ཞེས་མཚོ་དང་ར་ས་ཞེས་རོ་ཡི་བརྡ་ལྟ་བུ་སོགས་དོན་གང་དང་གང་ཡིན་པ་ལ་དེ་གོ་བྱད་ཀྱི་བརྡ་ཡི་གེའི་འགོད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་བྱས་པ་ལ་དེ་དང་དེ་ཡི་མིང་ཞེས་བློས་བཏགས་པ་སྟེ། གྲངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཅིག་ལ་སོགས་པ་ལ་གཟའ་ཉི་མ་ཞེས་པར་བཏགས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚི༷ག་ལ་སོ༷གས་པ་སྟེ་ངག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བློས་ཀུ༷ན་ཏུ་བརྟ༷གས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་དང་དེར༷་གྲུབ༷་པ་ལས་བློས་མ་བཏགས་པར་རང་གི་ངོ་བོ་མི་འགྲུབ་པས་དངོ༷ས་མེ༷ད་ཡིན་ཏེ་མི༷ང་དུ་མ་འདུས་ནས་དེའི་བར་དུ་མཚམས་ 20-86a སྦྱར་བའི་རྐྱེན་བྱིན་པ་ལས་བུམ་པ་མི་རྟག་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་ཚིག་འབྱུང་ལ། ཚིག་དུ་མ་ཚོགས་ནས་སྐབས་ཀྱི་དོན་སྟོན་པའི་ངག་མང་པོ་དང་ཉུང་ངུའི་རྒྱུན་ཇི་ལྟར་རགས་པར་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་བུའི་མིང་དང་ཚིག་དང་ངག་དེ་དག་ཡི་གེ་སིལ་བུ་བ་རྣམས་ལས་ཐ་དད་པ་མིན་ཏེ་ཡི་གེ་ལས་གཞན་དུ་མ་དམིག
【現代漢語翻譯】 因為彼此已經分離，所以中間不可能存在三者。如果認為即使存在，也是超越感官的，就像眼根等一樣，那麼，感官是通過果，即識的隨之而來和消失來確定的。然而，這並非通過果的方式，因為如果關聯本身沒有被觀察到，就不可能觀察到它的果，所以說感官的對境是『超越的』是沒有意義的。因此，所謂的『關聯』既非一亦非異。聲音和意義兩者，因為是事物各自不同的自性，互不混淆，所以意義上沒有關聯，但將名和義混合，似乎有關聯，說『這是這個的名字』，『這是這個的所詮』，這只是由暫時的分別念所造成的。如此，所謂的『關聯』只是分別念假立存在，或者說是假立的，如果它作為實在存在，或者說是存在的實體，那麼，關聯自身已經存在的自性，又如何依賴於其他聲音和意義，或者說，它又如何成為聲音和意義之間的關聯呢？就像柱子和瓶子，從實物上已經成立為不同的布匹，它既不依賴於柱子和瓶子，也不會成為柱子和瓶子的關聯一樣。因此，雖然名和義之間沒有任何實際的關聯，但由於習慣於分別念，認為任何被命名的事物都似乎成立，從而將名和義混淆，如果沒有這種執著于名義混合的分別念，就不可能從名字中理解意義。不僅如此，名字、詞語和言語本身也是分別唸的虛構。因為經文中的每一個單獨的字母都不能顯示經文的意義，但通過字母排列的差異，比如『ས་ར་』（sara）表示『湖』，『ར་ས་』（rasa）表示『味道』等，根據所要表達的意義，通過改變字母的排列方式來假立名稱，就像數字『一』等被假立為『太陽』等一樣。同樣，詞語等，即所有的言語，也只是通過分別唸的遍計而成立，如果沒有分別唸的假立，就無法成立自己的體性，因此是無實有的。就像沒有聚集在一起的名字，在它們之間給予連線的因緣，從而產生『瓶子是無常的』這樣的詞語。聚集多個詞語，根據情況顯示意義，言語的多少長短的延續是如何粗略地產生的。像這樣的名字、詞語和言語，與單獨的字母並非他體，因為無法在字母之外觀察到其他東西。 Because they are mutually exclusive, there can be no three in between. If one thinks that even if there is, it is beyond the senses, like the eye faculty and so on, then the faculties are established as existing by the fruit, the consciousness, following and ceasing. However, this is not by way of the fruit, because if the connection itself is not observed, it is impossible to observe its fruit, so saying that the object of the senses is 'transcendent' is meaningless. Therefore, the so-called 'connection' is neither one nor different. Sound and meaning, because they are the distinct natures of things, are not mixed, so there is no connection in meaning, but mixing name and meaning, it seems like there is a connection, saying 'this is the name of this', 'this is the expressed of this', this is only done by temporary conceptualization. Thus, the so-called 'connection' is either imputed to exist by conceptualization or is imputed, if it exists as a substance or is a substance of existence, then how does the nature of the connection itself, which already exists, depend on other sound and meaning, or how does it become a connection between other sound and meaning? Just as the cloth, which is established as a different object from the pillar and the vase, does not depend on the pillar and the vase, nor does it become the connection of the pillar and the vase. Therefore, although there is no actual connection between name and meaning, due to the force of habituation to conceptualization, it is mistaken that whatever is named seems to be established, thus confusing name and meaning, and if there is no conceptualization that grasps name and meaning as mixed, it is impossible to understand meaning from name. Moreover, name, word, and speech itself are also fabricated by conceptualization, because each individual syllable of the text cannot show the meaning of that text, but through the difference in the arrangement of letters, such as 'sa ra' meaning 'lake' and 'ra sa' meaning 'taste', etc., whatever meaning is to be expressed, the arrangement of letters is changed to make it the name of that, which is imputed by the mind, just as the difference in number, such as one, etc., is imputed to the planet sun, etc. Similarly, words, etc., that is, all speech, are also established as that and that only by complete conceptualization of the mind, and without the imputation of the mind, their own nature cannot be established, so they are non-existent. Just as names are not gathered together, and the condition of connecting them in between is given, so that a word like 'the vase is impermanent' arises. Gathering many words, how does the continuity of many or few speeches that show the meaning of the occasion arise roughly? Such names, words, and speeches are not different from the individual syllables, because nothing else can be observed other than the letters.
【English Translation】 Because they are mutually exclusive, there can be no three in between. If one thinks that even if there is, it is beyond the senses, like the eye faculty and so on, then the faculties are established as existing by the fruit, the consciousness, following and ceasing. However, this is not by way of the fruit, because if the connection itself is not observed, it is impossible to observe its fruit, so saying that the object of the senses is 'transcendent' is meaningless. Therefore, the so-called 'connection' is neither one nor different. Sound and meaning, because they are the distinct natures of things, are not mixed, so there is no connection in meaning, but mixing name and meaning, it seems like there is a connection, saying 'this is the name of this', 'this is the expressed of this', this is only done by temporary conceptualization. Thus, the so-called 'connection' is either imputed to exist by conceptualization or is imputed, if it exists as a substance or is a substance of existence, then how does the nature of the connection itself, which already exists, depend on other sound and meaning, or how does it become a connection between other sound and meaning? Just as the cloth, which is established as a different object from the pillar and the vase, does not depend on the pillar and the vase, nor does it become the connection of the pillar and the vase. Therefore, although there is no actual connection between name and meaning, due to the force of habituation to conceptualization, it is mistaken that whatever is named seems to be established, thus confusing name and meaning, and if there is no conceptualization that grasps name and meaning as mixed, it is impossible to understand meaning from name. Moreover, name, word, and speech itself are also fabricated by conceptualization, because each individual syllable of the text cannot show the meaning of that text, but through the difference in the arrangement of letters, such as 'sa ra' meaning 'lake' and 'ra sa' meaning 'taste', etc., whatever meaning is to be expressed, the arrangement of letters is changed to make it the name of that, which is imputed by the mind, just as the difference in number, such as one, etc., is imputed to the planet sun, etc. Similarly, words, etc., that is, all speech, are also established as that and that only by complete conceptualization of the mind, and without the imputation of the mind, their own nature cannot be established, so they are non-existent. Just as names are not gathered together, and the condition of connecting them in between is given, so that a word like 'the vase is impermanent' arises. Gathering many words, how does the continuity of many or few speeches that show the meaning of the occasion arise roughly? Such names, words, and speeches are not different from the individual syllables, because nothing else can be observed other than the letters.
ས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡི་གེ་དང་གཅིག་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ་ཡི་གེ་ཚོགས་པ་ལས་དོན་དེ་སྟོན་གྱི་སིལ་བུ་བ་ཇི་ཙམ་ཚོགས་ཀྱང་དོན་མེད་པས་མིང་མ་ཡིན་ལ། ཚིག་ཀྱང་མིང་མ་ཚོགས་ན་མེད་ཅིང་། ངག་ཅེས་བྱ་བ་ཡང་ཚིག་མ་ཚོགས་པ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ་མིག་འབྱེད་པ་ཙམ་དུ་བརྗོད་པ་ཡི་གེ་ཐུང་ངུའི་ཡུན་ལའང་སྐད་ཅིག་དུ་མ་འདའ་བས་ན་ཡི་གེ་དུ་མ་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་ལ་ལྟ་ཅི་སྨྲོས་ཏེ། སྒྲ་བློ་ནི་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡི་གེའི་བཀོད་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་རྟོག་པས་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་དེ་ལྟར་གདགས་པར་ཟད་དོ། །དེ་ལྟར་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་བརྡ་ཉིད་ཀྱང་ཀུན་བརྟགས་ཙམ་ལས་རང་གི་དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་ལ༷། དངོ༷ས་པོ༷་ཡི༷་ནི༷་བདག་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་འབྲེལ༷་བ༷་འདི༷་ཇི༷་ལྟ་བུར་ནི་འཇུ༷ག་པ༷ར་འགྱུར་ཏེ། ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་རང་ཉིད་མ་གྲུབ་པ་ལ་དྲི་བསུང་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། ། 成宗法非理 གཉིས་པ་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པ་ལ། རྟགས་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་དམ་བཅའ་ཙམ་དུ་བསྟན། །ཆོས་ཅན་རིག་བྱེད་རྟག་པ་མི་འགྲུབ་པའོ། ། 說因無能立,僅示宗 དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་ཉིད་དགག་པའོ། ། 說他宗 དང་པོ། སྔར་གྱི་རྟགས་དེ་ལ་མ་བྱས་པ་ཞེས་པའི་རྟགས་རང་གི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པས་ཕྱོགས་ཆོས་མི་གྲུབ་པ་དང་། ཆོས་ཅན་རིག་བྱེད་རྟག་པ་མ་གྲུབ་པས་ཀྱང་ཕྱོགས་ཆོས་ 20-86b མི་འགྲུབ་པའི་སྐྱོན་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་མ་བྱས་པ་ཞེས་པ་དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ཡང་མེད་པས་ན་རྟགས་དེ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན། ཕ་རོལ་པོས་སྒྲུབ་བྱེད་སྨྲས་པ། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཡོད་པའི་རིག་བྱེད་འདི་ཡི་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་རྣ༷མས་འདི་ཡིན་ཞེས་མི་དྲ༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ན་རིག་བྱེད་ནི་སྐྱེ༷ས་བུ༷ས་མ༷་བྱས༷་ཞེས་ཀྱང༷་འདོ༷ད་དོ་ལོ༷། །ཀྱང་གི་སྒྲས་ནི་བདེན་པའི་དོན་ཅན་སྡུད་ལ་ལོ་ནི་མ་རངས་པའི་ཚིག་གོ། །མི་རིགས་པའི་སྨྲ་བ་འདི༷་ལ༷འ༷ང་དེའི་ལུགས་འཛིན་པ་ཤེས་པར་རློམ་པ་དག་གིས་དེ་བདེན་ནོ་སྙམ་དུ་རྗེ༷ས་སུ་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡོ༷ད་པ༷་དེ༷ས་ན༷་རྟགས་མ་གྲུབ་ཅིང་མ་ངེས་པ་ལ་དེ་ལྟར་མི་ཤེས་པ་རྨོངས་པའམ་ངན་པའི་མུན༷་པ༷ས་ཁྱབ༷་ཅིང་མཆེད་པར་བྱེད་དོ། །གཞན་ཡང་ཇི༷་ལྟར༷་ད་ལྟ་རིག་བྱེད་འདོན་པའི་སྐྱེས༷་བུ་འདི༷་སློབ་དཔོན་གཞན༷་ལ༷ས་ཀློག་སློབ་པ་སོགས་མ༷་ཐོ༷ས་པ༷ར་ནི༷་ཡི༷་གེ༷་བཀོད་པ་མིང་ཚིག་དང༷་། ཚི༷ག་བཀོ༷ད་པ༷་དག་ནི༷་བརྗོ༷ད་པའམ་འདོན་པའི་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པ་དེ༷་ལྟར༷་གཞ༷ན་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་བརྒྱད་པ་སོགས་རིག་བྱེད་བྱེད་པ་པོར་ཁ་ཅིག་གིས་འདོད་པ་དག་ལ༷འ༷ང་གཞན་གྱིས་སློབ་དགོས་པར་གྲུབ་པས་རིག་བྱེད་ནི་ཐོག་མ་མེད་པ་སུས་ཀྱང་མ་བྱས་པའོ་ཞེས་དཔྱོད་པ་པ་འགའ༷་ཞ
【現代漢語翻譯】 至於詞句，單個字母毫無意義，只有字母組合才能表達意義。就像再多的芝麻粒也無法構成整體，因此單個字母不能稱為『名』（nāma，名稱）。沒有『名』的組合，也無法形成『句』（pada，詞）。沒有『句』的組合，也無法形成『語』（vākya，語句）。字母的組合是不可能同時發生的，因為眨眼間，即使是最短的音節，也會經歷無數個剎那。更何況是多個字母依次出現呢？聲音和意識是依次生滅的。因此，字母的排列等等，都是通過概念將它們混合在一起，然後才如此安立的。 既然如此，能表達的符號本身也只是概念的產物，沒有自己的實體。那麼，『實體』（dravya，實物）如何能與這種『自性』（svabhāva，自性）相聯繫呢？就像虛空中的花朵本身不存在，又怎麼可能有香味呢？ 駁斥宗法非理 第二，關於『不成所依』（pakṣadharmatva asiddha，周遍不成），論式中的『因』（hetu，理由）只是口頭說說，沒有成立『能立』（sādhana，能成立者）。『有法』（dharmin，有法）『吠陀』（Veda，吠陀）是常，這一點並不成立。 說因無能立，僅示宗 第一部分，包括陳述前述觀點和駁斥該觀點。 說他宗 首先，對於之前的『因』，即『非作』（akṛtaka，非造作）這個『因』，由於其自身性質未成立，因此『不成所依』。此外，『有法』『吠陀』是常，這一點也未成立，因此也存在『不成所依』的過失。在這兩種情況中，第一種情況是，當有人說『吠陀的聲音是非作』時，沒有任何『能立』來證明這一點，因此這個『因』是不成立的。這時，對方提出『能立』：『因為從無始以來就存在，而且沒有人記得誰是這些吠陀的作者，所以吠陀被認為是人所未作的。』這裡的『也』字表示包含真實含義，而『啊』字則表示不滿。這種不合理的說法，那些自以為懂得其體系的人也認為這是真的，並隨聲附和。因此，他們沒有意識到『因』是不成立且不確定的，他們的無知或邪惡的黑暗正在蔓延。此外，如果現在背誦吠陀的人沒有從其他老師那裡學習閱讀等等，那麼他們就無法表達或背誦字母的排列、名稱、句子和詞語的排列。同樣，對於那些認為過去的老師是吠陀的作者的人來說，也必須從別人那裡學習。因此，有些人認為吠陀是無始的，沒有人創造它。
【English Translation】 As for words and sentences, a single letter is meaningless; only a combination of letters can express meaning. Just as a collection of sesame seeds cannot form a whole, a single letter cannot be called a 'name' (nāma, name). Without a combination of 'names,' a 'sentence' (pada, word) cannot be formed. Without a combination of 'sentences,' a 'speech' (vākya, statement) cannot be formed. The combination of letters cannot happen simultaneously, because in the blink of an eye, even the shortest syllable experiences countless moments. How much more so when multiple letters appear in sequence? Sound and consciousness arise and cease sequentially. Therefore, the arrangement of letters, etc., is merely a conceptual construct where they are mixed together and then established as such. That being the case, the expressive symbol itself is merely a product of concept, lacking its own entity. How can an 'entity' (dravya, substance) be related to such a 'nature' (svabhāva, self-nature)? Just as a flower in the sky does not exist in itself, how can it have fragrance? Refutation of the Logic of the Established Tenet Second, regarding 'unestablished locus' (pakṣadharmatva asiddha, unestablished property of the subject), the 'reason' (hetu, reason) in the argument is merely stated verbally, without establishing the 'prover' (sādhana, means of proof). The 'subject' (dharmin, subject) 'Veda' (Veda, the Vedas) is permanent, which is not established. Saying the reason is incapable of proving, merely showing the tenet The first part includes stating the previous view and refuting that view. Saying the other's tenet First, regarding the previous 'reason,' i.e., the 'unmade' (akṛtaka, uncreated) 'reason,' since its own nature is not established, it is 'unestablished locus.' Furthermore, the 'subject' 'Veda' is permanent is also not established, so there is also the fault of 'unestablished locus.' In these two cases, the first case is when someone says 'the sound of the Veda is unmade,' there is no 'prover' to prove this, so the 'reason' is not established. Then, the opponent proposes a 'prover': 'Because it has existed since beginningless time, and no one remembers who the authors of these Vedas are, the Vedas are considered to be unmade by humans.' The word 'also' here indicates including a true meaning, and the word 'ah' indicates dissatisfaction. This unreasonable statement is also considered true by those who presume to understand its system, and they echo it. Therefore, they do not realize that the 'reason' is unestablished and uncertain, and their ignorance or evil darkness is spreading. Furthermore, if the person who recites the Veda now does not learn to read from other teachers, etc., then they cannot express or recite the arrangement of letters, names, sentences, and words. Similarly, for those who consider past teachers to be the authors of the Veda, they must also learn from others. Therefore, some people think that the Veda is beginningless and no one created it.
ིག༷་སྨྲའོ། ། 破其義 གཉིས་པ་ལ། རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་ཅུང་ཟད་མི་འགྲུབ་ཚུལ། །རྟགས་དེ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ། ། 其因未能全證所立之由 དང་པོ། རྟགས་དེ་མ་བྱས་པ་ལ་འཁྲུལ་བར་བསྟན༷། །ཐོག་མེད་ཙམ་དུ་གྲུབ་ཀྱང་དགོས་མེད་པའོ། །དང་པོ། བྱེད་པ་པོ་རྣམས་མི་དྲན་པ་ཞེས་པའང་དོན་མེད་དེ་སུས་ཀྱང་མི་དྲན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་སངས་རྒྱས་པས་བརྒྱད་པ་དང་། མིའུ་ཐུང་དང་། མིའུ་ཐུང་ལྷ་དང་། སྣ་ཚོགས་བཤེས་གཉེན་སོགས་ཀྱིས་བྱས་པར་དྲན་ལ། བྱེ་བྲག་པའི་སྟོན་པ་གཟེགས་ཟན་སོགས་ཀྱིས་ 20-87a དབྱིག་གི་སྙིང་པོ་སྟེ་ཚངས་པས་བྱས་པར་དྲན་པ་ཡིན་ནོ། །འགའ་ཞིག་གིས་མ་དྲན་པས་མ་བྱས་པར་འགྱུར་ན་ཕ་མེས་ཀྱི་ཁྲོན་པ་རྙིང་པ་སོགས་ཀྱང་མ་བྱས་པར་ཐལ་ལོ། །སངས་རྒྱས་པས་དེ་ལྟར་དྲན་པ་ནི་རྫུན་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། གཞུང་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་འདོད་པ་གཞན་དྲན་པའང་རྫུན་དུ་འགྱུར་ཏེ་དེ་གཉིས་ལ་བྱས་མ་བྱས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་རྟགས་མེད་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་མེད་ན། སྡེབ་སྦྱོར་མཁན་ནག་མོའི་འབངས་ཞེས་བྱ་བས་བྱས་པར་འདོད་པ་གཞོན་ནུ་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་གསར་དུ་སྐྱེས་བུས་བཀོད་པའམ་སྤེ༷ལ་བ༷་ཡི༷་ནི༷་གཞུང༷་གཞན་ཡང་། སློབ་དཔོན་སྔ་མས་ཀློག་བསླབ་པ་སོགས་ཀྱི་མ༷ན་ངག༷་ཡོད་པ་ལ༷ས་གཞ༷ན་མེད་པ་ན་གཞ༷ན་དག༷་གི༷ས་རང་གར་འདོ༷ན་པ༷་གང༷་དུ་མཐོང༷་སྟེ་མ་མཐོང་བ་གང༷་གིས་ན། དེ༷་ཡང༷་རིག་བྱེད་དེ༷་ལྟར༷་མ་བྱས་པར་རྗེ༷ས་སུ་ཅིས་མི༷་དཔོ༷ག་སྟེ་དེ་གཉིས་འདྲ་བས་སོ། །སྤྱིར་གཞུང་གི་ཚིག་ཀློག་པ་ཙམ་ལའང་ཡི་གེའི་ཕྱི་མོ་སོགས་བསླབས་ནས་འཇུག་པ་དང་། གཞུང་གི་བརྡ་སྤྱི་དང་བརྡའི་ཁྱད་པར་རྟོགས་དཀའ་བ་ལ་འདི་ཞེས་གཞན་གྱིས་མ་བསླབས་ན་མི་ཤེས་པ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ལའང་ཡོད་པས་ན་རྟགས་དེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགོད་པ་དོན་མེད་དེ། འབྲས་བུའི་རི༷གས་ག༷ང་ཞིག་རྒྱུ་ག༷ང་ལ༷ས་གྲུབ་པ༷་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་དམིགས་པས་ཚད་མས་མཐོང་བ་དེ༷་ཡུལ་དུས་ཀུན་ཏུ་ཡང་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་དེ༷། དཔེར་ན་དུ་བ་ཅན་གྱི་མེ་ཤི༷ང་ལས་སྐྱེ་བ་འདིར་མཐོང་ན་གཞན་དུ་དེ་ལས་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་པ་བཞིན༷། བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་དོན་སྣ་ཚོགས་སྟོན་པའི་གཞུང་རྣམས་ནི་སྐྱེས་བུའི་བསམ་སྦྱོར་གྱི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བར་ད་ལྟ་མཐོང་བས་ན། རྒྱུ༷་རྩོམ་པ་པོའི་གང་ཟག་དངོས་སུ་མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཅ༷ན་གཞན༷་རིག་ 20-87b བྱེད་ཀྱི་ངག་འདི་ཡང༷་། རྒྱུ་སྐྱེས་བུ་དེ༷་ལ༷ས་འབྱུང་བར་འགྱུར༷་བར༷་ཡང༷་དག༷་པར་ཤེས༷་ཏེ་ངག་རིགས་གཞན་དང་འདྲ་བས་སོ། །ལྷ་ཡི་རྔ་བོ་ཆེ་དང་རང་བྱུང་གི་ཡེ་གེ་སྣང་བར་གསུངས་པའང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱིན་བས་དང་གདུལ་བྱའི་དཀར་པོ་རྣམ་པར་འཕེལ་བའི་མཐུ་ལས་དེར་སྣང་བ་སྟེ་ལུང་དུ་སྟོན་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ར
【現代漢語翻譯】 破其義 二者，以彼因未能全證所立之由：若彼因於法位成立，則太過。 其因未能全證所立之由 第一，顯示彼因於『未造』上錯亂。僅于無始時成立亦無必要。第一，『作者皆不憶念』亦無意義，非謂無人憶念，乃因諸佛憶念第八、彌烏同（梵文：Mew Thong，含義：名稱）、彌烏同天（梵文：Mew Thong Lha，含義：名稱）、雜類知識等所造。勝論派之師吠世史迦（梵文：Vaisheshika，含義：勝論者）等，憶念自在（梵文：Dbyig gi snying po，梵文羅馬擬音：Dbyig gi nying po，漢語字面意思：地之精華）即梵天所造。 若以『某人不憶念』而謂『未造』，則祖先之舊井等亦應成『未造』。若謂『諸佛如是憶念乃虛妄』，則謂『經論為士夫所造』之他人憶念亦應成虛妄，因二者于『造』與『未造』上無差別之故。如何無差別？如謂『詩作者黑天之奴僕所造』之《童子生》（梵文：Gzhon nu 'byung ba，含義：名稱）等，士夫新造或增補之經論，或先師所傳誦讀等口訣（藏文：མ༷ན་ངག༷，梵文天城體：मन्त्र，梵文羅馬擬音：mantra，漢語字面意思：真言）之外別無他法，他人（藏文：གཞ༷ན་དག༷་གི༷ས་，梵文天城體：अन्य，梵文羅馬擬音：anya，漢語字面意思：其他的）如何能隨意誦讀？何以不見？亦應如是推測彼吠陀（梵文：Rig byed，含義：吠陀）亦為『未造』，因二者相似之故。一般而言，僅誦讀經文，亦須學習字母等方能入門，且經文之通用術語及術語之差別難以理解，若無他人教導則無法知曉，此亦存在於士夫所造之經文中，故立彼因作為『非士夫所造』之立宗毫無意義。何種果（藏文：འབྲས་བུའི་རི༷གས་ག༷ང་ཞིག་，梵文天城體：फल，梵文羅馬擬音：phala，漢語字面意思：果）由何種因（藏文：རྒྱུ་ག༷ང་ལ༷ས་，梵文天城體：हेतु，梵文羅馬擬音：hetu，漢語字面意思：原因）所生，以正量觀察隨行還滅之理，則於一切時處皆無差別。譬如，若見有煙之火生於木，則於他處亦成立其生於木。 以表達意願之方式，能示現多種意義之經論，今見其生於士夫之思慮造作之因，故縱然未親見（藏文：མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཅ༷ན་，梵文天城體：अदृष्ट，梵文羅馬擬音：adṛṣṭa，漢語字面意思：未見）作者本人，亦應知（藏文：ཤེས༷་ཏེ་，梵文天城體：विदित，梵文羅馬擬音：vidita，漢語字面意思：知道）彼吠陀之語（藏文：ངག་，梵文天城體：वाच्，梵文羅馬擬音：vāc，漢語字面意思：語言）亦生於彼士夫之因，因其與他類語言相同之故。所謂天鼓及自然生之文字顯現，乃因諸佛之加持及所化眾生善根增長之力所致，此乃經中所說之語。 The meaning of refutation Secondly, the reason why the sign cannot fully prove the thesis: If that sign is established in the property of the subject, it would be too extensive. The reason why the sign cannot fully prove the thesis Firstly, it is shown that the sign is mistaken in 'unmade'. Even if it is established only at the beginningless time, it is unnecessary. Firstly, 'all authors do not remember' is also meaningless, because it is not that no one remembers, but the Buddhas remember that the eighth, Mew Thong (meaning: name), Mew Thong Lha (meaning: name), various kinds of knowledge, etc. were made. The teacher of the Vaisheshika school, such as Kanada, remembers that the essence of earth (Dbyig gi snying po, meaning: essence of earth), that is, Brahma, was made. If 'someone does not remember' is used to say 'unmade', then the old wells of ancestors, etc. should also become 'unmade'. If you think 'the Buddhas' memory is false', then the memory of others who think 'the scriptures were made by a person' should also become false, because there is no difference between the two in 'made' and 'unmade'. How is there no difference? For example, the scriptures newly created or supplemented by a person, such as 'The Birth of a Boy' (Gzhon nu 'byung ba, meaning: name), which is said to be made by 'the slave of the poet Krishna', or the oral instructions (藏文：མ༷ན་ངག༷，梵文天城體：मन्त्र，梵文羅馬擬音：mantra，漢語字面意思：mantra) of reading taught by previous teachers, etc., there is no other way. How can others (藏文：གཞ༷ན་དག༷་གི༷ས་，梵文天城體：अन्य，梵文羅馬擬音：anya，漢語字面意思：others) read it at will? Why can't you see it? It should also be inferred that the Vedas (Rig byed, meaning: Vedas) are also 'unmade' in the same way, because the two are similar. Generally speaking, even just reading the scriptures, you have to learn the alphabet and other things to get started, and it is difficult to understand the general terms of the scriptures and the differences between the terms. If you don't learn from others, you can't know it. This also exists in the scriptures made by people, so it is meaningless to establish that sign as the thesis of 'not made by people'. What kind of fruit (藏文：འབྲས་བུའི་རི༷གས་ག༷ང་ཞིག་，梵文天城體：फल，梵文羅馬擬音：phala，漢語字面意思：fruit) is produced by what kind of cause (藏文：རྒྱུ་ག༷ང་ལ༷ས་，梵文天城體：हेतु，梵文羅馬擬音：hetu，漢語字面意思：cause), and the principle of following and reversing is observed by valid cognition, then there is no difference in all times and places. For example, if you see that fire with smoke is born from wood, then it is established that it is born from wood in other places. In the way of expressing intentions, the scriptures that can show various meanings are now seen to be born from the cause of human thought and creation, so even if the author himself is not seen (藏文：མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཅ༷ན་，梵文天城體：अदृष्ट，梵文羅馬擬音：adṛṣṭa，漢語字面意思：unseen), it should also be known (藏文：ཤེས༷་ཏེ་，梵文天城體：विदित，梵文羅馬擬音：vidita，漢語字面意思：known) that the language (藏文：ངག་，梵文天城體：वाच्，梵文羅馬擬音：vāc，漢語字面意思：language) of the Vedas is also born from the cause of that person, because it is the same as other kinds of language. The so-called heavenly drum and the appearance of naturally born letters are due to the blessing of the Buddhas and the power of the increase of the white roots of the disciples, which is the word spoken in the scriptures.
【English Translation】 The meaning of refutation Secondly, the reason why the sign cannot fully prove the thesis: If that sign is established in the property of the subject, it would be too extensive. The reason why the sign cannot fully prove the thesis Firstly, it is shown that the sign is mistaken in 'unmade'. Even if it is established only at the beginningless time, it is unnecessary. Firstly, 'all authors do not remember' is also meaningless, because it is not that no one remembers, but the Buddhas remember that the eighth, Mew Thong (meaning: name), Mew Thong Lha (meaning: name), various kinds of knowledge, etc. were made. The teacher of the Vaisheshika school, such as Kanada, remembers that the essence of earth (Dbyig gi snying po, meaning: essence of earth), that is, Brahma, was made. If 'someone does not remember' is used to say 'unmade', then the old wells of ancestors, etc. should also become 'unmade'. If you think 'the Buddhas' memory is false', then the memory of others who think 'the scriptures were made by a person' should also become false, because there is no difference between the two in 'made' and 'unmade'. How is there no difference? For example, the scriptures newly created or supplemented by a person, such as 'The Birth of a Boy' (Gzhon nu 'byung ba, meaning: name), which is said to be made by 'the slave of the poet Krishna', or the oral instructions (藏文：མ༷ན་ངག༷，梵文天城體：मन्त्र，梵文羅馬擬音：mantra，漢語字面意思：mantra) of reading taught by previous teachers, etc., there is no other way. How can others (藏文：གཞ༷ན་དག༷་གི༷ས་，梵文天城體：अन्य，梵文羅馬擬音：anya，漢語字面意思：others) read it at will? Why can't you see it? It should also be inferred that the Vedas (Rig byed, meaning: Vedas) are also 'unmade' in the same way, because the two are similar. Generally speaking, even just reading the scriptures, you have to learn the alphabet and other things to get started, and it is difficult to understand the general terms of the scriptures and the differences between the terms. If you don't learn from others, you can't know it. This also exists in the scriptures made by people, so it is meaningless to establish that sign as the thesis of 'not made by people'. What kind of fruit (藏文：འབྲས་བུའི་རི༷གས་ག༷ང་ཞིག་，梵文天城體：फल，梵文羅馬擬音：phala，漢語字面意思：fruit) is produced by what kind of cause (藏文：རྒྱུ་ག༷ང་ལ༷ས་，梵文天城體：हेतु，梵文羅馬擬音：hetu，漢語字面意思：cause), and the principle of following and reversing is observed by valid cognition, then there is no difference in all times and places. For example, if you see that fire with smoke is born from wood, then it is established that it is born from wood in other places. In the way of expressing intentions, the scriptures that can show various meanings are now seen to be born from the cause of human thought and creation, so even if the author himself is not seen (藏文：མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཅ༷ན་，梵文天城體：अदृष्ट，梵文羅馬擬音：adṛṣṭa，漢語字面意思：unseen), it should also be known (藏文：ཤེས༷་ཏེ་，梵文天城體：विदित，梵文羅馬擬音：vidita，漢語字面意思：known) that the language (藏文：ངག་，梵文天城體：वाच्，梵文羅馬擬音：vāc，漢語字面意思：language) of the Vedas is also born from the cause of that person, because it is the same as other kinds of language. The so-called heavenly drum and the appearance of naturally born letters are due to the blessing of the Buddhas and the power of the increase of the white roots of the disciples, which is the word spoken in the scriptures.
ྟག་པ་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་མ་ཡིན་ལ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའང་མིན་ནོ། །སྔགས་ནས་བཤད་པའི་གཞོམ་མེད་ཀྱི་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ནི་འདིར་མི་བརྗོད་དེ་འདིར་ཚུར་མཐོང་གིས་གཞལ་ནུས་པའི་ཡུལ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ནས་འགོག་པ་འདི་ཙམ་གྱིས་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་ལྟ་བ་ངན་པ་བཟློག་ནུས་ཀྱི་ཚུར་མཐོང་ལས་འདས་པའི་དོན་ཟབ་མོ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་མུ་སྟེགས་བྱེད་ལ་མེད་དེ་དངོས་པོར་ཞེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སློབ་པ་པོ་གཞན་སྔོན་དུ་སོང་བར་ངེས་པས་ཐོག་མེད་ནས་ཡོད་པའི་མ་བྱས་པར་འགྲུབ་ན་གཞོན་ནུ་འབྱུང་བ་སོགས་ཀྱང་དེས་མ་བྱས་ལ་ད་ལྟའི་གཞུང་འགོད་པ་དག་ལའང་། རྗེས་སུ་རྟགས་དེ་འཇུག་པས་དེ་ཡང་དེས་མ་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་མགྲོན་པོས་བཏང་བའི་མེ་མཆེད་པ་ན་མེ་སྔ་མ་སྔོན་སོང་ཡིན་ཀྱང་དེས་མེ་དེའི་ཡ་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་འགྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་གཙུབ་ཤིང་གཙུབ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་འབྱུང་སྲིད་པ་བཞིན་ད་ལྟ་བ་རྣམས་ཀྱིས་རིག་བྱེད་རང་སྟོབས་ཀྱིས་མ་ཤེས་ཀྱང་ཐོག་མའི་རིག་བྱེད་བྱེད་པ་པོ་འགའ་ཞིག་སློབ་དཔོན་མེད་པར་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་ནས་འཆད་པའང་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་མི་སྲིད་དེ་ད་ལྟའི་སྐྱེས་བུས་དེ་ལྟར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བསྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ནུས་པ་མཉམ་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ་གཅིག་གིས་ཤེས་པ་ཀུན་གྱིས་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པས་མི་འདྲ་བ་སྣ་ཚོགས་སུ་མཐོང་བ་བཞིན་ཏེ། དཔེར་ན་དྲང་སྲོང་ 20-88a རྒྱས་པས་ཟློས་གར་གྱི་བསྟན་བཅོས་བྷ་ར་ཏ་ཞེས་པ་རང་གིས་ཤེས་ནས་བྱས་པར་འདོད་པ་དེ་ཡང་ད་ལྟ་གཞན་གྱིས་བསླབ་དགོས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། རིག་བྱེད་ནི་རིག་བྱེད་ཡིན་ལ། གཞན་ལ་དེ་མེད་པས་རིག་བྱེད་ནི་མ་བྱས་པའོ་སྙམ་ན། ད་ལྟ་ཁ་བྱའམ་ཁ་གཏམ་བྱས་པ་གནའ་རབས་ཀྱི་ལོ་རྒྱུས་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་ཀྱང་དེ་མིན་པ་གཞན་མིན་པས་ན་དེ་ཡང་མ་བྱས་པར་ཐལ་ལོ། །རིག་བྱེད་ནས་ལས་སྣ་ཚོགས་བྱེད་པའི་སྔགས་བསྟན་ལ། སྐྱེས་བུ་ལ་སྔགས་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་དོ་སྙམ་ན། བདེན་པ་དང་དཀའ་ཐུབ་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུས་སྔགས་བྱས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་པ་ལ་སོགས་པའི་གཞུང་དུའང་ཡོད་ན་དེ་ཡང་མ་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །སངས་རྒྱས་པའི་སྔགས་དག་ཀྱང་དུག་ལ་སོགས་པ་ཞི་བའི་ནུས་པ་མངོན་སུམ་གྲུབ་ན་ནུས་ལྡན་གྱི་སྔགས་བསྟན་པའི་གཞུང་དེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་ཁས་ལེན་པ་དོན་མེད་དོ། །སངས་རྒྱས་པའི་གཞུང་གི་སྔགས་སྔགས་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་མནའ་ཆུ་བཏུང་དགོས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གཞན་ཡང་ཕྱག་རྒྱ་དང་བསམ་གཏན་ལ་སོགས་པ་ཡི་གེ་མེད་པ་དག་གིས་ཀྱང་ལས་བྱེད་པ་ཡོད་ན་དེ་དག་ཀྱང་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །སྐྱེས་བུས་སྔགས་བྱེད་ནུས་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཅི་ཕྱིར་མི་བྱེད་སྙམ་ན། སྐྱེས་བུ་གཅིག་སྙན
【現代漢語翻譯】 ྟག་པ་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་མ་ཡིན་ལ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའང་མིན་ནོ། །(Tāgpa Dönyé Nü Tong Mayin la Kyebü Machépa'ang Minno)（答：作用不空，但也不是人造的。） སྔགས་ནས་བཤད་པའི་གཞོམ་མེད་ཀྱི་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ནི་འདིར་མི་བརྗོད་དེ་འདིར་ཚུར་མཐོང་གིས་གཞལ་ནུས་པའི་ཡུལ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ནས་འགོག་པ་འདི་ཙམ་གྱིས་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་ལྟ་བ་ངན་པ་བཟློག་ནུས་ཀྱི་ཚུར་མཐོང་ལས་འདས་པའི་དོན་ཟབ་མོ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་མུ་སྟེགས་བྱེད་ལ་མེད་དེ་དངོས་པོར་ཞེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །(Ngak né shépay shyommé kyi dra lasokpa ni dir mi jöd té dir tsurthong gi shyal nüpay yul la drodok ché né gokpa di tsam gyi mutek jé kyi tawa ngenpa zlok nü kyi tsurthong lé depay dön zabmo drubpay tsul mutek jé la mé té ngöpor shyenpay chirro)（從密咒中所說的無壞之聲等，這裡不作討論。因為在這裡，僅憑能以現量衡量的對境斷除增益而遮破，就能駁斥外道的惡見。外道沒有能成立超越現量的甚深義理的方法，因為他們執著于實有。） དེས་ན་སློབ་པ་པོ་གཞན་སྔོན་དུ་སོང་བར་ངེས་པས་ཐོག་མེད་ནས་ཡོད་པའི་མ་བྱས་པར་འགྲུབ་ན་གཞོན་ནུ་འབྱུང་བ་སོགས་ཀྱང་དེས་མ་བྱས་ལ་ད་ལྟའི་གཞུང་འགོད་པ་དག་ལའང་། རྗེས་སུ་རྟགས་དེ་འཇུག་པས་དེ་ཡང་དེས་མ་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །(Dené lobpapo shyen ngöndu songwar ngepé tokmé né yöpay machépar drubna shyönnu jungwa sok kyang dé maché la datay shyung göpa dakla'ang, jesu tak dé jukpé dé yang dé machépar gyurro)（因此，如果因為確定有其他學習者先出現，就能成立從無始以來就存在的非人造之物，那麼青年出現等也應是其所造。對於現在著書立說的人們，如果也隨後應用這個理由，那麼他們所著的書也應成為非人造的。） གཞན་ཡང་མགྲོན་པོས་བཏང་བའི་མེ་མཆེད་པ་ན་མེ་སྔ་མ་སྔོན་སོང་ཡིན་ཀྱང་དེས་མེ་དེའི་ཡ་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་འགྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་གཙུབ་ཤིང་གཙུབ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་འབྱུང་སྲིད་པ་བཞིན་ད་ལྟ་བ་རྣམས་ཀྱིས་རིག་བྱེད་རང་སྟོབས་ཀྱིས་མ་ཤེས་ཀྱང་ཐོག་མའི་རིག་བྱེད་བྱེད་པ་པོ་འགའ་ཞིག་སློབ་དཔོན་མེད་པར་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་ནས་འཆད་པའང་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །(Shyen yang drönpö tangway mé chépa na mé ngama ngönsong yinkyang dé mé dé yata tukmédu drub mi nü té tsupshing tsubpay tobkyi kyang dé jung sipabhyin datava namkyi rikché rang tobkyi ma shyé kyang tokmay rikché jépa po gazyik lobpön mépar rangnyikyi shyé né chépa'ang sipa yinno)（此外，即使客人帶來的火蔓延開來，先前的火雖然先已存在，也不能因此就成立這個火的邊緣是無限的。就像通過鉆木取火的力量也能生火一樣，現在的人們即使不依靠自己的力量了解《吠陀》，最初的《吠陀》作者也可能在沒有老師的情況下自己領悟並宣講。） དེ་མི་སྲིད་དེ་ད་ལྟའི་སྐྱེས་བུས་དེ་ལྟར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བསྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ནུས་པ་མཉམ་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ་གཅིག་གིས་ཤེས་པ་ཀུན་གྱིས་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པས་མི་འདྲ་བ་སྣ་ཚོགས་སུ་མཐོང་བ་བཞིན་ཏེ། དཔེར་ན་དྲང་སྲོང་(Dé mi si té datay kyebü détar mi nüpay chir shyé drub mi nü té, kyebü tamché nüpa nyampay ngepa mé té chig gi shyépa kün gyi shyépa mayin pé midrawa natsoksu tongwa bhyin té, deména drangsong)（不能以此來證明這是不可能的，因為現在的人做不到。因為沒有規定所有人的能力都相同，就像一個人知道的，其他人不一定知道一樣，所以會看到各種各樣的不同。例如，仙人） རྒྱས་པས་ཟློས་གར་གྱི་བསྟན་བཅོས་བྷ་ར་ཏ་ཞེས་པ་རང་གིས་ཤེས་ནས་བྱས་པར་འདོད་པ་དེ་ཡང་ད་ལྟ་གཞན་གྱིས་བསླབ་དགོས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །(Gyepé dlögar gyi tenchö Bharata shyépa rang gi shyé né chépar döpa dé yang data shyen gyi lab döpa lasokpa bhyinno)（廣博自己領悟並創作了戲劇論著《婆羅多》（Bharata），就像現在需要向他人學習一樣。） གཞན་ཡང་། རིག་བྱེད་ནི་རིག་བྱེད་ཡིན་ལ། གཞན་ལ་དེ་མེད་པས་རིག་བྱེད་ནི་མ་བྱས་པའོ་སྙམ་ན། ད་ལྟ་ཁ་བྱའམ་ཁ་གཏམ་བྱས་པ་གནའ་རབས་ཀྱི་ལོ་རྒྱུས་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་ཀྱང་དེ་མིན་པ་གཞན་མིན་པས་ན་དེ་ཡང་མ་བྱས་པར་ཐལ་ལོ། །(Shyen yang, rikché ni rikché yin la, shyen la dé mépé rikché ni machépo nyamna, data khajama khatam chépa narap kyi lorü lasokpay tsik kyang dé minpa shyen minpé na dé yang machépar tallo)（此外，如果認為《吠陀》是《吠陀》，因為其他地方沒有，所以《吠陀》不是人造的，那麼現在所說的口頭語或講述的古代歷史等詞語，因為與《吠陀》沒有區別，所以也應成為非人造的。） རིག་བྱེད་ནས་ལས་སྣ་ཚོགས་བྱེད་པའི་སྔགས་བསྟན་ལ། སྐྱེས་བུ་ལ་སྔགས་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་དོ་སྙམ་ན། བདེན་པ་དང་དཀའ་ཐུབ་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུས་སྔགས་བྱས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་པ་ལ་སོགས་པའི་གཞུང་དུའང་ཡོད་ན་དེ་ཡང་མ་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །(Rikché né lé natsok jépay ngak ten la, kyebü la ngak jépay nüpa médo nyamna, denpa dang kathup denpay kyebü ngak chépa ni sangye pa lasokpay shyung du'ang yöna dé yang machépar gyurro)（在《吠陀》中宣講了能行各種事業的密咒，如果認為人沒有唸誦密咒的能力，那麼在佛教等論典中也有具有真實和苦行的修行者唸誦密咒的事例，那麼這些密咒也應成為非人造的。） སངས་རྒྱས་པའི་སྔགས་དག་ཀྱང་དུག་ལ་སོགས་པ་ཞི་བའི་ནུས་པ་མངོན་སུམ་གྲུབ་ན་ནུས་ལྡན་གྱི་སྔགས་བསྟན་པའི་གཞུང་དེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་ཁས་ལེན་པ་དོན་མེད་དོ། །(Sangye pay ngak dak kyang duk lasokpa shyivay nüpa ngönsum drubna nüden gyi ngak tenpay shyung dé kyebü machépar khalenpa dönmédo)（如果佛教的密咒也具有平息毒物等作用的明顯效力，那麼承認宣講這種具有效力的密咒的論典不是人造的，就沒有意義了。） སངས་རྒྱས་པའི་གཞུང་གི་སྔགས་སྔགས་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་མནའ་ཆུ་བཏུང་དགོས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །(Sangye pay shyung gi ngak ngak mayinno nyamna drubché mépar nachu tung döpa tsamdu zédo)（如果認為佛教論典中的密咒不是密咒，那麼就只能在沒有理由的情況下發誓了。） གཞན་ཡང་ཕྱག་རྒྱ་དང་བསམ་གཏན་ལ་སོགས་པ་ཡི་གེ་མེད་པ་དག་གིས་ཀྱང་ལས་བྱེད་པ་ཡོད་ན་དེ་དག་ཀྱང་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །(Shyen yang chakgya dang samten lasokpa yigé mépa dak gi kyang lé jépa yöna dé dak kyang kyebü machépar gyurro)（此外，如果手印和禪定等沒有文字的事物也能起作用，那麼這些也應成為非人造的。） སྐྱེས་བུས་སྔགས་བྱེད་ནུས་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཅི་ཕྱིར་མི་བྱེད་སྙམ་ན། སྐྱེས་བུ་གཅིག་སྙན(Kyebü ngak jé nüna tamché kyi chipyir mi jé nyamna, kyebü chig nyen)（如果人能唸誦密咒，為什麼不是所有人都能唸誦呢？人各不同。）
【English Translation】 Tāgpa Dönyé Nü Tong Mayin la Kyebü Machépa'ang Minno (Answer: The function is not empty, but it is not man-made either.) Ngak né shépay shyommé kyi dra lasokpa ni dir mi jöd té dir tsurthong gi shyal nüpay yul la drodok ché né gokpa di tsam gyi mutek jé kyi tawa ngenpa zlok nü kyi tsurthong lé depay dön zabmo drubpay tsul mutek jé la mé té ngöpor shyenpay chirro (The indestructible sound and so on mentioned in the mantra are not discussed here. Because here, only by cutting off the addition and blocking the object that can be measured by the present amount, can the evil view of the heretics be reversed. Heretics do not have the method to establish the profound meaning beyond the present amount, because they are attached to reality.) Dené lobpapo shyen ngöndu songwar ngepé tokmé né yöpay machépar drubna shyönnu jungwa sok kyang dé maché la datay shyung göpa dakla'ang, jesu tak dé jukpé dé yang dé machépar gyurro (Therefore, if it is determined that other students have appeared before, it can be established that there is a non-man-made object that has existed since the beginning, then the appearance of young people should also be made by it. For those who are writing books now, if they also apply this reason later, then their books should also become non-man-made.) Shyen yang drönpö tangway mé chépa na mé ngama ngönsong yinkyang dé mé dé yata tukmédu drub mi nü té tsupshing tsubpay tobkyi kyang dé jung sipabhyin datava namkyi rikché rang tobkyi ma shyé kyang tokmay rikché jépa po gazyik lobpön mépar rangnyikyi shyé né chépa'ang sipa yinno (In addition, even if the fire brought by the guest spreads, although the previous fire existed first, it cannot be established that the edge of this fire is infinite. Just as fire can be generated by the power of rubbing wood, even if the current people do not understand the Vedas by their own power, the original Veda author may realize and preach it himself without a teacher.) Dé mi si té datay kyebü détar mi nüpay chir shyé drub mi nü té, kyebü tamché nüpa nyampay ngepa mé té chig gi shyépa kün gyi shyépa mayin pé midrawa natsoksu tongwa bhyin té, deména drangsong (It cannot be proved that this is impossible, because the current people cannot do it. Because there is no regulation that everyone's abilities are the same, just as one person knows, others do not necessarily know, so you will see all kinds of differences. For example, the hermit) Gyepé dlögar gyi tenchö Bharata shyépa rang gi shyé né chépar döpa dé yang data shyen gyi lab döpa lasokpa bhyinno (Guangbo himself realized and created the drama treatise Bharata, just like now you need to learn from others.) Shyen yang, rikché ni rikché yin la, shyen la dé mépé rikché ni machépo nyamna, data khajama khatam chépa narap kyi lorü lasokpay tsik kyang dé minpa shyen minpé na dé yang machépar tallo (In addition, if you think that the Veda is the Veda, because there is no other place, so the Veda is not man-made, then the spoken words or the words of ancient history, etc., because there is no difference from the Veda, so it should also become non-man-made.) Rikché né lé natsok jépay ngak ten la, kyebü la ngak jépay nüpa médo nyamna, denpa dang kathup denpay kyebü ngak chépa ni sangye pa lasokpay shyung du'ang yöna dé yang machépar gyurro (The Veda preaches mantras that can do all kinds of things. If you think that people do not have the ability to recite mantras, then there are examples of practitioners with truth and asceticism reciting mantras in Buddhist and other treatises, then these mantras should also become non-man-made.) Sangye pay ngak dak kyang duk lasokpa shyivay nüpa ngönsum drubna nüden gyi ngak tenpay shyung dé kyebü machépar khalenpa dönmédo (If Buddhist mantras also have the obvious effect of calming poisons, etc., then it is meaningless to admit that the treatises that preach this effective mantra are not man-made.) Sangye pay shyung gi ngak ngak mayinno nyamna drubché mépar nachu tung döpa tsamdu zédo (If you think that the mantras in Buddhist treatises are not mantras, then you can only swear without reason.) Shyen yang chakgya dang samten lasokpa yigé mépa dak gi kyang lé jépa yöna dé dak kyang kyebü machépar gyurro (In addition, if mudras and meditation and other things without words can also work, then these should also become non-man-made.) Kyebü ngak jé nüna tamché kyi chipyir mi jé nyamna, kyebü chig nyen (If people can recite mantras, why can't everyone recite them? People are different.)
་དངགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཅི་ཕྱིར་མི་བྱེད། མི་བྱེད་ན་གཅིག་ཀྱང་མི་བྱེད་པར་འགྱུར་ཞེས་སྨྲ་བ་ལྟར་གྱི་ན་སྟེ། ནུས་པ་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡོད་པ་ལ་འགལ་བ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མི་འཇུག་པས་རང་གི་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་འགོག་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སྐྱེས་བུ་ཁྱད་ 20-88b པར་བ་ཁེགས་མི་ནུས་པར་བསྟན་པ་འདིས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་མི་སྲིད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལའང་ལན་ངེས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རིག་བྱེད་དེ༷་ལ༷འང་སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་འབྲ༷ས་བུར་མཚུང༷ས་པ་མཐོ༷ང་བའི༷་ཕྱིར༷་བྱས་མ་བྱས་ཀྱི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཡོད་པའི་གཏན་ཚིགས་དག༷་ནི༷་མ༷་བསྟན༷་པ༷ར། མི་དྲན་པ་དང་ཐོག་མ་མེད་པ་སོགས་གཏན༷་ཚི༷གས་ལྟར་སྣང་བ་ར༷བ་ཏུ༷་སྤྲོས༷་པ༷་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་དག༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་མ་བྱས་པ་དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་མ་ངེས་ཤིང་མ་གྲུབ་པའི་འཁྲུ༷ལ་པ༷་ཅ༷ན་འབའ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་འདི་རྣ༷མ་པ་ཀུན༷་ཏུ་ཐོ༷ག་མ་མེ༷ད་པ་ཙམ་དུ་གྲུབ༷་པར་གྱུར༷་དུ་ཆུག་མོད། དེ༷་ལྟར༷་ཡིན་ནའང་སྐྱེས༷་བུ་མི༷ན་པའི་རྟེན༷་ཅན་ཏེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་མིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཐོག་མེད་ཙམ་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་སྐྱེས༷་བུས༷་མ༷་བྱས༷་པ་ཉི༷ད་ཡིན་པར་གྱུར་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་གཞ༷ན་ཤིན་ཏུ་མང་པོ་ཡ༷ང་མི་ལ་མི་བརྟེན༷་པའམ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་དག་ཐོག་མ་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཀླ༷་ཀློ༷་ལ༷་སོགས་པའི་ཐ༷་སྙ༷ད་དང༷་རྒྱང་འཕེན་པས་འཇིག་རྟེན་སྔ་ཕྱི་དང་རྒྱུ་འབྲས་སོགས་མེ༷ད་པར༷་སྨྲ༷་བའི༷་ཚི༷ག་རྣམ༷ས་ཀྱང༷་ཐོག༷་མ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་ན༷་རིག་བྱེད་དེ༷་བཞིན༷་ཏུ་མ་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་ཐོག་མ་མེད་པ་མ་གྲུབ་སྙམ་ན་མི་འཐད་དེ། བྱིས་པའི་ས་རྡུལ་གྱི་རྩེད་མོ་དང་འདྲ་བར་སྔ་མ་སྔ་མ་མཐོང་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། གཞན་ཡང་མེད་པར་སྨྲ་བ་སོགས་ཀྱང་ཐོག་མེད་ནས་གོམས་པའི་བག་ཆགས་གང་ཞིག །སད་པར་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ལས་འབྱུང་བ་སོགས་མདོར་ན་སྔོ༷ན་གྱི་རྒྱུ་ལས་འདུ༷ས་བྱས༷་པའི༷་རྒྱུ་ཅན་ནམ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཡི༷ན་ཏེ། རྒྱུ་མེད་པར་འབྱུང་མི་ཤེས་པའི་རིགས་པས་གྲུབ་ལ། རྒྱུ་དེ་ 20-89a ལའང་རྒྱུ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་བས་ཐུག་མེད་གྲུབ་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེ་ལ་ཀླ་ཀློ་ལ་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་ནི་ཕ་ཤི་བ་ན་བུ་ཐུ་བོས་མ་བག་མར་ལེན་པ་དང་། འཁོར་བ་ལས་ཐར་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྒན་རབས་བསད་པར་བྱ་བ་དང་ཚེས་བཅུ་གསུམ་ལ་འདོད་པའི་དགའ་སྟོན་བྱ་བ་དང་། བུ་ཡི་བཙས་སྟོན་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་དོ། །ལོག་པའི་ཐ་སྙད་དེ༷་འདྲ༷འི་ངག་སྐྱེས༷་བུས༷་མ༷་བྱས༷་པ་ཉི༷ད་དུ༷་གྲུབ༷་ན༷འ༷ང་དེ་ལ་བདེན་པའི་དོན་ཅན་གྱི་ཡོ༷ན་ཏན༷་ཅི༷་ཞིག༷་ཡོ༷ད་དེ་གང་ཡང
【現代漢語翻譯】 如果因為所有人都能發出聲音，那麼為什麼不是所有人都這樣做呢？如果不是所有人都這樣做，那麼就會變成沒有人做，就像這樣說一樣。但事實並非如此，因為對於具有特殊能力的人來說，矛盾的量度標準是不適用的。僅僅因為某事物不在自己的感官範圍內，就認為它不存在是不合理的。通過證明特殊的人是無法被否定的，這也明確地回答了關於全知智慧不可能存在的論證。 因此，對於吠陀（Rigveda）來說，因為它看起來像是人造之物，所以沒有充分的理由來區分它是否是人造的。那些看似合理的論點，如『不可記憶』和『無始』等等，並沒有被充分論證。所有這些論點都無法確立吠陀的非人造性，並且充滿了不確定性和錯誤。 第二點是：即使吠陀在所有方面都被證明是無始的，那也不能證明它不是由人創造的。為什麼呢？僅僅因為它是無始的，就認為它不是由人創造的，那麼世界上許多其他的術語也會變成不依賴於人或不是由人創造的，因為它們也是無始的。如果是這樣，那麼像『野蠻人』（klaklo）這樣的術語，以及那些否認前後世、因果關係等等的虛無主義者的言論，也會因為它們是無始的而變得像吠陀一樣，不是由人創造的。 如果有人認為這些術語不是無始的，那也是不合理的。就像孩子們玩泥沙遊戲一樣，人們在看到先前的事物后才開始使用這些術語。此外，否認存在等等的觀點，也是源於無始以來的習慣性傾向，這些傾向是由某些條件引發的。簡而言之，它們是由先前的因所產生的，或者說是有原因的，因為沒有原因就無法產生事物，這是通過推理可以證明的。而這些原因也有其先前的原因，因此可以證明其無始性。 例如，被稱為『野蠻人』的術語指的是兒子在父親死後娶母親為妻，爲了從輪迴中解脫而殺死長輩，在十三號慶祝享樂的節日，以及兒子的出生慶祝等等。即使像這樣錯誤的言論被證明不是由人創造的，那又有什麼真實的品質呢？什麼也沒有。
【English Translation】 If everyone could make a sound, why wouldn't everyone do it? If not everyone does it, then it would become that no one does it, like saying that. But it is not so, because contradictory measures do not apply to a person with special abilities. It is not reasonable to deny something just because it is not within the scope of one's own senses. By demonstrating that a special person cannot be denied, this also clearly answers the argument that omniscient wisdom is impossible. Therefore, for the Vedas (Rigveda), because it looks like a man-made thing, there is no sufficient reason to distinguish whether it is man-made or not. Those seemingly reasonable arguments, such as 'unmemorable' and 'beginningless' etc., have not been fully argued. All these arguments cannot establish the non-man-made nature of the Vedas and are full of uncertainty and error. The second point is: Even if the Vedas are proven to be beginningless in all aspects, that does not prove that it was not created by man. Why? Just because it is beginningless, it is considered not created by man, then many other terms in the world would also become not dependent on man or not created by man, because they are also beginningless. If so, then terms like 'barbarian' (klaklo), and the statements of nihilists who deny previous and future lives, cause and effect, etc., would also become like the Vedas because they are beginningless, not created by man. If someone thinks that these terms are not beginningless, that is also unreasonable. Just like children playing in the sand, people start using these terms after seeing previous things. In addition, the views of denying existence, etc., also stem from habitual tendencies from beginningless time, which are triggered by certain conditions. In short, they are caused by previous causes, or have a reason, because things cannot arise without a cause, which can be proven by reasoning. And these causes also have their previous causes, so their beginninglessness can be proven. For example, the term 'barbarian' refers to a son marrying his mother after his father's death, killing elders in order to be liberated from samsara, celebrating a festival of enjoyment on the thirteenth day, and celebrating the birth of a son, etc. Even if such false statements are proven not to be created by man, what true qualities do they have? Nothing.
་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན༷་ནི༷་འཆད་པ་པོ་དེས་བརྗོད་པ་དང་། དཔྱོད་པ་པ་དང་། བརྡ་སྤྲོད་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་འཆད་ཚུལ་གྱི་རྟོག་པའི་འདུ༷་བྱེ༷ད་པ་མི་འདྲ་བའི་དབང་གིས་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཐ་དད་པ་དུ་མར་ཡོད་པ་རྣམ༷ས་མཐོང༷་བའི་ཕྱིར༷་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་གཅིག་ཏུ་བདེན་པར་ངེས་པ་ལ་ཐེ༷་ཚོམ༷་ཟ་བ་དག༷་ཀྱང༷་ཡི༷ན་ནོ། །གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྐྱེན་དག་ནི་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་གཅིག་ཏུ་ངེས་སོ་ཟེར་ན། རང་བཞིན་དང་རྐྱེན་དག་གིས་འཇུག་ཡུལ་ལ་འཆད་པ་པོའི་རྟོགས་པ་སྐྱེ་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་མི་རུང་ན་འཆད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་འབྱུང་བར་མི་སྲིད་དོ། །ཡོངས་སུ་གྲགས་པས་འཁྲུལ་མི་སྲིད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་མཐོ་རིས་དང་ལྷ་མོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་ཡང་མ་གྲགས་པའི་དོན་གཞན་གྱི་རྗོད་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དང་། ཡོངས་སུ་མ་གྲགས་པའི་བརྡ་ཡང་མང་དུ་ཡོད་ལ། དེའི་དོན་སྐྱེས་བུས་བསྟན་པ་ལ་རག་ལས་ཤིང་། དེ་ཡང་དེའི་ཞེ་འདོད་ལ་རག་ལས་པས་ན་རིག་བྱེད་རང་གི་ངོ་བོས་བདེན་པ་ཅན་ཞེས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གནས་སོ། ། 若其因立宗法,則甚過 གཉིས་པ་རྟགས་དེ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་གྲུབ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལ། ངག་རྣམས་ཀུན་ཀྱང་མ་བྱས་ 20-89b ཉིད་འགྱུར་ཚུལ། །དེ་ཡི་རྟགས་དོན་རིགས་པས་སྒྲུབ་པའོ། ། 諸言未有作之由 དང་པོ། རིག་བྱེད་མ་བྱས་པར་གྲུབ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི༷ག་འབྲུ་ཨ་ལ་སོགས་པ་རྣམ༷ས་ནི་གཞན༷་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་བརྗོད་པ་ཀུན་གྱི་ཡི་གེ་དང༷་ཁྱ༷ད་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངག་དེ་ཀུན་མ་བྱས་པར་སྒྲུབ༷་པར༷་བྱེ༷ད་ན༷་དེ་ལ་དགོས་པའམ་འབྲས༷་བུ་ཅི༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་ཀུན་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནམ་ཅི། དེ་ལྟར་རིག་བྱེད་ཡིན་མིན་ཀུན་ཀྱང་བདེན་པར་གྱུར་ན་རིག་བྱེད་དེ་ཁོ་ན་བདེན་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ་ལ་དགོས་པ་གང་ཡང་མེད་པར་འགྱུ༷ར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཡི་གེ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་དོན་ཁྱད་པར་ཅན་སྟོན་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་མ་བྱས་སོ་སྙམ་ན། ངག༷་ཅེས་པ་ནི༷་ཡི༷་གེ༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པར་ཡོ༷ད་པ༷་མི༷ན་ཏེ༷་ཡོད་ན་སྣང་དུ་རུང་བ་ལ་ཡི་གེ་རེ་རེ་བ་བསལ་བའི་ཤུལ་ན་བློ་མ་འཁྲུལ་བར་གཏད་དུ་ཟིན་ཀྱང་མ༷་དམི༷གས་པའི་ཕྱིར༷་རོ། ། 其因義以理立 གཉིས་པ་ལ། ཡི་གེ་ལས་གཞན་ངག་རྫས་མ་གྲུབ་དང་། །དེ་ལས་གཞན་པའི་རིམ་པ་མ་གྲུབ་པའོ། ། 除文字語言無實有 དང་པོ་ལ། ཆ་བཅས་ཆ་མེད་གང་ཡིན་བརྟགས་ལ་དགག །རྟག་དང་མི་རྟག་བརྟགས་ནས་འགོག་པ་དང་། །ཁྱབ་དང་མ་ཁྱབ་བརྟགས་ནས་དགག་པའོ། །དང་པོ། ཕ་རོལ་པོ་དེ་དག་ན་རེ། ཡི་གེ་ལས་གཞན་པའི་ང༷ག་རྫས་སུ་མེད་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། ཡི་གེ་སིལ་བུས་དོན་མི་སྟོན་ལ་ངག་གིས་དོན་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ངག་ནི་ཡི་གེ་ལས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་དོ་ཟེར་ན། བརྟག་པ
【現代漢語翻譯】 此外，吠陀（Rigveda）的意義在於，由於解釋者所說的內容、評論者和語法學家等對意義的解釋方式的理解不同，因此存在許多不同的差異。因為看到了這些差異，所以對於吠陀的意義是否真實存在疑問。如果有人說吠陀的聲音和詞根對於它們所要表達的意義是確定的，那麼如果自性和詞根不能產生各種各樣的解釋者的理解，那麼就不會出現不同的解釋方式。普遍接受的觀點也並非沒有錯誤，因為普遍接受的天堂和女神等詞語也被認為是表達其他未被普遍接受的意義，並且存在許多未被普遍接受的術語。這些術語的意義取決於個人的解釋，而個人的解釋又取決於他們的意圖，因此吠陀本身是否具有真實的本質仍然是一個值得懷疑的問題。 如果因為確立了因的法相，那麼就會太過分了 所有的言語都會變成未造作的 20-89b 那個因的意義是用理智來證明的。 首先，如果吠陀被認為是未造作的，那麼就會太過分了，因為吠陀的字母，如阿（A）等，與世俗語言的字母沒有什麼不同。如果所有的世俗語言都被證明是未造作的，那麼這有什麼必要或結果呢？難道是要證明它們都是真實的嗎？如果所有的吠陀和非吠陀都變成了真實的，那麼將吠陀作為證明其真實性的因就沒有必要了。如果有人認為，雖然字母沒有區別，但吠陀的言語表達了特殊的意義，所以是未造作的，那麼言語並不是與字母不同的東西。如果言語與字母不同，那麼在排除單個字母之後，即使頭腦沒有混淆，也無法確定它。 那個因的意義是用理智來確立的 第二，除了文字之外，語言沒有實體存在， 除了文字之外，沒有其他的次第。 首先，對有分和無分進行考察並駁斥，考察常與無常並進行駁斥，考察周遍與不周遍並進行駁斥。 首先，對方說，除了文字之外，沒有語言的實體存在，這是不成立的，因為單個的文字不能表達意義，而語言可以表達意義，所以語言與文字是不同的。對此進行考察
【English Translation】 Furthermore, the meaning of the Vedas (Rigveda) is that, due to the different ways in which the meaning is explained by the speaker, the commentator, and the grammarian, etc., there are many different differences. Because these differences are seen, there is doubt as to whether the meaning of the Vedas is truly real. If someone says that the sounds and roots of the Vedas are certain for the meaning they are to express, then if the self-nature and roots cannot give rise to various kinds of understanding of the explainers, then different ways of explaining will not occur. Universally accepted views are also not without error, because universally accepted words such as heaven and goddess are also considered to express other meanings that are not universally accepted, and there are many terms that are not universally accepted. The meaning of these terms depends on the interpretation of the individual, and the interpretation of the individual depends on their intention, so whether the Vedas themselves have a real essence is still a matter of doubt. If the reason establishes the property of the subject, then it is too extreme. All speech will become uncreated. 20-89b That reason's meaning is proven by logic. First, if the Vedas are proven to be uncreated, then it is too extreme, because the letters of the Vedas, such as A, etc., are no different from the letters of worldly language. If all worldly language is proven to be uncreated, then what is the need or result of this? Is it to prove that they are all true? If all Vedic and non-Vedic language becomes true, then there is no need to establish the Vedas as the reason for proving their truth. If someone thinks that although the letters are not different, the speech of the Vedas expresses a special meaning, so it is uncreated, then speech is not something different from letters. If speech is different from letters, then after excluding individual letters, even if the mind is not confused, it cannot be determined. That reason's meaning is established by logic Second, other than letters, language has no real existence, Other than letters, there is no other sequence. First, examine and refute what has parts and what does not have parts, examine what is permanent and what is impermanent and refute it, examine what is pervasive and what is not pervasive and refute it. First, the opponent says that it is not established that there is no substance of language other than letters, because individual letters cannot express meaning, while language can express meaning, so language is different from letters. Examine this.
་གསུམ་ལས་དང་པོ། ངག་དེ་ཆ་བཅས་ཡིན་ནམ་ཆ་མེད་ཡིན། ཡན༷་ལ༷ག་དུ༷་མ༷འི་ཆ་དང་བཅས་པའི་བདག༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན། ཆ་དེ༷་རྣམ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པར་གནས་པའི་རེ་རེ་ལ་ངག་གི་དོན༷་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་དེ་མིང་རེ་རེ་ལ་ཚིག་གི་དོན་མེད་ལ་ 20-90a ཡི་གེ་རེ་རེ་ལ་མིང་གི་དོན་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཆ་རེ་རེ་ལ་ངག་ཏུ་བཏགས་པ་ནི་ངག་དེ༷་ཡི་དངོ༷ས་པོ་ཅ༷ན་མི༷ན་པ་ལ་ངག་དེ༷་ཡི་དངོ༷ས་པོ་ཅ༷ན་དུ༷་སྒྲོ་བཏ༷གས་པ༷་སྟེ། དཔེར་ན་དབྱིབས་སམ་རྩལ་ཆེ་བ་བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ལ་སེང༷་གེ༷་ཉི༷ད་དུ་བཏགས་པ་དང་བློ་རྣོ་བ་ལ་མེ་ཞེས་བཏགས་པ་ལ་སོ༷གས་པ་བཞིན༷་ཏེ་དེ་ལ་སེང་གེ་དང་མེའི་དངོས་པོ་ཅུང་ཟད་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཆ་རེ༷་རེ༷འང་ངག་གི་དོན༷་དང་བཅས༷་པ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷འ༷ང་ཁྱོད་རང་གིས་ངག་ནི་ཆ་དུ༷་མ༷་ཉི༷ད་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་བཏག༷ས་པ་ནི་ལོ༷ག་པ༷་ཡིན་ཏེ། ཆ་གཅིག་པུ་དེ་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ངག་གི་ཆའམ་ཡན༷་ལ༷ག་གང་ཡང་རུང་བའི་ཕྱོགས་གཅི༷ག་ནི༷་རྟོག༷ས་པ༷ས་ཀྱང༷་ང༷ག་གི༷་དོ༷ན་མཐའ་དག༷་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་རོ། །མི་སྐྱོན་ཏེ་ཆ་རེ་རེའང་ངག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་ལ་དེ་ཐམས་ཅད་བསྡོམས་པ་ན་ངག་གི་རྫས་ཞེས་བྱ་བ་རིལ་པོ་དེ་ཡིན་པས་ངག་གི་ཆ་ཀུན་རྫོགས་པ་ན་ངག་གི་དོན་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཅི༷ག་ཅ༷ར་རྟོག༷ས་པ༷་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷འ༷ང་། ངག་རིལ་པོ་ཆ་མེད་ཅིག་ཅིག་ཅར་རྟོགས་རྒྱུ༷་ཡོད་ན་དེ་རྟོགས་པ་ལ་དུས་ཀྱི་གོ་རིམ་མི་རུང་བས། ངག་གི་ཆ་རྣམས་རིམ་གྱིས་ཐོས་པས་ཟླ་ཞག་དང་ལོར་འཆད་པའི་དུས༷་ཀྱི་ཁྱ༷ད་པར༷་མི༷་རུང༷་ངོ༷་། །དེས་ན་ངག་གི་རྒྱུན་རྫོགས་པའི་སྐད་ཅིག་མཐའི་བར་དུ་ངག་མི་རྟོགས་ལ། ཐ་མའི་སྐད་ཅིག་གི་ཆ་ཁོ་ན་ངག་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མིན་ཏེ་ཡིན་ན་སྔ་མ་རྣམས་མེད་ཀྱང་དེ་ཁོ་ནས་རྟོགས་པར་ཐལ་ལོ། །སྔ་མ་རྣམས་དེ་ཡི་དུས་ན་མེད་དེ་འགག་པའི་ཕྱིར། སྔ་ཕྱི་བསྡོམས་པའི་ཁྱད་པར་ལ་ངག་ཅེས་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་ཡི་གེ་ལས་ཐ་དད་པའི་ངག་རྫས་གང་ཡང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ངག་ནི་ཆ་མེད་པ་གཅི༷ག་ 20-90b ཉི༷ད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷་ཡ༷ང་དེ་ལ་ཆ་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་ངག་དང་དོན་ཀྱང་རིམ༷་གྱིས༷་རྟོག༷ས་པ༷་མི༷་སྲི༷ད་པའི་ཕྱིར༷་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ། ངག་དེ་རྒྱུའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་མི་རྟག་པ་ཡིན་ནམ་མི་བྱེད་པ་རྟག་པ་ཡིན། མི༷་རྟག༷་པ་ཡིན་ན༷་ནི༷་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་སྐྱེས་བུའི་རྩོལ༷་བ་ལས་བྱུང༷་བའི་ཕྱི༷ར་དེ༷་ཅི༷་ཞིག་སྐྱེས༷་བུས༷་བྱས༷་པ༷་མི༷ན་པར་འགྱུ༷ར་ཏེ་བྱས་པ་ཁོ་ནའོ། །གལ་ཏེ་རྟ༷ག་པ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན་ཡ༷ང་ངག་དེ་དུས་རྟག༷་པར༷་ནི༷་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་དམི༷གས་པར་འགྱུར༷་ཏེ་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་རྟག་པ་གང་ཞིག་དེ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་སྒྲི༷བ་གཡོ༷གས་དག་ཀྱང་མེ༷ད་པའམ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཇི་ལྟར་མི་སྲིད་ན་
【現代漢語翻譯】 第一部分，關於『語』（Ngag，語言，言語）的討論：『語』是具有組成部分的，還是不具有組成部分的？如果說『語』是由多個部分組成的整體，那麼這些部分各自獨立存在，是否各自具有『語』的意義呢？就像每個字不具備詞的意義，每個字母不具備字的意義一樣。因此，如果將每個部分都稱為『語』，那只是將不具備『語』的實體的部分，錯誤地認為是具有『語』的實體的部分。例如，將外形或能力出衆的婆羅門之子稱為『獅子』，或將智慧敏銳的人稱為『火』等等，但這並不意味著他們真的具有獅子或火的實體。同樣，即使每個部分都與『語』的意義相關聯，如果你認為『語』本身就是由這些部分組成的，那就是錯誤的，因為每個單獨的部分本身就是『語』。如果是這樣，那麼只要理解了『語』的任何一個部分或組成部分，就應該能夠完全理解『語』的全部意義。 如果有人反駁說：『並非如此，每個部分只是『語』的一個方面，所有這些部分加起來才是完整的『語』的實體。因此，只有當『語』的所有部分都完整時，才能一次性理解『語』的全部意義。』那麼，如果能夠一次性理解完整的、不具有組成部分的『語』，那麼理解它就不需要時間的先後順序。因此，依次聽到『語』的各個部分，需要花費數月、數週甚至數年的時間差異，這就不合理了。因此，在『語』的連續性結束的最後一刻之前，都無法理解『語』。並且，最後時刻的部分本身並不是理解『語』的原因，因為如果是這樣，那麼即使沒有前面的部分，也應該能夠僅憑最後的部分來理解『語』，因為前面的部分在那個時候已經不存在了，因為它們已經消失了。因此，將前後部分組合起來理解為『語』，這只是虛構的，除了與字母不同的『語』的實體之外，沒有任何其他東西存在。 如果有人認為『語』是不具有組成部分的單一實體，那麼由於它不具有不同的部分，因此也不可能逐漸理解『語』和它的意義，因此這種觀點也是不合理的。 第二部分，關於『語』的性質：『語』是隨因緣而變化的無常法，還是不隨因緣而變化的常法？如果是無常法，那麼由於因緣的差異，它是由人的努力產生的，那麼它怎麼會不是人所造作的呢？它當然是造作的。如果『語』是常法，那麼『語』應該總是能夠被聽覺所感知，因為對於聽覺的對象來說，沒有任何障礙或遮蔽存在或可能存在。為什麼不可能呢？
【English Translation】 The first part, concerning the discussion of 'Ngag' (language, speech, word): Is 'Ngag' with components or without components? If it is said that 'Ngag' is a whole composed of multiple parts, do these parts, existing independently, each have the meaning of 'Ngag'? Just as each letter does not have the meaning of a word, and each word does not have the meaning of a sentence. Therefore, if each part is called 'Ngag', it is merely considering a part that does not have the entity of 'Ngag' to be a part that has the entity of 'Ngag'. For example, calling a Brahmin boy with outstanding appearance or ability a 'lion', or calling a person with sharp intelligence 'fire', etc., but this does not mean that they really have the entity of a lion or fire. Similarly, even if each part is associated with the meaning of 'Ngag', if you think that 'Ngag' itself is composed of these parts, that is wrong, because each individual part is itself 'Ngag'. If so, then as long as one understands any part or component of 'Ngag', one should be able to fully understand the entire meaning of 'Ngag'. If someone objects: 'Not so, each part is only one aspect of 'Ngag', and all these parts added together are the complete entity of 'Ngag'. Therefore, only when all parts of 'Ngag' are complete can the entire meaning of 'Ngag' be understood all at once.' Then, if one can understand the complete 'Ngag' without components all at once, then understanding it does not require a sequence of time. Therefore, it is unreasonable to spend months, weeks, or even years of time difference to hear the various parts of 'Ngag' in sequence. Therefore, 'Ngag' cannot be understood until the last moment of the end of the continuity of 'Ngag'. And the part of the last moment itself is not the reason for understanding 'Ngag', because if it were, then even without the previous parts, one should be able to understand 'Ngag' only by the last part, because the previous parts no longer exist at that time, because they have disappeared. Therefore, combining the previous and subsequent parts to understand as 'Ngag' is just a fabrication, and there is nothing else besides the entity of 'Ngag' that is different from the letters. If someone thinks that 'Ngag' is a single entity without components, then since it does not have different parts, it is also impossible to gradually understand 'Ngag' and its meaning, so this view is also unreasonable. The second part, concerning the nature of 'Ngag': Is 'Ngag' an impermanent dharma that changes with conditions, or a permanent dharma that does not change with conditions? If it is an impermanent dharma, then due to the difference of conditions, it is produced by human effort, so how can it not be created by humans? It is certainly created. If 'Ngag' is a permanent dharma, then 'Ngag' should always be able to be perceived by hearing, because for the object of hearing, there is no obstacle or obscuration that exists or is possible. Why is it impossible?
རྟག་པ་དེ་སྔར་གྱི་རང་བཞིན་ལས་གཡོ་མི་སྲིད་ལ་རྐྱེན་གཞན་གྱིས་གནས་སྐབས་གཞན་དང་གཞན་དུ་བསྒྱུར་མི་ནུས་པ་ཡིན་པར་གོང་དུའང་དཔྱད་ཟིན་ཏོ། །གལ༷་ཏེ༷་སྒྲིབ་གཡོགས་ཀྱིས་རྟག་པ་དེ་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མི་ཐོས་པ་མིན་ཀྱང་དེ་ཐོས་པའི་ལྷན༷་ཅི༷ག་བྱེ༷ད་རྐྱེན་རྩོལ་བ་སོགས་འག༷འ་ཞི༷ག་མ༷་ཚ༷ང་བས་ཐོས༷་པ༷་མི༷ན་ནོ༷་ཞེ༷་ན༷། ཅི༷ས་ཀྱང༷་སྟེ་ངེས་པར་རྐྱེན་གཞ༷ན་ལ་ལྟོས༷་པ་ཡི༷ན་པ་ནི་སླ༷་སྟེ༷་རང་རེ་གཉིས་ཀས་འདོད་མོད། འོན་ཀྱང་སྒྲ་རང་གི་ངོ་བོ་རྟག་པར་ངེ༷ས་པ༷་ཉིད་དུ་དམ་བཅས་པ་དག༷་ནི༷་ཚིག་དེ་དང་འག༷ལ་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རྟག་པ་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མི་རུང་ཞིང་ལྟོས་ན་ཁྱད་པར་གཞན་དང་གཞན་ཐོབ་པར་འགྱུར་བར་དཔྱད་ཟིན་ཏོ། །གསུམ་པ། ངག་དེ་ཕྱོགས་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་མ་ཁྱབ་པ་ཞིག་གམ་ཁྱབ་པ་ཞིག་ཡིན། གལ༷་ཏེ༷་དེ༷་དག༷་ཕྱོགས་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ༷་པར་བྱེ༷ད་པ་མི༷ན་ན་གང་དུ་གནས་པའི་ཡུལ་དུས་ཉི་ཚེ་བ་དེ་ལས་ཐ༷མས་ཅ༷ད་དུ་ནི༷་དམི༷གས་པར་མི༷་འགྱུར༷་ནའང་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་ཐོས་པའི་ངེས་པ་མེད་པས་ 20-91a གནོད་དོ། །གལ་ཏེ༷་ཀུན་དུ་ཁྱབ༷་པ་ཡིན་ན༷་ཡུལ་དུས་ཀུན་གྱི་སྐྱེ་བོ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱིས༷་ཅི༷ག་ཅ༷ར་དུ་ཐོས་ཤིང་དམི༷གས་པ༷་ངག༷་ཏུ་འགྱུར༷་ཏེ་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་སུ་རུང་བའི་ངག་དེ་ཐམས་ཅད་ན་ཁྱབ་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་འདི་ན་གྲགས་བཞིན་པའི་དུང་སྒྲ་བཞིན་ནོ། །ཐམས་ཅད་དུ་ཡོ༷ད་ཀྱང་ཅིག་ཅར་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་རྩོལ་བ་སོགས་རྐྱེན་གྱིས་འདུས༷་བྱས༷་པ་ལས་སྒྲ་དེ་དམི༷གས་པ༷འམ་ཐོས་པ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷་ཡ༷ང་། རྟག་པ་འགྱུར༷་མེ༷ད་ཀྱི་ངག་དེ་ནི་རྐྱེན་གང༷་གིས༷་གསར་དུ་འ༷དུ༷་བྱེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་རང་གི་ངོ་བོ་གྲུབ་ཟིན་པར་དེ་ན་ཡོད་པས་སོ། །ངག་རྟག་པ་འདུ་བྱེད་པ་མིན་ཀྱང་དེ་ཐོས་པའི་རྐྱེན་རྣ་བའི་དབ༷ང་པོ༷་དག་རྩོལ་པ་སོགས་རྐྱེན་གྱིས་ལེ༷གས་པ༷ར་བྱས༷་པ་ལས་ཁྱབ་པའི་སྒྲ་དེ་ཐོས་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། རྐྱེན་གྱིས་སྒྲ་ཐོས་སུ་རུང་བར་ལེགས་པར་བྱས་པའི་དབང་པོ་དེས༷་ཀྱང༷་དེ་ན་ཁྱབ་པའི་སྒྲ་མ༷་ལུ༷ས་པ་ཐོས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ་མིག་གི་སྒྲིབ་གཡོགས་བསལ་བ་ན་མདུན་ན་གནས་པ་ཐམས་ཅད་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །གལ༷་ཏེ༷་ལེགས་པར་བྱས༷་པའི་རྐྱེན་གྱི་ཁྱ༷ད་པར༷་མི་འདྲ་བ་སོ་སོ་ཡོད་པ་ལ༷ས་དབང་པོས་ལ་འཛིན་པའི་ནུས་པའང་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཡིན་གྱི་གཅིག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའི་སྒྲ་གཅིག་གི་དོན༷་གཅི༷ག་ཐོས་པར་ངེས༷་པ་ཡི༷ན་གྱི་ཐམས་ཅད་ཐོས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། སྐྱེ་བོ་དུ་མས་ལྷན་ཅིག་གླུ་ལེན་པ་དང་རྔ་དང་གླིང་བུ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ༷་ཡི༷་ཚོ༷གས་པ༷་དུ་མ༷་ཡི༷་ཅ༷་ཅོ༷་དེ་རྣ་དབང་གཅིག་གིས་གཅིག་ལ་ཇི༷་ལྟར༷་ཐོས༷་པར༷་འགྱུར༷་ཏ
【現代漢語翻譯】 如前所述，恒常的事物不可能脫離其原有的自性，也不能被其他因緣暫時改變。如果說，因為遮蔽的緣故，恒常之聲雖然存在但聽不見，或者說，雖然能聽見，但因為缺乏促成聽聞的努力等因素，所以聽不見。那麼，這恰恰說明了聲音必然依賴於其他因緣，這是我們雙方都認可的。然而，如果堅持認為聲音的自性是恒常的，那麼這個觀點就與上述論點相矛盾，因為恒常的事物不應依賴於其他因緣，如果依賴，就會產生不同的特性，這一點已經討論過了。 第三，語聲是遍佈一切處所和時間，還是不遍佈？如果說它不遍佈一切處所和時間，那麼它所存在的有限區域之外，就無法被感知。即使如此，表達知識的語聲等也不一定只在一個地方才能聽到，因此這仍然存在問題。如果說是遍佈一切處所和時間，那麼所有處所和時間的所有人都應該同時聽到和感知到語聲，因為能夠被聽覺感知的語聲遍佈一切處所，就像這個方向響起的法螺聲一樣。如果說，雖然遍佈一切處所，但並非同時被感知，而是通過努力等因緣聚合才能感知或聽到聲音。那麼，這個恒常不變的語聲又如何被因緣新造出來呢？因為它已經存在於那裡，具備了自身的本性。如果說，恒常的語聲不是被創造出來的，而是促成聽聞的因緣，如耳根等，通過努力等因緣的完善，才能聽到遍佈的語聲。那麼，通過因緣完善而能夠聽聞聲音的耳根，也應該聽到所有遍佈的聲音，就像去除眼前的遮蔽物后，能看到所有存在於眼前的事物一樣。如果說，完善的因緣存在不同的特性，因此耳根的感知能力也各不相同，並非完全相同，所以只能確定聽到像『瓶子』這樣的一個聲音，而不是聽到所有聲音。那麼，當許多人一起唱歌，或者鼓、笛子等樂器的聲音混雜在一起時，一個耳根如何能夠聽到所有這些嘈雜的聲音呢？
【English Translation】 As previously discussed, a permanent entity cannot deviate from its original nature, nor can it be temporarily altered by other causes and conditions. If it is said that the permanent sound is not heard because it is obscured, or that although it can be heard, it is not heard due to a lack of effort or other contributing factors, then this precisely demonstrates that sound necessarily relies on other causes and conditions, which is something we both agree on. However, if one insists that the nature of sound is permanent, then this view contradicts the aforementioned points, because a permanent entity should not rely on other causes and conditions, and if it does, it will give rise to different characteristics, which has already been discussed. Third, is speech pervasive throughout all places and times, or is it not? If it is said that it is not pervasive throughout all places and times, then it cannot be perceived outside the limited area in which it exists. Even so, the speech that expresses knowledge, etc., is not necessarily heard only in one place, so this is still problematic. If it is said to be pervasive throughout all places and times, then all people in all places and times should simultaneously hear and perceive speech, because the speech that can be perceived by hearing is pervasive in all places, just like the sound of a conch shell sounding in this direction. If it is said that although it is pervasive everywhere, it is not perceived simultaneously, but rather the sound is perceived or heard through the aggregation of causes and conditions such as effort, then how can this permanent, unchanging speech be newly created by causes and conditions? Because it already exists there, possessing its own nature. If it is said that the permanent speech is not created, but rather the causes and conditions that facilitate hearing, such as the ear faculty, are perfected through effort and other causes and conditions, so that the pervasive sound is heard, then the ear faculty, which has been perfected by causes and conditions to be able to hear sound, should also hear all the pervasive sounds, just as removing the obstruction in front of the eyes allows one to see everything that is in front of them. If it is said that the perfected causes and conditions have different characteristics, so the ear faculty's ability to perceive is also different and not completely the same, so one can only be certain to hear one sound, such as the sound of 'bottle,' and not hear all sounds, then how can one ear faculty hear all the noisy sounds when many people sing together, or the sounds of drums, flutes, and other musical instruments are mixed together?
ེ་དབང་པོ་ནི་ཡུལ་སྒྲ་གཅིག་ལ་ངེས་པར་འཇུག་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་ཞིང་སྒྲ་རིམ་གྱིས་ཐོས་ཀྱང་མྱུར་བས་ཅིག་ཅར་ཐོས་པར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། གླིང་བུ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ལའང་ 20-91b ཅིག་ཅར་ཐོས་པའི་སྣང་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ་དེ་གཉིས་སྐད་ཅིག་མ་རིམ་གྱིས་ཐོས་བ་ལ་ཁྱད་མེད་ཅིང་འཇུག་པ་མྱུར་བ་ལའང་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་གཞན་ཡང་འོག་ནས་ཀྱང་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དབང་པོ་ཡུལ་གཅིག་ལ་ངེས་ཞེས་པ་དེ་ཚིག་འབྲུ་གསལ་པོར་རྗོད་པའི་སྒྲ་ལ་ཡིན་གྱི་སྒྲ་ཙམ་ལ་མ་ཡིན་ཏེ་སྒྲ་ཙམ་དུ་མ་ལྷན་ཅིག་ཐོས་རུང་ངོ་ཞེ་ན་དུ་མས་གླུ་ལེན་པ་ལྷན་དུ་ཐོས་ཚེ་ཚིག་འབྲུ་ལས་གཞན་པའི་སྒྲ་དུ་མ་ཇི་ལྟར་ཐོས་ཞེས་དྲིས་པ་ན། ཅ་ཅོ་དེ༷་ལ༷་ག༷ལ་ཏེ༷་ཚིག་འབྲུ་ལས་གཞན་དུ་དོན་མི་སྟོན་པའི་སྒྲ༷་ཙམ་ཡ༷ན་ག༷ར་དུ་ཐོས༷་པར་འགྱུར༷་གྱི་རྗོ༷ད་བྱེ༷ད་ངག་གི་སྒྲ་ནི་ཐོས་པ་མ༷་ཡི༷ན་པས་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་མི་ངེས་པའི་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན༷། སྒྲ་ཙ༷མ་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་དུ་ཚིག་འབྲུ་ཡོ༷ད་དོ༷་ཞེས༷་བྱ་བ་འདི༷་ལ༷་ཤི༷ན་ཏུ༷་ཆེ༷ས་ད༷ད་པར་བྱ༷་བ་ཞིག་ཏུ་འདུག་གོ་ཞེས་ཤིན་ཏུ་ཆེས་མི་དད་པར་སྟོན་པའི་བསྟིང་ཚིག་གོ། །དེ་ཡང་ཚིག་འབྲུ་ཅན་གྱི་སྒྲ་ལ་ཚིག་འབྲུ་དེ་བཞག་ནས་དེ་ཡི་སྒྲ་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བ་ཡོད་པ་ནི་ངོ་མཚར་རྨད་དུ་བྱུང་བ་སྟེ་སྒྲ་མེད་པའི་ཚིག་འབྲུ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྒྲ༷་གཞན༷་དག༷་ནི༷་མི་ཐོས་པར་གན༷ས་པ༷་ན༷་སྒྲ་མེད་པར་སྒྲ༷་ལས་ཡན་གར་དུ་རྗོ༷ད་བྱེ༷ད་ཇི༷་ལྟར༷་ཐོ༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྒྲ་མེད་པར་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་རྗོད་བྱེད་ཐོས་པ་ཡ་མཚན་པ་ཞིག་གོ། །ཡང༷་ན༷་ནི་སྔར་དབང་པོ་ལེགས་པར་བྱས་པའི་ནུས༷་པ༷་ནི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་གཅིག་ལ་ངེ༷ས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པའི༷་ཕྱིར༷། ཇི༷་ལྟར༷་ན་ཅ་ཅོ་ཐོས་པའི་ཚེ་རྗོད་བྱེད་ལས་ཐ༷་ད༷ད་པའི་སྒྲ༷་དུ་མ་ལྷན་ཅིག་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར༷་ཏེ་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གིས་བརྗོད་པ་ན་རྗོད་བྱེད་དང་སྒྲ་གཉིས་ཀ་ལ་ནུས་པ་ངེས་ལ་དུ་མས་བརྗོད་པ་ན་སྒྲ་ལ་ངེས་ཀྱི་རྗོད་བྱེད་ལ་མི་ངེས་པ་མི་འཐད་དོ། །དཔྱོད་པ་པ་ན་རེ། སྒྲ་ཙམ་ལས་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ངག་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་ཅེས་པ་མི་འཐད་དེ། སྒྲ་ལས་དོན་ 20-92a མི་རྟོགས་ཏེ་སྒྲ་སྔ་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་ཚོགས་ལ་དེའི་ཆ་ཤས་རེ་རེ་ལ་ངག་གི་དོན་མེད་ཅིང་། ཡི་གེ་རེ་རེའི་སྐད་ཅིག་ཆུང་ངུའི་ཆ་ཤས་ཀྱི་སྒྲས་དོན་གང་ཡང་མི་སྟོན་ནོ། །དེས་ན་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་གོ་རིམ་དང་ལྡན་པར་བྱུང་བའི་ཆ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་རྗོད་བྱེད་ཡིན་པས་སྒྲ་ལས་རྗོད་བྱེད་ཐ་དད་དུ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་ཚོགས་པ་དང་ཆ་རེ་རེས་དོན་མི་སྟོན་པ་སོགས་ཉེས་པ་གང༷་དང༷་ག༷ང་གིས༷་ཀྱང༷་སྒྲ༷་
【現代漢語翻譯】 由於感官承諾專注於一個對象，如果有人認為，『雖然聲音是逐漸聽到的，但由於速度快，所以看起來是同時聽到的，』那麼，長笛等樂器的聲音也會同時聽到，因為兩者在逐漸聽到聲音的瞬間和速度上沒有區別，而且這一點將在下文進一步解釋。如果有人說，『感官專注於一個對象』這句話指的是清晰表達的詞語，而不是聲音本身，因為聲音可以同時聽到，』那麼，當許多人一起唱歌時，除了詞語之外，如何聽到許多聲音呢？如果有人回答說：『嘈雜的聲音只是不表達意義的聲音，所以可以同時聽到，但表達的語言聲音是聽不到的，因此沒有不專注於一個對象的錯誤。』那麼，『詞語與聲音不同』這句話似乎非常值得懷疑。這是一個表達極度不信任的貶義詞。也就是說，對於帶有詞語的聲音，保留詞語並將其聲音分開是非常奇怪的，因為這相當於認為存在沒有聲音的詞語。此外，如果其他聲音沒有被聽到，那麼如何能聽到沒有聲音的表達呢？在沒有聲音的情況下，聽到表達是令人驚訝的。或者，以前感官已經完善，因此能力專注於一個表達的聲音。』因此，如果聽到嘈雜的聲音，如何能同時理解與表達不同的許多聲音呢？如果一個人說話，能力專注于表達和聲音兩者，但如果許多人說話，能力只專注于聲音而不專注于表達是不合理的。 辯論者說：『聲音不能與表達的語言分開』是不合理的，因為聲音不能理解意義，聲音的先後產生不能同時聚集，每個部分都沒有語言的意義，每個字母的微小瞬間的聲音也不能表達任何意義。因此，表達的聲音是具有順序的完整部分，因此聲音與表達是不同的。』如果有人這樣說，那麼不能同時聚集，每個部分不能表達意義等等，這些錯誤都不能否定聲音。
【English Translation】 Since the senses are committed to focusing on one object, if one thinks, 'Although sounds are heard gradually, they appear to be heard simultaneously due to their speed,' then the sounds of flutes and other instruments would also appear to be heard simultaneously, because there is no difference between the two in the moment of gradually hearing the sound and the speed, and this will be further explained below. If someone says, 'The statement that 'the senses focus on one object' refers to clearly expressed words, not the sound itself, because sounds can be heard simultaneously,' then when many people sing together, how are many sounds heard other than the words? If someone answers, 'The noisy sounds are just sounds that do not express meaning, so they can be heard simultaneously, but the sounds of expressive language are not heard, so there is no error of not focusing on one object,' then the statement 'words are different from sounds' seems very suspicious. This is a derogatory term expressing extreme distrust. That is, for sounds with words, it is very strange to keep the words and separate their sounds, because this is equivalent to thinking that there are words without sounds. Furthermore, if other sounds are not heard, then how can one hear the expression without sound? It is surprising to hear the expression without sound. Or, the senses have been perfected before, so the ability focuses on one expressive sound.' Therefore, if noisy sounds are heard, how can many sounds different from the expression be understood simultaneously? If one person speaks, the ability focuses on both expression and sound, but if many people speak, it is unreasonable for the ability to focus only on sound and not on expression. The debater says, 'It is unreasonable to say that sound cannot be separated from expressive language, because sound cannot understand meaning, the successive generation of sounds cannot gather simultaneously, each part has no meaning of language, and the sound of each letter's tiny moment cannot express any meaning. Therefore, the expressive sound is a complete part with order, so sound is different from expression.' If someone says this, then the errors of not being able to gather simultaneously, each part not being able to express meaning, etc., cannot negate sound.
ཙ༷མ་རྗོ༷ད་བྱེ༷ད་དུ་མི༷་འ༷དོད་པ༷་ཁྱོད་རང་ལའང་སྔ་ཕྱི་རིམ་འབྱུང་གི་སྒྲ༷་ཙམ༷་དག༷་གི༷ས་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ངག་དེ་གས༷ལ་བ༷་ཡིན་པས་ན༷། ཇི༷་ལྟར༷་རྗོད་བྱེ༷ད་ལ༷འང་ཉེས་པ་དེ༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར་ཏེ་རྗོད་བྱེད་ཀྱང་སྒྲ་ལ་བརྟེན་ནས་རིམ་བཞིན་མི་འབྱུང་བར་རང་གི་ངོ་བོས་ཅིག་ཅར་དུ་བྱུང་བ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་རྗོད་བྱེད་མིན་པའི་ཆུ་སྒྲ་སོགས་སྒྲ་ཡན་གར་བ་ཙམ་ཅི་སྟེ་མེད་སྙམ་ན། དེ་རྗོད་བྱེད་ལས་ཡན་གར་བ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ་ལུང་དུ་མི་སྟོན་པའི་སྒྲ་ཞེས་བྱའོ། །ལུང་དུ་སྟོན་པ་ལ་རྗོད་བྱེད་ལས་སྒྲ་ཡན་གར་དུ་མེད་དོ། །ངག་མེད་པའི་སྒྲ་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བས་དོན་རིལ་པོ་མི་སྟོན་ནོ་སྙམ་ན། སྒྲ་མེད་པའི་ངག་གིས་ཀྱང་མི་སྟོན་ཏེ་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་གི་དྲི་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ངག་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་གོ་བ་འདི་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཕྱི་རོལ་ན་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་ངག་གི་རྫས་ཀྱིས་མ་ཡིན་ཏེ་ཡི་གེའི་རིམ་པ་དུ་མ་ལ་མིང་ཚིག་ངག་ཏུ་བརྡ་སྦྱར་ཏེ་གོམས་པའི་རྟོག་པ་ལས་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། ། 至此無他次第 གཉིས་པ་རིམ་པ་མ་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་ལ། ཡི་གེ་བཀོད་པའི་རིམ་པ་བཀག་པ་དང་། །རྐྱེན་གྱིས་གསལ་བའི་རིམ་པ་བཀག་པའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ་རིག་བྱེད་མ་བྱས་པ་ཞེས་པ་ཡི༷་གེ༷་ཙམ་ནི་མིན་ཏེ་དེས་དོན་གང་ཡང་མི་སྟོན་པས་ན་ཡི་གེ་རིམ༷་པ༷་ཅན་དུ་བཀོད་པའི་ཁྱད་ 20-92b པར་དང་ལྡན་པ་ནི་ང༷ག་ཡིན་ལ་དེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་བྱུང་བའོ་ཞེ་ན། རིམ་པ་ཞེས་པ་དེ་ཡི༷ག་འབྲུ་རྣམས་ལས་ཐ༷་ད༷ད་དུ་དམིགས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་རང་གི་ངོ་བོས་རྫས་སུ་ཡོད་པ་མི༷ན་ཏེ་ཡི་གེ་ལ་རིམ་པ་བློས་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡི་གེ་དེ༷་དག༷་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གོ་རིམ་རྣམ་པ༷ར་བཞ༷ག་པ་ཞེས་བྱ་བ་གྲུབ་པ༷འ༷ང་མེ༷ད་དེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་རིག་བྱེད་ན་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་གོ་རིམ་དེ་ལས་གཞན་དུ་བརྗོད་མི་ཤེས་པའམ་བཞག་ཏུ་མེད་དགོས་ནའང་ཨག་ནི་ལྟ་བུ་ལ་ག་སྔོན་དུ་བྱས་ནས་གཱ་ནི་ཞེས་སོགས་ཇི་འདོད་བསྒྱུར་བཏུབ་བས་ན་དེ་འདྲའི་གོ་རི༷མ་གཞན་དུ་བསྒྱུར་བཏུབ་པ་ནི༷་ཡི་གེ་ལ་ངོ་བོའི་གོ་རིམ་ཡོད་པར་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་འགལ༷་བའི་རྟགས་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་ཨ་གཅིག་ཀ་གཅིག་ཡིན་པ་སོགས་ཁས་བླངས་ན་དེའི་སྔ་ཕྱིའི་གོ་རིམ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་གོ་རིམ་ཡོད་མི་ཤེས་སོ། །གཞན་ཡང་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་ནི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་དང༷་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་རྟག་པར༷་བརྗོད་པའི༷་ཕྱིར༷། ཡུ༷ལ་གྱི་གོ་རིམས་ཕྱོགས་འདི་ན་འདིའོ་ཞེས་པ་ཚོགས་པའི་གྲལ་བྱས་པ་ལྟ་བུ་དང༷་། དུས༷་ཀྱི༷་གོ༷་རིམ་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བ་ས་མྱུག་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་དེ་ལ་མེ༷ད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཡི་གེའི་གོ་རིམས་ཞེས་པ་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བ་ཡིན་ལ་ད
【現代漢語翻譯】 如果你不希望逐漸產生言語，那麼你也會認為聲音是逐漸產生的，因為言語是通過聲音來表達的。那麼，如何才能使言語沒有過失呢？言語也依賴於聲音，不可能不逐漸產生，而是以其自性同時產生。如果有人認為，為什麼沒有像水聲等與言語無關的聲音呢？那不能說是與言語無關的聲音，而應說是不能表達意義的聲音。對於表達意義的聲音來說，沒有與言語無關的聲音。如果有人認為，沒有言語的聲音逐漸產生，不能完全表達意義，那麼沒有聲音的言語也不能表達意義，就像空中花朵的香味一樣。那麼，依賴於言語來理解意義是什麼呢？那不是外在實有的言語物質，而是通過對字母的多種排列組合，約定俗成地形成名稱、詞語和言語，從而產生這樣的顯現。 至此無他次第 第二，闡述次第不成，包括遮破文字排列的次第和遮破因緣顯現的次第。 第一，如果有人說，『沒有造作』並非僅僅指文字，因為文字不能表達任何意義，而是指具有文字排列的特殊性的言語，它是自然產生的，沒有經過人為造作。那麼，次第並非與字母不同，因為沒有單獨觀察到次第，所以次第的自性並非實有，而是對文字進行次第的假立。對於文字來說，安立其自性具有次第也是不成立的。如果成立，那麼就應該不能改變或安立不同於吠陀經中所說的次第，但像『阿耆尼』（agni，火）這樣的詞，可以隨意顛倒成『伽尼』（gāni）等，因此，這種可以改變的次第，是與在文字上安立實有次第相違背的標誌。如果你也承認世間有唯一的『阿』（a）和唯一的『卡』（ka）等，那麼它們的先後次第又是什麼呢？無法得知其次第。此外，吠陀經的言語是遍及一切方位的，並且被認為是恒常不變的。因此，地域的次第，如『這個在這個方位』，就像排列隊伍一樣；時間的次第，如先後產生，就像幼苗一樣，這些差別都不存在。因此，文字的次第是先後產生的，但那...
【English Translation】 If you do not wish for speech to arise gradually, then you would also think that sound arises gradually, because speech is expressed through sound. Then, how can speech be without fault? Speech also relies on sound, and it is impossible for it not to arise gradually, but to arise simultaneously with its own nature. If someone thinks, why are there no sounds like the sound of water, etc., that are unrelated to speech? That cannot be said to be a sound unrelated to speech, but it should be said to be a sound that cannot express meaning. For sounds that express meaning, there are no sounds unrelated to speech. If someone thinks that sounds without speech arise gradually and cannot fully express meaning, then speech without sound also cannot express meaning, just like the fragrance of flowers in the sky. Then, what is it that relies on speech to understand meaning? That is not the external, real substance of speech, but it appears that way from the habit of conceptualizing by combining many sequences of letters into names, words, and speech. To this point, there is no other sequence. Second, explaining the non-establishment of sequence includes negating the sequence of letter arrangement and negating the sequence of conditions manifesting. First, if someone says, 'Not created' does not only refer to letters, because letters cannot express any meaning, but refers to speech with the special characteristic of letter arrangement, which arises naturally without human creation. Then, sequence is not different from letters, because sequence is not observed separately, so the nature of sequence is not real, but it is a mere imputation of sequence upon letters. For letters, establishing that their nature has sequence is also not established. If it were established, then it should not be possible to change or establish a sequence different from what is stated in the Vedas, but like the word 'Agni' (fire), it can be freely reversed to 'Gāni' etc. Therefore, such a changeable sequence is a sign that contradicts the establishment of a real sequence on letters. If you also admit that there is only one 'A' (a) and only one 'Ka' (ka) in the world, etc., then what is their order of precedence? It is impossible to know their sequence. Furthermore, the speech of the Vedas is pervasive in all directions and is said to be constant at all times. Therefore, the sequence of location, such as 'this is in this direction,' is like arranging a row; the sequence of time, such as arising sequentially, like a seedling, these differences do not exist. Therefore, the sequence of letters is that which arises sequentially, but that...
ེ་དེ་ལྟར་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཞིག་ན་མི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ས་མྱུག་ལྟ་བུའང་སྔ་ཕྱིར་སུས་ཀྱང་བསྒྱུར་མི་ནུས་ན་རྟག་པའི་སྒྲ་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེས་ན་ངག་རྟག་པ་གོ་རིམས་ཅན་ཞེས་པ་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་པར་སྨྲ་བའོ། །གལ་ཏེ་ཉེས་པ་དེར་དོགས་ནས་རྗོད་པ་ནི་མི༷་རྟག༷་པ་ཡིན་པ་དང་ཁྱབ༷་བྱེ༷ད་མ༷་ཡི༷ན་པའི༷་རང་བཞིན་དུ་འདོད་ན། དེའི་སྐྱོན་ཡ༷ང་། མི་རྟག་ 20-93a ན་ནི་རྩོལ་བྱུང་ཕྱིར། །སོགས་དང་། གལ་ཏེ་དེ་དག་ཁྱབ་བྱེད་མིན། །ཞེས་སོགས་སྔ༷ར་ནི༷་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་པས་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་མི་འགྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཡི་གེ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་གོ་རིམས་ཅན་གྱི་ངག་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པར་མ་ནུས་ནས། ཡི་གེ་རིམ་བཞིན་ཤེས་པ་ལ་གསལ་བ་དེ་ཉིད་རིམ་པའོ་ཟེར་ན། འདི་ལྟར་བློ་ལ་ཡི་གེ་མངོན་པར་གས༷ལ་བའི༷་རིམ༷་པ༷འང༷་ངག༷་མིན༷་ཏེ༷། ངག་རྟག༷་པ་ལ༷་གསར་དུ་གས༷ལ་བ༷་ཡོད་པར་འདོད་པ་སྔར་རིགས་པས་བསལ༷་ཟིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཞན་ཡང་སྒྲ་སྔར་མེད་གསར་སྐྱེ་ཡིན་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ་དང་སྔར་ཡོད་གསལ་བར་འདོད་པ་ལ་རིགས་པས་གནོད་པ་ཡོད་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ། རྒྱུ་བྱེ༷ད་པ༷་ལྕེ་རྐན་ལ་སོགས་པ་རྣ༷མས་ཀྱི༷་བྱ༷་བ༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་ངག་དེ༷་གྲུབ༷་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་དེ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲ༷ས་བུ་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར་བ་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ཡིན་པར་འཐད་དེ། གསལ་བྱ་ཡིན་ན་དེའི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་སྔོན་ནས་གྲུབ༷་ཟིན་པའི༷་དོན༷་ལ༷་གསལ་བྱེད་ར༷ང་ཉིད་ཤེ༷ས་པའམ་དམིགས་པར་གྱུར་པ༷ས་གཞ༷ན་གསལ་བྱ་དེའི་བློ་སྐྱེད་པའམ་དེ་འཛིན་གྱི་བློ༷འི་རྒྱུ༷་ནི༷་གས༷ལ་བྱེ༷ད་དུ་འདོ༷ད་དེ། དཔེར་ན༷་སྒྲོན༷་མེ་སོགས་དམིགས་པས་བུམ་པ་གསལ་བ་བཞི༷ན་ནོ། །གཞ༷ན་དུ༷་རྒྱུ་དེའི་རྗེས་ལ་དམིགས་ཀྱི་དེའི་སྔར་ནམ་ཡང་གྲུབ་པར་མ་དམིགས་ན༷་འབྲས་བུ་དེ་བྱེ༷ད་པ་པོ༷་ཡི་རྒྱུ་ལ༷ས་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འདི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅི༷་ཞིག་གིས་འབྱེད་དེ་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ལྕེ་རྐན་སོགས་བྱེ༷ད་པ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ཚོ༷གས་པ༷་ཡི༷་བྱ༷་བ༷་ལ༷ས་ནི༷་ངེ༷ས་པར༷་ཏེ་ཡོད་ན་ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོ་དང་མེད་ན་མེད་པའི་ལྡོག་པ་གྲུབ་པར་ཡ༷ང་དམི༷གས་པའི་ཕྱིར༷་ངག་དེ་ནི་རྒྱུ་དེ་རྣམས་ཀྱི་འབྲ༷ས་བུ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཏེ༷་ 20-93b སྔར་ཡོད་མ་ཡིན་ནོ། །སྔར་ཡོད་ཟིན་གསལ༷་བར་བྱེ༷ད་པའི་རྒྱུ་ལ༷་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཚུལ་དེ༷་ལྟ་བུ་མི༷་སྲི༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལོག་ཀྱང་དེའི་ངོ་བོ་མི་ལྡོག་པ་དང་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡོད་བཞིན་དེའི་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་དུས་མཉམ་པར་ཡོད་དགོས་ཀྱང་འདི་ལ་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ག༷ལ་ཏེ༷་ཕྱི་རོལ་པ་ཁྱེད༷་ཅག་རྣམས་ཀྱི༷་ཞེ་འདོད་ལྟར་ན། ངག་རྟག་པ་དེ༷་རང་གི་ངོ༷་བོ༷འི་སྒྲིབ༷
【現代漢語翻譯】 如果真是這樣，事物本質是真實存在的，那麼像植物幼苗這樣無常的事物，任何人都無法改變其先後順序，更不用說永恒的聲音了。因此，說『語言是永恒且有順序的』是非常不合理的。如果因為擔心這個錯誤，而認為表達是無常的，並且不是普遍存在的，那麼這也有問題。因為『無常故為功用生』等等，以及『如果它們不是普遍存在』等等，這些之前已經說過了，所以沒有人的作為是無法實現的。 第二點是，既然無法證明字母本身具有順序性的語言，如果說對字母的依次認知就是順序，那麼，像這樣，心中對字母的顯現順序也不是語言，因為認為永恒的語言會新顯現，這之前已經被理智駁斥了。此外，對於聲音是先前不存在的新生事物有論據，而對於認為是先前存在而顯現的，則有理智上的障礙。首先，因為產生的原因是舌頭和口腔等的作用，所以語言由此產生，因此它必然是這些原因的結果。這是合理的，因為如果是要顯現的事物，那麼顯現者本身必須知道或觀察到與其相似的先前存在的事物，才能使他人產生對該顯現事物的認知，或者成為認知它的原因，例如，就像通過觀察燈等來顯現瓶子一樣。否則，如果在原因之後才觀察到結果，而在原因之前從未觀察到結果，那麼這種顯現的原因與產生結果的原因有什麼區別呢？沒有區別。即使如此，舌頭和口腔等聚集在一起的作用，必然會導致有則有，無則無的現象，因此語言是這些原因的結果，而不是先前存在的。對於先前存在而只是顯現的原因，不可能存在剛才所說的這種情況，因為即使顯現的原因消失，其本質也不會改變，並且即使顯現的原因存在，其本質也必須同時是不同的，但這種情況是不可能的。第二，如果按照你們外道的主張，永恒的語言被其自身的本質所遮蔽
【English Translation】 If it were truly the case that the essence of things is real, then even impermanent things like plant sprouts could not be altered in their sequence by anyone, let alone eternal sounds. Therefore, to say that 'language is eternal and sequential' is highly unreasonable. If, fearing this error, one were to assert that expression is impermanent and not universally pervasive, then there is also a problem with that. Because 'being impermanent, it arises from effort,' and 'if they are not universally pervasive,' etc., have been stated before, so no act of a person can be accomplished without effort. The second point is, since it is impossible to prove that language itself has sequential letters, if one says that the sequential knowledge of letters is the sequence, then, like this, the sequence of the manifestation of letters in the mind is not language either, because the idea that eternal language newly manifests has already been refuted by reason. Furthermore, there is evidence that sound is a newly arisen phenomenon that did not exist before, and there are rational obstacles to the idea that it is pre-existing and merely manifested. First, because the cause of production is the action of the tongue and palate, etc., language is established from this, therefore it must be the result of these causes. This is reasonable, because if it is something to be revealed, then the revealer itself must know or observe a similar pre-existing thing in order to cause others to generate knowledge of that revealed thing, or to be the cause of knowing it, for example, just as observing a lamp reveals a vase. Otherwise, if the result is observed after the cause, and the result is never observed before the cause, then what difference is there between this cause of manifestation and the cause of producing the result? There is no difference. Even so, the action of the tongue, palate, etc., gathered together, necessarily leads to the phenomenon of existence when present and non-existence when absent, therefore language is the result of these causes and not pre-existing. For the cause of something that pre-exists and is merely revealed, the kind of situation just described is impossible, because even if the cause of manifestation disappears, its essence will not change, and even if the cause of manifestation exists, its essence must simultaneously be different, but this kind of situation is impossible. Second, if according to the assertions of you, the outsiders, the eternal language is obscured by its own essence
་བྱེ༷ད་དང་བྲ༷ལ་བ༷་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ་རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲིབ་བྱེད་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ན་ནམ་ཡང་མི་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ་རྟག་པ་ནི་རང་གི་ངང་ཚུལ་ལས་ནམ་ཡང་འདའ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་འདྲའི་སྒྲིབ་བྱེད་དང་བྲལ་བའི་ངོ་བོ་དེ་སླར་ཡང་གསལ༷་བ་ཡི༷ན་ན༷་ཅི༷་ཕྱིར༷་སྒྲིབ་བྱེད་མེ༷ད་པ༷་ལ༷་གསལ་བར་བྱེ༷ད་པ༷འི་ཚོ༷གས་ཀྱི༷་ནུས༷་པ༷་འཇུག་པ་དེ༷་རུང༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ་བསལ་བྱ་མེད་པ་ལ་བསལ་བྱེད་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་བསལ་བར་བྱ་སྟེ་ནམ་མཁའི་དྲི་མ་འཁྲུད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གསལ་བྱེད་མེད་ཀྱང་ཅིག་ཅར་གསལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་འདོད་པ་ལྕེ་རྐན་སོགས་ཀྱི་རྩོལ་བའི་རྗེས་ཁོ་ན་ལས་སྔར་མ་མཐོང་བཞིན་ཏུ་ད་རུང་ཡང་བྱེད་པ་རྣམས་སྒྲ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཙམ་དུ་འདོད་ན། སྒྲ༷་དེ་དང༷་རྒྱུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་ཚུལ་ལ་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་གཞན༷་རྫ་བུམ་ལ་སོགས་པ་ཇི་སྙེད་པ་དག༷་ཀྱང༷་རྫ་མཁན་ལ་སོགས་པས་བྱས་པ་མིན་པར་གས༷ལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་དོན་ལ་ཐོབ༷་པར༷་འགྱུར༷་རོ། །དེ༷་བཞིན༷་དུ༷་འདོད་དོ་ཞེས་ནི༷་ཁས༷་ལེ༷ན་ན༷་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ༷་རྣམ༷ས་ཀུན༷་ནི༷་དོན༷་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར་ཏེ་འབྲས་བུ་གང་ཡང་གསར་དུ་བསྐྱེད་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནའང་བཤད་མ་ཐག་པ་རྟག་པ་གསལ་ 20-94a བྱར་གྱུར་པ་མི་རུང་བ་དང་། ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་སྒྲ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་འཇུག་པས་ན་འགལ་བ་བརྒྱ་འགྱུར་གྱིས་ལྕི་བར་སོང་བ་ཡིན་ནོ། ། 有法常吠陀不成立 གཉིས་པ་ཆོས་ཅན་རིག་བྱེད་རྟག་པ་མི་འགྲུབ་པ་ལ་རྟག་པའི་སྒྲ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་སྲིད་ཚུལ། །དངོས་སྟོབས་རིགས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་གཉིས། ། 常言不容有能立 དང་པོ་ལ། སྒྲ་རྟག་བསྒྲུབ་ལ་དཔེ་མེད་རིགས་པ་བསྟན། །རིགས་པ་དེས་མཚོན་རྟགས་གཞན་སུན་ཕྱུང་ཚུལ། །དང་པོ། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྟག་པ་གཞི་མ་གྲུབ་པས་ན་དེར་དམ་བཅས་པ་ཙམ་ལས་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ལ། དེས་ན་ཆོས་ཅན་རང་གི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པས་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེས་སྐྱོན་བསྟན་པ་ལ། ཕ་རོལ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཨ་ལྟ་བུའི་སྒྲ་གཅིག་ནམ་ཐོས་ཀྱང་ཁྱད་མེད་པར་ཨའོ་སྙམ་དུ་ངོ་ཤེས་པ་ཡོད་པས་ན་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ་སྔར་གྱི་དེ་འགགས་ན་སླར་ངོ་ཤེས་པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་ངོ༷་ཤེ༷ས་པ༷་ནི་སྒྲ་མ་འགག་པར་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དང༷་། ཡང་ཨ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་དོན་གོ་བའི་སླད་དུ་སྦྱོར་བས་ན་ལས་དེའི་ཆེད་དུ་སྦྱོར་བའི་གཞི་ཉིད་དུ་ཨ་ལ་སོགས་པ་ནི་རྟག་པར་ཡོད་པར་ངེས་ཏེ་ནམ་ཡང་སྒྲ་སྦྱོར་དུ་མི་རུང་བ་མེད་པས་སོ། །གང་ཞིག་གང་ན་མེད་པ་དེ་བྱ་བ་གཞན་ལ་སྦྱོར་དུ་མེད་དེ་ཕྱོགས་ན་གྲི་མེད་པ་ཤིང་གཅད་པ་ལ་སྦྱོར་དུ་མ
【現代漢語翻譯】 如果認為『遠離遮蔽』就是（聲音的）本性，那麼如果它具有遮蔽自身本性的東西，它將永遠不會被看見，因為『常』（恒常）永遠不會脫離其自身的狀態。如果那種遠離遮蔽的本性再次變得清晰，那麼為什麼需要使無遮蔽之物清晰的條件集合的力量呢？因為對於沒有需要去除之物，去除者又能去除什麼呢？就像洗凈天空中的污垢一樣。因此，即使沒有使之清晰的條件，它也會立即變得清晰。如果認為使之清晰的條件是舌頭、上顎等努力的結果，就像以前從未見過一樣，但現在仍然在做，那麼聲音的清晰條件僅僅被認為是聲音。聲音與其原因的有無之間的關係沒有區別，因此，所有其他的瓶子等等，也會被認為是陶工等製造的，這在邏輯上是成立的。如果也這樣認為，那麼所有產生結果的原因都將變得毫無意義，因為沒有任何新的結果可以產生。如果這樣承認，那麼正如剛才所說，恒常之物變得清晰是不合理的，並且普遍存在或不存在等過失不僅適用於聲音，而且適用於所有事物，因此矛盾會變得更加嚴重。 有法常吠陀不成立 第二，關於作為有法的《吠陀》不是常法，以及沒有能成立常法之聲的道理。 通過事物自性理證來成立聲音無常，分為兩部分。 常言不容有能立 第一部分：對於成立聲音是常法，沒有比喻，闡述了理證。闡述了通過該理證駁斥其他宗派的觀點的方式。 首先，由於《吠陀》的聲音不是常法的基礎沒有成立，因此在那裡只有承諾而沒有能成立的理由。因此，由於有法自身的性質沒有成立，因此不成立周遍性。當指出這個過失時，其他宗派認為，爲了成立聲音是常法，當聽到像『阿』這樣的聲音時，無論何時聽到，都能毫無差別地識別出『是阿』，因此它是常法。因為如果之前的『阿』消失了，就不可能再次識別它。因此，識別（藏文：ངོ༷་ཤེ༷ས་པ༷་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：識別）被認為是聲音不消失的常法的能成立的理由。此外，由於爲了理解『阿』等聲音的意義而使用它，因此爲了那個目的而使用的基礎，『阿』等必然是常法，因為永遠不會有不能使用聲音的情況。如果某物在某處不存在，那麼它就不能用於其他行為，就像沒有刀就不能用來砍柴一樣。
【English Translation】 If it is thought that 'being free from obscuration' is the very nature (of sound), then if it possesses something that obscures its own nature, it will never be seen, because 'permanence' never deviates from its own state. If that nature free from obscuration becomes clear again, then why would the power of the collection of conditions that make the unobscured clear be appropriate? Because for that which has nothing to be removed, what can the remover remove? It is like washing away dirt in the sky. Therefore, even without the conditions that make it clear, it will immediately become clear. If it is thought that the cause of making it clear is only the result of the effort of the tongue, palate, etc., just as it has never been seen before, but is still being done now, then the conditions for clarifying sound are only considered to be sound. There is no difference in how sound and its cause follow the presence or absence of each other, therefore, all other pots, etc., would also be considered to be made by potters, etc., which would logically follow. If it is also thought in this way, then all the causes that produce results will become meaningless, because no new results can be produced. If this is admitted, then as just stated, it is unreasonable for permanence to become clear, and the faults of being universally present or not, etc., apply not only to sound, but to all things, so the contradiction becomes a hundred times heavier. The subject, the Veda, is not established as permanent. Second, regarding the fact that the Veda, as the subject, is not permanent, and that there is no reason to establish the sound of permanence. Establishing the impermanence of sound through reasoning based on the nature of things, divided into two parts. Permanent words cannot accommodate establishment. The first part: For establishing sound as permanent, there is no analogy, and the reasoning is explained. The way in which the views of other schools are refuted through this reasoning is explained. First, since the basis of the sound of the Veda not being permanent is not established, there is only a promise there, and no reason to establish it. Therefore, since the nature of the subject itself is not established, pervasion is not established. When this fault is pointed out, other schools think that in order to establish sound as permanent, when a sound like 'A' is heard, whenever it is heard, it can be recognized as 'is A' without any difference, therefore it is permanent. Because if the previous 'A' disappeared, it would not be possible to recognize it again. Therefore, recognition (藏文：ངོ༷་ཤེ༷ས་པ༷་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：recognition) is considered to be the reason for establishing the permanence of sound not disappearing. Furthermore, since it is used to understand the meaning of sounds such as 'A', therefore the basis for using it for that purpose, 'A', etc., must be permanent, because there will never be a situation where sound cannot be used. If something does not exist somewhere, then it cannot be used for other actions, just as a knife cannot be used to cut wood if it is not there.
ེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཤིང་གཅད་པ་ལ་སྦྱོར་བ་ན་སྟེའུ་སྔར་ཡོད་ཁོ་ན་ལ་སྦྱོར་བས་ཁྱབ་པ་བཞིན་སྒྲ་ནི་ཡོ༷ད་པ་ལས་ལ་སྦྱོར༷་ངེས་པས་ན་རྟག་ཏུ་ཡོད་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་འདོད་པ་དང་། སོག༷ས་ཁོངས་ནས་ཨ་ཡི་སྒྲ་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་སྔ་ཕྱི་ཐམས་ཅད་ཡུལ་གཅིག་ལ་དམིགས་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཐ་དད་ 20-94b མེད་པ་སོགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དེ་འདྲ་བའི་རྟགས་ལྟར་སྣང་བ་གང༷་ཡིན་པ་དེ་དག་སྒྲ་རྟག་པའི་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཡིན་པར་འདོ༷ད་ན༷་ནི༷། དེ་འདྲ་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་འགོད་པའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་གྱི་དཔེ༷་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གང་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་པས་ནི་ངོ་ཤེས་པ་དང་ལས་ལ་སྦྱར་བའི་གཞི་ཉིད་དུ་སྣང་བ་སོགས་ཀྱིས་མཚོན་པའི་ཕྱི་ནང་གི་དངོ༷ས་པོ་མ་ལུས་པ་རྣམ༷ས་ནི༷་སྐད་ཅིག་གིས་ནི་འཇི༷ག་པ་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་གྱི་རྟག་པ་གཅིག་ནམ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་སྔར་མཐོང་བ་དང་ཕྱིས་མཐོང་བ་དག་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་སྟེ་སྔར་གྱི་དེ་མ་འགག་པར་མཐོང་བར་མི་འདོད་དེ་མར་མེ་དང་འབབ་ཆུའི་རྒྱུན་བཞིན་དུ་འདོད་ལ། སྟེའུ་ལ་སོགས་པ་ལས་ལ་སྦྱོར་བ་ཡང་སྔར་གྱི་དེ་མ་ཡིན་ཏེ་ལས་ལ་སྦྱར་བའི་ནུས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྐད་ཅིག་ཡིན་གྱི་སྔར་གྱི་དེ་ཡིན་ན་སྔར་བཞིན་དུ་ལས་མི་བྱེད་པའམ་སྔར་ནས་ཀྱང་ལས་བྱེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས་ལས་མི་བྱེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དངོས་པོ་ཉིད་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་དེ་ལས་ལ་སྦྱར་བ་ཡིན་གྱི་རྟག་པ་ལས་ལ་སྦྱར་བ་ནི་མི་སྲིད་པས་ན་མི་འདོད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྡོ་རྗེའི་རི་ལ་སོགས་པའང་གྲང་བ་དང་དྲོ་བ་སྣང་བ་དང་མི་སྣང་བ་དག་གི་ཁྱད་པར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་སྐད་ཅིག་ཐ་དད་པར་འདོད་ཀྱི་རྟག་པ་མིན་ནོ། །དེ་ཕྱིར་སྔར་གྱི་ཨ་རྟག་པ་ཉིད་སླར་ཡང་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཤེས་པ་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ནིང་དང་ད་ལོའི་མྱུ་གུའི་ས་བོན་ཐ་དད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་རྟག་པ་ཆ་མེད་ཀྱི་ཐ་དད་མེད་པ་ཡིན་ན་དེ་ལ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པས་ཕན་གདགས་སུ་མི་རུང་བས་དེས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྔ་ཕྱིར་བསྐྱེད་པའི་ 20-95a རྒྱུ་མཚན་མེད་པས་ཅིག་ཅར་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མིན་ན་ནི་དེ་ལ་དམིགས་ནས་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་བཞག་པའང་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དེས་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བའི་རྟག༷ས་ངན༷་པ་གཞན༷་གང་ཡང༷་རུང་བ་སྒྲ་སོགས་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་ཇི་སྙེད་པ་ཡང་སུན༷་དབྱུང༷་བར་བྱ༷འོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་སྔ་ཕྱིར་ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློ་དང་ཡི་གེའི་གོ་རིམས་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བ་ལྟར་སྣང་བའི་བློ་དང་། ཡུལ་རྟག་པ་གསལ་བའི་བློ་རྣམས་ནི་ཡུལ་དེ་གསལ་བ་ཞེས་བྱའོ་སྙམ་ན། དེ་
【現代漢語翻譯】 正如那樣。因此，在砍樹時，就像一定使用原有的斧頭一樣，聲音也一定是從已存在的事物中產生，因此認為聲音是恒常存在的。等等，從這些方面可以證明，對於阿（藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：阿）音，所有前後針對的目標都是相同的，沒有差別。 如果有人認為這些相似的假象是聲音恒常存在的證據，那麼在佛教徒看來，這樣的例子在任何方面都不具備所要證明的性質。原因是什麼呢？因為佛教徒認為，所有內外事物，包括認知和作用的基礎，都是剎那生滅、無常的，絕不承認有任何恒常的事物。因此，先前看到的事物和之後看到的事物本質是不同的，他們不認為先前的事物不滅，而是像蠟燭和流水的延續一樣。使用斧頭等工具也是如此，並非原先的斧頭，而是被使用能力所區分的剎那，如果還是原先的斧頭，要麼像以前一樣不起作用，要麼從一開始就起作用。即使物體不起作用，也因為物體本身是剎那的，所以才能被使用，而恒常的事物是不可能被使用的，因此不認可這種觀點。同樣，金剛石山等事物，因為能夠區分冷熱、顯現與不顯現等差異，所以被認為是不同的剎那，而不是恒常的。因此，先前恒常的阿音並非再次被認知，因為它是不同意識的起因，就像去年和今年的幼苗種子不同一樣。如果恒常、無分的部分沒有差別，那麼同時作用也無法對其產生影響，因此它沒有理由產生先後相續的自識，將會同時產生。如果它不是產生意識的原因，那麼認為意識是針對它而產生的也是不合理的。 第二，任何其他不具備三相的惡劣徵兆，無論被用來證明聲音等是恒常的，都應當駁斥。如果有人認為，先前和之後針對聲音的認知，以及文字順序先後出現的認知，還有認為事物是恒常的清晰認知，都應該被稱為事物清晰，那麼……
【English Translation】 Just like that. Therefore, when applying to cut a tree, just as it is certain to use only the original axe, sound must also arise from something that already exists, therefore it is believed that sound is constant. And so on, from these aspects it can be proved that for the sound of A (藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：A), all previous and subsequent targets are the same, without any difference. If someone considers these similar illusions to be proof of the permanence of sound, then in the eyes of Buddhists, such examples do not possess the nature to be proved in any way. What is the reason? Because Buddhists believe that all internal and external things, including the basis of cognition and action, are momentary and impermanent, and never acknowledge any permanent thing. Therefore, the things seen before and the things seen after are different in nature, and they do not think that the previous things are not destroyed, but like the continuation of candles and flowing water. The same is true for using axes and other tools, it is not the original axe, but the moment distinguished by the ability to use it. If it is still the original axe, it will either not work as before, or it will work from the beginning. Even if the object does not work, it is because the object itself is momentary, so it can be used, but it is impossible for a permanent thing to be used, so this view is not accepted. Similarly, things like the Vajra Mountain are considered to be different moments because they can distinguish differences in cold and heat, appearance and non-appearance, rather than being permanent. Therefore, the previously constant A sound is not recognized again, because it is the cause of different consciousnesses, just like the seeds of seedlings last year and this year are different. If the constant, indivisible parts have no difference, then simultaneous action cannot affect it, so it has no reason to produce successive self-cognition, and it will be produced simultaneously. If it is not the cause of generating consciousness, then it is also unreasonable to assume that consciousness arises in response to it. Second, any other bad signs that do not have the three characteristics, no matter how much they are used to prove that sound etc. is constant, should be refuted. If someone thinks that the previous and subsequent cognition of sound, and the cognition of the order of letters appearing one after another, and the clear cognition that things are constant, should be called clear things, then...
ནི་བློ་ཡིན་གྱི་ཡུལ་མིན་ལ་དེ་འདྲའི་གསལ་བ་བློ༷་དེ་ནི༷་སྐྱེས༷་བུའི༷་རྟེན༷་ཅ༷ན་མི༷ན་པ་ཡུལ་རྟག་པ་མ་བྱས་པ་དེ་ཡིན་ན། རང་གི་བློ་སྐྱེས་བུའི་རྟེན་ཅན་དུ་ཁས༷་བླང༷ས་པ་དང་འགལ་ཏེ་དཔྱོད་པ་པས་བློ་ནི་སྐྱེས་བུའི་ཡོན་ཏན་དུ་ཁས་བླངས་པས་སོ། །མངོ༷ན་སུམ༷་དང་འགལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་རང་གི་དབང་པོ་དང་ཡིད་བྱེད་སོགས་ལས་སྐྱེ་བར་དམིགས་པས་སོ། །གྲག༷ས་པ༷་དང༷་འགལ་ཏེ་སྐྱེས་བུའི་བློ༷་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པས་སོ། །རྗེ༷ས་སུ༷་དཔག༷་པ༷ས་གནོད་དེ་སྐྱེས་བུའི་དབང་པོ་དང་ཡིད་བྱེད་སོགས་ལས་བློ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གྲུབ་པར་དམིགས་པས་དེ་མེད་པ་ལ་བློ་འབྱུང་བར་མི་སྲིད་པར་ཤེས་སོ། །དེ་ལྟར་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པས་ཅི༷ག་ཅ༷ར་གནོ༷ད་ལ། གཞན་ཡང་བློ་ལ་གསལ་བ་དེ་ལྟར་ཡུལ་ལའང་རིམ་པ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། ཡི༷་གེ༷་རྣ༷མས་ལས་ཐ་ད༷ད་པའི༷་རི༷མ་པ༷་དོན་ལ་ཡོད་པའ༷ང་གས༷ལ་བར༷་དཔྱ༷ད་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་གོ་རིམ་ལ་སོགས་པ་དེ༷་ནི༷་རྟོག༷་པ༷ས་སྒྲོ༷་བཏག༷ས་པ་ཙམ་སྟེ་སྒྲོ༷་མ་བཏགས་པར་འབྱུང་མི་ཤེས་པས་ན༷་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེས༷་བུའི༷་རྟེན༷་ཅ༷ན་མི༷ན་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཆོས་སུ་འགྱུར་ཏེ་དེ་ 20-95b ལྟ་བུའི་གནས་མི་སྲིད་དོ། །བློ་ནི་སྐྱེས་བུའི་རྟེན་ཅན་མིན་སོགས་རྐང་པ་བདུན་པོ་འདི་གོང་དུ་རྟག་པ་རྣམས་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུས་གསལ་བ་ཙམ་མོ་ཞེས་འདོད་པ་ལ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དེས་གསལ་བྱ་རྟག་པ་རྣམས་ལ་སྔོན་མེད་པའི་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ནམ། སྒྲིབ་པ་བསལ་བ་ཡིན་ནམ། དེའི་བློ་སྐྱེད་པ་གསུམ་གང་ཡིན། དང་པོ་མི་སྲིད་དེ་དེའི་ངོ་བོ་ལ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་བྱར་མེད་ལ་ཡོད་ན་མི་རྟག་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། གལ་ཏེ་ཁྱེད་ཀྱི་དེ་ངོ་བོའི་སོགས་ཀྱིས་བཀག་ལ། གསུམ་པ་ལྟར་གསལ་བ་བློ་ཡིན་ལ་དེའི་གོ་རིམས་ངག་གོ་ཞེ་ན། བློ་དང་ངག་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟ་ན་ངག་ནི་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའམ་སྐྱེས་བུའི་རྟེན་ཅན་ཀྱང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལ་ཁས་བླངས་ལ་སོགས་པས་གནོད་དོ་ཞེས་རང་འགྲེལ་དང་ཤཱཀྱ་བློའི་འགྲེལ་བར་གསུངས་ལ། འདིར་ནི་ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློ་སོགས་ཀུན་ལ་སྦྱར་བ་མི་འགལ་ལམ་ཞེ་ན་མི་འགལ་ཏེ། འདི་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ངན་ངོ་ཤེས་སོགས་བཀག་པའི་རྗེས་སུ་སྟོན་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡི་གེའི་རིམ་པ་གསལ་བའི་བློ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་རྟག་པ་ཤེས་པའི་བློ་ཀུན་ལ་སྦྱར་དུ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་པས་འདིར་གཞུང་གི་གོ་རིམས་དང་མཐུན་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་གསལ་བ་བློ་ཡིན་ཀྱང་རྣམ་པ་དེའི་རྒྱུ་གཟུང་ཡུལ་ཐ་དད་མེད་ན་བློ་རྣམ་པ་དང་དུས་ཀྱི་ཐ་དད་ཀྱང་འབྱུང་མི་ཤེས་པར་དཔོག་པ་ཡིན་ནོ། ། 事力理證聲無常
【現代漢語翻譯】 如果認為『明』是『識』（藏文：བློ，梵文天城體：बुद्धि，梵文羅馬擬音：buddhi，漢語字面意思：智慧、覺識）的對境而非『識』本身，那麼這種『明』是否是獨立於『補特伽羅』（藏文：སྐྱེས་བུ，梵文天城體：पुरुष，梵文羅馬擬音：puruṣa，漢語字面意思：人、個體）的，並且不是恒常的對境呢？如果承認自己的『識』是依賴於『補特伽羅』的，那麼就與論師們所承認的『識』是『補特伽羅』的功德相矛盾。同時，這也與現量相違背，因為『補特伽羅』的『識』是從其自身的根、作意等產生的。此外，這也與世俗共稱相違背，因為世間普遍認為有『補特伽羅』的『識』。而且，這也受到比量（藏文：རྗེས་སུ་དཔག，梵文天城體：अनुमान，梵文羅馬擬音：anumāna，漢語字面意思：推論）的妨害，因為觀察到『識』隨著『補特伽羅』的根和作意等而生滅，所以如果沒有這些，『識』的產生是不可能的。因此，現量等都對這種觀點造成了妨害。另外，如果認為『識』的『明』在對境上也有次第，那麼文字的各個部分在意義上存在的差別也已經清楚地辨析過了。因此，次第等只是由分別念（藏文：རྟོག་པ，梵文天城體：विकल्प，梵文羅馬擬音：vikalpa，漢語字面意思：分別、概念）所安立的，如果不是分別唸的安立，就無法理解，那麼怎麼能成為獨立於『補特伽羅』的外境之法呢？這種情況是不可能的。認為『識』不是依賴於『補特伽羅』的觀點是站不住腳的。 前面所說的『識』不是依賴於『補特伽羅』等七個方面，只是爲了說明恒常的事物僅僅是被能顯因所顯明。那麼，這個能顯因是對所顯明的恒常事物產生先前沒有的殊勝之處呢？還是消除遮蔽呢？還是生起它的『識』呢？這三種情況是哪一種呢？第一種情況是不可能的，因為對它的自性來說，不可能產生殊勝之處，如果產生了，就會變成無常。第二種情況也是不合理的，如果你的觀點是被自性等所遮蔽。至於第三種情況，如果認為『明』是『識』，而它的次第是語言，那麼『識』和語言就會變成一體。如果是這樣，語言因為不是被造作的，所以也不是『補特伽羅』所造作的，或者也不是依賴於『補特伽羅』的。這種觀點會受到自相矛盾等的妨害。自釋和釋迦慧的解釋中都這樣說。如果認為這裡所說的『認識的識』等可以普遍適用於一切，難道沒有矛盾嗎？沒有矛盾，因為這是爲了在遮止了『認識』等之後，說明能成立聲音是無常的惡因是有理由的。這表明不僅文字的次第是『明』的『識』，而且可以普遍適用於認識恒常的所有的『識』。因此，這裡所說的與經文的次第是一致的。所以，即使對境的顯現是『識』，但如果顯現的原因和所取境沒有差別，那麼『識』的顯現和時間的差別也是不可能產生的。 事力理證聲無常
【English Translation】 If one considers 'clarity' (Tibetan: བློ, Sanskrit Devanagari: बुद्धि, Sanskrit Roman: buddhi, literal meaning: wisdom, awareness) to be the object of 'consciousness' rather than 'consciousness' itself, then is this 'clarity' independent of 'Pudgala' (Tibetan: སྐྱེས་བུ, Sanskrit Devanagari: पुरुष, Sanskrit Roman: puruṣa, literal meaning: person, individual) and not a permanent object? If one admits that one's own 'consciousness' is dependent on 'Pudgala', then it contradicts the logicians' admission that 'consciousness' is a quality of 'Pudgala'. At the same time, this contradicts direct perception, because 'Pudgala's' 'consciousness' arises from its own faculties, attention, etc. Furthermore, this contradicts common worldly convention, because it is universally recognized in the world that there is 'Pudgala's' 'consciousness'. Moreover, this is hindered by inference (Tibetan: རྗེས་སུ་དཔག, Sanskrit Devanagari: अनुमान, Sanskrit Roman: anumāna, literal meaning: inference), because it is observed that 'consciousness' arises and ceases with 'Pudgala's' faculties and attention, etc., so without these, the arising of 'consciousness' is impossible. Therefore, direct perception, etc., all hinder this view. In addition, if one thinks that the 'clarity' of 'consciousness' also has a sequence in the object, then the differences in the meanings of the various parts of the letters have already been clearly analyzed. Therefore, sequence, etc., are merely established by conceptual thought (Tibetan: རྟོག་པ, Sanskrit Devanagari: विकल्प, Sanskrit Roman: vikalpa, literal meaning: distinction, concept), and if it were not for the establishment of conceptual thought, it would be impossible to understand, so how could it become an external object of law independent of 'Pudgala'? This situation is impossible. The view that 'consciousness' is not dependent on 'Pudgala' is untenable. The seven aspects mentioned earlier, such as 'consciousness' not being dependent on 'Pudgala', are only to explain that permanent things are merely illuminated by the illuminating cause. Then, does this illuminating cause produce a previously non-existent excellence in the permanent things being illuminated? Or does it eliminate obscuration? Or does it generate its 'consciousness'? Which of these three situations is it? The first situation is impossible, because it is impossible for its nature to produce excellence, and if it did, it would become impermanent. The second situation is also unreasonable, if your view is obscured by nature, etc. As for the third situation, if one thinks that 'clarity' is 'consciousness', and its sequence is language, then 'consciousness' and language would become one. If this is the case, language, because it is not created, is also not created by 'Pudgala', or is not dependent on 'Pudgala'. This view would be hindered by self-contradiction, etc. The self-commentary and Shakya Hui's commentary both say this. If one thinks that the 'consciousness of recognition' mentioned here can be universally applied to everything, is there no contradiction? There is no contradiction, because this is to show that after preventing 'recognition', etc., there is a reason for the evil cause that can establish that sound is impermanent. This shows that not only is the sequence of letters the 'consciousness' of 'clarity', but it can be universally applied to all 'consciousness' that recognizes permanence. Therefore, what is said here is consistent with the sequence of the scriptures. Therefore, even if the appearance of the object is 'consciousness', if there is no difference between the cause of appearance and the object being grasped, then the difference in the appearance of 'consciousness' and time is also impossible to produce. The sound is impermanent due to the force of facts and reason.
གཉིས་པ་རང་ལུགས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ། རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་རྣམ་པར་འགོད་པ་དང་། །དེ་ཡི་ཁྱབ་པ་ཉིད་ནི་བསྒྲུབ་པའོ། ། 安立根本因 དང་པོ། འཇིག༷་པ༷་ནི་དངོས་པོ་ཡོ༷ད་པ་ཙམ༷་ནས་རང་ཆས་སུ་འབྲེ༷ལ་པ༷་ཅ༷ན་མེ་ཡི་ཚ་བ་བཞིན་ཡིན་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ 20-96a སྒྲ༷་སོགས་དངོས་པོ་ཀུན་ནི༷་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་ཉིད་ནས་མི༷་རྟག༷་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་འཇིག་པ་དང་། རྟགས་ཡོད་པ་ནི་ངོ་བོ་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་ཁྱབ་པ་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། རྟགས་ཡོད་པ་དེ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ནི་མི་རྟག་གོ་ཞེས་ཕྱོགས་ཆོས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། ། 立其周遍 གཉིས་པ་ལ། ལྟོས་མེད་རྟགས་ཀྱིས་རྗེས་འགྲོ་བསྒྲུབ་པ་དང་། །གནོད་པ་ཅན་གྱིས་ལྡོག་ཁྱབ་བསྒྲུབ་པའོ། ། 自立因立同品遍 དང་པོ་ལ། འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་གྱུར་ལ་གནོད་པ་བསྟན། །འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་མེད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། དང་པོ། ཡོད་པ་ཙམ་ནས་རང་གི་ངོ་བོས་འཇིག་པར་མ་ངེས་ཏེ་འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པས་སོ་ཟེར་ན། འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་རང་ཉིད་འཇིག་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་ལ་ལྟོས་ན་འཇིག་པ་དེ་འཇིག་བྱའི་དངོས་པོ་དེ་ལས་གཞན་ཡིན་ནམ་གཅིག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་དངོས་པོ་ཤིང་ལ་སོགས་པ་དེ་ནི་འཇིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་དག་ཡོད་བཞིན་དུ་འཇིག་པ་མེད་པས་ན་དེ་མེད་པ་ཉིད་འཇིག་པ་ཡིན་པས་འཇིག་པ་ཞེས་པ་དངོས་པོ་དེ་ལས་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཤིང་གི་འཇིག་རྒྱུ་མེ༷་ལ༷ས་ཤིང་རང་ལས་དོ༷ན་གཞ༷ན་དུ་གྱུར་པའི་འཇིག་པ་དངོས་པོར་གྱུར༷་པ༷་ད༷ག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན༷། རྒྱུ་དེ་ལས་དངོས་པོ་གཞན་སྐྱེས་པས་ཤིང་ནི་སྔ་མ་བཞིན་དུ་འཇིག་པ་མེ༷ད་པར་གནས་པའི་ཕྱིར༷་ཤི༷ང་རང་ཉིད་ནི༷་མཐོང་བ༷་ཉིད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་སྐྱེས་པས་ཀ་བ་མེད་པར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་མིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ་དངོས་པོ་གཞན་སྐྱེས་པས་གཞན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་དེ་དག་ལས་སྐྱེས་པའི་འབྲས་བུ་འཇིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་མེད་ན་ནི་འཇིག་པའི་རྒྱུ་ཞེས་པའང་དོན་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་མེ་ལས་སྐྱེས་པའི་འཇིག་པ་དོན་གཞན་དེ༷་ཉི༷ད་ 20-96b ཤིང་འདི༷་ཡི༷་འཇི༷ག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་པས་ཤིང་མི་འཇིག་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་དེ་འཇིག་པ་ཉིད་དོ་ཅེ༷་ན༷། ཇི༷་ལྟར༷་དངོས་པོ་གཞན༷་སྐྱེས་པ་ནི་དངོས་པོ་གཞ༷ན་གྱི་འཇི༷ག་པ་ཡིན་པར་འགྱུར༷་དུ་ཆུག་ཀྱང་བླ་སྟེ་ཅི༷་ཕྱིར༷་ཤིང༷་མི༷་སྣང༷་བ་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། འཇིག་པ་དོན་གཞན་དེས་ཤིང་དེ་རང་གིར་བྱས་ནས་གཟུང༷་བའི་ཕྱིར༷་སྣང་བ་མིན༷་ནོ་ཞེ༷་ན༷། མ་ཞིག་པའི་ཤིང་མི་སྣང་བ་ཙམ་དུ་འདོད་རིགས་པ་མིན་ཏེ་གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན་འཇིག་པ་དོན་གཞན་དེ༷་ཡི༷ས་ཤིང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དུ་མི༷་སྒྲིབ༷་པའམ་སྒྲིབ་མི་ནུས་ཏེ་འདི་ལྟར་མུན་
པ་ལ་སོགས་ལ་གཞན་གྱིས་གཞན་སྒྲིབ་པ་ན་མཐོང་བ་ཙམ་སྒྲིབ་ཀྱང་ཐོགས་པ་ལ་སོགས་པ་སྒྲིབ་པར་མི་ནུས་ལ་ཤིང་གི་ཆོས་མཐའ་དག་ཡུལ་དུས་གང་དུའང་སྣང་བ་མེད་པར་འདིས་སྒྲིབ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་དོ། །ཡང་དུས་རེ་ཞིག་སྒྲིབ་ཀྱང་འཇིག་པ་དོན་གཞན་དེ་ཡང་རྒྱུ་ལས་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷། འཇི༷ག་པ༷་དེ་ཡང་མཐར་འཇིག་པ་ཅ༷ན་དུ་འགྱུར༷་ལ། དེ་ནམ་ཞིག་པ་དེ༷་ལྟ༷་ན༷་ཡ༷ང་ཤིང་སྔར་བཞིན་མཐོ༷ང་བར་འགྱུར༷་ཏེ་རང་གིར་བྱས་ནས་མི་སྣང་བར་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ལོག་པའི་ཕྱིར་མུན་པ་དང་བྲལ་བའི་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་ནག་པ་གསོ༷ད་པར༷་བྱེ༷ད་པ་པོ་བསད༷་པ༷་ན༷་ན༷ག་པ༷་སླར༷་འབྱུང༷་བ་མི༷ན་པ་ཇི༷་བཞི༷ན་ཤིང་འདི༷་ལ༷འ༷ང་དེ༷་བཞི༷ན་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ༷་ན། ནག་པ་གསོད༷་བྱེ༷ད་བས༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ནི་དེ་དང་འདྲ་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ནག་པ་གསོད་བྱེད་ནི་འཇིག་པའི་རྒྱུ་མེ་དང་འདྲ་ལ་འདིར་མེ་ལོག་ན་ཤིང་ཅིས་མི་མཐོང་ཞེས་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མེས་བྱས་པའི་འཇིག་པ་དེ་ཞིག་ནས་མི་སྣང་ན་ཤིང་ཅིས་མི་མཐོང་ཞེས་བརྒལ་བ་ཡིན་པས་གསོད་བྱེད་བསད་པ་ནི་ལན་མ་ཡིན་ཏེ་ནག་པ་ཞིག་པ་ལོག་ན་ནག་པ་སྣང་དགོས་པ་སོ་ན་གནས་སོ། །གལ་ཏེ་ཕྱོགས་གཉིས་པ་ལྟར་ 20-97a འཇི༷ག་པ༷་ཤིང་ལས་གཞ༷ན་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་པར་འདོད་ན༷་ཤི༷ང་རང་ཉི༷ད་འཇི༷ག་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་འགྱུར༷་ལ། ཤིང་གི་འཇིག་པ་དེ༷་ཤིང་གྲུབ་པ་དང་མཉམ་དུ་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་མེ་ནི་དེའི་རྒྱུ༷་མི༷ན་པ་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་མེད་ཕྱིར་ན་ཞེས་ཀློག་པ་ལྟར་ན། མེ་དེ་མེད་ཀྱང་ཤིང་ཡོད་པའམ། མེ་དེ་ཤིང་གི་རྒྱུར་མེད་པའམ། རྒྱུ་མིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཞེས་སྦྱར་རོ། །འཇིག་པ་དེ་ཤིང་དང་གཅིག་ཐ་དད་གང་ཡིན་དུ་རྟོག་པ་འདི༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་པའི༷་རྣམ་པ༷་ཕུང་གསུམ་པའང་མེ༷ད་ཅིང་། གཞན་ཐ་དད་པར་མི་འཐད་པས་ན་ཤིང་རང་ཉིད་རྒྱུ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་འཇིག་པར་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་གྲུབ་པའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་ནི་འཇིག་པའམ་མི་རྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་མེད་པ་ཙམ་མིན་པར་རྒྱུས་བྱས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ན་ཤིང་མེད་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཞན་སྲིད་པ་གསུམ་ན་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་མེད་པ་ཙམ་ནི་གང་གི་ཡང་འབྲས་བུ་ཡིན་མི་སྲིད་པས་ཐོ་བ་སོགས་ཀྱིས་འཇིག་པ་བྱེད་ཅེས་དང་། འཇིག་པ་རྒྱུ་ལས་བྱུང་ཞེས་འཛིན་པ་ལ་ལེགས་པར་བརྟགས་ན་རྒྱུས་ཅི་ཡང་མ་བྱས་ལ། རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་འཇིག་པ་དངོས་པོར་གྱུར་པ་ཅི་ཡང་མེད་དེ་ཐོ་བས་ནམ་མཁའ་བྱས་ཞེས་དང་། ནམ་མཁའ་ཐོ་བ་ལས་བྱུང་ཞེས་ཁས་ལེན་པ་དང་མགོ་མཚུངས་པར་སོང་བས་མིང་ཙམ་ལྷག་མར་ལུས་པ་ཡིན་པས་འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་ཞེས་པ་རིགས་པས་རྡུལ་ཙམ་ཡང་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པས་ན་ལྟོས་མེད་གྲུབ་པ
【現代漢語翻譯】 例如，當其他事物遮蔽其他事物時，僅僅遮蔽了可見性，卻不能遮蔽障礙等。沒有任何理由說，它能在任何時間或地點遮蔽樹木的所有屬性， 即使暫時遮蔽，毀滅也是從因產生的新的事物。毀滅最終也會變成可毀滅之物。當這種情況發生時，樹木會像以前一樣變得可見，因為它已經變成了使事物不顯現的相反之物，就像一個沒有黑暗的瓶子一樣。 如果有人說：『當殺死黑暗的兇手被殺死時，黑暗不會再出現，這就像這棵樹一樣。』那麼，殺死黑暗的兇手與此並不相同，因為殺死黑暗的兇手就像毀滅之因——火。在這裡，我們並不是說如果火消失了，樹木就不會顯現。我們爭論的是，如果火造成的毀滅消失了，樹木怎麼會不顯現？因此，殺死兇手並不是一個答案，因為如果毀滅消失了，黑暗就必須顯現。 如果按照第二種觀點，毀滅被認為是與樹木不同的，那麼樹木本身就會變成毀滅的本質。由於樹木的毀滅與樹木的形成同時存在，那麼火就不是它的原因。 如果按照『因為沒有它』來解讀，即使沒有火，樹木也會存在，或者火不是樹木的原因，或者因為它不是原因。無論毀滅與樹木是一體還是他體，都無法找到這之外的第三種可能性。 由於既不是一體也不是他體，樹木本身就在不依賴其他原因的情況下被證明會毀滅。因此，一切事物在第二個瞬間都不會保持不變，這就是所謂的毀滅或無常。如果不僅僅是沒有，而是承認是由原因造成的本質，那麼在三界之中也找不到任何理由來使樹木不存在。僅僅是沒有，不可能是任何事物的果。因此，如果仔細分析『用錘子等工具進行毀滅』以及『毀滅是由原因產生的』這種觀點，就會發現原因什麼也沒有做。沒有任何由原因產生的毀滅變成了事物，這就像說『錘子創造了天空』，或者承認『天空是由錘子產生的』一樣荒謬。因此，只剩下了一個名稱。因此，『毀滅依賴於其他原因』這種說法，即使是一點點也無法通過理性來證明，因此，無依賴性被確立。
【English Translation】 For example, when others obscure others, they only obscure visibility, but cannot obscure obstacles, etc. There is no reason why it can obscure all the properties of a tree at any time or place. Even if it obscures for a while, destruction is a new thing that arises from a cause. Destruction will eventually become destructible. When that happens, the tree will become visible as before, because it has become the opposite of the thing that makes things not appear, just like a vase without darkness. If someone says, 'When the killer of darkness is killed, darkness will not reappear, just like this tree.' Then, the killer of darkness is not the same as this, because the killer of darkness is like the cause of destruction—fire. Here, we are not saying that if the fire disappears, the tree will not appear. We are arguing that if the destruction caused by the fire disappears, how can the tree not appear? Therefore, killing the killer is not an answer, because if destruction disappears, darkness must appear. If, according to the second view, destruction is considered to be different from the tree, then the tree itself will become the essence of destruction. Since the destruction of the tree exists simultaneously with the formation of the tree, then fire is not its cause. If it is interpreted as 'because there is no it', even without fire, the tree will exist, or fire is not the cause of the tree, or because it is not the cause. Whether destruction is one with the tree or different, there is no third possibility to be found outside of this. Since it is neither one nor different, the tree itself is proven to be destroyed without relying on other causes. Therefore, all things do not remain the same in the second moment, which is called destruction or impermanence. If it is not just non-existence, but it is admitted that it is an essence caused by a cause, then no reason can be found in the three realms to make the tree not exist. Mere non-existence cannot be the result of anything. Therefore, if we carefully analyze the view of 'destruction is done with hammers, etc.' and 'destruction is caused by a cause', we will find that the cause has done nothing. No destruction caused by a cause has become a thing, which is as absurd as saying 'the hammer created the sky', or admitting 'the sky was created by the hammer'. Therefore, only a name remains. Therefore, the statement that 'destruction depends on other causes' cannot be proven even a little bit by reason, therefore, independence is established.
་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ལ། དངོས་འགལ་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བའི་གནོད་བྱེད་མེད། །གཅིག་དང་ཐ་དད་མཚུངས་པའི་གནོད་བྱེད་མེད། །དང་པོ། འཇིག༷་པ༷་ནི་ཕྱིས་འབྱུང་གི༷་རྒྱུ་མེ༷ད་ཅན་ཡི༷ན་ 20-97b དུ་ཆུག་ན༷་ཡ༷ང་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་འཇིག་པ་དེ་རྟག༷་པར་འགྱུར་པའི་ཕྱིར༷་དངོ༷ས་པོ༷་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་། འཇི༷ག་པ༷་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་ངམ་རྟག་པ་དེ་གཉིས་པོ་དག༷་ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་ཆོས་སུ་ལྷ༷ན་ཅི༷ག་ཡོ༷ད་པར༷་ཐལ་བར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ༷་ན༷། ངོ་བོ་ཅི་ཡང་མེ༷ད་པ༷་དེ་རྟག༷་པ་ཡིན་པ་ཉི༷ད་རྒྱུ༷་མཚན་ག༷ང་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་རང་ལ་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་རྟག་པའམ་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བར་རིགས་ནའང་། རྟག་པར་བཞག་རྒྱུའི་ངོ་བོ་གང་ཡང་མེད་པ་ལ་རྟག་པར་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱང་རྟག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་ནམ་མཁའི་ཨུཏྤལ་གྱི་དྲི་བཞིན་ཡིན་པས་ན་རྟག་དངོས་ལྷན་ཅིག་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་བུམ་པའི་དངོས་པོ་ལ་སྣམ་བུ་མེད་ཀྱང་དེས་ཡོད་མེད་གཞི་གཅིག་པའམ་རྟག་དངོས་གཞི་གཅིག་པར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་མེད་པ་ཙམ་ནི་ནུས་པ་ཀུན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་འཇིག་པ་དངོས་པོ་མེ༷ད་པ་ལ༷་དངོ༷ས་པོ་འཇིག༷་པའི༷་ནུས་པ་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ཕྱིར་དངོས་པོ་མི་འཇིག་པར་ཐ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར་ཟེར་བ༷་མི༷་རུང༷་སྟེ༷། གང༷་ཕྱིར༷་བུམ་སོགས་དངོ༷ས་པོ༷་རྣམས་འཇི༷ག་པ༷་ཡི༷ས་འཇི༷ག་པ༷་དག༷་ནི༷་མི༷་འདོ༷ད་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་འཇིག་པ་ཅན་དུ་འདོད་དོ༷། །དེས་ན་འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་ཅེས་དང་ཞིག་པ་མེད་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་འཇིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དངོས་པོ་དེ་རང་གྲུབ་པའི་དུས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པའི་མིང་ཡིན་ལ། དེའི་ཐ་སྙད་མེད་ཅེས་པ་དང་། དེ་རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་པ་དང་། དེ་ལ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་འཇིག་པ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་དུ་བྱུང་མ་མྱོང་ཞེས་པའི་དོན་ག་ལ་ཡིན་ཏེ། དངོ༷ས་པོ་འཇི༷ག་པ་ནི་རྒྱུ་གཞ༷ན་ལ༷་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པར་རང་ཉིད་འཇིག་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར༷། ཚུལ་དེ༷་ལྟ་བུ་ཤེ༷ས་ཤིང་བཟློག་ཕྱོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་བསལ་བའི་དོན༷་དུ༷་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཅན་གྱི་སེ༷མས་ཀྱིས༷་ནི༷་དངོས་པོ་ 20-98a དེ༷་ཡི༷་ཆོས་འཇིག་པ་ཞེས་ཐ༷་ད༷ད་ལྟ་བུར་སྒྲོ༷་བཏ༷གས་ན༷ས། དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་མའི་གན༷ས་སྐ༷བས་དེ༷་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་ལ་རྒྱུ༷་གཞ༷ན་མེ༷ད་པར་བསྟན་པའི་ཆ་ནས་འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་ཅ༷ན་ནོ་ཞེས་བཤ༷ད་པས་དེའི་ཐ་སྙད་དེ་ལྟར་གྲུབ་ལ། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཞིག་པའི་ཆ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པར་དགག་པ་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འདོད་པས་ན་མེད་པ་ཞེས་པ་མེད་པ་དེའི་ཐ་སྙད་དགག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདུན་འདིར་བུམ་པ་མེད་པར་ཁེགས་པ་ལས་བུམ་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དེའི་ཐ་སྙད་ཡ
【現代漢語翻譯】 是這樣的。第二，駁斥辯論，沒有導致實體和毀滅成為一體的妨害，也沒有導致一體和異體相同的妨害。第一，如果安立毀滅是沒有後續之因的，那麼因為沒有因，毀滅將成為常法。因此，事物具有作用，而毀滅是無作用或常法，這二者將成為一個法（ཆོས་ཅན，chos can，基法）的兩種屬性同時存在。對此回答：根本不存在的『無』，憑什麼理由成為常法呢？如果它稍微具有一點自性，那麼還可以討論它是常還是無常。然而，對於沒有任何常法之自性的『無』，即使強加為常法，它也不會變成常法，就像虛空的蓮花香味一樣。因此，常和實如何能同時存在呢？就像瓶子的實體不存在氆氌一樣，但這並不會導致有和無成為一體，或者常和實成為一體。此外，僅僅是『無』就完全沒有作用，因此，如果說毀滅沒有實體的作用，就會導致實體不毀滅，這是不合理的。因為瓶子等事物是通過毀滅而毀滅的，這並不是不承認的，而是承認其自性是毀滅性的。因此，當說『毀滅沒有因』和『沒有毀滅』時，『毀滅』這個詞是指事物在自身成立的第二個剎那就不存在的名稱。說『沒有那個名稱』，『它無因而生』，以及『因為它沒有因，所以毀滅就像石女的兒子一樣從未出現過』，這些說法根本不是那個意思。事物毀滅是因為它自身生來就具有毀滅的性質，不需要依賴其他因。具有這種性質，並且通過消除對立面的執著，具有辨別力的心識將事物的屬性執著為毀滅，並將其視為異體。因此，當事物在第二個剎那不駐留時，從顯示沒有其他因的角度來說，就說『毀滅沒有因』，因此那個名稱是這樣成立的。在第二個剎那毀滅的方面，僅僅是遮破其自性，並不承認任何實體，因此，『無』這個詞並不是對『無』的遮破，就像在這裡遮止了瓶子，從而成立了『無瓶』的名稱一樣。因此，那個名稱是存在的。 That is so. Secondly, regarding refuting arguments, there is no harm in the contradiction of existence and destruction becoming one, nor is there any harm in oneness and otherness being the same. First, if destruction is established as having no cause for its subsequent arising, then because it has no cause, that destruction would become permanent. Therefore, the ability of a thing to perform a function and the emptiness or permanence of destruction's ability to perform a function would both be properties of the same entity (chos can, 基法, base of qualities). If it is argued that this is contradictory, the response is: 'What reason is there for something that has no essence whatsoever to be permanent? If it had even a slight essence, it would be reasonable to call it permanent or impermanent. However, even if permanence is attributed to something that has no essence to be established as permanent, it will not become permanent, just like the scent of a lotus in the sky. Therefore, how can permanence and existence occur together? Just as the existence of a vase does not imply the absence of cloth, it does not mean that existence and non-existence are the same basis, or that permanence and existence are the same basis.' Furthermore, mere non-existence is devoid of all power. Therefore, it is not permissible to say that because destruction is a non-existent thing, it does not have the power to destroy existence, and therefore existence will not be destroyed. Because the destruction of things like vases is not denied, it is accepted that their nature is destructive. Therefore, when it is said that 'destruction has no cause' and 'there is no destruction,' the term 'destruction' refers to the name of a thing that does not remain in the second moment of its own establishment. It does not mean that there is no such term, that it arises without cause, or that because it has no cause, destruction has never occurred, like the son of a barren woman. A thing is destroyed because it is born with the nature of self-destruction, without depending on other causes. Therefore, the discriminating mind, understanding such a nature and eliminating the imputation of the opposite, imputes the attribute of destruction to that thing as if it were different. Thus, when a thing does not remain in the second moment, it is said that 'destruction has no cause' from the perspective of showing that there is no other cause, and thus that term is established. The aspect of destruction in the second moment is merely the negation of its own nature, and it does not assert any entity whatsoever. Therefore, the term 'non-existence' is not a negation of non-existence, just as the term 'absence of a vase' is established from the negation of a vase here. Therefore, that term exists.
【English Translation】 That is so. Secondly, regarding refuting arguments, there is no harm in the contradiction of existence and destruction becoming one, nor is there any harm in oneness and otherness being the same. First, if destruction is established as having no cause for its subsequent arising, then because it has no cause, that destruction would become permanent. Therefore, the ability of a thing to perform a function and the emptiness or permanence of destruction's ability to perform a function would both be properties of the same entity (chos can, base of qualities). If it is argued that this is contradictory, the response is: 'What reason is there for something that has no essence whatsoever to be permanent? If it had even a slight essence, it would be reasonable to call it permanent or impermanent. However, even if permanence is attributed to something that has no essence to be established as permanent, it will not become permanent, just like the scent of a lotus in the sky. Therefore, how can permanence and existence occur together? Just as the existence of a vase does not imply the absence of cloth, it does not mean that existence and non-existence are the same basis, or that permanence and existence are the same basis.' Furthermore, mere non-existence is devoid of all power. Therefore, it is not permissible to say that because destruction is a non-existent thing, it does not have the power to destroy existence, and therefore existence will not be destroyed. Because the destruction of things like vases is not denied, it is accepted that their nature is destructive. Therefore, when it is said that 'destruction has no cause' and 'there is no destruction,' the term 'destruction' refers to the name of a thing that does not remain in the second moment of its own establishment. It does not mean that there is no such term, that it arises without cause, or that because it has no cause, destruction has never occurred, like the son of a barren woman. A thing is destroyed because it is born with the nature of self-destruction, without depending on other causes. Therefore, the discriminating mind, understanding such a nature and eliminating the imputation of the opposite, imputes the attribute of destruction to that thing as if it were different. Thus, when a thing does not remain in the second moment, it is said that 'destruction has no cause' from the perspective of showing that there is no other cause, and thus that term is established. The aspect of destruction in the second moment is merely the negation of its own nature, and it does not assert any entity whatsoever. Therefore, the term 'non-existence' is not a negation of non-existence, just as the term 'absence of a vase' is established from the negation of a vase here. Therefore, that term exists.
ོད་པ་ཙམ་ལས་དོན་དེ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་མི་འགྲུབ་སྟེ། གྲུབ་ན་ཞིག་ནས་མེད་པ་སྔར་གྱི་མར་མེ་འགག་པ་ད་ལྟ་མེད་པ་ལྟ་བུ་དང་། སྔ་ན་མེད་པ་ས་བོན་གྱི་དུས་ན་མྱུ་གུ་མ་བྱུང་བ་ལྟ་བུ་དང་། ཕན་ཚུན་མེད་པ་རྟ་ལ་བ་ལང་གི་རྭ་མེད་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཏན་ནས་མེད་པ་རི་བོང་རྭ་མེད་པ་ལྟ་བུའང་དངོས་པོར་འགྱུར་ན་མཐར་དངོས་མེད་ཀྱི་མཚན་གཞི་བཞག་རྒྱུ་གང་ཡང་མི་རྙེད་དོ། །དེ་ལྟར་དངོས་དངོས་མེད་གང་ལའང་སེལ་འཇུག་གི་དབང་གིས་དེ་དང་དེའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ནི་དེ་དང་དེའི་བཟློག་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བ་ཡིན་པས་ན་དགག་བྱ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག་པའི་ཐ་སྙད་ཞུགས་པ་དེས་དགག་བྱ་དེ་མེད་པ་ཙམ་བློ་ཡུལ་དུ་འཕེན་པ་ལས་འདས་ནས་དགག་པ་ཉིད་དོན་དུ་དངོས་པོར་ཡོད་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། བདེན་གྲུབ་དགག་ཙམ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་བརྡ་སྦྱར་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བརྡའི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་ནི་བུམ་པའི་འཇིག་པ་དང་། བུམ་པའི་བདག་མེད་ལྟ་བུ་ཆོས་ཆོས་ཅན་ལྟ་བུར་ཡང་སྟོན་ལ། མར་མེ་ཞིག་པས་མུན་པ་འཐིབ་པ་ལྟ་བུ་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཡང་སྟོན་མོད། 20-98b ཚིག་དེ་ཀུན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་དབང་གིས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་ཙམ་ལས་དོན་དེ་དག་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་ཆོས་ཅན་ལས་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོར་གྱུར་ན་བདག་མེད་དངོས་པོར་གྱུར་པ་དང་། སྤྱི་དངོས་པོར་གྱུར་པ་སོགས་གཏན་ནས་མི་ཁེགས་ལ། དངོས་མེད་དང་རྟག་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཇི་སྙེད་པའང་དོན་དུ་མི་འཇུག་དགོས་ནའང་། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་རྣམས་ནི་ནམ་ཡང་ཁེགས་མི་ནུས་པས་དོན་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ན་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་གཉིས་སུ་ཕྱོགས་ཕྱེས་ནས་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་ངོ་བོ་ཅི་ཡང་ཁས་བླང་བར་མི་བྱའོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་རང་ཉིད་ལ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཡང་མི་འཇིག་པ་བསལ་བའི་ཆ་ནས་འཇིག་པ་ཞེས་དངོས་པོ་རང་གི་ཆོས་སུ་བཤད་པ་དང་། སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་དུས་སུ་སྔ་མ་དེ་ཞིག་པ་ཞེས་མེད་པར་དགག་པ་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་རང་གི་རྒྱུ་ལས་རྒྱུ་གཞན་མི་དགོས་ལ། ཕྱི་མ་ལའང་རྒྱུ་གཞན་མི་དགོས་ཏེ་སྔ་མ་རང་ཉིད་ཞིག་པ་ལ་དེ་ལྟར་བཏགས་པའོ། །དེ་འདོགས་པ་ནི་མི་འཇིག་པ་དང་མ་ཞིག་པའི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་དགོས་པ་ཅན་ནོ། །གཉིས་པ་དངོས་པོའི་ཕྱིས་བྱུང་བའི་ཞིག་པ་མེ༷ད་པ༷་ཙམ་དུ་གྱུར་པ་དེ་དངོས་པོ་ར༷ང་ཉི༷ད་ལ༷ས་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་ཡོ༷ད་དུ་ཆུག་ན༷འ༷ང་། དེ་དང་དངོས་པོ་གཅིག་གམ་མི་གཅིག །གཅིག་ན་ནི་དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་དུས་སུའང་གཉིས་པའི་དུས་ལྟར་མེད་པར་འགྱུར་ལ། ཐ་དད་ན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཞིག་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་འཇིག་པ་དོན་གཞན་ལ་བརྗོད་པའི་སྐ
【現代漢語翻譯】 僅僅是概念上的區分並不能使該事物成為真實存在的實體。如果它確實存在，那麼它要麼會像熄滅的蠟燭一樣消失，要麼像種子時期沒有發芽的幼苗一樣從未存在過，要麼像馬沒有牛角一樣彼此不相干，要麼像兔子沒有角一樣根本不存在。如果這些都變成了實體，那麼最終我們將找不到任何可以用來定義『非實體』的標準。 因此，無論對於『實體』還是『非實體』，我們都只是通過排除法來使用相應的術語，這僅僅是爲了消除對立面的假設。因此，依賴於被否定的對象來命名的否定，僅僅是將該對象的缺失帶入意識，而不能進一步證明該否定本身作為一個實體存在。這就像我們用『空性』等術語來否定真實存在一樣。 因此，通過術語的命名，我們可以將事物的毀滅和無我，視為法和有法。就像蠟燭熄滅導致黑暗降臨一樣，我們也可以將其視為因果關係。 所有這些說法都僅僅是通過概念上的區分來進行表達的。如果這些事物變成了與因果實體和有法不同的實體，那麼無我就會變成實體，共相也會變成實體，這將是完全站不住腳的。而且，所有用來證明『非實體』和『常』缺乏作用的推理都將變得毫無意義。然而，這些基於事物力量的推理是永遠無法被駁倒的。因此，在分析事物本身的性質時，我們應該將所有可以表達的事物分為『實體』和『非實體』兩類，並且不應該對『非實體』的任何性質做出任何斷言。 因此，僅僅因為我們排除了事物在第二剎那不毀滅的可能性，就將『毀滅』描述為事物本身的屬性；或者僅僅因為我們在第二剎那否定了前一剎那的存在，就給它貼上標籤。這兩種情況的第一種不需要其他原因，后一種也不需要其他原因，因為前者本身就被這樣命名了。這種命名的目的是爲了消除對不毀滅和不消逝的假設。 第二種情況是，如果事物後來產生的毀滅僅僅變成了『不存在』，並且這種『不存在』可以獨立於事物本身而存在，那麼它與事物是相同還是不同？如果相同，那麼事物在第一剎那就會像第二剎那一樣不存在；如果不同，那麼第一剎那就不會毀滅，因為毀滅指的是其他事物。
【English Translation】 The mere conceptual distinction does not establish that thing as an actual entity. If it were established, it would either cease to exist like an extinguished candle, or never have existed like a sprout that did not emerge in the seed stage, or be mutually exclusive like a horse lacking the horns of a cow, or be completely non-existent like a rabbit's horns. If these all became entities, then ultimately we would not find any criteria to define 'non-entity'. Therefore, whether for 'entity' or 'non-entity', we use the respective terms by way of elimination, which is merely to dispel the assumptions of the opposite. Thus, the negation, which relies on the object being negated for its naming, merely casts the absence of that object into the realm of consciousness, and cannot further prove that the negation itself exists as an entity. This is similar to how we apply the term 'emptiness' to the mere negation of true existence. Therefore, through the naming of terms, we can indicate the destruction of a pot and the selflessness of a pot, as dharma and dharmin. Just as darkness descends when a candle is extinguished, we can also indicate it as cause and effect. All these statements are merely expressed through conceptual distinctions. If these things became entities distinct from causal entities and dharmins, then selflessness would become an entity, and universals would become entities, which would be completely untenable. Moreover, all the reasoning used to prove the lack of function of 'non-entities' and 'permanence' would become meaningless. However, these reasonings based on the power of things can never be refuted. Therefore, when analyzing the nature of things themselves, we should divide all that can be expressed into two categories: 'entity' and 'non-entity', and we should not make any assertions about the nature of 'non-entity'. Therefore, merely because we exclude the possibility of a thing not being destroyed in the second moment, we describe 'destruction' as a property of the thing itself; or merely because we negate the existence of the previous moment in the second moment, we label it. The first of these does not require other causes, and the latter does not require other causes, because the former itself is named that way. The purpose of this naming is to dispel the assumptions of non-destruction and non-cessation. The second case is, if the destruction that arises later in a thing merely becomes 'non-existence', and this 'non-existence' can exist independently of the thing itself, then is it the same as or different from the thing? If it is the same, then the thing would not exist in the first moment as it does in the second moment; if it is different, then the first moment would not be destroyed, because destruction refers to something else.
ྱོན་རང་ལའང་མཚུངས་པས་ན་གཅིག་ཐ་དད་དུ་རྣ༷མ་པར་རྟོག༷་པ་འདི༷་ནི༷་ཁྱོད་རང་ལའང་མཚུང༷ས་སོ་ཤེ༷་ན༷། མི་མཚུངས་ཏེ་ཞིག་པ་ནི་ད་ལྟ་ 20-99a མེད་པ་ཙམ་ཡིན་ལ་མེད་པ་ཙམ་ལ་ནི་སྔར་གྱི་དངོས་པོ་དེ་དང་གཅིག་ཐ་དད་དེ༷་ཡི༷་རྣམ་པ་གང་དུའང་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཙམ་ཡང་འགྱུར༷་བ་མེ༷ད་དེ༷། དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་མ་ལོག་ནས་ད་ལྟ་མེ༷ད་པ༷ར་གྱུར༷་པ༷་ཙ༷མ་ཞི༷ག་ཡི༷ན་ལ་དེ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཞིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེས་ཀྱང་དེ་ཙམ་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོ་རང་ཉིད་ཀྱི་ལྡོག་ཆ་ནས་བརྗོད་པ་མིན་པས་གཅིག་མ་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་དེ་ད་ལྟ་མེད་པའི་ལྡོག་ཆ་ཙམ་བརྗོད་པས་དངོས་པོ་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ཀྱང་བརྗོད་པ་མིན་པས་ན། གཅིག་ཐ་དད་ཀྱི་བརྟག་པ་མི་འཇུག་སྟེ་ཞིག་པ་ནི་གཞན་གྱི་ཆ་ལས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཞིག་འཇིག་རང་གི་ངོ་བོ་རང་རྐྱ་བའི་རྫས་སུ་ཡོ༷ད་པར་འདོད་ན་ནི་དེ་ལ༷་གཅིག་ཐ་དད་ཀྱི་རྣ༷མ་རྟོ༷ག་འ༷དི་འཇུག་པར་འགྱུར༷་ཏེ༷། ཡོད་པ་དེ་ནི་སེལ་བ་ཙམ་མིན་པར་རྫས་སུ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ༷་པ༷་ཡི་ཚུལ་གྱིས་དངོ༷ས་པོ་དང༷་འབྲེལ༷་དགོས་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟ་ན་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་ཞིག་འཇིག་དེ་བུམ་སོགས་དང་གཅིག་གམ་ཐ་དད་གང་ཡིན་ཞེས་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མེད་པ་ལའང་སྒྲུབ་པ་ཅི་སྟེ་མེད་དེ་བུམ་པ་རྣམ་གཅོད་ལ་ཁེགས་པས་བུམ་མེད་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་ཀྱང་། གཙོ་བོ་སོགས་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། དངོས་པོ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་མེད་པ་ཉིད་སྒྲུབ་ངག་གིས་བསྟན་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། མི་འགལ་ཏེ་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཞེས་གསུང༷ས་པ༷་ནི་དངོ༷ས་པོ༷་མི༷ན་ཞེ༷ས་བྱ༷་བའང་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ཞེས་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་ནའང་དངོས་པོ་ཡོད་པ་གཅོད་ཀྱི་ཡིན་རྒྱུའི་དངོས་པོ་རང་རྐྱ་བ་འཕངས་པ་གང་ཡང་མེད་དེ། ཅི་ཡང་མེད་པར་མཐོང་ཞེས་ 20-99b མཐོང་བ་སྒྲུབ་པ་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚིག་དང་། ཅི་ཡང་མ་མཐོང་ཞེས་མཐོང་བ་དགག་པ་བསྟན་པའི་ཚིག་དག་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་མཐོང་བ་གང་ཡང་མི་སྒྲུབ་པར་ཁྱད་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཞིག་པ་འདི་འཇིག་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ལ་མ་བརྟེན་པར་མི་འབྱུང་བས་ན་འབྲས་བུར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཞིག་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་ལ་ཟེར་རམ་དོན་ཞིག་པ་རང་ལ་ཟེར། ཐ་སྙད་ནི་དགག་བྱ་ལ་མ་བསྟེན་པར་མི་འབྱུང་བར་འདོད་དེ། སྔར། དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཕྱིར། །ངོ་བོ་བརྗོད་པ་དཔྱད་བྱ་ཉིད། །མ་ཡིན་སྒྲ་ནི་དེ་དག་ཉིད། །རྣམ་གཅོད་རྗོད་པར་བྱེད་པར་གྲུབ། །ཅེས་བརྗོད་པ་ལྟར་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་དེའི་ཐ་སྙད་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་བཏགས་ཡོད་ཅེས་བྱ་སྟེ། དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པ་བུམ་མེད་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་ལྟ
【現代漢語翻譯】 因為（你）自己也有同樣的境況，所以要知道，這種對一和異的分別念，對你也是一樣的。如果說不相同，因為壞滅只是現在沒有了而已，而對於僅僅是沒有了這一點來說，與之前的那個事物，無論從一還是異的任何方面來說，都沒有絲毫的改變。事物只是剎那間消失，現在變成了沒有，僅僅是這樣而已。而表達它的聲音，即『壞滅』這個詞，也只是表達這個意思，並不是從事物本身的體性方面來表達，所以不是一。因為只是表達了事物現在沒有了的體性，所以也不是表達了從事物之外轉化而來的另一個事物。因此，一和異的分別不適用，因為壞滅只是從其他的方面假立的，而自身並沒有實體的緣故。如果認為壞滅、毀滅具有自己獨立的實體，那麼對它來說，一和異的分別念就會適用。因為存在不僅僅是排除，而是以確立為實有的方式與事物相關聯的緣故。這樣一來，作為事物的壞滅、毀滅，與瓶子等是一還是異，就應該進行分析了。 那麼，對於不存在的事物，還需要成立什麼呢？因為沒有，所以瓶子被排除，因此成立了瓶子的不存在，即完全的排除。而且，陳那論師也說過：『主物等不存在。』以及『將變成不存在。』這樣就與用成立的語言來表示不存在相矛盾了。這並不矛盾，因為說『沒有』，也就是『不是事物』的意思。即使以成立的方式來說，也只是排除事物的存在，而並沒有拋出任何獨立的實體。就像『什麼也沒有看見』，以成立的方式來表示看見，與『什麼也沒有看見』，以否定方式來表示看見，這兩句話所表達的含義，在不成立任何看見這一點上，是沒有區別的。如果說，這個壞滅不依賴於將要毀滅的事物就不會產生，所以會成為果。那麼，是指壞滅的名稱，還是指壞滅的意義本身？名稱被認為是必須依賴於所否定的事物才能產生的。之前說過：『因為非實有，自性不存在。自性之說，當細緻分析。非有之語，即彼等，成立遣除如是說。』就像這樣，因為依賴於其他事物才能成立它的名稱，所以稱之為假立有。就像依賴於事物的瓶子不存在等等的名稱一樣。
【English Translation】 Because you yourself have the same situation, you should know that this differentiation of one and other is the same for you. If you say it is not the same, it is because destruction is only that it is not there now, and for just that absence, there is not even the slightest change in any aspect of one or other with the previous thing. Things just disappear in an instant, and now become nothing, just that. And the sound that expresses it, the word 'destruction', also only expresses that meaning, not from the aspect of the nature of the thing itself, so it is not one. Because it only expresses the nature of the thing that is not there now, it does not express another thing that has been transformed from outside the thing. Therefore, the differentiation of one and other is not applicable, because destruction is only imputed from other aspects, and does not have its own entity. If you think that destruction and annihilation have their own independent entity, then the differentiation of one and other will apply to it. Because existence is not just exclusion, but is related to things in the way of establishing it as real. In that case, the destruction and annihilation that has become a thing, whether it is one or other with the vase, etc., should be analyzed. So, what needs to be established for non-existence? Because there is no vase, the vase is excluded, so the non-existence of the vase is established, that is, complete exclusion. Moreover, Master Dignāga also said: 'The chief and other things do not exist.' and 'It will become non-existent.' This contradicts the expression of non-existence with the language of establishment. This is not contradictory, because saying 'there is no' also means 'it is not a thing'. Even if it is said in the way of establishment, it only excludes the existence of things, and does not throw out any independent entity. Just like 'seeing nothing', expressing seeing in the way of establishment, and 'seeing nothing', expressing seeing in the way of negation, the meaning expressed by these two sentences is no different in that they do not establish any seeing. If you say that this destruction will not arise without relying on the thing that is going to be destroyed, so it will become a result. Then, does it refer to the name of destruction, or to the meaning of destruction itself? The name is considered to be produced only by relying on the thing to be negated. It was said before: 'Because it is not real, the nature does not exist. The saying of nature should be carefully analyzed. The words of non-existence are just those, establishing exclusion is said in this way.' Like this, because it relies on other things to establish its name, it is called imputed existence. Just like the name of the non-existence of the vase, etc., which depends on things.
་ཅི། དངོས་མེད་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་ཕྱུགས་འདི་རྣམས་ལ་རྭ་མེད་པ་མེད་དོ་ཞེས་དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་མ་རྭ་ཡོད་གོ་བ་དང་། དེར་མ་ཟད་རི་བོང་གི་རྭ་མེད་ཅེས་བརྗོད་པའང་དགག་བྱ་ལ་ལྟོས་པའི་སྒྲ་ཡིན་ནོ། །མེད་པའི་ཐ་སྙད་གྲུབ་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ནི་བརྟགས་ཡོད་ཙམ་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །ག༷ལ་ཏེ་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བཏགས་པ་དེའི་བཏགས་དོན་དངོས་པོར་གྲུབ་ན་ནི། ཞིག་པ་དངོས་མེད་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རྐྱེན་གཞན་གྱིས་འཕེལ་བའམ་འགྲིབ་པའི་བྱ༷་བ༷་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཅི༷ག་ཡོ༷ད་ན༷་རྐྱེན་གཞ༷ན་ལ༷་ལྟོ༷ས་པའི་འབྲས་བུར་འགྱུར༷་གྱི༷། རྒྱུ་དངོས་པོ་ག༷ང་གིས་ཀྱང་བྱ་བ་ཅུང༷་ཟ༷ད་མི༷་བྱེ༷ད་པ་དེ་ལ༷་ཅི༷་སྟེ་རྒྱུ༷་འགའ༷་ཞི༷ག་གི༷ས་ལྟོས༷་པར་བྱ་བའི་འབྲས་བུར་འགྱུར༷་ཏེ་འགྱུར་མི་རིགས་སོ། །མེད་པར་རང་གི་ངོ་བོ་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བའམ་སྔར་ཡོད་འགགས་པའི་ཁྱད་པར་རྒྱུས་བྱར་ཡོད་ 20-100a ན་མེད་པའང་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཏེ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡོད་མེད་དུ་ཐ་སྙད་བཏགས་པའང་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། རྐྱེན་གྱིས་རང་གི་ངོ་བོ་བྱས་པ་མེད་པར་ཡང་འབྲས་བུར་འགྱུར་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཡང་འབྲས་བུར་འགྱུར་རོ། །གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་པའི་རིགས་པ་དེས༷་ནི༷་འཇིག་པ་རྒྱུ༷་མེ༷ད་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ན༷འ༷ང་དངོས་པོ་མ༷་སྐྱེས༷་པ༷་ལ༷ས་ཀྱང་འཇི༷ག་པ་འབྱུང་རིགས་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར༷་པའི་ཕྱིར༷་འཇིག་པ་ནི་ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་ན་ལྟོས་མེད་དུ་ཡོ༷ད་པ༷་ཉིད་དང༷་། མ་སྐྱེས་པར་ཡང་འཇི༷ག་པ་ཡི༷ན་པའི་སྐྱོན༷་ཧ༷་ཅ༷ང་ཐ༷ལ་བ༷་བརྗོད་པའང་བས༷ལ་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་དག་གིས་རྒྱུ་མེད་བཞིན་འཇིག་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དོ་སྙམ་དུ་འཇིག་པ་ཞེས་པ་དོན་གཞན་པའི་དངོས་པོར་བཟུང་ནས་དངོས་པོ་ཉིད་སྐད་ཅིག་མ་ལ་འཇིག་པར་བརྡའ་གདགས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་འདྲའི་འཇིག་པ་དེ་ལ་རྒྱུ་གཞན་མི་དགོས་པ་དང་། དངོས་མེད་རྒྱུས་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཚུལ་དང་ཞིག་འཇིག་གི་ཐ་སྙད་གཞན་སེལ་བས་བཏགས་པ་གོང་དུ་བཤད་པའི་དོན་མ་གོ་བའི་རྣམ་འགྱུར་གྱི་ངག་འབྲས་མེད་ཡིན་པས་ན། གོང་དུ་ལེགས་པར་བཤད་པ་དེ་དག་གིས་རྨོངས་མེད་དུ་སེལ་བར་འགྱུར་རོ། ། 有違立異品遍 གཉིས་པ་གནོད་པ་ཅན་ནི། དབང་ཕྱུག་པ་སོགས་ན་རེ། ཡོད་ན་འཇིག་པར་མ་ངེས་པས་རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་ཁྱབ་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཇི༷་ལྟར༷་ན་སྐྱེ་ལྡན༷་དུ་འདྲ་བ་ལ་བུམ་སོགས་འག༷འ་ཞིག༷་ཉི༷ད་ནི་ཐོ༷གས་བཅ༷ས་ཉི༷ད་དུ་འདོ༷ད་ལ། སྐྱེ་ལྡན་ཡིན་ཀྱང་མིག་ཤེས་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཞིག་ཐོགས་བཅས་མིན་པ་དེ༷་བཞི༷ན་དུ་སྐྱེ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཡོ༷ད་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་རྣམ༷ས་འཇི༷ག་པའི་རང་བཞི༷ན་ཡི༷ན་ནའང་སྐྱེ་ལྡན༷་མི༷ན་པའི་ཡོད་པ༷་ 20-100b མཁའ་དང་དབང་ཕྱུག་སོགས་ནི་འཇིག
【現代漢語翻譯】 如果依靠非事物也能否定這些牲畜沒有角，那麼這兩種否定就意味著真正有角。不僅如此，說兔子沒有角也是依賴於否定對象的說法。僅僅確立了『沒有』這個詞，並不能證明僅僅通過推測就能成立事物。 如果通過詞語的指稱，那個指稱的對象能夠成立為事物，那麼壞滅（非事物）在其自身本質上，如果受到其他因素的影響而有微小的增減變化，就會成為依賴於其他因素的結果。如果任何事物都不能產生任何微小的作用，那麼它怎麼會成為依賴於某種原因的結果呢？這是不合理的。 如果『沒有』在其自身本質上具有先前沒有而新產生的，或者先前存在而消失的差別，那麼『沒有』又是什麼呢？它會變成『有』。如果那樣，那麼用『有』和『沒有』來命名就會變得毫無意義。如果原因在沒有對其自身本質產生任何作用的情況下也能成為結果，那麼石女的兒子也會成為結果。 正如上面已經展示的推理一樣，即使壞滅沒有原因，壞滅也可能從非事物中產生，因為它是無因產生的。因此，壞滅在所有時間和地點都是無依賴的。認為非事物也是壞滅的說法是完全錯誤的，因為他們承認即使沒有原因，壞滅也是存在的。他們認為『壞滅』是指另一種事物，並認為事物本身會在瞬間壞滅。對於這種壞滅，不需要其他原因，非事物也不能成為原因。通過排除其他關於壞滅的說法，可以消除對上述含義的誤解。因此，通過以上清晰的解釋，可以消除無知。 有違立異品遍 第二，關於有害之物。自在天（Maheśvara）派等認為：如果存在，不一定壞滅，因此這個特徵不能成立為與相異方相違背的周遍。例如，如同有生之物，某些瓶子等被認為是具有阻礙的。同樣，如同某些有生之物，如眼識等不具有阻礙一樣，所有具有生起之『有』，即使本質是壞滅的，但非有生之物，如虛空和自在天等，不會壞滅。
【English Translation】 If one can deny that these animals have horns by relying on non-things, then these two negations imply the real existence of horns. Moreover, saying that a rabbit has no horns is also a statement that depends on the object of negation. Merely establishing the term 'non-existence' does not prove that something can be established merely through speculation. If, through the designation of words, the object of that designation can be established as a thing, then destruction (non-thing), in its own essence, if it is affected by other factors and has a slight increase or decrease, will become a result dependent on other factors. If no thing can produce any slight effect, then how can it become a result dependent on some cause? This is unreasonable. If 'non-existence' in its own essence has the distinction of being newly born where it was previously non-existent, or of disappearing where it was previously existent, then what is 'non-existence'? It will become 'existence'. If that is the case, then naming things as 'existence' and 'non-existence' will become meaningless. If a cause can become a result without producing any effect on its own essence, then the son of a barren woman will also become a result. As the reasoning shown above demonstrates, even if destruction has no cause, destruction can arise from non-things, because it arises without a cause. Therefore, destruction is independent in all times and places. The statement that non-things are also destruction is completely wrong, because they admit that destruction exists even without a cause. They consider 'destruction' to refer to another thing, and they assume that the thing itself will be destroyed in an instant. For such destruction, no other cause is needed, and non-things cannot become causes. By excluding other statements about destruction, misunderstandings about the above meaning can be eliminated. Therefore, through the above clear explanations, ignorance can be eliminated. Chapter on Establishing the Difference of Contradiction Second, concerning harmful things. The Maheśvara school and others argue: If something exists, it is not necessarily destroyed, therefore this characteristic cannot be established as a pervasive contradiction to the dissimilar side. For example, like living beings, some pots etc. are considered to have obstruction. Similarly, just as some living beings, such as eye consciousness, do not have obstruction, all 'existence' that has arising, even if its essence is destruction, non-living things, such as space and Maheśvara, etc., will not be destroyed.
་པ་མིན༷་ནོ་ཅེ༷་ན༷། ཐོགས་བཅས་ཐོགས་མེད་ནི་རང་གི་རྒྱུ༷་ཡི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་སོ་སོར་ངེ༷ས་པ༷་ཡོད་པའི་དབང་ལ༷ས་འབྲ༷ས་བུ༷འི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཀྱང་མི་འདྲ་བའི་རིགས་གཉིས་སུ་ངེ༷ས་པ༷་སྟེ་དཔེར་ན་གྲོ་དང་འབྲས་ཀྱི་ས་བོན་ལས་བྱུང་བའི་འབྲུ་བཞིན་ནོ། །རྟག་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་དང་མི་རྟག་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གཉིས་མི་སྲིད་པས་ན་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པའི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་མཚུངས་ཀྱི་ཐ༷་ད༷ད་པའི་རྒྱུ༷་རྣམ༷ས་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་མི༷་རྟག༷་པའི་ངོ༷་བོ༷་ཡིན་པ་ལ་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་མེ༷ད་དོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པར་གྱུར་བའི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་རྟག་ཅེས་མ་སྨྲས་སམ་ཞེ་ན། རྒྱུ་མེད་པར་བྱུང་ན་རྟག་ཏུ་ཡོད་མེད་དུ་ཐལ་བའང་མ་སྨྲས་སམ། དེས་ན་གང་ལ་རྒྱུ་མེད་པ་དེ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པར་ཡང་བཞག་ཏུ་མེད་དོ། །རྒྱུ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པས་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཡང་བསལ་ཏེ་དོན་གཅིག་ཏུ་སོང་བ་ཡིན་པ་དཔེར་ན་བུ་མ་བྱུང་ཞེས་པ་དང་མ་བྱུང་བའི་བུའམ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་བུ་མེད་པར་གྱུར་པ་ལ་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །གོང་དུ་བསྟན་པ་ལྟོས་མེད་དང་གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་དངོས་ཀུན་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་དེ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི་འབྲེ༷ལ་བ༷་ཡ༷ང་རྟག༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ་འདོད་པ་ནི༷་བས༷ལ་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རྟག་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་རྒྱལ་དཔོགས་པ་སོགས་སྒྲ༷་ཡི༷་དོན་གོ་བའི་ནུས༷་པ༷་རུང་བ་ཉིད་རྟག་པའོ་ཞེས་སོགས་སྨྲ་བའ༷ང་སྔ༷ར་བཤ༷ད་པ༷འི་འབྲེ༷ལ་བའི༷་སྐྱོན༷་བསྟན་པ་ཅན་གྱིས༷་བས༷ལ་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། འབྲེལ་བ་ཅན་རྣམས་མི་རྟག་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་ཚིག་ལ། ནུས་པ་ཅན་རྣམས་མི་རྟག་ཕྱིར། །སོགས་ཁ་བསྒྱུར་བས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 說異品未能立異品遍 གསུམ་པ་ལྡོག་ཁྱབ་མ་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་ལ། 20-101a མ་བྱས་རྟགས་དེ་བསྒྲུབ་བྱར་འཁྲུལ་བའི་ཚུལ། །མ་འཁྲུལ་འདོད་པ་གཞན་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ། འདི་ལྟར་སྐྱེས༷་བུ༷ས་མ༷་བྱས་ཞེ༷ས༷་བྱ་བ་ཉི༷ད་ཀྱང་ཇི༷་ལྟ་བ་བཞི༷ན་དུ་དོན༷་ཡང་དག་པར་ཤེ༷ས་པའི་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་མི༷ན་ཏེ། སྐྱེས༷་བུའི་བློ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་ཉེ༷ས་པ༷ས་བསླད་པའི་སྐྱོན༷་མེ༷ད་པ༷འི་མེ༷་དང་ཟླ་འོད་ལ་སོ༷གས་པ་ཇི་བཞིན་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་ལས་རྣ༷མ་པ༷་གཞ༷ན་ལོག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཉིད་དུ༷་མཐོ༷ང་སྟེ། འདི་ལྟར་མེ་འོད་ནི་མཚན་མོ་ཨུཏྤལ་སྔོན་པོ་ལ་དམར་པོར་མཐོང་བ་དང་། ཟླ་འོད་ནི་མཚན་མོ་གོས་སེར་པོ་ལ་དཀར་པོར་མཐོང་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྒྲ་མ་བྱས་སུ་ཆུག་ཀྱང་མ་བྱས་ན་བདེན་དོན་ཅན་ཡིན་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། མི་བདེན་པ་ལས་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མར་མེ་སོགས་སྐྱེས་བུའི་ཉེས་པས་མ་བསླད་ཀྱང་མི་རྟག་
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，有礙和無礙是各自的因，各自的自性確定，從這個角度來說，果的自性也必然是不同的兩種，例如從小麥和稻米的種子中產生的穀物一樣。因為不可能有恒常的因和非恒常的因這兩種，所以所有的因都同樣產生非恒常的果，因為沒有不同的因，所以一切存在都是非恒常的體性，沒有差別。如果說，沒有因產生的體性是恒常的，難道不是這樣說的嗎？如果沒有因產生，那麼恒常存在和不存在的過失，難道不是這樣說的嗎？因此，對於沒有因的事物，也不能安立為以自己的體性存在。因為承認沒有因，所以也否定了作為事物的存在體性，成為一個意思，例如說『沒有兒子』，和說『沒有出生的兒子』或『寡婦的兒子』，對於沒有兒子這件事，沒有任何區別。如上所述，通過無待和有損害的理證，成立了一切事物都是非恒常的，因此，聲音等事物的關係也被認為是恒常的，這是被否定的，因為沒有任何恒常的事物。另外，認為國王的占卜等能夠理解聲音意義的能力是恒常的說法，也被先前所說的關係的過失所否定，因為有關係的都是非恒常的。對於『有能力的都是非恒常的』這句話，可以通過改變說法，例如『有能力者都是非恒常的』等來成立。 第三，顯示違品不遍。未作之相，誤認為所立之理。不誤認之想，駁斥他人之答覆。第一，如此，所謂『人未作』，也並非如實了知真實義之能立，因為人的心識被貪等過失所染污，不像沒有過失的火和月光等一樣，如實了知，而是作為其他顛倒識之因。例如，火光在夜晚將藍色蓮花看成紅色，月光在夜晚將黃色衣服看成白色。因此，即使聲音是未作，也不能成立未作就是真實義，因為對從不真實中返回存在懷疑。燈等雖然沒有被人的過失所染污，但也是無常的。
【English Translation】 If it is not so, obstructed and unobstructed are separate causes, and their respective natures are definite. From this perspective, the nature of the effect is also necessarily two different kinds, just like the grains produced from the seeds of wheat and rice. Because it is impossible to have both constant causes and non-constant causes, all causes equally produce non-constant effects. Because there are no different causes, all existence is of a non-constant nature, without difference. If it is said that the nature produced without a cause is constant, isn't that what is said? If it arises without a cause, then the fault of constant existence and non-existence, isn't that what is said? Therefore, for things without a cause, it cannot be established as existing by its own nature. Because it is admitted that there is no cause, it also negates the nature of existence as a thing, becoming one meaning, for example, saying 'no son' is the same as saying 'an unborn son' or 'a widow's son,' there is no difference in the matter of having no son. As mentioned above, through the independent and harmful reasoning, it is established that all things are non-constant. Therefore, the relationship of sound and other things is also considered constant, which is denied, because there is no constant thing. In addition, the statement that the ability to understand the meaning of sound, such as the king's divination, is constant, is also negated by the previously mentioned fault of relationship, because those with relationships are non-constant. For the sentence 'those with abilities are non-constant,' it can be established by changing the statement, such as 'those who are capable are non-constant,' etc. Third, showing that the counter-pervasion is not established. The sign of 'unmade' is mistakenly taken as the probandum. The thought of not being mistaken refutes the answers of others. First, in this way, the so-called 'unmade by a person' is not the establisher of truly knowing the real meaning as it is, because the mind of a person is defiled by faults such as greed, unlike the faultless fire and moonlight, etc., which truly know, but rather as the cause of other inverted cognitions. For example, firelight at night sees a blue lotus as red, and moonlight at night sees a yellow cloth as white. Therefore, even if sound is unmade, it cannot be established that unmade is the truth, because there is doubt about returning from the untrue. Although lamps and the like are not defiled by the faults of people, they are also impermanent.
པ་ཡིན་ལ། རིག་བྱེད་དེ༷་ནི༷་རྒྱུ་གང་གིས་ཀྱང་མ༷་བྱས༷་པའི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བདེན་པ༷ར་འདོ༷ད་ན༷། དེ་ཉན་པའི་ཤེ༷ས་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་རྒྱུར༷་ཡང་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་རྟག་པ༷་དག༷་ལ༷་རང་འཛིན་ཤེས་པ་དངོ༷ས་པོ་བསྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ༷་འག༷འ་ཡང༷་སྐྱེ༷་བ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་སྐྱེད་ན་ཅིག་ཅར་བསྐྱེད་དགོས་ལ་མི་བསྐྱེད་ན་ནམ་ཡང་མི་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་དང་ཚོགས་ནས་བསྐྱེད་རུང་བར་འགྱུར་ན་མི་རྟག་པར་འགྱུར་བ་སྔ་ཕྱིར་ལན་མང་དུ་དཔྱད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ངེས་ཏེ་ནམ་མཁའ་རྟག་པ་ལས་དེ་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་པས་སོ་ཟེར་ན། ནམ་མཁའ་རྟག་པས་རང་འཛིན་སྐྱེད་སྲིད་ནའང་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་ཅིག་ཅར་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བ་སོ་ན་གནས་ཤིང་རིམ་གྱིས་བསྐྱེད་པའང་མི་འཐད་དོ། །དེས་ན་རྟག་པ་ནི་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་གྱི་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ནམ་ 20-101b མཁར་ཤེས་པ་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྒྱུ་མེད་པ་འདོད་ལ་དེར་ཤེས་པ་ཙམ་རྒྱུ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་ནང་གི་རྣ༷མ་པར་རྟོག༷་པ་ཐོག་མེད་ནས་གོམས་པའི་བག་ཆ༷གས་སད་པ་ལ༷ས༷་བྱུང་བའི༷་དོན་མེད་ཀྱང་དོན་དུ་སྒྲོ༷་བཏག༷ས་པའི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པར་རྟོགས་པའི་བློ༷་དག༷་གོམས་པའི་རྟོག་པ་འབའ་ཞིག༷་པ་དེ༷་ལ༷ས་སྐྱེ༷་བར་འགྱུར༷་གྱི༷། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན༷་རང་མཚན་གྱི༷་སྤྱོད་ཡུ༷ལ་ཅ༷ན་མ་ཡི༷ན་ནོ། །ནང་གི་རྟོག་པ་ལ་དོན་སྤྱི་ཙམ་དུ་སྣང་བ་ནི་དོན་རང་མཚན་གྱི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ་སྔར་ལན་བརྒྱ་ཕྲག་དཔྱད་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་དེ་དག་གི་ཐ་སྙད་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཀྱང་བཏགས་པའི་ཐ་སྙད་ཡོད་པ་དེ་ཙམ་ལས་བཏགས་དོན་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་གང་ཡང་མེད་དེ་གཞན་རིག་དང་རང་རིག་གང་གིས་ཀྱང་དེའི་རང་མཚན་དམིགས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོ་ལས་ཀྱང་། ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞེས་སེམས་ཅན་ཚིག་ཏུ་རབ་བརྗོད་པ། །ནམ་མཁའ་ཇི་ལྟར་མཐོང་སྟེ་དོན་འདི་བརྟག་པར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་མཐོང་བ་དང་རྟག་པར་རློམ་པ་ཙམ་སྟེ། དཔྱད་ན་མཐོང་རྒྱུ་དང་རྟགས་རྒྱུའི་རང་མཚན་རྡུལ་ཙམ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ལྡོག་ཁྱབ་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ལ་ཕ་རོལ་པོས་ལྡོག་པ་ཆིག་རྐྱང་གྲུབ་ཚུལ་གྱི་ལན་བསྟན་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་སྐྱེས་བུས་བྱས༷་པ་ད༷ག་ཁོ་ན་ལ་ལོག༷་པའི་དོན་ཅན་ཉི༷ད་དུ་མཐོ༷ང་བ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ན༷་དེའི་བཟློག་ཕྱོགས་མ༷་བྱས༷་པ༷འི་ཚི༷ག་ནི༷་བདེན༷་པའི་དོན༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ཏེ། རྟགས་མ་བྱས་པ་དེ་བཟློག༷་པ་བྱས་པ་ཞེས་པས༷་བདེན་པ་དང་འག༷ལ་བ༷་ལོག་པའི་དོན་ཅན་ལ༷་ཁྱབ༷་པའི་ཕྱིར༷་ན་ལོག་པའི་དོན་ཅན་དེའི་ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བ་མ་བྱས་པ་
【現代漢語翻譯】 如果認為吠陀（Rigveda）是真實的，因為它是不由任何事物所造的常法，那麼聽聞吠陀的知識本身也不會成為其原因。理由是，常法對於認知自身的知識以及產生事物都不具備任何能力。如果它能產生事物，就必須同時產生；如果不能產生，就永遠不能產生。如果它能協同作用或聚集后產生，就會變成無常。這些道理在之前已經多次討論過了。 如果有人反駁說：『情況並非如此，因為虛空（namākasha）是常法，但它能產生認知自身的知識。』即使虛空是常法，能夠產生認知自身的知識，也如前所述，它會同時產生，不可能逐漸產生。 因此，常法是空無一物的，因為它無法發揮任何作用。如果有人認為：『那麼，虛空的知識就沒有原因了嗎？』我們承認外在事物沒有原因，但虛空的知識並非完全沒有原因。這是因為，內在的分別念（rnampar rtogpa）從無始以來就習慣了，當習氣覺醒時，即使沒有外在事物，也會將虛空等事物視為對象，產生虛假的認知。這種認知僅僅是習慣性的分別念所產生的，並非以外在事物的自相（rang mtshan）為對象。內在的分別念所顯現的共相（don spyi）並不一定以外在事物的自相為原因，因為之前已經討論過數百次了。 因此，雖然不能說這些事物沒有名稱，但它們僅僅是假立的名稱，沒有任何事物是真實存在的，因為無論是他識（gzhan rig）還是自識（rang rig）都無法識別其自相。正如經中所說：『眾生說見到虛空，但虛空如何能被見到？應當對此進行考察。』正如這樣，這僅僅是分別唸的虛構，認為見到了虛空，認為它是常法。如果進行考察，就會發現無論是見到的對象還是常法的自相，都微塵許也不存在。 第二，對於反駁沒有成立周遍（khyabpa）和反周遍（ldog khyab）的過失，對方提出了成立單方面反周遍的答覆：『如果僅僅將『由人所造』視為『相反』的含義，那麼『非由人所造』這個詞就是真實的。』因為『非由人所造』與『由人所造』相反，而『由人所造』周遍于『相反』的含義，所以『非由人所造』是『相反』的含義的周遍。
【English Translation】 If it is asserted that the Vedas (Rigveda) are true because they are eternal, unmade by anything, then the knowledge of hearing them would not be their cause. The reason is that an eternal thing does not have the power to generate self-grasping knowledge or to produce things. If it could produce, it would have to produce all at once; if it does not produce, it will never produce. If it could produce by acting together or gathering, it would become impermanent. These reasons have been examined many times before. If it is argued that it is not necessarily so, because the eternal space (namākasha) generates the knowledge that apprehends it, even if the eternal space could generate self-apprehension, it would necessarily generate it all at once, as explained above, and gradual generation would not be reasonable. Therefore, an eternal thing is empty of doing anything, whether gradually or all at once. If you think that space has no cause for knowledge, we accept that external objects have no cause, but knowledge itself does not become causeless. The habitual imprints of beginningless internal conceptualization (rnampar rtogpa) awaken, and even without an external object, the mind that cognizes space and other things as objects of imputation arises from that habitual conceptualization alone. It is not an object of self-characterization (rang mtshan) of external objects. The mere appearance of a general object (don spyi) in internal conceptualization does not necessarily have a cause in the self-characterized object, as has been examined hundreds of times before. Therefore, although these things are not without names, they are merely imputed names, and there is nothing that is established as a real entity, because neither other-awareness (gzhan rig) nor self-awareness (rang rig) can perceive its self-characterization. As it is said in the sutra: 'Sentient beings say they see space, but how is space seen? This matter should be investigated.' Thus, it is merely a superimposition of conceptualization, thinking that one sees space and that it is eternal. If examined, there is not a particle of self-characterization of what is seen or what is eternal. Secondly, in response to the fault of asserting that the pervasion (khyabpa) and counter-pervasion (ldog khyab) are not established, the opponent shows how a single counter-pervasion is established: 'If only 'made by a person' is seen as having the meaning of 'opposite', then the word 'not made' is true.' Because 'not made by a person' is the opposite of 'made by a person', and 'made by a person' pervades the meaning of 'opposite', therefore 'not made by a person' is the pervasion of the meaning of 'opposite'.
ནི་བདེན་དོན་ཅན་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ༷་ཞེ་ན། བྱས་པ་དང་མ་བྱས་ 20-102a པ་འགལ་ཀྱང་མ་བྱས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་བདེན་པ་དེ་ནི་བྱས་པའི་སྒྲ་ལའང་མི་ཁེགས་པས་ན། རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལོག་པའི་དོན་ཅན་ལ་མེ༷ད་པའམ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར༷་རམ་ཆེད་དུ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན༷་ཚི༷གས་མ༷་བསྟན༷་པ་ན༷འ༷ང་། མ་བྱས་ཀྱང་ལོག་པའི་དོན་ཅན་ཅིས་མི་སྲིད་སྙམ་དུ་རྟགས་དེ༷་ནི༷་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡང་ཡོ༷ད་པ༷ར་དོ༷གས་པར་འགྱུར༷་ཏེ༷་ཁྱབ་བྱ་གཉིས་ནང་འགལ་བ་ཙམ་གྱིས་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བ་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། ཁྱབ་བྱ་དངོ༷ས་པོ༷་འག༷ལ་བ༷་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་དང་མ་བྱུང་བ༷་ལྟ་བུ་དག༷་ལ༷་ཡང༷་། ཁྱ༷བ་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་མི་རྟག་པ་གཅིག་ལྟ་བུ་མཐོ༷ང་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་ཁྱབ་བྱ་བྱས་པ་དང་། མ་བྱས་པའི་སྒྲ་འགལ་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཁྱབ་བྱེད་བདེན་པ་གཅིག་གམ་ཡང་ན་ལོག་དོན་གཅིག་ཡོད་སྲིད་པ་ལ་མ་བྱས་པ་ལ་ལོག་དོན་མེད་པར་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མེད་པས་ན་དམ་བཅའ་བའི་ཚིག་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀུན༷་ལ༷་མེ༷ད་པ༷་ནི་མ་མཐོང་བའམ་མི༷་དམི༷གས་པས༷་མི༷་འགྲུབ༷་ཅེས༷་ནི༷་སྔར་རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་མི་སྲིད་ནའང་ཕྲུ་བའི་འབྲས་ནི་ཚོས་པར་དཔོག་པ་སོགས་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་བར་སྲིད་པ་བཤ༷ད་ཟི༷ན་ཏོ༷། །དེའི་སླད་དུ་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དུ་ནི༷་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་ཚད་མས་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་མ༷་གྲུབ༷་ན༷། ལྡོག༷་པའི་ཁྱབ་པ༷་གྲུབ་པ་ཉི༷ད་ལ༷་ཐེ༷་ཚོ༷མ་ཟ༷་བ་ཡིན་གྱི་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་མ་བྱས་པས་བདེན་དོན་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བ་ཡིན་ནོ། ། 故此說具足三相 གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཡིན་ན་ཚུལ་གསུམ་ཚང་དགོས་པར་བསྟན་པ་ནི། ག༷ལ་ཏེ་རྗེ༷ས་འགྲོ༷་དང་ལྡོ༷ག་པའི་ཁྱབ་པ༷་ད༷ང་ 20-102b བསྒྲུབ༷་བྱ༷འི་ཆོས༷་ཅ༷ན་ལ༷་ཡོ༷ད་པ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་ཉི༷ད་དང་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་དེ་དེ་བཞིན་དུ་ཚད་མས་ངེས༷་པར་གྱུར་པའི་འབྲ༷ས་བུ་ཅ༷ན་གྱི་ཤེ༷ས་པ༷་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་དེ་ཡི༷ས་གྲུབ༷་པར༷་གྱུར༷་པ་ན༷་དེ་འདྲའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་རྟགས་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བ་ཡི༷ན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཡུལ་ག༷ང་ལ༷་ཡང་བསྒྲུབ༷་བྱའི༷་མི༷་མཐུན༷་ཕྱོག༷ས་དེ་ཉིད་བཟློག༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ་བརྗོ༷ད་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ནི༷་རྟགས་འདི༷་ཡི༷་ཆོ༷ས་མཐུན༷་པའི་ཕྱོགས་ཏེ། རང་ཉིད་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་བྱ་བའི་གཞིར་འགྱུར༷་བའི་ཁྱབ་པ་ངེ༷ས་ན༷་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པའི་གཏན༷་ཚིག༷ས་ཐ༷མས་ཅ༷ད་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེ༷ས་སུ་འགྲོ༷་བ་གྲུབ་པ་ཅ༷ན་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་ལྡོག་ཁྱབ་རྐྱང་པ་གྲུབ་ཐབས་མེད་པས་ན་ལྡ
【現代漢語翻譯】 如果這樣，那麼未做之事也能成立為真理嗎？如果已做和未做相互矛盾，但未做之事的成立為真理，那麼這也無法否定已做之事的說法。因為這個理由要麼不存在於或不適用于相違品，要麼是爲了專門適用於相違品而沒有展示出具有損害性的確立。即使未做之事也可能具有虛假的一面，難道不是嗎？因此，這個理由也會讓人懷疑它也存在於相違品中。僅僅因為所遍事物相互矛盾，並不能證明能遍事物也相互矛盾。例如，所遍事物是相互矛盾的事物，如努力所生和非努力所生，但能遍事物卻可能相同，如無常。因此，即使所遍事物已做和未做的說法相互矛盾，能遍事物也可能是一個真理或一個虛假之理。因為沒有理由阻止未做之事不具有虛假的一面，所以這僅僅是一個承諾之詞。這個理由在所有相違品中都不存在，這是因為沒有看到或沒有觀察到，所以無法成立。正如之前所說，即使這個理由不可能在相違品中看到，但就像通過果實來推斷樹木的顏色一樣，也可能出現錯誤。因此，如果理由本身不存在於相違品中，那麼如果不能通過衡量標準確定理由和所證沒有出現，那麼對反向周遍的成立就會產生懷疑，而這並不能成立所證。因此，通過未做之事來成立真理是不具備三相的。 因此說具足三相 第二，如果能立是正確的，那麼必須具備三相。如果隨同和反向周遍，以及在所立之法上存在，也就是成立了法相，並且這三相都通過衡量標準確定，那麼由此產生的知識，也就是比量，就能成立。因此，具備這三相的理由就成爲了所立之法的正確能立。因此，對於任何所立之境，如果否定了所立之法的相違品，那麼這個理由就是同品，也就是成為自己隨同的基礎。如果確定了周遍，那麼所有成立反向周遍的理由都只能是成立隨同的，因為沒有隨同就無法成立反向周遍。因此，
【English Translation】 If so, can the unmade also be established as truth? If the made and unmade contradict each other, but the establishment of the unmade is truth, then this cannot negate the saying of the made either. Because this reason either does not exist in or does not apply to the contradictory, or it is for the purpose of specifically applying to the contradictory that it does not show the establishment with harmfulness. Even if the unmade may have a false side, isn't it possible? Therefore, this reason will also make people suspect that it also exists in the contradictory. Just because the pervaded things contradict each other, it cannot prove that the pervading things also contradict each other. For example, the pervaded things are contradictory things, such as those born from effort and those not born from effort, but the pervading things may be the same, such as impermanence. Therefore, even if the sayings of the pervaded things made and unmade contradict each other, the pervading things may be a truth or a false principle. Because there is no reason to prevent the unmade from not having a false side, this is just a word of promise. This reason does not exist in all contradictory things, because it has not been seen or observed, so it cannot be established. As said before, even if this reason is impossible to see in the contradictory, it is possible to make mistakes, just like inferring the color of a tree from its fruit. Therefore, if the reason itself does not exist in the contradictory, then if it cannot be determined by measurement that the reason and the proven do not appear, then doubts will arise about the establishment of the reverse pervasion, and this cannot establish the proven. Therefore, establishing truth through the unmade does not have the three aspects. Therefore, it is said to have three aspects Second, if the establisher is correct, then it must have three aspects. If the concomitance and reverse pervasion, and the existence on the established dharma, that is, the establishment of the dharma aspect, and these three aspects are all determined by measurement, then the knowledge produced by this, that is, the inference, can be established. Therefore, the reason with these three aspects becomes the correct establisher of the established dharma. Therefore, for any established realm, if the contradictory of the established dharma is negated, then this reason is the same category, that is, it becomes the basis for its own concomitance. If the pervasion is determined, then all reasons for establishing reverse pervasion can only be those that establish concomitance, because reverse pervasion cannot be established without concomitance. Therefore,
ོག་པ་ཆིག་རྐྱང་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་ནོ། །དེས་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལོག་པའི་དོན་ཅན་བཟློག་པ་བདེན་དོན་ཅན་ཡིན་ལ། དེ་དང་རྟགས་མ་བྱས་པ་ལ་རྗེས་འགྲོའི་འབྲེལ་བ་མ་གྲུབ་ན་རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ལ་ཚད་མས་ངེས་པ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མི་རྙེད་པས་མ་ངེས་པའི་རྟགས་ལྟར་སྣང་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། ། 破未遍咒類 གཉིས་པ་སྔགས་ཚིག་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་ལ། སྔགས་རྣམས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ། །དེ་ཡིས་སྐྱེས་བུ་ནུས་མེད་སྒྲུབ་པ་བསལ། ། 立咒類亦是人所作 དང་པོ་ལ། སྔགས་རྣམས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་འཐད་མདོར་བསྟན། །དེ་ཡི་ཚུལ་ནི་རིགས་པས་རྒྱས་པར་སྒྲུབ། །དེ་ཕྱིར་སྔགས་རྣམས་བྱས་པར་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། 略說咒類人所作應理 དང་པོ། སྤྱིར་སྔགས་རྣམས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་དམིགས་བསལ་ཏེ་སྒྲུབ་པར་མཛད་པ་འདི་ནི་ཕ་རོལ་པོས་རིག་བྱེད་མ་བྱས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་སྔགས་འགོད་པས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྔགས་རྣམས་ནི་ནུས་པ་མངོན་སུམ་གྲུབ་པས་སྔགས་མིན་པར་ 20-103a བརྗོད་མི་ནུས་ལ། སྐྱེས་བུས་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་སྟོན་པའི་ཚིག་གསར་དུ་སྤེལ་ནུས་ཀྱང་། ཞི་སོགས་ཀྱི་ལས་བྱེད་པ་དེ་འདྲའི་ནུས་ཅན་གྱི་སྔགས་དེ་སྐྱེས་བུས་གསར་དུ་སྤེལ་མི་ནུས་པས་སྔགས་ནི་རང་བྱུང་དུ་ཡོད་པའོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཤེས་རབ་དང་བདེན་པའི་མཐུ་གྲུབ་པའི་གང་ཟག་འག༷འ་ཡི༷ས་ཆོ་ག་འདི་ལྟ་བུའི་སྒོ་ནས་སྔགས་འདི་བཟླས་པ་ལས་ལས་འདི་ལྟ་བུ་བྱེད་པར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་དུ་ཡི་གེའི་བཀོད་པ་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་ལས་དེ་བྱེད་པའི་སྔགས་སུ་བརྡ༷་བྱས༷་པ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷། སྔགས་དེ་རྣ༷མ་ཤེས་མཐུ་དང་ལྡན་པས་ཇི་ལྟར་བརྡ་བྱས་ཤིང་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དེ་ལྟར་ཞི་སོགས་ལས་དེའི་འབྲ༷ས་བུ༷་སྒྲུབ༷་པར་བྱེ༷ད་པ་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་སྙན་དངགས་མཁན་པོས་ཁོ་བོས་བྱས་པའི་སྙན་ངག་འདོན་པར་བྱེད་པ་དེ་ལ་འདི་སྦྱིན་ནོ་ཞེས་བརྡར་བྱས་པ་ན་དེས་བྱས་པའི་སྙན་ངག་འདོན་པ་པོ་དེས་ཇི་ལྟར་དམ་བཅས་པའི་དོན་དེ་ཐོབ་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཡི་གེའི་བརྡ་ལ་བརྟེན་ཏེ་ལས་སོ་སོ་སྒྲུབ་པའི་སྔགས་ལ་ཞུགས་པས་བརྡ་ཇི་ལྟར་བྱས་པ་བཞིན་བརྡའི་དབང་གིས་འབྲས་བུ་དེ་ལྟར་འབྱིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྐྱེས་བུས་བརྡས་བྱས་པ་མིན་ན་ནི་སྔགས་ཀྱི་ཡི་གེའི་གོ་རིམ་དང་ཆོ་ག་དང་འབྲས་བུ་ཐ་དད་པ་མི་རིགས་སོ། ། 其因正理明立 གཉིས་པ་ལ། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ལ་མི་འཐད་བརྗོད། །སྐྱེས་བུས་བྱས་འདོད་རང་ལ་མི་མཚུངས་ཚུལ། ། 說人未作非理 དང་པོ་ལ། གོ་རིམས་ལོག་སོགས་འབྲས་བུ་སྟེར་བར་ཐལ། །སྔགས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་རྟག་ཏུ་སྟེར་བར་ཐལ། །སྒྲུབ་པོ་ཀུན་ལ་ཁྱད་མེད་སྟེར་བར་ཐལ། །དང་པོ། ཅི༷་སྟེ༷་སྐྱེས་བུས་བརྡ་བྱས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པ
【現代漢語翻譯】 認為僅憑單一原因就能成立的觀點是不正確的。因此，與不一致方面相反的觀點才是真理。如果不能證明這種觀點與論證之間存在後效關係，那麼就找不到任何理由可以確定該論證與不一致方面相反，因此它只是一種不確定的論證。 破未遍咒類 第二，具體駁斥咒語。論證所有咒語都是人造的。從而排除人無能為力的說法。 立咒類亦是人所作 首先，簡要說明咒語應是人造的。然後通過推理詳細論證其原理。最後得出結論，咒語是人造的。 略說咒類人所作應理 首先，專門論證一般咒語是人造的，這是因為對方認為吠陀（Rigveda）的咒語是獨特的證明。然而，吠陀的咒語具有明顯的力量，不能說它們不是咒語。雖然人們可以創造新的詞語來表達不同的含義，但他們不能創造出具有平息等作用的咒語。因此，他們認為咒語是自然存在的。對此，具有智慧和真理力量的人，通過某種儀式唸誦咒語，就能實現某種目的。任何形式的文字排列都可以被指定為實現該目的的咒語。咒語具有強大的意識力量，按照指定的方式和加持，就能實現平息等目的。例如，詩人指定背誦他的詩歌的人可以獲得某種報酬，那麼背誦者就能按照約定獲得報酬。同樣，通過文字的指定，參與執行各種任務的咒語，也能按照指定的方式產生結果。如果不是人所指定，那麼咒語的文字順序、儀式和結果就不會各不相同。 其因正理明立 第二，說明非人造是不合理的。說明人造的觀點與自身不矛盾。 說人未作非理 首先，如果順序顛倒也能產生結果，那就不合理了。如果咒語總是產生結果，那也不合理了。如果對所有修行者都產生相同的結果，那也不合理了。 首先，如果咒語的產生不依賴於人的指定，那麼...
【English Translation】 The view that something can be established by a single reason is not correct. Therefore, the opposite of the inconsistent side is the truth. If the consequential relationship between this and the sign is not established, then there is no reason to determine that the sign is the opposite of the inconsistent side, so it is only an uncertain sign. Refutation of the Unpervaded Mantra Category Second, specifically refuting mantras. Arguing that all mantras are man-made. Thus eliminating the claim that humans are powerless. Establishing that Mantras are Man-Made First, briefly explain that mantras should be man-made. Then, elaborate on the principle through reasoning. Finally, conclude that mantras are man-made. Briefly Explaining that Mantras are Rationally Man-Made First, specifically arguing that general mantras are man-made, because the opponent considers the mantras of the Vedas (Rigveda) to be unique proofs. However, the mantras of the Vedas have obvious power and cannot be said that they are not mantras. Although people can create new words to express different meanings, they cannot create mantras that have the effect of pacifying, etc. Therefore, they think that mantras exist naturally. In response, a person with wisdom and the power of truth, by reciting the mantra through a certain ritual, can achieve a certain purpose. Any form of text arrangement can be designated as a mantra to achieve that purpose. The mantra has a strong power of consciousness, and according to the designated method and blessing, it can achieve the results of pacifying, etc. For example, a poet specifies that the person who recites his poems can receive a certain reward, then the reciter can receive the reward as agreed. Similarly, through the designation of words, mantras that participate in performing various tasks can also produce results according to the designated method. If it is not designated by humans, then the word order, rituals, and results of the mantra will not be different. The Reason is Clearly Established Second, explain that non-man-made is unreasonable. Explain that the view of man-made is not contradictory to itself. Saying that Non-Man-Made is Unreasonable First, it is unreasonable if the result can be produced even if the order is reversed. It is unreasonable if the mantra always produces results. It is unreasonable if the same result is produced for all practitioners. First, if the production of mantras does not depend on human designation, then...
ར་སྨན་གྱི་ནུས་པ་བཞིན་དུ་སྔགས་རང་གི་དངོ༷ས་པོ༷འི་ནུས༷་པ་ཡིས་ལས་བྱེད་པ་ཡི༷ན་ན༷་ཡི་གེ་ཙམ་ལ་ཁྱ༷ད་པ༷ར་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཆོ་ག་དང་མི་ལྡན་ 20-103b པ་དང་། སྔགས་གོ་རིམས་མེད་པར་བཟླས་པའམ། ཡི་གེ་གཞ༷ན་གང་ཡང་རུང་བ་བཟླས་པ་ལ༷འང༷་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་བྱེད་པ་ཡོད་པར་འགྱུར༷་རོ། །སྐྱེས་བུས་བརྡ་བྱས་པས་མིན་ཀྱང་སྨན་གྱི་ནུས་པའང་ཐ་དད་པ་བཞིན་སྔགས་ཀྱི་ནུས་པ་ཐ་དད་པའོ་ཟེར་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཡི་གེ་ཐམས་ཅད་གཅིག་པར་ཁས་བླངས་པ་མིན་ནམ། འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་ཨ་གཅིག་ཀ་གཅིག་ལྟ་བུའི་རྟག་པ་ལ་ནུས་པ་ཇི་སྙེད་པའང་ཅིག་ཅར་མེད་པ་མི་སྲིད་དོ། །ཡི་གེ་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་མང་ཉུང་དང་ཡི་གེའི་གོ་རིམས་ཁྱད་པར་བ་ལ་ལས་སོ་སོའི་ནུས་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུས་བརྡ་བྱས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཡི་གེ་རང་གི་སྟེང་ན་དོན༷་གཞ༷ན་པ་ཉི༷ད་དུ༷་གྱུར༷་པ༷་ཡི༷་ཡི་གེའི་བཀོ༷ད་པ༷་ཞེས་པའ༷ང་སྔར༷་ནི༷་རིགས་པས་བས༷ལ་བ༷་ཡི༷ན་པས་དེ་ལྟ་བ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ། དོན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྔགས་དེ་ནི་རྟག་པར་ཀུན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རྟག་པའི་སྔགས་དེ༷་ལས་ཞི་སོགས་ཀྱི་དོ༷ན་ཀུན་ཀྱང་རྟག༷་ཏུ༷་འགྲུབ༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ༷། དོན་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྟག་པར་གནས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་སྔགས་དེ་ཡང་བཟླས་པ་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་ལ་ལྟོས༷་པ༷་ཡི༷ན་པས་དོན་རྟག་ཏུ་བྱེད་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། རྐྱེན་དང་མ་ཚོགས་ན་སྔགས་རང་ལ་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ལ་དེ་ལྟ་ན་ཚོགས་ཀྱང་ནུས་པ་མི་འབྱུང་སྟེ་སྔ་མའི་རང་བཞིན་དུ་རྟག་པའི་ཕྱིར་རྟག་པ་ལ་རྐྱེན་གྱི་ནུས་པ་རུང་བའང་མེད་པས་ན་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ཞེས་པ་དེ་སྔགས་རྟག་པ་ལ་ནམ་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །གསུམ་པ་ལ། ཐལ་བ་དངོས་དང་ཉེས་སྤོང་ལན་འགོག་པའོ། །དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྔགས་སྐྱེས་བུས་བརྡ་བྱས་པ་མིན་པར་དངོ༷ས་པོའི་ནུས༷་པ་ཡིན་པ་དེ༷་འདྲ༷་ན༷། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྔགས་དེ༷་ནི༷་ཟློ་བ་པོ་བྲམ་ཟེ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་མི་ལྟོས་པར་གདོལ་བ་སོགས་སྡིག་ལྡན་ཀུན༷་གྱི༷་ཡང་དོན་རྣམས་སྒྲུ༷བ་པར་བྱེ༷ད་པར་ 20-104a འགྱུར༷་ཏེ་མེ་དང་སྨན་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། བྱེད་པ་པོ་ལ་ལྟོས་པ་མི་རུང་དང་། །སྔགས་སྒྲ་མངོན་པར་གསལ་ལ་མི་ལྟོས་པའོ། །དང་པོ། སྔགས་ཟློ་བར་བྱེད་པ་པོ་བྲམ་ཟེ་རྣམས་ཀྱིས་མཆོད་སྦྱིན་སོགས་ལེགས་པར་བྱས་པའི་དབང་གིས་དེ་ལ་འབྲས་བུ་འབྱིན་ལ་གཞན་གདོལ་པ་སོགས་ལ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། སྔགས་རྟག་པས་འབྲས་བུ་འབྱིན་ན་ལེ༷གས་བྱས༷་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ལྟོས་པ་མི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ་ལེགས་བྱས་ལ་ལྟོས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྔགས་ཟློ་བར་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷འི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་བྲམ་ཟེ་དང་གདོལ་པ་སོགས་ལ༷་ཡང༷་ལྟོས༷་པར་མི༷་རུང༷་སྟེ། རྟག་པ་གཞན་ལ
【現代漢語翻譯】 如果像藥的效力一樣，咒語本身的事物具有效力而起作用，那麼僅僅文字就沒有區別，因此不具備儀軌，沒有順序地念誦咒語，或者唸誦任何其他文字，也會產生所有的結果。如果說，即使不是人所設定的，藥的效力也各不相同，咒語的效力也各不相同，那麼你不是承認所有的文字都是一樣的嗎？就像三界的「阿」字和「嘎」字一樣，不可能同時不具備任何恒常的效力。如果說，即使是一個文字，但由於數量多少和文字順序的差別，而具有各自不同的作用效力，那麼不需要依賴人所設定的，文字本身就變成了其他的意義，文字的排列組合，之前已經被理智所駁斥，所以這種情況是不可能的。 第二，如果成就事業的咒語是恒常普遍存在的，那麼從這個恒常的咒語中，寂止等所有的意義也都會恒常地成就，因為成就意義的原因是恒常存在的。如果說，咒語也依賴於唸誦等條件，所以不會恒常地產生作用，那麼如果條件不具備，咒語本身就會失去效力，如果那樣，即使條件具備也不會產生效力，因為其本性是恒常的，恒常的事物也不可能具有條件的作用，所以依賴於條件而產生結果，對於恒常的咒語來說，是永遠不可能的。 第三，駁斥和避免過失。第一，如果吠陀的咒語不是人所設定的，而是事物本身的效力，那麼吠陀的咒語就不依賴於唸誦者婆羅門等的差別，即使是旃陀羅等所有具有罪惡的人，也都會成就所有的意義，就像火和藥物等一樣。 第二，不應依賴於作者，咒語的聲音不應依賴於是否清晰。第一，如果唸誦咒語的婆羅門等，由於很好地進行了祭祀等，所以咒語對他們產生結果，而對其他的旃陀羅等則不然，那麼如果咒語是恒常的而產生結果，就不應依賴於善行的差別，因為不應依賴於善行。因此，唸誦咒語的作者的差別，也不應依賴於婆羅門和旃陀羅等，因為恒常的事物不依賴於其他。
【English Translation】 If, like the power of medicine, the mantra itself has the power to act, then there would be no difference from mere letters, and therefore, without rituals, reciting the mantra without order, or reciting any other letter, would also produce all the results. If you say that even if it is not set by a person, the power of medicine is different, and the power of mantra is also different, then do you not admit that all letters are the same? Like the 'A' and 'Ka' of the three realms, it is impossible to not possess any constant power at all. If you say that even if it is one letter, it has different effects due to the difference in quantity and the order of letters, then without relying on what is set by a person, the letter itself becomes another meaning, and the arrangement of letters has already been refuted by reason, so this situation is impossible. Second, if the mantra that accomplishes the purpose is always universally present, then from this constant mantra, all meanings such as pacification will also be constantly accomplished, because the cause of accomplishing meaning is constantly present. If you say that the mantra also depends on conditions such as recitation, so it will not constantly produce effects, then if the conditions are not met, the mantra itself will lose its power, and if so, even if the conditions are met, it will not produce effects, because its nature is constant, and constant things cannot have the effect of conditions, so relying on conditions to produce results is never possible for a constant mantra. Third, refuting and avoiding faults. First, if the Vedic mantra is not set by a person, but is the power of the thing itself, then the Vedic mantra does not depend on the difference of the reciter, such as Brahmins, but even all sinful people such as Chandalas will accomplish all meanings, just like fire and medicine. Second, it should not depend on the author, and the sound of the mantra should not depend on whether it is clear. First, if the Brahmins who recite the mantra produce results for them because they have performed sacrifices well, but not for other Chandalas, then if the mantra is constant and produces results, it should not depend on the difference of good deeds, because it should not depend on good deeds. Therefore, the difference of the author who recites the mantra should not depend on Brahmins and Chandalas, because constant things do not depend on others.
་མི་ལྟོས་པ་ལྟ་ཅི། དངོ༷ས་པོ༷་འདུ༷ས་བྱས༷་པ༷་ཡི༷་ཡང༷་འབྲས་བུའམ་ནུས་པ་ཡི་དངོ༷ས་པོའི༷་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་ཡང་རྒྱུ་ཐ་ད༷ད་པས་བྱེ༷ད་པ་དེ་ལ་བྱེ༷ད་པ་པོ༷འི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ལ༷ས་ནུས༷་པ༷་སོ་སོར་ངེ༷ས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་མེ་ཡི་ཚ་བའི་དོན་བྱེད་པ་ནི་བྲམ་ཟེ་དང་གདོལ་པའི་ཁྱད་པར་ལ་མི་ལྟོས་པ་བཞིན་ནོ། །ས་བོན་བཏབ་པར་འདྲའང་བསོད་ནམས་ཅན་གྱི་ཞིང་ལ་མང་དུ་སྐྱེ་བ་ཡང་རྒྱུ་དེས་དེའི་ངོར་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་མང་དུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཉིད་ཚོགས་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མ་ཚོགས་པ་མེད་པའི་སྔགས་རྟག་པ་ལ་བྱེད་པོའི་ཁྱད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་འབྱིན་མི་འབྱིན་ཡོད་ན་ནི་དེའི་ངོར་བྱེད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ། །ངོར་བྱེད་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ་སྔག༷ས་རྟོག་མེད་ཡིན་ལ་བྲམ་ཟེ་དང་གདོལ་པ་ཡང་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལས་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན། རིགས་ཐ་དད་དུ་བྱེད་པ་ནི་དབྱིབས་དང་ཡོན་ཏན་ནུས་པ་མི་འདྲ་བར་མཐོང་བ་ལས་རྟ་དང་བ་ལང་དུ་འབྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ན་མི་རྣམས་ལ་འདི་ནི་བྲམ་ཟེ་དང་འདི་ནི་གདོལ་པའོ་ཞེས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་དུ་དམིགས་པ་མེད་པས་རིགས་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་ལ། བྱ་བའི་ཁྱད་པར་ལ་བརྟེན་ནས་མིང་དང་བརྡས་བྲམ་ཟེ་སོགས་སུ་བཏགས་པ་ནི་འཚོ་བྱེད་ 20-104b དང་ཚོང་པའི་ཐ་སྙད་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྔགས་ནི་བྲམ་ཟེ་གཙང་མ་སོགས་ཀྱིས་བཟླས་ན་འབྲས་བུ་འབྱིན་ལ་གཞན་གདོལ་བ་སོགས་ཀྱིས་བཟླ་མི་རུང་ངོ་ཞེས་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །སྐྱེས་བུས་བརྡ་བྱས་པ་ཡིན་ན་ནི་བྱེད་པོའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཡང་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་རུང་སྟེ་སྔགས་བྱེད་པ་པོའི་བྲམ་ཟེ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་དང་ལྡན་པ་དེ་དག་གི་དོན་སྒྲུབ་པའི་སྔགས་སུ་བརྡ༷་བྱས་པ་ལ༷ས་དེས་ཇི་ལྟར་སྨོན་པ་ལྟར་འགྱུར༷་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མིན་པར་སྔགས་རྟག་པ་རྐྱེན་གྱིས་ཁྱ༷ད་པར༷་བྱར༷་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ན༷་སྔགས་སྒྲུབ་པ་པོས་ལེགས་བྱས་སོགས་ཐབས་ཅི༷་ཞི༷ག་བྱེ༷ད་ན༷ས་སྔགས་རྟག་པ་འབྲས་བུའི་བྱེ༷ད་པོ༷ར་འགྱུར༷་བར་བྱ་ནུས་ཏེ་ནམ་མཁའ་ལ་ཐབས་ཅི་བྱས་ཀྱང་མེ་ཏོག་སྐྱེ་བར་མ་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་སྔགས་ཙམ་ཀྱིས་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པ་མིན་ཏེ་བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་སོགས་ཀྱིས་སྔགས་ཀྱི་སྒྲ་མངོ༷ན་པར་གས༷ལ་བ་དེ་འབྲས་བུ་ལ་སྦྱོར༷་བར་བྱེད་པ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། དེ༷་ནི༷་གོང༷་དུ༷་རྟག་པ་ལ་སྔར་མེད་ཕྱིས་གསལ་བ་ཡོད་པར་མི་འཐད་པར་རིགས་པས་བས༷ལ་ཟིན༷་ཏོ༷། །གཞན་ཡང་སྔགས་ཀྱི་སྒྲ་རང་མཚན་ག༷ང་ལ༷ས་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཉན་ཤེས་ཀྱི་བློ་དེ༷་སྔགས་མངོན་པར་གསལ༷་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་ལ༷་དེ༷་ནི༷་ཞི་སོགས་ཀྱི་འབྲ༷ས་བུ༷ར་ག༷ལ་ཏེ༷་སྦྱོར༷་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ན། སྨྲ༷་བ༷་པོ༷་བྲམ་ཟེ་ལྟ་བུ་ནི་སྔགས་གས༷ལ་བྱེད་ཀྱི༷་རྒྱུ༷་
【現代漢語翻譯】 更何況是不依賴的呢？如果說合成的事物，其結果或能力的不同，是由不同的原因造成的，那麼，促成者的特殊性，難道能使各種能力確定不變嗎？就像火的熱性作用，不依賴於婆羅門和旃陀羅（賤民）的差別一樣。即使像播種一樣，在有福德的田地裡生長茂盛，也不是因為那個原因才在那上面產生的，而是因為生長茂盛的原因本身聚集在那裡。如果沒有原因的聚集，而恒常的咒語，因為促成者的差別，能產生或不能產生結果，那麼就變成了僅僅依賴於它的促成。依賴的促成是不可能的，因為咒語是無分別的，而婆羅門和旃陀羅也是由分別念強加的，本質上並不成立。怎麼樣呢？區分種姓，是因為看到形狀、性質和能力不同，就像區分馬和牛等等一樣。但是，人們並沒有將婆羅門和旃陀羅視為本質上不同的種姓，因此種姓在本質上並不成立。依靠行為的差別，用名稱和術語將他們稱為婆羅門等等，就像生活方式和商人的稱謂等等一樣。因此，認為『吠陀的咒語，由純潔的婆羅門等唸誦就能產生結果，而其他人，如旃陀羅等唸誦則不行』，這種說法是不合理的。如果是人所造的術語，那麼促成者的差別也能產生結果，因為咒語的促成者，具有婆羅門這個稱謂，他們所造的咒語，能如其所愿地實現目標。如果不是這樣，咒語是恒常的，沒有因緣的差別，那麼唸誦咒語的人，無論做什麼樣的善行等方法，又怎麼能使恒常的咒語成為結果的促成者呢？就像無論對天空做什麼，也不能使鮮花生長一樣。其次，如果僅僅是咒語本身不能實現結果，而是通過舌頭、上顎等發出清晰的咒語聲音，才能與結果聯繫起來，那麼，這在前面已經被駁斥了，因為恒常的事物不可能有先前沒有而後來顯現的情況。此外，咒語的聲音，從其自相（藏文：རང་མཚན།，梵文天城體：svalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：svalakshana，漢語字面意思：自相）來看，任何聽到咒語的意識，都被稱為咒語的顯現，如果這與寂止等結果聯繫起來，那麼，說話者，比如婆羅門，就是使咒語顯現的原因。 What about not depending? If the composite things, the difference of their results or abilities, is caused by different reasons, then, can the particularity of the facilitator make the various abilities definite and unchanging? Just like the heat action of fire, it does not depend on the difference between Brahmin and Chandalas (untouchables). Even if it is like sowing seeds, growing luxuriantly in a field with merit, it is not because of that reason that it is produced on it, but because the cause of luxuriant growth itself is gathered there. If there is no gathering of causes, and the constant mantra, because of the difference of the facilitator, can produce or not produce results, then it becomes merely dependent on its facilitator. Dependent facilitation is impossible, because the mantra is non-discriminating, and Brahmins and Chandalas are also imposed by discrimination, and are not established in essence. How is it? Distinguishing castes is because seeing different shapes, qualities, and abilities, just like distinguishing horses and cows, etc. However, people do not regard Brahmins and Chandalas as essentially different castes, so castes are not established in essence. Relying on the difference of actions, using names and terms to call them Brahmins, etc., is like the titles of lifestyles and merchants, etc. Therefore, the idea that 'the mantras of the Vedas, recited by pure Brahmins, etc., can produce results, while others, such as Chandalas, etc., cannot recite them' is unreasonable. If it is a term made by humans, then the difference of the facilitator can also produce results, because the facilitator of the mantra, who has the title of Brahmin, the mantras they make can achieve the goal as they wish. If it is not like this, the mantra is constant, without the difference of conditions, then no matter what good deeds or other methods the mantra reciter does, how can he make the constant mantra become the facilitator of the result? Just like no matter what you do to the sky, you cannot make flowers grow. Secondly, if the mantra itself cannot achieve the result, but the clear sound of the mantra is emitted through the tongue, palate, etc., can it be connected with the result, then this has been refuted earlier, because it is impossible for constant things to have a situation where they did not exist before and then appear later. In addition, the sound of the mantra, from its own characteristic (藏文：རང་མཚན།，梵文天城體：svalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：svalakshana，漢語字面意思：self-characteristic), any consciousness that hears the mantra is called the manifestation of the mantra, if this is connected with the results of tranquility, etc., then the speaker, such as the Brahmin, is the cause of making the mantra manifest.
【English Translation】 What need is there to speak of independence? If the difference in the results or capabilities of compounded things is caused by different causes, then can the particularity of the agent ensure that each capability is distinct? It is not like the function of heat in fire, which does not depend on the distinction between a Brahmin and a Chandalas (outcaste). Even if it is like sowing seeds, growing abundantly in a field of merit, it is not because of that cause that it grows there, but because the cause of abundant growth itself is assembled there. If there is no assembly of causes, and the eternal mantra can produce or not produce results due to the difference of the agent, then it would become solely dependent on that agent. Such dependence is impossible, because the mantra is without conceptualization, and Brahmins and Chandalas are also imputed by conceptualization, and are not established in essence. How so? The differentiation of castes is based on seeing differences in form, qualities, and capabilities, like distinguishing between horses and cows, and so on. However, people do not perceive Brahmins and Chandalas as inherently different in essence, so caste is not established in essence. The designation of Brahmins, etc., based on differences in actions, using names and conventions, is like the terms for livelihoods and merchants, and so on. Therefore, it is not reasonable to say that 'the mantras of the Vedas, when recited by pure Brahmins, etc., produce results, while others, like Chandalas, etc., cannot recite them.' If it is a convention made by people, then the difference of the agent can also produce results, because the agent of the mantra, who has the designation of Brahmin, has made the mantra to accomplish their desired purpose. If it is not so, and the mantra is eternal, without any difference of conditions, then how can the practitioner of the mantra, by performing virtuous deeds, etc., make the eternal mantra become the agent of the result? It is like how no matter what one does to the sky, one cannot make flowers grow. Secondly, if the mantra alone does not accomplish the result, but the sound of the mantra, made clear by the tongue, palate, etc., is what connects to the result, then this has already been refuted, because it is not reasonable for something eternal to have a state of being previously non-existent and later becoming manifest. Furthermore, the sound of the mantra, from its own characteristic (藏文：རང་མཚན།，梵文天城體：svalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：svalakshana，漢語字面意思：self-characteristic), any consciousness that hears the mantra is called the manifestation of the mantra, if this is connected with results such as pacification, etc., then the speaker, such as the Brahmin, is the cause of making the mantra manifest.
ཡི༷ན་པས༷་སྨྲ་བ་པོ་རང་ལ་ཉན་ཤེས་སྐྱེས་པ་བཞིན་དུ་ཉན༷་པ༷་པོ༷་གདོལ་པ་ལྟ་བུ་ལ་ཡ༷ང་ཡོད་པས་ཉན་པ་པོ་དེ་སྔགས་དེའི་འབྲས་བུ་དང་འབྲེ༷ལ་ནས་ཐོབ་པར་འགྱུར༷་ཏེ་སྔགས་སྒྲ་མངོན་པར་གསལ་བ་རྒྱུ༷་ཡིན་ལ་དེ་སྨྲ་ཉན་གཉིས་ཀར་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་རྒྱུ་ཡི་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་དོ། །གཞན་ཡང་མངོ༷ན་པར༷་གསལ༷་བ་མི༷ན་པའི་སྒྲ༷་དག༷་གི༷་བྱེ༷ད་པ༷་ལྕེ་རྐན་ལ་སོགས་པ་རྣ༷མས་ཀྱི༷་སྦྱོར༷་བ༷་ཅན་ཤུབས་བཟླས་བྱས་ 20-105a པའ༷མ། བྱེད་པ་ལ་གཏན་མི་ལྟོས་པར་ཡི༷ད་ཀྱི༷་བཟླས༷་པ༷་བྱས་པ་ནི་དོན༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། སྒྲ༷་ནི༷་རྣ༷་བའི༷་ཤེས་པའི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཁོ་ན་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་དེ་མེད་པ་ནི་སྔགས་བཟླས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཤུབས་བཟླས་སོགས་ལ་སྒྲ་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་བ༷རྒྱུད་པ༷ས་ཡོད་དེ་སྒྲ་རང་མཚན་དེ༷་ལ༷ས་བ༷སྐྱེད་པའི་བློ་ཡིན་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ཡིད་ངོར་སྔགས་སྒྲར་སྣང་བའི་བློ༷་དེ༷འ༷ང་སྔགས་གསལ༷་བ༷་ཡི༷ན་པས་དོན་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། ག༷ལ་ཏེ༷་སྔགས་སྒྲར་སྣང་བ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་སྒྲ་རང་མཚན་གྱི་གཟུང་དོན༷་ཅ༷ན་གྱི་བློ་ཡི༷ན་པར་མི༷་འགྲུབ༷་སྟེ། རང་མཚན་མེད་ཀྱང་རང་གི་རྣམ་པར་རྟོག༷་པ༷འི་བག་ཆགས་སད་པའི་རྗེ༷ས་སུ༷་འགྲོ༷་བ་ཙམ་གྱི་དོན་སྤྱི་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཡིན་ཀྱང་བརྒྱུད་ནས་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་སྔགས་སུ་འགྱུར་ན་ཨགྣི་སྭཱ་ཧཱ་ཞེས་པའི་སྔགས་བརྗོད་པ་ན་མེ་གསལ་འབར་གྱི་རྟོག་པ་སྐྱེས་པ་དེ་ཡང་སྔགས་སྒྲ་རང་མཚན་ལས་བརྒྱུད་ནས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་སྔགས་སུ་འགྱུར་ཞིང་དེ་ལྟ་ན་སྔགས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔགས་སྒྲ་ལས་བརྒྱུད་ནས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་གི་བློ་སྔགས་མིན་ཀྱང་སྔགས་སྒྲ་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་ནི་སྔགས་སོ་སྙམ་ན། རྟོག་པ་དེ་སྒྲ་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། རང་མཚན་འགགས་ནས་མེད་པ་དང་མ་འོངས་པ་ལ་དམིགས་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ་ནང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་སད་པ་ཙམ་གྱི་བློ་ཡིན་པས་དེའི་ཡུལ་ལ་རང་མཚན་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་སྟེ། རང་མཚན་ལ་ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་མ་འདྲེས་པ་དགོས་པས་སོ། ། 許人所作非隨汝 གཉིས་པ་རང་ལ་སྐྱོན་དེ་མི་མཚུངས་པའི་ཚུལ་ལ། ཡིད་བཟླས་སོགས་ཀྱང་སྔགས་སུ་འཐད་པའི་ཚུལ། །ཡི་གེའི་གོ་རིམ་བྱས་པ་ཅན་དུ་འགྲུབ། །དེས་ན་སྔགས་བྱེད་སྐྱེས་བུ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ། 20-105b ཡིད་བཟླས་སོགས་སྔགས་སུ་མི་འཐད་པ་དེ་ཁྱོད་རང་ལའང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན་མི་མཚུངས་ཏེ། ར༷ང་མཚན་དང༷་རྟོག་ངོར་སྣང་བ་སྤྱི༷་ཡི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་རྣ༷མས་ཀུན་རྫོབ་བམ་རྟོག་པའི་བློས་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་བཟུང་ཞིང་ངོ༷་བོ༷་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པས་བརྗོ༷ད་པར་འ༷དོད་ན༷ས་སྔགས་ཀྱི་བརྡ༷་བྱེ༷ད་པ་པོ་ར
【現代漢語翻譯】 如同說話者能夠聽懂自己所說的話一樣，即使是像旃陀羅（gDol pa，賤民）一樣的聽者，也能通過與真言的果產生關聯而獲得成就，因為真言的聲音顯現是原因，而對於說者和聽者來說，這一點沒有區別，所以結果不可能不隨原因而行。另外，如果不是顯現的聲音，而是舌頭等發聲器官的組合發出的微弱聲音，或者完全不依賴發聲器官，只是用心念誦，那將變得毫無意義。因為聲音只是聽覺意識的對象，沒有聲音就不能算是念誦真言。如果有人說，即使微弱唸誦等沒有實際的聲音，但通過傳承仍然存在聲音，因為從聲音的自相中產生了心識，所以在意念中顯現的真言聲音也是清晰的，因此是有意義的。如果有人這樣認為，即使允許真言聲音顯現，也不能成立為具有聲音自相的執取對象的心識，因為即使沒有自相，也只是隨順於內在分別唸的習氣覺醒而顯現的 सामान्य（藏文：དོན་སྤྱི，梵文：sāmānya，梵文羅馬擬音：sāmānya，漢語字面意思：總相）而已。然而，如果僅僅是通過傳承而產生就能成為真言，那麼在念誦अग्नि स्वाहा（藏文：ཨགྣི་སྭཱ་ཧཱ་，梵文天城體：अग्नि स्वाहा，梵文羅馬擬音：agni svāhā，漢語字面意思：火 梭哈）這個真言時，產生的火焰燃燒的分別念，也是從真言聲音的自相傳承而產生的，因此也應該成為真言，如果這樣，那麼真言的所緣將變得無窮無盡。如果有人認為，並非所有從真言聲音傳承而產生的心識都是真言，但具有真言聲音形象的心識就是真言，那麼這個分別念也不能成立為具有聲音自相的所緣，就像緣于已滅和未生之境的心識產生一樣，它只是內在分別唸的習氣覺醒的心識，因此它的所緣沒有任何自相可以成立，因為自相需要不混雜于境、時和自性。 他人所作非隨汝 第二，說明自己與他人過失不相同的方式：心念等也合理成為真言的方式，文字的次第安排能夠成立，因此真言的作者能夠成就。第一，如果有人說，心念等不合理成為真言，這一點你也一樣，那是不相同的，因為自相和顯現於分別念中的總相、自性等，都是世俗或分別念所顯現的，執著于混合在一起的假立，並且執著於一個本體，想要表達，所以真言的施設者...
【English Translation】 Just as the speaker can understand what they are saying, even a listener like a candala (gDol pa, an outcaste) can attain accomplishment by associating with the fruit of the mantra, because the manifestation of the mantra's sound is the cause, and there is no difference between the speaker and the listener in this regard, so it is impossible for the result not to follow the cause. Furthermore, if it is not a manifest sound, but a faint sound produced by the combination of the tongue and other vocal organs, or if it does not rely on the vocal organs at all, but is only recited mentally, it will become meaningless. Because sound is only the object of auditory consciousness, without sound it cannot be considered mantra recitation. If someone says that even if faint recitation etc. does not have an actual sound, the sound still exists through transmission, because the consciousness arises from the self-nature of the sound, so the mantra sound that appears in the mind is also clear, and therefore it is meaningful. If someone thinks this way, even if the mantra sound is allowed to appear, it cannot be established as a consciousness that has the object of grasping the self-nature of the sound, because even without self-nature, it is only a sāmānya (藏文：དོན་སྤྱི，梵文：sāmānya，梵文羅馬擬音：sāmānya，漢語字面意思：general characteristic) that appears following the awakening of the habitual tendencies of inner conceptualization. However, if merely arising through transmission can become a mantra, then when reciting the mantra अग्नि स्वाहा (藏文：ཨགྣི་སྭཱ་ཧཱ་，梵文天城體：अग्नि स्वाहा，梵文羅馬擬音：agni svāhā，漢語字面意思：Agni Svaha), the conceptualization of the flames burning that arises is also produced through transmission from the self-nature of the mantra sound, so it should also become a mantra, and if this is the case, then the object of the mantra will become infinite. If someone thinks that not all consciousness that arises through transmission from the mantra sound is a mantra, but the consciousness that has the image of the mantra sound is a mantra, then this conceptualization cannot be established as having the object of the self-nature of the sound, just as the consciousness that focuses on the past and future arises, it is only the consciousness of the awakening of the habitual tendencies of inner conceptualization, so no self-nature can be established for its object, because self-nature requires non-mixture with the object, time, and nature. What others do does not follow you. Second, explaining the way in which one's own faults are not the same as those of others: the way in which mental recitation etc. are also reasonably mantras, the sequential arrangement of letters can be established, therefore the author of the mantra can achieve accomplishment. First, if someone says that mental recitation etc. are not reasonably mantras, and that this is the same for you, it is not the same, because the self-nature and the general characteristics that appear in conceptualization, nature, etc., are all conventional or manifested by conceptualization, clinging to the mixture of imputation, and clinging to one entity, wanting to express it, so the imposer of the mantra...
ྣམ༷ས་ཀྱིས༷་དེ་ལ་སྔགས་སུ་བརྗོ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་ཟློ་བ་པོས་ཀྱང་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་ཞེན་ནས་བཟླས་པ་ལས་ཤུབས་བཟླས་སོགས་ལའང་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་མི༷་འག༷ལ་ཏེ། སྣང་བརྟག་ཕྱེས་ནས་སྒྲ་རང་མཚན་གྱི་དངོ༷ས་པོ༷་ཁོ་ན་ལ༷་སྔགས་སུ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་མ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་མཚན་ཁོ་ན་ལ་ཡིན་ན་ནི་རང་མཚན་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་དེ་འགགས་ནས་བྱིན་རླབས་མི་འབྱུང་ལ་ཡུལ་དུས་ཀྱི་ཐ་དད་པས་ཐམས་ཅད་དུ་དོན་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། ག༷ལ་ཏེ༷་ཡི་གེ་ལས་གཞན་པའི་གོ༷་རིམ༷་མེ༷ད་ན༷་ནི༷་ར་སཿཞེས་པ་རོ༷་དང༷་། ས་རཿཞེས་པ་མཚོ༷་ཞེས༷་པའི་མིང་ཐོས༷་པ༷་ལ༷ས་འབྲ༷ས་བུ་གོ་བྱ་གཅིག་ལས་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་ཡི་གེའི་ངོ་བོ་ནི་ས་དང་ར་ཙམ་ལས་ཐ་དད་མེད་ལ་གོ་རིམ་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ༷་ན༷། གོ་རིམ་མེད་ཅེས་སུ་ཞིག་གིས་སྨྲས་ཏེ་ཡི་གེ་ལ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་ངོ་བོས་གོ་རིམ་རྫས་སུ་མེད་ཅེས་སྨྲས་ཀྱི་བཏགས་པའི་གོ་རིམ་དེ༷་ནི༷་སྐྱེས༷་བུའི༷་རྟེན༷་ཅ༷ན་དུ་ཡོ༷ད་དོ། །ཇི་ལྟར་ནས་ཨ་དྲ་ཨཿཞེས་གསལ་བྱེད་གཉིས་དང་དབྱངས་གཉིས་རྣམ་བཅད་དང་བཅས་པའི་ཡི་གེ་ལྔ་སྐྱེས་བུས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བཀོད་པ་ན། ཡི༷་གེ༷་དེ་དག་གི་གོ་རིམ་ནི་གོ་རིམ་གང་ལྟར་བརྗོད་པའི་སྐྱེས་བུའི་ཀུན༷་སློང༷་གི་ཤེས༷་པ༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་ཡིན་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ལ༷་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྲ་དང་དེའི་སྲོག་གི་ཨ་ལ་དམིགས་པའི་བློ་དུས་མཉམ་དུ་སྐྱེ་ལ་དེའི་རྗེས་སུ་ར་སྲོག་ལྡན་དང་ 20-106a རྣམ་བཅད་བཅས་པར་དམིགས་པ་རིམ་བཞིན་སྐྱེ་བ་ན་སྔ་མ་སྔ་མའི་བློ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱིས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་སྟེ་བརྡ་ལ་གོམས་པས་འབད་མེད་དུ་མྱུར་བར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཞིང་ཡི་གེ་རེ་རེ་ནས་ཀྱང་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་ཀུན་སློང་མེད་ན་དེའི་འབྲས་བུ་ཡི་གེའི་ངག་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཀུན་སློང་གི་ཤེ༷ས་པ་དེ་ལ༷ས་ནི་བྱེད་པ་སོགས་བསྐུལ་བས་ངག་ཏུ་འབྱིན་པའི་སྒྲ༷་ཡང་ཀུན་སློང་གི་རིམ་པ་དང་མཚུངས་པར་སྐྱེ༷འོ༷། །སྒྲ་རིམ་བཞིན་བརྗོད་པ་ན་ཡི་གེ་སྔ་མ་སྔ་མ་དེ༷་ཡི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དུ་བྱས་པ་ཅ༷ན་སྒྲ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་དེ༷་ནི༷་དེ་ལྟར་རྣ༷་བའི་ཤེས་པ་གསལ་བ༷ས་ངེ༷ས་པ༷ར་ཏེ་གཟུང་བར་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ན་ལ། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཉན་ཤེ༷ས་སྔ་མ་དེ༷ས་བསྐྱེ༷ད་པའི༷་ཤེ༷ས་པ༷་ཅ༷ན་ཡིན་པས་ཉན་ཤེས་ལ་སྣང་ཚུལ་ཐ་དད་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །སྒྲ་དེ༷་ཐོ༷ས་པ་ནའང་མིང་དང་རྣམ་དབྱེ་སོགས་ངེས་རུང་ཙམ་དུ་ཧ་ཅང་མྱུར༷་པོ་མི༷ན་པར་ཐོས༷་པ༷་ཅན་གྱིས་གོ་རིམ་ཕྱེད་པར་འགྱུར་གྱི། སྒྲ་མྱུར་ཆེས་པ་འགའ་ཞིག་ལ་སླར་ཡང་དྲི་དགོས་པ་ནི་སྨྲ་བ་པོས་རིམ་ཅན་དུ་བརྗོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཉན་པ་པོས་ངེས་པ་མེད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་སྒྲ་རིམ་ཅན་དུ་རྣ་ཤེས
【現代漢語翻譯】 因此，即使是誦經者，爲了通過名相來稱讚它，也會執著于單一的顯現，並從唸誦中產生結果，例如唸誦外殼等，這並不矛盾。因為顯現已經被區分開來，聲音本身並非被加持為真如實相。如果僅僅是自相，那麼自相是剎那生滅的，因此它滅亡后不會產生加持，並且由於時間和地點的不同，它不會在所有情況下都有意義。 第二，如果文字之外沒有順序，那麼聽到'rasaḥ'（羅，藏文：ར། 梵文天城體：रस，梵文羅馬擬音：rasa，漢語字面意思：味道）這個詞和聽到'saraḥ'（薩，藏文：ས། 梵文天城體：सर，梵文羅馬擬音：sara，漢語字面意思：湖泊）這個詞，結果應該沒有差別，因為文字的本質僅僅是薩和拉，沒有區別，也沒有其他順序。誰說沒有順序？我們說文字的本質上沒有固有的順序，因為它們不是人為創造的，但約定的順序是依賴於人的。例如，當人們按照順序排列五個字母，包括兩個輔音'a'和'dra'（藏文：ཨ་དྲ། 梵文天城體：अद्र，梵文羅馬擬音：adra，漢語字面意思：山），以及兩個帶變音符號的元音'aḥ'（藏文：ཨཿ 梵文天城體：अः，梵文羅馬擬音：aḥ，漢語字面意思：感嘆詞）時，這些字母的順序源於說話者的意圖和知識，完全依賴於此。當專注于'sa'（藏文：ས། 梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：薩）和它的元音'a'（藏文：ཨ། 梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：阿）時，意識同時產生，然後依次專注于帶元音的'ra'（藏文：ར། 梵文天城體：र，梵文羅馬擬音：ra，漢語字面意思：拉）和變音符號，前一個意識立即成為后一個意識的條件，因為熟悉了符號，所以迅速且毫不費力地產生。如果每個字母都沒有表達的意圖，那麼字母的聲音就不會出現。因此，從意圖的意識中，通過激勵行動等，口中發出的聲音也以與意圖相同的順序產生。當按順序發出聲音時，前一個字母的聲音是獨特的，后一個字母的聲音會被清晰的聽覺意識所確定和理解。前一個聽覺意識立即產生后一個意識，因此聽覺意識具有不同的顯現。當聽到聲音時，聽者能夠理解順序，足以確定名稱和變格等，但不會太快。有些聲音太快，需要再次詢問，就像說話者已經按順序表達，但聽者不確定一樣。因此，聲音的順序被聽覺意識所理解。
【English Translation】 Therefore, even for a reciter, in order to praise it through names, clinging to a single appearance and producing results from recitation, such as reciting the husk, is not contradictory. This is because the appearance has been distinguished, and the sound itself has not been blessed as the true reality. If it were only the self-nature, then the self-nature is momentary, so it would not produce blessings after it ceases, and due to differences in time and place, it would not be meaningful in all cases. Secondly, if there is no order other than the letters, then hearing the word 'rasaḥ' and hearing the word 'saraḥ' should have no difference in result, because the essence of the letters is merely 'sa' and 'ra', with no difference, and there is no other order. Who said there is no order? We say that there is no inherent order in the essence of letters because they are not created by humans, but the conventional order is dependent on humans. For example, when people arrange five letters in order, including two consonants 'a' and 'dra', and two vowels with diacritics 'aḥ', the order of these letters originates from the speaker's intention and knowledge, and is completely dependent on it. When focusing on 'sa' and its vowel 'a', consciousness arises simultaneously, and then sequentially focusing on 'ra' with a vowel and diacritic, the previous consciousness immediately becomes the condition for the subsequent consciousness, because of familiarity with the symbols, it arises quickly and effortlessly. If each letter does not have the intention to express, then the sound of the letter will not appear. Therefore, from the consciousness of intention, by stimulating actions etc., the sound emitted from the mouth also arises in the same order as the intention. When sounds are uttered in order, the sound of the previous letter is unique, and the sound of the subsequent letter is determined and understood by clear auditory consciousness. The previous auditory consciousness immediately generates the subsequent consciousness, so the auditory consciousness has different appearances. When hearing the sound, the listener is able to understand the order, enough to determine the name and case endings, etc., but not too quickly. Some sounds are too fast and need to be asked again, just as the speaker has already expressed it in order, but the listener is uncertain. Therefore, the order of sounds is understood by auditory consciousness.
་ཀྱིས་ཐོས་པ་ན་སྔ་མ་སྔ་མ་དེ༷་མ་བརྗེད་པའི་དྲ༷ན་པ༷་ལ༷་ལྟོས༷་ན༷ས་ནི༷་ཕྱི༷ས་སུ་ནི༷་སྒྲ་ཡི་རྣམ་པ་དེ་ཀུན་སྦྲེལ་ནས་དོན་གང་ཡིན་པ་གོ་བྱེད་ཀྱི་བརྡ་མིང་དང་ཚིག་དང་ངག་གི་བདག༷་ཉིད་ལ༷་དམིགས་པའི་དྲ༷ན་པ་སྐྱེ་བར་བྱེ༷ད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་དེ༷་ནི༷་རྒྱུ༷་ཀུན་སློང་ད༷ང་སྒྲ་རང་མཚན་དང་དེའི་དོན་སྤྱི་འཛི༷ན་པའི་སེམ༷ས་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱི༷་གོ་རིམ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་གོ་རིམ་དེ་ནི་ཡི༷་གེ་རྣ༷མས་ཀྱི་རྒྱུ༷་ད༷ང་འབྲ༷ས་བུ༷་ཡི༷་གོ༷་རིམ༷་དག་ནི༷་ཡི༷ན་ཞེ༷ས་བརྗོ༷ད་དོ། །རྒྱུ་ཀུན་སློང་དང་འབྲས༷་བུའི་ཡི་གེའི་སྒྲའམ་རྒྱུ་ཡི་གེ་དང་འབྲས་བུ་མིང་ལ་སོགས་པར་བཀོད་པའི་གོ་རིམ་དེ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན། རྒྱུ་དང་འཛིན་སེམས་ཀྱི་དེ་ནི། །ཡིག་རྣམས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཡི། །ཞེས་འདོན་པའང་མཐོང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཡི་གེའི་གོ་རིམ་དེ༷་དག༷་སྐྱེས༷་ 20-106b བུས་བྱས༷་པ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ལ། དེ༷་ཕྱིར༷་ས་དང་ར་ལྟ་བུའི་ཡི༷་གེ༷འི་ངོ༷་བོ༷་དེ་ས་ར་ལྟ་བུའི་ཚི༷ག་ད༷ང་། ར་སཿལྟ་བུའི་ཚི༷ག་ལ༷ས་དོན་གཞ༷ན་དུ་འགྱུར་བ་ཉི༷ད་དེ༷། བརྡ་བྱེ༷ད་པ་པོ༷འི་རྟོག་པའི་འདུ༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་དབང་ལ༷ས་གོ་རིམ་ཐ༷་ད༷ད་པར་ཡི་གེ་རྣམས་ལྷན༷་ཅི༷ག་སྦྱར་ཚུལ་གྱིས་འབྲ༷ས་བུ༷ས་གོ་བྱ་རོ་དང་མཚོ་ལྟ་བུ་ཁྱ༷ད་པ༷ར་སོ་སོར་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དོན་སོ་སོ་བ་གོ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ཡི་གེའང་ཐ་དད་ཡིན་མོད་རྣམ་པ་འདྲ་བས་ཡི་གེ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡི༷་གེ༷་རྣ༷མས་ཀྱི༷་གོ༷་རིམ༷་སྣ་ཚོགས་པ་དེ༷འ༷ང་སྐྱེས་བུས་ཇི་ལྟར་འདོད་པར་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྤེ༷ལ་བ༷ར་བྱེ༷ད་པ་ལ༷་རྗེས་སུ་འཇུ༷ག་པ་ཅན་ནམ། རང་དབང་དུ་གྱུར༷་པ་ཡི༷ན་ཏེ༷། སྐྱེས་བུས་ཇི་ལྟར་བརྗོད་པར་འ༷དོད་པ་ད༷ང་མི༷་འག༷ལ་བར་བྱར་རུང་བར་གྲུབ་པ་ཅ༷ན་གྱི༷་གོ༷་རིམ༷་མམ་གོ་རིམ་གྲུབ་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ་བརྐྱང་བསྐུམ་ལ་སོགས་པ་འདོད་པས་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཡི་གེ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གོ་རིམ་གན༷ས་པ༷་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པས་གང་འདོད་ཀྱི་གོ་རིམ་སྤེལ་དུ་ཡོད་པ་འག༷ལ་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ་འདུས་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡུལ་གྱི་རི་ཕན་ཚུན་རིམ་པ་བརྗེ་བ་དང་། ས་མྱུག་སྔ་ཕྱིར་བརྗེ་མི་བཏུབ་ན་རྟག་པའི་གོ་རིམ་ཡོད་པ་ལ་འདོད་པས་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་དེ་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་འགལ་བར་འགྱུར་རོ༷། །ཚུལ་དེའི་ཕྱིར་ན་སྐྱེས༷་བུ༷་དང༷་ནི༷་ཡི༷་གེ༷་རྣ༷མས་རྒྱུ༷་དང་འབྲ༷ས་བུ་ཉི༷ད་དུ༷་གྲུབ༷་པ༷འི་ཕྱིར༷། རིག་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཡི༷་གེ༷འི་རི༷མ་པ་ཀུ༷ན་ཀྱང་རྒྱུ་སྐྱེས༷་བུ༷་ལ༷ས་འབྱུང་བར་ངེས་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ནི། དཔེར་ན། མེ༷་དང༷་ཤིང༷་གི༷་རྒྱུ་འབྲས་གྲུབ་པའི་རི༷གས་པ༷་བཞི༷
【現代漢語翻譯】 當聽到這些時，依靠著對先前所聽不忘的記憶，之後便能生起對聲音的各種形態進行連線，並理解其含義的，具有名稱、詞語和言語性質的憶念。這種方式是生起對因——意圖、聲音的自性及其總義進行把握的心識的次第。這樣的次第是字母的因和果的次第，這是所說的。或者說，因——意圖和執持心識的那個，是字母的因和果。人們也見到這樣的說法。因此，字母的次第是由補特伽羅（藏文：སྐྱེས་བུ，含義：人）所造作的。因此，像'sa'（藏文：ས，梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：地）和'ra'（藏文：ར，梵文天城體：र，梵文羅馬擬音：ra，漢語字面意思：火）'這樣的字母的體性，會從'sa ra'（藏文：ས་ར，無實際意義）這樣的詞語，以及像'ra saḥ'（藏文：རསཿ，無實際意義）這樣的詞語中轉變為其他的意義。由於表達者的分別唸的造作的力量，通過以不同的順序將字母組合在一起的方式，作為結果，能夠區分味道（藏文：རོ，梵文天城體：रस，梵文羅馬擬音：rasa，漢語字面意思：味道）和海洋（藏文：མཚོ，梵文天城體：समुद्र，梵文羅馬擬音：samudra，漢語字面意思：海洋）等不同的事物。因此，雖然作為理解不同意義之因的字母是不同的，但由於形式相似，會產生對一個字母的執著。像這樣，字母的各種次第，也隨順於補特伽羅想要如何以前所未有的方式進行擴充套件，或者說是自主的。因為補特伽羅想要如何表達，都可以不相違地實現，或者說是具有已成立的次第，就像隨順於伸展和收縮等意願一樣。因此，字母自身並不存在固有的次第，如果存在，就會與補特伽羅的意願可以隨意擴充套件次第相違背。因為作為有為法的物體，如果山脈等事物不能互相交換順序，或者種子和嫩芽不能顛倒先後，那麼如果存在恒常的次第，隨順於意願就會在任何情況下都變得相違。因此，由於補特伽羅和字母是因和果，所以吠陀等的字母次第，也必定是從因——補特伽羅產生的。因為通過因果隨行和還滅的道理可以成立這一點，例如，火和木材的因果成立的道理一樣。
【English Translation】 When these are heard, relying on the memory of not forgetting what was heard before, afterwards, one will generate a memory that connects all the forms of sounds and understands their meaning, which has the nature of names, words, and speech. This way is the order of generating the mind that grasps the cause—intention, the self-nature of sound, and its general meaning. Such an order is the order of the cause and effect of letters, this is what is said. Or, the cause—intention and the mind that holds, are the cause and effect of letters. People also see such statements. Therefore, the order of letters is created by a person (Skt: Purusha). Therefore, the nature of letters like 'sa' and 'ra' will change from words like 'sa ra', and from words like 'ra saḥ' to other meanings. Due to the power of the conceptualization of the expresser, by combining letters together in different orders, as a result, one can distinguish different things like taste (Skt: rasa) and ocean (Skt: samudra). Therefore, although the letters that are the cause of understanding different meanings are different, due to the similarity of forms, attachment to one letter arises. Like this, the various orders of letters also follow how a person wants to expand in an unprecedented way, or are autonomous. Because how a person wants to express can be realized without contradiction, or it has an established order, just like following the wishes of stretching and contracting, etc. Therefore, the letters themselves do not have an inherent order, if they did, it would contradict the fact that the order can be expanded at will by the person's intention. Because as conditioned phenomena, if things like mountains cannot exchange their order, or seeds and sprouts cannot be reversed, then if there is a constant order, following the intention would become contradictory in every way. Therefore, since persons and letters are cause and effect, the order of letters in the Vedas, etc., must also arise from the cause—the person. Because this can be established through the reasoning of cause and effect following and ceasing, just like the reasoning of the establishment of the cause and effect of fire and wood.
ན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། སྔགས་སྦྱོར་བ་དང་ཆོ་གའི་ཚུལ་སོགས་ཤེས་པའི་ཤེ༷ས་རབ་དང་སྔགས་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་བདེན་པའི་མཐུ༷་གྲུབ་པ་ད༷ག་གི༷ས་སྔགས་ཞེ༷ས་པ༷འི་མིང་ཅན་གྱི་ཡི་གེའི་གོ༷་རི༷མ་བྱེ༷ད་པའི་ངང་ཚུལ༷་ཅ༷ན་གྱི་སྐྱེས༷་བུ་དེ་ནི་སྐྱེས་བུ་གཞན་ 20-107a ལས་ཐུན༷་མོང༷་མིན༷་པ༷་ཉི༷ད་ཙམ་དུ་ནི་གྲུབ༷་སྟེ༷། གཞ༷ན་ཕལ་པ་ལ༷་ཚིག་ཙམ་སྦྱོར་ནུས་ཀྱང་དེ་འདྲའི་ཤེས་མཐུ་དེ༷་དག༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་ཀུན་གྱིས་ཀྱང་སྔགས་སྦྱོར་བར་འགྱུར་ཏེ་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གོ་རིམ་དེ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་མིན་ཡང་དེ་ལ་དེ་འདྲའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་ནའང་ཕལ་པས་ནི་གོ་རིམ་འདི་ལ་ནུས་པ་འདི་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་སྨན་དང་སྔགས་ཀྱི་ནུས་པ་ནི་གཞན་གྱིས་མ་བསྟན་པར་རང་གིས་ཇི་བཞིན་ངེས་མི་ནུས་པས་དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ཡོད་ནའང་ཕལ་པའི་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་མཐོང་བའི་སྐྱེས་བུ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གོ་རིམ་གྱིས་ལས་བྱེད་པའང་མིན་ཏེ་འགའ་ཞིག་གིས་མྱུར་དུ་གྲུབ་པ་དང་། འགའ་ཞིག་འབད་ཀྱང་འབྲས་བུ་མྱུར་དུ་མི་བྱེད་པ་མཐོང་བས་ན་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ལ་ནི་དེ་འདྲའི་ཁྱད་པར་ཡོད་མི་རིགས་ཏེ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་འབྱུང་དགོས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་འཕེལ་བའི་ཁྱད་པར་ལས་འབྲས་བུ་དེ་ལྟར་འབྱུང་ངོ་སྙམ་ན། དེ་ཁོ་ནར་མ་ངེས་ཏེ་མཁའ་འགྲོ་མའི་རྒྱུད་ལས་སྲོག་ཆགས་བསད་ནས་ཟོས་པ་ན་སྔགས་འགྲུབ་ཅེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྲིང་མོའི་རྒྱུད་ལས་འཁྲིག་པ་སྤྱད་པ་དང་། དུང་ཅན་མའི་རྒྱུད་ལས་རྐུ་བའི་སྤྱོད་པ་ལ་ཞུགས་ན་སྔགས་འགྲུབ་ཅེས་དམ་ཚིག་རྣམ་པར་གཞག་པའང་ཡོད་ལ། ཆོས་དང་འགལ་བ་དེ་དག་སྔགས་གྲུབ་པའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ནའང་དེ་དག་དེ་ལྟར་བྱམས་སོགས་ལས་བཟློག་སྟེ་རང་གི་དམ་ཚིག་གིས་གྲུབ་པ་ནི་སྔགས་བྱེད་པ་པོ་གཙོ་བོ་དེ་དང་སྐལ་པ་མཉམ་པའི་སྤྱོད་པ་ལ་ཞུགས་པའི་སྒྲུབ་པོ་ལ་དེས་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་དབང་གིས་གང་གི་དོན་དུ་སྔགས་སྦྱར་ཅིང་ 20-107b བརྡ་བྱས་པ་ལྟར་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཆོས་མ་ཡིན་པ་ལས་མངོན་པར་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་འཐོབ་ཅེ་ན། འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་དེ་ནི་ཆོས་མིན་དེའི་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་ཏེ་མངོན་འདོད་ཀྱི་དོན་ཐོབ་པ་དེ་ནི་སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་སྔགས་དེ་ཡི་རྐྱེན་ལས་རྙེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་བྲམ་ཟེ་འདི་སོད་དང་ཁོ་བོས་ཡུལ་སྦྱིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པའི་ལུང་དམ་ཚིག་དེ་ལ་ནན་ཏན་བྱས་ཏེ་བྲམ་ཟེ་བསད་པ་ན་དེའི་གྲོང་རྙེད་ཀྱང་དེ་བྲམ་ཟེ་བསད་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མིན་གྱི་ཕ་རོལ་པོའི་ངག་སྒྲུབ་པ་དེའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་དང་རང་གི་ལས་གྱིས་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །
【現代漢語翻譯】 第三，關於明咒（mantra）的修持：通曉明咒的結合方法和儀軌形式的智者，以及憑藉明咒加持的真實力量成就者，以其明咒之名，對文字的順序進行調整。具有這種能力的人，與其他凡夫俗子截然不同，堪稱殊勝。因為普通人即使能勉強組合詞句，也不具備相應的智慧和力量。如果人人都能修持明咒，那明咒就變得唾手可得了。如果說文字的順序並非人為安排，卻具有某種力量，即便如此，普通人也無法認識到這種順序所蘊含的力量。正如藥物和明咒的效力，若無他人指點，僅憑自身是無法確切瞭解的。即使有人瞭解，也必是超越凡夫感官、能洞察事物本質的聖者。文字的順序本身並不能發揮作用，因為我們看到，有些人迅速獲得成就，有些人即使努力也難以迅速見效。如果是事物本身所固有的，就不應有這樣的差別，因為無需依賴其他因素，它自然會發生作用。如果認為這是善與非善增長的差異所致，那也未必盡然。因為在空行母的續部中，有殺生食肉能成就明咒的說法；同樣，在姊妹續部中，有行淫能成就明咒的說法；在持螺女的續部中，也有參與偷盜行為能成就明咒的誓言。這些與正法相悖的行為，即使不能成為明咒成就的直接原因，但它們與慈悲等行為相反，通過自身的誓言而成就，與明咒修持者具有相同的命運。修行者參與到這樣的行為中，憑藉這種行為的加持，就能按照其結合明咒和表達意願的方式，產生相應的結果。那麼，如何能從非正法中獲得所期望的結果呢？所獲得的結果並非非正法的直接果報，而是通過先前業力的成熟，在明咒的助緣下實現的。例如，某人承諾：『這位婆羅門如果被殺，我將把這個地方獻給他。』如果他信守承諾，殺死了婆羅門，那麼他所獲得的土地，並非殺害婆羅門的直接果報，而是履行諾言的行為，以及他自身業力的結果。 第三個問題是關於明咒（mantra）的修持：那些瞭解明咒結合方法和儀軌形式的智慧之人，以及那些通過明咒的加持和真實的力量而獲得成就的人，他們能夠以一種特殊的方式調整被稱為『明咒』的文字順序。這種人與其他人不同，他們是非凡的。普通人可能能夠勉強地組合詞語，但他們缺乏必要的知識和力量。如果每個人都能結合明咒，那麼明咒就會變得非常容易獲得。如果文字的順序不是由人創造的，但它本身具有力量，那麼普通人也無法理解這種順序的力量。就像藥物和明咒的力量一樣，如果沒有人指導，人們就無法真正理解它們。即使有人理解，那也一定是超越普通感官，能夠看到事物本質的人。文字的順序本身並不能起作用，因為我們看到有些人很快獲得成功，而有些人即使努力也很難迅速獲得成果。如果力量是事物本身固有的，那麼就不應該有這樣的差異，因為它應該在沒有任何其他條件的情況下發生。如果有人認為這是因為善與非善行為的差異導致了不同的結果，那也不一定。例如，在空行母的密續中，有通過殺死和吃掉生物來獲得明咒成就的說法。同樣，在姐妹密續中，有通過性行為來獲得明咒成就的說法。在持螺女的密續中，也有通過參與盜竊行為來獲得明咒成就的誓言。即使這些與正法相悖的行為不是明咒成就的直接原因，但它們與慈悲等行為相反，並通過自己的誓言而實現。修行者與主要的明咒修行者有相同的命運，他們參與到這些行為中，並通過這種行為的加持，按照他們結合明咒和表達意願的方式產生結果。那麼，如何能從非正法中獲得想要的結果呢？所獲得的結果不是非正法的直接結果，而是通過先前行為的成熟，在明咒的幫助下獲得的。例如，有人承諾：『如果這個婆羅門被殺，我將把這個地方獻給他。』如果他信守承諾，殺死了婆羅門，那麼他所獲得的土地不是殺害婆羅門的直接結果，而是履行諾言的行為和他自己行為的結果。
【English Translation】 Thirdly, regarding the practice of mantras: The wise who understand the methods of combining mantras and the forms of rituals, and those who have attained accomplishment through the power of the blessing of mantras and the truth, adjust the order of letters called 'mantras' in a special way. Such a person is different from other ordinary people and is extraordinary. Because ordinary people, even if they can barely combine words, do not have the corresponding wisdom and power. If everyone could practice mantras, then mantras would become easily accessible. If the order of letters is not arranged by humans, but it has some power, even so, ordinary people cannot recognize the power contained in this order. Just as the efficacy of medicine and mantras, if there is no one to guide them, they cannot be truly understood by themselves. Even if someone understands, they must be a sage who transcends the senses of ordinary people and can perceive the essence of things. The order of letters itself cannot function, because we see that some people quickly achieve success, and some people, even if they work hard, cannot achieve results quickly. If it is inherent in the thing itself, there should be no such difference, because it should occur naturally without relying on other factors. If it is thought that this is due to the difference in the increase of good and non-good, that is not necessarily the case. Because in the tantras of the Dakinis, there is the saying that killing and eating living beings can achieve mantras; similarly, in the sister tantras, there is the saying that engaging in sexual intercourse can achieve mantras; in the tantras of the Conch-holding Woman, there are also vows to engage in stealing behavior to achieve mantras. Even if these behaviors that are contrary to the Dharma are not the direct cause of mantra accomplishment, they are contrary to behaviors such as compassion, and they are accomplished through their own vows. Practitioners share the same fate as the main mantra practitioner, and they participate in such behaviors, and through the blessing of this behavior, they produce corresponding results according to the way they combine mantras and express their wishes. So, how can one obtain the desired results from non-Dharma? The results obtained are not the direct retribution of non-Dharma, but are achieved through the maturation of previous karma, with the help of mantras. For example, someone promises: 'If this Brahmin is killed, I will dedicate this place to him.' If he keeps his promise and kills the Brahmin, then the land he obtains is not the direct retribution of killing the Brahmin, but the result of the act of fulfilling the promise and his own karma. The third point concerns the practice of mantras (sngags): Those wise individuals who understand the methods of combining mantras and the forms of rituals, and those who have achieved accomplishments through the blessing and true power of mantras, adjust the sequence of letters known as 'mantras' in a special way. Such a person is different from others; they are extraordinary. Ordinary people may be able to string words together, but they lack the necessary knowledge and power. If everyone could combine mantras, then mantras would become very easy to obtain. If the sequence of letters is not created by humans, but it has power in itself, then ordinary people cannot understand the power of this sequence. Like the power of medicine and mantras, if no one guides them, people cannot truly understand them. Even if someone understands, it must be someone who transcends ordinary senses and can see the essence of things. The sequence of letters itself cannot function, because we see that some people achieve success quickly, while others struggle to achieve results quickly even with effort. If the power is inherent in the thing itself, then there should be no such difference, as it should occur without any other conditions. If someone thinks that this is because the difference between good and non-good actions leads to different results, that is not necessarily true. For example, in the tantras of the Dakinis, there is the saying that one can achieve mantra accomplishment by killing and eating creatures. Similarly, in the sister tantras, there is the saying that one can achieve mantra accomplishment through sexual activity. In the tantras of the Conch-holding Woman, there are also vows to achieve mantra accomplishment by participating in theft. Even if these actions that contradict the Dharma are not the direct cause of mantra accomplishment, they are contrary to actions such as compassion and are achieved through one's own vows. Practitioners share the same fate as the main mantra practitioner, and they participate in these actions and produce results according to the way they combine mantras and express their intentions through the blessing of this action. So, how can one obtain the desired results from non-Dharma? The results obtained are not the direct result of non-Dharma, but are obtained through the maturation of previous actions with the help of mantras.
ཆོས་མིན་གྱི་སྔགས་ཀྱིས་གཞན་ལ་གནོད་པ་བྱས་པ་དང་བྲམ་ཟེ་བསད་པའི་རྣམ་སྨིན་ནི་མ་འོངས་པ་ན་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པ་མི་འདོད་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཕན་འདོགས་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་ནི་སྣ་ཚོགས་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །སྔགས་བྱེད་ནའང་སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ་ཤེས་མཐུ་དང་མི་ལྡན་པ་སྐྱེས་བུ་ཕལ་པ་འགའ་ཞིག་གིས་གསར་དུ་རང་གིས་བྱས་པའི་སྔགས་ཀྱིས་ཀྱང་ལས་བྱེད་པར་མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་ཁ་ཅིག་གིས་རྟོག་ན། ག༷ང་ཡ༷ང་ཐ་མལ་པ་ནམ་མཁའ་ལྡིང་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ༷ད་རི༷ག་པའམ་ཤེས་པ་འག༷འ་ཞིག་གི༷ས་སྔར་མེད་པའི་གས༷ང་སྔ༷གས་དུག་ཞི་བ་སོགས་འག༷འ་ཞི༷ག་ད་ལྟ་ཡང་བྱེ༷ད་པར་འགྱུར༷་བ༷་ཡོད་ནའང་། དེ༷་དག༷་གི༷་བྱས་པའི་སྔགས་དེ༷་ནི་ནམ་མཁའ་ལྡིང་ལ་སོགས་པའི་ལྷ་ཁོ་རང་གིས་བསྒྲུབ་བྱའམ་བརྟེན་པ་གཙོ༷་བོ༷འི་མཐུ༷་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གཙོ་བོ་དེ༷ས་བཤ༷ད་པའི་རི༷གས་པ་སྟེ་དམ་ཚིག་དང་མན་ངག་ལ་འཇུག༷་པར་བྱས་པ་ལས་གཙོ་བོ་དེའི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ལས་སྐྱེས་བུ་དེ་ཡང་སྔགས་བྱེད་པའི་ནུས་ལྡན་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལ་དམ་ཚིག་ནི་དཀྱིལ་ 20-108a འཁོར་དུ་འཇུག་པ་སོགས་གཞུང་དེར་བླང་དོར་དུ་བསྟན་པ་ལས་མི་འདའ་བ་ཡིན་ལ། མན་ངག་ནི་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ཀྱི་རིམ་པ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་ལྷ་དེ་འགྲུབ་པ་ལ་འོས་ཤིང་འཐད་པ་ཡིན་པས་རིགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་བླང་བར་བྱ་བའི་མིང་ངོ་། །དེས་ན་སྔགས་གསར་དུ་བྱེད་པ་པོ་དེའི་སྔགས་ལ་ནུས་པ་གྲུབ་ཕན་ཆད་ནུས་པ་ཇི་ཙམ་གྲུབ་པ་དེ་ཙམ་གྱི་ཤེས་མཐུ་གྲུབ་པར་སོང་བས་ན། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཙམ་ཁོ་ནས་ཕལ་པ་དང་འདྲ་བར་ཡང་མི་འགྱུར་བས་གོང་གི་གཏན་ཚིགས་མ་ངེས་པ་མིན་ནོ། ། 故此咒類所作結尾 གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ། སྔགས་བསྒྲུབས་པ་ལས་འབྲ༷ས་བུ༷་ཡོད་པར་འདོ༷ད་པ༷ས་སྔག༷ས་རྣ༷མས་ནི༷་རྟག་པ་མིན་པར་རྐྱེན་གྱིས་བྱས༷་པ་དང༷་། དེ་ཡང་སུས་བྱས་ན་ཤེས་མཐུ་ལྡན་པའི་སྐྱེས༷་བུས༷་བྱས༷་ཞེས་བརྗོ༷ད་པར་བྱ༷་སྟེ། གཞན་དུ་ན་སྔགས་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། ། 由此立人無能相違 གཉིས་པ་རིགས་པ་དེས་སྐྱེས་བུ་ལ་སྔགས་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པར་འདོད་པ་བསལ་བར་བསྟན་པ་ལ། སེལ་ཚུལ་མདོར་བསྟན་རིགས་པ་གཞན་རྒྱས་བཤད། ། 略說遮遣 དང་པོ་ནི། རིག་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་དག་གིས་སྐྱེས་བུ་ལ་སྔགས་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་དེ་ལམ་པོ་ཆེའི་སྐྱེས་བུ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྔགས་སོ་སོའི་ནུས་པ་ནི་དབང་པོའི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་ཡིན་པས་དེ་དག་མཐོང་ནུས་པའི་སྐྱེས་བུ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེས༷་བུ༷་ལ་སྔགས་བྱེད་པའི་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པར་སྒྲུབ༷་པར་བྱེ༷ད་པ་ནི༷་སྔགས་རྣམས་སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་བས་བྱས་པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་འདི༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ནི་བས༷ལ་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 廣說
【現代漢語翻譯】 以非正法之咒語加害他人，以及殺害婆羅門之果報，未來將導致墮入地獄等不悅意之境。因此，事物之間相互助益的方式是多種多樣的。即使是念誦咒語，也並非一定是特殊之人才能做到，因為有些人認為，有些不具備智慧能力的一般人，也能通過自己新創造的咒語來起作用。有些人認為，即使現在還有些普通人，通過某些傳承或知識，如虛空藏等，能夠施展過去沒有的秘密咒語，例如平息毒害等。但那些咒語之所以有效，是因為虛空藏等本尊的加持力，或者依賴於本尊的力量。主要原因是他們遵循了本尊所宣說的道理，即進入誓言和口訣，從而獲得本尊的加持，使那個人也具備了唸誦咒語的能力。其中，誓言是指不違背壇城等處所規定的取捨之法，口訣是指修持這些法門的方法次第。這些都與本尊的成就相適應，因此被稱為『道理』，也就是應該接受的名稱。因此，新創造咒語的人，一旦他的咒語產生了效力，那麼他的智慧能力也會隨之增長。僅僅因為這個原因，他就不會再像普通人一樣，所以之前的論證並非不確定。 因此，咒語類的結尾是：唸誦咒語是爲了獲得果報，因此咒語並非恒常不變，而是由因緣所生。那麼，由誰來念誦呢？應該說是由具備智慧能力的人來念誦。否則，咒語就不可能產生果報。 由此確立了人無能相違背的觀點 第二，闡述了通過理證來消除認為人沒有能力唸誦咒語的觀點。分為簡要說明消除的方式和其他理證的詳細解釋。 簡要說明遮遣 首先，吠陀論者等人認為人沒有唸誦咒語的能力，就像大道上的人一樣。因為每個咒語的力量都超出了感官的範圍，所以沒有人能夠看到它們，因此人沒有唸誦咒語的能力。這種觀點恰恰被證明咒語是由特殊之人所創造的理證所消除。
【English Translation】 The karmic result of harming others with non-Dharma mantras and killing Brahmins will lead to undesirable states such as hell in the future. Therefore, the ways in which things mutually benefit each other are diverse. Even in reciting mantras, it is not necessarily the case that only special individuals can do it, because some people think that some ordinary people who do not have the ability of wisdom can also function through the mantras they have newly created themselves. Some people think that even now there are some ordinary people who, through certain lineages or knowledge, such as Akashagarbha (虛空藏，Nabhah-garbha, nabhaḥ garbha, Womb of Space) etc., can perform secret mantras that did not exist in the past, such as pacifying poisons. But the reason why those mantras are effective is because of the blessings of the deities such as Akashagarbha, or relying on the power of the deities. The main reason is that they follow the principles proclaimed by the deities, that is, entering into vows and oral instructions, thereby obtaining the blessings of the deities, so that that person also has the ability to recite mantras. Among them, vows refer to not violating the methods of acceptance and rejection stipulated in places such as mandalas, and oral instructions refer to the sequential order of methods for practicing these Dharmas. These are all suitable for the accomplishment of the deities, so they are called 'reason', which is the name to be accepted. Therefore, once the mantra of the person who newly creates the mantra has produced efficacy, then his wisdom ability will also increase accordingly. For this reason alone, he will no longer be like an ordinary person, so the previous argument is not uncertain. Therefore, the conclusion of the mantra category is: reciting mantras is to obtain karmic results, so mantras are not constant, but are produced by conditions. So, who should recite them? It should be said that they are recited by people with wisdom ability. Otherwise, it is impossible for mantras to produce karmic results. From this, the view that humans cannot contradict each other is established Secondly, it explains how to eliminate the view that people do not have the ability to recite mantras through reasoning. It is divided into a brief explanation of the method of elimination and a detailed explanation of other reasons. Briefly explain the elimination First, the Vedic scholars and others believe that people do not have the ability to recite mantras, just like people on the main road. Because the power of each mantra is beyond the scope of the senses, so no one can see them, so people do not have the ability to recite mantras. This view is precisely eliminated by the reasoning that proves that mantras are created by special people.
別正理 གཉིས་པ་ལ། ཕུལ་བྱུང་སྐྱེས་བུ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད། །དེ་འདོད་གང་ལ་ཁས་ལེན་གནོད་པ་བརྗོད། ། 無蘊生士夫之說無能立 དང་པོ། བློ༷་དང་ལྡན་པའམ་དབ༷ང་པོ་དང་ལྡན་པ་དང་། སྨྲ༷་བར་བྱེད་པ་དང༷་། སྐྱེས༷་བུ༷་ 20-108b ཉིད་ཡིན་པ་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པའི་སྒྲས་ལག་པ་དང་ལྡན་པ་སོགས་སྐྱེས་བུ་གཞན་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་སྐྱེས་བུ་དེ་ཕུལ་བྱུང་མིན་ཏེ་ལམ་པོ་ཆེའི་སྐྱེས་བུ་བཞིན་ཞེས་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ག༷ང་བརྗོ༷ད་པ༷་ནི་གཏན་ཚིགས་མ་ངེས་པ་ཚ༷ད་མ་ལྟར༷་སྣང༷་བ་ཡི༷ན་ཏེ་ལྡོག་ཁྱབ་ལ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ལྷག་མ་དང་ལྡན༷་པ༷ས་བསྒྲུབ་བྱ་ཇི༷་ལྟ་བ་བཞི༷ན་གྱི་དོ༷ན་རྟོ༷གས་པའམ་འགྲུབ་པ་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། བློ་དང་ལྡན་ཀྱང་ཕུལ་བྱུང་ཡིན་པར་དོགས་པ་མི་ཁེགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་དབང་པོ་སོགས་ལའང་སྦྱར་རོ། ། 說許其之過 གཉིས་པ་ལ། རིག་བྱེད་དོན་ངེས་གང་ཟག་མི་འཐད་དང་། །རིག་བྱེད་དོན་ནི་གཅིག་ཏུ་ངེས་མེད་པ། །དེས་ན་ངེས་པ་མེད་པའི་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། 無了吠陀義士夫 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ༷་ནི༷་ཁོ༷་བོ༷་བརྗོད་བྱ་འདི༷་ཡི་དོ༷ན་ཡིན་པ་དང༷་འདི༷་ཡི་དོན༷་མི༷ན་ནོ་ཞེ༷ས་རྗོ༷ད་པར་མི༷་བྱེ༷ད་ལ། རྒྱལ་དཔོགས་པ་སོགས་སྐྱེས༷་བུས༷་འདི་ཡི་དོ༷ན་འདི༷་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྟག༷ས་པ༷་སྟེ༷། དེ་ལྟ་ན་རྒྱལ་དཔོགས་པ་དེ༷་ཡ༷ང་འདོ༷ད་ཆ༷གས་ལ༷་སོ༷གས་པ་དང་ལྡན༷་པ་ཡིན་གྱི་ཕུལ་བྱུང་མིན་ཏེ་སྐྱེས་བུར་འདྲ་བས་སོ། །དེས་ན་རྒྱལ་དཔོགས་པ་དེ༷་གཅི༷ག་པུ་རིག་བྱེད་ཀྱི་དེ༷་ཉི༷ད་རི༷ག་པ་ཡིན་ལ་གཞ༷ན་མི༷ན་པའི་ཁྱ༷ད་པར༷་ཡ༷ང་ནི༷་རྒྱུ་མཚན་སུ༷་ཡིས་བྱས༷་ཏེ་ཁྱད་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་རྒྱལ་དཔོགས་པས་ཤེས་ནུས་ན་དེ༷་བཞིན་དུ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་ཤེས་སྲིད་པ་ལ་སྐྱེས༷་བུ་ཉི༷ད་ཡིན་པ་དང་སྨྲ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་འདྲ་བའི་རྣ༷མ་པ་འག༷ས་ཀྱང༷་ཁྱེད༷་ཀྱིས་ཅི༷་ཞིག་གིས་ན་སྐྱེས་བུ་ཡིན་ཚད་ལ་དབང་འདས་ཀྱི་དོན་ཤེ༷ས་པ་དང་ལྡན༷་པ་འགའ༷་མི༷་འདོ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ་དེ་དག་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ཕ་རོལ་པོ་ན་རེ། གལ༷་ཏེ༷་རིག་བྱེད་འཆད་པ་མང་ཡང་རྒྱལ་དཔོགས་པ་ལྟ་བུ་ག༷ང་གི་ཚིག་མངོན་ 20-109a རྗེས་ཀྱི་ཚ༷ད་མ༷་ཡི༷ས་མི༷་སླུ༷་བར་མཐོང་བ་དེ༷་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་མ་ནོར་བར་རི༷ག་པ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། རིགས་པས་གཅོད་ནུས་པ་ལ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཆོས་ལས་མཐོ་རིས་ཐོབ་པ་ལྟ་བུ་ཤི༷ན་ཏུ་ལྐོ༷ག་ཏུ་གྱུར༷་པའི་དོན་རྣ༷མས་ལ༷་དེའི་ངག་མི་སླུ་བར་ངེས་བྱེ༷ད་ཀྱི་ཚད༷་མ༷་ཡོ༷ད་པ༷་སྲི༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ན་རྒྱལ་དཔོགས་པ་ལ་སོགས་པ་དེས་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་མ་ནོར་བར་བཤད་ཅེས་གང་གིས་ངེས་ཏེ། དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་ལ་ནི་རང་གིས་ཀྱང་གཅོད་མི་ནུས་རྒྱལ་དཔོགས
【現代漢語翻譯】 別正理 第二，沒有證據證明沒有卓越之人。 如果有人這樣認為，就指出這種觀點所面臨的矛盾。 無蘊生士夫之說無能立 第一，如果有人提出，具備智慧或感官能力，並且能夠說話的人，就是士夫本身。通過『等』字，將具備手等其他士夫也具有的特徵作為標誌，來證明這個士夫不是卓越之人，就像普通人一樣。那麼，這種論證是不確定的，類似於無效的量（pramāṇa），因為它具有不確定的周遍性，無法確定所要證明的意義，因為即使具備智慧，也仍然可能是一個卓越之人。同樣，感官等其他特徵也適用。 說許其之過 第二，認為理解吠陀意義的人不合理，因為吠陀的意義不是唯一確定的。 因此，這是一個不確定的結論。 無了吠陀義士夫 第一，駁斥實體及其證明。 首先，吠陀的聲音不能說這個詞表達了這個意義，或者不表達這個意義。國王等士夫會推斷說，這個詞表達了這個意義。如果是這樣，那麼國王也具有貪慾等煩惱，不是卓越之人，因為他和普通人一樣。因此，國王獨自理解吠陀的真實含義，並且與其他人不同，這種區別是沒有理由的，沒有區別。如果國王能夠理解，那麼其他人也可能理解，因為士夫的本質和說話能力等原因都是相同的。你為什麼不認為所有士夫都具有理解超驗意義的能力呢？因為他們在所有方面都是相同的。 第二，對方說，即使有很多人解釋吠陀，但如果像國王那樣，他的話語被現量（pratyakṣa）和比量（anumāna）所證實，沒有欺騙性，那麼他就是正確理解了吠陀的意義。即使可以這樣認為，但對於像通過修行獲得天界這樣非常隱蔽的事情，沒有證據可以確定他的話語沒有欺騙性。那麼，誰能確定國王等人正確地解釋了吠陀的意義呢？對於超感官的意義，自己也無法確定，國王也無法確定。
【English Translation】 Refutation of Reasoning Second, there is no proof that there is no outstanding person. If someone thinks so, point out the contradictions faced by this view. No proof for the statement that there are no beings born with special qualities First, if someone argues that a person with intelligence or sensory abilities, and who can speak, is the 'person' himself. By using 'etc.', characteristics that other ordinary people also have, such as having hands, are used as signs to prove that this person is not outstanding, just like an ordinary person. Then, this argument is uncertain, similar to an invalid means of knowledge (pramāṇa), because it has an uncertain pervasion, and it cannot determine the meaning to be proven, because even with intelligence, it is still possible to be an outstanding person. Similarly, other characteristics such as sensory abilities also apply. Pointing out the Faults of Such Claims Second, it is unreasonable to think that someone understands the meaning of the Vedas, because the meaning of the Vedas is not uniquely determined. Therefore, this is an uncertain conclusion. No Vedic Meaning Knower First, refuting the entity and its proof. First, the sound of the Veda cannot say that this word expresses this meaning, or does not express this meaning. Kings and other individuals infer that this word expresses this meaning. If so, then the king also has afflictions such as desire and is not an outstanding person, because he is the same as ordinary people. Therefore, the king alone understands the true meaning of the Veda, and there is no reason for this distinction from others, there is no difference. If the king can understand, then others may also understand, because the essence of the person and the ability to speak are the same. Why don't you think that all individuals have the ability to understand transcendental meanings? Because they are the same in all aspects. Second, the opponent says that even if there are many people who explain the Vedas, but if, like the king, his words are confirmed by direct perception (pratyakṣa) and inference (anumāna), and are not deceptive, then he has correctly understood the meaning of the Vedas. Even if it can be thought of in this way, but for very hidden things like obtaining heaven through practice, there is no evidence to determine that his words are not deceptive. Then, who can determine that the king and others have correctly explained the meaning of the Vedas? For supra-sensory meanings, one cannot determine for oneself, and the king cannot determine either.
་པས་ཀྱང་མི་ནུས་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྐྱེས་བུ་ག༷ང་གི༷་ཚིག༷་ནི༷་ཚད༷་མ༷་ཡིས་མི༷་སླུ༷་བར་གྲུབ་པ་དེ༷་ཡི༷ས་བྱས༷་པ༷འི་ཚི༷ག་དེ༷་ནི་ལུང༷་ཡིན་ནོ་ཞེ༷ས་དོན་གྱིས་ཐོབ༷་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་སྐྱེས༷་བུས༷་བྱས༷་པ་མི༷ན་པའི་ངག་ལུང་ཚད་མར་འདོད་པ་དོན་མེ༷ད་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གལ༷་ཏེ༷་ཤིན༷་ཏུ༷་ལྐོག༷་གྱུར༷་གྱི་དོན༷་ལུང༷་ལ་བརྟེན་པ་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས༷་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡོད་སྲི༷ད་ན༷། ཐ་མལ་གྱི་དབ༷ང་པོ༷་ལ༷ས་འད༷ས་པའི་དོ༷ན་རིག༷་པའི་སྐྱེས་བུ་འག༷འ་ཡོ༷ད་དོ༷་ཞེས༷་ནི༷་མངོ༷ན་པར་འདོ༷ད་དགོས་པར་འགྱུར༷་རོ། ། 無有解吠陀義 གཉིས་པ་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་པར་སྟོན་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་བཀག་པ་གཉིས། །དང་པོ། རིག་བྱེད་ཀྱི་བསྟན་དོན་ནི་འདིའོ་ཞེས་ནམ་ཡང་ངེས་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ཏེ། རྒྱལ་དཔོགས་པ་སོགས་བདག༷་ཉི༷ད་ནི་འ༷དོད་ཆ༷གས་དང་དབང་པོ་སོ༷གས་དང་ལྡ༷ན་པ༷་ཡིན་པས་དོན་མཐའ་དག་མི་ཤེས་པའ༷མ། སྐྱེས་བུ་གཞན་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བས་ན་གཞ༷ན་ལ༷ས་ཀྱང་རིག༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་དོ༷ན་ཚུལ་བཞིན་རི༷ག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་མི༷ན་ལ། རི༷ག་བྱེ༷ད་རང་གིས་ཀྱང་ཀྱེ་ཚུར་ཤོག་ཁོ༷་བོའི་དོན་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་རིག༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷། རིག༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་དོན༷་ནི༷་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འདི་ཡིན་ཞེས་རྒྱུ་ག༷ང་ལ༷ས་རྟོག༷ས་ཏེ་རྟོགས་པར་མི་སྲིད་དོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས༷་ན༷་རིག་བྱེད་ན་ 20-109b ཨགྣེ་ཧོ་དྲ་ཛྷེ་ཧོ་ཡ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་མཐོ༷་རི༷ས་འདོ༷ད་པས་མེ༷་ལ༷་སྦྱིན༷་སྲེ༷ག་སྦྱིན༷་ཞེ༷ས་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པར་རིག་བྱེད་པས་ཐོ༷ས་པ༷་ལ༷ས་གཞན་ཁྱི༷་ཤ༷་ཟ་བར་བྱའོ་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་དེ༷་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན༷་མི༷ན་ཞེ༷ས་པ་འདི༷་ལ་དེ་ལྟར་ངེས་པའི་ཚད༷་མ༷་ག༷ང་ཡོད་དེ་ཅི་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཨགྣི་མེ་དང་ཧོ་དྲ་སྦྱིན་སྲེག་དང་ཛྷེ་ཧོ་ཡ་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་དོན་ཡིན་ཞེས་རིག་བྱེད་པས་བརྟགས་ཀྱང་། སྐད་ཀྱི་བྱིངས་ཨ་གེ་ག་ཏེ་ཞེས་པ་མེ་དང་ཁྱི་ལའང་འཇུག་ཅིང་། ཧོ་ཡི་སྒྲ་ལས་དྲངས་ན་བཟའ་བ་ལའང་འཇུག་པས་ཁྱི་ཤ་སྦྱིན་པ་ཟ་ཞེས་པ་ལའང་འཇུག་མི་རུང་བ་མེད་ཅིང་། ཡུལ་འདི་ན་མེ་ཡི་མིང་དུ་གྲགས་པ་གང་ཡིན་པ་ཡུལ་གཞན་དང་གཞན་ན་གཞན་གྱི་མིང་དུ་གྲགས་པའང་ཡོད་པས་ན་རིག་བྱེད་ཀྱི་མིང་དེ་འདི་ཁོ་ན་ལ་ངེས་སོ་ཞེས་པ་ལ་ཚད་མ་གང་ཡང་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། རིག་བྱེད་དོན་ནི་གྲགས་པས་ངེས་པ་བཀག །རིག་བྱེད་རང་གིས་སྨྲས་པས་ངེས་པ་དགག །རང་བཞིན་གྱིས་ནི་ངེས་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རང་གི་ཁས་ལེན་རྣམས་དང་འགལ་བའི་ཚུལ། །གྲགས་པས་མཐའ་གཅིག་ངེས་པ་མི་འགྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། འགལ་བ་སྟོན་དང་དེ་ཡི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ། རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་མེ་ལ་སྦྱིན་སྲེག་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་ལྟར་ང
【現代漢語翻譯】 因為即使是博學之士也無法完全理解吠陀的意義。 此外，如果某人的話語被確立為可靠的量，那麼由他所說的話就是聖典。因此，認為非人為的語言是可靠的量是沒有意義的。 如果確實存在無需依賴聖典就能瞭解極其隱蔽之事物的人，那麼就必須公開承認存在超越普通感官能力的有智慧的人。 二、揭示吠陀的意義並非唯一確定：分為駁斥實體及其論證兩部分。 第一部分：不可能確定吠陀所教導的意義，因為創造者（Bdag nyid，梵文Atman，梵文羅馬轉寫ātman，漢語字面意思：自我）受到貪慾和感官等的影響，無法瞭解所有事物。即使其他人也與此類似，因此他們也無法正確理解吠陀的意義。吠陀本身也不會說：『來吧，我知道這個傻瓜的意義』。因此，不可能通過任何方式確定吠陀的意義。 因此，吠陀經中說『Agne hotra jje hoya』這句話的意思是，想要獲得高位的人應該向火供奉。吠陀經的信徒聽到這句話后，認為吃狗肉不是吠陀經的意義。那麼，有什麼證據可以確定這一點呢？沒有任何證據。即使吠陀經的信徒認為Agni（अग्नि，agni，火）是火，hotra（होत्र，hotra，祭祀）是祭祀，jje hoya（ज्जे होय，jje hoya，供養）是供養的意思。但是，詞根『age gate』既可以指火，也可以指狗。如果從『ho』這個詞來理解，也可以指吃。因此，也可以理解為『吃狗肉祭祀』。在某個地方被稱為火的名字，在其他地方也可能被稱為其他事物的名字。因此，沒有任何證據可以確定吠陀經的名字只能指代這個事物。 第二部分：駁斥通過名聲確定吠陀的意義；駁斥通過吠陀自身所說確定意義；駁斥通過自性確定意義。 第一部分：自身承諾的各種方式以及通過名聲無法確定唯一意義。 第一部分：揭示矛盾並駁斥其迴應。 第一部分：吠陀的意義是向火供奉等等，
【English Translation】 Because even the learned cannot fully understand the meaning of the Vedas. Furthermore, if the words of a certain person are established as a reliable measure, then the words spoken by him are scripture. Therefore, it is meaningless to consider non-human speech as a reliable measure. If there is indeed a person who can know extremely hidden things without relying on scripture, then it must be openly admitted that there are wise people who transcend ordinary sensory abilities. 2. Revealing that the meaning of the Vedas is not uniquely determined: divided into two parts: refuting the entity and its arguments. Part 1: It is impossible to determine the meaning taught by the Vedas, because the creator (Bdag nyid, Atman) is influenced by greed and senses, etc., and cannot know all things. Even if others are similar to this, they cannot correctly understand the meaning of the Vedas. The Vedas themselves will not say: 'Come, I know the meaning of this fool.' Therefore, it is impossible to determine the meaning of the Vedas in any way. Therefore, the statement 'Agne hotra jje hoya' in the Vedas means that those who want to gain a high position should offer sacrifices to the fire. After hearing this sentence, the followers of the Vedas believe that eating dog meat is not the meaning of the Vedas. So, what evidence can determine this? There is no evidence. Even if the followers of the Vedas think that Agni is fire, hotra is sacrifice, and jje hoya is the meaning of offering. However, the root 'age gate' can refer to both fire and dog. If understood from the word 'ho', it can also refer to eating. Therefore, it is not impossible to understand it as 'eating dog meat sacrifice'. The name that is known as fire in one place may also be known as the name of other things in other places. Therefore, there is no evidence to determine that the name of the Vedas can only refer to this thing. Part 2: Refuting the determination of the meaning of the Vedas through fame; refuting the determination of meaning through what the Vedas themselves say; refuting the determination of meaning through nature. Part 1: Various ways of self-commitment and the inability to determine the only meaning through fame. Part 1: Revealing contradictions and refuting their responses. Part 1: The meaning of the Vedas is to offer sacrifices to the fire, etc.
ེས་ཏེ་འཇི༷ག་རྟེན༷་ན་ཚིག༷་དེ་ལྟར་ར༷བ་ཏུ་གྲག༷ས་པས་སོ་ཤེ༷་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དེ༷་ལ༷་ཡང་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་པར་སྣ༷་ཚོ༷གས་པའི་དོན༷་ཅ༷ན་གྱི་སྒྲ༷་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཐ་དད་ཀྱི་སྐད་ཀྱི་དབང་གིས་མེ་ལྟ་བུ་གཅིག་གི་སྒྲ་ཡང་དོན་སྣ་ཚོགས་ལ་འཇུག་པར་མཐོང་ན་དེ་ཐམས་ཅད་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་གྲགས་པ་གཅིག་ཁོ་ན་ཚད་མར་མི་འགྲུབ་ལ། ཡུལ་གཅིག་ལ་གྲགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱང་གོཿལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་སྒྲ་གཅིག་དོན་མང་དང་། 20-110a མེ་དང་སེང་གེ་ལྟ་བུ་ཡང་སྐྱེས་བུའི་མིང་དུ་འཇུག་པ་སོགས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་དོ། །དེས་ན་དེ་ལྟར་མིང་གཅིག་ལའང་བརྗོད་དོན་སྣ་ཚོགས་སུ་ཡོད་པ་ལས། རིག་བྱེད་ན་བསྟན་པའི་མི༷ང་ག༷ང་གི༷་དོན༷་ནི་འ༷དི་ཁོ་ནའོ་ཞེས་རྣ༷མ་པར་དབྱེ༷་བ༷་ཐ་དད་དུ་བྱེད་ནུས་པ་དབ༷ང་པོ༷་ལ༷ས་འདས༷་པའི་དོན༷་མཐོ༷ང་བའི་སྐྱེས་བུ་ག༷ང་ཡིན་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་དེ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཡོངས་སུ་གྲག༷ས་པ་མི༷ན་པའི་དོན༷་བརྗོ༷ད་པ་འཁྲིག་པ་ལ་མཐོ༷་རི༷ས་ཞེས་པ་གང༷་དང་། ལྷ༷་མོ༷་ཞེས་པ་གཙུབ་ཤིང་ངམ་སྣོད་ཀྱི་མིང་དུ་བརྗོད་པ་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པའི་སྒྲས་མཆོད་སྦྱིན་བྱ་བའི་མཆོད་སྡོང་ལ་བྷ་ར་ཏ་ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་དགའ་བའི་ཚལ་ལ་སོགས་པའང་གཞན་གྱི་དོན་ཅན་དུ་བཤད་པའི་སྒྲ༷་དུ་མ་མཐོ༷ང་ངོ༷་། །དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་ལེགས་བྱས་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པའི་ལུས་དང་གནས་དང་ཡོ་བྱད་མངོན་པར་མཐོ་བ་ལ་མཐོ་རིས་ཞེས་དང་། ལྷ་རྣམས་ཀྱི་རིགས་ལས་བྱུང་བ་མོ་ཡི་རྟགས་དང་ལྡན་པ་ལ་ལྷ་མོ་ལ་སོགས་པར་གྲགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་སྦྱིན་སྲེག་དང་མཐོ་རིས་སོགས་དེ༷་འདྲ༷འི་སྒྲ༷་གཞ༷ན་དག༷་ལ༷་ནི༷་ཁྱི་ཤ་ཟ་བ་དང་འཁྲིག་པ་ལ་སོགས་དེ་འདྲ༷འི་རྣ༷མ་རྟོག༷་གཞན་སྐྱེ་བ་ཉི༷ད་དུ༷་འགྱུར༷་རོ། །གཞན་ཡང་འཇིག་རྟེན་ན་གྲ༷གས་པ༷་ཞེས་བྱ་བ་ད༷ག་ཀྱང༷་མི༷་རྣ༷མས་ཀྱི་ཚི༷ག་ཡིན་པས་དེ༷་ཡང༷་ཁྱོད་ལྟར་ན་ཚ༷ད་མར༷་མི༷་འདོ༷ད་པ་ཡིན་ན༷། སླར༷་ཡ༷ང་གྲགས༷་པ་དེ༷་ལ༷ས་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན༷་རྟོག༷ས་པར་འདོད་པ༷་མཚར་ཏེ། རེས་སྐྱེས་བུའི་ཚིག་ལ་སྐྱོན་དུ་བལྟས་ནས་སྡང་བ་དང་། རེས་ཡོན་ཏན་དུ་བལྟས་ནས་འདོ༷ད་པ་འདི༷་ནི༷་ཅི༷་ཞི༷ག་ཡི༷ན་ཏེ་མཚར་རོ། །གཉིས་པ་ལན་བཀག་པ་ནི། ག༷ལ་ཏེ༷་འཇིག་རྟེན་ན་གྲ༷གས་པ༷་ 20-110b ལྟར་ཨགྣི་སོགས་ཀྱི་དོན་མེ་ལ་སྦྱིན་སྲེག་བྱ་བ་སོགས་ལ༷ས་འག༷ལ་བའི༷་དོན་ཁྱི་ཤ་ཟ་བ་སོགས་སུ་རྟོ༷གས་པ་ལ༷་རྒྱུ་མཚ༷ན་ཅི༷་ཡོ༷ད་དེ། དེས་ན་དེ་ལྟར་རྟོགས་པར་མི་བྱ་བ་འདོད་དོ་ཅེ༷་ན༷། འཇིག་རྟེན་ན་ར༷བ་ཏུ་གྲག༷ས་པ་ཡང་སྐྱེས་བུའི་ཚིག་ཡིན་པས་ན་ཚ༷ད་མ༷་ཉི༷ད་མི༷ན་པར་ཁྱ
【現代漢語翻譯】 因此，索夏（Sosha），世間的詞語如此廣為人知。然而，世間的名聲也並非完全確定，而是具有多種含義的聲音。如果因為不同地區的語言，即使是像火一樣的事物，其聲音也被認為具有多種含義，那麼所有這些在世間名聲上都沒有區別，因此僅憑一種名聲無法作為衡量標準。即使以一個地區的名聲為例，也像戈拉（Gola）等一樣，一個聲音有多種含義； 即使像火和獅子一樣，也用作人的名字等，因此並非完全確定。因此，既然一個名字有多種含義，那麼在吠陀（Rigveda）中，所顯示的任何名字的含義，如果有人能夠區分說『這才是唯一的含義』，那麼這個人一定是超越感官，沒有看到真諦的人，因為按照你的觀點，這是不可接受的。此外，對於不廣為人知的含義，將性行為稱為『高尚』是什麼意思？將『女神』稱為杵或容器的名字是什麼意思？以及用『拉』（lā，梵文rā，給予）等詞語將用於祭祀的祭壇稱為『婆羅多』（Bharata）是什麼意思？還有，快樂的園林等等，也看到了許多被解釋為其他含義的聲音。這些在世間並不廣為人知，因為在世間，通過善行所獲得的身體、住所和用具的顯赫被稱為『高尚』，而從諸神種姓中產生的，具有女性特徵的被稱為『女神』等等。因此，廣為人知的祭祀和高尚等等，對於這些聲音，如果對其他事物產生其他想法，比如吃狗肉和性行為等等，那將僅僅是其他想法的產生。此外，所謂的『世間名聲』也只是人們的言語，因此按照你的觀點，它也不是衡量標準。然而，又想通過這種名聲來理解吠陀的含義，這真是奇怪。一會兒因為是人的言語而視為過錯並憎恨，一會兒又視為優點而想要，這到底是什麼呢？ 第二，反駁對方的回答：如果按照世間的名聲，阿耆尼（agni，अग्नि，agni，火）等的含義，與火的祭祀等相反，理解為吃狗肉等，那麼有什麼理由呢？因此，如果不想那樣理解，那麼世間廣為人知的也只是人的言語，因此根本不是衡量標準，你...
【English Translation】 Therefore, Sosha, words in the world are so widely known. However, worldly fame is also not entirely certain, but rather has sounds with various meanings. If, because of the languages of different regions, even a thing like fire is considered to have various meanings, then all these have no difference in worldly fame, so one fame alone cannot be established as a measure. Even taking the example of fame in one region, just like Gola and others, one sound has multiple meanings; Even like fire and lion, they are also used as people's names, etc., so it is not entirely certain. Therefore, since one name has various meanings, in the Vedas (Rigveda), the meaning of any name that is shown, if someone can distinguish and say 'this is the only meaning,' then this person must be beyond the senses, not seeing the truth, because according to your view, this is unacceptable. Furthermore, for meanings that are not widely known, what does it mean to call sexual intercourse 'noble'? What does it mean to call 'goddess' the name of a pestle or container? And what does it mean to call the sacrificial altar used for offerings 'Bharata' with words like 'lā' (lā, ra, giving)? Also, joyful gardens, etc., have also seen many sounds that are explained as other meanings. These are not widely known in the world, because in the world, the prominence of body, dwelling, and utensils obtained through good deeds is called 'noble,' and those born from the lineage of gods, possessing female characteristics, are known as 'goddess,' etc. Therefore, widely known sacrifices and nobility, etc., for these sounds, if other thoughts arise about other things, such as eating dog meat and sexual intercourse, etc., that will merely be the generation of other thoughts. Furthermore, the so-called 'worldly fame' is also just people's words, so according to your view, it is also not a measure. However, wanting to understand the meaning of the Vedas through this fame is truly strange. Sometimes it is regarded as a fault and hated because it is human speech, and sometimes it is regarded as a virtue and desired, what is this? Second, refuting the opponent's answer: If, according to worldly fame, the meaning of Agni (agni, अग्नि, agni, fire) etc., contrary to the sacrifices of fire, is understood as eating dog meat, etc., then what is the reason? Therefore, if you do not want to understand it that way, then what is widely known in the world is also just human speech, so it is not a measure at all, you...
ོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར༷་གྲགས་པ་ལྟར་དོན་དེ༷ར་ངེས་པར་འཛི༷ན་པ༷་ལ༷་ཡང་བདེན་པའམ་ངེས་པའི་རྒྱུ༷་ཅི༷་ཞིག་ཡོ༷ད་དེ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་གྲགས་པས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་སོ་ཞེས་བསྒྲུབས་ཀྱང་མཐའ་གཅིག་ཏུ་དེ་ལྟར་ངེས་པར་བསྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་རང་ལ་གྲག༷ས་པ༷་ཉིད་ཀྱི༷་ཨགྣི་སོགས་ཀྱི་སྒྲ༷་འདི་མེ་ལ་སོགས་པའི་དོན༷་གྱི༷་རྗོད་བྱེད་དུ་ངེ༷ས་པ་ལ༷་མཐའ་གཞན་དུ་དོ༷གས་པ༷་བསྐྱེ༷ད་པ༷་ནི༷། གྲགས་པ་རང་ལས་མཐོང་སྟེ་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི་ཕྱིར༷་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་རང་གི་གྲགས་པ་དེ༷་ལ༷་ཡང་ཨགྣི་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ༷་རྣ༷མས་མེ་ལ་སོགས་པ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་དོ༷ན་རྣམ་པ་སྣ༷་ཚོ༷གས་ལ་འཇུག་པ༷་ཅ༷ན་ཉི༷ད་དུ་མཐོ༷ང་སྟེ་བློ་རྣོ་བ་དང་གཟི་བརྗིད་ཆེ་བ་སོགས་ལའང་མེ་ཞེས་གྲགས་པ་སོགས་སྣ་ཚོགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྒྲ་གཅིག་དོན་གཅིག་གི་རྗོད་བྱེད་དུ་ངེ༷ས་པར་བྱེ༷ད་པའི་ཚད་མ་མ༷་མཐོ༷ང་བ༷དག༷་གི༷ས་དོན་སྣ༷་ཚོ༷གས་སྟོན་པའི་ནུ༷ས་པ་ཅ༷ན་གྱི་སྒྲ༷་ཨགྣི་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་ར༷ང་ཉི༷ད་མེ་ཁོ་ནའི་དོན་སྟོན་བྱེད་དུ་ངེ༷ས་པ༷ར་གྱུར་པ་ལ་དོ༷གས་པ༷འམ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་བ༷་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ན། རང་གིས་ཇི་ལྟར་བཅད་པའི་དོན་དེ་ལས་གཞ༷ན་དུ༷་མིང༷་དེ་མི༷་སྲི༷ད་པར་བསྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་ཚད་མ་མེ༷ད་པས་གཞན་ལ་མི་སྲིད་པ་མེད་པའམ་སྲིད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ་རིག་བྱེད་རང་སྨྲས་དགག་པ་ལ། །རིག་བྱེད་རང་གིས་སྨྲས་པ་མི་སྲིད་ལ། །སྐྱེས་བུས་སྨྲས་ཀྱང་དོན་ངེས་ 20-111a མེད་པའོ། །དང་པོ། གལ་ཏེ་རྒྱལ་དཔོགས་པ་ལ་རིག་བྱེད་རང་གིས་སྨྲས་སོ་ཞེ་ན་མི་སྲིད་དེ། དཔེར་ན་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འགྲོ་བའི་ལམ་དྲིས་པ་ན་མི་གཡོ་ཅན་རྫུན་པ་འག༷འ་ཞི༷ག་ན་རེ། ཁོ་བོས་མི་ཤེས་ཀྱི་ལམ༷་ནི་འ༷དི་ཡི༷ན་ཞེ༷ས་སྡོ༷ང་དུམ༷་འདི༷་ནི༷་དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ༷ས་བརྗོད་པ་དང་། སྐྱེས་བུ་རྫུན་མེད་པ་གཞན༷་དག་ནི༷་ལམ་འདི་ཡིན་པར་བདག༷་ཉི༷ད་སྨྲ༷འོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་མི་བློ་གྲོས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་སྔ་མ་དེ་ནི་རྫུན་པོ་ཆེ་སྟེ་སྨྲ༷་བའི་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པ་སྡོང་དུམ་ལ་སྙད་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ་ཞེས་ཤེས་པ་དེ༷་ལྟར༷་རྒྱལ་དཔོགས་པ་རང་ལ་རིག་བྱེད་འདིས་དེ་ལྟར་སྨྲ་བའམ་བསྟན་ཏོ་ཞེས་དང་། རྒྱལ་དཔོགས་པ་རང་གིས་འདི་ལྟར་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ༷་དག༷་གི༷་བྱེ༷་བྲ༷ག་ཀྱང་བརྟ༷ག་པར་གྱིས༷་དང་། རིག་བྱེད་རང་གིས་སྨྲ་ན་རྒྱལ་དཔོགས་པར་མ་ཟད་སུ་ལའང་སྨྲ་དགོས་ན་དེ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་སྲིད་པས་ན་ཚིག་དེས་བློ་གྲོས་ཅན་དྲང་བར་མི་ནུས་ཀྱང་བླུན་པོ་ཁ་ཅིག་སྡོང་དུམ་ལམ་སྟོན་པ་པོར་འཛིན་པ་ལྟར། རྒྱལ
【現代漢語翻譯】 既然約定俗成，那麼對於約定俗成的事物，又有什麼真實或確定的理由去執著呢？如果沒有，那執著就會消失。第二，約定俗成不能完全確定的方式是：即使證實了在世間約定俗成，也不能完全確定就是如此。因為世間約定俗成的事物，比如『阿格尼』（藏文：ཨགྣི་，梵文天城體：अग्नि，梵文羅馬擬音：agni，漢語字面意思：火）等詞語，雖然確定是表達火等意義，但對於其他意義產生懷疑，這是從約定俗成本身看到的。為什麼呢？因為世間的約定俗成中，『阿格尼』（藏文：ཨགྣི་，梵文天城體：अग्नि，梵文羅馬擬音：agni，漢語字面意思：火）等詞語，也用於表達火以外的各種意義。例如，聰明、有威嚴等也用『火』來形容，諸如此類。因此，如果找不到確定一個詞只表達一個意義的量，那麼對於像『阿格尼』（藏文：ཨགྣི་，梵文天城體：अग्नि，梵文羅馬擬音：agni，漢語字面意思：火）這樣能表達多種意義的詞語，就會對其是否只表達火的意義產生懷疑或猶豫。原因是什麼呢？因為沒有能證明這個詞不可能有其他意義的量，所以其他意義是可能存在或不存在的。第二，駁斥吠陀自語的觀點：吠陀不可能自語，即使是人說的，也不能確定其意義。第一，如果說國王的占卜是吠陀自語，那是不可能的。例如，當問路去城市時，一個不動的騙子可能會說：『我不知道，路是這樣的。』然後指著一段樹樁說：『這段樹樁會這麼說。』而其他沒有欺騙的人則會說：『這條路是這樣的，我來說。』有智慧的人會知道，前者是個大騙子，因為樹樁不能說話，只是假借樹樁的名義而已。同樣，國王的占卜本身說吠陀是這樣說的或指示的，或者說國王的占卜自己是這麼說的，這些都需要仔細考察。如果吠陀自己能說話，那不僅是對國王的占卜，對任何人都能說話，但這在任何情況下都是不可能的。因此，這種說法無法引導有智慧的人，就像一些愚蠢的人認為樹樁能指路一樣。國王的占卜也是如此。 駁斥吠陀自語的觀點：吠陀不可能自語，即使是人說的，也不能確定其意義。
【English Translation】 Since it is conventionally accepted, what true or definite reason is there to cling to things that are conventionally accepted? If there is none, then that clinging will disappear. Secondly, the way in which conventional acceptance cannot be entirely certain is: even if it is proven that it is conventionally accepted in the world, it cannot be entirely certain that it is so. Because in the world's conventional acceptance, words like 'Agni' (Tibetan: ཨགྣི་, Sanskrit Devanagari: अग्नि, Sanskrit Roman transliteration: agni, Chinese literal meaning: fire), although determined to express the meaning of fire, etc., doubts arise about other meanings. This is seen from the conventional acceptance itself. Why? Because in the world's conventional acceptance, the words 'Agni' (Tibetan: ཨགྣི་, Sanskrit Devanagari: अग्नि, Sanskrit Roman transliteration: agni, Chinese literal meaning: fire), etc., are also used to express various meanings other than fire. For example, intelligence, majesty, etc., are also described as 'fire', and so on. Therefore, if no measure is found to determine that one word expresses only one meaning, then for words like 'Agni' (Tibetan: ཨགྣི་, Sanskrit Devanagari: अग्नि, Sanskrit Roman transliteration: agni, Chinese literal meaning: fire) that can express multiple meanings, doubts or hesitations will arise as to whether it only expresses the meaning of fire. What is the reason? Because there is no measure that can prove that this word cannot have other meanings, so other meanings may or may not exist. Secondly, refuting the view that the Vedas speak for themselves: it is impossible for the Vedas to speak for themselves, and even if people say it, its meaning cannot be determined. First, if it is said that the king's divination is the Vedas speaking for themselves, that is impossible. For example, when asking for directions to a city, a motionless liar might say: 'I don't know, the road is like this.' Then, pointing to a stump, he says: 'This stump will say so.' But other people without deception will say: 'This road is like this, I will say it.' Wise people will know that the former is a big liar, because the stump cannot speak, it is just borrowing the name of the stump. Similarly, the king's divination itself says that the Vedas said or indicated this, or that the king's divination himself said this, these need to be carefully examined. If the Vedas can speak for themselves, then they can speak not only to the king's divination, but to anyone, but this is impossible in any case. Therefore, this statement cannot guide wise people, just as some foolish people think that stumps can show the way. The king's divination is also like this. Refuting the view that the Vedas speak for themselves: it is impossible for the Vedas to speak for themselves, and even if people say it, its meaning cannot be determined.
་དཔོགས་པ་ལ་རིགས་བྱེད་རང་གིས་སྨྲས་སོ་ཞེས་འཛིན་པའང་དེ་དང་འདྲའོ། །གཉིས་པ། རིག་བྱེད་རང་ལས་ངེས་པ་མི་སྲིད་པས་སྐྱེས་བུས་ངེས་སོ་ཞེ་ནའང་། དོན་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷་རྗོ༷ད་བྱེད་དུ་རུང༷་བའི་སྒྲ་དེ་དག་རིག་བྱེད་པ་རང་གིས་འདོད་པའི་དོན༷་གཅི༷ག་གི༷་གསལ༷་བྱེ༷ད་དུ་ངེ༷ས་པ་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ། སྒྲ་རྣམས་ནི་སྐྱེས་བུའི་བརྗོ༷ད་འདོ༷ད་ཀྱི་དབང་གིས་དོན་དེ་ངེ༷ས་པ༷་ལྟར་བྱས་པ་འདི་མ༷་གཏོ༷གས་པ༷་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་སྒྲ་དོན་གྱི་ངེས་པ་ནི་དབང་པོ་ལས་འདས་པས་སམ། སྒྲ་ལ་དོན་དུ་མ་ཡོད་པའི་ནང་ནས་འདི་ཁོ་ནའོ་ཞེས་གང་ཟག་ག༷ང་གི༷ས་དབ༷ང་པོ༷་ལ༷ས་འད༷ས་པའི་དོན་དེ་ཤེས༷་ནས་འདི་ཁོ་ནར་ངེས་ཞེས་སྟོན་པ་ག་ལ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དབང་འདས་ཀྱི་དོན་མཐོང་བའི་ 20-111b སྐྱེས་བུ་མེད་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །སྐྱེས་བུས་དོན་འདི་ལ་མིང་འདི་གདགས་སོ་སྙམ་དུ་བརྗོ༷ད་འདོ༷ད་ནི་མིང་དེ་དོན་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྗོད་བྱེད་དུ་ངེ༷ས་པ༷འི་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ཞིང༷་། མིང་དུ་བྱས་པའི་བརྡ༷་དེ་ནི༷་བརྡ་ལ་བྱང་བ་རྣམས་ཀྱི་བློ་ངོར་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དོན་དེ༷་ཡི༷་གས༷ལ་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ཏེ། མིང་དེ་བརྗོད་ཙམ་གྱིས་དོན་དེ་ཡིད་ཡུལ་དུ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །བརྗོད་འདོད་ཀྱི་བརྡ་བརྗོད་པ་དེ༷་ནི༷་སྐྱེ༷ས་བུ་མི༷ན་པ་ལ༷་མེ༷ད་ན༷་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་མིང་དེ༷་དོ༷ན་གཅི༷ག་ཅ༷ན་དུ་ངེས་པ་དེ༷་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་ལ༷ས་འགྲུབ་སྟེ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འ༷གྲུབ་བོ། །གསུམ་པ་ནི། བརྡ་ལ་མི་ལྟོས་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་རང་བཞིན་གྱིས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་ཉིད་ལས་སྐྱེས་བུ་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་ར༷ང་བཞི༷ན་གྱིས༷་ནི་ངེས༷་པ་ཡི༷ན་ན༷། ཨགྣི་ལྟ་བུའང་དོན་མེ་གཅིག་པུ་དེ་ལས་གཞ༷ན་ལ༷་སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་དེས་ཀྱང༷་སྦྱར་དུ་མི༷་རུང༷་བའམ་མི་བཏུབ་པ་ཞིག་ཡིན་དགོས་ཀྱང་དེ་ནི་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པས་བསལ་ལ་གྲགས་པ་དང་རིག་བྱེད་ནི་ཁས་བླངས་པས་ཀྱང་གནོད་པས་མི་རུང་ངོ༷་། །གཞན་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ངེས་ན་སྒྲོན་མེ་སྣང་ཙམ་གྱིས་དངོས་པོ་གསལ་བ་ལྟར་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་སྣང་ཙམ་ནས་དོན་གོ་བ་ལས་སྐྱེས་བུས་ཚིག་འདི་ནི་འདིའི་དོན་ཅན་ནོ་ཞེས་བརྡ༷་སྦྱར་བ་ཡ༷ང་དོན༷་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་རོ༷། །གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་ངེས་ཀྱང་བརྡ༷་ལ༷ས་ངེས་པ་དེ་སླར་ཡང་གསལ་ཞེས་པའང་འཐད་པ་མིན་ཏེ། ར༷ང་བཞི༷ན་གྱི་ངེས་པ་ལ་སླར་ཡང་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གྱི༷་གས༷ལ་བའི༷་ངེ༷ས་པ༷་ཞེས་པ་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་མི་སྲིད་དོ། །ཇི་ལྟར་ན། རང་བཞིན་ངེས་ན་སླར་ཡང་བརྡ་ལས་ངེས་པར་བྱར་མེད་དེ། བུམ་པར་ཤེས་ཟིན་པ་སླར་ཡང་བུམ་པར་ཤེས་པ་གཉིས་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །
【現代漢語翻譯】 將『吠陀是自我陳述』的觀點視為理所當然，也與此類似。第二，如果說吠陀本身不可能確定意義，所以是由人來確定的，那麼，對於所有事物都能表達的詞語，吠陀本身如何能確定它們只闡明一個它所期望的意義呢？詞語的意義是由說話者的意圖決定的，除非人做了這樣的決定，否則詞語和意義的確定性是超越感官的。在眾多詞義中，誰能知道哪個是唯一正確的，並斷定它就是唯一正確的呢？因為你已經承認沒有誰能看到超越感官的事物。如果人認為『我將給這個事物起這個名字』，那麼這個意圖就是這個名字確定表達這個事物意義的原因。這個名字的約定俗成，對於那些精通約定的人來說，能清晰地表達意圖，因為僅僅說出這個名字就能使這個事物在心中顯現。既然非人沒有表達意圖，那麼吠陀的名字如何能確定為一個單一的意義呢？無論如何也無法成立。第三，因為吠陀的詞語不依賴於約定俗成，而是本質上與它們所表達的意義相關聯，所以吠陀本身就能確定意義，而無需依賴其他人。例如，『Agni』（阿耆尼）這個詞，除了『火』這一個意義之外，即使人的意圖也不能將其用於其他意義。這必須是不可行的，但這種觀點被直接感知和推論所否定，也被公認的觀點和吠陀本身所否定，因此是不可接受的。此外，如果意義是本質上確定的，那麼就像燈光一照亮就能照亮物體一樣，僅僅聽到吠陀的詞語就能理解意義，因此人所做的『這個詞具有這個意義』的約定俗成也將變得毫無意義。如果說即使意義是本質上確定的，約定俗成也能使意義更加清晰，這也是不合理的。因為本質上的確定性不可能再次被約定俗成所清晰。例如，如果已經知道了一個瓶子，就不可能再次知道它是瓶子了。 將『吠陀是自我陳述』的觀點視為理所當然，也與此類似。第二，如果說吠陀本身不可能確定意義，所以是由人來確定的，那麼，對於所有事物都能表達的詞語，吠陀本身如何能確定它們只闡明一個它所期望的意義呢？詞語的意義是由說話者的意圖決定的，除非人做了這樣的決定，否則詞語和意義的確定性是超越感官的。在眾多詞義中，誰能知道哪個是唯一正確的，並斷定它就是唯一正確的呢？因為你已經承認沒有誰能看到超越感官的事物。如果人認為『我將給這個事物起這個名字』，那麼這個意圖就是這個名字確定表達這個事物意義的原因。這個名字的約定俗成，對於那些精通約定的人來說，能清晰地表達意圖，因為僅僅說出這個名字就能使這個事物在心中顯現。既然非人沒有表達意圖，那麼吠陀的名字如何能確定為一個單一的意義呢？無論如何也無法成立。第三，因為吠陀的詞語不依賴於約定俗成，而是本質上與它們所表達的意義相關聯，所以吠陀本身就能確定意義，而無需依賴其他人。例如，『Agni』（阿耆尼）這個詞，除了『火』這一個意義之外，即使人的意圖也不能將其用於其他意義。這必須是不可行的，但這種觀點被直接感知和推論所否定，也被公認的觀點和吠陀本身所否定，因此是不可接受的。此外，如果意義是本質上確定的，那麼就像燈光一照亮就能照亮物體一樣，僅僅聽到吠陀的詞語就能理解意義，因此人所做的『這個詞具有這個意義』的約定俗成也將變得毫無意義。如果說即使意義是本質上確定的，約定俗成也能使意義更加清晰，這也是不合理的。因為本質上的確定性不可能再次被約定俗成所清晰。例如，如果已經知道了一個瓶子，就不可能再次知道它是瓶子了。
【English Translation】 To assume that 'the Vedas are self-statements' is similar to this. Second, if it is said that the Vedas themselves cannot determine the meaning, so it is determined by humans, then how can the Vedas themselves determine that those sounds that can express all things only clarify one meaning that they desire? The meaning of words is determined by the speaker's intention, unless a person makes such a decision, the certainty of words and meanings is beyond the senses. Among the many meanings of words, who can know which is the only correct one and determine that it is the only correct one? Because you have already admitted that no one can see things beyond the senses. If a person thinks, 'I will give this thing this name,' then this intention is the reason why this name is determined to express the meaning of this thing. The convention of this name, for those who are proficient in conventions, can clearly express the intention, because just saying the name can make this thing appear in the mind. Since non-humans have no intention to express, how can the names of the Vedas be determined to have a single meaning? It cannot be established in any way. Third, because the words of the Vedas do not depend on conventions, but are essentially related to the meanings they express, the Vedas themselves can determine the meaning without relying on others. For example, the word 'Agni' (阿耆尼), apart from the single meaning of 'fire,' even human intention cannot use it for other meanings. This must be impossible, but this view is negated by direct perception and inference, and also by the recognized view and the Vedas themselves, so it is unacceptable. In addition, if the meaning is essentially determined, then just as a light can illuminate an object as soon as it is lit, merely hearing the words of the Vedas can understand the meaning, so the convention made by humans that 'this word has this meaning' will also become meaningless. If it is said that even if the meaning is essentially determined, convention can make the meaning clearer, this is also unreasonable. Because essential certainty cannot be clarified again by convention. For example, if a bottle is already known, it is impossible to know that it is a bottle again. To assume that 'the Vedas are self-statements' is similar to this. Second, if it is said that the Vedas themselves cannot determine the meaning, so it is determined by humans, then how can the Vedas themselves determine that those sounds that can express all things only clarify one meaning that they desire? The meaning of words is determined by the speaker's intention, unless a person makes such a decision, the certainty of words and meanings is beyond the senses. Among the many meanings of words, who can know which is the only correct one and determine that it is the only correct one? Because you have already admitted that no one can see things beyond the senses. If a person thinks, 'I will give this thing this name,' then this intention is the reason why this name is determined to express the meaning of this thing. The convention of this name, for those who are proficient in conventions, can clearly express the intention, because just saying the name can make this thing appear in the mind. Since non-humans have no intention to express, how can the names of the Vedas be determined to have a single meaning? It cannot be established in any way. Third, because the words of the Vedas do not depend on conventions, but are essentially related to the meanings they express, the Vedas themselves can determine the meaning without relying on others. For example, the word 'Agni' (阿耆尼), apart from the single meaning of 'fire,' even human intention cannot use it for other meanings. This must be impossible, but this view is negated by direct perception and inference, and also by the recognized view and the Vedas themselves, so it is unacceptable. In addition, if the meaning is essentially determined, then just as a light can illuminate an object as soon as it is lit, merely hearing the words of the Vedas can understand the meaning, so the convention made by humans that 'this word has this meaning' will also become meaningless. If it is said that even if the meaning is essentially determined, convention can make the meaning clearer, this is also unreasonable. Because essential certainty cannot be clarified again by convention. For example, if a bottle is already known, it is impossible to know that it is a bottle again.
གལ་ཏེ་ཡོད་ན་ནི་ཤེས་པ་ཐུག་ 20-112a པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་སྔ་མ་སྔ་མས་དེ་ཤེས་པ་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །བརྡ་ལས་གསར་དུ་ཤེས་པ་ཡོད་ན་ནི་སྔར་རང་བཞིན་གྱིས་ཤེས་པའམ་ངེས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། ། 故而無解結尾 གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ་ནི། བརྡ་ག༷ང་ལ༷་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ༷་ར༷ང་རྒྱུ༷ད་པ༷་སྟེ་རང་དབང་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དེ༷་ལ༷་བརྡ་འདི་དོན་གཅིག་ལ་ངེ༷ས་པ༷་ཞེས་བྱ༷་དེ་ལ་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ཡོད་དེ། རྟ་དང་གླང་པོ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་འགོད་པའི་རྡེའུ་འགྲིམ་པ་སྐྱེས་བུའི་ཞེ་འདོད་ལ་རག་ལས་པ་ལྟར་དོན་གང་ལའང་བརྡ་གང་བྱས་ཀྱང་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བྱས་པ་བཞིན་རང་དབང་ཆེ་བ་དེ་ལ་འདི་ནི་འདི་ཁོ་ནའི་བརྡའོ་ཞེས་གཏན་དུ་ངེས་པ་བྱར་མེད་པས་སོ། །དེས༷་ན༷་བརྡ༷་རྣམས་ནི༷་དོན་ལ་ཇི་ལྟར་སྦྱར་ཀྱང་རུང༷་བ༷་ཉི༷ད་དེ་སྦྱར་མི་བཏུབ་པ་མེད་པས་ན། སྐབས་ཀྱི་རང་གི་འདོ༷ད་པའི་དོན་གང་ཡིན་པ༷་དེ་ཁོ༷་ན༷་གསལ༷་བའི་རྗོད་བྱེད་དུ་ངེས་པར་མི་འགྱུར༷་རོ། །དེ་ལྟར་བརྡ་སྐྱེས་བུས་འདོད་པས་བཏགས་ཤིང་བཏགས་པ་ལྟར་མིང་དོན་བསྲེ་བའི་རྟོག་པ་གོམས་པ་ལས་སྐབས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གསལ་ཞིང་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་ཆར་སྟོན་པའི་ལུང་ཡང་སྲིད་དེ། ཕལ་པའི་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་མཐོང་བའི་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་ན་བརྡ་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་དང་མཐུན་པར་དོན་སྟོན་པས་ན་སྒྲ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་འདོད་པ་ལ་ལུང་དོན་ཡང་མི་སླུ་བ་སྲིད་ཀྱི། གཞན་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་འདོད་པ་ལ་ནི་མི་སླུ་བའི་ལུང་རྡུལ་ཙམ་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། ། 破吠陀某部為諦,故此立皆為諦 གཉིས་པ་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་བདེན་པས་ཀུན་བདེན་པར་སྒྲུབ་པ་བཀག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་དག་དགག་པའོ། །དང་པོ། ག༷ང་གི་ཕྱིར༷་རི༷ག་བྱེ༷ད་ཀྱི་ཕྱོག༷ས་གཅི༷ག་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷། ཕྱོགས་གཞ༷ན་སྦྱིན་སྲེག་ལས་མཐོ་རིས་ཐོབ་པ་དང་ཁྲུས་ལས་སྡིག་པ་ 20-112b དག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡ༷ང་དེ༷་དང་འདྲ༷་བར་བདེན་པ་ཡི༷ན་ཏེ༷། དེ་ཡང་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེ༷ར་ན་རིག་བྱེད་ལས་མེ༷ས་གྲ༷ང་བ་བཟློག༷་པར་བཤད་པའི་ང༷ག་ནི་བདེན༷་པ༷་བཞི༷ན་ནོ་ཞེས་དེ༷་སྐ༷ད་དུ་གཞན་དཔྱོད་པ་པ་དག༷་ཟེར༷་རོ་ལོ༷། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་མ་ངེས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་དང་། །ཧ་ཅང་ཐལ་བ་བརྗོད་པ་རྣམ་པ་གསུམ། དང་པོ། ཤིང་ཏོག་འདི་རྣམས་རོ༷་འདྲ༷་བ་ཡིན་ཏེ་ཁ་དོག་གི་ངོ༷་བོ༷་མཚུང༷ས་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ཞེས་དང་། སྣོ༷ད་གཅི༷ག་ཏུ་ཚུད་པ་ལ༷་ཡང༷་ཚོ༷ས་པར་རྗེས་སུ་དཔག་པ༷་བཞི༷ན། ཕྱོགས་གཅིག་བདེན་པས་ཕྱོགས་གཞན་བདེན་པར་དཔོག་པ་དེའང་ལྷ༷ག་མ་དང་ལྡ༷ན་པས་འཁྲུ༷ལ་པ༷་ཅ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷། རི༷གས་པ༷་ཤེ༷ས་པ་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ཞེས་པ༷ས་སྒྲུབ་བྱ
【現代漢語翻譯】 如果存在通過名稱新產生的知識，因為沒有接觸，先前的知識就不會知道它。如果存在通過名稱新產生的知識，那麼先前通過自性存在的知識或決定就不存在了。 因此沒有解脫的結尾 第三，總結：對於任何詞語，如果人的意願是自相續的，即完全自主的，那麼這個詞語對於一個意思的確定性有什麼理由呢？就像安排馬和大象等事物的石子取決於人的意願一樣，對於任何事物，無論使用什麼詞語，都像表達意願一樣，因為自主性很大，所以無法確定地說『這是這個的詞語』。因此，詞語可以隨意用於任何事物，因為沒有不能使用的。因此，在特定情況下，想要表達的事物不會明確地成為表達方式。因此，詞語是人根據意願設定的，並且通過習慣於將名稱和事物混合在一起的分別念，有時也會有清晰表達特定情況下所要表達的事物，並顯示可衡量的三個方面（能詮、所詮、系屬）的聖言。因為那些超越普通感官能力的人們，會按照世間流行的詞語來顯示事物，所以如果認為聲音是人造的，那麼聖言也不會欺騙人。否則，如果認為不是人造的，那麼就不會有絲毫不會欺騙人的聖言成立。 破斥認為吠陀經某部分為真諦，因此所有部分都為真諦的觀點 第二，駁斥通過《吠陀經》的一部分真實來證明所有部分都真實的觀點。分為前述和他述的駁斥。首先，因為《吠陀經》的一部分是真實的，所以其他部分，如通過祭祀獲得天界，通過沐浴凈化罪業等，也同樣是真實的。因為這也是《吠陀經》的一部分。例如，《吠陀經》中說火可以驅散寒冷的說法是真實的。其他論師就是這麼說的。 第二部分分為三種：論證不確定，所證不成，以及過於極端。首先，就像說『這些水果味道相似，因為它們的顏色本質相同』，或者『包含在一個容器中也可以進行推斷』一樣。通過一部分真實來推斷其他部分真實，這也是不完整的，因此是錯誤的。『理智是方向的大象』，因此論證...
【English Translation】 If there is newly arisen knowledge through names, since there is no contact, the previous knowledge will not know it. If there is newly arisen knowledge through names, then the previous knowledge that exists by its own nature or determination does not exist. Therefore, there is no conclusion of liberation. Third, the conclusion: For any word, if a person's intention is self-continuum, that is, completely autonomous, then what reason is there for the certainty of this word for one meaning? Just as arranging pebbles to represent horses and elephants depends on a person's intention, for any thing, whatever word is used, it is like expressing intention, because autonomy is great, so it cannot be definitively said 'this is the word for this.' Therefore, words can be used for anything at will, because there is nothing that cannot be used. Therefore, in a specific situation, what is intended to be expressed will not definitely become a means of expression. Thus, words are designated by people according to their intentions, and through the habit of mixing names and things together in conceptual thought, there may sometimes be a scripture that clearly expresses what is to be expressed in a specific situation, and shows all three aspects of what can be measured (the expresser, the expressed, and the relationship). Because those who see things beyond ordinary sensory abilities show things in accordance with how words are popular in the world, so if it is thought that sound is made by people, then the scripture will not deceive people. Otherwise, if it is thought that it is not made by people, then not even a particle of scripture that does not deceive people will be established. Refuting the view that because a certain part of the Vedas is true, therefore all parts are true. Second, refuting the view that by proving one part of the Vedas to be true, all parts are proven to be true. Divided into the initial statement and the refutation of those statements. First, because one part of the Vedas is true, other parts, such as obtaining heaven through sacrifice and purifying sins through bathing, are also true. Because this is also a part of the Vedas. For example, the statement in the Vedas that fire can dispel cold is true. That's what other debaters say. The second part is divided into three types: the argument is uncertain, what is to be proven is not established, and it is too extreme. First, just like saying 'these fruits taste similar because their color essence is the same,' or 'inferring that being contained in one container is also the same.' Inferring that other parts are true because one part is true is also incomplete, therefore it is wrong. 'Intelligence is the elephant of direction,' therefore the argument...
ེད་ལྟར་སྣང་བ་འདི༷་འདྲ༷་བཀག༷་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། རིག་བྱེད་ཀྱི་བསྟན་དོན་བདེན་པར་མ་ངེས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གང་ཞེ་ན། སྐྱེས༷་བུ༷་རྟག༷་པ༷་ཡིན་ལ་དེ་འབྲས་བུའི་བྱེ༷ད་པ་པོ༷་ཉི༷ད་དུ་འདོད་པ་དང་། འབྲས་བུ་སྒྲ་སོགས་དངོ༷ས་པོ་རྣ༷མས་རྟག༷་པར་འདོད་པ་དང༷་། དབང་པོ༷་ལས་འདས་པ་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་དབ༷ང་པོ༷ས་གཟུང༷་བྱ༷་དག་ཏུ་འདོད་པ་དང༷་། དངོ༷ས་པོ་རྣ༷མས་ཀྱི་རྒྱུ༷་མི་མཉམ་པ་རྟག་པའང་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དང༷་། གན༷ས་པ་མི་མཉམ་པར་རང་གྲུབ་ཟིན་མི་ཕན་བཞིན་རྟེན་གྱིས་གནས་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། འཇི༷ག་པ་མི་མཉམ་པ་རང་ལས་ཕྱིས་བྱུང་གི་འཇིག་རྒྱུས་རང་འཇིག་པར་འདོད་པ་སྟེ་དེ་དག་སྔ་ཕྱིའི་ཁས་ལེན་མི་མཚུངས་པའམ་མི༷་མཉ༷མ་པའི་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་དང༷་གཞན༷་ཡ༷ང་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གི་ཚད༷་མ༷་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ཀྱིས༷་རྣམ༷་པ༷ར་བས༷ལ་བ༷འི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཏེ་གོང་དུ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་དང་། ལམ་གྱི་སྒྲ་ནི་སྡུད་ཚིག་གོ། ། 20-113a ལུང༷་རང་ལ༷་ལྟོས༷་པ་ཡི་རྗེ༷ས་དཔག༷་དང༷་འ༷གལ་བ༷་ཡོད་པ་ཁྲུས་ལས་ཆོས་འདོད་པ་ལ་སོགས་པ་དག༷་ནི༷་རྗོ༷ད་པར་བྱེ༷ད་པ༷་དེ་དག་ལ་འག༷ལ་བ༷་ཡོད་པ་དེ་རྣམས་ཚད་མས་ཀུན༷་ཏུ༷་མ༷་བས༷ལ་ཞིང༷་སྟེ་བསལ་མ་ནུས་བཞིན་དུ་སྐྱེས་བུའི་དོན་བརྗོད་པ་སོགས་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ཀྱི་དོན་ཁྱད་པར་བ་ཡང༷་གྲུབ་ངེས་པའི་འཐད་པ་རིགས་པའི་ལམ་ནས་མ༷་བསྟན༷་ལ༷། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཅིང་གནོད་བྱེད་ཡོད་པའི་བསྟན་བཅོས་དེ༷་བདེན་པའི་དོན༷་བཅ༷ས་སུ་ཁ༷ས་ལེ༷ན་པ༷་དག་ནི་དཔྱད་ན་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ཀྱང་མ་དཔྱད་པར་རང་གིས་བདེན་པར་རློམ་པ་ནི་དཔེར་ན་གཡེ༷མ་མ༷་མུ་ཅོ༷ར་གྱིས༷་རང་གི་བདག་པོ་བླུན་པོ་ལས་རྒྱལ༷་བ་དང་འདྲ་སྟེ། དེ་བླུན་པོ་དེའི་ངོར་རྒྱལ་བ་ལྟར་སྣང་ཡང་མཁས་པས་དཔྱད་ན་རྒྱལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་པ་ལྟར་རིག་བྱེད་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པའང་བླུན་པོ་དེའི་ངོར་བདེན་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་དཔྱད་ན་བདེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་པར་གསལ་ལོ༷། །ཇི་ལྟར་ན་སྐྱེས་པ་གཞན་ལ་ལོག་པར་གཡེམ་མ་དེ་སྐྱེས་པ་གཞན་དང་འགྲོགས་པ་རང་གི་བདག་པོས་མངོན་སུམ་མཐོང་ནས་སྤྱོས་པ་ན་དེས་ཉེས་པ་དེ་མེད་ཅེས་ཟེར་བ་ལ་བདག་པོས་ངས་མངོན་སུམ་མཐོང་ངོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ན། གཡེམ་མ་དེ་ན་རེ། ཀྱེ་བདག་པོ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྨྲ་བ་འདི་ལ་ལྟོས། ཆོས་བཞིན་སྤྱོད་པའི་ཆུང་མ་སྙིང་ལྟ་བུའི་ཚིག་ལ་ཡིད་མི་ཆེས་པར་ཁྱོད་རང་གི་མིག་ཆུ་ཡི་ཆུ་བུར་ལྟ་བུ་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་ནི་མི་རིགས་སོ། །བདག་ནི་གྲོང་པ་རྒན་པོ་ལོང་བ་ཤིང་ཚོང་བར་བྱེད་པ་དེས་དོན་དུ་གཉེར་ཟིན་ཀྱང་འབྲེལ་བ་མ་བྱས་ན། གཟུགས་དང་ཡོན་ཏན་མངའ་བ་བློན་པོ་མཆོག་གི༷་ཁྱེའུ་དང་འདོད་པ་སྤྱོད་པར་བྱ
【現代漢語翻譯】 因此，這種顯現被遮止。第二，吠陀的教義不一定是真實的。原因是什麼呢？因為他們認為『補特伽羅』（skyes bu，梵文pudgala，英文person，人）是常恒的，並且是果的作者；認為聲音等事物是常恒的；認為超感官的『總相』（spyi，梵文sāmānya，英文generality，共性）等是可以被感官感知的；認為諸法的因是不平等的，常恒的事物也依賴於緣而產生；認為住是不平等的，自性成立的事物不需要幫助而依靠所依而存在；認為壞滅是不平等的，由自身之後產生的壞滅之因導致自身壞滅。這些前後自相矛盾。此外，現量和比量兩種量所破斥的對象，即上述三種觀察中所說的過失是存在的。『道』這個詞是總結性的。 依賴於『聖言量』（lung，梵文āgama，英文scripture，經文）的比量是有矛盾的，例如，希望通過沐浴獲得功德等。那些陳述這些觀點的人是有矛盾的，因為他們沒有被量所完全破斥，或者說沒有能力破斥，卻聲稱補特伽羅的意義等教義的特殊意義已經確立，但並沒有通過理性的方式來證明。如果一個教典沒有成立的理由，卻有破斥的理由，那麼接受它為真實的教義，就像一個蕩婦勝過了她愚蠢的丈夫一樣。雖然她在愚蠢的丈夫面前顯得勝利，但在智者看來，沒有任何勝利的理由。同樣，接受吠陀為真理，在愚蠢的人看來似乎是真理，但在智者看來，沒有任何真理的理由。例如，一個蕩婦與另一個男人私通，被她的丈夫親眼看見並責罵時，她說她沒有犯錯。丈夫說：『我親眼看見了。』蕩婦說：『哎呀，我的主人，看看這個顛倒是非的人！你不相信像心一樣忠誠的妻子的話，卻相信你自己像水泡一樣的眼睛，這不合理。即使那個瞎眼的老木匠已經追求過我，但我們並沒有發生關係。』她還說，『如果我願意與擁有美貌和功德的大臣的兒子行樂，我也會這樣做。』
【English Translation】 Therefore, this kind of appearance is refuted. Secondly, the tenets of the Vedas are not necessarily true. What is the reason? Because they consider the 'person' (skyes bu, Sanskrit: pudgala) to be permanent and the agent of the result; consider sounds and other things to be permanent; consider the supra-sensory 'generality' (spyi, Sanskrit: sāmānya) and so on to be objects that can be perceived by the senses; consider the causes of phenomena to be unequal, and permanent things also depend on conditions to arise; consider the abiding to be unequal, and things that are self-established rely on a basis even though they are not helpful; consider the destruction to be unequal, and the cause of destruction arising later than itself causes its own destruction. These are contradictory in their earlier and later assertions. Furthermore, the objects refuted by the two kinds of valid cognition, perception and inference, that is, the faults mentioned in the three kinds of examination above, exist. The word 'path' is a summary. Inference that relies on 'scriptural authority' (lung, Sanskrit: āgama) is contradictory, such as the desire to gain merit through bathing. Those who state these views are contradictory, because they have not been completely refuted by valid cognition, or rather, they have not been able to refute it, yet they claim that the special meaning of the doctrine, such as the meaning of the person, has been established, but they have not demonstrated it through the path of reason. If a scripture has no reason to be established but has reasons to be refuted, then accepting it as a true doctrine is like a prostitute overcoming her foolish husband. Although she appears victorious in the eyes of the foolish husband, in the eyes of the wise, there is no reason for victory. Similarly, accepting the Vedas as truth seems to be true in the eyes of the foolish, but in the eyes of the wise, there is no reason for truth. For example, a prostitute who commits adultery with another man, when her husband sees her and scolds her, she says that she has not committed any fault. When the husband says, 'I saw it with my own eyes,' the prostitute says, 'Alas, my master, look at this person who speaks perversely! You do not believe the words of a wife who is as loyal as your heart, but you believe your own eyes, which are like bubbles, which is unreasonable. Even though that blind old carpenter has pursued me, we have not had any relations.' She also says, 'If I wanted to enjoy myself with the son of the minister who has beauty and qualities, I would do so.'
ེད་དམ་ཞེས་མི་རིགས་པ་མུ་ཅོར་གྱི་ཚིག་དེ་སྐད་སྨྲས་པ་ན་བདག་པོ་བླུན་པོས་ལན་མ་ཐེབས་པ་ལ་གཡེམ་མ་རྒྱལ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གྲོང་པ་ཞེས་པས་སྒྱུ་རྩལ་མི་ཤེས་པ། 20-113b རྒན་པོ་ན་ཚོད་དམན་པ། ལོང་བས་གཟུགས་ངན་པ། ཤིང་ཚོང་གིས་རིགས་ངན་ཞིང་དབུལ་བ་བསྟན། ཕྱེ་མས་བཟློག་སྟེ་བསྟན་པས་ཚིག་དེ་ལ་དཔྱད་ན་མི་རིགས་པ་འབའ་ཞིག་སྟེ། ལོང་བ་དང་མ་འབྲེལ་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེས་བློན་པོའི་ཁྱེའུ་དང་མི་འབྲེལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ཡང་མི་འོང་ཞིང་། མངོན་སུམ་མཐོང་བས་གཡེམ་མ་རྫུན་པར་མི་འགྲུབ་ལ། ཚིག་འབྲེལ་མེད་སྨྲ་བས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ནོ། །གཡེམ་མ་མུ་ཅོར་སྨྲ་བ་འདྲ་བ་རིག་བྱེད། དེ་གཞན་ལ་བསྟེན་པ་འདྲ་བ་འགལ་སྐྱོན། རྒན་པོའི་མིག་གཉིས་འདྲ་བ་ཚད་མ་གཉིས། སྐྱེས་པ་གཞན་མི་བསྟེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཀོད་པའི་ཚིག་དང་འདྲ་བ་ནི་རིག་བྱེད་ཚད་མར་འཇོག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། རྒན་པོ་འདྲ་བ་འཇིག་རྟེན་རྨོངས་པ་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ། ག༷ལ་ཏེ་དོན་གཅིག་ཙམ་བདེན་པས་ངག་དེའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དེ༷་ལྟར༷་ཚད༷་མར་གྲུབ༷་ན༷། འོ་ན༷་ངག་སྨྲ་བའི་སྐྱེས་བུའམ་སྐྱེས་བུས་སྨྲས་པའི་ངག་འདི༷་ཀུན་ལ༷་ཚ༷ད་མ་མི༷ན་པའི་ཚིག་ཅི༷་ཞིག་ཡོད་དེ། སྐྱེས༷་བུ་ཚིག་སྣ་ཚོགས་མང༷་དུ༷་སྨྲ༷་བ༷་ལ༷་ཡང་བདེན༷་པ༷འི་དོན༷་གཅི༷ག་སྲིད་པ་མེ༷ད་པ༷་མིན་པས་སོ། ། 如是結尾 གཉིས་པ་མཇུག་བསྡུ་ལ། ལུང་དང་དངོས་པོ་འབྲེལ་བ་མེད་པར་བསྟན། དེ་ཕྱིར་ལུང་ལོག་བསྐལ་དོན་མི་ལྡོག་པའོ། །དང་པོ། རྗོ༷ད་པ༷་པོ༷་ཡི་ཞེ་འདོད་ཙམ་ལ༷་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ༷་གན༷ས་པ་སྟེ་རག་ལས་པས༷་ན། སྨྲས་པའི་སྒྲ་ཙམ་འ༷དི་བརྗོད་བྱའི་དངོ༷ས་པོ་དེ་ཡི་རང་བཞི༷ན་དུ་གྱུར་པ་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་བ་ཡིན་ནམ། ཡང་ན་བརྗོད་བྱ་མེད་ན་དེ་རྗོད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་འབྱུང་མི་ཤེས་པའི་དེ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲ༷ས་བུ་ཡིན་ན་སྒྲ་ཙམ་གྱིས་བསྟན་དོན་ངེས་ཀྱང་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མི༷ན་ལ། འབྲེལ་བ་གཉིས་པོ་འདི༷་ལ༷ས་རྣམ་པ༷ར་བཟློག་པ༷ས་ཀྱང་སྒྲ་གང་ཡིན་བརྗོད་དོན་ 20-114a དེ་ལ་འཁྲུལ༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གལ་ཏེ་དོན་གང་གི་རྗོ༷ད་བྱེ༷ད་སྒྲ་རྣ༷མས་ཀྱི༷ས་འཇུ༷ག་པའམ་རྗོད་པ༷་འབྱུང་བ་ནི༷་དང་པོར་བརྗོ༷ད་བྱ༷་དོན་གང་ཡིན་དེ་མཐོང༷་བ༷ས་བྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར་དོན་ལ་རག་ལས་པ་ཅན་དུ་འདོད་དོ་ཅེ༷་ན༷། ཕ༷ན་ཚུ༷ན་ད༷ག་ནི༷་འག༷ལ་བའི༷་དོན༷་ཅན་གྱི་སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ལྟ་བུ་དེ༷་ནི༷་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་དོན་གཅི༷ག་ལ༷་ཇི༷་ལྟར༷་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ་དོན་ལ་དེ་གང་རུང་ལས་གཉིས་ཀ་ཡོད་མི་ཤེས་པས་སོ། །དེ༷ས་ན༷་རྗོད་བྱེད་ལུ༷ང་དང༷་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་དངོ༷ས་པོ༷་རྣ༷མས་དཔྱོད་པ་པོའམ་རྟོག༷་པ༷་པོ༷་ཡི༷་
【現代漢語翻譯】 當那個無稽之談的種姓論者說出那番話時，就像愚蠢的主人無法回答，卻說妓女贏了一樣。『村民』指的是不懂藝術的人。 『老人』指的是年紀小的人，『瞎子』指的是醜陋的人，『木商』指的是出身低賤且貧窮的人。通過反駁來揭示，如果分析那句話，就會發現它完全不合邏輯。即使與瞎子無關，也不能證明與大臣的兒子無關。親眼所見並不能證明妓女是假的，而說一些不相關的話卻能證明是真的，這是完全顛倒的。像妓女一樣說胡話的是詭辯家。依賴他人就像是自相矛盾的過失。像老人一樣的雙眼是兩種量。類似於將不依賴其他男人作為理由的話語，就像是將詭辯作為衡量標準的論證。像老人一樣的是那些愚昧的世人。 第三，如果僅僅因為一個真理，那句話的各個方面都被認為是正確的，那麼，說話的人或那個人所說的話中，有什麼不是衡量標準的呢？因為一個人在說各種各樣的話時，不可能沒有一個真理存在。 如是結尾 第二部分是結論。展示了經文和事物之間沒有關聯。因此，錯誤的經文不會改變劫的意義。 首先，僅僅因為說話者的意圖，表達的詞語才存在，也就是說，依賴於它，那麼，所說的詞語本身就變成了所表達事物的本質，是單一的聯繫嗎？或者，如果沒有所表達的事物，就不知道表達的詞語是如何產生的，是它產生的結果嗎？即使僅僅通過詞語就能確定所表達的意義，但這兩種情況都不是。即使從這兩種聯繫中反駁，也不能確定任何詞語都不會與所表達的意義相混淆。 如果說表達任何意義的詞語的運用或表達，是因為首先看到了所表達的意義，所以認為它依賴於意義，那麼，相互矛盾的意義的詞語，如常與無常，怎麼會適用於像瓶子這樣的一個意義呢？因為在意義上不可能同時存在兩者。因此，表達的經文和所表達的事物的本質，都取決於思考者或理解者。
【English Translation】 When that illogical casteist spoke those words, it was like a foolish master unable to answer, yet saying the prostitute won. 'Villager' refers to someone who does not know art. 'Old man' refers to someone who is young, 'blind man' refers to someone who is ugly, 'timber merchant' refers to someone of low birth and poor. By revealing through refutation, if one analyzes that sentence, one will find that it is completely illogical. Even if it is unrelated to the blind man, it cannot prove that it is unrelated to the minister's son. Seeing with one's own eyes does not prove that the prostitute is false, and saying some irrelevant words proves that it is true, which is completely upside down. Like a prostitute speaking nonsense is a sophist. Relying on others is like a contradictory fault. Eyes like an old man are two kinds of measure. Similar to the words that do not rely on other men as a reason, it is like using sophistry as an argument for setting a standard. Like an old man are those ignorant worldly people. Third, if only because of one truth, all aspects of that statement are considered to be true, then, what in the words of the speaker or the words spoken by that person is not a measure? Because when a person speaks various kinds of words, it is impossible that there is not one truth. End as such The second part is the conclusion. It shows that there is no connection between scripture and things. Therefore, false scriptures do not change the meaning of the kalpa. First, merely because of the speaker's intention, the expressing words exist, that is, depending on it, then, does the spoken word itself become the essence of the expressed thing, is it a single connection? Or, if there is no expressed thing, one does not know how the expressing word arises, is it the result of its arising? Even if the expressed meaning can be determined only through words, but neither of these two situations is the case. Even if one refutes from these two connections, one cannot be sure that any word will not be confused with the expressed meaning. If the use or expression of words expressing any meaning is because one first sees the expressed meaning, so one thinks that it depends on the meaning, then, how can words with mutually contradictory meanings, such as permanence and impermanence, apply to one meaning like a vase? Because it is impossible for both to exist in meaning. Therefore, the expressing scripture and the essence of the expressed thing all depend on the thinker or the understander.
རིགས་པའི་རྣམ་པ་འགའ༷་ཡི་ཡ༷ང་མེ༷ད་ན་མི༷་འབྱུང༷་གི་འབྲེལ་བ་མི༷་འགྲུབ༷་ན༷། ལུང་དེ༷་ལ༷ས་དོན༷་ག༷ང་ཞིག་དེ་ན་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ངེ༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ངེས་མི་ནུས་སོ། །གཉིས་པ། དེ༷་ཕྱིར་བསྐལ་དོན་དེ་སྟོན་པའི་ལུང་ལྟ་བུ་དེ༷་ནི༷་ལོ༷ག་ན༷་སྟེ་མེད་ན་ཡ༷ང་དེ་ན་མ་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་དངོ༷ས་པོ༷་དེ་མེ༷ད་པར་འགྲུབ༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་ལ། དེ༷ས་ན༷་བསྐལ་དོན་མེ༷ད་པར་ངེ༷ས་པའི་འབྲ༷ས་བུ༷་ཅ༷ན་དུ་ནི་གང་ཟག་དེས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚད་མ་གསུམ་ལོག་པའམ་ཚད་མ་གསུམ་གྱིས་མི༷་དམི༷གས་པ་ཙམ་ཡོད་པས་ནི་མི༷་འགྲུབ་བོ༷། ། 許相違論自顯愚夫 གཉིས་པ་འགལ་བ་ཅན་གྱི་བསྟན་བཅོས་དེ་ཁས་ལེན་པ་བླུན་པོའི་རྟགས་སུ་བསྟན་པ་ནི། འགལ་བ་ཅན་གྱི་རི༷ག་བྱེ༷ད་ནི་རྟག་པ་རང་བྱུང་གི་ཚ༷ད་མ༷འོ་ཞེས་པ་དང༷་ནི༷་བདག་ལ་སོགས་པ་རྟག་པ་འག༷འ་ཞིག་འབྲས་བུའི་བྱེ༷ད་པ་པོར་སྨྲ་བ་དང་། གངྒཱ་སོགས་ཀྱི་ཁྲུ༷ས་ལ༷ས་དཀར་པོའི་ཆོ༷ས་འཕེལ་པར་འདོ༷ད་པ་དང༷་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ཡོན་ཏན་མེད་ཀྱང་འདི་ནི་བྲམ་ཟེ་སོགས་ཀྱི་རི༷གས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ཙམ་ལས་དྲེགས་པ་སྐྱེ་བ་དང་། ལུས་ཅན་གྱི་ནང་གི་སྡི༷ག་པ༷་གཞོམ༷་པའི་ཕྱིར༷་མེ་ལྔ་སོགས་ལུས་གདུ༷ང་བ༷་རྩོམ༷་པར་བྱའོ་ཞེ༷ས་པ༷་དཔྱོད་པ་པ་སོགས་བླུ༷ན་པོ༷་ 20-114b གང་ཞིག་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ་ཚད་མའི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེ༷ས་རབ༷་དང་མི་ལྡན་པར་བསྟན་བཅོས་ངན་པ་ལ་ཞེན་པས་ཡང་དག་པའི་ཤེས་རབ་དེའི་བཟློག་ཕྱོགས་སུ་འཆལ་བ༷འི་ནང་གི་རྟགས་ཕྱི་རོལ་ལུས་ངག་ལ་འཕོས་པ་ལྔ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ཀུན་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་ན་མི་བདེན་པར་གནས་པས་སོ། །ལྔ་པོ་དེ་ནི་བླུན་པོའི་རྟགས་གཙོ་བོ་འགའ་ཞིག་སྨྲོས་པ་སྟེ་ཞིབ་ཏུ་ན་བླུན་པོའི་རྟགས་ཚད་མེད་དོ། །ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས་རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྟེ་ལེའུ་དང་པོའི་འགྲེལ་བཤད་ལེགས་པར་གྲུབ་པའོ། ། 要義安立佛陀及經教為量 དེ་ལྟར་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་སྒོ་ནས་ཚད་མ་མདོའི་མཆོད་པར་བརྗོད་པའི་དོན་བཞིན་ལེའུ་གཉིས་པ་འདིར་ཐར་ལམ་རིགས་པས་བསྒྲུབ་ཚུལ་བཤད་པ་ལ། སྟོན་པ་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུར་བསྟན། །དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱས་པར་བཤད། །དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་དགོས་པ་གསུམ། ། 說如理導師 དང་པོ་ལ། ཚད་མ་སྤྱི་ཡི་མཚན་ཉིད་བཤད། །དེ་ཕྱིར་ཐུབ་པ་ཚད་མར་བསྟན། ། 說共量定義 དང་པོ་ལ། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་དང་། །དེ་ལས་རྣམ་གཅོད་གྲུབ་པའི་ཚུལ། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་པའོ། །དང་པོ། ཚ༷ད་མ༷་ནི་སླུ༷་བ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་གྱི་ཤེ༷ས་པ༷་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཡུལ་སྣང་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་ན་ནི་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་ལྟ་བུ་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་དང་ཐག་ཁ
【現代漢語翻譯】 如果沒有任何推理形式，那麼就不會有不成立的關係。如果那樣，經文中的意義如何如實地顯現，而無法確定呢？ 其次，如果像揭示劫數的經文不存在，僅僅因為沒有說明，並不能證明事物不存在。因此，僅僅因為某人沒有通過三種量（ प्रमाण，pramāṇa，valid cognition，有效認知）來證明劫數不存在，或者僅僅因為三種量沒有指出它，並不能證明劫數不存在。 許相違論自顯愚夫 第二，揭示自相矛盾的論著是愚蠢的標誌：聲稱自相矛盾的推理是永恒自生之量，以及聲稱自我等是永恒的造物者，以及希望通過在恒河等中沐浴來增加白色功德，以及僅僅因為聲稱某人是婆羅門等種姓而產生驕傲，以及爲了摧毀身體內的罪惡而進行五火等折磨身體的行為，這些都是有見識的人等愚蠢的行為。 那些不具備從量產生的智慧，卻執著于惡劣論著的人，其正直智慧的對立面會轉移到外在的身體和語言上，這有五個跡象，如果用理性來分析，這些跡象都是不真實的。這五個跡象只是愚蠢的主要標誌，如果詳細說明，愚蠢的標誌是無限的。《釋量論》的偈頌，自利比量，第一品釋圓滿。 要義安立佛陀及經教為量 如前所述，通過比量的方式，爲了符合《量經》的禮敬頌的意義，在此第二品中，將闡述通過理性來證明解脫之道的方法。將佛陀確立為量的士夫，詳細闡述其證明，並說明如此確立的三個必要性。 說如理導師 第一，闡述量的總體定義，因此，將佛陀確立為量。 說共量定義 第一，闡述量的定義，以及如何從中排除異品，以及如何駁斥對此的辯論。第一，量是不欺騙的知識。第二，如果僅僅因為顯現對境就認為是不欺騙的，那麼像二月這樣的虛假顯現，以及像線繩……
【English Translation】 If there are no forms of reasoning, then there will be no relationship of non-establishment. If that is the case, how can the meaning in the scripture be ascertained as it is shown, and cannot be determined even slightly? Secondly, if a scripture that reveals the meaning of kalpa (劫數) does not exist, even if it is not mentioned, it will not prove that the thing does not exist. Therefore, just because someone does not prove that the kalpa does not exist through the three pramāṇas ( प्रमाण，pramāṇa，valid cognition，有效認知), or just because the three pramāṇas do not point it out, it will not prove that the kalpa does not exist. Admitting contradictory treatises shows oneself as a fool. Secondly, revealing that contradictory treatises are a sign of foolishness: claiming that contradictory reasoning is the eternal self-born pramana, and claiming that the self and others are eternal creators, and hoping to increase white merit by bathing in the Ganges and others, and merely because claiming that someone is a Brahmin or other caste gives rise to pride, and performing the act of tormenting the body with five fires and others in order to destroy the sins within the body, these are the foolish actions of those with discernment and others. Those who do not possess the wisdom that arises from the power of valid cognition, but cling to evil treatises, the opposite of their upright wisdom will be transferred to the external body and language, which has five signs, and if analyzed with reason, these signs are all untrue. These five signs are only the main signs of foolishness, and if explained in detail, the signs of foolishness are infinite. The verses of Pramāṇavārttika (釋量論), self-benefit anumāna (比量), the explanation of the first chapter is complete. Establishing the essential meaning of the Buddha and the scriptures as valid cognition. As mentioned earlier, through the method of anumāna, in order to conform to the meaning of the homage verse of the Pramāṇasūtra (量經), in this second chapter, the method of proving the path to liberation through reason will be explained. Establishing the Buddha as a valid person, elaborating on its proof, and explaining the three necessities of such establishment. Saying the qualified teacher. First, explaining the general definition of valid cognition, therefore, establishing the Buddha as valid cognition. Saying the common definition of valid cognition. First, explaining the definition of valid cognition, and how to exclude dissimilarities from it, and how to refute the debate on this. First, valid cognition is knowledge that does not deceive. Second, if merely because the object appears it is considered not to be deceptive, then false appearances like the double moon, and like a rope...
ྲ་སྦྲུལ་འཛིན་ལྟ་བུ་རྟོག་པ་ལོག་ཤེས་ལ་ཡང་རང་སྣང་གི་ཡུལ་ཡོད་ཅིང་། ཡུལ་ཐོབ་པ་ཁོ་ན་ལ་འཛིན་ན་ནི་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་གིས་ཀྱང་བཟུང་བ་མ་ཐོབ་ཐོབ་པ་མ་བཟུང་བར་འགྱུར་ཏེ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སླུ་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུའི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་འདི་དོན་ 20-115a བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པས་ན་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པས་འདི་ལ་བརྟག་ཅིང་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་ཀྱི། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་འཇུག་ལྡོག་གི་ཡུལ་དུ་བརྟག་པ་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པར་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་པས་ན། བློ་འདི་དག་གིས་དོན་ཡོངས་སུ་བཅད་ནས་འཇུག་པ་ན་ཞུགས་པ་དེ་ལྟར་དོན༷་བྱེ༷ད་ནུས༷་པ༷ར་གན༷ས་པ༷་ནི༷་མི༷་སླུ་བར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཙམ་ལ་བློ་དེས་བཅད་པ་ལྟར་དོན་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཚད་མ་ཞེས་བྱ་སྟེ་དེ་ལྟར་ཐོབ་པ་ཡོད་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་བསྙོན་དུ་མེད་པར་ཡོད་པ་འདི་ཙམ་ལས་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་དོན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡིན་པས་ན་ལོག་ཤེས་རྣམས་ནི་ཤེས་པས་བཅད་པ་ལྟར་དོན་གྱི་ངོ་བོར་མེད་ལ། སྐད་ཅིག་ཕྱེ་ནས་དཔྱད་པ་ཡང་མི་དགོས་པས་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་ནི་དེ་ལྟར་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལའང་ལས་སུ་བྱ་བ་ཡུལ་གང་ལ་མི་སླུ་ན། ཇི་ལྟར་བཅད་པའི་དོན་རང་མཚན་དེ་ལའོ། །བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་མི་སླུ་ན་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་བློ་དེས་སོ། །ཇི་ལྟར་མི་སླུ་ན་དེས་ཡོད་པར་བཅད་ན་ཡོད་པར་མི་སླུ་བ་དང་། མེད་པར་བཅད་ན་མེད་པར་མི་སླུ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཡིན་པའམ་མིན་པར་བཅད་པ་ལྟར་དོན་ལ་དེ་ལྟར་གནས་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མཚན་ཉིད་འདི་ལ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་མེད་པས་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་བྱུང་གི་ཚད་མ་ནི་ཤེས་པ་མིན་ཀྱང་མི་སླུ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྤྱིར་སྒྲ་བྱུང་ཚད་མ་ཞེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག །སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་ཉན་ཤེས་ལ་ཟེར་རམ། དེའི་རྗེས་སུ་སྒྲ་སྤྱི་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལ་ཟེར་རམ། སྒྲ་རང་ཉིད་ལས་བརྗོད་བྱ་རྟོགས་པ་ལ་ཟེར། དང་པོ་ལྟར་ན་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་རྗེས་དཔག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡང་རུང་སྟེ། སྒྲ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷་ཉན་ཤེས་ཀྱི་བློ་ཡ༷ང་བརྗོད་ 20-115b པ་པོས་ཇི་ལྟར་གཞལ་བ་མངོ༷ན་པར༷་འ༷དོད་པ༷་ཡི་དོན་སྟོན༷་པ་ལ་རྟགས་སུ་གྱུར་པའི་སྒྲ་དེ་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལས་ཇི་ལྟར་རྗེས་སུ་དཔག་ཅེ་ན། སྨྲ་བ༷་པོ༷་ཡི༷་ངག་གིས་རྗོད་པར་བྱེ༷ད་པ༷འི་ཡུ༷ལ་དུ་གྱུར་པའི་དོན༷་ག༷ང་ཞིག་ཁོ་རང་གི་རྟོག་བཅས་ཀྱི་བློ༷་ལ༷་རབ༷་ཏུ་གསལ་བ་དེ༷་ཙམ་ལ༷་སྒྲ༷་དེ་ནི༷་ཚ༷ད་མ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ཏེ་དེའི་འབྲས་རྟགས་ཡིན་པས་སོ། །ཡང་གི་སྒྲས་ནི་གློག་དང་རི་མོ་དང་སྤྲིན་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་སྡུད་དེ་འདི་རྣམས་ལའང་ཐོབ་པ་མེད་ཀྱང་དེར་ས
【現代漢語翻譯】 就像把繩子誤認為蛇一樣，錯誤的認知也有其自身顯現的對象。如果僅僅因為獲得了對象就認為是認知，那麼通過現量和比量所獲得的認知，就會變成未獲得而獲得，未認知而認知，因為對像和認知都是剎那生滅的。這樣一來，所謂的『不欺騙的認知』就不可能存在了。如果有人這樣問，那麼，作為人所追求的目標，自相（Svalaksana）是能夠發揮作用的，因此，我們通過名言概念來考察它，進行取捨。正如之前所說，對於不能發揮作用的事物，考察它是否是取捨的對象是沒有意義的。因此，這些認知在完全確定了對象之後才開始行動，而能夠發揮作用的狀態，就是不欺騙的狀態。僅僅因為認知確定了對象，並且獲得了該對象，所以才被稱為量（Pramana）。而這種獲得是世間無可否認的事實。除此之外，對於世俗名言中的量來說，其意義已經完全具備了。因此，錯誤的認知並非如認知所確定的那樣存在於對象的本質中，也不需要進行剎那的區分和分析。所以，不欺騙的認知是可能存在的。那麼，在這種情況下，在什麼事物上不會被欺騙呢？在如其所是地確定的自相上。什麼主體不會被欺騙呢？兩種量（現量和比量）的認知。如何不被欺騙呢？如果它確定存在，就不會被存在所欺騙；如果它確定不存在，就不會被不存在所欺騙；同樣，如果它確定是或不是，那麼事物就會如其所是地存在。此外，這個定義並不完備，因為它不具備『異體排除』（Anyavyavaccheda），因此存在周遍不足（avyapti）的過失。因為聲起量（Shabdapramana）不是認知，但它是不欺騙的量。如果有人這樣問，那麼，通常所說的聲起量是什麼呢？是指從聲音產生的聽覺意識嗎？還是指隨後產生的對聲音的普遍概念的認知？還是指聲音本身能夠理解所表達的內容？如果是第一種情況，那麼它就是現量。如果是第二種情況，那麼它就變成了比量。因為從聲音產生的聽覺意識，也是表達者如何衡量，以及如何顯現所意願表達的內容的工具。 說話者的語言，成爲了他想要表達的對象的工具，而這個對像在他的認知中是清晰的，因此，這個聲音本身就是量，因為它是結果的標誌。此外，『又』字在這裡是爲了包括閃電、圖畫和雲彩等顯現，雖然這些事物沒有獲得，但它們在那裡。
【English Translation】 Just as mistaking a rope for a snake, erroneous cognitions also have their own appearing objects. If merely obtaining an object is considered cognition, then the cognitions obtained through direct perception and inference would become obtaining what was not obtained, and cognizing what was not cognized, because both the object and the cognition are momentary. In that case, the so-called 'non-deceptive cognition' would be impossible. If someone asks this, then, as the goal pursued by individuals, the self-characterized (Svalaksana) is able to function, therefore, we examine it through nominal concepts, making choices. As previously stated, for things that cannot function, examining whether it is an object of choice is meaningless. Therefore, these cognitions begin to act after completely determining the object, and the state of being able to function is the state of being non-deceptive. Merely because the cognition determines the object and obtains that object, it is called a valid cognition (Pramana). And this obtaining is an undeniable fact in the world. Apart from this, for the valid cognition in worldly conventions, its meaning is completely fulfilled. Therefore, erroneous cognitions do not exist in the essence of the object as determined by the cognition, nor is it necessary to make momentary distinctions and analyses. So, non-deceptive cognition is possible. Then, in this case, on what thing is it not deceived? On the self-characterized that is determined as it is. What subject is not deceived? The cognition of the two valid cognitions (direct perception and inference). How is it not deceived? If it determines existence, it will not be deceived by existence; if it determines non-existence, it will not be deceived by non-existence; similarly, if it determines is or is not, then the thing will exist as it is. Furthermore, this definition is not complete because it does not have 'other-exclusion' (Anyavyavaccheda), therefore there is the fault of non-pervasion (avyapti). Because sound-originated valid cognition (Shabdapramana) is not cognition, but it is a non-deceptive valid cognition. If someone asks this, then, what is the commonly called sound-originated valid cognition? Does it refer to the auditory consciousness arising from sound? Or does it refer to the subsequent cognition of the universal concept of sound? Or does it refer to the sound itself being able to understand what is expressed? If it is the first case, then it is direct perception. If it is the second case, then it becomes inference. Because the auditory consciousness arising from sound is also a tool for how the speaker measures and how to manifest what he intends to express. The speaker's language becomes a tool for the object he wants to express, and this object is clear in his cognition, therefore, the sound itself is a valid cognition, because it is a sign of the result. Furthermore, the word 'also' here is to include appearances such as lightning, pictures, and clouds, although these things are not obtained, they are there.
ྣང་བ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལ་ཚད་མར་སོང་བ་ཡིན་ཞེས་སོ། །འོ་ན་རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་དང་ཟླ་གཉིས་ལའང་ཚད་མར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེར་སྣང་བ་ཙམ་ལ་ཚད་མར་སོང་ཡང་མི་འགལ་ཏེ། རང་རིག་གིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་དེར་སྣང་ཙམ་མེད་པར་མ་བཅད་ལ། དེ་དག་ཐོབ་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་པར་ཡང་མ་བཅད་དེ་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པར་ཚད་མས་བཅད་པ་ལྟར་མི་སླུ་བ་ཡང་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལྟར་མངོན་རྗེས་གང་ཡང་མིན་པའི་སྒྲ་ལས་དོན་རྟོགས་པ་ནི་ལུང་ལས་ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ་དེ་ལ་སྒྲ་ཙམ་ཚད་མ་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། སྒྲ་ཙམ་དོན་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་ཅིང་། ཕྱི་རོལ་དོ༷ན་གྱི༷་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་རྟོགས་པའི་རྒྱུ༷་མཚན་ཅ༷ན་མི༷ན་ཏེ། སྒྲ་དང་དོན་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་མེད་པར་ལན་མང་དུ་དཔྱད་ཟིན་ཏོ། །འོ་ན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་ལུང་གིས་འཇལ་བ་དེ་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་ནི་མ་ཡིན་ལ་མི་སླུ་བ་ཡོད་པས་ལུང་གི་སྒྲ་ཙམ་གཞལ་བྱ་དེ་ལ་ཚད་མར་སོང་བ་མིན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ངག་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན་གྱི་སྒྲ་ཙམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་འཁྲུལ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུའི་ངག་ལས་ཀྱང་བདེན་པའི་དོན་ཐོབ་པ་དང་། མྱོང་སྟོབས་དང་རྟགས་ 20-116a ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲོ་འདོགས་མ་ཆོད་ཀྱང་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཡིད་དཔྱོད་ལས་ཀྱང་དོན་རྙེད་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལས་ཀྱང་དོན་ཐོབ་པ་ཞིང་ལས་དང་རྒྱ་མཚོར་ནོར་བུ་ལེན་དུ་འགྲོ་བ་ལྟ་བུ་མི་སླུ་བ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལས་རེས་འགའ་དོན་ཐོབ་པའང་ཡོད་མོད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་མི་སླུ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་རེས་འགའ་སླུ་བར་སྲིད་ལ་ཚད་མས་བཅད་པ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་ན་ཕྱི་དོན་ཁས་མི་ལེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་ལ་ཚད་མ་ཇི་ལྟར་སྲིད་སྙམ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མ་གྲུབ་ཀྱང་བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་ཤེས་པ་དོན་ལྟར་སྣང་བ་ལ་ཇི་ལྟར་བཅད་པ་ལྟར་མི་སླུ་བ་འདི་ལའང་ཡོད་པས་ན་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་ཡུལ་དུ་དོན་བྱེད་པའི་སྣང་བ་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་གྲུབ་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་གིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་དོན་བྱས་པས་ན་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཡང་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་ཞེས་པའི་མཚན་ཉིད་འདིས་གཞན་ལྡན་མ་བཅད་དེ་བཅད་ཤེས་ལ་ཁྱབ་ཆེས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་ཚད་མ་སྔ་མས་བཅད་ཟིན་པའི་གཟུང༷་བ༷་ཡི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་དོན་དེ་སླར་ཡང་འཛི༷ན་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་མིང་གཞན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཤེས་པའམ་ངེས་ཤེས་སམ་བཅད་ཤེས་ནི༷་ཚད་མར་མི་འདོ༷ད་དེ་མི་སླུ་བའི་བྱ་བ་ཚད་མ་སྔ་མས་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དེའི་སྟོབས་ལས་འདི་དོན་མཐུན་གྱི་ཤེས་པར་གྱུར་པ་ཡིན་གྱི་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཡིད་དཔྱོད་བདེ
【現代漢語翻譯】 僅僅是顯現，就成爲了衡量它的標準。如果這樣，那麼夢境中的顯現和雙月也會成為衡量標準嗎？答：在那裡，僅僅是顯現成為衡量標準也沒有矛盾，因為它是自證的。在那裡，顯現本身並沒有被否定，也沒有否定它們獲得的作用。就像衡量標準否定了它們不能起作用一樣，它們也是不欺騙的。第三種情況，既不是現量也不是比量的聲音理解事物，就像通過聖言瞭解隱蔽的事物一樣，僅僅是聲音成爲了衡量標準嗎？答：僅僅聲音成為衡量事物的標準沒有任何理由，也不是理解外境的唯一原因。因為聲音和事物之間沒有必然的聯繫，這已經多次考察過了。如果用聖言來衡量非常隱蔽的事物，那既不是兩種衡量標準的範圍，又是不欺騙的，那麼聖言的聲音本身成爲了衡量標準，難道不是嗎？答：那是通過三種考察 очищенный 的語言進行推論，而不是僅僅依靠聲音的力量，因為可能會出錯。如果從人的語言中也能獲得真實的事物，並且依靠經驗和徵兆，即使沒有確定，也能從完全執著的意識中獲得事物，甚至從懷疑中也能獲得事物，就像在田地裡和海洋中尋找寶藏一樣，難道不是也有不欺騙的情況嗎？答：從這些情況中偶爾也能獲得事物，但不是在所有情況下都不欺騙，因為有時可能會欺騙。衡量標準所否定的是在所有情況下都不欺騙。如果事物本身是不欺騙的，那麼不承認外境的瑜伽行派如何存在衡量標準呢？答：即使外境不存在，業習穩固產生的知識，就像事物一樣顯現，就像被否定了一樣，也具有不欺騙性。因此，在能看到此岸的境界中，起作用的顯現是無可爭辯地成立的，僅僅憑藉這一點就完成了名言的作用，所以沒有任何區別。此外，『不欺騙的知識』這個定義沒有否定其他，難道不是對已決知識過於寬泛了嗎？答：那是之前的衡量標準已經否定過的，保持著作用的事物，僅僅是再次執取而已。因此，其他的名稱，如世俗的知識、確定識或已決識，都不被認為是衡量標準，因為不欺騙的作用已經被之前的衡量標準完成了。因此，這是從它的力量中產生的與事物相符的知識，而不是依靠自身的力量，因為意識是真實的。
【English Translation】 The mere appearance is taken as a measure for it. If so, would the appearance in dreams and the double moon also become measures? Answer: There is no contradiction in the mere appearance being taken as a measure there, because it is self-cognized. There, the appearance itself is not negated, nor is the ability to perform its function negated. Just as a measure negates that they cannot function, they are also not deceptive. The third case, understanding things from sound that is neither direct perception nor inference, is like understanding hidden things from scripture. Is mere sound a measure for that? Answer: There is no reason for mere sound to become a measure for things, nor is it the sole reason for understanding external objects. Because there is no necessary connection between sound and things, this has been examined many times. If extremely hidden things are measured by scripture, which is not within the scope of the two measures and is not deceptive, then is the mere sound of scripture not taken as a measure for what is to be measured? Answer: That is inferred from speech that is purified by three examinations, not merely by the power of sound, because it is prone to error. If true things can also be obtained from the speech of a person, and even if there is no certainty based on experience and signs, things can be obtained from a mind that is completely fixated, and even things can be obtained from doubt, like going to the fields and the ocean to collect jewels, are there not also cases of non-deception? Answer: Occasionally things can be obtained from these cases, but they are not non-deceptive in all cases, because they may sometimes be deceptive. What is negated by a measure is non-deceptive in all cases. If the thing itself is non-deceptive, then how can there be a measure in the system of the Yogacara school that does not accept external objects? Answer: Even if external objects do not exist, the knowledge arising from the stable habit, appearing like a thing, has non-deceptiveness just as if it were negated. Therefore, in the realm of seeing this shore, the appearance of functioning is undeniably established, and merely by that, the function of convention is accomplished, so there is no difference. Furthermore, does the definition of 'non-deceptive knowledge' not exclude others, and is it not too broad for determinate knowledge? Answer: That is what the previous measure has already negated, the thing that maintains its function, is merely grasping again. Therefore, other names, such as conventional knowledge, ascertainment, or determinate knowledge, are not considered measures, because the function of non-deception has already been accomplished by the previous measure. Therefore, this has become knowledge that agrees with the thing from its power, not from its own power, because the mind is true.
ན་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ལ། ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཚད་མར་འཐད། །ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་དོན་མེད་མིན། །མཚན་ཉིད་གཞན་བསྟན་འདིར་དོན་གཅིག །དང་པོ། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ཚད་མར་འདོད་པ་བྱེ་སྨྲ་སོགས་ན་རེ། ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཚད་མར་བཞག་པ་མི་འཐད་དེ། དབང་པོ་ལ་ཡང་མི་སླུ་ 20-116b བ་ཡོད་ལ། དེ་བཞིན་དུ་སྲང་གིས་རེག་བྱ་ལྕི་ཡང་ལ་མི་སླུ་བ་སོགས་དང་། ཡུལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་རང་གི་ངོས་ནས་ཀྱང་མི་སླུ་བ་ཡོད་པས་མི་སླུ་བ་གཞན་དང་གཞན་དུ་མ་ཡོད་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཚད་མའོ་ཞེས་ཇི་ལྟར་འཇོག་སྙམ་ན། བློ་ནི༷་ཚ༷ད་མ་ཉི༷ད་འཇོག་པར་འཐད་དེ། བླ༷ང་དང༷་དོར༷་བྱའི༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཡི༷་དོན་ལ་འཇུ༷ག་པ་ལ༷་བློ་དེ༷་གཙོ༷་བོ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་དེ་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་དོན་མ་ནོར་བར་འཇལ་བའི་རྒྱུ་ཇི་སྙེད་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་བློ་མེད་པར་དེ་དག་གིས་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པར་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང༷་། ཡུལ༷་གང་དང་གང་གི་རྣ༷མ་པ་ཅ༷ན་གྱི་བློ་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་པ༷ས་ཡུལ་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བློ༷་ཡི༷་རྟོག༷ས་པ༷་ཐ༷་དད་པའི་སྒོ་ནས་དོན་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་དེ་ཡི་ཕྱི༷ར། གཟུང་རྣམ་མམ་བློ་ཡི་རྣམ་པ་ཐ་དད་པ་དེ༷་ཡོད་ན༷་དོན་འདི་དང་འདི་ཞེས་ཐ་དད་དུ་རྟོགས་པ་འདི་ཡོ༷ད་ཀྱི་གཞན་དུ་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱི༷ར་རོ༷། །གཉིས་པ། ཚད་མ་ཞེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག །རང་གི་ངོ་བོ་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བར་གྲུབ་པ་ཞིག་ཡིན་ནམ། རྐྱེན་གཞན་གྱིས་ཚད་མར་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ཞིག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱང་མི་དགོས་ཏེ་རང་ཉིད་ཚད་མར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་བློ་སྐད་ཅིག་མ་རང་ཉིད་ཚད་མར་མ་གྲུབ་པ་ལ་སླར་ཡང་ཚད་མར་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་སོ། །གཞན་ཡང་བློ་དེ་ཉིད་མི་བསླུ་བར་རང་གིས་ངེས་སམ་རྒྱུ་གཞན་གྱིས་ངེས་དགོས། དང་པོ་ལྟར་ན་ཚད་མ་ཚད་མིན་ལ་སུ་ཡང་རྨོངས་མི་སྲིད་པས་ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་དོན་མེད་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་རང་ཉིད་ལ་མི་སླུ་བ་མེད་ན་གཞན་གྱིས་དེར་བྱ་མི་ནུས་པས་སོ། །ཡང་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་སྐད་ཅིག་དང་ཕྲ་རགས་ལ་སོགས་ 20-117a པས་དཔྱད་ན་ཚད་མ་མི་འགྲུབ་པས་ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་བྱེད་པ་དོན་མེད་ལ། མ་དཔྱད་པར་འཇུག་ན་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་ཀྱང་མེད་པར་མགོ་མཉམ་མོ་ཞེས་པའི་རྩོད་པ་གསུམ་བཀོད་པའི་ལན་དུ། མངོན་སུམ་ལ་རང་ངེས་གཞན་ངེས་གཉིས་ཡོད་དེ། ཡིད་གཏད་པ་དང་གོམས་པ་དང་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་ཟིན་པ་རྣམས་ནི་ཡུལ་དེ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་བློ་ཡིན་པར་མངོན་སུམ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པ་འདྲེན་ཐུབ་ལ། ཅི་འདི་མེ་ཏོག་གི་ཚོགས་སམ་ནོར་བུའི་ཕུང་པོའོ་སྙམ་དུ་དམར་ལམ་པ་མཐོང་བ་དང་། སྐྱ་རྫས་ལ
【現代漢語翻譯】 如是。第三，關於辯論的駁斥：唯有識是量成立。量之論典非無義。其他相之闡述於此義同。第一，聲論師等認為根是實體，他們說：唯有識被認為是量是不合理的，因為根也有不欺騙性，同樣，秤對於可觸的輕重也有不欺騙性等等。事物存在與否，從其自身角度也有不欺騙性，既然有如此多的不欺騙性，為何唯有識是不欺騙性的量呢？答：識確立為量是合理的，因為對於應取應舍的事物，識是主要的，因此唯有識是量。即使有再多的根等不錯誤衡量事物的因素，如果沒有從其產生的識，它們也無法做出取捨的決斷。無論何種事物的相狀，識都能以不同的方式斷定『這是這樣的事物』。因為如果存在所取之相或識之相，就能斷定『這是這樣的事物』，否則是不可能的。第二，量是什麼？是自身不欺騙事物而成立的嗎？還是需要其他條件來證明是量？如果是前者，則不需要量的論典，因為自身已經成立為量。如果是後者，則會陷入無窮的證明，並且剎那的識自身未成立為量，則無法再次證明為量。此外，識自身能確定不欺騙性，還是需要其他因素確定？如果是前者，則無人會迷惑于量與非量，因此量的論典是無意義的。如果是後者，如果自身沒有不欺騙性，則其他也無法做到。此外，如果對境和有境、剎那和粗細等進行分析，則無法成立量，因此造量之論典是無意義的。如果不分析就接受，則沒有量與非量之分，一切平等。對於這三種辯論的反駁：現量有自證和他證兩種。對於信任、習慣和未被錯覺因素影響的事物，能夠引出現量自身力量確定的不迷惑於該事物的識。例如，看到鮮紅的事物時，會想『這是花朵還是寶石』，或者看到灰色的事物時。
【English Translation】 Thus it is. Third, regarding the refutation of arguments: Only consciousness is valid as a pramana (measure of knowledge). Treatises on pramana are not meaningless. The explanation of other characteristics has the same meaning here. First, the Vaibhashikas (a Buddhist school) and others who assert that sense faculties are substantial, say: It is unreasonable to posit only consciousness as a valid pramana, because sense faculties also have non-deceptive qualities. Similarly, scales are non-deceptive in measuring the weight of tangibles, and things, whether existent or nonexistent, are also non-deceptive from their own perspective. Since there are so many other non-deceptive factors, how can only consciousness be established as a non-deceptive pramana? Answer: It is reasonable to establish consciousness as a pramana, because consciousness is the primary factor in engaging with objects to be accepted or rejected. Therefore, only consciousness is a pramana. Even if there are many factors such as sense faculties that measure objects without error, without the consciousness arising from them, they cannot make decisions about engaging or disengaging. Whatever the aspect of an object, consciousness can determine 'this is such and such an object' in different ways. Because if there is an apprehended aspect or an aspect of consciousness, one can determine 'this is such and such a thing,' otherwise it is impossible. Second, what is a pramana? Is it something that is established as not deceiving objects by its own nature? Or does it need other conditions to prove it is a pramana? If the former, then treatises on pramana are not needed, because it is already established as a pramana by itself. If the latter, then there would be an infinite regress of proofs, and a momentary consciousness that is not established as a pramana in itself cannot be proven as a pramana again. Furthermore, does consciousness itself ascertain its non-deceptive nature, or does it need other factors to ascertain it? If the former, then no one would be confused about pramana and non-pramana, so treatises on pramana are meaningless. If the latter, if it does not have non-deceptive nature in itself, then others cannot do it. Furthermore, if one analyzes objects and subjects, moments and grossness, etc., then pramana cannot be established, so creating treatises on pramana is meaningless. If one accepts without analyzing, then there is no distinction between pramana and non-pramana, everything is equal. In response to these three arguments: Direct perception has both self-ascertainment and other-ascertainment. For things that are trusted, habitual, and not influenced by factors of illusion, one can elicit a consciousness that is not mistaken about that object, ascertained by the power of direct perception itself. For example, when seeing something bright red, one might think 'is this a collection of flowers or a pile of jewels?' or when seeing something gray.
་རླངས་པ་དང་དུ་བར་མ་ངེས་པ་ལྟ་བུ་ལ་གོམས་པའམ་ཡིད་གཏད་པས་སྤུ་རིས་ངེས་པར་ཟིན་པའམ། རྟགས་གཞན་གྱིས་ངེས་པ་ལས་བློ་དེ་མ་འཁྲུལ་བར་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་སོགས་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ལས་ངེས་པའང་ཡོད་ལ། རྗེས་དཔག་ཐམས་ཅད་ནི་རང་ལས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་ཚད་མའི་བློ་དེ་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་ནི་གོང་དུ་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གྱིས་བསྟན་པ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱིས་འཇུག་ཚུལ་ཡིན་ལ། སྐད་ཅིག་སོགས་སུ་ཕྱེ་བའི་དཔྱོད་པས་བརླག་མི་ནུས་ཏེ་འཇིག་རྟེན་རང་གི་སྣང་ངོར་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་གྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་ཀྱང་ཁེགས་པར་མི་འགྲོའོ། །དེས་ན་ཚད་མ་རྣམས་ནི་འཇལ་བྱེད་རང༷་ཉིད་ལ༷ས་གཞལ་བྱ་རང་གི༷་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་དེའི་ངོ༷་བོ༷་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་པས་ན། ཕྱིས་ཀྱི་ཐ་སྙད༷་དཔྱོད་པ་ལ༷ས་ནི༷་ཅི་བློ་འདི་དོན་མཐུན་པའམ་དོན་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཞེས་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གཉིས་སུ་ཕྱེས་ནས་ཡུལ་ཡང་དག་པར་འཇལ་བའི་བློ་ལ་ཚ༷ད་མ༷་ཉི༷ད་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པའི་བསྟན་བཅོས་ནི་སྔར་རང་གི་ངོ་བོས་ཚད་མ་མིན་པའི་བློ་ཞིག་སླར་ཚད་མར་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་མ་ཡིན་ཀྱང་ཚད་མའི་བློ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པར་མི་ 20-117b ཤེས་པ་དང་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ལ་ཚད་མར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྨོང༷ས་པ༷་ཟློ༷ག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པས་ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་དོན་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་དོགས་སྤང་ངོ་། །དང་པོ། སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་ལ་ལར་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་མ༷་ཤེས་པའི་དོན༷་གྱི༷་གས༷ལ་བྱེ༷ད་ཅེས་གསུངས་ལ། འདིར་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཞེས་བཤད་པ་མི་འགལ་ལམ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ་མ་ཤེས་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཀྱང༷་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་མཚན་ཉིད་གཉིས་པོ་འདི་ཐ་སྙད་དང་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་སོ་སོ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། གཉིས་ཀ་ཚོགས་ནས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཆ་ཚང་བར་འདོད་པ་དང་། དོན་གཅིག་ཏུ་འདོད་པའི་ཕྱོགས་གསུམ་བྱུང་ཡང་ཕྱི་མ་འདི་ཁོ་ན་ལྟར་གཟུང་བར་བྱའོ། །དེ་ལ་མཚན་ཉིད་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་ཡོད་ན་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་གཉིས་ཚིག་གི་བརྗོད་ཚུལ་ཙམ་ལས་དོན་མི་འདྲ་བ་མེད་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་མ་ཤེས་པའི་དོན་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ནི་དོན་དེ་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་ལ། མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་མ་ཤེས་པའི་དོན་དེའི་གསལ་བྱེད་ཀྱང་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ། ཡུལ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་ར༷ང་གི༷་ངོ༷་བོ༷་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོ༷གས་པའི་འོ༷ག་ཏུ༷་སྔོན་པོར་ངེས་པའི་བློ་སྤྱི་ཡི༷་རྣམ༷་པ༷ར་ཤེས༷་པ༷་སྐྱེ་བ་ལའང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་ཞེས་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ཐོ༷བ་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་ཆེས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྤྱི་བློ་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་
【現代漢語翻譯】 就像習慣或信任於不確定是否會有蒸汽和煙霧的情況，從而確定了煙霧的存在，或者通過其他徵兆確定了不會出錯的智慧一樣，還有通過其他理由來確定的情況。所有的比量（anumāna，推論）都是從自身來確定的。像這樣的量（pramāṇa， प्रमाण， प्रमाण，量）的智慧不欺騙對象，就像前面通過能作、所作、作用三者所展示的那樣，是世俗諦（saṃvṛti-satya，俗諦）的進入方式。即使通過分析到剎那（kṣaṇa， क्षण， क्षण，瞬間）也無法摧毀它，因為在世間自身的顯現中，已經無可辯駁地成立了不欺騙的世俗諦，即使通過勝義諦（paramārtha-satya， परमार्थसत्य， परमार्थसत्य，勝義諦）的分析也不會被否定。因此，量是能夠如實地從衡量者自身去認知被衡量對像自身狀態的智慧。因此，後來的世俗諦分析會將智慧分為是符合實際還是不符合實際，從而將如實衡量對象的智慧安立為量。因此，展示量之體系的論著，並不是爲了將原本不是量的智慧重新確立為量，而是爲了遣除對量的智慧不認為是量，以及對非量的智慧妄加認為是量的愚癡，因此，量的論著是有意義的。 第三部分： 事物本身以及消除對它的懷疑。 第一點： 有些論師的著作中說，量的定義是『不瞭解之事的闡明』，而這裡說的是『不欺騙的智慧』，這難道不矛盾嗎？ 並不矛盾，因為闡明不瞭解之事也是量的定義。 對於這兩個定義，有三種觀點：一是將它們分別應用於世俗諦和勝義諦的量之定義；二是認為兩者結合起來才是完整的量之定義；三是認為兩者是同一含義。應該採納最後一種觀點。 如果有很多不同的定義，那麼量的定義豈不是會變得無窮無盡？並非如此，因為這兩個定義只是措辭上的不同，意義上並沒有差別。為什麼這麼說呢？因為能夠闡明不瞭解之事的智慧，對於該事物來說是不欺騙的；而不欺騙的智慧，也能夠闡明不瞭解之事。 第二點： 對於像藍色這樣的事物，在通過現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष， प्रत्यक्ष，現量）直接認知其自身之後，產生的對藍色的確定之念，即普遍概念（sāmānya， सामान्य， सामान्य，共相）的意識，也獲得了『闡明不瞭解之事』的定義，因此這個定義就過於寬泛了，因為普遍概念的意識是新產生的。
【English Translation】 It is like getting used to or trusting a situation where it is uncertain whether there will be steam and smoke, thereby determining the existence of smoke, or like realizing that a mind is not mistaken from the determination of other signs. There are also cases where certainty comes from other reasons. All inferences (anumāna) are determined from oneself. Such a valid (pramāṇa) mind does not deceive the object, as shown above by the three aspects of agent, object, and action, which is the way to engage with conventional truth (saṃvṛti-satya). It cannot be destroyed by analysis into moments (kṣaṇa), because the undeniable conventional truth that is not deceptive is established in the appearance of the world itself, and even analysis by ultimate truth (paramārtha-satya) will not negate it. Therefore, valid cognitions are minds that understand the nature of the object of measurement in accordance with its own state, based on the measurer itself. Therefore, later conventional analyses divide minds into whether they are in accordance with reality or not, and establish the mind that accurately measures the object as valid cognition (pramāṇa). Therefore, treatises that explain the system of valid cognition are not for the purpose of re-establishing a mind that was not originally valid as valid, but to dispel the ignorance of not knowing that a valid mind is valid and falsely attributing validity to an invalid mind. Therefore, treatises on valid cognition are meaningful. Third part: The thing itself and dispelling doubts about it. First point: In some treatises by teachers, it is said that the definition of valid cognition is 'clarification of what is not understood,' but here it is said to be 'non-deceptive knowledge.' Is this not contradictory? It is not contradictory, because clarifying what is not understood is also a definition of valid cognition. Regarding these two definitions, there are three views: one is to apply them separately to the definitions of valid cognition in conventional and ultimate truth; the second is to consider that the combination of the two is the complete definition of valid cognition; and the third is to consider them to be the same meaning. The last view should be adopted. If there are many different definitions, wouldn't the definition of valid cognition become endless? That is not the case, because these two definitions differ only in wording, not in meaning. Why is that? Because the knowledge that clarifies what is not understood is non-deceptive with respect to that thing, and the knowledge that is non-deceptive also clarifies what is not understood. Second point: For things like the color blue, after directly cognizing its own nature through direct perception (pratyakṣa), the subsequent thought that determines it as blue, which is the consciousness of the general concept (sāmānya), also obtains the definition of 'clarifying what is not understood.' Therefore, this definition becomes too broad, because the consciousness of the general concept is newly produced.
ཡིན་ལ་དེ་སྔར་མ་ཤེས་པའི་དོན་སྤྱི་དེའི་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཀྱང་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་ན། དོན་ཞེས་པ་ནི་དོན་རང༷་གི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་སྔར་མི༷་ཤེས༷་པ༷་གསར་དུ་ཤེས༷་པ༷་ག༷ང་ཡིན་པ་ཞེ༷ས་དགོ༷ངས་པའི་ཕྱིར༷་བཅད་ཤེས་ལ་ཁྱབ་ཆེས་པ་མེད་དེ། དེས་མངོན་སུམ་གྱིས་བཟུང་ཟིན་དེ་སྤྱིའི་ 20-118a ཚུལ་གྱིས་བཟུང་བ་ལས་དོན་རང་མཚན་ལ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་གང་ཡང་མེད་པས་སོ། །དོན་ཞེས་པ་རང་མཚན་ལ་དགོངས་པ་ཅིས་ཤེས་སྙམ་ན། ཐ་སྙད་དཔྱོད་པས་འཇུག་ཡུལ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ར༷ང་གི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ལ་སླུ་མི་སླུ་དཔྱད་ནས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་འཇོག་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེར་ངེས་ཏེ་སྤྱི་ཙམ་ལ་དོན་ཐོབ་པ་མེད་པས་དེ་ལ་སླུ་མི་སླུ་དཔྱད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། ། 故而說量能仁 གཉིས་པ་དེ་ཕྱིར་ཐུབ་པ་ཚད་མར་བསྟན་པ་ལ། ཚད་མར་གྱུར་པ་རང་ལུགས་བཞག །རང་བྱུང་ཚད་འདོད་གཞན་ལུགས་བཀག ། 立隨量自宗 དང་པོ་ནི། ཚད་མ་མདོ་ལས། ཚད་མར་གྱུར་པ་འགྲོ་ལ་ཕན་བཞེད་པ། །སྟོན་པ་བདེ་གཤེགས་སྐྱོབ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །ཞེས་གསུངས་པ་འདིའི་དོན་ལེའུ་འདིས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་། ཅིའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་སྙམ་ན། གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཚད་མ་དེ༷་ཡི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡ༷ན་པའི་ཕྱིར་བཅོ༷མ་ལྡ༷ན་འདས་ནི་ཚ༷ད་མ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། །དེའི་མཚན་ཉིད་དང་ཇི་ལྟར་ལྡན་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ན་ཚད་མ་ནི་ཇི་ལྟར་བཅད་པ་ལྟར་དོན་ཐོབ་པ་ལ་མི་སླུ་བའི་བློ་ལ་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ནི་ཚད་མ་དེ་དང་འདྲ་བ་སྟེ་སྐྱེ་རྒུ་རྣམས་ལ་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ལ་འདིས་མི་སླུ་བ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བདེན་པ་བཞི་བསྟན་པ་སོགས་བླང་དོར་གྱི་དམིགས་བསྟན་ནས་མི་སླུ་བར་བྱེད་པས་ན་མི་སླུ་བ་མཆོག་གི་ཁྱད་པར་དེ་ལ་མངའ་བས་དེ༷་སྐད་དུ་བཏགས་པའོ། །འོ་ན་ཚད་མར་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དངོས་སུ་ཚད་མར་གྱུར་ 20-118b པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། ཤིན་ཏུ་ཡང་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ་སྒོམ་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་སྟོབས་ལས་གྲུབ་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་འཁྲུལ་བའི་དྲི་མ་མཐའ་དག་སྤངས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པས་ན་ཚད་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ཡིན་ཏེ་འདི་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། ཚད་མ་གཞན་དང་གཞན་ནི་ཉི་ཚེའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་ན་ཚད་མ་དང་འདྲ་བར་ཅིའི་ཕྱིར་བཏགས་སྙམ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་ལྟར་བཏགས་པ་སྟེ། སྐབས་ཀྱི་བཤད་བྱའི་ཚད་མ་ནི་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ནི་ཆོས་ཀུན་ལ་མངོ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，『事物』一詞是對先前未知的普遍概念的意義的闡明，那麼『事物』指的是事物自身特徵的狀態，即對先前未知的事物的新認識。』那麼，這種理解就過於寬泛，因為現量已經把握的事物，只是以普遍的方式被把握，而對事物自相的全新認識並不存在。如果有人問：『為什麼你認為『事物』指的是自相？』那是因為，在語詞分析中，所分析的對象是事物發揮作用的能力是否與其自相相符，以此來確定量（pramāṇa）的特徵。因為僅僅是普遍概念無法獲得事物，所以不會分析它是否具有欺騙性，正如前面詳細解釋的那樣。 因此，爲了說明佛陀是量（pramāṇa），頌曰： 『量（pramāṇa）已成，立自宗， 自生為量，遮他宗。』 首先，關於『量（pramāṇa）已成，立自宗』：在《量經》中說：『成為量（pramāṇa）者，欲利有情眾，導師善逝救護者，我頂禮。』本章將解釋這段話的含義。那麼，為什麼稱佛陀薄伽梵為『量（pramāṇa）已成』呢？因為他具備了前面所說的量的特徵，所以薄伽梵本身就是量。那麼，他如何具備這些特徵呢？就像世間普遍認為的那樣，量是指如其所是地獲得事物，並且不會欺騙的意識。薄伽梵與此相同，因為他對眾生獲得暫時和究竟的利益，即增上生和決定勝的果實，是不會欺騙的。這是怎麼回事呢？佛陀薄伽梵通過指出四聖諦等應取捨的目標，從而做到不欺騙，因此他擁有不欺騙的卓越品質，所以才這樣稱呼他。如果有人認為，『僅僅是被稱為量，實際上並沒有成為量』，那麼，他確實已經成爲了量，因為他已經通過圓滿修習的力量，成就了無分別智（nirvikalpajñāna），其自性已經清除了所有錯覺的污垢，因此他是所有量之王，因為一切法都在他面前顯現。而其他的量只是針對特定對象的。如果這樣，為什麼說他『與量相似』呢？這是相對於世間普遍存在的現量和比量而言的。這裡所說的量是指現量和比量，而薄伽梵對一切法都是現量的。
【English Translation】 If one thinks, 'The term 'thing' is an elucidation of the meaning of a general concept that was previously unknown, then 'thing' refers to the state of the characteristic of the thing itself, that is, a new understanding of something previously unknown.' Then, this understanding is too broad, because what is already grasped by direct perception is only grasped in a general way, and there is no new realization of the self-characteristic of the thing. If one asks, 'Why do you think 'thing' refers to the self-characteristic?' It is because, in word analysis, the object of analysis is whether the ability of the thing to function is consistent with its self-characteristic, in order to determine the characteristics of validity (pramāṇa). Because merely the general concept cannot obtain the thing, it is not analyzed whether it is deceptive, as explained in detail above. Therefore, to show that the Buddha is valid (pramāṇa), it says: 'Became valid (pramāṇa), establishing one's own tenet, Self-born as valid, refuting others' tenets.' First, regarding 'Became valid (pramāṇa), establishing one's own tenet': In the Sutra on Validity, it says: 'Having become valid (pramāṇa), desiring to benefit sentient beings, the Teacher, the Sugata, the Protector, I prostrate.' This chapter will explain the meaning of this passage. So, why is the Buddha, the Bhagavan, called 'Became valid (pramāṇa)'? Because he possesses the characteristics of validity mentioned earlier, the Bhagavan himself is validity. So, how does he possess these characteristics? Just as it is commonly believed in the world, validity refers to the consciousness that obtains things as they are and does not deceive. The Bhagavan is the same as this, because he does not deceive beings in obtaining temporary and ultimate benefits, that is, the fruits of higher realms and definite goodness. How is this so? The Buddha, the Bhagavan, by pointing out the objects to be adopted and abandoned, such as the Four Noble Truths, thereby does not deceive, so he possesses the excellent quality of non-deception, and that is why he is called that. If one thinks, 'Merely being called valid, but not actually becoming valid,' then he has indeed become valid, because he has achieved, through the power of perfect meditation, non-conceptual wisdom (nirvikalpajñāna), whose nature has cleared away all the stains of delusion, therefore he is the king of all validities, because all dharmas are manifest before him. And other validities are only for specific objects. If so, why is he said to be 'similar to validity'? This is in relation to the direct perception and inference that are common in the world. The validity mentioned here refers to direct perception and inference, while the Bhagavan is direct perception for all dharmas.
ན་སུམ་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་དོན་དང་མི་འདྲ་བས་དེ་ལྟར་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སྟོན་པ་ཚད་མ་ཞེས་པ་དེ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་མ༷་སྐྱེས༷་པ༷་ནི༷་བཟློ༷ག་པའི་དོན༷་དུ༷་གྱུར༷་པ༷་ཉི༷ད་གསུང༷ས་སོ། །གང་མ་སྐྱེས་པ་ནི་སྐྱེས་བུའི་དོན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཚད་མར་མི་རུང་བ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ཚད་མ་དེའི་སྒྲུ༷བ་བྱེ༷ད་ཐབས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལ༷་ནན་ཏན་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ལ་ལྟོས༷་ནས་ཚ༷ད་མ་ཡི༷ན་པར་གྱུར་པ་ནི་རི༷གས་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་མི་འཐད་དོ། ། 20-119a རྟོག༷ས་པ་དེ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་བློ་ཉིད་ཚད་མ་ཡིན་གྱི་གཞན་ནམ་མཁའ་སོགས་ཚད་མ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང༷་། ཡུལ་ཤེ༷ས་བྱ༷་དེ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོས་མི༷་རྟག༷་པ༷་ཡིན་པ་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཚད་མ་དེ༷་ནི༷་མི༷་བརྟ༷ན་པ་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེ་ཡང་ཡུལ་དེ་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ལ་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་བློ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྐད་ཅིག་མར་འཐད་ཀྱི་ཡུལ་གྱིས་ཁྱད་པར་བྱར་མེད་ན་ནི་ཡུལ་གང་ཡང་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཡུལ་གང་ཡང་མ་ཤེས་ན་ནི་དོན་རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཚད་མར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། དེས་ན་རྟག་པའི་བློ་ལ་ཡུལ་རིམ་བཞིན་འཇལ་བའི་དོན་བྱེད་ནུས་པས་སྟོང་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 破有量自在天所作 གཉིས་པ་ལ། དེ་རྟག་མི་རྟག་བརྟགས་ལ་དགག །ཀུན་གྱི་བྱེད་པོ་ཡིན་པ་དགག ། 辨其常或無常而破 དང་པོ། ཚད་མ་དང་ལྡན་པ་དབང་ཕྱུག་དེ་ནི་འགྲོ་བའི་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སྣང་བའི་ཆོས་གང་དག་རི༷མ་བཞི༷ན་སྐྱེ༷་བ༷ར་ན༷་འདི་ད༷ག་ནི༷་རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་རྟག༷་པ་ལ༷ས་སྐྱེ༷་བ༷་ནམ་ཡང་མི༷་འཐ༷ད་དེ། རྟག་པ་ལ་རིམ་གྱིས་དོན་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །རྟག་པ་དེ་ཡང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུ་རིམ་བཞིན་སྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། རྟག་པ་ལ་རྐྱེན་གྱིས་ཁྱད་པར་བྱར་མེད་པ་ཡིན་ཏེ་རྐྱེན་ལ་ལྟོ༷ས་པ༷་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི༷་རུང་བ༷་ཡི༷་ཕྱི༷ར་དང་། རྐྱེན་གྱི་རྣམ༷་པ་འག༷ས་ཀྱང་ཕན་གདགས་བྱ༷་མིན་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་། རྐྱེན་གྱིས་དེ་ལ་ཕན་གདགས་ན་མི་རྟག་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དབང་ཕྱུག་མི༷་རྟག༷་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷་ཡ༷ང་། དེ་རང་བྱུང་གི་ཚད་མ་ཉིད་དུ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ་ཚད་མར་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་དེ་གཅིག་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པ་ལའང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚ༷ད་མ་གང་ཡང་མེ༷ད་པ་ 20-119b ཉིད་དོ། ། 破造物主 གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་དང་གནོད་བྱེད་ཡོད། 無能立 དང་པོ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མིན་པར་བསྟན། །དེ་ཡི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད། 說非正能立 དང་པོ། ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ན་རེ། སེམས་ཅན་གྱི་ལུས་དང་གནས་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དང་
【現代漢語翻譯】 雖然已經成爲了真正的衡量標準，但這與世俗的顯現意義不同，所以才這樣命名。 所謂『導師是衡量標準』，是指從能成立的因中『不』（མ་，種子字）『生』（སྐྱེས，種子字）『起』（པ，種子字）『的』（ནི，種子字）『是』（བཟློག，種子字）『遣』（པའི་，種子字）『除』（དོན，種子字）『之』（དུ，種子字）『義』（གྱུར，種子字）『的』（པ，種子字）『本』（ཉི，種子字）『性』（ད，種子字）被宣說了。 如果沒有生起，就不能成為不欺騙眾生的衡量標準。因此，必須依靠衡量標準那圓滿的成立方法，並徹底精進，才能成為衡量標準，這才是合理的，否則就不合理。 因為認識是衡量標準，所以智慧本身就是衡量標準，而其他如虛空等不是衡量標準。 並且，作為所知境的事物，其自性是不恒常的，因此，它的有境，即衡量標準，也是不穩定的，是剎那性的。 也就是說，事物是所緣的條件，並且由此生起的智慧是衡量標準，所以是剎那性的。如果事物沒有被區分，那麼任何事物都不會被認識。 如果任何事物都沒有被認識，那麼如何能成為不欺騙自相的衡量標準呢？ 因此，應該知道，恒常的智慧無法逐漸衡量事物，因此是空性的。 破有量自在天所作 第二，辨別其常或無常而破 破 第一，具有衡量標準的自在天不是眾生的創造者。因為，如果顯現的諸法是逐漸生起的，那麼這些法不可能從恒常的自在天中產生，因為恒常的事物不可能逐漸產生作用。 如果說，恒常的事物依賴於同時產生的條件而逐漸產生結果，那麼恒常的事物不可能被條件所區分，因為依賴於條件在任何情況下都是不可能的，並且，即使條件有所改變，也無法對它產生影響，因為它的自性依賴於其他條件，並且如果條件對它產生影響，那麼它就會變得無常。 如果說自在天是無常的，那麼它就不是自生的衡量標準，因為它沒有成立為衡量標準的證據。 同樣，也沒有任何證據表明它是一個創造者。 無能立 第二，無能立與有能害 第一，說非正能立 第一，外道們說：有情的身軀和作為住所的世間
【English Translation】 Although it has become a true measure, it is named as such because it is different from the worldly manifest meaning. The so-called 'teacher is the measure' means that from the cause of establishment, 'not' (མ་，seed syllable) 'born' (སྐྱེས，seed syllable) 'of' (པ，seed syllable) 'is' (ནི，seed syllable) 'the' (བཟློག，seed syllable) 'rejection' (པའི་，seed syllable) 'of' (དོན，seed syllable) 'meaning' (དུ，seed syllable) 'that' (གྱུར，seed syllable) 'is' (པ，seed syllable) 'the' (ཉི，seed syllable) 'nature' (ད，seed syllable) is proclaimed. If it does not arise, it cannot be a measure that does not deceive beings. Therefore, it is necessary to rely on the perfect method of establishing the measure, and to be thoroughly diligent, in order to become a measure, which is reasonable, otherwise it is not reasonable. Because recognition is the measure, wisdom itself is the measure, while others such as space are not the measure. Moreover, as the object of knowledge, its own nature is impermanent, therefore, its object-possessor, that is, the measure, is also unstable, and is momentary. That is to say, the object is the condition of the object, and the wisdom arising from it is the measure, so it is momentary. If the object is not distinguished, then nothing will be recognized. If nothing is recognized, then how can it become a measure that does not deceive self-characteristics? Therefore, it should be known that constant wisdom cannot gradually measure things, so it is empty. Refutation of Īśvara (自在天) by Pramāṇavārttika (量) Second, analyze whether it is permanent or impermanent and refute it Refutation of the Creator First, Īśvara (自在天) with valid cognition is not the creator of beings. Because, if the phenomena that appear arise sequentially, then these phenomena cannot arise from the permanent Īśvara (自在天), because permanent things cannot produce effects sequentially. If it is said that the permanent thing relies on simultaneously arising conditions to produce results sequentially, then the permanent thing cannot be distinguished by conditions, because relying on conditions is impossible in any case, and even if the conditions change, they cannot affect it, because its own nature depends on other conditions, and if the conditions affect it, then it will become impermanent. If it is said that Īśvara (自在天) is impermanent, then it is not a self-arisen measure, because there is no evidence to establish it as a measure. Similarly, there is no evidence that it is a creator. Without Proof Second, without proof and with harm First, showing that it is not a valid proof First, the outsiders say: the bodies of sentient beings and the world as a dwelling
བྱེད་པ་དབང་པོ་རྣམས་ནི་རྩོམ་པར་ནུས་པའི་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་བློ་ཅན་གྱིས་བྱས་པ་ཡིན་ཞིང་དེ་ནི་དབང་ཕྱུག་ཡིན་ལ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་འདི་ལྟར་ལུས་གནས་བྱེད་པ་འདི་ཀུན་དུས་གཞན་དུ་སྡོད་ཅིང་རེས་འགའ་འཇུག༷་པའི་ཕྱིར་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་ལྡན་པའི་བློ་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཤིང་བཞོག་པ་ལ་སྟེའུ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྟེའུ་རང་དབང་གིས་འཇུག་ན་རྟག་ཏུ་འཇུག་པའམ་ཡང་ན་གཏན་ནས་མི་འཇུག་པར་འགྱུར་ན་ཡང་འདི་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ལྟར་སྡོད་ཅིང་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་གྲུ་བཞི་དང་ཟླུམ་པོ་སོགས་དབྱིབ༷ས་ཀྱི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དང༷་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཡང་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁང་བཟང་དང་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་དོན༷་བྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར་ན་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ་མེ་དང་དགྲ་སྟྭ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་སྐྱེས་བུས་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་ཕྱིར་བྱས་པའི་ཕྱིར་དགྲ་སྟྭ་ལ་སོགས་པས་རང་རང་གི་ངོས་སྐལ་གྱི་དོན་བྱེད་པ༷་ཡིན་ནོ། །ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཞེས་པས་གྲངས་དང་ལྡན་པ་དང་ཚད་དང་ལྡན་པ་སོགས་ཀྱང་སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་བཀོད་པ་ད༷ག་ནི་འདོ༷ད་པ༷་གྲུབ༷་པ༷འམ༷་ཞེས་སྟེའུ་ལ་སོགས་པའི་སྡོད་ཅིང་འཇུག་པ་སོགས་དཔེར་བཀོད་པ་དེ་དག་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པ་ལ་རག་ལས་པ་ནི་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དངོས་སུ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་རི་གླིང་ལ་སོགས་པ་ཀུན་ཀྱང་རྒྱུ་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཀྱི་སེམས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་རྒྱུ་ལས་གྲུབ་པ་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ན་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། 20-120a སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་གནས་ལུས་སྣ་ཚོགས་པར་གྲུབ་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་སྣ་ཚོགས་ལས་ལས་སྐྱེས། །དེ་ནི་སེམས་པ་དང་དེས་བྱས། །ཞེས་འདོད་དོ། །གལ་ཏེ་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་ལྟར་དངོས་པོ་དེ་ཀུན་བྱེད་པོ་སྐྱེས་བུ་རྟག་པ་གཅིག་གིས་བྱས་པ་ནི་དཔེ༷་མ༷་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གང་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པའི་རྒྱུས་བྱེད་པ་ལས་རྟག་པས་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་དུ་བྱེད་པ་གཉིས་ཀ་མ་མཐོང་བས་སོ། །ཡང་ན་རྟགས་དེའི་ལྡོག་ཁྱབ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའང་ཡིན་ཏེ། སྡོད་ཅིང་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ཡིན་ན་ཁྱོད་རང་གིས་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་འདོད་པ་དབང་ཕྱུག་སོགས་ལའང་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་དོགས་པ་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ཡང་རེས་འགའ་སྡོད་ཅིང་རེས་འགའ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྡོད་ཅིང་མི་འཇུག་ན་ནི་དེ་ལ་སྡོད་པའི་དུས་མེད་པས་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མི་སྡོད་པར་རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ། སྡོད་ཅིང་མི་འཇུག་པའི་དུས་ཡོད་ན་ནི་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྟག་ཏུ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དེས་དོན་མི་བྱེད་ན་ནི་ཁས་བླངས་དང
【現代漢語翻譯】 諸根的作用是由具有卓越智慧者所為，此即自在天（Īśvara，具有統治權者），其論證如下：身體的安住，一切事物有時停留，有時運作，因此，這是由具有卓越智慧者加持過的。例如，木工製作的碗等器具。如果碗能自主運作，要麼恒常運作，要麼永不運作。然而，碗的停留和運作依賴於人的作用。同樣，正方形、圓形等形狀的差異也表明是人為的，如房屋和瓶子。此外，爲了實現目的，也是人為的，如火和武器，因為人需要它們。因此，武器等工具各自發揮其作用。『等等』表示數量和尺度等也是人為的論證，這些都呈現在佛陀面前，是否成立？碗等的停留和運作等例子依賴於人的作用，這是我們所主張的。實際上，並非人為的山脈和島嶼等，僅僅是由心識先行的因所產生，這也是我們所主張的。 眾生因心識的造作差異而形成各種不同的存在形式，即『世界由各種業所生，由心及心所造』。這是我們所主張的。如果如您所愿，一切事物由常一的作者所造，那麼這個例子就不成立，因為一切被造之物都是由無常之因所造，而常一之因不可能同時或依次造作。或者，您也可能懷疑該論證的反向周遍性，僅僅因為有停留和運作等現象就認為是人為的，那麼您自己認為非人為的自在天等也可能被懷疑是人為的，因為它們有時停留，有時運作。如果自在天不停止也不運作，那麼要麼一切果都恒常存在，要麼如果存在停止和不運作的時刻，那麼一切果都將恒常不存在。同樣，如果自在天不發揮作用，那麼就違背了承諾。
【English Translation】 The functions of the senses are performed by one with outstanding intelligence who is capable of acting, and that is Īśvara (the powerful one), and the proof of that is as follows: the abiding of the body, all things sometimes stay and sometimes operate, therefore, it is blessed by a being with outstanding intelligence. For example, bowls and other utensils made by a carpenter. If the bowl were to operate independently, it would either operate constantly or never operate at all. However, its staying and operating depend on the action of a person. Similarly, the differences in shapes such as square and round also indicate that they are man-made, like houses and pots. Furthermore, for the purpose of achieving goals, it is also man-made, like fire and weapons, because people need them. Therefore, weapons and other tools each perform their respective functions. 'Etc.' indicates that number and measure, etc., are also arguments for being man-made, and these are presented before the Buddha, is it established? The examples of staying and operating, etc., of bowls and the like depend on the action of a person, which is what we assert. In reality, mountains and islands, etc., which are not man-made, are merely produced from causes preceded by the minds of sentient beings, which is also what we assert. Sentient beings form various different forms of existence due to the differences in the activities of the mind, that is, 'The world is born from various karmas, created by the mind and what is made by it.' This is what we assert. If, as you wish, all things are made by a single, permanent creator, then this example is not established, because all created things are created by impermanent causes, and a single permanent cause cannot create simultaneously or sequentially. Or, you may also doubt the reverse pervasion of that argument, that merely because there are phenomena such as staying and operating, it is considered man-made, then even Īśvara, etc., which you yourself consider non-man-made, may be suspected of being man-made, because they sometimes stay and sometimes operate. If Īśvara does not stop or operate, then either all results will exist constantly, or if there is a time of stopping and not operating, then all results will be constantly non-existent. Similarly, if it does not perform its function, then it contradicts the promise.
་འགལ་ལ་བྱེད་ན་ནི་དེ་ཡང་གཞན་གྱིས་བྱས་པར་འགྱུར་བ་སོགས་སོ། ། 廣說此類 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེས་གཞན་ཁེགས་ཚུལ་དང་། །དེ་ཡི་གྲུབ་དོན་བསྟན་པ་གསུམ། ། 正行 དང་པོ་ལ། དབྱིབས་དོན་རྟགས་སུ་མི་རུང་བ། །དབྱིབས་སྒྲ་འཇུག་ཙམ་རྟགས་མིན་པའོ། ། 形義非因 དང་པོ་ལ། ཁྱད་པར་ཅན་དབྱིབས་ཕྱོགས་ཆོས་མེད། །དབྱིབས་ཙམ་རྟགས་སུ་མ་ངེས་པའོ། ། 特形無宗法 དང་པོ། གང་ཞིག་བྱིན་གྱིས༷་རླབས་པ་པོའམ་འདུ་བྱེད་པ་པོ་ཡོ༷ད་པ་ན་ཡོད་པ་དང་མེ༷ད་ན་མེད་པའི་རྗེ༷ས་སུ་འཇུ༷ག་པ་ཅ༷ན་གྱི་དབྱིབ༷ས་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ 20-120b དང་། སྡོད་འཇུག་སོ༷གས་མི་འདྲ༷་བ་དེ་ནི་གང་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་ར༷བ་ཏུ་གྲུབ༷་པ༷་དེ༷་ལས་སེམས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་ཡོད་པའམ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་རྗེ༷ས་སུ༷་དཔོ༷ག་པ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ནི༷་རི༷གས་པ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཏེ་སྟེའུ་དང་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །རི་གླིང་སོགས་ལ་དབྱིབས་ཡོད་ཀྱང་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་དེ་ལྟ་བུར་གྲུབ་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མེད་པས་ན་དེའི་དབྱིབས་དེ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པར་མི་འདོད་པས་ན་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དབྱིབས་ལ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་དང་མ་བྱས་པ་གཉིས་སུ་འདོད་པའི་བློ་ངོར་དབྱིབས་ཙམ་ལས་བྱས་པར་སྒྲུབ་པ་དེ་ནི་དབྱིབས་ཀྱི་མིང་ཙམ་མཐུན་པར་སོང་གི་དབྱིབས་ཀྱི་དོན་ལས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་འགྲུབ་པར་མི་འགྲོ་སྟེ། དབྱིབས་ཀྱི་དོན་ལ་སྐྱེས་བུས་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་སུ་ཡོད་པའི་ནང་ནས་མ་བྱས་པ་དེ་བྱས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 僅形因不定 གཉིས་པ་ལ། མ་ངེས་ངེས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ། །འབྲས་མཚུངས་ལྟག་ཆོད་དུ་ཐལ་སྤང་། །དང་པོ། ཕ་རོལ་པོ་ན་རེ། དབྱིབས་ཡིན་ནོ་ཅོག་སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་དབྱིབས་ཁྱད་པར་བ་ཡིན་ཏེ། དབྱིབས་ཙམ་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་འདི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པ་ལྷ་རྣམས་ལ་ཆེད་དུ་མ་བྱས་པའི་ཁང་བཟང་ཡོད་པ་དང་། མི་རྣམས་ཀྱིས་ཆེད་དུ་བྱས་པའི་ཁང་བཟང་གཉིས་ལ་དབྱིབས་རང་གི་སྟེང་ན་ཁྱད་པར་བ་ཞེས་མི་ནོར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ངེད་ཀྱིས་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་འདོད་པ་དེ་དག་གི་དབྱིབས་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་འདི་ཀུན་ཀྱང་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བརྗོད་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་རིགས་པ་གང་གིས་ཟློག་པར་བྱེད་ཅེས་དྲིས་པ་ན། འདི་ཀུན་སྐྱེས་བུས་བྱེད་པར་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་ལོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་ 20-121a བུས་བྱས་པར་ནམ་ཡང་མ་མཐོང་བའི་རི་ལ་སོགས་པའི་དབྱིབས་ལ་གང་གིས་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན། དེ་ཡང་དེ་ལྟར་རྗེས་སུ་དཔག་གོ་ཟེར་ན་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུས་བྱེད་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་དབྱིབས་ཅན་བུམ་པ་སོགས་ལས་ཐ༷་ད༷ད་པའི་དངོ
【現代漢語翻譯】 如果互相違背，那也會變成由其他事物所造等等。 廣說此類 第二部分包括：正行、由此否定其他的方式，以及闡述其成立的意義這三點。 正行 第一點：形狀的意義不能作為因。 僅僅是形狀的聲音相同，並不能作為因。 形義非因 第一點：具有特殊性的形狀不具備周遍和同品遍在性。 僅僅是形狀並不確定。 特形無宗法 第一點：凡是受到加持或造作者存在時就存在，不存在時就不存在的具有隨行特徵的形狀等特殊性，以及住所、進入等不同之處，對於那些能夠完全確立為所立宗法的事物，由此可以推斷出存在有情識的因，或者是由人所造，這才是真正的理證，例如陶器和瓶子等。對於山脈、島嶼等，雖然有形狀，但並非由人所造，而是由業力所致，對於這種成立方式，沒有能損害它的量，因此不認為它們的形狀具有由人所造的特殊性，所以不成立為宗法。對於形狀，在認為是由人所造和非人所造這兩種情況的心識面前，僅僅從形狀來證明是由人所造，這只是形狀的名稱相同而已，並不能從形狀的意義上成立是由人所造，因為在形狀的意義上，存在由人所造和非人所造兩種情況，而你卻將非人所造的形狀作為由人所造的論證。 僅形因不定 第二點：如果承認不定，就會導致太過分。應當避免結果相同而導致相違背的過失。 第一點：對方辯論者說：所有的形狀都是由人所造的特殊形狀，因為僅僅在形狀上沒有差別，例如，按照你們的觀點，諸神擁有的並非特意建造的宮殿，和人們特意建造的宮殿，這兩者在形狀本身上沒有任何理由可以區分它們是否特殊。如果這樣說，那麼反問：如果我說那些我認為不是由人所造的事物的形狀沒有差別，那麼按照你的說法，這些事物也都會變成不是由人所造的，你用什麼理由來反駁呢？如果回答說：這些事物都是由現量所見是由人所造的，所以可以排除。那麼反問：對於那些從未見過是由人所造的山脈等形狀，你又如何進行推論呢？如果回答說：也是同樣進行推論。那麼這是不合理的，因為與由人所造的隨行形狀，如瓶子等事物不同的事物。
【English Translation】 If they contradict each other, then it will also become made by other things, and so on. Extensive explanation of this kind. The second part includes: the main practice, the way to negate others by it, and the three points of explaining its established meaning. Main practice. The first point: the meaning of shape cannot be used as a reason. Merely the sound of shape is the same, and it cannot be used as a reason. Shape meaning is not a valid reason. The first point: a shape with particular characteristics does not have pervasion and presence in similar instances. Merely the shape is not certain. Specific shape lacks the property of the subject. First: Whatever is blessed or the shape of the agent that exists when it exists and does not exist when it does not exist, with the characteristic of following, and the difference between dwelling and entering, etc., from what is fully established as the property of the subject, it is inferred that there is a cause of sentient beings or made by a person, which is the reason itself, like a pot and a vase, etc. Although mountains and islands have shapes, they are not made by humans, but are formed by the power of karma. Since there is no valid cognition that harms this, it is not considered that their shapes have the characteristic of being made by humans, so the property of the subject is not established. In the mind that considers shapes to be made by humans and not made by humans, merely proving that it is made from the shape is only the same name of the shape, and it does not proceed to establish that it is made by humans from the meaning of the shape, because in the meaning of the shape, there are two types, made by humans and not made by humans, and you are using the one that is not made as proof of the one that is made. Only shape is an uncertain reason. Second: If uncertainty is admitted, it will lead to too much. The fault of contradicting each other due to the same result should be avoided. First: The opponent says: All shapes are special shapes made by humans, because there is no difference merely in shape, for example, according to your view, the palaces of the gods that are not specially built and the palaces of humans that are specially built, there is no reason to distinguish whether they are special in the shape itself. If you say so, then ask: If I say that the shapes of those things that I think are not made by humans have no difference, then according to your statement, these things will also become not made by humans, what reason do you use to refute it? If you answer: These things are all seen by direct perception to be made by humans, so they can be excluded. Then ask: How do you infer the shapes of mountains, etc., that have never been seen to be made by humans? If you answer: It is inferred in the same way. Then this is unreasonable, because it is different from the shapes that follow what is made by humans, such as vases, etc.
༷ས་པོ་རི་གླིང་སོགས་ལ་དབྱིབས་གང་ཞིག་ར༷བ་ཏུ་གྲུ༷བ་པ༷་དེ་ནི་ལེགས་པར་བརྟགས་ན་དབྱིབས་ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་པར་མཚུངས་པ་ཙམ་ལ་ཐ༷་དད་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། སྒྲ་མཚུངས་པ་དེ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་རྗེ༷ས་སུ་དཔོ༷ག་རི༷གས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་དང་དབྱིབས་ཙམ་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་སྐྱེས་བུས་ཆེད་དུ་མ་བྱས་ཀྱང་དབྱིབས་ཡོད་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་འབྲེལ་བ་མེད་པས་ནི་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་སྟེ། མེ་དང་འབྲེལ་བ་དུ་བའི་སྐྱ་རྫས་ཁྱད་པར་བ་རྟགས་སུ་མ་བཟུང་བར་ས་རྡུལ་དང་རླངས་པ་སོགས་སྐྱ༷་བོ༷འི་རྫ༷ས་ཙམ་ལ༷ས་མེ༷་དཔོག་པ་བཞི༷ན་ནོ། །དེས་ན་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་ན་དབྱིབས་ཙམ་གྱིས་ནི་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་བོ། །འོ་ན་དབྱིབས་ཁྱད་པར་བ་ལས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་དཔོག་རིགས་ཞེས་བཤད་པ་དེ་གང་ཡིན། དབྱིབས་ལ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་ཞེ་ན། དབྱིབས་ཙམ་ནི་རྫས་ཀྱི་བཀོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་པས་དེ་ཡི་སྟེང་ན་མི་ནོར་བའི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཅེས་བརྗོད་པ་ནི་གཏན་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྫས་ཀྱི་བཀོད་པའི་ཁྱད་པར་གང་ཞིག་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པ་ལ་རག་ལས་ཏེ་འཇུག་པ་ཅན་དེ་དག་སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པའི་དབྱིབས་ཏེ། 20-121b དཔེར་ན་མེ་ལས་དུ་བ་བཞིན་སྐྱེས་བུ་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་ནོ། །དེ་ལྟར་རག་ལས་པར་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་མཐོང་བའི་ཕྱིར་འདི་ལ་དཔྱད་པ་གཞན་མི་འཇུག་གོ། །གང་སྐྱེས་བུས་བྱེད་པ་ལ་རག་མ་ལས་པར་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཚེར་མ་རྣོ་བ་དང་མེ་ཏོག་གི་དབྱིབས་ལ་སོགས་པ་ནི་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པ་དང་མ་འབྲེལ་ཏེ་ཀ་བུམ་མ་འབྲེལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་ལའང་བྱེད་པོ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་དབང་ཕྱུག་གིས་བྱས་པར་མི་ཁེགས་སྙམ་ན། དེ་དག་རང་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བ་ལས་དབང་ཕྱུག་གིས་ཅི་ཡང་མ་བྱས་ཏེ་འོག་ཏུ་འགོག་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་དེ༷་ལྟ༷་མི༷ན་པར་ཆོས་འགའ་ཞིག་ལ་རྒྱུ་གང་ཞིག་མཐོང་ནས་གཞན་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བ་ཙམ་དུ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་སྔ་མའི་རྒྱུ་ཅན་དུ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ཡིན་ན༷། རྫ༷་མཁ༷ན་གྱི༷ས་བུ༷མ་པ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ་འཇི༷མ་པ་ཡི༷་རྣམ༷་འགྱུར༷་འག༷འ་ཞིག༷་བྱེ༷ད་པར་གྲུབ་པའི༷་ཕྱིར༷་འཇིམ་པའི་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་ནོ་ཅོག་དེས་བྱས་པར་ཡང་འགྲུབ་པས་གྲོ༷ག་མཁ༷ར་ཡ༷ང་རྫ་མཁན་དེ༷ས་བྱས༷་པར་གྲུ༷བ་པར་འགྱུར་རོ། །རྫ་མཁན་དེས་འཇིམ་པའི་རྣམ་འགྱུར་འགའ་ཞིག་བྱས་པས་འཇིམ་པའི་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་ནོ་ཅོག་བྱས
【現代漢語翻譯】 如果對土山、島嶼等地進行觀察，會發現它們都具有某種形狀，如果仔細分析，會發現『形狀』這個詞的用法是相似的，除此之外沒有其他不同之處。僅僅因為詞語相同，就推斷它們是人造的，這是不合理的。因為人造物和形狀之間並不存在『有則有，無則無』的必然聯繫，即使不是人造的，也可能存在形狀，這並不矛盾。如果作為理由的『相』（梵文：linga）和需要證明的事物之間沒有關聯，那麼就無法得出任何結論。這就像不將煙霧中與火焰相關的特殊成分作為理由，而是僅僅根據泥土、灰塵和蒸汽等灰色物質來推斷有火一樣。因此，如果沒有特殊的原因可以排除人造的可能性，那麼僅僅憑藉形狀本身是無法得出任何結論的。 那麼，根據特殊的形狀可以推斷是人造的，這種說法又是什麼意思呢？形狀上有什麼人造的特殊之處呢？僅僅是形狀，它是基於物質的排列而命名的，因此，如果說它具有不會混淆的特殊性，那是不可能的。那麼，到底是什麼呢？是物質排列的特殊性依賴於人的行為，即具有能動性的那些事物，它們具有人造的特殊形狀，例如煙霧與火焰的關係一樣，與人相關聯。因為在世間可以觀察到這種依賴關係，所以不需要進一步的分析。凡是不依賴於人的行為，而是由因緣聚合而產生的尖刺的鋒利和花朵的形狀等，都與人的行為無關，就像柱子和瓶子無關一樣。如果有人認為，即使是這些事物，也不能排除隱藏的造物主自在天（梵文：Īśvara）所造的可能性，那麼，這些事物都是從各自的因緣中產生的，自在天並沒有做什麼，這一點將在後面進行反駁。 第二，過於寬泛的過失：如果不是像前面所說的那樣，通過關聯性來證明需要證明的事物，而是看到某些事物具有某種原因，然後僅僅因為其他事物與它相似，就認為後者也具有與前者相同的原因，那麼就會出現以下情況：例如，陶工製作陶罐等泥土製品是公認的事實，因此，如果認為所有泥土製品都是陶工製作的，那麼壕溝也可能被認為是陶工製作的。因為陶工製作了一些泥土製品，所以所有泥土製品都被認為是陶工製作的。
【English Translation】 If one observes earth mounds, islands, and so on, one will find that they all have some shape. If one analyzes carefully, one will find that the word 'shape' is applied in a similar way, and there is no other difference. However, it is not reasonable to infer that they are man-made simply because the words are the same. This is because there is no necessary connection between man-made objects and shapes, such that if one exists, the other must also exist. Even if something is not man-made, it may still have a shape, and there is no contradiction. If the 'sign' (linga) and the object to be proven are not related, then no conclusion can be drawn. This is like inferring fire from gray matter such as soil, dust, and steam, without taking the special components of smoke related to fire as the reason. Therefore, if there is no special reason to exclude the possibility of being man-made, then nothing can be concluded from the shape alone. What, then, is the meaning of saying that one can infer that something is man-made from a special shape? What is the special feature of a man-made shape? A shape is merely a name given based on the arrangement of matter, so it is impossible to say that it has a special feature that cannot be confused. So, what is it? It is the special arrangement of matter that depends on human action, that is, those things that have agency, they have a special man-made shape, just like the relationship between smoke and fire, which is related to humans. Because this dependence can be observed in the world, no further analysis is needed. Whatever does not depend on human action, but arises from the aggregation of causes and conditions, such as the sharpness of thorns and the shape of flowers, is not related to human action, just as pillars and bottles are not related. If someone thinks that even these things cannot exclude the possibility of being made by the hidden creator Īśvara (自在天), then these things arise from their respective causes and conditions, and Īśvara has done nothing, which will be refuted later. Second, the fault of being too broad: If it is not like what was said before, proving the object to be proven through correlation, but seeing that some things have a certain cause, and then simply because other things are similar to it, thinking that the latter also has the same cause as the former, then the following situation will occur: For example, it is a recognized fact that potters make pottery such as pots, so if one thinks that all pottery is made by potters, then trenches may also be considered to be made by potters. Because potters make some pottery, all pottery is considered to be made by potters.
་པར་མི་འགྱུར་སྙམ་ན། བུམ་པ་སོགས་ཀྱི་དབྱིབས་འགའ་ཞིག་སྐྱེས་བུས་བྱས་ཀྱང་དབྱིབས་ཡིན་ནོ་ཅོག་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་ག་ལ་ངེས་ཏེ་སྐྱེས་བུའི་རྩོལ་བ་ཆེད་དུ་བསྐྱེད་པ་ལ་རག་མ་ལས་ཀྱང་རང་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་དེ་ལས་དེ་ལྟར་སྐྱེ་བར་འགྲུབ་བོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་དང་མ་བྱས་པའི་དབྱིབས་སོ་སོར་ཕྱེས་ནས་དབྱིབས་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་སུན་འབྱིན་པ་འདི་འབྲས་བུ་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་ཅེས་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས་བཤད་པ་དེ་དང་མཚུངས་ 20-122a པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མི་མཚུངས་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ༷་བྱའི༷་རྗེས་སུ་འགྲོ༷་བའི་ཕྱིར༷་འབྲ༷ས་བུ༷་སྟེ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་མི་དགོས་པར་སྤྱིས་ཀྱང་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་མི་རྟག་པ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཀྱང་ཚུལ་དེ་ལྟར་བྱས་པས་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ༷་པར་བྱེ༷ད་པ༷་ལ༷་གཞན་མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱིས་རྟགས་བྱས་པ་དེའི་འབྲེ༷ལ་བ༷་ཅ༷ན་སྒྲ་དང་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ཉི༷ད་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཕྱི༷ར་རྟགས་བྱས་པ་ཡང་ཐ༷་ད༷ད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྒྲའི་བྱས་པ་བུམ་པ་ལ་མ་གྲུབ་པས་མཐུན་དཔེར་རྗེས་འགྲོ་མེད་ལ། བུམ་པའི་བྱས་པ་སྒྲ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་ཅིང་། གཉིས་པ་མིན་པའི་བྱས་པ་ནི་གང་དུ་ཡང་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དེ་འདྲ་རྟགས་ཡང་དག་མིན་ཞེས་སྐྱོན༷་བརྗོ༷ད་པ་ནི་འབྲ༷ས་མཚུ༷ངས་ཀྱི་ལྟག་ཆོད་དམ་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་ཡིན་པར་འདོ༷ད་དེ། དེ་འདྲའི་མ་གྲུབ་པ་དང་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་བརྗོད་ཀྱང་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་སུན་ཕྱུང་མི་ནུས་པས་ལྟག་ཆོད་ཡིན་ནོ། །འབྲས་མཚུངས་ཞེས་པ་འབྲས་བུ་ནི་སྒྲ་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་རྩོལ་བྱུང་དང་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་ཚིག་དེ་ཡིན་ལ། དེ་བཀོད་པ་ན་མ་གྲུབ་པ་སོགས་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་གཞན་དང་མཚུངས་སོ་ཞེས་རིགས་པ་ལྟར་སྣང་བས་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ལ་འབྲས་མཚུངས་ཀྱི་ལྟག་ཆོད་ཅེས་བརྡ་བྱས་པའོ། །དེ་ལྟག་ཆོད་ཡིན་ཏེ་སྒྲ་དང་བུམ་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་མི་ད༷གོས་པར། སྤྱིར་བྱས་པ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པར་འགྲུབ་ངེས་ཀྱང་དེ་ལྟར་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ་ནི་སུན་འབྱིན་མི་ནུས་པའི་ཚིག་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དབྱིབས་ལ་གཉིས་སུ་མ་ཕྱེས་པར་དབྱིབས་ཙམ་གྱིས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་འགྲུབ་ན། དེ་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ་ལྟག་ཆོད་དུ་འགྱུར་ཀྱང་དབྱིབས་ཁྱད་པར་དུ་དབྱེ་བ་མ་བྱས་པར་དབྱིབས་ཙམ་ནི་ 20-122b སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་འབྲེལ་བ་མ་གྲུབ་པས་འབྲས་མཚུངས་ཀྱི་ལྟག་ཆོད་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ནོ། ། 形是僅言表非因 གཉིས་པ་ལ། དབྱིབས་ཀྱི་སྒྲ་ཙམ་རྟགས་མིན་དཔེ། །ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། །དང་པོ། ཆོས་སོ་སོའི་རང་རང་གི་རི༷གས་ཀྱི༷་ཁྱ
【現代漢語翻譯】 如果認為形狀不會改變，那麼雖然有些瓶子等的形狀是人造的，但怎麼能確定所有的形狀都是人造的呢？即使不依賴於人為的努力，也能各自從自己的因緣中產生。 第三，將人造和非人造的形狀分開，並將形狀作為標誌來駁斥，這就像是'結果相同'的反駁，宗喀巴大師說這和陳那論師所說的相似。 如果說這和陳那論師所說的相似，那是不相似的。因為要證明聲音是無常的，需要使用隨同（རྗེས་སུ་འགྲོ，अनुगमन，anugamana，隨同）的因（འབྲས་བུ，फल，phala，結果），也就是由因緣所造的事物作為標誌，不需要區分人造的差別，普遍地也能成立。僅僅因為是人造的，就能證明是無常的。然而，以這種方式來證明無常，其他的外道會說，標誌（བྱས་པ，कृत，krta，造作）與所立（སྒྲ，शब्द，śabda，聲音）和瓶子等事物之間的關係是不同的，因此標誌也是不同的。如果這樣，聲音的造作在瓶子上不成立，因此沒有同品隨同。瓶子的造作在聲音上不成立為法相。不是兩者的造作在任何地方都不確定，因此這樣的標誌不是正確的標誌，這種指責被稱為'結果相同'的反駁。即使指責不成立和沒有隨同，也不能推翻正確的理由，因此是反駁。'結果相同'的意思是，'結果'指的是聲音是結果，指的是像努力產生和造作這樣的詞語。當提出這些詞語時，就像其他的似是而非的理由一樣，指責不成立等過失，這種以似是而非的理路進行指責被稱為'結果相同'的反駁。這是反駁，因為不需要區分聲音和瓶子的差別，普遍地，只要是人造的，就一定能證明是無常的，但如果顯示不能這樣證明，那只是一些無法反駁的言辭。 因此，如果不將形狀分為兩種，僅憑形狀就能證明是人造的，如果顯示不能這樣證明，就會變成反駁。但是，如果不區分形狀的差別，僅憑形狀就不會與人造的事物混淆，因為沒有成立的關係，因此不像'結果相同'的反駁。 形狀只是言語，不是原因。 第二點，形狀的聲音本身不是標誌的例子。 如果是這樣，就會太過分了。 第一點，各種事物的各自的種類。
【English Translation】 If one thinks that form does not change, how can one be certain that all forms are man-made, even though some forms of vases, etc., are man-made? Even without relying on human effort, they can arise from their respective causes and conditions. Third, refuting the distinction between man-made and non-man-made forms and using form as a sign is similar to the 'equal result' refutation, as stated by Master Dignāga. If it is said that it is similar to what Master Dignāga said, it is not similar. Because to prove that sound is impermanent, it is necessary to use the subsequent (རྗེས་སུ་འགྲོ，अनुगमन，anugamana, following) cause (འབྲས་བུ，फल，phala, result), that is, things made by causes and conditions as a sign, without having to distinguish the differences of man-made, it can be established universally. Just because it is man-made, it can prove that it is impermanent. However, in this way, to prove impermanence, other non-Buddhists say that the relationship between the sign (བྱས་པ，कृत，krta, made) and the established (སྒྲ，शब्द，śabda, sound) and things like vases is different, so the sign is also different. If so, the man-made nature of sound is not established on the vase, so there is no homogeneity. The man-made nature of the vase is not established as a property on the sound. The man-made nature that is not both is uncertain anywhere, so such a sign is not a correct sign, and this accusation is called the 'equal result' refutation. Even if it is said that it is not established and there is no following, it cannot refute the correct reason, so it is a refutation. 'Equal result' means that 'result' refers to sound as a result, referring to words like effort and creation. When these words are put forward, just like other seemingly reasonable reasons, accusing of faults such as non-establishment, this accusation with seemingly reasonable logic is called the 'equal result' refutation. This is a refutation because it is not necessary to distinguish the difference between sound and vase, and universally, as long as it is man-made, it can definitely prove that it is impermanent, but if it shows that it cannot be proved in this way, then it is just some words that cannot be refuted. Therefore, if the shape is not divided into two, and only the shape can prove that it is man-made, if it shows that it cannot be proved in this way, it will become a refutation. However, if the difference in shape is not distinguished, only the shape will not be confused with man-made things, because there is no established relationship, so it is not like the 'equal result' refutation. Form is just speech, not a cause. Second, the sound of form itself is not an example of a sign. If so, it would be too much. First, the respective kinds of various things.
༷ད་པར་མི་འདྲ་བ་ལ་རྗོད་བྱེད་དུ་གྲུ༷བ་པ༷་ཡི་སྒྲ༷་ཡི༷་སྤྱི༷་སྟེ་ཐུན་མོང་གི་མིང་ནི༷་ཡུལ་བརྗོད་བྱ་གང་ལ་ཡོད་པ་ཙམ་མཐོ༷ང་བ༷་ལ༷ས་རིགས་གཞན་དང་གཞན་དུ་སྒྲུ༷བ་པར་བྱེ༷ད་པ་ནི་མི༷་རི༷གས་ཏེ་དཔེར་ན། ང༷ག་དང་ཕྱོགས་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཆོས་ཅན། གོ་ཞེས་པ་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་རྭ༷་ཅ༷ན་ཡིན་ཞེས་པ་བཞི༷ན་ནོ། །དེ་དག་ལ་སྤྱི་མིང་དུ་གོ་སྒྲ་འཇུག་ཀྱང་མིང་དེ་ཞུགས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་ཡི་མིང་ཅན་གཞན་དུ་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། ངག་ཕྱོགས་ས་དང་འོད་ཟེར་དང་། །མཐོ་རིས་མིག་དང་རྡོ་རྗེ་དང་། །བ་ལང་ཆུ་སྟེ་དོན་དགུ་ལ། །མཁས་པས་གོ་སྒྲ་ངེས་པར་གཟུང་། །ཞེས་གྲགས་པ་ཡིན་ནོ། །དབྱིབས་ཙམ་གྱི་སྒྲ་སོགས་ཀྱིས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་སྒྲུབ་པའང་ཚུལ་དེ་དང་འདྲའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐྱེས་བུས་བརྗོ༷ད་པ༷ར་འདོ༷ད་པའི༷་གཞ༷ན་དབ༷ང་གིས་འཇུག་པ་ཅན་ཡིན་གྱི་རང་དབང་གིས་འཇུག་པ་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར༷། སྒྲ༷་རྣ༷མས་ནི་ཡུལ་ག༷ང་ལ༷འ༷ང་སྦྱར་དུ་མེད་པ་མ་ཡིན་པས་ན་སྒྲ་ཙམ་དེ༷་ཡོ༷ད་པས་ནི༷་དེའི་མིང་ཅན་གྱི་དོ༷ན་དེ་གྲུབ༷་ན༷་བུམ་སོགས་དོན་གང་ཡང་རུང་བ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱིས་ནི་སྣམ་སོགས་གཞན་གྱི་དགོས་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་གྲུ༷བ་པར་ཐལ་ཏེ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་ལ་ཉི་མ་ཞེས་པའི་མིང་ཡོད་ན་དེས་སྣང་བར་ཡང་བྱེད་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ། སྒྲ་ཙམ་མཚུངས་པས་དོན་མཚུངས་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་འདི༷ས་ནི༷་སེར༷་སྐྱ་བ་དང་ལ༷་སོ༷གས་ཀྱི་སྒྲས་གཅེར་བུ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་བ། མི༷་རྟག༷་པ་དང་སྐྱེ་བ་ཅན་ཡིན་པ་སོ༷གས་ཀྱི་ཕྱིར༷་ཡ༷ང་བློ་དང་བདེ་བ་སོགས་སེ༷མས་མེ༷ད་པ་དང་ནང་མ་ཡིན་པ་སོ༷གས་ 20-123a སུ་སྒྲུབ་པ་དང༷་། ཤུན༷་པ༷་བཤུ༷ས་ན༷་ནི༷་འཆི༷་བའི་ཕྱིར༷་ཤིང་སེ༷མས་ལྡན༷་དུ་འདོད་པའང་མི་རིགས་པར་དོན་གྱིས་དཔྱད་ཅིང་བསལ་བར་བྱས་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སེར་སྐྱ་བ་ན་རེ། གཙོ་བོ་ལས་བྱུང་བའི་བློ་ཞེས་པ་མེ་ལོང་ངོས་གཉིས་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཙོ་བོའི་རྣམ་འགྱུར་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་བདེ་བ་སྡུག་བསྔལ་བཏང་སྙོམས་ཞེས་པ་འདི་རྣམས་ཆོས་ཅན། སེམས་མེད་པ་ཡིན་པ་དང་ནང་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུའི་ཆོས་མ་ཡིན་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཆོས་ཡིན་ཏེ། འདི་དག་མི་རྟག་པ་དང་སྐྱེ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དེ་དག་གི་ཞེ་འདོད་ལ་བློ་དང་བདེ་བ་སོགས་མི་རྟག་པ་དང་སྐྱེ་བ་ཅན་ཡིན་པར་བརྗོད་པ་ནི་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀའི་ངོར་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། རྟགས་དེ་གྲུབ་ན་སེམས་མེད་དུ་ཡང་འགྲུབ་ནུས་སོ་སྙམ་པའོ། །སེམས་མེད་དུ་ཅིས་གྲུབ་ན། ཁོ་རང་གིས་མི་རྟག་པ་ཞེས་པའི་དོན་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཙོ་བོ་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་སླར་ཡང་དེར་ནུབ་པ་ཙམ་ལ་འདོད་པས་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་སྔར་ཡོད་གཏན
【現代漢語翻譯】 འདྲ་བ་ལ་རྗོད་བྱེད་དུ་གྲུབ་པ་ཡི་སྒྲ་ཡི་སྤྱི་སྟེ་ཐུན་མོང་གི་མིང་ནི་ཡུལ་བརྗོད་བྱ་གང་ལ་ཡོད་པ་ཙམ་མཐོང་བ་ལས་རིགས་གཞན་དང་གཞན་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། དཔེར་ན། ངག་དང་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། གོ་ཞེས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་རྭ་ཅན་ཡིན་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་ལ་སྤྱི་མིང་དུ་གོ་སྒྲ་འཇུག་ཀྱང་མིང་དེ་ཞུགས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་ཡི་མིང་ཅན་གཞན་དུ་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། ངག་ཕྱོགས་ས་དང་འོད་ཟེར་དང་། །མཐོ་རིས་མིག་དང་རྡོ་རྗེ་དང་། །བ་ལང་ཆུ་སྟེ་དོན་དགུ་ལ། །མཁས་པས་གོ་སྒྲ་ངེས་པར་གཟུང་། །ཞེས་གྲགས་པ་ཡིན་ནོ། །དབྱིབས་ཙམ་གྱི་སྒྲ་སོགས་ཀྱིས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་སྒྲུབ་པའང་ཚུལ་དེ་དང་འདྲའོ། ། 對於不同的事物，用以表達的語音，其共同之處在於，僅僅因為在某個對像上存在，就與其他種類區分開來，這被稱為『種族』。例如，言語和方向等等，因為它們本身就是『理解』，就像『有角』一樣。即使『理解』這個詞作為通用名稱適用於它們，僅僅因為這個名稱的加入，並不會使該名稱的事物變成其他事物。正如所說：『言語、方向、土地和光芒，天堂、眼睛和金剛杵，公牛和水，智者應確定這九種事物的「理解」之聲。』通過形狀等聲音來證明是由人所為，也與此類似。 གཉིས་པ་ནི། སྐྱེས་བུས་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་གཞན་དབང་གིས་འཇུག་པ་ཅན་ཡིན་གྱི་རང་དབང་གིས་འཇུག་པ་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་རྣམས་ནི་ཡུལ་གང་ལ་འང་སྦྱར་དུ་མེད་པ་མ་ཡིན་པས་ན་སྒྲ་ཙམ་དེ་ཡོད་པས་ནི་དེའི་མིང་ཅན་གྱི་དོན་དེ་གྲུབ་ན་བུམ་སོགས་དོན་གང་ཡང་རུང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ནི་སྣམ་སོགས་གཞན་གྱི་དགོས་པ་ཐམས་ཅད་གྲུབ་པར་ཐལ་ཏེ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་ལ་ཉི་མ་ཞེས་པའི་མིང་ཡོད་ན་དེས་སྣང་བར་ཡང་བྱེད་པར་ཐལ་ལོ། ། 第二種情況是，因為語音是由人有意表達的，所以它依賴於外力，而不是自主的。語音並非不能與任何事物聯繫起來，因此，僅僅因為存在語音，就認為該名稱的事物成立，那麼任何事物，如瓶子等，都將能夠滿足其他事物的需求，如布匹等。例如，如果一個人有名為『太陽』，那麼他也能照亮事物了。 གཉིས་པ། སྒྲ་ཙམ་མཚུངས་པས་དོན་མཚུངས་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་འདི་ནི་སེར་སྐྱ་བ་དང་ལ་སོགས་ཀྱི་སྒྲས་གཅེར་བུ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་བ། མི་རྟག་པ་དང་སྐྱེ་བ་ཅན་ཡིན་པ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་ཡང་བློ་དང་བདེ་བ་སོགས་སེམས་མེད་པ་དང་ནང་མ་ཡིན་པ་སོགས་སུ་སྒྲུབ་པ་དང་། ཤུན་པ་བཤུས་ན་ནི་འཆི་བའི་ཕྱིར་ཤིང་སེམས་ལྡན་དུ་འདོད་པའང་མི་རིགས་པར་དོན་གྱིས་དཔྱད་ཅིང་བསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སེར་སྐྱ་བ་ན་རེ། གཙོ་བོ་ལས་བྱུང་བའི་བློ་ཞེས་པ་མེ་ལོང་ངོས་གཉིས་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཙོ་བོའི་རྣམ་འགྱུར་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་བདེ་བ་སྡུག་བསྔལ་བཏང་སྙོམས་ཞེས་པ་འདི་རྣམས་ཆོས་ཅན། སེམས་མེད་པ་ཡིན་པ་དང་ནང་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུའི་ཆོས་མ་ཡིན་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཆོས་ཡིན་ཏེ། འདི་དག་མི་རྟག་པ་དང་སྐྱེ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དེ་དག་གི་ཞེ་འདོད་ལ་བློ་དང་བདེ་བ་སོགས་མི་རྟག་པ་དང་སྐྱེ་བ་ཅན་ཡིན་པར་བརྗོད་པ་ནི་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀའི་ངོར་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། རྟགས་དེ་གྲུབ་ན་སེམས་མེད་དུ་ཡང་འགྲུབ་ནུས་སོ་སྙམ་པའོ། །སེམས་མེད་དུ་ཅིས་གྲུབ་ན། ཁོ་རང་གིས་མི་རྟག་པ་ཞེས་པའི་དོན་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཙོ་བོ་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་སླར་ཡང་དེར་ནུབ་པ་ཙམ་ལ་འདོད་པས་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་སྔར་ཡོད་གཏན་ 第二，通過證明僅僅聲音相同並不能證明意義相同，這種推理駁斥了數論派（Samkhya）和裸體派（Jain）的論證，他們認為心識和快樂等是無意識的，不是內在的，因為它們是不恒常的和有生滅的。同樣，認為樹木有意識也是不合理的，因為剝皮會導致死亡。這是通過推理和分析來駁斥的。例如，數論派說：『從自性（Prakriti）產生的覺（Buddhi），就像一面雙面鏡子；自性的變化，如聲音等，以及快樂、痛苦和中性，這些都是無意識的，不是內在意識之人的屬性，而是外在的屬性，因為它們是不恒常的和有生滅的。』他們的意思是，承認覺和快樂等是不恒常的和有生滅的，這在內外都是成立的。他們認為，如果這個論據成立，那麼也能證明它們是無意識的。那麼，如何證明它們是無意識的呢？他們自己認為，不恒常意味著從外在的自性產生的事物最終會消失在那裡，僅僅如此。因此，他們不承認先前不存在的新生和先前存在的永恒。
【English Translation】 Regarding the difference, the general sound that establishes expression is a common name that distinguishes one kind from another merely by observing what object it exists on. For example, speech and direction, etc., are instances of this. Because 'understanding' itself exists, it is like 'having horns'. Although the sound 'understanding' applies to them as a common name, merely by adding that name, the thing with that name does not become something else. As it is said: 'Speech, direction, earth, and light, heaven, eye, and vajra, ox and water—the wise should definitely grasp the sound of 'understanding' for these nine meanings.' Establishing that something is done by a person through sounds of shape, etc., is similar to this. Secondly, because sounds are applied by the will of a person intending to express something, they are dependent on others and not independent. Since sounds are not such that they cannot be applied to any object, if the meaning of the thing with that name is established merely by the existence of that sound, then it would follow that any object, such as a pot, could fulfill all the needs of other things, such as cloth. For example, if a person has the name 'sun', it would follow that they could also illuminate things. Secondly, this reasoning, which demonstrates that merely similar sounds cannot establish similar meanings, refutes the apparent proofs of the Samkhyas and Jains based on sounds such as 'ser skya ba' (yellowish) and so on. Also, their arguments that intellect and pleasure, etc., are unconscious and not internal because they are impermanent and have origination, and their belief that trees are conscious because peeling their bark leads to death, are unreasonable and should be examined and refuted through reasoning. How so? The Samkhyas say: 'The intellect (buddhi) that arises from the Pradhana (primordial matter), like a double-sided mirror, and the nature of the Pradhana's transformations, such as sound, pleasure, pain, and indifference, are all unconscious and not the properties of the internal conscious person but external properties, because they are impermanent and have origination.' Their intention is that the intellect and pleasure, etc., are impermanent and have origination, which is established for both internal and external perspectives. They think that if this sign is established, then it can also prove that they are unconscious. How is it proven that they are unconscious? They themselves define impermanence as merely the arising from the external Pradhana and then dissolving back into it. Therefore, they do not accept the new arising of something that did not exist before or the permanence of something that existed before.
་དུ་འགག་པར་མི་འདོད་ལ། དེ་ལྟ་ན་མི་རྟག་པ་ཞེས་པ་དེ་གྲུབ་ན་མི་རྟག་པ་དང་སྐྱེ་ལྡན་གྱི་དོན་རང་གི་ཞེ་འདོད་ལ་ཡོད་པ་དེ་འགྲུབ་བོ་སྙམ་པའོ། །དེ་གྱི་ན་སྟེ་ཁོ་རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་མི་རྟག་པ་དེ་ལྟ་བུ་བློ་སོགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་མ་གྲུབ་ལ། སངས་རྒྱས་པའི་མི་རྟག་པའི་དོན་དེ་ཁོ་རང་གི་ངོར་མ་གྲུབ་པས་རྟགས་དེ་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པས་སྒྲ་ཙམ་གྲུབ་པ་དེས་ཞེ་འདོད་ཀྱི་དོན་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་སྟེ། སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་བློ་སོགས་འགགས་པར་འགྱུར་བར་གྲུབ་ཀྱང་དེས་སེམས་མེད་པར་མི་འགྲུབ་བོ། །ཡང་གཅེར་བུ་པ་ན་རེ། ཤིང་ཆོས་ཅན། སེམས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཤུན་པ་བཤུས་ན་འཆི་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་བཀོད་ 20-123b པ་ན། འཆི་བ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་དེ་ཙམ་ཤིང་ལ་འཇུག་པ་ཡོད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་པས་ཀྱང་འདོད་ལ། དེ་ཁས་བླངས་ན་སེམས་ཡོད་པའང་འགྲུབ་སྙམ་པའོ། །དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་པས་རིས་མཐུན་པར་གནས་པའི་དབང་ཤེས་སྲོག་གསུམ་འགག་པ་ལ་འཆི་བ་ཞེས་བརྗོད་པར་དོན་དེ་ཤིང་ལ་མ་གྲུབ་ལ། ཤིང་སྐམ་པ་ལ་ཤིང་ཤི་བ་ཞེས་དང་། འོ་མ་རུལ་པ་ལ་འོ་མ་ཤི་ཞེས་པ་དེ་ཙམ་བརྗོད་པ་ཡོད་ཀྱང་དེས་སེམས་ལྡན་དུ་མི་འགྲུབ་སྟེ་སྐམ་པ་ཙམ་ལ་ཤི་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པས་ན། སྒྲ་དེ་ཙམ་ཞུགས་པས་དེ་གྲུབ་ན་ཤིང་དུ་མ་ཟད་འདམ་རྫབ་སོགས་ལའང་སེམས་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདོད་དོ་ཞེ་ན། གཅེར་བུ་པ་རང་གིས་སྲོག་མིན་དུ་འདོད་པ་སྒྲ་དྲི་འོད་རྣམས་ཀྱང་འགག་པ་ལ་ཤི་བའི་སྒྲ་མེད་པ་མ་ཡིན་པས་གནོད་དོ། ། 說其成立 གསུམ་པ་གྲུབ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར་ན་སྒྲ་གང་གིས་བརྗོད་ཀྱང་རུང་རྟགས་སུ་འགྲོ་རྒྱུའི་དངོས་པོ༷འི་ངོ་བོ་དེ་ཆོས་ཅན་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་མ༷་གྲུབ༷་ན༷། གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཚུ༷ལ་འ༷དི་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། རྟགས་ཀྱི་དོན་དེ་གྲུ༷བ་ན༷་རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་གཞན་དུ་བཏགས་པའི་དབང་གིས་མིང་དེ་མ་གྲུབ༷་ཅེས་བརྩད་ཀྱང༷་། ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ལས་དོན་གཞན་ལ་བཏགས་པའི་མིང་དུ་བསམས་ནས་མིང་དེ་མ་གྲུབ་ཅེས་བརྗོད་པ་ནི་རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དུ་གྱུ༷ར་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། དཔེར་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་བྱས་པ་ཡིན་པ་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། སྒྲ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མ་བྱས་པའོ་ཞེས་སྐྱོན་བརྗོད་པས་རྟགས་མ་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ༷་ཡི༷་སྟེང་ན་རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་ཀུན་ཏུ་བརྟག་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ན༷མ་མཁའ༷་ལ༷་བརྟེ༷ན་པའམ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁོ་རང་གི་གཞུང་ན་གྲགས་པ་དེའི་དབང་དུ་ 20-124a སྒྲ་ལ་བྱས་པ་ཞེས་མ་གྲུབ་
【現代漢語翻譯】 如果（佛教徒）不希望（心識）停止，那麼如果『無常』成立，他們會認為『無常』和『生』的意義就符合了自己的意願。然而，那種符合他自己意願的『無常』，在佛教徒看來，在心識等之上是不成立的。而佛教徒所說的『無常』的意義，在他自己看來是不成立的。因此，這個作為理由的事物不可能在論敵雙方的共同認知中成立，僅僅是聲音上的成立並不能實現任何意願。即使在佛教徒看來，心識等最終會停止，但這並不能證明它們不存在。 此外，耆那教徒說：『樹，是具有心識的，因為它剝皮就會死亡。』這是在佛教徒面前提出的論點，佛教徒也承認『死亡』這個詞可以用來形容樹。如果承認這一點，那麼（樹）具有心識的觀點也就成立了。 對此，佛教徒會說，『死亡』指的是同類相續的處所、意識和生命三者的停止，而這個意義在樹上是不成立的。雖然我們有時會說『樹枯萎了』是『樹死了』，『牛奶變質了』是『牛奶死了』，但這並不能證明它們具有心識。因為僅僅是枯萎就被稱為『死亡』等等。如果僅僅因為使用了這個詞就認為（樹具有心識）成立，那麼不僅是樹，連泥土等也會被認為具有心識。』如果他們承認這一點，那麼耆那教徒自己也認為聲音、氣味和光等不是生命，但它們也會停止，因此也會有『死亡』的說法，這就會構成損害。 成立之理總結： 由於上述原因，無論用什麼詞來表達，如果作為理由的事物的本質在所立宗上沒有在雙方的共同認知中成立，那麼就會像前面所說的那樣，變成『所立法不成』的情況。如果作為理由的事物的意義成立，即使對方辯稱因為自己的意願而安立的名稱不成立，或者認為這個名稱是根據意願的差別而安立在其他事物上的，因此這個名稱不成立，但這並不會妨礙理由證明所要證明的事物。例如，如果有人說：『聲音，是無常的，因為它是被造作的。』如果有人反駁說，『被造作』這個理由不成立，因為聲音是虛空的屬性，所以不是被造作的，但這並不會導致理由不成立。因為聲音之上，根據他自己的意願，安立了『依賴於虛空』或者『是虛空的屬性』這樣的差別之法，而這是他們自己的宗義中公認的，因此，聲音的『被造作』不成立。
【English Translation】 If (Buddhists) do not want (consciousness) to cease, then if 'impermanence' is established, they would think that the meaning of 'impermanence' and 'birth' would conform to their own intentions. However, that kind of 'impermanence' that conforms to his own intentions is not established in the eyes of Buddhists on consciousness and so on. And the meaning of 'impermanence' as understood by Buddhists is not established in his own eyes. Therefore, this thing that serves as a reason cannot be established in the common cognition of both opponents, and the mere establishment in sound cannot realize any intention. Even if it is established in the eyes of Buddhists that consciousness and so on will eventually cease, this does not prove that they do not exist. Furthermore, the Jains say: 'Trees are sentient because they die when their bark is peeled off.' This is an argument presented in front of Buddhists, and Buddhists also admit that the term 'death' can be used to describe trees. If this is admitted, then the view that (trees) have consciousness is also established. To this, Buddhists would say that 'death' refers to the cessation of the three: the place where similar things continue, consciousness, and life, and this meaning is not established in trees. Although we sometimes say 'the tree has withered' is 'the tree is dead', and 'the milk has gone bad' is 'the milk is dead', this does not prove that they have consciousness. Because merely withering is called 'death' and so on. If it is thought to be established (that trees have consciousness) merely because this word is used, then not only trees but even mud and so on would be considered to have consciousness.' If they admit this, then the Jains themselves also believe that sounds, smells, and lights are not life, but they will also cease, so there will also be a saying of 'death', which would constitute harm. Summary of the reason for establishment: For the above reasons, no matter what word is used to express it, if the essence of the thing that serves as a reason is not established in the common cognition of both parties on the subject to be proven, then it will become a case of 'the proposition is not established' as mentioned earlier. If the meaning of the thing that serves as a reason is established, even if the opponent argues that the name established according to his own intention is not established, or thinks that this name is established on other things according to the difference of intention, therefore this name is not established, this will not hinder the reason from proving what is to be proven. For example, if someone says: 'Sound is impermanent because it is created.' If someone refutes that 'created' as a reason is not established because sound is an attribute of space and therefore is not created, this will not lead to the reason not being established. Because on sound, according to his own intention, the difference of dharma of 'relying on space' or 'being an attribute of space' is established, and this is recognized in their own doctrine, therefore, the 'createdness' of sound is not established.
ཀྱང་། བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་དམིགས་པ་ནི་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པས་དེ་ལ་བྱས་པ་ཞེས་བཏགས་པ་ཡིན་པས་ན་རྟགས་སུ་འགྲོ་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ནི་དེ་ཡིན་པས་དེའི་མིང་གི་ཁྱད་པར་གཞན་དུ་བྱས་ཀྱང་དངོས་པོ་དེ་གཞན་དུ་བྱ་མི་ནུས་པས་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་འགྲུབ་པ་བཞི༷ན་ནོ། །དེས་ན་སྒྲ་ཙམ་གྱི་དོན་ལ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་གོ་བ་ཐ་དད་པའི་དབང་གིས་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་ཞེ་འདོད་ཀྱི་དོན་དེ་རྟགས་སུ་སོང་ན་མིང་གཞན་དུ་བཏགས་པས་གེགས་བྱེད་མི་ནུས་པར་བསྟན་ནས། དེ་ལྟར་རྟགས་དེའི་སྒྲ་མ༷་གྲུབ༷་ཀྱང༷་རྟགས་སུ་གཟུང་བྱའི་དངོ༷ས་པོ༷་ནི༷་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་གྲུབ༷་པར་གྱུར་ན༷་དེས་རང་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའང་འགྲུབ་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཚོགས་དོན་ཡང་གྲུབ༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ༷་དཔེ༷ར་ན་རྡུལ་ཕྲན་རྟག་པར་འདོད་པ་འགྲུ༷བ་པ༷་ལ༷་ས༷ངས་རྒྱས༷་པ༷ས་ལུས༷་ཅན་ཡིན་པ་དང་ཐོགས་བཅས་ཡིན་པ་སོ༷གས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྟག་པ་མིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེ༷ད་དུ་བཤ༷ད་པ༷་བཞིན༷་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན། ཞེས་བཀོད་པ་ན། འུགས་པའི་ངོར་ལུས་ཅན་ཡིན་པའི་སྒྲ་མ་གྲུབ་སྟེ། དེས་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བ་མིན་པའི་རྫས་ཀྱི་ཚད་ལ་ལུས་ཅན་ཞེས་འདོད་ཅིང་། རྡུལ་ཕྲན་ལ་ཚད་མེད་པས་ལུས་ཅན་མིན་པར་འདོད་དོ། །དེའི་ལུགས་ལ་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བ་མིན་པ་ནི་འབྱུང་བ་བཞི་དང་ཡིད་ཡིན་པར་འདོད་ལ། དེ་ལས་ཡིད་ལ་ཚད་མེད་པས་ན་གཞན་བཞི་ཁོ་ནར་འདོད་ཅིང་། ཚད་ཅེས་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་བྱེ་བྲག་སྟེ་ཆེ་ཆུང་རིང་ཐུང་བཞི་ཡི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཡོད་པ་ལ་ལུས་ཅན་ཞེས་བྱའོ། །སངས་རྒྱས་པས་ཚད་རྫས་སུ་མི་ 20-124b འདོད་པས་ཚད་ལ་ལུས་ཅན་ཞེས་མི་བྱ་བར་རེག་བྱ་དང་ལྡན་པ་ལ་ལུས་ཅན་ཞེས་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ལུས་ཅན་ཞེས་པ་འདོགས་ཡུལ་མི་འདྲ་ཡ༷ང་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་འགྲོ་རྒྱུ་རེག་བྱ་དེ་ནི་རྡུལ་ཕྲན་དང་བུམ་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པར་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱང་རེག་བྱ་ཅན་མིན་ན་ཡུལ་གྱི་གོ་ས་ཕན་ཚུན་མནན་ནས་ཚོགས་པ་རྩོམ་མི་སྲིད་པས་ན། ལུས་ཅན་མིན་པའི་སྒྲ་མ་གྲུབ་པར་རེ་ཞིག་རྩོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་དོན་རྟགས་སུ་གྱུར་པ་རེག་བྱ་ཡོད་པ་དེས་མི་རྟག་པར་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གྲུབ་ན་གང་རེག་བྱ་ཡོད་པ་དེ་ནི་ལུས་ཅན་དུ་བཏགས་པའང་ཐ་སྙད་སྐྱོན་མེད་པ་ཡིན་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཐོགས་བཅས་ཡིན་པའང་འུག་པ་པའི་ངོར་མ་གྲུབ་སྟེ། དེས་ཆ་ཡོད་པ་ལ་ཐོགས་བཅས་སུ་འདོད་ཀྱང་གཟུགས་ཅན་གཞན་གྱི་གོར་གཞན་གནས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ད
【現代漢語翻譯】 此外，作用（བྱེད་པ，kriyā）依賴於舌、顎等因素，這一點被雙方（指辯論的雙方）共同認可。佛教徒稱其為『所作』（བྱས་པ，krta）。因此，能夠作為理由（རྟགས，hetu）的事物就是這個『所作』。即使改變其名稱，也無法改變其本質。因此，就像通過事物的力量可以證明聲音是無常的一樣。因此，僅僅因為對『聲音』（སྒྲ，śabda）的理解不同，就似乎無法成立理由。然而，如果將所希望的意義作為理由，那麼即使改變名稱也無法阻礙證明。因此，即使理由的『聲音』（སྒྲ，śabda）不成立，如果作為理由的『事物』（དངོས，vastu）在所立宗（ཆོས་ཅན，dharmin）上成立，那麼它也能證明與其相關的應立宗（བསྒྲུབ་བྱ，sādhya），並且應立宗所限定的集合意義也能成立。例如，對於主張『極微是常』的觀點，佛教徒會提出『有身』（ལུསཅན，mūrti）和『有礙』（ཐོགསབཅས，sapratighāta）等作為證明極微非為常的理由。例如：『極微，是所立宗，非為常，因為是有身的緣故，例如瓶子。』當勝論派（འུགས་པ，ulūka）認為『有身』的『聲音』（སྒྲ，śabda）不成立時，他們認為『有身』是指在所有地方都不是實體的量，而極微沒有量，因此不是『有身』。按照他們的觀點，『在所有地方都不是』指的是四大和心。由於心沒有量，所以只承認其他四者。所謂『量』，是指性質的差別，即大小、長短四種形態的顯現，具有這些顯現的才稱為『有身』。佛教徒不認為量是實體，因此不稱量為『有身』，而是將『具有觸覺』稱為『有身』。 因此，即使『有身』一詞所指的對象不同，但作為證明無常的理由，觸覺這一點在極微和瓶子上都是存在的，這是雙方都必須承認的。如果極微不具有觸覺，那麼它就不可能通過相互擠壓來形成集合。因此，即使暫時爭論『有身』的『聲音』（སྒྲ，śabda）不成立，但能夠證明的意義，即作為理由的『具有觸覺』，仍然可以證明無常。如果這一點成立，那麼將『具有觸覺』稱為『有身』也是沒有語病的。同樣，『有礙』一詞在勝論派看來也不成立，因為他們認為『有部分』才稱為『有礙』，但對於其他有形之物來說，會阻礙其他事物存在的事物
【English Translation】 Furthermore, the action (བྱེད་པ, kriyā) depends on factors such as the tongue and palate, which is acknowledged by both parties (referring to the two sides of the debate). Buddhists call it 'done' (བྱས་པ, krta). Therefore, the thing that can serve as a reason (རྟགས, hetu) is this 'done'. Even if its name is changed, its essence cannot be changed. Therefore, just as the impermanence of sound can be proven through the power of things. Therefore, it seems that the reason cannot be established simply because of the different understandings of 'sound' (སྒྲ, śabda). However, if the desired meaning is taken as the reason, then even changing the name cannot hinder the proof. Therefore, even if the 'sound' (སྒྲ, śabda) of the reason is not established, if the 'thing' (དངོས, vastu) to be taken as the reason is established on the subject (ཆོས་ཅན, dharmin), then it can also prove the thesis (བསྒྲུབ་བྱ, sādhya) related to it, and the collective meaning defined by the thesis can also be established. For example, for the view that 'atoms are permanent', Buddhists would propose 'having a body' (ལུསཅན, mūrti) and 'having obstruction' (ཐོགསབཅས, sapratighāta) as reasons to prove that atoms are not permanent. For example: 'Atoms, are the subject, are not permanent, because they have a body, like a pot.' When the Ulūka (འུགས་པ, ulūka) school believes that the 'sound' (སྒྲ, śabda) of 'having a body' is not established, they believe that 'having a body' refers to the amount of substance that is not a substance everywhere, and atoms have no amount, so they are not 'having a body'. According to their view, 'not everywhere' refers to the four great elements and the mind. Since the mind has no amount, only the other four are recognized. The so-called 'amount' refers to the difference in nature, that is, the appearance of four forms of size, length, and shortness, and those with these appearances are called 'having a body'. Buddhists do not consider amount to be a substance, so they do not call amount 'having a body', but call 'having tactile sensation' 'having a body'. Therefore, even if the object referred to by the word 'having a body' is different, the tactile sensation, which is the reason for proving impermanence, exists in both atoms and pots, which both parties must admit. If atoms do not have tactile sensation, then it is impossible for them to form a collection by squeezing each other. Therefore, even if the 'sound' (སྒྲ, śabda) of 'having a body' is temporarily disputed, the meaning that can be proven, that is, 'having tactile sensation' as the reason, can still prove impermanence. If this is established, then calling 'having tactile sensation' 'having a body' is also free from linguistic errors. Similarly, the word 'having obstruction' is not established in the eyes of the Ulūka school, because they believe that 'having parts' is called 'having obstruction', but for other tangible things, things that hinder the existence of other things
ོན་ནི་རྡུལ་ཕྲན་པ་ལ་གྲུབ་པ་དེས་དོན་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །རྟགས་ཀྱི་དོན་དེ༷་ཉི༷ད་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་འཁྲུལ༷་པ་དང་ལ༷་སོ༷གས་པའི་སྒྲས་མ་གྲུབ་པ་དང་འགལ་བ་ཡི༷ན་ན༷། རྟགས་སུ་བརྗོད་པའི་སྒྲ༷་ཙམ་ནི༷་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་འཇུག་པར་ནི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པས་འཁྲུལ༷་པ༷་མེ༷ད་པ་ཡིན་ན༷་ཡ༷ང་དེ་འདྲའི་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ནི་སྐྱོན་ལྡན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ་རྟགས་སུ་འགྲོ་རྒྱུའི་དངོས་པོ་དེ་ལ༷ས་བསྒྲུབ་བྱའི་དངོ༷ས་པོ༷་གྲུབ༷་པ་ཡིན་གྱི་སྒྲ་ཙམ་གྱིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན། སྐྱེས་བུ་འདི་ཆོས་ཅན། འགྲོ༷་བའི༷་ཕྱིར་དང༷་ལ༷ག་པ་དང་ལྡ༷ན་པའི་ཕྱིར༷་རིམ་པ་ལྟར་རྭ་ཅ༷ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། གླ༷ང་པོ༷་ཆེ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷ས་སྒྲུ༷བ་པར་བྱེ༷ད་པ་བཞིན་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པ་འགྲོ་ལྡན་དང་ལག་ལྡན་ཞེས་པ་འདི༷་ཡི༷་མིང་ངམ་སྒྲ་དེ་ཡི༷་བརྗོ༷ད་བྱ༷་གླང་དང་གླང་པོ་ཆེ་ཡིན་པ་ནི༷་དེ་གཉིས་ཁོ་ནའི་སྒེར་མིང་དུ་འཇིག་ 20-125a རྟེན་ན་ཡོངས་སུ་གྲ༷གས་པ༷་ཙམ་ཁོ་ནས་ཡི༷ན་གྱི༷ས་སྐྱེས་བུའི་བརྗོ༷ད་འདོ༷ད་ཀྱིས་མི༷ན་ཏེ། བརྗོད་འདོད་དབང་བཙན་དུ་བྱས་ན་དེ་གཉིས་མ་ཡིན་པ་ལའང་འགྲོ་བ་དང་ལྡན་པ་དང་ལག་པ་དང་ལྡན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུ་སོགས་ལའང་མིང་དེ་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་འོན་ཀྱང་གྲགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པའོ། །དེས་ན་སྐྱེས་བུ་ལ་མེ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་སྐྱེས་བུ་དེ་ལ་མིང་དེ་འཇུག་པ་ཡིན་པ་ལ་མ་འཁྲུལ་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེས་སྐྱེས་བུ་དེ་བཙོ་སྲེག་གི་དོན་བྱེད་པར་མི་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་དང་གོང་དུ། ཚིག་གང་སྨྲ་པོས་ཇི་ལྟ་བུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་རྣམས་སུ་ཚིག་ལ་མི་རྟོན་དོན་ལ་རྟོན་དགོས་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་ཚུལ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། 有違 གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་ལ། རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་མཚུངས་པར་ཐལ། །འབྲེལ་མེད་རྒྱུ་རུ་ཐལ་བའི་དཔེ། །ཧ་ཅང་ཐལ་བ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ། རྟག་པ་འགྱུར་མེད་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་དེས་ཐམས་ཅད་བྱས་པར་འདོད་ན་དེ་ལ་བུམ་པ་ལྟ་བུ་བྱེད་པ་དང་མི་བྱེད་པའི་གནས་སྐབས་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་བུམ་པ་མི་བྱེད་པའི་ཡུལ་དང་དུས་མེད་པས་ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་ན་རྟག་ཏུ་ཡོད་པར་ཐལ་ལ། མི་བྱེད་པའི་གནས་སྐབས་ཡོད་ན་ནི་བུམ་པ་མི་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་དེའི་རྒྱུ་མིན་པར་ཡང་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་བུམ་པའི་རྒྱུ་མིན་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ལས་ནམ་ཡང་འགྱུར་མི་ཤེས་པས་ན་ཐམས་ཅད་དུའང་བུམ་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཚུལ་གྱིས་དངོས་པོ་གང་གི་ཡང་རྒྱུ་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཇི༷་ལྟར༷་ན་དངོ༷ས་པོ་དེ༷་ཡོད་པ་ན་དེའི་རྒྱུ༷་དབང་ཕྱུག་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ལྟ༷་ན། དངོས་པོ་དེ༷་ཉི༷ད་མ་བྱུང་གོང་དང་ཞིག་པའི་འོག་ཏུ་དེ་མེད་པ་གང༷་གི༷་ཚེ༷་ན་དེའི་རྒྱུ༷་མི༷ན་པའང་ཡི
【現代漢語翻譯】 因此，由微小粒子組成的（事物）才能實現其意義。作為論證的理由，必須避免與需要證明的事物相混淆，並且不能通過『等』字來表示未成立或矛盾。僅僅是作為論證的言語，其所指的對象是衆所周知的，因此不會有混淆。然而，這樣的論證是有缺陷的，因為作為論證依據的事物必須能夠證明需要證明的事物，而不僅僅是言語本身。例如，如果有人說：『這個人，作為有行走能力和有手的存在，因此他有角，並且是大象。』正如剛才所說，『有行走能力』和『有手』這些詞語所指的『牛』和『大象』，僅僅是因為它們在世間被普遍認為是這兩個事物的專有名稱，而不是因為說話者的意圖。如果意圖是決定性的，那麼對於不是牛或大象的事物，因為它們也有行走能力和手，那麼為什麼這些名稱不能用於人等事物呢？然而，這是因為普遍認知佔據了主導地位。因此，即使當稱呼一個人為『火』時，即使不會混淆這個名稱的使用，也不能因此證明這個人具有燃燒的能力。這與之前『言語如何，說話者亦如何』等情況一樣，通過實在的力量來證明必須依賴意義而不是言語。 第二，關於損害性的反駁：將原因和非原因等同起來，或者將無關的事物視為原因，這是過度推論的例子。首先，如果認為永恒不變的自在天創造了一切，那麼自在天是否具有創造或不創造瓶子的狀態？如果沒有，那麼因為沒有不創造瓶子的時間和地點，一切事物應該永遠存在於一切事物之中。如果存在不創造瓶子的狀態，那麼在不創造瓶子的時候，自在天也會變成非原因。如果是這樣，那麼因為不創造瓶子的狀態永遠不會改變，自在天將永遠不是瓶子的原因，因此也不會是任何事物的原因。因此，當事物存在時，自在天是其原因；但是，當事物尚未產生或已經消失時，自在天不是其原因。
【English Translation】 Therefore, that which is composed of minute particles accomplishes its meaning. The reason for the sign must not be confused with that which is to be proven, and must not be unestablished or contradictory by the word 'etc.' Merely the word stated as a sign, its object is universally known, so there is no confusion. However, such a proof is known to be flawed, because the object that serves as the sign must prove the object to be proven, not just the word itself. For example, 'This person, as he has the ability to walk and has hands, therefore he has horns and is an elephant.' As just said, the names or words 'having the ability to walk' and 'having hands' refer to 'ox' and 'elephant' because they are universally known in the world as the exclusive names for those two things, not because of the speaker's intention. If intention were decisive, then why couldn't those names be applied to people and other things, since they also have the ability to walk and have hands? However, it is because universal recognition is dominant. Therefore, even if one is not confused that the name applies when calling a person 'fire,' it does not prove that the person has the ability to burn. This is the same as the previous instances of 'how the word is, so is the speaker,' etc., demonstrating how it is established by the power of reality that one must rely on meaning rather than words. Second, regarding harmful refutations: equating cause and non-cause, or asserting irrelevant things as causes, are examples of excessive inferences. First, if it is believed that the permanent, unchanging Ishvara (自在天，Īśvara, Īśvara, The Independent Lord) created everything, does Ishvara have the state of creating or not creating a pot? If not, then because there is no time or place where the pot is not created, everything should always exist in everything. If there is a state of not creating the pot, then at the time of not creating the pot, Ishvara also becomes a non-cause. If so, because the state of not creating the pot never changes, Ishvara will never be the cause of the pot, and therefore will not be the cause of anything. Therefore, how is it that when an object exists, Ishvara is its cause, but when that object has not yet arisen or has already perished, Ishvara is not its cause?
ན་དགོས་ 20-125b ཤིང་། དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་མིན་པ་གཉིས་ཀ་ནི་འགལ་བ་ཡིན་ལ་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་གྱི་གནས་སྐབས་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་པར་ཡང་འགྱུར་བཞིན་དུ། རྒྱུ་མཚན་གང༷་གི༷ས་དབང་ཕྱུག་དེ༷་ནི༷་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུར༷་འདོ༷ད་ལ༷་རྒྱུ༷་མ༷་ཡི༷ན་པར་མི༷་འདོ༷ད་པ་ཅི་ཡིན་ཏེ་དེ་གཉིས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དབང་ཕྱུག་གིས་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་ཡུལ་དུས་འགའ་ཞིག་ཏུ་བུམ་པ་སྐྱེ་བར་བྱེད་ལ། འགའ་ཞིག་ཏུ་མི་སྐྱེ་བར་ཡང་བྱེད་པ་ཡིན་པས་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། སྐྱེ་བྱེད་དང་མི་སྐྱེ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་ལ་སྔ་ཕྱི་དང་ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་མེད་པས་ན་དེ་འདྲའི་དབང་ཕྱུག་དེ་ནི་སྐྱེ་བའམ་མི་སྐྱེ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གང་ཡང་མིན་པས་ན་ཕན་གནོད་གང་ཡང་མེད་པ་དེ་འདྲ་རྒྱུ་རུ་རྟོག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ། དཔེར་ན་རྨ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚོ༷ན་དང༷་རྨ་སོས་པའི་རྒྱུ་སྨ༷ན་དང་སྔགས་སོ༷གས་སུ་འབྲེ༷ལ་བ༷་ལ༷ས། ན༷ག་པ༷འི་ལུས་ལ་རྨ༷་འབྱུང་བ་དང༷་འདྲུབ༷ས་བ་ཡི༷ན་ན༷འང་རྨ་བྱེད་པ་དང་རྨ་འདྲུབས་པ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུར་འབྲེ༷ལ་མེ༷ད་ཀྱི་སྡོ༷ང་དུམ༷་ཡང་ཅི༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན་རྨ་དང་འདྲུབས་པ་དེ་དག་གི་རྒྱུ༷་ཉི༷ད་དུ༷་ནི༷་རྟོག༷་པར་མི༷་བྱེ༷ད་དེ་འབྲེལ་མེད་དབང་ཕྱུག་རྒྱུ་རུ་འདོད་རིགས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འགྲུབ་ཚུལ། །དེ་ཕྱིར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་བརྗོད། དང་པོ། དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་གཅིག་པུའི་ར༷ང་བཞི༷ན་ལ་སྔ་ཕྱི་དང་ནུས་པའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་མི་འདྲ་བ་མེ༷ད་པ༷ར་ནི་འདོད་པའི་ཕྱིར། རིམ་ཅན་དུ་བྱུང་བའི་འབྲས་བུ་འདི་དང་སྣ་ཚོགས་མི་འདྲ་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་རྒྱུ་དེ་ཡིས་བྱེ༷ད་པ༷ར་ཡ༷ང་ནི༷་མི༷་རུང༷་ངོ༷་། །རྒྱུ་རྟ༷ག་པ་ལ༷་ནམ་ཡང་ལྡོ༷ག་པ༷་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་དེ་ལ་འབྲས་བུ་བྱེད་པའི་ནུས༷་པ༷་ཡོད་པ་ཉི༷ད་ཀྱང༷་རྟོགས་པར་དཀ༷འ་སྟེ། འདི་ལྟར་མེ་ལོག་ 20-126a པས་དུ་བ་མེད་པར་ཤེས་ནས་མེ་ལ་དུ་བ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་ཤེས་ཀྱང་། འབྲས་བུ་གང་ཞིག་ལོག་པ་ན་དེའི་རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་ནི་སྔ་མ་ལྟར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དེའི་ནུས་པ་ཡིན་ན་འབྲས་བུའང་ལྡོག་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ན་འདི་དབང་ཕྱུག་གི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་གི་རྒྱུ་ལོག་པས་ལྡོག་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ་སྙམ་དུ་དབང་ཕྱུག་དེའི་ནུས་པ་ཤེས་པར་ནམ་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རྒྱུ་འབྲས་བུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མཐོང་བས་བྱེད་པ་ཡིན་ན་དེ་འདི་ལ་མ་དམིགས་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་པ་དོན་མེད་དོ། །གཉིས་པ། རྒྱུ་ག༷ང་དག༷་ཡོ༷ད་ན༷་འབྲས་བུ་གང༷་ཞིག་ཡོད་པར་འགྱུར༷་ཞིང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཉི༷ད་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། དེ་འདྲའི་རྒྱུ་ད
【現代漢語翻譯】 如果這樣，那麼是原因和不是原因兩者是矛盾的，因為在原因和非原因的情況下沒有區別，是常恒的，因此也會變成不是一切的原因。什麼原因使得自在天被認為是萬物的原因，而不認為不是原因呢？因為這兩者在任何方面都是相同的。 第二種情況是，如果自在天預先考慮，在某個時間和地點產生瓶子，而在某個時間和地點不產生，那麼有什麼矛盾呢？因為產生和不產生的自在天在先後和本質上沒有區別，所以這樣的自在天既不是產生也不是不產生的原因，因此認為沒有利益和損害的自在天是原因是太過分了。例如，造成傷口的工具和使傷口癒合的藥物和咒語等有關聯，即使黑人的身體上出現傷口和癒合，但造成傷口和癒合的原因與無關的樹樁又有什麼區別呢？因為傷口和癒合的原因本身不會被認為是（原因），因為認為無關的自在天是原因是缺乏理智的。 第三部分，對事物及其答案的反駁。 第一部分，隨行和不隨行的不成 立之方式。 因此，陳述太過分的觀點。 首先，因為自在天是常恒、唯一的自性，沒有先後和能力的區別。因此，依次產生的果和各種不同的事物也不能由那個原因產生。因為常恒的原因永遠不會改變，所以很難理解它具有產生結果的能力。就像通過煙霧知道有火，從而知道火具有產生煙霧的能力一樣。如果某個結果消失了，那麼它的原因自在天仍然像以前一樣存在，如果它是自在天的能力，那麼結果也不應該消失。因此，這不是自在天的結果，僅僅是因為自己的原因消失而消失而已。因此，永遠不會知道自在天的能力。因此，承認因果關係是因為看到隨行和不隨行，但如果看不到這些就承認因果關係是沒有意義的。 第二，如果存在某個原因，就會產生某個結果，如果沒有，就不會產生，這就是它的原因。
【English Translation】 If so, then being a cause and not being a cause are both contradictory, because there is no difference in the case of cause and non-cause, and it is permanent, so it will also become not the cause of everything. For what reason is Ishvara (自在天) considered the cause of all things, and not considered not a cause? Because these two are the same in every way. The second case is, if Ishvara (自在天) considers in advance and causes a vase to be produced at some time and place, and also does not cause it to be produced at some time and place, then what is the contradiction? Because the cause of producing and not producing, Ishvara (自在天), has no difference in before and after and essence, so such Ishvara (自在天) is neither the cause of producing nor not producing, so it is too much to think of such a Ishvara (自在天) without benefit or harm as a cause. For example, the cause of making a wound and the cause of healing a wound are related to medicine and mantras, etc., even if a wound occurs and heals on a black person's body, what is the difference between the cause of making a wound and healing a wound and an unrelated tree stump? Because the cause of the wound and healing itself is not considered (the cause), because it is unreasonable to think of an unrelated Ishvara (自在天) as a cause. The third part, refuting things and their answers. The first part, the way in which following and not following are not established. Therefore, state the view that is too extreme. First, because Ishvara (自在天) is a permanent, unique nature, there is no difference in before and after and ability. Therefore, the fruits that occur sequentially and the various different things cannot be produced by that cause. Because the permanent cause never changes, it is difficult to understand that it has the ability to produce results. Just as knowing that there is fire through smoke, and thus knowing that fire has the ability to produce smoke. If a certain result disappears, then its cause, Ishvara (自在天), still exists as before, and if it is the ability of Ishvara (自在天), then the result should not disappear either. Therefore, this is not the result of Ishvara (自在天), it merely disappears because its own cause disappears. Therefore, the ability of Ishvara (自在天) will never be known. Therefore, admitting cause and effect is done by seeing following and not following, but it is meaningless to admit cause and effect without seeing these. Second, if there is a certain cause, a certain result will occur, and if there is not, it will not occur, and that is its cause.
ེ༷་དག་ལ༷ས་གཞན༷་འབྲེལ་བ་མེད་པ་དག་དེ༷་ཡི༷་རྒྱུ༷་ཡིན་པར་རྟོག༷་པ༷་ཡི༷ན་ན༷་དབང་ཕྱུག་ཏུ་མ་ཟད་རི་བོང་རྭ་དང་ནམ་མཁའ་སོགས་ཀྱང་རྒྱུར་ཐལ་བས་དངོས་པོ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷་ཡང་རྒྱུ༷་རྣམ༷ས་ལ་མཐའ་ཐུག༷་པ༷་མེ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་ལན་དགག་པ་ལ། མ་ངེས་དཔེ་གཉིས་སོ་སོར་བཀག །ཐུན་མོང་དོན་ནི་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ། དབང་ཕྱུག་ལ་ཁྱད་པར་ཐ་དད་པ་མེད་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་མི་འཐད་ཅེས་པ་དེ་མ་ངེས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་ལ་དཔེར་བྱས་ན་ས་དང་ས་བོན་ཆུ་སོགས་ལ་ཚོགས་པ་དང་མ་ཚོགས་པའི་གནས་སྐབས་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཁྱད་མེད་པ་མ་གྲུབ་སྟེ་ཁྱད་ཡོད་པ་ཁོ་ནའོ། །ཇི་ལྟར་ན། མྱུ་གུ༷་སྐྱེད༷་པ་ལ༷་ནི་ས་བོན་དང་ས༷་ཆུ་ལ༷་སོ༷གས་པ་སྔར་མི་བསྐྱེད་པའི་གནས་སྐབས་ལས་རང༷་བཞིན༷་ཡོ༷ངས་སུ་གྱུར༷་ན༷ས་ནི༷་འབྲས་བུ་དེའི་དངོས་རྒྱུ༷་བྱེད་པ་ཡི༷ན་གྱི་དེ་མིན་ན་སྔར་གྱི་གནས་སྐབས་བཞིན་ཚོགས་ཀྱང་མི་སྐྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡང་རྒྱུ་དེ༷་དག་ལེ༷གས་པར་བྱ༷ས་པ༷་ན༷་བྱ་བ་དེ༷་ཡི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ 20-126b མཐོང༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གང་ཞེ་ན། རྨོས་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལེགས་པར་བྱས་པ་ལས་འབྲས་བུ་མང་ལ་བཟང་བ་འོང་བ་ནི་ཁྱད་པར་བྱར་ཡོད་པས་ཡིན་གྱི་ཁྱད་པར་བྱར་མེད་ན་བྱ་བ་དེ་དག་ཆུད་ཟོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ནང་གི་ཆོས་ལ་དཔེར་བྱས་ཏེ། གལ༷་ཏེ༷་ཇི༷་ལྟ༷ར་ཡུ༷ལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དང་དབ༷ང་པོ༷་མིག་ལ་སོགས་པ་ཚོ༷གས་པ་ན་ཡུལ་དང་དབང་པོ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་སྔར་དང་ཁྱ༷ད་མེ༷ད་དེ་ཡོད་ན་སྔར་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་དམིགས་དགོས་ནའང་དེ་མ་དམིགས་བཞིན་དུ་དབང་ཤེས་ཀྱི་བློ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ལྟ༷ར་དབང་ཕྱུག་འདི༷་ཡང་སྔར་དང་ཁྱད་མེད་ཀྱང་རྒྱུ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ༷་ན༷་མིན༷་ཏེ། ཡུལ་དབང་དེ༷་ལ༷འང་སྔར་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱ༷ད་པར༷་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གལ་ཏེ་ཁྱད་པར་མེད་པ་ཞིག་ན་མ་ཚོགས་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྒྱུ་སོ༷་སོ༷ར་གནས་པ་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པ་དེ་རྣ༷མས་ཚོགས་ཀྱང་སྔར་གྱི་རང༷་བཞི༷ན་དང་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་པ༷ས་ན་ཚོ༷གས་ཀྱང༷་སྔར་ལྟར་ནུས་པ༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་བ༷ས་གནོད་ལ། ཚོགས་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཚོགས་མ་ཚོགས་ལ་ཁྱ༷ད་པར༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་རྒྱུ་སོ༷་སོ༷ར་འབྲས་བུ་གང༷་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེ༷ད་པ་ལ་ཕན་ཚུན་ཚོ༷གས་པར་གྱུར་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་ཡོ༷ན་ཏན༷་ནམ་ནུས་པ་སྲི༷ད་པར་འགྱུར༷་བ༷་དེ༷་དག༷་ནི་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་གྱི་དབ༷ང༷་ཕྱུག༷་སོ༷གས་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དབང་ཕྱུག་སོགས་རྟག་པ་དེ་ལ་སྔར་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། ། 廣說其能立 གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་རིགས་པ་རྣ
【現代漢語翻譯】 如果認為除了『唯一』之外，沒有其他關聯的事物是『唯一』的原因，那麼不僅自在天（藏文：དབང་ཕྱུག་，自在，梵文：ईश्वर，Īśvara，英文：Lord），甚至兔角、虛空等也會成為原因，這樣一來，所有事物的原因都將變得無窮無盡。 第二，駁斥對方的回答。分別駁斥兩個不確定的例子，並將共同點歸納起來。 第一，如果說自在天沒有差別，因此不能產生結果，這是不確定的。如果以外界事物為例，比如泥土、種子、水等，無論它們是聚集還是未聚集，狀態上沒有差別，但卻能產生幼苗。如果這樣認為，那麼自在天沒有差別這一點是不成立的，因為實際上存在差別。如何理解呢？對於幼苗的產生，種子、泥土、水等，與之前未產生幼苗的狀態相比，其自性已經完全改變，因此才能成為果實的直接原因。如果不是這樣，即使聚集在一起，也無法像之前的狀態一樣產生幼苗。之所以說存在差別，是因為對這些原因進行了適當的處理，才能看到效果上的差異。例如，通過改進耕作方法，可以獲得更多更好的果實，這就是存在差異的結果。如果沒有差異，那麼這些努力就毫無意義。 再以內在的法為例。如果說，當境（藏文：ཡུལ་，梵文：विषय，viṣaya，英文：object）如色等與根（藏文：དབ༷ང་པོ༷，梵文：इन्द्रिय，indriya，英文：sense organ）如眼等聚集時，境和根的自性與之前沒有差別，即使有差別，也應該能夠觀察到與之前不同的差異，但實際上並沒有觀察到這種差異，卻能產生根識的智慧。同樣，自在天也是如此，即使與之前沒有差別，也能成為原因。如果這樣認為，那是不對的，因為境和根也存在與之前不同的差異。如果沒有任何差別，那麼在未聚集時，各自獨立存在的原因，沒有產生結果的能力，即使聚集在一起，也與之前的狀態沒有差別，因此即使聚集在一起，也像之前一樣沒有能力，這就會產生矛盾。既然聚集后能夠產生結果，那麼聚集與未聚集就存在差別。 第二，正如剛才所說，各自獨立的原因沒有產生結果的能力，但當它們相互聚集時，就會產生產生結果的功德或能力，這些才是真正的原因，而不是自在天等。因為自在天等是常恒的，與之前沒有不同的差別。
【English Translation】 If one thinks that things unrelated to 'the one' are not the cause of 'the one', then not only Īśvara (藏文：དབང་ཕྱུག་，自在，梵文：ईश्वर，Īśvara，英文：Lord), but also rabbit horns, the sky, etc., would become causes, so the causes of all things would become endless. Second, refuting the opponent's answer. Refuting the two uncertain examples separately, and summarizing the common points. First, if it is said that Īśvara has no difference, therefore it is not appropriate to produce results, this is uncertain. If we take external things as an example, such as earth, seeds, water, etc., there is no difference in the state of being gathered or not gathered, but they can produce sprouts. If you think so, then it is not established that Īśvara has no difference, because there is actually a difference. How to understand it? For the production of sprouts, seeds, soil, water, etc., compared with the previous state of not producing sprouts, their nature has completely changed, so they can become the direct cause of the fruit. If not, even if they gather together, they will not be able to produce sprouts like the previous state. The reason why there is a difference is that the difference in effect can be seen by properly treating these causes. For example, by improving farming methods, more and better fruits can be obtained, which is the result of the difference. If there is no difference, then these efforts will be meaningless. Again, taking internal dharmas as an example. If it is said that when objects (藏文：ཡུལ་，梵文：विषय，viṣaya，英文：object) such as form and sense organs (藏文：དབ༷ང་པོ༷，梵文：इन्द्रिय，indriya，英文：sense organ) such as eyes gather, the nature of the object and the sense organ is no different from before, even if there is a difference, the difference that is different from before should be observed, but in fact this difference is not observed, but the wisdom of sense consciousness can be produced. Similarly, Īśvara is also like this, even if there is no difference from before, it can be the cause. If you think so, that is not right, because there are also differences in the object and the sense organ that are different from before. If there is no difference, then when the causes that exist independently are not gathered, they do not have the ability to produce results. Even if they gather together, they are no different from the previous state, so even if they gather together, they are as incapable as before, which will lead to contradictions. Since gathering can produce results, there is a difference between gathering and not gathering. Second, as just said, the causes that exist independently do not have the ability to produce results, but when they gather together, they will produce the merit or ability to produce results, these are the real causes, not Īśvara, etc. Because Īśvara, etc. are constant, there is no difference from before.
མ་པར་བཞག །དེ་ཡི་དོན་རྣམས་བསྡུ་བའོ། ། 安立能立理 དང་པོ་ལ། སྒྲབ་བྱེད་མེད་པར་འདོད་པ་དགག །ཡང་དག་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པའོ། ། 破無能立 དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ། རྒྱང་འཕེན་པ་དང་སྤྱོད་པ་པ་ལ་སོགས་ན་རེ། 20-127a དབང་ཕྱུག་ཚད་མར་འདོད་པ་དེ་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ཚད་མར་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་མེད་ལ། དེ་འདྲའི་ཚད་མ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་མི་འཐད་ཅེས་བཀག་པ་དེ་ཁྱོད་རང་ལའང་མཚུངས་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཚད་མར་འདོད་པ་དེ་ལའང་དེ་གཉིས་མེད་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་སྟོན་པ་དོན་ཀུན་ལ་ཚ༷ད་མ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ནི་ལྐོ༷ག་གྱུར༷་གྱི་དོན༷་སྲིན་བུའི་གྲངས་དང་ཤིང་གི་ལོ་མ་སོགས་མཐའ་དག་ཤེ༷ས་པ་ཡི༷ན་ལ། དེ་དེ་ལྟར་ཤེས་པའི་རྟགས་ཀྱང་མི་སྲིད་ལ་ལྐོག་གྱུར་དེ༷་ཤེས་པའི་ཚད་མའི་སྒྲུབ༷་བྱེད་ཐབས་ཀྱང༷་འདིའོ་ཞེས་ཤེས་པ་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་ཐབས་དེ་ལ་ན༷ན་ཏན༷་དུ་བྱེ༷ད་པ༷་སུ་ཡང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་པས་ཚད་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེ༷ས་ནི༷་རྒྱལ་དབོགས་པ་སོགས་མུ་སྟེགས་ཁ༷་ཅི༷ག་གིས་ར༷བ་ཏུ༷་བརྗོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ། སྟོན་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཚད་མར་བསྒྲུབ་པ་ལ་དེ་གཉིས་ཀ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མནར་བའི་གང་ཟག་རྣམས་ཀྱིས་མངོན་འདོད་ཀྱི་གཙོ་བོ་སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཐབས་སྔར་རང་གིས་མི༷་ཤེ༷ས་ཤིང་གཞན་གྱིས་སྟོན༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ལ༷་ཡང་དེ་ཐབས་ཡང་དག་པ་ཡིན་ནམ་མིན་ཞེས་འཁྲུལ༷་བར༷་དོ༷གས་པ༷་ཅ༷ན་རྟོག་ལྡན་རྣ༷མས་ཀྱིས༷་སྟོན་པ་དེ༷ས་བཤ༷ད་པའི་ཐབས་ལ་ན༷ན་ཏ༷ན་དུ་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་བྱ༷་བའི༷་ཕྱིར༷། ཐོག་མར་སྡུག་བསྔལ་རྣམས་གཏན་དུ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཐབས་ཤེ༷ས་པ་དང་ལྡ༷ན་པ་འག༷འ་ཞི༷ག་ཚོ༷ལ་བར་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ་ནད་ཀྱིས་ཉེན་པས་སྨན་པ་མཁས་པ་ཚོལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མངོན་འདོད་ཀྱི་གཙོ་བོ་སྡུག་བསྔལ་ཉེར་ཞིའི་ཐབས་ལ་ནན་ཏན་དུ་འདོད་པས་ཐབས་མཁྱེན་པ་ཚོ༷ལ་བ་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷། རྟོག་ལྡན་དེ་ཡི༷ས་དོན་དུ་གཉེར་བྱའམ་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་རུ༷་གྱུར༷་པའི༷་ 20-127b ཐབས་དེ་འདྲ་མཁྱེན་པའི་ཡེ༷་ཤེས༷་མངའ་བའམ་མི་མངའ་ཞེས་རྣམ་པར་དཔྱད་པར་བྱའོ། །སྟོན་པ་འདི༷་ཡི༷ས་ལུས་ཀྱི་སྲི༷ན་བུའི༷་གྲ༷ངས་མཁྱེན༷་པ༷་སོགས་ནི་ཐར་པ་འདོད་པ་ངེ༷ད་ལ༷་དེའི་ཐབས་སུ་འག༷ར་ཡ༷ང་ཉེར༷་མཁོ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་དཔྱད་པར་བྱ་བ་མིན་ནོ། །དེས་ན་རང་གི་མངོན་འདོད་ཀྱི་དོན་དེ་ལ་དཔྱད་པ་ན། བླང་བྱ་འགོག་པ་དང༷་དོར༷་བྱའི༷་དེ༷་ཉི༷ད་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་ནི༷་ཐོབ་བྱ་དང་ཤེས་བྱར་བསྟན་ནས། བླང་བྱ་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཐབས་ལམ་བསྟེན་པར་བྱ་བའི་ཚུལ་དང་། དོར་བྱ་སྡུག་བསྔལ་དེ་སྤོང་བའི་ཐབས་ཀུན་འབྱུ
【現代漢語翻譯】 未校對底稿。 這是收集要義。 安立和能立的道理 第一部分：駁斥無能立的觀點。 闡述正確的能立。 第一部分：提出前置觀點並駁斥。 第一種觀點：順世外道和行為外道等認為： 20-127a 你認為自在天是量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa， प्रमाण，量），卻沒有證據表明你瞭解它是量。 像這樣，沒有能立之因的量是不合理的。你駁斥的觀點也同樣適用於你自己，因為你認為薄伽梵（Bhagavan，भगवान，bhagavān，世尊）是量，但你也沒有那兩點（指證據和能立之因）。 怎麼說呢？ 導師成為一切事物的量，是因為他知道所有隱蔽的事物，比如昆蟲的數量和樹葉等等。但是，沒有證據表明他知道這些，也沒有知道隱蔽事物的量的能立方法。因此，沒有人會認真對待這種方法，所以也沒有量的能立。這是勝論派等一些外道的說法。 第二部分：爲了證明導師薄伽梵是量，並非缺少那兩點。原因是什麼呢？ 就像這樣，被輪迴痛苦折磨的眾生，渴望主要的願望是平息痛苦的方法。他們自己以前不知道，即使別人教導，也會懷疑這種方法是否正確。因此，有懷疑的智者們，爲了認真對待導師所說的方法，並將其作為核心，首先會尋找一個知道如何永遠平息痛苦的方法的人，就像被疾病困擾的人尋找一位有經驗的醫生一樣。 這樣，因為渴望主要的願望是平息痛苦的方法，所以會尋找知道方法的人。因此，有懷疑的智者們，會分析他是否具有了解這種方法的智慧。 20-127b 導師是否知道身體里昆蟲的數量等等，對於渴望解脫的我們來說，即使知道了，也沒有實際用處，所以不需要分析。 因此，在分析自己渴望的事情時，應該將應該接受的滅諦和應該拋棄的苦諦作為應該獲得和應該瞭解的對象來展示，然後遵循實現應該接受的滅諦的方法，以及拋棄應該拋棄的苦諦的方法。
【English Translation】 Unproofed draft. These are collected meanings. The Reasoning of Establishment and Establishment First part: Refuting the view of having no establishment. Explaining the correct establishment. First part: Presenting the preliminary view and refuting it. First view: The Lokayata and the Carvaka, etc., say: 20-127a 'You consider Ishvara (Lord) as a valid means of cognition (pramāṇa), but you have no sign by which you know it as a valid means of cognition. Such a valid means of cognition without a reason for establishment is not reasonable.' This refutation is also the same for you, because you consider the Bhagavan (Blessed One) as a valid means of cognition, but you also lack those two (sign and reason for establishment). How so? The teacher becomes a valid means of cognition for all things because he knows all hidden things, such as the number of insects and leaves, etc. However, there is no sign that he knows these, and there is no way to establish a valid means of cognition that knows the hidden. Therefore, no one seriously considers this method, so there is no establishment of a valid means of cognition.' This is what some heretics, such as the Vaisheshikas, say. Second part: To prove that the teacher, the Bhagavan, is a valid means of cognition, it is not the case that both of those are lacking. What is the reason? Like this, beings tormented by the suffering of samsara (cyclic existence), whose main desire is a method to pacify suffering, do not know it themselves, and even if others teach it, they doubt whether that method is correct or not. Therefore, intelligent people with doubts, in order to seriously take the method taught by the teacher as the essence, first seek someone who knows the method to permanently pacify suffering, just as those afflicted by illness seek a skilled doctor. Thus, because they desire the main desire, which is the method to pacify suffering, they seek someone who knows the method. Therefore, those with doubts should analyze whether he has the wisdom to know such a method that is to be sought or established. 20-127b Whether the teacher knows the number of insects in the body, etc., is not necessary for us who desire liberation, even if we know it, so it is not to be analyzed. Therefore, when analyzing one's own desired meaning, the Truth of Cessation, which should be accepted, and the Truth of Suffering, which should be abandoned, should be shown as what should be attained and known, and then the method of cultivating the path to realize the Truth of Cessation and the method of abandoning the Truth of Suffering should be followed.
ང་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཀྱང་བསྟན་པ་ནི་བླང་དོར་དེ་ཐབས་དང༷་བཅ༷ས་པ༷་སྟོན་པ་གང་གིས་རི༷ག་པའམ་མཁྱེན་པར་མཛ༷ད་ནས་གཞན་ལའང་རིག་པར་མཛད་པ༷་ག༷ང་དེ༷་སྟོན་པ་ཚད༷་མ༷་ཉི༷ད་དུ་འདོ༷ད་ཀྱི༷། དགོས་མེད་ཀྱི་སྲིན་གྲངས་སོགས་ཐ༷མས་ཅ༷ད་རི༷ག་པར་མཛ༷ད་པ་ཞིག་ཚད་མ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྐྱེས་བུ་གང་གིས་རི༷ང་པོ༷་མཐོ༷ང་བ༷འ༷མ་མཐོང་བ་མི༷ན་ཡ༷ང་རུང༷་རང་གིས་འདོ༷ད་པ༷འི་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་མ༷ཐོང་བ༷་དེ་ཙམ་གྱིས་སྟོན་པ་ཚད་མར་འདོད་པ་ཡི༷ན་ནོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་རིང་པོ་མཐོང༷་བ་ཙམ་ཚད༷་མའི་སྐྱེས་བུ་ཡི༷ན་ན༷་ཀྱེ་གྲོལ་བར་འདོད་པ་སྤྱོད་པ་བ་སོགས་ཚུར༷་ཤོ༷ག་བདེན་བཞི་སྟོན་པའི་མཁས་པ་བོར་ལ་རིང་པོ་མཐོང་བ་བྱ༷་རྒོ༷ད་དང་རིང་པོ་ཐོས་པ་ཕག་རྒོད་དང་གཞན་སེམས་ཤེས་པ་མཁའ་འགྲོ་མ་སོགས་བསྟེན་པ༷ར་གྱིས་དང་ཁྱོད་ཀྱི་དོན་གྲུབ་བོ་ཞེས་མི་རིགས་པའི་སྨྲ་བ་ལ་ཁྲེལ་བའི་ལན་བརྗོད་པ་སྟེ། རིང་པོ་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པ་ཙམ་གྱིས་རྣམ་གྲོལ་དོན་གཉེར་ལ་ཅི་ཡང་མི་ཕན་པས་སྟོན་པ་ཚད་མར་སྒྲུབ་པ་ལ་དེ་འདྲ་དགོས་པ་མ་མཆིས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲུབ་ནུས་པ་བདེན་བཞི་མ་ནོར་བར་བསྟན་པ་འདི་ཙམ་གྱིས་སྟོན་པ་ཚད་མར་གྱུར་པ་འགྲུབ་ 20-128a སྟེ་ལུགས་འབྱུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ནི་ཚད་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། ལུགས་བཟློག་ཏུ་བསྟན་པ་ནི་ཚད་མ་ཡིན་པ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །དེ་གྲུབ་པས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་མཐའ་ཡས་པ་མཁྱེན་པའང་རྗེས་སུ་དཔག་ནུས་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའང་འགྲུབ་མོད་ཀྱི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡིན་པའི་རྟགས་སུ་སྲིན་བུའི་གྲངས་ལ་སོགས་པ་ལྐོག་གྱུར་རེ་རེ་ནས་འདི་ལྟར་མཁྱེན་ནོ་ཞེས་རྟགས་འགོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོན་པས་མཁྱེན་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་སྙེད་བསྟན་ནས་སུ་ཞིག་གིས་བཟུང་ནུས་ལ་དགོས་པ་མེད་པས་གཟུང་བར་བྱ་བའང་མིན་ནོ། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་མེད་པ་མིན་ཏེ་སྒྲིབ་གཉིས་སྤང་པའི་ཐབས་ལ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་གོམས་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པར་ནན་ཏན་མཛད་པ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། 說正能立 གཉིས་པ་ཡང་དག་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པ་ལ། བསམ་སོགས་ལུགས་འབྱུང་ལམ་བཞིན་བཤད། །སྐྱོབ་སོགས་ལུགས་བཟློག་ཤེས་བྱེད་བཤད། ། 說思等流轉如道 དང་པོ་ལ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཕུན་ཚོགས་གཉིས། ། 因圓滿 དང་པོ་ལ། སོ་སོར་བསྟན་དང་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། 各別說 དང་པོ་ལ། བསམ་པ་ཕུན་ཚོགས་ཕན་བཞེད་བཤད། །སྦྱོར་བ་ཕུན་ཚོགས་སྟོན་པ་བཤད། ། 說思圓滿利他 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། ། 正行 དང་པོ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ཚད་མར་གྱུར་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ཡིན་ཞེ་ན། སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ནི་ཐུག༷ས་རྗེ༷་ཆེན་པོ་སྐྱེ་བ་དུ་མར་ཡང་ནས་ཡང་
【現代漢語翻譯】 至於我所說的捨棄之理，是指以何種方式來認知或瞭解，並使他人也能認知那包含方法和對境的取捨之理，這才是衡量的標準。並非是要證明，瞭解所有無用的昆蟲數量等瑣事才是衡量的標準。因此，無論一個人是否能看到遠處，只要他能看到自己想要看到的東西，就足以被認為是導師的標準。如果僅僅是能看到遠處就是衡量一個人的標準，那麼那些渴望解脫的修行者們，都到這邊來吧！放棄那些宣講四諦的智者，去依止能看到遠處的貓頭鷹、能聽到遠處的野豬，以及能知他人心意的空行母等等，這樣你們的目的就能達成了！這種不合邏輯的言論實在令人羞愧。因為僅僅是能看到遠處等等，對尋求解脫的人沒有任何幫助，所以在證明導師的標準時，並不需要這些。因此，能夠通過事實的力量，毫不錯誤地揭示四諦，僅憑這一點，導師就成爲了衡量標準。以順向的方式進行證明，是衡量標準的論證原因；而以逆向的方式進行揭示，則是衡量標準的可知標誌。一旦這一點成立，就能推斷出他知曉無邊無際的隱秘事物。因為有論證原因，且沒有妨礙因素，所以知曉一切所知事物也能成立。然而，並非需要逐一列舉昆蟲的數量等隱秘事物，以此作為他是全知者的標誌。即使導師知曉這些，也沒有人能夠掌握如此多的知識，而且也沒有必要掌握，因此也不應該去掌握。並非沒有全知者的論證原因，而是因為他精勤于以大悲心來習慣於斷除二障的方法，並達到極致，這將在後面進行闡述。 說正能立 第二，闡述正確的論證方法： 說思等流轉如道 སྐྱོབ་སོགས་ལུགས་བཟློག་ཤེས་བྱེད་བཤད། ། 第一，闡述原因和結果的圓滿： 因圓滿 首先，分別闡述和總結： 各別說 首先，闡述意樂圓滿的利他之心： 說思圓滿利他 首先，闡述正行和對此的辯駁： 正行 首先，如果有人問，世尊（Bhagavan，具有吉祥、自在等含義）成為衡量標準的論證原因是什麼？論證原因就是，在無數的生世中，一次又一次地生起大悲心。
【English Translation】 As for the way I speak of renunciation, it refers to using what means to recognize or understand, and to enable others to recognize the principles of acceptance and rejection that include both method and object. This is what is considered the standard of measurement. It is not to prove that understanding all the useless details like the number of insects is the standard of measurement. Therefore, whether a person can see far or not, as long as he can see what he wants to see, that is enough to be considered the standard of a teacher. If merely being able to see far is the standard of a person, then those practitioners who desire liberation, come here! Abandon those wise ones who proclaim the Four Noble Truths, and rely on owls that can see far, wild boars that can hear far, and dakinis who can know the minds of others, etc., and your purpose will be accomplished! Such illogical speech is truly shameful. Because merely being able to see far, etc., is of no help to those seeking liberation, there is no need for such things in proving the standard of a teacher. Therefore, being able to reveal the Four Noble Truths without error through the power of facts, this alone establishes the teacher as the standard of measurement. Proving in a forward manner is the reason for the standard of measurement; while revealing in a reverse manner is the knowable sign of the standard of measurement. Once this is established, it can be inferred that he knows the infinite hidden things. Because there is a reason for the argument and no hindering factors, knowing all knowable things can also be established. However, it is not necessary to list each hidden thing, such as the number of insects, as a sign that he is omniscient. Even if the teacher knows these things, no one can grasp so much knowledge, and there is no need to grasp it, so it should not be grasped. It is not that there is no reason for the argument of omniscience, but because he diligently cultivates the method of abandoning the two obscurations with great compassion, reaching the ultimate limit, which will be explained later. Explaining the Correct Establishment Second, explaining the correct method of proof: Explaining the flow of thoughts, etc., in the right order Explaining the knowable sign of protection, etc., in reverse order First, explaining the perfection of cause and effect: Perfection of Cause First, explaining and summarizing separately: Separate Explanation First, explaining the altruistic intention of perfect thought: Explaining the Perfect Thought of Benefiting Others First, explaining the main practice and refuting arguments against it: Main Practice First, if someone asks, what is the reason for the Blessed One (Bhagavan, meaning possessing auspiciousness, freedom, etc.) becoming the standard of measurement? The reason for the argument is that great compassion arises again and again in countless lifetimes.
དུ་གོ༷མས་པ༷་ལ༷ས་མཐར་ཕྱིན་པ༷་དེ་ཡི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་གང་ཞེ་ན། ལན་ལ་མ་ལྟོས་པར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་མཉམ་པར་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་བར་འདོད་པའི་རྣམ་པ་ 20-128b ཅན་ཞེ་སྡང་མེད་པའི་རང་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཡང་ནས་ཡང་དུ་གོམས་པ་ལས་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ན་ལྡོག་པ་མེད་པར་བློ་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། ། 遮其爭 གཉིས་པ་ལ། གོམས་པ་མི་སྲིད་རྩོད་པ་སྤང་། །སྲིད་ཀྱང་མཐར་མེད་མི་སྲིད་སྤང་། ། 遮不容串習之譴 དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། རྒྱང་འཕེན་པ་ན་རེ། བློ༷་ནི༷་ལུ༷ས་ལ༷་བརྟེན༷་པ་སྟེ་ཇི་ལྟར་ན་སྒྲོན་མེ་དང་འོད་ལྟར་ལུས་ཀྱི་འབྲས་བུའམ་ཆང་དང་མྱོས་པ་ལྟར་ལུས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ནམ་རྩིག་པ་དང་རི་མོ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་བརྟེན་པ༷འི་ཕྱིར༷་ལུས་ཞིག་པ་ན་བློ་རྒྱུན་ཆད་པས་བློའི་ཆོས་སྙིང་རྗེ་སོགས་སྐྱེ་བ་དུ་མར་གོ༷མས་པ༷ས་མཐར་ཕྱིན་པར་གྲུབ༷་པ༷་མེ༷ད་དོ་ཅེ༷་ན༷། གོམས་པ་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་ནི་རིགས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ལུས་བློ་ཡི་རྟེ༷ན་ཡིན་པ་ནི༷་ཚད་མས་བཀ༷ག་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། བློ་རྟེན་ལུས་འདོད་སྒྲུབ་བྱེད་མེད། །དེ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན། ། 許意所依身無能立 དང་པོ་ལ། གཞན་ལུགས་བཀག་དང་རང་ལུགས་བཞག ། 破他宗 དང་པོ་ལ། དུས་མི་མཉམ་པའི་རྟེན་འདོད་དགག །དུས་མཉམ་གྱི་ནི་རྟེན་དགག་པའོ། ། 破不同時所依 དང་པོ་ལ། དེ་ལ་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་དང་། །ལྡོག་པ་མེད་པར་བསྟན་པའོ། ། 與其隨行 དང་པོ་ལ། རྗེས་འགྲོ་ལྟར་སྣང་བཀག་པ་དང་། །གྲུབ་དོན་རང་ལུགས་རྗེས་འགྲོ་བཞག ། 破倒同品遍 དང་པོ་ལ། རང་གི་རིགས་འདྲའི་རྗེས་འཇུག་བསྒྲུབ། །དེ་ཡི་འཐད་པ་རྒྱས་པར་བསྟན། ། 立同類隨行 དང་པོ། འདི་ལྟར་སེམས་ཅན་རྣམས་སྐྱེ་གནས་སུ་སྐྱེ་བ༷་ཡོ༷ངས་སུ་ལེ༷ན་པ༷་ན༷་དབུགས་འབྱུང༷་རྡུབ༷ས་དང་མིག་སོགས་དབ༷ང་པོ༷་དང་བློ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དག༷་ནི༷་རང་རང༷་གི༷་རིག༷ས་འདྲ་སྔ་མ་ལ༷་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་ལུས༷་ཉི༷ད་འབ༷འ་ཞི༷ག་ལས་སྐྱེ་བ་མི༷ན་ཏེ། 20-129a གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ན་ཧ༷་ཅ༷ང་ཐ༷ལ་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན། རིགས་འདྲ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་མ་སོང་ཡང་འབྱུང་བ་ཙམ་ལས་སྐྱེ་ན་འབྱུང་བ་ཐམས་ཅད་སྲོག་ཆགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཤེས་པ་སྔ་མ་ཕྱི་མར་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བ༷ར་ནུས༷་པ་དང་ལྡ༷ན་པར་མཐོ༷ང་བ༷་གང༷་དེ༷་ལ༷་རྒྱུ་ཚང་བ་ཡིན་བཞིན་དུ་མཚམས་མི་སྦྱོར་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། རྒྱུ་མཚན་དེ་ལ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་ཅི༷་ཞི༷ག་གསར་དུ་ཡོ༷ད་དགོས་པར་འགྱུར༷་བའམ། སྔར་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཁྱད་པར་ག༷ང་ཞིག་ཕྱིས་མེ༷ད་པ༷་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི༷ས་འཆི་སེམས་སྐད་ཅིག་ཐ་མ
【現代漢語翻譯】 通過串習，最終成就其自性。那麼，什麼是大悲呢？答：不求回報，平等地希望一切眾生遠離痛苦，具有無嗔的自性。像這樣反覆串習，達到極致時，就會毫不動搖地轉變為這種智慧的自性。 遮止爭論 第二，駁斥不可能串習的爭論。即使可能，駁斥沒有盡頭的爭論。 遮止不容串習之譴 第一，略說和廣說。 略說 第一，外道說：『心依賴於身體，就像燈和光一樣是身體的果實，或者像酒和醉酒一樣是身體的功德，或者像墻壁和圖畫一樣以自性的方式依賴。』因此，身體壞滅時，心的相續也斷絕，所以心的法，如慈悲等，通過多次串習而最終成就，是不可能的。說沒有串習是不合理的，因為你的這種身體是心的所依的觀點，已經被量式所破斥。 廣說 第二，證明心所依是身無能立，並指出其危害。 許意所依身無能立 第一，破斥他宗，確立自宗。 破他宗 第一，破斥不同時所依的觀點，以及同時所依的觀點。 破不同時所依 第一，指出與其隨行和沒有逆轉。 與其隨行 第一，破斥相似的隨行，並確立自宗的隨行。 破倒同品遍 第一，建立同類隨行，並詳細闡述其合理性。 立同類隨行 第一，這樣，眾生在受生時，呼吸、眼睛等感官和意識，都是依賴於各自的同類前因而生起，而不是僅僅由身體產生。如果僅僅由身體產生，那麼就會出現極端的過失。例如，如果沒有同類前因而僅僅由四大產生，那麼一切四大都會變成有情。此外，能夠連線前後意識，並且具足因緣，卻說不能連線，是不合理的。為什麼說連線的因緣不具足，或者說以前連線的特殊性後來消失了呢？是什麼原因導致臨終的最後一念……
【English Translation】 Through habituation, one ultimately achieves its own nature. So, what is great compassion? Answer: Without expecting anything in return, equally wishing all sentient beings to be free from suffering, having the nature of non-anger. Like this, repeatedly habituating, when reaching the extreme, it will unshakeably transform into the nature of this wisdom. Refuting Arguments Second, refuting the argument that habituation is impossible. Even if it is possible, refuting the argument that there is no end. Refuting the Reproach of Not Allowing Habituation First, brief explanation and detailed explanation. Brief Explanation First, the outsider says: 'The mind depends on the body, just like a lamp and light are the fruit of the body, or like wine and intoxication are the merit of the body, or like a wall and a painting depend in the nature of self. 'Therefore, when the body is destroyed, the continuum of the mind is also cut off, so the dharma of the mind, such as compassion, etc., through repeated habituation and ultimately achieving it, is impossible. Saying that there is no habituation is unreasonable, because your view that the body is the basis of the mind has been refuted by valid cognition. Detailed Explanation Second, proving that the mind's basis is the body is not valid, and pointing out its harm. Admitting that the Mind's Basis is the Body is Not Valid First, refuting the other's view and establishing one's own view. Refuting Other's View First, refuting the view of non-simultaneous basis, and the view of simultaneous basis. Refuting Non-Simultaneous Basis First, pointing out its concomitance and no reversal. With Its Concomitance First, refuting the similar concomitance, and establishing one's own concomitance. Refuting the Reversed Co-occurrence First, establishing the concomitance of the same kind, and explaining its rationality in detail. Establishing the Co-occurrence of the Same Kind First, in this way, when sentient beings take birth in a place of birth, breathing, eyes, etc., sense organs and consciousness, all arise depending on their own previous similar kind, and not just from the body alone. If it arises only from the body, then there will be extreme faults. For example, if it arises only from the elements without a previous similar kind, then all the elements will become sentient beings. Furthermore, it is unreasonable to say that the cause is complete, but it cannot connect the previous and later consciousnesses. Why is it said that the cause of connection is not complete, or what kind of special feature of the previous connection has disappeared later? What is the reason that the last moment of death consciousness...
༷་ཕྱི་ན༷ས་གཞན་དུ་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བ་མེ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་འདིའི་སྲིད་པ་འགགས་པའི་རྒྱུན་གྱི་ཐ་མའི་བློ་སོགས་དེ་ལ་རྒྱུ་ལྷག་པོ་གང་ཡང་མི་དགོས་ཤིང་། སྔར་ཡོད་པ་ཞིག་མེད་པའམ་མ་ཚང་བའང་མེད་ན་སྲིད་པ་གཞན་དུ་མཚམས་ཅིས་མི་སྦྱོར་ཏེ་སྦྱོར་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། ། 廣說其義應理 གཉིས་པ་ལ། སྐྱེ་བའི་ཡ་མཐའི་རྒྱུན་རྗེས་འཇུག །ཕྱི་མཐའི་རྒྱུན་རྗེས་འཇུག་ཚུལ་ལོ། ། 初生有續隨行 དང་པོ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་བྱེ་བྲག་རྟག་པ་བཀག ། 總說 དང་པོ་ལ། དགག་པ་བརྗོད་དང་ལུང་འགལ་སྤང་། ། 說能破 དང་པོ་ལ། ཀུན་ཏུ་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ་དང་། །རྒྱུ་འབྲས་བཟློག་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ། ག༷ང་དུ༷་དྲོད་གཤེ༷ར་ལས་སྐྱེ་བ་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཡི༷་སྐྱེ་བོ༷་སྐྱེ༷་བ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་བའི༷་ས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཆ༷་དེ༷་འག༷འ་ཡ༷ང་མེ༷ད་པ་དེ༷་ཕྱི༷ར་འབྱུང་བ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་བློ་ཡི་ས༷་བོ༷ན་གྱི་བདག༷་ཉིད་དུ་ཐལ་ལ། འབྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་བློ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཚང་བ་དེ༷་ཕྱིར༷་དབ༷ང་པོ༷་སོ༷གས་ར༷ང་གི་རིག༷ས་འདྲ་སྔ་མ་ལ༷་ལྟོ༷ས་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་འབྱུང་བ་ཙམ་ལས་བྱུང་བ་ཡི༷ན་ན༷། ཇི༷་ལྟར༷་ས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཆ་གཅི༷ག་ནི༷་སྲོག་ཆགས་སུ་ 20-129b ཡོ༷ངས་སུ་འགྱུར༷་བ་བཞི༷ན་འབྱུང་བ་ཀུན༷་ཀྱང་དེར་འགྱུར༷་བ་ལ་ཁྱ༷ད་པ༷ར་མེ༷ད་པའི་ཕྱི༷ར་རོ༷། །དེ་ལྟ་ན་རྡོ་དང་ཆུ་ལ་སོགས་པ་ནི་སྲོག་ཆགས་སུ་ཕ་རོལ་པོས་ཀྱང་མི་འདོད་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བའི་ཕྱིར་མི་འཐད་དོ། །གལ་ཏེ་དེ་དག་ལའང་སེམས་མངོན་དུ་མ་གྱུར་ཀྱང་མི་གསལ་བ་ནུས་པའི་ངོ་བོར་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཡོད་ན་ནི་སྐབས་དེར་མི་གསལ་ཀྱང་སེམས་རྒྱུན་སྔ་མ་གྲུབ་སྟེ་གཉིད་དང་བརྒྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་ཀྱི་སེམས་བཞིན་ནོ། །སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མེད་ཀྱང་འབྱུང་བ་ལ་སེམས་ཀྱི་ནུས་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ནུས་པ་ཞེས་པ་དེ་ཅི་ཞིག །འབྱུང་བ་ལས་ཐ་དད་པ་ཞིག་གམ་འབྱུང་བ་དང་གཅིག་ཡིན། ཐ་དད་ན་འབྱུང་བས་སེམས་སྐྱེད་པ་མིན་ལ། གཅིག་ན་འབྱུང་བ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་སྐྱེད་པར་ཐལ་བ་སོ་ན་གནས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་ལ་གནོད་པས་འབྲས་བུ་ལ་གནོད་པ་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ནའང་འདི་ལྟར་དབ༷ང་པོ་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣ༷མས་རེ༷་རེ༷་ལ༷་རབ་རིབ་སོགས་ཀྱི་གནོ༷ད་པའམ་ཞར་བ་སོགས་རྟེན་ཉམས་པར་གྱུར་ན༷་ཡང་ཡི༷ད་ཀྱི་བློ༷་ལ༷་ནི་གནོ༷ད་པ་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྔ་མ་ལྟར་ཡུལ་ཀུན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་རྟོག་ཅིང་གནས་སོ། །གནས་སྐབས་སུ་འདོད་འཇིགས་མྱ་ངན་དང་སྨྱོ་བ་སོགས་ཀྱིས་ཡིད་འགྱུར་བའི་ཚེ་དབང་པོ་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་ཞིང་། ཤི་བའི་ཚེ་ཡིད་གཏན་འགྱུར་བ་ན་དབང་པོའི་བྱེད་པའང་ལྡོག་པས་ན་ཡིད་བློ་འདི༷་འགྱུར༷་ན༷་ནི༷་བློ་དང་བཅས་པའི་དབང་པོ་དེ་ད༷ག་ཀྱ༷ང་འགྱུར་བ༷་ད༷ག༷་ཏུ༷་མ༷ཐོ༷ང་བ༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་
【現代漢語翻譯】 因此，沒有將意識從前世轉移到後世的情況。因為當此生的存在終結時，作為延續的最後一個心識，不需要任何額外的因，也沒有任何缺失或不完整。如果不是這樣，意識怎麼會不從一個存在轉移到另一個存在呢？它肯定會轉移。 廣說其義應理 二、生之邊際相續隨行，後邊際相續隨行之理。 初生有續隨行 一、總說，破斥常有。 總說 一、說能破，避免與經文相違背。 說能破 一、成為一切皆生的過失，以及因果顛倒的過失。第一，如果說從溫度和濕度等產生，那麼凡是沒有產生生物的土等元素，都將成為意識的種子。因為所有元素都具備產生意識的因，所以感官等不需要依賴於相似的前因，僅僅從元素中產生。就像土等元素的一部分完全轉變為生物一樣，所有元素也會轉變為生物，沒有區別。如果是這樣，石頭和水等也會變成生物，這是對方也不承認的，而且也被現量所否定，所以不合理。如果說，即使在這些事物中，心識沒有顯現，但以不明顯、潛在的方式存在，那麼如果存在心識的近取因，即使當時不明顯，也會成立前一刻的心識流，就像睡眠和昏厥等情況下的心識一樣。如果說，即使沒有心識的近取因，元素也具有心識的潛能，那麼這個潛能是什麼？是與元素不同的東西，還是與元素相同？如果不同，那麼元素就不能產生心識；如果相同，那麼僅僅存在元素就會產生心識，這仍然是原來的過失。第二，因受到損害，果也受到損害是事物本身的規律。然而，即使眼等感官各自受到翳障等損害，或者變成瞎子等，所依之處受到損害，意識也不會受到損害，仍然像以前一樣認知一切對境。在暫時的情況下，當意識因貪慾、恐懼、悲傷和瘋狂等而改變時，感官也會顛倒；當死亡時，意識完全改變時，感官的功能也會停止。因此，如果這個意識改變，那麼包括意識在內的感官也會改變，這是顯而易見的。
【English Translation】 Therefore, there is no transferring of consciousness from one life to another. Because when the existence of this life ends, as the last mind in the continuum, it does not need any additional cause, nor is there anything missing or incomplete. If it were not so, how could consciousness not transfer from one existence to another? It definitely transfers. Extensive explanation of its meaning is reasonable. Two, the continuum of the edge of birth follows, the way the continuum of the edge of death follows. The continuum of the beginning of birth follows. One, general explanation, refuting permanence. General explanation One, explaining the refutation, avoiding contradiction with the scriptures. Explaining the refutation One, the fault of becoming everything is born, and the fault of inverting cause and effect. First, if it is said to arise from warmth and moisture, etc., then all the elements such as earth that do not produce living beings will become the seed of consciousness. Because all elements possess the cause of generating consciousness, the senses, etc., do not need to rely on similar previous causes, but arise merely from the elements. Just as a part of the elements such as earth completely transforms into a living being, all elements will also transform into living beings, without distinction. If this is the case, stones and water, etc., will also become living beings, which is not admitted by the opponent, and is also negated by direct perception, so it is unreasonable. If it is said that even in these things, the mind is not manifest, but exists in an unclear, potential way, then if there is a proximate cause of the mind, even if it is not clear at that time, the previous continuum of the mind will be established, just like the mind in the case of sleep and fainting, etc. If it is said that even without the proximate cause of the mind, the elements have the potential of the mind, then what is this potential? Is it something different from the elements, or is it the same as the elements? If it is different, then the elements cannot generate the mind; if it is the same, then merely the existence of the elements will generate the mind, which is still the original fault. Second, it is the nature of things that harm to the cause harms the effect. However, even if the senses such as the eyes are each harmed by cataracts, etc., or become blind, etc., and the basis is harmed, the mind will not be harmed, and it will still cognize all objects as before. In temporary situations, when the mind changes due to greed, fear, sorrow, and madness, etc., the senses will also be reversed; when death occurs, when the mind completely changes, the functions of the senses will also cease. Therefore, if this mind changes, then the senses, including the mind, will also change, which is obvious.
ཕྱིར༷་ཡིད་བློ༷་གན༷ས་པ༷་ཡི༷་རྟེན༷་ནི་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མའི་བློ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ལ། དེ་ལ༷་ནི༷་བ༷རྟེན་པ༷་ལས་ཀྱི་མིང་ཅན་སེམས་པའི་ཁྱད་པར་འག༷འ་ཞིག་སྟེ་ལུས་ལ་སྲེད་པ་དང་བཅས་པ་ནི་ 20-130a མིག་སོགས་དབ༷ང་པོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ཕྱིར༷་ཡིད་བློ༷་ལ༷ས་དབ༷ང་པོ༷་འབྱུང་བ་ཡི༷ན་ནོ། །ཡིད་བློ་སྔ་མ་ལ་དེ༷་འདྲའི༷་འཕེ༷ན་བྱེ༷ད་ཡོ༷ད་པར་གྱུར༷་ན༷་ཕྱིས༷་ཀྱང༷་འཕེན་བྱེད་རྒྱུ་ཡི་ཚུལ་དེ༷་འདྲར༷་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 遮違經教 གཉིས་པ་ལུང་འགལ་སྤང་བ་ནི། འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཆོས་མངོན་པར་ལུས་དང་སེམས་ནི་ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ཅན་ནོ་ཞེས་མདུང་ཁྱིམ་བཞིན་དུ་བརྟེན་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ལུས་དེ༷་ཡི༷་དབང་པོ་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས༷་པ༷ས་ཡིད་ལ་ཕ༷ན་འ༷དོགས་པའི་ཕྱིར༷་ཡི༷ད་ནི༷་ལུས་ལ༷་བརྟེན༷་པར༷་མདོ་ལས་བཤ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་དབ༷ང་པོ༷་དང་བཅས་པའི་ལུས་མེ༷ད་པར༷་བློ༷་སྐྱེ་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་མ་མཐོང་བས་སོ་ཞེ་ན། དབང་པོ་དེ༷་ཡ༷ང་བློ་ཡི་རྒྱུར་བྱས་པ་དེ༷་མེད་པར༷་ཡང་མ་མཐོང་བས། དེ༷་ལྟ༷་ནའ༷ང་ཕ༷ན་ཚུན༷་རྒྱུ་ཉི༷ད་ཡིན་པ༷ས་གང་རུང་གཅིག་མེད་པར་གཅིག་མི་འབྱུང་བ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཕ༷ན་ཚུན༷་རྒྱུ་ཅ༷ན་ཡི༷ན་པས་སྔོན་དང་ཕྱི་མཐར་ཐུག་མེད་དུ་རྒྱུན་གྱིས་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། ། 另破常有 གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་ལུས་སྐད་ཅིག་མ་མིན་པའི་རྟག་པ་ལས་བློ་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ནི། ལུས་རི༷མ་ཅ༷ན་མི༷ན་པ་རྟག་པ་ལ༷ས་བློ་སྔ་ཕྱི་མི་འདྲ་བའི་རི༷མ་པ་ཅ༷ན་སྐྱེ་བ་མི༷ན་པར་ཐལ་ཏེ། རྒྱུ་ལ་རིམ་པ་མེད་ན་འབྲས་བུའང་རིམ་མིན་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་བློ་རིམ་ཅན་སྐྱེའོ་ཟེར་ན། རྒྱུ་རང་ཉིད་རིམ་མིན་རྟག་པ་ལ་རྐྱེན་གྱིས་སྔ་ཕྱིའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་བྱར་རུང་བ་ཅ༷ན་མི༷ན་པས་ན་གཞན་ལ་ལྟོ༷ས་པ༷འ༷ང་མེ༷ད་དོ། །གལ་ཏེ་ལུས༷་རིམ་མིན་གཅིག་ལ༷ས་རི༷མ་གྱིས༷་བློ༷་སྣ་ཚོགས་འབྱུང་བར་འགྱུར༷་ན༷་འབྲས་བུ་བློའི་རིམ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ལུས་དེའི༷་ཡང༷་རིམ༷་པ༷་ཡོད་པ་གསལ༷་བར༷་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་ཐ་དད་མིན་ན་འབྲས་བུ་ཐ་དད་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ལུས་དབུགས་དབང་པོ་བློ་རྣམས་ཀྱི་སྐ༷ད་ཅི༷ག་སྔ༷་མ༷་སྔ༷་མ༷་ནི༷་ 20-130b སྐ༷ད་ཅི༷ག་རེ༷་རེ༷་བཞིན་དུ་འབྱུང་བའི་སྔོ༷ན་མེ༷ད་པའི་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་དེ༷འི་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ལ། རྒྱུ་མཚན་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན་དེ་འདྲའི་རྒྱུ༷་ཡི་སྐད་ཅིག་དེ་ནི་སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བའི་དུས་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཚེ༷་ན༷་མཐོ༷ང་བ༷འམ་ཡོད་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུའི་སྐད་ཅིག་ནི་སྔ་མ་མེད་པར་འབྱུང་མི་སྲིད་ལ་གེགས་མེད་ཅིང་རྒྱུ་ཚང་བའི་སྐད་ཅིག་ལས་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་ངེས་པས་སོ། ། 終續隨行之由 ག
{ "translations": [ "因此，心識的所依是與自己同類的先前的識。由於依賴於它，產生了一種名為『業』的心的特殊性，即伴隨著對身體的貪戀，這是眼等諸根的因。因此，心識產生於業。如果先前的識具有產生後續識的能力，那麼後續的識也會以產生作用的方式受生。", "遮違經教", "第二，駁斥與經教相違之處：如果有人問，佛在《阿毗達磨》（Chos mngon pa，梵文：Abhidharma，對法的通透理解）中說，身與心相互依存，如矛與盾般相互依靠，這難道不是矛盾嗎？答：身體依賴於諸根而生起的識，對心有所助益，因此經中說心依賴於身。如果有人問，如果沒有具備諸根的身體，識就不會產生，因為沒有見到過這種情況。答：如果沒有作為識之因的諸根，也同樣沒有見到過識的產生。如此一來，它們是互為因果的，任何一方的缺失都會導致另一方無法產生。因此，它們互為因果，在無始無終的輪迴中持續流轉。", "另破常有", "第二，具體駁斥身體不是剎那生滅而是恒常不變，卻能產生識的觀點：如果身體不是漸變的，而是恒常不變的，那麼識的產生就不會是具有先後差異的漸變過程，因為如果因沒有漸變，果也不會是漸變的。如果有人說，識的漸變產生依賴於緣。答：因本身是無漸變的恒常之物，緣無法使其產生先後差異，因此也無法依賴於其他因素。如果有人說，從一個無漸變的身體中會產生各種各樣的識。那麼，果，即識的漸變，實際上表明瞭其因，即身體，也是漸變的，因為如果因不是不同的，果也不可能不同。如此一來，身體、氣息、諸根和識的每一個剎那，都是", "後續每一個剎那生滅的，前所未有的剎那的因。因此，這樣的因的剎那，在生與死的每一個時刻都是可見的或存在的。因為沒有先前的剎那，就不會有後續的剎那產生，並且在沒有阻礙且因緣具足的剎那，必然會產生同類的後續剎那。", "終續隨行之由", "ག
ཉིས་པ་ཕྱི་མཐའ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་མདོར་བསྟན་དང་། །དེ་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། 略說無能立 དང་པོ། སྲོག་འགག་པ་འཆི་སེམས་སྐད་ཅིག་ཐ༷་མའི༷་སེ༷མས་ནི༷་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་གྱི་སེ༷མས་གཞ༷ན་ད༷ང་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བ༷་ལ༷་འག༷ལ་བ་ཅི༷་ཡོ༷ད་དེ། དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་དང་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་རྣམ་པར་གྱུར་པ་མེད་པས་ན་ཅིའི་ཕྱིར་མཚམས་མི་སྦྱོར་ཏེ་སྦྱོར་བར་འགྱུར་རོ། ། 廣說其義 གཉིས་པ་ལ། བཀག་དང་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། 遮止 དང་པོ་ལ། དཔེ་མ་གྲུབ་དང་གཏན་ཚིགས་མེད། དང་པོ། རྒྱང་འཕེན་པ་ན་རེ། གང་གང་འཆི་སེམས་དེ་དང་དེ། །སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་རྗེས་འགྲོ་མེད། །འཆི་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་དཔེར། །ཉེས་བྲལ་འཆི་ཁའི་རིག་པ་བཞིན། །ཞེས་བརྗོད་དེ། ཐ་མལ་པ་འཆི་བའི་ཡིད་བློ་ཆོས་ཅན། རང་འབྲས་རིག་པ་ཕྱི་མ་མི་སྐྱེད་དེ། འཆི་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དགྲ་བཅོམ་པར་འདོད་པའི་འཆི་སེམས་བཞིན། ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་དཔེ་བཀོད་པ་དོན་མེད་དེ། དགྲ༷་བཅོ༷མ་པ་འདའ་ཁའི་སེ༷མས་ག༷ང་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཡ༷ང་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བ་མེ༷ད་པར༷་འདོ༷ད་པ་ཡིན། སངས་རྒྱས་པས་བཤད་པའི་སྲེད་པ་སྤང་བ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་མི་འདོད་དེ། ཁྱོད་འཇིག་རྟེན་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་མེད་ཅེས་འདོད་པ་ཡིན་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་ཁྱེད་རང་གིས་ཁས་ 20-131a བླངས་པས་སོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་རང་གིས་ཚད༷་མ༷ས་མ༷་གྲུབ༷་པའི་དོ༷ན་ཅ༷ན་གྱི༷་གཞན་པ་དག་གི་གྲུབ༷་མཐ༷འི་རྗེ༷ས་སུ༷་འབྲང༷་ངམ༷་ཅི༷། དེ་ཙམ་གྱིས་ནི་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མ་གྲུབ་འདོད་བརྗོད་དེ་འགོག་པའོ། །དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་ཁྱོད་ཀྱིས་གྲུབ་མཐའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཁོ་ནས་དཔེ་བསྒྲུབ་པ་མིན་ཏེ། འཆི་བའི་ཚེ་ན་སེམས་དེ༷་འབྱུང་བའི་རྒྱུ༷་དབུགས་འབྱུང་རྡུབས་དང་དབང་པོ་སོགས་དང་བྲལ༷་བའི་ཕྱིར༷་ཞེ་ན༷། འོ་ན་དང་པོ་ནས་རྒྱུ་དང་བྲལ་བ་ཞེས་གཏན་ཚིགས་དེ༷་ཉི༷ད་མི་བརྗོད་པར་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་འཆི་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཅི་སྟེ་བརྗོད། དེ་ལྟ་ནའང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་རྒྱུ་དང་བྲལ་བ་མིན་ཚུལ་འདིར༷་ནི༷་ཅི༷ས་མ༷་བརྗོ༷ད་དེ་དེས་ན་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དབང་བཅས་ལུས་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག །དབང་མེད་ལུས་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག །དང་པོ། གལ་ཏེ་དབང་པོ་དང་བཅས་པའི་ལུས་ཡིད་བློའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་དབང་པོ་རེ་རེ་རྒྱུ་ཡིན་ནམ། དབང་པོ་ཀུན་ཚོགས་པ་རྒྱུ་ཡིན། རེ་རེ་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མིག་ཁོ་ན་ཡིད་བློའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་མིག་དེ༷་ཡི་བློ༷་བཞི༷ན་དུ༷་ཡིད་ཀྱང་གཟུགས་གསལ་བར་འཛི༷ན་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར༷་ནའང་དེར་མ་ངེས་ཏེ། ཡིད་ནི་ཡུལ་ཀུན་གཅོད་ནུས་པ་ཡིན་ལ་མིག་དབང་མེད་ཀྱང་གཟུགས་ལ་རྟོག་པའི་ཡིད་ཡོད་པ
【現代漢語翻譯】 第二部分是關於后際（Phyi mtha'，final limit）。其中分為兩部分： 1. 簡略地指出沒有能立（Sgrub byed med par mdor bstan，briefly indicating the lack of proof）。 2. 詳細地解釋其意義（De don rgyas par bshad pa'o，elaborately explaining its meaning）。 略說無能立 第一部分：死亡時的最後剎那的心識（Srog 'gag pa 'chi sems skad cig tha ma'i sems，the mind of the last moment when life ceases），與來世的心識（'Jig rten pha rol gyi sems，the mind of the next world）相連線，有什麼相違之處呢？既然這兩者不是不能同時存在，也沒有互相排斥的性質，為什麼不能連線呢？所以應該是可以連線的。 廣說其義 第二部分分為兩部分： 1. 遮止（Bkag，refutation）。 2. 遣除爭論（Rtsod pa spang ba'o，removing disputes）。 遮止 第一部分：例子不成立，並且沒有理由（Dpe ma grub dang gtan tshigs med，the example is not established and there is no reason）。 第一部分：順世外道（Rgyang 'phen pa，materialist）說：『任何死亡的心識，都不會隨之到下一世（Gang gang 'chi sems de dang de，skye ba gzhan du rjes 'gro med，whatever dying mind, does not follow to another birth）。因為是死亡的心識，例如阿羅漢（Dgra bcom pa，arhat）臨終時的智慧（Nyes bral 'chi kha'i rig pa bzhin，like the faultless dying consciousness）。』 他們這樣說：凡夫（Tha mal pa，ordinary person）臨終時的意識（'Chi ba'i yid blo，dying mind）不能產生來世的智慧（Rang 'bras rig pa phyi ma mi skyed，does not generate the subsequent consciousness），因為是死亡的心識。就像被認為是阿羅漢的死亡心識一樣。 他們這樣說，但舉例是沒有意義的，因為你所認為的阿羅漢臨終時的心識，也是因為某種原因而不連線的。佛教徒所說的斷除貪慾等理由，你並不認可，因為你認為世間沒有阿羅漢。如果說這是你自己的承諾，那麼你為什麼要追隨其他宗派的觀點，而這些觀點並沒有被量（Tshad ma，valid cognition）所證實呢？僅僅憑這些是無法證明沒有來世的。 第二部分：駁斥未成立的觀點（Ma grub 'dod brjod de 'gog pa'o，refuting the assertion of non-establishment）。 第一部分：如果你們認為，舉例不是僅僅因為追隨宗派的觀點，而是因為死亡時，心識與呼吸（Dbu gs 'byung rdubs，inhalation and exhalation）、感官（Dbang po，sense organs）等分離。那麼，為什麼一開始不直接說『與因分離』這個理由，而要說『因為是死亡的心識』這個不確定的理由呢？即使那樣，為什麼不說明來世的心識不是與因分離的呢？所以，這不能作為證明。 第二部分：遮止從具有感官的身體產生（Dbang bcas lus las skye ba bkag，refuting arising from a body with sense faculties）。遮止從沒有感官的身體產生（Dbang med lus las skye ba bkag，refuting arising from a body without sense faculties）。 第一部分：如果具有感官的身體是意識的因，那麼是每個感官都是因，還是所有感官的集合是因呢？如果說是每個感官都是因，那麼如果眼睛（Mig，eye）是意識的因，意識也應該像眼睛一樣，只能清晰地認知顏色（Gzugs，form），但事實並非如此。意識能夠認知一切事物，即使沒有眼睛，也有能夠認知顏色的意識。
【English Translation】 The second part is about the final limit (Phyi mtha'). It is divided into two parts: 1. Briefly indicating the lack of proof (Sgrub byed med par mdor bstan). 2. Elaborately explaining its meaning (De don rgyas par bshad pa'o). Briefly stating the lack of proof Part one: What is the contradiction between the mind of the last moment when life ceases (Srog 'gag pa 'chi sems skad cig tha ma'i sems), and the mind of the next world ('Jig rten pha rol gyi sems) connecting? Since these two are not unable to coexist, and do not have mutually exclusive properties, why can't they connect? So it should be connectable. Elaborately explaining its meaning The second part is divided into two parts: 1. Refutation (Bkag). 2. Removing disputes (Rtsod pa spang ba'o). Refutation Part one: The example is not established and there is no reason (Dpe ma grub dang gtan tshigs med). Part one: The materialist (Rgyang 'phen pa) says: 'Any dying mind does not follow to another birth (Gang gang 'chi sems de dang de, skye ba gzhan du rjes 'gro med). Because it is a dying mind, like the faultless dying consciousness of an Arhat (Nyes bral 'chi kha'i rig pa bzhin).' They say this: The dying consciousness ('Chi ba'i yid blo) of an ordinary person (Tha mal pa) cannot generate the subsequent consciousness (Rang 'bras rig pa phyi ma mi skyed), because it is a dying mind. Just like the dying mind that is considered an Arhat. They say this, but giving an example is meaningless, because you also believe that the dying mind of an Arhat is not connected for some reason. You do not accept the reasons given by Buddhists, such as abandoning desire, because you believe that there are no Arhats in the world. If you say that this is your own commitment, then why do you follow the views of other schools that have not been proven by valid cognition (Tshad ma)? These alone cannot prove that there is no next life. Part two: Refuting the assertion of non-establishment (Ma grub 'dod brjod de 'gog pa'o). Part one: If you think that giving an example is not just because of following the views of a school, but because at the time of death, the mind is separated from breathing (Dbu gs 'byung rdubs), sense organs (Dbang po), etc., then why not directly say the reason 'separated from the cause' from the beginning, and say 'because it is a dying mind', which is an uncertain reason? Even so, why not explain that the mind of the next life is not separated from the cause? Therefore, this cannot be used as proof. Part two: Refuting arising from a body with sense faculties (Dbang bcas lus las skye ba bkag). Refuting arising from a body without sense faculties (Dbang med lus las skye ba bkag). Part one: If a body with sense faculties is the cause of consciousness, then is each sense faculty the cause, or is the collection of all sense faculties the cause? If you say that each sense faculty is the cause, then if the eye (Mig) is the cause of consciousness, consciousness should also be able to clearly perceive colors (Gzugs) like the eye, but this is not the case. Consciousness is able to perceive all things, and even without eyes, there is consciousness that can perceive colors.
འི་ཕྱིར༷་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྣ་བ་སོགས་ལྷག་མ་ཀུན་ལའང་སྦྱར་རོ། །དེས་ན་དབ༷ང་པོ༷་དང་བཅ༷ས་པ་སྟེ་དབང་པོ་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་དང་མ་བྲལ་བ་ལ༷ས་ཡི༷ད་ཤེས༷་སྐྱེ་བ་མི༷ན་ཏེ། ཡིན་ན་དབང་པོ་དེ་མི་འཇུག་པའི་སྐབས་སུ་ཡིད་མེད་པར་འགྱུར་ན་ཡང་དེ་མིན་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དབང་པོ་ལྔ་ཀ་ཚོགས་པ་ལས་ 20-131b ཡིད་སྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། དབང་པོ་དེ་དག་ནི་སོ་སོའི་ཤེས༷་པ་བསྐྱེ༷ད་པ་ལ་ནུས༷་པ༷་ཐ༷་ད༷ད་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། མིག་གིས་གཟུགས་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་ལ་སྒྲ་འཛིན་མི་བསྐྱེད་པ་སོགས་ཕན་ཚུན་མི་ལྟོས་པར་འབྲས་བུ་ཐ་དད་པ་སྐྱེད་པས་ན། དབང་པོ་ཀུན༷་ལ༷ས་ཀྱང་ནི༷་ཡི༷ད་གཅིག་འབྱུང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གལ་ཏེ་ཡིན་ན་དབང་པོ་གཅིག་ཡུལ་ལ་མི་འཇུག་ན་ཡང་ཡིད་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཀུན་འཇུག་པ་ན་ཡིད་སྐྱེ་ལ་དེ་ཡང་ཡུལ་ཀུན་གྱི་གསལ་སྣང་ཅན་དུ་འགྱུར་དགོས་ནའང་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་ཀུན་ལ་མི་གསལ་བར་དོན་སྤྱི་འཛིན་པའི་ཡིད་རྟོག་བཅས་དེ་ནི་དབང་ཤེས་གང་ལའང་མི་ལྟོས་པར་ཡོད་པས་ན། ཡིད་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མའི་རྒྱུན་ལས་སྐྱེ་ཡི་དབང་པོ་ལ་མི་ལྟོས་པར་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་དབང་པོ་མེད་པའི་ལུས་ལས་ཡིད་བློ་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། དབང་པོ་མེད་པ་སྐྲ་སེན་ལ་སོགས་པ་ནི་སེམ༷ས་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་དབང་པོ་མེད་པ་གཞ༷ན་ལ༷ས་ཡིད་བློ་སྐྱེ་བ་མི༷ན་ཏེ་ཡིད་བློ་ནི་སེམས་ཡིན་ལ་དེ་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་སྐྲ་སེན་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་ཡུལ་ཤེས་པར་དམིགས་དགོས་ནའང་དེ་མི་སྲིད་པས་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ཡང་མེད་དོ། །སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས་ཁས་ལེན་ན། རྒྱང་འཕེན་པ་རང་གི་ཁོང་པའི་ནང་ན་ཡང་ངན་སོང་དང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ནས་འཕོས་པའི་སྐྱེས་བུ་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡོད་པར་ཡང་ཁས་ལོངས་ཤིག ། 遮譴 གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ལ། ལྷན་ཅིག་གནས་པ་མི་སྲིད་སྤང་། །རྟེན་ལས་བརྟེན་འགྱུར་མི་འཐད་སྤང་། །དང་པོ། འོ་ན་ལུས་སེམས་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ངེས་པའང་མེད་དེ་ཉེར་ལེན་དང་ཉེར་ལེན་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་བུམ་སྣམ་དང་ཤིང་ལ་བྱ་གནས་པ་བཞིན་དེ་དག་རེས་འགའ་ལྷན་དུ་ཚོགས་ཀྱང་མི་ 20-132a འབྲལ་བར་གནས་པའི་ངེས་པ་མེད་ལ། བློ་ནི་ལུས་ལ་མི་གནས་པ་མ་མཐོང་བས་སོ་ཞེ་ན། དེ་དག་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་ནི་ཉེར་ལེན་དང་ཉེར་ལེན་ཅན་ཡིན་པས་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གཅི༷ག་གིས་འཕངས་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་ཇི་སྲིད་ལས་ཀྱི་འཕེན་པ་མ་རྫོགས་ཀྱི་བར་དུ་ལྷན་ཅི༷ག་གན༷ས་ཏེ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་དབ༷ང་པོ་ལྔ་པོ་བཞི༷ན་དང་། བུ་རམ་གྱི་གཟུག༷ས་ད༷ང་རོ༷་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་བཞི༷ན་ནོ། །དཔེ་དེ་དག་ཕན་ཚུན་གཅིག་གཅིག་གི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པར་ནི་འདོད་མི་ནུ
【現代漢語翻譯】 因此，同樣適用於其餘的耳等感官。因此，有感官（梵文：indriya，藏文：དབ༷ང་པོ༷་）存在，即任何一個感官不與對像分離，意識（梵文：vijñāna，藏文：ཤེས༷་）就不會產生。如果意識產生，那麼在感官不運作時，意識也會消失，但事實並非如此，這已被直接否定。 如果五種感官一起產生意識，那麼這些感官各自具有產生各自意識的能力。眼睛產生視覺意識，但不產生聽覺意識等，它們各自產生不同的結果，互不依賴。因此，不可能從所有感官中產生一個意識。如果可能，即使一個感官不與對像接觸，意識也會消失；當所有感官都接觸對像時，意識就會產生，並且它應該能夠清晰地感知所有對象。但事實並非如此，因為有一種具有概念的意識，它不清晰地感知所有對象，而是把握對象的共相，這種意識不依賴於任何感官意識而存在。因此，意識是從其自身相似的先前連續性中產生的，它不依賴於感官而存在。 其次，如果意識從沒有感官的身體中產生，那麼沒有感官的頭髮、指甲等本身就沒有心識（梵文：citta，藏文：སེམ༷ས་），因此意識不會從其他沒有感官的事物中產生，因為意識就是心識，而頭髮、指甲等沒有心識。如果頭髮、指甲等有心識，那麼它們也應該能夠感知對象，但這是不可能的，因此沒有任何證據。如果沒有證據卻聲稱存在，那麼順世外道（梵文：Lokāyata，藏文：རྒྱང་འཕེན་པ་）也應該承認，在他的腹中也有從惡趣和來世轉移而來的眾生和阿羅漢。 遮譴 第二，駁斥爭論。駁斥不能同時存在，駁斥依賴性轉變不合理。首先，如果身體和心識沒有同時存在的必然性，因為它們不是近取因和近取果，就像瓶子和布匹、樹木上的鳥巢一樣，它們有時會聚集在一起，但沒有必然性一直不分離。如果認為沒有看到意識不依賴於身體，那麼，它們同時存在是因為它們是近取因和近取果，並非如此。因為它們是被同一個業（梵文：karma，藏文：ལས་）所拋擲的，所以只要業的拋擲沒有結束，它們就會同時存在。例如，就像一個人的五種感官一樣，就像紅糖的形狀和味道同時存在一樣。這些例子不能被認為是彼此的近取因。
【English Translation】 Therefore, apply the same to the remaining senses such as the ears. Thus, with the senses (Sanskrit: indriya, Tibetan: དབ༷ང་པོ༷་) present, that is, any one sense not separated from its object, consciousness (Sanskrit: vijñāna, Tibetan: ཤེས༷་) does not arise. If it did, then when that sense is not functioning, consciousness would also cease, but this is not the case, and this has been directly refuted. If the five senses together produce consciousness, then those senses are definitely capable of producing their respective consciousnesses. The eye produces visual consciousness but does not produce auditory consciousness, etc. They each produce different results independently of each other. Therefore, it is not possible for one consciousness to arise from all the senses. If it were possible, even if one sense did not come into contact with an object, consciousness would cease; and when all senses come into contact with objects, consciousness would arise, and it should be able to clearly perceive all objects. But this is not the case, because there is a conceptual consciousness that does not clearly perceive all objects, but grasps the general characteristics of objects, and this consciousness exists independently of any sense consciousness. Therefore, consciousness arises from the continuity of its own similar previous instances, and it exists independently of the senses. Secondly, if consciousness arises from a body without senses, then hair, nails, etc., which have no senses, are themselves without mind (Sanskrit: citta, Tibetan: སེམ༷ས་), therefore consciousness does not arise from other things without senses, because consciousness is mind, and hair, nails, etc., do not have mind. If hair, nails, etc., had mind, then they should also be able to perceive objects, but this is impossible, therefore there is no evidence. If one claims that it exists even without evidence, then the materialist (Sanskrit: Lokāyata, Tibetan: རྒྱང་འཕེན་པ་) should also admit that in his belly there are beings and Arhats who have transmigrated from the lower realms and the afterlife. Refutation Second, refuting arguments. Refuting that co-existence is impossible, refuting that dependent transformation is unreasonable. First, if there is no necessity for the body and mind to exist simultaneously, because they are not the immediate cause and the immediate effect, like a pot and a cloth, or a bird's nest in a tree, they may sometimes come together, but there is no necessity for them to remain inseparable. If it is thought that consciousness is not seen to be independent of the body, then their co-existence is because they are the immediate cause and the immediate effect, but this is not the case. Because they are thrown by the same karma (Sanskrit: karma, Tibetan: ལས་), they will co-exist as long as the throwing of the karma has not ended. For example, like the five senses of one person, like the shape and taste of brown sugar co-existing. These examples cannot be considered as the immediate cause of each other.
ས་ལ། རྒྱང་འཕེན་པས་ཀྱང་དེ་དག་གཅིག་གཅིག་གི་ཉེར་ལེན་དུ་མི་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ལུས་སེམས་གཉིས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ཚུལ་གྱིས་རྟེན་པ་མིན་ན་དུག་ལ་སོགས་པས་ལུས་འགྱུར་བ་ན་ཡིད་འགྱུར་བར་མི་འཐད་ཀྱང་ཡིད་འགྱུར་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྒྱུ་ལུས་འགྱུར་བས་འབྲས་བུ་ཡིད་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་དེ་ཡིད་ཀྱི་གཟུང་དོ༷ན་དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི༷་སྒོ༷་ན༷ས་ཡིད་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་བུའི་རོ་དང་གཞན་གྱི་ཁྲག་མཐོང་བ་སོགས་ལས་བརྒྱལ་བ་བཞིན་ནོ། །བུའི་རོ་དང་གཞན་གྱི་ཁྲག་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་སྐྱེས་བུའི་བློའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པར་མི་རིགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རང་ལུས་ལ་བདག་གིར་བཟུང་ནས་དེ་ལ་ནད་སོགས་ཀྱི་འགྱུར་བ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་པ་ལས་ཡིད་འགྱུར་གྱི་གཟུང་དོན་དུ་མ་བྱས་པ་ཞིག་ན་མི་འགྱུར་ཏེ། གཞན་གྱི་ལུས་ན་བ་ལས་རང་གི་ཡིད་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། ། 立所成自宗隨行 གཉིས་པ། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་ཞེ་ན། རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། འབྲས་བུ་གང་ཞིག་དུས་རྟ༷ག་ཏུ་རྒྱུ་དེ༷་ཡི༷་རྗེས༷་སུ་འཇུ༷ག་པའམ་དེ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར༷་མེད་ན་མི་འབྱུང་ 20-132b བར་ངེས་ཤིང་། རྒྱུ་གང༷་ཞིག༷་ཡོ༷ད་པས༷་འབྲས་བུ་གང་ལ་ཕན༷་འདོ༷གས་ཏེ་སྐྱེད་པར་བྱེ༷ད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ༷་ནི་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའམ་རྒྱུ་ཞེ༷ས་བྱ་སྟེ། དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན་འདི་ཡོད་ན་འདི་འབྱུང་ཞེས་རྒྱུ་མཚན་གྱི་བ༷དུན་པ༷་དང་། ཡང་ན་འདི་ལ་འདི་བརྟེན་པའོ་ཞེས་བདུན་པ་དང་། ཡང་ན་ལྔ་པ་སྦྱར་ཏེ་འདི་ལས་འདི་སྐྱེས༷་པའི་ཕྱིར༷་རྒྱུའོ་ཞེ༷ས་ནི༷་མདོ་ལས་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 說無異 གཉིས་པ་ལྡོག་པ་མེད་པ་ལ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ལུས་རྟག་དགག ། 總義 དང་པོ་ལ། ལྡོག་པ་མེད་པའི་དམ་བཅའ་བསྟན། །དེ་ཡི་འཐད་པ་རྒྱས་པར་བསྒྲུབ། ། 說無異宗 དང་པོ། འདོད་གཟུགས་སུ་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས་འག༷འ་ཞིག་གི་ཚེ༷་ན༷་སེ༷མས་ཀྱི་རྒྱུན༷་ལ། གོང་བཤད་ལྟར་བརྒྱུད་ནས་ལུས་ཀྱིས་ཕ༷ན་འདོ༷གས་པར་བྱེ༷ད་པ༷འ༷ང་ཡི༷ན་ཡང་བླ༷་སྟེ། འོན་ཀྱང་བུམ༷་སོ༷གས་ལ༷་ནི༷་མེ་སོགས་ཀྱི་སོ་བཏང་བ་སོགས་ཕན་འདོགས་ཀྱང་མེ་ལོག་པས་བུམ་པ་མི་ལྡོག་པ་བཞི༷ན་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཡིན་པ་དེ༷་ཙམ༷་གྱིས༷་ནི༷་ཕན་འདོགས་བྱེད་ལོག་ན་ཕན་གདགས་བྱའི་རྒྱུན་ལྡོག༷་པ༷་མིན༷་ནོ། ། 明立其應理 གཉིས་པ་ལ། ཐལ་བ་བརྗོད་དང་ཉེས་སྤོང་དགག ། 說過失 དང་པོ། རྒྱུ་ལུས་ལྡོག་པས་སེམས་ལྡོག་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་མི་འཐད་དེ། རྒྱུ་ལུས༷་ནི༷་གན༷ས་པ༷་ཉི༷ད་ན༷་རྒྱུ་ཚང་བའི་ཕྱིར་སེམ༷ས་ལྡོག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཐལ༷་བར༷་འགྱུར༷་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཤི་བ་དང་བརྒྱལ་བ་སོགས་ཀྱི་དུས་ནའང་ཇི་སྲིད་ལུས་ཡོད་པ་སྲིད་དུ་སེམས་མི་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ།
【現代漢語翻譯】 薩樂（地點名）。即使是遠見者也不希望它們彼此接近。第二，如果身心不是以因果的方式相互依賴，那麼當身體因毒藥等而改變時，心意不應該改變，但因為看到心意改變，所以確立了因果關係。如果有人說：那不是因為身體的改變而導致心意的改變，而是因為身體被視為心意的對境，所以心意才會改變，就像看到孩子的屍體或他人的血而昏厥一樣。孩子的屍體和他人的血等不應被認為是補特伽羅（ व्यक्ति, pudgala, 補特伽羅，人）的心的近取因。同樣，如果將自己的身體執為『我』，並將其疾病等變化作為對境，心意就會改變；如果不是心意改變的對境，就不會改變，就像他人的身體生病，自己的心意不會改變一樣。 立所成自宗隨行 第二，什麼是『隨行』？就是自己的宗派所立的，任何果在任何時候都隨順於因，或者依賴於因，如果沒有因，果就不會產生。任何因，對任何果有利益，能產生果，那就是隨行，也就是因。因此，『有此則有彼』是第七種理由，或者『此依賴於彼』是第七種理由，或者結合第五種理由，『此由此生』，這就是經中所說的。 說無異 第二，無有相違。總和別、身常的遮破。 總義 第一，顯示無有相違的承諾。詳細地建立它的合理性。 說無異宗 第一，在投生為欲界身的時候，在某些情況下，心識的相續，如前所述，雖然身體也會提供幫助，但這是錯誤的。然而，對於瓶子等，即使火等提供了幫助，但如果火熄滅，瓶子也不會消失，同樣，僅僅因為提供幫助者存在，如果提供幫助者消失，被提供幫助者的相續也不會消失。 明立其應理 第二，遮破說太過和過失。 說過失 第一，說因身體消失而心識消失的說法是不合理的，因為因身體存在時，因是完整的，所以心識不應該消失，否則就會出現太過。如果是這樣，那麼在死亡和昏厥等時候，只要身體存在，心識就不會消失。第二，
【English Translation】 Sala (place name). Even those with far-reaching vision do not want them to be close to each other. Second, if the body and mind are not dependent on each other in a cause-and-effect manner, then when the body changes due to poison, etc., the mind should not change, but because the mind is seen to change, the cause-and-effect relationship is established. If someone says: It is not that the mind changes because the body changes, but because the body is regarded as the object of the mind, the mind changes, just like fainting from seeing a child's corpse or someone else's blood. A child's corpse and someone else's blood, etc., should not be considered the immediate cause of the mind of a person (व्यक्ति, pudgala, Pudgala, person). Similarly, if one grasps one's own body as 'I' and takes its changes such as illness as the object, the mind will change; if it is not the object of the mind's change, it will not change, just as one's own mind does not change when someone else's body is sick. Established self-tradition following Second, what is 'following'? It is that which is established by one's own tradition, any result always follows the cause, or depends on the cause, and if there is no cause, the result will not arise. Any cause that benefits any result and can produce the result, that is the following, that is, the cause. Therefore, 'if this exists, then that exists' is the seventh reason, or 'this depends on that' is the seventh reason, or combining the fifth reason, 'this arises from this', this is what is said in the sutras. Saying no difference Second, there is no contradiction. Refutation of general and specific, body permanence. General meaning First, showing the promise of no contradiction. Establishing its rationality in detail. Saying no different tradition First, when being born as a desire realm body, in some cases, the continuum of consciousness, as mentioned before, although the body also provides help, this is wrong. However, for a vase, etc., even if fire, etc., provide help, but if the fire goes out, the vase will not disappear, similarly, just because the helper exists, if the helper disappears, the continuum of the helped will not disappear. Clearly establish its rationality Second, refuting saying too much and faults. Saying fault First, the statement that the mind disappears because the body disappears is unreasonable, because when the cause, the body, exists, the cause is complete, so the mind should not disappear, otherwise there will be too much. If this is the case, then even at the time of death and fainting, as long as the body exists, the mind will not disappear. Second,
མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་ལན་མི་རུང་། །འགལ་རྐྱེན་ཡོད་པ་ལན་མིན་པའོ། །དང་པོ་ལ། བཀག་དང་རང་ལ་མི་མཚུངས་ཚུལ། དང་པོ། ཕ་རོལ་པོ་ན་རེ། ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ལུས་ལས་སེམས་མི་འབྱུང་བ་ནི་དབུགས་མ་ཚང་བས་ཡིན་ 20-133a ནོ་ཞེ་ན་དེ་ལྟ་མིན་ཏེ། ཡིད་བློ་དེ༷་ཡོ༷ད་ན་དབུགས་འབྱུང་རྔུབས་དེ་ཡོ༷ད་པ་ད༷ང་། དབུགས་དེ་ཡང་རིང་ཐུང་དུ་འདྲེན་པ་སོགས་ཡིད་དེ་ཡི་རང་དབ༷ང་དུ༷་གྱུར༷་པའི་ཕྱིར༷་ཡིད་བློ་དེ༷་ལ༷ས་དབུགས་འབྱུང༷་རྔུབ༷ས་འབྱུང་གི་དབུགས་ལས་ཡིད་བློ་འབྱུང་བ་དེ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གང་ལ་རག་ལས་པའི་རྒྱུ་དེ་ཉིད་ཀྱི་འབྲས་བུ་དབང་དུ་འགྱུར་གྱི་འབྲས་བུས་རྒྱུ་ལ་སླར་ཡང་དབང་བྱེད་པ་ནི་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ཡོད་ན་ཡོད་པ་ཞེས་པའང་འཐད་དེ། རླུ༷ང་ཕྱིར་འབྱི༷ན་པ༷་ད༷ང་ནང་དུ་འདྲེན༷་པ༷་ནི༷་ཡིད་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུའི་འབ༷ད་རྩོལ༷་མེ༷ད་པ༷ར་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་གཞན་རྡོ་ལ་སོགས་པ་ལ་མ་མཐོང་ངོ་། །སེམས་ཀྱི་གོམས་པ་འབད་མེད་དུ་འཇུག་པ་ཐོབ་པས་གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ཡོད་པ་ན་དེའི་རྐྱེན་ལས་སད་རྨི་གཉིས་ཀར་ཡང་དབུགས་འབྱིན་རྡུབས་འབད་མེད་དུ་འཇུག་པ་ཡོད་དེ་རྫ་མཁན་གྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་བཞིན་ནོ། །དབུགས་ལས་ཡིད་བློ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན་ནི་དབུགས་དེ༷་དག༷་ཕུལ༷་དུ་བྱུང༷་བར་འཕེལ་བ་དང་འགྲིབ༷་པ༷་ལ༷ས་བློ་ཡང་ཕུལ༷་དུ་བྱུང་བ་དང་འགྲིབ༷་པ༷་ཐོབ༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་འབྲས་བུ་རྒྱུའི་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་པས་སོ། །སྐྱོན་གཞན་ཡང་དབུགས་མ་ཚང་ཞེས་པ་དེ་ཙམ་ཡང་མི་རུང་སྟེ་དབུགས་དེ༷་ད༷ག་ལ༷་ཡ༷ང་རྒྱུར་གྱུར་པ་ལུས་གནས་པའི་ཕྱིར་ཤི་བའི་ལུས་ལའང་དབུགས་འབྱུང་བར་ཐ༷ལ་བ༷་མཚུངས༷་སོ། །གཉིས་པ། སེམ༷ས་དབུགས་ཀྱི་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ན་ཡང་ལུས་ལ་སེམས་མི་ལྡོག་ལ་སེམས་ཡོད་པ་སྲིད་དུ་དབུགས་ཀྱང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དབུགས་ནམ་ཡང་ལུས་ལ་མི་ལྡོག་པར་ཐལ་བ་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན་མཚུང༷ས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ལུས་སེམས་རྟག་ཏུ་ལྷན་ཅིག་གནས་པར་ཁས་ལེན་ན་སྐྱོན་དེར་འགྱུར་ཀྱང་དེ་གཉིས་རྟག་ཏུ་ལྷན་ཅིག་གནས་སོ་ཞེས་ 20-133b ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་ལུས་ལ་སེམས་གན༷ས་པ༷འི་འཕེ༷ན་བྱེ༷ད་ལས་ལ་སོགས་པ་གཞ༷ན་ད༷ག་ཀྱང༷་ག༷ང་གི་ཕྱིར༷་རྒྱུ༷་ནི༷་ཡི༷ན་པ༷ར་འདོ༷ད་པས་སོ། །འདི་སྡེབ་སྦྱོར་གོ་བདེ་བར་བསྡེབས་ན། །གང་ཕྱིར་གནས་པའི་འཕེན་བྱེད་གཞན། །དག་ཀྱང་རྒྱུ་ནི་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཀྱང་གི་སྒྲས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་དག་ཇི་སྲིད་པར་ལུས་སེམས་ལྷན་ཅིག་གནས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་མ་ཟད་དབུགས་འབྱུང་བ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུའང་ཡིན་ཏེ་སྲོག་འཚོ་བའི་ཆ་རྐྱེན་དུ་དབུགས་ཀྱི་གཡོ་བ་མེད་ན་མི་རུང་བས་དེ་ཡང་འཕེན་པ་ཡིན་ལ། སྲོག་དེ་ནི་ཡིད་དང་ལྡན་པ་མིན་པ་ལ་མེད་པས་ཡིད་ཀྱང་དབུག
【現代漢語翻譯】 條件不全不能回答，存在違背的情況就不是回答。首先，關於阻礙和自主的不同之處。首先，對方說：『死後身體里沒有心識產生，是因為氣息不足。』如果這樣認為，那是不對的。如果意念存在，氣息的出入就存在；氣息的長短等也是意念自主控制的。因此，氣息的出入是由意念產生的，而不是氣息產生意念。依賴的因，其結果是受其支配的，結果反過來支配因是不可能的。『如果它存在，它就存在』也是合理的。氣息呼出和吸入，如果沒有與意念相關的努力，又是什麼原因呢？在其他石頭等物體上沒有看到這種情況。由於獲得了心識習慣的無勤進入，凡是有心識相續的地方，在醒覺和睡眠兩種狀態下，氣息的出入都會無勤進入，就像陶匠轉動輪子一樣。如果氣息產生意念，那麼氣息的增減會導致意念的增減，因為結果不可能不隨因走。另外一個錯誤是，僅僅說『氣息不足』也是不行的，因為氣息本身也是身體存在的因，所以死後的身體也同樣會呼出氣息。第二，如果心識是氣息的因，那麼身體里沒有心識，但心識存在，氣息也可能產生，所以氣息永遠不會回到身體里也是同樣的錯誤。』這不是同樣的錯誤。如果承認身體和心識總是同時存在，那就會有這個錯誤，但我們不承認兩者總是同時存在。如果身體里有心識存在，那麼推動等其他行為也是因為這個原因。因此，原因是意念。』爲了便於理解，將此組合如下：『凡是存在的推動等其他，也認為是因。』這句話的意思是說，『也』字表示推動的行為在身體和心識同時存在時，不僅是身體和心識同時存在的因，也是氣息產生等的因，因為維持生命的氣息運動是不可或缺的，這也是一種推動。生命存在於有心識的地方，沒有心識的地方就沒有生命，所以意念也是氣息的因。
【English Translation】 It is not right to answer if the conditions are not complete, and it is not an answer if there are contradictory circumstances. First, regarding the difference between obstruction and autonomy. First, the opponent says: 'The reason why consciousness does not arise from the body after death is because of insufficient breath.' If you think so, that is not correct. If intention exists, then the exhalation and inhalation of breath exist; the length of breath, etc., are also under the autonomous control of intention. Therefore, the exhalation and inhalation of breath arise from intention, not intention arising from breath. The result of the cause on which it depends is controlled by it, and it is impossible for the result to control the cause in return. 'If it exists, it exists' is also reasonable. The exhalation and inhalation of breath, if there is no effort related to intention, what is the reason? This is not seen in other stones and other objects. Because of obtaining the effortless entry of the habit of consciousness, wherever there is a continuum of consciousness, in both waking and sleeping states, the exhalation and inhalation of breath will enter effortlessly, just like a potter turning a wheel. If breath produces intention, then the increase or decrease of breath will lead to the increase or decrease of intention, because it is impossible for the result not to follow the cause. Another error is that it is not right to simply say 'insufficient breath', because breath itself is also the cause of the body's existence, so the dead body will also exhale breath in the same way. Second, 'If consciousness is the cause of breath, then there is no consciousness in the body, but consciousness exists, and breath may also arise, so it is the same error that breath will never return to the body.' This is not the same error. If you admit that the body and consciousness always exist together, then there will be this error, but we do not admit that the two always exist together. If consciousness exists in the body, then pushing and other actions are also for this reason. Therefore, the reason is intention.' To make it easier to understand, combine this as follows: 'Whatever exists, such as pushing, is also considered a cause.' The meaning of this sentence is that the word 'also' indicates that the act of pushing, when the body and consciousness exist together, is not only the cause of the body and consciousness existing together, but also the cause of the generation of breath, etc., because the movement of breath to sustain life is indispensable, and this is also a kind of pushing. Life exists where there is consciousness, and there is no life where there is no consciousness, so intention is also the cause of breath.
ས་དེའི་རྒྱུར་ངེས་པར་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་འདིས་གཉིད་འཐུག་ན་དབུགས་འབྱུང་བ་སོགས་གནད་མང་པོ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལན་ཕྱི་མ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་འགོག་པའོ། །དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་སྡོང༷་བུ་རླན་གྱིས་གེགས་བྱས་པ་ཅན་དང་། ཏིལ་མར་གྱིས་བྱུག་པའི་ས་བོན་ལ༷་སོ༷གས་པ་བཞི༷ན་ང་ལ་སོགས་པ་ཉེས༷་པ༷ས་སེམས་སྐྱེ་བ་དང་མི༷་མཐུན་པར་བྱས་པའམ་ནུས་པ་མེད་པར་བྱས་པ་ཤི་བའི་ལུས༷་ནི་སེམས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ༷་མིན༷་ནོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ནི། ཉེས་པས་མི་མཐུན་པར་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བའི་ཁམས་འཕེལ་ཟད་འཁྲུགས་ནས་ཆ་མི་མཉམ་པ་ཙམ་ལས་གཞན་གང་ཡང་མེད་ལ། ཆ་མི་མཉམ་པ་ཙམ་ཞིག་ནི་སེམས་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ་ནད་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུས་ལའང་སེམས་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སེམས་སྐྱེད་པར་མི་རུང་བའི་མི་མཐུན་པ་ཞིག་གིས་ཤི་བ་ཡིན་ནའང་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་དེ་འདྲའི་མི་མཐུན་པ་དེ་ལྡོག་པར་རིགས་ཏེ་མི་ལྡོག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་དང་། མི་ལྡོག་ 20-134a ན་རོ་ལས་ཀྱང་སྲིན་བུ་སོགས་གཞན་འབྱུང་བར་མི་རིགས་ལ། གལ་ཏེ་ཤི༷་བ༷ས་ཉེས༷་པ༷་རྣམས་ཉ༷མས་པར་གྱུར༷་པ་སྟེ་ལྡོག་པ་ན་འབྱུང་བ་རྣམས་ཕན་ཚུན་མི་མཐུན་པར་མེད་པར་རྡུལ་རང་རང་སོ་སོའི་གོ་ས་མཉམ་པར་གནས་པ་དེ་ཡི་ཚེ༷་ན་སླར༷་ཡང༷་སྔ་མ་ལྟར་སེམས་དང་ལྡན་པར་འཚོ༷་བ༷་ད༷ག་ཏུ་འགྱུར༷་ཏེ་ཤི་བའི་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་ནི་མི་མཐུན་པ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡང་མེད་དེ། རྡུལ་རྣམས་རང་ས་ན་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འབྱུང་རྡུལ་རྣམས་ལ་མི་མཉམ་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་རྒྱུར་མི་རུང་ན་ས་སོགས་གཞན་ལའང་མཉམ་པ་རྙེད་དཀའ་བས་འབྱུང་བ་ལས་སེམས་ཅན་སྐྱེ་བའང་འགྲུབ་པར་དཀའ་འོ། །མི་མཉམ་པའི་ཁྱད་པར་རིམས་ལ་སོགས་པའི་ཉེས་པ་ནི་སྲོག་ཆགས་ཁོ་ན་ལ་མཐོང་གི་རོ་སོགས་སྲོག་མེད་ལ་ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ། ། 破遮過 གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་འགོག་པའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་མེ༷་ནི༷་ལྡོག༷་ན༷་ཡང༷་ཤིང༷་གི༷་འགྱུར༷་བ༷་སོལ་བ་ནི་ཤིང་དུ་སླར་ཡང་མི་ལྡོག༷་པ་བཞི༷ན་ཉེས་པ་ལོག་ཀྱང་སེམས་དེ༷་ནི༷་སླར་ལྡོ༷ག་པ༷་མེ༷ད་དོ་ཅེ༷་ན༷། །གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གྲུབ་དོན་བསྟན། །དང་པོ། ནད་ཀྱི་འགྱུར་བ་མི་ལྡོག་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེས་རྒྱུ་ལུས་མེད་པར་མ་བྱས་པས་ལུས་ནི་སྔ་མ་ལྟར་གནས་པས་ན་ཉེས་པ་དེ་ལ་གསོ༷་བའི་སྦྱོར༷་བ་རྩོམ་རུང་བར་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ། འདི་ལྟར་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་སླར༷་མི༷་འབྱུང༷་བར༷་འགྱུར་བ་ནི་རྒྱུ་འགའ༷་ཞིག༷་གིས་ནི༷་ཡུལ་ལ༷་ལ༷ར་གཏན་དུ་འགྱུར༷་བ༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་འག༷འ་ཞིག༷་གིས་འགྱུར་བ་སྐྱེད་པ་འགའ་ནི་སླར་ལྡོག༷་པ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་དཔེར༷་ན་ཤིང༷་ད༷ང་གསེ༷ར་ལ་མེ༷
【現代漢語翻譯】 因此，必須要有那個作為原因。（藏文：ས་དེའི་རྒྱུར་ངེས་པར་དགོས་པ་ཡིན་ནོ།），通過這種方式，可以瞭解許多重要的事情，比如睡眠深沉時的呼吸等。（藏文：ཚུལ་འདིས་གཉིད་འཐུག་ན་དབུགས་འབྱུང་བ་སོགས་གནད་མང་པོ་ཤེས་པར་བྱའོ།） 第二部分是駁斥前述觀點，包括提出前述觀點和駁斥它。（藏文：གཉིས་པ་ལན་ཕྱི་མ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་འགོག་པའོ།） 首先，如果像被濕氣阻礙的幼苗，或者塗有芝麻油的種子一樣，我等被罪業阻止生起心，或者說失去了生起心的能力，那麼死屍就不是生起心的原因。（藏文：དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་སྡོང༷་བུ་རླན་གྱིས་གེགས་བྱས་པ་ཅན་དང་། ཏིལ་མར་གྱིས་བྱུག་པའི་ས་བོན་ལ༷་སོ༷གས་པ་བཞི༷ན་ང་ལ་སོགས་པ་ཉེས༷་པ༷ས་སེམས་སྐྱེ་བ་དང་མི༷་མཐུན་པར་བྱས་པའམ་ནུས་པ་མེད་པར་བྱས་པ་ཤི་བའི་ལུས༷་ནི་སེམས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ༷་མིན༷་ནོ་ཞེ་ན།） 第二部分是：所謂被罪業阻止，僅僅是身體的元素（藏文：ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བའི་ཁམས་）增減紊亂，導致不平衡而已，除此之外沒有其他。僅僅是不平衡，並不是心識退轉的原因，因為病人的身體里也有心識存在。（藏文：གཉིས་པ་ནི། ཉེས་པས་མི་མཐུན་པར་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བའི་ཁམས་འཕེལ་ཟད་འཁྲུགས་ནས་ཆ་མི་མཉམ་པ་ཙམ་ལས་གཞན་གང་ཡང་མེད་ལ། ཆ་མི་མཉམ་པ་ཙམ་ཞིག་ནི་སེམས་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ་ནད་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུས་ལའང་སེམས་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ།） 如果說是因為某種不適合生起心識的不協調因素導致死亡，那麼死後這種不協調因素也應該消失，因為沒有證據表明它不會消失。如果不消失，那麼從屍體中也不應該產生蟲子等其他生物。（藏文：གལ་ཏེ་སེམས་སྐྱེད་པར་མི་རུང་བའི་མི་མཐུན་པ་ཞིག་གིས་ཤི་བ་ཡིན་ནའང་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་དེ་འདྲའི་མི་མཐུན་པ་དེ་ལྡོག་པར་རིགས་ཏེ་མི་ལྡོག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་དང་། མི་ལྡོག་） 如果死亡導致罪業消失，也就是不協調因素消失，那麼元素之間就不會有不協調，而是各自的微粒平等地存在於自己的位置上，在這種情況下，應該會像以前一樣重新擁有心識而復活，因為死屍的元素之間沒有任何不協調，微粒都存在於自己的位置上。（藏文：ན་རོ་ལས་ཀྱང་སྲིན་བུ་སོགས་གཞན་འབྱུང་བར་མི་རིགས་ལ། གལ་ཏེ་ཤི༷་བ༷ས་ཉེས༷་པ༷་རྣམས་ཉ༷མས་པར་གྱུར༷་པ་སྟེ་ལྡོག་པ་ན་འབྱུང་བ་རྣམས་ཕན་ཚུན་མི་མཐུན་པར་མེད་པར་རྡུལ་རང་རང་སོ་སོའི་གོ་ས་མཉམ་པར་གནས་པ་དེ་ཡི་ཚེ༷་ན་སླར༷་ཡང༷་སྔ་མ་ལྟར་སེམས་དང་ལྡན་པར་འཚོ༷་བ༷་ད༷ག་ཏུ་འགྱུར༷་ཏེ་ཤི་བའི་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་ནི་མི་མཐུན་པ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡང་མེད་དེ། རྡུལ་རྣམས་རང་ས་ན་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ།） 如果因為元素微粒之間存在不平衡的差異就不能作為原因，那麼在其他事物如土地等中也很難找到平衡，因此從元素中產生有情眾生也很難成立。不平衡的差異，比如瘟疫等罪業，只能在生物身上看到，在屍體等無生命物體上是不可能存在的。（藏文：དེ་ལྟར་འབྱུང་རྡུལ་རྣམས་ལ་མི་མཉམ་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་རྒྱུར་མི་རུང་ན་ས་སོགས་གཞན་ལའང་མཉམ་པ་རྙེད་དཀའ་བས་འབྱུང་བ་ལས་སེམས་ཅན་སྐྱེ་བའང་འགྲུབ་པར་དཀའ་འོ། །མི་མཉམ་པའི་ཁྱད་པར་རིམས་ལ་སོགས་པའི་ཉེས་པ་ནི་སྲོག་ཆགས་ཁོ་ན་ལ་མཐོང་གི་རོ་སོགས་སྲོག་མེད་ལ་ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ།） 破除遮蔽 第二部分是：提出前述觀點和駁斥它。（藏文：གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་འགོག་པའོ།） 首先，如果像火熄滅后，木頭的變化——木炭不會再變成木頭一樣，罪業消失後，心識也不會再恢復。（藏文：དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་མེ༷་ནི༷་ལྡོག༷་ན༷་ཡང༷་ཤིང༷་གི༷་འགྱུར༷་བ༷་སོལ་བ་ནི་ཤིང་དུ་སླར་ཡང་མི་ལྡོག༷་པ་བཞི༷ན་ཉེས་པ་ལོག་ཀྱང་སེམས་དེ༷་ནི༷་སླར་ལྡོ༷ག་པ༷་མེ༷ད་དོ་ཅེ༷་ན༷།） 第二部分包括：簡要說明、詳細解釋、說明結論。（藏文：གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གྲུབ་དོན་བསྟན།） 首先，疾病的變化並非不可逆轉，因為它沒有摧毀作為原因的身體，身體仍然像以前一樣存在，因此可以對這種罪業進行治療。（藏文：དང་པོ། ནད་ཀྱི་འགྱུར་བ་མི་ལྡོག་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེས་རྒྱུ་ལུས་མེད་པར་མ་བྱས་པས་ལུས་ནི་སྔ་མ་ལྟར་གནས་པས་ན་ཉེས་པ་དེ་ལ་གསོ༷་བའི་སྦྱོར༷་བ་རྩོམ་རུང་བར་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷།） 其次，事物的本性決定了有些變化是不可逆轉的，因為有些原因會導致事物永遠改變，而有些原因導致的變化是可以逆轉的。例如，木頭和黃金在火中……（藏文：གཉིས་པ། འདི་ལྟར་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་སླར༷་མི༷་འབྱུང༷་བར༷་འགྱུར་བ་ནི་རྒྱུ་འགའ༷་ཞིག༷་གིས་ནི༷་ཡུལ་ལ༷་ལ༷ར་གཏན་དུ་འགྱུར༷་བ༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་འག༷འ་ཞིག༷་གིས་འགྱུར་བ་སྐྱེད་པ་འགའ་ནི་སླར་ལྡོག༷་པ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་དཔེར༷་ན་ཤིང༷་ད༷ང་གསེ༷ར་ལ་མེ༷）
【English Translation】 Therefore, it is necessary to have that as the cause. (Tibetan: ས་དེའི་རྒྱུར་ངེས་པར་དགོས་པ་ཡིན་ནོ།) In this way, one can understand many important things, such as breathing during deep sleep. (Tibetan: ཚུལ་འདིས་གཉིད་འཐུག་ན་དབུགས་འབྱུང་བ་སོགས་གནད་མང་པོ་ཤེས་པར་བྱའོ།) The second part is to refute the aforementioned view, including presenting the aforementioned view and refuting it. (Tibetan: གཉིས་པ་ལན་ཕྱི་མ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་འགོག་པའོ།) First, if like a seedling hindered by moisture, or a seed smeared with sesame oil, I and others are prevented from generating mind by sins, or lose the ability to generate mind, then a dead body is not the cause of generating mind. (Tibetan: དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་སྡོང༷་བུ་རླན་གྱིས་གེགས་བྱས་པ་ཅན་དང་། ཏིལ་མར་གྱིས་བྱུག་པའི་ས་བོན་ལ༷་སོ༷གས་པ་བཞི༷ན་ང་ལ་སོགས་པ་ཉེས༷་པ༷ས་སེམས་སྐྱེ་བ་དང་མི༷་མཐུན་པར་བྱས་པའམ་ནུས་པ་མེད་པར་བྱས་པ་ཤི་བའི་ལུས༷་ནི་སེམས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ༷་མིན༷་ནོ་ཞེ་ན།) The second part is: The so-called being prevented by sins is merely the elements of the body (Tibetan: ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བའི་ཁམས་) increasing, decreasing, and becoming disordered, leading to imbalance, and nothing else. Mere imbalance is not the cause of the mind's reversal, because the mind exists even in the bodies of sick people. (Tibetan: གཉིས་པ་ནི། ཉེས་པས་མི་མཐུན་པར་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བའི་ཁམས་འཕེལ་ཟད་འཁྲུགས་ནས་ཆ་མི་མཉམ་པ་ཙམ་ལས་གཞན་གང་ཡང་མེད་ལ། ཆ་མི་མཉམ་པ་ཙམ་ཞིག་ནི་སེམས་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ་ནད་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུས་ལའང་སེམས་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ།) If it is said that death is caused by some incompatibility that is not suitable for generating mind, then after death, this incompatibility should also disappear, because there is no evidence to show that it will not disappear. If it does not disappear, then worms and other creatures should not be produced from the corpse. (Tibetan: གལ་ཏེ་སེམས་སྐྱེད་པར་མི་རུང་བའི་མི་མཐུན་པ་ཞིག་གིས་ཤི་བ་ཡིན་ནའང་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་དེ་འདྲའི་མི་མཐུན་པ་དེ་ལྡོག་པར་རིགས་ཏེ་མི་ལྡོག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་དང་། མི་ལྡོག་) If death causes the disappearance of sins, that is, the disappearance of incompatibility, then there will be no incompatibility between the elements, but the particles will exist equally in their respective positions. In this case, one should regain consciousness and revive as before, because there is no incompatibility between the elements of the dead body, and the particles exist in their own positions. (Tibetan: ན་རོ་ལས་ཀྱང་སྲིན་བུ་སོགས་གཞན་འབྱུང་བར་མི་རིགས་ལ། གལ་ཏེ་ཤི༷་བ༷ས་ཉེས༷་པ༷་རྣམས་ཉ༷མས་པར་གྱུར༷་པ་སྟེ་ལྡོག་པ་ན་འབྱུང་བ་རྣམས་ཕན་ཚུན་མི་མཐུན་པར་མེད་པར་རྡུལ་རང་རང་སོ་སོའི་གོ་ས་མཉམ་པར་གནས་པ་དེ་ཡི་ཚེ༷་ན་སླར༷་ཡང༷་སྔ་མ་ལྟར་སེམས་དང་ལྡན་པར་འཚོ༷་བ༷་ད༷ག་ཏུ་འགྱུར༷་ཏེ་ཤི་བའི་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་ནི་མི་མཐུན་པ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡང་མེད་དེ། རྡུལ་རྣམས་རང་ས་ན་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ།) If the imbalance between the elemental particles makes it impossible to be a cause, then it is difficult to find balance in other things such as land, so it is difficult to establish that sentient beings are born from the elements. The difference of imbalance, such as the sins of plague, can only be seen in living beings, and cannot exist in inanimate objects such as corpses. (Tibetan: དེ་ལྟར་འབྱུང་རྡུལ་རྣམས་ལ་མི་མཉམ་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་རྒྱུར་མི་རུང་ན་ས་སོགས་གཞན་ལའང་མཉམ་པ་རྙེད་དཀའ་བས་འབྱུང་བ་ལས་སེམས་ཅན་སྐྱེ་བའང་འགྲུབ་པར་དཀའ་འོ། །མི་མཉམ་པའི་ཁྱད་པར་རིམས་ལ་སོགས་པའི་ཉེས་པ་ནི་སྲོག་ཆགས་ཁོ་ན་ལ་མཐོང་གི་རོ་སོགས་སྲོག་མེད་ལ་ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ།) Refuting Obscurations The second part is: presenting the aforementioned view and refuting it. (Tibetan: གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་འགོག་པའོ།) First, if like the change of wood after the fire goes out—charcoal will not turn back into wood—even if the sin disappears, the mind will not return. (Tibetan: དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་མེ༷་ནི༷་ལྡོག༷་ན༷་ཡང༷་ཤིང༷་གི༷་འགྱུར༷་བ༷་སོལ་བ་ནི་ཤིང་དུ་སླར་ཡང་མི་ལྡོག༷་པ་བཞི༷ན་ཉེས་པ་ལོག་ཀྱང་སེམས་དེ༷་ནི༷་སླར་ལྡོ༷ག་པ༷་མེ༷ད་དོ་ཅེ༷་ན༷།) The second part includes: a brief explanation, a detailed explanation, and a statement of the conclusion. (Tibetan: གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གྲུབ་དོན་བསྟན།) First, the change of disease is not irreversible, because it has not destroyed the body as the cause, and the body remains as before, so it is possible to treat this sin. (Tibetan: དང་པོ། ནད་ཀྱི་འགྱུར་བ་མི་ལྡོག་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེས་རྒྱུ་ལུས་མེད་པར་མ་བྱས་པས་ལུས་ནི་སྔ་མ་ལྟར་གནས་པས་ན་ཉེས་པ་དེ་ལ་གསོ༷་བའི་སྦྱོར༷་བ་རྩོམ་རུང་བར་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷།) Secondly, the nature of things determines that some changes are irreversible, because some causes lead to permanent changes in things, while some causes lead to changes that can be reversed. For example, wood and gold in fire... (Tibetan: གཉིས་པ། འདི་ལྟར་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་སླར༷་མི༷་འབྱུང༷་བར༷་འགྱུར་བ་ནི་རྒྱུ་འགའ༷་ཞིག༷་གིས་ནི༷་ཡུལ་ལ༷་ལ༷ར་གཏན་དུ་འགྱུར༷་བ༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་འག༷འ་ཞིག༷་གིས་འགྱུར་བ་སྐྱེད་པ་འགའ་ནི་སླར་ལྡོག༷་པ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་དཔེར༷་ན་ཤིང༷་ད༷ང་གསེ༷ར་ལ་མེ༷)
་དག་གིས་འགྱུར་བ་ 20-134b བསྐྱེད་པ་བཞི༷ན་ནོ༷། །ད༷ང་པོ༷་མེས་ཤིང་ལ་འགྱུར་བ་བསྐྱེད་པ་དེ་ཆུང༷་ཡ༷ང་ལྡོག༷་པ༷་མིན་ལ། སླར་ལྡོག༷་རུང༷་བ༷ར་འགྱུར༷་བ་བསྐྱེད་པར་བྱས་པ་གང་དེ་ནི་འགྱུར་བ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་ནའང་སླར་ཡང་ཡུལ་རང་གི་རང་བཞིན་སྔ་མ་ལྟར་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ༷། མེས་ཤིན་ཏུ་བཞུས་པའི་གསེར༷་གྱི༷་ཞུན་ཁུ་ལས་སླར་ཡང་སྲ༷་བ༷་ཉི༷ད་འབྱུང་བ་བཞིན༷་ནོ༷། །དེས་ན་ཉེས་པས་ནི་ཤིང་ལ་མེས་བྱས་པ་ལྟར་ལུས་མེད་པའམ་རྣམ་པ་གཞན་དུ་མ་བྱས་པས་གསོ་བླག་མེད་པ་མིན་པས་ན་སླར་ཡང་འཚོ་རུང་ངོ་། །དེ་མི་རུང་སྟེ་གསོར་མི་རུང་བའི་ནད་གསོ་དཔྱད་སོགས་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། ནད་འགའ་ཞིག་ཅུ༷ང་ཟད་ཀྱང་གསོ༷་བྱ༷་མིན༷་པར་བརྗོ༷ད་པ༷་ནི་འཆོ༷ས་བྱེ༷ད་ཀྱི་སྨན་དང་སྨན་པ་སོགས་ཡུལ་དུས་དེར་རྙེད༷་པ༷ར་དཀ༷འ་བའི་ཕྱིར༷་ར༷མ་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་ནད་པའི་ཚེ༷་ཟ༷ད་པས་ན་གསོ་མི་ནུས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཁྱོད་ལྟར་ན་ཚེ་ཟད་པའི་རྒྱུ་སྔོན་ལས་མི་འདོད་ལ། འཚོ་ཐབས་ཀྱང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་རྙེད་པར་མཐའ་མི་ཁེགས་པས་ལ་ལར་རྙེད་སྲིད་ལ། མི་འཚོ་བའི་རྒྱུ་ཉེས༷་པ་འབ༷འ་ཞིག༷་ཡི༷ན་ན༷་ཉེས་པ་དེ་ཙམ་ལ་གཏན་ནས་གསོ༷་བྱ་མི༷ན་པ་གང་ཡང་མེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དེ། དེ་འཕེལ་འགྲིབ་ཅན་ཡིན་པས་ན་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྨན་ལ་སོགས་པས་ཞི་བར་ནུས་ཏེ་མེ་ཇི་ལྟར་འབར་ཀྱང་དེ་བས་ཆེ་བར་གྱུར་པའི་ཆུས་སོད་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ། དེས་ན་ཤི༷་བ༷འི་ལུས་ལ་དུག་སོ༷གས་མི་གནས་པར་རང་བཞིན་གྱིས་ལྡོག༷་པའི་ཕྱིར༷་ར༷མ། སྤྲུལ་གདེངས་ཀ་ཅན་སོགས་དེ༷་ཡི༷་སོ༷ས་ཟིན་པའི་དུག་འཆི་ཁར་དང་པོ་ཟི༷ན་པའི་དུས་ལྟར་རྨའི་ཁར་འདུ་བ་ཡིན་པས་དེ་བཅ༷ད་པར་བྱས་པ་ལ༷ས་ཀྱང༷་ལུས་འགྱུར༷་བའི་རྒྱུ༷་དང༷་བྲལ༷་བས༷་ན༷། དེ༷་དག་ཅི༷ས་ན་སླར༷་ཡ༷ང་སྔ་མ་ 20-135a བཞིན་འཚོ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་འཚོ་བའི་རྒྱུ་ཚང་བས་སོ། ། 另破身常 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་དོགས་པ་སྤང་། །དང་པོ་ནི། བློའི་ཉེར་ལེན་ཀྱི་རྒྱུར་འདོད་པ་ལུས་དེ་ཡང་སྐད་ཅིག་མ་མིན་པར་རྟག་པར་འདོད་ན་དེ་ལས་ཉེར་ལེན་ཅན་ནམ་འབྲས་བུ་སེམས་ནམ་ཡང་མི་སྐྱེ་སྟེ་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་བས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་ཉེར༷་ལེན་གང་ཡིན་པ་དེ་གཞན་དུ་འགྱུར༷་བ༷་མེ༷ད་པར༷་ནི༷་རྒྱུ་དེ་ཉིད་ཉེར༷་ལེན༷་ཅ༷ན་ད༷ག་གི་ངོ་བོར་གོ་འཕོས་པའམ་འགྱུར༷་བར༷་ནི༷་བྱེ༷ད་པར༷་མི༷་ནུས༷་ཏེ་དཔེ༷ར་ན་འཇིམ༷་པ༷་ཉིད་འཇིམ་པའི་རང་བཞིན་ལས་འགྱུར༷་བ་མེ༷ད་པ༷ར་གནས་བཞིན་དུ་བུམ༷་སོ༷གས་སུ་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །དངོ༷ས་པོ་གང༷་ཞིག་འགྱུར༷་བ༷་མེ༷ད་པར༷་གནས་བཞིན་དུ་ནི་དངོ༷ས་པོ༷་གཞན་གང༷་ཞིག༷་རྣམ༷་པར་འགྱུར༷་བ༷་སྟེ་འབྱུང་བ་དེ༷་ནི་དེ༷འི་ཉེར༷་ལེ༷ན་དུ་མི༷་རིག༷
【現代漢語翻譯】 猶如火的轉變一樣。 首先，火在木頭上引起的轉變雖然微小，但不會逆轉。然而，如果將熔化的黃金再次凝固，即使轉變非常大，它仍然會恢復到原來的狀態。就像黃金從熔化的狀態再次凝固一樣。因此，罪業就像火燒木頭一樣，如果身體沒有消失或變成其他形態，就並非無法醫治，因此仍然可以恢復。如果有人認為這不可能，因為治療無法治癒的疾病等在醫書中有所記載，那麼，有些疾病之所以被認為無法治癒，是因為在特定的時間和地點難以找到合適的藥物和醫生，或者因為業力的影響，病人的壽命已盡，所以無法治癒。按照你的說法，你不承認壽命耗盡是前世業力的結果，而且獲得治療的方法並非在任何情況下都找不到，有些時候還是可以找到的。如果導致死亡的原因僅僅是罪業，那麼沒有任何罪業是完全無法醫治的。因為罪業有增減，所以可以用與其相反的藥物等來平息，就像無論火勢多麼猛烈，都可以用水來熄滅一樣。第三，死亡的身體不會殘留毒藥等，因為它們會自然消退。或者，具有幻化能力的人等，在死亡時，毒藥會聚集在傷口處，就像最初中毒時一樣。因此，即使切除傷口，身體也會與轉變的原因分離。那麼，為什麼這些身體不能像以前一樣復活呢？因為復活的條件已經具備。 另破身常 第二部分：駁斥常身，包括駁斥對實體的懷疑。 第一點：如果認為作為智慧的近取因的身體不是剎那變化的，而是恒常的，那麼從這個身體中永遠不會產生近取果，也就是心識，因為它不會成為近取因。理由是，任何作為近取因的事物，如果自身不發生變化，就無法轉變為近取因的本質，或者說無法引起轉變。例如，泥土本身如果不發生變化，就無法變成瓶子等。任何事物，如果自身不發生變化，就無法轉變為其他事物，因此它不能成為其他事物的近取因。
【English Translation】 Like the transformation caused by fire. Firstly, the transformation caused by fire on wood, although small, is irreversible. However, if molten gold is solidified again, even if the transformation is very large, it will still return to its original state. Just as gold solidifies again from its molten state. Therefore, sin is like fire burning wood, and if the body has not disappeared or transformed into another form, it is not impossible to heal, so it can still be restored. If someone thinks this is impossible because the treatment of incurable diseases is mentioned in medical books, then some diseases are considered incurable because it is difficult to find suitable medicine and doctors at a specific time and place, or because of the influence of karma, the patient's life is exhausted, so it cannot be cured. According to your statement, you do not acknowledge that the exhaustion of life is the result of past karma, and the means of obtaining treatment are not impossible to find in all cases, and sometimes they can be found. If the cause of death is only sin, then there is no sin that is completely incurable. Because sin has increases and decreases, it can be pacified by medicine and other things that are contrary to it, just as no matter how fierce the fire is, it can be extinguished by water that is greater than it. Thirdly, the dead body does not retain poison, etc., because they naturally recede. Or, people with the ability to transform, etc., at the time of death, the poison will gather at the wound, just like at the time of the initial poisoning. Therefore, even if the wound is cut off, the body will be separated from the cause of transformation. So, why can't these bodies be resurrected as before? Because the conditions for resurrection are complete. Another Refutation of the Permanence of the Body Second part: Refuting the permanent body, including refuting doubts about the entity. First point: If it is believed that the body, which is considered the proximate cause of wisdom, is not momentary but permanent, then from this body, a proximate effect, that is, consciousness, will never arise, because it will not become a proximate cause. The reason is that any thing that is a proximate cause, if it does not change itself, cannot be transformed into the essence of a proximate cause, or cannot cause transformation. For example, the mud itself cannot be transformed into a vase, etc., if it remains unchanged. Any thing that remains unchanged cannot be transformed into another thing, so it cannot be the proximate cause of that other thing.
ས་ཏེ༷་དཔེར་ན་བ༷་ལང༷་དང་བ༷་མི༷ན་མེ་དང་ཆུ་ལ༷་སོ༷གས་པ་བཞི༷ན་འབྲེལ་མེད་ཡིན་ལ། སེམ༷ས་ད༷ང་ལུས་ཀྱང༷་དེ༷་བཞིན་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ལུས་སེམས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པ་འདི་ལ་ལུས་མ་འགྱུར་བཞིན་དུ་སེམས་ཡོད་ལ་ལུས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་འཇིགས་པ་མྱ་ངན་ཡིད་བདེ་བ་སོགས་ཀྱིས་སེམས་ཀྱི་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་སྣ་ཚོགས་སྐྱེ་བ་དང་ཡན་ལག་བཅད་པ་སོགས་ལུས་འགྱུར་ཀྱང་སེམས་སྔར་ལས་མི་འགྱུར་བར་མཐོང་བས་ན་སྔར་བྱུང་བ་ལུས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་སེམས་བྱུང་བ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལུས་སེམས་ཉེར་ལེན་དང་ཉེར་ལེན་ཅན་མིན་ན་ལྷན་ཅིག་གནས་པའི་ངེས་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱི་རྒྱུའི་འཕེན་པས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུན་མངལ་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ན་ལུས་དེ༷་ཡི་རྒྱུ༷་ནུར་ནུར་པོ་ལ་སོགས་པ་ལྷན༷་ཅི༷ག་བྱེ༷ད་རྐྱེན་དུ་ཡོད་པ༷་ལ༷ས་སྐྱེ༷་བ༷འི་སྲིད་པ་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། སྔོན་ལས་ 20-135b གཅིག་གིས་འཕངས་པའི་ལུས་སེམས་ཚོགས་པ་དེ་ནི་རྒྱུ་གཅིག་གི་འབྲས༷་བུ༷་ཡིན་པས་ན་ཇི་སྲིད་ལས་ཀྱི་འཕེན་པ་ཤུགས་མ་རྫོགས་བར་དུ་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ་གན༷ས་ཏེ། དཔེར་ན་ཟངས་མ་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཟངས་དེ་མེའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གྱིས་ཞུ་བར་བྱས་ནས་ཞུན་དུ་གྱུར་པ་ན་མེ༷་དང༷་ཟང༷ས་མ༷འི་ཞུ༷་བ་ཉི༷ད་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་བཞི༷ན་ནོ། །དེ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་ལུས་སེམས་དུས་མི་མཉམ་པར་ལུས་སྔར་ཡོད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ལས་སེམས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་དགག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དབང་ཤེས་ལྔ་ནི་དབང་པོ་ལས་སྐྱེ་བ་རེས་འགའ་འབྱུང་ལ་རེས་འགའ་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ཀྱང་། ཡིད་ཙམ་ཞིག་མེད་པའི་གནས་སྐབས་མེད་ལ་དེ་ནི་དབང་པོ་ལྔ་རེ་རེ་དང་ཚོགས་པ་ལ་མ་ལྟོས་ཀྱང་འབྱུང་བས་ན་ཡིད་བློའི་རྒྱུན་ལུས་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ལ། དེ་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་མི་སྐྱེ་བར་གྲུབ་ཅིང་སླར་ཡང་རྒྱུན་འབྱུང་བར་འགྲུབ་པའང་ཡིན་ནོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་རྒྱང་འཕེན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མེད་པའི་ལོག་རྟོག་ཟློག་ནུས་པ་ཡིན་ཞིང་། གཞན་ཡང་ཞིབ་ཏུ་ཕྱེ་ན་ལུང་ལས་བཤད་པ་ལྟར་ལེགས་པར་དཔྱད་ཚེ་གཉིད་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་ན་རིམ་བཞིན་ཡིད་རགས་པ་ལོག་ཀྱང་ཕྲ་བ་མི་ལྡོག་པ་དང་། ཕྲ་བ་ལོག་ན་ཡང་ཀུན་གཞི་མི་ལྡོག་ལ་ཀུན་གཞི་ལོག་ན་ཡང་འོད་གསལ་གྱི་སེམས་ནམ་ཡང་མི་ལྡོག་པས་སེམས་གཏན་དུ་རྒྱུན་ཆད་པར་མི་སྲིད་ལ་དེའི་ཕྱིར་ཡེ་ཤེས་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ནས་ཡོད་པའི་ཁམས་སམ་སེམས་ཀྱི་ས་བོན་དེ་མེད་ན་གྲོལ་འཁྲུལ་འབྱུང་མི་ཤེས་ལ། དེ་དག་གི་ཚུལ་ནི་ཐེག་པ་གཞན་དང་གཞན་དུ་ཇེ་བས་ཇེ་གསལ་གྱི་ཚུལ་གྱིས་བཤད་ལ། 20-136a མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། སེམས་ནི་རྟག་ཏུ
【現代漢語翻譯】 例如，就像風（ས་ཏེ༷་དཔེར་ན་བ༷་ལང༷་），火（མེ），水（ཆུ་）等彼此不相干一樣，心（སེམ༷ས་）和身（ལུས་）也是如此。也就是說，當身心聚集在一起時，身體沒有改變，但心卻存在；身體沒有特別的變化，但恐懼、悲傷、快樂等各種各樣的心的變化會產生；肢體被截斷等身體發生變化，但心並沒有像以前一樣改變。因此，先前所說的從身體的因產生心是不成立的。 第二，如果身心不是近取因和非近取因，那麼一同存在的必然性是什麼呢？由於先前業力的牽引，當識的相續在母胎中連線時，身體的因，如凝酪等，作為共同的助緣而存在，從而產生執持生命的可能。由先前一個業力所牽引的身心集合，是同一個因的果，因此，只要業力的牽引力沒有耗盡，它們就會一同存在。例如，銅是從其同類先前的近取因產生的，然後通過火的共同助緣將其融化，融化后，火和銅的熔液一同存在。 以上駁斥了認為身心不同時，心從先前存在的身體的近取因產生的觀點。也就是說，五根識有時從根產生，有時不產生，但沒有一剎那沒有意的情況，而且意不依賴於五根中的任何一個或它們的集合而產生，因此沒有證據表明意的相續會隨著身體的去來而變化。意已經確立為不從其同類先前沒有經歷過的狀態中產生，並且也確立了它會再次相續產生。僅僅這樣就能駁斥外道等認為沒有前後世的邪見。此外，如果詳細分析，就像經中所說的那樣，如果仔細觀察，在睡眠等情況下，粗大的意逐漸消失，但細微的意不會消失；即使細微的意消失，阿賴耶識也不會消失；即使阿賴耶識消失，光明心也永遠不會消失，因此心永遠不可能斷滅，因此也確立了智慧的相續不會中斷。因為如果不存在從無始以來就存在的界或心的種子，就不可能解脫或迷惑。這些道理在不同的乘中以越來越清晰的方式進行闡述。 《經莊嚴論》中也說：『心是常恒的……』
【English Translation】 For example, just as wind, fire, and water are unrelated to each other, so too are mind and body. That is to say, when mind and body come together, the body does not change, but the mind exists; the body has no particular changes, but various changes of mind such as fear, sorrow, and joy arise; when limbs are cut off and the body changes, the mind does not change as before. Therefore, it is not established that the mind arises from the cause of the body as previously stated. Secondly, if mind and body are not the immediate cause and non-immediate cause, then what is the necessity of existing together? Due to the attraction of previous karma, when the continuum of consciousness connects in the womb, the cause of the body, such as curd, exists as a common auxiliary condition, thereby producing the possibility of holding life. The collection of mind and body drawn by one previous karma is the result of the same cause, so as long as the traction of karma is not exhausted, they will exist together. For example, copper is produced from its homogeneous previous immediate cause, and then melted by the common auxiliary condition of fire. After melting, the molten liquid of fire and copper exists together. The above refutes the view that mind arises from the previously existing immediate cause of the body when mind and body are not simultaneous. That is to say, the five sense consciousnesses sometimes arise from the senses and sometimes do not, but there is not a moment without mind, and mind does not depend on any one of the five senses or their collection to arise, so there is no evidence that the continuum of mind changes with the coming and going of the body. It has been established that mind does not arise from a state that has not been previously experienced by its homogeneous kind, and it has also been established that it will arise again in a continuum. This alone can refute the wrong views of outsiders and others who believe that there are no previous and subsequent lives. Furthermore, if analyzed in detail, as stated in the sutras, if observed carefully, in situations such as sleep, the coarse mind gradually disappears, but the subtle mind does not disappear; even if the subtle mind disappears, the Alaya consciousness does not disappear; even if the Alaya consciousness disappears, the clear light mind never disappears, so the mind can never be cut off, and therefore it is also established that the continuum of wisdom will not be interrupted. Because if the realm or seed of mind that has existed from beginningless time does not exist, it is impossible to be liberated or deluded. These principles are explained in the different vehicles in an increasingly clear manner. The Ornament of the Sutras also says: 'The mind is always constant...'
་རང་བཞིན་འོད་གསལ་འདོད། །དེ་ནི་གློ་བུར་ཉེས་པས་མ་རུངས་བྱས། །ཆོས་ཉིད་སེམས་ལས་གཞན་པའི་སེམས་གཞན་ནི། །འོད་གསལ་མ་ཡིན་རང་བཞིན་ལ་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་ལས་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པས་ཁམས་གསུམ་དུ་འཁོར་བར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། གོང་བཤད་རིགས་པ་འདི་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་མཐར་གྱིས་གྲུབ་དོན་འདི་ལ་གཏུགས་དགོས་པས་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། ། 破同時所依 གཉིས་པ་དུས་མཉམ་གྱི་རྟེན་དགག་པ་ལ། མི་འཐད་པ་ཡི་གཞན་ལུགས་དགག །གྲུབ་དོན་འཐད་པ་བཞག་པའོ། ། 非理破他宗 དང་པོ་ལ། བརྟེན་པ་ཡོད་མེད་བརྟགས་ལ་དགག །བརྟེན་པ་སྐྱེ་འཇིག་བརྟགས་ལ་དགག ། 辨有無所依而破 དང་པོ་ལ། བརྟེན་པ་ཡོད་མེད་བརྟགས་ལ་བཀག །ཚུལ་དེས་གཞན་པ་ཁེགས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། བཀག་དང་དེ་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ། ལུས་སེམས་དུས་མཉམ་པར་ལུས་ལ་སེམས་གནས་པའོ་ཞེ་ན། དུས་མཉམ་པར་གནས་པ་ཞེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག །དུས་དེར་ཕན་ཚུན་ཕན་མ་བཏགས་བཞིན་བུམ་སྣམ་ཚོགས་པ་ཙམ་ལྟ་བུ་ཡིན་ན་ནི་རྟེན་བརྟེན་པར་ཡང་མི་རུང་ལ། ཕན་བཏགས་ཏེ་རྟེན་གྱིས་བརྟེན་པ་གནས་པར་བྱེད་དོ་སྙམ་ན། གནས་པར་བྱ་བའི་རྟེན་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ཞིག་གིས་རྟེན་བྱེད་པ་ཡིན་ནམ། མེད་པ་ཞིག་གིས་རྟེན་བྱེད་པ་ཡིན། ཡོད་པ་རང་གྲུབ་ཟིན་ལ་རྟེན་ཅི་ཡང་མི་དགོས་ལ་མེད་པ་ལ་བརྟེན་པར་བྱར་མེད་པས་ན་ཡོ༷ད་མེ༷ད་གང་ཡིན་ཀྱང་དེ་ད༷ག་ལ༷་རྟེན༷་དུ་གྱུར་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དུས་མཉམ་པར་ཕན་མི་འདོགས་པས་བརྟེན་པ་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གལ་ཏེ་ 20-136b མེད་པ་ལ་བརྟེན་པ་མི་འཐད་ཀྱང་གྲུབ་ཟིན་ཡོ༷ད་པའི༷་གན༷ས་རྒྱུ་དེ་ནི༷་རྟེན༷་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། ཡོད་པ་འདི༷་ལ་རྟེན༷་གྱིས་གནས་པར་བྱེད་དགོས་པ་མེ༷ད་དེ། རྒྱུ་མཚན་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གན༷ས་པ༷་པོ༷་རང་ཉིད་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་ལས་གཞན་མི༷ན་པ་སྟེ་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར༷་རྟེན་གྱིས་གནས་པའི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མ་བྱས་སོ། །གལ་ཏེ་གནས་པ་པོ་དེ་ལས་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཞ༷ན་ཡི༷ན་ན༷་ཡ༷ང་གནས་པ་པོ་ལས་ཐ་དད་པའི་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ༷་ཡི་རྒྱུ་ཉི༷ད་བརྟེན་པ་དེ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། བརྟེན་པ་དེས་ནི་བརྟེན་རྒྱུའི་དངོ༷ས་པོ༷་དེ་ལ་གནས་པའི་བྱ་བ་ཅི༷་ཞིག༷་བྱས༷་ཏེ་ཅི་ཡང་མ་བྱས་པར་ཐལ། དེ་ལས་དོན་གཞན་བྱས་པ་དེ་རྫ་མཁན་གྱིས་བུམ་པ་བྱས་པས་བ་ལང་གནས་པར་མ་བྱས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྟེན་མེད་ན་དེ་མི་གནས་པར་འགྱུར་ལ་རྟེན་གྱིས་དེ་གནས་པར་བྱས་སོ་སྙམ་ན། གྲུབ་ཟིན་དེ་ནི་གནས་མི་དགོས་ལ་དེ་མི་འཇིག་པར་རིང་དུ་གནས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ན་རྟེན་གྱིས་མི་འཇིག་པར་བྱས་པས་ན་བརྟེན་པ་དེ་ནམ་ཡང་འཇི༷ག་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཐལ༷་བར༷་འགྱུར༷་རོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་ནམ་ཡང་མི་འཇིག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་བརྟེན་པ་དེ༷་འཇི༷ག་པ་ནི་ཕ
【現代漢語翻譯】 正如所說，『自性光明希求之，然為突發之過染污。法性之心外無他心，非光明者乃言自性。』應知心之自性本自光明，然因遍計而於三界中流轉。故以上所說之理，最終皆須歸結於此，至關重要。 破除同時所依 第二，破除同時之所依：破除不合理之他宗，安立合理之自宗。 非理破他宗 第一，辨別有無所依而破除，辨別生滅所依而破除。 辨有無所依而破 第一，辨別有無所依而破除。以彼理破除他宗之方式。 第一，破除對方觀點及對彼之答覆。 首先，若謂身心同時，心依于身，何謂『同時而住』？若謂彼時互不相助，如瓶衣之聚集，則不可稱為能依所依。若謂互相幫助，所依令能依安住，則能令安住之所依，是以自體實有而為所依，抑或以自體非有而為所依？若謂實有，則已然成立，無需任何所依；若謂非有，則無所可依。故無論有無，皆不能成為所依，因此，同時不互相幫助，故無所依。 若謂非有不可依，然已成立之實有之安住之因，即名為所依，則此實有無需所依而安住。何以故？安住之義，即安住者自身已成立，此外無他，即無有差別，故所依未作任何安住之差別。若謂安住與安住者不同，則安住者之外的安住之因，可認為是所依，然所依對所依之事物，有何安住之作用？實則毫無作用。若作其他作用，則如陶師制瓶，而非令牛安住。若謂無所依則不存，所依令其存，則已成立者無需安住，若令其不壞而長存，則所依令其不壞，則應恒常不壞。 若謂非恒常不壞，所依壞滅故。
【English Translation】 As it is said, 'The nature of mind is clear light, but it is obscured by adventitious defilements. Other than the mind of Dharmata, there is no other mind. That which is not clear light is called nature.' It should be understood that the nature of mind is inherently clear light, but due to conceptualization, it wanders in the three realms. Therefore, all the above-mentioned reasons must ultimately lead to this conclusion, which is extremely important. Refutation of Simultaneous Dependence Second, refuting simultaneous dependence: refuting the unreasonable views of others and establishing the reasonable views of our own school. Refuting Unreasonable Other Views First, refuting by examining whether there is dependence or not, and refuting by examining the arising and ceasing of dependence. Refuting by Examining Whether There is Dependence or Not First, refuting by examining whether there is dependence or not. This is how others are refuted by this method. First, refuting the opponent's view and the response to it. First, if it is said that the body and mind are simultaneous, and the mind resides in the body, then what does 'residing simultaneously' mean? If it means that at that time they do not help each other, like a collection of pots and clothes, then it cannot be called dependence. If it means that they help each other, and the support causes the supported to reside, then does the support that causes the residence rely on its own entity being real, or on its own entity being non-existent? If it is said to be real, then it is already established and does not need any support. If it is said to be non-existent, then there is nothing to rely on. Therefore, whether it is existent or non-existent, it cannot become a support. Therefore, they do not help each other simultaneously, so there is no dependence. If it is said that non-existence cannot be relied upon, but the cause of residence that is already established is called support, then this existence does not need to reside on support. Why? Because the meaning of residence is that the resident itself is already established, and there is nothing else besides it, that is, there is no difference. Therefore, the support does not make any difference in residence. If it is said that residence is different from the resident, then the cause of residence that is different from the resident can be considered as support. However, what is the function of the support on the object of support? In fact, it has no function at all. If it performs other functions, it is like a potter making a pot, not causing a cow to reside. If it is said that without support it will not exist, and support causes it to exist, then what is already established does not need to reside. If it causes it to be indestructible and long-lasting, then the support causes it to be indestructible, so it should be eternally indestructible. If it is said that it is not eternally indestructible, because the support is destroyed.
ྱིས་བྱུང་གི་རྒྱུ༷་ལ༷ས་འབྱུང་བར་འདོ༷ད་དོ་ཅེ་ན། འཇིག་པ་དེ༷་ལ༷འ༷ང་གོང་གི་ཐལ༷་བ༷་མཚུངས༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་འཇིག་རྒྱུ་དེ༷ས་རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་ཡོད་པ་འཇིག་གམ་མེད་པ་འཇིག །ཡོད་པ་འཇིག་མི་ནུས་ལ་མེད་པ་འཇིག་པར་བྱར་མེད་དོ། །ཡང་ན་དངོས་པོ་དེ་དང་འཇིག་པ་གཉིས་གཅིག་ན་འཇིག་རྒྱུ་མི་དགོས་ལ་གཞན་ན་དངོས་པོ་མི་འཇིག་པ་ཡང་མཚུངས་སོ། །འཇིག་རྒྱུས་འཇིག་ན་ཡང་གན༷ས་པ༷འི་རྒྱུས༷་ཀྱང༷་དེ་གནས་པར་ཅི༷་ཞི༷ག་བྱས༷་ཏེ་འཇིག་རྒྱུ་དང་མ་ཕྲད་ན་གནས་པར་བྱེད་མི་དགོས་ལ་འཕྲད་ན་གནས་པར་བྱེད་མི་ནུས་པས་སོ། ། 20-137a གལ་ཏེ༷་འཇི༷ག་རྒྱུ་དང་མ་ཕྲ༷ད་བར༷་དུ༷་རྟེན་དེ༷ས་གན༷ས་པར་བྱས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་འཇིག་རྒྱུ་དང་མ་ཕྲད་པར་དུ་དེས་གནས་པར་མ་བྱས་ན། དེ་ཉིད་དུ་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡིན་ན་འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་མེད་ཀྱང་རང་ཉིད་འཇིག་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་འཇི༷ག་པ༷་ནི་དངོས༷་པོའི་ཆོ༷ས་ཉི༷ད་དུ་ཡོ༷ད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པ༷་འདི༷་ལ་གེགས་བྱེད་པའམ་གནོ༷ད་པར་བྱེད་ནུས་པ་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་གན༷ས་པའི་རྒྱུས༷་ནི་དེ་མི་འཇིག་པའི་བྱ་བ་ཅི༷་ཞིག༷་བྱ༷་སྟེ་གང་ཡང་བྱེད་མི་ནུས་པས་དགོས་པ་མེད་དོ། །ནུས་ན་འཇིག་རྒྱུ་དང་ཕྲད་ན་ཡང་མི་འཇིག་པར་བྱར་ཅིས་མི་ནུས་ཏེ་དེ་ནི་དེ་ལས་ཆེས་སླ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ག༷ལ་ཏེ༷་དཔེར༷་ན༷་ཆུ་ད༷ང་སྤྱི་ལ་སོ༷གས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡོད་ཟིན་དེ་སྣོད་དང་རྫས་ལ་སོགས་པས་རྟེན༷་པ་བཞི༷ན་རྟེན་བརྟེན་པ་མངོན་སུམ་མཐོང་བས་དེ་ཁེགས་མི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། ཆུ་སོགས་ཀྱི་རྟེན་འདི༷་ལ༷འ༷ང་གོང་གི་རིགས་པ་དེ་མཚུང༷ས་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་མཉམ་པའི་སྣོད་དེས་ཆུ་རང་ཉིད་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གང་ལའང་གནས་པའི་རྟེན་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་མངོན་སུམ་དུ་སྣོད་ཀྱིས་ཆུ་བརྟེན་པར་མ་མཐོང་ངམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་བརྟགས་པར་རྒྱུན་ལ་བརྟེན་ནས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་སྟེ། ཆུ་སོགས་ཀྱི་དངོ༷ས་པོ་རྣ༷མས་སྐ༷ད་ཅི༷ག་རེ༷་རེ༷ར་ནི༷་འཇི༷ག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན༷་རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་སྐད་ཅིག་དེ་ལ་རྟེན་དེས་གནས་པར་གང་ཡང་མི་བྱེད་དོ། །འོན་ཀྱང་དངོ༷ས་པོ་སྐད་ཅིག་མ་རིགས་འདྲ་བར་མ་ཆད་དུ་བྱུང་བའི་རྒྱུན༷་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རྣམས་སྔ་མ་སྔ་མའི་སྤྱོད་ཡུལ་དེ༷་ལྟ༷་བུ༷ར་སྐྱེ༷་བའི་རྒྱུ༷་ནི་རྟེན་དེ་དག་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ན་སྣོད་སོགས་དེ༷་རྟེན༷་ཡི༷ན་པར་རིགས་ཏེ། ཆུ་རང་གི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་སྐད་ 20-137b ཅིག་དེ་རང་ཉིད་དང་དུས་མཉམ་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་སྣོད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དེ་དང་ཚོགས་པ་ལས་དེའི་ཕྱི་ལོགས་སུ་སྔ་མ་དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་དང་མཚུངས་པའི་ཆུ་ཡི་སྐད་ཅིག་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ཚོགས་པ་དང་བྲལ་བ་ན་ཡུལ་གཞན་དུ་གནས་པའི་ཆུ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，『壞滅』是由『壞滅之因』所產生的，那麼，這個『壞滅之因』是否與之前的灰燼相似？這個『壞滅之因』是使與其同時存在的事物壞滅，還是使不存在的事物壞滅？它既不能使存在的事物壞滅，也不能使不存在的事物壞滅。 或者，事物和壞滅二者是一體，那麼就不需要壞滅之因；如果是異體，那麼事物不壞滅也是同樣的道理。即使壞滅之因能使事物壞滅，那麼『存在之因』又如何使事物存在呢？如果它沒有遇到壞滅之因，就不需要使事物存在；如果它遇到了壞滅之因，就無法使事物存在。 如果說，在沒有遇到壞滅之因之前，是所依之因使事物存在，那麼，如果沒有遇到壞滅之因，它就沒有使事物存在，那麼事物就會立即壞滅。如果是這樣，即使沒有其他壞滅之因，事物也會因為自身而壞滅，因此，壞滅僅僅是事物本身的性質，沒有什麼可以阻礙或損害它。所以，存在之因對於事物不壞滅這件事來說，又有什麼作用呢？它什麼也做不了，因此沒有必要。如果它能起作用，那麼即使遇到壞滅之因，為什麼不能使事物不壞滅呢？因為這比前者更容易。 其次，如果以水和容器等事物為例，就像已經存在的事物依賴於容器和物質等一樣，因為現量可以見到能依和所依，所以無法否認這一點。那麼，水等事物的所依也與上述的道理相同，因為同時存在的容器不會使水自身存在或不存在。 如果有人問：『那麼，世間現量中，難道沒有見到容器承載著水嗎？』這是未經分析，依賴於常識而進行的稱謂。因為水等事物每一剎那都在壞滅，所以對於與其同時存在的剎那，所依之因不會使其存在。然而，事物以不間斷的相似類別剎那生起，後來的相續在之前的經驗範圍內產生，這是因為這些所依是原因，所以容器等是所依是合理的。從水自身的近取因產生的剎那，與同時存在的俱生緣——容器的剎那相遇，從而在其外部產生與之前經驗範圍相似的水的剎那。因此，當二者聚合或分離時，水會存在於其他地方。
【English Translation】 If someone argues that 'destruction' arises from the 'cause of destruction,' is this 'cause of destruction' similar to the previous ashes? Does this 'cause of destruction' destroy what exists simultaneously with it, or what does not exist? It can neither destroy what exists, nor can it destroy what does not exist. Or, if the thing and destruction are one, then there is no need for a cause of destruction; if they are different, then the thing not being destroyed is the same. Even if the cause of destruction can destroy the thing, how does the 'cause of existence' make the thing exist? If it does not encounter the cause of destruction, there is no need to make the thing exist; if it encounters the cause of destruction, it cannot make the thing exist. If it is said that before encountering the cause of destruction, the dependent cause makes the thing exist, then if it has not encountered the cause of destruction, it has not made the thing exist, then the thing will immediately perish. If this is the case, even without other causes of destruction, the thing will perish because of itself, therefore, destruction is merely the nature of the thing itself, and there is nothing that can hinder or harm it. So, what is the use of the cause of existence for the thing not being destroyed? It can do nothing, so there is no need. If it can act, then why can't it make the thing not be destroyed even when it encounters the cause of destruction? Because this is much easier than the former. Secondly, if we take water and containers as examples, just as things that already exist depend on containers and substances, because the dependent and the depended can be seen manifestly, this cannot be denied. Then, the dependence of water and other things is the same as the above reasoning, because the container that exists simultaneously does not make the water itself exist or not exist. If someone asks, 'Then, in the manifest world, haven't you seen containers holding water?' This is a term used based on convention without analysis. Because water and other things perish in every moment, the dependent cause does not make it exist for the moment that exists simultaneously with it. However, things arise in a continuous stream of similar moments, and the later continuum arises in the same experiential range as the earlier one, because these dependents are the cause, so it is reasonable that containers and so on are the dependents. The moment arising from the water's own proximate cause meets the simultaneous co-emergent condition—the moment of the container—and thus a moment of water arises outside of it, similar to the previous experiential range. Therefore, when the two are together or separated, the water exists elsewhere.
འི་རིགས་འདྲ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དུས་མཉམ་དུ་ཚོགས་པ་དེས་ནང་ཕན་ཚུན་གནས་པར་བྱེད་པ་མེད་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་དང་ཚོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་ལ་སྤྱོད་ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེད་པ་ཡོད་དོ། །དེས་ན་དེ་ལྟར་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བས་ཕན་བཏགས་པ་ལས་རྟེན་བརྟེན་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་བླུན་པོས་དུས་མཉམ་པར་ཕན་བཏགས་པར་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་དེ༷་ལྟ༷་མིན༷་ན༷་རྟེན་བརྟེན་པ་ཞེས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་རིག༷ས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བརྟེན་པར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཆུ་ལ་སོགས་པ་ཐུར་དུ་འཕོ༷་བ༷་ཡི༷་ནི༷་གེ༷གས་རྟེན་དེས་བྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཆུ་དང་འབྲུ་ལ་སོ༷གས་ཀྱི༷་ནི༷་རྟེ༷ན་དུ་སྣོད་དེ་རིགས་པར་འགྱུར༷་གྱི༷་རང་གི་ངོ་བོ་ཡུལ་གཞན་དུ་འགྲོ༷་བ༷་མེ༷ད་པ་ཅན་ཡོ༷ན་ཏན༷་དང་སྤྱི་ད༷ང་ལ༷ས་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་རྟེན༷་ཅི༷་དགོ༷ས་ཏེ། དེས་ན་དེ་གསུམ་གྱི་རྟེན་རྫས་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་དོན་མེད་དོ། །བརྟེན་པ་ཡོད་མེད་བརྟག་པའི་རིགས་པ་འདི༷ས་ནི༷་སེམས་ནི་ལུས་ལ་འཕྲོད༷་པ༷་འདུ༷་བ༷་དང༷་། ལུས་ཀྱང་སེམ༷ས་ཀྱི་འཕྲོད༷་པ༷་འ༷དུ༷་བ༷་ཅ༷ན་གྱི་རྒྱུ༷་ཡིན་པ་དང༷་། གཞན་ཡང་རིག༷ས་དང་ཡོན་ཏན་ལ༷་སོ༷གས་པ༷འང་དེ་ལྟར་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་དབང་གིས་རྟེན་གྱིས་བརྟེན་པ་རྣམ༷་པར་གན༷ས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པ་ཉི༷ད་ཀྱང་། དུས་མཉམ་པའི་རྟེན༷་མེད་པ༷ར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་རིགས་པ་དེས་བསལ༷་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ཡང་ཕ་རོལ་པོས། སྣལ་མ་དང་སྣམ་ 20-138a བུ་བ་ལང་དང་རྭ་བ་དག་དང་བློ་རྫས་དང་རིགས་ལ་སོགས་པ་ལ་འདི་ལ་འདིའོ་སྙམ་པའི་བློ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ཡིན་ལ། འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་རྒྱུ་རྫས་ལ་སོགས་པར་ཁས་ལེན་ཞིང་། དེ་ལྟར་འཕྲད་པ་འདུ་བའི་དབང་གིས་རྟེན་བརྟེན་པར་ཁས་ལེན་པའང་གོང་གི་རིགས་པས་བསལ་བར་གྲུབ་བོ། ། 辨所依生滅而破 གཉིས་པ་བརྟེན་པ་སྐྱེ་འཇིག་བརྟག་པ་ལ། །འཇིག་པའི་ཚུལ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །འཕེལ་བའི་ཚུལ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་རྒྱུ་གཞ༷ན་ལ༷ས་བརྟེན་པ་བློ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གི་དངོ༷ས་པོ་འཇི༷ག་པ་ཞིག་ན༷་དེ༷་ཡི༷་གན༷ས་རྒྱུས༷་དེ་གནས་པའི་བྱ་བ་ཅི༷་ཞིག༷་བྱ༷་སྟེ། མ་ཕྲད་བར་དུ་གནས་མི་དགོས་ལ་ཕྲད་ན་གནས་མི་ནུས་པས་སོ། །དངོས་པོ་དེ༷་རྒྱུ་གཞ༷ན་མེ༷ད་པར༷་རང་ཉིད་འཇི༷ག་ན༷་ཡ༷ང་གན༷ས་པ༷འི་རྒྱུ་རྣམ༷ས་དེ་གནས་པར་བྱེད་པ་ལ་ནུས༷་པ་གཏན་མེ༷ད་ཡི༷ན་ཏེ་གནས་པར་བྱ་མི་ནུས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ནུས་ན་རྟེན༷་དང་བཅས༷་པ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ནི་གན༷ས་པ་དང་ལྡ༷ན་པ་ཡིན་ཏེ་རྟེན་གྱིས་གནས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་ད༷ང་། གང་སྐྱེ༷་བ༷་ཅན་ཀུན༷་ནི་རྟེན༷་བཅ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ། ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་པ་ཇི་སྙེད་པ་རྫས་ལ་བརྟེན་ཅིང་རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྟག་པར་འདོད་པ་ལ་བརྟེན་
【現代漢語翻譯】 同類的產生是這樣，當同時聚集時，它們之間雖然沒有互相依存，但憑藉共同作用的因和聚集的差別，能使後來的同類產生特殊的功用。因此，像這樣通過『此有故彼有』的關係來提供幫助，雖然可以被認為是相互依賴，但愚昧的世人卻誤以為是同時提供幫助。如果不是這樣，那麼所謂的『相互依賴』就根本不合理，因為不可能存在依賴。此外，水等向下流動，是因為障礙物在起作用；對於水和穀物等，容器可以被認為是所依賴之物，但它們自身的性質並不會轉移到其他地方。對於功德、一般和業等，又需要什麼依賴呢？因此，承認這三者的依賴是物質是沒有意義的。通過這種對依賴關係是否存在進行考察的理路，可以看出心與身體的結合，以及身體與心的結合，都是因緣聚合的結果。此外，種姓和功德等也是如此，由於因緣聚合的作用，才會有依賴關係的存在。即使承認這一點，也因為無法證明同時存在的依賴關係，所以這個理路本身就否定了它。也就是說，對方認為，之所以會對毛線和布匹、牛和角、智慧和種姓等產生『這是這個』的想法，是因為因緣聚合。他們承認因緣聚合的原因是物質等，並且認為依賴關係是因緣聚合的結果，但這些觀點都已經被上述理路所否定。 辨析所依之生滅而破斥 第二，考察依賴的生滅。首先，通過考察滅壞的方式進行破斥；然後，通過考察增長的方式進行破斥。第一，如果所依賴的智慧等事物，其本體滅壞了，那麼其存在的因還能做什麼呢？在未分離之前，不需要存在；分離之後，也無法存在。如果事物在沒有其他原因的情況下自行滅壞，那麼存在的因也完全無法使其存在，因為無法使其存在。如果能夠使其存在，那麼所有具有依賴關係的事物都將是常住的，因為依賴物使其存在。並且，所有產生的事物都具有依賴關係，因為所有的功德等都依賴於物質，並且他們認為極微是常住的。
【English Translation】 The arising of similar kinds is such that, although they do not mutually depend on each other when gathered simultaneously, they can, through the cause of acting together and the difference of the gathering, cause later similar kinds to arise with special functions. Therefore, although providing help through such a relationship of 'this arising from that' can be considered interdependent, foolish people mistakenly believe that help is provided simultaneously. If it were not so, then the so-called 'interdependence' would be completely unreasonable, because dependence would be impossible. Furthermore, the downward flow of water, etc., is because obstacles are acting; for water and grains, etc., the container can be considered the object of dependence, but their own nature does not transfer to other places. For merits, generality, and actions, what dependence is needed? Therefore, admitting that the dependence of these three is matter is meaningless. Through this reasoning of examining whether dependence exists, it can be seen that the union of mind and body, and the union of body and mind, are both the result of the aggregation of causes and conditions. Furthermore, caste and merits, etc., are also like this; due to the effect of the aggregation of causes and conditions, the dependent exists by dependence. Even admitting this, because it is impossible to prove the simultaneous existence of dependence, this reasoning itself negates it. That is, the opponent believes that the reason why the thought 'this is this' arises for yarn and cloth, cows and horns, wisdom and caste, etc., is because of the aggregation of causes and conditions. They admit that the cause of the aggregation of causes and conditions is matter, etc., and believe that dependence is the result of the aggregation of causes and conditions, but these views have been negated by the above reasoning. Distinguishing the arising and ceasing of what is relied upon and refuting it Second, examine the arising and ceasing of dependence. First, refute by examining the way of ceasing; then, refute by examining the way of increasing. First, if the entity of the wisdom, etc., that is relied upon ceases, then what can the cause of its existence do? It does not need to exist before separation, and it cannot exist after separation. If the entity ceases by itself without other causes, then the causes of existence are completely unable to make it exist, because it cannot make it exist. If it could make it exist, then all things with dependence would be permanent, because the dependent makes it exist. And all that arises has dependence, because all merits, etc., depend on matter, and they believe that atoms are permanent.
པ་དང་། བློ་སོགས་ཀྱང་བདག་རྟག་པ་ལ་བརྟེན་པས་ན་མཐར་རྟག་པ་ལ་མི་བརྟེན་པ་གང་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་མེད་པས་རྟེན་པ་དེས་དེ་ཀུན་གནས་པར་བྱེད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ནི༷་དུས་འག༷འ་ཞིག༷་གི་ཚེ༷་ན༷འ༷ང་འཇི༷ག་པར་མི༷་འགྱུར༷་བས་ཐམས་ཅད་རྟག་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་བརྟེན་པར་བྱ་རྒྱུའི་དངོས་པོ་དེ་གལ༷་ཏེ༷་ར༷ང་ཉིད་འཇི༷ག་པའི་ངང༷་ཚུལ༷་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་བད༷ག་ཉིད་ཡི༷ན་ན༷་དེ་གནས་པར་བྱ་མི་ནུས་པས་དེ༷་གན༷ས་ 20-138b པར་བྱེ༷ད་པ་གཞ༷ན་གང༷་ཞིག་ཡིན་ལ། ག༷ལ་ཏེ་ར༷ང་ཉིད་འཇི༷ག་པའི་ང༷ང་ཚུལ༷་ཅན་གྱི་བད༷ག་ཉིད་མི༷ན་ན༷་དེ༷་གན༷ས་པར་བྱེ༷ད་པ་གཞ༷ན་ག༷ང་ཞིག་སྟེ་གནས་པར་བྱ་མི་དགོས་པས་དེ་ལའང་གནས་པར་བྱེད་པ་གཞན་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་འདི་དག་གིས་ལུས་ནི་རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་བློའི་རྟེན་དུ་འདོད་པ་བཀག་པ་ཡིན་ལ་རིགས་པ་དེ་དུས་མཉམ་པའི་རྟེན་བརྟེན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་འཕེལ་བ་ལ་བརྟག་པ་ལ། དངོས་དང་དེས་གཞན་ཁེགས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ། ལུས༷་ཀྱི་ཁམས་ཕུལ༷་དུ་བྱུང༷་བ་དང་འགྲི༷བ་པ་མེ༷ད་པར༷་གནས་བཞིན་དུ་ནང་བློ༷་ཡི༷་འདུ་བྱེ༷ད་པའི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གྱིས༷་ཤེ༷ས་ར༷བ་དང་བྱམས་སྙིང་རྗེ་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཕུལ༷་དུ་བྱུང༷་བ་ད༷ང་ཡང་རེས་འགའ་འགྲིབ༷་པ༷་ད༷ག་ཏུ༷་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ན་པར་མཐོང་ལ། རྟེན་ལ་ཁྱད་པར་མེད་བཞིན་བརྟེན་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་འདི༷་ལྟ་བུ་ནི༷་མར༷་མེའི༷་འོ༷ད་དང་ལུས་ཀྱི་གྲིབ་མ་དང་ས་བོན་གྱི་མྱུ་གུ་ལ༷་སོ༷གས་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་རྟེན༷་པ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་པས་ན་ལུས་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་འབྱུང་བ་ཁོ་ནར་མ་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་བཅུད་ཀྱིས་ལེན་ལ་སོགས་པས་ལུས་རྒྱས་པ་ལས་ཤེས་རབ་སོགས་བློ་ཡང་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བས་ལུས་ལས་བློ་འབྱུང་བར་ཡང་མཐོང་ངོ་ཞེ་ན། ལུས་རྒྱས་པ་དང་སྙོམས་པ་དེ༷་ལ༷ས་ཀྱང༷་བློ་འདི༷་སྔར་བས་ཁྱ༷ད་པར་ཡོད་པར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ཀྱང་འོན་ཏེ་བཅུད་ལེན་ལ་སོགས་པས་ལུས་ཀྱི་ཁམས་སྙོམས་པར་བྱས་པ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་པས་ལུས་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་ཚོར་བ་བདེ་བ་སྐྱེས་པས་ཡིད་འཆོལ་བ་མེད་པར་གནས་པ་ན་བཟོ་སོགས་གོམས་པའི་འདུ་བྱེད་པ་ 20-139a སྟོབས་འཕེལ་ནས་བློ་ལ་ཁྱད་ཞུགས་པ་སྟེ། ལུས་ཀྱི་ཁམས་སྙོམས་པ་ནང་གི་རེག་བྱའི་ཁྱད་པར་ལུས་ཤེས་ཀྱིས་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་པ་ན་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་ཡིད་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ལུས་ལས་ཐ་དད་པའི་སེམ༷ས་རང་ཉིད་ལ༷་ཕན༷་འདོག༷ས་པ་མེ༷ད་པ༷ར་ལུས་རྒྱས་པ་ཙམ་ཞིག་གིས་བློ་ལ་ཁྱད་ཞུགས་པ་མིན༷་ཏེ། སེམས་ཀྱི་གཟུང་དོན་དུ་མ་བྱས་ན་ལུས་རྒྱས་ཀྱང་དེ་ལས་ཡིད་ལ་ཡོན་ཏན་འབྱུང་བ་དང་། རྒ
【現代漢語翻譯】 而且，智慧等也依賴於常我的緣故，最終在你的宗派里，沒有任何不依賴於常我的事物，因此，憑藉這種依賴，一切事物得以存在，所以，一切事物都不會在某個時候毀滅，因此，一切都應是常恒的。此外，作為依賴對象的那個事物，如果它本身就是毀滅的本性，那麼它就無法使其他事物存在，因此，還有什麼能使它存在呢？如果它本身不是毀滅的本性，那麼又有什麼能使它存在呢？因為它不需要存在，所以也不可能有其他事物使它存在。 如是，以上所闡述的這些理證，已經遮破了身體是與自心同時存在的智慧之所依的觀點，而且這些理證遍及一切同時存在的能依所依。 第二，觀察增長的情況：事物以及事物如何排除其他。第一部分：事物以及對它們的回答的駁斥。第一：身體的元素在沒有增加或減少的情況下保持不變，但內在智慧的造作的差異導致智慧、慈悲等有時增加，有時減少。像這樣，在所依沒有差異的情況下，能依卻有差異，這不像燈的光芒、身體的影子和種子的幼芽等，它們之間存在因果關係，因此，心不一定僅僅依賴於身體而產生。 第二，有人認為，通過攝取精華等方式使身體增長，智慧等心識也會變得特殊，因此也可以看到心識是從身體產生的。對此，即使身體增長和平衡，心識也會變得比以前特殊，但是，通過攝取精華等方式使身體的元素達到平衡，並將此作為所緣境，身體的意識會產生快樂的感受，從而使心意平靜地安住，因此，熟練的造作的力量會增強，從而使智慧變得特殊。身體的元素平衡，身體的意識將內在觸覺的特殊性作為所緣境，依賴於此而產生的意識也將其作為所緣境，通過這種方式，與身體不同的心識本身並沒有給身體帶來任何好處，僅僅是身體的增長並不能使智慧變得特殊。如果不是心識的所緣境，即使身體增長，也不會由此產生心的功德，而且衰老。
【English Translation】 Moreover, since intelligence and so on also depend on the permanent self, ultimately in your system, there is nothing that does not depend on the permanent self. Therefore, by means of this dependence, all things are able to exist. Therefore, all things will not be destroyed at some time, and therefore, everything should be permanent. Furthermore, if the object to be relied upon is itself of the nature of destruction, then it cannot cause other things to exist. Therefore, what else can cause it to exist? If it is not of the nature of destruction, then what else can cause it to exist? Because it does not need to exist, it is impossible for anything else to cause it to exist. Thus, these reasons explained above have refuted the view that the body is the basis of intelligence that exists simultaneously with one's own mind, and these reasons pervade all simultaneous dependent-dependents. Second, examining the increase: things and how they exclude others. First part: things and the refutation of their answers. First: The elements of the body remain unchanged without increasing or decreasing, but the differences in the fabrications of inner intelligence cause wisdom, compassion, etc. to sometimes increase and sometimes decrease. Like this, when there is no difference in the support, there is a difference in the supported, which is not like the light of a lamp, the shadow of a body, and the sprouts of seeds, etc., which have a causal relationship between them. Therefore, the mind does not necessarily arise only depending on the body. Second, some argue that the body grows through taking in nutrients, etc., and the intelligence, etc., of the mind also becomes special, so it can also be seen that the mind arises from the body. In response, even if the body grows and is balanced, the mind will become more special than before. However, by balancing the elements of the body through taking in nutrients, etc., and taking this as the object of perception, the body's consciousness will produce a pleasant feeling, thereby allowing the mind to abide peacefully. Therefore, the power of skillful fabrications will increase, thereby making the intelligence special. The elements of the body are balanced, and the body's consciousness takes the particularity of inner touch as the object of perception. The mind that arises depending on this also takes it as the object of perception. In this way, the mind, which is different from the body, does not bring any benefit to the body itself. The growth of the body alone cannot make the intelligence special. If it is not the object of perception of the mind, even if the body grows, no merit of the mind will arise from it, and aging.
ུད་ཀྱང་དེ་ལས་སྐྱོན་འབྱུང་མི་རིགས་ཏེ་གཞན་གྱི་ལུས་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ལུས་སེམས་ཀྱི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་བསྐྱེད་པའི་ཉེར་ལེན་མ་ཡིན་ལ། ཕན་འདོགས་བྱེད་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བློ་དང་ཚོགས་པ་འག༷འ་ཞིག་གི་ཚེ༷་ན། འབྲས་བུ་ཆག༷ས་པ་དང་སྡང་བ་ལ་སོག༷ས་པའི་བློ་ནི་རྒྱུ་ལུས་རྒྱས༷་པ་དང་རྒུད་པ་སོ༷གས་ཀྱིས༷་འཕེལ༷་བ༷་ཡོད་པ་ནི་རིམ་བཞིན་ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་བདེ༷་སྡུག༷་ཡིད་ཀྱི་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་པ་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་ཡི༷ན་གྱི་གཞན་ལུས་རྒྱས་ཙམ་གྱིས་ཆགས་པ་སྐྱེ་བར་མ་ངེས་ཏེ་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་བཞིན་དང་། ལུས་རྒུད་པས་ཀྱང་ཞེ་སྡང་སྐྱེ་བར་མ་ངེས་ཏེ་དགེ་སྦྱོང་བཟོད་པ་སྨྲ་བ་བཞིན་ནོ། །ནང་གི་རེག་བྱ་དེ༷་ཡང༷་ཁམ༷ས་སྙོམ༷ས་པ་དང་ལ༷་སོ༷གས་པའི་སྒྲས་མ་སྙོམས་པ༷་དག་གི་རེག་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནང་གི་དོན་ཏེ། ནང་རང་གི་ལུས་ཀྱི་ཡིན་པ་དང་ལུས་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་དོན་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ནང༷་གི༷་དོ༷ན་དེ་ནི༷་རང་བློའི་ཡུལ་དུ་ཉེ་བ༷་སྟེ་ཡོད་པ་ལ༷ས་བློ་ཡི་ཁྱད་པར་ཆགས་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་ལྟར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དེས་གཞན་ཁེགས་ཚུལ་ནི། རང་གི་ལུས་ལས་སྐྱེས་པའི་རེག་བྱ་གཟུང་དོན་ 20-139b དུ་བྱས་པའི་བདེ་སྡུག་གི་ཚོར་བའི་བྱུང་བ་ལས་ཆགས་སྡང་སོགས་བློ་ཡི་ཁྱད་པར་འབྱུང་བར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་འདི༷ས་ནི་འདུས༷་པ༷་ཡི་རིམས་དང་ཆང་དང་དུག་ལ༷་སོ༷གས་པས༷་དྲ༷ན་པ༷་ཉམ༷ས་པ་དང་རྨོངས་པ་དང་གཡེང་བ་ལ་སོག༷ས་པ་ཡང་བཤད་མ་ཐག་པ་དང་འདྲ་བར་དོན་གྱིས་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ལུས་ལས་བློ་ལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ནང༷་གི་དོ༷ན་རེག་བྱའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་པ་ལས་སྐྱེས་པ༷འི་ལུས་དང་ཡིད་ཀྱི་བློ༷ས་ནི༷་སྔར་དང་མི་འདྲ་བའི་རྣམ་པར་འགྱུར༷་བར༷་བྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དཔེར༷་ན་རྒྱུ༷ད་ཀྱི་ཁྱ༷ད་པར༷་སྔ་མ་འགའ༷་ཞིག༷་ལ༷་སྟག༷་ཉི༷ད་ད༷ང་ནི༷་གཞན་རྨས་པའི་ཁྲག༷་དང་རོ་ལ༷་སོ༷གས་པ་རིམ་བཞིན་སྟག་བྱུང་ངོ་ཞེས་ཐོས༷་པ༷་དང༷་ནི༷་ཁྲག་སོགས་མཐོང༷་བ༷་ལ༷ས་སེམས་རྨོང༷ས་ཏེ་དྲན་པ་ཉམས་པ༷་དང་གཡོ་བ་ལ༷་སོ༷གས་པ་སྔར་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་བ་བཞི༷ན་ནོ། །གཟུང་དོན་དེ་དག་རང་གི་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་མིན་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ནི་ཡིན་ཏེ་དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་བཟང་བ་མཐོང་ནས་ཆགས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་དམིགས་རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་ཀུན་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 20-140a པ་མིན་པར་ལུས་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ཡིན་ན། ཇི༷་ལྟར༷་ན་སེམ༷ས་རང་ཉིད་ལ༷་བརྟེན༷་པར་བྱས༷་ན༷ས་གཞུང་ལུགས་ཐོས༷་པ་དང་བཟོ་ཡི་གནས་ལ་སོ༷གས་པ་གོམས་པའི་འ༷དུ་བྱེ༷ད་སྔར་ཡོད་པར་གྱུར་པ་ལས། བར་དེར་མངོན་
【現代漢語翻譯】 然而，由此也可能產生過失，就像對待他人的身體一樣。因此，身體並非產生身心相似延續的近取因，而是輔助的俱作緣。因此，在非理作意的智慧和某些群體中，貪戀和嗔恨等心念，會隨著身體的增長和衰退等而增強，這是因為逐漸將身體的苦樂感受作為意念的對境而產生的，並非僅僅因為他人身體的增長就必然產生貪戀，如同阿羅漢一樣；也並非因為身體的衰退就必然產生嗔恨，如同忍辱的苦行者一樣。內部的觸覺也是如此，通過平衡或不平衡等方式，凡是屬於不平衡的觸覺，都是內部的對境，因為它們屬於自身身體，並且是身識和意識的對境。像這樣的內部對境，是自身心念的近取境，由此產生智慧的差別，如貪戀等。 第二，說明如何排除其他情況：通過將自身身體產生的觸覺作為對境，從而產生苦樂感受，由此產生貪嗔等智慧的差別，這種道理也同樣適用於瘟疫、酒和毒藥等導致失憶、迷惑和散亂等情況，就像之前所說的那樣，實際上已經說明了，所有身體導致智慧產生不同差別的情況，都是因為將內部對境的觸覺差別作為對境而產生的，身體和意識因此會轉變成與之前不同的狀態。例如，某些傳承的差別，比如聽到老虎出現，或者看到老虎咬傷其他動物的血和屍體等，都會導致心智迷惑，失憶和動搖等，產生與之前不同的狀態。這些對境雖然不是自身心念的近取因，但卻是俱作緣，同樣，看到美麗的形象而產生貪戀等，所有這些增上緣的差別都應該這樣理解。 如果不是將身體產生的觸覺作為對境，而僅僅是跟隨身體，那麼，如何能夠依靠自身的心念，通過聽聞經論和習慣於工巧等，從而產生之前的行為呢？
【English Translation】 However, faults may arise from this, just as with another's body. Therefore, the body is not the proximate cause of generating the continuous stream of similar body and mind, but rather an assisting cooperative condition. Thus, in the case of unwise attention and certain groups, thoughts such as attachment and hatred increase with the growth and decline of the body, because they arise from gradually taking the feelings of pleasure and pain of the body as objects of thought. It is not certain that attachment arises merely from the growth of another's body, as with arhats; nor is it certain that hatred arises from the decline of the body, as with ascetic practitioners of patience. The internal tactile sensations are also such that whatever tactile sensations are unbalanced, through balance or imbalance, are internal objects, because they belong to one's own body and are objects of body consciousness and mind consciousness. Such internal objects are proximate to one's own mind, and from this arises the differentiation of wisdom, such as attachment. Secondly, explaining how to exclude other cases: By taking the tactile sensations arising from one's own body as objects, thereby generating feelings of pleasure and pain, from which arise the differentiations of wisdom such as attachment and hatred, this reasoning also applies to epidemics, alcohol, and poisons that cause memory loss, confusion, and distraction, as mentioned earlier. It is actually explained that all cases where the body causes different differentiations of wisdom to arise are because the differences in tactile sensations of internal objects are taken as objects, and the body and mind thus transform into a state different from before. For example, certain differences in lineage, such as hearing that a tiger has appeared, or seeing the blood and corpses of animals wounded by tigers, cause mental confusion, memory loss, and agitation, resulting in a state different from before. Although these objects are not the proximate cause of one's own mind, they are cooperative conditions. Similarly, seeing a beautiful form and generating attachment, all these differences in dominant conditions should be understood in this way. If the tactile sensations arising from the body are not taken as objects, but are merely followed by the body, then how can one rely on one's own mind, through hearing scriptures and being accustomed to crafts, to generate previous actions?
དུ་མ་གྱུར་བའི་དུས་རིང་པོས་ཆོད་ཀྱང་ཇི་ཞིག་ན་སྐབས་སུ་རྐྱེན་ལས་སད་པ་ན་སེམ༷ས་ཉིད་ལ༷་ནི༷་དུས༷་དེར་གས༷ལ་པོར་སྔར་གྱི་གོམས་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡོད་དེ་ཀློག་ལ་སོགས་པ་གོམས་པ་དེ་རེ་ཞིག་བཞག་ནས་ལས་གཞན་གྱིས་གཡེང་བར་གྱུར་ཀྱང་ནམ་ཀློག་འདོད་ན་ཡང་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་ནི་སེམས་སྔ་མའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུན་སེམས་ཕྱི་མ་ཡིན་པས་སྔ་མས་བསྒོས་པའི་བག་ཆགས་ད་ལྟ་བའི་སེམས་ལ་ཡོད་པའི་དབང་གིས་ཡིན་ཏེ། ས་བོན་སྔ་མ་སྔ་མའི་ནུས་པ་སོགས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལའང་དེ་འདྲ་བ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སེམས་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མ་ཡིན་པར་ལུས་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཡིན་ན་ཉེར་ལེན་དང་ཉེར་ལེན་ཅན་དེ་དུས་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པར་སྒྲོན་མེ་དང་འོད་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པའི༷་ཕྱིར༷་སེམས་ལ་བཟོ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་བ་རེ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན་དེ༷་ལྟར༷་དེའི་ཉེར་ལེན་ལུས༷་ལ༷འ༷ང་མི་འདྲ་བའི་ཡོ༷ན་ཏན༷་ཁྱད་པར་བ་རེ་རེ་ཡོད་པར་དམིགས་དགོས་པར་འགྱུར༷་ཏེ། བུམ་པའི་གྲིབ་མ་གྲུ་བཞིར་སྣང་དུས་བུམ་པ་ལ་ཡང་གྲུ་བཞི་ཡོད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །འགྲེལ་པ་གཞན་ན་ལུས་དང་བློ་ཐ་མི་དད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ལུས་ལའང་བཟོ་སོགས་ཤེས་པ་ཡོད་པར་ཐལ་ཞེས་འགོད་པར་སྣང་ངོ་། ། 立自宗 གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ། དངོས་དང་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་གཞན་རྒྱང་འཕེན་པ་སོགས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་སྔ་མ་ནས་འདིར་འཕོས་པ་ 20-140b མིན་ཡང་ལུས་ལས་བློ་གསར་དུ་སྐྱེའོ་ཞེས་འདོད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་བཀག་ནས་རང་ལུགས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་བཤད་པ་ནི། རྒྱུ་གང་གིས་ན་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་མ་སྤངས་ཤིང་བད༷ག་ལ༷་ཆག༷ས་པ༷་ད༷ང་ལྡན༷་པ༷ས་སོ། །སུ་ཞིག་ཅེ་ན་སེ༷མས་ཅན་འཁོར་བ་པ་རྣམས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་གཞ༷ན་གྱིས༷་སྐྱེ་གནས་དེར་བཀྲི༷་བའམ་ཁ་དྲངས་ནས་འཕངས་པ་ལྟ་བུ་མི༷ན་པ༷ར་རང་ཉིད་བདེ༷་སྡུག༷་དོར༷་ཐོབ༷་སྟེ་བདེ་བ་ཐོབ་འདོད་དང་སྡུག་བསྔལ་དོར་བར་འདོ༷ད་པ༷ས་ན༷་སྲིད་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །གང་དུ་ཞེ་ན་དམ༷ན་པ༷འི་གན༷ས་ཏེ་ཟག་པ་བཅས་ཀྱི་ལུས་འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་མངལ་གྱི་གནས་ནི༷་ཡོ༷ངས་སུ༷་ལེ༷ན་པ་སྟེ་དང་དུ་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །རང་གིས་མངལ་གྱི་གནས་ཡོངས་སུ་ལེན་པ་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་ཁྱི་ཕག་ལ་སོགས་པའི་མངལ་གྱི་གནས་ངན་པ་དག་ཡོངས་སུ་འཛིན་རིགས་ཏེ་དེས་ན་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པས་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེས་དེ་ལྟར་དམན་པ་ལ་དམན་པར་ཤེས་ཤིང་མི་སྲེད་པ་ཞིག་ན་དེ་ལྟར་བདེན་ཀྱང་རྨོངས་པའི་དབང་གིས་མི་ཤེས་ཏེ། སྐྱེ་བའི་གནས་མངལ་ལ་སོགས་པ་དང་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལུས་གྲུབ་པ་སྡུག༷་བསྔལ༷་གྱི་རྟེན་ཅན་ཡིན་ཡང་། ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་གི་བློ༷་བྱུང་ནས་བདེ་བར་ལྟ་བའི་རྨོངས་པ་ད༷ང་། དེའི་དབང་གིས་ཡུལ་དེ་ལ་
【現代漢語翻譯】 即使經過了很長的時間，當因某種機緣而醒悟時，心性在那時會清晰地顯現出之前的習慣。就像暫時放下閱讀等習慣，即使被其他事情分散注意力，一旦想閱讀，它仍然會顯現出來一樣。這些都是因為前一個心的行為的延續是后一個心，前一個心所薰染的習氣存在於現在的心中。就像前一個種子的力量等，在後一個種子中也存在一樣。 如果心不是心的近取因，而是身心的近取因，那麼近取因和近取因所生的事物，應該像燈和光一樣，在時間上沒有差別。因為你認為當心中顯現出工巧等特殊功德時，其近取因身體也應該顯現出不同的特殊功德。就像當瓶子的影子顯現為方形時，瓶子本身也必須是方形一樣。其他的解釋中，因為認為身體和心沒有差別，所以身體也應該有工巧等知識，這樣寫道。 立自宗 第二，關於自己的宗派，包括駁斥他人的觀點。首先，駁斥其他人認為不是從前世轉移而來，而是身體產生新的心，駁斥這種觀點沒有論證，然後闡述自己的宗派如何取捨受生：因為什麼原因，沒有捨棄我執，並且具有對我的貪執？是誰呢？是輪迴的眾生。如何受生呢？不是像自在天等其他神靈將眾生拋到或引到那個受生之處，而是自己想要獲得安樂、捨棄痛苦，因為想要獲得安樂和捨棄痛苦，所以進入輪迴。進入哪裡呢？進入低劣之處，即成就具有煩惱的身體之處，也就是完全接受子宮之處。如果自己完全接受子宮，那麼為什麼會進入狗、豬等惡劣的子宮呢？因此，是自在天等拋過去的。如果他們知道那是低劣之處而不貪戀，那樣說是對的，但是因為愚癡而不知道。即使受生之處子宮等和具有煩惱的身體是痛苦的根源，但由於顛倒的知見，認為那是安樂。
【English Translation】 Even after a long time has passed, when awakened by some circumstance, the nature of mind clearly manifests its previous habits at that time. Just as putting aside habits like reading for a while, even if distracted by other matters, it will still manifest when one wants to read. These are because the continuation of the actions of the previous mind is the subsequent mind, and the imprints left by the previous mind exist in the present mind. Just as the power of the previous seed, etc., exists in the subsequent seed as well. If the mind is not the immediate cause of the mind, but the immediate cause of body and mind, then the immediate cause and what is produced by the immediate cause should be no different in time, like a lamp and its light. Because you believe that when special qualities such as craftsmanship manifest in the mind, the body, as its immediate cause, should also manifest different special qualities. Just as when the shadow of a vase appears square, the vase itself must also be square. In other explanations, because it is believed that the body and mind are not different, the body should also have knowledge such as craftsmanship, it is written. Establishing One's Own Tenets Second, regarding one's own tenets, including refuting others' views. First, refuting others who believe that it is not transferred from the previous life, but that the body produces a new mind, refuting that this view has no proof, and then explaining how one's own tenets take birth: For what reason do sentient beings not abandon self-grasping and possess attachment to self? Who is it? It is sentient beings in samsara. How do they take birth? It is not like other deities such as Ishvara throwing or leading beings to that place of birth, but because they themselves want to obtain happiness and abandon suffering, they enter samsara. Where do they enter? They enter the inferior place, that is, the place where a body with defilements is formed, which is to fully accept the womb. If one fully accepts the womb oneself, then why would one enter the inferior wombs of dogs, pigs, etc.? Therefore, it is Ishvara, etc., who throw them there. If they knew that it was an inferior place and did not crave it, that would be true, but because of ignorance, they do not know. Even though the place of birth, such as the womb, and the body with defilements are the basis of suffering, due to inverted views, they see it as happiness.
སྲེ༷ད་པ༷་སྐྱེ་ཞིང་སྲེད་པས་ཀུན་ནས་དྲངས་ཏེ་དམན་པའི་གནས་ཡིན་ཀྱང་འཇུག་པ་ནི་ཆགས་ཅན་སྨད་འཚོང་མའི་ཁང་པར་འཇུག་པ་དང་ཕག་མི་གཙང་བའི་འདམ་དུ་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྨོངས་པ་དང་སྲེད་པ་གང་ཞིག་སེམས་ཅན་རྣམས་འཁོར་བར་ཀུན༷་ན༷ས་འཆིང༷་བ༷་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་དེ་དག་ནི༷་སྲིད་པར་སྐྱེ༷་བའི་རྒྱུ༷་ཡིན་ལ། གང་ཟག་ག༷ང་ལ༷་ 20-141a རྒྱུ་རྨོངས་སྲེད་དེ༷་གཉིས་མེ༷ད་པ༷་དེ༷་ནི༷་འཁོར་བར་སྐྱེ་བར༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །གཉིས་པ། ག༷ལ་ཏེ༷་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་མར་སྐྱེ་གནས་སུ་འཇུག་པའི་གང་ཟག་ཡོད་ན་མཐོང་རིགས་པ་ལ། སུས་ཀྱང་འདི་ནས་ཕ་རོལ་དུ་འགྲོ༷་བ་དང་དེ་ནས་འདིར་འོང༷་བ་མ༷་མཐོ༷ང་བས་དེ་མེད་དོ་ཅེ་ན༷། སུས་ཀྱང་མཐོང་མི་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་རྣལ་འབྱོར་དང་ལྡན་པས་མཐོང་ལ། རང་གིས་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ནི་དེར་མ་ངེས་ཏེ་བར་སྲིད་དེ་ཡོད་ཀྱང་ཐ་མལ་པ་རྣམས་ལྷ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་དབང་པོ༷་མི༷་གསལ༷་བའི་ཕྱིར༷་མ༷་མཐོ༷ང་བ་སྟེ། དཔེ༷ར་ན༷་མིག༷་མི༷་གས༷ལ་བ༷་ཡི༷ས་དུ༷་བ༷་ཆུང༷་ངུ༷་ཡོད་ཀྱང་མི༷་མཐོང༷་བ་བཞི༷ན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལུས་དྭངས་བས་མི་མཐོང་ན་ཡང་དེ་ལུས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྡོའི་ནང་དང་མངལ་ལ་སོགས་པར་ཐོགས་མེད་དུ་འཇུག་མི་སྲིད་དོ་ཟེར་ན། ལུས༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ཡ༷ང་ཤིན་ཏུ་དྭངས་ཤིང་ཕྲ༷་བའི༷་སྟེ་ཐོགས་བཅས་ལྟར་མིན་པའི་ཕྱིར༷་དེ་འདྲའི་ལུས་ཀྱི་དངོས་པོ་འག༷འ་ཞིག༷་ནི་ལས་ཀྱིས་མཚམས་མ་བཅད་པའི་ཡུལ་ལ༷་ལ༷ར་ཐོག༷ས་པ་མེ༷ད་དེ༷་དཔེར་ན། རྫ་གསར་པ་ལ་ཆུ༷་བཞི༷ན་དང་གསེ༷ར་ལ༷་དངུལ༷་ཆུ༷་འཇུག་པ་དང་ཤེལ་ལ་ཉི་འོད་བཞི༷ན་ནོ། །དེས་ན་བར་སྲིད་དེ་ལ་སོགས་པ་བསྐལ་དོན་རྣམས་ཐ་མལ་པ་རང་གིས་མ༷་མཐོ༷ང་ཕྱིར༷་ན༷་མེ༷ད་པ༷་མིན༷་ནོ། ། 說身生意之過 གཉིས་པ་ལུས་ལས་བློ་སྐྱེ་བ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་ལའང་། ཡན་ལག་ཅན་ལས་སྐྱེ་བ་མིན། །ཡན་ལག་ལས་ཀྱང་མིན་པའོ། ། 未以有支生 དང་པོ་ལ། ཡན་ལག་ཅན་ལ་གནོད་པ་བརྗོད། །དེ་འགོག་མི་འཐད་རྩོད་པ་སྤང་། 說有支之過 དང་པོ། གལ་ཏེ་ལུས་ལས་བློ་སྐྱེ་ན་ལུས་རིལ་པོ་ཡན་ལག་ཅན་ལས་སྐྱེ་བའམ། ཡན་ལག་ལས་ཡིན། ཡན་ལག་ཅ༷ན་གྱི་རྫས་ལས་སོ་ཟེར་ན། 20-141b ཡན་ལག་ཅན་ཞེས་པ་བཏགས་པ་ལས་རྫས་སུ་མེད་ལ་དེ་འབྱུང་བ་བཞི་ཡང་མིན་པས་ན་དེ་ལས་ཇི་ལྟར་སྐྱེ། གང་གི་ཕྱིར་ན། ལུས་ཞེས་པ་གཅིག་མ་གྲུབ་སྟེ་གྲུབ་ན་ལག་སོགས་འདི་རྣམས་དང་གཅིག་ཡིན་ནམ་ཐ་དད་ཡིན། ཐ་དད་པར་མ་དམིགས་པས་ཁེགས་ལ། དེ་ལས་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་ཀྱང་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་འབྱུང་བ་བཞི་ལས་མི་སྐྱེ་བར་ཡང་གྲུབ་པས་ཕ་རོལ་གྱི་འདོད་པ་མི་འགྲུབ་བོ། །གཅིག་ཡིན་ན་ལ༷ག་པ་སོ༷གས་ཡན་ལག་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་གཡོ༷་བ་ན༷་ལུས་ཐམས་ཅ༷ད་ད༷ག་གཡོ
【現代漢語翻譯】 貪慾生起，被貪慾所牽引，即使是低劣的處境也會進入，就像貪戀者進入妓院，豬進入不潔的泥潭一樣。因此，由於顛倒的愚癡和貪慾，眾生被束縛于輪迴，這些是產生存在的因。如果某人沒有愚癡和貪慾這兩種因，那麼他就不會再輪迴，因為沒有了因。 第二，如果真的有眾生連續不斷地進入轉生之處，那應該是可以看見的。但沒有人看見從這裡到彼世，又從彼世到這裡來，所以沒有轉生。但並非沒有人能看見，具有瑜伽力者就能看見。僅僅因為自己沒看見，並不能否定它的存在，因為中陰身雖然存在，但普通人因為感官不清晰，就像看不見天神一樣。例如，眼睛不好的人，即使有細小的灰塵也看不見。如果說因為身體清澈而看不見，但它既然有身體，就不可能毫無阻礙地進入石頭和子宮等處。即使有身體，也是非常清澈和微細的，不像有阻礙之物。因此，這種身體的某些物質，在業力沒有阻斷的地方，是沒有阻礙的。例如，新陶器盛水，金子進入銀子，陽光穿透水晶一樣。因此，中陰身等輪迴現象，不能因為普通人自己看不見就說它不存在。 說身生意之過 第二，對於身體產生智慧的妨礙，並非從有支產生，也不是從無支產生。 未以有支生 第一，說有支的過失。駁斥這種說法的不合理之處，消除爭論。 說有支之過 第一，如果智慧從身體產生，那麼是從整個身體（有支）產生，還是從部分（無支）產生？如果說是從有支的實體產生， 那麼，有支只是假名安立，並非實體存在，也不是四大組成，那它怎麼能產生智慧呢？因為，身體並非一個獨立的實體，如果成立，那麼它和手等肢體是一體的還是他體的？因為沒有觀察到他體，所以被否定。即使承認從它產生，也成立了不是從顯現的四大產生，因此對方的觀點不能成立。如果是一體的，那麼任何一個肢體（比如手）動，整個身體都應該動。
【English Translation】 Desire arises, and being led by desire, one enters even into inferior states, just as a lustful person enters a prostitute's house, and a pig enters an unclean swamp. Therefore, due to the inverted ignorance and desire, sentient beings are bound to samsara (cyclic existence). These are the causes for the arising of existence. If someone does not have these two causes of ignorance and desire, then they will not be reborn in samsara, because there is no cause. Second, if there really were beings continuously entering places of rebirth, it should be visible. But no one sees going from here to the other world, and coming from there to here, so there is no rebirth. But it is not that no one can see, those with yogic power can see. Just because one has not seen it oneself, does not necessarily mean it does not exist, because the bardo (intermediate state) exists, but ordinary people do not see it because their senses are not clear, just like they cannot see gods. For example, a person with poor eyesight cannot see even small dust particles. If it is said that it is invisible because the body is clear, but since it has a body, it cannot enter stones and wombs, etc., without obstruction. Even though it has a body, it is very clear and subtle, not like something with obstruction. Therefore, some substances of such a body, in places where karma has not obstructed, are without obstruction. For example, water in a new pot, gold entering silver, and sunlight penetrating crystal. Therefore, phenomena such as the bardo are not non-existent just because ordinary people do not see them. Saying the fault of the body producing mind Second, regarding the hindrance to the arising of wisdom from the body, it does not arise from what has limbs, nor from what does not have limbs. Not born from what has limbs First, stating the fault of what has limbs. Refuting the unreasonableness of this argument, dispelling the dispute. Saying the fault of what has limbs First, if wisdom arises from the body, does it arise from the whole body (what has limbs), or from the parts (what does not have limbs)? If it is said that it arises from the entity of what has limbs, Then, what has limbs is merely a designation, not an actual entity, nor is it composed of the four elements, so how can it produce wisdom? Because, the body is not a single, independent entity. If it is established, then is it the same as or different from the limbs such as the hand? Since difference is not observed, it is negated. Even if it is admitted that it arises from it, it is also established that it does not arise from the manifest four elements, therefore the opponent's view cannot be established. If it is the same, then when any limb (such as the hand) moves, the entire body should move.
༷་བར༷་འགྱུར༷་དགོས་པའི་ཕྱིར༷་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་ལ། གཡོ་མི་གཡོ་ཆ་གཉིས་ཡོད་ན་འག༷ལ་བ༷་ཅ༷ན་གྱི་ལ༷ས་གཉིས་ནི༷་གཞི་གཅི༷ག་ལ༷་མི༷་རུང་བའི་ཕྱིར༷་གཡོ་བ་དང་མི་གཡོ་བའི་ཡན་ལག་དེ་རྣམས་ལས་གཞ༷ན་དུ༷་ཐ༷་ད༷ད་པར་གྲུབ༷་པར༷་འགྱུར༷་ཞིང་། ཐ་དད་ན་འདུ་བས་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་མི་ནུས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ལག་སོགས་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་གང་ཡང་ལུས་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །སྤྱིར་ཕྱི་རོལ་པས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཡན་ལག་ལས་ཐ་དད་པར་ཁས་ལེན་ལ། དེ་ཡན་ལག་དང་འདུ་བས་འབྲེལ་ཕྱིར་ཐ་དད་དུ་མི་དམིགས་པར་འདོད་ཀྱང་དེ་རྫས་སུ་མེད་པར་དཔྱད་པ་འདིས་ནུས་པས་ན་འདུ་འབྲེལ་དང་ཁྱད་པར་སྦྱར་ནས་དཔྱད་མི་དགོས་སོ། །དེ་བཞིན་ཡན་ལག་གཅི༷ག་གོས་ལ་སོགས་པས་བསྒྲི༷བས་པ༷་ན༷་ཆ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ད༷ག་བསྒྲི༷བས་པ༷ར་འགྱུར༷་པ༷འ༷མ། ཡང་ན་གཅིག་མ༷་བསྒྲིབ༷ས་པ་ཡོད་ན༷་དེ་བཞིན་དུ་བསྒྲིབས་པར་བྱས་པ་དེ་ཡང་མཐོ༷ང་བར་འགྱུར༷་ལ། གཅི༷ག་ཚོན༷་གྱི༷ས་བསྒྱུར༷་ན༷་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་བསྒྱུར༷་བ༷འ༷མ། ཡང་ན་བསྒྱུར་བ་དེ་ཡང་ལྷག་མ་རྣམས་དང་འདྲ་བར་མ༷་བསྒྱུར༷་བར་རྟོག༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །བྱ་ 20-142a བ་ལྡན་པ་ཡོན་ཏན་འགལ་བ་དེ་གསུམ་གྱིས་མཚོན་ཏེ་ཆ་ཐ་དད་པ་ཀུན་ཀྱང་རིགས་འགྲེ་བ་ཡིན་པ་དེ༷་ལྟ་བུའི་ཕྱིར༷་ཚོ༷གས་པ༷འམ་ཡན་ལག་ཅན་ནམ་ལུས་ཞེས་བྱ་བ་རིལ་པོ་གཅི༷ག་རྫས་སུ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ནོ། ། 破其非理而遮譴 གཉིས་པ་ལ། དེ་མེད་ཀྱང་ནི་མཐོང་སོགས་འཐད། །མེད་ཀྱང་སྒྲ་འཇུག་འཐད་པའོ། ། 無有其而見等應理 དང་པོ་ལ། མཐོང་སོགས་མི་འཐད་རྩོད་པ་སྤོང་། །འཐད་པ་གཞན་འདོད་དཔེ་ཡིས་བསྟན། ། 遮見等非理之爭 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེས་གཞན་ཁེགས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གསལ་བྱེད་པ་སོགས་ན་རེ། དེ་ལྟར་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་འགོག་པ་མི་འཐད་དེ། ཡན་ལག་ཅན་ཞེས་པ་མེད་པར་དུ༷་མ༷་ཚོགས་པ་ཙམ་ཉི༷ད་ཡིན་ན༷་སྔ༷་མ༷་མ་ཚོགས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བཞི༷ན་དུ་ཚོགས་པའི་དུས་ནའང་སྔར་དང་ཁྱད་པར་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ད༷ང་། ལུས་ལ་སོགས་པ་དེ་ཡི་ངོ་བོ་ཡང་རྡུལ་ཕྲ༷་ར༷བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྡུལ་དབང་པོས་མི་ཟིན་པ་ལྟར་ཚོགས་པའི་སྐབས་ནའང་དབང་པོ་ལས་འདས་པས་བུམ་སོགས་ལ་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུ་ཞེས་བློས་རྟོག༷ས་པ་མི༷ན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། བུམ་སོགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་སུ་ཟིན་ཀྱང་མ་ཚོགས་པ་དང་ཚོགས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྡུལ་ལ་ཁྱ༷ད་མེ༷ད་པར༷་མ༷་གྲུབ༷་སྟེ། ཚོགས་པའི་རྡུལ་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཅ༷ན་རྣམ༷ས་ནི༷་དབ༷ང་པོའི་ཡུལ༷་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་སྔར་མ་ཚོགས་པའི་རྡུལ༷་ཕྲན༷་དབང་པོ་ལས་འདས་པ་དེ་མི༷ན་ཏེ་དབང་པོ་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་རྒྱུ་ཚོགས་པའི་མཐུས་ཡིན་གྱི་ཕྲ་རབ་རང་གི་ངོ་བོས་མ་ཡིན་ཏེ་སྔར་ས་སོགས་ཚོགས་པ་དང་མ་ཚོགས་པའི་སྐ
【現代漢語翻譯】 爲了駁斥這種觀點，我們明確地進行反駁。如果存在運動和不運動這兩種狀態，那麼這兩種相互矛盾的行為不可能存在於同一個基礎上，因此，運動和不運動的各個部分必定是相互獨立的。如果它們是獨立的，那麼它們就無法通過聚集而結合成一個整體。如果是這樣，那麼手等所有部分都不會是身體。 一般來說，外道承認有肢體的物質與肢體是不同的。他們認為，由於它通過聚集而與肢體相關聯，因此它不會被視為與肢體不同。然而，這種觀點可以通過這種對物質不存在的分析來駁斥，因此不需要將聚集關係和差異結合起來進行分析。同樣，如果身體的某個部分被衣服等遮蓋，那麼要麼所有部分都被遮蓋，要麼如果有一個部分沒有被遮蓋，那麼被遮蓋的部分也會顯露出來。如果一個部分被顏色改變，那麼其餘部分也會被改變，或者被改變的部分也會像其餘部分一樣不被改變。因此，具有活動、性質和矛盾屬性這三者的所有不同部分都是相似的，因此，所謂的集合、肢體或身體作為一個整體，實際上並不存在。 破其非理而遮譴 第二，即使沒有它，見等也是合理的。 即使沒有它，使用該術語也是合理的。 無有其而見等應理 第一，駁斥認為見等不合理的爭論。 通過其他合理的例子來展示。 遮見等非理之爭 第一，事物及其排除其他事物的方式。 首先，聲明者等人說：這樣否定具有肢體的物質是不合理的。如果所謂的具有肢體僅僅是未聚集的狀態，那麼就像先前未聚集狀態的微塵一樣，在聚集時也與先前沒有區別。身體等的本質也是微塵，因此，就像微塵無法被感官感知一樣，在聚集時也超出了感官的範圍，因此無法通過思維來理解瓶子等事物。然而，即使瓶子等事物的本質是微塵，未聚集和聚集狀態的微塵也沒有區別，因為聚集的特殊微塵是感官的對象。因此，先前未聚集的微塵不是感官的對象，因為它具有產生感官能力的特殊性。這是由於原因聚集的力量，而不是微塵本身的本質。先前，土地等聚集和未聚集的狀態...
【English Translation】 To refute this, we explicitly refute it. If there are two states, motion and non-motion, then these two contradictory actions cannot exist on the same basis. Therefore, the various parts of motion and non-motion must be independent of each other. If they are independent, then they cannot be combined into a whole through aggregation. If this is the case, then all parts such as hands will not be the body. Generally, outsiders admit that the substance with limbs is different from the limbs. They believe that since it is related to the limbs through aggregation, it is not considered different from the limbs. However, this view can be refuted by this analysis of the non-existence of matter, so there is no need to combine aggregation and difference for analysis. Similarly, if a part of the body is covered by clothes, etc., then either all parts are covered, or if one part is not covered, then the covered part will also be revealed. If one part is changed in color, then the remaining parts will also be changed, or the changed part will also be understood to be unchanged like the remaining parts. Therefore, all the different parts that have the three attributes of activity, nature, and contradictory properties are similar, so the so-called collection, limb, or body as a whole does not actually exist. Breaking its unreasonableness and refuting it Second, even without it, seeing, etc., are reasonable. Even without it, the use of the term is reasonable. Without it, seeing, etc., are reasonable First, refuting the argument that seeing, etc., are unreasonable. Demonstrate with other reasonable examples. Refuting the dispute of seeing, etc., as unreasonable First, the way things and their exclusion of other things. First, the declarer and others say: It is unreasonable to deny the substance with limbs in this way. If the so-called having limbs is merely an unaggregated state, then just like the fine dust in the previous unaggregated state, there is no difference from the previous one even when aggregated. The essence of the body, etc., is also fine dust, so just as fine dust cannot be perceived by the senses, it is also beyond the scope of the senses when aggregated, so it is impossible to understand things like bottles through thinking. However, even if the essence of things like bottles is fine dust, there is no difference between the unaggregated and aggregated states of dust, because the special aggregated dust is the object of the senses. Therefore, the previously unaggregated fine dust is not the object of the senses, because it has the specificity of generating sensory abilities. This is due to the power of the aggregation of causes, not the essence of the fine dust itself. Previously, the aggregated and unaggregated states of earth, etc...
བས་ལ་ཁྱད་ཡོད་པར་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཚོགས་པའི་དུས་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ཐ་ 20-142b སྙད་དུ་མི་བྱ་བར་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། སྣམ་བུ་ལ་སྣལ་མ་ཞེས་མི་བྱ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། སྔར་དང་ཁྱད་མེད་པར་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་འདི༷ས་ནི༷་ཡན་ལག་ཅན་རགས་པ་རྫས་སུ་མེད་ན་རྡུ༷ལ་ཕྲ་རབ་བཞིན་དུ་ཀ་བུམ་སོགས་ཀྱང་ཕན་ཚུན་སྒྲིབ༷་པར་བྱེ༷ད་པ་མེད་པ་དང་། ཐོགས་བཅས་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་མེ༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་ད༷ག་ཀྱང༷་བས༷ལ་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 應理以喻說 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་ལན་དགག་པ། དང་པོ། ཕྱི་རོལ་པ་འདི་དག་གིས་ཞེ་འདོད་ལ་བུམ་པའི་རྡུལ་རྣམས་ཀྱིས་བུམ་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་རྩོམ་གྱི་གཞན་ཀ་བ་སོགས་ཀྱི་ནི་མིན་ཏེ་དེ་ལྟར་ཡིན་ན་རིལ་རྫས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཡན་ལག་ཅན་སོ་སོ་བའི་རྡུལ་རིགས་མི་མཐུན་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྫས་མི་རྩོམ་ལ་རིགས་མཐུན་པས་རང་གི་རྫས་དེ་རྩོམ་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་གྱིས་འདོད་པའི་ཁས་ལེན་དེ་དང་མཐུན་པར་དཔེ་བསྟན་པ་ནི། དངུལ༷་ཆུ༷་གསེ༷ར་དང༷་འདྲེས༷་པ༷འམ༷་རྡོ༷་ཚ༷ན་མོ་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཁྱོད་ལ་ཇི༷་ལྟར༷་སྣང༷་སྟེ་གསེར་དང་དངུལ་ཆུ་རྡོ་དང་མེ་ཡི་རྫས་རིགས་མི་མཐུན་པ་ཡིན་ལ། རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྡུལ་དེ་དག་གིས་ཕན་ཚུན་བར་ཆོད་ནས་སྔར་བརྩམས་པའི་རྫས་ནི་འཇིག་པར་འགྱུར་ལ་གསར་དུ་དེས་བརྩམས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མི་སྲིད་ཅིང་། ཡན་ལག་ཅན་མེད་ན་མི་མཐོང་བར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་གསེར་དང་དངུལ་ཆུ་འདྲེས་པ་སོགས་མངོན་སུམ་མཐོང་བས་གནོད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་འོ་ཆུ་སོགས་ཀུན་ལ་སྦྱར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་ལྟར་ན་དབ༷ང་པོ་དང་གཟུགས་ལ་སོ༷གས་པ་སོ༷་སོ༷ར་ཤེས་སྐྱེད་ཀྱི་ནུ༷ས་པ་མེ༷ད་པ་ 20-143a རྣམ༷ས་སྔར་དང་ཁྱད་མེད་པར་འདོད་ལ་དེ་ལྟ་ན་དེ་ཚོགས་པས་རྟོ༷གས་པ༷་སྟེ་དབང་ཤེས་ད༷ག་ནི༷་སྐྱེད་པ་ཇི༷་ལྟར༷་ཡི༷ན་ཏེ་མི་འཐད་དོ། །དབང་སོགས་དེ་རྣམས་ལ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་ཀྱང་ལྡ༷ན་པ་ཡོད་པ་ལ༷ས་སྐྱེད༷་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། ལྡན་པ་འདི༷ར་ཡང་ཐ༷ལ་བ་དེ་མཚུང༷ས་ཏེ་སྔར་སོ་སོར་ལྡན་པ་མེད་པ་བཞིན་ཚོགས་ཀྱང་སྔར་དང་ཁྱད་མེད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ལྡན་པ་ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ། ག༷ལ་ཏེ༷་གསེར༷་ད༷ང་ད༷ངུལ་ཆུ༷་སོགས་ལ་ནི༷་ཡན་ལག་ཅན་མེད་ཀྱང་རྡུལ་རིགས་མི་མཐུན་པ་ཚོགས་པ་ལ་ལྡ༷ན་པ་ཡོད་པ༷ས་སྣང༷་བ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། རྟེན༷་ལྡན་པ་ཉིད་མཐོང༷་བ་མེ༷ད་པར༷་དེ་དབང་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་པར་གང༷་ལ༷ས་རྟོག༷ས་ཏེ། དབང་ཤེས་སྐྱེད་པ་པོ་དེ་ཡིན་པར་འདོད་ན་དེ་སྣང་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བུར་ཆང་སྦྱར་བའམ་སྒེའུ་གཤེར་དང་བུ་རམ་སོགས་རྫས་སྣ་ཚོགས་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་ལ་བཏུང
【現代漢語翻譯】 正如所說，位置不同，因此在集體時，不應使用微塵的術語，而應使用瓶子等的術語，就像不應稱布匹為線一樣。第二，如果不能證明與先前沒有區別，那麼如果粗大的有肢分的事物不存在，就像微塵一樣，柱子、瓶子等也會互相遮蔽，並且也會消除關於具有阻礙等的說法。 以理喻說 第二部分：駁斥對方的觀點和理由。第一，這些外道認為，瓶子的微塵構成瓶子的有肢分的事物，而不是柱子等，如果那樣，就會變成一個整體。因此，他們承認，各個有肢分的微塵以不同的種類不構成事物，而以相同的種類構成自己的事物。爲了與他人所承認的觀點相符，舉例說明：金、水銀混合，或者像雌黃等，在你看來如何？金、水銀、石頭和火的物質種類不同，這些不同種類的微塵互相阻礙，先前構成的事物就會毀滅，並且不可能新構成有肢分的事物，如果沒有有肢分的事物，你就承認看不見。即使那樣，混合的金和水銀等也是顯而易見的，這與你的觀點相悖。同樣，適用於牛奶等所有事物。此外，按照你的觀點，眼根和色等各自沒有產生意識的能力，你認為它們與先前沒有區別，如果那樣，它們聚集在一起如何產生意識，即眼識呢？這是不合理的。如果說，雖然這些眼根等沒有有肢分的事物，但因為具有聯繫而產生，那麼，這裡也同樣適用，因為就像先前沒有單獨的聯繫一樣，集體也與先前沒有區別，因此不應該有聯繫。第二，假設金和水銀等沒有有肢分的事物，但因為不同種類的微塵聚集在一起而具有聯繫，所以顯現出來，那麼，在沒有看到聯繫本身的情況下，如何知道它是眼識的原因呢？如果認為它是產生眼識的，那麼它應該能夠顯現出來。此外，混合糖和酒，或者混合樟腦和紅糖等各種物質的飲料，
【English Translation】 As it is said that there is a difference in position, therefore, in a gathering, one should not use the term 'minute particles,' but rather the term 'vase,' etc., just as one should not call cloth 'thread.' Second, if one cannot prove that there is no difference from before, then if a coarse, limb-possessing thing does not exist, just like minute particles, pillars, vases, etc., would also obstruct each other, and it would also eliminate statements about having obstruction, etc. Explaining with Reasoning and Metaphor Second part: Refuting the opponent's views and reasons. First, these outsiders believe that the particles of a vase constitute the limb-possessing thing of the vase, but not of pillars, etc., because if that were the case, it would become a single entity. Therefore, they admit that the various limb-possessing particles of different kinds do not constitute a thing, but those of the same kind constitute their own thing. To be consistent with the views acknowledged by others, an example is given: How do you perceive gold and mercury mixed together, or orpiment, etc.? Gold, mercury, stone, and fire are of different material kinds, and these different kinds of particles obstruct each other, the previously constituted thing will be destroyed, and it is impossible to newly constitute a limb-possessing thing, and if there is no limb-possessing thing, you admit that it cannot be seen. Even so, the mixed gold and mercury, etc., are obvious, which contradicts your view. Similarly, apply this to all things like milk, etc. Furthermore, according to your view, the sense faculties and forms, etc., each do not have the ability to generate consciousness, and you think they are no different from before. If so, how do they generate consciousness, i.e., eye consciousness, when they gather together? This is unreasonable. If you say that although these sense faculties, etc., do not have a limb-possessing thing, they are generated because they have a connection, then the same applies here, because just as there was no separate connection before, the gathering is no different from before, so there should be no connection. Second, suppose that gold and mercury, etc., do not have a limb-possessing thing, but because different kinds of particles gather together, they have a connection, so they appear. Then, without seeing the connection itself, how do you know that it is the cause of eye consciousness? If you think it generates eye consciousness, then it should be able to appear. Furthermore, a drink made by mixing sugar and wine, or by mixing camphor and brown sugar, etc., various substances,
་བ་འདི་ཡི་རོ༷་འདི་ལ་གཟུག༷ས་འདི་དང་དྲི་ལ༷་སོ༷གས་པ་འདི་ལྟ་བུ་དང་ལྡ༷ན་ཞེས་པ༷ར་སྣང་བ་འག༷ལ་ཏེ། རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྫས་དེ་དག་ལ་ཡན་ལག་ཅན་མེད་ཅིང་། རོ་ནི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ལ་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་ཡོན་ཏན་ཡིན་ཞིང་ལྡན་པའང་ཡོན་ཏན་ཡིན་པས་ན་ཡོན་ཏན་ལ་ཡོན་ཏན་ཡོད་ན་ཐུག་པ་མེད་ཅིང་། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་རྫས་ལ་ཡོན་ཏན་ལྡན་པར་ཁས་བླངས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལ་ཡོན་ཏན་མེད་ཅེས་འདོད་པས་སོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་རོ་ལ་གཟུགས་སོགས་ལྡན་པར་བརྗོད་པ་ནི་གཞན་དང་གཞན་གྱི་ཆ་ལས་ཉེ༷་བ༷ར་བཏག༷ས་པ༷་ཙམ་ལ༷ས་དེ་ལྟར་འདོ༷ད་དོ་ཅེ་ན༷། ཁུར་བུ་བ་ལ་བ་ལང་དུ་བཏགས་ཀྱང་བ་ལང་ཉིད་དུ་མི་དམིགས་པའམ། བུམ་པ་དང་ཉེ་བའི་བ་ལང་ལ་བ་ལང་དང་བུམ་པ་ལྡན་པར་བཏགས་པ་ལྟར་ 20-143b བུར་ཞོ་ལྟ་བུའི་རོ་དང་གཟུགས་སོགས་དམིགས་པའི་བློ༷་ཐ༷་ད༷ད་པར༷་འགྱུར༷་གྱི་ཞོ་མངར་ཞེས་པ་དང་ཞོ་སེར་ལྟ་བུར་མི་འཛིན་པར་འགྱུར་ནའང་དེ་མིན་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་ཏེ། ཇི་ལྟར་རྫས་རིགས་མི་མཐུན་པ་འདྲེས་པའི་རོ་གཟུགས་དང་། རིགས་མཐུན་པའི་རོ་གཟུགས་ལའང་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་སྣང་ཚུལ་ཐ་དད་པ་མེད་ལ་རྟོག་པའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་དུ་ཡོད་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་རིགས་མི་མཐུན་པ་འདྲེས་པར་མ་ཟད་བུ་རམ་སྨུག་པོའི་གཟུགས་འདི་རོ་མངར་བ་དང་ལྡན་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་ལའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཞན་ཡང་ཇི༷་ལྟར༷་བྱ་དང་དམག་དང་རྡེའུ་ལ་སོགས་པ་ཕྲེང་དུ་བསྒྲིགས་པ་ལ་འཕྲེང༷་བ་རི༷ང་པོ་ཞེ༷ས་བྱར༷་ཐ་སྙད་འདོགས་པར་འགྱུར༷་ཏེ། དེ་དག་རྫས་སོ་སོ་བ་རེ་རེ་བཞིན་བསྒྲིགས་པ་ཡིན་གྱི་ཐུན་མོང་པར་འགྱུར་བའི་རྫས་གཅིག་མེད་ལ། ཡོན་ཏན་རིང་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ནི་ཐུན་མོང་ཡིན་གྱི་གཅིག་ལ་རིང་པོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་རྫས་རིགས་མི་མཐུན་པ་དེས་བརྩམས་པའི་རྫས་གཅིག་མེད་པ་དེས་ན་ཡོན་ཏན་རིང་པོ་ཞེས་པ་དེ་རྫས་དང་ལྡན་པར་ཡང་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་རྫས་མེད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཕྲེང་བའང་བཀོད་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ལ། རིང་པོའང་དབྱིབས་ཡིན་པས་གཉིས་ཀའང་ཚད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་གྲངས་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་རྫས་ལས་ཐ་དད་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ལ་ཡོད་པའི་དབང་གིས་དེ་དང་དེའི་སྒྲ་འཇུག་པ་མིན་ཏེ། གྲངས་སོགས་དེ༷་དང་ལྡ༷ན་པ་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་ར༷ང་གི༷་ངོ༷་བོ༷་ད༷ང་། དེ་ལ་གཅིག་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་བརྗོ༷ད་པ༷་འདི་ཙམ་སྣང་གི་དེ་དག༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པར་གྲང༷ས་དང་ 20-144a ལྡ༷ན་པ་དང་། ལ༷ས་དང་། རྣམ་པར་དབྱེ་བ་དང་གཞན་དང་གཞན་མིན་དང་སྤྱི་ལ༷་སོགས་པ་ཡི༷་ངོ༷་བོ་ནི་བུམ་སོགས་ལས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པའི་རང་མཚན་ཅི་ཡང་བློ༷་ལ༷་མི༷་སྣང༷་བས་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པར་སྣང༷་ངོ་། ། 雖無然言表應理 གཉིས་པ། ཡན་ལག་ཅན་མེད་ཀྱང་དེའི་སྒྲ་འ
【現代漢語翻譯】 如果說，這個味道具有形狀和氣味等特徵，這顯然是不合理的。因為不同類的物質沒有部分和整體的關係。味道是一種屬性，形狀等也是屬性，具有也是一種屬性。如果屬性具有屬性，那將導致無窮無盡。即使你承認物質具有屬性，你也認為屬性本身不具有屬性。因此，如果說味道具有形狀等特徵，那只是在其他事物的基礎上進行的近似描述，難道你真的這樣認為嗎？就像將牛犢比作牛，但它仍然不是真正的牛。或者像將牛比作靠近水瓶的東西，從而說牛具有水瓶的特徵一樣。 就像酸奶的味道和形狀等，人們的認知是不同的。人們不會認為『甜酸奶』和『黃酸奶』是同一種東西。但事實並非如此，顯而易見的是，無論是混合的不同類物質的味道和形狀，還是同類物質的味道和形狀，從顯現的角度來看，它們的顯現方式並沒有不同，只是在概念上可以區分而已。這不僅適用於混合的不同類物質，也適用於諸如『紅糖具有甜味』這樣的說法。 此外，就像將鳥、士兵和鵝卵石等串在一起時，我們會說『長長的念珠』。這些東西是各自獨立的，被串在一起，而不是變成一個共同的整體。『長』這個屬性是共同的，但我們不會說其中一個東西是『長』的。這些不同類的物質並沒有組成一個單一的整體，因此『長』這個屬性怎麼可能存在於物質之中呢？因為它根本不存在。此外，念珠也是排列的屬性，『長』也是形狀，兩者都是尺寸的屬性。 因此，數字等概念並非因為它們存在於外在事物中，就與物質截然不同，並因此而使用相應的名稱。數字等概念與具有這些概念的物體（如水瓶）的自身性質相關。我們只是用『一』等名稱來稱呼它，僅此而已。除了這些之外，數字、具有、作用、區分、相同與不同、一般等概念的本質，與水瓶等物體是截然不同的，但我們無法在心中找到任何這樣的特徵。因此，這些概念似乎只是我們虛構的而已。 雖然沒有言語可以完全表達真理，但我們應該盡力而爲。 第二，即使沒有部分和整體的關係，也可以使用相應的詞語。
【English Translation】 To say that this taste has characteristics such as shape and smell is obviously unreasonable. Because dissimilar substances do not have a part-whole relationship. Taste is a quality, shape and so on are also qualities, and having is also a quality. If a quality has a quality, it will lead to infinite regress. Even if you admit that a substance has qualities, you also believe that qualities themselves do not have qualities. Therefore, to say that taste has shape and other characteristics is merely an approximate description based on other things. Do you really think so? Just like comparing a calf to a cow, but it is still not a real cow. Or like comparing a cow to something near a vase, thus saying that the cow has the characteristics of a vase. Just like the taste and shape of yogurt, people's perceptions are different. People would not think that 'sweet yogurt' and 'yellow yogurt' are the same thing. But that is not the case. It is obvious that whether it is the taste and shape of mixed dissimilar substances, or the taste and shape of similar substances, from the perspective of manifestation, their ways of manifestation are not different, but only conceptually distinguishable. This applies not only to mixed dissimilar substances, but also to statements such as 'brown sugar has a sweet taste'. Furthermore, just as when birds, soldiers, and pebbles are strung together, we say 'a long rosary'. These things are each independent, strung together, rather than becoming a common whole. The quality 'long' is common, but we do not say that one of these things is 'long'. These dissimilar substances do not form a single whole, so how could the quality 'long' exist in the substance? Because it simply does not exist. Moreover, a rosary is also a quality of arrangement, and 'long' is also a shape, both of which are qualities of dimension. Therefore, concepts such as numbers are not fundamentally different from matter because they exist in external things, and therefore use corresponding names. Concepts such as numbers are related to the self-nature of objects that have these concepts, such as vases. We simply call it by names such as 'one', that's all. Apart from these, the essence of concepts such as number, having, action, distinction, same and different, general, etc., is fundamentally different from objects such as vases, but we cannot find any such characteristics in our minds. Therefore, these concepts seem to be merely fabrications of our imagination. Although no words can fully express the truth, we should do our best. Second, even if there is no part-whole relationship, corresponding words can be used.
ཇུག་པར་འཐད་པ་ལ། སྒྲ་རྣམས་དངོས་ཡུལ་ཅན་འདོད་དགག །ལྡོག་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཚུལ་བསྟན། ། 破言等許正有境 དང་པོ་ལ། དངོས་ཡུལ་མེད་ཀྱང་འཇུག་ཚུལ་བསྟན། །དངོས་བཏགས་ཕྱེ་བའི་གཞན་ལན་དགག །དང་པོ། གྲངས་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ༷་ཤེས༷་སམ་སྒྲ་བློ་ནི་བརྗོད་བྱའི་དངོ༷ས་པོ༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་སྟེ་ལྡོག་པ༷འི་རྣམ་པ་མི་འདྲ་བའི་རྗེས༷་སུ་འབྲང་བ་རྣམ༷་པར་རྟོ༷ག་པས་སྒྲོ་བཏ༷གས་པའི་དོ༷ན༷་ཅ༷ན་ཡིན་གྱི་ཡུལ་རང་མཚན་པ་མེད་དེ། དཔེར༷་ན༷་ཕྱི་རོལ་པ་རང་གི་ཡང་ཡོ༷ན་ཏན་ལ་ཡོན་ཏན་མེད་ཀྱང་ཡོན་ཏན་ཉེར་བཞི་དང་། ཡོན་ཏན་ཆེན་པོ་ལ༷་སོ༷གས་པའི་སྒྲ་བརྗོད་པ༷་དང་ཞིག༷་པ་ད༷ང་མ༷་སྐྱེས༷་པའི་དོན་རྫས་སུ་མེད་པ་ད༷ག་ལ༷་ཡང་སྔར་བུམ་པ་བརྒྱ་བྱུང་ངོ་མ་འོངས་པ་ན་བུམ་པ་བརྒྱ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པ་བཞི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། ག༷ལ་ཏེ༷་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི༷ར༷་ནི་ཡོན་ཏན་སོགས་དོན་ལ་ཡོད་མི་སྲིད་ཀྱང་བློས་བཏག༷ས་པ་ཙམ་དུ་འདོ༷ད་ཟེར་ན༷། དོན་ལ་མེད་ཀྱང་འདོག༷་པའི་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་གང༷་གིས༷་དེ༷་ལ་དེ་ལྟར་འདོགས་པར་འདོད་པ༷་དེ༷་ནི༷་དངོས༷་པོ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ལ༷་ཡང་གྲངས་སོགས་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་བཏགས་པ་དེ༷་ད༷ག་གི༷་རྒྱུས༷་འདོགས་པར་ཅི༷ས་མི༷་འདོ༷ད་དེ་ཚུལ་མཚུངས་སོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་དངོས་པོ་ཀུན་ལ༷་ཉེ༷་བར༷་བཏག༷ས་པ་མི༷ན་ཏེ་དངོས་སུ་གྲངས་སོགས་ཐ༷་ད༷ད་དུ་ཡོད་པའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དང་ལྡན་པ་ད་ལྟའི་བུམ་པ་ལ་བུམ་པ་གཅིག་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་དངོས་མིང་ཡིན་པས་གཙོ༷་བོ༷་ཞེ༷ས་བྱ་བ་ཉི༷ད་དེ་ནོག་དང་ལྐོག་ཤལ་དང་ལྡན་པ་གཙོ་བོ་ལ་བ་ལང་གི་སྒྲ་དངོས་མིང་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དངོས་མིང་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་ན་བཏགས་པའང་མི་སྲིད་དེ་ནོག་སོགས་ལྡན་པ་ལ་བ་ལང་ཞེས་པ་དངོས་མིང་དུ་མ་ཞུགས་ན་ཁུར་བུ་བ་ལའང་བཏགས་སུ༷་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ག༷ང་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད༷་པ༷་ཡི་གཅིག་ལ་སོགས་པ་མེ༷ད་པ་ཞིག་པའི་བུམ་ 20-144b པ་སོགས་ལ༷་ནི་ཐ༷་ད༷ད་པའི་སྒྲ་གཅིག་ལ་སོགས་པ་ནི་དོ༷ན་མེ༷ད་པའི་སྒྲ་ཙམ་ཡིན་ཏེ་བ་ལང་གི་དོན་ནོག་སོགས་མི་ལྡན་ཡང་རྨོངས་པའམ་ཁུར་བུ་བ་ལ་བ་ལང་ཞེས་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ༷་ན། དངོས་བཏགས་ཕྱེ་བ་མི་འཐད་དེ། འདིར་བརྗོད་བྱའི་དོན་རང་ཉིད་མེད་ན་སྒྲ་འཇུག་པ་མི་འཐད་པར་རྩོད་པའི་སྐབས༷་ཡིན་པས་ན་དོན་མེད་ཀྱང་བཏགས་པས་འཇུག་པ་ཡོད་ན་ཕ་རོལ་པོ་རང་གི་ཞེ་འདོད་འཇིག་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་དོན་ཐ་དད་པའི་སྒྲ་བློའི་རྒྱུ་མེད་ན་བུམ་པ་དང་གཅིག་ཅེས་པ་སོགས་སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་པར་འགྱུར་ཞེས་པ་དོན་མེད་དེ། ཕ་རོལ་པོ་ལྟར་ན་ཡང་། དོན་གཞན་གྱི་རྒྱུ་མཚ༷ན་ཅ༷ན་མི༷ན་ཡ༷ང་ཡོན་ཏན་དཀར་པོ་དང་དམར་པོ་ལ༷་སོ༷གས་པ་གཅིག་སོགས་ཀྱི་གྲང༷ས་དང་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་དང་གཞན་མིན་སོགས་ད༷ང་ལྡ༷ན་པར་བརྗོད་པའི༷་སྒྲ༷་ནི༷་རྣམ༷
【現代漢語翻譯】 對於破言等，承認聲音具有真實對象是錯誤的，應該說明它們具有相反的對象。 第一點，說明即使沒有真實對象也能適用的方式，駁斥區分真實和假立的辯解。首先，數字等聲音的知識或聲音的意識，是與所表達的真實事物不同的，即追隨不同反面形象的分別念所假立的意義，而不是具有自相的境。例如，外道承認自己的『有』（藏文：ཡོ），即使功德沒有功德，也有二十四種功德和偉大的功德等等的聲音表達，對於沒有生、滅等意義的事物，也像以前有一百個瓶子，將來也會有一百個瓶子一樣適用聲音。第二點，如果說剛才所說的功德等不可能存在於事物上，只是意識假立的，那麼，即使事物上沒有，憑藉什麼理由認為可以假立呢？既然一切事物都沒有數字等的差別，為什麼不能假立呢？情況是一樣的。如果說並非對一切事物都進行假立，而是因為真實具有數字等差別，比如現在的瓶子，稱作一個瓶子，這是真實名稱，是主要的。就像具有瘤和垂肉的牛，牛的聲音是真實名稱一樣。如果真實名稱不成立，假立也不可能存在，就像具有瘤等的牛，如果牛的真實名稱不成立，那麼對於馱物的牛也不能假立一樣。對於已經壞滅的瓶子等，由於沒有一等差別，所以一等聲音只是沒有意義的聲音而已，就像牛的意義沒有瘤等，卻因為愚癡而將馱物的牛假立為牛一樣。如果這樣說，區分真實和假立是不合理的。因為這裡爭論的是，如果所表達的事物本身不存在，聲音就不應該適用，所以如果事物不存在，但因為假立而適用，那麼就證明了對方自己的觀點是錯誤的。如果這樣，沒有事物差別的聲音意識的原因，瓶子和一個等聲音意識就會變成同類，這是沒有意義的。因為按照對方的觀點，即使沒有其他事物的理由，功德白色和紅色等，也具有數字一等和區分以及其他非其他等，這樣的聲音是分別念。
【English Translation】 Regarding the validity of refutations, it is wrong to assert that sounds have real objects; the way they have opposite objects should be shown. Firstly, show how they apply even without real objects; refute the distinction between real and imputed. Firstly, the sound-knowledge or sound-consciousness of numbers, etc., follows different aspects of what is expressed, i.e., different aspects of negation, and is imputed by conceptual thought, thus having imputed meanings but no self-characterized object. For example, outsiders assert their own 'Yo' (藏文：ཡོ，Sanskrit: guna, English: quality), even though qualities do not have qualities, there are twenty-four qualities and great qualities, etc. Even for things that do not exist as substances, such as destruction and non-arising, sounds apply, such as 'There were a hundred pots before, and there will be a hundred pots in the future.' Secondly, if you say that the qualities, etc., just mentioned cannot exist in things but are merely imputed by the mind, then even if they do not exist in things, what reason is there for imputing them in that way? Since all things do not have differences such as numbers, why can't they be imputed? The situation is the same. If you say that imputation is not done to all things, but because there are real differences such as numbers, for example, the current pot is called 'one pot,' which is a real name and is the main thing. Just as a cow with a hump and dewlap, the sound 'cow' is a real name. If a real name is not established, imputation is also impossible, just as if the real name 'cow' is not applied to something with a hump, etc., then a pack-carrying ox cannot be imputed as a cow. For a broken pot, etc., which lacks the difference of 'one,' the sound 'one,' etc., is merely a meaningless sound, just as the meaning of 'cow' does not have a hump, etc., but out of ignorance, a pack-carrying ox is imputed as a cow. If you say this, distinguishing between real and imputed is not reasonable. Because here, the debate is whether a sound should apply if the thing expressed does not exist itself, so if the thing does not exist but applies because of imputation, then it is proven that the opponent's own assertion is wrong. If that is the case, without the cause of sound-consciousness of different things, the sound-consciousness of 'pot' and 'one,' etc., would become the same, which is meaningless. Because according to the opponent, even without the reason of other things, qualities such as white and red have numbers such as one, and distinctions, and other non-other things, the sound that expresses this is conceptual.
་གྲང༷ས་བ་མི༷ན་པར་འདོད་པ་བཞིན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་འགྱུར་རོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་ཡོན་ཏན་དཀར་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ༷་ལ༷འ༷ང་གྲངས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དོ༷ན་གཞ༷ན་དུ་ཡོད་ན༷་ཡོ༷ན་ཏན༷་དང་རྫས༷་ནི་ཁྱ༷ད་མེ༷ད་པར་འགྱུར་ཏེ་ཁོ་རང་གི་རྫས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་ཡོན་ཏན་དང་བྱ་བ་སོགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའམ་དེ་དག་གི་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པར་འདོད་ལ། དེ་ལྟ་ན་དཀར་པོ་ལ་སོགས་པ་འདི་ཡང་རྫས་སུ་ཐལ་ཏེ། གྲངས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་ཐུར་དུ་ལྷུང་བའི་བྱ་བ་དག་གི་རྟེན་དུ་གྱུར་བས་སོ། །ཕྱི་རོལ་པ་འདི་དག་གི་ཞེ་འདོད་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཉིས་ལ་སོགས་པས་བརྩམས་པའི་རྫས་ནི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལ་ཡོན་ཏན་དང་ལས་དང་སྤྱི་དག་ནི་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ་ནས་གནས་སོ་སྙམ་པའོ། །ཡོན་ཏན་ཉེར་བཞི་སྟེ། གཟུགས་དྲི་རོ་རེག་གྲངས་ཚད་དྲུག །སོ་སོ་བ་ལྡན་རྣམ་དབྱེ་གསུམ། །གཞན་དང་གཞན་མིན་བློ་རྣམས་དང་། །བདེ་སྡུག་འདོད་སྡང་འབད་པ་དང་། །ལྕི་གཤེར་སྣུམ་དང་འདུས་བྱས་དང་། །ཆོས་དང་ཆོས་མིན་སྒྲ་རྣམས་སོ། །ཞེས་པའོ། ། 說異有境 གཉིས་པ་ལ། གྲངས་སོགས་སྒྲ་འཇུག་པ་ཡི་རྒྱུ། །སྒྲ་དེ་བརྗོད་པའི་དགོས་པ་དང་། །དེ་ཡིས་བརྗོད་ཚུལ་དཔེ་བརྗོད་བཅས། །དང་པོ། རང་ལུགས་ལ་བ་ལང་དང་དེའི་གྲངས་སོགས་དོན་ 20-145a གཞ༷ན་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མི༷ན་ཡ༷ང་གྲངས་དེ་མིན་པ་སོགས་གཞན་སེལ་བའམ་ལྡོག༷་པ༷་ཡི་དབྱེ་བས་སྒྲ་བློ་ཐ༷་ད༷ད་པར་འཇུག་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དཔེར་ན་ཕྱི་རོལ་པ་རང་གི་ཡང་དཀར་པོ་ལྟ་བུ་ལ་འདི༷་ལ༷ས་མིན་ཞེས་དང་རྫ༷ས་མིན༷་ཞེས་པའི༷་སྒྲ་བརྗོད་པ་བཞི༷ན་ནོ༷། །ག༷ལ་ཏེ་དེ་ལྡོག་པས་མིན་པར་དེ་ལ་ལས་མིན་པ་དང་རྫས་མིན་པར་དོན་ལ་གྲུབ་ན་དེ་སྙེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡོད་པ་སོགས་རྣམ་གཞག་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་བརྗོད་བྱ་ཐ་དད་དུ་མེད་ན་བ་ལང་གི་གྲངས་དང་བུམ་པའི་དཀར་པོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དངོ༷ས་པོ༷་དེ་ཡི་ལྡོག་པ་བརྗོ༷ད་པ༷འི་སྒྲ༷་རྣ༷མས་ཀྱིས༷་གྲང༷ས་སོ༷གས་དེ༷་ད༷ང་ལྡན༷་པ༷་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ལ༷ས་ལྡན་ཆོས་གྲངས་སོགས་དེ་ཐ༷་ད༷ད་པ་བཞི༷ན་དུ་བསྟ༷ན་པ་ག༷ང་དེ༷འ༷ང་ངག་དོན་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་སྟེང་གི་གྲངས་གཅིག་ལ་སོགས་པའི་ལྡོག་པ་དེ་ངེས་པར་བཟུང་སྟེ། དེ་མིན་པའི་ཆོ༷ས་གཞ༷ན་བཅད་ནས་དམིགས་གྱིས་བསལ་བའི་བརྗོད་བྱ་དེ་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དུ་གོ་བར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ། །ཚོགས་དང་ཚོགས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ། །དེས་མཚོན་གཞན་ཡང་རྟོགས་པར་གདམས། །དང་པོ། དངོས་པོ་དེ་ཡི་ལྡོག་པ་གང་ཡང་རུང་བ༷་དེ་ཙམ༷་ཞིག་ཤེས༷་པར༷་འདོད་པ༷་ལ༷་དེ་ལ་ཡོད་པའི་ལྡོག་པ་གཞ༷ན་ཀུན་ངག་དེས་འཕ༷ངས་པ༷་མེ༷ད་པར་ཏེ་བརྗོད་བྱར་མི་བཟུང་བར་སྤངས་ནས་ནི༷་
【現代漢語翻譯】 同樣，對於所有事物，如果它們被認為是不可數的，那麼它們也會發生變化。如果白色等屬性與數字等屬性不同，那麼屬性和實體之間就沒有區別了，因為實體本身的特徵被認為是屬性和行為等的基礎，或者被認為是這些屬性和行為的集合的原因。如果是這樣，那麼白色等也應該被認為是實體，因為它們是數字等屬性和向下落的行為的基礎。這些外道認為，由兩個或多個極微粒子組成的實體是瓶子等，而屬性、行為和共相則通過集合而相互關聯。 二十四種屬性是：色、香、味、觸、數、量、分離、合、分位、他性、非他性、知、樂、苦、欲、嗔、勤、重、濕、滑、有為、法、非法、聲。 說異有境 第二，關於數字等詞語的用法：詞語使用的原因，以及用詞語表達的方式和例子。 第一，在自宗中，牛和牛的數量等不是不同的實體，而是通過排除其他（非數量）或通過區分來使用不同的詞語和概念。例如，外道自己也會說『這不是白色』或『這不是實體』。如果通過排除來確定『這不是行為』或『這不是實體』，那麼就會出現擁有如此多屬性等概念的矛盾。 第二，如果所表達的對象沒有不同，那麼說『牛的數量』或『瓶子的白色』就沒有意義了。實際上，表達事物排除的詞語，如『具有數量的瓶子』，以類似於區分的方式顯示了與該事物相關的屬性數量等。因此，這種表達並非沒有意義，因為必須掌握瓶子等事物上的一個數量，並通過排除其他屬性來專門區分所表達的對象。 第三，關於表達法和有法、集合和集合體的詞語，以及通過這些詞語理解其他事物的方法。 第一，如果想要了解事物的任何排除，那麼所有其他的排除都不會被該詞語所包含，也就是說，不會被表達或考慮在內。
【English Translation】 Similarly, for all things, if they are considered uncountable, they will also change. If white and other qualities are different from qualities like numbers, then there is no difference between qualities and entities, because the characteristic of the entity itself is considered the basis of qualities and actions, or the cause of the collection of these. If so, then white and other things should also be considered entities, because they are the basis of qualities like numbers and the action of falling downwards. These outsiders believe that entities composed of two or more atoms are pots and so on, and that qualities, actions, and universals are related to each other through aggregation. The twenty-four qualities are: form, smell, taste, touch, number, measure, separation, conjunction, distinctness, otherness, non-otherness, intellect, pleasure, pain, desire, aversion, effort, heaviness, fluidity, viscosity, conditioned, dharma, non-dharma, and sound. Saying different existing realms Second, regarding the usage of words like numbers: the reason for using words, and the way and examples of expressing with words. First, in our own system, the number of a cow and the cow itself are not different entities, but different words and concepts are used by excluding others (non-numbers) or by distinguishing. For example, outsiders themselves would say 'this is not white' or 'this is not an entity'. If it is determined by exclusion that 'this is not an action' or 'this is not an entity', then there will be a contradiction in having so many attributes and other concepts. Second, if the objects expressed are not different, then saying 'the number of a cow' or 'the white of a pot' is meaningless. In fact, the words expressing the exclusion of things, such as 'a pot with a number', show the number of attributes related to that thing in a way similar to distinguishing. Therefore, this expression is not meaningless, because it is necessary to grasp one number on things like pots, and to specifically distinguish the expressed object by excluding other attributes. Third, regarding the words expressing dharma and dharmic entities, collections and aggregates, and the method of understanding other things through these words. First, if you want to understand any exclusion of a thing, then all other exclusions will not be included in that word, that is, they will not be expressed or considered.
སྐབས་ལ༷་ལར༷་སོར༷་མོ༷འི་ལྡན་པ༷་ཞེ༷ས་སོར་མོ་དང་ལྡན་པ་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཆོ༷ས་ཡོད་པ་བཞི༷ན་དུ་རྗོད༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ་ནི་ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་སྟེ་ཁྱད་གཞི་སོར་མོའི་སྟེང་གི་ཁྱད་ཆོས་ལྡན་པ་ཙམ་གོ་བར་འདོད་པས་དེ་ཁོ་ན་དམིགས་བསལ་བས་གཞན་ལྡོག་པ་ཀུན་སེལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་བརྗོད་བྱའི་དོ༷ན་གཅི༷ག་བརྗོ༷ད་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང༷་ཁྱད་གཞི་དེ་ལ་ཡོད་པ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ནི་འཕེན་པའམ་མི་སྤོང་བའི་ཕྱི༷ར་སོ༷ར་མོ་ལྡན་པར་འགྱུ༷ར་ཞེ༷ས་པ་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་བརྗོ༷ད་པ༷ར་གྲག༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སོར་མོ་ལྡན་པ་ཞེས་པ་ཁྱད་གཞི་ཙམ་དུ་བརྗོད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་ཁྱད་གཞི་དེ་ལ་ཡོད་པའི་ལྡོག་པ་མཐའ་དག་ངག་དེས་མ་བསལ་བ་སྟེ། ཁྱད་ 20-145b གཞི་དེ་ལ་དེ་ཀུན་མི་སྤང་བ་ཡིན་པ་ལྟར་ངག་དེས་ཀྱང་སྤང་བར་མི་བྱེད་དོ། །དེས་ན་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་ནི་ལྟོས་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་པས་ན། གང་ཐ་མི་དད་དུ་བསྟན་པ་ལྟར་བརྗོད་ན་ཁྱད་གཞིར་འགྲོ་ཞིང་། རྣམ་དབྱེས་ཐ་དད་པ་ལྟར་བསྟན་ན་ཁྱད་གཞི་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཁྱད་ཆོས་དེ་ཙམ་བརྗོད་པར་འགྲོ་ལ། དེས་རང་གི་ཁྱད་གཞི་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ལྡོག༷་པ་གཞན་ཀུན་སྤོང་གི་ཁྱད་ཆོས་རང་ལ་ལྟོས་པའི་ལྡོག་པ་ཀུན་མི་སྤང་ཡང་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པ་དེ་ཙམ་ལ་ལྟོས་ནས་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དོན་གཅིག་ལ་དེ་ལྟར་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་དག་དོན་དེ༷་ལྟ༷ར༷་གོ་བའི་བརྡའ་ནི༷་བྱས༷་པ༷་ཡི༷ན་གྱི་དོན་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་རྡུལ་བརྒྱད་ཚོགས་པའི་གོང་བུ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་བཏགས་པ་ན། བུམ་པ་དེ་ཡི་ཚོགས་པ་ཅན་གཟུག༷ས་ལ་སོ༷གས་པའི་ནུས༷་པའི༷་བྱེ་བྲག་གམ་ཁྱ༷ད་པར༷་སོ་སོ་བ་མིག་ཤེས་སྐྱེད་པ་སོགས་ནི༷་སྤོ༷ང་བ༷ས་ཏེ་བརྗོད་བྱར་མ་བཟུང་བར། ཚོགས་ཅན་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དེ༷་རྣམས་མཚུང༷ས་པར་ཏེ་ཐུན་མོང་གི་བྱེད་ལས་སམ་འབྲ༷ས་བུ༷་ཆུ་སྐྱོར་བར་བྱེད་པ་ཡི༷་རྒྱུ༷་མིན༷་པ༷་ནི༷་རྣ༷མ་པར་གཅོ༷ད་པ་ཙམ་བརྗོད་པར་འདོད་ནས། ཚོགས་པ་དེ་དག་ལ༷་བུམ༷་པ་ཞེས་པའི༷་སྒྲ༷་ནི༷་འཇུག༷་པར༷་འགྱུར༷་བ་ཡིན་པ་དེས༷་ན༷་བུམ༷་པ༷་ཞེས་ཚོགས་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་ནི་ཚོགས་པ་ཅན་བྱེ་བྲག་པ་གཟུགས་ཁོ་ནར་མི་འཇུག་པས་ན་བུམ་པ་ནི་རང་གི་ཚོགས་ཅན་གྱི་བྱེ་བྲག་གཟུག༷ས་སོ༷་ཞེས༷་གཞི༷་གཅི༷ག་པའམ་གཞི་མཐུན་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཟུགས་ཁོ་ན་ལ་བུམ་པར་མ་བཏགས་པས་སོ། །དེ༷ས་ན༷་ཚོགས་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ཚོགས་ཅན་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བ་དང་། རིགས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་རིགས་ཅན་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་བའི་ཁྱད་ཡོད་པ་འདི༷་ནི༷་རི༷གས་བརྗོད་པ་དང༷་ནི༷་ཚོ༷གས་པ༷་བརྗོ༷ད་པའི༷་མིང་གི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཡི༷ན་ཏེ། བུམ་པ་ཞེས་པ་རིགས་ཅན་གསེར་བུམ་ལའང་མིང་ད
【現代漢語翻譯】 在『具有手指』(skabs la la sor mo'i ldan pa)的情況下，就像存在具有不同手指的法一樣，表達的方式是法的表達之聲，意在理解作為差異基礎的手指之上的『具有』這一屬性，因此，僅僅特別指定它就消除了所有其他的差異。此外，即使所表達的意義相同，但爲了不拋棄存在於差異基礎上的所有事物，『成為具有手指』被稱為『法性』(chos can brjod par grags pa)。『具有手指』僅僅是表達差異的基礎，例如表達『瓶子』一樣。因此，這個詞並沒有消除存在於差異基礎上的所有差異，就像它不會拋棄所有存在於差異基礎上的事物一樣，這個詞也不會拋棄它們。因此，差異基礎和屬性是相互依賴而命名的。如果以不相同的方式表達，它就成為差異基礎；如果以不同的方式表達，它就僅僅表達相對於差異基礎的屬性。雖然它會拋棄相對於其自身差異基礎的其他所有差異，並且不會拋棄相對於其自身屬性的所有差異，但僅僅是相對於當下所設定的法和法性來分析它。因此，對於同一個事物，像這樣表達法和法性的聲音，僅僅是爲了理解那個事物的約定俗成，而不是爲了建立不同的事物。第二，當將八種微塵聚集的整體命名為『瓶子』時，瓶子的集合體的特殊能力或屬性，例如產生眼識等，被拋棄了，即不被視為所表達的對象。如果想要表達僅僅是區分那些集合體，即不作為共同作用或結果（如盛水）的原因的集合體，那麼『瓶子』這個詞就會被應用到那些集合體上。因此，表達集合體的『瓶子』這個詞並不只適用於集合體的特定部分，即形狀。因此，『瓶子』不是與其集合體的特定部分『形狀』同義的詞，因為它沒有僅僅被命名為形狀。因此，表達集合體的詞會拋棄集合體，而表達種類的詞不會拋棄種類，這就是表達種類和表達集合體的名稱之間的區別。『瓶子』這個詞也可以用於金瓶等種類。 In the case of 'having fingers' (skabs la la sor mo'i ldan pa), just as there are different dharmas with fingers, the way of expressing it is the sound of expressing dharma, intending to understand the attribute of 'having' on the basis of the difference of fingers, so merely specifying it eliminates all other differences. Furthermore, even if the meaning expressed is the same, but in order not to abandon all things existing on the basis of difference, 'becoming having fingers' is called 'dharmata' (chos can brjod par grags pa). 'Having fingers' is merely expressing the basis of difference, such as expressing 'vase'. Therefore, this word does not eliminate all the differences existing on the basis of difference, just as it does not abandon all things existing on the basis of difference, this word will not abandon them either. Therefore, the basis of difference and the attribute are named in dependence on each other. If expressed in a non-identical way, it becomes the basis of difference; if expressed in a different way, it merely expresses the attribute relative to the basis of difference. Although it will abandon all other differences relative to its own basis of difference, and will not abandon all differences relative to its own attribute, it is only to be analyzed relative to the dharma and dharmata set at the moment. Therefore, for the same thing, the sounds of expressing dharma and dharmata in this way are merely conventions for understanding that thing, and not for establishing different things. Second, when the aggregate of eight particles is named 'vase', the special abilities or attributes of the aggregate of the vase, such as generating eye consciousness, are abandoned, that is, not regarded as the object to be expressed. If one wants to express merely distinguishing those aggregates, that is, aggregates that are not the cause of common actions or results (such as holding water), then the word 'vase' will be applied to those aggregates. Therefore, the word 'vase' expressing the aggregate does not only apply to a specific part of the aggregate, namely the shape. Therefore, 'vase' is not a word synonymous with the specific part 'shape' of its aggregate, because it has not only been named shape. Therefore, the word expressing the aggregate will abandon the aggregate, while the word expressing the genus will not abandon the genus, which is the difference between the name expressing the genus and the name expressing the aggregate. The word 'vase' can also be used for genera such as golden vases.
【English Translation】 In the case of 'having fingers' (skabs la la sor mo'i ldan pa), just as there are different dharmas with fingers, the way of expressing it is the sound of expressing dharma, intending to understand the attribute of 'having' on the basis of the difference of fingers, so merely specifying it eliminates all other differences. Furthermore, even if the meaning expressed is the same, but in order not to abandon all things existing on the basis of difference, 'becoming having fingers' is called 'dharmata' (chos can brjod par grags pa). 'Having fingers' is merely expressing the basis of difference, such as expressing 'vase'. Therefore, this word does not eliminate all the differences existing on the basis of difference, just as it does not abandon all things existing on the basis of difference, this word will not abandon them either. Therefore, the basis of difference and the attribute are named in dependence on each other. If expressed in a non-identical way, it becomes the basis of difference; if expressed in a different way, it merely expresses the attribute relative to the basis of difference. Although it will abandon all other differences relative to its own basis of difference, and will not abandon all differences relative to its own attribute, it is only to be analyzed relative to the dharma and dharmata set at the moment. Therefore, for the same thing, the sounds of expressing dharma and dharmata in this way are merely conventions for understanding that thing, and not for establishing different things. Second, when the aggregate of eight particles is named 'vase', the special abilities or attributes of the aggregate of the vase, such as generating eye consciousness, are abandoned, that is, not regarded as the object to be expressed. If one wants to express merely distinguishing those aggregates, that is, aggregates that are not the cause of common actions or results (such as holding water), then the word 'vase' will be applied to those aggregates. Therefore, the word 'vase' expressing the aggregate does not only apply to a specific part of the aggregate, namely the shape. Therefore, 'vase' is not a word synonymous with the specific part 'shape' of its aggregate, because it has not only been named shape. Therefore, the word expressing the aggregate will abandon the aggregate, while the word expressing the genus will not abandon the genus, which is the difference between the name expressing the genus and the name expressing the aggregate. The word 'vase' can also be used for genera such as golden vases.
ེ་འཇུག་པས་གཞི་གཅིག་པ་རུང་བའི་སྒྲ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་རང་གི་ཆོས་སུ་གྱུར་པ་གཟུགས་སོགས་ལ་ལྟོས་ནས་ཚོགས་ 20-146a པ་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། ཚོགས་པའི་ཁྱད་པར་དེ་འདྲ་བ་གཞན་ལ་ལྟོས་ནས་རིགས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡང་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ནགས་དང་དམག་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་པ་བརྗོད་པ་གཞན་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཚོགས་པ་དེ་ཙམ་ལ་འཇུག་གི་ཚོགས་པ་ཅན་དེ་འདྲའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་གྱུར་པ་གཞན་མེད་ན་ནི་ཚོགས་བརྗོད་ཡིན་ལ་རིགས་བརྗོད་པ་མིན་པ་སྟེ་དཔེར་ན་རི་འབིགས་བྱེད་དང་ལྷས་བྱིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཡུལ་དུས་ཀྱི་དངོས་པོ་གཅིག་ཁོ་ནའི་མིང་དུ་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་བཏགས་པ་ལྟར་དེ་ཁོ་ནར་གྲགས་ཀྱི་གཞན་དེའི་རིགས་ཅན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་མི་འཛིན་པའི་མིང་ལྟ་བུའོ། །ཡང་བུམ་པའི་གཟུགས་ལྟ་བུ་ནི་ཚོགས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་པས་ཚོགས་པ་བརྗོད་པ་མིན་ཀྱང་། བུམ་པ་གཞན་གྱི་གཟུགས་ཀུན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རིགས་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ་ཚོགས་པ་བརྗོད་པ་མིན་པར་ཡང་བཤད་ཅིང་། ཤེས་བྱ་དངོས་དངོས་མེད་ལ་སོགས་པའང་རིགས་བརྗོད་པ་ཁོ་ནའི་མིང་ངོ་། །རིགས་ཚོགས་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་མུ་བཞི་པ་ནི་མེད་དེ་མིང་ཡིན་ན་ཚོགས་པའམ་རིགས་གང་ཡང་མི་བརྗོད་པ་གཅིག་མེད་ཅེས་འགའ་ཞིག་གིས་བཤད་ལ། རྗོད་བྱེད་དོན་མཐུན་རྣམས་ལ་བསམས་ན་དེ་ལྟར་ངེས་ཤིང་། ཡང་རྟག་དངོས་གཉིས་ཞེས་པ་དེ་རིགས་ཚོགས་གཉིས་ཀ་མིན་ཏེ་རྟག་དངོས་གཉིས་ཀྱི་རིགས་ཅན་མེད་པ་དང་དེ་གཉིས་ཚོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཀྱང་འགའ་ཞིག་གིས་བརྗོད་མོད་དེ་ནི་ཚིག་ཙམ་ཡིན་ཞིང་། བརྗོད་བྱའི་དོན་མ་གྲུབ་པར་སྒྲ་ཙམ་གྱིས་འཕངས་པའི་རི་བོང་རྭ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བས་ན་སྒྲ་དོན་ཙམ་ལ་བསམས་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཏེ་གཙོ་བོ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །ལར་ཚོགས་བརྗོད་དང་རིགས་བརྗོད་འདིའི་ཁྱད་པར་ཞིབ་ཏུ་བསམས་ན་རྫས་ཡོད་ཀྱི་ཆོས་ཕན་ཚུན་ནང་རིགས་མི་མཐུན་པ་ཡུལ་དུས་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་པ་ལ་བཏགས་པ་ཞིག་ཡིན་དགོས་པར་མངོན་ཞིང་། དེས་ན་ཀ་གདུང་རྩིག་པ་སོགས་ཚོགས་པ་ལ་ཁང་པ་ཞེས་དང་། འདབ་མ་ཡུ་བ་ཟེའུ་འབྲུ་ 20-146b སོགས་ཚོགས་པ་ལ་ཨུཏྤལ་ཞེས་དང་། རྡུལ་བརྒྱད་འདུས་སམ་ཁ་ཁྱེར་ལྟོ་བ་སོགས་ཚོགས་པ་ལ་བུམ་པར་བརྟགས་པ་སོགས་ཇི་སྙེད་པ་དེའི་འགྲེས་བྱས་པས། བུམ་པ་དང་གཟུགས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ནམ་བུམ་པ་དང་ཁ་ཁྱེར་གྱི་གཞི་མཐུན་དང་ཨུཏྤལ་དང་ཡུ་བའི་གཞི་མཐུན་སོགས་མི་འོང་བ་ནི་དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་རིགས་དང་རིགས་ཅན་མིན་པའི་གནད་ལ་ཐུག་ཅིང་། བུམ་པ་དང་གཟུགས་ཅན་གྱི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པ་ནི་བུམ་པ་གཟུགས་ཅན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པས་ཡིན་ལ། ཨུཏྤལ་དང་སྔོན་པོ་ནི་ཨུཏྤལ་སྔོན་པོ་དེ་སྔོན་པོའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པས་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དྲི་བསུང་དང་
【現代漢語翻譯】 因此，『進入』是與『基礎相同』相容的聲音。因此，『瓶子』這個聲音，依賴於成為其自身屬性的形狀等事物，是表達集合的。像這樣的集合的特殊性，依賴於其他事物，也是表達種類的聲音。同樣，森林和軍隊等集合的表達也應理解。僅僅進入集合，如果沒有像這樣的集合的特殊性，那麼就是集合的表達，而不是種類的表達。例如，像『鑿山者』和『天授』這樣的名字，僅僅是爲了表達在時間和地點上唯一的物體而命名的，因此只在那一個上出名，而不被認為是跟隨其他同類事物的名字。又如瓶子的形狀，是表達集合之物的聲音，雖然不是表達集合，但據說它遵循所有其他瓶子的形狀，是表達種類，而不是表達集合。知識、有事物和無事物等也只是表達種類的名字。不存在既非種類又非集合的第四種情況，因為如果有名詞，就不存在不表達集合或種類的情況，有些人這樣說。如果考慮到表達相同意義的事物，那麼可以確定是這樣。還有人說，『常』和『實』兩者既非種類也非集合，因為『常』和『實』沒有同類事物，而且這兩者不是集合。但這只是言辭而已，就像用聲音來表達尚未成立的意義，比如『兔角』等等，都與此類似。因此，如果只考慮聲音和意義，那麼就是這樣，就像『主要』一樣。總的來說，如果仔細思考集合表達和種類表達的區別，那麼顯然必須是物質存在的屬性，彼此之間內部種類不一致，在同一時間和地點集合在一起的事物所命名的。因此，柱子、屋頂、墻壁等集合稱為『房屋』，花瓣、花梗、花蕊等集合稱為『蓮花』，八微塵聚集或口、頸、腹等集合被認為是『瓶子』等等，通過這樣的解釋，瓶子和形狀的基礎不一致，或者瓶子和口頸的基礎不一致，蓮花和花梗的基礎不一致等等，這是因為這兩者之間不是種類和種類的關係。而瓶子和有形狀之物的基礎可能一致，是因為瓶子是有形狀之物的特殊情況。蓮花和藍色也是如此，因為藍色蓮花是藍色的特殊情況。同樣，香味和... 因此，『進入』是與『基礎相同』相容的聲音。因此，『瓶子』這個聲音，依賴於成為其自身屬性的形狀等事物，是表達集合的。像這樣的集合的特殊性，依賴於其他事物，也是表達種類的聲音。同樣，森林和軍隊等集合的表達也應理解。僅僅進入集合，如果沒有像這樣的集合的特殊性，那麼就是集合的表達，而不是種類的表達。例如，像『鑿山者』和『天授』這樣的名字，僅僅是爲了表達在時間和地點上唯一的物體而命名的，因此只在那一個上出名，而不被認為是跟隨其他同類事物的名字。又如瓶子的形狀，是表達集合之物的聲音，雖然不是表達集合，但據說它遵循所有其他瓶子的形狀，是表達種類，而不是表達集合。知識、有事物和無事物等也只是表達種類的名字。不存在既非種類又非集合的第四種情況，因為如果有名詞，就不存在不表達集合或種類的情況，有些人這樣說。如果考慮到表達相同意義的事物，那麼可以確定是這樣。還有人說，『常』和『實』兩者既非種類也非集合，因為『常』和『實』沒有同類事物，而且這兩者不是集合。但這只是言辭而已，就像用聲音來表達尚未成立的意義，比如『兔角』等等，都與此類似。因此，如果只考慮聲音和意義，那麼就是這樣，就像『主要』一樣。總的來說，如果仔細思考集合表達和種類表達的區別，那麼顯然必須是物質存在的屬性，彼此之間內部種類不一致，在同一時間和地點集合在一起的事物所命名的。因此，柱子、屋頂、墻壁等集合稱為『房屋』，花瓣、花梗、花蕊等集合稱為『蓮花』，八微塵聚集或口、頸、腹等集合被認為是『瓶子』等等，通過這樣的解釋，瓶子和形狀的基礎不一致，或者瓶子和口頸的基礎不一致，蓮花和花梗的基礎不一致等等，這是因為這兩者之間不是種類和種類的關係。而瓶子和有形狀之物的基礎可能一致，是因為瓶子是有形狀之物的特殊情況。蓮花和藍色也是如此，因為藍色蓮花是藍色的特殊情況。同樣，香味和...
【English Translation】 Therefore, 'entering' is a sound compatible with 'having the same basis'. Therefore, the sound 'vase', relying on forms and other things that have become its own properties, expresses a collection. Such a distinction of collections, relying on other things, is also a sound expressing a category. Similarly, the expression of collections such as forests and armies should also be understood. Merely entering a collection, if there is no such distinction of the collection, then it is an expression of a collection, but not an expression of a category. For example, names like 'mountain-digger' and 'Given by the gods' are named only to express a single object in time and place, so they are only known for that one, and are not considered to follow other things of the same kind. Also, like the shape of a vase, it is a sound expressing a collection of things, although it does not express a collection, it is said to follow all other vase shapes, expressing a category, but not expressing a collection. Knowledge, existent things, and non-existent things are also only names expressing categories. There is no fourth case that is neither a category nor a collection, because if there is a noun, there is no one that does not express either a collection or a category, some say. If one considers things that express the same meaning, then it is certain that this is the case. Some also say that 'permanent' and 'real' are neither a category nor a collection, because 'permanent' and 'real' have no similar things, and these two are not a collection. But this is just words, like using sound to express an unestablished meaning, such as 'rabbit horns' and so on, all similar to this. Therefore, if one only considers sound and meaning, then it is like that, just like 'chief'. In general, if one carefully considers the difference between collection expression and category expression, then it is evident that it must be the attributes of material existence, whose internal categories are inconsistent with each other, and which are named for things that are collected together at the same time and place. Therefore, pillars, roofs, walls, etc. are called 'houses', petals, stems, stamens, etc. are called 'lotuses', and the gathering of eight particles or the mouth, neck, abdomen, etc. are considered 'vases', etc. Through such explanations, the basis of a vase and a shape is inconsistent, or the basis of a vase and a mouth is inconsistent, the basis of a lotus and a stem is inconsistent, etc., because these two are not in a relationship of category and category. And the basis of a vase and a shaped thing may be consistent, because a vase is a special case of a shaped thing. The same is true of a lotus and blue, because a blue lotus is a special case of blue. Similarly, fragrance and... Therefore, 'entering' is a sound compatible with 'having the same basis'. Therefore, the sound 'vase', relying on forms and other things that have become its own properties, expresses a collection. Such a distinction of collections, relying on other things, is also a sound expressing a category. Similarly, the expression of collections such as forests and armies should also be understood. Merely entering a collection, if there is no such distinction of the collection, then it is an expression of a collection, but not an expression of a category. For example, names like 'mountain-digger' and 'Given by the gods' are named only to express a single object in time and place, so they are only known for that one, and are not considered to follow other things of the same kind. Also, like the shape of a vase, it is a sound expressing a collection of things, although it does not express a collection, it is said to follow all other vase shapes, expressing a category, but not expressing a collection. Knowledge, existent things, and non-existent things are also only names expressing categories. There is no fourth case that is neither a category nor a collection, because if there is a noun, there is no one that does not express either a collection or a category, some say. If one considers things that express the same meaning, then it is certain that this is the case. Some also say that 'permanent' and 'real' are neither a category nor a collection, because 'permanent' and 'real' have no similar things, and these two are not a collection. But this is just words, like using sound to express an unestablished meaning, such as 'rabbit horns' and so on, all similar to this. Therefore, if one only considers sound and meaning, then it is like that, just like 'chief'. In general, if one carefully considers the difference between collection expression and category expression, then it is evident that it must be the attributes of material existence, whose internal categories are inconsistent with each other, and which are named for things that are collected together at the same time and place. Therefore, pillars, roofs, walls, etc. are called 'houses', petals, stems, stamens, etc. are called 'lotuses', and the gathering of eight particles or the mouth, neck, abdomen, etc. are considered 'vases', etc. Through such explanations, the basis of a vase and a shape is inconsistent, or the basis of a vase and a mouth is inconsistent, the basis of a lotus and a stem is inconsistent, etc., because these two are not in a relationship of category and category. And the basis of a vase and a shaped thing may be consistent, because a vase is a special case of a shaped thing. The same is true of a lotus and blue, because a blue lotus is a special case of blue. Similarly, fragrance and...
ལྡན་པའང་ཡིན་གྱི་དྲི་བསུང་ནི་མིན་ནོ། །མེ་དང་ཆུ་ལ་སོགས་པ་དང་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་དག་ཀྱང་བེམ་པོ་ལས་བཏགས་པ་ཡིན་མོད། རིགས་མི་མཐུན་པ་གཞན་ཚོགས་པ་མི་བརྗོད་པས་ཚོགས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲར་མི་འགྱུར་ཏེ་རིགས་བརྗོད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་དང་གསུམ་སོགས་གྲངས་ཀྱི་མིང་དང་ལྡན་པ་སོགས་ཀྱང་རིགས་ཀྱི་མིང་ངོ་། །ཀ་བུམ་གཉིས་དང་བེམ་ཤེས་གཉིས་ལྟ་བུ་སྦྲེལ་བའི་མིང་ནི་ཚོགས་བརྗོད་ཡིན་གྱི་རིགས་བརྗོད་མིན་པར་འགའ་ཞིག་ལས་བཤད་ཀྱང་འདི་མིང་མིན་ལ་ཚིག་ཡིན་པས་ཚོགས་རིགས་ནི་མིང་ཙམ་ལས་བྱེ་བ་མ་གཏོགས་ཚིག་དང་ངག་ལ་སྦྱར་མི་དགོས་པར་མངོན་ནོ། །རྣམ་དབྱེ་དེ་ལྟར་མཐོང་བ་ནི་ཚོགས་ཅན་དང་རིགས་ཅན་བརྗོད་བྱར་སྤོང་མི་སྤོང་ལ་ཐུག་པ་སྟེ། ཞིབ་ཏུ་བསམས་ན་རྣམ་དབྱེ་སྣ་ཚོགས་འདུག་པ་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །དངོས་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ཚོགས་པར་བཏགས་ཀྱང་ཚོགས་པའི་དོན་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །ཡང་ཚོགས་པ་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ནི་ཚོགས་ཅན་དེ༷་ཡི་སྤྱིའམ་ཚོགས་པའི་མིང་བུམ་པ་ལྟ་བུ་དེ་བརྗོད་པའི་ཡ༷ན་ལ༷ག་གམ་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་དག་ཏུ༷་བྱ༷ས་ཏེ༷་བུམ༷་པ༷་ཡི༷་ནི༷་གཟུག༷ས་ཞེ༷ས་དང་རེག་བྱ་སོ༷གས་བརྗོད་པས་ཆུ་སྐྱོར་བའི་འབྲས་ཅན་བུམ་པ་རང་གི་ཚོགས་པ་ཅན་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དེ༷་ཡི་ནུས༷་པ་མིག་ཤེས་སྐྱེད་པ་སོགས་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དུ་སྟོན༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ་ནི་བུམ་པའི་གཟུགས་ཞེས་པས་ཀ་བ་སོགས་ཀྱི་གཟུགས་ལས་ཁྱད་ 20-147a པར་བྱས་ཏེ། བུམ་པའི་ཚོགས་པ་ཅན་གཟུགས་དམིགས་བསལ་བ་ཡིན་ལ། གཟུགས་དེ་ནི་མིག་ཤེས་མི་སྐྱེད་པ་གཞན་ལས་ལོག་སྟེ་མིག་ཤེས་སྐྱེད་པའི་ནུས་པའམ་འབྲས་བུ་ཅན་གྱི་མིང་ཡིན་པས་མིང་དེས་དོན་དེ་སྟོན་པའོ། །གསུམ་པ། དེ་ལྟར་ཆོས་ཆོས་ཅན་ཚོགས་ཚོགས་ཅན་བརྗོད་པ་འདི་དོན་ལ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་གཞན་སེལ་བའི་སྒྲ་བློ་འཇུག་ཚུལ་འཐད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱོག༷ས་འདི༷ས་གཞ༷ན་བུམ་པ་མི་རྟག་དང་། བུམ་པའི་མི་རྟག་ལྟ་བུ་ཆོས་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པ་དང་། ཙན་དན་དང་ཙན་དན་གྱི་དྲི་ལ་སོགས་པ་ཚོགས་ཚོགས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་རིགས་འདྲ་བ་ཀུན་ལ༷འ༷ང་དེ་དང་འདྲ་བར་བརྗོ༷ད་པར༷་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། 亦非支分所生 གཉིས་པ་ཡན་ལག་ལས་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ལ། ཡན་ལག་མ་ལུས་ལས་སྐྱེ་མིན། །ཡན་ལག་རེ་རེ་ལས་མིན་པའོ། ། 非有支分身所生 དང་པོ། ཡན་ལག་ཅན་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཡན་ལག་ལག་པ་སོགས་གྲུབ་པས་དེ་ལས་བློ་སྐྱེའོ་སྙམ་ན། ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཚང་བ་ལས་སྐྱེའམ་གང་རུང་རེ་ལས་སྐྱེ། དང་པོ་ལྟར་ཡན་ལག་མ༷་ལུས༷་པ་བློའི་རྒྱུ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷་ནི༷་སྣ་ལྟ་བུའི་ཡ༷ན་ལ༷ག་གཅི༷ག་ད༷ང་བྲལ༷་ན༷འང༷་ཡིད་བློ་སྐྱེ་བ་མི༷ན་པར་ཐལ་ཏེ། རྒྱུ་མ་ཚང་ན་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེད་པར་ངེས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཡན་ལག་རེ་རེ་ཆད་ཀྱང་ཡིད་བ
【現代漢語翻譯】 並非具有氣味，因為氣味並非實體。火、水等以及形狀和顏色等，都是從實體上假立的。由於不表達其他不同種類的集合，因此不會變成集合表達的語詞，而是變成種類表達。二和三等數字的名稱以及具有等等，也是種類的名稱。如柱子和瓶子兩個，以及實體和意識兩個這樣的並列名稱是集合表達，有些人說不是種類表達，但這是詞而非名稱，因此集合和種類僅限於名稱，除了個別情況外，不需要與詞語和口語結合，這一點很明顯。如此看待區分，取決於是否揚棄集合的擁有者和種類的擁有者所表達的內容。如果仔細思考，就會知道存在各種區分。即使將非實體的特徵假立為集合，也沒有任何集合的意義。此外，表達具有集合的事物的語詞，是該集合擁有者的總體，或是集合的名稱，如瓶子，作為表達的成分或特徵，例如說『瓶子的形狀』和觸覺等，表達了具有盛水之果的瓶子本身的集合擁有者，形狀等的能力，即產生眼識等特徵，這使得『瓶子的形狀』與柱子等的形狀區分開來。瓶子的集合擁有者，形狀是特殊的，該形狀不同於不產生眼識的其他事物，是具有產生眼識的能力或結果的名稱，因此該名稱表達了該意義。第三，如此表達法和法所依、集合和集合所依，雖然在意義上兩者並未成立為他體，但通過展示排除他者的語詞進入意識的方式是合理的，通過這種方式，所有類似的表達法和法所依，如『瓶子是無常的』和『瓶子的無常』，以及集合和集合所依，如檀香和檀香的氣味等，都應以類似的方式表達。 亦非支分所生 第二，遮止從支分產生：並非從所有支分產生，也不是從每個支分產生。 非有支分身所生 第一，即使支分擁有者未成立為實體，但支分如手等已成立，因此認為從這些支分產生意識。是從所有支分完整產生，還是從任何一個支分產生？如果如第一種情況，所有支分都是意識的因，那麼即使缺少一個支分，如鼻子的一部分，也不應產生意識，因為如果因不完整，則必然不產生果。但不能這樣認為，即使缺少一些支分，意識仍然會產生。
【English Translation】 It is not fragrant either, because fragrance is not a substance. Fire, water, and so on, as well as shapes and colors, are all nominally established based on substances. Since it does not express the collection of other dissimilar kinds, it will not become a word expressing collection, but will become a kind of expression. Names of numbers such as two and three, as well as 'having,' etc., are also names of kinds. Names that are combined, such as 'two pillars and vases' and 'two substances and consciousnesses,' are expressions of collection, and some say they are not expressions of kind, but this is a word rather than a name. Therefore, collection and kind are limited to names, and apart from individual cases, there is no need to combine them with words and speech. It is obvious that seeing the distinctions in this way depends on whether or not to abandon what is expressed by the possessor of the collection and the possessor of the kind. If you think carefully, you will know that there are various distinctions. Even if the characteristics of non-existence are nominally established as a collection, there is no meaning of collection whatsoever. Furthermore, the word expressing the possessor of a collection is either the generality of that possessor of the collection, or the name of the collection, such as a vase, as an element of expression or a characteristic, such as saying 'the shape of the vase' and touch, etc., expressing the ability of the possessor of the collection of the vase itself, which has the result of holding water, such as the shape, etc., that is, the characteristic of generating eye consciousness, which distinguishes 'the shape of the vase' from the shape of pillars, etc. The shape of the possessor of the collection of the vase is special, and that shape is different from others that do not generate eye consciousness, and is the name of the ability or result of generating eye consciousness, so that name expresses that meaning. Third, although expressing the dharma and the dharma-holder, the collection and the collection-holder in this way, the two are not established as separate in meaning, it is reasonable to show how the words that exclude others enter the mind. In this way, all similar expressions of dharma and dharma-holder, such as 'the vase is impermanent' and 'the impermanence of the vase,' and expressions of collection and collection-holder, such as sandalwood and the scent of sandalwood, etc., should be expressed in a similar way. Also, it is not produced by components. Second, refuting production from components: It is not produced from all components, nor from each component. Also, it is not produced by a body of components. First, even if the possessor of components is not established as a substance, the components such as hands are established, so it is thought that consciousness arises from these components. Is it produced from all complete components, or from any one component? If, as in the first case, all the components are the cause of consciousness, then even if one component, such as a part of the nose, is missing, consciousness should not arise, because if the cause is incomplete, the result will necessarily not arise. But this cannot be thought, even if some components are missing, consciousness will still arise.
ློ་སྐྱེ་བར་མངོན་སུམ་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་ཉེས་སྤོང་དགག །དང་པོ། ཡན་ལག་རེ༷་རེ༷ས་ཡིད་བློ་སྐྱེད་པར་ནུས༷་པ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷འ༷ང་གང་ཟག་གཅིག་ལ་དུས་ཅི༷ག་ཅ༷ར་ཡན་ལག་གི་གྲངས་བཞིན་དང་དེའི་ཡང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གྲངས་བཞིན་དུ་ཡིད་བློ་མང༷་པོ༷་འབྱུང༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ས་བོན་དུ་མས་མྱུ་གུ་དུ་མ་སྐྱེད་པ་ལྟར་རྒྱུ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 非各支分所生 གཉིས་པ་ལ། བཀག་དང་རང་ལ་མི་མཚུངས་པའོ། ། 遮止 དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་ 20-147b པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། ཕ་རོལ་པོ་ན་རེ། ཡིད་བློ་དུ་མ་དུས་གཅིག་ཏུ་འབྱུང་བའི་ཉེས་པ་དེ་མེད་དེ། ཡིད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་ལུས་ཙམ་དུ་མ་ཟད་དབུགས་ཀྱང་ཡིན་པས་ན་དབུགས་གཅིག་ལས་མེད་པས་ཡིད་གཅིག་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལན་དུ་མི་རུང་སྟེ། དབུགས་ཀྱང་ཡན་ལག་བཞིན་ཕྱོགས་དང་དུས་ཀྱི་ཆ༷་དུ༷་མ༷་ཉི༷ད་དུ༷་ཡོད་པར་མཚུང༷ས་པའི༷་ཕྱིར༷་དབུགས་འབྱུང༷་རྔུབ༷་དེ་ད༷ག་ནི༷་བློ་གཅིག་ཏུ་ངེ༷ས་པར་བྱེ༷ད་པའི་རྒྱུ་མི༷ན་ནོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། ཆ་མེད་རིགས་གཅིག་དབུགས་རྒྱུ་མིན། །ཆ་བཅས་རིགས་གཞན་རྒྱུ་མིན་པའོ། །དང་པོ། དབུགས་དེ་དག་དུ་མ་ཅན་མིན་ཏེ། དབུགས་འབྱིན་རྔུབ་གཅིག་ནི་ཆ་མེད་རིལ་པོ་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མིན་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་ཀྱང་རེ་ཞིག་བརྟག་པ་གཞན་མ་བྱས་པར་ཁས་ལེན་དང་བསྟུན་ཏེ་བརྒལ་བ། དེ་ལྟར་གཅི༷ག་ཉི༷ད་ཡིན་དུ་ཆུག་ན༷་ཡང༷་དབུགས་ཆ་མེད་པ་གཅིག་གི་ཡུན་ལ་ཡིད་རྟོག་སྔ་ཕྱི་ཇི་སྙེད་པ་ཡོད་པའི་མ༷ང་པོ་དེ་ཀུན་གས༷ལ་བར་འགྱུར༷་ཏེ། ཡིད་བློ་དེ༷་ཡི་རྒྱུ༷་དབུགས་ཡིན་པར་འདོད་པ་གང་ཞིག་དེ་ནི་རྟག༷་ཏུ༷་ཉེ་བ་སྟེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ག༷ལ་ཏེ༷་དབུགས་གཅིག་པོ་དེ་ཡིད་བློ༷་དུ་མའི༷་རྒྱུ༷་མིན༷་ན༷་རིམ༷་གྱིས༷་ཀྱང༷་དུ་མའི་རྒྱུ་མིན༷་པས། སྔར་དབུགས་གཅིག་ལས་ཇི་ལྟར་སྐྱེས་པའི་བློ་དེ་ཁོ་ན་ཡང་ཡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དབུགས་ནི་ལུས་ལས་བྱུང་ལ་ལུས་དང་དབུགས་ནི་སྔ་ཕྱི་རིགས་གཞན་དང་གཞན་མིན་པར་ཁྱ༷ད་མེ༷ད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །གཞན་ཡང་དབུགས་གཅིག་བློ་གཅིག་གི་རྒྱུའོ་ཞེས་པ་དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་དབུག༷ས་འབྱིན་རྔུབ་གཅི༷ག་ལ༷་ཡང༷་དོ༷ན་དུ༷་མ༷་འཛིན༷་པའི་བློ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར༷་དབུགས་གཅིག་ཡིན་པ་དེ༷་ལ༷ས་ཡིད་གཅིག་སྐྱེའོ་ཞེས་པ་དེ་ངེ༷ས་པ་མ༷་ཡིན་ནོ། །སྐྱོན་མེད་དེ་བློ་གཅིག་ཡིན་ 20-148a ཀྱང་དོན་དུ༷་མ༷་བློ༷་གཅི༷ག་གིས་ཤེས༷་པའོ་ཟེར་ན། སྔ་ཕྱིའི་དོན་མ་ལུས་པ་དེ༷་ནི༷་ཅི༷ག་ཅ༷ར་ཉི༷ད་དུ་བློ་དེས་ཤེས་པར་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་ཡིས་མང་པོ་ཤེས་པ་ལ་འག༷ལ་བ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱི༷ར་ཚད་ཐུག་པ་ཅན་དུ་གཟུང་མི་ནུས་སོ། །དེས་སྔ་ཕྱིའི་དོན་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་མི་འཛིན་ཀྱང་
【現代漢語翻譯】 因此，意識的產生是顯而易見的。 第二部分包括：駁斥實體及其過失。 第一部分：即使每個支分都能產生意識，但對於一個人來說，在同一時間，意識的數量會像支分的數量以及其微塵的數量一樣多，就像許多種子產生許多芽一樣，因為原因完備。 並非由各個支分所生 第二部分包括：遮止以及與自身不相似。 第一部分包括：簡要說明 20-147b 和詳細解釋。 簡要說明：對方說，同時產生多個意識的過失是不存在的，因為意識的原因不僅是身體，還有氣息，因為只有一個氣息，所以只產生一個意識。 回答說，這是不合理的，因為氣息也像支分一樣，在方向和時間上是多個，因此氣息的呼出和吸入並不是決定一個意識的原因。 詳細解釋：不具有部分的同類氣息不是原因，具有部分的不同類氣息也不是原因。 第一部分：如果說這些氣息不是多個，因為一次呼吸是不可分割的整體，那麼，即使通過正量成立，但在沒有進行其他分析之前，根據承認和順應來進行反駁：即使它是一個，在一個不可分割的氣息的持續時間內，也會清楚地顯現出有多少個前後相續的意識，因為意識的原因是氣息，而氣息是常時存在的。 如果說一個氣息不是多個意識的原因，那麼它也不會是逐漸產生多個意識的原因。因此，先前從一個氣息中產生的意識也會反覆產生，因為氣息來自身體，而身體和氣息在先後上沒有區別，被認為是無差別的。 此外，一個氣息是一個意識的原因的說法也被現量否定了，因為即使在一次呼吸中，也會產生不執著于意義的意識，因此，一個氣息產生一個意識的說法是不確定的。 如果說沒有過失，因為一個意識， 20-148a 也能知道沒有意義，那麼，先前和之後的所有意義都會被這個意識同時知道，因為它知道許多事物沒有障礙，所以不能被認為是有限度的。即使它不能同時把握先前和之後的所有意義，
【English Translation】 Therefore, the arising of consciousness is manifestly established. The second part includes: Refuting the entity and its faults. First, even though each limb is capable of generating mind, for one person, at one time, there would be as many minds as there are limbs and as many as there are subtle particles thereof, just as many seeds generate many sprouts, because the cause is complete. Not produced by individual limbs The second part includes: Refutation and dissimilarity to oneself. The first part includes: A brief statement 20-147b and a detailed explanation. Briefly: The opponent says that the fault of multiple minds arising simultaneously does not exist, because the cause of mind is not only the body but also the breath, and since there is only one breath, only one mind arises. The answer is that this is not reasonable, because breath, like limbs, is also multiple in direction and time, so the exhalation and inhalation of breath are not the cause of determining one mind. Detailed explanation: Homogeneous breaths without parts are not the cause, and heterogeneous breaths with parts are not the cause. First: If it is said that these breaths are not multiple, because one breath is an indivisible whole, then, even if it is established by valid cognition, but without further investigation, refuting according to acceptance and compliance: Even if it is one, within the duration of one indivisible breath, it will clearly manifest how many successive minds there are, because the cause of mind is breath, and breath is constantly present. If it is said that one breath is not the cause of multiple minds, then it will not be the cause of gradually producing multiple minds either. Therefore, the mind that was previously born from one breath will also be born again and again, because breath comes from the body, and the body and breath are not different in sequence, and are considered undifferentiated. Furthermore, the statement that one breath is the cause of one mind is also negated by direct perception, because even in one breath, there will be minds that do not grasp meaning, therefore, the statement that one mind arises from one breath is not certain. If it is said that there is no fault, because one mind, 20-148a can also know without meaning, then all the previous and subsequent meanings will be known by this mind simultaneously, because it has no obstacle to knowing many things, so it cannot be considered limited. Even if it does not grasp all the previous and subsequent meanings simultaneously,
རིམ་གྱིས་འཛིན་ནོ་ཞེ་ན། རི༷མ་གྱི༷ས་ཀྱང༷་འཛིན་པར་མི༷་འགྱུར་ཏེ་དེའི་རྒྱུ་ལ་སྔ་ཕྱིའི་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ་ལ། དུ་མ་དུ་མའི་རྒྱུར་མི་འཐད། །དུ་མ་གཅིག་གི་རྒྱུ་མིན་པའོ། །དང་པོ། དབུགས་འབྱིན་རྔུབ་གཅིག་ཀྱང་ཆ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་ལ་སྐད་ཅིག་གི་ཆ་དུ་མ་ཡོད་པས་སྐད་ཅིག་རེ་རེས་ཤེས་པ་རེ་རེ་སྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་སྐད་ཅིག་དེ་དབུགས་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལས་རིམ་བཞིན་བྱུང་བའམ་འོན་ཏེ་ལུས་ལས་བྱུང་བ་ཡིན། ཕྱི་མ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཏེ་རང་ར༷ང་གི་རི༷གས་འདྲ་ལས་བྱུང་བ་མི༷ན་པ༷འི་དུས༷་སྔ་ཕྱི་ཅན་གྱི་དབུག༷ས་ཀྱི༷་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མང༷་པོ༷་དག༷་ནི་གལ༷་ཏེ༷་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བ་དེ༷་འདྲ༷འི་སེ༷མས་ཉིད་ཀྱི༷་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་པར་རློམ་ནས་དབུགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་བཞིན་དུ་དེས་རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་ཤེས་པའི་སྐད་ཅིག་དེ་དག་སྐྱེད་པར༷་ནི༷་ཡོངས་སུ་རྟོ༷གས་པར་བྱེ༷ད་ན་ནི། རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལ་མི་ལྟོས་པས་ན་གོ༷་རི༷མ་དང༷་ལྡན་པའི༷་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པར༷་དབུགས་དེ༷་དག༷་རི༷མ་པ་དང་ལྡན༷་པ་སྔ་ཕྱིར་འབྱུང་བ་ཇི༷་ལྟ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བར་ཐལ་ལོ། །གང་གིས་ན་དབུགས་འབྱུང་བ་དེ་དག་སྔ་མ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པ་ཅན་ནི་མིན་ལ་རྒྱུ་ལུས་ཙམ་ནི་སྔ་ཕྱི་ཁྱད་མེད་དུ་འདོད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཉེས་པ་དེར་དོགས་ནས། དབུགས་སྐད་ཅིག་མ་དེ་དག་ར༷ང་གི་རི༷གས་སྔ༷་མ༷་རྒྱུ་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན། དེ་ལྟར་དབུགས་ནི་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པ་ཅན་ཡིན་ན་མངལ་དུ་སྐྱེ་བ་ན་དབུགས་ཀྱི་དང་པོ༷་དེ༷་འབྱུང༷་བར༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ༷། དེ༷་ཡི༷་རྒྱུ༷་རང་གི་རིགས་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དེ༷་འདྲ༷་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་པས་སོ། །གཞན་ཡང་དབུགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་ 20-148b ཀྱང་ཆ་མེད་པ་མིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དབུ༷གས་འབྱུང༷་བ་ནི་ལུས་ཀྱི་གནས་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷། དཔེར་ན་བ་ལང་གི་ཁྱུ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ཡུལ་ཐ་དད་པ་ཅན་ནི་གཅིག་མ་ཡིན་ལ། དབུགས་སྐད་ཅིག་མ་ཡོ༷ད་ཀྱང༷་དུ༷་མ༷་ཉི༷ད་དུ༷་ངེ༷ས་པས་ན་རྒྱུ་དུ་མ་ཡོད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དེའི་དུས་ཀྱི་བློ༷་ཡང་ནི་དུ་མ་ཅི༷ག་ཅ༷ར་སྐྱེ༷་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་དབུགས་དུ་མ་བློ་དུ་མའི་རྒྱུར་མི་འཐད་པར་བསྒྲུབས་ནས། གཉིས་པ་དུ་མ་གཅིག་གི་རྒྱུར་མི་འཐད་པ་ནི། ག༷ལ་ཏེ༷་དབུགས་ཀྱི་ཆ་ཤས་དུ༷་མ༷འ༷ང་རང་དང་དུས༷་གཅི༷ག་པ་ཅ༷ན་གྱི་སེམ༷ས་གཅི༷ག་གི༷་ནི༷་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ན༷་འགལ་བ་ཅི་ཡོད་དེ། ས་བོན་དང་ས་ཆུ་སོགས་དུ་མ་མྱུ་གུ་གཅིག་གི་རྒྱུ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་དབུག༷ས་ཀྱི་རྒྱུ༷་བ༷་ཞ༷ན་པ༷་དང་དབུགས་བསྡམས་ནས་མི་འབྱུང་བ་ལ༷་སོ༷གས་པའི་སྐབས་སུ༷་དབུགས་ཀྱི་ཆ་གཅི༷ག་མ༷་ཚ༷ང་ན༷འ༷ང་བློ་མི༷་འབྱུང
【現代漢語翻譯】 如果說逐漸產生，那麼也不會逐漸產生，因為對於它的原因來說，沒有先後差別。 第二，多個不能作為多個的原因，多個不能作為一個的原因。 第一，即使一次呼吸也不是沒有部分的，因為它有許多剎那的部分，所以每個剎那產生一個一個的意識。如果說，這樣的剎那，是從呼吸自身相似的前一類逐漸產生的，還是從身體產生的？如果承認是後者，在不是從各自相似的類別產生的時候，那麼具有先後的許多呼吸的剎那，是重要的，如果認為先後產生的那些是心識的原因，並且認為呼吸的每個剎那都能完全理解產生和自己同時的意識剎那，那麼因為不依賴於相似的前一類，沒有次第的因，那些呼吸怎麼會是次第產生，先後出現呢？應該是一起產生。因為呼吸的產生不依賴於前一個，並且認為原因身體本身沒有先後差別。 如果擔心那個過失，說呼吸的剎那，是自己相似的前一類原因。如果是這樣，呼吸依賴於自己相似的前一類，那麼在母胎中出生時，就不會產生第一個呼吸，因為在你的觀點中，沒有它的原因，也就是先前存在的相似類別。此外，即使一個呼吸的剎那也不是沒有部分的，因為呼吸的產生是身體不同部位的對象。例如，像牛群等一樣，具有不同對象的不是一個，即使有呼吸的剎那，也一定是多個，因此有多個原因，所以那個時候的意識也是多個一起產生。這樣，證明了多個呼吸不能作為多個意識的原因。第二，多個不能作為一個的原因。 如果說，呼吸的多個部分，是和自己同時的一個意識的原因，有什麼相違背的呢？就像種子和土地水等多個因素是一個苗芽的原因一樣。如果是這樣，在呼吸困難或者屏住呼吸等情況下，即使呼吸的一部分不完整，也不會產生意識。
【English Translation】 If it is said that it arises gradually, then it will not arise gradually, because for its cause, there is no difference in before and after. Second, many cannot be the cause of many, and many cannot be the cause of one. First, even a single breath is not without parts, because it has many moments of parts, so each moment produces one consciousness. If it is said that such a moment arises gradually from the previous category similar to the breath itself, or from the body? If the latter is admitted, when it is not produced from its own similar category, then many moments of breath with before and after are important. If it is thought that those produced before and after are the cause of consciousness, and it is thought that each moment of breath can fully understand and produce the moment of consciousness that is simultaneous with itself, then because it does not depend on the similar previous category, there is no cause with order, how can those breaths be produced in order and appear before and after? It should arise together. Because the arising of breath does not depend on the previous one, and it is thought that the cause, the body itself, has no difference in before and after. If you worry about that fault and say that the moment of breath is the cause of its own similar previous category. If so, if breath depends on its own similar previous category, then the first breath will not be produced when born in the womb, because in your view, there is no cause for it, that is, the similar category that existed before. Furthermore, even a single moment of breath is not without parts, because the arising of breath is the object of different parts of the body. For example, like a herd of cows, those with different objects are not one, and even if there is a moment of breath, it must be many, so there are many causes, so the consciousness at that time also arises together as many. Thus, it is proved that many breaths cannot be the cause of many consciousnesses. Second, many cannot be the cause of one. If it is said that the multiple parts of breath are the cause of one consciousness that is simultaneous with oneself, what is contradictory? Just as multiple factors such as seeds and land and water are the cause of one sprout. If so, in cases of difficulty breathing or holding one's breath, even if one part of the breath is incomplete, consciousness will not arise.
༷་བར་འགྱུ༷ར་ཏེ། རྒྱུ་མ་ཚང་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པ་ནི་ས་བོན་སོགས་ཡོད་ཀྱང་ཆུ་གཅིག་པུ་དང་བྲལ་ན་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །ཅི༷་སྟེ་རྒྱུ་བ་དྲག་ཞན་སོགས་ལ་མི་ལྟོས་ཏེ། ཇི༷་ལྟར༷་རྒྱུ་ཡང་རུང་དབུགས་རྒྱུ་བ་ཡོ༷ད་པ་ཙམ་ཞིག་ཤེས་པའི་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ཏེ་མར་མེ་ཆེ་ཆུང་གང་ཡིན་ཀྱང་འོད་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུ༷ག་ཀྱང་དབུགས་རྒྱུ་བ་དྲག་ཞན་ལས་འབྲས་བུ་ཤེ༷ས་པ༷་ལ༷་ཡ༷ང་གསལ་མི་གསལ་སོགས་ཁྱ༷ད་ཡོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་མེ་ཆེ་ཆུང་གི་འོད་ཁྱད་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུའི་འཕེལ་འབྲིའི་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་དེ་མི་འགྲོ་བ་ཞིག་ན་དེའི་འབྲས་བུ་མིན་པར་གྲུབ་སྟེ། འདི་ལྟར་འབྲས་བུ་ག༷ང་ཞི༷ག་རྒྱུ་ག༷ང་གི༷་འཕེལ་འགྲིབ་དང་རྣམ་པ་སོགས་ཐ༷་ད༷ད་པ་ལ༷ས་དེའི་ཐ་ད༷ད་པའང་འབྱུང་བ་མི༷ན་པ་དེ༷་ནི་དེ༷་ཡི་འབྲ༷ས་བུ་མི༷ན་ཏེ། རྒྱུའི་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་བ་ལང་དང་བ་མིན་བཞིན་ནོ། །འདི་སྡེབ་སྦྱོར་བསྡེབས་ན། གང་གི་ཐ་དད་ལས་གང་ཞིག །ཐ་དད་མིན་དེ་དེ་འབྲས་མིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། 自宗不同 གཉིས་པ་ཕ་རོལ་ལ་སྐྱོན་བསྟན་པ་དེ་ 20-149a རང་ལ་མི་མཚུངས་པའི་ཚུལ་ལ། དངོས་དང་གཞན་ལ་དེ་མི་མཚུངས། །དང་པོ། རྣམ་ཤེས་རང་གི་རིགས་འདྲ་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ཁྱོད་ལྟར་ན་ཡང་ཤེས་པ་ནི་སྣ་ཚོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཅིག་ཅར་མང་པོ་འབྱུང་བའི་སྐྱོན་དེ་རང་ལའང་མཚུངས་སོ་ཤེ་ན་མི་མཚུངས་ཏེ། ཤེས་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཡང་། ཡུལ་གང་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་སྔ་མ་སྔ་མའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའང་ཡུལ་སོ་སོ་ལ་འཛིན་པའི་ནུ༷ས་པ༷་ངེ༷ས་པའི༷་ཕྱིར༷་གང་རུང་རུང་ཅིག་ཅར་འཛིན་པ་མིན་ཏེ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་ཤེས་གཅི༷ག་ནི་བར་གཞན་གྱིས་མ་ཆོད་པའི་རྣམ་ཤེས་ཕྱི་མ་གཅི༷ག་གི༷་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷་དེ་ལྟར་ལྟོས་པས་ན་ཡུལ་རིམ་ཅན་དུ་འཛིན་པར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ལྟོས་པར་ཅིས་ཤེ་ན། ཡུལ་དུ་མ་གནས་སུ་ཟིན་ཀྱང་རྣ༷མ་པར་ཤེ༷ས་པ་དོ༷ན་གཞ༷ན་བློན་པོ་ལྟ་བུ་ལ་ལྷག་པར་གཞོལ་ཞིང་ཆ༷གས་པ༷་ཡི༷ས་སེར་པོ་སོགས་གཞན་འཛིན་པའི་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པར་བྱས་ནས་དོ༷ན་གཞ༷ན་མི༷་འཛི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་སྔ་མ་དེས་འཕེན་ཤུགས་ལས་བློ་འཛིན་ཉིད་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་དང་དེའི་ཚུལ་གྱིས་ཡིད་རྟོག་ནི་རིམ་བཞིན་སྐྱེ་ལ། རྟོག་མེད་རྣམས་ནི་རྐྱེན་གསུམ་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་ཚོགས་པའི་རིམ་པ་ལྟར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། མི་མཚུངས་ཚུལ་དང་དེར་དོགས་སྤང་། དང་པོ། ཕ་རོལ་པོས་ཀྱང་དེ་ལྟར་རིགས་པར་ཤེས་ནས་ག༷ལ་ཏེ༷་ཁོ་རང་གི་ལུགས་ལའང་དང་པོར་ལུས༷་གྲུབ་པ་ན་དེ་ལ༷ས་ཅི༷ག་ཅ༷ར་ཏེ་དེ་དང་དུས་མཉམ་པར་བློ༷་སྐྱེས༷་ཤི༷ང་དེ་ཕན་ཆད་ཕྱིས༷་ནི༷་བློ་ར༷ང་གི་རིགས་འདྲ
【現代漢語翻譯】 如果因緣不具足，結果不可能產生，就像即使有種子等，如果缺少水，也不會發芽一樣。如果有人問：『難道不考慮因的強弱等因素嗎？難道不是隻要有因，有氣息流動就足夠了嗎？就像無論蠟燭大小，都有光一樣。』如果這樣認為，即使如此，氣息流動的強弱也會導致結果——智慧的清晰與否等差異，就像火焰大小的光芒有差異一樣。如果智慧不隨因的增長而變化，那就證明它不是因的結果。例如，如果某個結果的增長、衰減和形態等與某個因的增長、衰減和形態等不同，那麼這個結果就不是那個因的結果，因為它不隨因變化，就像牛和非牛一樣。將此組合起來就是：『如果某個事物不隨某個事物的差異而變化，那麼它就不是那個事物的結果。』 自宗不同 二是指出對方的過失 20-149a 與自己不相同之處。首先，在事物和他人之間存在不同。第一點：按照你們的觀點，意識是從自身相似的類別中產生的，但因為意識是具有各種各樣對象的，所以會同時產生許多意識的過失，這與你們自己也是一樣的。如果這樣認為，那是不一樣的。雖然意識具有各種各樣的對象，但是專注于某個對象的意識，是從前一個意識作為直接因，后一個意識也必然能夠認知各自的對象。因此，不可能同時認知多個對象，因為作為直接因的唯一意識，是與后一個意識之間沒有其他間隔的。因此，依賴於這種關係，必然是按順序認知對象的。為什麼需要這樣依賴呢？即使存在多個對象，意識也會特別專注于其他事物，就像大臣一樣，從而喪失了認知其他事物（如黃色等）的能力，因此無法認知其他事物。就像前一個意識的推動力會產生認知的智慧一樣。通過這種方式，概念性的意識是逐漸產生的，而非概念性的意識則是按照三種因緣聚集的順序產生的。第二點：不相同之處以及消除對此的疑惑。第一點：對方也應該知道這一點，如果對方認為，按照他們的觀點，最初身體形成時，會同時產生意識，此後意識會從自身相似的類別中產生
【English Translation】 If the causes and conditions are not complete, the result cannot arise, just as even if there are seeds, etc., if water is lacking, sprouts will not grow. If someone asks, 'Doesn't it depend on the strength or weakness of the cause? Isn't it enough to just have a cause and the flow of breath? Just as any candle, big or small, has light.' If that's the case, even so, the strength or weakness of the breath flow will lead to differences in the result—the clarity or lack thereof of wisdom, just as the light of a big or small flame has differences. If wisdom does not follow the increase or decrease of the cause, then it is proven that it is not the result of the cause. For example, if the increase, decrease, and form, etc., of a certain result are different from the increase, decrease, and form, etc., of a certain cause, then that result is not the result of that cause, because it does not follow the cause, just as a cow and a non-cow are different. Combining this, it is: 'If something does not change with the difference of something else, then it is not the result of that thing.' Different from Our Own School Secondly, pointing out the faults of the opponent 20-149a The way it is dissimilar to oneself. First, there is dissimilarity between things and others. First point: According to your view, consciousness arises from its own similar category, but because consciousness has various objects, the fault of producing many consciousnesses simultaneously is the same for you. If you think so, it is not the same. Although consciousness has various objects, the consciousness that focuses on a certain object arises from the previous consciousness as the immediate condition, and the subsequent consciousness is also bound to recognize each object. Therefore, it is impossible to recognize multiple objects simultaneously, because the single consciousness that is the immediate condition is the cause of the subsequent consciousness without any other interruption. Therefore, relying on this relationship, it is certain that objects are recognized in sequence. Why is it necessary to rely on this? Even if there are multiple objects, consciousness will particularly focus on other things, like a minister, thereby losing the ability to recognize other things (such as yellow, etc.), and therefore cannot recognize other things. Just as the driving force of the previous consciousness will produce cognitive wisdom. In this way, conceptual consciousness arises gradually, while non-conceptual consciousness arises according to the order in which the three conditions are assembled. Second point: The dissimilarity and the elimination of doubts about it. First point: The other party should also know this. If the other party thinks that, according to their view, when the body is first formed, consciousness arises simultaneously, and thereafter consciousness arises from its own similar category
་སྔ་མ་སྔ་མ་ལ༷ས་སྐྱེ་བར་ངེ༷ས་པས་ན༷་བློ་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བ་སོགས་ཁྱོད་དང་མཚུངས་པར་ཁས་བླང་ཆོག་གོ་སྙམ་ན། ཁྱོད་ལ་དེ་མི་འཐད་དེ། བློ་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་ལུས་ལས་སྐྱེ་ན་བློ་སྐྱེས་ཕན་ཆད་ལུ༷ས་ཀྱི༷་བློ་སྐྱེད་པའི་ནུ༷ས་པ༷་ནི༷་ཅི༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན་ལྡོ༷ག་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྔར་དང་ཁྱད་མེད་པས་བློ་མང་པོ་ཡང་ཡང་ 20-149b སྐྱེད་པར་ཐལ་བ་དེ་ལ་ལྷག་པར་ཡང་སྐྱོན་དུ་གནས་སོ། །ཕྱིས་མི་སྐྱེད་ན་སྔར་ཡང་བསྐྱེད་པ་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་དེའི་འཐད་སྒྲུབ། །དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་ཁྱོད་ལྟར་ན་ཤེས་པ་རིགས་འདྲ་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་སྐྱེ་བ་ཡོད་ལ། ད་ལྟའི་ལུ༷ས་འདི་ནི༷་ཞིག་ཅིང་ལྡོ༷ག་པ༷་ན་སེམས་དེ་ནི་ལུས་ལ་རྟེ༷ན་པ་ཅན་མི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་དེ་ཕན་ཆད་སེ༷མས་འབ༷འ་ཞི༷ག་ཡན་གར་དུ་གན༷ས་པར་འ༷གྱུ༷ར་ཏེ། རྟེན་མིན་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་གནས་པའི་ངེས་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། ག༷ལ་ཏེ༷་ཕྱི་མའི་ལུས་དེ༷འི་རྒྱུ༷་བར་མ་ཆད་དུ་འཇུག་པ་ཐོབ༷་པའི་ཕྱིར༷་རམ་ཆེད་དུ་སེམ༷ས་ཀྱི༷་རྒྱུན༷་ལུས་ལ་གན༷ས་པའི་རིགས་འདྲ་བར་མ་ཆད་ཀྱི་རྒྱུ༷་ཡོད་ཅིང་དེ་འདྲའི་སེམས་དེ་ལུས་འགྲུབ་པའི་ཡ༷ན་ལ༷ག་གམ་ལྷན་ཅིག་བྱེ༷ད་རྐྱེན་དུ་མི༷་འགྱུར༷་བ་ཞིག་ན༷་ལུས་ལ་མི་རྟེན་པར་སེམས་འབའ་ཞིག་གནས་པ་ཡོད་དེ་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །ལུས་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་དེས་ལུས་ཕྱི་མར་དངོས་སུ་འགྲུབ་པ་ལ་ཕྱོགས་པའི་འཇུག་པ་དེ་ཐོབ་མི་ཐོབ་ནི་སེམས་ལ་རག་ལས་ཏེ་གཟུགས་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་སེམས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་ན་དེས་འཇུག་པ་ཐོབ་སྟེ་ས་བོན་རླན་གྱིས་བརླན་པ་བཞིན་ནོ། །ལུས་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་ཞེས་པ་གང་ཡིན་སྙམ་ན། ཚེ༷་འདི༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་ལྔ༷་འགགས་ཁ་མའི་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལུ༷ས་གཞ༷ན་ཕྱི་མ་སྐྱེད༷་པའི༷་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པས་དེ་ལ་ལུས་ལ་སྲེད་པ་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཀྱི་རྐྱེན་ཡོད་ན། འཆི་སྲིད་ཀྱི་མཐར་བར་སྲིད་ཀྱི་ལུས་གྲུབ་ནས་ཡང་མངལ་ལ་སོགས་པར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པ་འདི་ཙམ་གྱིས་དབང་པོ་སོགས་རིགས་འདྲ་སྔོན་སོང་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དོན་དུ་ན་སེམས་ཀྱི་བག་ཆགས་སད་པ་ཙམ་ལས་ལུས་སུ་སྣང་བར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། སྔ་མའི་ལུས་སུ་སྣང་བའི་བག་ཆགས་སད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་པོ་འདིས་ཉེར་ལེན་བྱས། ཡིད་བློ་ལུས་ལ་སྲེད་པ་དང་ 20-150a བཅས་པས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་ནས་སླར་ཡང་ལུས་སེམས་བར་མ་ཆད་པར་སྣང་སྟེ་རྨི་ལམ་གྱི་ལུས་བཞིན་ནོ། །ཡང་ས་བོན་རླན་བྲལ་ལྟར་ལུས་ལ་སྲེད་པ་བྲལ་ནས་བློ་དེ་ལུས་སྣང་བའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དུ་མ་སོང་ན་རེ་ཞིག་ལུས་སུ་མི་སྣང་བར་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་སྟེ་གཉིད་འཐུག་པོར་ལོག་བའི་སྐབས་བཞི
【現代漢語翻譯】 如果先前就確定是由先前（的意識）產生，那麼可以像你一樣承認意識不會突然產生。但你不會同意這一點，因為如果意識不是由同類意識先前產生，而是由身體產生，那麼從意識產生之後，身體產生意識的能力為何會消失呢？因為和以前沒有區別，所以會過度地產生許多意識，這尤其是一個缺陷。如果後來不產生，那麼先前產生也是不合理的。 第二點，簡要說明以及證明其合理性。第一點，如果像你一樣，意識以同類的方式不斷產生，而現在的身體正在消亡和變化，那麼因為意識不是依賴於身體的，所以從那以後，意識就會獨立存在。因為沒有依賴，所以沒有必要一起存在。如果爲了獲得未來身體的連續性，或者爲了這個目的，意識的連續性以同類的方式存在於身體中，並且這樣的意識不會成為身體形成的因素或共同原因，那麼就會有不依賴於身體而獨立存在的意識，就像出生于無色界一樣。未來身體的因素是否能真正實現未來身體，取決於意識，如果意識與對色界的執著不分離，並作為共同原因，那麼它就能實現，就像種子被水分浸潤一樣。如果問未來身體的因素是什麼，那麼就是今生五根的最後時刻，是產生未來身體的近取因，如果它有與對身體的貪戀相關的意識，那麼在死亡時，中陰身形成，然後再次在子宮等處出生。僅僅通過這樣的陳述，就可以證明感官等同類事物先前存在。實際上，要知道身體的顯現僅僅是意識的習氣覺醒，先前身體顯現的習氣覺醒的五根作為近取因，與對身體的貪戀相關的意念作為共同原因，再次顯現出不間斷的身心，就像夢中的身體一樣。此外，如果像種子失去水分一樣，沒有對身體的貪戀，意識沒有成為身體顯現的共同原因，那麼暫時不會顯現為身體，而是出生于無色界，就像深度睡眠一樣。
【English Translation】 If it is certain that it arises from the previous (consciousness), then it can be admitted like you that consciousness does not arise suddenly. But you would not agree with this, because if consciousness is not produced by a similar kind of consciousness beforehand, but is produced by the body, then from the time consciousness arises, why does the body's ability to produce consciousness disappear? Because there is no difference from before, it would excessively produce many consciousnesses, which is especially a defect. If it does not arise later, then it is unreasonable to produce it earlier. Secondly, a brief explanation and proof of its reasonableness. Firstly, if, like you, consciousness arises continuously in a similar way, and the present body is dying and changing, then because consciousness is not dependent on the body, from then on, consciousness will exist independently. Because there is no dependence, there is no need to exist together. If, in order to obtain the continuity of the future body, or for this purpose, the continuity of consciousness exists in the body in a similar way, and such consciousness does not become a factor or common cause of the formation of the body, then there will be consciousness that exists independently without relying on the body, just like being born in the Formless Realm. Whether the factor of the future body can truly realize the future body depends on consciousness. If consciousness is not separated from attachment to the Form Realm and acts as a common cause, then it can be realized, just like a seed being moistened by water. If you ask what the factor of the future body is, then it is the last moment of the five senses of this life, which is the proximate cause of producing the future body. If it has consciousness related to the craving for the body, then at the time of death, the intermediate state body is formed, and then it is born again in the womb, etc. Just by stating this, it can be proved that similar things like the senses existed previously. In reality, know that the appearance of the body is merely the awakening of the habits of consciousness. The five senses that awakened the habits of the previous body's appearance act as the proximate cause, and the mind that is related to the craving for the body acts as the common cause, and again the uninterrupted body and mind appear, just like the body in a dream. Furthermore, if, like a seed without moisture, there is no craving for the body, and consciousness does not become the common cause of the body's appearance, then it will temporarily not appear as a body, but will be born in the Formless Realm, just like deep sleep.
ན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེའི་རྒྱུ་དོན་བདག་འཛིན་གྱི་རྩ་བ་ཅན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔར་སྲེད་པ་གོམས་པའི་བག་ཆགས་སད་རུང་ཡོད་པ་དེ་རེ་ཞིག་བག་ལ་ཉལ་དུ་གནས་པ་ནམ་ཞིག་མངོན་དུ་གྱུར་ནས་ལུས་སུ་སྣང་བ་ནི་གཉིད་འཐུག་ལས་སླར་རྨི་ལམ་གྱི་ལུས་སུ་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་གོམས་པ་ལས་ལུས་གནས་བདེ་སྡུག་སྣ་ཚོགས་པར་བར་མ་ཆད་དུ་འཁོར་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། གཞན་ལ་དེ་འགོག་གནོད་བྱེད་མེད། །གཞན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དོན་མེད་བསྟན། །དང་པོ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལ་གཞན་གྱིས་གནོད་བྱེད་ལྟར་སྣང་བ་བརྗོད་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཡིད་ཤེས་ལུས་དེ༷་ཡི༷་ཡ༷ན་ལག་གི་དངོ༷ས་པོའམ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པར་འདོད་པ་ད༷ང་། དེ་ལྡན་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་རང་འབྲས་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་ཉི༷ད་ཡིན་པར་འདོད་པ་མི་འཐད་པར་འགོ༷ག་པ་ལ༷་དེ་འདྲའི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མའི་ལུས་འགྲུབ་པ་མི༷་དམི༷གས་པ༷་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ངེ༷ས་བྱེ༷ད་མི༷ན་པ༷ར་སྔར་རབ་ཏུ༷་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་གཞན་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་བ་བརྗོད་པ་ནི། དེ་འདྲའི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་ཕྱི་མའི་ཉེར་ལེན་མིན་ཏེ་དབ༷ང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། སོ༷གས་པའི་སྒྲས་ཡིད་ཤེས་རྐྱེན་མིན་ཏེ་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལག་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་སོགས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རློམ་པ་དག་ཀྱང༷་ནི་ལྷག༷་ལྡ༷ན་མ་ངེས་པ་ཡི༷ན་ཏེ་དབང་པོ་ཡིན་པ་སོགས་ལ་གཞན་དང་མཚམས་མི་སྦྱོར་བའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཚེ་འདིའི་དབ༷ང་པོ༷་སྔ་མ༷་སྔ་མ་ནི་ར༷ང་གི༷་རི༷གས་འདྲ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལ༷་སྐྱེད་པའམ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ༷་དག་ནི་མཐོ༷ང་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་མ་མཐོང་སྟེ་ལུས་དང་དབང་པོ་ནི་སྔ་ཕྱི་འགག་པའི་ 20-150b རིམ་པ་མེད་དེ། ཇི་སྲིད་དུ་གནས་ནས་འཆི་བའི་ཚེ་ལྡོག་པ་ཙམ་མོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་གསལ་མི་གསལ་སོགས་གནས་སྐབས་འགྱུ༷ར་བ༷་མཐོ༷ང་བའི་ཕྱི༷ར་གཅིག་མ་ཡིན་པ་དེས་ན་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་གཞ༷ན་ད༷ང་གཞ༷ན་སྐྱེ༷་བ༷་ད༷ག་ཀྱང༷་འགྲུ༷བ་པ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་དབང་པོ་གསལ་འགྲིབ་ལ་སོགས་པ་རང་གི་རིགས་རྒྱུན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ལུས༷་ལས་དེ༷་སྐྱེའོ་ཞེ་ན༷། སྔ༷་མ་ལུས་མི་ལྡོག་ན་སེམས་མི་ལྡོག་པར་ཐལ་བ་དང་། བློ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི༷ན་དུ༷་ཐལ༷་བ༷ར་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་དེ་འདི་ལའང་མཚུངས་པར་འགྱུར༷་རོ། །གལ་ཏེ་ད་ལྟའི་དབང་པོ་ནི་ད་ལྟའི་སེ༷མས་ལ༷ས་སྐྱེའོ་ཞེ༷་ན། ད་ལྟའི་སེམས་ལས་ད་ལྟའི་དབང་པོ་སྐྱེ་ན་ཕྱི་མའི་ལུ༷ས་གཞ༷ན་ཡ༷ང་སེམས་འདི༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་ནི༷་སྐྱེ༷་བ༷ར་ཡང་འགྱུར༷་རོ། །མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ལུས་ཤེས་པའི་རྒྱུ་མིན་པ་དེ༷ས
【現代漢語翻譯】 儘管如此，由於對自身執著的根本原因，對五蘊的貪戀所形成的習氣仍然存在，暫時處於潛伏狀態。當它顯現並呈現為身體時，就像從沉睡中醒來，再次在夢中顯現身體一樣。因此，我們應該明白，由於對概念的習氣，身體會不斷地經歷各種各樣的快樂和痛苦。 第二部分：他人無法阻止它，並且證明了其他人的論證是無意義的。 第一點：駁斥了似乎對上述觀點構成妨礙的說法。如果認為意識和身體是相互依存或共同作用的，並且認為具有五蘊是未來結果的原因，那麼認為這種因緣會導致來世身體的形成是不可接受的，因為沒有觀察到這種現象，這已經被充分論證過了。 第二點：駁斥了似乎是其他論證的說法。如果認為五蘊不是來世的直接原因，因為它們是有形官能，等等。'等等'一詞包括了意識不是原因，因為它是一種心識。此外，認為事物本身、擁有手等等是論證，這些都是不確定的，因為官能等等並沒有排除與其他事物結合的可能性。正如我們所見，此生的官能能夠產生或幫助後續的同類官能。如果認為沒有看到這一點，因為身體和官能的先後順序沒有中斷，只是在死亡時才停止，那麼就不是這樣。因為我們看到了官能的清晰度等狀態的變化，因此它們不是一體的。因此，後續的官能是從先前的官能中產生的，這也是可以成立的。如果認為官能的清晰度等不是依賴於自身的延續，而是從身體產生的，那麼如果先前的身體沒有停止，就會導致心識也不會停止，並且會像同時產生多個意識一樣，也會出現類似的錯誤。 如果認為現在的官能是從現在的心識產生的，那麼如果現在的心識產生現在的官能，那麼未來的身體也會從這個心識產生。結論是：身體不是意識的原因。
【English Translation】 Nevertheless, due to the root cause of self-grasping, the habitual tendencies of craving for the five aggregates are still present, temporarily remaining in a dormant state. When it manifests and appears as a body, it is like awakening from a deep sleep and again appearing as a body in a dream. Therefore, we should understand that due to the habitual tendencies of conceptualization, the body continuously experiences various kinds of happiness and suffering. Second part: Others cannot prevent it, and it demonstrates that others' arguments are meaningless. First point: Refuting the statement that seems to hinder the above view. If it is thought that consciousness and body are interdependent or work together, and that having the five aggregates is the cause of future results, then it is unacceptable to think that such causes and conditions lead to the formation of the body in the next life, because this phenomenon has not been observed, which has been fully argued before. Second point: Refuting the statement that seems to be another argument. If it is thought that the five aggregates are not the direct cause of the next life because they are tangible faculties, and so on. The word 'etc.' includes that consciousness is not a cause because it is a mind. Furthermore, considering that things themselves, having hands, etc., are arguments, these are uncertain because the faculties, etc., do not exclude the possibility of combining with other things. Just as we see that the faculties of this life are able to produce or help subsequent similar faculties. If it is thought that this is not seen because the sequence of body and faculties is not interrupted, but only stops at the time of death, then it is not so. Because we see changes in the state of clarity of the faculties, etc., they are not one. Therefore, the subsequent faculties are produced from the previous faculties, which is also established. If it is thought that the clarity of the faculties, etc., does not depend on their own continuity, but is produced from the body, then if the previous body does not cease, it will lead to the mind not ceasing, and similar errors will occur, such as the simultaneous production of multiple consciousnesses. If it is thought that the present faculties are produced from the present mind, then if the present mind produces the present faculties, then the future body will also be produced from this mind. The conclusion is: the body is not the cause of consciousness.
་ན༷་རྒྱུ་ལུས་ད༷ང་བྲ༷ལ་བ༷འི་ཕྱི༷ར་འཆི་བའི་ཚེ་ཐ་མ༷་ཡི༷་ནི༷་སེ༷མས་རྣ༷མས་ཀུ༷ན་ཕྱི་མའི་སེམས་དང་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བ་མེ༷ད་པ༷་མིན་པ་དེ༷འི་ཕྱིར༷། རྒྱུ་ལུས་དང་བྲལ་བ་སོགས་དེ༷་འདྲ༷འི་སྒྲུ༷བ་བྱེ༷ད་ནི་ལྷག༷་ལྡ༷ན་མ་ངེས་པ་ཡིན་པར་འདོ༷ད་དོ། ། 遮容許串習卻不容無竟 གཉིས་པ་གོམས་པ་མཐའ་མེད་དུ་མི་སྲིད་པར་རྩོད་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་ནི་དེ་ལན་གཉིས། 辯 དང་པོ། དེ་ལྟར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུན་གྲུབ་པ་ན་བརྩེ་སོགས་གོ༷མས་པ་ལ༷ས་སྔར་བས་ཁྱ༷ད་པར༷་ཡོད་པར་འགྱུར༷་ན༷་ཡ༷ང་། མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་མི་སྲིད་དེ་ཇི་ལྟར་ན་མཆོང༷ས་པ་ཇི་ལྟར་གོམས་ཀྱང་ཚད་མེད་དུ་མཆོངས་མི་སྲིད་པ་ད༷ང་། ཆུ་ཇི༷་ལྟར་བསྐོལ་ཀྱང་དེ་ཡི༷་དྲོད༷་མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་མི་སྲིད་པ་བཞི༷ན་དུ༷། ཚད་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་ར༷ང་བཞིན་ལས་ནི་འད༷ས་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ་རང་རང་གི་ཚད་དེ་ལས་བོགས་དབྱུང་བ་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། 作答 གཉིས་པ་ལ། ཁྱད་པར་འགྱུར་དང་ཚད་མེད་གཉིས། 有差別 དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། 略說 དང་པོ་ཚད་མེད་པར་མི་འཕེལ་བ་ལ་རྒྱུ་ག༷ཉིས་ཏེ། གོམས་པར་བྱས༷་པ་དེ༷་ག༷ལ་ 20-151a ཏེ་སླར༷་ཡང༷་ནི་འབད་རྩོལ༷་ལ་ནི༷་ལྟོས༷་ནས་བར་མ་ཆད་པར་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར༷་བ་དང་། ར༷མ་ཞེས་སྡུད་ཚིག་གོ། །ཡང་ན་རྒྱུ་རྒྱུན་ཆད་དེ་རྟེན་མི༷་བརྟན༷་པ་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་ན༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དག༷་ནི༷་མཐའ་མེད་དུ་མི༷་འཕེ༷ལ་བ་ཞིག་ན་ཡང་། བརྩེ་སོགས་གོམས་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་ནི་སྔ་མ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དེ་དང་འདྲ༷་བའ༷ང་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཞེས་སོ། ། 廣說 གཉིས་པ། ཁྱད་པར་འགྱུར་མི་འགྱུར་ཁྱད་བསྟན། །དེ་དག་ཁྱད་གཞིར་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ། སྔ་མ་དེ་འདྲའི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ཅན་གང་ཡིན་ལ་བརྩེ་སོགས་གོམས་པ་དེ་འདྲ་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་མཆོངས་སོགས་དེ༷་ལ༷་ཕ༷ན་འདོ༷གས་པའི་ནུས༷་པ༷་རྩོལ་བ་རྣམ༷ས་ནི་ཐད་ཀའི་འབད་པ་དེས་རང་འབྲས་མཆོངས་པ་དེ་ཙམ་སྐྱེད་ཀྱི། རང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཕྱི༷་མ༷་ད༷ག་ལ༷་ནི༷་བར་མ་ཆད་དུ་འཇུག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཕན་འདོགས་པ་སྒྲུབ༷་པའི༷་ནུས༷་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷། སླར་མཆོངས་པ་ན་ཡང་རྩོལ་བ་བསྐྱེད་དགོས་ཀྱི་སྔར་གྱི་རྩོལ་བ་དེས་མཆོངས་པ་མིན་པས་ན་མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་མིན་པ་ད༷ང་། ཆུ་བསྐོལ་བ་ན་སྐམ་པར་གྱུར་ནས་རྟེན་ནམ་རྒྱུ་རྒྱུན་ཆད་ལ། མ་ཆད་པའི་དུས་སུའང་རྟག་ཏུ་ཚ་བ་དེ་ཡི་རྟེན་དུ་གན༷ས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཚ་བ་དེའི་ཆོས་མིན་པའི་ཕྱིར༷་མེ་དང་བྲལ་ན་སླར་གྲང་བར་འགྱུར་རོ། །མཆོངས་གོམས་པ་ལས་ཇེ་བཟང་དང་ཆུ་བསྐོལ་བ་ལས་དྲོད་ཀྱི་ཁྱ༷ད་པར༷་རེ་ཞིག་པར་འཕེ༷ལ་ཡ༷ང་། མཐའ་མེད་པར་འཕེལ་རུང་གི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཉི༷ད་མི༷ན་ཏེ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་མཐའ
【現代漢語翻譯】 因此，爲了使因身份離，在死亡時，所有心識都與後世的心識相連線，並非沒有，因此，因身份離等那樣的論證，被認為是不能完全確定的。 容許串習卻不容無竟 第二，對於不可能無止境地串習進行辯論。辯論和回答各有兩次。 辯 第一，如果這樣確立了生之相續，那麼慈愛等通過串習，即使比以前有進步，也不可能無止境地增長。為什麼呢？就像跳躍，無論如何串習，也不可能無止境地跳躍；水無論如何燒，它的溫度也不可能無止境地升高一樣。因為不可能超越具有限度之物的自性，不可能從各自的限度中提取更多。是這樣說的。 作答 第二，有差別和無止境兩種。 有差別 第一，略說和廣說。 略說 第一，無止境地增長有兩個原因：串習的事情中斷，或者需要再次依賴努力，不能不間斷地持續下去。『然』是總結詞。或者因中斷，成為不穩定的所依，即使有進步，也不會無止境地增長。慈愛等的自性與之前的自性並不相同，是這樣說的。 廣說 第二，顯示差別在於是否變化。將那些差別作為基礎。第一，對於具有先前那樣自性的事物，為什麼慈愛等的串習不是那樣的原因是什麼呢？例如，跳躍等，那些增進能力的行為，只是通過直接的努力產生跳躍的結果，而對於同類的後續進步，不能以不間斷的方式提供幫助。因此，再次跳躍時，也需要產生努力，而不是之前的努力，因此不具有無止境增長的自性。燒水時，會乾涸，導致所依或因中斷。即使沒有中斷，也不是始終作為熱的所依而存在，因為不是熱的性質，如果離開火，就會再次變冷。跳躍的串習會逐漸變好，燒水會逐漸變熱，即使暫時有所增長，也不具有無止境增長的自性，因為事物的本性限制了它。
【English Translation】 Therefore, in order to separate the causal body, at the time of death, all consciousnesses are connected to the consciousnesses of the next life, and it is not that there is no connection. Therefore, arguments such as the separation of the causal body are considered not entirely certain. Permitting habituation but not allowing endlessness Second, there is a debate about the impossibility of endless habituation. There are two debates and two answers. Debate First, if the continuity of birth is established in this way, then even if love and other things improve through habituation, they cannot increase endlessly. Why? Just like jumping, no matter how much you practice, you cannot jump endlessly; no matter how much you boil water, its temperature cannot rise endlessly. Because it is impossible to transcend the nature of things with limits, it is impossible to extract more from their respective limits. That's what is being said. Answer Second, there are two types: with difference and without limit. With difference First, brief explanation and detailed explanation. Brief explanation First, there are two reasons for not increasing without limit: the habituation is interrupted, or it needs to rely on effort again, and it cannot continue uninterruptedly. 'Ran' is a concluding word. Or the cause is interrupted, becoming an unstable support, even if there is progress, it will not increase endlessly. The nature of love and other things is not the same as the previous nature, that's what is being said. Detailed explanation Second, the difference lies in whether it changes or not. Take those differences as the basis. First, for things that have the previous nature, what is the reason why the habituation of love and other things is not like that? For example, jumping and other actions that enhance ability only produce the result of jumping through direct effort, but they cannot provide help in an uninterrupted way for subsequent progress of the same kind. Therefore, when jumping again, effort needs to be generated, not the previous effort, so it does not have the nature of endless growth. When boiling water, it will dry up, causing the support or cause to be interrupted. Even if it is not interrupted, it is not always present as the support of heat, because it is not the nature of heat, and if it leaves the fire, it will become cold again. The habituation of jumping will gradually improve, and boiling water will gradually become hotter, even if it temporarily increases, it does not have the nature of endless growth, because the nature of things limits it.
་མེད་དུ་མི་འཕེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་དུ་གནས་པའི་ཕྱི༷ར་མཐའ་མེད་དུ་མི་འཕེལ་ལོ། །ག༷ང་ཚེ༷་སྔར་གོམས་པར་བྱ༷ས་པར་གྱུར་པ༷་དེ་བར་མ་ཆད་དུ་འབྱུང་བ་ཙམ་ལས། ཡ༷ང་རྩོལ་བ་ཆེད་དུ་བསྐྱེད་པ་ལ་ལྟོས་པར་མི༷་འགྱུར༷་བ་ཞིག་ན་རྩོལ་བའམ་གོམས་པ་གཞན་ཕྱི་མ་རྣམ༷ས་ཁྱད་པར༷་ཆེར་འཕེལ་བར་བྱེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར་ 20-151b བས་ན་དེའི་ཚད་གཟུང་བར་མི་ནུས་སོ། །གཉིས་པ། སེ༷མས་ལ༷་སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བརྩེ་བ་དང་བྱམས་པ་ཤེས་རབ་སོ༷གས་གོམ༷ས་པའི་དབང་གིས་སྐྱེ༷་བ༷་ན་གོམས་པར་གྱུར་པ་ན། མཆོངས་པ་དང་མི་འདྲ་བར་རྒྱུན་ཆགས་པར་ར༷ང་གི་ང༷ང་གི༷ས་འ༷ཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ༷་དཔེར་ན་མེ་དང་ཁ་སྦྱོར་ལ༷་སོ༷གས་པ༷ས་ཤི༷ང་ད༷ག་སྲེག་པ་དང༷་། དངུལ་ཆུ༷་སྦྱང་བ་ད༷ང་ནི༷་གསེ༷ར་དང་ཟངས་སོག༷ས་ལེགས་པར་སྦྱང་བ་ན་འབད་རྩོལ་ཇེ་ཆུང་དང་དངོས་པོ་ཇེ་དག་ཏུ་འགྲོ་བ་བཞི༷ན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་མེ་ཤིང་སྐམ་པོ་ལ་འཇུག་པ་ནི་གེགས་མེད་ན་ཇི་སྲིད་དུ་ངང་གིས་འབར་བར་འགྱུར་ཞིང་རིགས་འདྲ་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་བྱུང་བས་བུད་ཤིང་ལྷག་མ་མ་ལུས་པ་སྲེག་ནུས་པ་ལྟར་བློ་ལ་བརྩེ་སོགས་གོམས་པ་ཡང་དེ་འདྲ་བར་ངང་གིས་འཇུག་པའི་དཔེའོ། །ཡང་དངུལ་ཆུ་གཡའ་ཕྱི་བ་སོགས་རིམ་བཞིན་སྦྱང་བ་ནི་སྔ་མ་དག་པའི་ཡོན་ཏན་མི་ལྡོག་པར་ཕྱི་མ་ཕྱི་མར་ཡོན་ཏན་ཇེ་འཕེལ་དུ་གྱུར་ནས་བཅུད་ཀྱིས་ལེན་གྱི་ཡོན་ཏན་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་བར་དུ་ཁྱད་པར་འཕེལ་ཏེ་ཡོན་ཏན་དེ་དག་དངུལ་ཆུའི་ཆོས་སུ་གནས་པས་ན་རང་གི་ཆོས་དེའི་རྟེན་དུ་བརྟན་པར་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་གསེར་ལེགས་པར་བཞུ་བཏུལ་མ་བྱས་པ་དག་དང་པོ་ཁ་སྦྱོར་གཉིས་པ་སོགས་སུ་འཚོད་པའི་བྱ་བ་རིམ་བཞིན་བསྒྲུབས་པས་ཕྱིས་ཡོངས་སུ་དག་པ་ན་ཡང་བཞུ་བཏུལ་བྱ་བ་སོགས་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཁྱད་པར་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བ་ཡིན་ནོ། །དཔེ་ཕྱི་མ་འདི་གཉིས་ནི་རྟེན་བརྟན་པར་འགྱུར་བའི་དཔེ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་བརྩེ་སོགས་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་དེའི་རྟེན་སེམས་ཀྱང་ཇེ་དག་ཏུ་སོང་ནས་ཡོན་ཏན་དེ་དང་མི་འབྲལ་བའི་ཚུལ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་བརྩེ་སོགས་གོམས་པ་ནི་ཆུ་ལ་དྲོད་ལྟར་མ་ཡིན་པར་རང་གི་རྟེན་སེམས་དེ༷་དག༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་ཡིན་ཏེ༷་སེམས་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ལས་སྐྱེས༷་པའི་ཡོ༷ན་ 20-152a ཏན༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ལྟར་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་འབྱུང་ཞིང་རྟེན་བརྟན་པ་དེ༷ས་ན༷་སེམས་ལ་བརྩེ་སོགས་གོམས་པའི་རྩོལ༷་བ༷་ནི་ཕྱི་མ༷་ད༷ང་ཕྱི༷་མ༷་ཇེ་བས་ཇེ་བཟང་དུ་འཕེལ་ཞིང་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅན་དུ་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 無量 གཉིས་པ་ཚད་མེད་ལ། དངོས་དང་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས། །དང་པོ། དེ་ལྟར་ཁྱད་པར་འཕེལ་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཚད་མེད་པ་མི་སྲིད་དེ། གསེར་ལ་སོགས་པ་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བ་མཐར་ཐུག་པ་ན་འཕེལ་དུ་
【現代漢語翻譯】 因為存在著不會無止境增長的原因，所以不會無止境地增長。當先前習慣成自然時，僅僅是持續不斷地發生，而不需要特別努力去創造，那麼其他的努力或習慣就會變得更加卓越，因此無法衡量其程度。第二，對於心來說，心的功德，如慈愛、慈悲、智慧等，是由於習慣的力量而產生的，一旦習慣成自然，就像跳躍一樣，會持續不斷地自然而然地進入。例如，火與結合等會燃燒木材，以及煉銀、鍊金和鍊銅等，如果精煉得當，努力就會越來越少，而物質會越來越純凈。就像火進入乾燥的木頭一樣，如果沒有阻礙，就會自然而然地燃燒，並且由於同類相續不斷地產生，能夠燒盡剩餘的所有木柴一樣，對心生起慈愛等習慣也是如此，是自然而然進入的例子。此外，像逐漸精煉去除雜質的銀一樣，先前的純凈功德不會退轉，後來的功德會越來越增長，直到完全具備精華的功德，功德會不斷增長，因為這些功德存在於銀的性質中，所以會穩固地存在於其性質的基礎上。同樣，未經良好熔鍊的金子，首先通過結合，其次通過其他方式逐漸完成冶煉的工作，最終完全純凈時，也不需要再進行熔鍊等工作，而是會越來越卓越。后兩個例子是作為基礎變得穩固的例子。同樣，慈愛等變得卓越的法，其基礎心也變得越來越純凈，從而展示了與功德不可分離的狀態。因為這個原因，慈愛等習慣不像水中的熱量一樣，而是從其基礎心本身產生的，是心自身本性所生的功德。 因此，同類相續不斷地產生，並且基礎穩固，所以對於心來說，慈愛等習慣的努力會越來越好，越來越卓越。
【English Translation】 Because there is a reason why it does not increase without limit, it does not increase without limit. When what was previously accustomed becomes natural, it merely occurs continuously, and there is no need to rely on special effort to create it, then other efforts or habits will become more and more excellent, so it is impossible to measure its extent. Second, for the mind, the merits of the mind, such as loving-kindness, compassion, wisdom, etc., are produced by the power of habit, and once habit becomes natural, like jumping, it will continuously and naturally enter. For example, fire and combination, etc., will burn wood, as well as refining silver, refining gold, and refining copper, etc., if refined properly, the effort will become less and less, and the material will become more and more pure. Just as fire enters dry wood, if there is no obstacle, it will naturally burn, and because similar kinds are continuously produced, it can burn all the remaining firewood, so it is the same for the mind to generate habits such as loving-kindness, which is an example of naturally entering. In addition, like gradually refining silver to remove impurities, the previous pure merits will not regress, and the later merits will increase more and more, until the merits of essence are fully possessed, and the merits will continue to increase, because these merits exist in the nature of silver, so they will firmly exist on the basis of their nature. Similarly, gold that has not been well smelted, first through combination, and secondly through other methods, gradually completes the work of smelting, and when it is finally completely pure, there is no need to carry out smelting and other work, but it will become more and more excellent. The latter two examples are examples of the foundation becoming solid. Similarly, the Dharma that has become excellent, such as loving-kindness, its basic mind also becomes more and more pure, thus showing the state of being inseparable from merit. For this reason, habits such as loving-kindness are not like heat in water, but are produced from its basic mind itself, and are the merits born from the mind's own nature. Therefore, similar kinds are continuously produced, and the foundation is solid, so for the mind, the effort of habits such as loving-kindness will become better and better, and more and more excellent.
མེད་པ་བཞིན་ཚད་ངེས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གང་ལ་ཚད་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་ཚད་ཐུག་པ་ཡོད་ཀྱང་ཚད་མེད་པ་ཅན་ལ་ཚད་གཟུང་མི་ནུས་ཏེ། ག༷ང་གི་ཕྱིར༷་ན་སེམས་ཀྱི་བརྩེ་བ་སོགས་རི༷གས་མཐུ༷ན་སྔ༷་མ༷་ཡི༷་ཉེར་ལེན་ནམ་ས༷་བོ༷ན་ལ༷ས་ནི༷་འཕེ༷ལ་བ༷་ཅ༷ན་གྱི་བརྩེ༷་བ༷་དང་བྱམས་པ་ཤེས་རབ་ལ༷་སོ༷གས་པའི་བློ༷་དེ༷་དག༷་གེགས་མེད་ངང་གིས་གོ༷མས་པ༷ར་གྱུར༷་པ་ན༷། ཚད་ག༷ང་དང་ཇི་ལྟ་བུ་ལ༷་གན༷ས་ཏེ་དེའི་ཚད་འདིའོ་ཞེས་ཇི་ལྟར་གཟུང་བར་བྱ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། གཞན་ཀྱང་ཚད་མེད་ཐལ་བ་སྤང་། ས་བོན་ལས་བྱུང་རྩོད་པ་སྤང་། དང་པོ། གལ་ཏེ་རྩོལ་བ་བར་མ་ཆད་དུ་བྱུང་བས་མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་སྲིད་ན་མཆོངས་ཀྱི་རྩོལ་བ་མ་བཏང་བར་སྦྱང་ན་སྤྲེའུ་དང་བྱ་ཁྱུང་མཉམ་པའི་དུས་ཡོད་ལ། དེའི་ཚུལ་གྱིས་མཐའ་མེད་དུ་མཆོངས་པའང་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བློ་གོམས་པ་དེ༷་ལྟར༷་མཆོ༷ངས་སྔ་མ་ཉི༷ད་ལ༷ས་མཆོ༷ངས་ཕྱི་མ་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་ནས་མཐའ་མེད་པར་འཕེལ་བ་མི༷ན་ཏེ། མཆོངས་དེ༷་ཡི་རྒྱུ་ལུ༷ས་ཀྱི་སྟོ༷བས་རང་ཉིད་ནུས་པ་ཚད་ཅན་དུ་ངེས་པ་ད༷ང་། སྟོབས་སྔ་མ་ལས་དེ་འབྱུང་ཞིང་སྟོབས་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པ་འཕྲལ་གྱི་འབ༷ད་རྩོ༷ལ་ད༷ག་ཀྱང་ལུས་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་ཡིན་པས་ནུས༷་པ༷་ངེ༷ས་པ༷་སྟེ་ཚད་ཅན་ཡིན་པ་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ཕྱིར༷་མཆོ༷ངས་པ༷་ནི་ཇི་ལྟར་གོམས་ཀྱང་ཚད་ངེ༷ས་པ༷འི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཅན་ཡི༷ན་གྱི་ཚད་མེད་པ་མཐའ་མེད་དུ་ 20-152b མཆོངས་པ་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་འདི་གོམས་པས་ཁྱད་པར་དུ་མི་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་ཕྱིས་གོམས་པའི་དུས་བཞིན་དུ་དང་པོ་ནས་མཆོངས་རིགས་པ་ལ་དེ་མི་ནུས་པས་རྩོལ་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕེལ་དུ་ཡོད་པ་ནི་མངོན་སུམ་ཡིན་ལ། འཕེལ་དུ་ཡོད་ན་མཐའ་མེད་པར་ཡང་མི་འཕེལ་བ་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། མཆོངས་པ་གོམས་པ་པོ་དེ༷་ནི༷་ད༷ང་པོ༷་ཉིད་ནས་ཀྱང་ཕྱི༷ས་གོམས་པའི་གནས་སྐབས་བཞི༷ན་ཏུ༷་མཆོ༷ངས་ནུས་པ་མི༷ན་ཏེ། སྔ་མའི་ལུ༷ས་ལ་མཆོངས་ནུས་པ་དང་མི༷་མཐུན༷་པ་བད་ཀན་སོགས་ལྕི་བའི་ཁམས་ཀྱི་གེགས་ཡོད་པས་སྔ་ཕྱིའི་ལུས་མི་འདྲ་བར་གྱུར་པའི༷་ཕྱིར༷་རོ། །རྩོལ༷་བ༷ས་རི༷མ་གྱིས༷་མི༷་མཐུན༷་པ༷་དེ་དག་བསལ༷་བ༷་ན་ཇི་ལྟར་བསལ་བའི་རིམ་པ་བཞིན་མཆོངས་ཁྱད་པར་དུ་འཕེལ་ཀྱང་མཐར་མི་མཐུན་པ་ཡོངས་སུ་བསལ་བ་ན་ར༷ང་གི་ལུས་ལ་སྟོབ༷ས་ཅི་ཡོད་པ་ཉི༷ད་མངོ༷ན་དུ་འགྱུར་གྱི་དེ་ལས་ལྷག་པར་འཕེལ་དུ་མེད་དེ་སྟོབས་རང་གི་ངོ་བོ་ཚད་བཅས་སུ་གན༷ས་པའི་ཕྱིར་བྱ་དང་སྤྲེའུའི་ལུས་ཀྱི་རྩལ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་བརྩེ་སོགས་རང་གི་རིགས་མཐུན་པའི་ས་བོན་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ན་དེ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཡོད་དགོས་ལ། དེ་འདྲའི་ས་བོན་དེ་འཕེལ་ནས་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་སྙིང་རྗེའི་བདག་ཉིད་ཅན་དུ་ཅི་སྟེ་མི་འགྱུར། གལ་ཏེ་མ་གྱུར
【現代漢語翻譯】 如果說像不存在一樣，會變成有確定限度的嗎？對於有確定限度的物體來說，有其限度，但對於沒有限度的東西，則無法衡量。因為心的慈愛等，同類之前的近取因或種子，會增長慈愛和慈悲、智慧等心，這些心在沒有障礙的情況下自然而然地習慣。那麼，它存在於什麼樣的限度中，又如何衡量才能說這就是它的限度呢？ 第二，破除無限的過失，破除從種子中產生的爭論。第一，如果通過不間斷的努力可以無限增長，那麼如果在不放棄跳躍的努力下進行練習，就會有猴子和大鵬鳥相等的時候。按照這種方式，也會有無限跳躍的情況。如果這樣認為，那麼習慣的智慧不會從之前的跳躍中變得特殊而無限增長。因為跳躍的因，身體的力量本身，其能力是確定有限度的。並且，力量從之前的力量產生，產生之後的力量，即使是立即的努力，也是依賴於身體的法，因此能力是確定的，因為是有限度的，所以無論跳躍如何習慣，都是有確定限度的自性，不可能無限地跳躍。 如果說這不會因為習慣而變得特殊，那麼就像後來習慣的時候一樣，一開始就應該能夠跳躍，但這是不可能的，所以從努力中可以特殊增長是顯而易見的。如果可以增長，為什麼不會無限增長呢？跳躍的習慣者，一開始也不能像後來習慣的時候一樣跳躍。因為之前的身體有跳躍的能力，和不協調的粘液等沉重的元素的障礙，所以前後身體變得不同。通過努力逐漸消除這些不協調，那麼就像消除的順序一樣，跳躍會特殊增長，但最終完全消除不協調時，自己身體有什麼力量就會顯現，不會超過這個限度而增長，因為力量的自性存在於有限度的狀態中，就像鳥和猴子的身體的技能一樣。 第二，如果慈愛等是從自己同類的種子中產生的，那麼這個種子必須從無始以來就存在。如果這樣的種子增長，為什麼所有眾生不會變成非常具有慈悲心的人呢？如果沒變成那樣...
【English Translation】 If it is said that like non-existence, it will become something with a definite limit? For an object with a definite limit, there is its limit, but for something without limit, it cannot be measured. Because of the mind's affection, etc., the similar previous proximate cause or seed will increase the mind of love, compassion, wisdom, etc., and these minds will naturally become accustomed without obstacles. Then, in what kind of limit does it exist, and how can it be measured to say that this is its limit? Second, refuting the fault of infinity, refuting the argument arising from seeds. First, if it can grow infinitely through continuous effort, then if one practices without giving up the effort of jumping, there will be a time when monkeys and garudas are equal. In this way, there will also be infinite jumping. If you think so, then the wisdom of habit will not become special and infinitely grow from the previous jump. Because the cause of the jump, the power of the body itself, its ability is definitely limited. And, the power arises from the previous power, and the subsequent power arises, even the immediate effort is a dharma dependent on the body, so the ability is definite, because it is limited, so no matter how accustomed the jump is, it is a nature with a definite limit, and it is impossible to jump infinitely. If it is said that this will not become special because of habit, then just like when one is accustomed later, one should be able to jump from the beginning, but this is impossible, so it is obvious that one can grow specially from effort. If it can grow, why doesn't it grow infinitely? The jumper who is accustomed cannot jump like when he is accustomed later, even from the beginning. Because the previous body has the ability to jump, and there are obstacles of heavy elements such as inconsistent phlegm, so the previous and subsequent bodies become different. By gradually eliminating these inconsistencies through effort, then just like the order of elimination, the jump will grow specially, but in the end, when the inconsistencies are completely eliminated, whatever power one's own body has will manifest, and it will not grow beyond this limit, because the nature of power exists in a limited state, just like the skills of the bodies of birds and monkeys. Second, if love, etc., arises from the seed of its own kind, then this seed must have existed from beginningless time. If such a seed grows, why wouldn't all beings become very compassionate? If it didn't become that...
་ན་ཕྱིས་གྲངས་མེད་གསུམ་སོགས་སུ་གོམས་ཀྱང་མཐའ་མེད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བརྩེ༷་བ་ནི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པས་ར༷ང་གི་ས༷་བོ༷ན་སྔ་མ་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷་ཡིན་ནའང་དེ་འཕེལ་བའི་གེགས་ཞེ་སྡང་སོགས་མེད་ན་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་འགྱུར་མོད་ཀྱི་གེགས་ཡོད་པས་ན་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཡོད་པའི་ས་བོན་ཅན་ཡིན་ཀྱང་མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལའང་མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ༷་ཏེ༷་སྡང་བ་ར༷ང་གི་ས་བོ༷ན་ཅན་ 20-153a གྱི་རྒྱུ༷་ཅ༷ན་ནམ་འབྲས་བུ་ཞེ་སྡང་སོགས་བརྩེ་བ་དེའི་མི༷་མཐུན་ཕྱོག༷ས་ཀྱིས༷་གནོ༷ད་པ་མེ༷ད་ན༷་ནི་སེམ༷ས་ལ༷་བརྩེ་སོགས་དེ༷་ཡི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཇི་ལྟར་བར་མངོན་དུ༷་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་ས་བོན་མེད་ན་ནི་དེ་དག་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པར་གཞི་མ་གྲུབ་པས་སེམས་ལ་བརྩེ་བ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པ་ཞིག་ན་ཡང་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། རེ་ཞིག་མངོན་དུ་མ་གྱུར་ན་ཡང་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྐྱེད་པར་མི་རུང་བ་མེད་དེ་སྲིན་པོ་དང་གཅན་གཟན་གཏུམ་པོ་དག་ཀྱང་རང་གི་བུ་ལ་བྱམས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་རབ་ཀྱང་གསལ་མི་གསལ་ལས་མཁྱེན་པའི་ས་བོན་མེད་པའི་སེམས་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་འདི༷་ལྟར༷་གོམ༷ས་པ༷་སྔ་མ༷་ད༷ང་སྔ༷་མ༷འི་སེ༷མས་ཀྱི་ཆོས༷་བ༷རྩེ་བ༷་ད༷ང་། ཆག༷ས་བྲལ༷་དང་བློ༷་ཤེས་རབ་སོ༷གས་ནི་གཞ༷ན་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ད༷ག་གི༷་གས༷ལ་བ༷་སྟེ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡི༷་ནི༷་རྩ༷་བ༷འམ་ས་བོན་ནམ་རྒྱུ་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་ས་བོན་དེ་ལས་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བར་གོམ༷ས་ཤིང་གེགས་མེད་པ་ལ༷ས་ནམ་ཞིག་བློ་བརྩེ་བའི༷་བ༷དག་ཉི༷ད་དམ་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་དེ༷། དཔེར་ན་ཆག༷ས་བྲལ༷་གོམས་པས་བློ་དེའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་དང་། ཆ༷གས་པ་གོམས་པའི་ཆགས་ལྡན་རྣམས་ད༷ང་། མི་སྡུག་པ་གོམས་པས་ཡི༷ད་ལོ༷ག་པ་རྣམས་ཀྱི་བློ་བཞི༷ན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་བྱམས་སྡང་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཡོད་པར་མཚུངས་པས་བྱམས་པ་ཁོ་ནའི་ངང་ཅན་དུ་ཅི་སྟེ་འགྱུར་སྙམ་ན། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ནི་གློ་བུར་བ་ཡིན་པས་དེའི་ས་བོན་དྲུང་ནས་འབྱིན་པའི་ཐབས་ཡོད་ལ། བརྩེ་སོགས་ཡང་དག་པའི་དོན་རྟོགས་པ་དང་འགལ་བ་མེད་པར་མ་ཟད་དེ་ལས་འཕེལ་བའང་ཡིན་པས་ན་སེམས་དང་འབྲལ་མི་རུང་གི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ཏེ་འོག་ཏུ་རྒྱས་པར་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། 說圓滿導師 གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་ཕུན་ཚོགས་སྟོན་པ་ལ། བརྩེ་ལས་ཐབས་ 20-153b ལ་གོམས་པ་འབྱུང་། །ཐབས་དེ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཚུལ། །ཐབས་གོམས་དེ་ཉིད་སྟོན་པར་བསྟན། ། 串習慈心方便 དང་པོ། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་གོམས་པ་གོང་འཕེལ་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་ཀྱང་དེ་སྟོན་པ་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྒྱུའི་ག
【現代漢語翻譯】 如果有人問，即使後來串習無數三大阿僧祇劫，慈愛也不會變成無邊無際嗎？答：慈愛是心的一種屬性，即使它源於自身之前的種子，如果沒有嗔恨等障礙其增長的因素，它也會變成慈愛的自性。但由於存在障礙，即使它具有從無始以來就存在的種子，也不會無邊無際地增長。如果這樣，菩薩們難道也不可能無邊無際地增長慈愛嗎？不是這樣的。如果嗔恨是自身種子的原因或結果，那麼慈愛的違品就不會對心造成損害，慈愛等如何能顯現為心的自性呢？如果不存在這樣的種子，那麼慈愛作為心的一種屬性的基礎就不成立，因此心不可能生起慈愛。但事實並非如此，即使慈愛暫時沒有顯現，但由於它是心，所以並非不能生起，就像羅剎和兇猛的野獸也會愛自己的孩子一樣。同樣，智慧也是如此，只有明與不明的區別，不可能存在沒有智慧種子的心。因此，像這樣，之前的串習和之前的心的屬性，如慈愛、無貪、智慧等，是之後之後的明分，也就是顯現的根本、種子或原因。因此，從那個種子開始，通過不斷串習和沒有障礙，總有一天會變成智慧和慈愛的自性或自性。例如，通過串習無貪而變成無貪自性的阿羅漢們，通過串習貪慾而變成貪慾者，以及通過串習不凈觀而生起厭離心的修行者們的心一樣。如果這樣，既然慈愛和嗔恨等所有法的種子從無始以來就存在，為什麼只會變成慈愛的自性呢？因為煩惱是暫時的，所以有辦法從根源上拔除它們的種子。而慈愛等與證悟真實義不僅沒有衝突，而且還能從中增長，因此它是與心不可分離的功德，這將在後面詳細闡述。 第二部分，展示圓滿的加行，從慈愛產生方便的串習。如何證悟方便之理？展示串習方便本身。 首先，即使大悲的串習會不斷增長，但它如何成為量士夫的證成呢？原因的根本是：
【English Translation】 If one asks, 'Even if one becomes accustomed to countless three asamkhya kalpas later, will loving-kindness not become limitless?' The answer is: 'Loving-kindness is a property of the mind. Even if it arises from its own previous seed, if there are no obstacles to its growth, such as hatred, it will become the nature of loving-kindness. But because there are obstacles, even if it has a seed that has existed since beginningless time, it will not grow limitlessly.' If that is the case, is it not possible for Bodhisattvas to increase their loving-kindness limitlessly? That is not the case. If hatred is the cause or result of one's own seed, then the opposite of loving-kindness will not harm the mind. How can loving-kindness and so on manifest as the nature of the mind? If there is no such seed, then the basis for loving-kindness as a property of the mind is not established, so it is impossible for loving-kindness to arise in the mind. But that is not the case. Even if loving-kindness is not manifest for a while, since it is the mind, it is not impossible to generate it, just as rakshasas and fierce beasts also love their children. Similarly, with wisdom, there is only the difference between clarity and obscurity; there cannot be a mind without the seed of wisdom. Therefore, in this way, previous habituation and previous mental qualities, such as loving-kindness, non-attachment, and wisdom, are the clear part of the later and later ones, that is, the root, seed, or cause of manifestation. Therefore, starting from that seed, through continuous habituation and without obstacles, one day it will become the nature or essence of wisdom and loving-kindness. For example, the Arhats who have become the nature of non-attachment through habituation of non-attachment, those who have become attached through habituation of attachment, and the minds of practitioners who have developed aversion through habituation of ugliness. If that is the case, since the seeds of all dharmas, such as loving-kindness and hatred, have existed since beginningless time, why would it only become the nature of loving-kindness? Because afflictions are temporary, there is a way to eradicate their seeds from the root. And loving-kindness and so on not only do not conflict with the realization of the true meaning, but also grow from it, so it is a quality that cannot be separated from the mind, which will be explained in detail later. The second part, showing the perfection of application, from loving-kindness arises the habituation of means. How to realize the principle of means? Showing the habituation of means itself. First, even if the habituation of great compassion will continue to increase, how will it become the proof of a valid person? The root of the cause is:
ནས་སྐབས་ལ་གནས་པའི་བརྩེ༷་ལྡ༷ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེས་གཞན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་གཞོ༷མ་པའི༷་ཕྱིར༷་སྡུག་བསྔལ་གཞོམ་པའི་ཐབས༷་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་མངོ༷ན་པར་སྦྱོར༷་བ་སྟེ་དང་དུ་ལེན་པར་མཛ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་རང་གིས་ཐབས་མངོན་དུ་བྱས་པས་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཇི་ལྟར་སེལ་ཞེ་ན། དང་པོ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཐ༷བས་ལས་བྱུང༷་བ་སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་འགོག་པ་དང་། ཉེར་ཞི་དེ༷་ཡི༷་རྒྱུ་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་མ་མཁྱེན་པར་ལྐོག༷་ཏུ་གྱུར༷་པ༷་ན། རྒྱུ་འབྲས་དེ༷་དག་ཚུལ་བཞིན་མ་ནོར་བར་གཞན་ལ་འཆ༷ད་པ༷་ནི༷་དཀ༷འ་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 其方便如何等 གཉིས་པ། དེ་ལྟར་ཐབས་ཚོལ་བ་དེས་ཐབས་སྟོན་པ་ཡང་དག་པའི་ལུང་གི་དོན་ད༷ང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རི༷གས་པ༷ས་རྣ༷མ་པར་དཔྱོ༷ད་པ༷་ན། འདི་ལྟར་སྡུག༷་བསྔལ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ཆོས་རེས་འགའ་འབྱུང་བ་དང་འཕེལ་འགྲིབ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱ༷ད་པར༷་དམིགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི༷ས་སྡུག༷་བསྔལ་དེ་ལ་རྒྱུ༷་ཡོད་པར་རྟོགས་པ་དང༷་། རྒྱུ་དེ༷་ཡང་མི༷་རྟག༷་པ་དང་ལ༷་སོག༷ས་པ་ཞེས་པས་རྒྱུ་དེའི་ངོ་བོའམ་མཚན་ཉིད་སོགས་ཀྱི་ར༷ང་བཞི༷ན་ལའང་རང་གི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པས་རྟོ༷ག་པ༷ར་མཛ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་སྡུག་བསྔལ་འདི་རྒྱུ་ལས་མ་བྱུང་བ་ཞིག་ན་རྟག་ཏུ་ཡོད་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་འཕེལ་འགྲིབ་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་མི་སྲིད་ཀྱང་འདི་ལ་རྒྱུ་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་ཐུགས་སུ་ཆུད་དོ། །རྒྱུ་དེ་ཡང་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རྟག་པ་ལས་གནས་སྐབས་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་གྱི་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེད་པས་རྒྱུ་དེ་ཡང་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་དུ་ངེས་སོ་སྙམ་དུ་ 20-154a རྟོག་གོ། །དེ་འདྲའི་རྒྱུ་དེ་ཡང་དུས་དང་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་མ་ཡིན་ཏེ་མྱོང་བ་མི་འདྲ་བ་སྣ་ཚོགས་པའི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་སེམས་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་གནས་པ་ཞིག་སྟེ་རྒྱུན་གྱིས་འཇུག་པ་སྔ་མའོ་སྙམ་དུ་རྟོག་ཅིང་དཔྱོད་དོ། །རྒྱུན་གྱིས་འཇུག་པ་དེ་ལ་སེམས་གཙོ་བོ་ཡིན་གྱི་གཞན་མ་ཡིན་ལ་སེམས་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཀུན་རྟོག་ཡོད་པ་དེས་ཡུལ་སྣ་ཚོགས་དང་དུ་ལེན་ཅིང་འདུ་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁབ་ལེན་ཡོད་པ་ལས་ལྕགས་ཀྱི་ཐུར་མ་གཡོ་བ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་ཡི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཡང་དག་པའི་ལུང་གི་སྣང་བ་དང་འགྲོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་གིས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །གང༷་གི་ཕྱིར༷་སྡུག་བསྔལ་གཞོམ་པར་འདོད་པས་དེ༷་ལྟར༷་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་འབའ་ཞིག་ལ་ནན་ཏན་དུ་རྟོག་ཅིང་དཔྱོད་པར་མཛད་ཅེ་ན། རྒྱུ༷་མ་ལོག་པར་གན༷ས་པ་ཞིག་ན༷་འབྲས༷་བུ་སྡུག་བསྔལ་གཏན་ནས་ལྡོག༷་པ་མ་གཟིགས་པའམ་གཟི༷གས་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟར་རྒྱུ་དེ་ཡང་གཞོམ་རུང་བ་ཅན་དུ་ཤེས་ནས་སྡུག་བསྔལ་
【現代漢語翻譯】 當時，安住于地位的慈悲菩薩，爲了平息所有其他眾生的痛苦，完全致力於平息痛苦的方法，並樂於接受。如果自己通過方法顯現，如何消除他人的痛苦呢？首先，如果自己不瞭解從方法中產生的痛苦的平息之滅，以及那平息之滅的因——道的自性，那麼向他人如實無誤地講述因果是困難的，因為這是不可能的。 其方便如何等 第二，如此尋求方法的人，如果以符合正量的方式，以現勢的力量進行辨析，那麼，就像這樣，以專注于痛苦本身的偶爾生起、增減等差別的原因，從而了知痛苦是有因的。並且，通過『無常』等，也以自己的智慧辨析那原因的體性或特徵等的自性。如果這個痛苦不是由因而生，那麼就會恒常存在或不存在，不可能有增減的差別，但他心中確信這個痛苦是有因的。那原因又是怎樣的呢？由於恒常不可能產生具有各種狀態的果，所以心中確信那原因必定是無常的自性。 20-154a 像那樣的原因，不是時間和自在等共同的原因，而是安住于體驗不同感受的各種眾生各自心續的差別，即持續的先前的因。對於持續的進入，心是主要的，而不是其他，並且具有執著於我的分別唸的心，會接受和造作各種對境，就像有磁鐵會吸引鐵屑一樣，原因的特徵也能以與正量之光相伴的智慧之眼如實地理解。因此，想要平息痛苦的人，為何要如此努力地辨析痛苦的原因呢？因為如果原因不被消除，那麼就根本看不到或沒有看到果——痛苦會停止。
【English Translation】 At that time, the compassionate Bodhisattva, abiding in his position, in order to alleviate the suffering of all other sentient beings, fully engages in and willingly undertakes the methods for alleviating suffering. How can one eliminate the suffering of others by manifesting the methods oneself? Firstly, if one does not understand the cessation of suffering arising from the methods, and the nature of the path, which is the cause of that cessation, then it is difficult to explain the cause and effect to others accurately, because it is impossible. How are the means? Secondly, if one who seeks the means in this way analyzes with the power of valid cognition in accordance with the meaning of the authentic scriptures that show the means, then, like this, by focusing on the reasons for the occasional arising, increase, decrease, and other differences of suffering itself, one realizes that suffering has a cause. And, through 'impermanence' and so on, one also discerns the nature of the cause's essence or characteristics, etc., with one's own wisdom. If this suffering did not arise from a cause, then it would be either constant or non-existent, and it would be impossible to have differences of increase and decrease, but one is convinced that this suffering has a cause. What is that cause like? Since a permanent cause cannot produce diverse fruits with various states, one is convinced that the cause must be of an impermanent nature. 20-154a Such a cause is not a single common cause like time or Ishvara (自在，梵文：Īśvara，梵文羅馬轉寫：Īśvara，字面意思：自在天), but rather it abides in the differences of the individual mindstreams of the various beings who experience different feelings, that is, the continuous prior cause. For continuous entry, the mind is the main thing, not something else, and the mind with the conceptual thought of clinging to self will accept and create various objects, just as a magnet attracts iron filings, the characteristics of the cause can also be truly understood with the eye of wisdom accompanied by the light of valid scriptures. Therefore, why does one who wishes to alleviate suffering diligently analyze the cause of suffering in this way? Because if the cause is not eliminated, then one will not see or has not seen the cessation of the fruit, suffering.
དེ༷་ཡི༷་རྒྱུ་གཞོ༷མ་པའི་ཕྱི༷ར་དེ༷་ཡི༷་ནི༷་མི༷་མ༷ཐུན་ཕྱོག༷ས་གང་ཡིན་ཞེས་དེའི་གཉེན་པོ་ལ༷་བརྟག༷་པ༷་མཛ༷ད་པ༷་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡི་ཚེ་ན་རྒྱུ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་མ་ནོར་བར་རྟོ༷གས་པ་སྟེ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི༷་ཕྱིར༷་རྒྱུ་དང་འགལ་བ་དེ༷་ཡི་མི༷་མཐུན༷་ཕྱོག༷ས་ཀྱང༷་ངེ༷ས་པར་འགྱུ༷ར་རོ། །དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་མཐའ་དག་གི་རྒྱུ་ཁོང་དུ་ཆུབ་ན་རྒྱུ་གང་ཡིན་ལ་དེའི་གཉེན་པོ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། བད༷ག་ཏུ་འཛིན་པ་ད༷ང་བད༷ག་གི༷ར་འཛི༷ན་པ༷ར་བྱས༷་པ༷་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་གང་ཞིག་ལས་ཉོན་གྱིས་འ༷དུས་བྱས༷་པའི་ཕུང་པོ་ལྔའི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཞེན་པའམ་ཆ༷གས་པ་ཡི་བློ་འདི་ནི༷་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ལ་དེ༷་ལ༷་གནོ༷ད་པར་བྱེ༷ད་པ་དྲུང་ནས་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་ནི༷་བད༷ག་མེ༷ད་པར་མཐོང༷་བ༷་ཡི་བློ་ཡིན་ཏེ་དེ་གཉིས་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་འག༷ལ་ 20-154b པ༷་ཡི༷ན་པས་སྣང་མུན་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་གང་ལ་ཆགས་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལའོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཕུང་པོ་ལྔའི་རྒྱུན་དང་ཚོགས་པ་བློས་མ་ཕྱེ་བར་ངའོ་སྙམ་པའི་བདག་ཏུ་ཞེན་པར་བྱེད་ཅིང་། ཕུང་པོ་དེར་གཏོགས་པའི་ཆོས་ལ་ངའི་མིག་ཅེས་སོགས་བདག་གི་བར་ཆགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བདེ་སྡུག་བར་མས་བསྡུས་པའི་སྲིད་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། དེར་བློ་ཆགས་པ་ལས་སྲིད་པར་གནས་པ་དེ་ཙམ་མ་གཏོགས་འཁོར་བའི་རྒྱུ་གཞན་གྱི་བྱེད་པ་པོ་ནི་རྡུལ་ཙམ་མི་དམིགས་ཏེ། དེ་ལོག་ན་སྲིད་པ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ལྡོག་པ་དང་། དེ་མ་ལོག་ན་རྒྱུ་གཞན་གང་གིས་ཀྱང་འཁོར་བ་མི་ལྡོག་པར་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྲེད་པ་ཡང་རྒྱུར་གོང་དུ་མ་བསྟན་ནམ་ཞེ་ན། བསྟན་ཏེ་གང་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་སྲེད་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི་དེའི་ཡང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ནི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་མ་ལོག་ན་སྲེད་པ་སྤང་མི་ནུས་ལ་དེ་ལོག་ན་སྲེད་པ་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པར་བྱས་པའི་དབང་གིས་འདུས་བྱས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་ཆགས་པའི་སྲེད་པ་ནི་རྒྱུ་ཞེས་ཀྱང་འགྲེལ་བ་རྣམས་སུ་བཤད་དོ། །བདག་འཛིན་དེ་སྤོང་མི་ནུས་སམ་སྙམ་ན། དེའི་ཡུལ་ལ་ཡང་དག་པའི་རིགས་པས་གནོད་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། རྒྱུན་དང་སྐད་ཅིག་དུ་མའི་འདུས་བྱས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་བདག་ཏུ་དམིགས་པ་ཙམ་ལས་བདག་མ་གྲུབ་པས་ཐག་ཁྲ་ལ་སྤྲུལ་འཛིན་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཟུང་བ་གོམས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་ལྡོག་ནུས་སོ། ། 說方便圓滿之導師 གསུམ་པ་དེ་ལྟར་ཆགས་བྲལ་ཙམ་གྲུབ་ཀྱང་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ཙམ་གྱིས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ལྟ་བུ་ཡིན་ན་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་དེ་ཙམ་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་སྟོན་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་སྙམ་ན། འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་མ་ལུས་པ་གཏན་དུ་ཞི་ 20-15
【現代漢語翻譯】 爲了那個原因，爲了那個，應該觀察什麼是不順品。爲了不錯亂地證悟那個原因的體性，那個原因的違品也必然會顯現。如果通達了一切痛苦的因，那麼什麼是那個因，它的對治又是什麼呢？ 執著於我，以及執著於我所，對壞聚見（藏文：འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་，梵文天城體：सत्कायदृष्टि，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：壞聚見）所生的煩惱所造作的五蘊的行境，這種貪戀或執著的念頭是因。而損害它，從根本上拔除它的對治，就是證悟無我的智慧。這兩者的所緣和行相是相違的，就像光明和黑暗一樣。那麼，對什麼產生貪戀呢？就是對自己的蘊。如何產生貪戀呢？就是沒有區分五蘊的相續和集合，而執著為『我』。並且，對於屬於蘊的法，執著為『我的眼睛』等等。 因此，由苦樂舍所包含的輪迴，僅僅是這五蘊而已。對它的執著，就是安住于輪迴。除了這個之外，再也找不到輪迴的其他作者。如果這個（執著）消失，那麼對輪迴的執取也會消失。如果這個不消失，那麼無論什麼其他的因，都無法使輪迴消失。這是通過理證成立的。難道上面沒有說貪愛也是因嗎？說了。雖然貪愛是取生的因，但是如果沒有執我，貪愛也不會產生。如果執我不消失，就無法斷除貪愛。如果執我消失，貪愛就不會產生。或者，因為執著於我和我所，所以對有為法的行境產生貪愛，這也是經論中的解釋。 或許會想，難道不能斷除執我嗎？對於它的對境，有正確的理效能夠損害它。因為在相續和剎那的集合的有為法行境上，僅僅是執著為我，實際上並沒有『我』存在。就像在花色的繩子上誤以為是蛇一樣，這僅僅是顛倒執著的串習，所以是可以斷除的。 善說方便圓滿之導師 第三，即使僅僅成就了離貪，也不會因此成為一切智者。就像聲聞和獨覺阿羅漢一樣，僅僅是證悟了無我，又怎麼能成為量士夫，成為能立一切智者的依據呢？如果輪迴的一切痛苦都徹底寂滅
【English Translation】 For that reason, to that end, one should examine what is the contrary aspect. In order to realize the nature of that cause without error, the opposing aspect of that cause will also necessarily appear. If one understands the cause of all suffering, then what is that cause, and what is its antidote? Clinging to 'I' and clinging to 'mine,' the afflictions arising from the view of the perishable aggregate (Sanskrit: satkāyadṛṣṭi), the object of the five aggregates created by karma, this mind of attachment or clinging is the cause. And the antidote that harms it, that uproots it, is the wisdom that sees no-self. These two, their objects and aspects, are contradictory, like light and darkness. So, to what does one become attached? To one's own aggregates. How does one become attached? Without distinguishing the continuum and collection of the five aggregates, one clings to 'I.' And to the things belonging to those aggregates, one clings to 'my eye,' and so on. Therefore, samsara, which is encompassed by pleasure, pain, and neutrality, is exhausted by just these five aggregates. Attachment to them is what abides in samsara. Apart from that, no other agent of samsara can be found, not even a particle. If that (attachment) ceases, then the grasping of samsara will also cease. If that does not cease, then no other cause can make samsara cease. This is established by reasoning. Didn't we say above that craving is also a cause? We did. Although craving is the cause of taking rebirth, the one thing without which it cannot arise is clinging to self. If clinging to self does not cease, craving cannot be abandoned. If it ceases, craving will not arise. Or, because of clinging to 'I' and 'mine,' craving, which clings to the object of conditioned phenomena, is also called a cause in the commentaries. One might wonder, can't clinging to self be abandoned? Its object is harmed by valid reasoning. Because in the object of conditioned phenomena, which is a collection of continuum and moments, there is only the perception of 'I,' but no 'I' actually exists. Like mistaking a patterned rope for a snake, it is merely a habit of inverted grasping, so it can be abandoned. The Teacher Who Speaks of the Perfection of Skillful Means Third, even if one merely achieves freedom from attachment, one will not thereby become omniscient. Like the Hearers and Solitary Realizers, how can merely realizing no-self be the basis for establishing a valid person, the omniscient one? If all the sufferings of samsara are completely pacified
5a བའི་ལམ་ཡང་དག་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་པ་དེ་ལ་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་དུ་མར་རམ། ཤེས་བྱའི་རྣ༷མ་པ༷་དུ༷་མ༷ར་འཇུག་པའི་ཤེས་རབ་དྲི་མ་མེད་པ་ཉིད་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པ་ཐ༷བས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཤིན་ཏུ་མ༷ང་པོ༷་བསྐལ་ཆེན་གྲངས་མེད་གསུམ་ལ་སོགས་པ་ཡུ༷ན་རི༷ང་པོའི་དུ༷ས་སུ༷་གོ༷མས་པར་མཛད་པ༷་ལ༷ས། དཔེར་ན་བཟོ་གནས་སོགས་བསྟན་བཅོས་གོམས་ན་སྐྱོན་རགས་པ་ནས་ཕྲ་བའི་བར་དུ་རིམ་བཞིན་རྟོགས་པ་ལྟར། ཐབས་མཐའ་ཡས་པ་དང་བཅས་ཏེ་ཤེས་རབ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་རྣལ་འབྱོར་བ་དེ༷་ལ༷་བདག་གི་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པའི་མི་ཤེས་པ་སོགས་ཉེས་པ་ཆེས་ཕྲ་བའི་སྐྱོན༷་ད༷ང་། དེའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པ་ཡོ༷ན་ཏན༷་གྱི་ཕྱོགས་ད༷ག་ཤེས་པའི་བློ་གྲོས་ར༷བ་ཏུ༷་གས༷ལ་བ༷་ཉི༷ད་དུ༷་འབྱུང་བར་འགྱུ༷ར་ཞིང་། སྤང་བྱ་དེ་དག་གཉེན་པོ་རང་གིས་བཅོམ་པ་དེ༷ས་ན༷་ཐུག༷ས་ཀྱང༷་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་གས༷ལ་བའི༷་ཕྱིར༷་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ལ། གསལ་བ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེའི་ངང་དུ་གྱུར་པ་ན། ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་མུན་པའི་སྐབས་མི་ཐོབ་པ་ལྟར་འཁོར་རྒྱུ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྒྱུ༷་ཡི༷་བ༷ག་ཆགས་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་ཞིང་ཕྲ་བའང་ཟད་པར་སྤངས་པའི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་པ་བརྙེས་པ༷་ཡི༷ན་ལ། ཐུ༷བ་པ་ཆེན་པོ་གཞ༷ན་གྱི་དོ༷ན་ལ་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་བསེ༷་རུ་རང་རྒྱལ་དང་ལ༷་སོག༷ས་པ་ཞེས་པའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། ཁྱ༷ད་པར་ནི་བག་ཆགས་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་འདི༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཐབས་གོམས་པ་དེ༷་ནི་གདུལ་བྱ་ལ་ལམ་སྟོན་པའི་དོ༷ན་ནམ་ཆེད་དུ་ཡིན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར༷་ན༷་སྟོན་པའི་རྒྱུ་ཐབ༷ས་གོ༷མས་པ༷་དེ༷་ཉི༷ད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཤད་པའི་སྐབས་འདིར་འབྲས་མིང་རྒྱུ་ལ་བཏགས་ནས་སྟོ༷ན་པ༷་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་པ༷ར་འདོ༷ད་དོ། ། 第二結行 གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ་ནི། འོ་ན་སློབ་དཔོན་ 20-155b ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། སྦྱོར་བ་ནི་འགྲོ་བ་ལ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་སྟོན་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་གསུངས་པས་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་ཐབས་གཞན་ལ་དངོས་སུ་སྟོན་པ་ལ་སྟོན་པ་ཞེས་གསུངས་པ་མིན་ནམ་འདིར་སྟོན་པའི་རྒྱུ་ལ་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྦྱོར་བ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་དེར་ཡང་དངོས་སུ་སྟོན་པར་བསྟན་པ་མིན་ཏེ་སྟོན་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཐབས་གོམས་པ་དེ་ལ་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་པའོ། །བཏགས་པའི་དགོས་པ་ནི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སྟོན་པར་རུང་བའི་རྒྱུ་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་མིང་གིས་བསྟན་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི་འབྲས་བུའམ་ཚད་མར་གྲུ༷བ་པའི་ངོ་བོ་བདེ་གཤེགས་དང་སྐྱོབ་པ་ལ༷ས། ད༷ང་པོ༷་སྟེ་སྔོན་དུ་ཕན་བཞེད་དང་སྟོན་པ་གཉིས་དེའི་རྒྱུའམ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གསུངས་ལ་བསྒྲུབ་བྱའམ་གྲུབ་འབྲས་དེ་གཉིས་ཀྱི་སྔོན་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་འདི་གཉིས་ངེས་པར་འབྱུང༷་བའི༷་
【現代漢語翻譯】 通過真實不虛的正量，已經成立的道，具有多種道的階段的體性，或者說，對於多種所知的事物，能夠進入的無垢智慧，以及包括三摩地等在內的眾多方便法門，經過三大阿僧祇劫等漫長時間的串習，就像工匠等通過串習技藝，從粗大到細微逐漸領悟一樣。對於精進修習無邊方便和智慧的瑜伽士來說，屬於自相續的無知等極其微細的過患，以及作為對治的功德方面，都能以明晰的智慧徹底了知，並且能夠生起。通過對治力摧毀所斷之法，其智慧也比其他更為明晰，因此最為殊勝。當安住于最為明晰的智慧之中時，就像太陽的光芒不會被黑暗所遮蔽一樣，輪迴之因——我執的習氣，即使極其微細，也能徹底斷除，從而證得究竟的智慧。所謂的聲聞阿羅漢，如大牟尼以及入于利他之道的獨覺等，與此（指佛陀的智慧）的差別在於是否斷除了所有的習氣。 因此，串習方便是爲了引導所化眾生，爲了這個目的，將作為引導者的因——串習方便，在此處作為能立來宣說，這是將果的名稱安立在因上，而稱之為『引導者』。 第三，總結：那麼，阿阇黎陳那（梵文：Dignāga，約公元5-6世紀，古印度佛教邏輯學家、因明學家）說：『加行是爲了引導眾生，所以就是引導者。』既然如此，難道不是說直接向他人宣說寂滅痛苦的方法才是引導者嗎？為什麼這裡說引導者的因呢？ 答：『加行』等那裡，也並不是說直接宣說才是引導，而是說認為是引導。而這，也是將因位的串習方便，以那個名稱來安立。安立的必要是，爲了以特殊的名稱來表示能夠引導眾生的因。作為如此成立的所知，就是佛陀和救護者，首先，利益希求和引導二者，是作為他們的因或能立來宣說的，並且作為所立或成果，這兩個能立必定先於這兩個（所立）而生起。
【English Translation】 The path, established by the logic of true and infallible reality, has various aspects of the stages of the path, or rather, the immaculate wisdom that enters into various aspects of knowable things, along with extremely numerous skillful means such as samādhi, practiced over vast periods of time such as three great countless kalpas. Just as artisans, through practice of their craft, gradually realize from the gross to the subtle, so too, for the yogi who diligently cultivates wisdom along with limitless skillful means, the extremely subtle faults such as ignorance belonging to their own mind-stream, and the aspects of qualities that serve as antidotes to them, are thoroughly known with clear intelligence, and will arise. By destroying what is to be abandoned through the power of the antidote, their wisdom is also clearer than others, and therefore most excellent. When abiding in the state of the most clear wisdom, just as darkness cannot exist in the presence of the sun's orb, the seeds of the cause of cyclic existence—the clinging to self—even the most subtle, are exhausted and abandoned, and ultimate wisdom is attained. The difference between the Śrāvaka Arhats, such as the great sage and the solitary realizers who engage in benefiting others, and this (Buddha's wisdom) is the abandonment of all habitual tendencies. Therefore, the practice of skillful means is for the purpose of guiding those to be trained. For this purpose, the cause of the guide—the practice of skillful means—is declared here as the means of proof. This is the application of the name of the result to the cause, and is called 'guide'. Third, the conclusion: Now, Ācārya Dignāga said, 'Exertion is the guide because it guides beings.' If so, isn't it said that directly teaching others the method of pacifying suffering is the guide? Why is the cause of the guide spoken of here? Answer: In 'exertion' and so forth, it is not said that directly teaching is the guide, but rather that it is considered to be the guide. And that, too, is the application of that name to the practice of skillful means in the causal stage. The necessity of the application is to indicate the cause that can guide beings with a special name. As the knowable that is established as the result or valid cognition, the Sugata and the protector, first, the intention to benefit and the guide are declared as their cause or means of proof, and as the object to be proven or the result, these two means of proof must necessarily arise before these two (objects to be proven).
ཕྱིར༷། ཕན་བཞེད་དང་སྟོན་པ་གཉིས་པོ༷་འདི༷་ནི་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུར་འཁྲུངས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དམ་རྒྱུ༷་རུ་བཤད་པ་ཡིན་པས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་སྐབས་ན་རྒྱུ་ཉིད་དུ་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། 果位圓滿 གཉིས་པ་འབྲས་བུ་ལ། རང་དོན་ཕུན་ཚོགས་བདེ་གཤེགས་བཤད། །གཞན་དོན་ཕུན་ཚོགས་སྐྱོབ་པ་བཤད། ། 說圓滿利己善逝 དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་བཤད་གཉིས། ། 略說 དང་པོ། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་གཉིས་ལས་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུར་ཇི་ལྟར་གྲུབ་སྙམ་ན། གཟིགས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་མངའ་བ་དོན་གཉིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་གོ་འཕང་མི་གཡོ་བ་ལ་གནས་པས་ན་དེ་སྐད་དུ་བྱ་སྟེ། རང་དོན་ཕུན་ཚོགས་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ༷་རྩད་ནས་སྤང༷ས་པས་ན་ཡོ༷ན་ཏ༷ན་གསུ༷མ་གྱི་ཁྱད་པར་མངའ་བ་ནི་བདེ༷་གཤེ༷གས་ཞེས་བྱ་བ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཏེ། སུ་ག་ཏའི་སྒྲ་ལས་དྲངས་ན་ལེགས་པར་གཤེགས་པ། སླར་མི་ལྡོག་པར་གཤེགས་པ། མ་ལུས་པར་གཤེགས་པ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་ 20-156a པ་ལ་མཚན་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་དོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། ལེགས་པར་གཤེགས་དང་མི་ལྡོག་དང་། །མ་ལུས་པར་ནི་གཤེགས་པ་གསུམ། ། 妙行 དང་པོ། དུས་ནམ་དུ་ཡང་སྐྱེ་བ་སོགས་སྡུག༷་བསྔལ༷་གྱི་རྟེན༷་དུ་གྱུར་པ་མི༷ན་པའི་ཕྱིར་ན་ལེ༷གས་པའམ་མཛེས་པའམ་བསྔགས་པར་གཤེགས་པའམ་སྤངས་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་ཏེ། དེ༷་ནི༷་གང་ལས་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་ཀུན་གྱི་རྩ་བ་སྤོང་བྱེད་བད༷ག་མེ༷ད་པ༷་དེ་རིགས་པས་ངེས་པ་ལྟར་མཐོང་ལམ་དུ་མཐོང༷་བ༷འ༷མ་སྒོམ་ལམ་དུ་མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱས་པའམ་སྦྱོར༷་བ༷་ལ༷ས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་མཐར་ཕྱིན་པ་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྟེན་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་བསྔགས་པ་ཡིན་ལ། རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ཐབས་དེས་དེར་སོང་བ་ལ་གཤེགས་པ་ཞེས་པ་སྟེ་ཟག་བཅས་ཀྱི་སྐྱོན་དང་མ་འདྲེས་པས་སྐྱེས་བུ་ལུས་མཛེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་གཞན་ཕྱི་རོལ་པ་སོགས་ལས་ཁྱད་ཕྱེ་བའོ། ། 不退行 གཉིས་པ། སླར་ལྡོག་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བུ། མི་ལྡོག་པ་ནི་གང་ཅིའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཅེ་ན། འཁོར་བར་སླར་ཡང༷་སྐྱེ་བ་དང༷་དེར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཆགས་སོགས་སྐྱོན༷་རྣམས་ནི༷་མ་སྤངས་པས་སླར་ཡང་ཀུན༷་ནས་འབྱུང༷་བ་ད༷ག་ནི་སླར༷་ཡ༷ང་ལྡོ༷ག་ཅེ༷ས་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ལ། སངས་རྒྱས་ནི་བད༷ག་ལྟ༷འི༷་ས༷་བོ༷ན་མ་ལུས་པ་དྲུང་ནས་སྤང༷ས་པ༷འི་ཕྱིར༷་སྡུག་ཀུན་གྱི་ཉེས་པ་ཕྲ་མོ་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་མཛད་པས་ན་སླ༷ར་མི༷་གཤེ༷གས་པ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ནོ༷། །ཉེས་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བའི་སྐབས་མི་སྲིད་པ་ཅིའི་ཕྱིར་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ༷་ནི་གནས་ལུགས་བདེ༷ན་པའི་དོན་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཞུགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་དམིགས་རྣམ་འགལ་བའམ་ཐ༷་ད༷ད་པ་ནི་དེ་ལ་ནམ་ཡང་སྐྱེ་བ་གནས་མེད་ཅིང་སྐབས་མེད་ལ། བློ་དེ་ལྟ་བུའི་ངང་ཚུལ་དུ་གྱུར་པའི་བད
【現代漢語翻譯】 複次，利益欲求者和導師二者，被說是作為衡量士夫（tshad ma'i skyes bu，量士夫）誕生的證明或原因，所以在作為證明被安立時，應當被理解為原因。 果位圓滿 第二，關於果，宣說圓滿利己為善逝，宣說圓滿利他為救護者。 說圓滿利己善逝 第一，關於此，有略說和廣說兩種。 略說 第一，如果有人想知道從這兩個證明中如何成立衡量士夫，那麼，因為具有不顛倒的見解，安住於二利圓滿的不可動搖的地位，所以這樣說：圓滿利己是因為從根本上斷除了痛苦之因，所以具有三種功德的差別，這被稱為善逝。如果從梵語sugata（सुगत，सुगता，sugata，善逝）一詞來理解，則具有善行、不復返行、無餘行三種差別，因此被稱為善逝。 廣說 第二，關於此，有善行、不退行和無餘行三種。 妙行 第一，因為無論何時都不會成為出生等痛苦的所依，所以被稱為善行、美行或讚歎行，也就是斷除。那麼，這是從哪裡斷除的呢？是從斷除一切痛苦之根的無我，如理如實地在見道中見到，或在修道中見到並串習，或從修習中自然成就而最終圓滿。因此，不成為痛苦之所依就是讚歎，以理成立的方便到達那裡，稱為行，即不與有漏的過患相混雜，就像士夫的身體美麗一樣。這與外道等其他宗派區別開來。 不退行 第二，什麼是復返行？為什麼不退行？輪迴中再次出生以及在那裡出生的因——貪著等過患，因為沒有斷除，所以再次產生一切，這被稱為復返行。而佛陀因為從根源上斷除了我執的種子，所以使一切痛苦的過患，即使是細微的也不再產生的法性，因此是不復返行。為什麼不會再次產生過患呢？因為佛陀的智慧完全融入了實相真諦，與此相違或相異的對境和行相，在那裡永遠不會產生，沒有存在的餘地和機會。具有這種智慧狀態的聖者
【English Translation】 Furthermore, the two, the benefactor and the teacher, are said to be the proof or cause of being born as a measured person (tshad ma'i skyes bu). Therefore, when presented as proof, it should be understood as the cause itself. Accomplishment of Fruition Secondly, regarding the fruit, it is said that the accomplishment of one's own benefit is Sugata, and the accomplishment of others' benefit is Protector. Saying Sugata is the accomplishment of one's own benefit First, regarding this, there are two: brief explanation and detailed explanation. Brief explanation First, if one wonders how a measured person is established from these two proofs, it is because they possess undistorted vision and abide in the unwavering state of perfect accomplishment of both benefits. Therefore, it is said that the accomplishment of one's own benefit is called Sugata because they have completely abandoned the cause of suffering from its root, and thus possess the distinction of the three qualities. If derived from the Sanskrit word sugata, it has the distinction of well-gone, non-returning-gone, and completely-gone. Detailed explanation Second, regarding this, there are three: well-gone, non-returning, and completely-gone. Well-gone First, because at no time does it become a basis for suffering such as birth, it is called well-gone, beautiful-gone, or praised-gone, which means abandoned. From what is this abandoned? It is from the root of all suffering, the selflessness that is seen as certain through reasoning, either seen in the path of seeing, or seen and habituated in the path of meditation, or perfected through effortless accomplishment from practice. Therefore, not being a basis for suffering is praised, and going there by means of reasoning is called gone, which is unmixed with the faults of contaminated aggregates, like a person with a beautiful body. This distinguishes it from outsiders and other schools. Non-returning-gone Second, what is returning? Why is it non-returning? Returning to samsara means that birth and the causes of birth there, such as attachment, are not abandoned, so everything arises again, which is called returning. But the Buddha, because they have abandoned the seed of self-grasping from its root, have made the nature of all suffering, even the slightest fault, not arise, so it is non-returning. Why is there no possibility of faults arising again? Because the wisdom of the Buddha is entirely absorbed in the true meaning of reality, and objects and aspects that contradict or differ from it never arise there, there is no place or opportunity. The state of being of such a mind
ག༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ཡིན་ཏེ་ནམ་མཁའ་ལ་ཚོན་མི་ཆགས་པའམ་ཉི་མའི་ 20-156b དཀྱིལ་འཁོར་ལ་མུན་པ་གཏན་མི་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ནི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་སོགས་ལས་ཀྱང་ཁྱད་ཞུགས་པར་བསྟན་ཏེ་སླར་མི་ལྡོག་པ་རིམས་ནད་ལེགས་པར་བྱང་བ་བཞིན་ནོ། ། 無餘行 གསུམ་པ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། །དང་པོ། ལུ༷ས་ང༷ག་སེ༷མས་ཀྱི༷་གན༷ས་ངན་ལེ༷ན་དུ་གྲགས་པ་གང་ཞིག །དེའི་ངོ་བོ་ལ་འཁོར་རྒྱུའི་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་མེ༷ད་པ་སྟེ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ༷་དང་། སྐྱེ་བ་སོགས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ནད་ཀྱི་རྟེན་མིན་པས་ན༷ད་མེ༷ད་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་མ་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་མཆོངས་པ་དང་གླང་ཆེན་གཏུམ་པོ་དང་ཕྲད་པ་སོགས་དང་། ངག་གི་གནས་ངན་ལེན་སྨད་འཚོང་དང་སྨྲ་བ་དང་རྟ་གད་དུ་དགོད་པ་དང་གཞན་ལ་དམངས་རིགས་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སོགས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ་སྨྲ་བ་དང་། སེམས་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སྐབས་ཀྱི་སེམས་ནགས་ཐིབ་པོར་ལམ་ནོར་བ་ལྟ་བུ་སོགས་དང་མཉམ་པར་བཞག་ཀྱང་མི་ཤེས་པ་ཡོད་པས་གནས་ངན་ལེན་གྱི་སེམས་འབྱུང་བ་ཡོད་ལ་དེ་དག་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་མི་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གནས་ངན་ལེན་ད༷ང་གཞན་ཡང་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལ༷མ་དཔྱིས་ཕྱིན་བར་བཤ༷ད་པ་ལ་ཐུགས་མི༷་གས༷ལ་བ་ཉི༷ད་ནི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་དག་གིས་མ་སྤངས་བར་ལུ༷ས་པ་ཡི༷ན་ལ། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ནི་བདག་མེད་པ་ཤིན་ཏུ་གོ༷མས་བའི་ཕྱིར༷་བདག་ལྟའི་བག་ཆགས་ཕྲ་མོའང་སྤངས་པས་ན་གནས་ངན་ལེན་དེ་ལྟ་བུ་སོགས་སྤང་བྱའི་ལྷག་མ་མ༷་ལུ༷ས་པ་སྤང༷ས་བ༷་ཉི༷ད་དེ་བུམ་པ་ཡོངས་སུ་གང་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་བཤད་གཉིས། །དང་པོ། རྒྱལ་དཔོགས་པ་སོགས་ཁ༷་ཅི༷ག་གཏམ་སྨྲ༷་བ་དང་། ལུས་དང་ལྡན་པ་དང་། སེམས་དང་ 20-157a ལྡན་པ་དང་། ཟས་གོས་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་སོ༷གས་ཀྱི་ཕྱིར༷་ན་ཆགས་སོགས་སྐྱོན༷་ཀུན་གཏན་ནས་ཟ༷ད་པ་མི༷ན་ནོ་ཞེ༷ས་ཟེ༷ར་ཀྱང་། རྟགས་འདི༷་འདྲ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཉེས་ཟད་ལ་ཡོད་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་པས་ན་ལྡོ༷ག་པ་གྲུབ་པ་ལ༷་ཐེ༷་ཚོ༷མ་ཟ༷་བ༷་དེ༷་ཕྱིར༷་དེ་སྒྲུབ་ལ་འཁྲུལ༷་བ་ཅན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། མ་ལུས་པ་སྤངས་བ་མི་སྲིད་པ་རྒྱུ་མཚན་གང་ལས་ཡིན་ཏེ། ཆགས་སོགས་སྐྱོན་རྣམས་རྟ༷ག་པ་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་སྤོང་དུ་མེད་པ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་ར༷མ་ཡང་དེ་དག་སྤོང་བའི་ཐ༷བས་གཏན་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་མི་སྤོང་བ་ཡིན་ནམ། ཡ༷ང་ན༷་ཐ༷བས་ནི༷་ཡོད་ཀྱང་མི༷་ཤེ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་སྐྱེས་བུས་དེ་སྤོང་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སྐྱོན༷་རྣ༷མས་ནི་རྩད་ནས་མི༷་ཟ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ཅེས༷་བྱ༷་བ༷ར་ཡོ༷ངས་སུ༷་རྟོག༷་གྲ༷ང་ན༷། དེ་གསུམ་གང་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་སྐྱོན་རྣམས་རེས་འགའ་
【現代漢語翻譯】 正如天空不會被色彩污染，太陽的中心不會永遠被黑暗佔據一樣。這表明，與入流果等相比，這是卓越的，就像疾病完全治癒后不會復發一樣。 無餘行 第三，正文及對此的辯駁。 第一，被稱為身語意之惡行的處所是什麼？其本質是沒有輪迴的煩惱，即非煩惱性的；也不是產生痛苦疾病的基礎，即無疾病性的。這樣的惡行處所，聲聞和獨覺阿羅漢並沒有斷除。例如，身體的惡行處所包括跳躍、遇到兇猛的大象等；語言的惡行處所包括賣淫、說話、像馬一樣嘶鳴大笑、稱呼他人為賤民等，這些都是由非記別的心的驅使下說出的；由於心沒有恒常地保持在等持中，因此在非記別狀態下的心就像在茂密的森林中迷路一樣。即使處於等持中，也存在無知的情況，因此會產生惡行處所的心，這些都是非煩惱性的無知。像這樣的惡行處所，以及其他對三乘道的精通之處不清楚的地方，聲聞和獨覺阿羅漢並沒有斷除。而對於佛陀薄伽梵來說，由於對無我的極度熟悉，甚至連我見習氣的細微之處也已斷除，因此像這樣的惡行處所等所有應斷之物都已完全斷除，就像一個完全裝滿的瓶子一樣。 第二部分包括簡要說明和詳細解釋。 首先，即使有人說，『由於國王的占卜等說話，擁有身體，擁有心，享受食物和衣服等，貪慾等過失並沒有完全斷盡』。但這種理由並不成立，因為即使在不相似的情況下，過失已盡也可能存在，因此對於已經成立的斷除產生懷疑是錯誤的，因此用它來證明不斷除是錯誤的。 第二，為什麼不可能完全斷除呢？是因為貪慾等過失是恒常的，所以無法斷除嗎？或者是因為沒有斷除它們的方法，所以無法斷除嗎？或者是因為有方法，但人們不知道，所以無法斷除這些過失嗎？如果這樣認為，那麼這三種情況都不是。因為過失有時會消失。
【English Translation】 Just as the sky is not stained by colors, and the center of the sun is not permanently occupied by darkness. This shows that it is superior to entering the stream, etc., just as a disease does not recur after it is completely cured. No Remaining Deeds Third, the main text and the refutation of it. First, what is known as the place of evil deeds of body, speech, and mind? Its essence is the absence of afflictions of cyclic existence, that is, non-afflictive; and it is not the basis for the disease of suffering of birth, etc., that is, non-diseased. Such a place of evil deeds is not abandoned by the Hearers and Solitary Realizers Arhats. For example, the place of evil deeds of the body includes jumping, encountering fierce elephants, etc.; the place of evil deeds of speech includes prostitution, speaking, laughing like a horse, calling others lowborn, etc., which are all spoken under the influence of non-specified minds; because the mind is not constantly kept in equanimity, the mind in a non-specified state is like getting lost in a dense forest. Even when in equanimity, there is ignorance, so the mind of the place of evil deeds arises, and these are called non-afflictive ignorance. Such a place of evil deeds, and other places where there is unclear understanding of the thoroughness of the three vehicles, are not abandoned by the Hearers and Solitary Realizers Arhats. But for the Buddha Bhagavan, because of the extreme familiarity with selflessness, even the subtle traces of the habit of self-view have been abandoned, so such a place of evil deeds and all remaining things to be abandoned have been completely abandoned, just like a completely filled vase. The second part includes a brief explanation and a detailed explanation. First, even if someone says, 'Because of the king's divination and other speech, having a body, having a mind, enjoying food and clothing, etc., greed and other faults are not completely exhausted.' But this reason is not valid, because even in dissimilar cases, the exhaustion of faults may exist, so it is wrong to doubt the established abandonment, so it is wrong to use it to prove non-abandonment. Second, why is it impossible to completely abandon? Is it because greed and other faults are constant, so they cannot be abandoned? Or is it because there is no way to abandon them, so they cannot be abandoned? Or is it because there is a way, but people do not know it, so they cannot abandon these faults? If you think so, then none of these three situations are true. Because faults sometimes disappear.
འབྱུང་བས་རྒྱུ༷་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རྟག་པ་མིན་པ་ད༷ང་། རྒྱུ་དེ་ཡི༷་ནི༷་གཉེ༷ན་པོ༷་གོ༷མས་པ༷ས་ཟ༷ད་པར་སྲིད་པའི་ཕྱིར༷་ཐབས་མེད་པའང་མིན་པ་ད༷ང་། རྒྱུ༷་ཡི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་གང་མེད་ན་འདི་ཀུན་མི་འབྱུང་བ་དེ་ཡང་ཁོང་དུ་ཆུབ་ནུས་ཏེ། འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་རྩ་བ་ནི། །ཤེས་ཏེ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་ལས་སྐྱེས་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དེ་ཡི་རྒྱུ་གང་ཡིན་ཤེ༷ས་པ༷་ཡི༷ས་དེ་དང་འགལ་བའི་གཉེན་པོ་དེ༷་ཤེ༷ས་པ༷་ཡ༷ང་ཡོངས་སུ་གྲུ༷བ་པ༷་ཡི༷ན་པས་ཐབས་མི་ཤེས་པ་མིན་པས་དེ་འདྲའི་ཐབས་ལ་ནན་ཏན་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་ན་ཉེས་པ་མ་ལུས་པ་སྤོང་བ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། ། 說利他圓滿救度 གཉིས་པ་སྐྱོབ་པ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་བརྩེ་བ་ལས་སྟོན་པ་འབྱུང་ཞིང་། དེ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ལས་བདེ་གཤེགས་འབྱུང་ལ་དེ་འདྲའི་ཡོན་ཏན་གསུམ་མངའ་བའི་བདེ་གཤེགས་ལས་སྐྱོབ་པ་འབྱུང་སྟེ། ཇི་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ནི་སྐྱོབ༷་པ༷་ཡིན་ཏེ་ཉི༷ད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་གཟི༷གས་པའི་ལ༷མ་དེ་མཐར་ཕྱིན་པ་ན་གཞན་ལའང་དེ་དག་ཚུལ་བཞིན་དུ་ 20-157b ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གསུང༷ས་པ༷་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲའི་ལམ་དེས་སྡུག་བསྔལ་མཐའ་དག་ལས་གཏན་དུ་སྐྱོབ་པར་བྱེད་པས་ན་དེ་སྟོན་པ་པོ་ནི་དེ་ལྟར་གདུལ་བྱ་རྣམས་སྐྱོབ་པར་གྱུར་བ་ཡིན་གྱི། གཞན་རིག་བྱེད་ལ་སོགས་པ་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཐབས་དེས་སྐྱེས་བུ་འཁོར་བ་ལས་གཏན་དུ་སྐྱོབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉིད་ཀྱིས་ཡང་དག་པའི་དོན་གཟིགས་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ན་གཞན་ལ་སྟོན་པ་དེ་ནི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་ཉེས་པ་མེད་པའི་ཚིག་ཡིན་ཏེ་ཉེས་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཉེས་པའི་རྒྱུ་མེད་ཅེ་ན། འབྲ༷ས་བུའམ་དགོས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་སེམས་ཅན་སླུ་བའི་རྫུན༷་མི༷་གསུ༷ང་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ལོག་པར་སྟོན་པ་ནི་ཆགས་སྡང་སོགས་ཉེས་པའི་དབང་གིས་དགོས་པ་གཞན་དང་གཞན་ཡིད་ལ༷་བཞག་ནས་དེ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྫུན་སྨྲ་བ་ཡིན་ན་ཆགས་སོགས་ཉེས་པ་ཡོངས་སུ་ཟད་པ་དེ་ལ་དེ་འདྲའི་ཞེ་འདོད་ཡོད་མི་སྲིད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཆེད་དུ་བསམས་ནས་ལོག་པར་མ་བསྟན་ཀྱང་མི་ཤེས་པའི་དབང་གིས་ལོག་པར་སྟོན་སྲིད་ན་ཡང་། འདི་ལ་མི་ཤེས་པ་མི་མངའ་བར་བསྒྲུབས་ཟིན་པས་ན་ལོག་པར་སྟོན་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་ལོག་པར་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མེད་པས་ཉེས་ཟད་ཀྱི་ལུང་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཚིག་སྨྲ་བ་ནི་རྟོག་དཔྱོད་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་ལ། སྨྲ་འདོད་ཀྱི་དོན་དེ་ལྟ་བུ་ཡིད་ལ་བཞག་ནས་འདི་ལྟར་གོ་བར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པ་དེ་ཆགས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་བུ་ལ་ཆགས་པ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ་རང་གི་དོན་མཐར་ཕྱིན་པས་ན་དེ་མ་སྨྲས་ཀྱང་རང་ལ་མི་རུང་བ་གང་ཡང་མེད་པས་ན་གཞན་ལ་སྨྲ་བ་ནི་རང་དོན་གྱི་དགོས་པའམ་འབྲས་བུ་ཅན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི
【現代漢語翻譯】 因為由因產生，所以不是常恒的；又因為那個因可以通過修習對治法來斷除，所以也不是無計可施的；如果明白了一切現象不依賴於因的自性就不會產生，那麼就能理解到：『慾望，你的根源是，知曉後由分別念而生』。正如所說，如果知曉了慾望的因，就能完全成就與慾望相違的對治法，所以不是無計可施。如果對這樣的方法精進到極致，就能斷除一切過患。 宣說利他圓滿救度 第二是救護：如前所說，導師從慈愛中產生，慈愛達到極致則產生善逝，從具有這三種功德的善逝那裡產生救護。如何理解佛陀薄伽梵是救護者呢？因為他自己證悟的道路達到圓滿，也能如實、無顛倒地為他人宣說。 20-157b 因為這樣的道路能使眾生從一切痛苦中徹底解脫，所以這樣的導師才能救護所化眾生，而不是其他外道導師，因為那些方法不能使眾生從輪迴中徹底解脫。自己證悟的真實義達到圓滿，然後為他人宣說，這樣的言語才是無顛倒、無過失的，因為沒有過失的因。 如果沒有過失的因，那是什麼原因呢？因為沒有結果或必要，所以不會說欺騙眾生的謊言。因為以顛倒的方式教導眾生，是由於貪嗔等煩惱的驅使，心中想著其他的目的，爲了實現這些目的才說謊。而對於已經完全斷除貪嗔等煩惱的人來說，不可能有這樣的意圖。此外，即使不是故意顛倒教導，也可能因為不瞭解而顛倒教導，但對於已經證實沒有無明的人來說，不可能顛倒教導。因此，因為沒有顛倒教導的因，所以是斷除過失的教言。 雖然如此，但說話總是伴隨著思慮，心中想著想要表達的意思，希望聽者能這樣理解，難道這不是貪執嗎？不是的，那不能稱為貪執，因為自己的利益已經達到圓滿，即使不說，對自己也沒有任何妨礙，所以為他人說法並不是爲了自己的利益或結果。
【English Translation】 Because it arises from a cause, it is not permanent; and because that cause can be exhausted by familiarizing oneself with the antidote, it is not without remedy. If one understands that all phenomena do not arise without depending on the nature of the cause, then one can comprehend: 'Desire, your root is, knowing it, born from conceptual thought.' As it is said, if one knows the cause of desire, one can fully accomplish the antidote that is contrary to desire, so it is not without remedy. If one diligently perfects such a method, one can abandon all faults. Saying the complete salvation of benefiting others Second is protection: As mentioned above, the teacher arises from love, and the Tathagata arises from the perfection of love, and protection arises from the Tathagata who possesses these three qualities. How is the Buddha Bhagavan a protector? Because the path he himself realized is perfected, he also teaches others truthfully and without inversion. 20-157b Because such a path can permanently liberate beings from all suffering, such a teacher can protect those to be tamed, not other non-Buddhist teachers, because those methods cannot permanently liberate beings from samsara. When one's own realization of the true meaning is perfected, and then one teaches others, such words are without inversion and without fault, because there is no cause for fault. If there is no cause for fault, what is the reason? Because there is no result or necessity, one will not speak lies to deceive sentient beings. Because teaching beings in an inverted way is driven by faults such as attachment and hatred, thinking of other purposes in the mind, and lying in order to achieve these purposes. But for those who have completely exhausted faults such as attachment, it is impossible to have such intentions. Furthermore, even if one does not intentionally teach in an inverted way, one may teach in an inverted way due to not knowing, but for those who have been proven to have no ignorance, it is impossible to teach in an inverted way. Therefore, because there is no cause for teaching in an inverted way, it is a teaching that eliminates faults. Although this is the case, speaking is always accompanied by deliberation, thinking in the mind about the meaning one wants to express, hoping that the listener can understand in this way, is this not attachment? No, that cannot be called attachment, because one's own benefit has been perfected, and even if one does not speak, there is nothing wrong with oneself, so speaking to others is not for one's own benefit or result.
ན་ཞིང་གཞན་ཡང་རང་ཉིད་ཆགས་བྲལ་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པར་ཡང་བསྒྲུབས་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་གཞན་ལ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་གཟིགས་པའི་ལམ་སྟོན་པ་འདི་ནི་སྐྱེ་རྒུ་ཀུན་ལ་ཐུགས་བརྩེ་བ་ཆེན་པོ་དང་ 20-158a ལྡན༷་པའི་ཕྱིར༷་སྔོན་སློབ་ལམ་གྱི་རྩོམ༷་པ་ཀུན་ཀྱང༷་གཞན་སེམས་ཅན་གྱི༷་དོན༷་དུ་སྦྱོར་བར་མཛད་པའི་འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་པའི་ལག་རྗེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་སེམས་ཅན་ལ་སླུ་བའི་ལམ་ཅི་ཕྱིར་སྟོན་ཏེ་མི་སླུ་བ་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ༷། །དེས་ན་སྐྱོབ་པ་ཡིན་ཏེ་རང་ཉིད་ཀྱིས་མཁྱེན་དུ་ཟིན་ཀྱང་གཞན་ལ་མ་བསྟན་ན་གཞན་སྐྱོབ་པར་མི་འགྱུར་ལ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱོབ་པའི་ཕྱིར་སྐྱོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ༷་ལྟ་བུའི་ཕྱིར༷་ན་ཐར་འདོད་རྣམས་ལ་ཚ༷ད་མའི་སྐྱེས་བུ་ཡི༷ན་པར་གྲུབ་སྟེ་མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 說救度等解還滅門 གཉིས་པ་ལུགས་བཟློག་ལ། སྐྱོབ་པའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་བཤད། །དེ་ལས་བདེ་གཤེགས་རྟོགས་པར་བསྟན། །དེ་ལས་སྟོན་པ་རྟོགས་པར་བསྟན། །དེ་ལས་བརྩེ་ལྡན་རྟོགས་པར་བསྟན། ། 說救度本質 དང་པོ་ལ། བདེན་བཞི་སྟོན་པ་སྐྱོབ་པར་བསྟན། །བདེན་བཞི་སོ་སོའི་རང་བཞིན་བཤད། ། 四諦導師說救度 དང་པོ། ཡ༷ང་ན༷་ལུགས་བཟློག་གི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་སུ་མཚོན་པར་བཤད་ན། སྐྱོབ༷་པ་ཡིན་པ་ནི་བདེ༷ན་པ༷་བཞི༷་ནི༷་སྟོན༷་པར་མཛ༷ད་པ་དེ་ལས་ཤེས་ཏེ་ཐབས་དེས་གདུལ་བྱ་རྣམས་སྐྱོབ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་སྟོན་པ་པོ་སྐྱོབ་པར་གྲུབ་པ༷འོ༷། །དེས་ན་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པས་མཆོག་སྦྱིན་པ་དང་། མེ་ལྔ་བསྟེན་པ་སོགས་ཐབས་མིན་པས་ནི་འཁོར་བ་ལས་གཏན་དུ་སྐྱོབ་པར་མི་ནུས་ཏེ་འཁོར་བའི་རྒྱུ་བཟློག་པ་མེད་ལ། བདེན་པ་བཞི་བསྟན་པས་ནི་གཏན་དུ་སྐྱོབ་ངེས་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པས་ཐབས་དེ་སྟོན་པ་པོ་སྐྱོབ་པ་ཡིན་པར་ཡང་དག་པར་ཤེས་པར་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་མདོ་ལས། འཇིགས་པས་སྐྲག་པའི་མི་རྣམས་ནི། །ཕལ་ཆེར་རི་དང་ནགས་ཚལ་དང་། །ཀུན་དགའ་དང་ནི་མཆོད་གནས་ཀྱི། །ལྗོན་ཤིང་ཆེ་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་སྟེ། །སྐྱབས་དེ་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ཞིང་། །སྐྱབས་དེ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །སྡུག་ 20-158b བསྔལ་ཀུན་ལས་མི་གྲོལ་གྱི། །གང་ཚེ་གང་ཞིག་སངས་རྒྱས་དང་། །ཆོས་དང་དགེ་འདུན་སྐྱབས་སོང་སྟེ། །སྡུག་བསྔལ་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་དང་། །སྡུག་བསྔལ་ཡང་དག་འདས་པ་དང་། །འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་པ་དེ། །མྱ་ངན་འདས་པར་འགྲོ་འགྱུར་གང་། །འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་དག །ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ལྟ་བྱེད་པ། །སྐྱབས་དེ་གཙོ་བོ་ཡིན་པ་སྟེ། །སྐྱབས་དེ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །སྡུག་བསྔལ་ཀུན་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། ། 說四諦各別定義 གཉིས་པ་ལ། ཤེས་བྱ་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་བཤད། །སྤང་བྱ་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ་བཤད། །ཐོབ་བྱ་
【現代漢語翻譯】 此外，也已經證實了自己是無染著的聖者。因此，向他人展示自己所見的道路，是因為對一切眾生懷有偉大的慈悲，並且過去所有修學道路的作者，都將之用於利益眾生，這是最終成果的標誌，怎麼會教導欺騙眾生的道路呢？只會是不欺騙。因此，是救護者，即使自己已經了知，如果不向他人展示，就不能救護他人，通過展示的方式來救護，所以稱為救護者。因為這樣的理由，想要解脫的人們，都確信他是可靠的人，因為他不欺騙。 說救度等解還滅門 第二，逆向推理：說明救度的本質。從中揭示證悟善逝。從中揭示導師。從中揭示慈愛者。 說救度本質 第一部分：說明宣說四諦是救度。說明四諦各自的本質。 四諦導師說救度 第一，如果以逆向推理的方式，將之作為知識的標誌來闡述，那麼，之所以是救護者，是因為宣說四諦，通過這種方法，必定能救度所化眾生，因此，宣說四諦者被確立為救護者。因此，自在天等給予的最高恩賜，以及侍奉五火等非正道，都不能從輪迴中徹底救度，因為沒有斷除輪迴的因。而宣說四諦，則能徹底救度，這通過事實力量得到證實，因此，可以正確地認識到，宣說這種方法的人是救護者。正如經文所說：『當人們因恐懼而害怕時，大多數人都會去山、森林、花園和聖地，以及高大的樹木尋求庇護。但那不是主要的庇護，依靠它，不能從一切痛苦中解脫。無論何時，當有人皈依佛、法、僧時，痛苦、痛苦的生起、痛苦的止息，以及八正道，都能引導至涅槃。以智慧觀察這四聖諦，那才是主要的庇護，依靠它，才能從一切痛苦中解脫。』 說四諦各別定義 第二部分：說明所知之苦諦。說明應斷之集諦。說明應得之滅諦。
【English Translation】 Furthermore, it has also been proven that he himself is a being free from attachment. Therefore, guiding others on the path as he sees it is because of his great compassion for all beings, and because all the authors of past learning paths have used it for the benefit of other sentient beings, which is the ultimate mark of achievement. Why would he teach a path that deceives sentient beings? It will only be non-deceptive. Therefore, he is a protector, and even if he himself has understood, if he does not show it to others, he cannot protect others. He protects by showing the way, so he is called a protector. For such reasons, those who desire liberation are convinced that he is a reliable person because he does not deceive. Speaking of salvation, etc., explaining the door of annihilation. Second, reverse reasoning: Explain the nature of salvation. From this, reveal the realization of Sugata. From this, reveal the teacher. From this, reveal the loving one. Speaking of the essence of salvation Part one: Explaining that teaching the Four Noble Truths is salvation. Explaining the individual nature of the Four Noble Truths. The Four Noble Truths teacher speaks of salvation First, if it is explained as a symbol of knowledge in the manner of reverse reasoning, then the reason for being a savior is that the Four Noble Truths are taught, and by this method, the disciples will surely be saved. Therefore, the one who teaches them is established as a savior. Therefore, the supreme gifts given by Ishvara and others, and the non-paths such as serving the five fires, cannot completely save from samsara, because there is no reversing the cause of samsara. But teaching the Four Noble Truths will surely save completely, which is proven by the power of reality, so it can be rightly known that the one who teaches this method is the savior. As the sutra says: 'When people are frightened by fear, most go to mountains, forests, gardens, and holy places, and to tall trees for refuge. But that is not the main refuge, and relying on it, one cannot be liberated from all suffering. Whenever someone goes for refuge to the Buddha, Dharma, and Sangha, suffering, the arising of suffering, the cessation of suffering, and the Noble Eightfold Path, will lead to Nirvana. Observing these Four Noble Truths with wisdom, that is the main refuge, and relying on it, one will be liberated from all suffering.' Speaking of the separate definitions of the Four Noble Truths Part two: Explaining the knowable Truth of Suffering. Explaining the Truth of the Origin of Suffering to be abandoned. Explaining the Truth of Cessation to be attained.
འགོག་པའི་བདེན་པ་བཤད། །བསྟེན་བྱ་ལམ་བདེན་བཤད་པའོ། ། 說所知苦諦 དང་པོ་ལ། སྡུག་བསྔལ་ཅན་གྱི་མཚན་གཞི་བཤད། །མཚན་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་བཤད། ། 說有苦事相 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག ། 正行 དང་པོ། སྡུག༷་བསྔ༷ལ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཞེ་ན། སྐྱེ་འཆིའི་རྒྱུན་གྱིས་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་འཁོ༷ར་བ༷་ཅ༷ན་གྱི་ཟག་བཅས་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང༷་པོ༷་འདི་ཡིན་ནོ། །འདི་སྡུག་བསྔལ་བའི་རང་བཞིན་དུ་ཇི་ལྟར་གྱུར་ཅེ་ན། ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཡིན་ཕན་ཆད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་། འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཁྱབ་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་ཅི་རིགས་པ་དང་མི་ལྡན་པ་མེད་པས་ན་ཕུང་པོ་དེ་དག་དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་བའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྒྲོ་བཏགས་པ་མིན་པར་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བདེན་པ་ཞེས་བྱའོ། ། 對其遮邪見 གཉིས་པ་ལ། འཁོར་བ་མེད་པར་འདོད་པ་འགོག །དེ་ཡི་ཉེས་སྤོང་ལན་དགག་པའོ། ། 破無輪迴 དང་པོ་རྒྱང་འཕེན་པ་ན་རེ། འགྲོ་བ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་ཅིང་འཁོར་བ་མེད་དེ་སྔ་ 20-159a ཕྱིར་འགྲོ་འོང་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ད་ལྟའི་ཕུང་པོ་ཙམ་རྒྱུ་མེད་འདོད་རྒྱལ་དུ་བྱུང་ངོ་ཟེར་ན། ཇི་ལྟར་གོ༷མས་པའི་ཤུགས་ལ༷ས་འདོ༷ད་ཆ༷གས་དང་སྡང་བ་བརྩེ་བ་དང་ཤེས་རབ་སོ༷གས་གས༷ལ་བ༷་སྟེ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་མཐོ༷ང་བའི་ཕྱིར༷། ཆགས་སོགས་རྒྱུ་མེད་དུ་བབ་བབ་འདོ༷ད་རྒྱལ༷་ཉི༷ད་དུ་བྱུང་བ་མི༷ན་ཏེ༷། དེ་ལྟར་ཡིན་ན་ནམ་འབྱུང་བ་དེ་ལས་གོམས་པའི་རྒྱུ་ལས་འཕེལ་བ་སོགས་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་རྒྱལ་མིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་ནས་འདོད་རྒྱལ་དུ་འདོད་པ་ལ་གནོད་པ་ཡོད་དེ། རྒྱུ༷་མེད་པར་ངོ་བོས་སྐྱེ༷་བ༷་ནི་འ༷གལ་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། ཡང་ན་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྟག་ཏུ་མི་འབྱུང་བའམ། ཡང་ན་རེས་འགའ་བ་མིན་པར་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར༷་རོ། ། 破其遮過 གཉིས་པ་ལ། འཁོར་བ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཀག །འཁོར་བ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད། །འཁོར་བ་མེད་ལ་གནོད་པ་སྟོན། ། 破無輪迴能立因 དང་པོ། རླུང་སོགས་ཉོན་མོངས་རྒྱུར་མི་འཐད། །དེས་ནི་འབྱུང་རྒྱུར་འདོད་པའང་ཁེགས། །དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། །དང་པོ། རྒྱང་འཕེན་པ་ན་རེ། ཆགས་སོགས་ནི་ཐོག་མ་མེད་པའི་རིགས་འདྲ་སྔོན་སོང་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ་ལུས་ཀྱི་ཁམས་རླུང་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་རླུང་གི་ཁམས་ལས་གཏི་མུག་འཁོར་བཅས་འབྱུང་ཞིང་། མཁྲིས་པ་ལས་ཞེ་སྡང་དང་ཤེས་རབ་སོགས་དང་། བད་ཀན་ལས་ཆགས་པ་དང་སེར་སྣ་བྱམས་སོགས་འབྱུང་བས་སོ་ཞེ་ན། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཁྲུལ༷་བའི་ཕྱིར༷་ཆགས་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་རླུང༷་སོགས་ཉེས་པ་དེ་ཡི་ཆོ༷ས་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཉེས
【現代漢語翻譯】 講述滅諦。 講述應修之道諦。 講述所知之苦諦 首先，講述苦的體相。 講述苦諦的體性。 講述有苦之事相 首先，破斥對正行的邪見。 正行 首先：何為『苦』？ 乃是具有生死相續，輾轉輪迴的，有漏的，近取蘊。 那麼，此蘊如何成為苦的自性呢？ 只要是有漏的蘊，就必然具備苦苦、壞苦和遍行苦這三種苦，因此這些蘊就成了苦的自性。 這並非妄加臆斷，而是事物本性如此，故稱為『諦』。 對其遮邪見 其次，破斥無輪迴的觀點，駁斥其過失。 破無輪迴 首先，順世外道說：眾生不會從一生流轉到另一生，沒有輪迴，因為沒有看到前世後世的往來。 因此，他們認為現在的蘊是無因而生，是偶然產生的。 如果這樣認為，那麼，為何串習的力量會使貪愛、嗔恨、慈悲和智慧等顯現呢？ 貪愛等並非無因而生，也非偶然產生。 如果是那樣，那麼從任何時候開始，都不可能從串習的因中生起增長等作用。 因此，在建立了非偶然產生的論證之後，認為偶然產生是有害的，因為無因而生在本體上是相違的。 或者，因為無因，要麼永遠不會產生，要麼不會偶爾產生，而是永遠存在。 破其遮過 其次，破斥無輪迴的能立因，建立有輪迴的能立因，揭示無輪迴的過患。 破無輪迴能立因 首先，風等不應是煩惱的因，因此，認為其是產生煩惱之因也是錯誤的。 首先，先總說，后廣說。 首先，順世外道說：貪愛等不是從無始以來的同類相續中產生的，而是身體的元素，是風等法的屬性。 那麼，如何從風的元素中產生愚癡及其眷屬，從膽汁中產生嗔恨和智慧等，從黏液中產生貪戀、吝嗇、慈愛等呢？ 因為隨行和違背是錯亂的，所以貪愛等不是風等過患的屬性。
【English Translation】 Explaining the Truth of Cessation. Explaining the Truth of the Path to be Followed. Explaining the Truth of Suffering as the Knowable Firstly, explaining the characteristics of suffering. Explaining the nature of the Truth of Suffering. Explaining the aspects of having suffering Firstly, refuting wrong views on the correct practice. Correct Practice Firstly: What is called 'Suffering'? It is the contaminated aggregates of grasping, which have the continuity of birth and death, revolving from one to another. How does this aggregate become the nature of suffering? As long as it is a contaminated aggregate, it inevitably possesses the three types of suffering: the suffering of suffering, the suffering of change, and the pervasive suffering of conditioning. Therefore, these aggregates become the nature of suffering. This is not a fabrication, but the nature of things as they are, hence it is called 'Truth'. Refuting their wrong views Secondly, refuting the view of no reincarnation, refuting its faults. Refuting No Reincarnation Firstly, the materialists say: beings do not pass from one life to another, there is no reincarnation, because the coming and going of past and future lives are not seen. Therefore, they believe that the present aggregates arise without cause, by chance. If this is the case, then why does the power of habituation cause attachment, hatred, compassion, and wisdom to manifest? Attachment and so on do not arise without cause, nor do they arise by chance. If that were the case, then from whenever it arises, it would be impossible for growth and other effects to arise from the cause of habituation. Therefore, after establishing the proof of non-random arising, it is harmful to believe in random arising, because arising without cause is contradictory in its essence. Or, because there is no cause, it either never arises, or it does not arise occasionally, but exists always. Refuting their faults Secondly, refuting the proof of no reincarnation, establishing the proof of reincarnation, revealing the faults of no reincarnation. Refuting the Proof of No Reincarnation Firstly, wind etc. should not be the cause of afflictions, therefore, believing that it is the cause of arising afflictions is also wrong. Firstly, first summarize, then elaborate. Firstly, the materialists say: attachment and so on do not arise from beginningless similar continuums, but are elements of the body, attributes of the wind and other elements. Then, how does ignorance and its retinue arise from the element of wind, anger and wisdom etc. from bile, and attachment, miserliness, love etc. from phlegm? Because following and opposing are confused, attachment and so on are not attributes of the faults of wind etc.
་པ་དེ་དག་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཆགས་སོ༷གས་དེ་ཡོད་པར་མ་ངེས་ལ། ཉེས་པ་དེ་ཕྲི་ནས་སྔར་ལས་ལྡོག་པ་ན་ཆགས་སོགས་ལྡོག་པར་ཡང་མི་ 20-159b འགྲུབ་པས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ན། སྐྱེས་བུ་བད་ཀན་གྱི་ཤས་ཆེ་བ་ལའང་འདོད་ཆགས་ཆུང་ལ་ཤེས་རབ་དང་ཞེ་སྡང་ཆེ་བ་སོགས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་བད་ཀན་ཤས་ཆེ་བ་ནི་མདོག་དཀར་བ་ལུས་རྒྱས་པ་གཉིད་ཆེ་བ་འགུལ་བསྐྱོད་དཀའ་བ་སོགས་སོ། །མཁྲིས་པ་ཤས་ཆེ་བ་མདོག་སེར་བ་ལུས་ལ་དྲི་ང་བ་དྲོད་ཆེ་བ་སོགས་དང་། རླུང་ཤས་ཆེ་བ་ཤ་སྐེམ་པ་མདོག་ནག་པ་བསྒུལ་བསྐྱོད་ཡང་བ་སྨྲ་བ་མང་བ་སོགས་སུ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། བཀག་དང་རང་ལ་མི་མཚུངས་ཚུལ། །དང་པོ་ལ། རྒྱུ་འབྲས་འཆོལ་བར་ཐལ་བ་དང་། །རྒྱུ་འབྲས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཐལ། །འབྲས་བུ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་ཐལ། །དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་རླུང་མཁྲིས་བད་ཀན་གསུམ་ནི༷་རང་བཞི༷ན་འདྲེ༷ས་ནས་གནས་པ༷འི་ཕྱིར༷་ཆིག་རྐྱང་བའི་གང་ཟག་མི་སྲིད་པས་ན་བད་ཀན་ཅན་ལའང་གཞན་གྱི་ཆོས་མཐོང་བ་ཡིན་པས་བཤད་མ་ཐག་པའི་སྐྱོན་དེ་མེ༷ད་ཅེ༷་ན༷། རྒྱུ་དེའི་ཆོས་སྡང་བ་སོགས་མཐོང་ན་དེ༷་ཡི༷་ཆོ༷ས་སྔ་མ་དེ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་པ་དྲི་ང་བ་དང་རྡུལ་ཆེ་བ་ལ་སོགས་པ་གཞན་ཡ༷ང་ཅི༷ས་མ༷་མཐོ༷ང་། དེ་མ་མཐོང་ན་དེའི་རྒྱུ་མཁྲིས་པ་ཤས་ཆེར་ཡོད་པ་ཡང་གང་གིས་ཤེས་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ལུས་རྒྱས་པ་ལ་ཆགས་པ་མཐོང་ནས་འདི་བད་ཀན་གྱི་ཆོས་སོ་ཞེས་བཞག་པ་ཡིན་ན་བད་ཀན་ཤས་ཆེ་བར་འཇོག་བྱེད་དེ་ཡང་དེའི་ཆོས་མཐོང་བ་ཙམ་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱི༷ར། གཞན་མཁྲིས་པ་སོགས་ལའང་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་པས་བད་ཀན་ཤས་ཆེ་བ་ཅན་ལ་མཁྲིས་པ་ཤས་ཆེ་བར་འཇོག་བྱེད་མེད་ཀྱང་མཁྲིས་པ་ཤས་ཆེ་བར་འགྱུར་ན་རླུང་མཁྲིས་བད་ཀན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཤས་ཆེ་ཆུང་ནམ་ཡང་མི་རྟོགས་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེའི༷་ཆོས་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡང་བཞག་པ་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་རླུང་སོགས་ཀྱི་ཆོས་རྨོངས་སོགས་སོ་སོར་ངེས་པ་མིན་ཏེ་དེ་གསུམ་ཀ་ཚོགས་ 20-160a པ་ལས་ཆགས་སོགས་ཀུན་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་འདོ༷ད་ཆ༷གས་ཞེ་སྡང་ང་རྒྱལ་ཤེས་རབ་ལ་སོགས་པ་ཆེ་ཆུང་མེད་པར་མཚུང༷ས་པ༷ར་ནི༷་ཐ༷ལ་ཏེ་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྒྱུ་ཡི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཀུན་ཀྱང་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་དང་ལྡན་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཆགས་སོགས་ནི་ཉེས་གསུམ་ཀུན༷་གྱི༷་ཆོ༷ས་ཐུན་མོང་པར་གྱུར་པའང་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་འབྱུང་བ་བཞི་ཙམ་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་དེ་ལས་བྱུང་བ་གཟུག༷ས་དང་དྲི་ལ་སོ༷གས་པ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་སྣ་ཚོགས་ཡོད་པ་བཞི༷ན་སྐྱོན༷་མེ༷ད་ཅེ༷་ན༷་གལ༷་ཏེ༷་གཟུགས་སོགས་དེ༷་ལ༷འང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཅ༷ན་དུ་བྱེད་པའི་སྔོན་གྱི་ལ༷ས་རྣམ༷ས་བད༷ག་པོ༷་ཡི་རྒྱུར་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་དེ༷ར་ཡ༷ང་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མི་འཐད་ཅེས་པའི་རྩོད༷་པ༷་ཡང་ཁྱོད་
【現代漢語翻譯】 僅僅因為存在這些（體液），並不一定意味著貪慾等存在。如果減少這些過失，並從先前狀態逆轉，那麼貪慾等也無法逆轉。為什麼呢？因為我們看到，對於體質中白痰（Bádkan，藏醫術語，指黏液）成分較多的人，貪慾較小，而智慧和嗔恨較大。體質中白痰成分較多的人，其特徵是膚色白皙、身體豐滿、嗜睡、難以活動等等。膽汁成分較多的人，其特徵是膚色發黃、身體有異味、體溫高等等。風成分較多的人，其特徵是身體消瘦、膚色黝黑、活動輕盈、話多等等。 第二，關於阻礙和自性不一致的方式。 第一，關於（由此產生的）因果混淆的推論：因果顛倒的推論；以及結果必定是單一的推論。 第一，如果說風、膽汁、白痰這三種成分是混合存在的，因此不可能存在單一成分的人，所以即使在白痰體質的人身上也能看到其他成分的特徵，因此剛才所說的過失並不存在。那麼，如果看到作為原因的（其他成分）的嗔恨等特徵，為什麼看不到作為原因的（白痰）的其他特徵，比如異味和粗糙等等呢？如果看不到這些，又怎麼知道他體內膽汁成分較多呢？如果你是因為看到身體豐滿而認為這是白痰的特徵，那麼，確定白痰成分較多的依據也僅僅是看到這些特徵而已。同樣，對於膽汁等成分，情況也是如此。如果即使沒有確定白痰成分較多的人體內膽汁成分較多，但仍然認為他體內膽汁成分較多，那麼風、膽汁、白痰的特徵的多少就永遠無法確定了。如果這樣，那麼確定這些成分各自的特徵也是不可能的。 如果說，風等的特徵，比如愚癡等，並不是分別確定的，而是這三種成分聚集在一起，從而產生貪慾等一切。那麼，所有人都會同樣地具有貪慾、嗔恨、傲慢、智慧等等，沒有大小之分，因為在沒有分別確定原因的差別的情況下，所有人都同樣地具備所有成分的原因。因此，貪慾等並不是三種過失的共同特徵。如果說，僅僅是四大元素沒有差別，但由此產生的色、香等卻有各種各樣的差別，所以沒有過失。那麼，如果色等也具有不同的特徵，如果先前使它們具有不同特徵的業不是主宰的原因，那麼在那裡也不應該有差別。你也會面臨這樣的爭論。
【English Translation】 The mere presence of these (humors) does not necessarily mean that attachment, etc., are present. If these faults are reduced and reversed from the previous state, then attachment, etc., also cannot be reversed. Why? Because we see that even in people with a predominance of phlegm (Bádkan, a term in Tibetan medicine referring to mucus), attachment is small, while wisdom and hatred are large. People with a predominance of phlegm are characterized by fair skin, a full body, sleepiness, difficulty in movement, and so on. People with a predominance of bile are characterized by yellow skin, body odor, high temperature, and so on. People with a predominance of wind are characterized by thinness, dark skin, light movement, talkativeness, and so on. Second, regarding how obstruction and self-nature are inconsistent. First, regarding the inference of cause and effect being confused: the inference of cause and effect being reversed; and the inference that the result must be singular. First, if it is said that the three elements of wind, bile, and phlegm exist in a mixed state, so it is impossible to have a single element person, so even in a phlegm person, you can see the characteristics of other elements, so the fault just mentioned does not exist. Then, if you see the characteristics of hatred, etc., as the cause (of other elements), why can't you see other characteristics of (phlegm) as the cause, such as odor and roughness, etc.? If you can't see these, how do you know that he has more bile in his body? If you see a full body and think that this is the characteristic of phlegm, then the basis for determining that phlegm is more is only seeing these characteristics. Similarly, the situation is the same for bile and other elements. If even without determining that a person with more phlegm has more bile, but still thinks that he has more bile, then the characteristics of wind, bile, and phlegm will never be determined. If so, then it is impossible to determine the characteristics of each of these elements. If it is said that the characteristics of wind, etc., such as ignorance, etc., are not determined separately, but that these three elements gather together, so that attachment, etc., all arise. Then, all people will equally have greed, hatred, arrogance, wisdom, etc., without distinction, because without distinguishing the differences in the causes, everyone is equally endowed with the causes of all elements. Therefore, greed, etc., are not common characteristics of the three faults. If it is said that only the four great elements have no difference, but the resulting form, smell, etc., have various differences, so there is no fault. Then, if form, etc., also have different characteristics, if the previous karma that made them have different characteristics is not the cause of the master, then there should be no difference there either. You will also face this argument.
ལ་མཚུང༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །འདི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་རང་རང་གི་ས་བོན་དང་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཀྱི་ལས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་ཡོད་པ་ལས་མི་འདྲ་བ་དང་། འབྱུང་བ་རང་ལའང་མདོག་སོགས་འཕེལ་འགྲིབ་ཡོད་པ་དང་ནང་སྐྱེས་བུའི་གཟུགས་སོགས་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཡི་ཁྱད་པར་ལས་མིན་པར་འབྱུང་བ་ཙམ་ལས་ཡིན་ན་ཁྱད་མེད་དུ་ཐལ་བར་གཉིས་ཀར་གོ་བར་བྱའོ། །ཆ༷གས་སོ༷གས་ནི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཏེ་ཉེས་པ་གསུམ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱི༷་ཆོ༷ས་ཡི༷ན་པ༷ར་ཡ༷ང་འདོ༷ད་ན༷་ཀོ༷། རྒྱུ་ལུས་ལ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་ནུ༷ས་པ་མེ༷ད་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཅན་མེ༷ད་པ༷ས་ན༷་འབྲ༷ས་བུ༷་མི༷་མཚུ༷ངས་པ་ཆགས་སོགས་ཤས་ཆེ་ཆུང་ཡོད་པ་འདི་རྒྱུ་ག༷ང་ལ༷ས་ཡི༷ན། ཞེས་སོ། །ཚིགས་བཅད་གཅིག་པོ་འདི་གཞུང་ན་མི་སྣང་སྟེ་ཚད་མ་རྒྱན་གྱི་ཚིག་ཡིན་ནོ། །གཞན་སྐྱོ༷ན་རླུང་མཁྲིས་བད་ཀན་རྣ༷མས་ནད་དུ་མ་གྱུར་བའི་སྐབས་དང་ནད་དུ་གྱུར་ནས་ཤས་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཡོ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་ཆགས་སོགས་རང་རང་གི་ཆོས་སུ་འདོད་པ་དེ་ལ་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དེ་ལྟར་མེ༷ད་པའི་ཕྱི༷ར་དེ་དེའི་ཆོས་ 20-160b མིན་ཏེ། ཡིན་ན་སྒྲོན་མེ་དང་འོད་བཞིན་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་རིགས་སོ། །ནད་སོ་སོའི་ཁྱད་པར་བཞིན་དུ་ཉེས་པ་གཅིག་ལའང་ཁྱད་པར་དུ་མ་ཡོད་པས་མི་སྐྱོན་ཞེ་ན། གཅིག་ལའང་དུ་མ་ཡོད་པས་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་འགྱུར་བའམ་ཡང་ན་གཅིག་པོ་དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །རྟགས་དེ་མ་གྲུབ་སྟེ། མཁྲིས་པ་ལྟ་བུ་ལྷག་པར་འཕེལ་བས་ནད་དུ་གྱུ༷ར་ན་གདུང་བ་ལས་ཞེ་སྡང་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་མ༷་གྲུ༷བ་པ་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་ནི་མཁྲིས་པར་མ་ཟད་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ནད་དུ་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ས་གདུང་བ་བསྐྱེད་ནས་ཞེ་སྡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་བའི་ཕྱིར༷་མཁྲིས་པ་ཁོ་ནའི་ཆོས་སུ་མ་ངེས་སོ། །གལ་ཏེ་ཀུན་ལས་ཀྱང་སྡང་བ་སོགས་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། ཀུན༷་ལ༷ས་སྐྱེ༷་བ༷འ༷ང་མི༷ན་ཏེ་ཐམས་ཅད་ཆགས་སོགས་མཚུངས་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་བརྗོད་ཟིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེའི་ལན་འགོག་པའོ། །དང་པོ། རྒྱུ༷་བད་ཀན་ལྟ་བུ་ནི༷་ལྷག་པར་འཕེ༷ལ་བ༷ར་གྱུར༷་པ༷་ན༷་འབྲ༷ས་བུ༷་ཆགས་པ་དེ་ཙམ་འཕེལ་བ་རིགས་ཀྱི་འགྲི༷བ༷་པ༷ར་ནི་མི༷་རུང༷་སྟེ༷། དཔེར་ན་མཁྲིས་པ་ལྷག་པར་འཕེལ་བས་ལུས་ལ་ཚ༷་བ༷་དང་དྲི་ང་བ་སོ༷གས་འཕེལ་བ་བཞི༷ན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་བད་ཀན་ལྷག་པར་འཕེལ་བ་ན་གདུང་བའི་དབང་གིས་ཆགས་པ་མི་སྐྱེ་བ་དང་། རླུང་འཕེལ་བས་གཉིད་མི་འབྱུང་བ་དང་། མཁྲིས་པ་འཕེལ་བ་ན་བློ་མི་གསལ་བ་ལྟ་བུ་འབྱུང་བས་འགལ་བ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཆ༷གས་སོ༷གས་ཀྱི༷་འགྱུར༷་བ༷་ནི་བད་ཀན་སོགས་ལས་མ་ཡིན་ཏེ། འདུ་བ་མཉམ་མི་མཉམ་གྱི་ནང་གི་རེག་བྱ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་པའི་ཚོར་བ་བདེ༷་སྡུག༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་
【現代漢語翻譯】 不相同。因為外在的色等，有各自的種子和眾生的業作為增上緣；而且地等自性也有顏色等的增減；內在眾生的色等，有異熟因的差別。如果僅僅是地等，那就沒有差別了，這兩者都要理解。貪等自性，如果也認為是三種過失的一切法，那又如何呢？如果說因身沒有貪等的能力，沒有自性，那麼，果不相同，貪等有大小，這是什麼原因呢？』這一頌在論典中沒有出現，是《量莊嚴論》中的話。另外，如果說膽汁、風、痰等在沒有變成疾病的時候，和變成疾病後有大小的差別，因此貪等是各自的法，那麼，因為沒有那樣的差別，所以那不是它的法。如果是，那就應該像燈和光一樣隨之而行。如果說像各種疾病的差別一樣，一種過失也有多種差別，那也沒有過失。如果一種也有多種，那一切都會同時改變，或者不會從那一種改變到另一種。這個理由不成立。例如，如果膽汁特別增多而變成疾病，因為痛苦而產生嗔恨。』如果這樣認為，那僅僅如此並不能成立理由。因為不僅僅是膽汁，一切變成疾病都會產生痛苦，然後產生嗔恨，所以不一定是膽汁獨有的法。如果說從一切都能產生嗔恨等，那有什麼相違背的呢？如果說從一切都能產生，那也不行，因為已經說過一切都相同，會有貪等相同的過失。第二，有事物和對它的反駁。第一，如果說像痰一樣，特別增多，那麼，結果貪也應該同樣增多，減少是不行的。例如，像膽汁特別增多，身體發熱和發出臭味等增多一樣。如果那樣，痰特別增多就不會產生貪，風增多就不會產生睡眠，膽汁增多就不會思維清晰，這樣就會變成相違背的。因此，貪等的改變不是來自痰等，而是來自和合不和合的內在觸覺，即以所取為目的的苦樂感受所產生的。 第二
【English Translation】 They are not the same. Because external forms, etc., have their own seeds and the karma of beings as contributing factors; and the elements themselves also have increases and decreases in color, etc.; the internal forms of beings, etc., have differences in the cause of maturation. If it were merely the elements, then there would be no difference, and both should be understood. If attachment, etc., are also considered to be the nature of all three faults, then what? If it is said that the causal body does not have the capacity for attachment, etc., and has no nature, then what is the reason for the dissimilar results, with attachment, etc., being greater or lesser?』 This verse does not appear in the treatise, but is a statement from the Ornament of Valid Cognition. Furthermore, if it is said that bile, wind, and phlegm have differences when they have not become diseases and when they have become diseases, with differences in magnitude, and therefore attachment, etc., are their respective properties, then because there is no such difference, it is not its property. If it were, it would be reasonable to follow it like a lamp and light. If there are many differences in one fault, just as there are differences in various diseases, then there is no fault. If there are many in one, then everything will change simultaneously, or it will not change from that one to another. That reason is not established. For example, if bile increases excessively and becomes a disease, hatred arises from suffering.』 If one thinks this way, then that alone does not establish the reason. Because not only bile, but everything that becomes a disease causes suffering and then hatred arises, so it is not necessarily a property unique to bile. If one wonders what is contradictory if hatred, etc., arise from everything, it is not the case that they arise from everything, because the fault of everything being the same, with attachment, etc., being the same, has already been stated. Second, there are things and their refutations. First, if phlegm, for example, increases excessively, then the result, attachment, should also increase in the same way, and it is not possible for it to decrease. For example, just as when bile increases excessively, heat and foul odor, etc., increase in the body. If that were the case, then when phlegm increases excessively, attachment would not arise due to suffering, sleep would not occur when wind increases, and clarity of mind would not occur when bile increases, and this would become contradictory. Therefore, the changes of attachment, etc., do not come from phlegm, etc., but from the internal tactile sensations of harmony and disharmony, that is, from the feelings of pleasure and pain that arise with the object of grasping. Second
པ་ལ། ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་བརྗོད་དེ་འགོག་པའོ། །དང་པོ། ཁོ་ན་རེ། ནད་དུ་གྱུར་ནས་འཕེལ་བ་ན་ཉེས་པ་ཤས་ཆེ་ཆུང་ཆ༷་མི༷་མཉ༷མ་པ་ལས་སྐྱེ༷ས་པའི་སྡུག༷་ 20-161a བསྔ༷ལ་གྱི༷ས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ག༷ལ་ཏེ༷་བད་ཀན་སོགས་འཕེལ་ན་ཡང་དེའི་ཆོས་འདོ༷ད་ཆ༷གས་སོགས་མི༷་སྐྱེད༷་དོ་ཞེ་ན༷། འོ་ན་ཆགས་སོགས་དེ་ཅི༷ས་སྐྱེད༷་སྨྲོས༷་ཤི༷ག །སྨྲས་པ། འདུ་བ་ཆ༷་མཉ༷མ་པ་ལ༷ས་ཁུ༷་བ་འཕེ༷ལ་ལ་དེ༷་ལ༷ས་འདོ༷ད་ཆག༷ས་སྐྱེ་བ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ། བཀག་པ་དངོས་དང་ཉེས་སྤོང་དགག །དང་པོ། དེ་ལྟར་མ་ངེས་ཏེ་འདུ་བ་ཆ༷་མི༷་མཉ༷མ་པ་ནད་ཅན་དག་ལ༷འ༷ང་ཆ༷གས་པ་ཅ༷ན་མཐོ༷ང་ལ། གང་ཟག་གཞ༷ན་ནི༷་འདུ་བ་ཆ༷་མ༷ཉམ་ན༷་ཡ༷ང་ཆགས་པ་སྐྱེ་བ་མི༷ན་པ་ཡང་ཡོད་ལ། གཞ༷ན་འགའ་ཞིག་ནི༷་ཁུ་བ་ཟ༷ད་དེ་དེའི་ལམ་ན༷ས་ཁྲག་འཛ༷ག་ཀྱང༷་ཆགས་པ་སྐྱེ་བར་མཐོང་བས་གནོད་ལ། གཞན་ཡང་ཁུ་བ་འཕེལ་བ་ཙམ་ལས་ཆགས་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན་བུ༷ད་མེ༷ད་གཅི༷ག་ལ༷་ཁུ༷་བ་འཕེལ་བའི་ངེ༷ས་པ་མེ༷ད་པས་ཁུ་བ་འཕེལ་བའི་སྐྱེས་བུ་དེ༷་ཀུན་ལ་ཁྱད་མེད་པར་ཆགས་རིགས་ཀྱི་ཡིད་ལ་ལྷག་པར་ཞེན་པའི་བུད་མེད་གཅི༷ག་པུ་ལ༷་ཆ༷གས་པ་དྲ༷ག་པོ་སྐྱེ་བར་མི༷་འགྱུར༷་ན་ཡང་། གཅིག་ལ་ཁྱད་པར་དུ་ཆགས་པ་ཡང་མཐོང་བས་ན་ཁུ་བ་ཙམ་ལས་ཆགས་པ་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ་རང་གི་རྟོག་པ་ལས་དེ་ལྟར་བྱུང་བ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ། ག༷ལ་ཏེ༷་ཡུལ་གཅིག་པུ་དེའི་གཟུག༷ས་བཟང་བ་དང་སྤྱོད་ལམ་མཛེས་པ་སོ༷གས་ཀྱང༷་ཆགས་པ་སྐྱེ་བའི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྐྱེས་བུ་ཀུན༷་ལ་དེ་ལྟར་མ༷་ངེ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཇི་ལྟར་ན་དེ་ལ་གཅིག་ཆགས་པ་ལྟར་ཀུན་ཆགས་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་གཟུགས་བཟང་བ་ཁོ་ན་ཆགས་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་ན་གཟུགས་བཟང་བ་ཁོ་ན་ལས་གཞན་གཅིག་ལའང་ཆགས་མི་རིགས་ན་ཡང་། གཟུགས་བཟང་ངན་དུ་བཞག་པ་ཀུན་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེ༷ས་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཆགས་པ་འབྱུང༷་བ༷འ༷ང་ཡི༷ན་ཏེ་གང་དུ་སུས་ཀྱང་ཆགས་ 20-161b པའི་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་བ་ནི་མི་རྙེད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་གཟུགས་བཟང་བ་ཙམ་ཆགས་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་ན་མི་སྡུག་པ་གོམས་པ་དང་དེ་བས་ཆེས་བཟང་པོ་རྙེད་པའི་ཡུལ་ཅན་སོགས་ཡུལ་དེ༷་ལ་ཡོ༷ན་ཏན༷་དུ་མི༷་འཛི༷ན་པ༷་ཁུ་བ་དང་ལྡན་པ་དག་ལ༷འ༷ང་འདོད་ཆགས་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་རིགས་ན་ཡང་ཡོན་ཏན་དུ་མ་བཟུང་ན་ཆགས་པ་མི་སྐྱེ་བར་མཐོང་བས་གནོད་དོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་ཡུལ་དེ་ལ་ཡོ༷ན་ཏན༷་དུ་འཛི༷ན་པ་དེ༷་ཡ༷ང་ཆགས་པ་སྐྱེ་བའི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། སྐྱེས་བུ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱི༷ས་གཅིག་གིས་གཟུགས་བཟང་བར་བཟུང་བ་དེ་མཐོང་ཙམ་ནས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་སྔ་མ་དེ་དང་འདྲ་བར་ཡོ༷ན་ཏ༷ན་འཛི༷ན་པ༷་དང་ཆགས་པ་སྐྱེ་བ་ཅ༷ན་དུ་འགྱུར༷་ཏེ༷། གཟུགས་བཟང་བ་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་དང་འདུ་བ་ཆ་མཉམ་པའི་ཁུ་བ་འཕེལ་བ་དེ་ཆགས་
【現代漢語翻譯】 駁斥先前的主張。 首先，有人說：『如果疾病導致（身體）失調，那麼由輕重不等的過失所生的痛苦會壓倒（人們），即使膽汁等增加，也不會產生貪慾等。』那麼，貪慾等是由什麼產生的？請說出來！』 回答說：『（身體）諸元素平衡增長，由此產生精液的增長，並由此產生貪慾。』 其次，駁斥（對方的觀點），包括直接反駁和避免過失的反駁。 首先，情況並非總是如此，因為在生病的人身上也能看到貪慾。有些人即使（身體）諸元素平衡，也不會產生貪慾。還有些人精液耗盡，甚至從（生殖）器官流血，但仍然產生貪慾，這與（你的觀點）相悖。此外，如果僅僅因為精液增加就產生貪慾，那麼對於一個沒有精液增加的女人來說，所有精液增加的男人都應該沒有差別地對同一個女人產生強烈的貪慾。但是，（我們）看到（人們）對不同的人有特別的貪慾，因此，貪慾並非僅僅由精液產生，而是由自己的分別念產生的。 有人說：『僅僅是（所愛之人的）美麗外貌和優雅舉止等也是產生貪慾的因素。』並非如此，因為對於所有人來說情況並非總是如此。例如，並非所有人都像一個人那樣對（同一個人）產生貪慾。 此外，如果僅僅是美麗外貌是產生貪慾的因素，那麼除了美麗外貌之外，不應該對任何其他事物產生貪慾。然而，對於被認為是美麗或醜陋的事物，並非所有人都絕對地（認為如此），（人們）也會產生貪慾，因為在任何地方都找不到任何不成為任何人貪慾對象的事物。 此外，如果僅僅是美麗外貌是產生貪慾的因素，那麼對於習慣於醜陋事物、遇到更美麗事物的人，以及那些不認為（所愛之人）具有許多優點但擁有精液的人，也應該產生貪慾。但是，（我們）看到如果不認為（所愛之人）具有優點，就不會產生貪慾，這與（你的觀點）相悖。 有人說：『認為（所愛之人）具有優點也是產生貪慾的因素。』如果這樣，那麼當一個人認為某人美麗時，所有其他人僅僅通過看到（這個人）也應該像第一個人一樣認為（這個人）具有優點併產生貪慾。美麗外貌的存在，以及（身體）諸元素平衡導致的精液增加，是貪慾的因素。
【English Translation】 Refutation of the previous assertion. Firstly, someone says: 'If illness causes imbalance, then the suffering born from unequal faults overwhelms (people), and even if bile, etc., increases, it does not generate desire, etc.' Then, what generates desire, etc.? Please tell me!' It is said: 'The balance of elements increases, from which the increase of semen arises, and from that, desire arises.' Secondly, refutation (of the opponent's view), including direct refutation and refutation by avoiding faults. Firstly, it is not always so, because even in sick people, desire is seen. Some people, even if the elements are balanced, do not generate desire. And some, even if semen is exhausted and blood flows from the (reproductive) organ, still generate desire, which contradicts (your view). Furthermore, if desire arises merely from the increase of semen, then for a woman who does not have an increase of semen, all men who have an increase of semen should have no difference in generating strong desire for the same woman. However, (we) see that (people) have particular desires for different people, therefore, desire does not arise merely from semen, but arises from one's own conceptualization. Someone says: 'Merely the beautiful appearance and elegant behavior, etc., of (a loved one) are also factors in generating desire.' It is not so, because it is not always so for all people. For example, not everyone generates desire for (the same person) in the same way as one person does. Furthermore, if merely a beautiful appearance is a factor in generating desire, then desire should not arise for anything other than a beautiful appearance. However, for things that are considered beautiful or ugly, not everyone is absolutely (certain), (people) also generate desire, because nowhere can anything be found that does not become an object of desire for anyone. Furthermore, if merely a beautiful appearance is a factor in generating desire, then desire should also arise for those who are accustomed to ugly things, who encounter more beautiful things, and those who do not consider (a loved one) to have many virtues but possess semen. However, (we) see that if (one) does not consider (a loved one) to have virtues, desire does not arise, which contradicts (your view). Someone says: 'Considering (a loved one) to have virtues is also a factor in generating desire.' If so, then when one person considers someone beautiful, all others, merely by seeing (that person), should also consider (that person) to have virtues and generate desire in the same way as the first person. The existence of a beautiful appearance, and the increase of semen due to the balance of elements, are factors in desire.
པའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་ཆགས་ན་ཡོན་ཏན་དུ་འཛིན་དགོས་པའང་ཡིན་པས་དེ་འདྲའི་ཡོན་ཏན་དུ་བཟུང་ནས་ཆགས་པའི་བློ་དེའི་རྒྱུ༷་ཡོད་པ་ལ༷་སྐྱེས་བུ་དེ་ཀུན་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གསུམ་པ་འབྲས་བུ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་ཐལ་བ་ནི། གན༷ས་སྐབ༷ས་གང༷་ལ༷་གང་ཟག་ཆ༷གས་པ་ཅ༷ན་དུ་འདོ༷ད་པ་སྟེ་ཆགས་པ་ཅན་ཡིན་པར་གྱུར་ན། དེ༷་འདྲ༷་དེ་ནི་རྟག་ཏུ་དེ་ཡི་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་གནས་པ་ཁོ་ན་ལས་ནམ་ཡང་ཞེ༷་སྡ༷ང་ཅ༷ན་དུ་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཡུལ་ལེན་པར་འདོད་པའི་ཆགས་པ་དང་ཡུལ་འདོར་པར་འདོད་པའི་སྡང་བ་དེ༷་གཉིས་ནི་ངོ༷་བོ༷་ཤིན་ཏུ་མི༷་མཚུང༷ས་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཆགས་སྡང་གི་གནས་སྐབས་འདི༷་ལ༷་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེ༷ས་པ༷ར་མཐོ༷ང་བ༷འ༷ང་མེ༷ད་དེ་རེས་སྡང་བའི་གནས་སྐབས་དང་། རེས་ཆགས་པའི་གནས་སྐབས་སྣ་ཚོགས་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རྒྱུ་བད་ཀན་ཤས་ཆེ་བའམ་འདུ་བ་མི་མཉམ་པ་མེད་པར་ཁུ་བ་འཕེལ་བ་དང་ལྡན་པ་དེ་ལས་གཞན་དུ་མ་འགྱུར་བཞིན་དུ་ཡུལ་གཅིག་ལའང་སྡང་བ་དང་ཆགས་པའི་གནས་སྐབས་སྣ་ཚོགས་སུ་མཐོང་ན་དེ་ནི་འདུ་བ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་ལ་ཁྱད་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ནང་གི་རྟོག་པའི་ཁྱད་པར་ལས་བྱུང་བར་མངོན་པ་ཡིན་ནོ། ། 20-162a གཉིས་པ་ནི། ཆགས་སྡང་སོགས་གནས་སྐབས་མ་ངེས་པར་སྐྱེ་བ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཚུལ་ཅན་དེ་ནི་རླུང་སོགས་ལས་བྱུང་བར་སྨྲ་བ་ལ་མི་སྲིད་ལ། གྲུབ་མཐའ་གང༷་གི༷་ལུགས་ལ་འདོ༷ད་ཆགས་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཐོག་མེད་ནས་བརྒྱུད་དེ་འོངས་བའི་རི༷གས་མཐུ༷ན་པའི་བ༷ག་ཆ༷གས་ཀྱི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཐ་དད་པ་ལ༷་ར༷ག་ལ༷ས་པས༷་ནི༷་འཇུག་པར་འགྱུར༷་བ༷་ཁས་ལེན་པ་དེ༷་ལ༷་གོང་དུ་གཞན་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན༷་འདི༷ར་ཐ༷ལ་བ་མེ༷ད་དེ། སྐྱེས་བུའི་ནང་གི་གོམས་པ་ཐ་དད་པའི་དབང་གིས་ཆགས་སོགས་ཤས་ཆེ་ཆུང་དང་། ཡུལ་ལ་སྐྱེ་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། གནས་སྐབས་སྣ་ཚོགས་མི་འདྲ་བ་ཡོད་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་རྩོད་པ་སྤོང་བའོ། །དང་པོ། རླུང་སོགས་ཆགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་མིན་པར་དཔྱད་པ་འདི༷ས་ནི༷་ཆགས་སོགས་ནི་ས་ལ་སོགས་པ་འབྱུང༷་བའི༷་ཆོ༷ས་ཡིན་པ་ཉི༷ད་ཀྱང་བཀ༷ག་པ་ཡིན་ཏེ། ནང་གི་འབྱུང་བ་ས་ཆུའི་ཁམས་ལས་བད་ཀན་དང་། དྲོད་མེ་ཡི་ཁམས་ལས་མཁྲིས་པ་དང་། འབྱིན་རྔུབ་སོགས་ཀྱི་ཁམས་ལས་རླུང་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་ས་ཆུ་ལས་འདོད་ཆགས། མེ་རླུང་ལས་ཞེ་སྡང་། ཆུ་རླུང་ཤས་ཆེ་བ་ལས་གཏི་མུག་འབྱུང་ངོ་ཞེས་འདོད་པ་ཡང་རིགས་པ་ཁ་སྤོས་པས་ཁེགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཁུ་བ་ལ་སོགས་པ་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བའི་ཁམས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དུ་བྱས་པ་ལས་ཚོར་བ་བདེ་བ་སོགས་སྐྱེ་བ་ནི་དབང་པོ་ལས་དབང་ཤེས་སྐྱེ་བ་ལྟར་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཡིན་ལ། ནང་གི་རེག་བྱ་གཟུང་དོན་དུ་བྱ
【現代漢語翻譯】 是貪慾的因，如果執著，就必須認為是功德，因為像這樣執著于功德而產生的貪慾之心，對於具有這種因的人來說，是沒有差別的緣故。 第三，必然會陷入結果唯一的困境：無論在什麼情況下，如果一個人被認為是具有貪慾的，那麼他將永遠保持這種狀態，永遠不會變成嗔恨，因為想要獲取對像（的貪慾）和想要拋棄對像（的嗔恨）這兩者的本質是完全不同的緣故。 不能這樣認為，因為在這種貪慾和嗔恨的狀態下，並沒有絕對的確定性，因為有時會看到嗔恨的狀態，有時會看到貪慾的各種狀態。 也就是說，即使沒有痰液過多的原因，或者沒有元素不平衡的情況，以及沒有精液增多的情況，對於同一個對象，也會看到各種嗔恨和貪慾的狀態，那麼這怎麼會是元素等原因造成的呢？因為原因沒有差別。 因此，這顯然是由於內在思想的差異而產生的。 第二種觀點是：貪慾和嗔恨等以不確定的狀態產生各種各樣的情緒，這對於聲稱它們是由風等元素產生的人來說是不可能的。無論哪個宗派，如果承認貪慾等是從無始以來就存在的相似習氣的不同而產生的，那麼就不會有上述對其他宗派的指責，因為由於個人內在習慣的差異，貪慾等有強弱之分，並且對境的產生方式和狀態也各不相同。 第二，駁斥實體和爭論。 首先，通過對風等不是貪慾等法性的分析，也否定了貪慾等是地等元素之法性的觀點，因為內在的元素，如地水之界被認為是痰液，熱火之界被認為是膽汁，呼氣吸氣等之界被認為是風。因此，認為貪慾產生於地水，嗔恨產生於火風，愚癡產生於水風過多，這種觀點也被巧妙地駁斥了。 因此，精液等身體元素的結合只是作為產生快樂等感覺的輔助條件，就像從感官產生感官意識一樣，是作為幫助者，而不是作為內在觸覺的接受對象。
【English Translation】 It is the cause of desire, and if attached, it must be regarded as a merit, because for a person who has such a mind of attachment to merit, there is no difference. Third, it inevitably falls into the predicament of a single result: in whatever situation, if a person is considered to have desire, then he will always remain in that state and will never become hatred, because the desire to acquire an object and the hatred to abandon an object are completely different in nature. It cannot be thought of in this way, because in this state of desire and hatred, there is no absolute certainty, because sometimes the state of hatred is seen, and sometimes various states of desire are seen. That is to say, even if there is no cause of excessive phlegm, or no imbalance of elements, and no increase in semen, various states of hatred and desire are seen for the same object, then how can this be caused by elements, etc.? Because there is no difference in the cause. Therefore, it is obvious that this arises from the difference of inner thoughts. The second view is that it is impossible for those who claim that desire and hatred, etc., arise from various emotions in an uncertain state, to arise from wind and other elements. No matter which sect, if it is admitted that desire, etc., arise from the differences of similar habits that have existed since the beginning, then there will be no accusation against other sects mentioned above, because due to the differences in personal inner habits, desire, etc., have strengths and weaknesses, and the ways and states of arising to objects are also different. Second, refuting entities and arguments. First, by analyzing that wind, etc., are not the Dharma nature of desire, etc., it also negates the view that desire, etc., are the Dharma nature of earth and other elements, because the inner elements, such as the earth and water realms, are considered phlegm, the hot fire realm is considered bile, and the exhalation and inhalation realms are considered wind. Therefore, the view that desire arises from earth and water, hatred arises from fire and wind, and ignorance arises from excessive water and wind is also cleverly refuted. Therefore, the combination of semen and other bodily elements is only as an auxiliary condition for the generation of feelings such as pleasure, just as the generation of sensory consciousness from the senses is as a helper, not as the object of inner touch.
ས་པ་ལས་ཡིད་ལའང་ཕན་འདོགས་པའི་རྐྱེན་ཡིན་གྱི་འབྱུང་བ་དེ་དག་ཤེས་པའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་མིན་ནོ། །གཞན་དུ་སྔར་དུས་མཉམ་པའི་རྟེ༷ན་ཡ༷ང་བཀ༷ག་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་འབྱུང་བ་ལ་ཆགས་སོགས་གྲུབ་ཟིན་གནས་པའི་རྟེན་ 20-162b ཡང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ༷། །གཉིས་པ་ལ། ལུང་གི་དོན་བཤད་འགལ་བ་སྤང་། །དེ་ཡི་སྐབས་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། །དང་པོ། འབྱུང་བ་འདི་དག་རྟེན་མིན་ན་ཆོས་མངོན་པ་ལས། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་འདི་དག་ནི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་ལ་བརྟེན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ནི་དཀ༷ར་པོ༷་ལ༷་སོགས་པ་གཟུགས་དང་། དྲི་རོ་རེག་བྱ་སོགས་འབྱུང་གྱུར་རྣམས་ནི་ས༷་སོ༷གས་ལ༷་དུས་མཉམ་པར་མི་ཕན་བཞིན་དུ་བརྟེན༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ་བཤད་པ་ནི༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །འོ་ན་ཇི་ཞེ་ན། གཟུགས་སོགས་དེ༷་ས་སོགས་ལ་རྟེན༷་ནོ་ཞེས་པའི་སྒྲ༷་ཡ༷ང་དུས་མི་མཉམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་སྔ་མའི་འབྱུང་བ་དེ་དག་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་དེ་དག་གི་རྒྱུ༷་ཡིན་པའི་དོ༷ན་ཏེ་རྒྱུ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་བྱུང་བ་ལ་རྟེན་གྱི་སྒྲས་བསྟན་པ་ཅན་ནམ༷། ཡ༷ང་ན༷་ད་ལྟ་བའི་གཟུགས་སོགས་ར༷ང་གི༷་རྟེན༷་འབྱུང་བའི་རྡུལ་ད༷ག་དང༷་དབྱེར༷་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་གན༷ས་པ༷འི་ཕྱིར༷་གཞིའམ་རྟེན༷་ཡིན་གྱི་གཞ༷ན་དུ་སྔ་ཕྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་རྟེན་ནམ་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ལ་རྟེན་དུ་བརྗོད་པ་མིན་ན་འཐ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཕན་གང་ཡང་མི་འདོགས་པར་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གོང་དུ་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དབྱེར་མེད་མ་གྲུབ་རྩོད་པ་སྤང་། །དེ་དང་གཞན་འདོད་མི་མཚུངས་པའོ། །དང་པོ། དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ན་རྟེན་བརྟེན་པ་དབྱེར་མེད་ཅེས་པ་དེ་མི་འཐད་དེ། རྟེན་ཆང་དང་བརྟེན་པ་དེ་ཡི་ནུས་པ་དུས་མཉམ་ན་ཡང་། ག༷ལ་ཏེ་མྱོས༷་པ་སོ༷གས་ནུས༷་པ༷་ནི་ཆང་ལས་དབྱེར་ཡོད་དེ། ཆང་ཡུན་རིང་ལོན་པ་ན་མྱོས་ནུས་མེད་པར་ཤིན་ཏུ་སྐྱུར་པོར་གྱུར་པ་ལ་ཚ་ཞེས་བྱ་སྟེ་དེ་ཡི་སྐབས་ན་ཆང་གནས་ཀྱང་ནུས་པ་མེད་པ་དང་སོགས་ཁོངས་ནས་དུག་གི་ནུས་པ་དང་། མེའི་ཚ་བ་སྔགས་ཀྱིས་བཟློག་པ་སོགས་སོ། །དེ་བཞི༷ན་དུ་འབྱུང་བ་ 20-163a དང་ཆགས་པ་ལ་སོགས་པའང་དབྱེར་མེད་མིན་གྱི་དབྱེར༷་ཡོ༷ད་ཡིན་ཀྱང་དུས་མཉམ་པར་རྟེན་པ་འཐད་དོ་ཅེ༷་ན། ནུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དངོས་པོ་དེ་ལས་དོན་གཞན་དུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ་ས་བོན་སོགས་ལ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ས་བོན་རང་གི་ཆོས་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་གོ་བྱེད་ཀྱི་བརྡས་ནུས་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་སྟེ་དངོས་པོ་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་ན། ས་བོན་རང་ཉིད་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་ངོ་བོ་ཅན་མིན་པར་ནུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཞན་གྱིས་སྐྱེད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ནུས་པ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །དོན་ལ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ཁྱ
【現代漢語翻譯】 因此，了知地等元素並非能對心識有所助益之因，而是增上緣。否則，先前所說的同時存在之所依關係也會被遮破，因為地等元素已成立為貪執等煩惱的所依，並非其他。 第二部分：破除對經文意義的矛盾解釋，以及破除對『彼之境』的爭論。 第一點：如果這些元素不是所依，那麼在《阿毗達磨》中，『色等由元素所生，皆依於四大』的說法就存在矛盾。如果有人這樣認為，那麼，經中這樣說，並非是指白色等色法，以及香、味、觸等所生之法，與地等元素同時存在且互不助益的情況下，仍然是相互依存的。 那麼，這是什麼意思呢？如果說色等法依賴於地等元素，是指在不同時的情況下，那麼先前的地等元素是作為果，即由元素所生之法的因。依賴於因，果才能產生，這被稱為『依賴』。或者，現在的色等法與其自身所依的元素微粒無有分別地存在，因此是基礎或所依。否則，如果將先後因果關係稱為所依，或者將本體無分別的事物稱為所依，那是不合理的，因為如前所述，它們不能提供任何幫助。 第二點：破除對無分別之成立的爭論，以及彼與他之觀點並不相同。 第一點：如果同時存在，那麼所依和能依應該是無分別的，這種說法是不合理的。即使所依的酒和能依的酒力同時存在，酒力也與酒有所區別。如果酒存放很久，失去了致醉的能力，變得非常酸，被稱為『察』，在這種情況下，酒仍然存在，但酒力已經消失。同樣，毒藥的效力，以及用咒語來消除火焰的熱力等等也是如此。同樣，地等元素和生起等法也並非無分別，而是有分別的，即使同時存在，相互依賴也是合理的。如果有人這樣認為。 所謂『能力』，並非與事物本身有任何區別。例如，種子具有產生幼苗的能力，這只是種子自身的一種屬性，用『能力』這個詞來表示。如果『能力』與事物本身是分離的，那麼種子本身就不能產生幼苗，而必須由其他東西來產生『能力』。如果是這樣，那麼『能力』就會變得無窮無盡。事實上，情況並非如此。
【English Translation】 Therefore, knowing these elements is not the cause of benefiting the mind, but the enhancing condition. Otherwise, the previously mentioned simultaneous dependence would also be refuted, because the elements such as earth have already been established as the basis of attachment and other afflictions, not others. Second part: Refuting contradictory explanations of the meaning of scriptures, and refuting disputes over 'that which is its object'. First point: If these elements are not the basis, then in the Abhidharma, the statement 'Forms and so on are transformed from the elements, and these depend on the great elements' would be contradictory. If someone thinks so, then, the scriptures say so, not referring to the fact that white and other forms, and smells, tastes, tangible objects, etc., which are transformed from the elements, still depend on each other simultaneously without benefiting each other. Then, what does it mean? If saying that forms and so on depend on earth and so on refers to the case of being non-simultaneous, then the previous elements of earth and so on are the cause of the fruits, that is, the elements transformed from the elements. Relying on the cause, the fruit can arise, which is called 'dependence'. Or, the current forms and so on exist without distinction from the elemental particles of their own basis, therefore they are the foundation or basis. Otherwise, it is unreasonable to call the relationship of cause and effect in the past and future as dependence, or to call things that are essentially indistinguishable as dependence, because as mentioned above, they cannot provide any help. Second point: Refuting the dispute over the establishment of non-distinction, and the difference between that and other views. First point: If they are simultaneous, then the statement that the basis and the dependent are indistinguishable is unreasonable. Even if the basis, the wine, and the dependent, its power, are simultaneous, the power of the wine is different from the wine. If the wine is stored for a long time and loses its ability to intoxicate, becoming very sour, it is called 'tsa'. In this case, the wine still exists, but the power has disappeared. Similarly, the power of poison, and the reversal of the heat of fire by mantras, and so on. Similarly, the elements of earth and so on and arising and so on are not indistinguishable, but are distinguishable, even if they exist simultaneously, it is reasonable to depend on each other. If someone thinks so. The so-called 'ability' is not at all different from the thing itself. For example, the ability of a seed to produce a sprout is just such a property of the seed itself, and the word 'ability' is used as a symbol to understand it. If 'ability' is separate from the thing itself, then the seed itself cannot produce a sprout, but 'ability' must be produced by something else. If so, then 'ability' would become infinite. In fact, that is not the case.
ོད་ཀྱང་འདོད་ཅིང་དངོ༷ས་པོ༷་ལ༷ས་ནུས༷་པ༷་དོ༷ན་གཞ༷ན་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ན་ནི་ནུས་པ་ལོག་ཕན་ཆད་ནུས་ཅན་གྱི་དངོ༷ས་པོ༷་དེ་ཡང་འཇིག་པར་འགྱུར༷་ལ། གལ་ཏེ་ནུས་པའི་རྟེ༷ན་དངོས་པོ་རང་གི་ཆོས་ཚ༷ང་བར༷་གན༷ས་པ་ཞིག་ན༷་བརྟེན༷་པ༷་ནུས་པ་ཡང་འཇི༷ག་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ནུས་ཅན་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་ཚ་བ་སོགས་གཏན་དུ་ལོག་པ་ན་ཚ་བ་ཅན་ལ་མེ་ཞེས་འདོགས་པས་ན་ཚ་བ་ཅན་མིན་པར་གྲུབ་པ་དེས་ཚ་བའི་ནུས་པ་དང་ནུས་པ་དེའི་རྟེན་གཉིས་ཀ་ལོག་པར་མཚུངས་ཏེ་ནུས་པ་མེད་པ་ཙམ་གྱིས་དེའི་རྟེན་མ་ཡིན་པར་ཡང་སོང་བས་རྟེན་དུ་བཏགས་པ་ཡང་དགོས་པ་མེད་དེ་ནམ་མཁའ་ལ་ཆུ་ཡི་སྣོད་དུ་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། གཞན་གྱི་འདོད་པར་གནོད་པ་སྟོན། །དེ་ཉིད་རང་ལ་མི་མཚུངས་པའོ། །དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་ཁྱོད་ཀྱིས་དུས་མཉམ་པའི་རྟེན་བརྟེན་པ་དབྱེར་མེད་པར་བཤད་པ་དེ༷་དང་མཚུང༷ས་པར་ངེད་ཀྱིས་ཀྱང་ལུས་དང་སེམས་དབྱེར་མེད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་ལུས་ཞིག་ན་སེམས་ཀྱང་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། ལུས་སེམས་དབྱེར་མེད་པ་མི༷ན་ཏེ༷་བློ༷་མ་འཁྲུལ་བས་སྣ༷ང་བ༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་རྟོག༷ས་པ༷ས་ན་འབྱུང༷་བ་དང་སེ༷མས་ནི་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཉི༷ད་ཡིན་པར་གྲུབ་པའི་ 20-163b ཕྱིར༷་རོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། རང་གི་བློས་ཀྱང་རང་གི་སེམས་ནི་རྡུལ་བསགས་པ་མིན་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཆགས་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཅན་དུ་རིག་ལ། ལུས་ནི་དེ་ལས་བཟློག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་རིག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་རང་གི་བློ་བདེ་སྡུག་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི་རང་ཁོ་ནས་ཤེས་ཀྱི་གཞན་ལ་བསྟན་དུ་མེད་ལ། རང་གི་ལུས་ནི་རང་ཙམ་དུ་མ་ཟད་གཞན་ལའང་བསྟན་དུ་ཡོད་པར་རང་གིས་མཐོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་གྱི་ལུས་རང་གིས་མཐོང་བའམ། རང་གི་ལུས་གཞན་གྱིས་མཐོང་ཡང་སེམས་ཕན་ཚུན་མཐོང་བར་མི་སྲིད་པས་ལུས་ལས་ཐ་དད་པའི་སེམས་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐ་དད་དུ་མེད་ན་ནི་ལུས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་སེམས་ཤེས་པས་གང་ཟག་འདི་ཡི་ཡིད་ལ་རྟོག་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡོད་དམ་སྙམ་དུ་སེམས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ལ། ཡང་ན་སེམས་མ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་ལུས་ཀྱང་མི་མཐོང་ཞིང་མི་ཤེས་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །གཡོ་འགུལ་སོགས་ཡོད་མེད་ལས་འདི་ལ་སེམས་ཡོད་དོ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་རང་གི་ཡིད་ལ་བསམ་པའི་དོན་འདི་ཕ་རོལ་ལ་མ་བསྟན་པར་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་སྙམ་དུ་ཚིག་སྨྲ་བའང་མི་སྲིད་དེ། ལུས་བསྟན་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་གྲུབ་པར་འགྱུར་བ་སོགས་སྐྱོན་མཐའ་ཡས་སོ། །དེ་ལྟར་ལུས་སེམས་གཅིག་ཏུ་འདོད་ན། ཇི༷་སྲིད་ལུ༷ས་ནི༷་སྔར་དང་མི་འདྲ་བར་འགྱུར༷་གྱི༷་བ༷ར་དུ་ལུས་ཀྱི་གཟུག༷ས་སོག༷ས་གནས་སྐབས་མི་འདྲ་བར་མེད་པར་སྣང་བ་དེ་བཞི༷ན་དུ༷་ཡི༷ད་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་ཡང་མི་འགྱུར་བར་གནས
【現代漢語翻譯】 如果慾望和事物的功能不是其他東西，那麼功能一旦消失，具有該功能的事物也會隨之毀滅。如果作為功能基礎的事物自身的所有屬性都保持不變，那麼所依賴的功能也不會消失，因為它就是具有功能的事物本身。因此，當熱量等完全消失時，我們就稱具有熱量的事物為『火』，這證明了它不再具有熱量。這同樣意味著熱量的功能和作為該功能基礎的事物都消失了。僅僅因為功能消失，它就不再是該功能的基礎，因此也就不需要再作為基礎來指稱它，就像我們把天空當作水的容器一樣。第二，揭示對他人觀點的危害：這與自身並不一致。 首先，如果你們說同時存在的所依和能依是不可分割的，那麼我們也同樣認為身體和心是不可分割的。因此，如果身體毀滅，心也會隨之毀滅。但身體和心並不是不可分割的，因為未被迷惑的智慧能夠認識到顯現是不同的，所以現象和心是不同的。這是因為，通過自己的智慧，我們能夠體驗到自己的心並非由微塵組成，而是具有貪戀等性質，而身體則具有與之相反的特徵。此外，我們自己體驗到的快樂和痛苦等只有自己知道，無法向他人展示。而我們自己的身體不僅自己能看到，也能向他人展示。同樣，他人能看到我們的身體，或者我們能看到他人的身體，但心卻無法互相看到，因此存在著與身體不同的心。如果不是不同的，那麼僅僅通過看到身體就能瞭解心，也就不會思考這個人心裡在想什麼。或者，就像看不到心一樣，身體也會變得無法看到和無法瞭解。也不會因為有或沒有動作等而思考這個人是否有心。同樣，也不會說如果不向他人展示自己心中所想，他人就無法知道，因為僅僅展示身體就能達成目的，等等，會有無盡的過失。如果像這樣認為身體和心是一體的，那麼只要身體沒有變得與以前不同，身體的形狀等就不會出現不同的狀態，同樣，心的本質也不會改變。
【English Translation】 If desire and the function of a thing are not something else, then once the function disappears, the thing possessing that function will also perish. If the thing that serves as the basis for the function remains with all its attributes intact, then the dependent function will not disappear either, because it is the thing possessing the function itself. Therefore, when heat, etc., completely disappears, we call the thing possessing heat 'fire,' which proves that it no longer possesses heat. This equally implies that both the function of heat and the basis of that function have disappeared. Merely because the function is gone, it is no longer the basis of that function, so there is no need to refer to it as a basis, just as we refer to the sky as a container for water. Second, showing the harm to others' views: This is not consistent with oneself. First, if you say that the simultaneous basis and dependent are inseparable, then we also similarly believe that the body and mind are inseparable. Therefore, if the body is destroyed, the mind will also be destroyed. But the body and mind are not inseparable, because unconfused wisdom can recognize that appearances are different, so phenomena and mind are different. This is because, through our own wisdom, we can experience that our own mind is not composed of dust, but has the nature of attachment, etc., while the body has the opposite characteristics. Furthermore, the pleasure and pain, etc., that we experience ourselves are only known to ourselves and cannot be shown to others. And our own body can not only be seen by ourselves but can also be shown to others. Similarly, others can see our body, or we can see others' bodies, but minds cannot see each other, so there is a mind that is different from the body. If they were not different, then merely by seeing the body, one would know the mind, and one would not think about what this person is thinking in their mind. Or, just as the mind is not seen, the body would also become unseen and unknowable. Nor would one think about whether this person has a mind or not based on the presence or absence of movement, etc. Similarly, it would not be possible to say that if one does not show what one is thinking in one's mind to others, they will not be able to know, because merely showing the body would accomplish the purpose, etc., there would be endless faults. If one thinks that the body and mind are one in this way, then as long as the body has not become different from before, the shape of the body, etc., will not appear in different states, and similarly, the essence of the mind will not change.
་པ་མཚུངས་པར་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་གཉིས་དབྱེར་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ལུས་ལ་ཁྱད་མེད་བཞིན་དུ་རྣ༷མ་པ༷ར་རྟོ༷ག་པ༷་ནི༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོ༷ན་སྣ་ཚོགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་མི་འདྲ་བ་དུ་མར་སྐྱེ་བ་ཡུལ་གྱི༷་གཞ༷ན་དབ༷ང་ཅ༷ན་ཉི༷ད་ 20-164a རྒྱུ་ག༷ང་ལས་ཡིན་ཏེ་དེ་ལྟར་མི་སྲིད་དོ། །ཡང་ན་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྣ་ཚོགས་སྐྱེ་བ་ནི་དོན་དང་ཉེ་བས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཡིད་རྟོག་བཅས་ནི་དོན་རང་མཚན་གྱི་གཞན་དབང་ཅན་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་དོན་སྤྱི་ཙམ་ལ་དམིགས་ནས་ལུས་དང་དོན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་སྐྱེ་བའོ་ཞེས་སུའང་འགྲེལ་པར་མཛད་དོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ལྟར་ལུས་ལས་ཐ་དད་པའི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་ན་ཡང་རྣམ་ཤེས་རང་གི་རིགས་འདྲ་གཅིག་ལས་གཅིག་ཁོ་ན་འབྱུང་གི་སྣ་ཚོགས་མི་འདྲ་བའི་གནས་སྐབས་ཇི་ལྟར་འཐད་ཅེ་ན། ག༷ང་ཚེ༷་ལུ༷ས་ལ༷་ལྟོས་པ་མེ༷ད་པར་ཏེ་ལུས་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་སྔ་མའི་ཤེ༷ས་པ༷་འག༷འ་ཞི༷ག་ཕྱི་མའི་ཤེས་པ་འག༷འ་ཞི༷ག་གི༷་དོན་སྣང་སོགས་ཀྱི་བག༷་ཆ༷གས་ས༷ད་པའི༷་རྒྱུར༷་འགྱུར༷་བ༷་ཡིན་པ་དེ༷ས་ན༷་ཤེས་པ་མི་འདྲ་བ་འག༷འ་ཞི༷ག་ལ༷ས་མི་འདྲ་བ་འག༷འ་ཞིག་སྐྱེ་རུང་བ་ཡི༷ན་ཏེ། གནས་སྐབས་སྣ་ཚོགས་པར་འགྱུར་བ་ནི་ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡུལ་སྣ་ཚོགས་འཛིན་རུང་བ་ཅན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྐྱེན་ཇི་ལྟར་ཉེ་བ་ལྟར་སྐྱེ་བས་ན་ཤེས་པ་སྔ་མ་སྔ་མའི་རིགས་འདྲ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་མི་འདྲ་བ་ཅན་ཡང་འབྱུང་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་ལུས་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཡིད་རྟོག་འབའ་ཞིག་ལའང་སྦྱར་རོ། ། 20-164b པ། རྣམ་ཤེས་མིན་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་མ་གྲུབ་པར་རིགས་པས་བསྟན་པ་ལ་འགོག་མ་ནུས་ཀྱང༷་ག༷ལ་ཏེ༷་དངོ༷ས་པོ༷་འདི་དག་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ནི་རྣ༷མ་པར་ཤེ༷ས་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ་དང་ལྡ༷ན་པའི་ཕྱིར༷་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པས་ན་ཉེར་ལེན་མེད་པར་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་འདོ༷ད་ན༷། རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག རྣམ་ཤེས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་ཡིན་ན་ནི་ནུས་པ་མེད་པར་བཀག་ཟིན་ལ། གལ་ཏེ་རྣམ་ཤེས་ཡོད་ཀྱང་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པ་མི་གསལ་བའི་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འགྲོ་བ་ཞེས་པ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་སྒྲོན་མེ་དང་འོད་ལྟར་ལུས་ལ་སེམས་བརྟེན་པ་མངོན་དུ་མཐོང་བ་འདི་ཙམ་ཡིན་ན་འདི་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་མི་གསལ་བའི་ཚུལ་དུ་ཡོད་ན། དངོས་པོ་རིལ་མངོན་པར་གསལ་བའི་སེམས་ཅན་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རུང་ཡིན་ནམ། འབྱུང་བའི་ཆ་རེ་རེ་ནས་སེམས་ཅན་དུ་འགྱུར་རུང་ཡིན། །དང་པོ་ལྟར་ན། དངོས་པོ་རིལ་སེམས་ཅན་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་དགོས་ན་དེ་མི་སྲིད་ལ་ཁས་ཀྱང་མི་ལེན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་རྩ་འཇག་གཅིག་དང་སྤུ་ཉག་མ་གཅིག་སོ༷གས་དངོས་པོ་རེ་རེའི་རྩེ༷་ལའང་འབྱུང་རྡུལ་དུ་མ་ཡོད་པས་དེ་ན༷་གླང༷་ཆེ༷ན་བརྒྱ་
【現代漢語翻譯】 變得相同，因為兩者沒有區別。即使這樣，身體沒有區別，但念頭卻會產生許多不同的變化，追隨外在各種事物的足跡，這是因為它們受制於外境。 這是什麼原因造成的呢？不可能是這樣的。或者，如果說各種念頭的產生是因為它們接近事物，那麼，意識和念頭受制於事物自性的他性，它們僅僅專注於事物的共相，而不依賴於身體和事物而產生。有人這樣解釋。 第二，如果像你一樣，有獨立於身體的意識，那麼，意識只能從其自身的同類中產生，怎麼可能出現各種不同的狀態呢？當不依賴於身體時，也就是說，當身體不是近取因時，先前的意識會成為之後意識產生事物顯現等習氣的原因，因此，不同的意識可以從不同的意識中產生。各種狀態的出現是因為意識本身具有能夠執持各種境的能力，並且它會根據所接近的緣起而產生，因此，先前的意識可以從其同類中產生之後不同的意識。或者，也可以將其應用於不依賴於身體的純粹念頭。 即使無法通過理證來證明非意識不是意識的近取因，但如果認為『所有這些事物都具有產生意識的能力，因此是意識的近取因，所以不能說沒有近取因』。那麼，具有產生意識的能力是什麼意思呢？如果一點意識都沒有，那麼就已經否定了這種能力。如果說有意識，但沒有顯現，是一種不明顯的行蘊，那麼，行蘊在你的體系中就像燈和光一樣，心依賴於身體而顯現，如果這種不明顯的狀態存在於所有事物中，那麼，整個事物有可能變成一個顯現的心識嗎？或者，組成部分中的每一個都有可能變成心識嗎？如果是前者，整個事物必須變成一個心識，這是不可能的，也不會被接受。如果是後者，即使是非常微小的東西，如一根草或一根毛髮，其頂端也有許多組成微粒，那麼，一百頭大象
【English Translation】 become the same, as there is no difference between the two. Even so, though the body is undifferentiated, the various thoughts arise in many different ways, following after the various external objects, because they are subject to external circumstances. What is the cause of this? It cannot be so. Or, if it is said that the arising of various thoughts is because they are close to things, then, the mind and thoughts are subject to the other-powered nature of the self-nature of things, and they arise merely focusing on the generalities of things, without depending on the body and things. Some have explained it this way. Second, if, like you, there is a consciousness separate from the body, then how can various different states be justified, since consciousness can only arise from its own similar kind? When not relying on the body, that is, when the body is not the immediate cause, the previous consciousness becomes the cause for the later consciousness to produce the habits of the appearance of things, etc. Therefore, different consciousnesses can arise from different consciousnesses. The emergence of various states is because consciousness itself has the ability to hold various objects, and it arises according to the conditions it approaches. Therefore, the previous consciousness can produce different subsequent consciousnesses from its own kind. Alternatively, it can also be applied to pure thoughts that do not rely on the body. Even if it cannot be proven by reasoning that non-consciousness is not the immediate cause of consciousness, if it is argued that 'all these things have the ability to generate consciousness, therefore they are the immediate cause of consciousness, so it cannot be said that there is no immediate cause.' Then, what does it mean to have the ability to generate consciousness? If there is no consciousness at all, then this ability has already been negated. If it is said that there is consciousness, but it is not manifest, it is an unclear aggregate of action, then, in your system, the aggregate of action is like a lamp and light, the mind depends on the body to manifest. If this unclear state exists in all things, then is it possible for the entire thing to become a manifest consciousness? Or, is it possible for each of the constituent parts to become consciousness? If the former, the entire thing must become a consciousness, which is impossible and will not be accepted. If the latter, even very tiny things, such as a blade of grass or a single hair, have many constituent particles at their tip, then, a hundred elephants
ཡང་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་ད་ལྟ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་ཀྱང་གསལ་རུང་གི་སེམས་ཅན་དུ་ད་ལྟ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་སྔོ༷ན་ཚེ༷་འཇིག་རྟེན་འདི་ན་སུས་ཀྱང་མཐོང་མ་མྱོང་བའམ་མ༷་མཐོ༷ང་བའི་དངོས་པོ་དེ་འདྲ་ཡོ༷ད་དོ༷་ཞེ༷ས་དེ༷་སྐ༷ད་སྨྲ་བ་འདི་རྒྱུ་ལ་འབྲས་གནས་སྨྲ་བ་གྲང༷ས་ཅ༷ན་པ་ངོ་ཚ་མེད་པའི་ཕྱུག༷ས་ལྟ་བུ་རྣམས་ལ༷ས་གཞ༷ན་མི་རིགས་པའི་ཚིག་བརྗོད་པ་ལ་ངོ༷་ཚ༷ར་བཅ༷ས་པ་སུ༷་ཞིག་གིས་བརྗོ༷ད་པར་རྩོལ༷་ཏེ་རྩོལ་བར་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་རྒྱང་འཕེན་པ་ཁྱེད་རང་ཉིད་རྟོག་གེ་བ་རྣམས་ཀྱི་གཙུག་གི་ནོར་བུར་རློམས་ནས་དངོས་སུ་མཐོང་བར་གྱུར་པ་ལས་མ་མཐོང་བ་གཞན་འགོག་པར་འདོད་པས་རྗེས་དཔག་ཀྱང་ཚད་མར་ཁས་མི་ལེན་པ་ཁྱོད་ལ་ཤིན་ཏུ་མ་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་འདི་ལྟ་བུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་མཛེས་པས་སྨྲོས་ཤིག་ཅེས་སོ། །དེ་ལྟ་བུ་མི་རིགས་ 20-165a པའི་རྒྱུ་མཚན་ཀྱང་། རྒྱུ་རྩ་མཆོག་གི་རྩེ་མོ་ལ་སོགས་པ་ནི༷་ལ༷ན་བརྒྱར༷་རྣ༷མ་པར་ཕྱེ༷་ཞིང་དཔྱད་ན་ཡ༷ང་། ད་ལྟ་བའི་དངོས་པོའི་ངོ༷་བོ༷་ག༷ང་ཞི༷ག་མངོན་སུམ་སྣང༷་བར་གྱུ༷ར་བའི་ངོ༷་བོ༷་དེ༷་ནི༷་སྔ༷ར་རྒྱུ་དུས་ན་མི༷་སྣ༷ང་ན། ཇི༷་ལྟར༷་གླང་པོ་བརྒྱ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའི་འབྲས་བུ་དེ༷་ནི༷་ད་ལྟ་ནས་ཡོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་སྐད་སྨྲ་བ་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་སོ། ། 說無輪迴之過 གསུམ་པ་འཁོར་བ་མེད་པར་འབྱུང་བ་ལས་སེམས་ཅན་གསར་སྐྱེ་དགག་པ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་དོན་བསྡུ་གསུམ། །དང་པོ། སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་སྔ༷་ན༷་མེ༷ད་པ༷་གསར་དུ་ས་སོགས་ལས་འབྱུང༷་བ༷་ཡིན་ན་རྒྱུ་མཚན་དེ་ལས་ཆགས་སྡང་ང་རྒྱལ་བློ་ལ་སོ༷གས་པ་ཡོད་པའི་ངེ༷ས་པ་མེ༷ད་པར་རེས་འགའ་མ་ཚང་པ་ཡང་སྲིད་པར་ཐ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། ཇི་ལྟར་སྐྱེས་བུའི་གཟུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱུང་བ་ཁོ་ན་ལས་འབྱུང་བར་འདོད་པ་དེ་ལ་སྲོག་ཆགས་ཀྱི་གཟུགས་སྣ་ཚོགས་མི་འདྲ་བ་དང་། དབང་པོ་ཚང་མི་ཚང་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་སྣ་ཚོགས་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དེའི་ཆོས་སེམས་ཀྱང་ཆགས་པ་ཡོད་མེད་སྣ་ཚོགས་ཡོད་རིགས་ནའང་སྲོག་ཆགས་ཐམས་ཅད་དབང་པོ་དང་རྣམ་འགྱུར་ལ་ཁྱད་ཡོད་ཀྱང་ཆགས་བྲལ་དང་སྡང་བྲལ་སོགས་མ་མཐོང་བས་གནོད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། འབྱུང་ཙམ་རྒྱུར་འདོད་ཧ་ཅང་ཐལ། །འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ། གང་སེམས་ཅན་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཀྱང་འབྱུང་བའི༷་བད༷ག་ཉིད་ལ༷ས་མ༷་འད༷ས་པའི་ཕྱིར༷་གལ༷་ཏེ་སེམས་ཅན་ཀུན་ཀྱ༷ང་ཆ༷གས་སྡང་སོ༷གས་དང་ལྡ༷ན་པ་ཡིན་གྱི་དེ་དང་བྲལ་བ་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན༷། སྲོག་ཆགས་ཐ༷མས་ཅ༷ད་འདོ༷ད་ཆ༷གས་སོགས་ཆེ་ཆུང་མཚུང༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་འབྱུང་བ་ལས་བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ཆགས་ལྡན་ཡིན་པར་འདོད་པ་མེ་ཡི་དྲོ་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་འདི་ལ་ཆགས་ 20-165b སྡང་སོགས་ཆེ་ཆུང་ཡོད་པར་མི་འཐ
【現代漢語翻譯】 又，因為現在雖然沒有顯現，但作為可以顯現的有情而存在。如果這樣，那麼以前在這個世界上誰也沒有見過或沒見過的東西也是存在的。說這種話就像無慚愧的數論外道一樣，誰會努力說這種不合邏輯的話呢？不應該努力說。因此，你這個順世外道自詡為邏輯學家的頂飾，因為你想否定沒有實際看到的東西，而不承認比量為量，所以承認有這種你完全沒有見過的東西，真是太美妙了！ 這種不合邏輯的原因是，即使將根本因的最頂端等反覆分析和研究一百次，現在顯現的事物的自性，如果在因位時沒有顯現，那麼怎麼會有像一百頭大象等果，現在就存在呢？說這種話非常不合理。 說無輪迴之過 第三，從無輪迴的角度駁斥有情的新生。分為總說、廣說、總結三部分。 第一，如果說有情的心識是從地等新產生的，那麼因為這個原因，貪嗔癡等不一定存在，有時也可能不齊全。就像有人認為人的身體的差異僅僅是從元素產生的，所以眾生的身體有各種不同，根也有齊全和不齊全一樣。就像根等有各種各樣一樣，它的法，心識也可能有各種各樣的貪慾，但所有眾生的根和姿態雖然有差異，卻沒有看到有離貪或離嗔等的情況，所以這是一種損害。 第二，認為僅僅是元素是因太過分了。 元素的差異不合理。 第一，因為所有有情都沒有超出元素的自性，如果說所有有情都具有貪嗔等，不可能沒有，那麼所有眾生的貪嗔等都應該大小相同。因為認為所有從元素產生的事物都具有貪慾，就像火的熱性一樣，所以認為這個貪嗔等有大小是不合理的。
【English Translation】 Also, because it exists as a sentient being that can manifest, even though it is not manifest now. If so, then something that no one has ever seen or not seen in this world before also exists. Saying such things is like the shameless Samkhya (數論，梵文天城體：सांख्य，梵文羅馬擬音：Sāṃkhya，字面意思：數論) heretics. Who would try to say such illogical words? One should not try to say it. Therefore, you, the Cārvāka (順世外道) who prides yourself as the crest jewel of logicians, because you want to deny what you have not actually seen and do not accept inference as valid, admitting that there is such a thing that you have never seen is wonderful! The reason for such illogicality is that even if the very tip of the root cause, etc., is repeatedly analyzed and studied a hundred times, the nature of the thing that appears now, if it did not appear in the causal state, then how could there be a result like a hundred elephants, etc., existing now? Saying such a thing is very unreasonable. The fault of saying there is no samsara (輪迴，梵文天城體：संसार，梵文羅馬擬音：saṃsāra，字面意思：輪迴) Third, from the perspective of no samsara (輪迴，梵文天城體：संसार，梵文羅馬擬音：saṃsāra，字面意思：輪迴), refute the new birth of sentient beings. It is divided into three parts: summary, detailed explanation, and conclusion. First, if the mind of sentient beings is newly produced from earth, etc., then for that reason, there is no certainty that attachment, hatred, arrogance, etc., exist, and sometimes it may be incomplete. Just as someone believes that the difference in the human body arises only from the elements, so the bodies of beings are various and the senses are complete and incomplete. Just as there are various senses, etc., its dharma (法，梵文天城體：धर्म，梵文羅馬擬音：dharma，字面意思：法), the mind, may also have various attachments, but although all beings have differences in senses and appearances, no one has seen detachment from attachment or detachment from hatred, etc., so this is a harm. Second, it is too extreme to think that only the elements are the cause. The difference in elements is unreasonable. First, because all sentient beings have not gone beyond the nature of the elements, if you say that all sentient beings have attachment, hatred, etc., and it is impossible not to have them, then the attachment, hatred, etc., of all beings should be the same size. Because it is believed that all things produced from the elements have attachment, like the heat of fire, so it is unreasonable to think that this attachment, hatred, etc., has size.
ད་དོ། །དེ་ལྟ་ནའང་སེང་གེ་སོགས་ཆགས་པ་ཤས་ཆུང་ལ་སྡང་བ་ཆེ་བ་དང་། བོང་བུ་དང་མཆིལ་པ་སོགས་ཆགས་པ་ཤས་ཆེ་བ་དང་། གཞན་ཡང་མི་རྣམས་ལ་ཆགས་པ་དང་ཆེས་ཆགས་པ་དང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཆགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྡང་བ་དང་བྱམས་པ་ཤེས་རབ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པར་མཐོང་བས་གནོད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་ལན་འགོག་པ། དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ན་ཆགས་པ་སོགས་ཤས་ཆེ་ཆུང་ཡོད་པ་ནི་རྒྱུ་འབྱུང༷་བའི་ཁྱ༷ད་པར་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་འབྲས་བུ་འགའ་ཞིག་མངར་ལ། ཡུལ་གཞན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན༷། འབྱུང༷་བ་རྣམ༷ས་ལ་སྲོ༷ག་ཆ༷གས་དང་ཆེས་སྲོག་ཆགས་སོགས་ཀྱི་ཁྱ༷ད་པར་མེ༷ད་པར་སེམས་ཅན་ཡིན་ནོ་ཅོག་སྲོག་དང་ལྡན་པ་ཙམ་གྱི་རྣམ་གྲངས་སུ་འདྲ་བར་འདོད་ཀྱ༷ང་། སྲོག་ཆགས་དེ་ལ་ཆགས་སོགས་མི་འདྲ་བའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཡོད་པ་འདི༷་ཡི་རྟེ༷ན་དུ་གྱུར་པའི་འབྱུང་བ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི༷་རྟག་ཏུ་ངང་ཚུལ་གཅིག་ལ་མི་གནས་པར་རེས་ཡོད་པ་དང་རེས་མེད་པའི་ཕུལ༷་བྱུང༷་དང་འགྲི༷བ་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པ༷་ཉིད་དུ་མངོན་ཏེ། ལ་ལར་ཆགས་པ་ཆེན་པོ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ལ་ལ་ལར་མེད་པ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་འབྱུང་བ་ལ་ཡོད་པའི་ནུས་པ་འཕེལ་འགྲིབ་ཡོད་པ༷་དེ་བཞི༷ན་འབྱུང་བ་ལ་སྔར་ཆགས་སོགས་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དེ༷་ཡོ༷ད་པ༷་ལ༷ས་ཕྱིས་དེ༷་མེ༷ད་པར་ཡང་འ༷གྱུ༷ར་སྲིད་དེ་འཕེལ་བ་དང་འགྲིབ་པ་ཅན་ནི་ཤིན་ཏུ་འགྲིབ་ནས་རྒྱུན་ཆད་པའང་སྲིད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་མེད་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་སེམས་ཅན་དེ་དག་ནི་ཆགས་སོགས་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནིམ་པའི་ས་བོན་ལས་སྐྱེས་པ་ལ་མངར་བ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་ 20-166a པ་ལ། དོན་དང་དཔེ་ཡི་ཚུལ་འགོག་པའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་ཆ༷གས་སོ༷གས་ཆེ་ཆུང་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཡོད་ཀྱང༷་སྲོག་ཆགས་དེ་དག་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ཡིན་པར་མཚུང༷ས་པའི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཙམ་ནི་མི༷་ལྡོ༷ག་པའི་ཕྱིར༷་ཆགས་པ་ཤས་ཆེ་བའི་ཁྱད་པར་ལོག་ཀྱང་འབྱུང་བ་ཙམ་མ་ལོག་པ་དེས་ན་ཆགས་པ་མེད་པར་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་མི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། བད༷ག་ཉི༷ད་མཚུངས་པའམ་འདྲ༷་བའི་རྒྱུའི༷་དངོས་པོ་ལ་ཁྱད་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ཀུན༷་ལ༷་འདོ༷ད་ཆ༷གས་སོགས་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་མེད་པར་འདྲ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་རྒྱུ་ནོག་སོགས་ཡོད་པར་མཚུང༷ས་པའི་བད༷ག་ཉིད་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་བ༷་ལ༷ང་གི༷་ཤེ༷ས་པ༷་དེས་ཁྲ་བོ་དང་དམར་ཟལ་སོགས་གང་ཡིན་ཀྱང་བ་ལང་ཙམ་དུ་ཤེས་ཀྱི། བ་ལང་དང་ཆེས་བ་ལང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་བ་ལང་ཞེས་པའི་བློ་ལ་ཤས་ཆེ་ཆུང་མི་འབྱུང་བའ༷མ། དེ་བཞིན་དུ་རྒྱང་འཕེན་པའི་ལུགས་འདི༷ར་ཡ༷ང་ས༷་སོ༷གས་ལ༷་སྲོ༷ག་ཆག༷ས་ཉི༷ད་དང་ཆེས་སྲོག་ཆགས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་སྲོག་ཆགས་སོ༷གས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 即使如此，獅子等動物的貪慾較少而嗔恨心較重，驢子和麻雀等動物的貪慾較重。此外，人們對貪慾有貪、更貪、極貪等不同程度，同樣，嗔恨、慈愛、智慧等也有差別，這會造成妨礙。 第二部分：駁斥實體及其反駁。 第一點：如果說眾生界中貪慾等有大小之分，是由於地、水、火、風（འབྱུང་བ། ）四大種的差別所致。就像有些地方生長的果實是甜的，而其他地方生長的則不是這樣。那麼，即使你們認為四大種在有情和極有情等方面沒有差別，所有有情都只是具有生命的同類，但這種有情在貪慾等方面存在不同差別，而作為其基礎的四大種，其性質並非恒常不變，而是時有時無，具有增減的自性。有時具有產生巨大貪慾的能力，有時則沒有。這樣，四大種所具有的能力有增減，同樣，四大種原本具有產生貪慾等的能力，後來也可能失去，因為具有增減的性質，所以極度減少后也可能完全消失。這樣一來，從沒有這些（能力）的四大種中產生的眾生，就會變成沒有貪慾等的狀態，因為沒有原因。例如，從苦楝樹的種子中生長出來的東西沒有甜味一樣。 第二點：駁斥意義和比喻。 第一點：如果說，即使貪慾等有大小差別，但這些有情的共同原因都是四大種，其本體相同，因此貪慾較強的差別雖然改變了，但四大種本身沒有改變，所以不可能沒有貪慾。那麼，對於本體相同或相似的原因的事物，由於沒有差別，所以所有（有情）的貪慾等都應該相同，沒有大小的差別。例如，從具有相同原因（如牛奶等）的本體中產生的牛的意識，無論是雜色還是紅褐色，都只認為是牛，而不會產生牛、更牛、極牛等程度不同的想法。同樣，在勝論派（རྒྱང་འཕེན་པ། ）的觀點中，對於地等，也不會產生有情本身、極有情、亟亟有情等的想法。
【English Translation】 Even so, lions and other animals have less attachment and more hatred, while donkeys and sparrows have more attachment. Furthermore, people have different degrees of attachment, such as attachment, more attachment, and extreme attachment. Similarly, there are differences in hatred, love, and wisdom, which can be harmful. Second part: Refuting the entity and its refutation. First point: If you say that the differences in attachment, etc., in the realm of sentient beings are due to the differences in the elements (འབྱུང་བ། , bhunga, , elements of earth, water, fire, and air). Just as some fruits are sweet when grown in certain places, while those grown in other places are not. Then, even if you consider that the elements have no differences in sentient beings and extremely sentient beings, and that all sentient beings are merely the same in terms of having life, this sentient being has different differences in attachment, etc., and the elements that serve as its basis are not always constant, but are sometimes present and sometimes absent, with a nature of increase and decrease. Sometimes it has the ability to generate great attachment, and sometimes it does not. In this way, the ability of the elements to increase and decrease is such that the elements originally had the ability to generate attachment, etc., but later it may also be lost, because it has the nature of increase and decrease, so it may disappear completely after extreme reduction. In this way, the sentient beings born from the elements that do not have these (abilities) will become without attachment, etc., because there is no cause. For example, just as what grows from the seeds of a neem tree has no sweetness. Second point: Refuting meaning and metaphor. First point: If you say that even though there are differences in the degree of attachment, etc., the common cause of all these sentient beings is the elements, and their essence is the same. Therefore, although the difference of strong attachment has changed, the elements themselves have not changed, so it is impossible to be without attachment. Then, for things with the same or similar essence of cause, since there is no difference, all (sentient beings) should have the same attachment, etc., without differences in degree. For example, the consciousness of a cow born from the same essence of cause (such as milk, etc.), whether it is variegated or reddish-brown, is only considered a cow, and there will be no thoughts of different degrees such as cow, more cow, or extremely cow. Similarly, in the view of the Vaiśeṣika school (རྒྱང་འཕེན་པ། , rgyang 'phen pa, , the throwers), for earth, etc., there will be no thoughts of sentient being itself, extremely sentient being, extremely extremely sentient being, etc.
ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཤས་ཆེ་ཆུང་གཞན་གྱི༷་རི༷མ་པ༷་སྐབས་ལ༷་ལ༷ར་ཀྱང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ན་འབྲས་བུ་སྲོག་ཆགས་ཙམ་དུ་ཁྱད་མེད་པ་དེ་བཞིན་དེའི་འབྲས་བུ་ཆགས་སོགས་ལའང་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ག་ལ་རིགས་ཏེ། སྲོག་ཆགས་དང་འདོད་ཆགས་སོགས་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་ཡིན་ལ་དེ་མ་བྱུང་ན་ཕར་ཞོག་བྱུང་ནས་བཟུང་སྟེ་དེ་ཡིན་པ་ཙམ་ལས་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་རིམ་པ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་སྲོག་ཆགས་ལ་ཤས་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་མེད་ཀྱང་ཆགས་སོགས་ལ་ཤས་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་ཡོད་ན་དེ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ཙམ་མིན་ལ་ཆགས་སོགས་ཤས་ཆེ་བའི་རྒྱུ་གཞན་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ་འབྱུང་བ་ཙམ་གྱིས་དེ་སྐྱེད་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བའང་ 20-166b འབྱུང་བ་ཙམ་ལས་མིན་ཏེ་ཡིན་ན་ཁྱད་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རྒྱུ་གཞན་སྔོན་ལས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ཡང་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ལ། དཔེ་དང་དཔེ་ཅན་མི་མཚུངས་ལ། །མཚུངས་པར་འདོད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ། །དང་པོ། ཙན་དན་གྱི་མེ་དང་མེ་ཕལ་བ་བཞིན་དུ་དྲོ༷་བའི་རི༷མ་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཡོ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་གཏན་དུ་དྲོ༷་བ་མེ༷ད་པའི་མེ༷་འག༷འ་ཡང་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ༷་དེ༷་བཞི༷ན་འབྱུང་བ་འདི༷ར་ཡ༷ང་ཆགས་སོགས་ཤས་ཆེ་ཆུང་སྐྱེད་པའི་ཆ་ཐ་དད་ཡོད་ཀྱང་ཆགས་པ་གཏན་ནས་མི་སྐྱེད་པའི་ཆ་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། དེ་ལྟར་འཐད་པ་མི༷ན་ཏེ་ཇི་ཙམ་དྲོ་བ་དེ་ཉིད་མེ་ཡིན་གྱི་དྲོ༷་བ་ལས་མེ༷་གཞ༷ན་དུ་ཡོད་པ་བཀ༷ག་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཇི་ལྟར་ན་དྲོ་བ་ལས་མེ་ཐ་དད་ན་དྲོ་བ་མེད་པའི་མེ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་དུས་མཉམ་པའི་རྟེན་བཀག་པ་སོགས་སྔ་ཕྱིར་བཤད་པའི་རིགས་པ་དུ་མས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དཔེ་མེ་དང་དཔེ་ཅན་ས་སོགས་མི་མཚུངས་ལ། གལ་ཏེ་ཆོས་གང༷་ཞི༷ག་ཆོས་ཅན་དེ་དང་འབྲལ་མི་ཤེས་པ་མིན་པར་གཞ༷ན་དུ་དེ་ལ་རྟེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོ༷ད་པའི་ཡོ༷ན་ཏན་ནི༷་འཕེལ་འབྲིའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གྱི་རི༷མ་པ༷་ད༷ང་ལྡ༷ན་པ༷་ཡིན་པར་འདོད་ན་ཡོན་ཏན་དེ༷་ད༷ག་ནི་ཆོས་ཅན་ནམ་རྟེན་དེ༷་ཡི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ནི་འགའ་ཞིག་གམ་ལ༷་ལ༷ར་རྒྱུན་འཆ༷ད་པར་ཡང་འགྱུར༷་སྲིད་དེ། དཔེར་ན་སྣམ་སོགས་ཀྱི་དཀ༷ར་པོ་སོ༷གས་ཚོས་གཞན་གྱིས་བསྒྱུར་བ་ན་སྔ་མ་འཆད་པ་བཞི༷ན་ནོ། །དེས་ན་འབྱུང་བ་ལ་ཡོད་པའི་ཡོན་ཏན་ཆགས་སོགས་ཤས་ཆེ་ཆུང་གི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཁྱད་པར་འཕེལ་འགྲིབ་ཅན་དེ་ཡང་འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་ལ་ལར་འཆད་སྲིད་པས་མེ་དྲོ་བ་དང་མི་མཚུངས་སོ། །གཉིས་པ། མེ་དང་དྲོ་བ་འབྲལ་མི་ཤེས་པ་དེ་དཔེར་རུང་སྟེ། ས་སོགས་དང་ཆགས་སོགས་ཀྱི་ནུས་པ་དང་མི་འབྲལ་ཚུལ་དེ་དང་འདྲ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་མོད། འོན་ཀྱང་དེ་ཐ་མི་ 20-167a དད་པའི་ཕྱིར་དཔེར་མི་རུང་ཞེ་ན། ཐ་དད་ཀྱང་འབྲལ་མི་རུང་བའི་དཔེ་ཡོད་དེ།
【現代漢語翻譯】 如果說，在特殊情況下，各種生物的身體組成部分（ཤས་，portion）的多少沒有差別，那麼它們的結果（འབྲས་བུ་，fruit）就和普通動物一樣沒有區別，那麼它們的身體組成部分等怎麼會有差別呢？因為動物和慾望等都是由地、水、火、風、空五大元素（འབྱུང་བ་，elements）產生的，如果沒有這些元素，就更不用說產生之後了，僅僅因為它們存在，就認為它們的身體組成部分沒有差別，這是不合理的。如果說動物的身體組成部分多少沒有差別，但慾望等的身體組成部分多少有差別，那麼這兩者的原因就不僅僅是五大元素，而是有其他原因導致慾望等身體組成部分較多，因為僅僅依靠五大元素不一定能產生這些。 同樣，眾生的身體差異不僅僅是五大元素造成的，如果是這樣，就會導致沒有差別的過失，因此也證明了還有其他原因，即業力（ལས་，karma）的影響。 第二，比喻和被比喻物不相似，如果認為相似，則太過分了。 第一，就像檀香木的火和普通火一樣，熱度有大小的差別，但絕對沒有完全不熱的火。如果說五大元素也能產生慾望等身體組成部分多少的差別，但沒有完全不產生慾望的部分，那麼這種說法是不合理的，因為熱本身就是火，否定了熱之外還有其他的火。如果熱和火是不同的，那麼就會導致有不熱的火，同時也會受到先前所說的否定同時存在的依處等多種推理的妨礙。 因此，比喻中的火和被比喻的土等是不相似的。如果認為，某種性質（ཆོས་，dharma）與具有該性質的事物（ཆོས་ཅན་，dharmin）不可分離，或者以依賴於其他事物的方式存在，那麼這種性質就具有增減的差別，那麼這些性質在某些情況下也會消失，例如布匹等的白色被其他顏色改變時，就像前面所說的那樣。 因此，五大元素所具有的性質，即導致慾望等身體組成部分多少的差別，這種增減變化的性質，在某些情況下也會消失，因此與火的熱度不相似。 第二，火和熱是不可分離的，可以用作比喻，用來表示土等和慾望等的能力也是不可分離的。然而，如果認為它們是不同的，就不能用作比喻。即使是不同的，也有不可分離的比喻。
【English Translation】 If, in special cases, there is no difference in the proportions (ཤས་, portion) of the body components of various beings, then their results (འབྲས་བུ་, fruit) would be no different from ordinary animals. How could there be differences in their body components, etc.? Because animals and desires, etc., are produced from the five elements (འབྱུང་བ་, elements), and if there were no such elements, let alone after they are produced, it would be unreasonable to assume that there are no differences in their body components simply because they exist. If it is said that there is no difference in the proportions of the body components of animals, but there is a difference in the proportions of the body components of desires, etc., then the cause of these two is not just the five elements, but there must be other causes that lead to a greater proportion of the body components of desires, etc., because relying solely on the five elements does not necessarily produce these. Similarly, the differences in the bodies of sentient beings are not solely caused by the five elements. If that were the case, it would lead to the fallacy of no difference. Therefore, it is also proven that there are other causes, namely the influence of karma (ལས་, karma). Second, the metaphor and the object of the metaphor are not similar. If they are considered similar, it is too much. First, just as the heat of sandalwood fire and ordinary fire have differences in degree, but there is absolutely no fire that is completely not hot. If it is said that the five elements can also produce differences in the proportions of the body components of desires, etc., but there is no part that does not produce desires at all, then this statement is unreasonable, because heat itself is fire, denying that there is any fire other than heat. If heat and fire are different, then it would lead to the existence of fire that is not hot, and it would also be hindered by various reasonings such as denying the simultaneous existence of the basis, as mentioned earlier. Therefore, the fire in the metaphor and the earth, etc., in the object of the metaphor are not similar. If it is considered that a certain quality (ཆོས་, dharma) is inseparable from the object possessing that quality (ཆོས་ཅན་, dharmin), or exists in a way that relies on other things, then this quality has differences in degree of increase and decrease. Then, these qualities may disappear in some cases, such as when the white color of cloth, etc., is changed by other colors, just as mentioned earlier. Therefore, the qualities possessed by the five elements, namely the differences that lead to the proportions of the body components of desires, etc., this quality of increase and decrease may also disappear in some cases, so it is not similar to the heat of fire. Second, fire and heat are inseparable, which can be used as a metaphor to show that the ability of earth, etc., and desires, etc., are also inseparable. However, if they are considered different, they cannot be used as a metaphor. Even if they are different, there are metaphors for inseparability.
དཔེར་ན་གཟུག༷ས་དང་རེག་བྱ་སོ༷གས་འབྱུང་བ་དང་ཐ་དད་ཡིན་ཀྱང་འབྲལ་མི་ཤེས་པ་བཞི༷ན་དུ༷་འབྱུང་བ་དང་དེའི་ཡོན་ཏན་ཀྱང་དེ་དང་འདྲའོ་ཞེ་ན། དཔེ་དེས་འབྱུང་བ་ཡོད་ན་ཆགས་སོགས་ཡོད་པར་ངེ༷ས་པ་མི༷ན་ཏེ༷། གཟུགས་སོགས་དེ༷་ད༷ག་ནི་དུས་མཉམ་པའི་འབྱུང༷་བ་དེ་དག་ད༷ང་ངོ་བོ་དབྱེར༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་དེ༷་དང་མཚུང༷ས་པར་ཆགས་སོགས་དང་འབྱུང་བའང་དབྱེར་མེད་པར་གནས་སོ་ཤེ༷་ན༷་མི༷ན་ཏེ། ཆ༷གས་སྡང་དང་ང་རྒྱལ་ལ་སོ༷གས་པ་ཡང་ལུས་གྲུབ་པ་དང་མཉམ་དུ་ཐམས་ཅད་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་ལྷ༷ན་ཅི༷ག་ཏུ་སྐྱེས༷་པར་ཐལ༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེ་ལྟར་གྱུར་ན་བློ་ཡི་ཆོས་ཆགས་སྡང་ལ་སོགས་པ་ཅིག་ཅར་དུ་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་འབྱུང་དགོས་ནའང་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་འབྱུང་སྟེ་ཆགས་པའི་ཡུལ་སོགས་ལྷན༷་ཅིག་ཏུ་མེད་པས་སོ་སྙམ་ན། ཆགས་པའི་ཡུལ་ཞེས་པ་སོགས་རང་མཚན་པ་གང་ཡང་མེད་དེ་ཡུལ་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་ལྟ་ཞིང་། རང་གི་བློས་ཆགས་པའི་ཡུལ་དུ་མ་བཟུང་བར་ཡུལ་ཙམ་ཀྱིས་ཆགས་པ་མི་སྐྱེད་པར་སྔར་ལན་མང་དུ་དཔྱད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་ཆགས་པ་འདི་ནི་ཡུལ་དེ་ལ་སྡུག་པར་རྣ༷མ་པ༷ར་བ༷རྟགས་པ༷འི་སྤྱོད་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་གཟུགས་སོགས་ཡུལ༷་ཡོད་པ་ཙམ་ཡ༷ང་ཆགས་སོགས་སྐྱེ་བར་ངེས་པའི་ངེ༷ས་བྱེ༷ད་ཅི་ཡང་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གསུམ་པ། ཆགས་སོགས་འདི་སྔོན་གོམས་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་མིན་པར་ལུས་ཙམ་ལས་སྐྱེ་ན་རང་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་སྐལ༷་བ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ད༷ང་བྲ༷ལ་བའི༷་ཕྱིར༷་ཆ༷གས་སྡང་སོ༷གས་ཤས་ཆེ་ཆུང་ཡོད་པར་ཡང་ངེ༷ས་པ༷་མེ༷ད་པར་གྱུར་པ༷འ༷མ། ཡང་ན༷་རྒྱུ༷་ལུས་ནི་རྟག༷་ཏུ་ཉེ༷་བའི་ཕྱིར༷་ཆགས་སྡང་སོགས་བློ་ 20-167b རྣ༷མ་པ་ཀུ༷ན་ཀྱང་གང་ཟག་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ལ་ཁྱད་མེད་པར་དུས་ཀུན༷་གྱི་ཚེ༷་ན་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་སྐྱེ༷་བར༷་འགྱུར༷་རོ། ། 說苦諦 གཉིས་པ་སྡུག་བདེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དམ་རྣམ་པ་ལ། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་སྟོང་བདག་མེད། ། 無常相 དང་པོ། སྡུག་བསྔལ་ཅན་ཕུང་པོ་དེ༷་ནི༷་ཡུལ་དུས་རེས༷་འག༷འ་བར་དམི༷གས་པའི༷་ཕྱིར༷་མི༷་རྟག༷་པ་ཡིན་ནོ། ། 苦相 གཉིས་པ། དེ་འདྲའི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་སྐད་ཅིག་མ་དེ་ནི་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་བཞིན་ཡང་ལས་ཉོན་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་གྱི་ཉེ༷ས་པ༷འི་རྟེན༷་དུ་གྱུ༷ར་པའི་ཕྱིར༷་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ཏེ། ནད་དང་འབྲས་དང་ཟས་དུག་ཅན་བཞིན་ཡིན་པ་ད༷ང་། ཡང་སྔོན་གྱི་ལས་ཉོན་གྱི་རྒྱུ༷་ལས་བྱུང་བས་དེ་ཡི་གཞན་དབ༷ང་ཅན་ཏེ་བྲན་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱི༷ར་ཡ༷ང་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་ཡི༷ན་ཏེ། གཞན་དབང་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་བའོ་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ཉེས་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་དེ་མི་འདོད་ན་ཡང་རྒྱུ་ཡི་དབང་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 空相 གསུམ་པ། དེ་
【現代漢語翻譯】 例如，色等與地、水、火、風四大種（藏文：འབྱུང་བ་，梵文天城體：महाभूत，梵文羅馬擬音：mahābhūta，漢語字面意思：大種）既相同又相異，但又不可分離，那麼四大種及其特性也與此類似嗎？如果這樣認為，那麼例子並不能證明只要有四大種就一定有貪慾等煩惱。因為色等與同時存在的四大種在本質上沒有區別。如果認為貪慾等煩惱與四大種一樣沒有區別，那也是不對的。因為貪嗔癡慢等煩惱如果與身體同時產生，那麼所有煩惱都應該同時、無先後地產生。如果那樣，作為意識之法的貪嗔等煩惱就必須持續不斷地產生，但這是不可能的。如果認為不會同時產生，因為貪慾的對象等不會同時存在，那麼貪慾的對象等本身沒有任何自性，因為人們將對像視為具有吸引力的特質，並且只有當自己的意識將對像視為貪慾的對象時，貪慾才會產生。正如之前多次分析的那樣，因此，在意識的範圍內產生的貪慾，是對對像進行美化分別的產物。因此，僅僅因為存在色等對象，就一定產生貪慾等煩惱，這種說法沒有任何依據。第三，如果貪慾等煩惱不是從過去的習氣中產生，而是僅僅從身體中產生，那麼由於缺乏各自相似的、先前習慣的同等原因，貪慾等煩惱的程度大小也就不確定了。或者，由於身體是常在的近取因，那麼所有人的所有煩惱，在任何時候都會無差別地持續不斷地產生。 說苦諦 第二，關於苦諦的特徵或相狀：無常、苦、空、無我。 無常相 第一，具有痛苦的蘊（藏文：ཕུང་པོ་，梵文天城體：स्कन्ध，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：蘊），由於其所緣境和時間不斷變化，所以是無常的。 苦相 第二，像這樣的取蘊（藏文：ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་，梵文天城體：उपादानस्कन्ध，梵文羅馬擬音：upādānaskandha，漢語字面意思：取蘊）的每一剎那，都是業、煩惱、痛苦三者的過患所依，就像疾病、腫瘤和有毒的食物一樣。此外，由於它是由先前的業和煩惱所產生的，因此它受制於它們，就像奴隸一樣。正如所說，一切受制於他者皆是痛苦，即使不希望成為過患的所依，也因為它是從因產生的。
【English Translation】 For example, just as form and touch, etc., are the same as and different from the four elements (Tibetan: འབྱུང་བ་, Sanskrit Devanagari: महाभूत, Sanskrit Romanization: mahābhūta, Chinese literal meaning: great elements), but inseparable, are the elements and their qualities also similar to this? If so, the example does not necessarily prove that as long as there are four elements, there must be afflictions such as desire. Because form, etc., and the simultaneous elements are no different in essence. If it is thought that afflictions such as desire are no different from the elements, that is also incorrect. Because if afflictions such as desire, hatred, pride, etc., arise simultaneously with the body, then all afflictions should arise simultaneously and without sequence. If that were the case, then afflictions such as desire and hatred, which are dharmas of consciousness, would have to arise continuously, but that is impossible. If it is thought that they do not arise simultaneously because the objects of desire, etc., do not exist simultaneously, then the objects of desire, etc., themselves have no self-nature, because people regard the object as having attractive qualities, and desire only arises when one's own consciousness regards the object as an object of desire. As analyzed many times before, therefore, the desire that arises within the scope of consciousness is a product of beautifying and distinguishing the object. Therefore, there is no basis for saying that just because there are objects such as form, desire and other afflictions will necessarily arise. Third, if afflictions such as desire do not arise from past habits, but only from the body, then because of the lack of equal causes of similar kinds of previous habits, the degree of afflictions such as desire and hatred is also uncertain. Or, since the body is a constant proximate cause, then all afflictions of all people will arise continuously and without difference at all times. Speaking of the Truth of Suffering Second, regarding the characteristics or aspects of the Truth of Suffering: impermanence, suffering, emptiness, and selflessness. Aspect of Impermanence First, the aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ་, Sanskrit Devanagari: स्कन्ध, Sanskrit Romanization: skandha, Chinese literal meaning: aggregates) that possess suffering are impermanent because their objects and times are constantly changing. Aspect of Suffering Second, each moment of such appropriated aggregates (Tibetan: ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་, Sanskrit Devanagari: उपादानस्कन्ध, Sanskrit Romanization: upādānaskandha, Chinese literal meaning: appropriated aggregates) is a basis for the faults of the three: karma, afflictions, and suffering, just like diseases, tumors, and poisonous food. Furthermore, since it arises from previous karma and afflictions, it is subject to them, just like a slave. As it is said, all that is subject to others is suffering, even if one does not wish to be the basis of faults, it arises from the power of causes.
འདྲའི་ཕུང་པོ་དུ་མ་དང་སྐད་ཅིག་མ་དེ་ནི་བད༷ག་མི༷ན་ཏེ། མི་རྟག་པ་དང་གཞན་དབང་ཅན་དང་ཆ་དུ་མར་གནས་པའི་ཕྱིར་རྟག་གཅིག་རང་དབང་གི་བདག་གམ་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་དངོས་པོ་རྡུལ་ཙམ་དུ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་མེད་ན་མིག་སོགས་དེས་བྱི༷ན་གྱིས༷་བཪླ༷བས་བ༷འམ་དབང་བསྒྱུར་བའ༷ང་མི༷ན་པས་ན་བདག་གི་བའང་མེད་དོ། ། 無我相 བཞི་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་འཐད་པ་གཉིས། །དང་པོ། དེ་འདྲའི་ཕུང་པོ་སྐད་ཅིག་མ་དེའི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ༷་བདག་མི༷ན་ཏེ་བདག་རང་ཉིད་མ་གྲུབ་པས་སོ། །སྐྱེད་བྱེད་མིན་ཀྱང་དེ་ལ་དབང་བསྒྱུར་བའམ་བྱི༷ན་གྱིས༷་རློབ་པ༷་པོ༷འི་བདག་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མི༷ན་ཏེ་དེ་མ་གྲུབ་པས་ན་ཕུང་པོ་ནི་བདག་དེས་སྟོང་པའོ། །གཉིས་པ། བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། ཕུང་པོ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའམ་དེ་ལ་དབང་བྱེད་པའི་བདག་མེད་དོ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་པོ་བདག་རྟག་པ་ 20-168a དེ་མེད་ན་ཕུང་པོའང་ཡོད་པར་མི་རིགས་ཏེ་སྐྱེས་བུ་མེད་ན་དེའི་གནས་དང་ཡུལ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བདག་རྟག་པ་དེས་ཕུང་པོ་འདི་ཀུན་སྐྱེད་ཅིང་འདི་ལ་བདག་པོར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བདག་རྟག༷་པ༷་དེ་ཇི༷་ལྟར༷་ན་ཕུང་པོའི་སྐྱེད༷་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ཏེ་རྟག་པ་ལ་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པས་སོ། །རྟག་པ་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཕྱོགས་དང་དུས་ཀྱི་ཆ་མེད་པ་གཅི༷ག་པུ་དེ་ལ༷ས་འབྲས་བུ་མི་འདྲ་བ་དུ༷་མ༷་ནི༷་དུས༷་ཐ༷་ད༷ད་པ༷ར་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །བདག་མེད་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོ་མེད་པས་འདི་ལྟར་ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་བཞིན་པའི་ཕུང་པོའི་རྒྱུ་བདག་ཡོད་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པ་རྒྱུ་ཡིན་པར་དཔོག་པའི་རིགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཞེ་ན། མིག་ཤེས་ལྟ་བུའི་ཆོས་གང་ཞིག་སྐྱེ་བ་ལ་རྒྱུ༷་གཞ༷ན་དབང་ཡིད་གཉིས་ལྟ་བུ་ད༷ག་ནི༷་ཚོ༷གས་ན༷་ཡ༷ང་། འབྲས༷་བུ༷་མིག་ཤེས་དེ་ཙམ་གྱིས་སྐྱེ༷་བ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷། དེ་ལ་མ་ཚངས་པའི་རྒྱུ༷་གཞ༷ན་གཟུགས་ལྟ་བུའང་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་རྗེ༷ས་སུ༷་ད༷པོག༷་པར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ན༷འང་། དེ་ལྟ་བུའི་མ་ཚང་བ་དེ༷་ནི༷་རྟག༷་པ་རྣ༷མས་ལ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ་རྟག་ཏུ་ཡོད་པས་སོ། །དེས་ན་འདི་མེད་ན་གང་ཞིག་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། འདི་ཡོད་ན་གང་ཞིག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པའི་རིགས་པ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་མི་སྲིད་དོ། ། 說所斷集諦 གཉིས་པ་ཀུན་འབྱུང་ལ། སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་ལྡན་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ། །དེ་ཡི་རྒྱུ་ཉིད་ངོས་བཟུང་བའོ། ། 立具苦因 དང་པོ། གཏན་དུ་བ་མིན་པར་རེ༷ས་འག༷འ་བ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པ༷ས་ན༷་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་འདི་ཉི༷ད་ནི་རྒྱུ༷་དང་བཅ༷ས་པ་ཉི༷ད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། གལ་ཏེ༷་རྒྱུ་མེ༷ད་དུ་
【現代漢語翻譯】 這樣的蘊和剎那不是我，因為它們是無常的、受制於他者的，並且存在於多個部分中，因此，恒常、單一、自主的我，或者獨立的實體，即使是微塵般大小也不存在。如果它不存在，那麼眼睛等也不會被它所加持或控制，因此也不是我的。 無我相 第四部分：有實體和它的合理性兩方面。 第一方面：這樣的蘊和剎那的生起之因不是我，因為我本身沒有成立。即使不是生起之因，也沒有加持或控制它的我的作用存在於其他地方，因為它沒有成立，所以蘊是空無我的。 第二方面：那些聲稱有我的人說：沒有生起蘊或者控制蘊的我是不合理的，因為加持者我是恒常的。 如果它不存在，那麼蘊也不應該存在，就像沒有丈夫，他的住所和地方也不可能存在一樣。因此，恒常的我生起所有這些蘊，並且成為它們的主人。如果這樣說，那麼恒常的我如何成為蘊的生起之因呢？因為恒常的事物沒有產生作用的能力。因為它是恒常的，所以沒有方向和時間的分割，從唯一的事物中，不可能在不同的時間依次產生不同的結果。如果沒有我，就沒有自主的蘊和享受對境者，因此，像這樣享受對境的蘊的因是我存在的推論也是不成立的，因為推論恒常的事物是因是不可能的。 原因是什麼呢？就像眼識的生起，即使其他的因，如根、境、意、作意等聚合，眼識也不會僅僅因此而生起。因此，對於它不完整的因，如色等，也會被推論為它的因。但這樣的不完整性對於恒常的事物來說是不存在的，因為它是恒常存在的。因此，如果這個不存在，什麼就不會產生；如果這個存在，什麼就會生起，像這樣確定隨行和隨滅的道理在任何情況下都不可能成立。 說所斷集諦 第二部分：關於集諦，確立痛苦具有原因，並確定它的原因。 立具苦因 第一點：因為不是永恒不變的，而是輪流交替的，所以這個痛苦確實是具有原因的。如果痛苦沒有原因...
【English Translation】 Such aggregates and moments are not 'I' because they are impermanent, dependent on others, and exist in multiple parts. Therefore, a constant, singular, independent 'I,' or a self-sufficient entity, does not exist even to the size of a particle. If it does not exist, then the eyes, etc., are not blessed or controlled by it, so they are not 'mine' either. Absence of Self Fourth part: There are two aspects: the entity and its justification. First aspect: The cause of the arising of such aggregates and moments is not 'I,' because 'I' itself is not established. Even if it is not the cause of arising, there is no function of 'I' as a blesser or controller elsewhere, because it is not established, so the aggregates are empty of 'I'. Second aspect: Those who claim there is a 'self' say: It is unreasonable to say that there is no 'I' that generates or controls the aggregates, because the blesser 'I' is constant. If it does not exist, then the aggregates should not exist either, just as without a husband, his residence and place are impossible. Therefore, the constant 'I' generates all these aggregates and becomes their master. If you say so, how can the constant 'I' be the cause of the arising of the aggregates? Because constant things have no ability to perform functions. Because it is constant, without division of direction and time, it is impossible for different results to arise sequentially at different times from a single thing. If there is no 'I,' there is no autonomous aggregate and no enjoyer of objects. Therefore, the inference that the cause of the aggregate enjoying objects in this way is the existence of 'I' is also not valid, because it is impossible to infer that a constant thing is a cause. What is the reason? Just like the arising of eye consciousness, even if other causes such as the root, object, mind, and attention are gathered, eye consciousness will not arise merely because of this. Therefore, for its incomplete cause, such as form, it will also be inferred as its cause. But such incompleteness does not exist for constant things, because it is constantly present. Therefore, if this does not exist, what will not arise; if this exists, what will arise. It is impossible for the principle of following and ceasing to be established in any way. Speaking of what is to be abandoned, the origin of suffering Second part: Regarding the origin of suffering, establish that suffering has a cause, and identify its cause. Establishing the Cause of Suffering First point: Because it is not eternally unchanging, but alternates, this suffering is indeed established as having a cause. If suffering has no cause...
འབྱུང་བ་ཡིན་ན་ནི་དེ་འབྱུང་བ་རྒྱུ་གཞན༷་ལ༷་མི༷་ལྟོ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་རྟག༷་ཏུ༷་ཡོ༷ད་པ༷འམ་མེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་པས་མི་རིགས་སོ། ། 決定其因 གཉིས་པ་ 20-168b ལ། མི་འཐད་གཞན་གྱི་འདོད་པ་འགོག །རིགས་པས་གྲུབ་པ་རང་ལུགས་བཞག ། 破非理他宗 དང་པོ་ལ། རྒྱུ་མེད་ཉིད་དུ་འདོད་པ་བཀག །དབང་སོགས་རྒྱུ་གཞན་འདོད་པ་དགག ། 破無因 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ། ཇི༷་ལྟ༷ར་ཚེ༷ར་མ༷་དང་སྲན་མ་ལ༷་སོ༷གས་ཀྱི༷་རྣོ༷་བ༷་དང་ཟླུམ་པ་ཉི༷ད་སོ༷གས་སུས་ཀྱང་དེ་ལྟར་རྩེ་གཏོད་པ་དང་ཟླུམ་པོར་བྱས་པ་མིན་པས་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པ༷་ན་ཡང་དེ་ཡི་ངོ་བོས་བྱུང་བ་དེ༷་ལྟར༷་སྡུག་བསྔལ་འདི༷་ད༷ག་ཀྱང་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པར་འབྱུང་བར་འགྱུ༷ར་རོ་ཞེས༷་ནི༷་ཚུ་རོལ་མཛེས་པར་སྨྲ་བ་ཁ༷་ཅི༷ག་ར༷བ་ཏུ༷་བརྗོ༷ད་དོ། །དེ་མི་འཐད་དེ། རང་གི་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བའི་ཆོས་ག༷ང་ཞིག་ཡོ༷ད་པ་ཉི༷ད་ན༷འ༷ང་དེའི་རྗེས་སུ་ཆོས་ག༷ང་དེ་སྐྱེ༷་བ༷་ཡོད་པའ༷མ། ཆོས་ག༷ང་ཞིག་འགྱུར༷་བ་དེ་ལྡོག་ན༷་ཡ༷ང་ཆོས་གང་ཞིག་རྣ༷མ་པར་འགྱུར༷་བ༷འམ་ལྡོག་པར་གྱུར་པ་སྟེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་དེའི་སྒོ་ནས། སྔ་མ་དེ༷་ནི༷་ཕྱི་མ་དེ༷་ཡི་རྒྱུ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ན་ར༷བ་ཏུ༷་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་དེ༷་ནི༷་ཚེར་མ་ལ་སོགས་པ་དེ༷་དག་རྣ༷མས་ལ༷་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་དེ། རང་རང་གི་ས་བོན་ཡོད་ན་འབྱུང་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བས་ན་དེ་དག་རྒྱུ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྐད་སྨྲ་བ་ཤིན་ཏུ་བློ་གྲོས་བླུན་པོའི་རྟགས་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། རྒྱུ་ཡི་མཚན་ཉིད་དེ་ལྟར་ཡིན་ན་རེག་པ་མེད་ན་གཟུགས་མེད་ལ། ཡོད་ན་གཟུགས་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱི༷ར་རེག་བྱ་ཡང་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། རེ༷ག་པ༷་ནི་གཟུགས་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པས་ན་གཟུག༷ས་ཀྱི༷་རྒྱུ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པར་འདོད་དེ། རེག་པ་སྔ་མ་ནི་གཟུགས་ད་ལྟ་བའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་ལ་ད་ལྟའི་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་རེག་པ་ཡང་འབྲལ་མི་རུང་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར༷། དེས་ན་རེག་པ་དེ་གཟུགས་མཐོང༷་བ༷་ལ༷་ནི༷་བརྒྱུད་ནས་ཕན་འདོགས་པའི་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཅན་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་ 20-169a འགལ་བ་གང་ཡང་མེད་དོ། །འོ་ན་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་རེག་པ་ཡིན་ན་མིག་ཤེས་ཀྱིས་རེག་པ་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་དབང་པོ་ཉིད་མི་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། ། 破根等許別因 གཉིས་པ། སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་མེད་དུ་མི་འབྱུང་ཡང་རྟག་པའི་རྒྱུ་ལས་འབྱུང་ངོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་སྤྱིར་བཏང་རྟ༷ག་པ་རྣ༷མས་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་སྔར་ཡང་བཀ༷ག་ཅི༷ང་། རྟག་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་དེར་མ་ངེས་པ་ཡང་མིན་ཏེ་རྟག་པའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་འདོ
【現代漢語翻譯】 如果事物是無因而生，那麼它要麼總是存在，要麼總是沒有，因為它不依賴於其他原因。因此，這種觀點是不合理的。 決定其因 第二部分 20-168b A. 駁斥不合理的他宗觀點，確立以理智成立的自宗觀點。 破非理他宗 第一部分：駁斥無因論，駁斥以自在天等為其他原因的觀點。 破無因 第一部分：避免與事實和爭論相悖。 首先，有些人自詡善辯，他們會這樣說：『就像荊棘和豆類等物的尖銳和圓形，並非任何人有意製造，而是自然形成的。同樣，痛苦也應該是無因而生的。』 這種說法是不合理的。因為在事物產生之前，必然存在某種先前的法，隨之而產生或轉變。如果某種法發生轉變或變化，那麼必然有某種法隨之轉變或變化。通過這種前後相隨的關係，世間普遍認為前者是後者的原因。而這種前後相隨的關係，在荊棘等事物中也是存在的。如果它們有種子就會生長，沒有種子就不會生長，怎麼能說是無因而生呢？所以，說這種話的人，是極其愚蠢的。 其次，如果原因的定義是這樣，那麼沒有觸覺就沒有色法，有觸覺就有色法，因此，觸覺也應該成為眼識的原因。』 觸覺是色法存在和不存在的必要條件，因此它被認為是色法的原因。先前的觸覺是現在色法的俱生緣，並且現在的和合觸覺也是不可分離的。因此，觸覺通過間接的方式幫助色法的顯現，所以它是有原因的，這沒有任何矛盾之處。 20-169a 如果眼識的原因是觸覺，那麼眼識也應該能感知到觸覺，是這樣嗎？』並非僅僅是原因是這樣，就像根識不能感知到根一樣。 破根等許別因 第二部分：如果痛苦不是無因而生，而是從常因中產生呢？』 這種說法是不合理的，因為普遍而言，從常法中產生結果，之前已經駁斥過了。對於特殊的常法，也不能確定，因為在常法的分類中...
【English Translation】 If things arise without a cause, then they would either always exist or never exist, because they do not depend on other causes. Therefore, this view is unreasonable. Determining the Cause Part Two 20-168b A. Refuting unreasonable views of other schools and establishing one's own view that is established by reason. Refuting Unreasonable Other Tenets Part One: Refuting the doctrine of no cause, refuting the view that Ishvara (自在天) etc. are other causes. Refuting No Cause Part One: Avoiding contradiction with facts and arguments. First, some who pride themselves on eloquence might say: 'Just as the sharpness and roundness of thorns and beans, etc., are not intentionally made by anyone, but are naturally formed. Similarly, suffering should also arise without a cause.' This statement is unreasonable. Because before a thing arises, there must be some prior dharma that arises or transforms along with it. If a certain dharma transforms or changes, then there must be some dharma that transforms or changes along with it. Through this relationship of following each other, it is universally believed in the world that the former is the cause of the latter. And this relationship of following each other also exists in thorns and other things. If they have seeds, they will grow; if they do not have seeds, they will not grow. How can they be said to arise without a cause? Therefore, the person who says this is extremely foolish. Secondly, if the definition of cause is like this, then without tactile sensation there would be no form, and with tactile sensation there would be form. Therefore, tactile sensation should also be the cause of eye consciousness.' Tactile sensation is a necessary condition for the existence and non-existence of form, so it is considered the cause of form. The previous tactile sensation is the co-emergent condition of the present form, and the present aggregate of tactile sensation is also inseparable. Therefore, tactile sensation helps the manifestation of form indirectly, so it has a cause, and there is no contradiction in this. 20-169a If the cause of eye consciousness is tactile sensation, then eye consciousness should also be able to perceive tactile sensation, is that so?' It is not merely because it is a cause, just as sense consciousness does not perceive the sense faculty itself. Refuting the Acceptance of Different Causes such as Roots Part Two: If suffering does not arise without a cause, but arises from a permanent cause?' This statement is unreasonable, because in general, the arising of results from permanent dharmas has been refuted before. For special permanent dharmas, it cannot be determined either, because in the classification of permanent dharmas...
ད་པ་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པ་དབ༷ང་ཕྱུག༷་ཚངས་པ་ཁྱབ་འཇུག་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་རྟག་པ་ལ༷ས་ཀྱང༷་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་སྲི༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ༷་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་གང་ཡིན་ཀྱང་། རྟག་པ་ཡིན་ཕན་ཆད་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་གྱིས་དོན་བྱེད་པའི་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། ། 理證立自宗 གཉིས་པ་ལ། སྐྱེ་རྒྱུ་སྲེད་པར་ངོས་བཟུང་བ། །དེ་ཉིད་ལུང་དང་སྦྱར་དོན་བཤད། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ། བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ཟག་བཅས་ཉེ་བར་ལེན་པའི་སྲིད་པ་ཡོངས་སུ་འགྲུབ་པ་དེ་རྒྱུ་མེད་པར་མིན་ལ་རྒྱུ་རྟག་པ་ལས་ཀྱང་མིན་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་སྲི༷ད་པ་འདོ༷ད་པའི་སྲེད་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ཏེ། འདི་ལྟར་སེམས་ཅན་ཐ་མལ་པ་མཆོག་དམན་བར་མས་བསྡུས་པའི་ཕུང་པོ་འདི་ལ་སྲིད་པ་ཞེས་བྱ་ལ། འདི་རང་རང་གི་སྲེད་པའི་དབང་གིས་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ཏེ། ག༷ང་གི༷་ཕྱིར༷་ན་མི་ལ་སོགས་པ་ཐ་མལ་པ་རྣ༷མས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་ཡུ༷ལ་གྱི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཏེ་གནས་དང་གྲོགས་དང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་སོགས་པ་ནི༷་མི་འདོར་བར་ཡོ༷ངས་སུ་འཛི༷ན་པ་གང་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དག་དེ༷་ཐོ༷བ་འདོད་ཀྱི་བས༷མ་པ་སྲེད་པ༷ས་བྱས༷་པ་ཡིན་ཏེ་གང་ལ་སྲེད་པ་མེད་པ་དེ་ནི་ཡོངས་སུ་ 20-169b མི་འཛིན་པ་སྟེ་མི་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱག་དར་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བས་ན་སྲིད་པ་ལ་སྲེད་པའི་དབང་གིས་ལས་སྣ་ཚོགས་ལ་རྒྱུན་མར་ཞུགས་པས་སྲིད་པ་རྣམས་སུ་འཇུག་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ངན་སོང་ལ་སོགས་པའི་གནས་སུ་སྲེད་པས་ཇི་ལྟར་འཇུག་ཅེ་ན། རྒྱུ་ཡི་དུས་ན་སྲེད་པའི་དབང་གིས་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བའི་ལས་དང་དུ་བླང་བའི་དབང་གིས་འབྲས་བུ་གྲུབ་པ་ན་མི་འདོད་ཀྱང་ལས་མ་ཟད་བར་དུ་སྡུག་བསྔལ་མི་ལྡོག་པ་ནི་ཟས་དུག་ཅན་ལ་སྲེད་པས་ཟོས་པ་ན། ལུས་ན་བའི་སྡུག་བསྔལ་མི་འདོད་ཀྱང་འབྱུང་བ་བཞིན་དེ་ཡང་སྲེད་པས་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ངན་སོང་དུ་གནས་པའི་ཚེ་ན་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་སྲེད་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། དེ་འདྲའི་ཕུང་པོ་ལ་དང་པོར་འཇུག་པ་ནི་ལས་ཀྱི་དབང་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྨོངས་པའི་དབང་དུ་གྱུར་པའི་སྲེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གང་ལ་སྲེད་པ་མེད་པ་ན་དེ་ལེན་པར་མི་བྱེད་པས་ཡུལ་དེ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་འགགས་ཏེ་གནས་སྐབས་ས་འོག་མའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་ཆགས་པ་གཏན་དུ་ཟད་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། ཅིའི་ཕྱིར་སྲིད་པའི་སྲེད་པ་ཁོ་ན་ཀུན་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་མདོ་ལས། ཀུན་འབྱུང་འཕགས་པའི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། གང་འདི་སྲེད་པ་འདི་ནི་ཀུན་འབྱུང་བ་ཅན་དགའ་བའི་འདོད་ཆགས་དང་ལྡན་པ། དེ་དང་དེར་མངོ
【現代漢語翻譯】 具有知識和力量的自在天、梵天、遍入天等，不可能從常法中產生結果，因為無論什麼常法，一旦是常法，就必然不具備次第或同時產生作用的能力，這是通過事物本身的邏輯所證實的。 以理證確立自宗 第二部分包括：認定產生的原因是貪愛；將此與經文結合並解釋其含義；以及駁斥對此的辯論。第一點是，正如剛才所說，痛苦的自性，即具有煩惱的近取蘊的完全形成，並非無因，也非由常法所生。因此，想要存在的貪愛是形成痛苦之蘊的原因。例如，由高、中、低等普通眾生組成的蘊被稱為『有』。這由各自的貪愛所促成。因為普通人所執著的對境的差別，如住所、朋友和享樂等，凡是不捨棄而執著的，都是由想要獲得它們的貪愛所致。如果對某事物沒有貪愛，就不會執著它，就像人們對待掃帚堆等一樣。因此，由於對存在的貪愛，人們不斷地投入各種行為，從而使進入各種存在的行為不會中斷。 那麼，如何通過貪愛進入惡趣等處呢？在因位時，由於貪愛的驅使，接受了前往惡趣的行為，當果報成熟時，即使不情願，在業力未盡之前，痛苦也不會停止，就像因為貪吃有毒的食物，即使不想要身體生病的痛苦，也會發生一樣，這也是由貪愛所致。即使在惡趣中，也並非沒有對自身蘊的貪愛。最初進入這樣的蘊，是依賴於被業力所支配以及顛倒錯亂的愚癡所驅動的貪愛，正如之前所說。因此，如果對某事物沒有貪愛，就不會去獲取它，獲得該對境的行為就會停止，就像暫時脫離地獄慾望的人以及徹底斷絕貪愛的阿羅漢一樣。第二點是，為什麼只有對存在的貪愛才是集諦呢？例如，經中說：『什麼是集諦聖諦？』就是指這種貪愛，它具有產生性，伴隨著喜悅和慾望，對事物樂此不疲。
【English Translation】 It is impossible for Ishvara (自在天，Lord), Brahma (梵天，Creator), Vishnu (遍入天，Preserver), etc., who possess knowledge and power, to produce results from permanent things, because whatever is permanent, once it is permanent, necessarily lacks the ability to act either sequentially or simultaneously, which is proven by the logic of things themselves. Establishing one's own tenet through reasoning. The second part includes: identifying the cause of arising as craving; combining this with scripture and explaining its meaning; and refuting arguments against it. The first point is that, as just explained, the nature of suffering, which is the complete formation of contaminated aggregates of appropriation, is not without a cause, nor does it arise from permanent things. Therefore, craving for existence is the cause of the formation of suffering aggregates. For example, the aggregates composed of ordinary beings, high, middle, and low, are called 'existence'. This is driven by their respective cravings. Because of the differences in the objects that ordinary people cling to, such as dwellings, friends, and enjoyments, whatever they do not abandon but cling to is caused by the craving to obtain them. If there is no craving for something, one will not cling to it, just as people treat piles of brooms, etc. Therefore, due to craving for existence, people constantly engage in various actions, so that the act of entering various existences is not interrupted. Then, how does one enter the lower realms, etc., through craving? In the causal stage, driven by craving, one accepts the actions that lead to the lower realms, and when the result matures, even if unwilling, suffering will not cease until the karma is exhausted, just as if one eats poisonous food out of craving, even if one does not want the suffering of physical illness, it will occur, and this is also caused by craving. Even when dwelling in the lower realms, there is no lack of craving for one's own aggregates. Initially entering such aggregates depends on craving that is dominated by karma and driven by the delusion of inversion, as explained earlier. Therefore, if there is no craving for something, one will not acquire it, and the act of obtaining that object will cease, just like those who are temporarily free from the desires of the lower realms and the Arhats who have completely extinguished craving. The second point is, why is only craving for existence the origin of suffering? For example, the sutra says: 'What is the noble truth of the origin of suffering?' It refers to this craving, which has the nature of arising, is accompanied by joy and desire, and delights in things again and again.
ན་པར་དགའ་བ་ཅན་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ་འདོད་པའི་སྲེད་པ་དང་། སྲིད་པའི་སྲེད་པ་དང་། འཇིག་པའི་སྲེད་པའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ལུང་གི་དོན་ 20-170a དང་མི་འགལ་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པ་མངལ་སོགས་སྐྱེ་གནས་སུ་ཉེ་བར་འགྲོ་བའི་སྲེད་པ་དེ༷་ནི༷་སྲི༷ད་པའི་འདོ༷ད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡོད་ན་ག༷ང་གི་ཕྱིར༷་གཞན་དབང་ཕྱུག་སོགས་ཀྱིས་དྲང་བ་མིན་པར་ཡ༷ང་སྲོག༷་ཆ༷གས་རྣམས་རང་ཉིད་བདེ༷་སྡུག༷་ཐོབ༷་པ༷་ད༷ང་འདོ༷ར་བར་འདོ༷ད་པ་ལ་འཇུག༷་པ༷་ཡོད་ལ། དེ༷་ད༷ག་ནི༷་རིམ་བཞིན་འདོ༷ད་པའི་སྲེད་པ་ད༷ང་འཇིག༷་པའི་སྲེ༷ད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་པ༷ར་འདོ༷ད་དེ། བདེ་བ་ཐོབ་པར་འདོད་པ་འདོད་པའི་སྲེད་པ། སྡུག་བསྔལ་འདོར་བའམ་འཇིག་པར་འདོད་པ་འཇིག་པའི་སྲེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པས་སྲིད་པ་དེ་ལ་འདོར་ལེན་གྱི་བསམ་པས་དེ་ལྟར་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་གཞན་ཡང་འདོད་པའི་སྲེད་པ་ནི་འདོད་ཁམས་ཀྱི་ཆོས་ལ་སྲེད་པ་དང་། སྲིད་སྲེད་ནི་ཁམས་གོང་མའི་སྲེད་པ་དང་། འཇིག་སྲེད་ནི་སྡུག་བསྔལ་འདོར་འདོད་ལ་བཞེད་དོ། །སྲེད་པ་དེ་གང་ལས་བྱུང་ཞིང་དེས་སྲིད་པར་ཇི་ལྟར་འཇུག་པ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ནི་བད༷ག་ཏུ༷་ཆག༷ས་པའི༷་རྒྱུ༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་བྱུང་ཞིང་། ཇི་ལྟར་འཇུག་ན་བདེ༷་མི༷ན་ལ་བདེ༷་བ༷ར་འ༷དུ་ཤེས༷་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་བ༷ས་མངལ་གྱི་གནས་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གནས་ཀུན༷་ལ༷་ར༷བ་ཏུ༷་འཇུག༷་པར་འགྱུར༷་བ༷་དེ༷་ཕྱིར༷་སྲེ༷ད་པ༷་ནི་སྲི༷ད་པ་འགྲུབ་པའི་རྟེན༷་ནམ་རྒྱུ་ཡི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ། ཆག༷ས་པ་དང་བྲལ༷་བ་ཞིག་སྐྱེ༷་བ༷་མ༷་མཐོང༷་སྟེ། སྐྱེས་མ་ཐག་ནས་ནུ་ཞོ་ལ་སོགས་པ་དང་ཡུལ་དང་དུ་མི་ལེན་པ་འགའ་ཡང་མ་མཐོང་བའི་ཕྱི༷ར་ཆགས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུའོ་ཞེ༷ས༷་ནི་སྔོན་གྱི་སློབ༷་དཔོ༷ན་དབྱིག་གཉེན་ལ་སོགས་པ་རྣ༷མས་ཀྱིས༷་གསུང༷ས་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་སྐྱེས་བུའི་སྐྱེ་བ་མ་མཐོང་བ་དེའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་ནི་འདོད་ཆགས་ 20-170b ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་རྒྱང་འཕེན་པས་སྨྲས་པ། འོ་ན་ལུས༷་མེ༷ད་པ་ལ་ཡང་ཆག༷ས་པ༷་མ༷་མཐོ༷ང་བའི་ཕྱིར༷་ལུ༷ས་ལ༷ས་ཀྱ༷ང་ནི༷་འདོ༷ད་ཆ༷གས་འབྱུང༷་ངོ་ཞེས་སྨྲའོ། །རྒྱང་འཕེན་པས་སྨྲས་པ་དེ་མི་རིགས་ཏེ་ལུས་མེད་པ་ལ་ཆགས་པ་མ་མཐོང་ཞེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག །ལུས་ཀྱང་ཆགས་པ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ཙམ་དུ་བསམས་ནས་དེ་སྐད་སྨྲ་བ་ཡིན་ནམ། ལུས་ཆགས་བློའི་ཉེར་ལེན་དུ་བསམས་ནས་ཡིན་ནམ། ཆགས་བྲལ་སྐྱེ་བ་མ་མཐོང་ཡང་ཆགས་བཅས་སྐྱེ་བ་ན་ལུས་ཀྱང་ཆགས་པའི་རྐྱེན་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ལུས་ཡོད་པ་ལ་མཐོང་བའི་ཆགས་པ་ནི་ལུས་ཅན་དེ་ལ་མཐོང་བ་བདེན་ཀྱང་། ལུས་ཅན་དེའི་ལུས་ཀྱིས་ཀྱང་ཆགས་པའི་རྐྱེན་བྱེད་པ་ཡོད་པས་
【現代漢語翻譯】 或者有人認為，經中說『樂於親近』，即指『欲愛、有愛、無有愛』。這與經文的意義並不矛盾。因為剛才所說的趨近於母胎等受生之處的貪愛，就是『有愛』。如果存在這種『有愛』，那麼眾生為何會不由自在地被其他外道或自在天等所引導，而是自己想要獲得或捨棄苦樂呢？這是因為他們分別具有『欲愛』和『無有愛』。想要獲得快樂是『欲愛』，想要捨棄痛苦或毀滅痛苦是『無有愛』。因此，由於對存在的執著，他們才會如此趨近於輪迴。此外，『欲愛』是指對欲界之法的貪愛，『有愛』是指對上界之法的貪愛，『無有愛』是指想要捨棄痛苦。那麼，這種貪愛從何而來，又如何導致輪迴呢？它源於對『我』的執著。如何導致輪迴呢？由於顛倒錯亂地認為非樂為樂，因此會趨近於母胎等一切受生之處。所以，貪愛是成就輪迴的根本或原因。 第三部分分為兩點。第一點，沒有見過不執著而生的情況。因為沒有見過剛出生就不接受乳汁等事物的情況，所以執著是出生的原因。這是先前的論師世親等人的觀點。正如論師世親所說：『沒有見過不具貪慾之人的出生，因此出生是具有貪慾之因的。』 對此，順世外道反駁說：『那麼，因為沒有見過無身者有貪慾，所以貪慾也並非源於身體。』這種說法是不合理的。你說沒有見過無身者有貪慾，這是什麼意思呢？你是認為身體只是產生貪慾的條件，還是認為身體是產生貪慾的近取因呢？即使沒有見過無貪慾的出生，但在有貪慾的出生中，身體也是產生貪慾的條件。如果是第一種情況，那麼在有身體的情況下，看到有貪慾是真實的。但是，有身體者的身體也確實是產生貪慾的條件。
【English Translation】 Or, one might think that the statement 'delighting in attachment' refers to 'desire attachment, existence attachment, and non-existence attachment.' This does not contradict the meaning of the scriptures. Because the craving to approach places of birth such as the womb, as just mentioned, is 'existence attachment.' If this 'existence attachment' exists, why are sentient beings not guided by others such as externalists or Ishvara, but instead desire to obtain or abandon happiness and suffering themselves? This is because they respectively possess 'desire attachment' and 'non-existence attachment.' Wanting to obtain happiness is 'desire attachment,' and wanting to abandon suffering or destroy suffering is 'non-existence attachment.' Therefore, due to attachment to existence, they approach samsara in this way. Furthermore, 'desire attachment' refers to attachment to the phenomena of the desire realm, 'existence attachment' refers to attachment to the phenomena of the higher realms, and 'non-existence attachment' refers to the desire to abandon suffering. Where does this attachment come from, and how does it lead to samsara? It originates from attachment to 'self.' How does it lead to samsara? Because of the inverted and mistaken perception of non-pleasure as pleasure, one approaches all places of birth such as the womb. Therefore, attachment is the basis or cause for the accomplishment of samsara. The third part is divided into two points. The first point is that no birth without attachment has been seen. Because no one has ever seen a newborn not accepting milk or other things, attachment is the cause of birth. This is the view of previous teachers such as Vasubandhu. As the teacher Vasubandhu said: 'No birth of a person without desire has been seen, therefore birth is caused by desire.' To this, the Lokayata (materialist) retorted: 'Then, since no attachment is seen in the bodiless, attachment does not arise from the body either.' This statement is unreasonable. What do you mean by saying that no attachment is seen in the bodiless? Do you think that the body is merely a condition for the arising of attachment, or do you think that the body is the immediate cause of the arising of attachment? Even if birth without attachment has not been seen, in birth with attachment, the body is also a condition for attachment. If it is the first case, then it is true that attachment is seen in those with bodies. However, the body of those with bodies is indeed a condition for attachment.
ཆགས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཡིན་པར་ངེད་ཀྱིས་ཀྱང་ཁ༷ས་བླང༷ས་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་འདོ༷ད་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལྟར། ལུས་ལས་སེམས་འབྱུང་བས་ན་ལུས་ཆགས་པའི་ཉེར༷་ལེ༷ན་ཡིན་པར་འདོད་པ་ཉི༷ད་ནི༷་སྔར་རིགས་པས་བས༷ལ་བ༷་ཡི༷ན་ཞིང་། གསུམ་པ་ལྟར། ཆགས་པ་དང་བྲལ་བཞིན་སྐྱེ་བ་མ་མཐོང་བས་ལུས་བླངས་ཏེ་སྐྱེ་བ་འཛིན་པ་དེ་དག་ནི་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བའོ་ཞེས་རི༷གས་པ་བསྟན་པ་འདི༷་ཡི་རྗེ༷ས་སུ༷་འབྲངས་ནས་དེ་ལྟར་འདོ༷ད་ན༷་ནི༷། རྒྱང་འཕེན་ར༷ང་ཉི༷ད་ཀྱི་ཁས་བླངས་དེས་ར༷ང་གི་འདོ༷ད་པ་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་མེད་ཅེས་པ་ལ༷་གནོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་ཆགས་བཅས་ཀྱི་སེམས་དེས་ལུས་དེ་ལེན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གསུམ་ལས་མཐའ་གཞན་དུ་རྟོག་པ་མེད་དོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་ཆགས་བཅས་ཀྱི་སེམས་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་བ་མིན་ཡང་སྐྱེ༷་བ་ཁོ་ན་ལ༷་ཆ༷གས་པ་མཐོ༷ང་བའི་ཕྱིར༷་ལུས་སྐྱེ་བ་དང༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཆགས་པ་འབྱུང༷་ངོ་ཞེ༷་ན༷། དུས་མཉམ་པར་གྱུར་པའི་ལུས་ 20-171a ཀྱིས་ནི་ཆགས་པ་ལ་ཕན་མི་གདགས་ཏེ། དུས་མཉམ་པ་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་ལ་དེ་འདྲའི་ཆགས་སེམས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་མི་སྲིད་པས་ན་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་སྐལ༷་མཉ༷མ་གྱི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ༷་བའི་ཕྱིར༷་ལུས་གྲུབ་པའི་སྔར༷་ནས་ཀྱང་སེམས་ཀྱི་རིགས་འདྲ་ཡོད་པར་གྲུབ༷་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། རྨོངས་པ་དང་ལས་ཀྱང་སྲིད་པ་ཀུན་ནས་འབྱུང་བ་ཡིན་ན་ཅི་ཕྱིར་སྲེད་པ་ཁོ་ན་ཀུན་འབྱུང་དུ་བཤད་ཅེ་ན། བདག་མེད་པར་མི༷་ཤེས༷་པའི་མ་རིག་པ་ཡང་སྲི༷ད་པའི༷་རྒྱུ་ཡི༷ན་ཡ༷ང་སྐབས་འདིར་དེ་རྒྱུ་ཉིད་དུ་མ༷་བརྗོད་པར་སྲེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་རྒྱུ་རུ་བཤ༷ད་པ༷་ནི། སྲིད་པ་སྔ་ཕྱིའི་རྒྱུན༷་ནི༷་བར་མ་ཆད་པར་དངོས་སུ་འཕེ༷ན་པ༷ར་བྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ད༷ང་། སྐྱེ་བ་དེ་དང་བར་མ་ཆོད་པའི་དེ༷་མ༷་ཐག༷་པའི་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། མ་རིག་པ་ནི་སྤྱིར་བཏང་རྒྱུར་གནས་ཀྱང་སྲིད་པ་གང་དང་གང་འཛིན་པའི་ཉེ་རྒྱུ་སྲེད་པ་དེ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་བཟོ་འདྲུབ་པ་ལ་བཟོ་བོ་དང་ཁབ་སྐུད་བཞིན་ནོ། །མ་རིག་པའི་དབང་གིས་སྲེད་པ་མ་བསྐྱེད་པར་ནི་དངོས་སུ་སྲིད་པ་མི་འགྲུབ་སྟེ། མི་ཤེས་པས་དངུལ་དུ་འཁྲུལ་ཀྱང་སྲེད་པ་མེད་ན་མི་ལེན་པ་བཞིན་ནོ། །ལ༷ས་ཀྱང༷་མིན་ཏེ་ལས་དེ༷་ཡོ༷ད་ན༷་སྲིད་པ་དེ་ཡོ༷ད་པའི་ངེས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་སྲེད་པས་གསོས་མ་བཏབ་པས་ལས་ཀྱིས་སྲིད་པ་དངོས་སུ་མི་འགྲུབ་པ་ནི་ས་བོན་ན་དང་བྲལ་བ་བཞིན་ནོ། །ལས་ཀྱང་སྲེད་པ་ལ་རག་ལས་ནས་འགྲུབ་སྟེ། སྲེད་པ་མེད་ན་ལས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་རྒྱལ་སྲིད་ཀྱང་འདོར་ན་ཆེད་དུ་སླར་ཡུལ་ལ་མི་འཇུག་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེས་ན་སྲེད་པའི་དབང་གིས་ལས་བྱེད་ཅིང་ལས་དེའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པའང་སྲེད་པ་ལ
【現代漢語翻譯】 因為我們也承認貪慾是產生存在的助緣，所以才會有貪慾。第二種觀點，認為心識從身體產生，身體是貪慾的近取因，這早已被理智駁倒。第三種觀點，因為沒有見到過沒有貪慾的生，所以認為那些取身而受生者，都是沒有脫離貪慾的。如果追隨這種理智的教導而這樣認為，那麼，順世外道自己所承認的觀點，就會損害他們自己所主張的沒有前世的觀點，因為有貪慾的心識會取身。這三種觀點之外沒有其他的想法。 如果說，即使沒有先前的有貪慾的心識，但僅僅因為見到生的時候有貪慾，所以身體的產生和貪慾同時發生。那麼，同時產生的身體對貪慾沒有幫助，因為已經證明同時產生的事物之間沒有關聯。而且，這樣的貪慾心識的第一剎那不可能無因產生，所以它必定是從與自己同類的先前因產生的，因此在身體產生之前，就已經存在心識的同類了。 第二，如果說無明和業也是輪迴的根源，那麼為什麼只說渴愛是根源呢？不瞭解無我的無明也是輪迴的因，但在這裡沒有說它是因，而只說渴愛是因，是因為它能直接推動前後世的相續不斷，並且是與生相連的最近的因。無明是普遍的因，而執取何種存在的近因則取決於渴愛，就像工匠和針線一樣。如果因為無明而不產生渴愛，那麼實際上就不會有輪迴，就像因為不認識而誤以為是銀子，但如果沒有貪慾就不會去拿一樣。業也不是（輪迴的唯一原因），因為有了業並不一定會有相應的輪迴。如果渴愛沒有滋養，業就不會直接產生輪迴，就像種子失去了水分一樣。業也依賴於渴愛才能成就，如果沒有渴愛，即使是業所獲得的王位也會捨棄，更何況是特意再次進入輪迴呢？因此，因為渴愛的緣故而造業，而業的果報也由渴愛來決定。
【English Translation】 Because we also acknowledge that attachment is a contributing factor to the arising of existence, therefore there is desire. According to the second view, the idea that consciousness arises from the body, and that the body is the proximate cause of attachment, has already been refuted by reason. According to the third view, because one has not seen birth without attachment, those who take a body and are born are not free from attachment. If one follows this reasoning and asserts this, then the Carvaka's (materialists) own admission will harm their own assertion that there is no previous life, because the mind with attachment will take the body. There is no other thought beyond these three. If it is said that even if there is no prior mind with attachment, but merely because attachment is seen at the time of birth, therefore the arising of the body and attachment occur simultaneously. Then, the body that arises simultaneously does not help attachment, because it has already been proven that there is no connection between things that arise simultaneously. Moreover, such a first moment of consciousness of attachment cannot arise without a cause, so it must arise from a prior cause of its own kind, therefore, even before the body arises, there is already a similar kind of consciousness. Secondly, if ignorance and karma are also the source of samsara, then why is only craving said to be the source? Ignorance, which does not understand selflessness, is also a cause of samsara, but here it is not said to be the cause, but only craving is said to be the cause, because it directly propels the continuous stream of past and future existences without interruption, and because it is the immediate cause connected to birth. Ignorance is a general cause, but the proximate cause of grasping any particular existence depends on craving, just like a craftsman and needle and thread. If craving is not generated because of ignorance, then samsara will not actually be established, just as if one mistakes something for silver because of ignorance, but if there is no desire, one will not take it. Karma is also not (the sole cause of samsara), because having karma does not necessarily mean that there will be a corresponding existence. If craving does not nourish it, karma will not directly produce existence, just like a seed without moisture. Karma also depends on craving to be accomplished, and if there is no craving, even the kingdom obtained by karma will be abandoned, let alone intentionally entering samsara again? Therefore, one creates karma because of craving, and the result of that karma is also determined by craving.
་རག་ལས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྲེད་པ་ནི་སྲིད་པ་འགྲུབ་པ་ལ་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ 20-171b འཐད་དོ། །དེ་དག་གིས་ཀུན་འབྱུང་གི་རྒྱུའི་རྣམ་པ་གཏན་ལ་ཕབ་པས་རབ་སྐྱེ་དང་ཀུན་འབྱུང་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་པ་ཡང་རིགས་པ་དེས་གཏན་ལ་ཕེབས་པའི་ཕྱིར་གཞན་དུ་མ་གསུངས་སོ། ། 說所證滅諦 གསུམ་པ་འགོག་པ་ལ། སྡུག་བསྔལ་འགོག་པ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ། །དེ་མི་སྲིད་པའི་དོགས་པ་དགག ། 立苦能滅 དང་པོ། སྲིད་པ་སྡུག་བསྔལ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་དེ༷་ནི༷་གཏ༷ན་དུ༷་བ༷་རྟག་པ་མི༷ན་ཏེ༷་དེ་ཡི་རྒྱུ་ལ༷་གེ༷གས་བྱེད་པའི་གཉེན་པོ་དང་སོ༷གས་པའི་སྒྲས་ལྷག་མེད་ཀྱི་དུས་སུ་དེ་སྐྱེ་བ་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་སྲི༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། ། 破其不容疑 གཉིས་པ་ལ། བདག་མེད་པ་ལ་བཅིང་ཐར་འཐད། །བདག་ཡོད་པ་ལ་དེ་མི་འཐད། ། 無我應束解 དང་པོ་ལ། བདག་དེ་འཁོར་བའི་རང་བཞིན་མིན། །བདག་འཛིན་འཁོར་བའི་རྒྱུ་རུ་བཤད། ། 我非輪迴本 དང་པོ། བདག་གམ་སེམས་ཅན་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཁོ༷ར་བའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར༷་ནམ་ཡང་འཁོར་བ་ལས་ཐར༷་པ༷་མེ༷ད་དོ་ཅེ༷་ན༷། དེ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། བདག་ཡོད་ཅིང་དེ་འཁོར་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་ཐར་པ་མེད་པར་འདོ༷ད་པ་ད༷ང་། བདག་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་འཁོར་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་ནམ་ཡང་མ༷་གྲུ༷བ་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །འཆད་ཚུལ་གཞན་ཡང་། འཁོར་བ་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཐར་པ་མེད་ཅེ་ན། འཁོར་བ་རྟག་ན་ཐར་པ་མེད་པར་འདོད་ཀྱང་འཁོར་བ་རྟག་པ་ཡིན་པར་རྟགས་མ་གྲུབ་ཅེས་དང་། ཡང་འཁོར་བཞིན་པ་ལ་ཐར་བ་མེད་པ་འདོད་པ་དང་། འཁོར་བ་ལས་ནམ་ཡང་མི་ཐར་བ་མ་གྲུབ་ཅེས་དང་། ཡང་སྐད་ཅིག་མ་ལ་འདོད་དང་། རྒྱུན་ལ་བསམ་ན་མ་གྲུབ་ཅེས་དང་། ཡང་དོན་དམ་པར་འདོད་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མ་གྲུབ་ཅེས་དང་། ཡང་བདག་ཡོད་ཅིང་དེ་འཁོར་བར་འདོད་པ་ཕྱི་རོལ་པ་ཁྱེད་ལྟར་ན་འདོད་དང་། བདག་མེད་སྨྲ་བ་ནང་བའི་ལུགས་ལྟར་ན་ཐར་པ་མེད་པ་མ་གྲུབ་ཅེས༷་སོགས་ 20-172a སྣ་ཚོགས་ཡོད་ཀྱང་དོན་ལ་གནད་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། ། 說我執為輪迴因 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་སྤང་གཉིས། དང་པོ། བདག་མེད་ན་སུ་ཞིག་སྡུག་བསྔལ་བར་འགྱུར་ལ་སུ་ཞིག་གྲོལ་བར་འགྱུར། དེས་ན་སྡུག་བསྔལ་ལས་གྲོལ་བའི་དོན་དུ་ལམ་ལ་སུ་ཡང་སློབ་པར་མི་འགྱུར་བས་བདག་ནི་བཅིང་གྲོལ་གྱི་རྟེན་དུ་ཡོད་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེ་ན། བདག་ཡོད་ན་གྲོལ་བ་གཏན་ནས་མི་སྲིད་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་ལ། བདག་མེད་ཀྱང་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་དབང་གིས་སྡུག་བསྔལ་བ་ཡོད་དེ། ཇི༷་སྲི༷ད་བདག་མེད་ཀྱང་དེ་ལྟར་མ་མཐོང་བར་བད༷ག་ཏུ་ཆ༷གས་ཤིང་ཞེན་པ་མ༷་བཅོ༷མ་ཞི༷ང་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་དབང་གིས་སྲིད་པར་བརྒྱུད་མར་འཕྱན་པ་དེ༷་ནི༷་བདག་མེད་ཀྱང་ཡོད་པ་ལྟར་བཟུང་ནས་བདག་དེ་བདེ་འདོད་དང་སྡུག་བསྔལ་འབྲལ་འདོད་ཀྱི་སྲེད་པའི་དབང་གིས་སྲིད་པར་ས
【現代漢語翻譯】 因此，貪愛是導致生命存在的主要原因，所以這樣說是合理的。通過這些，確定了產生的原因的性質，因此，通過同樣的推理，也確定了產生和所有條件的性質，因此沒有另外說明。
論述所證滅諦 第三，關於滅諦：確立痛苦是可以被滅除的。駁斥了這不可能的懷疑。 確立痛苦可以被滅除 第一：生命的存在本質是痛苦的，但它不是永恒的，因為有對治其原因的對治法，並且通過『等』字，在無餘的時刻，它產生的因不完整，所以生命的存在是可能的。 駁斥其不可能的懷疑 第二：無我應被束縛和解脫。有我則不應如此。 無我應被束縛和解脫 第一：我不是輪迴的本質。我執被說是輪迴的原因。 我非輪迴之本 第一：如果『我』或『有情』本質上就是輪迴的自性，那麼就永遠沒有從輪迴中解脫的可能性。但事實並非如此。如果承認有『我』，並且『我』是輪迴的自性，那麼就不會有解脫；並且因為無我，所以『我』是輪迴的自性永遠無法成立。另一種解釋是：如果說輪迴是永恒的，所以沒有解脫，那麼，雖然承認輪迴是永恒的就沒有解脫，但輪迴是永恒的這個論證並不成立。或者，承認輪迴的狀態沒有解脫，但永遠無法從輪迴中解脫也無法成立。或者，如果認為是剎那的，那麼就承認；如果認為是相續的，那麼就無法成立。或者，如果認為是勝義諦，那麼就承認；如果認為是世俗諦，那麼就無法成立。或者，如果像外道那樣，承認有『我』並且『我』是輪迴，那麼就承認；如果按照無我論者的內道觀點，那麼沒有解脫就無法成立等等。 雖然有各種各樣的說法，但實際上它們在意義上是一致的。 說我執為輪迴之因 第二：分為正文和對此的辯駁兩部分。第一：如果沒有『我』，那麼誰會受苦？誰又會解脫？因此，爲了從痛苦中解脫，沒有人會學習道，所以『我』是束縛和解脫的基礎。如果這樣說，那麼，已經確立瞭如果有『我』，就根本不可能有解脫。即使沒有『我』，也會因為執著于『我』而受苦。正如，即使沒有『我』，但如果沒有看到這一點，仍然執著和貪戀『我』，並且沒有摧毀我執，因為執著于『我』，所以在輪迴中不斷漂泊，即使沒有『我』，也像有『我』一樣執著，因為『我』想要快樂並想要擺脫痛苦的貪愛，所以在輪迴中不斷……
【English Translation】 Therefore, craving is the main cause for the accomplishment of existence, so it is reasonable to say so. Through these, the nature of the cause of arising is determined, so through the same reasoning, the nature of arising and all conditions are also determined, so it is not stated otherwise.
Saying the Cessation Truth to be Proven Third, regarding cessation: Establishing that suffering can be ceased. Refuting the doubt that it is impossible. Establishing that Suffering Can Be Ceased First: The nature of existence is suffering, but it is not permanent, because there are antidotes that counteract its cause, and through the word 'etc.', in the moment of no remainder, its cause of arising is incomplete, so the existence of life is possible. Refuting the Doubt That It Is Impossible Second: No-self should be bound and liberated. If there is self, it should not be so. No-self Should Be Bound and Liberated First: Self is not the nature of samsara. Self-grasping is said to be the cause of samsara. Self is Not the Root of Samsara First: If 'self' or 'sentient being' is inherently established as the nature of samsara, then there is never any possibility of liberation from samsara. But that is not the case. If it is admitted that there is a 'self', and that 'self' is the nature of samsara, then there will be no liberation; and because of no-self, it can never be established that 'self' is the nature of samsara. Another explanation is: If it is said that samsara is permanent, so there is no liberation, then, although it is admitted that there is no liberation if samsara is permanent, the proof that samsara is permanent is not established. Or, it is admitted that there is no liberation in the state of samsara, and it is not established that one will never be liberated from samsara. Or, if it is considered momentary, then it is admitted; if it is considered continuous, then it is not established. Or, if it is considered ultimately, then it is admitted; if it is considered conventionally, then it is not established. Or, if like the outsiders, it is admitted that there is a 'self' and that 'self' is samsara, then it is admitted; if according to the inner view of the no-self proponents, then it is not established that there is no liberation, and so on. Although there are various ways of explaining it, they are actually consistent in meaning. Saying Self-Grasping is the Cause of Samsara Second: Divided into the main text and the refutation of it. First: If there is no 'self', then who will suffer? And who will be liberated? Therefore, in order to be liberated from suffering, no one will study the path, so 'self' is the basis of bondage and liberation. If it is said so, then it has already been established that if there is a 'self', there is absolutely no possibility of liberation. Even if there is no 'self', there will be suffering due to clinging to 'self'. Just as, even if there is no 'self', but if this is not seen, still clinging to and craving 'self', and not destroying self-grasping, because of clinging to 'self', constantly wandering in samsara, even if there is no 'self', it is grasped as if there is a 'self', because 'self' wants happiness and wants to be separated from the craving of suffering, so constantly in samsara...
ྡུག་བསྔལ་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་ཡོ༷ངས་སུ༷་གདུང༷་བར་འགྱུར༷་བ༷་དེ༷་སྲི༷ད་དུ་བདག་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པས་སྒྲོ༷་བཏག༷ས་ནས༷་བདག་མེད་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་མེད་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་རྣལ་མའི་དོན་དུ་ནི༷་གན༷ས་པ༷་མེ༷ད་དེ་སྦྲུལ་མེད་ཀྱང་སྦྲུལ་འཛིན་སྐྱེས་པ་ན་ཇི་སྲིད་སྦྲུལ་མེད་པར་མཐོང་གི་བར་དུ་སྦྲུལ་ཡོད་པ་ལྟར་འཇིགས་པ་སོགས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་གདུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གྲོ༷ལ་བ༷་པོ༷་ཡི་བདག་བདེན་པ་ཞིག་ནི༷་མེ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་བདེ་སྡུག་གི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཡོད་དོ་སྙམ་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོ༷ག་པ༷ར་སྒྲོ༷་འདོ༷གས་པ་དེ་གཞོ༷མ་ཕྱིར༷་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བསྟན་པ་ཡང་དག་པ་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་བརྩོ༷ན་པར་རིགས་ཤིང་དོན་དེ་གོམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ལས་གྲོལ་བ་ཐོབ་པ་ཡིན་པས་ན་བདག་མེད་པ་ལས་གྲོལ་བ་འཐད་པ་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཆགས་བྲལ་འཁོར་བར་མི་གནས་དང་། །ལམ་དང་པོར་ནི་སྲིད་མེད་སྤང་། །དང་ 20-172b པོ་ལ། །དངོས་དང་དེ་ལ་དོགས་པ་སྤང་། དང་པོ། སྲེད་པ་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་སྲེད་པ་བྲལ་མ་ཐག་ནས་འཁོར་བར་སྐད་ཅིག་ཀྱང་གནས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་བདག་ལྟ་སྤངས་པས་བདག་ལ་ཕན་འདོགས་སུ་རེ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་དེ་མ་ཐག་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། འདོ༷ད་ཆ༷གས་དང་བྲ༷ལ་བ༷འི་གང་ཟག་འཁོར་བར་གན༷ས་པ༷་ནི༷་རྒྱུ་གཉིས་ཏེ། སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་རྣམས་ནི་སེམས་ཅན་ལ་བརྩེ་བ༷་ཆེན་པོས་སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་འཛིན་ཅིང་གནས་པའ༷མ། ཡ༷ང་ན༷་ལྷག་བཅས་དགྲ་བཅོམ་པ་དག་ནི་སྔོན་གྱི་ལ༷ས་ཀྱི༷ས་སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་ཇི་ཙམ་བར་དུ་འཕངས་པ་དེ་ཙམ་དུ་གནས་པ་ཡི༷ན་ཏེ། རྒྱུ་ཡི་སྟོབས་ཀྱིས་འཕ༷ངས་པ་ལ༷ས་རྩོལ་བ་མེད་པར་རང་བཞིན་དུ་ལྡོག༷་པ་མེ༷ད་པར་འདོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཇི་ལྟར་ན་ཤིང་ལ་མེ་འབར་བ་བུད་ཤིང་ཇི་ཙམ་བར་འབར་བར་འགྱུར་གྱི་རང་གར་མི་ལྡོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཞུགས་པ་ན་ཡང་བདག་ལ་ཕན་དུ་རེ་བ་སོགས་ཀྱིས་མ་ཡིན་ཏེ་བདག་ཏུ་ཆགས་པ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། འཆི་ལ་དགའ་བར་མི་བྱ་ཞིང་། །གསོན་པ་ལ་ཡང་དགའ་མི་བྱ། །དཔེར་ན་གླ་པའི་གླ་བཞིན་དུ། །ཁོ་བོ་དུས་ལ་སྡོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ལས་ཀྱིས་གནས་པར་རྩོད་སྤང་དང་། །བརྩེ་བས་གནས་པར་རྩོད་པ་སྤང་། །གནས་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་བསྟན་པའོ། །དང་པོ། འོ་ན་འཁོར་རྒྱུ་སྤངས་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ལས་ཀྱིས་གནས་པ་ཡིན་ན་ད་རུང་ཡང་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་མ་འོངས་པ་ན་ཡང་ལས་ཀྱི་ནུས་པས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། མ་འོངས་པའི་ལུས་ལ་མངོན་པར་དགའ་བའི་སྲི༷ད་པ༷འི་སྲེ༷ད་པ་ལ༷ས་རྣ༷མ་པར་བརྒ༷ལ་བ༷འི་ཆགས་ 20-173a བྲལ་གྱི་ལ༷ས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱི་མའི་ལུས་གཞ༷ན་འཕེ༷ན་ན
【現代漢語翻譯】 被各種各樣的痛苦完全折磨，是因為將輪迴執著為自我，並虛構地認為它是痛苦的。實際上，它並不存在於無我和無苦的真實本性中。就像沒有蛇，但產生了對蛇的執著，在看到沒有蛇之前，會一直認為有蛇，並像被恐懼等完全折磨一樣。因此，對於解脫者來說，即使沒有真實的自我，也會爲了破除認為有作為苦樂之所依的自我的顛倒執著，佛陀教導要努力證悟無我的真諦。從對那個真諦的徹底熟悉中獲得解脫，因此從無我中解脫是合理的。第二部分：斷除貪執不住輪迴，首先斷除輪迴。第一部分：斷除事物和對它們的懷疑。首先，如果貪愛是輪迴的原因，那麼一旦斷除貪愛，就不會在輪迴中停留哪怕一瞬間，因為斷除了我見，對自我的利益沒有任何期望，所以會立即涅槃。如果這樣認為，那是不對的。貪執已斷的人住在輪迴中，有兩個原因：諸佛菩薩以大慈悲心受生並安住，或者有餘涅槃的阿羅漢們，由於過去的業力，壽命的行蘊持續多久，他們就安住多久。因為被業力的力量所推動，沒有努力是不會自然停止的。就像木柴燃燒的火焰，會燃燒到木柴燃盡為止，不會自行熄滅一樣。即使這樣安住，也不是因為期望對自我的利益等，因為對自我的貪執已經耗盡。正如所說：『不應樂於死亡，也不應樂於生存。例如，像一個僱工一樣，我等待著時間。』第二部分：駁斥以業而住的爭論，駁斥以慈悲而住的爭論，闡述安住也沒有過失。首先，如果斷除了輪迴之因的阿羅漢們以業而住，那麼爲了看到業力的力量，未來也會因業力的力量而生於輪迴嗎？不是的，因為從對未來身體的顯現感到快樂的輪迴之貪中解脫出來，那個斷除了貪執的業本身不會再投生到其他身體。
【English Translation】 Being completely tormented by various sufferings is because of clinging to samsara as self and fabricating it as suffering. In reality, it does not exist in the true nature of no-self and no-suffering. Just like there is no snake, but the clinging to a snake arises, and until one sees that there is no snake, one will continue to think there is a snake, and be tormented by fear, etc. Therefore, for those who are liberated, even if there is no real self, in order to dispel the inverted clinging that thinks there is a self as the basis of pleasure and pain, the Buddha taught to strive to realize the truth of no-self. Liberation is attained from the thorough familiarity with that truth, therefore liberation from no-self is reasonable. Second part: Abandoning attachment does not dwell in samsara, first abandoning existence. First part: Abandoning things and doubts about them. First, if craving is the cause of samsara, then once craving is abandoned, one will not stay in samsara for even a moment, because having abandoned the view of self, there is no expectation of benefit for the self, so one will immediately attain nirvana. If one thinks like this, it is not correct. A person who has abandoned attachment dwells in samsara for two reasons: Buddhas and Bodhisattvas take birth and abide with great compassion for sentient beings, or Arhats with remainder, due to past karma, abide for as long as the aggregates of life continue. Because it is driven by the power of karma, it will not stop naturally without effort. Just like a fire burning on wood, it will burn until the wood is exhausted, and will not extinguish on its own. Even abiding in this way, it is not because of expecting benefit for the self, etc., because attachment to the self has been exhausted. As it is said: 'One should not rejoice in death, nor should one rejoice in life. For example, like a hired worker, I wait for the time.' Second part: Refuting the argument of abiding by karma, refuting the argument of abiding by compassion, explaining that abiding is also without fault. First, if Arhats who have abandoned the cause of samsara abide by karma, then in order to see the power of karma, will they also be born into existence in the future due to the power of karma? No, because having been liberated from the craving of samsara that rejoices in the manifestation of the future body, that very karma that has abandoned attachment will not project another future body.
ུས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ལྷན༷་ཅིག་བྱེ༷ད་པའི་རྐྱེན་སྲེད་པ༷་ཟ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ་ནི། བརྩེ་བ་སེམས་ཅན་བསྐྱབ་འདོད་ཡིན་ལ་དེ་ལྟ་ན་ཆགས་བྲལ་དེ་སེམས་ཅན་དུ་ལྟ་བ་མ་སྤངས་པར་འགྱུར་ལ་སེམས་ཅན་དུ་ལྟ་བ་སྤངས་ན་སྙིང་རྗེའང་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཞིང་། གང་ལ་སྙིང་རྗེ་བའི་ཡུལ་དེ་ལ་གཞན་གྱིས་གནོད་པ་བྱས་ན་ཁྲོ་ཞིང་སེམས་ཅན་ལ་ཆགས་པའང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་ན་ཆགས་བྲལ་གྱི་སྙིང་རྗེའང་ཉེས་པ་མེད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་སོགས་སྡུག༷་བསྔལ༷་གྱི་རྣམ་པ་མངོན་སུམ་དུ་ཤེ༷ས་པ་ལ༷་འག༷ལ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པར་འཇུག་པ༷ས་ན་སྙིང་རྗེ་ནི་རང་གི་འ༷དུ་བྱེ༷ད་སྔ༷་མ༷་སྔ་མ་ཙམ་གྱི་རྗེས་སུ་ངང་གིས་འཇུག་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་སེམས་ཀྱི་དངོ༷ས་པོའི་ཆོས༷་སུ་གནས་པའི་བརྩེ༷་བ༷་སྐྱེ༷་བ༷་དེ༷་ནི་སེམ༷ས་ཅ༷ན་དང་སྲོག་དང་གང་ཟག་ཏུ་ལྟ་བ་དང་རྗེ༷ས་སུ་འཕེ༷ལ་པ་ཅ༷ན་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བདག་དང་གང་ཟག་ཅེས་བྱ་བའི་ངོ་བོ་གཅིག་མ་གྲུབ་ཀྱང་འདུ་བྱེད་སྐད་ཅིག་མའི་རྒྱུན་གྱི་ཆོས་ཙམ་ལ་སེམས་ཅན་དུ་བཏགས་པ་དེའི་སྡུག་བསྔལ་བསལ་འདོད་ཀྱང་སེམས་ལ་ངང་གིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སེམས་ཅན་དུ་ལྟ་བ་དང་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་དེ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། ཇི་ལྟར་གཟུང་བ་དེ༷་ཡི་བད༷ག་ཉིད་མི༷ན་པ་སྟེ་གཟུང་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པ༷འི་ཆོས༷་ཙམ་ལ༷་ནི༷་བད༷ག་དང་གཞ༷ན་དུ་སྒྲོ༷་འདོ༷གས་པ༷་ལ༷ས་ཆ༷གས་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། བདག་དང་གཞན་དུ་སྒྲོ་མ་བཏགས་པར་འདུ་བྱེད་སྐད་ཅིག་མའི་རང་བཞིན་སྡུ༷ག་བསྔལ༷་གྱི་རྟེན་ཅན་ཕུང་པོའི་རྒྱུ༷ན༷་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་དུ་རི༷ག་པ་ཙ༷མ་ལ༷ས་ནི༷་ཆགས་བྲལ་གྱི་བརྩེ༷་བ༷་སྐྱེ༷་བ༷ར་འགྱུ༷ར་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དམིགས་མེད་ཀྱི་སྙིང་རྗེའང་ 20-173b ཤེས་པར་བྱའོ། །ག༷ཏི་མུ༷ག་ནི་ཆགས་སོགས་ཉེས༷་པའི༷་རྩ༷་བ༷་སྟེ། དེ༷་ཡ༷ང་སེམ༷ས་ཅ༷ན་ནམ་གང་ཟག་གམ་བདག་ཡོད་པར་འཛི༷ན་པ༷་ཡི༷ན་ལ་བདག་ལྟ་དེ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་རང་ངམ་སེམས་ཅན་ལ་གནོད་པ་བྱས་པའི་ཉེ༷ས་པའི་རྒྱུ༷་ལ༷ས་ཁྲོ༷་བ་སྐྱེ་བ་མི༷ན་པ་དེས༷་ན༷་ཆགས་བྲལ་གྱི་བརྩེ༷་བ༷་དེ་ནི་ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་གྱི་ཉེས༷་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པར་འདོ༷ད་དོ། །གསུམ་པ། བརྩེ་བའམ་ལས་ཀྱིས་འཁོར་བར་གནས་པར་གྱུར་ན་ལས་ཀྱི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པའམ་འཁོར་བར་གནས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འཁོར་བ་ལས་མ་གྲོལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་འཁོར་བའི་ཉེས་པས་གོས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འཁོར་བ་ལས་གྲོ༷ལ་བ་མེ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ལས་ཀྱིས་གནས་པ་ལྷག་བཅས་དགྲ་བཅོམ་དེ་དག་ཚེ་འདིར་གནས་པའི་སྔོན་གྱི་འདུ༷་བྱེ༷ད་པ་ཟ༷ད་ནས༷་སྲིད་པ་གཞ༷ན་དུ་སླར་མཚ༷མས་མི༷་སྦྱོར༷་བའི་ཕྱིར༷་དང་། བརྩེ་བའམ་ལ
【現代漢語翻譯】 並非如此，因為一同造作之因貪愛已盡之故。 第二，慈愛是想要救護有情，如果這樣，未離貪慾者，則未捨棄有情之相，如果捨棄有情之相，則悲心亦不生起，對誰生起悲心，他人若損害彼，則生嗔恨，對有情亦生貪執，因此，離貪之悲心亦非無過失。如果這樣認為：並非如此，因為對無常等痛苦之相現量了知，無有絲毫相違而行，故悲心乃是自之造作，僅僅隨順先前之造作，自然而然生起之心之法性，此慈愛之生起，並非隨有情、命、補特伽羅之相而增長，即使我與補特伽羅之自性未成立為一，然對剎那生滅之法性，假名為有情，欲除彼之痛苦，亦是心中自然生起。如是，觀有情之悲心與緣法之悲心有何差別？ 如所執著，非彼自性，即非如所執著般成立之法，于彼我與他，作增益，生起貪執。未作我與他之增益，于剎那生滅之自性，痛苦之所依，蘊之相續，僅僅是此因緣，唯是了知，則生起離貪之慈愛。如是，應知佛陀與菩薩無緣之悲心。 無明是貪等過失之根本，彼亦執著有有情或補特伽羅或我，因為無我見之故，自己或有情遭受損害，亦不生起嗔恨，因此，離貪之慈愛，無有貪嗔癡三毒之過失。 第三，慈愛或業若住于輪迴，則為業所自在，或住于輪迴之故，則未從輪迴中解脫，如是，則成為被輪迴之過失所染污者。並非未從輪迴中解脫，住于業之有餘依阿羅漢，彼等此生安住，先前之造作已盡，故不再於他生結生，並且，慈愛或業
【English Translation】 It is not so, because the cause of acting together, craving, is exhausted. Secondly, loving-kindness is the desire to protect sentient beings. If so, one who has not abandoned attachment has not abandoned the appearance of sentient beings. If one abandons the appearance of sentient beings, compassion will not arise. If one feels compassion for someone, and others harm them, anger will arise, and attachment to sentient beings will also arise. Therefore, loving-kindness free from attachment is not without fault. If you think so: It is not so, because the appearance of impermanence and other sufferings is directly known, and there is no contradiction in engaging with it. Therefore, compassion is one's own action, merely following the previous actions, the nature of the mind that arises naturally. This arising of loving-kindness does not increase with the appearance of sentient beings, life, or individuals. Even if the nature of self and individuals is not established as one, the desire to remove the suffering of those who are nominally called sentient beings in the momentary stream of phenomena arises naturally in the mind. So, what is the difference between compassion that views sentient beings and compassion that focuses on the Dharma? As it is grasped, it is not its own nature, that is, the Dharma that is not established as it is grasped. By superimposing self and other on it, attachment arises. Without superimposing self and other, in the nature of momentary arising and ceasing, the basis of suffering, the continuum of aggregates, merely this condition, only knowing, then loving-kindness free from attachment arises. Likewise, the objectless compassion of Buddhas and Bodhisattvas should be known. Ignorance is the root of the faults of attachment, etc. It also grasps that there are sentient beings or individuals or self. Because there is no view of self, one does not become angry because of the cause of harming oneself or sentient beings. Therefore, it is desired that loving-kindness free from attachment has no faults of the three poisons of attachment, hatred, and delusion. Third, if loving-kindness or karma remains in samsara, then it is subject to karma, or because it remains in samsara, it is not liberated from samsara. If so, it becomes one who is defiled by the faults of samsara. It is not that there is no liberation from samsara. Those Arhats who remain in karma, their previous actions in this life have been exhausted, so they will not be reborn in another existence. And, loving-kindness or karma
ས་ཀྱི་འ༷དུ་བྱེ༷ད་ཀྱི་ནུས༷་པ༷་མ་ཟ༷ད་ན༷་གང༷་དེ༷་འཁོར་བ་ན་གན༷ས་པ༷་ཉིད་ནའང་འདམ་གྱི་པདྨ་བཞིན་དུ་འཁོར་བའི་ཉེས༷་པ་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་དེ་ཀུན་འབྱུང་དང་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་ཀས་མནར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་འཁོར་བ་ལ་ཇི་སྟེ་སྐྱོ་བར་འགྱུར་ཏེ་ཇི་སྲིད་བར་བཞུགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཉན་རང་གི་ཆགས་བྲལ་དེ་དག་སྙིང༷་རྗེ༷་དམན༷་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ཡང༷་སྲིད་པར་ཡུན་དུ་གན༷ས་པའི༷་འབ༷ད་རྩོལ༷་ཆེ༷ན་པོ༷་མེ༷ད་ལ། རྒྱལ་དང་རྒྱལ་བའི་སྲས་གང༷་དག༷་གཞན་མཐའ་ཡས་པའི་སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བའི་བརྩེ༷་བ༷་ཆེ༷ན་པོ༷་ངང་གིས་འཇུག་པ༷་དེ་དག་ནི་ཐབས་མཁས་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཚོགས་གཉིས་ཚད་མེད་པ་སྨོན་ལམ་ལ་སོགས་པས་ཡོངས་སུ་སྦྱངས་ཏེ་མི་ཟད་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ཀྱི་འཕེན་པ་མ་ཟད་པ་རྣམས་ནི་གཞ༷ན་སེམས་ཅན་གྱི་ངོ༷ར་ནི༷་སྲིད་པ་ཇི་སྲིད་བར་བཞུག༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་ 20-174a པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་འཁོར་བའི་རྒྱུ་འཇི༷ག་ཚོ༷གས་ལྟ༷་བ་དང་བྲ༷ལ་བའི་ཕྱིར༷་མཐོང་ལམ་དུ་རྒྱུན་ཞུགས་ཐོབ་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལ༷མ་དང༷་པོ༷ར་ནི༷་སྲི༷ད་པ་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན། དེས་བདག་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ཐམས་ཅད་སྤངས་ཀྱང་ལྷན༷་ཅི༷ག་སྐྱེས༷་པ༷་མ༷་སྤང༷ས་པའི་ཕྱིར༷་སྲིད་པ་གཞན་དུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་ལ། ལྷན་སྐྱེས་དེ་སྤང༷ས་པ་ན༷་ཡ༷ང་སྲི༷ད་པ༷་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། བདག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ངོ་བོ་བསྟན། །དེ་མེད་སྲིད་པ་མེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། བདག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་གང་ཞེ་ན། བདེ༷་བར༷་གྱུར༷་ཅིག་སྙམ་པ༷འ༷མ་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་བ༷ར་མ༷་གྱུར༷་ཅི༷ག་ཅེ༷ས་འདོ༷ད་པ༷་སྐྱེ་བ་ན༷། དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་དུ་ང༷་འོ༷་སྙམ༷་པ༷འི་བློ༷་ལྷན་སྐྱེས་སུ་རང་གིས་འབྱུང་བ་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་ངའམ་སེམ༷ས་ཅ༷ན་དུའམ་བདག་ལ༷་ལྟ༷་བ་ལྷན༷་ཅི༷ག་སྐྱེས༷་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། བདག་མེད་པར་མཐོང་བའི་དོན་དེ་གོམས་པ་ན་དེ་འདྲའི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱང་ལྡོག་པར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཚེ་ང༷་ཞེས༷་མཐོ༷ང་བ༷་མེ༷ད་པར༷་ནི་ངའོ་སྙམ་དུ་འག༷འ་ཡང་བད༷ག་ལ༷་ཆག༷ས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ལ། བད༷ག་ལ༷་སྲེ༷ད་པ༷་མེ༷ད་པར༷་ཡ༷ང་བདག་དེ་བདེ༷་བ༷་དང་ཕྲད་པར་འདོ༷ད་པས༷་སྲིད་པར་མངོ༷ན་དུ་རྒྱུག༷་པ་ཡང་ཡོད་པ་མིན༷་ནོ། ། 有我無束解 གཉིས་པ་བདག་ཡོད་ལ་བཅིང་ཐར་མི་འཐད་པ་ལ། རྟག་བདག་ལ་ནི་བཅིང་ཐར་མེད། །བརྗོད་མེད་བདག་ལ་དེ་མེད་པའོ། །དང་པོ། གལ་ཏེ་བཅིང་གྲོལ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་དུ་བདག་རྟག་པ་ཞིག་མེད་ན་བཅིངས་པའང་མེད་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་པོ་མེད་ལ། ཕྱིས་ཐར་པ་གྱ་ནོམ་པའི་བདེ་བའང་སུས་མྱོང་སྟེ་ལྷས་བྱིན་མེད་པ་ལ་ལྕགས་སུ་བཅུག་པ་དང་ལྕགས་སྒྲོག་ལས་གྲོལ་ 20-174b བ་མེད་པ་བཞིན་ནོ
【現代漢語翻譯】 如果地的作用沒有窮盡，那麼安住于輪迴中的眾生，也能像蓮花出於淤泥而不染一樣，沒有輪迴的過患，因為他們不會被集諦（藏文：ཀུན་འབྱུང་，梵文天城體：समुदय，梵文羅馬擬音：samudaya，漢語字面意思：生起）和苦諦（藏文：སྡུག་བསྔལ་，梵文天城體：दुःख，梵文羅馬擬音：duhkha，漢語字面意思：痛苦）所折磨。如果這樣，那麼阿羅漢（梵文：Arhat）又為何厭倦輪迴，又為何要長久住世呢？聲聞（梵文：Śrāvaka）和緣覺（梵文：Pratyekabuddha）的離貪，是因為他們慈悲心（藏文：སྙིང༷་རྗེ༷，梵文天城體：करुणा，梵文羅馬擬音：karuṇā，漢語字面意思：慈悲）狹隘，所以沒有爲了長久住世而精進努力。而佛陀（梵文：Buddha）和佛子（菩薩，梵文：Bodhisattva），他們自然而然地懷有不捨無量眾生的大慈悲心（藏文：བརྩེ༷་བ༷་ཆེ༷ན་པོ༷，梵文天城體：महा करुणा，梵文羅馬擬音：mahā karuṇā，漢語字面意思：大慈悲），他們以善巧方便攝持，以無量的福德資糧和智慧資糧，以及發願等方式不斷修習，具有無盡的因，所以爲了其他眾生，他們會一直住世。這是第二十個問題的第二部分。分為總說和廣說。首先，如果因為斷除了輪迴之因——壞聚見（藏文：འཇི༷ག་ཚོ༷གས་ལྟ༷་བ་，梵文天城體：सत्कायदृष्टि，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：有身見），而在見道（梵文：Darśanamārga）中獲得須陀洹（梵文：Srotaāpanna）果位，那麼是否意味著在超世間的第一個道中就不會再有輪迴了呢？雖然他們斷除了所有的遍計我執（藏文：བདག་འཛིན་ཀུན་བཏགས་，梵文天城體：आत्मग्रह विकल्प，梵文羅馬擬音：ātmagraha vikalpa，漢語字面意思：我執分別），但由於沒有斷除俱生我執（藏文：ལྷན༷་ཅི༷ག་སྐྱེས༷་པ༷，梵文天城體：सहज，梵文羅馬擬音：sahaja，漢語字面意思：俱生），所以還會有其他的輪迴。如果斷除了俱生我執，那麼是否還會有輪迴呢？答案是不會再有輪迴了。第二部分分為：揭示俱生我執的體性，以及闡述沒有俱生我執就不會有輪迴的方式。首先，什麼是俱生我執呢？當生起『愿我快樂』或者『愿我不受苦』的念頭時，以這兩種念頭為基礎，產生『我是...』的想法，這種與生俱來的自發產生的認為『我』或者『眾生』或者『有我』的念頭，就是俱生我執。 第二，當習慣了證悟無我（梵文：Anātman）的道理后，這種俱生我執也會逐漸消失。那時，就不會再有『我』的念頭，也不會再執著于『我』，沒有了對『我』的貪戀，也就不會再爲了追求『我』的快樂而奔波于輪迴之中了。 有我無解脫 第二部分，如果存在『我』，那麼束縛和解脫就不合理。如果存在常我，那麼就不會有束縛和解脫。如果存在不可言說的『我』，那麼也不會有束縛和解脫。首先，如果作為束縛和解脫之基礎的『我』是常恒不變的，那麼既然沒有被束縛，也就沒有受苦者；既然沒有被束縛，那麼後來又由誰來體驗解脫的快樂呢？這就好比沒有被關進監獄的人，也就沒有從監獄中被釋放出來一樣。
【English Translation】 If the function of the earth is not exhausted, then even those who abide in samsara can be like a lotus flower emerging from the mud without being defiled, without the faults of samsara, because they will not be tormented by both Samudaya (the origin of suffering) and Duhkha (suffering). If this is the case, then why do Arhats become weary of samsara, and why do they abide for so long? The detachment of Śrāvakas and Pratyekabuddhas is because their compassion (藏文：སྙིང༷་རྗེ༷，梵文天城體：करुणा，梵文羅馬擬音：karuṇā，漢語字面意思：compassion) is narrow, so they do not make great efforts to abide in existence for a long time. But Buddhas and Bodhisattvas, who naturally have great compassion (藏文：བརྩེ༷་བ༷་ཆེ༷ན་པོ༷，梵文天城體：महा करुणा，梵文羅馬擬音：mahā karuṇā，漢語字面意思：great compassion) that does not abandon limitless sentient beings, they are sustained by skillful means, and they have cultivated immeasurable accumulations of merit and wisdom, as well as aspirations, and they have inexhaustible causes, so for the sake of other sentient beings, they will abide in existence for as long as it lasts. This is the second part of the twentieth question. It is divided into a general statement and a detailed explanation. First, if one has attained the state of a Srotaāpanna (stream-enterer) in the path of seeing (Darśanamārga) because one has abandoned the cause of samsara—the view of the aggregates as a real self (藏文：འཇི༷ག་ཚོ༷གས་ལྟ༷་བ་，梵文天城體：सत्कायदृष्टि，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：view of the aggregates as a real self), does that mean that there will be no more samsara in the first path that transcends the world? Although they have abandoned all imputed self-grasping (藏文：བདག་འཛིན་ཀུན་བཏགས་，梵文天城體：आत्मग्रह विकल्प，梵文羅馬擬音：ātmagraha vikalpa，漢語字面意思：imputed self-grasping), they still have other existences because they have not abandoned the innate self-grasping (藏文：ལྷན༷་ཅི༷ག་སྐྱེས༷་པ༷，梵文天城體：सहज，梵文羅馬擬音：sahaja，漢語字面意思：innate). If innate self-grasping is abandoned, will there still be samsara? The answer is that there will be no more samsara. The second part is divided into: revealing the nature of innate self-grasping, and explaining how there will be no samsara without it. First, what is innate self-grasping? When the thought 'May I be happy' or 'May I not suffer' arises, based on these two thoughts, the idea 'I am...' arises. This spontaneously arising thought that 'I' or 'sentient being' or 'there is a self' is innate self-grasping. Second, when one becomes accustomed to the understanding of no-self (Anātman), this kind of innate self-grasping will also gradually disappear. At that time, there will be no more thought of 'I', and there will be no more clinging to 'I'. Without attachment to 'I', one will no longer strive for 'I's happiness and wander in samsara. No bondage or liberation with a self Second part, if there is a 'self', then bondage and liberation are not reasonable. If there is a permanent self, then there will be no bondage or liberation. If there is an inexpressible 'self', then there will be no bondage or liberation. First, if the 'self' that is the basis of bondage and liberation is permanent and unchanging, then since there is no one being bound, there is no one suffering; since there is no one being bound, then who will later experience the happiness of liberation? This is like someone who has not been imprisoned, and therefore cannot be released from prison.
། །དེས་ན་བཅིང་ཐར་གྱི་རྟེན་དུ་བདག་ཡོད་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་རྟག་བདག་དེ་བཅིང་ཐར་གྱི་རྟེན་དུ་མི་འཐད་དེ་བཅིང་ཐར་གང་གིས་ཀྱང་དེ་ལ་ཕན་གནོད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན། སྡུག༷་བསྔ༷ལ་སྐྱེ༷་བའི༷་རྟེན་ནམ༷་རྒྱུ༷་ཉི༷ད་ནི༷་འཆི༷ང་བ་ཡི༷ན་ཀྱང་རྟག༷་པ་ལ༷་འཆིང་བའི་རྒྱུ་མཚན་དེ༷་གང༷་ལ༷ས་ཡོད་དེ་མེད་ལ་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་སླར་མི༷་སྐྱེ༷་བ༷འི་རྒྱུའམ་རྟེན་ཉི༷ད་ནི༷་ཐར༷་པ་ཡི༷ན་ཀྱང་རྟག༷་པ་ལ༷་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དེ༷་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་ལ༷ས་ཡོད་དེ་ཡོད་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་དེ་བཅིང་གྲོལ་གྱི་རྟེན་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་སྟེ་མི་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ། གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་ན་རེ། བཅིང་གྲོལ་དང་ལས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་བདག་ཡོད་དགོས་ལ་དེ་ནི་རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པའོ་ཞེས་འདོད་དོ། །གང་མི༷་རྟག༷་པ་ཉི༷ད་དུ༷་བརྗོ༷ད་དུ་མེ༷ད་པ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ནི་དངོས་པོ་འག༷འ་ཡི༷འ༷ང་རྒྱུ༷་མ༷་ཡི༷ན་སྟེ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་སྐད་ཅིག་མས་ཁྱབ་པས་སོ། །དེས་ན་མི་རྟག་པ་མིན་ན་དེ་ལས་བྱེད་པོ་དང་མྱོང་པོ་བཅིང་ཐར་གྱི་རྟེན་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་དེ་དག་གི་རྟེན་ཅི་ཡང་མི་བྱེད་དོ། །གལ་ཏེ་མི་རྟག་པ་མིན་ཀྱང་རྟག་པའང་མིན་པས་སྐྱོན་གཉིས་ཀ་མེད་དོ་སྙམ་ན། གང་དུའང་བརྗོ༷ད་བྱ༷་མིན༷་པ་ལ༷འ༷ང་བཅི༷ང་དང༷་ཐར༷་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ཡང༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཚིག་གི་བརྗོད་པ་ཙམ་ལས་དོན་ལ་བཅིང་ཐར་གྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་རྡུལ་ཙམ་མེད་དེ། དངོས་འགལ་གཞི་གཅིག་པའི་དངོས་པོ་གྲུབ་མ་མྱོང་བས་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་དུ་དེ་འདྲའི་བདག་ལས་བྱེད་པ་པོ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་དག་ན་རེ། དེ་མེད་ན་ལས་བྱེད་པོ་དང་མྱོང་པོ་གཅིག་པར་མི་འཐད་པས་ལས་འབྲས་ཆུད་ཟ་ལ། བཅིང་གྲོལ་གྱི་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པས་ལམ་ལ་བརྩོན་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ལས་བྱེད་པོ་བརྗོད་མེད་ཀྱི་བདག་དེ་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་པོ་དང་། བཅིངས་པའི་དུས་ཀྱི་དེ་གྲོལ་བ་པོ་ 20-175a ཡིན་ན་སྔར་གྱི་དེ་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་ཏེ། ཆོས་གང་གི༷་རང༷་བཞི༷ན་སྔ་མའི་རང་བཞིན་ལས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བས་འཇི༷ག་པ་མེ༷ད་པ༷་དེ༷་ལ༷་རིགས་པ་ཤེས་པའི་མཁ༷ས་པ་རྣམ༷ས་ཀྱིས་རྟག༷་པ་ཉིད་ཅེས༷་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་རབ་ཏུ་བརྗོ༷ད་ཀྱི་དེ་ལས་གཞན་རྟག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་གཞི་ནི་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེ༷ས་ན༷་འགལ་བ་གཞི་གཅིག་ལ་སྡུད་པའི་ངོ༷་ཚ༷འི་ལྟ༷་བ༷་འདི༷་སྤོང༷ས་ལ༷་བདག་དེ༷་ནི༷་རྟག༷་པ༷ར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྨྲོས༷་དང་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་དེ་ལས་དེ་བཟང་ངོ་། །དེ་བས་བྱིས་པའི་རྩེད་མོ་དང་འདྲ་བར་ཚིག་ལ་འཆེལ་བས་ཅི་བྱ་སྟེ་ཚིག་དེ་ལྟར་བརྗོད་ཀྱང་དོན་བཅིང་གྲོལ་གྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་དེ་འདྲ་ཡོད་མི་སྲིད་པས་སོ། །ཡང་ན་ལས་བྱེད
【現代漢語翻譯】 那麼，束縛和解脫的所依是實有的我嗎？並非如此，那樣的常恒之我不能作為束縛和解脫的所依，因為它不會受到任何束縛和解脫的影響。如何理解呢？ 痛苦生起的所依或因是束縛，但對於常恒之我來說，束縛的理由何在？沒有理由。同樣，痛苦不再生起的因或所依是解脫，但對於常恒之我來說，不生起的原因何在？也沒有理由。因此，它如何能成為束縛和解脫的所依呢？不能。 第二種觀點，住子部的論者說：束縛和解脫以及業果的所依必須是實有的我，但它既不能說是常恒的，也不能說是非常恒的。凡是不能說為非常恒的事物，都不是任何事物的因，因為生起之因必須是剎那性的。因此，如果不是非常恒，那麼它如何能成為作者、受者以及束縛和解脫的所依呢？它不能成為任何這些的所依。如果認為雖然不是非常恒，但也不是常恒，所以沒有這兩種過失，那麼，對於任何都不能描述的事物，又如何會有束縛和解脫呢？這僅僅是語言上的表達，實際上沒有任何事物能作為束縛和解脫的所依。因為從未有事物在同一基礎上既相互對立又同時存在，所以像石女的兒子一樣，那樣的我不可能成為作者。 他們說：如果沒有這樣的我，那麼作者和受者就不是同一個，業果就會落空，而且束縛和解脫的狀態不同，努力修行就沒有意義。如果作為作者的不可言說的我是果的受者，並且被束縛的那個也是解脫者，那麼先前的那個就必然是常恒的。任何事物的自性都不會改變先前的自性，不壞滅的事物，有智慧的學者們稱之為常恒，除此之外，沒有任何事物可以被稱為常恒。因此，放棄這種將矛盾聚集在同一基礎上的無稽之談，要麼乾脆說我是常恒的，那樣還比先前的說法好。因此，像小孩子的遊戲一樣，執著于言辭有什麼用呢？即使那樣說，也不可能有那樣一個作為束縛和解脫所依的我。或者說，作為作者...
【English Translation】 So, is the basis of bondage and liberation only the existing self? No, such a permanent self is not suitable as the basis of bondage and liberation, because neither bondage nor liberation can benefit or harm it. How so? The basis or cause of the arising of suffering is bondage, but what reason is there for bondage in the permanent? There is no reason. Likewise, the cause or basis of the non-arising of suffering is liberation, but what reason is there for non-arising in the permanent? There is no reason. Therefore, how can it be the basis of bondage and liberation? It cannot. Secondly, the Sthavira school says: There must be a self as the basis of bondage, liberation, and the law of karma and its results, but it cannot be said to be either permanent or impermanent. Whatever cannot be said to be impermanent is not the cause of anything, because the cause of arising is pervaded by momentariness. Therefore, if it is not impermanent, how can it be the agent, the experiencer, and the basis of bondage and liberation? It does not act as the basis of any of these. If you think that even if it is not impermanent, it is also not permanent, so there are no two faults, then how can there be bondage and liberation for something that cannot be expressed in any way? It is only a verbal expression, and in reality, there is not a particle that has become the basis of bondage and liberation. Since objects that are contradictory and have the same basis have never been established, an agent cannot exist from such a self, just like the son of a barren woman. They say: If that does not exist, then the agent and the experiencer cannot be the same, so the results of actions will be wasted, and since the states of bondage and liberation are different, striving on the path is meaningless. If the inexpressible self that acts is the one who experiences the result, and the one who is bound is the one who is liberated, then the former must be permanent. Since the nature of any phenomenon does not change from its previous nature, and that which does not perish, the wise call it permanent, and there is no other basis for applying the term permanent other than that. Therefore, abandon this view of gathering contradictions on the same basis, and either speak of the self as being absolutely permanent, and that is better than the previous assertion. Therefore, what is the use of clinging to words like a child's game? Even if you say it that way, there cannot be such a self that has become the basis of bondage and liberation. Or, as the agent...
་པ་པོའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་ན་མི་རྟག་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། གང་གི་རང་བཞིན་འཇིག་པ་ཅན། །དེ་ལ་མཁས་རྣམས་མི་རྟག་བརྗོད། །དེས་ན་ངོ་ཚའི་ལྟ་བ་འདི། །སྤོངས་ལ་དེ་མི་རྟག་པར་སྨྲོས། །ཞེས་འདོན་པ་བསྒྱུར་བས་འགྲུབ་བོ། །དེ་ལྟར་འགོག་པ་ཉིད་བཤད་པས་ཞི་བ་སོགས་རྣམ་པ་གཞན་ཀྱང་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། ། 說所依道諦 བཞི་པ་ལམ་ལ། བདག་མེད་གཏན་དུ་གྲོལ་ལམ་ཡིན། །དེ་ལས་ལམ་གཞན་དེ་ལྟར་མིན། ། 無我究竟解脫 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། ། 正行 དང་པོ། བཤ༷ད་ཟི༷ན་པ་བདག་མེད་པར་ལྟ་བའི་ལ༷མ་དེ༷་གོམ༷ས་པ༷་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ལ༷ས་སེམས་ལ་བདག་འཛིན་སོགས་གཏན་མི་གནས་པས་ཉེས་པ་ཕྲ་མོ་ཡང་མེད་པའི་ངོ་བོར་གན༷ས་གྱུར་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 遮其爭 གཉིས་པ་ལ། སྤང་གཉེན་ནུས་སྟོབས་མཚུངས་པ་དང་། །ཉོན་མོངས་མ་ལུས་མི་འཛད་དང་། །ཉོན་མོངས་གཏན་ཟད་མི་སྲིད་དང་། །ཟད་ཀྱང་སླར་ལྡོག་སྤང་བའོ། ། 所斷與能斷能力相等 དང་པོ་ལ། 20-175b མདོར་བསྟན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། ། 略說 དང་པོ། གལ་ཏེ༷་སེམས་རྒྱུད་དྲི་མ་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་གན༷ས་གྱུར༷་ཐོ༷བ་ཀྱང༷་། སྔར་གནས་མ་གྱུར་པ་ཉེས་བཅས་ཀྱི་སེམས་ལ་ལམ༷་ཉེས་མེད་འབྱུང་བ་བཞི༷ན་སླར་ཡང་སྐྱོན་ཀྱང་ནི༷་འབྱུང༷་བར་སྲིད་པས་གྲོལ་བ་གཏན་དུ་བ་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན། དེ་ལྟ་བུ་སྲིད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཉེས་བཅས་ཀྱི་སེམས་ལ་གནོད་པའི་ནུས་པ་ལམ་ལ་ཡོད་ཀྱང་ལམ་ལ་གནོད་པའི་ནུས༷་པ༷་ཉེས་བཅས་ཀྱི་སེམས་ལ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན་ལམ་མཐར་ཕྱིན་པ་གནས་གྱུར་པའི་རྒྱུད་ལ་ཉེས་པ་འབྱུང་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ༷། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། འབད་པ་མེད་པར་ལྡོག་པ་མེད། །འབད་དུ་ཆུག་ཀྱང་མི་ལྡོག་པའོ། །དང་པོ་ལ། མངོན་དུ་གྱུར་ལ་གཏན་ནུས་མེད། །མངོན་གྱུར་མིན་ཀྱང་མི་ལྡོག་པའོ། །དང་པོ། བདག་མེད་པའི་སེམས་མཐར་ཕྱིན་ནས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན་སླར་མི་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡིན་ཞེ་ན། རྣམ༷་པར་ཤེས༷་པ་ནི་རིག་ཅིང་གསལ་བའི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཡིན་ལ་དེ་ནི་ཡུལ༷་འཛིན་པར་བྱེད་པ༷་ཡི༷་ཆོས༷་སམ་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཡུལ་ཇི་ལྟར༷་ཡོ༷ད་པ་དེ༷་དེ་བཞིན་དུ་འཛིན༷་པ༷་དང༷་། ཡུལ་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ༷་ཡི༷་ནི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་དེ༷་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་འདི༷་ཡི༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷འ༷ང་ཡི༷ན་ཏེ་བློ་མ་འཁྲུལ་བའི་གཟུང་དོན་རང་མཚན་ཡིན་པས་སོ། །ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ར༷ང་བཞི༷ན་ནམ་གནས་ཚུལ་འདི༷་ལྟ་བུ་ཡི༷ན་པ་ནི་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལས་ཡིན་པས་སུས་ཀྱང་བཟློག་པ་མེད་དོ། །རང་བཞིན་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཀྱང་རང་བཞིན་འདི༷་ལྟ་བུ་ལ༷ས་སེམས་དེ༷་འཁྲུལ་བའི༷་རྐྱེན༷་གཞ༷ན་གྱིས༷་ནི༷་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་མ་ཞུགས་པར་རྟག་བདག་གཙང་བདེ་སོགས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གོ༷ལ་བར་འགྱུར༷
【現代漢語翻譯】 如果必須承認它是作者的因，那它就會變成無常。如果是這樣： 凡自性是壞滅者，智者稱之為無常。 因此，放棄這種羞恥的觀點，並說它是無常的。 通過背誦這些話語，就能實現目標。因此，通過解釋止滅本身，也能理解寂靜等其他方面。 所依道諦 第四，關於道： 無我究竟解脫嗎？ 除此之外，沒有其他道路是這樣的。 無我究竟解脫 第一，關於它： 正行和對它的辯駁。 正行 第一：已經解釋過，通過習慣於無我之見，達到極致，對自我的執著等不再存在於心中，從而獲得安住于無微小過患的自性。 遮其爭 第二，關於它： 所斷與能斷能力相等， 煩惱全部不會窮盡， 煩惱徹底窮盡是不可能的， 即使窮盡也會復發。 所斷與能斷能力相等 第一，關於它： 略說和廣說兩種。 略說 第一：如果心相續獲得了遠離一切垢染的安住狀態，就像先前未安住的有過患的心中生起無過患的道一樣，也可能再次產生過患，那麼解脫就不是永久的。如果這樣說，那是不可能的，因為道對有過患的心具有損害的能力，而有過患的心對道沒有損害的能力。因此，道達到極致，在安住的相續中不可能產生過患。 廣說 第二，關於它： 不努力就不會復發， 即使努力也不會復發。 第一，關於它： 顯現的沒有永久的能力， 即使不顯現也不會復發。 第一：如果無我的心達到極致並顯現出來，為什麼不會復發呢？識（རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文：vijñāna，羅馬轉寫：vijnana，漢語字面意思：辨別）是具有覺知和明晰的性質，並且是執持對境的法或自性。對境如何存在，它就如何執持；對境的自性如何存在，它就是對境的生起者，因為無錯亂的所取是自相。對境和對境的自性或存在方式是事物力量所致，任何人都無法改變。即使自性是那樣的，由於這種自性，心也會由於其他錯亂的因緣，沒有與事物的存在方式相符，而顛倒地認為常、我、凈、樂等。 20-175b
【English Translation】 If it must be admitted that it is the cause of the author, then it will become impermanent. If so: Whatever has a nature that is destructible, the wise call it impermanent. Therefore, abandon this shameful view and say that it is impermanent. By reciting these words, the goal will be achieved. Thus, by explaining cessation itself, other aspects such as peace will also be understood. The Path Truth as the Basis Fourth, regarding the path: Is selflessness the ultimate liberation? Apart from that, no other path is like that. Selflessness is Ultimate Liberation First, regarding it: The actual practice and the refutation of disputes against it. Actual Practice First: It has been explained that by habituating oneself to the view of selflessness, reaching the ultimate point, the clinging to self, etc., no longer remains in the mind, thereby obtaining the state of abiding in a nature free from even the slightest faults. Obstructing its Dispute Second, regarding it: The power of what is to be abandoned and what can abandon are equal, All afflictions will not be exhausted, It is impossible for afflictions to be completely exhausted, Even if exhausted, they will recur. The Power of What is to be Abandoned and What Can Abandon are Equal First, regarding it: Two types: brief explanation and detailed explanation. Brief Explanation First: If the mind-stream obtains a state of abiding that is free from all defilements, just as a faultless path arises in a previously non-abiding, faulty mind, it is also possible for faults to arise again, then liberation is not permanent. If it is said like that, it is not possible because the path has the power to harm the faulty mind, but the faulty mind does not have the power to harm the path. Therefore, it is impossible for faults to arise in the stream of the path that has reached its ultimate point and is abiding. Detailed Explanation Second, regarding it: Without effort, it will not revert, Even with effort, it will not revert. First, regarding it: What has manifested does not have permanent power, Even if it does not manifest, it will not revert. First: If the mind of selflessness reaches its ultimate point and manifests, what is the reason why it will not revert? Consciousness (རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文：vijñāna，Romanization: vijnana, literal meaning: discrimination) is of the nature of knowing and clarity, and it is the dharma or nature of holding objects. How the object exists, it holds it in that way; how the nature of the object exists, it is the producer of this object-possessing consciousness, because the unconfused object of apprehension is its own characteristic. The nature or state of the object and the object-possessor is due to the power of things, and no one can reverse it. Even if the nature is like that, due to this nature, the mind will, due to other confusing causes, not conform to the way things exist, and will perversely think of permanence, self, purity, happiness, etc. 20-175b
་ཞིང༷་དེ་ལྟར་གོལ་བ་ན་འཁྲུལ་བའམ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དེ་ལྡོག༷་པ༷་ཡ༷ང་ནི༷་ 20-176a གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མས་དྲངས་པའི་ལམ་གོམས་པ་སོགས་ལྡོག་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན༷་ལ༷་ལྟོ༷ས་པ་ཡིན་གྱི་རང་གར་མི་ལྡོག་སྟེ། དཔེར་ན་འཁྲུལ་རྐྱེན་གཞན་སྦྲུལ་ཡོད་པའི་ཕྱོགས་སུ་དོགས་པ་ཟ་བ་དང་ཐག་པ་འཁྱིལ་ལུགས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་དང་མུན་པ་ཚབ་ཚུབ་སོགས་རྐྱེན་དུ་གནས་པ་ལས་ཡུལ་ལ་མེད་ཀྱང་རྟོག་བཅས་ཀྱི་ཤེས་པས་ཐག་པ་དེ་སྦྲུལ་དུ་སྒྲོ་འདོགས་ལ། ཇི་སྲིད་སྣང་བ་སོགས་ལྡོག་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་མ་བྱུང་གི་བར་དུ་སྦྲུལ་ཡོད་སྙམ་པ་མི་ལྡོག་པ་བཞིན་ནོ། །འཁྲུལ་བའི་བློ་དེ་དག་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་མི་ལྡོག་པ་མིན་ཏེ། དེ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པ་ཡིན་པས་ཚད་མས་གནོད་པ་ཅན་དང་གློ་བུར་བ་སྟེ་སེམས་དང་འབྲལ་རུང་ཡིན་པས་ན་མི༷་བརྟན༷་ཏེ། དཔེར་ན་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ༷་གྱི༷་བློ༷་སྐྱེས་པ་འདོར་རུང་ཡིན་པ་བཞི༷ན་ནོ༷། །དེས་ན་སེ༷མས་ཀྱི༷་གཤིས་སམ་ར༷ང་བཞིན༷་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཁྲུལ་བ་ཅན་དུ་སྐྱེས་ནས་འཁྲུལ་བ་དང་འབྲལ་མི་རུང་བ་ཅན་མིན་ཞིང་བློ་གཉེན་པོའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ན་དེ་དང་འབྲལ་མི་རུང་བ་ཡིན་པས་ན་རང་གཤིས་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་མུན་པ་དང་བྲལ་བ་འོ༷ད་གས༷ལ་བ་ཡིན་ཏེ༷་བདག་ལྟ་སོགས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་དྲི༷་མ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མིན་པས་གློ༷་བུ༷ར་བ༷་ཡིན་ནོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་སྔར༷་ཐོས་བསམ་གྱིས་དཔྱད་པའི་དུས་ན་ཡ༷ང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྣམས་ལ་ནི་ཡང་དག་པའི་ཕྱོགས་ལ་གནོད་པའི་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པའི་བློ་རྣམས་ནི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་མ་ནོར་བར་ཞུགས་པ་ཡིན་པས་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཐག་པ་ལ་ཐག་པར་ཤེས་པ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་གྱིས་སླར་མི་ལྡོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གནས་མ་གྱུར་པའི་སྔར་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡང་དག་པའི་ 20-176b བློ་ལ་གནོད་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་དེ་རྣམ༷ས་ནི་གཉེན་པོ་ཡང་དག་པའི་བློ་དེ༷་ཡི་བད༷ག་ཉིད་དམ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གནས་གྱུར༷་པའི་བློ་ལ༷་ཕྱིས༷་ནུས༷་པ་ཅུང་ཟད་མེ༷ད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་སོ། །གཉིས་པ་གནས་གྱུར་མཐར་ཐུག་མ་ཐོབ་པས་བག་ཆགས་མ་ཟད་པའི་རྒྱུད་ལ་ལར་སྐབས་དེར་བདག་འཛིན་སོགས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཅུང་ཟད་ནུས༷་པ་ཡོ༷ད་ན༷་ཡང༷་། བདག་མེད་པ་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་འཛིན་དེ་ལ་གནོ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་ཚད་མ་སྐྱེད་ནུས༷་པའི་སྙིང༷་པོ༷་ཅ༷ན་གྱི་སེམས་རྒྱུད་ཀྱི་དངོ༷ས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ༷་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློ་དེ་ཡུན༷་དུ་གན༷ས་པའི་ནུས༷་པ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ༷། རྒྱུད་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བས་ཁྱབ་པས་ན་དཔེར་ན་ས༷་བློན་པ་ལ༷་ནི༷་མེ༷་ཅུང་ཟད་འབར་ཀྱང་ཡུན་དུ་མི་གནས་པ་བཞིན
【現代漢語翻譯】 如果情況是這樣，那麼錯誤或虛構會停止嗎？ 並非自行停止，而是取決於有害量所導致的習慣性路徑等停止因素。例如，由於其他錯誤的因素，懷疑有蛇，繩子的纏繞方式等目標因素，以及黑暗等因素存在，即使物體上沒有，有概念的意識也會將繩子虛構為蛇。只要顯現等停止因素沒有出現，認為有蛇的想法就不會停止。這些錯誤的念頭並非依賴於因素而不停止，而是因為它們以非事物之力的力量進入，因此是有害量，是突發的，即與心可以分離，因此不穩定。例如，對繩子產生蛇的念頭是可以拋棄的。因此，心的本性並非生來就具有錯誤的性質，以至於無法與錯誤分離。當生為智慧的本性時，就無法與之分離，因此自性是遠離顛倒黑暗的光明。我見等顛倒的垢染並非自性成立，因此是突發的。 因此，即使在之前通過聞思進行分析時，顛倒的念頭也沒有損害正確一方的能力。因為正確的念頭是以事物如其本來的力量毫不錯誤地進入，所以稱為以事物之力進入。就像知道繩子是繩子，就不會再被蛇的執著所扭轉一樣。因此，在未轉變狀態之前，顛倒的念頭沒有損害正確念頭的能力，更不用說這些念頭在後來對已轉變為正確念頭的自性或本體的念頭沒有任何能力了。 第二，由於沒有獲得最終的轉變，在某些相續中，由於習氣未盡，有時我執等會以顯現的方式稍微產生一些能力。但是，由於親眼見到了無我，因此對於錯誤的執著，能夠產生有害量的有心要的相續之事物，因此顛倒的念頭不能長久存在。因為相續被正確的見解所遍及，例如，少量的火在草上燃燒也不會持續很久。
【English Translation】 If that is the case, does error or fabrication cease? It does not cease on its own, but depends on factors that cause cessation, such as habitual paths led by harmful valid cognition. For example, due to other causes of error, suspicion of a snake, factors related to how the rope is coiled, and darkness, even if it is not present in the object, conceptual consciousness fabricates the rope as a snake. As long as factors that cause cessation, such as appearance, do not arise, the thought of a snake does not cease. These erroneous thoughts do not cease because they depend on factors, but because they enter with the power of non-things, they are harmful valid cognitions, they are sudden, that is, separable from the mind, and therefore unstable. For example, the thought of a snake arising on a rope can be abandoned. Therefore, the nature of the mind is not born with an inherently erroneous nature, such that it cannot be separated from error. When born as the nature of wisdom, it cannot be separated from it, so the self-nature is luminous, free from the darkness of inversion. The stains of inversion, such as the view of self, are not inherently established, and are therefore sudden. Therefore, even when analyzing through hearing and thinking, inverted thoughts do not have the power to harm the correct side. Because correct thoughts enter without error with the power of things as they are, they are called entering with the power of things. Just as knowing a rope as a rope will not be reversed by the grasping of a snake. Therefore, even before the state has changed, inverted thoughts do not have the power to harm correct thoughts, let alone that these thoughts have no power later on thoughts that have been transformed into the nature or essence of correct thoughts. Secondly, because the ultimate transformation has not been attained, in some continuums, due to the exhaustion of habitual tendencies, sometimes self-grasping and other afflictions manifest and have some power. However, because of directly seeing selflessness, for the grasping of error, it is possible to generate a harmful valid cognition, it is the essence of the continuum of mind, therefore, the inverted thought does not have the power to remain for long. Because the continuum is pervaded by the correct view, for example, a small fire burning on grass does not last long.
༷་ནོ༷། །གཉིས་པ། འབད་པས་ལྡོག་པར་བྱེད་པ་ནི་གཉེན་པོ་ལ་ཉེས་པའི་སྐྱོན་ནམ་རིགས་པས་གནོད་པའི་སྐྱོན་མཐོང་ན་འབད་པས་ལྡོག་སྲིད་ཀྱང་འདི་ལ་དེ་མེད་དེ། ཉེས་པ་གང་གི་ཡང་རྟེན་མིན་པས་འཚེ༷་བ༷་མེ༷ད་པ་དང༷་། དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པ་གནས་ལུགས་ཡ༷ང་ད༷ག་པའི་དོ༷ན་ཅན་གྱི་བློ་ཡིན་པ་དང་། ཆེས་གོམས་པའི་གནས་གྱུར་ཐོབ་སྟེ་བློ་དེའི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཅན་དུ་གྱུར་པ་འདི་ལ༷་ནི༷་ཟློག་ཕྱོགས་ཕྱིན༷་ཅི་ལོག༷་གི༷ས་འབ༷ད་དུ༷་ཟི༷ན་ཀྱང༷་མི༷་ཟློག༷་སྟེ༷། བློ༷་ནི༷་ཡང་དག་པའི་དོན་དུ་གྱུར་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱོག༷ས་འཛི༷ན་པ་ལས་ཟློག་ནུས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། ། 諸煩惱無盡 གཉིས་པ་སྐྱོན་མ་ལུས་པ་འཛད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ། ཆགས་སོགས་གཞན་གྱིས་གཞན་མི་འཇོམས། །ཀུན་འཇོམས་གཉེན་པོ་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ། བདག་འཛིན་དང་བདག་མེད་རྟོགས་པ་དམིགས་རྣམ་འགལ་བ་ཡིན་པས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་གོམས་པས་ཉེས་ཀུན་ཟད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་དེ་མི་འཐད་དེ། འདི་ལྟར་ཡུལ་ 20-177a དང་དུ་ལེན་པར་འདོད་པའི་ཆགས་པ་དང་། ཡུལ་འདོར་བར་འདོད་པའི་ཞེ་སྡང་རྣམ་པ་ཤིན་ཏུ་འགལ་ཡང་དེ་གང་རུང་ཇི་ཙམ་གོམས་ཀྱང་ཅིག་ཤོས་ཟད་པ་མེད་པ་དང་། ཉེས་པའི་རྣམ་པ་ཐ་དད་པ་རྣམས་གཉེན་པོ་གཅིག་གིས་ཟད་པར་མི་ནུས་ལ་སོ་སོའི་གཉེན་པོ་གོམས་ཀྱང་ཟད་མི་ནུས་ཏེ་མི་སྡུག་པ་ཇི་ཙམ་གོམས་ཀྱང་སླར་ཆགས་པ་སྐྱེ་སྲིད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ་ཟེར་ན། ཆགས་སྡང་གཉིས་ནི་བད༷ག་ཏུ་འཛི༷ན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར༷་རྒྱུ་གཅི༷ག་པ་ཅ༷ན་ཉི༷ད་ད༷ང་། ཆགས་པ་ལས་དེ་ལ་གནོད་པ་བྱས་པ་ལ་ཁྲོ་བའང་སྐྱེ་ཞིང་། ཁྲོ་བའི་ཡུལ་ལ་འཇིག་སྲེད་ཀྱང་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཕན་ཚུན་རྒྱུ༷་ད༷ང་འབྲས༷་བུ༷འི་དངོ༷ས་པོ༷འི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་སྲིད་པའི་ཕྱིར༷་ན་འདོད་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་ཕན་ཚུན་དུ་འཛིན་སྟངས་མི་མཐུན་པའི་ཐ༷་ད༷ད་ན༷་ཡ༷ང་གཅིག་ལ་གཅིག་གནོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་ཞེ་སྡང་གི་གཉེན་པོ་བྱམ༷ས་པ་དང་། འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་མི་སྡུག་པ་སོ༷གས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་དང་མ་འབྲེལ་བར་རང་རྐྱང་བ་ཇི་ཙམ་གོམས་ཀྱང་ཉེས་པའི་རྒྱུ་རྨོ༷ངས་པ་སྟེ་བདག་ལྟ་ད༷ང་འག༷ལ་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རེ་ཞིག་ཆགས་སྡང་སོགས་མངོན་གྱུར་ཁེགས་ཀྱང་དེའི་ས་བོན་བཅས་པ་འཇོམས་པར་མི་ནུས་པས་ཤི༷ན་ཏུ་ཉེས༷་པ༷་ཚ༷ར་གཅོ༷ད་པ་མི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། གཞོམ་བྱ་ཉེས་ཀུན་རྩ་བ་བཤད། །འཇོམས་བྱེད་གཉེན་པོ་གང་ཡིན་བསྟན། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་དོགས་པ་སྤང་། །དང་པོ། ཉེས་པ་ཐ་དད་པ་གཉེན་པོ་གཅིག་གིས་འཇོམས་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆགས་སོགས་ཉེ༷ས་པ་ཀུན༷་ནི་གཏི་མུག་གམ་རྨོངས་པ་དེ༷་ཡི༷་རྩ༷་བ༷་ཅ༷ན་ཏེ་དེ་གཅིག་བུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་རྨོངས་པ་དེ༷་ཡ༷ང་གང་ཞེ
【現代漢語翻譯】 第二，通過努力來扭轉。如果看到對治法存在過失的缺點，或者通過推理髮現其存在危害的缺點，那麼或許可以通過努力來扭轉。但這種情況並非如此，因為它不是任何過失的依存處，因此沒有損害。而且，以事物之力進入的正見，是具有真實意義的智慧。並且，獲得了最極熟悉的轉變，成爲了該智慧的自性。對於這種情況，即使憑藉顛倒錯亂的努力，也無法扭轉。因為智慧已經轉變為正確的意義，不可能存在從執持那個方向扭轉的原因。 諸煩惱無盡 第二，論述如何完全斷除所有過患。貪等煩惱無法被其他煩惱摧毀，需要認識到能摧毀一切煩惱的對治法。 首先，有人認為，由於執我和證悟無我的所緣和行相相違，因此通過串習證悟無我，就能斷除一切過患，這種說法並不合理。因為，對於想要接受的對境生起貪執，以及對於想要拋棄的對境生起嗔恨，這兩種行相雖然極其相違，但無論串習其中任何一種，都不會斷除另一種。而且，對於不同行相的過患，無法通過一種對治法來斷除，即使串習各自的對治法也無法斷除。例如，無論串習不凈觀多久，仍然可能生起貪執等等。如果有人這樣說：貪和嗔都是從執我產生的，因此具有相同的原因。而且，從貪執中也會生起對損害它的事物產生嗔恨，對於嗔恨的對境也會生起恐懼。因此，貪和嗔互為因果。雖然貪和嗔在執持方式上存在差異，但一種煩惱並不能損害另一種。 不僅如此，嗔恨的對治法是慈愛，貪慾的對治法是不凈觀等等，這些與證悟無我無關。僅僅串習這些對治法，由於沒有與過患之因——愚癡，也就是我見——相違，因此即使暫時抑制了貪嗔等煩惱的現行，也無法斷除它們的種子，因此無法徹底根除過患。 第二部分： 指出所要摧毀的過患的根本。 闡述能摧毀過患的對治法是什麼。 第一部分： 闡述正文內容並消除疑惑。 首先，並非不同的過患不能被一種對治法摧毀。因為，所有貪等過患，都是以愚癡或無明為根本，都是從愚癡中產生的。那麼，這種愚癡又是什麼呢？
【English Translation】 Secondly, to reverse through effort. If one sees the fault of a defect in the antidote, or if one sees the fault of harm through reasoning, then it may be possible to reverse through effort. But this is not the case here, because it is not the basis of any fault, so there is no harm. Moreover, the wisdom that enters with the power of things is a mind with the meaning of correct reality. And, having obtained the most familiar transformation and become the nature of that mind, it is not possible to reverse even with a perverted effort. Because the mind has become the correct meaning, there is no reason to reverse from holding that direction. All afflictions are endless. Secondly, to prove that all faults are exhausted. Attachment and other afflictions cannot be destroyed by others. It is necessary to identify the antidote that destroys all. Firstly, it is unreasonable to say that because the object and aspect of grasping at self and realizing selflessness are contradictory, all faults will be exhausted by familiarizing oneself with the realization of selflessness. For example, although attachment, which desires to accept an object, and hatred, which desires to abandon an object, are extremely contradictory in appearance, no matter how familiar one becomes with either, the other will not be exhausted. Moreover, different aspects of faults cannot be exhausted by one antidote, and even if one becomes familiar with each antidote, they cannot be exhausted. For example, no matter how familiar one becomes with ugliness, attachment may still arise, and so on. If one says that attachment and hatred arise from the cause of grasping at self, therefore they have the same cause. Moreover, anger arises from harming attachment, and fear arises from the object of anger. Therefore, attachment and hatred may exist as cause and effect. Although attachment and anger differ in their ways of holding, one does not harm the other. Moreover, the antidote to hatred is love, and the antidote to attachment is ugliness, etc. No matter how familiar one becomes with these alone, without being related to the realization of selflessness, they do not contradict the root of faults, ignorance, i.e., the view of self. Therefore, even if one temporarily suppresses the manifestation of attachment, hatred, etc., one cannot destroy their seeds, so one cannot completely cut off the faults. Second part: Explain the root of all faults to be destroyed. Explain what is the antidote that destroys. First part: Explain the text and dispel doubts. Firstly, it is not the case that different faults cannot be destroyed by one antidote. Because all faults such as attachment are rooted in ignorance or delusion, they arise from that alone. So, what is this kind of ignorance?
་ན། འཇི༷ག་ཚོ༷གས་ལ༷་ལྟ་བ༷་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་ཁོ་ན་ཡི༷ན་ཏེ་བདག་ཏུ་མ་བཟུང་ན་ཆགས་སོགས་སྐྱེ་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་ 20-177b པ། འཇིག་ལྟ་མ་རིག་པར་བཤད་པ་ལ་ཉན་ཐོས་སྡེ་བ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། དེ་མི་འཐད་དེ། མ་རིག་པ་ནི་བློ་མི་གསལ་བའི་ངོ་བོ་ཙམ་ཡིན་པས་རྩ་ཉོན་ཡིན་ལ། འཇིག་ལྟ་ནི་ལྟ་བ་ཡིན་ཅིང་ལོག་ཤེས་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དེ། འཇིག་ལྟ་དང་མ་རིག་པ་མཚུངས་ལྡན་དུ་བཤད་པས་ན་གཅིག་ཡིན་པ་ལ་མཚུངས་ལྡན་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། སྤྱིར་མ་རིག་པ་ནི་རིག་པ་མེད་པ་ཙམ་མིན་ཏེ་ས་རྡོ་ལ་ཡང་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་གསལ་བ་ཞེས་པ་ཡུལ་མ་བཟུང་བ་ཙམ་ཡང་མིན་ཏེ་མ་བཟུང་བ་ཙམ་ལ་ཡུལ་དམིགས་པའི་བློ་ཡི་རྣམ་པ་གང་ཡང་མ་སྐྱེས་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཟུང་བ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་རིག་པའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་བའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་གྱི་སེམས་བྱུང་ཞིག་ལ་མ་རིག་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ་དེ་ནི་འཇིག་ལྟ་ལ་ཡོད་དེ། ཡང་དག་པར་རིག༷་པ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི༷་མི༷་མཐུ༷ན་ཕྱོག༷ས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ད༷ང་། རིག་པ་མེད་ཙམ་མིན་པར་སེ༷མས་བྱུང༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས་ཡུལ་བདག་ཏུ་དམི༷གས་པའི༷་ཕྱིར༷་མ་རིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མདོ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོ༷ག་པ༷ར་དམི༷གས་པ༷་ཉིད་མ༷་རི༷ག་པ༷ར་གསུང༷ས་པའི་ཕྱིར༷་འཇིག་ལྟ་འདི་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པར་དམིགས་པ་ཡིན་པས་ན་མ་རིག་པའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མ་རིག་པ་ལས་གཞ༷ན་ཡིན་པ་ནི༷་རིག༷ས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ཡང་ཟླ་བ་སྒྲོན་མའི་མདོ་ལས། དེ་ལ་མ་རིག་པ་དང་བྲལ་བ་གང་ཞེ་ན། ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་ལྷག་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་བྲལ་བ་གང་ཡིན་པའོ་ཞེས་དང་། ས་བཅུ་པའི་མདོ་ལས། འཇིག་རྟེན་དུ་ཉེས་པར་སྤྱོད་པ་སྐྱེ་བ་གང་ཇི་སྙེད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་བདག་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་བྲལ་ན་མི་འབྱུང་ངོ་ཞེས་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་མ་རིག་པ་སྟོན་པའི་སྐབས་སུ་འཇིག་ལྟ་གསུངས་པ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མཚུངས་ལྡན་དུ་མི་རིགས་ 20-178a པའི་འགལ༷་བ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཇིག་ལྟ་ཡང་མ་རིག་པའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པས། པ་ལ་ཤ་དང་ལྡན་པའི་ནགས་ཞེས་དང་། ལག་པ་དང་ལྡན་པའི་ལུས་ཞེས་པ་བཞིན་དུ་མ་རིག་པ་ཡང་ཡིན་ལ་འཇིག་ལྟའང་ཡིན་པའི་དོན་འདི༷ར་བཤ༷ད་པར་བྱ༷་བ་ཡིན་ནོ། །འགལ་བ་གང་ཡིན་ཞེས་པའི་རྐང་པ་འདི་འགལ་བ་འགའ་ཞིག་ཏུ་འོག་མའི་དམ་བཅའ་ལའང་སྦྱར་བ་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ། ཉེས་ཀུན་འཇོམས་པའི་གཉེན་པོ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། བདག་མེད་པའམ་སྟོང་པ་ཉི༷ད་དུ་ལྟ༷་བ་ད༷ང་བདག་ལྟ་དེ༷་འགལ་བའི་ཕྱིར༷་ན་བདག་ལྟ་དེ༷་ཡི༷་རྩ་བ་ཅན་ནམ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རང༷་བཞི༷ན་ཅན་དུ་གྱུར་པ་ཆགས་སོགས་ཉེས༷་པ་ཀུན
【現代漢語翻譯】 問：那麼，（薩迦班智達認為）壞聚見（藏文：འཇི༷ག་ཚོ༷གས་ལ༷་ལྟ་བ༷་，拼音：jik tsok la ta wa，梵文：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：壞聚見）僅僅是執著於我和我所嗎？如果不執著於我，貪等煩惱就不可能產生，是這樣嗎？ 答：是的。 問：一些小乘部派將壞聚見解釋為無明，他們說這不合理。因為無明僅僅是心智不清晰的本質，是根本煩惱。而壞聚見是一種見解，是一種邪見，兩者是不同的。既然（經中）說壞聚見和無明是相應的，那麼它們就是一體的，不可能是相應的，是這樣嗎？ 答：一般來說，無明不僅僅是沒有智慧，因為泥土石頭也具有無明。所謂的不清晰，也不僅僅是沒有認知對象，因為僅僅是沒有認知對象，就不會產生任何緣于目標的心的狀態，因此沒有任何顛倒的執著。 因此，無明是指一種與智慧相違背的執著方式的心所，而壞聚見就具有這種特性。因為它是一種與正確認識無我的智慧相違背的執著方式。並且，它不僅僅是沒有智慧，而是心所本身執著於我。經典中也說，顛倒的執著就是無明。因此，壞聚見也是一種顛倒的執著，是無明的具體表現，所以說它與無明不同是不合理的。 《月燈經》中說：『什麼是遠離無明？就是遠離對如實之法的增益和損減。』《十地經》中說：『世間上所有惡行，都源於對我的執著。如果遠離對我的執著，就不會產生惡行。』在講述十二緣起中無明時，也提到了壞聚見等等。 因此，所謂的不相應，是指壞聚見也是無明的一種具體表現，就像『具有樹葉的森林』和『具有手臂的身體』一樣，既是無明，也是壞聚見。這就是這裡要說明的道理。『不相應』這個詞也可以用於下文的辯論中。 問：那麼，摧毀一切過患的對治法是什麼呢？ 答：認識無我或空性（藏文：བདག་མེད་པའམ་སྟོང་པ་ཉི༷ད་དུ་ལྟ༷་བ་，拼音：dak me pa am tong pa nyi du ta wa，梵文：nairātmyadarśana，漢語字面意思：無我或空性之見）與我見（藏文：བདག་ལྟ་，拼音：dak ta，梵文：ātmadṛṣṭi，漢語字面意思：我見）相違背，因此，以我見為根本或依賴於我見的貪等一切過患
【English Translation】 Q: So, (Sakya Pandita believes that) the view of the perishable collection (Skt. satkāyadṛṣṭi) is solely the clinging to 'I' and 'mine'? If there is no clinging to 'I', then afflictions such as attachment cannot arise, is that so? A: Yes. Q: Some Śrāvakayāna schools explain the view of the perishable as ignorance. They say this is unreasonable. Because ignorance is merely the essence of unclear intellect, it is a root affliction. But the view of the perishable is a view, a wrong view, and the two are different. Since (the scriptures) say that the view of the perishable and ignorance are concomitant, then they are one, and cannot be concomitant, is that so? A: Generally, ignorance is not merely the absence of knowledge, because even soil and stones have it. What is meant by 'unclear' is not merely the absence of grasping an object, because merely not grasping an object does not give rise to any aspect of a mind that focuses on an object, so there is no inverted grasping whatsoever. Therefore, ignorance refers to a mental factor that has a mode of grasping that is contrary to knowledge, and the view of the perishable has this characteristic. Because it is a mode of grasping that is contrary to the wisdom that correctly realizes selflessness. Moreover, it is not merely the absence of knowledge, but the mental factor itself focuses on 'I'. The scriptures also say that inverted grasping is ignorance. Therefore, the view of the perishable is also an inverted grasping, a specific manifestation of ignorance, so it is unreasonable to say that it is different from ignorance. The Moon Lamp Sutra says: 'What is it that is free from ignorance? It is that which is free from superimposition and diminution on the dharmas as they are.' The Ten Bhumi Sutra says: 'All the evil deeds that arise in the world arise from clinging to 'I'. If one is free from clinging to 'I', they will not arise.' The view of the perishable is also mentioned when explaining ignorance in the twelve links of dependent origination, and so on. Therefore, what is meant by 'not concomitant' is that the view of the perishable is also a specific manifestation of ignorance, just like 'a forest with leaves' and 'a body with arms', it is both ignorance and the view of the perishable. This is what is to be explained here. The phrase 'not concomitant' can also be applied to the subsequent debate. Q: So, what is the antidote that destroys all faults? A: The view of selflessness or emptiness (Skt. nairātmyadarśana) is contrary to the view of self (Skt. ātmadṛṣṭi), therefore, all faults such as attachment that have the view of self as their root or depend on the view of self
༷་ད༷ང་ཡང་འག༷ལ་བར༷་ར༷བ༷་ཏུ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་པས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་གོམས་པས་ཉེས་པ་མ་ལུས་པ་རྩད་ནས་གཅོད་པ་རིགས་སོ། ། 不容煩惱盡 གསུམ་པ། ཉེས་པ་ཀུན་རེ་ཞིག་ལྡོག་ཀྱང་གཏན་དུ་ཟ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ་སྲོག༷་ཆ༷གས་རྣམས་ཀྱི་ཆོ༷ས་ཉི༷ད་དམ་རང་བཞིན་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷། དཔེར་ན་དཀར་པོ་ལ་སོགས་པ་གཟུ༷གས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་ལ་སོག༷ས་པ་བཞི༷ན་དང་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མི༷ན་ཏེ་སེམས་ཅན་ནམ་སྲོག་ཆགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་མ་གྲུ༷བ་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ན་གཉེན༷་པོ༷འི་ཕྱོག༷ས་བདག་མེད་པ་སོགས་དང༷་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་འབྲེ༷ལ་བ༷་ན༷་སེམས་རྒྱུད་ལ་ཉེས་པ་དེ་རྣམས་ལྡོག༷་པ༷་ད༷ག་ཀྱང༷་ཚད་མས་མཐོ༷ང་བས་ན་དེའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ་ཡིན་ན་གཉེན་པོ་དང་འབྲེལ་ཀྱང་ལྡོག་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་མེ་དང་ཉེ་བའི་ས་ཕྱོགས་ལ་ལར་གྲང་རེག་མེད་པ་ལྟར་གཉེན་པོ་གོམས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ལར་ཉེས་པ་དེ་ལྡོག་སྲིད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར༷་སེམས་ཅན་ཡིན་ན་ཉེས་པ་ཅན་ཡིན་པར་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ༷། ། 遮若盡亦折返 བཞི་པ། གལ་ཏེ་རྒྱུད་ལ་ལར་རེ་ཞིག་ཉེས༷་པ༷་རྣམ༷་པ༷ར་འག༷གས་ཏེ་གཏན་དུ་ཟད་པ་སྲིད་ 20-178b ཀྱང་འགགས་ཟིན་པ༷་དེ་ནི༷་སླར་ཡང་གསེར་སོགས་བཞུས་པ་ན་སྲ་བ་གཏན་མེད་ཀྱང་མེ་དང་བྲལ་བའི་ཚེ་སྲ༷་བ་འབྱུང་བ་བཞི༷ན་ནོ་ཞེ་ན། གཉེན་པོས་གཏན་དུ་ཟད་པར་བྱས་པ་དེ་ནི་སླ༷ར་ཡ༷ང་ལྡོག་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེ༷་བ་མེ༷ད་དེ༷། གཉེན་པོ་དེ༷་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནམ་ངོ་བོའི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་འབྲ༷ལ་བ་མེ༷ད་པ་ད༷ང་། སྤང་བྱ་ལྷག་མ་མེད་པར་བཅོམ་ཟིན་པ་དེ་ནི་རྒྱུ༷ད་དེར་གཏན་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་མེས་ཤིང་བཅོམ་ཟིན་ནས་ཐ༷ལ་བ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ན་སླར་ཡང་ཤིང་དུ་ལྡོག་པ་མི་སྲིད་པ་བཞི༷ན་དུ༷་སྤང་བྱ་རང་གི་ངོས་ནས་ཀྱང་ལྡོག་པར་མ༷་ངེ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་རོ། ། 除無我非其道 གཉིས་པ་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལས་ལམ་གཞན་དེ་ལྟ་མིན་པ་ལ། བདག་འཛིན་ཡོད་བཞིན་གྲོལ་མི་སྲིད། །གྲོལ་བའི་ལམ་གཞན་འདོད་པ་དགག ། 有我執則不容解脫 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་ཚུལ་བཤད་པའོ། ། 正行 དང་པོ། བདག་བསྒོམས་པས་ཀྱང་ཐར་པར་བཤད་ན་བདག་མེད་བསྒོམ་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། དེ་བཞིན་དུ་སྡུག་བསྔལ་བསྒོམ་པ་དང་དཀའ་ཐུབ་བསྟེན་པ་སོགས་ཐར་པའི་ལམ་གཞན་ཡང་ཅི་སྟེ་མེད་སྙམ་ན། བདག་མེད་པ་བསྒོམ་པ་མ་གཏོགས་བདག་ཡོད་པར་འཛིན་བཞིན་ཐར་པའི་ལམ་གཞན་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ག༷ང་ཞིག༷་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློས་བད༷ག་ཡོད་པར་མཐོ༷ང་བའི་རྨོངས་པ་ཅན་དེས་ཡུལ་བདག་དེ༷་ལ༷་ནི༷་ང༷འོ་ཞེ༷ས་རྟག༷་ཏུ་ཞེན༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཞིང་ཞེན༷་པས༷་ནི་བདག་དེ་བདེ༷་བ་ལ༷་ཕྲད་པར་འདོད་ནས་ཡུལ་ལ་སྲེ༷ད་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་ཏེ༷་སྲེ༷ད་པ༷ས་བདག་དང་བདག་གི་བའི་ཉེས་པ
【現代漢語翻譯】 因此，通過習慣於空性的見解，可以從根本上斷除所有的過患。 第三，即使所有的過患暫時被阻止，也不會永遠消失，因為眾生的法性或自性就是如此。例如，白色等是色法的自性，火的熱性也是如此。如果有人這樣認為，那是不對的，因為這並非眾生的自性。為什麼呢？因為對治品，如無我等，以及眾生相續相關聯，這些過患即使被阻止，也能被量（ प्रमाण ）所見，因此並非是其自性。如果是自性，即使與對治品相關聯，也不可能被阻止。因此，就像靠近火的地方有時沒有寒冷的感覺一樣，對於習慣於對治品的相續的特殊之處，這些過患可能會被阻止。因此，不能說只要是眾生就一定有過患。 第四，如果某些相續中，過患暫時被阻止，甚至可能永遠消失，但已經消失的過患是否會再次出現，就像融化的金子等，一旦融化就不會再變硬，但離開火后又會變硬一樣？並非如此。通過對治品永遠斷除的過患，不會以再次出現的方式產生。因為對治品與心的自性或本體不可分離，並且所斷之物已經完全斷除，所以在相續中永遠不會再有。例如，火燒盡木頭后，只剩下灰燼，不可能再變回木頭一樣，所斷之物從其自身角度來說，也並非一定會再次出現。 第二，從證悟無我之外的其他道並非如此的角度來說： 有我執則不容解脫。 否定希求其他解脫道。 第一，關於正行和它的方式的闡述。 第一，如果通過修習『我』也能獲得解脫，那麼修習『無我』又有什麼用呢？同樣，如果修習痛苦、苦行等其他解脫道不存在，那又如何呢？如果有人這樣認為，那麼除了修習『無我』之外，執著于『我』的存在是不可能有其他解脫道的。因為，以顛倒錯亂之心，見到『我』存在的愚昧之人，會恒常執著于作為所緣境的『我』，認為『這是我』，並且因為執著，希望『我』能獲得安樂，從而對所緣境產生貪戀。因為貪戀，就會產生『我』和『我所』的過患。
【English Translation】 Therefore, by becoming accustomed to the view of emptiness, all faults can be cut off from the root. Third, even if all faults are temporarily prevented, they will not disappear forever, because the nature or essence of sentient beings is such. For example, whiteness and so on are the nature of form, and the heat of fire is also like that. If someone thinks like this, it is not correct, because this is not the nature of sentient beings. Why? Because the opponents, such as selflessness, and the connection of the sentient beings' continuum, these faults, even if they are prevented, can be seen by valid cognition ( प्रमाण ), therefore it is not their nature. If it were their nature, even if associated with the opponent, it would not be possible to prevent them. Therefore, just as there is sometimes no cold feeling near a fire, for the special features of the continuum accustomed to the opponent, these faults may be prevented. Therefore, it cannot be said that as long as it is a sentient being, it must have faults. Fourth, if in some continuums, faults are temporarily prevented, and may even disappear forever, but will the faults that have disappeared reappear, just like melted gold, etc., once melted, will never harden again, but will harden again after leaving the fire? It is not so. The faults that have been permanently eliminated by the opponent will not arise in a way that reappears. Because the opponent is inseparable from the nature or essence of the mind, and what has been abandoned has been completely abandoned, so it will never be in the continuum. For example, just as fire burns wood and only ashes remain, it is impossible to turn back into wood, so what is to be abandoned is not necessarily reappearing from its own perspective. Second, from the perspective that other paths besides realizing selflessness are not like this: 'With the clinging to self, there is no liberation.' Negating the desire for other paths to liberation. First, the explanation of the actual practice and its manner. First, if liberation can also be attained by meditating on 'self', then what is the use of meditating on 'selflessness'? Similarly, what if there are no other paths to liberation such as meditating on suffering, practicing asceticism, etc.? If someone thinks like this, then apart from meditating on 'selflessness', it is impossible to have other paths to liberation while clinging to the existence of 'self'. Because, with a deluded mind, the ignorant person who sees the existence of 'self' will constantly cling to the 'self' as an object of focus, thinking 'this is me', and because of clinging, he will want the 'self' to attain happiness, thus generating attachment to the object of focus. Because of attachment, the faults of 'self' and 'mine' will arise.
འི་སྐྱོན༷་རྣམ༷ས་སྒྲིབ༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་དེ་སྐྱོན་དུ་མི་ལྟ་ཞིང་ཡོ༷ན་ཏན༷་དུ་མཐོ༷ང་བས༷་ཡོ༷ངས་སུ་སྲེ༷ད་པ༷་སྐྱེས་ནས། ང༷་ཡི༷་ཞེ༷ས་བདག་དེ༷འི་བདེ་བའི་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དམ་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་མཐའ་དག་དང་དུ་ལེ༷ན་པར་བྱེད་པ་དེ༷ས་ན༷་བད༷ག་ལ༷་མངོ༷ན་པར་ཆ༷གས་པ༷་ཡོད་པ་དེ༷་སྲི༷ད་སྐྱེས་བུ་དེ༷་ནི༷་སྲིད་པར་འཁོ༷ར་བར༷་འགྱུར༷་ལ། བད༷ག་ཏུ་འདུ་ཤེས་ཡོ༷ད་ན༷་ནི༷་འགའ་ཞིག་ལ་གཞ༷ན་དུ༷་ 20-179a ཤེས༷་པ་འབྱུང་ཞིང་། བདག༷་གཞ༷ན་གྱི་ཆ༷་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཟུང་བ་ལ༷ས་རང་ཕྱོགས་ལ་ཡོངས་སུ་འཛི༷ན་པའི་ཆགས་པ་དང༷་གཞན་ཕྱོགས་ལ་སྡང་བ་སྐྱེ་ཞིང་ཆགས་སྡ༷ང་འདི༷་ད༷ག་ད༷ང་ནི༷་ཡོང༷ས་སུ་འབྲེ༷ལ་བ་ལ༷ས་ང་རྒྱལ་ཕྲག་དོག་ལ་སོགས་པའི་ཉེས༷་པ༷་ཐ༷མས་ཅ༷ད་འབྱུང༷་བར༷་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ནོ། ། 說其因 གཉིས་པ་ལ། བདག་གི་ཁོ་ནར་ཆགས་བྲལ་མེད། །ཡོད་ཀྱང་གྲོལ་བདག་དོན་མེད་འགྱུར། །དེས་ན་བདག་འཛིན་སྤང་བར་གདམས། ། 唯我所未斷欲 དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་མཇུག་བསྡུ་གསུམ་ 略說 དང་པོ། ཆགས་བྲལ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་རྣམས་བདག་ཁོ་ན་ལ་ཞེན་གྱི་བདག་གི་བའི་དངོས་པོ་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཆགས་པ་མེད་པས་གྲོལ་བའོ་ཞེ་ན། དེ་མི་སྲིད་དེ། ངེ༷ས་པར༷་བད༷ག་ལ༷་ཆ༷གས་པ༷་དེ་ནི༷་བད༷ག་གི༷་བ་ལ༷་ཆག༷ས་པ་དང་མི༷་འབྲལ༷་ཞིང༷་། བདག་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་བདག་དེ་ཉེས༷་མེ༷ད་དུ་ཞེན་པས་ན་དེའི་ངོར་བད༷ག་ལ༷་ཆག༷ས་པ༷་དང༷་བྲལ༷་བའི་རྒྱུ་ཡང༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བདག་ཡོད་ཀྱི་ལྟ་བ་དེ་མ་བཏང་གི་བར་དུ་བདག་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཐབས་ཡོད་པ་མིན་ནོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། སྐྱོན་དུ་མཐོང་བས་ཆགས་སྤོང་དགག །སྡུག་བསྔལ་བསྒོམས་པས་ཆགས་སྤོང་དགག ། 破見過斷欲 དང་པོ་ལ། སྐྱོན་མཐོང་ཙམ་གྱིས་སྤོང་མི་ནུས། །སྐྱོན་མེད་པར་ཡང་ཐལ་བའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་བདག་ཉེས་མེད་ཡིན་ཡང་དེ་ལ་ཆག༷ས་པ༷་ནི་སྐྱོན༷་དང་བཅས༷་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ༷་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པར་ཤེས་པ་ལ༷ས་ཅིར༷་འགྱུར༷་ཞེས་དྲིས་པ་ན། སྐྱོན་ཅན་དུ་ཤེས་པས་བདག་ཆགས་དེ༷་སྤོང༷་བར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཏུ་ཆགས་པ་འདི༷་ཡི་ཡུ༷ལ་བདག་དེ་ཉིད་སུན༷་ཕྱུང་བ༷་མེ༷ད་པར༷་ནི༷་ཡུལ་ཅན་ཆགས་པ་དེ༷་སྤོང༷་བར༷་ནི༷་ནུས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། ། 20-179b དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡུལ་གང་ལ་ཡོན༷་ཏན༷་ནམ་སྐྱོན༷་ཡོད་པ་དེ་དང༷་རྗེས༷་སུ་འབྲེལ༷་བའི༷་ཡུལ་ཅན་འདོ༷ད་པ་ད༷ང་སྡང༷་བ་སེར་སྣ་དང་ཕྲག་དོག་ལ་སོག༷ས་སྤོང༷་བ༷་ནི། ཡོན་སྐྱོན་དེ༷་དག༷་ཡུལ༷་ལ༷་མ༷་མཐོ༷ང་བས༷་ལྡོག་པ་ཡི༷ན་གྱི༷་ནང་བློ་ཡི་འཇུག་པ་ནི་ཕྱི༷་ཚུལ༷་གང༷་གིས༷་ཀྱང་ཚེར་མ་འབྱིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་སྲིད་པ་མིན༷་ནོ། །གཞན་ཡང་ཡུལ་ཅན་ཆག༷ས་པ་རང་ཉིད་ལ་ཡོན༷་ཏན༷་ཡོད་པར་ཤེས་ནས་ནན་གྱིས༷་ཆག༷ས་པ་བསྐྱེད་
【現代漢語翻譯】 如果認為它的缺點能遮蔽，而不視其為缺點，反而看到許多優點，從而完全迷戀，產生『我』的執著，將一切能帶來自身安樂的方法都接受，那麼，只要這種對自我的執著存在，這個人就會在輪迴中流轉。如果對自我有認識，那麼對某些事物就會產生與他人不同的認識。由於將自我和他人視為對立的兩面，就會產生對自身一方的執著和對他人的憎恨，而這些貪戀和憎恨又與傲慢、嫉妒等所有過失緊密相連，從而導致各種罪惡的產生。 說其因 二者：對自我的執著無法斷除貪慾。即使存在，解脫的自我也將變得毫無意義。因此，勸誡要捨棄對自我的執著。 唯我所未斷欲 首先：略說、廣說、總結，共三部分 略說 第一：如果說，那些斷除了貪慾的瑜伽士，因為對自我沒有執著，所以對一切屬於自我的事物都沒有貪戀，從而獲得解脫，這是不可能的。因為對自我的執著必然與對屬於自我的事物的貪戀密不可分。那些聲稱有自我存在的人，因為執著于這個無過錯的自我，所以在他們看來，也不可能存在斷除對自我的貪戀的方法，因為在沒有捨棄自我存在的觀點之前，是不可能斷除對自我的貪戀的。 廣說 第二：通過看到缺點來斷除貪慾的觀點被駁斥。通過修習痛苦來斷除貪慾的觀點也被駁斥。 破見過斷欲 首先：僅僅看到缺點並不能斷除貪慾。甚至可能認為沒有缺點。第一：如果說，即使自我沒有過錯，但對自我的貪戀是有過錯的，那麼，知道它有過錯又有什麼用呢？如果回答說，因為知道它有過錯，所以就能斷除對自我的貪戀，那是不可能的。因為在沒有徹底否定作為貪戀對象的自我之前，是不可能斷除作為能貪戀者的貪戀的。 其原因是，對於任何事物，如果存在優點或缺點，那麼與之相關的貪慾、憎恨、吝嗇和嫉妒等，只有在沒有看到這些優點和缺點時才能消除。內心的活動無法通過外在的方式，像拔刺一樣去除。此外，如果認為貪戀本身具有優點，從而加強貪戀……
【English Translation】 If one thinks that its faults can be concealed, and does not see them as faults, but sees many advantages, and is completely infatuated, generating the attachment of 'I', accepting all methods that can bring happiness to oneself, then, as long as this attachment to self exists, this person will wander in samsara. If there is a recognition of self, then there will be a different understanding of certain things from others. Because self and others are regarded as opposing sides, attachment to one's own side and hatred for others will arise, and these attachments and hatreds are closely linked to all faults such as arrogance and jealousy, leading to the generation of various evils. Say its cause Two: Attachment to self cannot cut off desire. Even if it exists, the liberated self will become meaningless. Therefore, it is advised to abandon attachment to self. Only I have not cut off desire First: Briefly speaking, elaborately explaining, summarizing, three parts in total Briefly speaking First: If it is said that those yogis who have cut off desire, because they have no attachment to self, therefore have no attachment to all things that belong to self, and thus attain liberation, this is impossible. Because attachment to self is necessarily inseparable from attachment to things that belong to self. Those who claim that there is a self, because they are attached to this faultless self, so in their view, there is no way to cut off attachment to self, because it is impossible to cut off attachment to self without abandoning the view of self-existence. Elaborately explain Second: The view of cutting off desire by seeing faults is refuted. The view of cutting off desire by practicing suffering is also refuted. Break the view and cut off desire First: Merely seeing faults cannot cut off desire. It may even be thought that there are no faults. First: If it is said that even if the self has no faults, but attachment to self is faulty, then what is the use of knowing that it is faulty? If the answer is that because you know it is faulty, you can cut off attachment to self, that is impossible. Because it is impossible to cut off the desire of the one who can desire without completely denying the self as the object of desire. The reason is that for anything, if there are advantages or disadvantages, then the associated desire, hatred, stinginess, and jealousy, etc., can only be eliminated when these advantages and disadvantages are not seen. The activity of the mind cannot be removed by external means, like removing thorns. In addition, if you think that desire itself has advantages, thereby strengthening desire...
པ་མིན༷་གྱི༷་ཆགས་ཡུལ་དོ༷ན་གྱི༷་ཡོ༷ན་ཏན་མཐོང༷་བས༷་ཆགས་བློ་བཟློག་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་ཡི༷ན་ཏེ། ཆང་ལ་ཆགས་པ་ཡོན་ཏན་ཅན་མིན་པར་ཤེས་ཀྱང་ཆང་གི་རོ་སོགས་ཡོན་ཏན་དུ་མཐོང་བས་ཆང་ལ་ཆགས་པ་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དེས་ན། བདག་ཆགས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མ༷་ཚང༷་བ་མེ༷ད་པར་བདག་དེ་ཉིད་དེ་འཛིན་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཡོད་བཞིན་པ་དེ༷་ལ༷་ནི༷་འབྲས༷་བུ༷་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་དེ་གང༷་གི༷ས་ཟློག༷་པར༷་བྱེ༷ད་དེ་ཟློག་བྱེད་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་ཡུལ་བུད་མེད་སོགས་ནི་མཐོང་བའི་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཆགས་སོགས་སྐྱེ་བར་མ་ངེས་ཀྱང་། དེ་མཐོང་བའི་བློ་ཙམ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་བཞིན་བདག་ནི་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་འཛིན་ལ་དེར་བཟུང་བ་ན་ངའི་སྙམ་དུ་མི་ཆགས་པ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ། བདག་ཏུ་ཆག༷ས་པ་ལ༷་སྐྱོན༷་ཡ༷ང་ག༷ང་ཞིག༷་མཐོ༷ང་ནས་དེ་སྤོང་བ་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། གལ༷་ཏེ༷་བདག་ཏུ་ཆགས་པ་དེ་ནི་སྡུག༷་བསྔལ༷་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན༷་ཡིན་པས་སྐྱོན་ཅན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པ་དེ༷་ལྟ༷་ནའ༷ང་བདག་ཏུ་ཆགས་པ་འདི༷་ལ༷་ཆག༷ས་པ་དང་བྲལ༷་ནས་འདོར་བར་བྱེད་ནུས་པ་མིན༷་ཏེ་བད༷ག་གིར༷་ཏེ་བདག་ཡོད་པ་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པར་མཐོང༷བའི་ཕྱིར༷་དཔེ༷ར་ན་བད༷ག་སྤོང་མི་ནུས་པ་བཞིན༷་ནོ། །གལ༷་ཏེ༷་བདག་ཆགས་དེ༷་མེ༷ད་ན་བདག༷་ཡན་གར་བ་ནི་སྡུག༷་བསྔལ༷་གྱི་རྒྱུ༷་མིན༷་ནོ་ཞེ་ 20-180a ན། བདག་ཆགས་དེ༷་ཡང༷་དེ༷་ད༷ང་འདྲ༷་སྟེ་བདག་མེད་པའི་བདག་ཆགས་ཡན་གར་བ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཁྱོད་མི་འདོད་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བདག་མེད་པ་མི་སྲིད་པས་བདག་མེད་པར་བདག་ཆགས་རྐྱང་པས་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པ་ཁས་མི་ལེན་པའམ། ཡང་ན་ཁྱོད་ལྟར་ན་བདག་མེད་ན་བདག་ཆགས་ཡོད་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་པོ་མེད་པས་བདག་ཆགས་ཡན་གར་བས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྟེན་མི་བྱེད་པའམ། ཡང་ན་བདག་ཏུ་དམིགས་པ་ལས་ཉེས་པ་འབྱུང་ན་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ཉེས་པའི་རྟེན་ཡིན་ལ། བློའི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པ་ལ་ཡུལ་དེས་ཉེས་པ་མི་སྐྱེད་ན་ཡུལ་དང་བྲལ་བའི་ཡུལ་ཅན་རྐྱང་པའང་མི་སྲིད་པས་ན། དེ་ལའང་ཉེས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ༷་ལྟར༷་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉི༷ས་ཀ༷འང༷་སྐྱོན༷་མེ༷ད་པ༷་དེ༷་ཕྱིར༷་དེ་གཉི༷ས་ཀ་ལ༷འང་ཆག༷ས་པ་དང་བྲལ༷་བ་མིན༷་ནོ། ། 破觀苦斷欲 གཉིས་པ་ལ། སྡུག་བསྔལ་ཤེས་ཙམ་ཆགས་བྲལ་མིན། །སྡུག་བསྔལ་བསྒོམ་པར་གསུངས་དོན་བཤད། ། 僅知苦非斷欲 དང་པོ་ལ། སྡུག་བསྔལ་ཙམ་ཤེས་ཀྱང་མི་སྤོང་། །དེ་ཡིས་བདག་གིའི་བློ་མི་འདོར། ། 僅知苦未斷欲 དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་དུག་སྦྲུལ༷་གྱི་སོས་བཟུང༷་བའི་སོར་མོ་ལ་སོགས་པའི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ནི་རང་གི་ཡན་ལག་ཡིན་ཀྱང་དུག་མ་མཆེད་གོང་དུ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་དེ་བཞི༷ན་དུ། བདག་དང་བདག་གི་བར་ཆགས་
【現代漢語翻譯】 如果因為看到非我的事物具有吸引力，而對『我』產生無法抑制的執著。例如，即使知道酒並不具備美德，但因為看到酒的味道等優點，仍然會對酒產生執著。因此，產生『我執』的原因並沒有完全消失，『我』本身仍然是產生執著的原因。那麼，由『我』所產生的執著，又該如何消除呢？這是不可能的。 因此，僅僅因為看到外境，如女人等，並不一定會產生貪戀。就像僅僅生起對外境的認知一樣，『我』的存在本身就會產生『我執』，一旦執著于『我』，就不可能不產生『這是我的』的想法。 第二，如果有人問：『看到執著于『我』的過患后，又是如何捨棄它的呢？』 如果回答說：『執著于『我』是所有痛苦的根源，所以它是有過患的。』 即使認識到它有過患，也不能因為執著于『我』而捨棄它，因為『我』是『我所』的對境。就像無法捨棄『我』一樣。 如果有人說：『如果沒有『我執』，那麼獨立的『我』就不是痛苦的根源。』 那麼，『我執』也與此類似，即使沒有『我』，獨立的『我執』也不是你所不希望的痛苦之源。 如果按照你的觀點，『我』是不存在的，那麼你是否承認僅僅因為『我執』就會產生痛苦？或者，按照你的觀點，如果沒有『我』，即使存在『我執』，也沒有承受痛苦的人，因此獨立的『我執』也不會成為痛苦的根源？或者，如果執著于『我』會產生過患，那麼外境和能取的外境兩者都是過患的根源。如果不對外境進行分別，外境就不會產生過患，那麼與外境分離的能取的外境也是不可能存在的。因此，它也不會有過患。 這樣，外境和能取的外境兩者都沒有過患，因此，也不可能捨棄對外境和能取的外境兩者的執著。 破觀苦斷欲 第二部分：僅僅瞭解痛苦並不能斷除慾望，解釋了修習痛苦的意義。 僅知苦非斷欲 第一部分：僅僅瞭解痛苦也不能捨棄，因為它不會捨棄『我所』的念頭。 僅知苦未斷欲 第一，例如，就像因為毒蛇咬住了手指等肢體，即使是自己的肢體，爲了防止毒素蔓延，也會將其切斷一樣。對於『我』和『我所』的執著……
【English Translation】 If attachment arises irresistibly because one sees attractive qualities in what is not-self. For example, even knowing that alcohol does not possess virtues, attachment to alcohol still arises because one sees qualities such as its taste. Therefore, the causes for the arising of 'self-grasping' have not completely disappeared, and the 'self' itself remains the cause for the arising of attachment. Then, how can the attachment arising from the 'self' be eliminated? It is impossible. Therefore, merely seeing external objects, such as women, does not necessarily lead to attachment. Just as merely giving rise to the cognition of external objects, the existence of the 'self' itself will give rise to 'self-grasping'. Once one is attached to the 'self', it is impossible not to have the thought of 'this is mine'. Second, if someone asks: 'Having seen the faults of being attached to the 'self', how does one abandon it?' If the answer is: 'Attachment to the 'self' is the root of all suffering, therefore it is faulty.' Even if one recognizes that it is faulty, one cannot abandon it because of attachment to the 'self', because the 'self' is the object of 'what is mine'. Just as one cannot abandon the 'self'. If someone says: 'If there is no 'self-grasping', then the independent 'self' is not the cause of suffering.' Then, 'self-grasping' is similar to this, even without the 'self', the independent 'self-grasping' is not the source of suffering that you do not want. If according to your view, the 'self' does not exist, then do you acknowledge that suffering arises solely because of 'self-grasping'? Or, according to your view, if there is no 'self', even if 'self-grasping' exists, there is no one to experience suffering, therefore independent 'self-grasping' will not be the root of suffering? Or, if clinging to the 'self' causes faults, then both the object and the apprehending object are the root of faults. If external objects are not distinguished, external objects will not cause faults, then the apprehending object separated from external objects is also impossible to exist. Therefore, it will also be without fault. Thus, both the object and the apprehending object are without fault, therefore, it is impossible to abandon attachment to both the object and the apprehending object. Breaking the View of Suffering to Sever Desire Second part: Merely understanding suffering does not sever desire, explaining the meaning of cultivating suffering. Knowing Suffering Alone Does Not Sever Desire First part: Merely understanding suffering cannot be abandoned, because it does not abandon the thought of 'what is mine'. Knowing Suffering Alone Does Not Sever Desire First, for example, just as when a poisonous snake bites a finger or other limb, even if it is one's own limb, it will be cut off to prevent the poison from spreading. Attachment to 'self' and 'what is mine'...
པ་ཐམས་ཅད་སྡུག༷་བསྔལ༷་བའི་རང་བཞིན་དུ་བསྒོམ༷་པས༷་དེ་ལ་ཆགས་པ་སྤོང༷་བར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན༷། དེ་སྡུག་བསྔལ་དུ་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་མ་ཡིན་ཏེ་བདག་ལ་ཕན་པའི་རེ་བ་ཟད་ཅིང་གནོད་པར་དོགས་པས་བད༷ག་གི༷་བ༷་ཡི་བློ༷་བཅོ༷མ་པས༷་སོར་མོ་ལ་སོགས་པ་སྐྱོན་ཅན་འདི་འདོ༷ར་བ༷་ཉིད་ནུས་པ་ཡི༷ན་གྱི༷། བཟློག༷་པ་བདག་གི་བའི་བློ་མ་བཅོམ་པ་ 20-180b ལ༷་སྡུ༷ག་བསྔལ་བར་ཤེས་ཀྱང་དེ་འདོར་བ་ཡོད་པ་མིན༷་ཏེ། ཇི་ལྟར་མིག་སོགས་དབ༷ང་པོ༷་དང་སྐྲ་ལ༷་སོག༷ས་པ་བདག་གི་བདེ་བ་སྒྲུབ༷་པའི་ལོང༷ས་སྤྱོ༷ད་ཀྱི༷་རྟེན༷་ཉི༷ད་དུ༷་ནི༷་བཟུང༷་བ༷་ལ༷་རང༷་གི་བའི་བློ༷་གང༷་གིས༷་བཟློག༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ༷་མི་འགྱུར་བ་དེས་ན་བདག་དང་བདག་གི་བ་དེ༷་ལ༷་ཆག༷ས་བྲལ༷་དེ༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡོད་དེ་ཡོད་མི་སྲིད་དོ། །དཔེར་ན་ལུས༷་ལ༷ས་བོ༷ག་པ༷འི་སྐྲ༷་དང་སོ་ལ་སོག༷ས་པ་ལ༷་ཡི༷ད་བྱུང༷་སྟེ་ཞེན་པ་མེད་པའི་བློ༷་ནི༷་སྐྱེ༷་བར་འགྱུར༷་ཞི༷ང་། གཞ༷ན་ལུ༷ས་དང་འབྲེལ་བའི་སྐྲ་སེན་སོགས་ལ༷་ཞེ༷ན་པ་དང་བཅ༷ས་པ་སྐྱེ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་བ༷་ནི་སྐྱེ་བོ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱི་ནི༷་མངོ༷ན་སུམ་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་བདག་ཏུ་ཆགས་པའི་དབང་གིས་བདག་གི་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པ་ལ་བདག་གི་བའི་བློ་རང་གིས་སྐྱེ་བས་སྡུག་བསྔལ་བར་ཤེས་ཀྱང་ཆགས་པ་བྲལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །བདག་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པར་ནི་བྱ་མི་ནུས་ཏེ། བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ལྟར་ན་བློ་དང་ཡན་ལག་ལ་སོགས་པ་དེ༷་ལ༷་འདུ༷་བ་དང་ལྡན་པ་སོག༷ས་ཀྱིས་བདག་དང་འབྲེལ༷་པ༷་ཡོད་པར་འདོད་ལ། དེ་ལ༷ས་ར༷ང་གི༷་བའི་བློ༷་ནི༷་སྐྱེ་བར་འགྱུ༷ར་བའི༷་འབྲེལ༷་བ་དེ༷་ནི་སྡུག་བསྔལ་དུ་མཐོང་བའི་སྐབས་ན་ཡང་། སྔར་གྱི་དེ༷་བཞི༷ན་ཉི༷ད་དུ་གན༷ས་པ་ཡིན་གྱི་འབྲེལ་བ་མེད་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར༷་སྡུག་བསྔལ་བར་མཐོང༷་དུ་ཟི༷ན་ཀྱང༷་རང་གི་བ་ལ་ཆགས་པ་སྤོང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །དེ་ཡང་བྱེ་བྲག་པས། བདེ་བ་སོགས་བདག་གི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ནི་བདག་དེ་ལ་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ་ལ། ལུས་དང་དབང་པོ་རྣམས་ལྡན་འབྲེལ་ལམ་ལྡན་པར་གྱུར་པ་ལ་འདུ་བས་འབྲེལ་ཞིང་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་བར་འདོད་དོ། །གལ་ཏེ་གྲངས་ཅན་པ་སོགས་འབྲེལ་བ་ཙམ་གྱིས་རང་གི་བའི་བློ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ནང་གི་སྐྱེས་བུ་དང་ཡུལ་འདྲེས་པ་ལྟར་ཞེན་པས་བདེ་བ་ངའིའོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་ཡིན་པས་སྐྱེས་བུ་དང་ཡུལ་ཐ་དད་དུ་ཤེས་ན་རང་ 20-181a གི་བའི་བློ་མི་འབྱུང་བར་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་ཡང་བདག་དང་ཆོས་དེ་ཐ་དད་དུ་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་རང་གི་བའི་བློ་མི་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ་བདག་བདེ་བའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཟུང་བས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་འདུ༷་བ༷་ལ༷་སོག༷ས་པའི་འབྲེལ་བ་མེ༷ད་ན༷་ཡང༷་བདག་ཏུ་བཟུང་བ་ཡོད་ཕན་ཆད་དངོས་པོ་གང་ལ་བདག་དེར་ཕ༷ན་འདོ༷གས་པར་འཛིན་པ༷་ཉིད་ནི༷་སྐྱེ་བོ་ཀུན༷་
【現代漢語翻譯】 如果通過觀修一切法皆為痛苦的自性，就能捨棄對它的貪執嗎？ 僅僅知道它是痛苦是不夠的，必須斷除對自身有益的期望，並因害怕受到損害而斷除『我』和『我的』的執念，才能像丟棄有缺陷的手指等一樣。如果不能斷除『我的』的執念， 即使知道是痛苦，也不會捨棄它。例如，眼睛等感官和頭髮等，人們執持它們作為實現自身快樂的受用之所，如何能通過『我的』的執念來阻止呢？不能阻止，因此，對於『我』和『我的』，不可能沒有貪執。什麼原因呢？不可能沒有貪執。 例如，對於身體脫落的頭髮和牙齒等，會生起厭惡之心，從而沒有執著；而對於與身體相連的頭髮、指甲等，則會生起執著。這對於所有人來說都是顯而易見的。 因此，由於對『我』的貪執，自然而然地會對屬於『我』的事物產生『我的』的執念，即使知道是痛苦，也不會捨棄貪執。不能與『我』分離。 如果像勝論派等那樣，認為心識和肢體等通過聚合等方式與『我』相關聯，並由此產生『我的』的執念，那麼即使在看到痛苦的時候，這種關聯仍然存在，不會分離。因此，即使看到是痛苦，也不會捨棄對『我的』的貪執。 此外，勝論派認為，快樂等『我』的功德，通過與『我』的結合而相關聯；身體和感官等，通過俱生關係或存在於同一處所而相關聯，彼此相互關聯。 如果數論派等認為，僅僅通過關聯不會產生『我的』的執念，而是像內心的補盧沙（梵文：puruṣa，梵文羅馬擬音：purusha，漢語字面意思：神我）與事物混合一樣，通過執著而認為快樂是『我的』，因此如果認識到補盧沙與事物是不同的，就不會產生『我的』的執念，那麼即使僅僅認識到『我』與法是不同的，也不會不產生『我的』的執念，而是因為執持『我』為快樂的組成部分才會產生。即使沒有聚合等關聯，只要執持為『我』，那麼任何事物都會被認為是『我』的助益，這是所有人的共識。
【English Translation】 If by meditating on all phenomena as being of the nature of suffering, one can abandon attachment to it? It is not enough to merely know it as suffering; one must exhaust the hope of benefiting oneself and, fearing harm, destroy the thought of 'I' and 'mine'. Only then can one be able to discard something flawed like a finger. If one does not destroy the thought of 'mine', even if one knows it as suffering, one will not abandon it. For example, the senses such as the eyes and things like hair are held as the basis for enjoying one's own happiness. How can one prevent this with the thought of 'mine'? One cannot prevent it, and therefore, it is impossible to be without attachment to 'I' and 'mine'. What is the reason? It is impossible to be without attachment. For example, one develops disgust for hair and teeth that have fallen from the body, and thus there is no attachment. However, attachment arises for hair, nails, etc., that are connected to the body. This is obvious to everyone. Therefore, due to attachment to 'I', the thought of 'mine' naturally arises for what belongs to 'I', and even if one knows it as suffering, one will not abandon attachment. It is impossible to separate from 'I'. If, according to the Vaisheshika school and others, the mind and limbs are related to 'I' through aggregation and so on, and the thought of 'mine' arises from this, then even when suffering is seen, this connection remains and does not separate. Therefore, even if one sees it as suffering, one will not abandon attachment to 'mine'. Furthermore, the Vaisheshika school believes that qualities of 'I' such as happiness are related to 'I' through combination; the body and senses are related through co-inherence or existing in the same place, and they are mutually related. If the Samkhya school and others believe that the thought of 'mine' does not arise merely through relation, but rather through clinging, like the inner purusha (梵文：puruṣa，梵文羅馬擬音：purusha，漢語字面意思：神我) mixing with objects, thinking that happiness is 'mine', and therefore if one recognizes that purusha and objects are different, the thought of 'mine' will not arise, then even if one merely recognizes that 'I' and dharma are different, the thought of 'mine' will not fail to arise, but rather it arises because one holds 'I' as a part of happiness. Even without relations such as aggregation, as long as one holds it as 'I', anything will be regarded as beneficial to 'I'. This is the consensus of all people.
ལ༷་ཡོ༷ད་པས་བདག་ཆགས་མ་སྤངས་ན་བདག་གི་བའི་བློ་འདོར་བར་མི་ནུས་སོ། ། 其未能捨我所欲 གཉིས་པ་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒོམས་ཀྱང་དེས་བདག་གི་བའི་བློ་འདོར་བར་མི་ནུས་པར་བསྟན་པ་ལ། གཅིག་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་མ་ཡིན་དང་། །ཡིན་ཀྱང་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་དང་། །མཐོང་ཡང་བདག་གིའི་བློ་མི་སྤོང་། ། 單一非苦 དང་པོ། གང་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་དེ་ནི་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་བསྐྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་སྦྲུལ་གྱིས་ཟིན་པའི་སོར༷་མོ༷་བཞི༷ན་དུ་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒོམ་ན་གོམས་པའི་ཚེ་དབང་པོ་སོགས་ལ་ཡང་རང༷་གི༷་བའི༷་བློ༷་ནི༷་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན༷། མཐའ་གཅི༷ག་ཏུ་ངེས་པར་རང་གི་བའི་དངོས་པོ་དེ༷་དག༷་ནི་བདག་ལ་སྡུག༷་བསྔལ༷་སྐྱེད་པ་མིན༷་པར་བདག་ལ་ཕན་པར་བྱེད་པའང་ཡིན་པས་ན་དེ་དང་དུ་ལེན་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་བདག་གི་བའི་དངོས་པོ་དེ་དག་གིས་བདེ་བ་ཅུང་ཟད་སྐྱེད་སྲིད་ཀྱང་གྲོལ་བའི་ཐབས་མིན་པ་ཕལ༷་ཆེར༷་དུག༷་དང་བཅ༷ས་པའི་ཟས༷་བཞི༷ན་དུ་མཐར་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་པས་ཀུན་ལ་སྡུག་བསྔལ་དུ་ལྟ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། བདག་ཆགས་མ་སྤངས་པའི་སྡུག་བསྔལ་སྒོམ་པ་པོ་དེས་བདག་ལ་ཕན་པར་བྱེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅ༷ན་གྱི་བདེ༷་བ་སྐྱོན་མེད་པ་ལ༷་ཆགས་པས༷། ཁྱད་པར་ཅན་དེ༷་དང་འག༷ལ་བ༷་དམན་པའི་བདག་གི་བ་ལ༷་རེ་ཞིག་ཆག༷ས་པ་བྲལ༷་བར་འགྱུར༷་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དེ་ནི་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། གང་གིས་ན་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ 20-181b ཅ༷ན་གྱི་བདེ༷་བ་ལ༷་སྲེ༷ད་པས༷་དེ་ལས་དམན་པའི་བདེ༷་བ༷་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཡོང༷ས་སུ་སྤོང༷་བ་ཡིན་ཏེ་ཟས་བཟང་པོ་རྙེད་པའི་མིས་ངན་པ་འདོར་ཀྱང་དེ་ཟས་ལ་གཏན་དུ་ཆགས་བྲལ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བདག་གི་བདེ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་མ་རྙེད་པ་ཞིག་ན་བས༷མ་དཔྱོད་མེ༷ད་པར་རམ་ཚུལ་བཞིན་བསམ་མི་ནུས་པར་ཉེས་པ་ཡོད་ཀྱང་བདག༷་ལ༷་ཆག༷ས་པ༷་དེ་ཡི༷ས་སྐབས་སུ་བདག་བདེ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རེབས་བདག་གི་བའི་དངོས་པོ་ཇི༷་ལྟར༷་རྙེད༷་པ་བཞི༷ན་དུ་དེ༷་ལ༷་འ༷ཇུག་པའམ་དང་དུ་ལེན་པར་བྱེད་པ་སྟེ༷། ཤིན་ཏུ་བཀྲེས་པས་ཟས་དུག་བཅས་ཀྱང་ཟ་བ་དང་། ན་བར་ཤེས་ཀྱང་སྐོམ་པས་ཉེན་པ་ན་ཆུ་བསིལ་བ་འཐུང་བའམ། བུ༷ད་མེ༷ད་བཟང་མོ་དག༷་ནི༷་མ༷་རྙེད༷་པ་ན་ངན་མ་དང་། དེ་ཡང་མ་རྙེད་པར༷་གྱུར་ན་དུད༷་འགྲོ༷་ལ༷་འདོ༷ད་པ་སྤྱོ༷ད་པར་མཐོ༷ང་བ་བཞིན༷་ནོ། །དེས་ན་བདག་བདེ་བའི་རྟེན་དུའང་རུང་བའི་ཆ་ནས་བདག་འཛིན་ཅན་དེ་བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་པ་གཏན་དུ་བྲལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། ། 若是非所見 གཉིས་པ་ལ། ཆགས་རྒྱུ་སྤོང་བར་མི་འཐད་དང་། ཆགས་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་ཐལ་བའོ། ། 斷執因非理 དང་པོ་ལ། ཆགས་རྒྱུ་བདག་ནི་སྤོང་བ་མེད། །དེ་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་དོན་མེད། །དང་པོ། ཆགས་པའི་རྒྱུ་བདག་མེད་པར་སུན་ཕྱུངས་ནས་མ་སྤངས་པ་དེས་ཡུལ་ཅན་ཆགས
【現代漢語翻譯】 如果因為有貪執而沒有捨棄『我』，就不能拋棄『我的』的想法。 第二，即使觀修痛苦，也不能因此拋棄『我的』的想法，對此進行闡述： 單一非苦 第一，如果觀修所執持之物為痛苦之源，如同被蛇咬住的手指一般，那麼在習慣之後，對於感官等也不會產生『我的』的想法，是這樣嗎？並非所有屬於『我的』事物都會給『我』帶來痛苦，有些也會對『我』有益，因此也會接受它們。如果屬於『我的』事物確實能帶來一些快樂，但它們並非解脫之道，大多像摻有毒藥的食物一樣，最終會帶來痛苦，因此應該將一切視為痛苦，是這樣嗎？沒有捨棄貪執的觀修痛苦者，由於貪戀能帶來特殊利益的無過患的快樂，即使暫時擺脫了對與這種特殊利益相違背的低劣的『我的』的貪執，也不能稱之為擺脫了貪執。因為貪戀特殊的快樂，所以才會捨棄一些低劣的快樂，就像得到美味食物的人會捨棄劣質食物一樣，但這並不意味著他永遠擺脫了對食物的貪執。如果沒有獲得特殊的『我的』快樂，或者因為沒有思考辨別能力，或者不能如理思考，即使存在過患，也會因為對『我』的貪執，在某種情況下，爲了實現『我』的快樂，而接受或容納任何能找到的『我的』事物。就像極度飢餓的人即使食物有毒也會吃，明知生病仍然因為口渴而喝冷水，找不到好的女人就找差的，甚至找不到差的女人就會與動物行淫一樣。因此，從作為『我』快樂之源的角度來看，執著于『我』的人永遠不會擺脫對『我的』的貪執。 若是非所見 第二點是：不應斷除貪執之因，以及即使貪執也沒有過錯的說法。 斷執因非理 第一點是：沒有捨棄貪執之因『我』，因此瞭解痛苦沒有意義。第一，如果駁斥了貪執之因『無我』，卻沒有捨棄『我』，那麼對境的貪執
【English Translation】 If one does not abandon attachment due to having attachment, one cannot discard the thought of 'mine'. Second, even if one meditates on suffering, it is shown that one cannot discard the thought of 'mine': Singularly not suffering First, if one meditates on what is grasped as the source of suffering, like a finger seized by a snake, then when one is accustomed to it, the thought of 'mine' will not arise even for the senses, etc., is that so? It is not that all things that are 'mine' necessarily cause suffering to 'me'; some also benefit 'me', so one will also accept them. If things that are 'mine' can indeed bring some happiness, but they are not the path to liberation, and mostly like food mixed with poison, they ultimately cause suffering, so one should view everything as suffering, is that so? The meditator on suffering who has not abandoned attachment, because he is attached to the faultless happiness that brings special benefits to 'me', even if he temporarily abandons attachment to the inferior 'mine' that contradicts this special benefit, it cannot be called abandoning attachment. Because he craves special happiness, he abandons some inferior happiness, just as a person who finds good food abandons bad food, but this does not mean that he has forever abandoned attachment to food. If one has not found special 'mine' happiness, or because one lacks the ability to think and discern, or cannot think properly, even if there are faults, because of attachment to 'me', in some cases, in order to achieve 'my' happiness, one will accept or accommodate whatever 'mine' things one can find. Just as a person who is extremely hungry will eat even if the food is poisonous, knowing that he is sick, he will still drink cold water because he is thirsty, if he cannot find a good woman, he will find a bad one, and if he cannot even find a bad woman, he will be seen engaging in desire with animals. Therefore, from the perspective of being a source of happiness for 'me', the one who clings to 'me' will never be free from attachment to 'mine'. If it is not seen The second point is: it is not appropriate to cut off the cause of attachment, and even if there is attachment, there is no fault. Cutting off the cause is not reasonable The first point is: the cause of attachment, 'I', has not been abandoned, therefore understanding suffering is meaningless. First, if the cause of attachment, 'no-self', has been refuted, but 'I' has not been abandoned, then attachment to the object
་པ་ཡང་མི་སྤོང་སྟེ། ཡུལ་སྐྱོན་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་ཆགས་པ་ཡོད་ན་དེས་བསྒྲིབས་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའང་སྡུག་བསྔལ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མཐོང་ཡང་མི་ནུས་ལ། མཐོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་སྤོང་མི་ནུས་ཏེ་དེའི་རྒྱུ་མཚན། བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་དེ་དག་གིས་བད༷ག་ནི༷་འཆིང་གྲོལ་མྱོང་བ་སོགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་འདོ༷ད་པ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ་ནམ་ཡང་འདོར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་སོགས་ཇི་ཙམ་གོམས་ཀྱང་ཇི་ལྟར༷་ 20-182a རང་གི་ཞེན་ཡུལ་བདག་དེ༷་ནི༷་འཇི༷ག་པར༷་འདོ༷ད་དེ་མི་འདོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེས་ན་གྲོལ་བའི་དུས་སུ་ཡང་བདག་ནི་སྔ་མ་ལྟར་ཡོད་པ་ཡིན་ན་བདག་ཏུ་ཆགས་པ་ཡང་དེའི་དུས་སུ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། བདག་ཆགས་ཡོད་ན་བདག་གི་བ་ཡང་ཇི་ལྟར་འདོར་ཏེ་འདོར་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་གྲོལ་བའི་དུས་ཀྱི་བདག་དེ་ནི་བདེ་སྡུག་སོགས་མྱོང༷་བ༷་དང༷་ནི༷་རྟག་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་ཐ༷་སྙད༷་དང༷་། ཤེས་རབ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་སོགས་ཀྱི་ཡོ༷ན་ཏན༷་ཀུན༷་གྱི༷་རྟེན༷་ཡིན་པ་ལོག༷་པ༷་ཞིག་ཏུ་འདོད་ན་དེ་ནི་ཇི༷་ལྟར༷་ཁྱོད་རང་གི་ཞེན༷་པ༷་སྐྱེ་བའི་བདག་དེ་ཡི༷ན་པར་འདོ༷ད་དེ༷། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ཏེ་ཞེན༷་པའི༷་རང༷་བཞི༷ན་ནམ་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་འདོར་དུ་མི་བཏུབ་པའི་བདག་ནི་དེ༷་འདྲ༷་བ་མི༷ན་ཏེ། གྲོལ་བའི་བདེ་བ་མྱོང་བ་པོ་དང་རྟག་པ་དང་གཅིག་པུ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་ཡུལ་དང་། འཁོར་བར་མི་འཁོར་བ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་འདོད་པས་ན་མྱོང་བ་སོགས་དེ་ཀུན་མེད་ན་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་བདག་སྒྲུབ་པའི་དོན་དེ་ཀུན་ཆུད་ཟ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མྱོང་སོགས་ངེས་པར་མེད་པ་ན་དེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་དུ་མེད་པ་དང་དོན་ལ་ཁྱད་མེད་པས་བདག་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་མེ་མ་བཏང་ན་སྲེག་པ་གཏོང་མི་ནུས་པ་བཞིན་བདག་མ་བཏང་ན་བདག་ཆགས་སྤོང་མི་ནུས་ཏེ། རྣ༷མ་པ༷་ཀུ༷ན་ཏུ་ཡུལ་ཅན་བད༷ག་ཏུ་འཛི༷ན་པ་དེ་ནི༷་རང་ཉིད་ཡོད་ཀྱི་རིང་ལ་བད༷ག་དེ༷་ལ༷་ཆ༷གས་པ༷་བརྟན༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ་ཡི༷ན་གྱི་འབྲལ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དེ་ཉིད་བདག་ཏུ་ཆགས་པ་ཡིན་གྱི་བུད་མེད་དུ་འཛིན་པ་དང་བུད་མེད་ལ་ཆགས་པ་ལྟ་བུ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མིན་པས་ན། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་མ་བྲལ་བ་ལ་བདག་ཏུ་ཆགས་པ་ཡན་གར་དུ་བྲལ་བའི་ཐབས་ 20-182b སྲིད་པ་མིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་བདག་ཆགས་དེ༷་ནི༷་བད༷ག་གི༷ར་ཞེན༷་པ༷་ཡི༷་ས༷་བོ༷ན་མཐུ་ཅན་ཡིན་ཏེ། བདག་ཆགས་དེ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་བདག་བདེ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་འབྲལ་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་འདྲའི་བདག་ཆགས་དེ་ནི་ཐར་པའི་གན༷ས་སྐབ༷ས་སུ་འདོད་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ན་ཡང་སྔ་མ་བཞིན་དུ་གན༷ས་པ་ཡིན་གྱི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཉམས་པ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་བདག་གི་བ་ར
【現代漢語翻譯】 而且也不會捨棄我，因為我是無過失的境，如果存在這種貪著，它會遮蔽我，即使變成痛苦的所依，也無法僅僅視為痛苦，即使能看見，也無法捨棄，原因在於，那些主張有我的人，將我視為解脫體驗等的所依，無論如何也不會捨棄，無論痛苦等變得多麼習慣。 20-182a 對於自己所執著的我，只會希望它毀滅，除此之外別無他念。因此，即使在解脫之時，如果我仍然像以前一樣存在，那麼對我的貪著又怎麼會在那個時候消失呢？如果對我的貪著存在，又怎麼能捨棄我的呢？不應該捨棄。如果解脫之時的我，與體驗苦樂等、常與無常等的名言，以及智慧和解脫等一切功德的所依不同，那麼你又怎麼會認為那是我所執著的我呢？如果不是那樣，那就太過分了，因為我所執著的自性，是無法以意願捨棄的，而那並非如此，因為認為是體驗解脫之樂者，是常恆和唯一的名言所適用的對象，並且具有不輪迴等功德，如果沒有體驗等，那麼以意願建立我的意義，一切都將徒勞無功。因此，如果沒有體驗等，那麼就像石女之子一樣，與不存在沒有區別，因此我將不存在。因此，就像不點火就無法焚燒一樣，如果不捨棄我，就無法捨棄對我的貪著，因為在任何情況下，執著於境的我，只要自己存在，就會使對我的貪著更加堅固，而不是分離。因此，執著於我本身就是對我的貪著，並不像執著於女人和貪著女人那樣是不同的，因此，如果不與執著於我分離，又怎麼可能有捨棄對我的貪著的方法呢？ 20-182b 這種對我的貪著，是執著於我的種子，具有強大的力量，只要有對我的貪著，就絕對不可能捨棄對我快樂的追求。因此，這種對我的貪著，即使在解脫的狀態下，也仍然像以前一樣存在，沒有絲毫減弱。因此，我的...
【English Translation】 Moreover, they will not abandon 'I' either, because it is the locus of faultlessness. If such attachment exists, it obscures, and even if it becomes a basis for suffering, one cannot see it as mere suffering. Even if one sees it, one cannot abandon it. The reason is that those who assert 'I' never abandon what they consider 'I' to be the basis for experiencing liberation, etc., no matter how accustomed they become to suffering, etc. 20-182a They only wish for the destruction of 'I,' the object of their attachment, and nothing else. Therefore, even at the time of liberation, if 'I' remains as before, how can attachment to 'I' disappear at that time? If attachment to 'I' exists, how can one abandon 'mine'? It is not appropriate to abandon it. If the 'I' at the time of liberation is considered different, being the basis for experiencing pleasure and pain, etc., and for the terms 'permanent' and 'impermanent,' etc., and for all the qualities of wisdom and liberation, etc., then how can you consider that to be the 'I' to which your attachment arises? If it is not that, then it is too much, because the nature of attachment, the 'I' that cannot be abandoned by desire, is not like that. Because it is considered the experiencer of the bliss of liberation, the object to which the terms 'permanent' and 'one,' etc., apply, and possessing qualities such as not returning to samsara, if there is no experience, etc., then all the meaning of establishing 'I' by desire will be in vain. Therefore, if experience, etc., are definitely absent, then it is no different from non-existence, like the son of a barren woman, and therefore 'I' will not exist. Therefore, just as one cannot burn without setting fire, one cannot abandon attachment to 'I' without abandoning 'I.' In all ways, clinging to the locus as 'I' makes attachment to that 'I' firm as long as oneself exists, and does not separate it. Therefore, clinging to 'I' itself is attachment to 'I,' and it is not different like clinging to a woman and being attached to a woman. Therefore, as long as one is not separated from clinging to 'I,' there is no way to separate from attachment to 'I.' 20-182b Such attachment to 'I' is a powerful seed of clinging to 'mine.' As long as attachment to 'I' exists, it is impossible to abandon the pursuit of my happiness. Therefore, such attachment to 'I,' even in the state of liberation, remains as before, without diminishing in the slightest. Therefore, 'mine'...
ྣམས་ལ་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒོམ་པ་ལ་ཇི་ཙམ་བརྩོན༷་ཡ༷ང་བདག་གི་བ་དེ་དག་བདེ་བའི་རྐྱེན་བྱེད་པའི་ཡོ༷ན་ཏན༷་ཡོད་པར་མཐོང་བའི་ཆ༷་ཙམ་ལ་བརྟེན་ན༷ས་དེ་ལ་འཇུག༷་པའམ་དང་དུ་ལེན་པ་དང་ལྡན༷་པ་ཡིན་པས་བདག༷་གི༷་བ༷་ལ༷་ནི༷་ཆག༷ས་པ་དང་བྲལ་བའི་གེག༷ས་བྱེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དང༷་། ཡོན་ཏན་དུ་ཞེན་པས་དེ༷་ཡི༷་སྐྱོན༷་གྱི་ཆ་ཡ༷ང་མཐོང་མི་ནུས་པར་སྒྲིབ༷་པར་བྱེད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། འཁྲིག་པའི་བདེ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ་ཞུགས་པས་བུད་མེད་ཀྱི་ལུས་མི་གཙང་བར་མི་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་དུས་ན་བདག་གི་བ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་བད༷ག་ལ༷འང་ཆག༷ས་པ་བྲལ༷་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན། ཚུལ་དེ་ལྟར་ན་ད༷་ནི༷་ཆ༷གས་པ་དང་བྲལ༷་བ་པོ་བདག་གང༷་ཡི༷ན་པར་འདོད་པ་དེ་ཡང་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་གང་ཞེ་ན། ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་ནི་བདག་འདོར་བ་པོ་ཡིན་ལ། བདག་ནི་དེས་དོར་བར་བྱ་བ་ལུད་ཕུང་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་ན་བདག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་པོ་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་གྱུར་ན་ཆགས་བྲལ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་དེ༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟ༷ར་བདག༷་འདོ༷ར་བ༷་ཡིན་པ་དེས་ན། དེས་སྡུག༷་བསྔལ༷་བསྒོམ༷་པ༷་ཡང་དོན༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། ཁྱོད་ལྟར་ན་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་བསྒོམ་པ་ཐམས་ཅད་བདག་དག་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་གྱི་བདག་མེད་ན་ལམ་ལ་འབད་པར་མི་རིགས་ཞེས་ནང་པ་ 20-183a སངས་རྒྱས་པ་ལ་སྐྱོན་གྱི་གཙོ་བོར་ཧུར་ཕྱུངས་ཏེ་བརྗོད་པ་ཡིན་པས་སོ། །འདིར་ལྷ་དབང་བློའི་འགྲེལ་བའི་འགྱུར་ན། གལ་ཏེ་བདག་ལ་ཆགས་བྲལ་ཡང་། །འདི་ལ་ཆགས་པ་བྲལ་གྱུར་ན། །འདི་དོར་མ་ཡིན་དཔེར་བདག་བཞིན། །དེ་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་བསྒོམ་དོན་མེད། །ཅེས་བདག་ཆགས་བྲལ་ལོ་ཟེར་ཀྱང་ཉེས་མེད་ལ་ཆགས་པ་བྲལ་བའི་རྒྱུ་མེད་ལ། ཆགས་པ་ལ་ཆགས་པ་བྲལ་བ་སྐད་དུ་བརྗོད་ཀྱང་འདོར་མི་ནུས་ཏེ་བདག་བཞིན། དེས་ན་སྡུག་བསྔལ་བསྒོམས་ཀྱང་ཆགས་པ་མི་སྤོང་བའི་དོན་དུ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ། བདག་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་དེ༷་དག༷་སྡུ༷ག་བསྔ༷ལ་བསྒོ༷མས་པ༷ས་ཀྱང༷་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་ཉི༷ད་ཡིན་པ་ཙམ་དུ་ནི༷་རྣམ༷་པར་ཤེ༷ས་པར་བྱེ༷ད་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་དེ༷་ནི༷་སྔ༷ར་ཆགས་བཅས་ཀྱི་དུས་སུ་ཡ༷ང་མངོ༷ན་སུམ༷་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པ་ཡོད་དེ་ལུས་ན་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ༷་ལྟ་ན༷་ཡ༷ང་དེ་དག་དེ་ལ་ཆག༷ས་པ་བྲལ༷་བ་མེ༷ད་དེ་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བཞིན་དུ་འཁོར་བ་ལ་སུ་ཡང་སྐྱོ་བ་མེད་པ་འདི་བཞིན་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་སུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་སྤོང་བར་མི་ནུས་ཏེ་སྲེད་པ་བཟློག་པའི་རྒྱུ་བདག་འཛིན་དང་འགལ་བའི་ལམ་མི་ཤེས་པས་ན་བའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བཞིན་པ་སྨན་བསྟེན་མི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ༷་སྲིད་པའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ནི་རེས་འགའ་སྡུག་བསྔལ་མངོན་སུམ་གྱུར་ཀྱང་སྲིད་པ་མཐའ་
【現代漢語翻譯】 儘管你們盡力將這些事物視為痛苦，但由於我看到它們具有帶來快樂的品質，所以我仍然執著於它們，接受它們。因此，執著于『我』本身就是解脫的障礙，並且由於貪戀其優點，甚至無法看到它的缺點，從而矇蔽了雙眼。就像沉溺於性愛的人看不到女人身體的不潔一樣。如果說在解脫時，不僅對『我的』，甚至對『我』也失去了執著，那麼，按照這種說法，現在這個自認為已經擺脫執著的人又是什麼呢？原因是什麼呢？因為這個擺脫執著的瑜伽士拋棄了『我』，而『我』是被他拋棄的，就像垃圾堆一樣。因此，所謂的『我』並不是擺脫執著的人。如果真是這樣，那麼這個擺脫執著的瑜伽士又是如何拋棄『我』的呢？這樣一來，修習痛苦也將變得毫無意義。按照你們的說法，所有修習擺脫執著的道路都是爲了凈化『我』，如果沒有『我』，就不應該努力修行道路。因此，你們佛教徒將此作為主要的錯誤來指責。在此，拉旺洛珠（Lha dbang blo，自在慧）的註釋翻譯如下：『如果我對「我」失去執著，那麼對這個（指「我的」）也失去了執著。如果對這個失去執著，那麼這個就不會被拋棄，就像「我」一樣。因此，修習痛苦毫無意義。』意思是說，即使說對『我』失去了執著，也沒有擺脫過錯的原因；即使說對過錯失去了執著，也不能拋棄它，就像『我』一樣。因此，修習痛苦也不能捨棄執著。其次，即使『我』沒有擺脫執著，通過修習痛苦，也只能認識到痛苦本身，而這種痛苦在之前執著的時候就已經顯現了，比如身體的疾病等等。即使這樣，他們仍然沒有擺脫對這些的執著，就像在遭受痛苦的同時，沒有人厭倦輪迴一樣。同樣，即使你們認識到痛苦，也無法擺脫它，因為你們不瞭解與執著『我』相違背的、能夠阻止貪慾的道路，就像在遭受疾病的痛苦時，不知道如何求醫一樣。如果說世間眾生有時會顯現痛苦，但他們最終還是會追求存在（輪迴）的盡頭…… Although you strive to contemplate these as suffering, because I see that they have the quality of causing happiness, I still cling to them and accept them. Therefore, clinging to 'mine' itself is an obstacle to liberation, and because of craving its qualities, one cannot even see its faults, thus obscuring the vision. Just as those who indulge in sexual pleasure do not see the impurity of a woman's body. If it is said that at the time of liberation, not only to 'mine', but even to 'I' is detachment lost, then, according to this statement, what is this person who now considers himself to be detached? What is the reason? Because this yogi who is detached has abandoned 'I', and 'I' is abandoned by him, like a garbage heap. Therefore, the so-called 'I' is not the one who is detached. If this is the case, then how does this yogi who is detached abandon 'I'? In this way, practicing suffering will also become meaningless. According to your statement, all practices of the path of detachment are for the sake of purifying 'I', and if there is no 'I', one should not strive to practice the path. Therefore, you Buddhists accuse this as the main error. Here, the translation of Lha dbang blo's (自在慧) commentary is as follows: 'If I am detached from 'I', then I am also detached from this (referring to 'mine'). If one is detached from this, then this will not be abandoned, just like 'I'. Therefore, practicing suffering is meaningless.' It means that even if one says that one is detached from 'I', there is no reason to get rid of faults; even if one says that one is detached from faults, one cannot abandon it, just like 'I'. Therefore, practicing suffering cannot abandon attachment. Secondly, even if 'I' has not gotten rid of attachment, by practicing suffering, one can only recognize suffering itself, and this suffering was already manifested during the time of attachment, such as physical illness and so on. Even so, they still have not gotten rid of their attachment to these, just as no one is tired of samsara while suffering. Similarly, even if you recognize suffering, you cannot get rid of it, because you do not understand the path that is contrary to clinging to 'I' and can prevent desire, just like not knowing how to seek medical treatment while suffering from illness. If it is said that sentient beings in existence sometimes manifest suffering, but they will eventually pursue the end of existence (samsara)...
【English Translation】 Although you strive to contemplate these as suffering, because I see that they have the quality of causing happiness, I still cling to them and accept them. Therefore, clinging to 'mine' itself is an obstacle to liberation, and because of craving its qualities, one cannot even see its faults, thus obscuring the vision. Just as those who indulge in sexual pleasure do not see the impurity of a woman's body. If it is said that at the time of liberation, not only to 'mine', but even to 'I' is detachment lost, then, according to this statement, what is this person who now considers himself to be detached? What is the reason? Because this yogi who is detached has abandoned 'I', and 'I' is abandoned by him, like a garbage heap. Therefore, the so-called 'I' is not the one who is detached. If this is the case, then how does this yogi who is detached abandon 'I'? In this way, practicing suffering will also become meaningless. According to your statement, all practices of the path of detachment are for the sake of purifying 'I', and if there is no 'I', one should not strive to practice the path. Therefore, you Buddhists accuse this as the main error. Here, the translation of Lha dbang blo's (自在慧) commentary is as follows: 'If I am detached from 'I', then I am also detached from this (referring to 'mine'). If one is detached from this, then this will not be abandoned, just like 'I'. Therefore, practicing suffering is meaningless.' It means that even if one says that one is detached from 'I', there is no reason to get rid of faults; even if one says that one is detached from faults, one cannot abandon it, just like 'I'. Therefore, practicing suffering cannot abandon attachment. Secondly, even if 'I' has not gotten rid of attachment, by practicing suffering, one can only recognize suffering itself, and this suffering was already manifested during the time of attachment, such as physical illness and so on. Even so, they still have not gotten rid of their attachment to these, just as no one is tired of samsara while suffering. Similarly, even if you recognize suffering, you cannot get rid of it, because you do not understand the path that is contrary to clinging to 'I' and can prevent desire, just like not knowing how to seek medical treatment while suffering from illness. If it is said that sentient beings in existence sometimes manifest suffering, but they will eventually pursue the end of existence (samsara)...
དག་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་མི་ཤེས་པས་ཡིད་མ་ཕྱུངས་ལ་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་དེ་ལྟར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་ལ་གཏན་དུ་ཆགས་པ་དང་འབྲལ་ཏེ་བུད་མེད་གཅིག་ལ་ཡིད་ལོག་པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ཀུན་ལ་ཡིད་ལོག་པ་མིན་ཡང་མི་སྡུག་པ་ཤིན་ཏུ་འབྱོངས་པ་ནི་ཀུན་ལ་ཡིད་ལོག་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། གང་དུ་ཆགས་ཡུལ་དེ༷་ལ༷་ཉེས༷་པ༷་ཡོད་པར་མཐོང་བ་ཡི༷ས་སྐྱོན་དུ་ལྟ་བའི་བློ་མ་ 20-183b ལོག་པའི་སྐ༷ད་ཅི༷ག་དེ་སྲིད་དུ་ཡུལ་དེ༷་ལ་ཆགས་པ་ཡི༷་བློ༷་ལྡོག༷་ཀྱང༷་། ཡུལ་དེ༷་ལ༷་ཆ༷གས་པ་ནམ་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་གཏན་བྲལ༷་དུ་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་འདོ༷ད་ལྡ༷ན་ཞིག་བུ༷ད་མེ༷ད་གཅིག་ལ་རེ་ཞིག་ཡིད་ལོག་ཀྱང་གཞ༷ན་ལ༷་མི་ལྡོག་པ་བཞི༷ན་དུ་བུད་མེད་ཀུན་ལ་མི་སྡུག་པ་བསྒོམས་པས་ཡིད་ལོག་པ་དེ་ཡང་ཟས་གོས་ལ་སོགས་པ་གཞན་ལ་ཡིད་ལོག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱང་སྲིད་པ་མཐའ་དག་ལ་ཡིད་ལོག་ན་དེ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་གང་ལ་ཆགས་སྙམ་ན། བདག་ཆགས་མ་སྤངས་པ་དེ་ནི་སྲིད་པ་སྤང་བྱ་ཅན་ལ་ཡིད་ལོག་ཀྱང་དེ་བས་ཆེས་བདེ་བའི་ཐར་པའི་རོ་གྱ་ནོམ་པ་བདག་གི་བར་ཞེན་ནས་བླང་བྱའི་ཆགས་པ་སྤོང་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟར་བདག་ལ་ཕན་པ་བླང༷་བར་འདོད་པ་ད༷ང་མི་ཕན་པ་དོ༷ར་བྱ༷འི་རྣམ་པར་ལྟ་བའི་ཁྱ༷ད་པར་དུ་འཛིན་པ་ཡོ༷ད་ན༷་དངོས་པོ་གང་ཡང་རུང་བ་གཅི༷ག་ལས་བྱུང༷་བའི༷་ཆ༷གས་པ་སྟེ་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཆགས་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཉི༷ད་རྐྱེན་གྱི་རྣ༷མ་གྲ༷ངས་གཞན་དང་གཞན་རྣམས་ཀྱིས༷་བསྐྱེད་པའི་ཚེ༷་ན་ཆག༷ས་པ༷་ཀུན༷་གྱི༷་ས༷་བོན༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྐྱེས་བུ་དེ་དག་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ལ་བླང་བྱར་ལྟ་བའི་ཆགས་པ་མ་ཟད་པར་ཡོད་ལ། དེ་ལ་རེ་ཞིག་མི་མཁོ་བའི་དངོས་པོར་མཐོང་ནས་མ་ཆགས་ནའང་ཕྱིས་མཁོ་བའི་ཡན་ལག་ཏུ་མཐོང་བའི་རྐྱེན་ཉེ་བར་གྱུར་བ་ན་སྔར་དོར་བ་ལའང་སླར་ཆགས་པ་སྐྱེ་སྟེ། སྔར་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་བུད་མེད་དག་ལའང་ཕྱིས་ཆགས་པ་མཐོང་བ་དང་། ལུད་ཕུང་ལ་སོགས་པ་ཕྱིར་དོར་བའང་ཞིང་སོགས་ལ་མཁོ་བར་མཐོང་ནས་སླར་ལེན་པ་བཞིན་ནོ། ། 執則無過之過 གཉིས་པ་ལ་ཆགས་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་དུ་ཐལ་བ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་ཡོད་པ་ཡིན་ན་དེར་ཆགས་པ་ཡང་སྐྱོན་ཅན་དུ་མི་རིགས་ཏེ་བློ་དོན་མཐུན་ཡིན་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་བདག་སྐྱོན༷་ 20-184a མེ༷ད་ཡིན་པའི་ཡུ༷ལ་ཅ༷ན་བདག་ཏུ་ཆག༷ས་པ༷་ཡང་སྐྱོན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ་སྐྱོན་མེད་ལ་སྐྱོན་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་དུ་ལྟ་བ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང༷་། དེ་ལྟ་ན་སྐྱོན་མེད་པའི་བདག་དེའི་ཕན་པ༷་སྒྲུབ་བྱེ༷ད་བདག་གི་བ་ཉིད་ཀྱང༷་ནི༷་སྐྱོན༷་མེ༷ད་པ་ཡི༷ན་ཏེ། སྐྱོན་མེད་པའི་བདག་དེ་ལ་ཕན་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་ཙམ་སྟེ་དབང་ཕྱུག་གི་རྩེ་གསུམ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་སྐྱོན་མེད་པར་གྲུབ་ན་འགྲོ༷་བ༷་
【現代漢語翻譯】 如果因為不瞭解痛苦的自性而意志消沉，那麼我們因爲了解痛苦的自性，所以永遠執著于輪迴，並且與輪迴無法分離。就像一個男人對一個女人感到厭倦，並不意味著他對所有女人都感到厭倦，但如果他對醜陋非常熟悉，那就如同對所有女人都感到厭倦一樣。如果認為執著的地方存在過失，那麼只要不顛倒地認為那是過失，即使對那個地方的執著之心有所減退，也不會永遠斷絕，永遠不會對那個地方不再生起執著。例如，一個有慾望的人，雖然暫時對一個女人感到厭倦，但不會對其他女人感到厭倦。同樣，通過修習對所有女人的厭惡，即使產生了厭倦之心，也不會對食物、衣服等其他事物感到厭倦。即便如此，如果對一切存在都感到厭倦，那麼又會對什麼產生執著呢？如果還沒有捨棄我執，那麼即使對應該捨棄的存在感到厭倦，也不會因為貪戀更加安樂的解脫滋味，而捨棄執著，不可能捨棄應該接受的執著。因此，如果對對自己有利的事物想要接受，對對自己不利的事物想要捨棄，並且能夠區分這兩者的差別，那麼無論從任何事物產生執著，或者說對任何事物產生執著，當其他各種因緣產生時，那本身就是一切執著的種子。因為對於那些人來說，不僅存在著認為幫助自己的人是應該接受的執著，而且即使暫時認為某些事物對自己沒有用處而不執著，但當後來認為它們是有用的組成部分時，當因緣成熟時，也會對以前捨棄的事物重新產生執著。就像以前與自己分離的女人，後來又會產生執著；就像糞堆等被丟棄之物，當看到它們對田地等有用時，又會重新撿回來一樣。 執著也無過失之過： 第二種情況是，即使執著也沒有過失。如果存在『我』（藏文：བདག，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：自我），那麼執著于『我』也不應該有過失，因為理智與事物相符。如果『我』沒有過失，那麼執著于沒有過失的『我』也沒有過失，因為將沒有過失的事物視為沒有過失的功德，是事物本身的力量所致。如果那樣，那麼成辦沒有過失的『我』的利益，『我』的自性也沒有過失，因為成辦沒有過失的『我』的利益，是自然而然存在的，就像自在天（藏文：དབང་ཕྱུག，梵文天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：īśvara，漢語字面意思：自在天）的三尖戟一樣。如果這些都沒有過失，那麼行為（藏文：འགྲོ，梵文天城體：गमन，梵文羅馬擬音：gamana，漢語字面意思：行走）
【English Translation】 If one becomes discouraged because they do not understand the nature of suffering, then because we understand it, we are forever attached to samsara and cannot be separated from it. Just as a man becomes tired of one woman, it does not mean he is tired of all women, but if he is very familiar with ugliness, it is as if he is tired of all women. If one sees faults in the place of attachment, then as long as one does not perversely think it is a fault, even if the mind of attachment to that place diminishes, it will not be forever severed, and one will never cease to generate attachment to that place. For example, a person with desire, although temporarily tired of one woman, will not be tired of other women. Similarly, by practicing aversion to all women, even if aversion arises, it does not mean one is averse to other things like food and clothing. Even so, if one is averse to all existence, then to what will one be attached? If one has not abandoned self-grasping, then even if one is averse to what should be abandoned, one will not abandon attachment because of craving the taste of the more blissful liberation, and it is impossible to abandon the attachment that should be accepted. Therefore, if one wants to accept what is beneficial to oneself and wants to abandon what is not beneficial to oneself, and can distinguish the difference between the two, then no matter what attachment arises from any thing, or attachment arises to any thing, when other various causes and conditions arise, that itself is the seed of all attachments. Because for those people, not only is there attachment to seeing those who help them as worthy of acceptance, but even if they temporarily think that certain things are useless to them and are not attached, when they later think that they are useful components, when the conditions are ripe, they will also re-attach to things they previously abandoned. Just as women who were previously separated from oneself will later generate attachment; just as piles of manure and the like are discarded, but when they are seen as useful for fields and the like, they are picked up again. The fault of also having no fault in attachment: The second case is that even attachment has no fault. If there is a 'self' (藏文：བདག，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：Self), then attachment to the 'self' should also not have a fault, because reason and things are in accordance. If the 'self' has no fault, then attachment to the faultless 'self' also has no fault, because seeing faultless things as faultless virtues is due to the power of things themselves. If so, then accomplishing the benefit of the faultless 'self', the nature of the 'self' also has no fault, because accomplishing the benefit of the faultless 'self' is naturally present, like the trident of Ishvara (藏文：དབང་ཕྱུག，梵文天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：īśvara，漢語字面意思：Lord). If these are established as faultless, then going (藏文：འགྲོ，梵文天城體：गमन，梵文羅馬擬音：gamana，漢語字面意思：Going)
ཞེས་བྱ་བའང༷་བདག་དང་བདག་གི་བའི་དངོས་པོ་དེ༷་ཙ༷མ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷་ད༷་ནི༷་ཡུལ་གང༷་ལ༷་ཆ༷གས་པ་དང་བྲལ༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ། མ་ཆགས་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་གང་ཡང་མ་དམིགས་སོ། །གལ་ཏེ་བདག་དང་བདག་གི་བ་དེ༷ར་ཆགས་པ་དེ༷་ནི་སྐྱོན༷་བཅ༷ས་ཀྱང༷་ཡི༷ན་ཏེ་འཁོར་བར་འཆིང་བའི་རྟེན་བྱེད་པས་སོ་ཟེར་ན༷། སྐྱོན་དེ༷་ནི༷་བད༷ག་ལ༷འང༷་མཚུང༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བདག་དེ་ལ་དམིགས་ནས་ཆགས་པ་གཉིས་པོ་དངོས་དང་བརྒྱུད་ནས་སྐྱེ་བའི་རྟེན་བྱེད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བདག་དེ༷ར་ཡང་ཡུལ་ཅན་ཆགས་པ་དེའི༷་སྐྱོན༷་དང་འདྲ་བ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ལ༷་ནི་ཆག༷ས་པ་དང་བྲ༷ལ་བར་མི་བྱེད་པས་ཆགས་བྲལ་མེ༷ད་པ་དེ་ལྟ་ན་ད༷་ནི༷་ཡུལ༷་ག༷ང་ལ༷་ཡང་གང་ཟག་དེ༷་ཆ༷གས་པ་དང་བྲལ༷་བ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་དེས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་འདོད་ཀྱང་བདག་དེས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་དེའི་དབང་དུ་མི་གཏོང་བའི་ཕྱིར་བདག་པོ་སེར་སྣ་ཅན་གྱི་ཆུང་མ་གཏོང་བ་ལ་དགའ་བ་བཞིན་ནོ། ། 見即未斷我所執 གསུམ་པ་ནི། ཡུལ་གང་ལ་ཡོན༷་ཏན༷་མཐོ༷ང་བ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི༷་ཞེན༷་པ༷་ནི་ཉེས༷་པ༷་མཐོང༷་བས༷་འཇི༷ག་པ་ཡིན་ན་ཡང་། དེ༷་ལྟར༷་རང་གི་དབ༷ང་པོ་སོག༷ས་ལ༷་ཚུལ་དེ༷་ལྟ་བུར་གྱུར་བ་མིན༷་ཏེ། ཡོན་ཏན་ཅན་ཡིན་མིན་གྱི་རྟོག་དཔྱོད་མེད་པའི་བྱིས༷་པ་དང་ཕྱུགས་སོ༷གས་ལ༷་ཡ༷ང་རང་གི་དབང་པོ་སོགས་ལ་ཆགས་པ་མཐོང༷་བའི་ཕྱིར༷་དང༷་། མིག་ 20-184b རབ་རིབ་དང་ཞར་བ་སོགས་དབང་པོ་སྐྱོན༷་ལྡ༷ན་ཡིན་བཞིན་དེར་ཤེས་པ་ལ༷་ཡ༷ང་རང་གི་དབང་པོ་སོགས་ལ་ཆགས་པ་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དང༷་། གཞན་གྱི་མིག་གསལ་བ་དང་ལུས་མཛེས་པ་སོགས་ཡོ༷ན་ཏན༷་ལྡན༷་པར་ཤེས་ན་ཡང༷་རང་གི་རྒྱུད་དུ་མ་གཏོགས་པའི་དབང་པོ་གཞ༷ན་དག༷་ལ་ཆགས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དང་། སྔར་འད༷ས་པ༷་ཡི་རང་གི་དབང་པོ་དང་ཡན་ལག་སོགས་ལ་ཆགས་པ་མེད་པ་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཞེས་པས་ད་ལྟར་ཡང་སྐྲ་སེན་ཡན་ལག་སོགས་ལུས་ལས་བོག་པར་གྱུར་པའི་བད༷ག་གི༷་བ༷་ལ༷་ཆགས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །རྒྱུ་མཚན་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ཕྱིར༷་ན༷་བད༷ག་གི༷་བའི༷་བློ༷་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ༷འང༷་ཡོན༷་ཏན༷་མཐོ༷ང་བས༷་མི༷ན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཡོ༷ན་ཏ༷ན་མིན༷་པ་ཉེས་པར་མཐོང༷་བ༷ས་ཀྱང་བདག་གི་བ་དེ༷་ཡང༷་སྤོང༷་བ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གཞ༷ན་ཡ༷ང་དེར་མ་ཟད་ཉེས་པར་ཚུལ་བཞིན་མཐོང་དུའང་མི་སྟེར་ཏེ་བདག་གི་བ་དེ་ལ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པའི་ཡོ༷ན་ཏན༷་ནི༷་བདག་བདེ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སྒྲོ་འདོ༷གས་པའི་ཆག༷ས་པ༷ས་སྐབས་དེར༷་ཡང༷་མཐོ༷ང་བ་ནི་མི་ལྡོག་པ་དེ༷ས་ན༷། བདག་གི་བར་ཆགས་པ་དེ༷་ཡི༷་རྒྱུ་བདག་ལྟ་ལ་གནོ༷ད་པ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་གྱི་བདག་དང་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒོམས་པ་སོགས་བསྒྲུབ༷ས་པ༷ས་བདག་གི་བར་ཆགས་པ་དེ༷་ལ༷་ཇི༷་ལྟར༷་གནོ༷ད་དེ་གནོད་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་ཐ་དད་དུ་ཤེས་པས་ཆག
【現代漢語翻譯】 如果說，所謂的『我』和『我的』事物，僅僅是這些東西，除此之外別無其他，那麼現在，對於任何事物都不會產生貪執，因為沒有任何不貪執的對象可以被觀察到。如果說，對『我』和『我的』產生貪執本身就是一種過失，因為它成為束縛輪迴的根源，那麼這種過失也同樣存在於『我』本身，因為執著于『我』，會直接或間接地成為產生貪執的根源。因此，即使『我』本身也存在與貪執對像相同的過失，也不能因此就說要對『我』斷除貪執。如果不能斷除對『我』的貪執，那麼對於任何事物，任何人都無法真正斷除貪執。即使那個人想要斷除貪執，『我』也不會允許他這樣做，就像吝嗇的丈夫不願意放走自己心愛的妻子一樣。 見即未斷我所執 第三，對於任何事物，因為看到其優點而產生的執著，可以通過看到其缺點來消除。然而，對於自己的感官等，情況並非如此。即使是不知道優點和缺點的孩子和牲畜，也會對自己的感官等產生執著。即使眼睛有缺陷，如視力模糊或失明，仍然會對自己的感官等產生執著。即使知道別人的眼睛明亮、身體美麗等優點，也不會對不屬於自己的感官產生執著。此外，對於過去自己的感官和肢體等，也不會產生執著。『等』字表示，即使是現在，對於從身體上分離出來的頭髮、指甲、肢體等『我的』事物，也不會產生執著。因此，產生『我的』概念的原因，並非因為看到優點。因此，即使看到缺點，也不會捨棄『我的』事物。不僅如此，即使如實地看到了缺點，也不會放棄，因為對『我的』事物存在著虛假的執著，認為它能帶來快樂，這種執著會阻止人們看到真相。因此，如果對『我』的執著不會妨礙對『我』的觀修，或者通過觀修『我』是痛苦的，又怎麼能妨礙對『我的』執著呢？這是不可能的。 第二，通過認識到差異來斷除貪執。
【English Translation】 If it is said that the so-called 'I' and 'mine' are merely these things and nothing else, then now, there would be no attachment to anything, because no object of non-attachment can be observed. If it is said that attachment to 'I' and 'mine' is itself a fault, because it serves as the basis for binding in samsara, then this fault is also similar to the 'I' itself, because attachment to that 'I' serves as the basis for the arising of both direct and indirect attachments. Thus, even though the 'I' itself has the same faults as the object of attachment, one does not cease to be attached to it. If there is no cessation of attachment, then no one can be free from attachment to anything. Even if that person wants to be free from attachment, the 'I' will not allow him to do so, just as a miserly husband is unwilling to let go of his beloved wife. Seeing does not sever the clinging to what is mine. Third, the attachment that arises from seeing the qualities of something can be destroyed by seeing its faults. However, this is not the case with one's own senses, etc. Even children and animals, who do not know the qualities or faults, are seen to be attached to their own senses, etc. Even those with defective senses, such as those with blurred vision or blindness, are still attached to their own senses, etc. Even if one knows that others have bright eyes and beautiful bodies, one is not attached to the senses of others that are not one's own. Furthermore, one is not attached to one's own senses and limbs, etc., that have passed away in the past. The word 'etc.' indicates that even now, one is not attached to the 'mine' that has been separated from the body, such as hair, nails, and limbs. Therefore, the cause of the arising of the concept of 'mine' is not because one sees the qualities. Therefore, even if one sees the faults, one will not abandon the 'mine'. Moreover, even if one sees the faults as they are, one will not give up, because there is a false attachment to the 'mine', thinking that it will bring happiness, and this attachment prevents one from seeing the truth. Therefore, if attachment to the 'I' does not hinder the cultivation of the 'I', or if one cultivates the 'I' as suffering, how can it hinder attachment to the 'mine'? It is impossible. Second, severing attachment through knowing the difference.
ས་བྲལ་མིན་པ་ནི། གྲངས་ཅན་པ་ན་རེ། ཡོན་ཏན་མཐོང་བས་བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་ཤིང་འཁོར་བ་མིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཙོ་བོ་ལས་བྱུང་བ་གཟུགས་སོགས་རྣམ་འགྱུར་རྣམས། བློའམ་ཆེན་པོ་ཞེས་པ་མེ་ལོང་ངོས་གཉིས་པ་ལྟ་བུས་ཕྱི་ནང་མཚམས་སྦྱར་ནས་བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་དང་ཡུལ་འདྲེས་པར་སོང་བ་ལྟ་བུས་འཁྲུལ་བ་ལས། ངའི་བདེ་བ་ངའི་གཟུགས་ཞེས་སོགས་སུ་ཞེན་ནས་ཆགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཐ་དད་དུ་ཤེས་ནས་བདག་གི་བ་ལ་ 20-185a ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་ན་བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ཡན་གར་དུ་གནས་པ་ནི་ཐར་པའོ་ཞེ་ན། དེ་མ་ཡིན་ཏེ། ད་ལྟའི་མིག་ལ་སོགས་པ་ལས་མཆོ༷ག་ཏུ་གྱུར་བ་ལྷ་སོགས་ཀྱི་དབང་པོ་བདག་གིས་ཐོབ་ན་ཅི་མ་རུང་སྙམ་དུ་དེ་འདྲའི་དབང་པོ་གཞ༷ན་དོན༷་དུ༷་གཉེར༷་བའི་ཕྱིར༷་དང༷་། དབང་པོ་དང་ཡན་ལག་སོགས་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་འཇི༷ག་པར་ཤེས་པའི་བློ༷་ཅ༷ན་ཡིན་པ་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ཕྱིར༷་ཐ་མལ་པའི་སྐྱེ༷་བོ༷་འདི༷་ཡིས༷་ཀྱང་དབ༷ང་པོ་སོ༷གས་ལ༷ས་བད༷ག་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་དུ་གྱུར༷་པ༷ར་ཤེས༷་པ་ཡིན་ཏེ། རི་ལ་ཕོ་བྲང་བརྟེན་པ་བཞིན་བདག་ནི་རྟག་ཏུ་གནས་པར་ཞེན་ནས། དབང་པོ་གཞན་དང་གཞན་ཐོབ་པ་དོན་དུ་གཉེར་གྱི་བདག་གཞན་ཞིག་ཐོབ་ན་ཞེས་ནམ་ཡང་མི་བསམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་ཆགས་བྲལ་ཡིན་དགོས་ན་ཡང་ཐ་མལ་པ་སུ་ཡང་ཆགས་བྲལ་མིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་བདག་དང་བདག་གི་བ་དེ་གཉིས་གཅི༷ག་པ་ཉི༷ད་དུ་མཐོང༷་བས༷་ཀྱང༷་བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་པ་མིན༷་ཏེ། བདག༷་ལ༷་ཆག༷ས་པ༷་ཅན་དེ༷་ནི་གཟུགས་སོགས་རང་གི་རྒྱུད་དུ་དམིག༷ས་པའི༷་ནང༷་གི༷་ཡན༷་ལག༷་མིག་སོགས་ལ༷་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས་རྗེས༷་སུ་ཆགས༷་པར་འགྱུར་བ་ནི་བདག་ཏུ་བཟུང་བ་དེའི་དབང་གིས་རྒྱུ་གཞན་མི་དགོས་པར་རྩོལ་མེད་དམ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཆགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་སྐྱེས་བུ་གང༷་ཞིག༷་ད༷་ལྟར༷་གྱི་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་བས༷་རང་གི་མིག་སོགས་ལ་ཡི༷ད་འབྱུང༷་བ་ཙམ་སྐྱེ་བ་དེ༷་འདྲ༷་ཡུལ་དེ་ལ་སྡང༷་བ་ཙམ་གྱི་བློ་སྐྱེས་པ་ཡི༷ན་གྱི༷་བདག་གི་བ་དེ་ལ་ཆག༷ས་པ་དང་བྲལ༷་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། བདག་གི་བ་ལ་ཡིད་མི་དགའ་བ་དེ༷་ཡི་ཚེ་ན་ཡང༷་བདག་གི་བ་ལ་ཆག༷ས་པ་ཡོ༷ད་དེ། སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་བའི་བདག་གི་བ་དེ་འདྲར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་དུ་གནས་སྐབ༷ས་གཞན་ 20-185b དུ་གྱུར་པའི་བདག་གི་བ་ལ་ཡིད་མ་ལོག་པར་དེ་འདྲ་ཚོལ༷་ཞིང་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་དེ་འདྲའི་ཞེ༷་སྡང༷་སྐྱེས་པ་དེ་ནི་སྡུག༷་བསྔལ༷་བ་ལས་བྱུང་བའི་དེའི་རྒྱུ༷་ཅ༷ན་ཏེ་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ན། ཞེ་སྡང་དེ༷་ནི༷་རང་གི་རྒྱུ་སྡུག་བསྔལ་མ་ལོག་པ་དེ༷་སྲི༷ད་ཙམ༷་དུ༷་གན༷ས་ལ། སྡུག་བསྔལ་དེ་ལོག་པ་ན་ཞེ་སྡང་ཡང་ལོག་པར་འགྱུར་ལ། ཞེ་སྡང་བ་ཡིད་འབྱུང་བའི་རྣམ་པ་དེ༷་ལོག༷་ན༷་ནི༷་བདག་གི
【現代漢語翻譯】 གྲངས་ཅན་པ་ (Samkhya，數論派): 說，因為看見了自性（yon tan， गुण，guṇa，屬性）的功德，所以對『我的』產生執著，這並非是外在的主體（gtso bo， प्रधान，pradhāna，自性）所產生的色等變化。所謂『智』或『大』，就像兩面鏡子一樣，連線內外，如同我（bdag， आत्मन्，ātman，我）與知識的個體（shes rig gi skyes bu，पुरुष，puruṣa，補盧沙）和境（yul， विषय，viṣaya，事物）混合在一起一樣，從錯覺中產生『我的快樂』、『我的身體』等執著。如果認識到這些是不同的，並且不再執著于『我的』，那麼我，知識的個體，就能自在地存在，這就是解脫。』 答：並非如此。如果能獲得比現在的眼睛等更好的天神（lha， देव，deva，天）的感官，為什麼不好呢？因為會爲了獲得這樣的感官而努力，並且因為知道感官和肢體等會新生和壞滅。即使是普通人，也知道我與感官等是不同的，就像宮殿依靠山一樣，執著於我恒常存在。他們會努力獲得其他的感官，但從不認為應該獲得另一個『我』。如果一切都應該是自性上的執著和解脫，那麼任何普通人都不會有執著和解脫。因此，即使認為我和『我的』是一體的，也不會執著于『我的』。因為執著於我的人，會自然而然地執著於色等自身相續中的內在肢體，如眼睛等，這是由執著於我所導致的，不需要其他原因，而是自然而然地產生執著。 因此，如果有人對現在的痛苦感到厭惡，僅僅是對自己的眼睛等產生厭惡感，這只是對境產生憎恨，而不是對『我的』產生執著或解脫。即使對『我的』不滿意，仍然執著于『我的』，希望『我的』能擺脫痛苦，變成另一種狀態，因此不會厭惡那樣的『我的』，而是會尋找並追求它。因此，產生那樣的憎恨，是因為痛苦所導致的，是痛苦的結果。憎恨只是在痛苦沒有消失的時候存在，一旦痛苦消失，憎恨也會消失。一旦憎恨，厭惡的情緒消失，那麼對『我的』的執著也會消失。
【English Translation】 The Samkhya (Enumerators) say, 'Because of seeing the merits of the qualities (yon tan, guna), one becomes attached to 'mine,' which is not the transformations such as form arising from the external principal (gtso bo, pradhana). The so-called 'intelligence' or 'greatness,' like a two-sided mirror, connects the inside and outside, and through delusion, it is as if the self (bdag, atman), the individual of knowledge (shes rig gi skyes bu, purusha), and the object (yul, vishaya) are mixed together, leading to attachment to 'my happiness,' 'my body,' and so on. When one knows these as distinct and is free from attachment to 'mine,' then the self, the individual of knowledge, remains freely, which is liberation.' Response: That is not so. If one could obtain sense faculties of gods (lha, deva) that are superior to the present eyes and so on, why would it not be good? Because one strives to obtain such faculties, and because one knows that sense faculties and limbs, etc., are newly born and perish. Even ordinary people know that the self is different from the sense faculties, etc., just as a palace relies on a mountain, clinging to the idea that the self is permanent. They strive to obtain other sense faculties, but never think that they should obtain another 'self.' If everything should be naturally attached and detached, then no ordinary person would have attachment and detachment. Therefore, even if one thinks that the self and 'mine' are one, one is not attached to 'mine.' Because those who are attached to the self naturally become attached to the inner limbs in their own continuum, such as the eyes, etc., which is caused by attachment to the self, without needing other reasons, but rather attachment arises naturally. Therefore, if someone is disgusted with the present suffering, merely generating disgust towards their own eyes, etc., this is merely generating hatred towards the object, and not generating attachment or detachment towards 'mine.' Even when one is dissatisfied with 'mine,' one is still attached to 'mine,' hoping that 'mine' can be free from suffering and become another state, therefore one does not detest such 'mine,' but rather seeks and pursues it. Therefore, generating such hatred is caused by suffering, and is the result of suffering. Hatred only exists as long as suffering has not disappeared, and once suffering disappears, hatred also disappears. Once hatred, the emotion of disgust, disappears, then attachment to 'mine' also disappears.
་བ་ལ་ཆགས་པ་རང༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་སྔར་གྱི་རང༷་བཞིན༷་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ཉི༷ད་ལ༷་སླར༷་ཡང་བརྟེན༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ། མིག་སོགས་ཀྱི་ནད་སོས་པ་དང་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་མིག་དབང་གསར་དུ་ཐོབ་པ་དེ་ལ་ཡང་ཆགས་པ་དང་རང་གི་ཆུང་མ་ལ་སྐབས་སུ་ཁྲོ་པའི་གནས་སྐབས་ལོག་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཆགས་བྲལ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། རང་ལུགས་ལ་བདག་ལྟ་དྲུང་ནས་ཕྱུང་བས་ན་བདག་ལ་ཕན་པ་བླ༷ང༷་བྱ་དང༷་མི་ཕན་པ་དོར༷་བྱ༷་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས༷་པའི༷་ཕྱིར༷་ཆོས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷་ནི༷་ཐུགས་མཉམ༷་པར་སྙོམ༷ས་པའམ་བཏང་སྙོམས་པ་ཅ༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་ཙན༷་དན༷་གྱི་ལྡེ་གུས་བྱུག་པ་དང་། སྟེ༷འུ༷་དག་གིས་བཅད་པ་ན་བདག་ལ་ཕན་ནོ་སྙམ་དུ་ཆགས་པ་དང་གནོད་དོ་སྙམ་དུ་ཁྲོ་བ་མི་སྐྱེ་བར་མཚུང༷ས་པ༷་ལ༷་ཆ༷གས་བྲལ་ཞེས༷་སུ་ནི༷་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་འདྲ་ཡུལ་གང་ལའང་ཆགས་པ་གཏན་སྐྱེ་མི་སྲིད་དོ། ། 說須觀苦意趣 གཉིས་པ་སྡུག་བསྔལ་བསྒོམ་པར་གསུངས་པའི་དོན་བཤད་པ་ནི། འོ་ན་ཁྱེད་ཅག་གི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་འཁོར་བ་ཐམས་ཅད་མེ་ཡི་འོབས་དང་སྲིན་མོའི་གླིང་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་བར་བསྒོམ་པར་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྡུག་བསྔལ་བསྒོམས་པས་ཐར་པ་ལ་མི་ཕན་པར་ཇི་ལྟར་བཤད་ཅེ་ན། སྡུག་བསྔལ་བསྒོམས་པས་ཐར་པ་ལ་ཕན་མི་འདོགས་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་ 20-186a བསྒོམས་པ་ཁོ་ནས་ཐར་པ་ཐོབ་མི་ནུས་ཏེ་ཐར་པ་ནི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གནས་སྐབས་སུ་ཡིད་འབྱུང་བ་ཙམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་འགྱུར་པའི་སྡུག་བསྔལ་གསུངས་པ་ཁོ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱབ་པ་འདུ་བྱེ༷ད་ཀྱི་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་ལ༷་དགོ༷ངས་ན༷ས་འཁོར་བ་མཐའ་དག་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་བསྒོ༷མ་པར༷་གསུང༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ངེད༷་ཀྱིས་འདོད་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི༷་སྡུག་བསྔལ་ཞེས་བྱ་བ་དེ༷་ཡང༷་ལས་ཉོན་གྱི་རྐྱེན༷་ལས་སྐྱེས་པའི་གཞན་དབང་ཅན་ཕུང་པོ་སྐད་ཅིག་མ་ཉེས་པ་ཕྱི་མའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་འདི་ལ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་འདུ་བྱེད་སྐད་ཅིག་མ་དེ༷་ནི༷་བད༷ག་མེ༷ད་ལྟ༷་བའི་རྟེན༷་ཡི༷ན་ཏེ་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་སྐད་ཅིག་མའི་དངོས་པོ་འདི་རྟོགས་ན་དེ་ལ་བདག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་བདག་ཅེས་བྱ་བ་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པར་རྟོགས་ནུས་ལ། དེས་བདག་དང་བདག་གི་བར་འཛིན་པའི་ཆགས་པ་མ་ལུས་པ་ཟད་ནས་གྲོལ་བ་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བདག་མེད་པར་མཐོང་བ་སྟོང་ཉི༷ད་ལྟ༷་བས༷་གྲོལ༷་བར༷་འགྱུར༷་གྱི་གཞན་གང་གིས༷་ཀྱང་དེ་མི་ནུས་ལ་སྒོམ༷་པ༷་ལྷག༷་མ༷་མི་རྟག་དང་སྡུག་བསྔལ་སོགས་བདེན་བཞིའི་རྣམ་པ་གཞན་ནི་དེ༷་རྟོགས་པའི་ཐབས་སམ་དོན་དུ་གྱུར་པའམ་དེ་ཡི་བྱེད་ལས་སམ་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེའི་དོན༷་དུ་གཞོལ་བ་ཡི༷ན་པས་དེ་ཁོ་ན་གཙོ་བོ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 貪執于先前狀態：貪執迴歸到自身先前的狀態，例如眼睛疾病痊癒，或在來世新獲得眼根，就像對配偶偶爾生氣的情況消失一樣。 第二，識別離貪：按照自宗的觀點，由於從根源上拔除了我見，因此斷絕了一切執著于對自身有利則取，不利則舍的念頭。對於一切事物都保持平等心或舍心。例如，用旃檀塗抹身體，或被利器切割時，不會產生『這對我有利』的貪執，也不會產生『這對我有害』的嗔恨。這種平等的狀態就被稱為『離貪』，對於任何事物都不可能再產生貪執。 說須觀苦意趣 第二，解釋宣說觀修痛苦的意趣：那麼，你們的薄伽梵（Bhagavan，世尊）不也說過，一切輪迴都像火坑和羅剎洲一樣，應當觀修為痛苦嗎？如果觀修痛苦對解脫沒有幫助，那又該如何解釋呢？觀修痛苦並非對解脫沒有幫助，但僅僅觀修痛苦並不能獲得解脫，因為解脫依賴於證悟無我。 因此，他所說的只是暫時產生厭離心的痛苦，以及變異的痛苦，並非僅僅如此。而是考慮到周遍的行苦，才宣說一切輪迴的本質都是痛苦。我們所說的『行苦』，是指由業和煩惱的因緣所生的，具有他性的，剎那生滅的五蘊，它們是後世的所依。 這樣的剎那生滅的行蘊，是無我見的所依。如果能認識到這僅僅是剎那生滅的事物，就能明白所謂的『我』只是虛妄的增益，並沒有自己的本體。這樣就能斷除執著於我和我所的一切貪執，從而獲得解脫。 因此，只有見到無我的空性見才能獲得解脫，其他任何方法都無法做到。而其他的觀修，如無常和痛苦等四諦的行相，都是爲了證悟空性的方便，或者說是它的作用或結果，因此它們都趨向于空性，而空性才是最主要的。
【English Translation】 Attachment to the previous state: Attachment returns to its previous state, such as the healing of eye diseases, or the new acquisition of eye faculty in the next life, just like the disappearance of occasional anger towards one's spouse. Second, identifying detachment: According to our own system, since the view of self is uprooted from its source, all attachments to the idea of taking what is beneficial to oneself and discarding what is not are abandoned. One maintains equanimity or indifference towards all things. For example, when applying sandalwood paste or being cut by sharp instruments, one does not generate attachment thinking 'this is beneficial to me' or anger thinking 'this is harmful to me.' This state of equanimity is called 'detachment,' and it is impossible for attachment to arise towards anything. Saying that one must contemplate the meaning of suffering Second, explaining the meaning of saying to contemplate suffering: Then, didn't your Bhagavan (Bhagavan, The Blessed One) also say that all samsara is like a pit of fire and a Rakshasa island, and that one should contemplate it as suffering? If contemplating suffering is not helpful for liberation, how can this be explained? Contemplating suffering is not unhelpful for liberation, but merely contemplating suffering cannot attain liberation, because liberation depends on realizing selflessness. Therefore, what he said was not only the suffering that temporarily produces aversion, and the suffering of change. Rather, considering the pervasive suffering of conditioned existence, he said that the nature of all samsara should be contemplated as suffering. What we call 'the suffering of conditioned existence' refers to the momentary aggregates that arise from the causes of karma and afflictions, which are other-dependent and become the basis for future lives. Such a momentary conditioned existence is the basis for the view of selflessness. If one can realize that this is merely a momentary phenomenon, one can understand that the so-called 'self' is merely a false imputation, and has no inherent existence. In this way, one can exhaust all attachments to the self and what belongs to the self, and attain liberation. Therefore, only seeing selflessness, the view of emptiness, will lead to liberation, and nothing else can do that. Other contemplations, such as impermanence and suffering, are other aspects of the Four Noble Truths, which are either a means to realize emptiness, or its function or result, and therefore they all tend towards emptiness, which is the most important.
ནོ། །དེ་ཕྱིར༷་མི༷་རྟག༷་པ་ལ༷ས་སྡུག༷་བསྔལ༷་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་དང་། དེ་འདྲའི་སྡུག༷་བསྔལ༷་ལ༷ས་ནི༷་བདག༷་མེ༷ད་པ་ངེས་པར་རྟོགས་པར་གསུ༷ངས་ཏེ། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་གཟུགས་རྟག་པ་ཡིན་ནམ་མི་རྟག་པ་ཡིན། བཙུན་པ་མི་རྟག་པ་ལགས་སོ། །གང་མི་རྟག་པ་དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་བ་ཡིན་ནམ་ 20-186b བདེ་བ་ཡིན། བཙུན་པ་སྡུག་བསྔལ་བ་ལགས་ཏེ་གང་མི་རྟག་པ་དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་བ་རྣམ་པར་འགྱུར་བའི་ཆོས་ཅན་ལགས་སོ། །གང་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་རྣམ་པར་འགྱུར་བའི་ཆོས་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་འདི་ནི་ངའིའོ་འདི་ནི་ང་ཡིན་ནོ་འདི་ནི་ངའི་བདག་གོ་ཞེས་བལྟར་རུང་ངམ། བཙུན་པ་མ་ལགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། 結行 གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ། བདག་ལ་ཆགས༷་པ་དང་བྲལ༷་བ་མིན༷་པ་དང༷་། དེའི་དབང་གིས་བདག་བདེ་བའི་རྟེན་དུ་དམིགས་ནས་བདག་གི་བའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་སྲེ༷ད་པ་ལྡན༷་པ་དང༷་། དེ་ལས་བླང་དོར་གྱི་ལས་རྩོམ༷་པ༷་ཀུན༷་ལ༷་འཇུག་ཅིང་བརྟེན༷་པ༷་དེ༷་ནི་ཆགས་སོགས་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པ་རྣམས་དང་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ལ༷ས་རྣམས་ལ༷ས་གྲོལ༷་བ་མ༷་ཡི༷ན་པས་དེ༷་འདྲ༷་དེ་ནི་འཁོ༷ར་བ༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་སྟེ་ལས་ཉོན་གྱི་རྒྱུན་མ་བཅད་པས་ན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཐར་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 若有解脫我無義 གཉིས་པ་བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་བྲལ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་གྲོལ་བའི་བདག་དེ་དོན་མེད་པར་བསྟན་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་པ་ཁྱེད་ལྟར་ན་ཐར་པའི་ཚེ་བདག་དེ་ཡི་བད༷ག་གི༷་བ་ཉི༷ད་ནི༷་མི༷་འདོ༷ད་པར་ཅུང་ཟད་མེད་པར་འདོད་ན༷། བཟའ་བྱ་བདག་གི་བ་མེད་པས་དེ༷་ཡི༷་ཟ༷་བ༷་པོ༷་ཡང༷་མེ༷ད་དེ་ལོངས་སྤྱད་བྱ་མེད་པའི་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ལས་བྱ༷་བ་པོ་དང༷་འབྲས་བུ་ལ་ལོང༷ས་སྤྱོ༷ད་པ་པོའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཅ༷ན་དུ་འདོད་པ་དེ༷་ལྟ་བུ་ཡི༷་བདག༷་ཀྱང༷་ཐར་པ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་ན་མེ༷ད་པས་བདག་བཅིང་གྲོལ་དང་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་ཁས་བླངས་པའང་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། ། 故此教導斷我執 གསུམ་པ་བདག་འཛིན་སྤང་བར་གདམས་པ། བདག་མེད་མ་གོམས་ན་ཐར་པ་མེད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་གཏན་དུ་གྲོལ༷་བར་འདོ༷ད་པས་ནི་ཐོག༷་མ་མེ༷ད་པ་ནས་བརྒྱུད་དེ་འོང་ 20-187a བར་གྱུར་པའི༷་རྒྱུ༷་ཅ༷ན་ཡུལ་དོན་དུ་གྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲོ་འདོགས་པའི་བློ་གོམས་པ་ཙམ་གྱི་རང་གི་རིག༷ས་མཐུན་པའི་ས༷་བོན༷་སྔ་མ་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི༷་འཇིག༷་ཚོགས་ལ་ལྟ༷་བ༷་དག༷་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རལ་གྲིས་རྩ༷་བ༷་ཉི༷ད་ནས༷་དབྱུང༷་བར༷་གྱིས༷་དང་ཐར་པ་འཆི་མེད་ཞི་བའི་གྲོང་ཁྱེར་ཉམས་དགའ་བར་ཕྱིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གདམས་པའོ། ། 破別有解脫道 གཉིས་པ་གྲོལ་བའི་ལམ་གཞན་འགོག་པ་ལ། དབང་ཕྱུག་ལུང་གིས་གྲོལ་བ་དགག །ལས་ལུས་ཟད་པས་གྲོལ་བ་དགག ། 20-187
【現代漢語翻譯】 因此，應知人是無常的，是痛苦的，並由此確定無我。如經中所說：『諸比丘，色是常還是無常？』『尊者，是無常。』『凡是無常的，是苦還是樂？』『尊者，是苦。凡是無常的，是苦，是變異之法。』『凡是無常、是苦、是變異之法，可以認為「這是我的，我就是這個，這是我的我」嗎？』『尊者，不能。』 總結： 第三，總結。如果不能斷除對我的貪執，以及由此認為我是快樂的來源，並對一切我所擁有的事物產生貪愛，進而從事一切取捨之業，那麼就無法從貪嗔等煩惱和有漏業中解脫，這樣的人就被稱為輪迴者，因為沒有斷除業和煩惱的相續，所以絲毫沒有解脫。 若有解脫我無義 第二，即使允許對『我所』沒有貪執，也說明解脫的『我』是沒有意義的：如果像外道那樣，認為解脫時完全不需要『我所』，那麼因為沒有可食之物，也就沒有食用者，因為沒有可享受之物，也就沒有享受者。這樣，如果認為『我』是造業者和受果者的特徵，那麼這樣的『我』在解脫時也是不存在的，因此，承認『我』是繫縛和解脫、業和果的所依也是沒有意義的。 故此教導斷我執 第三，勸誡斷除我執：如果不對無我進行修習，就不會有解脫。因此，想要從輪迴的痛苦中徹底解脫的人，應該用證悟無我的智慧之劍，從根源上斬斷從無始以來，由對實無自性的事物產生執著而形成的、與自身相似的、從先前種子中產生的我見，這樣才能到達涅槃寂靜的安樂之城。這是勸誡。 破別有解脫道 第二，破斥其他的解脫道：駁斥依靠自在天（大梵天）的恩賜獲得解脫的觀點。駁斥通過苦行使業盡而獲得解脫的觀點。
【English Translation】 Therefore, it should be known that humans are impermanent and suffering, and from this, the absence of self should be determined. As it is said in the sutra: 'Bhikkhus, is form permanent or impermanent?' 'Venerable, it is impermanent.' 'Whatever is impermanent, is it suffering or happiness?' 'Venerable, it is suffering. Whatever is impermanent is suffering, is subject to change.' 'Whatever is impermanent, is suffering, is subject to change, is it proper to regard it as "This is mine, I am this, this is my self"?' 'Venerable, it is not.' Concluding Remarks: Third, the conclusion. If one cannot abandon attachment to the self, and thereby regard the self as the source of happiness, and develop craving for all things possessed by the self, and then engage in all actions of acceptance and rejection, then one cannot be liberated from afflictions such as attachment and tainted actions. Such a person is called a samsaric being, because the continuum of karma and afflictions has not been severed, so there is no liberation at all. If there is liberation, my self is meaningless. Second, even if it is allowed that there is no attachment to 'mine', it is explained that the liberated 'self' is meaningless: If, like the non-Buddhists, you think that at the time of liberation there is absolutely no need for 'mine', then because there is nothing to be eaten, there is no eater, because there is nothing to be enjoyed, there is no enjoyer. Thus, if you think that 'I' is the characteristic of the actor and the enjoyer of the fruit, then such a 'I' does not exist at the time of liberation, so admitting that 'I' is the basis of bondage and liberation, karma and fruit is also meaningless. Therefore, this teaches to abandon self-grasping. Third, exhortation to abandon self-grasping: If one does not cultivate non-self, there will be no liberation. Therefore, those who wish to be completely liberated from the suffering of samsara should use the sword of wisdom that realizes non-self to cut off from the root the view of the aggregates, which arises from the beginningless habit of clinging to things that have no inherent existence, and which is similar to oneself and arises from previous seeds, and then one will reach the blissful city of Nirvana and peace. This is the exhortation. Refuting Other Paths to Liberation Second, refuting other paths to liberation: Refuting the view that liberation is attained through the grace of Ishvara (Mahabrahma). Refuting the view that liberation is attained by exhausting karma through asceticism.
b སུ་དཔག་པས་གནོད་པར་བསྟན། ། 破立現證似能立 དང་པོ་ལ། ས་བོན་ནུས་ཉམས་སྒྲུབ་བྱེད་མིན། །ལྕི་བ་ཡང་གྱུར་ཀྱང་མིན་ཚུལ། །དང་པོ་དབང་བསྐུར་བ་སོགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་རྒྱུན་གཅོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དབང་ཕྱུག་གིས་དབང་བསྐུར་བ་དེའི་སྔགས་ཀྱིས་བཏབ་པའི་ས་བོན་གྱིས་མྱུ་གུ་མི་བསྐྱེད་པར་མཐོང་བས་ན། དབང་དེ་ཐོབ་པའི་སྐྱེས་བུའི་སྐྱེ་བའང་རྒྱུན་གཅོད་པར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེ་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་མིན་ཏེ་ས༷་བོ༷ན་སོག༷ས་མི་སྐྱེ་བར་གྲུབ༷་པའི་ཆོ༷་ག༷་སྔགས་ལ་སོགས་པས་ནི༷་སྐྱེས༷་བུ་སླར་ཡང་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་མི༷་སྐྱེད༷་པར༷་ནུས༷་པ་མི༷ན་ཏེ། གལ་ཏེ་ནུས་ན་ཏིལ༷་མར༷་གྱིས་བསྐུས༷་བ་དང༷་མེས༷་བསྲེ༷གས་པ་དང་བཙོས་པ་སོག༷ས་ཀྱིས་ས་བོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་རྒྱུན་གཅོད་པས་ན་སྐྱེས་བུ་ལ་ཆོ་ག་དེ་དག་བྱས་བས་བདག༷་ཀྱང༷་གྲོལ༷་བར་ཐལ༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་ས་བོན་མི་སྐྱེ་བར་བྱེད་པའི་སྔགས་ལ་སོགས་པ་དེས་སྐྱེས་བུའི་སྐྱེ་བ་ལ་གནོད་མི་ནུས་པས་རྒྱུ་མཚན་འཁྲུལ་བ་ཅན་ནོ། །གཉིས་པ། སྡིག་ཅན་གྱི་སྡིག་པ་བླ་མས་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་བླངས་ཏེ་སྦྱིན་སྲེག་བྱས་པ་ན་དེའི་སྡིག་པ་འཛད་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་སྐྱེས་བུ་སྲང་ལ་གཞལ་བ་ན་སྔར༷་ལྕི༷་བ༷་དག༷་ཕྱིས༷་ཡང༷་དུ་སོང་བ་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷་ཞེ་ན། དེ་སྡིག༷་པ༷་བཅོ༷མ་པར༷་བྱས༷་ནས་ཟད་པ༷་ཡི་རྟགས་མིན༷་ཏེ་སྐྱེས་བུ་འདི༷་ཡི༷་ལུས་ཀྱི་ས་ཆུའི་ཁམས་ལ་ལྕི༷་བ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། སྦྱིན་སྲེག་གི་མེས་གདུང་བ་སོགས་ཀྱིས་ཡང་དུ་སོང་ན་ཡང་ལྕི་བ་དེ་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར༷་གྱི་སྡིག་པ་མེད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ལུས༷་ཅ༷ན་མིན༷་པའི་ཕྱིར༷་སྡིག༷་པ་ནི་ལྕི་བའི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡིན་ན་མཚམས་མེད་སོགས་ལས་བྱས་པ་དང་སྔོན་གྱི་ལས་རྣམས་ཀྱི་ལྗིད་ལས་སྐྱེས་བུ་ཁ་ཅིག་འདེགས་སུ་མེད་པར་འགྱུར་དགོས་ 20-188a ཀྱང་ལུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་གཏོགས་པ་སྡིག་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ལྕི་ཡང་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 說比量之損 གཉིས་པ་ལ། སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དང་དེ་མི་འགལ། །རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་རང་ལུགས་བཞག ། 與生有因不違 དང་པོ་ལ། །དངོས་དང་དེ་ཡི་ཉེས་སྤོང་དགག ། 正行 དང་པོ། འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་ཏུ་ཞེན་པའི་ལོག༷་ཤེས༷་དང༷་ནི༷་དེ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་སྲེ༷ད་པ༷་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེ༷མས་པའི༷་དབ༷ང་དག༷་གི༷ས་མངལ་སོགས་དམན་པའི་གན༷ས་སུ་འགྲོ༷་བ༷་རྣམས་སྐྱེ༷་བ༷་ཡི༷ན་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་ལ། དེ༷་ཕྱིར༷་རྒྱུ་ལོག་ཤེས་ཀྱི་སེམས་པ་དང་སྲེད་པའི་སེམས་པ་དེ༷་རྒྱུན་བཅ༷ད་པ་དེ་དག་འཁོར་བར་འགྲོ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྒྱུ་ལོག་སྲེད་དེ༷་ཙམ༷་ལ༷ས་ནི༷་སྐྱེ་བ་འབྱུང༷་བར་ཚད་མས་མཐ
【現代漢語翻譯】 以譬喻顯示損害： 破除和成立的現量似能量。 第一點：種子失去效力不是論證。 變重或變輕也不是論證的方式。 第一種情況，通過灌頂等方式斷絕生生世世的理由是存在的：因為看到自在天通過灌頂，用咒語加持的種子不會生出苗芽。因此，獲得灌頂之人的轉世也被證明可以斷絕。如果這樣認為，那麼這個理由是不正確的，因為種子等不能生長的儀軌、咒語等，不能使眾生不再輪迴。如果能，那麼用麻油塗抹、用火焚燒、煮沸等方式斷絕種子生長的能力，那麼對人進行這些儀軌后，主體也會因此解脫。因此，使種子不生長的咒語等，不能損害眾生的轉世，所以這個理由是錯誤的。 第二種情況，罪人的罪惡被上師通過儀軌取走並進行火供，那麼他的罪惡就會消失。因為以前稱量人的重量時，明顯看到以前重，後來輕了。如果這樣認為，這不是罪惡被消除的跡象，因為這個人的身體的地水元素有重量。通過火供的火焰燃燒等方式變輕，也只是重量消失而已，怎麼會消除罪惡呢？理由是罪惡的自性不是有形的。罪惡不是具有重量的性質。如果是這樣，那麼犯下五無間罪等行為，以及以前的業力所造成的沉重，會導致一些人無法抬起，但除了身體的差異外，罪惡的差異不會導致重量的變化。 與生之因不相違背： 安立與因相違的自性。 第一點： 駁斥正行及其過失。 第一點：輪迴的因是執著于清凈、安樂、常恒、自我的邪見，以及由此產生的貪愛和相應的作意。已經證實，這些會使眾生前往胎生等低劣之處。因此，斷絕邪見的作意和貪愛的作意，就不會再輪迴，因為沒有了因。因此，僅僅是邪見和貪愛，並不能被量度所證成會導致輪迴。
【English Translation】 Showing harm by example: Presenting seeming valid proofs for refutation and establishment. Firstly: Seed losing potency is not a proof. Becoming heavier or lighter is also not a way to prove. In the first case, there is a reason to cut off the cycle of rebirth through empowerment, etc.: Because it is seen that the seeds blessed by the mantra of the empowerment by Ishvara (自在天) do not produce sprouts. Therefore, it is also proven that the rebirth of a person who has received that empowerment can be cut off. If you think so, then this reason is not correct, because the rituals, mantras, etc. that make seeds and other things unable to grow cannot prevent sentient beings from being reborn in samsara again. If they could, then smearing with sesame oil, burning with fire, boiling, etc., would cut off the ability of seeds to grow, so after performing these rituals on a person, the subject would also be liberated. Therefore, the mantras, etc. that prevent seeds from growing cannot harm the rebirth of sentient beings, so this reason is wrong. In the second case, if the sins of a sinner are taken away by the lama through rituals and offered in a fire puja, then his sins will be exhausted. Because when weighing a person before, it was clearly seen that he was heavier before and lighter later. If you think so, this is not a sign that sins have been eliminated, because the earth and water elements of this person's body have weight. If it becomes lighter due to the burning of the fire puja, etc., it is only that the weight disappears, how can sins be eliminated? The reason is that the nature of sin is not corporeal. Sin is not endowed with the property of weight. If so, then the weight of actions such as committing the five heinous crimes and previous karmas would make it impossible to lift some people, but apart from the differences in the body, the differences in sins do not cause changes in weight. Not contradicting the cause of birth: Establishing the nature that contradicts the cause. Firstly: Refuting the main practice and its faults. Firstly: The cause of samsara is the wrong view of clinging to purity, happiness, permanence, and self, and the craving and corresponding mental activity arising from it. It has been proven that these cause beings to go to inferior places such as the womb. Therefore, cutting off the mental activity of wrong views and the mental activity of craving will no longer cause rebirth, because there is no cause. Therefore, it is not proven by valid cognition that merely wrong views and craving cause rebirth.
ོང་བའི༷་ཕྱིར༷་སྐྱེ༷་བ་ལེན་པ་ལ༷་རྒྱུ་དེ༷་དག༷་ཉི༷ད་ནུས༷་པ་དང་ལྡན་པ་ཡི༷ན་ནོ། །ལས་ཀྱང་རྒྱུ་མིན་ནམ་སེམས་པ་ཙམ་རྒྱུ་ཡིན་པར་ཅི་ལ་བཤད་སྙམ་ན། སེམ༷ས་པ༷་དེ༷་དག༷་རང༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་སེམས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ལས་ཞེས་བྱ་བ་ཅི་ཡང་མེད་དེ་སྔོན་གྱི་སེམས་པ་བྱུང་ཟིན་པ་ལ་སྔོན་གྱི་ལས་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེས་བགོས་པའི་རྒྱུན་སླར་ཡང་སེམས་པས་གསོས་བཏབ་པ་ལས་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་སྨིན་པར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །སེམས་པ་ཉིད་ལས་ཡི༷ན་པ་དེ་ཕྱིར༷་དེ་འདྲའི་སྐྱེ༷་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ༷་སྲེད་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་ཉམ༷ས་པ༷་མེ༷ད་པས་ན་དབང་བསྐུར་བས་སླར་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པར་བཤད་པ་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ལུང་གང་ལས་བཤད་པ་དེ་ཡང་དག་པའི་དོན་ཡིན་ཕན་ཆད་རྗེས་དཔག་གིས་འགྲུབ་པའམ་དངོས་སུ་མ་འགྲུབ་ཀྱང་གནོད་མི་སྲིད་ལ། རྗེས་དཔག་ཚད་མས་ངེས་པར་གནོད་ཕན་ཆད་ལུང་དོན་དེ་ཡང་མི་འགྲུབ་པར་ངེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ 20-188b གནོད་ཀྱང་ལུང་དོན་གྲུབ་བོ་ཞེས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་བླུན་པའི་སྨྲ་བའོ། ། 破其遮過 གཉིས་པ་ལ། མ་མཐོང་ལས་ཉམས་ལན་མི་རུང་། །དེ་དང་ཁས་ལེན་འགལ་བར་བསྟན། །དང་པོ། ཁོ་ན་རེ། མངལ་ལ་སོགས་གནས་གཞན་དུ་འགྲོ༷་བ་དང༷་། ཡུལ་རྣམས་རྟོག༷ས་པ་ཡི་རྟེན༷་ནི་བྱེ༷ད་པ༷་སྟེ་དབང་པོ་དྲུག་ཡི༷ན་ལ། བྱེད་པ་དྲུག་པོ་དེ༷་དག་ནི༷་ད་ལྟར་དངོས་སུ་མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་སྔོན་གྱི་ལ༷ས་དགེ་མི་དགེ་ཉི་ཤུ་ལས་སྐྱེས་པར་གྱུར་ཅིང་མ་འོངས་པའི་དེ་དྲུག་ཀྱང་ལ༷ས་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ལ། སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ལས་དེ་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་སུས་ཀྱང་མཐོང་བ་མིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་མ༷་མཐོ༷ང་བའི་ལས་དེ་དབང་བསྐུར་གྱིས་ཞིག༷་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར༷་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་འགྲོ༷་བ༷་མེ༷ད་པ་ཡིན་ལ། ཚུལ་དེས༷་ན༷་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུ༷་བྱེ༷ད་པ་ཞེས་པ་ལས་ཀྱི་མིང་ཅན་དེ་ཡིན་གྱི་ད་ལྟའི་སེམ༷ས་པ༷་མིན༷་པས་ན་དབང་བསྐུར་བས་སྐྱེ་བ་མ་ཉམས་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་རིགས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། གང་ཡོ༷ད་པ་དང༷་མེ༷ད་པའི༷་རྗེས༷་སུ་འཇུག༷་པའི་ཕྱིར༷་བྱེ༷ད་པ༷་དྲུག་པོ་སྐྱེད༷་པ་ལ༷་བློ༷་སྟེ་སེམས་པ་དེ༷་ཡི་ནི་ནུས༷་པ་མཐོང༷་སྟེ། སེམས་པ་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་ལས་ཞེས་བྱ་བ་ཅི་ཡང་མེད་པ་དང་ཡིད་ཀྱི་སེམས་པའི་དབང་གིས་ཡུལ་ལ་འཇུག་ཅིང་འཁོར་བར་སྐྱེ་བར་བསྒྲུབས་ཟིན་པ་ལྟར་ཡིན་གྱི། བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུ་བྱེད་སོགས་གཞན༷་གྱིས༷་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་དེ་ནུས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སེམས་པ་དེ་ཡོད་ན་ཡོད་ཅིང་མེད་ན་དེ་དག་མེད་པར་རིགས་པས་གྲུབ་ཀྱི་དེ་ལས་གཞན་པ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གང་ཡང་མེད་པས་མཚོན་དང་རྨའི་རྒྱུར་སྡོང་དུམ་རྟོགས་པ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་པར་གྲུབ་ན༷་སྲིད་སྲེ
【現代漢語翻譯】 爲了受生，具有能產生（受生）之因是必要的。如果有人認為業不是因，而僅僅是心，那麼為什麼這樣說呢？這是因為心本身就被稱為『業』，除了心之外，沒有任何其他的『業』。過去的已生之心被稱為過去的『業』。由它所劃分的相續，再次由心滋養，顯現為成熟的果實。因為唯有心才是（受生的因），所以像這樣，受生的因——與貪愛相應的念頭——不會消失。因此，如果說通過灌頂可以不再受生，這會被比量（推理）所駁斥。因此，無論從哪個經論中宣說的內容，只要是真實的意義，即使不能通過比量完全證實，也不會有任何妨礙。但是，如果比量已經確定地駁斥了某個經論的意義，那麼那個經論的意義也一定不能成立。如果有人說，『即使比量駁斥了，經論的意義仍然成立』，那是非常愚蠢的說法。 破除其遮過（駁斥對方的辯護）： 第二點：不能以『未見』為理由來否定。這表明了『未見』與『承認』之間的矛盾。 第一點：有人說：『前往母胎等其他處所，以及認識各種對境的所依是六根。這六種作用現在實際上是未見的，它們是從過去的善與非善業中產生的，未來的六根也將從業中產生。』這種將要產生的業，是誰也無法看到的。因為這種未見的業會被灌頂所摧毀，所以不會再有來世。因此，輪迴的因是『自我的功德聚合』，也就是所謂的『業』，而不是現在的心。所以，不能用灌頂不會消除受生來反駁（我的觀點）。』 回答：爲了隨順『有』和『無』，產生六種作用的能力，實際上是能夠被見到的，因為心本身就是（產生六種作用的原因），除此之外，沒有其他的『業』。並且，已經證實了依靠意念的力量可以進入對境並輪迴。因此，『自我的功德聚合』等其他（因素）並不能產生輪迴，因為如果心存在，它們就存在；如果心不存在，它們就不存在。通過推理可以證明這一點，並且除此之外，沒有任何其他的隨順或違逆。這就像認識到樹樁是疾病和傷口的起因一樣。因此，如果能夠證明這一點，那麼貪愛和渴求……
【English Translation】 It is necessary to have a cause that is capable of producing (rebirth) in order to take rebirth. If someone thinks that karma is not the cause, but only the mind, then why is it said that way? This is because the mind itself is called 'karma,' and there is no other 'karma' apart from the mind. The past mind that has already arisen is called past 'karma.' The continuum divided by it is nourished again by the mind, appearing as a ripened fruit. Because only the mind is (the cause of rebirth), therefore, like this, the cause of rebirth—the thought corresponding to craving—will not disappear. Therefore, if it is said that one will not be reborn through empowerment, this is refuted by inference (reasoning). Therefore, no matter which scripture it is spoken from, as long as it is the true meaning, even if it cannot be completely proven by inference, there will be no hindrance. However, if inference has definitely refuted the meaning of a certain scripture, then the meaning of that scripture must not be established. If someone says, 'Even if inference refutes it, the meaning of the scripture is still established,' that is a very foolish statement. Refuting the defense: Second point: One cannot deny it on the grounds of 'not seeing.' This shows the contradiction between 'not seeing' and 'acknowledging.' First point: Someone says: 'The basis for going to other places such as the womb, and for recognizing various objects, is the six senses. These six actions are actually unseen now, they are produced from past good and non-good karma, and the future six senses will also be produced from karma.' No one can see this karma that is about to be produced. Because this unseen karma will be destroyed by empowerment, there will be no more future lives. Therefore, the cause of samsara is 'the aggregation of the qualities of the self,' which is called 'karma,' not the present mind. Therefore, one cannot refute (my view) by saying that empowerment does not eliminate rebirth.' Answer: In order to accord with 'existence' and 'non-existence,' the ability to produce the six actions can actually be seen, because the mind itself is (the cause of producing the six actions), and apart from that, there is no other 'karma.' Furthermore, it has been proven that one can enter objects and transmigrate through the power of the mind. Therefore, other (factors) such as 'the aggregation of the qualities of the self' cannot produce samsara, because if the mind exists, they exist; if the mind does not exist, they do not exist. This can be proven by reasoning, and apart from that, there is no other accordance or opposition. This is like recognizing that a tree stump is the cause of disease and wounds. Therefore, if this can be proven, then craving and desire...
ད་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་དེ༷་ཡོ༷ད་པ་ཡི་གང་ཟག་དེ༷་དག༷་འཁོར་བར་ཅིས༷་མི༷་འགྲོ༷་སྟེ་རྒྱུ་ཚང་བས་སོ། །གལ༷་ཏེ༷་མ་འོངས་པའི་བྱེད་པ་དྲུག་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ 20-189a སེམས་པ་དེ༷་དག༷་དབང་བསྐུར་བའི་ཆོ་གས་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པར་བྱས་སོ་ཞེ་ན༷། དབ༷ང་དང་སྔགས་སོག༷ས་བྱས༷་མ༷་ཐག༷་ཏུ་དབང་པོ་དེ༷་དག༷་ཡིད་ཀྱི་སེམ༷ས་པའི༷་དབ༷ང་གི༷ས་མཐོང་ཟིན་གྱི་ཡུལ་ལ་ལར་དབང་པོ་གཏད་དེ་དེར་འཛི༷ན་པ་དང༷་། མ་མཐོང་བའི་ཡུལ་ལ་གསར་དུ་འཕེན་པའམ་འཇུ༷ག་པ་དང་། མི་འདོད་པའི་ཡུལ་མཐོང་ཟིན་གྱིས་འཁྲུགས་ནས་དེ་ལས་གཡེ༷ང་བ་སྟེ་གཞན་དུ་བྱོལ་བ་དང༷་། མི་འདོད་པའི་ཡུལ་མ་མཐོང་བ་ལ་མི་འཇུག་པར་འགོ༷ག་པ༷་ཡང་མེ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་དགོས་ནའང་། ཤིང་བལ་རླུང་གིས་གཡོ་བ་ལྟར་བྱེད་པ་དྲུག་པོ་དེ་ཡུལ་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་ལ་དབང་བསྒྱུར་བའི་ཡིད་ཀྱི་སེམས་པའི་ནུས་པ་མ་ཉམས་པར་ཡོད་པས་ན། དབང་གིས་བྱེད་པ་དྲུག་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཅི་ཞིག་བཅོམ་སྟེ་གང་ཡང་བཅོམ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། ད་ལྟ་སེམས་པ་ཡོད་ཀྱང་དབང་བསྐུར་གྱི་ནུས་པས་ཤི་བའི་ཚེ་བློ་མེད་པར་གྱུར་ནས་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། ཅི༷་སྟེ༷་ཤི་བ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་བློ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་སྐྱེ་བར་མི༷་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། བདག་ཏུ་ཆགས་པ་དང་སྐྱེ་བ་ལ་སྲེད་པ་སོགས་དྲི༷་མ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་བློ༷་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བར་བྱེད་པ་དེ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི་ནུས༷་པ་དབང་སོགས་ཀྱིས་མེ༷ད་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན༷། དབང་བྱས་པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་གསོན༷་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་དུས་ན༷འང༷་ཆགས་པ་སོགས་དྲི་མ་ཅན་གྱི་བློ་རྣམས་ལ་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་དགོས་ན་ཡང་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་ཆགས་སོགས་དྲི་མར་གྱུར་བའི་བློ་རྣམས་ནི་གཉེན༷་པོ༷་བདག་མེད་སོགས་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་བྱེད་དང༷་ནི༷། རང༷་གི༷་ཕྱོགས༷་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་གཉིས་པོ་རིམ་བཞིན་འཕེལ༷་བ་ན༷་དྲི་མ་ཅན་དེ་འགྲི༷བ་པ་དང༷་འཕེལ༷་བར་འགྱུར་པའི༷་ཕྱིར༷། ཉེས༷་པའི་བློ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུན༷་རང་རང༷་གི༷་ 20-189b རིགས་འདྲའི་ས༷་བོན༷་ཅ༷ན་དེ་ནི་དབ༷ང་བསྐུར༷་བ༷་ཙམ་ལ༷ས་ལྡོག༷་པ༷་མེ༷ད་དེ་དེ་དག་གི་རྒྱུ་དང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། སེམས་པ་ཙམ་འཁོར་བའི་རྒྱུ་མིན་ཏེ་བདག་ཡོད་པ་ལས་ལོག་ཤེས་དང་སྲེད་པའང་སྐྱེ་བས་ན་བདག་ལ་བརྟེན་པའི་ལས་དེ་དག་རྒྱུ་ཡིན་པས་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་བཅོམ་པ་ན་རྒྱུ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་སེམས་པ་ཡོད་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་རྒྱུ་བདག་མ་ལོག་པ་སྲིད་དུ་འཁོར་བའང་མི་ལྡོག་པས་དབང་བསྐུར་སོགས་ལས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་རྒྱུན་ཆད་པར་འདོད་པ་རང་གི་ཁས་ལེན་དང་ཤིན་ཏུ་འགལ་ལ། གཞན་ཡང་བདག་རྟག་པ་ནི་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 如果有人具有與當下相似的心識，為什麼不會在輪迴中流轉呢？因為他具備了所有的因緣。如果有人說，通過灌頂的儀式，可以使未來產生六種作用的心識失去作用。那麼，在進行灌頂和持咒等儀式之後，這些根識會立即在意識的控制下，將根識指向已經見過的對境，並執著於此；或者將根識新地指向或進入未見過的對境；或者因為已經見過的不可意的對境而心煩意亂，從而從那裡遊離，即轉移到其他地方；或者阻止根識不進入未見過的不可意的對境，這些都是可能發生的。就像風吹動木棉一樣，這六種作用在對境上出入，而意識控制這些作用的心識的力量並沒有減弱。那麼，灌頂摧毀了產生六種作用的力量是什麼呢？實際上什麼也沒有摧毀。又有人說，即使現在有心識，但通過灌頂的力量，在死亡時會變得沒有知覺，因此不會受生。那麼，我反問道：『為什麼死亡時因為沒有知覺，所以不會受生呢？』如果有人回答說，因為貪執自我和貪愛受生等垢染的自性所產生的知覺，會連線前後世的相續，而灌頂等儀式已經使這些知覺失去了作用。那麼，即使是接受過灌頂的人，在活著的時候，也應該使貪執等垢染的知覺失去作用，但事實並非如此。實際上，貪執等垢染的知覺，會因為對治品，如無我等的如理作意，以及與自己相違的非理作意這兩者逐漸增長，而逐漸減少或增長。因此，罪惡的知覺的相續，其各自的同類種子，並不能僅僅通過灌頂來阻止，因為灌頂與這些知覺的因並不相違背。 第二點，僅僅是心識並不是輪迴的因，因為從對自我的執著中，也會產生邪見和貪愛，因此，依賴於自我的業才是輪迴的因。當業的力量被摧毀時，因為因緣不具足，所以即使有心識也不會受生。如果這樣說，那麼，如果自我的因沒有被消除，那麼輪迴也無法停止，因此，認為通過灌頂等儀式可以斷絕輪迴受生的說法，與你自己的承諾是完全矛盾的。此外，如果自我恒常存在，那麼它根本不是輪迴的因。
【English Translation】 If someone possesses a mind similar to the present one, why wouldn't they transmigrate in samsara? Because they possess all the causes and conditions. If someone says that through the ritual of empowerment (灌頂, dbang bskur, abhiṣeka, empowerment), the mind that produces the six functions in the future can be rendered ineffective. Then, immediately after performing the empowerment and reciting mantras, these sense faculties, under the control of consciousness, will direct the sense faculties to objects that have already been seen and cling to them; or newly direct or enter sense faculties into objects that have not been seen; or become disturbed by undesirable objects that have already been seen, thereby wandering away from them, i.e., transferring to other places; or prevent sense faculties from entering undesirable objects that have not been seen, all of which are possible. Just as wind moves cotton, these six functions enter and exit objects, and the power of the mind that controls these functions is not diminished. So, what power does the empowerment destroy that generates the six functions? In reality, nothing is destroyed. Furthermore, someone says that even if there is a mind now, through the power of empowerment, it will become unconscious at the time of death, and therefore will not take rebirth. Then, I ask in return: 'Why won't rebirth occur because of unconsciousness at the time of death?' If someone answers that the perception arising from the nature of defilements such as clinging to self and craving for rebirth connects the continuity of past and future lives, and these perceptions have been rendered ineffective by empowerment and other rituals. Then, even for a person who has received empowerment, the defiled perceptions such as clinging should be rendered ineffective even during their lifetime, but this is not the case. In reality, defiled perceptions such as clinging will gradually decrease or increase due to the antidote, such as contemplating selflessness, and the non-rational attention that contradicts oneself gradually increases. Therefore, the continuity of sinful perceptions, each with its own seed of the same kind, cannot be prevented merely by empowerment, because empowerment does not contradict the cause of these perceptions. Secondly, the mind alone is not the cause of samsara, because wrong views and craving also arise from attachment to self. Therefore, actions that rely on self are the cause of samsara. When the power of karma is destroyed, rebirth will not occur even if there is a mind because the causes and conditions are not complete. If this is said, then if the cause of self is not eliminated, then samsara cannot be stopped either. Therefore, the claim that rebirth in samsara can be severed through empowerment and other rituals is completely contradictory to your own promise. Furthermore, if the self is permanent, then it is not at all the cause of samsara.
་ཏེ། འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ནི་རིམ་གྱིས་ལེན་པ་ཡིན་ལ་རྟག༷་པ༷་རྐྱེན་ལ་ལྟོས༷་པ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་འབྲས་བུ་རིམ༷་གྱིས༷་སྐྱེད༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ༷་འགལ་བ་དང༷་། དེར་མ་ཟད་ལས་དེ་བྱེ༷ད་པ་དང༷་མི༷་བྱེ༷ད་པ༷་དག༷་གི་གནས་སྐབས་ནི༷་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འདྲ༷་བའི༷་བདག༷་ཉི༷ད་ཅན་བདག་གཅིག་པོ་དེ་ནི་ལས་བྱེ༷ད་པ༷་པོ་ཡིན་པར་འགལ༷་ཏེ། དེ་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་ན་སྔར་མི་བྱེད་པའི་དུས་སུའང་བྱེད་པར་ཐལ་ཏེ་ད་ལྟའི་བྱེད་པོ་འདི་དང་གཅིག་ཡིན་པས་སོ། །ད་ལྟ་བྱེད་པའི་དུས་ནའང་མི་བྱེད་པ་ཡིན་པར་ཐལ་ཏེ་སྔར་མི་བྱེད་པ་དེ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་སྔ་ཕྱིའི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བའི་འགྱུར་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་འདོད་པའི་བདག་རྟག་པ་དེ་བྱེད་པ་པོར་འདོད་པ་ཤིན་ཏུ་འགལ་ལོ། །ཡང་རྒྱུ་ལ༷ས་བྱེད་པ་པོ་སྲོག་གཅོད་པའི་མི་ལྟ་བུ་དང༷་འབྲས༷་བུ༷་མྱོང་བ་པོ་དམྱལ་བའི་གང་ཟག་དེ་གཉིས་ཀའ༷ང་གཅིག་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ་བྱེད་པོ་སྤྱོད་པོ་གཅིག་ཡིན་པར་འདོད་པས་སོ། །རྒྱུ་འབྲས་དེ༷་དག༷་བདག་དེ༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་དུ༷་འདོད་ན༷་བདག་ལས་བྱེ༷ད་པ་པོ༷་དང་འབྲས་བུ་ཟ༷་བ་པོ༷་ཡིན་པའང་ཉམ༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། དེས་གང་ཡང་མ་བྱས་ལ་གང་ཡང་ལོངས་མ་སྤྱད་དེ་ 20-190a རྒྱུད་གཞན་གྱི་འགྲོ་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བདག་གིས་དངོས་སུ་ལས་བྱས་པ་མིན་ཀྱང་དེ་ཡོད་པ་ལས་དེའི་ནུས་པས་ལས་བྱེད་དོ་སྙམ་ན། རྟག་པ་ལ་ནུས༷་པ༷་ཡང༷་ནི༷་འགྲུབ༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མེད་པར་སྔར་མང་དུ་དཔྱད་ཟིན་ཏོ། །དེ་ལྟར་བདག་རྟག་པ་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་ནས་དེ་ལ་གཞན་གྱིས་གནོད་པ་ལྟར་སྣང་བ་བརྗོད་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་རྟག་པ་མེད་ན་ཕུང་པོ་ཙམ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རང་གིས་སྔར་མྱོང་བ་དྲན་པ་ན་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་གཞན༷་གྱིས་དྲ༷ན་པར་ཐལ་བ༷་དང་། ལས་བྱེད་པ་པོ་ཞིག་པས་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་གཞན་གྱིས་ལོངས༷་སྤྱོ༷ད་པས་རྒྱུ་འབྲས་ཆུད་ཟ་བ་དང་། སོ༷གས་ཁོངས་ནས་སྔར་མཐོང་བ་ཕྱིས་ངོ་ཤེས་པ་ན་མ་མཐོང་བ་གཞན་མཐོང་མ་མྱོང་བ་གཞན་གྱིས་རྒྱུ་མེད་དུ་ངོ་ཤེས་པར་ཐལ༷་བ༷་སོགས་ནི་སངས་རྒྱས་པའི་ལུགས་ལ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དུ་འཇུག་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། རྟག་གཅིག་རང་དབང་བའི་སྐྱེས་བུ་འགའི༷་ཡང༷་དྲ༷ན་པ༷་མེ༷ད་པར་འདོད་ལན་དོན་མཐུན་ཐེབས་པའི༷་ཕྱིར༷། རྟག་བདག་ལ་དྲན་སོགས་མི་སྲིད་པ་དེ༷ས་ན་སྔར་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བའི་བློ་ཡི་བག་ཆགས་སད་པ་ལ༷ས་ཕྱིས་དྲ༷ན་པ༷་འབྱུང༷་སྟེ་བདག་མེད་པའི་ཕུང་པོ་མི་རྟག་པའི་རྒྱུན་ཙམ་ལས་དེ་ལྟར་དྲན་དང་མྱོང་དང་ངོ་ཤེས་པ་སོགས་འབྱུང་རིགས་ཀྱི་གཞན་དུ་དེ་ལྟར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 違因立自宗 གཉིས་པ། རང་ལུགས་གནས་ཚུལ་བདེན༷་པ༷་བཞི༷་ལ༷་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་བརྟན༷་པའམ་རྟག་པ༷་དང༷་བདེ༷
【現代漢語翻譯】 因此，輪迴中受生是漸次發生的，而常恒不變的事物不需要依賴任何條件，所以說產生漸次的結果是矛盾的。不僅如此，無論業是否被執行，其狀態始終如一的『我』，這個唯一的『我』，是不可能成為業的執行者的。如果『我』是執行者，那麼在之前未執行的時候也應該執行，因為它與現在的執行者是同一個。反之，現在執行的時候也應該是不執行的，因為它與之前未執行的『我』是同一個。因此，認為沒有任何前後差異變化的常恒不變的『我』是執行者，這是非常矛盾的。此外，作為原因的殺生者和作為結果的受苦者，兩者也會變成同一個人，因為他們認為執行者和體驗者是同一個。如果認為原因和結果與『我』是不同的，那麼『我』作為執行者和體驗者的身份也會喪失，因為它既沒有執行任何行為，也沒有享受任何結果，就像是其他相續的眾生一樣。如果認為『我』並沒有直接執行業，而是因為『我』的存在，通過『我』的力量來執行業，那麼常恒不變的事物也不可能具有力量，因為之前已經多次論證過，它沒有變化。 如上，已經闡述了常恒不變的『我』是輪迴之因的過患，接下來駁斥其他人認為對『我』的駁斥似乎存在過患的觀點。如果常恒不變的『我』不存在，那麼僅僅是蘊的剎那生滅，會導致自己之前體驗過的事情，別人來回憶，以及別人體驗過的事情，別人來回憶。由於業的執行者已經消失，會導致別人造的業，別人來承受果報，從而導致因果錯亂。等等，從『等』字中可以推出，之前見過的事物，之後認出來的時候，會導致未見過的事物，別人見到，未體驗過的事物，別人無緣無故地認出來。這些對於佛教的觀點來說，並不是過患，因為他們認為沒有任何常恒、獨立、自主的補特伽羅（藏文：སྐྱེས་བུ་，梵文天城體：पुरुष，梵文羅馬擬音：puruṣa，漢語字面意思：士夫）存在，因此這些反駁是無效的。既然常恒的『我』不可能有憶念等，那麼正是因為之前體驗過的智慧的習氣甦醒，之後才會產生憶念。因此，僅僅是從無我的蘊的無常相續中，才能產生憶念、體驗和認知等，否則是不可能產生這些的。 建立自宗的違背之因 第二，對自宗的四種真實狀態進行顛倒的虛假陳述，即穩固或常恒，以及真實。
【English Translation】 Therefore, taking birth in samsara (cycle of existence) happens gradually, and since a permanent thing does not depend on any conditions, it is contradictory to say that it produces gradual results. Moreover, whether an action is performed or not, the state of the 'I' remains the same. This single 'I' cannot be the performer of actions. If the 'I' is the performer, then it should also be performing even when it was not performing before, because it is the same as the current performer. Conversely, it should also not be performing now, because it is the same as the 'I' that was not performing before. Therefore, it is highly contradictory to consider the permanent 'I', which is believed to have no changes or differences between past and present, as the performer. Furthermore, the one who commits the action, like a murderer, and the one who experiences the result, like a being in hell, would become the same person, because they believe that the performer and the experiencer are the same. If the cause and effect are considered different from the 'I', then the 'I' as the performer and the experiencer would also be lost, because it has neither performed any action nor enjoyed any result, just like the flow of other beings. If it is thought that the 'I' does not directly perform the action, but the action is performed through the power of the 'I' because of its existence, then a permanent thing cannot have power either, because it has been repeatedly argued before that it has no change. As shown above, the faults of the permanent 'I' being the cause of samsara have been explained. Next, the refutation of others' views that the refutation of the 'I' seems to have faults is presented. If the permanent 'I' does not exist, then the mere momentary disintegration of the aggregates would lead to others remembering what one has experienced before, and others remembering what others have experienced. Since the performer of the action has disappeared, it would lead to others experiencing the results of actions done by others, thus causing confusion in cause and effect. And so on, from 'etc.' it can be inferred that when recognizing something seen before, it would lead to others seeing what has not been seen, and others recognizing what has not been experienced without any reason. These are not faults for the Buddhist view, because they believe that there is no permanent, independent, autonomous puruṣa (Tibetan: སྐྱེས་བུ་, Devanagari: पुरुष, Romanized Sanskrit: puruṣa, literal meaning: person), so these rebuttals are invalid. Since a permanent 'I' cannot have memory, etc., it is precisely because the habit of the wisdom experienced before awakens that memory arises later. Therefore, only from the impermanent continuum of the aggregates of no-self can memory, experience, and recognition arise, otherwise it is not possible. The cause of establishing one's own tenet is contrary. Second, the false statement that reverses the four true states of one's own system, that is, stable or permanent, and true.
་བ་དང༷་། ང༷་དང༷་ངའི༷འོ་ཞེས༷་སུ་འཛིན་པ་སོག༷ས་ 20-190b ཡང༷་དག༷་མིན༷་པ༷་རྣམ༷་པ་བཅུ༷་དྲུག༷་པོ་དག་ཏུ་རྨོངས་པས་སྒྲོ་བཏག༷ས་ནས༷་ནི༷་ཀུན་ཉོན་ཕྱོགས་ལ་ཡོངས༷་སུ༷་སྲེ༷ད་ཅིང་ལས་བསགས་པས་འཁོར་བར་འཁོར་བ་ཡིན་ནོ། །བདེན་བཞིའི་དེ༷་ཉི༷ད་ལ༷་ནི༷་དེ༷་དང་འགལ༷་བའི་དོན༷་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཅུ་དྲུག་གི་ཆ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྲེད་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བས་འཇོམས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན། བདེན་བཞིའི་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཀྱི་རྣམ༷་པ༷་རྗེས༷་སུ་རྟོག༷ས་པ་ཅ༷ན་གྱི་མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་བདག་མེད་སྟོང་པ་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་སོགས་ལེག༷ས་པར་བསྒོམ༷ས་པ་ནི་ཡང༷་དག༷་པའི་ལྟ༷་བ༷་ཡིན་ལ། དེ་ཡིས༷་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྲེ༷ད་པ༷་དང་དེ་ཡོད་ན་དེ་ལས་བྱུང་བའམ་དེའི་རྗེས༷་སུ་འབྲང༷་བའི་སེར་སྣ་སོགས་དང་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་སོགས་འཁོར་བར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཉེས་པ་ཀུན་དང་བཅས༷་པ་འཇོམ༷ས་པར་བྱེ༷ད་དོ། ། 破業身盡得解脫 གཉིས་པ་ལས་ལུས་ཟད་པས་གྲོལ་བ་དགག་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལན་འགོག་པ་གཉིས། དང་པོ། གཅེར་བུ་པ་ན་རེ། དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ལས་དང་ལུས་ཟད་པ་ན་གྲོལ་བ་ཡིན་གྱི་ལས་མ་ཟད་ན་གྲོལ་བ་མི་སྲིད་དེ་ལས་ཉིད་ཤིན་ཏུ་དབང་བཙན་པས་སླར་འཁོར་བར་དབང་མེད་དུ་འཕེན་པ་ཡིན་པས་ན་ལས་དང་ལུས་མ་ཟད་པ་དེ་སྲེད་པ་སྤངས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་ཅིས་མི་ལེན་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་ལ༷ས་དང༷་ལུས༷་དག༷་གན༷ས་པར་གྱུར་ན༷་ཡང༷་ལུས་ལེན་པ་དེའི་རྒྱུ་གཅི༷ག་ནི་སྲེད་པ་ཡིན་ལ་དེ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རྒྱུ་མ་ཚང་བས་ན༷་ལས་ལུས་སྲེད་པ་སྟེ་རྒྱུ༷་གསུམ༷་ཚང་དགོས་པ་ཅ༷ན་གྱི་སྐྱེ་བ༷་དེ་ནི་འབྱུང་སྲི༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། རྒྱུ་མ་ཚང་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ས༷་བོན༷་མེ༷ད་པར༷་ཆུ་ལུད་ས་ལ་སོགས་པ་ཚོགས་ཀྱང་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེད་པ་བཞིན༷་ནོ། །འོ་ན་དཀའ་ཐུབ་ཀྱིས་ལས་དང་ལུས་ཟད་ན་ཡང་མི་སྐྱེ་བར་མཚུངས་པས་སྲེད་པ་མ་སྤངས་ཀྱང་དཀའ་ 20-191a ཐུབ་ཁོ་ན་ཐར་ལམ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལ༷ས་དང༷་ལུས༷་དག༷་ནི་སྤོང༷་བར་རིགས་པ་མིན༷་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་ལས་ལུས་དེ་དག་རྐྱང་པ་ཟད་པར་སྤོང་བའི་གཉེན༷་པོ༷་དག༷་ནི༷་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཤེས་མི་ནུས་པ་དང༷་། དགོས་པ་ཡང་མེད་དེ་སྲེད་པ་སྤངས་ན་ལས་དང་ལུས་ཙམ་ལ་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་པའི་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ལས་ལུས་ཁོ་ན་སྤོང་དུ་ཡང་མི་བཏུབ་སྟེ་སྲེ༷ད་པ༷་ནི༷་ཡོ༷ད་ན༷་ལས་དང་ལུས་སླར༷་ཡང་འབྱུང༷་བའི་ཕྱིར་སྔར་ཡོད་སྤངས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པ་ལ་མི་ཕན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཅེར་བུ་པའི་སྟོན་པ་འཕེལ་བྱེད་སོགས་ན་རེ། གཉེན་པོ་མི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ལས་དང་སྲེད་པ་ཟད་པའི་གཉེན་པོ་དཀའ་ཐུབ་ཡིན་པས་ན་ལས་དང་སྲེད་པ་གཉི༷ས་ཀ་ཟ༷ད་པའི་ད
【現代漢語翻譯】 『我』和『我的』等執著， 以及對十六種顛倒之相的無明，導致人們陷入煩惱，積累業力，從而在輪迴中流轉。然而，對於四聖諦的真理，與此相反的十六種顛倒之相所產生的貪慾，可以通過正確的見解來摧毀。如何摧毀呢？通過如實地理解四聖諦的真相，如無常、痛苦、無我、空性、因、集等，並精進修習，這就是正確的見解。通過這種見解，可以摧毀由顛倒執著所產生的貪愛，以及由貪愛所引起的吝嗇等煩惱，以及所有能將我們拋入輪迴的罪業。 破除業和身結束后獲得解脫 第二，駁斥通過耗盡業和身而獲得解脫的觀點。這包括正文和對該觀點的反駁兩部分。首先，裸體外道說：通過苦行的力量，當業和身耗盡時，就能獲得解脫。如果業沒有耗盡，就不可能獲得解脫，因為業力非常強大，會不由自主地將我們拋入輪迴。因此，即使斷除了貪慾，如果業和身沒有耗盡，為什麼不會再次受生呢？答：並非如此。即使業和身仍然存在，受生的唯一原因是貪慾，而現在貪慾已經斷除，因此受生的因緣不具足。業、身和貪慾這三種因素必須同時具備才能導致受生，而現在這種情況不可能發生。因為如果因緣不具足，果就不會產生。例如，如果沒有種子，即使具備水、肥料和土地等條件，也不會長出苗芽。那麼，如果通過苦行耗盡了業和身，也同樣不會受生，那麼是否意味著即使沒有斷除貪慾，僅僅通過苦行也能獲得解脫呢？答：業和身不應該被斷除，因為沒有證據表明僅僅斷除業和身就能成為對治。這是因為無法通過正量來認知，也沒有必要這樣做，因為如果斷除了貪慾，僅僅依靠業和身無法產生受生的能力。而且，僅僅斷除業和身也是不可能的，因為如果貪慾仍然存在，業和身還會再次產生，所以即使斷除了之前的業和身，也無助於阻止未來的受生。裸體外道的導師增長等說：並非不瞭解對治，苦行就是斷除業和貪慾的對治，因此業和貪慾兩者都可以通過苦行來斷除。
【English Translation】 The clinging to 'I' and 'mine,' And ignorance towards the sixteen aspects of perversion, cause beings to fall into affliction, accumulate karma, and thus wander in samsara. However, for the truth of the Four Noble Truths, the craving arising from the sixteen aspects of perversion, which are contrary to it, can be destroyed by the correct view. How? By truly understanding the nature of the Four Noble Truths, such as impermanence, suffering, selflessness, emptiness, cause, origin, etc., and diligently practicing, this is the correct view. Through this view, one can destroy the craving arising from perverse clinging, as well as the miserliness and other afflictions arising from craving, and all the sins that throw us into samsara. Breaking the karma body and getting liberation Second, refuting the view that liberation is attained by exhausting karma and the body. This includes the main text and the refutation of that view. First, the naked ascetics say: Through the power of asceticism, when karma and the body are exhausted, one attains liberation. If karma is not exhausted, it is impossible to attain liberation, because karma is very powerful and will involuntarily throw us into samsara. Therefore, even if one has abandoned craving, if karma and the body are not exhausted, why will one not be reborn again? Answer: It is not so. Even if karma and the body still exist, the only cause of rebirth is craving, and now that craving has been abandoned, the causes of rebirth are not complete. Karma, body, and craving, these three factors must be present at the same time to cause rebirth, and this is not possible now. Because if the causes are not complete, the result will not arise. For example, if there is no seed, even if there are conditions such as water, fertilizer, and soil, a sprout will not grow. Then, if one exhausts karma and the body through asceticism, it is the same as not being reborn, so does it mean that even if one has not abandoned craving, one can attain liberation through asceticism alone? Answer: Karma and the body should not be abandoned, because there is no evidence that merely abandoning karma and the body can be a remedy. This is because it cannot be known through valid cognition, and there is no need to do so, because if craving is abandoned, karma and the body alone cannot produce the ability to be reborn. Moreover, it is impossible to abandon karma and the body alone, because if craving still exists, karma and the body will arise again, so even if one abandons the previous karma and the body, it will not help to prevent future rebirth. The teacher of the naked ascetics, Increase, etc., says: It is not that we do not understand the remedy, asceticism is the remedy for exhausting karma and craving, so both karma and craving can be exhausted through asceticism.
ོན༷་དུ༷་དཀའ་ཐུབ་ལ་འབད༷་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན༷་ཡང༷་། སྲེད་པ་ཟད་པའི་ཐབས་ཚུལ་བཞིན་ཤེས་ན་དེ་བསྟེན་པར་རིགས་ཀྱི་ལ༷ས་ཟ༷ད་པའི་དོན་དུ་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་ངལ་དུབ༷་བསྟེན་པ༷་དོན༷་མེ༷ད་པ་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་ཇི་ཙམ་འབད་ཀྱང་སྲེད་པ་ཟད་མི་ནུས་ལ་སྲེད་པ་མ་ཟད་ན་ལས་ཟད་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་སྲེད་པ་ནི་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་ལས་ཟད་ན་དེ་ཡང་འཛད་དོ་ཟེར་ན། དཀའ་ཐུབ་ཀྱིས་ལས་མཐའ་དག་ཟད་པ་ཡིན་པར་རྟོགས་མི་ནུས་ཏེ། བཟང་ངན་བདེ་སྡུག་མི་འདྲ་བའི་འབྲས༷་བུ༷་སྣ༷་ཚོ༷གས་དངོས་སུ་མཐོ༷ང་བ༷འི་ཕྱིར༷། དེའི་རྒྱུ་ལ༷ས་རྣམ༷ས་ཀྱང་ནུས༷་པ༷་ཐ༷་ད༷ད་དུ༷་ཡོད་པར་རྗེས༷་སུ་ངེས་པར་དཔོ༷ག་པ་དེ༷ས་ན༷་སྐྲ་འབལ་བ་དང་ཟས་མི་ཟ་བ་སོགས་དཀའ༷་ཐུབ༷་ཀྱི༷་ཉོ༷ན་མོང༷ས་སམ་གདུང་བར་གྱུར་བའི་དངོ༷ས་པོ་གཅི༷ག་གིས༷་འབྲས་བུ་སྣ་ཚོགས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཐམས་ཅད་མི༷་འཛ༷ད་པར་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་གདུང་བའི་རྣ༷མ་པ་འག༷ས་དེ༷་དང་ཆ་འདྲ་བའི་མྱོང་བ་བསྐྱེ༷ད་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས༷་བུ༷་ནི༷་རྣམ་སྨིན་ཆུང༷་བའམ་ 20-191b ཡང་བར་འགྱུར༷་ན་ཡང་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་མྱོང་བ་དེ་དང་རི༷གས་མི༷་མཐུ༷ན་པ་ཅ༷ན་གྱི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་མེ༷ད་པར་བྱེད་པ་མི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། ཅི༷་སྟེ༷་དཀ༷འ་ཐུ༷བ་ཀྱི་ནུས༷་པ༷་ཡི༷ས་ལས་གཞན་གྱི་ནུས༷་པ༷འང་རང་གི་མྱང་བྱ་དེ་དང་འདྲེས༷་པར་བྱས༷་པ༷་ཡིན་ལ། དེས་ན་དཀའ་ཐུབ་བསྟེན་པས་སྔོན་གྱི་ལས་ཀུན་ཟ༷ད་ནུས་པ༷་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། དཀའ་ཐུབ་རང་ལ་ལས་རྣམས་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་ཟད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ན་དེས་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་དང་བསྲེའམ། བདེ་བ་མྱོང་བའི་རྣམ་པ་དང་བསྲེ། དང་པོ་ལྟར་ན། ལས་ཐམས་ཅད་ལས་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་ཟད་པར་བྱེད་ན་བ་སྤུ་བཏོགས་པ་ལྟ་བུའི་སྡུག་བསྔལ་ལམ་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་ཀྱི་ཆ༷་འག༷འ་ཙམ་བྱས་པས་ལས་ཀུན་སྤོང༷་བ༷འམ༷། ཕྱི་མ་ལྟར་ན། དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་གདུང་བའམ་ཉོ༷ན་མོང༷ས་གང་ཡང་མེ༷ད་པ༷ར་ལས་ཀུན༷་སྤ༷ང་བར་འགྱུར༷་རོ། །གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་མེད་པ་ནི་དཀའ་ཐུབ་མ་ཡིན་པས་དེས་ལས་སྤོང་བ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཅི་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་གདུང་བ་དེ་ཕལ་པས་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་ལྟར་ཉོན་མོངས་པའམ་སྡུག་བསྔལ་ཞིག་ཡིན་ནམ་མིན། གལ༷་ཏེ༷་དཀ༷འ་ཐུབ༷་ནི་ལས་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པའམ་སྡུག་བསྔལ་ལ༷ས་གཞ༷ན་དུ་འདོ༷ད་དེ་འདོད་པའི་དབང་གིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་མེད་པ་དཀའ་ཐུབ་མིན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལ་བདེ་བའི་དཀའ་ཐུབ་ཀྱང་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞིང་ཉོན་མོངས་མེད་པར་ཀུན་སྤོང་བར་ཐལ་བ་དེར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པའམ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པ་ཉི༷ད་དོ༷་ཅེ༷་ན༷། ཕལ་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་མྱོང་བ་ལྟར་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་གདུང་བ་དེ༷
【現代漢語翻譯】 問：那麼，是否應該努力修行苦行呢？答：如果如實知曉斷除貪慾的方法，那麼修持這種方法是合理的。爲了斷除業，修持苦行的勞累是沒有意義的。因為無論怎樣努力，都無法斷除貪慾，如果貪慾不除，斷除業是不可能的。如果說貪慾是由業力所生，那麼業盡則貪慾亦盡。苦行不能徹底斷除所有業，因為我們親眼看到善惡、苦樂等各種不同的果報。這些果報的因，也就是業，其能力也各不相同。由此可以推斷，像拔頭髮、不吃飯等苦行，只是一種煩惱或痛苦，不可能通過一種行為來斷除所有能帶來各種果報的業。因此，通過苦行的痛苦，只能產生與此相似的體驗的業果，要麼是異熟果很小，要麼是間斷性的。但它並不能阻止體驗與苦行體驗不相似的業果。 二、問：如果苦行的力量能將其他業的力量與自身所體驗的混合在一起，那麼通過修持苦行，是否就能斷除所有的宿業呢？答：如果苦行本身具有將所有業混合並斷除的力量，那麼它是與痛苦的體驗混合呢，還是與快樂的體驗混合呢？如果是前者，那麼就像拔一根毫毛那樣，只經歷一點痛苦或煩惱，就能捨棄所有的業嗎？如果是後者，那麼在沒有任何苦行或煩惱的情況下，就能捨棄所有的業嗎？如果說沒有煩惱就不是苦行，因此用它來捨棄業是沒有意義的。那麼，苦行的痛苦是像普通人體驗痛苦那樣，是一種煩惱或痛苦嗎？如果說苦行不是由業果所生的煩惱或痛苦，而是由慾望所驅使的，那麼這與之前所說的『沒有煩惱就不是苦行』相矛盾，而且還會出現快樂的苦行，並且會陷入之前所說的『沒有煩惱就能捨棄一切』的謬論。如果說它本身就是煩惱或痛苦，那麼就像普通人因業力而體驗痛苦一樣，苦行的痛苦也是如此。
【English Translation】 Q: Then, should one strive to practice asceticism? A: If one truly knows the method to eliminate craving, then it is reasonable to practice that. To eliminate karma, engaging in the toil of asceticism is meaningless. Because no matter how much one strives, one cannot eliminate craving, and if craving is not eliminated, it is impossible to eliminate karma. If it is said that craving arises from the power of karma, then when karma is exhausted, craving will also be exhausted. Asceticism cannot completely exhaust all karma, because we directly see various different results such as good and bad, pleasure and pain. The causes of these results, which are karma, also have different capacities. From this, it can be inferred that ascetic practices such as pulling hair and not eating, are just a kind of affliction or suffering, and it is impossible to eliminate all the karma that can bring various results through one action. Therefore, through the suffering of asceticism, one can only generate the karmic results of experiences similar to it, either the Vipāka (異熟，karmic result) is small or intermittent. But it does not prevent experiencing the karmic results that are not similar to the ascetic experience. Secondly, Q: If the power of asceticism can mix the power of other karmas with what one experiences, then by practicing asceticism, can one eliminate all past karmas? A: If asceticism itself has the power to mix and eliminate all karmas, then does it mix with the experience of suffering, or does it mix with the experience of pleasure? If it is the former, then just like plucking a hair, can one abandon all karmas by experiencing only a little suffering or affliction? If it is the latter, then can one abandon all karmas without any asceticism or affliction? If it is said that without affliction it is not asceticism, therefore it is meaningless to abandon karma with it. Then, is the suffering of asceticism a kind of affliction or suffering, like ordinary people experiencing suffering? If it is said that asceticism is not an affliction or suffering caused by karmic results, but is driven by desire, then this contradicts what was said earlier that 'without affliction it is not asceticism', and there will also be happy asceticism, and one will fall into the fallacy of 'being able to abandon everything without affliction' mentioned earlier. If it is said that it is itself of the nature of affliction or suffering, then just like ordinary people experiencing suffering due to karma, so is the suffering of asceticism.
་ནི༷་སྔོན་གྱི་ལ༷ས་འབྲས༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་དཀའ་ཐུབ་འདིས༷་སྔོན་ལས་ཐ་དད་པའི་ནུས༷་པ༷་འདྲེ༷ས་པ་དང་ 20-192a ཟད་པ་སོག༷ས་ནུས་པར་འགྱུར༷་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ལས་གཅིག་ལས་བྱུང་བའི་རང་འབྲས་ཙམ་ཡིན་པས་གྲོ་ཡི་མྱུ་གུས་འབྲས་སོགས་ས་བོན་ཐ་དད་པའི་ནུས་པ་འདྲེས་པར་མི་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་དཀའ་ཐུབ་དེ་བདེ་བའམ་སྡུག་བསྔལ་གང་ཡིན་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ལས་ལས་བྱུང་བར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་དེ་ཡང་ལས་སྔོན་སོང་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ལས་མི་འདའ་ལ། དེས་སྔོན་སོང་གི་འབྲས་བུའི་ཆ་ཇི་ཙམ་མྱོང་བ་ཟད་ནུས་ཀྱི་གཞན་ཀུན་ཟད་པར་མི་ནུས་སོ། །རང་ལུགས་དོན་ཞགས་ཀྱི་སྨྱུང་བར་གནས་པ་སོགས་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ་ལས་མཐའ་དག་དེ་ཙམ་གྱིས་ཟད་པར་འདོད་པའང་མ་ཡིན་ལ། སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་ཆུང་ངུ་དེས་ཀྱང་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་བྱང་བ་ཡོད་པ་ནི་ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་སེམས་པའི་དབང་གིས་མ་འོངས་པའི་མྱང་འགྱུར་ཁེགས་པ་ཡིན་ལ་སྡིག་པ་བཤགས་པ་སོགས་ཚུལ་ཀུན་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ་ཟས་མི་ཟ་བ་སོགས་ཀྱི་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་ནུས་པ་ཁོ་ནས་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སེམས་པ་ཉིད་གཙོ་ཆེ་ཡི་ལུས་ཀྱི་དཀའ་ཐུབ་ཙམ་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ནོ། །ཕ་རོལ་པོ་ན་རེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ལས་སྤོང་མི་ནུས་པར་ཁས་བླངས་ནས་ཡང་སྲེད་པ་སྤོང་བས་ལས་སྤོང་བ་ཁས་བླངས་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ངེད་ཀྱིས་ལས་བྱས་ཟིན་ལ་འབྲས་བུ་མི་མྱོང་བའི་ཐབས་མེད་པར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། སྲེད་པ་སྤོང་བ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ལས་ཐམས་ཅད་ཟད་པའི་གཉེན་པོ་མི་སྲིད་ཅེས་འགོག་པ་ཡིན་ལ། སྲེད་པ་སྤངས་ན་ལས་སྤང་ངོ་ཞེས་པ་དེའང་མ་འོངས་པ་ན་སྐྱེ༷་བའི་རྒྱུར་འདོ༷ད་པའི་ཉེ༷ས་པ༷་སྲེད་པ་བཅོ༷མ་པའི༷་ཕྱིར༷་སངས་རྒྱས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་བདག་མེད་མཐོང་བ་གང༷་ཡང༷་གཟོད་ཀྱི་སྐྱོན༷་རྣམ༷ས་འགོ༷ག་པར་བྱེ༷ད་པ༷་དེ་ནི་སྲེད་ 20-192b པ་དེ༷ས་བསྐྱེ༷ད་པའི་ལ༷ས་མི་འབྱུང་བར་བྱེད་པ་ལ༷་ནུས༷་པ་ཡོད་པར་འགྱུར༷་གྱི༷་ཇི༷་ལྟར༷་སྔར་བྱས་པ༷་ཉམ༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ལས་སྒྲིབ་འདག་པའི་ཆེད་དུ་གཟུངས་བཟླ་བ་དང་ཏིང་འཛིན་བསྒོམ་པ་སོགས་ཀྱང་སེམས་རྒྱུད་ཀྱི་སེམས་པ་མ་འོངས་པའི་མྱོང་བ་སྲབ་པར་བྱེད་པ་ལ་ནུས་པ་ཡོད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་སྲེད་པ་ལས་ལས་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ལས་མ་ཟད་ན་དེ་ལས་ཀྱང་སྲེད་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ལ༷ས་ལ༷ས་ཆགས་སོགས་ཉེས༷་པ༷་སླར་སྐྱེ་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྲེད་པའི་དབང་གིས་སྐྱོན༷་དང་ལྡ༷ན་པའི་ལས་བྱེ༷ད་པར་འགྱུར་གྱི། བཟློག༷་པ་སྲེད་པ་མེད་པ་ལ༷ས་སྐྱོན་ལྡན་གྱི་ལས་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་སྲིད་པ་མིན༷་ནོ། །གལ་ཏེ་སྔོན་གྱི་ལས་ལས་བདེ་སྡུག་རང་དབང་མེད་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པས་ན། བདེ་སྡུག་ལས་ཆགས་སྡང་མི་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པས་ལས་ཅན་ལ་སྲེད་པ
【現代漢語翻譯】 因此，這種苦行不能混合或耗盡與先前行為不同的力量，因為它只是由一種行為產生的自身結果，就像麥芽不會混合不同種子的力量一樣。總之，無論苦行是快樂還是痛苦，按照一切都由行為產生的觀點，它都不能超越先前行為的結果。它只能耗盡先前行為結果的一部分，而不能耗盡其他一切。這與自宗棟秋的齋戒等不同，因為他們不認為所有行為都會因此而耗盡。即使是經歷微小的痛苦，也能凈化地獄等痛苦，這是因為憑藉特殊的方法和心力，可以阻止未來將要經歷的痛苦。懺悔罪業等方式也與此類似，並非僅僅依靠不吃飯等苦行的力量。因此，心才是最重要的，而身體的苦行並非最重要。 對方說：『你已經承認無法捨棄業，又承認捨棄貪慾就能捨棄業，這豈不是矛盾嗎？』我們並不承認沒有辦法不經歷已經造作之業的果報，而是阻止所有不依賴於捨棄貪慾就能耗盡的業。如果捨棄貪慾就能捨棄業，那是因為斷除了未來產生之因——貪慾，因此，證悟無我的佛教瑜伽士能夠阻止最初的過患。這是因為貪慾能夠產生業，並且有能力阻止業的產生，但如何能使先前所作之業消失呢？這是不可能的。因此，爲了消除業障，唸誦陀羅尼和修習禪定等，要知道它們有能力使心相續中未來將要經歷的果報變得微弱。』 如果像貪慾產生業一樣，業未耗盡也會產生貪慾嗎？業不會再次產生貪慾等過患，因為在貪慾的支配下會造作具有過患的業，但反過來說，沒有貪慾就不會造作具有過患的業。如果先前的業導致不由自主地產生苦樂，那麼苦樂不可能不產生貪嗔，因此有業之人必然會產生貪慾。
【English Translation】 Therefore, this asceticism cannot mix or exhaust powers different from previous actions, because it is only the self-result produced by one action, just as wheat sprouts do not mix the powers of different seeds. In short, whether asceticism is happiness or suffering, according to the view that everything arises from actions, it cannot transcend the results of previous actions. It can only exhaust a portion of the results of previous actions, but cannot exhaust everything else. This is different from the fasting of Zongchui, because they do not believe that all actions will be exhausted by this. Even experiencing minor suffering can purify the suffering of hell, etc., because by means of special methods and mental power, future suffering can be prevented. Confessing sins and other methods are similar to this, not solely relying on the power of asceticism such as not eating. Therefore, the mind is the most important, and physical asceticism is not the most important. The opponent says, 'You have admitted that you cannot abandon karma, and you have also admitted that abandoning craving can abandon karma, is this not a contradiction?' We do not admit that there is no way to avoid experiencing the results of actions that have already been done, but rather prevent all karma that can be exhausted without relying on abandoning craving. If abandoning craving can abandon karma, it is because the cause of future arising—craving—is cut off, therefore, Buddhist yogis who realize selflessness are able to prevent the initial faults. This is because craving can produce karma and has the ability to prevent the production of karma, but how can it make previously done karma disappear? This is impossible. Therefore, in order to eliminate karmic obscurations, reciting Dharani and practicing meditation, etc., know that they have the ability to weaken the future experiences in the mind stream.' If, like craving produces karma, karma that is not exhausted will also produce craving? Karma will not produce craving and other faults again, because under the control of craving, one will create faulty karma, but conversely, without craving, one will not create faulty karma. If previous karma causes happiness and suffering to arise involuntarily, then it is impossible for happiness and suffering not to produce attachment and aversion, therefore, those with karma will inevitably produce craving.
་མེད་པ་ཅི་ལ་སྲིད་ཟེར་ན། བདག་ཏུ་རྟོག་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལོ༷ག་པ༷འི་རྣ༷མ་རྟོ༷ག་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་ཚོར་བ་བདེ༷་བ༷་ལ༷ས་ཀྱང༷་འདོ༷ད་ཆགས་སྐྱེ་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཉིད་གཏན་དུ་གྲོལ་བའི་ཞི་སྒོ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ལམ་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་འདིས་རིགས་པ་དང་སྒྲུབ་པ་དང་ངེས་འབྱིན་གྱི་ཚུལ་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 說善逝功德 གཉིས་པ་བདེ་གཤེགས་ནི། བདེན་བཞི་སྟོན་པར་མཛད་པའི་སྐྱོབ༷་པ་ལ༷ས་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་མཁྱེན་པ་ལེགས་གཤེགས་ད༷ང་། ཡང་དག་པའི་དོན་གཟིགས་པས་ན་རྣམ་པ་གཞན་དང་གཞན་གྱིས་མི་འཕྲོག་པའི་བརྟ༷ན་པ་སླར་མི་ལྡོག་པར་གཤེགས་པ་ད༷ང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏིང་ཕྱིན་པའམ་མ༷་ལུས༷་པར་གཟིགས་པའམ་ཡང་ན་དེའི་མཐུས་ཇི་སྙེད་པ་མ་ལུས་པ་གཟིགས་པ་སྟེ། ཁྱ༷ད་པར༷་གསུམ་མངའ་བའི་མཁྱེན༷་པ་ཡོད་པར༷་གྲུབ་ལ། དེ་ཡང་སྔར་ 20-193a སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་ཅིང་འདིར་ནི་གཤེ༷གས་པ༷་ཞེས་པ་རྟོག༷ས་པ༷འི་དོན༷་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ༷། སྐྱོབ་པ་བདེན་བཞི་གསུང་བའི་རྒྱུ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྐྱོབ་པ་ལས་བདེ་གཤེགས་ཤེས་པར་ནུས་སོ། །དེ༷་འདྲའི་རྟོགས་པ་ཁྱད་པར་བ་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར༷་རིམ་བཞིན་ཕྱི༷་རོ༷ལ་པ༷་དང༷་འཕགས་པ་སློབ༷་པ་དང་། མི༷་སློབ༷་པ་ཉན་རང་གི་དགྲ་བཅོམ་ལ༷ས་ཀྱང་ལྷག༷་པ་ཡིན་ནོ། །མཁྱེན་པའི་ཁྱད་པར་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་བདེན་པ་བཞི་བསྟན་པ་ལྟར་ཚད་མས་ཤིན་ཏུ་ངེས་པ་དང་། གསུང་རབ་སྡེ་སྣོད་རྣམས་སུ་ཡང་སྔ་ཕྱི་མི་འགལ་བར་དོན་གཅིག་ཏུ་བསྟན་པ་དང་། ཐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་མཐའ་ཡས་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱེས་བུའི་མངོན་འདོད་ཀྱི་དོན་ཐབས་དང་བཅས་པ་ཚང་ཞིང་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་བསྟན་པ་ལས་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ཡིན་ནོ། ། 說導師功德 གསུམ་པ་སྟོན་པ་ནི། དེ་འདྲའི་མཁྱེན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་མངའ་བ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་གཞ༷ན་གྱི་དོ༷ན་དུ་ཐབས་མཁྱེན་པ་ལ་སྦྱོར་བའམ་བརྩོན་པར་མཛད་པ་རྟོགས་ནུས་ཏེ་གཞན་ལ་སྐྱོབ་ངེས་པའི་ལམ་སྟོན་པ་ན་ལམ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་དགོས་ལ། དེ་སྔོན་ཉིད་ཀྱིས་སྐུ་ཉམས་སུ་བསྟར་བ་མེད་པར་མི་འབྱུང་བས་ན་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་སྟོན་པ་ཡོད་པར་ཡང་ཤེས་སོ། །ཡང་ན། རང་གིས་མཁྱེན་པ་ཙམ་མིན་པར་གཞན་དོན་དུ་མཁྱེན༷་པ་དེ་སྦྱོར༷་བ་སྟེ་མཁྱེན་པ་གཞན་དོན་ལ་སྦྱོར༷་བ་ཅན་ཡིན་པས་དེ༷་སྟོན༷་པ༷་ཡིན་པར་ཤེས་ཏེ་དེས་ཇི་ལྟར་མཁྱེན་པ་གཞན་ལའང་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 說具足慈心功德 བཞི་པ་ཕན་བཞེད་ཀྱི་བརྩེ་བ་ནི། སྟོན་པ་དེ༷་ལ༷ས་བརྩེ༷་བ་འགྲུབ་པ་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ལྟར་སྟོན་པ་ནི་གཞ༷ན་དོ༷ན་གྱི་ངོ༷ར་བྱས་ནས་རང་གི་དོ༷ན་ཡོངས་སུ་གྲུབ༷་ཟིན་ཀྱང་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཆོས་སྟོན་པའི་མཛ༷ད་པ༷་མི༷་འདོ༷ར་བའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེ་ལྟར
【現代漢語翻譯】 如果有人問，『怎麼可能沒有我執呢？』答案是：由我執產生的虛妄分別念和不如理作意，如果沒有這些，即使是快樂的感受也不會產生貪慾，因為沒有原因。因此，僅僅是證悟無我就能成為通往寂靜涅槃的不二法門。通過這種推理方式，可以同時成立推理、論證和決定的方式。 說善逝功德 第二是善逝（Sugata）：作為救護者（Trata），他宣說了四聖諦（Aryasatya），並且完全了知這些真理，因此被稱為善逝。此外，由於他如實地證悟了真諦，所以他的堅定不移，不會再退轉，因此被稱為善逝。或者，他徹底、完全地證悟了真諦，或者通過證悟真諦，他了知了一切事物。因此，他具有三種殊勝的智慧。這一點是可以確立的。這一點之前是通過斷除（煩惱）的方式來闡述的，而這裡說『逝』，指的是證悟的含義。救護者宣說四聖諦的原因，正是因為他具有這樣的智慧，因此可以通過救護者來了解善逝。因為他具有三種特殊的證悟，所以他超越了外道、聲聞緣覺的阿羅漢以及有學聖者。這三種智慧的殊勝之處，可以通過以下方式來推斷：就像他宣說四聖諦一樣，他的教導非常可靠；在經藏中，他的教導前後一致，表達相同的含義；並且他以無量方便的方式，圓滿、徹底地滿足了眾生的願望。 說導師功德 第三是導師（Shasta）：因為他具有如此殊勝的智慧，所以他爲了利益他人而運用或努力運用他的智慧。這是可以理解的，因為要向他人展示通往救護的道路，就必須具備通達道路的智慧。而且，如果他沒有在過去親自實踐過這些道路，這是不可能的，因此也可以知道在因地時就存在導師。或者，不僅僅是他自己證悟，而且爲了利益他人而運用他的智慧，也就是說，他具有將智慧用於利益他人的能力，因此被稱為導師，因為他將自己所證悟的教導傳授給他人。 說具足慈心功德 第四是具有利益他人的慈心：從導師那裡可以確立慈悲心，因為導師爲了他人的利益而行動，即使他已經完全實現了自己的目標，他也不會放棄教導佛法的行為。
【English Translation】 If someone asks, 'How is it possible to have no self-grasping?' The answer is: The false conceptual thoughts and inappropriate attention arising from self-grasping, without these, even pleasant feelings will not generate attachment, because there is no cause. Therefore, merely seeing the absence of self can become the non-dual path to peaceful nirvana. Through this reasoning method, the methods of reasoning, argumentation, and determination can also be established. Explaining the Qualities of the Sugata Secondly, the Sugata (Sugata): As a protector (Trata), he proclaimed the Four Noble Truths (Aryasatya), and completely knew these truths, therefore he is called Sugata. Furthermore, because he truly realized the truth, his steadfastness does not regress, therefore he is called Sugata. Or, he thoroughly and completely realized the truth, or through realizing the truth, he knew all things. Therefore, he possesses three special wisdoms. This can be established. This was previously explained through the method of abandoning (afflictions), and here 'gone' refers to the meaning of realization. The reason why the protector proclaims the Four Noble Truths is because he possesses such wisdom, therefore the Sugata can be known through the protector. Because he possesses three special realizations, he surpasses the Arhats of non-Buddhists, Shravakas, Pratyekabuddhas, and those still in training. The specialness of these three wisdoms can be inferred from the following: Just as he proclaimed the Four Noble Truths, his teachings are very reliable; in the Sutras, his teachings are consistent and express the same meaning; and he fully and thoroughly fulfills the wishes of beings with limitless skillful means. Explaining the Qualities of the Teacher Thirdly, the Teacher (Shasta): Because he possesses such special wisdom, he uses or strives to use his wisdom for the benefit of others. This can be understood, because to show others the path to protection, one must possess the wisdom to understand the path. Moreover, if he had not personally practiced these paths in the past, this would be impossible, therefore it can also be known that there was a teacher in the causal stage. Or, not only does he realize it himself, but he also uses his wisdom for the benefit of others, that is, he has the ability to use his wisdom for the benefit of others, therefore he is known as the Teacher, because he teaches what he has realized to others. Explaining the Qualities of Possessing Loving-Kindness Fourthly, possessing loving-kindness to benefit others: Compassion can be established from the Teacher, because the Teacher acts for the benefit of others, even though he has completely achieved his own goals, he does not abandon the act of teaching the Dharma that he has realized.
་སྐྱོབ་ངེས་ཀྱི་ལམ་བསྟན་པ་དེ་ལ་དཔག་ན་དེ་སྟོན་པ་ 20-193b པོ་མཁྱེན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་པའི་རང་དོན་རྟོགས་པ་བརྟན་པ་ཡང་གྲུབ་ལ། དེ་གཞན་ལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ལམ་དེ་སྟོན་པ་པོ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་དེས་བརྩེ་བ་ཅན་དུའང་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 攝其義 གཉིས་པ་མཇུག་བསྡུ། སྟོན་པ་འདིས་ཡང་དག་པའི་ལམ་བསྟན་པས་ན་སྟོན་པ་པོ་འདི་ཉིད་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་མཁྱེན་བརྩེ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཡོད་པ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་བརྩེ་བ་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ་བརྩེ༷་བ༷ས་གདུལ་བྱ་ལ་མི་ལེགས་པའི་འབྲས་བུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ལེ༷གས་པ་ངེས་ལེགས་ཀྱི་ལམ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ད༷ང་། མཁྱེན་པ་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ་ཡང་དག་པར་གཟིགས་པའི་ཡེ༷་ཤེས༷་ལ༷ས་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པའི་མི་བདེན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་བདེ༷ན་པ༷་གསུ༷ངས་པར་མཛ༷ད་པས་ན་ཐར་པའི་ལམ་སྟོན་པ་པོ་ནི་དེ་ལྟར་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དང་བཅས༷་པ་ཡིན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་དེ་འདྲའི་མཁྱེན་བརྩེ་དེ་ཡང་རྒྱུ་མེད་དུ་མི་འབྱུང་བས་ལམ་དུས་ཀྱི་ཕན་བཞེད་དང་སྟོན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ་དང་བཅས་པས་ན་དེ་འདྲ་ཡོད་པར་སྲིད་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །མཐའ་གཅིག་ཏུ་ལེགས་ཤིང་བདེན་པའི་ལམ་དེ༷་གདུལ་བྱ་ལ་གསུང༷་བ༷ར་ཡ༷ང་མངོ༷ན་པར་སྦྱོར༷་བ་དང་ལྡ༷ན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་མཐར་ཕྱིན་པར་མངའ་བ་གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན། སེམས་ཅན་རྣམས་སྐྱོབ་པར་མཛད་པས་ཤིན་ཏུ་གུས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ་མཁྱེན་དུ་ཟིན་ཀྱང་མ་བསྟན་ན་གདུལ་བྱ་སྐྱོབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་གདུལ་བྱ་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བའི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ལམ་བསྟན་པར་མཛད་པས་ན། སྟོན་པ་དེ་འདྲ་བ་རྣམ་གྲོལ་དོན་གཉེར་རྣམས་ལ་མི་སླུ་བ་དེ༷ས་ན༷་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་ 20-194a འདས་འདི་ནི་ཚད༷་མ༷་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། ། 所說目的 གསུམ་པ་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ལ་ཡོན་ཏན་ཚད་མེད་པ་ཡོད་ཀྱང་ཚད་མའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་ནི་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། གཞན་ཡང་དེ༷་ལྟ༷འི་ཚུལ་གྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པ་མིན་པར་དངོས༷་པོ་ལ་གནས་པའི་སྒོ་ནས་སྟོན༷་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ། ཚད་མར་གྱུར་པ་འགྲོ་ལ་ཕན་བཞེད་པ། སོགས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་བསྟོ༷ད་པ༷་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་མཛད་པའི་དགོས་པ་ནི༷། ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ༷་ཡི༷་བསྟན༷་པ༷་གསུང་རབ་ཉི༷ད་ཁོ་ན་ལ༷ས་ནི༷་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་མ་ནོར་བར་འཇལ་བའི་ཚད༷་མའི༷་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་གྲུབ༷་པར་སྟོན་པའི་དོན༷་ཅན་ཉིད་ཀྱི་སླད་དུ་དེ༷་ཇི་ལྟར་ན་ཚད་མ་ཞེས་བྱ
【現代漢語翻譯】 根據那指示必定救護的道路，也成立了那位導師具有特殊智慧，證悟自身利益且穩固，並且僅僅通過揭示他是爲了向他人展示道路的導師，就成立了他具有慈愛。 攝義： 第二，總結。這位導師因為指示了正確的道路，所以這位導師是具有量士夫的論證，因為能夠了悟他對眾生具有卓越的智慧和慈悲。如何成立具有慈悲呢？因為慈悲會為所化眾生指示沒有絲毫惡果，完全是善的決定性道路。如何成立具有智慧呢？因為以如實觀察的智慧說了沒有絲毫與事物實相不符的不真實之真諦，因此，指示解脫道的導師是具有論證的量士夫，而不是沒有論證的。不僅如此，那樣的智慧和慈悲也不是無因而生，因為具有道路時的利他心和導師的論證，所以才有可能具有那樣的智慧和慈悲。因為對於完全是善和真實的道路，也具有爲了所化眾生宣說的顯現和具有圓滿的精進。因為救護有情，所以應當極其恭敬，即使通曉而不指示，也不會救護所化眾生。像那樣，因為指示了不捨棄所有所化眾生的精進之道，所以，那樣的導師對於尋求解脫者來說是不欺騙的，因此，佛陀薄伽梵是真實的量。 所說目的： 第三，那樣指示的必要是：雖然佛具有無量功德，但以量的方式讚頌，是因為那是佛陀功德之首。此外，以如實的方式，而不是以虛構的方式，從事物存在的角度來揭示。對佛陀薄伽梵，成為量，欲饒益有情等偈頌的讚頌，是法稱論師所造的必要是：量士夫佛陀薄伽梵的教法，唯獨從經藏本身，才能成立毫不顛倒地衡量事物實相的量，爲了那個意義，如何是量呢？
【English Translation】 According to the teaching of the path that definitely protects, it is also established that the teacher possesses special wisdom, has realized his own benefit and is steadfast. Moreover, it is established that he has love simply by revealing that he is a teacher who shows the path to others. Summary of the meaning: Secondly, the conclusion. Because this teacher shows the correct path, this teacher is a valid person with proof, because it can be realized that he has excellent wisdom and compassion for sentient beings. How is it established that he has compassion? Because compassion will show the trainees a definitive path that has no bad consequences at all, and is entirely good. How is it established that he has wisdom? Because he spoke the truth that does not contradict the reality of things with the wisdom of truly seeing, therefore, the teacher who shows the path to liberation is a valid person with proof, not without proof. Moreover, such wisdom and compassion do not arise without cause, because there is a desire to benefit during the path and the proof of the teacher, so it is possible to have such wisdom and compassion. Because the path that is entirely good and true also has the manifestation of speaking to the trainees and has perfect diligence. Because he saves sentient beings, he should be extremely respectful. Even if he knows but does not show it, he will not save the trainees. In this way, because he showed the path of diligence that does not abandon all trainees, such a teacher is not deceiving to those who seek liberation, therefore, the Buddha Bhagavan is the true measure. Purpose of what is said: Thirdly, the necessity of such instruction is: Although the Buddha has immeasurable merits, praising him in a measured way is because it is the head of the Buddha's merits. In addition, it is revealed from the perspective of the existence of things in a real way, not in a fictional way. The praise of the Buddha Bhagavan, who has become a measure, who wants to benefit sentient beings, etc., is the necessity of what the teacher Dharmakirti made: The teachings of the valid person Buddha Bhagavan, only from the scriptures themselves, can the measure of measuring the reality of things without error be established. For that meaning, how is it a measure?
་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ནས་མ་གྲགས་པ་ཞིག་སློབ་དཔོན་གྱི་རང་བཟོས་བརྩམས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་ནི་ཡུལ་མ་ནོར་བར་འཇལ་བའི་མི་སླུ་བའི་བློ་ཡིན་ལ། མ་ནོར་བར་འཇལ་ནས་དངོས་པོའི་དེ་ཉིད་མཐོང་བའི་བློ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་བཞིན་དུ་བློ་གྲོས་རྣམ་པར་སྦྱང་བ་ལ་ཡོད་ཀྱི་གཞན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བསྟན་པའི་ལུགས་ལ་མེད་པས་ན་མི་སླུ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ལས་གྲུབ་བོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་ལྟར་ན་རྒྱུ་གང་གིས་འབྲས་བུ་གང་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་དང་། འབྲས་བུ་གང་རྒྱུ་གང་ལ་ལྟོས་པ་དང་། ཆོས་གང་གི་ཐ་སྙད་དང་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་མ་ནོར་བར་བསྟན་པ་དེ་ཙམ་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་དོན་རྣམས་ཀྱང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འདུ་ལ། མ་ནོར་བ་དེ་ལ་རིགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་དེ་འདྲ་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ལས་གཞན་དུ་ 20-194b ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བསྟན་པ་མེད་དེ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་ཚད་མ་ལ་སོགས་པ་འགོག་པའི་ཆེད་དུ་མདོ་ལས་ཕ་རོལ་པོ་རབ་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་གསོག་སྟེ། ང་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་གསུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གཟིགས་པ་ཤིན་ཏུ་དག་པས་དངོས་པོ་མ་ནོར་བར་གཟིགས་པས་ན་དེས་བསྟན་པ་ལྟར་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ཡིན་ཏེ། གང་ཞིག་ཀུན་ལ་མུན་པ་གཏན་བཅོམ་ཞིང་། །འཁོར་བའི་འདམ་ལས་འགྲོ་བ་དྲངས་མཛད་པ། །དོན་བཞིན་སྟོན་པ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བཤད་མ་ཐག་པའི་རིགས་པ་དེ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ནི་འཐད་པ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གསུང་རབ་ལས་བསྟན་ཏེ། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་སྔོན་པོར་ཤེས་ཀྱི་སྔོན་པོའོ་སྙམ་དུ་མི་འཛིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་དང་། གཞན་གྱི་ཚོད་མི་ཟིན་པར་གསུངས་པས་རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་མ་གྱུར་བས་རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་། ངའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱན་གྱིས་ཕྱོགས་བཅུ་ཇི་སྙེད་པ་རྣམས་སུ་སོགས་ཀྱིས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་བསྟན་པ་སོགས་གཞུང་གི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གསལ་བར་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་མངོན་སུམ་ཚད་མ་གསུངས་ལ། རྗེས༷་སུ༷་དཔག༷་པ༷་ཡང་ཚད་མ་མིན་ནོ་ཞེས་མ༷་བཟློག༷་པའི་ཕྱིར༷་དེ་མི་བཞེད་པ་མིན་ལ། ཚད་མར་བཞེད་པར་ཡང་གསལ་ཏེ། ཅུང༷་ཟ༷ད་སྐྱེ༷་བའི༷་བདག༷་ཉི༷ད་ཅ༷ན་གང༷་དེ༷་དག་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ནི་འགག༷་པའི་ཆོས༷་ཅ༷ན་ནོ། །ཞེས༷་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་སོག༷ས་པ་རྣམ༷་པ༷་དུ༷་མ༷ར་ནི༷། རྗེས་དཔག་འདི༷་ཡི༷་སྦྱོར༷་བ༷་བཀོད་པར་མཛད་པའང༷་མཐོང༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །སོགས་ཁོངས་ནས། དུ་བ་ལས་ནི་མེར་ཤེས་དང་། །ཆུ་སྐྱར་ལས་ནི་ཆུར་ཤེས་བཞིན། ། 20-195a བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བློ་ལྡན་གྱི། །རིགས་ནི་མཚན་མ་དག་ལས་ཤེས། །ཞེས་སོགས་འབྲས་
【現代漢語翻譯】 如果某個教義並非源自佛陀的教誨，而是由導師自行創作，那便不可信賴。量（pramana）是指能夠準確無誤地衡量事物的不欺騙的智慧。而能夠準確衡量並如實洞察事物本質的智慧，唯有通過如佛陀教誨般的精進修習才能獲得，而非通過其他顛倒錯亂的途徑。因此，不欺騙的真理只能從佛陀的教誨中獲得。我們應當明白，通過何種因產生何種果，何種果依賴於何種因，以及諸法的名相和究竟法性如何，只有如實地闡述這些，才能完整地涵蓋佛陀所說的所有內容。而這種不謬誤的闡述，就稱為『理』（reasoning）。除了佛陀的教誨，沒有其他地方能夠如此如實地闡述這些道理。 爲了駁斥那些聲稱從聲音（ शब्द ，shabda）等途徑獲得量的人，經中說：『那些善於辯論的論敵們聚集在一起，只有我才是唯一的真理宣說者。』這表明佛陀具有極其純凈的洞察力，能夠毫無謬誤地觀察事物，因此他所揭示的才是事物的真實狀態。正如讚頌所說：『向驅散一切黑暗，將眾生從輪迴泥潭中拯救出來，如實宣說真理的佛陀頂禮！』 因此，通過以上所說的三種推理方式來確定事物的真實本質，就是確立正理。而這一點也體現在經文中：『眼識能夠識別藍色，但不會執著于「這是藍色」的念頭。』等等，經文中還提到了六種識，並說它們無法衡量其他事物，這意味著自識不會對自己隱藏，因此有自證現量。此外，『我的智慧之眼能夠照見十方世界』等等，則揭示了瑜伽現量。總而言之，在所有經文中，都以清晰而普遍的方式闡述了現量。 如果有人認為『比量（anumana）不是量』，那是因為他們無法推翻這種觀點，但這並不意味著他們不認可比量。事實上，他們是認可比量的，這一點也很清楚。例如，經文中說：『凡是具有微小生滅本性的事物，都具有滅亡的性質。』這裡運用了自性因（svabhava-hetu）等多種推理方式，表明他們運用比量進行論證。此外，『就像通過煙知道有火，通過水鳥知道有水一樣，有智慧的菩薩能夠通過相來了解其種姓。』等等，這些都是通過果來推斷因的例子。
【English Translation】 If a teaching is not derived from the words of the Buddha but is composed by a teacher himself, it is not to be trusted. Pramana (means of valid cognition) is the unerring wisdom that measures things accurately without deception. And the wisdom that measures without error and sees the suchness of things as they are is only found in the practice of diligently training the mind, as in the teachings of the Buddha, and not in other inverted ways. Therefore, it should be understood that the non-deceptive truth is established from the words of the Buddha. We should understand how a cause produces a certain effect, what effect depends on what cause, and how the nominal and ultimate nature of things are accurately explained, encompassing all that the Buddha has said. And this non-erroneous explanation is called 'reasoning'. Apart from the Buddha's teachings, there is no other place where these things are explained as they are. To refute those who claim to obtain pramana from sound (शब्द , shabda) and other sources, the sutra says: 'Those opponents who are skilled in debate gather together, but I alone am the one who speaks the truth.' This shows that the Buddha has extremely pure insight and can observe things without error, so what he reveals is the true state of things. As the praise says: 'I prostrate to the one who dispels all darkness, who leads beings out of the swamp of samsara, and who teaches the truth as it is!' Therefore, establishing the suchness of things, which is summarized by the three types of reasoning mentioned above, is the reasoning that establishes validity. And this is also shown in the scriptures: 'Eye consciousness knows blue but does not grasp the thought 'this is blue'.' And so on, the sutras mention the six consciousnesses and say that they cannot measure other things, which means that self-awareness is not hidden from itself, so there is self-cognizant direct perception. Furthermore, 'My eye of wisdom sees all the ten directions' and so on, reveals yogic direct perception. In short, in all forms of the scriptures, direct perception is taught in a clear and pervasive way. If someone thinks that 'inference (anumana) is not pramana', it is because they cannot refute this view, but this does not mean that they do not accept inference. In fact, it is clear that they accept pramana. For example, the scriptures say: 'Whatever has a nature of slight arising and ceasing has the nature of ceasing.' Here, the nature-hetu (svabhava-hetu) and other reasoning methods are used, indicating that they use inference for argumentation. Furthermore, 'Just as one knows fire from smoke and water from waterfowl, a wise Bodhisattva knows the lineage from the signs.' and so on, these are examples of inferring the cause from the effect.
རྟགས་དང་། ང་དང་ང་འདྲ་བ་མ་གཏོགས་གང་ཟག་གི་ཚོད་གང་ཟག་གིས་གཟུང་བར་མི་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། གཞན་ཡང་འགལ་དམིགས་དང་། རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པ་མཐའ་དག་གི་སྦྱོར་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར༷་རོ། །ཅི་ཕྱིར་རྟགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བཀོད་པར་མཛད་པས་རྗེས་དཔག་གྲུབ་ཅེ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་མེ༷ད་ན༷་མི༷་འབྱུང༷་བའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཅ༷ན་གྱི་རྟག༷ས་དེ་ནི༷་རྗེས༷་སུ་དཔག༷་པ་སྐྱེ་བའི་རྟེན༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་ལྟ་མིན་ན་ནི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་དེ་བཀོད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་རྟགས་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན། འགག་པའི་ཆོས་ཅན་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ༷་བྱས༷་གཏན༷་ཚིག༷ས་སྐྱེ་བའི་བདག་ཉིད་ལྟ་བུ་ལ་ཁྱབ༷་པ༷་ནི༷་བསྟན༷་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བའམ་ཁྱབ་པའམ་རྗེས་འགྲོ་ལྡོག་པ་དེ༷་ཡང༷་གསུང་རབ༷་ཉིད་ལས་གསལ༷་བར༷་བཤ༷ད་པ་ཡིན་པས་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ལས་ཐ་དད་པའི་ཚད་མ་ཞེས་རང་བཟོར་བྱས་པ་ནི་ཅི་ཡང་མེད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་རིགས་ཤིང་ཚད་མ་ཡིན་པས་ཚད་མའི་ཚུལ་ནི་དེ་འབའ་ཞིག་ལས་གྲུབ་པས་ན་གཞན་ཐ་དད་པར་བསམ་པར་མི་བྱའོ། །ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས། ཚད་མ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལེའུ་གཉིས་པའི་འགྲེལ་བཤད་ཀྱི་སྐབས་གྲུབ་པའོ། །༄༅། ། 說量現事現量 ད་ནི་གཉིས་པ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ལ། །འཇལ་བྱེད་ཚད་མ་རང་ཉིད་བཤད། །ཚད་མ་དེ་ཡི་འབྲས་བུ་བཤད། ། 說能量之本量 དང་པོ་ལ། གྲངས་དང་སྤྱོད་ཡུལ་ལོག་རྟོག་དགག །མངོན་སུམ་རང་གི་ངོ་བོ་བཤད། ། 20-195b 破類別及境邪分別 དང་པོ་ལ། ཚད་མ་གཉིས་སུ་ངེས་པར་བསྒྲུབ། །དེར་མ་ངེས་པར་འདོད་པ་དགག ། 立決定二量 དང་པོ་ལ། ཚད་མས་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས། །མཐར་ཐུག་འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ། ། 決定所量二 དང་པོ་ལ། གཉིས་སུ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན། །རྟགས་འགོད་དེ་ཡི་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ། ། 說決定二之因 དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཚད་མའི་གྲངས་དང་སྤྱོད་ཡུལ་དང་མཚན་ཉིད་དང་འབྲས་བུ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བཟློག་ནས་ཚད་མའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྐབས་འདིར་སྟོན་པ་ལ། དང་པོ་གྲངས་དང་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ནི། རྒྱང་འཕེན་པས་ཚད་མ་ནི་མངོན་སུམ་གཅིག་པུར་འདོད་ལ། གྲངས་ཅན་པས་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་སྒྲ་བྱུང་ཚད་མ་གསུམ་དང་། རིགས་པ་ཅན་པས་དེ་གསུམ་དང་དཔེ་ཉེར་འཇལ་དང་བཞི་དང་། རྒྱལ་དཔོགས་པས་དེ་བཞི་དང་དོན་གྱིས་གོ་བ་དང་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཚད་མ་དང་དྲུག་ཟེར། ཙ་ར་ཀ་བས་རིགས་པ་དང་མི་དམིགས་པ་དང་སྲིད་པ་དང་ཞེས་གྲགས་པ་དང་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དང་དེ་ལས་གཞན་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །རང་ལུགས་ལ་ཡུལ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། མངོན་གྱུར་མིན་པའི་གཞལ༷་བྱ༷་གཉི༷ས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར༷་དེ་འཇལ་གྱ
【現代漢語翻譯】 除了標誌（Rtags，因），我和與我相似的人之外，任何人都不能以任何人的標準來衡量。（等等）因為看到了不顯現、不觀察的理由，以及其他所有矛盾的觀察和不觀察原因的結合。 為什麼通過設定標誌的結合來建立推論呢？因為具有『沒有要證明的東西就不會產生』這一特徵的標誌，是產生推論的基礎。如果不是這樣，那麼設定它就沒有理由，因為它會產生錯誤。因此，標誌是實現要證明的東西而不出錯的原因。就像具有『停止』性質的事物一樣，要證明的東西是產生理由的本質。普遍性被展示出來，因此標誌、法的關係或普遍性，或者隨同和逆轉，也都在經文中清楚地解釋了。因此，自己製造一個與經文意義不同的量是沒有意義的。因為所有佛陀的教導都非常合理且是量，所以量的原則只能從中建立，因此不應認為其他是不同的。 《釋量論》偈頌中，關於『量已成立』的第二品註釋的結尾。 現在是第二個，現量（Mngon sum tshad ma） 衡量者，量本身被解釋。 量的結果被解釋。 首先，數字、使用範圍、錯誤的觀念被駁斥。 現量自身的本質被解釋。 確立量決定為二 駁斥不決定為二的觀點 首先，量所衡量的事物決定為二。 確立最終的進入範圍為一個。 決定所量為二 首先，展示決定為二的原因。 確立標誌的同品定有性。 說決定二之因 首先，對於量的數量、使用範圍、特徵和結果的錯誤觀念進行糾正，從而在此處展示量的真實性。首先，對於數量和使用範圍的錯誤觀念是：順世外道認為量只有現量一種。數論派認為量有三種：現量、比量、聖言量。正理派認為有四種：現量、比量、聖言量和譬喻量。勝論派認為有六種：現量、比量、聖言量、譬喻量、意義推斷量和非存在量。聲明派認為有推理、非觀察、存在和所謂的思考等等，還有其他的。在自宗看來，由於顯現和不顯現的所量決定為二，因此衡量它們。
【English Translation】 Except for signs (Rtags, reason), myself, and those similar to me, no one should measure anyone else's standards. (Etc.) Because the combination of non-manifestation, non-observation, and all contradictory observations and non-observation reasons are seen. Why is inference established by setting the combination of signs? Because the sign with the characteristic of 'not arising without something to be proven' is the basis for generating inference. If it were not so, then there would be no reason to set it, as it would produce errors. Therefore, the sign is the reason for achieving what is to be proven without error. Just like things with the nature of 'stopping', what is to be proven is the essence of generating reason. Universality is demonstrated, so the relationship between sign and dharma, or universality, or concomitance and reversal, are also clearly explained in the scriptures. Therefore, it is meaningless to create a measure that is different from the meaning of the scriptures. Because all the Buddha's teachings are very reasonable and are measures, the principle of measure can only be established from them, so it should not be considered that others are different. In the verses of Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), the end of the commentary on the second chapter, 'Measure Established'. Now the second, Direct Perception (Mngon sum tshad ma) The measurer, the measure itself is explained. The result of the measure is explained. First, the number, scope of use, and wrong conceptions are refuted. The essence of direct perception itself is explained. Establishing that measure is determined as two Refuting the view that it is not determined as two First, what is measured by measure is determined as two. Establishing that the ultimate scope of entry is one. Determining what is to be measured as two First, showing the reason for determining as two. Establishing the presence of the sign in the similar class. Saying the reason for determining two First, correcting the wrong conceptions about the number, scope of use, characteristics, and results of measure, thereby showing the truth of measure here. First, the wrong conceptions about the number and scope of use are: The Lokayata (materialists) believe that there is only one measure, direct perception. The Samkhya (enumerators) believe that there are three measures: direct perception, inference, and verbal testimony. The Nyaya (logicians) believe that there are four: direct perception, inference, verbal testimony, and analogy. The Vaisheshika (particularists) believe that there are six: direct perception, inference, verbal testimony, analogy, implication, and non-existence. The Carvaka (hedonists) believe that there are reasoning, non-observation, existence, and so-called thinking, etc., and there are others. In our own system, since what is manifest and unmanifest is determined as two, therefore measuring them.
ི་ཚད༷་མ༷འ༷ང་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གཉི༷ས་ཁོ་ནར་གྲངས་ངེས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་ཡུལ་དེའི་དོན་རང་མཚན་མཐོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་གཞལ་ལ། ལྐོག་གྱུར་དེའི་སྤྱི་མཚན་བཟུང་ནས་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཞལ་བ་ལས་འོས་མེད་ཅིང་། དེ་ཡང་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་དང་ལྡན་ན་ཇི་ལྟར་གཞལ་བ་ལྟར་མི་སླུ་བར་ནུས་ཀྱི་གཞན་མི་སླུ་བའི་རྒྱུ་མཚན་མི་སྲིད་པས་ན་དེ་གཉིས་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། ། 立因 གཉིས་པ་གྲངས་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་རྟགས་འགོད་པ་ལ། རྩ་བའི་རིགས་པ་བསྟན་པ་དང་། །རིགས་ 20-196a པ་གཞན་ཡང་བསྟན་པའོ། །དང་པོ། གཞན་དག་ན་རེ། གཞལ་བྱ་ནི་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ཡིན་ཏེ་སྐྱེས་བུའི་འཇུག་ལྡོག་གི་ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ན་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་གཅིག་ཡིན་པར་འོག་ནས་ཀྱང་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་གནས་སྐབས་ཚད་མ་གཉིས་པོའི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་མི་ཁེགས་ཏེ། གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ཡོད་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཚད་མ་གཉིས་པོའི་སྣང་ཡུལ་དེ་དོན༷་བྱེ༷ད་ནུས༷་པ་དང༷་མི༷་ནུས༷་པ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་ཕྱིར༷་གཅིག་ཏུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ཡང་མངོན་གྱུར་དུ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་རང་མཚན་དུ་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། སྐྲ༷་ཤད༷་ལ༷་སོ༷གས་དོན༷་རང་མཚན་མིན༷་ཏེ༷་དེ་མེད་པ་གསལ་སྣང་ཙམ་ལས་དོན༷་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་ཉི༷ད་དུ༷་མོས༷་པའམ་འདོད་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །གལ་ཏེ་སྐྲ་ཤད་སོགས་དོན་དུ་གྲུབ་པར་འདོད་ན་འཁྲུལ་སྣང་ཡང་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། གཞན་ཡང་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱའི་ཡུལ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་ཡོད་དེ། ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྤྱི་མཚན་ནི་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་འདྲེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འདྲ༷་བ་ཐུན་མོང་བ་ལྟར་སྣང་བ་དང༷་། རང་མཚན་ནི་ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པ་མི༷་འདྲ༷་བ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་དང༷་། ཡང་ཡུལ་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་སྤྱི་མཚན་ནི་རྟོག་པ་དང་སྒྲ༷་ཡི༷་དངོས་ཡུལ༷་ཡིན་པ་དང༷་། རང་མཚན་ནི་དེ་དག་གི་ཡུལ༷་མིན༷་པའི་ཕྱིར༷་དང་། ཡང་རྒྱུའི་དབང་དུ་བྱས་ནའང་གཟུང་ཡུལ་ལས་རྒྱུ་མཚ༷ན་གཞན༷་བརྡ་དང་ 20-196b ཡིད་བྱེད་སོགས་ནི༷་ཡོ༷ད་པ༷་ཙམ་ན༷་སྤྱི་མཚན་འཛིན་པའི་བློ༷་དེ་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་དང༷་། བརྡ་སོགས་ཡོད་ཀྱང་གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་མེད་ན་རང་མཚན་འཛིན་པའི་བློ་ནི་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་མི་འདྲ་བའི་རྣམ་པ་དེ་དག་གི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པར་གྲུབ་པའི་རྟགས་སམ་རྒྱུ་མཚན་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། ། 立其宗法 གསུམ་པ་ལ། ཁྱད་ཅན་གཞལ་བྱ་གཉིས་པོ་བཤད། །དེ་གཉིས་མི་འདྲའི་ཁྱད་པར་བསྟན། ། 說有遍二所量 དང་པོ་ལ། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཀྱི་མཚ
【現代漢語翻譯】 因此，量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，衡量）被確定為只有現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，現量）和比量（anumāna， अनुमान，anumāna，比量）兩種。現量以直接感知的方式衡量對像自相（svalakṣaṇa， स्वलक्षण，svalakṣaṇa，自相），而比量則通過把握隱蔽對象的共相（sāmānyalakṣaṇa， सामान्यलक्षण，sāmānyalakṣaṇa，共相）並執著於它來進行衡量。除此之外別無他法。而且，只有當比量具有正確的衡量標準時，它才能如實衡量而不會出錯。否則，沒有理由保證它不會出錯。因此，量被確定為只有這兩種。 建立原因 第二，確立數量為二的理由，包括揭示根本原因和揭示其他原因。 首先，其他人說：『所量（prameya， प्रमेय，prameya，所量）只是自相，因為它是人們趨入和捨棄的對象。因此，所量不一定是兩種。』雖然趨入的對象是唯一的自相，這將在下文中解釋，但這並不妨礙在特定情況下，兩種量各自的實際所量被確定為兩種，因為兩種所量的存在是通過事實的力量來證明的。兩種量的顯現對象是能起作用（arthakriyāsamartha， अर्थक्रियासमर्थ，arthakriyāsamartha，有作用）和不能起作用（arthakriyāsamartha， अर्थक्रियासमर्थ，arthakriyāsamartha，無作用）。由於這兩者是相互排斥的，因此不能是同一個。 如果認為毛髮和雙月等也清晰地顯現為現量，因此也應是能起作用的自相，那麼，毛髮等不是自相，因為它們只是虛幻的顯現，而並非被認為是或被認為是自相的真實存在。如果認為毛髮等是真實存在的，那麼它們也不會是錯覺。 第二，實際所量的對象之間存在差異。從對像自身的角度來看，共相以混合了時間、地點和狀態的方式，呈現為相似的共同特徵；而自相則是互不相關的、不相似的獨特特徵。從有境（jñāna， ज्ञान，jñāna，有境）的角度來看，共相是概念和聲音的對象，而自相則不是它們的對象。從原因的角度來看，對於共相而言，除了所取境之外，還有名稱和作意等作為原因，因此存在著執取共相的意識；而對於自相而言，即使存在名稱等，如果沒有所取境的自相，則不存在執取自相的意識。因此，通過這些不同的方面，確立了所量被確定為兩種的理由。 建立其自性 第三部分：解釋具有特徵的兩種所量，並展示它們之間的不同特徵。 首先，兩種所量的定義。
【English Translation】 Therefore, valid cognition (pramana) is definitely limited to only two: direct perception (pratyakṣa) and inference (anumāna). Direct perception measures the object's own-character (svalakṣaṇa) by seeing it directly, while inference measures the hidden object's universal character (sāmānyalakṣaṇa) by grasping and adhering to it. There is no other way. Moreover, only if inference possesses the correct criteria can it measure truthfully without error. Otherwise, there is no reason to guarantee that it will not err. Thus, valid cognition is definitely limited to these two. Establishing the Reason Second, establishing the reasons for the number being two includes revealing the fundamental reason and revealing other reasons as well. First, others say: 'The object to be measured (prameya) is only the own-character, because it is the object of people's approach and avoidance. Therefore, the object to be measured is not necessarily two.' Although the object of approach is the unique own-character, which will be explained below, this does not prevent the actual objects to be measured by the two valid cognitions in a specific situation from being determined as two, because the existence of the two objects to be measured is proven by the power of facts. The appearing objects of the two valid cognitions are that which can perform a function (arthakriyāsamartha) and that which cannot perform a function (arthakriyāsamartha). Since these two are mutually exclusive, they cannot be the same. If it is thought that hair and double moons, etc., also clearly appear as direct perception, and therefore should also be own-characters that can perform a function, then hair, etc., are not own-characters, because they are merely illusory appearances, and are not considered or desired to be actual entities of own-character. If it is thought that hair, etc., are truly existent, then they would not be illusions. Second, there is a difference between the objects of actual measurement. From the perspective of the object itself, the universal character appears as a similar common feature in a way that mixes time, place, and state; while the own-character is a unique feature that is mutually unrelated and dissimilar. From the perspective of the subject (jñāna), the universal character is the object of concepts and sounds, while the own-character is not their object. From the perspective of cause, for the universal character, in addition to the object of apprehension, there are names and attention, etc., as causes, so there is a consciousness that grasps the universal character; while for the own-character, even if there are names, etc., if there is no own-character of the object of apprehension, then there is no consciousness that grasps the own-character. Therefore, through these different aspects, the reason for determining the object to be measured as two is established. Establishing its Nature The third part: explaining the two objects to be measured with characteristics, and showing the different characteristics between them. First, the definitions of the two objects to be measured.
ན་ཉིད་བརྗོད། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། 說所遍二定義 དང་པོ། གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་རྟགས་བཀོད་པ་དེ་དག་མི་འགྲུབ་བོ་སྙམ་ན་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་ལ། ཆོས་ཅན་གཞལ་བྱ་གཉིས་པོ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་ལ་དོན་བྱེད་པ་དང་མི་བྱེད་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཚུལ་རིགས་པས་རྒྱས་པར་བསྒྲུབས་པར་མཛད་པས་ན། དང་པོ་གཞལ་བྱ་གཉིས་པོ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མ་གཏན་ལ་དབབ་པའི་སྐབས་འདིར་སྐྱེས་བུའི་འཇུག་ལྡོག་གི་ཡུལ་ཉིད་དུ་བཟུང་བ་དེ་ལ་དོན་དམ་པར་རང་འབྲས་སྐྱེད་པའི༷་དོན་བྱེ༷ད་ནུས༷་པ་གང་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི་སྐབས་འདིར༷་དོན༷་དམ༷་དུ་ཡོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ལ། གཞན༷་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ནི༷་ཀུན༷་རྫོབ༷་ཏུ་ཡོ༷ད་པ༷་ཞེས་བྱ་སྟེ༷་དེ་འདྲའི་ཡུལ་དེ་དག་ནི་རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་ཞེས་བྱ་ལ། དོན་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་དེ༷་དག༷་ནི་རང༷་དང་སྤྱིའི༷་ཆོས་དེའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཡིན་པར་བཤ༷ད་དོ། །ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་བདེན་གཉིས་ཀྱང་དེ་ལ་དེ་ལྟར་བརྡ་གདགས་པ་ཡིན་ནོ། ། 遮遷其義 གཉིས་པ་ལ། མི་སྲིད་པ་དང་ཁྱབ་ཆེས་སྤོང་། ། 不容 དང་པོ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་བརྟེན་ནས་རྒོལ་བ་དག་ན་རེ། གལ༷་ཏེ༷་འདི་ལྟར་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་ 20-197a དཔྱད་པ་ན་ཇི་ལྟར་ཟླ་གཉིས་མ་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཟླ་གཅིག་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས་དེ་གཉིས་མགོ་མཉམ་པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པས་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དེ་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན༷། དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་མི་རྙེད་པ་ནི་བདེན་གྱི་འོན་ཀྱང་དེས་ཐ་སྙད་ཚད་མའི་འཇུག་ཡུལ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་འགོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དཔྱད་པའི་ཚད་མའི་ངོར་དེ་ཁེགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་ས༷་བོན༷་སོག༷ས་ནི༷་མྱུ༷་གུ༷་སོ༷གས་རང་འབྲས་བསྐྱེད་པ་དང་། མེས་བཙོ་སྲེག་གི་དོན་བྱེད་པ་སོགས་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ༷་དོན་བྱེད་པའི་ནུས༷་པ་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མས་མཐོང༷་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་ཐ་སྙད་དུ་དོན་བྱེད་པར་སྣང་བ་དེ༷་ཡང་དོན་དམ་པར་དཔྱད་ན་སྐྱེ་བ་སོགས་དོན་བྱེད་པ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དོན་མི་བྱེད་པ་ཟླ་གཉིས་དང་མགོ་མཉམ་པའི་ཀུན༷་རྫོབ༷་ཡིན་པར་འདོ༷ད་ན༷། ཅི༷་སྟེ༷་སྐྱེས་བུའི་བློས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་དོན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་དག་གིས་དོན་བྱེད་པ་དེ༷་ལྟར༷་ཅི་ལ་འགྱུར༷་ཏེ་འགྱུར་མི་རིགས་སོ། །ཕ་རོལ་པོ་དེ་དག་ན་རེ། དེ་འདྲའི་དོན་བྱེད་པ་དེ་ཡང་སྐྱེས་བུའི་བློས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་གྱི་སྒྲོ་མ་བཏགས་པར་ས་བོན
【現代漢語翻譯】 遮遷其義 說所遍二定義 第一，如果有人認為，確立可量二者的標誌不成立，那麼爲了成立它的法性，首先要確定可量二者是什麼，然後用理智詳細論證它們在作用與不作用等方面的差別。那麼，首先，可量二者的定義是什麼呢？ 在確定名言的量時，將有情眾生取捨的對象確定為，在勝義諦上能產生自身果的作用（藏文：དོན་བྱེ༷ད་ནུས༷་པ་，梵文：samartha，梵文羅馬擬音：samartha，漢語字面意思：有作用能力）的，在此時就是勝義諦；而不能產生作用的，就是世俗諦。這樣的對象就是自相和共相。作用能力的有無，就是自相和共相的定義。名言中的二諦也依此來命名。 不容 第二，破除不可能和周遍過寬。 第一，持自性空宗的人反駁說：如果用勝義諦的理智來觀察，就像二月不成立一樣，一月也不成立，那麼二者就沒有區別了。因此，一切法在勝義諦上都沒有作用能力，這是量成立的。所以，勝義諦上的作用能力是不可能的。如果這樣認為，那麼，用勝義諦來觀察，什麼法也找不到，這是真的。但是，這並不能否定名言量的作用對象的作用能力。因為，在名言量的面前，否定它是不可能的。原因是，僅僅是這種因緣和合的顯現，比如種子等能產生苗芽等自身的結果，火能進行燒煮等作用，這些自相的事物，具有不可否認的作用能力，這是名言量所見到的。如果認為，在名言中顯現的作用，用勝義諦來觀察，也找不到生等作用，所以沒有作用，與二月沒有區別，都是世俗諦。那麼，如果不依賴於有情眾生的分別念，事物本身的作用怎麼會改變呢？不會改變的。對方說，這種作用也是有情眾生分別唸的世俗諦，而不是沒有分別唸的。
【English Translation】 Obscuration of Meaning Definition of the Two Objects of Cognition First, if someone thinks that the signs establishing the two objects of cognition are not valid, then to establish its dharma nature, first determine what the two objects of cognition are, and then use reason to elaborate on the differences between them in terms of function and non-function. So, first, what is the definition of the two objects of cognition? When determining the validity of conventional terms, the objects of acceptance and rejection of sentient beings are determined as those that can produce their own results in the ultimate truth (藏文：དོན་བྱེ༷ད་ནུས༷་པ་，梵文：samartha，梵文羅馬擬音：samartha，漢語字面意思：ability to function), which is the ultimate truth at this time; and those that cannot produce results are the conventional truth. Such objects are self-characteristics and general characteristics. The presence or absence of the ability to function is the definition of self-characteristics and general characteristics. The two truths in conventional terms are also named accordingly. Inadmissibility Second, refute impossibility and excessive pervasiveness. First, those who hold the doctrine of emptiness of inherent existence argue: If one examines with reasoning that investigates the ultimate truth, just as the double moon is not established, neither is the single moon established, so the two become equal. Therefore, it is established by valid cognition that all phenomena have no ability to function in the ultimate truth, so the ability to function in the ultimate truth is impossible. If one thinks this way, then it is true that one cannot find any phenomena when examining with the investigation of the ultimate truth. However, this does not negate the ability to function of the object of engagement of conventional valid cognition. Because it is impossible to negate it in the face of conventional valid cognition. The reason is that the appearance of just this condition, such as seeds, produces sprouts and other results, and fire performs the function of cooking and burning. These self-characterized objects have undeniable functional abilities, which are seen by conventional valid cognition. If one thinks that the function that appears in conventional terms cannot be found when examining the ultimate truth, so it has no function and is the same as the double moon, which is conventional truth. Then, how can the function of things themselves change without relying on the conceptual mind of sentient beings? It should not change. The other party says that such function is also the conventional truth of the conceptual mind of sentient beings, not without conceptualization.
་རང་གི་སྟེང་ན་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་མ་གྲུབ་པར་ཤིན་ཏུ་ཡང་འདོད་དེ། དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན་མི་འགྲུབ་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་དུ་གསུངས་པས་སོ་ཞེ་ན། དེའི་དོན་ཞིབ་ཏུ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དོན་དམ་དཔྱད་པས་དཔྱད་ན་གཅིག་དང་དུ་མར་བྲལ་ 20-197b བའི་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་གནས་མི་རྙེད་པར་ངེད་ཀྱིས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་འདོད་མོད། རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་ནི་རྐྱེན་གྱི་དབང་གིས་སྣང་བ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཐ་སྙད་པའི་ངོར་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་མི་སྣང་བར་བསྒྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཁས་ལེན་ནོ་སྙམ་ན། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དབང་གིས་སྣང་བ་དེ་ལ་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་ལྟ་བུ་སྣང་བ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་མེད་པ་དང་། ཟླ་གཅིག་སྣང་བ་ལྟ་བུ་སྣང་བ་ལྟར་དོན་རང་མཚན་ཡོད་པ་གཉིས་ཕྱི་དོན་ལ་དཔྱོད་པའི་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ངོར་ཡོད་པ་དེ་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་མེད་ཅེས་དགག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཁས་ལེན་ནོ་སྙམ་ན། འདིར་ཡང་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་པ་ཞེས་པ་དེ་ཕྱི་དོན་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་རང་མཚན་ཡོད་པ་དེ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡིན་ན་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་འགོག་པར་རིགས་སམ་བསམ་པར་གྱིས་ཤིག །གལ་ཏེ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པར་བཞག་པ་དེ་ཀུན་སྣང་བ་ཙམ་ཡོད་མཉམ་ལ་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པར་མཉམ་པས་ན་ཐ་སྙད་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་འགོག་གོ་ཞེ་ན། རང་མཚན་ཡོད་པ་ཟླ་གཅིག་དང་མེད་པ་ཟླ་གཉིས་ལྟ་བུ་ཐ་སྙད་དུ་མགོ་མཉམ་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་པ་བརྗོད་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་རིགས་པ་ནི་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པས་ཐ་སྙད་དུ་མགོ་མཉམ་པར་གྱུར་ན། སྐྲ་ཤད་དང་སྐྲ་དངོས་ཀྱང་དོན་བྱེད་མི་བྱེད་ལ་ཐ་སྙད་དུ་མགོ་མཉམ་དགོས་ན་དེ་འདྲ་ཐ་སྙད་དུ་མགོ་མཉམ་པར་སུས་ཀྱང་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པ་རང་གི་ངོར་མི་མཉམ་པར་བསླུ་མེད་དུ་གྲུབ་པས་སོ། །གལ་ཏེ་སྐྲ་དངོས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པ་དེ་ཡང་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དོན་རང་གི་ངོས་ནས་དོན་བྱེད་པར་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན། རྟོག་པས་ཕར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལ་ཞེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག །དངོས་པོ་དེ་ལ་འཁྲུལ་བ་ཞིག་གམ་མ་འཁྲུལ་ 20-198a བའི་བློ་གང་ཡིན། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ལ་མེད་བཞིན་བློས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་འཁྲུལ་བ་ཞིག་ཡིན་པར་འདོད་ན་བསླད་པའམ་རྟོག་པས་སྒྲོ་མ་བཏགས་པར་ཡུལ་རང་གིས་དོན་མི་བྱེད་པ་དཔེར་ན་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་བ་ཟླ་གཉིས་ལྟ་བུ་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་ཀྱི་བར་དུ་ཡུལ་དེ་མི་སྣང་བ་དང་། རྟོག་པ་འཁྲུལ་བ་ཐག་ཁྲ་སྦྲུལ་འཛིན་ལྟ་བུ་ཇི་སྲིད་རྟོག་པས་སྒྲོ་མ་བཏགས་ཀྱི་བར་དུ་ཡུལ་དེ་བློ་ངོར་མི་འགྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་ད
【現代漢語翻譯】 如果有人極力主張，在自身上產生苗芽的作用特徵尚未成立，並且通過勝義諦的分析也無法成立，而且如來也說過一切法都只是由分別念所安立的。那麼，對此要詳細解釋：即使我們極力主張，通過勝義諦的分析，也無法找到對離一異之法進行觀察的立足點。然而，僅僅是這種因緣的顯現，憑藉因緣的力量而顯現，在世俗名言中是成立的。但這並不是要證明它在勝義諦的分析中不顯現。如果有人承認這一點，那麼就像因緣的力量顯現出二月一樣，外境沒有自相；或者像顯現出單月一樣，外境有自相。這兩種情況在觀察外境的世間名言中是存在的，但這並不是要用勝義諦的分析來否定它們。如果有人也承認這一點，那麼在這裡，所謂『在勝義諦中起作用』，如果這是指在觀察外境時，外境具有自相，那麼你又如何能夠否認這一點呢？請仔細思考！如果有人認為，能起作用和不能起作用，這兩種情況在顯現上是相同的，在勝義諦中也是同樣不成立的，因此要否定在名言中以自相成立的事物。那麼，就必須說明，就像單月和二月一樣，有自相和沒有自相的事物在名言中是如何變得相同的。如果有人說，原因是它們在勝義諦中不成立。那麼，如果因為在勝義諦中不成立，就在名言中變得相同，那麼梳子和頭髮也應該在起作用和不起作用上在名言中變得相同。但沒有人能夠證明這種情況在名言中是相同的，因為名言的觀察本身就無可辯駁地證明它們是不相同的。如果有人說，頭髮的作用也是由分別念虛構的，實際上頭髮本身並不能起作用。那麼，所謂的『由分別念虛構』又是什麼意思呢？是指對事物產生錯覺的迷亂心識，還是沒有產生錯覺的真實心識？如果認為這是心識對事物不存在的性質進行虛構的錯覺，那麼，是沒有被錯覺矇蔽，事物本身不起作用呢？還是像無分別的錯覺，如二月一樣，在沒有被錯覺矇蔽之前，事物不會顯現？或者是像分別唸的錯覺，如將花繩誤認為蛇一樣，在分別念沒有進行虛構之前，事物不會在心識中成立？ If someone strongly argues that the characteristic of producing sprouts on itself is not established, and it cannot be established through the analysis of ultimate truth, and the Thus-Gone One (Tathāgata) also said that all phenomena are merely established by the power of conceptualization. Then, let's explain this in detail: Even if we strongly assert that through the analysis of ultimate truth, we cannot find a foothold for observing phenomena that are separate from one and many. However, merely this appearance of conditions, appearing by the power of conditions, is established in worldly convention. But this is not to prove that it does not appear in the analysis of ultimate truth. If someone admits this, then just as the power of conditions manifests a double moon, external objects have no self-characteristic; or just as the appearance of a single moon, external objects have self-characteristic. These two situations exist in the worldly convention of observing external objects, but this is not to deny them with the analysis of ultimate truth. If someone also admits this, then here, the so-called 'functioning in ultimate truth,' if this refers to the fact that external objects have self-characteristic when observing external objects, then how can you deny this? Please think carefully! If someone thinks that the ability to function and the inability to function are the same in appearance, and they are equally unestablished in ultimate truth, therefore, we must deny things that are established with self-characteristic in name. Then, it must be explained how things with and without self-characteristic, like a single moon and a double moon, become the same in name. If someone says that the reason is that they are not established in ultimate truth. Then, if because they are not established in ultimate truth, they become the same in name, then a comb and hair should also become the same in name in terms of functioning and not functioning. But no one can prove that this situation is the same in name, because the observation of name itself irrefutably proves that they are not the same. If someone says that the functioning of hair is also merely fabricated by conceptualization, and in reality, hair itself cannot function. Then, what does the so-called 'fabricated by conceptualization' mean? Does it refer to a deluded consciousness that has illusions about things, or a real consciousness that has no illusions? If you think that this is a delusion of consciousness fabricating non-existent qualities of things, then, is it that things themselves do not function without being obscured by delusion? Or, like non-conceptual illusions, such as a double moon, things do not appear until they are obscured by delusion? Or, like the illusion of conceptualization, such as mistaking a rope for a snake, things are not established in consciousness until conceptualization has fabricated them?
【English Translation】 If someone strongly argues that the characteristic of producing sprouts on itself is not established, and it cannot be established through the analysis of ultimate truth, and the Thus-Gone One (Tathāgata) also said that all phenomena are merely established by the power of conceptualization. Then, let's explain this in detail: Even if we strongly assert that through the analysis of ultimate truth, we cannot find a foothold for observing phenomena that are separate from one and many. However, merely this appearance of conditions, appearing by the power of conditions, is established in worldly convention. But this is not to prove that it does not appear in the analysis of ultimate truth. If someone admits this, then just as the power of conditions manifests a double moon, external objects have no self-characteristic; or just as the appearance of a single moon, external objects have self-characteristic. These two situations exist in the worldly convention of observing external objects, but this is not to deny them with the analysis of ultimate truth. If someone also admits this, then here, the so-called 'functioning in ultimate truth,' if this refers to the fact that external objects have self-characteristic when observing external objects, then how can you deny this? Please think carefully! If someone thinks that the ability to function and the inability to function are the same in appearance, and they are equally unestablished in ultimate truth, therefore, we must deny things that are established with self-characteristic in name. Then, it must be explained how things with and without self-characteristic, like a single moon and a double moon, become the same in name. If someone says that the reason is that they are not established in ultimate truth. Then, if because they are not established in ultimate truth, they become the same in name, then a comb and hair should also become the same in name in terms of functioning and not functioning. But no one can prove that this situation is the same in name, because the observation of name itself irrefutably proves that they are not the same. If someone says that the functioning of hair is also merely fabricated by conceptualization, and in reality, hair itself cannot function. Then, what does the so-called 'fabricated by conceptualization' mean? Does it refer to a deluded consciousness that has illusions about things, or a real consciousness that has no illusions? If you think that this is a delusion of consciousness fabricating non-existent qualities of things, then, is it that things themselves do not function without being obscured by delusion? Or, like non-conceptual illusions, such as a double moon, things do not appear until they are obscured by delusion? Or, like the illusion of conceptualization, such as mistaking a rope for a snake, things are not established in consciousness until conceptualization has fabricated them?
གོས་ལ། དེ་ལྟ་བུར་ཡུལ་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་འཁྲུལ་སྣང་འབའ་ཞིག་ཙམ་དུ་སྣང་བ་འདི་ཀུན་མགོ་མཉམ་ན། རྟེན་འབྱུང་གི་སྣང་བ་བསླུ་མེད་འདི་ཀུན་སངས་རྒྱས་ལ་མི་སྣང་བར་ཐལ་ཏེ། དེ་ལ་འཁྲུལ་བས་སྒྲོ་འདོགས་པ་མི་མངའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གཟིགས་ན་འཁྲུལ་བས་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཡང་མངའ་བར་ཁས་བླངས་སོ། །གལ་ཏེ་བློས་བཏགས་པ་ཞེས་པ་དེ་མ་འཁྲུལ་བ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་དངོས་པོ་ལ་གནས་པ་ཙམ་སྣང་བ་ཡིན་པས། མེ་རང་ལ་བཙོ་སྲེག་གི་དོན་བྱེད་པ་ཡོད་པ་སོགས་ཀྱང་རང་གི་གནས་ཚུལ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་ཀྱི་བློས་བཏགས་པ་ཁོ་ནར་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སྒྲོ་བཏགས་དང་འཁྲུལ་སྣང་འབའ་ཞིག་ཏུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་སྣང་བ་ལ་ཐ་སྙད་རང་ལ་ལྟོས་པའི་སྒྲོ་བཏགས་པ་དང་མ་བཏགས་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་པས་ན་སྒྲོ་མ་བཏགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྣང་བ་སྐྱོན་མེད་པ་ནི་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལ་འགལ་བ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་བདེ་བར་གཤེགས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པའི་དབང་གིས་སྣང་བ་དང་། རྟོག་པས་བཏགས་པ་དང་། རྟོག་པས་བཞག་པ་ཙམ་དུ་གསུངས་པ་ནི། རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་ 20-198b ཐམས་ཅད་ཇི་ལྟར་སྣང་ཡང་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན་དེ་ལྟར་བདེན་པར་གྲུབ་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པ་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་བཏགས་པར་ཟད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་ངོར་དོན་རང་གི་ངོས་ནས་དོན་བྱེད་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཙམ་དགག་པའི་དོན་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དོན་རང་ངོས་ནས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེ་ཙམ་རྟོག་པའི་ངོར་ཚད་མར་གྲུབ་པ་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་མེད་དོ་སྙམ་ན། དོན་རང་གི་སྟེང་ན་མེད་ཀྱི་བློ་ཙམ་གྱིས་དེར་འགྱུར་ན། རྟག་བདག་སོགས་རྟོག་པ་ལ་སྣང་ཚད་ཚད་མས་གྲུབ་པས་ན་ཚད་མིན་གྱི་བློ་དང་དེའི་ཡུལ་གཞི་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཚུལ་དེ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར་ན། རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁས་བླངས་ནས་རིགས་པས་དཔྱད་པ་མི་བཅུག་པར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ལྟར་བདེན་པ་དང་རྫུན་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཡིན་ཀྱང་རུང་། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་དཔྱད་ནས་ཀུན་རྫོབ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བའམ། དོན་བྱེད་ནུས་པའི་རང་མཚན་ཁོ་ན་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་སྟེ། དེ་དག་སུ་ཡི་ལུགས་ཡིན་ཀྱང་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་ངོར་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོ་དང་། མི་ནུས་པའི་སྤྱི་མཚན་མགོ་མཉམ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་ནི་སྣང་ངོར་དོན་དེ་བྱེད་པ་ལ་མི་བསླུ་བ་འདི་ཙ
【現代漢語翻譯】 果斯（問）：如果像這樣，對於本來沒有的法卻執著認為有，僅僅是顯現為一種錯覺，如果一切都相同，那麼緣起的無欺顯現，對於佛陀來說，不應理，因為佛陀沒有被錯覺所束縛。如果佛陀也見到錯覺，那就等於承認佛陀也有錯覺。如果所謂的『假立』不是錯覺，那麼僅僅是事物本身的存在顯現，例如火具有燃燒的功能等，也只是事物自身狀態的一種表達，而不僅僅是假立。因此，如果用勝義諦的智慧來觀察，僅僅因為事物在勝義諦中不成立，就認為所有的世俗顯現都是虛構和錯覺，這是不合理的。因為在世俗顯現中，有相對於世俗本身的虛構和非虛構兩種，所以，沒有虛構的世俗顯現，通過世俗諦的量是可以成立的，這沒有任何矛盾。因此，善逝（佛陀）所說的『一切法皆由分別念而顯現，由分別念而安立，由分別念而假立』，是指無論因緣所生的現象如何顯現，如果用勝義諦的智慧來觀察，沒有什麼是真實成立的，因此，執著于這些現象的真實存在，都是分別唸的虛構。這並不是要否定在世俗諦的量面前，事物本身具有作用。 如果認為即使事物本身不成立，僅僅是意識的虛構，那麼在意識面前成立，這也沒有什麼矛盾，那麼常我等在意識中顯現的一切，都應理成為量所成立，那麼非量的意識和它的對境，就不應理成為不成立。因為這樣的原因，即使承認因緣所生的現象都是世俗諦，而不允許用理智去分析，只是按照世間的說法來區分真假，這也可以說是自性空宗的觀點。或者，通過世俗諦的量來分析，將世俗諦分為能起作用和不能起作用兩種，或者僅僅將能起作用的自相認為是世俗諦的自性空宗，無論是哪一種觀點，在世俗諦的量面前，能起作用的事物和不能起作用的共相，都不會相同。因為在世間廣為人知和成立的世俗，在顯現上對於所做的事情不會欺騙。
【English Translation】 Gos (asks): If it is like this, to cling to something that does not exist as if it does, merely appearing as an illusion, if everything is the same, then the infallible appearance of dependent origination should not appear to the Buddha, because the Buddha is not bound by illusion. If the Buddha also sees illusions, then it is tantamount to admitting that the Buddha also has illusions. If the so-called 'imputation' is not an illusion, then it is merely the appearance of the existence of the thing itself, such as fire having the function of burning, etc., it is also just an expression of the state of the thing itself, and not merely an imputation. Therefore, if one examines with the wisdom of ultimate truth, merely because something is not established in ultimate truth, it is unreasonable to think that all conventional appearances are fabrications and illusions. Because in conventional appearances, there are two types of fabrication and non-fabrication relative to convention itself, so the non-fabricated conventional appearances can be established by the measure of conventional truth, and there is no contradiction. Therefore, the Sugata (Buddha) said that 'all phenomena appear due to conceptual thought, are established by conceptual thought, and are imputed by conceptual thought', which means that no matter how the phenomena arising from conditions appear, if one examines with the wisdom of ultimate truth, nothing is truly established, therefore, clinging to the true existence of these phenomena is all a fabrication of conceptual thought. This is not to deny that in the face of conventional truth, things themselves have a function. If one thinks that even if things themselves are not established, it is merely a fabrication of consciousness, then it is established in the face of consciousness, and there is no contradiction, then everything that appears in consciousness, such as the permanent self, should reasonably be established by measure, then the non-measuring consciousness and its object should not reasonably become unestablished. Because of such reasons, even if one admits that the phenomena arising from conditions are all conventional truth, and does not allow them to be analyzed by reason, but only distinguishes between truth and falsehood according to worldly sayings, this can also be said to be the view of the Svabhavasunyata school. Or, by analyzing with the measure of conventional truth, dividing conventional truth into two types: those that can function and those that cannot, or only considering the self-characteristic that can function as the Svabhavasunyata school of conventional truth, no matter which view it is, in the face of the measure of conventional truth, things that can function and common characteristics that cannot function will not be the same. Because the convention that is widely known and established in the world, in appearance, is not deceptive in what it does.
མ་གྱིས་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཡུལ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོས་ནས་ཡིན་ཏེ་རྟོག་ངོར་སྣང་བའི་མེ་ཡིས་བཙོ་སྲེག་གི་དོན་མི་བྱེད་ལ། མེ་རང་མཚན་གྱིས་དོན་དེ་བྱེད་པར་བསླུ་མེད་དུ་གྲུབ་པ་ལ་བསྙོན་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ 20-199a དང་མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པར་འཛིན་པའི་དབང་གིས་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་བློ་གཉིས་སུ་དབྱེ་ཞིང་ཚད་མའི་བློས་བཟུང་བ་ལྟར་ཡུལ་ལ་གྲུབ་ཅེས་ཁས་བླང་དགོས་ཀྱི། གཞན་དུ་ན་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་རྣམ་གཞག་དབྱེ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ། ། 遮過遍 གཉིས་པ་ལ། རང་མཚན་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་སྤང་། །སྤྱི་མཚན་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་སྤང་། ། 遮自相定義過遍 དང་པོ། སྤྱི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོན་བྱེད་པ་དེ་སྤྱི་མཚན་ལའང་ཁྱབ་ཆེས་ཏེ་སྤྱིས་དོན་བྱེད་པས་སོ། །དེས་ན་སྤྱི་མཚན་རང་མཚན་གཉིས་ཀ་ལའང་དོན་བྱེད་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར། དེ་མི་འཐད་དེ། གལ༷་ཏེ༷་སྤྱི་མཚན་རང་མཚན་ཀུན༷་ལ༷་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དེ༷་ཡོ༷ད་ན༷་སྤྱི༷་ཡི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཡོད་ན་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་ཡོད་པའི་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་དང་མེད་ན་ལྡོག༷་པའི་ཚུལ་མཐོང་དགོས་ནའང་དེ་མི་སྲིད་དེ་སྤྱི་རྟག་པ་རྟག་ཏུ་ཡོད་པས་སྤྱི་བློ་ཡང་རྟག་ཏུ་སྐྱེ་བར་ཐལ་ལ། ཡོད་ཀྱང་མི་སྐྱེ་ན་དེའི་རྒྱུ་མིན་ཞིང་དེ་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པས་དེའི་འབྲས་བུའི་བློ་ཡིན་པར་ཡང་རྟོགས་མི་སྲིད་ལ། དེ་ལྡོག་ན་ནི་སྤྱི་བློ་རྟག་ཏུ་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ་ཏེ། དེ་མེད་པའི་ངང་ཚུལ་དེ་ལས་ནམ་ཡང་གཡོ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྤྱིས་འབྲས་བུ་གཞན་མི་སྐྱེད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་རང་འཛིན་གྱི་བློ་ཙམ་ལ་སྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོར་མེད་དེ། དེ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་དེ་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ༷་ལ༷་མ༷་མཐོ༷ང་བའི་ཕྱིར༷་དེས་དོན་བྱེད་པ་མིན༷་ཏེ་ཟླ་བ་གཉིས་མ་གྲུབ་ཀྱང་དེར་སྣང་གི་བློ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་སྐྱེད་ན་དེ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་ངེས་པར་བློ་འགྲོ་བས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་མིག༷་དབང་དང༷་གཟུགས༷་དང་སྣང་བ་དང་ཡིད་བྱེད་ལ་སོག༷ས་པས་ 20-199b མིག་གི༷་བློ༷་སྐྱེད་པ་བཞི༷ན་དུ་ཡིན་དགོས་ནའང་དེ་ལྟ་བུ་དེ་ལ་སྲིད་པ་མིན་ནོ༷། །འདི་ནི་མི་མཐུན་པའི་དཔེའོ། །དེས་ན་ཡུལ་མེད་ཀྱང་རྟོག་པ་གོམས་པའི་བག་ཆགས་ལས་ཡུལ་ལྟར་སྣང་བའི་བློ་ཉིད་འབྱུང་གི་དེ་ཡུལ་སྤྱི་སོགས་ཡོད་པ་ལ་གཏན་ལྟོས་དགོས་པ་མིན་ནོ། །སྤྱི་མཚན་དོན་བྱེད་མིན་པར་བསྟན་པ་དེས༷་ནི༷་མིང་གི་བརྡ༷་དང༷་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྩོལ༷་བ༷་ཙམ་དང་སོ༷གས་ཁོངས་ནས་སྔ་མའི་དོན་མཐུན་གྱི་ཡིད་བྱེད་གང་ཞིག་ནང༷་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སེམས་ཀྱི་འདུ་བྱེད་པའི་ཡན༷་ལ༷ག་གམ་རྒྱུ་ཡི་རྗེས༷་སུ་འཇུག་པ་ཙ༷མ་
【現代漢語翻譯】 這是遮過遍（'遮過遍'，藏文：མ་གྱིས་འཇོག་པ་，meaning 'over-extensive pervasion'），也就是從境的角度來說，在分別念前顯現的火併不具有燒灼的功能，但火的自相卻無可辯駁地具有這種功能。因此，由於對事物狀態的認知與否，可以區分為量（valid cognition）和非量（invalid cognition）兩種心識，並且必須承認境如量所認知的那樣存在。否則，就無法區份量和非量。無需過多闡述。 第二，遮自相定義過遍（'遮自相定義過遍'，藏文：རང་མཚན་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་སྤང་，meaning 'refutation of the over-extensive pervasion of the definition of self-characterizing phenomena'）。遮共相定義過遍（'遮共相定義過遍'，藏文：སྤྱི་མཚན་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་སྤང་，meaning 'refutation of the over-extensive pervasion of the definition of the definition of universals'）。 首先，主張共相是實有的人說：『可量（measurable）是自相的定義，而作用（function）也同樣周遍于共相，因為共相也具有作用。』因此，共相和自相都具有作用。』這種說法不合理。如果共相和自相都能起作用，那麼共相的定義就應該在共相的執著識產生之後隨之而來，如果不存在，則應隨之消失。但這是不可能的，因為共相是常法，所以共相的識也應恒常生起。即使存在卻不生起，那它就不是共相識的因，並且由於它不消失，所以也不可能認識到它是共相識的果。如果它消失，那麼共相識就不會恒常生起，因為它不會從不存在的狀態中改變。因此，共相不僅不能產生其他果，甚至不能產生執著自身的識，因為它不具有產生作用的事物，因為共相的執著識中沒有隨之而來和隨之消失的狀態，就像二月（double moon）雖然不存在，但卻會產生顯現它的識一樣。如果它能產生識，那麼識必然會隨著它的存在與否而產生，例如眼根（eye sense power）、色（form）、光明（light）和作意（attention）等能產生眼識一樣，但事實並非如此。這是一個不相似的例子。因此，即使境不存在，也僅僅是從串習分別唸的習氣中產生如同境一樣顯現的識，而不需要完全依賴於境，如共相等等。 通過證明共相不具有作用，僅僅是名稱的施設（name designation）和作意的努力（mental effort），以及從『等等』中包括的先前意義相符的作意，在內心中以概念的形式進行思索的心之作用的部分或因，才隨之進行。
【English Translation】 This is 'Kyepa Jugpa' (Tibetan: མ་གྱིས་འཇོག་པ་, meaning 'over-extensive pervasion'), which means that from the perspective of the object, the fire appearing before conceptual thought does not have the function of burning, but the self-character of fire undeniably has this function. Therefore, due to whether or not the state of affairs is recognized, it can be divided into two types of consciousness: valid cognition and invalid cognition, and it must be admitted that the object exists as it is cognized by valid cognition. Otherwise, it would not be possible to distinguish between valid and invalid cognition. No need to elaborate further. Second, 'refutation of the over-extensive pervasion of the definition of self-characterizing phenomena' (Tibetan: རང་མཚན་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་སྤང་). 'Refutation of the over-extensive pervasion of the definition of universals' (Tibetan: སྤྱི་མཚན་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་སྤང་). First, those who assert that universals are real say: 'Measurability is the definition of self-characterizing phenomena, and function also pervades universals, because universals also have function.' Therefore, both universals and self-characterizing phenomena have function.' This statement is unreasonable. If both universals and self-characterizing phenomena can function, then the definition of universals should follow after the consciousness of grasping universals arises, and if it does not exist, it should disappear accordingly. But this is impossible, because universals are permanent phenomena, so the consciousness of universals should also arise constantly. Even if it exists but does not arise, then it is not the cause of the consciousness of universals, and because it does not disappear, it is also impossible to recognize that it is the result of the consciousness of universals. If it disappears, then the consciousness of universals will not arise constantly, because it will not change from the state of non-existence. Therefore, universals not only cannot produce other results, but cannot even produce the consciousness of grasping itself, because it does not have the thing that produces function, because there is no state of following and disappearing in the consciousness of grasping universals, just like the double moon, although it does not exist, it will produce the consciousness that appears to it. If it can produce consciousness, then consciousness must arise necessarily with its existence or non-existence, for example, the eye sense power, form, light, and attention can produce eye consciousness, but this is not the case. This is a dissimilar example. Therefore, even if the object does not exist, only the consciousness that appears like an object arises from the habitual tendencies of conceptual thought, and it does not need to completely rely on the object, such as universals, etc. By proving that universals do not have function, it is only the designation of names and the effort of attention, and from the 'etc.' including the previous attention that is consistent with the meaning, the part or cause of the mental activity of thinking in the form of concepts in the mind, that follows.
ལས་དོན་ཡོད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར༷། བུམ༷་པ༷་གྱེན་དུ་འདེག༷ས་པ་དང༷་འཇོག་པ་སོགས་ལས་དང་། སྤྱི་དང༷་ནི༷་གྲངས༷་དང་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་གཞན་གཞན་མིན་སོག༷ས་ཀྱི་བློ་ཡང༷་ནི༷་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་གྲུབ་པའི་ཡུལ་ཅན་མིན་པར་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་བུམ་པ་ཇེ་མཐོར་འདེགས་པ་ལྟ་བུ་དེ་ཡང་རྒྱུན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡུལ་ཐ་དད་པ་ཅན་གྱི་སྐད་ཅིག་གི་ཁྱད་པར་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་ལ་བུམ་པ་འདེགས་ཞེས་བློས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལས་བུམ་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་འདེགས་པའི་ལས་ཞེས་པ་ཅི་ཡང་དོན་དུ་མི་གྲུབ་བོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྤྱི་ཡང་དོན་ལ་མ་གྲུབ་ལ། གྲངས་ཀྱང་རྫས་ལ་གཞན་སེལ་བའི་སྒོ་ནས་བཏགས་པ་སྟེ་སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། ། 遮共相定義過遍 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན། སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་རྨི་ལམ་སོགས་ཀྱང་དེར་ཐལ་ཏེ་དོན་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྐྲ༷་ཤད༷་སོག༷ས་ནི༷་སྤྱི་མཚན་མིན༷་ཏེ༷་མེད་པ་གསལ་སྣང་ཙམ་ལས་དོན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་དོན༷་དུ༷་ཞེན༷་པ༷་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་གང་ཡང་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ་གསལ་བར་སྣང་ 20-200a བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་མི་བྱེད་ན་ཡང་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་རོ༷། །གཉིས་པ། འོ་ན་དངོས་མེད་འཛིན་པའི་རྟོག་ཡུལ་ཀྱང་སྤྱི་མཚན་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་དོན་དུ་ཞེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དངོས་མེད་ལ་དོན་གང་ཡང་མེད་པས་སོ་ཟེར་ན། དངོས་མེད་ལ་དོན་བྱེད་པ་མེད་ཀྱང་བློ་དེར་ཞེན་པ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཐ་སྙད་ཚད་མས་དགག་བྱ་དེ་མེད་པར་དགག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་བྱར༷་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་མེ༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་སྣང་བ་ལ༷་སྤྱི་མཚན་མིན་པའི་ཉེས༷་པ༷་དག༷་ཏུ༷་ཐལ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །འོ་ན་སྐྲ་ཤད་སོགས་ཀྱང་ཤེས་བྱར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་བྱར་འཛིན་པ་དང་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་པས་ཀྱང་ཤེས་བྱར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་དེ༷་དག༷་གི༷་ཡང༷་སྣང་བ་ཙམ་ནི་ཤེས་བྱར་འཛིན་པ་དེ༷་ལྟའི༷་དངོས༷་པོ་ཡིན་པ་ནི་བཀག༷་པ་མེ༷ད་དོ། །འོ་ན་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པའང་སྤྱི་མཚན་དང་རང་མཚན་གཉིས་ཀ་ཡིན་པས་ཚད་མས་གཞལ་བྱ་གསུམ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྟོག་མེད་ལ་གསལ༷་བར༷་སྣང༷་བ༷་ཉི༷ད་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་མེད་ཀྱང་ཤེས་པ་ཉིད་དེར་སྣང་བའི་ཤེས༷་པ༷འི་ངོ༷་བོ༷འི་དོན༷་ཉི༷ད་དུ༷་གྱུར༷་བའི་ཕྱི༷ར་རང་མཚན་ཡིན་ཞིང་། སྐྲ༷་ཤད་ལ་སོག༷ས་པའོ་ཞེས༷་བྱའི༷་རྟོག་པའི་བློ༷་དག༷་ནི༷་སྐྲར་སྣང་ལ་སོགས་པ་དེའི་སྤྱི་ཡི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ལ༷། སྐྲར༷་སྣང༷་བ་ཡོད་པ་དེ་ཙམ་ལས་སྣང་བ་ལྟར་དོན༷་སྐྲ་ཤད་ཉིད་ཀྱི་རང་མཚན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ
【現代漢語翻譯】 爲了不需要作用，舉起和放下瓶子等是作用，總和不是數字和區分等其他分別的念頭，也不是在外境中成立的對境。如何像舉高瓶子一樣，也是常見不同的對境的剎那差別，顯現見到瓶子舉起，只是念頭假立，瓶子以外的舉起的作用，實際上什麼也不成立。同樣，總相在意義上也不成立，數字也是從事物上通過排除其他而安立，如前廣說。 遮止共相定義的過遍 第二，遣除與實有的諍論。 第一，如果無作用是共相的體性，那麼頭髮、二月、夢等也應是共相，因為它們沒有作用。如果這樣認為，頭髮等不是共相的體性，因為它們只是無有的顯現，認識到沒有作用，因此對它沒有意義的執著，沒有任何分別的顯現對境的體性，因為只是顯現而已，所以即使沒有作用，也不會變成共相的體性。 第二，那麼執著無實有的分別對境也不是共相的體性，因為對它沒有意義的執著，因為無實有沒有任何意義。如果這樣認為，即使無實有無作用，心也不會沒有執著，因為名言量以遮遣的方式，知道所破不存在，顯現為無實有，所以不會有過失，即不是共相的體性。那麼頭髮等也應是所知，因為以無分別的對境顯現的方式成為所知，並且以它為對境的分別也執著為所知。如果這樣認為，頭髮等的顯現只是所知，這一點並沒有遮破。 那麼頭髮等也是共相和自相兩者，因此會成為量所量第三者嗎？無分別顯現只是外境不存在，但知識本身顯現為知識的自性，因此是自相。而『頭髮等』的分別念，是頭髮顯現等的總相的行境，除了頭髮顯現存在之外，顯現的頭髮本身的自相絲毫沒有。
【English Translation】 In order to not need action, lifting and placing a vase, etc., are actions, and the general is not a number and other distinctions, etc., and the thought is not an object established in the external realm. How is it like lifting a vase higher, it is also a momentary difference of common different objects, appearing to see the vase lifted, just a conceptual fabrication, the action of lifting other than the vase, in reality nothing is established. Similarly, the general is not established in meaning, and number is also established from things by excluding others, as previously explained in detail. Refuting the over-extension of the definition of universals Second, refuting the dispute with entities. First, if being non-functional is the characteristic of a universal, then hair, double moons, dreams, etc., would also be universals, because they are non-functional. If you say so, hair, etc., are not the characteristic of a universal, because they are merely clear appearances of non-existence, and because they are understood to be without function, there is no characteristic of the object of appearance of the concept that is attached to them as meaningful, because they are merely clear appearances, so even if they are non-functional, they will not become the characteristic of a universal. Second, then the object of conceptualization that grasps non-existence will also not be the characteristic of a universal, because there is no attachment to it as meaningful, because non-existence has no meaning. If you say so, even though non-existence has no function, the mind will not be without attachment, because conventional valid cognition knows that which is to be refuted as non-existent by way of refutation, and it appears as non-existence itself, so there will be no fault of not being the characteristic of a universal. Then hair, etc., should also be knowable, because they appear clearly as objects of non-conceptualization, and the concept that takes it as an object also grasps it as knowable. If you think so, the appearance of hair, etc., is only knowable, and this is not refuted. Then hair, etc., are both universal and particular, so will there be a third object of measurement by valid cognition? The mere appearance of non-conceptualization is that even though there is no external object, knowledge itself appears as the nature of knowledge, so it is a particular. And the conceptual mind called 'hair, etc.' is the object of the general usage of the appearance of hair, etc., and other than the existence of the appearance of hair, there is not even a little bit of the particular characteristic of the hair itself.
ེ༷ད་པ་ཅ༷ན་ཡིན་ནོ༷། །དེས་ན་སྐྲ་ཤད་ཉིད་གཞལ་བྱ་ཕུང་གསུམ་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ལ། དེར་སྣང་བ་ནི་རྟོག་མེད་ཀྱི་བློ་དང་། དེ་མེད་པར་རྟོག་པ་སོགས་ནི་རྟོག་བཅས་ཀྱི་བློ་ཙམ་མོ། །གལ༷་ཏེ༷་དེ་ལྟར་ན་བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་སྣང་ 20-200b བའི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་སྤྱི་མཚ༷ན་ནི༷་ཤེས༷་པའི་ངོ༷་བོ༷འི་དོན༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷་དེ་ཡང་རང་མཚན་དུ་ཐལ༷་བར༷་འགྱུར༷་བས་ན་གཞལ་བྱ་གཉིས་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་སྣང་བརྟག་ཕྱེས་ནས་རྟོག་ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་ནང་བློ་ཡི་རྫས་སམ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གང་ཡིན་དཔྱད་ན། ནང་ཤེས་པའི་ངོ་བོར་གནས་པས་ན་རང་མཚན་ཡིན་པ་དེ༷་ལྟར༷་འདོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཐལ་བས་གནོད་པ་གང་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྤྱི་མཚན་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ཞེས་པའི་གཞལ་བྱ་དེ་གཏན་ནས་མི་འགྲུབ་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་སྐྱོན༷་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ་ཐ་སྙད༷་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ན་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྟོག་ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་དེ་ཡུལ་ཅན་བློ་ལས་ཐ་དད་པ་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་དེའི་ངོར་དེ་ལ་སྤྱི་མཚན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཤེས་རྣམ་དེ་ཕྱི་རོལ་དོན༷་གྱི༷་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་རྣམ་པར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ལྷག་པར་ཞེན་པའི་དབང་གིས་དོན་གྱི་སྤྱི༷་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱས་པ་སྟེ། དོན་རང་མཚན་ཀུན༷་ལ༷་ཡང་དེའི་ངོ༷་བོ༷་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་མཚུངས༷་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར༷་བསམ་པའི་དབང་གིས་སྤྱིར་བཏགས་པ་དང༷་། དེ༷་ཡི་རྩ་བའང་ཞེན་ཡུལ་གྱི་དོན་དེ་དེ་མིན་ལས་ལྡོག༷་པ༷་གཞན་སེལ་ལ༷་བརྟེན༷་པའི་ཕྱིར༷་དེ་ལྟར་བཞག་པ་འཐད་པར་འགྱུར་རོ༷། ། 說共相與自相差別 གཉིས་པ་སྤྱི་མཚན་རང་མཚན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ། སྤྱི་ཡི་ཁྱད་ཆོས་དངོས་སུ་བསྟན། །དེ་ལྡན་སྤྱི་ཡི་དབྱེ་བ་བཤད། ། 正說共相差別法 དང་པོ་ལ། སྤྱི་ནི་དངོས་མེད་རིགས་པས་བསྒྲུབ། །བཟློག་པ་རང་མཚན་དངོས་པོར་བཤད། ། 理證共相無為法 དང་པོ་ལ། རིགས་པ་རྣམ་བདུན་བསྟན་པ་དང་། །དེ་ཕྱིར་དངོས་མེད་གྲུབ་པའོ། ། 說七相正理 དང་པོ་ལ། སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པ་དང་། །གཅིག་དང་གཞན་དུ་མེད་པ་དང་། །དོན་མེད་པ་དང་ 20-201a མཚུངས་པར་བསྒྲུབ། །ཐུན་མོང་རྗེས་འགྲོའི་སྤྱི་ཉིད་ཡིན། །འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་མི་འཐད་དང་། །བརྡ་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་པ་དང་། །ཡན་གར་མི་སྣང་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ། ། 言所表 དང་པོ་ལ། རིགས་པ་དངོས་དང་དེ་ལན་དགག ། 正理 དང་པོ། སྤྱི་མཚན་ནི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོ༷ད་བྱ་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་དེ༷་ལ་དངོས༷་པོ་རང་མཚན་པ་གང་ཡང་ཡོད་པ་མིན༷་ནོ། །དེ་དངོས་པོ་རང་མཚན་པ་ཡིན་ཀྱང་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་དབང་པོ་སོགས་མེད་པར་ཡང་བུམ་པའི་རང་མཚན་རྟོགས་ཟིན་པས་ན་དབང་སོགས་དགོས་མེད་དུ་ཐལ
【現代漢語翻譯】 是存在的。因此，頭髮的梳理本身不會變成可量測的三蘊，在那裡顯現的是無分別的意識，沒有它而產生的分別等只是有分別的意識而已。如果像這樣，執著于瓶子的分別念所顯現的瓶子，如果共相（spyi mtshan， सामान्य लक्षण，sāmānya-lakṣaṇa，一般相）是意識本質的意義，那麼它也會變成自相，因此無法成立兩種可量測的事物。如果這樣問，那麼對顯現進行分析，考察所分別的對象是內在意識的實體還是外在的實物。由於它存在於內在意識的本質中，所以是自相，因為我們就是這樣認為的，因此沒有任何過失。如果這樣，那麼『共相無法起作用』，這樣可量測的事物就完全無法成立，會有這樣的過失嗎？不會有這樣的過失，在進行名言辨析時，由於執著于單一的顯現，認為所分別對象的顯現與有境的意識是不同的，執著於事物的本質，因此才將它安立為共相。就像將意識的形象虛構為外在事物的本質，並特別執著於它，因此才稱之為事物的『共』。對於所有事物的自相，也同樣執著於它的本質，因為它們是相似的，所以由於思考的緣故而安立為『共』。而它的根本也依賴於所執著的事物與非它的事物之間的差異，因此這樣安立是合理的。 說共相與自相的差別 第二，關於共相和自相的差別。直接顯示共相的特徵，說明具有這些特徵的共相的分類。 正說共相差別法 第一，共相是通過推理來證明的非實有，相反，自相被描述為實有。 理證共相無為法 第一，展示七相正理，因此證明了非實有。 說七相正理 第一，通過以下方式來證明：是聲音所表達的對象，既不是一也不是異，與無意義的事物相同，是共同隨行的共性，作為結果是不合理的，依賴於約定俗成，以及整體上不顯現。 言所表 第一，正理和對它的反駁。 正理 第一，共相是聲音的直接表達對象，因此它沒有任何實有的自相。如果它是實有的自相，會有什麼問題呢？因為從『瓶子』這個聲音中，即使沒有感官等，也已經理解了瓶子的自相，因此感官等就變得多餘了。
【English Translation】 It exists. Therefore, the combing of hair itself will not become the three measurable aggregates, and what appears there is non-conceptual consciousness, and the distinctions that arise without it are merely conceptual consciousness. If this is the case, the vase that appears to the conceptual thought that grasps the vase, if the general characteristic (spyi mtshan, सामान्य लक्षण, sāmānya-lakṣaṇa) is the meaning of the essence of consciousness, then it will also become a self-characteristic, and therefore two measurable things cannot be established. If you ask this, then analyze the appearance and examine whether the object of distinction is the substance of inner consciousness or the external object. Because it exists in the essence of inner consciousness, it is a self-characteristic, because we think so, so there is no fault. If so, then 'the general characteristic cannot function', so that the measurable thing cannot be established at all, will there be such a fault? There will be no such fault, when analyzing the terms, because of clinging to a single appearance, thinking that the appearance of the object of distinction is different from the consciousness of the subject, clinging to the essence of the thing, so it is established as a general characteristic. It is like fabricating the image of consciousness as the essence of an external thing, and especially clinging to it, so it is called the 'common' of things. For all the self-characteristics of things, it is also the same to cling to its essence, because they are similar, so it is established as 'common' because of thinking. And its root also depends on the difference between the thing that is clung to and the thing that is not it, so it is reasonable to establish it in this way. On the Difference Between General and Specific Characteristics Second, regarding the difference between general and specific characteristics. Directly show the characteristics of the general characteristic, and explain the classification of the general characteristic that has these characteristics. The Correct Explanation of the Differentiating Dharma of the General Characteristic First, the general characteristic is a non-existent that is proven by reasoning, and conversely, the specific characteristic is described as existent. Reasoning Proves the Unconditioned Nature of the General Characteristic First, the seven-aspect reasoning is presented, and therefore the non-existent is proven. Explaining the Seven-Aspect Reasoning First, it is proven by the following: it is the object expressed by sound, it is neither one nor different, it is the same as meaningless things, it is the common characteristic that follows together, it is unreasonable as a result, it depends on convention, and it does not appear as a whole. What is Expressed First, the correct reasoning and its refutation. Correct Reasoning First, the general characteristic is the direct object of expression of sound, so it does not have any real self-characteristic. If it is a real self-characteristic, what would be the problem? Because from the sound 'vase', even without the senses, the self-characteristic of the vase has already been understood, so the senses etc. become superfluous.
་ན་ཡང་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་དབང་ཡུལ་སོག༷ས་འབྲ༷ས་བུ་དང་བཅས༷་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་སྒྲས་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་སྤྱི་དེ་སྒྲ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་སུ་ཟིན་ཀྱང་དབང་ཡུལ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་རང་མཚན་དངོས་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྒྲའི་ཡུལ་ལ་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ནོ། ། 破所答 གཉིས་པ་ལ། བརྗོད་བྱ་མིང་སོགས་དངོས་ཡིན་དགག །སྤྱི་རྐྱང་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དགག །རང་མཚན་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པ་དགག ། 破所表名等事 དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་འགོག་པའོ། ། 說他宗 དང་པོ། སྤྱི་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་དེས་བསྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་པ་ཡོད་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ནི། ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་མེད་པ་མི་སྲིད་ལ་ཡུལ་དེས་ཤེས་པ་དེ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་འཛིན་ལའང་དེ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོའི་གཟུང་ཡུལ་གྱི་དོན་རང་རྐྱ་བ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཡིན་པས་དེ་དགག་པ་ལ་གསུམ་གྱི། དང་པོ། མང་པོས་བཀུར་བའི་སྡེ་པ་དག་ན་རེ། སྒྲས་བརྗོད་བྱ་ནི་མིང༷་དང་སོ༷གས་ཁོངས་ནས་མཚན་མ་ཡིན་ཏེ། མིང་ཞེས་པ་བརྡའ་དང་མཚན་མ་ 20-201b ཞེས་པ་ལྟོ་ལྡིར་བ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྫས་ཡིན་ལ་སྒྲས་བརྗོ༷ད་བྱའང་དེ་ཡིན་ཏེ་མིང་རང་མཚན་དངོས་སུ་བརྗོད་ནས་དེ་ལས་མཚན་མ་ལ་འཇུག་དེ་ལས་དོན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་པས་དབང་པོ་སོགས་འབྲས་བུ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ལ། སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་དངོས་པོ་མེད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན༷། མིང་ཞེས་པའི་རྫས་དེ་འཆ༷ད་པོ༷་ད༷ང་ཉན༷་པོ༷་ཡི་བློ་དང་འབྲེལ་བ་ཞིག་ཡིན་ནམ། བརྗོ༷ད་བྱ༷་དོན་རང་མཚན་དང་རྗེས༷་སུ་འབྲེལ༷་པ་ཅ༷ན་ཞིག་ཡིན་ནམ། མིང༷་སོག༷ས་དེ་བློ་དང་ཡུལ་གང་དང་ཡང་འབྲེལ༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་ཞིག་ཡིན་ཞེས་དྲི་བ་མཛད་པའོ། ། 破其義 གཉིས་པ་ལ། བློ་དང་འབྲེལ་བའི་མིང་དངོས་དགག །འབྲེལ་བ་མེད་པའི་མིང་སོགས་དགག །དོན་དང་འབྲེལ་བ་དགག་པའོ། ། 破意所屬名 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་བརྗོད་དང་སྐྱོན་སྤོང་དགག ། 說過失 དང་པོ། བློ་དང་འབྲེལ་བ་ཞིག་ཡིན་ན་བློ་དང་འབྲེལ་བའི་དངོས་པོ་དེ་ཙམ་བརྗོད་པར་འགྱུར་གྱི་དེས་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་དོ༷ན་གཞན་ལ༷་གོ་ཞིང་འཇུག༷་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། ། 破遮過 གཉིས་པ་ལ། ལན་དགག་རང་ལ་མི་མཚུངས་པའོ། ། 破所答 དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་དེ་དོ༷ན་ལ༷་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། མིང་སོགས་ལྡན་མིན་དེ་དང་དོན་རང་མཚན་གཉིས་ཚུལ༷་འདྲ༷་བ་ཡི་རྒྱུ་མཚན་ལ༷ས་སྐྱེས་བུས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ༷་ནས་འཇུ༷ག་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན༷། འདྲ་བ་ལ་འཁྲུལ་ན་རེས་འགའ་འཁྲུལ་གྱི་དུས༷་ཀུན༷་དང༷་ཡུལ༷་ཀུན༷་ལ༷་ཁྱད་མེད་པར་འཁྲུལ༷་བ་མི༷ན་ཏེ་དབང་ཡུལ་གྱི་དོན་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་དེ་ཐ་དད་དུ་དམིགས་ནས་རེས་འགའ་མ་འཁྲུལ་བའང་སྲིད་དགོས་ན། སྒྲས་བརྗོད་བྱ་རང་མཚ
【現代漢語翻譯】 然而，事實並非如此，而是爲了感官對像等以及結果本身。因此，雖然聲音所表達的普遍事物可以通過依賴聲音來理解，但由於依賴感官對像等可以理解自相，因此聲音的領域中沒有任何獨立存在的物體。 破所答 第二，駁斥所表達的名等事物，駁斥僅僅是普遍事物，駁斥自相是隱蔽的。 破所表名等事 第一，陳述前者的觀點並駁斥它。 說他宗 第一，那些認為普遍概念的知識具有由其對像產生的功用的人的意圖是：沒有對象的知識是不可能的，並且對像產生了該知識，因此普遍概念也具有產生它的感官對象的獨立功用。爲了駁斥這一點，有三點。第一，許多受尊敬的部派說：聲音所表達的是名稱等，名稱是指符號，而特徵是指腹部膨脹等形式。這兩者是具有非相應成分的物質，聲音所表達的也是它們，因為名稱直接表達自相，然後才指向特徵，然後才指向事物，因此不會沒有感官等結果，也不會沒有聲音所表達的事物。名稱的物質是與講述者和聽者的思想相關聯，還是與所表達的事物的自相和後續相關聯，還是與思想和對象都不相關聯？ 破其義 第二，駁斥與思想相關的名稱事物，駁斥不相關的名稱等，駁斥與事物相關聯。 破意所屬名 第一，陳述推論並駁斥錯誤。 說過失 第一，如果與思想相關聯，那麼只會表達與思想相關聯的事物，而不會理解和指向其他不相關的事物。 破遮過 第二，駁斥答案，與自身不一致。 破所答 第一，如果聲音指向事物，因為名稱等非相應事物和事物的自相在形式上相似，所以人們會錯誤地認為它們是相同的，那麼，如果錯誤地認為相似，有時會出錯，但並非在所有時間和所有對象上都無差別地出錯，因為感官對象的不同之處在於，它們有時會被識別為不同，因此不可能不出錯。聲音所表達的自相
【English Translation】 However, it is not like that, but for the sake of the sense objects etc. and the result itself. Therefore, although the general object expressed by sound can be understood by relying on sound, since self-character can be understood by relying on sense objects etc., there is no independently existing object in the realm of sound. Refutation of the Answer Second, refuting the expressed name etc. things, refuting that it is merely a universal, refuting that self-character is hidden. Refutation of the Expressed Name etc. Things First, stating the former's view and refuting it. Statement of the Other's Tenets First, the intention of those who believe that the knowledge of universal concepts has a function produced by its object is: knowledge without an object is impossible, and the object produces that knowledge, therefore the universal concept also has an independent function of the sense object that produces it. To refute this, there are three points. First, many respected schools say: what is expressed by sound is name etc., name refers to the symbol, and characteristic refers to the form of abdominal distension etc. These two are substances with non-corresponding components, and what is expressed by sound is also them, because the name directly expresses the self-character, and then points to the characteristic, and then points to the thing, so it will not be without sense objects etc. results, and it will not be without the thing expressed by sound. Is the substance of the name related to the mind of the speaker and listener, or is it related to the self-character and subsequent of the expressed thing, or is it not related to either the mind or the object? Refutation of Its Meaning Second, refuting the name-things related to the mind, refuting the unrelated names etc., refuting the association with things. Refutation of the Name Belonging to the Meaning First, stating the inference and refuting the error. Statement of the Fault First, if it is related to the mind, then only the thing related to the mind will be expressed, and it will not understand and point to other unrelated things. Refutation of the Objection Second, refuting the answer, it is not consistent with itself. Refutation of the Answer First, if the sound points to the thing, because the non-corresponding things such as name and the self-character of the thing are similar in form, people will mistakenly think they are the same, then, if they mistakenly think they are similar, sometimes they will make mistakes, but not without difference at all times and in all objects, because the differences of the sense objects are that they are sometimes recognized as different, so it is impossible not to make mistakes. The self-character expressed by sound
ན་དང་གཅིག་ཏུ་ནམ་ཡང་ཞེན་པ་སྐྱེ་བ་ལ་རེས་འགའ་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་དངོས་སུ་གྱུར་པའི་མིང་སོགས་དེ་བརྗོད་པར་མཐོང་བ་ 20-202a མེད་པས་གནོད་དོ། ། 自宗不同 གཉིས་པ་ལ། རྣམ་བཅས་པ་ལ་དེ་མི་མཚུངས། །མིང་སོགས་རྣམ་བཅས་ཀྱང་མི་འཐད། ། 有相宗不同 དང་པོ། སྒྲས་བརྗོད་བྱ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ལ་འདོད་པ་ལའང་སྐྱོན་དེ་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། ཤེ༷ས་པའི་རྣམ་པ༷་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ལ༷་སྐྱོན་དེ་མཚུང༷ས་པར་འཇུག་པ་མིན༷་ཏེ། སོ་སོར་འདྲ་བར་མཐོང་ནས་འཁྲུལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ༷་པ༷་དེ༷་འདྲའི༷་བློ༷་སྐྱེ༷་བ༷འི་ཕྱིར༷་བློས་བུམ་པ་རང་མཚན་ཉིད་དམིགས་པ་ལྟ་བུར་གྱུར་ནས་རྟོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཁྲུལ་བས་ན་རྟོག་པ་ཡིན་ཕན་ཆད་ཡུལ་རང་མཚན་དང་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིན་པས་རེས་འགའ་མ་འཁྲུལ་ནས་ཡུལ་ལ་མི་འཇུག་པ་མེད་ལ། གཞ༷ན་རྣམ་མེད་པའི་ལུགས་ལ༷་དེ༷་མེ༷ད་དེ༷། དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་ཕྱི་རོ༷ལ་གྱི་དོ༷ན་དུ༷་རྣམ་པར་སྣང༷་བ༷་ཡི༷་བློ༷་ནི༷་ཁ༷ས་ལེན་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་ཡུལ་ལྟར་ཤར་བའི་བློ་རྣམ་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་རང་མཚན་གོ་བའི་མིང་སོགས་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་བརྗོད་པས་གཞན་ལ་དུས་ཀུན་འཁྲུལ་བ་མི་འཐད་དེ། གཉིས་ཀ་ཆོས་ཐ་དད་པར་ཡོད་པ་རེ་རེ་ཡིན་པས་མཚེ་མ་ལྟ་བུའི་སྐྱེས་བུ་གཉིས་རེས་འགའ་ནོར་ཡང་ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ནོར་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། ། 名等有相亦非理 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལན་འགོག་པའོ། ། 正行 དང་པོ། གལ་ཏེ་མིང་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་དེ་ཉིད་རྣམ་བཅས་སུ་ཁ༷ས་ལེ༷ན་ན༷་ཡ༷ང་སྣང་ཡུལ་དེ་མིང་དང་མཚན་མ་ཞེས་པའི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཡིན་ལ། དེ་རྣམ༷་ཤེ༷ས་ལ༷ས་ཐ་ད༷ད་པ༷་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོར་འདོད་ན༷་ཐ་དད་པ་ཡིན་པ་ལ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚད༷་མ་ཅ༷ན་མིན༷་ཏེ། ཡུལ་དེ་ལྡོག་པས་དེ་འཛིན་ལྡོག༷་པ༷་གྲུབ༷་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་ཡུལ་ཀ་བ་ལྟ་བུ་ལོག་ན་ཀ་བ་འཛིན་ 20-202b པའི་མངོན་སུམ་གྱི་བློ་ལྡོག་པ་ཡིན་པས་ཀ་བ་ནི་རང་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་པར་གྲུབ་ཀྱང་སྤྱི་བློའི་སྣང་ཡུལ་དེ་གང་དུ་མེད་པ་ན་དེའི་བློ་ལྡོག་པ་ནམ་ཡང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ནམ་དམིགས་པ་དེ་ན་དེ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གང་དུ་དེ་དམིགས་མི་རུང་བའི་ཕྱོགས་དང་དུས་མེད་པས་ན་ཐམས་ཅད་དུ་ལྡོག་པ་མེད་པར་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ་བུམ་པ་ཡོད་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་ཡིད་མ་གཏད་པས་དུས་ཀུན་ཏུ་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གང་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བར་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལ་གོ་རིམ་སྔ་ཕྱིར་སྣང་བ་མི་སྲིད་དེ་ཁྲ་བོ་མཐོང་བ་བཞིན་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་དམིགས་དགོས་སོ། །དེས་ན་སྤྱི་བློ་ནི་བརྡ་དང་རྩོལ་བ་ལོག་མ་ལོག་གི་རྗེས་སུ་བྱེད་ཀྱི་ཡུལ་ལོ
【現代漢語翻譯】 如果對名相永遠執著，有時會認為名相就是所表達的真實事物，這會造成理解上的障礙。 自宗不同 第二種觀點（有相宗）則不同意這種說法。名相等有相的觀點也是不合理的。 有相宗不同 首先，如果認為聲音所表達的是知識的顯現，那麼也會有同樣的錯誤嗎？並非如此。將知識的顯現視為所表達的內容，並不會導致同樣的錯誤。因為人們能夠區分不同的事物，不會混淆。例如，人們能夠區分瓶子等外境的顯現，因此，意識能夠直接認識到瓶子的自性。由於概念本身就是一種錯覺，因此，只要是概念性的認識，就會將外境的自性和顯現視為一體。因此，有時不會產生錯覺，能夠正確地認識外境。然而，對於無相宗來說，情況就不同了。因為他們不承認外境會以顯現的方式存在於意識中。 因此，即使存在像外境一樣顯現的意識，或者存在能夠理解自性的名相，也不能認為這些名相總是會誤導他人。因為兩者是不同的法，各自獨立存在。就像雙胞胎一樣，有時可能會認錯，但不可能在所有時間和地點都認錯。 名等有相亦非理 第二部分分為：正行和駁斥。 正行 首先，如果承認名相等是經驗到的共相執著的意識，並且這些意識具有能取和所取二相，那麼顯現的對象就是名和相，這些是無實有的行法。如果認為這些與知識是不同的實體，那麼就無法證明它們是不同的。因為如果外境改變，那麼對外境的執著也會改變，但共相併非如此。例如，如果柱子消失，那麼對柱子的直接認知也會消失，因此柱子被認為是能夠產生認知的作用。但是，共相的顯現對像在任何地方都不存在，因此，對共相的認知也永遠不會消失。如果說在某個地方能夠認知到它，那麼它就存在於那裡。但是，沒有任何地方和時間不能認知到它，因此，它會一直被認知到，就像在有瓶子的地方能夠認知到瓶子一樣。如果因為不注意而不總是認知到它，那麼對於非常接近的事物，也不可能出現先後順序的顯現，就像看到花布一樣，必須同時認知到所有部分。因此，共相的認知是跟隨名稱和努力而變化的，而不是跟隨外境而變化的。
【English Translation】 If one always clings to names and characteristics, sometimes one might perceive the name as the actual object it represents, which can lead to misunderstanding. Different from Our Own Tenets The second view (of the aspected school) disagrees with this. The view that names and characteristics are aspected is also unreasonable. Different from the Aspected School Firstly, if it is argued that the sound expresses the appearance of knowledge, would the same fault apply? It is not the case that the same fault applies to considering the appearance of knowledge as the expressed object. This is because one is not mistaken by seeing them as separately similar, but rather because the appearance of objects such as a vase gives rise to a similar mind. Therefore, the mind becomes like directly perceiving the self-nature of the vase, and since conceptualization is inherently deceptive, any conceptualization will perceive the self-nature of the object and its appearance as one. Thus, there is no instance where one is not sometimes mistaken and does not engage with the object. However, this is not the case for the tenet of non-aspectuality, because they do not accept that the mind appears as an external object. Therefore, even if there is a mind that appears like an object, or if there are names that understand self-nature, it is not reasonable to always mislead others by expressing them, because the two are different dharmas, each existing independently. Just as twins may sometimes be mistaken, it is impossible to be mistaken at all times and places. Names and Characteristics Being Aspected Are Also Unreasonable The second part is divided into: the main argument and the refutation. The Main Argument Firstly, if it is accepted that the mind of apprehending universals, which is experienced, is aspected, then the object of appearance is 'name' and 'characteristic,' which are non-associated compositional factors. If these are considered to be entities different from knowledge, then there is no valid means of proving that they are different, because there is no proof that the apprehension of it ceases when the object ceases. That is, if an object such as a pillar ceases to exist, then the direct perception of apprehending the pillar ceases, so the pillar is proven to be effective in producing the knowledge that apprehends it. However, since the object of appearance of the universal mind does not exist anywhere, the cessation of that mind is never observed. If it is argued that it is observed somewhere, then it exists there. But since there is no place or time where it cannot be observed, it would always be observed without cessation, just as a vase is observed in a place where a vase exists. If it is argued that it is not always observed because one does not pay attention, then it is impossible for things that are very close to appear in a sequential order, just as when seeing a variegated cloth, everything must be observed simultaneously. Therefore, the universal mind follows the presence or absence of convention and effort, not the object.
ག་མ་ལོག་གི་རྗེས་སུ་མི་བྱེད་དོ། །བརྡ་དང་རྩོལ་བ་ནི་ནང་གི་ཡན་ལག་ཡིན་ལ་དེ་ཡོད་ཀྱང་མིང་མཚན་མའི་ཡུལ་མེད་ན་དེ་བློ་མི་སྐྱེ་བ་དཔེར་ན་བུམ་པས་སྟོང་པའི་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་ལ་ཆེད་དུ་ཡིད་གཏད་ཀྱང་བུམ་འཛིན་མངོན་སུམ་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ་མིང་སོགས་དོན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་ལོག་ན་ནང་གི་ཡན་ལག་ཚང་ཡང་དེ་བློ་ལྡོག་པར་གྲུབ་ན་ནི་དེ་ཉིད་བློ་དེའི་གཟུང་དོན་ཡིན་པར་འགྲུབ་ཀྱང་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་དོ། ། 破所答 གཉིས་པ་ལ། ཤེས་ཀུན་དོན་ལྡན་ལ་གནོད་སྟོན། །དོན་ལྡན་རྟོག་པས་གནོད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། གཟུང་དོན་མིང་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དོན་གཞན་པ་དེ་ལོག་པའམ་མེད་ཀྱང་དེ་བློ་ལྡོག་པར་མ་མཐོང་བ་ཞེས་པ་འདི་མ་གྲུབ་སྟེ། བློ་ལ་ཡུལ་གང་ཡང་མ་ཤར་ན་ནི་ཡུལ་མེད་མོད་ཤར་ཕན་ཆད་ཤེ༷ས་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཀུན༷་གཟུང༷་དོན་དང་ལྡ༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ཡུལ་ཡོད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པས་ན་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་མེད་པའི་བློ་ཞིག་ནམ་ཡང་མི་འགྲུབ་པས་ཡུལ་ལ་ 20-203a མི་ལྟོས་པར་ནང་གི་ཡན་ལག་ཙམ་ལས་བློ་རང་ཉིད་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་ཤར་བ་ཞེས་པ་དེ་མ་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་འོ་ཞེ༷་ན། དེ་འཐ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ་རྨི༷་ལམ་དང་སྐྲ་ཤད་སྣང་བ་སོ༷གས་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་གཟུང་དོན་ཅན་མིན་པར་རྣམ༷་པ་གཞ༷ན་གཟུང་དོན་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཙམ་དུ༷་མཐོང༷་བའི་ཚད་ཕྱིར༷་ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་ལས་ཐ་དད་པའི་གཟུང་དོན་ཅན་དུ་མི་འགྲུབ་བོ། །རྨི་ལམ་སོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་གཟུང་དོན་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྫས་སུ་གྱུར་པ་དེ་བློ་དེའི་གཟུང་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྨི་སོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་ལྡན་མིན་འདུ༷་བྱེ༷ད་ལ༷ས་ཀྱང༷་སྐྱེ་བ་མི༷ན་ཏེ་ལྡན་མིན་ལ་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་མེད་ཀྱང་རྨི་སོགས་ཀྱི་ཤེས་ཡུལ་དེ་ལ་སྔོ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཀྱི་རྣམ་པ༷ར་སྣ༷ང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་འདྲའི་སྣང་བ་དེ་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཟུགས་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྣང་ཡུལ་གཟུགས་སུ་སྣང་བའི་ཆ་ནས་དེར་འདོགས་པ་ལ་རྩོད་པ་མེད་ཀྱང་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་གཟུགས་ཞེས་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་མ་ཡིན་ཏེ། ཁང་མིག་ཆུང་ངུའི་ནང་དུ་ཉལ་བའི་མིས་ཕྱོགས་ཀྱི་གོ་ས་ཐམས་ཅད་གླང་པོ་ཆེས་གང་བར་རྨིས་ཀྱང་དེས་གཟུགས་ཅན་གཞན་འཇུག་པའི་གོ་མི་འགོག་པས་ན། དེ་འདྲའི་སྣང་བ་དེ་ལ་ཕན་ཚུན་ཐོ༷གས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་གཟུགས་རང་མཚན་སྔོ༷་སོ༷གས་མི༷ན་ཏེ་གཟུགས་རང་མཚན་པ་ལ་མི་ཐོགས་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་ནང་དེར་གླང་པོ་འོངས་པའང་མིན་ལ་ཤེས་པ་ལུས་ལས་ཕྱིར་དོན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དོན་ན་ལུས་ལ་ཤེས་པ་ལྡོག་ནས་ཤི་བ༷ར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིད་ལོག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡུལ་གཞན་ཐོགས་མེད་དུ་མཐོང་བ་མིན་ཏེ་དེའི་ཡུལ་རུང་བར་གནས་པ་གཞན་གྱི
【現代漢語翻譯】 如果跟隨『嘎瑪洛』（Kāmaloka，欲界）的觀點，就不會這樣做。表詮和功用是內在的支分，即使有這些，如果沒有名言所指的對境，智慧也不會生起。例如，在空無一物的空間里，即使特意專注于瓶子，也不會生起現量的瓶子認知。同樣，如果名言等所指的意義的實體消失，即使內在的支分齊全，智慧也會因此而轉變。如果成立了這一點，那麼它本身就成立為該智慧的所取義，但這種情況是不可能的。 破斥回答 第二部分：揭示所有認知都具有意義的過失。說明以具有意義的分別念來破斥的方式。 第一部分：如果所取義，即名言等所指的意義的實體，是其他意義，即使它消失或不存在，也沒有看到智慧因此而轉變，這並不成立。如果智慧中沒有顯現任何對境，那當然是沒有對境。但是，一旦顯現，所有的智慧都具有所取義，因此僅僅成立為存在對境。因此，永遠不會成立一種沒有與智慧相異的對境的智慧，因為對境不依賴於內在的支分，而僅僅是智慧本身顯現為對境的形象，這並不成立。如果這樣說，那是不合理的，因為夢境和毛髮幻覺等，並非具有與智慧相異的所取義，而是僅僅被視為沒有其他形象的所取義的智慧。因此，如果它是智慧，就不會成立為具有與自身相異的所取義。夢境等的智慧並非沒有與智慧相異的所取義，如果說轉變為非相應的行之實體是該智慧的所取義，那麼夢境等的智慧也不是從非相應行中產生的，因為非相應行中沒有顯現為色法，但是夢境等的智慧的對境，卻有顯現為藍色等顏色和形狀的形象。如果說這種顯現是『法處所攝色』，那麼在顯現為對境的色法方面，對此沒有爭議，但是說它是與智慧相異的色法，則完全不是。因為睡在狹小房間里的人，夢見各個方向都充滿了大象，但這並不能阻止其他有色法進入這個空間。因此，這種顯現是無礙的，所以不是自相的色法藍色等，因為自相的色法是不可能無礙的。因此，大象並沒有進入那個房間，而且智慧也沒有從身體里出來，否則，身體里的智慧會消失而死亡。通過睡眠的力量，無礙地看到其他對境是不可能的，因為它的對境安住于其他地方。
【English Translation】 If one follows the view of 'Kamaloka' (desire realm), one would not do this. Indication and function are internal components, and even if these exist, if there is no object referred to by names, wisdom will not arise. For example, in a space empty of objects, even if one specifically focuses on a vase, the direct perception of a vase will not arise. Similarly, if the entity of the meaning referred to by names, etc., disappears, even if the internal components are complete, wisdom will change because of it. If this is established, then it itself is established as the object of that wisdom, but such a situation is impossible. Refutation of the Answer Second part: Showing the faults of all cognitions having meaning. Explaining the way to refute with cognitions that have meaning. First part: If the object of apprehension, i.e., the entity of the meaning referred to by names, etc., is another meaning, even if it disappears or does not exist, it is not seen that wisdom changes because of it, this is not established. If no object appears in wisdom, then of course there is no object. However, once it appears, all cognitions have an object of apprehension, therefore it is only established that there is an object. Therefore, a wisdom that does not have an object different from wisdom will never be established, because the object does not depend on internal components, but only wisdom itself appears as the image of the object, this is not established. If one says this, it is not reasonable, because dreams and hair illusions, etc., are not objects of apprehension different from wisdom, but are only seen as wisdom without other images of the object of apprehension. Therefore, if it is wisdom, it will not be established as having an object of apprehension different from itself. The wisdom of dreams, etc., is not without an object of apprehension different from wisdom, if one says that the entity of non-associated formations is the object of apprehension of that wisdom, then the wisdom of dreams, etc., is not produced from non-associated formations, because there is no appearance of form in non-associated formations, but the object of the wisdom of dreams, etc., has the appearance of colors and shapes such as blue. If one says that such an appearance is 'form included in the sphere of phenomena', then there is no dispute about attaching it there in terms of the aspect of form appearing as the object, but saying that it is a form different from wisdom is completely not. Because a person sleeping in a small room dreams that all directions are filled with elephants, but this does not prevent other forms from entering this space. Therefore, such an appearance is unobstructed, so it is not the self-characterized form blue, etc., because it is impossible for the self-characterized form to be unobstructed. Therefore, the elephant did not enter that room, and wisdom did not come out of the body, otherwise, the wisdom in the body would disappear and die. It is impossible to see other objects unobstructed by the power of falling asleep, because its object abides in other places.
ས་ཀྱང་མཐོང་ 20-203b བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་པ་ཆ་གཅིག་ལུས་ལ་གནས་ནས་ཆ་གཅིག་ཕྱིར་ཐོན་པ་མིན་ཏེ་རྒྱུད་གཉིས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་ལས་ཡུལ་གཞན་སེམས་ལ་སྣང་པ༷་གང་ཡང་མིན་ནོ། །གཞན་ཡང་དེ་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཞིག་ཡིན་ན། གང་གིས་སྔོ་སོགས་དེ་དམིགས་པའི་ཡུལ་དེ་ཉིད་དུ་བློ་གཏད་པའི་གང་ཟག་གཞན་རུ༷ང་བའི་ཡུལ༷་ན་གན༷ས་པ༷ས་ཀྱང་ཅིག་ཤོས་ལྟར་འཛིན་རིགས་ནའང་། དེ་དག་གིས་མི༷་ཤེས༷་པ༷་དེ་ནི་དེ་འདྲའི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་གང་ཟག་རང༷་ཉི༷ད་ཁོ་ནས་ཤེས༷་ཕྱིར༷་སྣང་བ་དེ༷་རང་གི་ཤེས༷་པ་དེར་སྣང་བ་ཙམ་ལས་ཤེས་པ་དེ་སྐྱེད་པའི་གཟུང་དོན་གཞན་མེད་པ་ཡི༷ན་ནོ། །རིགས་པ་དེས༷་ནི༷་མིང༷་མཚན་མ་སོ༷གས་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་དུ་ཡོད་པར་འདོད་པའང་མི་འཐད་པར་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། མིག༷་དང་རྣ་བ་ལ༷་སོ༷གས་པའི༷་བློ༷་གཟུང་དོན་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་འདོ༷ད་པ༷་དེ༷་ཉི༷ད་གཟུང་དོན༷་དང་ལྡན༷་པ་ཡིན་པར་རྒྱུ་མཚན་གང༷་གིས༷་དེ་ལྟར་འདོ༷ད་པ་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། ཕ་རོལ་པོ་དེ་དག་ན་རེ། གལ༷་ཏེ༷་དེ་ནི་གཟུང་དོན་མེད་ན་དབང་སོགས་ཡོད་ཀྱང་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བར་མ་མཐོང་ཞིང་། གཟུང་དོན༷་དེ་ཡོད་པ་ན་དོན་དེའི་ནུས༷་པས་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པར་མཐོང༷་བའི་ཕྱིར༷་དེ་ནི་གཟུང་དོན་དང་ལྡན་པར་འདོད་དོ་ཞེ་ན༷། གཟུང་དོན་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་དོན་གྱིས་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མཐོང་བ་དེ་མིང་སོགས་ལ་མེད་པའམ་ལྡོག་པས་ན། གཞན༷་པ༷་མིང་སོགས་འཛིན་པའི་སྤྱི་བློ་ནི་གཟུང་དོ༷ན་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་དོན་གྱིས་ཐོབ༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ་དོན་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་དེ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འགྲུབ་པར་དོན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཤེས་པ་རང་གིས་གང་འདོད་དུ་སྤྲུལ་བཏུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 20-204a དེའི་ཕྱིར་ཤེས་ཀུན་གཟུང་དོན་ཅན་ཡིན་ན་འཁྲུལ་ཤེས་གཏན་མེད་པར་འགྱུར་བས་ན་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་བཞིན་དུ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱིས་སྟོང་པས་ཤེས་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 破無相屬之名等 གཉིས་པ། བློ་དང་དོན་གང་ལ་ཡང་མིང་སོགས་དེ་འབྲེལ་བ་མེ༷ད་ན༷་ཡང༷་སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་བྱ་མིང་སོགས་དེ་ཁོ་ན་ཤེས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། སྒྲ་དེ་དོན་རང་མཚན་ལ་འཇུག༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་འབྲེལ་མེད་གཞན་བརྗོད་པས་གཞན་ལ་འཇུག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ་ཀ་བ་བརྗོད་པས་བུམ་པའང་གོ་བར་འགྱུར་རོ། ། 破自相相屬 གསུམ་པ། གལ༷་ཏེ༷་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་མིང་སོགས་དེ་དོན༷་རང་མཚན་དང༷་འབྲེལ༷་བ་ཅན་ནམ་ལྡན༷་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། འདས༷་པ་དང༷་མ༷་འོངས༷་པ་སྒྲས་བརྗོ༷ད་བྱ༷་མི༷ན་པར་ཐལ་ཏེ། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དོན༷་དང༷་དེ་ལ་འབྲེལ་བའི་མིང་སོགས་དེ༷་ནི༷་ཟ༷ད་པ་སྟེ་འགག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །འབྲེལ་བ་ཅན་མེད་པར་ན
【現代漢語翻譯】 因為這是過分的推論。如果一部分意識停留在身體里，而一部分跑出去，那就會導致有兩個心識流，這是不合理的。因此，心識所顯現的僅僅是現象，除此之外，沒有任何外境顯現在心識中。 此外，如果自證識是能夠產生認知事物的實體，那麼，任何將藍色等事物作為目標，並將注意力集中在該目標上的其他人，也應該像觀察者一樣認知到該事物。然而，他們並不知道，因為只有對顯現出這種景象的人來說，他自己才能知道。因此，顯現僅僅是該人自己的意識中的顯現，除此之外，沒有產生該意識的其他外在事物。 同樣的道理，認為名稱、概念等存在於獨立於意識之外的客體中也是不合理的。 第二，如果有人問，為什麼你們認為眼、耳等意識不會錯誤地認知外境，並且認為它們與外境相符？那些外道論者回答說：『如果它們沒有外境，即使有感官等，也不會產生關於該外境的意識。當外境存在時，我們看到該外境的力量產生了意識，因此我們認為它們與外境相符。』 如果對外境的意識具有產生作用的能力，而名稱等不具備這種能力，或者情況相反，那麼，認知名稱等的一般意識就會被認為是不具有外境的，因為有無外境的跟隨並不總是成立的，因為意識可以隨心所欲地顯現，而不需要依賴外境。 因此，如果所有的意識都具有外境，那麼就不會有錯誤的意識。就像看到兩個月亮一樣，外境是空性的，但意識卻成立。 破無相屬之名等 第二，即使名相等與意識和外境都沒有關係，聲音也能讓人理解名相等所指的事物。但是，聲音不會指向事物的自相，因為如果無關的事物可以表達其他事物，那就會太過分了，例如，說柱子也能理解瓶子。 破自相相屬 第三，如果有人說，聲音所表達的名相等與事物的自相是相關的或相符的，那麼，過去和未來的事物就不應該被聲音所表達，因為過去和未來的事物以及與它們相關的名相等都已經消失（藏文：ཟ༷ད་པ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：滅盡）或尚未產生。如果沒有關聯，那...
【English Translation】 Because it is an excessive inference. It is not the case that one part of consciousness stays in the body and one part goes out, because that would lead to two streams of consciousness, which is unreasonable. Therefore, what appears to consciousness is merely a phenomenon, and apart from that, no other object appears to consciousness. Furthermore, if self-awareness is a substance capable of generating knowledge of objects, then anyone who focuses on blue and other things as their object should also perceive that object like the observer. However, they do not know, because only the person to whom such an appearance manifests knows it himself. Therefore, the appearance is merely an appearance in that person's own consciousness, and apart from that, there is no other external object that generates that consciousness. By the same reasoning, it is unreasonable to assume that names, concepts, etc., exist in objects independent of consciousness. Second, if someone asks why you believe that the consciousness of the eye, ear, etc., does not mistakenly perceive external objects and that they correspond to external objects, those non-Buddhist proponents answer: 'If they do not have external objects, even if there are senses, etc., consciousness about that external object will not arise. When external objects exist, we see that the power of that external object generates consciousness, so we believe that they correspond to external objects.' If the consciousness of external objects has the ability to perform the function of generating action, and names, etc., do not have this ability, or vice versa, then the general consciousness that cognizes names, etc., will be considered to be without external objects, because the following of the presence or absence of external objects is not always established, because consciousness can manifest as it pleases without relying on external objects. Therefore, if all consciousnesses have external objects, then there will be no mistaken consciousness. Just like seeing two moons, external objects are empty, but consciousness is established. Refutation of Names, etc., Without Association Second, even if names, etc., have no relation to consciousness and external objects, sound can still make one understand the things that names, etc., refer to. However, sound will not point to the self-nature of things, because if unrelated things can express other things, it would be too excessive, for example, saying 'pillar' could also mean 'vase'. Refutation of Association with Self-Nature Third, if someone says that the names, etc., expressed by sound are related to or in accordance with the self-nature of things, then past and future things should not be expressed by sound, because past and future things and the names, etc., related to them have already ceased (藏文：ཟ༷ད་པ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：exhausted) or have not yet arisen. If there is no association, then...
ི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པར་མི་རིགས་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་ལ། གལ་ཏེ་འདས་མ་འོངས་ཀྱང་རྫས་སུ་འདོད་པས་སྐྱོན་མེད་སྙམ་ན། ཡོད་ན་ཅི་ཕྱིར་དམིགས་པར་མི་འགྱུར། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཡོད་པས་ད་ལྟ་མི་དམིགས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་དེ་བསྒྲིབས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་སྒྲིབ་བྱེད་ལ་གནོད་པ་བྱུང་ན་དངོས་སུ་སྣང་བར་འགྱུར་ཞིང་། གཞན་ཡང་གཟུགས་འདས་པ་ལ་སོགས་གཟུགས་ཀྱི་དངོས་པོར་ཡོད་ན་ནི་མི་ཐོགས་པ་མི་སྲིད་ལ། དེ་འདྲའི་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ཡུལ་དུས་གང་ཞིག་ན་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ཡིན་ཚད་ཀྱི་གོ་ན་ནི་གནས་པ་མི་སྲིད་ལ། འཇིག་རྟེན་མ་ཡིན་པའི་གོ་སྐབས་གཞན་ནི་མི་སྲིད་དོ། །གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོར་མེད་ན་ནི་དེ་ཡོད་དོ་ཞེས་བཏགས་པ་དོན་མེད་ཅིང་། གལ་ཏེ་དེ་ 20-204b ལྟར་བཏགས་རུང་ན་ནི་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་ཡང་དངོས་པོར་ཁས་བླང་པར་བྱོས་ཤིག །དེས་ན་འདས་མ་འོངས་སོགས་སུ་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོར་གང་ཡང་མེད་པ་ལ་ལྷག་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ནི་ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། ། 僅共相有為法非理 གཉིས་པ་སྤྱི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ལ། སྤྱི་རྐྱང་བརྗོད་བྱར་མི་འཐད་དང་། །འཐད་ན་རྣམ་སོགས་མི་སྣང་ཐལ། ། 僅共相所表非理 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལན་འགོག་པ་གཉིས། །དང་པོ། སྤྱི་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། སྒྲ༷་ཡི༷ས་བརྗོད་བྱ་ནི་སྤྱི་ཡན་གར་བ་ཡིན་ལ་དེ་ནི༷་སྒྲས་བརྗོ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་སྤྱི་བློའི་ཡུལ་ཡང་དེ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་དེ་ནི་དབང་པོའི་གཟུང་དོན་དུ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་དངོས་པོར་ཡོད་ལ་གལ༷་ཏེ༷་རང་མཚན་བརྗོད་ན་དབང་སོགས་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། འདས་མ་འོངས་སྒྲས་མི་བརྗོད་པར་ཐལ་བ་སོགས་གོང་གི་ཐལ༷་བ༷ར་འགྱུར་བ་དེ་འཇུག་པར་མི༷་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། དེ༷་འཐད་པ་མི༷ན་ཏེ། གསལ་བ་ལས་ཐ་དད་པའི་སྤྱི༷་ནི༷་ཡ༷ན་གར༷་བ༷་བརྗོ༷ད་དུ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གང་གི་ཕྱིར་ན་སྤྱི་ཡན་གར་བ་དངོས་པོར་གྱུར་བ་ཞིག་གཞི་མ་གྲུབ་བས་དེ་མེད་པར་སྒྲ་རྟོག་འཇུག་མི་རུང་ན་སྒྲ་རྟོག་འཇུག་པ་གཏན་ནས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །སྤྱི་འཛིན་པ་ན་ཡང་ཁྱད་པར་དང་བཅས་ནས་མ་བཟུང་བ་ཞིག་ན་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་ཉིད་དུ་མ་བཟུང་བས་སྤྱི་ཉིད་དུའང་མི་རུང་ངོ་། །གལ་ཏེ་སྤྱི་ཡན་གར་བ་དེ་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ན༷་ཡ༷ང་། རང་གི་ངོ་བོ་གསལ་བ་རྣམས་ལས་ཐ་དད་པར་ཡན་གར་དུ་གནས་པ་དེ༷་གསལ་བ་རྣམས་དང་མཚུང༷ས་པའང་མི༷ན་པ་དང༷་། གསལ་བས་གས༷ལ་བ༷་ཉིད་ཀྱང༷་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ་གསལ་བ་མཐོང་ཡང་ཡན་གར་བའི་སྤྱི་མཐོང་བ་ལ་མི་ཕན་པས་ 20-205a སོ། །གཞན་ཡང་གསལ་བས་དེ་གསལ་བ་མིན་ཏེ་དེ་ནི་འདིའི་སྤྱིའོ་ཞེས་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཐ་དད་པ་འབྲེལ་བ་
【現代漢語翻譯】 已經證實，認為過去和未來與現在有聯繫是不合理的。如果認為過去和未來也是實體，所以沒有問題，那麼如果它們存在，為什麼不能被感知呢？如果說因為它們具有過去和未來的性質，所以現在不能被感知，那麼這僅僅是被遮蔽了，如果遮蔽物受到損害，它們就會顯現出來。此外，如果色等存在於色的實體中，那麼就不可能沒有阻礙。這樣的過去和未來的實體存在於哪個時間和空間呢？如果存在於世間，那是不可能的；如果存在於非世間的其他空間，那也是不可能的。如果不存在於色等實體中，那麼說它們存在就是沒有意義的。如果那樣說也可以，那麼就應該承認石女的兒子等也是實體。因此，過去和未來等只是被心識假立的，沒有任何能夠發揮作用的實體，更不用說額外地新增了。 僅共相有為法非理 第二，關於認為共相是所表達的對象：僅僅共相作為所表達的對象是不合理的，如果合理，那麼形等就不會顯現。 僅共相所表非理 第一部分：實體和對該觀點的反駁。 首先，共相論者說：『聲音所表達的是純粹的共相，因為聲音表達了它，所以共相也是意識的對象。這樣的共相實體僅僅存在於感官的感知範圍內，所以聲音所表達的是實體。如果表達自相，那麼感官等就會變得沒有意義，並且會陷入上述的過去和未來不能被聲音表達等問題。』他們不想接受這些推論。 這是不合理的，因為獨立於顯現的共相是無法表達的。因為如果共相實體沒有確立基礎，那麼聲音和概念就無法產生，這樣聲音和概念的產生就根本不可能了。即使在執持共相時，如果沒有執持差別，那麼就無法執持差別的基礎，因此也無法執持共相本身。即使假設純粹的共相可以被表達，那麼獨立於自身本質的顯現而存在的共相，既不像顯現，也不是顯現本身，因為即使看到顯現，也無助於看到純粹的共相。 此外，顯現不能使共相顯現，因為它們之間沒有任何聯繫，例如說『這是它的共相』。那麼，不同的事物如何聯繫呢？
【English Translation】 It has been proven unreasonable to consider the past and future as having a connection to the present. If one thinks that there is no problem in considering the past and future as entities, then if they exist, why are they not perceived? If it is said that they are not perceived now because they have the nature of past and future, then this is merely obscured, and if the obscuration is damaged, they will become manifest. Furthermore, if form, etc., exist in the entity of form, then it is impossible to have no obstruction. In what time and space do such past and future entities exist? If they exist in the world, it is impossible; if they exist in another non-worldly space, that is also impossible. If they do not exist in the entity of form, etc., then saying that they exist is meaningless. If it is permissible to say so, then one should also accept the son of a barren woman, etc., as entities. Therefore, the past and future, etc., are merely imputed by the mind, and there is no entity that can perform a function, let alone adding anything extra. Only the common characteristic of conditioned phenomena is unreasonable. Second, regarding the view that the general characteristic is what is expressed: It is unreasonable for only the general characteristic to be the object of expression, and if it is reasonable, then forms, etc., will not appear. Only the common characteristic that is expressed is unreasonable. The first part: the entity and the refutation of that view. First, the proponents of the general characteristic say: 'What is expressed by sound is purely the general characteristic, and because sound expresses it, the general characteristic is also the object of consciousness. Such a general characteristic entity exists only within the scope of sensory perception, so what is expressed by sound is an entity. If the specific characteristic is expressed, then the senses, etc., will become meaningless, and the above-mentioned problems of the past and future not being expressed by sound will arise.' They do not want to accept these inferences. This is unreasonable, because the general characteristic that is separate from the clear is inexpressible. Because if the general characteristic entity does not have an established basis, then sound and concepts cannot arise, and thus the arising of sound and concepts will be completely impossible. Even when holding onto the general characteristic, if one does not hold onto the distinctions, then one cannot hold onto the basis of the distinctions, and therefore one cannot hold onto the general characteristic itself. Even if we assume that the pure general characteristic can be expressed, the general characteristic that exists independently of the manifestation of its own nature is neither like the manifestation nor is it the manifestation itself, because even seeing the manifestation does not help in seeing the pure general characteristic. Furthermore, the manifestation does not make the general characteristic manifest, because there is no connection between them, such as saying 'This is its general characteristic.' So, how can different things be related?
ཅན་ནི་སྐྱེ་བ་གཞན་དབང་ངམ། རྟོགས་པ་གཞན་དབང་གིས་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་གཞན་དབང་ནི་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ས་བོན་སོགས་ཀྱི་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པས་དེ་དག་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། སྤྱི་རྟག་པ་ནི་གསལ་བའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་གསལ་བའི་རྒྱུ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །རྟོགས་པ་གཞན་དབང་ནི་རིང་པོ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཐུང་ངུར་རྟོགས་པ་ལྟར་ལྟོས་ནས་བཏགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཀྱང་། སྤྱི་གསལ་བ་ལ་མི་ལྟོས་པར་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གསལ་བ་དེ་སྤྱིའི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་པས་ན་སྐྱེ་བ་གཞན་དབང་ངམ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བ་མིན་ལ། ཀ་བུམ་བཞིན་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གསལ་བ་དེ་སྤྱི་དེའི་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་རྒྱུ་ཡང་མིན་པས་རྟོགས་པ་གཞན་དབང་ངམ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའང་མིན་པའི་ཕྱིར་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མེད་པས་ན་གསལ་བས་སྤྱི་གསལ་བར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་བ་ལང་གི་གསལ་བས་རང་དང་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཀ་བའི་སྤྱི་མི་གསལ་བ་བཞིན་ནོ། །གསལ་བ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པ་དེ༷ས་ན༷་དེའི་ངོ་བོ་རྟག༷་ཏུ་དམི༷གས་པར་འགྱུར༷་ཏེ༷། དེས་རང་བློ་སྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་ཞིག །དེ་རྟག༷་ཏུ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་ཡང༷་གསལ༷་བ་རྣམས་ལ༷ས་སྤྱི་ཡན་གར་བ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡང་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱི་བློ་ལ༷་གསལ༷་བ་ཡི༷ན་པས་རྟག་ཏུ་དམིགས་པར་ཐལ་བ་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྤྱི་དེས་བདག༷་ལ༷་དམིགས་པའི་ཤེས༷་པ༷་སྐྱེ༷ད་པའི་དོན་བྱེད་པ༷་ཞིག་ན༷། དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཤེས་པ་སྐྱེད་ནུས་ 20-205b པ༷་གང༷་དེ༷་རྟག་ཏུའང་ནུས༷་པ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཏེ་གསལ་བ་ལ་ལྟོས་པར་མི་འཐད་དོ། །གལ༷་ཏེ༷་གསལ་བ་མེད་པའི་དུས་འགའ༷་ཞིག་གི་ཚེ༷་ན་དེ་ལ་རང་བློ་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ་མེ༷ད་ན༷། སྤྱི་དེ༷་ནི༷་གསལ་བ་ཡོད་ཀྱང་རུང་མེད་ཀྱང་རུང་དུས་ཀུན༷་གྱི་ཚེ༷་ནའང༷་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་སྤྱི་དེ༷་ཡི༷ས་རང་བློ་སྐྱེད་པར་ནུས༷་པ༷འམ་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པ༷་ཉིད། རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་གང༷་གནས་པ༷་དེ་ནི་རྟག༷་པའི་ཕྱིར༷་རྐྱེན་གྱིས་བཅོས༷་སུ༷་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ན༷་དེའི་མི་ནུས་པའམ་ནུས་པའི་གནས་སྐབས་དེ༷་ཟ༷ད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར༷་མཐུན་རྐྱེན་ནམ་འགལ་རྐྱེན་གྱི་ནུས༷་པ༷་འཇུག་པ་གང༷་ཡོད་དེ་ཡོད་པར་མི་སྲིད་དོ། ། 若應理,有相等不現之過 གཉིས་པ་རྣམ་སོགས་མི་སྣང་བར་ཐལ་བ་ནི། སྤྱི་ཡི༷་རྣམ༷་པར༷་ཤེས༷་པ་དེ༷་དང༷་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རྗེས༷་སུ་འབྲེལ༷་པ་སྔོ༷ན་པོ༷་ལ༷་སོ༷གས་པའི༷་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ༷་པ༷འི་ཆ༷་ནི་བསྙོན་མེད་དུ་རྣམ༷་པར་ངེས༷་པ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་སྤྱི་འཛིན་པའི་བློའི་ཡུལ་དེ༷་ལ༷་གང༷་གིས༷་སྤྲུལ༷་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི
【現代漢語翻譯】 如果問：『共相是依賴於生起，還是依賴於認識而成立的呢？』依賴於生起，就像苗芽的生起依賴於種子等，因為它們之間存在因果關係。而共相是常法，不是顯現的果，也不是顯現的因。依賴於認識，就像相對於長而認識到短一樣，是通過依賴和假立的方式來認識的。雖然共相不依賴於顯現而作為事物存在。因此，顯現不是共相的生起之因，也不是依賴於它而產生的。如同柱子和瓶子一樣，是不同的事物。因此，顯現不是共相的安立之因，也不是依賴於認識或假立的。因為沒有任何關聯，顯現怎麼能使共相顯現呢？就像牛的顯現不能使與它無關的柱子的共相顯現一樣。如果不依賴於顯現，那麼它的自性就會被認為是常法。那麼，它又如何能起到生起自心的作用呢？因為它本來就是常法。 第二，如果說：『從顯現的事物中，共相獨立存在，並且其自性也顯現於現量的心識中，所以不會有過失。』如果共相能起到生起對自身的認識的作用，那麼它本來就應該一直具有這種能力，而不應該依賴於顯現。如果共相在沒有顯現的時候，不具有生起自心的能力，那麼無論有沒有顯現，它都將永遠不具有生起自識的能力。原因是，共相是否具有生起自心的能力，是由其自性決定的，而自性是常法，不會被因緣所改變。因此，爲了消除其無能或有能的狀態，任何順緣或違緣的力量都無法介入，這是不可能的。 如果應理，會有相等不現的過失 第二，如果共相的形相不顯現，那麼共相的形相的知識，與青色等顏色和形狀等形相部分不可否認地確定的部分，是由什麼在共相的執著心的對境上變幻出來的呢？共相
【English Translation】 If asked: 'Does generality depend on arising, or depend on cognition to be established?' Dependence on arising is like the arising of a sprout depending on seeds, etc., because there is a causal relationship between them. However, generality is a permanent phenomenon, not a manifest result, nor a manifest cause. Dependence on cognition is like recognizing shortness relative to length, which is recognized through dependence and imputation. Although generality does not depend on manifestation but exists as a thing. Therefore, manifestation is not the cause of the arising of generality, nor is it produced by relying on it. Like pillars and vases, they are different things. Therefore, manifestation is not the cause of the establishment of generality, nor is it dependent on cognition or imputation. Because there is no connection, how can manifestation make generality manifest? Just as the manifestation of a cow cannot make the generality of a pillar unrelated to it manifest. If it does not depend on manifestation, then its nature will be regarded as permanent. Then, how can it play a role in generating self-mind? Because it is originally a permanent phenomenon. Second, if you say: 'From the manifested things, generality exists independently, and its nature is also manifested in the direct perception of consciousness, so there will be no fault.' If generality can play a role in generating the knowledge of itself, then it should have this ability all the time, and should not depend on manifestation. If generality does not have the ability to generate self-mind when there is no manifestation, then whether there is manifestation or not, it will never have the ability to generate self-consciousness. The reason is that whether generality has the ability to generate self-mind is determined by its own nature, and the nature is permanent and will not be changed by causes and conditions. Therefore, in order to eliminate its inability or ability, any favorable or unfavorable conditions cannot intervene, which is impossible. If it is reasonable, there will be the fault of equal non-appearance Second, if the shape of the generality does not appear, then what is the part of the shape of the knowledge of the generality, which is undeniably determined by the color and shape of blue, etc., transformed on the object of the clinging mind of the generality? generality
་བློས་སྤྱི་ཡན་གར་དུ་འཛིན་པར་ཁས་བླངས་ལ། སྤྱི་ཙམ་ནི་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་སོགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་རྟག་དངོས་གཅིག་པུ་བ་ཡིན་པར་འདོད་པས་དེ་ལ་དེ་སྣང་མི་རིགས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་བུམ་པའི་སྤྱི་མཚན་སྣང་བའི་ཚེ་ན་མདོག་དང་ལྟོ་ལྡིར་བ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣང་མི་རིགས་ཏེ། སྤྱི་ལ་རྣམ་པ་དེ་དག་མེད་བཞིན་མདའ་ལ་སྒྲོ་ལྟར་སུ་ཞིག་གིས་སྤྲུལ་པ་ཡིན། དེ་བུམ་གསལ་གྱིས་སྤྲུལ་ལོ་སྙམ་ན། སྤྱི་ཡན་གར་བ་འཛིན་པ་དེས་བུམ་གསལ་གཏན་མ་བཟུང་བས་དེའི་རྣམ་པ་དེ་ལ་འབྱུང་མི་སྲིད་དེ། ཀ་བ་འཛིན་པའི་བློ་ཡུལ་དུ་བུམ་པའི་རྣམ་པ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དེ་བརྗོད་བྱའི་དོན་གང་ཡིན་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་རང་མཚན་ཞིག་ཡིན་པར་ 20-206a གྱུར་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་པ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་ལ་དེ་བརྗོད་བྱ་གང་ཡིན་པའི་རང་མཚན་དེ་ཉིད་ཡིན་ན་དབང་པོ་སོགས་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བས། སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་སྤྱི་མཚན་ལ་ཞེན་པའི་དབང་གིས་ཡུལ་དུ་འཁྲུལ་བ་ལས་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་དོན་གྱི་དངོས་པོ་གང་ཡང་མེད་དོ། ། 破自相為隱蔽分 གསུམ་པ། གལ༷་ཏེ༷་སྒྲ་རྟོག་གིས་རང་མཚན་ཉིད་ལྐོག་གྱུར་དུ་འཇལ་བས་ན་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་རང་མཚན་དངོས་ཡིན་ཀྱང་དབང་པོ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་སླར་ཡང་ཤེས༷་པའི་དོན༷་ཉི༷ད་ཡོད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་དབ༷ང་པོ༷་སོགས་དོན༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར་བ་མིན༷་ནོ་ཞེ་ན། རྟོག་ཡུལ་དང་དབང་ཡུལ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་དེ༷་ནི་རང་མཚན་གྱི་དངོས༷་པོ་གཅི༷ག་པུ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ན། སྒྲ༷་ལས་བྱུང་བའི་བློ་དང་སོག༷ས་པ་ཞེས་པས་དབང་པོ་ལ༷ས་བྱུང་བའི་བློ་ལས་ཡུལ་རང་མཚན་གཅིག་པོ་དེ་ལ་གསལ་མི་གསལ་འདྲེས་མ་འདྲེས་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཐ༷་ད༷ད་པར་སྣང༷་བའི་བློ༷་ཡོད་པ་རྒྱུ་གང༷་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་འདྲའི་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་ཡུལ་སྒྲ་དང་གཟུགས་སོགས་རང་མཚན་གཅིག་ལ་དེ་འདྲའི་ཁྱད་པར་གང་ལས་ཡིན་ཞེས་སུ་འགྲེལ་བས་བཤད་དོ། །དེ་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཡུལ་རང་མཚན་གཅིག་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །སྐྱེས་བུའི་དབང་པོ་གསལ་མི་གསལ་སོགས་ཀྱིས་མ་ཡིན་ཏེ། བློ་ལ་དེ་འདྲའི་ཁྱད་མེད་དེ་བུམ་པ་མཐོང་བཞིན་པའི་སྐབས་ཀྱི་བུམ་པར་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་རང་མཚན་མེད་པ་འདས་མ་འོངས་དང་ལོག་ཤེས་རྣམས་ལ་དེའི་རང་མཚན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཇི་ལྟར་གཞལ་ཏེ་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་སྤྱི་བློའི་ཡུལ་དེར་རང་མཚན་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་ཡོད་མི་སྲིད་དོ། ། 20-206b དེ་ལྟར་རང་མཚན་མེད་ཀྱང་སྤྱི་བློའི་ཡུལ་དེ་ལ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་ནས་གཞལ་བྱར་བྱེད་ཅིང་སྒྲ་རྟོག་གི་སྒོ་ནས་ཐ་སྙད་སྣ་ཚོགས་བྱེད་པ་བསླུ་མེད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་གཞལ་བ
【現代漢語翻譯】 如果有人承諾以普遍概念來把握事物，並且認為普遍概念是獨立存在的實體，空無形狀和顏色等，那麼當瓶子的普遍概念顯現時，就不應該顯現顏色和鼓脹等特徵。既然普遍概念沒有這些特徵，那麼是誰像箭上的羽毛一樣創造了它們呢？如果認為這是由瓶子的顯現所創造的，那麼堅持普遍概念的人並沒有把握瓶子的顯現，因此這些特徵不可能出現在普遍概念上，就像把握柱子的心識中不會出現瓶子的特徵一樣。因此，如果聲音的實際所指與所指的意義不同，成為獨立的自相，那麼永遠不可能涉及外在事物。如果它與所指的意義相同，那麼感官等將變得毫無意義。因此，由於執著于聲音所指的普遍概念，而誤認為它是外在事物，除了知識之外，沒有任何與意義不同的實體存在。 破自相為隱蔽分 第三，如果聲音的概念通過隱藏自相來衡量事物，那麼即使聲音所表達的是真實的自相，但由於仍然可以通過感官等來再次認識，因此感官等並非毫無意義。如果概念的對象和感官的對象是同一個自相，那麼從聲音產生的意識和從感官產生的意識，在同一個自相上，為什麼會有清晰與否、混合與否等差異呢？或者說，為什麼聲音和形狀等對像會有這樣的差異呢？這不是因為對象的差異，因為已經承諾對象是同一個自相。也不是因為個體的感官清晰與否等，因為意識沒有這樣的差異，就像看到瓶子時的概念一樣。此外，對於沒有自相的過去、未來和錯誤認知，如何以隱藏自相的方式來衡量呢？因為沒有可以衡量的自相。因此，普遍概念的對象不可能在任何情況下都具有自相。儘管沒有自相，但由於執著于普遍概念的對象為自相，並將其作為衡量的對象，並通過聲音的概念來進行各種命名是真實不虛的，因此可以衡量。
【English Translation】 If someone pledges to grasp things with a general concept and believes that the general concept is a single, permanent entity devoid of shape and color, then when the general concept of a vase appears, features such as color and bulging should not appear. Since the general concept does not have these features, who created them like feathers on an arrow? If it is thought that this is created by the appearance of the vase, then the one who holds the general concept has not grasped the appearance of the vase, so these features cannot appear on it, just as the features of a vase do not appear in the mind that grasps a pillar. Therefore, if the actual referent of sound is different from the meaning it refers to, becoming an independent self-characteristic, then it is never possible to involve external things. If it is the same self-characteristic as what it refers to, then the senses, etc., will become meaningless. Therefore, due to attachment to the general concept referred to by sound, and mistakenly thinking it is an external thing, there is no entity different from meaning other than knowledge. Refuting the Self-Characteristic as a Hidden Aspect Third, if the concept of sound measures things by concealing the self-characteristic, then even if what sound expresses is the true self-characteristic, since it can still be recognized again through the senses, etc., the senses, etc., are not meaningless. If the object of the concept and the object of the senses are the same self-characteristic, then from the consciousness arising from sound and the consciousness arising from the senses, why are there differences such as clarity or not, mixing or not, on the same self-characteristic? Or, how can one explain such differences in objects like sound and form? This is not because of the difference in objects, because it has been promised that the object is the same self-characteristic. It is also not because of the clarity or not of the individual's senses, because the consciousness does not have such differences, just like the concept when seeing a vase. Furthermore, for the past, future, and mistaken cognitions that have no self-characteristic, how can they be measured by concealing the self-characteristic? Because there is no self-characteristic to be measured. Therefore, the object of the general concept cannot have a self-characteristic in any case. Although there is no self-characteristic, since one is attached to the object of the general concept as a self-characteristic and uses it as an object of measurement, and various naming through the concept of sound is true and not false, therefore it can be measured.
ྱ་སྤྱི་མཚན་ཞེས་པ་དེ་རང་མཚན་ལས་ཐ་དད་པ་ལྟ་བུར་ཐ་སྙད་ཀྱི་ངོར་ཡོད་དེ། དེ་མེད་ན་སྒྲ་རྟོག་གི་སྒོ་ནས་ཡུལ་གཞལ་བའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་ལ་བརྟག་ཅིང་དཔྱད་ན་བློའི་ཡུལ་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོའམ་རྫས་སུ་མེད་ལ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་ཡུལ་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱར་བྱས་པས་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པ་སྟེ་གནད༷་འདི་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། ། 無一與異 གཉིས་པ་གཅིག་དང་གཞན་དུ་མེད་ཚུལ་ལ། རྟགས་ཀྱིས་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒྲུབ། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ། རིག༷ས་དང་ལྡན༷་པའམ་གསལ་བ་དཀར་ཟལ་ལ་སོགས་པ་ནི་རིག༷ས་མི༷ན་ཏེ། ག༷ང་གི༷་ཕྱིར༷་ན་གསལ༷་བའི༷་ངོ༷་བོ༷་ནི་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཡིན་པས་གཞ༷ན་ནག་རྒུར་སོགས་ལ་རྟེན༷་པ་མེ༷ད་པའམ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བས་རིགས་གསལ་བ་ཀུན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་འགལ་ལོ། །གལ༷་ཏེ༷་རིགས་ལྡན་ལས་རིགས་ཐ༷་ད༷ད་དུ་གྲུབ༷་བོ༷་ཅེ༷་ན༷། དེ་གཉིས་ལྟོས་པ་མེད་ན་ནི་རིགས་དང་རིག༷་ལྡན་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་ལ། ལྟོས༷་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་དེ་གསལ་བའི་འབྲས༷་བུ༷་ཉི༷ད་དུ༷་བརྗོ༷ད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་རང༷་གི༷་རྒྱུ༷་ལ༷ས་གྲུབ༷་ཟིན་པའི༷་ཕྱིར༷་འབྲས༷་བུ༷་ད་ལྟ་བ་རྒྱུ་ལ་རག༷་ལ༷ས་པ་ཅུང་ཟད་མེ༷ད་པར༷་ཡང༷་། སྔར་གྱི་རྒྱུ་དེའི་འབྲས་བུ་འདིའོ་ཞེས་རྟོག༷་པ༷་ཡི༷ས་ནི༷་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འབྲེལ་བར༷་བྱེ༷ད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་ད་ལྟ་བའི་སྟེང་ན་འབྲེལ་བ་ཞེས་པའི་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་གཞན་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་རིགས་དང་རིགས་ལྡན་གྱི་འབྲེལ་བ་ནི་རྟོག་པས་བྱས་པ་ཙམ་ལས་སྤྱི་རང་གཉིས་ཀ་དུས་མཉམ་པའི་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་འབྲེལ་བ་གང་ 20-207a ཡང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་སྤྱི་དེ་གསལ་བའི་འབྲས༷་བུ་མིན༷་པར་རྟག་པའི་དངོས་པོར་འདོད་ན་ནི། ཇི༷་ལྟར༷་ཡང༷་གསལ་བ་ལ་འབྲེལ་བ་ཅི༷་ཞིག༷་ཡོད་དེ་མེད་ལ་དེས་ན་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་སྤྱི་ལས་རང་མཚན་ལ་འཇུག་པ་མི་འཐད་དོ། །དེ་ལྟར་བརྟགས་པས་སྤྱི་གསལ་གཞ༷ན་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷་དེ༷་གཉིས་ལ་འབྲེལ༷་བ་གཉིས་པོ་གང་ཡང་མེ༷ད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་སྤྱི་རང༷་བཞིན༷་མེ༷ད་པའམ་དངོས་པོ་མེད་པར༷་གྲུབ༷་པ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ཐ་དད་གང་དུའང་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མེད་པ་རིགས་སུ་ཐལ་བ་མིན། །སྤྱི་རྗེས་འགྲོ་བ་བརྟག་པས་བྱེད། །དང་པོ། སྤྱི་ཞེས་པ་དངོས་པོ་གང་ཡང་མེད་བཞིན་སྤྱིར་འཐད་ན་མེ༷ད་པ༷་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་ཡང་བུམ་པ་སོགས་ཀྱི་རིགས༷་སུ༷་ཐལ༷་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་མེད་པ་ཐམས་ཅད་རིགས་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་མེད་ལ། དངོས་པོ་མེད་ཀྱང་བློ་ངོར་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ལ་རིགས་སུ་ཐ་སྙད་བཏགས་པའོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མེད་པར་འདྲ་བས་དངོས་མེད་ཐམས་ཅད་རིགས་སུ་འགྱུར་ན་སྤྱི་དངོས་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ལ་ཡང་བ་ལང་གི་སྤྱ
【現代漢語翻譯】 總相（藏文：སྤྱི་མཚན།，含義：general characteristic）在名言上似乎與自相（藏文：རང་མཚན།，含義：own characteristic）不同，因為如果沒有總相，就不可能通過聲音和概念來衡量事物。因此，如果對此進行考察和分析，它並不存在於心識所緣境中作為實體或事物；如果不考察和分析，它就通過在對境上進行虛構的方式被作為衡量對象，從而成就一切名言，這個關鍵點非常重要。 無一與異 第二，關於一與異的無有之理：以理證成立無自性，並遣除對此的辯駁。 首先，具有『類』（藏文：རིགས།，含義：class, kind）或者顯現的白色等，並非『類』，因為顯現的體性並非共同的，它不依賴於或不隨順其他的黑色等，因此與隨順一切『類』的顯現相違。如果成立『類』與具有『類』是不同的，那麼如果二者沒有觀待，就不會成為『類』和具有『類』；因為觀待的緣故，必須說總相是顯現的果。這樣一來，因為已經從自己的因中產生，所以果現在對因沒有任何依賴。然而，通過『這是先前那個因的果』的分別念，將因果聯繫起來，僅僅是這樣而已，在現在的基礎上，並不存在作為實體的其他聯繫。因此，『類』和具有『類』的關係僅僅是分別念所作，總相和自相之間不存在任何同時存在的實物關係。 如果總相不是顯現的果，而是被認為是常有的事物，那麼無論如何與顯現都沒有任何關聯，既然沒有關聯，從無關聯的總相中進入自相是不合理的。這樣考察之後，如果總相是其他的顯現，那麼二者之間沒有任何關聯，因此，總相成立為無自性或無實物，因為它不存在於一或異之中。第二，對『成為不存在之類』的反駁：通過考察來確定總相的隨順。 首先，如果總相在任何事物都不存在的情況下普遍成立，那麼不存在的兔角等也應成為瓶子等的『類』，但事實並非如此，因為我們沒有承諾一切不存在的事物都是『類』，而是在事物不存在的情況下，在心識面前成立關聯的事物才被安立為『類』。如果因為不存在的事物相似，一切不存在的事物都變成『類』，那麼對於主張總相是實有的你來說，牛的總相...
【English Translation】 The term 'general characteristic' (Tibetan: སྤྱི་མཚན།) seems to be different from 'own characteristic' (Tibetan: རང་མཚན།) in terms of designation, because without it, all designations of measuring objects through sound and concept would be impossible. Therefore, if one examines and analyzes it, it does not exist as a real entity or substance that performs a function in the object of mind; if one does not examine and analyze, it is made into a measurable object through the imputation of objects, thereby accomplishing all designations. This key point is extremely important. Non-identity and Non-difference Secondly, regarding the way of non-existence as one and other: Establishing the absence of inherent existence through reasoning, and refuting the arguments against it. Firstly, that which possesses 'class' (Tibetan: རིགས།) or is manifest, such as white, etc., is not a 'class', because the nature of manifestation is not common; it does not rely on or follow other things such as black, etc., and therefore contradicts following all manifestations of 'class'. If it is established that 'class' and that which possesses 'class' are different, then if the two are not interdependent, they will not become 'class' and that which possesses 'class'; because of interdependence, it must be said that the general characteristic is the result of manifestation. In this way, because it has already been produced from its own cause, the result now has no dependence on the cause. However, the connection between cause and effect is made by the thought 'this is the result of that previous cause', and that is all; there is no other substance established as a connection on the present basis. Therefore, the relationship between 'class' and that which possesses 'class' is merely made by thought, and there is no relationship in which both the general and specific exist as simultaneous objects. If the general characteristic is not the result of manifestation but is considered to be a permanent object, then in no way is there any connection with manifestation; since there is no connection, it is unreasonable to enter into the own characteristic from a general characteristic that has no connection. After examining in this way, if the general characteristic is another manifestation, then there is no connection between the two, therefore, the general characteristic is established as being without inherent existence or without substance, because it does not exist in either one or different. Secondly, refuting the fallacy of 'becoming a kind of non-existence': The following of the general characteristic is done through examination. Firstly, if the general characteristic is generally established even though no object exists, then the non-existent horns of a rabbit, etc., should also become a 'class' of pots, etc. However, this is not the case, because we have not promised that all non-existent things are 'classes', but that which establishes a connection in the mind even though the object does not exist is designated as a 'class'. If all non-existent things become 'classes' because of similarity when the object does not exist, then for you who assert that the general characteristic is real, the general characteristic of a cow...
ི་བུམ་པའི་སྤྱིར་འགྱུར་ཏེ་དངོས་པོར་འདྲ་བས་སོ། །དེ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པས་དེ་ལྟར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདིར་ཡང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ་མེད་པ་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་ནི་བུམ་པ་སོགས་ཀྱི་གསལ་བ་དེ༷་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་གང་ཡང་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་རོ། །དེ་ཡང་དོན་གྱི་ངོ་བོ་མི་ལྟོས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་བློ་ངོར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཀྱང་རི་བོང་གི་རྭ་སོགས་ལ་བུམ་སོགས་སུ་ཞེན་པ་མེད་དོ། །སྤྱི་རང་གི་དངོས་པོ་གསལ་བ་ལས་ཐ་དད་པར་མེད་ཀྱང་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ལ་སྤྱིར་བཏག༷ས་པ་དེ་གསལ་བ་དང་ཐ་མི་དད་པར་ཞེན་ཞིང་། ཞེན་ཡུལ་རང་མཚན་ཐ་དད་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་ལྡོག་པ་དང་ལྡོག་ལྡན་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་དང་ཆོས་ 20-207b ཅན་དུ་གཟུང་སྟེ་ལྟོས་པར་འཛིན་པས་ན་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་སྤྱི་གཅིག་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་ཀྱང་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་ཡོད་པར་གྲུབ་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་མི་འཐད་སྤང་། དང་པོ། དེ་ལྟར་རིགས་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་རང་མཚན་གྱི་ངོ༷་བོ༷་གཞན་ལས་ལྡོག་པ་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷་རྟོག་ངོར་སྣང་བ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་ངོ༷་བོ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཤེས་རྣམ་དེ་ལ་རིག༷ས་སུ་སྒྲོ་བཏག༷ས་པ༷་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་སྒོ་ནས་ཁྱ༷ད་པར༷་གསལ་བ་དེ༷་རྣམས་ལ༷་འཇུག༷་པའི་དོན༷་ཅ༷ན་དེ་ལྟ་བུ་ནི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་ནི༷་རབ༷་ཏུ༷་བསྟན༷་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་སྤྱི་མཚན་དེ༷་ལ༷་ངོ༷་བོར༷་སྣང༷་བ༷་སྟེ་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་ལྟ་བུའམ༷། དོན༷་རང་མཚན་ལ༷་སྤྱི་སྣང་དེ༷་ཉི༷ད་དུ༷་འཛིན༷་པ༷་སྟེ་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་གང༷་དེ༷་འཁྲུལ༷་པ༷་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་འཁྲུལ་བ་དེ་རྒྱུ་གང་ལས་བྱུང་ན་ཐོག༷་མ་མེ༷ད་པའི༷་དུས༷་ཅ༷ན་དོན་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པ་མཐོང༷་བ་དེ་ཉིད་གོམ༷ས་པའི་བག་ཆགས་སད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས༷་སྣང་བའམ་སྤྲུལ༷་པ་ཡི༷ན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན༷་རང་མཚན་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ནི༷་སྤྱི་ཞེས༷་བྱ་བ་གསལ་བ་ཀུན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལྟར་སྣང་བ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ་ནི་ལེགས་པར་བརྟགས་ན་རང་མིན་གཞན༷་ལ༷ས་ལྡོག༷་པའི༷་གཞན་སེལ་བ་ཙམ་གྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཅ༷ན་གང་ཞིག །རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ༷་འདི༷་དག༷་གིས༷་དངོས་སུ་གང༷་བརྗོ༷ད་བྱར་གྱུར་བ༷་དེ༷་ལ༷་བརྟགས་ན་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་རང་རྐྱ་ཐུབ་པ་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཀྱང་མེ༷ད་དེ་ཤེས་རྣམ་ཙམ་ལས་ཡུལ་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ཐ་དད་པ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་སྤྱི་བློ༷་དེ་ལ༷་བསམ་པའི་དབང་གིས་སྤྱི༷་ཉི༷ད་དུ༷་ནི༷་མཐོང༷་ཞིང་དེ་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་ཏེ་ཞེན་པའི་ཕྱིར༷་དང༷་དེ་ལྟར་ཞེན་པ་དེ་ཡང་སྤྱི་བློ་དེ་དོན༷་རང་མཚན་ལ༷་འཁྲུལ༷་པ་སྟེ་བློ་ལ་དོན་དུ་འཁྲུལ་བ༷འམ༷། སྤྱི་རང་གི་ངོ་བོ་མེ༷ད་པ༷་ལ་ནི༷་ཕྱི་ 20-208a རོལ་གྱི
【現代漢語翻譯】 就像水變成一個普通的瓶子，因為它們在事物上是相似的。如果它不依賴於那個，它就不會那樣改變，是嗎？在這裡也是一樣，不存在的兔子角等，不依賴於瓶子等的光顯。即使不依賴於事物的本質，更不用說在心中虛構，也不會執著于兔子角等為瓶子等。即使共同體與自身的光顯事物沒有差別，但在認識的形態上，被貼上共同體的標籤，執著於它與光顯沒有差別。並且，由於追隨執著的對象——自相各別，依賴於反體和具反體，被視為法和有法，因此被認為是依賴的。因此，即使作為事物的共同體不追隨，也通過標籤的方式被確立為存在。第二部分，事物和不合理之處被揚棄。第一部分，因為沒有這樣的種姓自性，所以依賴於從其他事物中分離出來的自相本質，在分別念中顯現，但外境事物的本質不存在的識相，被貼上種姓的標籤。由於錯覺地認為顯現和概念是同一的，所以進入到那些特殊的顯現中。像這樣的具有意義的共同體，是被能詮之聲所完全揭示的。像這樣的共同體特徵，要麼顯現為本質，即似乎存在與識不同的境的本質；要麼將境的自相執著為共同顯現本身，即執著于顯現和概念為同一。無論哪種情況，都是錯覺。如果問這種錯覺是從何而來的，那麼從無始時來，看到不與其他事物相混淆的自相事物，這種習慣的習氣甦醒的力量，就是顯現或幻化。因此，如果仔細觀察，事物的自相被稱為共同體，即似乎追隨所有光顯的事物，那麼它僅僅是從非自性中分離出來的他性排除的特徵。如果考察能詮之聲所實際表達的事物，那麼它絲毫沒有獨立的自性，因為除了識相之外，沒有境的自相差別。由於思維的力量，共同體的心識本身被視為共同體，並且由於如此虛構和執著，這種執著要麼是共同體的心識對境的自相產生錯覺，即心識將境誤認為實有；要麼對於不存在共同體的自性，外境的 就像水變成一個普通的瓶子，因為它們在事物上是相似的。如果它不依賴於那個，它就不會那樣改變，是嗎？在這裡也是一樣，不存在的兔子角等，不依賴於瓶子等的光顯。即使不依賴於事物的本質，更不用說在心中虛構，也不會執著于兔子角等為瓶子等。即使共同體與自身的光顯事物沒有差別，但在認識的形態上，被貼上共同體的標籤，執著於它與光顯沒有差別。並且，由於追隨執著的對象——自相各別，依賴於反體和具反體，被視為法和有法，因此被認為是依賴的。因此，即使作為事物的共同體不追隨，也通過標籤的方式被確立為存在。第二部分，事物和不合理之處被揚棄。第一部分，因為沒有這樣的種姓自性，所以依賴於從其他事物中分離出來的自相本質，在分別念中顯現，但外境事物的本質不存在的識相，被貼上種姓的標籤。由於錯覺地認為顯現和概念是同一的，所以進入到那些特殊的顯現中。像這樣的具有意義的共同體，是被能詮之聲所完全揭示的。像這樣的共同體特徵，要麼顯現為本質，即似乎存在與識不同的境的本質；要麼將境的自相執著為共同顯現本身，即執著于顯現和概念為同一。無論哪種情況，都是錯覺。如果問這種錯覺是從何而來的，那麼從無始時來，看到不與其他事物相混淆的自相事物，這種習慣的習氣甦醒的力量，就是顯現或幻化。因此，如果仔細觀察，事物的自相被稱為共同體，即似乎追隨所有光顯的事物，那麼它僅僅是從非自性中分離出來的他性排除的特徵。如果考察能詮之聲所實際表達的事物，那麼它絲毫沒有獨立的自性，因為除了識相之外，沒有境的自相差別。由於思維的力量，共同體的心識本身被視為共同體，並且由於如此虛構和執著，這種執著要麼是共同體的心識對境的自相產生錯覺，即心識將境誤認為實有；要麼對於不存在共同體的自性，外境的
【English Translation】 Just as water transforms into a common bottle because they are similar in things. If it doesn't depend on that, it wouldn't change like that, would it? It's the same here, non-existent rabbit horns, etc., do not depend on the clarity of bottles, etc. Even if it doesn't depend on the essence of things, let alone fabricating in the mind, one wouldn't cling to rabbit horns, etc., as bottles, etc. Even if the commonality is not different from its own clear things, in the form of cognition, it is labeled as a commonality, clinging to it as not different from clarity. And, because it follows the object of clinging—individual self-characteristics, relying on the opposite and the possessor of the opposite, it is regarded as dharma and the possessor of dharma, thus it is considered dependent. Therefore, even if the commonality as a thing does not follow, it is established as existence through the way of labeling. The second part, things and irrationalities are rejected. The first part, because there is no such caste self-nature, it relies on the essence of self-characteristics separated from other things, appearing in conceptual thought, but the consciousness aspect where the essence of external objects does not exist is labeled as a caste. Because of the illusion that appearance and concept are the same, it enters into those special appearances. Such a meaningful commonality is fully revealed by the expressive sound. Such a characteristic of commonality either appears as an essence, that is, it seems that there exists an essence of an object different from consciousness; or it clings to the self-characteristic of the object as the common appearance itself, that is, it clings to appearance and concept as the same. In either case, it is an illusion. If one asks where this illusion comes from, then from beginningless time, seeing self-characteristic things that are not mixed with other things, the power of the awakening of the habitual imprints of this habit is appearance or emanation. Therefore, if one observes carefully, the self-characteristic of things is called commonality, that is, it seems to follow all clear things, then it is merely a characteristic of exclusion of otherness separated from non-self-nature. If one examines the things actually expressed by the expressive sound, then it has no independent self-nature at all, because apart from the consciousness aspect, there is no difference in the self-characteristic of the object. Due to the power of thought, the mind of commonality itself is regarded as commonality, and because of such fabrication and clinging, this clinging is either the mind of commonality having an illusion about the self-characteristic of the object, that is, the mind mistaking the object as real; or for the non-existence of the self-nature of commonality, the external
་སྤྱིར༷་འདོ༷ད་པ་སྟེ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འཛིན་པ་དེ༷་ཡང༷་ནང་གི་རྟོག་པས་བསླ༷ད་པའམ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་དང༷་། དོན་དམ་པའམ་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་དུ༷་དཔྱད་ན༷་སྤྱི་ཞེས་བྱ་བ་དོན༷་རང་མཚན་གྱི་དངོས༷་པོར་གྱུར་པའི་ཆོས་སུ༷་གྲུབ་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དངོས་པོའི་ངོ༷་བོ༷་ཅན་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཏགས་ཡོད་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་རྫས་སུ་མེ༷ད་པས༷་རང་མཚན་རྣམས་དང་གཅིག་ཐ་དད་དུ་བརྗོ༷ད་བྱ༷་མིན༷་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། གཞན་བརྗོད་ཙམ་ལས་སྤྱི་དངོས་མིན། །སྒྲ་འཇུག་རྒྱུ་ལས་དངོས་ཡིན་དགག །དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་བུམ་སྤྱི་དང་བུམ་གསལ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་བྱ་མིན་ཡང་། བུམ་སྤྱི་དང་སྣམ་གསལ་ལྟ་བུ་ཐ་དད་དུ་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཡིན་པས་ན། དེ་འདྲའི་བརྗོད་བྱ་འགའ༷་ཞིག༷་ཀྱང་ཡོད་པ་ལས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སྤྱི་དེ་གཅིག་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་མ་གྲུབ་པས་ན་དངོས༷་པོ་ཡོད་པར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། སྤྱི་དངོས་པོ་ཡིན་ན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་དངོས་པོ་གང་ལ་ལྟོས་ཀྱང་གཅིག་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་དུ་ཡོད་དགོས་པས་ཁྱབ་སྟེ། དངོས༷་པོ་ཡིན་པ་རྣམ༷ས་ནི་ཇི༷་ལྟར༷་ཡང༷་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་བརྗོ༷ད་བྱ་མིན༷་པ༷་ཉིད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ལྟར་བརྗོད་དུ་ཡོད་པ་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་བུམ་སྣམ་གྱི་སྤྱི་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་པ་ནི་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པས་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་ནི་ཉེར༷་ལེན༷་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དངོས་པོ་ཐ་དད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་སྤྱི་ཡང་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་པར་གཟུང་བ་ཡིན་གྱི། དངོས་སུ་གཞན་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ༷་བརྗོ༷ད་པར༷་བྱ༷་བ་མིན༷་ཏེ། བློས་ཉེར༷་བརྟགས༷་ཏེ་ཉེ་བར་བརྟགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །གཉིས་པ་འདས་མ་འོངས་ལ་སྒྲ་འཇུག་ 20-208b པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སྤྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དགག་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལན་འགོག་པའོ། །དང་པོ། འདས༷་པ༷་འགགས་པ་དང༷་ནི༷་མ༷་འོ༷ངས་པ་མ་སྐྱེས་པའི༷་དོན༷་ལ༷འ༷ང་སྤྱི༷་ཡི༷་རྒྱུ༷་མཚན་ཅ༷ན་གྱི༷་མཉན་པ༷་སྟེ་སྒྲ་དག༷་ནི༷་འཇུག༷་པར་འགྱུར༷་བ་ཡོད་དེ། སྔོན་གྱི་རྒྱལ་པོ་ང་ལས་ནུ་ཞེས་དང་མ་འོངས་པ་ན་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བ་དུང་ཞེས་བྱ་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་སྒྲ་འཇུག་པ་ཡོད་ན་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་ནི་སྤྱི་ཡིན་པས་སྤྱི་མཚན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སྒྲས་དོན་དེ་དག་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་ན་སྒྲས་བརྗོད་ཀྱང་དེའི་བློ་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་དོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་གི་སྤྱི་ནི་བརྗོད་པ་ན༷། སྤྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ལུགས་ལ་དངོས་པོར་ཡོ༷ད་པ༷་ཡི་སྤྱི་དེ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དངོས་པོ་ད་ལྟར་མེ༷ད་པ་དེའི་ཆོས༷་སུ་ཇི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 一般來說，『總』（spyi，共相）是一種假設，而持有這種『總』的觀念也是由內在的分別念所迷惑或假設的。因為，如果從究竟或唯一的角度來分析，所謂的『總』並不存在，它無法被確立為具有自相的實有之法。因此，它不是具有實性的事物。因此，它僅僅是假設存在，而沒有自己的實體。因此，它不能被描述為與各個自相是一體還是他體。 第二點是，『總』僅僅是言說上的存在，而不是真實的物體。之所以能用語言指稱，是因為語言的運用。首先，如果像『瓶子的總』和『清晰的瓶子』一樣，不能被說成是一體或他體，但像『瓶子的總』和『布匹的清晰』一樣，可以被說成是他體。那麼，因為存在一些這樣的可言說之物，所以不能完全確定『總』不能被說成是一體或他體，因此有人會認為『總』是存在的。如果『總』是實有，那麼無論參照什麼實有，都必須能夠被說成是一體或他體。因為實有之物無論如何都不能不是一體或他體，能夠這樣說是實有之物的性質。因此，說瓶子和布匹的『總』是他體，並不是因為它們在本質上是不同的。瓶子和布匹之所以是不同的實有，是因為它們的近取因不同。基於此，所假設的『總』也只是從假設的角度被認為是不同的。但實際上，它並不是作為獨立的他體而存在的，而只是由心識所假設的。第二點是，駁斥了過去和未來可以被語言指稱，因此『總』是實有的觀點。 第一點，過去已滅和未來未生，對於這些，也可以運用『總』的理由來進行指稱，例如，『以前的國王名為Nga Le Nu』，以及『未來將出現名為Dung的轉輪王』等等。如果可以這樣用語言指稱，那麼語言所指的對象就是『總』，因此語言是通過『總』的理由來表達這些意義的，否則，即使語言表達了，也不會產生相應的認知。如果可以這樣表達過去和未來的法，那麼，按照『總』是實有的觀點，實有的『總』如何能成為過去和未來不存在之法的性質呢？
【English Translation】 Generally, 'generality' (spyi, universal) is an imputation, and holding such a concept of 'generality' is also merely a delusion or imputation by inner conceptualization. Because, if analyzed from an ultimate or sole perspective, the so-called 'generality' does not exist; it cannot be established as a real phenomenon with its own characteristic. Therefore, it is not a thing with substantiality. Therefore, it exists only as an imputation and does not have its own entity. Therefore, it cannot be described as being either one with or different from the individual characteristics. The second point is that 'generality' is merely a verbal existence, not a real object. The reason it can be referred to by language is because of the use of language. First, if, like 'the generality of a pot' and 'a clear pot,' it cannot be said to be one or different, but like 'the generality of a pot' and 'the clarity of a cloth,' it can be said to be different. Then, because there are some such speakable things, it cannot be completely determined that 'generality' cannot be said to be one or different, so some might think that 'generality' exists. If 'generality' is real, then no matter what real thing it is referred to, it must be able to be said to be one or different. Because real things, in any case, cannot not be one or different; being able to say so is the nature of real things. Therefore, saying that the 'generality' of a pot and a cloth is different is not because they are different in essence. The reason why a pot and a cloth are different real things is because their immediate causes are different. Based on this, the imputed 'generality' is also considered different from the perspective of imputation. But in reality, it is not expressed as existing as an independent otherness, but is merely assumed by the mind. The second point is that the view that the past and future can be referred to by language, therefore 'generality' is real, is refuted. First, the past that has ceased and the future that has not yet arisen—for these, one can also use the reason of 'generality' to refer to them, for example, 'The former king was named Nga Le Nu,' and 'In the future, a wheel-turning king named Dung will appear,' and so on. If one can refer to them in this way, then the object referred to by language is 'generality,' so language expresses these meanings through the reason of 'generality'; otherwise, even if language expresses it, the corresponding cognition will not arise. If one can express the past and future dharmas in this way, then, according to the view that 'generality' is real, how can the real 'generality' become the nature of the past and future things that do not exist?
རིགས་ལྡན་ནམ་ཆོས་ཅན་མེད་པ་ལ་ཆོས་སམ་རིགས་དེ་དེའི་ཆོས་ཡིན་པར་འགལ་ཏེ། མེད་པའི་ཆོས་སུ་ཡོད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་མོ་གཤམ་བུའི་ཁ་དོག་དཀར་པོ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་འདས་མ་འོངས་ལ་སྤྱི་མེད་ཀྱང་སྤྱིའི་མིང་ཉེར༷་བཏག༷ས་ཙམ་དུ་འཇུག་པ་ལ༷ས་དེ༷་ལྟར་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན། བཏགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་སྒྲ་གང༷་ཞིག༷་ད་ལྟ་ཡོད་པའི་སྣམ༷་བུ་དང་ཀ་བ་སོག༷ས་ལ༷་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པ་མེ༷ད་ལ༷། ད༷་ལྟ༷་བ༷་ཡི༷་བུམ༷་པ༷་ཡི༷་དངོས༷་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པ་དང༷་ནི༷་ཉེ༷་བ༷་ཡི་སྒོ་ནས་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ཞིག་ཡིན་ཏེ་མི་འཐད་དོ། །ཇི་ལྟར་ན་སྣམ་སོགས་ལ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པས་བུམ་སྒྲ་མི་འཇུག་པ་དེ་བཞིན་འདས་མ་འོངས་པ་ལ་ཡང་དངོས་པོ་གང་ཡང་མེད་ན་དེ་བུམ་པའི་སྤྱི་དང་ཉེ་བའམ་འདྲ་བར་གྱུར་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དངོས་པོ་ལས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་ 20-187a བར་གྱུར་པའི༷་རྒྱུ༷་ཅ༷ན་ཡུལ་དོན་དུ་གྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲོ་འདོགས་པའི་བློ་གོམས་པ་ཙམ་གྱི་རང་གི་རིག༷ས་མཐུན་པའི་ས༷་བོན༷་སྔ་མ་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི༷་འཇིག༷་ཚོགས་ལ་ལྟ༷་བ༷་དག༷་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རལ་གྲིས་རྩ༷་བ༷་ཉི༷ད་ནས༷་དབྱུང༷་བར༷་གྱིས༷་དང་ཐར་པ་འཆི་མེད་ཞི་བའི་གྲོང་ཁྱེར་ཉམས་དགའ་བར་ཕྱིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གདམས་པའོ། ། 破別有解脫道 གཉིས་པ་གྲོལ་བའི་ལམ་གཞན་འགོག་པ་ལ། དབང་ཕྱུག་ལུང་གིས་གྲོལ་བ་དགག །ལས་ལུས་ཟད་པས་གྲོལ་བ་དགག ། 破自在天教言得解脫 དང་པོ་ལ། ལུང་ཙམ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མིན། །ཡིན་པའི་འཐད་པ་དགག་པའོ། ། 僅教言非正能立因 དང་པོ། དབང་ཕྱུག་པ་སོགས་ན་རེ། བདག་ཡོད་པ་དང་ཐར་པ་ཡོད་པའང་ལུང་ལས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཐར་པ་དེ་ཡང་དབང་བསྐུར་བ་ལ་སོགས་པའི་ཆོ་ག་ལས་འགྲུབ་པར་ལུང་ལས་བཤད་པས་ན་ལུང་གི་དོན་ལ་ཐ་མལ་པའི་དཔྱོད་པས་སྐྱོན་མི་འཇུག་སྟེ། དབང་འདས་གཞན་གྱིས་རིག་བྱ་མིན། །ཕ་རོལ་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་ཡི། །དྲང་སྲོང་དེ་དག་ཚིག་ལ་ནི། །རྗེས་སུ་དཔག་པས་གནོད་མ་ཡིན། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་མི་འཐད་དེ། དབང་ཕྱུག་གིས་བཤད་པ་སོགས་ལུང༷་ནི༷་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ༷་ལྟའི༷་དངོ༷ས་པོ་མ་ནོར་བ་སྟོན་པ་ཡི༷ན་པའི༷་རྒྱུ༷་མཚན་ཚད་མས་མ༷་མཐོང༷་བ༷་ཡི་གང་ཟག་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་ལུང༷་ན་དེ་སྐད་བཤད་པ་ཙམ༷་གྱིས༷་ནི༷་དབང་བསྐུར་བ་སོགས་ཀྱིས་གྲོལ༷་བ༷ར་ཡང༷་སྨྲ༷་བ༷་རྟོག་ལྡན་ཡོང༷ས་སུ༷་མ༷གུ་བྱེ༷ད་ཀྱི་ཚིག་མིན༷་ཏེ། ལུང་དང་དངོས་པོ་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་པ་ལྟར་ལུང་ནས་བཤད་པ་ཙམ་དེ་ལྟར་ཡིན་ངེས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 破應理 གཉིས་པ་ལ། མངོན་སུམ་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་བཀག
【現代漢語翻譯】 如果具有屬性的事物不存在，那麼該屬性怎麼能成為該事物的屬性呢？因為不存在的事物具有屬性是矛盾的，就像說『母騾的顏色是白色的』一樣。第二，如果有人說，即使過去和未來沒有共相，但共相的名稱只是假立的，所以才這樣認為。那麼，這不是假立的。因為『瓶』這個聲音，不會加在現在存在的氆氌和柱子上作為假名。而過去和未來的瓶子，現在一點實物都沒有，怎麼能因為接近的緣故而加在瓶子的共相上作為假名呢？這是不合理的。就像氆氌等沒有理由，所以『瓶』這個聲音不會加在上面一樣，如果過去和未來也沒有任何實物，那麼它們也沒有任何理由可以成為瓶子的共相或與之接近或相似。此外，你認為聲音加在事物上的理由與事物本身是不同的， 20-187a 即使沒有成為具有理由的事物，但僅僅因為習慣於依賴事物而進行虛構的心理，以及從與自己同類的先前種子中產生的有身見，也要用證悟無我的智慧之劍從根本上斬斷，這樣才能到達解脫、不死、寂靜的快樂之城。這是教誨。 破斥別有解脫道 第二，破斥其他的解脫道：破斥自在天（梵文：Īśvara，意思是『主宰』）的教言能獲得解脫；破斥業和身體耗盡能獲得解脫。 破斥自在天教言得解脫 第一部分：僅僅是教言，不是正確的能立因；駁斥其合理性。 僅教言非正能立因 第一，自在天派等說：『我和解脫的存在，都是從教言中證成的。而解脫也是從灌頂等儀式中成就的，這是教言中說的，所以不能用凡夫的思辨來挑剔教言的意義。因為超越感官的對象，不是其他人所能認識的。那些能現量見到其他世界的仙人，他們的話語是不能用比量來損害的。』他們這樣說。這是不合理的。自在天所說的教言，如果能如實地指示事物，那麼對於那些不能用量（梵文：pramāṇa，意思是『有效認知』）來認識的人來說，僅僅是教言中這樣說，也不能讓人信服灌頂等能獲得解脫。因為已經論證了教言和事物之間沒有必然的聯繫，所以僅僅從教言中說，並不能成為事物必然如此的理由。
【English Translation】 If a thing with attributes does not exist, how can that attribute be the attribute of that thing? Because it is contradictory for a non-existent thing to have attributes, just like saying 'the color of a mule is white'. Second, if someone says that even if there is no universal in the past and future, the name of the universal is only nominally established, so it is considered in this way. Then, this is not a nominal establishment. Because the sound 'pot' will not be added to the currently existing Pulu and pillars as a false name. However, the pots of the past and future do not have any substance now, how can they be added to the universal of the pot as a false name because of proximity? This is unreasonable. Just as Pulu and others have no reason, so the sound 'pot' will not be added to them, if there is no substance in the past and future, then they have no reason to become the universal of the pot or be close to or similar to it. In addition, you think that the reason why the sound is added to things is different from the things themselves, 20-187a Even if it does not become a thing with reason, but only because of the habit of fabricating the mind based on things, and the view of the aggregate arising from the previous seeds of the same kind as oneself, it is necessary to cut off from the root with the sword of wisdom that realizes selflessness, so that one can reach the happy city of liberation, immortality, and peace. This is the teaching. Refuting Other Paths to Liberation Second, refuting other paths to liberation: refuting that the teachings of Īśvara (Sanskrit: Īśvara, meaning 'Lord') can attain liberation; refuting that the exhaustion of karma and body can attain liberation. Refuting the Teaching of Īśvara to Attain Liberation Part one: Mere teachings are not a correct valid reason; refuting its rationality. Only Teachings Are Not a Correct Valid Reason First, the Īśvara school and others say: 'The existence of self and liberation are both proven from the teachings. And liberation is also achieved from initiations and other rituals, which is said in the teachings, so the meaning of the teachings cannot be criticized by ordinary people's speculation. Because objects beyond the senses cannot be known by others. Those sages who can directly see other worlds, their words cannot be harmed by inference.' They say this. This is unreasonable. If the teachings spoken by Īśvara can truly indicate things, then for those who cannot know with valid cognition (Sanskrit: pramāṇa, meaning 'valid cognition'), merely saying so in the teachings cannot convince people that initiations and others can attain liberation. Because it has been argued that there is no necessary connection between teachings and things, so merely saying so in the teachings cannot be a reason why things must be so.
།རྗེས་ 20-187b སུ་དཔག་པས་གནོད་པར་བསྟན། ། 破立現證似能立 དང་པོ་ལ། ས་བོན་ནུས་ཉམས་སྒྲུབ་བྱེད་མིན། །ལྕི་བ་ཡང་གྱུར་ཀྱང་མིན་ཚུལ། །དང་པོ་དབང་བསྐུར་བ་སོགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་རྒྱུན་གཅོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དབང་ཕྱུག་གིས་དབང་བསྐུར་བ་དེའི་སྔགས་ཀྱིས་བཏབ་པའི་ས་བོན་གྱིས་མྱུ་གུ་མི་བསྐྱེད་པར་མཐོང་བས་ན། དབང་དེ་ཐོབ་པའི་སྐྱེས་བུའི་སྐྱེ་བའང་རྒྱུན་གཅོད་པར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེ་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་མིན་ཏེ་ས༷་བོ༷ན་སོག༷ས་མི་སྐྱེ་བར་གྲུབ༷་པའི་ཆོ༷་ག༷་སྔགས་ལ་སོགས་པས་ནི༷་སྐྱེས༷་བུ་སླར་ཡང་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་མི༷་སྐྱེད༷་པར༷་ནུས༷་པ་མི༷ན་ཏེ། གལ་ཏེ་ནུས་ན་ཏིལ༷་མར༷་གྱིས་བསྐུས༷་བ་དང༷་མེས༷་བསྲེ༷གས་པ་དང་བཙོས་པ་སོག༷ས་ཀྱིས་ས་བོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་རྒྱུན་གཅོད་པས་ན་སྐྱེས་བུ་ལ་ཆོ་ག་དེ་དག་བྱས་བས་བདག༷་ཀྱང༷་གྲོལ༷་བར་ཐལ༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་ས་བོན་མི་སྐྱེ་བར་བྱེད་པའི་སྔགས་ལ་སོགས་པ་དེས་སྐྱེས་བུའི་སྐྱེ་བ་ལ་གནོད་མི་ནུས་པས་རྒྱུ་མཚན་འཁྲུལ་བ་ཅན་ནོ། །གཉིས་པ། སྡིག་ཅན་གྱི་སྡིག་པ་བླ་མས་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་བླངས་ཏེ་སྦྱིན་སྲེག་བྱས་པ་ན་དེའི་སྡིག་པ་འཛད་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་སྐྱེས་བུ་སྲང་ལ་གཞལ་བ་ན་སྔར༷་ལྕི༷་བ༷་དག༷་ཕྱིས༷་ཡང༷་དུ་སོང་བ་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷་ཞེ་ན། དེ་སྡིག༷་པ༷་བཅོ༷མ་པར༷་བྱས༷་ནས་ཟད་པ༷་ཡི་རྟགས་མིན༷་ཏེ་སྐྱེས་བུ་འདི༷་ཡི༷་ལུས་ཀྱི་ས་ཆུའི་ཁམས་ལ་ལྕི༷་བ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། སྦྱིན་སྲེག་གི་མེས་གདུང་བ་སོགས་ཀྱིས་ཡང་དུ་སོང་ན་ཡང་ལྕི་བ་དེ་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར༷་གྱི་སྡིག་པ་མེད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ལུས༷་ཅ༷ན་མིན༷་པའི་ཕྱིར༷་སྡིག༷་པ་ནི་ལྕི་བའི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡིན་ན་མཚམས་མེད་སོགས་ལས་བྱས་པ་དང་སྔོན་གྱི་ལས་རྣམས་ཀྱི་ལྗིད་ལས་སྐྱེས་བུ་ཁ་ཅིག་འདེགས་སུ་མེད་པར་འགྱུར་དགོས་ 20-188a ཀྱང་ལུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་གཏོགས་པ་སྡིག་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ལྕི་ཡང་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 說比量之損 གཉིས་པ་ལ། སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དང་དེ་མི་འགལ། །རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་རང་ལུགས་བཞག ། 與生有因不違 དང་པོ་ལ། །དངོས་དང་དེ་ཡི་ཉེས་སྤོང་དགག ། 正行 དང་པོ། འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་ཏུ་ཞེན་པའི་ལོག༷་ཤེས༷་དང༷་ནི༷་དེ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་སྲེ༷ད་པ༷་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེ༷མས་པའི༷་དབ༷ང་དག༷་གི༷ས་མངལ་སོགས་དམན་པའི་གན༷ས་སུ་འགྲོ༷་བ༷་རྣམས་སྐྱེ༷་བ༷་ཡི༷ན་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་ལ། དེ༷་ཕྱིར༷་རྒྱུ་ལོག་ཤེས་ཀྱི་སེམས་པ་དང་སྲེད་པའི་སེམས་པ་དེ༷་རྒྱུན་བཅ༷ད་པ་དེ་དག་འཁོར་བར་འགྲོ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྒྱུ་ལོག་སྲེད་དེ༷་ཙམ༷་ལ༷ས་ནི༷་སྐྱེ་བ་འབྱུ
【現代漢語翻譯】 之後通過比量顯示了損害。 破除和建立現量似能量 第一點，種子失去效用不能作為論據。即使變輕也不成立。第一種情況，通過灌頂等方式斷絕生源是有理由的，因為勝者通過灌頂，用咒語加持的種子不會產生幼苗。因此，獲得灌頂之人的轉生也被證明可以斷絕。如果這樣認為，那麼這個理由並不正確，因為種子等不能生長的儀軌和咒語等，不能使人不再輪迴轉世。如果能，那麼用麻油塗抹、用火焚燒和煮沸等方式斷絕種子生長的同時，對人進行這些儀軌也能使自己解脫。因此，不能使種子生長的咒語等不能損害人的轉生，所以理由是錯誤的。第二點，罪人的罪業通過上師的儀軌取走並進行火供后，罪業就會消失，因為以前稱量人的重量時，明顯看到以前重，後來變輕了。如果這樣認為，這並不是罪業被摧毀而消失的跡象，因為這個人的身體的地水元素有重量。通過火供的火焰燃燒等方式變輕，也只是重量消失而已，罪業怎麼會消失呢？理由是罪業的自性不是有形的，所以罪業不具有重量的屬性。如果這樣，那麼犯下五無間罪等行為和以前的業力積累的重量，會導致有些人無法抬起，但實際上除了身體的差異外，罪業的差異並不會導致重量的變化。 關於比量的損害 第二點，轉生的原因和它並不矛盾，建立與原因相悖的自性。 與生有因不違背 第一點，糾正事物和它的過失。 正行 第一點，輪迴轉生的原因是執著于清凈、安樂、常恒、自我的顛倒認知，以及由此產生的貪愛和相應的作意。已經證實，這些力量使我們前往胎生等低劣之處，這些都是轉生。因此，斷絕顛倒認知的作意和貪愛的作意，就不會再輪迴轉生，因為沒有了原因。因此，僅僅是顛倒貪愛，並不能產生轉生。
【English Translation】 Afterwards, the harm is shown through inference. Refuting and establishing what appears to be valid evidence Firstly, the seed losing its potency is not a valid argument. It is also not valid to say that it becomes lighter. In the first case, there is a reason to sever the cycle of rebirth through empowerment, etc., because the seed that has been blessed with a mantra by the one with power is seen not to sprout. Therefore, it is proven that the rebirth of a person who has received that empowerment is also severed. If you think so, that is not a valid reason, because the rituals and mantras that prove that seeds, etc., do not sprout cannot prevent a person from being reborn again in samsara. If they could, then anointing with sesame oil, burning with fire, and boiling, etc., would sever the sprouting of seeds, and therefore, performing these rituals on a person would also lead to one's own liberation. Therefore, mantras, etc., that prevent seeds from sprouting cannot harm a person's rebirth, so the reason is flawed. Secondly, if the sins of a sinner are taken away by the lama through ritual and offered in a fire puja, then that person's sins will be exhausted, because when the person was weighed before, it was clearly seen that they were heavier before and lighter afterwards. If you think so, that is not a sign that sins have been destroyed and exhausted, because the earth and water elements of this person's body have weight. If it becomes lighter due to the burning of the fire puja, etc., then only that weight is lost, how can sins disappear? The reason is that the nature of sin is not corporeal, so sin does not have the attribute of weight. If so, then some people should become impossible to lift due to the weight of having committed the five heinous crimes, etc., and past karmas, but in reality, apart from the difference in bodies, the difference in sins does not cause weight changes. About the harm of inference Secondly, the cause of rebirth and it are not contradictory, establishing a nature that is contrary to the cause. Not contradictory to the cause of existence Firstly, refuting the object and its faults. The actual practice Firstly, the cause of rebirth in samsara is the distorted cognition of clinging to purity, happiness, permanence, and self, and the craving and corresponding mental activity that arise from it. It has already been proven that these forces cause us to go to inferior places such as the womb, and these are rebirths. Therefore, severing the mental activity of distorted cognition and the mental activity of craving will no longer cause rebirth in samsara, because there is no cause. Therefore, mere distorted craving does not produce rebirth.
ང༷་བར་ཚད་མས་མཐོང་བའི༷་ཕྱིར༷་སྐྱེ༷་བ་ལེན་པ་ལ༷་རྒྱུ་དེ༷་དག༷་ཉི༷ད་ནུས༷་པ་དང་ལྡན་པ་ཡི༷ན་ནོ། །ལས་ཀྱང་རྒྱུ་མིན་ནམ་སེམས་པ་ཙམ་རྒྱུ་ཡིན་པར་ཅི་ལ་བཤད་སྙམ་ན། སེམ༷ས་པ༷་དེ༷་དག༷་རང༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་སེམས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ལས་ཞེས་བྱ་བ་ཅི་ཡང་མེད་དེ་སྔོན་གྱི་སེམས་པ་བྱུང་ཟིན་པ་ལ་སྔོན་གྱི་ལས་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེས་བགོས་པའི་རྒྱུན་སླར་ཡང་སེམས་པས་གསོས་བཏབ་པ་ལས་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་སྨིན་པར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །སེམས་པ་ཉིད་ལས་ཡི༷ན་པ་དེ་ཕྱིར༷་དེ་འདྲའི་སྐྱེ༷་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ༷་སྲེད་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་ཉམ༷ས་པ༷་མེ༷ད་པས་ན་དབང་བསྐུར་བས་སླར་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པར་བཤད་པ་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ལུང་གང་ལས་བཤད་པ་དེ་ཡང་དག་པའི་དོན་ཡིན་ཕན་ཆད་རྗེས་དཔག་གིས་འགྲུབ་པའམ་དངོས་སུ་མ་འགྲུབ་ཀྱང་གནོད་མི་སྲིད་ལ། རྗེས་དཔག་ཚད་མས་ངེས་པར་གནོད་ཕན་ཆད་ལུང་དོན་དེ་ཡང་མི་འགྲུབ་པར་ངེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ 20-188b གནོད་ཀྱང་ལུང་དོན་གྲུབ་བོ་ཞེས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་བླུན་པའི་སྨྲ་བའོ། ། 破其遮過 གཉིས་པ་ལ། མ་མཐོང་ལས་ཉམས་ལན་མི་རུང་། །དེ་དང་ཁས་ལེན་འགལ་བར་བསྟན། །དང་པོ། ཁོ་ན་རེ། མངལ་ལ་སོགས་གནས་གཞན་དུ་འགྲོ༷་བ་དང༷་། ཡུལ་རྣམས་རྟོག༷ས་པ་ཡི་རྟེན༷་ནི་བྱེ༷ད་པ༷་སྟེ་དབང་པོ་དྲུག་ཡི༷ན་ལ། བྱེད་པ་དྲུག་པོ་དེ༷་དག་ནི༷་ད་ལྟར་དངོས་སུ་མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་སྔོན་གྱི་ལ༷ས་དགེ་མི་དགེ་ཉི་ཤུ་ལས་སྐྱེས་པར་གྱུར་ཅིང་མ་འོངས་པའི་དེ་དྲུག་ཀྱང་ལ༷ས་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ལ། སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ལས་དེ་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་སུས་ཀྱང་མཐོང་བ་མིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་མ༷་མཐོ༷ང་བའི་ལས་དེ་དབང་བསྐུར་གྱིས་ཞིག༷་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར༷་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་འགྲོ༷་བ༷་མེ༷ད་པ་ཡིན་ལ། ཚུལ་དེས༷་ན༷་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུ༷་བྱེ༷ད་པ་ཞེས་པ་ལས་ཀྱི་མིང་ཅན་དེ་ཡིན་གྱི་ད་ལྟའི་སེམ༷ས་པ༷་མིན༷་པས་ན་དབང་བསྐུར་བས་སྐྱེ་བ་མ་ཉམས་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་རིགས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། གང་ཡོ༷ད་པ་དང༷་མེ༷ད་པའི༷་རྗེས༷་སུ་འཇུག༷་པའི་ཕྱིར༷་བྱེ༷ད་པ༷་དྲུག་པོ་སྐྱེད༷་པ་ལ༷་བློ༷་སྟེ་སེམས་པ་དེ༷་ཡི་ནི་ནུས༷་པ་མཐོང༷་སྟེ། སེམས་པ་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་ལས་ཞེས་བྱ་བ་ཅི་ཡང་མེད་པ་དང་ཡིད་ཀྱི་སེམས་པའི་དབང་གིས་ཡུལ་ལ་འཇུག་ཅིང་འཁོར་བར་སྐྱེ་བར་བསྒྲུབས་ཟིན་པ་ལྟར་ཡིན་གྱི། བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུ་བྱེད་སོགས་གཞན༷་གྱིས༷་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་དེ་ནུས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སེམས་པ་དེ་ཡོད་ན་ཡོད་ཅིང་མེད་ན་དེ་དག་མེད་པར་རིགས་པས་གྲུབ་ཀྱི་དེ་ལས་གཞན་པ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གང་ཡང་མེད་པས་མཚོན་དང་རྨའི་རྒྱུར་སྡོང་དུམ་རྟོགས་པ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་པར་གྲ
【現代漢語翻譯】 因為正量已經見到，所以取受生，那個因是具有能力。如果認為業不是因，僅僅是心，那又該怎麼解釋呢？心本身就被稱為『業』，沒有與心不同的業。過去的已生之心被稱為過去的業，由它所劃分的相續，又由心來滋養，從而顯現為成熟的果。因為僅僅是心，所以像這樣的取受生的因，與貪愛相應的心的滅盡，通過灌頂而不復受生，這被比量所妨害。因此，無論從哪個經論中所說，只要是真實義，即使不能直接通過比量成立，也不會有妨害。如果正量比量確定地妨害，那麼經論的意義也必定不能成立，如果比量妨害，經論的意義還能成立，這實在是愚蠢的說法。 破除其遮過 第二，不能以未見為由而否認。這表明與承諾相違背。 首先，對方說：前往母胎等其他處所，以及對境的認識之所依是六根。這六種作用，現在實際上是未見的，是從過去的善與非善二十業所生，未來的這六種作用也將從業中產生。像這樣將要產生的業，是誰也見不到的。因為像這樣未見的業，通過灌頂而被摧毀，所以不會前往其他生處。因此，輪迴的因是『我的功德聚合』這個名為業的東西，而不是現在的心，所以不能以灌頂沒有滅除生來推斷。對於存在和不存在的隨行，產生六種作用，心識的能力是可以見到的。除了心之外，沒有什麼叫做業，並且已經證實了依靠意念之心而入于對境並於輪迴中受生。『我的功德聚合』等其他事物，並不能導致輪迴，因為如果心存在，它們就存在，如果心不存在，它們就不存在，這是通過理證成立的，除此之外，沒有任何隨行或不隨行，這就像認識到樹樁是箭的來源一樣。
【English Translation】 Because it is seen by valid cognition, the cause for taking birth is indeed potent. If one wonders whether karma is not the cause and only mind is the cause, how is that explained? The mind itself is called 'karma,' and there is nothing called karma different from the mind. The past mind that has already arisen is called past karma, and the continuum divided by it is again nourished by the mind, thus appearing to ripen into a fruit. Because it is only the mind, therefore, such a cause for taking birth, the cessation of the mind associated with craving, through empowerment, is said not to take birth again, which is contradicted by inference. Therefore, whatever is said in any scripture, as long as it is the true meaning, even if it cannot be established directly by inference, there will be no harm. If valid cognition of inference definitely contradicts, then the meaning of the scripture will definitely not be established. To say that even if inference contradicts, the meaning of the scripture is still established is an extremely foolish statement. Refuting the refutation Second, one cannot deny based on not seeing. This shows a contradiction with the commitment. First, the opponent says: Going to other places such as the womb, and the basis for understanding objects are the six sense faculties. These six actions are currently unseen, born from the twenty past virtuous and non-virtuous karmas, and these six future actions will also arise from karma. No one has seen such karma that will arise. Because such unseen karma is destroyed by empowerment, there is no going to another birth. Therefore, the cause of samsara is 'the aggregation of my qualities,' which is called karma, not the present mind, so it is not reasonable to infer that empowerment has not eliminated birth. For the following of existence and non-existence, the ability of the mind to generate the six actions is seen. There is nothing called karma other than the mind, and it has been proven that entering objects and taking birth in samsara are accomplished by the power of the mind. 'The aggregation of my qualities,' etc., cannot cause samsara, because if the mind exists, they exist, and if the mind does not exist, they do not exist, which is established by reasoning. There is no following or not following other than that, which is like recognizing a tree stump as the source of an arrow.
ུབ་ན༷་སྲིད་སྲེད་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་དེ༷་ཡོ༷ད་པ་ཡི་གང་ཟག་དེ༷་དག༷་འཁོར་བར་ཅིས༷་མི༷་འགྲོ༷་སྟེ་རྒྱུ་ཚང་བས་སོ། །གལ༷་ཏེ༷་མ་འོངས་པའི་བྱེད་པ་དྲུག་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ 20-189a སེམས་པ་དེ༷་དག༷་དབང་བསྐུར་བའི་ཆོ་གས་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པར་བྱས་སོ་ཞེ་ན༷། དབ༷ང་དང་སྔགས་སོག༷ས་བྱས༷་མ༷་ཐག༷་ཏུ་དབང་པོ་དེ༷་དག༷་ཡིད་ཀྱི་སེམ༷ས་པའི༷་དབ༷ང་གི༷ས་མཐོང་ཟིན་གྱི་ཡུལ་ལ་ལར་དབང་པོ་གཏད་དེ་དེར་འཛི༷ན་པ་དང༷་། མ་མཐོང་བའི་ཡུལ་ལ་གསར་དུ་འཕེན་པའམ་འཇུ༷ག་པ་དང་། མི་འདོད་པའི་ཡུལ་མཐོང་ཟིན་གྱིས་འཁྲུགས་ནས་དེ་ལས་གཡེ༷ང་བ་སྟེ་གཞན་དུ་བྱོལ་བ་དང༷་། མི་འདོད་པའི་ཡུལ་མ་མཐོང་བ་ལ་མི་འཇུག་པར་འགོ༷ག་པ༷་ཡང་མེ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་དགོས་ནའང་། ཤིང་བལ་རླུང་གིས་གཡོ་བ་ལྟར་བྱེད་པ་དྲུག་པོ་དེ་ཡུལ་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་ལ་དབང་བསྒྱུར་བའི་ཡིད་ཀྱི་སེམས་པའི་ནུས་པ་མ་ཉམས་པར་ཡོད་པས་ན། དབང་གིས་བྱེད་པ་དྲུག་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཅི་ཞིག་བཅོམ་སྟེ་གང་ཡང་བཅོམ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། ད་ལྟ་སེམས་པ་ཡོད་ཀྱང་དབང་བསྐུར་གྱི་ནུས་པས་ཤི་བའི་ཚེ་བློ་མེད་པར་གྱུར་ནས་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། ཅི༷་སྟེ༷་ཤི་བ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་བློ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་སྐྱེ་བར་མི༷་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། བདག་ཏུ་ཆགས་པ་དང་སྐྱེ་བ་ལ་སྲེད་པ་སོགས་དྲི༷་མ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་བློ༷་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བར་བྱེད་པ་དེ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི་ནུས༷་པ་དབང་སོགས་ཀྱིས་མེ༷ད་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན༷། དབང་བྱས་པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་གསོན༷་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་དུས་ན༷འང༷་ཆགས་པ་སོགས་དྲི་མ་ཅན་གྱི་བློ་རྣམས་ལ་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་དགོས་ན་ཡང་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་ཆགས་སོགས་དྲི་མར་གྱུར་བའི་བློ་རྣམས་ནི་གཉེན༷་པོ༷་བདག་མེད་སོགས་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་བྱེད་དང༷་ནི༷། རང༷་གི༷་ཕྱོགས༷་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་གཉིས་པོ་རིམ་བཞིན་འཕེལ༷་བ་ན༷་དྲི་མ་ཅན་དེ་འགྲི༷བ་པ་དང༷་འཕེལ༷་བར་འགྱུར་པའི༷་ཕྱིར༷། ཉེས༷་པའི་བློ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུན༷་རང་རང༷་གི༷་ 20-189b རིགས་འདྲའི་ས༷་བོན༷་ཅ༷ན་དེ་ནི་དབ༷ང་བསྐུར༷་བ༷་ཙམ་ལ༷ས་ལྡོག༷་པ༷་མེ༷ད་དེ་དེ་དག་གི་རྒྱུ་དང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། སེམས་པ་ཙམ་འཁོར་བའི་རྒྱུ་མིན་ཏེ་བདག་ཡོད་པ་ལས་ལོག་ཤེས་དང་སྲེད་པའང་སྐྱེ་བས་ན་བདག་ལ་བརྟེན་པའི་ལས་དེ་དག་རྒྱུ་ཡིན་པས་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་བཅོམ་པ་ན་རྒྱུ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་སེམས་པ་ཡོད་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་རྒྱུ་བདག་མ་ལོག་པ་སྲིད་དུ་འཁོར་བའང་མི་ལྡོག་པས་དབང་བསྐུར་སོགས་ལས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་རྒྱུན་ཆད་པར་འདོད་པ་རང་གི་ཁས་ལེན་དང་ཤིན་ཏུ་འགལ་ལ། གཞན་ཡང་བདག་རྟག་པ་ནི་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཅུ
【現代漢語翻譯】 如果有人具有與有身見和貪愛相應的意識，為什麼他還會流轉于輪迴之中呢？因為他具備了（流轉的）所有因緣。如果有人說，通過灌頂儀式可以使未來產生六種作用的意識失去作用，那麼，在接受灌頂和唸誦真言之後，這些感官會立即在意識的控制下，將感官指向已經見過的對境，並執著于這些對境；或者（意識）會使感官新近指向或進入未曾見過的對境；或者（意識）會因為已經見過的不可意的對境而感到困擾，從而從這些對境中轉移或逃離；或者（意識）會阻止感官進入未曾見過的不可意的對境。即使這些情況不會發生，就像風吹動棉花一樣，這六種作用在對境中出入，而控制這些作用的意識的力量並沒有減弱。那麼，灌頂摧毀了產生六種作用的什麼能力呢？它什麼也沒有摧毀。 又有人說：『即使現在有意識，但通過灌頂的力量，當死亡時，意識會變得遲鈍，從而不再受生。』那麼，我反問道：『為什麼死亡時因為意識遲鈍就不再受生呢？』如果有人回答說：『因為與我執和對生的貪愛等垢染的自性相應的意識，會連線前世和後世的生命，而灌頂等法門已經使這些意識失去了作用。』那麼，即使接受灌頂的人還活著的時候，也應該使具有貪著等垢染的意識失去作用。然而，事實並非如此，因為貪著等垢染的意識會隨著對治品——無我等如理作意，以及不如理作意這兩者的逐漸增長而減弱或增強。因此，惡劣意識的相續，其各自具有同類種子，並不能僅僅通過灌頂來阻止，因為灌頂與這些意識的因並不相違背。 第二種觀點認為，僅僅意識本身並不是輪迴的因，因為從有我的觀點出發，還會產生邪見和貪愛。因此，依賴於我的行為才是輪迴的因。如果業力的力量被摧毀，那麼輪迴的因就不完整，即使有意識也不會受生。如果這樣說，那麼，如果作為輪迴之因的『我』沒有被去除，那麼輪迴本身也不會停止。因此，認為通過灌頂等法門可以使輪迴的相續中斷，這與你自己的承諾是完全矛盾的。此外，如果『我』是常恒的，那麼它將是輪迴的唯一原因。
【English Translation】 If someone has a mind associated with possessive existence and craving, why does that person still go through samsara? Because he has all the causes. If someone says that the empowerment ceremony can disable the mind that will produce six actions in the future, then as soon as the empowerment and mantra are performed, those senses, under the control of the mind, will direct the senses to the objects that have already been seen and cling to them; or (the mind) will cause the senses to newly point to or enter objects that have not been seen; or (the mind) will be disturbed by the undesirable objects that have already been seen, and thus transfer or escape from those objects; or (the mind) will prevent the senses from entering undesirable objects that have not been seen. Even if these situations do not occur, just like cotton wool is swayed by the wind, the power of the mind that controls the entry and exit of these six actions in the objects has not diminished. So, what ability to generate six actions has the empowerment destroyed? It has not destroyed anything. Someone also says: 'Even if there is a mind now, but through the power of empowerment, when dying, the mind will become dull, so it will no longer take rebirth.' Then, I ask back: 'Why does it no longer take rebirth because the mind is dull at the time of death?' If someone answers: 'Because the mind that corresponds to the nature of attachment to self and craving for birth, etc., connects the previous and subsequent lives, and the empowerment and other methods have made these minds ineffective.' Then, even when the empowered person is still alive, the minds with attachments and other defilements should be made ineffective. However, this is not the case, because the minds that have become defiled with attachments, etc., will gradually weaken or strengthen as the antidotes—such as contemplating selflessness—and the two types of non-virtuous thoughts gradually increase. Therefore, the continuum of evil minds, each with its own seed of similar kind, cannot be stopped merely by empowerment, because empowerment is not contradictory to the cause of these minds. The second view is that the mind alone is not the cause of samsara, because from the view of having a self, wrong views and craving will also arise. Therefore, actions that rely on the self are the cause of samsara. If the power of karma is destroyed, then the cause of samsara is incomplete, and even if there is a mind, it will not take rebirth. If this is said, then if the 'self' as the cause of samsara is not removed, then samsara itself will not stop. Therefore, the idea that the continuity of samsara can be interrupted by empowerment and other methods is completely contradictory to your own promise. Furthermore, if the 'self' is permanent, then it will be the only cause of samsara.
ང་ཟད་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ནི་རིམ་གྱིས་ལེན་པ་ཡིན་ལ་རྟག༷་པ༷་རྐྱེན་ལ་ལྟོས༷་པ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་འབྲས་བུ་རིམ༷་གྱིས༷་སྐྱེད༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ༷་འགལ་བ་དང༷་། དེར་མ་ཟད་ལས་དེ་བྱེ༷ད་པ་དང༷་མི༷་བྱེ༷ད་པ༷་དག༷་གི་གནས་སྐབས་ནི༷་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འདྲ༷་བའི༷་བདག༷་ཉི༷ད་ཅན་བདག་གཅིག་པོ་དེ་ནི་ལས་བྱེ༷ད་པ༷་པོ་ཡིན་པར་འགལ༷་ཏེ། དེ་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་ན་སྔར་མི་བྱེད་པའི་དུས་སུའང་བྱེད་པར་ཐལ་ཏེ་ད་ལྟའི་བྱེད་པོ་འདི་དང་གཅིག་ཡིན་པས་སོ། །ད་ལྟ་བྱེད་པའི་དུས་ནའང་མི་བྱེད་པ་ཡིན་པར་ཐལ་ཏེ་སྔར་མི་བྱེད་པ་དེ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་སྔ་ཕྱིའི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བའི་འགྱུར་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་འདོད་པའི་བདག་རྟག་པ་དེ་བྱེད་པ་པོར་འདོད་པ་ཤིན་ཏུ་འགལ་ལོ། །ཡང་རྒྱུ་ལ༷ས་བྱེད་པ་པོ་སྲོག་གཅོད་པའི་མི་ལྟ་བུ་དང༷་འབྲས༷་བུ༷་མྱོང་བ་པོ་དམྱལ་བའི་གང་ཟག་དེ་གཉིས་ཀའ༷ང་གཅིག་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ་བྱེད་པོ་སྤྱོད་པོ་གཅིག་ཡིན་པར་འདོད་པས་སོ། །རྒྱུ་འབྲས་དེ༷་དག༷་བདག་དེ༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་དུ༷་འདོད་ན༷་བདག་ལས་བྱེ༷ད་པ་པོ༷་དང་འབྲས་བུ་ཟ༷་བ་པོ༷་ཡིན་པའང་ཉམ༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། དེས་གང་ཡང་མ་བྱས་ལ་གང་ཡང་ལོངས་མ་སྤྱད་དེ་ 20-190a རྒྱུད་གཞན་གྱི་འགྲོ་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བདག་གིས་དངོས་སུ་ལས་བྱས་པ་མིན་ཀྱང་དེ་ཡོད་པ་ལས་དེའི་ནུས་པས་ལས་བྱེད་དོ་སྙམ་ན། རྟག་པ་ལ་ནུས༷་པ༷་ཡང༷་ནི༷་འགྲུབ༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མེད་པར་སྔར་མང་དུ་དཔྱད་ཟིན་ཏོ། །དེ་ལྟར་བདག་རྟག་པ་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་ནས་དེ་ལ་གཞན་གྱིས་གནོད་པ་ལྟར་སྣང་བ་བརྗོད་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་རྟག་པ་མེད་ན་ཕུང་པོ་ཙམ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རང་གིས་སྔར་མྱོང་བ་དྲན་པ་ན་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་གཞན༷་གྱིས་དྲ༷ན་པར་ཐལ་བ༷་དང་། ལས་བྱེད་པ་པོ་ཞིག་པས་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་གཞན་གྱིས་ལོངས༷་སྤྱོ༷ད་པས་རྒྱུ་འབྲས་ཆུད་ཟ་བ་དང་། སོ༷གས་ཁོངས་ནས་སྔར་མཐོང་བ་ཕྱིས་ངོ་ཤེས་པ་ན་མ་མཐོང་བ་གཞན་མཐོང་མ་མྱོང་བ་གཞན་གྱིས་རྒྱུ་མེད་དུ་ངོ་ཤེས་པར་ཐལ༷་བ༷་སོགས་ནི་སངས་རྒྱས་པའི་ལུགས་ལ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དུ་འཇུག་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། རྟག་གཅིག་རང་དབང་བའི་སྐྱེས་བུ་འགའི༷་ཡང༷་དྲ༷ན་པ༷་མེ༷ད་པར་འདོད་ལན་དོན་མཐུན་ཐེབས་པའི༷་ཕྱིར༷། རྟག་བདག་ལ་དྲན་སོགས་མི་སྲིད་པ་དེ༷ས་ན་སྔར་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བའི་བློ་ཡི་བག་ཆགས་སད་པ་ལ༷ས་ཕྱིས་དྲ༷ན་པ༷་འབྱུང༷་སྟེ་བདག་མེད་པའི་ཕུང་པོ་མི་རྟག་པའི་རྒྱུན་ཙམ་ལས་དེ་ལྟར་དྲན་དང་མྱོང་དང་ངོ་ཤེས་པ་སོགས་འབྱུང་རིགས་ཀྱི་གཞན་དུ་དེ་ལྟར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 違因立自宗 གཉིས་པ། རང་ལུགས་གནས་ཚུལ་བདེན༷་པ༷་བཞི༷་ལ༷་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་བརྟན༷་པའམ་ར
【現代漢語翻譯】 我並非完全不存在，而是在輪迴中逐漸受生，因為恒常不變的事物不依賴於因緣，所以逐漸產生果報是相違背的。不僅如此，做業和不做業的狀態，在任何情況下都相同，如果認為唯一的『我』是作者，這也是矛盾的。如果『我』是作者，那麼在之前未做業的時候也應該做業，因為現在的作者和之前的作者是同一個。現在做業的時候也應該不做業，因為和之前不做業的『我』是同一個。因此，如果認為前後沒有差別的恒常不變的『我』是作者，那是極其矛盾的。此外，作為因的作者，比如殺生的人，和作為果的受報者，比如地獄眾生，二者也會變成同一個，因為認為作者和受者是同一個。如果認為因和果與『我』是不同的，那麼『我』作為作者和受報者的身份也會喪失，因為它既沒有做任何事，也沒有享受任何果報，就像其他相續的眾生一樣。如果認為『我』雖然沒有直接做業，但因為『我』的存在，憑藉『我』的力量而做業，那麼恒常不變的事物也不可能有作用，因為之前已經多次論證過，它沒有前後變化。如是，在闡述了恒常不變的『我』是輪迴之因的過患之後，爲了駁斥其他人對它的看似有損的言論，假設如果沒有恒常不變的『我』，那麼僅僅是蘊的剎那生滅，會導致自己之前經歷的事情被他人憶起，他人經歷的事情被他人憶起，以及作者已逝，他人承受果報，導致因果錯亂等過失。『等等』中包括之前見過的事物，之後認出時，會導致未見過的事物被他人認出，未經歷的事物被他人無因而認出等過失，這些對於佛教的觀點來說，並非是損害，因為沒有任何人認為存在恒常、獨立、自主的補特伽羅，所以這些回答是符合實際的。恒常的『我』不可能有憶念等，因此，之前體驗過的意識的習氣甦醒，之後才會產生憶念，除了無我的、僅僅是無常相續的蘊之外，不可能產生憶念、體驗和認知等，其他觀點不可能如此合理。 建立自宗的違背之因 第二，穩固或堅守對自宗真實狀態的四種顛倒執著。
【English Translation】 I am not entirely non-existent, but gradually take birth in samsara (cyclic existence), because a permanent thing does not depend on conditions, so gradually producing results is contradictory. Moreover, the state of doing karma and not doing karma is the same in all circumstances, and if one considers the single 'I' as the agent, this is also contradictory. If the 'I' is the agent, then it should also be doing karma at the time when it was not doing karma before, because the current agent and the previous agent are the same. It should also be not doing karma at the time of doing karma now, because it is the same as the 'I' that was not doing karma before. Therefore, if one considers the permanent 'I' that has no difference between before and after as the agent, it is extremely contradictory. Furthermore, the agent as the cause, such as a person who kills, and the one who experiences the result, such as a hell being, will both become the same, because it is believed that the agent and the experiencer are the same. If one considers the cause and effect to be different from the 'I', then the identity of the 'I' as the agent and the experiencer will also be lost, because it has neither done anything nor enjoyed any result, just like other streams of beings. If one thinks that the 'I' does not directly do karma, but because of the existence of the 'I', karma is done by the power of the 'I', then a permanent thing cannot have function either, because it has been repeatedly argued before that it has no change before and after. Thus, after explaining the faults of the permanent 'I' being the cause of samsara, in order to refute the seemingly harmful statements of others about it, suppose that if there is no permanent 'I', then the mere momentary arising and ceasing of the skandhas (aggregates) would cause others to remember what one has experienced before, others to remember what others have experienced, and the agent has passed away, others bear the consequences, causing confusion of cause and effect, etc. 'Etc.' includes previously seen things, and when they are recognized later, it will cause unseen things to be recognized by others, and unexperienced things to be recognized by others without cause, etc. These are not harmful to the Buddhist view, because no one believes in a permanent, independent, and autonomous person, so these answers are in accordance with reality. A permanent 'I' cannot have memory, etc. Therefore, the habit of the consciousness that has been experienced before awakens, and then memory arises later. Apart from the selfless, merely impermanent stream of skandhas, it is impossible to generate memory, experience, and cognition, etc. Other views cannot be so reasonable. Establishing the reasons for contradicting one's own tenets Second, to solidify or adhere to the four inverted attachments to the true state of one's own system.
ྟག་པ༷་དང༷་བདེ༷་བ་དང༷་། ང༷་དང༷་ངའི༷འོ་ཞེས༷་སུ་འཛིན་པ་སོག༷ས་ 20-190b ཡང༷་དག༷་མིན༷་པ༷་རྣམ༷་པ་བཅུ༷་དྲུག༷་པོ་དག་ཏུ་རྨོངས་པས་སྒྲོ་བཏག༷ས་ནས༷་ནི༷་ཀུན་ཉོན་ཕྱོགས་ལ་ཡོངས༷་སུ༷་སྲེ༷ད་ཅིང་ལས་བསགས་པས་འཁོར་བར་འཁོར་བ་ཡིན་ནོ། །བདེན་བཞིའི་དེ༷་ཉི༷ད་ལ༷་ནི༷་དེ༷་དང་འགལ༷་བའི་དོན༷་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཅུ་དྲུག་གི་ཆ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྲེད་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བས་འཇོམས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན། བདེན་བཞིའི་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཀྱི་རྣམ༷་པ༷་རྗེས༷་སུ་རྟོག༷ས་པ་ཅ༷ན་གྱི་མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་བདག་མེད་སྟོང་པ་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་སོགས་ལེག༷ས་པར་བསྒོམ༷ས་པ་ནི་ཡང༷་དག༷་པའི་ལྟ༷་བ༷་ཡིན་ལ། དེ་ཡིས༷་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྲེ༷ད་པ༷་དང་དེ་ཡོད་ན་དེ་ལས་བྱུང་བའམ་དེའི་རྗེས༷་སུ་འབྲང༷་བའི་སེར་སྣ་སོགས་དང་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་སོགས་འཁོར་བར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཉེས་པ་ཀུན་དང་བཅས༷་པ་འཇོམ༷ས་པར་བྱེ༷ད་དོ། ། 破業身盡得解脫 གཉིས་པ་ལས་ལུས་ཟད་པས་གྲོལ་བ་དགག་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལན་འགོག་པ་གཉིས། དང་པོ། གཅེར་བུ་པ་ན་རེ། དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ལས་དང་ལུས་ཟད་པ་ན་གྲོལ་བ་ཡིན་གྱི་ལས་མ་ཟད་ན་གྲོལ་བ་མི་སྲིད་དེ་ལས་ཉིད་ཤིན་ཏུ་དབང་བཙན་པས་སླར་འཁོར་བར་དབང་མེད་དུ་འཕེན་པ་ཡིན་པས་ན་ལས་དང་ལུས་མ་ཟད་པ་དེ་སྲེད་པ་སྤངས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་ཅིས་མི་ལེན་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་ལ༷ས་དང༷་ལུས༷་དག༷་གན༷ས་པར་གྱུར་ན༷་ཡང༷་ལུས་ལེན་པ་དེའི་རྒྱུ་གཅི༷ག་ནི་སྲེད་པ་ཡིན་ལ་དེ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རྒྱུ་མ་ཚང་བས་ན༷་ལས་ལུས་སྲེད་པ་སྟེ་རྒྱུ༷་གསུམ༷་ཚང་དགོས་པ་ཅ༷ན་གྱི་སྐྱེ་བ༷་དེ་ནི་འབྱུང་སྲི༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། རྒྱུ་མ་ཚང་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ས༷་བོན༷་མེ༷ད་པར༷་ཆུ་ལུད་ས་ལ་སོགས་པ་ཚོགས་ཀྱང་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེད་པ་བཞིན༷་ནོ། །འོ་ན་དཀའ་ཐུབ་ཀྱིས་ལས་དང་ལུས་ཟད་ན་ཡང་མི་སྐྱེ་བར་མཚུངས་པས་སྲེད་པ་མ་སྤངས་ཀྱང་དཀའ་ 20-191a ཐུབ་ཁོ་ན་ཐར་ལམ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལ༷ས་དང༷་ལུས༷་དག༷་ནི་སྤོང༷་བར་རིགས་པ་མིན༷་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་ལས་ལུས་དེ་དག་རྐྱང་པ་ཟད་པར་སྤོང་བའི་གཉེན༷་པོ༷་དག༷་ནི༷་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཤེས་མི་ནུས་པ་དང༷་། དགོས་པ་ཡང་མེད་དེ་སྲེད་པ་སྤངས་ན་ལས་དང་ལུས་ཙམ་ལ་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་པའི་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ལས་ལུས་ཁོ་ན་སྤོང་དུ་ཡང་མི་བཏུབ་སྟེ་སྲེ༷ད་པ༷་ནི༷་ཡོ༷ད་ན༷་ལས་དང་ལུས་སླར༷་ཡང་འབྱུང༷་བའི་ཕྱིར་སྔར་ཡོད་སྤངས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པ་ལ་མི་ཕན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཅེར་བུ་པའི་སྟོན་པ་འཕེལ་བྱེད་སོགས་ན་རེ། གཉེན་པོ་མི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ལས་དང་སྲེད་པ་ཟད་པའི་གཉེན་པོ་དཀའ་ཐུབ་ཡིན་པས་ན་ལས་དང་སྲེད་པ་གཉི
【現代漢語翻譯】 執著于『常』、『樂』、『我』以及『我的』等概念。 同樣，由於對十六種錯誤的觀點感到困惑，他們虛構並完全沉溺於煩惱之中，通過積累業力而在輪迴中流轉。然而，對於四聖諦的真理，那些與之相悖的、源於十六種顛倒之見的貪愛，會被正確的見解所摧毀。如何摧毀呢？通過正確地修行四聖諦的真實面貌，例如無常、痛苦、無我、空性、原因、集起等，這就是正確的見解。通過這種見解，可以摧毀由顛倒執著產生的貪愛，以及由此產生的或隨之而來的吝嗇等，以及所有具有漏洞的業力等，這些都是將我們拋入輪迴的過患。 破除以業身盡得解脫的觀點 第二，駁斥通過耗盡業和身體而獲得解脫的觀點。分為兩部分：正文和對答辯的反駁。首先，耆那教徒說：通過苦行的力量，當業和身體耗盡時，就能獲得解脫。如果業沒有耗盡，就不可能獲得解脫，因為業本身非常強大，會不由自主地將我們拋入輪迴。因此，即使捨棄了貪愛，如果業和身體沒有耗盡，為什麼不會再次受生呢？答：並非如此。即使業和身體存在，受生的唯一原因是貪愛，因為沒有貪愛，因緣就不具足。業、身體和貪愛這三種因素必須全部具備，才能產生受生，但這是不可能的。因為如果因緣不具足，就不會產生結果。例如，如果沒有種子，即使聚集了水、肥料、土壤等，也不會發芽。那麼，如果通過苦行耗盡了業和身體，也會同樣不轉生，那麼即使沒有捨棄貪愛，僅僅通過苦行就能成為解脫之道嗎？答：業和身體不應該被捨棄，因為沒有通過正量認識到僅僅耗盡業和身體的對治法，這是無法知道的。而且也沒有必要，因為如果捨棄了貪愛，僅僅是業和身體就無法實現受生。業和身體本身也是無法捨棄的，因為如果貪愛存在，業和身體還會再次產生，所以即使捨棄了以前的，也無助於不轉生。耆那教的導師增長者等人說：並非不知道對治法，苦行就是耗盡業和貪愛的對治法，所以業和貪愛兩者都……
【English Translation】 Clinging to concepts such as 'permanence', 'pleasure', 'self', and 'mine'. Similarly, being confused by the sixteen erroneous views, they fabricate and completely indulge in afflictions, revolving in samsara by accumulating karma. However, for the truth of the Four Noble Truths, the craving that arises from the sixteen perversions, which are contrary to it, is destroyed by the correct view. How is it destroyed? By properly meditating on the true nature of the Four Noble Truths, such as impermanence, suffering, selflessness, emptiness, cause, and arising, this is the correct view. Through this view, one can destroy the craving that arises from inverted clinging, as well as miserliness and other things that arise from or follow it, and all the faults of karmas with outflows, which throw us into samsara. Refuting the view of liberation through the exhaustion of karmic body Second, refuting the view that liberation is attained by exhausting karma and the body. It is divided into two parts: the main text and the refutation of the response. First, the Jainas say: Through the power of asceticism, when karma and the body are exhausted, liberation is attained. If karma is not exhausted, it is impossible to attain liberation, because karma itself is very powerful and will involuntarily throw us into samsara. Therefore, even if craving is abandoned, if karma and the body are not exhausted, why will one not be reborn again? Answer: It is not so. Even if karma and the body exist, the only cause of rebirth is craving, because without craving, the conditions are not complete. The three factors of karma, body, and craving must all be present in order for rebirth to occur, but this is impossible. Because if the conditions are not complete, the result will not arise. For example, if there is no seed, even if water, fertilizer, soil, etc. are gathered, it will not sprout. Then, if karma and the body are exhausted through asceticism, it will be the same as not being reborn, so even if craving is not abandoned, can asceticism alone be the path to liberation? Answer: Karma and the body should not be abandoned, because there is no antidote to merely exhausting karma and the body that is recognized by valid cognition, and this cannot be known. And there is no need, because if craving is abandoned, karma and the body alone cannot achieve rebirth. Karma and the body themselves cannot be abandoned either, because if craving exists, karma and the body will arise again, so even if the previous ones are abandoned, it will not help to not be reborn. The Jaina teacher Increaser and others say: It is not that the antidote is not known, asceticism is the antidote to exhausting karma and craving, so both karma and craving...
༷ས་ཀ་ཟ༷ད་པའི་དོན༷་དུ༷་དཀའ་ཐུབ་ལ་འབད༷་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན༷་ཡང༷་། སྲེད་པ་ཟད་པའི་ཐབས་ཚུལ་བཞིན་ཤེས་ན་དེ་བསྟེན་པར་རིགས་ཀྱི་ལ༷ས་ཟ༷ད་པའི་དོན་དུ་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་ངལ་དུབ༷་བསྟེན་པ༷་དོན༷་མེ༷ད་པ་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་ཇི་ཙམ་འབད་ཀྱང་སྲེད་པ་ཟད་མི་ནུས་ལ་སྲེད་པ་མ་ཟད་ན་ལས་ཟད་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་སྲེད་པ་ནི་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་ལས་ཟད་ན་དེ་ཡང་འཛད་དོ་ཟེར་ན། དཀའ་ཐུབ་ཀྱིས་ལས་མཐའ་དག་ཟད་པ་ཡིན་པར་རྟོགས་མི་ནུས་ཏེ། བཟང་ངན་བདེ་སྡུག་མི་འདྲ་བའི་འབྲས༷་བུ༷་སྣ༷་ཚོ༷གས་དངོས་སུ་མཐོ༷ང་བ༷འི་ཕྱིར༷། དེའི་རྒྱུ་ལ༷ས་རྣམ༷ས་ཀྱང་ནུས༷་པ༷་ཐ༷་ད༷ད་དུ༷་ཡོད་པར་རྗེས༷་སུ་ངེས་པར་དཔོ༷ག་པ་དེ༷ས་ན༷་སྐྲ་འབལ་བ་དང་ཟས་མི་ཟ་བ་སོགས་དཀའ༷་ཐུབ༷་ཀྱི༷་ཉོ༷ན་མོང༷ས་སམ་གདུང་བར་གྱུར་བའི་དངོ༷ས་པོ་གཅི༷ག་གིས༷་འབྲས་བུ་སྣ་ཚོགས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཐམས་ཅད་མི༷་འཛ༷ད་པར་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་གདུང་བའི་རྣ༷མ་པ་འག༷ས་དེ༷་དང་ཆ་འདྲ་བའི་མྱོང་བ་བསྐྱེ༷ད་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས༷་བུ༷་ནི༷་རྣམ་སྨིན་ཆུང༷་བའམ་ 20-191b ཡང་བར་འགྱུར༷་ན་ཡང་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་མྱོང་བ་དེ་དང་རི༷གས་མི༷་མཐུ༷ན་པ་ཅ༷ན་གྱི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་མེ༷ད་པར་བྱེད་པ་མི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། ཅི༷་སྟེ༷་དཀ༷འ་ཐུ༷བ་ཀྱི་ནུས༷་པ༷་ཡི༷ས་ལས་གཞན་གྱི་ནུས༷་པ༷འང་རང་གི་མྱང་བྱ་དེ་དང་འདྲེས༷་པར་བྱས༷་པ༷་ཡིན་ལ། དེས་ན་དཀའ་ཐུབ་བསྟེན་པས་སྔོན་གྱི་ལས་ཀུན་ཟ༷ད་ནུས་པ༷་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། དཀའ་ཐུབ་རང་ལ་ལས་རྣམས་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་ཟད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ན་དེས་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་དང་བསྲེའམ། བདེ་བ་མྱོང་བའི་རྣམ་པ་དང་བསྲེ། དང་པོ་ལྟར་ན། ལས་ཐམས་ཅད་ལས་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་ཟད་པར་བྱེད་ན་བ་སྤུ་བཏོགས་པ་ལྟ་བུའི་སྡུག་བསྔལ་ལམ་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་ཀྱི་ཆ༷་འག༷འ་ཙམ་བྱས་པས་ལས་ཀུན་སྤོང༷་བ༷འམ༷། ཕྱི་མ་ལྟར་ན། དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་གདུང་བའམ་ཉོ༷ན་མོང༷ས་གང་ཡང་མེ༷ད་པ༷ར་ལས་ཀུན༷་སྤ༷ང་བར་འགྱུར༷་རོ། །གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་མེད་པ་ནི་དཀའ་ཐུབ་མ་ཡིན་པས་དེས་ལས་སྤོང་བ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཅི་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་གདུང་བ་དེ་ཕལ་པས་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་ལྟར་ཉོན་མོངས་པའམ་སྡུག་བསྔལ་ཞིག་ཡིན་ནམ་མིན། གལ༷་ཏེ༷་དཀ༷འ་ཐུབ༷་ནི་ལས་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པའམ་སྡུག་བསྔལ་ལ༷ས་གཞ༷ན་དུ་འདོ༷ད་དེ་འདོད་པའི་དབང་གིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་མེད་པ་དཀའ་ཐུབ་མིན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལ་བདེ་བའི་དཀའ་ཐུབ་ཀྱང་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞིང་ཉོན་མོངས་མེད་པར་ཀུན་སྤོང་བར་ཐལ་བ་དེར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པའམ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པ་ཉི༷ད་དོ༷་ཅེ༷་ན༷། ཕལ་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་མྱོང་བ་ལྟར་དཀའ་ཐུབ་
【現代漢語翻譯】 如果有人說，爲了斷盡業力而努力修行苦行，那麼，如果如實知曉斷盡貪慾的方法，那麼依此修行才是合理的。爲了斷盡業力而修持苦行是毫無意義的，因為無論如何努力也無法斷盡貪慾，如果貪慾沒有斷盡，那麼斷盡業力是不可能的。如果說貪慾是由業力所生，那麼業力斷盡，貪慾也會隨之斷盡。但是，苦行並不能完全斷盡業力，因為我們親眼看到善惡、苦樂等各種不同的果報。這些果報的因，也就是各種業力，其能力也是各不相同的。由此可以推斷，像拔頭髮、不吃飯等苦行，只是一種煩惱或痛苦，不可能通過一種行為來斷盡所有能帶來各種不同果報的業力。因此，苦行的痛苦形式，只能帶來與此相似的體驗，其業果也只是微小的成熟或轉變。即使如此，苦行也不能阻止體驗與此苦行體驗不相關的業果。 第二種觀點：如果苦行的力量能夠將其他業力的力量與自身所體驗的混合在一起，那麼通過修持苦行就能斷盡過去的業力。如果苦行本身具有將所有業力混合並斷盡的力量，那麼它是與痛苦的體驗混合呢，還是與快樂的體驗混合？如果是前者，那麼只要像拔一根汗毛那樣稍微體驗一點痛苦或煩惱，就能捨棄所有的業力嗎？如果是後者，那麼在沒有任何痛苦或煩惱的情況下，就能捨棄所有的業力嗎？如果說沒有煩惱就不是苦行，所以用它來捨棄業力是沒有意義的，那麼，苦行的痛苦是像普通人體驗痛苦那樣的煩惱或痛苦嗎？如果認為苦行不是由業果所生的煩惱或痛苦，而是由慾望所驅使的，那麼這與之前所說的『沒有煩惱就不是苦行』相矛盾，而且還會導致存在快樂的苦行，並且會陷入之前所說的『沒有煩惱就能捨棄一切』的謬論。如果說苦行本身就是煩惱或痛苦的性質，那麼，就像普通人因業力而體驗痛苦一樣，苦行
【English Translation】 If someone says that they strive to practice asceticism in order to exhaust karma, then, if one truly knows the method of exhausting craving, then it is reasonable to rely on that. Relying on the hardship of asceticism to exhaust karma is meaningless, because no matter how hard one tries, one cannot exhaust craving, and if craving is not exhausted, then it is impossible to exhaust karma. If it is said that craving arises from the power of karma, then when karma is exhausted, craving will also be exhausted. However, asceticism cannot completely exhaust karma, because we directly see various different results such as good and bad, pleasure and pain. The causes of these results, which are the various karmas, also have different abilities. From this, it can be inferred that ascetic practices such as pulling out hair and not eating food are just afflictions or sufferings, and it is impossible to exhaust all the karmas that bring about various different results through one action. Therefore, the painful form of asceticism can only bring about experiences similar to it, and its karmic result is only a small maturation or transformation. Even so, asceticism cannot prevent the experience of karmic results that are not related to this ascetic experience. Second view: If the power of asceticism can mix the power of other karmas with what one experiences, then by practicing asceticism, one can exhaust past karmas. If asceticism itself has the power to mix and exhaust all karmas, then does it mix with the experience of suffering or with the experience of pleasure? If it is the former, then can one abandon all karmas by experiencing a little suffering or affliction, like pulling out a hair? If it is the latter, then can one abandon all karmas without any suffering or affliction? If it is said that without affliction it is not asceticism, so it is meaningless to use it to abandon karma, then is the suffering of asceticism an affliction or suffering like ordinary people experience suffering? If one thinks that asceticism is not an affliction or suffering born from karmic results, but is driven by desire, then this contradicts what was said before, 'without affliction it is not asceticism,' and it will also lead to the existence of pleasurable asceticism, and it will fall into the fallacy of 'being able to abandon everything without affliction' mentioned earlier. If it is said that asceticism itself is of the nature of affliction or suffering, then, just as ordinary people experience suffering due to karma, asceticism
ཀྱི་གདུང་བ་དེ༷་ནི༷་སྔོན་གྱི་ལ༷ས་འབྲས༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་དཀའ་ཐུབ་འདིས༷་སྔོན་ལས་ཐ་དད་པའི་ནུས༷་པ༷་འདྲེ༷ས་པ་དང་ 20-192a ཟད་པ་སོག༷ས་ནུས་པར་འགྱུར༷་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ལས་གཅིག་ལས་བྱུང་བའི་རང་འབྲས་ཙམ་ཡིན་པས་གྲོ་ཡི་མྱུ་གུས་འབྲས་སོགས་ས་བོན་ཐ་དད་པའི་ནུས་པ་འདྲེས་པར་མི་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་དཀའ་ཐུབ་དེ་བདེ་བའམ་སྡུག་བསྔལ་གང་ཡིན་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ལས་ལས་བྱུང་བར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་དེ་ཡང་ལས་སྔོན་སོང་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ལས་མི་འདའ་ལ། དེས་སྔོན་སོང་གི་འབྲས་བུའི་ཆ་ཇི་ཙམ་མྱོང་བ་ཟད་ནུས་ཀྱི་གཞན་ཀུན་ཟད་པར་མི་ནུས་སོ། །རང་ལུགས་དོན་ཞགས་ཀྱི་སྨྱུང་བར་གནས་པ་སོགས་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ་ལས་མཐའ་དག་དེ་ཙམ་གྱིས་ཟད་པར་འདོད་པའང་མ་ཡིན་ལ། སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་ཆུང་ངུ་དེས་ཀྱང་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་བྱང་བ་ཡོད་པ་ནི་ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་སེམས་པའི་དབང་གིས་མ་འོངས་པའི་མྱང་འགྱུར་ཁེགས་པ་ཡིན་ལ་སྡིག་པ་བཤགས་པ་སོགས་ཚུལ་ཀུན་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ་ཟས་མི་ཟ་བ་སོགས་ཀྱི་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་ནུས་པ་ཁོ་ནས་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སེམས་པ་ཉིད་གཙོ་ཆེ་ཡི་ལུས་ཀྱི་དཀའ་ཐུབ་ཙམ་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ནོ། །ཕ་རོལ་པོ་ན་རེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ལས་སྤོང་མི་ནུས་པར་ཁས་བླངས་ནས་ཡང་སྲེད་པ་སྤོང་བས་ལས་སྤོང་བ་ཁས་བླངས་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ངེད་ཀྱིས་ལས་བྱས་ཟིན་ལ་འབྲས་བུ་མི་མྱོང་བའི་ཐབས་མེད་པར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། སྲེད་པ་སྤོང་བ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ལས་ཐམས་ཅད་ཟད་པའི་གཉེན་པོ་མི་སྲིད་ཅེས་འགོག་པ་ཡིན་ལ། སྲེད་པ་སྤངས་ན་ལས་སྤང་ངོ་ཞེས་པ་དེའང་མ་འོངས་པ་ན་སྐྱེ༷་བའི་རྒྱུར་འདོ༷ད་པའི་ཉེ༷ས་པ༷་སྲེད་པ་བཅོ༷མ་པའི༷་ཕྱིར༷་སངས་རྒྱས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་བདག་མེད་མཐོང་བ་གང༷་ཡང༷་གཟོད་ཀྱི་སྐྱོན༷་རྣམ༷ས་འགོ༷ག་པར་བྱེ༷ད་པ༷་དེ་ནི་སྲེད་ 20-192b པ་དེ༷ས་བསྐྱེ༷ད་པའི་ལ༷ས་མི་འབྱུང་བར་བྱེད་པ་ལ༷་ནུས༷་པ་ཡོད་པར་འགྱུར༷་གྱི༷་ཇི༷་ལྟར༷་སྔར་བྱས་པ༷་ཉམ༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ལས་སྒྲིབ་འདག་པའི་ཆེད་དུ་གཟུངས་བཟླ་བ་དང་ཏིང་འཛིན་བསྒོམ་པ་སོགས་ཀྱང་སེམས་རྒྱུད་ཀྱི་སེམས་པ་མ་འོངས་པའི་མྱོང་བ་སྲབ་པར་བྱེད་པ་ལ་ནུས་པ་ཡོད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་སྲེད་པ་ལས་ལས་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ལས་མ་ཟད་ན་དེ་ལས་ཀྱང་སྲེད་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ལ༷ས་ལ༷ས་ཆགས་སོགས་ཉེས༷་པ༷་སླར་སྐྱེ་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྲེད་པའི་དབང་གིས་སྐྱོན༷་དང་ལྡ༷ན་པའི་ལས་བྱེ༷ད་པར་འགྱུར་གྱི། བཟློག༷་པ་སྲེད་པ་མེད་པ་ལ༷ས་སྐྱོན་ལྡན་གྱི་ལས་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་སྲིད་པ་མིན༷་ནོ། །གལ་ཏེ་སྔོན་གྱི་ལས་ལས་བདེ་སྡུག་རང་དབང་མེད་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པས་ན། བདེ་སྡུག་ལས་ཆགས་སྡང་མི་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པས་
【現代漢語翻譯】 那個痛苦是過去業力的結果，因此，這種苦行不會混合或耗盡與過去業力不同的力量。它僅僅是單一業力產生的自然結果，就像麥芽不會混合不同種子的力量一樣。總之，無論苦行是快樂還是痛苦，按照一切都由業力產生的說法，它都無法超越過去業力的結果。它只能耗盡過去業力結果的一部分，而無法耗盡其他一切。這與自宗棟哲的齋戒等不同，因為他們認為所有業力都能通過齋戒耗盡。即使是經歷微小的痛苦，也能凈化地獄等痛苦，這是因為憑藉特殊的方法和心念的力量，阻止了未來將要體驗的痛苦。懺悔罪業等方式也與此類似，並非僅僅依靠不吃飯等苦行的力量。因此，心念才是最重要的，而身體的苦行並非最重要。 對方說：『你已經承認無法捨棄業力，又承認捨棄貪慾就能捨棄業力，這二者是矛盾的。』我們並不承認已經造作的業力無法避免體驗果報，我們只是阻止所有不依賴於捨棄貪慾就能耗盡業力的對治法。如果捨棄貪慾就能捨棄業力，那是因為斷除了未來產生之因的過患——貪慾。因此，證悟無我的瑜伽士能夠阻止最初的過患，這能使由貪慾產生的業力不再產生作用，但如何能使先前造作的業力消失呢？這是不可能的。因此，爲了消除業障，唸誦陀羅尼和修習禪定等，要知道它們能夠減弱心相續中未來體驗的力量。』 如果像貪慾產生業力一樣，業力未盡也會產生貪慾嗎？業力不會再次產生貪慾等過患，因為只有在貪慾的支配下才會造作具有過患的業力。相反，沒有貪慾就不會造作具有過患的業力。如果過去業力不由自主地產生苦樂，那麼苦樂不可能不產生貪嗔，這又該如何是好？
【English Translation】 That suffering is the result of past karma, therefore, this asceticism will not mix or exhaust powers different from past karma. It is merely the natural result of a single karma, just as a wheat sprout does not mix the powers of different seeds. In short, whether the asceticism is happiness or suffering, according to the saying that everything arises from karma, it cannot transcend the result of past karma. It can only exhaust a portion of the result of past karma, and cannot exhaust everything else. This is different from the fasting of our own tradition's Döntö, because they believe that all karma can be exhausted through fasting. Even experiencing a small amount of suffering can purify the suffering of hell, etc., because by the power of special methods and mindfulness, future suffering to be experienced is prevented. Confessing sins and other methods are similar to this, not solely relying on the power of asceticism such as not eating. Therefore, the mind is the most important, and physical asceticism is not the most important. The opponent says, 'You have admitted that you cannot abandon karma, and you also admit that abandoning craving abandons karma, which is contradictory.' We do not admit that the karma that has already been created cannot avoid experiencing the result, we are only preventing all antidotes that do not rely on abandoning craving to exhaust karma. If abandoning craving abandons karma, it is because the fault of the cause of future arising—craving—is cut off. Therefore, the yogi who realizes selflessness can prevent the initial faults, which can prevent the karma produced by craving from functioning, but how can it make the previously created karma disappear? This is impossible. Therefore, in order to eliminate karmic obscurations, reciting dharanis and practicing meditation, etc., know that they have the power to weaken the power of future experiences in the mindstream.' If, like craving produces karma, will unexhausted karma also produce craving? Karma will not produce craving and other faults again, because only under the control of craving will faulty karma be created. Conversely, without craving, faulty karma will not be created. If past karma involuntarily produces happiness and suffering, then how can it be that happiness and suffering cannot produce attachment and aversion?
ལས་ཅན་ལ་སྲེད་པ་མེད་པ་ཅི་ལ་སྲིད་ཟེར་ན། བདག་ཏུ་རྟོག་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལོ༷ག་པ༷འི་རྣ༷མ་རྟོ༷ག་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་ཚོར་བ་བདེ༷་བ༷་ལ༷ས་ཀྱང༷་འདོ༷ད་ཆགས་སྐྱེ་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཉིད་གཏན་དུ་གྲོལ་བའི་ཞི་སྒོ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ལམ་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་འདིས་རིགས་པ་དང་སྒྲུབ་པ་དང་ངེས་འབྱིན་གྱི་ཚུལ་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 說善逝功德 གཉིས་པ་བདེ་གཤེགས་ནི། བདེན་བཞི་སྟོན་པར་མཛད་པའི་སྐྱོབ༷་པ་ལ༷ས་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་མཁྱེན་པ་ལེགས་གཤེགས་ད༷ང་། ཡང་དག་པའི་དོན་གཟིགས་པས་ན་རྣམ་པ་གཞན་དང་གཞན་གྱིས་མི་འཕྲོག་པའི་བརྟ༷ན་པ་སླར་མི་ལྡོག་པར་གཤེགས་པ་ད༷ང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏིང་ཕྱིན་པའམ་མ༷་ལུས༷་པར་གཟིགས་པའམ་ཡང་ན་དེའི་མཐུས་ཇི་སྙེད་པ་མ་ལུས་པ་གཟིགས་པ་སྟེ། ཁྱ༷ད་པར༷་གསུམ་མངའ་བའི་མཁྱེན༷་པ་ཡོད་པར༷་གྲུབ་ལ། དེ་ཡང་སྔར་ 20-193a སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་ཅིང་འདིར་ནི་གཤེ༷གས་པ༷་ཞེས་པ་རྟོག༷ས་པ༷འི་དོན༷་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ༷། སྐྱོབ་པ་བདེན་བཞི་གསུང་བའི་རྒྱུ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྐྱོབ་པ་ལས་བདེ་གཤེགས་ཤེས་པར་ནུས་སོ། །དེ༷་འདྲའི་རྟོགས་པ་ཁྱད་པར་བ་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར༷་རིམ་བཞིན་ཕྱི༷་རོ༷ལ་པ༷་དང༷་འཕགས་པ་སློབ༷་པ་དང་། མི༷་སློབ༷་པ་ཉན་རང་གི་དགྲ་བཅོམ་ལ༷ས་ཀྱང་ལྷག༷་པ་ཡིན་ནོ། །མཁྱེན་པའི་ཁྱད་པར་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་བདེན་པ་བཞི་བསྟན་པ་ལྟར་ཚད་མས་ཤིན་ཏུ་ངེས་པ་དང་། གསུང་རབ་སྡེ་སྣོད་རྣམས་སུ་ཡང་སྔ་ཕྱི་མི་འགལ་བར་དོན་གཅིག་ཏུ་བསྟན་པ་དང་། ཐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་མཐའ་ཡས་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱེས་བུའི་མངོན་འདོད་ཀྱི་དོན་ཐབས་དང་བཅས་པ་ཚང་ཞིང་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་བསྟན་པ་ལས་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ཡིན་ནོ། ། 說導師功德 གསུམ་པ་སྟོན་པ་ནི། དེ་འདྲའི་མཁྱེན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་མངའ་བ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་གཞ༷ན་གྱི་དོ༷ན་དུ་ཐབས་མཁྱེན་པ་ལ་སྦྱོར་བའམ་བརྩོན་པར་མཛད་པ་རྟོགས་ནུས་ཏེ་གཞན་ལ་སྐྱོབ་ངེས་པའི་ལམ་སྟོན་པ་ན་ལམ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་དགོས་ལ། དེ་སྔོན་ཉིད་ཀྱིས་སྐུ་ཉམས་སུ་བསྟར་བ་མེད་པར་མི་འབྱུང་བས་ན་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་སྟོན་པ་ཡོད་པར་ཡང་ཤེས་སོ། །ཡང་ན། རང་གིས་མཁྱེན་པ་ཙམ་མིན་པར་གཞན་དོན་དུ་མཁྱེན༷་པ་དེ་སྦྱོར༷་བ་སྟེ་མཁྱེན་པ་གཞན་དོན་ལ་སྦྱོར༷་བ་ཅན་ཡིན་པས་དེ༷་སྟོན༷་པ༷་ཡིན་པར་ཤེས་ཏེ་དེས་ཇི་ལྟར་མཁྱེན་པ་གཞན་ལའང་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 說具足慈心功德 བཞི་པ་ཕན་བཞེད་ཀྱི་བརྩེ་བ་ནི། སྟོན་པ་དེ༷་ལ༷ས་བརྩེ༷་བ་འགྲུབ་པ་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ལྟར་སྟོན་པ་ནི་གཞ༷ན་དོ༷ན་གྱི་ངོ༷ར་བྱས་ནས་རང་གི་དོ༷ན་ཡོངས་སུ་གྲུབ༷་ཟིན་ཀྱང་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཆོས་སྟོན་པའི་མཛ༷ད་པ༷་མི༷་འདོ༷ར་བའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 如果有人問，『有作為的人怎麼可能沒有貪慾呢？』答：因為由我執產生的虛妄分別和不如理作意不存在，即使是快樂的感受，也不會生起貪戀，因為沒有產生貪戀的因。因此，證悟無我本身就是通往寂靜解脫的不二之門，通過這種推理方式，可以同時成立理證、實證和決斷。 第二，善逝（Sugata）：因為他是宣說四諦（four noble truths）的救護者（protector），並且完全了知四諦，所以稱為善逝。又因為他如實地證悟了真諦，所以他的行持堅定不移，不會退轉，故稱為善逝。又因為他徹底或完全地證悟了真諦，或者因為他的力量能夠完全了知一切事物，所以他具有三種殊勝的智慧。這一點是可以成立的，因為之前已經通過斷除（煩惱）的方式進行了闡述，而這裡所說的『逝』，指的是證悟的含義。救護者能夠宣說四諦，是因為他具有這樣的智慧，因此可以通過救護者來了解善逝。因為他具有三種特殊的證悟，所以他超越了外道、有學的聖者以及無學阿羅漢和獨覺阿羅漢。 這三種智慧的殊勝之處，可以通過以下方式推斷：就像他宣說四諦一樣，他的教證非常可靠；在經藏中，他的教義前後一致，表達的是同一個意思；並且他以無量方便的方式，圓滿且徹底地闡述了眾生的意願。 第三，導師（Teacher）：因為他具有如此殊勝的智慧，所以他爲了利益他人而運用或致力於運用他的智慧。要成為能夠引導他人走向解脫的導師，必須具備通達道路的智慧。而且，如果他沒有親自實踐過這些道路，這是不可能實現的，因此也可以知道在因地時就存在著導師。或者說，他不僅僅是自己證悟，而且爲了利益他人而運用他的智慧，也就是說，他善於將自己的智慧用於利益他人，因此他被稱為導師，因為他會將自己所證悟的教導他人。 第四，具足慈心（Compassion）：從導師那裡可以證明慈悲的存在，因為導師爲了利益他人而行動，即使他已經完全實現了自己的目標，他也不會放棄教導佛法的行為。
【English Translation】 If someone asks, 'How is it possible for someone with actions to be without desire?' The answer is: because the false discriminations and inappropriate attention arising from the concept of self do not exist, even pleasant feelings will not give rise to attachment, because there is no cause for attachment to arise. Therefore, the very realization of selflessness is the non-dual path to the door of peaceful liberation, and through this reasoning, the validity of reason, proof, and determination are also established. Second, Sugata (善逝, Gone to Bliss): Because he is the protector who teaches the four noble truths, and because he fully knows the four noble truths, he is called Sugata. Also, because he truly realizes the truth, his conduct is firm and unwavering, and he does not regress, hence he is called Sugata. Furthermore, because he thoroughly or completely realizes the truth, or because his power enables him to fully know all things, he possesses three special wisdoms. This can be established because it has been previously explained through the method of abandonment (of afflictions), and here, 'gone' refers to the meaning of realization. The protector is able to teach the four noble truths because he possesses such wisdom, therefore Sugata can be understood through the protector. Because he possesses three special realizations, he surpasses the non-Buddhists, the noble learners, and the Arhats and Pratyekabuddhas who are beyond learning. The excellence of these three wisdoms can be inferred from the following: just as he teaches the four noble truths, his teachings are very reliable; in the sutras, his teachings are consistent and express the same meaning; and he fully and thoroughly explains the wishes of beings with limitless skillful means. Third, Teacher: Because he possesses such special wisdom, he uses or strives to use his wisdom for the benefit of others. To be a teacher who can guide others to liberation, one must have the wisdom to understand the path. Moreover, this cannot be achieved if he has not personally practiced these paths, so it can also be known that there was a teacher in the causal stage. Alternatively, he not only realizes himself, but also uses his wisdom for the benefit of others, that is, he is good at using his wisdom for the benefit of others, therefore he is called a teacher, because he teaches others what he has realized. Fourth, Compassion: Compassion can be proven from the teacher, because the teacher acts for the benefit of others, and even though he has fully achieved his own goals, he does not abandon the act of teaching the Dharma.
ར༷་རོ། །དེ་ལྟར་སྐྱོབ་ངེས་ཀྱི་ལམ་བསྟན་པ་དེ་ལ་དཔག་ན་དེ་སྟོན་པ་ 20-193b པོ་མཁྱེན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་པའི་རང་དོན་རྟོགས་པ་བརྟན་པ་ཡང་གྲུབ་ལ། དེ་གཞན་ལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ལམ་དེ་སྟོན་པ་པོ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་དེས་བརྩེ་བ་ཅན་དུའང་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 攝其義 གཉིས་པ་མཇུག་བསྡུ། སྟོན་པ་འདིས་ཡང་དག་པའི་ལམ་བསྟན་པས་ན་སྟོན་པ་པོ་འདི་ཉིད་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་མཁྱེན་བརྩེ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཡོད་པ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་བརྩེ་བ་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ་བརྩེ༷་བ༷ས་གདུལ་བྱ་ལ་མི་ལེགས་པའི་འབྲས་བུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ལེ༷གས་པ་ངེས་ལེགས་ཀྱི་ལམ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ད༷ང་། མཁྱེན་པ་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ་ཡང་དག་པར་གཟིགས་པའི་ཡེ༷་ཤེས༷་ལ༷ས་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པའི་མི་བདེན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་བདེ༷ན་པ༷་གསུ༷ངས་པར་མཛ༷ད་པས་ན་ཐར་པའི་ལམ་སྟོན་པ་པོ་ནི་དེ་ལྟར་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དང་བཅས༷་པ་ཡིན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་དེ་འདྲའི་མཁྱེན་བརྩེ་དེ་ཡང་རྒྱུ་མེད་དུ་མི་འབྱུང་བས་ལམ་དུས་ཀྱི་ཕན་བཞེད་དང་སྟོན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ་དང་བཅས་པས་ན་དེ་འདྲ་ཡོད་པར་སྲིད་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །མཐའ་གཅིག་ཏུ་ལེགས་ཤིང་བདེན་པའི་ལམ་དེ༷་གདུལ་བྱ་ལ་གསུང༷་བ༷ར་ཡ༷ང་མངོ༷ན་པར་སྦྱོར༷་བ་དང་ལྡ༷ན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་མཐར་ཕྱིན་པར་མངའ་བ་གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན། སེམས་ཅན་རྣམས་སྐྱོབ་པར་མཛད་པས་ཤིན་ཏུ་གུས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ་མཁྱེན་དུ་ཟིན་ཀྱང་མ་བསྟན་ན་གདུལ་བྱ་སྐྱོབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་གདུལ་བྱ་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བའི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ལམ་བསྟན་པར་མཛད་པས་ན། སྟོན་པ་དེ་འདྲ་བ་རྣམ་གྲོལ་དོན་གཉེར་རྣམས་ལ་མི་སླུ་བ་དེ༷ས་ན༷་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་ 20-194a འདས་འདི་ནི་ཚད༷་མ༷་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། ། 所說目的 གསུམ་པ་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ལ་ཡོན་ཏན་ཚད་མེད་པ་ཡོད་ཀྱང་ཚད་མའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་ནི་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། གཞན་ཡང་དེ༷་ལྟ༷འི་ཚུལ་གྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པ་མིན་པར་དངོས༷་པོ་ལ་གནས་པའི་སྒོ་ནས་སྟོན༷་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ། ཚད་མར་གྱུར་པ་འགྲོ་ལ་ཕན་བཞེད་པ། སོགས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་བསྟོ༷ད་པ༷་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་མཛད་པའི་དགོས་པ་ནི༷། ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ༷་ཡི༷་བསྟན༷་པ༷་གསུང་རབ་ཉི༷ད་ཁོ་ན་ལ༷ས་ནི༷་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་མ་ནོར་བར་འཇལ་བའི་ཚད༷་མའི༷་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་གྲུབ༷་པར་སྟོན་པའི་དོན༷་ཅན་ཉིད་ཀྱི་སླད་དུ་དེ༷་ཇི་ལྟར
【現代漢語翻譯】 如是，根據所示的必救之道，即可成立導師具備殊勝的智慧，且已穩固地證悟自利。僅憑其為他人宣示此道，便可成立其為導師，並由此成立其具大悲心。 攝義 第二，總結。此導師已宣示正道，故此導師是具有量士夫的依據，因能了知其具有卓越的智慧與慈悲。如何成立其具有慈悲？因其以慈悲為懷，為所化眾生宣說毫無不利之果，唯有決定性利益的道路。如何成立其具有智慧？因其以如實觀照的智慧，宣說毫無與事物實相不符的虛妄之語。因此，宣說解脫道的導師，是具有量士夫的依據，而非沒有依據。不僅如此，此等智慧與慈悲並非無因而生，故具有道時的利他之心與導師的依據，故此等功德的具有是必然的。對於完全良善且真實的道路，因其具有為所化眾生宣說的精進，故應極其恭敬救度眾生的導師，即便已了知而不宣說，亦無法救度所化眾生。如是，因其宣說不捨棄所化眾生的精進之道，故此等導師不會欺騙希求解脫者，因此，佛陀薄伽梵 已成為真正的量。 所說目的 第三，如是宣說的必要是：佛雖有無量功德，然以量門讚歎，乃因其為佛陀功德之首。又，以如實安立事物本性的方式，而非以妄加臆測的方式，來闡釋佛陀薄伽梵。導師陳那造頌讚嘆佛陀薄伽梵為『已成量、欲利眾』等，其必要在於：唯有量士夫佛陀薄伽梵的教法聖言，才能如實衡量事物之真相，爲了闡明唯有佛陀的教法才是量，故如是宣說。
【English Translation】 Thus, according to the path of certain salvation shown, it is established that the teacher possesses special wisdom and has firmly realized his own benefit. It is established that he is a teacher simply by showing that path to others, and thus it is also established that he is compassionate. Summary of the Meaning Second, the conclusion. Because this teacher has shown the correct path, this teacher himself is a person of valid measure with proof, because it can be realized that he has outstanding wisdom and compassion. How is it established that he has compassion? Because with compassion, he shows the trainees a path of certain goodness that has no bad consequences at all for the trainees. How is it established that he has wisdom? Because with the wisdom of correctly seeing, he speaks the truth that has no untruth that is inconsistent with the nature of things, so the teacher who shows the path of liberation is a person of valid measure with proof, not without proof. Moreover, such wisdom and compassion do not arise without cause, so it is possible to have such things because of the intention to benefit at the time of the path and the proof of the teacher. Because he has perfect diligence in manifestly applying to speak the path that is completely good and true to the trainees, he should be very respectful in saving sentient beings, because even if he knows it, if he does not show it, he will not be able to save the trainees. Thus, because he showed the path of diligence that does not abandon the trainees, such a teacher does not deceive those who seek liberation, so the Buddha, the Bhagavan has become the true measure. Purpose of Speaking Third, the need for such teaching is: Although the Buddha has immeasurable qualities, praising him through valid means is because it is the main of the Buddha's qualities. Furthermore, in the way of establishing the nature of things as they are, not in the way of speculation, the Buddha, the Bhagavan, is explained. The need for the verses of praise made by the teacher Dignāga, such as 'become a measure, want to benefit beings', is: Only the teachings of the Buddha, the Bhagavan, who is a person of valid measure, can measure the truth of things without error, in order to show that only the Buddha's teachings are valid, so it is said in this way.
་ན་ཚད་མ་ཞེས་བྱ་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ནས་མ་གྲགས་པ་ཞིག་སློབ་དཔོན་གྱི་རང་བཟོས་བརྩམས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་ནི་ཡུལ་མ་ནོར་བར་འཇལ་བའི་མི་སླུ་བའི་བློ་ཡིན་ལ། མ་ནོར་བར་འཇལ་ནས་དངོས་པོའི་དེ་ཉིད་མཐོང་བའི་བློ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་བཞིན་དུ་བློ་གྲོས་རྣམ་པར་སྦྱང་བ་ལ་ཡོད་ཀྱི་གཞན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བསྟན་པའི་ལུགས་ལ་མེད་པས་ན་མི་སླུ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ལས་གྲུབ་བོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་ལྟར་ན་རྒྱུ་གང་གིས་འབྲས་བུ་གང་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་དང་། འབྲས་བུ་གང་རྒྱུ་གང་ལ་ལྟོས་པ་དང་། ཆོས་གང་གི་ཐ་སྙད་དང་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་མ་ནོར་བར་བསྟན་པ་དེ་ཙམ་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་དོན་རྣམས་ཀྱང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འདུ་ལ། མ་ནོར་བ་དེ་ལ་རིགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་དེ་འདྲ་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ལས་གཞན་དུ་ 20-194b ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བསྟན་པ་མེད་དེ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་ཚད་མ་ལ་སོགས་པ་འགོག་པའི་ཆེད་དུ་མདོ་ལས་ཕ་རོལ་པོ་རབ་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་གསོག་སྟེ། ང་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་གསུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གཟིགས་པ་ཤིན་ཏུ་དག་པས་དངོས་པོ་མ་ནོར་བར་གཟིགས་པས་ན་དེས་བསྟན་པ་ལྟར་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ཡིན་ཏེ། གང་ཞིག་ཀུན་ལ་མུན་པ་གཏན་བཅོམ་ཞིང་། །འཁོར་བའི་འདམ་ལས་འགྲོ་བ་དྲངས་མཛད་པ། །དོན་བཞིན་སྟོན་པ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བཤད་མ་ཐག་པའི་རིགས་པ་དེ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ནི་འཐད་པ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གསུང་རབ་ལས་བསྟན་ཏེ། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་སྔོན་པོར་ཤེས་ཀྱི་སྔོན་པོའོ་སྙམ་དུ་མི་འཛིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་དང་། གཞན་གྱི་ཚོད་མི་ཟིན་པར་གསུངས་པས་རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་མ་གྱུར་བས་རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་། ངའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱན་གྱིས་ཕྱོགས་བཅུ་ཇི་སྙེད་པ་རྣམས་སུ་སོགས་ཀྱིས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་བསྟན་པ་སོགས་གཞུང་གི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གསལ་བར་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་མངོན་སུམ་ཚད་མ་གསུངས་ལ། རྗེས༷་སུ༷་དཔག༷་པ༷་ཡང་ཚད་མ་མིན་ནོ་ཞེས་མ༷་བཟློག༷་པའི་ཕྱིར༷་དེ་མི་བཞེད་པ་མིན་ལ། ཚད་མར་བཞེད་པར་ཡང་གསལ་ཏེ། ཅུང༷་ཟ༷ད་སྐྱེ༷་བའི༷་བདག༷་ཉི༷ད་ཅ༷ན་གང༷་དེ༷་དག་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ནི་འགག༷་པའི་ཆོས༷་ཅ༷ན་ནོ། །ཞེས༷་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་སོག༷ས་པ་རྣམ༷་པ༷་དུ༷་མ༷ར་ནི༷། རྗེས་དཔག་འདི༷་ཡི༷་སྦྱོར༷་བ༷་བཀོད་པར་མཛད་པའང༷་མཐོང༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །སོགས་ཁོངས་ནས། དུ་བ་ལས་ནི་མེར་ཤེས་དང་། །ཆུ་སྐྱར་ལས་ནི་ཆུར་ཤེས་བཞིན། ། 20-195a བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བློ་ལྡན་གྱི། །རིགས་ནི་མཚན་མ་དག་ལས་ཤེས། །
【現代漢語翻譯】 所謂的『量』（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，valid cognition）並非是未被佛陀教言所提及，由論師們自創的。量是指不錯亂地衡量對境，是不欺騙的智慧。不錯亂地衡量，從而見到事物真相的智慧，如同佛陀的教言一樣，存在於對智慧的徹底訓練中，而不是存在於顛倒指示的其他宗派中。因此，應當知曉，不欺騙的真如只能從佛陀的教言中獲得。如何通過何種因產生何種果的作用，何種果依賴於何種因，以及何種法的名言和勝義諦的法性如何，能夠不錯亂地指示這些，佛陀所說的一切意義都完全包含於此。不錯亂即稱為『理』（rigs pa， तर्क，tarka，reasoning），而像這樣如實指示的，在佛陀的教言之外別無他處。 爲了駁斥從聲音產生的量等，經中說：『那些善於辯論的論敵們聚集在一起，我獨自宣說真理。』正如這樣，因為佛陀的觀察極其純凈，能夠不錯亂地觀察事物，所以他所指示的才是事物的實相。正如所說：『摧毀一切黑暗，從輪迴泥潭中救度眾生，如實指示真理者，我向您頂禮。』因此，確立剛剛所說的以三種理所概括的事物真如，就是成立正理的理。這也已在經中指示：『眼識了知藍色，但不會執著于認為是藍色。』等等，因為已經說了六識和其他的不能衡量，所以自心不會對自己隱藏，因此有自證現量（rang rig mngon sum，स्वसंवेदनप्रत्यक्ष，sva-saṃvedana-pratyakṣa，self-awareness perception）。『我的智慧之眼在十方世界……』等等，通過這些指示瑜伽現量（rnal 'byor mngon sum，योगिप्रत्यक्ष，yogi-pratyakṣa，yogic perception）等等，在所有經文中，都以清晰遍佈的方式宣說了現量（mngon sum， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，perception）。 后比量（rjes su dpag pa，अनुमान，anumāna，inference）並非不是量，因為沒有遮返（ma bzlog pa），所以並非不承認。而是清楚地承認是量。『稍微產生之自性者，所有彼等皆是壞滅之法性。』如是自性之因（rang bzhin gyi gtan tshigs）等等，以多種方式，已經見到安立此後比量的結合。從煙認識到火，從水鳥認識到水。菩提薩埵具有智慧，從相認識到種姓。
【English Translation】 The so-called 'Pramana' (tshad ma, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition) is not something that is not mentioned in the Buddha's teachings and is created by the masters themselves. Pramana is the non-deceptive wisdom that measures objects without error. The wisdom that measures without error and sees the truth of things, like the Buddha's teachings, exists in the thorough training of wisdom, not in other schools that teach perversely. Therefore, it should be known that the non-deceptive Suchness can only be obtained from the Buddha's teachings. How does a certain cause produce a certain effect, what effect depends on what cause, and what is the nature of the conventional and ultimate Dharma of a certain Dharma? To be able to indicate these without error, all the meanings spoken by the Buddha are completely contained in this. Non-erroneous is called 'reasoning' (rigs pa, तर्क, tarka, reasoning), and there is no other place besides the Buddha's teachings that indicates it as it is. In order to refute the pramana arising from sound, etc., the sutra says: 'Those opponents who are good at debate gather together, and I alone proclaim the truth.' Just like this, because the Buddha's observation is extremely pure, he can observe things without error, so what he indicates is the reality of things. As it is said: 'Destroying all darkness, saving beings from the swamp of samsara, the one who truly indicates the truth, I prostrate to you.' Therefore, establishing the Suchness of things summarized by the three reasons just mentioned is the reason for establishing the correct reason. This has also been indicated in the sutra: 'Eye consciousness knows blue, but does not cling to thinking it is blue.' etc., because it has been said that the six consciousnesses and others cannot measure, so one's own mind will not be hidden from oneself, therefore there is self-awareness perception (rang rig mngon sum, स्वसंवेदनप्रत्यक्ष, sva-saṃvedana-pratyakṣa, self-awareness perception). 'My eye of wisdom is in the ten directions...' etc., through these indications of yogic perception (rnal 'byor mngon sum, योगिप्रत्यक्ष, yogi-pratyakṣa, yogic perception) etc., in all the scriptures, the perception (mngon sum, प्रत्यक्ष, pratyakṣa, perception) is proclaimed in a clear and pervasive way. Inference (rjes su dpag pa, अनुमान, anumāna, inference) is not not a pramana, because there is no refutation (ma bzlog pa), so it is not that it is not acknowledged. Rather, it is clearly acknowledged as a pramana. 'Those whose nature is slightly produced, all of them are of the nature of destruction.' Thus, the reason of nature (rang bzhin gyi gtan tshigs) etc., in various ways, it has been seen that the combination of this inference has been established. From smoke, one knows fire, from water birds, one knows water. Bodhisattvas have wisdom, from signs, one knows the lineage.
ཞེས་སོགས་འབྲས་རྟགས་དང་། ང་དང་ང་འདྲ་བ་མ་གཏོགས་གང་ཟག་གི་ཚོད་གང་ཟག་གིས་གཟུང་བར་མི་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། གཞན་ཡང་འགལ་དམིགས་དང་། རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པ་མཐའ་དག་གི་སྦྱོར་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར༷་རོ། །ཅི་ཕྱིར་རྟགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བཀོད་པར་མཛད་པས་རྗེས་དཔག་གྲུབ་ཅེ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་མེ༷ད་ན༷་མི༷་འབྱུང༷་བའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཅ༷ན་གྱི་རྟག༷ས་དེ་ནི༷་རྗེས༷་སུ་དཔག༷་པ་སྐྱེ་བའི་རྟེན༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་ལྟ་མིན་ན་ནི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་དེ་བཀོད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་རྟགས་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན། འགག་པའི་ཆོས་ཅན་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ༷་བྱས༷་གཏན༷་ཚིག༷ས་སྐྱེ་བའི་བདག་ཉིད་ལྟ་བུ་ལ་ཁྱབ༷་པ༷་ནི༷་བསྟན༷་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བའམ་ཁྱབ་པའམ་རྗེས་འགྲོ་ལྡོག་པ་དེ༷་ཡང༷་གསུང་རབ༷་ཉིད་ལས་གསལ༷་བར༷་བཤ༷ད་པ་ཡིན་པས་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ལས་ཐ་དད་པའི་ཚད་མ་ཞེས་རང་བཟོར་བྱས་པ་ནི་ཅི་ཡང་མེད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་རིགས་ཤིང་ཚད་མ་ཡིན་པས་ཚད་མའི་ཚུལ་ནི་དེ་འབའ་ཞིག་ལས་གྲུབ་པས་ན་གཞན་ཐ་དད་པར་བསམ་པར་མི་བྱའོ། །ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས། ཚད་མ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལེའུ་གཉིས་པའི་འགྲེལ་བཤད་ཀྱི་སྐབས་གྲུབ་པའོ། །༄༅། ། 說量現事現量 ད་ནི་གཉིས་པ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ལ། །འཇལ་བྱེད་ཚད་མ་རང་ཉིད་བཤད། །ཚད་མ་དེ་ཡི་འབྲས་བུ་བཤད། ། 說能量之本量 དང་པོ་ལ། གྲངས་དང་སྤྱོད་ཡུལ་ལོག་རྟོག་དགག །མངོན་སུམ་རང་གི་ངོ་བོ་བཤད། ། 20-195b 破類別及境邪分別 དང་པོ་ལ། ཚད་མ་གཉིས་སུ་ངེས་པར་བསྒྲུབ། །དེར་མ་ངེས་པར་འདོད་པ་དགག ། 立決定二量 དང་པོ་ལ། ཚད་མས་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས། །མཐར་ཐུག་འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ། ། 決定所量二 དང་པོ་ལ། གཉིས་སུ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན། །རྟགས་འགོད་དེ་ཡི་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ། ། 說決定二之因 དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཚད་མའི་གྲངས་དང་སྤྱོད་ཡུལ་དང་མཚན་ཉིད་དང་འབྲས་བུ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བཟློག་ནས་ཚད་མའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྐབས་འདིར་སྟོན་པ་ལ། དང་པོ་གྲངས་དང་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ནི། རྒྱང་འཕེན་པས་ཚད་མ་ནི་མངོན་སུམ་གཅིག་པུར་འདོད་ལ། གྲངས་ཅན་པས་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་སྒྲ་བྱུང་ཚད་མ་གསུམ་དང་། རིགས་པ་ཅན་པས་དེ་གསུམ་དང་དཔེ་ཉེར་འཇལ་དང་བཞི་དང་། རྒྱལ་དཔོགས་པས་དེ་བཞི་དང་དོན་གྱིས་གོ་བ་དང་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཚད་མ་དང་དྲུག་ཟེར། ཙ་ར་ཀ་བས་རིགས་པ་དང་མི་དམིགས་པ་དང་སྲིད་པ་དང་ཞེས་གྲགས་པ་དང་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དང་དེ་ལས་གཞན་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །རང་ལུགས་ལ་ཡུལ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། མངོན་གྱུར་མིན་པའི་གཞལ༷་བྱ༷་གཉི༷ས་སུ་ངེས་པའི་ཕ
【現代漢語翻譯】 等等這些都是果相。除了我和與我相似的人之外，不要用個人的標準來衡量他人。等等這些都是非顯現、無所緣的理由。此外，還有相違顯現和無因顯現等等，所有這些結合都能被看見。為什麼您要建立這些相的結合，從而成立比量呢？因為具有『沒有所證就不會產生』這種特性的相，是產生比量的基礎。如果不是這樣，那麼建立它就沒有任何理由，因為它會是錯誤的。因此，相是成立所證而不錯誤的理由。就像具有阻礙性質的事物一樣，所證是產生理由的自性。普遍性是顯現出來的。因此，相、法之間的關係，或者普遍性，或者隨同和相異，這些也都在經文中清楚地闡述了。所以，自己創造一個與經文意義不同的量是沒有意義的。因為佛陀的所有教言都非常合理且是量，量的規律僅僅由此成立，所以不應認為有其他不同的量。在《釋量論》的偈頌中，『成立量』這一章，是第二章的註釋的結尾。 現在是第二個，現量。衡量之量，自身宣說。量之果，宣說。 首先，數量和使用範圍，遣除邪分別。現量自身之體性，宣說。 破除類別及境的邪分別 首先，確定量為二。駁斥認為不確定的觀點。 建立決定二量 首先，量所衡量之事物確定為二。確立最終的進入之處為一個。 決定所量二 首先，說明確定為二的理由。建立相的同品遍。 說決定二之因 首先，總的來說，通過遣除對量的數量、使用範圍、定義和結果的錯誤理解，在此處展示量的真實面目。首先，對於數量和使用範圍的錯誤理解是：順世外道認為量只有現量一種；數論派認為有現量、比量和聖言量三種；正理派認為有這三種，再加上譬喻量，共四種；勝論派認為有這四種，再加上意義推斷和非存在量，共六種。聲明派認為有理智、不現見、可能和著名，以及思考等等。自宗認為，所量的事物確定為顯現的和非顯現的兩種。
【English Translation】 Etc., these are all fruit signs. Except for me and those like me, do not use a person's standards to measure others. Etc., these are all non-manifest, unapprehended reasons. Furthermore, there are contradictory apprehensions and causeless non-apprehensions, etc. All these combinations can be seen. Why do you establish these combinations of signs, thereby establishing inference? Because the sign that has the characteristic of 'not arising without the probandum' is the basis for the arising of inference. If it were not so, then there would be no reason to establish it, because it would be erroneous. Therefore, the sign is the reason for establishing the probandum without error. Just like things that have the nature of obstruction, the probandum is the nature of the arising of reason. Universality is what is manifested. Therefore, the relationship between sign and dharma, or universality, or concomitance and difference, these are also clearly explained in the scriptures themselves. So, there is no point in creating a measure that is different from the meaning of the scriptures. Because all the Buddha's teachings are very reasonable and are valid cognitions, the rules of valid cognition are established only by this, so one should not think that there are other different valid cognitions. In the verses of the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), the chapter 'Establishing Valid Cognition' is the end of the commentary on the second chapter. Now is the second, direct perception. The measuring valid cognition, self-explains. The fruit of valid cognition, explains. First, number and scope, dispel wrong distinctions. The nature of direct perception itself, explains. Breaking down the wrong distinctions of categories and realms First, determine the valid cognition as two. Refuting the view that it is not determined. Establish the determination of two valid cognitions First, the things measured by valid cognition are determined as two. Establish the ultimate place of entry as one. Determine the two that are measured First, explain the reason for determining as two. Establish the homogeneity of the sign. Speaking of the cause of determining two First, in general, by dispelling the wrong understandings of the number, scope, definition, and result of valid cognition, here the true nature of valid cognition is shown in this context. First, the wrong understandings of number and scope are: the Lokayata (Carvaka) school believes that there is only one valid cognition, which is direct perception; the Samkhya school believes that there are three valid cognitions: direct perception, inference, and verbal testimony; the Nyaya school believes that there are these three, plus analogy, making four; the Vaisheshika school believes that there are these four, plus implication and non-existence, making six. The Caraka school says that there are reason, non-perception, possibility, fame, thinking, and others. Our own system believes that the things to be measured are determined as two types: manifest and non-manifest.
ྱིར༷་དེ་འཇལ་གྱི་ཚད༷་མ༷འ༷ང་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གཉི༷ས་ཁོ་ནར་གྲངས་ངེས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་ཡུལ་དེའི་དོན་རང་མཚན་མཐོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་གཞལ་ལ། ལྐོག་གྱུར་དེའི་སྤྱི་མཚན་བཟུང་ནས་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཞལ་བ་ལས་འོས་མེད་ཅིང་། དེ་ཡང་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་དང་ལྡན་ན་ཇི་ལྟར་གཞལ་བ་ལྟར་མི་སླུ་བར་ནུས་ཀྱི་གཞན་མི་སླུ་བའི་རྒྱུ་མཚན་མི་སྲིད་པས་ན་དེ་གཉིས་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། ། 立因 གཉིས་པ་གྲངས་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་རྟགས་འགོད་པ་ལ། རྩ་བའི་རིགས་པ་བསྟན་པ་དང་། །རིགས་ 20-196a པ་གཞན་ཡང་བསྟན་པའོ། །དང་པོ། གཞན་དག་ན་རེ། གཞལ་བྱ་ནི་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ཡིན་ཏེ་སྐྱེས་བུའི་འཇུག་ལྡོག་གི་ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ན་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་གཅིག་ཡིན་པར་འོག་ནས་ཀྱང་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་གནས་སྐབས་ཚད་མ་གཉིས་པོའི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་མི་ཁེགས་ཏེ། གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ཡོད་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཚད་མ་གཉིས་པོའི་སྣང་ཡུལ་དེ་དོན༷་བྱེ༷ད་ནུས༷་པ་དང༷་མི༷་ནུས༷་པ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་ཕྱིར༷་གཅིག་ཏུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ཡང་མངོན་གྱུར་དུ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་རང་མཚན་དུ་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། སྐྲ༷་ཤད༷་ལ༷་སོ༷གས་དོན༷་རང་མཚན་མིན༷་ཏེ༷་དེ་མེད་པ་གསལ་སྣང་ཙམ་ལས་དོན༷་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་ཉི༷ད་དུ༷་མོས༷་པའམ་འདོད་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །གལ་ཏེ་སྐྲ་ཤད་སོགས་དོན་དུ་གྲུབ་པར་འདོད་ན་འཁྲུལ་སྣང་ཡང་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། གཞན་ཡང་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱའི་ཡུལ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་ཡོད་དེ། ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྤྱི་མཚན་ནི་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་འདྲེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འདྲ༷་བ་ཐུན་མོང་བ་ལྟར་སྣང་བ་དང༷་། རང་མཚན་ནི་ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པ་མི༷་འདྲ༷་བ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་དང༷་། ཡང་ཡུལ་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་སྤྱི་མཚན་ནི་རྟོག་པ་དང་སྒྲ༷་ཡི༷་དངོས་ཡུལ༷་ཡིན་པ་དང༷་། རང་མཚན་ནི་དེ་དག་གི་ཡུལ༷་མིན༷་པའི་ཕྱིར༷་དང་། ཡང་རྒྱུའི་དབང་དུ་བྱས་ནའང་གཟུང་ཡུལ་ལས་རྒྱུ་མཚ༷ན་གཞན༷་བརྡ་དང་ 20-196b ཡིད་བྱེད་སོགས་ནི༷་ཡོ༷ད་པ༷་ཙམ་ན༷་སྤྱི་མཚན་འཛིན་པའི་བློ༷་དེ་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་དང༷་། བརྡ་སོགས་ཡོད་ཀྱང་གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་མེད་ན་རང་མཚན་འཛིན་པའི་བློ་ནི་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་མི་འདྲ་བའི་རྣམ་པ་དེ་དག་གི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པར་གྲུབ་པའི་རྟགས་སམ་རྒྱུ་མཚན་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། ། 立其宗法 གསུམ་པ་ལ། ཁྱད་ཅན་གཞལ་བྱ་གཉིས་པོ་བཤད། །དེ་གཉིས་མི་འདྲའི་ཁྱད་པར་བསྟན། ། 說有遍二所量 དང་པོ་ལ། གཞལ་
【現代漢語翻譯】 因此，量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效的認知）的衡量對像被確定為只有現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष， pratyakṣa，直接感知）和比量（anumāna， अनुमान， anumāna，推論）兩種。現量以直接看到事物自相（svalakṣaṇa， स्वलक्षण， svalakṣaṇa，獨特性）的方式來衡量對象，而比量則以把握隱蔽事物的共相（sāmānyalakṣaṇa， सामान्यलक्षण， sāmānyalakṣaṇa，普遍性）並執著於它的方式來衡量對象，除此之外別無他法。而且，如果具備比量的量，就能像衡量的那樣不被欺騙，否則就不可能不被欺騙，因此確定只有這兩種量。 立因 第二，確立數量為二的理由，包括揭示根本的理路，以及揭示其他的理路。首先，其他人說：『所量（prameya， प्रमेय， prameya，可認知的對象）只是自相，因為只有自相才是人們行動和不行動的對象，所以所量不確定為兩種。』對此，行動的對象是自相這一點將在後面闡述，但僅憑這一點並不能否定暫時兩種量的實際所量被確定為兩種，因為實際存在兩種所量的事實已經通過事物本身的力量得到了證實。兩種量的顯現對象是能起作用（arthakriyāsamartha， अर्थक्रियासमर्थ， arthakriyāsamartha，有實際效果的）和不能起作用（arthakriyāsamartha， अर्थक्रियासमर्थ， arthakriyāsamartha，沒有實際效果的），而且這兩者是互相排斥的，因此不可能合二為一。那麼，頭髮的幻象和雙月等也明明顯現，因此豈不是也成了能起作用的自相？頭髮的幻象等不是自相，因為那只是虛幻的顯現，而並非真正認為或想要那是自相的實物。如果認為頭髮的幻象等是真實存在的，那麼它們也就不再是錯覺了。 第二，實際所量的對象存在差異，從對像自身的角度來看，共相以與時間、地點、形態相混合的方式，呈現出相似的共同特徵；而自相則是互不相隨的，呈現出不相似的非共同特徵。從有境（jñānin， ज्ञानिन्， jñānin，認知者）的角度來看，共相是概念和聲音的實際對像；而自相則不是這些概念和聲音的對象。從原因的角度來看，即使只有作為所取境（ālambana， आलम्बन， ālambana，支援）的原因，以及其他諸如名稱和作意等條件，也能產生執持共相的心識；但是，即使有名稱等條件，如果沒有作為所取境的自相，也就不會產生執持自相的心識。因此，通過這些不同的方面，確立了所量被確定為兩種的理由或原因。 立其宗法 第三，包括：闡述具有特點的兩種所量；揭示這兩種所量的不同之處。 說有遍二所量 首先，關於所量
【English Translation】 Therefore, the measure of pramana (valid cognition) is determined to be only two: direct perception (pratyakṣa) and inference (anumāna). Direct perception measures the object by directly seeing its own characteristic (svalakṣaṇa), while inference measures the object by grasping the general characteristic (sāmānyalakṣaṇa) of the hidden object and adhering to it, and there is no other way. Moreover, if one possesses the pramana of inference, one can be free from deception as one measures; otherwise, there is no reason to be free from deception. Therefore, it is determined that there are only these two. Establishing the Reason Second, establishing the reason for the certainty of two in number includes revealing the fundamental reasoning and revealing other reasonings as well. First, others say: 'The object to be measured (prameya) is only the own-characteristic, because only the own-characteristic is the object of people's actions and non-actions, so the object to be measured is not determined to be two.' In response, the fact that the object of action is the own-characteristic will be explained later, but this alone does not negate that the actual objects to be measured by the two pramanas are temporarily determined to be two, because the fact that there are two objects to be measured has been proven by the power of reality itself. The appearing objects of the two pramanas are capable of performing a function (arthakriyāsamartha) and incapable of performing a function (arthakriyāsamartha), and since these two are mutually exclusive, they cannot be one. Then, wouldn't the hair-illusion and the double moon, etc., which also appear clearly, become own-characteristics capable of performing a function? The hair-illusion, etc., are not own-characteristics, because they are merely illusory appearances, and there is no actual belief or desire that they are own-characteristic entities. If one believes that the hair-illusion, etc., are real, then they would no longer be illusions. Second, there is a difference in the objects of actual measurement. From the perspective of the object itself, the general characteristic appears as a similar commonality in a way that mixes time, place, and form; while the own-characteristic is mutually independent, presenting a dissimilar non-commonality. From the perspective of the subject (jñānin), the general characteristic is the actual object of concepts and sounds; while the own-characteristic is not the object of these concepts and sounds. From the perspective of cause, even if there is only the cause of the object of apprehension (ālambana), and other conditions such as names and attention, the mind that grasps the general characteristic can arise; however, even if there are names and other conditions, if there is no own-characteristic as the object of apprehension, the mind that grasps the own-characteristic will not arise. Therefore, through these different aspects, the reason or cause for determining that the object of measurement is two is established. Establishing its presence in the subject Third, it includes: explaining the two objects of measurement with characteristics; revealing the differences between these two. Saying that the object of measurement pervades two First, regarding the object of measurement
བྱ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བརྗོད། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། 說所遍二定義 དང་པོ། གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་རྟགས་བཀོད་པ་དེ་དག་མི་འགྲུབ་བོ་སྙམ་ན་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་ལ། ཆོས་ཅན་གཞལ་བྱ་གཉིས་པོ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་ལ་དོན་བྱེད་པ་དང་མི་བྱེད་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཚུལ་རིགས་པས་རྒྱས་པར་བསྒྲུབས་པར་མཛད་པས་ན། དང་པོ་གཞལ་བྱ་གཉིས་པོ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མ་གཏན་ལ་དབབ་པའི་སྐབས་འདིར་སྐྱེས་བུའི་འཇུག་ལྡོག་གི་ཡུལ་ཉིད་དུ་བཟུང་བ་དེ་ལ་དོན་དམ་པར་རང་འབྲས་སྐྱེད་པའི༷་དོན་བྱེ༷ད་ནུས༷་པ་གང་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི་སྐབས་འདིར༷་དོན༷་དམ༷་དུ་ཡོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ལ། གཞན༷་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ནི༷་ཀུན༷་རྫོབ༷་ཏུ་ཡོ༷ད་པ༷་ཞེས་བྱ་སྟེ༷་དེ་འདྲའི་ཡུལ་དེ་དག་ནི་རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་ཞེས་བྱ་ལ། དོན་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་དེ༷་དག༷་ནི་རང༷་དང་སྤྱིའི༷་ཆོས་དེའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཡིན་པར་བཤ༷ད་དོ། །ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་བདེན་གཉིས་ཀྱང་དེ་ལ་དེ་ལྟར་བརྡ་གདགས་པ་ཡིན་ནོ། ། 遮遷其義 གཉིས་པ་ལ། མི་སྲིད་པ་དང་ཁྱབ་ཆེས་སྤོང་། ། 不容 དང་པོ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་བརྟེན་ནས་རྒོལ་བ་དག་ན་རེ། གལ༷་ཏེ༷་འདི་ལྟར་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་ 20-197a དཔྱད་པ་ན་ཇི་ལྟར་ཟླ་གཉིས་མ་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཟླ་གཅིག་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས་དེ་གཉིས་མགོ་མཉམ་པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པས་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དེ་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན༷། དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་མི་རྙེད་པ་ནི་བདེན་གྱི་འོན་ཀྱང་དེས་ཐ་སྙད་ཚད་མའི་འཇུག་ཡུལ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་འགོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དཔྱད་པའི་ཚད་མའི་ངོར་དེ་ཁེགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་ས༷་བོན༷་སོག༷ས་ནི༷་མྱུ༷་གུ༷་སོ༷གས་རང་འབྲས་བསྐྱེད་པ་དང་། མེས་བཙོ་སྲེག་གི་དོན་བྱེད་པ་སོགས་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ༷་དོན་བྱེད་པའི་ནུས༷་པ་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མས་མཐོང༷་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་ཐ་སྙད་དུ་དོན་བྱེད་པར་སྣང་བ་དེ༷་ཡང་དོན་དམ་པར་དཔྱད་ན་སྐྱེ་བ་སོགས་དོན་བྱེད་པ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དོན་མི་བྱེད་པ་ཟླ་གཉིས་དང་མགོ་མཉམ་པའི་ཀུན༷་རྫོབ༷་ཡིན་པར་འདོ༷ད་ན༷། ཅི༷་སྟེ༷་སྐྱེས་བུའི་བློས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་དོན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་དག་གིས་དོན་བྱེད་པ་དེ༷་ལྟར༷་ཅི་ལ་འགྱུར༷་ཏེ་འགྱུར་མི་རིགས་སོ། །ཕ་རོལ་པོ་དེ་དག་ན་རེ། དེ་འདྲའི་དོན་བྱེད་པ་དེ་ཡང་སྐྱེས་བུའི་བློས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་གྱི་སྒྲོ་མ
【現代漢語翻譯】 說所遍二定義，於此遣除諍論。 第一，若有人認為，確立可量二者（量與所量）的標誌無法成立，爲了成立其法性，首先需要確定可量二者為何，並通過理證詳細說明它們在作用與不作用等方面的差異。那麼，首先，可量二者的定義是什麼呢？ 在此建立名言的量時，將士夫（補特伽羅，指有情眾生）的取捨對像視為存在，其中，在勝義諦上能真實產生自果的作用者，即是此時所說的勝義諦；而不能產生作用者，則稱為世俗諦。這些對像被稱為自相和共相，而作用與否則是自相和共相的法相。名言中的二諦也依此方式命名。 遮遷其義 第二，遣除不容和太過。 不容 第一，如果持無自性論者反駁說：如果以勝義諦的理智進行觀察，就像二月不存在一樣，一月也不存在，那麼二者就變得相同了。因此，以量成立一切法在勝義諦上都不能產生作用，所以勝義諦上能產生作用是不可能的。如果這樣認為，那麼，以勝義諦觀察雖然找不到任何法是真實的，但這並不能否定名言量在觀察對像時所認定的作用。因為在名言量的面前，否定作用是不可能的。其原因是，僅僅是這種現象的因緣，比如種子等產生苗芽等自果，以及火能進行煮燒等作用，這些自相的事物都具有不可否認的作用，這是名言量所能見到的。如果認為，在名言中顯現的作用，在勝義諦中觀察時也找不到生等作用，因此不作用的二月是相同的，都是世俗諦。那麼，如果不依賴於士夫的分別念，事物本身就能產生作用，這怎麼會改變呢？不會改變的。對方辯駁說，這種作用也是士夫分別念所安立的世俗諦，而不是真實存在的。
【English Translation】 Statement of the characteristics of the two objects of measurement, and refutation of disputes regarding them. Firstly, if one thinks that the signs establishing the two objects of measurement (measure and object to be measured) cannot be established, then to establish its property, one must first identify what the two objects of measurement are, and then extensively prove with reason the differences between them in terms of functioning and non-functioning, etc. So, firstly, what is the definition of the two objects of measurement? Here, when establishing the validity of conventional terms, the object of acceptance and rejection of a person (Pudgala, referring to sentient beings) is regarded as existing. Among them, that which truly produces its own result in the ultimate truth is what is called functioning in this context; and that which cannot produce a function is called conventional truth. These objects are called self-character and general character, and whether or not they function is the characteristic of self and general dharma. The two truths in the context of conventional terms are also named in this way. Rejection of what is to be moved. Secondly, to eliminate impossibility and over-extension. Impossible First, if those who speak of the absence of inherent existence argue, 'If one examines with reasoning that investigates the ultimate truth, just as two moons are not established, neither is one moon established, so the two become the same. Therefore, it is proven by valid cognition that all dharmas cannot function ultimately, so it is impossible for them to function ultimately.' If one thinks this way, then although it is true that one cannot find any dharma when examining with ultimate truth, this does not prevent the functioning that is recognized by conventional validity when examining the object of engagement of conventional validity. Because it is impossible to negate functioning in the face of conventional validity. The reason for this is that the causes and conditions of this mere appearance, such as seeds, produce their own results such as sprouts, and fire performs the function of cooking, etc. These self-characterized objects have undeniable functioning that is seen by conventional validity. If one thinks that the functioning that appears in convention cannot be found when examining the ultimate truth, so the non-functioning two moons are the same, and both are conventional truths, then how can the objects themselves function without relying on the conceptual imputation of a person? It cannot change. The opponents argue that this kind of functioning is also a conventional truth imputed by the conceptual mind of a person, and not something that truly exists.
་བཏགས་པར་ས་བོན་རང་གི་སྟེང་ན་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་མ་གྲུབ་པར་ཤིན་ཏུ་ཡང་འདོད་དེ། དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན་མི་འགྲུབ་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་དུ་གསུངས་པས་སོ་ཞེ་ན། དེའི་དོན་ཞིབ་ཏུ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དོན་དམ་དཔྱད་པས་དཔྱད་ན་གཅིག་དང་དུ་མར་བྲལ་ 20-197b བའི་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་གནས་མི་རྙེད་པར་ངེད་ཀྱིས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་འདོད་མོད། རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་ནི་རྐྱེན་གྱི་དབང་གིས་སྣང་བ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཐ་སྙད་པའི་ངོར་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་མི་སྣང་བར་བསྒྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཁས་ལེན་ནོ་སྙམ་ན། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དབང་གིས་སྣང་བ་དེ་ལ་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་ལྟ་བུ་སྣང་བ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་མེད་པ་དང་། ཟླ་གཅིག་སྣང་བ་ལྟ་བུ་སྣང་བ་ལྟར་དོན་རང་མཚན་ཡོད་པ་གཉིས་ཕྱི་དོན་ལ་དཔྱོད་པའི་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ངོར་ཡོད་པ་དེ་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་མེད་ཅེས་དགག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཁས་ལེན་ནོ་སྙམ་ན། འདིར་ཡང་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་པ་ཞེས་པ་དེ་ཕྱི་དོན་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་རང་མཚན་ཡོད་པ་དེ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡིན་ན་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་འགོག་པར་རིགས་སམ་བསམ་པར་གྱིས་ཤིག །གལ་ཏེ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པར་བཞག་པ་དེ་ཀུན་སྣང་བ་ཙམ་ཡོད་མཉམ་ལ་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པར་མཉམ་པས་ན་ཐ་སྙད་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་འགོག་གོ་ཞེ་ན། རང་མཚན་ཡོད་པ་ཟླ་གཅིག་དང་མེད་པ་ཟླ་གཉིས་ལྟ་བུ་ཐ་སྙད་དུ་མགོ་མཉམ་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་པ་བརྗོད་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་རིགས་པ་ནི་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པས་ཐ་སྙད་དུ་མགོ་མཉམ་པར་གྱུར་ན། སྐྲ་ཤད་དང་སྐྲ་དངོས་ཀྱང་དོན་བྱེད་མི་བྱེད་ལ་ཐ་སྙད་དུ་མགོ་མཉམ་དགོས་ན་དེ་འདྲ་ཐ་སྙད་དུ་མགོ་མཉམ་པར་སུས་ཀྱང་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པ་རང་གི་ངོར་མི་མཉམ་པར་བསླུ་མེད་དུ་གྲུབ་པས་སོ། །གལ་ཏེ་སྐྲ་དངོས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པ་དེ་ཡང་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དོན་རང་གི་ངོས་ནས་དོན་བྱེད་པར་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན། རྟོག་པས་ཕར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལ་ཞེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག །དངོས་པོ་དེ་ལ་འཁྲུལ་བ་ཞིག་གམ་མ་འཁྲུལ་ 20-198a བའི་བློ་གང་ཡིན། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ལ་མེད་བཞིན་བློས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་འཁྲུལ་བ་ཞིག་ཡིན་པར་འདོད་ན་བསླད་པའམ་རྟོག་པས་སྒྲོ་མ་བཏགས་པར་ཡུལ་རང་གིས་དོན་མི་བྱེད་པ་དཔེར་ན་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་བ་ཟླ་གཉིས་ལྟ་བུ་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་ཀྱི་བར་དུ་ཡུལ་དེ་མི་སྣང་བ་དང་། རྟོག་པ་འཁྲུལ་བ་ཐག་ཁྲ་སྦྲུལ་འཛིན་ལྟ་བུ་ཇི་སྲིད་རྟོག་པས་སྒྲོ་མ་བཏགས་ཀྱི་བར་དུ་ཡུལ་དེ་བློ་ངོར་མི་འགྲུབ་པ་ལ
【現代漢語翻譯】 如果有人說，『種子本身不具備產生幼苗的功能，這是絕對成立的，因為從勝義的角度來分析，這是不成立的。如來也說過，一切法都只是由分別念所安立的。』那麼，我們將詳細解釋這一點：即使我們完全同意，從勝義的角度來分析，我們無法找到一個可以指向的、獨立於一和多的法。然而，僅僅是這種現象，僅僅是因緣聚合所顯現的現象，在世俗層面是成立的。但這並不意味著勝義諦的分析會否定它。』如果有人承認這一點，那麼，就像因緣聚合所顯現的二月現象一樣，外境沒有自相；就像顯現的單個月亮一樣，外境有自相。這兩種情況在外境分析的世俗層面都是存在的，勝義諦的分析並不會否定它們。』如果他們也承認這一點，那麼，在這裡，『在勝義中起作用』這個說法，如果指的是對外境進行分析時，外境具有自相，那麼你怎麼能反駁它呢？請思考一下。如果有人說，『能起作用和不能起作用的區分，僅僅是顯現上的，在勝義中並沒有成立，所以它們在世俗層面也是一樣的，因此可以否定在世俗中自相成立的事物。』那麼，你需要說明，為什麼有自相的單個月亮和沒有自相的二月，在世俗層面會變得相同。如果有人說，『原因是它們在勝義中沒有成立。』如果因為在勝義中沒有成立，就在世俗層面變得相同，那麼梳子和真實的頭髮，在起作用和不起作用方面，也應該在世俗層面變得相同。但沒有人能證明它們在世俗層面是相同的，因為世俗的分析本身就無可辯駁地證明它們是不相同的。如果有人說，『真實的頭髮所起的作用，也只是分別唸的虛假安立，從事物本身的角度來看，並不能證明它能起作用。』那麼，『分別唸的虛假安立』是什麼意思呢？是指對事物產生錯覺的意識，還是沒有錯覺的意識？如果有人認為，這是指意識對事物不存在的性質進行虛假安立的錯覺，那麼，這種虛假安立是被誤導的，或者說，如果不是分別唸的虛假安立，事物本身就不能起作用。例如，就像沒有分別唸的錯覺，二月現象一樣，在沒有被錯覺誤導之前，這個事物是不會顯現的。又如，分別唸的錯覺，將花繩看成蛇一樣，在分別念沒有進行虛假安立之前，這個事物是不會在意識中成立的。 If someone says, 'The seed itself does not have the characteristic of producing a sprout, which is absolutely true, because from the ultimate point of view, it is not established. The Thus-Gone-One has also said that all phenomena are merely established by the power of conceptualization.' Then, we will explain this in detail: Even though we completely agree that from the ultimate point of view, we cannot find a phenomenon that can be pointed to, separate from one and many. However, merely this appearance, merely the appearance arising from the aggregation of causes and conditions, is established on the conventional level. But this does not mean that the analysis of the ultimate truth will negate it.' If someone admits this, then, just as the appearance of two moons arises due to the power of dependent origination, the external object does not have its own characteristic; just as the appearance of one moon arises, the external object has its own characteristic. These two situations exist on the conventional level of analyzing external objects, and the analysis of the ultimate truth does not negate them.' If they also admit this, then, here, the statement 'functioning in the ultimate sense,' if it refers to the external object having its own characteristic when analyzing the external object, then how can you refute it? Please think about it. If someone says, 'The distinction between being able to function and not being able to function is merely an appearance, and it is not established in the ultimate sense, so they are the same on the conventional level, and therefore it is possible to negate things that are established with their own characteristics on the conventional level.' Then, you need to explain why the single moon with its own characteristic and the two moons without their own characteristic become the same on the conventional level. If someone says, 'The reason is that they are not established in the ultimate sense.' If because they are not established in the ultimate sense, they become the same on the conventional level, then a comb and real hair, in terms of functioning and not functioning, should also become the same on the conventional level. But no one can prove that they are the same on the conventional level, because the conventional analysis itself irrefutably proves that they are not the same. If someone says, 'The functioning of real hair is also merely a false imputation by conceptualization, and it cannot be proven that it functions from the perspective of the thing itself.' Then, what does 'false imputation by conceptualization' mean? Does it refer to a consciousness that is deluded about the thing, or a consciousness that is not deluded? If someone believes that it refers to a delusion in which consciousness falsely imputes a non-existent quality to the thing, then this false imputation is either misled, or if it is not a false imputation by conceptualization, the thing itself cannot function. For example, just like the delusion without conceptualization, the appearance of two moons, this thing will not appear until it is misled by the delusion. Also, like the delusion of conceptualization, mistaking a rope for a snake, this thing will not be established in consciousness until conceptualization makes a false imputation.
【English Translation】 If someone says, 'The seed itself does not have the characteristic of producing a sprout, which is absolutely true, because from the ultimate point of view, it is not established. The Thus-Gone-One has also said that all phenomena are merely established by the power of conceptualization.' Then, we will explain this in detail: Even though we completely agree that from the ultimate point of view, we cannot find a phenomenon that can be pointed to, separate from one and many. However, merely this appearance, merely the appearance arising from the aggregation of causes and conditions, is established on the conventional level. But this does not mean that the analysis of the ultimate truth will negate it.' If someone admits this, then, just as the appearance of two moons arises due to the power of dependent origination, the external object does not have its own characteristic; just as the appearance of one moon arises, the external object has its own characteristic. These two situations exist on the conventional level of analyzing external objects, and the analysis of the ultimate truth does not negate them.' If they also admit this, then, here, the statement 'functioning in the ultimate sense,' if it refers to the external object having its own characteristic when analyzing the external object, then how can you refute it? Please think about it. If someone says, 'The distinction between being able to function and not being able to function is merely an appearance, and it is not established in the ultimate sense, so they are the same on the conventional level, and therefore it is possible to negate things that are established with their own characteristics on the conventional level.' Then, you need to explain why the single moon with its own characteristic and the two moons without their own characteristic become the same on the conventional level. If someone says, 'The reason is that they are not established in the ultimate sense.' If because they are not established in the ultimate sense, they become the same on the conventional level, then a comb and real hair, in terms of functioning and not functioning, should also become the same on the conventional level. But no one can prove that they are the same on the conventional level, because the conventional analysis itself irrefutably proves that they are not the same. If someone says, 'The functioning of real hair is also merely a false imputation by conceptualization, and it cannot be proven that it functions from the perspective of the thing itself.' Then, what does 'false imputation by conceptualization' mean? Does it refer to a consciousness that is deluded about the thing, or a consciousness that is not deluded? If someone believes that it refers to a delusion in which consciousness falsely imputes a non-existent quality to the thing, then this false imputation is either misled, or if it is not a false imputation by conceptualization, the thing itself cannot function. For example, just like the delusion without conceptualization, the appearance of two moons, this thing will not appear until it is misled by the delusion. Also, like the delusion of conceptualization, mistaking a rope for a snake, this thing will not be established in consciousness until conceptualization makes a false imputation.
ྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་བུར་ཡུལ་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་འཁྲུལ་སྣང་འབའ་ཞིག་ཙམ་དུ་སྣང་བ་འདི་ཀུན་མགོ་མཉམ་ན། རྟེན་འབྱུང་གི་སྣང་བ་བསླུ་མེད་འདི་ཀུན་སངས་རྒྱས་ལ་མི་སྣང་བར་ཐལ་ཏེ། དེ་ལ་འཁྲུལ་བས་སྒྲོ་འདོགས་པ་མི་མངའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གཟིགས་ན་འཁྲུལ་བས་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཡང་མངའ་བར་ཁས་བླངས་སོ། །གལ་ཏེ་བློས་བཏགས་པ་ཞེས་པ་དེ་མ་འཁྲུལ་བ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་དངོས་པོ་ལ་གནས་པ་ཙམ་སྣང་བ་ཡིན་པས། མེ་རང་ལ་བཙོ་སྲེག་གི་དོན་བྱེད་པ་ཡོད་པ་སོགས་ཀྱང་རང་གི་གནས་ཚུལ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་ཀྱི་བློས་བཏགས་པ་ཁོ་ནར་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སྒྲོ་བཏགས་དང་འཁྲུལ་སྣང་འབའ་ཞིག་ཏུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་སྣང་བ་ལ་ཐ་སྙད་རང་ལ་ལྟོས་པའི་སྒྲོ་བཏགས་པ་དང་མ་བཏགས་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་པས་ན་སྒྲོ་མ་བཏགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྣང་བ་སྐྱོན་མེད་པ་ནི་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལ་འགལ་བ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་བདེ་བར་གཤེགས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པའི་དབང་གིས་སྣང་བ་དང་། རྟོག་པས་བཏགས་པ་དང་། རྟོག་པས་བཞག་པ་ཙམ་དུ་གསུངས་པ་ནི། རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་ 20-198b ཐམས་ཅད་ཇི་ལྟར་སྣང་ཡང་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན་དེ་ལྟར་བདེན་པར་གྲུབ་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པ་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་བཏགས་པར་ཟད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་ངོར་དོན་རང་གི་ངོས་ནས་དོན་བྱེད་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཙམ་དགག་པའི་དོན་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དོན་རང་ངོས་ནས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེ་ཙམ་རྟོག་པའི་ངོར་ཚད་མར་གྲུབ་པ་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་མེད་དོ་སྙམ་ན། དོན་རང་གི་སྟེང་ན་མེད་ཀྱི་བློ་ཙམ་གྱིས་དེར་འགྱུར་ན། རྟག་བདག་སོགས་རྟོག་པ་ལ་སྣང་ཚད་ཚད་མས་གྲུབ་པས་ན་ཚད་མིན་གྱི་བློ་དང་དེའི་ཡུལ་གཞི་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཚུལ་དེ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར་ན། རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁས་བླངས་ནས་རིགས་པས་དཔྱད་པ་མི་བཅུག་པར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ལྟར་བདེན་པ་དང་རྫུན་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཡིན་ཀྱང་རུང་། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་དཔྱད་ནས་ཀུན་རྫོབ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བའམ། དོན་བྱེད་ནུས་པའི་རང་མཚན་ཁོ་ན་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་སྟེ། དེ་དག་སུ་ཡི་ལུགས་ཡིན་ཀྱང་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་ངོར་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོ་དང་། མི་ནུས་པའི་སྤྱི་མཚན་མགོ་མཉམ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་ནི་སྣང་ངོར་དོན་དེ་བྱེད་པ་ལ་མ
【現代漢語翻譯】 如果一切都像那樣，將不存在的事物視為存在的錯覺，那麼所有這些顯現的緣起都不會顯現給佛陀，因為佛陀沒有被錯覺所迷惑。如果佛陀看到，那就等於承認佛陀也有錯覺。如果所謂的『假立』是不迷惑的，那麼顯現的就只是事物的存在方式。例如，火具有燃燒的功能，這只是事物自身狀態的表達，而不僅僅是假立的。因此，如果用勝義諦的智慧來觀察，僅僅因為事物沒有被證實，就不能將所有的世俗顯現都視為虛構和錯覺。因為在世俗顯現中，有依賴於世俗本身的虛構和非虛構兩種。因此，沒有虛構的世俗顯現，通過世俗智慧的衡量是成立的，這沒有任何矛盾之處。 因此，善逝（梵文：Sugata，含義：如來）說一切法都由分別念所顯現，由分別念所假立，由分別念所安立，這僅僅是因為，無論這些現象如何顯現，如果用勝義諦的智慧來觀察，沒有什麼是真實成立的。因此，執著于真實成立的一切都是分別唸的假立。這並不是說要否定世俗智慧所證實的，事物自身具有作用。如果事物自身沒有被證實，僅僅是心識的作用，那麼所有顯現給分別唸的事物，例如常我等，都應該被智慧所證實，那麼非量之識及其對境都將無法成立。因為這樣的原因，即使承認一切現象都是世俗諦，並且不允許用理智去分析，只是按照世間的共許來區分真假，這也是無自性論者的觀點。或者，通過世俗智慧來區分世俗諦中能起作用和不能起作用的事物，或者只承認能起作用的自相為世俗諦，這也是無自性論者的觀點。無論哪種觀點，在世俗智慧的衡量下，能起作用的事物和不能起作用的共相都不會混淆，因為在世間共許和成立的世俗中，事物在顯現上能夠起作用。
【English Translation】 If everything were like that, merely an illusion of imputing existence to the nonexistent, then all these unmistaken appearances of dependent arising would not appear to the Buddhas, because they do not possess the imputation of delusion. If they did see them, then it would be admitted that they also possess the imputation of delusion. If what is called 'imputation' is not deluded, then what appears is merely the abiding of the entity. For example, fire having the function of burning and cooking is also established as a term for its own state, and it does not become merely imputed. Therefore, merely because something is not established when analyzed by ultimate wisdom, all conventional appearances do not become merely imputed and illusory. Because in conventional appearances, there are both imputed and non-imputed aspects in relation to convention itself. Therefore, there is no contradiction in the fact that a faultless conventional appearance that is not imputed is established by the valid cognition of convention. Therefore, when the Sugata (Sanskrit: Sugata, meaning: Tathagata) said that all phenomena appear due to conceptualization, are imputed by conceptualization, and are merely established by conceptualization, it is because, no matter how all these appearances of mere conditions appear, nothing is truly established when analyzed by ultimate wisdom. Therefore, all grasping at such true establishment is merely imputed by conceptualization. This is what he meant, not that he was denying that things are established by valid cognition as having a function from their own side in the context of conventional valid cognition. If you think that even though things are not established from their own side, there is no contradiction in the fact that the mere imputation by conceptualization is established as valid cognition in the context of conceptualization, then if something does not exist on the side of the entity itself but is merely transformed by the mind, then everything that appears to conceptualization, such as permanence and self, would be established by valid cognition, and therefore non-valid cognitions and their objects would not be established. Because of such a reason, even if one accepts all appearances of mere conditions as conventional truth and does not allow analysis by reasoning, but makes distinctions between truth and falsehood according to what is renowned in the world, this is still the system of those who assert emptiness of inherent existence. Or, distinguishing between what can and cannot perform a function in conventional truth after analyzing with conventional valid cognition, or asserting that only the self-character that can perform a function is conventional truth, this is also the assertion of emptiness of inherent existence. No matter whose system it is, the entities that can perform a function and the general characteristics that cannot perform a function will not be mixed up in the context of conventional valid cognition, because the conventions that are renowned and established in the world are such that things appear to perform that function.
ི་བསླུ་བ་འདི་ཙམ་གྱིས་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཡུལ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོས་ནས་ཡིན་ཏེ་རྟོག་ངོར་སྣང་བའི་མེ་ཡིས་བཙོ་སྲེག་གི་དོན་མི་བྱེད་ལ། མེ་རང་མཚན་གྱིས་དོན་དེ་བྱེད་པར་བསླུ་མེད་དུ་གྲུབ་པ་ལ་བསྙོན་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ 20-199a དང་མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པར་འཛིན་པའི་དབང་གིས་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་བློ་གཉིས་སུ་དབྱེ་ཞིང་ཚད་མའི་བློས་བཟུང་བ་ལྟར་ཡུལ་ལ་གྲུབ་ཅེས་ཁས་བླང་དགོས་ཀྱི། གཞན་དུ་ན་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་རྣམ་གཞག་དབྱེ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ། ། 遮過遍 གཉིས་པ་ལ། རང་མཚན་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་སྤང་། །སྤྱི་མཚན་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་སྤང་། ། 遮自相定義過遍 དང་པོ། སྤྱི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོན་བྱེད་པ་དེ་སྤྱི་མཚན་ལའང་ཁྱབ་ཆེས་ཏེ་སྤྱིས་དོན་བྱེད་པས་སོ། །དེས་ན་སྤྱི་མཚན་རང་མཚན་གཉིས་ཀ་ལའང་དོན་བྱེད་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར། དེ་མི་འཐད་དེ། གལ༷་ཏེ༷་སྤྱི་མཚན་རང་མཚན་ཀུན༷་ལ༷་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དེ༷་ཡོ༷ད་ན༷་སྤྱི༷་ཡི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཡོད་ན་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་ཡོད་པའི་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་དང་མེད་ན་ལྡོག༷་པའི་ཚུལ་མཐོང་དགོས་ནའང་དེ་མི་སྲིད་དེ་སྤྱི་རྟག་པ་རྟག་ཏུ་ཡོད་པས་སྤྱི་བློ་ཡང་རྟག་ཏུ་སྐྱེ་བར་ཐལ་ལ། ཡོད་ཀྱང་མི་སྐྱེ་ན་དེའི་རྒྱུ་མིན་ཞིང་དེ་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པས་དེའི་འབྲས་བུའི་བློ་ཡིན་པར་ཡང་རྟོགས་མི་སྲིད་ལ། དེ་ལྡོག་ན་ནི་སྤྱི་བློ་རྟག་ཏུ་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ་ཏེ། དེ་མེད་པའི་ངང་ཚུལ་དེ་ལས་ནམ་ཡང་གཡོ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྤྱིས་འབྲས་བུ་གཞན་མི་སྐྱེད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་རང་འཛིན་གྱི་བློ་ཙམ་ལ་སྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོར་མེད་དེ། དེ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་དེ་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ༷་ལ༷་མ༷་མཐོ༷ང་བའི་ཕྱིར༷་དེས་དོན་བྱེད་པ་མིན༷་ཏེ་ཟླ་བ་གཉིས་མ་གྲུབ་ཀྱང་དེར་སྣང་གི་བློ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་སྐྱེད་ན་དེ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་ངེས་པར་བློ་འགྲོ་བས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་མིག༷་དབང་དང༷་གཟུགས༷་དང་སྣང་བ་དང་ཡིད་བྱེད་ལ་སོག༷ས་པས་ 20-199b མིག་གི༷་བློ༷་སྐྱེད་པ་བཞི༷ན་དུ་ཡིན་དགོས་ནའང་དེ་ལྟ་བུ་དེ་ལ་སྲིད་པ་མིན་ནོ༷། །འདི་ནི་མི་མཐུན་པའི་དཔེའོ། །དེས་ན་ཡུལ་མེད་ཀྱང་རྟོག་པ་གོམས་པའི་བག་ཆགས་ལས་ཡུལ་ལྟར་སྣང་བའི་བློ་ཉིད་འབྱུང་གི་དེ་ཡུལ་སྤྱི་སོགས་ཡོད་པ་ལ་གཏན་ལྟོས་དགོས་པ་མིན་ནོ། །སྤྱི་མཚན་དོན་བྱེད་མིན་པར་བསྟན་པ་དེས༷་ནི༷་མིང་གི་བརྡ༷་དང༷་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྩོལ༷་བ༷་ཙམ་དང་སོ༷གས་ཁོངས་ནས་སྔ་མའི་དོན་མཐུན་གྱི་ཡིད་བྱེད་གང་ཞིག་ནང༷་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སེམས་ཀྱི་འདུ་བྱེད་པའི་ཡན༷་ལ༷ག་གམ་རྒྱུ་ཡི་རྗེས༷་
【現代漢語翻譯】 僅僅通過這種欺騙就能停止嗎？這是從事物本身的角度來說的，因為在分別念顯現的火併不能起到燒烤的作用，而火的自相卻能無欺地起到這種作用，這是不可否認的。因此，根據與事物實相相符與否來區分正量和非量的兩種意識，並且必須承認，正量意識所認定的事物是真實存在的。否則，就無法區分正量和非量的概念。適可而止吧！ 遮過遍（過遍）： 第二，遮止自相定義的過遍。 遮止共相定義的過遍。 遮止自相定義過遍： 首先，主張共相是實有的人說：『可量是自相的定義，能起作用的事物也是共相的定義，因為共相也能起作用。』因此，共相和自相都能起作用。』 這是不合理的。如果共相和自相都能起作用，那麼共相的定義就應該在產生共相執著的意識之後出現，並在沒有共相執著的意識時消失。但這是不可能的，因為共相是常法，永遠存在，所以共相的意識也應該永遠產生。即使存在也不產生，那就不是它的原因，並且沒有它的消失，所以也不可能認識到它是它的結果的意識。如果它消失，那麼共相的意識就不會永遠產生，因為它不存在的狀態永遠不會改變。因此，共相不僅不能產生其他結果，甚至不能成為產生執著它的意識的事物，因為它與執著它的意識之間沒有隨之出現和消失的關係。它不能起作用，就像二月亮雖然沒有成立，但卻能產生顯現二月亮的意識一樣。如果它能產生，那麼意識必然會隨著它的存在與否而產生，例如眼根、色、光明和作意等能產生眼識一樣，但這種情況是不可能的。這是一個不相似的例子。 因此，即使沒有對境，也能從串習的習氣中產生像對境一樣顯現的意識，這並不一定需要依賴於共相等對境的存在。通過顯示共相不能起作用，僅僅是名稱的表達和作意的努力，以及等等中的先前意義一致的作意，在內部成為分別唸的心的作用的部分或原因之後。
【English Translation】 Is it enough to stop with just this deception? This is from the perspective of the thing itself, because the fire that appears in conceptual thought does not perform the function of roasting, but the self-characteristic of fire undoubtedly performs this function, which cannot be denied. Therefore, the two types of consciousness, valid cognition and non-valid cognition, are distinguished based on whether they conform to the reality of things, and it must be admitted that what is apprehended by valid cognition exists in reality. Otherwise, it would not be possible to distinguish between the concepts of valid cognition and non-valid cognition. Enough with the extensive elaboration! Pariksepa (Over-pervasion): Second, refuting the over-pervasion of the definition of self-characteristic. Refuting the over-pervasion of the definition of generality. Refuting the over-pervasion of the definition of self-characteristic: First, those who assert that generality is real say: 'Measurability is the definition of self-characteristic, and the ability to perform a function is also the definition of generality, because generality can also perform a function.' Therefore, both generality and self-characteristic can perform a function.' This is unreasonable. If both generality and self-characteristic can perform a function, then the definition of generality should appear after the arising of the consciousness that apprehends generality, and disappear when there is no consciousness that apprehends generality. But this is impossible, because generality is permanent and always exists, so the consciousness of generality should also always arise. Even if it exists, it does not arise, then it is not its cause, and there is no cessation of it, so it is also impossible to recognize that it is the consciousness of its result. If it ceases, then the consciousness of generality will not always arise, because its state of non-existence will never change. Therefore, generality not only cannot produce other results, but it cannot even be the thing that produces the consciousness that apprehends it, because there is no relationship of arising and ceasing with the consciousness that apprehends it. It cannot perform a function, just as the two moons, although not established, can produce the consciousness that appears as two moons. If it can produce, then consciousness must necessarily arise with its existence or non-existence, just as the eye sense, form, light, and attention can produce eye consciousness, but this situation is impossible. This is a dissimilar example. Therefore, even without an object, a consciousness that appears like an object can arise from the habitual tendencies of familiarity, and this does not necessarily depend on the existence of objects such as generality. By showing that generality cannot perform a function, it is merely the expression of a name and the effort of attention, and among others, the attention of the previous consistent meaning, after becoming a part or cause of the function of the mind that internally conceptualizes.
སུ་འཇུག་པ་ཙ༷མ་ལས་དོན་ཡོད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར༷། བུམ༷་པ༷་གྱེན་དུ་འདེག༷ས་པ་དང༷་འཇོག་པ་སོགས་ལས་དང་། སྤྱི་དང༷་ནི༷་གྲངས༷་དང་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་གཞན་གཞན་མིན་སོག༷ས་ཀྱི་བློ་ཡང༷་ནི༷་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་གྲུབ་པའི་ཡུལ་ཅན་མིན་པར་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་བུམ་པ་ཇེ་མཐོར་འདེགས་པ་ལྟ་བུ་དེ་ཡང་རྒྱུན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡུལ་ཐ་དད་པ་ཅན་གྱི་སྐད་ཅིག་གི་ཁྱད་པར་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་ལ་བུམ་པ་འདེགས་ཞེས་བློས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལས་བུམ་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་འདེགས་པའི་ལས་ཞེས་པ་ཅི་ཡང་དོན་དུ་མི་གྲུབ་བོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྤྱི་ཡང་དོན་ལ་མ་གྲུབ་ལ། གྲངས་ཀྱང་རྫས་ལ་གཞན་སེལ་བའི་སྒོ་ནས་བཏགས་པ་སྟེ་སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། ། 遮共相定義過遍 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན། སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་རྨི་ལམ་སོགས་ཀྱང་དེར་ཐལ་ཏེ་དོན་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྐྲ༷་ཤད༷་སོག༷ས་ནི༷་སྤྱི་མཚན་མིན༷་ཏེ༷་མེད་པ་གསལ་སྣང་ཙམ་ལས་དོན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་དོན༷་དུ༷་ཞེན༷་པ༷་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་གང་ཡང་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ་གསལ་བར་སྣང་ 20-200a བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་མི་བྱེད་ན་ཡང་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་རོ༷། །གཉིས་པ། འོ་ན་དངོས་མེད་འཛིན་པའི་རྟོག་ཡུལ་ཀྱང་སྤྱི་མཚན་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་དོན་དུ་ཞེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དངོས་མེད་ལ་དོན་གང་ཡང་མེད་པས་སོ་ཟེར་ན། དངོས་མེད་ལ་དོན་བྱེད་པ་མེད་ཀྱང་བློ་དེར་ཞེན་པ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཐ་སྙད་ཚད་མས་དགག་བྱ་དེ་མེད་པར་དགག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་བྱར༷་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་མེ༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་སྣང་བ་ལ༷་སྤྱི་མཚན་མིན་པའི་ཉེས༷་པ༷་དག༷་ཏུ༷་ཐལ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །འོ་ན་སྐྲ་ཤད་སོགས་ཀྱང་ཤེས་བྱར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་བྱར་འཛིན་པ་དང་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་པས་ཀྱང་ཤེས་བྱར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་དེ༷་དག༷་གི༷་ཡང༷་སྣང་བ་ཙམ་ནི་ཤེས་བྱར་འཛིན་པ་དེ༷་ལྟའི༷་དངོས༷་པོ་ཡིན་པ་ནི་བཀག༷་པ་མེ༷ད་དོ། །འོ་ན་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པའང་སྤྱི་མཚན་དང་རང་མཚན་གཉིས་ཀ་ཡིན་པས་ཚད་མས་གཞལ་བྱ་གསུམ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྟོག་མེད་ལ་གསལ༷་བར༷་སྣང༷་བ༷་ཉི༷ད་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་མེད་ཀྱང་ཤེས་པ་ཉིད་དེར་སྣང་བའི་ཤེས༷་པ༷འི་ངོ༷་བོ༷འི་དོན༷་ཉི༷ད་དུ༷་གྱུར༷་བའི་ཕྱི༷ར་རང་མཚན་ཡིན་ཞིང་། སྐྲ༷་ཤད་ལ་སོག༷ས་པའོ་ཞེས༷་བྱའི༷་རྟོག་པའི་བློ༷་དག༷་ནི༷་སྐྲར་སྣང་ལ་སོགས་པ་དེའི་སྤྱི་ཡི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ལ༷། སྐྲར༷་སྣང༷་བ་ཡོད་པ་དེ་ཙམ་ལས་སྣང་བ་ལྟར་དོན༷་སྐྲ་ཤད་ཉིད་ཀྱི་རང་མཚ
【現代漢語翻譯】 僅僅是安立，實際上並不需要存在。例如，將瓶子向上舉起或放下等動作，以及共相，如數字和不同種類的區分等概念，這些認知並非以存在於外境中的事物為對象。例如，將瓶子逐漸抬高的過程，實際上只是在連續的不同狀態中，通過感官直接觀察到細微的差別，然後通過概念將這些差別歸類為『抬起瓶子』的動作。實際上，並不存在一個獨立於瓶子的『抬起』動作。同樣，共相在現實中並不存在，數字也只是通過對事物進行區分而安立的概念，正如之前詳細解釋的那樣。 遮破共相定義過遍 第二部分：駁斥關於實物的爭論。 第一點：如果『不能起作用』是共相的特徵，那麼頭髮的幻覺、虛幻的月亮等也應被認為是共相，因為它們不起作用。回答：頭髮的幻覺等不是共相的特徵，因為它們僅僅是虛幻的顯現，實際上並不存在。因此，對它們產生『真實存在』的執著，並不是任何概念的對境，因為它們僅僅是顯現。即使它們不起作用，也不能因此認為它們是共相。 第二點：那麼，以不存在的事物為對境的概念，也不應被認為是共相，因為對它們沒有『真實存在』的執著，畢竟不存在的事物沒有任何作用。回答：雖然不存在的事物不起作用，但概念並非不對它們產生執著。因為通過有效的名言，可以以排除的方式認知到被否定的對象，因此，將『不存在』本身作為顯現的對象，並不會導致共相定義的過失。那麼，頭髮的幻覺等也被認知為對象，因為它們以虛幻顯現的方式成為無概念認知的對境，並且也被相關的概念認知為對象。回答：頭髮的幻覺等，僅僅是顯現，這一點是被承認的。但顯現的事物本身是否是真實存在的對象，這一點是被否定的。 那麼，頭髮的幻覺等也同時是共相和自相，因此，可以被量度衡量的事物將變成三種。回答：無概念認知所顯現的僅僅是知識本身，雖然沒有外境，但知識本身顯現為知識的自性，因此是自相。而『頭髮的幻覺』等概念，是以頭髮的幻覺等事物的共相為對境的。僅僅是頭髮的幻覺的顯現，並不意味著頭髮的幻覺本身就是真實存在的自相。
【English Translation】 It is merely an imputation, and there is no need for it to actually exist. For example, actions such as lifting or placing a vase, and universals, such as numbers and distinctions between different types, these cognitions do not have objects that exist in the external world. For example, the process of gradually lifting a vase is actually just the direct observation of subtle differences in continuous different states through the senses, and then these differences are categorized as the action of 'lifting the vase' through concepts. In reality, there is no independent 'lifting' action separate from the vase. Similarly, universals do not exist in reality, and numbers are just concepts established by distinguishing things, as explained in detail earlier. The definition of universal is too broad. Second part: Refuting arguments about real entities. First point: If 'incapable of performing a function' is a characteristic of universals, then illusions of hair, illusory moons, etc., should also be considered universals because they do not perform a function. Answer: Illusions of hair, etc., are not characteristics of universals because they are merely illusory appearances and do not actually exist. Therefore, the attachment to them as 'truly existent' is not the object of any concept, because they are merely appearances. Even if they do not perform a function, they cannot be considered universals. Second point: Then, concepts that take non-existent things as their objects should also not be considered universals, because there is no attachment to them as 'truly existent,' since non-existent things have no function. Answer: Although non-existent things do not perform a function, concepts do not necessarily lack attachment to them. Because through valid conventions, the negated object can be recognized in a way that excludes it, therefore, taking 'non-existence' itself as the object of appearance does not lead to the fault of the definition of universal being too broad. Then, illusions of hair, etc., are also recognized as objects, because they become the object of non-conceptual cognition in the form of illusory appearances, and they are also recognized as objects by related concepts. Answer: Illusions of hair, etc., are merely appearances, and this is acknowledged. But whether the appearing things themselves are truly existent objects is denied. Then, illusions of hair, etc., are both universals and particulars, so the things that can be measured by valid cognition will become three types. Answer: What appears to non-conceptual cognition is merely knowledge itself. Although there is no external object, knowledge itself appears as the nature of knowledge, so it is a particular. And concepts such as 'illusion of hair' take the universal of things like illusions of hair as their object. The mere appearance of the illusion of hair does not mean that the illusion of hair itself is a truly existent particular.
ན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་ཡིན་ནོ༷། །དེས་ན་སྐྲ་ཤད་ཉིད་གཞལ་བྱ་ཕུང་གསུམ་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ལ། དེར་སྣང་བ་ནི་རྟོག་མེད་ཀྱི་བློ་དང་། དེ་མེད་པར་རྟོག་པ་སོགས་ནི་རྟོག་བཅས་ཀྱི་བློ་ཙམ་མོ། །གལ༷་ཏེ༷་དེ་ལྟར་ན་བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་སྣང་ 20-200b བའི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་སྤྱི་མཚ༷ན་ནི༷་ཤེས༷་པའི་ངོ༷་བོ༷འི་དོན༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷་དེ་ཡང་རང་མཚན་དུ་ཐལ༷་བར༷་འགྱུར༷་བས་ན་གཞལ་བྱ་གཉིས་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་སྣང་བརྟག་ཕྱེས་ནས་རྟོག་ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་ནང་བློ་ཡི་རྫས་སམ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གང་ཡིན་དཔྱད་ན། ནང་ཤེས་པའི་ངོ་བོར་གནས་པས་ན་རང་མཚན་ཡིན་པ་དེ༷་ལྟར༷་འདོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཐལ་བས་གནོད་པ་གང་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྤྱི་མཚན་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ཞེས་པའི་གཞལ་བྱ་དེ་གཏན་ནས་མི་འགྲུབ་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་སྐྱོན༷་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ་ཐ་སྙད༷་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ན་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྟོག་ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་དེ་ཡུལ་ཅན་བློ་ལས་ཐ་དད་པ་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་དེའི་ངོར་དེ་ལ་སྤྱི་མཚན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཤེས་རྣམ་དེ་ཕྱི་རོལ་དོན༷་གྱི༷་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་རྣམ་པར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ལྷག་པར་ཞེན་པའི་དབང་གིས་དོན་གྱི་སྤྱི༷་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱས་པ་སྟེ། དོན་རང་མཚན་ཀུན༷་ལ༷་ཡང་དེའི་ངོ༷་བོ༷་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་མཚུངས༷་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར༷་བསམ་པའི་དབང་གིས་སྤྱིར་བཏགས་པ་དང༷་། དེ༷་ཡི་རྩ་བའང་ཞེན་ཡུལ་གྱི་དོན་དེ་དེ་མིན་ལས་ལྡོག༷་པ༷་གཞན་སེལ་ལ༷་བརྟེན༷་པའི་ཕྱིར༷་དེ་ལྟར་བཞག་པ་འཐད་པར་འགྱུར་རོ༷། ། 說共相與自相差別 གཉིས་པ་སྤྱི་མཚན་རང་མཚན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ། སྤྱི་ཡི་ཁྱད་ཆོས་དངོས་སུ་བསྟན། །དེ་ལྡན་སྤྱི་ཡི་དབྱེ་བ་བཤད། ། 正說共相差別法 དང་པོ་ལ། སྤྱི་ནི་དངོས་མེད་རིགས་པས་བསྒྲུབ། །བཟློག་པ་རང་མཚན་དངོས་པོར་བཤད། ། 理證共相無為法 དང་པོ་ལ། རིགས་པ་རྣམ་བདུན་བསྟན་པ་དང་། །དེ་ཕྱིར་དངོས་མེད་གྲུབ་པའོ། ། 說七相正理 དང་པོ་ལ། སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པ་དང་། །གཅིག་དང་གཞན་དུ་མེད་པ་དང་། །དོན་མེད་པ་དང་ 20-201a མཚུངས་པར་བསྒྲུབ། །ཐུན་མོང་རྗེས་འགྲོའི་སྤྱི་ཉིད་ཡིན། །འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་མི་འཐད་དང་། །བརྡ་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་པ་དང་། །ཡན་གར་མི་སྣང་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ། ། 言所表 དང་པོ་ལ། རིགས་པ་དངོས་དང་དེ་ལན་དགག ། 正理 དང་པོ། སྤྱི་མཚན་ནི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོ༷ད་བྱ་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་དེ༷་ལ་དངོས༷་པོ་རང་མཚན་པ་གང་ཡང་ཡོད་པ་མིན༷་ནོ། །དེ་དངོས་པོ་རང་མཚན་པ་ཡིན་ཀྱང་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་དབང་པོ་སོགས་མེད་པར་ཡང་བུམ་པའི་རང་མཚན་རྟོགས་ཟིན་པས་ན་དབང་སོགས་
【現代漢語翻譯】 沒有絲毫的實在性。因此，頭髮的截面本身不會成為可量測的三蘊（指色、受、想三蘊），在那裡顯現的是無分別的意識，而沒有它（指無分別意識）的分別等只是有分別的意識而已。如果那樣，那麼在執持瓶子的分別念中顯現的瓶子，如果共相是知識的自性，那麼它也會變成自相，因此無法成立兩種可量測之物。如果這樣問，那麼對顯現進行分析，考察分別唸的對境，其自性是內在意識的實體還是外在的境，如果安住于內在意識的自性，那麼因為想要那樣認為是自相，所以沒有任何過失。如果說，那麼『共相不能起作用』，這樣作為可量測之物就完全無法成立，會有這樣的過失嗎？不是這樣的過失，在進行名言辨析時，在執著于顯現為一體的情況下，將分別唸對境的顯現執著為與有境意識不同的境的自性，在這種情況下，才將它安立為共相。就像將知識的形象虛構為外境的自性，並特別執著於它，因此才有名為境的『總』。對於境的各個自相，也同樣執著於它的自性，因為普遍隨同，所以是隨唸的假立。而它的根本，也依賴於所執著的境，即與非此相異的他者的遮遣，因此這樣安立是合理的。 說共相與自相差別 第二，關於共相與自相的差別。直接顯示共相的特點，說明具有這些特點的共相的分類。 正說共相差別法 第一，共相是通過理證成立的無為法，相反，自相則被認為是實有法。 理證共相無為法 第一，說明七相正理，因此成立無為法。 說七相正理 第一，通過聲音所表達，以及既非一也非異，以及與無意義相同來成立。是共同隨同的共性。作為結果是不合理的，依賴於約定俗成，以及通過不顯現部分來證明。 言所表 第一，正理以及對其的迴應。 正理 第一，共相是聲音的直接表達，因此沒有任何實在的自相。如果認為即使是實在的自相又有什麼妨礙呢？因為從『瓶子』這個聲音中，即使沒有感官等也能理解瓶子的自相，所以感官等...
【English Translation】 There is not even a little bit of reality. Therefore, a cross-section of hair itself will not become the three measurable skandhas (referring to the skandhas of form, feeling, and perception). What appears there is non-conceptual consciousness, and the discriminations without it (referring to non-conceptual consciousness) are merely conceptual consciousness. If that is the case, then the vase that appears in the conceptual thought holding a vase, if the universal characteristic (共相，spyi mtshan，sāmānyalakṣaṇa，universal characteristic) is the nature of knowledge, then it will also become a self-characteristic (自相，rang mtshan，svalakṣaṇa，self-characteristic), and therefore two measurable things cannot be established. If you ask this, then analyze the appearance and examine the object of conceptual thought, whether its nature is the substance of inner consciousness or the external realm. If it abides in the nature of inner consciousness, then because you want to think of it as a self-characteristic, there is no fault. If you say that, then 'the universal characteristic cannot function', so there will be a fault that it cannot be established as a measurable thing at all? It is not such a fault. When conducting nominal analysis, in the case of clinging to the appearance as one, clinging to the appearance of the object of conceptual thought as the nature of the realm different from the conscious subject, in this case, it is established as a universal characteristic. Just like fabricating the image of knowledge as the nature of the external realm and clinging to it especially, therefore it is named the 'totality' of the realm. For each self-characteristic of the realm, it is also equally clung to as its nature, because it universally accompanies, so it is a conceptual establishment. And its root also depends on the clung-to realm, that is, the negation of others different from this, so it is reasonable to establish it in this way. Saying the difference between universal characteristic and self-characteristic Second, regarding the difference between universal characteristic and self-characteristic. Directly show the characteristics of the universal characteristic, and explain the classification of the universal characteristic with these characteristics. Rightly speaking the differentiating dharma of the universal characteristic First, the universal characteristic is a non-conditioned dharma established through reasoning, and conversely, the self-characteristic is considered an existent dharma. Reasoning establishes the unconditioned dharma of the universal characteristic First, explain the seven-aspect reasoning, therefore establishing the unconditioned dharma. Saying the seven-aspect reasoning First, it is established through what is expressed by sound, and neither one nor different, and the same as meaningless. It is the common accompanying generality. As a result, it is unreasonable, depends on convention, and is proven by not showing parts. Words that are expressed First, the correct reasoning and the response to it. Correct reasoning First, the universal characteristic is the direct expression of sound, therefore there is no real self-characteristic. If you think that even if it is a real self-characteristic, what is the hindrance? Because from the sound 'vase', even without the senses, the self-characteristic of the vase can be understood, so the senses etc...
དགོས་མེད་དུ་ཐལ་ན་ཡང་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་དབང་ཡུལ་སོག༷ས་འབྲ༷ས་བུ་དང་བཅས༷་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་སྒྲས་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་སྤྱི་དེ་སྒྲ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་སུ་ཟིན་ཀྱང་དབང་ཡུལ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་རང་མཚན་དངོས་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྒྲའི་ཡུལ་ལ་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ནོ། ། 破所答 གཉིས་པ་ལ། བརྗོད་བྱ་མིང་སོགས་དངོས་ཡིན་དགག །སྤྱི་རྐྱང་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དགག །རང་མཚན་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པ་དགག ། 破所表名等事 དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་འགོག་པའོ། ། 說他宗 དང་པོ། སྤྱི་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་དེས་བསྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་པ་ཡོད་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ནི། ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་མེད་པ་མི་སྲིད་ལ་ཡུལ་དེས་ཤེས་པ་དེ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་འཛིན་ལའང་དེ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོའི་གཟུང་ཡུལ་གྱི་དོན་རང་རྐྱ་བ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཡིན་པས་དེ་དགག་པ་ལ་གསུམ་གྱི། དང་པོ། མང་པོས་བཀུར་བའི་སྡེ་པ་དག་ན་རེ། སྒྲས་བརྗོད་བྱ་ནི་མིང༷་དང་སོ༷གས་ཁོངས་ནས་མཚན་མ་ཡིན་ཏེ། མིང་ཞེས་པ་བརྡའ་དང་མཚན་མ་ 20-201b ཞེས་པ་ལྟོ་ལྡིར་བ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྫས་ཡིན་ལ་སྒྲས་བརྗོ༷ད་བྱའང་དེ་ཡིན་ཏེ་མིང་རང་མཚན་དངོས་སུ་བརྗོད་ནས་དེ་ལས་མཚན་མ་ལ་འཇུག་དེ་ལས་དོན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་པས་དབང་པོ་སོགས་འབྲས་བུ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ལ། སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་དངོས་པོ་མེད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན༷། མིང་ཞེས་པའི་རྫས་དེ་འཆ༷ད་པོ༷་ད༷ང་ཉན༷་པོ༷་ཡི་བློ་དང་འབྲེལ་བ་ཞིག་ཡིན་ནམ། བརྗོ༷ད་བྱ༷་དོན་རང་མཚན་དང་རྗེས༷་སུ་འབྲེལ༷་པ་ཅ༷ན་ཞིག་ཡིན་ནམ། མིང༷་སོག༷ས་དེ་བློ་དང་ཡུལ་གང་དང་ཡང་འབྲེལ༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་ཞིག་ཡིན་ཞེས་དྲི་བ་མཛད་པའོ། ། 破其義 གཉིས་པ་ལ། བློ་དང་འབྲེལ་བའི་མིང་དངོས་དགག །འབྲེལ་བ་མེད་པའི་མིང་སོགས་དགག །དོན་དང་འབྲེལ་བ་དགག་པའོ། ། 破意所屬名 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་བརྗོད་དང་སྐྱོན་སྤོང་དགག ། 說過失 དང་པོ། བློ་དང་འབྲེལ་བ་ཞིག་ཡིན་ན་བློ་དང་འབྲེལ་བའི་དངོས་པོ་དེ་ཙམ་བརྗོད་པར་འགྱུར་གྱི་དེས་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་དོ༷ན་གཞན་ལ༷་གོ་ཞིང་འཇུག༷་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། ། 破遮過 གཉིས་པ་ལ། ལན་དགག་རང་ལ་མི་མཚུངས་པའོ། ། 破所答 དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་དེ་དོ༷ན་ལ༷་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། མིང་སོགས་ལྡན་མིན་དེ་དང་དོན་རང་མཚན་གཉིས་ཚུལ༷་འདྲ༷་བ་ཡི་རྒྱུ་མཚན་ལ༷ས་སྐྱེས་བུས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ༷་ནས་འཇུ༷ག་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན༷། འདྲ་བ་ལ་འཁྲུལ་ན་རེས་འགའ་འཁྲུལ་གྱི་དུས༷་ཀུན༷་དང༷་ཡུལ༷་ཀུན༷་ལ༷་ཁྱད་མེད་པར་འཁྲུལ༷་བ་མི༷ན་ཏེ་དབང་ཡུལ་གྱི་དོན་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་དེ་ཐ་དད་དུ་དམིགས་ནས་རེས་འགའ་མ་འཁྲུལ་བའང་སྲིད་དགོས་ན། སྒྲས་
【現代漢語翻譯】 即使是無意義的，但事實並非如此，而是爲了感官領域等以及結果本身。 因此，雖然通過聲音可以理解聲音所表達的普遍對象，但由於依賴於感官領域等，可以理解自相的真實，因此在聲音的領域中沒有任何獨立存在的對象。 破所答 第二，駁斥所表達的名等事物，駁斥僅僅是普遍事物，駁斥自相是隱蔽的。 破所表名等事 第一，前方的陳述和對它的駁斥。 說他宗 第一，那些認為普遍認知具有由對像產生的功用的人的意圖是：不可能沒有對象的認知，並且對像產生了該認知，因此普遍認知也具有產生它的意根所取的對象，並認為它是獨立的，因此爲了駁斥它，有三點。第一，許多受尊敬的部派說：聲音所表達的是名（名稱）以及名稱範圍內的相（特徵），名稱是指符號，相是指腹脹等的狀態，這兩者是相應不具行之物，而聲音所表達的也是它們，因為名稱直接表達自相，然後才指向相，再指向事物，因此不會沒有感官等結果，聲音所表達的也不會沒有事物。如果有人問：名稱的事物是與講述者和聽者的心識相關聯，還是與所表達的事物自相和後續相關聯，還是名稱等與心識和對象都無關？ 破其義 第二，駁斥與心識相關的名稱事物，駁斥無關的名稱等，駁斥與事物相關。 破意所屬名 第一，陳述過失和駁斥避免過失。 說過失 第一，如果是與心識相關的，那麼就只能表達與心識相關的對象，而不能理解和指向其他無關的事物。 破遮過 第二，駁斥答案，與自身不相似。 破所答 第一，如果聲音指向事物，那麼名稱等相應不具行之物和事物自相，由於兩者形式相似，導致人們錯誤地認為它們是相同的，因此才指向它們。如果因為相似而產生錯誤，那麼有時會出錯，但並非在所有時間和所有對象上都無差別地出錯，因為感官領域的事物是不同的，如果能區分它們，有時就不會出錯，那麼聲音
【English Translation】 Even if it is meaningless, it is not so, but for the sake of the sensory realm and the results themselves. Therefore, although the general object expressed by sound can be understood through sound, because it relies on the sensory realm, etc., the self-characterized reality can be understood. Therefore, there is no independent object in the realm of sound. Refutation of the Answer Second, refute the expressed name and other things, refute that it is merely a general thing, refute that the self-character is hidden. Refutation of Expressed Names, etc. First, the statement of the proponent and the refutation of it. Statement of Other Tenets First, the intention of those who believe that general cognition has a function produced by the object is: it is impossible for cognition to be without an object, and the object produces that cognition. Therefore, general cognition also has the object taken by the sense organ of mind that produces it, and it is considered independent. Therefore, to refute it, there are three points. First, many respected sects say: what is expressed by sound is name (名稱) and the characteristics (特徵) within the scope of name. Name refers to symbols, and characteristics refer to the state of abdominal distension, etc. These two are non-associated formative things, and what is expressed by sound is also them, because name directly expresses the self-character, and then points to the characteristics, and then points to the thing. Therefore, there will be no results without the senses, etc., and what is expressed by sound will not be without things. If someone asks: is the thing of name related to the mind of the speaker and listener, or is it related to the self-character and subsequent of the expressed thing, or are name, etc. unrelated to both the mind and the object? Refutation of Its Meaning Second, refute the name-things related to the mind, refute the unrelated names, etc., refute the relation to things. Refutation of the Meaning of Belonging Names First, stating the fault and refuting the avoidance of fault. Statement of Fault First, if it is related to the mind, then only the object related to the mind can be expressed, and it cannot understand and point to other unrelated things. Refutation of Covering the Fault Second, refuting the answer, not similar to oneself. Refutation of the Answer First, if the sound points to things, then the non-associated formative things such as names and the self-character of things, because the two forms are similar, lead people to mistakenly think that they are the same, so they point to them. If mistakes arise because of similarity, then sometimes mistakes occur, but not without difference at all times and in all objects, because the things in the sensory realm are different. If they can be distinguished, sometimes there will be no mistakes, then the sound
བརྗོད་བྱ་རང་མཚན་དང་གཅིག་ཏུ་ནམ་ཡང་ཞེན་པ་སྐྱེ་བ་ལ་རེས་འགའ་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་དངོས་སུ་གྱུར་པའི་མིང་སོགས་དེ་བརྗོད་པར་མཐོང་བ་ 20-202a མེད་པས་གནོད་དོ། ། 自宗不同 གཉིས་པ་ལ། རྣམ་བཅས་པ་ལ་དེ་མི་མཚུངས། །མིང་སོགས་རྣམ་བཅས་ཀྱང་མི་འཐད། ། 有相宗不同 དང་པོ། སྒྲས་བརྗོད་བྱ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ལ་འདོད་པ་ལའང་སྐྱོན་དེ་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། ཤེ༷ས་པའི་རྣམ་པ༷་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ལ༷་སྐྱོན་དེ་མཚུང༷ས་པར་འཇུག་པ་མིན༷་ཏེ། སོ་སོར་འདྲ་བར་མཐོང་ནས་འཁྲུལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ༷་པ༷་དེ༷་འདྲའི༷་བློ༷་སྐྱེ༷་བ༷འི་ཕྱིར༷་བློས་བུམ་པ་རང་མཚན་ཉིད་དམིགས་པ་ལྟ་བུར་གྱུར་ནས་རྟོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཁྲུལ་བས་ན་རྟོག་པ་ཡིན་ཕན་ཆད་ཡུལ་རང་མཚན་དང་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིན་པས་རེས་འགའ་མ་འཁྲུལ་ནས་ཡུལ་ལ་མི་འཇུག་པ་མེད་ལ། གཞ༷ན་རྣམ་མེད་པའི་ལུགས་ལ༷་དེ༷་མེ༷ད་དེ༷། དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་ཕྱི་རོ༷ལ་གྱི་དོ༷ན་དུ༷་རྣམ་པར་སྣང༷་བ༷་ཡི༷་བློ༷་ནི༷་ཁ༷ས་ལེན་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་ཡུལ་ལྟར་ཤར་བའི་བློ་རྣམ་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་རང་མཚན་གོ་བའི་མིང་སོགས་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་བརྗོད་པས་གཞན་ལ་དུས་ཀུན་འཁྲུལ་བ་མི་འཐད་དེ། གཉིས་ཀ་ཆོས་ཐ་དད་པར་ཡོད་པ་རེ་རེ་ཡིན་པས་མཚེ་མ་ལྟ་བུའི་སྐྱེས་བུ་གཉིས་རེས་འགའ་ནོར་ཡང་ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ནོར་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། ། 名等有相亦非理 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལན་འགོག་པའོ། ། 正行 དང་པོ། གལ་ཏེ་མིང་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་དེ་ཉིད་རྣམ་བཅས་སུ་ཁ༷ས་ལེ༷ན་ན༷་ཡ༷ང་སྣང་ཡུལ་དེ་མིང་དང་མཚན་མ་ཞེས་པའི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཡིན་ལ། དེ་རྣམ༷་ཤེ༷ས་ལ༷ས་ཐ་ད༷ད་པ༷་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོར་འདོད་ན༷་ཐ་དད་པ་ཡིན་པ་ལ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚད༷་མ་ཅ༷ན་མིན༷་ཏེ། ཡུལ་དེ་ལྡོག་པས་དེ་འཛིན་ལྡོག༷་པ༷་གྲུབ༷་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་ཡུལ་ཀ་བ་ལྟ་བུ་ལོག་ན་ཀ་བ་འཛིན་ 20-202b པའི་མངོན་སུམ་གྱི་བློ་ལྡོག་པ་ཡིན་པས་ཀ་བ་ནི་རང་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་པར་གྲུབ་ཀྱང་སྤྱི་བློའི་སྣང་ཡུལ་དེ་གང་དུ་མེད་པ་ན་དེའི་བློ་ལྡོག་པ་ནམ་ཡང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ནམ་དམིགས་པ་དེ་ན་དེ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གང་དུ་དེ་དམིགས་མི་རུང་བའི་ཕྱོགས་དང་དུས་མེད་པས་ན་ཐམས་ཅད་དུ་ལྡོག་པ་མེད་པར་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ་བུམ་པ་ཡོད་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་ཡིད་མ་གཏད་པས་དུས་ཀུན་ཏུ་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གང་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བར་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལ་གོ་རིམ་སྔ་ཕྱིར་སྣང་བ་མི་སྲིད་དེ་ཁྲ་བོ་མཐོང་བ་བཞིན་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་དམིགས་དགོས་སོ། །དེས་ན་སྤྱི་བློ་ནི་བརྡ་དང་རྩོལ་བ་ལོག་མ་ལོག་གི་རྗེས་སུ་བ
【現代漢語翻譯】 當認知對象與自相完全一致時，有時會執著於此，認為名相等同於所指對像本身，這會造成認知上的錯誤。 自宗不同 第二點：對於有相宗來說，情況並非如此。名相等有相也不合理。 有相宗不同 第一點：如果認為聲音能認知對象，是因為聲音具有對象的相狀，那麼也會有同樣的錯誤嗎？並非如此。因為認知相狀與認知對象是不同的，並非因為相似而產生錯覺，而是因為外境如瓶子等，會產生相似的相狀，因此心識會像直接認知瓶子的自相一樣。由於概念本身就是一種錯覺，只要是概念，就會將對像自相和顯現的相狀視為一體，因此有時不會產生錯覺，不會誤入歧途。而對於無相宗來說，則沒有這個問題，因為他們不承認外境會顯現為心識的相狀。 因此，即使存在像外境一樣顯現的心識之相，或者存在能理解自相的名相等，也不能說通過這些就能一直迷惑他人，因為兩者是不同的法，各自獨立存在，就像雙胞胎兄弟有時會被認錯，但不可能在任何時間、任何地點都被認錯一樣。 名等有相亦非理 第二點：正行和駁斥。 正行 第一點：如果承認名等是經驗到的共相之識，並且是有相的，那麼顯現的對象就是名為『名』和『相』的俱非相應行。如果認為這些與識是不同的實體，那麼就無法證明它們是不同的，因為沒有能證明這一點的量。因為如果對像消失，認知也不會消失。 也就是說，如果柱子消失，那麼認知柱子的現量識也會消失，因此柱子被認為是產生認知它的識的有效事物。但是，由於共相之識的顯現對像不存在於任何地方，因此從未觀察到該識消失。如果說在觀察到它的地方它就存在，那麼由於沒有無法觀察到它的時間和地點，因此會觀察到它在任何地方都不會消失，就像在有瓶子的地方會觀察到瓶子一樣。如果因為不注意它就不會一直觀察到它，那麼對於非常接近的對象來說，不可能有先後順序的顯現，就像看到雜色一樣，必須同時觀察到所有部分。因此，共相之識會隨著符號和努力的改變而改變。
【English Translation】 When the object of cognition is completely identical to its own characteristic, sometimes there is attachment to it, and it is seen that names, etc., become the actual object of expression, which is harmful to cognition. Different from our own tenet Secondly: For those with aspects, it is not the same. Names, etc., with aspects are also unreasonable. Different from the Aspectarian School Firstly: If it is asserted that sound is the aspect of knowing the object, then does the same fault apply? It is not the case that the same fault applies to asserting that the aspect of knowledge is the object of expression, because it is not a mistake to see them as similar, but because external objects such as vases produce similar aspects, therefore, the mind arises in such a way that it is like directly perceiving the self-characteristic of the vase, and since conceptualization itself is a mistake, as long as it is conceptualization, it grasps the object's self-characteristic and the appearing aspect as one, so sometimes there is no mistake and it does not go astray. However, for the tenet of those without aspects, this is not the case, because in their tenet, they do not accept that the mind appears as an aspect of external objects. Therefore, even if there is a mind aspect that appears like an object, or there are names, etc., that understand the self-characteristic, it is not reasonable to say that they always confuse others, because the two are different dharmas, each existing independently, just as twins may sometimes be mistaken, but it is impossible to be mistaken at all times and places. Names, etc., with aspects are also unreasonable Secondly: The actual practice and refutation. The Actual Practice Firstly: If it is asserted that names, etc., are the consciousness of grasping the generalities experienced, and that they are with aspects, then the appearing object is a non-associated formation called 'name' and 'sign'. If it is asserted that these are different entities from consciousness, then it is not a valid proof that they are different, because there is no valid proof to prove this. Because if the object disappears, the grasping of it does not disappear. That is to say, if a pillar disappears, then the direct perception of the mind grasping the pillar disappears, so the pillar is proven to be an effective thing that produces the consciousness that grasps it, but since the appearing object of the general consciousness does not exist anywhere, the disappearance of that consciousness is never observed. If it is said that it exists where it is observed, then since there is no direction or time where it cannot be observed, it will be observed that it never disappears everywhere, just as a vase is observed in a place where a vase exists. If it is said that it will not always be observed because one does not pay attention to it, then for something that is very close to the object, it is impossible for appearances to be in a sequential order, just as when seeing something variegated, everything must be observed simultaneously. Therefore, the general consciousness changes according to whether the signs and efforts change or not.
ྱེད་ཀྱི་ཡུལ་ལོག་མ་ལོག་གི་རྗེས་སུ་མི་བྱེད་དོ། །བརྡ་དང་རྩོལ་བ་ནི་ནང་གི་ཡན་ལག་ཡིན་ལ་དེ་ཡོད་ཀྱང་མིང་མཚན་མའི་ཡུལ་མེད་ན་དེ་བློ་མི་སྐྱེ་བ་དཔེར་ན་བུམ་པས་སྟོང་པའི་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་ལ་ཆེད་དུ་ཡིད་གཏད་ཀྱང་བུམ་འཛིན་མངོན་སུམ་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ་མིང་སོགས་དོན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་ལོག་ན་ནང་གི་ཡན་ལག་ཚང་ཡང་དེ་བློ་ལྡོག་པར་གྲུབ་ན་ནི་དེ་ཉིད་བློ་དེའི་གཟུང་དོན་ཡིན་པར་འགྲུབ་ཀྱང་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་དོ། ། 破所答 གཉིས་པ་ལ། ཤེས་ཀུན་དོན་ལྡན་ལ་གནོད་སྟོན། །དོན་ལྡན་རྟོག་པས་གནོད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། གཟུང་དོན་མིང་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དོན་གཞན་པ་དེ་ལོག་པའམ་མེད་ཀྱང་དེ་བློ་ལྡོག་པར་མ་མཐོང་བ་ཞེས་པ་འདི་མ་གྲུབ་སྟེ། བློ་ལ་ཡུལ་གང་ཡང་མ་ཤར་ན་ནི་ཡུལ་མེད་མོད་ཤར་ཕན་ཆད་ཤེ༷ས་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཀུན༷་གཟུང༷་དོན་དང་ལྡ༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ཡུལ་ཡོད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པས་ན་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་མེད་པའི་བློ་ཞིག་ནམ་ཡང་མི་འགྲུབ་པས་ཡུལ་ལ་ 20-203a མི་ལྟོས་པར་ནང་གི་ཡན་ལག་ཙམ་ལས་བློ་རང་ཉིད་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་ཤར་བ་ཞེས་པ་དེ་མ་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་འོ་ཞེ༷་ན། དེ་འཐ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ་རྨི༷་ལམ་དང་སྐྲ་ཤད་སྣང་བ་སོ༷གས་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་གཟུང་དོན་ཅན་མིན་པར་རྣམ༷་པ་གཞ༷ན་གཟུང་དོན་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཙམ་དུ༷་མཐོང༷་བའི་ཚད་ཕྱིར༷་ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་ལས་ཐ་དད་པའི་གཟུང་དོན་ཅན་དུ་མི་འགྲུབ་བོ། །རྨི་ལམ་སོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་གཟུང་དོན་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྫས་སུ་གྱུར་པ་དེ་བློ་དེའི་གཟུང་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྨི་སོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་ལྡན་མིན་འདུ༷་བྱེ༷ད་ལ༷ས་ཀྱང༷་སྐྱེ་བ་མི༷ན་ཏེ་ལྡན་མིན་ལ་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་མེད་ཀྱང་རྨི་སོགས་ཀྱི་ཤེས་ཡུལ་དེ་ལ་སྔོ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཀྱི་རྣམ་པ༷ར་སྣ༷ང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་འདྲའི་སྣང་བ་དེ་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཟུགས་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྣང་ཡུལ་གཟུགས་སུ་སྣང་བའི་ཆ་ནས་དེར་འདོགས་པ་ལ་རྩོད་པ་མེད་ཀྱང་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་གཟུགས་ཞེས་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་མ་ཡིན་ཏེ། ཁང་མིག་ཆུང་ངུའི་ནང་དུ་ཉལ་བའི་མིས་ཕྱོགས་ཀྱི་གོ་ས་ཐམས་ཅད་གླང་པོ་ཆེས་གང་བར་རྨིས་ཀྱང་དེས་གཟུགས་ཅན་གཞན་འཇུག་པའི་གོ་མི་འགོག་པས་ན། དེ་འདྲའི་སྣང་བ་དེ་ལ་ཕན་ཚུན་ཐོ༷གས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་གཟུགས་རང་མཚན་སྔོ༷་སོ༷གས་མི༷ན་ཏེ་གཟུགས་རང་མཚན་པ་ལ་མི་ཐོགས་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་ནང་དེར་གླང་པོ་འོངས་པའང་མིན་ལ་ཤེས་པ་ལུས་ལས་ཕྱིར་དོན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དོན་ན་ལུས་ལ་ཤེས་པ་ལྡོག་ནས་ཤི་བ༷ར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིད་ལོག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡུལ་གཞན་ཐོགས་མེད་དུ་མཐོང་བ་མིན་ཏེ་དེའི་ཡུལ་རུང་བར
【現代漢語翻譯】 不要追隨你的錯誤觀念。名相和努力是內在的組成部分，即使它們存在，如果沒有名相所指的客體，智慧也不會生起。例如，如果一個人專注於一個空瓶子，雖然他專注于瓶子，但對瓶子的直接認知不會生起。同樣，如果名相等所指的意義的實體是錯誤的，即使內在的組成部分是完整的，智慧也會倒退。如果它被證明是智慧的對境，那麼它就被認為是智慧的所緣境，但這是不可能的。 破所答 第二部分：揭示所有知識都具有意義的缺陷。揭示以有意義的方式被概念所破壞的方式。 第一部分：聲稱即使所緣境，即名相等的事物的實體，是錯誤的或不存在的，智慧也不會倒退，這是不成立的。如果智慧中沒有顯現任何客體，那麼就沒有客體。然而，一旦顯現，所有的知識都具有所緣境，因此，客體的存在是確定的。因此，不可能存在沒有與知識不同的客體的智慧。因此，聲稱智慧僅僅從內在的組成部分中顯現為客體的形式，而不依賴於客體，這是不成立的。是這樣嗎？ 這並不正確，因為夢境和毛髮幻覺等被視為僅僅是知識，而不是具有與知識不同的所緣境。因此，如果它是知識，它就不會被認為是具有與自身不同的所緣境。夢境等的知識並不缺乏與知識不同的所緣境，因為作為非相應行法的物質是該智慧的所緣境。是這樣嗎？夢境等的知識不是從非相應行法中產生的，因為非相應行法中沒有顯現形式，但夢境等的知識的客體具有藍色等顏色和形狀的顯現。因此，如果這種顯現被稱為法處所攝之色，那麼在客體顯現為形式的方面，對此沒有爭議，但被稱為與知識不同的形式是不正確的。即使睡在一個小房間里的人夢見所有的方向都被大象填滿，這也不會阻止其他有形物體的進入。因此，這種顯現是無礙的，因此，它不是自相的顏色等，因為自相的形式是不可能無礙的。因此，大象並沒有進入那裡，而且知識也沒有從身體中出來。否則，身體中的知識會倒退並導致死亡。通過睡眠的力量，無礙地看到其他地方是不可能的，因為它的客體是合適的。
【English Translation】 Do not follow your wrong conceptions. Names and efforts are internal components, and even if they exist, if there is no object to which the name refers, wisdom will not arise. For example, if one focuses on an empty vase, even though he focuses on the vase, direct cognition of the vase will not arise. Similarly, if the entity of the meaning referred to by names, etc., is wrong, even if the internal components are complete, wisdom will regress. If it is proven to be the object of wisdom, then it is considered to be the apprehended object of wisdom, but this is impossible. Refutation of the Answer Second part: Revealing the flaws in all knowledge having meaning. Revealing how it is harmed by meaningful concepts. First part: Claiming that even if the apprehended object, i.e., the entity of things like names, is wrong or non-existent, wisdom will not regress, is not established. If no object appears in wisdom, then there is no object. However, once it appears, all knowledge has an apprehended object, and therefore, the existence of the object is certain. Therefore, it is impossible for there to be wisdom without an object different from knowledge. Therefore, claiming that wisdom merely appears as the form of an object from internal components alone, without relying on an object, is not established. Is that so? That is not correct, because dreams and hair illusions, etc., are regarded as merely knowledge, not as having an apprehended object different from knowledge. Therefore, if it is knowledge, it will not be considered as having an apprehended object different from itself. The knowledge of dreams, etc., does not lack an apprehended object different from knowledge, because the substance of non-associated compositional factors is the apprehended object of that wisdom. Is that so? The knowledge of dreams, etc., does not arise from non-associated compositional factors, because there is no appearance of form in non-associated factors, but the object of the knowledge of dreams, etc., has the appearance of colors and shapes such as blue. Therefore, if such an appearance is called the form of the sense-sphere of phenomena, there is no dispute about designating it as such in terms of the object appearing as form, but it is not correct to call it a form different from knowledge. Even if a person sleeping in a small room dreams that all directions are filled with elephants, this will not prevent other corporeal objects from entering. Therefore, such an appearance is unobstructed, and therefore, it is not a self-characterized color, etc., because it is impossible for a self-characterized form to be unobstructed. Therefore, the elephant did not come there, and the knowledge did not come out of the body. Otherwise, the knowledge in the body would regress and lead to death. It is impossible to see other places unobstructed by the power of sleep, because its object is suitable.
་གནས་པ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་མཐོང་ 20-203b བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་པ་ཆ་གཅིག་ལུས་ལ་གནས་ནས་ཆ་གཅིག་ཕྱིར་ཐོན་པ་མིན་ཏེ་རྒྱུད་གཉིས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་ལས་ཡུལ་གཞན་སེམས་ལ་སྣང་པ༷་གང་ཡང་མིན་ནོ། །གཞན་ཡང་དེ་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཞིག་ཡིན་ན། གང་གིས་སྔོ་སོགས་དེ་དམིགས་པའི་ཡུལ་དེ་ཉིད་དུ་བློ་གཏད་པའི་གང་ཟག་གཞན་རུ༷ང་བའི་ཡུལ༷་ན་གན༷ས་པ༷ས་ཀྱང་ཅིག་ཤོས་ལྟར་འཛིན་རིགས་ནའང་། དེ་དག་གིས་མི༷་ཤེས༷་པ༷་དེ་ནི་དེ་འདྲའི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་གང་ཟག་རང༷་ཉི༷ད་ཁོ་ནས་ཤེས༷་ཕྱིར༷་སྣང་བ་དེ༷་རང་གི་ཤེས༷་པ་དེར་སྣང་བ་ཙམ་ལས་ཤེས་པ་དེ་སྐྱེད་པའི་གཟུང་དོན་གཞན་མེད་པ་ཡི༷ན་ནོ། །རིགས་པ་དེས༷་ནི༷་མིང༷་མཚན་མ་སོ༷གས་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་དུ་ཡོད་པར་འདོད་པའང་མི་འཐད་པར་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། མིག༷་དང་རྣ་བ་ལ༷་སོ༷གས་པའི༷་བློ༷་གཟུང་དོན་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་འདོ༷ད་པ༷་དེ༷་ཉི༷ད་གཟུང་དོན༷་དང་ལྡན༷་པ་ཡིན་པར་རྒྱུ་མཚན་གང༷་གིས༷་དེ་ལྟར་འདོ༷ད་པ་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། ཕ་རོལ་པོ་དེ་དག་ན་རེ། གལ༷་ཏེ༷་དེ་ནི་གཟུང་དོན་མེད་ན་དབང་སོགས་ཡོད་ཀྱང་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བར་མ་མཐོང་ཞིང་། གཟུང་དོན༷་དེ་ཡོད་པ་ན་དོན་དེའི་ནུས༷་པས་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པར་མཐོང༷་བའི་ཕྱིར༷་དེ་ནི་གཟུང་དོན་དང་ལྡན་པར་འདོད་དོ་ཞེ་ན༷། གཟུང་དོན་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་དོན་གྱིས་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མཐོང་བ་དེ་མིང་སོགས་ལ་མེད་པའམ་ལྡོག་པས་ན། གཞན༷་པ༷་མིང་སོགས་འཛིན་པའི་སྤྱི་བློ་ནི་གཟུང་དོ༷ན་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་དོན་གྱིས་ཐོབ༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ་དོན་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་དེ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འགྲུབ་པར་དོན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཤེས་པ་རང་གིས་གང་འདོད་དུ་སྤྲུལ་བཏུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 20-204a དེའི་ཕྱིར་ཤེས་ཀུན་གཟུང་དོན་ཅན་ཡིན་ན་འཁྲུལ་ཤེས་གཏན་མེད་པར་འགྱུར་བས་ན་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་བཞིན་དུ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱིས་སྟོང་པས་ཤེས་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 破無相屬之名等 གཉིས་པ། བློ་དང་དོན་གང་ལ་ཡང་མིང་སོགས་དེ་འབྲེལ་བ་མེ༷ད་ན༷་ཡང༷་སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་བྱ་མིང་སོགས་དེ་ཁོ་ན་ཤེས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། སྒྲ་དེ་དོན་རང་མཚན་ལ་འཇུག༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་འབྲེལ་མེད་གཞན་བརྗོད་པས་གཞན་ལ་འཇུག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ་ཀ་བ་བརྗོད་པས་བུམ་པའང་གོ་བར་འགྱུར་རོ། ། 破自相相屬 གསུམ་པ། གལ༷་ཏེ༷་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་མིང་སོགས་དེ་དོན༷་རང་མཚན་དང༷་འབྲེལ༷་བ་ཅན་ནམ་ལྡན༷་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། འདས༷་པ་དང༷་མ༷་འོངས༷་པ་སྒྲས་བརྗོ༷ད་བྱ༷་མི༷ན་པར་ཐལ་ཏེ། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དོན༷་དང༷་དེ་ལ་འབྲེལ་བའི་མིང་སོགས་དེ༷་ནི༷་ཟ༷ད་པ་སྟེ་འགག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །འབྲེལ
【現代漢語翻譯】 也會導致其他人看到（你所見之物）。因為這是不可能的。如果一部分意識停留在身體里，一部分離開，那就會導致兩個心識流。因此，除了心識的顯現之外，沒有其他事物會顯現在心中。 此外，如果自證識（rang 'dzin shes pa）能夠產生認知，那麼，任何將藍色等事物作為目標的人，也應該像你一樣認知到這些事物，因為他們也專注于同樣的目標。然而，他們並不知道。只有體驗到這種顯現的人才能知道。因此，顯現僅僅是顯現在他自己的意識中，沒有其他作為所取境（gzung don）來產生意識的事物。這種推理也否定了名稱、概念等存在於獨立於意識之外的客體中的觀點。 第二，如果你們認為眼識和耳識等不會在所取境上產生錯覺，並且它們具有所取境，那麼，你們是基於什麼理由這樣認為的呢？ 對方回答說：『如果它們沒有所取境，即使有感官等，也不會產生關於該境的意識。而當所取境存在時，我們看到意識通過該境的力量而產生。因此，我們認為它們具有所取境。』 如果認為具有所取境的意識具有由境所產生的力量，而名稱等不具備這種力量，或者情況相反，那麼，普遍認知（spyi blo）——即認知名稱等的意識——就會被境所否定，變成沒有所取境的意識。因為境的有無並不能完全決定意識的產生與否，意識可以隨心所欲地顯現，而不需要依賴於境。 因此，如果所有的意識都具有所取境，那麼就不會有錯覺。正如二月同現一樣，外境是空性的，而意識是成立的。 破除無相屬之名等 第二，即使名相等與意識和境都沒有關係，聲音也能讓人理解名相等所指代的意義。但是，聲音不會指向自相（rang mtshan），因為如果無關聯的事物可以表達其他事物，那麼就會導致荒謬的結論：表達柱子也會讓人理解瓶子。 破除自相相屬 第三，如果聲音所表達的名相等與自相（rang mtshan）相關聯或具有自相，那麼，聲音就不能表達過去和未來的事物。因為過去和未來的事物以及與它們相關的名相等已經消失或尚未產生。
【English Translation】 It would also lead to others seeing (what you see). Because that's impossible. It's not that one part of consciousness stays in the body and one part goes out, because that would lead to two streams of consciousness. Therefore, other than the appearance of mind, no other object appears in the mind. Furthermore, if self-cognition (rang 'dzin shes pa) is something that can generate cognition, then anyone who focuses on blue, etc., as their object should also perceive those things like you do, because they are also focusing on the same object. However, they don't know. Only the person who experiences that kind of appearance knows. Therefore, the appearance is merely an appearance in his own consciousness, and there is no other object of apprehension (gzung don) that generates that consciousness. This reasoning also negates the view that names, concepts, etc., exist in objects independent of consciousness. Second, if you believe that eye consciousness and ear consciousness, etc., do not have illusions about the object of apprehension and that they possess an object of apprehension, then on what grounds do you believe this? The opponent replies: 'If they don't have an object of apprehension, even if there are senses, etc., consciousness of that object will not arise. And when the object of apprehension exists, we see that consciousness arises through the power of that object. Therefore, we believe that they possess an object of apprehension.' If it is thought that consciousness with an object of apprehension has the power to perform the function of being produced by the object, while names, etc., do not have this power, or vice versa, then the general cognition (spyi blo)—that is, the consciousness that cognizes names, etc.—would be negated by the object and become consciousness without an object of apprehension. Because the presence or absence of the object does not completely determine the arising or not arising of consciousness, consciousness can manifest as it pleases without relying on the object. Therefore, if all consciousnesses have an object of apprehension, then there will be no illusions. Just as the appearance of two moons, the external object is empty, and consciousness is established. Refuting Names, etc., Without Association Second, even if names, etc., have no relation to either consciousness or the object, sound can still make one understand the meaning that names, etc., refer to. However, sound will not refer to the self-characteristic (rang mtshan), because if unrelated things can express other things, then it would lead to an absurd conclusion: expressing a pillar would also make one understand a vase. Refuting Association with Self-Characteristics Third, if the names, etc., expressed by sound are associated with or possess the self-characteristic (rang mtshan), then sound cannot express past and future things. Because the past and future things and the names, etc., associated with them have ceased or have not yet arisen.
་བ་ཅན་མེད་པར་ནི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པར་མི་རིགས་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་ལ། གལ་ཏེ་འདས་མ་འོངས་ཀྱང་རྫས་སུ་འདོད་པས་སྐྱོན་མེད་སྙམ་ན། ཡོད་ན་ཅི་ཕྱིར་དམིགས་པར་མི་འགྱུར། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཡོད་པས་ད་ལྟ་མི་དམིགས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་དེ་བསྒྲིབས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་སྒྲིབ་བྱེད་ལ་གནོད་པ་བྱུང་ན་དངོས་སུ་སྣང་བར་འགྱུར་ཞིང་། གཞན་ཡང་གཟུགས་འདས་པ་ལ་སོགས་གཟུགས་ཀྱི་དངོས་པོར་ཡོད་ན་ནི་མི་ཐོགས་པ་མི་སྲིད་ལ། དེ་འདྲའི་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ཡུལ་དུས་གང་ཞིག་ན་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ཡིན་ཚད་ཀྱི་གོ་ན་ནི་གནས་པ་མི་སྲིད་ལ། འཇིག་རྟེན་མ་ཡིན་པའི་གོ་སྐབས་གཞན་ནི་མི་སྲིད་དོ། །གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོར་མེད་ན་ནི་དེ་ཡོད་དོ་ཞེས་བཏགས་པ་དོན་མེད་ཅིང་། གལ་ཏེ་དེ་ 20-204b ལྟར་བཏགས་རུང་ན་ནི་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་ཡང་དངོས་པོར་ཁས་བླང་པར་བྱོས་ཤིག །དེས་ན་འདས་མ་འོངས་སོགས་སུ་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོར་གང་ཡང་མེད་པ་ལ་ལྷག་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ནི་ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། ། 僅共相有為法非理 གཉིས་པ་སྤྱི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ལ། སྤྱི་རྐྱང་བརྗོད་བྱར་མི་འཐད་དང་། །འཐད་ན་རྣམ་སོགས་མི་སྣང་ཐལ། ། 僅共相所表非理 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལན་འགོག་པ་གཉིས། །དང་པོ། སྤྱི་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། སྒྲ༷་ཡི༷ས་བརྗོད་བྱ་ནི་སྤྱི་ཡན་གར་བ་ཡིན་ལ་དེ་ནི༷་སྒྲས་བརྗོ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་སྤྱི་བློའི་ཡུལ་ཡང་དེ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་དེ་ནི་དབང་པོའི་གཟུང་དོན་དུ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་དངོས་པོར་ཡོད་ལ་གལ༷་ཏེ༷་རང་མཚན་བརྗོད་ན་དབང་སོགས་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། འདས་མ་འོངས་སྒྲས་མི་བརྗོད་པར་ཐལ་བ་སོགས་གོང་གི་ཐལ༷་བ༷ར་འགྱུར་བ་དེ་འཇུག་པར་མི༷་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། དེ༷་འཐད་པ་མི༷ན་ཏེ། གསལ་བ་ལས་ཐ་དད་པའི་སྤྱི༷་ནི༷་ཡ༷ན་གར༷་བ༷་བརྗོ༷ད་དུ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གང་གི་ཕྱིར་ན་སྤྱི་ཡན་གར་བ་དངོས་པོར་གྱུར་བ་ཞིག་གཞི་མ་གྲུབ་བས་དེ་མེད་པར་སྒྲ་རྟོག་འཇུག་མི་རུང་ན་སྒྲ་རྟོག་འཇུག་པ་གཏན་ནས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །སྤྱི་འཛིན་པ་ན་ཡང་ཁྱད་པར་དང་བཅས་ནས་མ་བཟུང་བ་ཞིག་ན་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་ཉིད་དུ་མ་བཟུང་བས་སྤྱི་ཉིད་དུའང་མི་རུང་ངོ་། །གལ་ཏེ་སྤྱི་ཡན་གར་བ་དེ་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ན༷་ཡ༷ང་། རང་གི་ངོ་བོ་གསལ་བ་རྣམས་ལས་ཐ་དད་པར་ཡན་གར་དུ་གནས་པ་དེ༷་གསལ་བ་རྣམས་དང་མཚུང༷ས་པའང་མི༷ན་པ་དང༷་། གསལ་བས་གས༷ལ་བ༷་ཉིད་ཀྱང༷་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ་གསལ་བ་མཐོང་ཡང་ཡན་གར་བའི་སྤྱི་མཐོང་བ་ལ་མི་ཕན་པས་ 20-205a སོ། །གཞན་ཡང་གསལ་བས་དེ་གསལ་བ་མིན་ཏེ་དེ་ནི་འདིའི་སྤྱིའོ་ཞེས་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཐ
【現代漢語翻譯】 已經證明，沒有常住的事物，因果關係是不成立的。如果認為過去和未來也是實體，所以沒有過失，那麼如果存在，為什麼不能被認知呢？如果說因為具有過去和未來的性質，所以現在不能被認知，那麼這樣就只是被遮蔽了，如果遮蔽物消失，就會顯現出來。此外，如果色等過去的事物存在於色的實體中，那麼無有阻礙是不可能的。這樣的過去和未來的事物存在於哪個時間和地點呢？如果存在於世間，那是不可能的；如果存在於非世間的其他地方，那也是不可能的。如果不存在於色等的事物中，那麼說它存在就是沒有意義的。如果這樣安立也可以，那麼也應該承認石女的兒子等是實體。因此，過去和未來等只是由心安立的，沒有任何能起作用的實體，更不用說虛構了，這是絕對不行的。 僅共相有為法非理 第二，關於認為共相是所表達的：僅共相所表非理，如果成立，則自性等不顯現。 僅共相所表非理 第一，分為實體和駁斥兩種。第一，共相論者說：聲音所表達的是純粹的共相，因為聲音表達了它，所以共相的意識對象也是它。這樣的共相實體是根識的對境，所以聲音所表達的是實體。如果表達自相，那麼根等將變得無意義，並且過去和未來將不被聲音表達，等等，不想接受以上過失。但這是不合理的，因為與顯現不同的共相是無法表達的。因為純粹的共相作為實體是不成立的，如果沒有它，聲音和概念的運用是不可能的，那麼聲音和概念的運用將完全不可能。即使在執著共相時，如果沒有執著差別，那麼沒有執著差別的基礎，也就不能執著共相。即使假設純粹的共相是可以表達的，那麼與自性顯現不同的純粹存在的共相，既不與顯現相同，也不是顯現本身，因為即使看到顯現，也無助於看到純粹的共相。此外，顯現不能顯現它，因為沒有任何關係說『這是它的共相』。如何能...
【English Translation】 It has been proven that without a permanent entity, causality is not established. If one thinks that there is no fault in considering the past and future as entities, then if they exist, why are they not cognized? If it is said that because they possess the nature of past and future, they are not cognized in the present, then this is merely obscured, and if the obscuration disappears, they will appear. Furthermore, if past phenomena such as form exist in the entity of form, then being unobstructed is impossible. In what time and place do such past and future phenomena exist? If they exist in the world, that is impossible; if they exist in another non-worldly place, that is also impossible. If they do not exist in phenomena such as form, then saying they exist is meaningless. If it is permissible to establish it in this way, then one should also accept the son of a barren woman as an entity. Therefore, the past and future, etc., are merely established by the mind, and there is no entity that can perform a function, let alone being fabricated, which is absolutely unacceptable. Only the common characteristic of conditioned phenomena is unreasonable. Second, regarding the view that the common characteristic is what is expressed: Only the common characteristic is expressed, which is unreasonable; if it were reasonable, then self-nature, etc., would not appear. Only the common characteristic is expressed, which is unreasonable. First, there are two aspects: the entity and the refutation. First, the proponents of the common characteristic say: 'What is expressed by sound is purely the common characteristic, and because sound expresses it, the object of the consciousness of the common characteristic is also it. Such a common characteristic entity is only the object of sense perception, so what is expressed by sound is an entity. If the self-characteristic is expressed, then the senses, etc., will become meaningless, and the past and future will not be expressed by sound, etc., and we do not want to accept the above faults.' But this is not reasonable, because the common characteristic that is different from the clear is inexpressible. Because a pure common characteristic that has become an entity is not established as a basis, if sound and concept cannot be applied without it, then the application of sound and concept will become completely impossible. Even when grasping the common characteristic, if one does not grasp it with the particular, then without grasping the basis of the particular, one cannot grasp the common characteristic itself. Even if we assume that the pure common characteristic can be expressed, the purely existing common characteristic that is different from its own clear nature is neither the same as the clear nor the clear itself, because even if one sees the clear, it does not help to see the pure common characteristic. Furthermore, the clear does not reveal it, because there is no connection to say 'this is its common characteristic.' How can...
་དད་པ་འབྲེལ་བ་ཅན་ནི་སྐྱེ་བ་གཞན་དབང་ངམ། རྟོགས་པ་གཞན་དབང་གིས་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་གཞན་དབང་ནི་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ས་བོན་སོགས་ཀྱི་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པས་དེ་དག་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། སྤྱི་རྟག་པ་ནི་གསལ་བའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་གསལ་བའི་རྒྱུ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །རྟོགས་པ་གཞན་དབང་ནི་རིང་པོ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཐུང་ངུར་རྟོགས་པ་ལྟར་ལྟོས་ནས་བཏགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཀྱང་། སྤྱི་གསལ་བ་ལ་མི་ལྟོས་པར་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གསལ་བ་དེ་སྤྱིའི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་པས་ན་སྐྱེ་བ་གཞན་དབང་ངམ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བ་མིན་ལ། ཀ་བུམ་བཞིན་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གསལ་བ་དེ་སྤྱི་དེའི་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་རྒྱུ་ཡང་མིན་པས་རྟོགས་པ་གཞན་དབང་ངམ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའང་མིན་པའི་ཕྱིར་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མེད་པས་ན་གསལ་བས་སྤྱི་གསལ་བར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་བ་ལང་གི་གསལ་བས་རང་དང་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཀ་བའི་སྤྱི་མི་གསལ་བ་བཞིན་ནོ། །གསལ་བ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པ་དེ༷ས་ན༷་དེའི་ངོ་བོ་རྟག༷་ཏུ་དམི༷གས་པར་འགྱུར༷་ཏེ༷། དེས་རང་བློ་སྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་ཞིག །དེ་རྟག༷་ཏུ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་ཡང༷་གསལ༷་བ་རྣམས་ལ༷ས་སྤྱི་ཡན་གར་བ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡང་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱི་བློ་ལ༷་གསལ༷་བ་ཡི༷ན་པས་རྟག་ཏུ་དམིགས་པར་ཐལ་བ་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྤྱི་དེས་བདག༷་ལ༷་དམིགས་པའི་ཤེས༷་པ༷་སྐྱེ༷ད་པའི་དོན་བྱེད་པ༷་ཞིག་ན༷། དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཤེས་པ་སྐྱེད་ནུས་ 20-205b པ༷་གང༷་དེ༷་རྟག་ཏུའང་ནུས༷་པ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཏེ་གསལ་བ་ལ་ལྟོས་པར་མི་འཐད་དོ། །གལ༷་ཏེ༷་གསལ་བ་མེད་པའི་དུས་འགའ༷་ཞིག་གི་ཚེ༷་ན་དེ་ལ་རང་བློ་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ་མེ༷ད་ན༷། སྤྱི་དེ༷་ནི༷་གསལ་བ་ཡོད་ཀྱང་རུང་མེད་ཀྱང་རུང་དུས་ཀུན༷་གྱི་ཚེ༷་ནའང༷་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་སྤྱི་དེ༷་ཡི༷ས་རང་བློ་སྐྱེད་པར་ནུས༷་པ༷འམ་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པ༷་ཉིད། རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་གང༷་གནས་པ༷་དེ་ནི་རྟག༷་པའི་ཕྱིར༷་རྐྱེན་གྱིས་བཅོས༷་སུ༷་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ན༷་དེའི་མི་ནུས་པའམ་ནུས་པའི་གནས་སྐབས་དེ༷་ཟ༷ད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར༷་མཐུན་རྐྱེན་ནམ་འགལ་རྐྱེན་གྱི་ནུས༷་པ༷་འཇུག་པ་གང༷་ཡོད་དེ་ཡོད་པར་མི་སྲིད་དོ། ། 若應理,有相等不現之過 གཉིས་པ་རྣམ་སོགས་མི་སྣང་བར་ཐལ་བ་ནི། སྤྱི་ཡི༷་རྣམ༷་པར༷་ཤེས༷་པ་དེ༷་དང༷་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རྗེས༷་སུ་འབྲེལ༷་པ་སྔོ༷ན་པོ༷་ལ༷་སོ༷གས་པའི༷་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ༷་པ༷འི་ཆ༷་ནི་བསྙོན་མེད་དུ་རྣམ༷་པར་ངེས༷་པ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་སྤྱི་འཛིན་པའི་བློའི་ཡུལ་དེ༷་ལ༷་གང༷་གིས༷་སྤྲུལ༷་
【現代漢語翻譯】 關於信仰的關聯是依賴於生起還是依賴於理解呢？依賴於生起就像苗芽的生起依賴於種子等，因為它們之間存在因果關係。而普遍常法不是顯現的果，也不是顯現的因。依賴於理解就像是，相對於長而理解為短，這是通過依賴和命名的模式來理解的。然而，普遍存在並不依賴於顯現，因為它本身就是事物。因此，顯現不是普遍的生起之因，也不是依賴於它而產生的。如同柱子和瓶子一樣，它們是不同的事物。因此，顯現不是普遍的形態建立之因，也不是依賴於理解或依賴於命名。因為沒有任何關聯，顯現怎麼能使普遍顯現呢？就像牛的顯現不能使與自己無關的柱子的普遍性顯現一樣。如果不依賴於顯現，那麼它的自性就會被認為是恒常的。那麼，它產生自心的作用又是什麼呢？因為它本身就是恒常存在的。 第二，如果說普遍事物獨立於各種顯現，並且其自性也顯現在現量的心識中，因此不會有恒常被認知的問題。那麼，如果普遍事物能夠產生對自身的認知，那麼它在任何時候都應該能夠產生對自身的認知，而不應該依賴於顯現。如果說在沒有顯現的時候，它沒有產生自心的能力，那麼，無論有沒有顯現，它在任何時候都應該沒有產生自識的能力。原因是，普遍事物是否能夠產生自心，這取決於它自身的自性。如果是這樣，那麼它是恒常的，不能被因緣所改變。因此，爲了消除它的無能或有能的狀態，順緣或違緣的力量是不可能介入的。 若應理，有相等不現之過 第二，若承認相（藏文：རྣམ，梵文天城體：रू，梵文羅馬擬音：rū，漢語字面意思：形態）等不顯現的過失：普遍事物的相（藏文：རྣམ，梵文天城體：रू，梵文羅馬擬音：rū，漢語字面意思：形態）的知識，以及其自性與藍色等顏色和形狀等形態部分不可否認地確定的部分，如果是認知普遍事物的心識的對境，那麼誰能改變它呢？
【English Translation】 Is the connection of faith dependent on arising or dependent on understanding? Dependence on arising is like the arising of a sprout dependent on seeds, etc., because there is a cause-and-effect relationship between them. However, the universal constant is not a manifest result, nor is it a manifest cause. Dependence on understanding is like understanding 'short' relative to 'long,' which is understood through a mode of dependence and naming. However, the universal exists as an object without depending on manifestation. Therefore, manifestation is not the cause of the arising of the universal, nor does it arise dependent on it. Like a pillar and a vase, they are different objects. Therefore, manifestation is not the cause of the establishment of the form of the universal, nor is it dependent on understanding or dependent on naming. Since there is no connection, how can manifestation make the universal manifest? Just as the manifestation of a cow cannot make the universality of a pillar, which is unrelated to it, manifest. If it does not depend on manifestation, then its essence will be considered constant. Then, what is its function of generating self-mind? Because it itself is constantly existing. Second, if it is said that the universal is independent of various manifestations, and its own nature is also manifest in direct perception, then there is no problem of being constantly cognized. Then, if the universal can generate the cognition of itself, then it should be able to generate the cognition of itself at any time, and should not depend on manifestation. If it is said that when there is no manifestation, it does not have the ability to generate self-mind, then, whether there is manifestation or not, it should not have the ability to generate self-consciousness at any time. The reason is that whether the universal can generate self-mind depends on its own nature. If so, then it is constant and cannot be changed by conditions. Therefore, in order to eliminate its inability or ability, the power of favorable or unfavorable conditions cannot intervene. If it is logically correct, there is the fault of the absence of equality. Second, if one admits the fault of the non-appearance of aspects (Tibetan: རྣམ, Sanskrit Devanagari: रू, Sanskrit Romanization: rū, Chinese literal meaning: form) and so on: the knowledge of the aspect (Tibetan: རྣམ, Sanskrit Devanagari: रू, Sanskrit Romanization: rū, Chinese literal meaning: form) of the universal, and the part where its own nature is undeniably determined with colors such as blue and shapes, etc., if it is the object of the mind that cognizes the universal, then who can transform it?
པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་བློས་སྤྱི་ཡན་གར་དུ་འཛིན་པར་ཁས་བླངས་ལ། སྤྱི་ཙམ་ནི་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་སོགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་རྟག་དངོས་གཅིག་པུ་བ་ཡིན་པར་འདོད་པས་དེ་ལ་དེ་སྣང་མི་རིགས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་བུམ་པའི་སྤྱི་མཚན་སྣང་བའི་ཚེ་ན་མདོག་དང་ལྟོ་ལྡིར་བ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣང་མི་རིགས་ཏེ། སྤྱི་ལ་རྣམ་པ་དེ་དག་མེད་བཞིན་མདའ་ལ་སྒྲོ་ལྟར་སུ་ཞིག་གིས་སྤྲུལ་པ་ཡིན། དེ་བུམ་གསལ་གྱིས་སྤྲུལ་ལོ་སྙམ་ན། སྤྱི་ཡན་གར་བ་འཛིན་པ་དེས་བུམ་གསལ་གཏན་མ་བཟུང་བས་དེའི་རྣམ་པ་དེ་ལ་འབྱུང་མི་སྲིད་དེ། ཀ་བ་འཛིན་པའི་བློ་ཡུལ་དུ་བུམ་པའི་རྣམ་པ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དེ་བརྗོད་བྱའི་དོན་གང་ཡིན་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་རང་མཚན་ཞིག་ཡིན་པར་ 20-206a གྱུར་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་པ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་ལ་དེ་བརྗོད་བྱ་གང་ཡིན་པའི་རང་མཚན་དེ་ཉིད་ཡིན་ན་དབང་པོ་སོགས་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བས། སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་སྤྱི་མཚན་ལ་ཞེན་པའི་དབང་གིས་ཡུལ་དུ་འཁྲུལ་བ་ལས་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་དོན་གྱི་དངོས་པོ་གང་ཡང་མེད་དོ། ། 破自相為隱蔽分 གསུམ་པ། གལ༷་ཏེ༷་སྒྲ་རྟོག་གིས་རང་མཚན་ཉིད་ལྐོག་གྱུར་དུ་འཇལ་བས་ན་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་རང་མཚན་དངོས་ཡིན་ཀྱང་དབང་པོ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་སླར་ཡང་ཤེས༷་པའི་དོན༷་ཉི༷ད་ཡོད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་དབ༷ང་པོ༷་སོགས་དོན༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར་བ་མིན༷་ནོ་ཞེ་ན། རྟོག་ཡུལ་དང་དབང་ཡུལ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་དེ༷་ནི་རང་མཚན་གྱི་དངོས༷་པོ་གཅི༷ག་པུ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ན། སྒྲ༷་ལས་བྱུང་བའི་བློ་དང་སོག༷ས་པ་ཞེས་པས་དབང་པོ་ལ༷ས་བྱུང་བའི་བློ་ལས་ཡུལ་རང་མཚན་གཅིག་པོ་དེ་ལ་གསལ་མི་གསལ་འདྲེས་མ་འདྲེས་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཐ༷་ད༷ད་པར་སྣང༷་བའི་བློ༷་ཡོད་པ་རྒྱུ་གང༷་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་འདྲའི་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་ཡུལ་སྒྲ་དང་གཟུགས་སོགས་རང་མཚན་གཅིག་ལ་དེ་འདྲའི་ཁྱད་པར་གང་ལས་ཡིན་ཞེས་སུ་འགྲེལ་བས་བཤད་དོ། །དེ་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཡུལ་རང་མཚན་གཅིག་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །སྐྱེས་བུའི་དབང་པོ་གསལ་མི་གསལ་སོགས་ཀྱིས་མ་ཡིན་ཏེ། བློ་ལ་དེ་འདྲའི་ཁྱད་མེད་དེ་བུམ་པ་མཐོང་བཞིན་པའི་སྐབས་ཀྱི་བུམ་པར་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་རང་མཚན་མེད་པ་འདས་མ་འོངས་དང་ལོག་ཤེས་རྣམས་ལ་དེའི་རང་མཚན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཇི་ལྟར་གཞལ་ཏེ་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་སྤྱི་བློའི་ཡུལ་དེར་རང་མཚན་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་ཡོད་མི་སྲིད་དོ། ། 20-206b དེ་ལྟར་རང་མཚན་མེད་ཀྱང་སྤྱི་བློའི་ཡུལ་དེ་ལ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་ནས་གཞལ་བྱར་བྱེད་ཅིང་སྒྲ་རྟོག་གི་སྒོ་ནས་ཐ་སྙད་སྣ་ཚོགས་བྱེད་པ་བསླུ་མེད་དུ་ཡོད་
【現代漢語翻譯】 然而，如果承諾以普遍概念來把握普遍事物，並且認為普遍概念是獨立存在的、唯一的、空無形狀和顏色的永恒實體，那麼就不應該出現那種顯現。如果那樣，當瓶子的普遍特徵顯現時，就不應該顯現顏色和鼓脹等形態。既然普遍概念沒有那些形態，那麼誰會像箭上的羽毛一樣創造出它們呢？如果認為那是瓶子的顯現所創造的，那麼承諾把握獨立存在的普遍概念的人，根本沒有把握瓶子的顯現，因此那些形態不可能出現在普遍概念上，就像把握柱子的心識中不會出現瓶子的形態一樣。因此，如果聲音的實際所指，是與所指之事物不同的自性實體，那麼就永遠不可能涉及外在事物。如果聲音的實際所指，就是所指之事物的自性本身，那麼感官等就會變得毫無意義。因此，由於執著于聲音所指的普遍特徵，而誤認為那是對象，除了知識之外，沒有任何與知識不同的事物實體。 第三，駁斥自相是隱蔽分： 如果說聲音的分別念將自性衡量為隱蔽，因此聲音所表達的是自性實體，但由於依賴感官等，仍然可以現量了知，所以感官等並非毫無意義。那麼，由於分別唸的對境和感官的對境，都是唯一的自性實體，從聲音產生的意識和從感官產生的意識，對於同一個自性對象，會有顯明與不顯明、混合與不混合等差別，這是什麼原因呢？或者說，對於聲音和形狀等唯一的自性，這種差別是如何解釋的呢？這並非是對象的差別所致，因為已經承諾對象是唯一的自性。也並非是人的感官顯明與不顯明等所致，因為意識沒有那種差別，就像在看到瓶子時對瓶子的分別念一樣。此外，對於沒有自性的過去、未來和顛倒識，如何以自性隱蔽的方式來衡量呢？因為所衡量的對象沒有自性。因此，普遍概念的對境中，不可能在任何情況下都存在自性。 因此，即使沒有自性，也執著于普遍概念的對境為自性，並將其作為衡量對象，通過聲音的分別念，進行各種各樣的命名，這是真實不虛的。
【English Translation】 However, if one commits to apprehending the universal with a general intellect, and believes that the universal is a singular, permanent entity devoid of shape and color, then that appearance should not occur. If that were the case, when the universal characteristic of a vase appears, the aspects of color and bulging should not appear. Since the universal lacks those aspects, who would create them like feathers on an arrow? If one thinks that it is created by the appearance of the vase, then the one who commits to apprehending the independent universal has not apprehended the appearance of the vase at all, so those aspects cannot occur in the universal, just as the appearance of a vase does not occur in the mind that apprehends a pillar. Therefore, if the actual object of sound is a self-characterized entity different from the meaning of what is signified, then it will never be possible to engage with external objects. If the actual object of sound is the very self-characterization of what is signified, then the senses and so forth will become entirely meaningless. Therefore, due to clinging to the universal characteristic as the object of sound, and mistaking it for the object, there is no entity of things different from knowledge, apart from knowledge. Third, refuting the self-characterization as the obscured aspect: If it is said that conceptual thought obscures the self-characterization, so the object expressed by sound is indeed a self-characterized entity, but because it relies on the senses and so forth, it can still be directly known, therefore the senses and so forth are not meaningless. Then, since the object of conceptual thought and the object of the senses are the very same single self-characterized entity, what is the reason that the mind arising from sound and the mind arising from the senses have different appearances of clarity and obscurity, mixture and non-mixture, etc., regarding the same self-characterized object? Or how is such a difference explained in relation to the single self-characterization of sound and form, etc.? It is not due to the difference in the object, because it has been promised that the object is a single self-characterization. It is also not due to the clarity or obscurity of the individual's senses, because the mind does not have such a difference, just like the conceptual thought of a vase when seeing a vase. Furthermore, how are the past, future, and mistaken consciousnesses, which lack self-characterization, measured in the manner of their self-characterization being obscured? Because the object being measured lacks self-characterization. Therefore, in the object of universal concepts, it is impossible for self-characterization to exist in any way. Therefore, even though there is no self-characterization, one clings to the object of universal concepts as self-characterization and makes it the object of measurement, and through the conceptual thought of sound, makes various kinds of designations, which is infallibly true.
པའི་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་ཞེས་པ་དེ་རང་མཚན་ལས་ཐ་དད་པ་ལྟ་བུར་ཐ་སྙད་ཀྱི་ངོར་ཡོད་དེ། དེ་མེད་ན་སྒྲ་རྟོག་གི་སྒོ་ནས་ཡུལ་གཞལ་བའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་ལ་བརྟག་ཅིང་དཔྱད་ན་བློའི་ཡུལ་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོའམ་རྫས་སུ་མེད་ལ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་ཡུལ་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱར་བྱས་པས་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པ་སྟེ་གནད༷་འདི་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། ། 無一與異 གཉིས་པ་གཅིག་དང་གཞན་དུ་མེད་ཚུལ་ལ། རྟགས་ཀྱིས་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒྲུབ། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ། རིག༷ས་དང་ལྡན༷་པའམ་གསལ་བ་དཀར་ཟལ་ལ་སོགས་པ་ནི་རིག༷ས་མི༷ན་ཏེ། ག༷ང་གི༷་ཕྱིར༷་ན་གསལ༷་བའི༷་ངོ༷་བོ༷་ནི་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཡིན་པས་གཞ༷ན་ནག་རྒུར་སོགས་ལ་རྟེན༷་པ་མེ༷ད་པའམ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བས་རིགས་གསལ་བ་ཀུན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་འགལ་ལོ། །གལ༷་ཏེ༷་རིགས་ལྡན་ལས་རིགས་ཐ༷་ད༷ད་དུ་གྲུབ༷་བོ༷་ཅེ༷་ན༷། དེ་གཉིས་ལྟོས་པ་མེད་ན་ནི་རིགས་དང་རིག༷་ལྡན་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་ལ། ལྟོས༷་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་དེ་གསལ་བའི་འབྲས༷་བུ༷་ཉི༷ད་དུ༷་བརྗོ༷ད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་རང༷་གི༷་རྒྱུ༷་ལ༷ས་གྲུབ༷་ཟིན་པའི༷་ཕྱིར༷་འབྲས༷་བུ༷་ད་ལྟ་བ་རྒྱུ་ལ་རག༷་ལ༷ས་པ་ཅུང་ཟད་མེ༷ད་པར༷་ཡང༷་། སྔར་གྱི་རྒྱུ་དེའི་འབྲས་བུ་འདིའོ་ཞེས་རྟོག༷་པ༷་ཡི༷ས་ནི༷་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འབྲེལ་བར༷་བྱེ༷ད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་ད་ལྟ་བའི་སྟེང་ན་འབྲེལ་བ་ཞེས་པའི་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་གཞན་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་རིགས་དང་རིགས་ལྡན་གྱི་འབྲེལ་བ་ནི་རྟོག་པས་བྱས་པ་ཙམ་ལས་སྤྱི་རང་གཉིས་ཀ་དུས་མཉམ་པའི་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་འབྲེལ་བ་གང་ 20-207a ཡང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་སྤྱི་དེ་གསལ་བའི་འབྲས༷་བུ་མིན༷་པར་རྟག་པའི་དངོས་པོར་འདོད་ན་ནི། ཇི༷་ལྟར༷་ཡང༷་གསལ་བ་ལ་འབྲེལ་བ་ཅི༷་ཞིག༷་ཡོད་དེ་མེད་ལ་དེས་ན་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་སྤྱི་ལས་རང་མཚན་ལ་འཇུག་པ་མི་འཐད་དོ། །དེ་ལྟར་བརྟགས་པས་སྤྱི་གསལ་གཞ༷ན་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷་དེ༷་གཉིས་ལ་འབྲེལ༷་བ་གཉིས་པོ་གང་ཡང་མེ༷ད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་སྤྱི་རང༷་བཞིན༷་མེ༷ད་པའམ་དངོས་པོ་མེད་པར༷་གྲུབ༷་པ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ཐ་དད་གང་དུའང་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མེད་པ་རིགས་སུ་ཐལ་བ་མིན། །སྤྱི་རྗེས་འགྲོ་བ་བརྟག་པས་བྱེད། །དང་པོ། སྤྱི་ཞེས་པ་དངོས་པོ་གང་ཡང་མེད་བཞིན་སྤྱིར་འཐད་ན་མེ༷ད་པ༷་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་ཡང་བུམ་པ་སོགས་ཀྱི་རིགས༷་སུ༷་ཐལ༷་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་མེད་པ་ཐམས་ཅད་རིགས་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་མེད་ལ། དངོས་པོ་མེད་ཀྱང་བློ་ངོར་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ལ་རིགས་སུ་ཐ་སྙད་བཏགས་པའོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མེད་པར་འདྲ་བས་དངོས་མེད་ཐམས་ཅད་རིགས་སུ་འགྱུར་ན་སྤྱི་དངོས་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ལ་
【現代漢語翻譯】 因此，所謂的『可量度共相』，在名言上似乎與自相各異而存在，如果不是這樣，那麼通過聲音概念來量度對象的所有名言都不可能成立。因此，如果對此進行考察和分析，它並不存在於心識對象的作用事物或實體中；如果不進行考察和分析，通過強加於對象的角度來進行量度，那麼所有的名言都能成立，這個關鍵點非常重要。 無一與異 第二，關於一與異的無有之理：以理證成立無自性，並遣除對此的辯駁。第一，具有種性或者清晰的白色等，並非種性，因為清晰的體性並非共同，不依賴或不隨順其他的黑色等，因此與隨順所有清晰的種性相違。如果成立了種性與具有種性是各異的，那麼如果二者沒有觀待，則不會成為種性和具有種性；因為觀待的緣故，必須說共相是清晰的結果。即使這樣，因為已經從自己的因中產生，結果現在對因的依賴也絲毫沒有。然而，認為『這是先前那個因的結果』，只是概念將因果聯繫起來，實際上在現在之上並沒有成立其他的聯繫實體。因此，種性和具有種性的聯繫只是概念所為，而共相和自相兩者同時存在的事物之間的聯繫則完全沒有。如果認為共相不是清晰的結果，而是常有的事物，那麼無論如何與清晰有什麼聯繫呢？因為沒有聯繫，所以從無聯繫的共相進入自相是不合理的。這樣考察之後，如果共相就是清晰本身，那麼二者之間沒有任何聯繫，因此共相成立為無自性或無事物，因為在任何一和異中都不存在。 第二，對於： 不存在成為種類的過失。通過考察來確定共相的隨順。 第一，如果所謂的共相在任何事物都不存在的情況下普遍成立，那麼不存在的兔角等也會成為瓶子等的種類嗎？不會這樣，因為並沒有承諾所有不存在的事物都是種類，雖然事物不存在，但在心識面前成立聯繫，因此被安立為種類。如果因為不存在而相似，那麼所有不存在的事物都會變成種類，那麼對於主張共相是實有的你來說
【English Translation】 Therefore, the so-called 'measurable universal characteristic' seems to exist differently from the self-characteristic in terms of nomenclature. If this were not the case, then all the terms of measuring objects through sound concepts would be impossible. Therefore, if one examines and analyzes this, it does not exist as a functional entity or substance in the object of consciousness; if one does not examine and analyze, but measures it by imposing it on the object, then all terms can be established. This key point is very important. Neither One Nor Different Second, regarding the way in which there is neither one nor different: Establishing the absence of inherent existence through reasoning, and refuting the arguments against it. First, having a genus or clarity, such as whiteness, is not a genus, because the nature of clarity is not common, and it does not depend on or follow other things such as blackness. Therefore, it contradicts following all clear genera. If it is established that the genus is different from that which has a genus, then if the two are not interdependent, they will not become a genus and that which has a genus. Because of interdependence, it must be said that the universal is the result of clarity. Even so, because it has already been produced from its own cause, the result now has no dependence on the cause at all. However, the notion that 'this is the result of that previous cause' is merely the concept connecting cause and effect, and there is no other substantial connection established on the present. Therefore, the connection between genus and that which has a genus is merely conceptual, and there is no connection between things that exist simultaneously as universal and particular. If it is thought that the universal is not the result of clarity but is a permanent thing, then what connection does it have with clarity? Because there is no connection, it is unreasonable to enter the self-characteristic from a universal that has no connection. Having examined it in this way, if the universal is clarity itself, then there is no connection between the two. Therefore, the universal is established as having no inherent existence or being non-existent, because it does not exist in either one or different. Second, regarding: The fault of non-existence becoming a genus is not valid. The pervasion of the universal is determined through examination. First, if the so-called universal is universally valid even though nothing exists, then would the non-existent rabbit horns, etc., also become a genus of pots, etc.? It will not be so, because it is not promised that all non-existent things are genera, but even if things do not exist, a connection is established in the mind, and therefore it is labeled as a genus. If all non-existent things become genera because of similarity in non-existence, then for you who assert that the universal is real
ཡང་བ་ལང་གི་སྤྱི་བུམ་པའི་སྤྱིར་འགྱུར་ཏེ་དངོས་པོར་འདྲ་བས་སོ། །དེ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པས་དེ་ལྟར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདིར་ཡང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ་མེད་པ་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་ནི་བུམ་པ་སོགས་ཀྱི་གསལ་བ་དེ༷་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་གང་ཡང་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་རོ། །དེ་ཡང་དོན་གྱི་ངོ་བོ་མི་ལྟོས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་བློ་ངོར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཀྱང་རི་བོང་གི་རྭ་སོགས་ལ་བུམ་སོགས་སུ་ཞེན་པ་མེད་དོ། །སྤྱི་རང་གི་དངོས་པོ་གསལ་བ་ལས་ཐ་དད་པར་མེད་ཀྱང་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ལ་སྤྱིར་བཏག༷ས་པ་དེ་གསལ་བ་དང་ཐ་མི་དད་པར་ཞེན་ཞིང་། ཞེན་ཡུལ་རང་མཚན་ཐ་དད་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་ལྡོག་པ་དང་ལྡོག་ལྡན་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་དང་ཆོས་ 20-207b ཅན་དུ་གཟུང་སྟེ་ལྟོས་པར་འཛིན་པས་ན་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་སྤྱི་གཅིག་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་ཀྱང་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་ཡོད་པར་གྲུབ་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་མི་འཐད་སྤང་། དང་པོ། དེ་ལྟར་རིགས་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་རང་མཚན་གྱི་ངོ༷་བོ༷་གཞན་ལས་ལྡོག་པ་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷་རྟོག་ངོར་སྣང་བ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་ངོ༷་བོ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཤེས་རྣམ་དེ་ལ་རིག༷ས་སུ་སྒྲོ་བཏག༷ས་པ༷་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་སྒོ་ནས་ཁྱ༷ད་པར༷་གསལ་བ་དེ༷་རྣམས་ལ༷་འཇུག༷་པའི་དོན༷་ཅ༷ན་དེ་ལྟ་བུ་ནི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་ནི༷་རབ༷་ཏུ༷་བསྟན༷་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་སྤྱི་མཚན་དེ༷་ལ༷་ངོ༷་བོར༷་སྣང༷་བ༷་སྟེ་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་ལྟ་བུའམ༷། དོན༷་རང་མཚན་ལ༷་སྤྱི་སྣང་དེ༷་ཉི༷ད་དུ༷་འཛིན༷་པ༷་སྟེ་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་གང༷་དེ༷་འཁྲུལ༷་པ༷་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་འཁྲུལ་བ་དེ་རྒྱུ་གང་ལས་བྱུང་ན་ཐོག༷་མ་མེ༷ད་པའི༷་དུས༷་ཅ༷ན་དོན་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པ་མཐོང༷་བ་དེ་ཉིད་གོམ༷ས་པའི་བག་ཆགས་སད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས༷་སྣང་བའམ་སྤྲུལ༷་པ་ཡི༷ན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན༷་རང་མཚན་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ནི༷་སྤྱི་ཞེས༷་བྱ་བ་གསལ་བ་ཀུན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལྟར་སྣང་བ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ་ནི་ལེགས་པར་བརྟགས་ན་རང་མིན་གཞན༷་ལ༷ས་ལྡོག༷་པའི༷་གཞན་སེལ་བ་ཙམ་གྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཅ༷ན་གང་ཞིག །རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ༷་འདི༷་དག༷་གིས༷་དངོས་སུ་གང༷་བརྗོ༷ད་བྱར་གྱུར་བ༷་དེ༷་ལ༷་བརྟགས་ན་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་རང་རྐྱ་ཐུབ་པ་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཀྱང་མེ༷ད་དེ་ཤེས་རྣམ་ཙམ་ལས་ཡུལ་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ཐ་དད་པ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་སྤྱི་བློ༷་དེ་ལ༷་བསམ་པའི་དབང་གིས་སྤྱི༷་ཉི༷ད་དུ༷་ནི༷་མཐོང༷་ཞིང་དེ་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་ཏེ་ཞེན་པའི་ཕྱིར༷་དང༷་དེ་ལྟར་ཞེན་པ་དེ་ཡང་སྤྱི་བློ་དེ་དོན༷་རང་མཚན་ལ༷་འཁྲུལ༷་པ་སྟེ་བློ་ལ་དོན་དུ་འཁྲུལ་བ༷འམ༷། སྤྱི་རང་གི་ངོ་བོ་མེ༷ད་པ༷་ལ་ནི༷་ཕྱི་ 2
【現代漢語翻譯】 此外，如果說牛的共相和瓶子的共相變得相同，是因為它們在事物上相似。如果沒有依賴性，它們就不會這樣變化，是嗎？這裡也是一樣，不存在的事物，比如兔子的角等，根本不依賴於瓶子等的顯現。即使不依賴於事物的本質，更不用說在意識中虛構，也不會執著于兔子的角等是瓶子等。即使共相與自身的顯現事物沒有差別，但在認識的層面，被安立為共相的事物，會執著於它與顯現沒有差別。並且，由於追隨執著境的自相差別，通過遮返和具有遮返，被視為法和有法，從而產生依賴性的執著。因此，即使作為事物的共相沒有追隨性，但通過安立的方式，可以成立其存在。 第二部分，駁斥事物和對事物的執著。第一點，因為不存在種姓自性，所以依賴於自相的本質，在分別念中顯現，但實際上沒有外在事物的本質的認識，被虛構為種姓。凡是誤認為顯現和概念為一，並且進入到各種差別的顯現中的事物，都是通過能詮釋的詞語來表示的。像這樣的共相，要麼顯現為事物的本質，即具有與認識不同的外境本質；要麼將自相的共相顯現執著為事物本身，即執著顯現和概念為一，這些都是錯誤的。這種錯誤源於無始以來的時間，看到不與其他事物相混淆的自相事物，這種習慣性的習氣甦醒的力量所顯現或變現。因此，如果仔細觀察，事物的自相所顯現的共相，看起來好像普遍存在於一切顯現之中，但實際上它僅僅是與自身不同的他者的遮返。如果考察能詮釋的詞語所表達的事物，會發現它根本沒有獨立的自性，僅僅是認識的顯現，與外境的自性沒有差別。這種共相的意識，由於思考的力量，被視為共相本身，並且以這種方式進行虛構和執著。因此，對共相的執著，是由於共相的意識錯誤地將事物執著為真實，或者將意識中的共相執著為外在的事物。
【English Translation】 Furthermore, if it is said that the universal of a cow and the universal of a pot become the same because they are similar in things, and if there is no dependence, they would not change in this way, would they? Here too, it is the same; non-existent things, such as a rabbit's horn, etc., have no dependence whatsoever on the manifestation of a pot, etc. Even if it does not depend on the essence of things, let alone being fabricated in the mind, there is no attachment to a rabbit's horn, etc., as being a pot, etc. Even though the universal is not different from the manifestation of its own object, in the aspect of knowledge, that which is designated as a universal is clung to as being non-different from the manifestation. And, by following the self-characterized differences of the object of clinging, through dependence on exclusion and having exclusion, it is apprehended as a dharma and a dharma-possessor, and thus it is grasped as dependent. Therefore, even though a universal that has become an object has no following, it is established as existing through the means of designation. Secondly, refuting the object and the clinging to it. Firstly, because there is no nature of genus, therefore, relying on the otherness of the self-character's essence, what appears in the mind of conception, but is actually a cognitive aspect without the essence of an external object, is fabricated as a genus. Whatever is mistaken as being one with the appearance and the concept, and enters into all those distinct manifestations, is what is thoroughly indicated by the expressive words. Such a universal, either appears as the essence of an object, i.e., having an object's essence that is different from knowledge; or the appearance of the universal of an object is apprehended as being the very object itself, i.e., apprehending the appearance and the concept as one, which is a mistake. And if one asks what cause such a mistake arises from, it is the power of the habitual imprints awakening from seeing the self-characterized object, unmixed with other objects, from a time without beginning, that manifests or emanates. Therefore, if one examines well, what appears to be following all the manifestations of the self-characterized objects, which is called a universal, is merely a characteristic of excluding others that are not oneself. If one examines what is actually expressed by the expressive word 'this', there is not even a little bit of self-sufficiency in its own essence; it is merely a cognitive aspect, without a distinct object essence. That universal mind is seen as the universal itself due to the power of thought, and because it is fabricated and clung to in that way, that clinging is either the universal mind mistaking the object as real, or mistaking the universal in the mind as an external object.
0-208a རོལ་གྱི་སྤྱིར༷་འདོ༷ད་པ་སྟེ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འཛིན་པ་དེ༷་ཡང༷་ནང་གི་རྟོག་པས་བསླ༷ད་པའམ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་དང༷་། དོན་དམ་པའམ་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་དུ༷་དཔྱད་ན༷་སྤྱི་ཞེས་བྱ་བ་དོན༷་རང་མཚན་གྱི་དངོས༷་པོར་གྱུར་པའི་ཆོས་སུ༷་གྲུབ་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དངོས་པོའི་ངོ༷་བོ༷་ཅན་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཏགས་ཡོད་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་རྫས་སུ་མེ༷ད་པས༷་རང་མཚན་རྣམས་དང་གཅིག་ཐ་དད་དུ་བརྗོ༷ད་བྱ༷་མིན༷་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། གཞན་བརྗོད་ཙམ་ལས་སྤྱི་དངོས་མིན། །སྒྲ་འཇུག་རྒྱུ་ལས་དངོས་ཡིན་དགག །དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་བུམ་སྤྱི་དང་བུམ་གསལ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་བྱ་མིན་ཡང་། བུམ་སྤྱི་དང་སྣམ་གསལ་ལྟ་བུ་ཐ་དད་དུ་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཡིན་པས་ན། དེ་འདྲའི་བརྗོད་བྱ་འགའ༷་ཞིག༷་ཀྱང་ཡོད་པ་ལས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སྤྱི་དེ་གཅིག་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་མ་གྲུབ་པས་ན་དངོས༷་པོ་ཡོད་པར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། སྤྱི་དངོས་པོ་ཡིན་ན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་དངོས་པོ་གང་ལ་ལྟོས་ཀྱང་གཅིག་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་དུ་ཡོད་དགོས་པས་ཁྱབ་སྟེ། དངོས༷་པོ་ཡིན་པ་རྣམ༷ས་ནི་ཇི༷་ལྟར༷་ཡང༷་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་བརྗོ༷ད་བྱ་མིན༷་པ༷་ཉིད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ལྟར་བརྗོད་དུ་ཡོད་པ་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་བུམ་སྣམ་གྱི་སྤྱི་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་པ་ནི་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པས་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་ནི་ཉེར༷་ལེན༷་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དངོས་པོ་ཐ་དད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་སྤྱི་ཡང་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་པར་གཟུང་བ་ཡིན་གྱི། དངོས་སུ་གཞན་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ༷་བརྗོ༷ད་པར༷་བྱ༷་བ་མིན༷་ཏེ། བློས་ཉེར༷་བརྟགས༷་ཏེ་ཉེ་བར་བརྟགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །གཉིས་པ་འདས་མ་འོངས་ལ་སྒྲ་འཇུག་ 20-208b པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སྤྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དགག་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལན་འགོག་པའོ། །དང་པོ། འདས༷་པ༷་འགགས་པ་དང༷་ནི༷་མ༷་འོ༷ངས་པ་མ་སྐྱེས་པའི༷་དོན༷་ལ༷འ༷ང་སྤྱི༷་ཡི༷་རྒྱུ༷་མཚན་ཅ༷ན་གྱི༷་མཉན་པ༷་སྟེ་སྒྲ་དག༷་ནི༷་འཇུག༷་པར་འགྱུར༷་བ་ཡོད་དེ། སྔོན་གྱི་རྒྱལ་པོ་ང་ལས་ནུ་ཞེས་དང་མ་འོངས་པ་ན་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བ་དུང་ཞེས་བྱ་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་སྒྲ་འཇུག་པ་ཡོད་ན་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་ནི་སྤྱི་ཡིན་པས་སྤྱི་མཚན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སྒྲས་དོན་དེ་དག་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་ན་སྒྲས་བརྗོད་ཀྱང་དེའི་བློ་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་དོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་གི་སྤྱི་ནི་བརྗོད་པ་ན༷། སྤྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ལུགས་ལ་དངོས་པོར་ཡོ༷ད་པ༷་ཡི་སྤྱི་དེ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དངོས་པོ་ད་ལྟར་མེ༷ད་པ་དེའི་ཆོས༷་སུ་ཇི༷་ལྟ
【現代漢語翻譯】 總的來說，『共相』只是假立的概念。之所以會這樣認為，是因為內心的分別念所迷惑或假立的緣故。如果從究竟或唯一的角度來分析，所謂的『共相』，並沒有成立為具有自相的實有法。因此，它不是實有的自性。 因此，它只是假立的存在，而沒有自己的實體。所以，它與各個自相之間，既不能說是『一』，也不能說是『異』。 第二點是：僅僅是言說，共相併非實有；因為聲音的施設，所以否定共相是實有。 首先：如果說，瓶子的共相和瓶子的顯現，不能說是『一』或『異』，但瓶子的共相和布的顯現，可以被認為是『異』。因此，存在一些這樣的能被言說的『異』，所以不能完全成立共相不能被認為是『一』或『異』，因此認為共相是實有。 如果共相是實有，那麼無論從哪個角度來看，都必須能夠被認為是『一』或『異』。因為凡是實有的事物，無論如何都不能不被認為是『一』或『異』，能夠這樣被認為是實有事物的法性。 因此，瓶子和布的共相被認為是『異』，並不是因為它們在本質上是『異』。瓶子和布，因為它們的近取因不同，所以是不同的事物。基於此，所假立的共相，也是從假立的角度被認為是『異』，但實際上並不是作為其他不同的事物而存在，而只是由分別念所假立而已。 第二，從對過去和未來施設聲音的原因來否定共相是實有，包括對實有的否定和對它的迴應。 首先：對於過去已經滅亡的和未來尚未產生的，也可以施設具有共相原因的聽聞，也就是聲音可以施設。例如，『以前的國王名叫努』，『未來轉輪王名叫東』等等。 如果可以這樣施設聲音，那麼聲音的實際所指就是共相，因此聲音是通過共相的原因來表達這些意義的，否則，即使聲音表達了，也不會產生相應的認知。如果這樣表達過去和未來的法，那麼，按照共相是實有的觀點，實有的共相，如何能成為過去和未來不存在的事物的法呢？
【English Translation】 Generally speaking, 'generality' is just a superimposed concept. The reason for thinking so is that it is only deluded or superimposed by inner thoughts. If analyzed from an ultimate or unique perspective, the so-called 'generality' does not establish as a real phenomenon with its own characteristics. Therefore, it is not the nature of reality. Therefore, it is only a superimposed existence, without its own substance. Therefore, it can neither be said to be 'one' nor 'different' from each individual characteristic. The second point is: generality is not real, it is merely spoken of; because of the application of sound, it is denied that generality is real. First: If it is said that the generality of a vase and the appearance of a vase cannot be said to be 'one' or 'different', but the generality of a vase and the appearance of a cloth can be considered 'different'. Therefore, there are some such 'differences' that can be spoken of, so it cannot be completely established that generality cannot be considered 'one' or 'different', therefore it is considered that generality is real. If generality is real, then it must be able to be considered 'one' or 'different' from any perspective. Because all real things cannot but be considered 'one' or 'different', being able to be considered in this way is the nature of real things. Therefore, the generality of a vase and a cloth being considered 'different' is not because they are 'different' in essence. A vase and a cloth are different things because their immediate causes are different. Based on this, the superimposed generality is also considered 'different' from the perspective of superimposition, but in reality, it is not spoken of as existing as other different things, but is only superimposed by conceptual thought. Second, denying that generality is real from the reason of applying sound to the past and future, including the denial of reality and the response to it. First: For the past that has ceased and the future that has not yet arisen, it is also possible to apply the hearing with the cause of generality, that is, sound can be applied. For example, 'The former king was named Nu', 'The future Chakravartin will be named Dong', and so on. If sound can be applied in this way, then the actual referent of the sound is generality, so the sound expresses these meanings through the cause of generality, otherwise, even if the sound expresses it, the corresponding cognition will not arise. If the Dharma of the past and future is expressed in this way, then, according to the view that generality is real, how can the real generality become the Dharma of things that do not exist in the past and future?
ར༷་འགྱུར༷་ཏེ། རིགས་ལྡན་ནམ་ཆོས་ཅན་མེད་པ་ལ་ཆོས་སམ་རིགས་དེ་དེའི་ཆོས་ཡིན་པར་འགལ་ཏེ། མེད་པའི་ཆོས་སུ་ཡོད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་མོ་གཤམ་བུའི་ཁ་དོག་དཀར་པོ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་འདས་མ་འོངས་ལ་སྤྱི་མེད་ཀྱང་སྤྱིའི་མིང་ཉེར༷་བཏག༷ས་ཙམ་དུ་འཇུག་པ་ལ༷ས་དེ༷་ལྟར་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན། བཏགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་སྒྲ་གང༷་ཞིག༷་ད་ལྟ་ཡོད་པའི་སྣམ༷་བུ་དང་ཀ་བ་སོག༷ས་ལ༷་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པ་མེ༷ད་ལ༷། ད༷་ལྟ༷་བ༷་ཡི༷་བུམ༷་པ༷་ཡི༷་དངོས༷་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པ་དང༷་ནི༷་ཉེ༷་བ༷་ཡི་སྒོ་ནས་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ཞིག་ཡིན་ཏེ་མི་འཐད་དོ། །ཇི་ལྟར་ན་སྣམ་སོགས་ལ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པས་བུམ་སྒྲ་མི་འཇུག་པ་དེ་བཞིན་འདས་མ་འོངས་པ་ལ་ཡང་དངོས་པོ་གང་ཡང་མེད་ན་དེ་བུམ་པའི་སྤྱི་དང་ཉེ་བའམ་འདྲ་བར་གྱུར་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དངོས་པོ་ལས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་ 20-209a ལ་དངོས་མིང་དང་མེད་པ་ལ་བཏགས་མིང་ཞེས་འདོད་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་འགལ་ཏེ། ཆོས་གང་ལ་ཐོག་མར་རང་གི་མིང་དུ་བཀོད་པ་གང་ཞིག་དེ་བརྗོད་པ་ན་བློ༷་ནི༷་ཆོས་གཞན་གྱི་རྣམ་པར་འཁྲུལ༷་བ༷འམ་སྒྲོ་འདོགས་པ་མེ༷ད་པར་གོ་བར་བྱ་བའི་དོན་རང་ཉིད་ལ་དྲང་པོར་འཇུག༷་པ༷་དེ་ནི་དོན་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་རྟག༷་ཏུ༷་དེ་ཡི་དངོས༷་མིང་ཡིན་པ་དང༷་། མིང་དེ་འདྲ་བ་ཆོས་གཞན་ལ་དེར་སྒྲོ༷་འདོག༷ས་པའི་མིང་དུ་བྱས་པ་ལ༷་བཏགས་མིང་ཞེས་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་གཅན་གཟན་གྱི་ཁྱད་པར་ཞིག་ལ་སེ༷ང་གེ༷་ཞེས་པ་དངོས་མིང་དང་། བྲམ༷་ཟེའི༷་ཁྱེ༷འུ༷་དཔའ་རྩལ་དང་ལྡན་པའམ་དབྱིབས་སེང་གེ་འདྲ་བ་ལ༷་སེང་གེ་ཞེས་བརྟགས་མིང་དུ་དེ༷་ལྟར༷་བརྗོ༷ད་པ༷འང༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་ན་དོན་མཐུན་དུ་གྲགས་པ་ཡོ༷ད་ན་དེ་ལས་བརྒལ་ཏེ་དངོས་བཏགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཞན་དུ་འདོད་པ་དོན་མེད་དེ། མིང་ནི་སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་སྦྱར་བའི་གྲགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་རྣམ་པ་གཞན་གྱིས་དཔྱད་པས་གཞན་དུ་བྱ་བར་མི་ནུས་སོ། །ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་ལྡན་པའི་སྲོག་ཆགས་ལ་མིང་གཞན་མི་འདོགས་པར་བ་ལང་ཞེས་པ་ཁོ་ན་འདོགས་དགོས་པའི་མིང་དོན་ལ་དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པའི་དོན༷་ཅི་ཡང་མེ༷ད་ན༷་ཡང༷་འགྲོ་བ༷་བརྡ་སྦྱོར་བ་པོ་ཡིས༷་ཡུལ་གང༷་ལ༷་ཐོག་མར་མིང་དེར་གྲགས༷་པར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་བསམ་པས༷་སྒྲ༷་གང་ཞིག་བཀོད༷་པ༷་དེ་ནི་དོན་དེ༷་ལ༷་ལྟོས་ནས་མིང་དེ༷་རང་གི་དངོས༷་མིང་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་གང་ལ་སྒྲ་བཀོད་པ་གྲགས་པས། ཞེས་བསྒྱུར་བ་བདེ་སྟེ། ཐོག་མར་སྒྲ་བཀོད་པ་དེ་དེ་ལྟར་གྲགས་པས་ན་དེ་ཡི་དངོས་མིང་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །སྔ་མ་མིང་དེར་གྲགས་ཟིན་དེ༷་དང་མཚུངས༷་པའི་ཕྱིར༷་སྔ་
【現代漢語翻譯】 '如果改變，那麼有屬性者或有法者，因為沒有法或屬性，那麼屬性或法成為該屬性或法的屬性，這是矛盾的，因為沒有的屬性存在是矛盾的，就像母騾的顏色是白色一樣。第二，如果過去和未來沒有總相，但總相的名稱僅僅是假立而存在，所以如此認為。那麼，這不是假立，因為『瓶』這個聲音，對於現在存在的柱子等事物，沒有作為假名而存在的情況。現在，過去和未來的瓶子，一點實物也沒有，那麼以接近的方式作為假名而存在的理由是什麼呢？不合理。就像柱子等沒有理由，所以『瓶』這個聲音不適用一樣，過去和未來也沒有任何實物，那麼它成為瓶的總相，接近或相似的理由是什麼呢？此外，你認為聲音適用的理由，對於與實物不同的事物是實名，對於沒有的事物是假名，這與世間的名聲相違背。最初作為自己的名稱而安立的法，在表達時，心識不會對其他法的形象產生錯覺或增益，而是直接適用於自身，對於該事物來說，這總是它的實名。像這樣的名稱，對於其他法作為增益的名稱，稱為假名。例如，某種野獸的特徵稱為『獅子』是實名，婆羅門的兒子具有勇氣或形狀像獅子，稱為『獅子』是假名，像這樣表達在世間是符合意義的。如果超越這些，認為有其他的實名和假名的區分是沒有意義的，因為名稱只是人們表達意願而安立的名聲，不能通過其他方式的分析而改變。對於具有頷垂和肉垂的動物，不附加其他名稱，而必須稱為牛，即使名稱和事物之間沒有實在的聯繫，但表達者爲了使某個事物最初以某個名稱而聞名，以表達意願的想法而安立的聲音，對於該事物來說，該名稱就是它自己的實名。或者，將『安立聲音而聞名』翻譯為『因為最初安立的聲音是如此聞名的，所以是它的實名』。先前以該名稱而聞名，因為與先前 相似，先前
【English Translation】 'If it changes, then for something with attributes or dharma, because there is no dharma or attribute, then the attribute or dharma becomes the attribute of that attribute or dharma, which is contradictory, because the existence of a non-existent attribute is contradictory, just like saying the color of a mule is white. Second, if the past and future have no universals, but the name of the universal merely exists as a designation, then that is how it is regarded. Then, this is not a designation, because the sound 'pot' does not apply as a designation to things like pillars that exist now. Now, the pots of the past and future have no substance whatsoever, so what is the reason for them to apply as a designation by way of proximity? It is unreasonable. Just as the sound 'pot' does not apply to things like cloth because there is no reason, similarly, if there is no substance in the past and future, then what is the reason for it to become the universal of the pot, close or similar? Furthermore, your assertion that the reason for the application of sound is a real name for something different from the object and a designated name for something non-existent contradicts worldly conventions. Whatever dharma is initially designated as its own name, when expressed, the mind does not mistake or superimpose the appearance of another dharma, but directly applies to its own meaning. In relation to that object, that is always its real name. Such a name, when used as a superimposed name for another dharma, is called a designated name. For example, a particular characteristic of a wild animal is called 'lion,' which is a real name, and a brave or lion-like Brahmin boy is called 'lion,' which is a designated name. Such expressions are known to be meaningful in the world. To go beyond that and assert a different distinction between real and designated names is meaningless, because names are merely conventions established by people's intention to express, and cannot be altered by analyzing them in other ways. For an animal with dewlaps and a fleshy pendulous neck, no other name is given, but it must be called a cow. Even if there is no real connection between the name and the object, the one who expresses the meaning, with the intention to express, establishes a sound for the purpose of making a certain place initially known by that name. In relation to that object, that name is its own real name. Alternatively, it is easier to translate 'established sound and known' as 'because the initially established sound is known in that way, it is its real name.' The previous name is already known, because it is similar to the previous'
མ་དེའི་མིང་གཞན་ལ་བཏགས་པ་ན་མིང་གི་སྒོ་ནས་སྔ་མ་དེར་འཁྲུལ༷་པའི་རྟོག༷་པའམ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེད་བ་ཅ༷ན་གྱི་ 20-209b མིང་གཞན༷་ནི་སྔ་མ་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ཕལ༷་པ༷འམ་བཏགས་མིང་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདི་ནི་དོན་གྱི་དངོས་པོ་དབང་བཙན་དུ་བྱས་པ་མིན་ཏེ་སྐྱེས་བུས་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་བརྡ་སྦྱར་ཟིན་པ་དང་། གཞན་ལ་དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་ཙམ་དུ་གྲགས་པ་ལས་དངོས་བཏགས་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་མི་ལྟོས་པར་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་འཇུག་པ་ནི་ཡོད་པ་ལ་མེད་པའི་སྒྲ་བཏགས་པ་དང་། མེད་པ་ལ་ཡོད་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་ཡོད་དེ། ཇི༷་ལྟར༷་ན་དངོས༷་པོ༷་ནུས༷་པ་ཆེན་པོ་མེ༷ད་པ་ལ༷་མེ༷ད་དོ༷་ཅེ༷འམ༷། དོན་མེད་ཀྱང་རྣམ་འགྱུར་ཀུན་གྱི་བྱེད་པ་པོ་ལ་གཙོ་བོ་ཞེས་དངོས་མིང་བཏགས་ནས་དེ་ལྟར་རྟོག༷་པ༷་ཇི༷་བཞིན༷་དུ༷་ཡུལ་གྱི་བྱ་བ་དུ་མ་བྱེད་ནུས༷་པའི་མི་ལ༷འང༷་གཙོ༷་བོ༷་དང་བྱེད་པོ་ལ༷་སོ༷གས་པའི༷་མིང་ངམ་མཉམ༷་པ་བཏགས་མིང་དུ་སྐྱེ༷་བོ༷ས་བྱས༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ལ་བུ་ཡོད་ཀྱང་དགྲ་འདུལ་བ་སོགས་ཀྱི་ནུས་པ་མེད་པ་ལ་བུ་མེད་ཅེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ལོངས་སྤྱོད་ཆེན་པོ་མེད་པ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་མེད་ཅེས་སོགས་དམན་པ་ལ་དགག་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་དང་། གཙོ་བོ་སོགས་མེད་ཀྱང་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་རྟོག་པས་མིང་ཐོགས་ཟིན་ནས་གཞན་ལ་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་བཏགས་མིང་དུ་འགྱུར་བས་ན་དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་བརྡ་ལས་གྲགས་ཚུལ་ཙམ་གྱིས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། ། 立無自相等同 གསུམ་པ་དོན་མེད་པ་དང་མཚུངས་པ་ལ། །དངོས་དང་དེ་ཡི་ལན་འགོག་པའོ། །དང་པོ། འདི་ལྟར་བུམ་པ་ཞིག༷་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་ལ༷་དེ་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ལ༷ས་དེ་འཛིན་གྱི་བློ༷་ཅི༷་འདྲ༷་ཞིག་ཏུ་སྣང༷་བ༷་དེ༷་དང་འདྲ༷་བར་མ༷་ཞིག༷་པ་ད་ལྟར་ཡོད་པའི་བུམ་པ་ལ༷་སྒྲ་བློས་གཞལ་བ་ན༷འང་ཁྱད་མེད་དེ། དོན་རང་མཚན་ཡོད་མེད་གང་གཞལ་ཡང་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དེ་ལ་གསལ་མི་གསལ་སོགས་ 20-210a ཁྱད་པར་མེད་པས་ན་རང་གི་རྟོག་པའི་སྣང་བ་ཙམ་སྟེ་ཡུལ་གྱིས་རྣམ་པ་གཏད་པ་ཅན་མིན་གྱི། རྣ༷་བ༷་དང་མིག་ལ༷་སོག༷ས་པའི་རྣམ༷་པར༷་ཤེས༷་པ་རང་གི་གཟུང་དོན༷་རང་མཚན་ཡོ༷ད་པ་ཅ༷ན་ལ༷་ཁྱད་མེད་པའི་རྟོག་པའི་སྣང་བ་དེ༷་དག༷་ལྟ་བུ་མེ༷ད་དེ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། དུས་གསུམ་གྱི་བུམ་པ་གང་ལ་དམིགས་ཀྱང་དེ་དག་གི་སྤྱི༷་ཡན་གར་བ་ཙམ༷་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན༷་པར༷་བྱེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་དོན་ད་ལྟར་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་སྤྱི་འཛིན་གྱི་སེམ༷ས་གཉི༷ས་པོ་དག༷་ནི༷་སྣང་ཡུལ་མཚུང༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན། སྤྱི་ཡན་གར་བ་དེ༷་འབའ༷་ཞིག༷་ནི༷་སྤྱི་བློས་འཛིན༷་པར་བྱེ༷ད་པ༷་སྔར༷་ནི༷། དེ་མཚུངས་མིན་དང་གསལ་བ་མིན། ཞེས་པ་ལ་སོགས་པས་རྣམ
【現代漢語翻譯】 如果給一個事物另起一個名字，那麼這個名字會讓人對之前的那個事物產生混淆或附加的聯想，這樣的名字相對於之前的名字來說，是次要的或假定的名稱。因此，'實名'和'假名'的區別不在於事物本身的性質，而在於人們表達意願時所使用的約定俗成的符號，以及這種符號被他人接受的程度。因此，是否使用'實名'取決於表達者的意願，而與事物本身的性質無關。例如，給不存在的事物賦予存在的名稱，或者給存在的事物賦予不存在的名稱。例如，對於沒有強大力量的事物，我們說'沒有'。即使某個事物本身沒有實際作用，但如果它能影響所有變化，我們也會賦予它'主'這個實名，並像對待真實的事物一樣去理解它。同樣，對於能夠完成許多事情的人，人們也會賦予他'主'或'行動者'等名稱，這些都是人們賦予的假名。例如，即使某人有兒子，但如果沒有徵服敵人的能力，我們也會說他'沒有兒子'。同樣，如果某人沒有巨大的財富，我們也會說他'沒有財富'等等，這些都是將否定的詞語與不足的事物聯繫起來的例子。即使'主'等事物並不存在，但通過概念性的思考，一旦名稱被確定，並且被他人以同樣的方式使用，那麼它就變成了假名。因此，'實名'和'假名'的區別僅僅在於約定俗成的表達方式。 立無自相等同 三、與無意義的事物相同：實和對它的反駁。 第一，例如，對於一個被破壞的或未產生的水瓶，表達它的聲音和理解它的心識看起來是怎樣的？與此類似，對於一個未被破壞的、現在存在的水瓶，用聲音和心識去衡量它，也沒有區別。無論衡量的是否具有自性的事物，概念的顯現方式都沒有清晰或不清晰的區別。因此，這僅僅是概念的顯現，而不是由外境決定的。然而，對於耳識和眼識等，它們所認識的自性存在的事物，概念的顯現與它們不同，因為它們是清晰顯現的。 第二，無論指向過去、現在、未來的哪個水瓶，都只是將它們共同的、一般的特徵作為認識的對象。因此，對於現在存在和不存在的事物的共同特徵的認識，這兩種心識的顯現是相同的。如果有人說，僅僅是一般的特徵被概念性的心識所認識，那麼之前就說過：'它既不相同也不清晰'等等，已經駁斥過了。
【English Translation】 When another name is given to a thing, that name generates a concept or imputation that confuses the previous thing. Such a name is secondary or assumed in relation to the previous one. Therefore, the difference between a 'real name' and an 'assumed name' does not lie in the nature of the thing itself, but in the conventional symbols used by people to express their intentions, and the extent to which such symbols are accepted by others. Thus, whether to use a 'real name' depends on the intention of the speaker, and is not related to the nature of the thing itself. For example, giving a name of existence to a non-existent thing, or giving a name of non-existence to an existent thing. For example, for a thing that does not have great power, we say 'does not exist'. Even if something has no actual function, but if it can influence all changes, we will give it the real name 'chief' and understand it as a real thing. Similarly, for a person who can accomplish many things, people will also give him names such as 'chief' or 'actor', which are assumed names given by people. For example, even if someone has a son, but if he does not have the ability to conquer enemies, we will say that he 'has no son'. Similarly, if someone does not have great wealth, we will say that he 'has no wealth', etc. These are examples of associating negative words with insufficient things. Even if things like 'chief' do not exist, once the name is determined through conceptual thinking, and it is used by others in the same way, then it becomes an assumed name. Therefore, the difference between a 'real name' and an 'assumed name' lies only in the conventional way of expression. Establishing the absence of inherent existence is the same. Third, being the same as meaningless things: the real and its refutation. First, for example, for a destroyed or unproduced vase, what does the sound expressing it and the mind understanding it look like? Similarly, for an undamaged, existing vase, there is no difference in measuring it with sound and mind. Whether measuring a thing with or without self-nature, there is no difference in the clarity or unclearness of the appearance of the concept. Therefore, this is merely the appearance of the concept, not determined by external objects. However, for ear consciousness and eye consciousness, etc., the appearance of the concept is different from the things they perceive that have self-nature, because they appear clearly. Second, no matter which vase of the past, present, or future is pointed to, it is only taking their common, general characteristics as the object of cognition. Therefore, the appearance of the two minds that cognize the common characteristics of existing and non-existing things is the same. If someone says that only the general characteristics are cognized by the conceptual mind, then it has been refuted before by saying: 'It is neither the same nor clear', etc.
༷་པར༷་བཟློག༷་ཟིན༷་ཏོ༷། ། 共同隨行為共相 བཞི་པ་སྤྱི་ཉིད་ཡིན་པས་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ནི། གསལ་བའི་ངོ་བོ་ཕན༷་ཚུན༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཡོད་པ་ཅ༷ན་རྣམ༷ས་ནི༷་ཁྱ༷ད་མེ༷ད་པ་གཅིག་གི་ངོ༷་བོ༷་ཉིད་དུ་ཇི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཁྱད་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱད་མེད་པ་སྤངས་ཏེ་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །གསལ་བ་གཅིག་ལའང་གནས་སྐབས་ཁྱད་ཡོད་པ་དང་རང་བཞིན་ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་ཁྱད་མེད་པའི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་གཉི༷ས་སུ་ཡོ༷ད་པ་ཅི་འགལ་སྙམ་ན༷་ཡང༷་། ཁྱད་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པ་ཡིན་པས་འགལ་བ་དེ༷་གཉིས་དངོས༷་པོ་གཅི༷ག་ཏུ༷་ཇི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ་འགྱུར་མི་རིགས་སོ། །གལ༷་ཏེ༷་གསལ་བ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཁྱད་ཡོད་ཁྱད་མེད་གཉིས་མི་སྲིད་ཀྱང་དེ༷་དག༷་མཚུངས༷་པ༷་ཡི༷་སྤྱི་ཡི་དངོས༷་པོ་ཉིད་དེ༷་ནི་གསལ་བ་དེ་དག༷་ལ༷ས་གཞན༷་ཉི༷ད་དུ་ཡོད་ལ། དེའི་སྒོ་ནས་དེ་དག་མཚུངས་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མཁར་གཞོང་ལ་རྒྱ་ཤུག་ལྟར་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པའི་སྤྱི་དེ་གསལ་བ་ལ་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མེད་དེ། བདག་གཅིག་ 20-210b འབྲེལ་མེད་ལ་དེ་བྱུང་ཡང་མེད་པར་གོང་དུ་བཀག་ཟིན་པས་གསལ་བ་དེ༷་དག༷་གི༷་སྤྱིའོ་ཞེས༷་འབྲེལ༷་བ་གང་ཡང་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། །འོ་ན་ལྡོག་པ་ལ་སྤྱིར་འདོད་པ་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན་མི་མཚུངས་ཏེ། ལྡོག༷་པ༷་དངོས་མེད་ནི་གསལ་བ་ལས་གཅིག་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཡོད་མི་དགོས་པས་དེ་ལ༷་ནི༷་བརྟག་པ་དེ་ལྟ་བུས་སུན༷་དབྱུང༷་བ་མེ༷ད་དེ། ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བློས་སྤྱིར་བཏགས་པའི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་གསལ་བ་ཀུན་ལ་མཚུངས༷་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཉི༷ད་ཀྱི་སྤྱི༷་འདི༷་ལ༷་བརྟགས་ན་བློས་དེ་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་ཉིད་དངོས༷་པོ༷་མེ༷ད་པའི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཅན་ཡི༷ན་ཏེ་ཐུན་མོང་པའི་སྤྱི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ནའོ། ། 是果非理 ལྔ་པ་འབྲས་བུར་མི་འཐད་པ་ནི། སྤྱི་ཞེས་པ་ནི་དངོས་པོ་ཡིན་ན་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནམ་མིན། དེ༷་འབྲས༷་བུ་ཉིད་དུ་གནས་སོ་ཤེ༷་ན༷། སྐད་ཅིག་མའི་རྒྱུ་ཐ་དད་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དུ༷་མ༷་ཡིན་པ་དང༷་། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་བཞིན་འཇིག༷་པར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་དགོས་ནའང་ཚུལ་དེ༷་འདྲ་ཡང༷་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྤྱི་གཅིག་པུ་དང་རྟག་པར་འདོད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་འཇིག་པར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག༷་པ༷་ནི༷་དངོས༷་པོ༷་ཉིད་དུ་གྲུབ་ཙམ༷་དང༷་ནི༷་རྗེས༷་སུ་འབྲེལ༷་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ལ་རྟག༷་པ་ཉི༷ད་ཡོད་པ་སྲིད་པ་མིན༷་ནོ། །གལ་ཏེ་རིགས༷་རྣམ༷ས་ནི་འབྲས༷་བུ་མིན༷་ནོ་ཞེ་ན། དེའི་ཕྱིར༷་ན༷་གསལ་བ་རྣམས་དང་མ༷་འབྲེལ༷་བ༷་དང༷་། རྒྱུ་ལས་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དངོས༷་མེ༷ད་དུ་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ནོ། ། 依言語 དྲུག་པ་བརྡ་དྲན
【現代漢語翻譯】 共同隨行為共相 第四，以共相是普遍性來證明其非實在性：具有明顯不同特徵的各個顯現，怎麼會變成一個無差別實體的本質呢？正是因為它們各自的差異性，才排除了無差別性而存在。即使一個顯現，在不同情況下有不同的特徵，並且其自性相互關聯，但如果認為這與無差別實體的本質是二元對立的，又有什麼矛盾呢？因為有差別和無差別是相互排斥而存在的，這二者怎麼會變成一個實體呢？這是不可能的。如果說顯現的自性本身不可能同時存在差別和無差別，但它們是相似的，具有普遍性的實體，並且獨立於各個顯現而存在，通過它才能認識到這些顯現是相似的。那麼，就像在城市廢墟中生長的青楊樹一樣，這種獨立存在的普遍性與顯現沒有任何關聯。因為之前已經駁斥過，如果一個自體與他者沒有關聯，那麼即使它存在，也等於不存在。因此，說這些顯現具有普遍性，是沒有任何關聯的。如果有人反駁說，你所主張的『遮遣』也同樣具有普遍性，那麼這並不相同。因為非實在的遮遣不需要以一個或多個形式存在於各個顯現中，所以不會受到這種分析的駁斥。因為遮遣是依靠心識假立的普遍聯繫而存在的。因此，如果分析普遍存在於所有顯現中的這種普遍性，就會發現它僅僅是心識的一種假立，本身並不具有實在的自性，它只是一種看似共同的普遍性。 是果非理 第五，作為結果是不合理的：如果所謂的『共相』是一個實體，那麼它是從原因產生的果，還是不是呢？如果它確實是一個果，那麼因為它是由剎那變化的各種原因產生的，所以它不是單一的，並且必須隨著每個剎那而消逝。但你並不承認這一點，因為你認為共相是單一且恒常的。此外，如果是果，那麼必然會消逝，因為消逝與實體本身的存在以及隨後的關聯有關。因此，從原因產生的事物不可能具有恒常性。如果說『種類』不是果，那麼因此它與各個顯現無關，並且因為它不是從原因產生的，所以必然是非實在的。 依言語 第六，依言語
【English Translation】 Common behavior is a common characteristic. Fourth, proving non-reality by the commonality being universality: How can various manifestations with distinct characteristics become the essence of a single undifferentiated entity? It is precisely because of their respective differences that they exist by excluding undifferentiatedness. Even if a single manifestation has different characteristics in different situations, and its nature is interconnected, what contradiction is there if it is considered dualistic to the essence of the undifferentiated entity? Because differentiated and undifferentiated exist by mutually excluding each other, how can these two become a single entity? It is impossible. If it is said that the nature of manifestation itself cannot simultaneously exist with difference and undifferentiatedness, but they are similar, possessing a universal entity, and existing independently of each manifestation, through which it is possible to recognize that these manifestations are similar. Then, like the Chinese ash growing in the ruins of a city, this independently existing universality has no connection with manifestation. Because it has been refuted before that if an entity has no connection with others, then even if it exists, it is equivalent to non-existence. Therefore, saying that these manifestations have universality is without any connection. If someone retorts that the 'negation' you advocate also has universality, then this is not the same. Because non-real negation does not need to exist in one or more forms in each manifestation, so it will not be refuted by this kind of analysis. Because negation exists relying on the universal connection falsely established by the mind. Therefore, if we analyze this universality that universally exists in all manifestations, we will find that it is merely a false establishment of the mind, and does not have a real nature in itself, it is just a seemingly common universality. Is the fruit unreasonable Fifth, it is unreasonable as a result: If the so-called 'common characteristic' is an entity, then is it a result produced from a cause, or not? If it is indeed a result, then because it is produced from various causes that change in an instant, it is not singular, and must vanish with each instant. But you do not admit this, because you consider the common characteristic to be singular and constant. Furthermore, if it is a result, then it is bound to perish, because perishing is related to the existence of the entity itself and the subsequent connection. Therefore, something produced from a cause cannot have constancy. If it is said that 'species' are not results, then therefore it is unrelated to each manifestation, and because it is not produced from a cause, it must be non-real. According to speech Sixth, according to speech
་ལ་ལྟོས་པ་ལ། དངོས་དང་དོགས་པ་སྤང་བ་གཉིས། །དང་པོ། གཟུང་དོན་གྱི་དངོས༷་པོའི༷་སྟོབ༷ས་ཀྱིས༷་སྐྱེས༷་པ༷་ཡི༷་མིག་ཤེས་སོགས་དབང་པོའི་ཤེས༷་པ༷་གང༷་དེ༷་མིང་ངམ་བརྡ༷་དྲན་པ་དག༷་ལ༷་ 20-211a ལྟོས༷་དགོས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཀྱང་། སྤྱི་འཛིན་པ་ཡི༷་ནི༷་བློ༷་ལ༷་བརྡ་དྲན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཡུལ་ཉིད་དེ༷་ལྟར༷་སྣང༷་བ༷་མེ༷ད་པས་སྤྱི་གཟུང་དོན་དུ་ཡོད་པས་དེའི་བློ་སྐྱེ་བ་མིན་པར་བརྡ་དྲན་སོགས་ནང་གི་ཡན་ལག་གི་སྟོབས་ལས་དེར་སྤྲུལ་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གཉིས་པ། དེར་མ་ངེས་ཏེ་བ་ལང་གི་དངོས༷་པོ་གཉི༷ས་མཐོང༷་བ་ལ༷་དེ་འཛིན་གྱི་བློ༷་འགའ༷་ཞིག༷་བརྡ༷་ལ་མེ༷ད་ན༷་ཡང༷་། དེ་གཉིས་རིགས་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པར་རྗེས༷་སུ༷་འཇུག༷་པའི་བློ་སྐྱེ་བས་ན་བརྡ་ལ་མ་ལྟོས་ཀྱང་སྤྱི་ཡིས་རང་བློ་སྐྱེད་པ༷་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་བློ་སྐྱེ་བ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ན་སྤྱི་གཟུང་དོན་དུ་ཡོད་པ་ལས་མ་ཡིན་ཏེ་དོན༷་བ་ལང་གི་གསལ་བ་གཉིས་པོ་ཆོས་མཚུངས་པའམ་ཉེ༷་བ༷་དང༷་རྗེས་སུ་འབྲེལ༷་བ༷་ཡོད་པ་ལས་བློ་དེ་ལྟར་སྐྱེ་བ་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ཇི༷་ལྟ༷ར་ན༷། མིག་དང་ཀ་བའི་གཟུགས་ལྟ་བུ་ལ་ཐུན་མོང་བར་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་རིག༷ས་བ་ལང་གཉིས་མཐོང་བ་ལྟ་བུ་དེ་མེ༷ད་ཀྱང་། དེ་གཉིས་མིག་གི་ཤེས༷་པ༷་ཡི༷་འབྲས༷་བུ་ཅ༷ན་ཏེ་རྒྱུ་ཡིན་ལ་དེས་ན་མིག༷་དང་གཟུགས་ལ་སོ༷གས་པ་དེ་དག་མིག་ཤེས་སྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས༷་ཉེ་བ་སྟེ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཞེས་འདོ༷ད་པ་བཞིན༷་ནོ། །དེས་ན་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ཉེ་བ་སྟེ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཐུན་མོང་པར་བྱེད་པ་ནི་ཐུན་མོང་པའི་ཆོས་གཅིག་དངོས་པོར་ཡོད་པས་དེ་བློ་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གཞན་གྱིས་ཐུན་མོང་བར་བློས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་དོན་རང་གི་སྟེང་ན་ཕན་ཚུན་ཉེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་པ་དེ་རིགས་དངོས་པོ་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ནོག་དང་ལྐོག་ཤལ་དང་ལྡན་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང༷་གིས༷་དེ་མིན་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་རྣམ༷་པར༷་ཕྱེ༷་བ༷་ཡིས༷་བ་ལང་རྣམས་རིགས་གཅིག་ཏུ་བཞག་པ་ཡིན་ལ། གསལ་བ་དེ་ལ་དེ་མི་ལྡན་ 20-211b པ་རྣམ་པར་བཅད་ཅིང་གཞན་ལ་ལྡན་པ་བཅད་པ་དེ་འདྲའི་གཞན་སེལ་བའི་རིག༷ས་དེ་དག་ཀྱང༷་དེ་ལྡན་ཀུན་ལ་རྗེས༷་སུ༷་འགྲོ༷་བ༷་ཡི༷ན་ཀྱང་ཐུན་མོང་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་གང་ཡང་མེད་དོ། ། 因立獨立共相非現 བདུན་པ་སྤྱི་ཡན་གར་མི་སྣང་བ་ལ། དངོས་དང་མ་ངེས་སྤང་པའོ། །དང་པོ། སྤྱི་འདི་ལ་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ཞིག་ན་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་དེའི་ངོ་བོ་ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་དུས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་སྣང་བ་མེད་པ་མི་སྲིད་ལ། དེ་ལྟ་ནའང་སྤྱི་རང་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་འདྲེས་པའི་རྣམ༷་པ༷་འགས༷་ཀྱང༷་སྟེ་ཆ་ཕྲ་བ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་རྣམ༷་ཤེས༷་ལ༷་སྤྱི་དེ༷
【現代漢語翻譯】 關於依賴性，有消除實在和疑惑兩種情況。第一種情況：由所取對境的實在力量所產生的眼識等感官識，不需要依賴名稱或符號記憶。然而，對於普遍認知的心識來說，如果不依賴符號記憶，就不會顯現出對境本身的樣子，因此普遍認知是作為所取對境而存在的，但心識的產生並非源於此，而僅僅是源於符號記憶等內在因素的力量。第二種情況：對於不確定的情況，例如看到兩頭牛的實在，即使沒有符號，某些認知也能產生，因為這兩種認知在種類上沒有差別，並且後續的認知也會產生，因此即使不依賴符號，普遍認知也能產生自身的心識。如果有人說：『產生這種心識的原因在於普遍認知作為所取對境而存在，因為兩頭牛的顯現具有相似或接近的性質，並且彼此相關聯，所以才會產生這樣的心識。』這是怎麼回事呢？就像眼睛和柱子的形狀一樣，沒有共同的後續種類，就像看到兩頭牛一樣。但這兩種都是眼識的結果，是原因，因此眼睛和形狀等通過產生眼識的方式而接近，就像共同作為眼識的原因一樣。因此，以何種理由接近，即共同作用，並非因為共同的法存在於事物中，從而產生心識，而是因為通過其他理由，心識將它們共同聯繫起來。如果是這樣，那麼事物本身存在相互接近的原因，這難道不是實有自性嗎？並非如此。例如，通過具有角和垂皮等原因，將牛與其他事物區分開來，從而將牛歸為一類。對於這種顯現，不具備這些特徵的事物被排除，而具備這些特徵的事物也被排除，這種排除其他事物的種類，即使普遍存在於所有具備這些特徵的事物中，也沒有任何共同的實有事物存在。 因立獨立共相非現 第七，對於普遍事物不顯現的情況，有消除實在和不確定性。第一種情況：如果普遍事物具有產生自身認知的能力，那麼在某個時間或地點，不可能不顯現出與其自身本質不相混淆的形象。即使普遍事物自身具有不相混淆的形象，即使是微小的部分，也會在意識中顯現出普遍事物。
【English Translation】 Regarding dependence, there are two aspects: eliminating the real and the doubtful. Firstly, the sense consciousness such as eye consciousness, which arises from the power of the object of apprehension, does not need to rely on names or symbolic memory. However, for the mind that apprehends the general, if it does not rely on symbolic memory, the object itself will not appear as it is. Therefore, the general apprehension exists as the object of apprehension, but the arising of the mind does not originate from this, but is merely transformed from the power of internal factors such as symbolic memory. Secondly, in uncertain situations, such as seeing two real cows, even without symbols, some cognitions can arise because these two cognitions have no difference in kind, and subsequent cognitions also arise. Therefore, even without relying on symbols, the general cognition can generate its own mind. If someone says, 'The reason for the arising of this mind is that the general cognition exists as the object of apprehension, because the appearances of the two cows have similar or close qualities and are related to each other, so such a mind arises.' What is the reason for this? Just like the shape of the eye and the pillar, there is no common subsequent kind, just like seeing two cows. But these two are the result of eye consciousness, they are the cause, so the eye and the shape, etc., are close by generating eye consciousness, just like being the cause of eye consciousness together. Therefore, for what reason do they approach, that is, act together, it is not because a common dharma exists in things, thereby generating mind, but because the mind connects them together through other reasons. If this is the case, then the reason for mutual closeness exists in the thing itself, is this not a real nature? It is not so. For example, by having horns and dewlaps, etc., the reasons for distinguishing cows from other things, thereby classifying cows into one category. For this appearance, things that do not have these characteristics are excluded, and things that have these characteristics are also excluded. This kind of excluding other things, even if it is universally present in all things that have these characteristics, there is no common real thing that exists. 因立獨立共相非現 (Yīn lì dúlì gòngxiāng fēi xiàn) - Because of the establishment, independent common characteristics are not apparent. Seventh, regarding the situation where the general thing does not appear, there is the elimination of reality and uncertainty. Firstly, if the general thing has the ability to generate its own cognition, then at some time or place, it is impossible not to show an image that is not confused with its own essence. Even if the general thing itself has an unconfused image, even a tiny part will appear in consciousness as the general thing.
་ཡི་དངོས༷་པོ་འདིའོ་ཞེས་སྣང༷་བ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དེའི་དངོས་པོ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ༷། །གཉིས་པ། གཏན་ཚིགས་དེར་མ་ངེས་ཏེ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་རྣམས་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཤེས་པ་ལ་དངོས་སུ་མི་སྣང་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དབང་པོ་ཡོད་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཤེས་པ་འཇུག་ལྡོག་གི་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ་སྤྱི་མེད་ན་མི་རུང་བའི་རྗེས་དཔག་ཀྱང་མེད་ལ། དབང་པོ་རྣམས་གཟུགས་ཅན་ཡིན་ཡང་མི་མཐོང་བ་ནི་ཕལ་པའི་དབང་པོའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། གཏན་ནས་མཐོང་མི་རུང་བ་མིན་ཏེ་གཟུགས་ཅན་ལ་གཏན་ནས་མཐོང་མི་རུང་བ་མེད་དོ། །དེས་ན་གཟུགས་ཅ༷ན་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་དབ༷ང་པོ་རྣམ༷ས་ལ༷་ཡང་གལ༷་ཏེ༷་དེ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་ལྟ༷་བ༷་པོ༷་རྣལ་འབྱོར་པ་སོགས་ཡོ༷ད་ན༷། དབང་པོ༷་དེ༷་ཡི་ལུས༷་སམ་གཟུགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་སྣང༷་བར་འགྱུར༷་རོ། །རིག༷ས་རྣམ༷ས་ཀྱང་ནི༷་དེ་དང་འདྲའོ་སྙམ་ན་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་གསལ་བ་ལས་རིགས་ཡན༷་གར༷་དུ་མཐོང༷་རུང་བ་མིན༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་གསལ་བ་ལས་ཡན་གར་དུ་མཐོང་དུ་ཡོད་ན་གསལ་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པ་དང་། དབྱིབས་ 20-212a སོགས་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། གསལ་བ་མེད་པའི་ཕྱོགས་སུ་དམིགས་པར་ཐལ་བ་དང་། མི་དམིགས་ན་དུ་མར་འགྱུར་བ་དང་། བ་ལང་གི་གསལ་བ་མེད་ཀྱང་དེ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་སོགས་ཆེས་འགལ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་གི་གནོད་པ་དུས་གཅིག་ཏུ་འབབ་པའི་ཕྱིར་ཡན་གར་དུ་མཐོང་མི་རུང་བས་རིགས་པས་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡན་གར་དུ་སྣང་མི་རུང་ན་ཡང་གསལ་བ་མཐོང་བ་ན་སྤྱི་ཡང་མཐོང་བ་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན་མཐོང་མི་སྲིད་དེ། བ་ལང་གི་གས༷ལ་བ་འཛི༷ན་པའི་ཚེ༷་ན༷འ༷ང་བདག་གིས་ཡིད་གཏད་དེ་བརྟགས་ན་ཡང་དེ༷་ཡི་མིང་བ་ལང་ཞེས་པའི་སྒྲ༷་ཙམ༷་དང་ནོག་ལྐོག་ཤལ་སོགས་དང་ལྡན་པའི་གསལ་བ་དེ་ཡི་ངོ༷་བོ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་དུ་སྤྱི་ནི་འདིའོ་ཞེས་སྣང༷་བ༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པས་ན་དེ་ཇི་ལྟར་སྣང་སྟེ་མི་སྣང་ངོ་། །དེ་གསལ་བ་འཛིན་པའི་དུས་དེ་ཉིད་དུ་སྣང་རུང་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ལ་དེ་གསལ་བ་ཁོ་རང་མ་ཡིན་པར་ཡང་ཁས་བླངས་པས་ན། དེས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་རྣམ་པ་གཏད་ན་དེའི་ཚེ་དེའི་རྣམ་པ་ནི་འདི་ལྟ་བུའི་ཞེས་དམིགས་དགོས་ན་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དེ་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་པའི་སྤྱི་ནི་རི་བོང་གི་རྭ་དང་འདྲ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 故此成無為法 གཉིས་པ་དེ་ཕྱིར་དངོས་མེད་དུ་གྲུབ་པ་ནི། དེ་ལྟར་རིགས་པ་བདུན་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་སྤྱི་དེ༷་ནི༷་འབྲས་བུ་གཞན་ལྟ་ཅི་རང་འཛིན་གྱི་ཤེས༷་པ་སྐྱེད་པ་ཙ༷མ་གྱི༷་དོ༷ན་བྱེ༷ད་པ༷ར་ཡ༷ང་མི༷་རུ༷ང་ངོ༷་། །དེ་ལྟར་དོན་བྱེད་པ་དེ༷་མི༷་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་དེ་ལ་རང༷་བཞི༷ན་གང་ཡང་མེ༷ད་དེ་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་དེ༷་ནི༷་དངོ༷ས་མེ༷ད་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཡི༷ན
【現代漢語翻譯】 因此，如果認為感官是有形體的，但它們並非顯現為知識的對象，所以它們並不存在，那麼感官的存在是通過結果，即知識的產生和消失的邏輯來確立的。如果沒有共相，推理是不可能的。雖然感官是有形體的，但它們是不可見的，因為它們超出了普通感官的範圍。然而，這並不意味著它們完全不可見，因為有形體的事物並非完全不可見。因此，既然感官是有形體的，那麼瑜伽士等能夠直接觀察到它們。感官的身體或形態是如何顯現的呢？如果認為種類也與此類似，那是不對的，因為種類不能脫離顯現而被看到。為什麼呢？如果種類可以脫離顯現而被看到，那麼它就不會隨順於顯現，並且會推導出它具有形狀等特徵，並且它會指向沒有顯現的一方，如果不指向，它就會變成多個，並且會推導出即使沒有牛的顯現，牛也存在等等，因為會有數百種矛盾同時出現，所以種類不能脫離顯現而被看到，這是被邏輯所否定的。如果認為即使種類不能脫離顯現而顯現，那麼在看到顯現時，看到種類又有什麼矛盾呢？這是不可能的，因為即使在把握牛的顯現時，如果我專注于觀察，除了'牛'這個名稱的聲音，以及具有駝峰、垂肉和鬃毛等的顯現之外，沒有任何東西可以被稱為種類。因此，它如何顯現呢？它根本不顯現。既然你承認它在把握顯現時是能夠顯現的，但你又承認它不是顯現本身，那麼如果你將顯現的形象賦予自我把握的意識，那麼你必須能夠指定它的形象，但這是不可能的。因此，賦予形象的種類應該被理解為像兔子的角一樣不存在。 因此，成立為無為法 第二，成立為非實有： 如是，通過七種理證確立，因此，共相甚至不能產生自我把握的意識。既然它不能起作用，那麼它就沒有任何自性，這種無能為力的空性就是非實有的特徵。
【English Translation】 Therefore, if it is argued that the senses, being corporeal, are not manifest as objects of knowledge, and therefore do not exist, then the existence of the senses is established by the logic of result, i.e., the arising and ceasing of knowledge. Without universals, inference is impossible. Although the senses are corporeal, they are invisible because they are beyond the scope of ordinary senses. However, this does not mean that they are completely invisible, as things with form are not completely invisible. Therefore, since the senses are corporeal, yogis and others can directly observe them. How does the body or form of the senses appear? If it is thought that genera are similar to this, that is not correct, because genera cannot be seen apart from manifestation. Why? If genera could be seen apart from manifestation, then it would not accord with manifestation, and it would be deduced that it has features such as shape, and it would point to the side without manifestation, and if it does not point, it would become multiple, and it would be deduced that even without the manifestation of a cow, the cow exists, etc., because hundreds of contradictions would occur simultaneously, so genera cannot be seen apart from manifestation, which is negated by logic. If it is thought that even if genera cannot appear apart from manifestation, what contradiction is there in seeing genera when seeing manifestation? This is impossible, because even when grasping the manifestation of a cow, if I focus on observing, apart from the sound of the name 'cow' and the manifestation with hump, dewlap, and mane, there is nothing that can be called a genus. Therefore, how does it appear? It does not appear at all. Since you admit that it is able to appear when grasping manifestation, but you also admit that it is not the manifestation itself, then if you attribute the image of manifestation to self-grasping consciousness, then you must be able to specify its image, but this is impossible. Therefore, the genus that attributes the image should be understood to be non-existent like a rabbit's horn. Therefore, it is established as an unconditioned dharma. Second, established as non-existent: Thus, established by seven lines of reasoning, therefore, the universal cannot even generate self-grasping consciousness. Since it cannot perform a function, it has no nature whatsoever, and this emptiness of function is the characteristic of non-existence.
་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 說遮自相為有為法 གཉིས་པ་བཟློག་པས་རང་མཚན་དངོས་པོར་བཤད་པ་ནི། སྤྱི་ལ་ཇི༷་སྐ༷ད་བཤ༷ད་པ་དེ་ལ༷ས་བཟློག༷་པ་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་མིན་པ་གཅིག་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་སོགས་གང༷་ཡི༷ན་པ་ 20-212b དེ༷་ནི༷་ར༷ང་གི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པར་འདོ༷ད་དོ། ། 說具其之共相差別 གཉིས་པ་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལ། །དངོས་དང་དེ་ལ་དོགས་སྤང་ངོ་། །དང་པོ། བུམ་པ་སོགས་དང་སྐྱེ་བ་སོགས་དངོ༷ས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་སྤྱི་དང༷་། ནམ་མཁའ་དང་བུམ་མེད་སྐྱེ་མེད་སོགས་དངོ༷ས་མེ༷ད་ལ་བརྟེན་པའི་སྤྱི་དང་། ཤེས་བྱ་གཞལ་བྱ་སོགས་དངོས་དངོས་མེད་དག་གཉི༷ས་ཀ༷་ལ༷་བརྟེན༷་ནས་དེ་ལྟར་གཟུང་བའི་ཕྱིར༷་སྤྱི༷་དེ༷འང་སྤྱིར་བཏང་རིགས་རྣ༷མ་པ༷་གསུམ༷་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ག༷ལ་ཏེ༷་དངོ༷ས་པོ་ལ་བརྟེན༷་པའི་སྤྱི་དེ་ནི་དངོ༷ས་པོ་ལ་འབྲེ༷ལ་པའི་ཕྱིར༷་དངོས་པོའི་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་དགོས་པས་ན་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་སྤྱི་འཛིན་པའི་བློ་དེས་དངོ༷ས་པོ༷་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་ཤེས༷་པར་འགྱུར༷་བས་ན་ཡུལ་མེད་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་ཙམ་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ༷་ན༷། དེས་དངོས་པོ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པ་མིན༷་ཏེ། དངོས་པོ་གཟུང་དོན་ཡིན་ན་དབང་པོ་སོགས་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ་ལ་སོགས་པས་ལ༷ན་བཏ༷བ་ཟིན་པའི་ཕྱིར༷་དང༷་། འད༷ས་མ་འོངས་སོག༷ས་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ༷་ཡང་སྤྱི་བློ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དེ་དག་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་ལས་རྣ༷མ་པ༷་གཞ༷ན་དུ་མཐོང༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གལ༷་ཏེ༷་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་སྤྱི་དངོས་པོའི་རང་མཚན་མེད་པར་ཡང་སྐྱེ་ན་དངོ༷ས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་དུ་བཞག་པའང་ཉམ༷ས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན༷་དེ་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་སྤྱིར་བཞག་པ་མི་ཉམས་ཏེ། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པའི་སྤྱི་གཞལ་བ་ནའང་སྔར་བུམ་པའི་རང་མཚན་གྱི་དངོ༷ས་པོ༷ར་འཛི༷ན་པ༷་སྔོན་དུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་གྱི་སྒོ་ནས་ལྟོ་ལྡིར་བ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དེ་འདྲ་བྱུང་ཟིན་ཏོ། །འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པ་དེ༷་ཤེ༷ས་པ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་དངོས་པོའི་སྤྱི་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཉེ༷ས་པ་འདི༷་ 20-213a མེ༷ད་དེ། དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་འཛིན་པའི་བག་ཆགས་སད་པའི་བློ་སྣང་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་དེའི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། ། 立究竟對境一 གཉིས་པ་འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། །དང་པོ། དོན་དམ་པར་རམ་མཐར་ཐུག་གི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ར༷ང་གི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་གཅི༷ག་ཁོ་ན་གཞ༷ལ་བྱ༷་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་དུ་མ་ཟད་རྗེས་དཔག་གིས་ཀྱང་རང་མཚན་དེ་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ན་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་ཡོ༷ད་པའམ་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་དུ་རྣམ་པར་དཔྱོ༷ད་
【現代漢語翻譯】 因為說遮遣自相為有為法。 第二，通過反駁來說明自相是實有：對於共相如何進行論述，與此相反，聲音的對境不是單一的，而是存在差異等等，凡是這樣的，都被認為是具有自身特徵且能起作用的。 第二，關於種類的區分：有實有和對此的疑問消除。第一，瓶子等和生等是依賴於實有的共相；虛空和無瓶、無生等是依賴於非實有的共相；所知、所量等是依賴於實有和非實有二者的共相，因為是依賴於二者而被認識的，所以共相通常有三種類型。第二，如果說依賴於實有的共相，因為與實有相關聯，所以必須隨著實有的有無而變化，因此，執持依賴於實有的共相的智慧，是以實有作為認識的對象而產生的，所以不會僅僅變成無境的識相。但事實並非如此，它不是以實有作為認識的對象而執持的，因為如果是以實有作為認識的對象，那麼感官等就會變得沒有意義，這個問題已經被回答過了。並且，對於過去、未來等不存在的實有，也會產生共相的認知，因此，這些與實有的對境是不同的。如果說，依賴於實有的共相在沒有實有的自相的情況下也會產生，那麼僅僅被安立為依賴於實有的法也會被破壞。但這並不會破壞被安立為依賴於實有的共相，因為在衡量過去、未來的瓶子的共相時，也會先執持過去瓶子的自相的實有，然後才會產生具有膨脹等特徵的形態。會想『已經發生了』或『將會發生』，因此，對於過去、未來的瓶子的認識，不會因此而成為非實有的共相，因為依賴於實有而執持它的習氣甦醒的只是智慧的顯現，因此，不需要依賴於對境，就能產生具有其形態的認知。 確立究竟對境一 第二，確立唯一的進入對境：有實有和對此的辯駁消除。第一，如果從勝義諦或究竟的進入對境的角度來說，只有自相是唯一的所量，不僅是現量，而且比量也以自相作為所量。為什麼呢？因為名言量的作用是辨別有或無。
【English Translation】 Because it is said that the self-characteristic of exclusion is an existent phenomenon. Second, explaining self-characteristics as real entities through negation: In contrast to how universals are explained, whatever is not an object of sound, such as being singular or different, is considered to be capable of performing a function with its own characteristics. Second, regarding the division of types: There are entities and the elimination of doubts about them. First, things like pots and births are universals that rely on entities; space and non-pots, non-births, etc., are universals that rely on non-entities; knowable objects, measurable objects, etc., are universals that rely on both entities and non-entities, because they are apprehended as such by relying on both. Therefore, universals generally have three types. Second, if the universal that relies on entities is connected to entities, it must follow the existence or non-existence of entities. Therefore, the mind that grasps the universal that relies on entities takes the entity as the object to be known, so it will not merely become an appearance of consciousness without an object. However, it does not grasp the entity as the object, because if the entity were the object, the senses and so on would become meaningless, which has already been refuted. Moreover, the universal mind arises even for non-existent entities such as the past and future, so they are seen as different from objects of entities. If the universal that relies on entities arises even without the self-characteristic of the entity, then the very establishment of the dharma that relies on entities would be undermined. However, the establishment of the universal that relies on entities is not undermined, because even when measuring the universal of past and future pots, the apprehension of the self-characteristic of the past pot as an entity precedes it, and then the appearance of having a bulging shape, etc., arises. Thinking 'it has already happened' or 'it will happen,' the knowledge of the past and future pot does not become a fault of being a non-entity universal, because it is merely a mental appearance of the habit of relying on the entity and grasping it, so it arises with its form without depending on an object. Establishing the Ultimate Object of Engagement - One Second, establishing a single object of engagement: There are entities and the elimination of disputes about them. First, from the perspective of the ultimate object of engagement in the ultimate sense, only the self-characteristic is the unique object to be measured, because not only direct perception but also inference takes the self-characteristic as the object to be measured. Why? Because the function of conventional valid cognition is to distinguish between existence and non-existence.
པ་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་ཚད་མས་བཅད་པ་ལྟར་དོ༷ན་བྱ༷་བ་ནི་སྤྱི་ཙམ་ལས་མ་ཡིན་པར་རང་མཚན་དེ༷་ཁོ་ན་ལ༷ས་གྲུབ༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་ཚད་མ་ཚད་མིན་ནི་ཇི་ལྟར་བཅད་པ་ལྟར་གཞལ་བྱའི་དོན་ལ་དེ་ལྟར་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱིས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི་གཞན་གང་གིས་ཀྱང་མིན་ནོ། །དེས་ན་རང་མཚན་དངོས་སུ་མ་མཐོང་བ་གང་གཞལ་ཀྱང་བློ་ངོར་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ཤིང་ཡུལ་དེ་ལ་ཞེན་ནས་ཡུལ་འཇལ་བར་སེམས་པ་ཡིན་པས་ན། གང་གཞལ་བ་དེ་ཡུལ་གྱི་རང་མཚན་ལ་གཞོལ་ཞིང་འབབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །སྤྱི་ལའང་དཔྱོད་པ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཅིའི་ཕྱིར་རང་མཚན་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་མེད་དཔྱོད་སྙམ་ན། སྤྱི་ལ་དཔྱོད་པ་ན་ཡང་ཅི་སྤྱི་འདི་རང་མཚན་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་དཔྱོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཁ་ཅིག་གིས་རང་མཚན་ཡོད་པའི་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་པ་ལ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ཤེས་པ་དག་གིས་དེ་ལ་དངོས་པོ་མེད་ཅེས་རང་མཚན་མེད་པར་ཚད་མས་གཅོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གཙོ་བོ་དང་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལ་ལ་སོགས་པའང་སྣང་བརྟག་བསྲེས་ནས་དེ་ལྟ་བུའི་དོན་ཡོད་པར་སེམས་པ་ཡིན་ལ། ནམ་ཞིག་བློ་སྣང་ཙམ་ལས་བརྟག་བྱ་དོན་གྱི་ངོ་བོ་མེད་པར་ངེས་པ་ན་དེ་ 20-213b འདྲའི་རང་མཚན་མེད་པར་གཅོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དངོས་མེད་དུ་དཔྱོད་པ་ཡང་དགག་བྱའི་རང་མཚན་གང་ཡང་རུང་བ་དེ་མེད་པར་དཔྱོད་པ་ཡིན་པས་རང་མཚན་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ་གཞན་དུ་སྤྱི་ཙམ་ལ་དེར་སྣང་བ་ཙམ་ལས་དོན་བྱ་བ་གཞན་མེད་པས་ན་སྔར། དོན་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ལ། །དེ་འདོད་བརྟགས་པས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དཔྱད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ལུང་དང་རིགས་པར་འགལ་སྤང་གཉིས། །དང་པོ། གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཅིག་ཡིན་ན་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གྱི་གླང་པོས། མཚན་ཉིད་གཉིས་གཞལ་བྱའོ། །ཞེས་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་བཞེད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་དེ༷་ནི༷་རང་མཚན་ལས་ཐ་དད་པའི་སྤྱི་མཚན་ཁོ་ན་གཞལ་བའི་དོན་མིན་ཏེ་རྗེས་དཔག་གིས་སྤྱི་མཚན་དངོས་སུ་གཞལ་ཀྱང་དེའི་སྒོ་ནས་མཐར་རང་མཚན་གཞལ་བ་ཡིན་པས་གཞལ་བྱའི་རང་མཚན་གང་ཡིན་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་ར༷ང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས་པ་དང་། རྗེས་དཔག་གིས་གཞ༷ན་སྤྱི་ཡི་ངོ༷་བོ༷་ཡི༷་རང་མཚན་དེའི་ཚུལ་རྟོག༷ས་པའི་ཕྱིར༷་ཚད་མ་གཉིས་པོའི་དངོས་ཀྱི་གཞ༷ལ་བྱ༷་ལ་སྤྱི་རང་གཉི༷ས་སུ༷་བཞེ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རང་མཚན་དེའི་ཚུལ་ལ་ཚད་མས་འཇུག་པ་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་དངོས་སུ་མ་འཁྲུལ་བར་གཞལ་ཞིང་རྗེས་དཔག་གིས་སྤྱི་ལ་དེར་འཁྲུལ་ནས་ཞེན་པས་གཞལ་བ་ཡིན་ལ། ཚད་མ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཇི་ལྟར་བཅད་པ་ལྟར་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་དེ་ལྟར་གྲུབ་པས་མི་བསླུ་བ་ལ་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོད་དེ་མངོན་སུམ་ལ་རང་མཚན་དངོས་སུ་སྣང་བས་སྣང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་ཞིང་། རྗེས་དཔག་སོགས་ས
【現代漢語翻譯】 因此，如量式所斷定，所要實現的意義並非僅僅是共相，而是由自相本身所成就。那麼，量和非量是如何區分的呢？是根據所量之義是否如實成立來區分的，而不是根據其他任何方式。因此，無論衡量什麼，只要沒有直接見到自相，就會將顯現和分別混雜在一起，執著於該境，並認為自己正在衡量該境。因此，所衡量之物必然會傾向並落入境的自相之中。有人會問：難道不應該對共相進行分析嗎？為什麼只對自相的有無進行分析呢？答：在分析共相時，也是在分析這個共相是否存在自相。此時，有些人認為共相是具有自相的實物，而那些瞭解事物真相的人則會用量來否定它，認為它沒有自相。因此，對於主語和具有支分的事物等等，人們也會將顯現和分別混雜在一起，並認為存在這樣的意義。然而，一旦確定這僅僅是心識的顯現，而沒有可分別的事物的本質時，就會否定這種自相。因此，對非實物的分析也是在分析任何被否定的自相是否存在，因此依賴於自相。否則，對於共相而言，除了在那裡顯現之外，沒有其他可實現的功能。正如之前所說：『沒有實現功能的能力，因為那是通過推理來確定的。』 第二，對於經文和理證，存在矛盾和捨棄兩種情況。 第一，如果所量是唯一的自相，那麼釋量論作者陳那（Dignāga）說：『兩種特徵是所量。』這似乎與他認為所量有兩種相矛盾。答：論師的觀點並非指僅僅衡量與自相不同的共相，而是指雖然比量直接衡量共相，但最終是通過它來衡量自相。因此，對於所量的自相，現量能夠直接證悟其自性，而比量能夠證悟其他共相的自性。因此，這兩種量各自的直接所量是共相和自相。此外，當以量來認識自相的性質時，現量能夠直接、無誤地衡量，而比量則會錯誤地認為共相存在於自相之中並執著於它。這兩種量都與境的自相如實成立而不欺騙的特點相同。然而，這兩者之間存在差異：現量能夠直接顯現自相，因此不會對顯現的境產生錯覺；而比量等則會...
【English Translation】 Therefore, as determined by valid cognition, the meaning to be accomplished is not merely a generality, but is accomplished by the self-characteristic (svalakṣaṇa) itself. How are valid and invalid cognitions distinguished? They are distinguished by whether the object to be measured is established as such, not by anything else. Therefore, whatever is measured without directly seeing the self-characteristic, mixes appearance and discrimination, clings to that object, and thinks that it is measuring the object. Therefore, what is measured inevitably inclines and falls into the self-characteristic of the object. Someone might ask: Shouldn't we also analyze the generality? Why only analyze the existence or non-existence of the self-characteristic? The answer is: When analyzing the generality, we are also analyzing whether this generality has a self-characteristic. At this time, some people believe that the generality is a real thing with a self-characteristic, but those who know the truth of things negate it with valid cognition, saying that it has no self-characteristic. Therefore, for the subject and the thing with parts, people also mix appearance and discrimination, and think that there is such a meaning. However, once it is determined that this is merely a mental appearance and that there is no essence of the object to be discriminated, then this kind of self-characteristic is negated. Therefore, the analysis of non-things is also analyzing whether any of the self-characteristics to be negated exist, thus relying on the self-characteristic. Otherwise, for the generality, there is no other function to be accomplished other than appearing there. As said before: 'There is no ability to perform a function, because it is determined by reasoning.' Second, for scripture and reasoning, there are two situations: contradiction and abandonment. First, if the object to be measured is a single self-characteristic, then the author Dignāga (Phyogs-kyi-glang-po) of the Compendium on Valid Cognition (Pramāṇasamuccaya) said: 'Two characteristics are the object to be measured.' This seems to contradict his view that there are two objects to be measured. The answer is: The teacher's view does not mean that only the generality that is different from the self-characteristic is measured, but that although inference directly measures the generality, it ultimately measures the self-characteristic through it. Therefore, for the self-characteristic of the object to be measured, direct perception directly realizes its own nature, and inference realizes the nature of other generalities. Therefore, the direct objects to be measured by these two valid cognitions are generality and self-characteristic, respectively. Furthermore, when valid cognition engages with the nature of the self-characteristic, direct perception measures directly and without error, while inference mistakenly believes that the generality exists in the self-characteristic and clings to it. Both of these valid cognitions are similar in that the self-characteristic of the object is established as such and does not deceive. However, there is a difference between the two: direct perception directly perceives the self-characteristic, so there is no illusion about the object of appearance; while inference, etc...
ྤྱི་འཛིན་པའི་བློ་ནི་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ལ་རང་མཚན་ཇི༷་ལྟ་བ་བཞི༷ན་གྱི་ངོ་བོར་མངོ༷ན་པར་ཞེ༷ན་ན་ཡང་དེ་ལྟར་ 20-214a གྲུབ་པ་མི༷ན་པའི༷་ཕྱིར༷་གཞལ་བྱ་གཉི༷ས་པ༷་དོན་རང་མཚན་དངོས་སུ་དེའི་ཡུལ་དུ་མེད་པ་ལ་དེ་ཡོད་པར་འཁྲུལ༷་པ༷་ཡི༷ན་པ༷ར་བཞེད༷་དོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་དེ་མ་ཡིན་པ་ལ་དེར་འཛིན་པ་སྤྱི་གཞན་གྱི་ངོ༷་བོ༷ས་ནི༷་གཞན་རང་མཚན་རྟོག༷ས་པ་ཡིན་ན༷་དེ་འཁྲུལ༷་པ་ཅན་ཡིན་ལ་དེས་ན་ཚད༷་མ༷་མི༷ན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྗེས་དཔག་གིས་ཇི་ལྟར་བཅད་པའི་བས༷མ་པ༷་དེ་ལ༷་ནི༷་བསླུ་བ་མེ༷ད་པར་དེ་ལྟར་རང་མཚན་ལ་ཡང་གྲུབ་པའི་ཕྱིར༷། སྣང་ཡུལ་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ༷་པ༷་ཡི༷ན་དུ་ཟིན་ན་ཡ༷ང་ཚད༷་མ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ཏེ་དོན་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རྣ༷མ་པ་གཞ༷ན་གྱིས༷་ཀྱང༷་གཞན་མ་ནོར་བར་རྟོགས༷་པ༷་མཐོ༷ང་བས་ན་གཞན་གྱི་ངོ་བོས་གཞན་རྟོགས་ན་ཡུལ་དེ་ལ་ཚད་མ་མིན་པར་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དེ། ཚད་མ་ནི་དོན་ཇི་ལྟར་བཅད་པ་དེ་ཙམ་ལ་མི་བསླུ་བའི་སྒོ་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ན་དེ་འདྲའི་གཞན་གཞན་ལ་མི་བསླུ་བ་མཐོང་བས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན། མཐོང་བ་དང་ཐོབ་པའི་སྐད་ཅིག་ཐ་དད་ཀྱང་མངོན་སུམ་དུ་སྔོན་པོར་མཐོང་བའི་ཚད་མས་བཅད་ཟིན་ཕྱིས་མཐོང་བ་ན་ཡང་སྔོན་པོ་ཙམ་ལ་མི་བསླུ་བ་དང་། ཡུལ་གང་ན་སྨན་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་པར་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་བློ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱིས་དུས་སུ་ཕྱོགས་དེར་སྨན་ཚོལ་བ་ལ་སྨན་དང་ཕྲད་པར་མི་བསླུ་བ་དང་། ཆོས་གཞན་དུ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་མེ་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་སོགས་གཞན་གྱིས་གཞན་རྟོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་ལ་བསྙོན་མེད་དུ་གྲུབ་བཞིན་དུ་སྤྱིའི་སྒོ་ནས་རང་མཚན་བཟུང་བ་ན་གཞན་གྱིས་གཞན་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་ཞེས་པ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་དོན་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་གཞལ་བྱ་གཞན་གྱིས་གཞན་རྟོགས་པ་མི་འཐད་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱོགས༷་འདི༷་ལ༷་ནི༷་ལ༷ན་ཅི་རིགས་པར་བཏབ་ཟིན༷་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་མཐར་ཐུག་གི་གཞལ་ 20-214b བྱ་གཅིག་ཡིན་པའམ་སྤྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པས་ན་རྗེས་དཔག་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཟེར་བ་ལ་ནི། བརྗོད་བྱ་ཉིད་ཕྱིར་དེ་དངོས་མིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ལན་བཏབ་ཟིན་ལ། གཉིས་ཀས་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་ཡིན་ན་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་མི་འཐད་ཅེ་ན། དེ་ནི་རང་གཞན་ངོ་བོ་ཡིས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལན་བཏབ་ལ། གཉིས་ཀའི་ཡུལ་རང་མཚན་ཡིན་ན་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་མི་འཐད་ཟེར་ན། ཇི་བཞིན་མངོན་ཞེན་མིན། སོགས་ཀྱིས་ལན་བཏབ་ཟིན་ཅིང་། འཁྲུལ་བ་ཡིན་ན་དོན་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བ་མི་འཐད་ཅེ་ན། གང་ལ་དངོས་དང་འབྲེལ་ཡོད་པ། །ཞེས་སོགས། སྔར་ལེའུ་དང་པོར་ལན་བཏབ་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཀྱང་དོན་ཐོབ་པ་ལ་མི་བསླུ་བའི་དཔེ་འཇིག་རྟེན་རང་ལ་གྲགས་པ་བཀོད་ན། ནོ༷ར་བུ༷་དག་གི་འོད་ལ་ནོར་བུར་འཁྲུལ་ཏེ་ནོར་བུ
【現代漢語翻譯】 雖然執持者的心識在顯現的對境上，執著于自相如何存在的體性，但由於並非如此成立，因此，作為第二種所量，事物自相實際上並不存在於其對境中，而是錯誤地認為它存在於那裡。 第二，如果將非彼執為彼，以其他共相的體性來認識其他自相，那麼它就是具有錯亂的，因此會變成非量。如果這樣說，那麼，對於后比量如何決定的想法，因為沒有欺騙性，所以對於自相也是成立的。即使在顯現的對境上錯認為自相，仍然是量，因為在事物上沒有欺騙性。而且，由於通過其他方式也能不錯亂地認識其他事物，因此，如果以其他的體性來認識其他事物，那麼說對境不是量是沒有意義的。因為量是在事物如何決定的程度上，以不欺騙的方式安立的，所以能見到如此這般的其他事物不欺騙。例如，即使見到和獲得的時間不同，但以現量見到藍色后，再次見到時，也不會在藍色上產生欺騙。在某個地方，現量見到生長著藥物等，依靠那個心識，之後在那個方向尋找藥物時，不會在遇到藥物上產生欺騙。以及，依靠煙來認識火等，像這樣，以其他來認識其他事物的世間無可否認地成立著，所以在以共相的方式執取自相時，說以其他來認識其他事物是錯亂，在任何情況下都是沒有意義的。 此外，對於說以其他所量來認識其他事物是不合理的這種觀點，已經給予了各種各樣的回答。例如，對於說最終的所量是一個，或者以共相作為對境，因此後比量會變成以事物為對境，已經用『所說本身非彼事物』等回答了。如果說兩者所量都是自相，那麼作為所量二者是不合理的，已經用『那是自和他性的緣故』等回答了。如果說兩者的對境都是自相，那麼錯亂與非錯亂是不合理的，已經用『如實現與執著非』等回答了。如果說是錯亂，那麼在事物自相上不欺騙是不合理的，已經用『與何者事物有聯繫』等回答了。之前在第一品中已經回答過了。因此，即使是錯亂，也舉出了在獲得事物上不欺騙的例子，這在世間本身就很出名：『將寶珠的光芒錯認為寶珠』。
【English Translation】 Although the mind of the holder clings to the nature of how self-character exists in the field of appearance, since it is not established as such, as the second object of measurement, the self-character of things does not actually exist in its object, but is mistaken for existing there. Secondly, if taking what is not that as that, recognizing other self-characters by the nature of other universals, then it is confused, and therefore becomes non-valid cognition. If so, then for the thought of how the subsequent inference determines, because there is no deception, it is also established for the self-character. Even if mistaken for self-character in the field of appearance, it is still valid cognition, because there is no deception in things. Moreover, since others can be recognized without confusion through other means, if others are recognized by the nature of others, then saying that the object is not valid cognition is meaningless. Because valid cognition is established in the degree of how things are determined, in a non-deceptive way, so it can be seen that such and such other things are not deceptive. For example, even if the time of seeing and obtaining is different, after seeing blue with direct perception, when seeing it again, there will be no deception in blue. In a certain place, directly perceiving that medicine and so on are growing, relying on that mind, later when searching for medicine in that direction, there will be no deception in encountering medicine. And, relying on smoke to recognize fire and so on, like this, the world of recognizing others by others is undeniably established, so when grasping self-character in the way of universals, saying that recognizing others by others is confused is meaningless in any case. Furthermore, for the view that it is unreasonable to recognize other things by other objects of measurement, various answers have already been given. For example, for saying that the ultimate object of measurement is one, or taking the universal as the object, therefore the subsequent inference will become taking things as the object, it has been answered with 'what is said is not that thing itself' and so on. If saying that both objects of measurement are self-character, then it is unreasonable for the two to be objects of measurement, it has been answered with 'that is because of self and other nature' and so on. If saying that both objects are self-character, then confusion and non-confusion are unreasonable, it has been answered with 'as it is reality and clinging is not' and so on. If it is confusion, then it is unreasonable not to deceive on the self-character of things, it has been answered with 'with what things are related' and so on. It has been answered before in the first chapter. Therefore, even if it is confusion, examples of not deceiving in obtaining things have been given, which are famous in the world itself: 'mistaking the light of jewels for jewels'.
་ལེན་དུ་རྒྱུག་པ་དང་། སྒྲོན་མེའི༷་འོ༷ད་ད༷ག་ལ༷་ནོར༷་བུའི༷་བློ༷་ཡི༷ས་ནོར་བུ་ལེན་ནོ་སྙམ་དུ་མངོ༷ན་པར་རྒྱུག༷་པ༷་གཉིས་ཀ་འོད་ལ་ནོར་བུར་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ལོག༷་པའི༷་ཤེ༷ས་པ་ཡིན་པར༷་ཁྱ༷ད་མེ༷ད་ཀྱང༷་ཇི༷་ལྟར༷་ནོར་བུ་ཐོབ་པའི་དོ༷ན་བྱེ༷ད་མི་བྱེད་ལ༷་ཁྱ༷ད་ཡོ༷ད་དེ། སྒྲོན་འོད་ལ་ནོར་བུར་འཁྲུལ་བས་ནོར་བུ་མི་ཐོབ་ལ། ནོར་བུའི་འོད་ལ་འཁྲུལ་ནས་རྒྱུག་པས་ནོར་བུ་ཐོབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་དཔྱད་ན་ནོར་བུ་ཉིད་མངོན་སུམ་ཚད་མས་བཅད་པའང་མིན་ལ། ནོར་བུ་ཉིད་དོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པ་ཙམ་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པའང་མ་ཡིན་མོད་དེ་ལས་དོན་ཐོབ་པ་ཡང་ཡོད་ན་ཅིའི་ཕྱིར་གཞན་ཡིན་པ་ཙམ་དང་། འཁྲུལ་བ་ཡིན་པ་ཙམ་ན་དོན་ལ་བསླུ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བར་རིགས་ཏེ། སྨྲ་བ་དེ་མ་ངེས་པ་དཔེ་འདིས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ནོར་འོད་ལ་ནོར་བུར་འཁྲུལ་བ་འདིས་མི་བསླུ་བ་གང་ལ་ཐུག་ན་འབྲེལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་འབྲས་བུའི་ 20-215a རྟགས་སུ་དོན་གྱིས་འགྱུར་བར་པཎ་ཆེན་ཤཱཀྱ་བློ་སོགས་བཞེད་དོ། །དཔེ་དེ༷་ལྟར༷་རྗེས་དཔག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་དེ་ཇི༷་བཞི༷ན་པ་རང་མཚན་གྱི་དོན༷་མེ༷ད་པར་འདྲ་ན༷འ༷ང་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་པའི་རྗེས༷་དཔག༷་ལྟ་བུ་དང༷་ནི། སྒྲ་རྟག་འཛིན་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་རྗེས་དཔག་དེ༷ར་སྣང༷་བའམ་ལྟར་སྣང་བ་དག༷་ལས་དོ༷ན་བྱེ༷ད་པ༷་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ད༷ང་རྗེས༷་སུ་འབྲེལ༷་བ༷་ཅན་གྱི་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུ་དེ་ནི་ཚད༷་མ༷་ཉི༷ད་དུ༷་རྣམ༷་པར༷་གཞ༷ག་པ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཞེན་སྟངས་ལྟར་དོན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 破不定二量 གཉིས་པ་ཚད་མ་གཉིས་སུ་མ་ངེས་པར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ། གཉིས་སུ་ངེས་པའི་གྲངས་ངེས་བསྒྲུབ། །དེ་ལས་གྲངས་གཞན་འདོད་པ་དགག ། 立決定為二 དང་པོ་ལ། གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཚུལ། །དེ་ལས་འཇལ་བྱེད་གཉིས་སུ་ངེས། ། 決定所量二 དང་པོ་ལ། མངོན་གྱུར་མངོན་སུམ་ཚད་མས་གཞལ། །ལྐོག་གྱུར་རྗེས་སུ་དཔག་པས་འཇལ། ། 現前分以現量所量 དང་པོ། གཞལ་བྱ་གང༷་ལ༷་ཡུལ་གཟུང་དོ༷ན་གྱི༷་ནུས༷་པ༷་ལ༷ས་དོན་དེ་ཡོད་ན་ཡོད་པའི་རྗེས༷་འགྲོ༷་དང་། མེད་ན་ལྡོ༷ག་པ་ཅ༷ན་གྱི༷་བློ༷་མངོན་སུམ་ནི་ཡུལ་རང་མཚན་དེ༷་ལ༷་འཛི༷ན་པ༷་ར༷ང་དབ༷ང་ཅ༷ན་ཞེས་བྱ་སྟེ། དོན་དེ་ཡོད་པ་ལས་དེར་སྣང་བ་སྐྱེ་བ་ཙམ་ལས་བརྡ་དང་རྩོལ་བ་རྟགས་ལ་སོགས་པ་གཞན་གང་ལའང་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་ལྟར་གཟུང་དོན་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ནི་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ལ་མི་བརྟེན་པར་མངོན་སུམ་གྱི་བློས་རང་དབང་གིས་གཅོད་པ་ཡིན་ནོ། ། 隱蔽分以比量所量 གཉིས་པ་ལ། ལྐོག་གྱུར་འཇལ་བྱེད་རྟགས་སུ་བསྟན། །རྟགས་དེས་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཚུལ། །དེས་ན་དེ་འཇལ་གཅིག་ཏུ་ངེས། །དང་པོ། རང་མཚན་མངོན་དུ་གྱུར་བ་དེ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་པའི་དངོ༷ས་པོ་
【現代漢語翻譯】 當有人跑去取燈光下的東西，或者有人認為燈光下的東西是珍寶而跑去取時，雖然兩者都因為將光誤認為珍寶而跑去，但他們的認知並沒有區別。然而，在是否能得到珍寶這件事上卻有區別：將燈光誤認為珍寶是得不到珍寶的，而將珍寶的光芒誤認為珍寶去追逐，就能得到珍寶。對此進行分析，即使珍寶本身並非通過現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，現量）所確定，也並非僅僅因為認為它是珍寶而進行推斷，但如果能從中獲得利益，又為何要說僅僅因為它是其他東西，或者僅僅因為是錯覺，就一定會帶來欺騙呢？這種說法是不確定的，應該通過這個例子來理解。將珍寶的光芒誤認為珍寶並不會帶來欺騙，這是因為它是從關聯中產生的，因此班智達大學者釋迦智等認為，它可以轉化為結果的徵兆。 正如這個例子，所有推論的顯現對象，即使看起來與如實存在的自相（svalakṣaṇa， स्वलक्षण，svalakṣaṇa，自相）之義不同，比如通過聲音是無常的推論，或者聲音是常的認知，這些推論中顯現或看似顯現的事物，與自相的事物狀態相關聯，比如聲音無常的認知，這樣的推論才是真正的量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，量），因為它的執著方式與事物本身的存在相符。 破斥不定二量 第二，駁斥認為量是不確定的兩種。確立決定為二的數量，駁斥除此之外的數量。 立決定為二 第一，確定所量為二的方式，由此確定能衡量者為二。 決定所量二 第一，現前分由現量衡量，隱蔽分由比量衡量。 現前分以現量所量 第一，對於任何事物，如果其所取之境具有作用的能力，那麼如果該事物存在，則心識隨之而生；如果該事物不存在，則心識隨之而滅。這樣的現量，是指能夠自主地執取自相之境的心識。這是因為它的顯現僅僅是由於事物的存在而產生，不依賴於任何其他因素，如符號、努力或標誌等。因此，如此顯現的事物，不需要依賴其他原因，而是由現量自主地決定的。 隱蔽分以比量所量 第二，隱蔽分以標誌作為衡量者來指示，說明如何通過標誌來理解，因此確定它是一種衡量方式。第一，與現前顯現的自相不同的事物
【English Translation】 When someone runs to take something under the lamplight, or someone thinks that something under the lamplight is a jewel and runs to take it, although both run because they mistake the light for a jewel, there is no difference in their cognition. However, there is a difference in whether or not they can obtain the jewel: mistaking the lamplight for a jewel will not obtain the jewel, but mistaking the light of the jewel for a jewel and chasing after it will obtain the jewel. Analyzing this, even if the jewel itself is not determined by direct perception (pratyakṣa), and it is not inferred merely because one thinks it is a jewel, if one can obtain benefit from it, why should one say that merely because it is something else, or merely because it is an illusion, it will definitely bring deception? This statement is uncertain and should be understood through this example. Mistaking the light of a jewel for a jewel does not bring deception because it arises from association, therefore Paṇḍita great scholars Śākya Blo etc. believe that it can be transformed into a sign of the result. Just like this example, the appearing object of all inferences, even if it appears different from the meaning of the self-characterized (svalakṣaṇa) that exists as it is, such as the inference that sound is impermanent, or the cognition that sound is permanent, the things that appear or seem to appear in these inferences, are related to the state of affairs of the self-characterized, such as the cognition that sound is impermanent, such an inference is the real valid cognition (pramāṇa), because its way of grasping is in accordance with the existence of the thing itself. Refuting the Indeterminate Two Valid Cognitions Second, refuting the view that valid cognition is indeterminate as two. Establishing the definite number as two, refuting other numbers besides that. Establishing the Determination as Two First, the way of determining the object to be measured as two, from this determining the measurer as two. Determining the Object to be Measured as Two First, the present part is measured by direct perception, the hidden part is measured by inference. Present Part Measured by Direct Perception First, for any thing, if its object of apprehension has the ability to function, then if that thing exists, the mind follows it; if that thing does not exist, the mind ceases. Such direct perception refers to the mind that can independently grasp the object of self-characterization. This is because its appearance arises merely from the existence of the thing, without relying on any other factors, such as symbols, effort, or signs. Therefore, the thing that appears in this way does not need to rely on other reasons, but is determined independently by direct perception. Hidden Part Measured by Inference Second, the hidden part is indicated by the sign as the measurer, explaining how to understand through the sign, therefore determining it as a way of measuring. First, things that are different from the self-characterized that appears presently
གང་ཞིག་དེ་ལ་རྟོག་ཅིང་ 20-215b དཔྱོད་པ་པོ་དེའི་ད་ལྟ་བའི་དབ༷ང་པོ༷་དག་གི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ལས་འད༷ས་ནས་མངོན་སུམ་དུ་གཅོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ད་ལྟ་མ༷་མཐོ༷ང་བ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་བད༷ག་ཉིད་ཅན་གྱི་ངོ༷་བོ༷་དེ༷་རྟོག༷་པར་བྱེད་པ༷འི༷་རྟེན་ནི༷་གཞལ་བྱ་དེ་ལས་དོ༷ན་གཞ༷ན་ཡི༷ན་གྱི་གཞལ་བྱ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་དེ་རྟོགས་པའི་རྟེན་ལ་རྟགས་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་ཆོས་གཞན་ཞིག་གིས་གཞན་རྟོག་པ་ཞེས་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་ཞེ་ན། གཞན་གང་རུང་རུང་མ་ཡིན་ཏེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་གོ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྟགས་དེ༷་རྟགས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱའམ་རང་གི་རྟེན༷་ཚོགས་དོན་ད༷ང་འབྲེལ༷་བ་ཅ༷ན་ཡི༷ན་པས་ཚུལ་གསུམ་ཚང་ན༷་དེ༷་ཚེ༷་ཆོས་གཞན་རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་གོ༷་བར་བྱེ༷ད་པ་ཉིད་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ཡང་རང་གི་རྟེན་དང་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་སྙམ་ན་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་འབྲེལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་དང་བསྒྲུབ་པའི་ཆོས་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་འབྲེལ་ཏེ་རྗེས་འགྲོ་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པ་སྟེ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་ན་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་རྟགས་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བ་དེ༷་ཡི༷་ཚེ༷་གོ༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་རྟགས་དུ་བ་ལྟ་བུ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ༷་བ༷་བསྒྲུབ་བྱ་མེ་ལྟ་བུ་ནི་མེ་ཙམ་གྱི་སྤྱི་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་དུ་རྟོག༷ས་པ་ཙམ་ཡིན་པ་དེ༷ས་ན༷་ལྐོག༷་ཏུ་གྱུར༷་པ་བསྒྲུབ་བྱ་རང་མཚན་གྱི་དོ༷ན་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཁྱ༷ད་པར༷་དུ༷་ཕྱེས་ནས་ནི༷་རྟོག༷ས་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་དུ་བ་ལས་མེ་ཙམ་རྟོགས་ཀྱི་དེ་ཡི་ཁྱད་པར་རྩ་དང་ལོ་མ་ཙན་དན་གྱི་མེ་སོགས་དང་། གསལ་ཞིང་འབར་བའི་རྣམ་པ་དང་དབྱིབས་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ཕྱེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་དུ་བ་ཙམ་དང་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དེ་དག་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཚད་མས་མི་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ 20-216a ན་རྟགས་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ཙམ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ། བསྒྲུབ་བྱ་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ༷་བ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་ཆོ༷ས་སུ་གྱུར་པ་རྟགས་ལ༷ས་ནི༷་རང་གང་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་ཆོས༷་ཅ༷ན་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པ་དེ་ལ༷་བསྒྲུབ་བྱ་དེར་རྟོག༷ས་པའམ་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ༷་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་རྗེ༷ས་དཔག༷་ཚད་མ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་ལྐོག༷་གྱུར༷་གྱི༷་དོན་ཡོད་མེད་ཡིན་མིན་དུ་སྒྲུབ༷་པར་བྱེ༷ད་པ་ནི་རྗེས་དཔག་དེ་གཅི༷ག་ཏུ་ངེས༷་པ༷་ཡི༷ན་གྱི་ཚད་མ་གཞན་མི་སྲིད་དེ། གཞལ་བྱ་རང་ཉིད་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པ་ལ་དེ་རྟོགས་བྱེད་གཞན་ཞིག་ལས་འོས་མེད་ཅིང་། གཞན་གང་ཡང་རུང་བས་མི་བསླུ་བར་རྟོགས་མི་ནུས་པས
【現代漢語翻譯】 如果有人對它進行思考和分析，由於思考者現在的感官無法直接觸及它，無法直接確定，因此，對於現在無法看到、隱藏的自性本體，進行思考的所依是不同於被衡量之物的其他事物，而不是被衡量之物本身，因為它隱藏了。因此，將隱藏的被衡量之物作為思考的所依，稱為『相』（rtags，因）。 第二，如果說用其他法來理解其他事物，那會是怎樣的呢？不是任何其他事物都可以，因為那樣會導致一切事物都能理解一切事物。因此，這個『相』（rtags，因）必須與『有法』（rtags can，具有該相的事物，即所立宗）、『所立』（bsgrub bya，需要證明的法）或其自身所依的『聚義』（tshogs don，集合意義）相關聯，具備『三相』（tshul gsum，因的三種性質）才能通過這個『相』（rtags，因）來理解『所立』（bsgrub bya，需要證明的法）。 那麼，它如何與自身所依相關聯呢？它與想要了解的『有法』（chos can，具有某種性質的事物）相關聯，即『遍是宗法性』（phyogs chos grub pa，在所立宗上存在）；與『所立』（bsgrub pa'i chos，需要證明的法）具有『有則俱有，無則俱無』的關係，即『隨遍』（rjes 'gro，同品定有）和『離遍』（ldog khyab，異品定無）成立，具備『三相』（tshul gsum，因的三種性質），憑藉這種關聯，『相』（rtags，因）就能毫不混淆地成立『所立』（bsgrub bya，需要證明的法）。 像這樣，從具備『三相』（tshul gsum，因的三種性質）的『相』（rtags，因）中理解『所立』（bsgrub bya，需要證明的法），例如，從作為能知『因』（rtags，因）的煙霧中，理解作為『所立』（bsgrub bya，需要證明的法）的火，僅僅是對火的一般本體的理解。因此，對於隱藏的『所立』（bsgrub bya，需要證明的法）的自相之義所具有的一切法，如果進行詳細區分，就無法理解，例如，從煙霧中只能理解一般的火，而無法區分其特殊性，如根、葉、檀香之火等，以及明亮燃燒的狀態和形狀等特殊性，因為『相』（rtags，因）煙霧本身與這些特殊性質之間的『隨遍』（rjes su 'gro ba，同品定有）和『離遍』（ldog pa，異品定無）關係無法通過量（tshad ma， प्रमाण)來確定。 因此，與『相』（rtags，因）相關聯的事物，不會混淆其自身的『所立』（bsgrub bya，需要證明的法）。 第三，從與『所立』（bsgrub bya，需要證明的法）具有『無則不生』關係的法，即『相』（rtags，因）中，對於任何作為『有法』（chos can，具有某種性質的事物）而成立的法，想要了解的進入者，對『所立』（bsgrub bya，需要證明的法）的理解或知識的產生，就是『比量』（rjes dpag，अनुमान，anumāna，推論量）。因此，對於隱藏之事的有無、是非進行證明，一定是『比量』（rjes dpag，अनुमान，anumāna，推論量），不可能有其他『量』（tshad ma， प्रमाण)，因為被衡量之物本身是隱藏的，除了其他能理解它的事物之外別無選擇，而任何其他事物都無法不欺騙地理解它。
【English Translation】 If someone contemplates and analyzes it, since the senses of the contemplator cannot directly reach it, and it cannot be directly determined, therefore, the basis for contemplating that hidden self-nature, which is not seen now, is something other than the object to be measured, not the object to be measured itself, because it is hidden. Therefore, taking the hidden object to be measured as the basis for contemplation is called a 'sign' (rtags, hetu). Second, if understanding something else through another dharma, what would that be like? It cannot be just any other thing, because that would lead to everything understanding everything. Therefore, this 'sign' (rtags, hetu) must be related to the 'subject' (rtags can, the subject possessing the sign, i.e., the thesis), the 'probandum' (bsgrub bya, the dharma to be proven), or the 'aggregate meaning' (tshogs don, collection of meanings) of its own basis, and only when the 'three aspects' (tshul gsum, three characteristics of the reason) are complete can the 'probandum' (bsgrub bya, the dharma to be proven) be understood through this 'sign' (rtags, hetu). Then, how is it related to its own basis? It is related to the 'subject' (chos can, the subject possessing a certain quality) that one wants to understand, that is, 'existence on the subject' (phyogs chos grub pa, existence on the thesis) is established; it is related to the 'probandum' (bsgrub pa'i chos, the dharma to be proven) in a 'if it exists, it exists together; if it doesn't exist, it doesn't exist together' relationship, that is, 'positive concomitance' (rjes 'gro, anvaya) and 'negative concomitance' (ldog khyab, vyatireka) are established, and when the 'three aspects' (tshul gsum, three characteristics of the reason) are complete, the 'sign' (rtags, hetu) establishes the 'probandum' (bsgrub bya, the dharma to be proven) without confusion due to this relationship. Like this, from the 'sign' (rtags, hetu) possessing the 'three aspects' (tshul gsum, three characteristics of the reason), understanding the 'probandum' (bsgrub bya, the dharma to be proven), for example, from the smoke as the knowable 'reason' (rtags, hetu), understanding the fire as the 'probandum' (bsgrub bya, the dharma to be proven) is merely the understanding of the general essence of fire. Therefore, for all the dharmas possessed by the self-nature meaning of the hidden 'probandum' (bsgrub bya, the dharma to be proven), if detailed distinctions are made, it cannot be understood, for example, from smoke, only general fire can be understood, but its particularities, such as the fire of roots, leaves, sandalwood, etc., and the state and shape of bright burning, etc., cannot be distinguished separately, because the 'positive concomitance' (rjes su 'gro ba, anvaya) and 'negative concomitance' (ldog pa, vyatireka) relationships between the 'sign' (rtags, hetu) smoke itself and these particular qualities cannot be determined by valid cognition (tshad ma, प्रमाण). Therefore, the thing related to the 'sign' (rtags, hetu) does not confuse its own 'probandum' (bsgrub bya, the dharma to be proven). Third, from the dharma that has a 'if it doesn't exist, it doesn't arise' relationship with the 'probandum' (bsgrub bya, the dharma to be proven), that is, the 'sign' (rtags, hetu), for any dharma that is established as a 'subject' (chos can, the subject possessing a certain quality), the entrant who wants to understand, the arising of understanding or knowledge of the 'probandum' (bsgrub bya, the dharma to be proven), that is 'inference' (rjes dpag, अनुमान, anumāna, inference). Therefore, proving the existence or non-existence, right or wrong, of hidden things is definitely 'inference' (rjes dpag, अनुमान, anumāna, inference), and there cannot be other 'valid cognitions' (tshad ma, प्रमाण), because the object to be measured itself is hidden, and there is no choice but to understand it through something else, and no other thing can understand it without deception.
་རྟགས་ཡང་དག་ལ་བརྟེན་ནས་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ལས་མཐའ་གཞན་མི་སྲིད་པའི་རིགས་པས་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 故此能量為二 གཉིས་པ་འཇལ་བྱེད་གཉིས་སུ་ངེས་པ་ནི། ཡུལ་གཞལ་བྱ་ལ་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་གྱུར་པ་དང་ལྐོག་ཏུ་གྱུར༷་པ༷་ལ༷ས་གཞ༷ལ་བྱ༷་གཞ༷ན་ཕུང་གསུམ་པ་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་གཉིས་གཅིག་ལ་གཅིག་འདྲེ་བ་མེད་ཅིང་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་ལ་དེས་ན་གཉིས་མིན་ཀྱང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་ཡུལ་གཞ༷ལ་བྱ་གཉི༷ས་སུ་ངེས་པ་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས་ཡུལ་དེ་དག་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད༷་མ༷་དག་ཀྱང་གཉི༷ས་སུ༷་གྲངས་ངེས་པར་བཞེ༷ད་པ༷་དང༷་། གཞལ༷་བྱ༷་མངོན་ལྐོག་གཉིས་ཡོད་པར་ནི༷་མཐོ༷ང་བའི༷་ཕྱིར༷་ཚད་མ་ལ་གསུམ༷་དང་གཅི༷ག་གི་གྲང༷ས་སུ་འདོད་པ་ནི་རྣམ་པར་བས༷ལ་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 破別有 གཉིས་པ་ཚད་མ་གཉིས་སུ་མ་ངེས་པར་གྲངས་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་ལ། ཉུང་བ་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དགག །གཉིས་ལས་མང་བར་འདོད་པ་དགག ། 破少為一 དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་ཡི་ལན། ། 說他宗 དང་པོ། རྒྱང་འཕེན་ 20-216b པ་ན་རེ། གང་མེ༷ད་པ༷་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་ནི་གཞལ༷་བྱ༷་མ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་གཞལ་བྱ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་རང་མཚན་གཅི༷ག་ཉི༷ད་ཡིན་ལ་དེའི་ཕྱིར་ཚད་མ་ནི་མངོན་སུམ་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་པར་འདོད་དོ་ཅེ༷་ན༷། 作答 གཉིས་པ་ལན་ལ། དོན་དམ་པ་དང་ཐ་སྙད་ལན། ། 勝義作答 དང་པོ། ཚད་མས་གཞལ་བྱ་འཇུག་ཡུལ་མཐར་ཐུག་པ་རང་མཚན་གཅིག་ཡིན་པར་ཁོ༷་བོ༷འ༷ང་འདོ༷ད་དེ་གོང་དུ་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། ། 名言作答 གཉིས་པ་ལ། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ། །མིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། ། 立比量 དང་པོ་ལ། ཁས་བླངས་ཉིད་ལས་ཚད་མར་བསྒྲུབ། །ཚད་མ་མིན་པར་སྒྲུབ་བྱེད་བཀག ། 以所許立量 དང་པོ་ལ། དགག་པའི་རྟགས་ལས་ཚད་མར་བསྒྲུབ། །སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ལས་ཚད་མར་བསྒྲུབ། ། 以能破因立量 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་ལན་འགོག་པའོ། །དང་པོ། དོན་དམ་པར་གཞལ་བྱ་གཅིག་ཡིན་པས་འཇལ་བྱེད་མངོན་སུམ་གཅིག་ལས་ཚད་མ་གཞན་མི་འདོད་ན། མངོན་སུམ་གཅིག་པུ་ཚད་མར་སྨྲ་བ། རྒྱང་འཕེན་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེ༷ད་པ༷འང་ངེ༷ས་པ་ཉིད་དུ་སྨྲ་བའི་ཕྱིར༷་མེད་པ་གཞ༷ལ་བྱ་ནི༷་མིན་ནོ་ཞེས་པ་ལ༷་རང་ཚིག་གིས་མ་ངེས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་ངེས་སུ་འཛིན་པ་དེ་ཚད་མས་གཞལ་དགོས་ལ། དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་མེད་པར་མ་གཞལ་ན་ཚད་མ་གཞན་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་མེད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་ངེས་སུ་འཛི༷ན་ན་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཚད་མས་དེ་ལྟར་གཅོད་དགོས་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མས་མེད་པ་མི་གཞལ་ན་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་ཅེས་པའི་ཚིག་ཙམ་ལས་མེད་པར་མ༷་ངེ༷ས་པ༷་ཉིད་དམ། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ནི་མེད་པར་ངེས་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་མེད་པ་མི་གཞལ་བའི་ཕྱིར་མེད་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ངེ༷ས་པ་ན
【現代漢語翻譯】 因此，這種能量通過依賴正確的標誌進行推斷而得到確立，不可能有其他方式。 因此，能量確定為兩種。 第二，確定衡量事物的方式有兩種：事物要麼是顯而易見的，要麼是隱藏的。不存在第三種衡量事物的方式，因為這兩種方式既不相互混合，也不可能同時存在，因此也不可能存在既非兩者之一的方式。因此，正是因為衡量事物的方式確定為兩種，所以即使衡量這些事物的方式不正確，也認為數量確定為兩種。並且，因為顯而易見和隱藏的事物確實存在，所以認為衡量事物的方式有三種或一種是錯誤的。 破除其他觀點 第二，反駁認為衡量事物的方式不確定為兩種，而是其他數量的觀點。反駁認為數量少於兩種，即一種的觀點。反駁認為數量多於兩種的觀點。 破除少為一的觀點 首先，提出對方的觀點和對此的回答。 陳述他宗觀點 首先，順世論者說：『因為不存在普遍概念等事物，所以衡量的事物只有存在的事物，即自相。因此，衡量事物的方式只有現量一種。』 作答 第二，回答分為勝義諦和世俗諦兩個層面。 勝義諦作答 首先，我們（佛教徒）也承認，從究竟意義上講，衡量事物的方式所涉及的最終對像只有一個自相，正如前面所指出的那樣。 名言作答 第二，建立比量是衡量事物的方式。如果不是，就會導致荒謬的結論。 建立比量 首先，從對方的承諾本身來建立比量。駁斥認為比量不是衡量事物的方式的論點。 以所許立量 首先，從駁斥的標誌來建立比量。從建立的標誌來建立比量。 以能破因立量 首先，陳述觀點並反駁其回答。首先，如果因為勝義諦中衡量的事物只有一個，所以只承認現量一種衡量事物的方式，而不承認其他衡量事物的方式，那麼，順世論者你聲稱來世不存在，並且聲稱不存在的事物不是衡量的對象，這本身就是不確定的，因為你必須用衡量事物的方式來衡量來世不存在。如果你不用現量來衡量它不存在，而你的體系中又沒有其他的衡量事物的方式。此外，如果你認為來世不存在是確定的，那麼你必須用衡量事物的方式來確定這個原因。如果現量不能衡量不存在的事物，那麼『來世不存在』這句話就僅僅是一個詞語，而不是確定的。如果來世確定不存在，因為現量不能衡量不存在的事物，那麼這個不存在的事物本身就是確定的。
【English Translation】 Therefore, this energy is established through inference based on correct signs, and there is no other possible way. Therefore, energy is determined to be two. Second, the determination that there are two ways to measure things: things are either manifest or hidden. There is no third way to measure things, because these two ways neither mix with each other nor can they exist simultaneously, and therefore it is impossible for there to be a way that is neither of the two. Therefore, it is precisely because the ways of measuring things are determined to be two that even if the ways of measuring these things are incorrect, the quantity is still considered to be determined as two. And, because manifest and hidden things do exist, it is wrong to consider that there are three or one ways of measuring things. Refuting Other Views Second, refuting the view that the ways of measuring things are not determined to be two, but are other quantities. Refuting the view that the quantity is less than two, i.e., one. Refuting the view that the quantity is more than two. Refuting the View of Less as One First, present the opponent's view and the response to it. Stating the View of Another School First, the Cārvākas (materialists) say: 'Because things like universals do not exist, the only things that can be measured are existent things, i.e., self-characteristics. Therefore, there is only one way to measure things, which is direct perception.' Answering Second, the answer is divided into two levels: ultimate truth and conventional truth. Answering in Ultimate Truth First, we (Buddhists) also acknowledge that, from the ultimate point of view, the ultimate object involved in the ways of measuring things is only one self-characteristic, as pointed out earlier. Answering in Conventional Truth Second, establishing that inference is a way of measuring things. If it is not, it will lead to absurd conclusions. Establishing Inference First, establishing inference from the opponent's own commitment. Refuting the argument that inference is not a way of measuring things. Establishing Inference Based on What is Accepted First, establishing inference from the sign of refutation. Establishing inference from the sign of establishment. Establishing Inference Based on the Reason of Refutation First, stating the view and refuting its answer. First, if because there is only one thing to be measured in ultimate truth, you only acknowledge one way of measuring things, which is direct perception, and do not acknowledge other ways of measuring things, then you, the Cārvākas, claiming that there is no afterlife and claiming that non-existent things are not objects of measurement, is itself uncertain, because you must use a way of measuring things to measure that there is no afterlife. If you do not measure its non-existence with direct perception, and there are no other ways of measuring things in your system. Furthermore, if you consider it certain that there is no afterlife, then you must use a way of measuring things to determine this reason. If direct perception cannot measure non-existent things, then the statement 'there is no afterlife' is merely a word, and it is not certain. If it is certain that there is no afterlife, because direct perception cannot measure non-existent things, then this non-existent thing itself is certain.
ི་ཚད༷་མ༷་གཞན་གཉི༷ས་པ༷་ཉི༷ད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ 20-217a ཡང་མེ༷ད་པ་ལ༷་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་པ་མེད་པས་ན་དབ༷ང་པོ་ལས་སྐྱེས༷་པའི་བློ༷་འཇུག་པ་མིན༷་ཏེ༷། དེའི་རྒྱུ་མཚན་དབང་སྐྱེས་ཀྱི་བློ་ནི་གཟུང་དོན༷་ཡོད་པ་ཅན་གྱི༷་སྟོབ༷ས་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་ཡིན་པར་ངེས་པའི༷་ཕྱིར༷་རོ། །གཟུང་དོན༷་ཡོད་པ་ཅན་གྱི༷་ནུས་པ་ལ༷་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པར་དབང་བློ་སྐྱེ་ན༷་བ༷ར་ཆོད༷་པ་བསྐལ་བའི་དོན་དང་། ཤིན་ཏུ་ཉེ་བ་ལ༷་སོ༷གས་པ་དབང་པོས་གཟུང་དུ་མི་རུང་བའི་རྐྱེན་ཡོ༷ད་ན༷་ཡང༷་དབ༷ང་པོ་ལས་སྐྱེས༷་པའི་བློ༷་ནི༷་སྐྱེ༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ་ཡུལ་གྱིས་རྣམ་པ་གཏོད་པ་མེད་པར་འཛིན་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དབང་བློ་འདིས་རི་བོང་རྭ་ལ་སོགས་པ་ཡང་འཛིན་པར་ཐལ་ཏེ་ཡུལ་རང་ཉིད་ལ་སྣང་བའི་དོན་མེད་ཀྱང་དབང་པོས་དེ་འཛིན་པར་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མཁའ་སོགས་མེད་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་བཟུང་ཞེས་པའང་དགག་གཞི་དབང་པོས་བཟུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག་བྱ་མེད་པར་སྤྱི་བློས་བཟུང་བ་ཡིན་ཀྱང་རྟོག་རྟོག་མེད་ཀྱི་བྱེད་པ་ཤན་ཤོར་ནས་མངོན་སུམ་བཟུང་བར་འཁྲུལ་བ་སྐྱེ་བ་སྟེ་ཆུ་ལ་ནམ་མཁའི་གཟུགས་བརྙན་ཤར་བར་འདུག་གོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པ་ན། ནམ་མཁའ་ལ་གཟུགས་མེད་པས་དེའི་གཟུགས་བརྙན་མི་སྲིད་ཀྱང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་དབྱིབས་ལས་བར་སྟོང་པ་ལ་ནམ་མཁའི་གཟུགས་བརྙན་དུ་འདུ་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་མེད་པའི་དངོས་པོ་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་དེར་ཡིད་གཏད་པའི་མངོན་སུམ་རྟོག་མེད་ལ་མདུན་དུ་ཡོད་པ་དེ་ཙམ་སྣང་གི་དེ་ལས་གཞན་སྣང་མི་སྲིད་ཀྱང་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་འདི་ན་འདི་དང་འདི་མེད་དོ་སྙམ་དུ་དུ་མར་རྟོག་པ་ནི་སྤྱི་མཚན་ཡིན་གྱི་རྟོག་མེད་རང་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་ཐ་སྙད་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལན་དགག་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་མེད་པ་ལ་ནི་དབང་པོའི་མངོ༷ན་སུམ༷་ཉི༷ད་ལྡོག༷་པ་ལ༷ས་ཡུལ་དེ་མེ༷ད་པར༷་ངེ༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། དེ་རྒྱང་འཕེན་རང་གི་ལུགས་ལ་ 20-217b འགལ༷་བ༷འམ༷་ཡང་ན་མེད་ངེས་སུ་རྟོགས་ནུས་ན་དེ་རྗེས་དཔག་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་འགལ་ན་མེད་ངེས་སུ་འཇོག་བྱེད་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ལོག་པ་ན་འཇལ་བྱེད་ཚད་མ་མེད་པ་ཙམ་ཡིན་ལ་ཚད་མ་མ་ཞུགས་པར་གཞལ་བྱ་འགྲུབ་ན་ཤིན་ཏུ་འགལ་ཏེ་སྔོན་འཛིན་ཚད་མ་མེད་པས་སྔོན་པོ་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་རང་འཛིན་གྱི་ཚད་མ་ཡོད་པས་གཞལ་བྱ་དེ་འགྲུབ་དགོས་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པས་གཞལ་བྱ་འགྲུབ་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟ་ན་ཚད་མ་མ་ལོག་པ་དོན་གྱིས་དེའི་ཟློག་ཕྱོགས་ཡིན་པས་བུམ་པ་སོགས་མེད་པར་ཐོབ་པས་ན་ཤིན་ཏུ་འགལ་བའོ། །དེས་ན་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མེད་ན་མངོན་སུམ་ནི་མེད་པ་ལ་དངོས་སུ་མི་འཇུག་ཅིང་མངོན་སུམ་ལོག་པ་ཙམ་ནི
【現代漢語翻譯】 那麼，第二種衡量標準也因此成立。此外，因為不存在產生執著于無的意識的作用，所以從感官產生的智慧不會進入。原因是，感官產生的智慧必定是從具有所取之境的力量中產生的。如果感官智慧不依賴於具有所取之境的能力而產生，那麼被遮斷的久遠之物，以及非常接近的事物等，即使存在感官無法獲取的障礙，感官產生的智慧也會產生，因為它是沒有對境而執著的。因此，這種感官智慧也會執著于兔角等，因為即使對境本身沒有顯現，感官也有可能執著於它。因此，所謂『現量執著于空等不存在之物』，也是因為以感官執著于破斥對像為基礎，普遍意識執著于不存在的破斥對象，但由於失去了有無分別的作用，而錯誤地認為現量執著於它，就像水中映出天空的影像，認為『這裡有天空』一樣。然而，天空沒有形狀，所以不可能有它的影像，但由於對境顯現的形狀，而將虛空誤認為天空的影像。因此，即使面前的基上有許多不存在的事物，但專注於此的現量無分別，只會顯現面前存在的事物，不可能顯現其他事物，但之後的意識會分別『這裡沒有這個和那個』，這是共相，而無分別本身沒有這樣的說法。第二，回答反駁：如果說，感官的現量本身會否定不存在之物，從而確定該事物不存在，那麼，這與你自己的宗義相矛盾，或者如果能確定不存在，那就是比量。如何矛盾呢？如果說確定不存在的衡量標準是現量顛倒，那麼衡量標準就僅僅是不存在，如果沒有衡量標準介入，就能成立所衡量的事物，那就非常矛盾了，就像沒有先前的衡量標準就能成立藍色一樣。而且，因為存在執著于自身的衡量標準，所以必須成立所衡量的事物，如果因為不存在衡量標準就能成立所衡量的事物，那麼就會變成石女的兒子等存在。如果是那樣，沒有顛倒的衡量標準實際上就是它的反面，因此會獲得不存在的瓶子等，所以非常矛盾。因此，如果沒有比量，現量就不會直接進入不存在之物，僅僅是現量顛倒 就不能確定不存在。
【English Translation】 Thus, the second measure is also established. Furthermore, because there is no function of generating a consciousness that clings to non-existence, the wisdom arising from the senses does not enter. The reason is that the wisdom arising from the senses must arise from the power of having an object to be grasped. If sensory wisdom arises without relying on the power of having an object to be grasped, then even if there are obstacles that the senses cannot grasp, such as things that are cut off for a long time and things that are very close, the wisdom arising from the senses will arise, because it is clinging without an object. Therefore, this sensory wisdom will also cling to rabbit horns, etc., because even if the object itself does not appear, the senses may cling to it. Therefore, the so-called 'manifest cognition clinging to non-existent things such as space' is also because, based on the senses clinging to the object of refutation, the general consciousness clings to the non-existent object of refutation, but because it has lost the function of distinguishing between existence and non-existence, it mistakenly believes that manifest cognition clings to it, just like the image of the sky is reflected in the water, thinking 'there is the sky here'. However, the sky has no shape, so it is impossible to have its image, but because of the shape of the object appearing, the void is mistaken for the image of the sky. Therefore, even if there are many non-existent things on the basis in front of you, the manifest non-conceptualization that focuses on this will only show what is in front of you, and it is impossible to show other things, but the subsequent consciousness will distinguish 'this and that are not here', which is a common characteristic, and non-conceptualization itself does not have such a statement. Second, the answer to the refutation: If you say that the manifest cognition of the senses themselves will negate non-existence, thereby determining that the thing does not exist, then this contradicts your own tenets, or if you can determine non-existence, then that is inference. How does it contradict? If you say that the measure that determines non-existence is the reversal of manifest cognition, then the measure is merely non-existence, and if the object to be measured can be established without the measure intervening, then it is very contradictory, just like blue can be established without a prior measure. Moreover, because there is a measure that clings to itself, the object to be measured must be established, and if the object to be measured can be established because there is no measure, then the son of a barren woman, etc., will exist. If that is the case, then the measure that is not reversed is actually its opposite, so you will obtain non-existent vases, etc., so it is very contradictory. Therefore, if there is no inference, manifest cognition will not directly enter non-existence, and merely the reversal of manifest cognition cannot determine non-existence.
་དགག་བྱ་དེ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་མི་འགྲོ་བས་ན་མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བས་དགག་པར་སྨྲ་བའི་ཐ་སྙད་ཡོད་ཕན་ཆད་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མེད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །གལ་ཏེ་སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་མདུན་འདིར་མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མངོན་སུམ་ལོག་པས་བསྒྲུབ་ན་ནི་དེ༷་ཉི༷ད་ལྡོག༷་པ༷་དང༷་རྗེས༷་འགྲོ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་རྟག༷ས་ཡིན་པ་ལས་འོས་མེད་དེ། དེ་འཇལ་གྱི་མངོན་སུམ་མ་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཐམས་ཅད་དགག་མི་ནུས་པ་ལ་སྣང་རུང་དེ་རྒྱུ་ཡིན་ཞིང་དེའི་འབྲས་བུ་མངོན་སུམ་གྱི་བློ་མེད་པ་ལས་མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཐོབ་པར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡི༷ན་ནོ༷། །རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མེད་ན་མ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། 以能立因立量 གཉིས་པ་སྒྲུབ་རྟགས་ལས་རྗེས་དཔག་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། རྒྱང་འཕེན་པ་ཁྱོད་གཞན༷་རང་གི་སློབ་བུ་སོགས་ཀྱི་སེམ༷ས་དག༷་ནི༷་ཡོད་པར་རྟོག༷ས་པའི་ཕྱིར༷་ཡང༷་ཚད༷་མ༷་གཉི༷ས་ཡོད་པ་ནི༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཞན་གྱི་སེམས་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ལ་དེ་ཡོད་པར་རྟོགས་པ་དེ་རྗེས་དཔག་ཡིན་ནོ། །ཇི་ 20-218a ལྟར་རྗེས་སུ་དཔག་ན། ངག་གསོང་པོར་སྨྲ་བ་དང་གྲུབ་མཐའ་བསྟན་པ་ལ་ཤེས་ཤིང་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ངག་སྨྲ་བ་དང་གཡོ་འགུལ་ལ་སོ༷གས་ལུས་ངག་གི་ཐ་སྙད་ལ༷་ནི༷་འཇུག༷་པ༷འི་ཕྱིར༷་འདི་ལ་སེམས་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་དེ་རྒྱུ་སེམས་ལ་མ་བརྟེན་པར་འབྱུང་མི་སྲིད་པས་ན་སེམས་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་ཡང་གཞན་པ་དེའི་རྒྱུད་ན་ངེས༷་པར༷་གྲུབ༷་པ་ཡིན་པས་ན་རྗེས་དཔག་དེ་ལྟ་བུ་འཁྲུལ་བ་མ་ཡིན་ལ། གཞན་དུ་བ་ལས་མེ་སོགས་དཔོག་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཇི་སྙེད་པའང་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་བསླུ༷་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱི༷ར་རྟགས་དེ༷་འདྲ་ལས་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ཚད༷་མ༷་ཉི༷ད་ཀྱང་ཡིན་པས་ན་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་དེ་ནི་མངོན་སུམ་ལས་གཞན་དུ་གྲུབ༷་པ་ཡིན་ནོ། ། 破非比量之能立因 གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཀག་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་རྗེས་དཔག་ནི་གནས་སྐབས་ལ༷་ལ༷་དག༷་ཏུ༷་ནི༷་འཁྲུལ༷་པར་མཐོང་སྟེ་སྐྱུ་རུ་ར་གཅིག་ཟོས་པ་ལས་ཡུལ་ཀུན་གྱི་སྐྱུ་རུ་ར་རོ་བསྐ་བར་དཔོག་པ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་སྲིད་པའི་ཕྱིར༷་ཡི༷ད་བརྟན༷་མེ༷ད་པས་ཚད་མ་མིན་པར་འདོད་དོ་ཅེ༷་ན༷། དེ་འདྲའི་འཁྲུལ་བ་ཅན་དེ་ནི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་རང་གིས་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བའི་རྟགས༷་ལོག༷་པ་མཐོང༷་བའི་ཕྱིར༷་རྟགས་ཡང་དག་དེ༷་ཡང་རྟགས་ལོག་དེ༷་དང་འདྲ༷་བར་འཛིན་པ་ཁྱོད་རང་ཉིད་འཁྲུལ་གྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཡོད་པས་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ལ་འཁྲུལ་བ་མེད། །དགག་རྟགས་འཁྲ
【現代漢語翻譯】 因為作為遮遣的理由並不成立，所以『無定』的說法將會中斷，只要還有『說遮遣』的說法，比量就不能廢除。如果像可見的瓶子一樣，用現量否定來證明此處『無定』的說法，那麼這本身就是反證和具有隨同關係的標誌，別無其他。僅僅因為沒有產生衡量的現量，並不能否定一切，因為可見是原因，而其結果是沒有現量的意識，由此可以推斷出『無定』的說法。如果不存在隨同和反同關係，那麼僅僅通過未觀察到並不能成立『無』，這已經闡述過了。 以能立因立量 第二，通過成立之相來證明比量的存在：你這個順世外道，因為能夠了知他人（自己的學生等）的心識存在，所以也成立了存在兩種量，因為他人的心識不是現量，而了知其存在則是比量。如何進行比量呢？因為他們會說誠實的話語，展示宗義，說出理解並遵循的言語，以及進行搖動等身語的表達，所以推測他們有心識。因為這樣的表達不可能不依賴於心識而產生，所以那個心識的自性也必然存在於其他人的相續中，因此這樣的比量不是錯誤的。否則，如果不存在從煙推斷火等比量，那麼通過無欺騙性的不欺誑的關聯，就不會有任何推斷產生，因此從這樣的標誌進行的比量本身也是量，所以比量是獨立於現量而成立的。 破非比量之能立因 第二，駁斥認為比量不是量之能立。分為總說和廣說。首先，如果認為比量在某些時候會出錯，比如吃了一個余甘子，就推斷所有地方的余甘子都是澀的，因為可能會出錯，所以不可靠，不是量。那麼，這種會出錯的比量不是量，因為你看到了不具備三相的虛假之相，因此將正確的相也視為與虛假之相相同，這是你自己的錯誤，比量本身並沒有錯誤。第二，成立之相沒有錯誤，遮遣之相有錯誤。
【English Translation】 Because the reason for negation is not established, the term 'uncertainty' will be interrupted. As long as there is a term for 'saying negation', inference cannot be abolished. If, like a visible vase, the statement of 'uncertainty' here is proved by the negation of direct perception, then this itself is a counter-evidence and a sign with concomitance, and nothing else. Just because the direct perception of measurement has not arisen, it cannot negate everything, because visibility is the cause, and its result is the absence of direct perception consciousness, from which the statement of 'uncertainty' is inferred. If there is no concomitance and counter-concomitance, then it has already been explained that 'absence' cannot be established merely by not observing. Establishing inference with the reason of establishment Second, proving the existence of inference from the sign of establishment: You, the Lokayata (materialist), because you can understand that the minds of others (your students, etc.) exist, it is also established that there are two kinds of valid cognition, because the minds of others are not directly perceived, and understanding their existence is inference. How to infer? Because they speak honestly, show their tenets, speak words that understand and follow, and perform expressions of body and speech such as shaking, it is inferred that they have minds. Because such expressions cannot arise without relying on the mind, the nature of that mind must also be established in the continuum of others, so such inference is not wrong. Otherwise, if there is no inference such as inferring fire from smoke, then no inference will arise through the unfailing connection, so inference from such a sign is itself a valid cognition, so inference is established independently of direct perception. Refuting the reason for establishing that inference is not a valid cognition Second, refuting the establishment that inference is not a valid cognition. Divided into summary and detailed explanation. First, if it is thought that inference sometimes goes wrong, such as inferring that all Emblica fruits are astringent from eating one, because it may go wrong, it is unreliable and not a valid cognition. Then, such a fallible inference is not a valid cognition, because you have seen a false sign that does not have the three aspects, so you regard the correct sign as the same as the false sign, this is your own mistake, inference itself is not wrong. Second, the sign of establishment is not wrong, the sign of negation is wrong.
ུལ་པ་མེད་པའོ། །དང་པོ། སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་འཁྲུལ་པ་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་ཡོད་མི་སྲིད་དེ། དུ་བ་དང་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་རྟགས་གང༷་ལ༷ས་ཡུལ་དུས་འགའ༷་ 20-218b ཡི་ཚེ༷་ལ་དང་སྒྲ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན་གྱི་དངོས༷་པོ་འགའ༷་ལ༷་མེ་དང་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ་བྱ་དེ༷་ཡི༷་རྟོགས༷་པ༷་སྐྱེས་བུའི་བློ་ངོར་གདོན་མི་ཟ་བར་གྲུབ༷་པར་གྱུར༷་པ༷་དེ༷་ནི༷་བསྒྲུབ་བྱ་དེ༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ༷འམ༷། ཡང་ན་དེ༷་དང་བདག་གཅིག་པ་ཡི༷་ངོ༷་བོར༷་གདོན༷་མི༷་ཟ༷་བར་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་རྗེས་འགྲོ་ཁྱད་པར་ཅན་གྲུབ་ལ་གལ་ཏེ་རང༷་གི༷་རྒྱུ༷་མེ་ལྟ་བུའམ༷། རང་དང་ངོ༷་བོ༷་གཅིག་པའི་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དག༷་ལོག་སྟེ་མེ༷ད་པར༷་གྱུར་ན་རྟགས་དུ་བ་དང་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་དོན༷་དེ་ནི༷་ཡོད་པར་སྲི༷ད་པ་མིན༷་པ༷་ཡིས་ལྡོག་པ་གྲུབ་པ་དེ༷་ལྟ་བུ་དག༷་གི་རང༷་བཞིན༷་ཅན་དུ་མཐོང་བ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ད་ལྟ་མཐོང་བའི་གནས་སྐབས་དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཡུལ་དུས་གཞན༷་ཐམས་ཅད་དུའང༷་དེ་ལྟར་ངེས་པའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཅན་ཡི༷ན་ཏེ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་མེའི་ཚ་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་ལ་དུས་ལ་ལར་མ་འཁྲུལ་ཀྱང་ལ་ལར་འཁྲུལ་སྲིད་པ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ། བལྟར༷་རུང་བའི་ཆོས་རང༷་གི༷་ངོ༷་བོ༷་དུ་བ་ལྟ་བུའམ༷་ཡང་ན་དེ་རང༷་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ༷་མཚན་ཏེ་རྒྱུ་མེ་དང་ཁྱབ་བྱེད་བལྟར་རུང་བ་དག་མཐོ༷ང་བའི༷་རྒྱུ༷་གཞན༷་དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་དག༷་ཡོ༷ད་པར༷་གྱུར་ཀྱང་ཡུལ་དེ་དག་སྣང༷་བ༷་མེ༷ད་པ་སྟེ་དེའི་བློ་མི་སྐྱེ་ན༷་ནི༷་བལྟར་རུང་གི་ངོ་བོ་དེ༷་དང༷་། དེ་ཉིད་དང་ལྡན༷་པ༷་སྟེ་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱའང༷་ཇི་ལྟར༷་ཡོ༷ད་དེ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མེད་ངེས་སུ་འགྲུབ་པས་དགག་རྟགས་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་དོ། །རྒྱུ་དང་ངོ་བོ་འདི་ཙམ་གྱིས་དགག་རྟགས་གཞན་ཀུན་ཀྱང་དོན་གྱིས་བསྡུས་པ་སྟེ་བལྟར་རུང་རང་གི་ངོ་བོ་དང་འབྲེལ་ཡུལ་ལོག་པས་འབྲེལ་ཟླའང་འབྱུང་མི་རིགས་པ་དང་། འགལ་དམིགས་ཀྱང་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པར་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། ། 非比量則甚過 གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ནི་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ 20-219a ཏེ་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་སུ་སྤྱི༷་ཡི༷་བློ༷་ནི༷་ཚད༷་མ་མིན༷་པར་འདོད་ན༷། ད་ལྟ་དབང་བློས་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པ་ཇི་ཙམ་པ་དེ་ལས་གཞན་མཐའ་དག་མེ༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་དོན་གྱིས་ཐོབ༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་ཁྱོད་རང་གིས་འདོད་པ་འཇིག་རྟེན་ཕ༷་རོལ༷་གྱི༷་དངོས༷་པོ་བཞིན༷་ནོ། །དེ་ཡང་ད་ལྟ་རང་གིས་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ན་མེད་པའི་རང་གི་དོན་སྙིང་དང་ཡོ་བྱད་གནས་གྲོགས་གཉེན་འཁོར་ལ་སོགས་པ་དང་། ཡུལ་དུས་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ཇི་སྙེད་པའང་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ནི་སྤྱི
【現代漢語翻譯】 無有錯謬。 第一，如果所立宗的因是正確的，那麼在任何情況下都不可能有錯謬。例如，煙和所作性這樣的因，在某些地點和時間，以及聲等作為有法的事物，對於火和無常等所立宗的認識，無疑會在人的心中確立。這要麼是所立宗所產生的果，要麼是與其本體無二無別的自性，通過確定的方式，后隨遍成立。如果其因，如火，或者與其本體相同的無常等消失，那麼煙和所作性等因就不可能存在，因為遮遣已經成立。因此，無論何時何地，只要見到具有這種自性的事物，它都必然具有這種性質，因為這是事物的本性，就像火的熱性一樣。因此，在某些時候不產生錯謬，但在所有時候都可能產生錯謬是不可能的。 第二，可見的法，如煙的自性，或者其自身的原因，即火和可見的遍，即使有其他能見的原因，如根等，如果這些境不顯現，即不生起對它們的認識，那麼可見的自性，以及與其相關的果和遍，又怎麼會存在呢？因為在任何情況下都不可能存在，所以遮遣因沒有錯謬。僅僅通過原因和本體，就可以概括所有的遮遣因，即可見的自性和相關的境消失，相關的對境也不可能產生，並且違品對境最終也會變成不顯現。 非量則太過 第二，如果比量不是量，則太過。駁斥實體及其回答。 第一，如果認為比量不是量，因為它是以總相為境的，那麼實際上就意味著，除了現在現量所及的範圍之外，一切都不存在了。例如，就像你自己所認為的來世的事物一樣。也就是說，現在自己現量所不及的自己的財產、用具、住所、朋友、親戚等，以及其他時間和地點的所有事物，都認為是不存在的，因為它們都是總相。
【English Translation】 Without error. First, if the sign of proof is valid, then it is impossible to have errors in any way. For example, signs like smoke and being made, in some places and times, and for some objects like sound as the subject, the understanding of what is to be proven, like fire and impermanence, undoubtedly becomes established in the mind of the person. This is either the result produced by what is to be proven, or it is the nature of being one with it, and through a certain way, the subsequent pervasion is established. If its cause, like fire, or impermanence, which is one with its nature, disappears, then the meaning of signs like smoke and being made cannot exist, because negation has been established. Therefore, whenever and wherever one sees something with this nature, it necessarily has this characteristic, because it is the nature of things, like the heat of fire. Therefore, it is impossible that it does not produce errors at some times, but it is possible to produce errors at all times. Second, the visible dharma, like the nature of smoke, or its own cause, i.e., fire and visible pervasion, even if there are other causes of seeing, such as the senses, if those objects do not appear, i.e., the mind does not arise towards them, then how can the nature of the visible, and the fruit and pervasion that are related to it, exist? Because it is impossible to exist in any way, the negation sign has no error. All other negation signs are summarized by cause and nature alone, i.e., the nature of the visible and the related object disappear, the related object cannot arise, and the contradictory object ultimately becomes non-appearing. If not valid, then too much. Second, if inference is not valid, then it is too much. Refuting the entity and its answer. First, if one thinks that inference is not valid because it is an object of generality, then it actually means that everything other than what is now directly perceived by the senses does not exist. For example, like the things of the next world that you yourself believe in. That is, one believes that one's own property, utensils, dwelling, friends, relatives, etc., which are not now within the scope of one's own direct perception, and all things of other times and places, do not exist, because they are all generalities.
་མཚན་འཛིན་པ་ཡིན་གྱི་རང་མཚན་འཛིན་པ་མིན་ན་དེ་ཀུན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ད་ལྟ་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་མཚན་གྱི་སྒོ་ནས་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ནི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་ད་ལྟ་རང་གིས་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་བཟུང་ཡང་དེ་དག་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ད་ལྟ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱང་དབ༷ང་པོ་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་དུས༷་གཞན༷་དུ༷་ནི་མངོན་སུམ་རྟོགས༷་པ་ཡོད་པས་སོ༷་ཤེ་ན༷། དུས་གཞན་དུ་ན་དབང་བློས་མངོན་སུམ་རྟོགས་ན་ཡོད་ཅིང་མ་རྟོགས་ན་མེད་པའི་སྒོ་ནས་ཡོད་མེད་དུ་འཇོག་པ་དེ༷་འཐད་པ་མིན་ཏེ། དབ༷ང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་དང༷་ས་བོན་གྱིས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ་དང་། རྫས་ཀྱི་ནུས་པ་སོག༷ས་ལ༷་དུས་ནམ་དུ་ཡང་ཕལ་བའི་དབ༷ང་པོ་ལས་སྐྱེས༷་པའི་བློ༷་ནི༷་དེ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་རྟོག་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མི༷་སྲི༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཡུལ་དུས་གཞན་དུ་དབང་བློས་མངོན་སུམ་བྱར་མེད་པ་ཐམས་ཅད་མེ༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་རྟོག༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ན༷་ནི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་དང་། ས་བོན་གྱི་ནུས་པ་སོགས་གཏན་ནས་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དབང་པོའི་བློ༷་དང༷་འབྲས་བུ་སྐྱེ༷་བ༷་ནི་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར༷་ཏེ། རྒྱུ་དབང་པོ་དང་ས་བོན་གྱི་ནུས་པ་གཏན་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མེད་ 20-219b ལས་སྐྱེ་ན་རྟག་ཏུ་ཡོད་མེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ལྷ་དབང་བློའི་འགྲེལ་བར་དབང་པོའི་ནུས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་རྟོགས་པས་དབང་བློ་སྐྱེ་བ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་སོ། །སྐབས་འདིར་ས་བོན་གྱི་ནུས་པ་ས་བོན་རང་གི་རང་བཞིན་ཡིན་ཀྱང་མཐོང་བ་ཁོ་ནས་འདི་ལ་ནུས་པ་འདི་ལྟ་བུ་འདུག་གོ་ཞེས་གཅོད་མི་ནུས་པའི་དོན་ཏོ། །གཞན་ཡང་ད་ལྟ་མ་མཐོང་ཡང་ཡུལ་དུས་གཞན་དུ་མཐོང་བས་ཡོད་ན་འཇིག་རྟེན་སྔ་མ་ཡང་སྔོན་གྱི་དབང་པོས་རྟོག་སྟེ། དཔེར་ན་རང་བྱིས་པའི་དུས་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་ཡོད་པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མ་ཡང་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་སྣང་སྟེ། དཔེར་ན་རང་ཉིད་སང་གི་དུས་སུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དབང་པོ་རྣམས་ནི་ཕལ་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མིན་ཀྱང་མིག་ཕྱེ་བཙུམ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་བློ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གིས་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ས་མྱུག་ལྟ་བུའང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་དཔག་པ་ཡིན་གྱི་ས་མྱུག་དུས་གཅིག་ཏུ་མེད་པས་ན་དབང་བློས་མཐོང་བ་ཙམ་ནི་རང་ཡུལ་དེ་ཙམ་ལས་སྔ་ཕྱི་སྦྲེལ་ནས་མཐོང་བ་མེད་དོ། །མདོར་ན་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་ནི་སྤྱི་འཛིན་པའམ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་གི་རྣམ༷་རྟོག༷་མེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ན༷་ཡུལ་རང༷་གི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ལ༷་མངོ༷ན་སུམ༷་ཡིན་པས་གཟུང་དོན་ཡོད་པའི་ཡུལ་ད་ལྟ་བ་ལ་འཇུ
【現代漢語翻譯】 如果執著名相，而不是執著自相，那麼一切都會消失，因為現在沒有顯現的目標，所以通過共相來認為存在是錯誤的。第二，如果現在沒有親自抓住它們，它們也不會消失，因為現在隱藏的事物，感官在其他時間也能顯現認知。如果在其他時間感官意識能夠顯現認知，那麼通過認知存在與否來判斷存在與否是不合理的。因為對於有形感官、種子產生果實的能力以及物質的能量等，任何時候，由普通感官產生的意識都不可能作為確定它們存在的認知者。如果在其他時間和地點，所有不能被感官意識顯現的事物都被認為是完全不存在的，那麼有形感官和種子的能力等將完全消失。如果那樣，感官意識和果實的產生將變得沒有原因，因為感官和種子的能力完全不存在。如果從無因中產生，那麼將總是陷入存在與不存在的矛盾。在拉旺洛的註釋中說，因為感官的能力不能被顯現認知，所以感官意識的產生將變得沒有原因。這裡種子的能力是種子本身的自性，但僅僅通過看到它，就不能斷定它具有這種能力。此外，如果現在沒有看到，但在其他時間和地點看到就認為存在，那麼以前的世界也應該被以前的感官認知，就像認為自己有童年時代等狀態一樣。未來的世界也應該顯現為未來感官的對象，就像認為自己明天存在一樣。這樣，感官雖然不是普通顯現的對象，但就像眼睛的睜開和閉合一樣，通過與意識的跟隨和離開來推斷而成立。像幼苗一樣，也是通過看到跟隨和離開來推斷因果關係，而不是幼苗在同一時間不存在，所以感官意識僅僅看到的是那個對象，而沒有連線前後地看到。總之，所有的顯現都是執著于共相，或者是容易混淆聲音和意義的概念，如果不是這樣，那麼對像自身的特徵就是顯現，所以具有可把握意義的對象存在於當下。
【English Translation】 If one clings to the characteristics, rather than clinging to the self-nature, then everything will disappear, because there is no manifest object now, so to believe in existence through the general characteristic is wrong. Secondly, even if one does not personally grasp them now, they will not disappear, because even things that are hidden now, the senses can manifest and cognize at other times. If at other times the sensory consciousness can manifest and cognize, then it is unreasonable to judge existence or non-existence based on whether or not it is cognized. Because for tangible senses, the ability of seeds to produce fruits, and the energy of matter, etc., at no time can the consciousness arising from ordinary senses be used as a cognizer to determine their existence. If at other times and places, all things that cannot be manifested by sensory consciousness are considered to be completely non-existent, then tangible senses and the ability of seeds, etc., will completely disappear. If that were the case, sensory consciousness and the production of fruits would become without cause, because the senses and the ability of seeds would be completely non-existent. If it arises from no cause, then it will always fall into the contradiction of existence and non-existence. In the commentary of Lha Wang Lo, it is said that because the ability of the senses cannot be manifestly cognized, the arising of sensory consciousness will become without cause. Here, the ability of the seed is the self-nature of the seed itself, but merely by seeing it, one cannot determine that it has this kind of ability. Furthermore, if one does not see it now, but believes it exists because it is seen at other times and places, then the previous world should also be cognized by the previous senses, just as one believes that one has childhood states, etc. The future world should also appear as the object of future senses, just as one believes that one will exist tomorrow. In this way, although the senses are not the object of ordinary manifestation, they are established by inference through the following and leaving of consciousness, just like the opening and closing of the eyes. Like a sprout, it is also through seeing the following and leaving that one infers cause and effect, rather than the sprout not existing at the same time, so what sensory consciousness sees is only that object, and does not see it by connecting the past and the future. In short, all manifestations are clinging to the general characteristic, or are concepts that easily confuse sound and meaning, if not, then the characteristic of the object itself is manifestation, so the object with graspable meaning exists in the present.
ག་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། མངོན་སུམ་སྣང་བ་དེ་ཙམ་ལས་འཇུག་ལྡོག་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟོག་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །འདས་མ་འོངས་ཀྱིས་མཚོན་པའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྣ་ཚོགས་སེམས་པ་ནི་སྤྱི་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དང་འདྲེས་སུ་རུང་བའི་དོན་ཅན་གྱི་རྣམ༷་རྟོ༷ག་མེ༷ད་པ༷ར་ནི་སྤྱི་འཛིན༷་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་མིན༷་ནོ། །དེ༷་ཕྱིར་མངོན་ 20-220a སུམ་མིན་པའི་དོན་ཡོད་མེད་དུ་སེམས་པ་ཐམས་ཅད་ཡུལ་དེ༷་ལ༷་རྗེས༷་དཔག༷་ཉི༷ད་ཡིན་གྱི་མངོན་སུམ་མིན་ནོ། ། 破多餘二之許 གཉིས་པ་མང་མཐའ་འགོག་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་ནི་ལན་གཉིས་སོ། ། 辯 དང་པོ། གཞན་དག་ན་རེ། གཞལ༷་བྱ༷་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས༷་ན༷་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཁ༷་དོག༷་དང་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ནི༷་མི༷་རྟག༷་པ་ཉི༷ད་དུ་ཚད་མས་རྟོག༷ས་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཁ་དོག་རང་མཚན་དང་མི་རྟག་པ་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པས་སོ། །ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་དེ་ཚད་མ་ཡིན་ལ་དེ༷་རྟོགས་པའི་བློ༷་དེ་ཚད༷་མ༷་གཞན༷་ཕུང་གསུམ་པར་འགྱུར༷་ཏེ། རང་སྤྱི་འདྲེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པས་སོ། །ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ངེས་པའང་མེད་དེ་མར་མེ་འགག་ཁ་མའི་གནས་སྐབས་བཞིན་དུ་ཁ་དོག་འགག་ཁ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་མི་རྟག་པར་ངེས་པས་རྟག༷ས་མེ༷ད་པར༷་ནི༷་དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཡང་ཁང་ནང་དུ་ཙན་དན་གྱི་མེ་ཡི་རང་མཚན་ནམ་ཁྱ༷ད་པར༷་མཐོང༷་ནས་ཁང་རྒྱབ་ཏུ་སོང་ཚེ་དུ་བ་ལས་ཁྱད་པར་ཙན་དན་གྱི་མེ་རྟོགས་པ་ལ༷་རྟག༷ས་དུ་བ་དང༷་ནི༷་ཁྱད་པར་ཅན་མེ་ལ་མི་འཁྲུལ་པའི་འབྲེལ༷་བ༷་རྟོག༷ས༷་པ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་ན་རྗེས་དཔག་མིན་ལ་དེ་དུས་རང་མཚན་མ་མཐོང་བས་མངོན་སུམ་མིན་ཀྱང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པས་ན་དེ༷་ནི༷་ཚད༷་མ༷་གཞན༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་ལྟ་ན་གཞལ༷་བྱ༷་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་མ་ངེས་པ་གཞན༷་མང༷་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར༷་དེ་འཇལ་གྱི་ཚད༷་མ༷་རྣམ༷ས་ཀྱང་གཉིས་སུ་མ་ངེས་པ་མང༷་པོ༷་ཡོད་པ་ཉི༷ད་དམ༷། གཞལ་བྱ་གཅི༷ག་ལ༷་ཡང༷་ཚད་མ་དུ༷་མ༷་ཉི༷ད་ནི༷་འཇུག༷་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ༷་དེས་ན་གཅི༷ག་དང་གསུམ༷་གྱི་གྲངས༷་དག་ཀྱང༷་སེལ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར༷་ན༷་ཁྱ༷ད་པར༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཡི་བློ་བཞིན༷་ཡུལ་གཅིག་ལ་ཚད་མ་དུ་མ་འཇུག་པས་ན་ཚད་མ་གཉིས་ 20-220b ཞུགས་པས་གཞལ་བྱ་གཅིག་གི་གྲངས་མི་སེལ་ལ། ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ༷་སོ་སོར་ངེས༷་པ༷་ནི༷་མེ༷ད་དེ་རང་མཚན་ཀྱང་རྟགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་དང་། མི་རྟག་པའི་སྤྱི་མཚན་ཡང་རྟགས་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར༷་དང༷་། གཞལ༷་བྱ༷་རང་སྤྱི་གཉིས་མིན་པའི་གཞན༷་ཕུང་གསུམ་པ་ནི༷་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷་ཞེས་ཟེར་རོ། ། 作答 གཉིས་པ་ལ། རབ་སྦྱོར་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་མིན། །ཡང་ཡང་ཤེས་པའི་ཕུང་གསུམ་དགག ། 加行非第三量 དང་པོ་
【現代漢語翻譯】 僅僅是這樣而已。除了顯現的景象之外，沒有任何進入、返回、否定、肯定的分別念。以過去、未來為代表的各種否定、肯定的說法，都是普遍執著的分別念。如果沒有與聲音混合的有意義的分別念，那麼普遍執著的智慧是永遠不會產生的。因此，所有對非現量事物的有無的思考，都是對該事物的比量，而不是現量。 破除多餘的二之許 第二，破除多和邊的說法，分為辯論和回答兩部分。 辯論 第一，其他人說：如果所量確定為兩種，那麼藍色等顏色和聲音等，就不會被量識證為無常。因為顏色是自相，而無常是共相。如果證知顏色是無常，那麼這個量就變成了第三種量，因為它是自相和共相混合的對境。證知顏色是無常的比量也不是確定的，就像油燈熄滅的時候，僅僅看到顏色熄滅，就能確定它是無常，因為沒有依據也能這樣認識。還有，在房間里看到旃檀木燃燒的自相或特點后，走到房間後面，從煙霧中認識到旃檀木燃燒的特點，因為沒有認識到作為依據的煙霧和作為特點的火之間的不混淆的關係，所以不是比量。那時因為沒有看到自相，所以不是現量，但因為是對境不混淆的量，所以這是另一種量。如果這樣，那麼所量不確定為自相和共相兩種，還有很多其他的，那麼衡量它們的量也不確定為兩種，也有很多嗎？因為對於一個所量，也會有多個量進入。因此，一個和三個的數量也不能排除，例如見到特點的智慧一樣，因為一個對境可以進入多個量，所以兩個量進入並不能排除一個所量的數量。兩個量的對境各自確定是不可能的，因為也可以通過依據來認識自相，也可以在沒有依據的情況下認識無常的共相。並且，因為存在所量不是自相和共相的第三種，所以這樣說。 作答 第二，回答分為：加行不是第三量，以及破除反覆認識的第三量。 加行非第三量 第一
【English Translation】 It is only so much. Apart from the manifest appearance, there is no conceptualization of entering, returning, negating, or affirming. Various statements of negation and affirmation, represented by past and future, are all conceptualizations of universal grasping. Without meaningful conceptualizations mixed with sound, the wisdom of universal grasping will never arise. Therefore, all thoughts about the existence or non-existence of non-perceptible things are inferences about that thing, not direct perception. Breaking the excess of two. Second, refuting the extremes of many, there are two parts: debate and answer. Debate First, others say: If the object of measurement is definitely two, then colors such as blue and sounds, etc., will not be cognized as impermanent by valid cognition. Because color is a self-characteristic (Svalaksana), and impermanence is a universal characteristic (Samanya-laksana). If the cognition of color as impermanent is a valid cognition, then that cognition becomes a third kind of valid cognition, because it is an object of mixed self and universal characteristics. There is also no certainty that the inference of color as impermanent is a valid cognition, just as when a lamp goes out, merely seeing the color go out is enough to determine that it is impermanent, because it can be recognized in this way without a basis. Also, after seeing the self-characteristic or characteristic of sandalwood burning in a room, when going behind the room, recognizing the characteristic of sandalwood burning from the smoke, because the relationship between the smoke as the basis and the fire as the characteristic is not confused, it is not an inference. At that time, because the self-characteristic is not seen, it is not direct perception, but because it is a valid cognition that does not confuse the object, this is another kind of valid cognition. If so, then the object of measurement is not definitely two, self and universal characteristics, there are many others, so are the valid cognitions that measure them also not definitely two, are there also many? Because for one object of measurement, multiple valid cognitions can enter. Therefore, the numbers one and three cannot be excluded, just like the wisdom of seeing characteristics, because multiple valid cognitions can enter one object, so the entry of two valid cognitions does not exclude the number of one object of measurement. It is impossible for the objects of two valid cognitions to be determined separately, because self-characteristics can also be recognized through a basis, and universal characteristics of impermanence can also be recognized without a basis. And, because there is a third kind of object of measurement that is not self and universal characteristics, so they say. Answer Second, the answer is divided into: the preliminary practice is not the third valid cognition, and the refutation of the third valid cognition of repeated recognition. Preliminary practice is not the third valid cognition. First
ལ། རྟགས་ལས་རྟོགས་ན་རྗེས་དཔག་ཡིན། །གཞན་དུ་ངེས་ཤེས་ཚད་མ་མིན། ། 以因證為比量 དང་པོ་ལ། མདོག་འཇིག་རྟོག་ཡུལ་སྤྱི་མཚན་ཡིན། །དེ་ལ་མི་འཐད་རྩོད་པ་སྤང་། ། 色滅之分別境為共相 དང་པོ་ནི། མདོ་ལས། དེ་ལ་རབ་སྦྱོར་ཕྱིར་ཚད་མ། །གཞན་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ཕ་རོལ་པོས་རང་མཚན་མཐོང་བཞིན་པ་ཉིད་ལ་མི་རྟག་པའི་སྤྱི་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བ་དེ་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་པའོ་ཞེས་རྟོག་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཕྱེད་པར་རྩོད་པར་ཟད་དེ། དེས་ན་རབ་སྦྱོར་ཚད་མ་གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་འདྲེས་པའི་ཕུང་གསུམ་ཡིན་པར་རློམ་ནས་ཚད་མས་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་མ་ངེས་པའི་སྐྱོན༷་འདིར༷་ཐལ༷་བར༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཁ་དོག་མི་རྟག་པའོ་སྙམ་པའི་བློ་ནི་ཁ༷་དོག༷་གི་སྤྱི༷་ལ༷་སྦྱོར༷་བ་ཡིན་གྱི་སྤྱིའི་ཡུལ༷་དུ་རང༷་མཚན་དངོས་མི་སྣང་བས་སྤྱི་འཛིན་དེས་རང་མཚན་ལ་མི་རྟག་པ་དངོས་སུ་སྦྱར་བ་མིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་བཞིན་དུ་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་རང་མཚན་ལ་མི་རྟག་པའི་སྤྱི་སྦྱར་ནས་བཟུང་ངོ་སྙམ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ལ་གསུམ་སྟེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྗེས་དཔག་གིས་ངོས་ཟིན་པའི་ངོར་སྣང་བཞིན་པའི་སྔོན་པོ་སོགས་ལ་འདི་མི་རྟག་གོ་སྙམ་པ་དེ་སྣང་བཞིན་པ་དེ་ལ་བཟུང་ངོ་སྙམ་པ་ནི་བཅད་ཤེས་ཡིན་ལ། ཡུལ་འདི་ 20-221a མི་རྟག་གོ་སྙམ་དུ་སེམས་ཀྱང་རྟོག་ཡུལ་ནི་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པ་ལས་མ་ཉམས་པར་གནས་ལ། སྣང་བརྟག་འདྲེས་པའི་དབང་གིས་ཐ་དད་དུ་མ་ཕྱེད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །སྔོན་པོ་མཐོང་བཞིན་པ་ལ་རྟགས་ལས་གསར་དུ་མི་རྟག་པར་ངེས་ནའང་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་ནི་སྤྱི་མཚན་ཡིན་གྱི་མཐོང་བཞིན་པའི་རང་མཚན་ཡོད་ཀྱང་དེ་དེའི་དངོས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་དོ། །གལ་ཏེ་རྟགས་མེད་པར་འགག་ཁ་མའི་སྐད་ཅིག་ལ་འདི་འགག་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའམ་འགགས་སོང་ངོ་སྙམ་པ་ན་ཡང་རྟོག་པའི་ཡུལ་ནི་རང་མཚན་མིན་ཏེ་སྤྱི་མཚན་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཕལ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་ནི་རྗེས་དཔག་ཁོ་ན་ལས་རྟོགས་ལ། རགས་པའི་མི་རྟག་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པ་ཡོད་ཀྱང་དེ་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་ཀྱང་དེའི་ཡུལ་དུ་སྤྱི་མཚན་མེད་ལ། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་ཀྱང་དེའི་དངོས་ཡུལ་སྤྱི་མཚན་ཡིན་གྱི་སྣང་བཞིན་པ་རང་མཚན་དེ་མ་ཡིན་ལ། མངོན་རྗེས་ཚད་མས་མི་རྟག་པར་བཅད་ཟིན་གྱི་ངེས་ཤེས་ནི་ཚད་མ་མིན་ཏེ་བཅད་ཤེས་ཡིན་ཅིང་དེའི་ཡུལ་ནི་སྤྱི་མཚན་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བོད་འགའ་ཞིག་གིས་མངོན་སུམ་དང་བཅད་ཤེས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་པ་ལྟར་ན་ཡང་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་སོགས་ནི་ཚད་མར་མི་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དཔྱད་པར་བྱ་བ་མང་ཡང་སྐབས་འདིར་མི་སྤྲོའོ། །དེ་ལྟར་ཚད་མའི་ཡུལ་ལ་རང་སྤྱི
【現代漢語翻譯】 若由因相而知，即是比量（anumāna）。否則，決定識（niścayajñāna）非為量（pramāṇa）。 第一，色滅之分別境為共相（sāmānyalakṣaṇa）。對此不應作無意義的爭論。 第一，經中說：『因此，爲了完全結合，它是量。否則，它不存在。』正如經中所說，對方明明見到了自相（svalakṣaṇa），卻將無常的共相強行結合，並爭辯說這是量之三蘊（pramāṇa-skandha），而沒有區分分別和無分別的境。因此，如果認為完全結合的量是自相和共相混合的三蘊，那麼『量所量（prameya）不決定為二』的過失就不會改變。因為認為『顏色是無常的』的念頭，是將無常施加於顏色的共相上，由於共相的境中不會顯現真實的自相，所以執持共相的念頭並沒有將無常真實地施加於自相上。同樣，聲音等一切也應如是理解。有些人認為，從將無常的共相施加於自相上開始，他們的意圖有三種：在通過比量認識到聲音是無常之後，對於所顯現的藍色等，認為『這是無常的』，這種想法是決斷識（vyavaccheda-jñāna）。即使心中想著『這個事物是無常的』，但分別的境仍然是共相，沒有改變，只是由於顯現和分別的混合，沒有區分開而已。即使在見到藍色時，通過因相新確定它是無常的，但比量的境是共相，即使存在所見之自相，也不會將其作為比量的直接境。如果沒有任何因相，只是在事物消逝的瞬間認為『這個會消逝』或『已經消逝了』，那麼分別的境也不是自相，而是僅僅是共相。此外，普通人只能通過比量來認識微細的無常，而粗大的無常可以通過現量（pratyakṣa）來認識，但那也會變成共相的境。因此，即使現量是量，其境中也沒有共相。即使比量是量，其直接境是共相，而不是所顯現的自相。通過現量和比量確定無常的決定識不是量，而是決斷識，其境是共相。如果某些藏人像承認現量和決斷識的共同基礎一樣，那麼他們也不會認為現量的第二剎那等是量。對此有很多需要考察的地方，但在此不贅述。因此，對於量的境，自相和共相...
【English Translation】 If it is known through a sign, it is inference (anumāna). Otherwise, definitive cognition (niścayajñāna) is not a valid means of knowing (pramāṇa). Firstly, the object of discrimination of the cessation of color is a universal (sāmānyalakṣaṇa). Disputes about this are inappropriate. Firstly, as stated in the sutra: 'Therefore, for complete combination, it is a valid means of knowing. Otherwise, it does not exist.' As the opponent clearly sees the own-characteristic (svalakṣaṇa), they forcefully combine the impermanent universal and argue that this is the three aggregates of a valid means of knowing (pramāṇa-skandha), without distinguishing between the objects of discrimination and non-discrimination. Therefore, if one assumes that the completely combined valid means of knowing is the three aggregates of mixed own-characteristic and universal, then the fault of 'the object of valid cognition (prameya) not being determined as two' will not change. Because the thought 'color is impermanent' applies impermanence to the universal of color, and since the real own-characteristic does not appear in the object of the universal, the thought holding the universal does not actually apply impermanence to the own-characteristic. Similarly, all sounds and so on should be understood. Some people think that from the moment the universal of impermanence is applied to the own-characteristic, their intention is threefold: after recognizing that sound is impermanent through inference, the thought 'this is impermanent' towards the appearing blue, etc., is a decisive cognition (vyavaccheda-jñāna). Even if one thinks 'this thing is impermanent,' the object of discrimination remains the universal, unchanged, and it is only due to the mixture of appearance and discrimination that it is not distinguished. Even when seeing blue, if one newly determines it to be impermanent through a sign, the object of inference is the universal, and even if the seen own-characteristic exists, it is not made the direct object of that inference. If there is no sign, and one thinks 'this will cease' or 'it has ceased' at the moment of cessation, then the object of discrimination is not the own-characteristic, but only the universal. Furthermore, ordinary people can only recognize subtle impermanence through inference, while coarse impermanence can be recognized through direct perception (pratyakṣa), but that will also become the object of the universal. Therefore, even if direct perception is a valid means of knowing, there is no universal in its object. Even if inference is a valid means of knowing, its direct object is the universal, not the appearing own-characteristic. The definitive cognition that has determined impermanence through direct perception and inference is not a valid means of knowing, but a decisive cognition, and its object is the universal. If some Tibetans, like those who acknowledge the common basis of direct perception and decisive cognition, then they would not consider the second moment of direct perception, etc., to be a valid means of knowing. There are many things to examine about this, but I will not elaborate here. Therefore, regarding the object of valid means of knowing, own-characteristic and universal...
་འདྲེས་པའི་ཕུང་གསུམ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་པས་རབ་སྦྱོར་ཚད་མ་ཞེས་པ་གཞན་གང་ཡང་མེད་དོ། ། 遮其非理之爭 གཉིས་པ་ལ། དངོས་མེད་ཆོས་སུ་འགྱུར་བ་སྤང་། །དངོས་པོའི་ཆོས་སུ་འགྱུར་བ་འཐད། ། 遮成無為法 དང་པོ། མི་རྟག་པ་ཁ་དོག་གི་སྤྱི་ལ་སྦྱོར་ན་མི་རྟག་པ་ 20-221b དེ་དངོས་མེད་སྤྱིའི་ཆོས་སུ་གྱུར་བས་དེ་ངོ་བོ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དངོས༷་མེ༷ད་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་མིན༷་ཏེ་རང་མཚན་དེ༷་ཉི༷ད་མི་རྟག་པ་དེ༷་ལྟར༷་གྲུབ༷་པ༷ས་ན་བློས་ཀྱང་དེ་འཛིན་ལ་རྟགས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་བསྒྲུབ༷་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་མེ་ཚ་བའི་རྣམ་ལྡན་དུ་འཛིན་པའི་སྤྱི་བློས་མེ་འདི་ནི་ཚའོ་སྙམ་པ་དེ་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་མེ་རང་མཚན་ལ་སྦྱོར་བར་ཞེན་ཀྱང་དངོས་སུ་རྟོག་ངོའི་མེ་སྣང་དེ་ལ་དམིགས་ནས་དེ་འདྲའི་སྒྲ་བློ་སྦྱོར་བར་སོང་བ་ཡིན་མོད་ཚ་བ་ནི་སྤྱིའི་ཆོས་སུ་འགྱུར་མི་དགོས་པར་མེ་ལ་གྲུབ་པ་བཞིན་ཏེ། རྟོག་བློ་དོན་མཐུན་ནི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་གྱི་རྟོག་ཡུལ་རང་དབང་བ་གང་ཡང་མེད་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་པ་ལྟར་རོ༷། ། 成有為法應理 གཉིས་པ་ལ། རྩོད་ལན་མདོར་བསྟན་དེ་རྒྱས་བཤད། ། 略說所爭應答 དང་པོ། མི་རྟག་པ་ཁ་དོག་གི་སྤྱི་ལ་སྦྱོར་གྱི་རང་མཚན་ལ་མི་སྦྱོར་ན་མདའ་ལ་སྒྲོ་སྦྱར་བས་ཀ་བ་ལ་སྦྱར་བར་མི་འགྱུར་བ་ལྟར་གང་དུ་སྦྱོར་ས་གཞན༷་སྤྱི་དེ་ལ༷ས་གཞན༷་རང་མཚན་ལ་དེ་ལྟར་གྲུབ༷་པ་མིན༷་ནོ་ཞེ༷་ན༷། རང་མཚན་ལ་མི་རྟག་པ་མ་གྲུབ་པ་མིན༷་ཏེ༷། སྤྱི་བློར་ཇི་ལྟར་སྦྱར་བའི་མི་རྟག་པ་དེ༷་ཉི༷ད་དོན་རང་མཚན་ལ་གྲུབ༷་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྤྱི་ཞེས་བྱ་བའི་ཡུལ་རང་རྐྱ་ཐུབ་པ་ཞིག་རང་མཚན་ལས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ན་དེ་ལ་སྦྱར་བས་རང་མཚན་ལ་སྦྱོར་བར་མི་འགྱུར་ནའང་། རང་མཚན་དེ་ཡི་རྣམ་པ་དང་མཚུངས་པར་བཟུང་བའི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་རྣམ་ཙམ་ལས་སྤྱི་ཞེས་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་བློས་ཁ་དོག་སོགས་མི་རྟག་པར་བཟུང་བ་དེ་ལྟར་ཡུལ་ལའང་གྲུབ་སྟེ་མེ་ཏོག་སྔོན་པོ་ལ་སྔོན་པོར་འཛིན་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། ། 廣說所爭應答 གཉིས་པ་ལ། རྟགས་སྤྱི་ཡུལ་ལ་མི་བསླུའི་ཚུལ། །བྱེ་བྲག་དགག་སྒྲུབ་མི་བསླུ་བའོ། ། 共因無欺于境 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ། དཔོག་ 20-222a པའམ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་དངོས༷་པོ་གང༷་ཞིག་དེས་དགག་པའམ་སྒྲུབ་པར་ནུས་པའི་རང་བཞིན་ཅི༷་ལྟ༷་བུར༷་གྱུར༷་པ༷་དེ༷་དང་འདྲ༷་བར་བཟུང་བའི་བློ་དེ༷་ནི༷་ཆོས་གང་ལ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས༷་སུ་འཛིན་པ་ཡི་སེམ༷ས་ཀྱི༷་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་དུ་བ་དེ་མེ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་ཅན་ཡིན་པ་དང་། བྱས་པ་དེ་མི་རྟག་པ་དང་ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་ཡོད་པ་ནི་དོན༷་རང་མཚན་གྱི་རང་བཞིན་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེ་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་ཤེས་པ་ལས་དུ་བ་དང་བྱས་པ་འདི
【現代漢語翻譯】 因此，混合的三蘊永遠不可能存在，所謂的『結合的量』實際上並不存在。 駁斥非理之爭 第二，駁斥成為無為法的情況，確立成為有為法是合理的。 第一，如果將無常應用於顏色的共相，那麼無常 20-221b 就變成了無為共相的屬性，那麼它就變成了無自性，如果這樣認為，那是不對的。因為無為的自性不會改變，因為自性本身就是如此成立的，所以心識可以執持它，理證也可以證明它。例如，就像心識執持火具有熱的性質，認為『這個火是熱的』，雖然這與顯現的假象混合在一起，並執著于將它應用於火的自性，但實際上是專注于概念中的火的顯現，並將聲音和概念應用於它。然而，熱並不需要成為共相的屬性，就像它在火中成立一樣。正如已經確立的那樣，符合實際的概念是具有對境的形象，而不是概念的對境是獨立的。 確立成為有為法是合理的 第二，簡述爭論的應答，然後詳細解釋。 簡述所爭應答 第一，如果將無常應用於顏色的共相，而不應用於自相，就像箭上裝了羽毛，不會變成裝在柱子上一樣，如果認為應用於其他共相的地方，不會如此在自相上成立，那是不對的。因為無常並非未在自相上成立。因為無論如何應用於共相概念的無常，都在自相的意義上成立。而且，如果所謂的共相是獨立於自相之外的獨立存在，那麼應用於它就不會變成應用於自相。然而，由於除了與自相的形象相似的對境的識相之外，沒有任何共相存在，因此心識將顏色等視為無常，在對境上也同樣成立，就像心識將藍色的花朵視為藍色一樣。 廣說所爭應答 第二，共相之因不欺騙對境的方式，以及差別的事物不欺騙肯定和否定。 共因無欺于境 第一，駁斥與實物的爭論。第一，推論 20-222a 或者說，能夠成立的理證的實物，以何種方式能夠否定或肯定，與此相似的識，就是心識認為它是成立某個法的理證的原因。例如，煙與火之間存在因果關係，以及有為法與無常之間存在本質關係，這就是自相的意義的性質。從認識到這一點，煙和有為法
【English Translation】 Therefore, the three mixed skandhas can never exist, and the so-called 'combined measure' does not actually exist. Refuting irrational arguments Second, refuting the transformation into unconditioned dharmas, it is reasonable to establish the transformation into conditioned dharmas. First, if impermanence is applied to the generality of color, then impermanence 20-221b becomes a property of the unconditioned generality, then it becomes without self-nature. If you think so, that is not correct. Because the self-nature of the unconditioned does not change, because the self-nature itself is established in this way, so the mind can hold it, and the proof can also prove it. For example, just as the mind holds that fire has the nature of heat, thinking 'this fire is hot', although this is mixed with the appearance of illusion and is attached to applying it to the self-nature of fire, in reality it focuses on the appearance of fire in the concept and applies sound and concept to it. However, heat does not need to become a property of generality, just as it is established in fire. As has been established, the concept that conforms to reality has the image of the object, and the object of the concept is not independent. It is reasonable to establish becoming conditioned dharmas Second, briefly describe the argument and response, and then explain it in detail. Briefly describe the disputed response First, if impermanence is applied to the generality of color, but not to the self-nature, just like feathers are attached to an arrow, it will not become attached to a pillar. If it is thought that it is applied to other generalities, it will not be established in this way on the self-nature, that is not correct. Because impermanence is not not established on the self-nature. Because no matter how impermanence is applied to the general concept, it is established in the meaning of self-nature. Moreover, if the so-called generality is an independent existence independent of the self-nature, then applying it to it will not become applying it to the self-nature. However, since there is no generality other than the aspect of consciousness of the object that is held to be similar to the image of the self-nature, the mind regards colors etc. as impermanent, and it is also established in the object, just like the mind regards a blue flower as blue. Explain in detail the disputed response Second, the way in which the common cause does not deceive the object, and the differentiated things do not deceive affirmation and negation. Common cause does not deceive the object First, refute the argument with real things. First, inference 20-222a Or, what kind of nature is the real thing of the proof that can be established, in what way can it negate or affirm, and the consciousness that is held to be similar to this is the reason why the mind considers it to be the proof of establishing a certain dharma. For example, the relationship between smoke and fire is causal, and the relationship between conditioned things and impermanence is essential, which is the nature of the meaning of self-nature. From knowing this, smoke and conditioned things
་ནི་མེ་དང་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་འཛིན་པའི་སེམས་འབྱུང་བ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཞིག་ན་རྟགས་སུ་མི་འཛིན་ཏེ། བུམ་པ་ཉིད་སྣམ་བུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་མི་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དགག་རྟགས་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །དེ་ལྟར་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་དེ༷་ལ༷ས་རྟགས་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་དུ་གྱུར༷་པ་དེ༷་ལྟ༷་བུ་ཡི༷་དངོས༷་པོ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ༷་རྟགས་འཛིན་དེས༷་བསྐྱེ༷ད་པ་སྟེ་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་རྟགས༷་ཅན་གྱི་བློ༷་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། གང་བྱས་པ་ལྟ་བུ་རྟགས་སུ་གཟུང་བ་ན་དེ་གང་ལ་རྟགས་སུ་སོང་བ་རྟགས་ཅན་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་བློ་སྐྱེ་ལ་དེ་ཡང་རྟགས་དེ་གང་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་མི་རྟག་པ་དེར་གྲུབ་བོ་སྙམ་དུ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དེ་རྟགས་ཅན་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ༷་ལྟར༷་རྟ༷གས་དང༷་རྟག༷ས་ཅ༷ན་གྱི་བློ༷་དེ་ནི་སྤྱི་མཚན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུའི་བློ་སྐྱེ་བ་དེ་དངོས་པོ་ལ་དེ་འདྲའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་བརྒྱུ༷ད་པ༷་ཡིས༷་ནི༷་དངོས༷་པོ༷འམ་གཞལ་བྱ་ལ༷་འབྲེལ༷་པའི་ཕྱིར༷་རྟགས་ཡང་དག་ལས་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་སྐྱེས་པའི་རྗེས་དཔག་དེ་ནི་རང་གི་སྣང་ཡུལ་ལ་རང་མཚན་དེར༷་སྣང༷་བ༷་ཡིས༷་ནི༷་སྟོང༷་ཡང༷་། དངོས་པོའི་ཡིན་ལུགས་ལ༷་སླུ་བར་བྱེ༷ད་པ་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་ 20-222b པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་དེ་དེ་ལྟར་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ན། གོང་དུ། གཉིས་པ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པར་བཞེད། །ཅེས་ཅི་ལ་བཤད་སྙམ་ན། །འདི་འཁྲུལ་པར་བཞག་པ་ནི་ཞེན་ཡུལ་ལམ་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་འཁྲུལ་པའི་དོན་མིན་ཏེ། སྣང་ཡུལ་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་པའི་ཆ་ནས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྟོག་ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་ཙམ་དོན་རང་མཚན་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོས༷་སྟོང༷་པ་དེ༷་དག་ལ་རང་མཚན་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོར༷་ཞེན༷་པའི༷་ཕྱིར༷་རྗེས་དཔག་དེ༷་རང་གིས་ཇི་ལྟར་བཅད་པའི་རང་མཚན་གྱི་དངོས༷་པོ་ལ་སླུ༷་བར་བྱེད་པ་ཉི༷ད་མིན༷་ཡང༷་སྣང་ཡུལ་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ༷་པར༷་རྣམ༷་པར་གཞག༷་པ་བྱས༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 另破及立因無欺 གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་རྟགས་གཞལ་བྱར་འབྲེལ་བའི་ཚུལ། །དགག་རྟགས་གཞལ་བྱར་འབྲེལ་ཚུལ་ལོ། ། 能立因所屬所量之由 དང་པོ། རྗེས་དཔག་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་དངོས༷་པོ༷འམ་སྒྲུབ་པ་རྟོག༷ས་པར་བྱ༷་བ་ལ༷། བསྒྲུབ་བྱ་ཁྱབ༷་བྱེ༷ད་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་ཡོད་པའ༷མ། ཡང་ན་རྟགས་དེའི་རྒྱུ༷་ཡིན་པ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པ་དག༷་ལས། ཁྱབ༷་པར༷་བྱ༷་བ་བྱས་པའམ་འབྲས་བུ་དུ་བ་ལྟ་བུ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་འཛིན་པའི་སེམ༷ས་ཀྱི༷་རྒྱུ༷་མཚ༷ན
【現代漢語翻譯】 如果認為火和無常是成立的標誌，那麼就會產生一種執持這種標誌的心，因為事物本身沒有成立的能力，所以不會被執持為標誌，就像瓶子不會被執持為成立布匹的標誌一樣。同樣，否定標誌也適用。這樣，執持標誌的心與標誌相關聯，這種執持標誌的心會產生對所證物的認識，即依賴於此而產生有法（具有該標誌的事物）的意識。例如，如果將『所作』視為標誌，那麼它所指向的有法，即無常，就會產生意識，並且會認為該標誌存在於有法上，從而希望瞭解該有法是無常的。因此，標誌和有法的意識是共相的活動範圍，但如果沒有事物本身的理由，就不會產生這樣的意識。因此，通過間接的方式與事物或可衡量的事物相關聯。因此，從正確的標誌產生有法的意識的推論，雖然在其顯現的境界面前顯得空虛，但並不會欺騙事物的實相，因為它是事物力量所驅動的意識。 第二，如果推論量是如此不欺騙對象，那麼之前所說的『第二種是錯誤的』是什麼意思呢？之所以說它是錯誤的，並不是指執著或進入的對象是自相，而是指在顯現的境界面前，它被認為是自相。這是為什麼呢？因為僅僅是概念境的顯現，就執著于空性的自相，因此，推論量並沒有欺騙自己所認定的自相事物，但在顯現的境界面前，它被認為是錯誤的。 另破及立因無欺 第二部分：成立標誌與可衡量事物相關的方式，以及否定標誌與可衡量事物相關的方式。 能立因所屬所量之由 第一，推論量不欺騙進入的對象，因此，爲了理解事物或成立的事物，成立對像必須是周遍（包含）和被周遍（被包含）的自性，或者與該標誌具有因果關係。例如，周遍的事物或結果，如煙，被認為是成立該事物的標誌，這是因為心的原因。
【English Translation】 If one thinks that fire and impermanence are signs of establishment, then a mind that grasps these as signs arises, because things themselves do not have the nature of being able to establish. Therefore, they are not grasped as signs, just as a pot is not grasped as a sign of establishing cloth. Similarly, apply this to negative signs as well. Thus, the mind that grasps the sign becomes related to the sign, and such a mind that grasps the sign generates the object to be proven. That is, relying on this, the mind of the subject (that which possesses the sign) arises. For example, if 'what is made' is taken as a sign, then the subject to which it points, namely impermanence, arises in consciousness. And one wishes to know that the sign exists on the subject, so that the subject is understood to be impermanent. Thus, the consciousness of the sign and the subject is within the scope of general characteristics, but such a consciousness would not arise if there were no such reason in the object itself. Therefore, through an indirect way, it is related to the object or what can be measured. Therefore, the inference that arises from a correct sign, where the consciousness of the subject arises, although it appears empty in its field of appearance, does not deceive the reality of things, because it is a consciousness driven by the power of things. Second, if the inference is so non-deceptive with respect to the object, then what was meant by the earlier statement that 'the second is mistaken'? The reason for stating that it is mistaken is not that the object of attachment or the object of entry is self-characterized, but rather that it is spoken of in this way from the perspective that it is mistaken as self-characterized in the field of appearance. How so? Because the mere appearance of the conceptual realm is empty of the self-characterized object, and one is attached to the self-characterized object in those empty appearances. Therefore, the inference does not deceive the self-characterized object as it has determined it, but it is regarded as mistaken in the field of appearance. Another refutation and establishment of the non-deceptive cause Second part: How the establishing sign relates to the measurable, and how the negating sign relates to the measurable. The reason why the establishing cause belongs to the measurable First, the inference does not deceive the object of entry, therefore, in order to understand the object or what is to be established, the object to be established must be of the nature of being pervasive and being pervaded, or it must have a causal relationship with the sign. For example, the pervasive thing or the result, such as smoke, is considered a sign of establishing that thing, because it is the cause of the mind.
་ཡིན་ལ། རྟགས་དེ༷་ཡ༷ང་རྟགས་དེ༷་ཅན་གྱི་བློའི༷་རྒྱུ་མཚན་ཡི༷ན་པས་སྒྲུབ་རྟགས་གཉིས་པོ་ཡང་གཞལ་བྱ་དངོས་པོ་ལ་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་དེས་བསྒྲུབས་པ་ལྟར་དངོས་པོ་ལ་མི་བསླུའོ། ། 能破因所屬所量之由 གཉིས་པ་དགག་རྟགས་ལ། །དངོས་དང་རྟགས་སུ་འགོད་ཚུལ་ལོ། ། 正行 དང་པོ་ལ། རྟགས་ཆོས་འབྲེལ་ལས་དགག་པ་འགྲུབ། །འབྲེལ་མེད་དགག་པ་ལྟར་སྣང་བསྟན། ། 因所屬宗法成破因 དང་པོ། དགག་ཀུན་མི་དམིགས་པ་ལས་འགྲུབ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་དོགས་པ་སྤང་། ། 諸破因皆為不可得因 དང་པོ། སྒྲུབ་ 20-223a རྟགས་རྣམས་དེ་ལྟར་དངོས་པོའི་དོན་ལ་འབྲེལ་བ་ཡོད་པས་མི་སླུ་བ་ཡིན་དུ་ཆུག་མོད། དགག་རྟགས་རྣམས་ཀྱིས་དགག་བྱ་མེད་པ་ཙམ་དུ་བསྒྲུབ་པས་ན་མེད་པ་དེ་ལ་དངོས་པོ་གང་ཡང་མེད་པས་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་དོན་གྱི་རང་མཚན་དང་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བ་མི་འཐད་པས་དེ་རྣམས་བསླུ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དགག༷་པ༷་ཉི༷ད་ནི༷་སྦྱོར་བའི་རིགས་མི་འདྲ་བ་ཡོད་ན་ཡང་དོན་དུ་སྦྱོར་བ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་དུ༷་ཡང་དགག་བྱའི་རང་མཚན་ཚད་མས་མི༷་དམིག༷ས་པ༷་ཙམ་ལ༷ས་དགག་པ་ཉིད་འགྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྒྲུབ་རྟགས་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་བྱའི་དངོས་པོ་དོན་དུ་གྲུབ་མི་དགོས་པར་སྣང་དུ་རུང་བའི་དངོས་པོ་ལ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལོག་པས༷་ཡུལ་དེ་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ་སྣང་རུང་གི་ཡུལ་དེ་ཡོད་ན་དེའི་ཡུལ་ཅན་དབང་བློ་ཡང༷་སྐྱེ་བ་ཡིན་པ་ལ་ཡུལ་མེད་པས་དེ་འཛིན་གྱི་བློ་ཡང་མ་སྐྱེས་པ་ན་ཡུལ་དེ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་རྒྱང་འཕེན་པ་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་བཞིན་ཚད་མ་ལོག་པས་གཞལ་བྱ་འགྲུབ་པ་འགལ་སྙམ་ན། སྐྱོན་དེར་མི་འགྱུར་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་སོགས་བསྐལ་དོན་རྣམས་ད་ལྟ་སྣང་དུ་མི་རུང་ལ་དེར་དེ་དག་དམིགས་པའི་ཚད་མ་ལོག་ཀྱང་མངོན་སུམ་ཚད་མས་མ་གཞལ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་མེད་ངེས་སུ་མི་འགྲུབ་ལ། སྣང་རུང་ལ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་གཞི་དེར་མེད་ངེས་སུ་འགྲུབ་སྟེ། མདུན་འདིར་བུམ་སོགས་ཡོད་པའི་འཇོག་བྱེད་ཚད༷་མས༷་གྲུབ༷་པ་ཡིན་པར༷་སྨྲ་བའི་རྟོག་ལྡན་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་སྨྲ་བའམ་འདོད་པ་དེའི་དོན༷་གྱིས༷་སམ་ཤུགས་ཀྱིས་བཟློག༷་པ༷་སྟེ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའམ་མ་དམིགས་པ་ཉི༷ད་ལ༷ས་མེད་པར་འགྲུབ་པ་ཡི༷ན་ཏེ། དངོས་འགལ་ལ་གཅིག་གི་མཚན་ཉིད་བཀག་པ་གཅིག་ཤོས་ཀྱི་མཚན་ 20-223b ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོད་པར་འཇོག་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཚད་མས་དམིགས་པ་ལས་གཞན་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ན་མེད་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཀྱང་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ལས་གཞན་མི་སྲིད་པས་སྣང་རུང་ལ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མེད་པར་བསྒྲུབ་ནུས་པས་ན་དེ་ཡང་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པ་ཡིན་གྱི་དོན་དང་མ་འབྲེལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མི་དམིགས་པ་ཉིད་ལ
【現代漢語翻譯】 因為能破因也是所屬所量之理，所以這兩個作為成立的依據，也因為與所量事物相關聯，所以不會像被它所成立的事物那樣欺騙。 第二，關於破因：將事物和作為依據的方式。 正行 第一，從依據與法之間的關係成立破斥。揭示了無關聯的破斥看似有理。 因所屬宗法成破因 第一，一切破斥都從不可得因成立。消除對此之外的疑惑。 諸破因皆為不可得因 第一，成立 20-223a 雖然成立之因與事物的意義相關聯，所以不會欺騙，但是破斥之因僅僅成立所破斥的事物不存在，因為不存在的事物沒有任何實體，所以作為依據和作為依據之理的意識，在意義的自相和間接上不應相關聯，所以這些會變成欺騙嗎？即使破斥本身有不同種類的結合，但實際上，無論哪種結合，破斥的自相都僅僅通過量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）不可得（anupalabdhi，अनुपलब्धि，anupalabdhi，不可得）來成立。不像成立之因那樣，不需要在意義上成立所要成立的事物，而是因為能顯現的事物被錯誤的量所緣，所以成立了那個地方不存在。如果能顯現的事物存在，那麼它的有境（viṣayin，विषयिन्，viṣayin，有境）的根識也會產生，因為沒有事物，所以執持它的意識也沒有產生，因此成立了說那個事物不存在的說法。如果這樣，就像對順世外道（lokāyata，लोकायत，lokāyata，順世論）所說的過失一樣，認為錯誤的量成立了所量是矛盾的。不會變成那個過失，因為來世等隱藏的事物現在不能顯現，即使在那裡緣取它們的量是錯誤的，也僅僅是沒有被現量所量，而不是確定不存在。僅僅因為能顯現的事物沒有被量所緣，就確定了那個地方不存在。那些說眼前瓶子等是通過量成立的人，他們的說法或意願，被意義或力量所否定，即僅僅通過沒有成立或沒有緣取，就成立了不存在。因為在實體矛盾中，否定一個的特徵就變成了另一個的特徵。如果說成立存在的原因只能是通過量緣取，那麼成立不存在的原因也只能是沒有被量緣取，因此能顯現的事物沒有被緣取的依據，就能成立不存在，因此這也是通過事物的力量進入的，不會變成與意義無關。因此，僅僅是不可得本身。 20-223b 如果說成立存在的原因只能是通過量緣取，那麼成立不存在的原因也只能是沒有被量緣取，因此能顯現的事物沒有被緣取的依據，就能成立不存在，因此這也是通過事物的力量進入的，不會變成與意義無關。因此，僅僅是不可得本身。
【English Translation】 Because the destructive reason is also the reason for belonging to the measurable, these two as the basis for establishment are also not deceptive because they are related to the measurable object, just as the object established by it. Second, regarding the destructive reason: the way to establish things and as a basis. The main practice First, refutation is established from the relationship between the basis and the dharma. It reveals that the unrelated refutation seems reasonable. The reason for the establishment of the subject's property is the destructive reason. First, all refutations are established from the non-apprehension reason. Eliminate doubts other than this. All destructive reasons are non-apprehension reasons. First, establishment 20-223a Although the reasons for establishment are related to the meaning of things, so they are not deceptive, the reasons for refutation only establish that the refuted thing does not exist, because there is no entity in the non-existent thing, so the consciousness of the basis and the reason should not be related in the self-character and indirectly in meaning, so will these become deceptive? Even if the refutation itself has different kinds of combinations, in fact, no matter which combination, the self-character of the refutation is only established by the non-apprehension (anupalabdhi, अनुपलब्धि, anupalabdhi, non-apprehension) of the pramana (pramana, प्रमाण, pramāṇa, measure). Unlike the reason for establishment, it is not necessary to establish the thing to be established in meaning, but because the thing that can appear is wrongly grasped by the pramana, it is established that that place does not exist. If the thing that can appear exists, then the root consciousness of its viṣayin (viṣayin, विषयिन्, viṣayin, object-possessor) will also arise, because there is no thing, so the consciousness that holds it has not arisen, so it is established that the statement that that thing does not exist. If so, just like the fault said to the lokāyata (lokāyata, लोकायत, lokāyata, materialist), it is thought that the wrong pramana establishes that the measurable is contradictory. It will not become that fault, because the hidden things such as the afterlife cannot appear now, even if the pramana that grasps them there is wrong, it is only that it has not been measured by the direct perception, but it is not certain that it does not exist. Only because the thing that can appear has not been grasped by the pramana, it is certain that that place does not exist. Those who say that the bottles etc. in front of them are established by the pramana, their statement or intention is denied by the meaning or power, that is, it is established that it does not exist only by not being established or not being grasped. Because in the entity contradiction, denying the characteristic of one becomes the characteristic of the other. If the reason for establishing existence can only be grasped by the pramana, then the reason for establishing non-existence can only be not grasped by the pramana, so the basis that the thing that can appear is not grasped can establish non-existence, so this is also entered through the power of things, and will not become unrelated to meaning. Therefore, it is only the non-apprehension itself. 20-223b If the reason for establishing existence can only be grasped by the pramana, then the reason for establishing non-existence can only be not grasped by the pramana, so the basis that the thing that can appear is not grasped can establish non-existence, so this is also entered through the power of things, and will not become unrelated to meaning. Therefore, it is only the non-apprehension itself.
ས་མེད་པའི་ཐ་སྙད་འགྲུབ་ཀྱི་གཞན་དུ་དགག་རྟགས་འགྲུབ་ཐབས་མེད་དོ། ། 遮有別之疑 གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་རང་བཞིན་འགལ་མ་དམིགས་འཕེན། །འགལ་འབྲས་ལ་ཡང་དེ་འདྲར་བཤད། ། 不可得因自相違因成 དང་པོ་ལ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་དོགས་པ་སྤང་། །དང་པོ། དགག༷་རྟགས་ལ༷་སྣང་རུང་རང་གི་ངོ་བོ་དེ༷འམ༷་ཡང་ན་དུ་བ་ལྟ་བུ་དེ༷་ཡི་རྒྱུ༷་མེ་ལྟ་བུ་མ་དམིགས་པ་དང༷་། འགལ༷་བར༷་བརྗོ༷ད་པ༷་དེ་འགལ་བ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་དགག་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མཐོང༷་བ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་གསུམ་ཀ་ཡང༷་དགག་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ༷་དམིགས་པ་ཡི༷་ཚད༷་མ༷་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ༷་འཕེན༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཁོ་ན་ཡི༷ན་གྱི་དེ་ལ་མི་ལྟོས་པར་དགག་པ་རང་དབང་དུ་འགྲུབ་ཐབས་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ནི་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དངོས་ཡིན་པས་དེར་ཟད་ལ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ་ནི་དངོས་སུ་དགག་བྱ་རང་ཉིད་མ་དམིགས་པ་མ་བརྗོད་ཀྱང་དོན་གྱིས་འཕངས་སུ་ཆུག་ན་ཡང་། འགལ་དམིགས་ལ་རྟགས་ཀྱི་ཚིག་སྒྲུབ་པ་ཅན་ཡིན་པས་དེས་མ་དམིགས་པ་ཇི་ལྟར་འཕེན་ཏེ་དེ་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། མ་དམིགས་པ་འཕེན་པ་ལས་གཞན༷་དུ༷་དངོས༷་པོ་མེ་ལྟ་བུ་གཅི༷ག་གཞི་གང་དུ་ཡོ༷ད་པར་བརྗོ༷ད་པས༷་གཞན༷་གྲང་རེག་ལྟ་བུ་མེ༷ད་པ་དེ༷་ནི༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལས་རྟོགས༷་ཞེས་དྲིས་པ་ན། དེ་གཉིས་འགལ༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ༷་ན༷། དེ་གཉིས་འགལ་བ་ 20-224a ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱང༷་ཅིས༷་འགྲུབ༷་པར་དྲིས་པ་ན། ལྷན༷་ཅི༷ག་མི༷་གན༷ས་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཞེ༷་ན༷། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་དེ༷་ཡང༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་དེ་ལྟར་འདོ༷ད་ཅེས་དྲིའོ། །དེ་ལ་དེ་དག་ན་རེ། འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་དེར་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་སྣང༷་བ༷་མཐོང༷་དུ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ༷་ན༷། ཁོ་བོས་དགག་པ་ཐམས་ཅད་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ལས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་འགལ་དམིགས་ལ་དེ༷་ནི༷་ཚད༷་མ༷་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་པར་འདོད་པ་མིན་ནམ། ད་ནི་དེ་ཁས་མ་བླངས་པར་འགལ་དམིགས་ཁོ་ནས་དགག་པ་རང་དབང་དུ་སྒྲུབ་མ་ནུས་པ་དེ་ལྟར་ཁོ་བོས་ཀྱང་མེད་པ་ཐམས་ཅད་སྣང་རུང་དེའི་ཡུལ་ཅན་ལྡོག་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཙམ་ལ། རྒྱུ་མཚན་གཞན་མི་དགོས་པར་མི་དམིགས་པ་ལས་འགྲུབ་བོ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་དགག་བྱ་དེ་མ་དམིགས་པ་ཁོ་ན་དངོས་སུ་མ་བརྗོད་པར་འགལ་དམིགས་སོགས་རྟགས་གཞན་ལྟ་བུ་རང༷་ཉིད་ཀྱི་མིང་ངམ་སྒྲས༷་བརྗོ༷ད་ན༷་ཡང༷་དགག་བྱ་དེ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པ་དེ༷་ཉི༷ད་མེ༷ད་པའི༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དུ་སོང་བ་ཡི༷ན་གྱི། མེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་གཞན་གྱིས་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་དུ་འཕངས་པ་ནི་གང་ཡང་མེད་དོ། །དཔེར་ན་གྲང་རེག་མེད་ཀྱང་གྲང་རེག་མེད་པ་ཉིད་ཡོད་པས་དེ་མི་དམིགས་པའི་སྒོ་ན
【現代漢語翻譯】 若無遮詮，則無法成立否定。 破除有無差別之疑 二者：不可得因，自性相違因成立。 相違果亦如是說。 第一：消除共相與自相之疑惑。 第一，對於否定，無論是顯現的自性，還是如煙般的因，如火般未被觀察到，或者相違，當陳述與相違觀察作為依據時，所見之正確否定，三者皆為否定之對象，未被觀察到之程度，僅能破除，除此之外，否定無法獨立成立。第二，自性不可得，因未被觀察到是真實存在，因此耗盡。因與果未被觀察到，即使未直接陳述否定之對象本身未被觀察到，但實際上已經暗示。相違觀察，因其具有成立之詞，如何暗示未被觀察到？此不合理。若問：除了暗示未被觀察到之外，若陳述如火之物存在於某處，則如何得知無有寒冷之觸感？答：因二者相違。 若問：如何證明二者相違？答：因二者不能同時存在。 若問：又如何證明二者不能同時存在？答：因觀察到相違之物，故未見另一者之顯現。 彼等辯稱：一切否定皆由量之未觀察而成立。汝等不認為相違觀察本身不是量嗎？現在不承認，僅憑相違觀察無法獨立成立否定，如是我亦說一切不存在皆由顯現之對境，以遣余之力而成立，無需其他理由，僅由未觀察而成立。因此，否定之對象未被觀察到，即使未直接陳述，而是以相違觀察等其他依據，以自名或詞陳述，否定之對象未被觀察到，即成為成立之依據。而非以其他依據成立否定之對象本身之方式暗示。例如，即使沒有寒冷之觸感，但寒冷之觸感本身存在，因此通過未觀察到之方式……
【English Translation】 Without the term 'absence', it is impossible to establish negation. Doubt of distinguishing between affirmation and negation Secondly: The reason of non-apprehension and the reason of self-contradiction are established. It is said that the contradictory result is also the same. First: Eliminate doubts about generality and particularity. Firstly, for negation, whether it is the appearing own nature, or the cause like smoke, such as the non-apprehension of fire, or the contradiction, when the statement and the contradictory observation are used as the basis, the correct negation that is seen, all three are the object of negation, the extent to which it is not observed, can only be refuted, otherwise, negation cannot be established independently. Secondly, the non-apprehension of own nature is the actual cause of non-apprehension, so it is exhausted there. The non-apprehension of cause and effect, even if it does not directly state that the object of negation itself is not observed, it is actually implied. Contradictory observation, because it has the words to establish, how can it imply non-apprehension? This is unreasonable. If asked: Apart from implying non-apprehension, if it is stated that something like fire exists somewhere, how is it known that there is no cold touch? Answer: Because the two are contradictory. If asked: How to prove that the two are contradictory? Answer: Because the two cannot exist at the same time. If asked: How to prove that the two cannot exist at the same time? Answer: Because the contradictory object is observed, the appearance of the other is not seen. They argue: All negations are established by the non-observation of the measure. Do you not think that the contradictory observation itself is not a measure? Now do not admit it, only by contradictory observation can not independently establish negation, as I also say that all non-existence is established by the object of appearance, by the power of exclusion, no other reason is needed, only by non-observation is established. Therefore, the object of negation is not observed, even if it is not directly stated, but with other basis such as contradictory observation, stated in its own name or words, the object of negation is not observed, that is, it becomes the basis of establishment. Rather than implying in the way that other basis establish the object of negation itself. For example, even if there is no cold touch, the cold touch itself exists, so by means of non-observation...
ས་བསྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་ཐ་སྙད་དེ་ཡང་ལེགས་པར་དཔྱད་ན་གྲང་རེག་མེད་པ་ཡོད་ཅེས་པ་དེ་གྲང་རེག་མེད་ཅེས་པ་ཙམ་ལས་ཡོད་པ་སྦྱར་ཀྱང་དོན་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དེ་སྔར། མེད་པ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་ནི། །དངོས་པོ་མིན་ཞེས་བྱ་བའང་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གོ་བར་བྱའོ། །ཡང་ན་མ་དམིགས་པ་རང་གི་སྒྲས་བརྗོད་ཀྱང་རྟགས་སུ་མི་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་དེ་ཉིད་མེད་པ་དང་མེད་པའི་ 20-224b ཐ་སྙད་ཅི་རིགས་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པར་ནུས་ཞེས་སོ། །དེས་ན་དགག་པ་བརྗོད་པར་འདོད་པ་གང༷་ལ༷་དགག་བྱ་མ་དམིགས་པ་དེ༷་ནི༷་ཚད༷་མ་མིན༷་པར་འདོད་པ་དེས༷་དགག༷་པ༷་རྣམ༷་པ་ཀུན༷་ཏུ་བརྗོ༷ད་བྱ༷་མིན༷་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་མེད་པར་ནི་དགག་པ་དེ་དག་འགྲུབ་པའི་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚིག་གིས་བློ་འཕྲོག་ནས་མེད་པ་ཉིད་ལ་ཡོད་པར་ཞེན་པའི་ངོར་འགལ་རྟགས་ཀྱིས་དོན་གཞན་འགལ་ཟླ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་དེ་སྒྲུབ་བོ་སྙམ་པ་དང་། མ་དམིགས་པས་མེད་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་གཞལ་ལོ་སྙམ་དུ་སེམས་པས་དོན་ལ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་རང་དབང་བ་ཞིག་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་གཞལ་བྱ་རང་དབང་བ་ཞིག་ཏུ་བློ་ལ་འཆར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ཡིན་ན་མེད་པ་ལ་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པས་དོན་བྱེད་ནུས་པར་འགྱུར་ཞིང་། རྟགས་འགལ་དམིགས་ལྟ་བུ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་བཀོད་ན་རྟགས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུའང་འགྱུར་བས་ན་མཐར་དངོས་མེད་ཀྱང་དངོས་པོར་འགྱུར་བས་མི་འཐད་པས་ན། དེའི་ཚུལ་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་པ་འདི་དག་མཛད་པ་ཡིན་པས་ཤིན་ཏུ་ཞིབ་པའི་བློ་ཁོ་ནས་མྱང་བྱ་ཡིན་ནོ། ། 果相違亦如是 གཉིས་པ། དགག་རྟགས་ཐམས་ཅད་མ་དམིགས་པ་ལས་འགྲུབ་པ་དེ༷ས་ན༷་དགག་བྱ་དེ༷་དང༷་འགལ་བའི་དོན༷་ཅན་གྱི༷་འབྲས༷་བུ༷་རྟགས་སུ་བརྗོ༷ད་ནས་རྒྱུ་དང་འགལ་བ་འགོག་པ་ཡང་མི་དམིགས་པ་འཕེན་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དགག་རྟགས་འདི་དག་ཀུན༷་ལ༷་རྟགས་འགོད་ཚུལ་གྱི་སྦྱོར༷་བ༷་ཙམ་ཐ༷་ད༷ད་ཉི༷ད་དུ་གྱུར༷་པ་ཡི༷ན་གྱི༷་དོན༷་ལ༷་དགག་བྱ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཕན་ཆད་དགག་བྱ་མི་དམིགས་པར་མཐར་ཐུག་པ་ལ་ཐ༷་ད༷ད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་དོ། ། 說無相屬為似能破因 གཉིས་པ་དགག་རྟགས་ལྟར་སྣང་ལ། ། 20-225a དངོས་དང་དེ་ཡི་འཐད་པ་གཉིས། །དང་པོ། དགག་བྱ་དང་འག༷ལ་བ་གཉིས་པོ་གང་རུང་གྲུབ་པ་དང༷་། སྣང་རུང་རང་གི་ངོ་བོ་དེ༷་དང་ནི༷་ཡང་ན་དེ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐ༷བས་རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་འབྲས་བུ་གསུམ་དང་བཅས་པ༷་བཀག་པ་མེད་པ་སྟེ། མདོར་ན་འགལ་ཟླ་གྲུབ༷་པ་དང༷་རང་དང་རང་གི་འབྲེལ་ཟླ་སྣང་རུང་བཀ༷ག་པ༷་མེ༷ད་པར༷་ནི༷་ཡུལ་གང་ཞིག་དགག༷་པའམ་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུ༷བ་པ་ལ༷་རྟགས་ལྟར་སྣང་བ་བཀོད་ནས་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚད༷་མར་སྨྲ་བ་
【現代漢語翻譯】 如果仔細分析『建立地基』之類的術語，就會發現，即使在『沒有冷觸』之後加上『存在』，其含義也沒有什麼不同，僅僅是『沒有冷觸』而已。正如之前所說：『所謂不存在，也就是非事物。』應該這樣理解。或者說，即使用自己的詞語表達『未觀察到』，也不會變成理由，因為能夠建立任何種類的否定對象及其不存在的術語。因此，對於那些想要表達否定的人來說，如果他們認為未觀察到的否定對像不是有效的量，那麼他們將無法以任何方式表達否定，因為沒有它，那些否定就無法成立。有些人被術語的文字遊戲所迷惑，認為在不存在的事物上建立存在，或者認為未觀察到的事物可以被直接衡量。在他們看來，『不存在』似乎是一個可以通過理由來建立的獨立對象，或者是一個可以通過直接認知來衡量的獨立對象。如果是這樣，那麼『不存在』就具有產生自我認知的能力，因此能夠發揮作用。如果像矛盾的觀察一樣，將其視為事物，那麼它也會變成有法，變成需要建立的屬性。因此，最終非事物也會變成事物，這是不合理的。因此，對這些方面進行詳細分析是非常重要的，只有通過非常細緻的思考才能理解。 果相違亦如是（梵文：viparita-kāryam api tathā，梵文羅馬擬音：viparita-kāryam api tathā，漢語字面意思：相反的結果也是如此）。 第二，所有否定的理由都來自於未觀察到，因此，如果將與否定對像相反的事物的結果作為理由來表達，從而阻止原因及其相反的事物，那麼這也就像是投射未觀察到一樣。因此，所有這些否定的理由，僅僅是表達理由的方式略有不同，但實際上，只要是符合三相的正確理由，能夠阻止否定對象，最終都會歸結為未觀察到，沒有任何區別。 說無相屬為似能破因（梵文：anupalabdhi-svabhāva-hetu，梵文羅馬擬音：anupalabdhi-svabhāva-hetu，漢語字面意思：非觀察自性因）。 第二，關於似是而非的否定理由： 事物及其合理性兩者：第一，否定對象及其相反的事物中的任何一個成立，並且，可觀察的事物自身的性質，或者建立它的方法，包括原因、遍及和結果這三者，都沒有被阻止。簡而言之，如果相反的事物成立，並且自身及其相關聯的可觀察事物沒有被阻止，那麼在需要否定或確定不存在的任何地方，如果使用似是而非的理由來建立它，並聲稱它是建立該事物的有效量，那是不合理的。
【English Translation】 If we carefully analyze terms like 'establishing a ground,' we find that even if we add 'existence' after 'no cold touch,' the meaning is no different from just 'no cold touch.' As it was said before, 'What is called non-existence is also called non-thing.' This is how it should be understood. Or, even if we express 'unobserved' with its own words, it does not become a reason, because it is capable of establishing any kind of negation object and the terms of its non-existence. Therefore, for those who want to express negation, if they think that the unobserved negation object is not a valid measure, then they will not be able to express negation in any way, because without it, those negations cannot be established. Some people are misled by the word games of terms, thinking that they are establishing existence on non-existent things, or that unobserved things can be directly measured. In their view, 'non-existence' seems to be an independent object that can be established by reason, or an independent object that can be measured by direct cognition. If this is the case, then 'non-existence' has the ability to generate self-awareness, and therefore can function. If, like contradictory observation, it is regarded as a thing, then it will also become a subject, becoming an attribute to be established. Therefore, in the end, non-things will also become things, which is unreasonable. Therefore, it is very important to conduct a detailed analysis of these aspects, and it can only be understood through very careful thinking. The opposite result is also the same (Sanskrit: viparita-kāryam api tathā, Romanization: viparita-kāryam api tathā, literal meaning: the opposite result is also the same). Second, all negative reasons arise from non-observation, so if the result of something opposite to the negative object is expressed as a reason, thereby preventing the cause and its opposite, then this is also like projecting non-observation. Therefore, all these negative reasons, only the way of expressing the reason is slightly different, but in fact, as long as it is a correct reason that meets the three aspects and can prevent the negative object, it will ultimately come down to non-observation, and there is no difference. Saying that there is no relationship is a seemingly destructive cause (Sanskrit: anupalabdhi-svabhāva-hetu, Romanization: anupalabdhi-svabhāva-hetu, literal meaning: non-observation self-nature cause). Second, regarding seemingly negative reasons: Both the thing and its rationality: First, either the negative object or its opposite is established, and the nature of the observable thing itself, or the method of establishing it, including the three of cause, pervasion, and result, is not prevented. In short, if the opposite thing is established, and the observable thing itself and its associated things are not prevented, then in any place where it is necessary to negate or determine non-existence, if a seemingly negative reason is used to establish it, and it is claimed to be a valid measure for establishing that thing, it is unreasonable.
གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ནི་ཡང་དག་པའི་རིགས༷་པའི༷་རྗེས༷་སུ་འབྲང༷་བ་ཅ༷ན་མིན༷་ཏེ༷། དཔེར་ན་ངག་སྨྲ༷་བ་དང་སྐྱེས་བུ་ཉིད་དང་དབང་པོ་ལྡན་པ་ལ༷་སོ༷གས་པས༷་ཀུན༷་མཁྱེན༷་ཡིན་པ་འགོག་པ་དང༷་། རྟགས་དེ་དག་གིས་འཇི༷ག་རྟེན༷་གཞན༷་དང་ལྷ་དང་དམྱལ་བ་ལ་སོག༷ས་པ་མེ༷ད་པར་སྒྲུབ༷་པ་བཞིན༷་ནོ། །གཉིས་པ། ཀུན་མཁྱེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་སོགས་ཕལ་པའི་དབ༷ང་པོ༷་ལ༷ས་འདས༷་པའི་དོན༷་རྣམ༷ས་དང༷་ངག་སྨྲ་བ་སོགས་རྟགས་དེ་དག་དང་འགལ༷་བ༷་གཉིས་པོ་གང་ཡང་གྲུབ༷་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་ངག་སྨྲ་བ་སོགས་དང་ཀུན་མཁྱེན་པ་ལྟ་བུ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དངོས་དང་བརྒྱུད་འགལ་མིན་པ་གྲུབ་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡང་མིན་ཏེ། སྣང་བ་འཕེལ་བས་མུན་པ་འགྲིབ་པ་ལྟར་ཤེས་རབ་འཕེལ་བས་སྨྲ་བ་འགྲིབ་པར་མ་མཐོང་ཞིང་ངག་ཙམ་ནི་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་འཇུག་ལ་དེ་ཡང་ཤེས་རབ་འཕེལ་བ་ན་སྨྲ་བ་ལ་ཤིན་ཏུ་མཁས་པར་ཡང་མཐོང་བས་འདི་གཉིས་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། དེ་བཞིན་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པ་སོགས་ལའང་འགལ་བ་གཉིས་གང་ཡང་མེད་དོ། །འགལ་བ་མེད་ན་ཆོས་ཐ་དད་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཁེགས་ཏེ་བུམ་སྣམ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན༷་གལ༷་ཏེ༷་ངག་སྨྲ་བ་པོ༷་ཡང་ཡིན་ལ་ཀུན་རིག༷་པའང་ཡི༷ན་ན༷་དེ་གཉིས་ལ་གནོ༷ད་བྱ༷་ 20-225b གནོ༷ད་བྱེ༷ད་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་གང༷་ཡོད་དེ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །ངག་སྨྲ་བ་སོགས་ལ་ཀུན་མཁྱེན་ཡིན་པ་དེ༷་འདྲ༷་མི༷་དམིག༷ས་པའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ༷་ན༷། མ་དམིགས་པ་དེ༷་ཉི༷ད་དང་པོ་ནས་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་པར༷་ཅིས་མ་བརྗོ༷ད་དེ། འབྲེལ་མེད་དམ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་རྟགས་ལྟར་སྣང་བ་བཀོད་ནས་རང་ཉིད་བླུན་པོར་མཚོན་པར་བྱས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། དེ་ལྟར་དགག་རྟགས་ཀྱི་མཐའ་མི་དམིགས་པ་ལས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཀྱང་ཀུན་མཁྱེན་སོགས་རྒྱང་འཕེན་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ནི་མི༷་དམི༷གས་པ༷་ནི༷་དེ༷་ལྟ༷་བུ༷་མེད་པར་ངེས༷་བྱེ༷ད་མིན༷་པར༷་སྔར་རབ༷་ཏུ༷་བརྗོ༷ད་ཟིན་ཏེ། ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་གྱིས་བསྐལ་པའི་དངོས་པོ་སྣང་དུ་མི་རུང་བ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཤིན༷་ཏུ༷་ལྐོག༷་གྱུར༷་ལ༷་ཐ་མལ་པའི་དབང་བློ་རྟོགས་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པས་ཡོ༷ད་ངེས་དང་མེ༷ད་པར་ངེས༷་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 立能破因分法 གཉིས་པ་དགག་རྟགས་འགོད་ཚུལ་ལ། །འགལ་དམིགས་སྣང་རུང་མ་དམིགས་གཉིས། ། 相違不可得因 དང་པོ། འགལ༷་ཟླ་འགོགཔའི་རྟགས་སྦྱོར་དེ༷་ཆོས༷་ནི་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཉིད་དམ༷་ཡང་ན་ཐ་ད༷ད་མེ༷ད་པ་ལྟ་བུ་ལ༷་རབ༷་ཏུ་སྦྱོར༷་ཏེ༷། དཔེར་ན་ཁ༷་བ༷་མེ༷ད་པར༷་སྒྲུབ༷་པ༷་ལ༷་མེ༷་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང༷་། གྲངས་ཅན་པས་གཟུགས་སོགས་གཙོ་བོ་ལས་སྐྱེ༷་བར་འདོད་པ་ལ༷་རྒྱུ་དུས་ནས་ཡོ༷ད་པར་ཁས་བླངས་པ་བཀོད༷་པས་གནོ༷ད་པ་བཞིན༷་ནོ། །དེ་ལ་ཐ་མི་དད་པ་ལ་འགལ་བ་ཇི་ལྟར་སྲིད་སྙམ་ན་བདེན་ཀྱང་རྒོལ་བའི
【現代漢語翻譯】 如果有人認為某種觀點不符合正確的推理方式，例如，通過聲稱說話能力、個體存在和感官能力等否定全知，或者利用這些特徵來證明不存在其他世界、神祇或地獄等，這都是不正確的。 其次，全知者和來世等超越普通感官的事物，與說話能力等特徵並不矛盾，這兩者都不成立。因為說話能力等與全知之間，既非直接的相互排斥，也非間接的相互排斥，即使承認它們是不同的，也不是互不相容的。正如光明增長時黑暗消退一樣，我們沒有看到智慧增長時說話能力會減弱，而且說話本身是由表達意願所驅動的，當智慧增長時，人們反而可能變得更善於表達，那麼這兩者之間有什麼矛盾呢？同樣，個體存在等也沒有任何矛盾。如果沒有矛盾，僅僅因為事物不同也不能否定它們，就像布匹和陶罐一樣。因此，如果一個人既能說話又是全知者，那麼這兩者之間沒有任何衝突或妨礙。 如果有人說：『因為說話能力等與全知並不矛盾。』那麼，為什麼不一開始就直接說『沒有觀察到全知』呢？為什麼要像展示無關或無理由的標誌一樣，來顯示自己的愚蠢呢？雖然否定性標誌的最終目的是爲了證明沒有觀察到，但對於那些否定全知等遙遠事物的人來說，他們自己沒有觀察到並不能證明這些事物不存在。正如之前所說，由於時間和空間的限制，有些事物無法顯現，因此對於普通人來說，要確定它們存在或不存在是不可能的。 立能破因分法 第二，關於如何運用否定性標誌：有兩種，相違不可得因和顯現可能而未觀察到。 相違不可得因 第一，運用相互矛盾的標誌來反駁，可以用於事物相同或不同的情況。例如，爲了證明某地沒有雪，就用火作為標誌；或者，就像數論派認為事物是從自性（梵文：Prakṛti， प्रकृति，prakṛti，自性）中產生，然後通過斷言它們從一開始就存在於原因中來反駁他們一樣。如果有人認為事物相同怎麼會有矛盾呢？這是真的，但駁斥者…
【English Translation】 If someone thinks that a certain view does not follow the correct reasoning, for example, by claiming that the ability to speak, the existence of an individual, and sensory abilities, etc., negate omniscience, or by using these characteristics to prove that there are no other worlds, deities, or hells, etc., this is incorrect. Secondly, omniscience and the afterlife, etc., which are beyond ordinary senses, are not contradictory to characteristics such as the ability to speak, and neither of these is established. Because between the ability to speak, etc., and omniscience, there is neither direct mutual exclusion nor indirect mutual exclusion, and even if it is admitted that they are different, they are not incompatible. Just as darkness recedes as light increases, we have not seen that the ability to speak diminishes as wisdom increases, and speaking itself is driven by the desire to express, and when wisdom increases, people may become better at expressing themselves, so what contradiction is there between these two? Similarly, there is no contradiction in the existence of an individual, etc. If there is no contradiction, merely because things are different cannot negate them, just like cloth and pottery. Therefore, if a person can both speak and be omniscient, then there is no conflict or hindrance between these two. If someone says, 'Because the ability to speak, etc., does not contradict omniscience.' Then, why not just say 'no omniscience is observed' from the beginning? Why show your stupidity by displaying irrelevant or unreasonable signs? Although the ultimate purpose of a negative sign is to prove that it has not been observed, for those who deny remote things such as omniscience, their own failure to observe cannot prove that these things do not exist. As said before, due to the limitations of time and space, some things cannot appear, so it is impossible for ordinary people to determine whether they exist or do not exist. Division of the Reason of Refutation Secondly, regarding how to apply negative signs: there are two types, contradictory non-observation and non-observation of what could appear. Contradictory Non-observation First, using mutually contradictory signs to refute can be applied to situations where things are the same or different. For example, to prove that there is no snow in a certain place, fire is used as a sign; or, just as the Samkhya school believes that things are produced from Prakṛti (藏文：གཙོ་བོ་，梵文天城體：प्रकृति，梵文羅馬擬音：prakṛti，漢語字面意思：自性), and then refuting them by asserting that they have existed in the cause from the beginning. If someone thinks how can there be contradiction if things are the same? This is true, but the refuter…
་ཞེ་འདོད་དང་བསྟུན་ཏེ་འགལ་བ་བརྗོད་པ་ལ་དེ་ལྟར་སྲིད་པས་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་པས་འབྲས་བུ་སྔར་ཡོད་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ནས་དེ་མངོན་པར་གསལ་བ་ལ་སྐྱེ་བར་འདོད་ཀྱང་གང་སྔར་ཡོད་ན་ནི་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་ཅིང་སྐྱེ་ཡང་མི་སྲིད་ལ་སྔ་ན་མེད་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་ན་ནི་སྔ་ན་ཡོད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དོན་ལ་སྔར་ཡོད་དང་སྔར་མེད་འགལ་ལ། སྐྱེ་བ་ནི་སྔ་ན་མེད་པ་ལ་འབྱུང་བས་ན་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྤྱིར་སྐྱེ་བ་དེ་ཉིད་ཡོད་པ་དང་ཐ་མི་དད་ཡིན་ཀྱང་ཡོད་ཟིན་པ་ཡང་སྐྱེ་བ་ལ་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་སྟེ་འགལ་བ་བརྗོད་པ་ཡིན་ན་ཐ་ 20-226a དད་པ་ཁོ་ན་ལས་བརྗོད་ཚུལ་མེད་དོ་སྙམ་པ་སྤང་བའི་དོན་དུ་ཡིན་ནོ། ། 可現不可得因 གཉིས་པ་ལ། སོ་སོར་བཤད་དང་དོན་བསྡུ་བ། ། 各別說 དང་པོ་ལ། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་རྟགས་ཡིན་ཚུལ། །ངོ་བོ་མ་དམིགས་རྟགས་སུ་འཐད། ། 統一不可得因 དང་པོ་ལ། དངོས་པོའི་འབྲེལ་ལས་རྟགས་སུ་འགྱུར། །དེས་དངོས་འབྲེལ་མེད་རྟགས་གཞན་ཁེགས། །རྟགས་དེས་རྟགས་ཅན་གོ་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། ཇི༷་ལྟར༷་མེ་དང་མི་རྟག་པ་སོགས་ཀྱི་དངོས༷་པོ་ཉི༷ད་སྒྲུབ༷་པ༷་ལ༷་དུ་བ་དང་བྱས་པ་སོགས་དངོས༷་པོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་དོན་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དུ་འདོ༷ད་པ་དེ༷་བཞིན༷་དུ་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས༷་པོ་ཉི༷ད་རང༷་ལྡོག༷་པ་ན༷་དུ་བ་དང་བྱས་པ་སོགས་འབྲེལ་ཟླར་གྱུར་པའི་དངོས༷་པོ་རྣམ༷ས་ལྡོག༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ༷་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡིན་པ་ལྟར་འབྲེལ་བ་ཅན་ལྡོག་པའང་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དེས༷་ནི༷་དངོས་པོ་ལ་མ་གྲུབ་པར་རང་གི་རྟོག༷་པས༷་སྦྱར༷་བའི༷་ཆོས༷་ཕྱོགས༷་དང༷་མཐུན༷་པའི༷་ཕྱོགས༷་དག༷་ལ༷ས་གང༷་ཡང་རུང༷་བ་ཉི༷ད་རྟགས་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་སོ༷གས་བསལ༷་བ་ཡི༷ན་ཏེ༷། དེ་འདྲའི་རྟོག་པས་སྦྱར་བ་རྟགས་སུ་འགྱུར་ན་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་དེ་ལས་གཞན་ཅི༷་ཡང༷་རུང༷་བ་ལ༷་རྟགས་དེ་འདྲ་སྲི༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཇི་ལྟར་ན་ཕྱི་རོལ་པ་དག་ན་རེ། སྒྲ་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་གང་རུང་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་སྒྲ་རྟག་པ་ཕྱོགས་སམ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་མེད་ལ། ནམ་མཁའ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་སྒྲ་རྟག་པ་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་བཞག་པར་བྱས་ཀྱང་ཕྱོགས་སུ་བཏགས་པ་ལས་དོན་མི་འགྲུབ་ལ། སོགས་ཁོང་ནས་ཁོ་བོས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུང་ལས་བཤད་ 20-226b པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་རང་གི་ཞེ་འདོད་ཙམ་ལས་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་ཐམས་ཅད་གཟུང་ངོ་། །རང་གི་བློས་སྦྱར་བ་དེ་འདྲས་དངོས་པོ་དེ་ལྟར་གྲུབ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། ཕྱོགས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་གང་རུང
【現代漢語翻譯】 因為按照意願表達矛盾是可能的。數論派（Samkhya）承認結果（果，karya）先前存在，並希望它顯現出來。如果先前存在，那麼產生就沒有意義，即使產生也不可能。如果存在先前沒有的差別，那麼就與先前存在相矛盾。實際上，先前存在和先前不存在是矛盾的。產生髮生在先前不存在的事物上，所以是矛盾的。因此，即使一般而言，產生本身與存在沒有差別，但已經存在的事物再次產生也是矛盾的。如果這樣表達，即表達矛盾，那麼就只有不同，沒有其他表達方式，這是爲了消除這種想法。
可現不可得因 第二，各別解釋和總結意義。 各別說 第一，關聯對境未緣是因的方式，本體未緣是因的合理性。 統一不可得因 第一，從事物的關聯中成為因，由此排除無事物關聯的其他因，此因理解有法的方式。 第一，例如，在建立火（agni）和無常（anitya）等事物時，煙（dhūma）和所作（kṛta）等事物被認為是能立（sādhana）。同樣，當原因（hetu）和遍（vyāpaka）的事物本身遮返時，煙和所作等關聯對境的事物也會遮返，這是事物的法性。 第二，就像建立是通過事物的力量一樣，顯示關聯者的遮返也是通過事物的力量。由此排除了那些在事物上沒有成立，而是通過自己的分別念結合，與法（dharma）的任何一方相似的一方，都被認為是因的說法。如果像這樣通過分別念結合成為因，那麼按照意願，任何能立和與能立不同的事物都可以成為這樣的因。例如，外道（tīrthika）說：『聲音（śabda）是常（nitya）的，因為它是與建立常的一方相似的任何一方。』雖然聲音是常的一方或想要了解的有法（dharmin），但僅憑這一點並不能成立意義。即使將虛空（ākāśa）設定為建立常的相似一方，也無法通過設定一方來成立意義。等等，從他們自己承認的，以及從經文中所說的等等，所有這些都只是自己的意願，沒有能立。如果像這樣通過自己的分別念就能成立事物，那麼聲音就是無常的，因為它是與任何一方相似的一方。
【English Translation】 Because it is possible to express contradictions according to one's wishes. The Samkhyas (Samkhya) acknowledge that the effect (karya) pre-exists and wish for it to become manifest. If it pre-exists, then production is meaningless, and even if it occurs, it is impossible. If there is a difference that did not exist before, then it contradicts what pre-existed. In reality, pre-existence and non-pre-existence are contradictory. Production occurs in what did not exist before, so it is a contradiction. Therefore, even if in general, production itself is not different from existence, it is contradictory for something that already exists to be produced again. If it is expressed in this way, that is, expressing a contradiction, then there is only difference, and no other way of expressing it, this is to eliminate such an idea.
The reason of the perceptible non-apprehension Secondly, individual explanation and summarizing the meaning. Individual explanation Firstly, how the related object of non-apprehension is a reason, and the rationality of the entity of non-apprehension as a reason. The reason of the uniform non-apprehension Firstly, it becomes a reason from the relation of things, thereby excluding other reasons without the relation of things, and how this reason understands the subject. Firstly, for example, when establishing things like fire (agni) and impermanence (anitya), smoke (dhūma) and what is made (kṛta) are considered as means of proof (sādhana). Similarly, when the things of cause (hetu) and pervasive (vyāpaka) themselves are reversed, the things of related objects like smoke and what is made will also be reversed, which is the nature of things. Secondly, just as establishing is through the power of things, showing that the reversal of the related is also through the power of things. This excludes those who say that what is not established on things, but is combined through one's own conceptualization, and any side that is similar to the side of dharma (dharma), is considered a reason. If becoming a reason is combined through conceptualization like this, then according to one's wishes, anything that can be proven and different from it can become such a reason. For example, the Tirthikas (tīrthika) say: 'Sound (śabda) is permanent (nitya), because it is any side that is similar to the side of establishing permanence.' Although sound is the side of permanence or the subject (dharmin) one wants to understand, it does not establish the meaning by itself. Even if space (ākāśa) is set as a similar side of establishing permanence, the meaning cannot be established by setting a side. And so on, from what they themselves acknowledge, and from what is said in the scriptures, all of these are just their own wishes, without any means of proof. If things can be established through one's own conceptualization like this, then sound is impermanent, because it is similar to any side.
་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུང་ལས་བཤད་པ་སོགས་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་མི་རྟག་པར་ཡང་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་ཅི་ཡང་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ། འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་ཆོས་ལོག་པས་དེ་དང་འབྲེལ་བ་གཞན་ལོག་པ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་དེ༷་ལ༷འང༷་ཁྱབ༷་པར༷་བྱེ༷ད་པའི༷་ཆོས༷་ལོག་ན་ཁྱབ༷་བྱ་ལྡོག༷་པའི༷་གོ༷་བྱེ༷ད་དུ་འདོ༷ད་དེ་ཤིང་ལོག་པས་ཤ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་ལོག་པས་འབྲས་བུའང་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པར་དེ་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་དེ་འབྲས་བུ་དེ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་ཁྱབ་བྱེད་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་གོ་བྱེད་དུ་ནམ་འགྲོ་ན་གལ༷་ཏེ༷་ཁྱབ་བྱ་ར༷ང་གི༷་ལྡོག༷་པ༷་དེ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ནི༷་ཡུལ་དུས་ཀྱི་རྣམ༷་པ་འགར༷་བཅད་པའམ་ཁྱབ་བྱེད་ལོག་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་སོགས་རྣམ་པ་འགས་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་ཡོངས༷་སུ༷་བཅ༷ད་ན༷་གོ་བྱེད་ཡིན་ཏེ་དཔེར༷་ན་ཤིང་མེད་པ་ན་ཤིང་གི་བྱེ་བྲག་ཀུན་མེད་མོད། ཤིང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཤ་པ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་བསམ་ན་ཁྱབ་བྱེད་ལོག་པ་དེ་ཤ་པ་མེད་པའི་གོ་བྱེད་ཡིན་ལ། ཤུག་པ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་བཟུང་ན་ཤུག་པ་མེད་པའི་གོ་བྱེད་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ༷། །ཤ་པ་ཞེས་པ་ཤིང་ཤ་པ་ཞེས་པ་སྟེ་ཨ་ག་རུའི་མིང་ཡིན་པར་བཤད་དོ། ། 自性不可得因應理 གཉིས་པ་སྣང་རུང་གི་ངོ་བོ་མ་དམིགས་པ་ནི། སྣང་རུང་གི་བུམ་སོགས་མེ༷ད་པ༷་ལ༷་ནི༷་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་དམིགས་བྱེད་ཚད༷་མ་མེ༷ད་པ་རྟགས༷་སུ༷་བརྗོ༷ད་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ནི༷་རྒོལ་བ་ཤིན༷་ཏུ་རྨོངས༷་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་ཀྱང་མེད་པའི་ཐ་སྙད་མི་སྦྱོར་བ་གྲངས་ཅན་པས་རྒྱུ་ལ་འབྲས་གནས་སྨྲ་བ་ལྟ་བུ་སོགས་ཀྱི་དོན༷་དུ་མེ༷ད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་ 20-227a པ་ཡིན་ཏེ༷། ཐ༷་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ལམ་དོན་མེད་པ་ཙམ་ནི་གནག༷་རྫི༷་མོ༷་ཡི་བར༷་ལ་རབ་ཏུ་གྲགས༷་པའི་ཕྱིར༷་དེ༷་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ༷། །དེ་ལ་ཕྱོགས་གང་དུ་བུམ་པ་མ་དམིགས་པའམ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པ་ན་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འདིར་བུམ་པ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་རང་རིག་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་རྟགས་ལ་བརྟེན་མི་དགོས་པར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནའང་། གྲུབ་མཐས་བློ་བསླད་པ་དག་ལ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་ཀྱང་མེད་ངེས་སུ་མི་འཛིན་པས་དེའི་ཐ་སྙད་མི་བྱེད་པ་ཡོད་པས་དེའི་རྨོངས་པ་བཟློག་པའི་དོན་དུ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་མིག་ཤེས་ཀྱིས་བུམ་པའི་གཟུགས་དམིགས་པའི་ཚེ་བུམ་པ་འདི་ནི་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་གཞན་ལ་དྲི་བཤད་མི་དགོས་པར་རང་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི་དེ་འདྲའི་བློ་སྐྱེ་བ་རང་རིག་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལས་ཡིན་ལ། བུམ་པ་ལ་སྣམ་བུ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི་བུམ་པ་ལ་སྣམ་བུའི་རྣམ་པའི་བློ་གང་ཡང་རང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་མ་མྱོང་བ་རང་རིག་གིས་ཉམས་སུ་མྱོ
【現代漢語翻譯】 因此，如果引用經文等作為理由，也會證明無常，那麼一切都將成立。第三，如果相關的法錯誤，就知道與此相關的其他法也錯誤，這也同樣適用。如果作為『所遍』的法錯誤，那麼就知道『能遍』也錯誤，例如樹木錯誤，就知道樹葉也錯誤。同樣，原因錯誤，結果也錯誤，因為沒有原因，結果不可能存在，所以原因是結果存在的理由的『能遍』。那麼，什麼時候會成為『所知』呢？如果『能遍』自身的錯誤不存在，或者在一定的時間和地點範圍內被排除，或者以『能遍』的錯誤作為理由等方式，將理由和有理由完全排除，那麼就是『所知』。例如，沒有樹木，就沒有樹木的各種類別。如果認為沒有樹木，就沒有樹葉，那麼『能遍』的錯誤就是沒有樹葉的『所知』。如果認為沒有松樹，那麼就是沒有松樹的『所知』，應該這樣理解。『樹葉』指的是樹木的樹葉，是沉香樹的名字。 自性不可得因應理 第二，不可得的顯現對境：對於可以顯現的瓶子等不存在，如果說不存在本身的對境的量是理由，那麼反駁者就非常愚蠢。雖然不可得的顯現對境，但並不使用『不存在』的說法，就像數論派認為結果存在於原因中一樣，是爲了證明沒有確定的事物。僅僅是沒有事物的對境或事物，就像『黑姑娘』一樣廣為人知，如果用理由來證明，那就太過分了。在任何一方，如果瓶子不可得，或者沒有對境的量，那麼依靠它，就會自己體驗到這裡沒有瓶子，而不需要依靠理由。但是，對於被宗派迷惑的人來說，即使不可得的顯現對境，也不會認為一定不存在，所以不會使用這種說法，這是爲了消除他們的迷惑。因此，當眼識看到瓶子的形狀時，不需要問別人，自己就能體驗到這個瓶子的形狀和顏色是這樣的，這是因為自己體驗到了這種智慧。如果體驗到瓶子上沒有布，那是因為自己從未體驗到瓶子上出現布的形象。
【English Translation】 Therefore, if scriptures etc. are quoted as reasons, impermanence will also be proven, then everything will be established. Third, if a related dharma is wrong, knowing that other dharmas related to it are also wrong, this also applies. If the 'pervading object' dharma is wrong, then it is known that the 'pervader' is also wrong, for example, if the tree is wrong, then the leaves are also wrong. Similarly, if the cause is wrong, the result is also wrong, because without the cause, the result cannot exist, so the cause is the 'pervader' of the reason for the existence of the result. So, when will it become 'knowable'? If the 'pervader' itself does not exist, or is excluded within a certain time and place range, or the error of the 'pervader' is used as a reason, etc., the reason and the reasoned are completely excluded, then it is 'knowable'. For example, without trees, there are no various categories of trees. If you think that without trees, there are no leaves, then the error of the 'pervader' is the 'knowable' of no leaves. If you think there is no pine tree, then it is the 'knowable' of no pine tree, it should be understood like this. 'Leaves' refers to the leaves of trees, which is the name of agarwood. The reason for the unobtainability of self-nature is reasonable. Second, the non-apprehension of manifest objects: For the non-existence of manifest objects such as vases, if the measure of the object itself is said to be the reason, then the opponent is very foolish. Although the manifest object is not apprehended, the term 'non-existence' is not used, just as the Samkhya school believes that the result exists in the cause, it is to prove that there is no definite thing. Merely the absence of an object or thing, like the 'black girl', is widely known, and if it is proved by reason, it would be too much. In any case, if the vase is not apprehended, or there is no measure of the object, then relying on it, one will experience oneself that there is no vase here, without relying on reason. However, for those who are deluded by sects, even if the manifest object is not apprehended, they will not think that it is necessarily non-existent, so they will not use this term, this is to eliminate their delusion. Therefore, when the eye consciousness sees the shape of the vase, there is no need to ask others, one can experience oneself that the shape and color of this vase are like this, this is because one has experienced this kind of wisdom. If one experiences that there is no cloth on the vase, it is because one has never experienced the image of cloth appearing on the vase.
ང་བ་ལས་ཡུལ་དེ་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་མྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་དོན་འདི་དག་བློས་མངོན་སུམ་གཅོད་དོ་སྙམ་པའི་མྱོང་བ་སུས་ཀྱང་ཁེགས་པར་མི་ནུས་པ་འདི་རང་རིག་གིས་རང་རྒྱུད་ལ་བློ་གང་ཞིག་སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་རང་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པས་གཅོད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་སེམས་ལ་གཡོ་སྒྱུ་སོགས་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་ཉམས་མྱོང་དེའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་ཡོད་མེད་སོགས་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་བྱེད་དེ་སྔར། བླང་དང་དོར་བྱའི་དངོས་པོ་ཡི། །འཇུག་ལ་དེ་གཙོ་ཡིན་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གནད་འདི་གལ་ཆེའོ། ། 總結 གཉིས་པ་དོན་ 20-227b བསྡུ། མི༷་དམི༷གས་པ༷་ཡི་རྟགས་ནི༷་འཆད་འགྱུར་འདི༷་ཙམ༷་ཞིག༷་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་དགག་བྱ་དེ་མེ༷ད་པ་ལ༷་ངེ༷ས་པའི༷་འབྲས༷་བུ་ཅ༷ན་ནམ། མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་ནུས་པ་ཅན་ཡི༷ན་ཏེ། དེ༷་ཡ༷ང་གང་ཞེ་ན། ཡུལ་སྣང༷་དུ་རུང་བར༷་འདོ༷ད་པ༷་ཡི༷་རྒྱུ་མ༷་དམིགས་པའ༷མ། རང་གི་ངོ་བོའམ། དེའི་ཁྱབ་བྱེད་དེ། དེ་གཉིས་ནི་དེའི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཡིན་པས་དེ་མ་དམིགས་པའམ་སྣང༷་བ་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། །འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ་ནི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་འགོག་པ་ལ་རྟགས་ཡིན་ཀྱང་སྦྱིར་རྒྱུ་ཙམ་ལ་མ་ངེས་ཤིང་བཤད་མ་ཐག་པ་གསུམ་པོ༷་ནི་དམིགས་བསལ་མེད་པར་དགག་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། ། 信識非量 གཉིས་པ་རྗེས་དཔག༷་ལས་གཞན་པ་ངེས་ཤེས་ཚད་མ་མིན་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། ། 正行 དང་པོ། རྟགས་ལས་རྗེ༷ས་སུ༷་དཔག༷་པས༷་ཁ་དོག་སོགས་མི༷་རྟག༷་པ་སོ༷གས་སུ་འཛི༷ན་པ༷་ལ༷་ནི༷་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཚུལ༷་རྗེས་དཔག་གིས་མི་རྟག་སོགས་རང་གི་དངོས་ཡུལ་སྦྱི་ལ་སྦྱོར་ཀྱང་རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་པ་འདི༷ར་འདོ༷ད་པས་ཁ་དོག་སོགས་མི་རྟག་པར་འཛིན་པ་རབ་སྦྱོར་ཚད་མ་ཞེས་ཕུང་གསུམ་པ་མིན་ལ། གཞ༷ན་དུ༷་རྟགས་ལ་མི་ལྟོས་པར་དངོས་པོ་འགག་པ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲང་བའི་ཁ་དོག་མི་རྟག་པའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་ནི་སྔར་མངོན་སུམ་ཚད་མས་གཟུ༷ང་བ༷་དེ་ཙམ་སླར་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པས་འཛི༷ན་པ༷འི་ཕྱིར༷་དེ་ནི་བཅད་ཤེས་ཡིན་གྱི་ཚད༷་མ༷་ཉི༷ད་དུ༷་འདོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ཡང་དངོ༷ས་པོ་དེ་ལ༷ས་དེའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཞ༷ན་དུ༷་མེ༷ད་དེ་དཔེར་ན་ཁ་དོག་དེ་ལས་ཁ་དོག་ཉིད་གཞན་དུ་མེད་པ་བཞིན་དུ་ཁ་དོག་དེ་སྐད་ཅིག་ལས་མི་སྡོད་པ་ཡང་དེ་ལས་གཞན་དུ་མེད་ལ་དེ་འདྲའི་ཁ་དོག་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་ལྟ་བུ་དེ༷་ཡ༷ང་དབ༷ང་པོ༷་ཉིད་ 20-228a ཀྱི་མངོན་སུམ་ལ༷ས་བཅད་ཤེས་ཀྱིས་སྔ༷ར་གྲུབ༷་ཟིན་པས་ན་བཅད་ཤེས་ལ་མི་སླུ་བའི་བྱ་བ་གསར་དུ་བྱེད་པ་མེད་པས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་དོ། ། 遮其爭 གཉིས་པ་ལ། དངོས་འཇིག་གཅིག་ལ་གནོད་བྱེད་མེད
【現代漢語翻譯】 體驗到從我（自我）的角度來看，那個境並不存在。因此，對於存在與不存在的這些概念，沒有任何人能夠阻止通過心識去明確地決斷。這是因為自明智慧夠清楚地知道在自己的相續中是否生起了某種心識。就像體驗到自心中是否存在欺騙等一樣。通過這樣的體驗，可以運用境是否存在等所有名言。如前所說：『對於應取捨的事物，進入是主要原因。』關鍵在於此，這一點非常重要。 總結 第二，意義 20-227b 總結：不可得的標誌是即將解釋的這些。在任何情況下，都必須確定所要否定的事物不存在，或者能夠確定不存在。這是什麼呢？即，對於想要顯現的境，其原因不可得，或者其自性，或者其遍及者。這兩者是它的自性，因此不可得或不顯現。果不可得是作為阻礙原因能力無礙的標誌，但通常不一定只是原因。而剛剛所說的三種情況，沒有例外地會成為否定的標誌。 信識非量 第二，比量之外的現量不是量，對於事物和它之間的爭論進行駁斥。 正行 第一，從標誌推斷，例如將顏色等視為無常等。剛剛所說的，比量將無常等與其自身的對象——共相聯繫起來，但在此處，我們認為它是不欺騙自相的量。因此，將顏色等視為無常是極端的聯繫，不是第三蘊。另外，不依賴於標誌，而是通過現量看到事物壞滅，從而認為顏色是無常。這是因為先前現量所取的事物，再次認為它就是那個。因此，這是決斷識，而不是量。而且，事物本身並不存在所謂的無常，例如顏色本身不存在顏色之外的其他事物一樣。顏色不會停留在一個剎那，這與它本身沒有區別。而這樣的顏色，例如最後一個剎那，也是通過根識的現量，通過決斷識先前已經成立的。因此，決斷識沒有新產生的不欺騙的功用，因此沒有任何理由獲得量的特徵。 20-228a 遮其爭 第二，對於事物壞滅的同一性，沒有損害者。
【English Translation】 Experiencing that from the perspective of 'I' (self), that object does not exist. Therefore, regarding these concepts of existence and non-existence, no one can prevent the mind from explicitly deciding. This is because self-awareness can clearly know whether a certain mind has arisen in one's own continuum. It's like experiencing whether there is deception, etc., in one's own mind. Through such experience, all terms such as whether an object exists or not can be used. As said before: 'For things to be accepted or rejected, entering is the main reason.' The key is here, this point is very important. Summary Second, Meaning 20-227b Summary: The sign of non-apprehension is just what will be explained. In all cases, it must be certain that the object to be negated does not exist, or it can be certain that it does not exist. What is it? That is, for an object that is desired to appear, its cause is not apprehended, or its own nature, or its pervader. These two are its own nature, so it is not apprehended or does not appear. Non-apprehension of the result is a sign of unimpeded obstruction of the cause's ability, but generally it is not necessarily just the cause. And the three cases just mentioned will become negative signs without exception. Faith and knowledge are not valid cognition Second, refuting the argument that direct perception other than inference is valid cognition, regarding the dispute between things and it. The Actual Conduct First, inferring from signs, such as considering colors to be impermanent, etc. As just mentioned, inference connects impermanence, etc., with its own object—the generality, but here, we consider it to be a valid cognition that does not deceive its own characteristics. Therefore, considering colors to be impermanent is an extreme connection, not the third aggregate. In addition, without relying on signs, but seeing the destruction of things through direct perception, thereby thinking that color is impermanent. This is because the things previously taken by valid direct perception are again thought to be that. Therefore, this is a decisive consciousness, not a valid cognition. Moreover, there is no so-called impermanence in the thing itself, just as there is nothing other than color in color itself. Color does not stay for a moment, which is no different from itself. And such a color, such as the last moment, is also through the direct perception of the sense consciousness, and has been previously established by the decisive consciousness. Therefore, the decisive consciousness does not have a newly produced function of non-deception, so there is no reason to obtain the characteristics of valid cognition. 20-228a Obstructing the Dispute Second, for the identity of the destruction of things, there is no harm.
། །དངོས་འཇིག་གཞན་འདོད་གནོད་བྱེད་མིན། ། 唯有為滅無過 དང་པོ་ལ། ཐ་དད་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དང་། །རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་མི་རུང་སྤང་། ། 20-228b གྱིས་མཐོང་བ་ན་ཡང་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ལྷག་མར་ལུས་པ་མེད་པ་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་གིས་དོན་གྱི་ངོ་བོར་གསར་དུ་ཅི་ཞིག་སྒྲུབ་སྟེ་རྗེས་དཔག་ནི་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་གྲུབ་པ་དང་མཉམ་དུ་མི་རྟག་པ་གྲུབ་ཀྱང་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་ནས་ཡིད་ངོར་མི་རྟག་པ་དེ༷་མ༷་གྲུབ་པའམ་མ་ངེས་པ༷་ན། སྔར་ནས་གྲུབ་ཡོད་པ་དེ༷་ལྟར༷་མི་རྟག་པ་དེ༷་དངོས་པོ་ལ་ར༷བ་ཏུ་གྲུབ༷་པ་ཤེས་པའམ་ངེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར༷་རྗེ༷ས་སུ་དཔོག༷་པ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སྒྲོ་འདོགས་དེ་བསལ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། མ་ངེས་པ་ལ་རྗེས་དཔག་འཇུག །འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ན་དེ་མི་དགོས། ། 比量證不定 དང་པོ་ལ། མཐོང་ཡང་ངེས་པ་མེད་པའི་ཚུལ། །དེས་ན་རྗེས་དཔག་འཇུག་པའོ། ། 見非決定 དང་པོ་ལ། ཕྱི་དང་ནང་གི་མི་ངེས་ཚུལ། ། 外非決定之由 དང་པོ་ལ། ཕྱི་ན་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཡོད་མི་ངེས། །དེ་མེད་ན་ནི་ངེས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་མི་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་འདྲ་བ༷་གཞ༷ན་བར་མ་ཆད་དུ་ནི༷་ཡོ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་རྒྱུ་མཚན་མ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ལ༷་ལ༷ར་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་སྐྱེ་འགག་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་ཐ་དད་པར་ཡོ༷ངས་སུ༷་མི༷་ཤེ༷ས་ཏེ༷་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཡིན་པར་བློ་འཁྲུལ༷་བའི་ཕྱིར༷། དཔེར་ན་རྩེད་མོ་མཁན་གྱིས་གོང་བུ་གཉིས་འདོར་ལེན་མྱུར་བར་འཕངས་པའི་སྒོང༷་གི༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་མི་ཤེས་པར་ཕན་ཚུན་འཁྲུལ་བ་བཞི༷ན་དུ་དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་པ་ཡིན་ལ། མངོན་སུམ་གྱིས་ཐ་དད་པ་དེ་ཙམ་མཐོང་བ་ཡིན་ཀྱང་ཡིད་ངོར་ཐ༷་ད༷ད་དུ་མཐོ༷ང་བ༷་མེ༷ད་པར་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་སྙམ་པ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ། འདི༷་ལྟར༷་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ན་རྟག༷ས་མེ༷ད་ན་ཡང་མཁས་ནས་ 20-229a བྱིས༷་པའི་བར༷་གྱི༷་སྐྱེ་བོ༷ས་ཀྱང་རང་གི་རྒྱུན་ཕྱིས༷་འབྱུང༷་བ༷་དང༷་ནི༷་འབྲེལ༷་པའམ་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེ༷ད་པའི་མར༷་མེ༷་དང་སྒྲ་དང་གློག་ལ༷་སོ༷གས་པ་འགག་ཁ་མ་རྣམས་ཀྱི༷་འཇི༷ག་པ༷་ནི་མཐོ༷ང་བ༷ས་ཡོ༷ངས་སུ་གཅོ༷ད་ནུས་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་པས་མངོན་སུམ་ཁོ་ནས་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་ཉམས་མྱོང་སྐྱེད་ནུས་པ་ཡིན་གྱི་སྐད་ཅིག་སོ་སོ་བ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་སྔ་མའི་སྐད་ཅིག་རྣམས་ཀྱང་མཐོང་ཚུལ་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། ། 內非決定之由 གཉིས་པ་ནང་བློའི་ནུས་པ་ཞན་པས་མི་ངེས་པའི་ཚུལ་ནི། ས་བོན་ལ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་སོ
【現代漢語翻譯】 ། །དངོས་འཇིག་གཞན་འདོད་གནོད་བྱེད་མིན། ། 唯有為滅無過 དང་པོ་ལ། ཐ་དད་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དང་། །རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་མི་རུང་སྤང་། ། 20-228b 廣說 對於第一點，不應該用不同的詞語來表達，並且應該避免使用推理。 因為即使親眼見到，實際上也沒有任何不同，所以沒有留下任何東西。那麼，推理又能對事物的本質帶來什麼新的認識呢？推理只是認識的工具，而不是使事物產生無常的原因。因此，當事物成立的同時，無常也成立了。但是，由於受到錯覺的影響，心中沒有成立或不確定無常。爲了認識或確定先前已經成立的無常在事物上完全成立，所以才需要進行推理，以消除顛倒的執著。 གཉིས་པ་ལ། མ་ངེས་པ་ལ་རྗེས་དཔག་འཇུག །འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ན་དེ་མི་དགོས། ། 比量證不定 對於第二點，推理適用於不確定的情況。如果沒有錯覺，則不需要推理。 དང་པོ་ལ། མཐོང་ཡང་ངེས་པ་མེད་པའི་ཚུལ། །དེས་ན་རྗེས་དཔག་འཇུག་པའོ། ། 見非決定 對於第一點，即使親眼見到，也可能不確定。因此，需要進行推理。 དང་པོ་ལ། ཕྱི་དང་ནང་གི་མི་ངེས་ཚུལ། ། 外非決定之由 對於第一點，外部和內部都有不確定的情況。 དང་པོ་ལ། ཕྱི་ན་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཡོད་མི་ངེས། །དེ་མེད་ན་ནི་ངེས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་མི་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་འདྲ་བ༷་གཞ༷ན་བར་མ་ཆད་དུ་ནི༷་ཡོ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་རྒྱུ་མཚན་མ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ལ༷་ལ༷ར་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་སྐྱེ་འགག་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་ཐ་དད་པར་ཡོ༷ངས་སུ༷་མི༷་ཤེ༷ས་ཏེ༷་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཡིན་པར་བློ་འཁྲུལ༷་བའི་ཕྱིར༷། དཔེར་ན་རྩེད་མོ་མཁན་གྱིས་གོང་བུ་གཉིས་འདོར་ལེན་མྱུར་བར་འཕངས་པའི་སྒོང༷་གི༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་མི་ཤེས་པར་ཕན་ཚུན་འཁྲུལ་བ་བཞི༷ན་དུ་དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་པ་ཡིན་ལ། མངོན་སུམ་གྱིས་ཐ་དད་པ་དེ་ཙམ་མཐོང་བ་ཡིན་ཀྱང་ཡིད་ངོར་ཐ༷་ད༷ད་དུ་མཐོ༷ང་བ༷་མེ༷ད་པར་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་སྙམ་པ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ། འདི༷་ལྟར༷་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ན་རྟག༷ས་མེ༷ད་ན་ཡང་མཁས་ནས་ 對於第一點，外部存在錯覺，因此不確定。如果沒有錯覺，則可以確定。首先，即使親眼見到，也存在不確定的原因。因為前後剎那相似，並且沒有其他間隔。在沒有分析原因的情況下，有時無法完全理解前後剎那生滅的本質是不同的，因為會錯誤地認為前後是相同的。例如，就像玩耍者快速拋擲兩個球時，無法區分球的不同，從而相互混淆一樣。事物的前後剎那也是不同的。即使親眼見到了這種不同，心中也不會認為它們是不同的，而是會認為『這就是之前的那個』，從而產生執著于同一事物的想法。第二，如果沒有錯覺，即使沒有跡象，從學者到 20-229a བྱིས༷་པའི་བར༷་གྱི༷་སྐྱེ་བོ༷ས་ཀྱང་རང་གི་རྒྱུན་ཕྱིས༷་འབྱུང༷་བ༷་དང༷་ནི༷་འབྲེལ༷་པའམ་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེ༷ད་པའི་མར༷་མེ༷་དང་སྒྲ་དང་གློག་ལ༷་སོ༷གས་པ་འགག་ཁ་མ་རྣམས་ཀྱི༷་འཇི༷ག་པ༷་ནི་མཐོ༷ང་བ༷ས་ཡོ༷ངས་སུ་གཅོ༷ད་ནུས་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་པས་མངོན་སུམ་ཁོ་ནས་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་ཉམས་མྱོང་སྐྱེད་ནུས་པ་ཡིན་གྱི་སྐད་ཅིག་སོ་སོ་བ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་སྔ་མའི་སྐད་ཅིག་རྣམས་ཀྱང་མཐོང་ཚུལ་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། ། 孩子，即使是普通人，也能完全通過觀察來確定沒有關聯或連線的蠟燭、聲音和閃電等事物的熄滅。因此，如果沒有錯覺，就能夠僅憑直接感知來產生對無常的確定體驗，因為每個剎那都因其自身的本質而不同，所以之前的剎那也與所見的情況相同。 內非決定之由 གཉིས་པ་ནང་བློའི་ནུས་པ་ཞན་པས་མི་ངེས་པའི་ཚུལ་ནི། ས་བོན་ལ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་སོ 第二，由於內在智慧的能力薄弱，所以不確定的情況是：種子具有產生幼苗的能力等。
【English Translation】 ། །དངོས་འཇིག་གཞན་འདོད་གནོད་བྱེད་མིན། ། Only annihilation is not harmful to others' desires. དང་པོ་ལ། ཐ་དད་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དང་། །རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་མི་རུང་སྤང་། ། 20-228b Explanation Firstly, it is not appropriate to express it with different words, and the application of inference should be avoided. Because even when seen, there is actually no difference, so there is nothing left over. Then, what new understanding can inference bring to the essence of things? Inference is only a tool for knowing, not a cause for generating impermanence in things. Therefore, when a thing is established, impermanence is also established. However, due to being corrupted by illusion, impermanence is not established or uncertain in the mind. In order to know or determine that the previously established impermanence is fully established in the thing, inference is applied to eliminate the inverted clinging. གཉིས་པ་ལ། མ་ངེས་པ་ལ་རྗེས་དཔག་འཇུག །འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ན་དེ་མི་དགོས། ། Inference to prove the indefinite Secondly, inference applies to uncertain situations. If there is no illusion, it is not needed. དང་པོ་ལ། མཐོང་ཡང་ངེས་པ་མེད་པའི་ཚུལ། །དེས་ན་རྗེས་དཔག་འཇུག་པའོ། ། Seeing is not decisive Firstly, even when seen, it may not be certain. Therefore, inference is applied. དང་པོ་ལ། ཕྱི་དང་ནང་གི་མི་ངེས་ཚུལ། ། Reasons for external indecision Firstly, there are uncertain situations both externally and internally. དང་པོ་ལ། ཕྱི་ན་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཡོད་མི་ངེས། །དེ་མེད་ན་ནི་ངེས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་མི་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་འདྲ་བ༷་གཞ༷ན་བར་མ་ཆད་དུ་ནི༷་ཡོ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་རྒྱུ་མཚན་མ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ལ༷་ལ༷ར་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་སྐྱེ་འགག་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་ཐ་དད་པར་ཡོ༷ངས་སུ༷་མི༷་ཤེ༷ས་ཏེ༷་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཡིན་པར་བློ་འཁྲུལ༷་བའི་ཕྱིར༷། དཔེར་ན་རྩེད་མོ་མཁན་གྱིས་གོང་བུ་གཉིས་འདོར་ལེན་མྱུར་བར་འཕངས་པའི་སྒོང༷་གི༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་མི་ཤེས་པར་ཕན་ཚུན་འཁྲུལ་བ་བཞི༷ན་དུ་དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་པ་ཡིན་ལ། མངོན་སུམ་གྱིས་ཐ་དད་པ་དེ་ཙམ་མཐོང་བ་ཡིན་ཀྱང་ཡིད་ངོར་ཐ༷་ད༷ད་དུ་མཐོ༷ང་བ༷་མེ༷ད་པར་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་སྙམ་པ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ། འདི༷་ལྟར༷་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ན་རྟག༷ས་མེ༷ད་ན་ཡང་མཁས་ནས་ Firstly, externally, there is illusion, so it is uncertain. If there is no illusion, then it is certain. Firstly, even when directly seen, there is a reason for uncertainty. Because the previous and subsequent moments are similar and there is no other interruption. When the reason is not analyzed, sometimes the different nature of the previous and subsequent moments of arising and ceasing is not fully understood, because the mind is mistaken in thinking that the previous and subsequent are the same. For example, just as when a player quickly throws two balls, the difference between the balls is not known, and they are confused with each other, so too, the previous and subsequent moments of a thing are different. Even though that difference is seen directly, it is not seen as different in the mind, but the thought arises that 'this is the same as before', and there is clinging to the same thing. Secondly, if there is no illusion, even without signs, from scholars to 20-229a བྱིས༷་པའི་བར༷་གྱི༷་སྐྱེ་བོ༷ས་ཀྱང་རང་གི་རྒྱུན་ཕྱིས༷་འབྱུང༷་བ༷་དང༷་ནི༷་འབྲེལ༷་པའམ་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེ༷ད་པའི་མར༷་མེ༷་དང་སྒྲ་དང་གློག་ལ༷་སོ༷གས་པ་འགག་ཁ་མ་རྣམས་ཀྱི༷་འཇི༷ག་པ༷་ནི་མཐོ༷ང་བ༷ས་ཡོ༷ངས་སུ་གཅོ༷ད་ནུས་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་པས་མངོན་སུམ་ཁོ་ནས་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་ཉམས་མྱོང་སྐྱེད་ནུས་པ་ཡིན་གྱི་སྐད་ཅིག་སོ་སོ་བ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་སྔ་མའི་སྐད་ཅིག་རྣམས་ཀྱང་མཐོང་ཚུལ་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། ། children, even ordinary people can completely determine the cessation of candles, sounds, and lightning, etc., which have no connection or relationship, through observation. Therefore, if there is no illusion, it is possible to generate a definite experience of impermanence solely through direct perception, because each moment is different in its own essence, so the previous moments are also the same as what is seen. Reasons for internal indecision གཉིས་པ་ནང་བློའི་ནུས་པ་ཞན་པས་མི་ངེས་པའི་ཚུལ་ནི། ས་བོན་ལ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་སོ Secondly, due to the weakness of the inner mind's ability, the uncertain situation is: the seed has the ability to produce sprouts, etc.
གས་དངོས་པོའི་ནུས་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གཟུང་ན་ཅིའི་ཕྱིར་མི་ངེས་ཏེ་ཕྱི་ན་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ལས་ནུས་པ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་དད་ན་དངོས་པོ་དེས་འབྲས་བུ་ནམ་ཡང་མི་སྐྱེད་ཅིང་ནུས་པ་དེ་ཡང་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་དུ་ནུས༷་པ༷་དངོས༷་པོ༷འི་ར༷ང་བཞི༷ན་ནམ་ཆོས་ཉིད་དུ༷་གྱུར༷་ཀྱང༷་དེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་དང་ཚོགས་པའམ་ཡུལ་དང་ཕྲད་པ་ལས་ནུས་པ་འབྱིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་ཁ་མའི་དེ༷་མ༷་ཐ༷ག་པ་ད་ལྟ་མེ༷ད་པ༷་དེ་མཐོང་བ་མེད་ལ། དེས་ན་རྒྱུ་དེས་འབྲ༷ས་བུ༷་དངོས་སུ་འབྱིན་པ་མཐོ༷ང་བ༷་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་དངོས་པོ་དེ་ལ་ནུས་པ་དེ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དུ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་དང་དེ་ལྟ་བུར་མ་ངེས་པར་རྨོང༷ས་པར་གྱུར༷་པ་རྣམས་ལ་ནུས་པ་དེ་འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་ངེ༷ས་པར་གསལ་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །དེས་ན་ནུས་པ་དེ་དངོས་པོ་ལ་མཐོང་བའི་དུས་སུ་མེད་པ་མིན་ཀྱང་ཕལ་པས་དེ་བཞིན་དུ་ངེས་མི་ནུས་ཏེ་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་མཐོང་བའི་གནས་སྐབས་ལ་མ་བརྟེན་པར་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་གཅོད་མི་ནུས་པ་ནི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དང་མཐུན་པར་འཇུག་པའི་བློའི་ 20-229b ནུས་པ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 故此比量立 གཉིས་པ་མཐོང་ཡང་མ་ངེས་པ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་ནི། ཕྱི་དང་ནང་གི་འཁྲུལ་རྒྱུའི་འགལ་རྐྱེན་གནས་པའམ་མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་དངོས་པོ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་ངེས་པ་མ་ནུས་པར་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལས་གཞན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་བྱུང་ན་དེ༷་ཉི༷ད་བཟློག༷་པའི༷་ཆེད༷་དུ༷་ནི༷་རྗེས༷་སུ༷་དཔག༷་པ༷་བརྗོ༷ད་པ༷་དོན་ཡོད་དེ་དེ་ངེས་པའི་རྒྱུ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡུལ་གཅིག་ལའང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དུ་མ་འཇུག་སྟེ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དུ་མ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 無錯亂則其無須 གཉིས་པ་མཐོང་བས་ངེས་ན་རྗེས་དཔག་དེ་མི་དགོས་པ་ལ། མཐོང་བས་ངེས་པ་སྲིད་པར་བསྟན། །ངེས་ཀྱང་སྒྲ་རྟོག་དུ་མ་འཇུག །རང་གིས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ། མཐོང་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་མེད་པར་རྟོགས་ནུས་པའི་འཕགས་པ་རྣམས་ལྟ་བུ་བློ༷་གྲོས༷་ཆེན༷་པོས་ནི་དོན་དེ་མཐོང༷་བ་ཙམ་ཉི༷ད་ལ༷ས་མི་རྟག་པ་སོགས་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་རྣམ༷་པ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ངེས༷་པར༷་བྱེ༷ད་དེ་གོམས་པ་གསལ་ཞིང་འཁྲུལ་པས་བསླད་པའི་རྨོངས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་མིག་གསལ་བས་ཡུལ་ལ་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཕལ་པའི་མཐོང་བ་ལས་བསམ་གཏན་དང་ལྡན་པའི་མཐོང་བ་འཕགས་ཤིང་དེ་ལས་ཐེག་དམན་འཕགས་པ་དང་དེ་ལས་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཐོང་བ་ཁྱད་པར་འཕགས་ཤིང་། དེ་ཡང་ས་བཅུའི་ཁྱད་པར་གྱི་མཐོང་བ་གོང་དུ་འཕགས་ལ། ཡོངས་སུ་མཐར་ཕྱིན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟིགས་
【現代漢語翻譯】 如果直接觀察事物的能力，為什麼不確定呢？因為外面沒有錯亂的緣故。如果說事物和能力是不同的，那麼事物永遠不會產生結果，而能力也會變得無限。因此，就像火的熱量一樣，能力成為事物的自性或法性，但它只有在與共同作用的因緣和合，或者與對境相遇時才會發揮作用。而產生結果之前的那個瞬間已經不存在了，所以看不到。因此，由於無法直接看到因產生果，即使事物本身具有作為其法性的能力，對於那些迷惑不解的人來說，也無法確定這種能力就是這個或那個，因為無法清楚地確定。 因此，雖然在看到事物時，能力並非不存在，但普通人無法確定，因為不依賴於看到產生結果的狀態，僅僅通過看到是無法判斷的，這是因為與事物本身相符的智慧能力尚未完全圓滿。 因此，爲了確立比量，第二點是即使看到也有不確定的情況，因此需要運用比量：如果存在外部和內部的錯亂因素，或者不具備充分的順緣，導致無法像看到事物那樣確定，從而對事物的自性產生錯誤的理解，那麼爲了糾正這種錯誤，運用比量是有意義的，因為比量是確定的原因。因此，對於同一個對境，可以運用多種比量，因為可能存在多種錯誤的理解。 第二點是，如果通過看到就能確定，那麼比量就沒有必要了。現在說明通過看到也能確定的情況。即使確定了，也會產生多種概念。這是因為自己確定的原因。首先，對於像聖者那樣能夠如實地理解所見，而沒有錯誤理解的大智慧者來說，僅僅通過看到就能確定事物無常等自性的所有方面，因為他們的習性清晰，遠離了被錯亂所污染的迷惑，就像視力好的人看東西一樣。而且，凡夫的見解不如具有禪定的見解殊勝，小乘的見解比凡夫殊勝，大乘的見解又比小乘殊勝。同樣，十地菩薩的見解也越來越殊勝，而完全圓滿的佛陀的見解則是最殊勝的。
【English Translation】 If the ability of things is directly observed, why is it uncertain? Because there is no confusion outside. If it is said that things and abilities are different, then the thing will never produce results, and the ability will become infinite. Therefore, just like the heat of fire, the ability becomes the self-nature or dharma-nature of the thing, but it only exerts its power when it meets with the co-operative causes and conditions, or encounters the object. And that moment before the result is produced no longer exists, so it cannot be seen. Therefore, since it is impossible to directly see the cause producing the effect, even if the thing itself has the ability as its dharma-nature, for those who are confused, it is impossible to determine that this ability is this or that, because it is impossible to clearly determine. Therefore, although the ability is not non-existent when seeing the thing, ordinary people cannot determine it, because it is impossible to judge merely by seeing without relying on the state of seeing the result being produced, because the power of wisdom that corresponds to the thing itself has not been completely perfected. Therefore, in order to establish inference, the second point is that there are uncertain situations even when seeing, so it is necessary to use inference: if there are external and internal confusing factors, or if there are not enough favorable conditions, so that it is impossible to determine as seeing the thing, resulting in a wrong understanding of the nature of the thing, then in order to correct this error, it is meaningful to use inference, because inference is the cause of certainty. Therefore, for the same object, multiple inferences can be used, because there may be multiple wrong understandings. The second point is that if it can be determined by seeing, then inference is not necessary. Now it is explained that it can also be determined by seeing. Even if it is determined, multiple concepts will arise. This is because of the reason for one's own determination. First of all, for great wise people like the saints who can understand what they see as it is, without wrong understanding, merely by seeing, they can determine all aspects of the nature of things such as impermanence, because their habits are clear, and they are free from the confusion polluted by confusion, just like a person with good eyesight sees things. Moreover, the view of ordinary people is not as superior as the view with meditation, the view of Hinayana is more superior than that of ordinary people, and the view of Mahayana is more superior than that of Hinayana. Similarly, the views of the ten Bhumi Bodhisattvas are also increasingly superior, and the view of the fully perfect Buddha is the most superior.
པས་ནི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་དོན་མ་ལུས་པ་གཟིགས་པའི་སྐད་ཅིག་དེ་ལ་ཐུགས་སུ་ཆུད་དེ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལ་མི་ཤེས་པའི་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་ཟད་པར་སྤངས་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་པ་ 20-230a དབྱེར་མེད་པར་ངེས་ཟིན་ན་དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་ཅེས་ཐ་དད་ཀྱི་སྒྲ་བློ་མི་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་སྒྲ་བློ་ནི་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པས་མིན་ཏེ། དངོས་པོ་གང་ཞིག་རང་མིན་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷ས་ནི༷་ལྡོག༷་པ༷་ཡིས༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་དོན༷་རང་མཚན་དེ༷་ལ༷་ནི༷་གཞན་གང་དང་གང་ལས་ལྡོག༷་པའི༷་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཅ༷ན་གྱི་བློ༷་དང༷་། བློས་བཟུང་བ་དེ་ཇི༷་ལྟར༷་བརྡར་བཏགས༷་པ༷་ཡི༷་སྒྲ༷་ཐ༷་ད༷ད་པའི་རྟེན༷་སོ་སོ་བ་ཅ༷ན་བཞིན༷་དུ་འཇུག༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ་རྟོག་པས་གང་དང་གང་ཤེས་འདོད་དང་བརྗོད་འདོད་དེ་ཙམ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཉིད་བརྗོད་དུ་མེད་པ་མཉམ་གཞག་ཏུ་མྱོང་ཡང་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་བློས་གཞན་སེལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་གཞན་ལ་འདོམས་པ་ནི་སྒྲོ་འདོགས་པ་སེལ་བའི་དགོས་པ་ཅན་ཡིན་ལ། དེས་མཚོན་ཏེ་མི་རྟག་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་ནུས་ཀྱང་སྒྲ་རྟོག་གིས་དེ་མཚོན་ཏེ་བརྗོད་པ་འཐད་དོ། །གསུམ་པ། གཞན་དང་གཞན་དུ་འཁྲུལ༷་པའི་རྒྱུ་མེ༷ད་ན༷་རང་མཚན་མཐོང་བ་ན་དངོས་པོ་དེ༷་ཡིས༷་ནི༷་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པར་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ནི་རང་གི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དང༷་ནི༷་རྗེས༷་སུ༷་མཐུན༷་པའི༷་བློ༷་སྐྱེད༷་པར་བྱེ༷ད་དེ། མིག་མ་འཁྲུལ་བས་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་ན་སྔོན་པོ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་རང་གིས་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། ། 唯有為滅無過 གཉིས་པ་དངོས་འཇིག་གཞན་འདོད་ཀྱིས་མི་གནོད་པ་ལ། ཞིག་འཇིག་གཅིག་ན་རྗེས་དཔག་ཡིན། །འཇིག་པ་ཆོད་པར་འདོད་པ་འཁྲུལ། ། 同懷滅即比量 དང་པོ། འགག་ཁ་མའི་སྐད་ཅིག་གི་རྗེས་སུ་མི་རྟག་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་དེ་བཅད་ཤེས་ལས་ཡང༷་ན༷་འདི༷ར་ནི༷་རང་གི་སྡེ་པ་ཉན་ཐོས་པ་ཁ་ཅིག་གིས་དངོས་པོ་འགགས་པའི་རྗེས་སུ་དམིགས་པའི་རིག་བྱར་གྱུར་པ་ 20-230b ལས་མི༷་དམི༷གས་པའི༷་རྟགས༷་ལ༷ས་འཇིག༷་པ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་པར་འདོད་དེ། དེ་དག་གིས་སྔར༷་བྱུང༷་བའི་དངོས༷་པོ༷་ཞིག་ནས་མེ༷ད་པར་གྱུར༷་པ༷་ལ་མི༷་རྟག༷་ཅེས༷་ནི༷་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་བས་དངོས་པོ་སྐྱེས་ཙམ་མི་རྟག་མིན་ཏེ་སྐྱེ་འཇིག་གཉིས་འགལ་བས་ཆོས་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བས་སྔར་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་ཕྱིས་ཞིག་པ་ལ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་ཅིང་མ་སྐྱེས་པ་ལ་འགག་པ་མི་སྲིད་པས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་འཇིག་གཉིས་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་དུ་འདོད་ཅིང་། སྐྱེ་བ་དངོས་པོ་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ
【現代漢語翻譯】 因此，佛陀在一剎那間通達了包含事物所有本質的意義，並徹底消除了對事物本質的所有無知障礙。第二，如果已經確定事物和無常不可分割，那麼對於事物和無常這兩個不同的詞語，心識就不會接受，是這樣嗎？詞語的對立不同，並不是因為事物在意義上是不同的。任何事物，都與其自身以外的一切事物相對立，因此，對於那個沒有差別的自相，以及從其他事物中對立的原因，心識以及通過心識所把握的事物如何被命名的詞語，都以各自不同的方式運作，因為概念思維僅僅是爲了表達想要了解和表達的事物。因此，聖者們在入定狀態下體驗到各自需要證悟的不可言說的法性，但在出定狀態下，通過詞語和概念思維，以排除其他事物的方式來教導他人，這是爲了消除虛構。這表明，即使能夠通過現量和自身的力量來確定無常，也可以通過詞語和概念來表達它。第三，如果沒有將此物與彼物混淆的原因，那麼在見到自相時，事物本身不會依賴於其他事物，而是通過自身的體性來產生與其自身狀態相符的認知，就像眼睛沒有混淆地看到藍色時，自然會確定為藍色一樣。 唯有為滅無過 第二，通過事物毀滅的推論不會造成損害。如果認為毀滅是確定的，那就是錯誤的。 同懷滅即比量 第一，在事物停止的瞬間之後產生的無常認知，比確定性的認知更弱。在這裡，一些小乘佛教徒認為，事物滅亡后，成為認知對象，並通過非顯現的標誌來證明毀滅。他們認為，先前存在的事物消失了，這被稱為無常。他們認為，事物僅僅產生並不意味著無常，因為生和滅是相互對立的，不會存在於同一個事物上。因此，先前從因中產生的事物後來毀滅了，這被稱為無常，而未產生的事物不可能毀滅，因此，所有事物都與生和滅相關聯。由於生是事物，因此可以通過現量來證明。
【English Translation】 Therefore, in that instant, the Buddha comprehended the entirety of the meaning encompassed by how things are in their nature, and because of having completely abandoned all veils of unknowing towards the nature of things. Second, if it is already ascertained that things and impermanence are inseparable, then the mind will not accept the separate terms 'thing' and 'impermanent,' is that so? The opposition of terms is not because things are different in meaning. Any thing is opposed to all that is not itself, therefore, for that self-characteristic without difference, and the reason for opposing from whatever else, the mind, and how the thing grasped by the mind is named, operate in their own separate ways, because conceptual thought is merely for showing what one wants to know and express. Therefore, the noble ones, while experiencing the inexpressible nature of reality to be known individually in meditative equipoise, teach others in the post-meditative state through words and conceptual thought in a way that eliminates others, which is necessary for dispelling fabrications. This indicates that even though impermanence can be ascertained through direct perception and one's own power, it is reasonable to express it through words and concepts. Third, if there is no cause for confusing this thing with that thing, then upon seeing the self-characteristic, the thing itself does not depend on other things, but through its own essence, it generates a cognition that is in accordance with its own state, just as when the eye sees blue without confusion, it naturally ascertains it as blue. Only the destruction of action is without fault. Second, the inference of destruction of things does not harm. It is wrong to think that destruction is certain. Contemplating destruction is inference. First, the cognition of impermanence that arises after the moment of cessation is weaker than definitive knowledge. Here, some Shravakas (hearers) of our own school believe that after a thing ceases, it becomes an object of cognition, and destruction is proven by the sign of non-manifestation. They say that a thing that existed before has disappeared, and this is called impermanence. They believe that a thing merely arising does not mean it is impermanent, because arising and ceasing are contradictory and cannot exist in the same thing. Therefore, a thing that previously arose from a cause later ceases, and this is called impermanence, and it is impossible for something that has not arisen to cease, so all things are related to both arising and ceasing. Since arising is a thing, it can be proven by direct perception.
་ལ་འཇིག་པ་དངོས་མེད་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་གྲུབ་ཀྱང་། དགག་པ་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པ་ལས་འགྲུབ་པས་སྐད་ཅིག་ཐ་མའི་རྗེས་སུ་མི་དམིགས་པ་ལས་འགྲུབ་བོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེའི་ལུགས་ལྟར་ན་ཡང་རབ་སྦྱོར་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་པ་མི་སྲིད་ལ། ཞིག་འཇིག་དོན་གཅིག་ཏུ་སོང་བས་འགག་པ་ལ་མི་རྟག་པའི་སྒྲ་བརྗོད་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་དེ། འཇིག་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་དང་ཞིག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་དེའི་སྒྲ་འཇུག་པ་ཙམ་ནི་དགག་ཏུ་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་ཞིག་པ་དངོས་མེད་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཀྱང་དངོས་པོ་ཉིད་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་དུས་སུ་མི་སྡོད་པས་དུས་དེ་ལ་ལྟོས་ན་ཞིག་པ་ཡིན་ལ། རང་གྲུབ་པའི་དུས་ན་ཡང་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་ཅན་ཡིན་པ་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་འཇིག་པ་དོན་གཞན་དུ་འདོད་པ་དེས་དངོས་པོ་ལས་འཇིག་པ་གཞན་དུ་མེད་པར་འདོད་པ་ལ་གནོད་མི་ནུས་ཏེ། འདུས་བྱས་དང་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་ན་འདུས་བྱས་རང་གི་ངོ་བོ་འདུས་བྱས་མིན་པར་ཐལ་ཏེ་ཚ་བ་མེ་ལས་ཐ་དད་ན་མེ་ཚ་བ་མིན་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དོན་གཞན་པའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་སུ་གྱུར་ན་རིགས་པ་ཅན་པ་འགོག་པའི་ 20-231a རིགས་པ་དེས་ཐུན་མོང་དུ་ཁེགས་ཕྱིར་འདི་ལ་ཆེད་དུ་དགག་པ་ཡང་མ་མཛད་པར་རང་སྡེས་འདོད་པའི་རྣམ་གྲངས་ཙམ་དུ་གསུངས་ཏེ་ཞིག་པ་ལ་མི་རྟག་པའི་སྒྲ་སྦྱར་ཞིང་རྒྱུན་འགག་ཁའི་མཐར་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་ལས་མེད་ངེས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ཙམ་ལ་འགལ་བ་མེད་པས་དེ་ལྟར་བསྟན་ཏོ། ། 許滅盡為錯亂 གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་པ་བརྗོད་དེ་དྲིས། །དེ་ལ་རིགས་པའི་གནོད་པ་བསྟན། །དང་པོ། མུ་སྟེགས་རིགས་པ་ཅན་པ་གང༷་གི༷་ལུགས་ལ་མཐ༷འ་གཉིས་ཀྱིས་མཚམས་ཆོད་པའི་ཡོ༷ད་པ༷འམ༷་ཡོད་པ་དེ་ལ་མི་རྟག་པ་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་འབྲེལ༷་བ༷་ཅན་དེ་ལྟ་བུ་བརྗོ༷ད་པ༷འི་ངང༷་ཚུལ༷་ཅ༷ན་ནི་མི༷་རྟག༷་པ་ཉི༷ད་ཀྱི༷་སྒྲ༷་ཡི༷ན་པར་འདོད་པ༷་དེ་ལ་ཡོད་པ་དེ༷་ཡི་མཐ༷འ་ཞེས་པ་དེ༷་དག༷་གང༷་ལ༷་བརྗོ༷ད་ཅེས་དྲི་བ་མཛད་དོ། །དེ་ཡང་རིགས་པ་ཅན་པའི་ཞེ་འདོད་ལ་ཡོད་པ་ཙམ་མི་རྟག་པ་མིན་ཏེ་ནམ་མཁའ་དང་ཕྱོགས་དང་བདག་ལ་སོགས་པ་རྟག་པའི་རྫས་ཀྱང་མི་རྟག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡོད་པ་གང་ཞིག་མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོད་པ་དེ་ནི་མི་རྟག་པའོ། །དེ་འདྲའི་ཡོད་པ་ཁྱད་པར་བ་དེ་ལ་དེའི་མི་རྟག་པ་ནི་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་སོགས་འབྲེལ་བའི་ཚིག་བརྗོད་པ་འཐད་ཀྱི། འབྲེལ་བ་མེད་པ་ལ་ནི་དེ་མི་འཐད་དེ་ནམ་མཁའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་སམ་དངོས་མེད་ཀྱི་མི་རྟག་པ་ཞེས་མི་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་འབྲེལ་བ་དེ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་དང་མི་འབྲེལ་ཏེ་མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོད་པའི་ཡོད་པ་ཁྱད་པར་བ་དེ་ལ་འབྲེལ་ལོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་ཡིན་ལ། འདི་དག་ག
【現代漢語翻譯】 雖然壞滅本身無法通過現量直接證明，但一切遮破皆由不可得成立，因此他們說，壞滅是由最後一剎那之後的不可得成立的。按照他們的觀點，三合的量（pramāṇa）是不可能的，而且壞滅和毀滅變成了一個意思，所以用『無常』來描述止滅也沒有矛盾，因為『具有壞滅性質』和『壞滅』都可以用這個詞來表示，這是不可否認的。然而，壞滅雖然不是實有事物，但事物本身在第二剎那不會停留，所以相對於那個時間來說，就是壞滅。即使在自身成立的時候，也不能在第二剎那停留，這是事物的本性，所以認為壞滅是其他意義的人，並不能損害認為事物之外沒有其他壞滅的觀點，因為如果所作和所作的相（lakṣaṇa）是其他意義，那麼所作的自性就會變成非所作，就像如果熱性與火不同，那麼火就不會是熱性一樣。因此，如果變成其他意義的無常，那麼有理智的人所遮破的道理也會普遍地遮破它，所以沒有特意進行遮破，只是說了自宗所承認的名相而已，即把『無常』這個詞用在壞滅上，並且僅僅通過對相續止滅之際的不可得之相來確定無有，這樣做是沒有矛盾的，所以這樣進行了闡述。 許滅盡為錯亂 第二，陳述對方的觀點並提問，然後指出其中的理證妨害。 首先，詢問順世外道（lokāyata）的觀點：在你們這些理智者看來，與被兩個邊際所限制的有（bhāva）或者說存在（astitva）相符的無常，具有包含關聯（samāveśa-saṃbandha）的這種表達方式，就是『無常』這個詞的含義，那麼這個『有』的『邊際』指的是什麼呢？ 這是因為，在順世外道的意圖中，僅僅是『有』本身並不是無常，因為虛空（ākāśa）、方位（diś）和自我（ātman）等常法也會變成無常。因此，凡是被兩個邊際所限制的『有』，就是無常。對於這種特殊的『有』，它的無常之所以可以被稱為『事物的無常』等關聯詞語，是因為它與包含關聯相關聯；如果沒有關聯，那麼就不能這樣說，就像我們不會說『虛空的無常』或者『非實有的無常』一樣。這種關聯也並非與所有的『有』都相關聯，而是與被兩個邊際所限制的特殊『有』相關聯，他們是這樣認為的。這些...
【English Translation】 Although destruction itself cannot be directly proven by perception, all negations are established by non-apprehension. Therefore, they say that destruction is established by non-apprehension after the final moment. According to their view, a composite valid cognition (pramāṇa) is impossible, and destruction and annihilation become the same meaning. Therefore, there is no contradiction in using 'impermanence' to describe cessation, because both 'having the nature of destruction' and 'destruction' can be expressed by that word, which is undeniable. However, although destruction is not a real entity, the entity itself does not remain in the second moment, so relative to that time, it is destruction. Even at the time of its own establishment, it is of a nature that does not remain in the second moment, which is the nature of the entity. Therefore, the one who considers destruction to be a different meaning cannot harm the view that there is no destruction other than the entity, because if the conditioned and the characteristic of the conditioned were different meanings, then the self-nature of the conditioned would become non-conditioned, just as if heat were different from fire, then fire would not be heat. Therefore, if it becomes impermanence of a different meaning, then the reasoning that refutes the logician will universally refute it, so there was no special refutation made, but only the nomenclature admitted by one's own school was stated, that is, the word 'impermanence' is applied to destruction, and it is shown in this way because there is no contradiction in establishing certainty of non-existence only from the sign of non-apprehension at the end of the continuum of cessation. Admitting annihilation is confused. Secondly, state the opponent's view and ask a question, and then point out the logical harm in it. First, ask the view of the Lokāyata (materialist): In the view of you logicians, the impermanence that agrees with existence (bhāva) or being (astitva) limited by two extremes, having a relationship of inclusion (samāveśa-saṃbandha), is the meaning of the word 'impermanence', then what does the 'extreme' of this 'existence' refer to? This is because, in the intention of the Lokāyata, merely 'existence' itself is not impermanent, because permanent substances such as space (ākāśa), direction (diś), and self (ātman) would also become impermanent. Therefore, whatever 'existence' is limited by two extremes is impermanent. For this special 'existence', its impermanence can be called 'the impermanence of things' and other related terms because it is related to inclusion; if there is no relation, then it cannot be said in this way, just as we would not say 'the impermanence of space' or 'the impermanence of non-entity'. This relation is also not related to all 'existence', but is related to the special 'existence' limited by two extremes, they think so. These...
ི་དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་པ་དོན་ལ་ཐ་དད་ཡོད་པར་འདོད་པའི་རྩ་བ་ནི་དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་བློ་ཐ་དད་ལ་ཞེན་པའི་ཚིག་ཙམ་གྱིས་བློ་ཕྲོགས་ནས་བུམ་ 20-231b པ་དང་མི་རྟག་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་དོན་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། སྔ་ཕྱི་མེད་མཐར་འདོད་པ་དགག །རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་མཐར་འདོད་པ་དགག །དང་པོ། མཐའ་ཞེས་པ་གང་ལ་བརྗོད་ཅེས་དྲིས་པ་ལ། གལ༷་ཏེ༷་དངོས་པོ་དེ་སྔ༷་ཕྱིར་མེད་པ་ཡི༷ན་ཏེ་འདི་ལ་དྲི་བར་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། བུམ་པ་ལྟ་བུ་མ་སྐྱེས་པའི་དུས་སུ་སྔ་ན་མེད་པ་ཡིན་ལ། ཞིག་པའི་རྗེས་སུ་ཕྱི་ན་མེད་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་སུ་ཚུད་པའི་ད་ལྟའི་བུམ་པ་ཡོད་པ་དེའོ་ཞེ་ན༷། སྔ་ཕྱིའི་མཐའ་གཉིས་པོ་དེ༷་ཉི༷ད་མི༷་རྟག༷་པ་ཅིས༷་མ༷་ཡི༷ན་ཞེས་དྲིས་པ་ན་དེ་དག་ན་རེ། མཐའ་དེ་གཉིས་ནི་མེད་པ་ཙམ་ཡིན་ལ་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་དེ་དང་དངོས་མེད་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་དྲུག༷་པ༷་སོག༷ས་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་མི༷་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་དེ་མི་རྟག་པ་མིན་ནོ༷་ཞེས་ཟེར་ཏེ། འདི་ལྟར་དངོས་པོའི་མི་རྟག་ཅེས་དྲུག་པ་དང་། དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་ཅེས་བདུན་པ་དང་། དངོས་པོ་ལས་མི་རྟག་པ་བྱུང་ངོ་ཞེས་ལྔ་པ་དང་། དངོས་པོ་མི་རྟག་ཅེས་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པ་དང་། མི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཞེས་མི་རྟག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དྲུག་པ་སྦྱོར་བ་མཐོང་ན་འབྲེལ་མེད་ལ་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དེ་དག་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ༷་ན༷། དེ་ལྟ་ན་མཐའ༷་ལ༷་ཡང་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་དེ༷་ཇི༷་ལྟར༷་རུང་སྟེ་དེ་གཉིས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དངོས་པོའི་སྔར་མེད་དམ། སྔ་ན་མེད་པའི་དངོས་པོ་དང་། ཕྱི་ན་མེད་པའི་དངོས་པོ་སོགས་དང་། དངོས་པོའི་མཐའ་དང་། མཐའ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོ། མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོད་པའི་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །མཐའ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཡོ༷ད་པ་ཉི༷ད་དང༷་འབྲེལ༷་པ་ཡང་རྟག༷་པའི་ཕྱིར༷་མཐའ༷་ཡིས༷་ཡོད་པ་དེ་ལ་ཁྱ༷ད་པར་དུ་བྱས་པའི་མི་རྟག་པར་འགྱུར༷་ 20-232a བ༷་གང་ཡང་ཡོད་པ་མིན༷་ཏེ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་ཡོད་པ་རང་ཉིད་མི་རྟག་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་མིན་ན་གཞན་གྱིས་དེ་མི་རྟག་པར་བྱ་མི་ནུས་ཏེ། ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་ཕྱིར་སྣང་བ་ནི་མུན་པར་ནམ་ཡང་འགྱུར་མི་སྲིད་པ་བཞིན་དུ་དེ་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་དངོས་མེད་གཞན་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེས་དེ་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་བྱ་བ་གང་ཡང་མི་བྱེད་དེ་མཐའ་ཡི་ཁོར་ཡུག༷་ནམ་མཁས་ཆོད་པས་བུམ་པ་མི་འཇིག་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་གྲུབ་དོན་བསྡུ། །དང་པོ། མཐའ་དངོས་པོ་མེད་པ་ཙམ་ལ་ཁོ་རང་གི་ལུགས
【現代漢語翻譯】 認為事物和無常在本質上是不同的，其根本原因是將『事物的無常』這種表達方式中，所指的法（dharma，事物）和有法（dharmin，具有該事物屬性的主體）的詞語和概念執著為不同，僅僅被言辭所迷惑，而不明白瓶子和無常在本體上是同一的，只是反體不同。 第二，駁斥無始無終的觀點。駁斥因果二者都是終極的觀點。首先，如果有人問：『終極』是指什麼？ 如果有人回答說：『事物本身沒有先後，對此還有什麼可問的呢？比如瓶子，在未產生時是先前沒有的，在壞滅后是後來沒有的，這兩者之間存在的就是現在的瓶子。』 當被問及：『那麼，這兩個先後的終極狀態本身不就是無常嗎？』他們會說：『這兩個終極狀態僅僅是不存在而已，與存在的事物沒有關聯，因此不能使用第六格等語法形式，所以它們不是無常。』 他們這樣說，是因為如果看到『事物的無常』是第六格的用法，『對於事物是無常的』是第七格的用法，『從事物產生無常』是第五格的用法，『事物是無常的』是指有法，『被無常所修飾的事物』是第六格的用法，就會認為這些將無關聯的事物關聯起來的說法是不合理的。 如果這樣說，那麼對於『終極』也使用關聯性的語法形式，這又怎麼能成立呢？因為兩者是相同的。因此，『事物先前不存在』或者『先前不存在的事物』，以及『後來不存在的事物』等等，還有『事物的終極』，『被終極所修飾的事物』，『被兩個終極所限定的存在』等等，都將無法表達。 如果僅僅是與終極無關的存在，那麼這種存在也是恒常的，因為終極修飾的存在會變成無常，但實際上沒有任何事物會變成無常，因為它們之間沒有關聯。因此，如果事物本身不是無常的，那麼其他事物也無法使其變成無常，因為存在的本體已經排除了無常而存在，就像光明永遠不會變成黑暗一樣，它會是恒常的。即使存在其他與之無關的不存在的事物，也不會對它產生任何影響，就像天空限定了終極的範圍，但瓶子不會因此而不壞滅一樣。 第二，總結事物和它的成立之理。首先，終極僅僅是沒有事物。
【English Translation】 The root of believing that things and impermanence are different in essence is clinging to the different words and concepts of dharma (thing) and dharmin (the subject possessing that thing's attribute) in the expression 'the impermanence of things,' being deceived by mere words, and not understanding that the pot and impermanence are the same in substance but different in aspects. Second, refuting the view of beginninglessness and endlessness. Refuting the view that both cause and effect are ultimate. First, if someone asks: 'What is meant by 'ultimate'?' If someone answers: 'The thing itself has no before or after, so what is there to ask about this? For example, a pot, when it is not yet produced, it is not there before, and after it is destroyed, it is not there after, and what exists in between these two is the present pot.' When asked: 'Then, aren't these two ultimate states of before and after themselves impermanent?' They will say: 'These two ultimate states are merely non-existence, and they have no connection with the existing thing, so it is not possible to use the sixth case and other grammatical forms, so they are not impermanent.' They say this because if they see 'the impermanence of things' as a genitive construction, 'for things to be impermanent' as a seventh case construction, 'impermanence arises from things' as a fifth case construction, 'things are impermanent' referring to the dharmin, and 'things qualified by impermanence' as a sixth case construction, they will think that these ways of connecting unrelated things are unreasonable. If that is the case, then how can it be valid to use relational grammatical forms for 'ultimate' as well? Because the two are the same. Therefore, 'things that did not exist before' or 'things that did not exist before,' and 'things that do not exist later,' etc., as well as 'the ultimate of things,' 'things qualified by the ultimate,' 'existence limited by the two ultimates,' etc., will become impossible to express. If it is merely existence that is unrelated to the ultimate, then that existence is also permanent, because the existence qualified by the ultimate would become impermanent, but in reality, nothing becomes impermanent because they are not related. Therefore, if the thing itself is not in the state of impermanence, then other things cannot make it impermanent, because the essence of existence has already abandoned impermanence and exists, just as light can never turn into darkness, it will be permanent. Even if there are other non-existent things that are unrelated to it, they will not have any effect on it, just as the sky limits the scope of the ultimate, but the pot will not be indestructible because of it. Second, summarizing things and the reason for their establishment. First, the ultimate is merely the absence of things.
་ཀྱི་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་མ་ནུས་ནས། གལ༷་ཏེ༷་རྒྱུ༷་སྔ་མའི་མཐའ་དང་། འབྲས༷་བུ་ཕྱི་མཐའ༷་ཡི༷ན་པས་ན་དབུས་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་རྒྱུ་འབྲས་དེ་དག་འབྲེལ་བ་ཡོད་པས་མཐའ་དང་འབྲེལ་བའི་ཡོ༷ད་པ་ཁྱད་པར་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན༷། སྔ་ཕྱི་བར་གསུམ་ཀ་ཡོད་པ་ཙམ་ལས་མཐའ་ཡིས་ཆོད་པའི་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ༷་དེ་གསུམ་ཀ་རེ་རེ་ནས་ཀྱང་སྔ་ཕྱིར་མེད་པའི་དངོས་མེད་ལ་འབྲེལ༷་བ་མེ༷ད་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སྒྲ་དངོས་དབང་གིས་འཇུག་པར་སྨྲ་བ་རིགས་པ་ཅན་པ་དེ༷་ཡི༷ས་ནི༷་དངོས་པོ་ཡིན་ན་སྔར་ཡོད་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱི། དངོས་པོ་དང་སྔར་མེད་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པས་དངོས་པོ་སྔར་མེད་ཅེས་བརྗོད་པ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་སྒྲར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་མི་རིགས་པར་འདོད་པས་ན། དངོས༷་པོ༷་སྔར༷་མེ༷ད་འདོ༷ད་དུ་རུང་བ་མིན༷་པས༷་དངོས་པོ་དེ༷་ལ༷་མེད་པའི་མཐའ་དེ༷་ཡིས༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅ༷ན་དུ་བྱས་ནས་བརྗོ༷ད་པ༷་དེ༷་ཡང༷་མི༷་འགྲུབ༷་པའི་ཕྱིར༷་དབུས་ཀྱི་དངོས་པོའི་མཐའ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོས་ཆོད་ཀྱང་ཀ་བུམ་སྣམ་གསུམ་བསྒྲིགས་པས་ 20-232b དབུས་ཀྱི་བུམ་པ་མི་འཇིག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པར་ཐལ་བས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བའང་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་ནི་འགགས་ལ་འབྲས་བུ་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དབུས་སུ་ཚུད་པའི་ཡོད་པ་དེ་མི་རྟག་གོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཏགས་ཀྱང་ད་ལྟར་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་པས་སྔར་གྱི་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་སོ། །ཁོ་ན་རེ། འབྲས་བུ་ད་ལྟ་བ་དེ་ཡོ༷ད་པ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཡིན་པ་དང༷་དེ་ཡང་རང༷་གི་རྒྱུ་སྔ༷་མའི་དངོས་པོ་དང་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ༷་བར་བྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་སྔ་མ་དེ་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ནོ་ལོ༷། །འདི་ལ། འབྲེལ་བྱེད་ཕྱིར་ན་རྒྱུ་ཞེས་གྲག །ཅེས་པའི་འགྱུར་ལྟར་ནའང་ལོ་གྲག་ཟེར་གསུམ་མ་རངས་པའི་ཚིག་ཏུ་གོ་བར་བྱའོ། །སྔ་མ་རྒྱུ་ཞིག་ཟིན་དང་འབྲས་བུ་ད་ལྟ་ཡོད་པ་ལ་རྟོག་པའི་སྒོ་ནས་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ཙམ་མིན་པར་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་འབྲེལ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན། རྒྱུ་འབྲས་ཉིས་ཆར་ཡོ༷ད་པ་ཉི༷ད་དང་ཡོད་པ་དེ༷་དང༷་འབྲེལ༷་བ་དེ༷་ཡང༷་རྟག༷་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་པ་དང་འབྲེལ་བ་ཉིས་ཆར་ད་ལྟ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ་དེ་དག་མེད་པ་དང་འབྲེལ་བ་རྡུལ་ཙམ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་ན༷་འོ༷་ན༷་འདི༷་ལ་རྒྱུ་དང་འབྲས༷་བུ་གང༷་ཡིན་ཏེ་དུས་གཅིག་པའི་བུམ་སྣམ་བཞིན་ནོ། །གནོད་པ་དེར་དོགས་ནས་གང༷་ཞིག༷་མེ༷ད་པ༷་དེ༷་བྱེ༷ད་པ་སྟེ་རྒྱུའི་དུས་ན་འབྲས་བུ་མེད་པས་འབྲས་བུ་སྔ་ན་མེད་པ་དེ་རྒྱུས་བྱེད་པ་ཡིན་ལ་འབྲས་དུས་ན་རྒྱུ་མེད་པས་ཞིག་ནས་མེད་པ་དེ་འབྲས་བུའི་བྱེད་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། ཁྱོད་ལྟར་ན
【現代漢語翻譯】 如果不能確定它們之間的關係，假設先前的因是終點，而隨後的果是起點，那麼中間的事物和因果之間存在聯繫，因此與終點相關的存在是可以區分的。如果這樣說，那麼僅僅是存在先前、中間和隨後的三者，而沒有終點所能決定的區別，因為這三者中的每一個都類似於與不存在的事物沒有聯繫，因為它們在先前和隨後的狀態中都不存在。原因在於，那些聲稱聲音是通過事物本身的權力而產生的邏輯學家認為，如果某物存在，那麼它必然先前存在。由於事物與先前不存在的事物之間沒有聯繫，因此說事物先前不存在就成了一種毫無根據的聲音。因此，他們認為這樣說是沒有道理的。由於不可能假設事物先前不存在，因此也不能通過不存在的終點來區分事物。即使中間的事物被因果的事物所決定，就像將線、瓶子和羊毛堆放在一起，中間的瓶子也不會因此而損壞一樣。這樣一來，所有的因果都必然同時存在，因此因果關係也不會有絲毫的成立。 如果說，因已經停止，而果尚未產生，那麼包含在中間的存在就是無常的，那麼即使被認為是因果，但由於現在事物不存在，所以先前的錯誤仍然存在。有人會說，現在的果僅僅是存在，並且它與先前的因的事物相遇並結合，因此建立了聯繫，所以先前的因就是因。對此，根據『建立聯繫，故稱為因』的翻譯，『年』、『說』、『三』應理解為不滿意的詞語。如果不是僅僅通過思考來建立先前已存在的因和現在已存在的果之間的聯繫，而是存在著相遇和結合的本質聯繫，那麼因果兩者必然都是存在的，並且存在本身和聯繫也必然是永恒的。因為存在和聯繫兩者現在都存在，並且它們與不存在的事物之間沒有任何聯繫。如果這樣認為，那麼這裡什麼是因，什麼是果呢？就像同時存在的瓶子和羊毛一樣。如果擔心這個缺陷，那麼什麼是不存在的呢？也就是因的時期果不存在，所以果是因所產生的先前不存在的事物，而果的時期因不存在，所以消失的不存在是果的製造者。如果按照你的說法...
【English Translation】 If the relationship between them cannot be established, assuming that the previous cause is the end point and the subsequent effect is the starting point, then there is a connection between the middle thing and the cause and effect, so the existence related to the end point can be distinguished. If it is said that, then it is merely the existence of the previous, middle, and subsequent three, and there is no distinction that can be determined by the end point, because each of the three is similar to having no connection with non-existent things, because they do not exist in the previous and subsequent states. The reason is that those logicians who claim that sound is produced by the power of things themselves believe that if something exists, then it must have existed previously. Since there is no connection between things and what did not exist before, saying that things did not exist before becomes a groundless sound. Therefore, they believe that it is unreasonable to say so. Since it is impossible to assume that things did not exist before, it is also impossible to distinguish things by the end point of non-existence. Even if the middle thing is determined by the cause and effect thing, just like stacking lines, bottles, and wool together, the middle bottle will not be damaged as a result. In this way, all causes and effects must necessarily exist at the same time, so the causal relationship will not be established in the slightest. If it is said that the cause has stopped and the effect has not yet arisen, then the existence contained in the middle is impermanent, then even if it is considered cause and effect, since the thing does not exist now, the previous error remains. Someone might say that the present effect is merely existence, and it meets and combines with the previous cause's thing, thus establishing a connection, so the previous cause is the cause. To this, according to the translation 'Establishing a connection, therefore it is called a cause', 'year', 'say', 'three' should be understood as dissatisfied words. If it is not merely through thinking to establish the connection between the previously existing cause and the presently existing effect, but there is an essential connection of meeting and combining, then both cause and effect must necessarily exist, and existence itself and connection must also necessarily be eternal. Because both existence and connection exist now, and they have no connection with non-existent things. If you think so, then what is the cause and what is the effect here? Just like the bottle and wool that exist at the same time. If you worry about this defect, then what is non-existent? That is, the effect does not exist in the period of the cause, so the effect is the previously non-existent thing produced by the cause, and the cause does not exist in the period of the effect, so the disappeared non-existence is the maker of the effect. If according to your statement...
་དངོས༷་པོ༷་དང་སྔར༷་མེ༷ད་པ་གཉིས་ལྡན༷་པ་མིན༷་ཏེ༷་ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་དངོས་མེད་ལ་འབྲེལ༷་བ༷་གང་ཡང་ཁས༷་ལེན༷་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟར་ཡོད་པ་ཉིད་མི་རྟག་པ་མིན་ལ་ཡོད་པ་དང་དངོས་མེད་འབྲེལ་བའི་ཚིག་གིས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བར་འདོད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དངོས་པོ་རིལ༷་ 20-233a པོ་སྟེ་དངོས་པོ་ཡིན་ནོ་ཅོག་འདི༷་ཀུན་རྟག༷་པ་འབའ་ཞིག་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་མི་རྟག་པ་མིན་ལ་དངོས་མེད་གཞན་གྱིས་དེ་མི་རྟག་པར་ནམ་ཡང་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྔ་ན་མེད་པ་དང་ཞིག་ནས་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་དངོས་པོ་དེ་སྔ་ན་ཡོད་པར་འཛིན་པ་སོགས་བཟློག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་གཞན་སེལ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་རྟོག་པས་སྤྱི་མཚན་བརྗོད་པ་ལ་ད་ལྟའི་དངོས་པོ་འབའ་ཞིག་ལས་དངོས་པོའི་མིང་མི་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞིག་པའི་བུམ་པ་དང་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་བུམ་པ་དང་སྔ་ན་མེད་པའི་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་སྔར་མེད་པ་སོགས་ཇི་སྙེད་བརྗོད་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པ་ཅན་པའི་མི་རྟག་པ་འདོད་ཚུལ་འགོག་པའི་སྐབས་འདི་གཞན་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་པོར་བཤད་པ་མི་འདུག་ཀྱང་འདིར་ཆེས་གསལ་པོར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་རྒྱུ་ཞིག་པ་དང་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་བཞིན་དུ་བར་གཞན་གྱིས་མ་ཆོད་པས་ན། རྒྱུ་མ་ཞིག་བཞིན་དུ་བསྐྱེད་པ་དང་ཞིག་ཟིན་ནས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ཏེ། བར་མ་ཆོད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་བརྟག་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ཞིང་འབྲས་དུས་ན་རྒྱུ་ཞིག་ཟིན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། འབྲེལ་བ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་མེ༷ད་པའི་དོན༷་ལ་འབྲེལ་བ་ཞེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཆོས་སུ་ད་ལྟ་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོག༷ས་པ༷་དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་སྔར་མེད་ཀྱི་དངོས་པོའི་ཞིག་པ་སོགས་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཐ༷་ད༷ད་ཅན་ལྟ་བུའི་བློ༷་ནི། ཐ༷་ད༷ད་དུ་མེ༷ད་པའི་དོན༷་རང་མཚན་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དུ་མངོ༷ན་པར་འདོ༷ད་པ་ཅ༷ན་གྱི་ལུགས་ལ་དྲུག་སྒྲ་སོགས་ཀྱིས་ཐ་དད་པ་ལྟ་བུར་བསྟན་པ་ནི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་སྒྲ༷་ཀུན་ལ༷འང༷་ལྡོག༷་པ་ཐ་ 20-233b དད་པའི༷་རྟེན༷་ཡོད་པ་ཅན་ཡི༷ན་པས་སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་པར་མི་འགྱུར་ལ་དོན་ཐ་དད་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ༷། ། 破復知三方 གཉིས་པ་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་ཚད་མ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ལ། དགག་དང་བཞག་དང་རྩོད་སྤང་གསུམ། ། 破他宗 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་ཉེས་སྤོང་དགག༷་པའོ། །དང་པོ། ཚད་མ་མདོ་ལས། ཡང་ཡང་ཤེས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། །ཐུག་པ་མེད་འགྱུར་དྲན་སོགས་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ཚད་མ་དུ་མས་དོན་གཅིག་ཡང་ཡང་ཤེས་པའམ་ངོ་ཤེས་ཚད་མ་དགག་པ་ནི། རང་མཚན་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཀུན་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ་སོ༷་སོར༷་གཞན་དང་གཞན་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 因為你並不承認事物和非事物之間有任何關聯。因此，存在本身不是無常的，並且不能用與存在和非存在相關的詞語來表達。因此，所有事物，即所有存在的事物，都將是永恒的，因為所有存在的事物本質上都不是無常的，並且沒有任何非存在的事物能夠使其變為無常。因此，先前不存在和毀滅后不存在等等，這些都僅僅是用排除其他原因的否定詞來表達，例如認為該事物先前存在等等。在概念上表達一般特徵時，只有目前的事物才能被稱為事物，而不是說事物的名稱不能應用於其他事物。因為可以說毀滅的瓶子、將來的瓶子、先前不存在的事物和事物先前不存在等等。在駁斥有宗派人士關於無常的觀點時，其他地方並沒有如此清晰的解釋，但在這裡卻解釋得非常清楚。僅僅在名言上，原因的毀滅和結果的產生就像天平的上下一樣，沒有其他間隔。因此，既不是原因沒有毀滅而產生結果，也不是毀滅后才產生結果。因為原因和結果之間沒有間隔的緣起關係難以確定，並且在結果產生時，原因已經毀滅。第二，因為關係不是實體，所以將關係作為外在的法，現在存在，這是一種虛構。認為事物的無常是先前不存在的事物的毀滅等等，這種具有不同表達方式的分別念，在那些想要將沒有差別的意義顯現為一個自相的宗派看來，用六格等來表示差別並不是因為意義的本質不同。因為所有這些詞語都有不同的所依，所以詞語和分別念不會變成多種多樣，意義也不會變成多種多樣。 破復知三方 第二，駁斥重複認識是量。有破、立、遣諍三種。 破他宗 第一，有破和遮遣過失。第一，《量經》中說：『重複認識也不是量，因為會無窮盡，如憶念等。』正如經文所說，許多量否定了對同一事物進行重複認識或再認識是量，因為所有自相都是剎那生滅的，各自不同。
【English Translation】 Because you do not admit any connection between things and non-things. Therefore, existence itself is not impermanent, and it cannot be expressed by words related to existence and non-existence. Therefore, all things, that is, all existing things, will be eternal, because all existing things are not impermanent in nature, and no non-existing thing can ever make it impermanent. Therefore, prior non-existence and non-existence after destruction, etc., are merely expressed by negative words that exclude other reasons, such as thinking that the thing existed before, etc. When expressing general characteristics conceptually, only current things can be called things, and it is not that the name of things cannot be applied to other things. Because it can be said that the destroyed vase, the future vase, the thing that did not exist before, and the thing that did not exist before, etc. When refuting the views of those who have sects about impermanence, there is no such clear explanation in other places, but it is explained very clearly here. Merely in name, the destruction of the cause and the generation of the result are like the up and down of the balance, without any other interval. Therefore, it is neither that the cause does not perish and the result is produced, nor that the result is produced after the destruction. Because the dependent relationship between cause and result without interval is difficult to determine, and when the result is produced, the cause has already perished. Second, because the relationship is not a substance, it is a fabrication to regard the relationship as an external dharma, which exists now. The conceptualization that the impermanence of things is the destruction of things that did not exist before, etc., which has different expressions, in the view of those sects who want to manifest the meaning of no difference as one's own characteristic, the use of the sixth case, etc., to indicate difference is not because the essence of the meaning is different. Because all these words have different supports, the words and conceptualizations will not become diverse, and the meaning will not become diverse. Breaking, repeating, knowing the three directions Second, refuting that repeated knowledge is valid cognition. There are three types: refutation, establishment, and dispute resolution. Refuting other's tenet First, there is refutation and rejection of faults. First, as stated in the Sutra on Valid Cognition: 'Repeated knowledge is also not valid cognition, because it will be endless, like memory, etc.' As the scripture says, many valid cognitions deny that repeated knowledge or recognition of the same thing is valid cognition, because all self-characteristics are momentary and different from each other.
༷་ཁྱ༷ད་པར༷་རང་མཚན་གཅིག་ཉིད་མངོན་སུམ་མམ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ངོ༷་ཤེ༷ས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡང་དང་ཡང་དུ་ཤེས་པར་བྱར་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གལ་ཏེ་རང་མཚན་ལ་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་མེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་རང་མཚན་དེ་ལ་ཡོད་པའི་སྤྱི་རྟག་པ་དེ་རང་མཚན་གྱི་སྒོ་ནས་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མ་ཡིན་ཏེ་ཁྱད་པར་རྣམས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྤྱི་དབང་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བ་མེད་ལ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀས་སྤྱི་གཅིག་མཐོང་བ་ཡིན་ན་ཡུལ་གཅིག་གི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འཛིན་སྟངས། ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་ན་ཡང་། སྔར༷་མཐོང༷་བ་དེ་དང་མཚུངས༷་པར༷་ཕྱིས་ཀྱི་དེ༷་འཛིན༷་པའི་ཕྱིར༷། སྔར་གྱི་རང་མཚན་ནམ་ཁྱ༷ད་པར༷་དེའི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱང༷་མིན༷་ཏེ་ཡིན་ན་སྔར་མཐོང་བའི་བློ་ལས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་སྤྱིའི་རང་མཚན་རྟག་པ་དེ་བཟུང་བ་མ་ཡིན་གྱི་སྔ་ཕྱིའི་སྤྱི་མཚན་རྟོག་ཡུལ་དེ་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་སྔར་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་མི་ལྟ་བུ་དེ༷་ཉི༷ད་ཕྱི་མ་འདིའི་སྐབས་སུ་དཔེ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྔར་ཨ་རུ་ར་མཐོང་ཟིན་ནས་ཕྱིས་མཐོང་དུས་སྔར་ཨ་རུ་ར་ཉིད་དུ་ཤེས་ 20-234a ཟིན་པ་དེ་དཔེར་བྱས་ནས་ཕྱི་མ་འདི་ཡང་ཨ་རུ་ར་ཡིན་པར་ངོ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི༷་ཕྱིར༷་ན༷་སྤྱི༷་ཙམ་འཛིན༷་པ་ནི་མིན༷་ཏེ། ཚད་མ་སྔ་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་སླར་ཡང་ངོ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན༷་ཚད་མ་སྔ་མས་ཤེས་ཟིན་མ་བརྗེད་པར་དཔེ༷་ཉི༷ད་དུ་དྲན་ལམ་ན་ཡོད་པ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ཕྱི་མ་དེ་མཐོང་བ་ན་ངེས་པར་རང་ཤུགས་ཀྱིས་གྲུབ༷་པ་དེ༷་ལ༷་གསར་དུ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད༷་མ༷་གཞན༷་གྱི༷ས་ཅི༷་ཞིག༷་བྱ༷་སྟེ་སྔ་མས་ངེས་ཟིན་དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་སྔར་མཐོང་བ་དེ་བར་སྐབས་སུ་བརྗེད༷་པའི་ཕྱིར༷་སྔར་གྱི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་སྐྱོན༷་མེ༷ད་ཅེ་ན༷། གང་དྲན་ལམ་དུ་མེད་ཅིང་བརྗེད་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ན༷་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དཔེ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བློ་ལ་མ་བྱུང་བ་ནི་གཞན་རྟོགས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་བར་སྐབས་སུ་བརྗེད་ཀྱང་ཕྱིས་མཐོང་བ་ལ༷་སྔ་མ་དེ༷་ཡི་དངོས༷་པོ་ནི༷་ཚད༷་མས༷་གྲུབ༷་པའི་ཕྱིར་ཚད་མ་སྔ་ཕྱི་དུ་མས་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། སྔར་གྱི་དེ་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་དངོས༷་པོ་གཞན༷་ལ༷་སྔར་གྱི་དེ༷་ཉི༷ད་དུ་སྒྲོ༷་འདོག༷ས་པ་ནི་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་ཡིན་པས་བློ་དེ༷ས་གྲུབ༷་པ་ནི་ཚད་མ་ཅ༷ན་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔ་ཕྱིར་མཐོང་བའི་ཡུལ་གཅིག་ཡིན་གྱི་ཐ་དད་མེད་པས་ན་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་ཞེས་ངོ་ཤེས་པའི་བློ་འཁྲུལ་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མངོ༷ན་སུམ༷་དང་ནི་ཅི༷ག་ཤོས༷་ཏེ་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཀས་ཡང་ནས་ཡང་དུ་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ཐ་དད་པ་དེ་ཙམ་ཤེས་པས
【現代漢語翻譯】 此外，不可能通過現量或比量的方式，以認識自相的方式反覆認識同一個自相。如果允許反覆認識自相，那麼自相所具有的共相（恒常）可以通過自相的方式反覆認識。但事實並非如此，因為除了各個別相之外，共相無法被意識所見。如果前後兩次都見到了同一個共相，那麼因為是同一個對境的意識，其執取方式也會變得沒有差別。即使後來的執取與先前所見相同，但它也不是先前自相或別相的對境，因為如果是的話，後來的意識與先前的意識不應有任何差別。因此，所執取的不是共相的自相（恒常），而是前後共相的分別對境。 其次，如果先前現量所見的某人，在之後的情況下成為一個例子，就像先前已經見過余甘子，之後再次見到時，知道這就是先前的余甘子，並以此為例來認識到這之後的也是余甘子。那麼，這不僅僅是執取共相。如果說是通過先前量（ प्रमाण ，pramāṇa，有效認知）的力量再次認識，那麼因為先前量已經確定，並且沒有忘記，它應該作為例子存在於記憶中。當見到後來的事物時，必然會自然而然地成立，還需要其他的量來新地認識嗎？因為人們認為它與先前已經確定的事物本質相同。如果說先前所見在中間被遺忘了，所以先前的作用沒有消失，沒有過失。那麼，對於那些不在記憶中且被遺忘的事物，它不能作為成立的例子，因為沒有出現在意識中的事物不會成為認識其他事物的組成部分。如果說中間雖然遺忘了，但之後見到時，先前事物的體性已經通過量成立，所以多個前後的量可以反覆認識同一個自相。那麼，將不是先前的事物誤認為是先前的事物，這是顛倒，通過這種意識成立的事物本身不是量，因為它是錯誤的。如果說前後所見的對境是同一個，沒有差別，所以認為『這就是先前的那個』的意識不是錯誤的。現量和比量兩者都僅僅是反覆認識同一個不同的自相。
【English Translation】 Furthermore, it is impossible to repeatedly recognize the same unique particular (svalakṣaṇa) through direct perception (pratyakṣa) or inference (anumāna) in a way that recognizes its own nature. Even if it were allowed to repeatedly recognize the unique particular, the universal (sāmānya) that exists in that unique particular could be repeatedly recognized through the unique particular. However, this is not the case because the universal cannot be seen by consciousness except through the individual particulars. If both the former and latter see the same universal, then because it is the consciousness of the same object, the manner of grasping would become without difference. Even if the latter grasping is similar to what was seen before, it is not the object of the former unique particular or specific characteristic, because if it were, the latter consciousness should not have any difference from the former consciousness. Therefore, what is grasped is not the unique particular of the universal (the permanent), but the object of conceptualization of the former and latter universals. Secondly, if someone previously seen through direct perception becomes an example in a later situation, just as having seen an arura (訶梨勒，harītakī，訶梨勒果) before, and then seeing it again, knowing that this is the same arura as before, and using this as an example to recognize that this later one is also an arura. Then, it is not merely grasping the universal. If it is said that it is recognized again by the power of the previous valid cognition (pramāṇa), then because the previous valid cognition has already determined it and has not been forgotten, it should exist in memory as an example. When the latter is seen, it will necessarily be established spontaneously, so what need is there for another valid cognition to newly realize it? Because it is assumed to be of the same essence as what was previously determined. If it is said that what was seen before was forgotten in the interim, so the previous action has not disappeared, there is no fault. Then, for those things that are not in memory and have been forgotten, it cannot be an example of establishment, because what does not appear in consciousness will not become a component of recognizing other things. If it is said that although it was forgotten in the interim, the nature of the previous thing has been established by valid cognition when it is seen later, so multiple former and latter valid cognitions can repeatedly recognize the same unique particular. Then, to mistake something that is not the previous thing for the previous thing is a reversal, and what is established through this consciousness is not itself a valid cognition, because it is erroneous. If it is said that the object seen before and after is the same, without difference, so the consciousness that recognizes 'this is the previous one' is not mistaken. Both direct perception and inference merely repeatedly recognize the same different unique particular.
་ན་དེ་གཉིས་ཡུལ་ཐ་དད་མེད་པའི་གཅི༷ག་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་གང་རུང་གཅི༷ག་གྲུབ་པ༷་སྟེ་ཡོད་ན༷་གཉི༷ས་ཀ༷་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་མ་གཞན་དང་གཞན་ལ་དགོས་པ་མེད་དེ་ཡུལ་རྟོགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟོགས་ཀྱང་དགོས་ན་ཚད་མ་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། ། 20-234b ཡང་ན་མངོན་སུམ་ནི་སྔར་མཐོང་བ་དང་ཅིག་ཤོས་ཕྱིས་མཐོང་བར་སྦྱར་རོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་སྔ་མས་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་ལ་ཕྱི་མས་གསར་དུ་རྟོགས་རྒྱུ་མེད་དེ་ཨུཏྤལ་སྔོན་པོ་གྲུབ་ཟིན་ནས་ཡང་སྔོན་པོར་རྟོགས་སུ་མེད་པ་དང་། ལ་ལ་མེ་ཡོད་རྟོགས་ཟིན་ནས་ཡང་རྟོགས་གཉིས་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་སྔ་ཕྱིའི་རྟོགས་ཡུལ་གཅིག་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཚད་མ་ཕྱི་མ་བཅད་ཤེས་འབའ་ཞིག་ལས་མི་སྲིད་ལ་བར་སྐབས་སུ་སྔ་མས་བཅད་ཟིན་གྱི་བྱེད་པ་ཉམས་ནས་བརྗེད་པ་ན་ཕྱི་མ་ཚད་མར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་ཡང་། བརྗེད་པ་ན་སྔར་གྱི་དེ་ངོ་ཤེས་པའང་མི་སྲིད་ལ་མ་བརྗེད་ན་ཡུལ་གཅིག་པོ་དེ་ལ་ཚད་མ་ཕྱི་མ་དོན་མེད་དོ། ། 立自宗 རང་ལུགས་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་གཅིག་པ་མི་སྲིད་པས་མངོན་སུམ་མ་འཁྲུལ་པ་ཐམས་ཅད་རང་མཚན་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ཞིང་། སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་སྙམ་པའམ། འདི་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་མཐོང་ཟིན་ངེས་པའི་བློ་ཐམས་ཅད་རྟོག་བཅས་འབའ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །གཞན་གྱི་ཞེ་འདོད་དང་བསྲེ་བར་མི་བྱའོ། །དེས་ན་ཙན་དན་གྱི་མེ་མཐོང་བ་ལས་ཕྱིས་དུ་བའི་རྟགས་ལས་མེ་ཉིད་ད་ལྟ་ཡོད་པར་རྟོགས་ན་ནི་རྗེས་དཔག་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཙན་དན་དང་འབྲེལ་བའི་དུ་བ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ངེས་རུང་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལས་དེ་དཔག་པར་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་མེའི་རང་མཚན་མཐོང་བ་མེད་པས་མངོན་སུམ་གྱི་དོན་ནི་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཙན་དན་གྱི་མེ་དང་འབྲེལ་བའི་དུ་བ་ཡིན་པར་ངེས་རུང་གི། རྒྱུ་མཚན་མ་མཐོང་ན་མེ་ཙམ་དཔོག་གི་ཙན་དན་གྱི་མེར་མི་ངེས་སོ། །དེའི་སྐབས་སུ་སྔར་གྱི་མེ་དེ་ད་རུང་ཡང་གནས་སོ་སྙམ་ན་ནི་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་བློ་ཙམ་ཡིན་ཞིང་། དུ་བ་སོགས་རྟགས་ལས་སྔར་གྱི་མེ་དེ་འདི་ན་ 20-235a ཡང་འདུག་གོ་སྙམ་པ་ནི་རྟགས་དེ་མེ་ཙམ་ལ་མ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པས་འབྲས་རྟགས་ཡིན་ཀྱང་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་སྙམ་པ་ནི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། །སྔར་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་སླར་ཡང་མཐོང་བ་ཞེས་པ་མི་སྲིད་དེ། རང་མཚན་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ལ་ནམ་མཐོང་བའི་ཡུལ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་མཚན་གཞལ་བ་ཡིན་མོད་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི་རྟོག་བློ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་པས་ཚད་མ་གཉིས་པོའི་ཡུལ་མ་འདྲེས་པར་གནས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ནི་རྟག་ཏུ་རང་མཚན་ཁོ་ན་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡུལ་ནི་སྤྱི་མཚན་ཁོ་ན་དང་། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མིན་ཡང་མངོན་སུམ་མིན་པའི་བློ་གཞན་གྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་སྤྱི་
【現代漢語翻譯】 因為它們兩者並非處於不同的境地，而是同一事物，所以只要其中之一成立或存在，兩者都會成立，不需要其他的量，因為境地已經被理解。如果還需要理解，那麼量將會無窮無盡。 或者，可以將顯現視為先前所見與之後所見的結合。因此，先前的顯現已經成立的事物，之後的顯現無法重新理解，就像藍蓮花已經成立后無法再次理解為藍色一樣。又如，已經理解到有火，就不會有第二次理解。因此，如果承認顯現的前後理解對象是相同的，那麼後來的量只能是決斷識，如果在中間，先前的決斷作用消失並被遺忘，那麼後來的量才會成立。然而，如果遺忘了，就不可能認出先前的事物，如果沒有遺忘，那麼對於同一個對象，後來的量就沒有意義了。 【立自宗】 就我方觀點而言，所有顯現的對象都不可能相同，因此所有無誤的顯現都是對自相的量。所有認為『這就是先前那個』或者『這個就像那個』的已見識的念頭，都只是分別念。不要與他人的觀點混淆。因此，從看到檀香木的火焰，之後從煙的跡象推斷出火焰現在仍然存在，這就是比量。而且，因為存在檀香木相關的煙的可靠理由，所以可以由此推斷。那時，沒有看到火焰的自相，所以沒有任何顯現的意義。如果確定了檀香木相關的煙的可靠理由，但沒有看到理由，那麼只能推斷出火，而不能確定是檀香木的火。在這種情況下，如果認為先前的火焰仍然存在，那麼這只是將前後混淆的念頭。從煙等跡象認為先前的火焰仍然在這裡，如果這個跡象沒有與火焰本身混淆，那麼即使是果相，認為『這就是先前那個』也是錯誤的。先前顯現所見的事物不可能再次見到，因為自相是剎那性的，當顯現衡量對像時，衡量的是自相，但將前後視為同一事物是分別唸的錯覺。通過這樣的分析，兩種量的對象保持不混淆：顯現的對象始終只是自相，比量的對象始終只是共相。即使比量不是量，所有非顯現的其他念頭的對象都是共相。
【English Translation】 Because these two are not in different places, but are the same thing, if one of them is established or exists, both will be established, and no other valid cognition is needed, because the place has already been understood. If understanding is still needed, then valid cognition will become endless. Alternatively, manifestation can be seen as a combination of what was seen before and what is seen later. Therefore, what has already been established by the previous manifestation cannot be newly understood by the later one, just as a blue lotus cannot be understood as blue again after it has been established. Similarly, once it is understood that there is fire, there will be no second understanding. Therefore, if it is admitted that the objects of the previous and later understandings of manifestation are the same, then the later valid cognition can only be a decisive consciousness. If, in the meantime, the function of the previous decision has disappeared and been forgotten, then the later one becomes valid cognition. However, if it is forgotten, it is impossible to recognize the previous thing, and if it is not forgotten, then for the same object, the later valid cognition is meaningless. [Establishing One's Own System] According to our own system, it is impossible for all objects of manifestation to be the same, so all non-erroneous manifestations are valid cognitions of the self-character. All thoughts that have already been seen, such as 'This is the previous one' or 'This is like that,' are merely conceptual thoughts. Do not confuse them with the views of others. Therefore, if one sees the fire of sandalwood and later infers from the sign of smoke that the fire itself is still present, this is inference. Moreover, because there is a reliable reason for the smoke related to sandalwood, it is reasonable to infer from it. At that time, the self-character of the fire is not seen, so there is no meaning of manifestation at all. If the reliable reason for the smoke related to sandalwood is determined, but the reason is not seen, then only fire can be inferred, and it cannot be determined to be the fire of sandalwood. In this case, if one thinks that the previous fire still exists, then this is just a thought that confuses the past and the future. Thinking that the previous fire is still here from signs such as smoke, if that sign is not confused with the fire itself, then even if it is a result sign, thinking 'This is the previous one' is still a mistake. It is impossible to see again what was previously seen by manifestation, because the self-character is momentary. When manifestation measures an object, it measures the self-character, but perceiving the past and future as the same is a delusion of conceptual thought. Through such analysis, the objects of the two valid cognitions remain unmixed: the object of manifestation is always only the self-character, and the object of inference is always only the universal character. Even if inference is not a valid cognition, the objects of all other thoughts that are not manifestation are universal.
མཚན་འབའ་ཞིག་ལ་འཇུག་པས་ན་རྟོག་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤན་ཕྱེད་པར་གྱུར་པ་ན་ཚད་མའི་ཡུལ་ཕུང་གསུམ་པ་དང་། ཡུལ་གཅིག་ལ་ཚད་མ་དུ་མས་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་མེད་པར་རྟོགས་ནུས་སོ། །གཉིས་པ། དོན་གཞན༷་སྔ་མ་དང༷་ཕྱི་མ་བློས་གཅིག་ཏུ་མཚ༷མས་ནི༷་སྦྱོར༷་བ༷་ཡི༷་སྒོ་ནས་སྔར་གྱི་དེའོ་སྙམ་དུ་ཞེན༷་པ༷་དེ་རིགས་པ་ཤེས་པའི་མཁས༷་པས༷་སྔར་མཐོང་བ་དེ་དྲ༷ན་པ་ཙམ་ཡིན་པར༷་ཤེས༷་ཏེ། སྔར་མཐོང་བ་ཉིད་ལས་སྔར་གྱི་རྒྱུན་ནམ། དེ་དང་འདྲ་བ་གཞན་མཐོང་བ་ན་སྔར་མྱོང་བ་དེ་དྲན་པ་ཙམ་མོ། །དེ་ལྟ་ནའང་འདྲ་བ་ལ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། ། 遮譴 གསུམ་པ། གལ༷་ཏེ༷་ཕྱིས་ཀྱི་བློ་དེ༷་ཡང་རེས་འགའ་རྟགས༷་ལ༷་ལྟོས་པའི་ཕྱིར༷་དྲ༷ན་པ་ཙམ་མིན༷་ཏེ། དྲན་པ་ན་སྔར་མྱོང་བ་རྟགས་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་ཡིན་ལ་ཁང་ནང་གི་ཙན་དན་གྱི་མེ་དུ་བས་དཔོག་པ་ལྟ་བུ་སོགས་རྟགས་མཐོང་བ་ལས་དེའི་བློ་སྐྱེ་བ་དང་། སྔར་མཐོང་བ་ཕྱིས་ངོ་ཤེས་པའི་རྟགས་ 20-235b སུ་སོང་བ་ཡིན་པས་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྔར་གྱི་དེ་ད་ལྟ་ཡོད་པ་ལ་རྟགས་དེ་འདྲ་འཁྲུལ༷་ཏེ། ན་ནིང་གི་མེ་ད་ལོའི་དུ་བས་དཔོག་པའམ་ན་ནིང་དུ་བ་མཐོང་བས་ད་ལོའི་མེ་དཔོག་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །རྟགས་སམ་རྣམ་པ་མཚུངས་པ་མཐོང་བ་ལས་སྔར་གྱི་མྱོང་བ་སད་པར་བྱེད་པས་དེ་དྲན་རྐྱེན་དུ་སོང་ཡང་དྲན་པ་མིན་པར་མི་འགྱུར་རོ། ། 說現量本質 གཉིས་པ་མངོན་སུམ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ། མངོན་སུམ་ཚད་མ་རང་ཉིད་བཤད། །བཟློག་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བཤད། ། 說現量 དང་པོ་ལ། མངོན་སུམ་གྱི་ནི་མཚན་ཉིད་བཤད། །མཚན་གཞི་བཞི་པོའི་ཁྱད་པར་བཤད། ། 說現量定義 དང་པོ་ལ། རྟོག་བྲལ་ཡོངས་གཅོད་དུ་ནི་བསྒྲུབ། །རྟོག་བཅས་རྣམ་བཅད་ལ་ནི་དགག ། 肯定立離分別 དང་པོ་ལ། རྟོག་བྲལ་སྒྲུབ་བྱེད་རང་ལུགས་བཞག །འགྲེལ་བྱེད་གཞན་གྱི་འདོད་པ་དགག ། 立離分別能立因 དང་པོ་ལ། མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་གིས་སྒྲུབ་ཚུལ། ། 現量立 དང་པོ། ཚད་མ་མདོ་ལས། མིང་དང་རིགས་སོགས་སྦྱོར་བ་ཡི། །རྟོག་པ་དང་བྲལ་མངོན་སུམ་མོ། །ཞེས་དང་། ཡིད་ཀྱང་དོན་དང་ཆགས་ལ་སོགས། །རང་རིག་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་དོན་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་ངོ་བོ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དགག་པའི་དོན་དུ་ཐོག་མར་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་རྟོག་བྲལ་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ། སྤྱིར་རྟོག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་པ་ནི་ཤེས་པ་ཀུན་ལ་ཡོད་དེ་ཡུལ་རྟོག་ཅིང་ཤེས་པ་ཙམ་མོ། །རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་རྟོག་པ་ནི་རྩིང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ཏེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཁྱད་པར་ཅན་ཡན་ཆད་ཀྱི་བློ་ལ་མེད་དོ། །འདིར་བྲལ་བྱ་ནི་གསུམ་པ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་གྲུབ་
【現代漢語翻譯】 如果僅僅執著于名稱，就會區分有分別和無分別，成為 प्रमाण (pramāṇa，量)的第三個範疇。對於同一個事物，能夠理解不會有多個 प्रमाण (pramāṇa，量)反覆認知。 第二，通過將前後不同的事物在心中聯繫起來，產生『那就是它』的執著，有智慧的學者會明白這僅僅是回憶。僅僅是從先前見過的東西，或者見到與先前相似的東西時，才會回憶起先前的經歷。即便如此，如果將相似的事物混淆為一，並斷定『這就是先前那個』，那也僅僅是妄加臆斷。 第三，如果說後來的認知有時也依賴於 征相 (rtags，因相)，因此不僅僅是回憶。因為回憶時，即使沒有先前的經歷作為 征相 (rtags，因相)也能回憶起來，就像通過房間里的檀香菸霧來推斷檀香一樣，從見到 征相 (rtags，因相)中產生認知，並且先前見過的東西后來成為認識的 征相 (rtags，因相)，所以是 प्रमाण (pramāṇa，量)。 如果這樣說，那是不對的，因為對於現在存在的事物，這樣的 征相 (rtags，因相)是錯誤的。就像用去年的煙來推斷今年的火，或者看到去年的煙來推斷今年的火一樣。見到相似的 征相 (rtags，因相)或形態會喚醒先前的經歷，即使它成爲了回憶的條件，也不會因此而變成回憶。 解釋現量的本質 第二，關於現量自身的體性：解釋現量 प्रमाण (pramāṇa，量)本身；解釋與現量相似的假現量。 解釋現量 第一，關於現量：解釋現量的定義；解釋四種 आधार (ādhāra，所依)的區別。 解釋現量的定義 第一，關於現量：確立離分別，完全排除；否定有分別，進行區分。 肯定立離分別 第一，關於肯定：確立離分別的自宗；否定其他宗派的觀點。 立離分別能立因 第一，關於能立因：現量如何通過 अनुमान (anumāna，比量)來確立。 現量立 第一， प्रमाणसूत्र (pramāṇasūtra，量經)中說：『與名稱、種類等結合的，遠離分別即是現量。』以及『心也與事物和貪著等，自證是無分別的。』等等。爲了糾正對 प्रमाण (pramāṇa，量)的錯誤理解，首先要確立所有現量都是離分別的。一般來說，分別有三種：本體的分別存在於所有認知中，僅僅是認知和認識事物；分別思辨的分別具有粗糙的形態，不存在於第一禪定及以上的智慧中；這裡要排除的是第三種，即聲音和意義可以混合的分別。這一點是這樣確立的。
【English Translation】 If one merely clings to names, one will distinguish between conceptual and non-conceptual, becoming the third category of प्रमाण (pramāṇa, valid cognition). It is possible to understand that there will not be multiple प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) repeatedly cognizing the same object. Second, by connecting different things in the past and future in one's mind, giving rise to the clinging that 'that is it,' a wise scholar will understand that this is merely recollection. It is only from something seen before, or seeing something similar to what was seen before, that one recalls the previous experience. Even so, if one confuses similar things as one and asserts 'this is the same as before,' it is merely an exaggeration. Third, if it is said that the later cognition sometimes also relies on 征相 (rtags, sign), therefore it is not merely recollection. Because in recollection, even without a previous experience as a 征相 (rtags, sign), one can still recall, just like inferring sandalwood from the sandalwood smoke in a room, cognition arises from seeing the 征相 (rtags, sign), and what was seen before later becomes a 征相 (rtags, sign) for recognition, so it is प्रमाण (pramāṇa, valid cognition). If one says this, it is not correct, because for something that exists now, such a 征相 (rtags, sign) is mistaken. It is like inferring this year's fire from last year's smoke, or seeing last year's smoke and inferring this year's fire. Seeing a similar 征相 (rtags, sign) or form awakens the previous experience, even if it becomes a condition for recollection, it will not thereby become recollection. Explaining the Essence of Direct Perception Second, regarding the nature of direct perception itself: Explaining direct perception प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) itself; Explaining false direct perception that resembles direct perception. Explaining Direct Perception First, regarding direct perception: Explaining the definition of direct perception; Explaining the differences of the four आधार (ādhāra, bases). Explaining the Definition of Direct Perception First, regarding direct perception: Establishing the separation from conceptualization, completely excluding; Negating conceptualization, making distinctions. Affirming the Establishment of Separation from Conceptualization First, regarding affirmation: Establishing the self-view of separation from conceptualization; Negating the views of other schools. Establishing the Reason for Establishing Separation from Conceptualization First, regarding the reason for establishment: How direct perception is established through अनुमान (anumāna, inference). Establishing Direct Perception First, in the प्रमाणसूत्र (pramāṇasūtra, treatise on valid cognition) it says: 'That which is combined with names, categories, etc., and is free from conceptualization is direct perception.' And 'The mind is also with things and attachments, etc., self-awareness is without conceptualization.' etc. In order to correct the wrong understanding of प्रमाण (pramāṇa, valid cognition), first, it is necessary to establish that all direct perception is free from conceptualization. Generally, there are three types of conceptualization: the conceptualization of the essence exists in all cognitions, merely cognizing and recognizing things; the conceptualization of speculative thought has a coarse form, and does not exist in the wisdom of the first dhyana and above; what is to be excluded here is the third type, that is, the conceptualization in which sound and meaning can be mixed. This is established as follows.
མཐའ་ངན་པའི་ 20-236a སྒྲོག་ཏུ་མ་ཚུད་པའི་མཁས་པས་རང་བློ་རྣལ་དུ་བཞག་སྟེ་བརྟགས་ན། མངོ༷ན་སུམ༷་གྱི་བློ་རྟོག༷་པ་དང༷་བྲལ༷་བ༷་ནི༷་རྟགས་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་རིག་པའི་མངོ༷ན་སུམ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་འགྲུབ༷་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་སྐྱེ་བོ་ཀུན༷་གྱི༷་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པའམ་རྟོག་བཅས་ཀྱི་བློ་ནི་མིང༷་གི་རྟེན༷་ཅ༷ན་ཏེ་མིང་དང་འདྲེས་སུ་རུང་བ་ཡིན་ལ། བརྡ་ལ་བྱང་ནས་མིང་དོན་འདྲེས་པར་འཛིན་པ་ན་བརྡ་ཡི་སྟོབས་ཙམ་ལས་རྟོག་བློ་དེ་སྐྱེ་བ་ནི་སོ༷་སོ༷་རང༷་གིས༷་རིག༷་པར་བྱ༷་བ་སྟེ་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ཡི༷ན་ནོ། །ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷ས་ནི༷་སེམ༷ས་བསྡུས༷་ནས༷་རྟོག་བཅས་ཀྱི་བློ་གང་ཡང་མི་འཕྲོ་བར་ནང༷་གི༷་ཤེས་པའི་བདག༷་ཉི༷ད་གཡོ༷་བ་མེ༷ད་པར༷་གན༷ས་པའི་ཚེ་རྟོག་བཅས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་འགགས་ན༷འང༷་མིག༷་གིས༷་གཟུགས༷་དག༷་ནི༷་མཐོང༷་བ་མི་འགག་པར་གསལ་བའི༷་བློ༷་དེ༷་དབ༷ང་པོ་ལས་སྐྱེས༷་པའི་བློ་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་དབང་བློ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན་སྒྲ་བློ་མི་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ་དབང་བློ་ཡང་ལྡོག་པར་རིགས་ནའང་རྟོག་པ་མེད་ཀྱང་དབང་བློ་མི་འགག་པར་རང་གིས་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་འཆད་པའི་ངག་ལྟ་བུ་ལ་རྟོག་པ་སྐྱེ་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་མི་འགག་པར་གནས་པ་ལྟ་བུས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་ཡིད་ཀྱི་རྟོག་པ་ནུབ་པ་དེའི་ཚེ་དབང་བློ་ལ་རྟོག་པ་ཡོད་ཀྱང་མི་ཚོར་བ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ནང་དུ་བསྡུས་པ་དེ་ལས་སླར༷་ཡང༷་ཅུང༷་ཟ༷ད་རྣམ་པར་རྟོག༷་པ་ན༷་ཡང་ཁོ༷་བོ༷འི་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པ་ནི་འདི་དང་འདི༷་དྲར༷་གྱུར༷་ཏོ་ཅེས༷་རང་གིས་རིག༷་པ་ཡིན་ཏེ། རང་བློ་སྔ་མ་གང་སྐྱེས་པའི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་རྗེས་སུ་བསམ་དཔྱོད་བཏང་ན་རང་བློ་རང་གིས་མི་མཐོང་བའམ་མི་ཚོར་བ་མི་སྲིད་ཀྱང་། སྔར༷་བཤ༷ད་པ་ཡིད་རྟོག་ནུབ་པའི་གན༷ས་སྐབས༷་ཀྱི༷་དབ༷ང་པོའི༷་ཡུལ་རྟོགས༷་པའམ་ཤེས་པ༷་ལ༷་ནི་མཐོང་བ་མ་ 20-236b འགགས་པ་དེ་ཙམ་ལས་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འདི་ལྟ་བུ་སྐྱེས་ཞེས་ཉམས་སུ་ཚོར་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་དོ༷། །དེ་མེད་པས་རང་རིག་པའི་ཉམས་མྱོང་གིས་དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཤེས་པ་ལ་རྟོག་པ་ཡོད་མེད་དེ་ལྟ་བུ་རང་གིས་མྱོང་བས་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་དེས་མ་གྲུབ་ན་རང་ལ་སེམས་ཡོད་མེད་དང་བདེ་སྡུག་ཡོད་མེད་ཀྱང་རང་གིས་མི་ཤེས་པས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་འགྱུར་རོ། ། 比量立 གཉིས་པ་ལ། དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ། །མཐོང་རྟོག་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དགག ། 立根識離分別 དང་པོ། ཡུལ་དུས་གཅི༷ག་ཏུ༷་མཐོང༷་བའི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ཏེ་རང་མཚན་ནི༷་གཞན༷་འགའ༷་ཞིག༷་ཏུ༷་མཐོང༷་བར༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་རང་མཚན་ནི་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་མ་འདྲེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ར
【現代漢語翻譯】 如果未陷入極端惡見的智者能夠冷靜地進行觀察，那麼脫離現量（pratyakṣa，直接感知）的分別念（vikalpa，概念）的智慧，不需要依賴任何徵象（linga，推理的依據），僅僅通過自證現量（sva-saṃvedana pratyakṣa，自我意識的直接感知）就能成立。因為所有人的分別念或有分別的智慧，都是具有名稱所指（nāmadheya，名稱的依據）的，是可以與名稱混合的。當精通術語，將名稱與意義混為一談時，僅僅是術語的力量產生了分別念，這是每個人自己能夠覺知的，是通過體驗來證實的。當從所有外境的顯現中收攝心念，沒有任何有分別的智慧生起，內在的覺性（śehspa，知識）的自性（svabhāva，本性）毫不動搖地安住時，即使有分別的活動停止了，眼睛看到色法（rūpa，顏色和形狀）也不會停止，這種清晰的智慧是從根（indriya，感官）產生的智慧。因此，如果根識（indriya-jñāna，感官意識）的自性是有分別的，那麼當聲識（śabda-jñāna，聲音意識）不生起時，根識也應該停止。然而，即使沒有分別念，根識也不會停止，這是通過自己的體驗來證實的。不僅如此，就像在說法時，分別念不斷生起，但視覺也不會停止一樣，也可以通過這種方式來理解。 如果有人認為，當意識的分別念消失時，即使根識有分別念，也無法感知，那是不對的。因為從內心收攝之後，即使稍微產生分別念，也會立刻意識到『這個和那個是不同的』。如果在先前生起的智慧的活動沒有消失的情況下進行思考和辨別，那麼自己的智慧不可能看不到或感知不到自己。然而，正如先前所說，在意識的分別念消失的情況下，感官對境的覺知，僅僅是視覺沒有停止，除此之外，沒有任何對一般境的分別念生起，沒有任何體驗。因為沒有這種體驗，所以通過自證的體驗，可以證實根識是無分別的。如果不能通過自己體驗來完全確定自己的智慧是否有分別念，那麼自己是否具有心念，是否具有苦樂，也會產生懷疑。 比量立（anumāna，通過推理證明）： 第二，要論證根識本身是無分別的，並反駁認為見（darśana，見識）與分別念是同一的觀點。 建立根識離分別 第一，在同一時間和地點所見的特殊性，不會在其他時間和地點被看到，因為自相（svalakṣaṇa，自身特質）是時間和地點不混合的。
【English Translation】 If a wise person, not caught in extreme wrong views, examines with a calm mind, then the wisdom that is free from direct perception (pratyakṣa) of conceptual thought (vikalpa), does not depend on any sign (linga), but is established by the self-cognizant direct perception (sva-saṃvedana pratyakṣa) of self-awareness itself. Because the conceptual thought or wisdom with conceptualization of all beings is name-dependent (nāmadheya), that is, it can be mixed with names. When one is proficient in terminology and grasps names and meanings as mixed, the arising of that conceptual mind is merely the power of terminology, which is to be known by each individual, and is established by experience. When the mind is gathered from all aspects of objects, and no conceptual thought arises, and the nature (svabhāva) of inner awareness (śehspa) remains unwavering, even when the activity of conceptualization ceases, the seeing of forms (rūpa) by the eye does not cease, and that clear wisdom is the wisdom born from the senses (indriya). Therefore, if the nature of sense consciousness (indriya-jñāna) is conceptual, then when sound consciousness (śabda-jñāna) does not arise, sense consciousness should also cease. However, even without conceptualization, sense consciousness does not cease, which is established by one's own experience. Moreover, it can also be understood by the fact that while speaking, conceptual thoughts arise continuously, but seeing does not cease. If one thinks that when the conceptual thought of the mind ceases, even if sense consciousness has conceptualization, it cannot be perceived, that is not correct. Because after gathering inward, even if a slight conceptual thought arises again, one immediately recognizes that 'this and that are different.' If one engages in thinking and discernment after the activity of the previously arisen wisdom has not diminished, it is impossible for one's own wisdom not to see or perceive oneself. However, as previously explained, in the state where the conceptual thought of the mind has ceased, the perception or awareness of the object of the senses is merely that seeing has not ceased, and apart from that, there is no experience of such a general conceptual thought arising. Because there is no such experience, it is established by the self-cognizant experience that sense consciousness is non-conceptual. If it is not established by one's own experience that one's own wisdom has or does not have conceptualization, then one will doubt whether one has mind or not, and whether one has happiness or suffering. Establishing through Inference (anumāna): Second, to prove that sense consciousness itself is non-conceptual, and to refute the view that seeing (darśana) and conceptualization are the same. Establishing that Root Consciousness is Free from Conceptualization First, the distinction of seeing at the same time and place, that is, the self-characteristic (svalakṣaṇa), will not be seen at some other time and place, because the self-characteristic is that time and place are not mixed.
ོ། །རང་མཚན་དེ་ལ༷ས་ཐུན་མོང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི༷་གཞན༷་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་དོན་ལ་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ། རང་མཚན་ལས་ཐ༷་ད༷ད་པ་མཐོང་བའི་བློ༷་མེ༷ད་པའམ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་ཁེགས་པ་དང་རྗེས་དཔག་གིས་གནོད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །རང་མཚན་མ་འདྲེས་ཤིང་སྤྱི་མེད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དབ༷ང་པོ༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའི་བློ༷་མ་འཁྲུལ་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཁྱ༷ད་པར༷་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ཏེ་གཟུང་དོན་ཡོད་པ་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲའི་ཁྱ༷ད་པར༷་རང་མཚན་རྣམ༷ས་ལ༷་བརྡར་གྱུར་པའི་སྒྲ༷་དག༷་ནི༷་འཇུག༷་པ༷་སྲི༷ད་པ༷་ཡོ༷ད་པ༷་མིན༷་ཏེ༷། ཁྱ༷ད་པར༷་རྣམས་གཞན་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་མེ༷ད་པས༷་ན༷་སྐད་ཅིག་མ་སྣང་ཙམ་དེར་ཟད་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བརྡ༷་འཇུག༷་པ༷་ནི༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །སྒྲ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི་ཡུལ༷་དུ་གྱུར་པ་ཡང༷་གང༷་རྟོག་ཡུལ་ན་སྣང་བ་དེ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་སྒྲ་དེ༷་རྣམ༷ས་ཉི༷ད་ནི༷་སྦྱོར༷་བར༷་བྱེ༷ད་དེ་སྐྱེས་བུ་བརྡ་བྱེད་པ་པོའི་རང་དབང་གིས་རྟོག་ཡུལ་ན་སྣང་བ་ཡུལ་དུས་རྣམ་པའི་ཆ་ཐ་དད་དུ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་བཅད་པའི་རང་དབང་མེད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལ་དོན་དེའི༷་མིང་འདི༷་ཡིན་ནོ་ཞེས༷་ནི༷་རྟོག་ 20-237a པས་མིང་དང་དོན་དུ་འབྲེལ༷་བ༷་བྱེད་པ་ལ༷་མིང་གདགས་པའི་གཞིར་རུང་བའི་དོན༷་གྱི་རྣམ་པར་སྣང༷་བ༷་ནི༷་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་དག༷་ཉི༷ད་ནི༷་བརྡ་དེ་དང་འབྲེལ༷་བའམ་འདྲེས་སུ་རུང་བ་ཡི༷ན་ན། དེ་འདྲའི་རྟོག་སྣང་དེ༷་ནི༷་དབ༷ང་པོའི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་མིན་ཏེ་རྟོག་པའི་སྣང་བ་ཡོད་པ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་ན་དབང་ཤེས་ལྟར་གསལ༷་བར༷་སྣང༷་བ༷་ཡི༷་དོན༷་སྣང༷་བ༷་ནི༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ནང་གི་རྟོག་སྣང་དེ་ཡོད་ཀྱང་དེ་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་མེད་པ་དེས་ན་དེ་དབང་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་རང་མཚན་དབང་པོའི་བློ་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཚེ་ན་དེ་ཇི་ལྟར་སྣང་སྟེ་བརྡ་ཡུལ་ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་པ་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བ་ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མིན་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་མིག་གི་ཡུལ་དུ་སྒྲ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ་དབང་བློའི་ཡུལ་དུ་དེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་འདྲེ་མི་སྲིད་ལ། དེ་ཉིད་ཡུལ་དུ་མེད་པས་ན་ཡུལ་ཅན་དབང་བློ་ལ་རྟོག་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་བུམ་པ་སྣང་བའི་མིག་ཤེས་ལ་ཀ་བར་འཛིན་པ་མི་འདྲེ་བ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལྟར་ཤེས༷་པ་ལ་སྣང༷་བ་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཡིས༷་ནི༷་དོན༷་རྣམ༷ས་གཅིག་མ་ཡིན་པར་ཁྱ༷ད་པར༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་པས་ན་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དང་རྟོག་མེད་སྣང་ཡུལ་དེ་དག་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པར་སྣང་བ་དེས་ན་གཅིག་མ་ཡིན་ནོ། །ཐ་དད་པར་སྣང་ཡང་ཐ་དད་དུ་མི་འགྲུབ་ན་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་འདས་མ་འོངས་སོགས་
【現代漢語翻譯】 因此，自相（svarūpa lakṣaṇa）與隨同共相（sādhāraṇa，事物共有的性質）之外，並不存在其他的實體。因為沒有能看到自相之外事物的意識，或者由於顯現的可能性被否定，或者被推理所否定。自相不混合且無共相，因此，所有由感官產生的無謬識，都是以自相為對象，因為它們產生於可把握的實體。 對於這些特殊的自相來說，聲音是不可能適用的。因為這些特殊的事物不會隨同于其他事物，所以僅僅在瞬間顯現，因此不可能有指示它們的詞語。聲音所指向的對象，僅僅是顯現在概念中的事物。聲音之所以能指示事物，是因為說話者可以根據自己的意願，在概念中將事物在時間、地點和形態上進行區分，並隨意地將某個名稱與某個事物聯繫起來，說『這個名稱就是指這個事物』。概念將名稱和事物聯繫起來，而能夠作為命名基礎的事物的顯現方式，是可以與該名稱相關聯或混合的。這種概念的顯現不是感官的對象，因為當概念的顯現存在時，不會像感官意識那樣清晰地顯現事物。 即使沒有外在事物，內在的概念顯現仍然存在，但它不會顯現為感官的對象。因此，它不是感官意識的對象。當自相清晰地顯現在感官意識中時，它如何顯現呢？它是否是詞語的對象，是否清晰，是否是共相或非共相等等，這些都是有區別的。就像聲音不會變成眼睛的對象一樣，它也不可能與感官意識混合。既然它不是感官意識的對象，那麼感官意識又如何能認識它呢？就像眼識看到瓶子時，不會誤認為柱子一樣。 像這樣，認識中的不同顯現本身就能區分事物，因此概念的顯現對像和非概念的顯現對象，如前所述，以不同的特徵顯現，因此它們不是一體的。如果顯現不同，但不能成立為不同，那麼一切都會變成一體。如果過去、未來等...
【English Translation】 Therefore, there are no other entities besides the self-character (svarūpa lakṣaṇa) and the common following generality (sādhāraṇa, common properties of things). Because there is no consciousness that can see things other than the self-character, or because the possibility of manifestation is denied, or it is denied by inference. The self-character is unmixed and without generality, therefore, all non-erroneous consciousnesses arising from the senses have the self-character as their object, because they arise from the graspable entity. For these special self-characters, sounds are impossible to apply. Because these special things do not follow along with other things, they only appear for a moment, so there can be no words to indicate them. The object that sounds point to is only the thing that appears in the concept. The reason why sounds can indicate things is that the speaker can, according to his own will, distinguish things in time, place, and form in the concept, and arbitrarily associate a certain name with a certain thing, saying 'this name refers to this thing'. The concept connects the name and the thing, and the way the thing that can serve as the basis for naming appears is that it can be associated or mixed with that name. This manifestation of concept is not the object of the senses, because when the manifestation of concept exists, things do not appear as clearly as sensory consciousness. Even if there is no external thing, the internal conceptual appearance still exists, but it does not appear as an object of the senses. Therefore, it is not the object of sensory consciousness. When the self-character clearly appears in sensory consciousness, how does it appear? Whether it is the object of words, whether it is clear, whether it is a common or non-common character, etc., these are all different. Just as sound does not become the object of the eyes, it is also impossible to mix with sensory consciousness. Since it is not the object of sensory consciousness, how can sensory consciousness recognize it? Just as when eye consciousness sees a vase, it will not mistake it for a pillar. Like this, the different manifestations in cognition themselves can distinguish things, therefore the object of conceptual manifestation and the object of non-conceptual manifestation, as mentioned above, appear with different characteristics, therefore they are not one. If the manifestations are different, but it cannot be established as different, then everything will become one. If the past, future, etc...
དང་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་ལ་བརྡ་སྦྱར་ན་རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་མིན་ཡང་། ད་ལྟ་བའི་རང་མཚན་མཐོང་བཞིན་པ་ལ་བརྡ་སྦྱར་ན་རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་ཅི་སྟེ་མི་སྦྱོར་སྙམ་ན། མིག༷་ལ༷་དོ༷ན་རང་མཚན་སྣང་བ༷་ཡོད་བཞིན་པ་ན༷་ཡ༷ང་འདི་བུམ་པའོ་ཞེ༷ས་སོགས་གཞ༷ན་གྱི༷ས་དེའི་མིང་བསྟན༷་པ༷་གང༷་ཡིན་པ་ 20-237b ཡང་རྟོག་ཡུལ་སྒྲ་དང་འདྲེས་རུང་དེ༷་ཉི༷ད་ལ་སྒྲ༷་ཡི༷ས་དངོས་སུ་སྦྱོར༷་བར་བྱེ༷ད་ཀྱི༷་དབ༷ང་པོ༷འི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་དུ་གྱུར་པ་རང་མཚན་དེ་ལ་ནི་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེར་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་བརྡ་འདོགས་མི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ༷། །གལ་ཏེ་ནུས་ན་བརྡ་ཡུལ་དེ་རང་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་རང་མཚན་དེ་གཞན་གྱི་ངག་གིས་བསྟན་དུ་ཡོད་པའི་སྐབས་དེ་བཞིན་རང་མཚན་མེད་ཀྱང་གཞན་གྱི་ངག་གིས་དེ་སྟོན་ནུས་དགོས་ནའང་། མིག་སོགས་དབ༷ང་པོའི༷་བྱ་བ༷་ཡུལ་ལ་འཇུག་བཞིན་པ་མེ༷ད་པ༷་ལ༷་གཞ༷ན་གྱི་མིང་བརྗོད་པའི་ང༷ག་ཙམ༷་གྱིས༷་རང་མཚན་དེ་གསལ་བར་སྣང༷་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་མིང་གིས་དེ་དངོས་སུ་བརྗོད་མི་ནུས་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དབང་ཡུལ་ལ་བརྡ་མ་སྦྱར་ཀྱང་རང་མཚན་འཛིན་པ་ན་སྒྲ་དོན་འདྲེས་པར་འཛིན་པ་ཡོད་དེ། དོན་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་མིང་དང་འདྲེས་ནས་སྐྱེས་པས་སོ་ཞེ་ན། མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ༷་བ༷་འདི་ནི་དོན་ལ་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་བཞིན་སྐྱེས་བུའི་བློས་བྱས་པའི་གློ་བུར་བ་ཡིན་གྱི་སྐྱེས་བུས་མ༷་བྱས༷་པར་དོན་ལ་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ཅ༷ན་མི༷ན་ཏེ༷། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་གཞན་གྱིས་བསྟན་པ་དང་བརྡ་གདགས་ཤིང་གོམས་པ་མེད་པར་ཡང་དོན་མཐོང་བ་ཙམ་ནས་ར༷ང་ཉི༷ད་ཀྱིས་འདིའི་མིང་འདིའོ་ཞེས་ཤེ༷ས་པར༷་ཐལ༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། ། 破現及分別為一 གཉིས་པ་ལ། མཐོང་རྟོག་གཅིག་མ་ཡིན་པར་བསྟན། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། དབང་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བ་རྟོག་བཅས་ཡིན་ཏེ་ནམ་བུམ་པ་མཐོང་བ་ན་འདི་བུམ་པའོ་ཞེས་འཛིན་པ་དང་། བརྡ་ལ་མ་བྱང་བས་ཀྱང་འདིའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་གྱི་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མ་དམིགས་པས་འགྲུབ་ཅིང་། གལ་ཏེ་ཐ་དད་ལ་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ན་ཡུལ་གཅིག་ལ་གསལ་མི་གསལ་གཉིས་སུ་དམིགས་པར་ཐལ་བ་དང་། དུས་མི་མཉམ་ན་གཅིག་གི་བར་གཅིག་གིས་ཆོད་པས་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་ 20-238a སྣང་བ་མི་སྲིད་དོ་ཟེར་ན། སྐྱོན་དེ་མེད་དེ། རང་ལུགས་ལ་རྟོག༷་བཅས༷་དང་རྟོག༷་པ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཡི༷ད་ཡུལ་གཅིག་ལ་ཅི༷ག་ཅར༷་དུ་ནི༷་འཇུག༷་པའི་ཕྱིར༷་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་ཐ་དད་དུ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར༷་ར༷མ། ཡང་ན་འཇུག༷་པ༷་མྱུར༷་བའི་ཕྱིར༷་བར་མ་ཆོད་པར་སྣང་བ་འབྱུང་བར་ཁས་ལེན་པ་གཞན་གྱི་ལུགས་ལྟར་ན་དེ་གཉིས་རིམ་གྱིས་བྱུང་ཡང་དུས་གཅིག་ཏུ་བྱུང་བ་ལྟར་འཁྲུལ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ལྟར་ཀྱང་བླུན༷་པོ༷་དག༷་མཐོང་རྟོག་དེ༷་ད༷ག་ལ༷་ནི
【現代漢語翻譯】 如果對隱蔽之處的事物進行指代，即使不是直接指代自相，但如果對正在顯現的自相進行指代，為什麼不能直接指代自相呢？即使眼睛明明能看到事物的自相，但當別人指著說『這是瓶子』時， 即使能將分別唸的對象與聲音聯繫起來，並用聲音直接指代它，但對於作為感官對像而存在的自相，卻不能這樣做，因為在任何情況下都無法進行指代。如果可以指代，那麼由於指代的對象是自相，就像用別人的話語可以指示自相一樣，即使沒有自相，也應該能用別人的話語來指示它。然而，由於眼睛等感官的功能並沒有作用於對象，僅僅通過別人的言語，自相也不會清晰地顯現，因此要知道無法用名稱直接指代它。如果即使不對感官對像進行指代，也能執持自相，並且能執持聲音與意義相混合的狀態，那是因為事物本質上與自己的名稱混合而產生的嗎？這種名稱與意義的關係並非事物本質上就存在的，而是由人的心識所創造的偶然現象。如果事物本質上就存在這種關係，那麼即使沒有別人的指示、沒有指代和習慣，僅僅看到事物，自己也應該知道『這東西的名字是這個』。因此，名稱與意義的關係並非事物本質上就存在的。 破除顯現和分別念為一 第二，闡述見與分別念並非一體。其中包含對辯論的反駁。 首先，有些人認為，感官意識所見即是具有分別唸的，因為當看到瓶子時，會執持『這是瓶子』的想法，即使不熟悉指代，也會認為『這是這個』。這可以通過兩者無法區分來證明。如果兩者是不同的，並且同時發生，那麼就會出現對同一對像既清晰又不清晰的矛盾。如果兩者不同時發生，那麼一個的出現會被另一個阻斷，因此不可能持續顯現。他們這樣認為。這種說法沒有道理，因為在自宗看來，具有分別念和不具有分別唸的意識可以同時作用於同一個對象，因此會混淆為一，無法區分。或者，由於作用迅速，會認為沒有間隔而顯現。按照其他宗派的觀點，即使兩者是依次產生的，也會認為它們是同時產生的。無論如何，愚笨的人們會認為見與分別念是相同的。
【English Translation】 If we designate a hidden object, even if it is not directly designating its own characteristic, but if we designate a self-characteristic that is currently visible, why can't we directly designate the self-characteristic? Even though the eye clearly sees the self-characteristic of the object, when someone points and says, 'This is a pot,' Even if it is possible to associate the object of conceptualization with sound and directly designate it with sound, it is not possible to do so with the self-characteristic that has become the object of the senses, because it is impossible to designate it in any way. If it were possible, since the object of designation is the self-characteristic, just as one can indicate the self-characteristic with the words of others, even without the self-characteristic, one should be able to indicate it with the words of others. However, since the function of the senses such as the eye does not act on the object, the self-characteristic does not appear clearly merely through the words of others, so it is known that it cannot be directly expressed by name. If, even without designating the object of the senses, one can grasp the self-characteristic and hold the state of mixing sound and meaning, is it because the object is born mixed with its own name by its very nature? This relationship between name and meaning is not inherent in the object, but is an accidental phenomenon created by the mind of a person. If this relationship were inherent in the object, then even without the instruction of others, without designation and habit, merely seeing the object, one should know 'the name of this thing is this.' Therefore, the relationship between name and meaning is not inherent in the object. Refutation of the unity of appearance and conceptualization Second, the explanation that seeing and conceptualization are not one. This includes refuting the argument. First, some say that what is seen by sensory consciousness is with conceptualization, because when a pot is seen, one holds the thought 'this is a pot,' and even if one is not familiar with designation, one thinks 'this is this.' This can be proven by the fact that the two cannot be distinguished. If the two are different and occur simultaneously, then there would be a contradiction of seeing the same object as both clear and unclear. If the two do not occur simultaneously, then the appearance of one would be interrupted by the other, so it is impossible for it to appear continuously. They say this. This is not a problem, because in our own system, consciousness with conceptualization and without conceptualization can act on the same object simultaneously, so they are mistaken as one and cannot be distinguished. Or, because the action is rapid, it appears that there is no interruption. According to the views of others, even if the two occur sequentially, they are thought to occur simultaneously. In any case, foolish people think that seeing and conceptualization are the same.
༷་ཤན་མ་ཕྱེད་པར་གཅི༷ག་ཏུ༷་ཞེན༷་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་གཅིག་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། མགོ་སྙོམས་ཚུལ་གྱིས་རྩོད་པ་སྤང་། །དེ་ཡི་ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་མཐོང་རྟོག་ཐ་དད་ན་རྣམ༷་རྟོག༷་གིས༷་བར་བཅ༷ད་པས༷་དབང་པོའི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་ཀྱང་མཐོ༷ང་བ༷་རྒྱུན༷་ཆ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བའི་བློ་རིགས་ཐ་དད་པས་ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་མཐོང་བ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ༷་ན༷། ཅིག་ཅར་དུ་འཇུག་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཡུལ་ཐ་དད་པའི་ཤེས་པ་རིགས་མི་མཐུན་པ་སྐྱེ་བ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་རིགས་པ་དེས་གནོད་མི་ནུས་མོད། དང་པོར་མགོ་བསྒྲེ་བའི་ལན་ནི། གཞ༷ན་མཐོང་རྟོག་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ཅན་གྱི༷་ལུགས་ལྟར་ནའང༷་བུམ་པ་མཐོང་བའི་ཚེ་བ་ལང་ལ་སོགས་པ་རི༷གས་ནི༷་གཞན་ཐ༷་ད༷ད་པའི༷་རྣམ༷་པ༷ར་རྟོག༷་ཚེ༷་མཐོང་བ་རྒྱུན་ཆད་པ་ཇི་ལྟར༷་མི༷ན་ཏེ། ཁྱབ་པ་ནི་ཁྱོད་རང་གིས་ཁས་བླངས་པས་གྲུབ་ལ། རྟགས་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་སྟེ་བུམ་པ་མཐོང་བཞིན་བ་ལང་སོགས་ཀྱི་རྟོག་པ་སྐྱེ་པར་མཐོང་བས་སོ། །གཉིས་པ་ལན་དགག་པ་ལ། གཞན་འདོད་ཁོ་ན་དེས་མི་འགྲུབ། །ལན་དེའི་དཔེ་དོན་མི་འཐད་པའོ། ། 20-238b དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་མག༷ལ་མེ༷་བསྐོར་བ་ན་ཡུལ་སྔ་ཕྱིར་རིམ་བཞིན་འཇུག་པ་ཡིན་ཀྱང་འཇུག་པ་མྱུར་བས་སྔ་ཕྱིའི་ཆ་བསྡོམས་ནས་ཟླུམ་སྐོར་བར་མ་ཆད་པའི་འཁོར་ལོ་ཉིད་དུ་ཅིག་ཅར་མཐོ༷ང་བ༷་བཞི༷ན་རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྟོག་པ་ཡུལ་མི་གསལ་བ་ཅན་གྱིས་བར་ཆོད་ཀྱང་དབང་པོའི་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བ་དངོ༷ས་པོའི་ཕྱོག༷ས་སྟོབ༷ས་དང༷་ལྡན༷་པས་བར་མ་ཆད་པ་ལྟར་མཐོང་བར་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། ལན་དེ༷་ལྟ་བུ་བརྗོད་པ་ནི༷་མི་མཛེས་ཏེ་དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་དུ་འདོད་པ་གཞ༷ན་གྱི་ལུགས་ལ༷འང༷་བར་མ་ཆད་པར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཀོད་ན་མ༷ཚུངས་པ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ། དོན་དགག་པ་དང་དཔེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་མི་འཐད་སྤང་། །དང་པོ། བར་ཆོད་ཀྱང་འཇུག་པ་མྱུར་བས་བར་མ་ཆོད་པ་ལྟར་སྣང་ངོ་ཞེས་པ་འདི་མི་འཐད་དེ། འཇུག་པ་མྱུར་བ་ཙམ་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པ་ལྟར་སྣང་ན་ས་ར་དང་ར་ས་ལྟ་བུའི་ཡི༷་གེ༷འང༷་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་ཅི༷ག་ཅ༷ར་ཐོ༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ་བར་མ་ཆོད་པར་མྱུར་དུ་འཛིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་མཚོ་དང་རོ་ཞེས་སོ་སོའི་གོ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ཞིང་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བས་འདོད་མི་ནུས་ལ། དེ་བར་མ་ཆོད་ཀྱང་རིམ་ཅན་དུ་སྣང་ངོ་སྙམ་ན་མགལ་མེ་རིམ་ཅན་དུ་མི་སྣང་ལ་འདི་སྣང་བ་ཅི་ཞིག་གིས་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་མགྱོགས་པ་ཙམ་ལས་གཞན་མེད་པར་ཁྱོད་འདོད་པས་སོ། །བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་མི་འཇུག་པར་འདོད་པའི་ལུགས་འདི
【現代漢語翻譯】 僅僅是不加區分地執著于『一』，但並非真正的一。第二部分：以調和的方式駁斥爭論，駁斥其過失。第一點：如果見（藏文：མཐོང་，梵文天城體：दर्शन，梵文羅馬擬音：darśana，漢語字面意思：見）和分別念（藏文：རྟོག་，梵文天城體：विकल्प，梵文羅馬擬音：vikalpa，漢語字面意思：分別）是不同的，那麼由於分別唸的阻隔，即使感官的功能沒有減弱，見也會中斷，因為清晰和不清晰的意識類別不同，可能會相互妨礙。如果這樣，見不會中斷，會被現量（藏文：མངོན་སུམ་，梵文天城體：प्रत्यक्ष，梵文羅馬擬音：pratyakṣa，漢語字面意思：現量）所妨礙。』如果這樣說，承認同時進入，但由於所緣境不同，產生不同類別的意識是事物的本性，因此這種推理無法妨礙。首先，對於調和的回答：即使按照認為見和分別念是一體的觀點，當見到瓶子時，如何避免牛等不同類別的分別念產生時，見會中斷呢？因為這個遍（藏文：ཁྱབ་，梵文天城體：व्याप्ति，梵文羅馬擬音：vyāpti，漢語字面意思：遍）是你自己承認的，而因（藏文：རྟགས་，梵文天城體：हेतु，梵文羅馬擬音：hetu，漢語字面意思：因）是現量成立的，因為見到瓶子的同時，牛等的分別念也會產生。第二部分：駁斥回答。僅僅是其他人的觀點並不能成立，那個回答的例子和意義是不恰當的。 第一點：如果旋轉火把，雖然是依次進入前後不同的所緣境，但由於進入速度快，前後部分加起來就像一個圓圈，不間斷地同時見到。同樣，雖然類別不同的分別念被不清晰的所緣境所阻隔，但由於感官的所緣境清晰顯現，並且具有事物的力量，所以就像沒有中斷一樣見到。』如果這樣認為，這樣的回答是不恰當的，因為即使在認為意識和分別念分離的其他宗派中，如果將不間斷顯現作為理由，也是不恰當的。第二部分：駁斥意義和駁斥例子。第一部分：駁斥事物本身和不恰當之處。第一點：認為雖然有阻隔，但由於進入速度快，所以看起來像沒有阻隔一樣，這種說法是不恰當的。如果僅僅因為進入速度快就看起來像沒有阻隔一樣，那麼像『薩拉』和『拉薩』這樣的字母也會同時聽到，因為它們是不間斷地快速理解的。如果這樣認為，那麼『海』和『毒』就不能作為各自的指示，並且會被現量所否定，因此不能這樣認為。如果認為雖然不間斷，但看起來是依次的，那麼火把就不會看起來是依次的，而這個看起來是依次的是什麼原因呢？因為你認為僅僅是速度快，沒有其他原因。這個宗派認為兩個意識不能同時進入。
【English Translation】 It is merely clinging to 'one' without discernment, but it is not truly one. Second part: Refuting the argument by means of reconciliation, refuting its faults. First point: 'If seeing (Tibetan: མཐོང་, Sanskrit Devanagari: दर्शन, Sanskrit Romanization: darśana, Literal meaning: seeing) and conceptual thought (Tibetan: རྟོག་, Sanskrit Devanagari: विकल्प, Sanskrit Romanization: vikalpa, Literal meaning: conceptualization) are different, then due to the obstruction of conceptual thought, even if the function of the senses is not diminished, seeing will be interrupted, because clear and unclear types of consciousness are different and may hinder each other. If so, seeing will not be interrupted, but will be obstructed by direct perception (Tibetan: མངོན་སུམ་, Sanskrit Devanagari: प्रत्यक्ष, Sanskrit Romanization: pratyakṣa, Literal meaning: direct perception).' If so, admitting simultaneous entry, but the arising of different types of consciousness due to different objects is the nature of things, so this reasoning cannot obstruct. First, for the reconciling answer: Even according to the view that seeing and conceptual thought are one, when seeing a vase, how can one avoid the interruption of seeing when conceptual thoughts of cows, etc., of different types arise? Because this pervasion (Tibetan: ཁྱབ་, Sanskrit Devanagari: व्याप्ति, Sanskrit Romanization: vyāpti, Literal meaning: pervasion) is admitted by yourself, and the reason (Tibetan: རྟགས་, Sanskrit Devanagari: हेतु, Sanskrit Romanization: hetu, Literal meaning: reason) is established by direct perception, because while seeing a vase, conceptual thoughts of cows, etc., also arise. Second part: Refuting the answer. Merely the views of others cannot establish this, and the example and meaning of that answer are inappropriate. First point: 'If a torch is rotated, although it enters different objects sequentially, because the entry is fast, the previous and subsequent parts add up to form a circle, and one sees it simultaneously without interruption. Similarly, although conceptual thoughts of different types are obstructed by unclear objects, because the object of the senses appears clearly and has the power of things, it is seen as if without interruption.' If one thinks so, such an answer is inappropriate, because even in other schools that consider consciousness and conceptual thought to be separate, it is inappropriate to use uninterrupted appearance as a reason. Second part: Refuting the meaning and refuting the example. First part: Refuting the thing itself and the inappropriateness. First point: The statement that although there is obstruction, it appears as if there is no obstruction because the entry is fast is inappropriate. If merely because the entry is fast it appears as if there is no obstruction, then letters like 'Sara' and 'Lasa' would also be heard simultaneously, because they are understood quickly without interruption. If one thinks so, then 'sea' and 'poison' cannot be used as individual indicators, and cannot be thought of in this way because they are negated by direct perception. If one thinks that although it is uninterrupted, it appears sequentially, then the torch would not appear sequentially, and what is the reason for this appearance? Because you think that it is only because of the speed, and there is no other reason. This school believes that two consciousnesses cannot enter simultaneously.
༷ར་དོ༷ན་གཟུགས་ནས་ཆོས་ཀྱི་བར་དྲུག་པོ་ཀུན༷་ད༷ང་ཅི༷ག་ཅར༷་དུ༷་འདུ༷ས་པ་ཅ༷ན་དབ༷ང་པོ་དྲུག་པོ་རྣམ༷ས་ཡོ༷ང་པ༷་ན༷་བློ་དྲུག་པོ་འབྱུང་ལ། དེ་དྲུག་གི་སྣང་ཡུལ་དེ་བར་མ་ཆད་པར་སྣང་བ་ལ་ཁྱད་མེད་ན་ཡང་ཁྱོད་ལྟར་ན་གང་རུང་རེ༷་ལ་གཞན་ལྔ༷་པོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་ཆོད༷་ན༷་ཡ༷ང་འཇུག་པ་མྱུར་བའི་དབང་གིས་རེ་རེ་ 20-239a བཞིན་ཡང་ཆོ༷ད་པ་མེ༷ད་པར་རང་གི་རྒྱུན་བར་མ་ཆད་པ་བཞི༷ན་དུ་སྣང༷་བའི་བློ༷་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ལྟ་བུ་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ། མིང༷་གི༷་མཐར༷་ཐུག༷་པའི༷་ཡི་གེ་འཛིན་པའི་ཤེ༷ས་པ༷་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ་ད༷ང་བར་གཞན་གྱིས་ཅུང༷་ཟད་ཀྱང་མ་ཆོད་པར་འདྲེ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་ན་ཡང་ཅིག་ཅར་སྣང་བ་དེ་མི་འབྱུང་བར་ཆོད༷་པར༷་སྣང༷་བ༷་དེ༷་ནི༷་ངོ༷་མཚར༷་ཆེ་སྟེ། དངོས་ཕྱོགས་སྟོབས་ལྡན་ལྔས་བར་ཆོད་ཀྱང་འཇུག་པ་མྱུར་བས་མ་ཆོད་པ་ལྟར་ཡུལ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཆར་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་སྣང་ལ། གཅིག་གིས་བར་མ་ཆོད་པར་འཇུག་པ་མྱུར་ཀྱང་དེ་འདྲའི་འཁྲུལ་བ་མི་སྐྱེ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་རིགས་པའི་ཚིག་ཅིག་སྟེ་ཡ་མཚན་ཆེའོ་ཞེས་མ་རངས་པའོ། །དེ་ལ་དབང་དྲུག་ཡུལ་དྲུག་ཐམས་ཅད་དུས་གཅིག་པ་མིན་ཏེ་ཡིད་དབང་གཅིག་བུ་ནི་འདས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི་དོན་ལྔ་དང་དབང་ལྔ་དུས་གཅིག་ཚོགས་པ་ན་དེའི་ཕྱི་ལོགས་སུ་ཤེས་པ་ལྔ་སྐྱེ་བའི་སྐད་ཅིག་དེ་དང་མཉམ་པར་སྔར་འགགས་མ་ཐག་པའི་ཡིད་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡིད་ཤེས་ཀྱང་ལྔ་པོ་དེ་དང་མཉམ་དུ་ཡོད་ལ་ཇི་སྲིད་དུ་དེ་ལྟར་སྐྱེ་བ་ན་རྒྱུན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དོན་ལ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་ཆ་ནས་གནོད་པ་སྟོན་པའོ། །དེའང་སྐྱེད་མོས་ཚལ་གྱི་བཀོད་པ་མཐོང་བཞིན་མེ་ཏོག་སོགས་ཀྱི་དྲི་ཡང་ཚོར་ལ། བུང་བའི་གླུ་ཡང་ཐོས་ཤིང་། རླུང་བསིལ་བའི་རེག་བྱ་ཡང་མྱོང་ལ། འབྲས་བུའི་རོ་མངར་བ་མྱོང་བཞིན་ཡིད་ཀྱི་དཔྱོད་པ་ཡང་རྒྱུ་བ་རྒྱུན་མ་ཆད་པ་ལྟ་བུའོ། །གལ་ཏེ་ཆེད་དུ་ཡུལ་གཅིག་ལ་ཡིད་ལྷག་པར་གཏད་པས་ཡུལ་གཞན་འཛིན་པའི་དེ་མ་ཐག་ནུས་པ་ཉམས་པར་བྱས་ན་ནི་ཐམས་ཅད་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་མི་སྣང་ངོ་། །དོན་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་སྣང་བ་རྟོགས་དཀའོ་སྙམ་ན། རེ་ཞིག་གཟུགས་མཐོང་བཞིན་སྒྲ་ཐོས་པ་རྒྱུན་མི་ 20-239b ཆད་པ་སོགས་ལ་བསམས་ཀྱང་བློ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་རྟོགས་ནུས་སོ། །དུ་མ་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བ་ལ་གནོད་པ་ཡོད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་རིགས་མི་མཐུན་པའི་བློ༷་དུ་མ་ནི༷་རྐྱེན་ཚང་ན་ཅི༷ག་ཅར༷་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་ཏེ། མིག་ཤེས་གཅིག་པུ་ལའང་སྔོ་སེར་སོགས་དུ་མ་ཅིག་ཅར་དམིགས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིག་ཅར་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་འཛིན་པའི་བློ་དེ་རྒྱུད་གཅིག་གིས་བསྡུས་པ་ཡིན་པས་རིགས་མཐུན་པ་གཉིས་ལྷན་དུ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། བློ་སྣ་ཚོགས་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་ནི་དོན་ཉེ་བའི་དབང་གིས་ཏེ་མེ་ལོ
【現代漢語翻譯】 總而言之，從色（rupa，形態）到法（dharma，現象）這六者，都具有同時聚集在一起的六種根（indriya，感官能力），所有這些都會產生六種識（vijnana，意識）。雖然這六者的顯現對像沒有間斷地顯現，但按照你的觀點，如果其中任何一個被其他五個所阻斷，也會因為迅速進入而看似沒有被阻斷，並且如同其自續沒有間斷一樣地顯現，你仍然承認會產生這樣的識。即使在詞語的結尾處，能夠抓住字母的剎那意識與其他的意識沒有絲毫間斷地混合在一起，但同時顯現的情況卻不會發生，而是看似被阻斷，這真是令人驚歎。即使強大的五種事物阻斷了它，也會因為迅速進入而看似沒有被阻斷，所有的對象都同時沒有間斷地顯現。即使一個沒有間斷地迅速進入，也不會產生那樣的錯覺，這真是非常合乎邏輯的說法，真是太奇怪了！這是不滿的表達。 對此，六根和六境並非全部同時存在，雖然意根（manas-indriya，心根）是唯一的過去，但當五境和五根同時聚集時，五識（vijnana，意識）在那之外產生的那一剎那，與先前剛剛停止的意根所產生的意識也與這五者同時存在，並且只要這樣產生，就會持續不斷地出現，因此在事物同時產生這一點上，顯示了危害。 例如，在看到花園的佈局時，也能感受到花朵等的香味，也能聽到蜜蜂的歌聲，也能體驗到涼風的觸感，也能在品嚐水果的甜味時，心中的思緒也在不斷地流動。 如果特意將注意力集中在一個對像上，從而削弱了立即抓住其他對象的能力，那麼所有的對象就不會沒有間斷地顯現。 實際上，即使是那樣，也很難理解所有的對象都是同時顯現的。稍微思考一下在看到形狀的同時聽到聲音沒有間斷等情況，也能理解多種意識是同時產生的。 正因為多種意識不會同時產生會造成危害，所以如果條件具足，不同型別的多種意識就會同時產生。即使只是眼識（caksu-vijnana，視覺意識），也會同時緣取青色、黃色等多種顏色。由於同時顯現的各種意識是由一個心續所包含，所以兩種同類型的意識不會同時產生。多種意識同時產生是因為事物接近的緣故，例如燈火。
【English Translation】 In short, from form (rupa) to phenomena (dharma), these six all possess the six faculties (indriya) that gather together simultaneously, and all of these give rise to the six consciousnesses (vijnana). Although the objects of manifestation of these six appear without interruption, according to your view, if any one of them is blocked by the other five, it will also appear as if it is not blocked due to rapid entry, and it will appear as if its own continuum is not interrupted, and you still admit that such a consciousness will arise. Even at the end of a word, the momentary consciousness that can grasp the letters is mixed with other consciousnesses without any interruption, but the simultaneous appearance does not occur, but appears to be blocked, which is truly amazing. Even if the powerful five things block it, it will appear as if it is not blocked due to rapid entry, and all objects will appear simultaneously without interruption. Even if one enters rapidly without interruption, such a delusion will not arise, which is a very logical statement, and it is truly strange! This is an expression of dissatisfaction. In response to this, the six faculties and the six objects are not all simultaneous. Although the mind faculty (manas-indriya) is the only past, when the five objects and the five faculties gather simultaneously, the five consciousnesses (vijnana) that arise outside of that moment, and the consciousness arising from the mind faculty that has just ceased before, also exist simultaneously with these five, and as long as it arises in this way, it will continue to arise continuously. Therefore, in terms of the simultaneous arising of things, it shows harm. For example, while seeing the layout of a garden, one can also feel the fragrance of flowers, etc., and hear the songs of bees, and experience the touch of the cool breeze, and while tasting the sweetness of fruits, the thoughts in the mind are also constantly flowing. If one intentionally focuses attention on one object, thereby weakening the ability to immediately grasp other objects, then all objects will not appear without interruption. In reality, even so, it is difficult to understand that all objects appear simultaneously. By thinking a little about the simultaneous hearing of sounds while seeing shapes without interruption, etc., one can understand that multiple consciousnesses arise simultaneously. Precisely because the non-simultaneous arising of multiple consciousnesses causes harm, if the conditions are complete, multiple consciousnesses of different types will arise simultaneously. Even if it is just the eye consciousness (caksu-vijnana), it will simultaneously apprehend multiple colors such as blue and yellow. Since the various consciousnesses that appear simultaneously are contained by one mind-stream, two consciousnesses of the same type will not arise together. The simultaneous arising of various consciousnesses is due to the proximity of things, such as fire.
ང་གཅིག་ལ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་གཟུགས་བརྙན་དུས་གཅིག་ཏུ་ཤར་བ་བཞིན་ནོ། །མེ་ལོང་གཅིག་ལས་མེད་པ་ལ་གཟུགས་གཅིག་གི་གཟུགས་བརྙན་གཅིག་ལས་གཉིས་སུ་མི་འཆར་བ་བཞིན་རྒྱུད་གཅིག་གི་བློ་ལ་བློ་རིགས་མཐུན་པ་གཉིས་དུས་གཅིག་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་ཤེལ་ལ་ལར་མར་མེ་གཅིག་ལའང་གཟུགས་བརྙན་གཉིས་སོགས་འཆར་བ་བཞིན་དུ་རིགས་མཐུན་པ་གཉིས་ཤར་ཀྱང་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། དོན་གཉིས་སུ་མེད་པ་ལ་གཉིས་སུ་ཤར་བ་ག་ལ་སྲིད། གལ་ཏེ་ཟླ་གཉིས་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་ནས་ཤར་ན་ཡང་རིགས་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་དེའི་ངོ་བོ་ཕ་རོལ་ཚུ་རོལ་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཅིག་ཅར་ཤར་བའི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཡུལ་གྱི་གོ་ས་དང་རྣམ་པས་ཐ་དད་པར་འགྱུར་གྱི་ནང་རིགས་མཐུན་པ་མེད་དོ། །རྟོག་མེད་རྣམས་ནི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྐྱེན་ལས་དུ་མ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་ཤེས་ཀྱང་རྟོག་པ་ནི་གཟུང་དོན་གྱི་དབང་ལས་མ་ཡིན་པར་ཤེས་པ་སྔ་མའི་རྒྱུ་ལས་ཡུལ་གང་ལ་གཞན་ཀུན་བཅད་ནས་དེར་རྟོག་པ་ཙམ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་རྟོག་གཉིས་ཅིག་ཅར་འཇུག་པ་མེད་དེ་རིམ་བཞིན་འབྱུང་བ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་དུ་མ་ཅིག་ཅར་སྣང་ཡང་མཐའ་མེད་པ་མི་སྣང་སྟེ་ཕལ་ 20-240a པའི་དབང་པོ་དང་ཤེས་པས་ཉི་ཚེ་བའི་ཡུལ་ཙམ་ལས་ཐམས་ཅད་ཁྱབ་པར་གཅོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འགལ་རྐྱེན་དང་བྲལ་བའི་དབང་པོ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་ན་ཡུལ་རྒྱ་ཆེན་པོའི་སྣང་བའང་དུས་གཅིག་གཅོད་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དུས་གཅིག་ལ་གཟིགས་པའང་སྲིད་དེ། དགྲ་བཅོམ་བསེ་རུ་སྟོན་རྣམས་ཀྱིས། །སྟོང་གཉིས་གསུམ་དང་གྲངས་མེད་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་མཐོང་བ་དེ་དག་གི་སྣ༷ང་བ༷་ལ༷་ཡ༷ང་ཁྱ༷ད་པར་ཅུང་ཟད་མེ༷ད་ན༷་རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེས་པ་ལ་ལ་བར༷་དང་བཅས༷་པའོ་ཞེས་དང་། རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་བར༷་མེ༷ད་པའོ་ཞེས་འདོད་པའང་ཇི༷་ལྟར༷་ཡི༷ན་ཏེ་རང་གི་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་པར་ཟད་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་དེ་ལྟར་མི་སྣང་ངོ་། །གཞན་ཡང་དབང་ཤེས་ལ་མི་བརྟེན་པའི་ཡི༷ད་ཀྱི༷་རྟོག༷་པ༷་འབ༷འ་ཞིག༷་འབྱུང་བ་ལ༷འང་རི༷མ་ཅན་དུ་འཛི༷ན་པར༷་མི༷་འགྱུར༷་བར་ཅིག་ཅར་འཛིན་པར་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ་སྐད་ཅིག་མའི་མཐའ་ཅན་གྱི་འཇུག་པ་མྱུར་བ་དེ་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །གཉིས་པ། ཡུལ་ཉེ་བས་རྣམ་ཤེས་དུ་མ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་ན་ཡུལ་ལྔ་ཀ་ཅིག་ཅར་ཉེ་བའི་དུས་ཀུན་ཏུ་ཡང་ལྔ་ཀ་ཅིག་ཅར་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཡུལ་ལྔ་ཉེ་ཡང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ལྔ་ཆར་མི་འཛིན་པར་གང་རུང་རེ་འཛིན་པར་ཡང་མཐོང་བས་གནོད་དོ་ཞེ་ན། ཡུལ་འཛིན་པ་ནི་ཡུལ་དང་དབང་པོ་ཚོགས་པ་ཁོ་ནས་བྱེད་པ་མིན་གྱི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཡང་ཚང་དགོས་པས་ན། ས
【現代漢語翻譯】 就像一個鏡子里可以同時映現出各種各樣的影像一樣。就像一面鏡子只能映現一個物體的影像，而不會映現出兩個一樣，一個相續的心識中，不可能同時存在兩種同類的意識。如果有人認為，就像有些水晶可以使一根蠟燭顯現出兩個影像一樣，同時顯現出兩個同類的意識也沒有什麼矛盾，那麼，對於本來不是二的事物，怎麼可能顯現為二呢？如果像出現兩個月亮一樣是錯覺，那麼也不是同類的，因為那個意識的體性確定是彼岸和此岸的兩個月亮。因此，同時顯現的所有現象，都會因對象的處所和形態不同而各異，而不會有內在同類的現象。無分別的意識，可以因為各種現象的因緣而同時產生多種，但是分別念不是由所取對象的勢力產生，而是由前一個意識作為因，對某個對像排除其他一切而產生對它的分別念，因此，兩種分別念不可能同時產生，只能依次產生。雖然如此，多種現象可以同時顯現，但並非是無邊無際的顯現，因為普通的根識和意識只能侷限於少量的對象，而不能普遍地涵蓋一切。如果具備沒有違緣的特殊根識，那麼也可以同時認知廣大的對象，因此，一切智者可以同時照見一切所知。正如斷證功德圓滿的阿羅漢色軍（藏文：དགྲ་བཅོམ་བསེ་རུ་སྟོན་，梵文天城體：Arhat Seru Ston，梵文羅馬擬音：Arhat Seru Ston，漢語字面意思：阿羅漢色軍）所說：『能見二千三千及無數。』上面所說的那些顯現，如果顯現上也沒有任何差別，那麼，對於生起不同類的分別念時，有人認為『有間隔』，有人認為『沒有間隔』，這又是什麼道理呢？這只不過是自己對分別唸的妄加臆測而已，實際上事物並非如此顯現。此外，對於不依賴於根識而僅僅產生的意識分別念，也會顯現為同時認知，而不是依次認知，因為剎那的盡頭也存在快速的行爲了。第二，如果因為對像接近而使多個識同時產生，那麼，當五個對像同時接近時，是否會總是同時認知五個對象呢？如果不能這樣認為，因為即使五個對像接近，也並非總是同時認知五個，而是隻認知其中一個，這就被事實所否定了。如果認為認知對像不僅僅是對像和根識的集合，還需要具備緊隨其後的因緣，那麼， Just as a single mirror can reflect various images simultaneously. Just as a single mirror reflects only one image of one object, not two, it is impossible for two similar types of consciousness to exist simultaneously in one continuum of mind. If one thinks that just as some crystals can make one candle appear as two images, there is no contradiction in two similar consciousnesses arising simultaneously, then how can something that is not two in essence appear as two? If it is an illusion like seeing two moons, then they are not of the same type, because the nature of that consciousness is definitely two moons, one on the other shore and one on this shore. Therefore, all phenomena that arise simultaneously will differ in terms of the location and form of the object, and there will be no internal similarity. Non-conceptual consciousness can arise simultaneously in multiple forms due to the causes and conditions of various phenomena, but conceptual thought does not arise from the power of the object being grasped. Rather, it arises from the cause of the previous consciousness, excluding all others from a certain object and generating conceptual thought towards it. Therefore, two conceptual thoughts cannot occur simultaneously; they can only occur sequentially. Although many phenomena appear simultaneously, they are not infinite appearances, because ordinary sense faculties and consciousness can only focus on a limited number of objects and cannot universally encompass everything. If one possesses special sense faculties that are free from obstacles, then one can also perceive vast objects simultaneously. Therefore, an omniscient being can simultaneously see all knowable things. As the Arhat Seru Ston (Tibetan: དགྲ་བཅོམ་བསེ་རུ་སྟོན་, Sanskrit Devanagari: Arhat Seru Ston, Sanskrit Romanization: Arhat Seru Ston, Literal meaning: Arhat Seru Ston) said: 'One can see two thousand, three thousand, and countless.' If there is no difference in the appearances of those visions mentioned above, then when different types of conceptual thoughts arise, some claim that there is 'interval' and others claim that there is 'no interval.' What is the reason for this? It is merely one's own speculation about conceptual thoughts; in reality, things do not appear that way. Furthermore, even for conceptual thoughts that arise solely from the mind and do not rely on sense consciousness, they will appear to be grasped simultaneously rather than sequentially, because even the end of a moment has rapid activity. Second, if multiple consciousnesses arise simultaneously because objects are close, then when all five objects are close simultaneously, will one always perceive all five simultaneously? If one cannot accept this, because even when five objects are close, one does not always perceive all five simultaneously but only perceives one of them, then this is contradicted by reality. If one thinks that perceiving an object is not merely the collection of the object and the sense faculty but also requires the immediately preceding cause, then,
【English Translation】 Just as a single mirror can reflect various images simultaneously. Just as a single mirror reflects only one image of one object, not two, it is impossible for two similar types of consciousness to exist simultaneously in one continuum of mind. If one thinks that just as some crystals can make one candle appear as two images, there is no contradiction in two similar consciousnesses arising simultaneously, then how can something that is not two in essence appear as two? If it is an illusion like seeing two moons, then they are not of the same type, because the nature of that consciousness is definitely two moons, one on the other shore and one on this shore. Therefore, all phenomena that arise simultaneously will differ in terms of the location and form of the object, and there will be no internal similarity. Non-conceptual consciousness can arise simultaneously in multiple forms due to the causes and conditions of various phenomena, but conceptual thought does not arise from the power of the object being grasped. Rather, it arises from the cause of the previous consciousness, excluding all others from a certain object and generating conceptual thought towards it. Therefore, two conceptual thoughts cannot occur simultaneously; they can only occur sequentially. Although many phenomena appear simultaneously, they are not infinite appearances, because ordinary sense faculties and consciousness can only focus on a limited number of objects and cannot universally encompass everything. If one possesses special sense faculties that are free from obstacles, then one can also perceive vast objects simultaneously. Therefore, an omniscient being can simultaneously see all knowable things. As the Arhat Seru Ston (Tibetan: དགྲ་བཅོམ་བསེ་རུ་སྟོན་, Sanskrit Devanagari: Arhat Seru Ston, Sanskrit Romanization: Arhat Seru Ston, Literal meaning: Arhat Seru Ston) said: 'One can see two thousand, three thousand, and countless.' If there is no difference in the appearances of those visions mentioned above, then when different types of conceptual thoughts arise, some claim that there is 'interval' and others claim that there is 'no interval.' What is the reason for this? It is merely one's own speculation about conceptual thoughts; in reality, things do not appear that way. Furthermore, even for conceptual thoughts that arise solely from the mind and do not rely on sense consciousness, they will appear to be grasped simultaneously rather than sequentially, because even the end of a moment has rapid activity. Second, if multiple consciousnesses arise simultaneously because objects are close, then when all five objects are close simultaneously, will one always perceive all five simultaneously? If one cannot accept this, because even when five objects are close, one does not always perceive all five simultaneously but only perceives one of them, then this is contradicted by reality. If one thinks that perceiving an object is not merely the collection of the object and the sense faculty but also requires the immediately preceding cause, then, Just as a single mirror can reflect various images simultaneously. Just as a single mirror reflects only one image of one object, not two, it is impossible for two similar types of consciousness to exist simultaneously in one continuum of mind. If one thinks that just as some crystals can make one candle appear as two images, there is no contradiction in two similar consciousnesses arising simultaneously, then how can something that is not two in essence appear as two? If it is an illusion like seeing two moons, then they are not of the same type, because the nature of that consciousness is definitely two moons, one on the other shore and one on this shore. Therefore, all phenomena that arise simultaneously will differ in terms of the location and form of the object, and there will be no internal similarity. Non-conceptual consciousness can arise simultaneously in multiple forms due to the causes and conditions of various phenomena, but conceptual thought does not arise from the power of the object being grasped. Rather, it arises from the cause of the previous consciousness, excluding all others from a certain object and generating conceptual thought towards it. Therefore, two conceptual thoughts cannot occur simultaneously; they can only occur sequentially. Although many phenomena appear simultaneously, they are not infinite appearances, because ordinary sense faculties and consciousness can only focus on a limited number of objects and cannot universally encompass everything. If one possesses special sense faculties that are free from obstacles, then one can also perceive vast objects simultaneously. Therefore, an omniscient being can simultaneously see all knowable things. As the Arhat Seru Ston (Tibetan: དགྲ་བཅོམ་བསེ་རུ་སྟོན་, Sanskrit Devanagari: Arhat Seru Ston, Sanskrit Romanization: Arhat Seru Ston, Literal meaning: Arhat Seru Ston) said: 'One can see two thousand, three thousand, and countless.' If there is no difference in the appearances of those visions mentioned above, then when different types of conceptual thoughts arise, some claim that there is 'interval' and others claim that there is 'no interval.' What is the reason for this? It is merely one's own speculation about conceptual thoughts; in reality, things do not appear that way. Furthermore, even for conceptual thoughts that arise solely from the mind and do not rely on sense consciousness, they will appear to be grasped simultaneously rather than sequentially, because even the end of a moment has rapid activity. Second, if multiple consciousnesses arise simultaneously because objects are close, then when all five objects are close simultaneously, will one always perceive all five simultaneously? If one cannot accept this, because even when five objects are close, one does not always perceive all five simultaneously but only perceives one of them, then this is contradicted by reality. If one thinks that perceiving an object is not merely the collection of the object and the sense faculty but also requires the immediately preceding cause, then,
ྐབས་ལ༷་ལ༷ར་གཟུགས་མཛེས་པ་ལྟ་བུ་དེ་ལ་ཀུན༷་ཏུ༷་ཆག༷ས་པའི་སེམ༷ས་སུ་གྱུར་པ་ཅ༷ན་དེ་ནི་སྒྲ་ལྟ་བུའི་དོ༷ན་ཉེ༷་བ༷་ལ༷འ༷ང་འཛི༷ན་པ་མེ༷ད་པ་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཟུགས་དེ་ལ་ལྷག་པར་ཆ༷གས་ 20-240b པ༷ས་སྒྲ་སོགས་གཞ༷ན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་བསྐྱེ༷ད་པའི་ཡིད་བྱེད་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་ནུས༷་པ་ཉམ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་མི་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །སྐྱོན་འདི་ཤེས་པ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བའི་ལུགས་ཁོ་ན་ལ་བརྗོད་པ་ནི་དོན་མེད་དེ། ཁྱོད་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་འདོད་པས་ཀྱང་ཡུལ་ཉེ་བ་ན་ལྔ་པོ་རིམ་ཅན་དུ་མི་འཛིན་པར་གཅིག་ཁོ་ན་ཅི་སྟེ་འཛིན་ཞེས་བསམ་པར་འོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྒོལ་བ་གཉི༷ས་ཀ༷་ལ༷་ཡ༷ང་རྩོད༷་པ་འདི༷་ཡོ༷ད་པ་ཡིན་ཀྱང་ཁོ་བོས་ནི་སྐྱོན་དེ་ལྟར་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དཔེ་དགག་པ། མག༷ལ་མེ༷་དང་ཕྱག་ཤིང་བསྐོར་བ་ལ༷་སོ༷གས་མྱུར༷་དུ་འཇུག་པའི༷་རྗེས༷་སུ༷་འགྲོ༷་བ་སྟེ་མྱུར་དུ་འཇུག་པ་དེ་ཡི་དབང་དུ་སོང་བ༷ས་ན་འཁྲུལ་རྒྱུ་དེས་གནོ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་མིག༷་དབང་གིས་བདག་རྐྱེན་བྱས་པ་ལ༷ས་ཅིག་ཅར་རྒྱུན་ཁོར་ཡུག་ཏུ་མ་ཆད་པའི་འཁོར༷་ལོ༷ར་འཁྲུལ༷་བ་འབྱུང་སྟེ། དཔེར་ན་གྲུར་ཞུགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནོད་པ་ཅན་གྱི་མིག་དབང་ལས་རི་བོ་འགྲོ་བར་སྣང་བ་ལྟར་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ཟླ་གཉིས་ལྟར་གསལ་སྣང་ཅན་དུ་སྐྱེ་ཡི༷། འཁོར་ལོར་སྣང་བ་དེ༷་མངོན་སུམ་མཐོང༷་བ་ཡིན་གྱི་སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་དུ་མཐོང་བ་ཤེས་པས་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བ་ལ༷ས་འཁོར་ལོར་སྣང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རིམ་ཅན་དུ་མཐོང་བ་ནི་གཅིག་དུས་ན་གཅིག་མེད་པས་དུས་ཅིག་ཅར་གསལ་སྣང་ཡོད་མི་སྲིད་ལ། སྔར་མྱོང་བ་དྲན་ནས་དེ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། ། 破能詮別 གཉིས་པ། འགྲེལ་བྱེད་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ལ། །དབང་སྐྱེས་རྟོག་བྲལ་རྟགས་ཡིན་དགག །ཚུལ་དེས་གཞན་ཡང་ཁེགས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་སྲིད་པའི་བདག་པོ་ལ་སོགས་པ་ལ༷་ལ༷་ན་རེ། དབ༷ང་པོ་ལས་སྐྱེས༷་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པ་ཞེས་པས་མྱོང་བའི་རྣམ་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར༷་དང་། ཡིད་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ 20-241a པའི་ཕྱིར་ན་རྒན་པོའི་དབང་བློ་ནི་དཔེར་ན་བྱིས༷་པའི༷་བློ༷་བཞིན༷་དུ་རྟོག༷་མེ༷ད་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་དང༷་། དེ་ཡང་དཔེ་བསྒྲུབ་བྱས་སྟོང་པར་མི་འགྱུར་བའི་སླད་དུ་བྱིས༷་པ༷འི་བློ་རྟོག༷་པ་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཀྱི༷་རྒྱུ་མཚན་ནི། བརྡ༷་ཉ༷མས་པ་སྟེ་བརྡ་བྱེད་མི་ཤེས་པ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པར་སྨྲ་བ༷་དེ༷་དག༷་གི༷་ལུགས་ལྟར་ན་ནི༷་བརྡ་ཉམས་པ་ཙམ་གྱིས་རྟོག༷་པ་མེ༷ད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར༷་བྱིས༷་པའི༷་བློ་ཐམས་ཅད་ནི་རྟོག་མེད་མངོ༷ན་སུམ༷་འབའ་ཞིག་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་རོ། །དེ་འདོད་ཅེ་ན། བརྡ༷་ཡི༷་རྒྱུ༷་རྟོག་པ་སྔོན་སོང་ད༷ང་བྲལ༷་བའི༷་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 就像在適當的地方對美好的事物產生貪戀一樣，如果一個人心中充滿了這種貪戀，那麼對於聲音等事物，他會特別執著於美好的事物，而不會關注聲音等其他事物。這是因為，產生執著于其他事物的意識的意念，會立即喪失其作為近取因的力量，因此無法執著于其他事物。說這個過失只適用於多個意識同時產生的情況是沒有意義的，因為即使你認為意識是依次產生的，也應該思考，當事物很近時，為什麼五種意識不能依次執著於它們，而只能執著于其中一種。 因此，這種爭論對雙方都有影響，但我會避免這種過失。第二，駁斥比喻。例如，旋轉火把和木棒等物體時，由於快速運動的影響，眼睛會產生錯覺，看到一個連續不斷的圓環。這就像乘坐船隻時，由於船隻運動的影響，眼睛會產生錯覺，看到山在移動一樣。這種錯覺會產生像看到兩個月亮一樣清晰的景象。看到圓環是直接的顯現，而不是通過依次看到各個部分並將其組合起來而形成的。因為依次看到各個部分意味著在同一時刻只能看到一個部分，不可能同時看到所有部分。而記住以前的經驗並認為『這就是它』，只是一種附加的認知。 破斥能詮釋的差別 第二，駁斥其他人的解釋。駁斥『由感官產生，無分別』作為理由。通過這種方式，也能駁斥其他觀點。首先，對《集論》（Abhidharmasamuccaya）的解釋者，如有情自在（Sattvādhipati）等人說：『因為是感官產生的，並且通過經驗的方式運作，並且不是由意產生的，所以老年人的感官意識就像兒童的意識一樣，是沒有分別的。』他們這樣認為，並且爲了不使比喻成為空洞的，他們說兒童的意識沒有分別的原因是缺乏符號（bṛda，約定俗成）。按照正量部（dga'.gi）的觀點，僅僅因為缺乏符號就認為沒有分別，因此所有兒童的意識都變成了無分別的純粹現量。如果他們承認這一點，那麼因為符號的原因與先前的分別無關。
【English Translation】 Just as attachment arises to beautiful things in the appropriate place, if a person's mind is filled with such attachment, then with regard to sounds and other things, he will be particularly attached to the beautiful things and will not pay attention to sounds and other things. This is because the mental activity that generates awareness of attachment to other things immediately loses its power as a proximate cause, and therefore cannot be attached to other things. It is meaningless to say that this fault only applies to situations where multiple consciousnesses arise simultaneously, because even if you believe that consciousnesses arise sequentially, you should consider why, when things are close, the five consciousnesses cannot sequentially grasp them, but can only grasp one of them. Therefore, this argument affects both sides, but I will avoid this fault. Second, refuting the analogy. For example, when rotating a torch and a stick, due to the effect of rapid movement, the eye will have the illusion of seeing a continuous ring. This is like when riding a boat, due to the effect of the boat's movement, the eye will have the illusion of seeing a mountain moving. This illusion will produce a clear vision like seeing two moons. Seeing the ring is a direct manifestation, not formed by sequentially seeing the various parts and combining them. Because seeing the various parts sequentially means that only one part can be seen at the same moment, and it is impossible to see all parts simultaneously. And remembering past experiences and thinking 'this is it' is just an additional cognition. Refuting the Distinction of the Expressive Second, refuting the explanations of others. Refuting 'arising from the senses, non-conceptual' as a reason. In this way, other views can also be refuted. First, the commentators on the Abhidharmasamuccaya, such as Sattvādhipati and others, say: 'Because it arises from the senses, and operates through the mode of experience, and is not produced by mind, therefore the sensory consciousness of the elderly is like the consciousness of children, without conceptualization.' They think this, and in order not to make the analogy empty, they say that the reason why children's consciousness is without conceptualization is the lack of symbols (bṛda, convention). According to the Vaibhāṣika (dga'.gi) view, merely because of the lack of symbols, they consider it to be without conceptualization, therefore all children's consciousness becomes purely manifest and non-conceptual. If they admit this, then because the cause of symbols is unrelated to prior conceptualization.
ར༷་བྱིས་པ་དེ༷་ནི༷་ཕྱིས༷་རྒན་པོར་གྱུར་ཀྱང༷་བརྡ་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་ཡོད་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། བརྡ་ཡི་རྒྱུ་ནི་འདྲེས་རུང་གི་རྟོག་པ་དེ་ཡིན་ལ་དེ་དག་གི་རྒྱུད་ལ་མེད་ན་ཕྱིས་ཀྱང་བརྡ་མི་ཤེས་ཏེ་དྲན་དང་མངོན་འདོད་གང་ཡང་མེད་པར་ད་ལྟའི་ཡུལ་ལ་ལྟ་བ་ཙམ་གྱིས་མངོན་སུམ་འབའ་ཞིག་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ད་ལྟ་མངོན་སུམ་མ་མཐོང་བའི་ཟས་དང་གཉེན༷་སོགས་མངོན་པར་འདོད་པའི་བློ་བྱིས་པ་ལའང་ཡོད་པས་ན་དེ་རྟོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཕ་རོལ་པོ་ན་རེ། གལ༷་ཏེ༷་བརྡ༷་ལ༷་མ༷་བྱང༷་བའི༷་ཡི༷ད་ཡུལ་ལ་དཔྱོད་ནུས་པ་ཡོ༷ད་པ་དེས༷་ན༷་བྱིས་པ་ལ་ཡང་བརྡ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་དེ༷་ཕྱིས་སུ་འབྱུང་བར་འདོ༷ད་དེ་དེ་འདྲའི་ཡིད་དེ་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། བྱིས་པའི་དུས་ན་བརྡ༷་ལ་མ་བྱང་བའི་ཡིད་དེ་རྒན་པོའི་དུས་ན་བརྡ་ཅན་གྱི་རྟོག་པར་སོང་བ་དེ༷་བཞི༷ན་དབ༷ང་སྐྱེས༷་ཀྱི་བློ་ལ༷་ཡང༷་རྒན་པོའི་དུས་སུ་རྟོག་བཅས་སུ་འགྱུར༷་རོ། །ཡང་ན་བྱིས་པའི་དུས་ན༷་སྒྲ་དང་འདྲེས་རུང་གི་རྟོག་པ་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་བྱིས་པའི་དབང་ཤེས་ལ་ཡང་བརྡ་མི་ཤེས་ཀྱང་རྟོག་པ་ཡོད་པ་ལ་འགོག་བྱེད་མ་བསྟན་པས་ཅི་ཡང་མི་འགྲུབ་ཅེས་སོ། །དེས་ན་དབང་སྐྱེས་ཡིན་པའི་རྟགས་འདི་དང་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོག་མེད་ལ་རྗེས་འགྲོ་ཁྱད་པར་བ་བསྟན་པ་མེད་ལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྟོག་བཅས་ལ་ 20-241b རྟགས་ལྡོག་པའི་གནོད་པ་ཅན་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་ན་འདི༷་འདྲ༷་བ་ཡི་རྟགས་འདི༷་ཡང༷་ལྷག༷་ལྡ༷ན་མ་ངེས་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གལ་ཏེ་དབང་སྐྱེས་རྟོག་བྲལ་ཡིན་ཏེ་དོན་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའམ་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པས་སྟོང་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་དེ་ལྟར་བྱིས༷་པའི་དབང་ཤེས་ལ༷་རྟོག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཉི༷ད་རྒན་པོའི་དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་འདིར༷་ཡང༷་བརྗོ༷ད་པར་བྱ༷་སྟེ༷། རྒན་བྱིས་ཀྱི་དབ༷ང་པོ༷འི་བློ༷་ནི་རྟོག་བྲལ་དུ་འགྲུབ་དཀའ་སླ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་མེད་པར་མཚུངས༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་བྱིས་པས་བརྡ་མི་ཤེས་པ་ཙམ་ཞིག་གིས་རྟོག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པ་ཙམ་ནི་ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ། དབང་སྐྱེས་ཙམ་གྱིས་རྟོག་བྲལ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་འདིས༷་ནི༷་མྱོང༷་བས་འཇུག་པ་དང་ཡིད་བྱུང་མིན་པ་སོག༷ས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བར་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཞན་ཀུན་འདྲ་ལ། དེ་བཞིན་དབང་སྐྱེས་ལ་ཡང་འགྱུར། །ཞེས་པ། དེ་བཞིན་མྱོང་བ་ལ་ཡང་འགྱུར། །ཞེས་བསྒྱུར་བས་འགྲུབ་ཅིང་། གཞན་ཡིད་བྱུང་མིན་པའང་ལྷག་ལྡན་ཏེ་འགྲུབ་མི་ནུས་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་ཅི་རིགས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 否定破有分別 གཉིས་པ་རྣམ་བཅད་དུ་རྟོག་བཅས་དགག་པ་ལ། དོན་སྦྱོར་རྟོག་པར་འདོད་པ་དགག །སྒྲ་སྦྱོར་རྟོག་པར་འདོད་པ་དགག ། 否定破有分別 དང་
【現代漢語翻譯】 即使那個孩子長大后，也不會有理解符號的認知。因為符號的根本是混合的認知，如果他們心中沒有這種認知，那麼長大后也不會理解符號，既沒有記憶也沒有期望，僅僅是看著現在的對象，變成純粹的顯現。因此，即使是孩子，也有想要顯現現在沒有看到的食物和親戚等的想法，所以那是認知。對方說：如果不能理解符號，但能夠思考意識的對象，那麼也應該期望孩子將來產生理解符號的認知，因為那樣的意識是根本。如果這樣說，那麼孩子時期不理解符號的意識，就像長大后變成理解符號的認知一樣，感官產生的意識也會在長大后變成有認知的。或者，就像孩子時期有與聲音混合的認知一樣，即使孩子的感官意識不理解符號，也有認知，因為沒有顯示出任何阻礙。因此，這個感官產生的標誌，以及沒有顯示出與要證明的無認知之間的特殊一致性，並且在相反的有認知的一方，具有標誌反轉的危害，因此無法證明，所以像這樣的標誌也是不確定的。如果說感官產生的是無認知，因為它是以事物自相為對象，或者因為它是空虛的，因為它持有前後一致的事物，那麼，在證明孩子的感官意識是無認知的時候所使用的論證，也應該在這個證明成年人的感官意識是無認知的時候使用。因為成年人和孩子的感官意識在難以或容易證明無認知方面沒有區別，是相同的。因此，僅僅因為孩子不理解符號就證明其無認知是毫無用處的。 第二，通過證明僅僅通過感官產生無法證明無認知的推理，也說明了通過經驗進入和非意識產生等也是一樣的。就像'其他都一樣，感官產生也會改變'一樣。通過翻譯成'經驗也會改變'來完成。其他非意識產生也是不確定的，就像剛剛說過的無法完成一樣，應該適當地理解。否定破有分別。第二，在完全否定有認知方面，否定認為事物結合是認知，否定認為聲音結合是認知。否定破有分別。第一
【English Translation】 Even if that child grows up, they will not have the cognition to understand symbols. Because the root of symbols is mixed cognition, and if they do not have this cognition in their mind, then they will not understand symbols even when they grow up, having neither memory nor expectation, but merely looking at the present object, becoming purely manifest. Therefore, even children have the desire to manifest food and relatives, etc., that they do not see now, so that is cognition. The other party says: If one cannot understand symbols, but can contemplate the object of consciousness, then one should also expect that children will develop the cognition of understanding symbols in the future, because such consciousness is the root. If you say so, then the consciousness that does not understand symbols in childhood, just as it becomes the cognition of understanding symbols in adulthood, the consciousness produced by the senses will also become cognitive in adulthood. Or, just as there is cognition mixed with sound in childhood, even if the child's sensory consciousness does not understand symbols, it has cognition, because no obstacle has been shown. Therefore, this sign of sensory origin, and the failure to show a special consistency with the un-cognition to be proved, and on the contrary cognitive side, has the harm of sign reversal, so it cannot be proved, so a sign like this is also uncertain. If you say that sensory origin is non-cognitive because it takes things as its own object, or because it is empty because it holds things consistent from beginning to end, then the argument used to prove that a child's sensory consciousness is non-cognitive should also be used in this case to prove that an adult's sensory consciousness is non-cognitive. Because there is no difference between the sensory consciousness of adults and children in terms of difficulty or ease in proving non-cognition, they are the same. Therefore, it is useless to prove non-cognition simply because a child does not understand symbols. Second, by demonstrating that one cannot prove non-cognition merely through sensory origin, it also explains that entering through experience and non-consciousness generation, etc., are the same. Just like 'everything else is the same, sensory origin will also change'. It is completed by translating it as 'experience will also change'. Other non-consciousness generation is also uncertain, just like what was just said cannot be completed, it should be understood appropriately. Negation breaks down having distinctions. Second, in completely negating having distinctions, negating the idea that object combination is cognition, negating the idea that sound combination is cognition. Negation breaks down having distinctions. First
པོ་ལ། དགག་དང་བཞག་དང་དོན་བསྡུ་གསུམ། ། 破他宗 དང་པོ་ལ། རྟགས་འགོད་པ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ། ། 立因 དང་པོ་ལ། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་དང་རྟགས་འགོད་པའོ། །དང་པོ། སྤྱིར་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་ཞེས་པ་ནི་དོན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་དོན་འཛིན་པ་སྟེ། དེ་ལ་ཆོས་ཐ་དད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དབྱུག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་སྐྱེས་བུ་དབྱུག་པ་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཐ་དད་མེད་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་བ་ལང་གི་རིགས་དང་ 20-242a དཀར་པོ་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་འགྲོ་བ་སོགས་བྱ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གོང་བུ་འཛིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་པ་དག་གིས་གསལ་བ་མཐོང་བ་ན་དེའི་རིགས་ལ་སོགས་པའང་དབང་ཤེས་ཀྱིས་འཛིན་པར་འདོད་ཀྱང་། རིགས་དང་རིགས་ལྡན་སྦྱར་ནས་འཛིན་པ་འདི་རྟོག་པ་ཡིན་གྱི་དེ་དབང་ཤེས་ལ་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ། དོན་གང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པ་ལ་ཆོས་བཞི་འཛིན་དགོས་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཁྱ༷ད་པར༷་བྱེད་ཆོས་དཀར་པོ་ལྟ་བུ་དང༷་ནི༷་དེ་གང་ལ་ལྡན་པ་ཁྱ༷ད་པར༷་གྱི་གཞི༷་བ་ལང་ལྟ་བུ་དང་ནི། དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ༷་བ་དང༷་དེ་ལ་དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་འཇི༷ག་རྟེན༷་གྱི་གཞུང༷་ལུག༷ས་ཏེ་བ་ལང་ཞེས་པ་དང་དཀར་པོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དག་ཀྱང་ནི༷་བཟུང༷་ན༷ས་དེ༷་དག༷་གཅིག་ཏུ་བློས་སྡོམ༷་པར་བྱས༷་ཏེ༷། ཁ་དོག་དཀར་པོ་ཅན་གྱི་བ་ལང་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་དེ༷་ལྟ༷ར་རྟོག༷ས་ཀྱི༷་དེའི་གང་ཡང་རུང་བ་རེ་མ་བཟུང་བར་གཞ༷ན་དུ༷་དེ་ལྟར༷་རྟོགས་པ་ནམ་ཡང༷་མི༷ན་ཏེ། དཔེ༷ར་ན་སྐྱེས་བུ་དབྱུག་པ་ཅ༷ན་ཞེས་པ་བཞིན༷་ནོ། །གཉིས་པ། དོན་སྦྱོར་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་ཕན་ཚུན་སྦྱར་ནས་རྟོགས་དགོས་པའི་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབས་ནས་དེ་མཐོང་བ་ལ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། རི༷གས་དང་བྱ་བ་ཡོན་ཏན་སོ༷གས་ཀྱི་བྱེ་བྲག༷་ན་རིགས་ལྡན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་ལས་ཐ་དད་པར་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་དུ་རྟོག༷ས་པ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱི༷ར་རིགས་སོགས་དེ༷་དང་ལྡན༷་པའོ་ཞེས་སུ་དོན་དང་དོན་གཞན་སྦྱོར༷་བ་ནི་མཐོང་བ་ལ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ༷་དེ༷ས་ན༷་དབང་ཤེས་འདི༷་ལ༷་རིགས་སོགས་དོན་སྦྱོར་གྱི་རྟོག༷་པ༷་ཕྲ་མོའ༷ང་མེ༷ད་དོ། །སྐྱེས་བུ་དང་དབྱུག་པ་བ་ལང་གི་རྭ་དང་རྣ་བ་སོག༷ས་མཐོང་ཡང་རྣམ་པར་མ་ཆད་པར་གནས་པའི་དོན་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་དེ་ཙམ་མཐོང་གི་དེ་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཡུལ་ 20-242b སྣང་བ་ཙམ་མོ། །དེ་ཡང་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཡུལ་རིལ་པོ་གཅིག་ནི་སྣང་བ་མེད་ལ་ཆ་བཅས་སུ་སྣང་བ་ཙམ་ནི་དོན་དེ་ཉིད་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་ཕན་ཚུན་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྦྱར་ནས་མ་བཟུང་གི་བར་དུ་དེ་དང་དེའི་རྟོག་པ་གང་ཡང་མི་སྐྱེའོ། ། 立宗法 གཉིས་པ་དེ་ལྟར་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་པ་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ལ། རིགས་གཞན
【現代漢語翻譯】 駁斥他宗 第一，駁斥、確立和意義總結這三點。 立因 第一，確立理由和成立法。 第一，成立周遍和確立理由。首先，所謂的『意義結合分別念』，是指通過意義來區分並執持意義。例如，通過不同的法來區分，就像用棍子來區分，從而執持持棍者；或者通過無差別來區分，就像執持牛的種類，以及通過白色等功德和行走等行為來區分，從而執持事物。 此外，外道認為，當看到清晰的事物時，其種類等也由根識執持。然而，爲了說明將種類和具有種類的事物結合起來執持是分別念，而根識不具備這種能力，因此，對於通過何種意義來區分並執持，必須執持四法，這是周遍的。也就是說，區分的法，如白色；以及它所依附的基礎，如牛；以及這兩者的關係；以及世間的規則，即稱之為『牛』和『白色』等，這些認知和言說的術語，也必須把握，並將它們統一起來。因此，只有像『具有白色特徵的牛』這樣的區分，才能被理解。如果不把握其中任何一個，就無法以那種方式理解。例如，就像『持棍者』一樣。 第二，在通過意義結合分別念，必須以那種方式相互結合才能理解的周遍成立之後，爲了證明它在見中不存在，在種類、行為、功德等差別中，由於沒有通過看到與具有種類的物體不同來理解為不同，因此，種類等與它相關聯。因此，將意義和其它意義結合起來，見中不存在，因此，這種根識中，連微小的意義結合分別念也不存在。即使看到人和棍子、牛的角和耳朵等，也只是看到事物保持原樣，而不是意義結合分別念，僅僅是顯現境。 此外，對於沒有任何差異顯現的整體事物，沒有顯現；而對於顯現為有部分的事物，僅僅是顯現事物本身而已。在沒有將相互之間的區分基礎和區分法結合起來之前，任何關於它的分別念都不會產生。 立宗法 第二，像這樣確立根本的理由之後，成立法。
【English Translation】 Refuting Other Tenets First, there are three points: refutation, establishment, and summarizing the meaning. Establishing the Reason First, establishing the reason and proving the property of the subject. First, establishing pervasion and establishing the sign. Generally, 'meaning-combining conceptualization' refers to distinguishing by meaning and grasping the meaning. For example, distinguishing by different dharmas, like distinguishing with a stick and grasping a person with a stick; or distinguishing by non-difference, like grasping the genus of a cow, and grasping an object distinguished by qualities such as white and actions such as walking. Furthermore, outsiders believe that when a clear object is seen, its genus and so on are also grasped by sense consciousness. However, to show that grasping by combining the genus and the object possessing the genus is conceptualization, which is not present in sense consciousness, it is necessary to grasp four dharmas for distinguishing and grasping by any meaning, which is pervasive. That is, the distinguishing dharma, such as white; and the basis on which it exists, such as a cow; and the relationship between the two; and the worldly convention of calling it 'cow' and 'white,' etc., these terms of knowledge and expression must also be grasped and combined into one. Therefore, only a distinction like 'a cow with white color' can be understood. If any of these are not grasped, it is never understood in that way. For example, like 'a person with a stick.' Second, after establishing the pervasion that it is necessary to combine each other in that way by meaning-combining conceptualization, to prove that it is not present in seeing, in the distinctions of genus, action, quality, etc., because there is no understanding of difference by seeing the object possessing the genus as different, therefore, the genus and so on are associated with it. Therefore, combining meaning and other meaning is not present in seeing, so even a subtle meaning-combining conceptualization of genus and so on is not present in this sense consciousness. Even if one sees a person and a stick, a cow's horns and ears, etc., one only sees the object remaining as it is, not meaning-combining conceptualization, but merely the appearance of the object. Furthermore, a whole object in which there is no appearance of difference does not appear, and the mere appearance of an object with parts is merely the appearance of the object itself. Until the distinguishing basis and distinguishing dharma are combined with each other, no conceptualization of it arises. Establishing the Thesis Second, after establishing the root reason in this way, establishing the property of the subject.
་ཁས་བླངས་དག་གིས་གནོད། །དེ་དག་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ། །དེ་ལ་གྲགས་པས་སྒྲུབ་མི་ནུས། །དེ་བཞིན་རྗེས་དཔག་མེད་པའོ། ། 別類違所許 དང་པོ། རིགས་ནི་རིགས་ལྡན་ལས་ཐ་དད་དུ་རྟོགས་པ་མེད་པ་འདི་མ་གྲུབ་སྟེ་ཐུན་མོང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ཚད་མས་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེ་དོན་དུ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གང་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཚུལ་དང་པོ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་དགག་པ་ནི། གསལ་བ་དུ་མ་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་གྱི་སྤྱི༷་ཡི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ༷་པར་ཤེས༷་པ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ལ་ཡ༷ང་གསལ་བ་དེའི་མིང་གི་སྒྲ༷་དང༷་གས༷ལ་བ་དེའི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཇི་ལྟ་བར༷་སྣང༷་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པའི་སྤྱི་དེ་མ་ཡིན་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁ༷་དོག༷་དང་དབྱིབ༷ས་དང་ཡི༷་གེའི་རྣམ༷་པ༷་ཡིས༷་སྟོང༷་པ༷་ལ་བ་ལང་གི་སྤྱིའམ་བ༷་ལ༷ང་ཉི༷ད་དུ་བརྗོ༷ད་དེ་སྤྱི་ནི་རྟག་གཅིག་ཆ་མེད་དུ་ཁས་བླངས་པས་སོ། །དེས་ན་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་སྤྱིར་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེ་བོར་ནས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཞེས་པའི་དངོས་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ལ་དེ་ནི་སྤྱི་མ་ཡིན་ནོ། ། 彼等未現量立 གཉིས་པ་ལ། གང་སྦྱོར་རིགས་ཐ་དད་མ་གྲུབ། །གང་གིས་སྦྱོར་བ་འཕྲོད་འདུ་ཡང་། །དང་པོ། རྟོག་ཡུལ་ན་སྣང་བ་དེ༷་ཉི༷ད་གསལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་མཚུངས་པ༷་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པའི་སྤྱི་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡི༷ན་དུ་ཆུག་ཀྱང༷་དེ་ཉིད་རྟོག་ངོར་སྣང་བ་ཙམ་ལས་མི༷ག་ལ་སོགས་པ་དག་གི༷་ཡུ༷ལ་ལ༷་མ༷ཐོ༷ང་བ་མེ༷ད་དེ༷། མིག་གིས་ 20-243a གསལ་བ་མཐོང་བ་ལས་ཐ་དད་པའི་སྤྱི་དེ་འདྲ་མཐོང་ན་དེ་གཉིས་ཀ་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་སྣང་དགོས་ནའང་དབང་པོའི་ཡུལ་ལ་སྣང༷་བ༷་གཉི༷ས་ནི༷་མེ༷ད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཡུལ་གཉིས་མི་སྣང་བ་དེས་ན་ཡུལ་ཅན་དབང་ཤེས་ལ་རིགས་དང་རིགས་ལྡན་འཛིན་པའི་བློ༷་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་ཇི་ལྟར་བརྟགས་ནའང༷་རྙེ༷ད་པར་དཀའ༷་སྟེ་ཀ་བ་ལ་སྣམ་བུའི་བློ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། དབང་ཡུལ་ལ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་སྟེ་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་གཅིག་ཏུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་ཡང་དབང་པོས་འདི་ལ་འདིའོ་ཞེས་འབྲེལ་བ་མཐོང་ན་འཕྲོད་འདུ་ཉིད་དབང་པོས་འཛིན་དགོས་ན་ཡང་། དབ༷ང་པོས༷་འཕྲོད༷་པ་འདུ༷་བ་འཛི༷ན་པ་མེ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མིན་པར་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་ཡིན་ཞེས་ཁས་བླངས་ལ། དེ་དབང་པོས་མངོན་སུམ་འཛིན་ན་མིང་དང་མི་རྟག་པ་སོགས་དངོས་པོ་དེའི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པའང་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཤེས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རིགས་པས་ཀྱང་གནོད་དོ། །རིགས་དང་རིགས་ལྡན་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་ཞིང་འཕྲོད་འདུའང་དབང་པོས་མ་བཟུང་བ་དེའི་ཕྱིར༷་ན་རིགས་དང་རིགས་ལྡན་གྱི་འབྲེལ༷་བ༷་ནི་དབང་པོས་མངོན་སུམ་མཐོང༷་བ་མེ༷ད་པ༷ར་གན༷ས་པ
【現代漢語翻譯】 別類違所許（由於類別不同而違反了假設） 彼等未現量立（它們無法通過現量來確立） 第一，如果有人說，『種類與具有該種類的東西並非不同，因為它們被共同的后隨性所確立』，這是不成立的。那麼，對這一說法的第一個反駁是，沒有任何量可以證明它在本質上存在，這是通過承諾來否定的：無論有多少顯現的事物，只要是具有共同性的，那麼，顯現的事物的名稱、顏色和形狀都會以某種方式顯現。但這不是你所認為的共相，因為你認為共相是空無顏色、形狀和字母的，並且你將牛的共相或牛本身稱為常、一、無分。因此，放棄將顯現的事物強加於共相的觀點吧，因為根本不存在所謂的『后隨性』，那不是共相。 第二，如果有人說：『任何結合的種類差異都不成立，任何結合的相遇也是如此。』 第一，如果有人說，『在概念中顯現的事物，對於所有顯現的事物來說都是相同的，那就是共相』，即使那樣，它也僅僅是在概念中顯現，而眼睛等感官並沒有看到它。如果眼睛看到了與顯現的事物不同的共相，那麼兩者都必須顯現在感官的領域中，但事實上，感官的領域中不存在兩種顯現的事物，這是顯而易見的。由於沒有兩種事物顯現，因此很難確定在感官意識中，心識是如何區分種類和具有該種類的東西的，就像區分柱子上的布一樣。 第二，如果有人認為，這兩種事物在感官領域中沒有顯現為不同，因為它們通過相遇和結合而合為一體。即使這兩種事物沒有顯現為不同，但如果感官看到它們之間的聯繫，例如『這是這個』，那麼感官也必須抓住相遇和結合本身。然而，感官並沒有抓住相遇和結合，因為你也承認相遇和結合不是現量的對象，而是推論的對象。如果感官通過現量抓住它，那麼人們僅僅通過看到名稱和無常等事物的屬性，就會知道所有這些屬性，因此這也會受到理性的損害。由於種類和具有該種類的東西沒有顯現為不同，並且感官沒有抓住相遇和結合，因此種類和具有該種類的東西之間的關係不是感官所能直接看到的。
【English Translation】 Separate categories violate the commitment (assumptions are violated due to different categories) These are not established by direct perception (they cannot be established through direct perception) First, if someone says, 'The kind is not different from what possesses the kind, because they are established by a common consequence,' this is not established. Then, the first refutation to this statement is that there is no valid cognition that proves it exists in essence, which is negated by commitment: Whatever manifest things there are, as long as they have commonality, then the name, color, and shape of the manifest things will appear in some way. But this is not the universal you think it is, because you think the universal is empty of color, shape, and letters, and you call the universal of a cow or the cow itself constant, one, and indivisible. Therefore, abandon the view of imposing manifest things on the universal, because there is no such thing as 'consequence,' that is not a universal. Second, if someone says: 'Any combination of different kinds is not established, and any encounter of combination is also not established.' First, if someone says, 'What appears in the concept, which is the same for all manifest things, that is the universal,' even so, it only appears in the concept, and the senses such as the eyes do not see it. If the eyes see a universal different from the manifest things, then both must appear in the realm of the senses, but in fact, there are no two manifest things in the realm of the senses, which is obvious. Since two things do not appear, it is difficult to determine how the mind distinguishes between the kind and what possesses the kind in sensory consciousness, just like distinguishing the cloth on the pillar. Second, if someone thinks that these two things do not appear as different in the sensory realm because they are united by encounter and combination. Even if these two things do not appear as different, if the senses see the connection between them, such as 'this is this,' then the senses must also grasp the encounter and combination itself. However, the senses do not grasp the encounter and combination, because you also admit that the encounter and combination are not the object of direct perception, but the object of inference. If the senses grasp it through direct perception, then people will know all these attributes merely by seeing the name and impermanence and other attributes of things, so this will also be harmed by reason. Since the kind and what possesses the kind do not appear as different, and the senses do not grasp the encounter and combination, therefore the relationship between the kind and what possesses the kind is not directly seen by the senses.
་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། ། 其非極成因立 གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་དོགས་པ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ། སྣལ་མ་འདི་ལ་སྣམ་བུ་ཡོད་ཅེས་པ་དང་བ་ལང་ལ་རྭ་ཡོད་ཅེས་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་ཤིང་། གྲགས་པ་ལྟར་དོན་ལ་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པས་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་ན་རྡོ་ལ་སྣམ་བུ་ཡོད་ཅེས་པ་ལྟར་གྲགས་པ་དོན་མཐུན་དུ་མི་འགྱུར་བས་འཕྲོད་འདུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྣལ༷་མ༷་འདི༷་ལ༷་སྣམ༷་བུ༷་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས༷་པ་ལ་སོགས་པ་འབྲེལ་བའི་སྒྲ༷་འདི༷་དག༷་ཀྱང༷་རྒྱུ་ 20-243b མཚན་གཞན་དང་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་བུ་བརྡ་བྱེད་པ་པོ་ར༷ང་གི་རྟོག་པ་དག་གི༷ས་དེ་ལྟར་བྱས༷་ཀྱི་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ཅིང་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་དབང་གིས་མ་ཡིན་ལ། གཞན་ཡང་བ༷་ལ༷ང་ལ༷་རྭ་ཡོད་པ་ཡིན་ཞེས༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་ན་བརྗོད་ཀྱང༷་རྭ་ལ༷་བ༷་ལ༷ང་ཡོད་དོ་ཞེས་འཇི༷ག་རྟེན༷་ན་གྲགས་པ་མིན་ན་ཡང་། རྭ་དང་བ་ལང་ཕན་ཚུན་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་སྒྲ་དེ་ཞུགས་པ་ཡིན་ན་རྭ་ལའང་བ་ལང་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་གཉིས་ཀར་གཉིས་ཀ་འབྲེལ་བ་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་ལ་དེ་གཉིས་འབྲེལ་བ་མེད་ན་བ་ལང་རྭ་ཅན་ཅེས་ཅི་སྟེ་བརྗོད་སྙམ་ན། བ་ལང་ཞེས་པའི་སྒྲས་ནི་རྭ་ནས་རྨིག་པའི་བར་གྱི་ཆོས་ཅན་ལིང་ལིང་པོ་དེ་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ཡིན་ལ། བ་ལང་རྭ་ཅན་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་བ༷་ལ༷ང་ཞེ༷ས་བྱ༷་བའི་སྒྲ་དེས་རྭ་མ་གཏོགས་པའི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ནི༷་ལྷག༷་མ༷་གཞན་ཀུན་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་བཟུང་བ་ཙམ་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་ལྷག་མ་དེ་ཀུན་ཀྱང་རྭ་དང་རྣམ༷་པར་བཅ༷ད་པ་དམིག༷ས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ་མིག་སོགས་ཡན་ལག་ཀུན་དང་ལྡན་པའི་གོང་བུ་དེ་ཡི་སྟེང་དུ་རྭ་ཡང་འབྱར་བ་ལྟར་སྣང་ཞིང་། དེ་ལྟ་བུ་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི་བ་ལང་ལས་ཐ་དད་པར་ཡོད་ཅིང་དེ་གཉིས་འཕྲོད་འདུས་མི་གྱེས་པར་འབྲེལ་བར་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བ་ལང་ལ་མིག་ཡོད་ཅེས་པའི་སྐབས་སུ་མིག་ལས་གཞན་པ་བ་ལང་གི་སྒྲས་ཡུལ་དུ་འགྲོ་བ་སོགས་བ་ལང་གི་ཡན་ལག་ཇི་སྙེད་པ་ལ་སྦྱར་ཀྱང༷་ཚུལ་དེ་འདྲ་བས་ན་ཡན་ལག་ཇི་སྙེད་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་བ་ལང་ཞེས་པ་དོན་དུ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་སྟེ་འདི་དག་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་བརྡ་བྱས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གཉིས་པ། འབྲེལ་བ་དོན་ལ་མེད་པ་མི་འཐད་དེ། སྔར་གྱི་སྣལ་མ་གང་ན་ཡོད་དྲིས་པ་ན། དེ་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྣམ་བུའི་རང་མཚན་ལ་མཛུབ་མོ་འཛུགས་པ་དང་། 20-244a སྣམ་བུའི་དུས་ན་སྣལ་མ་འདིའོ་ཞེས་སྣལ་མ་རེ་རེ་ནས་བསྟན་དུ་ཡོད་པས་ན་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལ་རང་མཚན་དངོས་སུ་བསྟན་དུ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། སྔར་གྱི་སྣལ༷་མ༷་དེ༷་རྣ༷མས་ཀྱི༷་སྣམ༷་བུ༷་ནི༷་འདི༷འོ་ཞེ༷ས་བརྗོད་པ་ནི་སྔར་གྱི་སྣལ༷་མ༷་དེ་ཐག་པས་འདུས༷་བྱས༷་པ་ལ༷ས་ཕྱིས༷་འབྱུང༷་བའི་འབྲས༷་བུ་སྣམ་བུར༷་དམིགས་ནས་སྔར་གྱི་ས
【現代漢語翻譯】 其非極成因立。 第三，分'實'與'疑'兩部分來排除。第一，『這團羊毛里有毛線』，『牛有角』，這些說法在世間廣為流傳，並且如流傳的那樣，在意義上存在著相符的關聯，所以才這樣說。否則，就像說『石頭裡有毛線』一樣，流傳的說法與實際不符，因此相符的關聯是成立的。如果有人這樣認為：『這團羊毛里有毛線』等等，這些關聯的詞語，實際上也是由於名相和其他事物相互依存，由能表達意義的人自己的分別念所造成的。並非因為這兩者是不同的，並且由於相符和結合的關係。此外，即使在世間說『牛有角』，但沒有人說『角有牛』。如果角和牛是由於相互的相符和結合的關係而使用這些詞語，那麼角也應該有牛，因為兩者在關聯上沒有區別。如果實際上兩者沒有關聯，那麼為什麼說牛有角呢？』 答：『牛』這個詞所表達的是從角到蹄子的具有實體性的事物。在『牛有角』的情況下，『牛』這個詞僅僅是指除了角之外的其他部分，而其他的肢體並沒有特別地與角區分開來，因為角就像附著在具有眼睛等所有肢體的整體上一樣。這樣說是出於表達的意願，而不是說牛與角是分離的，並且將兩者結合成不可分割的關聯。就像在說『牛有眼睛』時，『牛』這個詞可以用來指牛的許多其他部分，如行走等。因此，如果說牛與許多肢體是分離的，那麼實際上如何成立呢？這些都只是分別念所作的表達而已。第二，如果關聯在實際上不存在，那是不合理的。如果有人問：『以前的羊毛在哪裡？』回答說：『就是這個』，用手指指向毛線的自相。 在毛線存在的時候，可以指著每一團羊毛說『這是以前的羊毛』，那麼，對於分別念所虛構的事物，如何能夠直接指示其自相呢？答：說『以前的那些羊毛的毛線就是這個』，是指以前的羊毛經過紡織后產生的果，即毛線。因此，以前的羊
【English Translation】 It is not established as an extreme cause. Thirdly, there are two parts: refuting 'reality' and 'doubt'. Firstly, the statements 'there is yarn in this wool' and 'a cow has horns' are well-known in the world. As the saying goes, there is a corresponding relationship in meaning, so it is said. Otherwise, like saying 'there is yarn in a stone', the well-known saying does not match the meaning, so the corresponding relationship is established. If someone thinks: 'The word of relation such as 'there is yarn in this wool' is also made by the conceptual minds of the person who expresses the meaning based on other names and other things. It is not because these two are different, and because of the relationship of matching and combining. Furthermore, even though it is said in the world that 'a cow has horns', no one says 'horns have a cow'. If horns and cows use these words because of the relationship of mutual matching and combination, then horns should also have cows, because there is no difference in the relationship between the two. If the two are not related in reality, then why say a cow has horns?' Answer: The word 'cow' refers to the entity from the horns to the hooves. In the case of 'a cow has horns', the word 'cow' only refers to the other parts except the horns, and the other limbs are not particularly distinguished from the horns, because the horns seem to be attached to the whole body with all the limbs such as eyes. Saying this is out of the intention of expression, not saying that the cow is separated from the horns, and the two are combined into an inseparable relationship. Just like when saying 'a cow has eyes', the word 'cow' can be used to refer to many other parts of the cow, such as walking. Therefore, if it is said that the cow is separated from many limbs, then how can it be established in reality? These are just expressions made by conceptual minds. Secondly, it is unreasonable if the relationship does not exist in reality. If someone asks: 'Where is the previous wool?' The answer is: 'This is it', pointing to the self-character of the yarn. When the yarn exists, you can point to each ball of wool and say 'This is the previous wool'. Then, how can you directly indicate the self-character of the things fabricated by conceptual minds? Answer: Saying 'The yarn of the previous wool is this' refers to the fruit produced by the previous wool after weaving, that is, the yarn. Therefore, the previous wool
ྣལ་མ་དེ་དང་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་ཏེ་དེ་སྐད་བརྗོ༷ད་པ་ཙམ་ཡི༷ན་གྱི༷་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ཡ༷ང་སྔར་གྱི་སྣལ་མ་དང་ད་ལྟའི་སྣམ་བུ་དུས༷་གཅི༷ག་ཏུ་ཡོད་པ་མི༷ན་ཏེ། སྣལ་མའི་རང་བཞིན་མ་འགྱུར་བཞིན་དུ་སྣམ་བུ་མེད་ལ་སྣམ་བུའི་དུས་ན་སྔར་གྱི་སྣལ་མའི་རང་བཞིན་ལས་གཞན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྣལ་མ་ལ་སྣམ་བུ་ཡོད་ཅེས་ཇི་ལྟར་གདགས་སྙམ་ན། བརྡ་བྱེད་པ་པོ་འག༷འ་ཡི༷ས་རྒྱུ་སྣལ་མ་དེ་འདུས་བྱས་ན་འབྲས་བུ་འབྱུང་རུང་ཡིན་པས་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུར་སྒྲོ༷་བཏག༷ས་པ༷་ཡིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་དུ་མི་སྲིད་དེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་སྣལ་མས་ཀྱང་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པས་ཐགས་སུ་བྲན་པ་སོགས་དོན་མེད་དོ། །འ༷མ་ནི་ཕྱི་མ་དང་སྡུད་པའི་ཚིག་གོ། །ཁོ་ན་རེ། དེ་མི་འཐད་དེ་ཁྱོད་ལྟར་ན་འབྲས་དུས་ན་རྒྱུ་འགགས་པས་ཁྱབ་ཀྱང་སྣམ་བུའི་དུས་ན་སྣལ་མ་རེ་རེ་ནས་ཀྱང་བསྟན་དུ་ཡོད་པས་སྣལ་སྣམ་དུས་གཅིག་ཏུ་ཇི་ལྟར་མེད་ཟེར་ན། སྣལ་མ་རྣམས་ཐགས་སུ་བྲན་ནས་འདུས་བྱས་པ་ན་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ལིང་པོར་སྣང་བ་དེ་སྣམ་བུ་ཡིན་ཞིང་སྣལ་མ་རྣམས་རེ་རེ་ནས་བསལ་བའི་ཤུལ་ན་སྣམ་བུ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ནའང་སྣམ་བུ་ཞེས་པ་སྣལ་མ་ཚོགས་པའི་སྤྱི་མིང་དུ་བྱས་ནས་སྣལ་མ་ཞེས་པའི་སྒྲ༷་ཡི༷་རྟེན༷་ནི༷་དམིགས་བསལ་ཏེ་སྟོན༷་པ༷་ན༷་ཚོགས་ཅན་གྱི་བྱེ་བྲག་སྣལ༷་མ༷་གཅི༷ག་ནི༷་ལོགས་སུ་ 20-244b བཀ༷ར་བར་བྱས༷་ལ༷། དེ་འདྲའི་རྒྱུ་མཚན་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས༷་བུ་སྣམ་བུ་ལ༷་སྣལ༷་མ༷་ཡོད་པ་ཡིན་ན་ཞེས༷་པའི་སྒྲ་འཇུ༷ག་པར་འགྱུར༷་ཏེ། དེ་ཡང་གོང་དུ་བ་ལང་ལ་བརྗོད་པ་བཞིན་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པར་ཟད་ཀྱི་སྣལ་སྣམ་ཐ་དད་དུ་དུས་མཉམ་པར་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཡན་ལག་སྣལ་མ་རེ་རེ་ནས་མངོན་སུམ་གྲུབ་ཀྱང་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པར་ཡན་ལག་ཅན་སྣམ་བུ་མེད་ན་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་ཤིང་། སྣམ་བུའི་མིང་ཡང་སྣལ་མ་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འགྱུར་ལ་དེ་ཡང་དེའི་སྔོན་དུ་སྣམ་བུའི་དངོས་མིང་ནམ་ཡང་མ་གྲུབ་པས་ན་བཏགས་མིང་དེ་ཡང་མི་སྲིད་དེ། བ་ལང་གི་དངོས་མིང་སྔོན་དུ་མ་གྲུབ་ན་ཁུར་བུ་སོགས་ལ་གདགས་སུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཡན་ལག་སྣལ་མ་དང་ཡན་ལག་ཅན་སྣམ་བུ་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ་ཡན་ལག་ཅན་དང་ཡན་ལག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་སྣམ་བུ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་དེ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཚོགས་ཅ༷ན་སྣལ་མ་ཕན་ཚུན་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པ་སོགས་ལ་ཕན་གད༷གས་བྱ་དང་ཕན་འདོ༷གས་བྱེ༷ད་དུ་གནས་པ
【現代漢語翻譯】 僅僅是將未加工的線與（成品的）布料混為一談，並那樣說而已，實際上，無論如何，之前的未加工的線和現在的布料不可能同時存在。因為在未加工的線的自性未改變之前，不會有布料；而在有布料的時候，之前的未加工的線的自性會顯現出不同。如果那樣，怎麼能說未加工的線里有布料呢？有些命名者會說，因為將原料未加工的線聚合起來，就能產生結果，所以是將結果加在原因上，但原因和結果不可能同時存在。如果同時存在，那麼未加工的線也能起到遮蔽的作用，那麼紡織等行為就沒有意義了。『或者』是和後面的句子連線的詞。 對方說：『那不合理，按照你的說法，結果產生時原因就滅亡了。但在有布料的時候，每一根線都還能看到，怎麼能說線和布料不同時存在呢？』將線紡織在一起，聚合起來，能起到遮蔽作用的整體顯現，那就是布料。如果將線一根根分開，就沒有所謂的布料了。即使那樣，布料這個詞也是將線集合起來的總稱，線這個詞的所指是特定的，當指出集合體的各個部分時，單獨將一根線區分開來，僅僅依靠這樣的理由，就說結果布料里有線，這樣使用這個詞是可以的。就像之前說牛一樣，只是因為想表達而那樣說，實際上線和布料是不同的，不可能同時存在。』 『那麼，即使每一根線都顯而易見，但如果沒有線，就沒有布料，也就不能起到遮蔽的作用，這對你來說也是一樣的。布料這個名字也只是加在未加工的線上的一個名稱，而且在那之前，布料的本名從未成立過，所以這個加上的名稱也不可能存在。就像如果牛的本名沒有成立，就不能加在駝峰等上面一樣。』那麼，線和布料是同時存在的嗎？不是那樣的，能被稱為部分和整體的事物是相互依存而命名的，實際上沒有任何事物是獨立存在的。因此，能夠起到遮蔽作用的事物，就是布料這個名稱所指的對象，它確實存在。而且，集合的線相互起到遮蔽作用等，處於能被幫助和能幫助的狀態。
【English Translation】 It is merely attributing the raw thread and (finished) cloth as one and speaking that way. In reality, in any way, the previous raw thread and the current cloth cannot exist at the same time. Because before the nature of the raw thread changes, there will be no cloth; and when there is cloth, the nature of the previous raw thread will appear different. If so, how can one say that there is cloth in the raw thread? Some nominators would say that because aggregating the raw thread as a cause can produce a result, it is attributing the result to the cause, but cause and result cannot exist simultaneously. If they exist simultaneously, then the raw thread can also serve the purpose of shielding, and then weaving and other actions would be meaningless. 'Or' is a word that connects with the following sentence. The opponent says, 'That is unreasonable. According to your statement, when the result arises, the cause ceases. But when there is cloth, each thread can still be seen. How can you say that thread and cloth do not exist at the same time?' When threads are woven together and aggregated, the whole that can serve the purpose of shielding appears, and that is cloth. If the threads are separated one by one, there is no so-called cloth. Even so, the word cloth is a general term for the collection of threads, and the referent of the word thread is specific. When pointing out the parts of the collection, one thread is distinguished separately. Relying solely on such a reason, saying that there is thread in the resulting cloth, it is permissible to use the word in this way. Just like saying 'cow' before, it is just saying that way because one wants to express it, but in reality, thread and cloth are different and cannot exist simultaneously.' 'Then, even if each thread is manifest, but if there is no thread, there is no cloth, and it cannot serve the purpose of shielding. This is the same for you. The name cloth is also just a name added to the raw thread, and before that, the real name of cloth has never been established, so this added name cannot exist. Just like if the real name of cow has not been established, it cannot be added to the hump, etc.' Then, do thread and cloth exist simultaneously? It is not like that. The so-called part and whole are named in dependence on each other, and in reality, no thing exists independently. Therefore, the thing that can serve the purpose of shielding is the object referred to by the name cloth, and it does exist. Moreover, the collection of threads mutually serve the purpose of shielding, etc., and are in a state of being able to be helped and being able to help.
་ཉི༷ད་དམ༷། སྣལ་མ་ཕན་ཚུན་རྣམ༷་པ༷ར་ཆ༷ད་པ་མེ༷ད་པར་ལིང་པོར་སྣང༷་བ༷་ཉི༷ད་ལ་སྣམ་བུ་ཞེས་པའི་མིང་འཇུག་ལ། མིང་དེས་ཀྱང་དོན་གཞན་གྱི་རྣམ་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་འཁྲུལ༷་བ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་གྱི་ཡུལ་དེའི་ཤེས༷་པ་སྐྱེད་ཅིང་། དེ་ཡང་བརྡ་བྱེད་པ་པོས་ཐོག་མར་བཏགས་པ་ཡིན་པས་དང༷་པོ༷་ཡི༷་བརྡ༷་དེ་ལྟ་བུ་ལ༷་དེའི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ལམ་བརྗོད་བྱར་སོང་བ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ་ལྷག་སྐྱོབ་སོགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་དེ་ལ་མིང་དེ་དངོ༷ས་ 20-245a མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྣམ་བུའི་མིང་ནི་བརྗོད་བྱ་དེ་ལ་དངོས་མིང་ཡིན་གྱི་བཏགས་མིང་མིན་ལ་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་དོན་མི་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་སྣལ་མ་གཅིག་སྣམ་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 亦非比量 བཞི་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། དངོ༷ས་པོ༷་ལ༷ས་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཅ༷ན་གྱི་རིག༷ས་དང་བྱ་བ་ཡོན་ཏན་ཡན་ལག་ཅན་ལ་སོ༷གས་པ་གྲུབ་པ་ལ༷་ནི་རྗེས༷་སུ་དཔ༷ག་པ་མེ༷ད་དེ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ན་འདིའི་རིགས་སོ་ཞེས་སོགས་འབྲེལ་བ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཐ་དད་ཀྱང་ཡིན་ལ་རྟོག་པས་བཏགས་མི་དགོས་པར་དོན་ལ་འབྲེལ་བའི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་མཐུན་དཔེར་འདོད་པ་དབྱུག༷་པ༷་ཅ༷ན་དང་རྭ་ཅན་ལ་སོ༷གས་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷འ༷ང་ཕན་འདོགས་བྱ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་བ་འགྲུབ་པ་ནི་སྐྱེས་བུའི་བློས་ཕར་བཏགས་པ་ཀུན་རྫོབ༷་པ༷་ལ༷ས་ཐ༷་སྙད༷་འདོ༷གས་པ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོའི་སྟེང་ན་ཁྱད་པར་བྱ་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དབྱུག་པ་དང་སྐྱེས་བུ་ཡན་གར་དུ་མཐོང་བ་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་དེ་ཀ་བུམ་བཞིན་དང་། བར་མ་ཆད་པར་སྣང་ན་ཡང་དངོས་པོའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུར་སྣང་བར་ཟད་ཀྱི་ཐ་དད་པའི་རྣམ་པར་བཟུང་ཞིང་། དེ་ལའང་བར་མ་ཆད་པར་སྣང་བ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ལས་འབྲེལ་བ་བློས་མ་བཏགས་ཀྱི་བར་དུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་སྣང་བ་ཙམ་ལས་དཔྱོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མཐོང་བ་ན་བར་མ་ཆད་པའི་སྣང་བ་ཇི་ཙམ་པ་དེ་ཙམ་མཐོང་གི་དོན་ལ་དོན་སྦྱར་བ་ཞེས་པའི་འབྲེལ་བ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། དམ་བཅའ་བརྗོད་དང་དེ་དག་གི། འཐད་པ་ལེགས་པར་བསྒྲུབ་པའོ། ། 說宗 དང་པོ། བ་ལང་གི་རིགས་དང་བ་ལང་གི་དཀར་པོ་བ་ལང་གི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་སྣལ་མའི་སྣམ་བུ་ལ་ 20-245b སོགས་པ་འདི་དག་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་རྟོག་པས་ཐ་དད་པ་ལྟར་བསྟན་ནས་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་པ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དོན་ལ་དབྱེར་མེད་པའི་ཚུལ་ལ་རྨོངས་པའི་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ཚིག་གིས་བསླུས་ཏེ་ཚིག་ཐ་དད་ཀྱི་དོན་བཞིན་དོན་ལ་འབྲེལ་ཡུལ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ཅིང་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ་བ་ཡིན་པར་རློམ་པ་དེ་དག་ལ་བརྒལ་བ། ཚིག་གི་དོན་དྲུག་གི་དངོ༷ས་པོ༷་ཞེས་པ་དང་། ཁ༷ང་བཟང་གི
【現代漢語翻譯】 『ཉི༷ད་དམ༷།』（這是什麼？）如果棉線之間沒有間斷，呈現出連續的狀態，就可以稱之為『སྣམ་བུ་』（織物）。這個名稱能夠引發對該事物的認知，且不會錯誤地將其他特徵強加於其上。因為這個名稱是命名者最初賦予的，所以最初的名稱就是如此，其應用範圍或所指對象，比如能夠提供保護的事物，這個名稱就是該事物本身的名稱。 因此，『སྣམ་བུ་』（織物）這個名稱是所指對像本身的名稱，而不是假名，它確實具有保護的功能，因為單獨的棉線不是『སྣམ་བུ་』（織物）。 也不是比量。 第四部分包括簡要說明和詳細解釋。 簡要說明 第一點，對於事物所具有的種類、行為、性質、組成部分等屬性，無法通過推理來確定，因為如果這兩者被認為是不同的，那麼就無法建立『這是它的種類』之類的關聯。雖然它們是不同的，但不需要通過概念來假定，因為不可能存在與事物本身相關的真實例子。例如，所有被認為是例子的事物，如『持有棍棒者』和『有角者』等，它們之間建立的利益關係，都是通過人的意識假定的世俗約定俗成，而不是事物本身固有的差異。因為棍棒和人被視為獨立的個體，它們之間沒有關聯，就像柱子和水壺一樣。即使它們看起來是連續的，也只是事物呈現出這種狀態而已，它們被認為是不同的。即使在這種連續的顯現中，也無法僅憑顯現就建立關聯，除非通過原因來假定關聯，因為僅僅是顯現而沒有進一步的分析。因此，在看到連續顯現時，只能看到顯現本身，而沒有任何將意義附加到意義之上的關聯。 詳細說明 第二點，確立宗義並充分證明其合理性。 確立宗義 第一點，牛的種類、白色的牛、牛的行走行為，以及棉線的織物等，這些事物雖然通過想要表達的概念被視為是不同的，並且僅僅是爲了建立關聯，但那些對事物內在統一性感到困惑的外道，被語言所迷惑，認為語言的不同意味著事物之間存在差異，並且認為事物之間通過相互適應而建立關聯。對於這些觀點進行反駁：『詞義六事』中的『事物』，以及『高樓』的……
【English Translation】 『ཉི༷ད་དམ༷？』 (What is this?) If the cotton threads are continuous without any gaps, appearing as a seamless whole, it is called 『སྣམ་བུ་』 (fabric). This name gives rise to the knowledge of that object without falsely attributing other characteristics to it. Because this name was initially given by the namer, the initial name is such that its scope of application or referent, such as an object that provides protection, that name is the actual name of that object. Therefore, the name 『སྣམ་བུ་』 (fabric) is the actual name of the referent, not a nominal name, and it does indeed have the function of protection, because a single cotton thread is not 『སྣམ་བུ་』 (fabric). Nor is it inference. The fourth part includes a brief explanation and a detailed explanation. Brief Explanation First, for the attributes of an object, such as its kind, action, quality, and parts, it is not possible to establish them through inference, because if these two are considered different, then it would not be possible to establish a connection such as 『this is its kind.』 Although they are different, there is no need to assume it through concepts, because it is impossible to have a valid example that relates to the object itself. For example, all things that are considered examples, such as 『the one holding a stick』 and 『the one with horns,』 the relationship of benefit and action that is established between them is a conventional agreement assumed by the mind of a person, not an inherent difference in the object itself. Because the stick and the person are seen as separate individuals, there is no connection between them, just like a pillar and a pot. Even if they appear to be continuous, it is only that the object appears in that state, and they are considered different. Even in this continuous appearance, it is not possible to establish a connection merely by appearance unless the connection is assumed through reasons, because it is merely appearance without further analysis. Therefore, when seeing a continuous appearance, one can only see the appearance itself, and there is no connection of attaching meaning to meaning. Detailed Explanation Second, establishing the proposition and fully proving its validity. Establishing the Proposition First, the kind of cow, the white cow, the action of the cow walking, and the fabric of cotton threads, etc., although these things are considered different through the concept of wanting to express, and it is merely to establish a connection, those non-Buddhists who are confused about the inherent unity of things are deceived by language, thinking that the difference in language means that there is a difference between things, and they think that things are connected through mutual adaptation. Refuting these views: the 『object』 in the 『six aspects of meaning,』 and the 『high building』...
་འཕྲེ༷ང་བ་ཞེས་པ་དང་། ཁང་བཟང་གི་གྲོང་ཁྱེར་ལ་སོ༷གས་པ་རྣམས་ཀྱི༷་སྒྲ༷་ཡ༷ང་གཞི་དེ་དག་ལས་གཞ༷ན་པར་གྱུར་པའི་དོན་གྱི་བརྗོད་བྱ་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་མིན་པར་མཐོང་ན་ཚིག་ཐ་དད་པའི་བརྗོད་བྱ་མཐའ་དག་དོན་ལ་ཐ་དད་ཡིན་པར་སེམས་པ་ནི་དོན་མེད་དོ་ཞེས་དགོངས་པའོ། །དེ་ལ་རིགས་པ་ཅན་པ་རང་གི་ལུགས་ལ། རྫས་དང་ཡོན་ཏན་ལས་དང་སྤྱི། །བྱེ་བྲག་འདུ་བ་རྣམ་པ་དྲུག །ཅེས་པའི་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་པོ་འདིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་འདིར་མ་འདུས་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པར་མི་འདོད་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་གི་དངོས་པོ་ཞེས་པ་དེ་ཚིག་དོན་དྲུག་ལས་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོར་མི་འགྱུར་ན་ནི་དེ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲས་བསྟན་པ་དོན་མེད་ལ། ཐ་དད་པའི་དངོས་པོར་གྱུར་ན་ནི་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་གིས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པར་སྨྲ་བའང་ཉམས་སོ། །ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ཞེས་པ་དེ་ཁང་བཟང་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་ཕྲེང་བ་ཞེས་པ་ཡོད་ན་དེ་ཡང་དོན་དྲུག་པོ་གང་དུའང་མ་འདུས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་ཁང་བཟང་ཞེས་པ་རྫས་མིན་ཏེ་རྡོ་ཤིང་སོགས་རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྡུལ་གྱིས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མི་རྩོམ་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཁང་བཟང་རྫས་མིན་ལ། འཕྲེང་བ་ནི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པས་ཡོན་ཏན་རྫས་ལ་བརྟེན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་ 20-246a བ་ཞེས་པ་མི་འབྲེལ་བར་འགྱུར་རོ། ། 立其應理 གཉིས་པ་ལ། ཁང་བཟང་ཕྲེང་བ་ལྡན་པ་མིན། །རིགས་ཀྱང་ཡིན་པ་དགག་པ་དང་། །བཏགས་པར་འདོད་ཀྱང་མི་འཐད་པའོ། ། 非莊嚴居舍 གལ༷་ཏེ༷་ཁང༷་པ༷་བཟང༷་པོའི་ཕྲེང་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་རྡུལ་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཚོགས་ལ་ཡོན་ཏན་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་པས་ལྡན༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། ཁང་པ་ལྡན་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཁང་བཟང་དེ༷་ཡི་འཕྲེང༷་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ༷་ནི༷་དོན་དྲུག་གི་ཅི༷་ཞིག༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཡོན་ཏན་ལ་ཡོན་ཏན་མི་བརྟེན་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ན་འདིར་ནི་ཁང་བཟང་གི་འཕྲེང་བ་དང་ཁང་བཟང་གི་གྲོང་ཁྱེར་ཞེས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དུ་འབྲེལ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཁང་པ་བཟང་པོ་ཞེས་པའི་བཟང་པོའི་སྒྲ་ཡུལ་གང་ཡིན་སོགས་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། 亦破具姓 གཉིས་པ། ཁང་བཟང་ལྡན་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་གཞན་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་པར་མི་རུང་བས། གལ༷་ཏེ༷་ཕྲེང་བ་ཞེས་པ་དེ་ལྡན་པ་དེའི་རིག༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་རིགས་ནི་ཡོན་ཏན་ལ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་ཁང༷་པ་གཅི༷ག་ཀྱང༷་དཔེར་ན་ཤ་པ་གཅིག་ལའང་ཤིང༷་ཞེས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་བཞི༷ན་དུ་འཕྲེང༷་བ་ཞེས༷་བརྗོ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཁང་བཟང་ནི་ལྡན་པ་ཡིན་ལ་ཕྲེང་བ་ནི་དེའི་རིགས་ཡིན་པས་ལྡན་པ་ཡོད་ཙམ་ནས་དེའི་རིགས་ཡོད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ་ཁང་བཟང་གཅིག་ལ་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་
【現代漢語翻譯】 如果認為'花鬘'（phreng ba，梵文：mālā，花環，花鬘）等詞語，以及'豪宅之城'等詞語的聲音，與這些基本要素不同，並且不依賴於其他意義的表達，那麼就會認為所有不同的詞語在意義上都是不同的，這是沒有意義的。這是他們的想法。 對於正理派（Nyaya）自身而言，根據其體系，'實體、屬性、活動、共性、個性、結合'這六個詞義涵蓋了一切所知事物，因此他們不認為存在未包含於此的事物。如果這樣，那麼被稱為'六詞義之事物'的東西，如果不是與六詞義不同的事物，那麼用'法'（dharma，事物所具有的性質或狀態）和'有法'（dharmin，具有該性質或狀態的事物）來表示它就沒有意義了。如果它變成了不同的事物，那麼聲稱六詞義涵蓋一切的說法也會崩潰。 如果說'豪宅之花鬘'中的'花鬘'是不同於豪宅的事物，那麼它也不會包含在六義中的任何一個中。例如，'豪宅'不是實體，因為他們承認石頭、木頭等不同種類的微粒不會組成一個具有肢體的實體，所以豪宅不是實體。而'花鬘'是屬性，因為他們承認屬性依賴於實體，所以'豪宅之花鬘'就變得無關了。 立其應理 第二，豪宅不具備花鬘，也駁斥了它是種姓，即使認為是假立的也不合理。 非莊嚴居舍 如果說'豪宅之花鬘'這個詞，是因為存在著由不同種類微粒組成的集合所具有的'具備屬性'，所以是'具備'，那麼，即使承認豪宅是具備的，'豪宅之花鬘'這個詞又是什麼呢？如果你們承認屬性不依賴於屬性，那麼這裡用'豪宅之花鬘'和'豪宅之城'等詞語來表達法和有法的關係就是錯誤的。不僅如此，'豪宅'中的'好'這個詞是什麼意思，也需要進行分析。 亦破具姓 第二，因為豪宅是具備的，所以它不能有其他的屬性，也就是花鬘。如果說花鬘是具備的種姓，因為種姓也存在於屬性中，那麼，即使只有一個豪宅，也可以說成是花鬘，就像一棵樹也可以說成是木頭一樣。因為豪宅是具備的，而花鬘是它的種姓，所以只要有具備，就必然有它的種姓。這是不可能的，因為一個豪宅不可能有豪宅的花鬘。
【English Translation】 If one sees that the sound of 'garland' (phreng ba, Sanskrit: mālā, garland, wreath), and the sound of 'city of mansions' etc., are different from these basic elements and do not rely on the expression of other meanings, then thinking that all different words are different in meaning is meaningless. This is their thought. For the Nyaya school itself, according to its system, the six meanings of 'substance, quality, activity, generality, particularity, combination' encompass all knowable things, so they do not think that there is anything not included here. If so, then if the so-called 'thing of six word meanings' is not a thing different from the six word meanings, then it is meaningless to express it with 'dharma' (the nature or state possessed by a thing) and 'dharmin' (the thing possessing that nature or state). If it becomes a different thing, then the claim that the six word meanings encompass everything will also collapse. If the 'garland' in 'mansion garland' is a thing different from the mansion, then it will not be included in any of the six meanings. For example, 'mansion' is not a substance, because they admit that particles of different kinds such as stone and wood will not form a substance with limbs, so the mansion is not a substance. And 'garland' is a quality, because they admit that qualities depend on substances, so 'mansion garland' becomes irrelevant. Establish its rationality Second, the mansion does not have a garland, and it also refutes that it is a caste, and it is not reasonable even if it is considered a false establishment. Non-ornamental residence If the word 'mansion garland' is 'possessed' because there is a 'possessing attribute' possessed by a collection of different kinds of particles, then even if it is admitted that the mansion is possessed, what is the word 'mansion garland'? If you admit that attributes do not depend on attributes, then it is wrong to express the relationship between dharma and dharmin with words such as 'mansion garland' and 'mansion city'. Not only that, but what the word 'good' in 'mansion' means also needs to be analyzed. Also breaks the possession of lineage Second, because the mansion is possessed, it cannot have other attributes, that is, the garland. If the garland is the caste of possession, because the caste also exists in the attribute, then even if there is only one mansion, it can be said to be a garland, just like a tree can be said to be wood. Because the mansion is possessed, and the garland is its caste, so as long as there is possession, there must be its caste. This is impossible, because one mansion cannot have a mansion's garland.
བ་ཞེས་བརྗོད་པ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་ཁང་བཟང་གི་འཕྲེང༷་བ་མང༷་པོ༷་ལ༷་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བའི་ཕྲེང་བ། ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ཆེན་པོ། ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་མང་པོ་སོགས་དེ༷་ཡི༷་སྒྲ༷་ཅི༷་ལྟར༷་བརྗོད་དེ། ཕྲེང་བ་ཕྱི་མའི་སྒྲ་དང་ཆེན་པོ་དང་མང་པོ་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒྲ་མིན་པར་རིགས་ཀྱི་སྒྲར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་ཁང་བཟང་གི་རིགས་ཙམ་ 20-246b ལས་གཞན་དུ་མེད་པས་ན་རིག༷ས་ལ༷་རིགས༷་གཉིས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དེ་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། ། 施設亦非理 གསུམ་པ་ལ། གཞན་གྱིས་འདོད་པའི་དངོས་བཏགས་བཀག །གྲུབ་དོན་རང་ལུགས་དངོས་བཏགས་བཞག ། 破他宗真偽 དང་པོ་ལ། ཕན་ཚུན་མཚུངས་པར་སྟོན་པ་དང་། །རང་ཚིག་འགལ་བའི་དཔེ་སྟོན་པའོ། །དང་པོ། ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང༷་བ་དང་ཁང་བཟང་གི་གྲོང་ཁྱེར་སོ༷གས་ལ༷་ནི༷་ཆེན༷་པོ༷་དང་མང་པོ་ལ་སོ༷གས་པའི་སྒྲ་ནི་སྔ་མ་ལས་བརྗོད་དོན་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་ཉེར༷་བརྟག༷ས་ཙམ་ལ༷ས་འཇུག་པ་སྟེ་བཏགས་མིང་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོ༷ད་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ་མི་འཐད་དེ། ཁྱོད་རི་སོགས་ལ་ཆེན་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དངོས༷་དབང་གིས་འཇུག་པའི་མིང་ཡིན་པར་འདོད་པ་དེ་དང༷་འདི་འཇུག་ཚུལ་ལ་ཁྱ༷ད་ཅི་ཡང་མེ༷ད་པར་རྣམ༷་ཤེས༷་ཀྱི༷་གཟུང༷་བར་བྱ༷་བ་ཉི༷ད་དེ། ཁྱད་མེད་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཕྱིར༷་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ལྟ་བུ་ལ་ཆེན་པོ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཉེར༷་བརྟག༷ས་མི༷ན་ཏེ་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ཆེན་པོ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི་ཡོད་ལ། དེ་མེད་ན་རི་སོགས་ལའང་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ཀ་དངོས་བཏགས་ཡིན་མིན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་སོ། །གཞན་ཡང་མེ་ཏོག་རྒྱས་པ་ཅན་གྱི་ནགས་ཞེས་བྱ་བ་གྲངས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ནགས་ལ་མེ་ཏོག་མེད་ཀྱང་ཤིང་གི་རྫས་ལ་མེ་ཏོག་ཡོད་ལ། མེ་ཏོག་དང་གྲངས་གཉིས་རྫས་ལ་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ནགས་ལ་མེ་ཏོག་འབྲེལ་བར་བཏགས་ཞེས་ཁྱོད་འདོད་ཀྱང་ཕྲེང་བ་ཆེན་པོ་ལ་དེ་འདྲའི་འབྲེལ་བར་གདགས་པའི་ས་བོན་ཀྱང་མེད་དེ། ཁང་བཟང་དང་ཕྲེང་བ་རྫས་མིན་པར་འདོད་ཅིང་ཕྲེང་བ་དང་ཆེན་པོ་སོགས་ཁང་པའི་རྡོ་ཤིང་སོགས་རེ་རེའི་རྫས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ཁྱེད་རང་གི་མིང་དེ་དངོས༷་སུ༷་འཇུག་པའམ་ 20-247a དངོས་མིང་དུ་མངོ༷ན་པར༷་འདོ༷ད་པ༷་ནི་རི་ཆེན་པོ་དང་དབྱུག་པ་ཅན་ལ་སོགས་པ་དག་ལ༷འང༷་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་གཞན༷་དང་གཞན་ལས་སྒྲ་གཞན་དང་གཞན་འཇུག་པ་མིན༷་པ༷་ཉིད་དེ༷་ནི༷་བཏགས་པར་འདོད་པ་འདི་དང་མཚུངས༷་ཏེ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཙམ་ལས་དོན་ཐ་དད་པར་མི་འགྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་ངེས་པར་དངོས་མིང་ལ་བརྗོད་བྱ་རང་མཚན་པ་རེ་ངོས་སྐལ་དུ་ཐོབ་པ་ཡོད་དགོས་ན། རྫས་ལ་སོགས་པ་དྲུག༷་པོ་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་ཐུན་མོང་དུ་ཚིག༷་གི་དོན༷་ཞེས་པའི་
【現代漢語翻譯】 沒有『也』這樣的說法。此外，對於許多宮殿的行列，宮殿行列的行列，巨大的宮殿行列，眾多的宮殿等等，這些『也』字如何表達呢？后一個『行列』的詞，以及『巨大』和『眾多』等表示功德的詞，都變成了表示種類的詞。而且，因為除了宮殿的種類之外別無其他，所以對於種類來說，因為沒有第二個種類，所以表達它就變得沒有意義了。 施設亦非理 第三，駁斥他人所認為的實有和假立，確立自宗的實有和假立。 破他宗真偽 第一，顯示彼此相同，以及展示自相矛盾的例子。第一，對於宮殿的行列和宮殿的城市等，『巨大』和『眾多』等詞，雖然與前者相比表達的意義沒有不同，但僅僅是隨意的假立而安立，也就是所謂的假名，這種觀點是不合理的。你認為山等『巨大』這個詞是由於實有的力量而安立的名稱，但這和這個（宮殿的行列）在安立方式上沒有任何區別，這是可以通過意識來把握的。因為沒有差別地體驗到，所以對於像宮殿的行列這樣的事物，『巨大』等詞不是隨意的假立，因為體驗到巨大的宮殿行列是存在的。如果不存在，那麼山等又怎麼會存在呢？也會變成不存在。因此，這兩者在是否是實有或假立上，在任何方面都是相同的。此外，你認為對於開滿鮮花的森林，雖然在具有數量特徵的森林中沒有鮮花，但在樹木的實體上有鮮花，依靠鮮花和數量這兩個與實體相符的聚合，森林才被假立為與鮮花相關聯，但對於巨大的行列來說，連建立這種關聯的種子都沒有。因為宮殿和行列被認為是實體，而且行列和『巨大』等詞在宮殿的石頭木頭等每一個實體上都不存在。 第二，你們自己認為這個名稱是實有安立的，或者是顯而易見的實名，那麼對於大山和持有木杖者等等，特徵和屬性在意義上是不同的，因為與其他事物不同，所以名稱的安立也與其他事物不同，這與認為是假立的這個是相同的，僅僅是反體不同，但意義上並沒有不同。如果一定要說實名必須有其表達的自相，那麼對於實體等六者來說，共同的『詞義』這個……
【English Translation】 There is no such saying as 'also'. Furthermore, regarding the rows of mansions, the rows of rows of mansions, the great rows of mansions, the many rows of mansions, etc., how are these 'also' words expressed? The word 'row' in the latter, and words expressing qualities such as 'great' and 'many', become words expressing kinds. Moreover, since there is nothing other than the kind of mansion, expressing it becomes meaningless because there is no second kind. Establishment is also unreasonable. Third, refuting the real and imputed as asserted by others, and establishing the real and imputed according to one's own system. Refuting others' truth and falsehood. First, showing mutual similarity, and showing examples of self-contradiction. First, regarding rows of mansions and cities of mansions, etc., the words 'great' and 'many', etc., although there is no difference in the meaning expressed compared to the former, they are applied merely through arbitrary imputation, that is, as imputed names. This view is unreasonable. You believe that the word 'great' for mountains, etc., is a name applied by virtue of real power, but there is no difference in the way this and that are applied, which can be grasped by consciousness. Because it is experienced without difference, the word 'great' for things like rows of mansions is not merely imputed, because experiencing great rows of mansions exists. If that does not exist, then how can it exist for mountains, etc.? It would become non-existent. Therefore, both of these are the same in every way, whether they are real or imputed. Furthermore, you believe that for a forest full of flowers, although there are no flowers in a forest with numerical characteristics, there are flowers in the substance of the trees, and relying on the aggregation of flowers and numbers that correspond to the substance, the forest is imputed as being related to flowers. But for a great row, there is not even a seed for establishing such a connection. Because mansions and rows are considered non-substantive, and rows and 'great' etc. do not exist in the substance of each of the stones and wood of the mansions. Second, you yourselves believe that this name is applied in reality, or is obviously a real name. Then, for great mountains and those with staffs, etc., the characteristic and the attribute are different in meaning. Because it is different from other things, the application of the name is also different from other things. This is the same as considering it imputed; only the opposite is different, but there is no difference in meaning. If it is absolutely necessary for a real name to have its own characteristic to be obtained as its share, then for the six entities, the common 'meaning of the word'...
སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པ་དེ་རྒྱུ༷་གཞན༷་གང༷་ལ༷་ལྟོས༷་པར༷་མཐོང༷་སྟེ། དྲུག་པོ་མ་ཡིན་པའི་འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ཡོད་ན་ཚིག་གི་དོན་བདུན་པའང་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ་དྲུག་ལས་གཞན་མེད་ན་དེ་ལ་དེ་ཡང་བཏགས་མིང་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ད་ལྟའི་བུམ་པ་ལ་དངོས་མིང་ཡིན་ན་ཟངས་བུམ་སོགས་བྱེ་བྲག་གང་ཡང་མིན་པའི་བུམ་པའི་རིགས་ལ་དངོས་མིང་དུ་གྱུར་པ་དེ་བྱེ་བྲག་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འགྱུར་རོ། །ཁོ་ན་རེ། མི་འགྱུར་ཏེ་ཚིག་གི་དོན་ཞེས་པ་དང་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲས་ནི་རིགས་བརྗོད་ལ། རིགས་དེ་གང་ལ་ཡོད་པ་ཀུན་ལ་དངོས་མིང་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བུམ་པའི་རིགས་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་བུམ་པའི་སྒྲ་རྫས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་རིགས་ཁོ་ནའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དེ་འདྲ་ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། ། 立所成自宗真偽 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་བཏགས་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེ། །དེས་ན་སྒྲ་རྟེན་གྲུབ་མི་དགོས། དང་པོ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེའི་ཕྱིར་དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདི་བརྗོད་བྱ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་དངོས་པོའི་དབང་གིས་ཕྱེ་བ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འཐད་དེ། དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་རྟོག་ཡུལ་གང་ལ་ 20-247b ཐོག་མར་བརྡ་གང་ཞིག་ཇི༷་ལྟར༷་སྦྱར་བ་དེ་ཉིད་དེ་ལྟར་གྲགས༷་པ་ཙམ་ལ༷ས་དེའི་མིང་དུ་གྲུབ༷་པ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ་དེ་བརྗོད་བྱ་དེ་ཡི་དངོས༷་མིང་དང༷་། སྔ་མ་གྲགས་ཟིན་གྱི་དོན་དེ༷་དང༷་མཚུངས༷་པའི༷་ཕྱིར༷་ཕྱིས་ཀྱི་དོན་གང༷་ལ༷་སྔ་མའི་མིང་དེ༷་སྐ༷ད་བཏགས་ཤིང་བརྗོ༷ད་པ་ནི་ཕལ༷་པ༷་སྟེ་བཏགས་མིང་ངོ་། །དེ་དག་ཀྱང་དོན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མིན་པར་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་ཡིན་པ་ནི། འདི་ལྟར་དངོས༷་པོ་ཡོད་པ་ལ༷་ཡང་བྱ་བ་སྒྲུབ་ནུས་ཆེན་པོ་དང་མི་ལྡན་པས་དངོས༷་མེ༷ད་ཀྱི་མིང་བཏག༷ས་པ་བུ་ངན་པ་ལ་བུ་མེད་ཅེས་འདོད་པ་ལྟ་བུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། དོན་གང་ལ་མིང་དེར་གྲགས༷་པ༷་ནི་དངོས་པོ་རང་གི་སྟོབས་ལས་མ་ཡིན་ཏེ། བརྡ༷་གང་བཏགས་པ་དེ་ཡི༷་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་ནོ། །བརྡ་དེ༷་ཡང༷་དངོས་པོ་ལ་རག་མ་ལས་པར་སྐྱེས་བུ་བརྡ་འདོགས་པ་པོའི་བརྗོ༷ད་འདོ༷ད་ཀྱི་རྗེ༷ས་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་ཡིན་ལ། དོན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མིན་ན་བརྡ་ཅིའི་ཕྱིར་འདོགས་ཟེར་ན། ཕྱིས་ཐ༷་སྙད༷་བྱེད་པའི་དོན༷་དུ་བྱས༷་པ༷་ཙམ་སྟེ༷། དཔེར་ན་ཡི་གེའི་ལྕི་ཡང་བཀོད་ཚུལ་གྱི་སྡེབ༷་སྦྱོར༷་ལ་མེ་ཏོག་ཕྲེང་འཛིན་སོགས་མིང༷་བཏགས་ཀྱང་དོན་ལ་མེ་ཏོག་གི་ཕྲེང་བ་བཟུང་བ་ཡོད་དགོས་པ་མིན་པ་དང༷་། སྒྲ༷་ཡི་ཆ་སྟེ་རང་བཞིན་དང་རྐྱེན་གྱི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་ཡི་གེ་ལ། བྱིངས་དང་། མིང་དང་། རྐྱེན་དང་། དེ་རེ་རེ་ལའང་ནང་གི་དབྱེ་བ་ཐ་དད་པའི་མིང་འདོགས་ཚུལ་མང་པོ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ཐམ
【現代漢語翻譯】 如果一個聲音的進入不需要依賴其他任何東西，並且如果存在一個非六者的進入對象，那麼詞語的意義也可能變成七個，如果除了六者之外沒有其他，那麼它也變成了一個假名。同樣，如果『瓶子』這個聲音對於現在的瓶子來說是真名，那麼對於任何不是銅瓶等特殊種類的瓶子來說，成為真名的那個，對於特殊種類來說就變成了假名。有人說：不會改變，因為『詞語的意義』和『瓶子』這個聲音指的是種類，而種類存在於任何事物上都是真名。如果說『瓶子的種類』，那麼『瓶子』這個聲音就變成了沒有物質對象的，因為前後兩者都變成了只有種類的對象。因此，那樣做是不行的。 立宗所成自宗的真偽 第二，區分真名和假名的差別。因此，聲音不需要有基礎。第一，因為剛才所說的原因，真名和假名的差別不是通過區分外在事物存在與否來區分的，而是不依賴於事物，而是依賴於個人表達意願，對於首先使用的術語，無論如何稱呼，只要那樣稱呼，就成爲了那個事物的真名。因為與之前已知的意義相似，所以之後的事物被冠以之前的名字，這只是一個比喻，即假名。這些也不是基於事物的理由，而是基於表達意願。例如，對於存在的事物，因為不具備完成大事的能力，所以被賦予了不存在的名字，就像不希望壞孩子被稱為沒有孩子一樣。第二，事物被稱為那個名字不是基於事物本身的力量，而是遵循所使用的術語。術語也不依賴於事物，而是遵循命名者的表達意願。如果不是基於事物的理由，為什麼要使用術語呢？僅僅是爲了以後方便使用。例如，對於字母的輕重排列方式，命名為『花環』等，但實際上並不需要拿著花環。對於聲音的部分，即成為自性和因緣部分的字母，有主體、名稱、因緣，每個都有內部不同的命名方式。所有這些都...
【English Translation】 If the entry of a single sound does not depend on anything else, and if there is a single entry object that is not one of the six, then the meaning of the word could also become seven, and if there is nothing other than the six, then it also becomes a false name. Similarly, if the sound 'bottle' is a true name for the current bottle, then for any kind of bottle that is not a specific type such as a copper bottle, that which has become a true name becomes a false name for the specific type. Someone says: It does not change, because the phrase 'meaning of the word' and the sound 'bottle' refer to the category, and whatever has that category is a true name. If one says 'the category of bottle', then the sound 'bottle' becomes something that does not have a material object, because both the former and the latter become objects of only the category. Therefore, that kind of thing is not acceptable. The truth and falsehood of the established tenet of the established self-tenet Second, distinguish the difference between true and false names. Therefore, sound does not need to have a basis. First, because of what was just said, the difference between true and false names is not distinguished by whether or not external things exist, but rather it does not depend on things, but depends on the individual's intention to express, and whatever term is first used, however it is called, as long as it is called that way, it becomes the true name of that thing. Because it is similar to the previously known meaning, the later thing is given the previous name, which is just a metaphor, that is, a false name. These are also not based on the reasons of things, but on the intention to express. For example, for things that exist, because they do not have the ability to accomplish great things, they are given the name of non-existence, just like not wanting a bad child to be called childless. Second, the fact that a thing is called that name is not based on the power of the thing itself, but follows the term that is used. The term also does not depend on things, but follows the intention of the person who names it. If it is not based on the reasons of things, why use the term? It is only for the convenience of future use. For example, for the arrangement of the lightness and heaviness of letters, it is named 'garland', etc., but in reality it is not necessary to hold a garland. For the part of the sound, that is, the letters that become the part of self and condition, there are subject, name, condition, and each of them has many different naming methods inside. All of these...
ས་ཅད་བཏགས་མིང་འབའ་ཞིག་མ་ཡིན་ལ་མིང་རེ་རེ་བཞིན་དུ་བརྗོད་དོན་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་སོ་སོར་ཡོད་པའང་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་སི་གཅིག་ལའང་རྐྱེན། རྣམ་དབྱེ། རྣམ་དབྱེ་དང་པོ། རྣམ་དབྱེའི་རྐྱེན། རྣམ་དབྱེ་དང་པོའི་གཅིག་ཚིག་ལ་སོགས་པ་སོ་སོར་བརྗོད་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ 20-248a པའི་གོ་བ་སོ་སོར་སྟེར་མོད་དོན་ཐ་དད་པའི་བརྗོད་བྱ་རེ་རེ་མི་དགོས་པ་བཞིན༷་ནོ། ། 立自宗 གཉིས་པ་གཞན་གྱི་འདོད་པ་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་བཀག་ནས་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ། སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་བྱ་གཞན་སེལ་ཡིན། །དེ་ཉིད་བརྗོད་བྱར་འགྱུར་ཚུལ་ལོ། ། 辨真偽即無為 དང་པོ། ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ན་རེ། དེ་ལྟར་མཐོང་བ་ལ་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་མེད་ན་བ་ལང་དཀར་ཟལ་དང་ནག་པོ་མཐོང་བ་ལ་རིགས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། རིགས་མེད་པའི་ཕྱིར་སྒྲས་ཀྱང་རང་མཚན་གོ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རིགས་མེད་ཀྱང་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་འབྱུང་སྟེ། གསལ་བ་རྣམས་ཐ༷་ད༷ད་ཀྱང༷་གང༷་ཞིག་གསལ་བ་རང་གི་དངོས༷་པོའི་ཆོས༷་ཉིད་ཀྱིས༷་གཟུགས་སོགས་མཚུངས་པའི་དབང་གིས་ན་སྔར་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་དེ༷་འདྲ༷འི་རྣམ༷་ཤེས༷་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ༷་ཡི༷་ནི༷་གཟུང་དོན༷་དེ༷་དག༷་ལ༷་ཡུལ་ཅན་ཤེས༷་པ༷་དེས༷་ཡུལ་རྣམ་པ་ཅི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ། དེ༷་ལྟར༷་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་བ༷་ནི་ཆོས་ཉིད་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་གསལ་བ་རྣམས་ཐ༷་ད༷ད་ཀྱང་མཚུངས་པའི་སྒོ་ནས་ཐ༷་ད༷ད་མིན༷་པ་རིགས་གཅིག་ཡིན་པར༷་ནི༷་རྟོགས༷་པའི་སྤྱི་འཛིན་གྱི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པའང་ཡིན་ལ༷། ཡུལ་ཅན་བུམ་འཛིན་གྱི་དབང་ཤེས༷་ལྟ་བུའང་རང་མཚན་སོ་སོའི་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་པ༷་ཡིན་ནའང༷་སྔ་མ་དེ༷་བཞིན༷་དུ་བུམ་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་བུམ་འཛིན་ཤེས་པ་ཞེས་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ཏེ་སྔར་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ༷། །དེ༷་ཕྱིར༷་དོན་དེ༷་ཡི་འབྲས༷་བུ་མེ༷ད་པ་དེ་མིན་རྣམ་པར་བྲལ༷་བ༷འམ་གཞན་སེལ་བ་ཙམ་ཁྱད་པར་ཀུན་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཡིན་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་དངོས༷་པོ་པ་གཅི༷ག་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཞན་སེལ་དེ་གསལ་བའི་དངོས༷་པོ་རྣམ༷ས་ལ༷་ 20-248b ཡོ༷ད་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་དངོས༷་པོ་ལ༷་མཉན༷་པ༷་གཅིག་ཐུན་མོང་དུ་འཇུག་པ་དེ་ནི་གཞན་སེལ་བ་དེ༷་ཡི་མཐའ༷་ཅ༷ན་ཏེ་དེ་ལ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དངོས་པོའི་གཞན་སེལ་ལ་རེག་པས་སྒྲས་རང་མཚན་བརྗོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་སྔར་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་སྒྲས་བརྗོད་བྱར་བཤད་པ་དང་། རང་མཚན་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་བཤད་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ཕྱི༷་རོལ༷་གྱི་རང་མཚན་དོན་བྱེད་ནུས༷་པ༷་གང་ཞིག་རང་མིན་རྣམ༷་པར་གཅོ༷ད་པའི་དོན་ལ༷་དངོས་སུ་རེག༷་པ་མེ༷ད་ཀྱང༷་རྗོད་བྱེད་ཀ
【現代漢語翻譯】 所有名稱都只是標籤，並非每個名稱都有不同的含義。例如，對於一個字母『ས』（藏文），可以分別表達為『རྐྱེན』（藏文，梵文天城體，karaṇa，原因），『རྣམ་དབྱེ』（藏文，梵文天城體，vibhakti，格），『རྣམ་དབྱེ་དང་པོ』（藏文，梵文天城體，prathamā vibhakti，第一格），『རྣམ་དབྱེའི་རྐྱེན』（藏文，梵文天城體，vibhakti-karaṇa，格的原因），『རྣམ་དབྱེ་དང་པོའི་གཅིག་ཚིག』（藏文，梵文天城體，prathamā vibhakti-ekavacana，第一格單數）等等，雖然各自表達了不同的含義，但並不需要每個不同的含義都有不同的指稱對象。 建立自宗 第二，駁斥他宗的意義關聯認知，確立自宗觀點： 聲音通過排除他者來表達意義， 這就是它成為能指的方式。 辨別真偽即無為 首先，外道認為：如果像這樣見到事物沒有意義關聯的認知，那麼見到白色和黑色的牛就不會認為它們是同一類。因為沒有類別，聲音也不會理解自相。對此，回答是：即使沒有類別，也會產生將它們視為同一類別的認知。雖然顯現的事物各不相同，但由於顯現的事物自身的性質，在形狀等方面相似，因此先前見到的事物會成為產生類似意識的原因。因此，所取之境是必要的，而有境的意識如何認知對象，以及如何理解對象，這是事物的本性。因此，雖然顯現的事物各不相同，但由於相似性，它們被認為不是不同的，而是同一類別，這也是產生普遍認知的原因。例如，像有境的瓶子的根識一樣，即使每個自相的有境各不相同，但由於它們都同樣是有境的瓶子，因此會產生將它們視為同一類別的瓶子認知的根源，這是事物的本性，正如之前詳細解釋的那樣。因此，那個事物的果，即沒有那個事物，與非那個事物分離，或者僅僅是排除他者，對所有差異都是普遍適用的，但並不存在普遍適用的事物本身。 排除他者存在於顯現的事物中， 因此，事物中普遍存在的一種關聯就是排除他者，這是它的終極意義。 如果通過接觸事物的排除他者，聲音就能表達自相，那麼先前將分別的形象描述為聲音的能指，以及將自相描述為非能指，就沒有意義了。對此，回答是：外道的自相能夠實現功能，雖然它實際上並沒有接觸到排除非自身的事物，但表達者
【English Translation】 All names are merely labels, and not every name has a different meaning. For example, for a single letter 'ས་' (Tibetan), it can be expressed separately as 'རྐྱེན' (Tibetan, Sanskrit Devanagari, karaṇa, cause), 'རྣམ་དབྱེ' (Tibetan, Sanskrit Devanagari, vibhakti, case), 'རྣམ་དབྱེ་དང་པོ' (Tibetan, Sanskrit Devanagari, prathamā vibhakti, first case), 'རྣམ་དབྱེའི་རྐྱེན' (Tibetan, Sanskrit Devanagari, vibhakti-karaṇa, cause of case), 'རྣམ་དབྱེ་དང་པོའི་གཅིག་ཚིག' (Tibetan, Sanskrit Devanagari, prathamā vibhakti-ekavacana, first case singular), etc. Although each expresses a different meaning, it is not necessary for each different meaning to have a different referent. Establishing One's Own Tenets Second, refuting the meaning-association cognition of others and establishing one's own view: Sound expresses meaning by excluding others, That is how it becomes a signifier. Distinguishing Truth from Falsehood is Non-Action First, the outsiders argue: If seeing things in this way does not involve meaning-association cognition, then seeing white and black cows would not lead to considering them as the same kind. Because there is no category, sound would also not understand the self-character. In response, it is said: Even without a category, there arises a cognition that considers them as the same kind. Although the appearances are different, due to the nature of the appearing things themselves, they are similar in shape and other aspects. Therefore, the previously seen things become the cause of generating similar consciousness. Thus, the apprehended object is necessary, and how the consciousness with an object apprehends the object, and how it understands the object, is the nature of things. Therefore, although the appearances are different, due to similarity, they are considered not different but of the same category, which is also the cause of generating universal cognition. For example, like the root consciousness of a pot with an object, even though the objects of each self-character are different, because they are all equally pots with an object, they become the root of generating the cognition of considering them as the same kind of pot, which is the nature of things, as explained in detail earlier. Therefore, the result of that thing, which is the absence of that thing, is separated from the non-that thing, or merely excluding others, is universally applicable to all differences, but there is no thing itself that is universally applicable. Excluding others exists in the appearing things, Therefore, one association that universally exists in things is excluding others, which is its ultimate meaning. If by touching the exclusion of others of things, sound can express the self-character, then it would be meaningless to have previously described the image of discrimination as the signifier of sound, and to have described the self-character as non-signifier. In response, it is said: The self-character of the outsiders is able to accomplish functions, although it does not actually touch the things that exclude non-self, but the expresser
ྱི་སྒྲ༷་དེ༷་ནི༷་བརྗོད་བྱ་དེར་སྣང་བ་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པའི༷་གཟུགས༷་བརྙན༷་དེ་དང་འབྲེལ་བ་ལྟར་སྣང་ལ། རྟོག་སྣང་དེ་ནི༷་རང་མཚན་དེ༷་ཡི༷་གཞན་སེལ་མཐར༷་ཐུག༷་པ་ཅན་རྣམ༷ས་དང༷་སྣང་བརྟག་བསྲེས་ནས་ཞེན་པའི་དབང་གིས་འབྲེལ༷་བ་དེས༷་ན༷་སྒྲས་རང་མཚན་གོ་བ་ནི་དོན་གྱི་གཞན༷་སེལ༷་ལ་མཐར༷་ཐུག་པའི་ཕྱིར༷་མཉན༷་པ༷འམ་སྒྲ་ནི་བརྗོད་བྱ་ལས་གཞན༷་སེལ༷་བར་བྱེ༷ད་པའམ་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པར༷་བརྗོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། སྣང་བརྟག་ཕྱེ་ན་དེ་དངོས་མེད། །སྣང་བརྟག་བསྲེས་པས་བརྗོད་བྱར་རུང་། །དང་པོ། དོན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ཀུན་ལས་ལྡོག་པ་ཅན་ཡིན་ལ། དེའི་དབང་གིས་དེ་མཐོང་བ་ན་ཡང་ཐུན་མིན་དེ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོར་སྣང་ཞིང་། ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་དེ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་བརྡ་བྱས་པས་མིང་དོན་བསྲེས་ཏེ་གོམས་པ་ན་དངོས་པོ་རང་གི་ལྡོག༷་པ༷་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ༷་དག༷་གི་རྐྱེན་ལ༷ས་ཤེས༷་པ་ལ༷་གཞན༷་ཕྱི་རོལ་ལྟོ་ལྡིར་བ་ཅན་གྱི༷་གཟུག༷ས་བརྙན༷་སྣང༷་བ་གང༷་དེ༷འང༷་དོན༷་རང་མཚན་གྱི༷་བདག༷་ཉི༷ད་མིན༷་ཀྱང་བློ་སྣང་དེ༷་ལ་ཡུལ་དེ་ཉིད་དུ་འཁྲུལ༷་བ་འབྱུང་ཞིང་དེ་འདྲའི་སྣང་བ་དེ་ཡང་སྔར་ཡུལ་དེ་ལྟ་བུ་ཉམས་ 20-249a སུ་མྱོང་བའི་བག༷་ཆག༷ས་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་ཡི༷ན་ནོ། །གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའང་བདེ་སོགས་གཞན་མྱོང་བའི་རྣམ་པ་ལས་དེར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བློ་ཉིད་འབྱུང་བ་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རང་གི་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་དོན་དམ་པར་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡོད་དེ། ཤེས་པའི་རྣམ་པ་དེ༷་ཙམ་ཞིག་ནི༷་བུམ་པ་ཞེས་པའི་མཉན༷་པས༷་བརྗོད་པ༷་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། དེས་དོན༷་ལྟོ་ལྡིར་བའི་དངོས་པོ་རང་མཚན་གྱི༷་ཆ༷་གང༷་ཞིག་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ནང་གི་བློ་རྫས་དེ་ཙམ་བརྗོད་བྱར་བྱེད་པའི་བུམ་པ་ཞེས་ནམ་བརྗོད་པ་ན་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་མི་འཁྲུལ་བར་བློ་སྣང་ཙམ་པོ་དེ་ལ་གོ་བ་ཞིག་ན། རང་སེམས་ཀྱི་ཉམས་མྱོང་བརྗོད་པ་ཙམ་ལས་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཆུ་སྐྱོར་བའི་དངོས་པོ་ལེན་པ་སོགས་ལ་མི་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་བུམ་པ་དེ༷་དེའི་མིང་གིས་མ༷་རྟོག༷ས་ན༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དོན༷་ནམ་ཆེད་དུ་སྦྱར་བ་ཅ༷ན་གྱི་བརྡ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ནི༷་དོན༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། མངོན་འདོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དེ་ལ་ནམ་ཡང་མི་གོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཁྲུལ་ནས་འཇུག་གོ་ཞེ་ན་དོན་དམ་པར་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ་ཐ་སྙད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྒྲ་འདི་དག་གིས་དོན་གོ་བ་ཙམ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས༷་ཕྱི་རོལ་དོན༷་གྱི་ཆ༷་དག་ནི༷་ཅི་ཞིག་བརྗོ༷ད་པར་འདོད་ཅེས༷་འདྲི་བ་དེ༷་ལ༷་དོན་
【現代漢語翻譯】 聲音（སྒྲ་）的表達方式似乎與所表達的對象（བརྗོད་བྱ་）的顯現形式（སྣང་བ་）相關聯。這種顯現形式（རྟོག་སྣང་）最終通過排除其他特徵（གཞན་སེལ་）來確定其自身特性（རང་མཚན་）。由於執著于混合了顯現和概念（སྣང་བརྟག་བསྲེས་）的事物，這種關聯使得聲音能夠理解其自身特性，因為對象的排除最終確定了其含義。因此，聽者（མཉན་པ）或聲音（སྒྲ་）將對像（བརྗོད་བྱ་）與其他事物區分開來，或者說，它表達了對象的排除。第二點是，如果區分顯現和概念，那麼對象是不存在的；只有當顯現和概念混合時，才能表達對象。 首先，瓶子（བུམ་པ་）等對像本質上與其他所有事物不同。因此，當我們看到它時，它會以獨特的面貌顯現。當這種顯現形式存在於概念中時，我們稱之為『瓶子』。通過混合名稱和對象，並在熟悉之後，當『瓶子』的聲音出現時，我們會像對像本身一樣理解其獨特性。此外，外在的、腹部膨脹的形象（གཟུགས）也並非對像自身特性的本質，但我們常常會錯誤地認為這種心理形象就是對像本身。這種顯現也源於我們過去對類似對象的體驗。 同樣，『主』（གཙོ་བོ་）等概念也源於我們體驗快樂等其他事物的形式，並將這些形式附加到『主』的概念上，正如之前所討論的那樣。因此，我們宗派的一些人認為，聲音的表達在究竟意義上是存在的，因為僅僅是知識的形式（ཤེས་པའི་རྣམ་པ་）就被『瓶子』這個聲音所表達。然而，通過這種方式，我們如何理解腹部膨脹的對象的自身特性呢？如果在表達『瓶子』時，僅僅將內在的心理內容作為表達的對象，而不將顯現和概念混淆，那麼我們僅僅理解的是心理形象。在這種情況下，我們只能表達我們自己的心理體驗，而無法參與到取水等與外在對像相關的活動中。 如果外在的瓶子無法通過其名稱來理解，那麼爲了理解外在對像而創造的約定俗成的術語（བརྡ་）將變得毫無意義，因為我們永遠無法理解我們想要表達的對象。如果通過混淆來理解，那麼它就不是究竟意義上的表達，而只是一個世俗的約定。因此，我們通過聲音來理解對象，這僅僅是通過世間的經驗來實現的。當被問及表達聲音（རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ）想要表達的外在對象的哪些方面時，答案是...
【English Translation】 The expression of sound (སྒྲ་) seems to be related to the appearance (སྣང་བ་) of the object (བརྗོད་བྱ་) being expressed. This appearance (རྟོག་སྣང་) ultimately determines its own characteristics (རང་མཚན་) by excluding other features (གཞན་སེལ་). Due to attachment to things that mix appearance and concept (སྣང་བརྟག་བསྲེས་), this association allows sound to understand its own characteristics, because the exclusion of the object ultimately determines its meaning. Therefore, the listener (མཉན་པ) or sound (སྒྲ་) distinguishes the object (བརྗོད་བྱ་) from other things, or it expresses the exclusion of the object. The second point is that if appearance and concept are distinguished, then the object does not exist; only when appearance and concept are mixed can the object be expressed. First, objects such as a vase (བུམ་པ་) are inherently different from all other things. Therefore, when we see it, it appears with a unique appearance. When this form of appearance exists in the concept, we call it 'vase'. By mixing name and object, and after becoming familiar with it, when the sound of 'vase' appears, we understand its uniqueness as the object itself. In addition, the external, bulging image (གཟུགས) is not the essence of the object's own characteristics, but we often mistakenly think that this psychological image is the object itself. This appearance also stems from our past experiences with similar objects. Similarly, concepts such as 'chief' (གཙོ་བོ་) also stem from the way we experience other things such as happiness, and attach these forms to the concept of 'chief', as discussed earlier. Therefore, some in our sect believe that the expression of sound exists in an ultimate sense, because it is merely the form of knowledge (ཤེས་པའི་རྣམ་པ་) that is expressed by the sound 'vase'. However, in this way, how do we understand the self-characteristic of the bulging object? If, in expressing 'vase', only the inner psychological content is taken as the object of expression, without confusing appearance and concept, then we understand only the psychological image. In this case, we can only express our own psychological experiences and cannot participate in activities related to external objects such as fetching water. If the external vase cannot be understood by its name, then the conventional term (བརྡ་) created to understand the external object becomes meaningless, because we can never understand the object we want to express. If it is understood through confusion, then it is not an expression in the ultimate sense, but only a worldly convention. Therefore, we understand objects through sound, which is only achieved through worldly experience. When asked what aspects of the external object the expressing sound (རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ) wants to express, the answer is...
དེའི་དེ་མིན་གཞན༷་སེལ༷་བའི་ཆ་དེ་ཙམ་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ༷་སྟེ། དོན་རང་མཚན་དངོས་དང་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རིགས་དང་ཤེས་པའི་རང་མཚན་གང་ཡང་བརྗོད་བྱར་མི་འཐད་ལ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་དེ་མིན་བསལ་བ་ཙམ་གོ་བར་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་བུམ་སྒྲས་བུམ་མིན་བཅད་པས་བུམ་པ་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་སྟོན་ལ་བུམ་མིན་བཅད་པ་དོན་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཞེན་པའི་དབང་ 20-249b གིས་རང་མཚན་བརྗོད་བྱར་འགྲོ་བའང་རྣམ་བཅད་ཀྱི་གནད་འདི་ལ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་ན་ཕྱི་དོན་རྐྱང་པ་དང་ནང་གི་བློ་རྣམ་ཡན་གར་བ་རེ་རེ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ན་བརྡ་དོན་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་ལ། དེ་གཉིས་ལས་ཐ་དད་པའི་བརྗོད་བྱ་དེ་ནི་གཞན་ཕུང་གསུམ་པ་ཡང་མི་སྲིད་མོད། ཤིང་སྒྲས་ཤིང་མིན་ལས་ལོག་ཙམ་གྱི་གཞན་སེལ་བརྗོད་དོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དངོས་པོ་ལ་དེ་མིན་གཅོད་པ་ཙམ་འདི་གོ་བྱ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །དེ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པར་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་སྤྱི་ཞེས་པ་ཡང་གཞན་སེལ་དེ་ལ་མཐར་ཐུག་སྟེ། ལེགས་པར་དཔྱད་ན་རྟོག་པས་བཟུང་བའི་རྣམ༷་པ༷་དེ༷་ཡ༷ང་ཕྱི༷་དོན༷་ལ༷་མེ༷ད་ན༷་དེ༷་བརྗོ༷ད་པ་ནི་ཅི༷་ལྟར༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན༷་ལ་བརྟེན༷་པའམ་འབྲེལ་བ་ཡི༷ན་ཏེ་དོན་ལ་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མེད་དོ། །གསལ་བ་ཀུན་ལ་མཚུངས་པར་འཇུག་པའམ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་གྱི་སྒྲས༷་བརྗོད་བྱ་ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་དེ་ནི་གང་ཡིན་ཞེས་དཔྱད་ན། གཞན་དག་ནི་སྤྱི་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པར་འདོད་ཀྱང་དེ་ནི་མི་སྲིད་ལ་དོན༷་གསལ་བ་རྣམས་ཕན་ཚུན་འདྲ་བ་ཅན་གྱི༷་དངོས་པོར་གནས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེའི་འབྲས༷་བུ་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའི་སྤྱི་བློ་སྐྱེས་པའི་རྟོག་ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་དེ་ཙམ་ཡི༷ན་པར་གྲུབ་ལ། དེ་འདྲའི་བློ་སྣང་དེ་ནི་ཡུལ་དོན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་དག་མཐོང༷་ཞིང་གོམ༷ས་པ་མཐུ་བརྟས་པས༷་སྤྲུལ༷་པ་ཙམ་དུ་གྱུར་པ་དེ༷འང༷་དོན་དམ་པར་གསལ་བ་རྣམས་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ནང་གི་བློ༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དོན་གཞན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་མི་འགྱུར་རོ༷། །དེ་ལྟར་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ནས་སྣང་བརྟག་ཕྱེ་ན་སྤྱི་དང་བརྗོད་བྱའི་དངོས་པོ་རང་མཚན་པ་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་བོ། ། 真偽和合可所詮 གཉིས་པ། དོན་རང་མཚན་དེ༷་ཡི་ 20-250a དངོས༷་པོར་སྒྲོ༷་བཏགས༷་པའི་རྟོག་ཡུལ་དེ་ཉིད་རྟོག༷ས་པ༷་ཡིས༷་དོན་དེ་ཉིད་གཞན༷་ཀུན་ལ༷ས་བཟློག༷་པ༷་ཡིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག༷་པའི་ཕྱིར༷་ཡང༷་ལོག་ལྡོག་གཅིག་གིས་གཅིག་གྲུབ་ཅིང་བློ་ངོར་སྣང་བརྟག་བསྲེས་པ་དེ་ཡི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྒྲ༷་དོན༷་ནམ་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་གང༷་ཡི༷ན་ཞེས་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དེ༷་ཉི༷
【現代漢語翻譯】 因此，應該說，這裡所說的僅僅是排除其他事物的方面。因為，無論是事物的自相（Svalakshana，自性），還是隨之而來的種類和知識的自相，都不適合作為所表達的對象。因為，能表達的詞語只能理解為排除其他事物。例如，『瓶』這個詞通過排除非瓶來顯示僅僅是瓶子的反面，而排除非瓶在意義上是存在的。因此，由於執著的緣故，自相成為所表達的對象，這也最終歸結于這種區分的關鍵。 如果這樣分析，如果外在事物本身和內在的意識形態各自獨立地成為所表達的對象，那麼詞義的成立是不可能的。雖然除了這兩者之外，不可能有第三種不同的所表達的對象，但可以說，『樹』這個詞表達的是從非樹中排除出來的東西。因此，事物僅僅排除其他事物這一方面被認為是可理解的。這在名言上是成立的，但在勝義上是不成立的。不僅如此，『共相』（Sāmānya，共性）也最終歸結于排除其他事物。如果仔細分析，想像所把握的形象，如果不存在於外在事物中，那麼它如何依賴或關聯於外在事物呢？實際上沒有任何關聯。普遍適用於一切事物或隨之而來的詞語，如果分析隨之而來的特殊所表達的對象是什麼，那麼其他人認為這是『共相』，但這是不可能的。實際上，顯明的事物相互之間具有相似性，依賴於存在於事物中的相似性，產生了將同類事物理解為一個整體的普遍意識，這僅僅是想像對象的顯現。這種意識顯現是由於看到和習慣了事物，力量增強而產生的幻化。即使這樣，在勝義上，對於顯明的事物來說，也沒有任何隨之而來的東西，因為它與自身的內在意識沒有區別，因此不會隨順於其他事物。如果這樣考察和分析，區分顯現和概念，那麼共相和所表達的事物自相都不能成立。 第二，事物的自相，將事物本身假設為概念對象，通過理解，將該事物從所有其他事物中區分出來。由於以這種方式進行理解，通過一個反面的排除來成立另一個，並且由於意識中的顯現和概念混合在一起，所以在考察詞義或詞語所表達的對象是什麼時，概念的顯現對像本身...
【English Translation】 Therefore, it should be said that what is being expressed here is merely the aspect of excluding other things. Because neither the self-characteristic (Svalakshana, own-characteristic) of things, nor the kinds and knowledge that follow it, are suitable as objects to be expressed. Because the expressing words can only understand the exclusion of other things. For example, the word 'pot' shows only the opposite of the pot by excluding non-pots, and the exclusion of non-pots exists in meaning. Therefore, due to attachment, the self-characteristic becomes the object to be expressed, which ultimately comes down to the key to this distinction. If analyzed in this way, if the external things themselves and the internal ideologies each independently become the objects to be expressed, then the establishment of word meaning is impossible. Although there cannot be a third different object to be expressed other than these two, it can be said that the word 'tree' expresses something excluded from non-trees. Therefore, it is considered understandable that things only exclude other things. This is true in conventional terms, but not in ultimate terms. Not only that, the 'universal' (Sāmānya, generality) also ultimately comes down to excluding other things. If you analyze carefully, the image grasped by imagination, if it does not exist in external things, then how does it depend on or relate to external things? In fact, there is no connection. The words that apply universally to all things or follow it, if you analyze what the special objects to be expressed that follow are, then others think this is 'universal', but this is impossible. In fact, the manifest things have similarities with each other, relying on the similarities existing in things, a universal consciousness arises that understands things of the same kind as a whole, which is only the manifestation of the object of imagination. This manifestation of consciousness is a transformation caused by seeing and being accustomed to things, and the power is enhanced. Even so, in the ultimate sense, for the manifest things, there is nothing that follows, because it is no different from one's own inner consciousness, so it will not follow other things. If you examine and analyze in this way, distinguishing between appearance and concept, then neither the universal nor the self-characteristic of the expressed thing can be established. Second, the self-characteristic of things, assuming the thing itself as a conceptual object, through understanding, distinguishes the thing from all other things. Because of understanding in this way, one is established by an opposite exclusion, and because the appearance and concept in consciousness are mixed together, so when examining the meaning of words or what the object expressed by words is, the object of appearance of the concept itself...
ད་ཡིན་པར་འདོད་ཅེས༷་བརྗོ༷ད་པ༷་དང་གཞན་སེལ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཞེས་པ་ལ༷་ནི༷་འགལ༷་བ༷་མེ༷ད་དེ། སྤྱི་འཛིན་ཤེས༷་པ༷་གང་ཞིག་སྒྲ༷་ཡི༷ས་ངེས༷་པར་སྤྲུལ༷་པ༷་དེ༷་དག༷་གཞན་ཀུན་ལས་ལོག༷་པར༷་སྣང༷་བ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས་ན་ཕྱི་རོལ་དོན༷་གྱི༷་ཆ༷་ལ༷་འདི༷་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ལས་ལོག་པ་ནི་དངོས་པོ་རང་རང་གི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ༷་ལྟར༷་བརྗོད་བྱ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལྟ་བུའི་གནད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་ལ་མཐར་ཐུག་ཅིང་བློའི་གཞན་སེལ་གྱིས་མཚམས་སྦྱར་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་པས་མཉན༷་པ༷་ནི་དེ་ལྟ་བུར་གཞན༷་སེལ༷་བར་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་རང་མཚན་མཐོང་བཞིན་འདིའི་མིང་འདིའོ་ཞེས་བརྡ༷་བྱེད་པ་ཡི༷་དུས༷་ན༷་ཡང༷་དོན་རང༷་ཉི༷ད་མཐོང༷་བའམ་ཤེས་ཤིང་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི༷་འབྲས༷་བུ༷འམ་དགོས་པ་ཅ༷ན་དེ་དེ༷འི་ཆེད་དུ་བརྡ་བྱེད་པ་ཡིན་པས་ན། ཇི་ལྟར་བསྟན༷་པའི༷་དོན་དེ་དང༷་མིང་དེ་འབྲེལ༷་བའི༷་ཕྱིར༷་རང་མིན་བཅད་པའི་གཞན་སེལ༷་ཉིད་སྒྲ༷་དང༷་འབྲེལ༷་བར༷་འགྱུར༷་གྱི་རང་མཚན་དང་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཕྱིས་དངོས་སུ་ཤེས་པ་སོགས་བྱར་མེད་དེ་སྐད་ཅིག་དེ་ཉིད་དུ་འགག་པས་ན་མིང་དང་འབྲེལ་བ་མེད་དོ། །མིང་བཏགས་པ་དེ་ནི་ཕྱིས་ཀྱང་དེ་འདྲའི་དོན་ལ་འབྲེལ་ཞིང་མིང་ལས་དོན་དེ་ཤེས་ཤིང་འཇུག་པའང་ཡོད་དོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་གང་བརྟེན་ནས་མིང་བཏགས་པ་ན་མིང་དེ་དེ་མ་ཡིན་པའི་རིགས་ 20-250b གཞན༷་དུ༷་འཇུག་པར་མ༷་མཐོང༷་བ་ལ༷་ལྟོས༷་པ་སྟེ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱོགས་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་མི་འཇུག་པ་ཐོབ་དགོས་པ་དང༷་། རང་དང་རིགས་མཐུན་པའི་དངོས་པོ་ལ༷་ལར༷་མིང་དེ༷་མཐོང༷་བ་ལ༷་ལྟོས༷་པ་དེ་རིགས་མཐུན་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། མདོར་ན་མིང་དེའི་འཇུག་པ་དང་མི་འཇུག་པ་ནི་རིགས་མཐུན་མི་མཐུན་གྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷། ལྟོས་པ་དེ་སོ་སོ་ནས་བསྟན་མི་དགོས་པར་རིགས་མཐུན་ལ་འཇུག་རིགས་མི་མཐུན་ལ་མི་འཇུག་པ་ཅིག་ཅར་གྲུབ་པ་དེ་ནི་དངོས་པོ་དེའི་གཞན༷་སེལ༷་བ་ཙམ་སྒྲ༷་དང༷་འབྲེལ༷་བའི་དབང་གིས་འགྱུར༷་གྱི༷་ལ་ལར་འཇུག་ལ་ལར་མི་འཇུག་པ་དེ༷་ནི༷་དངོས༷་པོའི་རང་མཚན་དང་འབྲེལ་བ་ལ༷་མི༷་རུང༷་སྟེ། བུམ་པའི་རང་མཚན་གཅིག་ལ་མིང་ཐོགས་ན་འདི་མ་ཡིན་པ་གཞན་བ་ལང་སོགས་ཀྱང་བུམ་པར་འགྱུར་རམ་སྙམ་དུ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པ་ཡང་མི་ཁེགས་ལ། ཡང་ན་མཐོང་བ་འདི་ཁོ་ན་བུམ་པའོ་ཞེས་པ་ལས་བུམ་པ་གཞན་ལ་མིང་དེ་འཇུག་པ་རང་ཤུགས་ཀྱིས་མི་འགྲུབ་ལ། འདི་ནི་འདི་འདྲའི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལ་འཇུག་ཅེས་རིགས་མཐུན་པ་མཐའ་དག་སྟོན་པ་དང་། མི་མཐུན་པ་མཐའ་དག་བསྟན་ནས་འདི་ལ་མི་འཇུག་ཅེས་བསྟན་པར་ནི་སུས་ཀྱང་མི་ནུས་པས་སྒྲ་དང་ར
【現代漢語翻譯】 認為『是』的表達和排除他者的表達之間沒有矛盾。任何能夠被聲音明確轉化的普遍認知，其從所有其他事物中脫穎而出的特性，似乎與外在對象的某個方面相符。然而，從他者中脫穎而出是事物各自的固有屬性，因此它們是相符的。因此，所有如『所表達』和『相符』等關鍵點，最終都歸結于對意義的排除他者，並通過對認知的排除他者進行調解。因此，聽者會被引導至那種排除他者的理解。 因此，即使在識別自相（Svalaksana，事物獨一無二的特徵）並命名事物時，命名行為的目的也是爲了能夠看到或認識到事物本身，並獲得相應的成果或目的。因此，由於所指示的意義與名稱相關聯，只有通過排除非自我的他者才能使聲音與意義相關聯，而不是與自相相關聯。因為自相在瞬間消逝，無法在之後被實際認知，所以它與名稱無關。名稱的賦予在之後仍然與相似的意義相關聯，並且可以從名稱中理解和應用該意義。 因此，當基於某個事物命名時，名稱不會被認為適用於其他類別的事物，而是依賴於不適用的方面，即必須獲得不適用的結果。並且，名稱依賴於在與自身和同類事物中看到該名稱，即依賴於適用於同類事物的方面。簡而言之，名稱的適用和不適用依賴於同類和非同類兩個方面。因此，不必單獨指出這種依賴性，因為適用同類和不適用非同類是同時成立的。這僅僅是因為事物的排除他者與聲音相關聯，才導致了在某些情況下適用，在某些情況下不適用。這與事物的自相無關。如果在命名一個瓶子的自相時，認為非瓶子的其他事物，如牛，也會變成瓶子，那麼不適用非同類事物的情況就不會被排除。或者，僅僅因為看到這個事物是瓶子，就自動意味著該名稱也適用於其他瓶子。沒有人能夠完全展示所有相似的事物，並表明這個名稱適用於所有這些事物，或者展示所有不相似的事物，並表明這個名稱不適用于這些事物。因此，聲音和...
【English Translation】 There is no contradiction between stating 'it is' and stating that it is an exclusion of others. Any universal cognition that is necessarily transformed by sound, its very appearance as distinct from all others, seems to correspond to an aspect of the external object. However, being distinct from others is the inherent nature of each object, so they are corresponding. Thus, all key points such as 'what is expressed' and 'corresponding' ultimately culminate in the exclusion of others in meaning, and are mediated by the exclusion of others in cognition. Therefore, the listener is led to such an understanding of exclusion of others. Therefore, even when recognizing the svalaksana (self-character, unique characteristic of a thing) and naming something, the purpose of naming is to be able to see or recognize the thing itself and obtain the corresponding result or purpose. Thus, because the meaning indicated is related to the name, only by excluding the non-self can the sound be related to the meaning, not to the svalaksana. Because the svalaksana vanishes in an instant and cannot be actually cognized later, it is not related to the name. The naming continues to be related to similar meanings later, and the meaning can be understood and applied from the name. Therefore, when naming based on something, the name is not considered applicable to other categories of things, but relies on the aspect of non-application, i.e., the result of non-application must be obtained. And, the name relies on seeing that name in things that are similar to itself and of the same kind, i.e., it relies on the aspect of applying to things of the same kind. In short, the application and non-application of the name depend on the two aspects of similar and dissimilar. Therefore, it is not necessary to separately point out this dependence, because the application to similar things and the non-application to dissimilar things are established simultaneously. This is only because the exclusion of others of the thing is related to the sound, which leads to application in some cases and non-application in others. This is not related to the svalaksana of the thing. If, when naming the svalaksana of a pot, it is thought that other things that are not pots, such as cows, will also become pots, then the situation of non-application to dissimilar things will not be excluded. Or, just because seeing this thing is a pot, it automatically means that the name also applies to other pots. No one can fully demonstrate all similar things and show that this name applies to all these things, or demonstrate all dissimilar things and show that this name does not apply to these things. Therefore, sound and...
ང་མཚན་འབྲེལ་མི་ནུས་ཏེ། རང་མཚན་ལ་བརྡ་སྦྱར་ཡང་མིང་ཐོགས་ཡུལ་གཞན་སེལ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པའི་གནད་ཀྱིས་ཕྱོགས་གཉིས་མཐོང་བ་མེད་པར་འཇུག་ལྡོག་ཅིག་ཅར་འགྲུབ་པའི་དོན་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པར་རིགས་པའི་ལམ་གྱིས་མཐོང་ངོ༷་། ། 總結 གསུམ་པ་དོན་བསྡུ། གོང་དུ་བཤད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་རིག༷ས་དང་ཡོན་ཏན་ལ་སོ༷གས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་དེ༷་ལྡན༷་ཞེས་བྱ་བ་ནི༷་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 20-251a དེས་ན་ཁྱད་གཞི་བུམ་པ་སོགས་དོན༷་དང༷་ཁྱད་ཆོས་སྔོ་བསངས་སོགས་དེ༷་དག༷་ལ༷་འདི་འདིའིའོ་ཞེས་པའི་མཉན༷་པ༷་སྟེ་སྒྲ་འཇུག་པ་ནི་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལ་དེ་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་ལྟར་འབྲེལ༷་པའམ་རྟེན་པ་མིན༷་ཏེ་གཞན༷་ལ༷ས་ནི༷་ལྡོག༷་པ༷་ཉི༷ད་ལ༷་དེ་དང་དེའི་སྒྲ༷་ཐ་དད་པ་སྦྱོར༷་གྱི་དོན་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེས་ན་རིགས་སོགས་ཐ་དད་གཅིག་ཏུ་སྦྱོར་བ་ནི་རྟོག་པས་སྦྱར་གྱི་དོན་ལ་དེ་ལྟ་བུ་མི་སྲིད་པས་དོན་རང་མཚན་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་ལ་དེ་འདྲའི་རྟོག་པ་མེད་དོ། ། 破語言為分別 གཉིས་པ། མིང་སྦྱོར་རྟོག་པ་དགག་པ་ལ། །མཐོང་ལ་རྟོག་པ་མེད་ཚུལ་བརྗོད། །ཡོད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། ། 說現已無分別 དང་པོ། མཐོང་རྟོག་རྣམ་པ་འགལ་བར་བསྒྲུབ། །རྟོག་བཞིན་མཐོང་ལ་རྟོག་པ་མེད། །དང་པོ། མིང་སྦྱོར་རྟོག་པ་ནི་དབང་ཤེས་ཀྱིས་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་དོན་མཐོང་བའི་ཚེ་བུམ་པའི་མིང་དང་བཅས་པ་འཛིན་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུ་མི་འཐད་དེ། མིང་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ནི་དོན་གང་ཡིན་པའི་བརྡ༷་དྲ༷ན་པ༷་ཡི༷་རྒྱུ༷་མཚན་ཅ༷ན་གྱི༷་བློ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འདྲེས་པའི་རྣམ་པ་ལ་དམིགས་པ་ཅན་ཡིན་པས་སྔ་ཕྱིར་མཐོང༷་བ༷་གཅིག་ཏུ་སྲེ༷་བར་བྱེ༷ད་པའི་བདག༷་ཉི༷ད་ཅ༷ན་ཡིན་ལ། དེ་དང་འགལ་བ་སྔ༷་ཕྱི༷་གཅིག་ཏུ་འཛིན༷་པས༷་སྟོང༷་པ༷་ཡི༷་མིག༷་ཤེས༷་སོགས་རང་མཚན་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་ལ༷་ནི༷་མིང་གིས་བསྐྱེད་པའི་རྟོག་པ་དེ༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཡོད་དེ། དེས་རང་དུས་ཀྱི་སྣང་བ་མ་འདྲེས་པ་དེ་ཙམ་འཛིན་གྱི་སྔ་ཕྱི་བསྲེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་གཞན་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ། །དང་པོ། མཐོང་བཞིན་པའི་དངོས་པོ་དེ་མ་ཡིན་པ་འདས་སོགས་དོན་གཞན༷་ལ༷་རྟོག་པ་འཇུག༷་བཞིན་པའི་སེམ༷ས་ཡོད་པ་ཅ༷ན་གྱི༷་ཡང༷་དེའི་སྐབས་སུ་མིག༷་གི༷ས་རྟོག་ཡུལ་དེ་མ་ཡིན་པའི་ 20-228a ཀྱི་མངོན་སུམ་ལ༷ས་བཅད་ཤེས་ཀྱིས་སྔ༷ར་གྲུབ༷་ཟིན་པས་ན་བཅད་ཤེས་ལ་མི་སླུ་བའི་བྱ་བ་གསར་དུ་བྱེད་པ་མེད་པས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་དོ། ། 遮其爭 གཉིས་པ་ལ། དངོས་འཇིག་གཅིག་ལ་གནོད་བྱེད་མེད། །དངོས་འཇིག་གཞན་འདོད་གནོད་བྱེད་མིན། ། 唯有為滅無過 དང་པོ་ལ། ཐ་དད་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དང་། །རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་མི
【現代漢語翻譯】 我無法建立聯繫，即使將指示應用於自相，也僅僅完成了排除命名對像之外的其他事物的要點，通過推理的方式看到，它就像同時實現進入和返回而沒有看到兩個方面一樣。 總結： 第三，總結要點。因此，上面所說的與種類和品質等不同的『具有彼』（藏文：དེ༷་ལྡན༷་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：tadvan，漢語字面意思：具有彼）並不是存在於事物之上，因為事物不會顯得不同。 因此，作為基礎的瓶子等事物（藏文：དོན༷་，梵文天城體：artha，梵文羅馬擬音：artha，漢語字面意思：事物）和作為特徵的藍色等（藏文：དེ༷་དག༷་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：te dag，漢語字面意思：那些）事物，『這是這個的』這樣的聽覺，即聲音的進入，並不是事物以不同的方式存在，所以那個表達它的聲音不是那樣聯繫或依賴的，因為從其他事物中返回，僅僅是將那個和那個不同的聲音結合起來，因為事物的意義不是不同的。因此，將種類等不同事物結合在一起是通過概念結合的，因為事物上不可能存在那樣的情況，所以在事物自相顯現的感官意識中沒有那樣的概念。 破除語言為分別： 第二，駁斥名稱結合的概念。說見到時沒有概念的方式。如果存在，則會太過分。 說現已無分別： 第一，論證見到和概念的方式是矛盾的。像概念一樣，見到時沒有概念。 首先，名稱結合的概念是指在感官意識看到像瓶子一樣的事物時，想要執持帶有瓶子名稱的事物。那樣是不合理的，因為執持名稱的概念是具有指示（藏文：བརྡ༷་，梵文天城體：saṃketa，梵文羅馬擬音：samketa，漢語字面意思：指示）記憶原因的意識，它也是以混合的方式為目標的，因此是先前和之後混合在一起的自性。與此相反，感官意識，如眼睛的意識等，是先前和之後執持空性的，見到自相的感官意識怎麼會有名稱產生的概念呢？因為它只執持自己時間的不混合的顯現，不可能混合先前和之後。 第二，分為兩部分。如果存在，則會太過分，分為兩部分。第一，對於正在見到的事物，不是那個的過去等其他事物（藏文：དོན་གཞན༷་，梵文天城體：arthyantara，梵文羅馬擬音：arthyantara，漢語字面意思：其他事物），正在產生概念的心識，即使在那時，眼睛也無法看到概念的對象，因為概念的對象不是那個。 因為通過從現量中分離出來的決斷識已經完成了，所以決斷識沒有新產生的無欺騙的作用，因此沒有任何理由獲得量（量 प्रमाण pramana，正確的認知手段）的定義。 遮其爭： 第二，分為兩部分。事物毀滅時，沒有損害。 唯有為滅無過： 第一，分為兩部分。不能用不同的聲音表達，並且後續的推論不適用。
【English Translation】 I cannot establish a connection, even if an indication is applied to the self-character, it only completes the point of excluding other things besides the named object, and it is seen through reasoning that it is like simultaneously achieving entry and return without seeing the two aspects. Summary: Third, summarize the main points. Therefore, what was said above, 'having that' (Tibetan: དེ༷་ལྡན༷་) which is different from kinds and qualities, etc., does not exist on the thing, because the thing does not appear different. Therefore, the vase etc. as the basis (Tibetan: དོན༷་, Sanskrit Devanagari: artha, Romanized Sanskrit: artha, literal meaning: thing) and the blue etc. as the characteristics (Tibetan: དེ༷་དག༷་), the hearing of 'this is of this', that is, the entry of sound, is not that the thing exists in a different way, so that sound expressing it is not so connected or dependent, because returning from other things, it is only combining that and that different sound, because the meaning of the thing is not different. Therefore, combining kinds etc. differently is combined by concept, because such a situation cannot exist on the thing, so there is no such concept in the sensory consciousness that manifests the self-character of the thing. Breaking language into distinctions: Second, refuting the concept of name combination. Saying that there is no concept when seeing. If it exists, it would be too much. Saying that there is no distinction now: First, arguing that the way of seeing and concept are contradictory. Like concept, there is no concept when seeing. First, the concept of name combination refers to wanting to hold the thing with the name of the vase when the sensory consciousness sees a thing like a vase. That is unreasonable, because the concept of holding the name is the consciousness with the reason of indicating (Tibetan: བརྡ༷་, Sanskrit Devanagari: saṃketa, Romanized Sanskrit: samketa, literal meaning: indication) memory, and it is also aimed at the mixed way, so it is the nature of mixing the previous and the later together. Contrary to this, sensory consciousness, such as the consciousness of the eyes, etc., is holding emptiness previously and later, how can there be a concept produced by the name in the sensory consciousness that sees the self-character? Because it only holds the unmixed manifestation of its own time, it is impossible to mix the previous and the later. Second, divided into two parts. If it exists, it would be too much, divided into two parts. First, for the thing being seen, the mind that is generating the concept of other things (Tibetan: དོན་གཞན༷་, Sanskrit Devanagari: arthyantara, Romanized Sanskrit: arthyantara, literal meaning: other thing) that are not that, such as the past, even at that time, the eyes cannot see the object of the concept, because the object of the concept is not that. Because it has already been completed by the decisive consciousness separated from the present, the decisive consciousness has no newly generated function of non-deception, so there is no reason to obtain the definition of valid cognition (pramana). Covering its dispute: Second, divided into two parts. When things are destroyed, there is no harm. Only the impermanent has no fault: First, divided into two parts. It cannot be expressed with different sounds, and subsequent inferences do not apply.
་རུང་སྤང་། ། 異無言說 དང་པོ། དངོས་པོ་ལས་མི་རྟག་པ་གཞན་དུ་མེད་པར་བརྗོད་པ་ལ། དངོས་པོ་དང་འཇིག་པ་གཞན་དུ་འདོད་པ་དག་ན་རེ། དེ་ལྟ་ན་དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་པ་སྒྲ་ཐ་དད་ཀྱིས་བརྗོད་མི་རུང་བ་དང་དངོས་པོ་རྟགས་ལས་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ལ་མི་རྟག་པ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་ཁ་དོག་དང་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་སྒྲ་ཐ་དད་འཇུག་པ་ནི་དོན་གྱིས་དེ་གཉིས་དུ༷་མའི་དངོ༷ས་པོ་ཡོད་པས་དེ༷་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཉིད་དུ་བྱས་པ་མི༷ན་ཏེ། དོན་ལ་སོ་སོར་མེད་ཀྱང་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པ་རྟོག༷་པས༷་བསྐྱེ༷ད་པའམ་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས༷་དེ་སྒྲས་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཡི༷ན་ཏེ་རྒྱས་པར་སྔར་བསྒྲུབས་ཟིན་ཏོ། ། 遮非比量證 གཉིས་པ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། 略說 དང་པོ། ཁ་དོག་དང་མི་རྟག་པ་དོན་ལ་སོ་སོར་ཡོད་པ་མིན་ཀྱང་མི་རྟག་པ་རྗེས་དཔག་གིས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་མི་འགལ་ཏེ། དོན་ལ་དབྱེར་མེད་དུ་གྲུབ་ཀྱང་འཁྲུལ་རྒྱུས་ངེས་མ་ནུས་པའི་སྒྲོ་འདོགས་རྗེས་དཔག་གིས་བསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་རྟོག་ངོར་སྣང་བ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་སྤྱི༷་ཡི༷་རྟེན༷་སྒྲ་དང་ཁ་དོག་ལྟ་བུའི་རང་མཚན་ནི༷་གྲུབ༷་པ༷་ན༷་མེ་གྲུབ་པ་དང་ཚ་བ་གྲུབ་པ་ལྟར༷་རྟོག་ངོ་ན་སྤྱི་མཚན་དུ་སྣང་བ་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་དོན༷་དེ༷་ཉིད་ཀྱང་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་ལ། དེ་མངོན་སུམ་ 20-228b གྱིས་མཐོང་བ་ན་ཡང་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ལྷག་མར་ལུས་པ་མེད་པ་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་གིས་དོན་གྱི་ངོ་བོར་གསར་དུ་ཅི་ཞིག་སྒྲུབ་སྟེ་རྗེས་དཔག་ནི་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་གྲུབ་པ་དང་མཉམ་དུ་མི་རྟག་པ་གྲུབ་ཀྱང་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་ནས་ཡིད་ངོར་མི་རྟག་པ་དེ༷་མ༷་གྲུབ་པའམ་མ་ངེས་པ༷་ན། སྔར་ནས་གྲུབ་ཡོད་པ་དེ༷་ལྟར༷་མི་རྟག་པ་དེ༷་དངོས་པོ་ལ་ར༷བ་ཏུ་གྲུབ༷་པ་ཤེས་པའམ་ངེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར༷་རྗེ༷ས་སུ་དཔོག༷་པ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སྒྲོ་འདོགས་དེ་བསལ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། མ་ངེས་པ་ལ་རྗེས་དཔག་འཇུག །འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ན་དེ་མི་དགོས། ། 比量證不定 དང་པོ་ལ། མཐོང་ཡང་ངེས་པ་མེད་པའི་ཚུལ། །དེས་ན་རྗེས་དཔག་འཇུག་པའོ། ། 見非決定 དང་པོ་ལ། ཕྱི་དང་ནང་གི་མི་ངེས་ཚུལ། ། 外非決定之由 དང་པོ་ལ། ཕྱི་ན་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཡོད་མི་ངེས། །དེ་མེད་ན་ནི་ངེས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་མི་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་འདྲ་བ༷་གཞ༷ན་བར་མ་ཆད་དུ་ནི༷་ཡོ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་རྒྱུ་མཚན་མ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ལ༷་ལ༷ར་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་སྐྱེ་འགག་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་ཐ་དད་པ
【現代漢語翻譯】 異無言說 第一，對於說事物與無常不是異體，那些認為事物和壞滅是異體的人說：『如果那樣，事物和無常就不能用不同的詞語來表達，也不需要用事物作為理由來證明，而必須用無常作為理由來證明，這不合理。』對此，像顏色和無常這樣用不同詞語表達的情況，並不是因為實際上這兩者是複合的事物，才將它們作為表達的對象。而是因為實際上它們並非分離，而是通過反體的方式，將法和有法安立為由分別念產生或假立的差別，這樣的法才能用詞語表達，這在之前已經詳細論證過了。 遮非比量證 第二部分分為略說和廣說。 略說 第一，顏色和無常在實際上並非分離存在，但用比量來證明無常並不矛盾，因為即使在實際上已經成立無別，但爲了消除由錯亂之因導致的無法確定的增益，所以需要用比量。例如，在分別唸的顯現中，無常等總相的所依是聲音，而顏色等自相已經成立，就像火成立時熱性也成立一樣，在分別唸的顯現中，作為總相顯現的無常等意義，其自身也已經成立。當用現量見到時，因為實際上沒有差別，所以沒有剩餘，那麼用比量還能新成立什麼意義呢？比量只是作為認識的因，而不是產生事物無常的因。因此，事物成立的同時無常也成立，但由於錯亂之因的擾亂，導致心中沒有成立無常或者不確定，爲了能夠像之前一樣，瞭解或確定無常在事物上已經完全成立，所以才運用比量，爲了消除顛倒的增益。 廣說 第二部分： 比量證不定 第一部分： 見非決定 第一部分： 外非決定之由 第一部分： 外有錯亂之因則不定，無錯亂之因則決定。第一，即使已經用現量見到，仍然有不確定的原因，因為前後剎那相似，並且沒有其他間隔存在，所以在沒有分析原因的情況下，有時前後剎那生滅的自性是不同的
【English Translation】 Refutation of Non-Verbal Expression First, regarding the assertion that things and impermanence are not different, those who consider things and destruction to be different say: 'If that is the case, then things and impermanence cannot be expressed with different words, and it is not necessary to prove with things as the reason, but impermanence must be proven with reason, which is unreasonable.' In response to this, the use of different words for things like color and impermanence is not because these two are actually composite things, but because they are made the object of expression. Rather, although they are not separate in reality, they are established as dharma and dharmic entity through the aspect of opposition, created by conceptual thought, or the difference established through imputation. Such a dharma can be expressed with words, which has been proven in detail before. Obscuration of Inferential Proof The second part is divided into brief explanation and detailed explanation. Brief Explanation First, it is not contradictory to prove impermanence with inference, even though color and impermanence are not separate in reality, because even if it is established as inseparable in reality, inference is needed to eliminate the superimposition that cannot be determined due to the cause of confusion. For example, in the appearance of conceptual thought, the basis of the general characteristic of impermanence, etc., is sound, and the self-characteristic of color, etc., is established, just as heat is established when fire is established. In the appearance of conceptual thought, the meaning of impermanence, etc., which appears as a general characteristic, is also established in its own nature. When it is seen with direct perception, because there is no difference in reality, there is nothing left over, so what new meaning can be established with inference? Inference is only a cause for knowing, not a cause for generating the impermanence of things. Therefore, impermanence is established simultaneously with the establishment of things, but due to the disturbance of the cause of confusion, impermanence is not established or uncertain in the mind. In order to know or determine that impermanence is completely established in things as before, inference is applied to eliminate the inverted superimposition. Detailed Explanation Second part: Inferential Proof of Uncertainty First part: Seeing is Not Decisive First part: Reasons for External Non-Determination First part: Uncertainty exists when there is a cause of external confusion; certainty exists when there is no cause of confusion. First, even if it has already been seen with direct perception, there is still a reason for uncertainty, because the previous and subsequent moments are similar, and there is no other interruption. Therefore, without analyzing the cause, the nature of the previous and subsequent moments of arising and ceasing is sometimes different.
ར་ཡོ༷ངས་སུ༷་མི༷་ཤེ༷ས་ཏེ༷་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཡིན་པར་བློ་འཁྲུལ༷་བའི་ཕྱིར༷། དཔེར་ན་རྩེད་མོ་མཁན་གྱིས་གོང་བུ་གཉིས་འདོར་ལེན་མྱུར་བར་འཕངས་པའི་སྒོང༷་གི༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་མི་ཤེས་པར་ཕན་ཚུན་འཁྲུལ་བ་བཞི༷ན་དུ་དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་པ་ཡིན་ལ། མངོན་སུམ་གྱིས་ཐ་དད་པ་དེ་ཙམ་མཐོང་བ་ཡིན་ཀྱང་ཡིད་ངོར་ཐ༷་ད༷ད་དུ་མཐོ༷ང་བ༷་མེ༷ད་པར་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་སྙམ་པ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ། འདི༷་ལྟར༷་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ན་རྟག༷ས་མེ༷ད་ན་ཡང་མཁས་ནས་ 20-229a བྱིས༷་པའི་བར༷་གྱི༷་སྐྱེ་བོ༷ས་ཀྱང་རང་གི་རྒྱུན་ཕྱིས༷་འབྱུང༷་བ༷་དང༷་ནི༷་འབྲེལ༷་པའམ་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེ༷ད་པའི་མར༷་མེ༷་དང་སྒྲ་དང་གློག་ལ༷་སོ༷གས་པ་འགག་ཁ་མ་རྣམས་ཀྱི༷་འཇི༷ག་པ༷་ནི་མཐོ༷ང་བ༷ས་ཡོ༷ངས་སུ་གཅོ༷ད་ནུས་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་པས་མངོན་སུམ་ཁོ་ནས་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་ཉམས་མྱོང་སྐྱེད་ནུས་པ་ཡིན་གྱི་སྐད་ཅིག་སོ་སོ་བ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་སྔ་མའི་སྐད་ཅིག་རྣམས་ཀྱང་མཐོང་ཚུལ་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། ། 內非決定之由 གཉིས་པ་ནང་བློའི་ནུས་པ་ཞན་པས་མི་ངེས་པའི་ཚུལ་ནི། ས་བོན་ལ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་སོགས་དངོས་པོའི་ནུས་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གཟུང་ན་ཅིའི་ཕྱིར་མི་ངེས་ཏེ་ཕྱི་ན་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ལས་ནུས་པ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་དད་ན་དངོས་པོ་དེས་འབྲས་བུ་ནམ་ཡང་མི་སྐྱེད་ཅིང་ནུས་པ་དེ་ཡང་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་དུ་ནུས༷་པ༷་དངོས༷་པོ༷འི་ར༷ང་བཞི༷ན་ནམ་ཆོས་ཉིད་དུ༷་གྱུར༷་ཀྱང༷་དེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་དང་ཚོགས་པའམ་ཡུལ་དང་ཕྲད་པ་ལས་ནུས་པ་འབྱིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་ཁ་མའི་དེ༷་མ༷་ཐ༷ག་པ་ད་ལྟ་མེ༷ད་པ༷་དེ་མཐོང་བ་མེད་ལ། དེས་ན་རྒྱུ་དེས་འབྲ༷ས་བུ༷་དངོས་སུ་འབྱིན་པ་མཐོ༷ང་བ༷་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་དངོས་པོ་དེ་ལ་ནུས་པ་དེ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དུ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་དང་དེ་ལྟ་བུར་མ་ངེས་པར་རྨོང༷ས་པར་གྱུར༷་པ་རྣམས་ལ་ནུས་པ་དེ་འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་ངེ༷ས་པར་གསལ་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །དེས་ན་ནུས་པ་དེ་དངོས་པོ་ལ་མཐོང་བའི་དུས་སུ་མེད་པ་མིན་ཀྱང་ཕལ་པས་དེ་བཞིན་དུ་ངེས་མི་ནུས་ཏེ་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་མཐོང་བའི་གནས་སྐབས་ལ་མ་བརྟེན་པར་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་གཅོད་མི་ནུས་པ་ནི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དང་མཐུན་པར་འཇུག་པའི་བློའི་ 20-229b ནུས་པ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 故此比量立 གཉིས་པ་མཐོང་ཡང་མ་ངེས་པ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་ནི། ཕྱི་དང་ནང་གི་འཁྲུལ་རྒྱུའི་འགལ་རྐྱེན་གནས་པའམ་མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་དངོས་པོ་མཐོང་བ
【現代漢語翻譯】 因為完全不瞭解前後剎那的差別，誤以為它們是相同的。例如，就像玩耍的人快速拋接兩個球，人們無法分辨出球的差別，誤以為它們是同一個一樣。事物在前後剎那間是不同的，雖然我們親眼看到了這種差別，但意識上卻無法察覺，反而會認為『這就是之前的那個』，從而產生將它們視為一體的錯覺。這是第一個原因。 第二，如果沒有這種錯覺，即使沒有其他證據，聰明人乃至孩童也能通過觀察到燈、聲音和閃電等事物的熄滅，來完全斷定事物的無常。因此，如果沒有錯覺，僅憑親眼所見就能產生對無常的確定體驗。因為每個剎那都具有各自不同的自性，所以之前的剎那也與我們現在所見到的不同。 內非決定之由 第二種情況是，由於內在意識能力的不足而導致的不確定性。例如，種子具有產生幼苗的能力等。如果親眼觀察到事物的能力，為什麼會不確定呢？因為外在沒有產生錯覺的因素。這是因為事物的能力與事物本身並非截然不同。如果不同，那麼事物將永遠無法產生結果，而能力也將變得無限。因此，就像火的熱量一樣，能力變成了事物的自性或自然屬性。然而，這種能力只有在與相應的條件和集合相遇時才能發揮作用。我們無法看到即將產生結果的那一刻。因此，由於我們無法親眼看到原因實際產生結果，即使事物本身具有作為其自然屬性的能力，我們仍然會感到困惑，無法確定這種能力。對於那些感到困惑的人來說，這種能力並不明確。 因此，雖然我們在觀察事物時能感受到其能力，但普通人無法確定這一點。只有在看到結果產生的那一刻，才能確定事物的性質。這正是因為我們沒有充分發展出與事物真實性質相符的意識能力。 故此比量立 第二點，即使親眼所見，仍然存在不確定性，因此需要通過比量來推斷。由於存在外在和內在的錯覺因素，或者缺乏必要的條件，即使我們親眼觀察事物
【English Translation】 Because one does not fully understand the difference between the preceding and subsequent moments, one mistakenly believes them to be the same. For example, just as a juggler rapidly throws and catches two balls, people cannot distinguish the difference between the balls and mistakenly believe them to be the same. Things are different in each preceding and subsequent moment, and although we see this difference with our own eyes, we cannot perceive it in our minds, but instead think, 'This is the same as before,' thus giving rise to the illusion of perceiving them as one. This is the first reason. Second, if there were no such illusion, even intelligent people and children could completely determine the impermanence of things by observing the extinguishing of lights, sounds, lightning, and so on, even without other evidence. Therefore, without illusion, one can develop a definite experience of impermanence based solely on what one sees with one's own eyes. Because each moment has its own distinct nature, the preceding moments are also different from what we see now. Reasons for Internal Non-Determination The second situation is uncertainty due to the weakness of the inner mind's ability. For example, seeds have the ability to produce sprouts, etc. If the ability of things is grasped by direct perception, why is it uncertain? Because there is no cause for illusion in the external. This is because the ability of things is not distinct from the things themselves. If they were different, then things would never produce results, and the ability would become infinite. Therefore, like the heat of fire, the ability becomes the nature or natural property of things. However, this ability is only exerted when it meets with the corresponding conditions and collections. We cannot see the moment just before the result is produced. Therefore, since we cannot directly see the cause actually producing the result, even if the thing itself has the ability as its natural property, we are still confused and cannot determine this ability. For those who are confused, this ability is not clearly defined. Therefore, although we can feel the ability of things when we observe them, ordinary people cannot determine this. Only when we see the moment when the result is produced can we determine the nature of things. This is precisely because we have not fully developed the mental capacity to conform to the true nature of things. Therefore, Establish Inference The second point is that even if one sees with one's own eyes, there is still uncertainty, so inference is needed. Due to the presence of external and internal factors of illusion, or the lack of necessary conditions, even if we observe things with our own eyes
་བཞིན་དུ་ངེས་པ་མ་ནུས་པར་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལས་གཞན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་བྱུང་ན་དེ༷་ཉི༷ད་བཟློག༷་པའི༷་ཆེད༷་དུ༷་ནི༷་རྗེས༷་སུ༷་དཔག༷་པ༷་བརྗོ༷ད་པ༷་དོན་ཡོད་དེ་དེ་ངེས་པའི་རྒྱུ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡུལ་གཅིག་ལའང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དུ་མ་འཇུག་སྟེ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དུ་མ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 無錯亂則其無須 གཉིས་པ་མཐོང་བས་ངེས་ན་རྗེས་དཔག་དེ་མི་དགོས་པ་ལ། མཐོང་བས་ངེས་པ་སྲིད་པར་བསྟན། །ངེས་ཀྱང་སྒྲ་རྟོག་དུ་མ་འཇུག །རང་གིས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ། མཐོང་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་མེད་པར་རྟོགས་ནུས་པའི་འཕགས་པ་རྣམས་ལྟ་བུ་བློ༷་གྲོས༷་ཆེན༷་པོས་ནི་དོན་དེ་མཐོང༷་བ་ཙམ་ཉི༷ད་ལ༷ས་མི་རྟག་པ་སོགས་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་རྣམ༷་པ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ངེས༷་པར༷་བྱེ༷ད་དེ་གོམས་པ་གསལ་ཞིང་འཁྲུལ་པས་བསླད་པའི་རྨོངས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་མིག་གསལ་བས་ཡུལ་ལ་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཕལ་པའི་མཐོང་བ་ལས་བསམ་གཏན་དང་ལྡན་པའི་མཐོང་བ་འཕགས་ཤིང་དེ་ལས་ཐེག་དམན་འཕགས་པ་དང་དེ་ལས་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཐོང་བ་ཁྱད་པར་འཕགས་ཤིང་། དེ་ཡང་ས་བཅུའི་ཁྱད་པར་གྱི་མཐོང་བ་གོང་དུ་འཕགས་ལ། ཡོངས་སུ་མཐར་ཕྱིན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟིགས་པས་ནི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་དོན་མ་ལུས་པ་གཟིགས་པའི་སྐད་ཅིག་དེ་ལ་ཐུགས་སུ་ཆུད་དེ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལ་མི་ཤེས་པའི་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་ཟད་པར་སྤངས་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་པ་ 20-230a དབྱེར་མེད་པར་ངེས་ཟིན་ན་དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་ཅེས་ཐ་དད་ཀྱི་སྒྲ་བློ་མི་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་སྒྲ་བློ་ནི་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པས་མིན་ཏེ། དངོས་པོ་གང་ཞིག་རང་མིན་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷ས་ནི༷་ལྡོག༷་པ༷་ཡིས༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་དོན༷་རང་མཚན་དེ༷་ལ༷་ནི༷་གཞན་གང་དང་གང་ལས་ལྡོག༷་པའི༷་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཅ༷ན་གྱི་བློ༷་དང༷་། བློས་བཟུང་བ་དེ་ཇི༷་ལྟར༷་བརྡར་བཏགས༷་པ༷་ཡི༷་སྒྲ༷་ཐ༷་ད༷ད་པའི་རྟེན༷་སོ་སོ་བ་ཅ༷ན་བཞིན༷་དུ་འཇུག༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ་རྟོག་པས་གང་དང་གང་ཤེས་འདོད་དང་བརྗོད་འདོད་དེ་ཙམ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཉིད་བརྗོད་དུ་མེད་པ་མཉམ་གཞག་ཏུ་མྱོང་ཡང་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་བློས་གཞན་སེལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་གཞན་ལ་འདོམས་པ་ནི་སྒྲོ་འདོགས་པ་སེལ་བའི་དགོས་པ་ཅན་ཡིན་ལ། དེས་མཚོན་ཏེ་མི་རྟག་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་ནུས་ཀྱང་སྒྲ་རྟོག་གིས་དེ་མཚོན་ཏེ་བརྗོད་པ་འཐད་དོ། །གསུམ་པ། གཞན་དང་གཞན་དུ་འཁྲུལ༷་པའི་རྒྱུ་མེ༷ད་ན༷་རང་མཚན་མཐོང་བ་ན་དངོས་པོ་དེ༷་ཡིས༷་ནི༷་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པར
【現代漢語翻譯】 如果不能像那樣確定，並且對事物的自性產生了其他的臆測，那麼爲了遣除這種臆測，說出比量是有意義的，因為比量是確定的原因。因此，對於同一個境，可以有多種比量，因為可能產生多種臆測。 沒有錯亂則其無須 第二，如果通過現量就能確定，那麼就不需要比量。下面說明通過現量確定是可能的：即使確定了，也可能產生多種名言概念。這是自己確定的理由。 第一，對於像聖者那樣能夠如實不帶臆測地認識事物的人來說，像大慧者那樣的人，僅僅通過現量就能確定無常等事物的自性如何存在的一切相狀，因為他們串習清晰，遠離被錯亂玷污的愚昧，就像明眼人看事物一樣。而且，與凡夫的現量相比，具有禪定的現量更為殊勝；與此相比，小乘的現量更為殊勝；與此相比，大乘的現量更為殊勝。而且，十地菩薩的現量也越來越殊勝。而圓滿究竟的佛陀的現量，則能在剎那間通達包含事物自性的一切如所有性和盡所有性，因為他們已經徹底斷除了對事物自性無知的障礙。 第二，如果已經確定了事物和無常沒有差別，那麼就不會產生事物和無常是不同的名言概念。如果有人問：『是這樣嗎？』回答是：『產生不同反體的名言概念，並不是因為事物在本質上是不同的。』任何事物，從一切非自身的事物中分離出來，對於沒有差別的自相，會產生『從其他什麼事物中分離出來』的具有理由的概念，以及與概念相關的、如何施設的不同名言的所依。就像這樣，概念會產生，因為它能顯示想知道和想表達的事物。因此，聖者們在等持中體驗到各自需要證知的、不可言說的法性，但在後得位，他們通過名言和概念的智慧，以遣除他者的形式來教導他人，這是具有遣除臆測的必要性的。這表明，即使能夠通過現量，憑藉自身的力量確定無常，也可以通過名言概念來表示和表達它。 第三，如果沒有將此物與彼物混淆的原因，那麼在現見自相時，事物本身就不會依賴於其他事物。
【English Translation】 If one cannot ascertain in that way and other speculations arise about the nature of things, then it is meaningful to state inference in order to dispel that speculation, because inference is the cause of certainty. Therefore, there can be multiple inferences for the same object, because multiple speculations can arise. Without confusion, it is unnecessary. Second, if one can ascertain through direct perception, then inference is not needed. It is shown below that it is possible to ascertain through direct perception: Even if one ascertains, multiple verbal concepts can arise. This is the reason for one's own ascertainment. First, for those like the noble ones who can understand things as they are without speculation, like those with great wisdom, they can ascertain all aspects of how the nature of things such as impermanence exists merely through direct perception, because their habituation is clear and they are free from the delusion tainted by confusion, just like a clear-eyed person looking at an object. Moreover, compared to the direct perception of ordinary people, the direct perception with meditative concentration is more excellent; compared to that, the direct perception of the Lesser Vehicle is more excellent; compared to that, the direct perception of the Great Vehicle is more excellent. Moreover, the direct perception of the distinctions of the ten grounds is increasingly excellent. And the vision of the fully perfected Buddha comprehends in that instant all the meanings encompassed by the suchness and the extent of the nature of things, because they have completely abandoned the obscurations of not knowing the nature of things. Second, if it has been determined that things and impermanence are not different, then the verbal concept that things and impermanence are different will not arise. If someone asks, 'Is that so?' the answer is, 'The verbal concept of different opposites is not because things are different in essence.' Any thing, separated from all non-self things, for the self-characteristic without difference, will produce the concept with the reason of 'separated from what other things,' and the basis of different verbal expressions of how that which is grasped by the concept is designated. In this way, the concept will arise, because it shows what one wants to know and wants to express. Therefore, the noble ones experience the inexpressible nature of phenomena that each needs to realize in equipoise, but in the subsequent attainment, they teach others in the manner of eliminating others with the wisdom of words and concepts, which has the necessity of dispelling speculation. This shows that even if one can ascertain impermanence directly through one's own power, it is appropriate to represent and express it through verbal concepts. Third, if there is no cause for confusing this thing with that thing, then when seeing the self-characteristic, the thing itself will not depend on other things.
་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ནི་རང་གི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དང༷་ནི༷་རྗེས༷་སུ༷་མཐུན༷་པའི༷་བློ༷་སྐྱེད༷་པར་བྱེ༷ད་དེ། མིག་མ་འཁྲུལ་བས་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་ན་སྔོན་པོ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་རང་གིས་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། ། 唯有為滅無過 གཉིས་པ་དངོས་འཇིག་གཞན་འདོད་ཀྱིས་མི་གནོད་པ་ལ། ཞིག་འཇིག་གཅིག་ན་རྗེས་དཔག་ཡིན། །འཇིག་པ་ཆོད་པར་འདོད་པ་འཁྲུལ། ། 同懷滅即比量 དང་པོ། འགག་ཁ་མའི་སྐད་ཅིག་གི་རྗེས་སུ་མི་རྟག་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་དེ་བཅད་ཤེས་ལས་ཡང༷་ན༷་འདི༷ར་ནི༷་རང་གི་སྡེ་པ་ཉན་ཐོས་པ་ཁ་ཅིག་གིས་དངོས་པོ་འགགས་པའི་རྗེས་སུ་དམིགས་པའི་རིག་བྱར་གྱུར་པ་ 20-230b ལས་མི༷་དམི༷གས་པའི༷་རྟགས༷་ལ༷ས་འཇིག༷་པ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་པར་འདོད་དེ། དེ་དག་གིས་སྔར༷་བྱུང༷་བའི་དངོས༷་པོ༷་ཞིག་ནས་མེ༷ད་པར་གྱུར༷་པ༷་ལ་མི༷་རྟག༷་ཅེས༷་ནི༷་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་བས་དངོས་པོ་སྐྱེས་ཙམ་མི་རྟག་མིན་ཏེ་སྐྱེ་འཇིག་གཉིས་འགལ་བས་ཆོས་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བས་སྔར་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་ཕྱིས་ཞིག་པ་ལ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་ཅིང་མ་སྐྱེས་པ་ལ་འགག་པ་མི་སྲིད་པས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་འཇིག་གཉིས་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་དུ་འདོད་ཅིང་། སྐྱེ་བ་དངོས་པོ་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ལ་འཇིག་པ་དངོས་མེད་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་གྲུབ་ཀྱང་། དགག་པ་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པ་ལས་འགྲུབ་པས་སྐད་ཅིག་ཐ་མའི་རྗེས་སུ་མི་དམིགས་པ་ལས་འགྲུབ་བོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེའི་ལུགས་ལྟར་ན་ཡང་རབ་སྦྱོར་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་པ་མི་སྲིད་ལ། ཞིག་འཇིག་དོན་གཅིག་ཏུ་སོང་བས་འགག་པ་ལ་མི་རྟག་པའི་སྒྲ་བརྗོད་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་དེ། འཇིག་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་དང་ཞིག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་དེའི་སྒྲ་འཇུག་པ་ཙམ་ནི་དགག་ཏུ་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་ཞིག་པ་དངོས་མེད་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཀྱང་དངོས་པོ་ཉིད་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་དུས་སུ་མི་སྡོད་པས་དུས་དེ་ལ་ལྟོས་ན་ཞིག་པ་ཡིན་ལ། རང་གྲུབ་པའི་དུས་ན་ཡང་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་ཅན་ཡིན་པ་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་འཇིག་པ་དོན་གཞན་དུ་འདོད་པ་དེས་དངོས་པོ་ལས་འཇིག་པ་གཞན་དུ་མེད་པར་འདོད་པ་ལ་གནོད་མི་ནུས་ཏེ། འདུས་བྱས་དང་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་ན་འདུས་བྱས་རང་གི་ངོ་བོ་འདུས་བྱས་མིན་པར་ཐལ་ཏེ་ཚ་བ་མེ་ལས་ཐ་དད་ན་མེ་ཚ་བ་མིན་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དོན་གཞན་པའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་སུ་གྱུར་ན་རིགས་པ་ཅན་པ་འགོག་པའི་ 20-231a རིགས་པ་དེས་ཐུན་མོང་དུ་ཁེགས་ཕྱིར་འདི་ལ་ཆེད་དུ་དགག་པ་ཡང་མ་མཛད་པར་རང་སྡེས་འདོད་པའི་རྣམ་གྲངས་ཙམ་དུ་གསུངས་ཏེ་ཞིག་པ་ལ་མི་རྟག་པའི་སྒྲ་སྦྱར་ཞིང་རྒྱུན་འགག་ཁའི་མཐར་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་ལས་མེད་ངེས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ཙམ་ལ་འགལ་བ་མེད་པས་དེ་ལྟར་བསྟན་ཏོ། ། 許滅盡
【現代漢語翻譯】 唯有其自性才能生起對自身狀態的理解，以及隨之而來的順應之心。正如眼睛不迷亂時，看到藍色便能確知是藍色一樣，這是自然而生的。 唯有為滅無過 第二，駁斥認為『壞滅』是獨立於事物之外的觀點，這種觀點並不能構成損害：『壞滅』與『滅盡』若為一，則可由比量推理得知，認為『壞滅』可以被截然認知的觀點是錯誤的。 同懷滅即比量 首先，在最後剎那之後生起的無常之念，比截斷識更為強烈。此處，自宗的一些聲聞部認為，事物滅亡之後，會成為所緣境， 20-230b 並通過非顯現之相來證明滅亡。他們認為，先前存在的事物消失了，這就被稱為『無常』。然而，事物僅僅產生並不意味著無常，因為生和滅是相互矛盾的，不會存在於同一事物上。因此，從因產生的，後來又壞滅的，才被稱為『無常』。未產生的事物不可能壞滅，所以一切事物都與生滅相關聯。生是事物，可以通過現量來證明，而滅是非事物，無法通過現量來證明。然而，一切否定都可以通過非顯現來證明，因此，在最後剎那之後，可以通過非顯現來證明滅亡。按照他們的觀點，Rabsjor Tshadma Phung Gsumpa（名稱待考）是不可能的。壞滅和滅盡成為同一件事，因此，即使將『無常』這個詞用於『滅盡』也沒有矛盾，因為這個詞可以用於具有壞滅性質的事物和壞滅本身，這是無可否認的。然而，壞滅雖然是非事物，不是事物本身，但事物在第二剎那不會停留，所以相對於那個時刻來說，就是壞滅。即使在自身成立的時候，事物也不會停留在第二剎那，這是事物的本性。因此，認為壞滅是獨立於事物之外的觀點，並不能損害認為壞滅不存在於事物之外的觀點。如果『有為』和『有為』的特徵是不同的事物，那麼『有為』的自性就會變成『非有為』，就像熱如果與火不同，那麼火就不會是熱的一樣。因此，如果出現了『異體的無常』，那麼有理性的人所提出的反駁 20-231a 就會普遍地駁倒它，因此沒有特意進行駁斥，只是說明了自宗所認可的一種說法，即將『無常』這個詞用於『壞滅』，並在連續的最後階段，通過非顯現之相來確定不存在，這並沒有矛盾，所以就這樣闡述了。 許滅盡
【English Translation】 Only its own nature can generate understanding of its own state, and the subsequent conforming mind. Just as when the eyes are not confused, seeing blue, one can be certain that it is blue, this arises naturally. Only by extinguishing is there no fault. Second, refuting the view that 'destruction' is independent of things, this view does not constitute harm: If 'destruction' and 'cessation' are one, then it can be inferred by inference, and the view that 'destruction' can be clearly recognized is wrong. Co-existing with cessation is inference. First, the thought of impermanence that arises after the last moment is stronger than the cutting-off consciousness. Here, some of our own Sravaka school believe that after the object has ceased, it becomes the object of cognition, 20-230b and that destruction is proven by the sign of non-apprehension. They say that what was previously an object that has ceased to exist is called 'impermanence'. However, the mere arising of an object does not mean that it is impermanent, because arising and ceasing are contradictory and cannot exist in the same object. Therefore, what arises from a cause and later ceases is called 'impermanence', and it is impossible for what has not arisen to cease. Therefore, all objects are considered to be related to both arising and ceasing. Arising is an object and can be proven by direct perception, while ceasing is a non-object and cannot be proven by direct perception. However, all negations can be proven by non-apprehension, so after the last moment, it can be proven by non-apprehension. According to their view, Rabsjor Tshadma Phung Gsumpa (name to be verified) is impossible. Destruction and cessation become the same thing, so even if the word 'impermanence' is used for 'cessation', there is no contradiction, because the word can be applied to both the thing that has the nature of destruction and destruction itself, which is undeniable. However, although destruction is a non-object, not the object itself, the object does not remain in the second moment, so in relation to that moment, it is destruction. Even when it is established, the object does not remain in the second moment, which is the nature of the object. Therefore, the view that destruction is independent of the object cannot harm the view that destruction does not exist outside of the object. If the 'conditioned' and the characteristics of the 'conditioned' are different things, then the nature of the 'conditioned' will become 'unconditioned', just as if heat is different from fire, then fire will not be heat. Therefore, if there is an 'other impermanence', then the refutation put forward by rational people 20-231a will universally refute it, so it was not specifically refuted, but only explained as a kind of statement recognized by one's own school, that is, applying the word 'impermanence' to 'destruction', and determining that there is no existence from the sign of non-apprehension at the end of the continuous stage, there is no contradiction, so it was explained in this way. Permitting Extinction
為錯亂 གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་པ་བརྗོད་དེ་དྲིས། །དེ་ལ་རིགས་པའི་གནོད་པ་བསྟན། །དང་པོ། མུ་སྟེགས་རིགས་པ་ཅན་པ་གང༷་གི༷་ལུགས་ལ་མཐ༷འ་གཉིས་ཀྱིས་མཚམས་ཆོད་པའི་ཡོ༷ད་པ༷འམ༷་ཡོད་པ་དེ་ལ་མི་རྟག་པ་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་འབྲེལ༷་བ༷་ཅན་དེ་ལྟ་བུ་བརྗོ༷ད་པ༷འི་ངང༷་ཚུལ༷་ཅ༷ན་ནི་མི༷་རྟག༷་པ་ཉི༷ད་ཀྱི༷་སྒྲ༷་ཡི༷ན་པར་འདོད་པ༷་དེ་ལ་ཡོད་པ་དེ༷་ཡི་མཐ༷འ་ཞེས་པ་དེ༷་དག༷་གང༷་ལ༷་བརྗོ༷ད་ཅེས་དྲི་བ་མཛད་དོ། །དེ་ཡང་རིགས་པ་ཅན་པའི་ཞེ་འདོད་ལ་ཡོད་པ་ཙམ་མི་རྟག་པ་མིན་ཏེ་ནམ་མཁའ་དང་ཕྱོགས་དང་བདག་ལ་སོགས་པ་རྟག་པའི་རྫས་ཀྱང་མི་རྟག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡོད་པ་གང་ཞིག་མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོད་པ་དེ་ནི་མི་རྟག་པའོ། །དེ་འདྲའི་ཡོད་པ་ཁྱད་པར་བ་དེ་ལ་དེའི་མི་རྟག་པ་ནི་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་སོགས་འབྲེལ་བའི་ཚིག་བརྗོད་པ་འཐད་ཀྱི། འབྲེལ་བ་མེད་པ་ལ་ནི་དེ་མི་འཐད་དེ་ནམ་མཁའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་སམ་དངོས་མེད་ཀྱི་མི་རྟག་པ་ཞེས་མི་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་འབྲེལ་བ་དེ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་དང་མི་འབྲེལ་ཏེ་མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོད་པའི་ཡོད་པ་ཁྱད་པར་བ་དེ་ལ་འབྲེལ་ལོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་ཡིན་ལ། འདི་དག་གི་དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་པ་དོན་ལ་ཐ་དད་ཡོད་པར་འདོད་པའི་རྩ་བ་ནི་དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་བློ་ཐ་དད་ལ་ཞེན་པའི་ཚིག་ཙམ་གྱིས་བློ་ཕྲོགས་ནས་བུམ་ 20-231b པ་དང་མི་རྟག་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་དོན་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། སྔ་ཕྱི་མེད་མཐར་འདོད་པ་དགག །རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་མཐར་འདོད་པ་དགག །དང་པོ། མཐའ་ཞེས་པ་གང་ལ་བརྗོད་ཅེས་དྲིས་པ་ལ། གལ༷་ཏེ༷་དངོས་པོ་དེ་སྔ༷་ཕྱིར་མེད་པ་ཡི༷ན་ཏེ་འདི་ལ་དྲི་བར་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། བུམ་པ་ལྟ་བུ་མ་སྐྱེས་པའི་དུས་སུ་སྔ་ན་མེད་པ་ཡིན་ལ། ཞིག་པའི་རྗེས་སུ་ཕྱི་ན་མེད་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་སུ་ཚུད་པའི་ད་ལྟའི་བུམ་པ་ཡོད་པ་དེའོ་ཞེ་ན༷། སྔ་ཕྱིའི་མཐའ་གཉིས་པོ་དེ༷་ཉི༷ད་མི༷་རྟག༷་པ་ཅིས༷་མ༷་ཡི༷ན་ཞེས་དྲིས་པ་ན་དེ་དག་ན་རེ། མཐའ་དེ་གཉིས་ནི་མེད་པ་ཙམ་ཡིན་ལ་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་དེ་དང་དངོས་མེད་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་དྲུག༷་པ༷་སོག༷ས་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་མི༷་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་དེ་མི་རྟག་པ་མིན་ནོ༷་ཞེས་ཟེར་ཏེ། འདི་ལྟར་དངོས་པོའི་མི་རྟག་ཅེས་དྲུག་པ་དང་། དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་ཅེས་བདུན་པ་དང་། དངོས་པོ་ལས་མི་རྟག་པ་བྱུང་ངོ་ཞེས་ལྔ་པ་དང་། དངོས་པོ་མི་རྟག་ཅེས་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པ་དང་། མི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཞེས་མི་རྟག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དྲུག་པ་སྦྱོར་བ་མཐོང་ན་འབྲེལ་མེད་ལ་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དེ་དག་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ༷་
【現代漢語翻譯】 錯亂 第二，先陳述對方的觀點，然後提問，再指出其中的邏輯錯誤。 首先，詢問順世外道：在你們的理論中，被兩個『邊』所限制的『有』，或者說與『有』相關的『無常』，這種表達方式，你們所說的『有』的『邊』指的是什麼？ 因為在順世外道看來，僅僅是『有』本身並不是『無常』，因為虛空、方位和自我等常住之物也會變成無常。因此，任何被兩個『邊』所限制的『有』才是『無常』。這種特殊的『有』，其『無常』與『有』相關聯，所以才能說『事物的無常』等等關聯性的詞語。如果沒有關聯，就不能這樣說，就像不能說『虛空的無常』或『非事物的無常』一樣。這種關聯也並非與所有的『有』相關，而是與被兩個『邊』所限制的特殊『有』相關。他們認為事物和無常在本質上是不同的，這種觀點的根源在於，他們只執著于『事物的無常』這種表達方式，認為這只是對法和有法的一種言語上的區分，而沒有理解瓶子和無常在本質上是同一的，只是在概念上有所不同。 第二，駁斥認為沒有先後之『邊』的觀點，再駁斥認為有因果二『邊』的觀點。 首先，當被問及『邊』指的是什麼時，如果他們回答說：『事物沒有先後之分，這有什麼好問的？比如瓶子，在未產生時是先前沒有的，在壞滅后是後來沒有的，在這兩者之間的現在的瓶子就是「有」』。 那麼，反問道：『這兩個先後之「邊」本身不就是無常嗎？』他們會說：『這兩個「邊」僅僅是「無」，與「有」的事物沒有關聯，所以不能用第六格等語法結構，因此不是無常。』 就像這樣，如果看到『事物的無常』（第六格），『對於事物是無常的』（第七格），『從事物產生無常』（第五格），『事物是無常的』（對有法進行陳述），『無常的事物』（用無常來限定），如果看到這些第六格的用法，就會認為將不相關的事物關聯起來是不合理的。
【English Translation】 Confusion Secondly, first state the opponent's view, then ask questions, and then point out the logical errors in it. First, ask the Lokayata (materialist): In your theory, what does the 'edge' of 'existent' refer to, which is limited by two 'edges', or the 'impermanence' associated with 'existent', this kind of expression? Because in the view of the Lokayata, merely 'existent' itself is not 'impermanent', because permanent things such as space, directions, and self will also become impermanent. Therefore, any 'existent' that is limited by two 'edges' is 'impermanent'. Such a special 'existent', its 'impermanence' is related to 'existent', so it can be said 'the impermanence of things' and other related words. If there is no relationship, it cannot be said like this, just as one cannot say 'the impermanence of space' or 'the impermanence of non-things'. This relationship is also not related to all 'existents', but to the special 'existent' limited by two 'edges'. They believe that things and impermanence are different in nature, and the root of this view lies in the fact that they only cling to the expression 'the impermanence of things', thinking that this is just a linguistic distinction between dharma and dharmin, and they do not understand that the pot and impermanence are the same in essence, but different in concept. Secondly, refute the view that there is no before and after 'edge', and then refute the view that there are two 'edges' of cause and effect. First, when asked what 'edge' refers to, if they answer: 'Things have no before and after, what is there to ask? For example, a pot, when it is not produced, it is previously non-existent, and after it is destroyed, it is later non-existent, and the current pot between these two is "existent".' Then, ask in reply: 'Are these two before and after "edges" themselves not impermanent?' They will say: 'These two "edges" are merely "non-existent", and have no relationship with the "existent" thing, so the sixth case and other grammatical structures cannot be used, therefore it is not impermanent.' Like this, if you see 'the impermanence of things' (sixth case), 'for things are impermanent' (seventh case), 'impermanence arises from things' (fifth case), 'things are impermanent' (statement about the dharmin), 'impermanent things' (qualified by impermanence), if you see these uses of the sixth case, you will think that it is unreasonable to relate unrelated things.
ན༷། དེ་ལྟ་ན་མཐའ༷་ལ༷་ཡང་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་དེ༷་ཇི༷་ལྟར༷་རུང་སྟེ་དེ་གཉིས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དངོས་པོའི་སྔར་མེད་དམ། སྔ་ན་མེད་པའི་དངོས་པོ་དང་། ཕྱི་ན་མེད་པའི་དངོས་པོ་སོགས་དང་། དངོས་པོའི་མཐའ་དང་། མཐའ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོ། མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོད་པའི་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །མཐའ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཡོ༷ད་པ་ཉི༷ད་དང༷་འབྲེལ༷་པ་ཡང་རྟག༷་པའི་ཕྱིར༷་མཐའ༷་ཡིས༷་ཡོད་པ་དེ་ལ་ཁྱ༷ད་པར་དུ་བྱས་པའི་མི་རྟག་པར་འགྱུར༷་ 20-232a བ༷་གང་ཡང་ཡོད་པ་མིན༷་ཏེ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་ཡོད་པ་རང་ཉིད་མི་རྟག་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་མིན་ན་གཞན་གྱིས་དེ་མི་རྟག་པར་བྱ་མི་ནུས་ཏེ། ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་ཕྱིར་སྣང་བ་ནི་མུན་པར་ནམ་ཡང་འགྱུར་མི་སྲིད་པ་བཞིན་དུ་དེ་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་དངོས་མེད་གཞན་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེས་དེ་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་བྱ་བ་གང་ཡང་མི་བྱེད་དེ་མཐའ་ཡི་ཁོར་ཡུག༷་ནམ་མཁས་ཆོད་པས་བུམ་པ་མི་འཇིག་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་གྲུབ་དོན་བསྡུ། །དང་པོ། མཐའ་དངོས་པོ་མེད་པ་ཙམ་ལ་ཁོ་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་མ་ནུས་ནས། གལ༷་ཏེ༷་རྒྱུ༷་སྔ་མའི་མཐའ་དང་། འབྲས༷་བུ་ཕྱི་མཐའ༷་ཡི༷ན་པས་ན་དབུས་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་རྒྱུ་འབྲས་དེ་དག་འབྲེལ་བ་ཡོད་པས་མཐའ་དང་འབྲེལ་བའི་ཡོ༷ད་པ་ཁྱད་པར་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན༷། སྔ་ཕྱི་བར་གསུམ་ཀ་ཡོད་པ་ཙམ་ལས་མཐའ་ཡིས་ཆོད་པའི་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ༷་དེ་གསུམ་ཀ་རེ་རེ་ནས་ཀྱང་སྔ་ཕྱིར་མེད་པའི་དངོས་མེད་ལ་འབྲེལ༷་བ་མེ༷ད་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སྒྲ་དངོས་དབང་གིས་འཇུག་པར་སྨྲ་བ་རིགས་པ་ཅན་པ་དེ༷་ཡི༷ས་ནི༷་དངོས་པོ་ཡིན་ན་སྔར་ཡོད་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱི། དངོས་པོ་དང་སྔར་མེད་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པས་དངོས་པོ་སྔར་མེད་ཅེས་བརྗོད་པ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་སྒྲར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་མི་རིགས་པར་འདོད་པས་ན། དངོས༷་པོ༷་སྔར༷་མེ༷ད་འདོ༷ད་དུ་རུང་བ་མིན༷་པས༷་དངོས་པོ་དེ༷་ལ༷་མེད་པའི་མཐའ་དེ༷་ཡིས༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅ༷ན་དུ་བྱས་ནས་བརྗོ༷ད་པ༷་དེ༷་ཡང༷་མི༷་འགྲུབ༷་པའི་ཕྱིར༷་དབུས་ཀྱི་དངོས་པོའི་མཐའ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོས་ཆོད་ཀྱང་ཀ་བུམ་སྣམ་གསུམ་བསྒྲིགས་པས་ 20-232b དབུས་ཀྱི་བུམ་པ་མི་འཇིག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པར་ཐལ་བས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བའང་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་ནི་འགགས་ལ་འབྲས་བུ་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དབུས་སུ་ཚུད་པའི་ཡོད་པ་དེ་མི་རྟག་གོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཏགས་ཀྱང་ད་
【現代漢語翻譯】 如果這樣，那麼與『邊』相關的詞語組合又該如何成立呢？因為這兩者是相同的。因此，事物的『先前不存在』，或者『先前沒有的事物』，以及『之後沒有的事物』等等；事物的『邊』，以及『被邊所區分的事物』，『被兩邊所限定的存在』等等，都將變得無法表達。與『邊』無關的『存在』本身，因為是常恒的，所以『邊』所區分的那個存在，也不會變成無常。 任何事物都不是存在，因為沒有關聯。因此，如果事物本身不是無常的，那麼其他事物也無法使其變為無常。因為存在的自性已經排除了無常而存在，就像光明永遠不會變成黑暗一樣，它將是常恒的。即使存在著與之無關的其他非事物，它也不會對它產生任何區分作用，就像邊的範圍被天空所限定，瓶子也不會因此而毀滅一樣。第二，總結事物及其成立的道理。首先，對於『邊』僅僅是非事物這一點，他自己的宗派也無法成立關聯。如果說，因為『因』是先前的邊，『果』是後來的邊，所以中間的事物與因果之間存在關聯，因此與『邊』相關的存在就成立了。那麼，就只會變成先前、之後、中間三者僅僅是存在，而沒有被『邊』所限定的區分。因為這三者各自與先前、之後的不存在都沒有關聯。其原因在於，聲是依靠事物而產生的，有理論家認為，如果是事物，那麼它必然是先前存在的。事物與先前不存在之間沒有關聯，因此說『事物先前不存在』就變成了沒有理由的聲音，所以認為這樣說是沒有道理的。因此，事物不能被認為是先前不存在的，所以用不存在的『邊』來區分那個事物也是不成立的。即使中間的事物被因果的事物所限定，就像柱子、瓶子、布匹三者組合在一起，中間的瓶子也不會因此而毀滅一樣。這樣一來，所有的因果都將同時存在，因此因果的關聯也不會有絲毫成立。如果說，因已經滅盡，果還沒有產生，恰好包含在中間的那個存在是無常的。即使被稱為因果，現在也……
【English Translation】 If that's the case, how can the combination of words related to 'edge' be established? Because these two are the same. Therefore, the 'previously non-existent' of things, or 'things that did not exist before,' and 'things that do not exist after,' etc.; the 'edge' of things, and 'things distinguished by the edge,' 'existence limited by two edges,' etc., will all become impossible to express. The 'existence' itself that is unrelated to the 'edge,' because it is permanent, the existence distinguished by the 'edge' will not become impermanent either. Nothing is existence, because there is no connection. Therefore, if the thing itself is not impermanent, then other things cannot make it impermanent. Because the self-nature of existence has excluded impermanence and exists, just as light will never turn into darkness, it will be permanent. Even if there are other non-things that are unrelated to it, it will not produce any distinguishing effect on it, just as the scope of the edge is limited by the sky, and the bottle will not be destroyed because of it. Second, summarize the things and the reasons for their establishment. First, for the 'edge' to be merely a non-thing, his own sect cannot establish a connection. If it is said that because the 'cause' is the previous edge, and the 'effect' is the later edge, so there is a connection between the middle thing and the cause and effect, therefore the existence related to the 'edge' is established. Then, it will only become that the previous, after, and middle three are merely existence, and there is no distinction limited by the 'edge.' Because these three each have no connection with the non-existence of the previous and after. The reason for this is that sound arises relying on things, and theorists believe that if it is a thing, then it must be previously existing. There is no connection between things and previously non-existence, therefore saying 'things previously non-existent' becomes a sound without reason, so it is considered unreasonable to say so. Therefore, things cannot be considered previously non-existent, so it is also not established to distinguish that thing with the non-existent 'edge.' Even if the middle thing is limited by the things of cause and effect, just like the combination of pillars, bottles, and cloths, the middle bottle will not be destroyed because of it. In this way, all causes and effects will exist simultaneously, therefore the connection of cause and effect will not be established in the slightest. If it is said that the cause has ceased, and the effect has not yet arisen, and the existence that happens to be included in the middle is impermanent. Even if it is called cause and effect, now also...
ལྟར་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་པས་སྔར་གྱི་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་སོ། །ཁོ་ན་རེ། འབྲས་བུ་ད་ལྟ་བ་དེ་ཡོ༷ད་པ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཡིན་པ་དང༷་དེ་ཡང་རང༷་གི་རྒྱུ་སྔ༷་མའི་དངོས་པོ་དང་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ༷་བར་བྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་སྔ་མ་དེ་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ནོ་ལོ༷། །འདི་ལ། འབྲེལ་བྱེད་ཕྱིར་ན་རྒྱུ་ཞེས་གྲག །ཅེས་པའི་འགྱུར་ལྟར་ནའང་ལོ་གྲག་ཟེར་གསུམ་མ་རངས་པའི་ཚིག་ཏུ་གོ་བར་བྱའོ། །སྔ་མ་རྒྱུ་ཞིག་ཟིན་དང་འབྲས་བུ་ད་ལྟ་ཡོད་པ་ལ་རྟོག་པའི་སྒོ་ནས་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ཙམ་མིན་པར་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་འབྲེལ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན། རྒྱུ་འབྲས་ཉིས་ཆར་ཡོ༷ད་པ་ཉི༷ད་དང་ཡོད་པ་དེ༷་དང༷་འབྲེལ༷་བ་དེ༷་ཡང༷་རྟག༷་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་པ་དང་འབྲེལ་བ་ཉིས་ཆར་ད་ལྟ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ་དེ་དག་མེད་པ་དང་འབྲེལ་བ་རྡུལ་ཙམ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་ན༷་འོ༷་ན༷་འདི༷་ལ་རྒྱུ་དང་འབྲས༷་བུ་གང༷་ཡིན་ཏེ་དུས་གཅིག་པའི་བུམ་སྣམ་བཞིན་ནོ། །གནོད་པ་དེར་དོགས་ནས་གང༷་ཞིག༷་མེ༷ད་པ༷་དེ༷་བྱེ༷ད་པ་སྟེ་རྒྱུའི་དུས་ན་འབྲས་བུ་མེད་པས་འབྲས་བུ་སྔ་ན་མེད་པ་དེ་རྒྱུས་བྱེད་པ་ཡིན་ལ་འབྲས་དུས་ན་རྒྱུ་མེད་པས་ཞིག་ནས་མེད་པ་དེ་འབྲས་བུའི་བྱེད་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། ཁྱོད་ལྟར་ན་དངོས༷་པོ༷་དང་སྔར༷་མེ༷ད་པ་གཉིས་ལྡན༷་པ་མིན༷་ཏེ༷་ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་དངོས་མེད་ལ་འབྲེལ༷་བ༷་གང་ཡང་ཁས༷་ལེན༷་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟར་ཡོད་པ་ཉིད་མི་རྟག་པ་མིན་ལ་ཡོད་པ་དང་དངོས་མེད་འབྲེལ་བའི་ཚིག་གིས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བར་འདོད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དངོས་པོ་རིལ༷་ 20-233a པོ་སྟེ་དངོས་པོ་ཡིན་ནོ་ཅོག་འདི༷་ཀུན་རྟག༷་པ་འབའ་ཞིག་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་མི་རྟག་པ་མིན་ལ་དངོས་མེད་གཞན་གྱིས་དེ་མི་རྟག་པར་ནམ་ཡང་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྔ་ན་མེད་པ་དང་ཞིག་ནས་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་དངོས་པོ་དེ་སྔ་ན་ཡོད་པར་འཛིན་པ་སོགས་བཟློག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་གཞན་སེལ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་རྟོག་པས་སྤྱི་མཚན་བརྗོད་པ་ལ་ད་ལྟའི་དངོས་པོ་འབའ་ཞིག་ལས་དངོས་པོའི་མིང་མི་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞིག་པའི་བུམ་པ་དང་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་བུམ་པ་དང་སྔ་ན་མེད་པའི་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་སྔར་མེད་པ་སོགས་ཇི་སྙེད་བརྗོད་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པ་ཅན་པའི་མི་རྟག་པ་འདོད་ཚུལ་འགོག་པའི་སྐབས་འདི་གཞན་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་པོར་བཤད་པ་མི་འདུག་ཀྱང་འདིར་ཆེས་གསལ་པོར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་རྒྱུ་ཞིག་པ་དང་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་བཞིན་དུ་བར་གཞན་གྱིས་མ་ཆོད་པས་ན། རྒྱུ་མ་ཞིག་བཞིན་དུ་བསྐྱེད་པ་དང་ཞིག་ཟིན་ནས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ཏེ། བར་མ་ཆོད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་འ
【現代漢語翻譯】 因此，由於事物不存在，之前的錯誤仍然存在。有人會說：『果現在存在，這本身就是事實，並且它與先前的原因的事物相符，因此通過結合而產生關聯，所以先前的原因是原因。』對此，按照『因為關聯而被稱為原因』的翻譯，『年』、『說』、『稱』這三個詞應理解為不滿意的語氣。如果先前的原因已經存在，而果現在存在，僅僅通過思考來建立聯繫是不夠的，如果相符結合的聯繫本質上存在，那麼原因和結果兩者都將存在，並且存在本身以及聯繫也將是永恒的。因為存在和聯繫兩者現在都存在，而它們與不存在的聯繫絲毫沒有。如果這樣認為，那麼原因和結果是什麼呢？就像同時存在的瓶子和布匹一樣。如果擔心那個損害，有人會說：『不存在的事物是製造者，也就是說，在原因的時候，果不存在，所以先前不存在的果是由原因製造的，而在果的時候，原因不存在，所以消失後不存在的是果的製造者。』如果按照你的說法，事物和先前不存在兩者不能並存，因為你根本不承認事物和不存在之間有任何聯繫。因此，存在本身不是無常的，並且存在和不存在之間的聯繫不能用語言表達，因此所有事物，也就是所有事物，都將是永恒的。因為所有存在的事物本質上都不是無常的，並且其他不存在的事物永遠不能使它無常。因此，先前不存在和消失後不存在等等，這些僅僅是用排除其他原因的否定詞來表達，這些原因阻止了事物被認為是先前存在的等等。但並非僅僅通過思考來表達一般特徵，而現在的唯一事物不適用事物的名稱。因為可以說消失的瓶子和將來的瓶子，以及先前不存在的事物和事物先前不存在等等，可以表達很多。阻止理性主義者認為無常的方式在其他地方沒有非常清楚地解釋，但在這裡解釋得非常清楚。僅僅在名言上，原因消失和結果產生，就像天平的高低一樣，因為沒有其他事物阻礙它們之間，所以原因沒有消失就產生，或者消失後產生兩者都不是，因為沒有阻礙的原因和結果的依存關係。 Since things do not exist, the previous faults remain. Someone might say, 'The result exists now, and that itself is a fact, and it corresponds with the previous cause's thing, so it creates a connection through combination, therefore the previous cause is the cause.' To this, according to the translation 'Because of the connection, it is called the cause,' the words 'year,' 'say,' and 'call' should be understood as tones of dissatisfaction. If the previous cause already exists, and the result exists now, it is not enough to establish a connection merely through thought. If the connection of correspondence and combination exists in essence, then both the cause and the result will exist, and the existence itself and the connection will also be eternal. Because both existence and connection exist now, and they have no connection whatsoever with non-existence. If you think so, then what are the cause and the result? Like a bottle and cloth existing at the same time. If you worry about that harm, someone might say, 'The non-existent thing is the maker, that is, at the time of the cause, the result does not exist, so the previously non-existent result is made by the cause, and at the time of the result, the cause does not exist, so what disappears and does not exist is the maker of the result.' If according to your statement, a thing and previously non-existence cannot coexist, because you do not admit any connection between a thing and non-existence at all. Therefore, existence itself is not impermanent, and the connection between existence and non-existence cannot be expressed in words, therefore all things, that is, all things, will be eternal. Because all existing things are not impermanent in essence, and other non-existent things can never make it impermanent. Therefore, previously non-existent and disappeared and non-existent, etc., these are merely expressed with negative words that exclude other reasons, which prevent things from being considered previously existent, etc. But it is not just through thinking to express general characteristics, and the only thing that exists now does not apply to the name of things. Because it can be said that the disappeared bottle and the future bottle, and the previously non-existent thing and the thing previously non-existent, etc., can be expressed a lot. The way to prevent rationalists from thinking that impermanence is not explained very clearly elsewhere, but it is explained very clearly here. Merely in sayings, the cause disappears and the result arises, like the high and low of a balance, because there is nothing else hindering between them, so the cause does not disappear and arises, or disappears and then arises are not both, because there is no hindrance to the dependent relationship of cause and result.
【English Translation】 Therefore, since things do not exist, the previous faults remain. Someone might say, 'The result exists now, and that itself is a fact, and it corresponds with the previous cause's thing, so it creates a connection through combination, therefore the previous cause is the cause.' To this, according to the translation 'Because of the connection, it is called the cause,' the words 'year,' 'say,' and 'call' should be understood as tones of dissatisfaction. If the previous cause already exists, and the result exists now, it is not enough to establish a connection merely through thought. If the connection of correspondence and combination exists in essence, then both the cause and the result will exist, and the existence itself and the connection will also be eternal. Because both existence and connection exist now, and they have no connection whatsoever with non-existence. If you think so, then what are the cause and the result? Like a bottle and cloth existing at the same time. If you worry about that harm, someone might say, 'The non-existent thing is the maker, that is, at the time of the cause, the result does not exist, so the previously non-existent result is made by the cause, and at the time of the result, the cause does not exist, so what disappears and does not exist is the maker of the result.' If according to your statement, a thing and previously non-existence cannot coexist, because you do not admit any connection between a thing and non-existence at all. Therefore, existence itself is not impermanent, and the connection between existence and non-existence cannot be expressed in words, therefore all things, that is, all things, will be eternal. Because all existing things are not impermanent in essence, and other non-existent things can never make it impermanent. Therefore, previously non-existent and disappeared and non-existent, etc., these are merely expressed with negative words that exclude other reasons, which prevent things from being considered previously existent, etc. But it is not just through thinking to express general characteristics, and the only thing that exists now does not apply to the name of things. Because it can be said that the disappeared bottle and the future bottle, and the previously non-existent thing and the thing previously non-existent, etc., can be expressed a lot. The way to prevent rationalists from thinking that impermanence is not explained very clearly elsewhere, but it is explained very clearly here. Merely in sayings, the cause disappears and the result arises, like the high and low of a balance, because there is nothing else hindering between them, so the cause does not disappear and arises, or disappears and then arises are not both, because there is no hindrance to the dependent relationship of cause and result. Therefore, since things do not exist, the previous faults remain. Someone might say, 'The result exists now, and that itself is a fact, and it corresponds with the previous cause's thing, so it creates a connection through combination, therefore the previous cause is the cause.' To this, according to the translation 'Because of the connection, it is called the cause,' the words 'year,' 'say,' and 'call' should be understood as tones of dissatisfaction. If the previous cause already exists, and the result exists now, it is not enough to establish a connection merely through thought. If the connection of correspondence and combination exists in essence, then both the cause and the result will exist, and the existence itself and the connection will also be eternal. Because both existence and connection exist now, and they have no connection whatsoever with non-existence. If you think so, then what are the cause and the result? Like a bottle and cloth existing at the same time. If you worry about that harm, someone might say, 'The non-existent thing is the maker, that is, at the time of the cause, the result does not exist, so the previously non-existent result is made by the cause, and at the time of the result, the cause does not exist, so what disappears and does not exist is the maker of the result.' If according to your statement, a thing and previously non-existence cannot coexist, because you do not admit any connection between a thing and non-existence at all. Therefore, existence itself is not impermanent, and the connection between existence and non-existence cannot be expressed in words, therefore all things, that is, all things, will be eternal. Because all existing things are not impermanent in essence, and other non-existent things can never make it impermanent. Therefore, previously non-existent and disappeared and non-existent, etc., these are merely expressed with negative words that exclude other reasons, which prevent things from being considered previously existent, etc. But it is not just through thinking to express general characteristics, and the only thing that exists now does not apply to the name of things. Because it can be said that the disappeared bottle and the future bottle, and the previously non-existent thing and the thing previously non-existent, etc., can be expressed a lot. The way to prevent rationalists from thinking that impermanence is not explained very clearly elsewhere, but it is explained very clearly here. Merely in sayings, the cause disappears and the result arises, like the high and low of a balance, because there is nothing else hindering between them, so the cause does not disappear and arises, or disappears and then arises are not both, because there is no hindrance to the dependent relationship of cause and result.
བྲེལ་བརྟག་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ཞིང་འབྲས་དུས་ན་རྒྱུ་ཞིག་ཟིན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། འབྲེལ་བ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་མེ༷ད་པའི་དོན༷་ལ་འབྲེལ་བ་ཞེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཆོས་སུ་ད་ལྟ་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོག༷ས་པ༷་དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་སྔར་མེད་ཀྱི་དངོས་པོའི་ཞིག་པ་སོགས་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཐ༷་ད༷ད་ཅན་ལྟ་བུའི་བློ༷་ནི། ཐ༷་ད༷ད་དུ་མེ༷ད་པའི་དོན༷་རང་མཚན་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དུ་མངོ༷ན་པར་འདོ༷ད་པ་ཅ༷ན་གྱི་ལུགས་ལ་དྲུག་སྒྲ་སོགས་ཀྱིས་ཐ་དད་པ་ལྟ་བུར་བསྟན་པ་ནི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་སྒྲ༷་ཀུན་ལ༷འང༷་ལྡོག༷་པ་ཐ་ 20-233b དད་པའི༷་རྟེན༷་ཡོད་པ་ཅན་ཡི༷ན་པས་སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་པར་མི་འགྱུར་ལ་དོན་ཐ་དད་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ༷། ། 破復知三方 གཉིས་པ་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་ཚད་མ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ལ། དགག་དང་བཞག་དང་རྩོད་སྤང་གསུམ། ། 破他宗 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་ཉེས་སྤོང་དགག༷་པའོ། །དང་པོ། ཚད་མ་མདོ་ལས། ཡང་ཡང་ཤེས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། །ཐུག་པ་མེད་འགྱུར་དྲན་སོགས་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ཚད་མ་དུ་མས་དོན་གཅིག་ཡང་ཡང་ཤེས་པའམ་ངོ་ཤེས་ཚད་མ་དགག་པ་ནི། རང་མཚན་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཀུན་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ་སོ༷་སོར༷་གཞན་དང་གཞན་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཁྱ༷ད་པར༷་རང་མཚན་གཅིག་ཉིད་མངོན་སུམ་མམ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ངོ༷་ཤེ༷ས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡང་དང་ཡང་དུ་ཤེས་པར་བྱར་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གལ་ཏེ་རང་མཚན་ལ་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་མེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་རང་མཚན་དེ་ལ་ཡོད་པའི་སྤྱི་རྟག་པ་དེ་རང་མཚན་གྱི་སྒོ་ནས་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མ་ཡིན་ཏེ་ཁྱད་པར་རྣམས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྤྱི་དབང་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བ་མེད་ལ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀས་སྤྱི་གཅིག་མཐོང་བ་ཡིན་ན་ཡུལ་གཅིག་གི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འཛིན་སྟངས། ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་ན་ཡང་། སྔར༷་མཐོང༷་བ་དེ་དང་མཚུངས༷་པར༷་ཕྱིས་ཀྱི་དེ༷་འཛིན༷་པའི་ཕྱིར༷། སྔར་གྱི་རང་མཚན་ནམ་ཁྱ༷ད་པར༷་དེའི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱང༷་མིན༷་ཏེ་ཡིན་ན་སྔར་མཐོང་བའི་བློ་ལས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་སྤྱིའི་རང་མཚན་རྟག་པ་དེ་བཟུང་བ་མ་ཡིན་གྱི་སྔ་ཕྱིའི་སྤྱི་མཚན་རྟོག་ཡུལ་དེ་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་སྔར་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་མི་ལྟ་བུ་དེ༷་ཉི༷ད་ཕྱི་མ་འདིའི་སྐབས་སུ་དཔེ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྔར་ཨ་རུ་ར་མཐོང་ཟིན་ནས་ཕྱིས་མཐོང་དུས་སྔར་ཨ་རུ་ར་ཉིད་དུ་ཤེས་ 20-234a ཟིན་པ་དེ་དཔེར་བྱས་ནས་ཕྱི་མ་འདི་ཡང་ཨ་རུ་ར་ཡིན་པར་ངོ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི༷་ཕྱིར༷་ན༷་སྤྱི༷་ཙམ་འཛིན༷་པ་ནི་མིན༷་ཏེ། ཚད་མ་སྔ་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་སླར་ཡང་ངོ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན༷་ཚད་མ་སྔ་མས་ཤེས་ཟིན་མ་བརྗེད་པར་དཔེ༷་ཉི༷ད་དུ་དྲན་ལམ་ན་ཡོད་པ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 難以進行詳細的分析，因為在結果產生時會抓住一個因素。 第二，關係並非實體存在，因此，將『關係』一詞用於『不存在』的意義，並錯誤地認為它作為外在事物現在存在，以及諸如事物無常、先前不存在的事物消亡等各種可表達的概念，這些概念的思維方式，對於那些想要將『非不同』的意義顯現為一個自性的人來說，通過六種詞類等方式來展示不同，並非因為事物的本質是不同的。因為所有這些詞語也都具有不同的所指對象，因此詞語和思維不會變得多樣化，事物的意義也不會變得不同。 破復知三方 第二，駁斥重複認知是量。有破、立、遣諍三部分。 破他宗 第一部分包括：駁斥實體和遣除過失。第一，如量經中所說：『重複認知亦非量，因其無止境，如憶念等。』正如經文所說，多個量識重複認知同一事物或識別，這是要駁斥的。因為一切自相剎那都是各不相同，所以不可能通過現量或比量的方式，反覆認知同一個特殊的自相。如果允許對自相進行重複認知，那麼對存在於該自相上的常法共相進行重複認知，是通過自相的方式進行的，但事實並非如此，因為除了各個別相之外，沒有其他共相可以被知識所見。如果前後兩者都見到了同一個共相，那麼因為是同一個對象的認知，其執持方式也會變得沒有差別。即使後來的認知與先前的認知相似，但因為執持的是先前自相或別相的對象，所以它也不是先前自相或別相本身，因為如果是的話，後來的認知與先前的認知不應有任何差別。因此，所執持的不是常法共相的自相，而是前後共相概念的對象。 第二，如果先前現量所見的比如人，在之後的情況下成為例子，比如先前已經見過阿如拉，之後再次見到時，知道是先前的阿如拉，以此為例，從而識別出這個也是阿如拉，那麼這並非僅僅是執持共相，而是通過先前量的力量再次識別。如果先前量識已經知道且沒有忘記，那麼它本身就存在於記憶中，因此...
【English Translation】 It is difficult to make a detailed analysis, as it seizes on a factor at the time of the result. Second, the relationship is not established as a substance, therefore, the term 'relationship' is used to mean 'non-existence,' and it is wrongly assumed that it exists as an external phenomenon now, and various expressible concepts such as the impermanence of things, the destruction of things that did not exist before, etc., the way of thinking of these concepts, for those who want to manifest the meaning of 'non-different' as a single nature, showing difference through six kinds of words, etc., is not because the essence of things is different. Because all these words also have different referents, the words and thoughts will not become diverse, and the meaning of things will not become different. Breaking, repeating, knowing the three aspects Second, refuting that repeated cognition is valid. There are three parts: refutation, establishment, and dispute resolution. Refuting other tenets The first part includes: refuting the entity and dispelling faults. First, as stated in the Pramana Sutra: 'Repeated cognition is also not valid, because it is endless, like memory, etc.' As the scripture says, multiple valid cognitions repeatedly cognizing the same thing or recognizing it is what is to be refuted. Because all self-characteristics are different in each moment, it is impossible to repeatedly cognize the same special self-characteristic through direct perception or inference. If repeated cognition of the self-characteristic is allowed, then repeated cognition of the permanent universal existing on that self-characteristic is done through the way of the self-characteristic, but this is not the case, because there is no other universal that can be seen by knowledge other than the individual characteristics. If both the former and the latter see the same universal, then because it is the cognition of the same object, the way of holding it will also become undifferentiated. Even if the later cognition is similar to the previous cognition, because it holds the object of the previous self-characteristic or particular characteristic, it is not the previous self-characteristic or particular characteristic itself, because if it were, the later cognition should not have any difference from the previous cognition. Therefore, what is held is not the self-characteristic of the permanent universal, but the object of the concept of the former and latter universal. Second, if what was previously seen by direct perception, such as a person, becomes an example in the later case, such as having previously seen an arura, and then seeing it again, knowing that it is the previous arura, taking this as an example, thereby recognizing that this is also an arura, then this is not merely holding the universal, but recognizing it again through the power of the previous valid cognition. If the previous valid cognition already knows and has not forgotten, then it itself exists in memory, therefore...
་མ་དེ་མཐོང་བ་ན་ངེས་པར་རང་ཤུགས་ཀྱིས་གྲུབ༷་པ་དེ༷་ལ༷་གསར་དུ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད༷་མ༷་གཞན༷་གྱི༷ས་ཅི༷་ཞིག༷་བྱ༷་སྟེ་སྔ་མས་ངེས་ཟིན་དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་སྔར་མཐོང་བ་དེ་བར་སྐབས་སུ་བརྗེད༷་པའི་ཕྱིར༷་སྔར་གྱི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་སྐྱོན༷་མེ༷ད་ཅེ་ན༷། གང་དྲན་ལམ་དུ་མེད་ཅིང་བརྗེད་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ན༷་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དཔེ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བློ་ལ་མ་བྱུང་བ་ནི་གཞན་རྟོགས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་བར་སྐབས་སུ་བརྗེད་ཀྱང་ཕྱིས་མཐོང་བ་ལ༷་སྔ་མ་དེ༷་ཡི་དངོས༷་པོ་ནི༷་ཚད༷་མས༷་གྲུབ༷་པའི་ཕྱིར་ཚད་མ་སྔ་ཕྱི་དུ་མས་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། སྔར་གྱི་དེ་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་དངོས༷་པོ་གཞན༷་ལ༷་སྔར་གྱི་དེ༷་ཉི༷ད་དུ་སྒྲོ༷་འདོག༷ས་པ་ནི་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་ཡིན་པས་བློ་དེ༷ས་གྲུབ༷་པ་ནི་ཚད་མ་ཅ༷ན་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔ་ཕྱིར་མཐོང་བའི་ཡུལ་གཅིག་ཡིན་གྱི་ཐ་དད་མེད་པས་ན་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་ཞེས་ངོ་ཤེས་པའི་བློ་འཁྲུལ་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མངོ༷ན་སུམ༷་དང་ནི་ཅི༷ག་ཤོས༷་ཏེ་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཀས་ཡང་ནས་ཡང་དུ་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ཐ་དད་པ་དེ་ཙམ་ཤེས་པས་ན་དེ་གཉིས་ཡུལ་ཐ་དད་མེད་པའི་གཅི༷ག་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་གང་རུང་གཅི༷ག་གྲུབ་པ༷་སྟེ་ཡོད་ན༷་གཉི༷ས་ཀ༷་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་མ་གཞན་དང་གཞན་ལ་དགོས་པ་མེད་དེ་ཡུལ་རྟོགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟོགས་ཀྱང་དགོས་ན་ཚད་མ་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། ། 20-234b ཡང་ན་མངོན་སུམ་ནི་སྔར་མཐོང་བ་དང་ཅིག་ཤོས་ཕྱིས་མཐོང་བར་སྦྱར་རོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་སྔ་མས་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་ལ་ཕྱི་མས་གསར་དུ་རྟོགས་རྒྱུ་མེད་དེ་ཨུཏྤལ་སྔོན་པོ་གྲུབ་ཟིན་ནས་ཡང་སྔོན་པོར་རྟོགས་སུ་མེད་པ་དང་། ལ་ལ་མེ་ཡོད་རྟོགས་ཟིན་ནས་ཡང་རྟོགས་གཉིས་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་སྔ་ཕྱིའི་རྟོགས་ཡུལ་གཅིག་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཚད་མ་ཕྱི་མ་བཅད་ཤེས་འབའ་ཞིག་ལས་མི་སྲིད་ལ་བར་སྐབས་སུ་སྔ་མས་བཅད་ཟིན་གྱི་བྱེད་པ་ཉམས་ནས་བརྗེད་པ་ན་ཕྱི་མ་ཚད་མར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་ཡང་། བརྗེད་པ་ན་སྔར་གྱི་དེ་ངོ་ཤེས་པའང་མི་སྲིད་ལ་མ་བརྗེད་ན་ཡུལ་གཅིག་པོ་དེ་ལ་ཚད་མ་ཕྱི་མ་དོན་མེད་དོ། ། 立自宗 རང་ལུགས་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་གཅིག་པ་མི་སྲིད་པས་མངོན་སུམ་མ་འཁྲུལ་པ་ཐམས་ཅད་རང་མཚན་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ཞིང་། སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་སྙམ་པའམ། འདི་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་མཐོང་ཟིན་ངེས་པའི་བློ་ཐམས་ཅད་རྟོག་བཅས་འབའ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །གཞན་གྱི་ཞེ་འདོད་དང་བསྲེ་བར་མི་བྱའོ། །དེས་ན་ཙན་དན་གྱི་མེ་མཐོང་བ་ལས་ཕྱིས་དུ་བའི་རྟགས་ལས་མེ་ཉིད་ད་ལྟ་ཡོད་པར་རྟོགས་ན་ནི་རྗེས་དཔག་ཡིན་ལ། དེ
【現代漢語翻譯】 當看到那個時，它必然會自然而然地成立，對於那個已經成立的事物，還需要其他的新的衡量方式嗎？因為（你們）認為先前的（認知）與那個（事物）本質相同。如果說因為先前見到的東西在中間被遺忘了，所以先前的作用沒有消失，沒有過失。那麼，正因為已經忘記且不在記憶中，它就不能作為成立的例子，因為沒有出現在意識中的事物不會成為認知其他事物的組成部分。如果說雖然中間遺忘了，但後來見到的事物，先前的那個事物的自相（Svalaksana）已經通過量（Pramana）成立，所以多個先後量反覆認識同一個自相。那麼，將不是先前那個事物的其他事物，誤認為是先前的那個事物，這是顛倒，因此那個意識成立的事物不是真正的量，因為它是錯誤的。如果說先後見到的對境是同一個，沒有差別，所以認為『這就是先前的那個』的意識不是錯誤的。那麼，現量（Pratyaksha）和比量（Anumana）又有什麼區別呢？因為兩者都反覆認識同一個自相，所以如果其中一個成立，兩者都會成立，不需要其他的量，因為已經認識了對境。如果認識也需要（量），那麼量就會無窮無盡。 或者，現量是先前見到的和後來見到的結合。因此，先前的現量已經成立的事物，後來的現量沒有必要重新認識，就像藍蓮花已經成立了，不需要再次認識為藍色一樣；就像已經認識到有火，不需要第二次認識一樣。因此，如果承認先後現量的認識對境是同一個，那麼後來的量只能是決斷識，如果在中間先前的決斷作用消失了，被遺忘了，那麼後來的（現量）才能成為量。如果遺忘了，也不可能認識到先前的那個，如果沒有遺忘，那麼對於同一個對境，後來的量就沒有意義了。 【立自宗】 就我方觀點而言，所有現量的對境不可能是同一個，因此所有不錯誤的現量都是那個自相的量。認為『這就是先前的那個』，或者『這個是這樣的』，所有見到后確定的意識都只是分別念。不要與其他的觀點混淆。因此，從看到檀香木的火，後來通過煙的徵兆認識到火現在存在，這是比量。那個...
【English Translation】 When that is seen, it will necessarily be established spontaneously. For that which has already been established, what need is there for other new means of validation? Because (you) believe that the previous (cognition) is identical in essence to that (thing). If you say that because what was seen previously was forgotten in the interim, the previous function has not disappeared, and there is no fault. Then, precisely because it has been forgotten and is not in memory, it cannot serve as an example of establishment, because something that has not appeared in consciousness will not become a component of cognizing other things. If you say that although it was forgotten in the interim, the self-character (Svalaksana) of that previous thing has been established by a valid cognition (Pramana) in what is seen later, so multiple earlier and later valid cognitions repeatedly recognize the same self-character. Then, to mistake something other than that previous thing for that previous thing is a reversal, so what is established by that consciousness is not a true valid cognition, because it is erroneous. If you say that the objects seen earlier and later are the same, without difference, so the consciousness that recognizes 'this is the previous one' is not mistaken. Then, what is the difference between direct perception (Pratyaksha) and inference (Anumana)? Because both repeatedly recognize the same self-character, if one of them is established, both will be established, and there is no need for other valid cognitions, because the object has already been recognized. If recognition also requires (valid cognition), then valid cognitions will become endless. Or, direct perception is the combination of what was seen previously and what is seen later. Therefore, there is no need for the later direct perception to newly recognize what has already been established by the earlier direct perception, just as a blue lotus has already been established, and there is no need to recognize it as blue again; just as it has already been recognized that there is fire, and there is no need for a second recognition. Therefore, if it is admitted that the objects of cognition of earlier and later direct perceptions are the same, then the later valid cognition can only be a decisive consciousness. If the previous decisive function has disappeared in the interim and has been forgotten, then the later (direct perception) can become a valid cognition. If it is forgotten, it is also impossible to recognize the previous one, and if it is not forgotten, then for the same object, the later valid cognition is meaningless. [Establishing One's Own Tenets] According to our own system, it is impossible for all objects of direct perception to be the same, so all non-erroneous direct perceptions are valid cognitions of that self-character. The thought 'this is the previous one,' or 'this is like this,' all consciousnesses that are determined after seeing are merely conceptual. Do not confuse it with other views. Therefore, from seeing the fire of sandalwood, later recognizing that the fire is present now from the sign of smoke, this is inference. That...
་ཡང་ཙན་དན་དང་འབྲེལ་བའི་དུ་བ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ངེས་རུང་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལས་དེ་དཔག་པར་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་མེའི་རང་མཚན་མཐོང་བ་མེད་པས་མངོན་སུམ་གྱི་དོན་ནི་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཙན་དན་གྱི་མེ་དང་འབྲེལ་བའི་དུ་བ་ཡིན་པར་ངེས་རུང་གི། རྒྱུ་མཚན་མ་མཐོང་ན་མེ་ཙམ་དཔོག་གི་ཙན་དན་གྱི་མེར་མི་ངེས་སོ། །དེའི་སྐབས་སུ་སྔར་གྱི་མེ་དེ་ད་རུང་ཡང་གནས་སོ་སྙམ་ན་ནི་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་བློ་ཙམ་ཡིན་ཞིང་། དུ་བ་སོགས་རྟགས་ལས་སྔར་གྱི་མེ་དེ་འདི་ན་ 20-235a ཡང་འདུག་གོ་སྙམ་པ་ནི་རྟགས་དེ་མེ་ཙམ་ལ་མ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པས་འབྲས་རྟགས་ཡིན་ཀྱང་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་སྙམ་པ་ནི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། །སྔར་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་སླར་ཡང་མཐོང་བ་ཞེས་པ་མི་སྲིད་དེ། རང་མཚན་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ལ་ནམ་མཐོང་བའི་ཡུལ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་མཚན་གཞལ་བ་ཡིན་མོད་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི་རྟོག་བློ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་པས་ཚད་མ་གཉིས་པོའི་ཡུལ་མ་འདྲེས་པར་གནས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ནི་རྟག་ཏུ་རང་མཚན་ཁོ་ན་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡུལ་ནི་སྤྱི་མཚན་ཁོ་ན་དང་། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མིན་ཡང་མངོན་སུམ་མིན་པའི་བློ་གཞན་གྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་སྤྱི་མཚན་འབའ་ཞིག་ལ་འཇུག་པས་ན་རྟོག་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤན་ཕྱེད་པར་གྱུར་པ་ན་ཚད་མའི་ཡུལ་ཕུང་གསུམ་པ་དང་། ཡུལ་གཅིག་ལ་ཚད་མ་དུ་མས་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་མེད་པར་རྟོགས་ནུས་སོ། །གཉིས་པ། དོན་གཞན༷་སྔ་མ་དང༷་ཕྱི་མ་བློས་གཅིག་ཏུ་མཚ༷མས་ནི༷་སྦྱོར༷་བ༷་ཡི༷་སྒོ་ནས་སྔར་གྱི་དེའོ་སྙམ་དུ་ཞེན༷་པ༷་དེ་རིགས་པ་ཤེས་པའི་མཁས༷་པས༷་སྔར་མཐོང་བ་དེ་དྲ༷ན་པ་ཙམ་ཡིན་པར༷་ཤེས༷་ཏེ། སྔར་མཐོང་བ་ཉིད་ལས་སྔར་གྱི་རྒྱུན་ནམ། དེ་དང་འདྲ་བ་གཞན་མཐོང་བ་ན་སྔར་མྱོང་བ་དེ་དྲན་པ་ཙམ་མོ། །དེ་ལྟ་ནའང་འདྲ་བ་ལ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། ། 遮譴 གསུམ་པ། གལ༷་ཏེ༷་ཕྱིས་ཀྱི་བློ་དེ༷་ཡང་རེས་འགའ་རྟགས༷་ལ༷་ལྟོས་པའི་ཕྱིར༷་དྲ༷ན་པ་ཙམ་མིན༷་ཏེ། དྲན་པ་ན་སྔར་མྱོང་བ་རྟགས་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་ཡིན་ལ་ཁང་ནང་གི་ཙན་དན་གྱི་མེ་དུ་བས་དཔོག་པ་ལྟ་བུ་སོགས་རྟགས་མཐོང་བ་ལས་དེའི་བློ་སྐྱེ་བ་དང་། སྔར་མཐོང་བ་ཕྱིས་ངོ་ཤེས་པའི་རྟགས་ 20-235b སུ་སོང་བ་ཡིན་པས་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྔར་གྱི་དེ་ད་ལྟ་ཡོད་པ་ལ་རྟགས་དེ་འདྲ་འཁྲུལ༷་ཏེ། ན་ནིང་གི་མེ་ད་ལོའི་དུ་བས་དཔོག་པའམ་ན་ནིང་དུ་བ་མཐོང་བས་ད་ལོའི་མེ་དཔོག་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །རྟགས་སམ་རྣམ་པ་མཚུངས་པ་མཐོང་བ་ལས་སྔར་གྱི་མྱོང་བ་སད་པར་བྱེད་པས་དེ་དྲན་རྐྱེན་དུ་སོང་ཡང་དྲན་པ་མིན་པར་མི་འགྱུར་རོ། ། 說現量本質 གཉིས་པ་མངོན་སུམ་རང
【現代漢語翻譯】 此外，如果能確定是與檀香相關的煙，那麼就可以由此推斷出火。此時，由於沒有看到火的自相（梵文：svalakṣaṇa，自性），所以沒有任何顯現的意義。 如果能確定是與檀香相關的火的煙，但如果沒有看到原因，那麼只能推斷出是火，而不能確定是檀香的火。在這種情況下，如果認為之前的火仍然存在，那麼這只是一種將前後混淆的錯覺。從煙等標誌推斷出之前的火仍然存在，是因為沒有將該標誌與僅僅是火混淆，所以即使是果相（梵文：kārya-liṅga，由結果推原因的標誌），認為『之前的那個就是這個』也是一種錯覺。 之前親眼所見的事物不可能再次親眼所見，因為自相是剎那生滅的。雖然親眼所見是在看到的對象上衡量自相，但將前後視為一體是一種錯誤的認知。通過這樣的分析，兩種量（梵文：pramāṇa，有效認知）的對象不會混淆地存在。顯現的對象始終只是自相，而推斷的對象始終只是共相（梵文：sāmānya-lakṣaṇa，共性）。即使推斷不是量，所有不是顯現的其他認知對象都只是共相。因此，當區分了概念性和非概念性時，就能理解量的第三個範疇，並且能夠理解沒有多個量多次認知同一個對象。 第二，通過將其他事物的前後用認知連線起來的方式，執著于『之前的那個就是這個』，有智慧的學者會認識到這僅僅是回憶。僅僅是從之前看到的事物中，或者從看到與之前的事物相似的其他事物中，回憶起之前的體驗。即使如此，也會因為將相似的事物混淆為一體，而錯誤地認為『之前的那個就是這個』。 遮譴 第三，如果說後來的認知有時依賴於標誌，所以不僅僅是回憶。因為回憶是在沒有標誌的情況下回憶起之前的體驗，而像通過房間里的檀香火的煙來推斷火等，是從看到標誌而產生的認知，並且之前看到的事物已經成為後來識別的標誌，所以是量。那麼，這不對，因為標誌會錯誤地認為之前的那個現在仍然存在。例如，用去年的煙來推斷今年的火，或者看到去年的煙來推斷今年的火。看到相似的標誌或特徵會喚醒之前的體驗，即使它成爲了回憶的條件，也不會因此而不成為回憶。 說現量本質 第二 顯現自性
【English Translation】 Furthermore, if it can be determined that it is smoke related to sandalwood, then it is reasonable to infer fire from it. At that time, since the svalakṣaṇa (self-characteristic) of the fire is not seen, there is no meaning of direct perception. If it can be determined that it is smoke related to sandalwood fire, but if the reason is not seen, then only fire can be inferred, but it cannot be determined to be sandalwood fire. In this case, if one thinks that the previous fire still exists, then this is just a delusion that confuses the before and after. Inferring from signs such as smoke that the previous fire is still here is because the sign is not confused with just fire, so even if it is a kārya-liṅga (effect-sign), thinking 'the previous one is this one' is a delusion. It is impossible to see what was previously seen directly again, because the svalakṣaṇa is momentary. Although direct perception measures the svalakṣaṇa on the object seen, considering the before and after as one is a mistaken cognition. Through such analysis, the objects of the two pramāṇas (valid cognitions) exist without being confused. The object of direct perception is always only the svalakṣaṇa, and the object of inference is always only the sāmānya-lakṣaṇa (general characteristic). Even if inference is not a pramāṇa, all objects of other cognitions that are not direct perception are only sāmānya-lakṣaṇa. Therefore, when the distinction between conceptual and non-conceptual is made, one can understand the third category of pramāṇa, and one can understand that there is no multiple pramāṇas knowing the same object multiple times. Second, through the way of connecting the before and after of other things with cognition, clinging to 'the previous one is this one', a wise scholar will recognize that this is just a memory. Merely from what was seen before, or from seeing other things similar to the previous things, one recalls the previous experience. Even so, one will mistakenly think 'the previous one is this one' because of confusing similar things as one. Refutation Third, if it is said that the later cognition sometimes relies on signs, so it is not just a memory. Because memory is recalling the previous experience without signs, and like inferring fire from the smoke of sandalwood fire in the room, it is a cognition arising from seeing signs, and what was seen before has become a sign for later recognition, so it is a pramāṇa. Then, this is not right, because the sign will mistakenly think that the previous one still exists now. For example, using last year's smoke to infer this year's fire, or seeing last year's smoke to infer this year's fire. Seeing similar signs or characteristics awakens the previous experience, even if it becomes a condition for memory, it will not therefore not become a memory. Explaining the Essence of Direct Perception Second The Nature of Direct Perception
་གི་ངོ་བོ་ལ། མངོན་སུམ་ཚད་མ་རང་ཉིད་བཤད། །བཟློག་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བཤད། ། 說現量 དང་པོ་ལ། མངོན་སུམ་གྱི་ནི་མཚན་ཉིད་བཤད། །མཚན་གཞི་བཞི་པོའི་ཁྱད་པར་བཤད། ། 說現量定義 དང་པོ་ལ། རྟོག་བྲལ་ཡོངས་གཅོད་དུ་ནི་བསྒྲུབ། །རྟོག་བཅས་རྣམ་བཅད་ལ་ནི་དགག ། 肯定立離分別 དང་པོ་ལ། རྟོག་བྲལ་སྒྲུབ་བྱེད་རང་ལུགས་བཞག །འགྲེལ་བྱེད་གཞན་གྱི་འདོད་པ་དགག ། 立離分別能立因 དང་པོ་ལ། མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་གིས་སྒྲུབ་ཚུལ། ། 現量立 དང་པོ། ཚད་མ་མདོ་ལས། མིང་དང་རིགས་སོགས་སྦྱོར་བ་ཡི། །རྟོག་པ་དང་བྲལ་མངོན་སུམ་མོ། །ཞེས་དང་། ཡིད་ཀྱང་དོན་དང་ཆགས་ལ་སོགས། །རང་རིག་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་དོན་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་ངོ་བོ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དགག་པའི་དོན་དུ་ཐོག་མར་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་རྟོག་བྲལ་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ། སྤྱིར་རྟོག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་པ་ནི་ཤེས་པ་ཀུན་ལ་ཡོད་དེ་ཡུལ་རྟོག་ཅིང་ཤེས་པ་ཙམ་མོ། །རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་རྟོག་པ་ནི་རྩིང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ཏེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཁྱད་པར་ཅན་ཡན་ཆད་ཀྱི་བློ་ལ་མེད་དོ། །འདིར་བྲལ་བྱ་ནི་གསུམ་པ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་གྲུབ་མཐའ་ངན་པའི་ 20-236a སྒྲོག་ཏུ་མ་ཚུད་པའི་མཁས་པས་རང་བློ་རྣལ་དུ་བཞག་སྟེ་བརྟགས་ན། མངོ༷ན་སུམ༷་གྱི་བློ་རྟོག༷་པ་དང༷་བྲལ༷་བ༷་ནི༷་རྟགས་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་རིག་པའི་མངོ༷ན་སུམ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་འགྲུབ༷་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་སྐྱེ་བོ་ཀུན༷་གྱི༷་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པའམ་རྟོག་བཅས་ཀྱི་བློ་ནི་མིང༷་གི་རྟེན༷་ཅ༷ན་ཏེ་མིང་དང་འདྲེས་སུ་རུང་བ་ཡིན་ལ། བརྡ་ལ་བྱང་ནས་མིང་དོན་འདྲེས་པར་འཛིན་པ་ན་བརྡ་ཡི་སྟོབས་ཙམ་ལས་རྟོག་བློ་དེ་སྐྱེ་བ་ནི་སོ༷་སོ༷་རང༷་གིས༷་རིག༷་པར་བྱ༷་བ་སྟེ་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ཡི༷ན་ནོ། །ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷ས་ནི༷་སེམ༷ས་བསྡུས༷་ནས༷་རྟོག་བཅས་ཀྱི་བློ་གང་ཡང་མི་འཕྲོ་བར་ནང༷་གི༷་ཤེས་པའི་བདག༷་ཉི༷ད་གཡོ༷་བ་མེ༷ད་པར༷་གན༷ས་པའི་ཚེ་རྟོག་བཅས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་འགགས་ན༷འང༷་མིག༷་གིས༷་གཟུགས༷་དག༷་ནི༷་མཐོང༷་བ་མི་འགག་པར་གསལ་བའི༷་བློ༷་དེ༷་དབ༷ང་པོ་ལས་སྐྱེས༷་པའི་བློ་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་དབང་བློ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན་སྒྲ་བློ་མི་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ་དབང་བློ་ཡང་ལྡོག་པར་རིགས་ནའང་རྟོག་པ་མེད་ཀྱང་དབང་བློ་མི་འགག་པར་རང་གིས་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་འཆད་པའི་ངག་ལྟ་བུ་ལ་རྟོག་པ་སྐྱེ་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་མི་འགག་པར་གནས་པ་ལྟ་བུས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་ཡིད་ཀྱི་རྟོག་པ་ནུབ་པ་དེའི་ཚེ་དབང་བློ་ལ་རྟོག་པ་ཡོད་ཀྱང་མི་ཚོར་བ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ནང་དུ་བས
【現代漢語翻譯】 關於現量（pratyakṣa）：解釋現量本身，以及與現量相似的假現量。 解釋現量 首先，解釋現量的定義，以及四種現量的區別。 解釋現量定義 首先，肯定成立離分別，否定有分別。 肯定成立離分別 首先，確立離分別的能立因，否定其他宗派的觀點。 確立離分別能立因 首先，說明如何通過現量來成立。 現量成立 首先，如量論經中說：『與名稱、種類等結合的分別念是現量。』又說：『意識與事物和貪慾等，自證是無分別的。』等等。爲了駁斥對現量 प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，pramāṇa，量) 的本質的錯誤理解，首先要證明所有現量都是離分別的。一般來說，分別念有三種：本體的分別念存在於所有意識中，僅僅是認知和了解對像；分別思辨的分別念具有粗大的相狀，不存在於超過第一禪定之上的意識中。這裡要去除的是第三種，即聲音和意義可以混合的分別念。如果一個沒有陷入惡劣宗派宣傳的學者，能夠平靜地思考，那麼現量 प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，pramāṇa，量) 的意識是離分別的，這可以通過自證的現量 प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，pramāṇa，量) 來成立，而不需要依賴於任何徵象。因為所有人的分別念或有分別的意識都依賴於名稱，可以與名稱混合。當精通術語並認為名稱和意義可以混合時，這種分別唸的產生僅僅是術語的力量，這是每個人自己可以理解的，可以通過經驗來證明。當內心從所有對象的狀態中收攝，沒有任何有分別的意識產生，內在的意識主體保持穩定不動搖時，即使有分別的活動停止，眼睛仍然可以清晰地看到事物，這種意識是從感官產生的。因此，如果感官意識包含本體的分別念，那麼當聲音意識不產生時，感官意識也應該停止，但事實上，即使沒有分別念，感官意識也不會停止，這可以通過自己的經驗來證明。此外，通過像說話時看到事物也不會停止的情況，也可以理解這一點。如果有人認為當意識的分別念消失時，即使感官意識中有分別念也無法察覺，那是不對的。因為當意識向內收攝時，
【English Translation】 Concerning the nature of direct perception (pratyakṣa): Explain direct perception itself, and explain seeming direct perception, which is similar to direct perception. Explaining Direct Perception First, explain the definition of direct perception, and explain the differences among the four types of direct perception. Explaining the Definition of Direct Perception First, affirm the establishment of being free from conceptualization, and negate having conceptualization. Affirming the Establishment of Being Free from Conceptualization First, establish the reason for establishing being free from conceptualization, and negate the views of other schools. Establishing the Reason for Establishing Being Free from Conceptualization First, explain how to establish through direct perception. Establishing Direct Perception First, as stated in the scripture on valid cognition (pramāṇa): 'Direct perception is free from conceptualization that combines with names, categories, etc.' And: 'The mind, along with things and desires, etc., self-awareness is without conceptualization.' etc. In order to refute the mistaken understanding of the nature of valid direct perception प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，pramāṇa，valid cognition), first, to prove that all direct perceptions are free from conceptualization. Generally, there are three types of conceptualization: the conceptualization of the essence exists in all consciousnesses, merely cognizing and understanding the object; the conceptualization of speculative thought has a coarse appearance, and does not exist in the minds of those above the first dhyana. What is to be removed here is the third type, namely the conceptualization in which sound and meaning can be mixed. If a scholar who has not fallen into the propaganda of evil schools examines his own mind calmly, then the mind of direct perception is free from conceptualization, which can be established by the self-aware direct perception itself, without relying on any signs. Because the conceptualization or conceptual consciousness of all people depends on names and can be mixed with names. When one is proficient in terminology and thinks that names and meanings can be mixed, the arising of this conceptual mind is only due to the power of terminology, which each individual can understand for themselves and can be proven by experience. When the mind is withdrawn from all aspects of objects, and no conceptual consciousness arises, when the inner consciousness remains stable and unmoving, even when the activity of conceptualization ceases, the eyes can still clearly see forms without ceasing, and that consciousness is born from the senses. Therefore, if the sense consciousness contains the conceptualization of the essence, then when the sound consciousness does not arise, the sense consciousness should also cease, but in fact, even without conceptualization, the sense consciousness does not cease, which can be proven by one's own experience. Furthermore, it can also be understood by the fact that seeing things does not stop even when conceptualization arises, such as when speaking. If someone thinks that when the conceptualization of the mind disappears, even if there is conceptualization in the sense consciousness, it cannot be perceived, that is not correct. Because when the mind is withdrawn inward,
ྡུས་པ་དེ་ལས་སླར༷་ཡང༷་ཅུང༷་ཟ༷ད་རྣམ་པར་རྟོག༷་པ་ན༷་ཡང་ཁོ༷་བོ༷འི་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པ་ནི་འདི་དང་འདི༷་དྲར༷་གྱུར༷་ཏོ་ཅེས༷་རང་གིས་རིག༷་པ་ཡིན་ཏེ། རང་བློ་སྔ་མ་གང་སྐྱེས་པའི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་རྗེས་སུ་བསམ་དཔྱོད་བཏང་ན་རང་བློ་རང་གིས་མི་མཐོང་བའམ་མི་ཚོར་བ་མི་སྲིད་ཀྱང་། སྔར༷་བཤ༷ད་པ་ཡིད་རྟོག་ནུབ་པའི་གན༷ས་སྐབས༷་ཀྱི༷་དབ༷ང་པོའི༷་ཡུལ་རྟོགས༷་པའམ་ཤེས་པ༷་ལ༷་ནི་མཐོང་བ་མ་ 20-236b འགགས་པ་དེ་ཙམ་ལས་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འདི་ལྟ་བུ་སྐྱེས་ཞེས་ཉམས་སུ་ཚོར་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་དོ༷། །དེ་མེད་པས་རང་རིག་པའི་ཉམས་མྱོང་གིས་དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཤེས་པ་ལ་རྟོག་པ་ཡོད་མེད་དེ་ལྟ་བུ་རང་གིས་མྱོང་བས་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་དེས་མ་གྲུབ་ན་རང་ལ་སེམས་ཡོད་མེད་དང་བདེ་སྡུག་ཡོད་མེད་ཀྱང་རང་གིས་མི་ཤེས་པས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་འགྱུར་རོ། ། 比量立 གཉིས་པ་ལ། དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ། །མཐོང་རྟོག་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དགག ། 立根識離分別 དང་པོ། ཡུལ་དུས་གཅི༷ག་ཏུ༷་མཐོང༷་བའི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ཏེ་རང་མཚན་ནི༷་གཞན༷་འགའ༷་ཞིག༷་ཏུ༷་མཐོང༷་བར༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་རང་མཚན་ནི་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་མ་འདྲེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་མཚན་དེ་ལ༷ས་ཐུན་མོང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི༷་གཞན༷་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་དོན་ལ་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ། རང་མཚན་ལས་ཐ༷་ད༷ད་པ་མཐོང་བའི་བློ༷་མེ༷ད་པའམ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་ཁེགས་པ་དང་རྗེས་དཔག་གིས་གནོད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །རང་མཚན་མ་འདྲེས་ཤིང་སྤྱི་མེད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དབ༷ང་པོ༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའི་བློ༷་མ་འཁྲུལ་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཁྱ༷ད་པར༷་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ཏེ་གཟུང་དོན་ཡོད་པ་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲའི་ཁྱ༷ད་པར༷་རང་མཚན་རྣམ༷ས་ལ༷་བརྡར་གྱུར་པའི་སྒྲ༷་དག༷་ནི༷་འཇུག༷་པ༷་སྲི༷ད་པ༷་ཡོ༷ད་པ༷་མིན༷་ཏེ༷། ཁྱ༷ད་པར༷་རྣམས་གཞན་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་མེ༷ད་པས༷་ན༷་སྐད་ཅིག་མ་སྣང་ཙམ་དེར་ཟད་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བརྡ༷་འཇུག༷་པ༷་ནི༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །སྒྲ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི་ཡུལ༷་དུ་གྱུར་པ་ཡང༷་གང༷་རྟོག་ཡུལ་ན་སྣང་བ་དེ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་སྒྲ་དེ༷་རྣམ༷ས་ཉི༷ད་ནི༷་སྦྱོར༷་བར༷་བྱེ༷ད་དེ་སྐྱེས་བུ་བརྡ་བྱེད་པ་པོའི་རང་དབང་གིས་རྟོག་ཡུལ་ན་སྣང་བ་ཡུལ་དུས་རྣམ་པའི་ཆ་ཐ་དད་དུ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་བཅད་པའི་རང་དབང་མེད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལ་དོན་དེའི༷་མིང་འདི༷་ཡིན་ནོ་ཞེས༷་ནི༷་རྟོག་ 20-237a པས་མིང་དང་དོན་དུ་འབྲེལ༷་བ༷་བྱེད་པ་ལ༷་མིང་གདགས་པའི་གཞིར་རུང་བའི་དོན༷་གྱི་རྣམ་པར་སྣང༷་བ༷་ནི༷་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་དག༷་ཉི༷ད་ནི༷་བརྡ་དེ་དང་འབྲེལ༷་བའམ་འདྲེས་སུ་རུང་བ་ཡི༷ན་ན། དེ་འདྲའི་རྟོག་སྣང་དེ༷་ནི༷་དབ
【現代漢語翻譯】 此外，如果稍微產生一些分別念，比如『這個和那個相似』這樣的念頭，這是自己能夠覺察到的。如果在先前生起的念頭的作用沒有消失的情況下進行思考和辨別，不可能出現自己看不到或感覺不到自己念頭的情況。然而，正如先前所說，在意識消退的狀態下，對於感官所對境的覺知或認識，僅僅是『見』沒有中斷而已，根本不會有『產生了這樣的普遍對境的分別念』的體驗。正因為沒有這種體驗，所以通過自證的經驗，可以確立感官意識是離分別的。如果不能通過自己的經驗完全確定自己的意識是否存在分別念，那麼自己是否具有心以及是否存在苦樂，自己也無法知曉，從而會產生懷疑。 比量成立 第二，論證感官意識本身是離分別的，駁斥認為『見』和分別念是一體的觀點。 立根識離分別 第一，對於在同一時間和地點所見的特殊性，即自相（Svalakṣaṇa，自有的相），不會在其他任何時間和地點顯現，因為自相是時間和地點不混雜的。從自相中產生的共同的、隨之而來的普遍性，在其他事物中並不存在，因為沒有見到與自相不同的意識，或者因為沒有顯現的可能性而被排除，並且受到推論的妨礙。正因為自相不混雜且沒有普遍性，所以從感官產生的所有的不錯誤的意識，都是以特殊的自相為對境的，因為它們是從具有可認知對象的事物中產生的。對於這些特殊的自相，聲音不可能適用，因為這些特殊性不會隨其他事物而變化，所以只能在瞬間顯現，而不能作為知識的指示。 聲音所對境的，也是分別念中顯現的事物。而聲音本身，是施設者，即由施設者根據自己的意願，在分別念中將事物的時間、地點和狀態，按照事物的性質進行區分，從而確定『這個事物的名稱是這個』。因此，分別念將名稱和事物聯繫起來，能夠作為命名的基礎的事物的顯現方式，才能與該名稱相關聯或混合。而這種分別唸的顯現，是感
【English Translation】 Furthermore, if some slight conceptualizations arise again, such as 'this and that are similar,' one is aware of it oneself. If one thinks and discerns after the function of the previously arisen thought has not ceased, it is impossible that one does not see or feel one's own thought. However, as previously explained, in the state where ideation subsides, regarding the perception or cognition of the objects of the senses, it is merely that 'seeing' has not ceased; there is no experience whatsoever of 'such a conceptualization of a general object has arisen.' Because of this lack of experience, it is established through the experience of self-awareness that sense consciousness is free from conceptualization. If it is not fully determined by one's own experience whether or not there is conceptualization in one's own consciousness, then one will doubt whether one has mind and whether one has happiness and suffering, because one will not know it oneself. Establishing by Inference Second, establishing that sense consciousness itself is free from conceptualization, refuting the view that 'seeing' and conceptualization are one. Establishing that Root Consciousness is Free from Conceptualization First, regarding the distinction of seeing at the same time and place, the particularity, i.e., the Svalakṣaṇa (own-characteristic), does not appear at any other time and place, because the Svalakṣaṇa is unmixed with time and place. The common, subsequent generality that arises from that Svalakṣaṇa does not exist in other things, because there is no consciousness that sees something different from the Svalakṣaṇa, or because it is excluded by the lack of possibility of appearance, and is obstructed by inference. Because the Svalakṣaṇa is unmixed and there is no generality, all non-erroneous consciousnesses that arise from the senses are objects of particular Svalakṣaṇas, because they arise from things that have cognizable objects. Sounds cannot apply to these particular Svalakṣaṇas, because these particularities do not change with other things, so they only appear for a moment and cannot be used as indicators of knowledge. What is the object of sounds is also what appears in the object of conceptualization. And the sounds themselves are the appliers, i.e., by the applier, according to one's own will, in conceptualization, the time, place, and state of things are distinguished according to the nature of things, thereby determining 'the name of this thing is this.' Therefore, conceptualization connects names and things, and the way things appear that can serve as the basis for naming can be associated or mixed with that name. And this appearance of conceptualization is the sen
༷ང་པོའི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་མིན་ཏེ་རྟོག་པའི་སྣང་བ་ཡོད་པ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་ན་དབང་ཤེས་ལྟར་གསལ༷་བར༷་སྣང༷་བ༷་ཡི༷་དོན༷་སྣང༷་བ༷་ནི༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ནང་གི་རྟོག་སྣང་དེ་ཡོད་ཀྱང་དེ་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་མེད་པ་དེས་ན་དེ་དབང་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་རང་མཚན་དབང་པོའི་བློ་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཚེ་ན་དེ་ཇི་ལྟར་སྣང་སྟེ་བརྡ་ཡུལ་ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་པ་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བ་ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མིན་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་མིག་གི་ཡུལ་དུ་སྒྲ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ་དབང་བློའི་ཡུལ་དུ་དེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་འདྲེ་མི་སྲིད་ལ། དེ་ཉིད་ཡུལ་དུ་མེད་པས་ན་ཡུལ་ཅན་དབང་བློ་ལ་རྟོག་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་བུམ་པ་སྣང་བའི་མིག་ཤེས་ལ་ཀ་བར་འཛིན་པ་མི་འདྲེ་བ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལྟར་ཤེས༷་པ་ལ་སྣང༷་བ་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཡིས༷་ནི༷་དོན༷་རྣམ༷ས་གཅིག་མ་ཡིན་པར་ཁྱ༷ད་པར༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་པས་ན་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དང་རྟོག་མེད་སྣང་ཡུལ་དེ་དག་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པར་སྣང་བ་དེས་ན་གཅིག་མ་ཡིན་ནོ། །ཐ་དད་པར་སྣང་ཡང་ཐ་དད་དུ་མི་འགྲུབ་ན་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་འདས་མ་འོངས་སོགས་དང་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་ལ་བརྡ་སྦྱར་ན་རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་མིན་ཡང་། ད་ལྟ་བའི་རང་མཚན་མཐོང་བཞིན་པ་ལ་བརྡ་སྦྱར་ན་རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་ཅི་སྟེ་མི་སྦྱོར་སྙམ་ན། མིག༷་ལ༷་དོ༷ན་རང་མཚན་སྣང་བ༷་ཡོད་བཞིན་པ་ན༷་ཡ༷ང་འདི་བུམ་པའོ་ཞེ༷ས་སོགས་གཞ༷ན་གྱི༷ས་དེའི་མིང་བསྟན༷་པ༷་གང༷་ཡིན་པ་ 20-237b ཡང་རྟོག་ཡུལ་སྒྲ་དང་འདྲེས་རུང་དེ༷་ཉི༷ད་ལ་སྒྲ༷་ཡི༷ས་དངོས་སུ་སྦྱོར༷་བར་བྱེ༷ད་ཀྱི༷་དབ༷ང་པོ༷འི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་དུ་གྱུར་པ་རང་མཚན་དེ་ལ་ནི་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེར་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་བརྡ་འདོགས་མི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ༷། །གལ་ཏེ་ནུས་ན་བརྡ་ཡུལ་དེ་རང་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་རང་མཚན་དེ་གཞན་གྱི་ངག་གིས་བསྟན་དུ་ཡོད་པའི་སྐབས་དེ་བཞིན་རང་མཚན་མེད་ཀྱང་གཞན་གྱི་ངག་གིས་དེ་སྟོན་ནུས་དགོས་ནའང་། མིག་སོགས་དབ༷ང་པོའི༷་བྱ་བ༷་ཡུལ་ལ་འཇུག་བཞིན་པ་མེ༷ད་པ༷་ལ༷་གཞ༷ན་གྱི་མིང་བརྗོད་པའི་ང༷ག་ཙམ༷་གྱིས༷་རང་མཚན་དེ་གསལ་བར་སྣང༷་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་མིང་གིས་དེ་དངོས་སུ་བརྗོད་མི་ནུས་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དབང་ཡུལ་ལ་བརྡ་མ་སྦྱར་ཀྱང་རང་མཚན་འཛིན་པ་ན་སྒྲ་དོན་འདྲེས་པར་འཛིན་པ་ཡོད་དེ། དོན་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་མིང་དང་འདྲེས་ནས་སྐྱེས་པས་སོ་ཞེ་ན། མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ༷་བ༷་འདི་ནི་དོན་ལ་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་བཞིན་སྐྱེས་བུའི་བློས་བྱས་པའི་གློ་བུར་བ་ཡིན་གྱི་སྐྱེས་བུས་མ༷་བྱས༷་པར་དོན་ལ་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ཅ༷ན་མི༷ན་ཏེ༷། གལ
【現代漢語翻譯】 如果不是感官的行境，而是有分別的顯現，那麼在那個時候，就像根識一樣清晰地顯現，但顯現的意義是不存在的。即使不依賴於外境，而有內在的分別顯現，但它不顯現為感官的對境，因此它不是根識的行境。因此，當自相在根識前清晰顯現時，它是如何顯現的呢？因為有能表達和不能表達、清晰和不清晰、共同和不共同等差別，就像聲音不會變成眼睛的對境一樣，它一點也不會混入根識的對境中。因為它本身不是對境，那麼作為有境的根識怎麼會有分別呢？就像顯現瓶子的眼識不會與柱子混淆一樣。因此，通過這種方式，當識的顯現變得各不相同時，就能區分諸法，因為分別的顯現對境和無分別的顯現對境，如前所述，顯現為不同的體性，因此它們不是一體的。如果顯現為不同，但不能成立為不同，那麼一切都會變成一體。如果對過去、未來等以及隱蔽的對境進行表達，雖然不是直接表達自相，但如果對現在正在顯現的自相進行表達，為什麼不能直接表達自相呢？即使眼睛裡有自相的顯現，當別人指出『這是瓶子』等名稱時， 也容易與分別的對境聲音相混，但聲音並不能直接表達它，因為成為感官行境的自相是不能以任何方式進行表達的。如果能表達，因為能表達的對境是自相，那麼就像自相可以通過別人的語言來指示一樣，即使沒有自相，也應該能通過別人的語言來指示。然而，因為眼睛等感官的作用並沒有進入對境，僅僅通過別人說出的名稱，自相也不會清晰地顯現，因此要知道名稱不能直接表達它。即使不對感官的對境進行表達，在執著自相時，也會有聲音和意義混雜的執著，因為意義本身與自己的名稱混合而產生。這種名稱和意義的關係，不是意義本身就存在的，而是由人的心識所造作的，是偶然的，不是不由人造作，意義本身就存在的。如果
【English Translation】 If it is not the domain of the senses, but there is an appearance of conceptualization, then at that time, it appears as clearly as sense consciousness, but the meaning of the appearance is non-existent. Even if there is an internal conceptual appearance without relying on external objects, but it does not appear as an object of the senses, therefore it is not the domain of sense consciousness. Therefore, when the self-character appears clearly to the sense consciousness, how does it appear? Because there are differences such as expressible and inexpressible, clear and unclear, common and uncommon, just as sound does not become the object of the eye, it will not be mixed into the object of sense consciousness at all. Because it itself is not an object, then how can there be conceptualization in the sense consciousness that is the subject? It is like the eye consciousness that perceives a vase will not be confused with a pillar. Therefore, in this way, when the appearances of consciousness become different, they can distinguish phenomena, because the object of conceptual appearance and the object of non-conceptual appearance, as mentioned above, appear as different entities, therefore they are not one. If they appear as different but cannot be established as different, then everything will become one. If one expresses the past, future, etc., and hidden objects, although one does not directly express the self-character, if one expresses the self-character that is appearing now, why can't one directly express the self-character? Even though there is an appearance of self-character in the eye, when others point out the name 'This is a vase,' etc., it is also easy to mix with the object of conceptualization, sound, but sound cannot directly express it, because the self-character that has become the domain of the senses cannot be expressed in any way. If it can be expressed, because the expressible object is the self-character, then just as the self-character can be indicated by the language of others, even if there is no self-character, it should be able to be indicated by the language of others. However, because the function of the eyes and other senses does not enter the object, the self-character will not appear clearly merely through the name spoken by others, therefore it should be known that the name cannot directly express it. Even if one does not express the object of the senses, when grasping the self-character, there will be a grasping of mixed sound and meaning, because the meaning itself is born mixed with its own name. This relationship between name and meaning is not inherent in the meaning itself, but is created by the mind of a person, it is accidental, not something that exists inherently in the meaning without being created by a person. If
་ཏེ་ཡིན་ན་གཞན་གྱིས་བསྟན་པ་དང་བརྡ་གདགས་ཤིང་གོམས་པ་མེད་པར་ཡང་དོན་མཐོང་བ་ཙམ་ནས་ར༷ང་ཉི༷ད་ཀྱིས་འདིའི་མིང་འདིའོ་ཞེས་ཤེ༷ས་པར༷་ཐལ༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། ། 破現及分別為一 གཉིས་པ་ལ། མཐོང་རྟོག་གཅིག་མ་ཡིན་པར་བསྟན། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། དབང་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བ་རྟོག་བཅས་ཡིན་ཏེ་ནམ་བུམ་པ་མཐོང་བ་ན་འདི་བུམ་པའོ་ཞེས་འཛིན་པ་དང་། བརྡ་ལ་མ་བྱང་བས་ཀྱང་འདིའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་གྱི་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མ་དམིགས་པས་འགྲུབ་ཅིང་། གལ་ཏེ་ཐ་དད་ལ་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ན་ཡུལ་གཅིག་ལ་གསལ་མི་གསལ་གཉིས་སུ་དམིགས་པར་ཐལ་བ་དང་། དུས་མི་མཉམ་ན་གཅིག་གི་བར་གཅིག་གིས་ཆོད་པས་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་ 20-238a སྣང་བ་མི་སྲིད་དོ་ཟེར་ན། སྐྱོན་དེ་མེད་དེ། རང་ལུགས་ལ་རྟོག༷་བཅས༷་དང་རྟོག༷་པ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཡི༷ད་ཡུལ་གཅིག་ལ་ཅི༷ག་ཅར༷་དུ་ནི༷་འཇུག༷་པའི་ཕྱིར༷་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་ཐ་དད་དུ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར༷་ར༷མ། ཡང་ན་འཇུག༷་པ༷་མྱུར༷་བའི་ཕྱིར༷་བར་མ་ཆོད་པར་སྣང་བ་འབྱུང་བར་ཁས་ལེན་པ་གཞན་གྱི་ལུགས་ལྟར་ན་དེ་གཉིས་རིམ་གྱིས་བྱུང་ཡང་དུས་གཅིག་ཏུ་བྱུང་བ་ལྟར་འཁྲུལ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ལྟར་ཀྱང་བླུན༷་པོ༷་དག༷་མཐོང་རྟོག་དེ༷་ད༷ག་ལ༷་ནི༷་ཤན་མ་ཕྱེད་པར་གཅི༷ག་ཏུ༷་ཞེན༷་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་གཅིག་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། མགོ་སྙོམས་ཚུལ་གྱིས་རྩོད་པ་སྤང་། །དེ་ཡི་ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་མཐོང་རྟོག་ཐ་དད་ན་རྣམ༷་རྟོག༷་གིས༷་བར་བཅ༷ད་པས༷་དབང་པོའི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་ཀྱང་མཐོ༷ང་བ༷་རྒྱུན༷་ཆ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བའི་བློ་རིགས་ཐ་དད་པས་ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་མཐོང་བ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ༷་ན༷། ཅིག་ཅར་དུ་འཇུག་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཡུལ་ཐ་དད་པའི་ཤེས་པ་རིགས་མི་མཐུན་པ་སྐྱེ་བ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་རིགས་པ་དེས་གནོད་མི་ནུས་མོད། དང་པོར་མགོ་བསྒྲེ་བའི་ལན་ནི། གཞ༷ན་མཐོང་རྟོག་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ཅན་གྱི༷་ལུགས་ལྟར་ནའང༷་བུམ་པ་མཐོང་བའི་ཚེ་བ་ལང་ལ་སོགས་པ་རི༷གས་ནི༷་གཞན་ཐ༷་ད༷ད་པའི༷་རྣམ༷་པ༷ར་རྟོག༷་ཚེ༷་མཐོང་བ་རྒྱུན་ཆད་པ་ཇི་ལྟར༷་མི༷ན་ཏེ། ཁྱབ་པ་ནི་ཁྱོད་རང་གིས་ཁས་བླངས་པས་གྲུབ་ལ། རྟགས་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་སྟེ་བུམ་པ་མཐོང་བཞིན་བ་ལང་སོགས་ཀྱི་རྟོག་པ་སྐྱེ་པར་མཐོང་བས་སོ། །གཉིས་པ་ལན་དགག་པ་ལ། གཞན་འདོད་ཁོ་ན་དེས་མི་འགྲུབ། །ལན་དེའི་དཔེ་དོན་མི་འཐད་པའོ། ། 20-238b དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་མག༷ལ་མེ༷་བསྐོར་བ་ན་ཡུལ་སྔ་ཕྱིར་རིམ་བཞིན་འཇུག་པ་ཡིན་ཀྱང་འཇུག་པ་མྱུར་བས་སྔ་ཕྱིའི་ཆ་བསྡོམས་ནས་ཟླུམ་སྐོར་བར་མ་ཆད་པའི་འཁོར་ལོ་ཉིད་དུ་ཅིག་ཅར་མཐོ
【現代漢語翻譯】 如果這樣，因為沒有其他人教導、指示和習慣，僅僅通過看到事物，就應該能夠自己知道這個東西的名字。 破除顯現和分別是一體的觀點 第二部分：闡述見與分別不是一體的觀點，並駁斥對此的辯論。 第一點：一些人認為，根識所見是帶分別的，因為當看到瓶子時，會認為『這是瓶子』，即使不熟悉名稱，也會認為『這是這個』，這兩種認知無法區分，所以可以成立。如果可以區分但同時發生，那麼就會出現對同一事物既清晰又不清晰的矛盾。如果不是同時發生，那麼一個會被另一個阻斷，因此不可能不間斷地顯現。 對於這個觀點，我們認為沒有問題。因為在我們的體系中，帶分別和不帶分別的意識可以同時作用於同一個對象，因為它們混淆在一起，無法區分。或者，因為作用迅速，所以顯現不會被阻斷。按照其他宗派的觀點，即使兩者是依次產生的，也會被誤認為同時產生。無論如何，愚笨的人只是執著于見與分別是一體的，而實際上它們並非一體。 第二點：以平等的方式駁斥辯論，並反駁對這種駁斥的辯駁。 第一點：如果見與分別不同，那麼由於分別的阻斷，即使感官的功能沒有減弱，見也會中斷，因為清晰和不清晰的意識種類不同，可能會相互妨礙。如果這樣，見不會中斷的現量會成為妨礙。對於同時作用的觀點，產生不同對象的不同種類的意識是事物本身的性質，因此這個理由無法妨礙。首先，對於平等對待的回答是，按照那些認為見與分別是一體的人的觀點，當看到瓶子時，如果分別牛等其他種類的形象，見怎麼不會中斷呢？這個論斷可以通過你自己承認的普遍性來成立，而理由可以通過現量來成立，因為看到瓶子時，也會產生牛等的分別。 第二點：反駁對回答的反駁，僅僅是其他人的觀點並不能成立，那個回答的例子和意義是不恰當的。 第一點：如果旋轉火把，雖然是依次作用於先前和之後的物體，但由於作用迅速，先前和之後的各個部分加在一起，就會立即看到一個連續不斷的圓圈。
【English Translation】 If so, since there is no teaching, indication, or habituation by others, merely by seeing the object, one should be able to know the name of this thing by oneself. Refuting the Appearance and Discrimination as One Second: Showing that seeing and discrimination are not one. This involves refuting the arguments against it. First: Some say that sense consciousness is with discrimination, because when seeing a pot, one apprehends 'this is a pot,' and even if one is not familiar with the term, one apprehends 'this is it.' These two are not distinguished, so it is established. If they are distinct but simultaneous, then there would be a contradiction of perceiving one object as both clear and unclear. If they are not simultaneous, then one would be interrupted by the other, so it is impossible for it to appear continuously. That fault does not exist. In our system, consciousness with discrimination and without discrimination can occur simultaneously on the same object, because they are confused and not distinguished. Or, because the occurrence is rapid, appearance occurs without interruption. According to other systems, even if the two occur sequentially, they are mistaken as occurring simultaneously. In any case, fools merely adhere to the view that seeing and discrimination are one, but they are not one. Second: Refuting the argument by way of equalization. Refuting the refutation of that fault. First: If seeing and discrimination are distinct, then because discrimination interrupts, even if the function of the senses is not diminished, seeing would be interrupted, because clear and unclear minds are of different types and could hinder each other. If that is the case, then the direct perception of continuous seeing would be contradictory. The answer to simultaneous occurrence is that the arising of different types of consciousness with different objects is the nature of things, so that reason cannot hinder it. The first answer of equalization is that, according to those who hold seeing and discrimination to be one, when seeing a pot, how is it that seeing is not interrupted when discriminating other types of things such as cows? The pervasion is established by your own admission, and the sign is established by direct perception, because when seeing a pot, one also sees the discrimination of cows, etc. Second: Refuting the refutation of the answer, the mere assertion of others does not establish it. The example and meaning of that answer are inappropriate. First: If a torch is spun, although it acts sequentially on earlier and later objects, because the action is rapid, the earlier and later parts are combined, and one immediately sees a continuous circle.
༷ང་བ༷་བཞི༷ན་རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྟོག་པ་ཡུལ་མི་གསལ་བ་ཅན་གྱིས་བར་ཆོད་ཀྱང་དབང་པོའི་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བ་དངོ༷ས་པོའི་ཕྱོག༷ས་སྟོབ༷ས་དང༷་ལྡན༷་པས་བར་མ་ཆད་པ་ལྟར་མཐོང་བར་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། ལན་དེ༷་ལྟ་བུ་བརྗོད་པ་ནི༷་མི་མཛེས་ཏེ་དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་དུ་འདོད་པ་གཞ༷ན་གྱི་ལུགས་ལ༷འང༷་བར་མ་ཆད་པར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཀོད་ན་མ༷ཚུངས་པ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ། དོན་དགག་པ་དང་དཔེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་མི་འཐད་སྤང་། །དང་པོ། བར་ཆོད་ཀྱང་འཇུག་པ་མྱུར་བས་བར་མ་ཆོད་པ་ལྟར་སྣང་ངོ་ཞེས་པ་འདི་མི་འཐད་དེ། འཇུག་པ་མྱུར་བ་ཙམ་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པ་ལྟར་སྣང་ན་ས་ར་དང་ར་ས་ལྟ་བུའི་ཡི༷་གེ༷འང༷་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་ཅི༷ག་ཅ༷ར་ཐོ༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ་བར་མ་ཆོད་པར་མྱུར་དུ་འཛིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་མཚོ་དང་རོ་ཞེས་སོ་སོའི་གོ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ཞིང་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བས་འདོད་མི་ནུས་ལ། དེ་བར་མ་ཆོད་ཀྱང་རིམ་ཅན་དུ་སྣང་ངོ་སྙམ་ན་མགལ་མེ་རིམ་ཅན་དུ་མི་སྣང་ལ་འདི་སྣང་བ་ཅི་ཞིག་གིས་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་མགྱོགས་པ་ཙམ་ལས་གཞན་མེད་པར་ཁྱོད་འདོད་པས་སོ། །བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་མི་འཇུག་པར་འདོད་པའི་ལུགས་འདི༷ར་དོ༷ན་གཟུགས་ནས་ཆོས་ཀྱི་བར་དྲུག་པོ་ཀུན༷་ད༷ང་ཅི༷ག་ཅར༷་དུ༷་འདུ༷ས་པ་ཅ༷ན་དབ༷ང་པོ་དྲུག་པོ་རྣམ༷ས་ཡོ༷ང་པ༷་ན༷་བློ་དྲུག་པོ་འབྱུང་ལ། དེ་དྲུག་གི་སྣང་ཡུལ་དེ་བར་མ་ཆད་པར་སྣང་བ་ལ་ཁྱད་མེད་ན་ཡང་ཁྱོད་ལྟར་ན་གང་རུང་རེ༷་ལ་གཞན་ལྔ༷་པོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་ཆོད༷་ན༷་ཡ༷ང་འཇུག་པ་མྱུར་བའི་དབང་གིས་རེ་རེ་ 20-239a བཞིན་ཡང་ཆོ༷ད་པ་མེ༷ད་པར་རང་གི་རྒྱུན་བར་མ་ཆད་པ་བཞི༷ན་དུ་སྣང༷་བའི་བློ༷་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ལྟ་བུ་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ། མིང༷་གི༷་མཐར༷་ཐུག༷་པའི༷་ཡི་གེ་འཛིན་པའི་ཤེ༷ས་པ༷་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ་ད༷ང་བར་གཞན་གྱིས་ཅུང༷་ཟད་ཀྱང་མ་ཆོད་པར་འདྲེ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་ན་ཡང་ཅིག་ཅར་སྣང་བ་དེ་མི་འབྱུང་བར་ཆོད༷་པར༷་སྣང༷་བ༷་དེ༷་ནི༷་ངོ༷་མཚར༷་ཆེ་སྟེ། དངོས་ཕྱོགས་སྟོབས་ལྡན་ལྔས་བར་ཆོད་ཀྱང་འཇུག་པ་མྱུར་བས་མ་ཆོད་པ་ལྟར་ཡུལ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཆར་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་སྣང་ལ། གཅིག་གིས་བར་མ་ཆོད་པར་འཇུག་པ་མྱུར་ཀྱང་དེ་འདྲའི་འཁྲུལ་བ་མི་སྐྱེ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་རིགས་པའི་ཚིག་ཅིག་སྟེ་ཡ་མཚན་ཆེའོ་ཞེས་མ་རངས་པའོ། །དེ་ལ་དབང་དྲུག་ཡུལ་དྲུག་ཐམས་ཅད་དུས་གཅིག་པ་མིན་ཏེ་ཡིད་དབང་གཅིག་བུ་ནི་འདས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི་དོན་ལྔ་དང་དབང་ལྔ་དུས་གཅིག་ཚོགས་པ་ན་དེའི་ཕྱི་ལོགས་སུ་ཤེས་པ་ལྔ་སྐྱེ་བའི་སྐད་ཅིག་དེ་དང་མཉམ་པར་སྔར་འགགས་མ་ཐག་པའི་ཡིད་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡིད་ཤེས་ཀྱང་ལྔ་པོ་དེ་དང་མཉམ་དུ་ཡོད་ལ་ཇི་སྲིད་དུ་དེ་ལྟར་སྐྱེ་བ་ན་རྒྱ
【現代漢語翻譯】 如果像青稞一樣，即使被不同種類的概念，以及不清晰的對境所阻隔，但由於根識的對境清晰顯現，並且事物本身具有強大的力量，所以想要看到如同沒有阻斷一樣，是這樣嗎？回答說，這樣說是很不合適的，因為即使在認為根識是無分別的其他宗派中，如果也把顯現為沒有阻斷作為理由，那也是不恰當的，因此無論如何都是不行的。第二部分包括：駁斥意義和駁斥比喻。第一部分包括：駁斥事物本身和駁斥對它的不合理之處。第一部分：如果說即使有阻隔，但由於進入迅速，所以顯現為沒有阻隔一樣，這是不合理的。如果僅僅因為進入迅速就顯現為沒有阻隔一樣，那麼像'薩ra'（ས་ར་，sara，梵文詞彙，意為精華）和'ra薩'（ར་ས་，rasa，梵文詞彙，意為味道）這樣的字母，也會聽起來沒有先後順序，而是一起聽到，因為它們被迅速地理解為沒有阻隔。如果承認這一點，那麼'海'（མཚོ་，mtsho）和'味道'（རོ་，ro）這兩個詞就不能各自表達不同的含義，並且由於顯而易見的矛盾，所以不能承認。如果認為即使沒有阻隔，但仍然是依次顯現的，那麼火把就不會依次顯現，而這個依次顯現的原因是什麼呢？因為你認為除了迅速之外沒有其他原因。在這個認為兩個意識不能同時產生的宗派中，從色法到法，這六者全部同時聚集，六根全部聚集，就會產生六個意識。即使這六個意識的顯現對境沒有差別，但按照你的觀點，如果任何一個被其他五個所阻隔，那麼即使進入迅速，也會像各自的相續沒有阻斷一樣顯現，同時承認會產生這樣的意識。然而，在詞的結尾處，抓住字母的意識剎那，即使沒有被其他任何事物稍微阻斷地混合在一起，也不會同時顯現，而是顯現為被阻斷，這真是令人驚訝。即使事物本身具有強大的力量，並且被五個事物所阻隔，但由於進入迅速，所以所有的對境都會像沒有阻斷一樣，持續不斷地顯現。然而，即使一個事物沒有阻斷地迅速進入，也不會產生這樣的錯覺，這真是非常合乎邏輯的說法，真是太奇怪了，這是不滿的表達。因為六根和六境並非全部同時存在，只有意根是過去的。但是，當五個對境和五個根同時聚集時，就在這五個意識產生的剎那，與之前剛剛停止的意根所產生的意識也與這五個意識同時存在。只要這樣產生，那麼 If, like barley, it is interrupted by different kinds of concepts and unclear objects, but because the objects of the root consciousness appear clearly, and the things themselves have great power, one wants to see as if there is no interruption, is that so? The answer is that it is very inappropriate to say so, because even in other schools that consider root consciousness to be non-conceptual, if appearing without interruption is also used as a reason, it is inappropriate, so it is not possible in any way. The second part includes: refuting the meaning and refuting the metaphor. The first part includes: refuting the thing itself and refuting its unreasonableness. The first part: If it is said that even if there is interruption, it appears as if there is no interruption because of the rapid entry, this is unreasonable. If it appears as if there is no interruption just because of the rapid entry, then letters like 'sara' (ས་ར་, sara, Sanskrit term, meaning essence) and 'rasa' (ར་ས་, rasa, Sanskrit term, meaning taste) would also be heard without sequence, but heard together, because they are quickly understood as without interruption. If this is admitted, then the words 'sea' (མཚོ་, mtsho) and 'taste' (རོ་, ro) cannot each express different meanings, and because of the obvious contradiction, it cannot be admitted. If you think that even if there is no interruption, it still appears sequentially, then the torch will not appear sequentially, and what is the reason for this sequential appearance? Because you think there is no other reason than speed. In this school that believes that two consciousnesses cannot arise simultaneously, from form to dharma, all six of these gather simultaneously, and all six senses gather, then six consciousnesses will arise. Even if the appearing objects of these six consciousnesses have no difference, according to your view, if any one is interrupted by the other five, then even if the entry is rapid, it will appear as if their respective continuums are not interrupted, while admitting that such a consciousness will arise. However, at the end of a word, the consciousness that grasps the letters in a moment, even if mixed without being slightly interrupted by anything else, will not appear simultaneously, but will appear to be interrupted, which is really surprising. Even if the thing itself has great power and is interrupted by five things, all objects will appear continuously without interruption because of the rapid entry. However, even if one thing enters rapidly without interruption, such an illusion will not arise, which is a very logical statement, it is too strange, this is an expression of dissatisfaction. Because the six senses and six objects are not all at the same time, only the mind sense is past. However, when the five objects and five senses gather at the same time, at the moment when these five consciousnesses arise, the mind consciousness arising from the mind sense that has just stopped before also exists simultaneously with these five consciousnesses. As long as it arises in this way, then
【English Translation】 If, like barley, it is interrupted by different kinds of concepts and unclear objects, but because the objects of the root consciousness appear clearly, and the things themselves have great power, one wants to see as if there is no interruption, is that so? The answer is that it is very inappropriate to say so, because even in other schools that consider root consciousness to be non-conceptual, if appearing without interruption is also used as a reason, it is inappropriate, so it is not possible in any way. The second part includes: refuting the meaning and refuting the metaphor. The first part includes: refuting the thing itself and refuting its unreasonableness. The first part: If it is said that even if there is interruption, it appears as if there is no interruption because of the rapid entry, this is unreasonable. If it appears as if there is no interruption just because of the rapid entry, then letters like 'sara' (ས་ར་, sara, Sanskrit term, meaning essence) and 'rasa' (ར་ས་, rasa, Sanskrit term, meaning taste) would also be heard without sequence, but heard together, because they are quickly understood as without interruption. If this is admitted, then the words 'sea' (མཚོ་, mtsho) and 'taste' (རོ་, ro) cannot each express different meanings, and because of the obvious contradiction, it cannot be admitted. If you think that even if there is no interruption, it still appears sequentially, then the torch will not appear sequentially, and what is the reason for this sequential appearance? Because you think there is no other reason than speed. In this school that believes that two consciousnesses cannot arise simultaneously, from form to dharma, all six of these gather simultaneously, and all six senses gather, then six consciousnesses will arise. Even if the appearing objects of these six consciousnesses have no difference, according to your view, if any one is interrupted by the other five, then even if the entry is rapid, it will appear as if their respective continuums are not interrupted, while admitting that such a consciousness will arise. However, at the end of a word, the consciousness that grasps the letters in a moment, even if mixed without being slightly interrupted by anything else, will not appear simultaneously, but will appear to be interrupted, which is really surprising. Even if the thing itself has great power and is interrupted by five things, all objects will appear continuously without interruption because of the rapid entry. However, even if one thing enters rapidly without interruption, such an illusion will not arise, which is a very logical statement, it is too strange, this is an expression of dissatisfaction. Because the six senses and six objects are not all at the same time, only the mind sense is past. However, when the five objects and five senses gather at the same time, at the moment when these five consciousnesses arise, the mind consciousness arising from the mind sense that has just stopped before also exists simultaneously with these five consciousnesses. As long as it arises in this way, then
ུན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དོན་ལ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་ཆ་ནས་གནོད་པ་སྟོན་པའོ། །དེའང་སྐྱེད་མོས་ཚལ་གྱི་བཀོད་པ་མཐོང་བཞིན་མེ་ཏོག་སོགས་ཀྱི་དྲི་ཡང་ཚོར་ལ། བུང་བའི་གླུ་ཡང་ཐོས་ཤིང་། རླུང་བསིལ་བའི་རེག་བྱ་ཡང་མྱོང་ལ། འབྲས་བུའི་རོ་མངར་བ་མྱོང་བཞིན་ཡིད་ཀྱི་དཔྱོད་པ་ཡང་རྒྱུ་བ་རྒྱུན་མ་ཆད་པ་ལྟ་བུའོ། །གལ་ཏེ་ཆེད་དུ་ཡུལ་གཅིག་ལ་ཡིད་ལྷག་པར་གཏད་པས་ཡུལ་གཞན་འཛིན་པའི་དེ་མ་ཐག་ནུས་པ་ཉམས་པར་བྱས་ན་ནི་ཐམས་ཅད་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་མི་སྣང་ངོ་། །དོན་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་སྣང་བ་རྟོགས་དཀའོ་སྙམ་ན། རེ་ཞིག་གཟུགས་མཐོང་བཞིན་སྒྲ་ཐོས་པ་རྒྱུན་མི་ 20-239b ཆད་པ་སོགས་ལ་བསམས་ཀྱང་བློ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་རྟོགས་ནུས་སོ། །དུ་མ་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བ་ལ་གནོད་པ་ཡོད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་རིགས་མི་མཐུན་པའི་བློ༷་དུ་མ་ནི༷་རྐྱེན་ཚང་ན་ཅི༷ག་ཅར༷་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་ཏེ། མིག་ཤེས་གཅིག་པུ་ལའང་སྔོ་སེར་སོགས་དུ་མ་ཅིག་ཅར་དམིགས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིག་ཅར་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་འཛིན་པའི་བློ་དེ་རྒྱུད་གཅིག་གིས་བསྡུས་པ་ཡིན་པས་རིགས་མཐུན་པ་གཉིས་ལྷན་དུ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། བློ་སྣ་ཚོགས་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་ནི་དོན་ཉེ་བའི་དབང་གིས་ཏེ་མེ་ལོང་གཅིག་ལ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་གཟུགས་བརྙན་དུས་གཅིག་ཏུ་ཤར་བ་བཞིན་ནོ། །མེ་ལོང་གཅིག་ལས་མེད་པ་ལ་གཟུགས་གཅིག་གི་གཟུགས་བརྙན་གཅིག་ལས་གཉིས་སུ་མི་འཆར་བ་བཞིན་རྒྱུད་གཅིག་གི་བློ་ལ་བློ་རིགས་མཐུན་པ་གཉིས་དུས་གཅིག་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་ཤེལ་ལ་ལར་མར་མེ་གཅིག་ལའང་གཟུགས་བརྙན་གཉིས་སོགས་འཆར་བ་བཞིན་དུ་རིགས་མཐུན་པ་གཉིས་ཤར་ཀྱང་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། དོན་གཉིས་སུ་མེད་པ་ལ་གཉིས་སུ་ཤར་བ་ག་ལ་སྲིད། གལ་ཏེ་ཟླ་གཉིས་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་ནས་ཤར་ན་ཡང་རིགས་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་དེའི་ངོ་བོ་ཕ་རོལ་ཚུ་རོལ་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཅིག་ཅར་ཤར་བའི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཡུལ་གྱི་གོ་ས་དང་རྣམ་པས་ཐ་དད་པར་འགྱུར་གྱི་ནང་རིགས་མཐུན་པ་མེད་དོ། །རྟོག་མེད་རྣམས་ནི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྐྱེན་ལས་དུ་མ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་ཤེས་ཀྱང་རྟོག་པ་ནི་གཟུང་དོན་གྱི་དབང་ལས་མ་ཡིན་པར་ཤེས་པ་སྔ་མའི་རྒྱུ་ལས་ཡུལ་གང་ལ་གཞན་ཀུན་བཅད་ནས་དེར་རྟོག་པ་ཙམ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་རྟོག་གཉིས་ཅིག་ཅར་འཇུག་པ་མེད་དེ་རིམ་བཞིན་འབྱུང་བ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་དུ་མ་ཅིག་ཅར་སྣང་ཡང་མཐའ་མེད་པ་མི་སྣང་སྟེ་ཕལ་ 20-240a པའི་དབང་པོ་དང་ཤེས་པས་ཉི་ཚེ་བའི་ཡུལ་ཙམ་ལས་ཐམས་ཅད་ཁྱབ་པར་གཅོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འགལ་རྐྱེན་དང་བྲལ་བའི་དབང་པོ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་ན་ཡུལ་རྒྱ་ཆེན་པོའི་སྣང་བའང་དུས་གཅིག་གཅོད་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ད
【現代漢語翻譯】 爲了生起，從同時生起的角度來展示無害性。例如，當看到花園的佈局時，也能聞到花等的香味，聽到蜜蜂的歌聲，感受到涼風的觸感，品嚐到水果的甜味，同時心中的思緒也連綿不斷地流動。如果特意將心專注於一個對象，立即削弱了感知其他對象的能力，那麼一切就不會連續不斷地顯現。實際上雖然如此，但要理解一切同時顯現是很困難的。稍微想想看，當看到形狀的同時，也能不斷地聽到聲音等等，就能理解多個念頭是同時產生的。既然多個念頭同時產生沒有害處，那麼，多種不同型別的念頭，如果條件具足，就會同時產生。即使是單獨的眼識，也能同時注意到藍色、黃色等多種顏色。同時顯現並抓住各種現象的念頭，是由一個心續所包含的，因此兩個同類的念頭不會同時產生。多種念頭同時產生，是由於事物接近的緣故，就像一面鏡子同時映照出各種形狀的影像一樣。就像一面鏡子只能映照出一個物體的影像一樣，一個心續的念頭不可能同時產生兩個同類的念頭。如果像某些水晶能將一支蠟燭映照出兩個影像一樣，同時顯現兩個同類的念頭又有什麼矛盾呢？如果事物本身不是兩個，又怎麼可能顯現為兩個呢？如果像看到兩個月亮一樣，是錯覺而顯現為兩個，那也不是同類的念頭，因為那個意識的自性確定是此岸和彼岸的兩個月亮。因此，同時顯現的所有現象，都會因對象的方位和形態而不同，但不會有內在同類的現象。無分別的念頭能夠知曉由各種現象的因緣而產生的多個念頭，但有分別的念頭並非由所取對象的角度產生，而是由先前意識的因緣，在某個對像上排除其他一切而產生對該對象的分別，因此兩個分別念不會同時運作，只能依次產生。雖然如此，多個念頭同時顯現，但也不會顯現出無邊無際的現象，因為普通根識只能侷限於少量的對象，無法完全遍及一切。如果具備沒有違緣的特殊根識，就能同時照見廣闊的現象，因此一切智者能知曉一切所知。 爲了生起，從同時生起的角度來展示無害性。例如，當看到花園的佈局時，也能聞到花等的香味，聽到蜜蜂的歌聲，感受到涼風的觸感，品嚐到水果的甜味，同時心中的思緒也連綿不斷地流動。如果特意將心專注於一個對象，立即削弱了感知其他對象的能力，那麼一切就不會連續不斷地顯現。實際上雖然如此，但要理解一切同時顯現是很困難的。稍微想想看，當看到形狀的同時，也能不斷地聽到聲音等等，就能理解多個念頭是同時產生的。既然多個念頭同時產生沒有害處，那麼，多種不同型別的念頭，如果條件具足，就會同時產生。即使是單獨的眼識，也能同時注意到藍色、黃色等多種顏色。同時顯現並抓住各種現象的念頭，是由一個心續所包含的，因此兩個同類的念頭不會同時產生。多種念頭同時產生，是由於事物接近的緣故，就像一面鏡子同時映照出各種形狀的影像一樣。就像一面鏡子只能映照出一個物體的影像一樣，一個心續的念頭不可能同時產生兩個同類的念頭。如果像某些水晶能將一支蠟燭映照出兩個影像一樣，同時顯現兩個同類的念頭又有什麼矛盾呢？如果事物本身不是兩個，又怎麼可能顯現為兩個呢？如果像看到兩個月亮一樣，是錯覺而顯現為兩個，那也不是同類的念頭，因為那個意識的自性確定是此岸和彼岸的兩個月亮。因此，同時顯現的所有現象，都會因對象的方位和形態而不同，但不會有內在同類的現象。無分別的念頭能夠知曉由各種現象的因緣而產生的多個念頭，但有分別的念頭並非由所取對象的角度產生，而是由先前意識的因緣，在某個對像上排除其他一切而產生對該對象的分別，因此兩個分別念不會同時運作，只能依次產生。雖然如此，多個念頭同時顯現，但也不會顯現出無邊無際的現象，因為普通根識只能侷限於少量的對象，無法完全遍及一切。如果具備沒有違緣的特殊根識，就能同時照見廣闊的現象，因此一切智者能知曉一切所知。
【English Translation】 To demonstrate the harmlessness from the perspective of simultaneous arising for the sake of arising. For example, while seeing the layout of a garden, one can also smell the fragrance of flowers, hear the song of bees, feel the touch of a cool breeze, and taste the sweetness of fruit, while the mind's thoughts flow continuously. If one intentionally focuses the mind particularly on one object, immediately weakening the ability to perceive other objects, then everything will not appear continuously. Although this is the case in reality, it is difficult to understand that everything appears simultaneously. Thinking for a moment about how one can hear sounds continuously while seeing shapes, one can understand that multiple thoughts arise simultaneously. Since there is no harm in multiple thoughts arising simultaneously, then multiple different types of thoughts, if the conditions are complete, will arise simultaneously. Even a single eye consciousness can simultaneously focus on multiple colors such as blue and yellow. The thought that simultaneously appears and grasps various phenomena is contained within a single mental continuum, therefore two similar thoughts will not arise together. The simultaneous arising of various thoughts is due to the proximity of things, just as a mirror reflects various shapes of images at the same time. Just as a mirror can only reflect one image of one object, it is impossible for two similar thoughts to arise simultaneously in the mind of a single continuum. If, like some crystals that can reflect two images of a single candle, what contradiction is there in two similar thoughts appearing simultaneously? If the thing itself is not two, how could it appear as two? If it appears as two due to delusion, like seeing two moons, then it is not a similar thought, because the nature of that consciousness is definitely two moons on this shore and the other shore. Therefore, all phenomena that appear simultaneously will differ in terms of the location and form of the object, but there will be no phenomena that are internally similar. Non-conceptual thoughts can know multiple thoughts arising simultaneously from the causes of various phenomena, but conceptual thoughts do not arise from the perspective of the object being grasped, but from the cause of the previous consciousness, excluding all others on a certain object and only generating conceptualization of that object, therefore two conceptual thoughts do not operate simultaneously, but only arise sequentially. Although multiple thoughts appear simultaneously in this way, limitless phenomena do not appear, because ordinary sense faculties and consciousnesses can only be limited to a small number of objects and cannot completely pervade everything. If one possesses special sense faculties that are free from obstacles, one can simultaneously perceive vast phenomena, therefore the omniscient ones know all knowable things. To demonstrate the harmlessness from the perspective of simultaneous arising for the sake of arising. For example, while seeing the layout of a garden, one can also smell the fragrance of flowers, hear the song of bees, feel the touch of a cool breeze, and taste the sweetness of fruit, while the mind's thoughts flow continuously. If one intentionally focuses the mind particularly on one object, immediately weakening the ability to perceive other objects, then everything will not appear continuously. Although this is the case in reality, it is difficult to understand that everything appears simultaneously. Thinking for a moment about how one can hear sounds continuously while seeing shapes, one can understand that multiple thoughts arise simultaneously. Since there is no harm in multiple thoughts arising simultaneously, then multiple different types of thoughts, if the conditions are complete, will arise simultaneously. Even a single eye consciousness can simultaneously focus on multiple colors such as blue and yellow. The thought that simultaneously appears and grasps various phenomena is contained within a single mental continuum, therefore two similar thoughts will not arise together. The simultaneous arising of various thoughts is due to the proximity of things, just as a mirror reflects various shapes of images at the same time. Just as a mirror can only reflect one image of one object, it is impossible for two similar thoughts to arise simultaneously in the mind of a single continuum. If, like some crystals that can reflect two images of a single candle, what contradiction is there in two similar thoughts appearing simultaneously? If the thing itself is not two, how could it appear as two? If it appears as two due to delusion, like seeing two moons, then it is not a similar thought, because the nature of that consciousness is definitely two moons on this shore and the other shore. Therefore, all phenomena that appear simultaneously will differ in terms of the location and form of the object, but there will be no phenomena that are internally similar. Non-conceptual thoughts can know multiple thoughts arising simultaneously from the causes of various phenomena, but conceptual thoughts do not arise from the perspective of the object being grasped, but from the cause of the previous consciousness, excluding all others on a certain object and only generating conceptualization of that object, therefore two conceptual thoughts do not operate simultaneously, but only arise sequentially. Although multiple thoughts appear simultaneously in this way, limitless phenomena do not appear, because ordinary sense faculties and consciousnesses can only be limited to a small number of objects and cannot completely pervade everything. If one possesses special sense faculties that are free from obstacles, one can simultaneously perceive vast phenomena, therefore the omniscient ones know all knowable things.
ུས་གཅིག་ལ་གཟིགས་པའང་སྲིད་དེ། དགྲ་བཅོམ་བསེ་རུ་སྟོན་རྣམས་ཀྱིས། །སྟོང་གཉིས་གསུམ་དང་གྲངས་མེད་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་མཐོང་བ་དེ་དག་གི་སྣ༷ང་བ༷་ལ༷་ཡ༷ང་ཁྱ༷ད་པར་ཅུང་ཟད་མེ༷ད་ན༷་རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེས་པ་ལ་ལ་བར༷་དང་བཅས༷་པའོ་ཞེས་དང་། རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་བར༷་མེ༷ད་པའོ་ཞེས་འདོད་པའང་ཇི༷་ལྟར༷་ཡི༷ན་ཏེ་རང་གི་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་པར་ཟད་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་དེ་ལྟར་མི་སྣང་ངོ་། །གཞན་ཡང་དབང་ཤེས་ལ་མི་བརྟེན་པའི་ཡི༷ད་ཀྱི༷་རྟོག༷་པ༷་འབ༷འ་ཞིག༷་འབྱུང་བ་ལ༷འང་རི༷མ་ཅན་དུ་འཛི༷ན་པར༷་མི༷་འགྱུར༷་བར་ཅིག་ཅར་འཛིན་པར་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ་སྐད་ཅིག་མའི་མཐའ་ཅན་གྱི་འཇུག་པ་མྱུར་བ་དེ་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །གཉིས་པ། ཡུལ་ཉེ་བས་རྣམ་ཤེས་དུ་མ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་ན་ཡུལ་ལྔ་ཀ་ཅིག་ཅར་ཉེ་བའི་དུས་ཀུན་ཏུ་ཡང་ལྔ་ཀ་ཅིག་ཅར་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཡུལ་ལྔ་ཉེ་ཡང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ལྔ་ཆར་མི་འཛིན་པར་གང་རུང་རེ་འཛིན་པར་ཡང་མཐོང་བས་གནོད་དོ་ཞེ་ན། ཡུལ་འཛིན་པ་ནི་ཡུལ་དང་དབང་པོ་ཚོགས་པ་ཁོ་ནས་བྱེད་པ་མིན་གྱི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཡང་ཚང་དགོས་པས་ན། སྐབས་ལ༷་ལ༷ར་གཟུགས་མཛེས་པ་ལྟ་བུ་དེ་ལ་ཀུན༷་ཏུ༷་ཆག༷ས་པའི་སེམ༷ས་སུ་གྱུར་པ་ཅ༷ན་དེ་ནི་སྒྲ་ལྟ་བུའི་དོ༷ན་ཉེ༷་བ༷་ལ༷འ༷ང་འཛི༷ན་པ་མེ༷ད་པ་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཟུགས་དེ་ལ་ལྷག་པར་ཆ༷གས་ 20-240b པ༷ས་སྒྲ་སོགས་གཞ༷ན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་བསྐྱེ༷ད་པའི་ཡིད་བྱེད་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་ནུས༷་པ་ཉམ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་མི་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །སྐྱོན་འདི་ཤེས་པ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བའི་ལུགས་ཁོ་ན་ལ་བརྗོད་པ་ནི་དོན་མེད་དེ། ཁྱོད་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་འདོད་པས་ཀྱང་ཡུལ་ཉེ་བ་ན་ལྔ་པོ་རིམ་ཅན་དུ་མི་འཛིན་པར་གཅིག་ཁོ་ན་ཅི་སྟེ་འཛིན་ཞེས་བསམ་པར་འོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྒོལ་བ་གཉི༷ས་ཀ༷་ལ༷་ཡ༷ང་རྩོད༷་པ་འདི༷་ཡོ༷ད་པ་ཡིན་ཀྱང་ཁོ་བོས་ནི་སྐྱོན་དེ་ལྟར་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དཔེ་དགག་པ། མག༷ལ་མེ༷་དང་ཕྱག་ཤིང་བསྐོར་བ་ལ༷་སོ༷གས་མྱུར༷་དུ་འཇུག་པའི༷་རྗེས༷་སུ༷་འགྲོ༷་བ་སྟེ་མྱུར་དུ་འཇུག་པ་དེ་ཡི་དབང་དུ་སོང་བ༷ས་ན་འཁྲུལ་རྒྱུ་དེས་གནོ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་མིག༷་དབང་གིས་བདག་རྐྱེན་བྱས་པ་ལ༷ས་ཅིག་ཅར་རྒྱུན་ཁོར་ཡུག་ཏུ་མ་ཆད་པའི་འཁོར༷་ལོ༷ར་འཁྲུལ༷་བ་འབྱུང་སྟེ། དཔེར་ན་གྲུར་ཞུགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནོད་པ་ཅན་གྱི་མིག་དབང་ལས་རི་བོ་འགྲོ་བར་སྣང་བ་ལྟར་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ཟླ་གཉིས་ལྟར་གསལ་སྣང་ཅན་དུ་སྐྱེ་ཡི༷། འཁོར་ལོར་སྣང་བ་དེ༷་མངོན་སུམ་མཐོང༷་བ་ཡིན་གྱི་སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་དུ་མཐོང་བ་ཤེས་པས་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བ་ལ༷ས་འཁོར
【現代漢語翻譯】 也許有人會說，就像阿羅漢 Beseru Ton 尊者所說：『能見二千、三千乃至無量世界。』 如上所說，如果所見景象沒有絲毫差別，那麼，當生起不同型別的分別念時，有人會認為『有間隔』，有人則認為『沒有間隔』，這又該如何解釋呢？這只不過是自己分別唸的臆測，實際上事物並非如此顯現。此外，即使僅僅生起不依賴於感官意識的意念分別，也會顯現為同時執取，而不是次第執取，因為剎那生滅的快速作用也存在於其中。 第二，如果因為所緣境接近而使多個識同時生起，那麼當五個所緣境同時接近時，是否會總是同時執取五個所緣境呢？不能這樣認為，因為即使五個所緣境接近，也並非總是執取全部五個，而是會執取其中之一，這與實際觀察相悖。如果有人反駁說，執取所緣境並非僅僅由所緣境和感官的集合所致，還需要具備緊隨其後的條件，那麼，在某些情況下，比如對於美麗的形象，如果一個人總是心生貪戀，那麼即使聲音等其他所緣境接近，也不會執取，這是因為對該形象的強烈貪戀削弱了產生執取聲音等其他所緣境的意識的緊隨其後條件的效力。因此，不執取其他所緣境。這種責難僅僅針對多個識同時生起的觀點是沒有意義的，因為即使你認為識是次第生起的，也應該思考，當所緣境接近時，為什麼只執取其中之一，而不是次第執取五個所緣境呢？因此，雙方都有這個問題，但我可以避免這種責難。 第二，駁斥比喻。例如，揮舞火把或木棒等快速運動的物體，由於快速運動的作用，導致有眼疾的人會將此誤認為一個連續不斷的圓圈。就像乘船的人由於船的移動而誤以為山在移動一樣，這是一種錯覺，並且會產生如雙月般清晰的顯現。所見的圓圈是直接見到的，而不是通過將先後次第的見聞結合起來而形成的圓圈。
【English Translation】 Perhaps someone might say, just as the Venerable Arhat Beseru Ton said, 'One can see two thousand, three thousand, or even countless worlds.' As mentioned above, if there is no difference in the appearances seen, then when different types of conceptual thoughts arise, some might think 'there is an interval,' while others think 'there is no interval.' How is this to be explained? This is merely a speculation of one's own conceptual thoughts, and in reality, things do not appear that way. Furthermore, even if only mental conceptual thoughts arise that do not rely on sensory consciousness, they will appear to be grasping simultaneously, rather than grasping in succession, because the rapid action of momentary arising and ceasing also exists within them. Secondly, if multiple consciousnesses arise simultaneously because the objects of perception are close, then when all five objects of perception are close at the same time, will they always grasp all five simultaneously? This cannot be the case, because even if the five objects of perception are close, one does not always grasp all five, but rather grasps one of them, which contradicts actual observation. If someone argues that grasping an object of perception is not solely caused by the collection of the object of perception and the senses, but also requires the immediately preceding condition to be complete, then in some cases, such as with a beautiful image, if a person is always filled with attachment, then even if other objects of perception such as sounds are close, they will not grasp them, because the strong attachment to that image weakens the effectiveness of the immediately preceding condition that produces the consciousness that grasps other objects of perception such as sounds. Therefore, they do not grasp other objects of perception. This criticism is meaningless if it is only directed at the view that multiple consciousnesses arise simultaneously, because even if you believe that consciousnesses arise in succession, you should consider why, when objects of perception are close, one only grasps one of them, rather than grasping the five objects of perception in succession. Therefore, both sides have this problem, but I can avoid this criticism. Secondly, refuting the analogy. For example, waving a torch or a stick, etc., which moves quickly, due to the effect of the rapid movement, causes a person with eye disease to mistake it for a continuous circle. Just as a person on a boat mistakes a mountain for moving due to the movement of the boat, this is an illusion, and it produces a clear appearance like two moons. The circle that is seen is seen directly, and it is not a circle formed by combining successive sights and sounds.
་ལོར་སྣང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རིམ་ཅན་དུ་མཐོང་བ་ནི་གཅིག་དུས་ན་གཅིག་མེད་པས་དུས་ཅིག་ཅར་གསལ་སྣང་ཡོད་མི་སྲིད་ལ། སྔར་མྱོང་བ་དྲན་ནས་དེ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། ། 破能詮別 གཉིས་པ། འགྲེལ་བྱེད་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ལ། །དབང་སྐྱེས་རྟོག་བྲལ་རྟགས་ཡིན་དགག །ཚུལ་དེས་གཞན་ཡང་ཁེགས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་སྲིད་པའི་བདག་པོ་ལ་སོགས་པ་ལ༷་ལ༷་ན་རེ། དབ༷ང་པོ་ལས་སྐྱེས༷་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པ་ཞེས་པས་མྱོང་བའི་རྣམ་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར༷་དང་། ཡིད་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ 20-241a པའི་ཕྱིར་ན་རྒན་པོའི་དབང་བློ་ནི་དཔེར་ན་བྱིས༷་པའི༷་བློ༷་བཞིན༷་དུ་རྟོག༷་མེ༷ད་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་དང༷་། དེ་ཡང་དཔེ་བསྒྲུབ་བྱས་སྟོང་པར་མི་འགྱུར་བའི་སླད་དུ་བྱིས༷་པ༷འི་བློ་རྟོག༷་པ་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཀྱི༷་རྒྱུ་མཚན་ནི། བརྡ༷་ཉ༷མས་པ་སྟེ་བརྡ་བྱེད་མི་ཤེས་པ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པར་སྨྲ་བ༷་དེ༷་དག༷་གི༷་ལུགས་ལྟར་ན་ནི༷་བརྡ་ཉམས་པ་ཙམ་གྱིས་རྟོག༷་པ་མེ༷ད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར༷་བྱིས༷་པའི༷་བློ་ཐམས་ཅད་ནི་རྟོག་མེད་མངོ༷ན་སུམ༷་འབའ་ཞིག་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་རོ། །དེ་འདོད་ཅེ་ན། བརྡ༷་ཡི༷་རྒྱུ༷་རྟོག་པ་སྔོན་སོང་ད༷ང་བྲལ༷་བའི༷་ཕྱིར༷་བྱིས་པ་དེ༷་ནི༷་ཕྱིས༷་རྒན་པོར་གྱུར་ཀྱང༷་བརྡ་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་ཡོད་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། བརྡ་ཡི་རྒྱུ་ནི་འདྲེས་རུང་གི་རྟོག་པ་དེ་ཡིན་ལ་དེ་དག་གི་རྒྱུད་ལ་མེད་ན་ཕྱིས་ཀྱང་བརྡ་མི་ཤེས་ཏེ་དྲན་དང་མངོན་འདོད་གང་ཡང་མེད་པར་ད་ལྟའི་ཡུལ་ལ་ལྟ་བ་ཙམ་གྱིས་མངོན་སུམ་འབའ་ཞིག་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ད་ལྟ་མངོན་སུམ་མ་མཐོང་བའི་ཟས་དང་གཉེན༷་སོགས་མངོན་པར་འདོད་པའི་བློ་བྱིས་པ་ལའང་ཡོད་པས་ན་དེ་རྟོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཕ་རོལ་པོ་ན་རེ། གལ༷་ཏེ༷་བརྡ༷་ལ༷་མ༷་བྱང༷་བའི༷་ཡི༷ད་ཡུལ་ལ་དཔྱོད་ནུས་པ་ཡོ༷ད་པ་དེས༷་ན༷་བྱིས་པ་ལ་ཡང་བརྡ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་དེ༷་ཕྱིས་སུ་འབྱུང་བར་འདོ༷ད་དེ་དེ་འདྲའི་ཡིད་དེ་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། བྱིས་པའི་དུས་ན་བརྡ༷་ལ་མ་བྱང་བའི་ཡིད་དེ་རྒན་པོའི་དུས་ན་བརྡ་ཅན་གྱི་རྟོག་པར་སོང་བ་དེ༷་བཞི༷ན་དབ༷ང་སྐྱེས༷་ཀྱི་བློ་ལ༷་ཡང༷་རྒན་པོའི་དུས་སུ་རྟོག་བཅས་སུ་འགྱུར༷་རོ། །ཡང་ན་བྱིས་པའི་དུས་ན༷་སྒྲ་དང་འདྲེས་རུང་གི་རྟོག་པ་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་བྱིས་པའི་དབང་ཤེས་ལ་ཡང་བརྡ་མི་ཤེས་ཀྱང་རྟོག་པ་ཡོད་པ་ལ་འགོག་བྱེད་མ་བསྟན་པས་ཅི་ཡང་མི་འགྲུབ་ཅེས་སོ། །དེས་ན་དབང་སྐྱེས་ཡིན་པའི་རྟགས་འདི་དང་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོག་མེད་ལ་རྗེས་འགྲོ་ཁྱད་པར་བ་བསྟན་པ་མེད་ལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྟོག་བཅས་ལ་ 20-241b རྟགས་ལྡོག་པའི་གནོད་པ་ཅན་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་ན་འདི༷་འདྲ༷་བ་ཡི་རྟགས་འདི༷་ཡང༷་ལྷག༷་ལྡ༷ན་མ་ངེས་པ་ཡི༷ན
【現代漢語翻譯】 顯現並非次第性，以次第方式所見，乃因一時間不具一物，故不可能一時之間清晰顯現。只是憶起先前經驗，並斷定『此即是彼』而已。 破能詮別 第二，駁斥其他論師的解釋。駁斥以『根生、離分別』作為理由。以彼方式亦能破斥其他觀點。第一，集論的解釋者，如自在主等說：『因由根所生，以及以經驗之相而行，且非由意所生，故老年人的根識如孩童之識般，是無分別的。』他們認為，爲了不使比喻成為空無，孩童之識無分別的理由是，對詞語不熟悉，即不瞭解詞語的含義。按照他們的觀點，僅因不熟悉詞語就認為沒有分別，那麼所有孩童的意識都將成為純粹的現量。若他們承認此點，則因詞語之因與先前之分別無關，故孩童即使長大后，也不會有理解詞語的分別。因為詞語之因是可混淆的分別，若其相續中沒有，則長大后也不會理解詞語，只會以觀看當下之境的方式成為純粹的現量，而無有憶念和意欲。因此，孩童也有想要見到現在未見之食物和親友等的意欲，故彼乃是分別。 對方說：『若不熟悉詞語的意能辨別對境，那麼孩童也會在之後產生具有詞語的分別，因為那樣的意是因。』那麼，孩童時期不熟悉詞語的意，在老年時期轉變為具有詞語的分別，同樣地，根生之識在老年時期也會轉變為具有分別。或者，如同孩童時期有與聲音可混淆的分別一樣，即使孩童的根識不熟悉詞語，也有分別，對此並未給出任何阻礙，故無法成立任何觀點。因此，以『根生』作為理由，與所要證明的『無分別』之間，並未顯示出周遍關係。並且，在相異方『有分別』上，具有理由相違的過失，故無法成立。因此，這樣的理由也是不定且不遍的。
【English Translation】 Appearances are not gradual; seeing them as gradual is because one thing is not present at one time, so it is impossible for clear appearances to occur all at once. It is merely remembering past experiences and asserting, 'This is that.' Refutation of the Distinguishing Explanations Second, refuting the explanations of other scholars. Refuting the reason of 'born from the senses, free from conceptualization.' This method also refutes other views. First, the commentators of the Abhidharmasamuccaya (Compendium of Abhidharma), such as the Lord of Existence (Ishvara), say: 'Because it is born from the senses, and because it engages in the aspect of experience, and because it is not born from the mind, the sensory consciousness of the elderly, like the consciousness of children, is without conceptualization.' They believe that, in order not to make the example empty, the reason why the consciousness of children is without conceptualization is that they are unfamiliar with language, that is, they do not understand the meaning of words. According to their view, merely because of unfamiliarity with language, they consider it to be without conceptualization, then all the consciousness of children will become purely direct perception. If they admit this, then because the cause of language is unrelated to previous conceptualization, even if children grow up, they will not have the conceptualization of understanding language. Because the cause of language is a conceptualization that can be confused, if it is not in their continuum, then they will not understand language even when they grow up, and they will become purely direct perception by merely looking at the present object, without any memory or desire. Therefore, children also have the desire to see food and relatives that they have not seen now, so that is conceptualization. The opponent says: 'If the mind that is not familiar with language can discern objects, then children will also have conceptualization with language later, because that kind of mind is the cause.' Then, the mind that is not familiar with language in childhood turns into conceptualization with language in old age, similarly, the consciousness born from the senses will also turn into conceptualization in old age. Or, just as there is conceptualization that can be confused with sound in childhood, even if the sensory consciousness of children is not familiar with language, there is conceptualization, and no obstacle has been shown to this, so nothing can be established. Therefore, with 'born from the senses' as the reason, the pervasion relationship with the 'non-conceptualization' to be proven has not been shown. Moreover, in the dissimilar side 'with conceptualization,' there is the fault of the reason being contradictory, so it cannot be established. Therefore, this kind of reason is also uncertain and non-pervasive.
་ནོ། །གལ་ཏེ་དབང་སྐྱེས་རྟོག་བྲལ་ཡིན་ཏེ་དོན་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའམ་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པས་སྟོང་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་དེ་ལྟར་བྱིས༷་པའི་དབང་ཤེས་ལ༷་རྟོག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཉི༷ད་རྒན་པོའི་དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་འདིར༷་ཡང༷་བརྗོ༷ད་པར་བྱ༷་སྟེ༷། རྒན་བྱིས་ཀྱི་དབ༷ང་པོ༷འི་བློ༷་ནི་རྟོག་བྲལ་དུ་འགྲུབ་དཀའ་སླ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་མེད་པར་མཚུངས༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་བྱིས་པས་བརྡ་མི་ཤེས་པ་ཙམ་ཞིག་གིས་རྟོག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པ་ཙམ་ནི་ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ། དབང་སྐྱེས་ཙམ་གྱིས་རྟོག་བྲལ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་འདིས༷་ནི༷་མྱོང༷་བས་འཇུག་པ་དང་ཡིད་བྱུང་མིན་པ་སོག༷ས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བར་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཞན་ཀུན་འདྲ་ལ། དེ་བཞིན་དབང་སྐྱེས་ལ་ཡང་འགྱུར། །ཞེས་པ། དེ་བཞིན་མྱོང་བ་ལ་ཡང་འགྱུར། །ཞེས་བསྒྱུར་བས་འགྲུབ་ཅིང་། གཞན་ཡིད་བྱུང་མིན་པའང་ལྷག་ལྡན་ཏེ་འགྲུབ་མི་ནུས་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་ཅི་རིགས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 否定破有分別 གཉིས་པ་རྣམ་བཅད་དུ་རྟོག་བཅས་དགག་པ་ལ། དོན་སྦྱོར་རྟོག་པར་འདོད་པ་དགག །སྒྲ་སྦྱོར་རྟོག་པར་འདོད་པ་དགག ། 否定破有分別 དང་པོ་ལ། དགག་དང་བཞག་དང་དོན་བསྡུ་གསུམ། ། 破他宗 དང་པོ་ལ། རྟགས་འགོད་པ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ། ། 立因 དང་པོ་ལ། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་དང་རྟགས་འགོད་པའོ། །དང་པོ། སྤྱིར་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་ཞེས་པ་ནི་དོན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་དོན་འཛིན་པ་སྟེ། དེ་ལ་ཆོས་ཐ་དད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དབྱུག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་སྐྱེས་བུ་དབྱུག་པ་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཐ་དད་མེད་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་བ་ལང་གི་རིགས་དང་ 20-242a དཀར་པོ་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་འགྲོ་བ་སོགས་བྱ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གོང་བུ་འཛིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་པ་དག་གིས་གསལ་བ་མཐོང་བ་ན་དེའི་རིགས་ལ་སོགས་པའང་དབང་ཤེས་ཀྱིས་འཛིན་པར་འདོད་ཀྱང་། རིགས་དང་རིགས་ལྡན་སྦྱར་ནས་འཛིན་པ་འདི་རྟོག་པ་ཡིན་གྱི་དེ་དབང་ཤེས་ལ་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ། དོན་གང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པ་ལ་ཆོས་བཞི་འཛིན་དགོས་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཁྱ༷ད་པར༷་བྱེད་ཆོས་དཀར་པོ་ལྟ་བུ་དང༷་ནི༷་དེ་གང་ལ་ལྡན་པ་ཁྱ༷ད་པར༷་གྱི་གཞི༷་བ་ལང་ལྟ་བུ་དང་ནི། དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ༷་བ་དང༷་དེ་ལ་དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་འཇི༷ག་རྟེན༷་གྱི་གཞུང༷་ལུག༷ས་ཏེ་བ་ལང་ཞེས་པ་དང་དཀར་པོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དག་ཀྱང་ནི༷་བཟུང༷་ན༷ས་དེ༷་དག༷་གཅིག་ཏུ་བློས་སྡོམ༷་པར་བྱས༷་ཏེ༷། ཁ་དོག་དཀར་པོ་ཅན་གྱི་བ་ལང་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་དེ༷་ལྟ༷ར་རྟོག༷ས་ཀྱི༷་དེའི་གང་ཡང་རུང་བ་རེ་མ་བཟུང་བར་གཞ༷ན་དུ༷
【現代漢語翻譯】 如果說，感官產生的意識是無分別的，因為它以自相為境，或者因為它是空性的，不執著于先後一致，那麼，對於嬰兒的感官意識如何證明是無分別的呢？同樣的方法也適用於證明老年人的感官意識是無分別的。因為老年人和嬰兒的感官意識在是否容易證成無分別上沒有區別，是相同的。因此，僅僅因為嬰兒不理解符號就證明其無分別是不成立的。 第二，通過感官產生的意識無法證明無分別的道理，同樣適用於通過經驗進入和非概念等情況。正如《釋量論》所說：『其他皆同，感官亦然。』可以改為『其他皆同，經驗亦然。』同樣，對於非概念，也應如前所述，根據具體情況理解其無法成立的原因。 否定破有分別 第二，駁斥執著于有分別。分為：駁斥執著于義結合爲有分別，駁斥執著于名言結合爲有分別。 否定破有分別 第一部分分為：否定、確立和意義總結三部分。 破他宗 第一部分分為：立宗和證明法。 立因 第一部分分為：證明周遍和立宗。第一，通常所說的義結合有分別，是指通過意義來區分並執著于意義。例如，通過不同的法來區分，如通過棍子來區分，執著于持有棍子的人；或者通過無差別來區分，如執著于牛的種類，或者通過白色等屬性和行走等行為來區分，執著于團塊。外道認為，當看到清晰的事物時，感官意識也會執著于其種類等。但要證明將種類和具有種類的事物結合起來執著是有分別的，而感官意識沒有這種能力。執著于通過任何意義來區分的事物，都需要執著於四種法，即：區分的法，如白色；以及它所依附的基礎，如牛；以及這兩者之間的關係；以及世俗的規則，即牛和白色等名稱，這些知識和語言的名稱都需要掌握，並將它們在心中組合起來，才能理解具有白色特徵的牛，否則無法理解。
【English Translation】 If it is said that sense-born consciousness is non-conceptual because it has its own characteristic as its object, or because it is empty of grasping at before and after as one, then how is it established that an infant's sense consciousness is non-conceptual? The same should be stated in this case of establishing that an old person's sense consciousness is non-conceptual, because the minds of the senses of old people and infants are the same without any difference in terms of difficulty or ease of establishing non-conceptuality. Therefore, merely establishing non-conceptuality because an infant does not understand signs is not valid at all. Secondly, this reasoning that sense-born consciousness cannot establish non-conceptuality also applies to entering through experience and non-conceptualization, etc., as it is explained similarly. As it says: 'All others are the same, and so is the sense.' It can be changed to 'All others are the same, and so is experience.' Similarly, it should be understood as appropriate that even non-conceptualization, which is additional, cannot be established, as explained just now. Negation of Breaking Down into Conceptual and Non-Conceptual Secondly, refuting the attachment to conceptualization. Divided into: refuting the attachment to meaning combination as conceptualization, refuting the attachment to sound combination as conceptualization. Negation of Breaking Down into Conceptual and Non-Conceptual The first part is divided into: negation, establishment, and meaning summary. Refuting Others' Views The first part is divided into: establishing the sign and proving the property of the subject. Establishing the Reason The first part is divided into: proving pervasion and establishing the sign. First, generally speaking, 'meaning combination conceptualization' refers to distinguishing by meaning and grasping at meaning. For example, distinguishing by different dharmas, such as distinguishing by a stick and grasping at a person with a stick; or distinguishing by non-difference, such as grasping at the genus of a cow, or distinguishing by qualities such as whiteness and actions such as walking, and grasping at a lump. Although outsiders believe that when a clear object is seen, the sense consciousness also grasps at its genus, etc., this shows that grasping at the combination of genus and the object possessing genus is conceptualization, which is not present in sense consciousness. Grasping at something distinguished by any meaning necessarily involves grasping at four dharmas: the distinguishing dharma, such as whiteness; the basis on which it exists, such as a cow; the relationship between the two; and the worldly convention of naming it as such, such as 'cow' and 'white,' these knowledge and linguistic terms must also be grasped and combined into one in the mind, so that it is understood as a characteristic of a cow with white color, otherwise it cannot be understood.
་དེ་ལྟར༷་རྟོགས་པ་ནམ་ཡང༷་མི༷ན་ཏེ། དཔེ༷ར་ན་སྐྱེས་བུ་དབྱུག་པ་ཅ༷ན་ཞེས་པ་བཞིན༷་ནོ། །གཉིས་པ། དོན་སྦྱོར་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་ཕན་ཚུན་སྦྱར་ནས་རྟོགས་དགོས་པའི་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབས་ནས་དེ་མཐོང་བ་ལ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། རི༷གས་དང་བྱ་བ་ཡོན་ཏན་སོ༷གས་ཀྱི་བྱེ་བྲག༷་ན་རིགས་ལྡན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་ལས་ཐ་དད་པར་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་དུ་རྟོག༷ས་པ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱི༷ར་རིགས་སོགས་དེ༷་དང་ལྡན༷་པའོ་ཞེས་སུ་དོན་དང་དོན་གཞན་སྦྱོར༷་བ་ནི་མཐོང་བ་ལ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ༷་དེ༷ས་ན༷་དབང་ཤེས་འདི༷་ལ༷་རིགས་སོགས་དོན་སྦྱོར་གྱི་རྟོག༷་པ༷་ཕྲ་མོའ༷ང་མེ༷ད་དོ། །སྐྱེས་བུ་དང་དབྱུག་པ་བ་ལང་གི་རྭ་དང་རྣ་བ་སོག༷ས་མཐོང་ཡང་རྣམ་པར་མ་ཆད་པར་གནས་པའི་དོན་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་དེ་ཙམ་མཐོང་གི་དེ་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཡུལ་ 20-242b སྣང་བ་ཙམ་མོ། །དེ་ཡང་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཡུལ་རིལ་པོ་གཅིག་ནི་སྣང་བ་མེད་ལ་ཆ་བཅས་སུ་སྣང་བ་ཙམ་ནི་དོན་དེ་ཉིད་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་ཕན་ཚུན་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྦྱར་ནས་མ་བཟུང་གི་བར་དུ་དེ་དང་དེའི་རྟོག་པ་གང་ཡང་མི་སྐྱེའོ། ། 立宗法 གཉིས་པ་དེ་ལྟར་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་པ་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ལ། རིགས་གཞན་ཁས་བླངས་དག་གིས་གནོད། །དེ་དག་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ། །དེ་ལ་གྲགས་པས་སྒྲུབ་མི་ནུས། །དེ་བཞིན་རྗེས་དཔག་མེད་པའོ། ། 別類違所許 དང་པོ། རིགས་ནི་རིགས་ལྡན་ལས་ཐ་དད་དུ་རྟོགས་པ་མེད་པ་འདི་མ་གྲུབ་སྟེ་ཐུན་མོང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ཚད་མས་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེ་དོན་དུ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གང་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཚུལ་དང་པོ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་དགག་པ་ནི། གསལ་བ་དུ་མ་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་གྱི་སྤྱི༷་ཡི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ༷་པར་ཤེས༷་པ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ལ་ཡ༷ང་གསལ་བ་དེའི་མིང་གི་སྒྲ༷་དང༷་གས༷ལ་བ་དེའི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཇི་ལྟ་བར༷་སྣང༷་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པའི་སྤྱི་དེ་མ་ཡིན་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁ༷་དོག༷་དང་དབྱིབ༷ས་དང་ཡི༷་གེའི་རྣམ༷་པ༷་ཡིས༷་སྟོང༷་པ༷་ལ་བ་ལང་གི་སྤྱིའམ་བ༷་ལ༷ང་ཉི༷ད་དུ་བརྗོ༷ད་དེ་སྤྱི་ནི་རྟག་གཅིག་ཆ་མེད་དུ་ཁས་བླངས་པས་སོ། །དེས་ན་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་སྤྱིར་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེ་བོར་ནས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཞེས་པའི་དངོས་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ལ་དེ་ནི་སྤྱི་མ་ཡིན་ནོ། ། 彼等未現量立 གཉིས་པ་ལ། གང་སྦྱོར་རིགས་ཐ་དད་མ་གྲུབ། །གང་གིས་སྦྱོར་བ་འཕྲོད་འདུ་ཡང་། །དང་པོ། རྟོག་ཡུལ་ན་སྣང་བ་དེ༷་ཉི༷ད་གསལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་མཚུངས་པ༷་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པའི་སྤྱི་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡི༷ན་དུ་ཆུག་ཀྱང༷་དེ་ཉིད་རྟོག་ངོར་སྣང་བ་ཙམ་ལས་མི༷ག་ལ་སོགས་པ་དག་གི༷་ཡུ༷ལ་ལ༷་མ༷ཐོ༷ང་བ་མེ༷ད་དེ༷། མིག་གིས་ 20-243a གསལ་
【現代漢語翻譯】 因此，這樣的認識永遠不會產生，就像說『拿著棍子的人』一樣。 第二，關於通過組合概念來認識，必須通過建立普遍性來認識，並證明在直接感知中不存在這種普遍性。在種類、行為、性質等差別中，由於無法通過看到具有某種種類的事物與該種類不同來認識到它們的差異，因此，『具有種類』等說法中的『與事物組合』在直接感知中是不存在的。因此，在這種意識中，甚至連微細的組合概念都不存在。即使看到人與棍子、牛的角和耳朵等，也只是看到事物以未分離的狀態存在，這僅僅是對象的顯現，而不是組合概念。 同樣，在沒有任何差異顯現的情況下，整體的對象不會顯現；只有在部分顯現的情況下，才僅僅是對像本身的顯現。在沒有將彼此作為基礎和屬性組合在一起之前，任何關於它們的認識都不會產生。 立宗法 第二，爲了確立上述根本推理的周遍性， 別類違所許 首先，如果有人說，『種類與具有種類的事物不同』這一論斷並不成立，因為共同的后隨量已經證明了這一點，那麼，對這種說法的第一種反駁是，沒有任何量可以證明這一點在事實上存在。也就是說，對於具有多個顯現的共同對象的知識來說，顯現的名稱、顏色和形狀都會顯現出來。但這不是你所認為的普遍性，因為你認為普遍性是空無顏色、形狀和文字的，並稱之為牛的普遍性或牛本身，因為你已經承認普遍性是常、一、無分的。因此，拋棄了在知識中虛構的普遍性，根本不存在所謂的『后隨』，因此它不是普遍性。 彼等未現量立 第二，如果有人說，任何組合的種類差異都不成立，那麼， 首先，如果有人說，在概念的對象中，顯現本身就是所有顯現都相同的普遍性，那麼，即使它是普遍性，它也僅僅是顯現在概念中，而不會被眼睛等感官所感知。眼睛只能看到顯現。
【English Translation】 Therefore, such realization never arises, just like saying 'a person with a stick'. Second, regarding understanding through combining concepts, it is necessary to understand by establishing universality and proving that this universality does not exist in direct perception. In the differences of kind, action, quality, etc., since the difference cannot be understood by seeing that a thing with a certain kind is different from that kind, the 'combination with things' in the statement 'having a kind' does not exist in direct perception. Therefore, in this consciousness, not even a subtle concept of combination exists. Even if one sees a person with a stick, a cow's horns and ears, etc., one only sees the things existing in an unseparated state, which is merely the appearance of the object, not a combination concept. Similarly, in the absence of any appearance of difference, the whole object does not appear; only when parts appear is it merely the appearance of the object itself. Until they are combined with each other as a basis and attribute, no cognition of them arises. Establishing the Proposition Second, in order to establish the pervasion of the above fundamental reasoning, Separate Class Contradicts the Accepted First, if someone says that the assertion 'kind is different from the thing possessing kind' is not established because the common subsequent measure has proven it, then the first refutation to this is that there is no measure that can prove that it exists in reality. That is, for the knowledge of a common object with multiple appearances, the name, color, and shape of the appearance will appear. But this is not the universality that you desire, because you consider universality to be empty of color, shape, and letters, and call it the universality of a cow or the cow itself, because you have admitted that universality is permanent, one, and indivisible. Therefore, abandoning the universality fabricated in knowledge, there is no such thing as 'subsequent' at all, so it is not universality. They are not Established by Direct Perception Second, if someone says that any combined kind difference is not established, then, First, if someone says that in the object of conception, the appearance itself is the universality that is the same for all appearances, then, even if it is universality, it is only appearing in the concept and is not seen by the eyes and other senses. The eyes can only see the appearance.
བ་མཐོང་བ་ལས་ཐ་དད་པའི་སྤྱི་དེ་འདྲ་མཐོང་ན་དེ་གཉིས་ཀ་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་སྣང་དགོས་ནའང་དབང་པོའི་ཡུལ་ལ་སྣང༷་བ༷་གཉི༷ས་ནི༷་མེ༷ད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཡུལ་གཉིས་མི་སྣང་བ་དེས་ན་ཡུལ་ཅན་དབང་ཤེས་ལ་རིགས་དང་རིགས་ལྡན་འཛིན་པའི་བློ༷་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་ཇི་ལྟར་བརྟགས་ནའང༷་རྙེ༷ད་པར་དཀའ༷་སྟེ་ཀ་བ་ལ་སྣམ་བུའི་བློ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། དབང་ཡུལ་ལ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་སྟེ་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་གཅིག་ཏུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་ཡང་དབང་པོས་འདི་ལ་འདིའོ་ཞེས་འབྲེལ་བ་མཐོང་ན་འཕྲོད་འདུ་ཉིད་དབང་པོས་འཛིན་དགོས་ན་ཡང་། དབ༷ང་པོས༷་འཕྲོད༷་པ་འདུ༷་བ་འཛི༷ན་པ་མེ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མིན་པར་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་ཡིན་ཞེས་ཁས་བླངས་ལ། དེ་དབང་པོས་མངོན་སུམ་འཛིན་ན་མིང་དང་མི་རྟག་པ་སོགས་དངོས་པོ་དེའི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པའང་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཤེས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རིགས་པས་ཀྱང་གནོད་དོ། །རིགས་དང་རིགས་ལྡན་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་ཞིང་འཕྲོད་འདུའང་དབང་པོས་མ་བཟུང་བ་དེའི་ཕྱིར༷་ན་རིགས་དང་རིགས་ལྡན་གྱི་འབྲེལ༷་བ༷་ནི་དབང་པོས་མངོན་སུམ་མཐོང༷་བ་མེ༷ད་པ༷ར་གན༷ས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། ། 其非極成因立 གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་དོགས་པ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ། སྣལ་མ་འདི་ལ་སྣམ་བུ་ཡོད་ཅེས་པ་དང་བ་ལང་ལ་རྭ་ཡོད་ཅེས་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་ཤིང་། གྲགས་པ་ལྟར་དོན་ལ་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པས་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་ན་རྡོ་ལ་སྣམ་བུ་ཡོད་ཅེས་པ་ལྟར་གྲགས་པ་དོན་མཐུན་དུ་མི་འགྱུར་བས་འཕྲོད་འདུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྣལ༷་མ༷་འདི༷་ལ༷་སྣམ༷་བུ༷་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས༷་པ་ལ་སོགས་པ་འབྲེལ་བའི་སྒྲ༷་འདི༷་དག༷་ཀྱང༷་རྒྱུ་ 20-243b མཚན་གཞན་དང་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་བུ་བརྡ་བྱེད་པ་པོ་ར༷ང་གི་རྟོག་པ་དག་གི༷ས་དེ་ལྟར་བྱས༷་ཀྱི་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ཅིང་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་དབང་གིས་མ་ཡིན་ལ། གཞན་ཡང་བ༷་ལ༷ང་ལ༷་རྭ་ཡོད་པ་ཡིན་ཞེས༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་ན་བརྗོད་ཀྱང༷་རྭ་ལ༷་བ༷་ལ༷ང་ཡོད་དོ་ཞེས་འཇི༷ག་རྟེན༷་ན་གྲགས་པ་མིན་ན་ཡང་། རྭ་དང་བ་ལང་ཕན་ཚུན་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་སྒྲ་དེ་ཞུགས་པ་ཡིན་ན་རྭ་ལའང་བ་ལང་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་གཉིས་ཀར་གཉིས་ཀ་འབྲེལ་བ་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་ལ་དེ་གཉིས་འབྲེལ་བ་མེད་ན་བ་ལང་རྭ་ཅན་ཅེས་ཅི་སྟེ་བརྗོད་སྙམ་ན། བ་ལང་ཞེས་པའི་སྒྲས་ནི་རྭ་ནས་རྨིག་པའི་བར་གྱི་ཆོས་ཅན་ལིང་ལིང་པོ་དེ་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ཡིན་ལ། བ་ལང་རྭ་ཅན་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་བ༷་ལ༷ང་ཞེ༷ས་བྱ༷་བའི་སྒྲ་དེས་རྭ་མ་གཏོགས་པའི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ནི༷་ལྷག༷་མ༷་གཞན་ཀུན་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་བཟུང་བ་ཙམ་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་ལྷག་
【現代漢語翻譯】 如果看到與柱子不同的『共相』，那麼這兩者都應該顯現為感官的對象，但事實上，感官的對象上並沒有顯現出兩個東西，這是顯而易見的。既然沒有顯現出兩個對象，那麼在具有對象的有境識上，無論如何考察，都難以找到執持『種』和『具種』的不同的心識，就像執持柱子和布匹的心識一樣。第二，如果認為這兩者在感官對像上沒有顯現為不同，是因為結合在一起而成為一體，那麼即使這兩者沒有顯現為不同，如果感官能夠看到『這是這個』的關聯，那麼感官就必須執持結合本身。然而，感官並沒有執持結合，因為你也承認結合不是現量的對象，而是比量的對象。如果感官現量執持它，那麼僅僅通過看到就能知道名稱和無常等事物的諸多法，這在理證上也是有妨害的。既然『種』和『具種』沒有顯現為不同，感官也沒有執持結合，因此，『種』和『具種』的關聯僅僅是感官沒有現量看到的。 第三部分：破除實事和疑惑。第一，世間上流傳著『這個線團上有布匹』和『牛有角』的說法，並且這種說法與事實相符，是因為存在結合的關聯，否則就像說『石頭上有布匹』一樣，這種說法就不會與事實相符，因此結合是成立的。如果有人這樣認為，那麼，『這個線團上有布匹』等等，這些關聯的詞語，實際上是由於其他原因，由能詮者自己的分別念所造成的，而不是因為這兩者是不同的，也不是因為結合的緣故。此外，即使世間上說『牛有角』，但世間上並沒有說『角有牛』。如果說，因為角和牛之間存在相互結合的關聯，所以才會有這樣的說法，那麼角也應該有牛，因為兩者在關聯上沒有區別。如果事實上這兩者沒有關聯，那麼為什麼說牛是『有角』的呢？『牛』這個詞所表達的是從角到蹄子的整個身體，而在說『牛有角』的時候，『牛』這個詞僅僅是指除了角之外的其他部分，其他的肢體都被認為是剩餘的部分。
【English Translation】 If one sees a 'universal' that is different from a pillar, then both of these should appear as objects of the senses. However, it is evident that two things do not appear in the object of the senses. Since two objects do not appear, it is difficult to find a mind that holds 'genus' and 'possessor of genus' as different in the sense consciousness that has an object, just like the mind that holds a pillar and a cloth. Second, if you think that these two do not appear as different in the sense object because they are combined and made into one, then even if these two do not appear as different, if the sense can see the connection of 'this is this', then the sense must hold the combination itself. However, the sense does not hold the combination, because you also admit that the combination is not an object of direct perception, but an object of inference. If the sense directly perceives it, then it would be entailed that one could know as many qualities of that object as there are, such as name and impermanence, just by seeing it, which is also harmful by reasoning. Since 'genus' and 'possessor of genus' do not appear as different, and the sense does not grasp the combination, therefore, the connection between 'genus' and 'possessor of genus' is only that the sense does not directly see it. Third part: Refuting entities and doubts. First, it is said in the world that 'this skein has cloth' and 'a cow has horns', and this saying corresponds to the meaning because there is a connection of combination, otherwise, like saying 'a stone has cloth', this saying would not correspond to the meaning, so the combination is established. If someone thinks this way, then the words of connection such as 'this skein has cloth' are actually caused by the other conditions, by the conceptualizations of the expresser himself, and not because these two are different, nor because of the combination. Furthermore, even though it is said in the world that 'a cow has horns', it is not said in the world that 'horns have a cow'. If the word is entered because of the mutual combination connection between the horns and the cow, then the horns should also have a cow, because there is no difference in the connection between the two. If in reality these two are not connected, then why is the cow called 'horned'? The word 'cow' expresses the entire body from the horns to the hooves, and when saying 'a cow has horns', the word 'cow' only refers to the other parts except for the horns, and the other limbs are considered to be the remaining parts.
མ་དེ་ཀུན་ཀྱང་རྭ་དང་རྣམ༷་པར་བཅ༷ད་པ་དམིག༷ས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ་མིག་སོགས་ཡན་ལག་ཀུན་དང་ལྡན་པའི་གོང་བུ་དེ་ཡི་སྟེང་དུ་རྭ་ཡང་འབྱར་བ་ལྟར་སྣང་ཞིང་། དེ་ལྟ་བུ་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི་བ་ལང་ལས་ཐ་དད་པར་ཡོད་ཅིང་དེ་གཉིས་འཕྲོད་འདུས་མི་གྱེས་པར་འབྲེལ་བར་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བ་ལང་ལ་མིག་ཡོད་ཅེས་པའི་སྐབས་སུ་མིག་ལས་གཞན་པ་བ་ལང་གི་སྒྲས་ཡུལ་དུ་འགྲོ་བ་སོགས་བ་ལང་གི་ཡན་ལག་ཇི་སྙེད་པ་ལ་སྦྱར་ཀྱང༷་ཚུལ་དེ་འདྲ་བས་ན་ཡན་ལག་ཇི་སྙེད་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་བ་ལང་ཞེས་པ་དོན་དུ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་སྟེ་འདི་དག་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་བརྡ་བྱས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གཉིས་པ། འབྲེལ་བ་དོན་ལ་མེད་པ་མི་འཐད་དེ། སྔར་གྱི་སྣལ་མ་གང་ན་ཡོད་དྲིས་པ་ན། དེ་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྣམ་བུའི་རང་མཚན་ལ་མཛུབ་མོ་འཛུགས་པ་དང་། 20-244a སྣམ་བུའི་དུས་ན་སྣལ་མ་འདིའོ་ཞེས་སྣལ་མ་རེ་རེ་ནས་བསྟན་དུ་ཡོད་པས་ན་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལ་རང་མཚན་དངོས་སུ་བསྟན་དུ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། སྔར་གྱི་སྣལ༷་མ༷་དེ༷་རྣ༷མས་ཀྱི༷་སྣམ༷་བུ༷་ནི༷་འདི༷འོ་ཞེ༷ས་བརྗོད་པ་ནི་སྔར་གྱི་སྣལ༷་མ༷་དེ་ཐག་པས་འདུས༷་བྱས༷་པ་ལ༷ས་ཕྱིས༷་འབྱུང༷་བའི་འབྲས༷་བུ་སྣམ་བུར༷་དམིགས་ནས་སྔར་གྱི་སྣལ་མ་དེ་དང་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་ཏེ་དེ་སྐད་བརྗོ༷ད་པ་ཙམ་ཡི༷ན་གྱི༷་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ཡ༷ང་སྔར་གྱི་སྣལ་མ་དང་ད་ལྟའི་སྣམ་བུ་དུས༷་གཅི༷ག་ཏུ་ཡོད་པ་མི༷ན་ཏེ། སྣལ་མའི་རང་བཞིན་མ་འགྱུར་བཞིན་དུ་སྣམ་བུ་མེད་ལ་སྣམ་བུའི་དུས་ན་སྔར་གྱི་སྣལ་མའི་རང་བཞིན་ལས་གཞན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྣལ་མ་ལ་སྣམ་བུ་ཡོད་ཅེས་ཇི་ལྟར་གདགས་སྙམ་ན། བརྡ་བྱེད་པ་པོ་འག༷འ་ཡི༷ས་རྒྱུ་སྣལ་མ་དེ་འདུས་བྱས་ན་འབྲས་བུ་འབྱུང་རུང་ཡིན་པས་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུར་སྒྲོ༷་བཏག༷ས་པ༷་ཡིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་དུ་མི་སྲིད་དེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་སྣལ་མས་ཀྱང་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པས་ཐགས་སུ་བྲན་པ་སོགས་དོན་མེད་དོ། །འ༷མ་ནི་ཕྱི་མ་དང་སྡུད་པའི་ཚིག་གོ། །ཁོ་ན་རེ། དེ་མི་འཐད་དེ་ཁྱོད་ལྟར་ན་འབྲས་དུས་ན་རྒྱུ་འགགས་པས་ཁྱབ་ཀྱང་སྣམ་བུའི་དུས་ན་སྣལ་མ་རེ་རེ་ནས་ཀྱང་བསྟན་དུ་ཡོད་པས་སྣལ་སྣམ་དུས་གཅིག་ཏུ་ཇི་ལྟར་མེད་ཟེར་ན། སྣལ་མ་རྣམས་ཐགས་སུ་བྲན་ནས་འདུས་བྱས་པ་ན་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ལིང་པོར་སྣང་བ་དེ་སྣམ་བུ་ཡིན་ཞིང་སྣལ་མ་རྣམས་རེ་རེ་ནས་བསལ་བའི་ཤུལ་ན་སྣམ་བུ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ནའང་སྣམ་བུ་ཞེས་པ་སྣལ་མ་ཚོགས་པའི་སྤྱི་མིང་དུ་བྱས་ནས་སྣལ་མ་ཞེས་པའི་སྒྲ༷་ཡི༷་རྟེན༷་ནི༷་དམིགས་བསལ་ཏེ་སྟོན༷་པ༷་ན༷་ཚོགས་ཅན་གྱི་བྱེ་བྲག་སྣལ༷་མ༷་གཅི༷ག་ནི༷་ལོགས་སུ་ 20-244b བཀ༷ར་བར་བྱས༷་ལ༷། དེ་འདྲའི
【現代漢語翻譯】 因為母親的一切都是與角和鼻樑分開的，沒有目標。就像所有肢體都具備的整體上粘著角一樣。雖然想表達這種狀態而說出來，但實際上它與牛是不同的，並不是將兩者結合在一起，不可分離地連線起來。當說『牛有眼睛』時，除了眼睛之外，牛這個詞可以用來指代牛的各種肢體，如行走等。因此，如果說牛與所有肢體都不同，那麼實際上如何成立呢？這些都只是通過概念來表達的。 第二，如果關係實際上不存在，那是不合理的。如果有人問以前的線在哪裡，回答說『這就是』，並指向布的特徵。 在布存在的時候，可以指出每一根線。那麼，對於概念上的虛構，如何能實際指出它的特徵呢？回答說，說『這些線所形成的布就是這個』，是指以前的線通過編織而產生的果，即布。只是將以前的線與布視為一體而說出來，實際上以前的線和現在的布不可能同時存在。因為線上的自性沒有改變的時候，布是不存在的；而在布存在的時候，線的自性已經改變。既然如此，怎麼能說布存在於線中呢？ 回答說，表達者認為，因為線這種因可以產生果，所以將果強加於因上，但因果不可能同時存在。如果同時存在，那麼線也可以起到遮蔽的作用，那麼編織等就沒有意義了。『或者』是與後面的內容連線的詞。 對方說：『那是不合理的。按照你的說法，果存在的時候，因就消失了。但是，在布存在的時候，仍然可以指出每一根線，那麼線和布怎麼可能不同時存在呢？』回答說，線被編織在一起，呈現出遮蔽作用的整體，那就是布。如果將每一根線分開，那麼就不存在所謂的布了。即使如此，布這個詞也可以作為線的集合的通用名稱，線這個詞的所指是特定的，當指出集合中的一個特定線時，就會將一個特定的線單獨分開。
【English Translation】 Because everything of the mother is separated from the horns and nose bridge, without an object of focus. It seems as if horns are attached to the entirety that possesses all limbs such as eyes. Although expressing such a state, it is actually different from a cow, and it is not connecting the two together inseparably. When saying 'a cow has eyes,' besides the eyes, the word 'cow' can be used to refer to various limbs of the cow, such as walking. Therefore, if saying that a cow is different from all limbs, how can it actually be established? These are merely expressions made through concepts. Second, it is unreasonable if the relationship does not actually exist. If someone asks where the previous threads are, the answer is 'this is it,' pointing to the characteristic of the cloth. When the cloth exists, each thread can be pointed out. Then, how can one actually point out the characteristic of a conceptual fabrication? The answer is, saying 'the cloth formed by these threads is this,' refers to the result of the previous threads being woven together, which is the cloth. It is merely considering the previous threads and the cloth as one and saying it, but actually the previous threads and the current cloth cannot exist simultaneously. Because when the nature of the threads has not changed, the cloth does not exist; and when the cloth exists, the nature of the threads has already changed. Since this is the case, how can one say that cloth exists in the threads? The answer is, the expresser believes that because the cause, threads, can produce the result, the result is imposed on the cause, but cause and effect cannot exist simultaneously. If they exist simultaneously, then the threads can also serve the purpose of shielding, so weaving etc. would be meaningless. 'Or' is a word connecting to the following content. The opponent says, 'That is unreasonable. According to your statement, when the result exists, the cause disappears. However, when the cloth exists, each thread can still be pointed out, so how can threads and cloth not exist simultaneously?' The answer is, the threads are woven together, presenting an entirety that serves the purpose of shielding, and that is the cloth. If each thread is separated, then there is no so-called cloth. Even so, the word 'cloth' can be used as a general name for the collection of threads, and the referent of the word 'thread' is specific. When pointing out a specific thread in the collection, that specific thread is separated out.
་རྒྱུ་མཚན་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས༷་བུ་སྣམ་བུ་ལ༷་སྣལ༷་མ༷་ཡོད་པ་ཡིན་ན་ཞེས༷་པའི་སྒྲ་འཇུ༷ག་པར་འགྱུར༷་ཏེ། དེ་ཡང་གོང་དུ་བ་ལང་ལ་བརྗོད་པ་བཞིན་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པར་ཟད་ཀྱི་སྣལ་སྣམ་ཐ་དད་དུ་དུས་མཉམ་པར་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཡན་ལག་སྣལ་མ་རེ་རེ་ནས་མངོན་སུམ་གྲུབ་ཀྱང་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པར་ཡན་ལག་ཅན་སྣམ་བུ་མེད་ན་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་ཤིང་། སྣམ་བུའི་མིང་ཡང་སྣལ་མ་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འགྱུར་ལ་དེ་ཡང་དེའི་སྔོན་དུ་སྣམ་བུའི་དངོས་མིང་ནམ་ཡང་མ་གྲུབ་པས་ན་བཏགས་མིང་དེ་ཡང་མི་སྲིད་དེ། བ་ལང་གི་དངོས་མིང་སྔོན་དུ་མ་གྲུབ་ན་ཁུར་བུ་སོགས་ལ་གདགས་སུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཡན་ལག་སྣལ་མ་དང་ཡན་ལག་ཅན་སྣམ་བུ་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ་ཡན་ལག་ཅན་དང་ཡན་ལག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་སྣམ་བུ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་དེ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཚོགས་ཅ༷ན་སྣལ་མ་ཕན་ཚུན་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པ་སོགས་ལ་ཕན་གད༷གས་བྱ་དང་ཕན་འདོ༷གས་བྱེ༷ད་དུ་གནས་པ་ཉི༷ད་དམ༷། སྣལ་མ་ཕན་ཚུན་རྣམ༷་པ༷ར་ཆ༷ད་པ་མེ༷ད་པར་ལིང་པོར་སྣང༷་བ༷་ཉི༷ད་ལ་སྣམ་བུ་ཞེས་པའི་མིང་འཇུག་ལ། མིང་དེས་ཀྱང་དོན་གཞན་གྱི་རྣམ་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་འཁྲུལ༷་བ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་གྱི་ཡུལ་དེའི་ཤེས༷་པ་སྐྱེད་ཅིང་། དེ་ཡང་བརྡ་བྱེད་པ་པོས་ཐོག་མར་བཏགས་པ་ཡིན་པས་དང༷་པོ༷་ཡི༷་བརྡ༷་དེ་ལྟ་བུ་ལ༷་དེའི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ལམ་བརྗོད་བྱར་སོང་བ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ་ལྷག་སྐྱོབ་སོགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་དེ་ལ་མིང་དེ་དངོ༷ས་ 20-245a མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྣམ་བུའི་མིང་ནི་བརྗོད་བྱ་དེ་ལ་དངོས་མིང་ཡིན་གྱི་བཏགས་མིང་མིན་ལ་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་དོན་མི་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་སྣལ་མ་གཅིག་སྣམ་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 亦非比量 བཞི་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། དངོ༷ས་པོ༷་ལ༷ས་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཅ༷ན་གྱི་རིག༷ས་དང་བྱ་བ་ཡོན་ཏན་ཡན་ལག་ཅན་ལ་སོ༷གས་པ་གྲུབ་པ་ལ༷་ནི་རྗེས༷་སུ་དཔ༷ག་པ་མེ༷ད་དེ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ན་འདིའི་རིགས་སོ་ཞེས་སོགས་འབྲེལ་བ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཐ་དད་ཀྱང་ཡིན་ལ་རྟོག་པས་བཏགས་མི་དགོས་པར་དོན་ལ་འབྲེལ་བའི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་མཐུན་དཔེར་འདོད་པ་དབྱུག༷་པ༷་ཅ༷ན་དང་རྭ་ཅན་ལ་སོ༷གས་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷འ༷ང་ཕན་འདོགས་བྱ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་བ་འགྲུབ་པ་ནི་སྐྱེས་བུའི་བློས་ཕར་བཏགས་པ་ཀུན་རྫོབ༷་པ༷་ལ༷ས་ཐ༷་སྙད༷་འདོ༷གས་པ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོའི་སྟེང་ན་ཁྱད་པར་བྱ་བྱ
【現代漢語翻譯】 如果僅僅因為原因就說布匹（藏文：སྣམ་བུ་，nam bu，布匹）里有線（藏文：སྣལ་མ་，snal ma，線），那麼就會產生『有』的聲音。這就像前面說牛一樣，只是爲了表達而這樣說，實際上線和布匹並不是同時存在的。那麼，即使每個線的部分都顯而易見，但如果沒有超出這些部分的布匹，你也同樣無法進行保護。布匹的名稱也只是線的假名，而且在此之前布匹的真名從未成立過，因此假名也不可能存在。就像牛的真名沒有成立之前，就無法給駝峰等命名一樣。因此，如果說線的部分和布匹的部分同時存在，那也不是這樣，因為所謂的部分和有部分是相互依存而命名的，實際上沒有任何獨立的成立。因此，能夠起到保護作用的事物，也就是被稱為布匹的事物，實際上是存在的。而且，這種集合的線相互起到保護作用等，是作為能施加利益和能接受利益而存在的嗎？還是說，線之間沒有任何間隔，呈現出連續的狀態，才被賦予布匹的名稱呢？而且，這個名稱也能產生對其他事物的形態不產生錯覺的認識。而且，因為這是命名者最初命名的，所以最初的命名，其使用範圍或表達對象，就是能夠起到保護等作用的事物，這個名稱就是真名。因此，布匹的名稱是對錶達對像而言的真名，而不是假名，而且它也不是不能起到保護作用，因為一根線不是布匹。 也不是比量 第四部分：簡略地展示和詳細地解釋。 略說 第一，事物（藏文：དངོས་པོ་，dngos po，事物）中，具有不同性質的種類、作用、功德、有部分等成立，但沒有隨後的推論，因為如果這兩者獨立成立，就會出現『這是什麼種類』等無法關聯的情況。因此，它們是不同的，但不需要通過概念來命名，因為在意義上相關的正確比喻是不存在的。例如，被認為是比喻的棍棒和有角等，所有這些都能建立起施加利益和接受利益的關係，這只是人們通過虛假的認知來命名的，而不是事物本身具有能區分施加利益和接受利益的特性。
【English Translation】 If it is said that there is thread (Tibetan: སྣལ་མ་, snal ma, thread) in cloth (Tibetan: སྣམ་བུ་, nam bu, cloth) merely because of a reason, then the sound of 'having' will occur. This is just like saying 'cow' earlier, it is merely said for the sake of expression, but in reality, thread and cloth do not exist simultaneously. So, even if each part of the thread is manifestly established, if there is no cloth beyond these parts, you will not be able to perform the act of protection either. The name of cloth also becomes a nominal name for thread, and since the real name of cloth has never been established before that, that nominal name is also impossible. Just as if the real name of a cow is not established beforehand, it cannot be applied to humps, etc. Therefore, if you say that the part of the thread and the part of the cloth exist at the same time, it is not so, because the so-called part and having part are named in relation to each other, and there is nothing that is established separately in reality. Therefore, whatever object that performs the function of protection, that which is the object of the term called cloth, is actually existent. Moreover, is this collection of threads mutually performing the act of protection, etc., existing as the one who gives benefit and the one who receives benefit? Or is it that the name of cloth is applied to the appearance of threads without any separation, appearing as a continuous whole? Moreover, this name also generates a knowledge of that object that does not have the delusion of imposing forms on other objects. Moreover, since it was initially named by the namer, the initial naming, its scope of use or object of expression, is that object that performs the function of protection, etc., that name is the real name. Therefore, the name of cloth is the real name for the object of expression, not a nominal name, and it is not that it does not perform the function of protection, because one thread is not cloth. Also not inference Fourth part: Briefly show and explain in detail. Briefly speaking First, in things (Tibetan: དངོས་པོ་, dngos po, thing), the establishment of kinds, actions, qualities, having parts, etc., which have different natures, but there is no subsequent inference, because if these two are established separately, there will be a situation where there is no connection such as 'what kind is this'. Therefore, they are different, but there is no need to name them through concepts, because correct metaphors that are related in meaning do not exist. For example, the stick and having horns, etc., which are considered metaphors, all of these can establish the relationship of giving benefit and receiving benefit, which is named by people through false cognition, rather than the characteristics of distinguishing giving benefit and receiving benefit on the thing itself.
ེད་དུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དབྱུག་པ་དང་སྐྱེས་བུ་ཡན་གར་དུ་མཐོང་བ་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་དེ་ཀ་བུམ་བཞིན་དང་། བར་མ་ཆད་པར་སྣང་ན་ཡང་དངོས་པོའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུར་སྣང་བར་ཟད་ཀྱི་ཐ་དད་པའི་རྣམ་པར་བཟུང་ཞིང་། དེ་ལའང་བར་མ་ཆད་པར་སྣང་བ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ལས་འབྲེལ་བ་བློས་མ་བཏགས་ཀྱི་བར་དུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་སྣང་བ་ཙམ་ལས་དཔྱོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མཐོང་བ་ན་བར་མ་ཆད་པའི་སྣང་བ་ཇི་ཙམ་པ་དེ་ཙམ་མཐོང་གི་དོན་ལ་དོན་སྦྱར་བ་ཞེས་པའི་འབྲེལ་བ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། དམ་བཅའ་བརྗོད་དང་དེ་དག་གི། འཐད་པ་ལེགས་པར་བསྒྲུབ་པའོ། ། 說宗 དང་པོ། བ་ལང་གི་རིགས་དང་བ་ལང་གི་དཀར་པོ་བ་ལང་གི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་སྣལ་མའི་སྣམ་བུ་ལ་ 20-245b སོགས་པ་འདི་དག་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་རྟོག་པས་ཐ་དད་པ་ལྟར་བསྟན་ནས་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་པ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དོན་ལ་དབྱེར་མེད་པའི་ཚུལ་ལ་རྨོངས་པའི་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ཚིག་གིས་བསླུས་ཏེ་ཚིག་ཐ་དད་ཀྱི་དོན་བཞིན་དོན་ལ་འབྲེལ་ཡུལ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ཅིང་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ་བ་ཡིན་པར་རློམ་པ་དེ་དག་ལ་བརྒལ་བ། ཚིག་གི་དོན་དྲུག་གི་དངོ༷ས་པོ༷་ཞེས་པ་དང་། ཁ༷ང་བཟང་གི་འཕྲེ༷ང་བ་ཞེས་པ་དང་། ཁང་བཟང་གི་གྲོང་ཁྱེར་ལ་སོ༷གས་པ་རྣམས་ཀྱི༷་སྒྲ༷་ཡ༷ང་གཞི་དེ་དག་ལས་གཞ༷ན་པར་གྱུར་པའི་དོན་གྱི་བརྗོད་བྱ་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་མིན་པར་མཐོང་ན་ཚིག་ཐ་དད་པའི་བརྗོད་བྱ་མཐའ་དག་དོན་ལ་ཐ་དད་ཡིན་པར་སེམས་པ་ནི་དོན་མེད་དོ་ཞེས་དགོངས་པའོ། །དེ་ལ་རིགས་པ་ཅན་པ་རང་གི་ལུགས་ལ། རྫས་དང་ཡོན་ཏན་ལས་དང་སྤྱི། །བྱེ་བྲག་འདུ་བ་རྣམ་པ་དྲུག །ཅེས་པའི་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་པོ་འདིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་འདིར་མ་འདུས་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པར་མི་འདོད་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་གི་དངོས་པོ་ཞེས་པ་དེ་ཚིག་དོན་དྲུག་ལས་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོར་མི་འགྱུར་ན་ནི་དེ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲས་བསྟན་པ་དོན་མེད་ལ། ཐ་དད་པའི་དངོས་པོར་གྱུར་ན་ནི་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་གིས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པར་སྨྲ་བའང་ཉམས་སོ། །ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ཞེས་པ་དེ་ཁང་བཟང་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་ཕྲེང་བ་ཞེས་པ་ཡོད་ན་དེ་ཡང་དོན་དྲུག་པོ་གང་དུའང་མ་འདུས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་ཁང་བཟང་ཞེས་པ་རྫས་མིན་ཏེ་རྡོ་ཤིང་སོགས་རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྡུལ་གྱིས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མི་རྩོམ་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཁང་བཟང་རྫས་མིན་ལ། འཕྲེང་བ་ནི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པས་ཡོན་ཏན་རྫས་ལ་བརྟེན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་ 20-246a བ་ཞེས་པ་མི་འབྲེལ་བར་འགྱུར་རོ། ། 立其應理 གཉིས་པ་ལ། ཁང་བཟང་ཕྲེང་བ་ལྡན་པ་མིན། །རིགས་ཀྱང་ཡིན་པ་དགག་པ་དང་། །བཏགས་པར་འ
【現代漢語翻譯】 並非存在於其中，如同棍子和人被隨意看到，彼此沒有關聯，就像柱子和水瓶一樣。即使它們看起來是連續的，也只是事物以那種方式顯現，而並非被認為是不同的。即使在這種情況下，也只是因為它們看起來是連續的等原因，在沒有通過推理建立聯繫之前，僅僅看到它們並不能證明任何關聯，因為這只是表面的顯現，而沒有經過深入的分析。因此，看到連續的顯現，無論有多少，都與將意義附加到所見之物上沒有任何關係。 廣說 第二部分包括：陳述宗義，以及充分確立這些宗義的合理性。 說宗 第一部分：如同牛的種類、白色的牛、牛的行走行為、粗毛的布料等等，這些僅僅是通過表達意圖的分別念來顯示為不同，並試圖建立關聯。然而，那些對外道宗義一無所知，不明白差別在於反體不同，而本質上沒有區別的人，會被言辭所迷惑，認為詞語不同，其意義也不同，從而認為存在兩個獨立的關聯對象，並通過組合來建立關聯。爲了駁斥這些觀點：『詞義的實體』、『豪宅的裝飾』、『豪宅的城市』等等，如果他們認為這些詞語的指稱對象並非獨立於基礎事物，那麼認為所有不同的詞語表達的對象在本質上都是不同的，這種想法是沒有意義的。這是他的意圖。對於正理派（Nyaya）自身的主張：『實體、 गुण（梵文，德，guna，性質）、 कर्म（梵文，業，karma，行為）、 सामान्य（梵文，共相，samanya，共性）、 विशेष（梵文，殊勝，vishesha，個性）、 समवाय（梵文，結合，samavaya，結合）』這六個詞義涵蓋了一切所知，因此他們不認為存在未被包含的事物。如果是這樣，那麼『詞義的實體』這個表達方式，如果它不是獨立於六個詞義的實體，那麼用體性和有法（dharma and dharmin）的術語來表達它就沒有意義。如果它是一個獨立的實體，那麼聲稱六個詞義涵蓋一切的說法就會被破壞。如果說『豪宅的裝飾』中存在一個獨立於豪宅的實體，即『裝飾』，那麼它也不會被包含在這六個詞義中。例如，『豪宅』不是實體，因為他們認為石頭、木頭等不同種類的粒子不會組成一個具有部分的實體。因此，豪宅不是實體。而裝飾是 गुण（梵文，德，guna，性質），他們認為 गुण（梵文，德，guna，性質）依賴於實體，因此『豪宅的裝飾』將變得無關。 立其應理 第二部分：不是豪宅擁有裝飾，也不是種類。
【English Translation】 It doesn't exist within it, like a stick and a person being seen arbitrarily, unrelated to each other, like a pillar and a vase. Even if they appear continuous, it's merely that things appear in that way, and they are not considered distinct. Even in that case, it's only because they appear continuous, etc., that without establishing a connection through reasoning, merely seeing them cannot prove any connection, because it's just a superficial appearance without thorough analysis. Therefore, seeing a continuous appearance, no matter how much, has nothing to do with attaching meaning to what is seen. Extensive Explanation The second part includes: stating the tenets, and well-establishing the rationality of those tenets. Statement of Tenets The first part: Like the species of a cow, a white cow, the act of a cow walking, coarse woolen cloth, etc., these are merely shown as different through the conceptualization of expressing intention, and attempting to establish a connection. However, those who are ignorant of external doctrines, not understanding that the difference lies in different negations, while being essentially non-different, are deceived by words, thinking that different words have different meanings, thereby assuming that there are two independent objects of connection, and establishing a connection through combination. To refute these views: 'the entity of word meaning', 'the decoration of a mansion', 'the city of mansions', etc., if they think that the referents of these words are not independent of the foundational things, then thinking that all different words express different objects in essence is meaningless. This is his intention. For the Nyaya school's own assertion: 'substance, गुण（Devanagari: गुण, Romanization: guna, Literal meaning: quality）, कर्म（Devanagari: कर्म, Romanization: karma, Literal meaning: action）, सामान्य（Devanagari: सामान्य, Romanization: samanya, Literal meaning: generality）, विशेष（Devanagari: विशेष, Romanization: vishesha, Literal meaning: particularity）, समवाय（Devanagari: समवाय, Romanization: samavaya, Literal meaning: inherence）', these six word meanings encompass all that is knowable, therefore they do not think that there exists anything that is not included. If that is the case, then the expression 'the entity of word meaning', if it is not an entity independent of the six word meanings, then expressing it in terms of dharma and dharmin is meaningless. If it is an independent entity, then the claim that the six word meanings encompass everything would be undermined. If there exists an entity independent of the mansion in 'the decoration of a mansion', namely 'decoration', then it would also not be included in any of these six word meanings. For example, 'mansion' is not a substance, because they believe that particles of different kinds, such as stone and wood, do not compose a substance with parts. Therefore, a mansion is not a substance. And decoration is गुण（Devanagari: गुण, Romanization: guna, Literal meaning: quality）, they believe that गुण（Devanagari: गुण, Romanization: guna, Literal meaning: quality） depends on substance, therefore 'the decoration of a mansion' would become irrelevant. Establishing its Reasonableness The second part: It is not that the mansion possesses decoration, nor is it a species.
དོད་ཀྱང་མི་འཐད་པའོ། ། 非莊嚴居舍 གལ༷་ཏེ༷་ཁང༷་པ༷་བཟང༷་པོའི་ཕྲེང་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་རྡུལ་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཚོགས་ལ་ཡོན་ཏན་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་པས་ལྡན༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། ཁང་པ་ལྡན་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཁང་བཟང་དེ༷་ཡི་འཕྲེང༷་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ༷་ནི༷་དོན་དྲུག་གི་ཅི༷་ཞིག༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཡོན་ཏན་ལ་ཡོན་ཏན་མི་བརྟེན་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ན་འདིར་ནི་ཁང་བཟང་གི་འཕྲེང་བ་དང་ཁང་བཟང་གི་གྲོང་ཁྱེར་ཞེས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དུ་འབྲེལ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཁང་པ་བཟང་པོ་ཞེས་པའི་བཟང་པོའི་སྒྲ་ཡུལ་གང་ཡིན་སོགས་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། 亦破具姓 གཉིས་པ། ཁང་བཟང་ལྡན་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་གཞན་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་པར་མི་རུང་བས། གལ༷་ཏེ༷་ཕྲེང་བ་ཞེས་པ་དེ་ལྡན་པ་དེའི་རིག༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་རིགས་ནི་ཡོན་ཏན་ལ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་ཁང༷་པ་གཅི༷ག་ཀྱང༷་དཔེར་ན་ཤ་པ་གཅིག་ལའང་ཤིང༷་ཞེས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་བཞི༷ན་དུ་འཕྲེང༷་བ་ཞེས༷་བརྗོ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཁང་བཟང་ནི་ལྡན་པ་ཡིན་ལ་ཕྲེང་བ་ནི་དེའི་རིགས་ཡིན་པས་ལྡན་པ་ཡོད་ཙམ་ནས་དེའི་རིགས་ཡོད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ་ཁང་བཟང་གཅིག་ལ་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་ཁང་བཟང་གི་འཕྲེང༷་བ་མང༷་པོ༷་ལ༷་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བའི་ཕྲེང་བ། ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ཆེན་པོ། ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་མང་པོ་སོགས་དེ༷་ཡི༷་སྒྲ༷་ཅི༷་ལྟར༷་བརྗོད་དེ། ཕྲེང་བ་ཕྱི་མའི་སྒྲ་དང་ཆེན་པོ་དང་མང་པོ་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒྲ་མིན་པར་རིགས་ཀྱི་སྒྲར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་ཁང་བཟང་གི་རིགས་ཙམ་ 20-246b ལས་གཞན་དུ་མེད་པས་ན་རིག༷ས་ལ༷་རིགས༷་གཉིས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དེ་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། ། 施設亦非理 གསུམ་པ་ལ། གཞན་གྱིས་འདོད་པའི་དངོས་བཏགས་བཀག །གྲུབ་དོན་རང་ལུགས་དངོས་བཏགས་བཞག ། 破他宗真偽 དང་པོ་ལ། ཕན་ཚུན་མཚུངས་པར་སྟོན་པ་དང་། །རང་ཚིག་འགལ་བའི་དཔེ་སྟོན་པའོ། །དང་པོ། ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང༷་བ་དང་ཁང་བཟང་གི་གྲོང་ཁྱེར་སོ༷གས་ལ༷་ནི༷་ཆེན༷་པོ༷་དང་མང་པོ་ལ་སོ༷གས་པའི་སྒྲ་ནི་སྔ་མ་ལས་བརྗོད་དོན་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་ཉེར༷་བརྟག༷ས་ཙམ་ལ༷ས་འཇུག་པ་སྟེ་བཏགས་མིང་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོ༷ད་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ་མི་འཐད་དེ། ཁྱོད་རི་སོགས་ལ་ཆེན་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དངོས༷་དབང་གིས་འཇུག་པའི་མིང་ཡིན་པར་འདོད་པ་དེ་དང༷་འདི་འཇུག་ཚུལ་ལ་ཁྱ༷ད་ཅི་ཡང་མེ༷ད་པར་རྣམ༷་ཤེས༷་ཀྱི༷་གཟུང༷་བར་བྱ༷་བ་ཉི༷ད་དེ། ཁྱད་མེད་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཕྱིར༷་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ལྟ་བུ་ལ་ཆེན་པོ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཉེར༷་བརྟག༷ས་མི༷ན་ཏེ་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ཆེན་པོ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི་ཡོད་ལ། དེ་མེད་ན་རི་སོགས་ལའང་ཇི་
【現代漢語翻譯】 非莊嚴居舍 如果有人說，'壯麗房屋的行列'這個詞組，是因為不相同種類的集合具有優點，所以才稱為'具有'。即使房屋確實具有（優點），但'壯麗房屋的行列'這個詞組又是什麼意思呢？如果你承認優點不依賴於優點，那麼在這裡，'壯麗房屋的行列'和'壯麗房屋的城市'，是用表示法和所表示事物之間關係的詞語來表達的。不僅如此，'壯麗房屋'中的'壯麗'這個詞，它的所指是什麼，也需要加以考察。 亦破具姓 第二，因為壯麗房屋已經具有（優點），所以不應該再有其他優點，比如行列。如果有人說，'行列'是具有（優點）的種類，種類也具有優點。如果是這樣，那麼即使只有一個房屋，也可以像一棵樹被稱為木頭一樣，被稱為行列。因為壯麗房屋是具有（優點）的，而行列是它的種類，所以只要有具有（優點）的，就必然有它的種類。但這是不可能的，因為一個壯麗房屋不能被稱為壯麗房屋的行列。此外，對於許多壯麗房屋的行列，如何表達壯麗房屋的行列的行列，巨大的壯麗房屋的行列，許多壯麗房屋的行列等等呢？後面的行列這個詞，以及巨大和許多等詞，不是優點的詞，而是種類的詞。而且，這僅僅是壯麗房屋的種類 20-246b 除此之外別無其他，因此種類沒有第二個種類，所以表達它是沒有意義的。 施設亦非理 第三，駁斥他人宗派的真實和虛假。確立自己宗派的真實和虛假。 破他宗真偽 首先，展示彼此相同之處。展示自相矛盾的例子。 首先，壯麗房屋的行列和壯麗房屋的城市等等，其中巨大和許多等詞，與前者相比，表達的意義並沒有不同，只是稍微推測一下而已，是假名。如果有人這樣認為，那是不合理的。你認為山等事物的巨大這個詞，是事物本身所具有的名稱，那麼這和那個在用法上沒有任何區別，這是應該理解的。因為沒有區別地體驗到，所以對於壯麗房屋的行列來說，巨大等詞不是推測，因為體驗到巨大的壯麗房屋的行列是存在的。如果沒有體驗到，那麼山等事物也應該
【English Translation】 Non-splendid abodes Furthermore, if one were to say that the term 'row of magnificent houses' implies that a collection of dissimilar elements possesses qualities, hence the term 'possessing.' Even if a house is indeed possessing, what exactly does the phrase 'row of magnificent houses' signify? If you concede that qualities do not rely on qualities, then here, 'row of magnificent houses' and 'city of magnificent houses' are expressed through terms relating to dharma and its attributes. Moreover, the term 'magnificent' in 'magnificent house' requires examination regarding its referent. Also refuting the possession of qualities Secondly, since a magnificent house already possesses qualities, it is inappropriate to attribute another quality to it, such as a row. If one were to argue that 'row' is a type of possession, and types also possess qualities, then in that case, even a single house could be referred to as a row, just as a single piece of wood can be called a tree. Since a magnificent house is possessing and a row is a type of it, the existence of possession necessarily implies the existence of its type. However, this is untenable because a single magnificent house cannot be referred to as a row of magnificent houses. Furthermore, how would one express terms like 'row of rows of magnificent houses,' 'large row of magnificent houses,' or 'many rows of magnificent houses'? The term 'row' in the latter, as well as 'large' and 'many,' would become terms of type rather than quality. And since it is merely a type of magnificent house 20-246b with nothing else, it becomes meaningless to express it because there is no second type of type. The establishment is also unreasonable Thirdly, refuting the real and imputed of other's tenets. Establishing the real and imputed of one's own tenets. Refuting the real and imputed of other's tenets Firstly, showing mutual similarities. Showing examples of self-contradiction. Firstly, the terms 'large' and 'many' in 'row of magnificent houses' and 'city of magnificent houses,' etc., do not differ in meaning from the former, but are merely applied through imputation, hence they are imputed names. If someone asserts this, it is unreasonable. You consider the term 'large' for mountains, etc., to be a name applied by virtue of the object itself, and there is no difference in how this and that are applied, which should be understood. Since there is no difference in experiencing it, the term 'large,' etc., for 'row of magnificent houses' is not imputed, because experiencing a large row of magnificent houses exists. If that does not exist, then mountains, etc., should also
ལྟར་ཡོད་དེ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ཀ་དངོས་བཏགས་ཡིན་མིན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་སོ། །གཞན་ཡང་མེ་ཏོག་རྒྱས་པ་ཅན་གྱི་ནགས་ཞེས་བྱ་བ་གྲངས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ནགས་ལ་མེ་ཏོག་མེད་ཀྱང་ཤིང་གི་རྫས་ལ་མེ་ཏོག་ཡོད་ལ། མེ་ཏོག་དང་གྲངས་གཉིས་རྫས་ལ་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ནགས་ལ་མེ་ཏོག་འབྲེལ་བར་བཏགས་ཞེས་ཁྱོད་འདོད་ཀྱང་ཕྲེང་བ་ཆེན་པོ་ལ་དེ་འདྲའི་འབྲེལ་བར་གདགས་པའི་ས་བོན་ཀྱང་མེད་དེ། ཁང་བཟང་དང་ཕྲེང་བ་རྫས་མིན་པར་འདོད་ཅིང་ཕྲེང་བ་དང་ཆེན་པོ་སོགས་ཁང་པའི་རྡོ་ཤིང་སོགས་རེ་རེའི་རྫས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ཁྱེད་རང་གི་མིང་དེ་དངོས༷་སུ༷་འཇུག་པའམ་ 20-247a དངོས་མིང་དུ་མངོ༷ན་པར༷་འདོ༷ད་པ༷་ནི་རི་ཆེན་པོ་དང་དབྱུག་པ་ཅན་ལ་སོགས་པ་དག་ལ༷འང༷་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་གཞན༷་དང་གཞན་ལས་སྒྲ་གཞན་དང་གཞན་འཇུག་པ་མིན༷་པ༷་ཉིད་དེ༷་ནི༷་བཏགས་པར་འདོད་པ་འདི་དང་མཚུངས༷་ཏེ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཙམ་ལས་དོན་ཐ་དད་པར་མི་འགྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་ངེས་པར་དངོས་མིང་ལ་བརྗོད་བྱ་རང་མཚན་པ་རེ་ངོས་སྐལ་དུ་ཐོབ་པ་ཡོད་དགོས་ན། རྫས་ལ་སོགས་པ་དྲུག༷་པོ་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་ཐུན་མོང་དུ་ཚིག༷་གི་དོན༷་ཞེས་པའི་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པ་དེ་རྒྱུ༷་གཞན༷་གང༷་ལ༷་ལྟོས༷་པར༷་མཐོང༷་སྟེ། དྲུག་པོ་མ་ཡིན་པའི་འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ཡོད་ན་ཚིག་གི་དོན་བདུན་པའང་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ་དྲུག་ལས་གཞན་མེད་ན་དེ་ལ་དེ་ཡང་བཏགས་མིང་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ད་ལྟའི་བུམ་པ་ལ་དངོས་མིང་ཡིན་ན་ཟངས་བུམ་སོགས་བྱེ་བྲག་གང་ཡང་མིན་པའི་བུམ་པའི་རིགས་ལ་དངོས་མིང་དུ་གྱུར་པ་དེ་བྱེ་བྲག་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འགྱུར་རོ། །ཁོ་ན་རེ། མི་འགྱུར་ཏེ་ཚིག་གི་དོན་ཞེས་པ་དང་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲས་ནི་རིགས་བརྗོད་ལ། རིགས་དེ་གང་ལ་ཡོད་པ་ཀུན་ལ་དངོས་མིང་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བུམ་པའི་རིགས་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་བུམ་པའི་སྒྲ་རྫས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་རིགས་ཁོ་ནའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དེ་འདྲ་ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། ། 立所成自宗真偽 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་བཏགས་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེ། །དེས་ན་སྒྲ་རྟེན་གྲུབ་མི་དགོས། དང་པོ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེའི་ཕྱིར་དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདི་བརྗོད་བྱ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་དངོས་པོའི་དབང་གིས་ཕྱེ་བ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འཐད་དེ། དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་རྟོག་ཡུལ་གང་ལ་ 20-247b ཐོག་མར་བརྡ་གང་ཞིག་ཇི༷་ལྟར༷་སྦྱར་བ་དེ་ཉིད་དེ་ལྟར་གྲགས༷་པ་ཙམ་ལ༷ས་དེའི་མིང་དུ་གྲུབ༷་པ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ་དེ་བརྗོད་བྱ་དེ་ཡི་དངོས༷་མིང་དང༷་། སྔ་མ་གྲགས་ཟིན་གྱི་དོན་དེ༷་དང༷་མཚུངས༷་པའི༷་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 如同存在卻又變得不存在。因此，這兩者無論如何都是名言安立。此外，名為『鮮花盛開的森林』，對於具有數量特徵的森林來說，即使沒有鮮花，樹木的實體上也有鮮花。你認為鮮花和數量這兩個實體相符並結合，從而森林與鮮花相關聯。但是，對於大型念珠來說，也沒有建立這種關聯的基礎，因為房屋和念珠被認為是無實體的，而且念珠和『大』等詞在房屋的石頭、木頭等各個實體上並不存在。第二，你自己的名字是作為實名使用，還是明顯地想作為名言安立的名字使用呢？ 對於大山和持棍者等事物，即使所指的基礎和屬性在意義上是不同的，但由於原因不同，聲音的指代也不同，這與你所認為的名言安立相同，僅僅是反面的不同，並不能證明意義上的不同。如果必須要求實名在概念上具有自相，那麼對於實體等六者來說，共同適用『詞義』這個詞，這又依賴於什麼其他原因呢？如果存在六者之外的指代對象，那麼就會出現第七個詞義，如果除了六者之外沒有其他，那麼它也會變成名言安立的名字。同樣，如果『瓶子』這個詞對於現在的瓶子來說是實名，那麼對於不是銅瓶等任何具體種類的瓶子種類來說，成為實名的那個詞，對於具體種類來說就會變成名言安立的名字。有人會說：不會改變，因為『詞義』和『瓶子』這兩個詞指的是種類，而這個種類存在於所有事物上，所以都是實名。如果說『瓶子的種類』，那麼『瓶子』這個詞就不會以實體為對象，而是前後都只以種類為對象。因此，無論如何這都是行不通的。 立宗所成的自宗真偽 第二點：區分實和名言安立的差別。因此，聲音不需要有依據。第一點：因為剛才所說的原因，實和名言安立的差別，通過所指的外部事物存在與否來區分，無論如何都是不合理的。不依賴於事物，而是根據人的表達意願，對於首先將哪個名稱如何應用於概念對象，僅僅是按照那樣稱呼，就成爲了那個名稱，那個名稱就是那個所指的實名，與之前已經稱呼的事物相同。
【English Translation】 It is like existing and then becoming non-existent. Therefore, both are similar in every way as nominal designations. Furthermore, the 'forest with blooming flowers' is said to be a forest with numerical characteristics, even if there are no flowers, the substance of the trees has flowers. You believe that the flowers and numbers correspond to the substance and combine, thus the forest is nominally related to the flowers. However, for a large rosary, there is no basis for establishing such a relationship, because houses and rosaries are considered non-substantial, and the rosary and 'large' etc. do not exist in the substance of each stone or wood of the house. Second, is your own name used as a real name, or do you obviously want to use it as a nominally designated name? For things like great mountains and those with sticks, even if the basis and attributes of the referent are different in meaning, the designation of sounds is different due to different reasons, which is the same as what you consider to be nominal designation, only the difference in negation does not prove the difference in meaning. If it is necessary for a real name to have a self-characteristic object of expression, then for the six entities, the application of the single sound 'meaning of the word' in common, what other reason does it depend on? If there is a single object of application other than the six, then there would be a seventh meaning of the word, and if there is nothing other than the six, then it would also become a nominal name. Similarly, if the sound 'vase' is a real name for the current vase, then the real name for the type of vase that is not any specific type such as a copper vase, would become a nominal name for the specific type. Someone might say: It will not change, because the sound 'meaning of the word' and 'vase' refer to the type, and everything that has that type is a real name. If you say 'type of vase', then the sound 'vase' will not have an object of substance, but will only have the type as its object both before and after. Therefore, such a thing is not possible in any way. The truth and falsehood of the established tenet of what is established Second point: Differentiate between real and nominal designation. Therefore, sound does not need a basis. First point: Because of what was just said, the difference between real and nominal designation, distinguished by whether the external object of expression exists or not, is not reasonable in any way. Without relying on things, but according to a person's intention to express, whatever name is first applied to the object of concept, merely calling it that way becomes that name, that name is the real name of that object of expression, the same as the thing that has already been called before.
ར༷་ཕྱིས་ཀྱི་དོན་གང༷་ལ༷་སྔ་མའི་མིང་དེ༷་སྐ༷ད་བཏགས་ཤིང་བརྗོ༷ད་པ་ནི་ཕལ༷་པ༷་སྟེ་བཏགས་མིང་ངོ་། །དེ་དག་ཀྱང་དོན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མིན་པར་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་ཡིན་པ་ནི། འདི་ལྟར་དངོས༷་པོ་ཡོད་པ་ལ༷་ཡང་བྱ་བ་སྒྲུབ་ནུས་ཆེན་པོ་དང་མི་ལྡན་པས་དངོས༷་མེ༷ད་ཀྱི་མིང་བཏག༷ས་པ་བུ་ངན་པ་ལ་བུ་མེད་ཅེས་འདོད་པ་ལྟ་བུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། དོན་གང་ལ་མིང་དེར་གྲགས༷་པ༷་ནི་དངོས་པོ་རང་གི་སྟོབས་ལས་མ་ཡིན་ཏེ། བརྡ༷་གང་བཏགས་པ་དེ་ཡི༷་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་ནོ། །བརྡ་དེ༷་ཡང༷་དངོས་པོ་ལ་རག་མ་ལས་པར་སྐྱེས་བུ་བརྡ་འདོགས་པ་པོའི་བརྗོ༷ད་འདོ༷ད་ཀྱི་རྗེ༷ས་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་ཡིན་ལ། དོན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མིན་ན་བརྡ་ཅིའི་ཕྱིར་འདོགས་ཟེར་ན། ཕྱིས་ཐ༷་སྙད༷་བྱེད་པའི་དོན༷་དུ་བྱས༷་པ༷་ཙམ་སྟེ༷། དཔེར་ན་ཡི་གེའི་ལྕི་ཡང་བཀོད་ཚུལ་གྱི་སྡེབ༷་སྦྱོར༷་ལ་མེ་ཏོག་ཕྲེང་འཛིན་སོགས་མིང༷་བཏགས་ཀྱང་དོན་ལ་མེ་ཏོག་གི་ཕྲེང་བ་བཟུང་བ་ཡོད་དགོས་པ་མིན་པ་དང༷་། སྒྲ༷་ཡི་ཆ་སྟེ་རང་བཞིན་དང་རྐྱེན་གྱི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་ཡི་གེ་ལ། བྱིངས་དང་། མིང་དང་། རྐྱེན་དང་། དེ་རེ་རེ་ལའང་ནང་གི་དབྱེ་བ་ཐ་དད་པའི་མིང་འདོགས་ཚུལ་མང་པོ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ཐམས་ཅད་བཏགས་མིང་འབའ་ཞིག་མ་ཡིན་ལ་མིང་རེ་རེ་བཞིན་དུ་བརྗོད་དོན་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་སོ་སོར་ཡོད་པའང་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་སི་གཅིག་ལའང་རྐྱེན། རྣམ་དབྱེ། རྣམ་དབྱེ་དང་པོ། རྣམ་དབྱེའི་རྐྱེན། རྣམ་དབྱེ་དང་པོའི་གཅིག་ཚིག་ལ་སོགས་པ་སོ་སོར་བརྗོད་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ 20-248a པའི་གོ་བ་སོ་སོར་སྟེར་མོད་དོན་ཐ་དད་པའི་བརྗོད་བྱ་རེ་རེ་མི་དགོས་པ་བཞིན༷་ནོ། ། 立自宗 གཉིས་པ་གཞན་གྱི་འདོད་པ་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་བཀག་ནས་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ། སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་བྱ་གཞན་སེལ་ཡིན། །དེ་ཉིད་བརྗོད་བྱར་འགྱུར་ཚུལ་ལོ། ། 辨真偽即無為 དང་པོ། ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ན་རེ། དེ་ལྟར་མཐོང་བ་ལ་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་མེད་ན་བ་ལང་དཀར་ཟལ་དང་ནག་པོ་མཐོང་བ་ལ་རིགས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། རིགས་མེད་པའི་ཕྱིར་སྒྲས་ཀྱང་རང་མཚན་གོ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རིགས་མེད་ཀྱང་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་འབྱུང་སྟེ། གསལ་བ་རྣམས་ཐ༷་ད༷ད་ཀྱང༷་གང༷་ཞིག་གསལ་བ་རང་གི་དངོས༷་པོའི་ཆོས༷་ཉིད་ཀྱིས༷་གཟུགས་སོགས་མཚུངས་པའི་དབང་གིས་ན་སྔར་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་དེ༷་འདྲ༷འི་རྣམ༷་ཤེས༷་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ༷་ཡི༷་ནི༷་གཟུང་དོན༷་དེ༷་དག༷་ལ༷་ཡུལ་ཅན་ཤེས༷་པ༷་དེས༷་ཡུལ་རྣམ་པ་ཅི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ། དེ༷་ལྟར༷་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་བ༷་ནི་ཆོས་ཉིད་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་གསལ་བ་རྣམས་ཐ༷་ད༷ད་ཀྱང་མཚུངས་པའི་སྒོ་ནས་ཐ༷་ད༷ད་མིན༷་པ་རིགས་གཅིག་ཡིན་པར༷་ནི༷་རྟོགས༷་པའི་སྤྱི་འཛིན་ག
【現代漢語翻譯】 所謂『后』，是指將先前已有的名稱賦予某個事物並加以稱謂，這僅僅是一種假名而已。這些名稱的賦予並非基於事物的內在屬性，而是出於命名的意願。例如，即使某個事物確實存在，但因其不具備強大的作用能力，也會被賦予『不存在』的名稱，就像人們將不孝之子稱為『無子』一樣，這是顯而易見的。第二，事物之所以被稱為某個名稱，並非源於事物本身的性質，而是遵循命名的約定俗成。而命名的約定俗成並非取決於事物本身，而是取決於命名者的意願。如果說命名並非基於事物的內在屬性，那麼為何還要命名呢？這僅僅是爲了方便日後進行討論。例如，對於文字的輕重排列組合方式，人們會賦予『花鬘』等名稱，但這並不意味著實際上需要有一個人手持花鬘。又如，對於聲音的組成部分，即自性和因緣的部分，以及構成這些部分的字母，人們會賦予主體、名稱、因緣等名稱，並且每個名稱內部還有不同的分類。雖然命名的方式有很多，但這些都僅僅是假名而已，並非每個名稱都對應著一個獨特的含義。例如，對於一個『斯』字，人們會分別稱其為因緣、格、第一格、格的因緣、第一格的單數等等，雖然這些稱謂在概念上有所不同，但並不需要每個稱謂都對應一個不同的事物。 立自宗 第二，駁斥他人關於事物結合認知的觀點，確立自己的觀點： 聲音通過排除其他事物來表達所指， 這就是它如何成為所指的方式。 辨真偽即無為 第一，外道認為，如果像你所說的那樣，沒有事物結合的認知，那麼在看到白色和黑色的牛時，就不會認為它們是同一類事物。如果沒有類別，聲音也無法表達自性。對此，我們的回答是，即使沒有類別，也會產生將它們視為同一類事物的認知。雖然顯現的事物各不相同，但由於顯現的事物在形式等方面具有相似性，因此先前見過的那個事物會成為產生類似意識的原因。對於作為所緣境的事物，意識會按照事物本來的樣子去認知，這是事物的自然規律。因此，雖然顯現的事物各不相同，但由於它們在相似性方面沒有差異，所以會被認知為同一類事物。
【English Translation】 The so-called 'later' refers to giving a name that already existed to something and calling it that, which is just a false name. These names are not given based on the inherent properties of things, but out of the intention to name them. For example, even if something does exist, because it does not have a strong ability to act, it will be given the name 'non-existent', just as people call an unfilial son 'childless', which is obvious. Second, the reason why something is called a certain name is not due to the nature of the thing itself, but follows the convention of naming. And the convention of naming does not depend on the thing itself, but follows the intention of the namer. If naming is not based on the inherent properties of things, then why name them? This is only for the convenience of future discussion. For example, for the arrangement of the lightness and heaviness of letters, people will give names such as 'flower garland', but this does not mean that there actually needs to be someone holding a flower garland. Also, for the components of sound, that is, the self-nature and the causal parts, and the letters that make up these parts, people will give names such as subject, name, and cause, and each name has different classifications within it. Although there are many ways of naming, these are just false names, and not every name corresponds to a unique meaning. For example, for one '斯' character, people will call it cause, case, first case, case of cause, singular number of the first case, etc., although these names are different in concept, it is not necessary for each name to correspond to a different thing. Establish self-sect Second, refuting others' views on the combination of things and establishing one's own views: Sound expresses what is meant by excluding other things, This is how it becomes what is meant. Distinguish between true and false, that is, non-action First, the outsiders think that if there is no cognition of the combination of things as you said, then when you see white and black cows, you will not think that they are the same kind of things. If there is no category, the sound will not be able to express self-nature. In response, our answer is that even if there is no category, there will be a cognition that regards them as the same kind of things. Although the manifested things are different, because the manifested things have similarities in form and other aspects, the thing that was seen before will become the cause of producing similar consciousness. For the thing that is the object of perception, consciousness will perceive it as it is, which is the natural law of things. Therefore, although the manifested things are different, because they have no difference in similarity, they will be perceived as the same kind of things.
ྱི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པའང་ཡིན་ལ༷། ཡུལ་ཅན་བུམ་འཛིན་གྱི་དབང་ཤེས༷་ལྟ་བུའང་རང་མཚན་སོ་སོའི་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་པ༷་ཡིན་ནའང༷་སྔ་མ་དེ༷་བཞིན༷་དུ་བུམ་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་བུམ་འཛིན་ཤེས་པ་ཞེས་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ཏེ་སྔར་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ༷། །དེ༷་ཕྱིར༷་དོན་དེ༷་ཡི་འབྲས༷་བུ་མེ༷ད་པ་དེ་མིན་རྣམ་པར་བྲལ༷་བ༷འམ་གཞན་སེལ་བ་ཙམ་ཁྱད་པར་ཀུན་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཡིན་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་དངོས༷་པོ་པ་གཅི༷ག་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཞན་སེལ་དེ་གསལ་བའི་དངོས༷་པོ་རྣམ༷ས་ལ༷་ 20-248b ཡོ༷ད་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་དངོས༷་པོ་ལ༷་མཉན༷་པ༷་གཅིག་ཐུན་མོང་དུ་འཇུག་པ་དེ་ནི་གཞན་སེལ་བ་དེ༷་ཡི་མཐའ༷་ཅ༷ན་ཏེ་དེ་ལ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དངོས་པོའི་གཞན་སེལ་ལ་རེག་པས་སྒྲས་རང་མཚན་བརྗོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་སྔར་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་སྒྲས་བརྗོད་བྱར་བཤད་པ་དང་། རང་མཚན་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་བཤད་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ཕྱི༷་རོལ༷་གྱི་རང་མཚན་དོན་བྱེད་ནུས༷་པ༷་གང་ཞིག་རང་མིན་རྣམ༷་པར་གཅོ༷ད་པའི་དོན་ལ༷་དངོས་སུ་རེག༷་པ་མེ༷ད་ཀྱང༷་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ༷་དེ༷་ནི༷་བརྗོད་བྱ་དེར་སྣང་བ་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པའི༷་གཟུགས༷་བརྙན༷་དེ་དང་འབྲེལ་བ་ལྟར་སྣང་ལ། རྟོག་སྣང་དེ་ནི༷་རང་མཚན་དེ༷་ཡི༷་གཞན་སེལ་མཐར༷་ཐུག༷་པ་ཅན་རྣམ༷ས་དང༷་སྣང་བརྟག་བསྲེས་ནས་ཞེན་པའི་དབང་གིས་འབྲེལ༷་བ་དེས༷་ན༷་སྒྲས་རང་མཚན་གོ་བ་ནི་དོན་གྱི་གཞན༷་སེལ༷་ལ་མཐར༷་ཐུག་པའི་ཕྱིར༷་མཉན༷་པ༷འམ་སྒྲ་ནི་བརྗོད་བྱ་ལས་གཞན༷་སེལ༷་བར་བྱེ༷ད་པའམ་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པར༷་བརྗོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། སྣང་བརྟག་ཕྱེ་ན་དེ་དངོས་མེད། །སྣང་བརྟག་བསྲེས་པས་བརྗོད་བྱར་རུང་། །དང་པོ། དོན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ཀུན་ལས་ལྡོག་པ་ཅན་ཡིན་ལ། དེའི་དབང་གིས་དེ་མཐོང་བ་ན་ཡང་ཐུན་མིན་དེ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོར་སྣང་ཞིང་། ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་དེ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་བརྡ་བྱས་པས་མིང་དོན་བསྲེས་ཏེ་གོམས་པ་ན་དངོས་པོ་རང་གི་ལྡོག༷་པ༷་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ༷་དག༷་གི་རྐྱེན་ལ༷ས་ཤེས༷་པ་ལ༷་གཞན༷་ཕྱི་རོལ་ལྟོ་ལྡིར་བ་ཅན་གྱི༷་གཟུག༷ས་བརྙན༷་སྣང༷་བ་གང༷་དེ༷འང༷་དོན༷་རང་མཚན་གྱི༷་བདག༷་ཉི༷ད་མིན༷་ཀྱང་བློ་སྣང་དེ༷་ལ་ཡུལ་དེ་ཉིད་དུ་འཁྲུལ༷་བ་འབྱུང་ཞིང་དེ་འདྲའི་སྣང་བ་དེ་ཡང་སྔར་ཡུལ་དེ་ལྟ་བུ་ཉམས་ 20-249a སུ་མྱོང་བའི་བག༷་ཆག༷ས་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་ཡི༷ན་ནོ། །གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའང་བདེ་སོགས་གཞན་མྱོང་བའི་རྣམ་པ་ལས་དེར་སྒྲོ་བཏགས་
【現代漢語翻譯】 也是產生智慧的原因。例如，執持瓶子的根識，雖然各自的自相是不同的，但因為都同樣是執持瓶子的，所以會產生認為它們是同一種類的執持瓶子的智慧，這是事物的自性，如前所述。 因此，那個事物的果，不是沒有，而是與各種差別分離，或者僅僅是排除他者，普遍存在於一切事物中，但並不存在普遍存在的實體。 排除他者存在於清晰的事物中，因此，事物中共同存在一個『聽』，那就是排除他者的終點，是最終的歸宿。 如果觸及事物的排除他者，聲音就會表達自相。如果是這樣，那麼之前所說的分別的影像被聲音所表達，以及自相不是被表達的對象，就變得沒有意義了。不是這樣的，外境的能夠起作用的自相，雖然沒有直接觸及排除非己的意義，但表達的詞語似乎與顯現為被表達對象的分別影像有關聯。而這種分別顯現，與自相的排除他者的終點混合在一起，由於執著的緣故，這種關聯使得聲音理解自相，是因為它最終觸及了意義的排除他者，所以說『聽』或聲音是排除或顯示意義的他者。 第二，如果區分顯現和分別，那麼它就不是真實的。如果混合顯現和分別，那麼它就可以被表達。 第一，瓶子等事物，其自性就是與一切他者相分離的。因此，當看到它時，也會顯現為獨特的自性。當這種顯現的方式存在於分別的對象中時，就用『瓶子』這個詞來稱呼它，混合了名稱和意義，習慣之後，事物自身的相異性，就像『瓶子』這個聲音的緣故，在意識中顯現出外在的、腹部膨脹的影像，雖然那不是事物自相的本體，但會錯誤地認為那個顯現就是那個對象，而這種顯現也是源於之前體驗過類似對象的習氣。主物等也是從體驗快樂等其他事物的形態中，在那裡妄加臆測。
【English Translation】 It is also the cause of wisdom. For example, the root consciousness that holds a pot, although their individual self-characteristics are different, they are the same in that they all hold a pot. Therefore, the wisdom that recognizes them as the same kind of pot-holding consciousness arises, and this is the nature of things, as previously explained. Therefore, the result of that thing is not non-existent, but is separated from various differences, or merely excludes others, and is universally present in all things, but there is no universally existing entity. Excluding others exists in clear things, therefore, there is a common 'hearing' in things, which is the end point of excluding others, the ultimate destination. If touching the exclusion of others of a thing, the sound will express the self-characteristic. If so, then what was previously said that the image of distinction is expressed by sound, and that the self-characteristic is not the object to be expressed, becomes meaningless. It is not so, the self-characteristic of the external object that can function, although it does not directly touch the meaning of excluding non-self, the word of expression seems to be related to the image of distinction that appears as the object to be expressed. And this appearance of distinction, mixed with the end point of the exclusion of others of the self-characteristic, due to the cause of attachment, this connection makes the sound understand the self-characteristic, because it ultimately touches the exclusion of others of the meaning, so it is said that 'hearing' or sound is excluding or showing the other of the meaning. Second, if distinguishing appearance and distinction, then it is not real. If mixing appearance and distinction, then it can be expressed. First, things like pots, their own nature is to be separated from all others. Therefore, when seeing it, it will also appear as a unique self-nature. When this way of appearing exists in the object of distinction, it is called by the word 'pot', mixing name and meaning, after getting used to it, the difference of the thing itself, like the reason of the sound 'pot', in the consciousness appears an external, bulging belly image, although that is not the essence of the self-characteristic of the thing, but it will be mistaken that the appearance is that object, and this kind of appearance is also from the habit of experiencing similar objects before. The chief and so on are also from the form of experiencing happiness and other things, there to speculate.
པའི་བློ་ཉིད་འབྱུང་བ་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རང་གི་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་དོན་དམ་པར་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡོད་དེ། ཤེས་པའི་རྣམ་པ་དེ༷་ཙམ་ཞིག་ནི༷་བུམ་པ་ཞེས་པའི་མཉན༷་པས༷་བརྗོད་པ༷་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། དེས་དོན༷་ལྟོ་ལྡིར་བའི་དངོས་པོ་རང་མཚན་གྱི༷་ཆ༷་གང༷་ཞིག་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ནང་གི་བློ་རྫས་དེ་ཙམ་བརྗོད་བྱར་བྱེད་པའི་བུམ་པ་ཞེས་ནམ་བརྗོད་པ་ན་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་མི་འཁྲུལ་བར་བློ་སྣང་ཙམ་པོ་དེ་ལ་གོ་བ་ཞིག་ན། རང་སེམས་ཀྱི་ཉམས་མྱོང་བརྗོད་པ་ཙམ་ལས་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཆུ་སྐྱོར་བའི་དངོས་པོ་ལེན་པ་སོགས་ལ་མི་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་བུམ་པ་དེ༷་དེའི་མིང་གིས་མ༷་རྟོག༷ས་ན༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དོན༷་ནམ་ཆེད་དུ་སྦྱར་བ་ཅ༷ན་གྱི་བརྡ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ནི༷་དོན༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། མངོན་འདོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དེ་ལ་ནམ་ཡང་མི་གོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཁྲུལ་ནས་འཇུག་གོ་ཞེ་ན་དོན་དམ་པར་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ་ཐ་སྙད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྒྲ་འདི་དག་གིས་དོན་གོ་བ་ཙམ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས༷་ཕྱི་རོལ་དོན༷་གྱི་ཆ༷་དག་ནི༷་ཅི་ཞིག་བརྗོ༷ད་པར་འདོད་ཅེས༷་འདྲི་བ་དེ༷་ལ༷་དོན་དེའི་དེ་མིན་གཞན༷་སེལ༷་བའི་ཆ་དེ་ཙམ་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ༷་སྟེ། དོན་རང་མཚན་དངོས་དང་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རིགས་དང་ཤེས་པའི་རང་མཚན་གང་ཡང་བརྗོད་བྱར་མི་འཐད་ལ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་དེ་མིན་བསལ་བ་ཙམ་གོ་བར་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་བུམ་སྒྲས་བུམ་མིན་བཅད་པས་བུམ་པ་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་སྟོན་ལ་བུམ་མིན་བཅད་པ་དོན་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཞེན་པའི་དབང་ 20-249b གིས་རང་མཚན་བརྗོད་བྱར་འགྲོ་བའང་རྣམ་བཅད་ཀྱི་གནད་འདི་ལ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་ན་ཕྱི་དོན་རྐྱང་པ་དང་ནང་གི་བློ་རྣམ་ཡན་གར་བ་རེ་རེ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ན་བརྡ་དོན་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་ལ། དེ་གཉིས་ལས་ཐ་དད་པའི་བརྗོད་བྱ་དེ་ནི་གཞན་ཕུང་གསུམ་པ་ཡང་མི་སྲིད་མོད། ཤིང་སྒྲས་ཤིང་མིན་ལས་ལོག་ཙམ་གྱི་གཞན་སེལ་བརྗོད་དོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དངོས་པོ་ལ་དེ་མིན་གཅོད་པ་ཙམ་འདི་གོ་བྱ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །དེ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པར་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་སྤྱི་ཞེས་པ་ཡང་གཞན་སེལ་དེ་ལ་མཐར་ཐུག་སྟེ། ལེགས་པར་དཔྱད་ན་རྟོག་པས་བཟུང་བའི་རྣམ༷་པ༷་དེ༷་ཡ༷ང་ཕྱི༷་དོན༷་ལ༷་མེ༷ད་ན༷་དེ༷་བརྗོ༷ད་པ་ནི་ཅི༷་ལྟར༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན༷་ལ་བརྟེན༷་པའམ་འབྲེལ་བ་ཡི༷ན་ཏེ་དོན་ལ་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མེད་དོ། །གསལ་བ་ཀུན་ལ་མཚུངས་པར་འཇུག་པའམ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་གྱི་སྒྲས༷་བརྗོད་བྱ་ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་དེ་ནི་གང་ཡིན་ཞ
【現代漢語翻譯】 因此，產生智慧的方式如前所述。那麼，如果他們自己的一些宗派認為，究竟上聲音的表達對象是存在的，僅僅是『瓶子』這個詞的聽覺形象，那麼，通過它能理解到什麼樣的肚子脹大的事物自相呢？如果僅僅將內在的意識實體作為表達對象，那麼當說『瓶子』時，如果不會錯誤地認為那只是一個顯現，而理解為僅僅是意識顯現，那就僅僅是表達了自己內心的體驗，而不會涉及取用外在的盛水之物等。如果不能通過『瓶子』這個詞來理解外在的瓶子，那麼爲了使外在事物被理解而設立的名稱或約定俗成的符號就會變得毫無意義，因為它們永遠無法理解所期望的表達對象。如果通過錯覺來理解，那麼它就不是究竟的表達對象，而只是世俗的表達。因此，僅僅通過這些聲音來理解事物，這在世間是通過經驗來確立的。當被問及表達的詞語想要表達外在事物的哪些方面時，應該回答說，它僅僅表達了該事物與非該事物相區分的方面。事物的自相、與該事物相關的類別以及意識的自相都不適合作為表達對象，因為表達的詞語只能使人理解與非該事物相區分的方面。也就是說，『瓶子』這個詞通過排除非瓶子來指示瓶子本身的區別，而排除非瓶子在事物上是存在的。因此，由於執著，自相成為表達對象，這也最終歸結于這種區分的關鍵點。這樣分析，如果僅僅是外在事物或僅僅是內在的意識形象作為表達對象，那麼名稱和事物之間的對應關係就不可能成立。除了這兩者之外的第三者作為表達對象也是不可能的。因此，可以說『樹』這個詞表達的是與非樹相區分的方面，事物與非該事物相區分的方面被確立為所理解的對象。這只是世俗的說法，而不是究竟的說法。不僅如此，『共相』這個概念也最終歸結于這種區分。如果仔細分析，如果被概念所把握的形象在外在事物中不存在，那麼它如何依賴或關聯於外在事物呢？實際上沒有任何關聯。普遍適用於所有事物或與所有事物相關的詞語，它所表達的與衆不同的特殊性又是什麼呢？ Therefore, the arising of wisdom is as previously explained. Now, if some of their own schools believe that, ultimately, the object of expression of sound exists, and that it is merely the auditory image of the word 'vase', then what kind of self-characteristic of a bloated object can be understood through it? If only the inner entity of consciousness is taken as the object of expression, then when 'vase' is said, if one does not mistakenly think that it is merely an appearance, but understands it as merely a manifestation of consciousness, then it is merely expressing one's own inner experience, and will not involve taking external objects for holding water, etc. If one cannot understand the external vase through the word 'vase', then the name or conventional symbol established to make the external thing understood will become meaningless, because they can never understand the intended object of expression. If one understands through illusion, then it is not the ultimate object of expression, but merely a conventional expression. Therefore, merely understanding things through these sounds is established in the world through experience. When asked what aspects of external things the expressing words intend to express, one should answer that it merely expresses the aspect that distinguishes that thing from what it is not. The self-characteristic of things, the category related to that thing, and the self-characteristic of consciousness are not suitable as objects of expression, because the expressing words can only enable people to understand the aspect that distinguishes it from what it is not. That is, the word 'vase' indicates the difference of the vase itself by excluding non-vases, and the exclusion of non-vases exists in things. Therefore, due to attachment, the self-characteristic becomes the object of expression, which ultimately boils down to this key point of distinction. Analyzing in this way, if only external things or only internal images of consciousness are taken as objects of expression, then the correspondence between names and things cannot be established. It is also impossible for a third thing different from these two to be the object of expression. Therefore, it can be said that the word 'tree' expresses the aspect that is distinguished from non-trees, and the aspect that distinguishes things from what they are not is established as the object to be understood. This is merely a conventional saying, not an ultimate one. Moreover, the concept of 'universal' also ultimately boils down to this distinction. If analyzed carefully, if the image grasped by concept does not exist in external things, then how does it depend on or relate to external things? In reality, there is no connection whatsoever. What is the distinctiveness expressed by a word that applies universally to all things or is related to all things?
【English Translation】 Therefore, the arising of wisdom is as previously explained. Now, if some of their own schools believe that, ultimately, the object of expression of sound exists, and that it is merely the auditory image of the word 'vase', then what kind of self-characteristic of a bloated object can be understood through it? If only the inner entity of consciousness is taken as the object of expression, then when 'vase' is said, if one does not mistakenly think that it is merely an appearance, but understands it as merely a manifestation of consciousness, then it is merely expressing one's own inner experience, and will not involve taking external objects for holding water, etc. If one cannot understand the external vase through the word 'vase', then the name or conventional symbol established to make the external thing understood will become meaningless, because they can never understand the intended object of expression. If one understands through illusion, then it is not the ultimate object of expression, but merely a conventional expression. Therefore, merely understanding things through these sounds is established in the world through experience. When asked what aspects of external things the expressing words intend to express, one should answer that it merely expresses the aspect that distinguishes that thing from what it is not. The self-characteristic of things, the category related to that thing, and the self-characteristic of consciousness are not suitable as objects of expression, because the expressing words can only enable people to understand the aspect that distinguishes it from what it is not. That is, the word 'vase' indicates the difference of the vase itself by excluding non-vases, and the exclusion of non-vases exists in things. Therefore, due to attachment, the self-characteristic becomes the object of expression, which ultimately boils down to this key point of distinction. Analyzing in this way, if only external things or only internal images of consciousness are taken as objects of expression, then the correspondence between names and things cannot be established. It is also impossible for a third thing different from these two to be the object of expression. Therefore, it can be said that the word 'tree' expresses the aspect that is distinguished from non-trees, and the aspect that distinguishes things from what they are not is established as the object to be understood. This is merely a conventional saying, not an ultimate one. Moreover, the concept of 'universal' also ultimately boils down to this distinction. If analyzed carefully, if the image grasped by concept does not exist in external things, then how does it depend on or relate to external things? In reality, there is no connection whatsoever. What is the distinctiveness expressed by a word that applies universally to all things or is related to all things?
ེས་དཔྱད་ན། གཞན་དག་ནི་སྤྱི་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པར་འདོད་ཀྱང་དེ་ནི་མི་སྲིད་ལ་དོན༷་གསལ་བ་རྣམས་ཕན་ཚུན་འདྲ་བ་ཅན་གྱི༷་དངོས་པོར་གནས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེའི་འབྲས༷་བུ་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའི་སྤྱི་བློ་སྐྱེས་པའི་རྟོག་ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་དེ་ཙམ་ཡི༷ན་པར་གྲུབ་ལ། དེ་འདྲའི་བློ་སྣང་དེ་ནི་ཡུལ་དོན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་དག་མཐོང༷་ཞིང་གོམ༷ས་པ་མཐུ་བརྟས་པས༷་སྤྲུལ༷་པ་ཙམ་དུ་གྱུར་པ་དེ༷འང༷་དོན་དམ་པར་གསལ་བ་རྣམས་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ནང་གི་བློ༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དོན་གཞན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་མི་འགྱུར་རོ༷། །དེ་ལྟར་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ནས་སྣང་བརྟག་ཕྱེ་ན་སྤྱི་དང་བརྗོད་བྱའི་དངོས་པོ་རང་མཚན་པ་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་བོ། ། 真偽和合可所詮 གཉིས་པ། དོན་རང་མཚན་དེ༷་ཡི་ 20-250a དངོས༷་པོར་སྒྲོ༷་བཏགས༷་པའི་རྟོག་ཡུལ་དེ་ཉིད་རྟོག༷ས་པ༷་ཡིས༷་དོན་དེ་ཉིད་གཞན༷་ཀུན་ལ༷ས་བཟློག༷་པ༷་ཡིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག༷་པའི་ཕྱིར༷་ཡང༷་ལོག་ལྡོག་གཅིག་གིས་གཅིག་གྲུབ་ཅིང་བློ་ངོར་སྣང་བརྟག་བསྲེས་པ་དེ་ཡི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྒྲ༷་དོན༷་ནམ་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་གང༷་ཡི༷ན་ཞེས་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དེ༷་ཉི༷ད་ཡིན་པར་འདོད་ཅེས༷་བརྗོ༷ད་པ༷་དང་གཞན་སེལ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཞེས་པ་ལ༷་ནི༷་འགལ༷་བ༷་མེ༷ད་དེ། སྤྱི་འཛིན་ཤེས༷་པ༷་གང་ཞིག་སྒྲ༷་ཡི༷ས་ངེས༷་པར་སྤྲུལ༷་པ༷་དེ༷་དག༷་གཞན་ཀུན་ལས་ལོག༷་པར༷་སྣང༷་བ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས་ན་ཕྱི་རོལ་དོན༷་གྱི༷་ཆ༷་ལ༷་འདི༷་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ལས་ལོག་པ་ནི་དངོས་པོ་རང་རང་གི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ༷་ལྟར༷་བརྗོད་བྱ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལྟ་བུའི་གནད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་ལ་མཐར་ཐུག་ཅིང་བློའི་གཞན་སེལ་གྱིས་མཚམས་སྦྱར་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་པས་མཉན༷་པ༷་ནི་དེ་ལྟ་བུར་གཞན༷་སེལ༷་བར་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་རང་མཚན་མཐོང་བཞིན་འདིའི་མིང་འདིའོ་ཞེས་བརྡ༷་བྱེད་པ་ཡི༷་དུས༷་ན༷་ཡང༷་དོན་རང༷་ཉི༷ད་མཐོང༷་བའམ་ཤེས་ཤིང་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི༷་འབྲས༷་བུ༷འམ་དགོས་པ་ཅ༷ན་དེ་དེ༷འི་ཆེད་དུ་བརྡ་བྱེད་པ་ཡིན་པས་ན། ཇི་ལྟར་བསྟན༷་པའི༷་དོན་དེ་དང༷་མིང་དེ་འབྲེལ༷་བའི༷་ཕྱིར༷་རང་མིན་བཅད་པའི་གཞན་སེལ༷་ཉིད་སྒྲ༷་དང༷་འབྲེལ༷་བར༷་འགྱུར༷་གྱི་རང་མཚན་དང་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཕྱིས་དངོས་སུ་ཤེས་པ་སོགས་བྱར་མེད་དེ་སྐད་ཅིག་དེ་ཉིད་དུ་འགག་པས་ན་མིང་དང་འབྲེལ་བ་མེད་དོ། །མིང་བཏགས་པ་དེ་ནི་ཕྱིས་ཀྱང་དེ་འདྲའི་དོན་ལ་འབྲེལ་ཞིང་མིང་ལས་དོན་དེ་ཤེས་ཤིང་འཇུག་པའང་ཡོད་དོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་གང་བརྟེན་ནས་མིང་བཏགས་པ་ན་མིང་དེ་དེ་མ་ཡིན་པའི་རིགས་ 2
【現代漢語翻譯】 經過分析，雖然其他人認為『共相』是存在的，但這不可能。因為只有那些意義明確的事物，它們彼此相似，並且存在於事物之中，才能使我們產生一種共相的認知，從而將它們歸為同一類別。因此，共相僅僅是認知對象的一種顯現。這種認知顯現是由於我們對事物本身的觀察和熟悉而產生的。然而，這種顯現與事物本身的真實性質並沒有任何關聯，因為它與我們內在的認知沒有區別，因此不會受到其他事物的影響。因此，經過這樣的分析和研究，我們可以區分顯現和概念，從而得出結論：共相和可表達的事物（指自相）都無法成立。 真偽和合可所詮（真實與虛假結合才能被表達） 第二，關於自相（dön rang tshen）的事物， 20-250a 將概念附加於事物之上的認知對象，通過認知，我們可以將該事物與所有其他事物區分開來。因此，通過相互排斥和肯定，事物得以成立，並且在認知中，顯現和概念是混合在一起的。因此，當我們研究聲音和意義，或者聲音所表達的事物是什麼時，我們認為認知對像本身就是聲音或意義，這與『通過排除他者來表達』的觀點並不矛盾。因為，任何通過聲音來確定的共相認知，都必然會顯現為與所有其他事物不同。因此，它看起來好像遵循了外部事物的特徵，因為與他者不同是事物本身的性質。因此，所有關於表達和遵循的關鍵點最終都歸結為對意義的排除，並通過對認知的排除來進行連線和應用。因此，聽者會以這種方式進行排除。因此，即使在看到自相併說『這個東西叫這個名字』的時候，我們也會爲了看到或知道事物本身的目的而使用名稱。因此，正如所展示的那樣，事物和名稱之間存在關聯，因此，只有通過排除非自身的事物，名稱才能與事物相關聯，而不是與自相相關聯。因為自相無法在之後被實際認知，它會在瞬間消失，因此與名稱無關。名稱的指定在之後仍然與該事物相關聯，並且我們可以通過名稱來了解和應用該事物。因此，當一個事物被命名時，該名稱所依賴的不是該事物所屬的類別。
【English Translation】 After analysis, although others believe that 'generality' exists, this is impossible. Because only those things with clear meanings, which are similar to each other and exist in things, can cause us to have a general cognition, thereby classifying them into the same category. Therefore, generality is merely a manifestation of the cognitive object. This cognitive manifestation arises from our observation and familiarity with the things themselves. However, this manifestation has no connection with the true nature of things themselves, because it has no difference from our inner cognition, and therefore will not be affected by other things. Therefore, after such analysis and research, we can distinguish between appearance and concept, thus concluding that neither generality nor expressible things (referring to self-character) can be established. Truth and falsehood combined can be expressed Second, regarding things of self-character (dön rang tshen), 20-250a The cognitive object of attaching concepts to things, through cognition, we can distinguish that thing from all other things. Therefore, through mutual exclusion and affirmation, things are established, and in cognition, appearance and concept are mixed together. Therefore, when we study the sound and meaning, or what the sound expresses, we believe that the cognitive object itself is the sound or meaning, which is not contradictory to the view of 'expressing by excluding others'. Because, any general cognition determined by sound will inevitably appear to be different from all other things. Therefore, it seems as if it follows the characteristics of external things, because being different from others is the nature of things themselves. Therefore, all the key points about expression and following ultimately come down to the exclusion of meaning, and are connected and applied through the exclusion of cognition. Therefore, the listener will exclude in this way. Therefore, even when seeing the self-character and saying 'this thing is called this name', we use the name for the purpose of seeing or knowing the thing itself. Therefore, as shown, there is a connection between the thing and the name, therefore, only by excluding things that are not itself can the name be related to the thing, not related to the self-character. Because the self-character cannot be actually cognized later, it will disappear in an instant, so it has nothing to do with the name. The designation of the name is still related to that thing later, and we can understand and apply that thing through the name. Therefore, when a thing is named, what the name depends on is not the category to which the thing belongs.
0-250b གཞན༷་དུ༷་འཇུག་པར་མ༷་མཐོང༷་བ་ལ༷་ལྟོས༷་པ་སྟེ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱོགས་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་མི་འཇུག་པ་ཐོབ་དགོས་པ་དང༷་། རང་དང་རིགས་མཐུན་པའི་དངོས་པོ་ལ༷་ལར༷་མིང་དེ༷་མཐོང༷་བ་ལ༷་ལྟོས༷་པ་དེ་རིགས་མཐུན་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། མདོར་ན་མིང་དེའི་འཇུག་པ་དང་མི་འཇུག་པ་ནི་རིགས་མཐུན་མི་མཐུན་གྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷། ལྟོས་པ་དེ་སོ་སོ་ནས་བསྟན་མི་དགོས་པར་རིགས་མཐུན་ལ་འཇུག་རིགས་མི་མཐུན་ལ་མི་འཇུག་པ་ཅིག་ཅར་གྲུབ་པ་དེ་ནི་དངོས་པོ་དེའི་གཞན༷་སེལ༷་བ་ཙམ་སྒྲ༷་དང༷་འབྲེལ༷་བའི་དབང་གིས་འགྱུར༷་གྱི༷་ལ་ལར་འཇུག་ལ་ལར་མི་འཇུག་པ་དེ༷་ནི༷་དངོས༷་པོའི་རང་མཚན་དང་འབྲེལ་བ་ལ༷་མི༷་རུང༷་སྟེ། བུམ་པའི་རང་མཚན་གཅིག་ལ་མིང་ཐོགས་ན་འདི་མ་ཡིན་པ་གཞན་བ་ལང་སོགས་ཀྱང་བུམ་པར་འགྱུར་རམ་སྙམ་དུ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པ་ཡང་མི་ཁེགས་ལ། ཡང་ན་མཐོང་བ་འདི་ཁོ་ན་བུམ་པའོ་ཞེས་པ་ལས་བུམ་པ་གཞན་ལ་མིང་དེ་འཇུག་པ་རང་ཤུགས་ཀྱིས་མི་འགྲུབ་ལ། འདི་ནི་འདི་འདྲའི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལ་འཇུག་ཅེས་རིགས་མཐུན་པ་མཐའ་དག་སྟོན་པ་དང་། མི་མཐུན་པ་མཐའ་དག་བསྟན་ནས་འདི་ལ་མི་འཇུག་ཅེས་བསྟན་པར་ནི་སུས་ཀྱང་མི་ནུས་པས་སྒྲ་དང་རང་མཚན་འབྲེལ་མི་ནུས་ཏེ། རང་མཚན་ལ་བརྡ་སྦྱར་ཡང་མིང་ཐོགས་ཡུལ་གཞན་སེལ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པའི་གནད་ཀྱིས་ཕྱོགས་གཉིས་མཐོང་བ་མེད་པར་འཇུག་ལྡོག་ཅིག་ཅར་འགྲུབ་པའི་དོན་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པར་རིགས་པའི་ལམ་གྱིས་མཐོང་ངོ༷་། ། 總結 གསུམ་པ་དོན་བསྡུ། གོང་དུ་བཤད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་རིག༷ས་དང་ཡོན་ཏན་ལ་སོ༷གས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་དེ༷་ལྡན༷་ཞེས་བྱ་བ་ནི༷་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 20-251a དེས་ན་ཁྱད་གཞི་བུམ་པ་སོགས་དོན༷་དང༷་ཁྱད་ཆོས་སྔོ་བསངས་སོགས་དེ༷་དག༷་ལ༷་འདི་འདིའིའོ་ཞེས་པའི་མཉན༷་པ༷་སྟེ་སྒྲ་འཇུག་པ་ནི་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལ་དེ་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་ལྟར་འབྲེལ༷་པའམ་རྟེན་པ་མིན༷་ཏེ་གཞན༷་ལ༷ས་ནི༷་ལྡོག༷་པ༷་ཉི༷ད་ལ༷་དེ་དང་དེའི་སྒྲ༷་ཐ་དད་པ་སྦྱོར༷་གྱི་དོན་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེས་ན་རིགས་སོགས་ཐ་དད་གཅིག་ཏུ་སྦྱོར་བ་ནི་རྟོག་པས་སྦྱར་གྱི་དོན་ལ་དེ་ལྟ་བུ་མི་སྲིད་པས་དོན་རང་མཚན་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་ལ་དེ་འདྲའི་རྟོག་པ་མེད་དོ། ། 破語言為分別 གཉིས་པ། མིང་སྦྱོར་རྟོག་པ་དགག་པ་ལ། །མཐོང་ལ་རྟོག་པ་མེད་ཚུལ་བརྗོད། །ཡོད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། ། 說現已無分別 དང་པོ། མཐོང་རྟོག་རྣམ་པ་འགལ་བར་བསྒྲུབ། །རྟོག་བཞིན་མཐོང་ལ་རྟོག་པ་མེད། །དང་པོ། མིང་སྦྱོར་རྟོག་པ་ནི་དབང་ཤེས་ཀྱིས་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་དོན་མཐོང་བའི་ཚེ་བུམ་པའི་མིང་དང་བཅས་པ་འཛིན་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་
【現代漢語翻譯】 此外，觀察到不容許其他事物進入，這意味著依賴於不容許的方面，必須獲得不允許進入的狀態。對於與自身同類的物體，觀察到名稱的顯現，這意味著依賴於同類事物，允許進入。總之，名稱的允許進入和不允許進入，依賴於同類和非同類的兩個方面。因此，不必分別指出這種依賴關係，而是同時成立允許進入同類，不允許進入非同類的狀態，這僅僅是由於事物通過排除其他而與聲音相關聯所致。允許進入某些事物，不允許進入另一些事物，這與事物的自相（Svalaksana）無關。如果一個名稱被賦予水瓶的自相，那麼是否會認為其他非水瓶的事物，如牛等，也會變成水瓶呢？因此，不允許進入非同類事物也是不成立的。或者，僅僅認為這個顯現才是水瓶，那麼名稱自然不會進入其他水瓶。因為無法指出這個名稱進入所有同類事物，也無法指出所有非同類事物，並說明這個名稱不進入這些事物，所以聲音無法與自相相關聯。即使為自相設定了約定，也只能成立排除其他命名對象的狀態，因此無法同時看到兩個方面而成立允許進入和不允許進入的狀態，這種道理可以通過理性的方式來理解。 總結： 第三，總結要點。以上所說，與種類和功德等不同的『具有』，並非存在於事物本身之上，因為事物本身並沒有顯現出差異。
【English Translation】 Furthermore, observing that other things are not allowed to enter means relying on the aspect of non-allowance, and it is necessary to obtain the state of not being allowed to enter. For objects of the same kind as oneself, observing the manifestation of the name means relying on the same kind, allowing entry. In short, the entry and non-entry of the name depend on the two aspects of same and different kinds. Therefore, it is not necessary to separately point out this dependence, but the state of allowing entry into the same kind and not allowing entry into the different kind is established simultaneously, which is merely due to the fact that things are related to sound by excluding others. Allowing entry into some things and not allowing entry into others is not related to the self-character (Svalaksana) of things. If a name is given to the self-character of a vase, then would it be thought that other non-vase things, such as cows, would also become vases? Therefore, not allowing entry into dissimilar things is also not established. Or, merely thinking that this manifestation alone is a vase, then the name will naturally not enter other vases. Because it is impossible to point out that this name enters all similar things, and it is impossible to point out all dissimilar things and say that this name does not enter these things, sound cannot be related to self-character. Even if an agreement is set for self-character, it can only establish the state of excluding other named objects, so it is impossible to see both aspects simultaneously and establish the state of allowing entry and not allowing entry, such a reason can be understood through rational means. Summary: Third, summarizing the main points. What has been said above, the 'having' that is different from kinds and qualities, etc., does not exist on the thing itself, because the thing itself does not show differences.
བུ་མི་འཐད་དེ། མིང་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ནི་དོན་གང་ཡིན་པའི་བརྡ༷་དྲ༷ན་པ༷་ཡི༷་རྒྱུ༷་མཚན་ཅ༷ན་གྱི༷་བློ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འདྲེས་པའི་རྣམ་པ་ལ་དམིགས་པ་ཅན་ཡིན་པས་སྔ་ཕྱིར་མཐོང༷་བ༷་གཅིག་ཏུ་སྲེ༷་བར་བྱེ༷ད་པའི་བདག༷་ཉི༷ད་ཅ༷ན་ཡིན་ལ། དེ་དང་འགལ་བ་སྔ༷་ཕྱི༷་གཅིག་ཏུ་འཛིན༷་པས༷་སྟོང༷་པ༷་ཡི༷་མིག༷་ཤེས༷་སོགས་རང་མཚན་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་ལ༷་ནི༷་མིང་གིས་བསྐྱེད་པའི་རྟོག་པ་དེ༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཡོད་དེ། དེས་རང་དུས་ཀྱི་སྣང་བ་མ་འདྲེས་པ་དེ་ཙམ་འཛིན་གྱི་སྔ་ཕྱི་བསྲེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་གཞན་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ། །དང་པོ། མཐོང་བཞིན་པའི་དངོས་པོ་དེ་མ་ཡིན་པ་འདས་སོགས་དོན་གཞན༷་ལ༷་རྟོག་པ་འཇུག༷་བཞིན་པའི་སེམ༷ས་ཡོད་པ་ཅ༷ན་གྱི༷་ཡང༷་དེའི་སྐབས་སུ་མིག༷་གི༷ས་རྟོག་ཡུལ་དེ་མ་ཡིན་པའི་ 20-228a ཀྱི་མངོན་སུམ་ལ༷ས་བཅད་ཤེས་ཀྱིས་སྔ༷ར་གྲུབ༷་ཟིན་པས་ན་བཅད་ཤེས་ལ་མི་སླུ་བའི་བྱ་བ་གསར་དུ་བྱེད་པ་མེད་པས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་དོ། ། 遮其爭 གཉིས་པ་ལ། དངོས་འཇིག་གཅིག་ལ་གནོད་བྱེད་མེད། །དངོས་འཇིག་གཞན་འདོད་གནོད་བྱེད་མིན། ། 唯有為滅無過 དང་པོ་ལ། ཐ་དད་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དང་། །རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་མི་རུང་སྤང་། ། 異無言說 དང་པོ། དངོས་པོ་ལས་མི་རྟག་པ་གཞན་དུ་མེད་པར་བརྗོད་པ་ལ། དངོས་པོ་དང་འཇིག་པ་གཞན་དུ་འདོད་པ་དག་ན་རེ། དེ་ལྟ་ན་དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་པ་སྒྲ་ཐ་དད་ཀྱིས་བརྗོད་མི་རུང་བ་དང་དངོས་པོ་རྟགས་ལས་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ལ་མི་རྟག་པ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་ཁ་དོག་དང་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་སྒྲ་ཐ་དད་འཇུག་པ་ནི་དོན་གྱིས་དེ་གཉིས་དུ༷་མའི་དངོ༷ས་པོ་ཡོད་པས་དེ༷་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཉིད་དུ་བྱས་པ་མི༷ན་ཏེ། དོན་ལ་སོ་སོར་མེད་ཀྱང་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པ་རྟོག༷་པས༷་བསྐྱེ༷ད་པའམ་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས༷་དེ་སྒྲས་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཡི༷ན་ཏེ་རྒྱས་པར་སྔར་བསྒྲུབས་ཟིན་ཏོ། ། 遮非比量證 གཉིས་པ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། 略說 དང་པོ། ཁ་དོག་དང་མི་རྟག་པ་དོན་ལ་སོ་སོར་ཡོད་པ་མིན་ཀྱང་མི་རྟག་པ་རྗེས་དཔག་གིས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་མི་འགལ་ཏེ། དོན་ལ་དབྱེར་མེད་དུ་གྲུབ་ཀྱང་འཁྲུལ་རྒྱུས་ངེས་མ་ནུས་པའི་སྒྲོ་འདོགས་རྗེས་དཔག་གིས་བསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་རྟོག་ངོར་སྣང་བ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་སྤྱི༷་ཡི༷་རྟེན༷་སྒྲ་དང་ཁ་དོག་ལྟ་བུའི་རང་མཚན་ནི༷་གྲུབ༷་པ༷་ན༷་མེ་གྲུབ་པ་དང་ཚ་བ་གྲུབ་པ་ལྟར༷་རྟོག་ངོ་ན་སྤྱི་མཚན་དུ་སྣང་བ་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་དོན༷་དེ༷་ཉིད་ཀྱང་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་ལ། དེ་མངོན་སུམ་ 20-228b གྱིས་མཐོང་བ་ན་ཡང་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་མེད་པའ
【現代漢語翻譯】 『不應理，因為緣名之分別念，乃是就任何事物為何之提示之因的意識。』而且，它緣于混雜之相，是能將前後所見合而爲一之自性。與此相違，於前后執為一之空性之眼識等，于見自相之根識，如何能有名所生之分別念耶？因為彼識唯執取自時之不混雜顯現，不可能混合前後也。第二，若許為實體或異體，則太過分。第一，正在見之事物，若有心識正緣取非彼之已逝等異體事物，然于彼時，眼識所緣之非彼事物， 既已由現量所斷之決識所成立，則決識已無新成立之不欺誑作用，故無任何能得成量之體性的理由。第二，實體之壞滅，於一無有損害。實體之壞滅，若許為異體，則非損害。第一，不應以異聲詮說，不應容有比量之作用，應捨棄。第一，于說事物與無常非異體時，若有主張事物與壞滅為異體者，則如是，事物與無常不應以異聲詮說，且不應由事物為因成立，而應以無常為因成立，此說不應理。對此，如顏色與無常等，異聲之運用，並非以彼二者有二種實體存在而作詮說，而是于意義上雖無個別存在，然由反體之門，安立為法與有法，乃是分別念所生或假立之門，如是之法，乃可由聲音詮說，此已於前廣說。遮止非比量之證。 第二，有略說與廣說。略說：顏色與無常，于意義上雖無個別存在，然無常必須由比量成立，此無有相違，因為于意義上雖已成立無別，然為遣除因錯亂而無法確定之增益，故以比量遣除之。如何于分別念前顯現之無常等總相之所依，如聲音與顏色等自相，若已成立，則如火已成立與熱已成立般，于分別念前顯現為總相之無常等之意義，彼亦以自性而成立。當以現量見之時，于意義上亦無有差別。
【English Translation】 'It is not reasonable, because the conceptual thought that grasps at names is the mind that is the cause of the hint of what any thing is.' Moreover, it focuses on the aspect of being mixed, and is the nature of combining what is seen before and after into one. Contrary to this, how can the conceptual thought produced by names exist in the eye consciousness of emptiness, etc., which grasps the previous and subsequent as one, in the root consciousness that sees its own characteristics? Because that consciousness only grasps the unmixed appearance of its own time, and it is impossible to mix the previous and subsequent. Second, if it is admitted as an entity or a different entity, it is too much. First, if there is a mind that is focusing on a different entity such as the past, which is not the thing that is being seen, then at that time, the thing that is not the object of the eye consciousness, since it has already been established by the decisive consciousness cut off from direct perception, there is no new action of non-deception that the decisive consciousness can do, so there is no reason to obtain the characteristic of a valid cognition. Second, the destruction of an entity does not harm one thing. If the destruction of an entity is admitted as a different entity, then it is not harmful. First, it should not be expressed with different sounds, and the application of inference should not be allowed, and should be abandoned. First, when saying that things and impermanence are not different, if there are those who claim that things and destruction are different, then in that case, things and impermanence should not be expressed with different sounds, and it should not be established by the cause of things, but should be established by the cause of impermanence, this statement is not reasonable. In response to this, the use of different sounds, such as color and impermanence, is not to say that the two have two entities, but although there is no individual existence in meaning, it is established as a dharma and a possessor of dharma from the door of the opposite, which is produced by conceptual thought or the door of imputation, such a dharma can be expressed by sound, which has been explained in detail before. Preventing non-inferential evidence. Second, there is a brief explanation and a detailed explanation. Briefly: Although color and impermanence do not exist individually in meaning, it is not contradictory that impermanence must be established by inference, because although it has been established that there is no difference in meaning, it is to eliminate the superimposition that cannot be determined due to confusion, so it is eliminated by inference. How the basis of the general appearance of impermanence, etc., which appears before the conceptual mind, such as the self-characteristics of sound and color, if it has been established, then like the establishment of fire and the establishment of heat, the meaning of impermanence, etc., which appears as a general appearance before the conceptual mind, is also established by its own nature. When seeing with direct perception, there is no difference in meaning.
ི་ཕྱིར་ལྷག་མར་ལུས་པ་མེད་པ་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་གིས་དོན་གྱི་ངོ་བོར་གསར་དུ་ཅི་ཞིག་སྒྲུབ་སྟེ་རྗེས་དཔག་ནི་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་གྲུབ་པ་དང་མཉམ་དུ་མི་རྟག་པ་གྲུབ་ཀྱང་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་ནས་ཡིད་ངོར་མི་རྟག་པ་དེ༷་མ༷་གྲུབ་པའམ་མ་ངེས་པ༷་ན། སྔར་ནས་གྲུབ་ཡོད་པ་དེ༷་ལྟར༷་མི་རྟག་པ་དེ༷་དངོས་པོ་ལ་ར༷བ་ཏུ་གྲུབ༷་པ་ཤེས་པའམ་ངེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར༷་རྗེ༷ས་སུ་དཔོག༷་པ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སྒྲོ་འདོགས་དེ་བསལ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། མ་ངེས་པ་ལ་རྗེས་དཔག་འཇུག །འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ན་དེ་མི་དགོས། ། 比量證不定 དང་པོ་ལ། མཐོང་ཡང་ངེས་པ་མེད་པའི་ཚུལ། །དེས་ན་རྗེས་དཔག་འཇུག་པའོ། ། 見非決定 དང་པོ་ལ། ཕྱི་དང་ནང་གི་མི་ངེས་ཚུལ། ། 外非決定之由 དང་པོ་ལ། ཕྱི་ན་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཡོད་མི་ངེས། །དེ་མེད་ན་ནི་ངེས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་མི་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་འདྲ་བ༷་གཞ༷ན་བར་མ་ཆད་དུ་ནི༷་ཡོ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་རྒྱུ་མཚན་མ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ལ༷་ལ༷ར་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་སྐྱེ་འགག་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་ཐ་དད་པར་ཡོ༷ངས་སུ༷་མི༷་ཤེ༷ས་ཏེ༷་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཡིན་པར་བློ་འཁྲུལ༷་བའི་ཕྱིར༷། དཔེར་ན་རྩེད་མོ་མཁན་གྱིས་གོང་བུ་གཉིས་འདོར་ལེན་མྱུར་བར་འཕངས་པའི་སྒོང༷་གི༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་མི་ཤེས་པར་ཕན་ཚུན་འཁྲུལ་བ་བཞི༷ན་དུ་དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་པ་ཡིན་ལ། མངོན་སུམ་གྱིས་ཐ་དད་པ་དེ་ཙམ་མཐོང་བ་ཡིན་ཀྱང་ཡིད་ངོར་ཐ༷་ད༷ད་དུ་མཐོ༷ང་བ༷་མེ༷ད་པར་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་སྙམ་པ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ། འདི༷་ལྟར༷་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ན་རྟག༷ས་མེ༷ད་ན་ཡང་མཁས་ནས་ 20-229a བྱིས༷་པའི་བར༷་གྱི༷་སྐྱེ་བོ༷ས་ཀྱང་རང་གི་རྒྱུན་ཕྱིས༷་འབྱུང༷་བ༷་དང༷་ནི༷་འབྲེལ༷་པའམ་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེ༷ད་པའི་མར༷་མེ༷་དང་སྒྲ་དང་གློག་ལ༷་སོ༷གས་པ་འགག་ཁ་མ་རྣམས་ཀྱི༷་འཇི༷ག་པ༷་ནི་མཐོ༷ང་བ༷ས་ཡོ༷ངས་སུ་གཅོ༷ད་ནུས་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་པས་མངོན་སུམ་ཁོ་ནས་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་ཉམས་མྱོང་སྐྱེད་ནུས་པ་ཡིན་གྱི་སྐད་ཅིག་སོ་སོ་བ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་སྔ་མའི་སྐད་ཅིག་རྣམས་ཀྱང་མཐོང་ཚུལ་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། ། 內非決定之由 གཉིས་པ་ནང་བློའི་ནུས་པ་ཞན་པས་མི་ངེས་པའི་ཚུལ་ནི། ས་བོན་ལ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་སོགས་དངོས་པོའི་ནུས་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གཟུང་ན་ཅིའི་ཕྱིར་མི་ངེས་ཏེ་ཕྱི་ན་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ལས་ནུས་པ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་དད་ན་དངོས་པོ་དེས་འབྲས
【現代漢語翻譯】 如果事物已經消逝，沒有留下任何殘餘，那麼比量推理還能新證明什麼本質呢？比量推理只是認識事物的工具，而不是使事物產生無常的因素。因此，當事物成立的同時，無常也成立了，但由於受到錯覺的影響，心中沒有成立或不確定無常。爲了認識或確定先前已經成立的無常在事物上完全成立，才需要進行比量推理，以消除顛倒的執著。 廣說 第二，比量推理適用於不確定。如果沒有錯覺，則不需要比量推理。 比量證不定 第一，見到卻不確定的情況。因此需要比量推理。 見非決定 第一，外在和內在的不確定之由。 外非決定之由 第一，外在有錯覺導致不確定。如果沒有錯覺，則確定。 第一，即使已經親眼見到，仍然有不確定的原因。因為前後剎那相似，並且沒有其他間隔。在不考察原因的情況下，有些人完全不瞭解前後剎那具有生滅的不同自性，因此錯誤地認為前後剎那是一體的。例如，玩耍者快速拋接兩個球，無法區分球的差別，彼此混淆。同樣，事物的前後剎那也是不同的。雖然親眼見到了這種差別，但心中卻沒有看到差別，反而認為『這就是之前的那個』，產生執著於一體的念頭。 第二，如果像這樣沒有錯覺，即使沒有徵相，從有智慧到孩童之間的人們，也能完全確定燈和聲音以及閃電等熄滅時的毀滅，因為它們與自身的延續沒有關聯或連線。因為沒有錯覺，所以僅憑現量就能產生對無常的確定體驗。因為每個剎那的自性都是不同的，所以之前的剎那看起來也是一樣的。 內非決定之由 第二，由於內在心識能力薄弱而導致不確定的情況是：種子具有產生幼苗的能力等事物的能力，如果通過現量來把握，為什麼會不確定呢？如果說因為外在沒有錯覺，那麼，能力與事物並非截然不同，如果不同，事物就不會產生結果。
【English Translation】 If a thing has passed away and nothing remains, what new essence does inference establish? Inference is merely a means of knowing, not a cause that generates impermanence in things. Therefore, when a thing is established, impermanence is also established, but if the mind does not establish or is uncertain about impermanence due to being tainted by delusion, inference is applied to know or ascertain that impermanence is fully established in the thing, just as it was previously established, in order to dispel inverted imputations. Extensive Explanation Second, inference applies to uncertainty. If there is no delusion, it is not needed. Inference Proves Uncertainty First, the way of seeing but not being certain. Therefore, inference is applied. Seeing Non-Determination First, the reasons for external and internal non-determination. Reasons for External Non-Determination First, external delusion causes non-determination. If there is no delusion, then there is determination. First, even though it has already been seen directly, there is still a reason for non-determination. Because the earlier and later moments are similar, and there is no other interruption. When the reason is not examined, some people do not fully understand that the earlier and later moments have different natures of arising and ceasing, therefore they mistakenly think that the earlier and later moments are one. For example, when a juggler quickly throws and catches two balls, he cannot distinguish the difference between the balls and confuses them with each other. Similarly, the earlier and later moments of things are different. Although the difference is seen directly, the mind does not see the difference, but thinks, 'This is the same as before,' and a mind arises that clings to it as one. Second, if there is no delusion like this, even without a sign, people from the wise to the children can completely determine the destruction of a lamp, sound, and lightning, etc., when they are extinguished, because they have no connection or connection with their own continuation. Because there is no delusion, only direct perception can generate the experience of certainty about impermanence. Because each moment is different in its own nature, the earlier moments also look the same as that. Reasons for Internal Non-Determination Second, the reason for non-determination due to the weakness of the internal mind is: why is it not certain if the ability of things, such as the seed having the ability to produce sprouts, is grasped by direct perception? If it is said that because there is no delusion externally, then the ability is not different from the thing. If it is different, the thing will not produce a result.
་བུ་ནམ་ཡང་མི་སྐྱེད་ཅིང་ནུས་པ་དེ་ཡང་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་དུ་ནུས༷་པ༷་དངོས༷་པོ༷འི་ར༷ང་བཞི༷ན་ནམ་ཆོས་ཉིད་དུ༷་གྱུར༷་ཀྱང༷་དེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་དང་ཚོགས་པའམ་ཡུལ་དང་ཕྲད་པ་ལས་ནུས་པ་འབྱིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་ཁ་མའི་དེ༷་མ༷་ཐ༷ག་པ་ད་ལྟ་མེ༷ད་པ༷་དེ་མཐོང་བ་མེད་ལ། དེས་ན་རྒྱུ་དེས་འབྲ༷ས་བུ༷་དངོས་སུ་འབྱིན་པ་མཐོ༷ང་བ༷་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་དངོས་པོ་དེ་ལ་ནུས་པ་དེ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དུ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་དང་དེ་ལྟ་བུར་མ་ངེས་པར་རྨོང༷ས་པར་གྱུར༷་པ་རྣམས་ལ་ནུས་པ་དེ་འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་ངེ༷ས་པར་གསལ་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །དེས་ན་ནུས་པ་དེ་དངོས་པོ་ལ་མཐོང་བའི་དུས་སུ་མེད་པ་མིན་ཀྱང་ཕལ་པས་དེ་བཞིན་དུ་ངེས་མི་ནུས་ཏེ་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་མཐོང་བའི་གནས་སྐབས་ལ་མ་བརྟེན་པར་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་གཅོད་མི་ནུས་པ་ནི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དང་མཐུན་པར་འཇུག་པའི་བློའི་ 20-229b ནུས་པ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 故此比量立 གཉིས་པ་མཐོང་ཡང་མ་ངེས་པ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་ནི། ཕྱི་དང་ནང་གི་འཁྲུལ་རྒྱུའི་འགལ་རྐྱེན་གནས་པའམ་མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་དངོས་པོ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་ངེས་པ་མ་ནུས་པར་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལས་གཞན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་བྱུང་ན་དེ༷་ཉི༷ད་བཟློག༷་པའི༷་ཆེད༷་དུ༷་ནི༷་རྗེས༷་སུ༷་དཔག༷་པ༷་བརྗོ༷ད་པ༷་དོན་ཡོད་དེ་དེ་ངེས་པའི་རྒྱུ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡུལ་གཅིག་ལའང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དུ་མ་འཇུག་སྟེ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དུ་མ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 無錯亂則其無須 གཉིས་པ་མཐོང་བས་ངེས་ན་རྗེས་དཔག་དེ་མི་དགོས་པ་ལ། མཐོང་བས་ངེས་པ་སྲིད་པར་བསྟན། །ངེས་ཀྱང་སྒྲ་རྟོག་དུ་མ་འཇུག །རང་གིས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ། མཐོང་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་མེད་པར་རྟོགས་ནུས་པའི་འཕགས་པ་རྣམས་ལྟ་བུ་བློ༷་གྲོས༷་ཆེན༷་པོས་ནི་དོན་དེ་མཐོང༷་བ་ཙམ་ཉི༷ད་ལ༷ས་མི་རྟག་པ་སོགས་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་རྣམ༷་པ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ངེས༷་པར༷་བྱེ༷ད་དེ་གོམས་པ་གསལ་ཞིང་འཁྲུལ་པས་བསླད་པའི་རྨོངས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་མིག་གསལ་བས་ཡུལ་ལ་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཕལ་པའི་མཐོང་བ་ལས་བསམ་གཏན་དང་ལྡན་པའི་མཐོང་བ་འཕགས་ཤིང་དེ་ལས་ཐེག་དམན་འཕགས་པ་དང་དེ་ལས་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཐོང་བ་ཁྱད་པར་འཕགས་ཤིང་། དེ་ཡང་ས་བཅུའི་ཁྱད་པར་གྱི་མཐོང་བ་གོང་དུ་འཕགས་ལ། ཡོངས་སུ་མཐར་ཕྱིན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟིགས་པས་ནི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་དོན་མ་ལུས་པ་གཟིགས་པའི་སྐད་ཅིག་དེ་ལ་ཐུགས་སུ་ཆུད་དེ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལ་མི་ཤེས་པའི་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་ཟད་པར་སྤངས་
【現代漢語翻譯】 因此，就像火的熱量一樣，雖然能量已經成為事物的自性或法性，但它只有在與促成它的因緣和合，或者與對境相遇時才會顯現。在顯現果實之前的那一剎那，現在沒有的那個是看不到的。因此，由於事物實際上產生果實是看不到的，所以即使能量已經存在於事物的法性中，對於那些不確定和迷惑的人來說，能量是這個或那個，並沒有明確的顯現。因此，能量在看到事物時並非不存在，但凡夫俗子無法像那樣確定，因為不依賴於看到果實顯現的狀態，僅僅通過看到就無法判斷，這是因為完全不具備與事物本性相符的智慧能力。 因此，爲了建立比量，第二點是存在看到但無法確定的情況：由於存在外部和內部的錯亂之因的違逆條件，或者不具備順應條件，導致無法像看到事物那樣確定，從而對事物的自性產生其他的增益，因此，爲了遣除那樣的增益，後續的比量陳述是有意義的，因為它是確定的原因。因此，對於同一個對境，可以運用多種比量，因為可能存在多種增益。 如果沒有錯亂，則不需要比量。第二點是，如果通過看到就能確定，那麼就不需要比量。這裡闡述了通過看到就能確定的情況。即使確定了，也會產生多種增益。這是自己確定的理由。首先，對於像聖者那樣能夠如實不增益地認識事物的人來說，憑藉大智慧，僅僅通過看到就能確定事物無常等如實存在的自性，因為他們的習氣清晰，遠離了被錯亂玷污的愚昧，就像眼睛明亮的人看到對境一樣。而且，凡夫俗子的見解比不上具有禪定的見解，後者又勝過小乘的見解，而大乘的見解又勝過小乘的見解，這種見解的差別越來越殊勝。而且，十地菩薩的見解也越來越殊勝。而對於圓滿究竟的佛陀的見解來說，他能在看到的那一剎那，就通達涵蓋事物所有如是和如是的自性的所有意義，因為他已經徹底斷除了對事物自性無知的障礙。
【English Translation】 Therefore, just as the heat of fire, although energy has become the self-nature or dharma-nature of things, it only manifests when it meets with the causes and conditions that bring it about, or when it encounters an object. The moment before the fruit manifests, the one that is not there now is not visible. Therefore, since it is not visible that things actually produce fruit, even if energy already exists in the dharma-nature of things, for those who are uncertain and confused, it is not clear that energy is this or that. Therefore, energy is not non-existent at the time of seeing things, but ordinary people cannot determine it as such, because they cannot judge merely by seeing without relying on the state of seeing the fruit manifest, because they do not fully possess the intellectual capacity to engage in accordance with the nature of things. Therefore, to establish inference, the second point is that there are cases where one sees but cannot be certain: Because there are adverse conditions of external and internal causes of confusion, or because the conditions of agreement are not complete, it is not possible to be certain as one sees things, and other imputations arise from the nature of things, therefore, in order to eliminate such imputations, the subsequent statement of inference is meaningful, because it is the cause of certainty. Therefore, multiple inferences can be applied to the same object, because multiple imputations are possible. If there is no confusion, then inference is not needed. The second point is that if one can be certain by seeing, then that inference is not needed. Here it is explained that one can be certain by seeing. Even if one is certain, multiple imputations will arise. This is the reason for one's own certainty. First, for those like the noble ones who can understand things as they are without imputation, with great intelligence, they can determine the impermanence of things and other natures as they exist, merely by seeing, because their habits are clear and they are free from the ignorance that is tainted by confusion, just as a person with clear eyes sees an object. Moreover, the view of ordinary people is not as good as the view of those with meditation, which is superior to the view of the Lesser Vehicle, and the view of the Great Vehicle is superior to the view of the Lesser Vehicle, and the difference in these views becomes more and more excellent. Moreover, the view of the ten Bhumis is increasingly excellent. And for the view of the fully perfected Buddha, he understands in that moment of seeing all the meanings that encompass the nature of things as they are and as many as they are, because he has completely abandoned the obscurations of ignorance of the nature of things.
བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་པ་ 20-230a དབྱེར་མེད་པར་ངེས་ཟིན་ན་དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་ཅེས་ཐ་དད་ཀྱི་སྒྲ་བློ་མི་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་སྒྲ་བློ་ནི་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པས་མིན་ཏེ། དངོས་པོ་གང་ཞིག་རང་མིན་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷ས་ནི༷་ལྡོག༷་པ༷་ཡིས༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་དོན༷་རང་མཚན་དེ༷་ལ༷་ནི༷་གཞན་གང་དང་གང་ལས་ལྡོག༷་པའི༷་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཅ༷ན་གྱི་བློ༷་དང༷་། བློས་བཟུང་བ་དེ་ཇི༷་ལྟར༷་བརྡར་བཏགས༷་པ༷་ཡི༷་སྒྲ༷་ཐ༷་ད༷ད་པའི་རྟེན༷་སོ་སོ་བ་ཅ༷ན་བཞིན༷་དུ་འཇུག༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ་རྟོག་པས་གང་དང་གང་ཤེས་འདོད་དང་བརྗོད་འདོད་དེ་ཙམ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཉིད་བརྗོད་དུ་མེད་པ་མཉམ་གཞག་ཏུ་མྱོང་ཡང་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་བློས་གཞན་སེལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་གཞན་ལ་འདོམས་པ་ནི་སྒྲོ་འདོགས་པ་སེལ་བའི་དགོས་པ་ཅན་ཡིན་ལ། དེས་མཚོན་ཏེ་མི་རྟག་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་ནུས་ཀྱང་སྒྲ་རྟོག་གིས་དེ་མཚོན་ཏེ་བརྗོད་པ་འཐད་དོ། །གསུམ་པ། གཞན་དང་གཞན་དུ་འཁྲུལ༷་པའི་རྒྱུ་མེ༷ད་ན༷་རང་མཚན་མཐོང་བ་ན་དངོས་པོ་དེ༷་ཡིས༷་ནི༷་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པར་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ནི་རང་གི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དང༷་ནི༷་རྗེས༷་སུ༷་མཐུན༷་པའི༷་བློ༷་སྐྱེད༷་པར་བྱེ༷ད་དེ། མིག་མ་འཁྲུལ་བས་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་ན་སྔོན་པོ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་རང་གིས་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། ། 唯有為滅無過 གཉིས་པ་དངོས་འཇིག་གཞན་འདོད་ཀྱིས་མི་གནོད་པ་ལ། ཞིག་འཇིག་གཅིག་ན་རྗེས་དཔག་ཡིན། །འཇིག་པ་ཆོད་པར་འདོད་པ་འཁྲུལ། ། 同懷滅即比量 དང་པོ། འགག་ཁ་མའི་སྐད་ཅིག་གི་རྗེས་སུ་མི་རྟག་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་དེ་བཅད་ཤེས་ལས་ཡང༷་ན༷་འདི༷ར་ནི༷་རང་གི་སྡེ་པ་ཉན་ཐོས་པ་ཁ་ཅིག་གིས་དངོས་པོ་འགགས་པའི་རྗེས་སུ་དམིགས་པའི་རིག་བྱར་གྱུར་པ་ 20-230b ལས་མི༷་དམི༷གས་པའི༷་རྟགས༷་ལ༷ས་འཇིག༷་པ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་པར་འདོད་དེ། དེ་དག་གིས་སྔར༷་བྱུང༷་བའི་དངོས༷་པོ༷་ཞིག་ནས་མེ༷ད་པར་གྱུར༷་པ༷་ལ་མི༷་རྟག༷་ཅེས༷་ནི༷་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་བས་དངོས་པོ་སྐྱེས་ཙམ་མི་རྟག་མིན་ཏེ་སྐྱེ་འཇིག་གཉིས་འགལ་བས་ཆོས་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བས་སྔར་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་ཕྱིས་ཞིག་པ་ལ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་ཅིང་མ་སྐྱེས་པ་ལ་འགག་པ་མི་སྲིད་པས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་འཇིག་གཉིས་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་དུ་འདོད་ཅིང་། སྐྱེ་བ་དངོས་པོ་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ལ་འཇིག་པ་དངོས་མེད་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་གྲུབ་ཀྱང་། དགག་པ་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པ་ལས་འགྲུབ་པས་སྐད་ཅིག་ཐ་མའི་རྗེས་སུ་མི་དམིགས་པ་ལས་འགྲུབ་བོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེའི་ལུགས་ལྟར་ན་ཡང་
【現代漢語翻譯】 爲了滅除過患。 第二，如果已經確定事物和無常不可分割，那麼事物和無常這兩個不同的詞就不會進入意識，是這樣嗎？ 並非因為相反的詞進入意識是因為在意義上是不同的，任何事物從所有非自身的事物中返回，沒有不同的意義，那個自相，具有從其他任何事物中返回的原因的意識，以及被意識所持有的如何被命名的詞，就像不同的所依一樣進入，因為分別念僅僅是爲了顯示想要知道和想要表達的事物。 因此，聖者們在等持中體驗到各自需要自己證悟的不可言說的法性，但在後得位中，通過語言和分別唸的意識，以遣除他者的形式來教導他人，這是具有遣除增益的需求的。 通過它來表示，即使能夠通過現量以自力確定無常，也可以通過語言分別念來表示它，說它是合理的。 第三，如果沒有與他者混淆的原因，那麼在見到自相時，那個事物不會依賴於他者，而是通過自身的體性，產生與自身狀態相符的意識，就像不迷惑的眼睛見到藍色時，確定為藍色一樣。 唯有為滅無過 第二，事物壞滅不被他宗所害。壞滅為一則有比量。認為壞滅是決定的則錯謬。 同懷滅即比量 第一，在最後剎那之後產生無常的意識，比決斷識更強。在這裡，自宗的一些聲聞部認為，事物滅亡后，成為所緣的對境，從非所緣的標誌中成立壞滅。 那些人說，先前存在的事物消失了，這被稱為無常。而且，事物僅僅產生不是無常，因為生和滅是相違的，不會聚集在一個法上，因此先前從因中產生的事物，後來壞滅了，這被稱為無常，沒有產生的事物不可能有壞滅，因此一切事物都被認為是與生滅二者相關的。產生是事物，因此通過現量成立，而壞滅是非事物，不能通過現量成立。但是，一切遮遣都從非所緣中成立，因此從最後剎那之後，從非所緣中成立。按照他們的觀點，也是如此。
【English Translation】 For the sake of eliminating faults. Second, if it has been determined that things and impermanence are inseparable, then the words 'thing' and 'impermanence' will not enter the mind as distinct. Is that so? It is not because the words of opposition enter the mind because they are different in meaning. Whatever thing returns from all that is not itself, there is no difference in meaning. That self-character, the consciousness that has the reason for returning from whatever else, and how that which is held by consciousness is named, enter like separate supports, because conceptualization is merely for showing what one wants to know and wants to express. Therefore, the noble ones, in meditative equipoise, experience the inexpressible nature of phenomena that each needs to realize for themselves, but in subsequent attainment, they teach others through language and conceptual consciousness, in the manner of eliminating others, which has the need to eliminate superimpositions. By this it is indicated that even if one can ascertain impermanence directly by one's own power, it is reasonable to express it by representing it with language and conceptualization. Third, if there is no cause for confusion with others, then when seeing the self-character, that thing will not depend on others, but through its own nature, it will generate a mind that is in accordance with its own state, just as when an unconfused eye sees blue, it is determined to be blue. Only to eliminate faults. Second, the destruction of things is not harmed by other tenets. If destruction is one, then there is inference. It is wrong to think that destruction is determined. Destruction is inferred. First, the arising of the mind of impermanence after the last moment is stronger than decisive knowledge. Here, some Shravakas of our own school believe that after a thing has ceased, it becomes an object of cognition, and destruction is established from the sign of non-apprehension. Those people say that a thing that existed previously has disappeared, and this is called impermanence. Moreover, a thing is not impermanent merely because it arises, because arising and ceasing are contradictory and will not gather on one dharma, so a thing that arose from a cause previously, later ceases, and this is called impermanence, and it is impossible for something that has not arisen to cease, so all things are considered to be related to both arising and ceasing. Arising is a thing, so it is established by direct perception, while ceasing is a non-thing, and cannot be established by direct perception. However, all negations are established from non-apprehension, so from the moment after the last, it is established from non-apprehension. According to their view, it is also so.
རབ་སྦྱོར་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་པ་མི་སྲིད་ལ། ཞིག་འཇིག་དོན་གཅིག་ཏུ་སོང་བས་འགག་པ་ལ་མི་རྟག་པའི་སྒྲ་བརྗོད་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་དེ། འཇིག་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་དང་ཞིག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་དེའི་སྒྲ་འཇུག་པ་ཙམ་ནི་དགག་ཏུ་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་ཞིག་པ་དངོས་མེད་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཀྱང་དངོས་པོ་ཉིད་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་དུས་སུ་མི་སྡོད་པས་དུས་དེ་ལ་ལྟོས་ན་ཞིག་པ་ཡིན་ལ། རང་གྲུབ་པའི་དུས་ན་ཡང་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་ཅན་ཡིན་པ་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་འཇིག་པ་དོན་གཞན་དུ་འདོད་པ་དེས་དངོས་པོ་ལས་འཇིག་པ་གཞན་དུ་མེད་པར་འདོད་པ་ལ་གནོད་མི་ནུས་ཏེ། འདུས་བྱས་དང་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་ན་འདུས་བྱས་རང་གི་ངོ་བོ་འདུས་བྱས་མིན་པར་ཐལ་ཏེ་ཚ་བ་མེ་ལས་ཐ་དད་ན་མེ་ཚ་བ་མིན་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དོན་གཞན་པའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་སུ་གྱུར་ན་རིགས་པ་ཅན་པ་འགོག་པའི་ 20-231a རིགས་པ་དེས་ཐུན་མོང་དུ་ཁེགས་ཕྱིར་འདི་ལ་ཆེད་དུ་དགག་པ་ཡང་མ་མཛད་པར་རང་སྡེས་འདོད་པའི་རྣམ་གྲངས་ཙམ་དུ་གསུངས་ཏེ་ཞིག་པ་ལ་མི་རྟག་པའི་སྒྲ་སྦྱར་ཞིང་རྒྱུན་འགག་ཁའི་མཐར་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་ལས་མེད་ངེས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ཙམ་ལ་འགལ་བ་མེད་པས་དེ་ལྟར་བསྟན་ཏོ། ། 許滅盡為錯亂 གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་པ་བརྗོད་དེ་དྲིས། །དེ་ལ་རིགས་པའི་གནོད་པ་བསྟན། །དང་པོ། མུ་སྟེགས་རིགས་པ་ཅན་པ་གང༷་གི༷་ལུགས་ལ་མཐ༷འ་གཉིས་ཀྱིས་མཚམས་ཆོད་པའི་ཡོ༷ད་པ༷འམ༷་ཡོད་པ་དེ་ལ་མི་རྟག་པ་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་འབྲེལ༷་བ༷་ཅན་དེ་ལྟ་བུ་བརྗོ༷ད་པ༷འི་ངང༷་ཚུལ༷་ཅ༷ན་ནི་མི༷་རྟག༷་པ་ཉི༷ད་ཀྱི༷་སྒྲ༷་ཡི༷ན་པར་འདོད་པ༷་དེ་ལ་ཡོད་པ་དེ༷་ཡི་མཐ༷འ་ཞེས་པ་དེ༷་དག༷་གང༷་ལ༷་བརྗོ༷ད་ཅེས་དྲི་བ་མཛད་དོ། །དེ་ཡང་རིགས་པ་ཅན་པའི་ཞེ་འདོད་ལ་ཡོད་པ་ཙམ་མི་རྟག་པ་མིན་ཏེ་ནམ་མཁའ་དང་ཕྱོགས་དང་བདག་ལ་སོགས་པ་རྟག་པའི་རྫས་ཀྱང་མི་རྟག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡོད་པ་གང་ཞིག་མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོད་པ་དེ་ནི་མི་རྟག་པའོ། །དེ་འདྲའི་ཡོད་པ་ཁྱད་པར་བ་དེ་ལ་དེའི་མི་རྟག་པ་ནི་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་སོགས་འབྲེལ་བའི་ཚིག་བརྗོད་པ་འཐད་ཀྱི། འབྲེལ་བ་མེད་པ་ལ་ནི་དེ་མི་འཐད་དེ་ནམ་མཁའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་སམ་དངོས་མེད་ཀྱི་མི་རྟག་པ་ཞེས་མི་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་འབྲེལ་བ་དེ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་དང་མི་འབྲེལ་ཏེ་མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོད་པའི་ཡོད་པ་ཁྱད་པར་བ་དེ་ལ་འབྲེལ་ལོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་ཡིན་ལ། འདི་དག་གི་དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་པ་དོན་ལ་ཐ་དད་ཡོད་པར་འདོད་པའི་རྩ་བ་ནི་དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་བློ་ཐ་དད་ལ་ཞེན་པའི་ཚིག་ཙམ་གྱིས་བློ་ཕྲོགས་ནས་བུམ་ 20-
【現代漢語翻譯】 如果將聚合、量、因三者視為不可能，並且毀滅和壞滅被視為同一件事，那麼用『無常』一詞來形容止滅也是沒有矛盾的。因為『無常』一詞可以用來指稱具有毀滅性質的事物和壞滅本身，這是不可否認的。然而，壞滅雖然不是實有，也不是非實有，但事物本身在第二剎那並不會停留，因此相對於那個時刻來說，就是壞滅。即使在事物產生的時刻，它也不會停留在第二剎那，這是事物的本性。因此，認為壞滅是與事物不同的東西，並不能否定壞滅不存在於事物之外的觀點。如果所作和所作的特徵是不同的東西，那麼所作的自性就會變成非所作，就像熱如果與火不同，那麼火就不會是熱的一樣。因此，如果存在所謂的『異體無常』，那麼有理性的人所提出的反駁理由也會普遍適用，因此沒有必要專門進行反駁，只是爲了說明自宗所承認的名相而已。也就是說，將『無常』一詞用於壞滅，並且只能通過對相續止滅邊緣的不可見之相進行推理來確定其存在，這並沒有矛盾，所以才這樣闡述。 許滅盡為錯亂 第二部分：首先陳述對方的觀點並提出問題，然後指出其中的邏輯錯誤。 第一點：在某些外道有理性者的觀點中，被兩個『邊』所限制的『有』，或者說存在，與『無常』相符，具有包含的關係。這種表達方式，即認為『無常』本身就是一種聲音，那麼這個『有』的『邊』指的是什麼？這是所提出的問題。這是因為，有理性者認為，僅僅是『有』本身並不是無常，因為虛空、方位和自我等常法也可能變成無常。因此，只有被兩個『邊』所限制的『有』才是無常。對於這種特殊的『有』，稱其無常為『與…相符』，是因為它與包含的關係相關聯，所以說事物的無常等等，這種關聯性的表達是合理的。如果沒有關聯，那麼這種說法就不合理，就像我們不會說虛空的無常，或者非實有的無常一樣。這種關聯性也並非與所有的『有』都相關聯，而是與被兩個『邊』所限制的特殊『有』相關聯。這些事物和無常在本質上是不同的，這種觀點的根源在於，當聽到『事物的無常』這種表達方式時，人們會執著于對法和有法的不同理解，僅僅因為語言上的差異就被迷惑，就像被花瓶...
【English Translation】 If aggregation, quantity, and cause are considered impossible, and destruction and decay are regarded as the same thing, then there is no contradiction in using the term 'impermanence' to describe cessation. This is because the term 'impermanence' can be used to refer to both things that have the nature of destruction and decay itself, which is undeniable. However, although decay is neither real nor unreal, the thing itself does not remain in the second moment, so relative to that moment, it is decay. Even at the moment when the thing arises, it does not remain in the second moment, which is the nature of things. Therefore, the view that decay is something different from things does not negate the view that decay does not exist outside of things. If the made and the characteristics of the made are different things, then the self-nature of the made will become unmade, just as if heat is different from fire, then fire will not be heat. Therefore, if there is so-called 'other-entity impermanence,' then the reasons for refutation put forward by rational people will also be universally applicable, so there is no need to specifically refute it, but only to explain the nomenclature recognized by one's own school. That is, there is no contradiction in applying the term 'impermanence' to decay and only inferring its existence from the invisible sign at the edge of the continuous cessation, so it is explained in this way. Permitting annihilation is confusion. Second part: First state the opponent's view and ask a question, then point out the logical errors in it. First point: In the view of some non-Buddhist rationalists, the 'existent' that is limited by two 'edges,' or existence, is compatible with 'impermanence,' having a relationship of inclusion. This way of expressing it, that is, thinking that 'impermanence' itself is a sound, then what does the 'edge' of this 'existent' refer to? This is the question raised. This is because rationalists believe that merely 'existent' itself is not impermanent, because permanent substances such as space, directions, and self could also become impermanent. Therefore, only the 'existent' that is limited by two 'edges' is impermanent. For this special 'existent,' calling its impermanence 'compatible with...' is because it is related to the relationship of inclusion, so it is reasonable to say the impermanence of things, etc., this expression of association. If there is no association, then this statement is not reasonable, just as we would not say the impermanence of space, or the impermanence of non-existence. This association is also not related to all 'existents,' but to the special 'existent' that is limited by two 'edges.' The root of the view that these things and impermanence are different in essence lies in the fact that when hearing the expression 'the impermanence of things,' people become attached to different understandings of the dharma and the dharmic, and are confused merely by the difference in language, just like being with a vase...
231b པ་དང་མི་རྟག་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་དོན་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། སྔ་ཕྱི་མེད་མཐར་འདོད་པ་དགག །རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་མཐར་འདོད་པ་དགག །དང་པོ། མཐའ་ཞེས་པ་གང་ལ་བརྗོད་ཅེས་དྲིས་པ་ལ། གལ༷་ཏེ༷་དངོས་པོ་དེ་སྔ༷་ཕྱིར་མེད་པ་ཡི༷ན་ཏེ་འདི་ལ་དྲི་བར་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། བུམ་པ་ལྟ་བུ་མ་སྐྱེས་པའི་དུས་སུ་སྔ་ན་མེད་པ་ཡིན་ལ། ཞིག་པའི་རྗེས་སུ་ཕྱི་ན་མེད་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་སུ་ཚུད་པའི་ད་ལྟའི་བུམ་པ་ཡོད་པ་དེའོ་ཞེ་ན༷། སྔ་ཕྱིའི་མཐའ་གཉིས་པོ་དེ༷་ཉི༷ད་མི༷་རྟག༷་པ་ཅིས༷་མ༷་ཡི༷ན་ཞེས་དྲིས་པ་ན་དེ་དག་ན་རེ། མཐའ་དེ་གཉིས་ནི་མེད་པ་ཙམ་ཡིན་ལ་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་དེ་དང་དངོས་མེད་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་དྲུག༷་པ༷་སོག༷ས་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་མི༷་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་དེ་མི་རྟག་པ་མིན་ནོ༷་ཞེས་ཟེར་ཏེ། འདི་ལྟར་དངོས་པོའི་མི་རྟག་ཅེས་དྲུག་པ་དང་། དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་ཅེས་བདུན་པ་དང་། དངོས་པོ་ལས་མི་རྟག་པ་བྱུང་ངོ་ཞེས་ལྔ་པ་དང་། དངོས་པོ་མི་རྟག་ཅེས་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པ་དང་། མི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཞེས་མི་རྟག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དྲུག་པ་སྦྱོར་བ་མཐོང་ན་འབྲེལ་མེད་ལ་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དེ་དག་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ༷་ན༷། དེ་ལྟ་ན་མཐའ༷་ལ༷་ཡང་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་དེ༷་ཇི༷་ལྟར༷་རུང་སྟེ་དེ་གཉིས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དངོས་པོའི་སྔར་མེད་དམ། སྔ་ན་མེད་པའི་དངོས་པོ་དང་། ཕྱི་ན་མེད་པའི་དངོས་པོ་སོགས་དང་། དངོས་པོའི་མཐའ་དང་། མཐའ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོ། མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོད་པའི་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །མཐའ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཡོ༷ད་པ་ཉི༷ད་དང༷་འབྲེལ༷་པ་ཡང་རྟག༷་པའི་ཕྱིར༷་མཐའ༷་ཡིས༷་ཡོད་པ་དེ་ལ་ཁྱ༷ད་པར་དུ་བྱས་པའི་མི་རྟག་པར་འགྱུར༷་ 20-232a བ༷་གང་ཡང་ཡོད་པ་མིན༷་ཏེ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་ཡོད་པ་རང་ཉིད་མི་རྟག་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་མིན་ན་གཞན་གྱིས་དེ་མི་རྟག་པར་བྱ་མི་ནུས་ཏེ། ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་ཕྱིར་སྣང་བ་ནི་མུན་པར་ནམ་ཡང་འགྱུར་མི་སྲིད་པ་བཞིན་དུ་དེ་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་དངོས་མེད་གཞན་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེས་དེ་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་བྱ་བ་གང་ཡང་མི་བྱེད་དེ་མཐའ་ཡི་ཁོར་ཡུག༷་ནམ་མཁས་ཆོད་པས་བུམ་པ་མི་འཇིག་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་གྲུབ་དོན་བསྡུ། །དང་པོ། མཐའ་དངོས་པོ་མེད་པ་ཙམ་ལ་ཁོ་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་མ་ནུས་ནས། གལ༷་ཏེ༷་རྒྱུ༷་སྔ་མའི་མཐའ་དང་། འབྲས༷་བུ་ཕྱི་མཐའ༷་ཡི༷ན་པས་ན་དབུས་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་རྒྱུ་འབྲས་དེ་དག་འབྲེལ་བ་ཡོད་པས་མཐའ་དང་འབྲེལ་བའི་ཡོ༷ད་
【現代漢語翻譯】 這是因為他們不理解無常的本質是同一的，而反面是不同的。第二部分：駁斥無始無終的觀點。駁斥將因果二者視為終極的觀點。第一點：當被問及『終極』指的是什麼時，他們回答說：『如果事物沒有先後之分，那還有什麼可問的呢？』例如，瓶子在未產生時是先前不存在的，在毀壞后是後來不存在的，而存在於這兩者之間的，就是現在的瓶子。』如果這樣說，那麼當被問及『這兩個先後的終極本身不就是無常的嗎？』他們會說：『這兩個終極僅僅是不存在，與存在的物體沒有關聯，因此不能使用第六格等語法形式，所以它們不是無常的。』他們這樣說，是因為如果像這樣使用『物體的無常』（第六格），或者『對於物體來說是無常的』（第七格），或者『從物體中產生無常』（第五格），或者說『物體是無常的』（作為陳述的主題），或者『無常的物體』（用無常來限定的第六格），如果看到這些關聯，那麼這些將不相關的詞語關聯起來的語法形式是不允許的。』如果這樣說，那麼如何允許將關聯性的語法形式用於『終極』呢？因為這兩者是相同的。因此，就不能說『物體的先前不存在』，或者『先前不存在的物體』，『後來不存在的物體』等等，也不能說『物體的終極』，或者『用終極來限定的物體』，『被兩個終極所限定的存在』等等。如果與終極無關的存在本身也是常恒的，那麼用終極來限定的存在也不會變成無常的。 因為沒有任何東西是存在的，因為它們之間沒有關聯。因此，如果物體本身不是無常的，那麼其他事物就不能使其成為無常，因為存在的自性已經排除了無常而存在，就像光明永遠不會變成黑暗一樣，它將是常恒的。即使存在其他與之無關的不存在之物，它也不會對該事物產生任何影響，就像天空限定了終極的範圍，但瓶子不會因此而不毀滅一樣。第二部分：總結物體及其成立的理由。第一點：終極僅僅是不存在，無法建立其自身的關聯性。如果說，因為先前的因是終極，後來的果也是終極，所以中間的物體和因果之間存在關聯，因此與終極相關的存在
【English Translation】 This is because they do not understand that the nature of impermanence is the same, while the opposite is different. Second part: Refuting the view of beginninglessness and endlessness. Refuting the view of considering both cause and effect as ultimate. First point: When asked 'What does 'ultimate' refer to?', they answer: 'If things have no before and after, then what is there to ask?'. For example, a vase is non-existent before it is produced, and non-existent after it is destroyed, and what exists in between these two is the present vase.' If they say this, then when asked 'Are these two ultimate ends themselves not impermanent?', they will say: 'These two ultimate ends are merely non-existent and have no connection with existing objects, therefore the sixth case and other grammatical forms cannot be used, so they are not impermanent.' They say this because if one uses 'the impermanence of an object' (sixth case), or 'it is impermanent for an object' (seventh case), or 'impermanence arises from an object' (fifth case), or says 'an object is impermanent' (as the subject of a statement), or 'an impermanent object' (qualified by impermanence in the sixth case), if one sees these connections, then these grammatical forms that connect unrelated words are not allowed.' If they say this, then how is it permissible to use relational grammatical forms for 'ultimate'? Because these two are the same. Therefore, one cannot say 'the prior non-existence of an object', or 'a previously non-existent object', 'a later non-existent object', etc., nor can one say 'the ultimate of an object', or 'an object qualified by the ultimate', 'existence limited by two ultimate ends', etc. If existence unrelated to the ultimate is itself permanent, then existence qualified by the ultimate will not become impermanent. Because nothing exists, because there is no connection between them. Therefore, if an object itself is not of the nature of impermanence, then other things cannot make it impermanent, because the self-nature of existence has abandoned impermanence and exists, just as light can never turn into darkness, it will be permanent. Even if there are other non-existent things that are unrelated to it, it will not have any effect on that thing, just as the sky limits the scope of the ultimate, but the vase will not be indestructible because of it. Second part: Summarizing the object and the reasons for its establishment. First point: The ultimate is merely non-existence and cannot establish its own connection. If it is said that because the previous cause is the ultimate and the later effect is also the ultimate, there is a connection between the object in the middle and the cause and effect, therefore existence related to the ultimate
པ་ཁྱད་པར་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན༷། སྔ་ཕྱི་བར་གསུམ་ཀ་ཡོད་པ་ཙམ་ལས་མཐའ་ཡིས་ཆོད་པའི་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ༷་དེ་གསུམ་ཀ་རེ་རེ་ནས་ཀྱང་སྔ་ཕྱིར་མེད་པའི་དངོས་མེད་ལ་འབྲེལ༷་བ་མེ༷ད་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སྒྲ་དངོས་དབང་གིས་འཇུག་པར་སྨྲ་བ་རིགས་པ་ཅན་པ་དེ༷་ཡི༷ས་ནི༷་དངོས་པོ་ཡིན་ན་སྔར་ཡོད་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱི། དངོས་པོ་དང་སྔར་མེད་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པས་དངོས་པོ་སྔར་མེད་ཅེས་བརྗོད་པ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་སྒྲར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་མི་རིགས་པར་འདོད་པས་ན། དངོས༷་པོ༷་སྔར༷་མེ༷ད་འདོ༷ད་དུ་རུང་བ་མིན༷་པས༷་དངོས་པོ་དེ༷་ལ༷་མེད་པའི་མཐའ་དེ༷་ཡིས༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅ༷ན་དུ་བྱས་ནས་བརྗོ༷ད་པ༷་དེ༷་ཡང༷་མི༷་འགྲུབ༷་པའི་ཕྱིར༷་དབུས་ཀྱི་དངོས་པོའི་མཐའ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོས་ཆོད་ཀྱང་ཀ་བུམ་སྣམ་གསུམ་བསྒྲིགས་པས་ 20-232b དབུས་ཀྱི་བུམ་པ་མི་འཇིག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པར་ཐལ་བས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བའང་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་ནི་འགགས་ལ་འབྲས་བུ་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དབུས་སུ་ཚུད་པའི་ཡོད་པ་དེ་མི་རྟག་གོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཏགས་ཀྱང་ད་ལྟར་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་པས་སྔར་གྱི་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་སོ། །ཁོ་ན་རེ། འབྲས་བུ་ད་ལྟ་བ་དེ་ཡོ༷ད་པ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཡིན་པ་དང༷་དེ་ཡང་རང༷་གི་རྒྱུ་སྔ༷་མའི་དངོས་པོ་དང་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ༷་བར་བྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་སྔ་མ་དེ་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ནོ་ལོ༷། །འདི་ལ། འབྲེལ་བྱེད་ཕྱིར་ན་རྒྱུ་ཞེས་གྲག །ཅེས་པའི་འགྱུར་ལྟར་ནའང་ལོ་གྲག་ཟེར་གསུམ་མ་རངས་པའི་ཚིག་ཏུ་གོ་བར་བྱའོ། །སྔ་མ་རྒྱུ་ཞིག་ཟིན་དང་འབྲས་བུ་ད་ལྟ་ཡོད་པ་ལ་རྟོག་པའི་སྒོ་ནས་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ཙམ་མིན་པར་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་འབྲེལ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན། རྒྱུ་འབྲས་ཉིས་ཆར་ཡོ༷ད་པ་ཉི༷ད་དང་ཡོད་པ་དེ༷་དང༷་འབྲེལ༷་བ་དེ༷་ཡང༷་རྟག༷་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་པ་དང་འབྲེལ་བ་ཉིས་ཆར་ད་ལྟ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ་དེ་དག་མེད་པ་དང་འབྲེལ་བ་རྡུལ་ཙམ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་ན༷་འོ༷་ན༷་འདི༷་ལ་རྒྱུ་དང་འབྲས༷་བུ་གང༷་ཡིན་ཏེ་དུས་གཅིག་པའི་བུམ་སྣམ་བཞིན་ནོ། །གནོད་པ་དེར་དོགས་ནས་གང༷་ཞིག༷་མེ༷ད་པ༷་དེ༷་བྱེ༷ད་པ་སྟེ་རྒྱུའི་དུས་ན་འབྲས་བུ་མེད་པས་འབྲས་བུ་སྔ་ན་མེད་པ་དེ་རྒྱུས་བྱེད་པ་ཡིན་ལ་འབྲས་དུས་ན་རྒྱུ་མེད་པས་ཞིག་ནས་མེད་པ་དེ་འབྲས་བུའི་བྱེད་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། ཁྱོད་ལྟར་ན་དངོས༷་པོ༷་དང་སྔར༷་མེ༷ད་པ་གཉིས་ལྡན༷་པ་མིན༷་ཏེ༷་ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་དངོས་མེད་ལ་འབྲེལ༷་བ༷་གང་ཡང་ཁས༷་ལེན༷་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟར་ཡོད་པ་ཉིད་མི་རྟག་པ་མིན་ལ་ཡོད་པ་ད
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『那麼，有什麼特別之處得以成就呢？』答案是：除了存在於前、中、后三個時段之外，沒有任何決定性的差別。因為這三者中的每一個，都與不存在於前後的『無』沒有關聯，所以它們是相似的。其原因在於，那些認為聲音是通過事物本身的力量而產生的邏輯學家們認為，如果一個事物存在，那麼它必然先前就已存在。由於事物與先前不存在的事物之間沒有關聯，因此說事物先前不存在是沒有道理的。因此，他們認為不應該這樣說。因此，事物不可能被認為是先前不存在的，因此，通過『無』的界限來區分事物也是行不通的。即使中心的物體被因果的物體所限定，就像柱子、瓶子和布匹被堆放在一起，中心的瓶子也不會因此而消失一樣。如果這樣，那麼所有的因果都必然同時存在，因此因果關係也不會有絲毫的成立。如果有人說：『原因消失而結果尚未產生，這恰恰是包含在中心的存在，這種存在是無常的。』那麼，即使你將原因命名為結果，但由於現在事物已經不存在，所以先前的錯誤仍然存在。有人反駁說：『結果現在存在，這僅僅是存在本身，並且它與先前的原因相遇並結合，因此產生了關聯，所以先前的原因是原因。』對此，按照『因為產生關聯所以被稱為原因』的翻譯，『年』、『說』、『三』這些詞語應該理解為不滿意的語氣詞。如果先前的原因已經消失，而結果現在存在，僅僅通過概念來建立關聯是不夠的，如果相遇結合的關聯是自性存在的，那麼原因和結果兩者都必然是存在的，並且這種存在和關聯也必然是恒常的。因為存在和關聯兩者現在都存在，並且它們與不存在的事物之間沒有任何關聯。如果有人這樣認為，那麼，在這種情況下，什麼是原因，什麼是結果呢？就像同時存在的瓶子和布匹一樣。如果有人擔心這個過失，並說：『不存在的事物是能動的，也就是說，在原因的階段，結果是不存在的，因此結果是由原因產生的；而在結果的階段，原因是不存在的，因此消失的事物是結果的能動者。』那麼，按照你的觀點，事物和先前不存在的事物是不可能同時存在的，因為你根本不承認事物和不存在的事物之間有任何關聯。因此，存在本身不是無常的，存在的事物』 如果有人問：『那麼，有什麼特別之處得以成就呢？』答案是：除了存在於前、中、后三個時段之外，沒有任何決定性的差別。因為這三者中的每一個，都與不存在於前後的『無』沒有關聯，所以它們是相似的。其原因在於，那些認為聲音是通過事物本身的力量而產生的邏輯學家們認為，如果一個事物存在，那麼它必然先前就已存在。由於事物與先前不存在的事物之間沒有關聯，因此說事物先前不存在是沒有道理的。因此，他們認為不應該這樣說。因此，事物不可能被認為是先前不存在的，因此，通過『無』的界限來區分事物也是行不通的。即使中心的物體被因果的物體所限定，就像柱子、瓶子和布匹被堆放在一起，中心的瓶子也不會因此而消失一樣。如果這樣，那麼所有的因果都必然同時存在，因此因果關係也不會有絲毫的成立。如果有人說：『原因消失而結果尚未產生，這恰恰是包含在中心的存在，這種存在是無常的。』那麼，即使你將原因命名為結果，但由於現在事物已經不存在，所以先前的錯誤仍然存在。有人反駁說：『結果現在存在，這僅僅是存在本身，並且它與先前的原因相遇並結合，因此產生了關聯，所以先前的原因是原因。』對此，按照『因為產生關聯所以被稱為原因』的翻譯，『年』、『說』、『三』這些詞語應該理解為不滿意的語氣詞。如果先前的原因已經消失，而結果現在存在，僅僅通過概念來建立關聯是不夠的，如果相遇結合的關聯是自性存在的，那麼原因和結果兩者都必然是存在的，並且這種存在和關聯也必然是恒常的。因為存在和關聯兩者現在都存在，並且它們與不存在的事物之間沒有任何關聯。如果有人這樣認為，那麼，在這種情況下，什麼是原因，什麼是結果呢？就像同時存在的瓶子和布匹一樣。如果有人擔心這個過失，並說：『不存在的事物是能動的，也就是說，在原因的階段，結果是不存在的，因此結果是由原因產生的；而在結果的階段，原因是不存在的，因此消失的事物是結果的能動者。』那麼，按照你的觀點，事物和先前不存在的事物是不可能同時存在的，因為你根本不承認事物和不存在的事物之間有任何關聯。因此，存在本身不是無常的，存在的事物』 如果有人問：『那麼，有什麼特別之處得以成就呢？』答案是：除了存在於前、中、后三個時段之外，沒有任何決定性的差別。因為這三者中的每一個，都與不存在於前後的『無』沒有關聯，所以它們是相似的。其原因在於，那些認為聲音是通過事物本身的力量而產生的邏輯學家們認為，如果一個事物存在，那麼它必然先前就已存在。由於事物與先前不存在的事物之間沒有關聯，因此說事物先前不存在是沒有道理的。因此，他們認為不應該這樣說。因此，事物不可能被認為是先前不存在的，因此，通過『無』的界限來區分事物也是行不通的。即使中心的物體被因果的物體所限定，就像柱子、瓶子和布匹被堆放在一起，中心的瓶子也不會因此而消失一樣。如果這樣，那麼所有的因果都必然同時存在，因此因果關係也不會有絲毫的成立。如果有人說：『原因消失而結果尚未產生，這恰恰是包含在中心的存在，這種存在是無常的。』那麼，即使你將原因命名為結果，但由於現在事物已經不存在，所以先前的錯誤仍然存在。有人反駁說：『結果現在存在，這僅僅是存在本身，並且它與先前的原因相遇並結合，因此產生了關聯，所以先前的原因是原因。』對此，按照『因為產生關聯所以被稱為原因』的翻譯，『年』、『說』、『三』這些詞語應該理解為不滿意的語氣詞。如果先前的原因已經消失，而結果現在存在，僅僅通過概念來建立關聯是不夠的，如果相遇結合的關聯是自性存在的，那麼原因和結果兩者都必然是存在的，並且這種存在和關聯也必然是恒常的。因為存在和關聯兩者現在都存在，並且它們與不存在的事物之間沒有任何關聯。如果有人這樣認為，那麼，在這種情況下，什麼是原因，什麼是結果呢？就像同時存在的瓶子和布匹一樣。如果有人擔心這個過失，並說：『不存在的事物是能動的，也就是說，在原因的階段，結果是不存在的，因此結果是由原因產生的；而在結果的階段，原因是不存在的，因此消失的事物是結果的能動者。』那麼，按照你的觀點，事物和先前不存在的事物是不可能同時存在的，因為你根本不承認事物和不存在的事物之間有任何關聯。因此，存在本身不是無常的，存在的事物』
【English Translation】 If someone asks, 'Then, what is the particularity that is accomplished?' The answer is: other than existing in the past, present, and future, there is no decisive difference. Because each of these three has no connection with the 'non-existence' that does not exist before and after, they are similar. The reason for this is that those logicians who believe that sound arises through the power of the thing itself believe that if a thing exists, then it must have existed before. Since there is no connection between a thing and something that did not exist before, it is unreasonable to say that a thing did not exist before. Therefore, they believe that it should not be said in this way. Therefore, a thing cannot be considered to have not existed before, and therefore, it is not possible to distinguish things through the boundary of 'non-existence'. Even if the central object is limited by the causal objects, just as pillars, bottles, and cloths are piled together, the central bottle will not disappear because of this. If this is the case, then all causes and effects must necessarily exist simultaneously, and therefore the causal relationship will not be established in the slightest. If someone says, 'The disappearance of the cause and the non-arising of the effect is precisely the existence contained in the center, and this existence is impermanent.' Then, even if you name the cause as the effect, since the thing no longer exists now, the previous error still remains. Someone refutes, 'The effect exists now, this is merely existence itself, and it meets and combines with the previous cause, thus creating a connection, so the previous cause is the cause.' In response to this, according to the translation of 'because it creates a connection, it is called a cause,' the words 'year,' 'say,' and 'three' should be understood as dissatisfied interjections. If the previous cause has disappeared, and the effect exists now, it is not enough to establish a connection merely through concepts. If the connection of meeting and combining is self-existent, then both the cause and the effect must necessarily exist, and this existence and connection must also necessarily be constant. Because both existence and connection exist now, and they have no connection with things that do not exist. If someone thinks this way, then in this case, what is the cause and what is the effect? Just like the bottle and cloth that exist simultaneously. If someone worries about this fault and says, 'The non-existent thing is active, that is, in the stage of the cause, the effect does not exist, therefore the effect is produced by the cause; and in the stage of the effect, the cause does not exist, therefore the disappearing thing is the agent of the effect.' Then, according to your view, it is impossible for a thing and something that did not exist before to exist simultaneously, because you do not admit any connection between a thing and something that does not exist. Therefore, existence itself is not impermanent, the existing thing' If someone asks, 'Then, what is the particularity that is accomplished?' The answer is: other than existing in the past, present, and future, there is no decisive difference. Because each of these three has no connection with the 'non-existence' that does not exist before and after, they are similar. The reason for this is that those logicians who believe that sound arises through the power of the thing itself believe that if a thing exists, then it must have existed before. Since there is no connection between a thing and something that did not exist before, it is unreasonable to say that a thing did not exist before. Therefore, they believe that it should not be said in this way. Therefore, a thing cannot be considered to have not existed before, and therefore, it is not possible to distinguish things through the boundary of 'non-existence'. Even if the central object is limited by the causal objects, just as pillars, bottles, and cloths are piled together, the central bottle will not disappear because of this. If this is the case, then all causes and effects must necessarily exist simultaneously, and therefore the causal relationship will not be established in the slightest. If someone says, 'The disappearance of the cause and the non-arising of the effect is precisely the existence contained in the center, and this existence is impermanent.' Then, even if you name the cause as the effect, since the thing no longer exists now, the previous error still remains. Someone refutes, 'The effect exists now, this is merely existence itself, and it meets and combines with the previous cause, thus creating a connection, so the previous cause is the cause.' In response to this, according to the translation of 'because it creates a connection, it is called a cause,' the words 'year,' 'say,' and 'three' should be understood as dissatisfied interjections. If the previous cause has disappeared, and the effect exists now, it is not enough to establish a connection merely through concepts. If the connection of meeting and combining is self-existent, then both the cause and the effect must necessarily exist, and this existence and connection must also necessarily be constant. Because both existence and connection exist now, and they have no connection with things that do not exist. If someone thinks this way, then in this case, what is the cause and what is the effect? Just like the bottle and cloth that exist simultaneously. If someone worries about this fault and says, 'The non-existent thing is active, that is, in the stage of the cause, the effect does not exist, therefore the effect is produced by the cause; and in the stage of the effect, the cause does not exist, therefore the disappearing thing is the agent of the effect.' Then, according to your view, it is impossible for a thing and something that did not exist before to exist simultaneously, because you do not admit any connection between a thing and something that does not exist. Therefore, existence itself is not impermanent, the existing thing' If someone asks, 'Then, what is the particularity that is accomplished?' The answer is: other than existing in the past, present, and future, there is no decisive difference. Because each of these three has no connection with the 'non-existence' that does not exist before and after, they are similar. The reason for this is that those logicians who believe that sound arises through the power of the thing itself believe that if a thing exists, then it must have existed before. Since there is no connection between a thing and something that did not exist before, it is unreasonable to say that a thing did not exist before. Therefore, they believe that it should not be said in this way. Therefore, a thing cannot be considered to have not existed before, and therefore, it is not possible to distinguish things through the boundary of 'non-existence'. Even if the central object is limited by the causal objects, just as pillars, bottles, and cloths are piled together, the central bottle will not disappear because of this. If this is the case, then all causes and effects must necessarily exist simultaneously, and therefore the causal relationship will not be established in the slightest. If someone says, 'The disappearance of the cause and the non-arising of the effect is precisely the existence contained in the center, and this existence is impermanent.' Then, even if you name the cause as the effect, since the thing no longer exists now, the previous error still remains. Someone refutes, 'The effect exists now, this is merely existence itself, and it meets and combines with the previous cause, thus creating a connection, so the previous cause is the cause.' In response to this, according to the translation of 'because it creates a connection, it is called a cause,' the words 'year,' 'say,' and 'three' should be understood as dissatisfied interjections. If the previous cause has disappeared, and the effect exists now, it is not enough to establish a connection merely through concepts. If the connection of meeting and combining is self-existent, then both the cause and the effect must necessarily exist, and this existence and connection must also necessarily be constant. Because both existence and connection exist now, and they have no connection with things that do not exist. If someone thinks this way, then in this case, what is the cause and what is the effect? Just like the bottle and cloth that exist simultaneously. If someone worries about this fault and says, 'The non-existent thing is active, that is, in the stage of the cause, the effect does not exist, therefore the effect is produced by the cause; and in the stage of the effect, the cause does not exist, therefore the disappearing thing is the agent of the effect.' Then, according to your view, it is impossible for a thing and something that did not exist before to exist simultaneously, because you do not admit any connection between a thing and something that does not exist. Therefore, existence itself is not impermanent, the existing thing'
ང་དངོས་མེད་འབྲེལ་བའི་ཚིག་གིས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བར་འདོད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དངོས་པོ་རིལ༷་ 20-233a པོ་སྟེ་དངོས་པོ་ཡིན་ནོ་ཅོག་འདི༷་ཀུན་རྟག༷་པ་འབའ་ཞིག་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་མི་རྟག་པ་མིན་ལ་དངོས་མེད་གཞན་གྱིས་དེ་མི་རྟག་པར་ནམ་ཡང་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྔ་ན་མེད་པ་དང་ཞིག་ནས་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་དངོས་པོ་དེ་སྔ་ན་ཡོད་པར་འཛིན་པ་སོགས་བཟློག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་གཞན་སེལ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་རྟོག་པས་སྤྱི་མཚན་བརྗོད་པ་ལ་ད་ལྟའི་དངོས་པོ་འབའ་ཞིག་ལས་དངོས་པོའི་མིང་མི་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞིག་པའི་བུམ་པ་དང་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་བུམ་པ་དང་སྔ་ན་མེད་པའི་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་སྔར་མེད་པ་སོགས་ཇི་སྙེད་བརྗོད་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པ་ཅན་པའི་མི་རྟག་པ་འདོད་ཚུལ་འགོག་པའི་སྐབས་འདི་གཞན་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་པོར་བཤད་པ་མི་འདུག་ཀྱང་འདིར་ཆེས་གསལ་པོར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་རྒྱུ་ཞིག་པ་དང་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་བཞིན་དུ་བར་གཞན་གྱིས་མ་ཆོད་པས་ན། རྒྱུ་མ་ཞིག་བཞིན་དུ་བསྐྱེད་པ་དང་ཞིག་ཟིན་ནས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ཏེ། བར་མ་ཆོད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་བརྟག་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ཞིང་འབྲས་དུས་ན་རྒྱུ་ཞིག་ཟིན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། འབྲེལ་བ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་མེ༷ད་པའི་དོན༷་ལ་འབྲེལ་བ་ཞེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཆོས་སུ་ད་ལྟ་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོག༷ས་པ༷་དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་སྔར་མེད་ཀྱི་དངོས་པོའི་ཞིག་པ་སོགས་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཐ༷་ད༷ད་ཅན་ལྟ་བུའི་བློ༷་ནི། ཐ༷་ད༷ད་དུ་མེ༷ད་པའི་དོན༷་རང་མཚན་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དུ་མངོ༷ན་པར་འདོ༷ད་པ་ཅ༷ན་གྱི་ལུགས་ལ་དྲུག་སྒྲ་སོགས་ཀྱིས་ཐ་དད་པ་ལྟ་བུར་བསྟན་པ་ནི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་སྒྲ༷་ཀུན་ལ༷འང༷་ལྡོག༷་པ་ཐ་ 20-233b དད་པའི༷་རྟེན༷་ཡོད་པ་ཅན་ཡི༷ན་པས་སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་པར་མི་འགྱུར་ལ་དོན་ཐ་དད་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ༷། ། 破復知三方 གཉིས་པ་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་ཚད་མ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ལ། དགག་དང་བཞག་དང་རྩོད་སྤང་གསུམ། ། 破他宗 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་ཉེས་སྤོང་དགག༷་པའོ། །དང་པོ། ཚད་མ་མདོ་ལས། ཡང་ཡང་ཤེས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། །ཐུག་པ་མེད་འགྱུར་དྲན་སོགས་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ཚད་མ་དུ་མས་དོན་གཅིག་ཡང་ཡང་ཤེས་པའམ་ངོ་ཤེས་ཚད་མ་དགག་པ་ནི། རང་མཚན་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཀུན་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ་སོ༷་སོར༷་གཞན་དང་གཞན་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཁྱ༷ད་པར༷་རང་མཚན་གཅིག་ཉིད་མངོན་སུམ་མམ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ངོ༷་ཤེ༷ས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡང་དང་ཡང་དུ་ཤེས་པར་བྱར་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གལ་ཏེ་རང་མཚན་ལ་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་མེད་དུ་ཆུག་ཀྱང
【現代漢語翻譯】 我之所以認為不能用非實體的關係來表達，是因為所有實體，即所有事物，都將變成永恒不變的。因為一切存在的事物，其自性並非無常，而其他非實體也永遠無法使其無常。因此，『先前不存在』和『毀滅后不存在』等等，這些僅僅是用排除其他原因的否定詞來表達，例如認為該事物先前存在等等。這僅僅是概念上的表達，而不是通過概念來表達普遍特徵。因為只有目前的事物才能被稱為『事物』，而不是說事物的名稱不能用於已毀滅的瓶子、將來的瓶子、先前不存在的事物或先前沒有的事物等等，這些都可以表達。駁斥理學家關於無常的觀點，在其他地方沒有如此清晰的闡述，但在這裡卻非常清晰地闡述了。僅僅在名言上，原因的毀滅和結果的產生，就像天平的高低一樣，沒有其他間隔。因此，既不是原因未毀滅而產生結果，也不是毀滅后才產生結果。因為沒有間隔的原因和結果之間的依賴關係難以確定，而且在結果產生時，原因已經毀滅。 第二，關係不是實體，因此，將『關係』這個詞強加於不存在的事物上，認為它現在是外在的現象，或者說，認為事物的無常、先前不存在的事物的毀滅等等，是不同的表達方式。這種想法對於那些想要將非差異的事物顯現為一個自性的人來說，用六格等來表示差異，並不是因為事物的本質是不同的。因為所有這些詞語都有不同的依據，所以詞語和想法不會變得不同，事物的本質也不會變得不同。 破復知三方 第二，駁斥重複認識是量。有駁、立、遣諍三種。 破他宗 第一，有實體和遣除過失的駁斥。第一，如量經中說：『重複認識也不是量，因為會無窮盡，如憶念等。』正如經文所說，駁斥多個量對同一事物進行重複認識或再認識是量。因為所有自相都是剎那生滅的，各自不同，所以不可能通過現量或比量以再認識的方式來重複認識一個特定的自相。即使允許對自相進行重複認識
【English Translation】 The reason why I believe that it cannot be expressed by non-substantial relations is that all entities, that is, all things, will become eternally unchanging. Because all existing things are not impermanent by their own nature, and other non-entities can never make them impermanent. Therefore, 'previously non-existent' and 'non-existent after destruction' etc., these are merely expressed by negative words that exclude other reasons, such as thinking that the thing existed previously etc. This is merely a conceptual expression, not an expression of universal characteristics through concepts. Because only current things can be called 'things', it is not that the name of things cannot be used for destroyed bottles, future bottles, previously non-existent things, or things that did not exist before, etc., all of which can be expressed. Refuting the logician's view of impermanence is not explained so clearly elsewhere, but it is explained very clearly here. Merely in name, the destruction of the cause and the generation of the result, like the height of the balance, have no other interval. Therefore, it is neither the cause not destroyed and the result produced, nor the result produced after destruction. Because the interdependence of cause and effect without interval is difficult to determine, and when the result is produced, the cause has already been destroyed. Second, the relationship is not an entity, therefore, imposing the word 'relationship' on non-existent things, thinking that it is now an external phenomenon, or thinking that the impermanence of things, the destruction of previously non-existent things, etc., are different expressions. This idea, for those who want to manifest non-difference as one's own nature, using the sixth case etc. to express difference, is not because the essence of things is different. Because all these words have different bases, the words and ideas will not become different, and the essence of things will not become different either. Breaking, repeating, knowing the three directions Second, refuting that repeated cognition is valid. There are three types: refutation, establishment, and dispute resolution. Refuting other tenets First, there is refutation of substance and elimination of faults. First, as stated in the Pramāṇasūtra: 'Repeated cognition is also not valid, because it would be endless, like memory etc.' As the scripture says, refuting that multiple valid cognitions repeatedly cognize or recognize the same thing is valid. Because all self-characteristics are momentary and different from each other, it is impossible to repeatedly cognize a specific self-characteristic through direct perception or inference in the manner of re-cognition. Even if repeated cognition of self-characteristics is allowed
་རང་མཚན་དེ་ལ་ཡོད་པའི་སྤྱི་རྟག་པ་དེ་རང་མཚན་གྱི་སྒོ་ནས་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མ་ཡིན་ཏེ་ཁྱད་པར་རྣམས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྤྱི་དབང་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བ་མེད་ལ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀས་སྤྱི་གཅིག་མཐོང་བ་ཡིན་ན་ཡུལ་གཅིག་གི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འཛིན་སྟངས། ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་ན་ཡང་། སྔར༷་མཐོང༷་བ་དེ་དང་མཚུངས༷་པར༷་ཕྱིས་ཀྱི་དེ༷་འཛིན༷་པའི་ཕྱིར༷། སྔར་གྱི་རང་མཚན་ནམ་ཁྱ༷ད་པར༷་དེའི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱང༷་མིན༷་ཏེ་ཡིན་ན་སྔར་མཐོང་བའི་བློ་ལས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་སྤྱིའི་རང་མཚན་རྟག་པ་དེ་བཟུང་བ་མ་ཡིན་གྱི་སྔ་ཕྱིའི་སྤྱི་མཚན་རྟོག་ཡུལ་དེ་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་སྔར་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་མི་ལྟ་བུ་དེ༷་ཉི༷ད་ཕྱི་མ་འདིའི་སྐབས་སུ་དཔེ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྔར་ཨ་རུ་ར་མཐོང་ཟིན་ནས་ཕྱིས་མཐོང་དུས་སྔར་ཨ་རུ་ར་ཉིད་དུ་ཤེས་ 20-234a ཟིན་པ་དེ་དཔེར་བྱས་ནས་ཕྱི་མ་འདི་ཡང་ཨ་རུ་ར་ཡིན་པར་ངོ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི༷་ཕྱིར༷་ན༷་སྤྱི༷་ཙམ་འཛིན༷་པ་ནི་མིན༷་ཏེ། ཚད་མ་སྔ་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་སླར་ཡང་ངོ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན༷་ཚད་མ་སྔ་མས་ཤེས་ཟིན་མ་བརྗེད་པར་དཔེ༷་ཉི༷ད་དུ་དྲན་ལམ་ན་ཡོད་པ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ཕྱི་མ་དེ་མཐོང་བ་ན་ངེས་པར་རང་ཤུགས་ཀྱིས་གྲུབ༷་པ་དེ༷་ལ༷་གསར་དུ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད༷་མ༷་གཞན༷་གྱི༷ས་ཅི༷་ཞིག༷་བྱ༷་སྟེ་སྔ་མས་ངེས་ཟིན་དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་སྔར་མཐོང་བ་དེ་བར་སྐབས་སུ་བརྗེད༷་པའི་ཕྱིར༷་སྔར་གྱི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་སྐྱོན༷་མེ༷ད་ཅེ་ན༷། གང་དྲན་ལམ་དུ་མེད་ཅིང་བརྗེད་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ན༷་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དཔེ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བློ་ལ་མ་བྱུང་བ་ནི་གཞན་རྟོགས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་བར་སྐབས་སུ་བརྗེད་ཀྱང་ཕྱིས་མཐོང་བ་ལ༷་སྔ་མ་དེ༷་ཡི་དངོས༷་པོ་ནི༷་ཚད༷་མས༷་གྲུབ༷་པའི་ཕྱིར་ཚད་མ་སྔ་ཕྱི་དུ་མས་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། སྔར་གྱི་དེ་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་དངོས༷་པོ་གཞན༷་ལ༷་སྔར་གྱི་དེ༷་ཉི༷ད་དུ་སྒྲོ༷་འདོག༷ས་པ་ནི་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་ཡིན་པས་བློ་དེ༷ས་གྲུབ༷་པ་ནི་ཚད་མ་ཅ༷ན་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔ་ཕྱིར་མཐོང་བའི་ཡུལ་གཅིག་ཡིན་གྱི་ཐ་དད་མེད་པས་ན་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་ཞེས་ངོ་ཤེས་པའི་བློ་འཁྲུལ་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མངོ༷ན་སུམ༷་དང་ནི་ཅི༷ག་ཤོས༷་ཏེ་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཀས་ཡང་ནས་ཡང་དུ་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ཐ་དད་པ་དེ་ཙམ་ཤེས་པས་ན་དེ་གཉིས་ཡུལ་ཐ་དད་མེད་པའི་གཅི༷ག་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་གང་རུང་གཅི༷ག་གྲུབ་པ༷་སྟེ་ཡོད་ན༷་གཉི༷ས་ཀ༷་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་མ་གཞན་དང་གཞན་ལ་དགོས་པ་མེད་དེ་ཡུལ་རྟོགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ར
【現代漢語翻譯】 如果說，存在於事物自身特徵中的共相恒常不變，並且通過自身特徵反覆被認知，那並非如此。因為除了各個別相之外，沒有能被『共相認知』所見的共相。如果前後兩次認知都見到了同一個共相，那麼因為它們是針對同一對象的認知，其執持方式也會變得沒有差別。然而，因為後來的認知與先前所見的相似，所以它也不是先前那個自身特徵或個別相的對象。如果是的話，那麼它就不應該與先前所見的認知有任何細微的差別。因此，所執持的並非共相的恒常不變的自性，而是前後共相的分別念境。 第二，如果說，先前親眼所見的人，比如這個人，就是後來的例子。就像先前已經見過阿如拉（Terminalia chebula，訶梨勒果）之後，再次見到時，知道這就是先前的阿如拉，以此作為例子，從而認識到後來的也是阿如拉。那麼，這並非僅僅是執持共相，而是通過先前量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）的力量再次認識。如果說，因為先前量已經認知，並且沒有忘記，所以它作為例子存在於記憶中，那麼當見到後來的事物時，必然會自然而然地成立，又何必需要其他的新的認知工具呢？因為你認為它與先前已經確定的事物本質相同。如果說，因為中間已經忘記了先前所見，所以沒有先前作用消失的過失，那麼，正因為已經忘記，並且不在記憶中，所以它不能作為成立該事物的例子。因為沒有出現在意識中的事物，不能成為認知其他事物的組成部分。 如果說，雖然中間忘記了，但是後來見到時，先前事物的本體已經被量所成立，因此通過前後多個量反覆認知同一個自相，那麼，將並非先前之物的事物，誤認為是先前之物，這是顛倒錯亂。因此，通過這種認知所成立的事物，並非是有效的認知工具，因為它是錯誤的。如果說，前後所見的對境是同一個，沒有差別，因此認為『這就是先前的那個』的認知並非錯誤，那麼，現量（pratyaksa， प्रत्यक्ष， pratyakṣa， 現量）和比量（anumana， अनुमान， anumāna， 比量）兩者，僅僅是通過反覆認知同一個不同的自相，因為兩者對於沒有差別的事物來說是同一個，所以只要成立其中一個，兩個就都成立了，不需要其他的認知工具，因為對境已經被認知了。
【English Translation】 If it is said that the universal, which exists in the self-characteristic of a thing, is constant and is repeatedly known through its self-characteristic, that is not so. Because apart from the particulars, there is no universal that can be seen by 'universal cognition'. If both the former and latter cognitions see the same universal, then because they are cognitions of the same object, their manner of apprehension would become undifferentiated. However, because the later cognition is similar to what was seen earlier, it is also not the object of that former self-characteristic or particular. If it were, then it should not have any subtle difference from the cognition seen earlier. Therefore, what is apprehended is not the constant self-characteristic of the universal, but the object of conceptualization of the former and latter universals. Secondly, if it is said that the person seen directly before, such as this person, is the example for the later occasion. Just as having seen an Arura (Terminalia chebula) before, when seeing it again, one knows that this is the previous Arura, and by taking this as an example, one recognizes that the later one is also an Arura. Then, this is not merely apprehending the universal, but recognizing it again through the power of the previous valid cognition (pramana). If it is said that because the previous valid cognition has already cognized it and has not forgotten it, it exists in memory as an example, then when seeing the later thing, it will necessarily be established spontaneously, so what need is there for another new means of cognition? Because you consider it to be the same in essence as what was previously determined. If it is said that because the previous sight has been forgotten in the meantime, there is no fault of the previous action disappearing, then precisely because it has been forgotten and is not in memory, it cannot serve as an example for establishing that thing. Because something that has not appeared in consciousness cannot become a component of cognizing other things. If it is said that although it was forgotten in the meantime, when seeing it later, the entity of the previous thing has been established by valid cognition, therefore the same self-characteristic is repeatedly known through many former and later valid cognitions, then to mistake something that is not the previous thing for the previous thing is a perversion. Therefore, what is established through this cognition is not a valid means of cognition, because it is mistaken. If it is said that the objects seen before and after are the same, without difference, therefore the cognition that 'this is the previous one' is not mistaken, then both direct perception (pratyaksa) and inference (anumana) merely repeatedly cognize the same different self-characteristic, because the two are the same for things without difference, so if one is established, both are established, and there is no need for other means of cognition, because the object has already been cognized.
ྟོགས་ཀྱང་དགོས་ན་ཚད་མ་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། ། 20-234b ཡང་ན་མངོན་སུམ་ནི་སྔར་མཐོང་བ་དང་ཅིག་ཤོས་ཕྱིས་མཐོང་བར་སྦྱར་རོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་སྔ་མས་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་ལ་ཕྱི་མས་གསར་དུ་རྟོགས་རྒྱུ་མེད་དེ་ཨུཏྤལ་སྔོན་པོ་གྲུབ་ཟིན་ནས་ཡང་སྔོན་པོར་རྟོགས་སུ་མེད་པ་དང་། ལ་ལ་མེ་ཡོད་རྟོགས་ཟིན་ནས་ཡང་རྟོགས་གཉིས་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་སྔ་ཕྱིའི་རྟོགས་ཡུལ་གཅིག་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཚད་མ་ཕྱི་མ་བཅད་ཤེས་འབའ་ཞིག་ལས་མི་སྲིད་ལ་བར་སྐབས་སུ་སྔ་མས་བཅད་ཟིན་གྱི་བྱེད་པ་ཉམས་ནས་བརྗེད་པ་ན་ཕྱི་མ་ཚད་མར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་ཡང་། བརྗེད་པ་ན་སྔར་གྱི་དེ་ངོ་ཤེས་པའང་མི་སྲིད་ལ་མ་བརྗེད་ན་ཡུལ་གཅིག་པོ་དེ་ལ་ཚད་མ་ཕྱི་མ་དོན་མེད་དོ། ། 立自宗 རང་ལུགས་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་གཅིག་པ་མི་སྲིད་པས་མངོན་སུམ་མ་འཁྲུལ་པ་ཐམས་ཅད་རང་མཚན་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ཞིང་། སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་སྙམ་པའམ། འདི་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་མཐོང་ཟིན་ངེས་པའི་བློ་ཐམས་ཅད་རྟོག་བཅས་འབའ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །གཞན་གྱི་ཞེ་འདོད་དང་བསྲེ་བར་མི་བྱའོ། །དེས་ན་ཙན་དན་གྱི་མེ་མཐོང་བ་ལས་ཕྱིས་དུ་བའི་རྟགས་ལས་མེ་ཉིད་ད་ལྟ་ཡོད་པར་རྟོགས་ན་ནི་རྗེས་དཔག་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཙན་དན་དང་འབྲེལ་བའི་དུ་བ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ངེས་རུང་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལས་དེ་དཔག་པར་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་མེའི་རང་མཚན་མཐོང་བ་མེད་པས་མངོན་སུམ་གྱི་དོན་ནི་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཙན་དན་གྱི་མེ་དང་འབྲེལ་བའི་དུ་བ་ཡིན་པར་ངེས་རུང་གི། རྒྱུ་མཚན་མ་མཐོང་ན་མེ་ཙམ་དཔོག་གི་ཙན་དན་གྱི་མེར་མི་ངེས་སོ། །དེའི་སྐབས་སུ་སྔར་གྱི་མེ་དེ་ད་རུང་ཡང་གནས་སོ་སྙམ་ན་ནི་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་བློ་ཙམ་ཡིན་ཞིང་། དུ་བ་སོགས་རྟགས་ལས་སྔར་གྱི་མེ་དེ་འདི་ན་ 20-235a ཡང་འདུག་གོ་སྙམ་པ་ནི་རྟགས་དེ་མེ་ཙམ་ལ་མ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པས་འབྲས་རྟགས་ཡིན་ཀྱང་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་སྙམ་པ་ནི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། །སྔར་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་སླར་ཡང་མཐོང་བ་ཞེས་པ་མི་སྲིད་དེ། རང་མཚན་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ལ་ནམ་མཐོང་བའི་ཡུལ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་མཚན་གཞལ་བ་ཡིན་མོད་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི་རྟོག་བློ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་པས་ཚད་མ་གཉིས་པོའི་ཡུལ་མ་འདྲེས་པར་གནས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ནི་རྟག་ཏུ་རང་མཚན་ཁོ་ན་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡུལ་ནི་སྤྱི་མཚན་ཁོ་ན་དང་། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མིན་ཡང་མངོན་སུམ་མིན་པའི་བློ་གཞན་གྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་སྤྱི་མཚན་འབའ་ཞིག་ལ་འཇུག་པས་ན་རྟོག་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤན་ཕྱེད་པར་གྱུར་པ་ན་ཚད་མའི་ཡུལ་ཕུང་གསུམ་པ་དང་། ཡུལ་གཅིག་ལ་ཚད་མ་དུ་མས་ཡང་ཡང་ཤེས་པ་མེད་པར་རྟོགས་ནུས་སོ། །གཉིས་པ། དོན་གཞན
【現代漢語翻譯】 如果需要理解，那將導致沒有止境的量（pramana）。 或者，可以將顯現（mngon sum）與先前見到的和之後見到的結合起來。因此，先前的顯現已經確立的，後來的顯現沒有新的理解，就像藍蓮花已經確立后不能再次理解為藍色一樣；或者像有些人已經理解有火，就不會有第二次理解一樣。因此，如果承認前後顯現的對境是相同的，那麼後來的量（pramana）只能是決斷識（bcad shes），如果在中間，先前的決斷作用消失並被遺忘，那麼後來的才能成為量（pramana）。如果遺忘了，就不可能認識到先前的那個；如果沒有遺忘，那麼對於同一個對境，後來的量（pramana）就沒有意義了。 建立自宗 在自宗看來，所有顯現的對境都不可能相同，因此所有無誤的顯現都是對自相（rang mtshan）的量（pramana）。所有認為『這就是那個』或者『這個就是這樣的』的已見之識，都只是分別（rtog bcas）。不要與其他觀點混淆。因此，如果從看到檀香木的火，後來從煙的徵象中理解到火現在存在，那就是比量（rjes dpag）。而且，由於存在可以確定煙與檀香木相關的理由，因此可以由此推斷。那時，由於沒有見到火的自相（rang mtshan），所以沒有任何顯現的意義。如果確定了煙與檀香木相關，但沒有看到理由，那麼只能推斷出火，而不能確定是檀香木的火。在這種情況下，如果認為先前的火仍然存在，那只是將前後混淆的識。如果從煙等徵象中認為先前的火仍然在這裡，那麼雖然這個徵象沒有誤認為僅僅是火，但作為果的徵象，認為『這就是那個』仍然是錯誤的。不可能說再次見到先前顯現見到的東西，因為自相（rang mtshan）是剎那的，顯現衡量的是當時見到的對境的自相（rang mtshan），而將前後執為一體則是分別識的錯誤。這樣分析后，兩種量（pramana）的對境不會混淆地存在：顯現的對境總是自相（rang mtshan），比量的對境總是共相（spyi mtshan）。即使比量不是量（pramana），但所有不是顯現的其他識的對境都只是共相（spyi mtshan），因此，當區分了分別和無分別時，就能理解量（pramana）的第三個對境集合，並且能夠理解對於同一個對境，不會有多個量（pramana）反覆認識。 第二，其他意義
【English Translation】 If understanding is needed, it would lead to an endless series of valid cognitions (pramana). Alternatively, one could combine the manifest (mngon sum) with what was seen before and what is seen later. Thus, what has already been established by the prior manifest cognition cannot be newly understood by the later one, just as a blue lotus, once established, cannot be understood as blue again; or as some people, having understood that there is fire, will not have a second understanding. Therefore, if one admits that the objects of prior and later manifest cognitions are the same, then the later valid cognition (pramana) can only be a decisive cognition (bcad shes). If, in the interim, the function of the prior decision has diminished and been forgotten, then the later one can become a valid cognition (pramana). But if it is forgotten, it is impossible to recognize the prior one; and if it is not forgotten, then for the same object, the later valid cognition (pramana) is meaningless. Establishing One's Own System In our own system, it is impossible for all objects of manifest cognition to be the same. Therefore, all unerring manifest cognitions are valid cognitions (pramana) of the own-characteristic (rang mtshan). All minds that ascertain what has already been seen, thinking 'This is that' or 'This is like this,' are merely conceptual (rtog bcas). Do not mix this with other views. Therefore, if, from seeing a fire of sandalwood, one later infers from the sign of smoke that the fire is present now, that is inference (rjes dpag). Moreover, since there is a reason to ascertain that the smoke is related to sandalwood, it is reasonable to infer from that. At that time, since the own-characteristic (rang mtshan) of the fire is not seen, there is no meaning of manifest cognition whatsoever. If it is ascertained that the smoke is related to sandalwood, but the reason is not seen, then only fire is inferred, and it is not certain that it is the fire of sandalwood. In that case, if one thinks that the previous fire still remains, that is merely a mind that confuses the prior and later. If, from the sign of smoke, one thinks that the previous fire is still here, although that sign is not mistaken about merely being fire, as a sign of the effect, thinking 'This is that' is mistaken. It is impossible to say that one sees again what was previously seen by manifest cognition, because the own-characteristic (rang mtshan) is momentary, and manifest cognition measures the own-characteristic (rang mtshan) of the object seen at that time. To grasp the prior and later as one is a mistaken conceptual mind. Having analyzed in this way, the objects of the two valid cognitions (pramana) exist without being mixed: the object of manifest cognition is always only the own-characteristic (rang mtshan), and the object of inference is always only the universal (spyi mtshan). Even if inference is not a valid cognition (pramana), the objects of all other minds that are not manifest cognition engage only with the universal (spyi mtshan). Therefore, when the distinction between conceptual and non-conceptual is discerned, one can understand the third collection of objects of valid cognition (pramana), and one can understand that there are not multiple valid cognitions (pramana) repeatedly knowing the same object. Second, Other Meanings
༷་སྔ་མ་དང༷་ཕྱི་མ་བློས་གཅིག་ཏུ་མཚ༷མས་ནི༷་སྦྱོར༷་བ༷་ཡི༷་སྒོ་ནས་སྔར་གྱི་དེའོ་སྙམ་དུ་ཞེན༷་པ༷་དེ་རིགས་པ་ཤེས་པའི་མཁས༷་པས༷་སྔར་མཐོང་བ་དེ་དྲ༷ན་པ་ཙམ་ཡིན་པར༷་ཤེས༷་ཏེ། སྔར་མཐོང་བ་ཉིད་ལས་སྔར་གྱི་རྒྱུན་ནམ། དེ་དང་འདྲ་བ་གཞན་མཐོང་བ་ན་སྔར་མྱོང་བ་དེ་དྲན་པ་ཙམ་མོ། །དེ་ལྟ་ནའང་འདྲ་བ་ལ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་སྔར་གྱི་དེ་འདིའོ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། ། 遮譴 གསུམ་པ། གལ༷་ཏེ༷་ཕྱིས་ཀྱི་བློ་དེ༷་ཡང་རེས་འགའ་རྟགས༷་ལ༷་ལྟོས་པའི་ཕྱིར༷་དྲ༷ན་པ་ཙམ་མིན༷་ཏེ། དྲན་པ་ན་སྔར་མྱོང་བ་རྟགས་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་ཡིན་ལ་ཁང་ནང་གི་ཙན་དན་གྱི་མེ་དུ་བས་དཔོག་པ་ལྟ་བུ་སོགས་རྟགས་མཐོང་བ་ལས་དེའི་བློ་སྐྱེ་བ་དང་། སྔར་མཐོང་བ་ཕྱིས་ངོ་ཤེས་པའི་རྟགས་ 20-235b སུ་སོང་བ་ཡིན་པས་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྔར་གྱི་དེ་ད་ལྟ་ཡོད་པ་ལ་རྟགས་དེ་འདྲ་འཁྲུལ༷་ཏེ། ན་ནིང་གི་མེ་ད་ལོའི་དུ་བས་དཔོག་པའམ་ན་ནིང་དུ་བ་མཐོང་བས་ད་ལོའི་མེ་དཔོག་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །རྟགས་སམ་རྣམ་པ་མཚུངས་པ་མཐོང་བ་ལས་སྔར་གྱི་མྱོང་བ་སད་པར་བྱེད་པས་དེ་དྲན་རྐྱེན་དུ་སོང་ཡང་དྲན་པ་མིན་པར་མི་འགྱུར་རོ། ། 說現量本質 གཉིས་པ་མངོན་སུམ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ། མངོན་སུམ་ཚད་མ་རང་ཉིད་བཤད། །བཟློག་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བཤད། ། 說現量 དང་པོ་ལ། མངོན་སུམ་གྱི་ནི་མཚན་ཉིད་བཤད། །མཚན་གཞི་བཞི་པོའི་ཁྱད་པར་བཤད། ། 說現量定義 དང་པོ་ལ། རྟོག་བྲལ་ཡོངས་གཅོད་དུ་ནི་བསྒྲུབ། །རྟོག་བཅས་རྣམ་བཅད་ལ་ནི་དགག ། 肯定立離分別 དང་པོ་ལ། རྟོག་བྲལ་སྒྲུབ་བྱེད་རང་ལུགས་བཞག །འགྲེལ་བྱེད་གཞན་གྱི་འདོད་པ་དགག ། 立離分別能立因 དང་པོ་ལ། མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་གིས་སྒྲུབ་ཚུལ། ། 現量立 དང་པོ། ཚད་མ་མདོ་ལས། མིང་དང་རིགས་སོགས་སྦྱོར་བ་ཡི། །རྟོག་པ་དང་བྲལ་མངོན་སུམ་མོ། །ཞེས་དང་། ཡིད་ཀྱང་དོན་དང་ཆགས་ལ་སོགས། །རང་རིག་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་དོན་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་ངོ་བོ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དགག་པའི་དོན་དུ་ཐོག་མར་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་རྟོག་བྲལ་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ། སྤྱིར་རྟོག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་པ་ནི་ཤེས་པ་ཀུན་ལ་ཡོད་དེ་ཡུལ་རྟོག་ཅིང་ཤེས་པ་ཙམ་མོ། །རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་རྟོག་པ་ནི་རྩིང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ཏེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཁྱད་པར་ཅན་ཡན་ཆད་ཀྱི་བློ་ལ་མེད་དོ། །འདིར་བྲལ་བྱ་ནི་གསུམ་པ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་གྲུབ་མཐའ་ངན་པའི་ 20-236a སྒྲོག་ཏུ་མ་ཚུད་པའི་མཁས་པས་རང་བློ་རྣལ་དུ་བཞག་སྟེ་བརྟགས་ན། མངོ༷ན་སུམ༷་གྱི་བློ་རྟོག༷་པ་དང༷་བྲལ༷་བ༷་ནི༷་རྟགས་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་རིག་པའི་མངོ༷ན་སུམ༷་
【現代漢語翻譯】 如果將先前和後來的心識混淆，通過『結合』的方式執著于『就是那個』的想法，那麼精通理智的學者會明白，這僅僅是對先前所見之物的回憶。除了先前所見之物，當看到先前的延續，或者看到與之相似的其他事物時，這僅僅是對先前經歷的回憶。即使如此，也只是因為將相似的事物誤認為同一事物，而斷定『這就是先前的那個』。 遮譴 第三，如果後來的心識有時也依賴於徵象，那麼它不僅僅是回憶。因為回憶時，即使沒有徵象也能回憶起先前經歷過的事物。例如，通過房間里的檀香菸霧進行推斷等，從看到徵象中產生心識。先前所見之物後來成為被認識的徵象，因此是量。如果這樣說，那是不對的，因為先前的事物現在存在，而徵象是相似的，這是一種錯覺。例如，用去年的煙霧推斷今年的火，或者看到去年的煙霧推斷今年的火。從看到相似的徵象或形態中喚醒先前的經驗，即使它成為回憶的條件，也不會因此而不成為回憶。 說現量本質 第二，關於現量本身的體性：解釋現量作為正量本身；解釋與現量相似的假現量。 說現量 第一，關於現量：解釋現量的定義；解釋四種所依的差別。 說現量定義 第一，關於現量定義：確立離分別，完全斷除；否定有分別，部分遮遣。 肯定立離分別 第一，關於肯定立離分別：確立離分別的能立因，自己的宗派；否定解釋者的其他觀點。 立離分別能立因 第一，關於立離分別能立因：現量通過比量成立的方式。 現量立 第一，在量論的經文中說：『與名稱、種姓等結合的分別念所遠離的，是現量。』以及『意識也與對像和貪著等，自證是無分別的。』等等。按照這些所說，爲了遣除對現量正量的體性的錯誤理解，首先要確立一切現量都是離分別的。一般來說，分別念有三種：本體自性的分別念存在於一切意識中，僅僅是覺知和認識對象。分別思擇的分別念是粗大的相狀，在第一禪定及以上的心識中不存在。這裡要去除的是第三種，即聲音和意義混雜的分別念。如果未陷入惡劣宗派束縛的學者，能夠保持清醒的頭腦進行觀察，那麼現量的心識是離分別的，因為不需要依賴於徵象，是自證的現量。
【English Translation】 If one confuses the previous and subsequent minds, clinging to the idea of 'it is that' through the means of 'combination,' then a scholar who is skilled in reasoning will understand that this is merely a recollection of what was seen before. Apart from what was seen before, when one sees the continuation of the previous, or sees something similar to it, it is merely a recollection of the previous experience. Even so, it is only because one mistakes similar things as the same, asserting 'this is the previous one.' Refutation Third, if the subsequent mind sometimes also relies on signs, then it is not merely a recollection. Because in recollection, one can recall previous experiences even without signs. For example, inferring from the sandalwood smoke in a room, etc., the mind arises from seeing the sign. What was seen before later becomes a sign that is recognized, therefore it is valid cognition. If one says this, it is not correct, because the previous thing exists now, and the sign is similar, which is a delusion. For example, inferring this year's fire from last year's smoke, or inferring this year's fire from seeing last year's smoke. Awakening previous experiences from seeing similar signs or forms, even if it becomes a condition for recollection, it will not therefore not become recollection. Explaining the Essence of Direct Perception Second, regarding the nature of direct perception itself: Explaining direct perception as valid cognition itself; Explaining pseudo-direct perception that resembles direct perception. Explaining Direct Perception First, regarding direct perception: Explaining the definition of direct perception; Explaining the differences of the four supports. Explaining the Definition of Direct Perception First, regarding the definition of direct perception: Establishing the exclusion of conceptual thought, completely cutting off; Negating conceptual thought, partially rejecting. Affirming and Establishing Absence of Conceptual Thought First, regarding affirming and establishing absence of conceptual thought: Establishing the reason for establishing absence of conceptual thought, one's own tenet; Negating the views of the commentators. Establishing the Reason for Absence of Conceptual Thought First, regarding establishing the reason for absence of conceptual thought: The way in which direct perception is established through inference. Establishing Direct Perception First, in the scriptures on valid cognition, it says: 'That which is free from conceptual thought associated with names, genera, etc., is direct perception.' And 'Consciousness is also self-aware, without conceptual thought, with respect to objects and attachments, etc.' etc. According to these statements, in order to dispel erroneous understandings of the nature of direct perception as valid cognition, one must first establish that all direct perception is free from conceptual thought. Generally, there are three types of conceptual thought: the conceptual thought of intrinsic nature exists in all consciousness, merely cognizing and knowing the object. Conceptual thought of discrimination is of a coarse nature, and does not exist in the minds of the first dhyana and above. What is to be removed here is the third type, namely conceptual thought that mixes sound and meaning. If a scholar who is not trapped in the bonds of evil tenets can maintain a clear mind and examine, then the mind of direct perception is free from conceptual thought, because it does not need to rely on signs, it is self-aware direct perception.
ཉི༷ད་ཀྱིས༷་འགྲུབ༷་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་སྐྱེ་བོ་ཀུན༷་གྱི༷་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པའམ་རྟོག་བཅས་ཀྱི་བློ་ནི་མིང༷་གི་རྟེན༷་ཅ༷ན་ཏེ་མིང་དང་འདྲེས་སུ་རུང་བ་ཡིན་ལ། བརྡ་ལ་བྱང་ནས་མིང་དོན་འདྲེས་པར་འཛིན་པ་ན་བརྡ་ཡི་སྟོབས་ཙམ་ལས་རྟོག་བློ་དེ་སྐྱེ་བ་ནི་སོ༷་སོ༷་རང༷་གིས༷་རིག༷་པར་བྱ༷་བ་སྟེ་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ཡི༷ན་ནོ། །ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷ས་ནི༷་སེམ༷ས་བསྡུས༷་ནས༷་རྟོག་བཅས་ཀྱི་བློ་གང་ཡང་མི་འཕྲོ་བར་ནང༷་གི༷་ཤེས་པའི་བདག༷་ཉི༷ད་གཡོ༷་བ་མེ༷ད་པར༷་གན༷ས་པའི་ཚེ་རྟོག་བཅས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་འགགས་ན༷འང༷་མིག༷་གིས༷་གཟུགས༷་དག༷་ནི༷་མཐོང༷་བ་མི་འགག་པར་གསལ་བའི༷་བློ༷་དེ༷་དབ༷ང་པོ་ལས་སྐྱེས༷་པའི་བློ་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་དབང་བློ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན་སྒྲ་བློ་མི་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ་དབང་བློ་ཡང་ལྡོག་པར་རིགས་ནའང་རྟོག་པ་མེད་ཀྱང་དབང་བློ་མི་འགག་པར་རང་གིས་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་འཆད་པའི་ངག་ལྟ་བུ་ལ་རྟོག་པ་སྐྱེ་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་མི་འགག་པར་གནས་པ་ལྟ་བུས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་ཡིད་ཀྱི་རྟོག་པ་ནུབ་པ་དེའི་ཚེ་དབང་བློ་ལ་རྟོག་པ་ཡོད་ཀྱང་མི་ཚོར་བ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ནང་དུ་བསྡུས་པ་དེ་ལས་སླར༷་ཡང༷་ཅུང༷་ཟ༷ད་རྣམ་པར་རྟོག༷་པ་ན༷་ཡང་ཁོ༷་བོ༷འི་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པ་ནི་འདི་དང་འདི༷་དྲར༷་གྱུར༷་ཏོ་ཅེས༷་རང་གིས་རིག༷་པ་ཡིན་ཏེ། རང་བློ་སྔ་མ་གང་སྐྱེས་པའི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་རྗེས་སུ་བསམ་དཔྱོད་བཏང་ན་རང་བློ་རང་གིས་མི་མཐོང་བའམ་མི་ཚོར་བ་མི་སྲིད་ཀྱང་། སྔར༷་བཤ༷ད་པ་ཡིད་རྟོག་ནུབ་པའི་གན༷ས་སྐབས༷་ཀྱི༷་དབ༷ང་པོའི༷་ཡུལ་རྟོགས༷་པའམ་ཤེས་པ༷་ལ༷་ནི་མཐོང་བ་མ་ 20-236b འགགས་པ་དེ་ཙམ་ལས་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འདི་ལྟ་བུ་སྐྱེས་ཞེས་ཉམས་སུ་ཚོར་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་དོ༷། །དེ་མེད་པས་རང་རིག་པའི་ཉམས་མྱོང་གིས་དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཤེས་པ་ལ་རྟོག་པ་ཡོད་མེད་དེ་ལྟ་བུ་རང་གིས་མྱོང་བས་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་དེས་མ་གྲུབ་ན་རང་ལ་སེམས་ཡོད་མེད་དང་བདེ་སྡུག་ཡོད་མེད་ཀྱང་རང་གིས་མི་ཤེས་པས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་འགྱུར་རོ། ། 比量立 གཉིས་པ་ལ། དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ། །མཐོང་རྟོག་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དགག ། 立根識離分別 དང་པོ། ཡུལ་དུས་གཅི༷ག་ཏུ༷་མཐོང༷་བའི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ཏེ་རང་མཚན་ནི༷་གཞན༷་འགའ༷་ཞིག༷་ཏུ༷་མཐོང༷་བར༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་རང་མཚན་ནི་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་མ་འདྲེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་མཚན་དེ་ལ༷ས་ཐུན་མོང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི༷་གཞན༷་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་དོན་ལ་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ། རང་མཚན་ལས་ཐ༷་ད༷ད་པ་མཐོང་བའི་བློ༷་མེ༷ད་པའམ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་ཁེགས་པ་དང་རྗེ
【現代漢語翻譯】 因此可以成立。如何理解呢？所有眾生的分別念或有分別的智慧，都是依附於名言（概念）的，可以與名言混合。精通術語，將名言與意義混為一談，這僅僅是術語的力量，而分別唸的產生，需要各自去認知，通過體驗來成立。當從所有對境的顯現中收攝心，不散發出任何有分別的智慧，內在的覺性自性毫不動搖地安住時，即使分別唸的活動停止，眼睛看到色法也不會停止，這種清晰的智慧是從根（感官）產生的智慧。因此，如果根識的自性是有分別的，那麼當聲識不產生時，根識也應該停止。然而，即使沒有分別，根識也不會停止，這可以通過自己的體驗來證明。不僅如此，就像在講經說法時，分別念不斷產生，但見（視覺）也不會停止一樣，也可以通過這種方式來理解。如果有人認為，當意識的分別念消失時，即使根識有分別，也不會感覺到，那是不對的。因為從內心收攝之後，如果稍微產生分別念，自己就會知道『這個和那個混合在一起了』。如果在先前產生的智慧之後進行思考和辨別，不可能自己看不到或感覺不到自己的智慧。但是，正如先前所說，在意識分別念消失的狀態下，根的對境認知或覺知，僅僅是見（視覺）沒有停止，而不會感覺到產生了像這樣普遍的對境的分別念。因為沒有這種感覺，所以通過自證的體驗，可以證明根識是離分別的。如果不能通過自己的體驗完全確定自己的智慧是否有分別，那麼就會懷疑自己是否有心，是否有苦樂。 比量（推理）成立： 第二，論證根識是離分別的。 駁斥認為見（視覺）和分別念是一體的觀點。 立 根識離分別 第一，對境和時間相同所見到的自相（事物自身獨有的性質），不會在其他任何地方見到，因為自相是對境和時間不混合的。從自相中，共同隨同的共相（事物共同具有的性質）在其他事物中並不存在，因為沒有見到與自相不同的智慧，或者因為沒有顯現的可能性而被否定。
【English Translation】 Therefore, it can be established. How to understand it? The conceptual mind or the discriminating wisdom of all beings is dependent on names (concepts) and can be mixed with names. Being proficient in terminology and confusing names with meanings is merely the power of terminology, while the arising of discriminating wisdom needs to be recognized individually and established through experience. When the mind is withdrawn from all appearances of objects, and no discriminating wisdom is emitted, when the intrinsic nature of inner awareness abides without wavering, even if the activity of discriminating thought ceases, the eyes seeing forms will not cease. This clear wisdom is the wisdom arising from the senses. Therefore, if the nature of sense consciousness is discriminating, then when sound consciousness does not arise, sense consciousness should also cease. However, even without discrimination, sense consciousness does not cease, which can be proven by one's own experience. Moreover, just as when teaching the Dharma, discriminating thoughts constantly arise, but seeing does not cease, it can also be understood in this way. If someone thinks that when the discriminating thought of consciousness disappears, even if sense consciousness has discrimination, it will not be felt, that is not correct. Because after withdrawing into the mind, if discriminating thought arises slightly, one will know 'this and that are mixed together.' If one thinks and discerns after the previously arisen wisdom, it is impossible not to see or feel one's own wisdom. However, as previously stated, in the state where the discriminating thought of consciousness has disappeared, the object cognition or awareness of the senses is merely that seeing has not ceased, and there is no feeling that a discriminating thought of such a general object has arisen. Because there is no such feeling, it can be proven through the experience of self-awareness that sense consciousness is free from discrimination. If one cannot fully determine through one's own experience whether one's own wisdom has discrimination or not, then one will doubt whether one has a mind or whether one has happiness and suffering. Establishment by Inference: Second, to prove that root consciousness is free from conceptualization. Refuting the view that seeing and conceptualization are one. Thesis: Root consciousness is free from conceptualization. First, the particularity of seeing the object and time together, that is, the self-characteristic (the unique nature of things themselves), will not be seen in any other place, because the self-characteristic is the object and time are not mixed. From the self-characteristic, the common characteristic (the common nature of things) that follows along does not exist in other things, because there is no wisdom that sees differently from the self-characteristic, or because it is negated by the non-apprehension of the possibility of manifestation.
ས་དཔག་གིས་གནོད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །རང་མཚན་མ་འདྲེས་ཤིང་སྤྱི་མེད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དབ༷ང་པོ༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའི་བློ༷་མ་འཁྲུལ་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཁྱ༷ད་པར༷་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ཏེ་གཟུང་དོན་ཡོད་པ་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲའི་ཁྱ༷ད་པར༷་རང་མཚན་རྣམ༷ས་ལ༷་བརྡར་གྱུར་པའི་སྒྲ༷་དག༷་ནི༷་འཇུག༷་པ༷་སྲི༷ད་པ༷་ཡོ༷ད་པ༷་མིན༷་ཏེ༷། ཁྱ༷ད་པར༷་རྣམས་གཞན་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་མེ༷ད་པས༷་ན༷་སྐད་ཅིག་མ་སྣང་ཙམ་དེར་ཟད་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བརྡ༷་འཇུག༷་པ༷་ནི༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །སྒྲ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི་ཡུལ༷་དུ་གྱུར་པ་ཡང༷་གང༷་རྟོག་ཡུལ་ན་སྣང་བ་དེ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་སྒྲ་དེ༷་རྣམ༷ས་ཉི༷ད་ནི༷་སྦྱོར༷་བར༷་བྱེ༷ད་དེ་སྐྱེས་བུ་བརྡ་བྱེད་པ་པོའི་རང་དབང་གིས་རྟོག་ཡུལ་ན་སྣང་བ་ཡུལ་དུས་རྣམ་པའི་ཆ་ཐ་དད་དུ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་བཅད་པའི་རང་དབང་མེད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལ་དོན་དེའི༷་མིང་འདི༷་ཡིན་ནོ་ཞེས༷་ནི༷་རྟོག་ 20-237a པས་མིང་དང་དོན་དུ་འབྲེལ༷་བ༷་བྱེད་པ་ལ༷་མིང་གདགས་པའི་གཞིར་རུང་བའི་དོན༷་གྱི་རྣམ་པར་སྣང༷་བ༷་ནི༷་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་དག༷་ཉི༷ད་ནི༷་བརྡ་དེ་དང་འབྲེལ༷་བའམ་འདྲེས་སུ་རུང་བ་ཡི༷ན་ན། དེ་འདྲའི་རྟོག་སྣང་དེ༷་ནི༷་དབ༷ང་པོའི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་མིན་ཏེ་རྟོག་པའི་སྣང་བ་ཡོད་པ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་ན་དབང་ཤེས་ལྟར་གསལ༷་བར༷་སྣང༷་བ༷་ཡི༷་དོན༷་སྣང༷་བ༷་ནི༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ནང་གི་རྟོག་སྣང་དེ་ཡོད་ཀྱང་དེ་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་མེད་པ་དེས་ན་དེ་དབང་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་རང་མཚན་དབང་པོའི་བློ་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཚེ་ན་དེ་ཇི་ལྟར་སྣང་སྟེ་བརྡ་ཡུལ་ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་པ་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བ་ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མིན་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་མིག་གི་ཡུལ་དུ་སྒྲ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ་དབང་བློའི་ཡུལ་དུ་དེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་འདྲེ་མི་སྲིད་ལ། དེ་ཉིད་ཡུལ་དུ་མེད་པས་ན་ཡུལ་ཅན་དབང་བློ་ལ་རྟོག་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་བུམ་པ་སྣང་བའི་མིག་ཤེས་ལ་ཀ་བར་འཛིན་པ་མི་འདྲེ་བ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལྟར་ཤེས༷་པ་ལ་སྣང༷་བ་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཡིས༷་ནི༷་དོན༷་རྣམ༷ས་གཅིག་མ་ཡིན་པར་ཁྱ༷ད་པར༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་པས་ན་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དང་རྟོག་མེད་སྣང་ཡུལ་དེ་དག་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པར་སྣང་བ་དེས་ན་གཅིག་མ་ཡིན་ནོ། །ཐ་དད་པར་སྣང་ཡང་ཐ་དད་དུ་མི་འགྲུབ་ན་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་འདས་མ་འོངས་སོགས་དང་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་ལ་བརྡ་སྦྱར་ན་རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་མིན་ཡང་། ད་ལྟ་བའི་རང་མཚན་མཐོང་བཞིན་པ་ལ་བརྡ་སྦྱར་ན་རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་ཅི་སྟེ་མི་སྦྱོར་སྙམ་ན། མིག༷་ལ༷་
【現代漢語翻譯】 因為由地界（ས་དཔག་）所生的損害之故。自相不混雜且無共同性，因此，由根（དབ༷ང་པོ༷་）所生的所有不錯誤的意識（བློ༷་），都是具有特殊自相的對境，因為它們是從具有可取之義的對境所生的。對於這些特殊的自相來說，作為名稱的語音（སྒྲ༷་）並不適用，因為這些特殊性不隨他者而行，僅僅是剎那間的顯現，因此，沒有能知曉它們的名稱。 語音所成為的對境，也只是在分別念（རྟོག་）的對境中顯現的那些。而語音本身，是由造作的人以其自主性，在分別唸的對境中，將顯現為時間、地點、形態等各不相同的，不由事物本身決定的部分，稱之為『這個是那個事物的名稱』，從而將名稱和事物聯繫起來。因此，能夠作為名稱安立基礎的事物之顯現，是可以與該名稱相關聯或混合的。但是，這種分別唸的顯現，不是根的行境，因為在分別念顯現的時候，不會像根識那樣清晰地顯現意義。 即使沒有外在事物的依賴，內在的分別念顯現也存在，但它不會顯現為根的對境，因此它不是根識的行境。當自相在根的意識中清晰顯現時，它如何顯現呢？就像眼睛的對境不會變成聲音一樣，因為有的是名稱的對境，有的不是，有的是清晰的，有的是不清晰的，有的是共同的，有的是不共同的等等差別，根的意識中不可能有任何混雜。既然它不是對境，那麼作為有境的根識又怎麼會有分別念呢？就像眼識見到瓶子時，不會誤認為柱子一樣。 像這樣，通過對意識的各種不同顯現的理解，可以區分事物，因此，分別唸的顯現對境和無分別唸的顯現對境，如前所述，由於其特徵不同，因此不是一體的。如果顯現為不同，但不能成立為不同，那麼一切都會變成一體。如果對過去、未來等隱蔽的對境使用名稱，雖然不是直接對自相使用，但如果對正在顯現的現在的自相使用名稱，為什麼不能直接對自相使用呢？對於眼睛（མིག༷་）來說
【English Translation】 Because of the harm caused by the earth element (ས་དཔག་). Since the self-characteristics are unmixed and lack generality, therefore, all non-erroneous consciousnesses (བློ༷་) arising from the senses (དབ༷ང་པོ༷་) are those that possess a distinct self-characteristic object, because they arise from an object that has a graspable meaning. For these distinct self-characteristics, sounds (སྒྲ༷་) as names are not applicable, because these distinct characteristics do not follow others, they are merely momentary appearances, therefore, there are no names that can know them. That which becomes the object of sounds is also only that which appears in the object of conceptual thought (རྟོག་). And the sounds themselves are applied by the agent, through the autonomy of the person who makes the designation, in the object of conceptual thought, distinguishing the aspects of time, place, and form, which are not determined by the nature of the object, saying, 'This is the name of that thing,' thus connecting the name and the thing. Therefore, the appearance of the aspect of the thing that can serve as the basis for the application of a name is that which can be related to or mixed with that designation. However, such a conceptual appearance is not the object of the senses, because when the conceptual appearance exists, there is no clear appearance of meaning like in sense consciousness. Even if the internal conceptual appearance exists without relying on external objects, it does not appear as the object of the senses, therefore it is not the object of sense consciousness. When the self-characteristic clearly appears to the sense consciousness, how does it appear? Just as the object of the eye does not become sound, because some are the objects of names and some are not, some are clear and some are unclear, some are common and some are uncommon, etc., there can be no mixing in the sense consciousness. Since it is not the object, how can there be conceptual thought in the sense consciousness that is the subject? Just as the eye consciousness seeing a vase does not mistake it for a pillar. Like this, through understanding the different appearances of consciousness, one can differentiate things, therefore, the object of conceptual appearance and the object of non-conceptual appearance, as mentioned above, are not one because their characteristics are different. If they appear as different but cannot be established as different, then everything will become one. If names are applied to hidden objects such as the past and future, although they are not directly applied to the self-characteristic, if names are applied to the present self-characteristic that is appearing, why can't they be directly applied to the self-characteristic? For the eye (མིག༷་)
དོ༷ན་རང་མཚན་སྣང་བ༷་ཡོད་བཞིན་པ་ན༷་ཡ༷ང་འདི་བུམ་པའོ་ཞེ༷ས་སོགས་གཞ༷ན་གྱི༷ས་དེའི་མིང་བསྟན༷་པ༷་གང༷་ཡིན་པ་ 20-237b ཡང་རྟོག་ཡུལ་སྒྲ་དང་འདྲེས་རུང་དེ༷་ཉི༷ད་ལ་སྒྲ༷་ཡི༷ས་དངོས་སུ་སྦྱོར༷་བར་བྱེ༷ད་ཀྱི༷་དབ༷ང་པོ༷འི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་དུ་གྱུར་པ་རང་མཚན་དེ་ལ་ནི་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེར་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་བརྡ་འདོགས་མི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ༷། །གལ་ཏེ་ནུས་ན་བརྡ་ཡུལ་དེ་རང་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་རང་མཚན་དེ་གཞན་གྱི་ངག་གིས་བསྟན་དུ་ཡོད་པའི་སྐབས་དེ་བཞིན་རང་མཚན་མེད་ཀྱང་གཞན་གྱི་ངག་གིས་དེ་སྟོན་ནུས་དགོས་ནའང་། མིག་སོགས་དབ༷ང་པོའི༷་བྱ་བ༷་ཡུལ་ལ་འཇུག་བཞིན་པ་མེ༷ད་པ༷་ལ༷་གཞ༷ན་གྱི་མིང་བརྗོད་པའི་ང༷ག་ཙམ༷་གྱིས༷་རང་མཚན་དེ་གསལ་བར་སྣང༷་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་མིང་གིས་དེ་དངོས་སུ་བརྗོད་མི་ནུས་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དབང་ཡུལ་ལ་བརྡ་མ་སྦྱར་ཀྱང་རང་མཚན་འཛིན་པ་ན་སྒྲ་དོན་འདྲེས་པར་འཛིན་པ་ཡོད་དེ། དོན་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་མིང་དང་འདྲེས་ནས་སྐྱེས་པས་སོ་ཞེ་ན། མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ༷་བ༷་འདི་ནི་དོན་ལ་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་བཞིན་སྐྱེས་བུའི་བློས་བྱས་པའི་གློ་བུར་བ་ཡིན་གྱི་སྐྱེས་བུས་མ༷་བྱས༷་པར་དོན་ལ་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ཅ༷ན་མི༷ན་ཏེ༷། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་གཞན་གྱིས་བསྟན་པ་དང་བརྡ་གདགས་ཤིང་གོམས་པ་མེད་པར་ཡང་དོན་མཐོང་བ་ཙམ་ནས་ར༷ང་ཉི༷ད་ཀྱིས་འདིའི་མིང་འདིའོ་ཞེས་ཤེ༷ས་པར༷་ཐལ༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། ། 破現及分別為一 གཉིས་པ་ལ། མཐོང་རྟོག་གཅིག་མ་ཡིན་པར་བསྟན། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། དབང་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བ་རྟོག་བཅས་ཡིན་ཏེ་ནམ་བུམ་པ་མཐོང་བ་ན་འདི་བུམ་པའོ་ཞེས་འཛིན་པ་དང་། བརྡ་ལ་མ་བྱང་བས་ཀྱང་འདིའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་གྱི་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མ་དམིགས་པས་འགྲུབ་ཅིང་། གལ་ཏེ་ཐ་དད་ལ་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ན་ཡུལ་གཅིག་ལ་གསལ་མི་གསལ་གཉིས་སུ་དམིགས་པར་ཐལ་བ་དང་། དུས་མི་མཉམ་ན་གཅིག་གི་བར་གཅིག་གིས་ཆོད་པས་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་ 20-238a སྣང་བ་མི་སྲིད་དོ་ཟེར་ན། སྐྱོན་དེ་མེད་དེ། རང་ལུགས་ལ་རྟོག༷་བཅས༷་དང་རྟོག༷་པ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཡི༷ད་ཡུལ་གཅིག་ལ་ཅི༷ག་ཅར༷་དུ་ནི༷་འཇུག༷་པའི་ཕྱིར༷་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་ཐ་དད་དུ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར༷་ར༷མ། ཡང་ན་འཇུག༷་པ༷་མྱུར༷་བའི་ཕྱིར༷་བར་མ་ཆོད་པར་སྣང་བ་འབྱུང་བར་ཁས་ལེན་པ་གཞན་གྱི་ལུགས་ལྟར་ན་དེ་གཉིས་རིམ་གྱིས་བྱུང་ཡང་དུས་གཅིག་ཏུ་བྱུང་བ་ལྟར་འཁྲུལ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ལྟར་ཀྱང་བླུན༷་པོ༷་དག༷་མཐོང་རྟོག་དེ༷་ད༷ག་ལ༷་ནི༷་ཤན་མ་ཕྱེད་པར་གཅི༷ག་ཏུ༷་ཞེན༷་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་གཅིག་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། མགོ་སྙོམས་ཚུལ་གྱིས་རྩོད་པ་སྤང་། །དེ་ཡི་ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་མཐོང་རྟོག་ཐ་དད་
【現代漢語翻譯】 雖然事物具有自相（藏文：རང་མཚན།，含義：事物獨一無二的性質），但當他人指認其名稱，例如『這是一個瓶子』時， 即使認知對象可以與聲音混合，聲音實際上與感官體驗的對象相關聯，但自相併非感官體驗的對象，因為在任何情況下都無法施加標籤。如果可以施加標籤，那麼標籤的對象就是自相。既然自相可以通過他人的話語來指示，那麼即使沒有自相，也應該能夠通過他人的話語來指示。然而，當眼睛等感官正在作用於對像時，僅僅通過說出名稱，自相併不會清晰地顯現出來。因此，我們知道名稱不能直接表達自相。如果即使沒有將標籤應用於感官對象，也能把握自相，並且存在對聲音和意義的混合把握，那是因為事物本質上與其名稱混合而產生的。如果有人認為意義和名稱之間的關係是事物本質上固有的，那麼這種關係並非由人創造，而是偶然產生的。如果意義和名稱之間的關係是事物本質上固有的，那麼即使沒有他人的指示、標籤或熟悉，僅僅通過看到事物，人們也應該能夠知道『這個東西的名字是這個』。因此，名稱和意義的關係並非事物固有的。 破除顯現和分別念為一 第二部分：證明所見和分別念並非一體。這部分包括駁斥爭論。 第一點：有些人認為，感官意識所見即是具有分別唸的，因為當看到瓶子時，會認為『這是一個瓶子』。即使不熟悉標籤，也會認為『這是這個』。由於無法區分這兩者，所以這種觀點成立。如果這兩者是不同的，但同時發生，那麼就會出現一個對像同時既清晰又不清晰的矛盾。如果它們不是同時發生，那麼一個會被另一個中斷，因此不可能連續顯現。 對於這種觀點，我們回答說，這種缺陷並不存在。因為在我們的體系中，具有分別念和不具有分別唸的意識可以同時作用於同一個對象。因此，人們會混淆它們，無法區分。或者，由於作用迅速，它們看起來沒有中斷。按照其他人的觀點，即使這兩者是依次發生的，也會被誤認為同時發生。無論如何，愚蠢的人只是不區分所見和分別念，認為它們是一體的，但實際上它們並非一體。 第二點：以調和的方式駁斥爭論。駁斥其錯誤。 第一點：如果所見和分別念是不同的
【English Translation】 Although a thing possesses its own characteristic (Tibetan: རང་མཚན།, meaning: the unique nature of a thing), when others point out its name, such as 'This is a pot,' Even if the object of cognition can be mixed with sound, and the sound is actually associated with the object of sensory experience, the own characteristic is not the object of sensory experience, because labels cannot be applied in any case. If labels can be applied, then the object of the label is the own characteristic. Since the own characteristic can be indicated by the words of others, even if there is no own characteristic, it should be possible to indicate it by the words of others. However, when the senses such as the eyes are acting on the object, the own characteristic does not clearly appear merely by uttering the name. Therefore, we know that the name cannot directly express the own characteristic. If even without applying labels to sensory objects, one can grasp the own characteristic, and there is a mixed grasp of sound and meaning, it is because the thing is born mixed with its name in essence. If someone thinks that the relationship between meaning and name is inherent in the essence of the thing, then this relationship is not created by humans, but is accidental. If the relationship between meaning and name is inherent in the essence of the thing, then even without the indication, labeling, or familiarity of others, merely by seeing the thing, people should be able to know 'The name of this thing is this.' Therefore, the relationship between name and meaning is not inherent in the thing. Refuting the unity of appearance and conceptualization Second part: Demonstrating that what is seen and conceptualization are not one. This part includes refuting arguments. First point: Some people think that what is seen by sensory consciousness is with conceptualization, because when seeing a pot, one thinks 'This is a pot.' Even if one is not familiar with labels, one will think 'This is this.' Since these two cannot be distinguished, this view is established. If these two are different but occur simultaneously, then there will be a contradiction of one object being both clear and unclear. If they do not occur simultaneously, then one will be interrupted by the other, so it is impossible to appear continuously. To this view, we answer that this flaw does not exist. Because in our system, consciousness with conceptualization and without conceptualization can act on the same object simultaneously. Therefore, people confuse them and cannot distinguish them. Or, because the action is rapid, they appear without interruption. According to the views of others, even if these two occur sequentially, they are mistaken for occurring simultaneously. In any case, foolish people simply do not distinguish between what is seen and conceptualization, and think they are one, but in reality they are not one. Second point: Refuting the argument in a conciliatory way. Refuting its errors. First point: If what is seen and conceptualization are different
ན་རྣམ༷་རྟོག༷་གིས༷་བར་བཅ༷ད་པས༷་དབང་པོའི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་ཀྱང་མཐོ༷ང་བ༷་རྒྱུན༷་ཆ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བའི་བློ་རིགས་ཐ་དད་པས་ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་མཐོང་བ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ༷་ན༷། ཅིག་ཅར་དུ་འཇུག་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཡུལ་ཐ་དད་པའི་ཤེས་པ་རིགས་མི་མཐུན་པ་སྐྱེ་བ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་རིགས་པ་དེས་གནོད་མི་ནུས་མོད། དང་པོར་མགོ་བསྒྲེ་བའི་ལན་ནི། གཞ༷ན་མཐོང་རྟོག་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ཅན་གྱི༷་ལུགས་ལྟར་ནའང༷་བུམ་པ་མཐོང་བའི་ཚེ་བ་ལང་ལ་སོགས་པ་རི༷གས་ནི༷་གཞན་ཐ༷་ད༷ད་པའི༷་རྣམ༷་པ༷ར་རྟོག༷་ཚེ༷་མཐོང་བ་རྒྱུན་ཆད་པ་ཇི་ལྟར༷་མི༷ན་ཏེ། ཁྱབ་པ་ནི་ཁྱོད་རང་གིས་ཁས་བླངས་པས་གྲུབ་ལ། རྟགས་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་སྟེ་བུམ་པ་མཐོང་བཞིན་བ་ལང་སོགས་ཀྱི་རྟོག་པ་སྐྱེ་པར་མཐོང་བས་སོ། །གཉིས་པ་ལན་དགག་པ་ལ། གཞན་འདོད་ཁོ་ན་དེས་མི་འགྲུབ། །ལན་དེའི་དཔེ་དོན་མི་འཐད་པའོ། ། 20-238b དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་མག༷ལ་མེ༷་བསྐོར་བ་ན་ཡུལ་སྔ་ཕྱིར་རིམ་བཞིན་འཇུག་པ་ཡིན་ཀྱང་འཇུག་པ་མྱུར་བས་སྔ་ཕྱིའི་ཆ་བསྡོམས་ནས་ཟླུམ་སྐོར་བར་མ་ཆད་པའི་འཁོར་ལོ་ཉིད་དུ་ཅིག་ཅར་མཐོ༷ང་བ༷་བཞི༷ན་རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྟོག་པ་ཡུལ་མི་གསལ་བ་ཅན་གྱིས་བར་ཆོད་ཀྱང་དབང་པོའི་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བ་དངོ༷ས་པོའི་ཕྱོག༷ས་སྟོབ༷ས་དང༷་ལྡན༷་པས་བར་མ་ཆད་པ་ལྟར་མཐོང་བར་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། ལན་དེ༷་ལྟ་བུ་བརྗོད་པ་ནི༷་མི་མཛེས་ཏེ་དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་དུ་འདོད་པ་གཞ༷ན་གྱི་ལུགས་ལ༷འང༷་བར་མ་ཆད་པར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཀོད་ན་མ༷ཚུངས་པ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ། དོན་དགག་པ་དང་དཔེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་མི་འཐད་སྤང་། །དང་པོ། བར་ཆོད་ཀྱང་འཇུག་པ་མྱུར་བས་བར་མ་ཆོད་པ་ལྟར་སྣང་ངོ་ཞེས་པ་འདི་མི་འཐད་དེ། འཇུག་པ་མྱུར་བ་ཙམ་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པ་ལྟར་སྣང་ན་ས་ར་དང་ར་ས་ལྟ་བུའི་ཡི༷་གེ༷འང༷་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་ཅི༷ག་ཅ༷ར་ཐོ༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ་བར་མ་ཆོད་པར་མྱུར་དུ་འཛིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་མཚོ་དང་རོ་ཞེས་སོ་སོའི་གོ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ཞིང་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བས་འདོད་མི་ནུས་ལ། དེ་བར་མ་ཆོད་ཀྱང་རིམ་ཅན་དུ་སྣང་ངོ་སྙམ་ན་མགལ་མེ་རིམ་ཅན་དུ་མི་སྣང་ལ་འདི་སྣང་བ་ཅི་ཞིག་གིས་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་མགྱོགས་པ་ཙམ་ལས་གཞན་མེད་པར་ཁྱོད་འདོད་པས་སོ། །བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་མི་འཇུག་པར་འདོད་པའི་ལུགས་འདི༷ར་དོ༷ན་གཟུགས་ནས་ཆོས་ཀྱི་བར་དྲུག་པོ་ཀུན༷་ད༷ང་ཅི༷ག་ཅར༷་དུ༷་འདུ༷ས་པ་ཅ༷ན་དབ༷ང་པོ་དྲུག་པོ་རྣམ༷ས་ཡོ༷ང་པ༷་ན༷་བློ་དྲུག་པོ་འབྱུང་ལ། དེ་དྲུག་གི་སྣང་ཡུལ་དེ་བར་མ་ཆད་པར་སྣང
【現代漢語翻譯】 如果被念頭（梵文：saṃjñā，意義：區分）所阻斷，即使感官的功能沒有減弱，見（梵文：darśana，意義：看見）也會中斷，因為清晰和不清晰的意識種類不同，可能會互相妨礙。如果這樣，不會被不間斷的現量（梵文：pratyakṣa，意義：直接認知）所損害嗎？如果承認同時進入，由於不同種類的意識產生於不同的對象，這是事物的自然規律，因此這種推理無法損害。首先，對於低頭的回答：即使按照認為見和念頭是一體的觀點，當看到瓶子時，如何不中斷對牛等其他種類的念頭？因為你已經承認了普遍性，並且通過現量證明了理由，即在看到瓶子的同時，會產生對牛等的念頭。其次，駁斥回答：僅僅憑藉他人的觀點無法成立。那個回答的例子和意義不恰當。 首先，如果旋轉火把，雖然依次進入前後不同的位置，但由於進入速度快，前後部分加起來，就像不間斷的圓環一樣，同時看到。同樣，即使被不清晰對象的不同種類念頭所阻斷，由於感官的對象清晰顯現，並且事物本身具有強大的力量，因此也認為會像不間斷一樣地看見。這樣的說法並不恰當，因為即使在認為感官意識與念頭分離的其他宗派中，如果將不間斷顯現作為理由，也是不合適的。其次，駁斥意義和駁斥例子。首先，駁斥事物本身和不恰當之處。首先，即使被阻斷，由於進入速度快，也會像不間斷一樣顯現，這種說法是不恰當的。如果僅僅因為進入速度快就顯得不間斷，那麼像「薩拉」和「拉薩」這樣的字母也會同時聽到，因為會不間斷地快速理解。如果承認，那麼就不能區分「海」和「味道」這兩個詞，並且會被現量所否定，因此不能承認。如果認為即使不間斷，也會依次顯現，那麼火把不會依次顯現，而這個依次顯現的原因是什麼呢？因為你認為除了速度快之外沒有其他原因。在這個認為兩種意識不會同時進入的宗派中，從意義、形狀到法，所有六者同時聚集，六種感官全部產生六種意識。那六種意識的顯現對象是不間斷顯現的。
【English Translation】 If interrupted by thoughts (Sanskrit: saṃjñā, meaning: distinction), even if the function of the senses is not diminished, seeing (Sanskrit: darśana, meaning: seeing) will be interrupted, because different types of clear and unclear consciousness may hinder each other. If so, will it not be harmed by uninterrupted direct perception (Sanskrit: pratyakṣa, meaning: direct cognition)? If it is admitted that they enter simultaneously, since different types of consciousness arise from different objects, this is the natural law of things, so this reasoning cannot harm. First, to answer the bowing head: Even according to the view that seeing and thought are one, when seeing a vase, how can the thoughts of cows and other kinds not be interrupted? Because you have already admitted the universality, and the reason is proved by direct perception, that is, while seeing a vase, thoughts of cows, etc., arise. Second, refuting the answer: It cannot be established by the views of others alone. The example and meaning of that answer are inappropriate. First, if you spin a torch, although you enter different positions one after another, because the entry is fast, the front and back parts add up, just like an uninterrupted ring, you see it simultaneously. Similarly, even if it is interrupted by different kinds of thoughts of unclear objects, because the object of the senses appears clearly, and the thing itself has a strong power, it is also thought that it will be seen as uninterrupted. Such a statement is not appropriate, because even in other sects that believe that sensory consciousness is separated from thought, if uninterrupted manifestation is used as a reason, it is inappropriate. Secondly, refute the meaning and refute the example. First, refute the thing itself and the inappropriateness. First, even if it is interrupted, because the entry is fast, it will appear as uninterrupted, this statement is inappropriate. If it seems uninterrupted simply because the entry is fast, then letters like 'Sara' and 'Lasa' will also be heard at the same time, because they will be understood quickly without interruption. If you admit it, then you cannot distinguish the words 'sea' and 'taste', and it will be denied by direct perception, so you cannot admit it. If you think that even if it is uninterrupted, it will appear sequentially, then the torch will not appear sequentially, and what is the reason for this sequential appearance? Because you think there is no other reason than speed. In this sect that believes that two consciousnesses do not enter at the same time, all six, from meaning, shape to dharma, gather at the same time, and all six senses produce six consciousnesses. The objects of manifestation of those six consciousnesses appear uninterrupted.
་བ་ལ་ཁྱད་མེད་ན་ཡང་ཁྱོད་ལྟར་ན་གང་རུང་རེ༷་ལ་གཞན་ལྔ༷་པོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་ཆོད༷་ན༷་ཡ༷ང་འཇུག་པ་མྱུར་བའི་དབང་གིས་རེ་རེ་ 20-239a བཞིན་ཡང་ཆོ༷ད་པ་མེ༷ད་པར་རང་གི་རྒྱུན་བར་མ་ཆད་པ་བཞི༷ན་དུ་སྣང༷་བའི་བློ༷་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ལྟ་བུ་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ། མིང༷་གི༷་མཐར༷་ཐུག༷་པའི༷་ཡི་གེ་འཛིན་པའི་ཤེ༷ས་པ༷་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ་ད༷ང་བར་གཞན་གྱིས་ཅུང༷་ཟད་ཀྱང་མ་ཆོད་པར་འདྲེ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་ན་ཡང་ཅིག་ཅར་སྣང་བ་དེ་མི་འབྱུང་བར་ཆོད༷་པར༷་སྣང༷་བ༷་དེ༷་ནི༷་ངོ༷་མཚར༷་ཆེ་སྟེ། དངོས་ཕྱོགས་སྟོབས་ལྡན་ལྔས་བར་ཆོད་ཀྱང་འཇུག་པ་མྱུར་བས་མ་ཆོད་པ་ལྟར་ཡུལ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཆར་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་སྣང་ལ། གཅིག་གིས་བར་མ་ཆོད་པར་འཇུག་པ་མྱུར་ཀྱང་དེ་འདྲའི་འཁྲུལ་བ་མི་སྐྱེ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་རིགས་པའི་ཚིག་ཅིག་སྟེ་ཡ་མཚན་ཆེའོ་ཞེས་མ་རངས་པའོ། །དེ་ལ་དབང་དྲུག་ཡུལ་དྲུག་ཐམས་ཅད་དུས་གཅིག་པ་མིན་ཏེ་ཡིད་དབང་གཅིག་བུ་ནི་འདས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི་དོན་ལྔ་དང་དབང་ལྔ་དུས་གཅིག་ཚོགས་པ་ན་དེའི་ཕྱི་ལོགས་སུ་ཤེས་པ་ལྔ་སྐྱེ་བའི་སྐད་ཅིག་དེ་དང་མཉམ་པར་སྔར་འགགས་མ་ཐག་པའི་ཡིད་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡིད་ཤེས་ཀྱང་ལྔ་པོ་དེ་དང་མཉམ་དུ་ཡོད་ལ་ཇི་སྲིད་དུ་དེ་ལྟར་སྐྱེ་བ་ན་རྒྱུན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དོན་ལ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་ཆ་ནས་གནོད་པ་སྟོན་པའོ། །དེའང་སྐྱེད་མོས་ཚལ་གྱི་བཀོད་པ་མཐོང་བཞིན་མེ་ཏོག་སོགས་ཀྱི་དྲི་ཡང་ཚོར་ལ། བུང་བའི་གླུ་ཡང་ཐོས་ཤིང་། རླུང་བསིལ་བའི་རེག་བྱ་ཡང་མྱོང་ལ། འབྲས་བུའི་རོ་མངར་བ་མྱོང་བཞིན་ཡིད་ཀྱི་དཔྱོད་པ་ཡང་རྒྱུ་བ་རྒྱུན་མ་ཆད་པ་ལྟ་བུའོ། །གལ་ཏེ་ཆེད་དུ་ཡུལ་གཅིག་ལ་ཡིད་ལྷག་པར་གཏད་པས་ཡུལ་གཞན་འཛིན་པའི་དེ་མ་ཐག་ནུས་པ་ཉམས་པར་བྱས་ན་ནི་ཐམས་ཅད་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་མི་སྣང་ངོ་། །དོན་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་སྣང་བ་རྟོགས་དཀའོ་སྙམ་ན། རེ་ཞིག་གཟུགས་མཐོང་བཞིན་སྒྲ་ཐོས་པ་རྒྱུན་མི་ 20-239b ཆད་པ་སོགས་ལ་བསམས་ཀྱང་བློ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་རྟོགས་ནུས་སོ། །དུ་མ་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བ་ལ་གནོད་པ་ཡོད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་རིགས་མི་མཐུན་པའི་བློ༷་དུ་མ་ནི༷་རྐྱེན་ཚང་ན་ཅི༷ག་ཅར༷་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་ཏེ། མིག་ཤེས་གཅིག་པུ་ལའང་སྔོ་སེར་སོགས་དུ་མ་ཅིག་ཅར་དམིགས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིག་ཅར་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་འཛིན་པའི་བློ་དེ་རྒྱུད་གཅིག་གིས་བསྡུས་པ་ཡིན་པས་རིགས་མཐུན་པ་གཉིས་ལྷན་དུ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། བློ་སྣ་ཚོགས་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་ནི་དོན་ཉེ་བའི་དབང་གིས་ཏེ་མེ་ལོང་གཅིག་ལ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་གཟུགས་བརྙན་དུས་གཅིག་ཏུ་ཤར་བ་བཞིན་ནོ། །མེ་ལོང་གཅིག་ལས་མེད་པ་ལ་གཟུགས་གཅིག་གི་གཟུགས་བརྙན་གཅིག་ལས་གཉིས་སུ་མི་འཆར་བ་བཞིན་རྒྱུད་གཅིག་གི་བློ
【現代漢語翻譯】 即使沒有區別，按照你的說法，如果任何一個被其他五個所中斷，由於進入迅速，似乎每個都沒有被中斷，並且自己的連續性沒有中斷，你仍然承認會產生這樣的心識。由於持有名稱結尾字母的意識剎那間沒有被其他任何事物稍微中斷地混合在一起，因此同時顯現不會發生，但似乎是被中斷的，這非常奇怪：即使強大的五種事物中斷，由於進入迅速，似乎沒有中斷，因此所有事物都同時連續不斷地顯現。即使一個沒有中斷地進入迅速，也不會產生那樣的錯覺，這確實是非常合理的，非常奇怪，這是不滿之處。對此，六根和六境並非全部同時，雖然意根是過去，但當五境和五根同時聚集時，在其外部，當五識產生的剎那，與先前剛停止的意根所生的意識也與這五個同時存在，只要這樣產生，由於連續出現，實際上在同時產生方面顯示了損害。例如，在看到花園的佈局時，也感受到花等的香味，聽到蜜蜂的歌聲，體驗到涼風的觸感，品嚐到水果的甜味，同時意念的思考也在不斷進行。如果特意將注意力集中在一個境上，從而削弱了立即抓住其他境的能力，那麼所有事物就不會連續不斷地顯現。實際上即使那樣，也難以理解所有事物同時顯現，如果這樣想，那麼暫時思考在看到形象的同時聽到聲音不斷等，也能理解多個心識同時產生。因此，對於多個心識不同時產生存在損害，多種不同型別的意識在條件完備時會同時產生。即使是單獨的眼識，也有同時關注藍色、黃色等多種顏色的情況。同時顯現並抓住各種事物的意識被一個相續所包含，因此兩種相似的事物不會同時產生，多種意識同時產生是由於事物接近的緣故，就像一面鏡子同時顯現各種形狀的影像一樣。就像一面鏡子只有一個，不會出現一個形象的兩個影像一樣，一個相續的意識
【English Translation】 Even if there is no difference, according to your statement, if any one is interrupted by the other five, due to the swiftness of entry, it seems that each is not interrupted, and one's own continuity is not interrupted, you still acknowledge that such a mind arises. Because the consciousness holding the final letter of the name is momentarily not interrupted by anything else and mixed together, simultaneous appearance does not occur, but it seems to be interrupted, which is very strange: even if the powerful five things interrupt, due to the swiftness of entry, it seems that there is no interruption, so all things appear simultaneously and continuously. Even if one enters swiftly without interruption, such a delusion will not arise, which is indeed very reasonable, very strange, this is the dissatisfaction. In response to this, the six faculties and six objects are not all simultaneous, although the mind faculty is past, but when the five objects and five faculties gather simultaneously, outside of that, when the moment of the arising of the five consciousnesses, the mind consciousness arising from the mind faculty that had just ceased before also exists simultaneously with these five, and as long as it arises in this way, due to continuous arising, it actually shows harm in terms of simultaneous arising. For example, while seeing the layout of a garden, one also senses the fragrance of flowers, etc., hears the song of bees, experiences the touch of cool wind, tastes the sweetness of fruits, and at the same time, the thinking of the mind is also constantly proceeding. If one deliberately focuses attention on one object, thereby weakening the ability to immediately grasp other objects, then all things will not appear continuously. In reality, even so, it is difficult to understand that all things appear simultaneously, if you think like this, then temporarily thinking about hearing sounds continuously while seeing images, etc., one can also understand that multiple consciousnesses arise simultaneously. Therefore, there is harm in multiple consciousnesses not arising simultaneously, various different types of consciousness will arise simultaneously when conditions are complete. Even the single eye consciousness has the situation of simultaneously focusing on multiple colors such as blue and yellow. The consciousness that simultaneously appears and grasps various things is contained by one continuum, therefore two similar things will not arise simultaneously, the simultaneous arising of various consciousnesses is due to the proximity of things, just like a mirror simultaneously reflects images of various shapes. Just as there is only one mirror, and two images of one image will not appear, the consciousness of one continuum
་ལ་བློ་རིགས་མཐུན་པ་གཉིས་དུས་གཅིག་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་ཤེལ་ལ་ལར་མར་མེ་གཅིག་ལའང་གཟུགས་བརྙན་གཉིས་སོགས་འཆར་བ་བཞིན་དུ་རིགས་མཐུན་པ་གཉིས་ཤར་ཀྱང་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། དོན་གཉིས་སུ་མེད་པ་ལ་གཉིས་སུ་ཤར་བ་ག་ལ་སྲིད། གལ་ཏེ་ཟླ་གཉིས་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་ནས་ཤར་ན་ཡང་རིགས་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་དེའི་ངོ་བོ་ཕ་རོལ་ཚུ་རོལ་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཅིག་ཅར་ཤར་བའི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཡུལ་གྱི་གོ་ས་དང་རྣམ་པས་ཐ་དད་པར་འགྱུར་གྱི་ནང་རིགས་མཐུན་པ་མེད་དོ། །རྟོག་མེད་རྣམས་ནི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྐྱེན་ལས་དུ་མ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་ཤེས་ཀྱང་རྟོག་པ་ནི་གཟུང་དོན་གྱི་དབང་ལས་མ་ཡིན་པར་ཤེས་པ་སྔ་མའི་རྒྱུ་ལས་ཡུལ་གང་ལ་གཞན་ཀུན་བཅད་ནས་དེར་རྟོག་པ་ཙམ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་རྟོག་གཉིས་ཅིག་ཅར་འཇུག་པ་མེད་དེ་རིམ་བཞིན་འབྱུང་བ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་དུ་མ་ཅིག་ཅར་སྣང་ཡང་མཐའ་མེད་པ་མི་སྣང་སྟེ་ཕལ་ 20-240a པའི་དབང་པོ་དང་ཤེས་པས་ཉི་ཚེ་བའི་ཡུལ་ཙམ་ལས་ཐམས་ཅད་ཁྱབ་པར་གཅོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འགལ་རྐྱེན་དང་བྲལ་བའི་དབང་པོ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་ན་ཡུལ་རྒྱ་ཆེན་པོའི་སྣང་བའང་དུས་གཅིག་གཅོད་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དུས་གཅིག་ལ་གཟིགས་པའང་སྲིད་དེ། དགྲ་བཅོམ་བསེ་རུ་སྟོན་རྣམས་ཀྱིས། །སྟོང་གཉིས་གསུམ་དང་གྲངས་མེད་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་མཐོང་བ་དེ་དག་གི་སྣ༷ང་བ༷་ལ༷་ཡ༷ང་ཁྱ༷ད་པར་ཅུང་ཟད་མེ༷ད་ན༷་རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེས་པ་ལ་ལ་བར༷་དང་བཅས༷་པའོ་ཞེས་དང་། རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་བར༷་མེ༷ད་པའོ་ཞེས་འདོད་པའང་ཇི༷་ལྟར༷་ཡི༷ན་ཏེ་རང་གི་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་པར་ཟད་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་དེ་ལྟར་མི་སྣང་ངོ་། །གཞན་ཡང་དབང་ཤེས་ལ་མི་བརྟེན་པའི་ཡི༷ད་ཀྱི༷་རྟོག༷་པ༷་འབ༷འ་ཞིག༷་འབྱུང་བ་ལ༷འང་རི༷མ་ཅན་དུ་འཛི༷ན་པར༷་མི༷་འགྱུར༷་བར་ཅིག་ཅར་འཛིན་པར་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ་སྐད་ཅིག་མའི་མཐའ་ཅན་གྱི་འཇུག་པ་མྱུར་བ་དེ་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །གཉིས་པ། ཡུལ་ཉེ་བས་རྣམ་ཤེས་དུ་མ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་ན་ཡུལ་ལྔ་ཀ་ཅིག་ཅར་ཉེ་བའི་དུས་ཀུན་ཏུ་ཡང་ལྔ་ཀ་ཅིག་ཅར་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཡུལ་ལྔ་ཉེ་ཡང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ལྔ་ཆར་མི་འཛིན་པར་གང་རུང་རེ་འཛིན་པར་ཡང་མཐོང་བས་གནོད་དོ་ཞེ་ན། ཡུལ་འཛིན་པ་ནི་ཡུལ་དང་དབང་པོ་ཚོགས་པ་ཁོ་ནས་བྱེད་པ་མིན་གྱི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཡང་ཚང་དགོས་པས་ན། སྐབས་ལ༷་ལ༷ར་གཟུགས་མཛེས་པ་ལྟ་བུ་དེ་ལ་ཀུན༷་ཏུ༷་ཆག༷ས་པའི་སེམ༷ས་སུ་གྱུར་པ་ཅ༷ན་དེ་ནི་སྒྲ་ལྟ་བུའི་དོ༷ན་ཉེ༷་བ༷་ལ༷འ༷ང་འཛི༷ན་པ་མེ༷ད་པ་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཟུགས་དེ་ལ་ལྷག་པར་ཆ༷
【現代漢語翻譯】 兩種相似的智慧不可能同時存在。如果有人認為，就像一面鏡子可以同時映出一個燈的兩個影像一樣，兩種相似的智慧同時產生也沒有什麼矛盾，那麼，在沒有二元性的事物上出現二元性怎麼可能呢？如果像出現兩個月亮一樣產生錯覺，那也不是相似的智慧，因為那個意識的本質確定是此岸和彼岸的兩個月亮。因此，同時產生的所有顯現，都會因對象的方位和形態不同而不同，但內部沒有相似性。無分別的智慧能夠同時產生多種顯現，因為它們是多種顯現的因緣所生，但分別念並非由所取對象的控制產生，而是由先前意識的因緣，對某個對像排除其他一切而僅對它產生分別念，因此兩種分別念不可能同時產生，只能依次產生。雖然如此，多種顯現同時出現，但並非無限的事物都會顯現，因為普通根識只能侷限於有限的對象，無法完全遍及一切。如果具備沒有違緣的特殊根識，就能同時把握廣闊的對象顯現，因此全知者也能同時看到一切所知。正如寂護論師所說：『聲聞緣覺能見二千三千，乃至無量世界。』 如果上述所見之顯現沒有任何差別，那麼認為產生不同類的分別念時，有些有間隔，有些沒有間隔，這又如何解釋呢？這只不過是自己分別唸的臆測，事物本身並非如此顯現。此外，即使只產生不依賴於根識的意識分別念，也不會執著于次第性，而是會顯現為同時執著，因為即使是剎那間的快速活動也存在次第性。第二，如果因為對像接近而使多個識同時產生，那麼當五種對像同時接近時，是否會總是同時執著五種對象呢？不能這樣認為，因為即使五種對像接近，也不會在所有情況下都執著五種對象，而是會看到只執著其中之一，這與事實相悖。如果認為執著對象並非僅僅由對像和根識的集合產生，還需要緊隨其後的因緣，那麼，在某些情況下，比如看到美麗的形象時，總是產生貪戀之心，即使聲音等對像接近也不會執著，這是因為對那個形象特別貪戀。
【English Translation】 Two similar types of wisdom cannot exist simultaneously. If one thinks that just as a mirror can reflect two images of a single lamp, there is no contradiction in two similar types of wisdom arising simultaneously, then how can duality arise in something that is non-dual? Even if it arises as an illusion like seeing two moons, it is not a similar type of wisdom, because the essence of that consciousness is definitely two moons, one on this shore and one on the other. Therefore, all appearances that arise simultaneously will differ in terms of the location and form of the object, but there is no similarity within. Non-conceptual wisdom can simultaneously produce various appearances because they arise from the causes and conditions of various appearances, but conceptual thought is not produced by the control of the object being grasped, but rather from the cause of the previous consciousness, excluding all others for a certain object and only generating conceptual thought towards it. Therefore, two conceptual thoughts cannot arise simultaneously, but only sequentially. Even though many appearances arise simultaneously, not all infinite things appear, because ordinary sense consciousness can only be limited to finite objects and cannot completely pervade everything. If one possesses a special sense faculty free from obstacles, one can simultaneously grasp the appearance of a vast object, and therefore an omniscient being can simultaneously see all knowable things. As stated by Acharya Sthiramati: 'The Shravakas and Pratyekabuddhas can see two thousand, three thousand, or even countless worlds.' If there is no difference in the appearances of those seen as described above, then how can one explain the belief that when different types of conceptual thoughts arise, some have intervals and some do not? This is merely a speculation of one's own conceptual thought, and things do not appear that way in reality. Furthermore, even when only mental conceptual thought arises that does not rely on sense consciousness, it will not be perceived as sequential, but will appear to be grasped simultaneously, because even the rapid activity of an instant has sequentiality. Second, if multiple consciousnesses arise simultaneously because objects are close, then when all five objects are close simultaneously, will one always grasp all five objects simultaneously? One cannot think so, because even if five objects are close, one will not grasp all five objects in all cases, but will see that one only grasps one of them, which contradicts the facts. If one thinks that grasping an object is not only produced by the collection of the object and sense faculty, but also requires the immediately following cause, then in some cases, such as when seeing a beautiful image, one always generates attachment, and even if objects such as sounds are close, one will not grasp them, because one is particularly attached to that image.
གས་ 20-240b པ༷ས་སྒྲ་སོགས་གཞ༷ན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་བསྐྱེ༷ད་པའི་ཡིད་བྱེད་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་ནུས༷་པ་ཉམ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་མི་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །སྐྱོན་འདི་ཤེས་པ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བའི་ལུགས་ཁོ་ན་ལ་བརྗོད་པ་ནི་དོན་མེད་དེ། ཁྱོད་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་འདོད་པས་ཀྱང་ཡུལ་ཉེ་བ་ན་ལྔ་པོ་རིམ་ཅན་དུ་མི་འཛིན་པར་གཅིག་ཁོ་ན་ཅི་སྟེ་འཛིན་ཞེས་བསམ་པར་འོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྒོལ་བ་གཉི༷ས་ཀ༷་ལ༷་ཡ༷ང་རྩོད༷་པ་འདི༷་ཡོ༷ད་པ་ཡིན་ཀྱང་ཁོ་བོས་ནི་སྐྱོན་དེ་ལྟར་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དཔེ་དགག་པ། མག༷ལ་མེ༷་དང་ཕྱག་ཤིང་བསྐོར་བ་ལ༷་སོ༷གས་མྱུར༷་དུ་འཇུག་པའི༷་རྗེས༷་སུ༷་འགྲོ༷་བ་སྟེ་མྱུར་དུ་འཇུག་པ་དེ་ཡི་དབང་དུ་སོང་བ༷ས་ན་འཁྲུལ་རྒྱུ་དེས་གནོ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་མིག༷་དབང་གིས་བདག་རྐྱེན་བྱས་པ་ལ༷ས་ཅིག་ཅར་རྒྱུན་ཁོར་ཡུག་ཏུ་མ་ཆད་པའི་འཁོར༷་ལོ༷ར་འཁྲུལ༷་བ་འབྱུང་སྟེ། དཔེར་ན་གྲུར་ཞུགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནོད་པ་ཅན་གྱི་མིག་དབང་ལས་རི་བོ་འགྲོ་བར་སྣང་བ་ལྟར་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ཟླ་གཉིས་ལྟར་གསལ་སྣང་ཅན་དུ་སྐྱེ་ཡི༷། འཁོར་ལོར་སྣང་བ་དེ༷་མངོན་སུམ་མཐོང༷་བ་ཡིན་གྱི་སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་དུ་མཐོང་བ་ཤེས་པས་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བ་ལ༷ས་འཁོར་ལོར་སྣང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རིམ་ཅན་དུ་མཐོང་བ་ནི་གཅིག་དུས་ན་གཅིག་མེད་པས་དུས་ཅིག་ཅར་གསལ་སྣང་ཡོད་མི་སྲིད་ལ། སྔར་མྱོང་བ་དྲན་ནས་དེ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། ། 破能詮別 གཉིས་པ། འགྲེལ་བྱེད་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ལ། །དབང་སྐྱེས་རྟོག་བྲལ་རྟགས་ཡིན་དགག །ཚུལ་དེས་གཞན་ཡང་ཁེགས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་སྲིད་པའི་བདག་པོ་ལ་སོགས་པ་ལ༷་ལ༷་ན་རེ། དབ༷ང་པོ་ལས་སྐྱེས༷་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པ་ཞེས་པས་མྱོང་བའི་རྣམ་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར༷་དང་། ཡིད་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ 20-241a པའི་ཕྱིར་ན་རྒན་པོའི་དབང་བློ་ནི་དཔེར་ན་བྱིས༷་པའི༷་བློ༷་བཞིན༷་དུ་རྟོག༷་མེ༷ད་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་དང༷་། དེ་ཡང་དཔེ་བསྒྲུབ་བྱས་སྟོང་པར་མི་འགྱུར་བའི་སླད་དུ་བྱིས༷་པ༷འི་བློ་རྟོག༷་པ་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཀྱི༷་རྒྱུ་མཚན་ནི། བརྡ༷་ཉ༷མས་པ་སྟེ་བརྡ་བྱེད་མི་ཤེས་པ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པར་སྨྲ་བ༷་དེ༷་དག༷་གི༷་ལུགས་ལྟར་ན་ནི༷་བརྡ་ཉམས་པ་ཙམ་གྱིས་རྟོག༷་པ་མེ༷ད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར༷་བྱིས༷་པའི༷་བློ་ཐམས་ཅད་ནི་རྟོག་མེད་མངོ༷ན་སུམ༷་འབའ་ཞིག་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་རོ། །དེ་འདོད་ཅེ་ན། བརྡ༷་ཡི༷་རྒྱུ༷་རྟོག་པ་སྔོན་སོང་ད༷ང་བྲལ༷་བའི༷་ཕྱིར༷་བྱིས་པ་དེ༷་ནི༷་ཕྱིས༷་རྒན་པོར་གྱུར་ཀྱང༷་བརྡ་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་ཡོད་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། བརྡ་ཡི་རྒྱུ་ནི་འདྲེས་རུང་གི་རྟོག་པ་དེ་ཡིན་ལ་དེ་དག་གི་རྒྱུད་ལ་མེད་ན་ཕྱིས་ཀྱང་
【現代漢語翻譯】 因此，由於產生執取聲音等外境的作意，其緊隨的因緣力量已經衰退，所以不會執取。說這個過失只適用於多個識同時產生的觀點是沒有意義的，因為即使你認為識是次第產生的，也應該思考，當外境靠近時，為什麼五根識不是次第執取，而是隻執取一個？因此，無論哪一方的論敵，都有這個爭論，但我會避免這種過失。 第二，駁斥比喻。例如，旋轉火把和木棒等，由於快速運動的緣故，導致眼識受到損害，從而錯誤地認為看到了連續不斷的圓圈。例如，就像坐在船上的人，由於船的運動而錯誤地認為山在移動一樣，這也是一種錯覺，並且會產生像看到兩個月亮一樣清晰的顯現。所看到的圓圈是直接看到的，而不是通過先後次第的認知來組合而成的。因為如果是次第看到，那麼在一個時刻就看不到另一個，所以不可能同時有清晰的顯現。只是回憶起以前的經驗，然後斷定『這就是它』。 破能詮別 第二，駁斥其他宗派的解釋。駁斥以根生為無分別的理由。以這種方式也能駁斥其他觀點。第一，俱舍論的解釋者世主等人說：『因為是從根產生的，並且通過經驗的方式進入，而且不是從意產生的，所以老年人的根識就像小孩的意識一樣是無分別的。』爲了不使這個比喻成為無意義的空談，小孩的意識本身就是無分別的理由是，他們不理解符號，也就是說，他們不理解表達方式。按照正量部的觀點，僅僅因為不理解符號就認為沒有分別，那麼所有小孩的意識都將變成無分別的現量。如果他們承認這一點，那麼由於符號的原因與先前的分別無關，所以即使小孩後來長大，也不會有理解符號的分別。因為符號的原因是容易混淆的分別，如果他們的相續中沒有，那麼以後也不會有。
【English Translation】 Therefore, because the mind that generates the knowledge of grasping external objects such as sound, the power of the immediately preceding condition has weakened, so it does not grasp. It is meaningless to say that this fault only applies to the view that multiple consciousnesses arise simultaneously, because even if you think that consciousnesses arise in sequence, you should also consider why, when an object is near, the five sense consciousnesses do not grasp in sequence, but only grasp one? Therefore, both opponents have this argument, but I will avoid this fault. Second, refuting the analogy. For example, rotating a torch and a stick, etc., due to the rapid movement, the eye consciousness is damaged, thus mistakenly thinking that one sees a continuous circle. For example, just as a person on a boat mistakenly thinks that the mountain is moving due to the movement of the boat, this is also an illusion, and it produces a clear appearance like seeing two moons. The circle that is seen is seen directly, not composed of sequential cognitions. Because if it is seen sequentially, then one cannot see the other at one moment, so it is impossible to have a clear appearance at the same time. It is only recalling previous experiences and then concluding 'this is it'. Breaking the ability to explain distinctions Second, refuting the explanations of other schools. Refuting the reason of taking root-born as non-conceptual. In this way, other views can also be refuted. First, the commentator of the Abhidharmakosha, Sthiramati and others, say: 'Because it is born from the root, and enters through the manner of experience, and is not produced from the mind, the root consciousness of the elderly is non-conceptual like the consciousness of a child.' In order not to make this metaphor meaningless, the reason why the consciousness of a child is non-conceptual is that they do not understand symbols, that is, they do not understand expressions. According to the Vaibhashika view, merely because one does not understand symbols, one thinks that there is no distinction, then all the consciousnesses of children will become non-conceptual direct perception. If they admit this, then because the cause of the symbol is unrelated to the previous distinction, even if the child grows up later, there will be no distinction in understanding the symbol. Because the cause of the symbol is a distinction that is easy to confuse, if it is not in their continuum, then it will not be in the future.
བརྡ་མི་ཤེས་ཏེ་དྲན་དང་མངོན་འདོད་གང་ཡང་མེད་པར་ད་ལྟའི་ཡུལ་ལ་ལྟ་བ་ཙམ་གྱིས་མངོན་སུམ་འབའ་ཞིག་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ད་ལྟ་མངོན་སུམ་མ་མཐོང་བའི་ཟས་དང་གཉེན༷་སོགས་མངོན་པར་འདོད་པའི་བློ་བྱིས་པ་ལའང་ཡོད་པས་ན་དེ་རྟོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཕ་རོལ་པོ་ན་རེ། གལ༷་ཏེ༷་བརྡ༷་ལ༷་མ༷་བྱང༷་བའི༷་ཡི༷ད་ཡུལ་ལ་དཔྱོད་ནུས་པ་ཡོ༷ད་པ་དེས༷་ན༷་བྱིས་པ་ལ་ཡང་བརྡ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་དེ༷་ཕྱིས་སུ་འབྱུང་བར་འདོ༷ད་དེ་དེ་འདྲའི་ཡིད་དེ་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། བྱིས་པའི་དུས་ན་བརྡ༷་ལ་མ་བྱང་བའི་ཡིད་དེ་རྒན་པོའི་དུས་ན་བརྡ་ཅན་གྱི་རྟོག་པར་སོང་བ་དེ༷་བཞི༷ན་དབ༷ང་སྐྱེས༷་ཀྱི་བློ་ལ༷་ཡང༷་རྒན་པོའི་དུས་སུ་རྟོག་བཅས་སུ་འགྱུར༷་རོ། །ཡང་ན་བྱིས་པའི་དུས་ན༷་སྒྲ་དང་འདྲེས་རུང་གི་རྟོག་པ་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་བྱིས་པའི་དབང་ཤེས་ལ་ཡང་བརྡ་མི་ཤེས་ཀྱང་རྟོག་པ་ཡོད་པ་ལ་འགོག་བྱེད་མ་བསྟན་པས་ཅི་ཡང་མི་འགྲུབ་ཅེས་སོ། །དེས་ན་དབང་སྐྱེས་ཡིན་པའི་རྟགས་འདི་དང་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོག་མེད་ལ་རྗེས་འགྲོ་ཁྱད་པར་བ་བསྟན་པ་མེད་ལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྟོག་བཅས་ལ་ 20-241b རྟགས་ལྡོག་པའི་གནོད་པ་ཅན་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་ན་འདི༷་འདྲ༷་བ་ཡི་རྟགས་འདི༷་ཡང༷་ལྷག༷་ལྡ༷ན་མ་ངེས་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གལ་ཏེ་དབང་སྐྱེས་རྟོག་བྲལ་ཡིན་ཏེ་དོན་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའམ་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པས་སྟོང་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་དེ་ལྟར་བྱིས༷་པའི་དབང་ཤེས་ལ༷་རྟོག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཉི༷ད་རྒན་པོའི་དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་འདིར༷་ཡང༷་བརྗོ༷ད་པར་བྱ༷་སྟེ༷། རྒན་བྱིས་ཀྱི་དབ༷ང་པོ༷འི་བློ༷་ནི་རྟོག་བྲལ་དུ་འགྲུབ་དཀའ་སླ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་མེད་པར་མཚུངས༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་བྱིས་པས་བརྡ་མི་ཤེས་པ་ཙམ་ཞིག་གིས་རྟོག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པ་ཙམ་ནི་ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ། དབང་སྐྱེས་ཙམ་གྱིས་རྟོག་བྲལ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་འདིས༷་ནི༷་མྱོང༷་བས་འཇུག་པ་དང་ཡིད་བྱུང་མིན་པ་སོག༷ས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བར་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཞན་ཀུན་འདྲ་ལ། དེ་བཞིན་དབང་སྐྱེས་ལ་ཡང་འགྱུར། །ཞེས་པ། དེ་བཞིན་མྱོང་བ་ལ་ཡང་འགྱུར། །ཞེས་བསྒྱུར་བས་འགྲུབ་ཅིང་། གཞན་ཡིད་བྱུང་མིན་པའང་ལྷག་ལྡན་ཏེ་འགྲུབ་མི་ནུས་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་ཅི་རིགས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 否定破有分別 གཉིས་པ་རྣམ་བཅད་དུ་རྟོག་བཅས་དགག་པ་ལ། དོན་སྦྱོར་རྟོག་པར་འདོད་པ་དགག །སྒྲ་སྦྱོར་རྟོག་པར་འདོད་པ་དགག ། 否定破有分別 དང་པོ་ལ། དགག་དང་བཞག་དང་དོན་བསྡུ་གསུམ། ། 破他宗 དང་པོ་ལ། རྟགས་འགོད་པ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ། ། 立因 དང་པོ་ལ། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་དང་རྟགས་འགོད་པའོ། །དང་པོ། སྤྱིར་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་ཞེ
【現代漢語翻譯】 不理解名稱，沒有記憶和慾望，僅僅觀察當下的境地，就會變成純粹的顯現。因此，即使是孩子，也有想要顯現現在沒有看到的食物和親屬等的想法，所以那是分別念。對方說：如果對於不熟悉名稱的事物，意識能夠進行辨別，那麼孩子也會在之後產生具有名稱的分別念，因為這樣的意識是原因。如果這樣說，那麼孩子時期不熟悉名稱的意識，就像老年時期變成具有名稱的分別念一樣，感官產生的意識也會在老年時期變成具有分別唸的意識。或者，就像孩子時期存在能夠與聲音混合的分別念一樣，即使孩子不理解名稱，感官意識也存在分別念，因為沒有給出任何阻礙，所以什麼也無法成立。因此，這個作為感官產生的標誌，與要證明的無分別念之間沒有顯示出特殊的隨同關係。在不一致的一方，即具有分別唸的一方， 20-241b 這個標誌具有相反的損害，無法成立，所以像這樣的標誌也是不確定的。如果說感官產生是無分別唸的，因為它是以自相為境，或者是因為它是空性的意識，因為它執著於前后一致，那麼，在證明孩子的感官意識是無分別念時所使用的論證，也應該在證明老年人的感官意識是無分別念時使用。因為老年人和孩子的感官意識在成立無分別唸的難易程度上沒有區別，是相同的。因此，僅僅因為孩子不理解名稱就證明其是無分別念是毫無用處的。第二，通過證明僅僅依靠感官產生無法證明無分別唸的道理，也同樣可以說明通過體驗進入和非意識產生等也是一樣的。其他都一樣，就像感官產生一樣會改變。就像體驗一樣也會改變。這樣改變就可以成立。其他非意識產生也是不確定的，就像剛剛說過的無法成立一樣，應該根據情況來理解。 否定破有分別 第二，在分別破斥有分別中：破斥認為意義結合是分別唸的觀點；破斥認為聲音結合是分別唸的觀點。 否定破有分別 第一部分包括：破斥、建立和意義總結三個方面。 破他宗 第一部分包括：立因和確立周遍關係。 立因 第一部分包括：確立周遍關係和立因。第一，普遍來說，意義結合是分別念。
【English Translation】 Not understanding names, without memory or desire, merely observing the present state, one becomes purely manifest. Therefore, even children have the thought of wanting to manifest food and relatives that are not seen now, so that is conceptual thought. The opponent says: If the mind, not familiar with names, is able to discern objects, then children will also later have conceptual thoughts with names, because such a mind is the cause. If so, then the mind of a child, not familiar with names, becoming a conceptual thought with names in old age, similarly, the sense-born mind will also become conceptual in old age. Or, just as there is a conceptual thought in childhood that can be mixed with sound, similarly, even if a child does not understand names, the sense consciousness has conceptual thought, because no obstacle has been shown, so nothing is established. Therefore, this mark of being sense-born, and the object to be proven, the absence of conceptual thought, have no special concomitance shown. In the opposite direction, the presence of conceptual thought, 20-241b this mark has a contradictory harm, and cannot be established, so this kind of mark is also uncertain. If it is said that sense-born is free from conceptual thought because it is an object of its own characteristic, or because it is a mind empty of grasping before and after as one, then whatever is used to prove that the sense consciousness of a child is free from conceptual thought should also be stated in this case of proving that the sense consciousness of an old person is free from conceptual thought. Because the minds of the senses of old and young are the same, without any difference in the difficulty of establishing freedom from conceptual thought. Therefore, merely proving freedom from conceptual thought because a child does not understand names is of no use at all. Second, this reasoning that merely being sense-born cannot prove freedom from conceptual thought also explains that entering through experience and non-conceptual arising are similar. All others are the same, and similarly, it changes for sense-born. Similarly, it also changes for experience. By changing in this way, it is established. Other non-conceptual arisings are also uncertain, and should be understood accordingly, just as it was said that they cannot be established. Negation of Differentiating Existence Second, in refuting conceptual thought in a differentiated manner: Refuting the view that meaning combination is conceptual thought; Refuting the view that sound combination is conceptual thought. Negation of Differentiating Existence The first part includes: refutation, establishment, and meaning summary. Refuting Others' Tenets The first part includes: establishing the reason and establishing the property of the subject. Establishing the Reason The first part includes: establishing pervasion and establishing the reason. First, in general, meaning combination is conceptual thought.
ས་པ་ནི་དོན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་དོན་འཛིན་པ་སྟེ། དེ་ལ་ཆོས་ཐ་དད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དབྱུག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་སྐྱེས་བུ་དབྱུག་པ་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཐ་དད་མེད་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་བ་ལང་གི་རིགས་དང་ 20-242a དཀར་པོ་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་འགྲོ་བ་སོགས་བྱ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གོང་བུ་འཛིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་པ་དག་གིས་གསལ་བ་མཐོང་བ་ན་དེའི་རིགས་ལ་སོགས་པའང་དབང་ཤེས་ཀྱིས་འཛིན་པར་འདོད་ཀྱང་། རིགས་དང་རིགས་ལྡན་སྦྱར་ནས་འཛིན་པ་འདི་རྟོག་པ་ཡིན་གྱི་དེ་དབང་ཤེས་ལ་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ། དོན་གང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པ་ལ་ཆོས་བཞི་འཛིན་དགོས་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཁྱ༷ད་པར༷་བྱེད་ཆོས་དཀར་པོ་ལྟ་བུ་དང༷་ནི༷་དེ་གང་ལ་ལྡན་པ་ཁྱ༷ད་པར༷་གྱི་གཞི༷་བ་ལང་ལྟ་བུ་དང་ནི། དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ༷་བ་དང༷་དེ་ལ་དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་འཇི༷ག་རྟེན༷་གྱི་གཞུང༷་ལུག༷ས་ཏེ་བ་ལང་ཞེས་པ་དང་དཀར་པོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དག་ཀྱང་ནི༷་བཟུང༷་ན༷ས་དེ༷་དག༷་གཅིག་ཏུ་བློས་སྡོམ༷་པར་བྱས༷་ཏེ༷། ཁ་དོག་དཀར་པོ་ཅན་གྱི་བ་ལང་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་དེ༷་ལྟ༷ར་རྟོག༷ས་ཀྱི༷་དེའི་གང་ཡང་རུང་བ་རེ་མ་བཟུང་བར་གཞ༷ན་དུ༷་དེ་ལྟར༷་རྟོགས་པ་ནམ་ཡང༷་མི༷ན་ཏེ། དཔེ༷ར་ན་སྐྱེས་བུ་དབྱུག་པ་ཅ༷ན་ཞེས་པ་བཞིན༷་ནོ། །གཉིས་པ། དོན་སྦྱོར་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་ཕན་ཚུན་སྦྱར་ནས་རྟོགས་དགོས་པའི་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབས་ནས་དེ་མཐོང་བ་ལ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། རི༷གས་དང་བྱ་བ་ཡོན་ཏན་སོ༷གས་ཀྱི་བྱེ་བྲག༷་ན་རིགས་ལྡན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་ལས་ཐ་དད་པར་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་དུ་རྟོག༷ས་པ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱི༷ར་རིགས་སོགས་དེ༷་དང་ལྡན༷་པའོ་ཞེས་སུ་དོན་དང་དོན་གཞན་སྦྱོར༷་བ་ནི་མཐོང་བ་ལ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ༷་དེ༷ས་ན༷་དབང་ཤེས་འདི༷་ལ༷་རིགས་སོགས་དོན་སྦྱོར་གྱི་རྟོག༷་པ༷་ཕྲ་མོའ༷ང་མེ༷ད་དོ། །སྐྱེས་བུ་དང་དབྱུག་པ་བ་ལང་གི་རྭ་དང་རྣ་བ་སོག༷ས་མཐོང་ཡང་རྣམ་པར་མ་ཆད་པར་གནས་པའི་དོན་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་དེ་ཙམ་མཐོང་གི་དེ་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཡུལ་ 20-242b སྣང་བ་ཙམ་མོ། །དེ་ཡང་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཡུལ་རིལ་པོ་གཅིག་ནི་སྣང་བ་མེད་ལ་ཆ་བཅས་སུ་སྣང་བ་ཙམ་ནི་དོན་དེ་ཉིད་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་ཕན་ཚུན་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྦྱར་ནས་མ་བཟུང་གི་བར་དུ་དེ་དང་དེའི་རྟོག་པ་གང་ཡང་མི་སྐྱེའོ། ། 立宗法 གཉིས་པ་དེ་ལྟར་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་པ་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ལ། རིགས་གཞན་ཁས་བླངས་དག་གིས་གནོད། །དེ་དག་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ། །དེ་ལ་གྲགས་པས་སྒྲུབ་མི་ནུས། །དེ་བཞིན་རྗེས་དཔག་མེད་པའོ། ། 別類違所許 དང་པོ། རིགས་ནི་རིགས་ལྡན་ལས་ཐ་དད་དུ་རྟོགས་པ་མ
【現代漢語翻譯】 總的來說，通過事物（藏文：དོན་）的特徵來把握事物，這被稱為『以特徵把握事物』。例如，通過不同的屬性來區分事物，就像通過棍子（藏文：དབྱུག་པ་）來區分，從而把握住『持棍者』（藏文：དབྱུག་པ་ཅན་）的概念。或者，通過無差別性來區分，比如把握牛的種類（藏文：བ་ལང་གི་རིགས་）以及白色（藏文：དཀར་པོ་）等屬性，或者行走（藏文：འགྲོ་བ་）等行為所構成的整體概念。 外道（藏文：ཕྱི་རོལ་པ་）認為，當看到清晰的事物時，感官意識（藏文：དབང་ཤེས་）也能把握其種類等。然而，將種類和具有該種類的事物結合起來把握，這是一種概念（藏文：རྟོག་པ་），感官意識不具備這種能力。爲了說明這一點，需要把握哪些特徵才能把握事物，這必然需要把握四種屬性：需要把握作為特徵的屬性，如白色；需要把握該屬性所依附的基礎，如牛；需要把握這兩者之間的關係；以及需要把握世俗的命名習慣，如稱之為『牛』或『白色』。這些知識和語言上的表達都需要被掌握，然後才能在心中將它們組合起來，從而理解『白色的牛』這樣的概念。如果不掌握這些要素中的任何一個，就無法產生這樣的理解。例如，就像『持棍者』的概念一樣。 第二，通過概念將事物相互聯繫起來進行理解，爲了證明這種理解是普遍存在的，並且感官無法做到這一點，需要進行論證。在種類、行為、屬性等差異中，由於無法通過看到與種類相關的物體不同於該種類的方式來理解差異，因此，『種類等與該事物相關』這種將事物和另一事物聯繫起來的方式，感官是無法做到的。因此，感官意識中不存在將事物聯繫起來的細微概念。即使看到了人、棍子、牛的角和耳朵等，也只是看到了事物本身的存在方式，而沒有進行區分。這並不是將事物聯繫起來的概念，而只是對境的顯現。 此外，如果沒有任何差異顯現，那麼整體的事物就不會顯現；而僅僅顯現出具有部分的事物，也只是對事物本身的顯現。在將特徵和基礎相互聯繫起來之前，任何關於它們的理解都不會產生。 立宗法 第二，爲了確立上述根本因（藏文：རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས）的周遍性（藏文：ཕྱོགས་ཆོས），需要駁斥其他宗派的觀點。 其他宗派的觀點會妨礙周遍性的成立，因為這些觀點無法通過現量（藏文：མངོན་སུམ་）來證實，也無法通過名言（藏文：གྲགས་པ）來證實，同樣也無法通過比量（藏文：རྗེས་དཔག་）來證實。 別類違所許 第一，認為種類與具有該種類的物體是分開理解的觀點。
【English Translation】 Generally, grasping an object by its characteristics is called 'grasping an object by its characteristics.' For example, distinguishing objects by different attributes, like distinguishing by a stick (Tibetan: དབྱུག་པ་), thereby grasping the concept of 'one with a stick' (Tibetan: དབྱུག་པ་ཅན་). Or, distinguishing by non-difference, such as grasping the general concept of a cow's species (Tibetan: བ་ལང་གི་རིགས་) and attributes like white (Tibetan: དཀར་པོ་), or actions like walking (Tibetan: འགྲོ་བ་). Outsiders (Tibetan: ཕྱི་རོལ་པ་) believe that when seeing a clear object, sensory consciousness (Tibetan: དབང་ཤེས་) can also grasp its species, etc. However, grasping the species and the object possessing that species together is a concept (Tibetan: རྟོག་པ་), which sensory consciousness does not have the ability to do. To illustrate this, it is necessary to grasp which characteristics are needed to grasp an object, which inevitably requires grasping four attributes: the attribute that serves as the characteristic, such as white; the basis on which that attribute relies, such as a cow; the relationship between the two; and the conventional naming habits, such as calling it 'cow' or 'white.' These knowledge and linguistic expressions need to be grasped, and then they can be combined in the mind to understand a concept like 'a white cow.' If any of these elements are not grasped, such an understanding cannot arise. For example, like the concept of 'one with a stick.' Second, to prove that understanding objects by conceptually connecting them is universal, and that senses cannot do this, an argument is needed. In the differences of species, actions, attributes, etc., since it is impossible to understand the differences by seeing that an object related to a species is different from that species, the way of connecting an object and another object, such as 'species, etc., are related to that object,' cannot be done by the senses. Therefore, there is no subtle concept of connecting objects in this sensory consciousness. Even if one sees a person, a stick, a cow's horns and ears, etc., one only sees the way the object exists without distinguishing them. This is not a concept of connecting objects, but merely an appearance of the object. Furthermore, if no differences appear, then the whole object will not appear; and merely appearing with parts is only the appearance of the object itself. Until the characteristic and the basis are connected to each other, no understanding of them will arise. Establishing the Proposition Second, in order to establish the pervasiveness (Tibetan: ཕྱོགས་ཆོས) of the aforementioned root reason (Tibetan: རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས), it is necessary to refute the views of other schools. The views of other schools hinder the establishment of pervasiveness because these views cannot be verified by direct perception (Tibetan: མངོན་སུམ་), nor can they be verified by common knowledge (Tibetan: གྲགས་པ), nor can they be verified by inference (Tibetan: རྗེས་དཔག་). Violation of What is Accepted by Other Classes First, the view that species and the object possessing that species are understood separately.
ེད་པ་འདི་མ་གྲུབ་སྟེ་ཐུན་མོང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ཚད་མས་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེ་དོན་དུ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གང་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཚུལ་དང་པོ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་དགག་པ་ནི། གསལ་བ་དུ་མ་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་གྱི་སྤྱི༷་ཡི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ༷་པར་ཤེས༷་པ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ལ་ཡ༷ང་གསལ་བ་དེའི་མིང་གི་སྒྲ༷་དང༷་གས༷ལ་བ་དེའི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཇི་ལྟ་བར༷་སྣང༷་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པའི་སྤྱི་དེ་མ་ཡིན་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁ༷་དོག༷་དང་དབྱིབ༷ས་དང་ཡི༷་གེའི་རྣམ༷་པ༷་ཡིས༷་སྟོང༷་པ༷་ལ་བ་ལང་གི་སྤྱིའམ་བ༷་ལ༷ང་ཉི༷ད་དུ་བརྗོ༷ད་དེ་སྤྱི་ནི་རྟག་གཅིག་ཆ་མེད་དུ་ཁས་བླངས་པས་སོ། །དེས་ན་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་སྤྱིར་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེ་བོར་ནས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཞེས་པའི་དངོས་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ལ་དེ་ནི་སྤྱི་མ་ཡིན་ནོ། ། 彼等未現量立 གཉིས་པ་ལ། གང་སྦྱོར་རིགས་ཐ་དད་མ་གྲུབ། །གང་གིས་སྦྱོར་བ་འཕྲོད་འདུ་ཡང་། །དང་པོ། རྟོག་ཡུལ་ན་སྣང་བ་དེ༷་ཉི༷ད་གསལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་མཚུངས་པ༷་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པའི་སྤྱི་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡི༷ན་དུ་ཆུག་ཀྱང༷་དེ་ཉིད་རྟོག་ངོར་སྣང་བ་ཙམ་ལས་མི༷ག་ལ་སོགས་པ་དག་གི༷་ཡུ༷ལ་ལ༷་མ༷ཐོ༷ང་བ་མེ༷ད་དེ༷། མིག་གིས་ 20-243a གསལ་བ་མཐོང་བ་ལས་ཐ་དད་པའི་སྤྱི་དེ་འདྲ་མཐོང་ན་དེ་གཉིས་ཀ་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་སྣང་དགོས་ནའང་དབང་པོའི་ཡུལ་ལ་སྣང༷་བ༷་གཉི༷ས་ནི༷་མེ༷ད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཡུལ་གཉིས་མི་སྣང་བ་དེས་ན་ཡུལ་ཅན་དབང་ཤེས་ལ་རིགས་དང་རིགས་ལྡན་འཛིན་པའི་བློ༷་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་ཇི་ལྟར་བརྟགས་ནའང༷་རྙེ༷ད་པར་དཀའ༷་སྟེ་ཀ་བ་ལ་སྣམ་བུའི་བློ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། དབང་ཡུལ་ལ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་སྟེ་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་གཅིག་ཏུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་ཡང་དབང་པོས་འདི་ལ་འདིའོ་ཞེས་འབྲེལ་བ་མཐོང་ན་འཕྲོད་འདུ་ཉིད་དབང་པོས་འཛིན་དགོས་ན་ཡང་། དབ༷ང་པོས༷་འཕྲོད༷་པ་འདུ༷་བ་འཛི༷ན་པ་མེ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མིན་པར་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་ཡིན་ཞེས་ཁས་བླངས་ལ། དེ་དབང་པོས་མངོན་སུམ་འཛིན་ན་མིང་དང་མི་རྟག་པ་སོགས་དངོས་པོ་དེའི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པའང་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཤེས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རིགས་པས་ཀྱང་གནོད་དོ། །རིགས་དང་རིགས་ལྡན་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་ཞིང་འཕྲོད་འདུའང་དབང་པོས་མ་བཟུང་བ་དེའི་ཕྱིར༷་ན་རིགས་དང་རིགས་ལྡན་གྱི་འབྲེལ༷་བ༷་ནི་དབང་པོས་མངོན་སུམ་མཐོང༷་བ་མེ༷ད་པ༷ར་གན༷ས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། ། 其非極成因立 གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་དོགས་པ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ། སྣལ་མ་འདི་ལ་སྣམ་བུ་ཡོད་ཅེས་པ་དང་བ་ལང་ལ་རྭ་ཡོད་ཅེས་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་ཤིང་། གྲགས་པ་ལྟར་དོན་ལ་འཕྲ
【現代漢語翻譯】 如果這種觀點沒有成立，而是通過共同的隨行周遍量成立，那麼，對於存在這種共同性的事物，不存在任何能成立的量。首先，通過承認來反駁：在許多顯現中，任何具有隨行周遍性的共同對象的意識，都會顯現出該顯現的名稱、聲音以及該顯現的顏色和形狀。但那不是你所認為的共同性，因為你認為共同性是空無顏色、形狀和文字的，並稱之為牛的共同性或牛本身，因為你承認共同性是常、一、無分的。因此，放棄將意識的顯現虛構為共同性，因為根本不存在隨行周遍的事物，那不是共同性。 彼等未現量立 第二，如果結合的種類不同沒有成立，那麼，通過什麼結合來調和呢？ 第一，如果出現在分別念境中的事物本身，對於所有顯現來說都是相同的共同性，那麼，即使那樣，它也僅僅是出現在分別念境中，而眼睛等感官並沒有看到它。如果眼睛看到與顯現不同的共同性，那麼兩者都必須顯現在感官的境中，但事實上，感官的境中並沒有兩種顯現。 20-243a 由於沒有兩種境顯現，因此，無論如何考察，在具有境的感官意識中，都難以找到執持種類和具有種類的不同心識，就像柱子上的布匹一樣。 第二，如果認為感官的境中沒有兩種不同的顯現，因為它們通過調和結合而成為一體，那麼，即使沒有兩種不同的顯現，如果感官看到『這是這個』的關聯，那麼感官也必須執持調和結合本身。然而，感官並沒有執持調和結合，因為你也承認調和結合不是現量的境，而是比量的境。如果感官以現量執持它，那麼就會導致僅僅通過看到名稱和無常等事物的法，就能瞭解所有這些法，因此，理智也會反對。 由於種類和具有種類沒有不同地顯現，並且感官沒有執持調和結合，因此，種類和具有種類的關係僅僅存在於感官沒有現量看到的地方。 其非極成因立 第三，遣除真實和疑惑兩種。 第一，世間流傳著『這塊布上有線』和『牛有角』的說法，並且如流傳的那樣，在意義上是相符的。
【English Translation】 If this view is not established, but is established by a common pervasion, then there is no valid cognition that establishes the existence of such a commonality. First, refuting by admitting: In many appearances, any consciousness that has a common object with pervasion, will appear with the name and sound of that appearance, as well as the color and shape of that appearance. But that is not the commonality you desire, because you consider the commonality to be empty of color, shape, and letters, and call it the commonality of a cow or the cow itself, because you admit that the commonality is permanent, one, and indivisible. Therefore, abandon the fabrication of the appearance of consciousness as a commonality, because there is no such thing as pervasion, and that is not a commonality. They are not established by direct perception. Second, if the different types of combination are not established, then by what combination can they be reconciled? First, if the object that appears in the mind of conceptualization is the same commonality for all appearances, then even so, it only appears in the mind of conceptualization, and the eyes and other senses do not see it. If the eye sees a commonality that is different from the appearance, then both must appear in the realm of the senses, but in reality, there are no two appearances in the realm of the senses. 20-243a Since two realms do not appear, it is difficult to find different minds that hold the type and the type-holder in the sensory consciousness that has the realm, just like the cloth on the pillar. Second, if it is thought that the two do not appear differently in the realm of the senses because they are made one by the combination of reconciliation, then even if the two do not appear differently, if the senses see the connection of 'this is this', then the senses must also hold the reconciliation combination itself. However, the senses do not hold the reconciliation combination, because you also admit that the reconciliation combination is not the realm of direct perception, but the realm of inference. If the senses hold it by direct perception, then it would follow that one could know all the qualities of that object, such as name and impermanence, just by seeing them, so reason also contradicts it. Since the type and the type-holder do not appear differently, and the senses do not hold the reconciliation, therefore, the relationship between the type and the type-holder exists only where the senses do not see it directly. It is not established by non-extreme cause. Third, there are two things to abandon: reality and doubt. First, it is said in the world that 'there is thread in this cloth' and 'a cow has horns', and as it is said, it corresponds to the meaning.
ོད་འདུའི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པས་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་ན་རྡོ་ལ་སྣམ་བུ་ཡོད་ཅེས་པ་ལྟར་གྲགས་པ་དོན་མཐུན་དུ་མི་འགྱུར་བས་འཕྲོད་འདུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྣལ༷་མ༷་འདི༷་ལ༷་སྣམ༷་བུ༷་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས༷་པ་ལ་སོགས་པ་འབྲེལ་བའི་སྒྲ༷་འདི༷་དག༷་ཀྱང༷་རྒྱུ་ 20-243b མཚན་གཞན་དང་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་བུ་བརྡ་བྱེད་པ་པོ་ར༷ང་གི་རྟོག་པ་དག་གི༷ས་དེ་ལྟར་བྱས༷་ཀྱི་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ཅིང་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་དབང་གིས་མ་ཡིན་ལ། གཞན་ཡང་བ༷་ལ༷ང་ལ༷་རྭ་ཡོད་པ་ཡིན་ཞེས༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་ན་བརྗོད་ཀྱང༷་རྭ་ལ༷་བ༷་ལ༷ང་ཡོད་དོ་ཞེས་འཇི༷ག་རྟེན༷་ན་གྲགས་པ་མིན་ན་ཡང་། རྭ་དང་བ་ལང་ཕན་ཚུན་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་སྒྲ་དེ་ཞུགས་པ་ཡིན་ན་རྭ་ལའང་བ་ལང་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་གཉིས་ཀར་གཉིས་ཀ་འབྲེལ་བ་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་ལ་དེ་གཉིས་འབྲེལ་བ་མེད་ན་བ་ལང་རྭ་ཅན་ཅེས་ཅི་སྟེ་བརྗོད་སྙམ་ན། བ་ལང་ཞེས་པའི་སྒྲས་ནི་རྭ་ནས་རྨིག་པའི་བར་གྱི་ཆོས་ཅན་ལིང་ལིང་པོ་དེ་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ཡིན་ལ། བ་ལང་རྭ་ཅན་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་བ༷་ལ༷ང་ཞེ༷ས་བྱ༷་བའི་སྒྲ་དེས་རྭ་མ་གཏོགས་པའི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ནི༷་ལྷག༷་མ༷་གཞན་ཀུན་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་བཟུང་བ་ཙམ་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་ལྷག་མ་དེ་ཀུན་ཀྱང་རྭ་དང་རྣམ༷་པར་བཅ༷ད་པ་དམིག༷ས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ་མིག་སོགས་ཡན་ལག་ཀུན་དང་ལྡན་པའི་གོང་བུ་དེ་ཡི་སྟེང་དུ་རྭ་ཡང་འབྱར་བ་ལྟར་སྣང་ཞིང་། དེ་ལྟ་བུ་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི་བ་ལང་ལས་ཐ་དད་པར་ཡོད་ཅིང་དེ་གཉིས་འཕྲོད་འདུས་མི་གྱེས་པར་འབྲེལ་བར་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བ་ལང་ལ་མིག་ཡོད་ཅེས་པའི་སྐབས་སུ་མིག་ལས་གཞན་པ་བ་ལང་གི་སྒྲས་ཡུལ་དུ་འགྲོ་བ་སོགས་བ་ལང་གི་ཡན་ལག་ཇི་སྙེད་པ་ལ་སྦྱར་ཀྱང༷་ཚུལ་དེ་འདྲ་བས་ན་ཡན་ལག་ཇི་སྙེད་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་བ་ལང་ཞེས་པ་དོན་དུ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་སྟེ་འདི་དག་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་བརྡ་བྱས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གཉིས་པ། འབྲེལ་བ་དོན་ལ་མེད་པ་མི་འཐད་དེ། སྔར་གྱི་སྣལ་མ་གང་ན་ཡོད་དྲིས་པ་ན། དེ་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྣམ་བུའི་རང་མཚན་ལ་མཛུབ་མོ་འཛུགས་པ་དང་། 20-244a སྣམ་བུའི་དུས་ན་སྣལ་མ་འདིའོ་ཞེས་སྣལ་མ་རེ་རེ་ནས་བསྟན་དུ་ཡོད་པས་ན་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལ་རང་མཚན་དངོས་སུ་བསྟན་དུ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། སྔར་གྱི་སྣལ༷་མ༷་དེ༷་རྣ༷མས་ཀྱི༷་སྣམ༷་བུ༷་ནི༷་འདི༷འོ་ཞེ༷ས་བརྗོད་པ་ནི་སྔར་གྱི་སྣལ༷་མ༷་དེ་ཐག་པས་འདུས༷་བྱས༷་པ་ལ༷ས་ཕྱིས༷་འབྱུང༷་བའི་འབྲས༷་བུ་སྣམ་བུར༷་དམིགས་ནས་སྔར་གྱི་སྣལ་མ་དེ་དང་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་ཏེ་དེ་སྐད་བརྗོ༷ད་པ་ཙམ་ཡི༷ན་གྱི༷་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ཡ༷ང་སྔར་གྱི་སྣལ་མ་དང་ད་ལྟའི་སྣམ་བུ་དུས༷་གཅི༷ག་ཏུ་ཡོད་པ་མི༷ན་ཏེ། སྣལ་མའི་རང་བཞིན་མ་འགྱུ
【現代漢語翻譯】 如果因為有相合相聯的關係，否則就像說石頭上有布一樣，名聲和實際不符，所以才成立相合相聯，是這樣嗎？如果說『這有線』等等，這些關聯的詞語，也都是由於其他原因，依靠其他事物，由能表達的人自己的分別念而這樣說的，並不是因為這兩者是不同的，而是因為相合相聯的緣故。另外，世間上說『牛有角』，但世間上卻不說『角有牛』。如果因為角和牛之間相互相合相聯的關係而使用這個詞語，那麼角也應該有牛，因為兩者在相互關聯上沒有差別。實際上，如果這兩者沒有關聯，那又怎麼會說牛有角呢？牛這個詞所表達的是從角到蹄子的具有法，而當說『牛有角』的時候，『牛』這個詞只是想表達除了角之外的其他部分，其他的剩餘部分，但並沒有特別指定這些剩餘部分與角是不同的，因為眼睛等所有部分都與角相連，就像角也附著在具有所有部分的整體上一樣。像這樣，只是因為想表達而表達，並不是說牛與角是不同的，也不是說這兩者是相合相聯、不可分割地聯繫在一起的。就像說『牛有眼睛』的時候，除了眼睛之外，牛這個詞也可以用來指牛的任何部分，比如行走等，但方式都是一樣的，那麼，如何能成立與所有部分都不同的牛呢？這些都只是分別念所作的表達而已。 第二，實際上沒有關聯是不合理的。如果問以前的線在哪裡，回答說『這就是』，用手指指布的自相。在布存在的時候，可以指著每一根線說『這是線』，那麼，對於分別念所虛構的事物，又怎麼能實際指出它的自相呢？以前的那些線所形成的布就是這個，這樣說，是指以前的線經過紡織而產生的果——布，然後將以前的線和布虛構為一體，才這樣說的，實際上，以前的線和現在的布並不是同時存在的，因為線的自性已經改變了。
【English Translation】 If it is because there is a relationship of fitting and association, otherwise, like saying 'there is cloth on a stone,' the reputation and reality do not match, so fitting and association are established. Is that so? If you say 'this has thread' and so on, these words of association are also due to other reasons, relying on other things, and spoken by the person who can express it with their own discriminations. It is not because these two are different, but because of the reason of fitting and association. Furthermore, in the world, it is said 'a cow has horns,' but in the world, it is not said 'horns have a cow.' If the word is used because of the relationship of mutual fitting and association between the horns and the cow, then the horns should also have a cow, because there is no difference in the mutual association between the two. In reality, if these two are not related, then how can it be said that a cow has horns? The word 'cow' expresses the possessor of qualities from the horns to the hooves, and when saying 'a cow has horns,' the word 'cow' only intends to express the other parts besides the horns, the other remaining parts, but there is no specific designation that these remaining parts are different from the horns, because all parts such as the eyes are connected to the horns, just as the horns also appear to be attached to the whole that possesses all parts. Like this, it is only expressed because one wants to express it, it is not said that the cow is different from the horns, nor is it said that these two are fitted and associated, inseparably connected. Just like when saying 'a cow has eyes,' the word 'cow' can also be used to refer to any part of the cow other than the eyes, such as walking, but the way is the same, so how can a cow that is different from all parts be established? These are all just expressions made by discrimination. Second, it is unreasonable for there to be no actual connection. If you ask where the previous thread is, the answer is 'this is it,' pointing to the self-nature of the cloth. When the cloth exists, you can point to each thread and say 'this is thread,' then how can you actually point out the self-nature of something fabricated by discrimination? The cloth formed by the previous threads is this, saying this refers to the result of the previous threads being woven—the cloth, and then the previous threads and the cloth are fabricated as one, and that's how it is said. In reality, the previous threads and the current cloth do not exist at the same time, because the self-nature of the thread has changed.
ར་བཞིན་དུ་སྣམ་བུ་མེད་ལ་སྣམ་བུའི་དུས་ན་སྔར་གྱི་སྣལ་མའི་རང་བཞིན་ལས་གཞན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྣལ་མ་ལ་སྣམ་བུ་ཡོད་ཅེས་ཇི་ལྟར་གདགས་སྙམ་ན། བརྡ་བྱེད་པ་པོ་འག༷འ་ཡི༷ས་རྒྱུ་སྣལ་མ་དེ་འདུས་བྱས་ན་འབྲས་བུ་འབྱུང་རུང་ཡིན་པས་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུར་སྒྲོ༷་བཏག༷ས་པ༷་ཡིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་དུ་མི་སྲིད་དེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་སྣལ་མས་ཀྱང་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པས་ཐགས་སུ་བྲན་པ་སོགས་དོན་མེད་དོ། །འ༷མ་ནི་ཕྱི་མ་དང་སྡུད་པའི་ཚིག་གོ། །ཁོ་ན་རེ། དེ་མི་འཐད་དེ་ཁྱོད་ལྟར་ན་འབྲས་དུས་ན་རྒྱུ་འགགས་པས་ཁྱབ་ཀྱང་སྣམ་བུའི་དུས་ན་སྣལ་མ་རེ་རེ་ནས་ཀྱང་བསྟན་དུ་ཡོད་པས་སྣལ་སྣམ་དུས་གཅིག་ཏུ་ཇི་ལྟར་མེད་ཟེར་ན། སྣལ་མ་རྣམས་ཐགས་སུ་བྲན་ནས་འདུས་བྱས་པ་ན་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ལིང་པོར་སྣང་བ་དེ་སྣམ་བུ་ཡིན་ཞིང་སྣལ་མ་རྣམས་རེ་རེ་ནས་བསལ་བའི་ཤུལ་ན་སྣམ་བུ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ནའང་སྣམ་བུ་ཞེས་པ་སྣལ་མ་ཚོགས་པའི་སྤྱི་མིང་དུ་བྱས་ནས་སྣལ་མ་ཞེས་པའི་སྒྲ༷་ཡི༷་རྟེན༷་ནི༷་དམིགས་བསལ་ཏེ་སྟོན༷་པ༷་ན༷་ཚོགས་ཅན་གྱི་བྱེ་བྲག་སྣལ༷་མ༷་གཅི༷ག་ནི༷་ལོགས་སུ་ 20-244b བཀ༷ར་བར་བྱས༷་ལ༷། དེ་འདྲའི་རྒྱུ་མཚན་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས༷་བུ་སྣམ་བུ་ལ༷་སྣལ༷་མ༷་ཡོད་པ་ཡིན་ན་ཞེས༷་པའི་སྒྲ་འཇུ༷ག་པར་འགྱུར༷་ཏེ། དེ་ཡང་གོང་དུ་བ་ལང་ལ་བརྗོད་པ་བཞིན་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པར་ཟད་ཀྱི་སྣལ་སྣམ་ཐ་དད་དུ་དུས་མཉམ་པར་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཡན་ལག་སྣལ་མ་རེ་རེ་ནས་མངོན་སུམ་གྲུབ་ཀྱང་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པར་ཡན་ལག་ཅན་སྣམ་བུ་མེད་ན་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་ཤིང་། སྣམ་བུའི་མིང་ཡང་སྣལ་མ་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འགྱུར་ལ་དེ་ཡང་དེའི་སྔོན་དུ་སྣམ་བུའི་དངོས་མིང་ནམ་ཡང་མ་གྲུབ་པས་ན་བཏགས་མིང་དེ་ཡང་མི་སྲིད་དེ། བ་ལང་གི་དངོས་མིང་སྔོན་དུ་མ་གྲུབ་ན་ཁུར་བུ་སོགས་ལ་གདགས་སུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཡན་ལག་སྣལ་མ་དང་ཡན་ལག་ཅན་སྣམ་བུ་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ་ཡན་ལག་ཅན་དང་ཡན་ལག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་སྣམ་བུ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་དེ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཚོགས་ཅ༷ན་སྣལ་མ་ཕན་ཚུན་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པ་སོགས་ལ་ཕན་གད༷གས་བྱ་དང་ཕན་འདོ༷གས་བྱེ༷ད་དུ་གནས་པ་ཉི༷ད་དམ༷། སྣལ་མ་ཕན་ཚུན་རྣམ༷་པ༷ར་ཆ༷ད་པ་མེ༷ད་པར་ལིང་པོར་སྣང༷་བ༷་ཉི༷ད་ལ་སྣམ་བུ་ཞེས་པའི་མིང་འཇུག་ལ། མིང་དེས་ཀྱང་དོན་གཞན་གྱི་རྣམ་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་འཁྲུལ༷་བ་མེ༷ད་པ་ཅ
【現代漢語翻譯】 就像棉線不存在時，棉布也不會存在一樣，當棉布存在時，它看起來與之前的棉線本質不同。如果這樣，怎麼能說棉線里有棉布呢？因為命名者認為，當棉線聚集在一起時，就能產生結果，所以只是在原因上附加了結果的標籤，但原因和結果不可能同時存在。如果同時存在，棉線也能起到遮蔽的作用，那麼紡織等行為就沒有意義了。'འ༷མ་'是後面的總結詞。有人會說：'這不合理，按照你的說法，結果存在時原因就消失了。但當棉布存在時，每一根棉線仍然可以被看到，怎麼能說棉線和棉布不能同時存在呢？'當棉線被紡織並聚集在一起時，呈現出能夠起到遮蔽作用的整體，那就是棉布。當每一根棉線被分開時，就不存在所謂的棉布了。即使如此，棉布這個詞只是棉線集合的通用名稱，棉線這個詞的所指是特定的，當集合中的一個特定部分，即一根棉線被單獨區分出來時， 20-244b 如果僅僅因為這個原因，就說棉布里有棉線，那麼這個說法就像之前說牛一樣，只是說話者的意願而已，棉線和棉布並不是同時存在的。那麼，即使每一根棉線都顯而易見，但如果沒有棉布，就不能起到遮蔽的作用，這對你來說也是一樣的。棉布的名稱也只是棉線上的一個標籤，而且在此之前，棉布的實際名稱從未存在過，所以這個標籤也不可能存在。就像如果牛的實際名稱沒有事先存在，就不能給駝峰等部位命名一樣。那麼，棉線和棉布是同時存在的嗎？不是這樣的，所謂整體和部分，只是相互依賴的標籤，實際上沒有任何獨立的實體存在。因此，能夠起到遮蔽作用的物體，就是棉布這個術語所指的對象。而這個對象，要麼是棉線相互之間起到遮蔽作用等，處於相互幫助的狀態；要麼是棉線之間沒有分離，呈現出整體的狀態，才被賦予棉布的名稱。而這個名稱也不會產生將其他事物的特徵強加於其上的錯覺。
【English Translation】 Just as cloth does not exist when there is no yarn, when cloth exists, it appears different from the original nature of the yarn. If so, how can one say that cloth exists in yarn? Because the designator thinks that when the yarn is gathered together, it can produce results, so it is just attaching the label of result to the cause, but cause and result cannot exist simultaneously. If they did, the yarn could also provide shelter, so weaving and other actions would be meaningless. 'འ༷མ་' is a concluding word. Someone might say: 'That's unreasonable. According to you, the cause disappears when the result exists. But when cloth exists, each strand of yarn can still be seen, so how can you say that yarn and cloth cannot exist simultaneously?' When the yarns are woven and gathered together, the whole that appears to provide shelter is the cloth. When each strand of yarn is separated, there is no such thing as cloth. Even so, the word 'cloth' is just a general name for the collection of yarns, and the referent of the word 'yarn' is specific. When a particular part of the collection, i.e., a single yarn, is singled out, 20-244b If one says that cloth contains yarn simply because of this reason, then this statement is like the previous statement about the cow, it is merely the speaker's intention. Yarn and cloth do not exist simultaneously. Then, even if each strand of yarn is clearly visible, but without cloth, it cannot provide shelter, which is the same for you. The name 'cloth' is also just a label on the yarn, and since the actual name of cloth has never existed before, this label cannot exist either. Just as if the actual name of the cow did not exist beforehand, one could not name the hump, etc. So, do yarn and cloth exist simultaneously? It is not so, the so-called whole and part are just labels that depend on each other, and there is no independent entity that exists in reality. Therefore, the object that can provide shelter is the object referred to by the term 'cloth'. And this object, either the yarns provide shelter to each other, etc., and are in a state of mutual assistance; or the yarns are not separated from each other, and appear as a whole, and are given the name 'cloth'. And this name does not create the illusion of imposing the characteristics of other things on it.
༷ན་གྱི་ཡུལ་དེའི་ཤེས༷་པ་སྐྱེད་ཅིང་། དེ་ཡང་བརྡ་བྱེད་པ་པོས་ཐོག་མར་བཏགས་པ་ཡིན་པས་དང༷་པོ༷་ཡི༷་བརྡ༷་དེ་ལྟ་བུ་ལ༷་དེའི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ལམ་བརྗོད་བྱར་སོང་བ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ་ལྷག་སྐྱོབ་སོགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་དེ་ལ་མིང་དེ་དངོ༷ས་ 20-245a མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྣམ་བུའི་མིང་ནི་བརྗོད་བྱ་དེ་ལ་དངོས་མིང་ཡིན་གྱི་བཏགས་མིང་མིན་ལ་ལྷག་སྐྱོབ་ཀྱི་དོན་མི་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་སྣལ་མ་གཅིག་སྣམ་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 亦非比量 བཞི་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། དངོ༷ས་པོ༷་ལ༷ས་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཅ༷ན་གྱི་རིག༷ས་དང་བྱ་བ་ཡོན་ཏན་ཡན་ལག་ཅན་ལ་སོ༷གས་པ་གྲུབ་པ་ལ༷་ནི་རྗེས༷་སུ་དཔ༷ག་པ་མེ༷ད་དེ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ན་འདིའི་རིགས་སོ་ཞེས་སོགས་འབྲེལ་བ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཐ་དད་ཀྱང་ཡིན་ལ་རྟོག་པས་བཏགས་མི་དགོས་པར་དོན་ལ་འབྲེལ་བའི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་མཐུན་དཔེར་འདོད་པ་དབྱུག༷་པ༷་ཅ༷ན་དང་རྭ་ཅན་ལ་སོ༷གས་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷འ༷ང་ཕན་འདོགས་བྱ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་བ་འགྲུབ་པ་ནི་སྐྱེས་བུའི་བློས་ཕར་བཏགས་པ་ཀུན་རྫོབ༷་པ༷་ལ༷ས་ཐ༷་སྙད༷་འདོ༷གས་པ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོའི་སྟེང་ན་ཁྱད་པར་བྱ་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དབྱུག་པ་དང་སྐྱེས་བུ་ཡན་གར་དུ་མཐོང་བ་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་དེ་ཀ་བུམ་བཞིན་དང་། བར་མ་ཆད་པར་སྣང་ན་ཡང་དངོས་པོའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུར་སྣང་བར་ཟད་ཀྱི་ཐ་དད་པའི་རྣམ་པར་བཟུང་ཞིང་། དེ་ལའང་བར་མ་ཆད་པར་སྣང་བ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ལས་འབྲེལ་བ་བློས་མ་བཏགས་ཀྱི་བར་དུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་སྣང་བ་ཙམ་ལས་དཔྱོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མཐོང་བ་ན་བར་མ་ཆད་པའི་སྣང་བ་ཇི་ཙམ་པ་དེ་ཙམ་མཐོང་གི་དོན་ལ་དོན་སྦྱར་བ་ཞེས་པའི་འབྲེལ་བ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། དམ་བཅའ་བརྗོད་དང་དེ་དག་གི། འཐད་པ་ལེགས་པར་བསྒྲུབ་པའོ། ། 說宗 དང་པོ། བ་ལང་གི་རིགས་དང་བ་ལང་གི་དཀར་པོ་བ་ལང་གི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་སྣལ་མའི་སྣམ་བུ་ལ་ 20-245b སོགས་པ་འདི་དག་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་རྟོག་པས་ཐ་དད་པ་ལྟར་བསྟན་ནས་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་པ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དོན་ལ་དབྱེར་མེད་པའི་ཚུལ་ལ་རྨོངས་པའི་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ཚིག་གིས་བསླུས་ཏེ་ཚིག་ཐ་དད་ཀྱི་དོན་བཞིན་དོན་ལ་འབྲེལ་ཡུལ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ཅིང་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ་བ་ཡིན་པར་རློམ་པ་དེ་དག་ལ་བརྒལ་བ། ཚིག་གི་དོན་དྲུག་གི་དངོ༷ས་པོ༷་ཞེས་པ་དང་། ཁ༷ང་བཟང་གི་འཕྲེ༷ང་བ་ཞེས་པ་དང་། ཁང་བཟང་གི་གྲོང་ཁྱེར་ལ་སོ༷གས་པ་རྣམས་ཀྱི༷་སྒྲ༷་ཡ༷ང་གཞི་དེ་དག་ལས་གཞ༷ན་པར་གྱུར་པའི་དོན་གྱི་བརྗོད་བྱ་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་མིན་པར་མཐོང་ན་ཚིག་ཐ་དད་པའི་བརྗོ
【現代漢語翻譯】 在那個地方，智慧產生，並且因為表達者最初命名，所以最初的詞語就是這樣，它的使用對像變成了表達的內容。能夠完成剩餘保護等作用的事物，因為那個名稱是事物的真實名稱，所以布的名字是那個表達內容的真實名稱，而不是假名，並且它不是不能完成剩餘保護的作用，因為一根線不是布。 也不是比量。 第四，略說和廣說。 略說 第一，事物本身不能成立具有差異的種類、行為、功德、支分等，因為如果這兩者成立為不同，那麼『這是它的種類』等關聯就會變得沒有意義。即使是不同，也不需要通過概念來命名，因為不可能存在在意義上相關的正確範例。例如，所有被認為是範例的棍子、角等，它們之間建立的利益關係都是通過人的意識來命名的世俗，而不是事物本身具有的差異。因為看到棍子和人是分開的，所以沒有關聯，就像柱子和瓶子一樣。即使看起來沒有間隔，也只是事物以那種方式顯現，而沒有把握住不同的形態。即使那樣，也只是因為沒有間隔地顯現等原因，在意識沒有命名關聯之前，僅僅通過看到是無法建立任何關聯的，因為僅僅是顯現而沒有判斷。因此，看到時，看到的是沒有間隔的顯現，但沒有任何將意義附加到意義上的關聯。 廣說 第二，說宗和很好地確立它們的合理性。 說宗 第一，牛的種類、白色的牛、牛的行走行為、線的布等等，這些僅僅是通過想要表達的概念來顯示為不同，並建立關聯，但那些對外在事物迷惑，不明白反面是不同但意義上沒有區別的道理的人，被詞語欺騙，認為詞語的不同意味著意義上存在兩個不同的關聯對象，並且認為相符就是關聯，對於這些人進行駁斥：詞語的六種意義中的『事物』，以及『房屋的串聯』，以及『房屋的城市』等等，如果認為這些詞語的表達內容不是依賴於那些基礎之外的其他意義，那麼詞語的不同表達...
【English Translation】 In that place, wisdom arises, and because the expresser initially named it, the initial word is like that, and its object of use becomes the content of expression. The thing that can accomplish the function of remaining protection, etc., because that name is the real name of the thing, so the name of the cloth is the real name of that content of expression, not a false name, and it is not that it cannot accomplish the function of remaining protection, because a single thread is not cloth. Nor is it inference. Fourth, brief explanation and extensive explanation. Brief explanation First, the thing itself cannot establish different kinds, actions, qualities, limbs, etc., because if these two are established as different, then the connection 'this is its kind' etc. will become meaningless. Even if it is different, it does not need to be named by concepts, because it is impossible to have a correct example that is related in meaning. For example, all the sticks, horns, etc. that are considered examples, the relationship of benefit and action established between them is the conventional that is named by the mind of a person, not the difference that exists on the thing itself. Because seeing the stick and the person are separate, there is no connection, like a pillar and a vase. Even if it appears without interruption, it is only that the thing appears in that way, without grasping the different forms. Even so, it is only because of the reason of appearing without interruption, etc., that before the mind names the connection, it is impossible to establish any connection merely by seeing, because it is merely appearance without judgment. Therefore, when seeing, what is seen is the appearance without interruption, but there is no connection of attaching meaning to meaning. Extensive explanation Second, stating the proposition and well establishing their rationality. Stating the proposition First, the kind of cow, the white cow, the action of the cow walking, the cloth of thread, etc., these are merely shown as different through the concept of wanting to express, and establishing a connection, but those who are confused about external things and do not understand the principle that the opposite is different but there is no difference in meaning, are deceived by words, and think that the difference of words means that there are two different related objects in meaning, and think that agreement is a connection, refuting these people: the 'thing' in the six meanings of words, and the 'series of houses', and the 'city of houses', etc., if they think that the content of expression of these words does not depend on other meanings besides those foundations, then the different expressions of words...
ད་བྱ་མཐའ་དག་དོན་ལ་ཐ་དད་ཡིན་པར་སེམས་པ་ནི་དོན་མེད་དོ་ཞེས་དགོངས་པའོ། །དེ་ལ་རིགས་པ་ཅན་པ་རང་གི་ལུགས་ལ། རྫས་དང་ཡོན་ཏན་ལས་དང་སྤྱི། །བྱེ་བྲག་འདུ་བ་རྣམ་པ་དྲུག །ཅེས་པའི་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་པོ་འདིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་འདིར་མ་འདུས་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པར་མི་འདོད་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་གི་དངོས་པོ་ཞེས་པ་དེ་ཚིག་དོན་དྲུག་ལས་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོར་མི་འགྱུར་ན་ནི་དེ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲས་བསྟན་པ་དོན་མེད་ལ། ཐ་དད་པའི་དངོས་པོར་གྱུར་ན་ནི་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་གིས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པར་སྨྲ་བའང་ཉམས་སོ། །ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ཞེས་པ་དེ་ཁང་བཟང་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་ཕྲེང་བ་ཞེས་པ་ཡོད་ན་དེ་ཡང་དོན་དྲུག་པོ་གང་དུའང་མ་འདུས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་ཁང་བཟང་ཞེས་པ་རྫས་མིན་ཏེ་རྡོ་ཤིང་སོགས་རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྡུལ་གྱིས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མི་རྩོམ་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཁང་བཟང་རྫས་མིན་ལ། འཕྲེང་བ་ནི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པས་ཡོན་ཏན་རྫས་ལ་བརྟེན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་ 20-246a བ་ཞེས་པ་མི་འབྲེལ་བར་འགྱུར་རོ། ། 立其應理 གཉིས་པ་ལ། ཁང་བཟང་ཕྲེང་བ་ལྡན་པ་མིན། །རིགས་ཀྱང་ཡིན་པ་དགག་པ་དང་། །བཏགས་པར་འདོད་ཀྱང་མི་འཐད་པའོ། ། 非莊嚴居舍 གལ༷་ཏེ༷་ཁང༷་པ༷་བཟང༷་པོའི་ཕྲེང་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་རྡུལ་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཚོགས་ལ་ཡོན་ཏན་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་པས་ལྡན༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། ཁང་པ་ལྡན་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཁང་བཟང་དེ༷་ཡི་འཕྲེང༷་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ༷་ནི༷་དོན་དྲུག་གི་ཅི༷་ཞིག༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཡོན་ཏན་ལ་ཡོན་ཏན་མི་བརྟེན་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ན་འདིར་ནི་ཁང་བཟང་གི་འཕྲེང་བ་དང་ཁང་བཟང་གི་གྲོང་ཁྱེར་ཞེས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དུ་འབྲེལ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཁང་པ་བཟང་པོ་ཞེས་པའི་བཟང་པོའི་སྒྲ་ཡུལ་གང་ཡིན་སོགས་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། 亦破具姓 གཉིས་པ། ཁང་བཟང་ལྡན་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་གཞན་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་པར་མི་རུང་བས། གལ༷་ཏེ༷་ཕྲེང་བ་ཞེས་པ་དེ་ལྡན་པ་དེའི་རིག༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་རིགས་ནི་ཡོན་ཏན་ལ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་ཁང༷་པ་གཅི༷ག་ཀྱང༷་དཔེར་ན་ཤ་པ་གཅིག་ལའང་ཤིང༷་ཞེས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་བཞི༷ན་དུ་འཕྲེང༷་བ་ཞེས༷་བརྗོ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཁང་བཟང་ནི་ལྡན་པ་ཡིན་ལ་ཕྲེང་བ་ནི་དེའི་རིགས་ཡིན་པས་ལྡན་པ་ཡོད་ཙམ་ནས་དེའི་རིགས་ཡོད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ་ཁང་བཟང་གཅིག་ལ་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་ཁང་བཟང་གི་འཕྲེང༷་བ་མང༷་པོ༷་ལ༷་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བའི་ཕྲེང་བ། ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ཆེན་པོ། ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་མང་པོ་སོགས་དེ༷་ཡི༷་སྒྲ༷་ཅི༷་ལྟར
【現代漢語翻譯】 他認為，認為一切事物在本質上都是不同的，是沒有意義的。對於正理派（Nyaya）來說，按照他們自己的體系，『實體、 गुण（梵文，guna，性質）、 कर्म（梵文，karma，活動）、 सामान्य（梵文，sāmānya，共性）、 विशेष（梵文，viśeṣa，殊性）、 समवाय（梵文，samavāya，和合）』這六個詞的意義涵蓋了一切所知的事物，因此他們不認為存在未被包含的事物。如果是這樣，那麼被稱為『六詞之物』的東西，如果它不變成與六詞不同的事物，那麼用 धर्म（梵文，dharma，法）和 धर्मिन्（梵文，dharmin，有法）來表示它就沒有意義。如果它變成了不同的事物，那麼聲稱六詞涵蓋一切的說法也會失效。如果說『宮殿的行列』中存在一個不同於宮殿的事物，即『行列』，那麼它也不會被包含在這六個意義中的任何一個中。例如，宮殿不是實體，因為他們承認石頭、木頭等不同種類的微粒不會組成一個具有肢體的實體。因此，宮殿不是實體。行列是 गुण（梵文，guna，性質），因為他們承認 गुण（梵文，guna，性質）依賴於實體，所以『宮殿的行列』將變得無關。 建立應理 第二，不是莊嚴的居所。 駁斥具有 जाति（梵文，jāti，種姓）的可能性，以及認為它是假立的不合理性。 如果有人說，『宮殿的行列』這個詞指的是具有 गुण（梵文，guna，性質）的微粒集合，那麼它就是『具有』。即使承認宮殿是『具有』，那麼『宮殿的行列』是什麼呢？如果你們承認 गुण（梵文，guna，性質）不依賴於 गुण（梵文，guna，性質），那麼這裡用 धर्म（梵文，dharma，法）和 धर्मिन्（梵文，dharmin，有法）相關聯的詞語來表達『宮殿的行列』和『宮殿的城市』就是有原因的。不僅如此，『好的宮殿』中的『好』這個詞的所指也需要考察。 第二，因為宮殿是『具有』，所以它不能有另一個 गुण（梵文，guna，性質），即『行列』。如果有人說，『行列』是『具有』的 जाति（梵文，jāti，種姓），因為 जाति（梵文，jāti，種姓）也存在於 गुण（梵文，guna，性質）中，那麼，就像一棵樹也可以被稱為一棵樹一樣，一個宮殿也可以被稱為『行列』。因為宮殿是『具有』，而行列是它的 जाति（梵文，jāti，種姓），所以只要有『具有』，就必然有它的 जाति（梵文，jāti，種姓）。這是不可能接受的，因為一個宮殿不能被稱為宮殿的行列。此外，對於許多宮殿的行列來說，如何使用『宮殿的行列的行列』、『巨大的宮殿的行列』、『許多宮殿的行列』等詞語呢？
【English Translation】 He thinks that thinking all things are different in essence is meaningless. For the Naiyayikas (Nyaya), according to their own system, 'substance, गुण（藏文，ཡོན་ཏན།，梵文天城體，guna，梵文羅馬擬音，guna，quality）, कर्म（藏文，ལས།，梵文天城體，karma，梵文羅馬擬音，karma，action）, सामान्य（藏文，སྤྱི།，梵文天城體，sāmānya，梵文羅馬擬音，sāmānya，generality）, विशेष（藏文，བྱེ་བྲག，梵文天城體，viśeṣa，梵文羅馬擬音，viśeṣa，particularity）, समवाय（藏文，འདུ་བ།，梵文天城體，samavāya，梵文羅馬擬音，samavāya，inherence）' these six word meanings encompass all that is knowable, so they do not think there is anything not included here. If so, then the so-called 'six-word thing', if it does not become a thing different from the six words, then it is meaningless to indicate it with the terms धर्म（藏文，ཆོས།，梵文天城體，dharma，梵文羅馬擬音，dharma，law） and धर्मिन्（藏文，ཆོས་ཅན།，梵文天城體，dharmin，梵文羅馬擬音，dharmin，possessor of law）. If it becomes a different thing, then the claim that the six words encompass everything will also fail. If there is a thing different from the palace in the 'row of palaces', namely 'row', then it will not be included in any of these six meanings. For example, a palace is not a substance, because they admit that particles of different kinds such as stone and wood do not form a substance with limbs. Therefore, a palace is not a substance. A row is a गुण（藏文，ཡོན་ཏན།，梵文天城體，guna，梵文羅馬擬音，guna，quality）, because they admit that गुण（藏文，ཡོན་ཏན།，梵文天城體，guna，梵文羅馬擬音，guna，quality） depends on substance, so 'the row of palaces' will become irrelevant. Establish the rationale Second, it is not a decorated residence. Refuting the possibility of having a जाति（藏文，རིགས།，梵文天城體，jāti，梵文羅馬擬音，jati，caste）, and the unreasonableness of considering it a construct. If someone says that the term 'row of palaces' refers to a collection of particles with गुण（藏文，ཡོན་ཏན།，梵文天城體，guna，梵文羅馬擬音，guna，quality）, then it is 'having'. Even if we admit that the palace is 'having', then what is 'the row of palaces'? If you admit that गुण（藏文，ཡོན་ཏན།，梵文天城體，guna，梵文羅馬擬音，guna，quality） does not depend on गुण（藏文，ཡོན་ཏན།，梵文天城體，guna，梵文羅馬擬音，guna，quality）, then there is a reason to express 'the row of palaces' and 'the city of palaces' with terms related as धर्म（藏文，ཆོས།，梵文天城體，dharma，梵文羅馬擬音，dharma，law） and धर्मिन्（藏文，ཆོས་ཅན།，梵文天城體，dharmin，梵文羅馬擬音，dharmin，possessor of law）. Moreover, the reference of the word 'good' in 'good palace' needs to be examined. Second, because the palace is 'having', it cannot have another गुण（藏文，ཡོན་ཏན།，梵文天城體，guna，梵文羅馬擬音，guna，quality）, namely 'row'. If someone says that 'row' is the जाति（藏文，རིགས།，梵文天城體，jāti，梵文羅馬擬音，jati，caste） of 'having', because जाति（藏文，རིགས།，梵文天城體，jāti，梵文羅馬擬音，jati，caste） also exists in गुण（藏文，ཡོན་ཏན།，梵文天城體，guna，梵文羅馬擬音，guna，quality）, then, just as a tree can also be called a tree, a palace can also be called a 'row'. Because the palace is 'having' and the row is its जाति（藏文，རིགས།，梵文天城體，jāti，梵文羅馬擬音，jati，caste）, as long as there is 'having', there must be its जाति（藏文，རིགས།，梵文天城體，jāti，梵文羅馬擬音，jati，caste）. This is unacceptable, because a palace cannot be called a row of palaces. Furthermore, for many rows of palaces, how can we use words like 'row of rows of palaces', 'huge row of palaces', 'many rows of palaces', etc.?
༷་བརྗོད་དེ། ཕྲེང་བ་ཕྱི་མའི་སྒྲ་དང་ཆེན་པོ་དང་མང་པོ་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒྲ་མིན་པར་རིགས་ཀྱི་སྒྲར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་ཁང་བཟང་གི་རིགས་ཙམ་ 20-246b ལས་གཞན་དུ་མེད་པས་ན་རིག༷ས་ལ༷་རིགས༷་གཉིས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དེ་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། ། 施設亦非理 གསུམ་པ་ལ། གཞན་གྱིས་འདོད་པའི་དངོས་བཏགས་བཀག །གྲུབ་དོན་རང་ལུགས་དངོས་བཏགས་བཞག ། 破他宗真偽 དང་པོ་ལ། ཕན་ཚུན་མཚུངས་པར་སྟོན་པ་དང་། །རང་ཚིག་འགལ་བའི་དཔེ་སྟོན་པའོ། །དང་པོ། ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང༷་བ་དང་ཁང་བཟང་གི་གྲོང་ཁྱེར་སོ༷གས་ལ༷་ནི༷་ཆེན༷་པོ༷་དང་མང་པོ་ལ་སོ༷གས་པའི་སྒྲ་ནི་སྔ་མ་ལས་བརྗོད་དོན་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་ཉེར༷་བརྟག༷ས་ཙམ་ལ༷ས་འཇུག་པ་སྟེ་བཏགས་མིང་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོ༷ད་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ་མི་འཐད་དེ། ཁྱོད་རི་སོགས་ལ་ཆེན་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དངོས༷་དབང་གིས་འཇུག་པའི་མིང་ཡིན་པར་འདོད་པ་དེ་དང༷་འདི་འཇུག་ཚུལ་ལ་ཁྱ༷ད་ཅི་ཡང་མེ༷ད་པར་རྣམ༷་ཤེས༷་ཀྱི༷་གཟུང༷་བར་བྱ༷་བ་ཉི༷ད་དེ། ཁྱད་མེད་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཕྱིར༷་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ལྟ་བུ་ལ་ཆེན་པོ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཉེར༷་བརྟག༷ས་མི༷ན་ཏེ་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ཆེན་པོ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི་ཡོད་ལ། དེ་མེད་ན་རི་སོགས་ལའང་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ཀ་དངོས་བཏགས་ཡིན་མིན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་སོ། །གཞན་ཡང་མེ་ཏོག་རྒྱས་པ་ཅན་གྱི་ནགས་ཞེས་བྱ་བ་གྲངས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ནགས་ལ་མེ་ཏོག་མེད་ཀྱང་ཤིང་གི་རྫས་ལ་མེ་ཏོག་ཡོད་ལ། མེ་ཏོག་དང་གྲངས་གཉིས་རྫས་ལ་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ནགས་ལ་མེ་ཏོག་འབྲེལ་བར་བཏགས་ཞེས་ཁྱོད་འདོད་ཀྱང་ཕྲེང་བ་ཆེན་པོ་ལ་དེ་འདྲའི་འབྲེལ་བར་གདགས་པའི་ས་བོན་ཀྱང་མེད་དེ། ཁང་བཟང་དང་ཕྲེང་བ་རྫས་མིན་པར་འདོད་ཅིང་ཕྲེང་བ་དང་ཆེན་པོ་སོགས་ཁང་པའི་རྡོ་ཤིང་སོགས་རེ་རེའི་རྫས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ཁྱེད་རང་གི་མིང་དེ་དངོས༷་སུ༷་འཇུག་པའམ་ 20-247a དངོས་མིང་དུ་མངོ༷ན་པར༷་འདོ༷ད་པ༷་ནི་རི་ཆེན་པོ་དང་དབྱུག་པ་ཅན་ལ་སོགས་པ་དག་ལ༷འང༷་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་གཞན༷་དང་གཞན་ལས་སྒྲ་གཞན་དང་གཞན་འཇུག་པ་མིན༷་པ༷་ཉིད་དེ༷་ནི༷་བཏགས་པར་འདོད་པ་འདི་དང་མཚུངས༷་ཏེ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཙམ་ལས་དོན་ཐ་དད་པར་མི་འགྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་ངེས་པར་དངོས་མིང་ལ་བརྗོད་བྱ་རང་མཚན་པ་རེ་ངོས་སྐལ་དུ་ཐོབ་པ་ཡོད་དགོས་ན། རྫས་ལ་སོགས་པ་དྲུག༷་པོ་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་ཐུན་མོང་དུ་ཚིག༷་གི་དོན༷་ཞེས་པའི་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པ་དེ་རྒྱུ༷་གཞན༷་གང༷་ལ༷་ལྟོས༷་པར༷་མཐོང༷་སྟེ། དྲུག་པོ་མ་ཡིན་པའི་འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ཡོད་ན་ཚིག་གི་དོན་བདུན་པའང་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ་དྲུག་ལས་གཞན་མེད་ན་དེ་ལ་དེ་ཡང
【現代漢語翻譯】 如是說，『串』（phreng ba）這個詞，以及『大』（chen po）、『多』（mang po）等詞，並非指功德，而是指種類。而且，它僅僅是指樓宇的種類，除此之外別無其他，因此，對於種類來說，不存在第二種種類，所以說它是沒有意義的。 施設亦非理 第三部分：破斥他宗所主張的實假，確立自宗的實假。 破他宗真偽 第一部分：展示彼此相同之處，以及展示自相矛盾的例子。 首先，對於『樓宇之串』（khang bzang gi phreng ba）和『樓宇之城』（khang bzang gi grong khyer）等，『大』（chen po）和『多』（mang po）等詞，雖然與前者相比，所表達的意義沒有不同，但僅僅是由於『近取』（nyer brtags）才使用的，是假名。如果有人這樣主張，那是不合理的。你認為山等被稱為『大』（chen po）是因為其自身具有實權，那麼這與『樓宇之串』（khang bzang gi phreng ba）的用法有什麼區別呢？應該用『識』（rnam shes）來把握，因為沒有差別地體驗到。因此，對於像『樓宇之串』（khang bzang gi phreng ba）這樣的事物，『大』（chen po）等詞並非『近取』（nyer brtags），因為體驗到『樓宇之串大』（khang bzang gi phreng ba chen po）是存在的。如果不存在，那麼山等又怎麼會存在呢？那也會變得不存在。因此，兩者在實假方面完全相同。此外，你認為『花朵盛開的森林』（me tog rgyas pa can gyi nags）是指具有數量特徵的森林，即使森林中沒有花朵，但樹木的實體上存在花朵，花朵和數量這兩個實體相符，依賴於它們的結合，所以森林與花朵相關聯是假立的。但是，對於『大串』（phreng ba chen po）來說，連建立這種關聯的種子都不存在，因為你認為樓宇和串不是實體，而且串和『大』（chen po）等在樓宇的石頭、木頭等各個實體上都不存在。 其次，你自己的名稱，無論是作為實名使用，還是明顯地想要作為實名來主張，例如『大山』（ri chen po）和『持杖者』（dbyug pa can）等，其差別的基礎和差別屬性在意義上是不同的，因為與其他事物相比，聲音不同，用法也不同，這與你所主張的假名是相同的，僅僅是反面的不同，並不能證明意義上的不同。如果一定要說實名必須在概念上獲得一個自相的指代對象，那麼對於實體等六者來說，共同使用『詞義』（tshig gi don）這個詞，你認為這依賴於什麼其他原因呢？如果存在一個不是六者的使用對象，那麼就可能存在第七個詞義，如果除了六者之外沒有其他，那麼它也應該...
【English Translation】 Thus it is said, the word 'garland' (phreng ba), and the words 'great' (chen po), 'many' (mang po), etc., do not refer to qualities, but to kinds. Moreover, it only refers to the kind of mansion, and there is nothing else besides, therefore, for kinds, there is no second kind, so saying it is meaningless. Establishment is also unreasonable Part Three: Refuting the reality and falsehood asserted by others, and establishing the reality and falsehood of one's own system. Breaking other's tenets of true and false Part One: Showing similarities to each other, and showing examples of self-contradiction. First, for 'mansion garland' (khang bzang gi phreng ba) and 'mansion city' (khang bzang gi grong khyer), etc., the words 'great' (chen po) and 'many' (mang po), etc., although there is no difference in the meaning expressed compared to the former, they are only used due to 'approximation' (nyer brtags), and are nominal. If someone asserts this, it is unreasonable. You believe that mountains, etc., are called 'great' (chen po) because they have real power in themselves, then what is the difference between this and the usage of 'mansion garland' (khang bzang gi phreng ba)? It should be grasped by 'consciousness' (rnam shes), because it is experienced without difference. Therefore, for things like 'mansion garland' (khang bzang gi phreng ba), the word 'great' (chen po), etc., is not 'approximation' (nyer brtags), because the experience of 'great mansion garland' (khang bzang gi phreng ba chen po) exists. If it does not exist, then how can mountains, etc., exist? It will also become non-existent. Therefore, both are completely the same in terms of reality and falsehood. Furthermore, you believe that 'forest with blooming flowers' (me tog rgyas pa can gyi nags) refers to a forest with numerical characteristics, even if there are no flowers in the forest, but there are flowers on the substance of the trees, and the combination of flowers and numbers matches the substance, relying on their combination, so the forest is related to flowers is nominally established. However, for 'great garland' (phreng ba chen po), even the seed for establishing such a relationship does not exist, because you believe that mansions and garlands are not substances, and garlands and 'great' (chen po), etc., do not exist on each individual substance of the stones, wood, etc., of the mansion. Secondly, your own name, whether it is used as a real name, or clearly wants to be asserted as a real name, such as 'great mountain' (ri chen po) and 'staff-bearer' (dbyug pa can), etc., the basis of difference and the attributes of difference are different in meaning, because compared to other things, the sound is different, and the usage is also different, which is the same as the nominal name you assert, only the difference in negation, and cannot prove the difference in meaning. If it is necessary to say that a real name must obtain a self-characterized referent object in concept, then for the six entities, etc., the common use of the word 'meaning of the word' (tshig gi don), what other reason do you think this depends on? If there is an object of use that is not one of the six, then there may be a seventh meaning of the word, if there is nothing other than the six, then it should also...
་བཏགས་མིང་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ད་ལྟའི་བུམ་པ་ལ་དངོས་མིང་ཡིན་ན་ཟངས་བུམ་སོགས་བྱེ་བྲག་གང་ཡང་མིན་པའི་བུམ་པའི་རིགས་ལ་དངོས་མིང་དུ་གྱུར་པ་དེ་བྱེ་བྲག་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འགྱུར་རོ། །ཁོ་ན་རེ། མི་འགྱུར་ཏེ་ཚིག་གི་དོན་ཞེས་པ་དང་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲས་ནི་རིགས་བརྗོད་ལ། རིགས་དེ་གང་ལ་ཡོད་པ་ཀུན་ལ་དངོས་མིང་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བུམ་པའི་རིགས་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་བུམ་པའི་སྒྲ་རྫས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་རིགས་ཁོ་ནའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དེ་འདྲ་ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། ། 立所成自宗真偽 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་བཏགས་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེ། །དེས་ན་སྒྲ་རྟེན་གྲུབ་མི་དགོས། དང་པོ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེའི་ཕྱིར་དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདི་བརྗོད་བྱ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་དངོས་པོའི་དབང་གིས་ཕྱེ་བ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འཐད་དེ། དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་རྟོག་ཡུལ་གང་ལ་ 20-247b ཐོག་མར་བརྡ་གང་ཞིག་ཇི༷་ལྟར༷་སྦྱར་བ་དེ་ཉིད་དེ་ལྟར་གྲགས༷་པ་ཙམ་ལ༷ས་དེའི་མིང་དུ་གྲུབ༷་པ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ་དེ་བརྗོད་བྱ་དེ་ཡི་དངོས༷་མིང་དང༷་། སྔ་མ་གྲགས་ཟིན་གྱི་དོན་དེ༷་དང༷་མཚུངས༷་པའི༷་ཕྱིར༷་ཕྱིས་ཀྱི་དོན་གང༷་ལ༷་སྔ་མའི་མིང་དེ༷་སྐ༷ད་བཏགས་ཤིང་བརྗོ༷ད་པ་ནི་ཕལ༷་པ༷་སྟེ་བཏགས་མིང་ངོ་། །དེ་དག་ཀྱང་དོན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མིན་པར་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་ཡིན་པ་ནི། འདི་ལྟར་དངོས༷་པོ་ཡོད་པ་ལ༷་ཡང་བྱ་བ་སྒྲུབ་ནུས་ཆེན་པོ་དང་མི་ལྡན་པས་དངོས༷་མེ༷ད་ཀྱི་མིང་བཏག༷ས་པ་བུ་ངན་པ་ལ་བུ་མེད་ཅེས་འདོད་པ་ལྟ་བུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། དོན་གང་ལ་མིང་དེར་གྲགས༷་པ༷་ནི་དངོས་པོ་རང་གི་སྟོབས་ལས་མ་ཡིན་ཏེ། བརྡ༷་གང་བཏགས་པ་དེ་ཡི༷་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་ནོ། །བརྡ་དེ༷་ཡང༷་དངོས་པོ་ལ་རག་མ་ལས་པར་སྐྱེས་བུ་བརྡ་འདོགས་པ་པོའི་བརྗོ༷ད་འདོ༷ད་ཀྱི་རྗེ༷ས་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་ཡིན་ལ། དོན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མིན་ན་བརྡ་ཅིའི་ཕྱིར་འདོགས་ཟེར་ན། ཕྱིས་ཐ༷་སྙད༷་བྱེད་པའི་དོན༷་དུ་བྱས༷་པ༷་ཙམ་སྟེ༷། དཔེར་ན་ཡི་གེའི་ལྕི་ཡང་བཀོད་ཚུལ་གྱི་སྡེབ༷་སྦྱོར༷་ལ་མེ་ཏོག་ཕྲེང་འཛིན་སོགས་མིང༷་བཏགས་ཀྱང་དོན་ལ་མེ་ཏོག་གི་ཕྲེང་བ་བཟུང་བ་ཡོད་དགོས་པ་མིན་པ་དང༷་། སྒྲ༷་ཡི་ཆ་སྟེ་རང་བཞིན་དང་རྐྱེན་གྱི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་ཡི་གེ་ལ། བྱིངས་དང་། མིང་དང་། རྐྱེན་དང་། དེ་རེ་རེ་ལའང་ནང་གི་དབྱེ་བ་ཐ་དད་པའི་མིང་འདོགས་ཚུལ་མང་པོ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ཐམས་ཅད་བཏགས་མིང་འབའ་ཞིག་མ་ཡིན་ལ་མིང་རེ་རེ་བཞིན་དུ་བརྗོད་དོན་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་སོ་སོར་ཡོད་པའང་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་སི་གཅིག་ལའང་རྐྱེན། རྣམ་དབྱེ། རྣམ་དབྱེ་དང་པོ། རྣམ་དབྱེའི་རྐྱ
【現代漢語翻譯】 因此，『瓶子』這個詞如果對於現在的瓶子是實名，那麼對於任何不是銅瓶等具體事物的瓶子種類來說，成為實名，那麼對於具體事物來說，就變成了假名。 有人會說：不會改變，因為『詞義』和『瓶子』這個詞指的是種類，而種類存在於一切事物中，都是實名。如果說『瓶子的種類』，那麼『瓶子』這個詞就不是指物質的領域，而是指前後兩者都只是種類的領域。因此，那樣做是不行的。 立宗所成自宗真偽 第二，區分實名和假名的差別。因此，聲音不需要有依據。首先，正如剛才所說，實名和假名的差別，如果根據所表達的外在事物存在與否來區分，在任何情況下都是不合理的。因為不依賴於事物，而是根據個人的表達意願，對於最初如何賦予名稱的認知對象，僅僅是那樣稱呼，就成爲了它的名稱，那就是所表達事物的實名。先前已經稱呼過的那個事物，因為與後來的事物相似，所以將先前的名稱賦予後來的事物，那就是假名。這些也不是因為事物的理由，而是因為表達的意願。就像對於存在的事物，因為不具備完成大事的能力，所以賦予不存在的名稱，就像對於壞孩子，稱之為沒有孩子一樣。 第二，事物被稱為某個名稱，不是因為事物本身的力量，而是遵循所賦予的名稱。名稱也不依賴於事物，而是遵循賦予名稱者的表達意願。如果不是因為事物的理由，為什麼要賦予名稱呢？僅僅是爲了以後方便稱呼。例如，文字的輕重排列方式，賦予花環等名稱，但實際上並不需要真的拿著花環。聲音的部分，也就是構成自性和條件的字母，有主體、名稱、條件，每個部分內部也有不同的名稱。雖然有很多種命名方式，但這些都只是假名，並不是每個名稱都有不同的含義。例如，一個『斯』也可以是條件、格、第一格、格的條件。
【English Translation】 Therefore, if the word 'bottle' is a real name for the current bottle, then for any kind of bottle that is not a specific thing like a copper bottle, it becomes a real name, then for specific things, it becomes a false name. Someone might say: It will not change, because the 'meaning of the word' and the word 'bottle' refer to the kind, and the kind exists in all things, and they are all real names. If you say 'the kind of bottle', then the word 'bottle' does not refer to the field of matter, but refers to the field of kind only for both before and after. Therefore, it is not right to do so. Establishing the Truth and Falsehood of One's Own Tenets Second, distinguish the difference between real names and false names. Therefore, sound does not need to have a basis. First, as just mentioned, the difference between real names and false names, if distinguished according to whether the expressed external thing exists or not, is unreasonable in any case. Because it does not depend on the thing, but according to the individual's intention of expression, for the object of cognition to which the name was first given, merely calling it that way becomes its name, and that is the real name of the thing expressed. The thing that has been called before, because it is similar to the later thing, the previous name is given to the later thing, and that is the false name. These are not because of the reason of the thing, but because of the intention of expression. Just like for existing things, because they do not have the ability to accomplish great things, they are given the name of non-existence, just like for bad children, they are called childless. Second, the thing being called a certain name is not because of the power of the thing itself, but follows the name given. The name also does not depend on the thing, but follows the intention of expression of the person giving the name. If it is not because of the reason of the thing, why give the name? It is merely for the convenience of calling it later. For example, the arrangement of the lightness and heaviness of letters is given names such as garland, but in reality, it is not necessary to actually hold a garland. The part of the sound, that is, the letters that constitute the nature and the conditions, have the main body, the name, the condition, and each part also has different names internally. Although there are many ways of naming, these are all just false names, and it is not that each name has a different meaning. For example, a single '斯' can also be a condition, a case, the first case, the condition of the case.
ེན། རྣམ་དབྱེ་དང་པོའི་གཅིག་ཚིག་ལ་སོགས་པ་སོ་སོར་བརྗོད་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ 20-248a པའི་གོ་བ་སོ་སོར་སྟེར་མོད་དོན་ཐ་དད་པའི་བརྗོད་བྱ་རེ་རེ་མི་དགོས་པ་བཞིན༷་ནོ། ། 立自宗 གཉིས་པ་གཞན་གྱི་འདོད་པ་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་བཀག་ནས་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ། སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་བྱ་གཞན་སེལ་ཡིན། །དེ་ཉིད་བརྗོད་བྱར་འགྱུར་ཚུལ་ལོ། ། 辨真偽即無為 དང་པོ། ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ན་རེ། དེ་ལྟར་མཐོང་བ་ལ་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་མེད་ན་བ་ལང་དཀར་ཟལ་དང་ནག་པོ་མཐོང་བ་ལ་རིགས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། རིགས་མེད་པའི་ཕྱིར་སྒྲས་ཀྱང་རང་མཚན་གོ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རིགས་མེད་ཀྱང་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་འབྱུང་སྟེ། གསལ་བ་རྣམས་ཐ༷་ད༷ད་ཀྱང༷་གང༷་ཞིག་གསལ་བ་རང་གི་དངོས༷་པོའི་ཆོས༷་ཉིད་ཀྱིས༷་གཟུགས་སོགས་མཚུངས་པའི་དབང་གིས་ན་སྔར་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་དེ༷་འདྲ༷འི་རྣམ༷་ཤེས༷་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ༷་ཡི༷་ནི༷་གཟུང་དོན༷་དེ༷་དག༷་ལ༷་ཡུལ་ཅན་ཤེས༷་པ༷་དེས༷་ཡུལ་རྣམ་པ་ཅི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ། དེ༷་ལྟར༷་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་བ༷་ནི་ཆོས་ཉིད་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་གསལ་བ་རྣམས་ཐ༷་ད༷ད་ཀྱང་མཚུངས་པའི་སྒོ་ནས་ཐ༷་ད༷ད་མིན༷་པ་རིགས་གཅིག་ཡིན་པར༷་ནི༷་རྟོགས༷་པའི་སྤྱི་འཛིན་གྱི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པའང་ཡིན་ལ༷། ཡུལ་ཅན་བུམ་འཛིན་གྱི་དབང་ཤེས༷་ལྟ་བུའང་རང་མཚན་སོ་སོའི་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་པ༷་ཡིན་ནའང༷་སྔ་མ་དེ༷་བཞིན༷་དུ་བུམ་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་བུམ་འཛིན་ཤེས་པ་ཞེས་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ཏེ་སྔར་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ༷། །དེ༷་ཕྱིར༷་དོན་དེ༷་ཡི་འབྲས༷་བུ་མེ༷ད་པ་དེ་མིན་རྣམ་པར་བྲལ༷་བ༷འམ་གཞན་སེལ་བ་ཙམ་ཁྱད་པར་ཀུན་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཡིན་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་དངོས༷་པོ་པ་གཅི༷ག་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཞན་སེལ་དེ་གསལ་བའི་དངོས༷་པོ་རྣམ༷ས་ལ༷་ 20-248b ཡོ༷ད་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་དངོས༷་པོ་ལ༷་མཉན༷་པ༷་གཅིག་ཐུན་མོང་དུ་འཇུག་པ་དེ་ནི་གཞན་སེལ་བ་དེ༷་ཡི་མཐའ༷་ཅ༷ན་ཏེ་དེ་ལ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དངོས་པོའི་གཞན་སེལ་ལ་རེག་པས་སྒྲས་རང་མཚན་བརྗོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་སྔར་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་སྒྲས་བརྗོད་བྱར་བཤད་པ་དང་། རང་མཚན་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་བཤད་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ཕྱི༷་རོལ༷་གྱི་རང་མཚན་དོན་བྱེད་ནུས༷་པ༷་གང་ཞིག་རང་མིན་རྣམ༷་པར་གཅོ༷ད་པའི་དོན་ལ༷་དངོས་སུ་རེག༷་པ་མེ༷ད་ཀྱང༷་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ༷་དེ༷་ནི༷་བརྗོད་བྱ་དེར་སྣང་བ་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པའི༷་གཟུགས༷་བརྙན༷་དེ་དང་འབྲེལ་བ་ལྟར་སྣང་ལ། རྟོག་སྣང་དེ་ནི༷་རང་མཚན་དེ༷་ཡི༷་གཞན་སེལ་མཐར༷་ཐུག༷་པ་ཅན་རྣམ༷ས་དང༷་སྣང་
【現代漢語翻譯】 因此，即使分別表達第一格的單數形式等，也會分別賦予不同的反義理解，但就像不需要每個不同的表達對像一樣。 立自宗 第二，在否定了他人的意圖（即對意義結合的思考）之後，確立自己的觀點：聲音通過排除其他事物來表達意義。這本身就是成為表達對象的方式。 辨真偽即無為 首先，外道們說：如果這樣觀察而沒有對意義結合的思考，那麼在看到白色和黑色的牛時，就不會認為它們是同一類。因為沒有類別，聲音也不會理解自相。對此，回答說：即使沒有類別，也會產生認為它們是同一類的意識。雖然顯現的事物是不同的，但由於顯現的事物自身的實體性質，在形狀等方面是相似的，因此，先前見到的事物會成為產生類似意識的原因，而所執取的對象是令人滿意的。持有對象的意識會按照對像呈現的方式進行理解，這是事物的本性。因此，雖然顯現的事物是不同的，但通過相似性，它們被認為是同一類，這也會成為產生普遍認知意識的原因。就像持有瓶子的意識一樣，即使每個自相的持有對象是不同的，但由於它們都同樣持有瓶子，因此會產生認為它們是同一類的意識，這是事物的本性，正如先前詳細解釋的那樣。 因此，那個意義的結果，即沒有那個事物，與不同事物分離，或者僅僅是排除其他事物，對所有差異都是普遍適用的，但並不存在普遍適用的實體。排除其他事物存在於顯現的事物中。 因此，事物中普遍存在的一個共同點就是排除其他事物，這是它的終極邊界。那麼，如果通過接觸事物的排除，聲音會表達自相，如果這樣，那麼先前所說的對概念形象的描述，以及自相不是表達對象的說法，就沒有意義了。對此，回答說：外在的、能夠實現目的的自相，雖然實際上並沒有接觸到排除非自身事物的意義，但表達聲音似乎與概念形象相關聯，而概念形象是自相排除其他事物的終極邊界。
【English Translation】 Thus, even if the singular form of the first case, etc., are expressed separately, they will each give a different understanding of the opposite, but it is just like not needing each different object of expression. Establish one's own tenet Second, after negating the intentions of others (i.e., thinking about the combination of meanings), establishing one's own view: Sound expresses meaning by excluding other things. That itself is the way to become an object of expression. Distinguish truth from falsehood, which is non-action First, the outsiders say: If there is no thinking about the combination of meanings in seeing in this way, then when seeing white and black cows, they will not be regarded as the same kind. Because there is no kind, the sound will not understand the self-character either. In response, it is said: Even if there is no kind, there will be a consciousness that thinks they are the same kind. Although the manifested things are different, because the nature of the manifested things themselves is similar in shape, etc., the things seen earlier will become the cause of generating similar consciousness, and the object grasped is satisfactory. The consciousness holding the object will understand according to the way the object appears, which is the nature of things. Therefore, although the manifested things are different, they are considered the same kind through similarity, which will also become the cause of generating universal cognitive consciousness. Just like the consciousness holding a vase, even though the holding objects of each self-character are different, they are the same in holding the vase, so the consciousness of holding a vase will generate the consciousness of thinking they are the same kind, which is the nature of things, as explained in detail earlier. Therefore, the result of that meaning, that is, not having that thing, being separated from different things, or merely excluding other things, is universally applicable to all differences, but there is no entity that is universally applicable. Excluding other things exists in the manifested things. Therefore, a common point that universally exists in things is excluding other things, which is its ultimate boundary. Then, if the sound expresses the self-character by touching the exclusion of things, if so, then the previous description of the conceptual image, and the statement that the self-character is not an object of expression, are meaningless. In response, it is said: The external self-character that can achieve the purpose, although it does not actually touch the meaning of excluding non-self things, the expressing sound seems to be related to the conceptual image, and the conceptual image is the ultimate boundary of the self-character excluding other things.
བརྟག་བསྲེས་ནས་ཞེན་པའི་དབང་གིས་འབྲེལ༷་བ་དེས༷་ན༷་སྒྲས་རང་མཚན་གོ་བ་ནི་དོན་གྱི་གཞན༷་སེལ༷་ལ་མཐར༷་ཐུག་པའི་ཕྱིར༷་མཉན༷་པ༷འམ་སྒྲ་ནི་བརྗོད་བྱ་ལས་གཞན༷་སེལ༷་བར་བྱེ༷ད་པའམ་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པར༷་བརྗོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། སྣང་བརྟག་ཕྱེ་ན་དེ་དངོས་མེད། །སྣང་བརྟག་བསྲེས་པས་བརྗོད་བྱར་རུང་། །དང་པོ། དོན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ཀུན་ལས་ལྡོག་པ་ཅན་ཡིན་ལ། དེའི་དབང་གིས་དེ་མཐོང་བ་ན་ཡང་ཐུན་མིན་དེ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོར་སྣང་ཞིང་། ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་དེ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་བརྡ་བྱས་པས་མིང་དོན་བསྲེས་ཏེ་གོམས་པ་ན་དངོས་པོ་རང་གི་ལྡོག༷་པ༷་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ༷་དག༷་གི་རྐྱེན་ལ༷ས་ཤེས༷་པ་ལ༷་གཞན༷་ཕྱི་རོལ་ལྟོ་ལྡིར་བ་ཅན་གྱི༷་གཟུག༷ས་བརྙན༷་སྣང༷་བ་གང༷་དེ༷འང༷་དོན༷་རང་མཚན་གྱི༷་བདག༷་ཉི༷ད་མིན༷་ཀྱང་བློ་སྣང་དེ༷་ལ་ཡུལ་དེ་ཉིད་དུ་འཁྲུལ༷་བ་འབྱུང་ཞིང་དེ་འདྲའི་སྣང་བ་དེ་ཡང་སྔར་ཡུལ་དེ་ལྟ་བུ་ཉམས་ 20-249a སུ་མྱོང་བའི་བག༷་ཆག༷ས་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་ཡི༷ན་ནོ། །གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའང་བདེ་སོགས་གཞན་མྱོང་བའི་རྣམ་པ་ལས་དེར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བློ་ཉིད་འབྱུང་བ་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རང་གི་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་དོན་དམ་པར་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡོད་དེ། ཤེས་པའི་རྣམ་པ་དེ༷་ཙམ་ཞིག་ནི༷་བུམ་པ་ཞེས་པའི་མཉན༷་པས༷་བརྗོད་པ༷་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། དེས་དོན༷་ལྟོ་ལྡིར་བའི་དངོས་པོ་རང་མཚན་གྱི༷་ཆ༷་གང༷་ཞིག་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ནང་གི་བློ་རྫས་དེ་ཙམ་བརྗོད་བྱར་བྱེད་པའི་བུམ་པ་ཞེས་ནམ་བརྗོད་པ་ན་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་མི་འཁྲུལ་བར་བློ་སྣང་ཙམ་པོ་དེ་ལ་གོ་བ་ཞིག་ན། རང་སེམས་ཀྱི་ཉམས་མྱོང་བརྗོད་པ་ཙམ་ལས་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཆུ་སྐྱོར་བའི་དངོས་པོ་ལེན་པ་སོགས་ལ་མི་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་བུམ་པ་དེ༷་དེའི་མིང་གིས་མ༷་རྟོག༷ས་ན༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དོན༷་ནམ་ཆེད་དུ་སྦྱར་བ་ཅ༷ན་གྱི་བརྡ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ནི༷་དོན༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། མངོན་འདོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དེ་ལ་ནམ་ཡང་མི་གོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཁྲུལ་ནས་འཇུག་གོ་ཞེ་ན་དོན་དམ་པར་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ་ཐ་སྙད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྒྲ་འདི་དག་གིས་དོན་གོ་བ་ཙམ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས༷་ཕྱི་རོལ་དོན༷་གྱི་ཆ༷་དག་ནི༷་ཅི་ཞིག་བརྗོ༷ད་པར་འདོད་ཅེས༷་འདྲི་བ་དེ༷་ལ༷་དོན་དེའི་དེ་མིན་གཞན༷་སེལ༷་བའི་ཆ་དེ་ཙམ་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ༷་སྟེ། དོན་རང་མཚན་དངོས་དང་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རིགས་དང་ཤེས་པའི་རང་མཚན་གང་ཡང་བརྗོད་བྱར་མི་འཐད་ལ། ར
【現代漢語翻譯】 由於混合了推測，並且受到執著的影響，這種關聯通過否定詞（藏文：ན༷་སྒྲས་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：na-sgras，漢語字面意思：否定之聲）來理解其自身特徵，最終是爲了排除意義上的他者（藏文：དོན་གྱི་གཞན༷་སེལ༷་），因此，聲音要麼排除所表達的事物，要麼表達意義上的他者，這是可以理解的。第二點，如果區分顯現和推測，那麼它就不是真實的。如果混合顯現和推測，那麼它就可以被表達。第一點，瓶子等事物本身就與其他一切事物相區別。由於這個原因，當看到它時，它也顯現為獨特的特徵。當這種顯現的方式存在於推測的對象中時，就被稱為『瓶子』。當名稱和意義混合並變得熟悉時，就像事物本身的獨特性一樣，通過『瓶子』這個聲音的條件，在知識中，外在的、腹部膨脹的形象顯現出來，雖然它不是意義自身特徵的主體，但會錯誤地認為這個心識顯現就是那個對象。這種顯現也是由於先前體驗過類似對象的習氣所產生的。主宰者等也是從體驗快樂等其他事物的形式中，產生了對它的虛構，如前所述。因此，我們自己的一些宗派認為，在究竟意義上，聲音所表達的事物是存在的。他們認為，僅僅是知識的形式就被『瓶子』這個聲音所表達。但是，通過它，腹部膨脹的事物的哪個自身特徵會被理解呢？如果在說『瓶子』時，僅僅將內在的心識物質作為所表達的事物，而不混淆顯現和推測，那麼僅僅理解心識顯現，就只會表達自己的心識體驗，而不會涉及取水等外在事物。如果不能通過它的名稱來理解外在的瓶子，那麼爲了理解外在事物而專門設定的名稱就會變得毫無意義，因為永遠無法理解意圖表達的事物。如果通過錯誤來理解，那麼它就不是究竟意義上的所表達的事物，而只是一個術語。因此，這些聲音理解意義僅僅是通過世間的經驗來確立的。當被問及表達的聲音想要表達外在事物的哪個部分時，應該說它僅僅表達了該事物與非該事物的區別。意義的自身特徵、隨之而來的種類以及知識的自身特徵都不適合作為所表達的事物。然而，
【English Translation】 Due to the mixture of speculation and influenced by attachment, this association, through the negation word (Tibetan: ན༷་སྒྲས་, Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization: na-sgras, Chinese literal meaning: negation sound), understands its own characteristic, ultimately to exclude the other in meaning (Tibetan: དོན་གྱི་གཞན༷་སེལ༷་). Therefore, sound either excludes what is expressed or expresses the other in meaning, which is understandable. Secondly, if distinguishing appearance and speculation, then it is not real. If mixing appearance and speculation, then it can be expressed. Firstly, things like a vase are distinct from all other things by their own nature. Because of this, when seeing it, it also appears as a unique characteristic. When such a way of appearing exists in the object of speculation, it is called 'vase'. When name and meaning are mixed and become familiar, just like the uniqueness of the thing itself, through the condition of the sound 'vase', in knowledge, the external, belly-swollen image appears, although it is not the subject of the meaning's own characteristic, it is mistakenly thought that this mind-appearance is that object. This appearance is also due to the habits of previously experiencing similar objects. The lord and so on also arise from the form of experiencing happiness and other things, fabricating it, as mentioned before. Therefore, some of our own sects believe that in the ultimate sense, the thing expressed by sound exists. They believe that only the form of knowledge is expressed by the sound 'vase'. However, through it, which self-characteristic of the belly-swollen thing is understood? If, when saying 'vase', only the inner mind-matter is taken as the thing expressed, without confusing appearance and speculation, then merely understanding the mind-appearance will only express one's own mind-experience, and will not involve taking water and other external things. If one cannot understand the external vase through its name, then the name specifically set to understand the external thing becomes meaningless, because one can never understand the thing intended to be expressed. If understanding through error, then it is not the thing expressed in the ultimate sense, but only a term. Therefore, the understanding of meaning by these sounds is established only through worldly experience. When asked which part of the external thing the expressing sound wants to express, it should be said that it only expresses the part that distinguishes that thing from non-that thing. The self-characteristic of meaning, the kind that follows it, and the self-characteristic of knowledge are not suitable as the thing expressed. However,
ྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་དེ་མིན་བསལ་བ་ཙམ་གོ་བར་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་བུམ་སྒྲས་བུམ་མིན་བཅད་པས་བུམ་པ་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་སྟོན་ལ་བུམ་མིན་བཅད་པ་དོན་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཞེན་པའི་དབང་ 20-249b གིས་རང་མཚན་བརྗོད་བྱར་འགྲོ་བའང་རྣམ་བཅད་ཀྱི་གནད་འདི་ལ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་ན་ཕྱི་དོན་རྐྱང་པ་དང་ནང་གི་བློ་རྣམ་ཡན་གར་བ་རེ་རེ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ན་བརྡ་དོན་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་ལ། དེ་གཉིས་ལས་ཐ་དད་པའི་བརྗོད་བྱ་དེ་ནི་གཞན་ཕུང་གསུམ་པ་ཡང་མི་སྲིད་མོད། ཤིང་སྒྲས་ཤིང་མིན་ལས་ལོག་ཙམ་གྱི་གཞན་སེལ་བརྗོད་དོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དངོས་པོ་ལ་དེ་མིན་གཅོད་པ་ཙམ་འདི་གོ་བྱ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །དེ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པར་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་སྤྱི་ཞེས་པ་ཡང་གཞན་སེལ་དེ་ལ་མཐར་ཐུག་སྟེ། ལེགས་པར་དཔྱད་ན་རྟོག་པས་བཟུང་བའི་རྣམ༷་པ༷་དེ༷་ཡ༷ང་ཕྱི༷་དོན༷་ལ༷་མེ༷ད་ན༷་དེ༷་བརྗོ༷ད་པ་ནི་ཅི༷་ལྟར༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན༷་ལ་བརྟེན༷་པའམ་འབྲེལ་བ་ཡི༷ན་ཏེ་དོན་ལ་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མེད་དོ། །གསལ་བ་ཀུན་ལ་མཚུངས་པར་འཇུག་པའམ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་གྱི་སྒྲས༷་བརྗོད་བྱ་ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅ༷ན་དེ་ནི་གང་ཡིན་ཞེས་དཔྱད་ན། གཞན་དག་ནི་སྤྱི་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པར་འདོད་ཀྱང་དེ་ནི་མི་སྲིད་ལ་དོན༷་གསལ་བ་རྣམས་ཕན་ཚུན་འདྲ་བ་ཅན་གྱི༷་དངོས་པོར་གནས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེའི་འབྲས༷་བུ་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའི་སྤྱི་བློ་སྐྱེས་པའི་རྟོག་ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་དེ་ཙམ་ཡི༷ན་པར་གྲུབ་ལ། དེ་འདྲའི་བློ་སྣང་དེ་ནི་ཡུལ་དོན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་དག་མཐོང༷་ཞིང་གོམ༷ས་པ་མཐུ་བརྟས་པས༷་སྤྲུལ༷་པ་ཙམ་དུ་གྱུར་པ་དེ༷འང༷་དོན་དམ་པར་གསལ་བ་རྣམས་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ནང་གི་བློ༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དོན་གཞན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་མི་འགྱུར་རོ༷། །དེ་ལྟར་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ནས་སྣང་བརྟག་ཕྱེ་ན་སྤྱི་དང་བརྗོད་བྱའི་དངོས་པོ་རང་མཚན་པ་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་བོ། ། 真偽和合可所詮 གཉིས་པ། དོན་རང་མཚན་དེ༷་ཡི་ 20-250a དངོས༷་པོར་སྒྲོ༷་བཏགས༷་པའི་རྟོག་ཡུལ་དེ་ཉིད་རྟོག༷ས་པ༷་ཡིས༷་དོན་དེ་ཉིད་གཞན༷་ཀུན་ལ༷ས་བཟློག༷་པ༷་ཡིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག༷་པའི་ཕྱིར༷་ཡང༷་ལོག་ལྡོག་གཅིག་གིས་གཅིག་གྲུབ་ཅིང་བློ་ངོར་སྣང་བརྟག་བསྲེས་པ་དེ་ཡི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྒྲ༷་དོན༷་ནམ་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་གང༷་ཡི༷ན་ཞེས་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དེ༷་ཉི༷ད་ཡིན་པར་འདོད་ཅེས༷་བརྗོ༷ད་པ༷་དང་གཞན་སེལ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཞེས་པ་ལ༷་ནི༷་འགལ༷་བ༷་མེ༷ད་དེ། སྤྱི་འཛིན་ཤེས༷་པ༷་གང་ཞིག་སྒྲ༷་ཡི༷ས་ངེས༷་པར་སྤྲུལ༷་པ༷་དེ༷་དག༷་གཞན་ཀུན་ལས་ལོག༷་
【現代漢語翻譯】 因為能詮之語詞，僅僅能使人理解排除其他（非此）之義。也就是說，瓶子的語詞通過排除非瓶，僅指示了瓶子本身的遮遣，而排除非瓶在意義上是存在的。因此，由於執著的緣故，自相成為所詮，也最終歸結于這種簡別的關鍵。 這樣分析，如果外境僅僅是外境，而內識僅僅是內識，各自獨立成為所詮，那麼名言義的成立是不可能的。如果存在與二者不同的所詮，那也不可能是其他第三種東西。因此，可以說木的語詞詮釋的是僅僅從非木中區分開來的他者排除，事物僅僅是排除其他，這被確立為所知。這僅僅是在名言上如此，而在勝義上並非如此。不僅如此，總的來說，共相也最終歸結於他者排除。仔細分析，如果分別念所執取的形象在外境中不存在，那麼它如何依賴或關聯於外境呢？實際上沒有任何關聯。普遍適用於一切顯現，或者具有隨行（共性）的語詞，如果分析具有隨行的所詮差別是什麼，那麼其他人認為這是共相，但這是不可能的。實際上，顯現的事物依賴於彼此相似的事物存在，因此產生了對同一類別的認知，這種認知對像僅僅是顯現。這種顯現是由於長期觀看和習慣了外境事物而產生的幻化，即使這樣，在勝義上，對於顯現的事物來說，也根本沒有任何隨行（共性），因為與自己的內在意識沒有差別，所以不會隨行於其他事物。這樣經過考察和分析，如果區分顯現和推測，那麼共相和所詮的事物自相都無法成立。 真偽和合可所詮 第二，事物的自相，是于實物上安立名言的認知對象，通過認知，事物本身以從其他一切事物中排除的方式被認知，因此，通過一個遮遣成立另一個，並且由於意識中顯現和推測的混合，在分析語詞和意義，或者語詞所詮釋的內容是什麼時，有人認為就是認知的顯現對象，這與他者排除是所詮並沒有矛盾。任何由語詞確定的共相認知，都與其他一切事物相異。
【English Translation】 Because the expressing word can only make one understand the meaning of excluding others (not this). That is to say, the word 'vase' only indicates the exclusion of the vase itself by excluding non-vase, and the exclusion of non-vase exists in meaning. Therefore, due to attachment, the self-character becomes the expressed, which ultimately comes down to this key of distinction. Analyzing in this way, if the external object is only the external object, and the internal consciousness is only the internal consciousness, each independently becomes the expressed, then the establishment of nominal meaning is impossible. If there is an expressed that is different from the two, then it cannot be another third thing. Therefore, it can be said that the word 'wood' expresses the exclusion of others that is only distinguished from non-wood, and the thing is only the exclusion of others, which is established as known. This is only so nominally, but not ultimately. Moreover, in general, the commonality ultimately comes down to the exclusion of others. Analyzing carefully, if the image grasped by the conceptual mind does not exist in the external object, then how does it depend on or relate to the external object? In fact, there is no connection at all. Universally applicable to all appearances, or a word with following (commonality), if analyzing what is the difference of the expressed with following, then others think this is commonality, but this is impossible. In fact, the appearing things rely on the existence of similar things to each other, so the cognition of the same category is produced, and this object of cognition is only the appearance. This appearance is the transformation produced by long-term viewing and habituation of external objects, even so, ultimately, for the appearing things, there is no following (commonality) at all, because there is no difference from one's own inner consciousness, so it will not follow other things. After such examination and analysis, if the appearance and speculation are distinguished, then neither the commonality nor the self-character of the expressed thing can be established. Truth and falsehood combined can be expressed Secondly, the self-character of things is the object of cognition that establishes names on real things. Through cognition, the thing itself is recognized in a way that excludes it from all other things. Therefore, one exclusion establishes another, and because of the mixture of appearance and speculation in consciousness, when analyzing words and meanings, or what the word expresses, some people think that it is the object of cognitive appearance, which is not contradictory to the exclusion of others being the expressed. Any common cognition determined by words is different from all other things.
པར༷་སྣང༷་བ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས་ན་ཕྱི་རོལ་དོན༷་གྱི༷་ཆ༷་ལ༷་འདི༷་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ལས་ལོག་པ་ནི་དངོས་པོ་རང་རང་གི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ༷་ལྟར༷་བརྗོད་བྱ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལྟ་བུའི་གནད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་ལ་མཐར་ཐུག་ཅིང་བློའི་གཞན་སེལ་གྱིས་མཚམས་སྦྱར་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་པས་མཉན༷་པ༷་ནི་དེ་ལྟ་བུར་གཞན༷་སེལ༷་བར་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་རང་མཚན་མཐོང་བཞིན་འདིའི་མིང་འདིའོ་ཞེས་བརྡ༷་བྱེད་པ་ཡི༷་དུས༷་ན༷་ཡང༷་དོན་རང༷་ཉི༷ད་མཐོང༷་བའམ་ཤེས་ཤིང་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི༷་འབྲས༷་བུ༷འམ་དགོས་པ་ཅ༷ན་དེ་དེ༷འི་ཆེད་དུ་བརྡ་བྱེད་པ་ཡིན་པས་ན། ཇི་ལྟར་བསྟན༷་པའི༷་དོན་དེ་དང༷་མིང་དེ་འབྲེལ༷་བའི༷་ཕྱིར༷་རང་མིན་བཅད་པའི་གཞན་སེལ༷་ཉིད་སྒྲ༷་དང༷་འབྲེལ༷་བར༷་འགྱུར༷་གྱི་རང་མཚན་དང་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཕྱིས་དངོས་སུ་ཤེས་པ་སོགས་བྱར་མེད་དེ་སྐད་ཅིག་དེ་ཉིད་དུ་འགག་པས་ན་མིང་དང་འབྲེལ་བ་མེད་དོ། །མིང་བཏགས་པ་དེ་ནི་ཕྱིས་ཀྱང་དེ་འདྲའི་དོན་ལ་འབྲེལ་ཞིང་མིང་ལས་དོན་དེ་ཤེས་ཤིང་འཇུག་པའང་ཡོད་དོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་གང་བརྟེན་ནས་མིང་བཏགས་པ་ན་མིང་དེ་དེ་མ་ཡིན་པའི་རིགས་ 20-250b གཞན༷་དུ༷་འཇུག་པར་མ༷་མཐོང༷་བ་ལ༷་ལྟོས༷་པ་སྟེ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱོགས་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་མི་འཇུག་པ་ཐོབ་དགོས་པ་དང༷་། རང་དང་རིགས་མཐུན་པའི་དངོས་པོ་ལ༷་ལར༷་མིང་དེ༷་མཐོང༷་བ་ལ༷་ལྟོས༷་པ་དེ་རིགས་མཐུན་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། མདོར་ན་མིང་དེའི་འཇུག་པ་དང་མི་འཇུག་པ་ནི་རིགས་མཐུན་མི་མཐུན་གྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷། ལྟོས་པ་དེ་སོ་སོ་ནས་བསྟན་མི་དགོས་པར་རིགས་མཐུན་ལ་འཇུག་རིགས་མི་མཐུན་ལ་མི་འཇུག་པ་ཅིག་ཅར་གྲུབ་པ་དེ་ནི་དངོས་པོ་དེའི་གཞན༷་སེལ༷་བ་ཙམ་སྒྲ༷་དང༷་འབྲེལ༷་བའི་དབང་གིས་འགྱུར༷་གྱི༷་ལ་ལར་འཇུག་ལ་ལར་མི་འཇུག་པ་དེ༷་ནི༷་དངོས༷་པོའི་རང་མཚན་དང་འབྲེལ་བ་ལ༷་མི༷་རུང༷་སྟེ། བུམ་པའི་རང་མཚན་གཅིག་ལ་མིང་ཐོགས་ན་འདི་མ་ཡིན་པ་གཞན་བ་ལང་སོགས་ཀྱང་བུམ་པར་འགྱུར་རམ་སྙམ་དུ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པ་ཡང་མི་ཁེགས་ལ། ཡང་ན་མཐོང་བ་འདི་ཁོ་ན་བུམ་པའོ་ཞེས་པ་ལས་བུམ་པ་གཞན་ལ་མིང་དེ་འཇུག་པ་རང་ཤུགས་ཀྱིས་མི་འགྲུབ་ལ། འདི་ནི་འདི་འདྲའི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལ་འཇུག་ཅེས་རིགས་མཐུན་པ་མཐའ་དག་སྟོན་པ་དང་། མི་མཐུན་པ་མཐའ་དག་བསྟན་ནས་འདི་ལ་མི་འཇུག་ཅེས་བསྟན་པར་ནི་སུས་ཀྱང་མི་ནུས་པས་སྒྲ་དང་རང་མཚན་འབྲེལ་མི་ནུས་ཏེ། རང་མཚན་ལ་བརྡ་སྦྱར་ཡང་མིང་ཐོགས་ཡུལ་གཞན་སེལ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པའི་གནད་ཀྱིས་ཕྱོགས་གཉིས་མཐོང་བ་མེད་པར་འཇུག་ལྡོག་ཅིག་ཅར་འགྲུབ་པའི་དོན་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པར
【現代漢語翻譯】 帕瓦納瓦（藏語：པར༷་སྣང༷་བ༷་ཉི༷ད，含義：顯現）認為，外道（藏語：ཕྱི་རོལ་དོན༷་གྱི༷་ཆ༷་ལ༷་འདི༷，含義：外道）的宗派似乎是隨順於現象的。因為與他者相異是事物各自的法性，所以才是隨順現象。如此，所有如所詮釋和隨順現象的關鍵，最終都歸結于對意義的排除異體，並通過對認知的排除異體來銜接，因此聽者也應如此排除異體。 因此，當認知自相（藏語：རང་མཚན，含義：自相）時，說『這是這個名稱』而作表示時，實際上是見到了事物本身，或者爲了知曉和獲得事物，爲了這個目的而作表示。因此，由於所指示的意義與名稱相關聯，所以是遮斷非自的排除異體與聲音相關聯，而不是與自相相關聯。因為自相在剎那間消逝，無法在之後實際認知，所以與名稱無關。名稱的安立，在之後也與相似的意義相關聯，並且能從名稱中瞭解和運用意義。 因此，當依賴於某事物而安立名稱時，需要考慮到該名稱不會被認為適用於其他類別的事物，並且需要獲得不適用的方面。並且，需要考慮到該名稱在與自身同類的其他事物中被認知，即需要考慮到同類事物，因為名稱的適用和不適用依賴於同類和非同類兩個方面。因此，不需要分別指示這些依賴關係，而是同時成立適用於同類事物，不適用于非同類事物，這僅僅是因為事物的排除異體與聲音相關聯。適用於某些事物，不適用于某些事物，這與事物的自相無關。如果在瓶子的一個自相上安立名稱，那麼是否會認為非瓶子的其他事物，如牛等，也會變成瓶子呢？這樣一來，也無法排除適用於非同類事物。或者，如果說『只有這個被看到的是瓶子』，那麼名稱自然不會適用於其他瓶子。沒有人能夠完全展示這個適用於所有同類事物，並且展示所有非同類事物，然後說這個不適用，因此聲音無法與自相關聯。即使對自相作表示，也只能成立排除安名對像之外的他者，因為通過這種方式，才能在沒有看到兩個方面的情況下，同時成立適用和不適用。
【English Translation】 Paranava (Tibetan: པར༷་སྣང༷་བ༷་ཉི༷ད, meaning: Manifestation) believes that the heretical (Tibetan: ཕྱི་རོལ་དོན༷་གྱི༷་ཆ༷་ལ༷་འདི༷, meaning: outsider) sect seems to follow phenomena. Because being different from others is the nature of each thing, it follows phenomena. Thus, all the key points such as what is interpreted and following phenomena ultimately come down to the exclusion of others from the meaning, and are connected through the exclusion of others from the mind, so the listener should also exclude others in this way. Therefore, when cognizing the svalaksana (Tibetan: རང་མཚན, meaning: self-character), when saying 'this is this name' to make a representation, in fact, the thing itself is seen, or in order to know and obtain the thing, the representation is made for this purpose. Therefore, since the meaning indicated is related to the name, it is the exclusion of others that cuts off the non-self that is related to the sound, but not related to the svalaksana. Because the svalaksana disappears in an instant and cannot be actually cognized later, it is not related to the name. The establishment of the name is also related to similar meanings later, and the meaning can be understood and applied from the name. Therefore, when a name is established based on something, it needs to be considered that the name will not be considered applicable to other categories of things, and it is necessary to obtain the aspect of inapplicability. And, it needs to be considered that the name is recognized in other things of the same kind as itself, that is, it needs to consider things of the same kind, because the application and non-application of the name depends on the two aspects of the same kind and the non-same kind. Therefore, it is not necessary to separately indicate these dependencies, but it is established at the same time that it applies to things of the same kind and does not apply to things of the non-same kind, which is only because the exclusion of others of things is related to the sound. Applying to some things and not applying to some things has nothing to do with the svalaksana of things. If a name is established on one svalaksana of a vase, will it be considered that other things that are not vases, such as cows, will also become vases? In this way, it is also impossible to exclude the application to non-homogeneous things. Or, if it is said that 'only this seen is a vase', then the name will naturally not apply to other vases. No one can fully show that this applies to all homogeneous things, and show all non-homogeneous things, and then say that this does not apply, so the sound cannot be related to the svalaksana. Even if a representation is made to the svalaksana, it can only establish the exclusion of others from the object of naming, because in this way, the meaning of simultaneous establishment of application and non-application can be achieved without seeing the two aspects.
་རིགས་པའི་ལམ་གྱིས་མཐོང་ངོ༷་། ། 總結 གསུམ་པ་དོན་བསྡུ། གོང་དུ་བཤད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་རིག༷ས་དང་ཡོན་ཏན་ལ་སོ༷གས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་དེ༷་ལྡན༷་ཞེས་བྱ་བ་ནི༷་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 20-251a དེས་ན་ཁྱད་གཞི་བུམ་པ་སོགས་དོན༷་དང༷་ཁྱད་ཆོས་སྔོ་བསངས་སོགས་དེ༷་དག༷་ལ༷་འདི་འདིའིའོ་ཞེས་པའི་མཉན༷་པ༷་སྟེ་སྒྲ་འཇུག་པ་ནི་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལ་དེ་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་ལྟར་འབྲེལ༷་པའམ་རྟེན་པ་མིན༷་ཏེ་གཞན༷་ལ༷ས་ནི༷་ལྡོག༷་པ༷་ཉི༷ད་ལ༷་དེ་དང་དེའི་སྒྲ༷་ཐ་དད་པ་སྦྱོར༷་གྱི་དོན་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེས་ན་རིགས་སོགས་ཐ་དད་གཅིག་ཏུ་སྦྱོར་བ་ནི་རྟོག་པས་སྦྱར་གྱི་དོན་ལ་དེ་ལྟ་བུ་མི་སྲིད་པས་དོན་རང་མཚན་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་ལ་དེ་འདྲའི་རྟོག་པ་མེད་དོ། ། 破語言為分別 གཉིས་པ། མིང་སྦྱོར་རྟོག་པ་དགག་པ་ལ། །མཐོང་ལ་རྟོག་པ་མེད་ཚུལ་བརྗོད། །ཡོད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། ། 說現已無分別 དང་པོ། མཐོང་རྟོག་རྣམ་པ་འགལ་བར་བསྒྲུབ། །རྟོག་བཞིན་མཐོང་ལ་རྟོག་པ་མེད། །དང་པོ། མིང་སྦྱོར་རྟོག་པ་ནི་དབང་ཤེས་ཀྱིས་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་དོན་མཐོང་བའི་ཚེ་བུམ་པའི་མིང་དང་བཅས་པ་འཛིན་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུ་མི་འཐད་དེ། མིང་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ནི་དོན་གང་ཡིན་པའི་བརྡ༷་དྲ༷ན་པ༷་ཡི༷་རྒྱུ༷་མཚན་ཅ༷ན་གྱི༷་བློ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འདྲེས་པའི་རྣམ་པ་ལ་དམིགས་པ་ཅན་ཡིན་པས་སྔ་ཕྱིར་མཐོང༷་བ༷་གཅིག་ཏུ་སྲེ༷་བར་བྱེ༷ད་པའི་བདག༷་ཉི༷ད་ཅ༷ན་ཡིན་ལ། དེ་དང་འགལ་བ་སྔ༷་ཕྱི༷་གཅིག་ཏུ་འཛིན༷་པས༷་སྟོང༷་པ༷་ཡི༷་མིག༷་ཤེས༷་སོགས་རང་མཚན་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་ལ༷་ནི༷་མིང་གིས་བསྐྱེད་པའི་རྟོག་པ་དེ༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཡོད་དེ། དེས་རང་དུས་ཀྱི་སྣང་བ་མ་འདྲེས་པ་དེ་ཙམ་འཛིན་གྱི་སྔ་ཕྱི་བསྲེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་གཞན་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ། །དང་པོ། མཐོང་བཞིན་པའི་དངོས་པོ་དེ་མ་ཡིན་པ་འདས་སོགས་དོན་གཞན༷་ལ༷་རྟོག་པ་འཇུག༷་བཞིན་པའི་སེམ༷ས་ཡོད་པ་ཅ༷ན་གྱི༷་ཡང༷་དེའི་སྐབས་སུ་མིག༷་གི༷ས་རྟོག་ཡུལ་དེ་མ་ཡིན་པའི་ 20-251b གཟུགས༷་དག༷་མཐོང༷་བ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་གྱུར༷་པ༷་དེར༷་ནི༷་གསལ༷་བར༷་མཐོ༷ང་བཞིན་པ་དེ༷་ཡི༷་བརྡ༷་མི༷་འཛིན༷་ཏེ། རྟོག་གཉིས་ཅིག་ཅར་མི་འཇུག་པར་མྱོང་བས་གྲུབ་པས་སོ། །དེས་ན་མཐོང་བཞིན་པ་དེ་ལ་དེ་ཁོ་རང་གི་བརྡ་དེས༷་བསྐྱེ༷ད་པའི་རྟོག༷་པ༷འང༷་མེ༷ད་དེ། ཀ་བ་ལ་རྟོག་བཞིན་བུམ་པ་མཐོང་བ་ན་བུམ་སྣང་ཙམ་ལས་བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ། དབང་ཤེས་ཡིན་ནོ་ཅོག་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་བཅས་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ། ཡུལ་གང༷་ལ༷་དེ་ཡི་བརྡར་གྱུར་པའི་སྒྲ༷་ནི༷་ངེས༷་པར་འགོད༷་པ༷་ན་བརྡ་ཡུལ་གང་
【現代漢語翻譯】 以理性的方式去觀察。 總結 第三，總結要點。正如上面所說，因為從種類和功德等方面來說，所謂的『具有差別』並非存在於事物本身之上，而是因為事物本身沒有顯現出差別。 因此，作為基礎的瓶子等事物，以及作為特徵的藍色等，對於這些事物，『這是這個』的認知，也就是聲音的運用，並非與事物本身存在的差別相關聯，或者依賴於此。因為對於其他事物的否定，只是將那個事物的不同聲音聯繫起來，而不是事物的差別。因此，將種類等差別結合成一體，是通過分別念結合的，因為事物本身不可能如此，所以在事物自相顯現的感官意識中，沒有這樣的分別念。 破除語言的分別 第二，破除名言結合的分別念。觀察所見而無分別唸的方式。如果存在分別念，則會太過分。 說明現在已經沒有分別 第一，論證所見與分別唸的形態相違背。如同分別念一樣，所見沒有分別念。 第一，所謂的名言結合的分別念，是指在感官意識看到瓶子等事物時，認為會執持帶有瓶子名稱的認知。但事實並非如此，因為執持名稱的分別念，是對於事物本身的名詞的記憶作為理由的意識。並且，這種意識是以混合的形態為目標，因此具有將前後所見混合在一起的性質。而與此相反的是，感官意識，例如眼識等，觀察自相，是空性的，它不會執持前後為一體。那麼，由名稱產生的分別念怎麼會存在於感官意識中呢？因為它只會執持當下不混合的顯現，而不可能混合前後。 第二，如果存在分別念，則會產生過分的後果。 第一，如果正在觀察的事物與過去等其他事物相關聯，並且存在對其他事物產生分別唸的心識，那麼在這種情況下，眼睛會不斷地看到並非分別唸對象的形象，因此，清晰地觀察到的事物不會被認知，因為經驗證明兩種分別念不會同時產生。因此，對於正在觀察的事物，也不會產生由其自身名稱所產生的分別念。例如，在分別念柱子的時候看到瓶子，只會顯現瓶子的形象，而不會產生『這是瓶子』的分別念。 第二，如果所有的感官意識都帶有混合聲音和意義的分別念，那麼就會太過分，因為對於任何事物，當確定了作為其名稱的聲音時，那麼名稱所指的事物
【English Translation】 Seen through the path of reasoning. Summary Third, summarizing the points. As mentioned above, because from the perspective of categories and qualities, the so-called 'having differences' does not exist on the thing itself, but because the thing itself does not show differences. Therefore, the vase and other objects that are the basis, and the blue and other characteristics, the perception of 'this is this' for these objects, that is, the application of sound, is not related to the differences that exist in the object itself, or dependent on it. Because for the negation of other things, only the different sounds of that thing are connected, not the differences of the thing. Therefore, combining categories and other differences into one is done through conceptual thought, because it is impossible for the thing itself to be like this, so in the sensory consciousness that perceives the self-characteristic of the thing, there is no such conceptual thought. Breaking through the distinction of language Second, refuting the conceptual thought of combining names. Expressing how there is no conceptual thought in what is seen. If there is conceptual thought, it would be too much. Saying that there is no distinction now First, arguing that the forms of seeing and conceptual thought are contradictory. Like conceptual thought, what is seen has no conceptual thought. First, the so-called conceptual thought of combining names is the idea that when sensory consciousness sees an object like a vase, it will hold the perception along with the name of the vase. But this is not the case, because the conceptual thought of holding the name is the consciousness that has the memory of the name of the object itself as its reason. And this consciousness is aimed at a mixed form, so it has the nature of mixing what is seen before and after. In contrast, sensory consciousness, such as eye consciousness, observes self-characteristics and is emptiness, it does not hold the perception of before and after as one. So, how can the conceptual thought generated by the name exist in sensory consciousness? Because it only holds the unmixed appearance of the present moment, and it is impossible to mix before and after. Second, if there is conceptual thought, there will be excessive consequences. First, if the object being observed is related to other objects such as the past, and there is a mind that generates conceptual thought about other objects, then in this case, the eyes will constantly see images that are not the object of conceptual thought, so the clearly observed object will not be recognized, because experience proves that two conceptual thoughts do not arise simultaneously. Therefore, for the object being observed, there will be no conceptual thought generated by its own name. For example, when seeing a vase while conceptually thinking about a pillar, only the image of the vase will appear, and there will be no conceptual thought of 'this is a vase'. Second, if all sensory consciousness is accompanied by conceptual thought that mixes sound and meaning, then it would be too much, because for any object, when the sound that is its name is determined, then the object that the name refers to
ཡིན་པ་དེ༷་ལ༷་རྟོག༷་པ༷་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་པ་དེས༷་ན༷་དབ༷ང་སྐྱེས༷་ཀྱི་བློ་ཡང་ཡུལ་རང་མཚན་མེད་ཀྱང་བརྡ་དང་རྩོལ་བ་ཙམ་གྱི་རང་གི་འདོ༷ད་པ༷་ཡིས༷་གར་ཡང་འཇུག༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ་དཔེར་ན་རྟོག་བཅས་ཀྱི་བློ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཕྱི་རོ༷ལ་གྱི་དོན་དངོས་སུ་གསལ་བར་མཐོང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། འདོད་པས་འཇུག་པ་ཙམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་གྱི་གཟུང་དོན་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གཟུང་དོན་མཐོང་བ་ན་དེའི་བརྡ་འཛིན་གྱི་གཟུང་དོན་མེད་པར་ཡིད་རྟོག་བཅས་བཞིན་དུ་མི་འཛིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་གཟུང་དོན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ན་བརྡ་ལ་ཅི་ཞིག་ལྟོས་ཏེ་དོན་རང་གི་ངོ་བོ་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །དེ་ལྟར་མིན་ན་སུ་ཡང་བརྡ་ལ་རྨོངས་མི་སྲིད་དེ་བརྡ་མི་ཤེས་པ་དུད་འགྲོ་སོགས་ཀྱི་དབང་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་བརྡ་འཛིན་པས་བརྡ་བྱེད་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཀུན་ཤེས་པར་ཐལ་ལོ། །འདིར་ནི་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་ཁོ་ནས་ཆོག་གི་འདྲེས་རུང་མི་དགོས་ཏེ་མིང་དང་དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་ལ་འདྲེས་རུང་ཙམ་གྱིས་མི་འཐུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 有則甚過 གཉིས་པ་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རྟོག་བཅས་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལ། ཡུལ་ཅན་འཛིན་རྣམ་མྱོང་མེད་ཐལ། །སྤྱོད་ཡུལ་རང་མཚན་མི་རྟོགས་པའོ། ། 20-252a 有境了相無受之過 དང་པོ་ལ། རང་རིག་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། །དེས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་བརྗོད། །དེ་ཕྱིར་རྟོག་མེད་གྲུབ་ཚུལ་ལོ། ། 無自證之過 དང་པོ་ལ། རང་རིག་མེད་པས་མྱོང་མི་འཐད། །དེ་ཡི་ཉེས་སྤོང་ལན་དགག་པའོ། ། 無自證則受不成立 དང་པོ། གཟུགས༷་མཐོང་བ་ལ༷་གཟུགས༷་སོ་ཞེས༷་རྟོག་པ་དང་བཅས་པར་མཐོང༷་བ༷་ཡིན་ན༷་གཟུགས་དེ༷་འཛིན་པའི་བློ༷་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས༷་ནི༷་དུས་དེར་ཅི༷་ལྟར༷་མཐོང༷་སྟེ་གཟུགས་མཐོང་བའི་རྟོག་བཅས་དང་གཟུགས་འཛིན་གྱི་བློ་མཐོང་བའི་རྟོག་བཅས་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་འཛིན་པའི་བློ་དེ་རང་བློས་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། ཡུལ་ཅན་བློ་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུ་བྱུང་ངོ་ཞེས་བློ་དེ༷་ཡི༷་རྣམ་པ་རང་གིས་ཉ༷མས་སུ༷་མྱོང༷་བ༷འང༷་བསྙོན་མེད་དུ་ཡོ༷ད་ན། དེ་མ་མྱོང་ཞེས་ཇི་ལྟར་དགག་པར་ནུས་ཏེ། ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་སྐབས་འདིར་རྟགས་དང་ལོ་རྒྱུས་སོགས་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པར་མྱོང་སྟོབས་ཀྱིས་ཡུལ་གང་ལ་སྒྲོ༷་འདོགས་གཅོད་ནུས་པ་འདི་མངོན་སུམ་དུ་མ་གྱུར་ན་སྔོན་པོ་ལའང་མིག་ཤེས་མངོན་སུམ་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །ཡུལ་སྔོན་པོ་མངོན་སུམ་གྱིས་མྱོང་བ་འདི་དང་འདྲ་བར་རང་བློ་གང་སྐྱེས་པ་འདི་ལའང་སོམ་ཉི་ཟ་མི་དགོས་པར་ལྐོག་ཏུ་མ་གྱུར་པ་འདི་ལྟ་བུར་གྲུབ་བཞིན་རང་རིག་མེད་ཅེས་པ་ནི་རྫས་ལག་ན་ཐོགས་བཞིན་བདག་གིས་མ་ཁྱེར་རོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལྟ་བུའི་མངོན་སུམ་ལ་བསྙོན་འདིང་བའི་རྫུན་པོ་ཆེའི་བས་གཏོང་
【現代漢語翻譯】 如果是這樣，那麼產生概念的那個東西，因為那個東西，即使自生（梵文：svabhāva）的智慧沒有真正的對象，也僅僅憑藉符號和努力，隨自己的意願而行，就像有概念的智慧一樣。如果是這樣，那麼外在的事物實際上就不會清晰地顯現出來，因為它只是隨自己的意願而行，不需要依賴所取之義的知識。如果說，當看到所取之義時，就不會像有概念的意識那樣，在沒有它的符號執持的情況下執持它，那麼，如果它是所取之義的對象，為什麼要依賴符號呢？僅僅是事物的自性顯現而已。如果不是這樣，那麼任何人都不可能對符號感到困惑，因為即使是不懂符號的畜生等的感官意識也能執持符號，因此，不需要依賴符號就能知道一切。在這裡，僅僅是聲音和意義的混合執持就足夠了，不需要混合的可能性，因為僅僅是混合的可能性不足以將名稱和事物結合起來。 如果一切知識都是有概念的，那麼就會有非常大的過失： 會有沒有對象、沒有執持、沒有感受的過失。 會有不能理解行境的自性的過失。 首先，會有沒有自證的過失。 因此，說出了非常大的過失。 因此，成立了無概念。 首先，因為沒有自證，所以感受不成立。 這是對消除那個過失的回答的反駁。 首先，如果看到事物時，看到的是『這是事物』這樣的概念，那麼，當看到事物時，如何看到執持那個事物的意識呢？因為看到事物的有概念和看到執持事物的意識的有概念不可能同時存在。如果說，執持事物的意識不可能被自己的意識直接看到，那麼，『這個對象，這個意識，像這樣產生了』，意識的相狀自己明明已經感受過了，怎麼能說沒有感受過呢？在這種辨析詞語的情況下，不需要依賴理由和歷史等，憑藉感受的力量就能對任何事物進行取捨，如果這沒有變成直接的，那麼藍色也不會變成眼識的直接。就像直接感受藍色一樣，對於自己產生的任何意識，也不需要懷疑，像這樣沒有隱藏地成立著，卻說沒有自證，就像手裡拿著東西卻說自己沒有拿一樣，這是否認直接的彌天大謊。
【English Translation】 If that is the case, then that which generates concepts, because of that, even if the wisdom of self-origination (svabhāva) does not have a real object, it will proceed according to its own desires merely by means of symbols and efforts, just like conceptual wisdom. If that is the case, then external things will not actually appear clearly, because it only proceeds according to its own desires and does not need to rely on the knowledge of what is taken. If it is said that when the object of what is taken is seen, it will not hold it without the holding of its symbol, like a conceptual consciousness, then if it is the object of what is taken, why rely on symbols? It is merely the appearance of the nature of things themselves. If it is not like that, then no one can be confused about symbols, because even the sensory consciousness of animals, etc., who do not understand symbols, can hold symbols, so there is no need to rely on symbols to know everything. Here, merely the mixed holding of sound and meaning is sufficient, and there is no need for the possibility of mixing, because merely the possibility of mixing is not enough to combine names and things. If all knowledge is conceptual, then there will be a very great fault: There will be the fault of having no object, no holding, and no feeling. There will be the fault of not being able to understand the self-nature of the object of action. First, there will be the fault of having no self-awareness. Therefore, a very great fault is spoken of. Therefore, the non-conceptual is established. First, because there is no self-awareness, feeling is not established. This is the refutation of the answer to eliminate that fault. First, if when seeing a thing, one sees a concept such as 'this is a thing', then how can one see the consciousness that holds that thing when seeing the thing? Because the conceptual of seeing the thing and the conceptual of seeing the consciousness that holds the thing cannot exist at the same time. If it is said that the consciousness that holds the thing cannot be directly seen by one's own consciousness, then 'this object, this consciousness, has arisen like this', the aspect of the consciousness has clearly been felt by oneself, how can one deny that it has not been felt? In this case of analyzing words, there is no need to rely on reasons and history, etc., and one can take or reject anything by the power of feeling. If this does not become direct, then blue will not become the direct of eye consciousness either. Just like directly feeling blue, there is no need to doubt any consciousness that arises in oneself, and it is established like this without being hidden. To say that there is no self-awareness is like holding something in one's hand and saying that one has not taken it, which is a huge lie that denies the direct.
བ་ནི་འཇིག་རྟེན་དུ་ཡང་མི་མཛེས་ན་རིགས་པ་སྨྲ་བ་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེས་ན་དེ་ལྟ་བུ་སྨྲ་བར་མི་ནུས་སོ། །མཐོང་མྱོང་གི་ཐ་སྙད་བསྙོན་མེད་འདི་ཙམ་ལས་དབུ་མའི་གཞུང་ན་བསྟན་པ་ལྟར་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན་མི་འགྲུབ་པ་ནི་གཞན་རིག་ལའང་མཚུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་གཟུགས་འཛིན་མྱོང་བ་དེ༷་ནི༷་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རྟོག་ 20-252b བཅས་སུ་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ལྟར་ན་རྟོག༷་མེ༷ད་ཅི༷་ལྟར་ཡི༷ན་ཏེ་རྟོག་བཅས་སུ་འགྱུར་རོ། ། 破其遮過 གཉིས་པ་ལ། རང་མྱོང་འགོག་དང་གཞན་མྱོང་འགོག །དང་པོ། གཟུགས་འཛིན་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་རང་གིས་རང་མྱོང༷་བ་ཡི༷ན་ན༷་ནི༷་ཁྱོད་ལྟར་ན་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་རྟོག་བཅས་ཡིན་ན་རྟོག༷་གཉི༷ས་ཅི༷ག་ཅར༷་མཐོང༷་བ༷་མེ༷ད་པས་དེ་ལྟར་མྱོང་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། དུས་མཉམ་དང་ནི་མི་མཉམ་གཉིས། །དང་པོ། རྟོག་གཉིས་ཅིག་ཅར་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པ་དེས༷་ནི༷་གཟུགས་འཛིན་ཤེས་པ་རང་དང་དུས༷་མཚུངས༷་པའི་རྣ༷མ་པར༷་ཤེས༷་པ་གཞན༷་གྱིས་དེ་མྱོང༷་བ༷་མེད་པར་ཡང་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་རྟོག་གཉིས་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་རྟོག་པ་མེད་དུ་ཆུག་ནའང་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་ཡིན་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་འོག་ཏུ་རྒྱས་པར་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་གཟུགས་འཛིན་དེ་རང་གིས་མྱོང་བ་དང་དུས་མཉམ་པའི་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་གཉིས་ཀ་མིན་ཡང་འདས་པ་དེ་དྲན་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དོན་རིག་མ་མྱོངས་པར་འདས༷་པ༷་ལ༷་ནི༷་ཕྱིས་དྲ༷ན་པར༷་འགྱུར༷་བ་ཞེས་པ་དེ་མི་འཐད་དེ། སྔར་ནམ་ཡང་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བ༷་མེ༷ད་པ་ལ༷་དྲན་པ་དེ༷་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེ་སྟེ་དྲན་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་མྱོངས་ཀྱང་དྲན་ན་ཐམས་ཅད་དྲན་པར་ཐལ་ལོ། །འོ་ན་སྔར་འདས་པའི་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བ་དང་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པ་ཇི་ལྟར་དྲན་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་ལ་དྲན་པ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ་འདས་པའི་དུས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་རྟོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་འདྲ་བ་ནི་མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་ལ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་འདས་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་དྲན་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡོད་ན་ཡང་སྐབས་འདིར་བཤད་པ་རང་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དྲན་པ་དང་མི་འདྲ་སྟེ་བྱེ་བྲག་གི་མིང་ 20-253a སྤྱི་ལ་བརྟགས་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་དངོས་པོ་འདས་པ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་སྔར་རང་གིས་མྱོང་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་ད་ལྟ་དྲན་དུ་ཡོད་ལ། གཞན་དྲན་དུ་མེད་པའི་ཁྱད་པར་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་འདི་ལ་བརྩད་དུ་ཅི་ཞིག་ཡོད། 說無自證則甚過 གཉིས་པ་རང་རིག་མེད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལ། རང་གཞན་བློ་གཉིས་རྟོགས་ཚུལ་གཅིག །དོན་རིག་འདས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད། །དང་པོ། རང་བློ་རང་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མེད་ན་གཟུགས་འཛིན་སོགས་རང༷་བློའི༷་ངོ་བོ་ཅི་ལྟ་བ
【現代漢語翻譯】 如果行為在世間都不美妙，更不用說對於那些自詡為智者的人了。因此，像那樣說是做不到的。除了這種無可否認的見聞之詞，如果像中觀宗那樣用勝義諦的智慧來分析，也是無法成立的，這與其他宗派相同。如果是這樣，那麼你認為所有識都是有分別的，那麼這種對色法的領受如何能成為無分別呢？它必然是有分別的。 破除遮過 第二，破除自證和他證。第一，如果對色法的領受是自己領受自己，那麼按照你的觀點，兩者都是有分別的，既然不可能同時見到兩個分別，那麼這樣領受是不可能的。第二，分為同時和不同時兩種。第一，已經說明不可能同時產生兩個分別，這也表明了與色法領受識同時的其他識不可能領受它，因為在一個人的相續中不可能同時產生兩個分別。此外，即使假設沒有分別，如果是被其他識領受，也會導致無窮的過失，這一點將在後面詳細說明。 第二，如果不是色法領受自己領受自己，也不是被同時的其他識領受，而僅僅是回憶過去，那麼在沒有領受過意義的情況下，說後來會回憶起過去是不合理的。因為對於從未體驗過的事物，怎麼會產生回憶呢？因為沒有回憶的依據。如果沒有體驗過也能回憶，那麼就會導致回憶一切的過失。如果有人問，那麼如何回憶起過去的轉輪王和佛陀等呢？對於這種情況，不能稱為回憶，而是稱為對過去事物的分別。這種情況也存在於對未來事物的分別中。雖然在某些情況下，所有的過去分別都可以稱為回憶，但這裡所說的情況與自己體驗的回憶不同，應該理解為只是將特殊的名稱用於一般的概念。雖然在事物是過去這一點上沒有區別，但現在可以回憶起以前自己體驗過的事物，而無法回憶起其他事物的區別，這是通過體驗來確定的，對此還有什麼可爭論的呢？ 說無自證則甚過 第二，如果沒有自證，就會有很大的過失。自和他心二者，證悟方式應相同。若無證悟則過去之事，無法成立。第一，如果自己沒有體驗過自己的心識，那麼色法領受等自心識的體性是什麼樣的呢？
【English Translation】 If behavior is not beautiful in the world, what more to say for those who claim to be wise. Therefore, it is not possible to speak like that. Apart from this undeniable term of seeing and experiencing, if analyzed with the wisdom of ultimate truth as taught in the Madhyamaka school, it cannot be established, which is the same for other schools. If so, then you, who say that all consciousnesses are conceptual, how can this perception of form be non-conceptual? It must be conceptual. Refuting the Refutation Second, refuting self-awareness and other-awareness. First, if the perception of form is self-perceived, then according to your view, both are conceptual. Since it is impossible to see two concepts simultaneously, it is impossible to experience in that way. Second, it is divided into simultaneous and non-simultaneous. First, it has been shown that it is impossible for two concepts to arise simultaneously, which also shows that other consciousnesses simultaneous with the perception of form cannot perceive it, because it is impossible for two concepts to arise simultaneously in the mindstream of one person. Furthermore, even if we assume that there is no concept, if it is perceived by other consciousnesses, it will lead to infinite faults, which will be explained in detail later. Second, if it is not that the perception of form perceives itself, nor is it perceived by other consciousnesses that are simultaneous, but merely a recollection of the past, then it is unreasonable to say that one will later recall the past without having experienced the meaning. Because how can recollection arise for something that has never been experienced? Because there is no basis for recollection. If one can recall without having experienced, then it will lead to the fault of recalling everything. If someone asks, then how does one recall past Chakravartins and Buddhas, etc.? For such cases, it is not called recollection, but rather a conceptualization of past objects. Such a situation also exists for the conceptualization of future objects. Although in some cases, all past conceptualizations can be called recollection, what is said here is different from the recollection of one's own experience, and it should be understood as merely applying a specific name to a general concept. Although there is no difference in that the object is past, there is a difference in that one can now recall objects that one has previously experienced, while one cannot recall other objects, and this is determined by experience. What is there to argue about this? Saying there is no self-awareness is a great fault Second, if there is no self-awareness, there will be great faults. The way of realizing self and other minds should be the same. If there is no realization, then past events cannot be established. First, if one has not experienced one's own mind, then what is the nature of one's own mind, such as the perception of form?
ུ་ཡིན་པ་དང་། དེ་རང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་སམ་མ་སྐྱེས་སོགས་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་བློ༷་དང༷་། གཞན༷་གྱི༷་རྒྱུད་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་བློ༷་ཇི་ལྟར་སྐྱེས་པ་སོགས་ཡོངས༷་སུ་གཅོ༷ད་ཚུལ་གྱི་ངོ༷་བོ༷་ལ་གཅོད་ནུས་མི་ནུས་ཀྱི་ཁྱད་མེད་པར་གཅི༷ག་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། རང་གི་བློ་ཡིན་ཀྱང་རུང་ཉམས་སུ་མ་མྱོངས་པ་དེ་ནི་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་སོགས་ཤེས་པར་མི་ནུས་ཏེ། རང་གི་དོན་སྙིང་དང་གཞན་གྱི་དོན་སྙིང་གི་དབྱིབས་སོགས་ཇི་འདྲ་བ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་གཅོད་ནུས་མི་ནུས་ལ་ཁྱད་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཀྱང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ཚོད་གཞན་གྱིས་མི་བཟུང་བར་གསུངས་ཀྱི་རང་གི་རྒྱུད་ཚོད་ཀྱང་རང་གིས་མི་ཟིན་པར་མ་གསུངས་པ་འདིས་ཀྱང་རང་རིག་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་གཞན་གྱི་ལན་འགོག་པ། དང་པོ། དེ་ལྟར་རང་རིག་མེད་ཅིང་དུས་མཉམ་པ་དང་མི་མཉམ་པའི་ཤེས་པ་གཞན་གྱི་མངོན་སུམ་དུ་མ་གྲུབ་ན་རང་རྒྱུད་ལ་དོན༷་རིག༷་པ་སྔར་བྱུང་ནས་འདས༷་པ༷་དེ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་དཔག་ཀྱང་མེད་དེ། རང་གི་རྒྱུད་ལ་དེ་འདྲའི་དོན་རིག་ཡོད་པ་ནམ་ཡང་མ་མཐོང་བས་དོན་རིག་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་པ་དག༷་དང༷་བྲལ༷་ཞིང༷་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས༷་ཡང་དག་གང་ཡང་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ༷་དེ་ལྟ་ན་དེ་ཅིས༷་ 20-253b གྲུབ་སྟེ་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་རྟགས་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་ཆོས་ཅན་དོན་རིག་དེ༷་ལ༷་ནི༷་ནམ་ཡང་དེ་འཛིན་གྱི་བློས་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་གཞལ་བ་མ༷་ཡི༷ན་པས་ན་དེ་རྟག༷ས་ཅ༷ན་མིན༷་ཏེ་སྒྲུབ་རྟགས་ནི་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ན་འབྲེལ་ཡུལ་ནམ་ཡང་མཐོང་མ་མྱོང་བ་དེ་ལ་རྟགས་སུ་གྱུར་པ་ཅི་ཡིན་པའང་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་སྐབས་ན་ཡུལ་སྔོ་སོགས་གཞན་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པས་བརྩད་དུ་མེད་པ་བཞིན་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་རང་རིག་གིས་གྲུབ་པས་མྱོང་བའི་ཐ་སྙད་འདི་ལ་བརྒལ་བརྟག་བྱར་མེད་པ་ཡིན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར༷་ཡུལ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་ནི་མིག་མི་འདོད་ལ་སྔོན་པོ་མཐོང་བར་འདོད་པ་དང་འདྲའོ། །ཡུལ་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་པར་འདོད་ན་ནི་མངོན་རྗེས་གང་རུང་གིས་འགྲུབ་དགོས་ལ་མངོན་སུམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་རྗེས་དཔག་ཁོ་ནས་འདི་མི་འགྲུབ་ཚུལ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་ལ། མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ན་ནི་རང་རིག་མ་གཏོགས་པར་གཞན་རིག་གིས་མི་འགྲུབ་ཚུལ་བཤད་མ་ཐག་པ་དང་འོག་ཏུ་རྒྱ་ཆེར་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རྟོག་བཅས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ལུགས་ལ་གཟུགས་མཐོང་བཞིན་པའི་རྒྱུན་མ་འགག་པའི་སྐབས་སུ་རྟོག་གཉིས་ཅིག་ཅར་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པས་ན། གལ༷་ཏེ༷་དོན་རིག་འདས་པ་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷ར
【現代漢語翻譯】 是，以及完全斷定那是否在自相續中生起等的智慧，以及如何完全斷定他相續中如何生起那樣的智慧等的體性，在能斷與不能斷上沒有差別，成為一體。即使是自己的智慧，如果未曾體驗，也無法知道那是怎樣的。就像在觀察自己和他人的心要的形狀等如何時，在能斷與不能斷上沒有差別一樣。因此，如來（梵：Tathāgata，含義：如實而來者）也說，他人相續的限度，他人無法把握，但並沒有說自己相續的限度，自己也無法把握，這也就表明了自證的存在。第二，駁斥直接和間接的回答。第一，如果這樣沒有自證，並且同時或不同時的知識無法為他人現量所成立，那麼在自相續中，先前生起並已過去的意義的覺知，也沒有成立它的比量。因為從未見過自己的相續中有那樣的意義的覺知，所以成立意義的覺知的正確同類例證也缺乏，並且成立它的正確之相也不存在。如果這樣，那它如何成立呢？它不會成立。為什麼說相不存在呢？因為作為法性的所依，成為所立的意義的覺知，從未被執持它的心識現量所衡量，所以它不是有法。因為成立之相是由關聯而成立的，如果從未見過關聯的處所，那麼作為相的是什麼，也無法知道。因此，就像在普遍名言的量（梵：pramāṇa，含義：正確的認知方式）的場合，由於境（梵：viṣaya，含義：認識對像）青色等為他人的現量所成立，所以無可爭辯一樣，有境的知識由自證所成立，所以對於這種體驗的名言，沒有辯駁的餘地。如果境不為量所成立，卻說境為量所成立，這就像不想要眼睛，卻想要看見藍色一樣。如果想要有境為量所成立，那麼必須由現量或比量中的任何一個成立，但正如剛才所說，僅僅依靠沒有現量先行的比量，無法成立。如果由現量成立，那麼正如剛才所說，並且下面將要廣說的那樣，除了自證之外，無法由他證成立。第二，在承許一切知識都是有分別的宗派中，在看見色法（梵：rūpa，含義：眼睛的對境，泛指一切有形之物）的相續沒有中斷的時候，不可能同時生起兩個分別念。如果過去的意義的覺知的體性是 And, it is the wisdom that completely determines whether it arises in one's own continuum or not, and how such wisdom arises in the continuum of others. There is no difference between being able to cut off and not being able to cut off, and they become one. Even if it is one's own wisdom, if one has not experienced it, one cannot know what it is like. Just as when examining the shape of one's own and others' essential meanings, there is no difference between being able to cut off and not being able to cut off. Therefore, the Thus-Gone One (Sanskrit: Tathāgata) also said that others cannot grasp the limits of others' continuums, but did not say that one cannot grasp the limits of one's own continuum, which also shows the existence of self-awareness. Second, refuting direct and indirect answers. First, if there is no self-awareness and the knowledge of simultaneous or non-simultaneous events is not established as manifest to others, then there is no inference to prove that the past awareness of meaning in one's own continuum exists. Because one has never seen such awareness of meaning in one's own continuum, the correct example for establishing awareness of meaning is lacking, and there is no correct sign to establish it. If so, how is it established? It will not be established. Why is it said that the sign does not exist? Because the object of the Dharma, which is the basis for establishing the property of the subject, the awareness of meaning, has never been measured manifestly by the mind that grasps it, so it is not a property. Because the sign of establishment is established by the power of connection, if one has never seen the place of connection, one will not know what it is that has become a sign. Therefore, just as in the case of universally nominal measures, there is no dispute because the object, such as blue, is established by the manifest awareness of others, so there is no room for debate about this experience of nominal terms because the knowledge of the object is established by self-awareness. To say that the object is established by measure without the object being established by measure is like wanting to see blue without wanting eyes. If one wants the object to be established by measure, then it must be established by either manifest or subsequent measure, but as just explained, this cannot be established by inference alone without the prior existence of manifest measure. If it is established by manifest measure, then, as just explained and will be explained in detail below, it cannot be established by other awareness except for self-awareness. Second, in the system of asserting that all knowledge is conceptual, it is impossible for two concepts to occur simultaneously when the continuum of seeing forms is uninterrupted. If the nature of the past awareness of meaning is
【English Translation】 Yes, and the wisdom that completely determines whether that arises in one's own continuum or not, and how such wisdom arises in the continuum of others, etc., there is no difference between being able to cut off and not being able to cut off, and they become one. Even if it is one's own wisdom, if one has not experienced it, one cannot know what it is like. Just as when examining the shape of one's own and others' essential meanings, etc., there is no difference between being able to cut off and not being able to cut off. Therefore, the Thus-Gone One (Sanskrit: Tathāgata, meaning: one who has come in suchness) also said that others cannot grasp the limits of others' continuums, but did not say that one cannot grasp the limits of one's own continuum, which also shows the existence of self-awareness. Second, refuting direct and indirect answers. First, if there is no self-awareness and the knowledge of simultaneous or non-simultaneous events is not established as manifest to others, then there is no inference to prove that the past awareness of meaning in one's own continuum exists. Because one has never seen such awareness of meaning in one's own continuum, the correct example for establishing awareness of meaning is lacking, and there is no correct sign to establish it. If so, how is it established? It will not be established. Why is it said that the sign does not exist? Because the object of the Dharma, which is the basis for establishing the property of the subject, the awareness of meaning, has never been measured manifestly by the mind that grasps it, so it is not a property. Because the sign of establishment is established by the power of connection, if one has never seen the place of connection, one will not know what it is that has become a sign. Therefore, just as in the case of universally nominal measures (Sanskrit: pramāṇa, meaning: correct way of knowing), there is no dispute because the object (Sanskrit: viṣaya, meaning: object of cognition), such as blue, is established by the manifest awareness of others, so there is no room for debate about this experience of nominal terms because the knowledge of the object is established by self-awareness. To say that the object is established by measure without the object being established by measure is like wanting to see blue without wanting eyes. If one wants the object to be established by measure, then it must be established by either manifest or subsequent measure, but as just explained, this cannot be established by inference alone without the prior existence of manifest measure. If it is established by manifest measure, then, as just explained and will be explained in detail below, it cannot be established by other awareness except for self-awareness. Second, in the system of asserting that all knowledge is conceptual, it is impossible for two concepts to occur simultaneously when the continuum of seeing forms (Sanskrit: rūpa, meaning: the object of the eye, generally referring to all tangible things) is uninterrupted. If the nature of the past awareness of meaning is
་ནི༷་སྣང༷་བ་ཅ༷ན་རང་གི་ཕྱི་ལོགས་དེ༷་མ༷་ཐག༷་ཏུ་བྱུང་བར་གཞན་གྱིས་མ་ཆོད་པའི༷་བློས༷་དཔེར་ན་མདོ་སྡེ་བའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་དབང་ཤེས་གསུམ་ཚོགས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གཟུག༷ས་སོ༷གས་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་དེ་འགགས་ཀྱང་དེའི་རྣམ་པ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་འབྱུང་བ་བཞིན༷་དུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་རིག་དེ་ཡང་བློ་གཞན་དེས་འཛིན༷་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན༷། དེས་རང་གི་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བའི་ 20-254a དོན་རིག་དེ་འཛིན་དུ་ཆུག་མོད། དེའི་སྔ༷་མར་བྱུང་བའི་བློ༷་ཇི་སྙེད་པ་དེ༷་ནི༷་འཛི༷ན་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། དེ་རྣམས་ནི་མ་བཟུང་བར་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རང་བློ་གང་ཇི་སྙེད་སྐྱེས་པའི་གོ་རིམ་བཞིན་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་དོ། ། 故而成無分別 གསུམ་པ་དེ་ལས་རྟོག་མེད་གྲུབ་ཚུལ། དེ་ལྟར་དཔྱད་པས་རང་རིག་མེད་པ་མི་རུང་ལ། དེ་རྟོག་བཅས་ཡིན་ན་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་རིགས་པས་གྲུབ་པ་དེས་ན་རང་རིག་རྟོག་མེད་དུ་གྲུབ་ལ། ཇི༷་ལྟར༷་གཟུགས་འཛིན་རང༷་གི༷་ཡུལ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་རྣམ༷་ཤེས༷་མ་འཁྲུལ་པའི་ཉ༷མས་མྱོང༷་དེ༷་ལ་རྟོག༷་པ་མེ༷ད་པར་གྲུབ་པ་དེ༷་བཞིན༷་རང་མཚན་བརྡ༷་བྱ༷་བར་མི༷་ནུས༷་པའི་ཡུལ་ཅན་གཟུགས་འཛིན་ལ་སོགས་པ༷་གཞན༷་ཡང༷་རྟོག༷་པ༷་མེ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་རོ། ། 行境自相不了 གཉིས་པ་སྤྱོད་ཡུལ་རང་མཚན་མི་རྟོག་པར་ཐལ་བ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་ལན་འགོག་པའོ། །དང་པོ། ཤེས་པ་ཀུན་རྟོག་བཅས་སུ་སྨྲ་བ་ཁྱེད་ལྟར་ན། འདྲེས་པ་སྤྱི༷་བརྗོ༷ད་པའི་ངང༷་ཚུལ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་སྒྲ༷་དང༷་རྟོག༷་པ༷འང༷་སྒྲ་དེ༷་དང༷་དོན༷་གཅི༷ག་པ་སྤྱི་ཙམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ན༷་དང་། སྐྱེས་བུའི་ཤེས་པ་ལ་རྟོག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷་མེ༷ད་པར་འདོད་ན༷་ནི༷་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་སྤྱི་འབའ་ཞིག་གི་ཡུལ་ཅན་དུ་གྱུར་པས་ཁྱ༷ད་པར༷་རང་མཚན་བློ་གང༷་གིས༷་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། རང་ཡུལ་སྤྱི་དེ་སྤངས་ནས་རང་མཚན་རྟོགས་པའི་བློ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་ནི་དཔེར་ན་སྒྲ་བློ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། རྟོག་མེད་ཡོད་ན་འདོད་པ་གྲུབ། །ཡོད་ཀྱང་རྟོག་པར་རྟེན་པ་མིན། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་རྟོག་བཅས་སྤྱི་ཡི་ཡུལ་ཅན་ཁོ་ན་མིན་ཏེ་རྟོག༷་མེ༷ད་རང་མཚན་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་འགའ༷་ཞིག༷་ཀྱང༷་ཡོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། རྟོག་མེད་དེ༷་དང༷་རྐྱེན་གསུམ་པོ་མཚུངས༷་པའི་རྒྱུ༷་ཅ༷ན་ཡིན་པས་དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱང་དེ༷་བཞིན༷་རྟོག་པ་མེད་པར་ 20-254b འགྱུར་ཏེ། འབྲས༷་བུའི་བདག༷་ཉི༷ད་ཐ༷་ད༷ད་པ་ནི་རྒྱུ༷་ཐ༷་ད༷ད་པའི༷་དབང་ལ༷ས་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཟུང་དོན་རང་མཚན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་ནི་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་མིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་ལས་མཐོང་རྟོག་ཐ་དད་བསྒྲུབ། །དེ་ཕྱིར་ལྟོས་པ་མི་འཐད་པ། །དེས་
【現代漢語翻譯】 如果認為，顯現的境，並非由其他心識立即決定的，例如經部宗認為，根、境、識三者聚合的當下，色等前一剎那滅亡，但生起了能執持其相的識，同樣，自相續的義理，也會被其他心識執持嗎？即使它能執持自己先前生起的義理，但它不能執持先前生起的眾多心識，因為它們在未被執持的情況下已經滅亡了。不能這樣認為，因為與自己心識生起的次第相符的記憶是存在的，這與現量相違背。 因此，成立無分別。 第三，從那之中成立無分別的方式。如此分析，自證不存在是不行的，如果它是分別，那是不合理的，通過理證成立了這一點，因此成立了自證是無分別的。如同取色境的自境有境的不錯亂的現量，成立為無分別一樣，不能作為自相名言境的取色等其他，也成為無分別。 行境自相不了 第二，成為所行境是自相而非分別的過失。分為正文和對該過失的駁斥。 第一，如果像你一樣，認為一切識都是分別，那麼，具有混合總說狀態的語和分別，如果語和分別的境只是與語相同的一般，並且認為士夫的識不存在無分別，那麼，一切識都將成為僅僅是一般的境，那麼，通過什麼心識來認識特殊的自相呢？因為離開了自境的一般，就不可能存在認識自相的心識，例如聲識。 第二，分為兩部分：如果存在無分別，那麼就成立了所希望的；即使存在，也不是依賴於分別。 第一，如果認為，並非僅僅是具有分別的一般境，而是存在一些以自相為境的無分別識，那麼，由於無分別與三因相同，因此一切不錯亂的根識也將同樣成為無分別，因為果的自性是依賴於因的不同的。因此，從所取義自相所生的識，與一般的境之間沒有任何差別。 第二，從因上成立所見和分別的差別。因此，依賴是不合理的。
【English Translation】 If it is thought that the object of appearance is not immediately determined by other minds, for example, the Sautrāntika school believes that at the moment when the three, root, object, and consciousness, are assembled, the previous moment of form, etc., ceases, but a consciousness that can hold its appearance arises, similarly, will the meaning of one's own continuum also be held by other minds? Even if it can hold the meaning that arose earlier in itself, it cannot hold the many consciousnesses that arose earlier, because they have already ceased without being held. It cannot be thought this way, because there is memory that corresponds to the order in which one's own consciousness arises, which contradicts the direct perception. Therefore, the establishment of non-conceptualization. Third, the way to establish non-conceptualization from that. Analyzing in this way, it is not possible for self-awareness to not exist, and if it is conceptual, it is unreasonable. It is established through reasoning that self-awareness is established as non-conceptual. Just as the non-erroneous direct perception of taking the object of form, which is the object of its own realm, is established as non-conceptual, other things such as taking form, which cannot be the object of self-characteristic designation, also become non-conceptual. The realm of activity is not understood as self-characteristic Second, the fault of becoming the object of activity as self-characteristic rather than conceptual. It is divided into the main text and the refutation of that fault. First, if, like you, you think that all consciousnesses are conceptual, then if the speech and conceptualization that have a mixed general statement state, and the object of speech and conceptualization is only the general that is the same as speech, and if it is thought that there is no non-conceptual consciousness of a person, then all consciousnesses will become the object of only the general, then through what consciousness will the special self-characteristic be recognized? Because apart from the general of one's own realm, it is impossible for a consciousness that recognizes the self-characteristic to exist, such as sound consciousness. Second, it is divided into two parts: if non-conceptualization exists, then what is desired is established; even if it exists, it is not dependent on conceptualization. First, if it is thought that it is not only the general object with conceptualization, but there are some non-conceptual consciousnesses that take the self-characteristic as the object, then since non-conceptualization is the same as the three causes, all non-erroneous root consciousnesses will also become non-conceptual in the same way, because the nature of the result depends on the difference of the cause. Therefore, the consciousness that arises from the object of grasping self-characteristic has no difference from the general object. Second, establish the difference between what is seen and conceptualization from the cause. Therefore, dependence is unreasonable.
ན་དབང་ཤེས་རྒྱུ་གཞན་ཁེགས། །དང་པོ། མངོན་སུམ་མཐོང་བ་དང་རྟོག་པའི་བློ་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་ཐ་དད་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་རྟོག་པ་ནི་ཕྱི༷་རོལ༷་དོན༷་ལ༷་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པར༷་མིང་བརྡ༷་ཙམ་དྲ༷ན་པ༷་ལ༷ས་ཡིད་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་དེ་སྦྱོར༷་བ༷འམ་སྐྱེད་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་དེ་ལས་དེ་སྐྱེ་བ་དེ༷་བཞིན༷་དུ་བརྡ༷་ལ༷་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པར༷་དོན་རང་མཚན་གྱི་དངོས༷་པོའི་ནུས༷་པ་ཉི༷ད་ལ༷ས་མི༷ག་བློར༷་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྒྱུ་ཐ་དད་པའི་འབྲས་བུ་དེ་གཅིག་ལ་གཅིག་འདྲེ་བ་མེད་དེ་གྲོ་དང་ནས་ཀྱི་ས་བོན་ལས་བྱུང་བའི་མྱུ་གུ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་ཉེས་སྤོང་དགག །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་ཡུལ་གཟུགས༷་རང་མཚན་ནི༷་རང་གི་བརྡ༷་དྲ༷ན་པ་ལ༷་ལྟོས༷་ནས༷་དབ༷ང་པོའི༷་བློ༷་དག༷་ལ༷་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ་ཡོད་པར་འགྱུར༷་གྱིས་བརྡ་དྲན་དང་མ་ཚོགས་ན་རང་ཁོ་ནས་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པར་དབང་བློ་སྐྱེད་པ་མ༷་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། ཇི་ལྟར་རྟག༷ས་འཛིན་སེམས་སྐྱེ་བ་ནི་རྟགས་ཀྱི་དངོས་པོ་མཐོང་བ་ཙམ་ལས་མ་ཡིན་པར་རྟགས་སུ་དྲན་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན༷་འདིར་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་བློ་སྐྱེ་བ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་བརྡ་དྲ༷ན་པ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ལ༷་འགྱུར༷་གྱི་གཞན་ལ་མེད་པར་འགྱུར་དགོས་ཀྱང་བརྡ་མ་དྲན་པ་དང་བརྡ་མི་ཤེས་པ་དག་ལའང་གཟུགས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་དེ་བློ་སྐྱེ་བར་མཐོང་བས་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་གཟུགས་དེ་མཐོང་བ་གཞན་དྲན་བྱེད་དུ་འགྱུར་གྱི་རང་ལ་རྟོག་པར་མི་འགྱུར་ཞེས་ཀྱང་བཤད། གལ་ཏེ་བརྡ་དྲན་པ་དེ༷་ནི༷་དོན་དེ༷་མཐོང་བ་ཙམ་དང་རང་ཆས་ 20-255a སུ་འབྲེལ༷་ནས་སྐྱེ༷་བའི༷་ཕྱིར༷་བརྡ་དྲན་མེད་པ་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། དེ་འབྲེལ་ནས་སྐྱེ་བ་དེའི་ཕྱིར་གཟུང་དོན་ཉེ་བར་མེད་ཀྱང་བརྡ་དྲ༷ན་པ་ཙམ་ལ༷ས་དབ༷ང་བློ༷་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་བ༷འམ༷། དེ་མི་སྐྱེ་ན་ནི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བའི་ངེས་པ་མེད་པས་གཟུགས་མཐོང་བའི་བློ་ཡོད་ཀྱང་བརྡ་དྲན་སྐྱེ་བ་མིན༷་ལ། ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་ཚོགས་པའི་དུས་དེར་མི་སྐྱེ་བར་དེ༷་ལ༷ས་དུས༷་གཞན༷་ཕྱིས་སུ་བརྡ་ནམ་དྲན་པ་དེ་ཉིད་དུ༷་ཡང༷་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་ཏེ། ཡུལ་ཉེ་བ་ན་ཡོད་ལ་དབང་པོ་གཏད་ཀྱང་སྐབས་ལ༷་ལར༷་ཡིད་དོན་གཞན་ལ་རྣམ༷་པར་གཡེང༷་ནས་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་དེའི་བརྡ་མི་འཛིན་པ་སྲི༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཡིད་ཀྱིས་བརྡ་མི་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དེའི་བློ་འགག་དགོས་ཀྱང་དེ་མི་འགག་པར་མངོན་སུམ་མཐོང་ཞིང་སླར་ཡང་དེའི་བརྡ་དྲན་པ་ནའང་ཡུལ་མཐོང་བ་སྔར་དང་ཁྱད་མེད་པས་ན་དབང་བློ་བརྡ་དྲན་པ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ལྟོས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། ཐལ་པ་འགོད་དང་དེའི་ལན་འགོག །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་ཡུལ་གཟུགས་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་རིམ༷་གྱིས༷་བརྡ་དྲན་གྱི་བློ་དང་དབང་བླ
【現代漢語翻譯】 遮遣他識之作用。 第一，現量見與分別識是不同的，因為它們由不同的因產生。 如何理解呢？分別識是不依賴於外境，僅憑記憶名稱概念而在心中顯現，它是組合或產生的。同樣，不依賴於名稱概念，僅憑自相事物的力量，就能在眼識中顯現。 因此，不同因的果不會混淆，就像從青稞和大麥種子中產生的芽一樣。 第二，破除實體及其過失。 第一，如果外境的自相，依賴於對自身概念的記憶，才能產生根識的能力。如果沒有概念記憶，就不能不依賴自身而產生根識。如果這樣認為：就像產生相狀的意識，僅僅是見到相狀的事物，如果沒有記住相狀就不會產生一樣。那麼，在這裡，產生色法的意識，也僅僅依賴於對色法的概念記憶，而不能依賴於其他。但是，對於沒有記住概念和不瞭解概念的人，僅僅見到色法就能產生意識，這是顯而易見的。 此外，色法可以成為回憶其他事物的因，但不會成為自身的分別識。 如果說，概念記憶的產生，僅僅與見到事物本身相關聯，因此不可能沒有概念記憶。那麼，因為與見到事物本身相關聯，即使沒有接近所取之境，僅僅憑藉概念記憶，就能產生根識嗎？如果不能產生，那麼就沒有同時產生的必然性，即使有見到色法的意識，也不會產生概念記憶。在境、根、作意聚合之時，如果沒有產生，那麼在其他時間，當概念被憶起時，也會產生。因為當境接近時，即使根專注，有時也會因為心念專注于其他事物而無法記住所見事物的概念。 當意識沒有記住概念時，現量之境的意識應該停止，但它並沒有停止，而是現量見到，並且再次憶起概念時，所見之境與之前沒有區別，因此根識與概念記憶沒有任何依賴關係。 第二，提出反駁並駁斥其回答。 第一，如果說，僅僅是外境，通過次第產生概念記憶的意識和根識
【English Translation】 Negation of other cognitions' functions. Firstly, direct perception and conceptual mind are different, because they arise from different causes. How is it that conceptualization does not rely on external objects, but only on the recollection of names and terms, and appears in the mind, which is combined or generated? Similarly, without relying on names and terms, only by the power of the self-characterized object, it transforms into eye consciousness. Therefore, the fruits of different causes do not mix with each other, like the sprouts that come from the seeds of wheat and barley. Secondly, refuting the entity and its faults. Firstly, if the self-character of the object depends on the recollection of its own term to generate the power of the sense consciousness. If the recollection of the term is not assembled, then it cannot generate sense consciousness without relying on itself. If you say so: Just as the arising of the mind that grasps the mark is only from seeing the object of the mark, and it does not arise if the mark is not remembered. Similarly, here, the arising of the mind of form must only be transformed into the recollection of the term of form, and it must not be in others. However, it is refuted by seeing that the mind arises from merely seeing the form even for those who do not remember the term and do not know the term. Furthermore, the form becomes the cause of remembering other things, but it is said that it does not become a conceptualization for oneself. If it is said that the recollection of the term is only related to seeing the object itself, and therefore it is impossible not to have the recollection of the term. Then, because it arises in relation to it, even if the object of grasping is not near, can the sense consciousness arise merely from the recollection of the term? If it does not arise, then there is no certainty of simultaneous arising, so even if there is the mind that sees the form, the recollection of the term does not arise. At the time when the object, sense, and attention are assembled, if it does not arise, then it will also arise at another time later when the term is remembered. Because when the object is near, even if the sense is focused, sometimes the mind is diverted to other things and it is possible that the term of the seen object is not grasped. At the time when the mind does not grasp the term, the consciousness of the object of direct perception must cease, but it does not cease, but is directly perceived, and when the term is remembered again, the seen object is no different from before, so the sense consciousness does not depend on the recollection of the term at all. Secondly, presenting the refutation and refuting its answer. Firstly, if it is said that only the object, through the order, generates the consciousness of the recollection of the term and the sense consciousness
ོ་གཉི༷ས་ཀའི་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་རྟག་པ་ཡིན་ནམ་མི་རྟག་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་སྔ་ཕྱིར་ཁྱད་པར་ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་ཕྱིར༷་སྔར༷་ཉི༷ད་དུ་དབང་བློ་སྐྱེད་པར་འགྱུར༷་རོ། །རྟག་པ་མིན་ཀྱང་སྔ་ཕྱི་གཟུགས་ཉིད་དུ་འདྲ་བས་ཐལ་བ་འདི་རྟག་མི་རྟག་ཐུན་མོང་ལ་འཇུག་གོ། །གཉིས་པ་ལྟར་དབ༷ང་བློའི༷་བློ༷་རྒྱུ༷་སྔ་མ་བརྡ་དྲན་གྱི་བློ་སྐྱེད་པའི་གཟུགས་དེ་ལས་གཞན༷་པའི་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་ཞིག་ཡི༷ན་ན༷་དེ༷་ལ༷་དྲ༷ན་པ༷་དོན༷་མེ༷ད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ། དེས་དྲན་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་བློ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། བརྡ༷་དྲ༷ན་པ་ནི་ཇི༷་ལྟར༷་བརྡར༷་བཏགས༷་པ༷་དེ་ཉིད་བློ་ངོར་གྲུབ༷་པའི༷་དོན༷་དུ༷་འདོ༷ད་པ༷་དང༷་། ཁྱ༷ད་པ༷ར་རང་མཚན་ནི་བརྡར༷་བཏགས༷་པ་མེ༷ད་པར་འཛིན༷་པ་ཡིན་ན༷་ཁྱད་པར་འཛིན་པ་དེ༷་ 20-255b ལ༷་བརྡ་དྲ༷ན་པ༷་ལ་དོན༷་ནམ་དགོས་པ་ཅི༷་ཡོ༷ད་དེ་གང་ཡང་ལྟོས་པ་མེད་དོ། །བཤད་མ་ཐག་པའི་ཁྱད་པར་དེ་ལྟ་བུ་མེད་ན་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བའང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། བརྡ་དྲན་དོན་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཁྱད་པར་དེས་བརྡ་དྲན་སྐྱེད་པ་ཡིན་ལ་དེ་ནི་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བརྡ་དྲན་རྟོག་པ་དེ་སྤྱི༷་ཙམ༷་ཡན་གར་དུ་འཛིན༷་པ༷་ཡི་བློ་ཡི༷ན་ན༷་ནི༷་རང་ཡུལ་ཡན་གར་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལས་དེ་འཛིན་སྐྱེ་ཡི་ཁྱ༷ད་པར༷་ལ༷་ལྟོས༷་པ་མི༷་རུང༷་ངོ་། །དེས་ན་བརྡ་དྲན་པ་ནི་སྔ་ཕྱི་སྲེ་བའི་རྟོག་ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་དེ་ཙམ་རྟོག་ངོར་སྐྱེད་པ་ཡིན་གྱི་དེ་ལ་རྒྱུ་རང་མཚན་མི་དགོས་ཏེ། ཡུལ་མེད་ཀྱང་ནང་གི་རྩོལ་བ་དང་བརྡ་ཙམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ་ཡུལ་མཐོང་བ་ན་དེའི་བརྡ་དྲན་ཀྱང་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་སད་རྐྱེན་ཙམ་དུ་འགྲོ་ཡི་དབང་ཤེས་ལ་དེ་འདྲེ་བ་མེད་དེ། དུ་བ་མཐོང་བས་མེ་དྲན་ཀྱང་དུ་བ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་མེ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་དབང་ཤེས་རྒྱུ་གཞན་ཁེགས་པ་ནི། བརྡ་དྲན་སོགས་ལ་མི་ལྟོས་པ་དེའི༷་ཕྱི༷ར་མིག༷་དབང་དང༷་གཟུགས༷་དག༷་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷་མིག༷་གི་བློ༷་སྐྱེ༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ་བློ་སྐད་ཅིག་མ་རྒྱུན་གྱིས་འབྱུང་བ་གང་ལ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནི་བློ་རང་གི་སྔ་མར་གང་ཡོད་པ་དེ་ཙམ་ཡིན་པས་གཞན་དུ་མ་སྨྲོས་ལ། རྒྱུ་གཞན་ནི་དབང་ཡུལ་གཉིས་པོ་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་བརྡ་དྲན་སོགས་གཞན་གང་ཡང་རྒྱུར་མི་དགོས་པས་ན་དབང་བློས་ནི་ཡུལ་རང་མཚན་ཙམ་གསལ་པོར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་དང་འདྲེས་ནས་བཟུང་བ་མེད་ལ། དེའི་ཕྱིར་དེ་ལ་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། ། 說四事相差別法 གཉིས་པ་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ལ། །རྟོག་བྲལ་མངོན་སུམ་བཞི་པོ་བཤད། །བྲལ་བྱ་རྟོག་པ་བསྟན་མཇུག་བསྡུ། ། 說四無分別現量 དང་པོ་ལ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཡིད་མངོན་སུམ། །རང་རིག་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་བཞི། ། 20-256a 根現
【現代漢語翻譯】 如果說兩者都是原因，那麼它是常還是無常？如果是前者，因為前後沒有差別，所以應該一開始就產生認知。如果不是常，但前後形狀相同，那麼這個推論就落入了常與無常的共同範疇。如果是後者，如果認知的認知的原因，是產生先前記憶認知的形狀之外的下一個瞬間，那麼對它的記憶就沒有意義了，因為它不依賴於記憶而產生自己的認知。記憶認知是指在認知中建立起所約定的事物，而自相是無需約定的認知，那麼對於這種認知來說，記憶認知有什麼意義或必要呢？沒有任何依賴。如果不存在剛才所說的差別，那麼這兩者的區別也不合理。如果說記憶認知並非沒有意義，而是因為這種差別產生了記憶認知，而它是以共相為對象的，那麼如果記憶認知僅僅是以共相為對象的認知，那麼它就不應該依賴於自相的差別來產生認知。因此，記憶認知僅僅是在認知中產生對先前混合的認知對象的顯現，而不需要自相作為原因，即使沒有對象，也可以通過內在的努力和約定來產生。當看到對像時，記憶認知僅僅是喚醒認知習氣的條件，而不會與感官意識混合，就像看到煙會想起火，但煙的現量對像中並沒有火一樣。第三，排除感官意識的其他原因：因為不依賴於記憶認知等，所以依賴於眼根和形狀，眼識就會產生。對於剎那生滅的認知流來說，其直接條件僅僅是先前存在的認知，無需多言。其他原因僅僅是根和境這兩個，不需要其他任何記憶認知等作為原因。因此，感官意識清晰地把握自相，不會與共相混合，因此它沒有任何以共相為對象的認知。 說四事相差別法 第二，關於定義的區分： 將講述四種無分別現量。 首先指出要去除的分別，最後總結。 說四無分別現量 第一，有四種：根現量（dbang po'i mngon sum），意現量（yid mngon sum），自證現量（rang rig mngon sum），瑜伽現量（rnal 'byor mngon sum）。
【English Translation】 If it is said that both are the cause, is it permanent or impermanent? If the former, since there is no difference between before and after, it should produce cognition from the beginning. If it is not permanent, but the shape is the same before and after, then this inference falls into the common category of permanent and impermanent. If it is the latter, if the cause of the cognition of cognition is the next moment after the shape that produces the previous memory cognition, then the memory of it is meaningless, because it produces its own cognition without relying on memory. Memory cognition refers to establishing the agreed-upon thing in cognition, while self-character is cognition without agreement, then what meaning or necessity does memory cognition have for this kind of cognition? There is no dependence. If the difference just mentioned does not exist, then the difference between the two is also unreasonable. If it is said that memory cognition is not meaningless, but because this difference produces memory cognition, and it is an object of generality, then if memory cognition is only a cognition of generality, then it should not rely on the difference of self-character to produce cognition. Therefore, memory cognition only produces the appearance of the previously mixed cognitive object in cognition, and does not need self-character as the cause, even if there is no object, it can be produced through internal effort and agreement. When an object is seen, memory cognition is only a condition for awakening the habit of cognition, and it will not be mixed with sensory consciousness, just like seeing smoke will remind you of fire, but there is no fire in the present object of seeing smoke. Third, excluding other causes of sensory consciousness: because it does not depend on memory cognition, etc., it depends on the eye root and shape, and eye consciousness will be produced. For the momentary arising and ceasing stream of cognition, its direct condition is only the previously existing cognition, no need to say more. The other causes are only these two, the root and the object, and no other memory cognition, etc. are needed as the cause. Therefore, sensory consciousness clearly grasps the self-character and does not mix with the generality, so it does not have any cognition with the generality as the object. Explanation of the Four Aspects of Difference Second, regarding the distinction of definitions: The four non-conceptual perceptions will be explained. First, point out the distinctions to be removed, and finally summarize. Explanation of the Four Non-Conceptual Perceptions First, there are four types: sense perception (dbang po'i mngon sum), mental perception (yid mngon sum), self-awareness perception (rang rig mngon sum), and yogic perception (rnal 'byor mngon sum).
量 དང་པོ་ལ། དབང་ཤེས་ཐ་སྙད་ལོག་རྟོག་དགག །སྤྱོད་ཡུལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དགག ། 破根識名言邪分別 དང་པོ་ལ། རྩོད་པ་དང་ནི་ལན་གཉིས་སོ། །དང་པོ། གལ་ཏེ༷་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱི་ཤེས༷་པ་སྐྱེད༷་པ་ལ༷་དབ༷ང་པོ༷་བཞིན༷་དུ༷་ཡུལ༷་གཟུགས་ལ་སོགས་པའང་དེ་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ་ཅན་ཡི༷ན་ན། འོ༷་ན༷་ཅི༷་ཕྱིར༷་ཡུལ་དབང་གཉི༷ས་ཀ་ལ་རག༷་ལ༷ས་ཏེ་སྐྱེ༷་བ༷་ཡི་ཤེས་པ་དེ༷་ནི༷་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་དེས༷་ཁྱད་པར་བྱས་ནས་མི༷་བརྗོ༷ད་པ་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལན་ནི། དབང་པོའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའི་ཐ་སྙད་དེ་བཏགས་ན་ཤེས་པ་དེ་ཐུན་མིན་དུ་གོ༷་བར༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་མཐོང༷་ནས༷་དེ་འདྲའི་ཐ༷་སྙད༷་ངེ༷ས་པར༷་སྦྱར༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་བརྡ་བྱེད་པ་རྣམས་ནི་ཡུལ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་བརྡ་སྦྱར་གྱི་གོ་མི་ནུས་པ་ལ་མི་འཇུག་སྟེ་བརྡ་བྱེད་པ་ནི་དོན་དེ་གོ་བའི་སླད་དུ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་དབ༷ང་པོ༷འི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའི་ཐ༷་སྙད༷་དེ་ལ༷་གོ་བར་བྱེད་པ་དེ༷་ཡོ༷ད་དེ། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ལྔ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ལ་དབང་ཤེས་ཞེས་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་མིག་ཤེས་ཞེས་བཏགས་པ་ལྟ་བུ་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་བཏགས་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ཤེས་པ་དེ་དང་དེ་གོ་ནུས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་བཏགས་ན་དེ་ལྟ་མིན་ཏེ། ཡུལ་ཤེས་དང་གཟུགས་ཤེས་ཞེས་སོགས་བརྗོད་ན་གཞན་ཡིད་དང་ཡང་ཐུན་མོང་གི་མིང་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་དེ་ཤེས་པ་དེ་ལ་སྦྱར༷་བར༷་བྱ༷་བ༷འམ་སྦྱར་བའི་འོས་ཡོད་པའང༷་ཐ་སྙད་དེ༷་ཡི་རང་གི་ཆོས༷་ཡི༷ན་ཏེ་རྣ་རྒྱན་རྣ་བ་ལ་རུང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་བཏགས་པའི་ཐ༷་སྙད༷་དེ་ཤེས་པ་ལྔ་པོ་འདི༷་ལ༷་ནི༷་སྦྱར༷་བར་བྱ༷་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་རང༷་བཞིན༷་གྱི་རྟག༷ས་ཡི༷ན་ཏེ༷་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་བཏགས་པའི་ཐ་སྙད་འདི་ཆོས་ཅན་ཤེས་པ་འདི་ལ་སྦྱར་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ་འདིའི་གོ་བྱེད་ཡིན་པའི་ 20-256b ཕྱིར། དཔེར་ན་རྔའི་སྒྲ་དང་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་བཞིན་ཞེས་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དེ་ལྟ་བུ་གོ་བྱེད་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ཞིང་ཁྱབ༷་པར༷་བྱེ༷ད་པའི༷་རང༷་བཞིན༷་སྦྱར་དུ་རུང་བ་དེ་ནི༷་ལོག༷་པའི༷་ཕྱིར༷་ནི༷་ཁྱབ་བྱ་གོ་བྱེད་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ལྡོག༷་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་གང་སྦྱར་དུ་མི་རུང་བ་དེ་དེའི་གོ་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། མིག་ཤེས་ལ་གཟུགས་ཤེས་དང་། རྔ་སྒྲ་ལ་དབྱུ་གུའི་སྒྲ་ཞེས་དང་། ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་ལ་ས་ལས་སྐྱེས་པའི་མྱུ་གུ་ཞེས་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་སྦྱར་དུ་མི་རུང་བ་ཅན་གྱི་བརྡའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་གོ་བྱེད་དེ་ཡང་ཡོད་པར་མི་སྲིད་ལ། གང་གོ་བྱེད་ཡིན་པ་དེ་ལ་སྦྱར་དུ་རུང་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཚད་མ་མདོ་ལས། ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྒྱུ་ཡི་ཕྱིར།
【現代漢語翻譯】 第一，破除根識名言的邪分別，破除對行境的錯誤認識。 第一，包括辯論和回答兩部分。第一，如果眼識等生起時，如同根一樣，境（色等）也具有產生識的能力，那麼為什麼需要根和境二者共同作用才能產生識，而這個識卻以根來命名，不用境來區分呢？ 第二，回答是：以根來命名的稱謂，能使人明確理解該識的獨特性，因此必須使用這樣的稱謂。就像人們使用名稱是爲了便於理解事物，如果名稱不能幫助理解，那就沒有意義了。因為命名的目的是爲了理解事物。 因此，以根來命名的稱謂具有明確的指示作用。例如，從五種有色根產生的識被稱為根識，特別是稱為眼識。像這樣，以根來命名，就能理解該識的特定對像；如果以境來命名，則不然。如果說境識或色識等，就會與其他意識共通。因此，這樣的稱謂應該或適合用於該識，這是稱謂本身的性質，就像耳環適合戴在耳朵上一樣。 因此，以根來命名的稱謂應該用於這五種識，這是自性之相。因為以根命名的稱謂適合用於這個識，因為它能指示這個識。例如，鼓聲和青稞苗就是自性之相。像這樣的稱謂能指示事物，並且普遍適用，這種適合性是確定的。如果不適合，那麼作為被遍及的指示者也會改變。例如，不適合的稱謂就不能指示事物，就像眼識不能稱為色識，鼓聲不能稱為棍子的聲音，青稞苗不能稱為從土裡長出的苗一樣。 對於不適合的稱謂，指示者也不可能存在。凡是指示者，都適合使用該稱謂。因此，《量理寶論》中說：『因其非共同之因。』
【English Translation】 Firstly, refute the false conceptualizations of root consciousness terms, and refute the misconceptions about the object of experience. Firstly, there are two parts: debate and answer. Firstly, if the arising of consciousness, such as eye consciousness, is such that the object (form, etc.) also has the ability to generate that consciousness, just like the sense faculty, then why is it that the consciousness that arises relying on both the object and the sense faculty is referred to by the sense faculty and not distinguished by the object? Secondly, the answer is: the term indicated by the sense faculty, when designated, makes it clear that the consciousness is understood as unique, so such a term must be applied. Just as people use names to facilitate understanding, if a name cannot help in understanding, it is meaningless, because the purpose of naming is to understand things. Therefore, the term indicated by the sense faculty has a clear indicative function. For example, the consciousness arising from the five physical sense faculties is called sense consciousness, and specifically, it is called eye consciousness. Like this, naming by the sense faculty allows one to understand that particular object of consciousness; if naming by the object, it is not so. If one says object consciousness or form consciousness, etc., it becomes a common name with other minds. Therefore, such a term should or is suitable to be applied to that consciousness, which is the nature of that term itself, just as an earring is suitable for the ear. Therefore, the term designated by the sense faculty should be applied to these five consciousnesses, which is a sign of its nature. Because the term designated by the sense faculty is suitable for this consciousness, it indicates this consciousness. For example, the sound of a drum and a barley sprout are signs of its nature. Such a term indicates the thing, and this suitability, which is universally applicable, is definite. If it is not suitable, then the indicator that is pervaded will also change. For example, what is not suitable cannot indicate the thing, just as eye consciousness cannot be called form consciousness, the sound of a drum cannot be called the sound of a stick, and a barley sprout cannot be called a sprout that grows from the earth. For an unsuitable term, the indicator cannot exist either. Whatever is an indicator is necessarily suitable for that term. Therefore, in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), it says: 'Because of the uncommon cause.'
།དེ་ཡི་ཐ་སྙད་དབང་པོས་བྱས། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 破行境邪分別 གཉིས་པ་ལ། ཡུལ་རང་མཚན་ལ་ལོག་རྟོག་དགག །ཡུལ་མིན་ཡུལ་དུ་འདོད་པ་དགག ། 破自相境邪分別 དང་པོ་ལ། ལུང་དོན་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ། །ལུང་གི་དོན་བཞིན་བསྒྲུབ་པའོ། ། 除教義邪分別 དང་པོ་ལ། མདོ་ཡི་ལུང་དོན་གཞན་འདོད་འགོག །དབྱིག་གཉེན་ལུང་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ། དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སྤྱི་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། ཆོས་མངོན་པ་ལས་ཀྱང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་ནི་བསགས་པ་ལ་དམིགས་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་ཚད་མ་མདོར། དེར་དོན་དུ་མས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། །རང་དོན་སྤྱི་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་པས་དབང་བློའི་ཡུལ་སྤྱི་ཡིན་ཏེ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དབང་པོ་ལས་འདས་པ་ན་ནམ་ཡང་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་བས་བསགས་པ་དབང་པོའི་ཡུལ་ཡིན་ལ། བསགས༷་པ༷་དག༷་ནི༷་རྡུལ་དུ་མ་ཚོག༷ས་པ༷་ཙམ་ཡི༷ན་པས་དེ༷་ནི་ 20-257a ཚོགས་པའི་སྤྱི་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེའི་ངོ་བོ་ནི་སྔར་དང་ཁྱད་མེད་པས་ན་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་མི་འཐད་ལ༷། འདི་ནི་དབང་པོའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྤྱི་དེ་ལ༷་དམིགས་པའི་དབ༷ང་པོའི༷་བློ༷་ནི་སྤྱི་དེ་ཡི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ༷་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་གདོན༷་མི༷་ཟ༷་བ༷ར་ཡང༷་དབང་བློ་རྣམས་རྣམ༷་པར༷་རྟོག༷་པ་དང༷་རྗེས༷་སུ༷་འབྲེལ༷་བ་ཡིན་ཏེ་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ་སྤྱི་དང་རགས་སྣང་ཞེས་བྱ་བ་རྡུལ་རྣམས་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པ་དབང་པོ་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་རྫས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །འོ་ན་བསགས་པ་ན་དམིགས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། དབང་འདས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡུལ་རྣམ་པར་རང་པ་ཅན་དུ་གནས་ན་དབང་བློ་མི་སྐྱེད་པ་དེ་དག་དོན༷་གཞན༷་རྡུལ༷་ཕྲ་རབ་རྣམས་དང༷་ནི༷་ཕན་ཚུན་རྐྱེན་དང་རྐྱེན་ཅན་དུ་འདུས་ཤིང་མངོ༷ན་པར་འབྲེལ༷་བའི་ཕྱིར༷་དབང་ཤེས་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་རྡུལ༷་ཕྲན་ཁྱད་པར་ཅན་གཞན༷་གྱི་གནས་སྐབས་གང༷་ཞིག་ཏུ་གྱུར་བའམ། དེ་ལྟ་བུར་སྐྱེ༷་བར་འགྱུར༷་བ༷་དེ༷་དག༷་ལ་བསགས༷་པ་ཞེས་བཤ༷ད་པ་ཡིན་གྱི་བསགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྤྱི་དང་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཐ་དད་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེ་འདྲའི་ཚོགས་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྡུལ་དབང་ཤེས་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པ་དེ༷་དག༷་ནི༷་དེ་འཛིན་གྱི་ཤེས༷་པ༷་སྐྱེ༷་བའི༷་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཡི༷ན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཚོགས་པ་ན་དབང་ཤེས་སྐྱེད་པ་ནི་ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་ཚོགས་པས་ཤེས་པ་སྐྱེད་ཀྱི་མ་ཚོགས་ན་མི་སྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས། མིག་གིས་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཉིད་ལ་སོགས་པས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དེ་དག་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཚོགས་ལྔར་འ
【現代漢語翻譯】 如是名言由自在所說。 破除行境之邪分別 第二，破除于自相境之邪分別。破除非境執為境。 破除自相境之邪分別 第一，除教義之邪分別。如教義般成立。 除教義邪分別 第一，遮止經部于教義作異解。解釋世親之教義。第一，說有部認為，意識之五識聚緣于積聚。如《阿毗達磨》中說：『五種識的集合以積累為目標。』並且，世親論師在《釋量論》中說：『因此，由多義所生，自義為總相之行境。』因此，根識之境為總相，其理在於極微細之微塵超越根識，故永不能成為根識之境，故積聚是根識之境。積聚僅僅是眾多微塵的集合，因此是集合之總相。否則，每個微塵的自性與先前無異，故成為根識之境不合理。因為這是根識之境。因此，緣于總相之根識是具有總相境之識。因此，即使不食用鬼食，根識也與分別和隨念相關聯，因為它們是總相之境。』 並非如此，總相和粗顯之相，並非是微塵之外的其他事物，沒有任何物質能夠產生根識。那麼，如何緣于積聚呢？當超越根識的極微細微塵處於各自獨立的自相中時，它們不會產生根識。這些微塵與其他微塵相互作為因和果而聚集並緊密相連，因此能夠產生根識的特殊微塵會轉變成某種狀態，或者會以這種方式產生。這被稱為『積聚』，而沒有任何被稱為『積聚』的總相和有支的獨立物質。在這種集合狀態下，具有產生根識能力的微塵是產生該識之因，因為依緣起之法，集合時產生根識，就像根、境、作意聚合產生識，不聚合則不產生一樣。 第二，世親論師說：『眼所取之色等為十二處之自相境，彼等為五識聚。』
【English Translation】 Thus it is said by the Lord of Names. Refuting Wrong Conceptions of the Sphere of Action Secondly, refuting wrong conceptions about the sphere of self-character. Refuting the assumption of non-objects as objects. Refuting Wrong Conceptions of the Sphere of Self-Character Firstly, eliminating wrong conceptions of the meaning of the scriptures. Establishing according to the meaning of the scriptures. Eliminating Wrong Conceptions of the Teachings Firstly, refuting the assertion of others regarding the meaning of the sutras. Explaining the meaning of the sutras according to Vasubandhu. First, those who say that universals exist as objects of sense consciousness state that, according to the Abhidharma, 'The five aggregates of consciousness have accumulation as their object.' And the teacher Dignāga in the Compendium on Valid Cognition says, 'Therefore, because it is produced by many meanings, the self-meaning has the sphere of action of the universal.' Therefore, the object of sense consciousness is the universal, because atoms are beyond the senses and can never become objects of the senses, so accumulation is the object of the senses. Accumulation is merely the collection of many atoms, so it is the universal of the collection. Otherwise, the nature of each atom is no different from before, so it is not reasonable for it to become an object of the senses. Because this is the object of the senses. Therefore, the sense consciousness that focuses on that universal is the consciousness that has that universal as its object. Therefore, even without eating ghost food, sense consciousness is related to conceptualization and recollection because it has the universal as its object. This is not the case, because the universal and the appearance of grossness, which are called atoms, are not different things, and there is no substance that can produce sense consciousness. So how can it focus on accumulation? When atoms that are beyond the senses remain in their own distinct characteristics, they do not produce sense consciousness. Those other atoms are mutually related as cause and effect, and because they are closely connected, the special atoms that can produce sense consciousness become a certain state, or they will be produced in that way. This is called 'accumulation,' and there is no separate substance of the universal and the parts called 'accumulation.' In the case of such a collection, the atoms that have the ability to produce sense consciousness are the reason for the production of that consciousness, because according to the law of dependent origination, sense consciousness is produced when they are collected, just as consciousness is produced by the collection of sense, object, and attention, and it is not produced when they are not collected. Secondly, the teacher Vasubandhu says, 'What is perceived by the eye, etc., are the objects of the self-characteristics of the twelve sources, and they are the five aggregates of consciousness.'
དོད་ཀྱི། རྫས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་འདི་དང་ཀུན་བཏུས་ 20-257b གཉིས་ཀས་དབང་ཤེས་ནི་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་དུ་གསུངས་སོ་སྙམ་ན། ལུང་གི་དོན་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་ཆོས་མངོན་པ་ལས། འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་སྔོན་པོ་གཅིག་པུས་ཀྱང་མིག་ཤེས་སྐྱེད་ལ། འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་སྔོ་སེར་སོགས་ཚོགས་པས་མིག་ཤེས་སྐྱེད་དེ་ཞེས་བཞག་པ་ལ། གལ་ཏེ་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ལྔ་ཚོགས་པ་འཛིན་ན་དེ་ཇི་ལྟར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཞེས་བརྒལ་བ་ན། དེ་ལ་ལན་དུ་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས། སྔོ་སེར་སོགས་སོ་སོ་བའམ་ཚོགས་པ་ཡིན་ཀྱང་རུང་། མིག་ཤེས་སྐྱེ་བར་བྱེད་པའི་ངོ་བོ་དེ་ཙམ་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་མཚན་ཡིན་ཏེ་རིགས་མཐུན་པ་དེ་དག་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་གཅིག་ཅེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་འཛིན་པ་དེ་ནི་ཁྲ་བོ་མཐོང་བའི་ཚེ་སྔོ་སེར་སོགས་དེ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་མཚན་གཅིག་ཏུ་རུང་གི་དེའི་ཚེ་ན་སྔོ་སོགས་རྫས་སོ་སོའི་རང་མཚན་རེ་རེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་འཛིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་རྒོལ་བའི་བསམ་པར་སྔོ་སོགས་རེ་རེ་ནས་མི་འཛིན་པར་སྤྱི་འཛིན་པར་བཤད་དོ་སྙམ་དུ་ལོག་པར་རྟོག་པའོ། །དེ་ལྟར་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད་པ་ནི་རྡུལ༷་ཕྲན༷་གཞན༷་དག༷་དང་ཚོགས་པ་མེ༷ད་པར༷་ནི༷་དབང་པོ་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་རྡུལ༷་ཕྲན༷་ཁྱ༷ད་པར༷་བ་དེ༷་ཡང༷་མེ༷ད་ལ་དེ་འདྲའི་རྡུལ་ཚོགས་པ་དབང་པོ་སྐྱེད་ནུས་སུ་གྱུར་པ་དེ་ཡུལ་རུང་བར་གནས་པ་ན་ཤེས༷་པ་དེ༷་རྡུལ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་གྱི་ཆ་ཤས་གཅི༷ག་ཁོ་ན་ལ༷་སྐྱེ་ཞིང་གཞན་ལ་མི་སྐྱེ་བར་ངེས༷་པ་མིན༷་པར་དེར་ཚོགས་པ་ཀུན་ལ་འདྲ་བར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར༷་རྡུལ་ཚོགས་པའམ་ཐུན་མོང་སྤྱི༷་ཡི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཅ༷ན་དུ༷་བཤ༷ད་ཀྱི་ཚོགས་པའམ་སྤྱི་ཡན་གར་བ་དབང་པོའི་གཟུང་དོན་དུ་བཤད་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་ཕལ་པའི་དབང་པོས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡན་གར་དུ་བཟུང་ 20-258a པ་ནམ་ཡང་མེད་ལ། ཚོགས་པ་ན་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་དབང་ཡུལ་ཡིན་ཀྱང་དེས་ཀྱང་ཕྲ་རབ་བཟུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ་ཆ་དང་བཅས་པ་ཇི་སྙེད་པ་གཟུང་བར་ནུས་པའི་བར་དུ་འཛིན་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ལའང་ཆ་རྣམས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་རགས་པ་མེད་པས་མཐར་ཕྲ་རབ་དང་རགས་པ་གཉིས་ཀ་དབང་ཡུལ་དུ་མི་འཐད་པས་དེར་སྣང་བ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་གྱི་ཕྱི་དོན་མི་འགྲུབ་པར་འོག་ཏུ་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། ། 立教義 གཉིས་པ། ལུང་གི་དོན་བཞིན་བསྒྲུབ་པ་ལ། །ལོག་རྟོག་འགོད་དང་དེ་བསལ་བ། ། 破邪分別 དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་དོན་སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་གཅི༷ག་ཡི༷ན་པར་གྱུར་ན་ཡ༷ང་དེ་ལིང་པོར་སྣང་བའི་སྤྱིའམ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་གྱི། དུས་ཅི༷ག་ཅར༷་དུ་ཆ༷་དུ་མ
【現代漢語翻譯】 因此，認為《釋量論》和《集量論》都說根識是共相境。但經文的意思並非如此。在《阿毗達磨》中說：『有時僅憑藍色就能產生眼識，有時藍色、黃色等聚集在一起才能產生眼識。』如果執著於色、聲等五境的集合，那又如何是各自自相境呢？對此，世親論師回答說：『無論是藍色、黃色等各自，還是它們的集合，只要是能產生眼識的自性，就是生處的自相，這些同類的東西就是一個生處的實體。』這樣執著時，在看到雜色時，所有藍色、黃色等都可以是一個生處的自相，但此時並非一定要將藍色等各個實體的自相作為境，而只是執著於一個自相境，而是同時執著于所有。』反駁者的想法是，認為這裡說的是不執著於藍色等各個，而是執著于共相，這是錯誤的理解。 如此說共相境，是因為沒有其他的微塵聚集，也沒有能產生根的特殊的微塵，也沒有這樣的微塵聚集而成為能產生根的，當它作為境存在時，識不是隻在微塵一樣的境的一部分上產生，而不在其他部分上產生，而是平等地在所有聚集上產生，因此說是微塵聚集或共同的共相境，而不是說聚集或共相本身是根的所取。因此，凡夫的根永遠不會執著于單獨的極微，即使聚集是生處的實體，是根的境，但它也沒有執著于極微，而是執著于所能執著的具有分的所有。即使如此，除了各部分之外，沒有粗大，因此最終極微和粗大都不能成為根的境，因此將在下面說明，它們只是顯現，而不是實有。 立宗義 第二，如經文之義而成立。 破邪分別 第一，如果根識的所取是唯一的生處，那麼它也是顯現為整體的共相或具有支分的無分實體，而不是同時具有多個部分。
【English Translation】 Therefore, it is thought that both the Pramāṇasamuccaya (Compendium on Valid Cognition) and the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition) state that sense consciousness has a common object. However, the meaning of the scripture is not like that. In the Abhidharma, it is said: 'Sometimes only blue can generate eye consciousness, and sometimes blue, yellow, etc., gather together to generate eye consciousness.' If one clings to the collection of the five objects of form, sound, etc., how can it be said to be the object of its own characteristics? In response to this, Master Vasubandhu said: 'Whether blue, yellow, etc., are separate or gathered together, as long as it is the nature that can generate eye consciousness, it is the self-characteristic of the source of generation, and these similar things are called one substance of the source of generation.' When clinging in this way, when seeing variegated colors, all blue, yellow, etc., can be the self-characteristic of one source of generation, but at this time, it is not necessary to take the self-characteristics of each substance such as blue as the object, but only clings to one self-characteristic object, but clings to all at the same time.' The opponent's idea is that it is said here that one does not cling to each of blue, etc., but clings to the common characteristic, which is a wrong understanding. The reason for saying that it is a common object is that there are no other dust particles gathered, and there is no special dust particle that can generate the root, and there is no such dust particle gathered to become able to generate the root. When it exists as an object, consciousness does not arise only on one part of the object like a dust particle, and does not arise on other parts, but arises equally on all gatherings. Therefore, it is said to be a gathering of dust particles or a common common object, but it is not said that the gathering or the common characteristic itself is what the root grasps. Therefore, the root of ordinary people will never cling to a single atom, and even if the gathering is the substance of the source of generation, and is the object of the root, it has not clung to the atom, but clings to all that has parts that can be clung to. Even so, there is no grossness other than the parts, so in the end, neither the atom nor the grossness can become the object of the root, so it will be shown below that they are only appearances, not real. Establishing the Doctrine Second, to establish according to the meaning of the scriptures. Refuting Wrong Views First, if the object of the root consciousness is a single source of generation, then it is also a common characteristic that appears as a whole, or an indivisible entity with branches, rather than having multiple parts at the same time.
༷་འཛི༷ན་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན། 除其義 གཉིས་པ་ལན་ལ། ཏིལ་སོགས་ཅིག་ཅར་འཛིན་མེད་ཐལ། །ཁྲ་བོ་ཅིག་ཅར་འཛིན་མེད་ཐལ། །ནོག་སོགས་ཅིག་ཅར་འཛིན་མེད་ཐལ། །སྣ་ཚོགས་གཞན་དུ་ཤེས་མེད་ཐལ། ། 芝麻等無同時取之過 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་ཉེས་སྤོང་དགག །དང་པོ། དུ་མ་ཅིག་ཅར་འཛིན་མི་སྲིད་ན་ཏིལ༷་དང་ཡུངས་ཀར་འབྲས་ལ་སོ༷གས་པ་ཐ༷་ད༷ད་པའི་འབྲུ་སྣོད་གཅིག་ཏུ་བླུགས་པ་མ་འབྱར་བ་ལ༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཅི༷ག་ཅར༷་འཛི༷ན་པར༷་སྣང༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྣང་བ་དེ་ལྟ་བུ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་མི་ནུས་ལ། རིགས་ཐ་དད་པའི་རྫས་སིལ་བུར་གནས་པ་དེ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་ག༷ཅིག་ཏུ་གྱུར་བའང་གཞན་གྱིས་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །གཉིས་པ། འདི༷་ལ༷་སོ་སོར་བཟུང་ཡང་བློ་འཇུག་པ་མགྱོག༷ས་པ༷་ཡིས་ཅིག་ཅར་སྣང་བའི་འཁྲུལ་བ་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྔར། ཡི་གེའང་ཅིག་ཅར་དམིགས་པར་འགྱུར། སོགས་ཀྱིས་དེ་མི་རིགས་པར་བཤ༷ད་ཟི༷ན་ཏོ། །གཞན་ཡང་ཏིལ་སོགས་ནམ་མཁའ་ནས་ཕྱར་ཏེ་ 20-258b རི༷མ་བཞི༷ན་འབ༷བ་པ༷་དེ༷་ཉི༷ད་ལ༷་ཇི༷་ལྟར༷་རིམ༷་མི༷ན་ཅིག་ཅར་དུ་འཛི༷ན་པའི་སྣང་བ་འབྱུང་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་མགྱོགས་པར་འཛིན་པ་དེ་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཡུལ་འཛིན་པའི་བློ༷་རྣམ༷ས་ད༷ག་ནི༷་ཐམས་ཅ༷ད་ཀྱང༷་སྐད་ཅིག་གིས་འཇུག་པའི་དུས༷་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བའི་ངོ་བོར་མ༷ཚུངས་པ་ཡིན་ན། ཇི༷་ལྟར༷་བློའི་ཡུལ་དེ༷་དག༷་ལ་འག༷འ་ཞིག༷་རིམ༷་མི༷ན་ཅིག་ཅར་དུ་སྣང༷་བ༷་ད༷ང་། གཞ༷ན་ནི༷་རི༷མ་པ་དང་ལྡན༷་པར་སྣང༷་བ༷ར་གང་གིས་འགྱུར༷་ཏེ་རིམ་མིན་དུ་སྣང་བའི་རྒྱུར་འདོད་པ་མགྱོགས་པ་དེ་ནི་དེ་ཀུན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་དོ༷ན་ཀུན༷་འཛིན༷་པ༷་ལ༷་བློ་མགྱོགས་པར་འཇུག་པ་ཅན་འདི༷་ནི༷་རི༷མ་མི༷ན་ཅིག་ཅར་དུ་སྣང་བར་ཐ༷ལ་བར༷་འགྱུར༷་རོ། ། 彩色無法同時取之過 གཉིས་པ་ལ། ཁྲ་ལས་དོན་ཉིད་དུ་མར་བསྒྲུབ། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། 立除彩色即有另色 དང་པོ། གཅིག་ན་ཁྲ་བོ་སྣང་མི་རུང་། །སྣང་བས་དུ་མར་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ། དུས་གཅིག་ཏུ་དུ་མ་མི་སྣང་ན་ཕྱེ༷་མ༷་ལེ༷བ་ཁྲ༷་བོ་དང་རྨ་བྱའི་མདོངས་དང་རས་ཁྲ་བོ་ལ༷་སོ༷གས་པ་གཟུག༷ས་མི་འདྲ་བ༷་དུ༷་མའ༷ང་ཇི༷་ལྟར༷་སྣང༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ་ཁྲ་སྣང་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། དོན་དེ་དུ་མ་ཡིན་པས་བསྒྲུབ། །བློ་ལ་སྣ་ཚོགས་སྣང་བས་བསྒྲུབ། །དང་པོ་ལ། སྣ་ཚོགས་གཅིག་པར་གནོད་པ་བརྗོད། །དེ་ལན་བཅོས་མ་བཅོས་ཁྱད་དགག །དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་ཕྱེ་མ་ལེབ་ཁྲ་སོགས་མཐོང་བ་དེ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་སྣང་བ་མིན་ཏེ་ཁ་དོག་སྣ༷་ཚོ༷གས་པ་དེ༷་ཡན་ལག་ཁྲ་བོ་གཅི༷ག་གི་རྫས་སུ་གཅིག་པས་ཁྲ་བོ་ཙམ་གྱི་རྫས་གཅིག་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན། རྨ་བྱའི་མདོངས་བཀྲ་བ་དེ་བས་ཀྱང་ངམ་དུ་མ་མི་འཛིན་པར་འདོད་པ་མངོན་སུམ་དང་འགལ་བར་སྨྲ་བ་དེ༷་བ༷
【現代漢語翻譯】 如果有人說：『並非同時取之。』那麼， 駁斥其觀點： 芝麻等無同時取之過：芝麻等不可能同時取之，因為有同時取之的過失。 彩色無法同時取之過：彩色不可能同時取之，因為有同時取之的過失。 第一部分：駁斥事物及其過失。 第一點：如果多種事物不可能同時取之，那麼將芝麻、芥菜籽、稻米等各種不同的穀物放入同一個容器中，它們不會混合在一起，又怎麼會同時被認知呢？這種認知是顯而易見的，無法否認。不同種類的物質分散存在，也不會被認為是具有不同部分的單一事物。 第二點：如果說，即使分別認知，由於思維的快速運作，也會產生同時顯現的錯覺。那麼，之前已經通過『字母也會同時顯現』等論述，說明了這種說法是不合理的。此外，當芝麻等從空中傾瀉而下時，它們是依次落下的，又怎麼會產生非依次同時認知的現象呢？因為即使是快速認知，也存在依次認知的過程。此外，所有認知對象的思維，其進入的速度本質上並不相同。那麼，為什麼有些思維對像會呈現非依次同時顯現，而有些則呈現依次顯現呢？因為想要作為非依次顯現原因的快速，對所有事物來說都存在。因此，對於所有認知對象，思維快速進入會導致非依次同時顯現的過失。 第二部分：從彩色本身證明其為多種。 駁斥對此的爭論： 立除彩色即有另色：如果去除一種顏色，就會有另一種顏色顯現。 第一點：如果是一種顏色，就不應該顯現多種顏色。如果顯現多種顏色，就證明它是多種顏色。 第一點：如果多種顏色不能同時顯現，那麼蝴蝶的翅膀、孔雀的羽毛、彩色的布匹等各種不同的顏色又怎麼會顯現呢？這樣一來，彩色的顯現就會中斷。 第二點：從事物是多種來證明。從思維中顯現多種事物來證明。 第一點：陳述多種事物與單一事物相違背的觀點。 駁斥這種觀點，否定人為和非人為的區別。 第一點：如果說，看到彩蝶等並非同時顯現多種顏色，而是因為多種顏色是單一彩色事物的部分，因此僅僅是顯現單一的彩色事物。那麼，孔雀絢麗的羽毛，難道會比不認知多種顏色更為糟糕嗎？這種說法與顯而易見的事實相矛盾。
【English Translation】 If someone says, 'It is not taken simultaneously,' then, Refuting the view: The fault of not taking sesame seeds etc. simultaneously: Sesame seeds etc. cannot be taken simultaneously because there is the fault of taking them simultaneously. The fault of not taking colors simultaneously: Colors cannot be taken simultaneously because there is the fault of taking them simultaneously. First part: Refuting the object and its faults. First point: If multiple things cannot be taken simultaneously, then when sesame seeds, mustard seeds, rice, and other different grains are put into the same container, they do not mix together. How can they be recognized simultaneously? Such recognition is obvious and cannot be denied. Different kinds of substances exist separately and are not considered a single thing with different parts. Second point: If it is said that even if recognized separately, due to the rapid operation of thought, an illusion of simultaneous appearance arises. Then, it has already been explained through arguments such as 'letters also appear simultaneously' that this statement is unreasonable. Furthermore, when sesame seeds etc. are poured down from the sky, they fall sequentially. How can a non-sequential simultaneous recognition occur? Because even in rapid recognition, there is a process of sequential recognition. Moreover, the minds that recognize objects do not all have the same speed of entry. Then, why do some objects of thought appear non-sequentially and simultaneously, while others appear sequentially? Because the rapidity that is supposed to be the cause of non-sequential appearance exists for all things. Therefore, for all objects of recognition, the rapid entry of thought leads to the fault of non-sequential simultaneous appearance. Second part: Proving from the color itself that it is multiple. Refuting the dispute about this: If one color is removed, another color appears: First point: If it is one color, multiple colors should not appear. If multiple colors appear, it proves that it is multiple colors. First point: If multiple colors cannot appear simultaneously, then how can the wings of butterflies, the feathers of peacocks, colorful fabrics, and other various colors appear? In this way, the appearance of colors would be interrupted. Second point: Proving from the fact that things are multiple. Proving from the fact that multiple things appear in the mind. First point: Stating the view that multiple things contradict a single thing. Refuting this view, denying the difference between artificial and non-artificial. First point: If it is said that seeing colorful butterflies etc. is not the simultaneous appearance of multiple colors, but because multiple colors are parts of a single colorful thing, therefore only a single colorful thing appears. Then, is the splendid plumage of a peacock worse than not recognizing multiple colors? This statement contradicts the obvious facts.
ས་ཀྱང་ཆེས༷་ཤིན་ཏུ་སྣ་ཚོགས་གཅིག་པར་སྨྲ་བ་འདི༷་ནི་ངོ༷་མཚ༷ར་ཆེ༷་སྟེ། དུ་མ་དང་གཅིག་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་པར་བཟོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 20-259a དེས་ན་གང་སྣ༷་ཚོ༷གས་སུ་སྣང་བ་དེ་ནི་གཅི༷ག་པའི༷་ར༷ང་བཞིན༷་མིན༷་ཏེ། དཔེར༷་ན༷་པདྨ་རཱ་ག་དང་ཆུ་ཤེལ་བཻཌཱུཪྻ་མུ་ཏིག་ལ་སོགས་པའི་ནོར༷་བུའི༷་གཟུག༷ས་སྣ་ཚོགས་ཕུང་པོར་སྤུངས་བ་དེ༷་བཞི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་ནོར་བུའི་ཕུང་པོ་ནི་རིགས་མི་མཐུན་པས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་སོ་སོར་དབྱེ་བར་ནུས་པས་གཅིག་མིན་ཀྱང་མ་བཅོས་པའི་ཁྲ་བོ་ཕྱེ་མ་ལེབ་ཀྱི་ཁ་དོག་དང་རྨ་བྱའི་མདོངས་ལྟ་བུ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གཅིག་ཡིན་པས་སོ་སོར་དབྱེ་མི་ནུས་པས་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྔོ༷་སེར་སོ༷གས་འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་སོ་སོར་རྣམ༷་པར༷་དབྱེ༷་བ༷་ནི༷་མ་བཅོས་པའི་ཕྱེ་མ་ལེབ་ཁྲ་དང་བཅོས་མའི་སྣམ༷་ཁྲ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ་དག༷་ལ༷འ༷ང་མཚུང༷ས་ཏེ་མ་འདྲེས་པར་གནས་ན་དབྱེ་མི་ནུས་ཞེས་པ་དོན་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་ཕྱེ་མ་ལེབ་སོགས་ཀྱི་ཁྲ་བོ་དེ༷་ལ༷་ཡ༷ན་ལ༷ག་གི་གཟུགས༷་སྔོ་སེར་སོགས་འབ༷འ་ཞི༷ག་དེ༷་ལྟར༷་དབྱེ་ནུས་པར་མཐོ༷ང་ཡང་ཡན་ལག་ཅན་ཁྲ་ཙམ་ལ་དབྱེ་མི་ནུས་ཞེ༷་ན༷། གལ༷་ཏེ༷་སྔོ༷་སོ༷གས་ཡན་ལག་དབྱེ་ནུས་པ་དེ་རྣམས་སྤང༷ས་པ༷་ཡི༷་ཡན་ལག་ཅན་ཁྲ༷་བོ༷་གཞ༷ན་དབྱེ་མི་ནུས་པ་མཐོ༷ང་བ་ནི་ཁྱོད་ལ་ངོ༷་མཚ༷ར་ཆེ་སྟེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མཛེས་ཤིང་ལྟ་ན་སྡུག་པ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་འགྱུར་རོ༷། །གལ་ཏེ་བཅོས་མའི་ཁྲ་བོ་འདི་དག་ཡན་ལག་ཅན་མེད་པས་རིམ་ཅན་དུ་དམིགས་ལ་མ་བཅོས་པའི་ཁྲ་བོ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་ཡོད་པས་ཅིག་ཅར་དམིགས་སོ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་བཅོས་ཀྱང་རུང་མ་བཅོས་ཀྱང་རུང་རིགས་མཐུན་ནམ་མི་མཐུན་པར་འདོད་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་ཁ་དོག་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་གྱི་ཁྲ་བོ་དམིགས་པ་ན་དུས༷་ཅིག་ཅར་དམིགས་པ་དང༷་། དོ༷ན་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་གཞན་གྱི༷་རྣ༷མ་པ༷་ཐ་དད་པར་མཐོང་བ་ནི༷་མཚུང༷ས་ཏེ་ཁྱད་མེད་པར༷་རྟོག༷ས་པ༷འི་བློ༷་འབྱུང་བ་དག༷་ལ༷ས་བཅོས་མའི་ཁྲ་བོ་གཅི༷ག་ནི༷་རིམ༷་བཞིན་ 20-259b དམིགས་པ་དང་ལྡ༷ན་ཞིང་དོན་ཐ་དད་པ་དུ་མ་མང༷་པོ་ཡོད་པ་དང་། མ་བཅོས་པའི་ཁྲ་བོ་གཅི༷ག་ནི༷་དུས་ཀྱང་རི༷མ་མིན༷་དུ་དམིགས་ལ་དོ༷ན་ཀྱང་ཐ་དད་མེད་པར་གཅི༷ག་ཡིན་པ་ཅིས༷་འགྲུབ་སྟེ་ཚད་མ་གང་ཡང་ཡོད་པར་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་བློ་ལ་སྣ་ཚོགས་སྣང་བས་བསྒྲུབ་པ་ལ། རྟགས་འགོད་པ་དང་མ་ངེས་སྤང་། །དེས་ན་རྟོག་མེད་ཀྱང་འགྲུབ་པའོ། །དང་པོ་རྟགས་འགོད་པ་ནི། ཁྲ་བོ་མཐོང་བའི་ཚེ་དེ་འཛིན་བློ༷་རྣམ༷ས་ཀྱང་རྣམ་པ་སྣ༷་ཚོ༷གས་པ་ཅན་གྱི་ངོ༷་བོའི༷་ཕྱིར༷་དེའི་ཡུལ་དོ༷ན་རྣམ༷ས་ཀྱང་གཅིག་མིན་ཏེ་སྣ༷་ཚོག༷ས་པའི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་བློ་ལ་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་ཤར་ཀྱང་བློ་
【現代漢語翻譯】 如果有人說，地也是極其多樣而統一的，這真是太奇怪了，因為這等於承認了多和一之間相互矛盾的基礎。 因此，凡是顯現為多樣的，就不是單一的自性。例如，將紅寶石、水晶、綠柱石、珍珠等各種寶物的形狀堆積在一起。第二，如果說寶物的堆積由於種類不同，可以區分成具有不同部分的物質，所以不是一；但天然的雜色蝴蝶的顏色和孔雀的羽毛等，是具有不同部分的單一物質，所以無法區分，因此是一。那麼，像青色、黃色等這樣能夠一一區分的，無論是天然的雜色蝴蝶還是人造的雜色布料等，都是一樣的。如果它們不混雜地存在，就無法區分，這沒有任何意義。如果說蝴蝶等的雜色中，青色、黃色等部分的形狀能夠那樣區分，但對於具有這些部分的雜色整體卻無法區分。如果說能夠區分青色等部分，卻放過它們，反而認為無法區分雜色整體，這對你來說真是太奇怪了，就像看到寡婦的兒子既美麗又可愛一樣。如果說人造的雜色沒有部分，所以是依次觀察的；而天然的雜色有部分，所以是一起觀察的。無論是人造的還是天然的，無論是同類還是不同類，當觀察到具有各種顏色的雜色時，同時觀察到，並且看到青色等不同的形態，這是相同的，沒有區別。從理解的角度來說，人造的雜色是依次觀察的，並且具有許多不同的意義；而天然的雜色不是依次觀察的，意義也是單一的，這如何成立呢？沒有任何證據可以證明這一點。 第二，通過在意識中顯現多樣性來證明。確立理由並排除不確定性。 因此，即使沒有分別念也能成立。首先，確立理由：當看到雜色時，執持它的意識也具有多種形態的自性，因此它的對境也並非單一，而是具有多樣性的自性。如果說意識中顯現多樣性，但意識...
【English Translation】 It is very strange to say that the earth is also extremely diverse and unified, because it is tantamount to admitting the mutually contradictory basis of multiplicity and unity. Therefore, whatever appears as diverse is not of a single nature. For example, piling up various shapes of treasures such as rubies, crystals, beryl, pearls, etc. Second, if the pile of treasures can be distinguished into substances with different parts due to different kinds, so it is not one; but the colors of natural variegated butterflies and peacock feathers, etc., are single substances with different parts, so they cannot be distinguished, so it is one. Then, like cyan, yellow, etc., which can be distinguished one by one, whether it is a natural variegated butterfly or an artificial variegated cloth, etc., are the same. If they exist without mixing, they cannot be distinguished, which is meaningless. If the shapes of cyan, yellow, and other parts of the variegation of butterflies, etc., can be distinguished in that way, but the variegated whole with these parts cannot be distinguished. If you say that you can distinguish the cyan and other parts, but let them go, and instead think that you cannot distinguish the variegated whole, it is very strange to you, just like seeing a widow's son who is both beautiful and lovely. If artificial variegation has no parts, so it is observed sequentially; while natural variegation has parts, so it is observed together. Whether it is artificial or natural, whether it is the same kind or different kinds, when observing variegation with various colors, it is observed at the same time, and seeing different forms such as cyan is the same, there is no difference. From the perspective of understanding, artificial variegation is observed sequentially and has many different meanings; while natural variegation is not observed sequentially, and the meaning is also single, how can this be established? There is no evidence to prove this. Second, prove it by the appearance of diversity in consciousness. Establish the reason and exclude uncertainty. Therefore, it can be established even without conceptual thought. First, establish the reason: when seeing variegation, the consciousness that holds it also has the nature of various forms, so its object is not single, but has the nature of diversity. If diversity appears in consciousness, but consciousness...
དེ༷་ཕྱི་དོན་ཐ་དད་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ༷་མཚན་མིན༷་ནོ་ཞེ༷་ན༷། ཡུལ་ཀ་བུམ་སོགས་ཀྱང་ཐ༷་ད༷ད་པར་བཞ༷ག་པ་འདི༷་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གིས༷་འགྲུབ༷་སྟེ། བློ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་ཡང་དེས་དེ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན་ཐ་དད་པའི་ཆོས་གཅིག་ཀྱང་བཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རྟགས་དེ་མ་ངེས་པ་སྤང་བ་ལ། དུ་མར་སྣང་རྒྱུ་གཞན་ཡོད་དགག །དུ་མར་སྣང་བ་འཁྲུལ་བ་དགག །དང་པོ། བློ་ལ་དུ་མར་སྣང་ཡང་རུང་དོན་ལ་དུ་མར་མེད་དེ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དུ་མར་སྣང་བ་འཁྲུལ་ཏེ་ཟླ་བ་གཉིས་མེད་ཀྱང་གཉིས་སུ་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །ཡན་ལག་ཅན་ཁྲ་བོ་ཉིད་མེད་པར་ཡན་ལག་ཉིད་ཀྱང་མེད་དེ་མ་ཚོགས་པའི་སྔོ་སོགས་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཡན་ལག་ཅན་ཡོད་པའི་དབང་གིས་ཁྲ་བོར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྡུལ་རི༷གས་མི༷་མཐུན༷་པ་རྣམ༷ས་ཀྱིས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་རྩོམ༷་པ་མེ༷ད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར༷་བཅོས་མའི་རི༷་མོ༷་ཁྲ་བོ་ལ་སོག༷ས་ཀྱི་བློ༷་ལ་སྣ༷་ཚོག༷ས་སུ་སྣང་བ་འབྱུང་བ་མིན༷་པར་ཐལ་ཏེ་དེ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རི་མོར་བྲིས་པའི་ཕྱེ་མ་ལེབ་ཁྲ་བོ་དང་ཕྱེ་མ་ 20-260a ལེབ་དངོས་ཀྱི་ཁྲ་བོ་སོགས་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ལ་ནི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མེད་པར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྡུལ་རིགས་མི་མཐུན་པ་ལ་ལྡན་པ་ཡོད་པས་དེའི་དབང་གིས་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལྡན་པ་ནི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ལ་དེ་ལ་གཟུག༷ས་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ལྡ༷ན་པ་ལས་སྣ༷་ཚོ༷གས་སུ་སྣང་བ་མི༷ན་ཏེ། མིག་ལ་སྣང་བ་ནི་གཟུགས་ཡིན་ལ་གཟུགས་དེའང་ཡོན་ཏན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཁྱོད་རང་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་སུ་མེད་ན་ཁྲ་བོ་གཅིག་ཏུ་མི་སྣང་བར་འདོད་པ་དོན་མེད་དོ། །ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་མ་གྲུབ་ན་ཁྲ་བོ་ཉིད་ཀྱང་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཁ་དོག་གཅིག་གམ་ཁ་དོག་མེད་པ་ལ་ཁྲ་བོ་ཞེས་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡན་ལག་ཅན་ཁྲ་བོ་ཡོད་པ་དེ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་བཅོས་མའི་ཁྲ་བོ་ལ་ཉེ་བར༷་བརྟག༷ས་པ་ཙམ་ལ༷་བརྟེན་པ༷འོ་ཞེ་ན། བཏགས་པའང༷་མིན༷་ཏེ་བཅོས་པ་དང་མ་བཅོས་པ་གཉིས་ཀའི་ཡང་ཁ་དོག་རེ༷་རེ༷་ནི་སྣ༷་ཚོ༷གས་པ་མི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ཁྲ་བོ་ཞེས་བྱའི་ཡན་ལག་ཅན་ནམ་ཡང་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་ན་གང་ལ་དངོས་དང་གང་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །གཉིས་པ། ཁྲ་བོ་མཐོང་ཚེ་སྔོ་སེར་སོགས་རི༷མ་བཞི༷ན་དུ༷་ནི༷་བཟུང༷་བ༷་ལ༷འང་ཕྱིས་ནི་སྣ༷་ཚོ༷གས་གཅིག་ཏུ་བློ༷་ཡི༷ས་བསྲེས༷་ནས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མིན༷་ཏེ༷་ཁྱོད་ལྟར་ན་ནམ་ཡང་བློ་གཅི༷ག་གི༷ས་དོན་དུ་མ༷་མི༷་འཛི༷ན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར༷་སོ༷་སོར་བཟུང་བའི་ཕྱིས་ཀྱང་དུ་མ་གཅིག་གིས་འཛིན་པར་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་ཅིག་ཅར་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཚུལ་གྱིས་འཛིན་པའི་བློ་ཡོད་ན་དུ་མ་ཅི
【現代漢語翻譯】 如果說，『沒有理由認為它們在意義上是不同的』，那麼，對於瓶子等事物也被認為是不同的，這是如何成立的呢？即使心識顯現為不同，也不能因此證明它們是不同的，因此，任何不同的事物都無法被確立。第二，駁斥不確定的理由：必須有其他原因導致顯現為多種；必須否定顯現為多種是錯誤的。首先，即使心識顯現為多種，但在意義上並非多種，因為它們只是具有部分的單一事物。顯現為多種是錯誤的，就像明明只有一個月亮卻顯現為兩個一樣。如果沒有具有部分的彩色事物，那麼部分本身也不存在，就像未聚集的藍色等事物一樣。如果說，因為存在具有部分的事物，所以才顯現為彩色，那麼，由於你們已經承認不同種類的微塵不會組成具有部分的事物，因此，人造的彩色圖畫等事物不應該在心識中顯現為多種，因為它們沒有具有部分的事物。圖畫中繪製的彩色蝴蝶和真實的蝴蝶的彩色顯現沒有任何區別。如果說，不同種類的微塵具有『具有』（藏文：ལྡན་པ་，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思：屬性）的性質，因此才會如此顯現，那麼，『具有』是一種性質，而性質沒有形狀（藏文：གཟུགས，梵文天城體：रूप，梵文羅馬擬音：rūpa，漢語字面意思：色），因此，『具有』不會導致顯現為多種。因為眼睛所能看到的是形狀，而形狀也是你們所承認的性質的一種。因此，如果具有部分的事物不存在，那麼認為彩色事物不會顯現為單一事物是沒有意義的。如果不能證明顯現為不同，那麼彩色事物本身也無法成立，因為對於單一顏色或沒有顏色的事物，永遠不可能稱之為彩色。如果說，人造的彩色事物之所以如此，是因為它類似於真實的具有部分的彩色事物，所以僅僅是依賴於『假立』（藏文：བཏགས་པ，梵文天城體：prajñapti，梵文羅馬擬音：prajñapti，漢語字面意思：假立）而已，那麼，這也不是假立，因為無論是人造的還是非人造的事物，它們的每一種顏色都不是多種多樣的。如果具有部分的彩色事物永遠無法被證明是不同的，那麼什麼是真實的，什麼是假立的呢？因為它們之間沒有區別。第二，當看到彩色事物時，如果像區分藍色、黃色等顏色一樣來把握它們，那麼之後心識會將多種顏色混合在一起進行把握。如果這樣認為，那是不對的，因為按照你們的觀點，心識永遠不會同時把握多個事物。即使在區分把握之後，也不可能用一個心識來把握多個事物。如果說，存在一種以同時清晰顯現的方式來把握事物的意識，那麼多個事物如何能同時顯現呢？
【English Translation】 If you say, 'There is no reason to consider them different in meaning,' then how is it established that things like pots are also considered different? Even if the mind appears as different, it does not prove that they are different, so no different thing can be established. Second, refuting the uncertain reason: There must be other reasons for appearing as multiple; it must be denied that appearing as multiple is mistaken. First, even if the mind appears as multiple, it is not multiple in meaning, because they are only single things with parts. Appearing as multiple is mistaken, just as when there is only one moon but it appears as two. If there is no colored thing with parts, then the parts themselves do not exist, like uncollected blue things. If you say that it is because there is a thing with parts that it appears as colored, then since you have admitted that different kinds of dust do not compose a thing with parts, artificial colored paintings should not appear as multiple in the mind, because they have no parts. There is no difference in the colored appearance of a colored butterfly drawn in a picture and a real butterfly. If you say that different kinds of dust have the nature of 'having' (Tibetan: ལྡན་པ་, Sanskrit Devanagari: गुण, Sanskrit Romanization: guṇa, literal meaning: quality), so that is how it appears, then 'having' is a quality, and quality has no form (Tibetan: གཟུགས, Sanskrit Devanagari: रूप, Sanskrit Romanization: rūpa, literal meaning: form), so 'having' does not cause it to appear as multiple. Because what the eye can see is form, and form is also a kind of quality that you admit. Therefore, if there is no thing with parts, then it is meaningless to think that a colored thing will not appear as a single thing. If it cannot be proved that it appears as different, then the colored thing itself cannot be established, because it is never possible to call a single color or a colorless thing colored. If you say that the artificial colored thing is like that because it is similar to a real colored thing with parts, so it is only based on 'imputation' (Tibetan: བཏགས་པ, Sanskrit Devanagari: prajñapti, Sanskrit Romanization: prajñapti, literal meaning: imputation), then this is not imputation, because whether it is artificial or non-artificial, each of their colors is not diverse. If a colored thing with parts can never be proved to be different, then what is real and what is imputed? Because there is no difference between them. Second, when seeing a colored thing, if you grasp them like distinguishing blue, yellow, etc., then later the mind will mix the multiple colors together to grasp them. If you think so, that is not right, because according to your view, the mind will never grasp multiple things at the same time. Even after distinguishing and grasping, it is impossible to grasp multiple things with one mind. If you say that there is a consciousness that grasps things in a way that they appear clearly at the same time, then how can multiple things appear at the same time?
ག་ཅར་མི་འཛིན་པའི་ཕྱོགས་བཏང་བར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ། ཡན་ལག་ཅན་ཞེས་པའི་རིལ་པོ་གཅིག་སྣང་བ་མེད་ཅིང་། ཡན་ལག་རྣམ་པར་མ་ཆད་པ་ 20-260b དུ་མ་ཅིག་ཅར་མཐོང་བ་ཡོད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་བློ་གཅི༷ག་ལ་དོ༷ན་དུ༷་མ་སྣང་བ་ཅ༷ན་ཡིན་པ་གང༷་གི་ཕྱིར༷་ཁྲ་བོ་མཐོང་བའི་ཚེ་དེའི་ནང་གི་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་དོན༷་གཅི༷ག་ལ་སྔོན་པོའོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པ་སྐྱེ་བཞིན་པའི་རང་བཞིན་དང་མ་འདྲེས་པའི་དཀར་པོ་ལ་སོགས་པ་དག་གསལ་པོར་མཐོ༷ང་བ༷་མ་འགགས་པར་ཡོད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཡང༷་དབང་ཤེས་རྟོག༷་པ༷་མེ༷ད་པར༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 遮遷其義 གཉིས་པ་ཁྲ་སྣང་ལས་དོན་དུ་མར་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་ལ་རྩོད་སྤང་ལ། ཤེས་གཅིག་སྣ་ཚོགས་མི་སྣང་བའི་། །རྩོད་པ་འགོད་དང་དེའི་ལན་གཉིས། ། 說一識不取種之駁 དང་པོ། སྣ༷་ཚོ༷གས་སྣང༷་བ་ཅ༷ན་གྱི་ཕྱི་དོ༷ན་རྣམས་ལ༷་ག༷ལ་ཏེ༷་གཅི༷ག་ཉི༷ད་ཡིན་པ་མི༷་རི༷གས་པ་ཡིན་ན༷། མ་བརྟགས་པའི་ངོར་རེ༷་ཞིག༷་གཅི༷ག་བུའི་བློ༷་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱང་སྔོ་སོགས་རྣམ་པ་སྣ༷་ཚོག༷ས་སུ༷་ནི་ཅི༷་ལྟར༷་སྣང༷་སྟེ། གཅིག་དང་དུ་མ༷་འགལ་བ་ནི་དངོས་པོ་གང་ལ་རུང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་དོན་ལ་མི་རུང་ན་ཤེས་པ་ལའང་མི་རུང་ལ་ཤེས་པ་ལ་དེ་རུང་ན་དོན་ལའང་རུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། 作答 གཉིས་པ། དོན་དམ་སྣ་ཚོགས་སུ་མ་གྲུབ། །ཐ་སྙད་སྣ་ཚོགས་ཀྱང་མི་འགལ། ། 勝義不成種 དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། དོན་དམ་པར་ཤེས་པའང་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་གྱི་གཅིག་མ་ཡིན་པར་འདོད་པས་སྐྱོན་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི༷་ལྟ༷་ཇི༷་ལྟར༷་དོ༷ན་ནམ་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་འདི་ལ་འདིའི་གྲུབ་ཚུལ་རིགས་པས་ལེགས་པར་བས༷མ་པ༷་ན༷་དེ༷་ལྟ༷་དེ༷་ལྟར༷་སྣང་ཙམ་ལས་བདེན་པའི་རྣམ༷་པ་དང་བྲལ༷་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས༷་མཁས༷་པ༷་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་བརྒྱུད་པ་དང་བཅས་པ་རྣ༷མས་ཀྱིས༷་གང༷་གསུང༷ས་པ༷་དེ༷་ནི༷་དངོས༷་པོ་རང་གི་གནས་ཚུལ་གྱི་སྟོབ༷ས་ལས་འོ༷ང་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་ཡང་དག་པའི་དོན་དུ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་གང་ཡང་དཔྱད་མི་བཟོད་པས་ན་སྣ་ཚོགས་གཅིག་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བློ་དང་དོན་གང་ཡང་ཁས་མི་ 20-261a ལེན་ནོ། །གལ་ཏེ་བློ་གཅི༷ག་ལ༷་སྣ༷་ཚོ༷གས་སུ་སྣང་བ་ཡོད་ན་དེ༷་ལས་ཅི༷ར་འགྱུར༷་ཞེས་དྲིས་པ་ན་དེ་ཡོད་ན་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་གྱི་དོན་ཀྱང་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་རྒོལ་བའི་བསམ་པའོ། །བློ༷་དེ༷་ལ༷འང་གཉིས་སྣང་གིས་བསླད་པའི་དབང་གིས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་ཡ༷ང་སྣ་ཚོགས་སུ་གྲུབ་པར་མི༷་འགྱུར༷་བར་འདོད་པས་ན་བློ་ལ༷་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ༷། །ག༷ལ་ཏེ༷་བློ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་དོ༷ན་རྣམ༷ས་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་བདག༷་ཉི༷ད་འདི༷ར་གྲུབ་པར་འདོ༷ད་ན༷་དེ༷་ལ༷་ང༷ས་དགག་པ་ཅི༷་ཞིག་བྱ༷་སྟེ༷་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀ
【現代漢語翻譯】 第三，所謂『有支』，並非指一個整體顯現，而是指各個部分未曾中斷，同時看到許多部分。因此，對於一個心識來說，不會顯現為一個整體。因為當看到雜色時，其中的藍色等，對於一個對像來說，會產生『這是藍色』的想法，但與未混合的白色等清晰顯現並不衝突。因此，再次證明了意識並非是證悟。 遮遷其義 第二，在通過雜色顯現來證明事物是多樣的辯論中，爲了反駁，提出『一個意識不取多種』的觀點。這裡包括辯論的提出和回答兩個部分。 說一識不取種之駁 首先，對於顯現為多種的外境來說，認為它們實際上是一個，這是不合理的。如果從未經考察的角度來看，那麼，對於一個單一的意識來說，又如何顯現為藍色等多種形態呢？因為一個和多個的矛盾，對於任何事物來說都是不成立的。如果對於事物來說不成立，那麼對於意識來說也不成立；如果對於意識來說成立，那麼對於事物來說也應該成立，是這樣嗎？ 作答 第二，勝義中不成多種，世俗中多種也不矛盾。 勝義不成種 首先，分為略說和廣說。 略說 首先，在勝義諦中，我們並不認為意識是一個具有多種屬性的單一實體，因此不存在你所說的過失。因為，無論事物或現象如何顯現，當我們用理智仔細思考其成立方式時，就會發現它們僅僅是顯現而已，與真實的性質是分離的。正如諸位通達真理的智者和傳承上師們所說，這完全是事物自身性質的力量所致。因此，在勝義諦中，任何顯現為多種的事物都經不起分析，所以我們不承認任何具有多種單一屬性的意識或事物。 如果有人問，如果一個意識顯現為多種，那又會怎麼樣呢？那麼反駁者會認為，如果這樣，那麼具有多種屬性的事物也會成立。然而，我們認為，即使意識由於受到二元對立的污染而顯現為多種，也不會因此而成立為多種。因此，僅僅因為意識顯現為多種，並不能證明事物是多種的。如果有人堅持認為，意識如何顯現，事物就以其顯現的方式而存在，那麼我們對此也無話可說，因為這是事物自身的力量所致。
【English Translation】 Third, the so-called 'limb-possessing' does not refer to a single whole appearing, but rather to seeing many parts simultaneously without interruption. Therefore, for a single consciousness, it does not appear as a whole. Because when seeing a variegated color, such as the blue within it, for a single object, the thought 'this is blue' arises, but it does not conflict with the clear appearance of unmixed white, etc. Therefore, it is again proven that consciousness is not enlightenment. Zhē qiān qí yì (遮遷其義) Second, in the debate of proving things as diverse through variegated appearances, in order to refute, the view of 'one consciousness does not take many' is proposed. This includes the proposal and answer of the debate. Shuō yī shí bù qǔ zhǒng zhī bó (說一識不取種之駁) First, for external objects that appear as diverse, it is unreasonable to think that they are actually one. If viewed from an unexamined perspective, then how does a single consciousness appear as various forms such as blue? Because the contradiction of one and many is not valid for anything. If it is not valid for things, then it is not valid for consciousness; if it is valid for consciousness, then it should also be valid for things, is that so? Zuò dá (作答) Second, in ultimate truth, many do not exist; in conventional truth, many are not contradictory. Shèng yì bù chéng zhǒng (勝義不成種) First, it is divided into a brief explanation and a detailed explanation. Lüè shuō (略說) First, in ultimate truth, we do not consider consciousness to be a single entity with multiple attributes, so there is no fault as you mentioned. Because, no matter how things or phenomena appear, when we carefully consider their establishment with reason, we will find that they are merely appearances and are separate from true nature. As the wise and lineage masters who have attained the truth have said, this is entirely due to the power of the nature of things themselves. Therefore, in ultimate truth, anything that appears as diverse cannot withstand analysis, so we do not acknowledge any consciousness or thing that has multiple single attributes. If someone asks, if a single consciousness appears as many, then what will happen? Then the refuter will think that if this is the case, then things with multiple attributes will also be established. However, we believe that even if consciousness appears as many due to being polluted by duality, it will not be established as many. Therefore, merely because consciousness appears as many does not prove that things are many. If someone insists that how consciousness appears, things exist in the way they appear, then we have nothing to say about this, because this is due to the power of things themselves.
ྱིས་གྲུབ་པ་ལ་དགག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་ཤུགས་ཀྱིས་གལ་ཏེ་མ་སྣང་བ་ཞིག་ན་བདག་གིས་དགག་ཏུ་ཅི་ཡོད་དེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྣང་ཡང་དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་ལ་མི་བདེན་པར་དགག་པ་འཇུག་སྟེ་འཁྲུལ་སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས། མེད་སྣང་དག་ལས་གང་རུང་ཞིག །མེད་ན་འཁྲུལ་དང་མ་འཁྲུལ་དང་། །དེ་བཞིན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་། །རྣམ་པར་བྱང་བ་མི་འཐད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །ཚིགས་བཅད་འདི་ལ་འགྲེལ་པ་སོ་སོས་འཆད་ཚུལ་མང་ཡང་འདིར་བློ་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་བཞིན་བཤད་པའོ། ། 廣說 གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ། །ཐ་དད་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་བསྒྲུབ། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། 無二立空性 དང་པོ་ལ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་སྟོང་པར་བསྒྲུབ། །དེས་ན་སྣ་ཚོགས་སྣང་བ་འཁྲུལ། ། 立二取空性 དང་པོ་ལ། ཕྱི་དོན་ལ་ལྟོས་གཟུང་འཛིན་མེད། །ནང་ཤེས་ལ་ལྟོས་གཟུང་འཛིན་མེད། ། 依外境無二取 དང་པོ། སྣང་ཡུལ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དཔྱད་ན། མ་གྲུབ་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་གཟུང་ 20-261b བའི་དོ༷ན་དང༷་འཛིན་པའི་ཤེ༷ས་པ༷་ལ༷་ཆ་དུ་མ་ཚོགས་པའི་ར༷གས་སྣང༷་ལིང་པོ་གཅིག་པུ་བ་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ། རགས་པ་དེ༷་ཡི་བད༷ག་ཉི༷ད་ནི་ཆ་ཤས་གཅི༷ག་ལ༷་ཡོད་པ་བཀ༷ག་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ད༷ང་། ཆ་དུ་མ་ཚོགས་པའི་མང༷་པོ༷་ལ༷་ཡང༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡིན་ཏེ་གཅིག་ལ་མེད་པ་དེ་ནི་མང་པོ་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ། རེ་རེ་ལས་ཐ་དད་པའི་མང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡང་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་རགས་སྣང་ནི་ཡན་ལག་ལས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །གང་སྣང་བ་དེ་ནི་ཆ་མེད་པའི་ཡན་ལག་གཅིག་པུར་གྱུར་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྣང་བ་རྣམས་བརྟག་མི་བཟོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། ། 依內識無二取 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་གྲུབ་དོན་ནོ། །དང་པོ། ཕྱི་དོན་རགས་སྣང་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པས་མེད་དུ་ཆུག་ནའང་ཤེས་པ་ལ་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བ་བསླུ་མེད་དུ་མྱོང་བས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དེ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། ཤེས་པས་ཡུལ་སྔོ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་ཡོ༷ངས་སུ་གཅོ༷ད་པ་ནི་ན༷ང་ཤེས་པ་ཉིད་དེར་སྣང་བ་ཙམ་ཡི༷ན་ལ། དེ་ཡང་ཤེས་པ་དེའི་ངོར་སྣང་བ་དེ་འཛིན་པས་གཟུང་བར་བྱ་བའི་ཕྱི༷་རོ༷ལ་ལྟར༷་གན༷ས་པ༷་འདི༷་ནི༷་ཆ༷་གཞ༷ན་གཟུང་རྣམ་དུ་བཏགས་པ་ཡི༷ན་ཞིང་། དོན་ལ་གཟུང་འཛིན་ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་གསལ་རིག་གི་ཤེས༷་པ༷་ཙམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ཡི༷་རང་བཞིན་གཅིག་ལ་ཐ༷་ད༷ད་པའི་རྣམ་པར་སྣང༷་བ༷་ནི་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་བའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དེ་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །དེ༷་ལ༷་གཟུང་བ་མེད་ཀྱང་འཛིན་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གཟུང་འཛིན་གང་རུང་གཅི༷ག་ནི༷་མེ༷ད་པའམ་མ་གྲུབ་
【現代漢語翻譯】 因為無法反駁由部分組成的觀點。這暗示著，如果它根本不存在，我有什麼可以反駁的呢？就像無生子的兒子一樣。因此，對那些存在但未被證實的事物進行非真實的駁斥是合理的，因為它是一種錯覺。正如在區分法與法性中所說：『不存在的顯現中，無論哪一個，如果不存在，則錯覺與非錯覺，以及完全的煩惱和完全的凈化，都是不合理的。』正如所說的那樣。雖然對這節詩有許多不同的解釋，但這裡是根據兩種智慧的觀點來解釋的。 廣說 第二，廣說： 確立無二的空性，並消除對此的爭論。 無二立空性 第一，確立二取（能取和所取）為空性，因此，各種顯現都是錯覺。 立二取空性 第一，依靠外境無二取，依靠內識無二取。 依外境無二取 第一，如果分析任何顯現的對象，因為沒有被證實，所以沒有所取的意義和能取的識，也沒有由多個部分組成的粗大顯現，不是一個單獨的整體。因為粗大的自性被否定存在於一個部分中，並且也不存在於由多個部分組成的集合中，因為在一個中不存在的東西怎麼會在多箇中存在呢？因為沒有任何東西可以被稱為與每個部分不同的多個。因此，粗大的顯現既不是從各個部分中產生的一個，也不是與各個部分不同的，因此，除了假立之外，沒有任何真實的成立。因為任何顯現的事物都不可能變成一個無分的部分，所以所有的顯現都是無法分析的。 依內識無二取 第二，關於內識： 事物及其成立的理由。 第一，即使外境的粗大顯現經過分析后無法成立，可以被認為是虛假的，但由於識對藍色等事物的顯現是無可辯駁的經驗，因此識是成立的，有人可能會這樣認為。然而，識對藍色等對象的體驗完全是內識本身的顯現。而且，在識的層面上，這種顯現被認為是能取，因此，這種看似存在於外境的事物實際上是被假立為所取之相。事實上，能取和所取之間沒有差別，僅僅是光明和覺知的識的自性，自性相同，但顯現為不同的相，這完全是被二取錯覺的習氣所迷惑，就像二月一樣。如果有人說，即使沒有所取，也有能取，那麼，能取和所取中的任何一個不存在或未被證實
【English Translation】 Because the argument that it is composed of parts cannot be refuted. This implies that if it did not appear at all, what would I have to refute? Like the son of a barren woman. Therefore, refuting as untrue something that appears but is not established is valid, because it is an illusion. As it is said in Distinguishing Dharma and Dharmata: 'Of the appearances of non-existence, whichever one, if it does not exist, then illusion and non-illusion, as well as complete affliction and complete purification, are unreasonable.' As it is said. Although there are many different explanations of this verse, here it is explained according to the view of the two intellects. Extensive Explanation Second, the extensive explanation: Establishing emptiness free from duality, and refuting arguments against it. Establishing Emptiness Free from Duality First, establishing that both the apprehended and the apprehender are empty. Therefore, the various appearances are illusions. Establishing the Emptiness of the Twofold Grasping First, relying on external objects, there is no twofold grasping; relying on inner consciousness, there is no twofold grasping. Relying on External Objects, No Twofold Grasping First, if we analyze any object that appears, because it is not established, there is no meaning of the apprehended and no consciousness of the apprehender, and there is no single, solid appearance of a collection of many parts. Because the nature of the gross is denied to exist in a single part, and it also does not exist in a collection of many parts, because how can what does not exist in one exist in many? Because there is nothing that can be called many that is different from each part. Therefore, the gross appearance is neither one nor different from its parts, so there is nothing truly established other than imputation. Because whatever appears cannot become a single part without parts, all appearances are unbearable to examine. Relying on Inner Consciousness, No Twofold Grasping Second, regarding inner consciousness: The object and the reason for its establishment. First, even if the gross appearance of external objects cannot be established upon analysis and can be considered false, one might think that consciousness is established because the appearance of blue and other things to consciousness is an undeniable experience. However, the experience of blue and other objects by consciousness is entirely the appearance of inner consciousness itself. Moreover, on the level of consciousness, this appearance is considered the apprehender, so this thing that seems to exist externally is actually imputed as the aspect of the apprehended. In fact, there is no difference between the apprehender and the apprehended; it is merely the nature of the clear and knowing consciousness, the same nature, but appearing as different aspects, which is completely deluded by the habitual tendencies of the illusion of duality, like the appearance of two moons. If someone says that even if there is no apprehended, there is an apprehender, then either the apprehender or the apprehended does not exist or is not established.
པས༷་ཀྱང༷་གཉི༷ས་ཀ༷འ༷ང་ཉམ༷ས་པར༷་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་གཉིས་ལྟོས་བཅས་ཡིན་པས་རེ་རེ་ཡན་གར་དུ་ཡོད་པ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ 20-262a སུ་མ་གྲུབ་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་གཟུང་འཛིན་གཉི༷ས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཡི་རང་རིག་རང་གསལ་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི༷་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་དེ༷་ཡི༷འང༷་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཏེ༷་དེའི་གནས་ཚུལ་མཐར་ཐུག་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 故此種相是錯亂 གཉིས་པ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་འཁྲུལ་བ་ནི། ཕྱི་དང་ནང་གི་དངོ༷ས་པོ་རྣམ༷ས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཐ༷་ད༷ད་དུ་གན༷ས་པ༷་འདི༷་ནི་གཟུང་འཛིན་དེ༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་དེ་ལ༷་བརྟེན༷་ནས་བཞག་པ༷་ཁོ་ན་ཡི༷ན་ཏེ། བློའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མ་གཏོགས་པའི་གཅིག་ཐ་དད་ལ་སོགས་པ་གང་ཡང་འགྲུབ་ཐབས་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་པར་བཞག་པ་དེ༷་ནི༷་དངོས་པོ་ལ་མ་གྲུབ་བཞིན་རྨོངས་པས་བསླད་པ༷་ཟླ་གཉིས་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་ཉི༷ད་ལྟ་བུ་ཡི༷ན་ན༷། དོན་དུ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དེ༷་དག༷་གཞན་དང་གཞན་དུ་ཡོད་པའང་ནང་གི་བསླད་པའི་དབང་གིས་འགྲུབ་ཀྱི་དོན་ལ་མི་འགྲུབ་པས་ན་ཐ༷་ད༷ད་པ་ལྟར་སྣང་བ་དག་ཀྱང༷་བསླ༷ད་པར་འགྱུར་གྱི་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་མེད་དེ། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་བསླད་པ་ཡིན་པས་ཕྱི་རོལ་ཟླ་བ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་བའང་བསླད་པ་ཡིན་གྱི་མ་བསླད་པར་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། ། 遮遷其義 གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ལ། ཤེས་ཉིད་སྟོང་པར་གསུངས་པའི་ལུང་། །སྟོང་ན་སྣང་བའི་རིགས་འགལ་སྤང་། ། 識為空之經教 དང་པོ་ལ། ཕྱི་དོན་ཁས་མི་ལེན་པའི་ལན། །ཁས་བླང་བ་ཡི་ལུང་དོན་བཤད། ། 不許外境之作答 དང་པོ། གལ་ཏེ་གཉིས་སྟོང་གི་རང་རིག་ཙམ་ཡོད་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མདོ་ལས་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་མཚན་གྱིས་སྟོང་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ་གཟུང༷་བ་དང༷་འཛི༷ན་པའི༷་རྣ༷མ་པ༷་འདི་གཉིས་ལ༷ས། འདི་ལྟར་གཟུང་བ་ལ་གཟུགས་སུ་རུང་བ་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་མཉན་པར་བྱ་བ་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་དང་། འཛིན་ 20-262b པ་ལ་སོ་སོར་རྣམ་པར་རིག་པ་རྣམ་ཤེས། ཉམས་སུ་མྱོང་བས་ཚོར་བ། མཚན་མར་འཛིན་པ་འདུ་ཤེས་སོགས་སུ་བཞག་པ་དེ་དག་གཟུང་འཛིན་མེད་ན་གང་མཐོང་ལ་གང་གིས་མཐོང་བ་སོགས་མཚན་ཉིད་ཀྱང་མི་སྲིད་པས་ཆོས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་གཞ༷ན་ཞིག་ནི༷་ཅི་ཡང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཆོས་གང་དང་གང་གི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་དེ་ནི་གཟུང་བ་དེ་ལ་འཛིན་པས་དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ཡིན་པ་དེ༷ས་ན༷་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པ་ལ་ཤེས་བརྗོད་འཇུག་གསུམ་གྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་མ་ལུས་པ་ནུབ་ཅིང་སྟོང༷་པའི༷་ཕྱིར༷་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་ར༷ང་བཞི༷ན་མེ༷ད་པར༷་ར༷བ་ཏུ༷་བཤ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཅིར་སྣང་བ་ལ་དེ་དང་དེ་ལྟར་བཏགས་པའི་སྤྲོ
【現代漢語翻譯】 因此，這些顯現也會變得錯亂，因為二者相互依存，不可能各自獨立存在。第二，由於能取和所取二者皆非真實存在，因此，能取和所取皆空的自明自知，實際上就是具有二元顯現的遍計所執，因為這是其最終狀態。 第二，顯現為不同的事物是錯覺：外在和內在的事物作為境和有境而存在，這僅僅是基於能取和所取顯現為不同的事物而建立的。除了心識的設定之外，任何事物，無論是單一還是不同，都無法成立。因此，將能取和所取設定為不同，實際上是被無明所迷惑，就像看到兩個月亮一樣。實際上，境和有境的存在也是由內在的迷惑所造成的，並非真實存在。因此，顯現為不同的事物也是一種錯覺，並非真實存在。就像看到兩個月亮是一種錯覺，外在的兩個月亮顯現為不同也是一種錯覺，不可能真實存在一樣。 遮遣其義 第二，對於辯論的駁斥：經教中說識是空性的論據。如果空性與顯現相違，則應駁斥。 識為空之經教 第一，對於不承認外境的回答：解釋承認外境的論據的含義。 不許外境之作答 第一，如果只有二空性的自知，那麼佛陀在經中說蘊、界、處的一切法自相皆空，這豈不是相違背嗎？不相違背，因為能取和所取的二種相狀，例如，所取中的色所具有的色性，以及可聽的聲音等；能取中的各種識，如眼識等，以及感受、概念等，這些都是在能取和所取的基礎上建立的。如果沒有能取和所取，那麼誰能看到什麼，以及用什麼去看等等，這些特性也就不可能存在。因此，所謂的法的特性，實際上什麼也不存在。因為任何法的特性都是通過能取對所取的執著而命名的。因此，二空性的自知，其所有知識、言語和行為的特性都會消失和空性。因此，一切法都被解釋為無自性。對於任何顯現的事物，都會被貼上各種標籤。
【English Translation】 Therefore, these appearances will also become confused, because the two are interdependent and cannot exist independently. Second, since both the apprehended and the apprehender are not truly existent, therefore, the self-knowing and self-illuminating that is empty of both the apprehended and the apprehender is actually the same as the dualistic appearance of the parikalpita, because that is its ultimate state. Second, appearing as different things is an illusion: external and internal things exist as objects and subjects, which is only established based on the apprehended and the apprehender appearing as different things. Apart from the establishment of consciousness, nothing, whether single or different, can be established. Therefore, setting the apprehended and the apprehender as different is actually deluded by ignorance, just like seeing two moons. In fact, the existence of objects and subjects is also caused by internal delusion and is not truly existent. Therefore, appearing as different things is also a delusion and is not truly existent. Just like seeing two moons is a delusion, the appearance of two different moons outside is also a delusion and cannot truly exist. Refuting its meaning Second, refuting the argument: the argument that the sutras say that consciousness is emptiness. If emptiness contradicts appearance, it should be refuted. The Sutra teaching of the emptiness of consciousness First, the answer to not admitting external objects: explaining the meaning of the argument for admitting external objects. Answer of not admitting external objects First, if there is only the self-knowing of the two emptinesses, then wouldn't it contradict the Buddha's saying in the sutras that all dharmas of the aggregates, elements, and sources are empty of self-characteristics? It is not contradictory, because of the two aspects of the apprehended and the apprehender, such as the color that the apprehended has, and the sounds that can be heard, etc.; the various consciousnesses in the apprehender, such as eye consciousness, etc., as well as feelings, concepts, etc., these are all established on the basis of the apprehended and the apprehender. If there is no apprehended and apprehender, then who can see what, and what to see with, etc., these characteristics would not exist. Therefore, the so-called characteristics of dharmas, in fact, nothing exists. Because the characteristics of any dharma are named by the apprehender's attachment to the apprehended. Therefore, the characteristics of all knowledge, speech, and behavior of the self-knowing of the two emptinesses will disappear and be empty. Therefore, all dharmas are explained as being without self-nature. For anything that appears, it will be labeled with various labels.
ས་པ་མ་ལུས་པ་ཤིན་ཏུ་ཞི་བ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཙམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའོ། །དེ་ལྟ་ནའང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་མེད་པ་ཞིག་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བའི་ཡུལ་ཅན་མི་སྲིད་པས་སུས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་བྱ་བར་མི་རིགས་པས་ན་དེ་འདྲའི་གཉིས་སྟོང་གི་རང་རིག་དེ་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་གྱི་ཅི་ཡང་མེད་པ་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་ཙམ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། ། 說承許之經教 གཉིས་པ། ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་པའི་ལུགས་ཀྱིས་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་དོན་ནི། གཟུགས་སོགས་ཕུང༷་པོ༷་དང་མིག་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་ལ༷་སོག༷ས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ༷་བྲག༷་གི༷ས་དུ་མ་སྤུངས་པ་དང་སྐྱེ་བའི་སྒོ་དང་རིགས་ཀྱི་དོན་ཅན་སོགས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཐམ༷ས་ཅད་མཚོན་བྱ་སོ་སོའི་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅ༷ན་ལས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། དེ༷འ༷ང་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་དུ་དཔྱད་ན་མཚན་མཚོན་ཐ་དད་དུ་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་མི༷ན་པ་དེ༷ས་ཀྱང་ཆོས་དེ༷་དག༷་རང་གི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དང་བྲལ༷་བ་ཞེས་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། ། 遮空即違現之過 གཉིས་པ་རིགས་འགལ་སྤང་བ་ལ། །སྟོང་ཡང་གཉིས་སུ་སྣང་བ་འཐད། །དེ་ལ་མ་ 20-263a ངེས་སྤང་བའོ། ། 空即現應理 དང་པོ། དེ་ལྟར་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་རང་རིག་པ་ཙམ་དུ་ཡེ་ནས་གྲུབ་པ་ཡིན་ན་གཉིས་མེད་པ་ལ་གཉིས་སུ་ཇི་ལྟར་སྣང་ཞེ་ན། བསླད་པ་མེད་ན་མི་སྣང་བ་བདེན་ཀྱང་བསླད་པའི་དབང་གིས་མེད་ཀྱང་སྣང་བ་ཡོད་པ་ནི་འདི་ལྟར་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གནས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མིན་པའི་མ༷་རི༷ག་པ་གང་ཞིག་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་ཞིང་མངོན་པར་ཞེན་པ་དག་གི༷ས་རྒྱུད་བསླ༷ད་པའི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཅན་ལ༷། དོན་ཇི༷་ལྟ༷་བའི༷་དོན་སྣང་གི་བག་ཆགས་གང་ཞིག་ར༷ང་ཉིད་སད་པའི་རྐྱེན༷་ནང་ཤེས་པའི་བྱེ་བྲག་འགའ་ཞིག་ལ༷་ལྟོས༷་ནས༷་ནང་གི་རྣམ༷་པར་རི༷ག་པ་ཙམ་གཉིས་མེད་ཀྱི་དེ༷་བཞི༷ན་ཉི༷ད་མིན༷་པའི་རྣམ༷་པ༷་གཉིས་སྣང་ཅན་དུ་སྐྱེ༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་ར༷བ་རིབ༷་ཅན་ལ་སྐྲ་ཤད་དང་སྦྲང་མ་ཟླ་གཉིས་སྣང་བ་ལ༷་སོ༷གས་པ་བཞི༷ན་ནོ། །དེས་ན་ཚུ་རོལ་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕ༷་རོ༷ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མཐོ༷ང་བ་མི༷ན་པའི་སྐྱེ་བོ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱིས༷་གཉིས་སྟོང་གི་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་དེ༷་ནི༷་ཚུལ་བཞིན་རི༷ག་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཟུང༷་དང༷་འཛི༷ན་པའི༷་བསླ༷ད་པ༷་དག༷་ཡེ་ནས་མེ༷ད་པ༷་ཡི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་དེ༷་ནི༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གལ་ཏེ་བསླད་པ་དེ་མེད་ན་སོ་སྐྱེ་དེ་ཡང་ནི་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡུལ་མེད་པར་རང་གི་ངོ་བོར་མྱོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་འཁྲུལ་བས་བསླད་ནས་ཇི་བཞིན་རྟོགས་པར་མི་ནུས་ཏེ་སྐད་ཅིག་མ་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབ
【現代漢語翻譯】 一切處皆寂靜，唯以真如而分別。 如是，若無各別自證之智，則不可能有見真如之境，故無人能現證真如。因此，此種二空之自證即是真如，而非如兔角等一無所有之物。 二、說承許之經教 以外事承許之理，無相之義：色等蘊、眼等處、界等法之差別，乃眾多聚集、生門、種姓之義等之相，皆僅由能表所表之差別而假立。若於彼作真如之觀察，則僅于識上假立名相之異，而非真實成立。由此亦可認為諸法皆離其自相。 遮空即違現之過 二、斷除相違之理：空性亦可顯現為二，於此斷除不定。 空即現應理 第一，如是若已成立唯是空性之自證，則無二者如何顯現為二？若無錯亂則不顯現是真實的，然以錯亂之力，雖無亦可顯現。如是，從無始以來，安住之非染污無明，顯現為能取所取二者，且以顯現執著染污相續。何為如實之義顯現之習氣？即觀待自醒之緣，于內識之差別上，僅內之識，非二無之真如，而生起二顯之相。譬如，眼花者見毛髮、飛蠅、二月等。因此，未見超離此岸二顯之境之彼岸真如之義者，皆不能如實了知二空之真如，因能取與所取之錯亂本無，故無有凡夫。若無錯亂，則凡夫亦不應存在。因此，雖已於無境之自性中體驗安樂等，然因錯亂之染污，故不能如實證悟，如不見剎那等。如是，法性現分中亦如是說。
【English Translation】 All places are completely peaceful, distinguished only by Suchness itself. Even so, if there is no individual self-awareness of knowledge, then it is impossible to have an object that sees Suchness. Therefore, no one can realize Suchness. Thus, such a self-awareness of emptiness of two is Suchness itself, and not just something like a rabbit's horn, which is nothing at all. Second, explaining the scriptures that acknowledge external objects According to the system of acknowledging external objects, the meaning of no characteristics is that the differences in phenomena such as form, aggregates, sense bases such as eyes, and elements, are all just names given based on the distinctions of what is expressed by the various characteristics such as the collection of many, the gate of birth, and the meaning of lineage. And if one examines that in terms of Suchness, it is just a conceptual designation of the difference between the sign and what is signified, and it is not truly established. Therefore, it is asserted that those phenomena are devoid of their own characteristics. Objection: Emptiness contradicts what is apparent Second, refuting contradictory reasoning: It is reasonable for emptiness to appear as two. Here, refuting uncertainty. Emptiness accords with appearance First, if it is established that only self-awareness is empty of duality, how can the non-dual appear as two? If there is no delusion, it is true that it does not appear, but by the power of delusion, even if it does not exist, it can appear. For example, the non-afflicted ignorance that has existed since beginningless time appears as the duality of grasping and being grasped, and those who are manifestly attached are of a lineage that is deluded. What is the habitual tendency of the appearance of things as they are? Depending on some distinction of inner consciousness, which is the condition for awakening oneself, only the inner consciousness, not the Suchness of non-duality, arises as an appearance of duality. For example, those with blurred vision see strands of hair, flies, and a double moon. Therefore, all beings who have not seen the meaning of Suchness, which is beyond the realm of experience of the duality of this shore, do not truly understand the Suchness of emptiness of two, because the delusion of grasping and being grasped does not exist from the beginning, so there are no ordinary beings. If there is no delusion, then ordinary beings would not exist. Therefore, although one has already experienced happiness and so on in one's own nature without an object, one cannot realize it as it is because of the delusion, just as one does not see the moment. Thus, it is also said in the manifestation of the nature of phenomena.
ྱེད་ལས། དེ་སྣང་ཆོས་ཉིད་མི་སྣང་ཞིང་། །དེ་མི་སྣང་བས་ཆོས་ཉིད་སྣང་། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འཁྲུལ་བས་བསླད་པ་ཐམས་ཅད་ལོག་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འགྱུར་གྱི་བསླད་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྫོགས་པར་མངོན་དུ་ 20-263b བྱེད་མི་ནུས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུར་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་རང་རིག་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ནི་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཀྱི་བདག་མེད་གཉིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཆོས་ཉིད་དེ། འོད་སྲུང་གིས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་མཐའ་གཅིག་གོ། །མེད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཐའ་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་རྟག་དང་མི་རྟག །སྐྱེ་སྐྱེ་མེད་སོགས་ལ་སྦྱར་ནས། མཐའ་འདི་གཉིས་ཀྱི་དབུས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བརྟག་ཏུ་མེད་པ། བསྟན་དུ་མེད་པ། གནས་མེད་པ། སྣང་བ་མེད་པ། རྣམ་རིག་མེད་པ། གནས་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་དག་གི་དོན་ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་དུ། །སྣང་བ་མེད་ལས་གཉིས་དང་ནི། །ཇི་ལྟར་མངོན་པར་བརྗོད་པ་དང་། །དབང་པོ་ཡུལ་དང་རྣམ་རིག་དང་། །སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་སྣང་མེད་ཕྱིར། །དེས་ན་འདིས་ནི་བརྟག་མེད་པ། །བསྟན་དུ་མེད་པ་གནས་མེད་པ། །སྣང་བ་མེད་ཅིང་རྣམ་རིག་མེད། །གནས་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །མཚན་ཉིད་མདོ་བཞིན་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། ། 遮其不定 གཉིས་པ། བསླད་པ་མེད་ན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མེད་པ་དེར་མ་ངེས་ཏེ་བསླད་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀྱང་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་བཞིན་རབ་ཏུ་བསྟན་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར་ཕྱི་དོན་གཟིགས་ནས་དེ་ལྟར་གསུངས་སོ་ཞེ་ན། གཉིས་སྣང་གི་བསླད་པ་དང་བྲལ་བ་དེ༷ས་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་དག་གི་བསམ་པ་དང་བསྟུན་ཏེ། དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཀྱི་དོ༷ན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་སྟོན་པ་རེ་ཞིག་བཏང༷་སྙོམས༷་སུ་མཛད་པ་ཅ༷ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི། དཔེར་ན་གླང་པོ་ཆེས་ཕ་རོལ་མཐོང་ཡང་ཆེད་དུ་མི་ལྟ་བར་མ་མཐོང་བ་ 20-264a ལྟར་བྱེད་པ་དང་མཚུངས་པར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་ཀྱང་དེ་བསྟན་རུང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མི་ནུས་པ་རྣམས་ལ་དེ་ཉིད་གཟིགས་ཀྱང་མ་གཟིགས་པ་ལྟར་གླང༷་ཆེན༷་གྱི་གཟི༷གས་སྟང༷ས་ཉི༷ད་མཛ༷ད་ན༷ས་འཇི༷ག་རྟེན༷་མཐུན་འཇུག་གི་ཐུག༷ས་ནི༷་འབ༷འ་ཞི༷ག་གི༷ས་ཕྱི༷་རོ༷ལ་གྱི་དོན་གཟུགས་སོགས་ལའང་དཔྱོ༷ད་ཅིང་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་གཞག་པ་ལ༷་འཇུག་པར༷་མཛ༷ད་དེ། དགེ་སློང་དག་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་རྟོག་པར་གྱིས་ཤིག །ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལས་བཟློག་པར་འཛིན་པར་མ་བྱེད་ཅིག་ཅེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་ནས་རིམ་གྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དྲང་བར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། 各名相不違
【現代漢語翻譯】 如您所說，『當現象（藏文：སྣང་，顯現）的法性（藏文：ཆོས་ཉིད་，自性）不顯現時，因為那不顯現，法性才顯現。』正如所說的那樣。因此，對於所有被錯覺玷污而得以去除的佛陀來說，實相（藏文：དེ་ཁོ་ན་ཉིད་，真如）會如其本來的樣子顯現，而那些被玷污者無法如實地完全證悟。 如此，這空性（藏文：སྟོང་པའི་， शून्य）的自性光明（藏文：རང་རིག་པ་，自證）是各自通過自己證悟的，這是唯識宗（藏文：སེམས་ཙམ་པ，Cittamatra）的兩種圓滿的無我（藏文：བདག་མེད་，nairātmya）之法性。在《請問持光經》（藏文：འོད་སྲུང་གིས་ཞུས་པའི་མདོ，Kashyapa Parivarta Sutra）中說：『存在』被稱為一種極端，『不存在』被稱為另一種極端。等等，將能取和所取、常與無常、生與不生等結合起來。這兩種極端之間的中間狀態是不可思議的，不可言說的，無處可尋的，沒有顯現的，沒有分別智的，無處可去的。通過這些來闡述不分別的智慧（藏文：ཡེ་ཤེས，jnana）。 這些的意義在《法性分別論》中說：『因為沒有顯現，所以沒有二取，如何顯現言說，根、境和識，以及器世間（藏文：སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན，bhajana-loka）都沒有顯現。因此，這不可思議，不可言說，無處可尋，沒有顯現，沒有分別智，無處可去。』這被稱為不分別智慧的特徵，如經中所說的那樣。 遮其不定 第二，如果沒有錯亂，就不會有二取顯現，這並不確定。因為即使是遠離一切錯亂的佛陀，也會詳細地闡述蘊、界、處（藏文：ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་，skandha-dhātu-āyatana）的自性。如果有人認為這是因為佛陀觀察到外境（藏文：ཕྱི་དོན，bahirartha）后才這樣說的，那麼，遠離二取顯現的佛陀會順應具有二取顯現的眾生的想法，暫時保持沉默，不宣說那唯一的、無二的法性。就像大象（藏文：གླང་པོ་ཆེ，hasti）即使看到了對面，也會裝作沒看見一樣。佛陀雖然證悟了實相，但對於那些無法理解的人，即使看到了也像沒看到一樣，採取大象的觀看方式，以符合世俗的方式來研究外境的意義，並進行特徵的區分。因此，佛陀說：『比丘們，如所顯現的那樣去思考吧！不要執著于與顯現相反的事物。』像這樣，先這樣教導，然後逐漸引導他們走向實相。 各名相不違
【English Translation】 As you said, 'When the nature of phenomena (Tibetan: སྣང་, appearance), the Dharmata (Tibetan: ཆོས་ཉིད་, svabhava), does not appear, because that does not appear, the Dharmata appears.' Just as it is said. Therefore, for the Buddhas who have removed all defilements of delusion, the Suchness (Tibetan: དེ་ཁོ་ན་ཉིད་, tathata) appears as it is, while those who are defiled cannot fully realize it as it is. Thus, this self-awareness (Tibetan: རང་རིག་པ་, svasamvedana) of emptiness (Tibetan: སྟོང་པའི་, shunyata) is to be realized individually by oneself, which is the Dharmata of the two complete selflessnesses (Tibetan: བདག་མེད་, nairatmya) according to the Cittamatra school (Tibetan: སེམས་ཙམ་པ). In the Sutra Requested by Kashyapa (Tibetan: འོད་སྲུང་གིས་ཞུས་པའི་མདོ, Kashyapa Parivarta Sutra), it says: 'Existence' is called one extreme, 'non-existence' is called another extreme. And so on, combining the grasper and the grasped, permanence and impermanence, arising and non-arising, etc. The middle state between these two extremes is inconceivable, inexpressible, nowhere to be found, without appearance, without discriminating wisdom, nowhere to go. Through these, the non-discriminating wisdom (Tibetan: ཡེ་ཤེས, jnana) is explained. The meaning of these is stated in the Dharmata-Vibhanga: 'Because there is no appearance, there is no duality, how can appearance be spoken of, the senses, objects, and consciousness, and the container world (Tibetan: སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན, bhajana-loka) have no appearance. Therefore, this is inconceivable, inexpressible, nowhere to be found, without appearance, without discriminating wisdom, nowhere to go.' This is called the characteristic of non-discriminating wisdom, as stated in the Sutra. Covering its uncertainty Second, if there is no delusion, there will be no dualistic appearance, which is not certain. Because even the Buddhas who are free from all delusions will explain in detail the nature of the skandhas, dhatus, and ayatanas (Tibetan: ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་, skandha-dhātu-āyatana). If someone thinks that this is because the Buddhas spoke in this way after observing external objects (Tibetan: ཕྱི་དོན, bahirartha), then the Buddhas who are free from dualistic appearance will comply with the thoughts of sentient beings who have dualistic appearance, temporarily remaining silent, not proclaiming the one and only Dharmata. Just like an elephant (Tibetan: གླང་པོ་ཆེ, hasti) will pretend not to see even if it sees the opposite side. Although the Buddhas realize the Suchness, they adopt the way of seeing of an elephant, as if they have not seen it, even if they have seen it, for those who cannot understand it, and study the meaning of external objects in a way that conforms to the world, and make distinctions of characteristics. Therefore, the Buddhas said: 'Bhikkhus, think as it appears! Do not cling to things that are contrary to appearance.' In this way, they first teach in this way, and then gradually guide them towards the Suchness. Each name does not violate
གཉིས་པ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ལན་ལ། ཤེས་པ་གཅིག་ཏུ་བཞག་པར་འཐད། །ཕྱི་དོན་དེ་དང་མི་མཚུངས་པའོ། ། 立一識應理 དང་པོ། དོན་དམ་པར་ཤེས་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་བསླད་པ་ཡིན་གྱི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དུ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་གཅིག་ཡོད་རུང་ན་དོན་ལའང་དེ་རུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྤྱིར་དུ་མ་ལ་གཅིག་ཏུ་བཏགས་པ་ཙམ་རུང་བ་ནི་དོན་ཤེས་གང་ལའང་མི་དགག་མོད། འོན་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཤེས་པ་གཅིག་ལ་སྣ་ཚོགས་སྣང་བ་དང་། སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་གྱི་དོན་གཅིག་མི་འདྲ་སྟེ། ཁྲ་འཛིན་དབང་པོའི་ཤེ༷ས་པ༷་གཅིག་ལ་དུས་ཅིག་ཅར་སྔོ༷་སེར་སོ༷གས་སྣ་ཚོག༷ས་པ༷་སྣང་བ་དེ་ནི་དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་གཅིག་པུ་དེ་ཡིས་དེ་ལྟར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཡིན་གྱི་དུས་ཀྱི་སྔ་ཕྱི་དང་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཞན་དང་གཞན་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སྔོ་སོགས་སྣང་བ་དེ་དག་ཤེས༷་པའི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གཞ༷ན་དང་གཞན་དུ་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ལ་ཡན་གར་དུ་རྟེན་པ་མེ༷ད་དེ། དེ་དུས་ཀྱི་སེར་སྣང་ཤེས་པ་ལོགས་སུ་བཅད་ནས་སྔོ་སྣང་ཤེས་པ་འདིའོ་ཞེས་བསྟན་པར་མི་ནུས་པས་ཤེས་པ་གསལ་རིག་གིས་མྱོང་བ་ཙམ་ལས་ཐ་དད་དུ་ 20-264b ཕྱེ་ནས་མཐོ༷ང་ནུས༷་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེས་བུའི་རྒྱུད་ཀྱི་མིག་ཤེས་དེས་ཡུལ་གང་ཉེ་བ་སྣ་ཚོགས་དེ་བཞིན་དུ་འཛིན་ནུས་ཀྱི་སྔོ་སོགས་སོ་སོར་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་སོ་སོ་བ་རེ་རེ་མི་དགོས་པས་ན་ཤེས་པ་གཅིག་གིས་སྣ་ཚོགས་འཛིན་ཞེས་བྱ་སྟེ། མེ་ལོང་གཅིག་ལ་སྣ་ཚོགས་འཆར་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུ་སོ་སོར་རྣམ་པ་ཆད་པ་མེད་པའི་དོན་གཅིག་མི་སྲིད་དེ་སྔོན་པོས་སྔོ་འཛིན་ཁོ་ན་སྐྱེད་ཀྱི་སྔོན་པོ་གཅིག་གིས་སྣ་ཚོགས་སྐྱེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ། སྔོ་སོགས་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ནི། །སྣམ་ཁྲ་ལ་སོགས་དག་ལའང་མཚུངས། །ཞེས་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ལའང་སྔོ་སོགས་མཐོང་བ་སོ་སོར་དབྱེ་བར་ཅི་སྟེ་མི་ནུས་ཏེ་ཡུལ་ཁྲ་བོ་མཐོང་བའི་བཀོད་པ་བཞིན་དུ་དེ་འཛིན་ཀྱང་དེ་ལྟར་དབྱེའོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་སྤྱི་བློས་དེ་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་དཔྱོད་པ་དེ༷་ཡི༷་ཚེ༷་འདི་སྔོན་པོ་མཐོང་བའི་ཤེས་པའོ། །འདི་སེར་པོ་མཐོང་བའོ། །འདི་གྲུ་བཞི་མཐོང་བའོ། །ཞེས་སོགས་རྣམ༷་པར་དབྱེ༷་བ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོ༷ན་དེ་དང་དེ་ལྟ་བུའི་ཆ་ལ༷་འཇུག༷་པར༷་འགྱུར༷་གྱི་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ལ་རྣམ་པར་བཅད་ནས་ཐ་དད་དུ་བྱས་པ་མེད་དེ་ཤེས་པ་ཡུལ་ཐ་དད་པ་ན་རིས་སུ་ཆད་པར་གནས་པ་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡུལ་བཞིན་དུ་ངེས་པར་ཐ་དད་དུ་དབྱེ་ནུས་ན། ཤེས་པ་ལ་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སུ་དབྱེ་བར་ནུས་ཤིང་མཐའ་ཡི་མཚམས་ཀྱང་དབྱེ་བར་ནུས་ལ། དེ་མ་ནུས་ན་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ལ་སོགས་པས་ཐ་དད་པར་དབྱེ་བ་དེའང་དོན་ལ་འབབ་ཀྱི་ཤེ
【現代漢語翻譯】 第二，關於名言的回答：安立一個識是合理的，這與外境事物不同。 第一，即使在勝義諦中，顯現為多種多樣的識是虛假的，而非真實的，可以成立。但在名言中，如果顯現為多種多樣的識是一個，那麼在實義中也應該如此，是嗎？一般來說，將眾多事物假立為一個是可以的，這在實義和識方面都不被否定。然而，在名言的範疇內，一個識顯現為多種多樣，與具有多種多樣的境的一個是不同的。例如，眼識（khra 'dzin dbang po'i shes pa）在一個瞬間同時顯現藍色、黃色等多種顏色，這是因為從感官產生的唯一識體驗到這些，而沒有時間上的先後和傳承上的其他差別。這樣，藍色等顯現的那些識的差別，在識的自性上並沒有獨立存在的基礎。因為那時無法將黃色顯現的識單獨分離出來，然後指著這個說是藍色顯現的識。因此，只能通過識的明覺來體驗，而無法區分開來。因為無法區分開來。眾生相續中的眼識能夠如實地把握任何接近的多種境，而不需要分別把握藍色等的各個單獨的識。因此，稱為一個識把握多種境，就像一面鏡子顯現多種影像一樣。但是，不可能存在沒有各自差別的一個境，因為藍色只能產生對藍色的把握，一個藍色不可能產生多種把握。如果說：『對藍色等進行區分，就像對雜色布等一樣。』就像這樣，為什麼不能將識中見到的藍色等分別區分開來呢？就像見到雜色境的結構一樣，把握它時也應該這樣區分。如果是這樣，用普遍的意識將它作為境來分析時，『這是見到藍色的識，這是見到黃色的識，這是見到方形的識』等等，這樣進行區分，是對外境事物及其各個部分的對應。而不是在識的自性上進行區分和分離，因為識不是與境的差別相對應而存在的自性。如果像境一樣，一定能夠區分開來，那麼識也應該能夠區分顏色和形狀，也能夠區分邊緣的界限。如果不能那樣區分，那麼通過顏色和形狀等進行區分，實際上是對境的區分，而不是對識的區分。
【English Translation】 Secondly, regarding the answer in terms of conventional truth: It is reasonable to establish a single consciousness, which is different from external objects. Firstly, even if it can be established that the appearance of various consciousnesses in ultimate truth is deceptive and not genuine, if there is a single consciousness that appears as various in conventional truth, then it should also be valid in reality, right? Generally, merely designating many as one is acceptable, and this is not denied in either reality or consciousness. However, in the context of conventional truth, a single consciousness appearing as various is different from a single object possessing various aspects. For example, the eye consciousness (khra 'dzin dbang po'i shes pa) simultaneously perceives blue, yellow, etc., at once. This is because the single consciousness arising from the sense faculty experiences it in that way, without any temporal sequence or other differences in the continuum. In that case, the differences in the appearances of blue, etc., do not independently rely on the nature of consciousness. Because at that time, one cannot separate the consciousness that perceives yellow and point to this as the consciousness that perceives blue. Therefore, one can only experience it through the clarity and awareness of consciousness, but cannot distinguish it separately. Because it cannot be distinguished. The eye consciousness in the continuum of a person can grasp various objects that are close by in the same way, without needing separate individual consciousnesses to grasp blue, etc., separately. Therefore, it is said that a single consciousness grasps various objects, just as a single mirror reflects various images. However, it is impossible for there to be a single object without separate aspects, because blue can only generate the apprehension of blue, and it is impossible for a single blue to generate various apprehensions. If it is said: 'Distinguishing blue, etc., is similar to distinguishing variegated fabrics, etc.' Like this, why can't one distinguish the appearances of blue, etc., in consciousness? Just as one sees the structure of a variegated object, one should also distinguish it in the same way when grasping it. If that is the case, when analyzing it by making it an object of general awareness, 'This is the consciousness that sees blue, this is the consciousness that sees yellow, this is the consciousness that sees a square,' and so on, distinguishing in this way corresponds to the external object and its various aspects. It is not distinguishing and separating it in the nature of consciousness, because consciousness is not a nature that exists in correspondence with the differences in objects. If one can definitely distinguish it separately like objects, then one should be able to distinguish colors and shapes in consciousness, and also distinguish the boundaries of the edges. If one cannot distinguish that, then distinguishing by colors and shapes, etc., actually applies to objects, not to consciousness.
ས་པ་ལ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་རྟ་གླང་གཅིག་མིན་ཀྱང་རྨི་ལམ་གྱི་རྟ་གླང་གི་སྣང་བ་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་དུ་མེད་ལ། དེའི་ཕྱིར་སྣང་བ་དེ་གཉིས་ཀ་ཤེས་པའི་རྫས་ཡིན་པར་འགལ་བ་མེད་ཅིང་དུས་མཉམ་པའི་ཤེས་པས་མྱོང་བ་ན་རང་རིག་པའི་ངོར་སོ་སོར་སྣང་ཡང་མྱོང་བྱེད་རང་རིག་པ་གཅིག་ལས་སོ་སོར་ 20-265a བཅད་དུ་མེད་པས་ཤེས་པ་གཅིག་ཉིད་གཟུང་འཛིན་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་འཐད་དོ། །དེས་ན་ཕྱི་དོན་ཡོད་པ་གཞིར་བཞག་གི་སྟེང་ནས་གཞལ་ན་གཟུང་རྣམ་འཛིན་རྣམ་གཉིས་སུ་མ་ཕྱེས་པར་མ་བརྟགས་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པར་སྤྱིར་བློ་གཅིག་གིས་དུ་མ་ཅིག་ཅར་རྟོགས་སོ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་དེ་ལ་མི་འཐད་པ་མེད་དེ། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་ཐ་དད་དུ་མ་ཆད་པ་དེ་ལ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་སྣང་བ་མྱོང་བས་གྲུབ་ཅིང་། ཡུལ་སོ་སོ་བཞིན་དུ་བློ་ཐ་དད་པར་ཡོངས་སུ་ཆད་པ་རེ་རེས་མཐོང་ན་སྣ་ཚོགས་བློ་གཅིག་གིས་དུས་ཅིག་ཅར་མྱོང་བའི་རྣམ་པ་འདི་མེད་དགོས་ནའང་ནང་དུ་ཤེས་པ་གསལ་རིག་ཆ་ཐ་དད་དུ་མེད་པ་གཅིག་གིས་མྱོང་བར་རང་རིག་གིས་གྲུབ་པ་དེས་ན་བློ་གཅིག་གིས་སྣ་ཚོགས་མཐོང་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་འཐད་དེ། གཞན་དུ་ན་སྐྱེས་བུ་དུ་མས་མྱོང་བ་བཞིན་དུ་ཐ་དད་པར་འགྱུར་གྱི་རྒྱུད་གཅིག་གིས་ཤེས་པས་མྱོང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་སྐབས་འདིར་གཞུང་འདིའི་དགོངས་པ་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཚིག་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་པ་ནི་གཟུང་རྣམ་སྣ་ཚོགས་ཡོད་ཀྱང་འཛིན་རྣམ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་འདོད་པ་ཡིན་ན། རིགས་པ་འདིས་འཛིན་རྣམ་གཅིག་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་ན་གཟུང་རྣམ་ཡང་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་པའི་རྫས་ཡིན་པས་ཁྱད་པར་གཞན་མི་རྟེན་པ་དེ་ལའང་ཡོད་པས་དེ་ལྟར་ན་སྒོ་ང་ཕྱེད་ཚལ་བའང་ཐ་སྙད་སྐྱོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རིགས་པ་འདི་ནི་བློ་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་དང་དོན་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ཐ་སྙད་དུ་མི་འདྲ་བའི་ཚུལ་ཙམ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་པའི་ཚུལ་སྒྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཇི་སྲིད་གཟུང་རྣམ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ཡོད་ན་དེའི་འཛིན་རྣམ་ 20-265b ཡང་དེ་སྙེད་དུ་སྣང་སྟེ། དེ་ལ་གཅིག་ནི་མེད་པས་ཀྱང་། །གཉིས་ཀ་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཚུལ་མཚུངས་སོ། །དེ་འདྲའི་གཟུང་རྣམ་དང་འཛིན་རྣམ་སྣ་ཚོགས་པ་དེ་ལའང་ཕྱི་དོན་བཞིན་དུ་ཆ་ཐ་དད་གཅད་དུ་མེད་པར་གསལ་རིག་གི་ཤེས་སྣང་ཙམ་དུ་ཟད་ཅིང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུའང་མ་གྲུབ་པས་ན་གནས་ཚུལ་ལ་གཉིས་སྟོང་གི་རང་རིག་ཙམ་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་རྒྱན་གྱི་ལུགས་ལྟར་ན། དངོས་རྣམས་ཐ་དད་གནས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚིགས་བཅད་གསུམ་གྱིས་རིམ་པ་ལྟར། དབུ་མ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་
【現代漢語翻譯】 不會陷入其中，例如，雖然馬和牛不是同一個，但夢中馬和牛的顯現與認知是無二無別的。因此，顯現和認知兩者都是認知的對象，這並不矛盾，當同時以認知來體驗時，雖然在自證面前各自顯現，但體驗者自證是一個，沒有被分割成不同的部分，因此，一個認知顯現為各種各樣的對境和能境是合理的。因此，如果在以外境存在為基礎的前提下進行衡量，如果不區分所取相和能取相，而是與世俗一致，普遍認為一個心識同時認知多個事物，這並沒有不合理之處。因為一個人的相續中的多個不間斷的心識，通過同時顯現的體驗來證明。如果每個對境都完全被分割成不同的心識來觀察，那麼一個心識同時體驗多種事物的狀態就不可能存在，但由於內在的認知是清晰明瞭且不可分割的，所以一個心識體驗多種事物是自證成立的，因此，一個心識看到多種事物這種說法是合理的。否則，就會像多人體驗一樣變得不同，相續中的一個心識體驗的說法就不存在了。對此，本論的觀點是，那些宣稱多種事物無二無別的人，正是依賴這些話語來這樣說的。如果多種事物無二無別，是指雖然存在多種所取相，但認為能取相是一個本體，那麼，如果用這個道理來證明能取相是一個，那麼所取相也會變成一個。因為作為認知的對象，也具有不依賴其他差別的特性，如果這樣，那麼『半個雞蛋』的說法也會變得沒有問題。因此，這個道理只是爲了說明承認一個心識和承認一個事物，只是名稱上的不同，而不是爲了證明多種事物無二無別的道理。因此，只要存在多種所取相的顯現，那麼能取相也會顯現為同樣多種，如果其中一個不存在，那麼兩者都會消失，就像經文所說的那樣。像這樣多種多樣的所取相和能取相，也像外境一樣，沒有可以分割的不同部分，僅僅是清晰明瞭的認知顯現而已，由於所取和能取都沒有成立，因此，在實相上，僅僅成立為二空的自證。另外，按照《現觀莊嚴論》的觀點，『事物各自安住』等三個偈頌，依次對應著中觀和瑜伽行。
【English Translation】 It will not fall into it, for example, although a horse and an ox are not the same, the appearance of a horse and an ox in a dream is no different from cognition. Therefore, there is no contradiction in both appearance and cognition being objects of cognition, and when experienced simultaneously with cognition, although they appear separately in self-awareness, the experiencer self-awareness is one, not divided into different parts, therefore, it is reasonable for one cognition to appear as various objects and subjects. Therefore, if measured on the premise that external objects exist, if the perceived aspect and the perceiving aspect are not distinguished, but are in accordance with the mundane, it is generally believed that one mind cognizes multiple things simultaneously, there is nothing unreasonable about this. Because the multiple uninterrupted minds in the continuum of one person are proven by the experience of simultaneous appearance. If each object is completely divided into different minds to observe, then the state of one mind experiencing multiple things simultaneously cannot exist, but since the inner cognition is clear and indivisible, it is self-evident that one mind experiences multiple things, therefore, the statement that one mind sees multiple things is reasonable. Otherwise, it would become different like the experience of many people, and the statement of one mind experiencing in the continuum would not exist. In this regard, the view of this treatise is that those who claim that multiple things are non-dual are relying on these words to say so. If multiple things are non-dual, it means that although there are multiple perceived aspects, the perceiving aspect is considered to be one entity, then, if this reason is used to prove that the perceiving aspect is one, then the perceived aspect will also become one. Because as an object of cognition, it also has the characteristic of not relying on other differences, if so, then the statement 'half an egg' would also become unproblematic. Therefore, this reason is only to show that acknowledging one mind and acknowledging one thing are only different in name, not to prove the reason for the non-duality of multiple things. Therefore, as long as there is an appearance of multiple perceived aspects, then the perceiving aspect will also appear as many, if one of them does not exist, then both will disappear, just as the scriptures say. Like this variety of perceived and perceiving aspects, also like external objects, there are no different parts that can be divided, it is only a clear and bright cognitive appearance, and since the perceived and perceiving are not established, therefore, in reality, it is only established as the self-awareness of the two emptinesses. Also, according to the view of the Ornament, the three verses such as 'things abide separately' correspond to the Madhyamaka and Yogachara in order.
པ་དང་། ཉན་ཐོས་པའི་ལུགས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་བསྟན་པར་ཡང་བཞེད་ཅིང་། ཡང་གཞན་དག་གཟུང་འཛིན་གྱིས་སྟོང་པའི་རང་རིག་ཙམ་བསྒྲུབས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞུང་འདིའི་དགོངས་པ་རྣམ་རྫུན་ལྟར་དུ་བཞེད་པའང་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་གཞུང་འདིས་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མ་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་ཡིན་པས་སྣང་བ་ཐབས་ཀྱི་ཆ་འཆད་པ་ལ་གཉིས་སྟོང་གི་རྣམ་རིག་ཙམ་འཁོར་འདས་ཀྱི་སྣང་གཞི་དང་འཆར་གཞིར་གྲུབ་པས་དེ་ཙམ་གཙོར་བཏོན་ནས་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་གཞག་གསལ་པོར་སྟོན་པ་ནི་གཞུང་ཉིད་ཀྱིས་གསལ་བས་བསྙོན་དུ་མེད་ལ། སེམས་ཙམ་དེ་ལའང་དོན་དམ་པར་གཉིས་སྟོང་གི་རྣམ་ཤེས་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་ལ་སུ་ཡང་མི་མཐུན་པ་མེད་པས་གཉིས་སྟོང་དུ་སྒྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་རྣམ་རྫུན་པ་ཡིན་པར་མི་གྲུབ་ཅིང་། རྣམ་བདེན་རྫུན་ནི་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པ་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཤེས་པ་ལ་རྣམ་པ་ཡོད་མེད་དུ་བཞེད་པའི་ཁྱད་པར་ཙམ་ཡིན་ཅིང་ཐ་སྙད་དུ་རྣམ་མེད་དུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མི་འཐད་པས་གཞུང་འདིར་རྣམ་བཅས་སུ་བཞེད་པ་ནི། ཡོངས་གཅོད་ནང་ཡིན་ཕྱི་རོལ་ལྟར། །གནས་པ་འདི་ནི་ཆ་གཞན་ཡིན། །ཞེས་ 20-266a དང་། ཤེས་ལས་ཐ་དད་མ་ཡིན་ན། །ཇི་ལྟར་དོན་གཞན་འབྲང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་སྤྱི་ནི་ཤེས་ངོ་བོའི་། །དོན་ཉིད་ཡིན་ན་ཐལ་བར་འགྱུར། །དེ་ལྟར་འདོད་ཕྱིར་སྐྱོན་ཡོད་མིན། །ཞེས་དང་། ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། །སྔོ་དང་དེ་བློ་གཞན་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་གཞུང་གི་སྐབས་ཀུན་ཏུ་གསལ་ལོ། །དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་ཀྱང་། །ནང་གི་ཤེས་བྱའི་ངོ་བོ་ནི། །ཕྱི་རོལ་ལྟར་སྣང་གང་ཡིན་ཏེ། །དོན་ཡིན་རྣམ་ཤེས་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྣམ་བཅས་པ་དེ་ལ་བཞེད་པ་གསུམ་ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་དུ་སྐྱོན་མེད་པར་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་འོང་བ་ནི་གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པ་ཡིན་ཏེ་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་འདིར་རྒྱས་པར་མི་སྤྲོའོ། །ཤེས༷་པ༷་ག༷ང་ཞིག་དོན་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་སྣ་ཚོགས་ཇི༷་ལྟར༷་སྣང༷་བ༷་དེ༷་དེ༷་ལྟ་བུ་ཉི༷ད་དུ༷་མྱོང༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཡུལ་སྔོན་པོ་གཅིག་གི་རྣམ་པ་གཏད་ན་སྔོན་པོར་སྣང་ཞིང་ལྔ་ཀས་རྣམ་པ་གཏད་ན་ལྔ་ཀར་སྣང་བ་སོགས་བློ་གཅིག་ལ་ཡུལ་རུང་བ་ན་གནས་པ་སྣ་ཚོགས་ཅིག་ཅར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ན་དེ༷་ལྟར༷་སེམ༷ས་ཀྱི༷་རྣམ༷་པ༷་ནི༷་སྣ༷་ཚོ༷གས་པ་ཡང་གསལ་རིག་གི་ཤེས་པ་གཅི༷ག་གི༷་ངོ༷་བོར༷་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སེམས་ལ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་མེད་ཅེས་མི་བྱ་ཞིང་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་སེམས་གསལ་རིག་གཅིག་གི་རང་བཞིན་ལས་ཐ་དད་དུ་མེད་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སེམས་གཅིག་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ནི་ཐ་སྙད་ཤིན་ཏུ་འཐད་དེ། གནས་སྐབས་སུ་དབང་ཤེས་ལྟ་བུ་ལ་སྦྱར་ཡང་དོན་གྱིས་གནས་དོན་ལུས་ཀྱི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ས
【現代漢語翻譯】 此外，一些人也認為應該闡述聲聞乘的空性。還有一些人僅僅通過建立空性的自證智，就認為這部論典的觀點如同唯識宗一樣是虛假的。然而，這部論典主要闡述了名言的量，因此在解釋顯現作為方便的部分時，由於二空的唯識宗被認為是輪迴和涅槃的顯現基礎和計劃，所以僅僅強調這一點，清晰地闡述唯識宗的宗義，這是論典本身所明確說明的，無可否認。即使對於唯識宗，也沒有人反對在勝義諦中建立二空的識，僅僅通過建立二空並不能證明它是虛假的。真和假的區別在於，在名言的範疇內，對於具有二取顯現的認知，是否承認有相狀存在。因為在名言中，沒有相狀的體驗是不合理的，所以這部論典認為有相狀存在，正如： '完全排除是內部的，如外部一樣，存在於此是另一部分。' 以及： '如果與知識不同，如何跟隨其他意義？' 以及： '如果總相是知識的自性，就會有過失。因為如此認為，所以沒有過失。' 以及： '因為同時緣取是確定的，藍色和它的智慧不是其他的。' 等等，在論典的各處都非常清楚。因此，陳那論師也說： '內部所知的自性，無論顯現為外部什麼樣子，都是意義，因為是識的自性。' 對於有相狀存在，有三種觀點，在名言中沒有過失，依靠事物的力量而產生的是能取和所取數量相等，因為已經在其他地方解釋過了，所以這裡不再詳細闡述。什麼樣的知識體驗到各種各樣的自相的事物呢？就像那樣體驗，如果專注於一個藍色的境，就顯現為藍色，如果專注於五根，就顯現為五根等等，因為在一個心識能夠容納的境中，會同時顯現各種各樣的存在，因此，心識的相狀是多種多樣的，但也是一個明覺的知識的自性。因此，不能說心識沒有多種相狀，而應該說多種相狀與心識明覺的自性沒有差別。因此，一個心識顯現為多種是名言中非常合理的，即使在現量中應用於根識，實際上也包含了身體的所有顯現。
【English Translation】 Furthermore, some also consider that the emptiness of the Hearers' Vehicle should be explained. Others, by merely establishing the self-cognizance that is empty of apprehended object and apprehending subject, regard the view of this treatise as being like the false appearance of the Mind-Only school. However, since this treatise mainly demonstrates the valid cognition of conventional terms, in explaining the aspect of appearance as a means, the Mind-Only school of the two emptinesses is established as the basis and plan for cyclic existence and nirvana. Therefore, merely emphasizing this and clearly demonstrating the tenets of the Mind-Only school is undeniable, as the treatise itself clearly states. Even within the Mind-Only school, no one disagrees that the consciousness of the two emptinesses is established as ultimately true. Merely establishing the two emptinesses does not prove that it is false appearance. The difference between true and false appearance lies in whether or not one accepts the existence of aspects in the case of conventional terms, with the appearance of dualistic perception. Since experiencing the absence of aspects in conventional terms is unreasonable, this treatise accepts the existence of aspects, as in: 'Complete exclusion is internal, like the external, existing here is another part.' And: 'If it is not different from knowledge, how can it follow other meanings?' And: 'If the general characteristic is the nature of knowledge itself, there would be a fault. Because it is accepted as such, there is no fault.' And: 'Because simultaneous apprehension is certain, blue and its mind are not different.' Etc., are clear throughout the treatise. Thus, Master Dignāga also said: 'The nature of internal knowable objects, whatever appears as external, is meaning, because it is the nature of consciousness.' There are three views on this aspect-possessing, and there is no fault in conventional terms. What comes about through the power of things is that the apprehended object and apprehending subject are equal in number, because it has already been explained elsewhere, so I will not elaborate on it here. What kind of knowledge experiences the various objects of specific characteristics? It experiences it just as it is. If one focuses on the appearance of a single blue object, it appears as blue, and if one focuses on the five senses, it appears as the five senses, etc. Because various existences appear simultaneously in a single mind that can accommodate objects, therefore, the aspects of the mind are diverse, but they also become the nature of a single clear and aware knowledge. Therefore, one should not say that the mind does not have various aspects, but one should say that the various aspects are not different from the nature of the mind's clarity and awareness. Therefore, it is very reasonable in conventional terms that one mind appears as many. Even when applied to sense consciousness in the present moment, it actually includes all the appearances of the body.
ེམས་ཙམ་དུ་འདོད་པ་ཡང་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 外境非等同 གཉིས་པ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་མ་ངེས་སྤང་། །དང་པོ། སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པའི་སེམས་གཅིག་ 20-266b འདོད་རུང་བ་དེ་བཞིན་ཕྱི་རོལ་གྱི་ར༷ས་ཁྲ་བོ་ལྟ་བུའི་ཁ་དོག་ལ་སོག༷ས་པའི་གཟུག༷ས་ནི༷་ཡན་ལག་ཅན་ཆ་མེད་པ་གཅི༷ག་གི་རང་བཞིན་ཡི༷ན་ན༷། ཤེས་པ་གཅིག་ལ་གཟུང་རྣམ་སྣ་ཚོགས་དབྱེར་མེད་པ་དེ༷་བཞི༷ན་གཅིག་ལས་ཐ་དད་དུ་བྱར་མེད་ཅིང་རྣམ་པར་དབྱེ༷་བ་མེ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་དགོས་ནའང་སྔོན་པོ་བསྒྲིབས་པས་གཞན་མི་སྒྲིབ་པ་དང་། སྔོན་པོ་མཐོང་བས་གཞན་མི་མཐོང་བ་སོགས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ནུས་པ་ངེས་ཤིང་ཐ་དད་པའི་མཚན་ཉིད་ལ་རྟེན་པར་མཐོང་གི་ཤེས་པ་གཅིག་གིས་སྣ་ཚོགས་འཛིན་པ་བཞིན་དུ་ཡུལ་གཅིག་གིས་སྣ་ཚོགས་སྐྱེད་པར་མི་བྱེད་པས་གནོད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། གནོད་སྤོང་གི་ལན་དགག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ཕ་རོལ་པོས་སོ་སོར་དབྱེ་བར་ནུས་པ་ནི་ཡན་ལག་ལ་ཡིན་གྱི་ཡན་ལག་ཅན་ལ་མིན་ནོ་ཞེ་ན་དབྱེ་བར་ནུས་པ་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཅ༷ན་ཡན་ལག་ནི༷་རེ་རེ་ནས་རྣམ༷་པར་བས༷ལ་བ༷་ན་དབྱེ་མི་ནུས་པའི་ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་པ༷་གཞ༷ན་ཡན་ལག་ཅན་ཞེས་པ་ནི་མཐོ༷ང་བ་མེ༷ད་པས་ན་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་དང་འདྲའོ། །སྒྲུབ་བྱེད་འགོག་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་ཕ་རོལ་པོའི་ཡན་ལག་ཅན་མེད་ན་ཡན་ལག་སིལ་བུ་བ་དབང་འདས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་དེ་ལས་ཁྱད་མེད་པས་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། གལ༷་ཏེ༷་ཁྱོད་ལྟར་ན་ཡང་དབ༷ང་པོ༷་ད༷ང་ཡུལ་དང་བདག་དང་ཡིད་ལ༷་སོག༷ས་པ་ཐ་དད་པ་རེ་རེས་དབང་ཤེས་མི་བསྐྱེད་ཀྱང་ཚོགས་པ་ན་བསྐྱེད་པར་འདོད་པ་བཞི༷ན་རྡུལ་དུ་མ་ཚོགས་ནས་མཐོང་རུང་གི་ཁྱ༷ད་པར༷་སྐྱེས༷་པར་གྱུར༷་པ་མང༷་པོ༷་ད༷ག་ཅི༷ག་ཅར༷་དབང་བློ༷་ཡི༷་རྒྱུར༷་འགྱུར༷་ཡང༷་འག༷ལ་བ༷་དག༷་ནི༷་ཅི༷་ཞིག༷་ཡོ༷ད་དེ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དབང་ཡིད་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་གཟུང་ཡུལ་མ་ཡིན་པས་མི་མཚུངས་ལ། རྡུལ་ཕྲན་དེ་དག་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་གཟུང་ཡུལ་ནི་ཡན་ལག་ཅན་ཡིན་པས་དེ་དང་མི་འདྲའོ་ཞེ་ན། རང་ 20-267a འཛིན་ཤེས་པ་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ༷་ཡི༷་དངོས༷་པོ༷་མ༷་གཏོག༷ས་པ༷་གཟུང༷་བ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་གཞ༷ན་ཅི༷འང༷་མེ༷ད་དེ། ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ན་གཟུང་ཡུལ་ཡང་མིན་ཏེ་འབྲེལ་བ་མེད་པར་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ན་ནི་ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་དུ་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་གཟུང་ཡུལ་མིན་པ་ཡོད་དེ་དབང་ཤེས་ལ་དབང་པོ་བཞིན་ནོ་ཟེར་ན། དེ༷་ལ་ཡུལ་ཅན་བློ་ནི་ཡུལ་ག༷ང་གི་རྣམ་པ་ཉིད་དུ༷་སྣང༷་བ༷་དེ༷་ནི༷་བློ༷་དེ༷་ཡི་བཟུང༷་བར༷་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ལ་དེ་ནི་ཤེས་པ་དེ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡང་ཡིན་པས་དེ་ལྟར་དབང་ཤེས་སྐྱེད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པ
【現代漢語翻譯】 僅僅是這樣認為，也應當如此理解。 外境並非等同。 第二部分：駁斥過失並排除不確定性。第一點：各種顯現的心識是同一個嗎？ 雖然可以認為顯現各種各樣的心識是同一個，但就像外面的花布一樣的顏色等形色，是具有支分、無分且唯一的自性嗎？就像一個心識具有不可分割的各種所取相一樣，如果不能從一中分離，也不能區分，那麼遮蔽藍色時不會遮蔽其他顏色，看到藍色時不會看到其他顏色等，在生起自證識時，似乎總是依賴於確定且不同的特徵。因此，就像一個心識可以執持多種事物一樣，一個境並不能生起多種事物，這便產生了妨害。第二點：駁斥妨害的答覆，假設對方辯論說，能夠區分的是支分，而不是具有支分的事物。如果能夠區分的各個支分被一一移除，那麼無法區分的、不存在的具有支分的事物，就像虛空中的花朵一樣，是無法看到的。 假設通過阻止論證來反駁對方，如果不存在具有支分的事物，那麼分散的支分就像無能為力的微塵一樣，與此沒有區別，因此顯現為根識的對境是不合理的。如果按照你的觀點，各個不同的根、境、自我和意識等，雖然不能單獨產生根識，但就像它們聚集在一起就能產生根識一樣，許多微塵聚集在一起，也能產生可以看見的特殊現象。許多微塵同時成為根識的對境，這又有什麼矛盾呢？這並沒有矛盾。如果說根和意識等是原因，而不是所取境，所以不能類比；微塵是原因，但所取境是具有支分的事物，所以與此不同。那麼，對於自證識來說，除了產生形象的真實原因之外，沒有其他的所取境。如果不是產生心識的原因，那麼也不是所取境，如果沒有關聯而成為對境，那麼一切事物都會成為一切事物的所取境。如果存在作為原因但不是所取境的事物，比如根識中的根。那麼，對境的心識所顯現的對境的形象，就是那個心識的所取境，也是產生那個心識的原因。因此，作為產生根識的原因的微塵，也具有特殊性。
【English Translation】 It should be understood in this way as well. External objects are not the same. Second part: Refuting faults and excluding uncertainties. First point: Are the various manifesting minds the same? Although it can be considered that the various manifesting minds are the same, are the colors and shapes like a patterned cloth outside, of the nature of having parts, being indivisible, and unique? Just as one mind has various inseparable apprehended aspects, if it cannot be separated from one and cannot be distinguished, then when blue is obscured, other colors will not be obscured, and when blue is seen, other colors will not be seen, etc. In the arising of self-awareness, it always seems to rely on definite and distinct characteristics. Therefore, just as one mind can hold multiple things, one object cannot give rise to multiple things, which creates an obstacle. Second point: Refuting the answer to the obstacle, assuming the other party argues that what can be distinguished are the parts, not the things with parts. If the distinguishable parts are removed one by one, then the indistinguishable, non-existent things with parts are like flowers in the sky, which cannot be seen. Assuming to refute the other party by preventing the argument, if there are no things with parts, then the scattered parts are like powerless dust particles, which are no different from this, so it is unreasonable to appear as the object of root consciousness. If according to your view, each different root, object, self, and consciousness, etc., although cannot produce root consciousness alone, just as they gather together to produce root consciousness, many dust particles gather together to produce special phenomena that can be seen. Many dust particles become the object of root consciousness at the same time, what contradiction is there? There is no contradiction. If the root and consciousness, etc., are the cause, not the apprehended object, so it cannot be compared; dust particles are the cause, but the apprehended object is the thing with parts, so it is different from this. Then, for self-awareness, there is no other apprehended object besides the real cause that produces the image. If it is not the cause of producing consciousness, then it is not the apprehended object. If it becomes an object without connection, then everything will become the apprehended object of everything. If there are things that are the cause but not the apprehended object, such as the root in root consciousness. Then, the image of the object manifested by the mind with the object is the apprehended object of that mind, and it is also the cause of producing that mind. Therefore, the dust particles that are the cause of producing root consciousness also have special characteristics.
ར་བ་དུ་མ་བློ་ཡི་གཟུང་ཡུལ་དུ་ཅིག་ཅར་ཡོད་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་དོ། ། 項峰等等取之過 གསུམ་པ་ནོག་སོགས་ཅིག་ཅར་མི་འཛིན་པར་ཐལ་བ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་ལན་འགོག་པའོ། །དང་པོ། ཇི་ལྟར༷་ཁྱོ༷ད་དུ་མ་ཅིག་ཅར་མི་འཛིན་པ་ལྟར་ན་རང་གི་ཡ༷ན་ལག་ནོག་དང་ལྐོག་ཤལ་མིག་དང་རྣ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་བཅས༷་པར་ཅི༷ག་ཅ༷ར་དུ་བ་ལང་གི་ཡ༷ན་ལག༷་ཅ༷ན་གཟུང༷་བ་ཡི༷ན་ཏེ། ཡན་ལག་ཏུ་མ་ཚང་བར་དམིགས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ནམ་ཡང་མི་འཛིན་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ལྟར་འདོད་ན་ལྐོག༷་ཤ༷ལ་ལ་སོ༷གས་ཡན་ལག་མཐོ༷ང་བ་མེ༷ད་པར༷་ནི༷་བ༷་ལ༷ང་དུ་ཤེས༷་པ༷་ཡང་མཐོ༷ང་བ༷་ནམ་ཡང་མེད་དོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་ཁྱད་གཞི་དེ་ལ་ཁྱད་ཆོས་དུ་མ་ཡོད་པ་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་དང་། ཁྱད་གཞི་ལྷན་ཅིག་འཛིན་ཏེ་འཕྲོད་འདུས་འབྲེལ་བས་དབྱེར་མེད་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྭ་མཐོང་བ་ན་ཁྱད་ཆོས་སམ་ཡོ༷ན་ཏན༷་དེ་དང་གཙོ༷་བོ་བ་ལང་དག༷་ལྷན་ཅིག་རྟོགས་པའམ་ཡང་ན་བ་ལང་གི་དབྱིབས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དེ་དང་ཁྱད་གཞི་གཙོ་བོ་བ་ལང་དག་ཅི༷ག་ཅ༷ར་རྟོག༷ས་པར༷་འདོ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་དུས་ཅི༷ག་ཅར༷་རྭ་དང་རྨིག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡ༷ན་ལག༷་རྫོག༷ས་པར་འཛིན་པ་མིན་ 20-267b ཏེ། དེ་དག་ནི་རྫས་དུ་མ་ཡིན་ལ་རྫས་དེ་མ་བཟུང་གི་བར་དུ་དེ་དག་གི་ཡོན་ཏན་དབྱིབས་ཀྱང་མི་འཛིན་ལ་ཡན་ལག་སོ་སོའི་དབྱིབས་ཐམས་ཅད་ཚང་བར་མ་བཟུང་བར་བ་ལང་གི་དབྱིབས་རིལ་པོ་འཛིན་པ་མི་སྲིད་པས་དབྱིབས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་ལྷན་ཅིག་བ་ལང་ཇི་ལྟར་འཛིན་ཏེ་མི་འཛིན་ནོ། །ཡང་རྭ་ལྟ་བུའི་ཡན་ལག་གཅིག་དང་གཙོ་བོ་བ་ལང་ལྷན་ཅིག་འཛིན་སྙམ་པའང་གྱི་ན་སྟེ། རྭ་འཛིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་བ་ལང་དབང་པོས་ཇི་ལྟར་བཟུང་སྟེ་རྭ་ཁོ་ན་ལས་ཡན་ལག་ལྷག་མ་མ་མཐོང་བས་རྭ་ཡན་གར་དུ་མཐོང་བ་ཙམ་ལས་བ་ལང་མཐོང་བ་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་སྔོ་སོགས་ཡོ༷ན་ཏན༷་དང་གཡོ་འགུལ་སོགས་བྱ་བ་བ་ལང་ཉིད་ལ༷་སོ༷གས་པ་སྤྱི་རྣམས་ནི་རང་གི་རྫས་ལ་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ལས་རྫས་གཞན་ལའང་ལྡན་པས་འབྲེལ་ཏེ། དཔེར་ན་རྣ་བའི་སྤྱི་རྣ་བ་དང་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ་གྱི་རྨིག་པ་ལ་མ་འབྲེལ་ཀྱང་རྣ་བ་དང་རྨིག་པ་སོགས་ལྡན་འབྲེལ་ཡོད་པས་ཐམས་ཅད་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ལྡ༷ན་པ༷་ལས་གཅིག་བཟུང་བས་ཡན་ལག་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ནའང༷་འཐད་པ་མིན༷་ཏེ། ལུས་མ་མཐོང་བར་སྤུ་ཉག་མ་གཅིག་དང་རྭའི་རྩེ་མོ་ཙམ་མཐོང་བས་ཡན་ལག་ལྷག་མ་ཀུན་ཀྱང་འཛིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་སོ། །དེས་ན་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དང༷་ནི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅ༷ན་ཞེས་བྱ་བ་རྟོག་པའི་ངོར་ཡོད་ཀྱི་རྟོག་མེད་ཤེས་པ་ལ་མི་སྣང་སྟེ། བརྗོ༷ད་པ༷ར་འདོ༷ད་པའི༷་རྒྱུ་མཚན་ཙམ་ལས་འཇུག་པའི་གཞན་དབ༷ང་ཅན་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ་སྐབས་ཀྱི་རྭ་ལ་སོགས་པ་གང་ཡང་ར
【現代漢語翻譯】 如果多個事物同時成為意識的對象，這並沒有矛盾。 駁斥第三點，即不能同時認知部分等。分為正文和駁斥兩部分。首先，如果像你所說的那樣不能同時認知多個事物，那麼如何能同時認知牛的各個部分，如角、尾巴、眼睛和耳朵等呢？因為不能同時關注所有部分，所以也不能認知整體。如果這樣認為，那麼就永遠無法在不看到尾巴等部分的情況下認識到牛。 其次，如果認為在具有多個特徵的基體中，可以同時認知其中一個特徵和基體本身，因為它們通過不可分割的結合而存在。那麼，當看到角時，就會同時認知到角這個特徵或屬性以及主要的牛。或者，如果認為可以同時認知牛的形狀這個屬性和主要的牛這個基體，那麼也不可能同時認知角和蹄等所有部分。因為這些部分是不同的實體，在沒有認知到這些實體之前，也無法認知到它們的形狀。在沒有完全認知到各個部分的形狀之前，也不可能認知到牛的整體形狀。那麼，如何能同時認知形狀的屬性和牛呢？這是不可能的。又或者，如果認為可以同時認知角這樣的一個部分和主要的牛，這也是不成立的。即使認知到角，又如何能通過感官同時認知到與角相關的牛呢？因為除了角之外，沒有看到其他部分，所以只能看到孤立的角，而不可能看到牛。 如果認為綠色等屬性和移動等行為與牛等一般概念相關聯，因為它們與自身的實體相關聯，也與其他實體相關聯，例如耳朵的一般概念與耳朵相關聯，但與蹄子不相關聯，但耳朵和蹄子等具有關聯性，因此所有事物都是通過關聯而相互關聯的，所以認知到一個部分也能認知到其他部分，這也是不合理的。因為在沒有看到身體的情況下，僅僅看到一根毛或一個角尖，就會認為認知到了所有其他部分，這太過分了。 因此，『屬性』和『具有屬性』這兩個概念在概念認知層面是存在的，但在非概念認知層面是不存在的。這僅僅是表達的原因，是受制於他者的施設，例如當下所說的角等任何事物。
【English Translation】 There is no contradiction in having multiple things as objects of consciousness simultaneously. The third point is refuted, namely, the impossibility of grasping parts, etc., simultaneously. This is divided into the main point and its refutation. Firstly, if, as you say, multiple things cannot be grasped simultaneously, then how can one grasp the parts of a cow, such as horns, tail, eyes, and ears, all at once? Because one cannot focus on all the parts completely, one cannot grasp the whole. If one asserts this, then one can never recognize a cow without seeing the tail and other parts. Secondly, if one thinks that in a substrate with multiple characteristics, one can grasp one of the characteristics and the substrate itself simultaneously, because they exist through an inseparable connection. Then, when one sees a horn, one simultaneously recognizes the characteristic or attribute of the horn and the main cow. Or, if one thinks that one can simultaneously recognize the attribute of the cow's shape and the main cow as the substrate, then it is also impossible to grasp all the parts such as horns and hooves at the same time. Because these parts are different entities, and until one has recognized these entities, one cannot recognize their shapes. Before one has fully grasped the shapes of the individual parts, it is impossible to grasp the entire shape of the cow. So, how can one grasp the attribute of shape and the cow simultaneously? It is impossible. Furthermore, if one thinks that one can grasp one part, such as a horn, and the main cow simultaneously, this is also untenable. Even if one grasps the horn, how can one simultaneously grasp the cow associated with the horn through the senses? Because one has not seen the other parts besides the horn, one can only see the isolated horn, and it is impossible to see the cow. If one thinks that attributes such as greenness and actions such as movement are associated with general concepts such as cows, because they are associated with their own entities and also associated with other entities, for example, the general concept of an ear is associated with the ear but not associated with the hoof, but the ear and the hoof, etc., have associations, so all things are interconnected through associations, so grasping one part also grasps the other parts, this is also unreasonable. Because without seeing the body, merely seeing a single hair or the tip of a horn, one would think that one has grasped all the other parts, which is too extreme. Therefore, the concepts of 'attribute' and 'possessor of attribute' exist on the level of conceptual cognition, but not on the level of non-conceptual cognition. This is merely a reason for expression, a dependent imputation subject to others, such as any of the horns, etc., mentioned in the context.
ུང་བ་ཞིག་ཡ༷ན་ལག༷་གམ་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ཉི༷ད་དུ༷་ཉེར༷་བཟུང༷་སྟེ་ཉེ་བར་བཟུང་བ་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས་ནི༷་ཁྱད་པར་ཅན་དེ༷་འཛི༷ན་པར་འགྱུར༷་བ་ཙམ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བ་ལང་རྭ་ཅན་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་རྭ་ཁྱད་ཆོས་སུ་བརྗོད་ 20-268a ལ། རྨིག་པ་ཅན་གྱི་བ་ལང་ཞེས་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་ཚེ་རྭ་ཡང་ཁྱད་གཞིའི་ཁོངས་སུ་བསྡོམས་ནས་རྨིག་པ་ཉིད་ཁྱད་ཆོས་སུ་བརྗོད་ལ་དེ་བཞིན་ཡན་ལག་ལྷག་མ་ཐམས་ཅད་ལའང་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་གོས་དཀར་པོ་བགོས་ཤིང་དབྱུག་པ་ཐོགས་པའི་སྐྱེས་བུ་རལ་པ་ཅན་ལའང་རེས་འགའ་དབྱུག་པ་ཅན་དང་། རེས་འགའ་གོས་དཀར་པོ་ཅན་དང་། རེས་འགའ་རལ་པ་ཅན་ལ་སོགས་པར་བཏགས་པ་བཞིན་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་བཞག་པར་ཟད་དོ། ། 種無別法取之過 བཞི་པ་སྣ་ཚོགས་གཞན་དུ་མི་ཤེས་པར་ཐལ་བ་ལ། ཐལ་བ་དངོས་དང་གཞན་གྱི་ཡང་། །དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་པའོ། ། 正過 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་གཞན་གྱི་ལན་འགོག་པ། །དང་པོ། དུ་མ་ཅིག་ཅར་མི་འཛིན་པར་འདོད་ན་ཕྱི་རོལ་པ་ཁྱེད་ཅག་བུམ་པ་སོགས་རྫས་ཀྱི་ར༷ང་གི༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཙམ་ནི་བུམ་སོགས་གཞ༷ན་ད༷ག་ལས་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པར་གྱུར་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། འདི་ལྟར་ཁྱེད་ཅག་རྫས་ལས་ཡོན་ཏན་སོགས་ཐ་དད་དུ་འདོད་ལ། རྫས་གང་ལ་འདི་ནི་བུམ་པའོ་འདི་ནི་སྣམ་བུའོ་ཞེས་ཐ་དད་པར་བྱེད་པ་ནི་རྫས་དེའི་ཡོན་ཏན་དང་རིགས་ལ་སོགས་པས་བྱེད་པ་ཡིན་པར་འདོད་ན། རྫས་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ་ཡོ༷ན་ཏན༷་ལ་སོ༷གས་པ་ཐ༷་ད༷ད་དུ་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི་ཆོས་དེའ༷ང་མ༷་བཟུང༷་བའི་ཕྱིར༷་བུམ་སྣམ་སོགས་རྫས་གཞན༷་དང་གཞན༷་མཐོ༷ང་དུ་ཟིན་ན་ཡ༷ང་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མི་འབྱེད་པར་བློ༷་གཅི༷ག་གི་རྣམ་པར་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་རོ༷། །གཉིས་པ། དེ་ལྟར་མི་འགྱུར་ཏེ་དང་པོ་ཆོས་ཅན་རྫས་བཟུང་ནས་ཕྱིས༷་སུ་དེའི་ཡོ༷ན་ཏན༷་ལ༷་སོ༷གས་པའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གྱི་ཆོས་ཀྱང་ནི་གཟུང༷་བའི་ཕྱིར༷་བུམ་སྣམ་སོགས་ཀྱི་རྫས་གཅིག་ཏུ་མི་འཛིན་གྱི་སོ་སོའམ༷་དུ་མ༷་ཉིད་དུ་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན། རིམ་གྱིས་ཆོས་གཞན་དང་གཞན་འཛིན་པར་ 20-268b འགྱུར༷་དུ་ཆུག་མོ༷ད། དེ༷་ལྟ༷་ཡིན་ན༷་ཡ༷ང་འདི་ནི་ཁྱད་གཞི་འདི༷་དག༷་གི༷་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སོ་ཞེས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་འབྲེལ༷་བ་འཆོལ་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ། སྣམ་བུའི་ཆོས་བུམ་པའི་ཡིན་པ་དང་། བུམ་པའི་ཆོས་སྣམ་བུའི་རྣམ་པར་འཆོལ་བར་འགྱུར་ཏེ་དུས་མཉམ་པར་ནམ་ཡང་མ་མཐོང་བ་སོ་སོར་གཞན་དང་གཞན་མཐོང་བ་ཙམ་ནི་འདི་འདིའིའོ་ཞེས་འབྲེལ་བ་ངེས་པར་མི་ནུས་ཏེ་བུམ་སྣམ་ཀ་བ་ལ་སོགས་པ་རིམ་ཅ༷ན་དུ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྔ་མའི་རྗེས་ཐོག་དེ་མ་ཐག་ཏུ་མཐོང་བས་འབྲེལ་བ་འཆོལ་བར་མི་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། རྗེས་ཐོག་ཏུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་མ་ངེས་ཏེ་ཀ་བ་མཐོང་བའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བུམ་པ་མཐོང་བ་བཞིན་
【現代漢語翻譯】 如果以部分或特殊性質來理解，那麼正是通過對特殊性質的把握，才能認識到特殊事物。例如，在『有角的牛』這個例子中，角被認為是特殊性質。如果想說『有蹄的牛』，那麼角也被歸入一般屬性的範疇，而蹄則被認為是特殊性質。同樣，所有其他的屬性也是如此。就像給一個穿著白衣服、拿著棍子、留著長髮的男人貼標籤，有時稱他為『拿棍子的』，有時稱他為『穿白衣服的』，有時稱他為『留長髮的』等等，這完全是根據說話者的意圖來決定的。 第四個過失是，如果認為事物不能被區分為多種不同的屬性，那麼就會導致荒謬的結論： 真實和非真實都是過失，因此必須接受。 首先是駁斥真實和非真實的觀點： 首先，如果你認為不能同時認識到多種事物，那麼外道你們會認為，瓶子等事物的自性與其他的瓶子等事物沒有區別。因為你們認為物質與性質等是不同的，而區分物質，例如『這是瓶子』，『這是毯子』，是通過物質的性質和種類等來實現的。那麼，在認識物質的時候，如果沒有認識到區分性質等的屬性，即使看到了瓶子、毯子等不同的事物，也不會區分它們，而只會產生一種單一的認知。其次，情況並非如此，因為首先認識到作為基礎的物質，然後認識到它的性質等特殊屬性。因此，不會將瓶子、毯子等物質視為一體，而是會分別或多個地認識它們。即使你承認會逐漸認識到不同的屬性，那麼事物和屬性之間的關係也會變得混亂，毯子的屬性可能被認為是瓶子的，瓶子的屬性可能被認為是毯子的。因為從未同時看到它們，只是分別看到了不同的事物，所以無法確定這種關係，就像依次看到瓶子、毯子、柱子等一樣。如果你認為，因為緊接著看到了之前的，所以關係不會變得混亂，那麼僅僅是緊接著看到並不能確定，就像看到柱子后緊接著看到瓶子一樣。
【English Translation】 If one apprehends a part or a distinguishing characteristic, then it is only by that very apprehension of the distinguishing characteristic that the distinguished is apprehended. For example, in the case of 'a horned ox,' the horn is stated as a distinguishing characteristic. If one wishes to state 'an ox with hooves,' then the horn is also included in the category of the general basis, and the hoof itself is stated as a distinguishing characteristic. Likewise, it is the same for all the remaining parts. Similarly, labeling a man who is wearing white clothes, carrying a stick, and has matted hair, sometimes as 'the one with the stick,' sometimes as 'the one with the white clothes,' and sometimes as 'the one with the matted hair,' and so forth, is merely based on the intention of the speaker. The fourth fault is that if various things are not known as different, it leads to an absurd consequence: The actual fault and that of others, thus it must be accepted. First, refuting the answers of the real and the other: First, if you claim that multiple things cannot be apprehended simultaneously, then you, the outsiders, would assert that the self-nature of objects such as pots is no different from other objects such as cloths. This is because you consider qualities and so on to be different from substances. And if you claim that the distinction between substances, such as 'this is a pot' and 'this is a cloth,' is made by the qualities and kinds of those substances, then at the time of apprehending the substance, since the qualities and so on that differentiate it are not apprehended, even if different substances such as pots and cloths are seen, they will not be distinguished, and a single cognition will arise. Secondly, it is not so, because first the substance, which is the basis, is apprehended, and later the distinguishing qualities such as its qualities are also apprehended. Therefore, the substances of pots and cloths are not apprehended as one, but are understood as separate or multiple. Even if it is admitted that different qualities are apprehended sequentially, then the relationship between the thing and its qualities, such as 'this is a quality of this basis,' will become confused. The quality of the cloth may be taken as that of the pot, and the quality of the pot may be taken as that of the cloth. Since they are never seen simultaneously, but only seen separately as different things, the relationship cannot be determined with certainty, just as pots, cloths, pillars, and so on are seen sequentially. If you think that the relationship will not become confused because what is seen immediately follows what was seen before, then merely seeing what follows immediately is not certain, just as seeing a pillar is immediately followed by seeing a pot.
ནོ། །དེས་ན་གཞན་དང་གཞན་དུ་མཐོང་བ་ལ་འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་ཡོད་ན་དེ་བྱུང་དུ་འགྱུར་གྱི་རྫས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པ་རིགས་ལ་སོགས་པའི་འབྲེལ་བ་དེ་ནམ་ཡང་ངེས་པར་མི་ནུས་སོ། ། 他方該如是許 གཉིས་པ། དུ་མ་དུས་གཅིག་འཛིན་པ་དེ་གཞན་གྲངས་ཅན་གྱིས་ཀྱང་ཁས་བླང་དགོས་ཏེ། དེ་དག་གི་སྒྲ༷་ལ་སོག༷ས་པ་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་ཡོན་ཏན་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་དུ་འདོད་པས་ན་དུ༷་མ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ཅི༷ག་ཅར༷་དུ༷་མ༷་འཛིན༷་པར༷་གྲུབ༷་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དུ་མ་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་དུ་མ་ཅིག་ཅར་འཛིན་མི་དགོས་སྙམ་པ་གྱི་ན་སྟེ། བཀོད༷་པ༷་ཅ༷ན་རྡུལ་མུན་སྙིང་སྟོབས་གསུམ་ནི༷་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་རྡུལ་གཅིག་ལའང་མེད་པ་མི་སྲིད་པར་འདོད་པས་ན་དེ་གསུམ་མ༷་བཟུང༷་བར༷་དེའི་བཀོད༷་པ༷་སྒྲ་སོགས་འཛིན༷་པར༷་མི༷་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། བཀོད་པ་ཅན་སོར་མོ་མ་བཟུང་བར་དེའི་བཀོད་པ་ཁུ་ཚུར་དང་སྡིག་མཛུབ་སོགས་འཛིན་པར་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། ། 破非境許境 གཉིས་པ་ཡུལ་མིན་པ་སྤྱི་སོགས་དབང་ཡུལ་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་ལ། ལྡོག་ཆ་དབང་ཤེས་ཡུལ་མ་ཡིན། །དཀར་སོགས་ཡོད་ཀྱང་དེས་མི་གནོད། །དེ་ལ་མ་ངེས་སྤང་ 20-269a བའོ། ། 異門非根識境 དང་པོ། ཚད་མ་མདོ་ལས། དུ་མའི་ངོ་བོའི་ཆོས་ཅན་ནི། །དབང་པོ་ལས་རྟོག་སྲིད་མ་ཡིན། །རང་རང་རིག་བྱ་ཐ་སྙད་ཀྱིས། །བསྟན་མིན་ངོ་བོ་དབང་པོའི་ཡུལ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་འཆད་པ་ལ། ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་དེ་མིན་ལས་ལོག་པའི་གཞན་སེལ་བ་ཙམ་ལས་བརྟགས་པའི་རིགས་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་ལྡོག་པའི་ཆ་ཙམ་ཡིན་པར་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་ནས་དེ་དག་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ཡིན་ཞེས་འདོད་དོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ཆོས༷་ཅ༷ན་གང་ཞིག་རང་མིན་པ་ཐམས་ཅ༷ད་ལས་ལྡོག༷་པར་གྱུར༷་པ༷་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དེ་སྔར་ཇི་སྐད་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་དོན་གང་ལ་ཆོས་གཞན་གང༷་དང༷་གང༷་ལ༷ས་ལོག༷་པ་དེ༷་ཙམ་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཆར་སྒྲ་བློས་བརྟག༷ས་པའི༷་སྒོ་ནས་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་ཅ༷ན་དེ༷་ནི༷་དུ༷་མའི༷་ངོ༷་བོ༷་ཅན་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྒྲ་གཅིག་ལའང་བྱས་པ་དང་མི་རྟག །བེམ་པོ་ལ་སོགས་པ་རང་མིན་པའི་ཆ་ཇི་སྙེད་པ་ལས་ལྡོག་པའི་ཆ་ནས་ཐ་དད་པར་བརྟག༷ས་པའི༷་རང༷་བཞིན༷་ཙམ་གྱིས་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་སྣ༷་ཚོག༷ས་སུ་སྣང༷་བ༷་དེ༷་དག༷་ནི༷་སྒྲ་རྟོག་གི་ངོར་སྣ་ཚོགས་སུ་ཡོད་ཀྱི། རྟོག༷་པ༷་མེ༷ད་པའི་སེམ༷ས་ཡུལ་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་གཅིག་གི་ཡུལ་ཅན་དེར་སྣང་བ་ཙམ་འཇལ་གྱི་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྦྱར་བ་སོགས་དོན་གཅིག་ལ་རྣམ་གྲངས་སྣ་ཚོག༷ས་སུ་འཛིན་པ༷་མིན་པ་ཅན། རང་དུས་དེ་ཡི་དངོས་པོ་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་མ་འདྲེས་པའི་སྟོབས་ལས་བྱུང་བ་རེ༷ས་འགའ༷་བ༷་ཡི༷་ཤེས་པ་དེ་ཡི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་དུ་འདྲེས་པ་སྒྲ་བློའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ལྡོག་
【現代漢語翻譯】 否。因此，如果認為在不同事物之間存在必然聯繫，那麼這種聯繫就不是事物產生的因果關係，而是諸如類別之類的關係，因此永遠無法確定。 他方也應如此承認 第二，多數同時存在這一點，其他數論派也必須承認。因為他們認為聲音等變化是三種 गुण (guṇa， गुण，guna，屬性)的自性，因此，如果不是多數，就無法同時把握多數。如果認為即使是多數，也不需要同時把握多數，那是不對的。因為他們認為具有 रूप (rūpa， रूप，rūpa，形) 的塵、तमस् (tamas， तमस्，tamas，暗) 和 सत्त्व (sattva， सत्त्व，sattva， सत्त्व) 這三種 गुण (guṇa， गुण，guna，屬性) 不可能不存在於一個極微塵中，因此，如果不把握這三種 गुण (guṇa， गुण，guna，屬性)，就無法把握它的 रूप (rūpa， रूप，rūpa，形) 聲音等，就像不把握具有 रूप (rūpa， रूप，rūpa，形) 的手指，就無法把握它的 रूप (rūpa， रूप，rūpa，形) 拳頭和指印等一樣。 破斥將非境的共相等等視為根識的對境。遮破將非境的總相等等作為感官對象的主張： 反體非根識境 即使存在白色等，也不會造成損害。對此不確定，應捨棄。 異門非根識境 第一，如 प्रमाणसूत्र (pramāṇasūtra， प्रमाणसूत्र，pramāṇasūtra，量經) 中所說：『具有多種自性的事物，不可能通過感官產生概念。不是通過各自的認知對像和術語來表示的自性，是感官的對象。』 就像這樣解釋：外道們不理解這些僅僅是從非此之物中排除的異體，以及經過推論的類別等等僅僅是反體，因此他們認為這些是感官的現量對象。事實並非如此，因為聲音等法，凡是從所有非自身之物中排除的，都是事物的本性，如前所述。對於這樣的事物，從任何其他法中排除的僅僅是聲音通過概念推論而產生的差別，這本身就是具有多種自性的。因此，即使是一個聲音，也有已生和無常等，從所有非自身的部分中排除的部分，通過推論而產生的自性，顯現出多種差別，這些在聲音概念的層面上是多種多樣的。沒有概念的心識，作為感官生處的單一事物對象，僅僅衡量顯現，而不是將差別基礎和差別特徵結合起來，將一個事物視為多種名稱。自身存在於那個時期的事物，從不混合時間、地點和形式的力量中產生，偶爾會與意識的行境混合，成為聲音概念的對象。
【English Translation】 No. Therefore, if there is a necessary connection seen between different things, then that connection is not the result of the substance that occurs, but a relationship such as a category, so it can never be determined. The other party should admit it as such. Secondly, the simultaneous grasping of many must also be admitted by other Samkhyas (numericalists). Because they consider sound and other transformations to be the nature of the three gunas (गुण, गुण, guna, qualities), therefore, if it is not many, it is impossible to grasp many simultaneously. If one thinks that even if it is many, it is not necessary to grasp many simultaneously, that is not right. Because they believe that the dust with rupa (रूप, रूप, rūpa, form), tamas (तमस्, तमस्, tamas, darkness) and sattva (सत्त्व, सत्त्व, sattva, essence) these three gunas (गुण, गुण, guna, qualities) cannot be absent even in one extremely small dust, therefore, if these three gunas (गुण, गुण, guna, qualities) are not grasped, it is impossible to grasp its rupa (रूप, रूप, rūpa, form) sound etc., just like not grasping the finger with rupa (रूप, रूप, rūpa, form), it is impossible to grasp its rupa (रूप, रूप, rūpa, form) fist and finger mark etc. Refuting the assertion that non-objects such as universals are objects of sensory consciousness. Refuting the claim that non-objects such as universals are objects of the senses: Counter-aspects are not objects of root consciousness. Even if white etc. exists, it will not cause harm. One should abandon uncertainty about this. Heterogeneous doors are not objects of root consciousness. First, as stated in the Pramanasutra (प्रमाणसूत्र, प्रमाणसूत्र, pramāṇasūtra, Treatise on Valid Cognition): 'Entities with multiple natures cannot arise from the senses. The nature that is not indicated by its own objects of cognition and terms is the object of the senses.' Explaining it in this way: Outsiders do not understand that these are merely exclusions from what is not this, and that categories and so on that have been inferred are merely counter-aspects, so they think that these are objects of sensory perception. That is not the case, because sound and other dharmas, whatever is excluded from all that is not itself, is the nature of things, as stated earlier. For such a thing, whatever other dharma is excluded from, that much is the difference. The difference that is inferred by the mind through sound is itself the one with multiple natures. Therefore, even for a single sound, there are aspects such as being made and impermanent, and the aspects that are excluded from all non-self parts, and the nature that is inferred through inference, appear as various differences. These exist in various ways in the face of sound cognition. A mind without cognition, as a single object of the sensory source, merely measures the appearance, and does not combine the basis of difference and the characteristics of difference, and does not hold various names for one thing. The thing that exists at that time, arising from the power of not mixing time, place, and form, sometimes mixes with the object of consciousness, and the exclusion that becomes the object of sound cognition.
པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡོད་པ་མིན༷་ནོ། ། 白等有亦無礙 གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་ཟླ་བ་ལྟ་བུ་མཐོང་བ་ན་དངོས་པོ་རང་གི་སྟེང་ན་དཀར་པོ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པའི་དཀར་པོ་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཟླུམ་པོ་ཉིད་དང་། རི་བོང་གི་མཚན་མ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཇི་ལྟར་ 20-269b ན་དབང་པོས་དེ་ཡི་ལྡོག་པ་མི་མཐོང་སྙམ་ན། དོན་རང་ཉིད་ལ་དཀར༷་པོ་ལ་སོ༷གས་པའི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དག་ཡོ༷ད་པར་གྱུར༷་ཀྱང༷་ཆ་རྣམ་པར་མི་ཕྱེ་བར་ཡུལ་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟ་བར་སྣང་བའི་དབ༷ང་པོའི༷་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཅི༷་འདྲ༷་བ༷་དེ༷་ནི༷་སྒྲ༷་ཡིས༷་བརྗོད་ནུས་པ་མིན༷་ཏེ༷། རང་མིན་མཐའ་དག་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དོན་དེ་ཉིད་དེར་སྣང་བ་ཙམ་དུ་གྱུར་པ་ལས་ཆ་ཤས་སུ་ཕྱེ་བའི་ལྡོག་པ་གང་གིས་ཀྱང་དེ་ཇི་བཞིན་དུ་མཚོན་པར་མི་ནུས་སོ། །དེས་ན་སྒྲ་བྱུང་གི་ཤེས་པའམ་ལྡོག་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་དང་། རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མངོན་སུམ་ཤེས༷་པའི༷་ར༷ང་བཞིན་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཕྱིར༷་གཅིག་གི་ཡུལ་གཅིག་ལ་མི་སྣང་སྟེ། གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བ། འདྲེས་པ་དང་མ་འདྲེས་པ། ཆ་སྣ་ཚོགས་པ་དང་སྣ་ཚོགས་མིན་པར་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 遮其不定 གསུམ་པ་ལ། གཅིག་ཀྱང་ཐ་དད་སྣང་ལན་དགག །གཅིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ངོ་ཤེས་དགག །དང་པོ། གལ་ཏེ་སྒྲ་བློ་དང་དབང་པོའི་བློ༷་རྣམ༷ས་དོན༷་གཅི༷ག་ཉི༷ད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡི༷ན་ཡང༷་རྟེན༷་ཡིད་དབང་དང་མིག་དབང་སོགས་སྣ༷་ཚོགས༷་ཡིན་པས༷་གསལ་མི་གསལ་ལ་སོགས་པ་དེར༷་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། ལུགས་དེ་ལྟར་ན་དེ༷་ནི༷་རྣ་བ༷་ལ༷་སོ༷གས་པའི་དབང་ཤེས་ལྔའི་སེམས་ཀྱང་ཡུལ་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་ཐ༷་ད༷ད་པའི་དོན༷་ཅ༷ན་ཡིན་པ་དེ༷་གང༷་ལ༷ས་འགྲུབ་སྟེ། ཡུལ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་རྟེན་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་སོ་སོར་མཐོང་ངོ་ཞེས་དོན་གྱིས་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །རྟོག་པ་དང་དབང་ཤེས་གཉིས་སེམ༷ས་ཀྱི༷་རྟེན༷་ནི༷་གཞན༷་དང༷་གཞན༷་ཡིན་པ་ལས་སྐྱེས༷་སུ༷་ཆུག༷་ཀྱང༷་། ཡུལ་གཟུང་དོན་གཅི༷ག་ཉི༷ད་ཀྱི༷་དངོས༷་པོ་དེ༷་ལ་རང༷་བཞིན༷་གསལ་མི་གསལ་སོགས་སྣ༷་ཚོགས༷་སུ༷་སྣང༷་བ༷་དེ༷་ནི༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ། ཡུལ་རང་མཚན་ 20-270a གྱི་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་མངོན་སུམ་གཞལ་བའི་བློ་ལ་ཡུལ་རང་གི་རང་བཞིན་ལས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་མི་རིགས་ཏེ་མིག་མ་འཁྲུལ་བ་གཉིས་ཀྱིས་མེ་ཏོག་སྔོན་པོ་གཞལ་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་མིག་སེར་ཅན་དང་མིག་སྐྱོན་མེད་པས་དུང་ལ་བལྟས་པ་བཞིན་དུ་འགྱུར་ན་དེ་མངོན་སུམ་མ་འཁྲུལ་བར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རང་མཚན་གཅིག་ལ་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་དུ་མཐོང་ཞེས་པ་དེ་མི་འཐད་དེ། བློ་མ་འཁྲུལ་བའི་མྱོང་བས་ཐ་དད་པར་མཐོང་བ་དེ་ཡུལ་ཐ་དད་ཡིན་ཏེ་ཀ་བུམ་དང་སྒྲ་དང་གཟུགས་
【現代漢語翻譯】 難道不是這樣的嗎？ 白等有亦無礙 第二，如果看到像月亮一樣的東西，難道不是在事物本身上存在著與非白色不同的白色，以及圓形，還有兔子標記等等嗎？如果認為感官沒有看到它的對立面，那麼即使事物本身存在著許多白色等等的屬性，感官的顯現也無法區分這些部分，只能顯現事物本身的樣子，這種感官的顯現是無法用語言表達的。因為它是完全切斷非自身的本質，只是顯現事物本身，沒有任何部分可以像那樣完整地描繪它。因此，聲音產生的知識或具有對立面的概念，與具有自相之物的感官知識，它們的自性是不同的，所以一個的境不顯現於另一個，因為它們通過清晰與不清晰、混合與不混合、部分多樣與非多樣的方式而不同。 遮其不定 第三，駁斥一個事物顯現為不同的觀點。駁斥證明同一性的認知。首先，如果聲音的意識和感官的意識都以同一個事物為境，但所依賴的基礎是意根和眼根等多種多樣，所以才會有清晰與不清晰等變化，那麼按照這種說法，耳根等五種感官意識也以聲音等不同的事物為境，這又如何成立呢？即使所有事物都是同一個，但通過感官的基礎而各自看到，這在意義上也是可以接受的。即使概念和感官意識這兩個心識的基礎是不同的，但無論如何產生，對於所執取的同一個事物，其自性顯現為清晰與不清晰等多種多樣，這又是什麼原因呢？因為對於以自相之物為境的意識來說，不應該從事物本身的自性中顯現出多種多樣，就像兩個沒有錯亂的眼睛看到藍色的花朵一樣。如果像眼睛有疾病的人看海螺一樣發生變化，那麼它也不會成為沒有錯亂的感官顯現。因此，認為自相之物通過基礎的不同而顯現為不同是不合理的，因為沒有錯亂的意識體驗到不同，那是因為境是不同的，比如柱子和瓶子，以及聲音和形狀。
【English Translation】 Isn't that so? White and others exist without hindrance. Secondly, if one sees something like the moon, isn't it that on the object itself there exists whiteness that is distinct from non-whiteness, as well as roundness, and the mark of the rabbit, etc.? If one thinks that the senses do not see its opposite, then even if the object itself possesses many qualities such as whiteness, etc., the manifestation of the senses cannot distinguish these parts, but only manifests the object as it is. Such a manifestation of the senses cannot be expressed in words, because it is the essence of completely cutting off non-self, and only manifests the object itself, without any part being able to depict it completely. Therefore, the knowledge arising from sound or the concept with an object of opposition, and the sensory knowledge with an object of self-character, their natures are different, so the object of one does not appear to the other, because they are different through being clear and unclear, mixed and unmixed, diverse and non-diverse in parts. Covering its uncertainty. Thirdly, refuting the view that one thing appears as different. Refuting the cognition that proves identity. Firstly, if the consciousness of sound and the consciousness of the senses both have the same object, but the bases they rely on are various, such as the mind-root and the eye-root, so there are changes such as clarity and unclarity, then according to this view, how can it be established that the five sensory consciousnesses of the ear-root, etc., also have different objects such as sound? Even if all things are the same, but are seen separately through the basis of the senses, this is acceptable in meaning. Even though the bases of concept and sensory consciousness are different, no matter how they arise, for the same object that is grasped, its nature appears as diverse such as clarity and unclarity, what is the reason for this? Because for the consciousness that has an object of self-character, it should not appear as diverse from the nature of the object itself, just as two non-deluded eyes see a blue flower. If it changes like someone with diseased eyes looking at a conch shell, then it will not become a non-deluded sensory manifestation. Therefore, it is unreasonable to think that a self-character appears as different through the difference of the base, because the non-deluded consciousness experiences difference, that is because the objects are different, such as a pillar and a pot, and sound and shape.
ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། སྤྱི་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་ཡོད་དེ་བ་ལང་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་ཕྱིས་ངོ་ཤེས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྔར་དཀར་ཟལ་མཐོང་བ་ན་ཕྱིས་དམར་ཟལ་མཐོང་བའི་ཚེ་རང་མཚན་ཐ་དད་ཀྱང་སྔར་མཐོང་བ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ངོ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་མཐོང་བས་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་དེ་ལ་ངོ་ཤེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། དེར་མ་ངེས་ཏེ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང༷་བ༷་ཡི་རང་མཚན་དངོས་སུ་རྟོགས༷་པ༷་མེ༷ད་པར༷་ཡང་ནི༷་འདས་མ་འོངས་སོགས་ལ་སྒྲ་བརྗོ༷ད་པ་དང༷་དེ་དེའི་རྣམ༷་རྟོག༷་ཀྱང་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག༷་པའི༷་ཕྱིར༷། དང་པོར་སྤྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང༷་བ་ལ༷ས་ཕྱིས་བ༷་གླང༷་ལ༷་སོ༷གས་པའི༷་ངོ༷་ཤེས༷་ཀྱི་རྟོག་པ༷་སྐྱེ་བ་ནི༷་བཀག་པའམ་བཟློག༷་པ༷་ཡི༷ན་ཞིང་། སྤྱི་ནི་མ་མཐོང་ཡང་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་རྣམ་པ་མཚུངས་པ་རྣམས་ལ་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོག་པ་ཡིན་ཏེ། འདས་པའི་མི་རྣམས་ལ་མིའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་མཐོང་རྟོག་ཡུལ་གཅིག་པ་མེད་པས་ན་འདྲ་བ་མཐོང་བ་ལ་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོག་པ་ནི་མཐོང་བ་ཁོ་ནས་མ་ཡིན་ནོ། །གང་དག་གིས་བ༷་ལང༷་ལ༷་སོ༷གས་མཐོང༷་བ༷་ལ༷་ཐུན་མོང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རིག༷ས་དང་རང་ 20-270b བཞིན་ལ་སོག༷ས་པ་ཡོད་པར་ནི་བརྡ་ཐུན་མོང་བའི་བརྗོ༷ད་པ་འཇུག་པ་དང༷་རིགས་གཅིག་པའི་རྣམ༷་རྟོག༷་སྐྱེ་བ་དག༷་གི་ཕན་ཚུན་རྗེ༷ས་སུ༷་འགྲོ༷་བ་ལ༷ས་རྗེས༷་སུ་དཔོག༷ས་པ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ཡང༷་རྟོག་པ་དང་དབང་ཤེས་ཡུལ་ཐ་དད་པར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་འདི༷་ཡིས༷་སུན༷་ཕྱུང་ངོ་། །འོ་ན་མཐོང་ཟིན་ནས་སླར་ངོ་ཤེས་ཀྱིས་མྱོང་བ་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། དབང་ཤེས་ཀྱི་མཐོང༷་བ༷་དེ་ནི་རང་མཚན་སོ་སོ་ཐ་ད༷ད་པ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཡང༷་རིགས་གཅིག་ཏུ་ངོ༷་ཤེ༷ས་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་ཡི༷་རྣམ༷རྟོག༷་གཅི༷ག་ནི༷་སྤྱིའི་དབང་གིས་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་མཚུངས་པའི་རང༷་བཞིན༷་གྱིས༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཞེས༷་སྔར་རྒྱས་པར་བརྗོ༷ད་ཟིན༷་ཏོ། ། 意現量 གཉིས་པ་ཡིད་མངོན་ལ། ཡིད་མངོན་མི་འཐད་རྩོད་པ་བཀོད། །དེ་ལ་ལན་གྱི་བྱེ་བྲག་བརྗོད། ། 說意現量非理爭 དང་པོ། མུ་སྟེགས་རྣམ་ཕུག་པ་ན་རེ། སྔར༷་དབང་ཤེས་ཀྱི་མྱོང༷་བ༷་ནི༷་སླར་ཡང་འཛིན༷་པ༷་ཡིན་ན༷་ཚད་མ་སྔ་མས་བཅད་ཟིན་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དྲན་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་ཡི༷ད་ནི༷་ཚད༷་མ༷་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ལ། གལ་ཏེ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་མ༷་མཐོང༷་བ་གཞན་ཡིད་མངོན་གྱིས་འཛིན༷་ན༷་དེ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ལོང༷་བ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཡི༷ས་ཀྱང༷་ཡིད་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི༷་དོན་མངོན་སུམ་མཐོང༷་བར་འགྱུར་པས་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། 于其作答各別說 གཉིས་པ་ལན་ལ། ཐལ་བ་དང་པོའི་ལན་དང་ནི། །དེ་བཞིན་ཐལ་བ་གཉིས་པའི་ལན། །དེ་ལ་མི་འཐད་རྩོད་པ་སྤང་། ། 過與答 ད
【現代漢語翻譯】 如上所述。第二，存在對共相的現量認知，因為在現量見到牛之後，能夠識別它。例如，先前見到白牛，之後見到紅牛時，雖然自相各不相同，但因為先前見過的緣故，能夠識別出是同一頭牛，所以是通過見到共相才能識別的，否則不可能有識別它的理由。如果這樣認為，那是不確定的，因為即使根識沒有直接證悟所見事物的自相，也能對過去、未來等進行言說，並且僅僅是想當然地認為存在對它們的分別。最初通過現量見到共相，之後產生對牛等事物的識別分別，這是被禁止或駁斥的。即使沒有見到共相，也能對在分別念境中具有相似特徵的事物進行歸類，例如，將過去的人們視為『人』。因此，由於沒有共同的見境和分別念境，所以將相似的事物歸為一類並非僅僅通過見。 那些認為牛等事物存在共同的、普遍存在的『類』和『自性』的人，可以通過共同的名稱和產生同類的分別念來推斷，但這也被證明根識和分別唸的對境是不同的道理所駁斥。那麼，從見到到再次通過識別來體驗又是什麼呢？根識所見到的事物雖然是各自不同的自相，但之所以能識別為同一類事物，並非因為共相的作用，而是因為事物具有相同的自性，這在之前已經詳細闡述過了。 意現量 第二，關於意現量。首先提出關於意現量不合理的辯論，然後闡述對此的解答。 說意現量非理爭 第一，外道數論派說：如果先前根識的體驗能夠再次被把握，那麼因為已經通過先前的量確定，所以如同憶念等一樣，意識本身就不是量。如果意識把握的是根識沒有見過的其他事物，那麼因為它不依賴於根識，所以即使是彎曲的等事物，意識也能直接見到色等事物，因此意現量是不合理的。 于其作答各別說 第二，關於解答。首先是對於第一個過失的解答，然後是對於第二個過失的解答。以此來消除不合理的辯論。 過與答
【English Translation】 As mentioned above. Secondly, there is direct perception of universals because after directly seeing a cow, one can recognize it. For example, having previously seen a white cow, when later seeing a red cow, although the self-characteristics are different, one can recognize it as the same cow because of having seen it before. Therefore, it is through seeing the universal that one can recognize it; otherwise, there would be no reason to recognize it. If one thinks this way, it is not certain, because even if sense consciousness does not directly realize the self-characteristic of what is seen, it can still speak of the past, future, etc., and merely assumes the existence of discriminations about them. Initially, directly seeing the universal, and then generating discriminative thoughts of recognizing cows, etc., is prohibited or refuted. Even if the universal is not seen, one can classify things with similar characteristics in the conceptual realm into one category, such as regarding past people as 'people.' Therefore, since there is no common object of seeing and conceptualization, classifying similar things into one category is not solely through seeing. Those who believe that there are common, universally existing 'classes' and 'natures' in things like cows can infer this through common names and the generation of similar discriminations, but this is also refuted by the reasoning that proves that the objects of sense consciousness and discrimination are different. So, what is it that is experienced from seeing to experiencing again through recognition? Although what is seen by sense consciousness are individual self-characteristics, the recognition of them as the same kind of thing is not due to the function of the universal, but because things have the same nature, as has been explained in detail before. Mental Direct Perception Secondly, regarding mental direct perception. First, the debate about the unreasonableness of mental direct perception is presented, and then the specific answers to it are explained. Saying that Mental Direct Perception is Unreasonable First, the non-Buddhist Samkhya school says: If the previous experience of sense consciousness can be grasped again, then because it has already been determined by the previous valid cognition, like memory, consciousness itself is not a valid cognition. If mental direct perception grasps something that sense consciousness has not seen, then because it does not rely on sense consciousness, even curved things, etc., consciousness could directly see forms, etc., therefore mental direct perception is unreasonable. Saying Separate Answers Secondly, regarding the answers. First is the answer to the first fallacy, and then the answer to the second fallacy. With this, the unreasonable debate is eliminated. Fault and Answer
ང་པོ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གི་སློབ་མ་ཁ་ཅིག་གིས། ཡིད་མངོན་ཅེས་དབང་ཤེས་ཀྱིས་བཟུང་ཟིན་པ་སླར་ཡང་འཛིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཡང་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིས་བཟུང་ཟིན་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པས་ཐལ་བ་དང་པོའི་གནོད་པ་མེད་དོ། །དེ་ལ་འདིས་དབང་པོས་བཟུང་ཟིན་སླར་ཡང་འཛིན་ཅེས་པ་མི་འཐད་དེ། ཡིད་མངོན་གྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་ཤེས་ཀྱི་ 20-271a གཟུང་དོན་དེ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ནམ་མིན། སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ན་དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་དོན་དེ་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་དབང་ཤེས་རང་ཉིད་ཀྱིས་བཟུང་ཟིན་པའི་རྗེས་སུ་འགགས་པས་ན་ཡིད་མངོན་སྐྱེ་བའི་དུས་སུ་འདས༷་པ༷་ཡི༷་དོ༷ན་དེ་ད་ལྟ་བའི་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་མཐོང༷་བ་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཞིང༷་། གཟུང་དུ་མེད་ན་སླར་ཡང་བཟུང་ཞེས་པ་ཅི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་སྔ་ཕྱིའི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཡང་ནས་ཡང་དུ་བཟུང་བའི་སྐད་ཅིག་མ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡིད་མངོན་གྱིས་གཟུང་བྱ་དེ་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ་མིན༷་ན༷་ནི་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པ་ལས་འདས་ནས་ཡིད་མངོན་ཚད་མ་དེའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ནི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་བ་དང་བཅ༷ས་པ༷་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བརྗོ༷ད་བྱར༷་འགྱུར༷་དགོས་ན་དེ་ལྟ་བུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡུལ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ཀྱང་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོས་བཟུང་ཟིན་འདས་པ་དེ་དྲན་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་ན་དྲན་པ་གཞན་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་ཚད་མར་མི་འདོད་ལ་འདི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་བརྗོད་དགོས་སོ། །གཞན་ཡང་བཅད་ཟིན་པ་སླར་ཡང་འཛིན་ན་དེ་ཚད་མ་ཉིད་དུ་མི་འཐད་དེ། བྱེད་པ་ཚད་མ་སྔ་མས་ཡུལ་དེ་ཉིད་དུ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་བྱ༷་བ༷་བསྒྲུབས༷་ཟིན་པ་ཅ༷ན་གྱི་གཞལ་བྱའམ་ལ༷ས་སུ་བྱ་བ་ལ༷་ནི༷་སྔ་མའི་བྱ་བ་བྱས་ཟིན་ནམ་རྟོགས་ཟིན་དེ་ལས་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཀྱང་མི༷་བྱེ༷ད་པ་དེ་ལ༷་ནི། མིག་སོགས་དབ༷ང་པོ༷་ལས་སྐྱེས་པ་ཅ༷ན་ནམ༷་གཞན༷་ཡིད་མངོན་དག་ནི༷་སྔར་མ་ཤེས་པ་དེ་ཡི་གསལ་བྱེད་དམ་ཤེས་བྱེད་དམ་སྒྲུབ༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ༷ར་ཇི༷་ལྟ༷ར་འདོ༷ད་དེ། ཤིང་བཅད་ཟིན་པ་ལ་སླར་ཡང་སྟ་རེས་གཅོད་པའི་བྱ་བ་འཇུག་ཏུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་པ་དག་གི་ལུགས་ལྟར་ཡུལ་རྟག་པ་གཅིག་ཉིད་ཚད་མ་དུ་མས་ཡང་ནས་ཡང་དུ་ཤེས་སོ་སྙམ་ན། གཟུང་དོན་ 20-271b གྱི་དངོས༷་པོ༷་རྟག་པ་དེ༷་ལ༷ས་སྐྱེ༷་བའི༷་བློ༷འང༷་སྔ་ཕྱི་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་དུས་ཅི༷ག་ཅར༷་འབྱུང༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ། སྔ་ཕྱི་ཁྱད་མེད་པའི་གཟུང་དོན་ཉིད་བློའི་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གཟུང་དོན་གཅིག་པོ་དེས་ཀྱང་སྔ་ཕྱིའི་དབང་པོ་དང་ཡིད་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་སྔ་ཕྱིར་རིམ་ཅན་དུ་བྱུང་བ་ལ་ལྟོས་ནས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་རུང་བ་མིན་ཏེ་རྟག་པ་དེ་རྐྱེན་གཞན༷
【現代漢語翻譯】 第一部分：某些正理派（Nyaya，古印度正理論者）教師陳那（Dignāga）的弟子說，『意現識』（yid mngon，mental direct perception）是重新把握已被根識（dbang shes，sense consciousness）把握的事物。但事實並非如此，因為它並非把握已被把握之物，因此沒有初犯（thal ba dang po，first fallacy）的過失。如果說它重新把握了已被根識把握之物，那是不合理的。意現識的直接條件（de ma thag rkyen，immediately preceding condition）——根識所取之境（gzung don，object），是剎那（skad cig ma，momentary）還是非剎那？如果是剎那，那麼根識所取之境本身就是剎那，因此根識自身把握之後就已滅盡，所以意現識產生時，已滅之境不可能被現在的意識直接見到。如果所取之境不存在，又怎麼能說『重新把握』呢？因為前後二識不可能反覆把握同一個剎那。如果意現識所取之境不是剎那，那麼所有現識都將超出剎那之境的範圍，意現識作為量（tshad ma，valid cognition）的定義就必須說成是『具有特殊性』，但這是不可能的。 如果境是剎那的，但僅僅是憶念（dran pa，memory）已被意的根（yid kyi dbang po，mental faculty）把握的已逝之境，那麼所有其他的憶念都不會被認為是現量，必須說明此意現識作為量（pramāṇa）的特殊之處。此外，如果重新把握已被決斷之物，那它本身就不能是量，因為先前的量已經完成了對該境的決斷之作用。對於可量或可做之事，如果先前的行為已經完成或理解，那麼隨後的眼等根所生之識，或其他意現識，又如何能作為先前未知的顯現者、知者或完成者呢？就像砍伐過的樹木不能再次用斧頭砍伐一樣。如果按照外道（phyi rol pa，non-Buddhist）的觀點，認為恒常唯一的境可以被多個量反覆認知，那麼從所取境的實物所產生的意識，也應該在所有前後時刻同時產生，因為前後無別的所取境是意識的生起之因。如果說，即使是同一個所取境，也依賴於前後次第生起的根、作意（yid byed，attention）等協同條件，從而次第產生認知，那也是不合理的，因為恒常之物不能依賴其他條件。
【English Translation】 Part 1: Some students of the teacher Dignāga (陳那，an ancient Indian logician) say that 'mental direct perception' (yid mngon, mental direct perception) is to re-apprehend what has already been apprehended by sense consciousness (dbang shes, sense consciousness). But this is not the case, because it does not apprehend what has already been apprehended, so there is no fault of the first fallacy (thal ba dang po, first fallacy). If it is said that it re-apprehends what has already been apprehended by sense consciousness, that is unreasonable. Is the object (gzung don, object) of sense consciousness, which is the immediately preceding condition (de ma thag rkyen, immediately preceding condition) of mental direct perception, momentary (skad cig ma, momentary) or non-momentary? If it is momentary, then the object of sense consciousness itself is momentary, so after sense consciousness itself has apprehended it, it ceases to exist. Therefore, when mental direct perception arises, the past object cannot be directly seen by the present consciousness. If the object does not exist, how can it be said to 're-apprehend'? Because it is impossible for two consciousnesses, one before and one after, to repeatedly apprehend the same moment. If the object apprehended by mental direct perception is not momentary, then all direct perceptions will exceed the scope of momentary objects, and the definition of mental direct perception as a valid cognition (tshad ma, valid cognition) must be said to be 'having particularity,' but this is impossible. If the object is momentary, but it is merely remembering (dran pa, memory) the past object that has been apprehended by the mental faculty (yid kyi dbang po, mental faculty), then all other memories will not be considered direct valid cognition, and the particularity of this mental direct perception as a valid cognition must be explained. Furthermore, if one re-apprehends what has already been decided, then it itself cannot be a valid cognition, because the previous valid cognition has already completed the action of deciding on that object. For what is to be measured or done, if the previous action has already been completed or understood, then how can the consciousness arising from the eye and other senses, or other mental direct perceptions, be the manifester, knower, or accomplisher of what was previously unknown? Just as a tree that has been cut down cannot be cut again with an axe. If, according to the view of non-Buddhists (phyi rol pa, non-Buddhist), a permanent and unique object can be repeatedly known by multiple valid cognitions, then the consciousness arising from the substance of the apprehended object should also arise simultaneously in all previous and subsequent moments, because the apprehended object, which is no different before and after, is the cause of the arising of consciousness. If it is said that even the same apprehended object depends on the sequential arising of the senses, attention (yid byed, attention), and other cooperative conditions, and thus sequentially produces cognition, that is also unreasonable, because a permanent thing cannot depend on other conditions.
་གྱིས༷་ཁྱ༷ད་པར༷་དུ་བྱ༷་རུང་བ་མིན༷་པས་ན༷་རང་ལས་གཞན་པའི་རྐྱེན་དེ༷་དག་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་འགལ༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་ཡིད་མངོན་གྱིས་དབང་པོས་བཅད་ཟིན་སླར་ཡང་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པས་ཚད་མ་ཉིད་དུ་མི་འཐད་པའི་སྐྱོན་ནམ་ཡང་མེད་དོ། ། 第二過之答 གཉིས་པ། དབང་པོས་གཟུང་བ་སླར་ཡང་འཛིན་མི་སྲིད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དབ༷ང་པོའི༷་རྣམ༷་པར༷་ཤེས༷་པའི་སྐད་ཅིག་སྔ༷་མ་འགགས་མ་ཐག་པའི་དེ༷་མ༷་ཐག༷་རྐྱེན༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་ཅ༷ན་ཡི༷ད་ཤེས་ནི༷་དབང་མངོན་སྔ་མས་བཟུང་བ་ལས་ཡུལ༷་གཞན༷་པ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་དེ་ཉི༷ད་འཛིན༷་པར་བྱེ༷ད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ལོང༷་བས་མཐོང༷་བ༷་སོགས་སུ་ཐལ་བ་མིན༷་ཏེ། དབང་མངོན་གྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མེད་པར་དེ་མི་འབྱུང་བས་སོ། ། 遮其非理之爭 གསུམ་པ་ལ། ཡུལ་མ་ངེས་པར་ཐལ་བ་སྤང་། །དབང་དོན་རྒྱུ་རྐྱེན་མི་རུང་སྤང་། །དང་པོ། དབང་མངོན་སྔ་མས་བཟུང་བ་དེ་ཁོ་ན་ཡིད་དེས་མི་འཛིན་ན་དབང་མངོན་དང་ཡིད་མངོན་ཡུལ་གཅིག་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། དབང་མངོན་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་སོང་བའི་ཡིད་དེས་ཆོད་པ་དང་བསྐལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་གཞན་ཡང་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང༷་དོན༷་རྗེས༷་འགྲོའི༷་སྟེ་ཡུལ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་དང་དུས་མཉམ་པའི་དབང་པོ་དང་ཤེས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གསུམ་ཚོགས་པའི་རྗེས་ཐོག་དེ་ཉིད་དུ་སྔོ་འཛིན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། སྔོ་འཛིན་དབང་མངོན་དེ་ནི་རང་གི་ 20-272a གཟུང་དོན་སྐད་ཅིག་སྔ་མའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ལ། སྔོ་འཛིན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དེ་རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་སྔོན་པོའི་སྐད་ཅིག་དང་ཚོགས་པ་ན་རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་དོན༷་དེ་ལ་ལྟོས༷་པ་ཅ༷ན་ཏེ་དེ་དང་ཚོགས་ནས་ཡིད་མངོན་སྐྱེད་པ་ཡིན་པས་སྔོ་འཛིན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དེས་ཡིད་བསྐྱེད་པ་ལ་དེ་དང་དུས་མཉམ་པའི་ཡུལ་དེ་དེའི་ཡིད་མངོན་སྐྱེད་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དབ༷ང་སྐྱེས༷་ཀྱི་བློ༷་ནི༷་སྔོ་འཛིན་ཡིད་མངོན་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན་ཡིད་མངོན་འདི༷་དག་གི་གཟུང་ཡུལ་ནི་སྔོ་འཛིན་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་གཟུང་བ་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔོ་འཛིན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་སྔོན་པོའི་སྐད་ཅིག་དེ་ཡིན་པས་རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་མངོན་གྱི་ཡུལ་ལས་གཞན༷་པའི་སྐད་ཅིག་མ་འཛིན༷་པ་ཡིན་ན༷་ཡང༷་། དབང་མངོན་གྱི་ཡུལ་གྱི་རིགས་འདྲ་དེ་ལ་ངེས༷་པ༷་ཉིད་དུ་འཛིན༷་པར༷་འདོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དབང་མངོན་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ལ་ཡིད་ཀྱང་ཕྱོགས་ནས་སྐྱེ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྔོ་འཛིན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་དུས་མཉམ་པ་སྔོན་པོའི་སྐད་ཅིག་མ་དེ་ནི་སྔོ་འཛིན་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་དང་། ཡིད་མངོན་
【現代漢語翻譯】 因此，由於它不能特別地成為其他事物，所以依賴於自身之外的其他條件是矛盾的。因此，意識現量不會再次執取感官所斷定的事物，因此沒有任何過失使其不合理。 第二過之答 第二，感官所執取的事物不可能再次被執取，因此，感官識的前一剎那剛剛停止，緊接著由條件產生的意識，執取與先前感官現量所執取的對象不同的第二剎那，因此不會導致看到幻覺等，因為它不會在沒有感官現量的緊接著的條件的情況下產生。 遮其非理之爭 第三，避免陷入對像不確定的過失。避免感官對像成為無效的因緣。首先，如果意識不執取先前感官現量所執取的事物，那麼感官現量和意識現量就沒有確定是同一個對象，因為作為感官現量的緊接著的條件的意識，也會執取劫波等其他對象，是這樣嗎？不是這樣的，因為自義隨行，即與藍色等對像同時存在的感官和意識的三剎那集合之後，立即產生第一個藍色執取的剎那。藍色執取感官現量是跟隨自己的 20-272a 所執取對象的前一剎那的。當第一個藍色執取剎那與自身同時存在的藍色剎那集合時，它依賴於與自身同時存在的對象，即與它集合併產生意識現量，因此第一個藍色執取剎那在產生意識時，與它同時存在的對象是產生意識現量的俱有作用因。像這樣的感官所生的心識是第一個藍色執取意識現量沒有就不能產生的因。因此，這些意識現量所執取的對象不是第一個藍色執取感官現量所執取的對象，而是與第一個藍色執取剎那同時存在的藍色剎那，因此即使不執取與自身的緊接著的條件感官現量的對象不同的剎那，也一定要執取與感官現量的對象相似的種類，因為對於感官現量產生形象的對境，意識也只能從一個方向產生。因此，與第一個藍色執取剎那同時存在的藍色剎那，是第二個藍色執取感官現量和意識現量
【English Translation】 Therefore, since it cannot be particularly made into something else, relying on conditions other than oneself is contradictory. Therefore, there is no fault in the fact that consciousness direct perception does not re-apprehend what has already been determined by the senses, so there is no fault in it being unreasonable. Answer to the Second Objection Second, it is impossible to re-apprehend what has been apprehended by the senses, therefore, the consciousness of the senses, the immediately preceding moment, immediately after it has ceased, the consciousness that arises from conditions, apprehends the second moment, which is different from the object apprehended by the previous sensory direct perception, therefore, it does not lead to seeing illusions, etc., because it does not arise without the immediately preceding condition of sensory direct perception. Refuting the Argument of Unreasonableness Third, avoiding the fault of being uncertain about the object. Avoiding the sense object becoming an invalid cause. First, if the mind does not apprehend the object apprehended by the previous sense direct perception, then there is no certainty that the sense direct perception and the mind direct perception are the same object, because the consciousness that is the immediately preceding condition of the sense direct perception will also apprehend other objects such as kalpas, is that so? It is not so, because the self-meaning follows, that is, after the three moments of sense and consciousness that exist simultaneously with objects such as blue, the first moment of blue apprehension immediately arises. The blue apprehension sense direct perception follows its own 20-272a the previous moment of the apprehended object. When the first moment of blue apprehension is assembled with the moment of blue that exists simultaneously with itself, it relies on the object that exists simultaneously with itself, that is, it assembles with it and produces mind direct perception, therefore, when the first moment of blue apprehension produces mind, the object that exists simultaneously with it is the co-operative cause of producing mind direct perception. Such a mind born of the senses is the cause of the first moment of blue apprehension mind direct perception not arising without it. Therefore, the object apprehended by these mind direct perceptions is not the object apprehended by the first moment of blue apprehension sense direct perception, but the moment of blue that exists simultaneously with the first moment of blue apprehension, therefore, even if it does not apprehend a moment different from the object of the sense direct perception that is its immediately preceding condition, it must apprehend the same kind as the object of the sense direct perception, because for the object that produces the appearance for the sense direct perception, consciousness can only arise from one direction. Therefore, the moment of blue that exists simultaneously with the first moment of blue apprehension is the second moment of blue apprehension sense direct perception and mind direct perception
སྐད་ཅིག་དང་པོ་གཉིས་ཀས་བཟུང་བ་ཡིན་ཀྱང་དུས་མཉམ་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀའང་བཅད་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བར་ཚད་མར་འཐད་དེ་དཔེར་ན་སྔོན་པོ་གཅིག་སྐྱེས་བུ་གཉིས་ཀྱི་མིག་ཤེས་ཚད་མས་དུས་མཉམ་པར་དམིགས་ན་གཉིས་ཀ་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ་གང་རུང་བཅད་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བའམ། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གིས་སྒྲ་དང་གཟུགས་དུས་མཉམ་པར་དམིགས་ཀྱང་མངོན་སུམ་གཉིས་ཀ་ཚད་མ་ཡིན་པའམ། མིག་གཡས་གཡོན་གཉིས་ཀས་སྔོན་པོ་གཅིག་ 20-272b དམིགས་ཀྱང་གང་རུང་རེ་ལས་སྐྱེས་པ་ཚད་མ་མིན་ཞེས་སྨྲ་བར་མི་ནུས་པ་དང་འདྲའོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་ཡུལ་གཅིག་ལ་དམིགས་པའི་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཚད་མ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ་ཡུལ་ཙམ་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་རྟེན་ཐ་དད་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་སྒྲ་ཤེས་དང་གཟུགས་ཤེས་བཞིན་ནོ། །རྒྱུད་ཐ་དད་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཤེས་རྫས་ཐ་དད་དུ་བཞག་ཀྱང་དུས་མཉམ་པའི་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་བློ་ལ་རང་རིག་པ་གསལ་རིག་ཙམ་གྱི་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་གཅིག་ལས་རྒྱུད་ཐ་དད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། སྔར་བློ་གཅིག་ལ་དུ་མར་སྣང་ཡང་གཅིག་ཏུ་བཞག་རུང་བར་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་འདི་ལ་སྤེལ་མར་སྐྱེ་བ་དང་། དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཕན་ཆད་ཡིད་མངོན་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དང་། དབང་མངོན་གྱི་རྒྱུན་མཐར་སྐྱེ་བ་དང་། དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཕན་ཆད་རྒྱུན་འགྲོགས་ནས་སྐྱེ་ཞིང་མཐར་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་ཐ་མའི་དུས་སུ་ཡིད་མངོན་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་ལུགས་བཞི་ལས་ཕྱི་མ་འདི་ཁོ་ན་ལྟར་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གཟུགས་འཛིན་ཡིད་མངོན་སོགས་ཡོད་པ་ནི་ལུང་ལས་མ་གཏོགས་པར་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ཡང་མི་སྲིད་ལ། དབང་ཡིད་འགྲོས་ནས་སྐྱེ་བ་འདི་ལུགས་ཐ་ཆད་ཡིན་ཞེས་དཔེ་ལ་ལར་སྣང་ཡང་། གཟུགས་སོགས་ལྔ་ཀ་ཐུན་མོང་དུ་ཤེས་པ་འདི་ཡིད་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་དབང་ཤེས་ལྔས་ནི་རང་ཡུལ་སོ་སོ་བ་ལས་གཞན་འཛིན་པ་མི་སྲིད་དོ། །གང་དུ་མིག་དེ་ཡུལ་ལ་མི་ལྟ་བར་བཙུམ་པ་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ན་མིག་བློའི་མངོན་སུམ་མེད་པ་བཞིན་གཞན་ཀུན་ལའང་འདྲ་ཞིང་། དབང་ཤེས་ལྔས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རང་མཚན་ཇི་ 20-273a ལྟར་མཐོང་བ་ཕྱིས་སུ་དྲན་པར་བྱེད་པ་དེ་ཡིད་མིན་ན་གཞན་གང་ཞིག་ཡིན། ཡུལ་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་ལྔ་ལས་གཞན་དུ་དེ་དུས་མཐོང་མཁན་ཡིད་ཤེས་མི་དགོས་ན་དེ་དུས་ཀྱི་ཡིད་དང་དབང་ཤེས་ཐ་དད་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་རང་གིས་མ་མྱོང་བར་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་དྲན་ན་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་ལ། རྒྱུད་གཅིག་པས་དྲན་ན་ནི་མིག་བློས་ཀྱང་སྒྲ་དྲན་པར་འགྱུར་རོ། །དབང་ཤེས་ལ་དེ་ལྟར་ཕན་ཚུན་དྲན་པ་མེད་དེ་རང་ཡུལ་སོ་སོ་ལ་ངེས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། གཟུགས་སོགས་ཡུལ་ལྔའི་རང་མཚན་ག
【現代漢語翻譯】 雖然第一個和第二個剎那都是同時產生的，但因為它們是同時的，所以兩者都不會變成決斷識，而是作為量成立。例如，如果一個藍色的事物被兩個人的眼識同時作為量來認知，那麼兩者都是量，任何一個都不會變成決斷識。或者，如果一個人同時認知聲音和形狀，那麼兩個現量都是量。又如，如果左右眼同時認知一個藍色的事物，也不能說其中一個產生的識不是量。如果這樣，那麼認知同一個對象的同一個人的心識，就應該變成一個量。並非如此，雖然對像沒有差別，但因為是從不同的所依產生的識，例如聲識和色識。雖然因為是從不同的相續產生的，所以識的實體被認為是不同的，但對於同時產生的同一個人的心識來說，除了明覺的自證識之外，識的自性只有一個，不會變成不同的相續。正如之前所說，雖然一個心識顯現為多個，但可以被認為是一個。因此，對於根識和意識的現量，有四種觀點：一是交替產生；二是根識的第一個剎那之後只有意識；三是根識持續產生到最後；四是根識的第一個剎那之後持續相伴產生，直到根識最後一個剎那，意識的最後一個剎那才產生。這四種觀點中，應該只採納最後一種觀點。其中，關於存在認知形狀的意識等，除了經文之外，沒有任何理性的證明。有些論典中說，根識和意識相伴產生是最差的觀點。但共同認知五種對像（色、聲、香、味、觸）的一定是意識，否則五根識不可能認知各自的對象之外的事物。當眼睛不看對像時，例如閉眼等情況下，沒有眼識的現量，其他根識也是如此。五根識如實地見到形狀等自相，之後能夠回憶起來，如果這不是意識，那又是什麼呢？如果說在見到對像時，五根識之外不需要意識，那麼當時的意識和根識就沒有差別了。如果說回憶起自己沒有經歷過的事情，那就太過分了。如果說因為是同一個相續而回憶起來，那麼眼識也會回憶起聲音了。根識之間不會互相回憶，因為它們各自專注于自己的對象。那麼，形狀等五種對象的自相的... 如實顯現，又是什麼呢？
【English Translation】 Although the first and second moments are simultaneous, because they are simultaneous, neither becomes a decisive cognition, but both are valid as pramana (means of valid cognition). For example, if a single blue object is cognized simultaneously by the eye consciousness of two people as pramana, then both are pramana, and neither becomes a decisive cognition. Or, if one person simultaneously cognizes sound and form, then both direct perceptions are pramana. Similarly, if the left and right eyes simultaneously cognize a single blue object, it cannot be said that the cognition arising from one of them is not pramana. If that were the case, then the cognition of one object by the mind of one person should become one pramana. This is not the case, because although the object is not different, the cognition arises from different bases, like sound consciousness and form consciousness. Although the substance of consciousness is considered different because it arises from different streams of consciousness, for the consciousness of one person arising simultaneously, there is only one nature of consciousness, which is the clear self-awareness, and it does not become different streams of consciousness. Just as it was shown earlier that although one consciousness appears as many, it can be considered as one. Therefore, regarding the direct perception of sense consciousness and mental consciousness, there are four views: one is that they arise alternately; two is that after the first moment of sense consciousness, there is only mental consciousness; three is that sense consciousness continues to arise until the end; four is that sense consciousness arises continuously accompanied by mental consciousness from the first moment of sense consciousness until the last moment of sense consciousness, when the last moment of mental consciousness arises. Among these four views, only the last one should be accepted. Among them, regarding the existence of mental consciousness that apprehends form, etc., there is no rational proof other than scripture. Some texts say that the simultaneous arising of sense consciousness and mental consciousness is the worst view. But the common cognition of all five objects (form, sound, smell, taste, and touch) must be mental consciousness, otherwise the five sense consciousnesses cannot apprehend anything other than their respective objects. When the eye does not look at the object, such as when it is closed, there is no direct perception of eye consciousness, and the same is true for all other sense consciousnesses. The five sense consciousnesses see the specific characteristics of form, etc., as they are, and later remember them. If this is not mental consciousness, then what is it? If it is said that mental consciousness is not needed at the time of seeing the object, other than the five sense consciousnesses, then the mental consciousness and sense consciousness at that time would be no different. If one remembers what one has not experienced oneself, then that would be too much. If one remembers because it is the same stream of consciousness, then eye consciousness would also remember sound. There is no mutual remembrance among the sense consciousnesses because they are each focused on their own objects. Then, the specific characteristics of the five objects, form, etc., as... they appear, what are they?
སལ་པོར་མཐོང་བའི་ཡིད་མངོན་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་ལྔ་ཇི་ལྟར་མྱོང་བ་དེ་བཞིན་དྲན་པའི་ཤེས་པ་མྱོང་བས་གྲུབ་པས་སོ། །དེ་འདྲའི་ཡིད་མངོན་དེ་ཡང་དབང་མངོན་དང་སྤེལ་ནས་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ་དབང་པོ་དང་ཡུལ་ཚོགས་པའི་སྐད་ཅིག་གི་རྒྱུན་བར་མ་ཆད་པའི་སྐབས་ན་ཤེས་པ་སྔ་མ་སྔ་མའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡང་ཡོད་པས་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་མེད་པས་དབང་མངོན་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་གང་ཡང་མེད་ཅིང་། དབང་ཤེས་དང་སྣང་ཡུལ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་དམིགས་པས་ན་སྤེལ་མའམ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་ཡིད་མངོན་ཁོ་ན་སྐྱེ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་དབང་མངོན་རྫོགས་པའི་རྒྱུན་མཐར་ཡིད་མངོན་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཁོ་ན་སྐྱེ་སྟེ། དབང་མངོན་ཡོད་པའི་དུས་ན་དབང་མངོན་གྱིས་གེགས་བྱས་ནས་ཡིད་མངོན་མི་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཐ་ཆད་དེ་མིག་གིས་གཟུགས་སྣ་ཚོགས་བར་མ་ཆད་དུ་འཛིན་པ་ན་ཡིད་མངོན་སྐྱེ་བའི་གོ་བཀག་ནས་མཐར་གཟུགས་ཀྱི་སྣང་བ་མ་འགགས་པ་དེའི་བར་དུ་ཡིད་མངོན་མི་སྐྱེ་ལ། དེ་ལྟ་ན་གར་ལ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་སུ་དབང་མངོན་བར་མ་ཆད་དུ་སྐྱེ་བ་ན་དབང་མངོན་རྫོགས་པའི་རྒྱུན་གྱི་མཐར་ 20-273b དབང་མངོན་གཞན་གྱིས་གོ་མ་བཀག་པའི་ཡིད་མངོན་སྐྱེ་བའི་དུས་དེ་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ་བཞག་པར་མི་ནུས་ལ། ཡིད་མངོན་སྐད་ཅིག་མས་དབང་མངོན་རྒྱུན་རྫོགས་ཁའི་ཡུལ་སྐད་ཅིག་མ་ཙམ་ལས་གཞན་མ་མཐོང་ན་ཡུལ་ཡུན་རིང་པོར་མཐོང་བའི་རྣམ་པའང་ཇི་ལྟར་དྲན་ཏེ། དེ་འདྲའི་སྐད་ཅིག་མས་ཕན་ཅི་ཡང་མི་ཐོགས་པས་དེ་ལྟར་ན་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་ལྔ་གསལ་པོར་མཐོང་བའི་ཡིད་མངོན་མེད་པར་ཁས་བླངས་ཀྱང་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དབང་ཡིད་མངོན་སུམ་འགྲོས་གཉིས་པ་ཅན་དུ་ངེས་པར་ཁས་བླང་བར་བྱ་ལ། དུས་མཉམ་པའི་དབང་ཡིད་དེ་དག་གསལ་རིག་གི་ཤེས་པ་གཅིག་གིས་དུས་མཉམ་པར་མྱོང་བའི་རང་རིག་གི་ཆ་ནས་མངོན་སུམ་འགྲོས་གསུམ་པའོ་ཞེས་སུའང་བཞེད་མོད། རང་རིག་ནི་ཤེས་པ་ཀུན་ལ་ཡོད་པས་དེའི་འགྲོས་མ་བརྩིས་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་མོད་དབང་ཡིད་མངོན་སུམ་ནི་འགྲོས་གཉིས་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་གཞུང་གིས་གྲུབ་ལ། དེ་དག་ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་པ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་དཔེར་ན་མིག་དང་རྣ་བའི་མངོན་སུམ་དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་ནི་མདོ་ཙམ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ངེས་པ་ནི་དབང་ཤེས་ཀྱི་མཐུས་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་དེ་དག་གི་རྟེན་དབང་པོ་ཉིད་རང་གི་རིགས་འདྲ་ལས་རིགས་འདྲ་བར་མ་ཆད་དུ་རྒྱུན་ཡོད་པས་དེ་ལས་སྐྱེས་བའི་ཤེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སམ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་ཡུལ་ངེས་ཀྱི། རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་འགགས་མ་ཐག་པ་ལས་ཡིད་དབང་རང་ལ་དེ་འདྲའི་རྟེན་ལོགས་སུ་མེད་པས་ན་ཡི
【現代漢語翻譯】 由於顯而易見的意識的存在已被證實，就像體驗五種感官對像（如形狀）一樣，通過體驗記憶的意識也得到了證實。這種顯而易見的意識並非通過與感官意識交替產生，而是在感官和對像聚集的瞬間，由於先前的意識作為直接條件，因果關係完整，感官意識的連續產生沒有任何障礙。由於感官意識和顯現的對象持續不斷地被關注，因此沒有證據表明交替或第二個瞬間之後只有意識產生。如果感官意識的完整連續結束后，只有一個意識瞬間產生，因為在感官意識存在時，感官意識會阻礙意識的產生，那麼這是非常糟糕的。當眼睛不間斷地感知各種形狀時，意識產生的機會被阻止，直到形狀的顯現不停止，意識才不會產生。如果是這樣，在觀看舞蹈等情況下，當感官意識不間斷地產生時，在感官意識完整連續的末尾， 20-273b 感官意識沒有阻礙其他意識產生的時間在哪裡？無法確定。如果意識的瞬間只看到感官意識連續結束時的對象瞬間，那麼如何回憶起長時間看到對象的景象？由於這樣的瞬間沒有任何幫助，那麼最好承認沒有清晰地看到五種感官對象的意識。因此，必須承認感官和意識是具有兩種模式的顯現。有些人認為，同時存在的感官和意識通過一個清晰的意識同時體驗的自知之明是第三種顯現模式。雖然自知之明存在於所有意識中，不計算它的模式也沒有矛盾，但經典證實感官和意識的顯現是具有兩種模式的產生。它們之間不是相互阻礙的，因為無法證明任何矛盾的原因，就像眼睛和耳朵的顯現同時產生一樣。這些只是簡要的陳述。即使這樣，對形狀等對象的確定也是由於感官意識的力量。由於這些意識的所依感官本身與其同類不間斷地存在，因此通過由此產生的意識的力量或依賴於此，意識才能確定對象。因為在先前的意識停止后，意識本身沒有單獨的所依。
【English Translation】 Since the existence of manifest consciousness is proven, just as experiencing the five sense objects (such as forms), the awareness of memory is also proven through experience. Such manifest consciousness does not arise by alternating with sensory consciousness, but in the moment when the senses and objects gather, because the preceding consciousness serves as the immediate condition, the causal relationship is complete, and there is no obstacle to the continuous arising of sensory consciousness. Since sensory consciousness and the appearing object are continuously attended to, there is no evidence that only consciousness arises after the alternation or the second moment. If only one moment of consciousness arises at the end of the complete continuum of sensory consciousness, because sensory consciousness obstructs the arising of consciousness when sensory consciousness is present, then this is extremely bad. When the eye perceives various forms continuously, the opportunity for consciousness to arise is blocked, and consciousness does not arise until the appearance of the form does not stop. If this is the case, in situations such as watching a dance, when sensory consciousness arises continuously, at the end of the complete continuum of sensory consciousness, 20-273b where is the time when consciousness arises without being obstructed by other sensory consciousness? It cannot be determined. If the moment of consciousness only sees the object moment at the end of the sensory consciousness continuum, then how can one recall the sight of seeing the object for a long time? Since such a moment does not help in any way, it would be better to admit that there is no consciousness that clearly sees the five sense objects. Therefore, it must be admitted that the senses and consciousness are manifestations with two modes. Some people think that the self-awareness of simultaneously experiencing the senses and consciousness through one clear awareness is the third mode of manifestation. Although self-awareness exists in all consciousness, there is no contradiction in not counting its mode, but the scriptures confirm that the manifestation of senses and consciousness arises with two modes. They are not mutually obstructive, because no contradictory reason can be proven, just as the manifestations of the eye and ear arise simultaneously. These are just brief statements. Even so, the determination of objects such as forms is due to the power of sensory consciousness. Since the senses themselves, which are the basis of these consciousnesses, exist continuously with their own kind, it is through the power of the consciousness arising from this, or relying on this, that consciousness can determine the object. Because after the previous consciousness ceases, consciousness itself does not have a separate basis.
ད་ཁོ་ནས་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་མི་ངེས་ཏེ། དེ་ནི་དབང་ཤེས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་ངེས་པར་ 20-274a ལྟོས་པས་ན་ཡུལ་ངེས་པ་ནི་དབང་པོའི་ཤེས་པས་ངེས་པ་ཉིད་དུ་མིང་ཐོབ་སྟེ། ཡུལ་སྔོན་པོ་ཡིན་པར་མིག་ཤེས་ཚད་མས་གྲུབ་ཅེས་བྱའི་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་གྲུབ་ཅེས་མི་བྱ་བ་ནི་ཡུལ་སྔོན་པོ་གཅོད་པ་ལ་དབང་ཤེས་ནི་རང་དབང་གིས་འཇུག་ལ། ཡིད་ནི་དབང་ཤེས་དེ་ལ་ལྟོས་དགོས་པའི་ཕྱིར་དེས་གྲུབ་པར་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། རྩོད་པ་འགོད་དང་དེ་ཡི་ལན། །དང་པོ། གཟུགས་སོགས་ཤེས་པའི་གཟུང་ཡུལ་ཤེས་པ་རང་དང་དུས་མཉམ་པ་དེ་ཡིན་པར་རློམ་པ་དག་ན་རེ། འབྲས་བུ་ཤེས་པ་དེ༷་དང༷་དེ་བྱེ༷ད་པ་གཟུང་ཡུལ་གཉིས་དུས༷་མཚུངས༷་པ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་སྔ་ཕྱིར་གྱུར་པ་ཡིན་ན་མི་འཐད་དེ། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་བྱེད་པ་ནི་རང་ཉིད་ཡོད་པའི་དུས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ་མེ་ཡོད་པའི་དུས་སུ་ཚ་བ་ཡིན་གྱི་མེ་འགགས་ནས་ཚ་བ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་སྔོན་པོ་རང༷་ཉིད་འཛིན་པའི་ཤེས༷་པ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དེ་དང་དུས་མཉམ་པ་ཅ༷ན་གྱི་དོན༷་སྔོན་པོའི་སྐད་ཅིག་དག༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཡིད་མངོན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་བསྐྱེད་པའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབ༷ང་པོ༷འི་ཤེས༷་པ༷་དེ་ཡི༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་བྱེ༷ད་པ་ཡི༷ན་ཏེ་ཡིད་མངོན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་སྐྱེ་བའི་སྐབས་སུ་དེ་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ༷་ན༷། ཞེས་སམ། ཡང་ན་མིག་ཤེས་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་སྔ་ལོགས་སུ་ཡིད་བྱེད་དེ་དང་དུས་མཉམ་པར་ཚོགས་པའི་དོན་དེ་དབང་ཤེས་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེས་སྦྱར་ཡང་འདྲ་སྟེ། དོན་ལ་ཤེས་པའི་གཟུང་དོན་སྔར་བྱུང་བ་མི་འཐད་ཅེས་རྒོལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་འབྲས་དུས་མི་མཉམ་པར་བསྟན། །དེ་ལ་གཟུང་བར་འཇོག་པ་འཐད། །དང་པོ། རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འབྲས་བུའི་སྔར་མེ༷ད་པ༷་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མེད་པར་གྱུར་ན་འབྲས་བུའི་སྔར༷་ 20-274b འབྲས་བུ་དེ་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ་ས་བོན་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ན། སྔར་མེད་ནུས་པ་མེད་ཕྱིར་དང༷་། །ཞེས་འདོན་ནོ། །ཕྱིས༷་འབྲས་བུ་ཡོད་ཟིན་ནས་ཀྱང༷་རྒྱུ་དེས་ཕན་པ་གང་ཡང་ཉེ༷་བར༷་མི༷་སྦྱོར༷་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། རང་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་གཞན་གང་ལའང་རག་ལས་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྒྱུ་སྔར་མེད་པ་ལས་མི་སྐྱེ་ཞིང་དུས་མཉམ་དུ་ཡོད་པ་ལས་མི་སྐྱེ་བ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་རྒྱུ༷་ཡིན་ནོ་ཅོག་རྣམ༷ས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ནི་སྔར༷་ཡོ༷ད་ཡི༷ན་པས་ཁྱབ་ལ། འབྲས་དུས་ན་འགག་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན་དུས་མཉམ་པའི་ཡུལ་དབང་ཤེས་གསུམ་ཚོགས་པ་དེ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་སྔོན་པོ་རང༷་ཉིད་འཛིན་པའི་བློ༷་ཉིད་དུ་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་དང་བཅས༷་པ་སྟེ་དུས་མཉ
【現代漢語翻譯】 現在，境（yul，所認知的事物）和形（gzugs，形狀）等並不確定，因為它們必須依賴於根識（dbang shes，感官意識）的直接條件。因此，境的確定性被稱為根識的確定性。例如，『眼識通過量（tsad ma，有效認知）確立了境是藍色的』，而不能說『意識確立了境是藍色的』，因為在確定藍色境時，根識是自主運作的，而意識必須依賴於根識。因此，境是由根識確立的。第二部分討論對辯論的駁斥和迴應。 首先，那些認為認知形等事物的所取境（gzung yul，被認知對像）與認知本身同時存在的人說：『如果作為結果的認知和作為原因的所取境不同時存在，而是有先後順序，那是不合理的。』因為事物的行為發生在它們存在的時候，就像火存在時才有熱，火熄滅后不可能產生熱一樣。如果那樣，你們如何解釋藍色本身被認知的第一個剎那，與作為意識顯現的第一個剎那的直接條件（de ma thag rkyen，無間緣）的根識同時產生作用呢？因為在意識顯現的第一個剎那產生時，根識已經停止了。』或者，也可以這樣理解：『在眼識的第一個剎那之前，意根（yid，意根）與眼識同時聚集，那麼這個意根如何與眼識的第一個剎那同時產生作用呢？』總之，他們的論點是，認知的所取境不能先於認知產生。 第二部分闡述了因果不同時存在，以及將境作為所取境是合理的。首先，因（rgyu，原因）並非指果（'bras bu，結果）之前不存在的事物，因為如果因不存在，果就沒有產生的能力，因此不會產生，就像沒有種子一樣。或者，可以理解為：『因為先前不存在，所以沒有能力。』即使果已經存在，因也無法提供任何幫助，因為已經自我成立的事物不需要依賴任何其他事物。因此，事物不會從先前不存在的因中產生，也不會從同時存在的因中產生，這是事物的自然規律。因此，所有的因都必然是先前存在的，而所有的果必然是在同一時間停止的。因此，同時存在的境、根和識三者的集合是後者的原因，但與藍色本身被認知的認知同時存在，即同時存在。
【English Translation】 Now, objects (yul, the cognized) and forms (gzugs, shapes), etc., are not definite, because they must rely on the immediate condition of sense consciousness (dbang shes, sensory consciousness). Therefore, the definiteness of an object is named as the definiteness of sense consciousness. For example, 'Eye consciousness establishes through valid cognition (tsad ma, valid cognition) that the object is blue,' and it cannot be said that 'consciousness establishes that the object is blue,' because in determining the blue object, sense consciousness operates autonomously, while consciousness must rely on sense consciousness. Therefore, the object is established by sense consciousness. The second part discusses refuting the debate and responding to it. First, those who assume that the apprehended object (gzung yul, the object of cognition) of cognizing forms, etc., exists simultaneously with the cognition itself say: 'If the cognition as a result and the apprehended object as a cause do not exist simultaneously, but are sequential, it is unreasonable.' Because the actions of things occur when they exist, just as heat exists when there is fire, and it is impossible for heat to be produced after the fire is extinguished. If that is the case, how do you explain that the first moment of the cognition that apprehends blue itself, and the sense consciousness that is the immediate condition (de ma thag rkyen, immediate condition) for generating the first moment of mental manifestation, act simultaneously? Because when the first moment of mental manifestation arises, that sense consciousness has already ceased.' Or, it can also be understood as: 'Before the first moment of eye consciousness, the mind (yid, mind) gathers simultaneously with it, so how can that mind act simultaneously with the first moment of sense consciousness?' In short, their argument is that the apprehended object of cognition cannot precede the cognition. The second part explains that cause and effect do not exist simultaneously, and that it is reasonable to establish the object as the apprehended object. First, a cause (rgyu, cause) does not refer to something that did not exist before the effect ('bras bu, result), because if the cause does not exist, the effect has no ability to produce it, and therefore it will not arise, just like without a seed. Or, it can be understood as: 'Because it did not exist before, it has no ability.' Even after the effect already exists, the cause cannot provide any help, because something that is already self-established does not need to depend on anything else. Therefore, things do not arise from causes that did not exist before, nor do they arise from causes that exist simultaneously; this is the natural law of things. Therefore, all causes are necessarily pre-existing, and all effects necessarily cease at the same time. Therefore, the collection of the object, root, and consciousness that exist simultaneously is the cause of the latter, but it exists simultaneously with the cognition that apprehends blue itself, that is, it exists simultaneously.
མ་པར་ལྷན་ཅིག་ཡོད་པའི་དོན་དེ་དུས་མཉམ་པའི་བློ་དེའི་གཟུང་དོན༷་མི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་འཐད་པའོ། །དང་པོ། གཟུང་ཡུལ་འཛིན་པ་གཉིས་དུས༷་ཐ༷་ད༷ད་པས༷་ན་འཛིན་པ་དེས་སྣང་ཡུལ་ཇི༷་ལྟར༷་འཛིན༷་ཏེ། འཛིན་པ་པོ་དང་འཛིན་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ནི་དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ན་སྟེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་ལག་པས་གཟུང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། མ་བརྟགས་པར་དུས་མཉམ་པ་ལ་གཟུང་བར་ཐ་སྙད་བཏགས་ཀྱང་ལེགས་པར་དཔྱད་ན་དུས་མཉམ་པ་ལ་ཕན་འདོགས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མི་འཐད་པས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་སྐྱེད་ཚུལ་ཁོང་དུ་ཆུབ་པའི་རིག༷ས་པ༷་ཤེས༷་པ༷་ཡིས༷་ཤེས༷་པའི་རྣམ༷་པ༷་དེ་དང་དེ་ལྟ་བུ་འཇོག༷་ནུས༷་པའི༷་རྒྱུ༷་ཉི༷ད་ལ༷་ནི༷་གཟུང༷་བར༷་ཤེས༷་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ། སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་སྐྱེ་བ་ལ་དབང་པོ་སོགས་རྒྱུ༷་དུ༷་མ༷་ཉི༷ད་ཡོ༷ད་ན༷་ཡང༷་འབྲས༷་བུ༷་ཤེས་པ་དེ་ནི་རྒྱུ་དེའི་ནང་ནས་གང་གི་རྗེས༷་སུ་བྱེ༷ད་པའི་རྣམ་པར་ 20-275a སྐྱེ༷་བ༷་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་ཡུལ་སྔོན་པོ་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷འམ་རྣམ་པ་དེ༷་རང་གི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་གཟུང་དོན་སྔོན་པོ་དེ་ཡིས་བཞག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མེ་ལོང་གི་གཟུགས་བརྙན་དེ་རྒྱུ་གཞན་ཡོད་ཀྱང་གཟུགས་དེས་བཞག༷་པའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་དང༷་། འབྲས་བུ་དེས་རང་གི་རྒྱུའི་རྣམ་པ་བཟུང་བའི་ཆ་ནས་རྒྱུ་དེ་ཉིད་གཟུང༷་ཞེས༷་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། བུ་ཕ་ཡི་གཟུགས་དང་འདྲ་བ་ལ་བུས་ཕ་ཡི་གཟུགས་བཟུང་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ་བུའི་ལག་པས་དུས་ཅིག་ཅར་ཕའི་གཟུགས་བཟུང་བ་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་ད་ལྟ་གསལ་པོར་སྣང་བཞིན་པ་འདི་ནི་གཟུང་རྣམ་ཉིད་དུ་གྲུབ༷་པ་ཡིན་ནོ། ། 自證分現識 གསུམ་པ་རང་རིག་མངོན་སུམ་ལ། །མྱོང་བ་རང་རིག་རྟོག་བྲལ་བསྒྲུབ། །དེ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དགག ། 立自證離分別 དང་པོ། བདེ༷་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཆགས་སྡང་ལ་སོག༷ས་པ་དབང་པོ་ལ་མི་ལྟོས་པར་གསལ་བར་མངོན་སུམ་མྱོང་ལ་བདེ་སོགས་དེ་ཡི་བདག༷་ཉི༷ད་དེ་རང་མཚན་ནི་གཞན༷་མི༷་རྟེན༷་པ་སྟེ། རང་དུས་ཀྱི་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ལས་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་ན་མི་གནས་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་འདྲའི་རང་མཚན་ལ་བརྡ༷་བྱེ༷ད་པར༷་ནི་ནུས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཤེས་པ་རང་ཉིད་ཁོ་ནས་རིག་པར་བྱ་བ་ཙམ་མོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་བདེ་སོགས་དེ༷་དག༷་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་རང༷་རིག༷་པ་ནི༷་མངོན་སུམ་ཡིན་ལ། བརྗོ༷ད་པ་སྒྲ་དང༷་རྗེ༷ས་སུ་འབྲེལ༷་བ་ཅ༷ན་མ༷་ཡི༷ན་པས་རྟོག་མེད་དུ་གྲུབ་བོ། ། 破其邪分別 གཉིས་པ་ལ། བདེ་སོགས་ནང་གི་བེམ་པོ་དང་། །ཕྱི་ཡི་བེམ་པོར་འདོད་པ་དགག ། 破樂等內色法 དང་པོ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་དང་དེའི་ལན་བསྟན། ། 說所立 དང་པོ། མིག་ཤེས་སོགས་གཞན་རིག་ཀྱང་རང་རིག་པར་མི
【現代漢語翻譯】 並非與能取同時存在之義，即同時之識的所取境。第二，關於事物及其合理性。第一，若所取境與能取二者時間不同，能取如何取其所緣境？能取者與所取境必須同時存在，例如手取瓶子。若未經考察便將同時存在稱為『取』，則仔細分析后，同時存在不具備互助關係，因此通達因果生起方式的智者，能夠將了知之相安立於了知之因上，因為若無此因，則不會產生了知，此爲了知之生起因。第二，產生取青色之眼識時，雖然存在根等眾多因，但果識是隨順於諸因中何者而生起之相？即是彼青色之自性或相，由其先前的所取境青色所安立，如同鏡中之影像，雖有其他因，但由影像所安立。果識從其能取自因之相的角度而言，可稱為『取』，例如世間常說兒子取父親之相，但並非兒子之手同時取父親之相。因此，現在清晰顯現者，即成立為所取之相。 自證分現識 第三，關於自證現量，確立體驗為自證，遠離分別。對此進行錯誤的辨析。 確立自證離分別 第一，快樂、痛苦、貪嗔等不依賴於根，而是清晰的現量體驗，快樂等即是其自體，自相不依賴於他，僅存在於自身顯現之時，不存於名言之時。因此，無法對如此之自相進行詮釋，只能由識自身了知。因此，以無二之方式體驗快樂等，此自證即是現量，由於與言語、聲音及後續無關，故成立為無分別。 破其邪分別 第二，破除將快樂等視為內在之色法，或外在之色法。 破樂等內色法 第一，陳述觀點，並給出迴應。 說所立 第一，眼識等雖能識知其他，但不能自證。
【English Translation】 It is not the meaning of being together with the taker, that is, the object taken by the simultaneous consciousness. Second, about things and their rationality. First, if the object taken and the taker are at different times, how does the taker take its object? The taker and the object taken must exist simultaneously, such as a hand taking a vase. If 'taking' is called simultaneous existence without investigation, then after careful analysis, simultaneous existence does not have a mutual assistance relationship, so the wise who understand the way of arising of cause and effect can establish the aspect of knowing on the cause of knowing, because without this cause, knowing will not arise, this is the cause of the arising of knowing. Second, when the eye consciousness of taking blue arises, although there are many causes such as roots, what aspect of the fruit consciousness arises in accordance with which of the causes? That is, the self-nature or aspect of that blue color is established by its previous object taken, blue, just like the image in a mirror, although there are other causes, it is established by the image. From the perspective of the fruit consciousness taking the aspect of its own cause, it can be called 'taking', for example, the world often says that the son takes the father's appearance, but it is not that the son's hand takes the father's appearance at the same time. Therefore, what is clearly appearing now is established as the aspect of what is taken. Self-cognition division manifest consciousness Third, regarding self-cognition direct perception, establish experience as self-cognition, away from distinctions. Refute the wrong analysis of this. Establish self-cognition apart from distinctions First, happiness, suffering, greed, anger, etc. do not depend on the root, but are clear direct perception experiences, happiness, etc. are their own self, the self-nature does not depend on others, it only exists when it manifests itself, and does not exist at the time of expression. Therefore, it is impossible to interpret such a self-nature, it can only be known by the consciousness itself. Therefore, experiencing happiness, etc. in a non-dual way, this self-cognition is direct perception, because it is not related to speech, sound, and follow-up, it is established as non-distinction. Break its evil distinctions Second, refute the idea of regarding happiness, etc. as internal form or external form. Break happiness, etc. internal form First, state the point of view and give a response. Say what is established First, although eye consciousness, etc. can know others, it cannot self-cognize.
་བྱེད་པ་ཡིན་ན་བདེ་བ་སོགས་ནི་སེམས་མེད་ཡིན་པས་གཞ༷ན་ཡང༷་རིག༷་པར་བྱེ༷ད་པ༷་ 20-275b མིན༷་པ་དེ༷་དག༷་གིས་རང༷་གི༷་ངོ༷་བོ༷་དེ་བས་ཀྱང་ཅི༷་ལྟར༷་རིག༷་སྟེ་མི་རིག་མོད། འོན་ཀྱང་བདེ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་འདི་ནི་ནང་དུ་བདག་གི་དོན༷་གཅི༷ག་ལ༷་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་འབྲེལ་ཞིང་བརྟེན༷་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ༷་ཤེ༷ས་ཀྱི༷་ཡུལ་ལམ་རིག༷་པར་བྱ༷་བ་ཡིན་ཏེ། བདག་ལ་བརྟེན་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིད་དེས་བདེ་བ་སོགས་ཀྱང་དམིགས་པ་ན་བདག་དང་ཡིད་དང་བདེ་བ་འདྲེས་པ་ལྟར་འཛིན་པ་སྟེ། དོན་ལ་བདེ་སོགས་ནི་ནང་དུ་བདག་ལ་ཡོད་པའི་ཡོན་ཏན་ཞིག་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས༷་འ༷ག༷འ་ཞིག༷་སྟེ་བྱེ་བྲག་པ་བདག་གིས་དེ་སྐད་ཟེར༷་རོ། །དེ་ལ་འདི་སྐབས་ཕྱི་དང་ནང་གི་བེམ་པོ་ཞེས་པ་རང་ལུགས་ལ་རྡུལ་དུ་གྲུབ་པ་ལ་བེམ་པོར་འདོད་པ་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་པ་འདི་པས་ཤེས་པ་དང་ཤེས་པ་མེད་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཤེས་པ་མེད་པ་ལ་བེམ་པོར་འདོད་པ་དེ་ཙམ་ཡིན་ནོ། ། 作答 གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ། བདེ་སོགས་བློ་ལས་གཞན་མིན་བསྒྲུབ། །དེ༷་མྱོང་གཞན་མེད་རང་རིག་ཡིན། ། 立樂等非與意別 དང་པོ་ལ། ཁྱབ་བསྒྲུབ་རྟགས་འགོད་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ། །དང་པོ་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པ་ནི། །འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཀུན་ཀྱང་རིགས་གཅིག་པ་དེ༷་དང༷་། དེ༷་མིན༷་པ་རིགས་མི་མཐུན་པའི་རང༷་བཞིན༷་ཅ༷ན་ཀུན་ནི་ཅི་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ན། རིགས་འདྲ་བ་དེ༷་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་དང༷་དེ༷་མིན༷་པའི་དངོས༷་རྒྱུས༷་བསྐྱེ༷ད་པ་ཁོ་ནའི་དབང་གིས་ཏེ་རྒྱུ་ཐ་དད་པ་ལས་ཐ་དད་དུ་སྣང་ཞིང་ཐ་མི་དད་པ་ལས་རིགས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། འཇིམ་པ་དང་སྣལ་མའི་རྒྱུ་ལས་བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབས་ནས། གཉིས་པ་རྟགས་འགོད་པ་ནི། དབང་ཡིད་ཀྱི་གཙོ་སེམས་རྣམ༷་པར་ཤེས༷་པ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་དེ༷་དག་ལ༷ས་སྐྱེ་ཡི་གཞན༷་མིན༷་པ་སྟེ་གཞན་ལས་སྐྱེས༷་པ་མིན་པ་འཁོར་སེམས་བྱུང་ཚོར་བ་བདེ༷་བ་ལ་སོ༷གས་པ་དེ༷་ཅིས་ཤེས༷་ 20-276a པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རྒྱུ་གཅིག་གི་འབྲས་བུའི་ངོ་བོར་དབྱེར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། དབང་ཡིད་གཉིས་རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེ། །དེ་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་ལས་མིན། །དེ་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་སྤང་། །དང་པོ། ཚོར་བ་བདེ་སོགས་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་དེ་ལས་སྐྱེ་བར་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུ་བྱེད་པ་ལས་དབང་ཤེས་སྐྱེ་ལ། བདག་གི་ཡོན་ཏན་འབད་རྩོལ་དང་ཆོས་མིན་སོགས་ལས་བདེ་སོགས་ནང་གི་བེམ་པོའི་ངོ་བོར་སྐྱེའོ་ཟེར་ན། དེ་མ་ཡིན་ཏེ་ཡུལ་གཟུགས་ལྟ་བུའི་དོན་རུང་བ་ན་ཡོད་པ་དང་བཅས༷་པ་དང་། བདག་རྐྱེན་དབ༷ང་པོ༷་བསླད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ་རུང༷་བ༷་དང༷་། གཉིད་དང་བསླད་པ་སོགས་དང་བྲལ་ནས་ཡུལ་གྱི་བདག༷་ཉི༷ད་ཇི༷་ལྟ༷འི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེ་བའི་
【現代漢語翻譯】 如果說快樂等是無情之物，那麼其他能認知事物的東西也不是認知者。那些東西又如何能認知自己的本性呢？它們是不能認知的。然而，體驗快樂是因為內心與『我』的概念相符，所以與意識相關聯並依賴於它，是意識的對象或可被認知之物。當意識緣于『我』的功德而觀照快樂等時，會認為『我』、意識和快樂是混合在一起的。實際上，快樂等是『我』所擁有的內在功德。』一些外道，特別是勝論派，就是這麼說的。這裡所說的外在和內在的物質，並不是指我們宗義里由微塵組成的物質，而是指外道所區分的無知覺之物。 作答： 要駁斥上述觀點，需要確立快樂等並非與意識相異，體驗它們的是自證。 首先：確立周遍性，提出理由，確立法相。 首先，確立周遍性：所有作為結果的事物都與因屬於同一類別；如果不是同一類別，那麼所有不同性質的事物從何而來？它們只能由同類因和非同類因產生，因為因不同，結果也不同，因相同，結果也相同，就像泥土和線產生瓶子和布匹一樣。這樣確立了周遍性。 其次，提出理由：產生感官和意識的主要心識，以及伴隨心識產生的感受，如快樂等，是不可知的，因為它們是同一因的結果，本質上沒有區別。 第三：感官和意識由三種緣起產生，不是由其他因產生。爲了避免過於絕對的結論： 首先，感受和快樂等是由產生意識的因產生的，這個理由並不成立，因為『我』的功德產生感官意識，而『我』的功德，如努力和非法等，產生快樂等內在物質。
【English Translation】 If happiness and the like are insentient, then other things that cognize are not cognizers either. How can those things cognize their own nature? They are not cognizable. However, experiencing happiness is related to and dependent on consciousness because it corresponds to the concept of 'I' within, and it is the object of consciousness or something that can be cognized. When consciousness, arising from the merits of 'I', contemplates happiness and the like, it perceives 'I', consciousness, and happiness as being mixed together. In reality, happiness and the like are internal merits possessed by 'I.' Some non-Buddhists, especially the Vaisheshika school, say this. The external and internal matter mentioned here does not refer to matter composed of particles in our system, but rather to the insentient things that non-Buddhists distinguish. Answer: To refute the above view, it is necessary to establish that happiness and the like are not different from consciousness, and that they are self-aware. First: Establish pervasiveness, state the reason, and establish the property. First, establish pervasiveness: All things that are results belong to the same category as their cause; if they are not of the same category, then where do all things of different natures come from? They can only be produced by similar causes and dissimilar causes, because different causes produce different results, and the same causes produce the same results, just as clay and thread produce pots and cloths. Thus, pervasiveness is established. Second, state the reason: The main consciousness that produces the senses and consciousness, and the feelings that arise with consciousness, such as happiness and the like, are unknowable because they are the result of the same cause and are essentially indistinguishable. Third: The senses and consciousness arise from three conditions, not from other causes. To avoid overly absolute conclusions: First, the reason that feelings and happiness and the like are produced by the cause that produces consciousness is not established, because the merits of 'I' produce sensory consciousness, and the merits of 'I', such as effort and illegality, produce internal matter such as happiness and the like.
སེམ༷ས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཏེ། དེ་ལྟར་རྐྱེན་གསུམ་པོ་དེ་གང་དུ་ཡོ༷ད་པ་ན༷་བདེ༷་བ༷་དང་སྡུག་བསྔལ་ལ༷་སོག༷ས་པ་ངེས་པར་སྐྱེ༷་བར༷་མཐོང༷་ལ། གཟུགས་སོགས་འཛིན་པའི་ཡི༷ད་དང་དེའི་འཁོར་གྱི་བདེ་སོགས་ཀྱང༷་དེ༷་དང༷་མཚུང༷ས་པ༷་སྟེ་རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། དེ་ལྟར་རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེ་བར་དམིགས་ཀྱང་དེའི་དུས་ན་ནང་གི་བདེ་སོགས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་པ་མི་ཁེགས་སོ་སྙམ་ན། རྐྱེན་གསུམ་པོ་དེ༷་དག༷་མེ༷ད་པ་དང༷་ཡོ༷ད་པ༷་ན༷་ཡུལ་དུས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་གང་ཟག་འག༷འ་ལ༷་སེམས་བྱུང་བདེ༷་བ་ལ༷་སོགས་དང༷་། གཙོ་སེམས་དབང་བློ༷་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་རིམ་བཞིན་སྐྱེ༷་བ་དང༷་མི༷་སྐྱེ༷་བར་མཐོང༷་བ་དེའི༷་ཕྱིར༷་རྐྱེན་གསུམ་པོ་དེ༷་ལ༷ས་བདེ་སོགས་དེ༷་སྐྱེ༷་ཡི་གཞན༷་བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུ་བྱེད་པ་སོགས་ལ༷ས་མིན༷་ཏེ། རྐྱེན་གསུམ་པོ་སྤངས་ནས་དེ་ལས་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་མ་མཐོང་ལ། རྐྱེན་གསུམ་ 20-276b ཚོགས་པ་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་སྐྱེ་བར་ནུས་པས་ན་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། བདེ་སོགས་རྐྱེན་གསུམ་པོ་འདི་ཁོ་ནའི་འབྲས་བུ་ཡིན་གྱི་གཞན་གྱི་མ་ཡིན་ཏེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ནམ་ཡང་མ་མཐོང་བས་སོ། །གལ་ཏེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པ་ཅན་དུ་མཐོང་བའི་རྒྱུ་བོར་ནས་རྒྱུ་གཞན་རྟོག་ན་འཇིམ་སོགས་བུམ་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་སྣམ་སོགས་དེའི་རྒྱུར་འདོད་པ་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་བདེ་སོགས་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་མྱོང་བ་མིན་པར་ཐ་དད་དུ་མྱོང་བའམ་མཐོང་བ་ཙམ་ཡིན་ན་འདས་པའི་གདུང་བ་སོགས་དྲན་པའམ་བུམ་སོགས་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་བདེ་བས་ཕན་པ་དང་གདུང་བས་གནོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ། རྒྱུ་མཚུངས་པས་བདེ་སོགས་དང་བློ་གཅིག་ཡིན་པ་ལྟར་རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེས་པའི་བློ་ཐམས་ཅད་བདེ་སྡུག་སོགས་སྐྱེ་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་བས་ན་རྐྱེན་གསུམ་ཙམ་ལས་བདེ་སོགས་མ་ཡིན་ཏེ། ནང་བདག་གི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེ་བ་ཙམ་དུ་མཚུངས་ཀྱང་རྐྱེན་དེ༷་དག༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་མི་འདྲ་བ་ལ༷ས་བདེ༷་སྡུག༷་ལ༷་སོག༷ས་པ་སྟེ་བཏང་སྙོམས་དང་བཅས་པ་རྣམས་མི་འདྲ་བར་ཐ༷་ད༷ད་དུ་སྐྱེ་བ་ཡི༷ན་ཏེ། དམིགས་རྐྱེན་ཡིད་འོང་དང་ཡིད་མི་འོང་དང་ནང་གི་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་འགའ་ཞིག་ལ་གནོད་པ་འགའ་ཞིག་ལ་བདེ་བར་འཆར་ཏེ་ཡིད་ལོག་དང་ཆགས་ལྡན་ལ་བུད་མེད་ལྟ་བུ་དང་། དབང་པོའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཀྱང་མི་འདྲ་བ་སྟེ་རི་དྭགས་མེའི་གཙང་སྦྲ་ཅན་དང་ཕལ་པ་ལ་མེ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་ནི་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀར་གྲུབ་པའི་དཔེར་བྱ་ན༷་དབང་ཡུལ་ལས་སྐྱེས་པར་འདྲ་ཡང་ཡིད་བློ༷་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ནི༷་ཁ་ཅིག་ཡུལ་དེ་ལ་གསལ༷་བས་འཇུག་པ་དང༷་ལ་ལ་མི༷་གསལ༷་བའི་རྣམ་པ་དང་ལ་ལར་ཐེ༷་ཚོམ༷་དུ་འགྱུར་པ་ 20-27
【現代漢語翻譯】 心識剎那生起是因緣，如此這三種因緣在哪裡呢？必定會見到苦樂等感受生起。對於執取色等外境的意識及其相關的快樂等感受，也與此相同，都是從三種因緣所生。第二，即使觀察到是從三種因緣所生，也不能否認在那時內在的快樂等感受已經顯現。如果認為這三種因緣不存在或存在，在某些時候，對於某些人，心生快樂等感受，以及作為主導的心識——勝解等，會次第生起或不生起。因此，快樂等感受是從這三種因緣所生，而不是從自我的功德或造作等所生。因為離開了這三種因緣，就從未見過快樂等感受的產生。當三種因緣聚合時，僅憑此就能產生快樂等感受，因此可見它不依賴於其他。快樂等感受僅僅是這三種因緣的結果，而不是其他的結果，因為從未見過它們之間有相反的情況。如果因為看到必然的伴隨關係而否定了因，轉而認為其他是因，那就如同認為泥土等不是瓶子的因，反而認為布等是瓶子的因一樣荒謬。此外，如果快樂等感受不是心識的體驗，而是作為不同的事物被體驗或僅僅是被看到，那麼就像回憶過去的痛苦或看到瓶子一樣，快樂不會帶來益處，痛苦也不會帶來損害。第三，如同因為原因相同，快樂等感受和心識是相同的，那麼所有從三種因緣所生的心識，在產生苦樂等感受的方式上也會沒有差別，因此快樂等感受不僅僅是三種因緣的結果，而是內在自我的功德。如果這樣認為，那麼即使僅僅是在從三種因緣所生這一點上相同，但由於這些因緣本身的差別，苦樂等感受，包括舍受在內，也會以不同的方式產生。例如，由於所緣緣是令人愉悅的或令人不悅的，以及內在作意的差別，某些事物會顯現為有害，某些事物會顯現為快樂，比如對於有貪慾和嗔恨的人來說，女人就是如此。感官的差別也會導致不同，比如對於具有火凈行者和普通人來說，火就是如此。這些可以作為對辯論雙方都成立的例子：雖然從根境所生這一點上相同，但對於某些意識來說，它們對境清晰，因此會產生作用；而對於另一些意識來說，它們對境不清晰；還有一些意識會變得猶豫不決。 心識剎那生起是因緣，如此這三種因緣在哪裡呢？必定會見到苦樂等感受生起。對於執取色等外境的意識及其相關的快樂等感受，也與此相同，都是從三種因緣所生。第二，即使觀察到是從三種因緣所生，也不能否認在那時內在的快樂等感受已經顯現。如果認為這三種因緣不存在或存在，在某些時候，對於某些人，心生快樂等感受，以及作為主導的心識——勝解等，會次第生起或不生起。因此，快樂等感受是從這三種因緣所生，而不是從自我的功德或造作等所生。因為離開了這三種因緣，就從未見過快樂等感受的產生。當三種因緣聚合時，僅憑此就能產生快樂等感受，因此可見它不依賴於其他。快樂等感受僅僅是這三種因緣的結果，而不是其他的結果，因為從未見過它們之間有相反的情況。如果因為看到必然的伴隨關係而否定了因，轉而認為其他是因，那就如同認為泥土等不是瓶子的因，反而認為布等是瓶子的因一樣荒謬。此外，如果快樂等感受不是心識的體驗，而是作為不同的事物被體驗或僅僅是被看到，那麼就像回憶過去的痛苦或看到瓶子一樣，快樂不會帶來益處，痛苦也不會帶來損害。第三，如同因為原因相同，快樂等感受和心識是相同的，那麼所有從三種因緣所生的心識，在產生苦樂等感受的方式上也會沒有差別，因此快樂等感受不僅僅是三種因緣的結果，而是內在自我的功德。如果這樣認為，那麼即使僅僅是在從三種因緣所生這一點上相同，但由於這些因緣本身的差別，苦樂等感受，包括捨受在內，也會以不同的方式產生。例如，由於所緣緣是令人愉悅的或令人不悅的，以及內在作意的差別，某些事物會顯現為有害，某些事物會顯現為快樂，比如對於有貪欲和嗔恨的人來說，女人就是如此。感官的差別也會導致不同，比如對於具有火淨行者和普通人來說，火就是如此。這些可以作為對辯論雙方都成立的例子：雖然從根境所生這一點上相同，但對於某些意識來說，它們對境清晰，因此會產生作用；而對於另一些意識來說，它們對境不清晰；還有一些意識會變得猶豫不決。
【English Translation】 The arising of consciousness in an instant is due to conditions. Where are these three conditions? It is certain that happiness, suffering, and other feelings arise. Similarly, the mind that grasps forms and its associated happiness also arise from these three conditions. Secondly, even if it is observed that they arise from three conditions, it cannot be denied that inner happiness and other feelings are manifest at that time. If it is thought that these three conditions do not exist or do exist, at certain times, for certain individuals, feelings of happiness and the dominant mind, such as ascertainment, arise or do not arise in sequence. Therefore, happiness and other feelings arise from these three conditions, not from the qualities or actions of the self. Because apart from these three conditions, the arising of happiness and other feelings has never been seen. When the three conditions are assembled, they have the power to arise, so it is seen that they do not depend on others. Happiness and other feelings are solely the result of these three conditions, not of others, because no opposite relationship has ever been seen. If, because of seeing a necessary association, the cause is denied and another is considered the cause, it would be as absurd as considering cloth to be the cause of a pot instead of clay. Furthermore, if happiness and other feelings are not experienced as the nature of the mind, but are experienced or seen as separate entities, then, like remembering past suffering or seeing a pot, happiness would not bring benefit, and suffering would not bring harm. Thirdly, just as happiness and other feelings are the same as the mind because of the same cause, all minds arising from the three conditions would be the same in how they produce happiness and suffering. Therefore, happiness and other feelings are not merely the result of three conditions, but are qualities of the inner self. If this is thought, then even if they are the same in arising from three conditions, due to the differences in these conditions themselves, happiness, suffering, and equanimity will arise differently. For example, due to the object being pleasant or unpleasant, and the difference in inner attention, some things appear harmful, and some things appear pleasant, like women to those with desire and aversion. Differences in the senses also cause differences, like fire to those who practice fire purification and ordinary people. These can be used as examples that are established for both sides of the debate: although they are the same in arising from sense objects, some minds are clear about the object and therefore act, while others are not clear, and some become doubtful. The arising of consciousness in an instant is due to conditions. Where are these three conditions? It is certain that happiness, suffering, and other feelings arise. Similarly, the mind that grasps forms and its associated happiness also arise from these three conditions. Secondly, even if it is observed that they arise from three conditions, it cannot be denied that inner happiness and other feelings are manifest at that time. If it is thought that these three conditions do not exist or do exist, at certain times, for certain individuals, feelings of happiness and the dominant mind, such as ascertainment, arise or do not arise in sequence. Therefore, happiness and other feelings arise from these three conditions, not from the qualities or actions of the self. Because apart from these three conditions, the arising of happiness and other feelings has never been seen. When the three conditions are assembled, they have the power to arise, so it is seen that they do not depend on others. Happiness and other feelings are solely the result of these three conditions, not of others, because no opposite relationship has ever been seen. If, because of seeing a necessary association, the cause is denied and another is considered the cause, it would be as absurd as considering cloth to be the cause of a pot instead of clay. Furthermore, if happiness and other feelings are not experienced as the nature of the mind, but are experienced or seen as separate entities, then, like remembering past suffering or seeing a pot, happiness would not bring benefit, and suffering would not bring harm. Thirdly, just as happiness and other feelings are the same as the mind because of the same cause, all minds arising from the three conditions would be the same in how they produce happiness and suffering. Therefore, happiness and other feelings are not merely the result of three conditions, but are qualities of the inner self. If this is thought, then even if they are the same in arising from three conditions, due to the differences in these conditions themselves, happiness, suffering, and equanimity will arise differently. For example, due to the object being pleasant or unpleasant, and the difference in inner attention, some things appear harmful, and some things appear pleasant, like women to those with desire and aversion. Differences in the senses also cause differences, like fire to those who practice fire purification and ordinary people. These can be used as examples that are established for both sides of the debate: although they are the same in arising from sense objects, some minds are clear about the object and therefore act, while others are not clear, and some become doubtful.
7a བཞིན༷་ནོ། །དེས་ན་སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱི་འདུ་བྱེད་པ་ལས་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་རྐྱེན་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་ཚོགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 受其為自證 གཉིས་པ་བདེ་སོགས་དེ་མྱོང་བ་གཞན་མེད་པར་རང་རིག་ཡིན་པ་ལ། དཔྱད་ན་བདེ་སོགས་རང་རིག་ཡིན། །ཐ་སྙད་དེ་ཡིས་དོན་རིག་འཐད། ། 辨則樂等是自證 དང་པོ་ལ། དབང་ཡིད་རིམ་འཇུག་དང་ཅིག་ཅར། །ཕྱོགས་ལ་བདེ་སོགས་གཞན་མྱོང་དགག ། 破根與意依次取受樂等 དང་པོ་ལ། ཡུལ་ཅན་བློ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །གཟུང་ཡུལ་དོན་ལ་བརྟགས་ནས་དགག ། 辨意即破 དང་པོ་ལ། དོན་བདེ་རེ་རེ་འཛིན་པ་དང་། །གཉིས་ཀ་འཛིན་པའི་ཕྱོགས་དགག་པའོ། ། 破境樂各取 དང་པོ་ལ། དབང་ཤེས་རང་དུས་བདེ་མི་འཛིན། །སྤེལ་ནས་འཛིན་པ་མི་འཐད་པའོ། ། 根識時不取樂 དང་པོ། བདེ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི་བསྙོན་མེད་དུ་གྲུབ་ལ་དེ་ཡང་མྱང་བྱ་མྱོང་བྱེད་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ན་མི་འཐད་པས་རང་རིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་མྱོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་བདེ་སོགས་མྱོང་བར་མི་སྲིད་དེ་འདི་ལྟར་དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་དུས་གཅིག་ཏུ་མི་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་དང་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་བདེ་བ་འཛིན་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ལྟར་ན། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དོན༷་གང༷་ཞིག་དབང་པོའི་གཟུང་ཡུལ་དུ་ཉེ༷་བས་དོན་དེ་འཛིན་གྱི་བློ༷་དང༷་ནི༷་ལྷན་ཅིག་ཚོར་བ་བདེ༷་བ་ལ་སོག༷ས་པ་དེ༷་དག༷་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་སྐྱེ༷་བར་འགྱུར༷་བ༷་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་གཟུང་དོན་དེ༷་བོར༷་ནས༷་ནི༷་ནང་བདག་གི་ཡོན་ཏན་བདེ༷་བ་ལ་སོག༷ས་པ་ཉི༷ད་དབང་མངོན་དེས༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཡུལ་ཉེ་བ་བོར་ནས་རང་གི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ནང་གི་དོན་ལ་ཅི་ལྟར་དམིགས་ཏེ་དམིགས་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་མ་དམིགས་ན་དབང་པོས་ཡུལ་ལ་ 20-277b ལོངས་སྤྱོད་པའི་བདེ་བ་དེ་ནི་སུས་ཀྱང་ཚོར་བ་མི་སྲིད་དེ། ཡུལ་ཉིད་བདེ་བའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡུལ་ལ་དབང་ཤེས་སྐྱེ་བཞིན་པའི་སྐབས་ཀྱི་བདེ་བ་དེ་ཡུལ་དེས་བསྐྱེད་པའི་སེམས་བྱུང་མིན་ན་དེ་རང་དུས་ན་དེ་ལྟར་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་ལ་ཡིད་ཀྱང་དེ་དུས་མི་སྐྱེ་བར་ཁྱོད་འདོད་པས་སོ། ། 混取非理 གཉིས་པ། གལ་ཏེ་དོན་བདེ་བ་ཅིག་ཅར་མི་འཛིན་ཡང་དབང་ཤེས་ཀྱི་དོན་དང་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་བདེ་བ་རིམ༷་གྱི༷ས་སྤེལ་མར་འཛིན༷་ནོ་ཞེ་ན༷། དོན་དེ༷་དང་བདེ་བའི་མྱོང༷་བ༷་གཉིས་ཀའང་བར་རྣམ༷་པར་ཆ༷ད་པ་མེ༷ད་པར༷་སྣང༷་བར་མི༷་འགྱུར་ཏེ། ཕན་ཚུན་གཅིག་གི་བར་གཅིག་གིས་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོད་ཀྱང་འཇུག་པ་མགྱོགས༷་པའི་ཕྱིར༷་བར་མ་ཆད་པ་ལྟར་སྣང་ངོ་ཞེ༷་ན༷། མགྱོགས་པ་དེ༷་གཉིས་ཀ་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར༷་དོན་སྣང་བར་མ་ཆད་དུ་སྣང་ན་དེའི་དབང་གིས་ཅིག་ཤོས་བདེ་བ་ལྟ་བུའི་མྱོང༷་བ༷་མེ༷ད་པར༷་འགྱུར་བ་
【現代漢語翻譯】 因此，過去的業力行為如何聚集，導致體驗快樂和痛苦？ 受其為自證 第二，快樂等體驗是自證，沒有其他體驗者。辨則樂等是自證 以名言能立義 第一，破根與意依次取受樂等 第一，破意即破 第一，于所緣境之識而破。于所取境之義而破 第一，破境樂各取 第一，破境樂各取，或二者皆取 第一，根識時不取樂，混取非理 第一，快樂等體驗是無可否認的，如果體驗的對象和體驗者是不同的，那是不合理的，因此是通過自證的方式來體驗的。如果不是這樣，快樂等就不可能被體驗到，因為無論你認為根識和意識是否同時產生，體驗快樂都是不合理的。如果按照第一種觀點，那麼任何色等事物，當它接近感官成為感官的對象時，感官的意識和伴隨的快樂等感覺會同時產生，這是體驗所證實的。如果捨棄了這樣的所取境，那麼內在自我的功德，快樂等，感官的顯現又如何能夠理解呢？捨棄了近處的對象，又如何能緣取不是自己對像之內的東西呢？這是不可能的。如果不能緣取，那麼感官享受外境的快樂就不可能被任何人感受到，因為你認為外境本身不是快樂的原因。因此，當感官意識產生於外境時，如果那個快樂不是由外境產生的伴隨心所，那麼它就不應該在同一時間產生，而且你認為意識在那個時候也不會產生。 第二，如果不是同時取境和樂，而是根識取境，意識取樂，次第相續取受呢？那麼境和樂的體驗都不會顯得沒有間隔，因為它們之間是相互間隔的。如果間隔很短，顯得好像沒有間隔呢？那麼這種快速對於兩者來說都是一樣的，如果境的顯現沒有間隔，那麼就會導致沒有像樂一樣的體驗。
【English Translation】 Therefore, how do past karmic actions gather to cause the experience of happiness and suffering? Being experienced as self-cognizance. Second, the experience of happiness, etc., is self-cognizant, with no other experiencer. Discriminating, happiness, etc., is self-cognizant. By name, one can establish meaning. First, refuting the senses and mind taking happiness, etc., in sequence. First, refuting means refuting the mind. First, refuting based on the object of perception. Refuting based on the object of grasping. First, refuting the separate grasping of object and happiness. First, refuting the separate grasping of object and happiness, or the grasping of both. First, the root consciousness does not grasp happiness at the time, mixed grasping is unreasonable. First, the experience of happiness, etc., is undeniably established, and if the object of experience and the experiencer are different, it is unreasonable, therefore it is experienced through self-cognizance. If it is not so, happiness, etc., cannot be experienced, because whether you think that root consciousness and consciousness arise simultaneously or not, it is unreasonable to experience happiness. According to the first view, then any form, etc., when it approaches the senses and becomes the object of the senses, the consciousness of the senses and the accompanying feeling of happiness, etc., will arise simultaneously, which is confirmed by experience. If one abandons such an object of grasping, then how can the manifestation of the senses understand the inner qualities of the self, such as happiness, etc.? If one abandons the nearby object, how can one focus on something within that is not one's own object? It is impossible. If one cannot focus, then the happiness of the senses enjoying external objects cannot be felt by anyone, because you think that the external object itself is not the cause of happiness. Therefore, when sensory consciousness arises in an external object, if that happiness is not a mental event produced by the external object, then it should not arise in the same time, and you think that consciousness will not arise at that time. Second, if one does not grasp the object and happiness simultaneously, but rather the root consciousness grasps the object and the consciousness grasps the happiness, taking them in sequence? Then the experience of the object and happiness will not appear without interruption, because they are separated from each other. If the interval is short, it seems as if there is no interval? Then this speed is the same for both, and if the appearance of the object is without interruption, then it will lead to no experience like happiness.
ཅིས༷་མ༷་ཡིན་ཏེ། གང་བར་མེད་པར་སྣང་བ་དེ་དག་གིས་ཅིག་ཤོས་ལ་སྐད་ཅིག་གི་ཆའམ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཙམ་གྱི་སྣང་བའི་གོ་ཡང་མི་འབྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་བཞིན་གཉིས་ཀའི་སྣང་བ་རྒྱུན་མི་འཆད་ན་ནི་ཅིག་ཅར་དུ་སྣང་བར་གདོན་མི་ཟ་སྟེ་སྔོ་སེར་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །བར་ཆོད་པས་ཆོད་པར་སྣང་བ་བསྐྱེད་མི་ནུས་པ་མགྱོགས་པའི་དབང་གིས་འཁྲུལ་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ནའང་འཁྲུལ་བའི་སྣང་བ་དེའི་དབང་གིས་ཅིག་ཤོས་སྒྲིབ་པར་མི་བྱེད་པ་མི་རིགས་ཏེ། མགལ་མེ་བར་མ་ཆད་དུ་སྣང་བའི་ཁྱུད་འཁོར་དེར་མགལ་མེ་ལས་གཞན་མི་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། ། 破二者皆取 གཉིས་པ་དོན་བདེ་གཉིས་ཀ་ཤེས་པ་གཅིག་གིས་འཛིན་པའི་ལུགས་དགག་པ་ནི། དོན་དང་ནང་གི་བདེ་བ་དབང་པོས་ཅིག་ཅར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དུས་སྔ་ཕྱི་མེད་པ་དང་ 20-278a གཉིས་ཀ་བར་མ་ཆད་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་དབང་ཤེས་གཅི༷ག་གིས༷་རང་ཡུལ་དང་གཞན་ཡུལ་གཉི༷ས་ཤེས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། དབ༷ང་པོ༷འི་སེམ༷ས་ནི༷་རང་གི་ཡུལ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས༷་པའི་ཕྱིར༷་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རེས་འགའ་རྣ་བས་ཀྱང་གཟུགས་འཛིན་པར་འགྱུར་བ་སོགས་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ནང་བདག་གི་ཡོན་ཏན་ནི་ཡིད་ཤེས་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཡིན་ན་དེ་ཕྱི་དོན་ལ་དམིགས་པའི་མིག་སོགས་དབང་པོའི་ཤེས་པས་ཇི་ལྟར་དམིགས་ཏེ་དམིགས་པར་མི་སྲིད་པ་དང་། གཞན་ཡང་དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་ལ་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་ཙམ་ལས་གཞན་པའི་བདེ༷་སོ༷གས་མེ༷ད་ཀྱང༷་དོན༷་དེ་དག༷་ལ༷ས་བདེ་སོགས་ཀྱི་མྱོང་བ་སྐྱེ༷་བའི་ཕྱིར༷་བདེ་སོགས་དེ༷་ལ་དབང་ཤེས་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ་གྲུབ༷་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། བདེ་བ་ནང་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པ་ལས་ནམ་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་ཡོད་པར་དམིགས་མི་སྲིད་པས་དེ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་དབང་ཤེས་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 辨所取即破 གཉིས་པ་དོན་ལ་བརྟག་པ་ལ། །ཡན་གར་དུ་ནི་འཛིན་པ་དགག །ལྷན་ཅིག་ཉིད་དུ་འཛིན་པ་དགག །དང་པོ། དོན་དང་བདེ་བ་འདི་དག་སོ་སོར་དམིགས་པ་ཡིན་ནམ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་དོན་དང་བདེ་བ་གཉི༷ས་ཀྱི༷ས་སོ༷་སོ༷་སོ༷་སོར༷་ཏེ་ཡན་གར་བ་ཡང་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་ནུས༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། དེ་ལྟ་ན་སྔོ༷་སེར་སོ༷གས་རེ་རེས་ཀྱང་དབང་ཤེས་སྐྱེད་པ་བཞིན་དུ་དོན་ཡུལ་དུ་མེད་པར་བདེ༷་སོག༷ས་ཡན་གར་བ་འབའ༷་ཞིག༷་ཀྱང་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་འཛིན༷་པར༷་འགྱུར༷་རིགས་ནའང་། བདེ་སོགས་དེ༷་སྐྱེད་པའི་རྒྱུའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་དོན༷་གཟུག༷ས་ལ་སོགས་པ་ནི་དབང་ཤེས་ཀྱིས༷་མ༷་བཟུང༷་བར༷་བདེ་སོགས་དེ༷་ 20-278b ཡན་གར་དུ་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་མྱོང༷་བར༷་ནི༷་མི༷་རིག༷ས་སོ༷། །གཉིས་པ་ལ། ཐལ་བ་དངོས་དང་དེ་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ། དོན་མ་བཟུང་བར་བདེ་སོག
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，那些顯得沒有間隔的事物，也不會在剎那或極微塵的顯現上，互相區分。如果兩者顯現沒有間斷，那必然是同時顯現，就像同時看到藍色和黃色一樣。即使因為速度快而產生錯覺，無法產生間隔顯現，但也不能因為錯覺的顯現而互相遮蔽，就像旋轉的火把圈中看不到火把以外的東西一樣。 破二者皆取 第二，駁斥認為一個意識能同時把握意義和快樂的觀點：如果說，意義和內在的快樂被感官同時認知，因此沒有先後之分，並且兩者顯現沒有間斷。 20-278a 因此感官意識能同時認知自身境和非自身境。但事實並非如此，因為感官的心識完全專注于自身的境，否則有時耳朵也能感知顏色等，這將導致荒謬的結論。而且，內在自我的功德僅僅是意識的境，那麼以外境為對象的眼等感官意識如何能認知它呢？這是不可能的。此外，感官意識所認知的境僅僅是意義本身，沒有其他的快樂等。然而，因為從這些意義中會產生快樂等的體驗，所以這些意義中並沒有產生快樂等的能力。因為快樂是內在心識的法，永遠不可能以外在事物的形式存在，所以不可能將其作為所取境而產生感官意識。 辨所取即破 第二，分析意義：分為單獨執取的駁斥和同時執取的駁斥。首先，意義和快樂這些是分別認知還是同時認知？如果是前者，意義和快樂是各自獨立的，各自都能產生自證意識嗎？如果是這樣，就像藍色和黃色等各自都能產生感官意識一樣，即使沒有意義作為境，單獨的快樂等也能被意識認知嗎？但是，快樂等產生的根源，即作為境的色等，如果沒有被感官意識認知，那麼快樂等 20-278b 單獨被意識體驗是不合理的。第二，分為結果和證明。首先，在沒有認知意義的情況下，快樂等
【English Translation】 If it were not so, those things that appear without interval would not even distinguish the appearance of a moment or a tiny particle from each other. If the appearance of both were continuous, then it would undoubtedly appear simultaneously, just like perceiving blue and yellow together. Even if the inability to create an appearance of interruption due to speed is allowed to be a delusion, it is unreasonable for the appearance of delusion to obscure each other, just as in the circle of a rotating torch, nothing other than the torch is visible. Refuting the simultaneous grasping of both Second, refuting the view that one consciousness grasps both meaning and bliss: If it is said that meaning and inner bliss are perceived simultaneously by the senses, therefore there is no temporal sequence, and the appearance of both is continuous. 20-278a Therefore, a single sense consciousness knows both its own object and another's object. But this is not so, because the mind of the sense is entirely certain about its own object. If it were not so, then sometimes the ear would also perceive forms, etc., which would lead to absurd consequences. Moreover, the qualities of the inner self are only the object of mind consciousness, so how can the sense consciousness of the eye, etc., which focuses on external objects, perceive it? It is impossible to perceive it. Furthermore, although there is only the meaning as the object of sense consciousness, there is no bliss, etc., other than that, bliss, etc., arise from those meanings. Therefore, there is no established ability to generate sense consciousness in that bliss, etc., because bliss is a dharma of the inner mind and can never be perceived as existing in external objects, so it is impossible for sense consciousness to arise by making it the object of perception. Distinguishing the object to be refuted Second, analyzing the meaning: (1) Refuting separate grasping. (2) Refuting simultaneous grasping. First, are these meaning and bliss perceived separately or simultaneously? If the former, are meaning and bliss separate, each able to generate self-awareness? If so, just as blue and yellow, etc., each can generate sense consciousness, even without meaning as an object, can only separate bliss, etc., be perceived by mind consciousness? However, the source of the generation of bliss, etc., which is the object of form, etc., is not grasped by sense consciousness, then that bliss, etc. 20-278b It is unreasonable to be experienced separately by mind consciousness. Second, there are the consequence and the proof. First, without grasping the meaning, bliss, etc.
ས་མྱོང་བ་མི་སྲིད་པ་ནི་དོན༷་དང༷་བདེ་བ་སོགས་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཉི༷ད་དུ་འཛིན༷་པས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བདེ༷་སོག༷ས་ཀྱི་ནི༷་དབང་ཤེས་ལ་ཕན་པའི་ནུས༷་པ༷་ཅི༷་ཞིག་བྱས་ཏེ། གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན་བདེ་བ་དེས༷་བསྐྱེ༷ད་པའི་དབང་པོའི་བློ༷་ནི་ཁྱོད་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དབང་པོ་ནི་དོན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ལ་བདེ་བ་ནི་ནང་བདག་གི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པས་དེ་ལྷན་ཅིག་ཡོད་པ་མི་སྲིད་ལ། ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དབང་པོ་དེ་མི་འཛིན་ཏེ་གཟུགས་དང་རོ་ལྷན་ཅིག་ཡོད་ཀྱང་མིག་གིས་རོ་མི་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དོན་མེད་མྱོང་བ་མི་འཐད་དང་། །དེས་ན་ཡུལ་གྱི་བདེ་མི་མྱོང་། །དང་པོ། དབང་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་བདེ་བ་མྱོང་བར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ལྟར་ན་ཕྱི་དོན་གཟུགས་སོགས་ལ་བདེ་སོགས་ཡོད་པར་མི་འདོད་པས་དེ་དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་དོན་དུ་མེད་པར༷་ཡང་ནི༷་བདེ༷་བ་ལ༷་སོག༷ས་པ་མིག༷་ལ་སོག༷ས་པའི་ཤེས་པ་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་མྱོང༷་ན་ནི༷་དབང་ཤེས་དེ་ཟླ་གཉིས་དང་སྐྲ་ཤད་སྣང་བའི་བློ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་བློ་འབའ་ཞིག་ཏུ་གྱུར་ནས། གཟུགས༷་སྒྲ་སོ༷གས་དང་བུ༷ད་མེ༷ད་སོགས་ཀྱི་མཛེས་མི་མཛེས་ལ་སོག༷ས་པའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ན༷མ་ཡ༷ང་མི༷ག་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་དག་གིས༷་མི༷་འཛིན༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ། དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མི་མཐོང་བར་སྣ་ཚོགས་སུ་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ། །འགྲེལ་པ་རྣམས་སུ་དོན་གཟུགས་སོགས་མེད་པར་བདེ་སོགས་ཡན་གར་དུ་འཛིན་ན་གཟུགས་སོགས་བདེ་བའི་རྟེན་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་དབང་མངོན་གྱིས་གཅོད་མི་ནུས་པའི་དོན་དུའང་བཤད་དོ། །གལ་ཏེ་མིག་ལ་སོགས་པའི་གཟུང་དོན་ 20-279a དུ་བདེ་སོགས་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ནང༷་བདག་གི༷་ཡོན་ཏན་བདེ་བ་སོགས་རྒྱུའམ་ཡན༷་ལག༷་ཏུ་གྱུར་པ་གང་ཞིག་ཤེས་པ་སྐྱེད་པར་ནུས༷་པའི༷་རང་བཞིན་ཅན་དེ་དབང་ཤེས་འདི་ཡི་གཟུང་དོན༷་དུ་ཡོ༷ད་དེ་བདག་ནི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དེའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱང་དེར་དམིགས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་དབང་ཤེས་རྣམས་ནང་བདག་གི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་གྱུར་པས་ན་རྟག་ཏུ་ཉེ་བའི་དོན་དེ་འབའ་ཞིག་འཛིན་པར་འགྱུར་གྱི་ཕྱི༷་རོལ༷་གྱི་དོན་ནམ་ཡང་མཐོང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། དེའི་གཟུང་དོན་ནང་གི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ཡིན་པས་རང་གི་གཟུང་དོན་བོར་ནས་གཞན་འཛིན་པར་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ། ཉེས་པ་དེར་དོགས་ནས་དབང་ཤེས་ཀྱིས་དོན༷་ཁོ་ན་འཛིན༷་པ་ཡིན་གྱི་བདེ་བ་མི་འཛིན་ཏེ་དེའི་དོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན༷་ནི༷། ཡུལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དེ༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའི་བདེ༷་བ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ་ནམ་ཡང་མྱོང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། གཟུགས་མཐོང་བཞིན་དུ་ནང་གི་བདེ་བ་མྱོང་བའི་ཡིད་མེད་པར་ཁྱོད་འདོད་ཅིང་དབང་ཤེས་རང་གིས་ནི་བདེ་བ་མི་མྱོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་སུ་ཡང་འདོད་ཡོན་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་མི
【現代漢語翻譯】 如果說，不可能體驗到外境，是因為將境、樂等執為一體。那麼，樂等對根識產生作用的能力是什麼？因為你並不希望由樂所產生的根的智慧，因為根是境的對境，而樂是內我的功德，所以它們不可能同時存在。即使存在，根也不會執取它，就像色和味同時存在，但眼睛不會執取味道一樣。 第二，體驗外境沒有道理，因此不會體驗到境的樂。第一，如果說根識也想要體驗樂，按照你的觀點，外境的色等不存在樂等，因此它不是根識的對境。如果眼等識體驗到樂等，那麼根識就變成了像二月和毛髮幻覺一樣的錯覺。因此，眼等識將無法執取色聲等和美女等的美與不美等差別，因為它們不會如實地看到境，而是會執取各種各樣的境。 註釋中也說，如果在外境的色等不存在的情況下，單獨執取樂等，那麼根識將無法判斷色等是否是樂的所依。如果眼等識的對境中不存在樂等，那麼內我的功德樂等作為因或支分，能夠產生識的自性，就是這個根識的對境，因為我遍及一切，所以它的功德也指向那裡。如果這樣，根識就變成了內我的功德的對境，因此它將只執取恒常親近的境，而不會看到外境。因為它的對境是內在的功德，所以不應該捨棄自己的對境而去執取其他的境。 第二，如果因為擔心那個過失，根識只執取境，而不執取樂，因為它不是境的對境。那麼，將永遠無法體驗到由境色等所產生的樂等。你認為在看到色的同時，沒有體驗到內在的樂的意，並且根識本身也不會體驗到樂。如果這樣，那麼沒有人會享受慾望。
【English Translation】 If it is said that it is impossible to experience external objects because one holds objects, pleasure, etc., as one, then what is the power of pleasure, etc., to benefit the sense consciousness? Because you do not want the sense consciousness produced by pleasure, because the senses are the objects of objects, and pleasure is the quality of the inner self, so they cannot exist together. Even if they exist, the senses will not grasp it, just as the eyes do not grasp taste even though color and taste exist together. Secondly, it is unreasonable to experience objects without meaning, therefore one does not experience the pleasure of objects. First, if it is said that sense consciousness also wants to experience pleasure, according to your view, external objects such as form do not have pleasure, etc., so it is not the object of sense consciousness. If consciousnesses such as the eye experience pleasure, etc., then that sense consciousness becomes merely a delusion, like the illusion of two moons and hair. Therefore, the consciousnesses of the eye, etc., will not be able to grasp the differences such as the beauty and ugliness of form, sound, etc., and beautiful women, etc., because they will not see the objects as they are, but will grasp various objects. The commentaries also say that if one grasps pleasure, etc., separately without the existence of form, etc., in external objects, then sense consciousness will not be able to judge whether form, etc., are the basis of pleasure. If pleasure, etc., do not exist in the object of the eye, etc., then the quality of the inner self, pleasure, etc., as a cause or part, is the nature that can produce consciousness, which is the object of this sense consciousness, because I pervade everything, so its qualities also point there. If so, the sense consciousness becomes the object of the qualities of the inner self, so it will only grasp the constantly close object and will not see the external object. Because its object is the inner qualities, it should not abandon its own object and grasp other objects. Secondly, if because of worrying about that fault, sense consciousness only grasps the object and does not grasp pleasure, because it is not the object of the object. Then, one will never be able to experience the pleasure, etc., produced by the object form, etc. You think that while seeing form, there is no mind to experience inner pleasure, and the sense consciousness itself does not experience pleasure. If so, then no one will enjoy desires.
་སྲིད་དོ། ། 破根與意同時受樂 གཉིས་པ་དབང་ཡིད་ཅིག་ཅར་འཇུག་པར་འདོད་པ་ལ་གནོད་པ་སྟོན་པ་ལ། ཐལ་བ་བརྗོད་དང་དེའི་ལན་འགོག །དང་པོ། ཡུལ༷་དོན་དེ༷་དང༷་ནི༷་ནང་གི་བདེ་སོགས་དེ༷་ཡོ༷ད་པ་ལ༷ས་དབང་ཡིད་ཀྱི་བློ༷་གཉིས་པོ་ནི༷་ཅི༷ག་ཅ༷ར་སྐྱེ༷་བ་ཡིན་པས་ཡུལ་མྱོང་བཞིན་བདེ་བ་མྱོང་བ་མེད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན༷་ནི༷། དུས་ཅི༷ག་ཅར༷་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་གི་དོན༷་གཉིས་ནི༷་ཡུལ་དུ་ཡོ༷ད་པ༷་ན༷་བདེ༷་སྡུག༷་དག༷་ནི༷་ཅིག་ཅར་རིག༷་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕ་རོལ་ལན་བརྗོད་དེ་ཉིད་འགོག །དང་པོ། བདེ་སྡུག་སོགས་ཡུལ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་མི་སྐྱེ་སྟེ་ནང༷་གི༷་ཉེར༷་ལེན༷་ཡིད་ཀྱི་ཤེས༷་པ༷་ཡང༷་རྒྱུ་ཡིན་པས་དེ་ཡོ༷ད་ན༷་སྡུག༷་བསྔལ༷་ལ༷་སོག༷ས་པ་ 20-279b འབྱུང༷་བ་ཡིན་ལ། ཉེར་ལེན་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་གཅི༷ག་པོ༷་དེ༷་ནི༷་བདེ་བའི་ཉེར་ལེན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཉེར་ལེན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་འགལ༷་བ༷་ཡི༷་ཉེར༷་ལེན༷་མིན༷་པར༷་འདོ༷ད་པའི་ཕྱིར་བདེ་སྡུག་ཅིག་ཅར་དམིགས་པའི་སྐྱོན་དེ་མེད་ཅེ༷་ན༷། གཉིས་པ་ལ། གནོད་པ་བརྗོད་དང་ཉེས་སྤོང་དགག །དང་པོ། བདེ་སོགས་ཤེས་པ་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཁྱོད་ལྟར་ན་བདེ་སོགས་ཤེས་པར་མི་འདོད་ལ་དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་མཚན་གང༷་གི༷ས་ན་རྣམ༷་པར༷་ཤེ༷ས་པ༷་ནི༷་བདེ་སོགས་མི༷་ཤེ༷ས་པ༷་དེ་ཡི༷་ཉེར༷་ལེན༷་གྱི་རྒྱུ༷་ཅི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ། ཉེས་པ་དེ་བཟློག་ཏུ་མེད་པར་མཐོང་ནས་ཤེས་པ་བདེ་སོགས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཀྱང་བདག༷་པོ༷་ཡི་རྐྱེན་ཉི༷ད་དུ༷་འགྱུར༷་བ་ཡི༷ན་ནོ༷་ཞེ་ན༷། བདག་པོའི་རྒྱུ་དེ༷་ནི༷་འབྲས་བུ་འགལ༷་བ༷་དག༷་ལ༷འང༷་གཉིས་ཀའི་རྒྱུར་མཐོང༷་སྟེ། དཔེར༷་ན༷་ཉི་མའི་སྣང༷་བ་གཅི༷ག་ཉིད་མཚ༷ན་མོར་རྒྱུ༷་བ་འུག་པ་སོགས་དང༷་དེ༷་ལ༷ས་གཞན༷་པ་མི་ལ་སོགས་པའི༷་དབ༷ང་པོ༷་དག༷་ལ་རིམ་པ་བཞིན་གཟུག༷ས་མཐོང༷་བ༷་དང༷་མི༷་མཐུན༷་པ་སྟེ་མི་མཐོང་བ་དང༷་། མཐུན༷་པ༷་སྟེ་མཐོང་བའི་བདག་རྐྱེན་ཅི༷ག་ཅར༷་བྱེ༷ད་པ༷་བཞིན༷་ནོ། ། 其名相應事證理 གཉིས་པ་ཐ་སྙད་དུ་དེ་ཡིས་དོན་རིག་འཐད་པ་ནི། བདེ་སོགས་ཤེས་པ་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དབང་ཤེས་འཁོར་གྱི་བདེ༷་སོ༷གས་རང༷་ཉི༷ད་ལ༷་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཕྱི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་མེ་ལོང་ལ་གཟུགས་བརྙན་ལྟར་འཕོས༷་པ༷འི་དོན༷་ནི༷་སྣང༷་བ༷་དང༷་། དེ་འདྲའི་སྣང་བ་དེ༷་ཡང་དུས་མཉམ་པའི་ཤེས་པ་དེས་གསལ་པོར་མྱོང༷་བའི་ཕྱིར༷་ན༷་འཇིག༷་རྟེན༷་ན་དོན་མྱོང་བར་ཐ་སྙད་འདོག༷ས་ཏེ། འདྲ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ། །དོན་མྱོང་ཞེས་ནི་ཐ་སྙད་བཏགས། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །ལེགས་པར་དཔྱད་ན་ཕྱི༷་རོལ༷་གྱི་དོན༷་ནི༷་དངོས༷་སུ༷་མྱོང་བ་མི༷ན་ལ། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཤེས་པ་རང༷་གི་བདག༷་ཉིད་ག
【現代漢語翻譯】 破根與意同時感受快樂。 第二，對於想要同時容納感官和意識的觀點，進行駁斥。包括提出反駁和駁斥迴應。 首先，如果外境（yul，object）的意義，以及內在的快樂等存在，那麼感官和意識的兩種認知就會同時產生，因此在體驗外境的同時，不可能不體驗快樂。如果這樣認為，那麼，對於同時存在的可喜與不可喜之事，如果存在於外境中，那麼快樂和痛苦也應該同時被感知。 第二，包括對方提出反駁，以及駁斥該反駁。首先，快樂和痛苦等不會僅僅因為存在於外境中就產生，內在的近取因（nyer len，upādāna，近取因，執取）——意識（shes pa，vijñāna，識）也是原因。如果存在這個原因，那麼痛苦等就會產生。作為近取因的唯一意識，在作為快樂的近取因時，不會成為痛苦的近取因。因此，因為不希望存在矛盾的近取因，所以不會出現同時認知快樂和痛苦的過失。 第二，包括提出反駁和駁斥辯解。首先，如果快樂等是意識，那麼這樣說是可以的。但是按照你的觀點，快樂等不是意識，因此，憑什麼說，意識不是快樂等的近取因呢？這是不合理的。 第二，因為看到無法反駁這個過失，所以認為意識不是快樂等的近取因，而是作為主宰因（bdag po，adhipati-pratyaya，增上緣）而存在。如果這樣認為，那麼，主宰因也會被認為是矛盾結果的共同原因。例如，太陽的光芒本身，對於夜晚活動的貓頭鷹等來說，是看到事物的障礙，而對於其他人來說，則是看到事物的原因。因此，主宰因同時產生不一致（看不到）和一致（看到）的結果。 其名相應事證理 第二，在名言上，通過它來理解意義是合理的：因為快樂等是意識，所以感官意識輪（dbang shes 'khor，cakṣur-vijñāna-cakra，眼識之輪）的快樂等，在自身上產生作用，外境的形象就像鏡子中的影像一樣顯現，這種顯現，以及同時產生的意識，能夠清晰地體驗到，因此世間上才會有體驗意義的名言。正如所說：『對於體驗相似的事物，賦予體驗意義的名言。』 如果仔細分析，外境並不是直接體驗到的，而是無二的意識自身的本質。
【English Translation】 Breaking the root and experiencing pleasure simultaneously with intention. Second, refuting the view that sense and mind can engage simultaneously. This includes stating the objection and refuting the response. First, if the meaning of the external object (yul) and the internal pleasure, etc., exist, then the two cognitions of sense and mind arise simultaneously. Therefore, while experiencing the external object, it is impossible not to experience pleasure. If one thinks this way, then for things that are both desirable and undesirable existing simultaneously, if they exist in the external object, then pleasure and pain should also be perceived simultaneously. Second, this includes the opponent raising a refutation and then refuting that refutation. First, pleasure and pain, etc., do not arise merely because they exist in the external object; the internal immediate cause (nyer len) – consciousness (shes pa) – is also a cause. If this cause exists, then suffering, etc., will arise. The single consciousness that is the immediate cause, when it is the immediate cause of pleasure, will not become the immediate cause of suffering. Therefore, because one does not want contradictory immediate causes, the fault of simultaneously perceiving pleasure and pain does not occur. Second, this includes stating the objection and refuting the defense. First, if pleasure, etc., are consciousness, then it would be acceptable to say so. But according to your view, pleasure, etc., are not consciousness. Therefore, on what basis is it said that consciousness is not the immediate cause of pleasure, etc.? This is unreasonable. Second, because one sees that this fault cannot be refuted, one thinks that consciousness is not the immediate cause of pleasure, etc., but exists as the dominant condition (bdag po). If one thinks this way, then the dominant cause will also be seen as the common cause of contradictory results. For example, the light of the sun itself, for owls and others who are active at night, is an obstacle to seeing things, while for other people, it is the cause of seeing things. Therefore, the dominant condition simultaneously produces inconsistent (not seeing) and consistent (seeing) results. Its name corresponds to the matter, proving the reason. Second, in conventional terms, it is reasonable to understand the meaning through it: because pleasure, etc., are consciousness, the pleasure, etc., of the sense consciousness wheel (dbang shes 'khor), act on itself, and the appearance of the external object appears like an image in a mirror. This appearance, and the consciousness that arises simultaneously, can be clearly experienced. Therefore, in the world, there is the expression of experiencing meaning. As it is said: 'For experiencing similar things, the expression of experiencing meaning is given.' If analyzed carefully, the external object is not directly experienced, but rather the essence of non-dual consciousness itself.
སལ་ 20-280a རིག་གི་ཚུལ་གྱིས་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ལྟར་རིག༷་པར་བྱེ༷ད་པ་འདི༷་དག༷་ནི༷་རང་གི་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་དོན༷་ལ༷ས་དེ་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས༷་པ༷་ཙམ༷་དུ༷་ཟ༷ད་དོ། །འདིས་དོན་དངོས་སུ་མྱོང་བར་སྣང་བ་བསྙོན་དུ་མེད་པའི་ཡུལ་སྣང་བཞིན་པ་འདི་ནི་དོན༷་གྱི༷་བདག༷་ཉི༷ད་དུ་སྣང་བ་གཟུང་རྣམ་དེ་ཡིན་ལ། གཟུང་རྣམ་དེ༷་དག༷་གི༷་རང༷་གི༷་བདག༷་ཉིད་དུ་གྱུར༷་པ་སྟེ་དོན་ལ་ཤེས་པ་གཞན་མིན་པའི་འཛིན་རྣམ་དེ༷ས་མྱོང༷་བ་ཡི༷ན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་སྔོ་སོགས་མཐོང་བཞིན་པའི་ཚེ་ཡུལ་སྔོན་པོ་ཕྱི་ན་ཡོད་པ་ལྟ་བུ་དེ་གཟུང་རྣམ་དང་། དེ་འཛིན་ཤེས་པ་ནང་ན་ཡོད་པ་ལྟ་བུ་དེ་འཛིན་རྣམ་སྟེ་དེ་གཉིས་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་བསླད་པའི་དབང་གིས་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པ་གསལ་པོར་མྱོང་བ་དེས༷་ན༷་དོན༷་སྔོ་སོགས་དབང་ཤེས་ཀྱིས་མྱོང༷་བར༷་བཤ༷ད་དེ༷། དོན་དམ་པར་ནི་དམི༷གས་པ༷་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཉི༷ད་ནི༷་རྣམ་པ་དེར༷་སྣང༷་བ༷་ཙམ་ཡིན་པའོ༷། །དེ་ལྟར་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སུ་སྣང་ཡང་དོན་ལ་གཉིས་སུ་མེད་ལ་མྱོང་བ་མ་འགགས་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་ན་རང་རིག་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 破樂等為外色法 གཉིས་པ་གྲངས་ཅན་པས་བདེ་སོགས་ཕྱིའི་དོན་དུ་འདོད་པ་འགོག་པ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་དང་དེ་འགོག་པའོ། ། 說所立 དང་པོ། འག༷འ་ཞི༷ག་སྟེ་གྲངས་ཅན་པས་ནི་བདེ༷་སོགས་ཕྱི༷་རོལ༷་ན༷་དེ་ཙམ་ལྔའི་བདག་ཉིད་དུ་གན༷ས་པ་ཉི༷ད་དང༷་ནི༷་དེ་ཡང་སེམ༷ས་མེ༷ད་པ་ད༷ང་རང་ལས་གཞན་པར་གྱུར་པའི་ཤེས་པས་གཟུང༷་བར༷་སྨྲ༷་སྟེ༷་ཞེས་སོ། ། 破其義 གཉིས་པ་ལ། གཞན་གྱིས་གཟུང་བྱར་མི་འཐད་དང་། ཕྱི་རོལ་ཡིན་པ་མི་འཐད་དང་། །སེམས་མེད་ཡིན་པ་མི་འཐད་པའོ། ། 別所取非理 དང་པོ་ལ། ཡུལ་དང་བདེ་སོགས་ཐ་དད་དང་། །གཅིག་ཏུ་འདོད་ཀྱང་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ། 20-280b གྲངས་ཅན་པ་དེ༷་ཡི༷་ཡང༷་དབང་པོའི་བློས་དུས་ཅི༷ག་ཅར༷་དོན་དང་བདེ་བ་གཉི༷ས་ཀ་འཛིན༷་པར་མི༷་རིགས༷་སོ༷། །ཇི་ལྟར་ན་སྔོན་པོ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་ནི་དེ་ཉིད་མྱོང་བ་ཡིན་གྱི་དེ་ལས་གཞན་པའི་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་རྣམ་པ་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ། ཡུལ་སྔོ༷་ལ་སོག༷ས་པའི་རང༷་བཞིན༷་ནི་བདེ༷་བ་སོག༷ས་དང༷་གཅི༷ག་པའི་ཕྱིར༷་བས་ཆུ་ལས་མ་འདས་པ་བཞིན་དུ་ཡིན་པས་སྔོ་སོགས་བཟུང་བ་ན་དེ་བཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་དེའི་བདེ་སོགས་ཀྱང་འཛིན་པས་ཁྱབ་པས་དབང་ཤེས་ཀྱིས་དོན་དང་བདེ་བ་ཅི༷ག་ཅར༷་འཛིན༷་ནོ་ཞེ༷་ན༷། དེ་མ་ཡིན་ཏེ་ཆོས་གང་ལ་ཐ༷་ད༷ད་དུ་སྣང༷་བ་ཅ༷ན་དུ་མ་འཁྲུལ་བའི་སེམ༷ས་ཀྱིས༷་ནི༷་གཟུང༷་བ་དེ༷་ཅི༷་ལྟར༷་ཐ༷་མི༷་ད༷ད་པ་ཡིན་ཏེ་ཀ་བུམ་བཞིན་ནོ། །གཟུགས་སོགས་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་ཏ
【現代漢語翻譯】 就像通過理性的方式去認知事物的外在表現一樣，這種認知方式實際上只是對先前已經存在的、具有創造性的事物的一種模仿。它僅僅是對已發生之事的簡單重複。因此，這種認知方式所體驗到的事物，實際上只是事物外在的顯現，而這種顯現是無可否認的。這種外在顯現實際上就是被認知的客體（藏文：གཟུང་རྣམ，梵文天城體：ग्राह्य，梵文羅馬擬音：grāhya，漢語字面意思：所取）的本質。而當這個被認知的客體轉變為認知的本質時，實際上就是通過認知來體驗事物，而不是通過其他方式。例如，當我們看到外面的藍色物體時，會覺得藍色物體存在於外部，這就是被認知的客體；而認知這個藍色物體的意識存在於內部，這就是認知的主體。雖然這兩者在本質上沒有區別，但由於受到迷惑的影響，它們顯現為兩種不同的事物。因此，當我們清晰地體驗到外在事物時，實際上是通過感官意識來體驗這些事物。但從究竟意義上來說，我們所認知的對境（藏文：དམིགས，梵文天城體：आलम्बन，梵文羅馬擬音：ālambana，漢語字面意思：所緣），比如形狀等，僅僅是事物的一種顯現而已。雖然外在事物和認知主體顯現為兩種不同的事物，但實際上它們在本質上是統一的。而且，由於體驗是清晰且不間斷的，因此可以確定這種認知是自證的。 破斥數論派所認為的快樂等是外在事物的主張： 分為兩個部分：陳述對方的觀點和破斥對方的觀點。 陳述對方的觀點： 數論派認為，快樂等存在於外在，是五種元素（五唯）的本質，並且這些快樂等是沒有意識的，可以被獨立於自身的意識所認知。 破斥對方的觀點： 分為三個部分：破斥所取非理，破斥外境非理，破斥無心非理。 破斥所取非理： 分為兩個部分：境與樂等是他體，認為是一體也不合理。第一部分： 數論派的觀點是，感官意識在同一時刻既能認知外境，也能認知快樂。這是不合理的。因為當我們體驗到藍色時，我們體驗的是藍色本身，而不是其他的東西，比如快樂。這是因為藍色和快樂是不同的。就像體驗快樂和體驗痛苦是不同的。
【English Translation】 Just as perceiving the appearance of objects through the mode of intellect, this way of perceiving is actually just an imitation of things that have already occurred in the past and have a creative nature. It is merely a simple repetition of what has already happened. Therefore, what is experienced by this way of perceiving is actually just the external manifestation of things, and this manifestation is undeniable. This external manifestation is actually the essence of the object being perceived (Tibetan: གཟུང་རྣམ, Sanskrit Devanagari: ग्राह्य, Sanskrit Romanization: grāhya, literal meaning: that which is to be taken). And when this object being perceived transforms into the essence of cognition, it is actually experiencing things through cognition, rather than through other means. For example, when we see a blue object outside, we feel that the blue object exists outside, and this is the object being perceived; and the consciousness that cognizes this blue object exists inside, and this is the subject of cognition. Although these two are not different in essence, they appear as two different things due to the influence of delusion. Therefore, when we clearly experience external things, we are actually experiencing these things through sensory consciousness. But from an ultimate point of view, the object of our cognition (Tibetan: དམིགས, Sanskrit Devanagari: आलम्बन, Sanskrit Romanization: ālambana, literal meaning: support), such as form, is only a manifestation of things. Refuting the Samkhya school's claim that happiness and other things are external objects: It is divided into two parts: stating the opponent's view and refuting the opponent's view. Stating the opponent's view: The Samkhya school believes that happiness and other things exist externally, are the essence of the five elements (five tanmatras), and that these happiness and other things are unconscious and can be cognized by a consciousness independent of themselves. Refuting the opponent's view: It is divided into three parts: refuting the irrationality of the object, refuting the irrationality of the external environment, and refuting the irrationality of the unconscious. Refuting the irrationality of the object: It is divided into two parts: the object and happiness are different entities, and it is unreasonable to think that they are one. First part: The Samkhya school's view is that sensory consciousness can cognize both the external environment and happiness at the same time. This is unreasonable. Because when we experience blue, we experience blue itself, not other things, such as happiness. This is because blue and happiness are different. Just like experiencing happiness and experiencing pain are different.
ུ་སྣང་བ་དང་ཚོར་བ་སིམ་གདུང་བར་མར་སྣང་བ་ཡང་ཐ་དད་དུ་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་དམིགས་སུ་ཡོད་པས་དེ་གཉིས་གཅིག་མ་ཡིན་ནོ། །ཐ་དད་དུ་དམིགས་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ན་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་དང་བེམ་པོ་ཡང་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་གཟུང་རྣམ་འཛིན་རྣམ་གཉིས་སུ་སྣང་ཡང་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་བསླད་པའི་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་དོན་དམ་པར་མི་འདོད་ལ། ཁྱོད་ནི་དོན་བདེ་གཉིས་ཀ་དོན་དམ་པར་འདོད་པས་མི་མཚུངས་སོ། །ངེད་ཀྱིས་ཀྱང་དོན་དམ་པར་ཡོན་ཏན་གསུམ་ཁོ་ནར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། བདེ་སྡུག་འགལ་བ་དག་གཅིག་ཏུ་ཅི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བས་མཐར་མ་བསླད་པའི་རང་བཞིན་གཅིག་པ་གང་ཡང་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་རོ། ། 樂等為外在非理 གཉིས་པ་བདེ་སོགས་ཕྱི་རོལ་ཡིན་པ་མི་འཐད་པ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་དེ་ 20-281a ལན་དགག །དང་པོ། བདེ་སོགས་ཕྱི་རོལ་ན་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ན་ཕྱི༷་དོན་དེར༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཡང༷་ནང་གི་བློ་གོམ༷ས་པ༷་ཡི༷་ནི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ལ༷ས་དོན་གཅིག་ལས་སྐྱེས་བུའི་བློ༷་ལ༷་དགའ་བ་དང་ཡོངས༷་སུ༷་གདུང༷་བ་ཁྱ༷ད་པར༷་ཡོད་པ་ཅན་དུ༷་ནི༷་མི༷་འགྱུར༷་བར་ཐམས་ཅད་ལ་ཡུལ་གཅིག་པུ་དེས་བདེ་སོགས་ཤས་ཆེ་ཆུང་མེད་པར་སྐྱེད་དགོས་ཀྱང་ནང་གི་གོམས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་སྣ་ཚོགས་སུ་མཐོང་བས་ན་བདེ་བ་དོན་ལ་ཡོད་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ༷། །གཉིས་པ། ག༷ལ་ཏེ༷་ནང་གི་བློ༷་ཞེས་པ་མེ་ལོང་ངོས་གཉིས་པ་ལྟ་བུ་དེ་ཡང༷་བདེ༷་སོ༷གས་ཀྱི༷་བདག༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པས༷་གོམས་པས་ནང་བློ་ཡི་བདེ་བ་དེ་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བས་ན་ཕྱི་དོན་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་བློ་ལ་བདེ་སོགས་མྱོང་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་ཡོད་པ་མི༷་འགལ༷་ལོ་ཞེ་ན༷། ནང་གི་གོམས་པས་འཕེལ་བར་འགྱུར་བའི་བདེ་སོགས་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན་དེ༷་ནི་ཕྱི༷་དོན་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དེ༷་བདེ༷་སོག༷ས་ཀྱི༷་བདག༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས༷་པ་དེ་ཅི༷་ལྟར༷་རྟོགས༷་ཏེ། བདེ་སོགས་ནམ་མྱོང་བ་ན་བློས་མྱོང་བར་སྣང་གི་བློ་ལ་མི་ལྟོས་པར་མྱོང་བ་མི་སྲིད་ལ་བདེ་སོགས་དེ་ནི་ནང་ནའང་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ནམ་མྱོང་བ་ན་དེ་ནང་གི་ཡིན་པར་དམིགས་ཀྱི་འདི་ནི་ནང་གི་མ་ཡིན་ཏེ་ཕྱིའི་བདེ་བའོ་ཞེས་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རེག་བྱ་འཇམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཡུལ་གྱིས་བྱས་པ་དེ་ཕྱིའི་བདེ་བའོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་ནང་དུ་བློ་ལ་མྱོང་གི་བློ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་མྱོང་མི་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་བདེ་བ་ནམ་ཡང་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལས་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་མྱོང་ཡང་ནང་གི་བདེ་བ་དང་འདྲེས་པས་སོ་སོར་དབྱེ་མི་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་ནང་གི་བདེ་སོགས་རིག༷ས་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་དག༷་གཟུང༷་བ་དང་འཛིན༷་པར་རུང་བ་ཡིན་ཏེ་ 20-281b རིགས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། གཟུང་འཛི
【現代漢語翻譯】 如果認為顯現和感受是外在的，那麼在感受快樂和痛苦時，不要錯誤地認為它們是不同的。因為它們是作為目標而存在的，所以兩者不是一回事。即使將它們視為不同的，如果它們變成一體，那麼智慧的人和無情之物也會變成一體。如果有人問：『顯現為所取相和能取相的兩者，難道不也是被認為是一體的嗎？』答：那是因為它是被誤導的顯現，因此，在究竟意義上，不認為與意識不同的境的相狀是存在的。而你認為快樂和痛苦兩者都是究竟存在的，所以我們並不相同。如果有人說：『我們也只認為三種功德是究竟存在的。』答：快樂和痛苦是相互矛盾的，怎麼會變成一體呢？它們不會變成一體，所以最終也找不到未被誤導的同一自性。 樂等為外在非理 第二，認為快樂等是外在的是不合理的。首先提出反駁，然後進行回答。 第一，如果快樂等僅僅存在於外在，那麼外境本身並沒有差別，而內在的意識習慣卻有差別。那麼，僅僅因為一個外境，就應該使人的意識產生相同程度的快樂或痛苦，而不會有差別。但是，由於內在習慣的差別，會產生各種不同的感受，因此，認為快樂存在於外境中是不合理的。第二，如果有人說：『所謂的內在意識，就像鏡子的兩面一樣，也是快樂等的自性。因此，由於習慣，內在意識的快樂會變得不同，所以即使外境沒有差別，意識對快樂等的體驗方式也會有差別，這並不矛盾。』答：如果像你所認為的那樣，快樂等會因內在習慣而增長，那麼外境的色等也是快樂等的自性，這種觀點是如何理解的呢？無論何時體驗快樂等，都是通過意識來體驗的，不可能不依賴於意識來體驗。而且，你也認為快樂等也存在於內在，所以無論何時體驗，都會認為它是內在的，而不會認為這不是內在的，而是外在的快樂。如果有人認為，觸感柔和等是由外境引起的，那就是外在的快樂。答：那也是在內在的意識中體驗到的，不可能在意識之外體驗到，所以永遠無法知道什麼是外在的快樂。如果有人說，體驗到由外境產生的快樂，但它與內在的快樂混合在一起，所以無法區分。外在和內在的快樂等種類是不同的，可以作為所取和能取，因為它們是不同的種類。所取和能取
【English Translation】 If one thinks that appearances and feelings are external, then when experiencing happiness and suffering, do not mistakenly think that they are different. Because they exist as objects, the two are not the same. Even if they are regarded as different, if they become one, then a wise person and an inanimate object would also become one. If someone asks, 'Are the two, the apprehended aspect and the apprehending aspect, not also considered to be one?' The answer is: that is because it is a misleading appearance, therefore, in the ultimate sense, it is not considered that the aspect of an object different from consciousness exists. And you think that both happiness and suffering are ultimately existent, so we are not the same. If someone says, 'We also only consider the three qualities to be ultimately existent.' The answer is: happiness and suffering are contradictory, how can they become one? They will not become one, so in the end, one cannot find the same unmisled nature. Pleasure and so on are external and unreasonable Second, it is unreasonable to think that pleasure and so on are external. First, present the refutation, and then answer. First, if pleasure and so on only exist externally, then the external object itself has no difference, but the internal consciousness habit has a difference. Then, just because of one external object, it should cause the person's consciousness to produce the same degree of happiness or suffering, without any difference. However, due to the difference in internal habits, various different feelings will arise, therefore, it is unreasonable to think that happiness exists in the external object. Second, if someone says, 'The so-called internal consciousness, like the two sides of a mirror, is also the nature of happiness and so on. Therefore, due to habit, the happiness of internal consciousness will become different, so even if the external object has no difference, the way consciousness experiences happiness and so on will have a difference, which is not contradictory.' The answer is: if, as you think, happiness and so on will increase due to internal habits, then the external object, such as form, is also the nature of happiness and so on, how is this view understood? Whenever experiencing happiness and so on, it is experienced through consciousness, it is impossible to experience it without relying on consciousness. Moreover, you also think that happiness and so on also exist internally, so whenever experiencing it, it will be considered internal, and it will not be considered that this is not internal, but external happiness. If someone thinks that the touch of softness and so on is caused by the external object, that is external happiness. The answer is: that is also experienced in the internal consciousness, it is impossible to experience it outside of consciousness, so one will never know what external happiness is. If someone says that one experiences the happiness produced by the external object, but it is mixed with internal happiness, so it cannot be distinguished. The types of external and internal happiness and so on are different, they can be taken as the apprehended and the apprehending, because they are different types. The apprehended and the apprehending
ན་དུ་འཐད་དེ། ནང་དུ་བློ་ལ་བདེ་བ་ཡོད་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་རེག་བྱ་འཇམ་པ་བདེ་བའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ན་དེ་བདེ་བའི་ངོ་བོར་མི་འཛིན་ཏེ་ནག་པོ་ལ་དཀར་པོར་འཛིན་དུ་མེད་པ་བཞིན་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཕྱི་ན་བདེ་བ་ཡོད་ཀྱི་ནང་དུ་མེད་ན་རང་གིས་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན༷། དེ་ལྟ་ན་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས༷་བུ༷་ནི༷་ཡུལ་ཀུན་གྱི་འཛིན༷་བྱེ༷ད་དུ་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ༷་སེམས་མེད་བེམ་པོའི་རང་བཞིན་གཙོ་བོ་རྣམ་འགྱུར་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་རིགས་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེས་བུ་འཛིན་པ་པོར་མི་འགྱུར་བ་དེས་ན༷་རྣམ་འགྱུར་ཀུན་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོའམ་ཟ༷་བ༷་པོ༷་ཡིན་པ་ཉི༷ད་ཀྱང་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །བཤད་མ་ཐག་པའི་རིགས་པ་འདིས༷་ནི༷་ཕྱི་དང་ནང་གི་བདེ་བ་དག་རིགས་མི་མཐུན་ན༷་རྒྱུ༷་དང༷་འབྲས༷་བུ༷་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་བརྗོད་པའང་བསལ༷་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་གཏན་ཚིགས་དེ་རང་གིས་འདོད་པ་སྐྱེས་བུས་མ་ངེས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་ལྟར་ན་གཟུང་བ་ཕྱིའི་བདེ་སོགས་དང་འཛིན་པ་ནང་བློ་ཡི་བདེ་སོགས་རྒྱུ༷་དང༷་འབྲས༷་བུ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། དེ་གཉིས་ཀ་ཤེས་པ་མེད་པར་འདྲ་བས་ན་གཟུང༷་བ༷་དང༷་འཛི༷ན་པ༷་ཡི་མཚན་ཉི༷ད་གང་ཡང་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མིག་དབང་གིས་གཟུགས་འཛིན་པ་དང་ས་མྱུག་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྱུར་བས་མ་ངེས་སོ་སྙམ་ན། མིག་དབང་ནི་འཛིན་པའི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་དབང་པོ་དེ་ཉིད་འཛིན་པར་མི་འདོད་པས་མ་ངེས་པ་མིན་ལ། ས་བོན་དང་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་འབྲས་ནི་གཟུང་འཛིན་མ་ཡིན་ཏེ་བེམ་པོར་གྱུར་པའི་རྒྱུ་འབྲས་སོ། །ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་རྒྱུར་གྱུར་བ་ནི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་བློ་དང་ཡུལ་ལ་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྱུར་པ་དེ་མེད་ན་ཡུལ་མྱོང་བ་མི་ 20-282a འཐད་པས་གཟུང་བ་ཡུལ་གྱིས་ཕན་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་འཛིན་པ་སྐྱེད་པ་དེ་ཡོ༷ད་དོ་ཞེ༷་ན། དེ་འདྲའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྱུར་བའི་གཟུང་འཛིན་དེ༷་ནི༷་གཞན༷་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ལ༷འང༷་ཡོད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་ཡུལ་གྱི་ཟ་བ་པོ་ཡིན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྐྱེས་བུ་ལ་གཟུང་ཡུལ་གྱི་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་རིམ་བཞིན་སྐྱེ་བས་རྟག་པ་ཡིན་པ་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཆེན་པོའམ་བློ་དང་བདེ་བ་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྱུར་མི་འགྱུར་གྱི་ཚུལ་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ལའང་བསྐལ་པའི་བར་དུ་མཚུངས་སོ། ། 樂等為非心非理 གསུམ་པ་བདེ་སོགས་སེམས་མེད་ཡིན་པ་མི་འཐད་པ་ལ། བདེ་སོགས་ཤེས་པ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ། །དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ངེས་སྤང་། །དང་པོ། གོམས་པ་ལས་འབྱུང་བ་དེ༷་ཕྱིར༷་བདེ་སོགས་དེ༷་ནི༷་ཕྱི་རོལ་མ་ཡིན་ཏེ་ནང༷་བློ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པ་དང༷་། ནང་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རང་གིས་དངོས་སུ་མྱང
【現代漢語翻譯】 如果這樣可以成立，即使內在有心識的快樂，但外在所觸及的柔軟並非快樂的自性，因此不會將它執著為快樂的本體，就像無法將黑色執著為白色一樣。同樣，如果在外面有快樂，但內在沒有，自己也不會體驗到，如果這樣說。 那麼，有知覺的補特伽羅（梵文：Pudgala，意為'人'或'個體'）就不會成為所有境的執著者，因為無心之物的主要自性與所有變異都與有知覺者截然不同。由於補特伽羅不是執著者，那麼享受或體驗所有變異的享用者也會喪失。 剛剛所說的推理否定了內外之樂的種類不同，因此不會成為因和果的說法，因為這種論證表明了補特伽羅並非如其所愿。 此外，按照你的觀點，所取的外在之樂等和能取的內在心識之樂等不是因和果，因為兩者都同樣沒有知覺，因此沒有任何所取和能取的特徵。如果認為眼根取色和種子發芽是因果關係，所以不確定，那麼眼根是能取之識的因，但並不認為根本身是能取者，所以不是不確定。種子和芽的因果關係不是所取和能取，而是無情物的因果關係。成為識之境的因，必須是所取和能取的因果關係。 如果心識和境沒有通過所取和能取的方式成為因果，那麼體驗境就不合理，因此通過所取境的幫助而產生能取識是存在的。 如果存在這樣的因果關係的所取和能取，那麼其他有知覺的補特伽羅也會有，因為他們也想成為境的享用者。這樣，補特伽羅就會逐漸產生所取境的果的差別，因此常恒的自性就會喪失。因此，對於有知覺的補特伽羅來說，大或心識和快樂是否相互成為因果，直到劫末都是一樣的。 第三，快樂等不是無心之物是不合理的。要確立快樂等是有知覺的，並消除其不確定性。首先，從串習中產生，因此快樂等不是外在的，而是內在心識的法，並且內在的識自己直接體驗到。
【English Translation】 If that were valid, even if there is happiness in the mind internally, but the softness touched externally is not the nature of happiness, therefore it will not be apprehended as the essence of happiness, just as black cannot be apprehended as white. Similarly, if there is happiness outside but not inside, one will not experience it oneself, if one says so. Then, a sentient Pudgala (Sanskrit: Pudgala, meaning 'person' or 'individual') would not become the apprehender of all objects, because the main nature of inanimate objects and all variations are completely different from sentient beings. Since the Pudgala is not the apprehender, then the enjoyer who enjoys or experiences all variations will also be lost. The reasoning just stated negates that the types of internal and external happiness are different, therefore they will not become cause and effect, because this argument shows that the Pudgala is not as desired. Furthermore, according to your view, the apprehended external happiness, etc., and the apprehending internal happiness of the mind, etc., are not cause and effect, because both are equally without consciousness, therefore there is no characteristic of either apprehended or apprehending. If one thinks that the eye sense apprehending form and the sprouting of a seed are cause and effect, so it is uncertain, then the eye sense is the cause of the apprehending consciousness, but it is not considered that the sense itself is the apprehender, so it is not uncertain. The cause and effect relationship of seed and sprout is not apprehended and apprehending, but the cause and effect of inanimate objects. Becoming the cause of the object of consciousness must be the cause and effect relationship of apprehended and apprehending. If the mind and object do not become cause and effect through the way of apprehended and apprehending, then experiencing the object is unreasonable, therefore the arising of apprehending consciousness through the help of the apprehended object exists. If there is such a cause-and-effect relationship of apprehended and apprehending, then other sentient Pudgalas will also have it, because they also want to be the enjoyers of the object. In this way, the Pudgala will gradually produce the differences in the fruit of the apprehended object, therefore the nature of permanence will be lost. Therefore, for sentient Pudgalas, whether the great or mind and happiness become cause and effect to each other is the same until the end of the kalpa. Third, it is unreasonable that happiness, etc., are not inanimate objects. To establish that happiness, etc., are conscious, and to eliminate their uncertainty. First, arising from habituation, therefore happiness, etc., are not external, but are the dharma of the internal mind, and the internal consciousness directly experiences it itself.
༷་བྱ༷་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་སེམ༷ས་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཡུལ་གང༷་གི༷་རང༷་བཞིན༷་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བ་མ༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ནི༷་དེ༷་ཡིས༷་མྱོང༷་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་སྔོན་པོ་མྱོང་བས་སེར་པོ་མྱོང་བ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བློས་མ་མྱོང་ན་ཕར་ཞོག་མྱོང་བ་ཡིན་ན་དེ་དང་དེའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ཉིད་མྱོང་གི་རང་བཞིན་བོར་ནས་མྱོང་ཚུལ་གཞན་མེད་དེ། ཚ་བ་བོར་ནས་མེ་མྱོང་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྔོན་པོ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ན་མྱོང་བ་ཉིད་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་ཏེ་གལ་ཏེ་མིན་ན་མ་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་གསལ་ཞིང་རིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་མྱོང་བ་དེ་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་དེ་དང་ཤེས་པ་ལ་འབྲེལ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། རུང་བ་ན་གནས་པའི་ཡུལ་དེ་རྗེན་ཅེར་དུ་མྱོང་ངོ་སྙམ་ན། ཡུལ་ 20-282b རུང་བ་ན་གནས་པ་དང་ཡུལ་ཅན་དེ་འབྲེལ་ལ་བསྐལ་པའི་ཡུལ་དང་མི་འབྲེལ་བ་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་ནི་རིག་པ་ཙམ་ཡིན་ལ་དེ་ལ་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་མྱོང་བའི་རྣམ་པ་ནི་མེད་པར་འདོད་པས་ན་ཡུལ་ཉེ་བས་ཕན་འདོགས་པ་དང་བསྐལ་བས་ཕན་མི་འདོགས་པ་མེད་པས་ཡུལ་ད་ལྟ་བ་བཞིན་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་མངོན་དུ་འགྱུར་རོ། །བསྐལ་བ་རྣམས་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་ན་རུང་བ་ན་གནས་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་བཞིན་མི་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། བློ་ལ་བློ་ཡི་མྱོང་བ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མྱོང་བ་ཡོད་ན་མྱོང་བ་དེ་ཉིད་དེ་དུས་ལས་སྔ་ཕྱིར་མེད་པའི་བློ་དེའི་ཁྱད་པར་ཡིན་པས་དེ་ཉིད་བློ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བློ་ལ་ཡུལ་དེའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ལ་མྱོང་བ་ཞེས་པ་དང་མ་ཤར་བ་མ་མྱོང་བ་ཡིན་པས་མྱོང་བ་ཡོད་པ་ན་བློ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་ཉམས་སུ་མི་མྱོང་བར་མྱོང་ཚུལ་གཞན་མེད་དེ། བློ་ཉིད་ཀྱིས་མ་མྱོང་བ་ནི་གཏན་མ་ཤར་བ་དང་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་གསལ་ཞིང་རིག་པར་མྱོང་བའི་རྟགས་ཀྱིས་སྣང་བ་སེམས་སུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་འདི་ལྟར་དབུ་མ་རྒྱན་དུའང་། །རང་གིས་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ཤེས་པར་གནས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ། བདེ་ཤེས་མིན་ཀྱང་མྱོང་བའི་ལན། །དེ་ལ་གནོད་པ་སྟོན་པའོ། །དང་པོ། གལ་ཏེ༷་ཕྱི་རོལ་བདེ་སོགས་དེ༷་ཡི་རང༷་བཞིན༷་དངོས་མིན༷་པ༷་གང་ཞིག་ཡུལ་ཅན་མྱོང༷་བ༷ས་ནི་བློ༷འམ་ཆེན་པོ་ཞེས་པ་མེ་ལོང་ངོས་གཉིས་པ་ལྟ་བུ་ལ་གན༷ས་པའི་གཟུགས་བརྙན་དེ༷་རིག༷་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྐྱེས་བུ་ལ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་མི་དགོས་ཏེ་བློ་ལ་གནས་པའི་གཟུགས་བརྙན་རྣམ་མེད་རྗེན་ཅེར་དུ་འཛིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང༷་ཕྱི་རོལ་ 20-283a གྱི་ཡུལ་དང་ནང་གི་མྱོང་བའམ་སྐྱེས་བུ་གཉིས་ཆ་མ་ཕྱེད་པར་ངས་མྱོང་ངོ་སྙམ་དུ་འཁྲུལ་བར་གྱུར་པ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 因為是覺知，所以是心。對此有周遍性：如果不是對任何事物的自性進行體驗，那麼就不是由它來體驗。例如，體驗藍色不會體驗黃色。因此，如果不是通過心來體驗，更不用說體驗了，如果體驗了，那麼它和它的自性如何，就只能體驗它的自性，而不會失去體驗的自性，沒有其他的體驗方式。就像失去了熱度就無法體驗火一樣。因此，在體驗藍色時，體驗本身就是知識的本質。如果不是這樣，那就變成了沒有體驗。因此，以清晰和覺知的方式體驗，如果那不是知識的自性，而是事物的自性，那麼它和知識有什麼關係？如果認為事物存在於可接受之處，就能直接體驗到，那麼，事物存在於可接受之處，以及體驗者之間的關係，和不可接受的事物沒有關係，這是什麼原因呢？體驗者知識僅僅是覺知，它沒有體驗事物自性的形態，因此，事物接近不會有幫助，遙遠也不會沒有幫助，就像現在的事物一樣，一切都會立即顯現。如果過去的事物不顯現，那麼存在於可接受之處的事物也不會顯現，因為心中沒有所謂的心的體驗的差別。如果存在體驗，那麼體驗本身就是那個時間之前或之後的心的差別，因此它本身就變成了心。因此，心中出現事物的形態被稱為體驗，沒有出現則稱為沒有體驗。因此，當存在體驗時，就不能不以心的本質來體驗，沒有其他的體驗方式。如果不是由心來體驗，那就和完全沒有出現沒有區別。因此，通過清晰和覺知地體驗的徵象，顯現被確立為心。就像在《中觀莊嚴論》中所說：『凡是自己成立的，那就是存在於知識中的。』 第二部分，即使不是快樂的知識也能體驗的回答。這顯示了它的危害。第一，如果外在的快樂等不是它的真實自性，那麼體驗者體驗到的，無論是心還是偉大的，就像鏡子兩面上的影像一樣，那就是知識。而且，人不需要顯現事物的形態，就能直接抓住存在於心中的無分別的影像。即使這樣，外在的事物和內在的體驗或人，兩者沒有區分，就會錯誤地認為『我體驗到了』。
【English Translation】 Because it is awareness, it is mind. There is pervasiveness to this: if one does not experience the self-nature of anything, then it is not experienced by it. For example, experiencing blue does not experience yellow. Therefore, if it is not experienced through the mind, let alone experiencing it, if it is experienced, then how it and its self-nature are, one can only experience its self-nature, and will not lose the self-nature of experience, there is no other way to experience it. Just like losing heat cannot experience fire. Therefore, when experiencing blue, the experience itself is the essence of knowledge. If it is not like this, then it becomes no experience. Therefore, experiencing in a clear and aware manner, if that is not the self-nature of knowledge, but the self-nature of things, then what relationship does it have with knowledge? If one thinks that things exist in an acceptable place, one can directly experience it, then, what is the reason that the relationship between things existing in an acceptable place and the experiencer, and unacceptable things have no relationship? The experiencer's knowledge is only awareness, it does not have the form of experiencing the self-nature of things, therefore, the proximity of things will not help, and distance will not not help, just like the current things, everything will appear immediately. If past things do not appear, then things existing in an acceptable place will not appear either, because there is no difference in the so-called mind's experience in the mind. If there is experience, then the experience itself is the difference of the mind before or after that time, therefore it itself becomes the mind. Therefore, the appearance of the form of things in the mind is called experience, and not appearing is called no experience. Therefore, when there is experience, one cannot but experience it with the essence of the mind, there is no other way to experience it. If it is not experienced by the mind, then it is no different from not appearing at all. Therefore, through the sign of experiencing clearly and awarely, appearance is established as the mind. Just like it is said in the 'Madhyamaka-alankara': 'Whatever is established by itself, that is what exists in knowledge.' Second part, the answer that even if it is not happy knowledge, it can be experienced. This shows its harm. First, if external happiness etc. is not its true self-nature, then what the experiencer experiences, whether it is the mind or the great, just like the image on both sides of the mirror, that is knowledge. Moreover, people do not need to show the form of things, they can directly grasp the non-discriminating image existing in the mind. Even so, external things and internal experience or people, the two are not distinguished, and one will mistakenly think 'I have experienced it'.
་གྱི་བདེ་སོགས་ཤེས་པའི་ངོ་བོར་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། གཉིས་པ་ལ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ཡིས་བཀག །དེ་ལ་མ་ངེས་གཞན་ལན་དགག །རང་ལ་མཚུངས་པའི་རྩོད་པ་སྤང་། །དང་པོ། ཤེས་པས་ཡུལ་མྱོང་བ་ལ་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་མྱོང་བ་དང་། སྔར་མྱོང་བ་དྲ༷ན་པའི༷་རྣ༷མ་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་མྱོང༷་བ༷་སྟེ༷་རྟོག་མེད་དང་རྟོག་པའི་ཤེས་པས་མྱོང་ཚུལ་གཉིས་པོ་ལས་མ༷་གཏོག༷ས་པའི་ཤེས་པ་དང་ཡུལ་གྱི་བར་ན་གནས་པ་འདི༷་འདྲའི་བློ་ཞེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མྱོང་བ་གང༷་ཞིག་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡོད་ན་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་དམིགས་རིགས་པ་ལ་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མས་མ་དམིགས་པས་ཁེགས་སོ། །དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་བཞིན་དུ་བློ་མེད་ན་ཡུལ་མི་འཛིན་པའི་རྗེས་དཔག་མེད་དེ་བློ་ཉིད་ཀྱིས་འཛིན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡུལ་འཛིན་པ་ལ་དབང་ཡུལ་ཡིད་བྱེད་གསུམ་ལས་གཞན་པའི་བློ་ལ་སོགས་པ་ནི་མཚོན་དང་རྨའི་རྒྱུར་སྡོང་དུམ་འདོད་པ་དང་འདྲའོ། །ཡུལ་ཡིད་འོང་དེ༷་དང༷་ཡིད་མི་འོང་བ་དེ༷་ལྟ་བུའི་དོན༷་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷་སུ་ནང་གི་བློས་བདེ༷་བ་དང་སྡུག༷་བསྔལ༷་དང་སོག༷ས་སྒྲས་བཏང་སྙོམས་རྣམས་མྱོང༷་བ༷་ན་བདེ་སོགས་དེ་དག་གི་མྱོང་བ་གཅི༷ག་པུ་ཉི༷ད་འབྱུང༷་བར༷་འགྱུར༷་བ་རང་རིག་པས་མཐོང༷་གི༷་ཡུལ་ཤེས་ཀྱི་བར༷་དུ༷་བློ༷འམ་ཆེན་པོ་ཞེས་པ་གཞན༷་ལ་བརྟེན་ནས་མྱོང་བ་སྐྱེ་བ་ནི༷་ཚད་མས་མ༷་མཐོང༷་ངོ༷་། །གཉིས་པ། ཡུལ་བདེ་བ་དང་ཤེས་པ་ཐ་དད་ཀྱང་ཡུལ་འཛིན་པ་ན་ལྕ༷གས་གོང༷་དང༷་ནི༷་མེ༷་འདྲེས་པ་བཞིན༷་དུ༷་བློ་དང་ཡུལ་འདྲེས༷་པས༷་བསླད་པའི་ཕྱིར་མྱོང་བའི་ངོར་རྣམ༷་དབྱེར༷་མེ༷ད་པར་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ་ཅེ་ན། དཔེ་ 20-283b ཡང་མ་གྲུབ་སྟེ། ལྕགས་ཀྱི་རྒྱུན་གྱི་སྐད་ཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་མེ་དང་ཕྲད་པའི་ཚེ་ཚ་རེག་དང་ལྡན་པའི་རྫས་ཀྱི་གོང་བུར་སྐྱེས་ཀྱི་སྐབས་དེ་ན་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མིན་ལ། དོན་ཡང་མི་འཐད་དེ། མྱོང་བ་མ་འཁྲུལ་པས་གཅིག་ཏུ་དམིགས་ཀྱང་དེར་མི་འགྲུབ་པ་དེ༷་ལྟ༷་ཡི༷ན་ན༷་དངོས༷་པོ་ཀུན༷་ལ༷་ཡང་ཐ༷་ད༷ད་པར་བཞག་པ་དང་ཐ༷་ད༷ད་མིན༷་པ་གཅིག་ཏུ་བཞག༷་པ་ཉ༷མས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དམ་བཅས་ནས། དེའི་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ། འདི་ལྟར་བུམ་པ་གཅིག་ལ་བུམ་པའི་རྫས་གཅིག་གི་ངོ་བོར་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པར་མྱོང༷་བ་བཞིན་ཡུལ་དེ་གཅི༷ག་ཡི༷ན་པར་གྲུབ་ན། དེ༷་ལྟར༷་མྱོང་བ་ལ་མ་འཁྲུལ་བས་གཅིག་ཏུ་དམིགས་པ་ཀུན་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་འགྲུབ་ཀྱི་གང༷་འགྲུབ་པ་མིན༷་པར་འགྱུར་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་འདྲ་བས་སོ། །གལ་ཏེ་གཅིག་ཏུ་དམིགས་ཀྱང་དེས་མི་འགྲུབ་པར་དོན་དེ༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་གྲུབ༷་ནས་གཅིག་ཏུ་སྣང་བ་འདི༷་དེ་ཡི་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་མིན༷་ན༷་ནི། ཐ༷་ད༷ད་དུ་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཐ་དད་དུ་དམིགས་པ་དེ་ཡང་འགྲུབ༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཐ་དད་དུ་དམིགས་ཀྱང་གཅིག་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 如果有人反駁說，心識並不能體驗到諸如快樂之類的感受，那麼，接下來討論第二點：通過觀察，沒有發現『顯現』是阻礙。對於這種觀點，可以駁斥其他不同的解釋，並消除那些將自身與之等同的爭論。 首先，關於心識體驗對象，體驗的方式有兩種：一種是通過現量直接體驗，另一種是通過回憶先前體驗的方式。除了這兩種無分別和有分別的體驗方式之外，是否還有一種介於心識和對像之間的，需要依賴所謂的『心』才能體驗的方式呢？如果存在，那麼這種體驗應該能夠被體驗到，但現量和比量都無法證實它的存在，因此這種觀點被駁斥。 如果像感官一樣，沒有心識就無法認知對象，那麼就不會有通過心識認知對象的推論，因為心識本身就能夠認知對象。因此，在認知對像時，除了感官、對像和作意這三者之外，還需要心識等其他因素，這就像將樹樁視為武器或傷口的原因一樣荒謬。 當內心通過對令人愉悅或不悅的對象進行體驗時，會感受到快樂、痛苦或中立的感受。這種感受的體驗是唯一的，並且能夠被自證智所覺察。然而，通過所謂的『心』或『大』來體驗對象，這種觀點並沒有被任何量所證實。 其次，如果有人認為，雖然對像和心識是不同的，但在認知對像時，心識和對像會像鐵球和火一樣混合在一起，因此在體驗時，表面上看起來沒有區別。那麼，這種比喻也是不成立的。因為當鐵塊與火接觸時，會在瞬間產生具有熱觸感的物質，但此時鐵和火併不是沒有區別的。而且，這種觀點在邏輯上也是不合理的。如果體驗沒有錯亂，並且能夠認知到事物是單一的，那麼就不能說事物不是單一的。如果這樣認為，那麼所有事物的區分和統一都將無法成立。因此，我們立下誓言，並進一步論證： 例如，當我們體驗一個瓶子時，會體驗到瓶子的物質是單一的，沒有差異。如果對像被認為是單一的，那麼所有沒有錯亂的體驗都應該能夠證明事物是單一的。如果體驗到事物是單一的，但並不能證明事物是單一的，而是認為事物是不同的，那麼這種認知就不能證明事物是單一的。同樣地，如果體驗到事物是不同的，那麼這種體驗也不能證明事物是單一的。
【English Translation】 If someone argues that consciousness does not experience feelings such as happiness, then, let's discuss the second point: By observation, no 'appearance' is found to be an obstacle. To this view, other different explanations can be refuted, and arguments that equate themselves with it can be eliminated. Firstly, regarding the experience of objects by consciousness, there are two ways of experiencing: one is through direct experience by perception, and the other is through recalling previous experiences. Apart from these two ways of experiencing, which are non-conceptual and conceptual, is there a way of experiencing that exists between consciousness and the object, which requires relying on the so-called 'mind'? If it exists, then this experience should be able to be experienced, but neither direct perception nor inference can confirm its existence, so this view is refuted. If, like the senses, objects cannot be cognized without consciousness, then there would be no inference of cognizing objects through consciousness, because consciousness itself is able to cognize objects. Therefore, in cognizing objects, in addition to the three factors of sense, object, and attention, the need for other factors such as consciousness is as absurd as considering a tree stump as a weapon or the cause of a wound. When the inner mind experiences pleasant or unpleasant objects, it feels happiness, pain, or neutral feelings. The experience of these feelings is unique and can be perceived by self-awareness. However, the view that objects are experienced through the so-called 'mind' or 'great' is not confirmed by any valid means. Secondly, if someone argues that although the object and consciousness are different, when cognizing the object, consciousness and the object mix together like an iron ball and fire, so that on the surface, there is no difference in experience. Then, this metaphor is also untenable. Because when an iron block comes into contact with fire, it instantly produces a substance with a hot touch, but at this time the iron and fire are not without difference. Moreover, this view is also logically unreasonable. If the experience is not confused and can recognize that things are singular, then it cannot be said that things are not singular. If this is the case, then all distinctions and unities of things will not be established. Therefore, we make a vow and further argue: For example, when we experience a vase, we experience that the substance of the vase is singular, without difference. If the object is considered singular, then all non-confused experiences should be able to prove that things are singular. If experiencing something as singular does not prove that it is singular, but instead considers it to be different, then this cognition cannot prove that something is singular. Similarly, if experiencing something as different, then this experience cannot prove that it is singular.
པ་མི་ཁེགས་པས་དེ་གཉིས་ལ་ཚད་མ་ཡོད་མེད་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་སྡུག༷་བསྔལ༷་དང་ཕྱི་དོན་དཀར༷་པོ་ལ་སོ༷གས་པ་བློ་ལ་ཐ༷་ད༷ད་དུ་སྣང༷་ཡང༷་ཐ༷་ད༷ད་མ༷་ཡིན་པ་གཅིག་ཏུ་འདོད་ལ། བློ༷་དང་མྱོང༷་བ་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པར་སྣང༷་ཡང་ཐ༷་ད༷ད་ཡིན་པར་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན༷་ཆོས་ཀུན་ལ་འདི་དག་ཐ༷་ད༷ད་པའོ་ཞེས་དང་འདི་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པའོ་ཞེས་འཇོག་པའི་རྒྱུའམ་རྟེན༷་དུ་གྱུར་པ་ཅི༷་ཞིག་སྟེ། གཅིག་ཐ་དད་དུ་འཇོག་པ་ནི་བློ་མ་འཁྲུལ་པ་ལ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་འཇོག་དགོས་ན་བློ་ལ་སྣང་བས་དེ་མི་འགྲུབ་ན་གཞན་པའི་འཇོག་བྱེད་སྲིད་པ་གསུམ་ན་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ། སྐྱོན་དེ་ཁྱེད་རང་ལའང་མཚུངས་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་སེམས་གཅིག་ལའང་འཁོར་སེམས་བྱུང་དུ་མ་ཡོད་པར་འདོད་མོད་ 20-284a བློ་མ་འཁྲུལ་བའི་མྱོང་བ་ལ་གཙོ་སེམས་དང་འཁོར་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་བས་སོ་ཞེ་ན། དེ་མི་མཚུངས་ཏེ་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་དུས་མཉམ་པའི་སེམས་དེའི་རྫས་སུ་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་ཡིན་ཏེ། སེམས་གཅིག་ལའང་ཡུལ་ལ་གཡོ་བའི་སེམས་པ་བདེ་སོགས་མྱོང་བའི་ཚོར་བ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་སོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་པ་མི་སྲིད་ལ། དེ་དག་ཐ་དད་པར་མྱོང་དགོས་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སེམས་བྱུང་སྣ་ཚོགས་སུ་བཞག་པ་ནི་དུས་གཅིག་ཏུ་ཐམས་ཅད་མེད་ཀྱང་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བར་མངོན་སུམ་གྲུབ་ཏེ། འདི་ལྟར་དགེ་མི་དགེའི་སེམས་བྱུང་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་དུས་གཅི༷ག་གི་ཚེ༷་བདེ་བ་ལྟ་བུའི་སེམས་བྱུང་གཅིག་ཆེས་གསལ༷་བ༷ས་གཞན་སོ་སོར་མི་སྣང་བར་བསྒྲིབ༷ས་པར་གྱུར་ན༷་ཡ༷ང་གཞན་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཉི་མས་རྒྱུ་སྐར་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡོད་པར་ཅིས་ངེས་ན། སེམ༷ས་ཀྱི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ཏེ་མི་འདྲ་བའི་སེམས་བྱུང་དུ་མ་དག་ནི་སྐབས་ཅིག་ཅར་མངོན་དུ་མ་གྱུར་ཀྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན༷་དག༷་ལ༷་ཡུལ་དུས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་ཐ༷་ད༷ད་པར༷་ནི་མཐོང༷་བ་འབྱུང་བའི༷་ཕྱིར༷་མཚན་མོའི་རྒྱུ་སྐར་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སེམས་བྱུང་མི་འདྲ་བ་ཐ༷་ད༷ད་པ་དུ་མ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱི་རྣམ༷་གཞ༷ག་ནི་མྱོང་བས་གྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་གྱི་ནམ་ཡང་མ་དམིགས་པ་མིན་ནོ། །ཤེས་པ་དང་བདེ་བ་ནི་ནམ་ཡང་ཐ་དད་དུ་དམིགས་སུ་མེད་པས་སེམས་བྱུང་དུ་མ་དང་མི་འདྲའོ། ། 瑜伽現識 བཞི་པ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ། །རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་རང་བཞིན་བཤད། །དེ་དག་ལེགས་པར་བསྒྲུབ་པའོ། ། 說瑜伽現量 དང་པོ། ཚད་མ་མདོ་ལས། རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱི་བླ་མས་བསྟན། །མ་འདྲེས་པ་ཡི་དོན་ཙམ་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ། ཤེར་ཏིང་དང་ལྡན་པའི་རྣལ༷་འབྱོར༷་ 20-284b པའི་ཤེས༷་པ༷་གང་ཞིག །སྔར༷་ལེའུ་གཉིས་པར་བཤ༷ད་པ༷་ལྟར་བདེན་པ་བཞི་པོ་དེ༷་དག༷་
【現代漢語翻譯】 如果二者不可分離，那麼在任何情況下，苦和外境等在量上都將變得相同。因此，你認為痛苦和外境等在意識中顯現為不同，但實際上是相同的；而意識和體驗雖然顯現為無差別，但實際上是不同的。如果是這樣，那麼對於一切法，『這些是不同的』和『這些是相同的』，你用來區分它們的依據或基礎是什麼呢？如果將一件事物視為不同，必須通過不虛妄的意識來顯現，如果意識的顯現不能證明這一點，那麼在三界中都找不到其他的證明方法。第三，這個過失也同樣適用於你，因為你認為一個心中也有許多心所。 如果是因為不虛妄的體驗中，主識和心所不顯現為不同，所以才這樣認為，那麼這並不相同。因為心和心所雖然在同時存在的心的體性上沒有差別，但在作用上是不同的。即使在一個心中，也不可能沒有緣取對境的作意、體驗快樂等的受、執持相狀的想等部分，而且也不需要將它們體驗為不同的。從心的相續的角度來說，之所以安立各種心所，是因為雖然不是同時存在，但次第生起是現量成立的，比如善和不善的心所等。因此，即使在同一時刻，比如快樂等一個心所非常明顯，以至於其他的都不顯現，被遮蔽了，但這並不意味著它們不存在，就像太陽遮蔽星星一樣。那麼，如何確定它們存在呢？因為心的差別，即不同的心所，雖然有時不會同時顯現，但在心的相續中，在某個對境和時間，會顯現為不同的，就像夜晚的星星一樣。因此，僅僅是存在許多不同的心所，這種安立是通過體驗來成立的，而不是永遠都無法覺察的。而覺知和快樂永遠不會被覺察為不同，所以與許多心所不同。 瑜伽現識 第四，瑜伽現量。 說瑜伽現量 第一，在《量經》中說：『瑜伽士之尊所宣說，見不雜之義唯彼。』就像經文所說的那樣，具有奢摩他和毗缽舍那的瑜伽士的意識，如第二品所說的那樣，對於四聖諦……
【English Translation】 If the two are inseparable, then in all cases, suffering and external objects, etc., will become the same in terms of measurement. Therefore, you think that suffering and external objects, etc., appear differently in consciousness, but are actually the same; while consciousness and experience, although appearing undifferentiated, are actually different. If this is the case, then for all dharmas, what is the basis or foundation you use to distinguish 'these are different' and 'these are the same'? If considering something as different must be manifested through non-erroneous consciousness, and if the manifestation of consciousness cannot prove this, then no other proof method can be found in the three realms. Third, this fault also applies to you, because you think that even in one mind, there are many mental factors. If it is because the main consciousness and mental factors do not appear as different in non-erroneous experience, then this is not the same. Because although the mind and mental factors have no difference in the nature of the mind existing simultaneously, they are different in function. Even in one mind, it is impossible not to have parts such as attention that takes objects, feeling that experiences happiness, perception that holds characteristics, etc., and it is not necessary to experience them as different. From the perspective of the mind's continuum, the reason for establishing various mental factors is that although they do not exist simultaneously, their sequential arising is established by direct perception, such as virtuous and non-virtuous mental factors, etc. Therefore, even at the same moment, if one mental factor, such as happiness, is very obvious, so that others do not appear separately and are obscured, this does not mean that they do not exist, just like the sun obscuring the stars. Then, how to determine that they exist? Because of the difference of the mind, that is, different mental factors, although they may not manifest simultaneously at times, in the mind's continuum, at a certain object and time, they will appear as different, just like the stars at night. Therefore, the establishment of merely the existence of many different mental factors is established through experience, and is not something that can never be perceived. And awareness and happiness are never perceived as different, so they are different from many mental factors. Yoga Direct Perception Fourth, Yoga Direct Perception. Explaining Yoga Direct Perception First, in the Sutra on Valid Cognition, it is said: 'Taught by the supreme of yogis, seeing only the unmixed meaning.' Just as the sutra says, the consciousness of a yogi with shamatha and vipassana, as explained in the second chapter, regarding the Four Noble Truths...
གི༷་རྣམ་པ་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་བློ་དེ༷་བསྒོ༷མ་པ་ལས་བྱུང༷་བའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡི༷ན་ཞེས་བྱ་སྟེ། གཞན་རྣལ་འབྱོར་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་ཡིན་ཚད་ལ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ་རྣལ་འབྱོར་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་ཡིན་ཀྱང་མིག་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་ནི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཡིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དེའི་ཡུལ་དུ་དོན་གྱི་སྣང་བ་དེ་རྟོག༷་པའི༷་དྲ༷་བ༷་རྣ༷མ་པར་བས༷ལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྣང་བ༷ས་ན་གས༷ལ་བ༷་ཉི༷ད་དུ༷་སྣང༷་བ༷་ཡི༷ན་པས་མངོན་སུམ་ཡིན་ལ་སྒྲ་དོན་དང་མ་འདྲེས་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱང་ཡིན་ནོ། ། 彼等善立 གཉིས་པ་ལ། གསལ་བར་སྣང་བ་འཐད་པའི་དཔེ། །གསལ་བར་སྣང་ན་རྟོག་མེད་ཡིན། །གོམས་ལས་གསལ་སྣང་འབྱུང་བར་བསྒྲུབ། ། 顯現應理喻 དང་པོ། ད་ལྟ་དབང་ཡུལ་ལ་མི་སྣང་བ་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་གོམས་ཀྱང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གསལ་སྣང་འབྱུང་མི་རིགས་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ་འདི་ལྟར་འདོ༷ད་པ་ཤིན་ཏུ་གོམས་པས་ཡིད་འཁྲུལ་པ་ན་ཡུལ་བུད་མེད་སོགས་དངོས་སུ་སྣང་བ་ལྟར་ཡད་ཡུད་དུ་འབྱུང་བ་དང་། འཇི༷གས་པ་གོམས་པས་སེམས་འཁྲུལ་བ་ན་སྦྲུལ་དང་འདྲེ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་གསལ་པོར་སྣང་བ་དང་། བུ་ཤི་བའི་མྱ༷་ང༷ན་གྱིས༷་རྒྱུད་བརླམས་པས་བུ་ཉིད་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པ་སྟེ། བརླམས་པ་ནི་དེ་དག་གིས་རྒྱུད་བསླད་པ་སྟེ། ལྷ་དབང་བློའི་འགྲེལ་བཤད་ན། །འདོད་དང་མྱ་ངན་འཇིགས་སྨྱོ་དང་། །རྐུན་པོ་རྨི་སོགས་ཀྱིས་བསླད་པ། །ཞེས་བརླམས་པ་སྨྱོ་བའི་དོན་དུ་བཤད། དོན་དུ་འདོད་པའམ་མྱ་ངན་རྣམ་འཇིགས་པ་སྟེ་རྒྱུ་གསུམ་པོ་དེས་རྒྱུད་བཪླ༷མས་ནས་སྨྱོ་བར་གྱུར་པ་ན་ཡུལ་དེའི་གསལ་སྣང་འབྱུང་བ་བཞིན་ཞེས་སོ། །རྒྱུ་དེ་དག་ད༷ང་གཞན་ཡང་ 20-285a རྐུན་པོ་འོང་ངམ་སྙམ་དུ་བློ་དོགས་པ་བཅས་བཞིན་གཉིད་པ་ན་གོམས་པ་དེས་འཕངས་བའི་རྨི་ལམ་དུ་རྐུན༷་པོ༷་རྨི༷་བ་དང་། སོག༷ས་པའི་སྒྲས་མྱུར་བར་བསྐོར་བ་དང་འཆི་ལྟས་ལ་སོགས་ཀྱིས༷་ཤེས་པ་བསླ༷ད་པས་མདུ༷ན་ན༷་གན༷ས་པ༷་བཞིན༷་དུ༷་ནི༷་དོན་ཡ༷ང་ད༷ག་པ་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མི༷ན་པ༷་ཡང་གསལ་བར་སྣང་བ་མཐོང༷་བ༷ར་འགྱུར༷་བས་ན་གོམས་པ་ལས་གསལ་སྣང་འབྱུང་བ་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། ། 顯現則是離分別 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་མ་ངེས་རྩོད་པ་སྤང་། །དང་པོ། དེ་འདྲའི༷་གསལ་སྣང་ཅན་གྱི་ཡུལ་དེ་ན་རྟོག་མེད་དུ་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ་བརྡ་དང་འདྲེས་སུ་མི་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །གང་བརྡ་དང་འདྲེས་སུ་རུང་བའི་རྣ༷མ་པར༷་རྟོག༷་པ་ད༷ང་རྗེས༷་སུ་འབྲེལ༷་བའི་སྣང་ཡུལ་དེ་ནི༷་དོ༷ན་གསལ༷་བར་སྣང༷་བ༷་ཅ༷ན་མ༷་ཡི༷ན་ལ། འདི་ནི་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རྟོག་མེད་དུ་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ། རྨི་ལམ་ནི་ཡུལ་མེད་པས་རྟོག་མེད་མ་ཡིན་ལ་རྟོག་པ་ཡིན་ཀྱང་གསལ་སྣང་ཅན་ཡིན་པས་རྟོག་པ་ལ་གསལ་སྣང་མེད་པར་མ་ངེས་སོ་སྙམ
【現代漢語翻譯】 當（瑜伽現量）的行者親眼見到（勝觀）的景象時，這就被稱為現量瑜伽。然而，並非所有行者相續中的心識都可以被稱為現量瑜伽，因為即使是行者相續中的心識，如眼識等，也只是根現量。現量瑜伽的對境所顯現的事物，是以一種去除分別念之網的方式顯現的，因此它顯得非常清晰，既是現量，又是無有概念且不與名言概念相混淆的。 彼等善立 第二部分： 顯現應理喻 如果顯現清晰，則無分別念。 證明從串習中產生清晰顯現。 第一部分：現在，對於那些在感官層面無法感知的事物，無論如何串習，都不可能在無分別唸的對境中產生清晰的顯現，是嗎？並非如此。例如，由於對慾望的極度串習，當心識迷惑時，會像真實顯現一樣出現女性等對境。由於對恐懼的串習，當心識迷惑時，會清晰地顯現蛇和鬼等形象。由於失去孩子的悲傷使心識錯亂，會看到孩子本身等等。錯亂是指這些事物擾亂了心識。在拉旺洛的《智慧釋》中說：『慾望、悲傷、恐懼、瘋狂，盜賊、夢境等使之錯亂。』這裡將錯亂解釋為瘋狂。實際上，當慾望、悲傷或恐懼這三種原因擾亂心識並導致瘋狂時，就會像那樣顯現清晰的對境。此外， 20-285a 當一個人因為擔心盜賊會來而睡著時，這種串習會在夢中顯現盜賊。通過『等等』一詞，可以包括快速旋轉或死亡預兆等擾亂意識的情況，即使面前的事物並非真實存在，也會清晰地顯現出來。因此，從串習中產生清晰的顯現是合理的。 顯現則是離分別 第二部分： 消除對事物和非決定的爭論。 第一部分：在這種具有清晰顯現的對境中，所見是無分別唸的，不應與概念相混淆。任何可以與概念相混淆的分別念所關聯的顯現，都不是清晰顯現的。因為這是清晰顯現，所以被證實是無分別唸的。 第二部分：夢境沒有真實的對境，因此不是無分別念，而是分別念，但它也具有清晰的顯現。因此，不能斷定分別念沒有清晰的顯現。
【English Translation】 When a practitioner of (Yoga Direct Perception) directly sees the appearance of (Vipassanā), it is called Direct Yoga Perception. However, not every mind in the continuum of a practitioner can be called Direct Yoga Perception, because even the minds in the continuum of a practitioner, such as eye consciousness, are only sense direct perceptions. The objects that appear to the object of Direct Yoga Perception appear in a way that removes the net of conceptual thoughts, so it appears very clear, being both direct perception and non-conceptual, without mixing with nominal concepts. Them well established Second part: Manifestation should be reasonable metaphor If the manifestation is clear, then there is no distinction. Prove that clear manifestation arises from habituation. Part One: Now, for those things that are not perceptible at the sensory level, no matter how much one practices, it is impossible for a clear manifestation to arise in the object of non-conceptual thought, is it? It is not so. For example, due to extreme habituation to desire, when the mind is confused, objects such as women appear as if they were real. Due to habituation to fear, when the mind is confused, images of snakes and ghosts appear clearly. Because the grief of losing a child confuses the mind, one sees the child himself, and so on. Confusion means that these things disturb the mind. In Lhawang Lo's 'Commentary on Wisdom', it says: 'Desire, sorrow, fear, madness, thieves, dreams, etc. confuse it.' Here, confusion is explained as madness. In reality, when the three causes of desire, sorrow, or fear disturb the mind and lead to madness, a clear manifestation of that object appears in the same way. In addition, 20-285a When a person falls asleep worrying that a thief might come, this habituation manifests a thief in a dream. By the word 'etc.', one can include things like rapid spinning or omens of death that disturb consciousness, so that even if the things in front of one are not really there, they will appear clearly. Therefore, it is reasonable that clear manifestation arises from habituation. Manifestation is separation Second part: Eliminate the argument about things and non-determination. Part One: In this object with clear manifestation, what is seen is non-conceptual, and should not be confused with concepts. Any manifestation associated with conceptual thoughts that can be confused with concepts is not a clear manifestation. Because this is a clear manifestation, it is proven to be non-conceptual. Part Two: Dreams do not have real objects, so they are not non-conceptual, but conceptual, but they also have clear manifestations. Therefore, it cannot be determined that conceptual thoughts do not have clear manifestations.
་ན། རྨི་ལམ་རྟོག་བཅས་མ་ཡིན་ཏེ་ཡིད་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྨི༷་ལ༷མ་ན༷་ཡ༷ང་དེ་དུས་ཀྱི་རང་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་ལ། སྔར་གྱི་དངོས་པོ་དྲ༷ན་པ༷་དེ༷་ནི་མི་གསལ་བར་དྲན་གྱི་རང་དུས་ཀྱི་གསལ་སྣང་དེ༷་འདྲ༷འི་དོ༷ན་དང་ལྡ༷ན་པ་མི༷ན་པར༷་དྲ༷ན་པ་ཡིན་ནོ། ། 立串習即得顯現 གསུམ་པ་ལ། གོམས་ལས་གསལ་སྣང་འབྱུང་ཚུལ་སྤྱི། །ཚད་མ་ཡིན་མིན་ཕྱེ་སྟེ་བཤད། །དང་པོ། མི༷་གཙང༷་བ་སྟེ་མི་སྡུག་པ་བསྒོམས་པ་དང་ཟ༷ད་པ༷ར་ས༷་ལ༷་སོ༷གས་པའི་ཏིང་འཛིན་ཆེས་གོམས་པ་ན་དོན་དངོས་སུ་ཡང༷་དག༷་པར་ཡོད་པ་མིན་པ༷་ཡི་ཀེང་རུས་དང་། ཡུལ་མཐའ་དག་ས་ལ་སོགས་པར་སྣང་བའང༷་ཡུལ་ཕྱི་དོན་དུ་མེད་ 20-285b བཞིན་ནང་གི་བསྒོ༷མས་པ༷་ཡི༷་སྟོབ༷ས་ཀྱིས༷་སྤྲུལ༷་པ་གང་ཞིག་རྟོག༷་མེ༷ད་དང༷་། གསལ༷་བ༷ར་སྣང༷་བ༷་ཅ༷ན་དུ་མཐོང༷་ན་ཡུལ་དང་མཐུན་པར་ཡིད་ལ་བྱས་པ་ལ་གོམས་པ་རྫོགས་པའི་ཚེ་གསལ་སྣང་འབྱུང་བ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་སོ། །གོམས་ན་གསལ་སྣང་འབྱུང་བ་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་མི་རྟག་སོགས་ཡང༷་དག༷་པ་དང་ཀེང་རུས་སོགས་ཡང༷་དག༷་མིན༷་པ་གང༷་དང་ག༷ང་ཤིན༷་ཏུ༷་བསྒོམ༷ས་པར་གྱུར༷་པ༷་དེ་དག་བསྒོ༷མས་པ༷་ཡོ༷ངས་སུ༷་རྫོ༷གས་པ༷་ན༷་བསྒོམ་བྱ་དེ༷་མངོན་དུ་གས༷ལ་བར་སྣང་བ་ཡི་མི༷་རྟོག༷་པའམ་རྟོག་པ་མེད་པའི་བློ་འབྱུང་བའི་འབྲས༷་བུ་ཅ༷ན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། དེ་ལྟར་གོམས་པས་གསལ་སྣང་འབྱུང་བ་དེ༷་ལ༷་ཡང་གོམས་པ་ལས་གསལ་སྣང་བྱུང་བའི་བློ་ཡིན་ནོ་ཅོག་རྣལ་མངོན་ཚད་མ་མིན་ཏེ། ཚད་མ་གང་ཡིན་ན་སྔ༷ར་བཤ༷ད་པ་བདེན༷་བཞིའི་དངོ༷ས་པོ༷་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་བ༷ཞིན་དུ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་སྣང་བའི་བསྒོམས་བྱུང་མངོན་སུམ་གང་ཞིག་དོན་ལ་བསླུ༷་བ༷་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་དག་བསྒོ༷མས་པ་ལས་བྱུང༷་བའི་རྣལ་འབྱོར་མངོ༷ན་སུམ༷་ཚད༷་མར༷་འདོ༷ད་ལ། ལྷག༷་མ༷་མི་སྡུག་པའི་སྣང་ཡུལ་སོགས་ནི་གསལ་བར་སྣང་ཡང་ཚད་མ་མིན་ཏེ་རྣམ་པ་གཞན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་སྤྲུལ་པ་ཡིན་པས་ཉེ༷་བར༷་བསླད་པ༷་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཕྱི་དོན་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིན་གྱི་ཟད་པར་སོགས་འཁྲུལ་སྣང་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་རང་སྣང་ཙམ་དུ་ངེས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་མི་འཛིན་པས་རང་རིག་གི་སྣང་ཡུལ་དུ་མ་འཁྲུལ་བའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་ཡང་དོན་ལ་ལྟོས་ནས་འཁྲུལ་གྱི་རང་རིག་གི་སྣང་ཡུལ་ཙམ་ལ་འཁྲུལ་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། ། 說所斷分別而結尾 གཉིས་པ་བྲལ་བྱ་རྟོག་པ་བསྟན་ཏེ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་བཞི་པོའི་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཚད་མ་མདོ་ལས། 20-286a རྟོག་པའང་རང་རིག་ཉིད་དུ་འདོད། །དོན་ལ་མ་ཡིན་དེར་རྟོག་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མངོན་སུམ་ལ་བྲལ་བར་བྱ་རྒྱུའི་རྟོག་པ་ནི་ཤེས༷་པ་གང༷་ཞིག་ཡུལ་གང
【現代漢語翻譯】 因此，夢境並非有概念的，而是無概念的錯覺。之所以如此，是因為在夢中，當時的場景清晰地顯現，而對過去事物的回憶並不清晰，回憶並不具備當時清晰顯現的意義。 第三，從習慣中產生清晰顯現的一般方式，以及區分是否為量（pramana，有效認知）進行闡述。 首先，修習不凈觀（migtsangwa，冥想不悅之物）或極度習慣於地界（zepar sa la sogs pa'i tingdzin，專注地等）的禪定，即使實際上並不存在，也會出現骷髏（kengru，骨架）和所有境象都顯現為地界等情況。這些並非外在事物，而是內在修習的力量所產生的顯現，它們是無概念的，並且清晰地顯現。如果與境相一致，那麼在對境相的專注達到圓滿時，清晰的顯現自然會產生，這還用說嗎？ 因為習慣會產生清晰的顯現，所以無論修習的是真實存在的無常等，還是非真實存在的骷髏等，一旦修習達到圓滿，修習的對象就會清晰地顯現，並且會產生無概念或無分別的智慧。 其次，雖然習慣會產生清晰的顯現，但並非所有從習慣中產生的清晰顯現的智慧都是真實的現量（nal ngön tséma，瑜伽士的直接認知）。什麼是量呢？就像之前所說的，對於四聖諦（déshi'i ngöpo，四個高尚的真理）的無常等事物，與境相的實況相符的修習所生的現量，不會欺騙實義，這些就被認為是修習所生的瑜伽現量。其餘的，如不凈觀的顯現等，雖然清晰地顯現，但並非量，因為它們僅僅是由其他方式的意念所產生的顯現，因此是具有欺騙性的認知。但這只是相對於外境而言，對於地界等的錯覺顯現，它們並非錯覺，因為它們僅僅被認為是自顯現，並不認為它們存在於境相本身中，因此在自證的顯現中並非錯覺。同樣，二月顯現也是相對於實義而言是錯覺，但在自證的顯現中並非錯覺。 結尾是關於所斷除的分別念，即對四種現量（ngönsum tséma shyi po，四種有效的直接認知）的總結。如《量經》（tséma do，量論經）中所說： 『分別念也被認為是自證，因為它在那裡分別，而不是在實義中。』 因此，對於現量來說，需要斷除的分別念是任何對境相進行...
【English Translation】 Therefore, dreams are not conceptual, but rather non-conceptual illusions. The reason for this is that in dreams, the scene at that time appears clearly, while memories of past things are not clear, and the memory does not have the meaning of the clear appearance at that time. Third, the general way in which clear appearances arise from habituation, and the distinction between whether or not they are valid cognitions (pramana) will be explained. First, if one meditates on impurity (migtsangwa, meditating on unpleasant things) or becomes extremely accustomed to the samadhi of earth element (zepar sa la sogs pa'i tingdzin, focusing on earth, etc.), even if it does not actually exist, skeletons (kengru, skeletons) and all appearances will appear as earth element, etc. These are not external things, but manifestations produced by the power of inner practice, which are non-conceptual and appear clearly. If it is consistent with the object, then when the focus on the object is perfected, the clear appearance will naturally arise, what need is there to say more? Because habituation produces clear appearances, whether one meditates on impermanence, which is real, or skeletons, which are not real, once the practice is perfected, the object of meditation will appear clearly, and a non-conceptual or non-discriminating wisdom will arise. Secondly, although clear appearances arise from habituation, not all wisdom that arises from clear appearances due to habituation is a true direct perception (nal ngön tséma, yogi's direct cognition). What is valid cognition? As mentioned earlier, for impermanence and other things of the Four Noble Truths (déshi'i ngöpo, four noble truths), the direct perception arising from practice that conforms to the actual situation of the object, and does not deceive the meaning, these are considered to be the yoga direct perception arising from practice. The rest, such as the appearance of impurity, etc., although they appear clearly, are not valid cognitions, because they are merely manifestations produced by other forms of ideation, and are therefore deceptive cognitions. But this is only in relation to the external object. For the illusory appearances of earth element, etc., they are not illusions, because they are only considered to be self-appearances, and are not considered to exist in the object itself, so they are not illusions in the self-awareness appearance. Similarly, the appearance of two moons is an illusion in relation to the meaning, but it is not an illusion in the self-awareness appearance. The conclusion is about the discriminations to be abandoned, which is a summary of the four valid direct perceptions (ngönsum tséma shyi po, four valid direct cognitions). As stated in the Sutra on Valid Cognition (tséma do, Sutra on Valid Cognition): 'Discrimination is also considered to be self-awareness, because it discriminates there, not in the meaning.' Therefore, for direct perception, the discrimination to be abandoned is any...
༷་ལ༷་ལྟོས་ནས་དེ་ཡི༷་སྒྲ་དོན༷་འཛི༷ན་པ་དེ་འདྲེས་རུང་ངམ་འདྲེས་འཛིན་དུ་གྱུར་པ་དེ༷་ནི༷་ཡུལ་དེ༷་ལ༷་ལྟོས་ནས་ཡུལ་དེར་རྟོག༷་པ༷་ཡི་བློ་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་གྱི། རྟོག་པ་ར༷ང་གི༷་ངོ༷་བོ༷་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ནས་སྒྲ༷་དོ༷ན་འདྲེས་པ་མི༷ན་ཏེ། དེ་དུས་ཀྱི་གཟུང་རྣམ་དེ་ཡང་ཤེས་པའི་རང་མཚན་ཡིན་ལ་འཛིན་རྣམ་ཡང་དེ་ལ་རྟོག་མེད་ཡིན་ཏེ་དེ་ལྟར་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་རྟོག་མེད་དོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་རང་རིག་གམ་ཤེས་པ་དེ༷་ཡི་ངོ་བོ་ལ༷་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཡུལ་གང་སྣང་ཡང་ཐམས་ཅད་ཀུན༷་རང་རིག་པའི་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་འགྱུར་བས་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཤེས་པ་གང་ཡང་མི་སྲིད་དོ། ། 說顛倒似現量 གཉིས་པ་བཟློག་ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་ལ། །དོན་གྱི་དབྱེ་བ་བཞི་རུ་བཤད། །མདོ་ལས་བདུན་སྨྲོས་དགོས་པ་བཤད། ། 說實際分四類 དང་པོ། དེ་ཡང་མངོ༷ན་སུམ་ལྟ༷ར་སྣ༷ང་བཤད་པའི་སྐབས་འདིར། ཚད་མ་མདོ་ལས། འཁྲུལ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་། །རྗེས་དཔག་རྗེས་སུ་དཔག་ལས་བྱུང་། །དྲན་དང་མངོན་འདོད་ཅེས་བྱའོ། །མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རབ་རིབ་བཅས། །ཞེས་རྟོག་པ་དྲུག་དང་རྟོག་མེད་གཅིག་དང་བདུན་དུ་བཤད་དེ། འཁྲུལ་ཤེས་ནི་སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་སྒྲོ་འདོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ནི་མཐོང་བའི་ཡུལ་དེ་ཉིད་ལ་མིང་དང་རིགས་སོགས་སྦྱར་ནས་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །རྗེས་དཔག་ནི་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་སོ། །རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་བྱུང་བ་ནི་རྟགས་ཅན་འཛིན་པའི་སེམས་སོ། །དྲན་པ་ནི་འདས་པ་ལ་རྟོག་པའོ། །མ་འོངས་པ་རྟོག་པ་ལ་ 20-286b མངོན་འདོད་ཅེས་བྱའོ། །དེ་དྲུག་ནི་རྟོག་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་རིབ་ལ་སོགས་པས་རྟེན་དབང་པོ་ཉམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་མེད་པ་གསལ་སྣང་རྣམས་ནི་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བ་དངོས་སོ། །དེ་དག་ཀྱང་སྐབས་འདིར་རྣ༷མ་པ༷་བཞི༷་དག་ཏུ་སྡུད་དེ། འཁྲུལ་ཤེས་ལ་དོན་གཞན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ལ་བརྡ་རྟེན་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། གཞན་བཞི་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཞེས་རྟོག༷་པའི༷་ཤེ༷ས་པ༷་རྣམ༷་པ་གསུམ༷་དང༷་། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་ལ་རྟེན༷་བསླ༷ད་པ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་དེ་ལྟར་རྟོག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷་ནི་གཅི༷ག་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་ཡང་རྟེན་དབང་པོ་ལ་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་པའི་དབང་གིས་ཡུལ་དེ་དག་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 說經中分七類意趨 གཉིས་པ་ལ། རྟོག་པ་དྲུག་བཤད་དགོས་པ་དང་། །རྟོག་མེད་གཅིག་བཤད་དགོས་པའོ། ། 說六分別目的 དང་པོ་ལ། དགོས་པ་དངོས་དང་དེའི་འཐད་པ། ། 目的正 དང་པོ། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དུ་རྟོག་པ་ཅི་ལ་སྟོན་སྙམ་ན། དབ༷ང་པོ་ལས་སྐྱེས༷་པའི་མངོན་སུམ་མི༷ན་པ༷ར་གྲུབ༷་པའི་དོ༷ན་དུ༷་འཁྲུལ་ཤེས་དང་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་གཉི
【現代漢語翻譯】 如果依賴於『彼』來執持聲音和意義，那麼這種混合是否可以接受？或者說，這種混合執持是否成立？這是因為依賴於『彼』，所以在『彼』處產生了『認識』的心。然而，認識本身的自性，從體驗的清晰和覺知方面來說，並不是聲音和意義的混合。因為那時所顯現的對境，既是知識的自相，也是執持的顯現，並且對於它來說是無分別的。因此，自證的現量是無分別的。所以，無論自證或知識的自性中顯現何種認識或無分別的對境，一切都將成為自證的現量。因此，不存在任何未被自證現量所包含的知識。 說顛倒似現量 第二，關於顛倒的相似顯現，實際的差別分為四類來解釋。經中說有七種，這是有必要說明的。 說實際分四類 第一，在解釋現量相似顯現的場合，在《量理寶藏論》中說：『錯覺和世俗知識，以及從比量和隨比量生起的，記憶和意欲，被稱為現量相似顯現，包括眼翳。』這樣解釋了六種分別和一種無分別，共七種。錯覺知識就像將海市蜃樓誤認為是水一樣。世俗知識是將名稱、種類等附加在所見之境上的所有分別。比量是執持正因的心。隨比量生起是執持有法的心。記憶是分別過去。分別未來被稱為意欲。這六種是分別。由於眼翳等導致根識衰弱而產生的虛假顯現，是真正的現量相似顯現。這些也可以歸納為四種：錯覺知識被稱為將意義錯誤附加於其他事物上的知識；世俗知識被稱為依賴於名言的知識；其餘四種被稱為具有隱蔽意義的知識，這三種是分別的知識。無分別的錯覺知識被稱為由所依欺騙而產生的知識，因此，無分別只有一種。這是因為由於根識被錯覺的原因所欺騙，所以才會顯現那些對境。 說經中分七類意趨 第二，需要解釋六種分別，以及需要解釋一種無分別。 說六分別目的 第一，關於這一點，分為正面的目的和它的合理性。 目的正 第一，可能會想，為什麼要說明現量相似顯現中的分別呢？爲了證明不是從根識產生的現量，而是錯覺知識和世俗知識這兩種。
【English Translation】 If one relies on 'that' to grasp sound and meaning, is such a mixture acceptable? Or is such a mixed grasping established? This is because, relying on 'that', a mind of 'cognition' arises in 'that' place. However, the self-nature of cognition itself, from the aspect of experiencing clarity and awareness, is not a mixture of sound and meaning. Because the object that appears at that time is both the self-characteristic of knowledge and the appearance of grasping, and it is non-conceptual for it. Therefore, the direct perception of self-awareness is non-conceptual. Therefore, whatever cognition or non-conceptual object appears in the self-awareness or the self-nature of knowledge, everything will become the direct perception of self-awareness. Therefore, there is no knowledge that is not encompassed by the direct perception of self-awareness. Saying inverted seeming-perception Second, regarding inverted seeming appearances, the actual differences are explained in four categories. The sutras say there are seven, which needs to be explained. Saying actual division into four categories First, in the context of explaining seeming-perception, the Treasury of Valid Cognition says: 'Error and conventional knowledge, and arising from inference and subsequent inference, memory and desire, are called seeming-perception, including cataracts.' Thus, six conceptual and one non-conceptual are explained, totaling seven. Erroneous knowledge is like mistaking a mirage for water. Conventional knowledge is all conceptualization that attaches names, categories, etc., to the object seen. Inference is the mind that grasps the sign. Arising from subsequent inference is the mind that grasps the subject. Memory is conceptualizing the past. Conceptualizing the future is called desire. These six are conceptual. The false appearances arising from impaired sense faculties due to cataracts, etc., are genuine seeming-perceptions. These can also be grouped into four categories: Erroneous knowledge is called knowledge that falsely attributes meaning to other things; conventional knowledge is called knowledge that relies on conventions; the other four are called knowledge with hidden meanings; these three are conceptual knowledge. Non-conceptual erroneous knowledge is called knowledge arising from a deceived basis; thus, there is only one non-conceptual. This is because those objects appear due to the sense faculties being deceived by the cause of error. Saying the sutra explains seven types of intention Second, it is necessary to explain the six conceptualizations, and it is necessary to explain the one non-conceptualization. Saying the purpose of the six distinctions First, regarding this, there is the direct purpose and its justification. Purpose correct First, one might wonder, why explain the conceptualizations in seeming-perception? In order to prove that it is not perception arising from sense faculties, but rather the two, erroneous knowledge and conventional knowledge.
༷ས་ཕྱེ་སྟེ་བཤ༷ད་པ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་མངོན་སུམ་མིན་པར་སུས་ཀྱང་མི་འདོད་དམ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་གཉིས་ལ་མངོན་སུམ་དུ་འཁྲུལ༷་པ༷་མཐོང༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །འོ་ན་ཕྱི་མ་བཞི་ཅི་ལ་བཤད་སྙམ་ན། རྗེས༷་དཔག༷་སོ༷གས་བཞི་ནི་རྟོག་པར་གྲུབ༷་ཟིན་ཀྱང་འདིར་བརྗོ༷ད་པ༷་ནི༷་སྔ༷་མ༷་གཉིས་པོ་ཉི༷ད་རྟོག་པ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པའི་དབང་བསྟན་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་གཉིས་རྟགས་ལ་ལྟོས་པ་དང་ཕྱི་མ་གཉིས་མི་ལྟོས་པའི་ཆ་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། 應理 གཉིས་པ་ལ། འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པ་དང་། དེ་ཉིད་དཔེ་ལས་རྟོགས་ཚུལ་ལོ། ། 20-287a དང་པོ། བརྡ༷་རྟེན༷་ཅ༷ན་གྱི་རྟོག་པ་དང༷་དོན༷་གཞན༷་ལ༷་སྒྲོ༷་འདོག༷ས་པའི་རྣམ༷་པར༷་རྟོག༷་པ༷་དག༷་ནི་མངོ༷ན་སུམ༷་མཐོང་བ་དང་ཉེར༷་འཇུག༷་སྟེ་ཉེ་བར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པ་ཅ༷ན་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རྟོག་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤན་མ་ཕྱེད་པ་འགའ༷་ཡི་ཚེ༷་དབང་ཤེས་སུ་འཁྲུལ༷་བའི༷་རྒྱུ༷་དེ་ཡི༷ན་ནོ༷། །ཇི་ལྟར་ན་འབྱུང་བ་འདུས་པའི་རྣམ་པ་སྔོ་ཞིང་གཡོ་བ་སོགས་ཀྱི་སྨིག་རྒྱུ་མཐོང་བའི་ཚེ་སྔར་མཐོང་བའི་ཆུ་དང་རྣམ་པ་འདྲ་བས་ཆུའོ་སྙམ་དུ་དོན་གཞན་ཆུ་ཉིད་དུ་ཡིད་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་རིགས་པ་ཅན་པས་དབང་དོན་ཕྲད་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བ་མིན་པ་སྨྲོས་པས་ཟླ་གཉིས་སོགས་བཅད་ལ། དེས་སྨིག་རྒྱུ་ཆུར་འཛིན་མི་ཆོད་པས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་འཁྲུལ་པ་མེད་པར་ཞེན་པའི་བདག་ཉིད་ཅེས་པས་དེ་གཅོད་པར་འདོད་པས་འཁྲུལ་ཤེས་དེ་དབང་སྐྱེས་སུ་འདོད་དོ། །གཞན་ཡང་བུམ་པ་མཐོང་བའི་ཚེ་བུམ་པ་ཉིད་དང་། འདེགས་པ་སོགས་བྱ་བ་དང་། སྔོ་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་རྣམ་པར་དེ་དང་དེའོ་སྙམ་དུ་ལྡོག་ཆ་ནས་སྦྱར་ཏེ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མངོན་སུམ་ལ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ཕྱི་རོལ་པ་དག་གིས་སྤྱི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ཡིན་པ་དང་། རགས་པ་དང་རྒྱུན་གཅིག་ཏུ་རྟོག་པའི་བློས་ས་བོན་གྱི་རོའོ་སྙམ་པ་དང་འབྲས་བུའི་རྒྱུའོ་སྙམ་པ་སོགས་དོན་སྦྱོར་དང་མིང་སྦྱོར་གྱི་རྟོག་པ་མངོན་སུམ་ལ་ཡོད་པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། ཇི༷་ལྟར༷་གཞལ་བྱའི་རང་མཚན་ལྐོག༷་ཏུ༷་གྱུར༷་པའི་དོན༷་ཅ༷ན་དྲ༷ན་པ༷་དང་ལ༷་སོ༷གས་པས་མངོན་འདོད་དང་རྗེས་དཔག་དང་དེའི་འབྲས་བུར་བཅས་པའི་རྟོག༷་པ༷་བཞི་པོ་འདི༷་རང་ཡུལ་འཛིན་པ་བརྡ༷་ལ༷་ལྟོས༷་པའི༷་ངང༷་ཚུལ༷་ཅ༷ན་ཡིན་པས་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་དོན༷་རང་མཚན་ལ༷་འཛི༷ན་པར་མི༷་བྱེ༷ད་པ་དེ༷་ལྟར༷་སྔར་ཉམ༷ས་སུ་མྱོང༷་བའི་བརྡ་དང་དེའི་དོན་དྲ༷ན་པ་མེ༷ད་པར༷་ནི་བུམ༷་པ་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་དག༷་ལ༷་སྤྱི་དང་ཡོན་ 20-287b ཏན་སོགས་སུ་ཤེས་པ་དང་། སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་ཤེས༷་པ་སོགས་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་པས༷་དེ༷་ཡང༷་ནི༷་རྟོག་པར་འགྱུར་གྱི་མང
【現代漢語翻譯】 如果有人認為這兩種（指現量和近現量）不會被誤認為現量，那是不對的，因為我們看到有人將這兩種誤認為現量。 如果有人問，那麼后四種（指憶念，希望，推論及其結果）是爲了什麼而說的呢？ 回答是：后四種雖然已經成立為是分別，但在這裡說，是爲了說明前兩種本身也是分別，這是爲了顯示這個目的。 而且，顯示的方式是，前兩種依賴於相，后兩種不依賴於相。 應理 第二部分，解釋產生錯覺的原因，以及如何從例子中理解這一點。 第一，具有符號依賴性的分別，以及將事物強加於其他事物之上的分別，這些分別與現量所見和近取（即同時發生）相關聯，因此，在無法區分分別和非分別的情況下，有些人會誤認為它是根識產生的原因。 例如，當看到由元素組成的藍色且移動的海市蜃樓時，由於它與之前見過的水相似，所以會認為它是水，從而在心中將其他事物（水）強加於其上。 因此，正理派認為，由根與對像相遇而產生的知識不應被稱為『現量』，從而排除了『二月』等情況。 由於這不能阻止將海市蜃樓視為水，因此，作為定義的補充，加上『不執著于無錯覺的自性』，從而想要排除這種情況，因此他們認為錯覺識是由根產生的。 此外，當看到瓶子時，外道認為，將瓶子本身、舉起等行為以及藍色等性質，以不同的角度結合起來進行執著的分別，存在於現量中，他們認為共相是現量的對象，並且認為通過粗大且連續的分別，會產生『這是種子的味道』或『這是果實的原因』等將意義和名稱結合起來的分別，存在於現量中。 第二，如何衡量所量自相（不可見的）？對於具有隱藏的自相的所量，憶念等四種分別——憶念、希望、推論及其結果——由於它們執著于自己的對象的方式依賴於符號，因此不會執著于成為現量對象的自相。 因此，如果沒有先前體驗過的符號及其意義的憶念，就不會有對瓶子等事物的共相和性質的認識，也不會有將海市蜃樓視為水的情況，因此，這些都是分別，而不是現量。
【English Translation】 If someone thinks that these two (referring to direct perception and near-direct perception) will not be mistaken for direct perception, that is not correct, because we see people mistake these two for direct perception. If someone asks, then what are the latter four (referring to memory, hope, inference, and its result) said for? The answer is: Although the latter four have already been established as being conceptual, saying them here is to explain that the former two themselves are also conceptual, and this is to show this purpose. Moreover, the way of showing is that the former two depend on the sign, and the latter two do not depend on the sign. Reasoning The second part explains the reason for the illusion and how to understand this from the example. First, the conceptualization with symbol dependence, and the conceptualization of imposing things on other things, these conceptualizations are related to what is seen by direct perception and near-taking (i.e., occurring simultaneously), therefore, in the case where it is impossible to distinguish between conceptualization and non-conceptualization, some people mistakenly think that it is the cause of root consciousness. For example, when seeing a blue and moving mirage composed of elements, because it is similar to the water seen before, it is thought to be water, thereby imposing other things (water) on it in the mind. Therefore, the Nyaya school believes that the knowledge produced by the encounter between the root and the object should not be called 'direct perception', thereby excluding cases such as 'two moons'. Since this cannot prevent the mirage from being regarded as water, therefore, as a supplement to the definition, adding 'not clinging to the nature of no illusion' is to exclude this situation, so they believe that the illusion consciousness is produced by the root. In addition, when seeing a vase, the heretics believe that the conceptualization of clinging to the vase itself, actions such as lifting, and properties such as blue, by combining them from different perspectives, exists in direct perception, they believe that the universal is the object of direct perception, and they believe that through coarse and continuous conceptualization, there will be conceptualizations such as 'this is the taste of the seed' or 'this is the cause of the fruit' that combine meaning and name, existing in direct perception. Second, how to measure the self-character of the measurable (invisible)? For the measurable with hidden self-character, the four conceptualizations of memory, etc.—memory, hope, inference, and its result—because the way they cling to their own objects depends on symbols, they will not cling to the self-character that becomes the object of direct perception. Therefore, without the memory of the previously experienced symbol and its meaning, there will be no knowledge of the commonality and properties of things such as vases, and there will be no situation of regarding mirages as water, therefore, these are all conceptualizations, not direct perception.
ོ༷ན་སུམ༷་ཡིན་པ་ལ༷ས་ནི༷་ཡོང༷ས་སུ་ཉ༷མས་པར་འགྱུར༷་བ་ཤེས་པར་བྱེད་དོ། ། 說一離分別目的 གཉིས་པ་ལ། མདོ་ཡི་དགོངས་པ་རང་ལུགས་བཤད། །འགྲེལ་བྱེད་གཞན་གྱི་འདོད་པ་དགག ། 說經教意趣自宗 དང་པོ། མངོན་སུམ་སྟོན་པའི་སྐབས་འདིར༷་ནི༷་བཞི༷་པ༷་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་ནི་དམི༷གས་བསལ༷་ཏེ༷། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རབ་རིབ་བཅས། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་མངོན་སུམ་དུ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཅན་ཡིན་ཡང་ཡུལ་མེད་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ལ་ལྟོས་ནས་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བར་འགྱུར་བས་ན་དེ༷་ནི༷་སྐབས་འདིར་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། དེའང་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ཕྱི་དང་ནང་གི་འཁྲུལ་རྒྱུས་ཉེར༷་གནོ༷ད་ཅན་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་ཡིན་པར་བརྗོ༷ད་དོ། །དེ༷་ལ༷་ཡང༷་རབ༷་རིབ༷་འབའ༷་ཞིག༷་ཙམ་མདོར་གསུངས་པ་ནི༷་ཉེར༷་གནོ༷ད་གཞན་ཡང་མཚོན༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི་སླད་དུ་ཡི༷ན་ཏེ་འཁྲུལ་རྒྱུས་རྟེན་དབང་པོ་ལ་གནོད་པ་ཅན་མཐའ་དག་ཀྱང་སྡུད་པ་ཡིན་ནོ། ། 破能詮別 གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་བརྗོད་དེ་འགོག་པའོ། ། 說他宗 དང་པོ། རབ་རིབ་ཀྱིས་བསླད་པའི་ཟླ་གཉིས་སྣང་བ་ལ་སོགས་པ་དེ༷་ཡང༷་ཡི༷ད་ཀྱི༷་རྟོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས༷་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་ཁ༷་ཅི༷ག་གིས་ཟེར་ཏེ། དེ་དག་གིས་རྟོག་བྲལ་ཙམ་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པར་བསམས་ནས་ཟླ་གཉིས་སོགས་རྟོག་བྲལ་སྒྲུབ་པའི་ལོག་པའི་དཔེ་ཡིན་ཏེ། མིག་གི་དབུས་ན་རབ་རིབ་གནས་པའི་ཟུར་གཉིས་སུ་རིམ་གྱིས་མཐོང་བ་ན་ཅིག་ཅར་དུ་ཡོད་པར་ཡིད་ཀྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་དུ་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་པའོ། ། 破其義 གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ། ཡིད་རྟོག་ཡིན་ལ་ལུང་རིགས་འགལ། །དེ་ཕྱིར་རྟོག་མེད་ཡིན་མཇུག་བསྡུ། ། 意分別違教理 དང་པོ་ལ། ལུང་དང་རིགས་པར་འགལ་བ་གཉིས། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་ཉེས་སྤོང་ལན་ 20-288a དགག་པའོ། །དང་པོ། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་སོགས་ཡིད་རྟོག་ཏུ་འདོད་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། རྩོད་གྲུབ་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ལ་བརྟག་པའི་སྐབས་སུ་སྔོ༷་འཛིན་མ་འཁྲུལ་བའི་དབང་ཤེས་དང༷་། ཟླ༷་བ་གཉི༷ས་སྣང་ལ༷་སོ༷གས་པ་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་བའི་བློའི༷་སྐབས་སུ་དབ༷ང་པོ༷འང༷་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་དམིགས་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས༷་བྱ་བའི༷་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་གཞུང༷་འདི༷་དང༷་ནི༷་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་སོགས་ཡིད་རྟོག་ཏུ་འདོད་པ་དེ༷་དག༷་འགལ༷་ལོ། །དེའང་རྩོད་གྲུབ་མཁན་པོའི་བཞེད་པར་དབང་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ཕྱི་དོན་དངོས་ཡིན་པར་འདོད་པ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཕྱི་དོན་དེ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལས་དབང་ཤེས་སྐྱེའམ། དེ་ལས་གཞན་དུ་སྣང་། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་དབང་ཤེས་ལ་ཡུལ་ལྔ་རགས་པ་སྣང་བར་འདོད་པས་ན་རགས་པ་རྫས་སུ་མེད་པས་རང་འཛིན་སྣང་བ་སྐྱེད་པའི་རྐྱེན་དུ་མི་རུང་ལ། ཕྱ
【現代漢語翻譯】 若於三（三摩地，梵文天城體：samādhi，梵文羅馬擬音：samadhi，漢語字面意思：等持）昧，則知完全退失。 說一離分別目的 二者，說經教意趣自宗，破能詮別，說經教意趣自宗。 第一，于顯現開示之時，第四無分別錯覺乃是特例。『如現似現眩翳等』，所說乃是雖有顯現之明了，然因無境，故相對於現量而言，變為似現量，因此，此乃此處所詮之主。此亦由自主、因緣、內外感官之錯亂因，具足近損而生。 其中，僅略說眩翳，乃為表示其他近損，涵蓋一切以錯亂因擾亂感官之情況。 破能詮別 二者，陳述他宗之主張並破斥。 說他宗 第一，對於因眩翳所致之二月顯現等，某些《集論》（Abhidharmasamuccaya）之註釋者聲稱彼乃意之分別。彼等認為離分別即是現量之特徵，故二月等乃為成立離分別之謬例，如眼中有眩翳，於二角次第見之，乃是由意妄加執著為同時存在，猶如執繩為蛇。 破其義 二者，破斥彼等之觀點：意分別違教理，因此總結為無分別。 意分別違教理 第一，于教理相違之處有二：第一，于實事與遮遣過失之答辯。 第一，視二月顯現等為意分別，非為論師之意趣。于觀察辯論之所緣緣時，『不迷亂之識與，二月顯現等無分別錯亂識之時，感官亦為因，故應成所緣』，此論師陳那之論典與視二月顯現等為意分別之觀點相違。于辯論者之觀點中，識之所緣緣為外境實事，論師認為外境如何顯現而生識耶？抑或顯現為其他？若如前者，則彼等宗派認為識顯現五種粗大之境，然粗大者非實有，故不能作為生起自執顯現之因緣。若如后
【English Translation】 If one is in the three (Samadhi, Devanagari: samādhi, Romanization: samadhi, Literal meaning: concentration), it is known that one will completely degenerate. Saying the purpose of separating from distinctions Secondly, explaining the meaning of the scriptures according to one's own school, refuting the interpretations of others, and breaking down the ability to explain separately. Firstly, in the context of direct manifestation, the fourth non-conceptual delusion is an exception. 'Appearing like direct perception, such as with cataracts,' what is said is that although it appears clearly as direct perception, because there is no object, it becomes like direct perception in relation to valid direct perception. Therefore, this is the main thing to be taught here. It is said that it is born from the power of self, conditions, and the internal and external causes of delusion, with close harm. Among them, only briefly mentioning cataracts is to indicate other close harms, encompassing all situations where the senses are disturbed by the causes of delusion. Breaking the ability to explain separately Secondly, stating the claims of other schools and refuting them. Saying other schools Firstly, some commentators on the Abhidharmasamuccaya say that the appearance of two moons due to cataracts is a mental construct. They think that non-conceptualization is the characteristic of valid direct perception, so the two moons are a false example of establishing non-conceptualization. For example, if there are cataracts in the middle of the eye, seeing two corners sequentially is a mental fabrication that they exist simultaneously, like mistaking a rope for a snake. Refuting its meaning Secondly, refuting their views: mental distinctions contradict doctrine and reason, therefore concluding as non-conceptual. Mental distinctions contradict doctrine and reason Firstly, there are two contradictions in doctrine and reason: first, in the answers to factual matters and the rejection of faults. Firstly, the view that the appearance of two moons is a mental distinction is not the intention of the teacher. When examining the object-condition of debate, 'the non-deluded sense consciousness and, in the case of the non-conceptual deluded mind such as the appearance of two moons, the senses are also the cause, so it should become the object,' this treatise by the teacher Dignāga contradicts the view that the appearance of two moons is a mental distinction. In the debater's view, the object-condition of sense consciousness is the external reality, and the teacher asks how the external reality appears and gives rise to consciousness? Or does it appear differently? If it is the former, then their school believes that consciousness manifests five coarse objects, but since the coarse is not real, it cannot be the cause of generating self-grasping appearance. If it is the latter,
ི་དོན་དངོས་ནི་རགས་པར་མེད་ཀྱང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྫས་སུ་ཡོད་པས་རྒྱུ་རྡུལ་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་ལས་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དོན་རང་ཉིད་ལ་དབང་ཤེས་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པར་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དམིགས་པ་ཡིན་ན་སྔོ་འཛིན་དང་ཟླ་གཉིས་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ལའང་དབང་པོ་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ཡང་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྐྱོན་བརྗོད་པར་མཛད་པས་ན་སྔོ་འཛིན་བཞིན་དུ་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་སོགས་ཀྱང་དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པར་གསུངས་པ་འདིས་དབང་ཤེས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་དབང་པོའང་བརྒྱུ༷ད་པ༷ས་ཡིད་ཀྱི་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དབང་ཤེས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཅན་ཡིན་པས་སྐྱོན་དེ་མེད་ཅེ་ན། བརྒྱུད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་དེ་སྟོན་པ་སྐབས་སུ་མ་བབས་ཏེ་རྩོད་གྲུབ་ཀྱི་དབ༷ང་པོ༷འི་ཤེས༷་པའི༷་དམིགས་པའམ་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་དག༷་དཔྱ༷ད་པ༷་ཡི་སྐབས་འདི༷་ལ༷་ཡི༷ད་ཀྱི༷་ནི༷་རྒྱུ་གང་ 20-288b ཡིན་བཤད་པ་སྐབས༷་སུ༷་བབས་པར་ཅི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ་འབྲེལ་བ་མེད་པས་དེ་བརྗོད་པར་མི་རིགས་སོ། ། 故此為離分別 གཉིས་པ་ལ། དབང་ཤེས་ཡིན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད། །ཡིད་རྟོག་ཡིན་ལ་གནོད་བྱེད་སྟོན། །དང་པོ། ཚུལ་འདིས་དབང་ཤེས་སུ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས་དབང་པོའི་ཤེས་པ་གང་ཞིག་དབ༷ང་པོ་ལ་རྟེན༷་པའི་དོན་གང༷་ཡི༷ན་ཞེས་འདྲི་བར་མཛད་པའོ། །ཕ་རོལ་པོ་ན་རེ། གལ༷་ཏེ༷་ཤེས་པ་གང༷་ཞིག་རང་གི་རྟེན་དབ༷ང་པོ༷་ཡོ༷ད་མེ༷ད་ཀྱི་རྗེས༷་སུ༷་འཇུག༷་པ་ཅ༷ན་ནོ་ཞེ་ན། དེ༷་ནི་ཟླ་གཉིས་སོགས་ལ་མཚུངས༷་པའི་ཕྱིར་དབང་ཤེས་སུ་འགྱུར་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་རྟེན་དབང་པོ་གསལ་མི་གསལ་སོགས་སུ་འགྱུར༷་བས་ཤེས་པ་དེའང་དེ་ལྟར་འགྱུར་བ་དང་ལྡན༷་པ་དེ་དབང་པོ་ལ་རྟེན་པའི་དོན་ཡིན་ཞེ་ན༷། དེ༷་ཡང་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་ལ་སོགས་པ་འདི༷་ཉི༷ད་ལ་ཡོད་ན༷་ཞེས་སམ། ཡང་ན་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་སོགས་ནི་དབང་པོ་རྣལ་མ་ལས་འགྱུར་བ་དང་ལྡན་པས་དབང་པོ་ལ་མི་རྟེན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་འགྱུར་བའི་དབང་པོ་ལ་རྟེན་པ་འདི་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་འགྱུར་བས་ཅིའི༷་ཕྱིར༷་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པར་མི་འདོད་པར་དབང་ཤེས་མིན་ཞེས་འགོག༷་སྟེ་འགོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མང་དུ་འཕེན། །ཐལ་བ་ཐ་མར་མ་ངེས་སྤང་། །དང་པོ། ཟླ་གཉིས་སོགས་སུ་སྣང་བ་འདི་རྟོག་མེད་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་སྣང་མིན་པར་ཡིད་རྟོག་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ན་ཟླ་གཉིས་དང་སྐྲ་ཤད་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་འདིར༷་ཡང༷་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ༷་སོ༷གས་སུ་འཁྲུལ༷་པ༷་ལ་སོགས་པ་བཞིན༷་དུ་དབ༷ང་པོའི༷་འགྱུར༷་བ༷་ཡོ༷ད་ན༷་ཡང༷་ཡིད་མ་འཁྲུལ་བས་ཟླ་གཉིས་སོགས་མེད་པར༷་ངེས་ཙམ་གྱིས་དེའི་སྣང་བའང་ལྡོག༷་པར་འགྱུར༷་བར་ཐལ་ལ། ཡང་རྟེན་དབ༷ང་པོ༷འི་བསླ༷ད་པ༷་རབ་རིབ་ལ་སོ
【現代漢語翻譯】 如果認為，雖然本體實際上並不粗大，但作為微細的物質存在，因此是憑藉物質微粒的力量而顯現的。那麼，如果本體本身沒有產生意識的能力，僅僅因為是因，就認為是顯現的，那麼對於認知藍色和二月顯現的意識來說，感官也是因，因此也會變成所緣緣。因此，他們批評說，就像認知藍色一樣，二月顯現等也是從感官產生的，這證明了它們是感官意識。第二，如果感官也是通過傳遞作為意的因，因為它們是感官意識的近取緣，所以沒有那個過失，那麼，即使是傳遞的因，也不是闡述它的時候，因為爭論成立的感官意識的所緣或行境需要考察，在這種時候，意是什麼因，說出來是不合時宜的，因為沒有關聯，所以不應該說。 因此是離分別 第二點：爲了證明是感官意識而確立論證，爲了表明是意念分別而展示妨害。第一，心中想著通過這種方式可以成立為感官意識，於是提問說：什麼是感官的意識依賴於感官的意義？對方回答說：如果一個意識隨著它的所依感官的有無而產生，那麼就類似於二月等，因此會成為感官意識。如果說，因為所依感官的明暗等變化，意識也隨之變化，這就是依賴於感官的意義，那麼，這同樣存在於二月顯現等中，或者說，二月顯現等不是從真實的感官變化而來，因此不依賴於感官。那麼，這本身就變成了依賴於變化的感官的自性，為什麼不認為是從依賴於感官而產生的意識，而要否定它是感官意識呢？否定是沒有理由的。第二點：大量拋出太過分的推論，避免最終不確定的推論。第一，如果二月等顯現不是無分別的感官意識錯覺，而是意念分別的錯覺，那麼對於二月和梳子等的顯現，就像繩子被誤認為蛇等一樣，即使有感官的變化，因為意沒有錯亂，僅僅因為確定了二月等不存在，那個顯現也會消失，這是不合理的。而且，所依感官的欺騙，比如眼花等。
【English Translation】 If it is thought that although the entity is not actually coarse, it exists as a subtle substance, and therefore it is manifested by the power of the material particles themselves. Then, if the entity itself does not have the ability to generate consciousness, and it is considered to be manifested merely because it is a cause, then for the consciousness that perceives blue and the appearance of two moons, the senses are also causes, and therefore they will also become objective conditions. Therefore, they criticize that just like the perception of blue, the appearance of two moons, etc., are also produced from the senses, which proves that they are sensory consciousnesses. Second, if the senses are also the cause of mind through transmission, because they are the immediately preceding conditions of sensory consciousness, then there is no fault. Then, even if it is a transmitted cause, it is not the time to explain it, because the object or scope of the sensory consciousness that the argument establishes needs to be examined. At this time, what is the cause of mind? It is not appropriate to say it, because there is no connection, so it should not be said. Therefore, it is free from conceptualization. Second point: To establish the argument to prove that it is sensory consciousness, and to show the hindrance to indicate that it is mental discrimination. First, thinking in the mind that it can be established as sensory consciousness in this way, then ask: What is the meaning of sensory consciousness that relies on the senses? The other party replied: If a consciousness arises with the presence or absence of its dependent sense, then it is similar to two moons, etc., and therefore it will become sensory consciousness. If it is said that because of the changes in the brightness and darkness of the dependent sense, the consciousness also changes accordingly, and this is the meaning of relying on the sense, then this also exists in the appearance of two moons, etc., or the appearance of two moons, etc., does not come from the change of the real sense, so it does not depend on the sense. Then, this itself becomes the nature of relying on the changing sense. Why not consider it as a consciousness arising from relying on the sense, but deny that it is sensory consciousness? There is no reason for denial. Second point: Throw out a lot of excessive inferences, and avoid the final uncertain inferences. First, if the appearance of two moons, etc., is not a non-conceptual sensory consciousness illusion, but a mental discrimination illusion, then for the appearance of two moons and combs, etc., just like a rope is mistaken for a snake, etc., even if there is a change in the senses, because the mind is not confused, merely because it is determined that two moons, etc., do not exist, that appearance will also disappear, which is unreasonable. Moreover, the deception of the dependent senses, such as blurred vision, etc.
གས་པ་ནི༷་ལོག༷་ཀྱང༷་འདི་ 20-289a དབང་པོ་ལ་མི་རྟེན་པར་བདག་ཏུ་རྟོག་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་ཡིད་ཀྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པས་ན་སྣང་བ་དེ་ལྡོག༷་པར༷་མི༷་འགྱུར༷་ཞིང༷་། སྦྲུལ་འཛིན་དེ༷་བཞིན༷་གང་ཟག་གཞན༷་གྱི༷་རྒྱུ༷ད་ལ༷་ནི༷་འདི་ན་ཟླ་གཉིས་དང་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་འདུག་གོ་ཞེས་བ༷རྗོད༷་པ༷་དག༷་གི༷ས་མིག་མི་གསལ་བ་དང་ཡིད་གཏད་པ་སོགས་རྐྱེན་ཚོགས་པ་འགའ༷་ཞིག་གི་ཚེ༷་སྣང་བ་དེ་འཇོག༷་པར་ཐལ་ཏེ། མུན་པ་ཚབ་ཚུབ་དང་སྦྲུལ་ཡོད་པའི་ཕྱོགས་སུ་དོགས་པ་ཟ་བ་ལ་འཁྱིལ་ལུགས་སོགས་འདྲ་བའི་ཐག་པ་བསྟན་ནས་སམ། མ་བསྟན་ཀྱང་འདི་ན་སྦྲུལ་འདུག་ཅེས་བརྗོད་པས་སྦྲུལ་འཛིན་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སྒྲོ་འདོགས་པ་ནི་སྔར་མཐོང་བ་ལ་ལྟོས་པས་ན་སྐྲ་ཤད་སོགས་ཀྱང་དེར་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཡིན་ན་སྔར་སྐྲ་ཤད་སོགས་མཐོང་བ༷་དྲ༷ན་པ༷་ལ༷་ལྟོས༷་པར་འགྱུར༷་ཞིང་། སྔར་མ་མཐོང་བར་དུ་སྒྲོ་མི་འདོགས་ཀྱང་མིག་ལ་སྐྱོན་ཡོད་པ་ན་མིག་ཕྱེ་བ་ཙམ་གྱིས་དེ་སྣང་བ་ལས་སྔོན་མཐོང་བ་ལ་མི་ལྟོས་སོ། །གལ་ཏེ་ལྟོས་ན་ཐོག་མའི་སྐྲ་ཤད་ནམ་ཡང་མི་འཛིན་པར་ཐལ་བ་དང་། རྟོག་བཅས་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ན་དེར་རྟོག་པ་ཙམ་ལས་མངོན་སུམ་དུ་ཡོང༷ས་སུ༷་གསལ༷་བར༷་སྣང༷་བ་ཉིད་དུ་མི༷་འགྱུར༷་བར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོག་བཅས་ཡིན་ཡང་གསལ་སྣང་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་རྨི་ལམ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་རྟོག་བཅས་ཀྱི་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉི༷ད་ལོག༷་པ༷འམ༷་སད༷་པ༷་ན༷་ཡང་ཡུལ་གསལ༷་བར༷་སྣང༷་བ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་བློ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་རྟོག་མེ༷ད་ཡིན་ལ། སད་རྨི་གཉི༷ས་ཀར༷་ཡང༷་གསལ་པོར་སྣང་བ་དེ༷་ལྟ༷་མིན༷་ན༷་རྟོ༷ག་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 結行 གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ་ནི། སྣང་ཡུལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་ལ་སོགས་དེ༷་རྟོག༷་པ་མེ༷ད་ན༷་ཡང༷་མངོན་སུམ་ཚད༷་མ༷་ཡིན་པ་ཉི༷ད་ནི༷་བཀག༷་པ༷་སྟེ་འཇུག་ཡུལ་ལ་བསླུ་ 20-289b ཞིང་སྣང་བ་ལྟར་ཐོབ་པར་མི་རུང་བའི༷་ཕྱིར༷་རོ༷། །རྟོག་བྲལ་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་དེ༷་དོན༷་དུའང༷་མངོ༷ན་སུམ༷་ལྟར༷་སྣང༷་ལ་རྟོག་རྟོག་མེད་གཉི༷ས་སུ༷་ཕྱེ་ནས་བཤ༷ད་པས་འཁྲུལ་པ་ཟློག་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། 說其量果 གཉིས་པ་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་ལ། །ཚད་མའི་འབྲས་བུ་དོན་གཞན་མིན། །དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱས་པར་བརྗོད། ། 量果之義非異 དང་པོ་ལ། སྣང་ཚུལ་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་ཕྱེ། །གནས་ཚུལ་དོན་ལ་དབྱེ་བ་མེད། ། 所現份量,果,所量三 དང་པོ་ལ། མ་བརྟགས་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་སྤྱི། །བརྟགས་ནས་བསྟན་བཅོས་མཐུན་བྱེ་བྲག ། 不辨隨世間 དང་པོ་ལ། དགག་དང་གཞག་དང་རྩོད་སྤང་གསུམ། ། 立自宗 དང་པོ་ལ། དོན་འདྲ་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མར་བསྒྲུབ། །དེ་ཕྱིར་ཚད་འབྲས་གཅིག་པ་ཡིན། །དེ་ལ་མི་འཐད་རྩོད་པ་སྤང་། ། 立等事能立量 དང་པོ་ལ། སྒ
【現代漢語翻譯】 དབང་པོ་ལ་མི་རྟེན་པར་བདག་ཏུ་རྟོག་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་ཡིད་ཀྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པས་ན་སྣང་བ་དེ་ལྡོག༷་པར༷་མི༷་འགྱུར༷་ཞིང༷་། 就像不依賴感官而執著于自我的想法一樣，因為是由意識妄加臆造，所以那種顯現不會改變。 སྦྲུལ་འཛིན་དེ༷་བཞིན༷་གང་ཟག་གཞན༷་གྱི༷་རྒྱུ༷ད་ལ༷་ནི༷་འདི་ན་ཟླ་གཉིས་དང་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་འདུག་གོ་ཞེས་བ༷རྗོད༷་པ༷་དག༷་གི༷ས་མིག་མི་གསལ་བ་དང་ཡིད་གཏད་པ་སོགས་རྐྱེན་ཚོགས་པ་འགའ༷་ཞིག་གི་ཚེ༷་སྣང་བ་དེ་འཇོག༷་པར་ཐལ་ཏེ། 就像蛇的錯覺一樣，對於其他人來說，如果說『這裡有雙月和髮梳』，因為眼睛不清楚和注意力集中等一些條件的集合，那種顯現應該停止。 མུན་པ་ཚབ་ཚུབ་དང་སྦྲུལ་ཡོད་པའི་ཕྱོགས་སུ་དོགས་པ་ཟ་བ་ལ་འཁྱིལ་ལུགས་སོགས་འདྲ་བའི་ཐག་པ་བསྟན་ནས་སམ། མ་བསྟན་ཀྱང་འདི་ན་སྦྲུལ་འདུག་ཅེས་བརྗོད་པས་སྦྲུལ་འཛིན་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། 就像在昏暗的地方，懷疑有蛇的地方，展示了類似盤繞方式的繩子，或者即使不展示，也說『這裡有蛇』，從而產生蛇的錯覺一樣。 གཞན་ཡང་སྒྲོ་འདོགས་པ་ནི་སྔར་མཐོང་བ་ལ་ལྟོས་པས་ན་སྐྲ་ཤད་སོགས་ཀྱང་དེར་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཡིན་ན་སྔར་སྐྲ་ཤད་སོགས་མཐོང་བ༷་དྲ༷ན་པ༷་ལ༷་ལྟོས༷་པར་འགྱུར༷་ཞིང་། 此外，因為臆造是依賴於先前所見，所以如果髮梳等也是在那裡臆造的，那麼就會依賴於先前見到髮梳等的回憶。 སྔར་མ་མཐོང་བར་དུ་སྒྲོ་མི་འདོགས་ཀྱང་མིག་ལ་སྐྱོན་ཡོད་པ་ན་མིག་ཕྱེ་བ་ཙམ་གྱིས་དེ་སྣང་བ་ལས་སྔོན་མཐོང་བ་ལ་མི་ལྟོས་སོ། 即使先前沒有見過，也不會臆造，但是如果眼睛有問題，僅僅睜開眼睛就會顯現，而不依賴於先前所見。 གལ་ཏེ་ལྟོས་ན་ཐོག་མའི་སྐྲ་ཤད་ནམ་ཡང་མི་འཛིན་པར་ཐལ་བ་དང་། 如果依賴於先前所見，那麼最初的髮梳將永遠不會被認知。 རྟོག་བཅས་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ན་དེར་རྟོག་པ་ཙམ་ལས་མངོན་སུམ་དུ་ཡོང༷ས་སུ༷་གསལ༷་བར༷་སྣང༷་བ་ཉིད་དུ་མི༷་འགྱུར༷་བར་ཐལ་ལོ། 如果是伴隨分別唸的錯覺，那麼在那裡僅僅是分別念，而不會顯現為完全清晰的現量。 གཉིས་པ་ནི། རྟོག་བཅས་ཡིན་ཡང་གསལ་སྣང་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་རྨི་ལམ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། 第二種情況：如果認為即使伴隨分別念，也不會沒有清晰的顯現，就像夢境一樣。 རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་རྟོག་བཅས་ཀྱི་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། 夢境的顯現不是伴隨分別唸的顯現。 གཉི༷ད་ལོག༷་པ༷འམ༷་སད༷་པ༷་ན༷་ཡང་ཡུལ་གསལ༷་བར༷་སྣང༷་བ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་བློ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་རྟོག་མེ༷ད་ཡིན་ལ། 無論是睡眠還是清醒，凡是具有清晰顯現的境的意識，都是無分別的。 སད་རྨི་གཉི༷ས་ཀར༷་ཡང༷་གསལ་པོར་སྣང་བ་དེ༷་ལྟ༷་མིན༷་ན༷་རྟོ༷ག་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། 如果不是清醒和夢境兩者都清晰顯現，那就是分別念。 གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ་ནི། 第三，總結： སྣང་ཡུལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་ལ་སོགས་དེ༷་རྟོག༷་པ་མེ༷ད་ན༷་ཡང༷་མངོན་སུམ་ཚད༷་མ༷་ཡིན་པ་ཉི༷ད་ནི༷་བཀག༷་པ༷་སྟེ་འཇུག་ཡུལ་ལ་བསླུ་ཞིང་སྣང་བ་ལྟར་ཐོབ་པར་མི་རུང་བའི༷་ཕྱིར༷་རོ༷། 因此，顯現的境是現量，即使雙月等的顯現沒有分別念，也否定了它們是現量，因為它們欺騙了所取的境，並且不可能如顯現那樣獲得。 རྟོག་བྲལ་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་དེ༷་དོན༷་དུའང༷་མངོ༷ན་སུམ༷་ལྟར༷་སྣང༷་ལ་རྟོག་རྟོག་མེད་གཉི༷ས་སུ༷་ཕྱེ་ནས་བཤ༷ད་པས་འཁྲུལ་པ་ཟློག་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། 通過將無分別的對境也像現量一樣顯現，並分為有分別和無分別兩種來進行解釋，從而避免了錯覺。 གཉིས་པ་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་ལ། 第二，關於量（pramana）的果： ཚད་མའི་འབྲས་བུ་དོན་གཞན་མིན། །量（pramana）的果不是其他的意義。 དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱས་པར་བརྗོད། །將詳細闡述它的論證。 དང་པོ་ལ། སྣང་ཚུལ་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་ཕྱེ། །首先，區分顯現的方式、量（pramana）、果和所量三種。 གནས་ཚུལ་དོན་ལ་དབྱེ་བ་མེད། །在實際意義上沒有區別。 དང་པོ་ལ། མ་བརྟགས་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་སྤྱི། །首先，未經分析，與世俗一致的共相。 བརྟགས་ནས་བསྟན་བཅོས་མཐུན་བྱེ་བྲག །分析后，與論典一致的自相。 དང་པོ་ལ། དགག་དང་གཞག་དང་རྩོད་སྤང་གསུམ། །首先，破、立和駁斥辯論三種。 དང་པོ་ལ། དོན་འདྲ་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མར་བསྒྲུབ། །首先，建立等同於意義的能立為量（pramana）。 དེ་ཕྱིར་ཚད་འབྲས་གཅིག་པ་ཡིན། །因此，量（pramana）和果是一體的。 དེ་ལ་མི་འཐད་རྩོད་པ་སྤང་། །駁斥對此不合理的辯論。
【English Translation】 Since the appearance is fabricated by the mind, like the thought of clinging to self without relying on the senses, that appearance will not change. Like the illusion of a snake, if someone says to another person, 'There are two moons and a comb here,' because of the combination of factors such as unclear vision and focused attention, that appearance should cease. Like showing a rope that resembles a coiled shape in a dark place where there is suspicion of a snake, or even without showing it, saying 'There is a snake here,' thus creating the illusion of a snake. Furthermore, since fabrication depends on what was seen before, if a comb, etc., are also fabricated there, then it will depend on the memory of having seen a comb, etc., before. Even if it has not been seen before, it will not be fabricated, but if there is a problem with the eyes, it will appear simply by opening the eyes, without depending on what was seen before. If it depends on what was seen before, then the initial comb will never be apprehended. If it is a delusion accompanied by conceptual thought, then there will only be conceptual thought there, and it will not appear as a completely clear perception. Secondly, if you think that even if it is accompanied by conceptual thought, it will not be without a clear appearance, like a dream. The appearance of a dream is not an appearance accompanied by conceptual thought. Whether sleeping or awake, any mind that has a clear appearance of an object is non-conceptual. If it is not a clear appearance in both waking and dreaming, then it is conceptual thought. Third, the conclusion: Therefore, since the object of appearance is direct perception, even if the appearance of two moons, etc., is without conceptual thought, it is denied that they are direct perception, because they deceive the object taken and it is impossible to obtain it as it appears. By explaining that the object excluded by non-conceptual thought also appears like direct perception, and dividing it into conceptual and non-conceptual, illusions are avoided. Secondly, regarding the fruit of valid cognition (pramana): The fruit of valid cognition (pramana) is not a different meaning. Its proof will be explained in detail. Firstly, distinguish between the way of appearance, valid cognition (pramana), fruit, and object. There is no difference in the actual meaning. Firstly, the general characteristic that is in accordance with the world without analysis. After analysis, the specific characteristic that is in accordance with the treatises. Firstly, the three aspects of refutation, establishment, and refuting debate. Firstly, establishing the means of proof that is equivalent to the meaning as valid cognition (pramana). Therefore, valid cognition (pramana) and fruit are one. Refuting the unreasonable debate against this.
ྲུབ་བྱེད་ཉིད་འཇོག་འཐད་སྤྱི་སྟོན། །དེ་དག་བྱེ་བྲག་སྐབས་ལ་སྦྱར། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། 總說立能立因應理 དང་པོ། ཚད་མའི་མདོ་ལས། བྱ་དང་བཅས་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། །འབྲས་བུ་ཉིད་ཡིན་འཇལ་བྱེད་ལ། །ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོགས་པ་སྟེ། །བྱ་བ་མེད་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་འདི་དག་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འདོད་པ་ནམ་ཡང་མི་འཐད་ལ། རང་ལུགས་སུ་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་རྒྱུ་འབྲས་ཙམ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལའང་མ་བརྟགས་པར་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པ་དང་མཐུན་པར་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་བཞག་པ་དང་། དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་བརྟགས་ནས་བསྟན་བཅོས་ལྟར་དེ་གསུམ་བཞག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་ལས་དེ་གསུམ་དུ་འཇོག་སྟེ་རྟོགས་པར་བྱ་བའམ་ལས་སུ་བྱ་བ་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་གཞལ་བྱ། རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ནི་བློ་ལ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྣང་བ་འཇལ་ 20-290a བྱེད་ཚད་མ་སྟེ་འདི་ལ་སྐབས་འདིར་དོན་དང་འདྲ་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཡུལ་ཅན་དེས་ཡུལ་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་ལས་དོན་རྟོགས་ཞེས་བྱ་སྟེ་དེ་ནི་ཚད་མའི་འབྲས་བུའམ་འདི་ལྟར་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་ནི་དོན་རྟོགས་པའོ་ཞེས་སྤྱིར་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་པ་རང་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན་པ་ལ། འདི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ན་བྱ༷་བ༷་གང་ཡང་རུང་བ་འགའ་ཞིག་དངོས་པོ་འདིས་སྒྲུབ༷་པར༷་བྱེ༷ད་ཅེས༷་ཏེ༷་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ནི་སྐབས་ཀྱི་ལས་དེ་དང་བྱེད་པོ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་དེར་བརྟགས་ཀྱི་བྱེད་པོ་དེའི་ལ༷ས་སུ་བྱ་བ་ཀུན༷་སྐབས་དེའི་ལས་སུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ལ། ལས་དེ་དག་ལ་མཁོ་བ་ཅན་གྱི༷་ནི༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དག༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱང་སྐབས་དེའི་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་དུ་བཟུང་དགོས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྐབས་དེའི་བྱེད་པོར་གྱུར་པ་གང༷་ལ༷ས་འབྲས༷་བུ་གང༷་ཞིག་བར་མ་ཆོད་པར་འབྱུང་བ་ཡི༷ན་པའམ་རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུ་གང་ལས་རྣམ་པར་གཞག་བྱའི་འབྲས་བུ་གང་འགྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་བྱེད་པ་དེ༷་ནི༷་ལས་སམ་འབྲས་བུ་དེ༷་ཡི་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ་གཞན་དུ་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འཆོལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། གཞན་ཡང་བྱེད་པ་གཅིག་གིས་ལས་སུ་བྱ་བ་ཀུན་སྒྲུབ་ནུས་ན་ཐམས་ཅད་དུ་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། ལས་སུ་བྱ་བ་གཅིག་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མཐའ་དག་དགོས་ན་གཅིག་ཀྱང་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རང་རང་གི་ངོས་སྐལ་གྱིས་ཕྱེ་བས་ཐུན་མོང་མིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་བསྒྲུབ་བྱ་དག་གི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 彼等各隨事 གཉིས་པ་ལ། དོན་འདྲ་བ་ལས་གཞལ་བྱ་རྟོགས། །དེ་ལས་གཞན་གྱིས་དེ་མི་ནུས། །དེས་ན་དེ་དག་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན། །དང་པོ། དེ༷་ལ༷་དོན་དང་འདྲ་བའི་ཤེས་པ་འདི་དོན་འདི་
【現代漢語翻譯】 總說立能立因應理，彼等各隨事。 第一，在量論的經文中說：『爲了與作用相關聯的認知，果本身就是衡量者，被認為是量，沒有作用也是不可能的。』正如所說，量和果這些，外道們認為是生起者和生起之因的因果關係，這無論如何都是不合理的。而在自宗，僅僅是安立的因果關係。對此，未經觀察，與世俗共稱相符，而安立量、果、所量三者；以及與事物實情相符，經過觀察后，如論典般安立這三者。其中，前者是從作用、作者、事業三者的自性中安立這三者，即所認知或所作用的對境，如色等，是所量；能認知的是在心識上顯現色等自性的衡量者，即量，此時稱之為『與義相同』。具有對境的心識，通過認知對境的作用，稱為『義認知』，這是量的果。因此，量的果是義認知，這是普遍公認和成立的。 如此，對於普遍顯示的作用、作者、事業三者的分類，就像世間任何事物，都說『此物能成辦』，安立為能成辦者，是依于當時的事業和作者相互觀待而假立的，並非所有作者的所作都是當時的事業。對於那些需要該事業的能成辦者，也並非都需要被視為當時作者，而是從任何成為當時作者，無間產生任何作用或從任何安立之因，成就任何所安立之果的角度，那個作者才被安立為該事業或該果的能成辦者，否則一切分類都將混淆。此外，如果一個作者能成辦所有事業，那麼一切時處都將成就一切；如果一個事業需要所有能成辦者，那麼任何事物都將無法成就。因此，通過各自的區分，才能對不共的能成辦者和所成辦者進行命名。 第二，從與義相同中認知所量，除此之外，其他不能做到，因此這些是能成辦者。 第一，對於與義相同的知識，這個對境……
【English Translation】 Generally, the establishment of valid cognition and its cause should be reasonable, and these should be applied to specific situations. Firstly, as stated in the sutra on valid cognition: 'For the sake of understanding with action, the result itself is the measurer, it is designated as valid cognition, and it is not without action.' As it is said, these valid cognitions and results are never considered by outsiders as cause and effect in terms of what is produced and what produces. In our own system, they are merely cause and effect in terms of establishment. Without investigation, in accordance with worldly conventions, the three—measurement, result, and object—are established. And in accordance with the nature of reality, after investigation, these three are established as in the scriptures. The first is that the three are established from the nature of action, agent, and object. The object to be understood or acted upon, such as form, is the object to be measured. The act of understanding is the appearance of the nature of form, etc., in the mind, which is the measurer, i.e., valid cognition, which in this case is called 'similar to the object.' The action of that object-possessor understanding the object is called 'understanding the object,' which is the result of valid cognition. Thus, the result of valid cognition is the understanding of the object, which is generally known and established. Thus, in the general presentation of the classification of action, agent, and object, it is said that in the world, whatever action is accomplished by something, that is designated as the accomplisher. This is determined by considering the action and the agent in relation to each other. Not all actions of the agent are designated as the action of that particular occasion. All those who need that action are not necessarily considered the agent of that occasion. Rather, from the perspective of whatever becomes the agent of that occasion, from which any result arises without interruption, or from whatever cause of establishment any result to be established is accomplished, that agent is designated as the accomplisher of that action or result. Otherwise, all classifications would be confused. Furthermore, if one agent could accomplish all actions, then everything would be accomplished everywhere. If one action required all accomplishers, then nothing would be accomplished. Therefore, by distinguishing according to their respective roles, the terms for uncommon accomplishers and what is to be accomplished are used. Secondly, from similarity to the object, the object to be measured is understood. Others cannot do that. Therefore, these are the accomplishers. Firstly, for the knowledge that is similar to the object, this object...
དང་འདི་ཞེས་འབྱེད་པའི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ་དེའང་ཇི་ལྟར་འདྲ་ན། དོན་དེ་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཤེས་པ་རང་གིས་ཉ༷མས་སུ་ 20-290b མྱོང༷་བ་ཙམ༷་དུ༷་ནི༷་དོན་དང་འདྲ༷་བའི༷་བདག༷་ཉིད་ཅ༷ན་ཡིན་གྱི་རྣམ་པ་གཞན་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་ཤེས༷་པ༷་མ་འཁྲུལ་བ་དེ་ནི༷་ཡུལ་ཅན་གང༷་གི༷་ལ༷ས་སུ་བྱ་བའམ་གཞལ་བྱ་དག་ནི༷་མི་འདྲ་བ་སོ༷་སོ༷་ལ༷་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་རྣམ༷་པར་འབྱེ༷ད་ཅིང་དེ་ལྟར་འཇོག་པར་བྱེད་པ་དེ༷་ཡི་བདག༷་ཉིད་དུ་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་སྔོན་པོ་གཞལ་བྱ་སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ཚད་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ནི་རྒྱུ་དབང་པོ་ལ་དོན་དང་ཕྲད་མ་ཕྲད་དང་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་ཡོད་པའི་དབང་གིས་དོན་འབྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཡང་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གང་དང་གང་ལ་དབང་པོ་ཕྲད་པ་ན་ཤེས་པ་ཡི་བདག༷་ཉི༷ད་དམ་ངོ་བོ་ཡུལ་དེ་དང་དེའི་སྣང་བ་ཅན་དུ་འགྱུར༷་བ་མིན༷་ན༷་རྒྱུ་དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་དག༷་ལ༷་འདྲ་མི་འདྲའི་ཐ༷་ད༷ད་ཡོ༷ད་དུ་ཟིན་ཀྱང༷་དེ་ཙམ་གྱིས་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཉིད་ཀྱི༷་ལ༷ས་སམ་གཞལ་བྱ་ལ༷་ཐ༷་ད༷ད་པའི་རྣམ་འབྱེད་མི་ཐོབ་པའམ་མེ༷ད་པ༷་ཅན་རྒྱུ་འདི༷་ནི་དོན་སོ་སོར་འདི་དང་འདི་ཞེས་ཐ༷་ད༷ད་པར༷་ནི༷་ངེ༷ས་པར་བྱེ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ་བློ་རང་ཉིད་མ་གཏོགས་པར་བློའི་རྒྱུ་ཙམ་གྱིས་ཐ་དད་བྱེད་པར་ནམ་ཡང་མི་ནུས་སོ། །གསུམ་པ། དོན་འདྲ་དེ་ལས་གཞན་དག་གིས་ཀྱང་དོན་དེ་འདིའོ་ཞེས་གཅོད་པའམ་འཇོག་པར་མི་ནུས་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཤེས་སྣང་འདི༷་ཡི་བདག་ཉིད་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་གང༷་ལ༷ས་ཤེས་པ་འདི༷་ནི་ཡུལ་འདིའི་དོན་རྟོགས་པའོ༷་ཞེས༷་བྱེ༷ད་པ༷་དོན་སྣང་ངམ་དོན་འདྲ་དེ་ཡི༷་ནི༷་ལ༷ས་སུ་བྱ་བའམ་གཞལ་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་ངེས༷་ཏེ༷་རྟོགས་པར་འགྱུར་བས་ན། ལས་སུ་བྱ་བ་དེ༷་ཡི༷་སྒྲུབ་བྱེ༷ད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པ་ཅ༷ན་དུ༷་གྲུབ༷་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་དུ་སྣང་བ་འདི་ཉིད་དོན་དངོས་མ་ཡིན་ནམ་དོན་འདྲ་ཞེས་སུ་ཅི་ལ་བཏགས་སྙམ་ན། དོན་ཉེ་བ་ལས་ཤེས་པ་ལ་དེའི་སྣང་བ་སྔ་ན་མེད་པའི་ཁྱད་པར་སྐྱེས་པ་ནི་དོན་འཇལ་བྱེད་ཡིན་པས་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཇི་ལྟ་བུར་བཟུང་བས་ 20-291a དོན་དང་འདྲ་ཞེས་བཏགས་ཏེ་དོན་དང་འདྲ་བ་ཙམ་གྱི་ཤེས་པ་སྐྱེས་པའང་མེད་ན་དོན་ཉེ་ཡང་རུང་ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་གྱིས་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་བྱས་ཏེ་ཅི་ཡང་མ་བྱས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཤེས་པ་དེ་ཡུལ་གྱི་འཇོག་བྱེད་དུའང་མི་རུང་སྟེ་སྔོ་འཛིན་མ་སྐྱེས་པར་ནི་ཡུལ་སྔོན་པོ་འདི་ནའོ་ཞེས་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཡུལ་རྗེན་ཅེར་བུ་འཛིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་འཛིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཡུལ་བཟུང་ཞེས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་ཡིན། སྣང་ནས་འཛིན་ནོ་ཞེ་ན། སྣང་བ་དེ་ཡུལ་ཉིད་ཡིན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་མེད་པ་ཡིན་ནམ་ཤེས་པ་ལའང་སྣང་བ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་
【現代漢語翻譯】 那麼，什麼是區分的量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量）呢？它又是如何運作的呢？當認識到『事物就是這樣』時，僅僅是自己體驗到與事物相似的自性，而不是通過其他方式。這種不錯誤的認識，對於任何對像或可衡量的事物，都能區分並確定『這是這樣的』，這就是它的自性。例如，就像認知藍色的眼識是衡量藍色的量一樣。 第二種觀點，小乘部等認為，區分事物是由於根識與對像接觸與否，以及清晰與否的差異所致，但這種說法是不對的。如果根識與任何對像接觸時，其自性或本質沒有轉變為該對象的顯現，那麼即使根識等原因存在差異，僅憑這些差異也無法獲得區分的功用或可衡量性。也就是說，沒有一種原因能夠確定地說『這個事物與那個事物不同』，因為除了心識本身，僅僅依靠心識的原因永遠無法進行區分。 第三種觀點，如果其他事物無法從相似的事物中區分或確定『這個事物是這樣的』，那麼這種認識顯現的自性，即從任何事物中區分出『這個認識是理解這個對象的』，就是事物顯現或相似事物的功用或可衡量性。因此，可以肯定地說，它是實現目標的量。如果認為顯現的事物不是真實的事物，或者為什麼要稱之為相似的事物呢？這是因為從接近事物中，認識中產生了一種前所未有的顯現，這種顯現是衡量事物的工具。如果認識沒有產生與事物相似的顯現，那麼即使事物接近，認識又如何區分對象呢？如果沒有任何區分，那麼認識就不能作為對象的決定因素。如果沒有產生對藍色的認知，就不會知道『藍色就在這裡』。如果認為可以直接抓住對像本身，即使允許這樣做，那麼『抓住對像』又是什麼意思呢？如果說是通過顯現來抓住，那麼這種顯現是對像本身，還是認識中的一種顯現呢？
【English Translation】 So, what is the pramana (means of valid cognition) that distinguishes? And how does it work? When one knows 'the thing is like this,' it is merely experiencing the self-nature similar to the thing itself, and not through other means. Such unerring knowledge, for any object or measurable thing, can distinguish and determine 'this is like this,' which is its self-nature. For example, just as the eye consciousness perceiving blue is the pramana for measuring blue. The second view, held by the Vaibhashikas (a Hinayana school) and others, is that distinguishing things is due to whether the sense faculty contacts the object or not, and the difference in clarity. However, this is not correct. If, when a sense faculty contacts any object, its self-nature or essence does not transform into the appearance of that object, then even if there are differences in the sense faculty and other causes, these differences alone cannot obtain the function or measurability of distinction. That is, no cause can definitively say 'this thing is different from that thing,' because apart from the mind itself, merely relying on the causes of the mind can never make distinctions. The third view, if other things cannot distinguish or determine 'this thing is like this' from similar things, then the self-nature of this cognitive appearance, which distinguishes 'this cognition is understanding this object' from anything else, is the function or measurability of the object's appearance or similar thing. Therefore, it can be definitively said that it is the pramana for achieving the goal. If one thinks that the appearing thing is not the real thing, or why call it a similar thing? This is because from approaching the thing, a previously non-existent appearance arises in the cognition, and this appearance is the tool for measuring the thing. If the cognition does not produce an appearance similar to the thing, then even if the thing is close, how does the cognition distinguish the object? If there is no distinction, then the cognition cannot serve as the determinant of the object. If the cognition of blue does not arise, one will not know 'the blue is here.' If one thinks that one can directly grasp the object itself, even if we allow this, what does 'grasping the object' mean? If it is said to be grasping through appearance, is this appearance the object itself, or an appearance in the cognition?
སྐྱེས་པ་ཞིག་ཡོད་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཡུལ་ཉེ་བ་དང་བསྐལ་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་སྣང་བའམ་ཡང་ན་གཅིག་ཀྱང་སྣང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་ནི་ཡུལ་དང་ཉེ་བའི་དབང་གིས་སྣང་བ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མ་སྐྱེས་པར་འདོད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཤེས་པའི་ངོས་ན་ཡུལ་ཉེ་བའི་དབང་གིས་སྔ་ན་མེད་པའི་ཁྱད་པར་སྣང་བ་སྐྱེས་པ་དེ་ལ་དོན་འདྲ་ཞེས་བཏགས་པ་སྟེ། དོན་སྣང་དེའི་དབང་གིས་གང་སྣང་བའི་ཡུལ་དེ་ལ་བློ་དེ་ཚད་མར་འགྲོ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མིན་ན་བློ་ནི་ཡུལ་གང་ལའང་ཚད་མར་འགྱུར་བའི་ཐབས་གཏན་མེད་ལ། འགྱུར་ན་ནི་བློ་གཅིག་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚད་མར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་གྱིས་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ལ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དོན་འདྲ་ཞེས་པ་འདི་ལེགས་པར་དཔྱད་ན་གཟུང་རྣམ་ལས་འོས་མེད་ཀྱང་འདིར་དེ་འདྲའི་དཔྱད་པ་ཞིབ་མོ་མ་བཅུག་པར་དོན་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་ཙམ་ལ་དོན་འདྲ་ཞེས་བཏགས་པ་སྟེ་དེ་ཙམ་ནི་ཕྱི་ནང་སུས་ཀྱང་ཐུན་མོང་དུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་འོས་མེད་དོ། ། 遮遷其義 གསུམ་པ་དོན་འདྲ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཞག་པ་དེ་ལ་རྩོད་སྤང་ནི། ཡུལ་གཞལ་བ་ལ་དོན་འདྲ་ཉིད་ 20-291b གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ཏེ་དོན་དང་འདྲ་བའི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱང་དབང་པོ་གསལ་མི་གསལ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་བས་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དབང་པོ་ཉིད་ཡུལ་གཞལ་བ་ལ་གཙོ་བོ་ཡིན་ཞིང་དེས་ན་དོན་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཅིས་མ་ཡིན་ཞེ་ན་དབང་པོ་གསལ་མི་གསལ་དང་རྟེན་བསླད་མ་བསླད་ཡུལ་ཉེ་རིང་ཡིད་བྱེད་གོམས་པ་ཤས་ཆེ་ཆུང་སོགས་ཀྱི་རྣམ༷་པ་འགས༷་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས༷་པའི༷་རང༷་བཞིན༷་ནི༷་གསལ་མི་གསལ་སོགས་ཐ༷་ད༷ད་པར༷་ནི༷་བྱེ༷ད་ན༷་ཡང༷་ཐ་དད་པར་བྱས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཐ་དད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་དོན་དང་གཞལ་བྱ་འཇལ་བྱེད་དུ་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བའམ་མི་གསལ་བའི་ཤེས་པ་འདི༷་ནི༷་ལས་སུ་བྱ་བ་སྣང་ཡུལ་གྱི་དོན༷་དང༷་འབྲེལ༷་བར་བྱེ༷ད་པ༷་ནི༷་གསལ་བའམ་མི་གསལ་བར་སྣང་བའི་དོན༷་གྱི༷་ངོ༷་བོ༷་ལ༷ས་གཞན་མིན༷་པའི་ཕྱིར་བློ་དེ་ཡུལ་དེའི་རྟོགས་བྱེད་དུ་གྲུབ་སྟེ། མིག་གསལ་བ་ལ་སྔོ་སེར་གཉིས་ཀ་ཡང་གསལ་བར་སྣང་མི་གསལ་བ་ལ་གཉིས་ཀའང་མི་གསལ་བར་སྣང་ཡང་། རང་ཡུལ་ལ་རང་བློ་ཇི་ལྟར་གྱུར་བ་དེ་རྟོགས་བྱེད་དུ་འགྲོ་ཡི་དབང་པོའི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཀྱང་དབང་པོ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་ནམ་ཡང་གཅོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མགར་བ་མཁས་མི་མཁས་ཡོད་ཀྱང་དེས་བྱས་པའི་གྲིས་ཤིང་གཅོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཡུལ་འཇལ་བར་བྱེད་པའི་གཙོ་བོ་ཤེས་པ་ཡིན་གྱི་དེའི་རྒྱུ་དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་མིན་ནོ། ། 故此量,果為一 གཉིས་པ་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བ་ཙམ་དུ་འདོད་པ་ནི། དོན་འ
【現代漢語翻譯】 假設存在這樣一個人：第一種觀點認為，所有鄰近的事物和劫（kalpa，時間單位）的意義會同時顯現，或者一個也不會顯現。這是因為持有者（有境識）認為，由於知識與事物鄰近而顯現，並沒有產生任何特殊性。第二種觀點認為，在知識的層面上，由於事物鄰近而產生了前所未有的特殊顯現，這被稱為『意義相似』。由於這種意義顯現，任何顯現的事物都必須被該意識視為量（pramana，有效認知）。否則，意識就沒有任何方法可以成為任何事物的量。如果可以，那麼一個意識就可以成為所有事物的量，因為他們不承認事物所造成的這種特殊性。因此，如果仔細分析『意義相似』，它必然與所取相（gzung rnam）有關。但在這裡，我們沒有進行如此詳細的分析，只是將與事物相符的意識的產生稱為『意義相似』。這一點是內外任何人都不會否認的。 遮遷其義 第三，對於將『意義相似』作為成立論式（sgrub byed）的觀點，反駁如下：衡量事物的主要因素不是『意義相似』本身，而是與事物相似的知識。由於感官清晰與否等因素，知識會變得不同，因此它是受他者支配的。因此，感官本身是衡量事物的主要因素。那麼，為什麼感官不能成為理解事物的成立論式呢？這是因為感官清晰與否、所依清凈與否、事物遠近、專注程度、習慣程度等多種因素，以及由此產生的知識的自性，都會導致清晰與否等差異。然而，僅僅因為這些差異，並不能將導致差異的感官等因素與事物以及所量、能量聯繫起來。因為這種清晰或不清晰的知識與作為所作之事的顯現對象的事物相關聯，而這種關聯並非源於清晰或不清晰的對象的自性之外的任何事物。因此，該意識被確立為該事物的認知者。例如，對於清晰的眼睛來說，藍色和黃色都會清晰地顯現；對於不清晰的眼睛來說，兩者都不會清晰地顯現。然而，意識如何作用於其自身的對象，就成為認知者。即使感官存在差異，感官本身也永遠無法斷定事物。這就像一個鐵匠，無論他是否熟練，他所製造的刀都能切割木頭。因此，衡量事物的主要因素是知識，而不是其原因——感官等。 故此量,果為一 第二種觀點認為，量（pramana，有效認知）和果（'bras bu，結果）在本質上是相同的，只是在作用上有所區別。
【English Translation】 Suppose there is a person: According to the first view, all nearby things and the meaning of kalpas (units of time) will appear simultaneously, or none will appear. This is because the holder (yul can shes pa, the consciousness that possesses an object) believes that because knowledge is close to things, it appears, and no distinction arises. According to the second view, on the level of knowledge, the appearance of an unprecedented distinction due to the proximity of things is called 'meaning similarity'. Because of this appearance of meaning, whatever appears must be regarded as pramana (valid cognition) by that mind. Otherwise, there is absolutely no way for the mind to become pramana for any object. If it could, then one mind could become pramana for everything, because they do not accept this distinction made by objects. Therefore, if 'meaning similarity' is carefully analyzed, it must be related to the apprehended aspect (gzung rnam). But here, we have not engaged in such a detailed analysis, but simply call the arising of a mind that is in accordance with the object 'meaning similarity'. This much is something that no one, internal or external, would deny. Zheqian its meaning Third, regarding the argument that 'meaning similarity' is established as a means of proof (sgrub byed), the refutation is as follows: The main factor in measuring objects is not 'meaning similarity' itself, but the knowledge that is similar to the object. Because of factors such as whether the senses are clear or not, knowledge will become different, so it is dependent on others. Therefore, the senses themselves are the main factor in measuring objects. So why can't the senses be a means of proof for understanding objects? This is because the clarity or unclearness of the senses, whether the support is pure or impure, the distance of the object, the degree of attention, the degree of habituation, and other factors, and the nature of the knowledge arising from them, will cause differences such as clarity or unclearness. However, just because of these differences, the senses and other factors that cause the differences are not related to the object and the measurable, the measurer. Because this clear or unclear knowledge is related to the object of appearance, which is the object of action, and this relationship does not come from anything other than the nature of the clear or unclear object. Therefore, that mind is established as the cognizer of that object. For example, for clear eyes, both blue and yellow will appear clearly; for unclear eyes, neither will appear clearly. However, how one's own mind becomes in relation to its own object becomes the cognizer. Even if there are differences in the senses, the senses themselves can never determine the object. This is like a blacksmith, whether he is skilled or not, the knife he makes can cut wood. Therefore, the main factor in measuring objects is knowledge, not its cause—the senses, etc. Therefore, the quantity and the fruit are one. The second view is that pramana (valid cognition) and result ('bras bu) are the same in essence, but are distinguished only by their function.
དྲ་ཚད་མར་འཐད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་བྱེད་པ་དོན་འདྲ་དེ་ལ་གཞལ༷་བྱ༷་རྟོག༷ས་པ༷་ཡི༷་བྱ་བ་ཡོད་པའི་ཆ་ནས་དེ་ཉིད་ཚད་འབྲས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ནི་གཞལ༷་བྱའི༷་རང༷་བཞིན༷་ཉི༷ད་བློ་ལ་མངོན་དུ་སྣང་བ་འདི་ཙམ་ཡིན་ནོ། ། 20-292a སྔོ་འཛིན་འདིས་ཡུལ་སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་ཇི་ལྟར་བྱས་ཞེས་དྲི་བ་ན། འདིས་ཇི་ལྟར་བཅད་པ་ལྟར་གཞལ་བྱ་སྔོན་པོ་ཐོབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ནས་ཡུལ་ཅན་འདི་ལ་ཡུལ་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ། སྟ་རེ་འདི་ལ་ཤིང་གཅོད་པའི་བྱ་བ་ཡོད་དོ་སྙམ་པ་ལ། ཤིང་ཆོད་པར་སྣང་བ་ཉིད་ལས་གཞན་སྒྲུབ་བྱེད་བཙལ་ཀྱང་མི་རྙེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་བྱ་བྱེད་དེ་ནི་དོན་འདྲ་འདི་ལའང་ཡོད་དེ་བསྙོན་དུ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡུལ་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་ཅན་ལ་དེ་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་ཡོད་པར་མ་གྲུབ་པར་བྱ་བ་དེ་སྒྲུབ༷་པར་བྱེ༷ད་པ་གཞན༷་ཞིག་ཡོད་དགོས་པ་ཡི༷ན་ན༷། འཇལ་བྱེད་ཤེས་པ་དེ༷་ནི༷་དེ༷་ཡི་གཞལ་བྱའམ་ལ༷ས་སུ་བྱ་བ་སྔོ་སོགས་དོན་དེ་དང༷་ནི་ནམ་ཡང་འབྲེལ༷་པ་མི༷་འགྲུབ༷་སྟེ། དེ་འཇལ་གྱི་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་ཡུལ་དེ་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་ཕན་ཆད་ཡུལ་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་སྲིད་པ་གསུམ་ན་རྙེད་པར་མི་འགྲུབ་བོ༷། །ཇི་ལྟར་བྱེད་པོ་སྟ་རེ་ལས་ཐ་དད་པར་འཕར་བ་དང་འབབ་པའི་བྱ་བ་ཐ་དད་དུ་མ་མཐོང་ངམ་སྙམ་ན། སྟ་རེ་དང་ཤིང་ཕྲད་ནས་ཆོད་པའི་བྱ་བ་ནི་སྟ་རེ་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་མེད་དེ། ཡོད་ན་སྟ་རེས་ཤིང་མི་གཅོད་པར་ཐ་དད་པའི་བྱ་བ་དེས་གཅོད་པར་འགྱུར་ནའང་དེ་འདྲ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་ཁེགས་ཤིང་། ནམ་མཁར་འཕར་བའི་སྟ་རེ་སྐད་ཅིག་མ་དེ་ཤིང་དང་མ་ཕྲད་པས་མི་གཅོད་ལ་འཕར་བ་དང་འབབ་པར་སྣང་བ་ནི་ཡུལ་ཐ་དད་པའི་སྟ་རེའི་སྐད་ཅིག་མངོན་སུམ་དམིགས་པར་ཟད་ཀྱི་སྟ་རེ་ལས་ཐ་དད་པའི་བྱ་བ་དམིགས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ་རྒྱུན་ལས་བཏགས་པར་ཟད་དོ། །དེས་ན་ནམ་མཁར་ཕྱར་བ་སོགས་བརྒྱུད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་ཤིང་གཅོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དངོས་ནི་ཤིང་དང་ཕྲད་པའི་སྐད་ཅིག་ 20-292b དེ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་འདྲའམ་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེ༷་ཡ༷ང་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་དོན་རྟོགས་པ་དེ༷་ཡི༷་བདག༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པ་དེས༷་ན༷་ཚད་མའི་འབྲ༷ས་བུ༷་ནི་ཚད་མ་ཉིད་ལས་དོ༷ན་གཞ༷ན་དུ་གྱུར་པ་མིན༷་ནོ། །འདི་སྐབས་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཞེས་པ་དང་གཞལ་བྱའི་རང་བཞིན་ཞེས་པ་དོན་འདྲ་ལ་བྱས་ཏེ་དེ་དང་དོན་རྟོགས་གཉིས་སྒྲུབ་བྱེད་དང་བསྒྲུབ་བྱར་བཤད་པ་མང་ཡང་། དོན་ལ་གཞལ་བྱའམ་དོན་གྱི་ངོ་བོར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་དོན་འདྲ་ཡིན་ཀྱང་། འདིར་བློ་ཡུལ་ག
【現代漢語翻譯】 因此，對於有效量而言，產生相似的認知與認識所量事物的作用是相同的，因此，該認知本身被認為是有效量的結果。而對於該認知而言，認識所量事物的作用僅僅是所量事物本身的顯現於心。 如果有人問：『認知藍色的意識是如何產生認識藍色對象的作用的？』那麼，由於該意識如實地把握了藍色對象，因此，該有境（指認知）被證實具有認識對象的作用。就像認為斧頭具有砍樹的作用一樣，除了樹被砍斷的現象之外，再也找不到其他的證據。因此，世俗概念中的作用和能作用也存在於這種相似的認知中，這是不可否認的。如果僅僅是對象的顯現，並不能證明有境具有認識對象的作用，而必須有其他的證據來證明該作用，那麼，作為衡量者的意識就永遠無法與作為其所量或作用對象的藍色等事物建立聯繫，因為衡量者的意識本身並不具有認識對象的作用，就像感官等一樣。如果意識本身不產生認識對象的作用，那麼在三界之內也無法找到認識對象的其他證據。 如果有人認為：『難道沒有看到能作用者斧頭之外，還有舉起和落下的作用嗎？』那麼，斧頭與樹木接觸后產生的砍伐作用，除了斧頭本身之外，別無其他。如果還有其他作用，那麼就應該是那個與斧頭不同的作用在砍樹，而不是斧頭，但這種情況並沒有被觀察到。在空中揮舞的斧頭，由於沒有與樹木接觸，因此無法砍樹，而所看到的舉起和落下，僅僅是不同位置的斧頭的顯現，並不是看到了與斧頭不同的作用，這僅僅是基於連續性的假象。因此，在空中揮舞等是間接的原因，而砍樹的直接證據是與樹木接觸的那一瞬間。 因此，相似認知或對像顯現的意識，其本身就是有效量的結果——認識對象。因此，有效量的結果並不是與有效量不同的事物。在此，『對象的本質』和『所量事物的自性』被認為是相同的，並且經常將它們與認識對像兩者作為證據和所證來討論。但實際上，雖然顯現為所量事物或對像本質的意識是相似認知，但在這裡，心識的對境是...
【English Translation】 Therefore, for a valid cognition, producing a similar cognition is the same as the function of cognizing the object to be measured, so that cognition itself is regarded as the result of valid cognition. And for that cognition, the function of cognizing the object to be measured is merely the manifestation of the nature of the object to be measured in the mind. If someone asks: 'How does the cognition of blue produce the function of cognizing the blue object?' Then, since this cognition accurately grasps the blue object, this possessor of object (referring to cognition) is proven to have the function of cognizing the object. Just like thinking that an axe has the function of cutting trees, no other evidence can be found other than the phenomenon of the tree being cut down. Therefore, the function and the agent of function in worldly concepts also exist in this similar cognition, which is undeniable. If merely the appearance of the object does not prove that the possessor of object has the function of cognizing it, and there must be other evidence to prove that function, then the consciousness as the measurer will never be able to establish a connection with the blue and other things as its object to be measured or acted upon, because the consciousness of measuring itself does not have the function of cognizing the object, just like the senses and so on. If consciousness itself does not produce the function of cognizing the object, then no other evidence of cognizing the object can be found in the three realms. If someone thinks: 'Don't you see that besides the agent of action, the axe, there are also the actions of lifting and falling?' Then, the cutting action produced after the axe comes into contact with the tree is none other than the axe itself. If there is another action, then it should be that action different from the axe that is cutting the tree, not the axe, but this situation has not been observed. The axe waving in the air cannot cut the tree because it has not come into contact with the tree, and what is seen as lifting and falling is merely the appearance of the axe in different positions, not seeing an action different from the axe, which is merely an illusion based on continuity. Therefore, waving in the air and so on are indirect causes, while the direct evidence of cutting the tree is the moment of contact with the tree. Therefore, the similar cognition or the consciousness of object appearance itself is the master of the result of valid cognition—cognizing the object. Therefore, the result of valid cognition is not something different from valid cognition itself. Here, 'the essence of the object' and 'the nature of the object to be measured' are considered the same, and they are often discussed with the cognition of the object as evidence and what is to be proven. But in reality, although the consciousness that appears as the object to be measured or the essence of the object is a similar cognition, here, the object of the mind is...
ྱི་དོན་དེ་ཉིད་ལ་མ་བརྟགས་པར་ཡུལ་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་ལྟར་གྱིས་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་གནད་འདི་ན་གསལ་པོར་བཀྲལ་བ་ཡིན་ནོ། ། 遮其非理之爭 གསུམ་པ་ཚད་འབྲས་གཅིག་པ་དེ་ལ་རྩོད་སྤང་ནི། དོན་འདྲ་ཉིད་ལ་རང་ལས་ཐ་དད་པའི་བྱ་བ་གཞན་མེད་ན་བྱེད་པོ་ཉིད་དུའང་མི་འཐད་ལ། གལ་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འཐད་ན་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འགྱུར་བས་གཅིག་ཡིན་པ་ཉམས་སོ་ཞེ་ན། འདི་གཉིས་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ལ་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་བྱེད་པོ་དང་བྱ་བ་ལྟར་མངོན་པའི་ཆ་ནས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རུང་སྟེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ལྟར་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དོན་གཟུགས་སོགས་དེ༷་ཡི༷་བདག༷་ཉི༷ད་རང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཛི༷ན་པའི་ཤེས་པ༷་དོན་འདྲ་དེ༷་ནི་གཞལ་བྱའི་དོ༷ན་དེ་རྟོག༷ས་པ༷་ཡི༷་བདག༷་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེ༷ད་པར་བསྙོན་མེད་དུ་གྲུབ་པ༷ས་ན། ཚད་མ་ར༷ང་གི༷་ལ༷ས་སུ་བྱ་བ་གཞལ་བྱ་དེ་ལ༷་ནི༷་དེ་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་བྱེ༷ད་པ་ད༷ང་བཅ༷ས་པ༷་ལྟ༷་བུར༷་སྣང༷་བས་ན་དེ་ཡུལ་རྟོགས་པའི་བྱེད་པོའང་ཡིན་ལ་ཡུལ་རྟོགས་པའི་བྱ་བའང་བྱས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་གི་ཡང་དག་པར་དཔྱད་ན་དོན་དང་འདྲ་བའི་བདག༷་ཉི༷ད་དེ་རང་ཉིད་སྐྱེས༷་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་གཞན་ལ་བྱ་བ་གང་ཡང་བྱེད་པའི་བྱེ༷ད་པ་པོ༷་མི༷ན་ 20-293a ཏེ། གཞལ་བྱ་གཟུགས་སོགས་ལའང་དེས་ཅི་ཡང་མ་བྱས་ཏེ་དུས་མཉམ་པ་ལ་ཕན་གདགས་བྱ་མེད་པས་བྱ་བ་མི་བྱེད་ལ་མི་མཉམ་པ་ལས་སུ་བྱ་བའི་ཡུལ་དུ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་རང་གི་འབྲས་བུར་བཞག་པ་དེ་ལའང་བྱ་བ་མི་བྱེད་དེ་བྱེད་པོ་དང་བྱ་བའི་ཐ་དད་དུ་མེད་པས་སོ། །དེ་ནི་འདི་ཙམ་དུ་མ་ཟད་རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་ལའང་མཚུངས་ཏེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བྱེད་པ་པོ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་ལ་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ཤིང་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱང་རྒྱུན་ལས་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ་འབྲས་བུའི་དུས་ན་ས་བོན་འགགས་པ་ལ་བྱེད་པ་པོར་བཏགས་པའམ་ས་བོན་གྱི་དུས་ན་མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པ་ལ་ལས་སུ་བྱ་བར་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དཔྱད་པའི་ཚེ་དེ་ལྟར་བྱེད་པོར་མ་གྲུབ་ན༷་ཡ༷ང་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་ཐ་སྙད་ལས་འདི་ལྟར་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པར་སྣང་བ་དེ༷་ཡི༷་དབ༷ང་གི༷ས་བྱེད་པོ་དང་བྱ་བ་དེ༷ར་བ༷ཞག་པའི་ཕྱིར༷་དོན་དང་འདྲ་བ་བྱེད་པ་པོ་ཚད་མ་ཡིན་ལ། དོན་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་འབྲས་བུའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་མི་འགལ་ཏེ། དཔེ༷ར་ན༷་འབྲས༷་བུ༷་ནི་རང་གི་རྒྱུ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་དང་འདྲ༷་བར༷་འབྱུང༷་བའི༷་ཕྱིར༷་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཙམ་ལས་འབྲས་བུ་དེ་ལ་རྒྱུའི་གཟུགས་དངོས་སུ་འཛིན་པའི་བྱ༷་བ༷་ད་ལྟ་ལྡན༷་པ་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ཡ༷ང་འཇ
【現代漢語翻譯】 如果不對意義本身進行考察，就像執著于外境一樣去建立，那麼這個極其微細的關鍵就在這裡清楚地闡述了。 遮止非理之爭 第三，對於量和果相同這一點進行辯駁：如果對於相同的意義，沒有與自身不同的其他作用，那麼作為作者也是不合理的。如果合理地成為因果，那麼就會變成所生和能生，這樣一來，相同性就被破壞了。如果這樣認為，那麼這兩者不是所生和能生的因果不同，而是從顯現的方面來看，就像安立的作者和作用一樣，可以安立因果的關係。這是依靠世間的名言而成立的。怎麼樣呢？意義、色等，以彼之自性作為自己的對境，而執著的識，與意義相同，彼是成為所量之義的證悟之自性，無可否認地成立了作用。因此，正量以自己的作用，對於所量，具有證悟的作用，就像那樣顯現一樣，所以它是對境證悟的作者，也像是做了對境證悟的作用一樣。如果真正地進行觀察，那麼與意義相同的自性，僅僅是自身產生而已，對於其他任何作用的作者都不是。對於所量色等，它也沒有做什麼，因為同時沒有利益，所以不作作用，不同時則沒有作為作用的對境。同樣，對於安立為自己果的那個，也不作作用，因為沒有作者和作用的差別。這不僅限於此，對於所有的因果都是一樣的，一切法都是沒有作者的。然而，僅僅是這種因緣的顯現，就虛構了能作、所作、業三種，所生和能生也只是從相續上假立而已，在果的時候，種子滅絕了，就假立為作者，或者在種子的時候，沒有產生苗芽，就假立為所作。在觀察的時候，即使沒有成立為作者，也因為安立名言的緣故，像這樣顯現為對境證悟的作用，因此，以彼之力量，安立作者和作用，所以與意義相同的是作者正量，證悟意義的作用是果，這樣說沒有相違。例如，果是因為與自己的因相同而產生的，所以僅僅是成立為果而已，對於果來說，現在並沒有具有真實執持因的形象的作用，但是世間上……
【English Translation】 If one establishes it as if clinging to the object itself without examining the meaning itself, then this extremely subtle point is clearly explained here. Refuting Illogical Arguments Third, refuting the argument against the sameness of valid cognition and its result: If there is no other function different from itself for the same meaning, then it is not reasonable as an agent either. If it is reasonable as cause and effect, then it will become what is produced and what produces, so the sameness is impaired. If you think so, these two are not different causes and effects of what is produced and what produces, but from the aspect of appearance, like the agent and action of establishment, it is permissible to establish the aspect of cause and effect. This is reasonable based on worldly conventions. How is it? Meaning, form, etc., taking that self-nature as its own object, the consciousness that grasps, that same meaning, is undeniably established as the function of becoming the self-nature of the realization of that which is to be measured. Therefore, the valid cognition, with its own function, has the function of realizing that which is to be measured, so it appears as such, so it is the agent of object realization, and it also appears as if it has done the function of object realization. If one truly examines it, then the self-nature that is the same as the meaning is merely its own arising, and it is not the agent of doing any action to others. For the measurable form, etc., it has not done anything, because there is no benefit in being simultaneous, so it does not act, and if it is not simultaneous, then there is no object to be acted upon. Similarly, it does not act on what is established as its own result, because there is no difference between the agent and the action. This is not only limited to this, but it is the same for all causes and effects, all phenomena are without an agent. However, merely the appearance of this condition fabricates the three: agent, object, and action, and what is produced and what produces are merely imputed from the continuum, at the time of the result, the seed has ceased, and it is imputed as the agent, or at the time of the seed, the sprout has not arisen, and it is imputed as what is to be done. When examining, even if it is not established as an agent, because of the convention of establishment, it appears like this to perform the action of realizing the object, therefore, by that power, the agent and action are established there, so what is the same as the meaning is the agent valid cognition, and the action of realizing the meaning is the result, it is not contradictory to say. For example, the result arises because it is the same as the nature of its own causes, so it is merely established as the result, for the result, the action of actually holding the form of the cause is not present now, but in the world...
ི༷ག་རྟེན༷་ན་འབྲས་བུ་དེས་རྒྱུ་ཡི༷་གཟུག༷ས་འཛི༷ན་ནོ་ཞེས༷་བྱ་བ་ལྡན་པ་ལྟ་བུར་བརྗོ༷ད་པའི་ཐ་སྙད་སྐྱོན་མེད་པ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་བུས་ཕའི་གཟུགས་བཟུང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ལས་སུ་བྱ་བ་ཕའི་གཟུགས་བྱེད་པ་པོ་བུས་འཛིན་པའི་བྱ་བ་ད་ལྟ་བ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་འདོགས་པ་བཞིན་ནོ། ། 破他宗 གཉིས་པ་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ལ། །སྤྱིར་བཀག་པ་དང་སོ་སོར་དགག ། 破總 དང་པོ། དོན་འདྲ་ལས་གཞན་ཚད་མར་མི་འཐད་ཅིང་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་ཐ་དད་དུ་མི་འཐད་ 20-293b པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དཔྱོད་པ་པ་དག་གིས་དོན་ལ་ལྟ་བའམ་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་ནི་རྣམ་པར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་སོགས་རྟོགས་པ་ཚད་མའི་འབྲས་བུར་འདོད་པ་དང་། རྒྱལ་དཔོག་པས་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ཚད་མ། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་གཟུགས་སོགས་རྟོགས་པ་ཚད་འབྲས། རིགས་པ་ཅན་པས་དབང་དོན་འབྲེལ་བའམ་འཕྲད་པ་ཚད་མ། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་གཟུགས་སོགས་རྟོགས་པ་ཚད་འབྲས། ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་། སྤྱི་དང་ཡོན་ཏན་སོགས་ཁྱད་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཚད་མ། དེས་བསྐྱེད་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྫས་འཛིན་པ་ཚད་མའི་འབྲས་བུའོ་ཞེས་འདོད་པ་དེ་དག་གིས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་མ་ཤེས་པ་སྟེ། འདི་ལྟར་དོན་མཐོ༷ང་བ་ཞེས་དང༷་དབ༷ང་པོ་དང་དབང་དོན་འབྲེ༷ལ་བ་དང༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གྱི༷་ནི༷་བློ༷་དེ༷་དག༷་ནི་ཚད་མའི་བྱ༷་བ༷འམ་འབྲས་བུ་དོན་རྟོགས་ལ༷་ནི༷་ཆོད༷་པ་སྟེ་སྔ་ཕྱིར་གྱུར་པར་འདོད་པའི༷་ཕྱིར༷་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པ་རང་དུས་ན་དོན་རྟོགས་པ་མེད་པར་འདོད་པས་ན་གང་གཞལ་བྱ་མ་རྟོགས་པ་དེ་ནི་ཚད༷་མ༷་ཉི༷ད་དུ༷་མི༷་འདོ༷ད་དེ། དེས་གཞལ་བྱ་གང་དུའང་མ་བཅད་པའི་ཕྱིར་འཇལ་བྱེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། བསྐལ་བའི་དོན་ལ་ཐ་མལ་བའི་བློ་བཞིན་དུ་འགྱུར་བར་ཟད་དོ༷། །གལ་ཏེ་དེ་དུས་ཡུལ་མ་རྟོགས་ཀྱང་རྒྱུ་འདི་དག་གི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཚད་མར་འཐད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ་གཞལ་བྱའི་དོན་རྟོགས་པའི་བྱ༷་བ༷་བྱེད་པ་དེ་ལ༷་ནི༷་ཕན་འདོགས་པར་བྱེ༷ད་པ༷་རྣ༷མས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་བྱ་བ་དེའི་དོན་དུ་ཉེ༷་བར༷་སྦྱོར༷་ན༷་ཡ༷ང་རྒྱུ་ཙམ་གྱིས་དོན་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་དེ་མི་ནུས་ཀྱང་། རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཐ༷་མ༷འི་མཐར་སྐྱེས་པའི་བློ་གང་ཞིག་དངོས་སུ་ཡུལ་དེའི་ངོ་བོ་མ་འདྲེས་པའམ་གཞན་ལས་ཐ༷་དད་པར་བྱེ༷ད་ནུས་པ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ནི། ཡུལ་དེ༷་ཡོད་མེད་ཡིན་མིན་དུ་འཇོག་པ་ཡི༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དམ་དོན་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་དམ༷་པ་སྟེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་པ༷ར་འདོ༷ད་པ་ཡིན་གྱི་དེའི་ 20-294a བརྒྱུད་པའི་རྒྱུ་མཐའ་དག་ཡུལ་ཇི་བཞིན་གཞལ་བའི་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པ་དོན་མེད་དེ། བཀྲེས་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་འབྲས་ཟ་བ་ལ་ས་བོན་གྱི་ཕྱི་མོ་ཚོལ་བ་དང་མུན་པ་སེལ་ཕྱིར་མར་མེ་སྦར་བ
【現代漢語翻譯】 就像說『果實持有因的形狀』一樣，這種說法是無懈可擊的。例如，當說『兒子持有父親的形狀』時，作為賓語的父親的形狀、作為主語的兒子以及作為行為的持有，這三者雖然在當下並非截然不同，但卻可以這樣安立。 破他宗 第二，駁斥其他宗派的觀點：分為總的駁斥和個別的駁斥。 破總 第一，對於『意義相同則不應成為量，量與果不應是不同的』這一觀點進行駁斥： 因此，一些論師認為，觀察或見到事物的智慧是能辨別的量，而由此產生的對共相等的認識是量的果。勝論派認為，有形的根是量，由此產生的對色等的認識是量的果。正理派認為，根與境的關聯或相遇是量，由此產生的對色等的認識是量的果。還有人認為，辨別共相和性質等差別的智慧是量，由此產生的對具有差別的實體的認識是量的果。這些觀點都沒有理解量的真正定義。因為，所謂『見到事物』、『根與境的關聯』、『對差別的智慧』等，這些都只是量的作用或果，最終都指向對事物的認識。他們認為這些是先後關係，因此認為見到等在自身存在時並沒有對事物進行認識。如果不能衡量所要衡量的對象，那就不能被認為是量，因為它沒有對任何對像進行決斷，就像對待過去的事情一樣，只是普通的想法而已。 如果有人認為，雖然當時沒有認識到對象，但通過這些因可以認識到，所以可以被認為是量。但事實並非如此，所有有助於認識所要衡量的對象的行為，即使都參與到這個行為中，也僅僅是因而已，並不能完成認識對象的行為。只有當因緣聚合到最後，產生一種智慧，能夠真正區分或辨別出該對象的本質，能夠確定該對象是否存在、是否正確，這種智慧才是成立該對象的依據，是真正的成立者。而將所有這些間接的因都認為是如實衡量對象的量，是沒有意義的。就像爲了消除飢餓而吃米飯，卻去尋找種子的外殼；爲了消除黑暗而點燃酥油燈，卻...
【English Translation】 It is faultless to say something like, 'The fruit holds the form of the cause.' For example, when saying, 'The son holds the form of the father,' the father's form as the object, the son as the subject, and the act of holding as the action, although these three are not entirely distinct in the present moment, they can be established as such. Refutation of Other Tenets Second, refuting the views of other schools: divided into general refutation and individual refutations. General Refutation First, refuting the view that 'if the meaning is the same, it should not be a valid cognition, and the valid cognition and its result should not be different': Therefore, some logicians consider the knowledge that observes or sees objects to be the valid cognition that distinguishes, and the understanding of universals, etc., that arises from it to be the result of valid cognition. The Vaisheshika school considers the tangible sense faculties to be valid cognition, and the understanding of forms, etc., that arises from them to be the result of valid cognition. The Naiyayikas consider the connection or encounter between the sense faculties and objects to be valid cognition, and the understanding of forms, etc., that arises from them to be the result of valid cognition. Others also consider the intellect that apprehends the distinctions of universals and qualities, etc., to be valid cognition, and the apprehension of substances with distinctions that is produced by it to be the result of valid cognition. These views have not understood the definition of valid cognition. For example, 'seeing objects,' 'the connection between sense faculties and objects,' and 'the intellect of distinctions' are all the function or result of valid cognition, which ultimately leads to the understanding of objects. They consider these to be sequential, and therefore believe that seeing, etc., do not understand objects at the time of their own existence. If what is to be measured is not understood, then it is not considered to be valid cognition, because it has not determined anything about the object to be measured, and it is merely like an ordinary thought about past events. If one thinks that even though the object is not understood at that time, it is understood through these causes, and therefore it is valid, it is not so. All those who contribute to the act of understanding the object to be measured, even if they all participate in that act, are merely causes and cannot accomplish the act of understanding the object. Only when the causes come together and a wisdom arises that can truly distinguish or differentiate the essence of that object, and can determine whether that object exists or does not exist, whether it is correct or not, that wisdom is the basis for establishing that object, the true establisher. It is meaningless to consider all these indirect causes as valid cognition that accurately measures the object. It is like seeking the outer shell of the seed when eating rice to relieve hunger, or lighting a butter lamp to dispel darkness...
་ལ་སྣུམ་དང་སྡོང་བུ་སོགས་ཀྱི་འབྱུང་ཁུངས་དཔྱད་པ་བཞིན་ནོ། ། 破別相 གཉིས་པ་ལ། དབང་པོ་ཚད་མ་ཡིན་པ་དགག །ཁྱད་པར་ཤེས་པ་ཚད་ཡིན་དགག །དབང་དོན་འབྲེལ་བའི་ཚད་མ་དགག ། 破根量 དང་པོ། འདི་ལྟར་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་རྣམས་ནི་རང་འབྲས་ཤེས་པ་ཀུན༷་གྱི༷་མཚུང༷ས་པ་སྟེ་ཐུན་མོང་གི་རྒྱུ་ཙ༷མ་ཡི༷ན་བའི༷་ཕྱིར༷། དོན་འདྲ་ལ་དོན་སོ་སོར་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་ཡོད་པ་འདི༷་འདྲ༷་བ་དབ༷ང་པོ༷་རྣམས་ལ༷་ཡུལ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའི་བྱ་བ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ། འདི་ལྟར་མིག་དབང་ནི་སྔོ་འཛིན་དང་སེར་འཛིན་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ཙམ་ཡིན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཙམ་ལ་ཡུལ་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ནུས་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཁོ་ན་རེ། དབང་པོ་ཡང་ཐ་དད་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཡུལ་སོ་སོ་དང་ཕྲད་པའི་སྐབས་ཀྱི་དབང་པོ་དེ་ཡུལ་དེའི་རྟོགས་བྱེད་ཡིན་ལ། དེར་མ་ཟད་དབང་པོ་གསལ་མི་གསལ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པས་སོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་རྟེན་གྱི་དབང་པོ་ཐ༷་ད༷ད་དུ་ཡོད་ཀྱང་དབང་པོ་རང་ཉིད་ལ་ཡུལ་འབྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་ལ། དོན་འདྲ་ལས་ཐ༷་ད༷ད་དུ་རྟོགས་པ་མེ༷ད་ན་སྔོ་སེར་སོགས་ཐ་དད་དུ་འདི་ད༷ང་འདིའོ་ཞེས་སམ། ཡུལ་འདི༷འི་ཡུལ་ཅན་ཚད་མ་ནི་འདི༷འོ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ་དེ༷་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བཞག་པར་མི་ནུས་སོ། །དེས་ན་དོན་འདྲའི་ཤེས་པ་དེ་ཡོད་ན་དེ་ལྟར་དམིགས་ཕྱེད་ནུས་ཀྱི་གཞན་དུ་བསྐལ་པར་བསམ་ཀྱང་ཚད་མ་དང་དེའི་ཡུལ་གྱི་འབྲེལ་བ་བྱ་མི་ནུས་ཏེ་ལོང་བ་བརྒྱུད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། །རིགས་པ་འདིའི༷་ནི༷་ལྷག༷་མ༷་ལྟ་བ་སོགས་ཚད་མར་འདོད་པའང་ཚུལ་དེ་དང་འདྲ་བར་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ཡུལ་ལྟ་བའི་ཤེས་པ་ཚད་མ། དེ་ལས་ 20-294b རིགས་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་ངེས་པ་ཚད་མའི་འབྲས་བུ། དེ་ལས་ཞེན་པ། དེ་ལས་ཡུལ་ལེན་པ་ལ་འཇུག་པ། དེ་ལས་ཡུལ་ཐོབ་པ། དེ་ལས་འདོད་པ་གྲུབ་པའི་བདེ་བ་མྱོང་བའི་བར་རིམ་བཞིན་སྔ་མ་སྔ་མ་ཚད་མ་དང་། དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་འབྲས་བུའོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཀུན་ཀྱང་ཚད་མ་རང་ཉིད་ལ་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་ཙམ་གྱིས་གཞལ་བྱ་གཅོད་པར་མི་ནུས་ལ། དོན་འདྲ་ཉིད་ལས་ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཚད་མའི་ཡུལ་གཅིག་ལ་ཚད་མ༷་དུ་མས་ཡང་ཡང་བཅད་དུ་མེད་ལ། དོན་འདྲ་མེད་པར་ནི་གང་གིས་ཀྱང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རྣམ་བཞག་དེ་ལྟ་བུ་འབྲས་མེད་ཀྱི་ངལ་བ་ལོང་བས་ལོང་བ་ཁྲིད་པའི་དཔེ་བཞིན་ནོ། ། 分別破識量 གཉིས་པ་ལ། བཀག་དང་རང་ལ་མི་མཚུངས་པའོ། །དང་པོ། དོན་འདྲ་མ་གཏོགས་པར་ཁྱད་ཆོས་དང་ཁྱད་པར་ཅན་འཛིན་པ་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་མི་འཐད་དེ། ཡུལ་གཞལ་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ༷་ཡི་དངོ༷ས་པོར་སྣང་བ་ཅན་གྱི་བློ་དོན་འདྲ་ཞེས་པ་དེ་མེ༷ད་ན༷་ཁྱ
【現代漢語翻譯】 就像考察酥油和樹木等的來源一樣。 破除別相 第二，駁斥根識是量；駁斥自明之識是量；駁斥根境聯繫是量。 破根量 第一，像這樣，有色根識是產生一切識的共同原因。因此，對於相同的事物，能夠識別出不同的方面，這並不是根識作為衡量對境的量所具有的功能。例如，眼根只是產生認知藍色、認知黃色等一切認知的因，它本身並沒有能力區分不同的對境。有人會說，根識並非沒有差別，當根識與不同的對境相遇時，該根識就能成為該對境的認知者。不僅如此，根識在清晰與不清晰等方面也存在差別。如果這樣認為，雖然作為所依的根識存在差別，但根識本身並沒有區分對境的能力。如果不能從相同的事物中識別出差別，那麼如何說『這是藍色』、『這是黃色』呢？或者說，『這個對境的量就是這個』呢？這沒有任何理由可以成立。因此，如果存在對相同事物的認知，那麼就能區分目標；否則，即使思考無數劫，也無法建立量與對境之間的聯繫，最終只會像盲人相引一樣。這種理路也同樣適用於將『余見』等視為量的情況。例如，勝論派等認為，觀察對境的識是量，從該識出發，通過『類』等進行區分而確定的事物是量的結果，然後產生執著，進而開始取境，最終獲得對境，體驗到願望實現的快樂。他們認為，前一個階段是量，后一個階段是前者的結果。所有這些觀點都不能成立，因為量本身並沒有作用，僅僅依靠原因無法確定所量。由於從相同的事物中產生了完全區分對境的作用，因此一個量的對境不能被多個量反覆衡量。如果沒有相同的事物，那麼任何量都無法衡量，因此這樣的分類毫無意義，就像盲人引導盲人一樣，只是徒勞無功。 分別破識量 第二，在遮破和自宗上不相同。第一，如果不具備相同的事物，那麼將執取特徵和具有特徵的事物視為量和結果是不合理的。如果作為所量對境的事物，其顯現為實物的心的『相同事物』不存在，那麼如何區分特徵和具有特徵的事物呢？
【English Translation】 Just like investigating the sources of butter and trees, etc. Refuting Distinctions Secondly, refuting that sense faculties are valid cognitions; refuting that self-awareness is valid cognition; refuting that sense-object contact is valid cognition. Refuting Sense Cognition Firstly, like this, the corporeal sense faculties are merely the common cause for all cognitions that are their results. Therefore, the ability to discern different aspects of the same object is not the function of sense faculties as valid cognitions that measure objects. For example, the eye faculty is merely the cause for cognizing blue, cognizing yellow, etc., and it itself does not have the ability to differentiate individual objects. Someone might say, sense faculties are not without differences; when a sense faculty encounters a different object, that sense faculty becomes the cognizer of that object. Moreover, there are also differences in the clarity and unclearness of sense faculties. If that is the case, although the dependent sense faculties have differences, the sense faculty itself does not have the ability to differentiate objects. If there is no differentiation from the same object, then how can one say 'this is blue,' 'this is yellow'? Or, 'the valid cognition of this object is this'? There is no reason for this to be established. Therefore, if there is cognition of the same object, then it can differentiate the target; otherwise, even if one thinks for countless eons, one cannot establish the relationship between valid cognition and its object, and it will only end up like a line of blind people leading each other. This reasoning also applies to considering 'residual perception' etc. as valid cognition. For example, the Vaisheshika school and others believe that the cognition that observes the object is valid cognition, and from that, the determination of an entity distinguished by 'genus' etc. is the result of valid cognition, then attachment arises, then engagement in taking the object, then obtaining the object, then experiencing the pleasure of fulfilling the desire. They say that each preceding stage is valid cognition, and each subsequent stage is the result relative to that. All these views cannot be established because valid cognition itself has no function, and merely relying on the cause cannot determine the object to be measured. Since the function of completely differentiating the object arises from the same object, the object of one valid cognition cannot be repeatedly determined by multiple valid cognitions. If there is no same object, then no valid cognition can determine it, therefore such a classification is meaningless labor, like a blind person leading a blind person. Refuting the Cognition of Distinctions Secondly, it is not the same in refutation and in one's own system. Firstly, without the same object, it is not reasonable to establish the apprehension of characteristics and the characterized as valid cognition and result. If the 'same object,' which is the mind that appears as the entity of whatever is the object to be measured, does not exist, then how can one distinguish between characteristics and the characterized?
༷ད་པ༷ར་སྔོ་སོགས་འཛིན་པ་ཅན་གྱི་བློ༷་ཞེས་པ་དེ་ཡང་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཐ༷་ད༷ད་པར་དམིགས་ཕྱེད་པ་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ༷། མིག་འཛུམས་ནས་མདུན་གྱི་བུམ་པའི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འཛིན་པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །བློ༷་གཞ༷ན་ཁྱད་པར་ཅན་འཛིན་པ་དག༷་ཀྱང༷་དེ༷་བཞིན༷་དུ་ཡིན་ཏེ། དོན་འདྲ་མེད་ན་ཁྱད་པར་ཅན་ཅི་ལྟ་བུ་ཡིན་པའང་ཤེས་པར་མི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ༷། །དོན་འདྲ་ཡོད་ན་ནི་དོན་དེ་ཉིད་སྣང་བའི་ཤེས་པ་དེ༷ས་ཡུལ་དེ་གཞལ་བྱའི་བྱ་བ་བྱེད་པས་ན་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་ཅན་འཛིན་པ་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་དོན་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་དོན་རྟོགས་པའི་བྱ༷་བ༷་ད༷ང་ནི་དེའི་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཚད་མ་གཉི༷ས་གཞལ་བྱའི་ཡུལ༷་ཐ༷་ད༷ད་པ༷འ༷ང་ཁྱོད་མི༷་འདོ༷ད་པའང་ཡིན་ལ། ཐ་དད་དུ་འཐད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ་ཁྱད་པར་ཁོ་ན་འཛིན་ན་བུམ་པ་མ་བཟུང་བར་དེའི་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་ 20-295a འཛིན་པ་དང་། ཁྱད་པར་མ་བཟུང་བར་ཁྱད་པར་ཅན་འཛིན་ན་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་སོགས་ཀྱིས་སྟོང་བའི་བུམ་པ་འཛིན་དགོས་ནའང་དེ་འདྲ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་སྲིད་པར་ཟད་དོ༷། །དེ་ལྟར་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་ཅན་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཐ་དད་མིན་པར་གྲུབ་ཅིང་འདོད་པས་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་དོ༷ན་གཅི༷ག་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། སྔ་ཕྱི་གཉི༷ས་སུ་འཛིན་པ་དོ༷ན་མེ༷ད་དེ་དང་པོར་འཛིན་པའི་དུས་སུའང་ཡུལ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ཟད་ཡུལ་གཅིག་པོ་དེ་འཛིན་པའི་ངོ་གཉིས་སྔ་ཕྱི་རི༷མ་བཞི༷ན་འགྱུར༷་བ༷འང་མེ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཚད་མ་སྔ་མས་ཡུལ་རྟོགས་ཟིན་པས་ན་ཡང་བསྣན་ནས་ཅི་ཞིག་རྟོགས་ཏེ། བཏགས་ཟིན་བཏགས་པ་དང་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་དཔེ་བཞིན་ཕྱི་མ་ལ་ལས་སུ་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་འབྱུང་དོན་མེད་དེ། འབྱུང་ན་ཤིང་བཅད་ཟིན་ལ་སྟ་རེས་སླར་ཡང་གཅོད་དགོས་པའི་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཐ་དད་པའི་བློ་གཉིས་ཡང་ནས་ཡང་དུ་སྐྱེ་བའང་མི་རིགས་ཏེ་ཡུལ་གཅིག་པུ་དེས་རང་ལ་དམིགས་པའི་བློ་དུ་མ་བསྐྱེད་ན་ཅིག་ཅར་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་རིམ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པའི་དོན་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཉེས་པ་དེར་དོགས་ནས་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་འཛིན་པའི་བློ་གཉིས་ནི༷་ཅི༷ག་ཅ༷ར་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་བ་འདོད་ན༷། དུས་མཉམ་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའམ་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཡིན་པ་ཉིད་མེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་ཕན་འདོགས་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གཉིས་པ་དུས་མཉམ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ན་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་སྔ་ཕྱིར་ཡོད་པར་མི་འདོད་པས་སོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། ངེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་དེ༷་ནི་ཡུལ་འཇལ་བ་དང་དོན་རྟོགས་པའི་བྱ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ༷་གཞག༷་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷་ནི༷་ལྡོག་པའི་ཆ༷་དག༷་ལས་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་སྒྲུ
【現代漢語翻譯】 如果說『執持藍色等特徵的心』，那麼也會變成像這樣，無法區分不同的目標。就像閉著眼睛想要辨別前方瓶子的顏色和形狀的差異一樣。其他執持特徵的心也是如此，如果沒有不同的事物，又怎麼能知道什麼是特徵呢？如果事物相同，那麼顯現該事物的意識就具有衡量該目標的作用，因此區分特徵和具有特徵的事物是沒有意義的。 此外，你也不承認證悟事物的行為和作為其手段的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量， प्रमाणम्， instrument of knowledge）二者所衡量的目標是不同的。而且，承認它們不同也是不合理的，因為如果只執持特徵而不執持瓶子，那就如同只執持瓶子的形狀和顏色；如果只執持具有特徵的事物而不執持特徵，那就如同執持一個空無形狀和顏色的瓶子，這在任何情況下都是不可能的。因此，特徵和具有特徵的事物所執持的目標並非不同，這是已經成立的，並且你也承認，那麼二者所衡量的目標就是同一個。如果這樣認為，那麼先後執持二者是沒有意義的，因為在最初執持的時候就已經證悟了目標。 不僅如此，執持同一個目標的兩種不同相狀，也不會有先後次第的變化，因為先前的量已經證悟了目標，再重複證悟又有什麼意義呢？就像重複研磨已經研磨過的東西，或者重複證明已經證明過的東西一樣，後者的行為是沒有意義的，因此沒有產生的必要。如果產生，那就如同砍伐已經砍伐過的樹木，會陷入無休止的境地。重複產生兩個不同的心也是不合理的，因為如果同一個目標能夠產生多個指向自身的心，那麼就會同時產生，因為原因沒有差異，因此沒有理由按次第產生。 如果擔心這個過失，而認為執持特徵和執持具有特徵的事物的心是同時產生的，那麼因為時間相同，就不會有作為原因和結果，或者作為所證和能證的關係，因為不可能互相幫助。如果第二種情況，即同時產生的所證和能證是不合理的，那麼對你來說也是一樣的，因為你不承認量和結果有先後之分。這並不相同，因為在我們的體系中，量和結果是依賴於衡量目標和證悟事物的行為作用而建立的，並且是從反體方面來區分所證和能證的。
【English Translation】 If we say 'a mind that grasps blue and other characteristics,' then it will become like this, unable to distinguish different objects. It's like closing your eyes and wanting to distinguish the differences in color and shape of the vase in front of you. Other minds that grasp characteristics are also the same; if there are no different things, how can one know what a characteristic is? If things are the same, then the consciousness that manifests that thing has the function of measuring that object, so distinguishing between the characteristic and the thing that has the characteristic is meaningless. Furthermore, you also do not admit that the act of realizing things and the pramana (प्रमाण, pramāṇa, instrument of knowledge) that is the means to it have different objects to be measured. Moreover, it is not reasonable to admit that they are different, because if you only grasp the characteristic without grasping the vase, it is like only grasping the shape and color of the vase; if you only grasp the thing that has the characteristic without grasping the characteristic, it is like grasping a vase that is empty of shape and color, which is impossible in any case. Therefore, it is established that the objects grasped by the characteristic and the thing that has the characteristic are not different, and you admit that the objects measured by the two are the same. If you think so, then it is meaningless to grasp the two one after the other, because at the time of the initial grasping, the object has already been realized. Moreover, the two different aspects of grasping the same object will not change in sequence, because the previous pramana has already realized the object, so what is the point of realizing it again? Like repeating the grinding of something that has already been ground, or repeating the proof of something that has already been proven, the latter action is meaningless, so there is no need for it to arise. If it arises, it is like cutting down a tree that has already been cut down, which would lead to an endless situation. It is also unreasonable to repeatedly generate two different minds, because if the same object can generate multiple minds that focus on itself, then they will be generated simultaneously, because there is no difference in the cause, so there is no reason to generate them in sequence. If you are worried about this fault and think that the minds that grasp the characteristic and the thing that has the characteristic arise simultaneously, then because the time is the same, there will be no relationship as cause and effect, or as what is to be proven and what proves, because it is impossible to help each other. If the second case, that the what is to be proven and what proves that arise simultaneously are unreasonable, then it is the same for you, because you do not admit that the pramana and the result have a sequence. This is not the same, because in our system, the pramana and the result are established based on the actions of measuring the object and realizing things, and the what is to be proven and what proves are distinguished from the opposite aspect.
བ༷་བྱེ༷ད་དུ་བཞ༷ག་པ་ཡིན་གྱི། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ 20-295b རོ། ། 破根事相屬量 གསུམ་པ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་དེའི་ལན་དགག །དང་པོ། དབང་དོན་འབྲེལ་བ་ཙམ་ཚད་མར་འདོད་པ་རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལུགས་ལ་འབྲེལ་བ་རྣམ་པ་དྲུག་ཡོད་དེ། སྦྱོར་བའི་འབྲེལ་བ་དང་། སྦྱོར་བར་འདུ་བ་དང་། སྦྱོར་བའི་འདུ་བར་འདུ་བ་དང་། འདུ་བའི་འབྲེལ་བ་དང་། འདུ་བར་འདུ་བའི་འབྲེལ་བ་དང་། སྦྱོར་བ་དང་ཁྱད་པར་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བའོ། །དེ་དག་རིམ་བཞིན་མིག་གི་དབང་པོ་སོགས་དང་དོན་ཕྲད་པ་དང་། བུམ་པ་རང་གི་ཆོས་གཟུགས་སོགས་འདུ་བ་དང་། བུམ་པའི་གཟུགས་ལ་བུམ་པའི་གཟུགས་ཉིད་དང་། རྣ་བ་དང་སྒྲ་འདུ་བ་དང་སྒྲ་ལ་སྒྲ་ཉིད་འདུ་བ་དང་། མིག་དབང་ས་ཕྱོགས་དང་འབྲེལ་བའི་ཚེ་ཕྱོགས་དེར་བུམ་པ་མེད་པ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སུ་འབྲེལ་བ་ལྟ་བུར་འདོད་དོ། །ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱར་བ་རྣམས་དེ་དག་གི་སྤྱི་ལ་གོ་བར་བྱའོ། །དེས་ན་དབང་དོན་མ་ཕྲད་པ་ན་ཤེས་པ་ཡུལ་དེའི་འཇལ་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་པ་ལ་ཕྲད་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དབང་དོན་སྦྱོར་བ་ཉིད་ཚད་མའོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་དོན་འདྲ་ལས་དོན་རྟོགས་པ་མིན་པར་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་ཡིན་ན་མིག་དབང་བུམ་གཟུགས་དང་འབྲེལ་བ་ན་བུམ་པའི་རེག་བྱ་དང་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་ཀུན་ཀྱང་དེར་འབྲེལ་ནས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བུམ་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་བུམ་པའི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་བདག༷་ཉི༷ད་ཀུན༷་གྱིས༷་འབྲེལ༷་བ་ཡིན་དགོས་ན༷་ཡ༷ང་མིག་ཤེས་དེས་བུམ་པའི་གཟུགས་ཁོ་ན་འཛིན་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས༷་འག༷འ་ཞིག༷་ནི༷་དམིགས་བསལ་ཏེ་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར༷་བའི༷་ངེས༷་པ་དེར༷་ནི༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་ཡུལ་འཇལ་བར་ཁས་བླངས་ལ་འབྲེལ༷་བ༷་ལ་ནི་བྱེ༷་བྲག༷་གང་ཡང་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟར་འབྲེལ་བ་དེ༷་ལ་ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་ཀྱང་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་བུམ་པའི་གཟུགས་ནི་འདི་ལྟ་བུ་རེག་བྱ་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་དོན་གྱི་ཆོས་ཐ༷་ད༷ད་པར་རྟོགས་པ་དོན་འདྲ་དེ༷་ཡུལ་བུམ་པ་འདི༷འི་རྟོགས་བྱེད་ 20-296a ཚ༷ད་མ༷་ཉི༷ད་ཡིན་གྱི་འབྲེལ་བས་ནི་དེ་རྟོག་པའི་དོན་གང་ཡང་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ་དབང་པོའི་སྐབས་སུ་དཔྱད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། དེ་ལྟར་སྦྱོར་འབྲེལ་གྲུབ་པའི་ཚེ་བུམ་པ་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་འབྲེལ་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཐམས་ཅད་བློ་གཅིག་གིས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་དེ་བློའི་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ནི། བདག་གི་ཡོན་ཏན་དུ་གྱུར་པ་བློ་གོམས་པ་འདུས༷་བྱས༷་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ༷ས་ནི༷་ཡུལ་སོ་སོ་ལ་ངེས་པར་བྱེད་པ་སྟེ་ནང་གི་ཡིད་བྱེད་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་འཐད་པ་མིན༷་ཏེ་དོན་འདྲ་དེའི༷་དངོ༷ས་པོ་མེ༷ད་ན༷་འདུས་བྱས་པ་ལས་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་ཞེས་པ་དེ༷་ཡ༷ང་གཞ༷ག་ཏུ་མེ༷ད་པའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 བ༷་བྱེ༷ད་དུ་བཞ༷ག་པ་ཡིན་གྱི། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། 因為這僅僅是假設，我們不承認這是能生和所生的因果關係。 20-295b རོ། ། 破根事相屬量 第三部分：提出反駁並駁斥迴應。 第一部分：認為僅僅是感官與對像之間的聯繫就是 प्रमाण (pramāṇa, 量) 的有理論者說：按照我們的觀點，有六種聯繫：結合的聯繫、結合中的包含、結合的包含中的包含、包含的聯繫、包含中的包含的聯繫，以及結合與特殊、具有特殊之間的聯繫。 這些聯繫依次是：眼睛等感官與對像相遇；瓶子自身的屬性，如顏色等包含；瓶子的顏色包含在瓶子的顏色本身中；耳朵與聲音包含；聲音包含在聲音本身中；當眼睛與方位聯繫時，該方位沒有瓶子，這被認為是特殊的屬性聯繫。將「ཉིད་ (nyid)」這個詞附加到這些詞上，表示它們的一般含義。 因此，當感官與對像沒有相遇時，意識不會成為該對象的衡量者；只有在相遇之後才會成為衡量者。因此，感官與對象的結合本身就是 प्रमाण (pramāṇa, 量)。 對此，如果說對對象的理解不是來自對像本身的屬性，而是來自聯繫的作用，那麼當眼睛與瓶子的顏色聯繫時，瓶子的觸感和一般屬性等也都會與眼睛聯繫。如果瓶子的所有屬性都必須與瓶子的執持意識相關聯，那麼為什麼只有瓶子的顏色會被特別地識別出來呢？ 對於這一點並沒有確定性，因為你承認是通過聯繫來衡量對象，而聯繫本身並沒有任何區別。因此，即使聯繫沒有差別，但基於什麼原因，我們能夠區分瓶子的顏色是這樣的，觸感是那樣的呢？ 對對像屬性的不同理解，是因為對像本身的屬性是衡量瓶子的 प्रमाण (pramāṇa, 量)，而不是聯繫能夠實現這種理解，這與感官的分析相同。 第二部分：當結合的聯繫成立時，即使瓶子的所有特殊屬性都已聯繫起來，意識也不會將所有屬性都作為對象，因為意識的對象是確定的。這是因為將自身轉變為 गुण (guṇa, 功德) 的意識，被稱為「習慣性的集合」，它決定了每個對象，就像內在的作意一樣。 如果有人這樣認為，那是不合理的，因為如果對像本身的屬性不存在，那麼「通過集合來確定對像」的說法也是站不住腳的。
【English Translation】 བ༷་བྱེ༷ད་དུ་བཞ༷ག་པ་ཡིན་གྱི། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། Because it is merely an assumption, we do not accept it as the cause and effect of the producer and the produced. 20-295b རོ། ། Root-breaking matter belonging to 量 (pramāṇa, measure). Third part: Presenting the refutation and refuting the response. First part: Those who hold that merely the connection between the sense faculty and the object is प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) say: According to our view, there are six types of connections: the connection of conjunction, inclusion in conjunction, inclusion in the inclusion of conjunction, the connection of inclusion, the connection of inclusion in inclusion, and the connection of conjunction and particular, and having particular. These connections are, respectively: the eye faculty etc. meeting with the object; the properties of the pot itself, such as color etc. being included; the color of the pot being included in the color of the pot itself; the ear and sound being included and sound being included in sound itself; when the eye faculty is connected with a direction, the absence of the pot in that direction being considered a property of particularity. The word 'ཉིད་ (nyid)' attached to these terms should be understood as referring to their general meaning. Therefore, when the sense faculty and the object do not meet, consciousness does not function as the measurer of that object; it functions only after meeting. Therefore, the conjunction of the sense faculty and the object itself is प्रमाण (pramāṇa, valid cognition). To this, if the understanding of the object is not due to the object's own properties but due to the effect of the connection, then when the eye faculty is connected with the color of the pot, the touch and general properties of the pot etc. would all be connected there as well. If all the properties of the pot must be related to the consciousness holding the pot, then why is only the color of the pot specifically recognized? There is no certainty about this, because you have accepted that the object is measured through connection, and there is no distinction in the connection itself. Therefore, even if the connection is not different, on what grounds can we distinguish that the color of the pot is like this and the touch is like that? The different understanding of the object's properties is because the object's own properties are the प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) for understanding this pot, and the connection cannot do anything to realize this understanding, just like the analysis in the case of the sense faculties. Second part: When the connection of conjunction is established, even if all the particular properties of the pot are connected, consciousness does not make all of them its object, because the object of consciousness is definite. This is because the consciousness that has become a गुण (guṇa, quality) of the self, called 'habitual collection', determines each object, just like inner attention. If someone thinks like that, it is not reasonable, because if the object's own properties do not exist, then the statement 'determining each object through collection' is also untenable.
ིར༷་ཏེ། དོན་འདྲ་མེད་ཀྱང་འདུས་བྱས་ལས་སོ་སོར་ངེས་ན་དོན་དང་འདྲ་བའི་བློ་མ་སྐྱེས་པའི་སྔོན་ནས་ཀྱང་ཡུལ་སོ་སོ་ངེས་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་དགོས་ཀྱང་། ཡུལ་གྱི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་བློ་མེད་པའི་སྔོན་དུ་ཡུལ་ངེས་པ་ནི་ལོང་བས་གར་གྱི་ལྟད་མོ་མཐོང་ཞེས་པའི་དཔེ་དང་འདྲ་བར་ཟད་དོ། །དོན་འདྲ་ཡོད་ན་ནི་དེས་ཡུལ་སོ་སོར་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཕྱིར་བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུས་བྱས་དེའི་རྒྱུར་བརྟགས་པ་དོན་མེད་དེ། མིག་ལྡན་གྱིས་གཟུགས་ལྟ་བ་ལ་ལག་ན་ཐོགས་པའི་དབྱུག་པ་འདིས་གཟུགས་སོ་སོར་མཐོང་བར་བྱས་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། ། 遮譴 གསུམ་པ་རྩ་བའི་རྩོད་སྤང་ནི། གལ༷་ཏེ༷་ཁྱེད་ལྟར་ན་བྱ༷་བ་དོན་རྟོགས་དང་བྱེ༷ད་པ་དོན་འདྲ་གཉིས་བློ་གཅི༷ག་ཡི༷ན་པས་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་གཅིག་པར༷་འདོད་པ་འག༷ལ་ལོ༷་ཞེ༷་ན༷། སྨྲ་བ་དེ་མི༷་བདེ༷ན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུའང་ཐ་དད་མེད་པའི་གཅིག་ཡིན་ཞེའམ། དོན་དམ་པར་ཐ་དད་མེད་པས་འགལ་ཞེས་ཟེར། དང་པོ་ལྟར་ན་གཅིག་པར་མ་གྲུབ་སྟེ་བྱ་བ་དང་བྱེད་པའི་ལྡོག་པའི་ཆོས༷་ཐ༷་ད༷ད་བ༷་ཉིད་དུ་ཁ༷ས་ལེན༷་པའི་ཕྱིར༷། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དོན་ནམ་ངོ་བོ་ལ་དངོ༷ས་སུ༷་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པ༷ར་འདོ༷ད་དེ་དོན་མ་ནོར་བར་འཇལ་བའི་བློ་དེ་ལས་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་བ་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་ 20-296b པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་དང་དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་དེ་འཐད་དེ། འདི་ཙམ་དུ་མ་ཟད་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་བྱ༷་བ༷་དང་བྱེ༷ད་པ༷འི་ཐ༷་སྙད༷་དག༷་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ༷་ལྟར༷་རྣམ༷་པ༷ར་གན༷ས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕ་རོལ་པོ་ན་རེ། བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་དེ་ལྟར་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟ་རེ་སོགས་ལས་བྱ་བ་ཐ་དད་དུ་དམིགས་པ་དང་། ས་བོན་གྱི་བྱ་བ་འབྲས་བུས་རྟོགས་པ་དང་། མེའི་བྱ་བ་དུ་བས་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ་ཟེར་ན། དེ་འདྲ་བྱ་བ་དང་བྱེད་པ་ཐ༷་ད༷ད་དུ་འདོ༷ད་པ༷འི་དངོ༷ས་པོ་རྣམ༷ས་ལ༷་ཡང་དོན་རང་གི་སྟེང་ན་བྱ་བྱེད་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པས་མ་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་སྦྱར་ནས་རྟོགས་པས་བྱ་བྱེད་ཐ་དད་དུ་སྒྲོ༷་འདོ༷གས་པ༷ས་ནི༷་འཇུ༷ག་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཇི་ལྟར་ན་སྟ་རེ་སོགས་ཀྱི་བྱ་བ་ནི་སྔར་དཔྱད་ཟིན་པ་བཞིན་ཏེ། སྟ་རེ་ལས་ཐ་དད་པའི་འཕར་འབབ་སོགས་ཀྱི་བྱ་བ་མེད་ལ། ཤིང་ལས་ཐ་དད་པའི་དུམ་བུར་སོང་བ་མེད་དེ་ཤིང་དང་སྟ་རེ་ཚོགས་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་དངོས་པོའི་རྣམ་པ་སྔ་མ་ལས་གཞན་དུ་སྐྱེས་པའི་ཆ་ནས་སྟ་རེ་ལས་བྱ་བ་ཐ་དད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་ལས་ཐ་དད་པའི་ནུས་པ་དང་བྱ་བ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡང་མེད་དེ་རྒྱུ་ཉིད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་འགགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་ལ་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་ཆ་ནས་རྒྱུའི་བྱ་བ་ཞེས་རྒྱུ་ལས་ཐ་དད་ལྟ་བུར་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 如果意義不同，但從有為法中確定了各自的差別，那麼在沒有產生與意義相似的認知之前，也必須能夠確定各自的對境。然而，在沒有隨順對境的認知之前就確定對境，就像盲人觀看舞蹈表演一樣，毫無意義。如果意義相同，那麼爲了區分各自的對境，將有為法的功德視為『我』的因，也是沒有意義的。這就像有視力的人看東西，卻說：『我用手裡的棍子看到了不同的形狀』一樣。 遮譴 第三，對根本的辯駁進行駁斥：如果像你所說的那樣，『行為』（བྱ་བ་，bya ba，karya，行為）是理解意義，『作者』（བྱེད་པ་，byed pa，kartri，作者）是意義相同，兩者是同一個心識，那麼認為量（ प्रमाण ，pramana，有效的認知手段）和果（འབྲས་བུ་，'bras bu，phala，結果）是相同的，這就有矛盾了。』 回答說：這種說法是不真實的。你是指在世俗諦中沒有差別，所以是同一個嗎？還是指在勝義諦中沒有差別，所以有矛盾呢？如果是前者，那麼『相同』並不成立，因為行為和作者的相異之處在於，它們各自具有不同的體性。如果是後者，那麼在意義或自性上，實際上並沒有差別，因為從不錯誤地衡量意義的心識來看，『量』和『果』的差別並不成立。 因此，根據世俗諦和勝義諦來進行區分是合理的。不僅如此，世間上所有廣為人知的『行為』和『作者』的術語，都像剛才所說的那樣安立。對方說：並非所有的行為和作者都是如此安立的，例如，從斧頭等工具中可以區分出不同的行為，種子的行為可以通過果實來理解，火的行為可以通過煙來理解。 回答說：對於那些認為行為和作者不同的事物來說，並非在其自身的意義上就存在行為和作者的差別，而是通過相互結合來理解，因此將行為和作者的差別強加於其上，這僅僅是一種假立而已。例如，斧頭等的行為就像之前分析的那樣，斧頭本身並沒有與砍劈等行為不同的行為，木頭本身也沒有變成不同的碎片。而是木頭和斧頭聚集在一起，作為因緣，從事物之前的狀態產生了不同的狀態，從這個角度來看，才將行為的差別強加於斧頭之上。並且，也沒有與因不同的能力和行為，只是因本身在剎那間滅盡之後，果產生了，從產生果的角度來看，才將因的行為視為與因不同。
【English Translation】 If the meanings are different, but the individual differences are ascertained from conditioned phenomena, then even before a cognition similar to the meaning arises, it must be possible to ascertain the individual objects. However, to ascertain the object before there is a cognition that follows the object is like a blind person watching a dance performance, which is meaningless. If the meanings are the same, then to consider the qualities of conditioned phenomena as the cause of 'self' in order to distinguish the individual objects is also meaningless. This is like a sighted person seeing forms and saying, 'I saw the different shapes with the stick in my hand.' Refutation Third, the refutation of the root argument: If, as you say, 'action' (བྱ་བ་, bya ba, karya, action) is understanding the meaning, and 'agent' (བྱེད་པ་, byed pa, kartri, agent) is the same meaning, and both are the same mind, then it is contradictory to assert that the valid cognition (प्रमाण, pramana, valid means of cognition) and the result (འབྲས་བུ་, 'bras bu, phala, result) are the same. The answer is: That statement is not true. Do you mean that they are the same because there is no difference in conventional truth, or do you mean that there is a contradiction because there is no difference in ultimate truth? If the former, then 'the same' is not established, because the difference between action and agent is that they each have different natures. If the latter, then there is actually no difference in meaning or essence, because from the perspective of the mind that measures the meaning without error, the difference between 'valid cognition' and 'result' is not established. Therefore, it is reasonable to make distinctions based on conventional truth and ultimate truth. Moreover, all the widely known terms of 'action' and 'agent' in the world are established in the same way as just explained. The opponent says: Not all actions and agents are established in that way. For example, different actions can be distinguished from tools such as axes, the action of a seed can be understood through the fruit, and the action of fire can be understood through smoke. The answer is: For those things that are considered to have different actions and agents, the difference between action and agent does not exist in their own meaning, but is merely imputed by combining them and understanding them in relation to each other. For example, the action of an axe is as analyzed before. The axe itself does not have an action different from chopping, and the wood itself does not become different pieces. Rather, it is from the combination of wood and axe as cause and condition that a different state arises from the previous state of the object. From this perspective, the difference in action is imputed to the axe. Furthermore, there is no capacity or action different from the cause. It is simply that after the cause itself ceases in an instant, the fruit arises. From the perspective of producing the fruit, the action of the cause is imputed as if it were different from the cause.
་ནོ། །དེས་ན་ཡང་དག་པར་དཔྱད་ན་བྱེད་པ་པོས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་ལས་སུ་བྱ་བ་བསྒྲུབ་པ་དང་། དངོས་པོ་དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་བྱ་བ་སོགས་མེད་པར་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། ། 另說辨即如論 གཉིས་པ་བརྟགས་ནས་བསྟན་བཅོས་དང་མཐུན་པའི་ཚད་འབྲས་ལ། གནས་ཚུལ་ནང་གི་གཟུང་འཛིན་ཕྲ། །སྣང་ཚུལ་དོན་ལྟོས་ལུགས་ཚད་འབྲས། ། 內實相細微二取 དང་པོ་ལ། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་འདོད་པ་བཀག །གཟུང་འཛིན་རྫས་གཅིག་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ། ། 破二取為別法 དང་པོ་ལ། 20-297a དྲིས་ནས་དགག་པ་བརྗོད་མདོར་བསྟན། །དེ་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། 略說破所問 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལན་དགག་པ་གཉིས། །དང་པོ། ཚད་མ་མདོ་ལས། གང་ཚེ་སྣང་བ་དེ་གཞལ་བྱ། །ཚད་མ་དང་ནི་དེའི་འབྲས་བུ། །འཛིན་དང་རྣམ་རིག་དེ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མ་བྱས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྣང་ཚོད་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་བསྙོན་དུ་མེད་པའི་བདག་ཉིད་འདི་དག་གིས་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་རིགས་པས་ལེགས་པར་དཔྱད་ནས་ཕྲ་བ་ནང་གི་གཟུང་འཛིན་ལ་གཞལ་བྱ་དང་ཚད་མར་འདོད་པ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཀྱི་གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ། འཛིན་རྣམ་ཚད་མ། རང་རིག་འབྲས་བུར་གནས་པ་འདི་ཙམ་ཐ་སྙད་ལ་དཔྱོད་པའི་གྲུབ་དོན་མཐར་ཐུག་ཏུ་གནས་པ་ཡིན་པས་དེ་བཤད་པ་ལ། ཐོག་མར་ཕྱི་དོན་འདོད་པ་མདོ་སྡེ་པ་ལ་དོན༷་རིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་གང༷་ཡི༷ན་ཞེས་དྲི་བ་མཛད་པའོ། །དེའི་ལན་དུ། སྐྱེས་བུའི་རྒྱུད་ཀྱི་བློས་སྔོ་སེར་སོགས་སོ༷་སོར༷་རི༷ག་པའི་མངོ༷ན་སུམ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ་འདི༷་ཉི༷ད་དོ༷་འདི་ལ་ཅི་ཞིག་དྲི་བར་བྱ་ཞེ་ན། སྔོ་སོགས་མྱོང་བའི་མངོན་སུམ་ཙམ་ལ་དྲི་བ་མེད་པ་བདེན་ཀྱང་མངོན་སུམ་མྱོང་བ་དེ༷་ནི༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་གིས༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོ༷ན་སྔོན་པོ་སོགས་རི༷ག་པ་ཡི༷ན་པར་འདོད་དེ་ཇི་ལྟར་རིག་ཅེས་འདྲི་བར་མཛད་པའོ། །དེ་ལ་ལན་དུ། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཕྱི་དོན་དེས་མེ་ལོང་ལ་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་དུ་གཏད་པའི་བློ་ཡི་རྣམ་པ་དེ༷་ནི་ཕྱི་དོན་དང་འདྲ༷་བ་ལ༷ས་དོན་དེ་རིག་པ་ཞེས་སུ་འདོད་པ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན་དོན་དངོས་སུ་མ་མྱོངས་བར་དེ་དང་འདྲ་བ་ཙམ་མྱོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེས་དོན་རིག་ཅེས་པ་འཁྲུལ༷་པ༷ར་འགྱུ༷ར་ཏེ། མིག་བློ་ཆོས་ཅན། དོན་རིག་ཡིན་ཏེ། འདྲ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་འདྲ་བ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་འདྲ་ཡུལ་གཞན་རིག་པའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། འདྲ་ཡུལ་གྱི་དོན་ནི་ 20-297b ནམ་ཡང་མྱོང་མི་ཤེས་པས་འདྲ་བ་ཡིན་ནམ་མིན་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། རྗེས་སུ་དཔག་པས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་ཚུལ་འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་དོན་སྨྲ་བ་ན་རེ། ཕྱི་དོན་ཡོད་པ་ལ་རྩོད་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། ཕྱི་དོན་མེད་པ་ཞིག་ན་འོ༷ན་ཏེ༷་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནང་གི་ཤེས་པ་ལས་ཐ་
【現代漢語翻譯】 因此，如果進行正確的分析，施加祝福的行為者所執行的行為，以及與該事物不同的行為等，都不存在，而僅僅是這些條件而已。 另說辨析如同論典： 第二，通過考察來展示符合論典的量果：內在實相的細微二取，顯現方式依賴於意義的量果。 內在實相的細微二取： 首先，遮破認為所取和能取是不同實體的觀點，確立所取和能取是同一實體。 遮破二取為別法： 首先： 簡要說明通過提問來遮破，然後詳細解釋其方式。 略說破所問： 首先，事物和對該事物的回答的遮破分為兩部分。第一部分：如量論經中說：『當顯現是所量，量和它的結果，執取和識，爲了它，這三者不應被視為不同。』正如所說，這些無可否認的顯現體驗的自性，通過事物力量所產生的推理，經過仔細分析，將細微的內在所取和能取視為所量和量，這是唯識宗的觀點，即所取相是所量，能取相是量，自證是果，這僅僅是在名言上進行分析的最終結論。因此，在解釋它時，首先向主張外境存在的經部宗提問：『所謂的義識是什麼？』回答是：『在人的相續中，能夠分別藍、黃等不同事物的現量就是義識。』如果問：『對於僅僅是體驗藍色的現量，還有什麼可問的呢？』雖然對於體驗藍色的現量沒有疑問，但要問的是：『以什麼理由認為體驗的現量是認知外境的藍色等？是如何認知的呢？』對此回答說：『外境以施加影響的方式，像鏡子中的影像一樣，將影響施加於心識，心識的相貌與外境相似，因此認為心識認知了外境。』如果僅僅是體驗到與外境相似的事物，而沒有實際體驗到外境，那麼認為心識認知了外境就是錯誤的。例如，如果寫道：『眼識，具有法，是義識，因為它相似。』那麼，僅僅因為相似就認為認知了相似的對象，這種推論是錯誤的，因為相似的對象是永遠無法體驗和了解的，只能通過推測來判斷是否相似。而通過推測也無法成立，這一點將在後面解釋。 對此，外境論者說：『對外境的存在有什麼可爭論的呢？如果不存在外境，那麼色等與內在的意識是不同的。』
【English Translation】 Therefore, if one analyzes correctly, there is no act performed by an agent who bestows blessings, nor are there actions separate from that thing; it is merely these conditions alone. Another Explanation: Analysis Like a Treatise: Second, through examination, demonstrate the valid results that accord with the treatise: the subtle grasping of inner reality, the valid results of how appearances depend on meaning. The Subtle Grasping of Inner Reality: First, refute the view that the grasped and the grasper are different entities; establish that the grasped and the grasper are the same entity. Refuting the Two Graspings as Separate Dharmas: First: Briefly explain the refutation through questioning, and then explain the method in detail. Briefly Explaining the Question: First, the refutation of the object and the answer to it are divided into two parts. First part: As stated in the Sutra on Valid Cognition: 'When the appearance is the object to be measured, the valid cognition and its result, the grasping and the consciousness, for the sake of it, these three should not be regarded as different.' As stated, these undeniable natures of experiential appearances, through reasoning that enters by the power of things, after careful analysis, the subtle inner grasped and grasper are regarded as the object to be measured and the valid cognition, which is the view of the Mind-Only school, that the aspect of the grasped is the object to be measured, the aspect of the grasper is the valid cognition, and self-awareness is the result, this is merely the ultimate conclusion of analyzing terminology. Therefore, in explaining it, first ask the Sautrāntika school, which asserts external objects, 'What is called 'artha-vijñāna' (義識, consciousness of objects)?' The answer is: 'In the continuum of a person, the direct perception that distinguishes blue, yellow, etc., is artha-vijñāna.' If asked, 'What is there to ask about the direct perception that merely experiences blue?' Although there is no question about the direct perception of experiencing blue, the question is: 'For what reason do you consider the experienced direct perception to be the cognition of external blue, etc.? How does it cognize?' The answer to this is: 'The external object, by exerting influence, like an image in a mirror, exerts influence on the mind, and the appearance of the mind is similar to the external object, therefore it is considered that the mind cognizes the external object.' If one merely experiences something similar to the external object without actually experiencing the external object, then considering the mind to have cognized the external object is a mistake. For example, if it is written: 'Eye consciousness, possessing dharma, is artha-vijñāna, because it is similar.' Then, merely because of similarity, to consider that one has cognized the similar object, this inference is a mistake, because the object of similarity can never be experienced or known, and it can only be judged whether it is similar through inference. And it cannot be established through inference either, which will be explained below. To this, the object proponent says: 'What is there to argue about the existence of external objects? If there are no external objects, then form, etc., are different from inner consciousness.'
དད་པའི་ཕྱི་དོན་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་འདི༷་ལྟར་མྱོང༷་བ་དེ༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ལྟར་ནང་ལས་ཐ་དད་པའི་ཕྱི་རོལ་ལྟར་སྣང་བ་མངོན་སུམ་མྱོང་བ་འདི་ནི་ཅི་ཞིག་ཅེས་ཁྱོད་ལ་དྲི་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་སུ་ལའང་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་གྲུབ་བོ། །ཁོ་བོས་གང་དྲི་ན་འདི་ལྟར་ཕྱི་རོལ་དུ་སྣང་བ་འདི་ཡང་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་ན་འ༷དི་ཉིད་ཀྱིས་ནི༷་ཕྱི་དོན་ཇི་ལྟར་རིག་ཅེས་ཕྱི་རོལ་ལྟར་མྱོང་བ་དེ༷་ཉི༷ད་ལ་རྣམ༷་པར་དཔྱོ༷ད་པ་བྱས་ཏེ་ཁྱོད་ལས་ཤེས་པར་འདོད་པས་ཁྱོད་རང་ལ་དྲི་བ་ཡི༷ན་ན། ཕྱི་རོལ་མངོན་སུམ་མྱོང་བ་འདི་ཅི་ཞིག་ཅེས་ཚུར་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་གྲུབ་པར་རློམ་ནས་འདྲི་བར་འོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 廣說其分法 གཉིས་པ་ལ། འདྲ་བ་ཙམ་གྱིས་དོན་མི་འགྲུབ། །སྐྱེས་ལ་འདྲ་བས་ཀྱང་མི་ནུས། །སྐྱེས་འདྲ་ངེས་གསུམ་ཚོགས་ཀྱང་མིན། ། 僅同未成事 དང་པོ་ལ། འདྲ་བ་མེད་དང་ཡོད་ཀྱང་འཁྲུལ། །དང་པོ། འདི་ལྟར་ཕྱི་དོན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་དོན་རིག་ཡིན་པར་འདོད་པ་རྣམས་ལ་བློ་ལ་ཕྱི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བ་འདིས་ཕྱི་དོན་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་ཅེས་དྲིས་པ་ལ། དོན་དང་འདྲ་བར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་འདིས་ཕྱི་དོན་ཡོད་པར་འགྲུབ་བོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། རྣམ་པ་འདི་ཕྱི་དོན་དང་འདྲ་བར་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ལ་རྣམ་པ་འདི་ཕྱི་དོན་དང་འདྲ་ན་ཕྱི་དོན་རགས་པ་དང་འདྲའམ་ཕྲ་བ་དང་འདྲ། དང་པོ་ལྟར་ན། ཕྱི་དོན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ཆ་མེད་པ་རགས་པའི་གོང་བུ་གཅིག་གི་རྣམ་པར་མེད་དེ་ཆ་ཐ་དད་དུ་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། དུ་མ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་མེད་དེ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དབང་འདས་ཀྱི་ཡུལ་རྣམས་ཕྲད་ 20-298a པ་ན་དབང་པོ་ལ་སྣང་རུང་གི་ཁྱད་པར་སྐྱེས་པ་ཙམ་ནི་རྒྱང་རིང་བའི་སྤུ་རེ་རེ་ནས་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་ཡང་། སྤུ་མང་དུ་ཚོགས་པའི་གཡག་རྔ་ལྟ་བུས་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ཙམ་ལ་བསྙོན་དུ་མེད་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་རགས་པར་མེད་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དབང་ཡུལ་དུ་སོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཉིས་ཚོགས་པ་ཡན་ཆད་རགས་པར་གཏོགས་པས་ན་ཆ་མེད་པའི་རྡུལ་གྱི་སྣང་བ་ནི་ནམ་ཡང་དམིགས་མི་སྲིད་པས་བློ་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་འདི་རགས་སྣང་སྟེ་ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་ཡང་སྣང་བ་མ་འགགས་ཀྱི་བར་དུ་ཆ་བཅས་སུ་མཐོང་གི་ཆ་མེད་པའི་ཕྲ་རབ་སྣང་བ་མི་སྲིད་པས་ཕྱི་དོན་ཕྲ་བ་དང་རགས་པ་གང་ཡང་སྣང་མི་ཤེས་པས་ཕྱི་དོན་ཉིད་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་ཞེས་པ་དེ་བརྟགས་ན་ཆུ་ཤིང་གི་སྡོང་པོ་བཤིག་པ་བཞིན་དུ་དོན་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ལ། ཕྱི་དོན་མ་གྲུབ་ཀྱང་དོན་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བ་འདི་ཙམ་གྲུབ་པ་ལ་བསྙོན་དུ་མེད་པས་ཤེས་པ་ཉིད་དེར་སྣང་བ་ཙམ་དུ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་དོན་རགས
【現代漢語翻譯】 有人會問，為什麼我們會在信仰之外如此清晰地體驗到外在事物？你問我，這種與內在不同的外在顯現的體驗是什麼？這不是在問你，因為這是無可辯駁的事實。我問的是，如果這種外在顯現也是一種認知形式，那麼它如何認知外在事物？我之所以問你，是因為我想通過分析這種外在體驗來了解。你沒有資格反問我，這種外在體驗是什麼，好像我沒有確立它就想確立它。這不合適。 廣說其分法 二者，僅憑相似無法成就意義。 僅同未成事 初者，僅憑相似也無法做到。 初者，無論有無相似都會迷惑。 初者，對於那些認為認知是外在事物之證明的人，如果我問，這種在外境中顯現的認知形式如何證明外在事物？他們會說，與外境相似的認知可以證明外境的存在。但是，這種形式與外境的相似性尚未確立。如果這種形式與外境相似，那麼它與粗大的外境相似，還是與微細的外境相似？如果是前者，那麼外境，比如瓶子，不是一個不可分割的粗大整體，而是由不同的部分組成。它不是一個單一的本質，因為這是矛盾的。正如之前所說，當微小的粒子聚集在一起時，感官才能產生可感知的差異。即使遠處的每一根毛髮都不能成為感官的對象，但大量的毛髮聚集在一起形成的牦牛尾巴可以產生感官認知，這是無可否認的。但這並不意味著粗大的事物是由微小的粒子組成的，而微小的粒子是感官的對象。兩個或兩個以上的微小粒子聚集在一起才被認為是粗大的。因此，不可分割的粒子的顯現永遠無法被感知。因此，在認知中顯現的形式是粗大的顯現。無論我們如何分析，在顯現不停止之前，我們總是看到有部分的物體，而不可能看到不可分割的微小粒子。因此，我們無法知道外境是微細的還是粗大的。因此，如果分析所謂的認知外境，就像摧毀樹木一樣，它會與意義分離。即使外境沒有被確立，但諸如藍色等事物的顯現是無可否認的。因此，認知本身以這種方式顯現，這可以通過事物本身的效力來證明。因此，外境是粗大的。
【English Translation】 Someone might ask, 'Why do we experience external things so clearly outside of belief?' You ask me, 'What is this experience of external appearance that is different from the internal?' This is not asking you, because this is an undeniable fact. What I am asking is, if this external appearance is also a form of cognition, then how does it cognize external things? I am asking you because I want to understand by analyzing this external experience. You are not qualified to ask me back, 'What is this external experience?' as if you want to establish it without me establishing it. That is not appropriate. Extensive explanation of its divisions Secondly, mere similarity does not accomplish the meaning. Only similarity does not accomplish Firstly, mere similarity cannot do it either. Firstly, whether there is similarity or not, it is confusing. Firstly, for those who think that cognition is the proof of external things, if I ask, 'How does this form of cognition that appears in the external realm prove external things?' They will say, 'Cognition that is similar to the external realm proves the existence of the external realm.' However, the similarity of this form to the external realm has not been established. If this form is similar to the external realm, then is it similar to the coarse external realm or the subtle external realm? If it is the former, then the external realm, such as a vase, is not an indivisible coarse whole, but is composed of different parts. It is not a single essence, because this is contradictory. As said before, when tiny particles gather together, the senses can produce perceptible differences. Even though each hair from a distance cannot become an object of the senses, the tail of a yak formed by the gathering of many hairs can produce sensory cognition, which is undeniable. But this does not mean that coarse things are composed of tiny particles, and that tiny particles are the object of the senses. Two or more tiny particles gathered together are considered coarse. Therefore, the appearance of indivisible particles can never be perceived. Therefore, the form that appears in cognition is a coarse appearance. No matter how we analyze it, until the appearance does not stop, we always see objects with parts, and it is impossible to see indivisible tiny particles. Therefore, we cannot know whether the external realm is subtle or coarse. Therefore, if we analyze the so-called cognition of the external realm, it is like destroying trees, it will be separated from meaning. Even if the external realm has not been established, the appearance of things such as blue is undeniable. Therefore, cognition itself appears in this way, which can be proven by the power of things themselves. Therefore, the external realm is coarse.
་པར་མེད་ལ། རྡུལ༷་ཕྲ༷ན་ཆ་མེད་དུ་ཡོད་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ༷་དག༷་ཆ་མེད་པ་ཡིན་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་གང༷་གིས༷་ན༷་དེ་རང་གི་གནས་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པར་འདི་ལྟར་བློ་ལ་སྣང་བའི་ཚེ་ན་རགས༷་པར༷་སྣང༷་བ༷་ཡིན་ལ། དེའི་རགས་སྣང་གི་རྣམ་པ་འདི་ཕྱི་དོན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་དེ༷་འདྲར༷་ཏེ་དེ་དང་འདྲ་བར་བྱེ༷ད་པ་ཅི་ཡིན། ཞེས་པ་སྟེ་སྡེབ་སྦྱོར་བསྡེབ་ན། རྡུལ་ཕྲན་དེ་དག་རགས་པར་སྣང་། །དེ་དང་གང་གིས་འདྲ་བར་བྱེད། །ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་དོན་ཡོད་པར་འཇོག་བྱེད་རྣམ་པ་འདི་ནི་ཕྱི་དོན་དང་མི་འདྲ་བ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཕྱི་དོན་རྡུལ་དུ་མའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནང་གི་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་དེ༷་ནི༷་དོན༷་གྱི་དངོས༷་པོར་ཡོད་པ་མིན༷་ཏེ། རྣམ་པའི་རྒྱུར་གྲུབ་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་དཔྱད་པས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་ཕྱི་དོན་ཡོད་ཅིང་རྣམ་པ་ 20-298b དེ་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡི༷ན་དུ་ཆུག་ན་ཡང༷་ཤེས་རྣམ་དེ་ཕྱི་དོན་དེ་རྣམ་འཇོག་གི་ཚད་མར་འདོད་པ་ནི་འཁྲུལ༷་པ༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་པ༷ས་བློ་དེ་ཉིད་ཕྱི་དོན་དེ༷་མྱོང༷་བ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་དུ་སྒྲུབ༷་པར༷་བྱེ༷ད་པར༷་ནུས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་དེ་དང་འདྲ་བ་ཅིག་ཤོས་མྱོང་བར་མི་འགྲུབ་སྟེ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་གང་ཞིག་ནང་གི་དེ་མྱོང་བ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མྱོང་བར་འཇོག་པ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚེ་མ་ཅིག་ཤོས་མཐོང་བས་ཅིག་ཤོས་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བཞག་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། ། 生同亦不能 གཉིས་པ། འདྲ་བ་ཙམ་ཁོ་ནས་དོན་རིག་པར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་འདི་དོན་དེ༷་དང་འདྲ༷་བ༷་དང༷་དོན་དེ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པས་ན་གལ༷་ཏེ༷་དེ་ལྟ་བུའི་སྐྱེས་ལ་འདྲ་བ་ཡིན་པའི་རྣམ་པ་དེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མྱོང༷་བའི༷་ཤེས་པའམ་དོན་རིག་གི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་དམིགས་རྐྱེན་གྱི་དོན༷་སྔ་མ་དང་མཚུངས༷་པ་ཅ༷ན་གྱི༷་རྣམ༷་པར༷་ཤེས༷་པ༷་དེ༷་ནི་རང་གི་མཚུངས་པ་དེ་མ༷་ཐག༷་པའི་བློ་རིག་པའམ་མྱོང༷་བའི་ཚད་མར་འགྱུར༷་ཏེ། མེ་ཏོག་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་གཅིག་དམིགས་རྐྱེན་དུ་ཡོད་པའི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་སྐྱེས་པ་ན་ཕྱི་མ་དེ་སྔ་མ་དང་འདྲ་ཞིང་། སྔ་མ་དེ་ལས་སྐྱེས་པའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་ལས་སྐྱེས་པ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་དངོས་པོ་ཐ་དད་པ་ལ། ཡང་དག་པར་ན་གཅིག་མྱོང་བས་ཅིག་ཤོས་མྱོང་བར་ནམ་ཡང་མི་རིགས་སོ། །གང་ཞིག་བློས་ཡང་དག་པར་མ་མྱོང་བ་དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མི་སྲིད་དེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་ནོ། །བློ་ཕྱི་མ་དེ་ནི་དེ་མ་ཐག་པའི་བློ་དང་འདྲ་བ་དང་སྔ་མ་ལས་སྐྱེས་པ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་དང་དོན་ཆེས་འདྲའོ་སྙམ་ན། བློ་དང་དོན་ཀྱང་རྣམ་
【現代漢語翻譯】 如果不存在部分，並且原子中沒有部分，那麼為什麼原子沒有部分呢？當它以這種方式出現在腦海中時，它看起來是粗大的。這種粗大的外觀如何與外部原子粒子的本質相同？也就是說，組合是什麼？如果原子看起來是粗大的，那麼它與什麼相似？』這就是它的意思。這種將外部事物視為存在的模式與外部事物不同。因此，認為由許多外部原子組成的內在意識與事物不同，因為它不是事物的本質。因為作為表象的原因而建立起來的事物，已經被事實的力量所否定。 第二，即使外部事物存在，並且表象與它相同，但認為意識的表象是衡量外部事物的標準是錯誤的。因為意識本身不能證明外部事物是被體驗的本質。因為體驗意識的表象並不能證明體驗了另一個相似的事物，因為兩者是不同的。如果內在的體驗被認為是體驗了外在的事物，那就是錯誤的。就像看到一個雙胞胎不能確定另一個是什麼樣子一樣。 第二，僅僅相似性並不能證明理解事物。如果表象與事物相似，並且源於事物，那麼如果這種相似的產生是體驗外部事物的意識或理解事物的特徵，那麼與目標條件相似的先前意識將成為理解或體驗的衡量標準。例如，如果一朵藍色的花作為目標條件，產生了兩個連續的意識瞬間，那麼后一個意識與前一個相似，並且也源於前一個。因此，即使它源於它並且相似，但在不同的事物中，真正地，永遠不能通過體驗一個來體驗另一個。對於那些沒有被意識正確體驗到的事物，不存在證明的標準，就像寡婦的兒子一樣。后一個意識僅僅與前一個意識相似，並且源於前一個，但並非在所有方面都相同。如果意識和事物看起來非常相似，那麼意識和事物在所有方面都應該是相同的。
【English Translation】 If there are no parts, and there are no parts in the atoms, then why do the atoms have no parts? When it appears in the mind in this way, it appears to be coarse. How is this coarse appearance the same as the essence of external atomic particles? That is, what is the combination? If the atoms appear to be coarse, then what is it similar to?' This is what it means. This mode of establishing external things as existing is different from external things. Therefore, the inner consciousness, which is considered to be composed of many external atoms, is different from things, because it is not the essence of things. Because things that are established as the cause of appearances are negated by the power of facts. Secondly, even if external things exist, and the appearances are the same as them, it is wrong to consider the appearances of consciousness as the standard for measuring external things. Because consciousness itself cannot prove that external things are the essence of being experienced. Because experiencing the appearance of consciousness does not prove that another similar thing is experienced, because the two are different. If the inner experience is considered to be the experience of external things, that is wrong. Just as seeing one twin cannot determine what the other looks like. Secondly, mere similarity does not prove understanding things. If the appearance is similar to the thing, and originates from the thing, then if this similar arising is the consciousness of experiencing external things or the characteristic of understanding things, then the previous consciousness that is similar to the objective condition will become the measure of understanding or experiencing. For example, if a blue flower is the objective condition, and two consecutive moments of consciousness arise, then the latter consciousness is similar to the former, and also originates from the former. Therefore, even if it originates from it and is similar, but in different things, truly, one can never experience the other by experiencing one. For those things that have not been correctly experienced by consciousness, there is no standard of proof, just like the son of a widow. The latter consciousness is merely similar to the immediately preceding consciousness and originates from the former, but is not the same in all respects. If consciousness and things seem very similar, then consciousness and things should be the same in all respects.
པ་ཐམས་ཅད་དུ་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་ཆོས་ཐ་དད་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རྗེས་སུ་སོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གལ་ཏེ་སོང་ན་བློ་དང་དོན་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། ། 生,同,定三集亦非 གསུམ་པ་རྣམ་པ་དེ་དོན་རིག་ཡིན་པའི་ 20-299a སྒྲུབ་བྱེད་ནི་སྐྱེས་ལ་འདྲ་བ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་དེ་དེ་ཉིད་དོན་རིག་ཡིན་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན། ཕྱི་དོན་གཟུགས་འདི་མཐོང༷་ངོ་། །སྒྲ་འདི༷་ལྟར་ཐོས༷་སོ། །དེ་བཞིན་དྲི་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷ར་ཡུལ་གང༷་ལ༷་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ༷་ནི༷་ཞུགས་ཤིང་དེ་དེའི་རྟོགས་བྱེད་དུ་ངེས༷་པ༷་དེ་ནི་བློ་དེས༷་ཡུལ་དེ་མྱོང་བ་ཡི༷ན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འདི་འདིའི་མྱོང་བྱེད་དོ་ཞེས་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པ་ཡོད་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། རྒྱུ་མཚན་གང༷་གིས༷་ངེས་པ་དེ༷་དོན་རིག་དེ༷་ཡི༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་པར་འདོ༷ད་པ༷་ན་སྣང་བ་ཡུལ་དེ་དང༷་ཡུལ་ཅན་བློས་མཐོང༷་བ༷་དེ༷་དག༷་གི༷་ཉེ༷་བ༷་སྟེ་འབྲེལ་བ་དེ༷་ཉི༷ད་དཔྱ༷ད་པར་བྱ་བ་ཡི༷ན་ཏེ། དོན་དང་དོན་རིག་དེ༷་དག༷་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་འབྲེལ༷་བ༷་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷་ཡུལ་ལ་ལྟ༷་བ༷་པོ༷་དང་ཉན་པ་པོ་ལ་སོགས་པ་ཡི༷་ཡུལ་འདིའི་ཡུལ་ཅན་ནི་འདིའོ་ཞེས་ངེས་པ་དེ༷་སྐྱེ་དགོས་པ་ཡི༷ན་གྱི་འབྲེལ་བ་ཉིད་གཏན་ལ་མ་ཕེབས་པར་འདི་འདིའོ་ཞེས་ངེས་པ་འདྲེན་མི་སྲིད་དེ་བུམ་སྣམ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་དཔྱད་པ་ན་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ཁོང་དུ་ཆུབ་མི་ནུས་ཏེ། དོན་རང་ཉིད་ནི་ནམ་ཡང་ཤེས་པས་རྣམ་པ་ལས་ཐ་དད་པར་མ་དམིགས་ལ། མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་སྟེ་ཟླ་གཉིས་དང་རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །ཐོགས་རེག་ཡོད་པ་དང་ལས་མཐུན་པར་སྣང་བ་ཀུན་གྱིས་ཐུན་མོང་བར་དམིགས་པ་སོགས་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་མི་ནུས་ཏེ། རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཐོགས་བཅས་དང་། བརྟན་པར་སྣང་བ་དང་། ལས་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་ཐུན་མོང་དུ་སྣང་བ་དང་། བག་ཆགས་མཐུན་པའི་དབང་གིས་ཐུན་མོང་དུ་སྣང་བ་ལས་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། གང་ལྟར་ཀྱང་སོ་སོའི་ནང་གི་སྣང་བ་ནི་གཅིག་མ་ཡིན་ལ། ཐུན་མོང་བ་ལྟར་སྣང་བའི་རྒྱུ་ནི་གཉིས་ཀར་འདྲ་བར་ཟད་པས་ན་བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་ཤེས་པ་ཉིད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་བརྟན་པ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ལ་དོན་དུ་བརྟགས་པ་ལས་གཞན་མེད་དེ། ཡུལ་མྱོང་བ་བསྙོན་དུ་མེད་པ་འདི་གྲུབ་ཕན་ཆད་འདི་རང་སྣང་ཙམ་དུ་འགྲུབ་པ་ནི་ཐ་སྙད་མཐོང་ཐོས་སོགས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གསལ་བར་འོང་ 20-299b པ་ཡིན་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་མཐར་ཐུག་ལ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གནས་པ་ཡིན་གྱི་ཡང་དག་པར་དཔྱད་ན་སེམས་ཀྱང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཕྱི་དོན་དང་མགོ་མཉམ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་དོན་ཀྱང་གྲུབ་བ
【現代漢語翻譯】 並非所有事物都相同，因為不同的法不可能在所有方面都一致。如果一致，那麼心識和對象就會變成一體。 生、同、定三者集合也並非相同。 第三，證明這種種相是實有之理，不僅在於生是相同的，而且在於它必定是實有。例如，外境的色法被看見，聲音被聽到。同樣，對於氣味的感知等等，在任何對境中，有境的心識都會進入，並且必定是它的認知者。如果說，這證明了心識體驗了那個對境，因為如果通過事物本身的力量確定了『這個是這個的體驗者』，那就可以這樣認為。但是，以什麼理由認為那個確定是實有的證明呢？如果認為顯現的對境和有境的心識所見是接近的，那麼就需要考察那個關係。由於對境和實有通過作為對境和有境的關係而相互關聯，所以必須產生『這個對境的有境是這個觀看者和聽者』的確定，否則，在沒有確定關係的情況下，不可能推導出『這個是這個』的結論，就像瓶子和布匹一樣。因此，在考察對境和有境的關係時，如果不存在，就不會產生，就無法理解這種關係。因為實有本身從未被視為與心識的種種相分離，而且通過推斷也無法建立不存在就不會產生關係，就像雙月和夢境的顯現一樣。不能通過共同認知有障礙的接觸和相似的行為等來推斷，因為在夢中也有障礙，也有穩定的顯現，也有從相似行為產生的共同顯現，以及由於相似習氣而產生的共同顯現，這有什麼區別呢？無論如何，各自內在的顯現都不是相同的，而看似共同的原因在兩者中都是相同的。因此，將習氣穩定產生的知識視為外在事物穩定顯現的真實存在，除此之外別無他法。一旦確立了體驗對境是不可否認的，那麼這本身就證明了這只是自顯現。如果名言的所見所聞等狀態如何通過事物本身的力量變得清晰，那麼名言的最終狀態就會像那樣存在。如果進行正確的分析，心識也無法成立，因此與外境是平等的，並且在名言中外境也是成立的。
【English Translation】 Not all things are the same, because different dharmas cannot be consistent in all aspects. If they were consistent, then consciousness and object would become one. The collection of arising, sameness, and determination are also not the same. Third, the proof that these various aspects are real lies not only in the fact that arising is the same, but also in the fact that it is necessarily real. For example, the form of an external object is seen, and a sound is heard. Similarly, for the perception of smell, etc., in any object, the consciousness that is the subject enters, and it is necessarily its cognizer. If it is said that this proves that consciousness experiences that object, because if it is determined by the power of things themselves that 'this is the experiencer of this,' then it can be considered so. But by what reason is that determination considered proof of reality? If it is thought that the appearance of the object and the subject's consciousness are close, then that relationship needs to be examined. Because the object and reality are related as object and subject, it is necessary to generate the determination that 'the subject of this object is this viewer and listener,' otherwise, without establishing the relationship, it is impossible to deduce 'this is this,' like a vase and cloth. Therefore, when examining the relationship between object and subject, if it does not exist, it will not arise, and this relationship cannot be understood. Because reality itself is never regarded as separate from the various aspects of consciousness, and the relationship of non-arising without existence cannot be established by inference, like the appearance of double moons and dreams. It is not possible to infer from the common perception of obstructed contact and similar actions, etc., because in dreams there are also obstructions, stable appearances, common appearances arising from similar actions, and common appearances arising from similar habitual tendencies. What is the difference? In any case, the inner appearances of each are not the same, and the cause of the seemingly common appearance is the same in both. Therefore, there is no other way than to regard the knowledge arising from stable habitual tendencies as the real existence of the stable appearance of external objects. Once it is established that experiencing objects is undeniable, then this itself proves that it is merely self-appearance. If it becomes clear by the power of things themselves how the state of verbal conventions such as seeing and hearing is, then the ultimate state of verbal conventions will exist as such. If a correct analysis is made, consciousness itself cannot be established, therefore it is equal to external objects, and in verbal conventions, external objects are also established.
ོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་གནས་ཚུལ་དོན་དམ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བྱས་ནས་སྣང་ཚུལ་ཐ་སྙད་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་དཔྱད་པ་མ་གཞུག་པའི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ལ། སྣང་ཚུལ་ཐ་སྙད་རང་ལ་དཔྱད་ན་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པ་ནི་ཁེགས་པར་མི་ནུས་ཏེ། དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན་སེམས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པ་ནི་ཡིན་མོད་ཀྱི་དེས་སྣང་བ་སེམས་སུ་མི་འགྲུབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན་མིག་དང་མིག་ཤེས་གཉིས་ཀ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་སྔོ་སོགས་མཐོང་བ་ནི་མིག་ཤེས་ཡིན་གྱི་དབང་པོ་མ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་པ་མེད་ཀྱི་གཉིས་ཀ་ཡུལ་མཐོང་བ་ལ་མགོ་མཉམ་པར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། ། 立二取為一 གཉིས་པ་ལ། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་མེད་པར་བསྒྲུབ། །དེ་ཡི་རྣམ་གཞག་འཐད་པར་སྟོན། །དེ་ཕྱིར་རང་རིག་གྲུབ་དོན་བསྡུ། ། 立二取非別 དང་པོ། ཤེས་པ་དེ༷་ཡི༷་སྔོན་པོ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བ་དེ་ནི་ཤེས་པ་རང་གི་བདག༷་ཉི༷ད་དུ་འདོད་དེ༷། དེ༷་ཡང༷་ཤེས་པ་རང་ལས་གཞན༷་དུ་གྱུར་པ་འགའ༷་ཞིག༷་གི༷་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་གང་ཡང་མིན༷་ནོ། །དེས་ན་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱིས་དོན་མྱོང་བ་ལྟར་སྣང་བ་ན་ཡང་མིག་ཤེས་ཀྱིས་སྔོན་པོ་མངོན་སུམ་དུ་སོ༷་སོར༷་རིག༷་པར་བྱ་བ་ཡི༷ན་པས་ན་སྔོ་འཛིན་དེ༷་ཡི༷་མྱང་བྱ་སྔོན་པོ་དེ༷་ནི༷་ཤེས་པ་དེའི་བདག༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཏེ། གསལ་རིག་གི་ཚུལ་གྱིས་སོ་སོར་རིག་པར་བྱ་བ་དེ་ནི་ཤེས་པ་དེའི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་པ་གཞན་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས༷་ན༷་ཤེས་པས་ཉམ༷ས་སུ་མྱང༷་བར་བྱ༷་བ་ཤེས་པ་རང་ལས་རྫས་གཞན༷་དུ་མེ༷ད་ལ། མྱང་བྱ་དེ༷་ལ༷འང༷་མྱོང༷་བ༷་གཞན༷་དུ་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་པས་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་དུ་མེད་དེ་གནས་ཚུལ་ལ་ཤེས་པ་ཉིད་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་རང་གསལ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གལ་ཏེ་སྔོན་པོ་དེ་ཕྱི་དོན་ཡིན་པ་ཁེགས་ 20-300a ཀྱང་སྔོ་འཛིན་ལས་སྔོན་པོ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ཉམས་སུ་མྱང་བའི་ངོར་གྲུབ་པ་འདི་ཁེགས་པར་མི་ནུས་པས་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མི་ཁེགས་སྙམ་ན། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ཆ་གཉིས་སུ་ཐ་དད་པར་ཡོད་ན། དེ༷ར་ཡ༷ང་མྱ༷ང་བྱ་དེ་མྱོང་བྱེད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་མྱོང་ཞེས་ཕྱི་དོན་དང་དེ་འཛིན་ལ་བརྩ༷ད་པ༷་མཚུང༷ས་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ༷། ཤེས་པ་རང་ལས་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་ཤེས་པས་མྱོང་བ་ལ་རྣམ་མེད་དུ་མྱོང་ན་འབྲེལ་བ་མེད་ཅིང་། རྣམ་བཅས་སུ་མྱོང་ན་རྣམ་པ་ཐུག་པ་མེད་པ་དང་འདྲ་བ་ཙམ་ལས་ཡུལ་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དོན་དམ་པར་གང་དང་ཅི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་དེ་དང་དེའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ༷་ནི༷་རང༷་ཉི༷ད་གསལ༷་བ༷་ཙམ་ཡི༷ན་ནོ། ། 說其宗應理 གཉིས་པ་ལ། རང་རིག་པ་ལ་མྱོང་བ་འཐད། །གཞན་རིག་པ་ལས་དེ་མི་འཐད། །གཉིས་མེད་ཀྱང་གཉིས་སྣང་བ་འཐད། ། 受自證應理 དང་པོ། དངོས་དང་རང་མྱོང་བ་ཡི་དཔེ། །དང་པོ། ཕྱི་དོན་མེད
【現代漢語翻譯】 當說『空性』時，是指就勝義諦而言，不考慮現象在名言中的顯現方式。如果就名言本身進行分析，心識的顯現本身是無法否認的。雖然從勝義諦的角度分析，心識也不成立，但這並不意味著顯現就不能成立為心識。因為從勝義諦的角度分析，眼根和眼識都不成立為實有，但在名言中，看到藍色等是眼識的作用，而不是眼根的作用，這並沒有矛盾，就像二者在見境時並不相同一樣。 建立二者而取一 第二，要論證能取和所取並非異體，並闡釋其分類方式是合理的，因此要總結自證成立的意義。 建立二者而非異體 第一，對於心識，藍色等顯現的體驗，被認為是心識自身的體性。也就是說，它並非與心識相異的、具有其他自性的東西。因此，即使現象上看似是通過現量來體驗事物，眼識也能清晰地識別藍色等。因此，能取藍色的體驗對像——藍色，就是心識的體性。因為以清晰覺知的狀態來識別，不可能是心識之外的其他東西。因此，心識所體驗的對象，並非與心識異體的存在。而體驗對像本身，也沒有其他的體驗者。所以，能取和所取並非異體，而是心識本身顯現為境的形象。 如果認為，雖然外境的藍色被否定了，但藍色從能取中顯現為異體，這種體驗是成立的，因此能取和所取是異體的觀點無法否定。那麼，如果能取和所取是兩個不同的部分，那麼能取如何體驗所取呢？這與對外境及其能取進行辯論的情況類似。如果心識以無分別的方式體驗與自身相異的境，那麼就沒有任何關聯；如果以有分別的方式體驗，那麼就會陷入無窮倒退的境地，無法真正體驗到境。因此，就勝義諦而言，無論顯現什麼，都是心識以該事物的形象顯現，而心識本身僅僅是光明而已。 說明其宗派應合理 第二，自證應理，他證不應理，無二顯現二應理。 接受自證應合理 第一，實物和自體驗的比喻 第一，外境不存在
【English Translation】 When it is said 'emptiness', it refers to the ultimate truth, without considering how phenomena appear in conventional terms. If we analyze the phenomena themselves in conventional terms, the appearance of mind itself cannot be denied. Although mind does not exist when analyzed from the perspective of ultimate truth, this does not mean that appearance cannot be established as mind. Because when analyzed from the perspective of ultimate truth, both the eye and eye consciousness are not established as truly existent, but in conventional terms, seeing blue and other colors is the function of eye consciousness, not the eye sense organ. This is not contradictory, just as the two are not the same in seeing objects. Establish two to take one Second, to prove that the grasper and the grasped are not different entities, and to explain that its classification is reasonable, therefore, to summarize the meaning of the establishment of self-awareness. Establish two but not different First, for consciousness, the experience of blue and other appearances is considered to be the nature of consciousness itself. That is to say, it is not something that is different from consciousness and has other natures. Therefore, even if it seems that things are experienced through direct perception, the eye consciousness can clearly recognize blue and other colors. Therefore, the object of experience that can grasp blue—blue—is the nature of that consciousness. Because to recognize clearly and distinctly, it cannot be something other than the essence of that consciousness. Therefore, the object experienced by consciousness is not an entity different from consciousness. And the object of experience itself does not have other experiencers. Therefore, the grasper and the grasped are not different entities, but the mind itself manifests as the image of the object. If it is thought that although the external blue is negated, the experience of blue appearing as different from the grasper is established, so the view that the grasper and the grasped are different entities cannot be negated. Then, if the grasper and the grasped are two different parts, how does the grasper experience the grasped? This is similar to the debate about the external object and its grasper. If consciousness experiences an object that is different from itself in a non-conceptual way, then there is no connection; if it experiences it in a conceptual way, then it will fall into an infinite regress, and it will not be able to truly experience the object. Therefore, in terms of ultimate truth, whatever appears is the appearance of consciousness in that form, and consciousness itself is merely luminosity. Explain that its doctrine should be reasonable Second, self-awareness is reasonable, other-awareness is unreasonable, non-duality appearing as duality is reasonable. Accepting self-awareness should be reasonable First, the analogy of objects and self-experience First, external objects do not exist
་ན་འདི་ལྟར་ཕྱི་དོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་འདི་ཅི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་བསླུ་མེད་འདིའི་ཕྱིར་ན་བློ་ཉིད་མྱོང་བ་ཡིན་གྱི་བློས་གསལ་པོར་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་ན་བློ་རང་གིས་མྱོང་བ་ཞེས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཤེས་པ་དེ༷་ཡི༷་དངོ༷ས་པོ༷་དེ༷་སྔོ༷་སོ༷གས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྐྱེས་པའམ་གསལ་བའི་ཕྱི༷ར་ན་སྔོ་སོགས་ཀྱི་རང༷་བཞི༷ན་ཉམ༷ས་སུ༷་མྱོང༷་བ༷འང༷་དེ༷་ཡིན་གྱི་ཤེས་པ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་ཤར་བ་འདི་བོར་ནས་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་མྱོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་ཡུལ་སྔོ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཞེས་བྱ་བ་བློ་ཡུལ་ན་གསལ་པོར་གནས་པ་འདི་ལས་གཞན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ལ། འདི་ནི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡིན་པས་ཡང་དག་པར་ན་ཤེས་པ་རང༷་གི༷་ངོ༷་བོ༷་མྱོང༷་བར་གྱུར་ཀྱང༷་སྣང་ཚུལ་ལ་ཤེས་པ་ལས་གཞན་པའི་སྔོ༷་སོ༷གས་ཤེས་པས་མྱོང༷་བ༷ར་སྣང༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ་རྨི་ལམ་གྱི་སྔོ་སོགས་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། རལ་གྲིས་རང་གིས་རང་མི་གཅོད་པ་ 20-300b བཞིན་དུ་ཤེས་པས་རང་གིས་རང་རིག་པ་མི་སྲིད་སྙམ་ན། ཡང་དག་པར་དཔྱད་ན་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་བྱ་དང་བྱེད་པའི་དངོས་པོར་མེད་པར་འདོད་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་རང་རིག་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་ཤེས་པ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་མྱོང་བ་འདི་ནི་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་གྲུབ་པས་ན་འདི་མི་གསལ་ཞེས་སུས་ཀྱང་བརྗོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་པ་གསལ་ཞིང་རིག་པ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པ་ལ་བསྙོན་འདིང་དུ་མེད་ཀྱང་མིག་གིས་རང་མཐོང་དུ་མི་རུང་བ་ལྟར་ཤེས་པས་ཕྱི་དོན་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་ཉིད་རང་གིས་ཤེས་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་སུ་སྨྲ་བར་ནུས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྔོ་སོགས་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་སྔོ་འཛིན་ཡང་རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་མ་གྱུར་པར་མྱོང་བ་དང་དྲན་པས་གྲུབ་པ་ལ་བསྙོན་དུ་མེད་དོ། །ལྷག་པར་ཡང་ཡུལ་རྣམ་མེད་དུ་མྱོང་བ་རྣམས་ཀྱི་ལྟར་ན་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་ཀྱི་བློས་དོན་མྱོང་དུ་ཆུག་ཀྱང་དོན་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་བདེ་སྡུག་ལ་སོགས་པ་ནང་བློ་ཡི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་རང་གི་བློས་མངོན་སུམ་ཉམས་སུ་མྱོང་ཞེས་བརྗོད་དམ་མི་མྱོང་ཞེས་བརྗོད། མྱོང་ན་དུས་མཉམ་པར་མྱོང་ངམ་འདས་པའི་རྗེས་སུ་མྱོང་། དང་པོ་ལྟར་ན། མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་གསལ་བར་སྣང་བ་དེ་ལ་མྱོང་བྱེད་ཤེས་པ་གཞན་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ནམ་མི་ལེན། ལེན་ན་སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་དུས་སུ་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་སྔོན་པོ་རིག་པ་གཅིག་དང་། ནང་བལྟས་སྔོ་འཛིན་ཁོ་ན་རིག་པའི་བློ་གཉིས་སོགས་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །མི་ལེན་ན་བདེ་སོགས་མངོན་སུམ་མྱོང་བ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །འདས་པ་འཛིན་ནོ་ཞེ་ན། རྣམ་མེད
【現代漢語翻譯】 那麼，像這樣體驗外境事物是怎麼回事呢？像這樣體驗是無可辯駁的，因此是對心本身的體驗。如果心沒有清晰地體驗，也就不能稱之為心自身的體驗。例如，當意識產生或顯現為藍色等事物的形象時，體驗到藍色等事物的自性，這才是真正的體驗。如果捨棄了意識顯現為外境形象這一點，而說體驗到外境的自性，這是絕對不可能的。因此，所謂外境藍色等的自性，無非是心在對境中清晰顯現的狀態。這實際上是意識自身的形象，所以嚴格來說，雖然體驗到的是意識自身的本體，但從顯現的方式來看，似乎是意識體驗到了不同於意識的藍色等事物，就像夢中的藍色等事物一樣。 第二，如果認為就像刀不能自己砍自己一樣，意識不可能自己認識自己，那麼，如果認真分析，即使因為在勝義諦中沒有能知和所知，從而不承認有能作者和所作者，也不能因此就說沒有自證。因為在勝義諦中，能取和所取沒有差別，而意識生起為明覺自性的體驗是無可辯駁、不可否認的。因此，沒有人能夠說這不清晰。雖然不能否認意識是清晰且僅僅是覺性的，但就像眼睛不能自己看到自己一樣，意識只能認識外境，而意識本身不可能自己認識自己。如果有人這樣說，那也是不可能的。因為就像一個人相續中的意識認識藍色等事物一樣，對藍色的執著也不會對自己的心隱藏，而是通過體驗和記憶來證明，這是不可否認的。特別是，按照體驗無境相的觀點，即使允許向外看的意識體驗事物，那麼從事物中產生的快樂和痛苦等，有多少變成了內在意識的自性，你說是自己的心直接體驗到，還是說沒有體驗到？如果說體驗到，那麼是同時體驗到，還是在過去之後體驗到？如果是第一種情況，那麼對於在顯現為現量對境的事物，你承認有其他的體驗者意識，還是不承認？如果承認，那麼在執著藍色的時候，就有一個向外看的認識藍色的意識，以及一個向內看的僅僅認識藍色執著的意識，等等，就會變成無窮無盡。如果不承認，那麼就無法體驗到快樂等。如果說執著於過去，那麼就是無境相。
【English Translation】 How is it that one experiences external phenomena in this way? Experiencing in this way is undeniable, therefore it is the experience of mind itself. If the mind does not clearly experience, it cannot be called the mind's own experience. For example, when consciousness arises or appears as the image of blue and other things, experiencing the nature of blue and other things is the true experience. If one abandons the fact that consciousness appears as the image of external objects, and says that one experiences the nature of external objects, this is absolutely impossible. Therefore, the so-called nature of external blue and other things is nothing other than the state in which the mind clearly appears in the object. This is actually the image of consciousness itself, so strictly speaking, although what is experienced is the very essence of consciousness itself, from the way it appears, it seems that consciousness experiences blue and other things that are different from consciousness, just like the blue and other things in a dream. Second, if one thinks that just as a sword cannot cut itself, consciousness cannot know itself, then, if one analyzes carefully, even if one does not admit that there is an agent and an object because there is no knower and known in the ultimate truth, one cannot say that there is no self-awareness just because of that. Because in the ultimate truth, there is no difference between the grasper and the grasped, and the experience of consciousness arising as the nature of clarity and awareness is undeniable and irrefutable. Therefore, no one can say that this is not clear. Although it cannot be denied that consciousness is clear and merely awareness, just as the eye cannot see itself, consciousness can only know external objects, and consciousness itself cannot know itself. If someone says this, it is also impossible. Because just as the consciousness in a person's continuum knows blue and other things, the attachment to blue will not be hidden from one's own mind, but is proven by experience and memory, which is undeniable. In particular, according to the view of experiencing without object-images, even if one allows the outward-looking consciousness to experience things, how much of the happiness and suffering, etc., that arise from things has become the nature of the inner mind, do you say that your own mind directly experiences it, or do you say that it does not experience it? If you say that you experience it, then do you experience it simultaneously, or do you experience it after the past? If it is the first case, then for the things that appear clearly as present objects, do you admit that there is another experiencing consciousness, or do you not admit it? If you admit it, then at the time of grasping blue, there will be one outward-looking consciousness that knows blue, and one inward-looking consciousness that only knows the grasping of blue, and so on, which will become endless. If you do not admit it, then you will not be able to experience happiness and so on. If you say that you grasp the past, then it is without object-images.
་པ་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཡུལ་དེ་ད་ལྟ་བ་མིན་ན་དེ་ཇི་ལྟར་གསལ་བར་སྣང་སྟེ་དེས་ན་རང་རིག་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་མེད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །ནང་གི་བློ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་ཡིན་པས་རང་ལ་བློ་དེ་སྐྱེས་པ་དེ་ཙམ་ལས་རང་གིས་རང་རིག་མ་རིག་གི་ཐ་སྙད་དཔྱད་མི་དགོས་སོ་སྙམ་ན། རང་བློའི་ཡུལ་ནི་རང་གི་ཡུལ་ 20-301a ཡིན་པས་ཡུལ་དེ་མཐོང་བ་ཙམ་ལས་རིག་མ་རིག་གི་ཐ་སྙད་བྱེད་མི་དགོས་པར་འགྱུར་བར་མཚུངས་ཀྱང་ཁྱེད་ཅག་ཤེས་པ་འདིས་གཞན་རིག་གོ་ཞེས་སུ་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ནི་མཐོང་ངོ་། །གཞན་རིག་ཅེས་པ་དེ་ཅི་ལྟ་བུ་ཡིན་ཞེས་གཞལ་ན་དོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་ཙམ་ལས་གཞན་ཡོད་པ་མིན་ན་དེ་ནི་ནང་གི་བློ་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པར་འདོད་ན་ཡང་རང་རིག་ཆེད་དུ་དགག་པ་ནི་དོན་མེད་དེ། འཇིག་རྟེན་རྒན་པོའི་ཐ་སྙད་ལའང་རང་སེམས་རང་གིས་ཤེས་ཞེས་བརྗོད་པར་མཐོང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་ཇི༷་ལྟར༷་ན་སྒྲོན་མེ་དེ་ནི་གསལ་བ་དེ༷་ཡི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར༷་གསལ་བྱེ༷ད་ཡིན་ལ། དེ་དེ་ལྟར་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་རང་ཉིད་ར༷བ་ཏུ༷་གས༷ལ་བ༷་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་སྟེ། རང་གང་ན་གནས་པ་དེ་ཉིད་དུ་རང་མངོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པ་དེས་ན༷་སྒྲོན་མེ་ནི་གཞན་བུམ་སོགས་ཀྱི་གསལ་བྱེད་ཡིན་པར་མ་ཟད། ར༷ང་གི༷་ངོ༷་བོ༷འང་གས༷ལ་བར་བྱེ༷ད་ཅེས་འདོ༷ད་ལ། དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་དེ་དག་དོན་མཐུན་ཡིན་པ་དེ༷་ལྟར༷་བློ༷་ཡིས་བདག༷་ཉིད་རི༷ག་པ་ཅ༷ན་ཡང་ཡི༷ན་ཏེ། བློ་བེམ་པོ་སོགས་མི་གསལ་བའི་རང་བཞིན་ལས་ལོག་སྟེ་གསལ་བར་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་སྣང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པས་དེ་ལྟར་འདོད་དེ། ཡང་དག་པར་ན་མར་མེས་མར་མེ་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་གསལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཀྱང་མར་མེ་རང་ཉིད་ལ་རང་ཉིད་ལས་གསལ་བྱེད་གཞན་མི་དགོས་པ་ནི་བསྙོན་མེད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། རང་གིས་རང་ཉིད་གསལ་ཞེས་བཏགས་པའང་དོན་དེ་ལྟ་བུའི་རྗོད་བྱེད་ཡིན་པས་དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་དགག་དུ་མེད་དོ། །འདི་ལ་ལྷ་དབང་བློའི་འགྲེལ་པའི་འགྱུར་ལྟར་ན། ཇི་ལྟར་གསལ་བྱེད་རང་ངོ་བོ། །གསལ་བ་ཡིན་པའི་བདག་ཉིད་ཕྱིར། །གསལ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་འདོད། །དེ་ལྟར་བློ་བདག་རིག་ཅན་ཡིན། །ཞེས་སོ། ། 其他證非理 གཉིས་པ། ཤེས་པ་དེ༷་ཡི༷་རི༷ག་བྱ༷་ 20-301b ནི་རང་ལས་དོ༷ན་གཞ༷ན་པ་ཡིན་ན༷་ཚོ༷ར་བྱ༷་དང་ཚོ༷ར་བྱེ༷ད་དུ་འཐ༷ད་པ༷ར་དཀ༷འ་སྟེ། རྣམ་པ་མེད་པ་ལ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་བློས་མྱོང་བ་ཐམས་ཅད་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ལ། ཡུལ་དབང་ཤེས་གསུམ་ཚོགས་པ་བློ་ཡི་རྒྱུར་ཁས་ལེན་པའང་མི་རུང་སྟེ། ཡུལ་ད་ལྟ་བ་རྣམ་མེད་དུ་འཛིན་པར་འདོད་པ་ལ་དེ་དུས་ཀྱི་དབང་ཡུལ་ཤེས་གསུམ་དུས་མཉམ་པས་ཕན་ཚུན་གཅིག་གི་རྒྱུ་གཅིག
【現代漢語翻譯】 如果按照那些論師的觀點，所顯現的境並非當下，那它如何顯現呢？因此，自證識在名言上是不可或缺的。如果認為，內在的意識是自相續的意識，僅僅是自己生起了那個意識，就不需要辨析自己是否了知或不了知，因為自意識的境是自己的境，僅僅是見到那個境，就不需要進行了知或不了知的辨析。但你們卻說『這個意識了知他者』，這是顯而易見的。如果追問『他者』是什麼樣的，除了體驗到意義之外沒有其他，那麼對於內在的意識也是一樣的。如果不經過考察辨析就想使用名言，那麼特意遮破自證識是沒有意義的。世俗老人的言談中也常見『自己知道自己的心』。因此，就像燈火，由於其自身具有光明，所以能照亮。它不需要依賴其他條件，自身就能完全明亮，並且在自身所處之處顯現自身。因此，燈火不僅能照亮瓶子等外物，而且也能照亮自身的體性。這樣的名言是符合實際的。同樣，意識也具有自性，因為意識與無知等不清晰的自性相反，僅僅是生起光明就能使境和有境兩者都顯現。因此，我們這樣認為。真實而言，燈火併非以燈火為境而發光，但燈火自身不需要其他照亮自身的光明，這是無可否認的。稱『自己照亮自己』也只是表達了這種意思，所以這樣的名言是不可否認的。對此，按照拉旺洛珠的註釋翻譯如下：『如何能照亮，自性即光明，因此被認為是能照亮者，因此意識具有自性。』 第二，如果意識的所識是與自身不同的事物，那麼就難以成立能知和所知。因為對於無相的事物，境和有境之間沒有任何關聯，因此意識所體驗的一切都將中斷。如果承認境、根、識三者聚合是意識的因，那也是不合理的。因為如果認為境是當下無相的，那麼當時的根、境、識三者是同時的，因此它們之間不可能互為因果。
【English Translation】 According to the tenets of those scholars, if the object that appears is not present, how does it appear? Therefore, self-awareness is indispensable in conventional terms. If one thinks that the inner mind is one's own mind-stream, and merely having that mind arise within oneself means there's no need to analyze whether one is aware or unaware, because the object of one's own mind is one's own object, and merely seeing that object means there's no need to make distinctions of awareness or unawareness. However, you assert, 'This consciousness knows others,' which is evident. If one were to ask, 'What is this 'other' like?' if there is nothing more than experiencing the meaning, then it is the same for the inner mind. If one wishes to engage in terminology without investigation or analysis, then specifically refuting self-awareness is meaningless. Even in the speech of old people in the world, one often hears, 'One knows one's own mind.' Therefore, just as a lamp, because it inherently possesses clarity, illuminates. It does not need to rely on other conditions; it is fully clear in itself and manifests itself wherever it is. Therefore, the lamp not only illuminates external objects like vases but also illuminates its own nature. Such terminology is consistent with reality. Similarly, consciousness also possesses self-awareness because consciousness, in contrast to the unclear nature of inert matter, merely arises with clarity and causes both the object and the subject to appear. Therefore, we believe this to be the case. In reality, a lamp does not illuminate itself by making itself the object, but it is undeniable that the lamp itself does not need another illuminator other than itself. The term 'self-illuminating' is merely an expression of this meaning, so such terminology cannot be denied. Regarding this, according to the translation of Lhawang Lodro's commentary: 'How does it illuminate? Its nature is luminosity. Therefore, it is considered an illuminator. Therefore, the mind possesses self-awareness.' Secondly, if the object of consciousness is something other than itself, then it is difficult to establish the knower and the known. Because for things without form, there is no connection between the object and the subject, therefore all experiences of consciousness will be interrupted. If one acknowledges that the aggregation of object, sense faculty, and consciousness is the cause of consciousness, that is also unreasonable. Because if one believes that the object is presently formless, then the sense faculty, object, and consciousness at that time are simultaneous, therefore they cannot be mutually causal.
་མ་ཡིན་པས་དོན་རིག་གི་ཤེས་པ་འདི་ཡང་དབང་པོ་དང་ཡུལ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་རྟེན་འབྱུང་གི་ངང་ཚུལ་ལས་ཀྱང་འདའ་བའི་ཕྱིར་རང་བྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཡུལ་དབང་ཤེས་གསུམ་ཚོགས་པ་སྔ་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་འདི་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ན་ནི། ད་ལྟའི་ཤེས་པ་དེ་དོན་སྔ་མས་བཞག་པའི་རྣམ་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི་རང་དུས་ཀྱི་དེ་ལ་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་བས་ཅིས་ཀྱང་རྣམ་བཅས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྔོན་པོ་མྱོང་བ་བློ་ཡི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་ཉིད་ཇི་ལྟར་མྱོང་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཁས་ལེན་པ་ཤཱཀྱའི་རིང་ལུགས་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་བསམ་པར་འོས་པ་ཡིན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་སྤོམ་ཡོར་དུ་བྱས་པས་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོ་ཁོང་དུ་ཆུབ་མི་ནུས་སོ། ། 二者亦現二應理 གསུམ་པ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་ཀྱང་གཉིས་སུ་སྣང་བ་འཐད་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་མེད་ན་མཁས་ནས་བྱིས་པའི་བར་ལ་དེ་གཉིས་སུ་སྣང་ནས་ཁོ་བོའི་བློས་དོན་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུ་ཤེས་སོ་ཞེས་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་པར་ཅི་སྟེ་བརྗོད་ཅེ་ན། དོན་དམ་པར་རི༷ག་བྱ༷་གཟུང་བ་དང་རི༷ག་བྱེ༷ད་འཛིན་པའི་རྣམ༷་པ༷་ཐ་དད་པར་གྲུབ་པ་མེ༷ད་ཀྱང་མིག་བསླད་པ་དག་གི་སྐྲ༷་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་སོ༷གས་ཤེས༷་པ༷འི་ངོར་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཐ༷་ད༷ད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཞིང་ཁོ་བོས་སྐྲ་ཤད་འདི་ལྟར་མཐོང་ངོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བརྗོད་པ་བཞི༷ན། གང༷་གི་ཚེ༷་ན་གཟུང༷་བ་དང་འཛི༷ན་པ་གཉིས་སུ་རྣ༷མ་པར༷་ཕྱེ༷་བ༷འི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དུ་ 20-302a སྣང་བ་ནི་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་རྣམ༷་པ༷ར་བསླ༷ད་པ༷་ལས་བྱུང་བ་ཅ༷ན་ཡིན་ལ། ཇི༷་ལྟར༷་འཁྲུལ༷་པས༷་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ཐ་དད་པ་ལྟར་མཐོ༷ང་བར་གྱུར༷་པ༷་དེ༷་ལྟར༷་སྣང་བ་ཙམ་པོ་དེ་ཡི་ངོར་བྱས་ནས་གཟུང་བ་ཡུལ་དང་འཛིན་པ་ཡུལ་ཅན་འདི༷་ཡི་ཐ་སྙད་རྣམ༷་པར་གཞག༷་པར་བྱས༷་པ༷་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་གཟུང་བ་དང༷་འཛི༷ན་པ༷་ཡི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཐ་དད་པ་འདི་ལ༷་ནི༷་གཉིས་སུ་མེད་ན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མི་འཐད་ཅེས་དང་། གཉིས་སུ་སྣང་ན་གཉིས་སུ་མེད་པ་མི་འཐད་ཅེས་བརྩ༷ད་བར་བྱ་བ༷་མིན༷་ཏེ༷། གནས་ཚུལ་དང་སྣང་ཚུལ་ལམ། ཡང་དག་པའི་དོན་དང་ཡང་དག་པ་མིན་པའི་ཚུལ་ལམ། དོན་དམ་པ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚུལ་ལས་ཁས་ལེན་གྱི་རྣམ་གཞག་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ངོར་བྱས་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ལ་སོགས་པར་ཐ་སྙད་འདོགས་པའང་མི་འགལ་བར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པར་འདོགས་པ་མི་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། ། 故此成自證義略 གསུམ་པ་གྲུབ་དོན་བསྡུ་བ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་འཐད་པ་བསྒྲུབ། ། 正行 དང་པོ། གོང་དུ་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་ལྟར་ཕྱི་དོན་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པ་དེ
【現代漢語翻譯】 因此，由於這種意義理解的知識也依賴於感官和對像而產生，超越了依賴產生的狀態，所以它變成了自生。如果三者——對像、感官和意識——的集合是由先前的力量產生的，那麼現在的意識就變成了先前對像留下的印象，而不會指向它自身的時間。因此，無論如何都必須承認有相。如果是這樣，那麼體驗藍色的心識本質就不是對象，那麼如何體驗對象呢？堅持因果依賴的釋迦追隨者們應該認真思考這一點，而不是隨意使用術語，否則就無法理解術語的深刻依賴性。 二者亦現二應理 第三，雖然沒有能取和所取二者，但顯現為二者是合理的：如果能取和所取不是不同的，那麼從智者到孩童都會將二者視為不同，並說『我的心識知道這個或那個對像』，為什麼會說能取和所取是不同的呢？雖然在勝義諦中，能知（藏文：རི༷ག་བྱ༷་，梵文天城體：jñeya，梵文羅馬擬音：jñeya，漢語字面意思：所知）所取和能作（藏文：རི༷ག་བྱེ༷ད་，梵文天城體：jñātṛ，梵文羅馬擬音：jñātṛ，漢語字面意思：能知）能取的相狀沒有成立為不同，但對於眼睛被矇蔽的人來說，就像毛髮亂舞和二月等在意識面前顯現為對像和有對象不同一樣，並且像說『我看到了這樣的毛髮亂舞』等等一樣。當能取和所取二者顯現為不同的特徵時， 20-302a 這種顯現是因為從無始以來就存在的習氣所矇蔽而產生的。就像由於錯覺而看到能取和所取是不同的一樣，在那樣的顯現面前，將所取作為對象，能取作為有對象，並安立了這些術語。當所取和能取的特徵不同時，不能爭辯說『如果沒有二者，那麼顯現為二者是不合理的』，或者『如果顯現為二者，那麼沒有二者是不合理的』。因為狀態和顯現，或者正確的意義和不正確的狀態，或者勝義諦和世俗諦的安立就是這樣成立的。因此，要知道，在顯現為二者的面前，安立外境的色等術語也是沒有矛盾的，就像一切法沒有生，但在術語上安立為生等也是沒有矛盾的。 故此成自證義略 第三，總結成立的意義：事物和它的合理性被證實。 正行 第一，如上所示，外境不能被量成立。
【English Translation】 Therefore, since this understanding of meaning also arises dependent on the senses and objects, and transcends the state of dependent arising, it becomes self-arisen. If the collection of the three—object, sense, and consciousness—is produced by the power of the previous, then the present consciousness becomes merely the impression left by the previous object, and will not point to it in its own time. Therefore, it must be admitted that there is an appearance. If so, then the essence of the mind that experiences blue is not the object, so how is the object experienced? Followers of Shakya who adhere to causal dependence should seriously consider this, rather than casually using terms, otherwise they will not be able to understand the profound dependence of terms. The two also appear as two, which is reasonable. Third, although there are not two, grasper and grasped, it is reasonable to appear as two: If the grasper and grasped are not different, then from the wise to the child, they are seen as different, and it is said, 'My mind knows this or that object,' why is it said that the grasper and grasped are different? Although in the ultimate truth, the aspect of the knowable (Tibetan: རི༷ག་བྱ༷་, Sanskrit Devanagari: jñeya, Sanskrit Romanization: jñeya, Chinese literal meaning: that which is to be known) grasped and the knower (Tibetan: རི༷ག་བྱེ༷ད་, Sanskrit Devanagari: jñātṛ, Sanskrit Romanization: jñātṛ, Chinese literal meaning: that which knows) grasper are not established as different, but for those whose eyes are blinded, just as hair swirls and double moons appear as different objects and object-holders in the face of consciousness, and like saying 'I see such hair swirls,' etc. When the two, grasper and grasped, appear as different characteristics, 20-302a this appearance arises from being obscured by the habitual tendencies that have been present since beginningless time. Just as due to illusion, the grasper and grasped are seen as different, in the face of that mere appearance, the grasped is taken as the object, the grasper as the object-holder, and these terms are established. When the characteristics of the grasped and grasper are different, it should not be argued that 'if there are not two, then it is unreasonable to appear as two,' or 'if it appears as two, then it is unreasonable that there are not two.' Because the state and appearance, or the correct meaning and the incorrect state, or the ultimate truth and the conventional truth, are how the establishment of acceptance is established. Therefore, it should be known that in the face of appearing as two, it is not contradictory to apply terms to external forms, etc., just as all phenomena are without arising, but it is not contradictory to apply arising, etc., in terms. Therefore, the meaning of self-awareness is briefly established. Third, summarizing the established meaning: The thing and its reasonableness are proven. Actual conduct First, as shown above, external objects cannot be established by valid cognition.
ས༷་ན༷་ཤེས་པ་ལས་གཞན༷་པའི་ཡུལ་ཤེས་པས་རི༷ག་པ་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་ར༷ང་རི༷ག་པ་ནི་ཚད་མའི་འབྲ༷ས་བུ་ཡི༷ན་པར༷་འདོ༷ད་དོ། ། 立其應理 གཉིས་པ་ལ། བློ་མྱོང་འཐད་ཀྱི་དོན་མྱོང་མིན། །དེ་ལ་མི་འཐད་རྩོད་པ་སྤང་། །དེ་ཕྱིར་བློ་མྱོང་ཉིད་གྲུབ་པའོ། ། 意受應理非受事 དང་པོ། ཕྱི་དོན་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་རྣམས་ན་རེ། གལ༷་ཏེ༷་བློ་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་ཕྱི༷་རོ༷ལ་གྱི་དོན་འདི་ཡང་བློས་མྱོང༷་བར་གྱུར༷་ན༷་ཉེས༷་པ༷་ཅི༷་ཞིག་ཡོ༷ད་དེ། དོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མངོན་སུམ་པ་འདི་ཡོད་བཞིན་དུ་དོན་མི་མྱོང་ཞེས་བཀག་པས་ཡོན་ཏན་ལྷག་པོ་གང་ཡང་མི་ཐོབ་ལ། དོན་མྱོང་ཞེས་པ་དང་བློ་མྱོང་ཞེས་པ་མཚུངས་པར་འགྱུར་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་དོན་མྱོང་བར་ཁས་ལེན་ནོ་ཟེར་ན་ 20-302b དོན་བློས་མྱོང་བར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཞིག་ན་དོན་མྱོང་བར་གྱུར་ཀྱང་ཉེས་པ་ཅི༷་ཡ༷ང་མེ༷ད་མོད། ཁོ་བོས་ནི་དོན་མྱོང་བ་ལ་ཉེས་པ་ཆེ་བ་དང་བློ་མྱོང་བ་ཡོན་ཏན་དུ་མཐོང་ནས་དོན་མི་མྱོང་ཞེས་བཀག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེས་པ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་ན་དེ་སུས་ཀྱང་དགག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་རིགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པ༷འི་དོན་དེ་ཤེས་པས་ཇི་ལྟར་མྱོང་ཞེས་གཞིག་པའི་ཚེ་དོན་མྱོང་བར་མི་འགྲུབ་ལ། ཤེས་པ་ཉིད་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་གསལ་རིག་ཙམ་དུ་མྱོང་བར་ཚད་མས་གྲུབ་པས་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ཡིན་མོད། ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་མྱོང་ངོ་ཞེས་ཁས་ལེན་ནའང་ཅི་དགར་རག་སྟེ། འོན་ཀྱང་ཕྱི༷་རོ༷ལ་གྱི་དོན༷་ནི༷་མྱོང༷་བར་གྱུར༷་པ༷་ཞེས་པའི་ཚིག་འདི༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ནི༷་དམ་བཅའ་བ་ཙམ་ནུས་ཀྱང་དོན་བདེན་པ་ཅི༷་ཞིག་བརྗོ༷ད་པར་འགྱུ༷ར་ཞེས་བསམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བསམ་པ་ན་བློ་རྣམ་པ་མེད་པས་ཡུལ་རྗེན་ཅེར་དུ་མྱོང་བ་ཞིག་ན་བློ་ལ་ནི་ཡུལ་གྱིས་བྱས་པའི་རྣམ་པ་མེད་ཅིང་ཡུལ་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པ་དེ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་དེས་དེ་ཤེས་སོ་ཞེས་པ་དེ་འདི་ལྟར་ཤེས་པ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པར་རིགས་པ་ཡིན་གྱི་ནམ་མཁའ་ལ་ཚོན་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་མཛེས་པའི་རི་མོ་བྲིས་ཞེས་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་བདེན་པའི་དོན་གང་ཡང་བརྗོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་བློ་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་མྱོང་ཞེ་ན། བློ་ནི་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་གསལ་བ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འགྲོ་སྟེ། འདི་ནི་རང་གི་བློ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ལ་དེ་འདྲའི་མྱོང་ཚུལ་དེ་ཕྱི་དོན་རྗེན་པར་མྱོང་བ་ལ་ཡོད་པར་མི་རིགས་ཏེ་བློ་དང་ཤིན་ཏུ་འབྲེལ་བ་མེད་པས་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟར་ཡང་མྱོང་པ་བསམ་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ༷་ཏེ༷་བློ་ལ་རྣམ་པ་མེད་ན་མྱོང་བ་མི་འཐད་དུ་ཆུག་མོད། བློ་
【現代漢語翻譯】 因為除了自識之外，以他境識沒有了知的能力，所以自識被認為是量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，正確的認知手段）的果。 立其應理 第二，意受應理非受事 第一，對於外境執著的人說：『如果像你們所認為的那樣，心識本身被體驗，那麼外境也被心識體驗，會有什麼過失呢？既然體驗外境的現量存在，卻禁止體驗外境，也得不到任何額外的功德。體驗外境和體驗心識變得相同，因此我們承認體驗外境。』 如果以量成立了外境被心識體驗，那麼即使體驗外境也沒有任何過失。但我們並非因為認為體驗外境有過失，而體驗心識有功德，才禁止體驗外境。即使真的有過失，如果以事物本身的力量成立，誰也無法反駁。然而，如果追隨事物本身力量所產生的道理，當探究知識如何體驗與知識不同的外境時，就無法成立體驗外境。以量成立了心識本身僅僅是作為境的顯現和覺知而被體驗，所以我們這樣說。即使你承認體驗外境，也可以隨意。然而，『外境被體驗』這句話本身，只能做出承諾，卻不能表達任何真實的意義，這是應該思考的。如果這樣思考，如果心識沒有形象，那麼就會赤裸裸地體驗境，心識就沒有境所產生的形象，與作為其他事物的境之間沒有任何關聯，因此說『它知道那個』，也無法說『它是這樣知道的』。就像在天空中用各種顏色畫出非常美麗的圖畫一樣，僅僅是說說而已，並不能表達任何真實的意義。那麼，你們是如何體驗心識的呢？心識僅僅以顯現藍色等形象的方式被體驗。這由自己的心識所成立，而這種體驗方式在外境的赤裸體驗中是不可能存在的，因為與心識沒有緊密聯繫，所以無法想像如何體驗境的自性。如果心識沒有形象，那麼體驗就不合理，但心識
【English Translation】 Because there is no ability to know other objects besides self-awareness, self-awareness is considered to be the result of pramana ( प्रमाण，pramāṇa，means of valid cognition). Establishing its reason Second, the meaning of experience is reasonable, not the experienced object. First, those who are attached to external objects say: 'If, as you believe, consciousness itself is experienced, then what fault would there be if external objects were also experienced by consciousness? Since the direct perception of experiencing external objects exists, but you prohibit experiencing external objects, you will not gain any additional merit. Experiencing external objects and experiencing consciousness become the same, therefore we admit experiencing external objects.' If it is established by pramana that external objects are experienced by consciousness, then even if external objects are experienced, there is no fault. But we do not prohibit experiencing external objects because we think that experiencing external objects has faults and experiencing consciousness has merits. Even if there is a fault, if it is established by the power of the object itself, no one can refute it. However, if we follow the reasoning that arises from the power of the object, when we investigate how knowledge experiences an object that is different from knowledge, it cannot be established that external objects are experienced. It is established by pramana that consciousness itself is only experienced as the appearance and awareness of the object, so we say this. Even if you admit that external objects are experienced, you can do as you please. However, the very phrase 'external objects are experienced' can only make a promise, but it cannot express any true meaning, which should be considered. If you think like this, if consciousness has no form, then it will experience the object nakedly, and consciousness will not have the form produced by the object, and there will be no connection between it and the object as another thing, so saying 'it knows that' cannot be said to be 'it knows it like this'. Just like drawing a very beautiful picture in the sky with various colors, it is just saying it, and it cannot express any true meaning. So, how do you experience consciousness? Consciousness is experienced only as the appearance of blue and so on. This is established by one's own consciousness, and such an experience cannot exist in the naked experience of external objects, because there is no close connection with consciousness, so it is impossible to imagine how to experience the nature of the object. If consciousness has no form, then experience is unreasonable, but consciousness
ནི༷་ཡུལ་དེ༷་ཡི་རྣམ༷་པ་ཅ༷ན་དུ་སྐྱེ་བ་ན་རྒྱུ་མེད་པར་མི་འབྱུང་བས་ན་རྣམ༷་པ༷་དེ་གང་ལ་རྗེ༷ས་སུ་ཞུག༷ས་པ་ཅ༷ན་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཕྱི་དོན་དེ༷་ནི་ངེས་པར་ཡོ༷ད་དོ་ 20-303a ཞེ་ན་རྣམ་པ་ཡོད་ལ་དེ་རྒྱུ་མེད་པར་མི་འབྱུང་བ་ནི་བདེན་ཀྱང་དེ་འདྲའི་རྣམ་པ་བསྙོན་དུ་མེད་པ་དེ༷་ནི༷་ཕྱི༷་དོན་ལས་སྐྱེ་བའམ༷། ཕྱི་དོན་མིན་པའི་རྒྱུ་གཞན༷་ནང་གི་བག་ཆགས་ལ༷ས་སྐྱེ་ཞེས༷་འདི༷་ནི༷་དཔྱ༷ད་པར༷་རི༷གས་པ༷་ཡི༷ན་གྱི། དེའི་རྒྱུར་ཕྱི་དོན་ཡོད་ངེས་པར་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་རྒྱུ་གཞན་ནང་གི་བག་ཆགས་སད་པ་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བ་ལ་རིགས་པས་གནོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པ་འདི་ནི་ཕྱི་དོན་གྱི་སྟོབས་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེའམ་ནང་བློ་ཡི་འདུ་བྱེད་ལས་འབྱུང་ཞེས་བསམ་པ་ན་ཕྱི་དོན་ལས་སྐྱེ་བར་རིགས་པས་ནམ་ཡང་མཐོང་མི་སྲིད་དེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཕྱི་དོན་ཉིད་ནམ་ཡང་བློས་དམིགས་མི་སྲིད་པས་ན་དེ་རྒྱུ་ཡིན་པར་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མོ་མཐོང་མི་སྲིད་པ་ཡུལ་གྱི་བདག་པོའི་རེག་བདེ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུར་སྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །ཕྱི་དོན་ཇི་ལྟར་མི་མཐོང་སྙམ་ན། ཡུལ་གང་དང་གང་ཡིན་ཀྱང་བློས་མཐོང༷་བའི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཏེ་འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་པའི་རྣམ་པ་དེ་དང༷་བྲལ༷་བ་ན་ཡུལ་ཡན་གར་དུ་ནི་ནམ་ཡང་མི༷་འཛིན་ལ། ཡུལ་གང་ཡང་རུང་བ་དེ་བློས་ནམ་འཛི༷ན་པ་ན༷་བློའི་རྣམ་པ་དེ་ཡང་འཛིན་པའི་ཕྱིར༷་སྔོ༷ན་པོར༷་སྣང༷་བ༷་ལ་སོགས་པའི་གང་སྣང་ཅི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་བློ་ལ་སྣང་བའམ་བློས་མཐོང༷་བ༷་ཙམ་ཡི༷ན་གྱི་བློ་ལ་སྣང་བ་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་དང་རྡུལ་དུ་གྲུབ་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་ན་རྟག་ཏུ་བརྟན་པར་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་གནས་པ་དང་། གཡོ་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་གང་ཅི་མཐོང་བ་ཐམས་ཅད་བློ་ལ་སྣང་བ་ཙམ་དུ་བྱེ་བྲག་མེད་ཅིང་། དེ་ལས་བརྒལ་བའི་ཕྱི༷་རོ༷ལ་ཡན་ག༷ར་བའི་དོན༷་ཡོ༷ད་པ་ནམ་ཡང་སྣང་བ་མི༷ན་ན་ཇི་ལྟར་དོན་མྱོང་བ་དང་དོན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་འདི་ཞེས་བཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། ། 遮其非理之爭 གཉིས་པ། འདི་ལྟར་སྔོ་སོགས་མྱོང་བ་ནི་བློ་ཡི་རྣམ་པ་ཁོ་ན་མྱོང་བ་མིན་ཏེ། དབང་པོ་དང་ཡིད་བྱེད་ཚང་ན་ཡང་སྐབས་འགར་ 20-303b བུམ་འཛིན་ཤེས་པ་སོགས་མི་སྐྱེ་བ་ནི་དམིགས་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་མིན་ན་བུམ་འཛིན་མིག་ཤེས་སོགས་དོན་སྣང་གི་བློ་རྣམས་ཡུལ་དུས་རེས་འགའ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། བུམ་པ་ཡོད་མེད་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཀུན་ཏུ་ཡང་ངེས་པ་མེད་པར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདི་ནི་མེ་ཆེན་པོ་འབར་བ་ལ་ཤིང་གི་ར་བ་བསྐོར་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། འདི་ལྟར་བུམ་པ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པས་མཚོན་ནས་གང་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ལ་བུམ་པ་མེད་པའི་ཕྱོགས་སུ་བ
【現代漢語翻譯】 如果在那樣的處境中出生，就不會沒有原因，那麼那個狀態依附於什麼呢？創造狀態的外在事物一定是存在的。 如果說狀態存在，並且它不會沒有原因地產生，這是真的，但是像這樣無可否認的狀態是從外在事物產生的嗎？或者從非外在事物的原因，即內在的習氣中產生呢？這應該是需要考察的。因為不能確定外在事物一定是它的原因，因為它也可能從其他原因，即內在的習氣覺醒中產生，這是沒有道理可以反駁的。因此，思考這個狀態僅僅是從外在事物的力量產生，還是從內在意識的造作中產生時，永遠不可能通過道理認為它從外在事物產生。原因是外在事物本身永遠不可能被意識所緣，因此沒有任何量可以證明它是原因，就像不可能看到寡婦的女兒，卻能證明她能帶來領主的快樂一樣。如果認為外在事物如何不能被看到呢？無論什麼事物，只要是意識所見的差別，也就是『這是什麼』的狀態，如果與它分離，就永遠不會執著于獨立的事物。無論意識執著于什麼事物，也會執著于意識的狀態，因此，所有顯現的事物，無論是藍色等，都只是在意識中顯現或被意識所見，在意識中顯現的顏色、形狀和微粒，以及在外持續存在的單一事物，以及所有可見的運動等行為，都與在意識中顯現的事物沒有區別。如果沒有任何超越這些的獨立外在事物顯現，那麼如何體驗事物並認為事物存在呢？事物存在的原因將無法確定。 遮其非理之爭 第二，像這樣體驗藍色等，不僅僅是體驗意識的狀態，即使感官和作意齊全，有時也不會產生瓶子的認知等，這是因為所緣的條件不齊全。如果不是這樣，那麼瓶子的認知等顯現事物的意識，在時間和地點上就不會有間隔，無論瓶子存在與否，都會在各個方向上必然產生。這就像用木柵欄圍住燃燒的大火一樣。像這樣，用瓶子存在與否的方向等來代表，所有顯現的事物都只是心，在瓶子不存在的方向上，
【English Translation】 If one is born in such a situation, it will not be without a cause, so what does that state depend on? The external thing that creates the state must exist. If it is said that the state exists, and it is true that it does not arise without a cause, but is such an undeniable state produced from external things? Or from a cause other than external things, that is, from inner habits? This should be examined. Because it cannot be determined that external things must be its cause, because it may also arise from other causes, that is, from the awakening of inner habits, which cannot be refuted by reason. Therefore, when thinking about whether this state arises solely from the power of external things, or from the creation of inner consciousness, it is never possible to think that it arises from external things through reason. The reason is that external things themselves can never be perceived by consciousness, so no valid cognition can prove that it is the cause, just like it is impossible to see a widow's daughter, but it can prove that she can bring happiness to the lord. If you think about how external things cannot be seen? No matter what things, as long as they are the differences seen by consciousness, that is, the state of 'what is this', if it is separated from it, it will never be attached to independent things. No matter what things consciousness clings to, it will also cling to the state of consciousness, therefore, all the things that appear, whether blue, etc., are only manifested in consciousness or seen by consciousness, the color, shape and particles manifested in consciousness, and the single thing that persists continuously outside, and all the actions such as visible movements, are no different from the things manifested in consciousness. If no independent external things beyond these appear, then how can one experience things and think that things exist? The reason why things exist will be impossible to determine. Refuting unreasonable arguments Second, experiencing blue, etc., is not just experiencing the state of consciousness, even if the senses and attention are complete, sometimes the cognition of a vase, etc., will not arise, this is because the object condition is not complete. If not, then the consciousness of the vase, etc., that manifests things, will not have intervals in time and place, whether the vase exists or not, it will necessarily arise in all directions. This is like surrounding a burning fire with a wooden fence. Like this, using the direction of whether the vase exists or not, etc., to represent, all the things that appear are only mind, in the direction where the vase does not exist,
ུམ་པ་མི་དམིགས་ལ། ཡོད་པའི་ཕྱོགས་སུ་དམིགས་པས་དེ་ན་ཕྱི་དོན་བུམ་པ་ཡོད་པར་འཇོག་པ་ནི་རྨི་ལམ་གྱི་སོ་ནམ་བྱེད་པ་དང་འདྲའོ། །དེ་ཡང་རྨི་ལམ་ན་སྔ་ན་མེད་པའི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་སོ་སོ་སོ་སོ་མཐོང་ནས་དེ་དང་དེ་ལ་བློ་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། སྔར་མཐོང་བ་སླར་ཡང་མཐོང་ཞིང་རང་གཞན་གཉིས་ཀས་ལོངས་སྤྱོད་པ་ལྟར་སྣང་བ་སོགས་ཉིན་སྣང་ཇི་ལྟ་བར་འཆར་དུ་རུང་མོད་དེས་ཕྱི་དོན་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་ཤེས་པ་དོན་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་གྲུབ་པ་ཅི་འདྲ་བའི་དོན་བྱེད་པར་སྣང་བ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། བག་ཆགས་མཐུན་པ་དག་གིས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ལོངས་སྤྱོད་པར་སྣང་སྟེ་ནང་གི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་མཐུ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའོ། །ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ལ་འདི་ཞེས་ཚད་གཟུང་བ་མེད་པས་བག་ཆགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་ཚད་མེད་པ་ལས་གང་དང་གང་སད་པ་དེ་ཙམ་མངོན་དུ་སྣང་སྟེ། རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཡུལ་དུས་ངེས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་གི་ཐམས་ཅད་དུ་སྣང་བ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདིར་ཡང་ནང་བློ་ཡི་ཁྱད་པར་སྔ་མ་སྔ་མ་འག༷འ་ཞི༷ག་ནི༷་དོན་སྣང་གི་བློ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་འག༷འ་ཞི༷ག་གི༷་བ༷ག་ཆ༷གས་ར༷བ་ཏུ༷་ས༷ད་པར་བྱེ༷ད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ༷་དེ་ཕྱིར༷་བློ༷་ནི༷་ཡུལ་དུས་འགའ་ཞིག་ཏུ་རྣམ༷་པར་ངེ༷ས་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་གནས་ཀྱི༷་ཕྱི༷་རོ༷ལ་གྱི་དོན་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་ལྟར་སྣང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ཡུལ་ལ་ངེས་ 20-304a པར་ལྟོས་ན་ཡུལ་གཅིག་ལ་སོ་སོའི་སྣང་བ་མི་འདྲ་བ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ལ། ཡུལ་མེད་པ་གསལ་སྣང་ཡང་མི་སྲིད་ཅིང་། ཡུལ་ཆུང་ངུའི་གོར་ལས་སྣང་གི་སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་བཀོད་པ་སྣ་ཚོགས་པ་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་དང་། དུས་ཐུང་ངུར་རིང་པོར་སྣང་བ་སོགས་གཏན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །འདིར་ཤཱཀྱ་བློའི་འགྲེལ་བཤད་ལས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་འགའ་ཞིག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་འཇུག་ཤེས་གང་ཡང་རུང་བའོ། །ནང་གི་བག་ཆགས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལ་གནས་པའི་ནུས་པའོ། །རབ་ཏུ་སད་པར་བྱེད་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ལ་ནུས་པ་ཐོགས་པ་མེད་པར་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 故此成意受 གསུམ་པ། འདི་ལྟར་ཡུལ་ཐ་དད་དུ་ཕྱིན་པ་ན་དེ་དང་དེའི་ཡུལ་གྱི་བཀོད་པ་སྔ་ནས་ཡོད་པ་དེ་དག་མཐོང་བ་བཞིན་ཡུལ་ཕྱི་དོན་དུ་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ཡིན་ན་དེ་མེད་ཅེས་ཅི་ལྟར་སྨྲ་བར་ནུས་སྙམ་ན། ཡུལ་ཐ་དད་པ་ནམ་མཁའ་རབ་འབྱམས་ཀྱི་ཞིང་སོ་སོའི་བཀོད་པ་གང་ཡང་རུང་བ་དེ་དང་འདྲ་བ་མཐོང་བའི་དོན་སྣང་གི་བག་ཆགས་དེ་ན་གནས་པ་རྣམས་དང་མཐུན་པར་སད་པ་ན་དེ་འདྲའི་སྣང་བ་ཐ་དད་པ་མི་འདྲ་བ་མྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་དོན་སྣང་གི་བག་ཆགས་སད་པའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་དུ་ཡུལ་ཐ་དད་མང་པོ་འགྲིམ་པའི་སྣང་བ་བཞིན་ན
【現代漢語翻譯】 如果瓶子（Bum pa，瓶子）不存在，而心識卻執著於它的存在，那麼認為外境的瓶子存在，就如同在夢中耕作一樣。在夢中，會看到各種各樣以前從未見過的景象，並對它們產生新的認知；或者再次見到以前見過的景象，並且似乎自己和他人都在享用它們，這些都可能像白天一樣顯現，但這並不能證明外境的存在。這種由穩固的習氣產生的、看似真實的知識，究竟是如何作為外境而成立的呢？具有相似習氣的人們也似乎以同樣的方式享用它，這都是因為內在的相互依存的力量不可思議。由於無法衡量知識的顯現方式，習氣的差異也是無限的，只有當某些習氣成熟時，它們才會顯現出來。就像在夢中，雖然看起來有確定的地點和時間，但並非所有事物都會顯現一樣。因此，在這裡，內在心識的先前狀態是引發後續心識中外境顯現的習氣成熟的原因。因此，心識只會在某些特定的地點和時間產生，而不是依賴於外境而顯現。如果依賴於外境，那麼對於同一個外境，就不會有不同的顯現。如果沒有外境，清晰的顯現也是不可能的。此外，由微小的物體產生各種各樣的眾生世界，夢中的景象，以及短暫的時間顯得漫長等等，這些都將變得不可能。 在釋迦友（Śākya blo，人名）的註釋中說：『某些識』指的是任何一種進入的識。『內在的習氣』指的是存在於阿賴耶識（kun gzhi'i rnam shes，阿賴耶識）中的力量。『使之成熟』指的是能夠毫無阻礙地產生特殊的識。 因此，成為意受。 第三，如果認為由於存在各種不同的外境，所以能夠看到先前存在的各種外境景象，從而證明對外境的體驗是存在的，那麼為什麼還要說外境不存在呢？這是因為，當與存在於無邊虛空（nam mkha' rab 'byams，無邊虛空）的各個凈土（zhing，凈土）的景象相似的外境顯現的習氣成熟時，就會體驗到各種不同的景象。就像在夢中，由於外境顯現的習氣成熟，所以會體驗到在許多不同的地方遊歷的景像一樣。
【English Translation】 If the pot (Bum pa, pot) is non-existent, yet the mind clings to its existence, then asserting the existence of an external pot is like farming in a dream. In a dream, one sees various unprecedented things and generates new thoughts about them; or one sees things previously seen and it appears that oneself and others are enjoying them. These can appear as vividly as in daylight, but this does not prove the existence of external objects. How can this knowledge, arising from stable habitual tendencies and appearing as real, be established as an external object? Those with similar habitual tendencies also seem to enjoy it in the same way, which is due to the inconceivable power of internal interdependence. Since there is no limit to how knowledge manifests, the differences in habitual tendencies are also limitless. Only when certain tendencies ripen do they appear. Just as in a dream, things appear to have definite places and times, but not everything appears. Therefore, here too, the prior states of the inner mind are the cause for ripening the habitual tendencies of the subsequent minds that perceive external appearances. Thus, the mind arises with certainty in certain places and times, but it does not appear that way in dependence on external objects. If it depended on external objects, there would be no different appearances for the same object. Without external objects, clear appearances would also be impossible. Furthermore, the creation of various sentient worlds from tiny objects, dream appearances, and the appearance of long durations in short times would all become impossible. In Śākya blo's (Śākya blo, name of a person) commentary, it says: 'Certain consciousnesses' refers to any entering consciousness. 'Internal habitual tendencies' refers to the power residing in the ālaya-vijñāna (kun gzhi'i rnam shes, ālaya-vijñāna). 'To ripen' means to generate special consciousnesses without any hindrance. Therefore, it becomes intentional feeling. Third, if one thinks that because there are various different external objects, one can see the previously existing scenes of those various objects, thus proving that the experience of external objects exists, then why say that external objects do not exist? This is because when the habitual tendencies of external appearances, similar to the scenes of various pure lands (zhing, pure lands) in the boundless space (nam mkha' rab 'byams, boundless space), ripen, one experiences various different appearances. Just as in a dream, due to the ripening of the habitual tendencies of external appearances, one experiences the appearance of traveling in many different places.
ོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྣང་བ་དེས་ཕྱི་དོན་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་བློ་ཉིད་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཕྱི་དོན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ནང་གི་བག་ཆགས་སད་པ་ཙམ་གྱིས་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་སུ་འཆར་བ་དེ༷་ཕྱིར༷་བློ་གཅི༷ག་པུ་ལ༷་ཡང་གཟུང་བ་ཡུལ་ལྟར་སྣང་བ་དང་འཛིན་པ་བློ་ལྟར་སྣང་བའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཚུལ༷་གཉི༷ས་སུ་སྣང་བ་ཡོ༷ད་དེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར༷་ན་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་ཚུལ་གཉིས་སུ་རང་དུས་ཀྱི་བློ་རྟོག་པ་མེད་པས་དེ༷་ལྟར༷་མྱོང༷་བ༷་དང༷་། ཕྱིས་ཀྱི་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་ 20-304b ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པ་དྲ༷ན་པ༷ས་བློ་འདི༷་ཡི༷་ཚུལ༷་རྣམ་པ༷་གཉི༷ས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་གཟུང་བ་དེ་འཛིན་པས་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བ་རང་རིག་ཉི༷ད་ནི་ཚད་མའི་འབྲ༷ས་བུ༷་སྟེ་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་སྐབས་འདིར་མཐོང་ཐོས་ལ་སོགས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་འདི་ཙམ་གྱིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་དོན་འཇོག་པ་ཡི༷ན་ནོ། ། 依所現量果 གཉིས་པ་སྣང་ཚུལ་དོན་ལ་ལྟོས་པའི་ཚད་འབྲས་ལ། དོན་ཡོད་ཀྱང་རང་རིག་འབྲས་ཡིན། །དེ་ལ་མི་འཐད་སྤང་བའོ། ། 有色法自證依是果 དང་པོ་ལ། དོན་ཡོད་ཀྱང་དེ་དངོས་མི་སྣང་། །དེ་ཕྱིར་རང་རིག་འབྲས་བུར་འཐད། ། 有色法未現 དང་པོ་ལ། གནས་ཚུལ་བློ་ཉིད་མྱོང་བ་ཡིན། །སྣང་ཚུལ་དོན་ལྟར་ཞེན་པ་སྐྱེ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་པའོ། ། 意受實相 དང་པོ་ནི། ཚད་མ་མདོ་ལས། ཡང་ན་རང་རིག་འབྲས་བུ་སྟེ། །དེ་ཡི་ངོ་བོ་ལས་དོན་ངེས། །ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་ཉིད་དེ་འདིའི་། །ཚད་མ་དེ་ཡིས་འཇལ་བར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་སྣང་ཚུལ་ཕྱི་རོལ་དོན་ལྟར་སྣང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལྟར་ན་ཡང་ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་དང་། གཟུང་རྣམ་ཚད་མ། འཛིན་རྣམ་ཀྱིས་གཟུང་རྣམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་འབྲས་བུར་འགྱུར་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་བློ་ལ་ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་གང་ཅི་སྣང་ཅི་མྱོང་ཡང་བློ་ཉིད་ཀྱི་མྱོང་བ་ཙམ་སྟེ། འདི་ལྟར་ག༷ང་གི་ཚེ༷་སྔོ་སོགས་རྣམ༷་པར་རི༷ག་པ་ཡི་རྣམ་པ་འདི་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ༷་ཡི༷་ཡུལ༷་ཤེས་པ་ལས་གཞ༷ན་པའི་ཕྱི་དོན་འདོ༷ད་པ༷འམ༷། མི༷་འདོ༷ད་པ༷་ནང་གི་བག་ཆགས་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་གཉིས་ཀས་ཀྱང་བློས་ཡུལ་ནམ་འཛིན་པ་ན་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ༷་ཡི༷་དངོ༷ས་པོ༷ར་མ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ཙམ་པོ་དེ༷་ནི༷་དེ༷་ལྟར༷་མྱོང༷་བ༷་ལས་འོས་མེད་པ་ཡི༷ན་ནོ། །ཚིགས་བཅད་འདི་འགྱུར་འདི་ལྟར་ན་འདི་འདྲར་འཆད་དགོས་ཀྱང་བློ་རྣམ་གཉིས་འགྲེལ་པ༷་དང་ཅུང་མི་འདྲ་བར་སྣང་ངོ་། །ཡང་ན་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་ནི་རྣམ་པའི་རྒྱུ་ 20-305a ཡུལ་དེ་ཉིད་ཡིད་དུ་འོང་བ་དང་མི་འོང་བར་མཐོང་བ་དེ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་གང་རུང་ཁོ་ན་དེའི་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པའི་བློ་རྣམ་མྱ
【現代漢語翻譯】 即使如此，顯現也不能證明外境的存在，因為心識本身就以兩種方式顯現。也就是說，不依賴於外境，僅僅是內在習氣的喚醒，就會顯現出各種各樣的現象。因此，即使是唯一的心識，也以所取如境和能取如心的能取所取二相顯現。為什麼呢？因為在能取所取二相顯現時，當下沒有對心識的分別念，所以會如此體驗；而之後的分別念會回憶起這兩種方式的存在，從而確立了心識的這兩種形態。正因為存在這兩種形態，所以所取被能取所體驗，這種自證本身就是量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量度，衡量）的果，即在世俗共許的量的情況下，僅僅通過對見聞等事物的體驗來確定世俗的意義。 依所現量果 第二，顯現的方式依賴於事物本身的量果：即使事物存在，自證也是果。對於其中的不合理之處進行駁斥。 有色法自證依是果 第一，即使事物存在，但事物本身並不顯現。因此，自證是果是合理的。 有色法未現 第一，存在的方式是心識本身的體驗。顯現的方式是對事物的執著。除此之外，沒有其他不合理之處。 意受實相 第一：在量經（pramana sutra）中說：『或者，自證是果，從它的自性中確定事物。事物的顯現本身，通過這個量來衡量。』正如所說的那樣，即使按照顯現的方式如同外境的經部宗的觀點，外境也是所量，所取相是量，能取相通過能取相體驗所取相，自證成為果。正如剛才所說，心識具有兩種形態，因此，無論顯現什麼，體驗什麼，都只是心識本身的體驗。例如，當藍色等顯現時，對於這種識的顯現，無論是想要還是不想要作為顯現之因的異於意識之外的外境，或者僅僅說是內在的習氣，這兩種觀點都認為，當心識執取境時，外境的實體並沒有成立，僅僅是意識的顯現，所以只能如此體驗。如果按照這種方式翻譯這個偈頌，就必須這樣解釋，但這與心識二相的解釋略有不同。或者，想要和不想要是顯現的原因，事物本身被視為可愛和不可愛，這兩種情況都表明，沒有成立為實體的只是心識的顯現。
【English Translation】 Even so, appearance cannot prove the existence of external objects, because consciousness itself appears in two ways. That is, without relying on external objects, merely the awakening of inner imprints will manifest various phenomena. Therefore, even the single consciousness appears in two aspects: the apprehended as object and the apprehending as mind. Why? Because when the two aspects of apprehended and apprehending appear, there is no conceptualization of consciousness at that moment, so it is experienced in this way; and later conceptualization will recall the existence of these two ways, thus establishing these two forms of consciousness. Precisely because these two forms exist, the apprehended is experienced by the apprehending, and this self-awareness itself is the result of pramana ( प्रमाण，pramāṇa，measure, criterion), that is, in the case of worldly conventions, the meaning of conventions is established merely through the experience of seeing, hearing, and so on. Depending on the result of what appears Second, the way things appear depends on the measure of the thing itself: Even if the thing exists, self-awareness is the result. Refuting the irrationality in it. Colored phenomena depend on self-awareness as the result First, even if the thing exists, the thing itself does not appear. Therefore, it is reasonable for self-awareness to be the result. Colored phenomena do not appear First, the way of being is the experience of consciousness itself. The way of appearing is the attachment to things. Apart from this, there is no other irrationality. The reality of mental sensation First: In the Pramana Sutra, it says: 'Or, self-awareness is the result, and things are determined from its nature. The appearance of things themselves is measured by this pramana.' As it is said, even according to the Sautrantika school, which considers the way things appear as external objects, external objects are the measurable, the apprehended aspect is the pramana, and the apprehending aspect experiences the apprehended aspect through the apprehending aspect, and self-awareness becomes the result. As just said, consciousness has two forms, so whatever appears and whatever is experienced is only the experience of consciousness itself. For example, when blue and other things appear, whether one wants or does not want an external object other than consciousness as the cause of the appearance of this aspect of consciousness, or merely says that it is an inner imprint, both of these views believe that when consciousness grasps an object, the entity of the external object is not established, but only the appearance of consciousness, so it can only be experienced in this way. If this verse is translated in this way, it must be explained in this way, but this is slightly different from the explanation of the two aspects of consciousness. Or, wanting and not wanting are the causes of appearance, and the thing itself is regarded as lovely and unlovely, both of which indicate that what is not established as an entity is only the appearance of consciousness.
ོང་བ་ཡིན་ཞེས་སྦྱར་རོ། ། 所現如實執 གཉིས་པ། དེ་ལྟར་བློ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་ཀྱང་བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་ཤེས་པ་དོན་ལྟར་སྣང་བ་ལས་དོན་དུ་ཞེན་པ་སྐྱེ་སྟེ། གང༷་གི་ཚེ༷་བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་ཤེས༷་པའི་ཆ༷་གཟུང་རྣམ་ལ་དོན༷་དུ་ནི་བཞ༷ག་པའི་ཕྱིར༷་དབང་པོའི་ཤེས༷་པ༷་ནི་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་ཡུལ༷་དང་བཅས་པ༷་ལྟ་བུར་སྣང་བ་དེ་ཡི་ཚེ༷་གནས་ཚུལ་ལ་དབང་པོ་དང་ཡུལ་དག་ཀྱང་ཤེས་པ་ཉིད་དེར་སྣང་བ་ཙམ་ལས་གཞན་དུ་མེད་ཀྱང་ཤེས་པ་བད༷ག་ཉི༷ད་ཉམ༷ས་སུ་མྱོང༷་བ་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ལ་བློ་འཁྲུལ་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་བརྟགས་ཤིང་། རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་ཀྱང་དེ་ལྟར་རྣམ༷་པ༷ར་ངེ༷ས་པར་བྱས་ནས་ཞེན་པར་འགྱུར་ཏེ་རྨི་ལམ་གྱི་དབང་པོ་དང་ཡུལ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་དེའི་ངོར་བྱས་ན་དོན་རིག་པའམ་དོན་རྟོག་པ་དེ་ཉིད་ཚད་འབྲས་སུ་བཞག་ཀྱང་ཡང་དག་པར་དཔྱད་ན་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། དོན་འདྲ་ཞེས་པ་གཟུང་རྣམ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 除此非理 གསུམ་པ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་འདོད་མི་ནུས། །དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་དངོས་པོ་འདི༷་དག་གི་ངོ་བོའམ་བདག༷་ཉིད་དེ་དག་སྐྱེས་བུ་ལྟ་བ་པོའི་འདོད་པ་སྟེ་ཡིད་དང་མཐུན་པའི་རྣ༷མ་པར་མྱོང་བ་ད༷ང་། རྣ༷མ་པ༷་གཞ༷ན་མི་འདོད་པ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པ་ཉིད་དུ༷་མྱོང༷་བར༷་གྱུར་ན༷། འདོ༷ད་པ༷འམ༷་མི༷་འདོ༷ད་པ༷་དག་ཏུ་སྣང་བ་དེས༷་ཀྱང༷་དོ༷ན་རིག༷་པ༷ར་ནི༷་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ན་པར་འདོད་ཀྱི་གང་རུང་རེས་མ་མཐོང་ཞེས་ནི་སྨྲ་མི་ནུས་ཏེ། གཉིས་ཀ་དོན་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྱི༷་རོལ༷་དོན༷་ནི༷་ཡོ༷ད་དུ་ཆུག་ན༷་ཡ༷ང་རང་གིས་ཇི༷་ལྟར་ཉམ༷ས་སུ༷་མྱོང༷་བ་ཉི༷ད་དེ༷། ཡུལ་དེ་དག་དེ་ལྟ་བུར་གནས་པ་ཉིད་དུ་ངེ༷ས་པའི༷་བདག༷་ཉི༷ད་དུ་འདོད་ལ། དེ་ལྟར་འདོད་མི་འདོད་དུ་སྣང་བ་དེ་ཡུལ་རང༷་གི་ངོ༷་བོ༷ས་རྗེན་ 20-305b ཅེར་དུ་སྣང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཡུལ་གཅིག་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པའི་རྣམ་པ་དུ་མ༷འི་བད༷ག་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན༷་ཡོད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེ་ཡང་སྐྱེས་བུ་གཅིག་མཐོང་བ་ན་དགྲ་གཉེན་སོ་སོས་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་དུ་མཐོང་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་དང་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་དངོ༷ས་པོ་ལ་ཡུལ་ཅན་སོ་སོའི་དབང་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བ་ན་དབང་ཤེས་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པར་སྣང་བ་དང་ཡིད་རྟོག་མེད་ལའང་དེ་ལྟར་སྣང་བ་མི་འདྲ་བ་ཡོད་པ་གྲུབ་ལ། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོ་རྗེན་ཅེར་བ་དེ་ལ་གྲུབ་དགོས་པས་ན་བློ་ཡི་རྣམ་པ་མེད་པར་ཡུལ་རང་ཉིད་རྗེན་པར་སྣང་བ་ཡིན་ན་ཐམས་ཅད་ལ་འདྲ་བར་སྣང་བ་ལས་ཁྱད་པར་ཐ་དད་པ་ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། བསལ་བ་བརྗོད་དང་དེའི་ལན་འགོག །དང་པོ། ཡུལ་གྱ
【現代漢語翻譯】 所現如實執（將顯現執著為真實） 第二，即使只是體驗到這種心識的衰退，由於習氣穩固而產生的知識，看起來像是真實的，但實際上卻執著於事物。當習氣穩固的知識部分被視為對像時，由於它被認為是事物，因此，當根識（感官意識）看起來像是與外境對像結合時，在這種情況下，根和境都只是顯現為知識本身，除此之外別無他物，但由於心識體驗到自身，因此被錯誤的認為是外境。隨後的知識也以這種方式確定併產生執著，就像夢中的根和境一樣。那時，如果從那個角度來看，可以將事物認知或事物概念視為衡量標準的結果，但如果進行正確的分析，它就是自證的結果，因為『相似的事物』除了被認知的對象之外是不合理的。 除此非理（駁斥其他觀點的不合理之處） 第三，駁斥和無法接受。 首先，如果這些外境事物的本質或自性，以符合觀察者的意願（即與心意相符）的方式被體驗，或者以不符合意願（即背離）的方式被體驗，那麼，即使顯現為意願或不意願，也不能說沒有看到任何一種情況，因為兩者都無差別地以事物自相為對象。因此，即使外境存在，也只是體驗到自身的方式。這些境被認為是處於那種狀態的自性，並且境的自性並非赤裸裸地顯現為意願或不意願，因為這會導致一個境具有多種意願和不意願的過失。例如，當一個人被看到時，敵友各自以喜歡或不喜歡的方式看到，同樣，當感官意識看到形狀和聲音等事物時，感官意識會顯現為與該感官意識一致或不一致，並且即使在沒有概念的情況下，也會有不同的顯現。由於顯現的方式必須建立在該境的赤裸裸的自性之上，因此，如果境本身在沒有心識的情況下赤裸裸地顯現，那麼一切都應該以相同的方式顯現，而不應該有任何差異。 第二，駁斥和駁斥其答案。 首先，關於境的...
【English Translation】 Grasping what appears as real Second, even if it is only experiencing the decline of such a mind, due to the stable arising of habitual tendencies, knowledge appears to be real, but in reality, it clings to things. When the part of knowledge that arises from stable habitual tendencies is regarded as an object, because it is regarded as a thing, when the root consciousness (sensory consciousness) appears to be combined with the external object, in this case, the root and the object are only manifested as the knowledge itself, and there is nothing else besides that, but because the mind experiences itself, it is mistakenly regarded as an external object. Subsequent knowledge also determines and clings in this way, just like the root and object in a dream. At that time, if viewed from that perspective, the cognition of things or the concept of things can be regarded as the result of measurement, but if analyzed correctly, it is the result of self-awareness, because 'similar things' are unreasonable except for the object being perceived. Refuting the unreasonable (refuting the unreasonableness of other views) Third, refuting and unacceptable. First, if the essence or self-nature of these external objects is experienced in a way that conforms to the wishes of the observer (i.e., in accordance with the mind), or in a way that does not conform to the wishes (i.e., deviates), then, even if it appears as willingness or unwillingness, it cannot be said that one has not seen any of the situations, because both are undifferentiated and take the self-characteristic of things as their object. Therefore, even if the external object exists, it is only the way it experiences itself. These objects are regarded as the self-nature of being in that state, and the self-nature of the object does not appear nakedly as willingness or unwillingness, because this would lead to the fault of one object having multiple willingness and unwillingness. For example, when a person is seen, enemies and friends each see them in a way that is liked or disliked, and similarly, when sensory consciousness sees things such as shapes and sounds, the sensory consciousness will appear to be consistent or inconsistent with that sensory consciousness, and even in the absence of concepts, there will be different appearances. Since the way of appearance must be established on the naked self-nature of the object, if the object itself appears nakedly without consciousness, then everything should appear in the same way, and there should be no differences. Second, refuting and refuting its answer. First, regarding the object...
ི་ངོ་བོ་ལ་དེ་ལྟར་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐ་དད་བར་གྲུབ་པར་འདོད་ཅེས་ཁས༷་བླང༷ས་ན༷་ཡ༷ང་འདོད་མི་འདོད་ཇི་ལྟར་གནས་པ་གཉིས་པོ༷་དེ་ད༷ག་གཅིག་ཅར་སྣང་གི་ཐ༷་ད༷ད་པར་སྐྱེས་བུ་སོ་སོ་ལ་སོ་སོའི་སྣང་བ་རེ་རེ་ནི་མྱོང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །འདི་ནི་དོན་གྱིས། དངོས་གཅིག་ཡིད་ནི་ཐ་དད་ཕྱིར། དོན་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་དང་རིགས་པ་འགྲོ་ལུགས་གཅིག་ཀྱང་འདིར་དོན་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ནི་མ་བཀོད་དེ་དོན་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་སྣང་བ་ཐ་དད་ཡོད་པ་བསྙོན་དུ་མེད་པས་ན་དོན་མྱོང་བ་འདི་ཤེས་པ་ལས་འོས་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ལས་ཀྱིས་ཅི༷ག་ཤོ༷ས་བསྒྲིབས་པ་དང་། །རྟོག་པས་གཉིས་སུ་སྣང་ལན་དགག །དང་པོ། ཡུལ་མཐོང་བ་པོ་དེས་གང་མ་མཐོང༷་པ་དེ་ནི་རང་གི། ལས་ཀྱིས་བསྒྲིབ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་གཉིས་ཀ་མཐོང་བ་མི༷ན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། དེ་ལྟ་ན་ཕྱི་དོན༷་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་དབ༷ང་གིས༷་དེ་དང་དེ་བློས་རྟོགས༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། འདི་ལྟར་དབང་ཤེས་སྐྱེད་པའི་རྒྱུར་འདོད་པ་སྣང་བ་དུ་མ༷འི༷་བདག༷་ཉི༷ད་ཅན་གྱི་དངོས༷་པོ་དེ༷་ཡུལ་ཉེ་བ་ན་ཡོད་བཞིན་དུ་དེ་ལ༷་དམིགས་པའི་བློས་གང་ 20-306a རུང་གཅི༷ག་གི༷་བདག༷་ཉིད་དག་ཏུ་མཐོ༷ང་བར་བྱེ༷ད་པ༷་ན་མ༷་མཐོ༷ང་བ་དེ་ནི་དོན་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཇི༷་ལྟར༷་ན༷་དོན༷་རང་ཉིད་ཤེས་པས་མཐོང༷་བར་བྱེ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཡུལ་རུང་བ་ན་གནས་ཀྱང་དེ་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མི་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་མཐོང་བར་གྱུར་པ་དེ་ཡང་དོན་གྱི་སྟོབས་ལས་སྣང་བ་ཡིན་མིན་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་སྟེ་དོན་ཁོ་རང་གི་དངོས་པོ་ལ་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་ཆ་སོ་སོར་དབྱེར་མེད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ལ། དེའི་རྣམ་པ་དང་མི་མཐུན་པར་སྣང་བ་དེ་དོན་རང་གི་སྟོབས་ཀྱིས་སྣང་བ་མིན་པར་གྲུབ་པས་ན་ཟླ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་ཡུལ་ངེས་པར་ཡོད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །དཔེ་འགའ་ན་མ་མཐོང་བ་ཞེས་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་སྣང་བ་དེ་ལས་གཞན་བསྒྲིབས་སོ་ཞེ་ན། ལས་དེས་དོན་དེ་ཉིད་རང་ངོར་སྣང་བ་དེ་གཅིག་པུའི་རྣམ་པར་སྣང་བར་བྱེད་ན་མ་མཐོང་བ་ཞེས་པ་ལས་དེ་ཇི་ལྟར་ཕྱི་དོན་མཐོང་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དོན་དུ་མའི་བདག་ཉིད་ཅན་དེ་དངོས་སུ་མི་སྣང་བར་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འཁྲུལ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་རང་ལ་སྣང་བ་དེ་ཡང་སོ་སོའི་ལས་སྣང་ཙམ་ལས་དོན་ཐུན་མོང་བ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་བའི་དོན་དུའང་བཤད་དོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་ཡུལ་གཅིག་ལ་འདོ༷ད་དང༷་མི༷་འདོ༷ད་པར༷་སྣང༷་བ༷་ནི་ཡིད་ཀྱི་རྟོག༷་པ་ཙམ་ཡི༷ན་ཏེ། གོམས་པའི་དབང་གིས་ཆགས་ལྡན་དང་ཡིད་ལོག་གིས་བུད་མེད་མཐོང་བ་བཞིན་ཡིན་གྱི་དོ༷ན་རང་ཉིད་འཛིན་པའི་དབང་པོའི་བློ༷་ལ་འདྲ་མི་འདྲར་སྣང་བ་མི༷ན་ཏེ་དབང
【現代漢語翻譯】 如果承認在事物的自性上存在想要或不想要的不同顯現，那麼這兩種想要或不想要的狀態如何存在呢？難道不是每個眾生都會各自體驗到不同的顯現嗎？這實際上意味著：事物雖一，心卻各異，因此，認為事物未被證成。雖然推理的方式相同，但在這裡並沒有將無意義的論證作為成立的理由，即使它可能是有意義的，但由於顯現不同是不可否認的，因此，體驗事物只能通過意識來實現。 第二部分是：業障遮蔽和分別念導致二元顯現的駁斥。 首先，如果說見者沒有見到是因為自己的業障遮蔽，所以沒有見到全部，那麼，如果外境存在，就不會通過意識來分別它。因為，作為產生意識的原因，具有多種顯現的實物，即使近在眼前，以它為對境的意識也只會看到其中的一部分。那麼，沒有看到的部分即使是真實的，又怎麼能通過意識來見到事物本身呢？即使事物就在那裡，它也不會成為產生意識的原因。 這樣一來，所見之物是否是事物本身的力量所顯現，也會產生懷疑。對於事物本身所具有的想要或不想要的不同方面，以及與這些方面不一致的顯現，都可以確定不是事物本身的力量所顯現，因此，就像看到兩個月亮一樣，也不能確定外境是真實存在的。 有些例子說，沒有看到是因為業力的影響，遮蔽了其他的顯現。如果業力使事物本身顯現為單一的形態，那麼，沒有看到的部分又怎麼能成為見到外境的原因呢？這隻會導致對具有多種性質的事物產生錯誤的認知。這樣一來，自己所見到的也只是各自的業力顯現，而不會有共同的事物存在。 第二，如果說對於同一個事物，想要或不想要的顯現只是意識的分別念，就像由於習慣的力量，貪戀者和厭惡者看到女性一樣，並不是感官的意識對事物本身產生相同或不同的顯現，因為感官...
【English Translation】 If it is admitted that different appearances of wanting or not wanting exist in the nature of things, then how do these two states of wanting or not wanting exist? Wouldn't each individual sentient being experience their own unique appearances? This actually means: 'Things are one, but minds are different, therefore, it is considered that things are not proven.' Although the reasoning is the same, here, meaningless arguments are not used as reasons for establishment, even if it may be meaningful, but since the difference in appearances is undeniable, experiencing things can only be achieved through consciousness. The second part is: Refutation of obscuration by karma and the appearance of duality due to conceptualization. First, if it is said that the seer does not see because their own karma obscures it, so they do not see everything, then, if external objects exist, they will not be conceptualized by the mind. Because, as the cause of generating consciousness, the object with multiple appearances, even if it is near, the consciousness that focuses on it will only see one part of it. Then, even if the part that is not seen is real, how can one see the thing itself through consciousness? Even if the thing is there, it will not be the cause of generating consciousness. In this way, there will be doubt as to whether what is seen is an appearance from the power of the thing itself. For the different aspects of wanting or not wanting that the thing itself possesses, and the appearances that are inconsistent with these aspects, it can be determined that they are not appearances from the power of the thing itself, therefore, just like seeing two moons, it cannot be determined that the external object is real. Some examples say that not seeing is because of the influence of karma, which obscures other appearances. If karma causes the thing itself to appear as a single form, then how can the part that is not seen be the cause of seeing the external object? This will only lead to a mistaken perception of things with multiple properties. In this way, what one sees is only the appearance of one's own karma, and there will be no common thing. Second, if it is said that the appearance of wanting or not wanting for the same thing is only the conceptualization of consciousness, just like a lover and a hater see a woman due to the power of habit, it is not that the consciousness of the senses produces the same or different appearances for the thing itself, because the senses...
་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དོན་དེ་ཉིད་རྗེན་པར་འཇལ་ལོ་སྙམ་ན། དབང་ཤེས་དེ༷་ལ༷འ༷ང་འཆི་ལྟས༷་ཀྱིས་ཟིན་པ་དང་མིག་སེར་དང་སྲོག་ཆགས་སོ་སོའི་དབང་པོའི་ཁྱད་པར་ལ༷་སོ༷གས་པ༷ར་གཅིག་གིས་མཐོང་བ་ལྟར་ངེས་པ་མེད་པར་གང་རུང་གི་མཐོང་བའམ་སྔར་མཐོང་བ་དང་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བ་མེ༷ད་པའམ་མི་མཐུན་པའི་སེ༷མས་གཞན་དང་གཞན་མཐོང༷་བ༷་ཡི༷ན་པས་དབང་ཤེས་ལའང་དོན་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་རྗེན་པར་སྣང་བར་མ་ངེས་སོ། །དེ་ཡང་དབང་པོ་ལ་རབ་རིབ་སོགས་ཀྱིས་བསླད་པ་མེད་ཀྱང་ཡུལ་མཐོང་བ་མི་འདྲ་བ་དང་སོ་སོའི་དབང་ཤེས་ལ་བདེ་བ་དང་ 20-306b སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པའི་རྣམ་ལྡན་དུ་འགྱུར་བ་དུ་མར་མཐོང་སྟེ། འཆི་ལྟས་སུ་སྔར་རང་གི་བུ་ཡིད་དུ་འོང་བ་མཐོང་བ་ཕྱིས་མི་འདོད་པའི་རྣམ་པར་མཐོང་བ་སོགས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྒྲ་གཅིག་ལའང་ཉན་ཤེས་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་དང་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་སོགས་དང་། སྲོག་ཆགས་འགའ་ཞིག་གི་དབང་པོ་ལ་བདེ་བ་སྐྱེད་པ་དེས་ལ་ལར་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །དེ་དག་ཡིད་ཀྱིས་འདོར་ལེན་བྱེད་པ་ཁོ་ནར་མ་ངེས་ཏེ་དུད་འགྲོ་སོགས་ལའང་སྔར་བཟའ་མ་མྱོང་བའི་ཟས་བྱིན་པ་ན་ལྕེ་ཤེས་བདེ་བའི་རྣམ་པས་མྱོང་ཞིང་བཟའ་བ་དང་འགའ་ཞིག་འདོར་བ་བཞིན་ནོ། །འདིར་ནི་དེ་ཙམ་གྱི་ཆ་བསྟུན་ནས་གསུངས་ཀྱང་དེས་མཚོན་པར་དཔྱད་ན། མིག་སེར་ཅན་གྱིས་དུང་སེར་པོར་དམིགས་པའང་དམིགས་རྐྱེན་དུང་མེད་ན་སྣང་བ་དེ་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་མོད་དུང་གི་དབྱིབས་དུ་ཇི་ལྟ་བར་སྣང་ཡང་ཁ་དོག་སེར་པོ་ཅན་དུ་དམིགས་པ་ན་དེ་འདྲའི་དུང་སེར་པོ་ཕྱི་དོན་དུ་གྲུབ་མ་མྱོང་ཡང་སེར་པོ་དང་རྫས་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་དབྱིབས་སྣང་དེ་ཡང་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་མིན་ན་དོན་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཕྱི་དོན་རང་གི་ངོ་བོ་ཤེས་པས་རྗེན་པར་འཛིན་པའི་ལུགས་ལ་ནི་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པའི་གསལ་སྣང་འབྱུང་མི་སྲིད་དེ། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དོན་དེའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པས་དོན་རང་ལ་སྣང་བ་དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་འགལ་བ་གནས་པ་མི་སྲིད་དོ། །འདི་ལྟ་བུ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བ་དབང་པོ་བསླད་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཀྱང་ཇི་ལྟར་དུང་སེར་པོར་སྣང་བ་ཡུལ་དུང་གི་རང་བཞིན་ཕྱི་དོན་གྱི་ངོ་བོར་སྣང་བ་དེ་ཤེས་སྣང་ཙམ་དུ་གྲུབ་པ་ན། དུང་དཀར་སྣང་ཡང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ་སྣང་ཚུལ་དོན་ལྟར་སྣང་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ལ་དཔག་ནས་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ཡོད་པར་ཁོང་དུ་ཆུབ་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་ནའང་རེ་ཞིག་ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དུང་དཀར་སྣང་དང་སེར་སྣང་གཉིས་ཀ་ཤེས་པའི་རྣམ་པར་ཁྱད་མེད་ཀྱང་སེར་སྣང་ནི་འཁྲུལ་ 20-307a པས་བསླད་ལ། དཀར་སྣང་ནི་མ་བསླད་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཕྱི་དོན་དུང་རང་ཉིད་དཀར
【現代漢語翻譯】 如果認為所有無錯的意識都能如實地照見事物本身，那麼，由於感官意識受到死亡預兆的影響，以及不同生物感官的差異等原因，就不能確定某種感官所見是否真實，或者是否與先前所見相符，或者是否與其他不同的心識所見一致。因此，感官意識也未必能如實地顯現事物的本來面目。即使感官沒有被白內障等疾病所矇蔽，所見之物也可能不同，而且不同的感官意識會產生快樂和 痛苦等多種感受。例如，在死亡預兆中，原本可愛的孩子可能會變得令人厭惡。同樣，對於同一個聲音，聽覺意識可能會在隨後產生不同的反應，或者表現出背離的態度。有些生物的感官會產生快樂，而另一些生物則會產生痛苦。這些並非僅僅是意識的選擇，即使是動物等，當給予它們從未嘗過的食物時，舌頭會體驗到快樂，有些會吃，有些則會拒絕。這裡只是略作比較，但由此可以推斷，患有黃疸病的人看到白海螺是黃色的，雖然沒有海螺作為顯現的條件，就不會出現這種現象，但無論海螺的形狀如何顯現，當它顯現為黃色時，即使在外部世界中從未存在過這樣的黃色海螺，但這種黃色與物質不可分割的顯現，如果不是意識的顯現，那麼它就會成為事物本身的屬性。因此，如果認為外部事物本身能被意識如實地把握，那麼就不可能出現對事物的錯誤認知，因為事物如何顯現，就是事物本身的性質，事物本身不可能存在與之相悖的屬性。這種看似真實的顯現，雖然是由於感官受到矇蔽所致，但如果海螺顯現為黃色，而這種顯現是外部世界中海螺的本質，那麼這種顯現就僅僅是意識的顯現。同樣，顯現為白色的海螺也是如此，通過體驗可以證明，顯現的方式與事物的真實面貌之間沒有區別，由此可以理解意識的存在。即使暫時承認外部事物的存在，白色海螺的顯現和黃色海螺的顯現，在意識的顯現上沒有區別，但黃色海螺的顯現是被錯誤所矇蔽的， 而白色海螺的顯現則沒有被矇蔽，因此，作為形象創造者的外部事物本身就是白色的。
【English Translation】 If one thinks that all unerring consciousnesses directly perceive the very nature of things, then, since sense consciousness is affected by omens of death and the differences in the senses of various creatures, it is not certain that what one sense perceives is accurate, or whether it corresponds to what was seen before, or whether it agrees with other different minds. Therefore, even sense consciousness is not necessarily able to reveal the true nature of things as they are. Even if the senses are not obscured by cataracts, etc., what is seen may differ, and different sense consciousnesses may give rise to pleasure and suffering in various ways. For example, in omens of death, a child who was once seen as pleasing may later be seen as undesirable. Similarly, for a single sound, auditory consciousness may arise with subsequent reactions or with an attitude of turning away. What gives rise to pleasure for the senses of some creatures may cause suffering for others. These are not necessarily just choices made by the mind; even for animals, etc., when given food they have never tasted before, the tongue experiences pleasure, and some eat it while others reject it. Here, only a brief comparison is made, but from this it can be inferred that when someone with jaundice sees a white conch as yellow, although that appearance would not occur without the conch as the condition for appearance, however the shape of the conch appears, when it appears as yellow, even though such a yellow conch has never existed in the external world, that appearance of yellow and substance inseparable, if it is not an appearance of consciousness, then it would become the nature of the thing itself. Therefore, according to the view that external things are directly grasped by consciousness in their own nature, it is impossible for an erroneous clear appearance to occur in relation to objects, because how things appear is the very nature of those things, and it is impossible for contradictory qualities to exist in the thing itself. Although such an appearance seems like direct perception and arises from the senses being obscured, if the way the conch appears as yellow is the nature of the object, the essence of the external thing, then that appearance is established as merely an appearance of consciousness. Similarly, the appearance of a white conch is the same; based on the experience that there is no difference in how things appear and how they are in reality, one should understand that there is a form of consciousness. Even so, if we temporarily assume the existence of external things, there is no difference in the appearance of a white conch and the appearance of a yellow conch in terms of the form of consciousness, but the appearance of yellow is obscured by error, while the appearance of white is not obscured, therefore, the external thing itself, the conch, which is the creator of the image, is white.
་པོ་ཉིད་དུ་ཡོད་ཅེས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལྗོན་ཤིང་འགྲོ་སྣང་ལ་སོགས་པ་འཁྲུལ་སྣང་ཀུན་དང་ལས་སྣང་གི་སྣང་བ་མི་འདྲ་བ་ཀུན་ཀྱང་རྣམ་པ་སོ་སོར་མྱོང་བ་བསྙོན་དུ་མེད་ལ། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་བལྟ་བྱ་ཐུན་མོང་བ་དེ་སོ་སོས་ཇི་ལྟར་མཐོང་བ་དེ་དང་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་ན་མཐོང་བ་ཐམས་ཅད་ཚད་མར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་འདི་ལ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་གང་ཡིན་དང་། ཡུལ་ཅན་གང་ཚད་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་གཞག་བཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་རང་རང་སོ་སོས་མཐོང་བ་དེས་དོན་དེ་དང་དེ་ལྟ་བུར་རིག་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་ཀྱང་ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་དེ་ལ་བརྟན་མི་བརྟན་དང་། ཡུལ་ཅན་མཐོང་བ་དེ་ལ་བསླད་པ་ཞུགས་མ་ཞུགས་ཀྱི་ཆ་ལས་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་བློར་འཇོག་སྟེ་དུང་དཀར་འཛིན་དང་སེར་འཛིན་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཕྱི་དོན་འདོད་པའི་སྐབས་འདིར་དོན་རིག་ཚད་མས་གཞལ་བྱ་དེ་འགལ་བ་སྣ་ཚོགས་པའི་དངོས་པོ་ཅན་དུ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ནམ་ཡང་བཞག་ཏུ་མི་རུང་བས་རེ་ཞིག་དུང་དཀར་པོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ཅེས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ལྟར་དགོས་པས་ན་གཞན་དང་གཞན་དུ་སྣང་བ་ནི་རྣམ་པ་ཙམ་དུ་ཁས་མི་ལེན་པར་ཡུལ་རང་གི་དངོས་པོ་རྗེན་ཅེར་དུ་སྣང་བ་ལྟར་ན་སོ་སོ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཡུལ་དེ་ལ་དེ་ལྟར་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་ན་སོ་སོའི་བག་ཆགས་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་ལས་བལྟ་བྱ་ཐུན་མོང་བའི་ཕྱི་དོན་ཀྱང་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སོ་སོའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་སམ་ལས་སྣང་གིས་མཐོང་བ་དེ་མིན་པའི་ཐུན་མོང་བ་ནི་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་སུས་ཀྱང་བཞག་པར་མི་ནུས་སོ། །འདི་ནི་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མའི་སྐབས་སུ་གལ་ཆེ་བས་ཤིན་ཏུ་བསམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། 故而自證是果應理 གཉིས་པ་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ནི། སྔར་ཚད་འབྲས་དང་པོའི་སྐབས་སུ་དོན་རྟོགས་པ་ཙམ་ལ་ཚད་འབྲས་ 20-307b སུ་བཤད་ཀྱང་ལེགས་པར་དཔྱད་ན་དེ་རང་རིག་ལས་འོས་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་དོན་འདོད་པའི་ལུགས་ལའང་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན། དོན་མྱོང་བ་འདི་ནི་བློ་ལ་གནས་པའི་རྣམ་པ་མྱོང་བ་ཡིན་གྱི་དོན་རྗེན་པར་མྱོང་བ་མིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཕྱི༷་རོལ༷་གྱི་དོན་སྔོ་སོགས་གཞ༷ལ་བྱ༷་ཉིད་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་ལ༷འང༷་ཤེས་པ་རང༷་ཉི༷ད་ཉམ༷ས་སུ་མྱོང༷་བའི་རང་རིག་འདི་ནི་ཚད་མའི་འབྲས༷་བུ་ཡི༷ན་པར་རི༷གས་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན་ཇི༷་ལྟར༷་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་འདི༷་ཡི་ར༷ང་བཞིན༷་ཤེས་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ༷་ལྟར༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན༷་ནི༷་དེ་ལྟར༷་རྣམ་པ༷ར་ངེ༷ས་པར་བྱེད་ཀྱི་གཞན་དུ་ཕྱི་དོན་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུ་ཞེས་ངེས་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་དོན་ཡོད་ཀྱང་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་དོན་མི་འདོད་པའི་ལུགས
【現代漢語翻譯】 因此，可以斷言自證是果。同樣，對於樹木行走等錯覺以及業相的各種不同顯現，各自體驗不同的形態是不可否認的。如果各自所見的共同觀察對象都與其所見的本質相同，那麼所有的見解都將成為 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण)，因此，對於事物本身的狀況以及 कौन (kauna，誰， कः) 是 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण) 的區分將無法成立。正如各自所見，雖然用 ज्ञान (jñāna，智， ज्ञान) 來描述事物，但 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण) 和非 प्रमाण (apramāṇa，非量， अप्रमाण) 的區分是基於事物顯現的穩定與否，以及 ज्ञान (jñāna，智， ज्ञान) 是否受到污染，就像將白色的海螺 воспринимать (vosprinimat'，感知， воспринимать) 為黃色一樣。因此，在主張外境存在的情況下，用 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण) 來衡量的事物絕不能被 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण) 確立為具有各種矛盾的實體。因此，需要像承認海螺一定是白色一樣，斷然承認這一點。如果不承認僅僅是形態的差異，而是像事物本身赤裸裸地顯現一樣，那麼事物在每個人看來是什麼樣子，它就應該是什麼樣子。如果不是這樣，那麼就僅僅是各自習氣的顯現，而共同的觀察對象也無法成立。因為沒有人能夠斷定，除了各自習氣或業相所見之外，什麼是共同的。因此，這在討論術語的 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण) 時非常重要，應該認真思考。 因此自證是果應理 二、自 ज्ञान (jñāna，智， ज्ञान) 是果：之前在討論 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण) 果時，僅僅將認識事物稱為 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण) 果，但仔細研究后，這必然是自 ज्ञान (jñāna，智， ज्ञान)。因此，即使在外境存在的觀點中，自 ज्ञान (jñāna，智， ज्ञान) 也是果。如何理解呢？體驗事物是體驗存在於心識中的形態，而不是直接體驗事物本身。因此，即使在外境是藍色等可量測之物的觀點中， ज्ञान (jñāna，智， ज्ञान) 體驗自身也是 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण) 的結果。為什麼呢？因為 ज्ञान (jñāna，智， ज्ञान) 自身體驗到顯現為藍色等形態的自性，從而確定了外境。否則，不可能確定外境是這樣的。因此，即使事物存在，如果自 ज्ञान (jñāna，智， ज्ञान) 是果，那麼不承認事物存在的觀點...
【English Translation】 Therefore, it can be asserted that self-awareness is the result. Similarly, for illusions such as trees appearing to walk and various different manifestations of karmic appearances, it is undeniable that each experiences different forms. If the common object of observation seen by each is identical to the essence of what is seen, then all views would become प्रमाण (pramāṇa, valid cognition, प्रमाण), and therefore, the distinction between the actual state of affairs and who is प्रमाण (pramāṇa, valid cognition, प्रमाण) would be impossible to establish. Just as each sees, although ज्ञान (jñāna, knowledge, ज्ञान) is used to describe things, the distinction between प्रमाण (pramāṇa, valid cognition, प्रमाण) and non- प्रमाण (apramāṇa, invalid cognition, अप्रमाण) is based on whether the appearance of things is stable or not, and whether ज्ञान (jñāna, knowledge, ज्ञान) is contaminated or not, just like perceiving a white conch shell as yellow. Therefore, in the case of asserting the existence of external objects, the object to be measured by प्रमाण (pramāṇa, valid cognition, प्रमाण) can never be established by प्रमाण (pramāṇa, valid cognition, प्रमाण) as having various contradictory entities. Therefore, it is necessary to definitively acknowledge that the conch shell must be white. If one does not acknowledge merely the difference in form, but rather as if the object itself appears nakedly, then how it appears to each person is how it should be established for that object. If it is not established in this way, then it is merely the manifestation of each person's habitual tendencies, and the common object of observation cannot be established either. Because no one can determine what is common other than what is seen by each person's habitual tendencies or karmic appearances. Therefore, this is very important in the context of discussing the प्रमाण (pramāṇa, valid cognition, प्रमाण) of terms and should be carefully considered. Therefore, self-awareness is the result, which is reasonable. 2. Self-knowledge as the result: Previously, when discussing the result of प्रमाण (pramāṇa, valid cognition, प्रमाण), merely recognizing things was called the result of प्रमाण (pramāṇa, valid cognition, प्रमाण), but after careful study, this must be self-knowledge. Therefore, even in the view that external objects exist, self-knowledge is also the result. How is it understood? Experiencing things is experiencing the forms that reside in consciousness, not directly experiencing the things themselves. Therefore, even in the view that external objects are measurable things such as blue, the knowledge of experiencing oneself is the result of प्रमाण (pramāṇa, valid cognition, प्रमाण). Why? Because knowledge itself experiences the nature of appearing as forms such as blue, thereby determining the external object. Otherwise, it is impossible to determine that the external object is like this. Therefore, even if things exist, if self-knowledge is the result, then the view that does not acknowledge the existence of things...
་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེས་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། ། 遮其非理之爭 གཉིས་པ་ཕྱི་དོན་འདོད་པའི༷་ལུགས་ལ་རང་རིག་ཚད་འབྲས་ཡིན་པ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་སྤང་ལ། འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་ཐལ་བ་སྤང་། །ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱར་མི་འཐད་སྤང་། ། 遮了相量 དང་པོ་ལ། བསམ་པའི་དབང་གིས་འཛིན་རྣམ་མིན། །མིན་ཀྱང་རང་རིག་འབྲས་མི་འགལ། ། 是故思非了相 དང་པོ། གལ་ཏེ་ནང་གི་ཤེས་པ་མྱོང་བ་ཙམ་ཕྱི་རོལ་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་ན་འཛིན་རྣམ་དེ་ཕྱི་རོལ་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་ཏེ། གཟུང་བ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་དེ་ལ་འཛིན་རྣམ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཕྱི་དོན་འདོད་པ་དེའི༷་ཚེ༷་དོན༷་དུ་སྣང༷་བ་གཟུང་རྣམ་འདི༷་ཉི༷ད་ནི༷་ཕྱི་རོལ་ལ་ཚད༷་མ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡི༷ན་གྱི་འཛིན་རྣམ་མ་ཡིན་ཏེ། འཛིན་རྣམ་དེ་ཡོ༷ད་དུ་ཟི༷ན་ཀྱང༷་ནི་དེའི་ཡུལ་ནང་གི་བློའི་རྣམ་པ་དེ་ཡིན་གྱི་དོན༷་གཞ༷ན་པ་ཕྱི་དོན་མིན༷་པའི་ཕྱིར༷་ཕྱི༷་རོལ༷་ལ༷་འཛི༷ན་རྣམ་བདག༷་ཉིད་ནི་ལྟོ༷ས་པར༷་བྱ༷་བ༷་མི༷ན་ཏེ། ཁ་ནང་ལྟའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྡེབ་སྦྱོར་གོ་བདེར་བསྡེབས་ན། དེ་ཚེ་དོན་སྣང་འདི་ཉིད་ནི། །ཚད་ཡིན་འཛིན་པའི་བདག་ཉིད་དེ། །ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དོན་གཞན་གྱི། ། 20-308a ཕྱི་རོལ་ལྟོས་པ་མིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གཟུང་རྣམ་ཡང་ཕྱི་དོན་ལ་ཚད་མར་མི་འགྱུར་ཏེ་དེས་ཀྱང་ཕྱི་དོན་དངོས་སུ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེས་ཕྱི་དོན་དངོས་སུ་མི་འཛིན་པར་འདོད་ཀྱང་རྒྱུ་མཚན་གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན་ཇི༷་ལྟར༷་དོ༷ན་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་བད༷ག་ཉིད་དེ༷་ལྟ་བུར་ཤེས་པ་རང་ངོ་ལ༷་གན༷ས་པ༷་དེ༷་ལྟ༷་བུར༷་ཕྱི་དོན་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་བསམ་པའི་དབང་གིས་ཕྱི་དོན་འདི༷་ནི༷་བློ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ༷་ལྟར༷་དུ་གན༷ས་སོ༷་ཞེས༷་ངེས༷་པར་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ལ། དོན་སྣང་དེ་ཡི་བདག༷་ཉི༷ད་ནི་རི༷ག་པ༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དེ༷་ཉི༷ད་དོ༷ན་རི༷ག་པའམ་ཤེས་པ་ཞེས་སུ་འདོ༷ད་དེ། འདི༷་ལྟར༷་སྣང་བ་དེ་བློ་རང་ཉིད་དོན་ལྟ་བུར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་དོན༷་གྱི་བདག༷་ཉིད་རྗེན་པར་སྣང༷་བ་ཉིད་མ༷་ཡི༷ན་ཀྱང་ཕྱི་དོན་དེ༷་ཡི༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དམ་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། བློ༷་ལ༷་ནི༷་གན༷ས་པའམ་སྣང་བའི་དོ༷ན་གྱི་རྣམ་པ་རྒྱུའི་དོན་རྟོགས་པའི་བྱ༷་བ༷་དེ༷་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན་ཇི༷་ལྟར༷་སྔོ་སོགས་ཀྱི་དོན༷་དེ༷་ནི༷་བློ་ལ་གན༷ས་པ་དེ༷་ལྟར༷་ཕྱི་དོན་དེ༷་ཡང་ར༷བ་ཏུ་གསལ༷་བར་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། ། 非了相卻不違自證為果 གཉིས་པ། དེ་ལྟར་ན་རང་རིག་འབྲས་བུར་མི་འགྱུར་ཏེ་གཟུང་རྣམ་རང་ཉིད་ཀྱིས་དོན་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་སྔར་དོན་རྟོགས་ཚད་འབྲས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །བྱ་བ་མི་བྱེད་ན་ནི་དེ་ཚད་མར་ཡང་མི་རུང་སྟེ་དེ་ལ་དོན་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་འཛིན་ར
【現代漢語翻譯】 更不用說遮蔽其他非理性的爭論了。 第二，對於主張外境存在者的觀點，反駁和消除自證是有效量是不合理的。消除執取相是有效量的說法，消除外境不能作為所量。 遮蔽相量 第一，因為思考的緣故，不是執取相。即使不是執取相，也不違背自證為果。 是故思非了相 第一，如果內識的體驗本身就成為外境的有效量，那麼執取相也會成為外境的有效量，因為顯現為藍色之物也具有執取相。如果這樣認為，那麼對於主張外境存在者來說，顯現為事物（ अर्थ，artha，artha，事物）的相（ आकार，ākāra，ākāra，相）本身就是外境的有效量，而不是執取相。即使存在執取相，它的對境也是內識的相狀，而不是其他外境。因此，不需要依賴外境的執取相本身，因為它是一種內觀的知識。在這裡，爲了便於理解，將組合進行簡化：'那時，事物顯現的這個相本身，是有效量，是執取的自性。即使存在，也不是其他外境，因為不需要依賴外境。'就是這個意思。那麼，所取相也不會成為外境的有效量，因為它也沒有直接執取外境。即使它不直接執取外境，原因是什麼呢？因為，如何將藍色等事物的自性，如其所是地安住在知識本身中，通過思考的力量，對外境產生執著，從而確定這個外境如其所是地顯現在心中。事物的顯現的自性是覺知，因此它被稱為事物覺知或知識。像這樣，顯現是心自身顯現為事物，而不是事物本身的顯現。即使不是這樣，它也是外境的成立者或有效量，因為它在心中安住或顯現的事物的相狀，能夠執行理解原因的任務。為什麼呢？因為，藍色等事物如其所是地安住在心中，外境也因此而被清晰地理解。 非了相卻不違自證為果 第二，如果這樣，自證就不會成為結果，因為所取相本身執行了理解事物的任務，就像之前所說的理解事物是有效量的結果一樣。如果不執行任務，那麼它也不能成為有效量，因為它沒有理解事物的任務。此外，執取相...
【English Translation】 Not to mention obscuring other irrational arguments. Second, for the view of those who assert external objects, refuting and eliminating that self-awareness is a valid cognition is unreasonable. Eliminating the assertion that grasping aspect is a valid cognition, eliminating that external objects cannot be the object of valid cognition. Obscuring the measure of objects First, it is not a grasping aspect because of thought. Even if it is not a grasping aspect, it does not contradict self-awareness as a result. Therefore, thinking is not the aspect of grasping First, if the mere experience of inner consciousness becomes a valid cognition for external objects, then the grasping aspect would also become a valid cognition for external objects, because what appears as blue also has a grasping aspect. If you think so, then for those who assert external objects, the aspect that appears as a thing (अर्थ，artha，artha，thing) itself becomes a valid cognition for external objects, not a grasping aspect. Even if there is a grasping aspect, its object is the aspect of inner consciousness, not other external objects. Therefore, there is no need to rely on the grasping aspect itself of external objects, because it is an introspective knowledge. Here, to facilitate understanding, the combination is simplified: 'At that time, this aspect of the appearance of things itself is a valid cognition, it is the nature of grasping. Even if it exists, it is not another external object, because it does not need to rely on external objects.' That is the meaning. Then, the grasped aspect will not become a valid cognition for external objects either, because it does not directly grasp external objects either. Even if it does not directly grasp external objects, what is the reason? Because, how to establish the nature of blue and other things, as it is, abiding in the knowledge itself, through the power of thought, clinging to external objects, so as to determine that this external object appears in the mind as it is. The nature of the appearance of things is awareness, therefore it is called thing-awareness or knowledge. Like this, the appearance is the mind itself appearing as a thing, not the appearance of the thing itself. Even if it is not like this, it is the establisher or valid cognition of external objects, because the aspect of the thing that abides or appears in the mind can perform the task of understanding the cause. Why? Because, blue and other things, as they are, abide in the mind, and external objects are also clearly understood because of this. Not the aspect of grasping, but it does not contradict self-awareness as a result Second, if so, self-awareness will not become a result, because the grasped aspect itself performs the task of understanding things, just as it was said before that understanding things is the result of valid cognition. If it does not perform the task, then it cannot become a valid cognition either, because it does not have the task of understanding things. Furthermore, the grasping aspect...
ྣམ་ཚད་མར་མི་འགྱུར་བ་ནི་དེས་ཕྱི་དོན་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པས་ཡིན་ན་རང་རིག་ཀྱང་དོན་རིག་གི་ཚད་འབྲས་སུ་མི་འགྱུར་ལ། ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་ནི་ཡུལ་ཐ་དད་པའང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ན་དོན་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་རང་རིག་ཚད་འབྲས་སུ་ཇི་ལྟར་བཞག་ཅེ་ན། ཕྱི་དོན༷་འཇོ༷ག་པ་ནི་གཟུང་རྣམ་དེ༷་ཡི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་དོན་དུ་ཤེས་པ་ཉིད་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བ་ཉིད་ཤེས་པ་རང་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང༷་རི༷ག་པ་ཙམ་ལས་དོན་དངོས་སུ་རིག་པ་མེད་པ་ཡི༷ན་ཡ༷ང་ཕྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོའི་ཚུལ་དུ་འདོད་པ་དེ་ཡི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཁ་ཕྱིར་ 20-308b བལྟས་ཀྱི་དོན་རིག་པར་འདོད་དེ། ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་ཕན་ཆོད་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་བློ་ལ་སྣང་བ་འདི་ལས་གཞན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་ཚད་མ་གཟུང་རྣམ་དང་འབྲས་བུ་རང་རིག་གཉིས་ཀའི་ཡུལ༷་ཐ༷་དད་པ༷འ༷ང་མི༷ན་ཏེ། གཟུང་རྣམ་གྱིས་ཕྱི་རོལ་སྔོན་པོ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་བྱས་སྙམ་ན། སྔོན་པོ་ཉིད་དུ་གསལ་བར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་ཙམ་གྱིས་བྱ་བ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ཉམས་སུ་ཅི་ལྟར་མྱོང་ན་སྔོན་པོ་དང་སྔོ་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ལྟར་བསླད་པའི་དབང་གིས་སྣང་ཡང་། གཟུང་འཛིན་ར༷ང་གི༷་ངོ༷་བོ་ལ་དཔྱོ༷ད་པ༷་ན༷་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་སྔོན་པོ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་གསལ། ཙམ་གྱི་ར༷ང་རི༷ག་པ་དེ་ཕྱི་དོན་ཡོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཡང་འབྲས༷་བུ༷་ཡི༷ན་པ༷ར་བཤ༷ད་དེ། སྔོན་པོ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་སྐྱེས་པའི་བློ་དེས་སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཕྱི་དོན་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་བའི་ངོར་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་དང་ནང་བལྟས་ཀྱི་ཚུལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དང་། བསླད་པའི་སྣང་བ་ལ་ལྟོས་ནས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ལྟར་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་དུ་བཤད་ན་ཡང་ཤེས་པ་ཁ་ཕྱིར༷་བལྟས་ཏེ་ཤེས་པ་ལས་གཞན་པའི་ཡུལ་མྱོང་བའང་མེད་ལ། གཟུང་རྣམ་ལས་གཞན་པའི་འཛིན་པ་ཡན་གར་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དོན༷་རི༷ག་པར་འདོད་པ་དེ༷་ཡང་དོན་དམ་པར་རང་རིག་དེ་ཡི་བདག༷་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཤེས་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཐམས་ཅད་ནི་ཤེས་པ་ཉིད་དེ་དང་དེར་གསལ་ཙམ་གྱིས་རང་རིག་པ་ལས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འདའ་བའི་ཕྱིར་རོ༷། །འདི་དག་གི་ཤན་ལེགས་པར་མ་ཕྱེད་ན་བློ་ཐམས་ཅད་རང་རིག་ཏུ་འགྱུར་ཚུལ་མི་ཕྱེད་པས་ཞིབ་ཏུ་བསམ་པར་བྱ་བ་གལ་པོ་ཆེའོ། ། 遮外色法非所量 གཉིས་པ་ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱར་མི་འཐད་པའི་རྩོད་སྤང་ལ། དོན་ནི་རྒྱུ་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་ཡིན། །རྒྱུ་མིན་སྣང་བས་རྩོད་པ་མེད། ། 其因為外色法 དང་པོ། ཤེས་པ་རྣམ་བཅས་སུ་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་ནི་དོན་མ་ཡིན་ལ། དོན་ནི་རྣམ་པ་དེའི་རྒྱུ་ཅན་ 20-309a ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་གི་རྒྱུ་ཙམ་གཞལ་གྱི་ཕྱི་དོན་ཉིད་གཞལ་བྱར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་གཞལ་ཀྱང་དོན་མ་གཞལ་
【現代漢語翻譯】 如果量不是不變的，那是因為它不將外境作為對象，那麼自證也不會成為認識對象的量果。因為量和果並不認為是不同的對象，那麼在外境論者的觀點中，自證如何被確立為量果呢？ 對外境的安立是因為所取之相即是其自性，因此，知即是顯現為藍色等，知自身體驗到的僅僅是自證，實際上並沒有真正去認知外境。即使以外境是隱蔽的方式來承認，也是基於向外看的觀點來認為是對境的認知。因為對外境的承認，除了顯現在心識中的相之外，沒有其他的證明方式。 因此，量（所取之相）和果（自證）二者的對象並不是不同的。如果認為所取之相如何完成了對外境藍色的認知作用，那麼僅僅是清晰地體驗到藍色本身就完成了認知作用。如果問如何體驗，雖然由於被虛妄的顯現所迷惑，顯現為藍色和藍色之執取二者，但如果觀察能取和所取的自體，則會明白並未成立為境和有境二者的藍色本身之相。僅僅是自證，如果以外境存在為前提，也可以說是果，因為生起藍色之相的心識完成了認知藍色的作用。 因此，在似乎存在外境的情況下，區分向外看和向內看的兩種方式，以及依賴於虛妄的顯現而區分能取和所取，雖然以不同的方式進行闡述，但心識向外看時，並沒有體驗到心識之外的境，也沒有獨立於所取之相的能取。因此，認為是對境的認知，實際上也是自證的自性。因為心識所體驗的一切都僅僅是心識本身清晰顯現，而不會以任何方式超出自證的範圍。如果不能很好地區分這些，就無法理解一切心識如何轉變為自證，因此仔細思考非常重要。 遮止外境色法非所量 第二，對於外境不應成為所量之辯駁： 其因為外色法 第一，如果像唯識宗那樣認為心識具有相，那麼心識的顯現就不是境，境是相的因，因此只能衡量自己的因，而外境本身不會成為所量。
【English Translation】 If the valid cognition ( ಪ್ರಮಾಣ, pramana) is not immutable, it is because it does not take external objects as its object. Then, self-awareness (स्वसंवेदन, svasamvedana) will also not become the result of cognizing objects. Since valid cognition and its result are not considered to be different objects, how is self-awareness established as the result of valid cognition in the view of those who assert external objects? The establishment of external objects is because the apprehended aspect (གཟུང་རྣམ།, grahya-ākāra) is its very nature. Therefore, knowledge is the very appearance of blue, etc., and what is experienced by knowledge itself is merely self-awareness. Even though there is no actual cognition of external objects, it is considered to be cognition of objects from the perspective of assuming that external objects exist in a hidden manner. This is because there is no other proof for the acceptance of external objects other than the appearance in the mind. Therefore, the object of both valid cognition (apprehended aspect) and its result (self-awareness) are not different. If one thinks about how the apprehended aspect performs the function of cognizing the external blue, then merely experiencing the clarity of the blue itself is what performs the function. If one asks how it is experienced, although it appears as if there are two, the blue and the apprehension of blue, due to the influence of delusion, if one examines the nature of the apprehended and the apprehender, it becomes clear that the aspect of the blue itself, which is not established as two, the object and the subject. Merely that self-awareness, even if one assumes the existence of external objects, is explained as the result, because the mind that arises in the aspect of the blue itself has performed the function of cognizing the blue. Therefore, in the face of what appears to be the existence of external objects, the distinction between looking outward and looking inward, and the distinction between the apprehended and the apprehender based on deluded appearances, are explained as different ways. However, when the mind looks outward, it does not experience an object other than the mind, and there is no independent apprehender other than the apprehended aspect. Therefore, the assertion that it is cognition of objects is also, in reality, the very nature of self-awareness. Because all that is experienced by the mind is merely the clarity of the mind itself, and it never transcends the scope of self-awareness in any way. If these distinctions are not well understood, one cannot understand how all minds transform into self-awareness. Therefore, it is very important to think carefully about this. Obstructing external objects, material forms are not the object of valid cognition. Secondly, regarding the refutation of the argument that external objects should not be the object of valid cognition: Because it is an external object, material form. First, if, as the proponents of knowledge with aspects (སྣམ་བཅས།, sākāra-vāda) assert, the appearance in knowledge is not the object, and the object is the cause of that aspect, then only its own cause is measured, and the external object itself does not become the object of valid cognition.
བར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་པ་དེ་ཕྱི་དོན་རང་མཚན་དེ་དང༷་འདྲ༷་བ༷འམ་གཞ༷ན་ནང་གི་བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་དང་འདྲ༷འང༷་རུང༷་སྟེ་རྒྱུ་ཡི་སྟོབས་ལས་ཤེས༷་པ༷་ཉིད་སྔོ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དེ༷་ལྟར༷་སྣང༷་བ༷་ཙམ་ནི་བསྙོན་དུ་མེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་རྒྱུ་ནི༷་དོན་ཡང་ཡི༷ན་ཏེ་ཤེས་པ་ལ་རྣམ་པ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་དོན་ཞེས་བྱ་བ་ཅི་ཡང་མེད་དེ། ཤེས་པ་ཉིད་མི་བསྐྱེད་པ་ནི་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་དོན་དུ་ཡང་མི་འཐད་དོ། །རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་གཟུང་དོན་ཡོད་ན་དུས་མཉམ་པ་དེ་ཡིན་དགོས་ན་དེས་ཤེས་པ་ལ་ཕན་མི་འདོགས་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་པས༷་ན༷་དེ་འདྲའི་དོན་ནི་གཞལ༷་བྱ་ཉི༷ད༷་དུ་འདོ༷ད་དེ། དེ་ཡང་དམིགས་རྐྱེན་གྱི་དོན་ལས་ཤེས་པ་སྐྱེའོ་ཞེས་དེའི་རྒྱུར་འདོད་པ་འདི་ནི་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཡི་ངོར་བྱས་ནས་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་འཇུག་པ་ཡིན་པས་ཉེས་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། ། 非因即現無爭 གཉིས་པ། ཇི༷་ལྟ༷ར་ཟླ་གཉིས་དང་རྨི་ལམ་གྱི་རྟ་གླང་ལ་སོགས་པའི་རྣམ༷་པ༷་འག༷འ་ཞི༷ག་ལྟར༷་རང་དུས་ན་དོན༷་གྱི་དངོས་པོ་ཉིད་དངོས་སུ་སྣང་བ་མེ༷ད་པར༷་ཤེས་པ་ཉིད་དོན་ལྟ་བུར་སྣང༷་བ་ཅ༷ན་དེ༷་ཇི༷་ལྟར་ཕྱི༷་དོན་འཛི༷ན་པ་ཡིན་ཏེ་དེ་ལྟར་བཞག་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ༷་ན༷། དེ༷་ནི་ཁྱོད་ཤིན་ཏུ་བདེན་ཏེ་ཁོ་བོས་ཀྱང་ཕྱི་དོན་ཡོད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་འདིའི་ངོར་བྱས་ནས་མ་བརྟགས་པར་ཕྱི་དོན་ལས་སྐྱེས་པའི་རྣམ་པ་འདིས་ཕྱི་དོན་འཇལ་ལོ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། ཡང་དག་པར་དཔྱད་ན་ཤེས་པས་ཕྱི་དོན་འཛིན་པ་དེ་འདྲ༷་ང༷ས་ཀྱང༷་མི༷་ཤེས༷་ཏེ། ནམ་ཡང་ཕྱི་དོན་ཤེས་པས་འཛིན་པར་མི་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གོང་དུ་བསྟན་པ་བཞིན་དུ་དངོས་པོའི་དོན་ལ་གནས་སོ༷། ། 實相無類別 གཉིས་པ་དོན་ལ་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་དབྱེ་བ་མེད་པ་ལ། གསུམ་དུ་སྣང་བ་འཁྲུལ་པར་བསྟན། །དོན་ལ་དབྱེ་བས་སྟོང་པར་ 20-309b བསྒྲུབ། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། 說有三為錯亂 དང་པོ་ལ། བསླད་པའི་དབང་གིས་གསུམ་དུ་སྣང་། །དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐ་སྙད་འདོགས། །དང་པོ། ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་པོ་བློ༷་ཡི་བདག༷་ཉིད་ཙམ་དུ་རྣམ༷་པ༷ར་དབྱེར༷་མེ༷ད་ཀྱང༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་པ་དང་ལྡན་པ་རྣ༷མས་ཀྱིས༷་གཟུང༷་བ་གཞལ་བྱ་དང༷་། འཛི༷ན་པ༷་ཚད་མ་དང་། དེས་དེ་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བ༷་འབྲས་བུ་རང་རིག་དག༷་དང་གསུམ་པོ་ཐ༷་དད་དུ་ལྡན༷་པ་བཞིན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་དེ་དང་དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་བྱེད་ཅིང་རྟོག༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར༷་ན༷་དབང་པོ་སྔག༷ས་དང་རྫས་དང་ཏིང་འཛིན་སོ༷གས་ཀྱིས༷་བསླ༷ད་པ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་འཇི༷མ་པའི་དུམ༷་བུ༷་དང་ཤིང་བུ་རྡེའུ་སོ༷གས་རྟ་གླང་ལ་སོགས་པ་དེ༷་ཡི༷་གཟུག༷ས་དང༷་བྲལ༷་བ༷་ཡང༷་རྣམ༷་པ༷་གཞ༷ན་རྟ་གླང་ལ་སོགས་པ་ཉིད་དུ་སྣང༷་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་འཁྲུལ་སྣང་མ་ཡི
【現代漢語翻譯】 不會改變。這種顯現，無論是與外境的自相（Svalaksana）相同，還是與內在的習氣（Vāsanā）的施設者相同，都取決於因的力量，使得識（Vijñāna）顯現為藍色等形態，這是不可否認的。這樣的因也是實有，因為除了在識上施加形態的因之外，沒有任何其他的『境』存在。如果識不能產生，那麼就像石女的兒子一樣，也不應被認為是『境』。如果存在非因的所取境，那麼它必須是同時的，但已經證實它對識沒有幫助。因此，這樣的『境』被認為是所量。然而，認為識是從緣生起的，並將其視為識的因，這只是在現象的層面上未經分析和考察的說法，因此沒有任何過失。 非因即現無爭 第二，就像雙月和夢中的馬、象等形態一樣，在它們出現的時候，實際上並沒有真實的境存在，而只是識顯現為境的樣子，那麼，這怎麼能說是執取外境呢？這樣安立是不合理的，對吧？這是你說的非常對，我也是在『外境存在』的現象層面上，未經考察就說，從外境產生的形態衡量了外境。但如果進行正確的分析，我也不知道識是如何執取外境的。正如前面所說，識永遠無法執取外境，這就是事物的實相。 實相無類別 第二，對於境而言，量、果、所量三者沒有區別，但顯現為三者是錯誤的。通過境的無差別性來確立空性，並駁斥對此的辯論。 說有三為錯亂 第一點，由於錯亂的影響，顯現為三者，並依此施設名稱。 首先，量、果、所量三者，雖然在本質上與智慧（Buddhi）無別，但由於具有顛倒知見的人們，將所取（Grahya）的所量、能取（Grāhaka）的量，以及由此體驗到的果，即自證智（Svasamvedana），這三者執著為各不相同，並因此施設名稱和概念。例如，就像由於感官、物質和禪定等的影響，將泥塊、木頭、石頭等看成是馬、象等，雖然與馬、象的形象不同，但卻顯現為馬、象等一樣。這種錯覺並非真實。
【English Translation】 It does not change. This appearance, whether it is the same as the Svalaksana (self-character) of the external object, or the same as the imprinter of the inner Vāsanā (habitual tendencies), depends on the power of the cause, so that Vijñāna (consciousness) appears as blue, etc. It is undeniable that only the appearance is like that. Such a cause is also real, because there is nothing else called 'object' other than the cause that imposes form on consciousness. If consciousness cannot arise, then it should not be considered an 'object', just like the son of a barren woman. If there is a grasped object that is not a cause, then it must be simultaneous, but it has been proven that it does not help consciousness. Therefore, such an 'object' is considered to be the measurable. However, the idea that consciousness arises from the condition and is regarded as the cause of consciousness is only an unexamined and unanalyzed statement at the level of phenomena, so there is no fault. Non-cause is immediately present without dispute Second, just like the appearance of double moons and horses and elephants in dreams, etc., when they appear, there is actually no real object, but only consciousness appears as the object. How can this be said to be grasping external objects? It is unreasonable to establish it in this way, right? You are very right. I also said, 'The form produced from the external object measures the external object' on the phenomenal level of 'the existence of the external object' without examination. But if we do a correct analysis, I don't know how consciousness grasps external objects. As mentioned above, consciousness can never grasp external objects, and this is the reality of things. The real aspect has no categories Second, for the object, there is no difference between measurement, result, and what is to be measured, but it is wrong to appear as three. The emptiness is established by the non-difference of the object, and the debate against this is refuted. Saying there are three is confusion The first point is that due to the influence of confusion, it appears as three, and names are given based on this. First, the three: measurement, result, and what is to be measured, although in essence are no different from Buddhi (wisdom), those with inverted views regard the Grahya (grasped) as the measurable, the Grāhaka (grasping) as the measurement, and the result experienced by this, namely Svasamvedana (self-awareness), as three distinct entities, and thus apply names and concepts. For example, just as due to the influence of the senses, matter, and Samādhi (meditative concentration), lumps of clay, wood, stones, etc., are seen as horses, elephants, etc., although they are different from the images of horses and elephants, they appear as horses and elephants, etc. This illusion is not real.
ན་ཏེ་སྔགས་དང་རྫས་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་སྣང་བ་དེར་སྐྱེས་པའོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིམ་དུམ་ལ་སོགས་པ་དེ༷་དག༷་དེར་སྐྱེས་པ་ཡིན་ན་རང་གི་ངོ་བོ་འགྱུར་དགོས་ཀྱང་སྔགས་སོགས་འཁྲུལ་རྒྱུ་དེས་མ༷་བསླ༷ད་པའི་མི༷ག་ཅ༷ན་གྱིས༷་འཇིམ་དུམ་སོགས་རང་གི་དངོས་པོ་དེ་ལས་གཞན་རྟ་གླང་ལ་སོགས་པ་དེ༷་ལྟར༷་མཐོ༷ང༷་བ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ། དཔེར༷་ན་ཐག༷་རི༷ང་པོའི་མྱ་ང༷མ༷་གྱི་ཐང་ན༷་གཟུག༷ས་ཆུང་ངུ་ཡང་ཆེན༷་པོར༷་སྣང༷་བ་བཞི༷ན་དུ་དོན་ལ་གཟུང༷་བ་དང་འཛི༷ན་པ༷་དང་དེས་དེ་རིག༷་པ༷་གསུམ་དག༷་སོ་སོར་ཡོ༷ད་པ༷་མིན༷་ཡང༷་བློ༷་ངོར་གཞལ༷་བྱ་ད༷ང་འཇལ༷་བྱེ༷ད་ཚད་མ་དང་། དེས་དེ་གཞལ་པའི་རང་རིག་པ་འབྲ༷ས་བུར༷་གན༷ས་པ༷་ཡི་ཚུལ་གསུམ་པོ་འདི༷་ནི༷་བློ་ངོར་ཇི༷་ལྟར༷་རྗེས༷་སུ་སྣང༷་བ་བཞི༷ན་དུ་དེ་དང་དེའི་ཐ་སྙད་བྱས༷་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན། ཇི་ལྟར་སྣང་བཞིན་རྗེས་སུ་བྱས། །ཞེས་སོ། ། 立實相無類別 གཉིས་པ་དོན་ལ་དབྱེ་བས་སྟོང་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། སྣང་ཚུལ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲོ་བཏགས་ཏེ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་དེ༷་ལྟ༷་མིན་ན༷་འདི་ལྟར་རྣམ་པ་སྣ༷་ཚོགས་པ་ཉིད་ཀྱི༷་ངོ༷་བོ༷ར་སྣང༷་བ་ཅ༷ན་བློ་ཡི་དངོ༷ས་པོ་གཅི༷ག་ལ༷་དེ་གསུམ་གྱི་རྣ༷མ་པ༷་ཇི༷་ལྟར༷་སྣང་བ་དེ་ལྟར་ 20-310a བདེ༷ན་པར་འགྱུར༷་ཏེ། སྣང་བ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་བདེན་པར་གྱུར་ན་གཅི༷ག་པ༷་ཉི༷ད་དེ༷་ཉམ༷ས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་རང་ལ་རང་ཡུལ་དུ་བདེན་ན་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དང་དེ་རིག་པ་གསུམ་དུ་གནས་པས་དེ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཀ་བུམ་སྣམ་གསུམ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཐ་དད་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། བློས་ཡུལ་མྱོང་བའི་ཐ་སྙད་ནི་གཏན་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་གསུམ་བློ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་འབྲེལ་བ་ནམ་ཡང་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དུ་མར་བདེན་པ་མི་སྲིད་ལ་དེ་གསུམ་གཅིག་ཏུ་བདེན་ནོ་སྙམ་ན། དུ་མར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་གཞ༷ན་ལ༷་རང་མིན་པ་གཞ༷ན་ཉི༷ད་ཡིན་པ་ཉམ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་དང༷་། བདེ་སྡུག་དང་སྔོ་སེར་གྱི་རྣམ་པ་དང་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་སྣང་བ་དེ་དག་ཀྱང་སྣང་བ་དེའི་ངོར་ཐ་དད་དུ་སྣང་གི་རང༷་བཞི༷ན་གཅིག་ཏུ་མཐོ༷ང་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་སྣ་ཚོགས་པ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་བདེན་པ་མིན༷་ནོ། །ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་དེ་མ་ཡིན་པར་བློ༷་ཡི་དངོ༷ས་པོ་ལ་ཐ༷་དད་མེ༷ད་པར་མཐོང༷་ན་ནི་དེའི་ཕྱིར༷་གཞལ་བྱ་སྔོ་སེར་སོགས་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པར༷་རིལ་གཅིག་ཏུ་ངེ༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷་དགོས་ཀྱང་དེ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་ག༷ང་གི༷ས་ཕྱི་ནང་གཟུང་འཛིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་དངོ༷ས་པོ༷་འདི་དག་ལ་རྣམ་པར་དཔྱ༷ད་ན༷་གནས་ལུགས་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་དུ་ན༷་དེ༷་ལ་དངོ༷ས་པོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་གང
【現代漢語翻譯】 如果認為是因為咒語和藥物等原因而產生那樣的顯現，那是不對的。如果泥塊等在那裡產生，那麼它的自性應該改變，但是沒有被咒語等迷惑的眼睛，不會將泥塊等看成馬、牛等其他東西。第二，例如在遙遠的荒野中，小的物體也會顯得很大。同樣，在勝義諦中，能取、所取和認知三者雖然不是各自獨立存在的，但在心識層面，作為所量、能量和衡量者的量，以及由此衡量產生的自證智果，這三種方式只是如心識所顯現的那樣，對它們進行命名而已。或者說，就像顯現的那樣去追隨它。 安立實相無類別 第二，從勝義諦上論證空性，如果不是依賴顯現而妄加分別，將一個具有各種顯現的心識事物分成三部分，那麼這三部分的形態如何能成為真實呢？如果顯現的各種形態是真實的，那麼唯一性就會喪失。如果它們在各自的境中是真實的，那麼境、有境和認知三者就會各自獨立，如果那樣，就像柱子、瓶子、墊子一樣，即使承認是不同的事物，心識體驗境的說法也將徹底顛覆，因為它們之間無法建立起單一心識的關聯。因此，不可能存在多者是真實的情況。如果認為三者合一才是真實的，那麼顯現為多者的形態，就會失去其非他者的特性。苦樂、青黃等顯現，以及境和有境的顯現，在顯現的層面是不同的，但實際上並沒有看到它們是統一的。因此，多種事物不可能在一個自性中是真實的。如果認為顯現是不同的，但在心識事物上沒有差別，那麼所有顯現的所量，如青黃等，都將成為一個整體，但這並不合理。因此，無論用何種勝義諦的理智來分析內外能取所取的萬法，都無法成立任何實有。
【English Translation】 If you think that such appearances arise due to causes and conditions such as mantras and substances, that is not the case. If lumps of clay and the like arise there, then their own nature should change, but eyes that are not deceived by mantras and the like do not see lumps of clay and the like as horses, cattle, and so on. Secondly, for example, in a distant wilderness, small objects appear large. Similarly, in reality, the grasper, the grasped, and the knowledge of them are not separate, but in the mind, the measurable, the measure, and the measurer, and the self-awareness that measures them, these three are just named as they appear in the mind. Or, follow what appears. Establishing reality without categories Secondly, proving emptiness by dividing the meaning, if it is not based on the appearance and falsely divided into three, then how can the form of these three appear as the essence of various appearances in one object of mind? If the different forms of appearance are true, then oneness will be lost. If they are true in their own objects, then the object, the object-possessor, and the knowledge of it will exist as three, and if that is the case, like pillars, vases, and mats, even if they are admitted to be different dharmas, the term of the mind experiencing the object will be completely reversed, because it will never be possible to establish the connection of the three in the essence of one mind. Therefore, it is impossible for many to be true, and if you think that the three are true as one, then the form of appearing as many will lose its non-self nature. The appearances of happiness and suffering, blue and yellow, and the appearance of object and object-possessor are also different in the appearance, but they are not seen as one in themselves, so various things are not true in the essence of one. If it appears differently, but there is no difference in the object of the mind, then all the appearances of the measurable, such as blue and yellow, will be determined as one, but that is not appropriate. Therefore, no matter what kind of reasoning of ultimate truth is used to analyze these objects included in the inner and outer grasping, it is impossible to establish anything as real.
་ཡང་མེ༷ད་དེ། གང༷་གི༷་ཕྱིར༷་ན༷་སྣང་བ་དེ༷་དག༷་ལ༷་གཅི༷ག་བདེན་དང༷་དུ་མའི་རང༷་བཞི༷ན་དུ་བདེན་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་གཉིས་སྟོང་གི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་གྲུབ་སྟེ། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ངོ་བོ་ལ་དཔྱད་ན་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ནི་འཁྲུལ་བའི་སྣང་བ་སྣང་ཡང་མི་བདེན་པ་སྒྱུ་མ་དང་སྨིག་རྒྱུ་རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་ཁོང་དུ་ཆུབ་པར་བྱས་ནས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ལ་འཇུག་པར་བྱའོ། ། 遮遷其義 གསུམ་ 20-310b པ་རྩོད་སྤང་ལ། རིགས་པ་དང་ནི་ལུང་འགལ་སྤང་། ། 遮違正理 དང་པོ་ལ། དེ་གསུམ་རྫུན་པར་མི་འཐད་དང་། །འཐད་ན་གསུམ་བཞག་མི་འཐད་རྩོད། ། 其三不實非理 དང་པོ་ལ། རྩོད་པ་དང་ནི་དེ་ཡི་ལན། །དང་པོ། གཟུང་འཛིན་དུ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་བརྫུན་ན་བདེན་པ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྲིད་པས་རྫུན་པའི་དཔེ་ཡང་མི་སྲིད་དེ། རྫུན་པ་ནི་བདེན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་རྫུན་པར་བཞག་དགོས་ཀྱི་ཐམས་ཅད་རྫུན་པ་ལ་གང་གང་གི་དཔེར་རུང་སྟེ་དེས་ན་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་ཡང་དོགས་པར་འགྱུར་ལ། ཕན་ཚུན་ཆོ༷ས་མཐུན་པ༷་ཉི༷ད་མཐོ༷ང་བ༷་ལ༷ས་སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུ་དང་ཉ་ཕྱིས་ལ་དངུལ་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ལྟར་དེ་ཡི་བདག་ཉིད་མིན༷་ལ༷་དེ༷་ཡི་བདག༷་ཏུ་ཞེན༷་པས༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་པ༷་དག༷་གི༷་འཁྲུལ༷་བ་སྐྱེ་བ༷་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བདེན་རྫུན་ནི་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པས་བཞག་པའོ། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་འདི༷་ལ༷་དེ་འདྲའི་རྫུན་པའི་རྣམ་གཞག་དེ༷་མེ༷ད་དེ༷། སྐད་ཅིག་མི་སྡོད་པར་འགྲོ༷་བ༷་འདི༷་ལའམ་འཇིག་རྟེན་འདི་ལ༷་བདེན་པ་དེ༷་ཡི་བདག༷་ཉི༷ད་གཅིག་ཀྱང༷་མཐོང༷་བ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ་གང་སྣང་བ་གཟུང་འཛིན་གྱིས་བསྡུས་པ་ཐམས་ཅད་རྫུན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །དེས་ན་ཐམས་ཅད་བརྫུན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་ལ་ཇི་ལྟར་ཡིད་ཆེས་ཏེ་དཔེ་ཇི་ལྟ་བུར་རྫུན་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་ཟའོ་ཟེར་ན། བདེན་པ་སྔོན་སོང་ལ་ལྟོས་ནས་རྫུན་པར་བསྒྲུབ་པའི་དཔེ་འགོད་མི་དགོས་ཏེ། རང་ཉིད་རྫུན་པའི་དཔེ་རབ་རིབ་ཀྱི་སྣང་བ་ལ་སོགས་པས་བསྒྲུབ་པར་ནུས་སོ། །ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཞུགས་པ་ནང༷་གི༷་བསླ༷ད་པ༷་མ་རིག་པ་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མི་མཐོང་བར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བའི་ཉེས༷་པ༷་ཅན་རྨོངས་པ་དེ་ལ༷ས་བྱུང༷་བས༷་ན། རང་གི་ངོ་བོར་སྣང་ཙམ་ནས་རང་གི་རང༷་བཞི༷ན་གྱིས༷་ནི༷་ཕྱིན༷་ཅི་ལོག༷་ཏུ༷་སྣང༷་བ༷་ཅ༷ན་འདི༷་ལྟ་བུའང༷་ཡོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་གྱི་གཞན་བདེན་པ་ལས་གཞན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྫུན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་མི་དགོས་སོ། །དཔེ་ཇི་ལྟར་ན་ཆོ༷ས་མཐུན༷་པ་མཐོང་ 20-311a བས་གཞན་ལ་གཞན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། གཙོ་བ
【現代漢語翻譯】 此外，沒有任何事物是真實的。因為顯現的一切事物，無論是單一的還是多重的，都沒有真實的自性，所以它們被認為是具有空性的。無論我們如何分析顯現為二元對立的現象，我們都會發現它們是無法分析的。因此，二元對立的顯現是一種虛幻的顯現，雖然顯現，但並不真實，就像幻覺、海市蜃樓和夢境一樣。我們應該理解這一點，並進入到非二元智慧的自證境界。 遮遷其義 第三品 辯論 20-310b 駁斥與理證和經文相違背的觀點。 遮違正理 第一品 駁斥認為三者不實是不合理的觀點，以及如果合理則不應設立三者的辯論。 其三不實非理 第一品 辯論及其答案。首先，如果所有顯現為能取和所取的都是虛假的，那麼就不可能存在任何真實的事物，因此也不可能存在虛假的例子。因為虛假是相對於真實而存在的，如果一切都是虛假的，那麼以什麼作為例子呢？因此，人們可能會懷疑一切都是真實的。就像世俗之人因為見到相似之處，而將海市蜃樓誤認為水，將貝殼誤認為銀子一樣，他們執著于非其自性的事物，從而產生錯覺。因此，真實和虛假是相互依存而存在的。在你的觀點中，不存在這樣的虛假概念，因為在這個不斷變化的世間，或者說在這個世界上，根本看不到任何真實的事物，因為你認為所有顯現的事物，包括能取和所取，都是虛假的。因此，我們如何相信一切都是虛假的呢？又如何將它們視為虛假的例子呢？ 有人說：不需要引用依賴於先前存在的真實的例子來證明虛假，因為可以用眼花繚亂的景象等自身作為虛假的例子來證明。從無始以來，由於內在的欺騙，也就是無明，產生了能取和所取的二元對立顯現。由於這種無明，人們無法如實地看到事物的真實本性，而是顛倒地顯現。因此，僅僅從其自性顯現的那一刻起，它就以顛倒的方式顯現。像這樣的例子是存在的，但並不一定需要是基於真實事物而虛構的虛假。例如，因為見到相似之處，而將其他事物誤認為其他事物，以及... 20-311a 將主要...
【English Translation】 Furthermore, there is nothing that is true. Because whatever appears, whether as one or many, has no true nature, it is therefore established as being of the nature of emptiness. However much we investigate the nature of what appears as dualistic, the more we find that it is impossible to analyze. Therefore, the appearance of duality is an illusory appearance, appearing but not true, like illusions, mirages, and dreams. Having understood this, we should engage in the self-cognizance of non-dual wisdom. Zheqian Qiyi (Meaning of Interruption) Chapter Three: Debate 20-310b Refuting arguments that contradict reason and scripture. Zhewei Zhengli (Refuting Contradictory Logic) Chapter One Refuting the argument that it is unreasonable to consider the three as unreal, and the debate that if it is reasonable, then the three should not be established. Qi San Bu Shi Fei Li (The Three Are Unreal Is Unreasonable) Chapter One Debate and its answer. First, if all that appears as grasper and grasped is false, then there can be no truth, and therefore no example of falsehood. Because falsehood is established in relation to truth, if everything is false, then what can be used as an example? Therefore, one might suspect that everything is true. Just as worldly people, seeing similarities, mistake mirages for water and shells for silver, they cling to things that are not their nature, thus giving rise to delusion. Therefore, truth and falsehood are established in mutual dependence. In your view, there is no such concept of falsehood, because in this ever-changing world, or in this world, no truth can be seen, because you consider all that appears, including grasper and grasped, to be false. Therefore, how can we believe that everything is false? And how can they be considered false examples? Someone says: There is no need to cite examples of falsehood that rely on pre-existing truths to prove falsehood, because one can use one's own dazzling appearances, etc., as examples of falsehood. From beginningless time, due to the inner deception, that is, ignorance, the duality of grasper and grasped arises. Because of this ignorance, people cannot see the true nature of things as they are, but appear in a reversed way. Therefore, from the moment it appears from its own nature, it appears in a reversed way. Such examples exist, but it does not necessarily have to be a falsehood fabricated based on a true thing. For example, because seeing similarities, other things are mistaken for other things, and... 20-311a To make the main...
ོ་ལ་སོ༷གས་བཞིན་དུ་ཁྱད་པར་དུ་ཞེན་པས་སྒྲོ་འདོགས་པ་ལ་སོགས་པ་ཅ༷ན་ཉི༷ད་ལ༷་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པར་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཁྲུལ་བ་ར༷བ་རི༷བ་ཀྱི་དབང་གིས་སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་ལ༷་སོག༷ས་པར་སྣང་བ་བཞི༷ན་དུ་ཡང་དག་པར་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པ་ནི་སུས་ཀྱང་བཟློག་ཏུ་མི་བཏུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 若應理立三非理之爭 གཉིས་པ་དེ་གསུམ་རྫུན་པ་ཡིན་ན་འཛིན་རྣམ་གྱིས་གཟུང་རྣམ་གཟུང་བའི་ཕྱིར་འཛིན་རྣམ་རང་རིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དང་། ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་བཞག་ནས་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་མཐར་རང་རིག་པའི་མྱོང་བ་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡང་རྫུན་པ་སྟེ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་དེ་གསུམ་དུ་མ་གྲུབ་པས་རྫུན་པ་ཡིན་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་ལ། ཐ་སྙད་དུ་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་བཞག་པ་དང་། ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཐམས་ཅད་རང་རིག་པ་ཙམ་དུ་གནས་པ་ནི་སྣང་ཚུལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་དུ་རྫུན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་རིག་པའི་ཐ་སྙད་འཇོག་པ་དེ༷་ལ༷་ཡང་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་དེར་སྣང་བའི་བློ༷་གཟུང་རྣམ་ཙམ་དུ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་ལ། དེ་ནི༷་རང་གི་ཤེས་པས་ཡོང༷ས་སུ་གཅོ༷ད་པ༷་དེ་ནི་འཛིན༷་པའི༷་རྣམ༷་པ༷ར་འདོ༷ད་པ༷་སྟེ། འདི་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་དེ་ཡང་བློ་ཐ་དད་པས་ཐ་དད་པ་མྱོང་བ་ནི་ཕྱི་དོན་མྱོང་བ་ལ་དཔྱོད་པ་དང་འདྲ་བར་མྱོང་མི་སྲིད་པས་ན་འཛིན་པ་དེ༷་ཡང་རིག་བྱ་དེ༷་ཡི༷་བདག༷་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་བདག༷་ཉིད་རིག༷་པ་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱི༷ར་འཛིན་རྣམ་དེ་ནི་རང་རིག་དེ༷་ཡི༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ཏེ། དེར་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་པས་སོ། །དཔེ༷ར་ན༷་དོན་སྨྲ་བ་དག་གི་ཡང་འདོ༷ད་ཆག༷ས་སོག༷ས་ཤེས་པ་རང་གིས་མྱོང༷་བར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་རང༷་གི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཡུལ༷་དུ་བཞ༷ག་པ༷་སྟེ། སྔོན་ 20-311b པོར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་ནི་ཤེས་པ་ལས་འོས་མེད་པར་གྲུབ་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟ་ན༷་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་གཟུང་རྣམ་གྱི་ཆ་གཞ༷ལ་བྱ་ད༷ང་། དེ་འཛིན་པ་ལྟར་སྣང་བའི་འཛིན་རྣམ་འཇ༷ལ་བྱེ༷ད་དང་། དེས་དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་གྲུབ་པའི་རང་རིག་འབྲས༷་བུར་གན༷ས་པ༷་ཡི་ཚུལ་གསུམ་དུ་ཡོད་པ་འདི༷་ནི༷་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པས་ཡུལ་གཟུང་ངོ་ཅོག་ཀུན༷་ལ༷་སྦྱར༷་བ༷ར་བྱ༷་བ་ཡིན་ཏེ་ཐམས་ཅད་དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་དུ་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཡུལ་གང་དང་གང་ཤེས་པ་དེ༷་ལ༷འང༷་ཤེས་པ་རང་གིས་ཉམ༷ས༷་སུ་མྱོང༷་བའི་བདག༷་ཉི༷ད་ཁོ་ན་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར༷། ཤེས་པ་དེ༷་དག༷་ནི་ར༷ང་གི་བདག༷་ཉིད་མྱོང༷་བ༷ར་རུང༷་བ་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་རྒྱུ་མཚན་གཞན་བརྟག་ཏུ་མེད་ལ། དེ༷་ལྟར༷་མྱོང་རུང༷་བ་ཉི༷ད་དུ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཉིད་དེ༷་ནི་ཡུལ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་བློ་ཡིན་པས་ཚད༷་མ་
【現代漢語翻譯】 就像對外境的特殊執著和虛構一樣，實際上並不依賴於自性，而是由於極微細的錯覺，就像毛髮和雙月等顯現一樣，通過正確的推理也無法證明其真實存在，這是任何人都無法否認的。 如果按照正理建立三非理之爭： 如果這三者是虛假的，那麼由於能取相取所取相，因此認為能取相是自證的證明，並且在建立量、果、所量三者之後，將所有顯現都歸結為自證的體驗，這也是虛假的，會變成錯覺嗎？ 答：雖然在勝義諦上這三者並不成立，所以是虛假的，但並沒有矛盾。在世俗諦上，建立量、果、所量三者，以及所有體驗都安住于自證，這些顯現方式在世俗諦上並不是虛假的。因為建立自證的名稱時，這種顯現方式以其顯現的覺知，僅作為所取相，就以事實的力量成立了。而這種覺知完全由自己的智慧所決斷，這被認為是能取相。這在世俗諦上也是現量成立的。能取和所取二者，由於心識不同而體驗到不同，這就像對外境的體驗進行分析一樣，是不可能體驗到的。因此，能取也是所取本身。因為本身就是覺知，所以覺知本身就是能取相的證明。因為這是在那裡進行區分的原因。例如，有宗也認為貪慾等是由自己體驗的。像這樣，覺知本身被設定為對境，先前顯現的相是無可避免地從覺知中產生的。因此，相對於此，所取相是所量，顯現為能取的能取相是能量，以及由此體驗所成立的自證是果。這三者的存在方式，應該應用於所有具有二取相的心識所緣境，因為一切都以這種方式顯現。 像這樣，無論對境是什麼，覺知本身都離不開親自體驗的自性。因此，這些覺知能夠體驗自己的自性，這是事物的自然規律，不需要其他理由來證明。像這樣，能夠體驗本身就由量成立，這就是衡量對境的智慧，即是量。
【English Translation】 Just like the special attachment and fabrication towards external objects, it does not actually rely on its own nature. Instead, due to extremely subtle illusions, just like the appearance of hairs and double moons, even with correct reasoning, it cannot be proven to be real. This is something that no one can deny. If one establishes the three non-reasonings in accordance with valid reasoning: If these three are false, then since the grasping aspect grasps the grasped aspect, is it the case that the grasping aspect is considered the proof of self-awareness, and after establishing the three: measure, result, and measurable, all appearances are ultimately proven to be merely the experience of self-awareness, which is also false and becomes an illusion? Answer: Although these three are not established in the ultimate truth, so they are false, there is no contradiction. In the conventional truth, establishing the three: measure, result, and measurable, and all experiences abide merely as self-awareness, these ways of appearing do not become false in the conventional truth. Because when establishing the name of self-awareness, this way of appearing, with the awareness that appears there, is established as the grasped aspect by the power of reality. And this awareness is completely determined by one's own wisdom, which is considered the grasping aspect. This is also manifestly established in the conventional truth. The experience that the grasper and the grasped are different because of different minds is impossible to experience, just like analyzing the experience of external objects. Therefore, the grasper is also the very nature of the grasped. Because it is the nature of awareness, the awareness itself is the proof of the grasping aspect. Because that is the reason for distinguishing it there. For example, the proponents of entities also believe that desire and so on are experienced by oneself. In this way, awareness itself is set as the object, and the aspect that appears earlier inevitably arises from awareness. Therefore, relative to this, the grasped aspect is the measurable, the grasping aspect that appears as the grasper is the measure, and the self-awareness established by experiencing it is the result. The way these three exist should be applied to all objects of consciousness with dualistic appearances, because everything appears in that way. In this way, no matter what the object is, awareness itself does not go beyond the nature of personally experiencing it. Therefore, these awarenesses can experience their own nature, which is the nature of things, and there is no need to examine other reasons. In this way, the very ability to experience is established by valid cognition, which is the wisdom that measures the object, that is, valid cognition.
དང་། ཤེས་པ་དེའི་བདག༷་ཉིད་གཞལ༷་བྱའ༷ང་ཡིན་ལ་གཉིས་སུ་སྣང་ཡང་དོན་ལ་བློ་དེའི་རྣམ་པར་གསལ་ཙམ་གྱི་མྱོང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ནས་རང༷་རིག༷་པ་དེ་འབྲས༷་བུ༷འང་ཡི༷ན་ཏེ། འདི་དག་ནི་སྣང་བ་བསླུ་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གནས་སོ། ། 遮違經教 གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་རང་རིག་པའི་ཚད་མར་བཤད་ལ། འདིར་ནི་འཛིན་རྣམ་རང་རིག་གི་འཇོག་བྱེད་དུ་བཤད་པ་མི་འགལ་ལམ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་སྟེ་གཞལ་བྱ་ཤེས་པ་རང་གི་བདག༷་ཉིད་ལ༷་འཛིན༷་པའི༷་རྣམ༷་པ༷་ཞེས༷་པའི་མིང་ཅན་ནང་དུ་ཤེས་པ་ཡོང༷ས་སུ༷་གཅོ༷ད་པའི༷་བདག༷་ཉི༷ད་དེ༷་ནི་ཤེས་པ་ཉིད་མྱོང་བར་བྱེད་རུང༷་བ་ཉི༷ད་ཅེས༷་བྱ་བ༷འི་ཆ་ནས་ཚད་མ༷་དང༷་། ཡུལ་ཀྱང་བདག་ཡིན་པས་རང་རིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འཛིན་རྣམ་དེ་རང༷་རི༷ག་ཅེས༷་ནི༷་རབ༷་ཏུ༷་བཤ༷ད་དེ། དེའི་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ནས་ཚད་མའང་ཡིན་ཞིང་བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་རང་གིས་རང་འཛིན་པར་རུང་བའི་ཕྱིར་དེ་ལས་རང་རིག་ཏུ་འཇོག་པའི་འཐད་པ་འགྲུབ་པའང་ཡིན་ལ། 20-312a གཉིས་སུ་སྣང་ཡང་དོན་ལ་གཉིས་སུ་མེད་པར་བློ་གཅིག་ཉིད་དེར་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་པས་འཛིན་རྣམ་ཡན་གར་བ་རང་རིག་ཏུ་འགྱུར་གྱི་གཟུང་རྣམ་ལ་རང་རིག་མེད་པ་དང་། འཛིན་རྣམ་ལ་འཛི༷ན་རྣམ་གཞན་མེད་ཀྱང་རང་རིག་མེད་པར་མི་འགྱུར་བའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་བདེ་བླག་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། མཛུབ་མོས་ཟླ་བ་བསྟན་པ་ན་མཛུབ་མོའི་རྩེ་ཁོ་ནར་ལྟ་བ་ལྟར་ཚིག་གི་ཤན་གྱིས་བློ་མི་འཁྲུལ་བར་དོན་ལ་ཞིབ་ཏུ་བསམ་ན་རང་རིག་གི་གནད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་རོ། ། 廣說能立因 གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་ལ། །ཤེས་པ་ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབ་པ་དང་། །ཤེས་པས་རང་ཉིད་རིག་པར་བསྒྲུབ། ། 立二識 དང་པོ་ལ། ཤེས་པ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ། །དུས་ཕྱིས་དྲན་པའི་རྟགས་ལས་བསྒྲུབ། ། 由二識立 དང་པོ་ལ། ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་པའི་འཐད་པ་སྟོན། །ཚུལ་གཉིས་མི་འདོད་ལ་གནོད་སྟོན། ། 說二識應理 དང་པོ་ལ། ཕྱི་དོན་ཁས་བླངས་ནས་བསྒྲུབ་དང་། །ཕྱི་དོན་ཁས་མ་བླངས་ནས་བསྒྲུབ། ། 許外色法所立 དང་པོ་ལ། ཡུལ་ཤེས་ལ་བརྟེན་ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབ། །དེ་ཤེས་ལ་བརྟེན་ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབ། ། 由識與境立二識 དང་པོ་ལ། གཟུང་དོན་ཡོད་པའི་ཤེས་པ་དང་། །མེད་པར་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་པའོ། ། 所取依識所立 དང་པོ་ལ། ཤེས་ཉིད་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་སྐྱེ། །དཔེ་ལས་དེ་དོན་བསྒྲུབ་པའོ། དང་པོ། སྤྱིར་ཤེས་པ་ཚུལ་གཉིས་དང་རང་རིག་སྒྲུབ་པ་འདི་དག་ཚད་མ་མདོ་ལས། །ཡུལ་ཤེས་པ་དང་དེ་ཤེས་པའི་། །དབྱེ་བས་བློ་ཡི་ཚུལ་གཉིས་ཉིད། །དུས་ཕྱིས་དྲན་པ་ལས་ཀྱང་དེ། །ཚུལ་གཉིས་དང་ནི་རང་རིག་གྲུབ། །མ་མྱོང་བར་འདི་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་ཉམས་མྱོང་ན། །ཐུག་མེད་དེ
【現代漢語翻譯】 而且，這個意識的自性是可衡量的，雖然顯現為二元，但實際上，從意識的顯現清晰的體驗角度來看，自證（藏文：རང༷་རིག༷་པ་）本身就是果（藏文：འབྲས༷་བུ༷）——因為這些在顯現不虛假的名稱上是如此成立的，所以它就是那樣存在的。 遮違經教 第二，論師陳那曾說安樂等是自證的量，而這裡說執取相是自證的施設處，這難道不矛盾嗎？這二者意義相同，可衡量之識的自性（藏文：བདག༷་ཉིད་）是執取（藏文：འཛིན༷་པའི༷）之相（藏文：རྣམ༷་པ༷་），具有名為『完全斷除內部之識』的自性（藏文：བདག༷་ཉི༷ད་），從識本身能夠體驗（藏文：མྱོང་བར་བྱེད་རུང༷་བ་ཉི༷ད་）的角度來說，就是量（藏文：ཚད་མ༷་）。因為境也是自性，所以是自證，因此執取相被稱為自證。從觀待其境的角度來說，它也是量，並且通過顯現為二元心識的方式，能夠自己執取自己，因此從中可以成立施設為自證的道理。 雖然顯現為二元，但實際上並非二元，而只是一個心識顯現為那樣而已，因此執取相獨立地成為自證，而所取相則沒有自證。雖然執取相沒有其他的執取相，但也不會沒有自證，所有這些安立都很容易成立。就像用手指指月亮時，只看手指的尖端一樣，不要被語言的迷惑所迷惑，如果仔細思考，就能領會自證的要點。 廣說能立因 第二，解釋能立。分為： 建立二識 識的兩種相的建立 由識自證的建立 首先，依靠兩種識來建立。 之後，從記憶的徵象來建立。 由二識立 首先， 顯示建立兩種相的道理。 顯示不承認兩種相的過失。 說二識應理 首先， 從承認外境來建立。 從不承認外境來建立。 許外色法所立 首先， 依靠境識來建立兩種相。 依靠彼識來建立兩種相。 由識與境立二識 首先， 依靠存在所取義的識。 依靠不存在所取義的識來建立。 所取依識所立 首先， 識的自性生起時具有境的相。 從例子中建立這個意義。 首先，一般來說，建立識的兩種相和自證，這些在《量經》中說： 『通過境識和彼識的差別，心識有兩種相。之後從記憶中，也能成立兩種相和自證。因為沒有體驗過就不會有記憶。如果其他識體驗過，就會無窮無盡。』
【English Translation】 Moreover, the nature of that consciousness is measurable, and although it appears as dualistic, in reality, from the perspective of experiencing the clarity of the appearance of consciousness, self-awareness (Tibetan: རང༷་རིག༷་པ་) itself is the result (Tibetan: འབྲས༷་བུ༷) - because these are established as such in the name of infallible appearance, so it exists as such. Jiewei Sutra Secondly, Master Dignāga stated that happiness and so on are valid cognitions of self-awareness, but here it is said that the apprehended aspect is the basis for establishing self-awareness. Is this not contradictory? These two have the same meaning. The nature (Tibetan: བདག༷་ཉིད་) of the knowable consciousness is the aspect (Tibetan: རྣམ༷་པ༷་) of apprehension (Tibetan: འཛིན༷་པའི༷), with the name 'completely cutting off the internal consciousness'. The nature (Tibetan: བདག༷་ཉི༷ད་) of being able to experience (Tibetan: མྱོང་བར་བྱེད་རུང༷་བ་ཉི༷ད་) consciousness itself is the valid cognition (Tibetan: ཚད་མ༷་). Because the object is also the self, it is self-awareness. Therefore, the apprehended aspect is called self-awareness. From the perspective of relying on its object, it is also a valid cognition, and through the way of appearing as dualistic consciousness, it is able to apprehend itself, so from this, the reason for establishing it as self-awareness is also established. Although it appears as dualistic, in reality it is not dualistic, but only a single consciousness appears as such. Therefore, the apprehended aspect independently becomes self-awareness, while the apprehended object does not have self-awareness. Although the apprehended aspect does not have other apprehended aspects, it will not be without self-awareness. All these establishments are easily established. Just as when pointing at the moon with a finger, one only looks at the tip of the finger, do not be confused by the influence of words. If you think carefully, you will understand the key points of self-awareness. Extensive Explanation of the Establishing Cause Second, explaining the establishing factor. Divided into: Establishing Two Consciousnesses The establishment of the two aspects of consciousness The establishment of consciousness being self-aware First, relying on two types of consciousness to establish. Afterwards, establishing from the sign of memory. Established by Two Consciousnesses First, Showing the reason for establishing two aspects. Showing the fault of not admitting two aspects. Explaining the Reasonableness of Two Consciousnesses First, Establishing from admitting external objects. Establishing from not admitting external objects. Established by Admitting External Phenomena First, Relying on object-consciousness to establish two aspects. Relying on that consciousness to establish two aspects. Established by Consciousness and Object First, Relying on the consciousness that has the meaning of the apprehended object. Establishing by relying on the consciousness that does not have the meaning of the apprehended object. Established by the Apprehended Object Relying on Consciousness First, When the nature of consciousness arises, it has the aspect of the object. Establishing this meaning from examples. First, in general, establishing the two aspects of consciousness and self-awareness, these are stated in the Sutra on Valid Cognition: 'Through the difference between object-consciousness and that-consciousness, consciousness has two aspects. Afterwards, from memory, these two aspects and self-awareness are also established. Because without experience, there is no memory. If other consciousnesses have experienced it, it will be endless.'
་ལའང་དྲན་པ་སྟེ། །དེ་བཞིན་ཡུལ་གཞན་ལ་འཕོ་བ། །མེད་འགྱུར་དེ་ཡང་མཐོང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་འཆད་པ་ལ། ཐོག་མར་ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་པ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་བརྟེན་ནས་བློ་ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབ་པ་ལ། འདི་ལྟར་ཡུལ་གཟུགས་ 20-312b ལ་སོགས་པ་རྣམ༷ས་ལ༷ས་ནི༷་བྱུང༷་བ༷་ཡི༷་སྒོ་ལྔའི་རྣམ༷་པར༷་ཤེས༷་པ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་དག༷་གཟུགས་སོགས་དེ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་དབང་ཡིད་སོགས་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ན༷་ཡང༷་། དངོས་པོའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་འགས༷་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཡུལ༷་གྱི་རྣ༷མ༷་པར༷་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་གྱི་རྒྱུ་གཞན་གྱི་རྣམ་པར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། དཔེར༷་ན༷་ཕ་མའི་བཟའ་བཏུང་གི་ཟ༷ས་ཟོས་པ་བཅུད་དུ་སྨིན་པ་དང༷་ཟླ་མཚན་དང་ལྡན་པའི་དུས༷་སུ་བབ་པ་དང་ལས་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཡང་བུ་སྐྱེ༷་བ༷་ཡི༷་རྒྱུ་ཡི༷ན་ན་ཡང༷་བུ་དེ༷་ནི༷་ཕ༷་མ༷་གང་རུང་གཅི༷ག་གི༷་གཟུག༷ས་འཛི༷ན་པར་འགྱུར༷་གྱི་གཞན༷་ཟས་སོགས་འག༷འི་རྣམ་པ་འཛིན་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ་བཞི༷ན་ཏེ། མངལ་གནས་དེ་བུའམ་བུ་མོ་གང་རུང་དང་བྱད་ཀྱི་རྣམ་པ་སོགས་ཕ་མ་དང་ཆ་འདྲ་བ་སྐྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་དེ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་དབང་ཡིད་དང༷་ནི་ཡུལ༷་དག༷་ནི་དབང་པོའི་ཤེས་པ་དེ༷་ཡི་རྒྱུ༷་ཉི༷ད་དུ་མཚུང༷ས་ན༷་ཡ༷ང་། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་སྐྱེས་པ་དེ༷་ཆ༷ས་ཏེ་དེ་ཡི་ཆ་ནས་གཟུགས་སོགས་ཤེས་པ་དེ་ཡི་ཡུལ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པར་འདོ༷ད་དེ༷། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཡུལ་དེ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་དེ་འདྲའི་རྣམ་ལྡན་གྱི་ཤེས་པ་དེར༷་མི༷་འགྱུར༷་བས་ཡུལ་ཅན་མེད་ལ། དེ་མེད་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་གཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་པ་ལའང་དུས་མཉམ་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་བས་རྒྱུ་ཡུལ་གྱིས་བྱས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཏེ། མེ་ལོང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུགས་བརྙན་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། ། 無所依識立 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ། གཟུང་དོན༷་རང་མཚན་དང༷་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་ལྡན༷་པའི༷་སེ༷མས་ལ༷་ནི༷་དོན་རྗེན་ཅེར་དུ་སྣང་ངོ་སྙམ་དུ་དོན༷་གྱི་རྣམ༷་པ་མེ༷ད་པར༷་ཐུག་ཕྲད་དུ་འཛིན་པར་ཁྱོད་དོག༷ས་པ་སྐྱེ་ན༷་ཡང༷་། ད་ལྟ་བའི་དོན་ཡུལ་དུ་མེད་པ་འད༷ས་པའི༷་དོན༷་ནི༷་འཛིན༷་པ༷་ལ༷་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ལྟ་བུར་སྣང་བ་བསྙོན་དུ་མེད་པ་འདིས་གཟུང་རྣམ་དང་འཛིན་རྣམ་གྱི་ཚུལ༷་གཉི༷ས་དང་། དེས་རང༷་ 20-313a རིག༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ལ་གཟུང་རྣམ་མེད་ན་འདས་དོན་ཐུག་ཕྲད་དུ་འཛིན་པར་ཐལ་བ་དང་། རང་རིག་མེད་ན་དེ་འདྲའི་བློ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལ། དྲན་པས་རིགས་དོན་གཞན་འཛིན་དགག །ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་འཛིན་པ་དགག །ཕྱི་རོལ་རང་མཚན་འཛིན་པ་དགག །དང་པོ། བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ན་རེ། འདས་དོན་གསལ་བ་ཞིག་ཀྱང་དེའི་སྤྱི་མ་
【現代漢語翻譯】 『亦于憶念中，如是轉至他方，壞滅亦見故。』解釋此句之義，首先依隨承認外境的經部宗，確立能知與所知二者之理。如是，由外境色等所生起的五根識，皆以色等為所緣境，雖有其他如自在根、意識等作為因，然依事物緣起之法性，此等識乃生起為外境之相，而非其他因之相。其次，譬如父母飲食滋養成熟，適逢月經來潮之時等，雖亦為生子之因，然此子乃隨父母之一方之形貌而生，而非隨其他飲食等之相而生。如是，胎兒或男或女，其形貌等與父母相似而生，同樣，外境色等，雖有自在根、意識等，然外境乃為根識之因，此乃相似之處。然生起為外境之相，乃是就其部分而言，即由彼之部分而知色等，此乃識之所緣境。若無能造作相之境，則不會有如是具相之識，無有所緣境，無有所緣境則無法了知外境。因此，具有所取外境之識，雖于同時不容許作為因果，然乃由因境所造作之相，如鏡中因形而顯現影像一般。 無所依識立 第二，破斥實體及其迴應。第一，若謂具有所取自相及能所取之心的識，乃直接顯現外境，然若懷疑其是否執取無境之相，則不然。如今，無有作為所緣境之境，然于執取過去之境時，顯現如能所取之相，此無可否認，由此可知能取相與所取相二者之理，並由此成立自證。若無所取相，則將導致執取過去之境成為直接相遇；若無自證，則將導致無法體驗如是之識。第二，破斥憶念執取他境之理。破斥執取不相應行。破斥執取外境自相。第一，有部宗等認為，雖有清晰之過去境，然彼之總相併非...
【English Translation】 'Also in memory, thus transferring to another place, destruction is also seen.' Explaining the meaning of this verse, first, relying on the Sautrāntika school, which acknowledges external objects, establish the two aspects of cognition: the knower and the known. Thus, the five sense consciousnesses arising from external objects such as form, all have form etc. as their objects. Although there are other causes such as the sovereign faculty and consciousness, according to the nature of dependent origination of things, these consciousnesses arise as the appearance of external objects, not as the appearance of other causes. Secondly, for example, the nourishment of parents' food maturing, and the arrival of menstruation, etc., although they are also causes for the birth of a child, this child is born resembling one of the parents, not resembling other foods, etc. Thus, the fetus, whether male or female, is born with features similar to the parents. Similarly, external objects such as form, although there are sovereign faculties, consciousness, etc., the external object is the cause of the sense consciousness, which is similar. However, the appearance of arising as an external object is in terms of its part, that is, from that part one knows form etc., which is the object of that consciousness. If there is no object that creates the appearance, then there will be no such consciousness with appearance, there will be no object, and without an object, one cannot know the external world. Therefore, the consciousness that possesses the apprehended external object, although it cannot be a cause and effect at the same time, it is an appearance created by the causal object, just as an image appears in a mirror due to the influence of form. Establishment of Consciousness Without a Basis Secondly, refuting the entity and its response. First, if it is said that the consciousness with the apprehended self-character and the apprehender and apprehended, directly manifests the external object, but if one doubts whether it grasps the appearance of no object, then it is not so. Now, there is no object as the object, but when grasping the past object, it appears as the appearance of the apprehender and apprehended, which is undeniable. From this, one can know the two aspects of the apprehender and apprehended, and from this, self-awareness is established. If there is no apprehended aspect, then it will lead to grasping the past object as a direct encounter; if there is no self-awareness, then it will lead to the inability to experience such consciousness. Secondly, refuting the reason for memory grasping other objects. Refuting the grasping of non-associated formations. Refuting the grasping of the self-character of external objects. First, the Vaibhāṣika school and others believe that although there is a clear past object, the general characteristic of that is not...
ཞིག་པས་ན་དྲན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ནི་སྤྱི་ཡིན་གྱི་ཤེས་པ་རང་གི་རྣམ་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འདས་པ་དྲན་པའི་ཡུལ་དུ་ཡང་སྔོ༷་སོ༷གས་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་སྣང༷་བའི་ཕྱིར༷་ན་ཁ་དོག་སོགས་ཐ་དད་པའི་ཆོས་དེ༷་དང་ལྡན༷་པ་མིན༷་པར་འདོད་པའི་རིག༷ས་ནི་འདས་པ་དྲན་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཡི་ཡུལ་གཟུང་དོན་དུ་སྣང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཞན་ཡང་རི༷གས་དེ༷འ༷ང་མི་རྟག་པའམ་རྟག་པར་འགྱུར་གྲང་ན་མི༷་རྟ༷ག་པ་ཡིན་ན་ནི་ཡུལ་དུས་ཐ་དད་པའི་གསལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རིགས་སུ་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་ཤིང་ཡུལ་དུས་དེ་ཉིད་དུ་འཇིག་པར་འགྱུར་ཞིང༷་རྟག༷་ན༷འ༷ང་ཇི༷་ལྟར༷་ཤེས་པ་སྐྱེད༷་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ཏེ། རྟག་པ་ནི་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་གྱི་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པར་ལན་མང་དུ་བསྒྲུབས་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ། འདས་དྲན་དེའི་ཡུལ་མི༷ང་དང་མཚན་མ་ཞེས་པ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྫས་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མིང་སོགས་བརྗོད་ན་འཆད་པོ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྔ༷ར་ནི་བཀ༷ག་ཟི༷ན་ཏོ། །གསུམ་པ་ལ། གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་མིན་པར་བསྒྲུབ། །རྣམ་པ་ཤེས་ལས་གཞན་མིན་བསྒྲུབ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལས་མྱོང་རྣམ་གྲུབ། དང་པོ། དྲན་པས་འདས་དོན་འཛིན་པའི་ཚུལ༷་འདི༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོ༷ན་དམིགས་རྐྱེན་དུ་ཡོད་པའམ་ཉེ་བ་དང་ལྡ༷ན་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། ཕྱི་དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ནང་གི་འདོ༷ད་པ༷་ཙ༷མ་དང༷་རྗེ༷ས་སུ་འབྲེ༷ལ་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། ནམ་འདས་དོན་ལ་དམིགས་པའི་རྩོལ་བ་བྱས་ན་དེ་ཉིད་དུ་དེ་ 20-313b ལྟར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དམིགས་རྐྱེན་དོན༷་གྱི༷་ཤེས་པ་འདི་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས༷་པ༷་གྲུབ༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དོན་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གང་ཡང་མི་བྱེད་པས་ཕྱི་དོན་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་འདས་པའི་དྲན་རྟོག་རྣམ་ལྡན་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་སྔར་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རང་མཚན་འཛིན་དུས་ཀྱི་དབང་ཤེས་རྟོག་མེད་རྣམ་མེད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འདས་པའི་དོན་མི་གསལ་བ་འཛིན་པ་ཅན་གྱི་རྣམ༷་པ༷་འདི༷་འདྲ༷འི་ཤེས༷་པ༷་ནི༷་འདས་པ་དེ་དྲ༷ན་པ་ཡི༷ན་ལ། དེ༷་ཡ༷ང་སྔར་རང་མཚན་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བ་ལ༷ས་བྱུང༷་གི་སྔར་རང་མཚན་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་དེ༷་ཡ༷ང་དོ༷ན་གྱི་རྣམ༷་པས་སྟོང༷་པའམ་རྣམ་པར་མེད་ན། ད་ལྟ་འདས་དོན་དྲན་པའི་གང་ཟག་དེ༷་ཡི་དྲན་པ་དེ༷་ནི༷་ཅི༷་ལྟ༷ར་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་དེ༷་དང་ལྡན༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ། ཤེས་པས་ནི་ཡུལ་མྱོང་བ་ལས་རང་གི་རྣམ་པ་མྱོང་མི་སྲིད་པར་ཁྱོད་འདོད་ལ། དྲན་པས་སྔར་གྱི་དོན་དྲན་པ་འདི་ཡང་ཤེས་པ་རང་ལས་དོན་གཞན་གྱི་ཡུལ་ཅན་མིན་ཞིང་། འདི་ལྟར་མྱོང་བའང་བསྙོན་མེད་དུ་ཡོད་པས་སྔར་ཡང་རྣམ་པ་མེད་ན་ཡུལ་དྲན་པ་མི་སྲིད་དེ། དྲན་པ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་སྔར་གྱི་གཟུང་དོན་ཞིག་ནས་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དོ༷ན་ཁོ་རང་གི་
【現代漢語翻譯】 如果有人問，那麼記憶的對境（yul，所緣境）是共相，而不是意識自身的顯現嗎？因為在回憶過去時，也會顯現藍色等各種顏色和形狀，所以不能說它不具有各種不同的顏色等法。因此，認為過去回憶的意識不是對境所顯現的觀點是不成立的。此外，這種『共相』是無常還是常呢？如果是無常，那麼它就不會是隨順所有不同時空的顯現的『共相』，因為它是由因產生的，並且會在同一時空壞滅。如果是常，那麼它又如何能產生意識呢？因為常法不能次第或同時起作用，這已經多次證明過了。 第二，如果有人問，過去回憶的對境是名稱（ming）和特徵（mtshan ma）等非相應的行（ldan min 'du byed）的實體嗎？那麼，用『名稱』等詞語來解釋，就像『等等』一樣，之前已經駁斥過了。 第三，建立所取境不是自相（rang mtshan）；建立顯現不是意識之外的他物。 首先：通過事物和從事物中體驗到的顯現來建立。第一點：回憶如何執持過去的事物，這種方式並非依賴於外境作為增上緣（dmigs rkyen），也不是與外境接近或具有外境，因為它不依賴於外境，而僅僅是內在的意願（'dod pa）和隨後的關聯。因為無論何時努力緣念過去的事物，它都會立即如是顯現。因此，增上緣的事物無法對這個意識產生幫助，因為無論事物存在與否，它都不會隨之改變，所以它不是緣念外境的。 第二，即使過去的記憶是具有顯現的，但如果有人問，當最初執持色等自相時，根識（dbang shes）是無分別且無顯現的嗎？那麼，這種執持不清晰的過去事物的顯現的意識，就是對過去的回憶。而且，這種回憶是源於過去對自相的體驗。如果最初執持自相的根識是空無事物顯現或沒有顯現的，那麼現在回憶過去事物的人，他的回憶又如何能具有對境的顯現呢？因為你認為意識不可能在沒有體驗對境的情況下體驗自身的顯現。而回憶過去的事物，這種回憶並非是意識之外的他物的對境，而且這種體驗是無可否認的。因此，如果最初沒有顯現，就不可能回憶起對境，因為在回憶時，最初的所取境已經消失了。
【English Translation】 If someone asks, is the object (yul, object of cognition) of memory a generality (spyi), and not the appearance of consciousness itself? Because when recalling the past, various colors and shapes such as blue also appear, so it cannot be said that it does not possess various different qualities such as colors. Therefore, the view that the consciousness of past memory does not appear as the object is not established. Furthermore, is this 'generality' impermanent or permanent? If it is impermanent, then it will not be a 'generality' that follows all different temporal and spatial appearances, because it is produced from a cause and will perish in the same time and space. If it is permanent, then how can it produce consciousness? Because permanent phenomena cannot function successively or simultaneously, this has been proven many times. Second, if someone asks, is the object of past memory the substance of non-associated formations (ldan min 'du byed) such as names (ming) and characteristics (mtshan ma)? Then, explaining with words such as 'name,' just like 'etc.,' has already been refuted before. Third, establish that the apprehended object is not a self-characteristic (rang mtshan); establish that the appearance is not other than consciousness. First: Establish through things and the appearances experienced from things. First point: The way in which memory holds onto past things is not dependent on external objects as the dominant condition (dmigs rkyen), nor is it close to or possesses external objects, because it does not depend on external objects, but only on internal intention ('dod pa) and subsequent association. Because whenever effort is made to focus on past things, it immediately appears as such. Therefore, the dominant condition of things cannot help this consciousness, because whether things exist or not, it does not change accordingly, so it is not focusing on external objects. Second, even if past memory has appearances, if someone asks, when initially grasping the self-characteristics of forms, etc., is the sense consciousness (dbang shes) non-conceptual and without appearances? Then, this consciousness of grasping unclear past things is the memory of the past. Moreover, this memory originates from past experiences of self-characteristics. If the sense consciousness that initially grasped the self-characteristics was empty of the appearance of things or without appearances, then how can the memory of the person who now recalls past things have the appearance of the object? Because you believe that consciousness cannot experience its own appearance without experiencing the object. And recalling past things, this memory is not the object of something other than consciousness, and this experience is undeniable. Therefore, if there was no appearance initially, it is impossible to recall the object, because at the time of memory, the initial apprehended object has disappeared.
སྟོབས་ལ༷ས་དྲན་བློ་འབྱུང་བ་མི༷ན་པས་ན་སྔར་གྱི་དོན་ཉིད་ལས་ད་ལྟར་དྲན་པའི་བློ་རྣམ་པ་དང་བཅས་པ་འབྱུང་རུང་བ་དེ༷་ལྟར༷་སྔར་རང་མཚན་མྱོང༷་བའི་དབང་ཤེས་ལ༷འང༷་རྣམ་བཅས་དེར༷་འགྱུར༷་བ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དྲན་པའི་རྣམ༷་པ༷་དེ༷་ནི༷་སྔར་མཐོང་བའི་གཟུང་དོན༷་གྱི༷་སྟོབས་ལས་བྱུང་བ་སྟེ་སྔར་ཡུལ་མྱོང་བ་དེ་ཉིད་དྲན་པ་ཙམ་མོ་སྙམ་ན། དེ་མིན༷་ཏེ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་ཁོ་རང་གི་ངོ་བོ་རྗེན་ཅེར་དུ་དྲན་པ་ཡིན་ན་སྔར་གྱི་རང་མཚན་གྱི་སྟོབས་ལས་སྣང་བ་ཡིན་པས་སྔར་ལྟར་གསལ་པོར་སྣང་རིགས་ནའང་དྲན་པའི་སྣང་ཡུལ་ནི་རང་མཚན་གས༷ལ་བ༷འི་རྣམ༷་པ༷ས་དབེ༷ན་པའི་ཕྱིར༷་རང་མཚན་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་རོ༷། །གལ་ཏེ་རང་མཚན་ཞིག་པའི་ཕྱིར་གསལ་ 20-314a པོར་མཐོང་དུ་ག་ལ་ཡོད་སྙམ་ན། ཞིག་པ་ལ་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་གང་ཡང་མེད་པས་ན་གསལ་པའི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སུ་སྣང་བའང་ག་ལ་ཡོད་དེ། དེས་ན་འདི་བློ་ཡི་རྣམ་པ་ལས་མ་གཏོགས་པར་ཡུལ་གཞན་འདིའོ་ཞེས་རྣམ་མེད་དུ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སྨྲ་མི་ནུས་སོ། །དེས་ན་ཡུལ་མྱོང་ངོ་དྲན་ནོ་ཞེས་པ་གཉིས་ཀ་རྣམ་པ་མྱོང་ཞིང་དྲན་པ་ཡིན་གྱི་ཡུལ་རྗེན་ཅེར་དུ་མྱོང་དྲན་གཉིས་ཀ་མི་སྲིད་ལ་མྱོང་བའི་སྐབས་སུ་ཡུལ་ཡོད་པས་དེར་དོགས་སུ་ཆུག་ཀྱང་དྲན་པའི་དུས་ན་ཡུལ་མེད་པ་ཇི་ལྟར་རྗེན་ཅེར་དུ་དྲན་ཏེ་དྲན་པའི་དུས་ཀྱི་རྣམ་པ་འདི་བློ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་རྗེན་ཅེར་སྣང་བ་ཡིན་ན་ཡུལ་དེ་མ་ཞིག་པར་འགྱུར་རོ། །དཔྱད་ན་ཡུལ་མི་འཐད་ཀྱང་མ་དཔྱད་པར་ཡུལ་དྲན་ནོ་སྙམ་པ་ཙམ་ལས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་གྲུབ་པས་དཔྱད་པ་ཞིབ་མོར་གཞུག་པ་འདིས་ཅི་བྱ་སྙམ་ན། འདིའི་ཡུལ་གང་ཡིན་ཙམ་གྱི་དཔྱད་པའང་མི་དགོས་ན་སྣང་བ་ཙམ་ལས་ཕྱི་དོན་ལ་དཔྱད་པའང་མི་དགོས་ཤིང་རྐྱེན་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་དང་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་སོགས་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པ་ཕལ་མོ་ཆེ་ཡང་དཔྱད་མི་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རྣམ་པ་ཤེས་ལས་གཞན་མེད་བསྒྲུབ་པ་ལ། ཐལ་བ་དངོས་དང་ལན་རིམ་བཀག །དང་པོ། ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་སྣང་བའི་རྣམ༷་པ༷་དེ༷་ནི༷་དྲན་ཤེས་རང་ལས་རྫས་ཐ༷་ད༷ད་དུ་ཡོད་ཅིང་ཡུལ་དེས་བློ་དེ་དག་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ན༷་ཡུལ་རུང་བ་གཞ༷ན་གྱིས༷་ཀྱང་དྲན་པ་པོ་དེ༷་བཞི༷ན་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། འདི་ཤེས་པ་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་གཟུང་དོན་ཡིན་པ་གང་ཞིག་རང་སྣང་བའི་ཚེ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ལྟར་སྣང་ཞིང་བློས་དེ་རྗེན་ཅེར་དུ་འཛིན་པར་འདོད་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དེའི་ལན་བཀག་པ་ལ། རྣམ་པ་དེ་ཤེས་པ་མིན་ཏེ་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་ཡང་གཞན་གྱིས་ཀྱང་དེ་བཞིན་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དྲན་པ་པོ་བད༷ག་ཁོ་ན་ལ༷་རྟག༷་ཏུ་འ༷བྲེལ་བ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། རང་གི
【現代漢語翻譯】 因為力量不會產生記憶，所以只有從先前的經驗中，才能產生帶有相狀的當下記憶。同樣，先前體驗過自相的根識，也會轉變成帶有相狀的記憶。如果認為記憶的相狀是從先前見過的所取境的力量產生的，僅僅是對先前體驗過的境的回憶，那是不對的。如果回憶的是境本身的赤裸裸的自性，而不是知識的相狀，那麼由於它是從先前的自相的力量顯現的，理應像先前一樣清晰地顯現。然而，記憶的顯現對像缺乏自相清晰的相狀，因此不可能是從自相產生的。如果認為因為自相已經消失，所以不可能清晰地看到，那麼消失的東西沒有任何形狀和顏色等相狀，又怎麼會顯現出清晰的顏色和形狀呢？因此，除了心識的相狀之外，無法說這是某個其他的境，而沒有任何相狀。所以，無論是體驗境，還是回憶境，都是體驗和回憶相狀，不可能赤裸裸地體驗或回憶境。體驗的時候，因為境存在，所以可以懷疑。但在回憶的時候，境已經不存在了，又怎麼能赤裸裸地回憶呢？如果在回憶的時候，顯現的相狀不是心識，而是境的赤裸裸的顯現，那麼境就不會消失。如果經過分析，境是不合理的，但在未經分析的情況下，僅僅認為回憶起了境，世俗的說法就成立了，那麼進行詳細的分析又有什麼用呢？如果連對境是什麼的分析都不需要，那麼對外境的分析也就不需要了，關於三緣等的分別，以及細微的無常等，經論中所說的大部分內容也都不需要分析了。 第二，建立相狀不是除了知識之外的其他事物，包括：真實的推論和對回答的逐步駁斥。 首先，如果顯現為知識對象的相狀，與記憶的知識在本體上是不同的，並且是境產生了這些心識，那麼其他有能力回憶的人也會像回憶者一樣理解它。因為這是能夠產生知識的所取境，當它顯現時，理應像外在事物一樣顯現，並且心識會赤裸裸地執取它。 其次，駁斥對這個問題的回答：相狀不是知識，而是知識的對象，即使如此，其他人也不會像他一樣理解，因為只有回憶者自己才與它有恒常的聯繫。如果這樣認為，那麼自己的...
【English Translation】 Since power does not generate memory, it is only from previous experiences that the present memory with its aspects can arise. Similarly, the root consciousness that has previously experienced its own characteristics will also transform into a memory with aspects. If one thinks that the aspect of memory arises from the power of the object previously seen, merely a recollection of the object previously experienced, that is not correct. If what is recalled is the bare self-nature of the object itself, rather than the aspect of knowledge, then since it appears from the power of the previous self-characteristic, it should appear as clearly as before. However, the object of appearance in memory lacks the aspect of clear self-characteristic, so it cannot be produced from the self-characteristic. If one thinks that because the self-characteristic has disappeared, it is impossible to see clearly, then since what has disappeared has no shape or color, how can it appear as a clear color and shape? Therefore, apart from the aspect of consciousness, one cannot say that this is some other object without any aspect. So, whether experiencing an object or recalling an object, one is experiencing and recalling aspects; it is impossible to experience or recall an object nakedly. When experiencing, because the object exists, one can doubt. But when recalling, the object no longer exists, so how can one recall it nakedly? If at the time of recollection, the appearing aspect is not consciousness but the naked appearance of the object, then the object will not have disappeared. If, after analysis, the object is unreasonable, but without analysis, one merely thinks that one has recalled the object, and worldly speech is established, then what is the use of detailed analysis? If even the analysis of what the object is is not needed, then the analysis of external objects is also not needed, and most of what is said in the scriptures about the distinctions of the three conditions, and subtle impermanence, etc., would also not need to be analyzed. Second, establishing that aspects are not something other than knowledge, including: actual inferences and step-by-step refutations of answers. First, if the aspect that appears as the object of knowledge is different in substance from the memory-consciousness, and the object generates these consciousnesses, then others who are capable of remembering would also understand it like the rememberer. Because this is the object that can generate knowledge, when it appears, it should appear like an external object, and consciousness would apprehend it nakedly. Second, refuting the answer to this question: the aspect is not knowledge, but the object of knowledge, even so, others will not understand it in the same way, because only the rememberer himself has a constant connection with it. If one thinks this way, then one's own...
་དྲན་པའི་རྣམ་པ་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང༷་གཞན་གྱིས་དེ་རྟོག༷ས་པ༷ར་མི༷་འགྱུར་ཏེ། བདག་ཁོ་ན་ལ་ 20-293a ཏེ། གཞལ་བྱ་གཟུགས་སོགས་ལའང་དེས་ཅི་ཡང་མ་བྱས་ཏེ་དུས་མཉམ་པ་ལ་ཕན་གདགས་བྱ་མེད་པས་བྱ་བ་མི་བྱེད་ལ་མི་མཉམ་པ་ལས་སུ་བྱ་བའི་ཡུལ་དུ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་རང་གི་འབྲས་བུར་བཞག་པ་དེ་ལའང་བྱ་བ་མི་བྱེད་དེ་བྱེད་པོ་དང་བྱ་བའི་ཐ་དད་དུ་མེད་པས་སོ། །དེ་ནི་འདི་ཙམ་དུ་མ་ཟད་རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་ལའང་མཚུངས་ཏེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བྱེད་པ་པོ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་ལ་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ཤིང་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱང་རྒྱུན་ལས་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ་འབྲས་བུའི་དུས་ན་ས་བོན་འགགས་པ་ལ་བྱེད་པ་པོར་བཏགས་པའམ་ས་བོན་གྱི་དུས་ན་མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པ་ལ་ལས་སུ་བྱ་བར་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དཔྱད་པའི་ཚེ་དེ་ལྟར་བྱེད་པོར་མ་གྲུབ་ན༷་ཡ༷ང་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་ཐ་སྙད་ལས་འདི་ལྟར་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པར་སྣང་བ་དེ༷་ཡི༷་དབ༷ང་གི༷ས་བྱེད་པོ་དང་བྱ་བ་དེ༷ར་བ༷ཞག་པའི་ཕྱིར༷་དོན་དང་འདྲ་བ་བྱེད་པ་པོ་ཚད་མ་ཡིན་ལ། དོན་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་འབྲས་བུའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་མི་འགལ་ཏེ། དཔེ༷ར་ན༷་འབྲས༷་བུ༷་ནི་རང་གི་རྒྱུ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་དང་འདྲ༷་བར༷་འབྱུང༷་བའི༷་ཕྱིར༷་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཙམ་ལས་འབྲས་བུ་དེ་ལ་རྒྱུའི་གཟུགས་དངོས་སུ་འཛིན་པའི་བྱ༷་བ༷་ད་ལྟ་ལྡན༷་པ་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ཡ༷ང་འཇི༷ག་རྟེན༷་ན་འབྲས་བུ་དེས་རྒྱུ་ཡི༷་གཟུག༷ས་འཛི༷ན་ནོ་ཞེས༷་བྱ་བ་ལྡན་པ་ལྟ་བུར་བརྗོ༷ད་པའི་ཐ་སྙད་སྐྱོན་མེད་པ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་བུས་ཕའི་གཟུགས་བཟུང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ལས་སུ་བྱ་བ་ཕའི་གཟུགས་བྱེད་པ་པོ་བུས་འཛིན་པའི་བྱ་བ་ད་ལྟ་བ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་འདོགས་པ་བཞིན་ནོ། ། 破他宗 གཉིས་པ་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ལ། །སྤྱིར་བཀག་པ་དང་སོ་སོར་དགག ། 破總 དང་པོ། དོན་འདྲ་ལས་གཞན་ཚད་མར་མི་འཐད་ཅིང་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་ཐ་དད་དུ་མི་འཐད་ 20-293b པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དཔྱོད་པ་པ་དག་གིས་དོན་ལ་ལྟ་བའམ་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་ནི་རྣམ་པར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་སོགས་རྟོགས་པ་ཚད་མའི་འབྲས་བུར་འདོད་པ་དང་། རྒྱལ་དཔོག་པས་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ཚད་མ། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་གཟུགས་སོགས་རྟོགས་པ་ཚད་འབྲས། རིགས་པ་ཅན་པས་དབང་དོན་འབྲེལ་བའམ་འཕྲད་པ་ཚད་མ། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་གཟུགས་སོགས་རྟོགས་པ་ཚད་འབྲས། ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་། སྤྱི་དང་ཡོན་ཏན་སོགས་ཁྱད་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཚད་མ། དེས་བསྐྱེད་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྫས་འཛིན་པ་ཚད་མའི་འབྲས་བུའོ་ཞེས་འདོད་པ་དེ་དག་གིས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་མ་ཤེས་པ་སྟེ། འདི་ལྟར་དོན་མཐོ༷ང་
【現代漢語翻譯】 即使說『憶念的相狀就是這樣』，他人也不會理解，只有自己才能理解。 對於可量的事物，如色等，憶念也沒有做什麼，因為對於同時存在的事物，沒有可以施加利益之處，所以不作任何作用；對於不同時存在的事物，則沒有可以作為作用的對象。同樣，對於自己所產生的果，憶念也不作任何作用，因為作者和所作沒有差別。這不僅限於此，對於所有的因果關係都是一樣的，一切法都沒有作者。然而，僅僅是因緣的顯現，就被虛構為能作者、所作和作用三者，能生和所生也只是從相續上假立的，比如在果產生時，種子已經滅亡，卻被假立為作者；或者在種子存在時，苗芽尚未產生，就被假立為所作。在進行分析時，即使沒有成立作者，但從安立假說的角度來看，這種衡量、了知的作用顯現，是因為受意的支配，才將作者和作用安立在那裡，所以與實義相符的作者是量，了知實義的作用是果，這樣說並沒有矛盾。例如，果與其因的自性相似，所以僅僅是成立為果，但果本身並沒有實際執持因的形象的作用，即使現在沒有這種作用，世間上說果執持了因的形象，這種說法也是沒有問題的，就像說兒子繼承了父親的相貌一樣，在說這句話的時候，所作的父親的形象，作者兒子，以及執持的作用，這三者雖然沒有實際的差別，但卻可以這樣假立。 破他宗 第二，駁斥他宗觀點，分為總的駁斥和個別的駁斥。 破總 第一，與意義相同的事物不應成為量，量和果不應是不同的 因此，進行分析的人認為，觀察或見到事物的意識是能安立的量，從它產生的了知總相等是量的果；勝論派認為，有形色的根是量，從它產生的了知色等是量的果；正理派認為，根與境相連或相遇是量，從它產生的了知色等是量的果。還有人認為，執持總和功德等差別的智慧是量，由它產生的執持具有差別的實法是量的果。這些觀點都沒有理解量的定義。就像這樣，見到意義
【English Translation】 Even if one says, 'The aspect of mindfulness is like this,' others will not understand it; only oneself can understand it. Mindfulness does not do anything to measurable things like form, because there is no benefit to be gained from things that exist simultaneously, so it does not act; for things that do not exist simultaneously, there is no object to act upon. Similarly, mindfulness does not act on its own result, because there is no difference between the agent and the action. This is not only the case here, but it is the same for all cause and effect relationships; all phenomena have no agent. However, the appearance of mere conditions is fabricated as the three: agent, action, and object. The generated and the generator are merely imputed from the continuum. For example, when the seed has ceased at the time of the result, it is imputed as the agent; or when the sprout has not yet arisen at the time of the seed, it is imputed as the object. Even if the agent is not established when analyzed, from the perspective of establishing designations, the act of measuring and understanding appears to be done by the power of intention, and therefore the agent and the action are placed there. Therefore, the agent that resembles the meaning is valid cognition, and the act of understanding the meaning is the result, and there is no contradiction in saying that. For example, the result is similar to the nature of its causes, so it is merely established as the result. However, the result itself does not actually have the function of holding the form of the cause, even if it does not have that function now, it is said in the world that the result holds the form of the cause, and there is no fault in saying that. For example, when it is said that the son takes after the father's appearance, the object of action, the father's appearance, the agent, the son, and the act of holding, these three are not actually different, but they are imputed as such. Refuting Other Tenets Second, refuting the views of others, divided into general refutation and individual refutation. General Refutation First, something that is the same as the meaning should not be a valid cognition, and valid cognition and its result should not be different. Therefore, those who analyze consider the consciousness that observes or sees the meaning to be the valid cognition that establishes, and the understanding of universals, etc., that arises from it to be the result of valid cognition. The Vaiśeṣika school considers the sense faculty with form to be valid cognition, and the understanding of form, etc., that arises from it to be the result of valid cognition. The Nyāya school considers the connection or encounter between the sense faculty and the object to be valid cognition, and the understanding of form, etc., that arises from it to be the result of valid cognition. Furthermore, some consider the wisdom that apprehends the distinctions of universals and qualities, etc., to be valid cognition, and the apprehension of substances with distinctions that arises from it to be the result of valid cognition. These views have not understood the definition of valid cognition. Like this, seeing the meaning
བ་ཞེས་དང༷་དབ༷ང་པོ་དང་དབང་དོན་འབྲེ༷ལ་བ་དང༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གྱི༷་ནི༷་བློ༷་དེ༷་དག༷་ནི་ཚད་མའི་བྱ༷་བ༷འམ་འབྲས་བུ་དོན་རྟོགས་ལ༷་ནི༷་ཆོད༷་པ་སྟེ་སྔ་ཕྱིར་གྱུར་པར་འདོད་པའི༷་ཕྱིར༷་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པ་རང་དུས་ན་དོན་རྟོགས་པ་མེད་པར་འདོད་པས་ན་གང་གཞལ་བྱ་མ་རྟོགས་པ་དེ་ནི་ཚད༷་མ༷་ཉི༷ད་དུ༷་མི༷་འདོ༷ད་དེ། དེས་གཞལ་བྱ་གང་དུའང་མ་བཅད་པའི་ཕྱིར་འཇལ་བྱེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། བསྐལ་བའི་དོན་ལ་ཐ་མལ་བའི་བློ་བཞིན་དུ་འགྱུར་བར་ཟད་དོ༷། །གལ་ཏེ་དེ་དུས་ཡུལ་མ་རྟོགས་ཀྱང་རྒྱུ་འདི་དག་གི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཚད་མར་འཐད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ་གཞལ་བྱའི་དོན་རྟོགས་པའི་བྱ༷་བ༷་བྱེད་པ་དེ་ལ༷་ནི༷་ཕན་འདོགས་པར་བྱེ༷ད་པ༷་རྣ༷མས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་བྱ་བ་དེའི་དོན་དུ་ཉེ༷་བར༷་སྦྱོར༷་ན༷་ཡ༷ང་རྒྱུ་ཙམ་གྱིས་དོན་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་དེ་མི་ནུས་ཀྱང་། རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཐ༷་མ༷འི་མཐར་སྐྱེས་པའི་བློ་གང་ཞིག་དངོས་སུ་ཡུལ་དེའི་ངོ་བོ་མ་འདྲེས་པའམ་གཞན་ལས་ཐ༷་དད་པར་བྱེ༷ད་ནུས་པ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ནི། ཡུལ་དེ༷་ཡོད་མེད་ཡིན་མིན་དུ་འཇོག་པ་ཡི༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དམ་དོན་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་དམ༷་པ་སྟེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་པ༷ར་འདོ༷ད་པ་ཡིན་གྱི་དེའི་ 20-294a བརྒྱུད་པའི་རྒྱུ་མཐའ་དག་ཡུལ་ཇི་བཞིན་གཞལ་བའི་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པ་དོན་མེད་དེ། བཀྲེས་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་འབྲས་ཟ་བ་ལ་ས་བོན་གྱི་ཕྱི་མོ་ཚོལ་བ་དང་མུན་པ་སེལ་ཕྱིར་མར་མེ་སྦར་བ་ལ་སྣུམ་དང་སྡོང་བུ་སོགས་ཀྱི་འབྱུང་ཁུངས་དཔྱད་པ་བཞིན་ནོ། ། 破別相 གཉིས་པ་ལ། དབང་པོ་ཚད་མ་ཡིན་པ་དགག །ཁྱད་པར་ཤེས་པ་ཚད་ཡིན་དགག །དབང་དོན་འབྲེལ་བའི་ཚད་མ་དགག ། 破根量 དང་པོ། འདི་ལྟར་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་རྣམས་ནི་རང་འབྲས་ཤེས་པ་ཀུན༷་གྱི༷་མཚུང༷ས་པ་སྟེ་ཐུན་མོང་གི་རྒྱུ་ཙ༷མ་ཡི༷ན་བའི༷་ཕྱིར༷། དོན་འདྲ་ལ་དོན་སོ་སོར་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་ཡོད་པ་འདི༷་འདྲ༷་བ་དབ༷ང་པོ༷་རྣམས་ལ༷་ཡུལ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའི་བྱ་བ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ། འདི་ལྟར་མིག་དབང་ནི་སྔོ་འཛིན་དང་སེར་འཛིན་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ཙམ་ཡིན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཙམ་ལ་ཡུལ་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ནུས་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཁོ་ན་རེ། དབང་པོ་ཡང་ཐ་དད་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཡུལ་སོ་སོ་དང་ཕྲད་པའི་སྐབས་ཀྱི་དབང་པོ་དེ་ཡུལ་དེའི་རྟོགས་བྱེད་ཡིན་ལ། དེར་མ་ཟད་དབང་པོ་གསལ་མི་གསལ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པས་སོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་རྟེན་གྱི་དབང་པོ་ཐ༷་ད༷ད་དུ་ཡོད་ཀྱང་དབང་པོ་རང་ཉིད་ལ་ཡུལ་འབྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་ལ། དོན་འདྲ་ལས་ཐ༷་ད༷ད་དུ་རྟོགས་པ་མེ༷ད་ན་སྔོ་སེར་སོགས་ཐ་དད་དུ་འདི་ད༷ང་འདིའོ་ཞེས་སམ། ཡུལ་འདི༷འི་ཡུལ་ཅན་ཚད་མ་ནི་འདི༷འོ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ་དེ༷་ར
【現代漢語翻譯】 再說，感官（藏文：དབ༷ང་པོ，梵文天城體：indriya，梵文羅馬擬音：indriya，漢語字面意思：根）和感官對像（藏文：དབ༷ང་དོན，漢語字面意思：根境）的聯繫，以及特殊之處，在於心識（藏文：བློ，漢語字面意思：智慧）能夠成為衡量事物（藏文：ཚད་མ，梵文天城體：pramāṇa，梵文羅馬擬音：pramana，漢語字面意思：量）的行為或結果，即理解事物（藏文：དོན་རྟོགས，漢語字面意思：義解）是有用的，因為它被認為是先後發生的。因此，諸如見（藏文：མཐོང་བ，漢語字面意思：見）等在自身發生時並不理解事物。因此，凡是不能衡量的事物，都不被認為是衡量本身（藏文：ཚད༷་མ༷་ཉི༷ད་དུ༷་མི༷་འདོ༷ད，漢語字面意思：不認為是量本身），因為它沒有確定任何可衡量的事物，所以不能作為衡量者。它最終會像普通的心識一樣運作。如果認為即使當時不理解對象，但通過這些原因可以理解，所以可以被認為是衡量，那是不對的。所有有助於理解事物行為的事物，即使接近該行為，也不能僅憑原因就完成理解事物的行為。然而，最終產生的心識，如果不能真正區分該對象的本質，或者與他者不同，那麼它就能確定該對象是否存在，或者完成理解事物的行為，即是正確的衡量（藏文：སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་པ༷ར，漢語字面意思：正確的成就者）。 因此，承認所有導致它的原因都是衡量事物本身的衡量是沒有意義的，就像爲了消除飢餓而吃米飯，卻去尋找種子的外殼；爲了消除黑暗而點燃酥油燈，卻去研究酥油和樹木的來源一樣。 破除別相 第二部分：破除感官是衡量；破除特殊知識是衡量；破除感官與對像聯繫是衡量。 破除根量 第一部分：如此，有形的感官是所有知識的共同原因，因此，在相同對像上理解不同事物，感官不具備衡量對象的功能。例如，眼根只是認知藍色和認知黃色的共同原因，它本身不具備區分不同對象的能力。有人會說，感官並非沒有差別，當感官與不同對像接觸時，該感官就能理解該對象，而且感官的清晰度等也有差別。即使作為基礎的感官有差別，感官本身也不具備區分對象的能力。如果不能從相同對像中理解不同事物，那麼就不能說『這是藍色』或『這是黃色』，或者說『這個對象的有境量是這個』。
【English Translation】 Furthermore, the connection between the senses (Tibetan: དབ༷ང་པོ, Sanskrit Devanagari: indriya, Sanskrit Romanization: indriya, literal meaning: root) and sense objects (Tibetan: དབ༷ང་དོན, literal meaning: root object), and the particularity, is that the mind (Tibetan: བློ, literal meaning: wisdom) can be the action or result of measuring things (Tibetan: ཚད་མ, Sanskrit Devanagari: pramāṇa, Sanskrit Romanization: pramana, literal meaning: measure), that is, understanding things (Tibetan: དོན་རྟོགས, literal meaning: meaning understanding) is useful because it is considered to happen sequentially. Therefore, things like seeing (Tibetan: མཐོང་བ, literal meaning: seeing) do not understand things when they themselves occur. Therefore, whatever cannot be measured is not considered to be the measure itself (Tibetan: ཚད༷་མ༷་ཉི༷ད་དུ༷་མི༷་འདོ༷ད, literal meaning: not considered the measure itself), because it has not determined any measurable thing, so it cannot be used as a measurer. It will ultimately function like an ordinary mind. If it is thought that even if the object is not understood at that time, it can be understood through these causes, so it is reasonable to be considered a measure, that is not correct. All things that help the action of understanding things, even if they are close to that action, cannot accomplish the action of understanding things by cause alone. However, the mind that arises at the end of the collection of causes, if it cannot truly distinguish the essence of that object, or is different from others, then it can determine whether that object exists or not, or complete the action of understanding things, that is, the correct measure (Tibetan: སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་པ༷ར, literal meaning: correct accomplisher). Therefore, it is meaningless to admit that all the causes that lead to it are the measure of measuring things as they are, just like eating rice to eliminate hunger, but looking for the outer shell of the seed; lighting a butter lamp to eliminate darkness, but studying the source of butter and trees. Refuting Specific Characteristics Second part: Refuting that the senses are measures; refuting that special knowledge is a measure; refuting that the connection between the senses and objects is a measure. Refuting Root Measure First part: Thus, tangible senses are the common cause of all knowledge, therefore, understanding different things on the same object, the senses do not have the function of measuring objects. For example, the eye sense is only the common cause of perceiving blue and perceiving yellow, it itself does not have the ability to distinguish different objects. Someone might say that the senses are not without differences, when the senses come into contact with different objects, that sense can understand that object, and there are also differences in the clarity of the senses, etc. Even if the senses that serve as the basis are different, the senses themselves do not have the ability to distinguish objects. If one cannot understand different things from the same object, then one cannot say 'this is blue' or 'this is yellow', or 'the object-possessing measure of this object is this'.
ྒྱུ་མཚན་ག༷ང་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བཞག་པར་མི་ནུས་སོ། །དེས་ན་དོན་འདྲའི་ཤེས་པ་དེ་ཡོད་ན་དེ་ལྟར་དམིགས་ཕྱེད་ནུས་ཀྱི་གཞན་དུ་བསྐལ་པར་བསམ་ཀྱང་ཚད་མ་དང་དེའི་ཡུལ་གྱི་འབྲེལ་བ་བྱ་མི་ནུས་ཏེ་ལོང་བ་བརྒྱུད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། །རིགས་པ་འདིའི༷་ནི༷་ལྷག༷་མ༷་ལྟ་བ་སོགས་ཚད་མར་འདོད་པའང་ཚུལ་དེ་དང་འདྲ་བར་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ཡུལ་ལྟ་བའི་ཤེས་པ་ཚད་མ། དེ་ལས་ 20-294b རིགས་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་ངེས་པ་ཚད་མའི་འབྲས་བུ། དེ་ལས་ཞེན་པ། དེ་ལས་ཡུལ་ལེན་པ་ལ་འཇུག་པ། དེ་ལས་ཡུལ་ཐོབ་པ། དེ་ལས་འདོད་པ་གྲུབ་པའི་བདེ་བ་མྱོང་བའི་བར་རིམ་བཞིན་སྔ་མ་སྔ་མ་ཚད་མ་དང་། དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་འབྲས་བུའོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཀུན་ཀྱང་ཚད་མ་རང་ཉིད་ལ་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་ཙམ་གྱིས་གཞལ་བྱ་གཅོད་པར་མི་ནུས་ལ། དོན་འདྲ་ཉིད་ལས་ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཚད་མའི་ཡུལ་གཅིག་ལ་ཚད་མ༷་དུ་མས་ཡང་ཡང་བཅད་དུ་མེད་ལ། དོན་འདྲ་མེད་པར་ནི་གང་གིས་ཀྱང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རྣམ་བཞག་དེ་ལྟ་བུ་འབྲས་མེད་ཀྱི་ངལ་བ་ལོང་བས་ལོང་བ་ཁྲིད་པའི་དཔེ་བཞིན་ནོ། ། 分別破識量 གཉིས་པ་ལ། བཀག་དང་རང་ལ་མི་མཚུངས་པའོ། །དང་པོ། དོན་འདྲ་མ་གཏོགས་པར་ཁྱད་ཆོས་དང་ཁྱད་པར་ཅན་འཛིན་པ་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་མི་འཐད་དེ། ཡུལ་གཞལ་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ༷་ཡི་དངོ༷ས་པོར་སྣང་བ་ཅན་གྱི་བློ་དོན་འདྲ་ཞེས་པ་དེ་མེ༷ད་ན༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་སྔོ་སོགས་འཛིན་པ་ཅན་གྱི་བློ༷་ཞེས་པ་དེ་ཡང་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཐ༷་ད༷ད་པར་དམིགས་ཕྱེད་པ་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ༷། མིག་འཛུམས་ནས་མདུན་གྱི་བུམ་པའི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འཛིན་པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །བློ༷་གཞ༷ན་ཁྱད་པར་ཅན་འཛིན་པ་དག༷་ཀྱང༷་དེ༷་བཞིན༷་དུ་ཡིན་ཏེ། དོན་འདྲ་མེད་ན་ཁྱད་པར་ཅན་ཅི་ལྟ་བུ་ཡིན་པའང་ཤེས་པར་མི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ༷། །དོན་འདྲ་ཡོད་ན་ནི་དོན་དེ་ཉིད་སྣང་བའི་ཤེས་པ་དེ༷ས་ཡུལ་དེ་གཞལ་བྱའི་བྱ་བ་བྱེད་པས་ན་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་ཅན་འཛིན་པ་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་དོན་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་དོན་རྟོགས་པའི་བྱ༷་བ༷་ད༷ང་ནི་དེའི་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཚད་མ་གཉི༷ས་གཞལ་བྱའི་ཡུལ༷་ཐ༷་ད༷ད་པ༷འ༷ང་ཁྱོད་མི༷་འདོ༷ད་པའང་ཡིན་ལ། ཐ་དད་དུ་འཐད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ་ཁྱད་པར་ཁོ་ན་འཛིན་ན་བུམ་པ་མ་བཟུང་བར་དེའི་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་ 20-295a འཛིན་པ་དང་། ཁྱད་པར་མ་བཟུང་བར་ཁྱད་པར་ཅན་འཛིན་ན་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་སོགས་ཀྱིས་སྟོང་བའི་བུམ་པ་འཛིན་དགོས་ནའང་དེ་འདྲ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་སྲིད་པར་ཟད་དོ༷། །དེ་ལྟར་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་ཅན་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཐ་དད་མིན་པར་གྲུབ་ཅིང་འདོད་པས་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་དོ༷ན་གཅི༷ག་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷།
【現代漢語翻譯】 幻象由業力所致，無法留下絲毫痕跡。因此，如果存在相似的認知，就能辨別目標，否則，即使思考無數劫，也無法建立起量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）與其對象的聯繫，最終只會像盲人摸像一樣徒勞無功。那些將『餘論』（lHag ma， inference based on what remains）等視為量的人，他們的觀點也與此類似。例如，勝論派（Vaisheshika， वैशेषिक， vaiśeṣika， 印度哲學流派，主張事物由實體、屬性、活動、普遍性、特殊性和內在性組成）認為，觀察對象的認知是量，由此產生的對事物特徵的確定是量的結果，進而產生執著，由此開始獲取對象，獲得對像后體驗到願望實現的快樂。他們認為，前一個階段是量，后一個階段是前者的結果。然而，所有這些說法都毫無意義，因為量本身並沒有任何作用，僅僅依靠原因無法確定所量。只有通過相似的認知才能完全確定對象，因此，一個量的對象不能被多個量反覆確定。如果沒有相似的認知，任何量都無法確定對象，因此，這種區分毫無意義，就像盲人引導盲人一樣徒勞無功。 分別破識量 第二部分：不符合阻礙和自身。 第一點：如果不依靠相似的認知，將對特徵和具有特徵的事物的認知視為量和結果是不合理的。如果缺乏能夠顯現所量之物的『相似認知』，那麼就無法區分『認知藍色等特徵的認知』，也無法辨別『這是這樣的』。這就像閉著眼睛想要區分面前瓶子的顏色和形狀一樣。其他的『認知具有特徵的事物的認知』也是如此，如果沒有相似的認知，就無法知道具有特徵的事物是什麼樣的。如果存在相似的認知，那麼能夠顯現該事物的認知就能完成衡量對象的工作，因此區分特徵和具有特徵的事物是沒有意義的。 此外，你們不承認對意義的理解和實現它的量是不同的所量之境，但這種不同是合理的。如果只認知特徵，就會變成不取瓶子而只取其形狀和顏色；如果只認知具有特徵的事物，就會變成取一個空無形狀和顏色的瓶子。但這些情況在任何情況下都不可能發生。既然已經成立了認知特徵和具有特徵的事物並非不同的對象，並且你們也承認這一點，那麼這兩個認知的所量之境就是同一個。
【English Translation】 Illusions are caused by karma and cannot leave any trace. Therefore, if there is a similar cognition, one can discern the object; otherwise, even if one thinks for countless eons, one cannot establish the connection between pramana (प्रमाण, pramāṇa, valid cognition) and its object, and in the end, it will only be as futile as blind people groping an elephant. Those who consider 'lHag ma' (inference based on what remains) as pramana, their views are similar to this. For example, the Vaisheshika (वैशेषिक, vaiśeṣika, an Indian philosophical school that argues that things are composed of substance, quality, activity, generality, particularity, and inherence) believes that the cognition of observing objects is pramana, and the determination of the characteristics of things resulting from this is the result of pramana, which in turn leads to attachment, which leads to the acquisition of objects, and after obtaining the objects, one experiences the happiness of fulfilling desires. They believe that the previous stage is pramana, and the latter stage is the result of the former. However, all these statements are meaningless because pramana itself has no function, and merely relying on the cause cannot determine what is to be measured. Only through similar cognition can the object be completely determined, therefore, an object of one pramana cannot be repeatedly determined by multiple pramanas. If there is no similar cognition, no pramana can determine the object, therefore, this distinction is meaningless, just like blind people leading blind people is futile. Refutation of the Validity of Cognition through Differentiation Second part: Not in accordance with obstruction and self. First point: It is unreasonable to regard the cognition of characteristics and the cognition of things with characteristics as pramana and result without relying on similar cognition. If there is a lack of 'similar cognition' that can manifest the object to be measured, then it will be impossible to distinguish 'the cognition of cognizing blue and other characteristics', and it will be impossible to discern 'this is like this'. This is like closing your eyes and wanting to distinguish the color and shape of the vase in front of you. The other 'cognition of cognizing things with characteristics' is also the same, if there is no similar cognition, it is impossible to know what the thing with characteristics is like. If there is a similar cognition, then the cognition that can manifest that thing can complete the work of measuring the object, therefore, it is meaningless to distinguish characteristics and things with characteristics. Furthermore, you do not admit that the understanding of meaning and the pramana that realizes it are different objects of measurement, but this difference is reasonable. If only the characteristics are cognized, it will become taking the shape and color without taking the vase; if only the thing with characteristics is cognized, it will become taking a vase that is empty of shape and color. But these situations are impossible in any case. Since it has been established that cognizing characteristics and cognizing things with characteristics are not different objects, and you also admit this, then the objects of measurement of these two cognitions are the same.
སྔ་ཕྱི་གཉི༷ས་སུ་འཛིན་པ་དོ༷ན་མེ༷ད་དེ་དང་པོར་འཛིན་པའི་དུས་སུའང་ཡུལ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ཟད་ཡུལ་གཅིག་པོ་དེ་འཛིན་པའི་ངོ་གཉིས་སྔ་ཕྱི་རི༷མ་བཞི༷ན་འགྱུར༷་བ༷འང་མེ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཚད་མ་སྔ་མས་ཡུལ་རྟོགས་ཟིན་པས་ན་ཡང་བསྣན་ནས་ཅི་ཞིག་རྟོགས་ཏེ། བཏགས་ཟིན་བཏགས་པ་དང་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་དཔེ་བཞིན་ཕྱི་མ་ལ་ལས་སུ་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་འབྱུང་དོན་མེད་དེ། འབྱུང་ན་ཤིང་བཅད་ཟིན་ལ་སྟ་རེས་སླར་ཡང་གཅོད་དགོས་པའི་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཐ་དད་པའི་བློ་གཉིས་ཡང་ནས་ཡང་དུ་སྐྱེ་བའང་མི་རིགས་ཏེ་ཡུལ་གཅིག་པུ་དེས་རང་ལ་དམིགས་པའི་བློ་དུ་མ་བསྐྱེད་ན་ཅིག་ཅར་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་རིམ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པའི་དོན་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཉེས་པ་དེར་དོགས་ནས་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་འཛིན་པའི་བློ་གཉིས་ནི༷་ཅི༷ག་ཅ༷ར་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་བ་འདོད་ན༷། དུས་མཉམ་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའམ་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཡིན་པ་ཉིད་མེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་ཕན་འདོགས་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གཉིས་པ་དུས་མཉམ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ན་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་སྔ་ཕྱིར་ཡོད་པར་མི་འདོད་པས་སོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། ངེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་དེ༷་ནི་ཡུལ་འཇལ་བ་དང་དོན་རྟོགས་པའི་བྱ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ༷་གཞག༷་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷་ནི༷་ལྡོག་པའི་ཆ༷་དག༷་ལས་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དུ་བཞ༷ག་པ་ཡིན་གྱི། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ 20-295b རོ། ། 破根事相屬量 གསུམ་པ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་དེའི་ལན་དགག །དང་པོ། དབང་དོན་འབྲེལ་བ་ཙམ་ཚད་མར་འདོད་པ་རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལུགས་ལ་འབྲེལ་བ་རྣམ་པ་དྲུག་ཡོད་དེ། སྦྱོར་བའི་འབྲེལ་བ་དང་། སྦྱོར་བར་འདུ་བ་དང་། སྦྱོར་བའི་འདུ་བར་འདུ་བ་དང་། འདུ་བའི་འབྲེལ་བ་དང་། འདུ་བར་འདུ་བའི་འབྲེལ་བ་དང་། སྦྱོར་བ་དང་ཁྱད་པར་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བའོ། །དེ་དག་རིམ་བཞིན་མིག་གི་དབང་པོ་སོགས་དང་དོན་ཕྲད་པ་དང་། བུམ་པ་རང་གི་ཆོས་གཟུགས་སོགས་འདུ་བ་དང་། བུམ་པའི་གཟུགས་ལ་བུམ་པའི་གཟུགས་ཉིད་དང་། རྣ་བ་དང་སྒྲ་འདུ་བ་དང་སྒྲ་ལ་སྒྲ་ཉིད་འདུ་བ་དང་། མིག་དབང་ས་ཕྱོགས་དང་འབྲེལ་བའི་ཚེ་ཕྱོགས་དེར་བུམ་པ་མེད་པ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སུ་འབྲེལ་བ་ལྟ་བུར་འདོད་དོ། །ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱར་བ་རྣམས་དེ་དག་གི་སྤྱི་ལ་གོ་བར་བྱའོ། །དེས་ན་དབང་དོན་མ་ཕྲད་པ་ན་ཤེས་པ་ཡུལ་དེའི་འཇལ་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་པ་ལ་ཕྲད་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དབང་དོན་སྦྱོར་བ་ཉིད་ཚད་མའོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་དོན་འདྲ་ལས་དོན་རྟོགས་པ་མིན་པར་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས
【現代漢語翻譯】 認為先後兩次認知是無意義的，因為在第一次認知時就已經認識了對象。不僅如此，同一個對象，其認知的兩個方面也不會先後改變。因為先前的量已經認識了對象，再增加認知又能認識什麼呢？就像已經繫上的東西再系，已經完成的事情再做一樣，后一次認知沒有可做之事，因此沒有產生的意義。如果產生，就像已經砍倒的樹還要用斧頭再砍一樣，沒有必要。多次產生不同的認知也是不合理的，因為同一個對像如果能產生多個認知，就會同時產生，因為原因沒有差別，沒有理由按順序產生。如果擔心這個錯誤，認為認知差別和具有差別的兩者會同時產生，那麼因為時間相同，就不會有原因和結果，或者能被證實和能證實的關係，因為無法互相幫助。如果說，同時存在的事物不能成為能被證實和能證實的關係，那麼你也會面臨同樣的問題，因為你也不認為量和結果有先後之分。這並不相同，因為在我們的體系中，量和結果是依賴於衡量對像和理解意義的行為關係而建立的，是從相反的角度來建立能被證實和能證實的關係，而不是承認產生者和被產生者的因果關係。 破根事相屬量 第三部分：提出反駁並駁斥迴應。第一點：認為感官與對象的關係本身就是量的人說，在我們的體系中，有六種關係：結合關係、結合包含關係、結合包含的包含關係、包含關係、包含包含的關係，以及結合與差別、具有差別的關係。這些關係依次是眼睛等感官與對像相遇，瓶子與其自身的屬性如顏色等包含，瓶子的顏色與瓶子的顏色本身，耳朵與聲音包含，聲音與聲音本身包含，以及眼睛與地點相關聯時，該地點沒有瓶子作為差別的屬性等。『自身』的新增是爲了涵蓋這些關係的總稱。因此，當感官與對像沒有相遇時，認知不會作為該對象的衡量者，只有在相遇后才會，因此感官與對象的結合本身就是量。
【English Translation】 It is meaningless to hold onto the two cognitions, earlier and later, because even at the time of the first cognition, the object has already been recognized. Moreover, the two aspects of cognition of the same object will not change sequentially. Because the previous valid cognition has already recognized the object, what more can be recognized by adding another cognition? Like tying something that has already been tied, or doing something that has already been done, there is nothing to be done for the later cognition, so there is no reason for it to arise. If it arises, it would be like chopping a tree that has already been felled with an axe again, which is unnecessary. It is also unreasonable for different cognitions to arise again and again, because if a single object can generate multiple cognitions, they would arise simultaneously, because there is no difference in the cause, and there is no reason to generate them sequentially. If you worry about this fault and want to assert that the two cognitions of difference and that which possesses difference arise simultaneously, then because the time is the same, there will be no cause and effect, or that which is to be proven and that which proves, because they cannot help each other. If you say that things that exist simultaneously cannot be in a relationship of that which is to be proven and that which proves, then you will face the same problem, because you do not believe that valid cognition and its result exist sequentially. This is not the same, because in our system, valid cognition and its result rely on the functional relationship of measuring the object and understanding the meaning, and the relationship of that which is to be proven and that which proves is established from the perspective of opposition, rather than acknowledging the causal relationship of the producer and the produced. Root-breaking matter belonging to valid cognition The third part: presenting refutations and refuting responses. First point: Those who believe that the mere connection between the sense faculty and the object is valid cognition say, 'In our system, there are six types of connections: the connection of combination, the connection of combination-inclusion, the connection of combination-inclusion-inclusion, the connection of inclusion, the connection of inclusion-inclusion, and the connection of combination and difference, that which possesses difference. These connections are, in order, the meeting of the eye faculty, etc., with the object, the inclusion of the vase with its own qualities such as color, the color of the vase with the color of the vase itself, the inclusion of the ear with sound, the inclusion of sound with sound itself, and when the eye faculty is related to a location, the absence of a vase in that location as a distinguishing quality. The addition of 'itself' is to be understood as referring to the generality of these connections. Therefore, when the sense faculty and the object do not meet, cognition does not function as the measurer of that object, but only does so after meeting, so the combination of the sense faculty and the object itself is valid cognition.'
་ཡིན་ན་མིག་དབང་བུམ་གཟུགས་དང་འབྲེལ་བ་ན་བུམ་པའི་རེག་བྱ་དང་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་ཀུན་ཀྱང་དེར་འབྲེལ་ནས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བུམ་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་བུམ་པའི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་བདག༷་ཉི༷ད་ཀུན༷་གྱིས༷་འབྲེལ༷་བ་ཡིན་དགོས་ན༷་ཡ༷ང་མིག་ཤེས་དེས་བུམ་པའི་གཟུགས་ཁོ་ན་འཛིན་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས༷་འག༷འ་ཞིག༷་ནི༷་དམིགས་བསལ་ཏེ་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར༷་བའི༷་ངེས༷་པ་དེར༷་ནི༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་ཡུལ་འཇལ་བར་ཁས་བླངས་ལ་འབྲེལ༷་བ༷་ལ་ནི་བྱེ༷་བྲག༷་གང་ཡང་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟར་འབྲེལ་བ་དེ༷་ལ་ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་ཀྱང་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་བུམ་པའི་གཟུགས་ནི་འདི་ལྟ་བུ་རེག་བྱ་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་དོན་གྱི་ཆོས་ཐ༷་ད༷ད་པར་རྟོགས་པ་དོན་འདྲ་དེ༷་ཡུལ་བུམ་པ་འདི༷འི་རྟོགས་བྱེད་ 20-296a ཚ༷ད་མ༷་ཉི༷ད་ཡིན་གྱི་འབྲེལ་བས་ནི་དེ་རྟོག་པའི་དོན་གང་ཡང་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ་དབང་པོའི་སྐབས་སུ་དཔྱད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། དེ་ལྟར་སྦྱོར་འབྲེལ་གྲུབ་པའི་ཚེ་བུམ་པ་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་འབྲེལ་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཐམས་ཅད་བློ་གཅིག་གིས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་དེ་བློའི་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ནི། བདག་གི་ཡོན་ཏན་དུ་གྱུར་པ་བློ་གོམས་པ་འདུས༷་བྱས༷་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ༷ས་ནི༷་ཡུལ་སོ་སོ་ལ་ངེས་པར་བྱེད་པ་སྟེ་ནང་གི་ཡིད་བྱེད་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་འཐད་པ་མིན༷་ཏེ་དོན་འདྲ་དེའི༷་དངོ༷ས་པོ་མེ༷ད་ན༷་འདུས་བྱས་པ་ལས་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་ཞེས་པ་དེ༷་ཡ༷ང་གཞ༷ག་ཏུ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། དོན་འདྲ་མེད་ཀྱང་འདུས་བྱས་ལས་སོ་སོར་ངེས་ན་དོན་དང་འདྲ་བའི་བློ་མ་སྐྱེས་པའི་སྔོན་ནས་ཀྱང་ཡུལ་སོ་སོ་ངེས་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་དགོས་ཀྱང་། ཡུལ་གྱི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་བློ་མེད་པའི་སྔོན་དུ་ཡུལ་ངེས་པ་ནི་ལོང་བས་གར་གྱི་ལྟད་མོ་མཐོང་ཞེས་པའི་དཔེ་དང་འདྲ་བར་ཟད་དོ། །དོན་འདྲ་ཡོད་ན་ནི་དེས་ཡུལ་སོ་སོར་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཕྱིར་བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུས་བྱས་དེའི་རྒྱུར་བརྟགས་པ་དོན་མེད་དེ། མིག་ལྡན་གྱིས་གཟུགས་ལྟ་བ་ལ་ལག་ན་ཐོགས་པའི་དབྱུག་པ་འདིས་གཟུགས་སོ་སོར་མཐོང་བར་བྱས་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། ། 遮譴 གསུམ་པ་རྩ་བའི་རྩོད་སྤང་ནི། གལ༷་ཏེ༷་ཁྱེད་ལྟར་ན་བྱ༷་བ་དོན་རྟོགས་དང་བྱེ༷ད་པ་དོན་འདྲ་གཉིས་བློ་གཅི༷ག་ཡི༷ན་པས་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་གཅིག་པར༷་འདོད་པ་འག༷ལ་ལོ༷་ཞེ༷་ན༷། སྨྲ་བ་དེ་མི༷་བདེ༷ན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུའང་ཐ་དད་མེད་པའི་གཅིག་ཡིན་ཞེའམ། དོན་དམ་པར་ཐ་དད་མེད་པས་འགལ་ཞེས་ཟེར། དང་པོ་ལྟར་ན་གཅིག་པར་མ་གྲུབ་སྟེ་བྱ་བ་དང་བྱེད་པའི་ལྡོག་པའི་ཆོས༷་ཐ༷་ད༷ད་བ༷་ཉིད་དུ་ཁ༷ས་ལེན༷་པའི་ཕྱིར༷། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དོན་ནམ་ངོ་བོ་ལ་དངོ༷ས་སུ༷་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པ༷ར་འདོ༷ད་དེ་དོན་མ་ནོར་བར་འཇལ་བའི་བློ་དེ་ལས་ཚད་མ་དང་འབྲས
【現代漢語翻譯】 如果眼識與瓶子的顯現相關聯，那麼瓶子的觸感和一般特徵等都與眼識相關聯。既然持有瓶子的眼識必須與瓶子的所有屬性相關聯，那麼眼識只把握瓶子的形狀這種特性，就必然會被特別地理解。這種確定性是不會改變的，因為已經承諾通過關聯來認知對象，並且在關聯上沒有任何區別。既然關聯沒有差別，那麼基於什麼原因，瓶子的形狀是這樣的，觸感是那樣的，從而理解到事物的不同屬性呢？這種理解事物不同屬性的唯一途徑是作為對象的瓶子的衡量（pramana，量），而不是通過關聯來認知。如同在感官的情況下所分析的那樣。 第二，當結合關聯成立時，即使瓶子的所有特殊屬性都已關聯，也不會被一個心識作為對像來把握，因為心識的對象是各自確定的。如果說，將成為自我的功德，心識的習慣，稱為『集合』（'dus byas pa，複合'），由此來確定各自的對象，就像內在的作意一樣。那麼，這種說法是不合理的，因為如果不存在事物本身，那麼『從集合中確定各自的對象』的說法也是無法成立的。即使沒有事物本身，也能從集合中確定各自的對象，那麼在沒有產生與事物相似的心識之前，也必須能夠確定各自的對象。然而，在沒有跟隨對象的意識之前就確定對象，就像盲人觀看舞蹈表演一樣毫無意義。如果存在事物本身，那麼它就能區分各自的對象，因此將自我的功德視為集合的原因是沒有意義的。就像有視力的人看東西，說『用手中拿著的棍子看到了不同的形狀』一樣。 第三，對根本辯論的反駁是：如果按照你們的觀點，能知是認知事物，所知是事物本身，兩者是一個心識，那麼認為量和果是一個就存在矛盾。這種說法是不真實的，是在世俗上沒有差別的一個，還是在勝義上沒有差別所以有矛盾呢？如果是前者，那麼一個並沒有成立，因為已經承諾能知和所知的反體是不同的。如果是後者，那麼在事物或自性上並沒有實際的差別，因為從不錯誤地衡量事物的意識來看，量和果...
【English Translation】 If eye consciousness is related to the appearance of a pot, then the touch and general characteristics of the pot are all related to it. Since the eye consciousness holding the pot must be related to all the attributes of the pot, then the characteristic that the eye consciousness only grasps the shape of the pot must be specifically understood. This certainty will not change, because it has been promised to cognize objects through association, and there is no difference in association. Since there is no difference in association, then on what basis is it understood that the shape of the pot is like this and the touch is like that, thereby understanding the different attributes of things? The only way to understand the different attributes of things is as the measure (pramana) of the object pot, not through association to cognize it. As analyzed in the case of the senses. Second, when the combination of association is established, even if all the special attributes of the pot have been associated, they will not be grasped by one consciousness as an object, because the objects of consciousness are each determined. If it is said that the merit that becomes self, the habit of consciousness, is called 'collection' ('dus byas pa, composite'), thereby determining each object, just like inner attention. Then, this statement is unreasonable, because if the thing itself does not exist, then the statement 'determining each object from the collection' cannot be established either. Even if there is no thing itself, each object can be determined from the collection, then before the consciousness similar to the thing arises, it must also be possible to determine each object. However, determining the object before there is a consciousness that follows the object is as meaningless as a blind person watching a dance performance. If the thing itself exists, then it can distinguish each object, so it is meaningless to regard the merit of self as the cause of collection. It's like a sighted person looking at something and saying, 'The different shapes were seen with the stick held in the hand.' Third, the refutation of the fundamental debate is: If, according to your view, the knowable is the cognition of things and the known is the thing itself, and the two are one consciousness, then there is a contradiction in thinking that the measure and the result are one. This statement is not true, is it one without difference in the mundane, or is it contradictory because there is no difference in the ultimate sense? If it is the former, then one has not been established, because it has been promised that the counter-bodies of the knowable and the known are different. If it is the latter, then there is no actual difference in the thing or nature, because from the consciousness that measures things without error, the measure and the result...
་བུ་ཞེས་བྱ་བ་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་ 20-296b པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་དང་དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་དེ་འཐད་དེ། འདི་ཙམ་དུ་མ་ཟད་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་བྱ༷་བ༷་དང་བྱེ༷ད་པ༷འི་ཐ༷་སྙད༷་དག༷་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ༷་ལྟར༷་རྣམ༷་པ༷ར་གན༷ས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕ་རོལ་པོ་ན་རེ། བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་དེ་ལྟར་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟ་རེ་སོགས་ལས་བྱ་བ་ཐ་དད་དུ་དམིགས་པ་དང་། ས་བོན་གྱི་བྱ་བ་འབྲས་བུས་རྟོགས་པ་དང་། མེའི་བྱ་བ་དུ་བས་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ་ཟེར་ན། དེ་འདྲ་བྱ་བ་དང་བྱེད་པ་ཐ༷་ད༷ད་དུ་འདོ༷ད་པ༷འི་དངོ༷ས་པོ་རྣམ༷ས་ལ༷་ཡང་དོན་རང་གི་སྟེང་ན་བྱ་བྱེད་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པས་མ་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་སྦྱར་ནས་རྟོགས་པས་བྱ་བྱེད་ཐ་དད་དུ་སྒྲོ༷་འདོ༷གས་པ༷ས་ནི༷་འཇུ༷ག་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཇི་ལྟར་ན་སྟ་རེ་སོགས་ཀྱི་བྱ་བ་ནི་སྔར་དཔྱད་ཟིན་པ་བཞིན་ཏེ། སྟ་རེ་ལས་ཐ་དད་པའི་འཕར་འབབ་སོགས་ཀྱི་བྱ་བ་མེད་ལ། ཤིང་ལས་ཐ་དད་པའི་དུམ་བུར་སོང་བ་མེད་དེ་ཤིང་དང་སྟ་རེ་ཚོགས་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་དངོས་པོའི་རྣམ་པ་སྔ་མ་ལས་གཞན་དུ་སྐྱེས་པའི་ཆ་ནས་སྟ་རེ་ལས་བྱ་བ་ཐ་དད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་ལས་ཐ་དད་པའི་ནུས་པ་དང་བྱ་བ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡང་མེད་དེ་རྒྱུ་ཉིད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་འགགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་ལ་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་ཆ་ནས་རྒྱུའི་བྱ་བ་ཞེས་རྒྱུ་ལས་ཐ་དད་ལྟ་བུར་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཡང་དག་པར་དཔྱད་ན་བྱེད་པ་པོས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་ལས་སུ་བྱ་བ་བསྒྲུབ་པ་དང་། དངོས་པོ་དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་བྱ་བ་སོགས་མེད་པར་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། ། 另說辨即如論 གཉིས་པ་བརྟགས་ནས་བསྟན་བཅོས་དང་མཐུན་པའི་ཚད་འབྲས་ལ། གནས་ཚུལ་ནང་གི་གཟུང་འཛིན་ཕྲ། །སྣང་ཚུལ་དོན་ལྟོས་ལུགས་ཚད་འབྲས། ། 內實相細微二取 དང་པོ་ལ། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་འདོད་པ་བཀག །གཟུང་འཛིན་རྫས་གཅིག་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ། ། 破二取為別法 དང་པོ་ལ། 20-297a དྲིས་ནས་དགག་པ་བརྗོད་མདོར་བསྟན། །དེ་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། 略說破所問 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལན་དགག་པ་གཉིས། །དང་པོ། ཚད་མ་མདོ་ལས། གང་ཚེ་སྣང་བ་དེ་གཞལ་བྱ། །ཚད་མ་དང་ནི་དེའི་འབྲས་བུ། །འཛིན་དང་རྣམ་རིག་དེ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མ་བྱས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྣང་ཚོད་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་བསྙོན་དུ་མེད་པའི་བདག་ཉིད་འདི་དག་གིས་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་རིགས་པས་ལེགས་པར་དཔྱད་ནས་ཕྲ་བ་ནང་གི་གཟུང་འཛིན་ལ་གཞལ་བྱ་དང་ཚད་མར་འདོད་པ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཀྱི་གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ། འཛིན་རྣམ་ཚད་མ། རང་རིག་འབྲས་བུར་གནས་པ་འདི་ཙམ་ཐ་སྙད་ལ་དཔྱོད་པའི་
【現代漢語翻譯】 因為『作用』並非獨立存在。 因此，根據名言和勝義的觀點進行區分是合理的。不僅如此，世間廣為人知的『作者』和『行為』等所有名言，都如前所述那樣存在。對方辯駁說：並非所有的作者和行為都如此存在，例如，斧頭等工具的作用可以從其本身區分出來，種子的作用可以通過果實來認識，火的作用可以通過煙來認識。如果有人這樣認為，那麼對於那些想要區分作者和行為的事物來說，實際上並非因為它們本身就具有不同的作者和行為，而是通過相互結合來認識，因此將作者和行為區分為不同的概念只是一種假象。例如，斧頭等工具的作用如前所述，斧頭本身並沒有與砍伐等行為相區分的作用，木頭本身也沒有變成碎片的獨立作用。木頭和斧頭結合在一起，由於因緣的作用，事物的形態從先前的狀態轉變為另一種狀態，因此才假定斧頭具有不同的作用。實際上，並不存在與原因相區分的能力和作用，只是在原因的瞬間消失之後，果實產生，從產生果實的角度來看，才將原因的作用視為與原因本身不同的假象。 因此，如果進行正確的分析，就會發現，作者通過加持來完成工作，並沒有與該事物相區分的作用等等，而僅僅是因緣的聚合而已。 另說辨即如論 第二，考察與論典相符的量果， 內實相細微二取， 現象依待義量果。 內實相細微二取 第一，遮破能取所取為異體， 成立能取所取為一體。 破二取為別法 第一， 略說破所問， 以提問的方式來破斥，簡要地陳述要點， 詳細地解釋其中的道理。 第一，實事和對治答辯二者， 第一。量論中說：『當顯現為所量時，量和它的果，執取和識，爲了這個原因，這三者不應被視為不同。』 正如經文所說，對於這些無可否認的顯現和體驗，通過事物本身的力量所產生的理性進行仔細分析，對於微細的內在能取和所取，心識論者認為所取相是所量，能取相是量，自證是果，這僅僅是在名言上進行分析的
【English Translation】 Because 'action' is not established as separate. Therefore, it is reasonable to differentiate based on conventional and ultimate perspectives. Moreover, all the commonly known terms in the world, such as 'agent' and 'action,' exist as described earlier. The opponent argues: Not all agents and actions exist in that way. For example, the action of an axe can be distinguished from the axe itself, the action of a seed can be understood through its fruit, and the action of fire can be understood through smoke. If someone thinks like this, then for those things that want to distinguish between agent and action, it is not because they inherently have different agents and actions, but because they are understood through mutual combination. Therefore, distinguishing agent and action as different concepts is merely an illusion. For example, the action of an axe is as described earlier. The axe itself does not have an action that is distinct from chopping, and the wood itself does not have an independent action of becoming fragments. When wood and axe combine, due to the effect of causes and conditions, the form of the thing changes from its previous state to another state, and therefore it is assumed that the axe has a different action. In reality, there is no ability or action that is distinct from the cause. It is only after the cause ceases in an instant that the fruit arises, and from the perspective of producing the fruit, the action of the cause is regarded as if it were different from the cause itself. Therefore, if a correct analysis is made, it will be found that the agent accomplishes the work through blessing, and there is no action etc. that is distinct from that thing, but merely an aggregation of conditions. Another Explanation: The Treatise on Analysis Second, examining the valid results that are in accordance with the treatises, Subtle Grasping and Apprehension of Inner Reality, Phenomena Depend on Meaning, Valid Results. Subtle Grasping and Apprehension of Inner Reality First, refuting the assertion that the grasped and the grasper are different entities, Establishing that the grasped and the grasper are one and the same. Refuting the Two Graspings as Separate Dharmas First, Briefly Explaining the Refutation of the Question, Refuting by way of questioning, briefly stating the key points, Explaining the reasoning in detail. First, the entity and the two counteracting responses, First. As stated in the Pramana Sutra: 'When the appearance is the object to be measured, the measure and its result, the grasping and the consciousness, for this reason, these three should not be regarded as different.' As the scripture says, for these undeniable appearances and experiences, carefully analyzing with the reasoning that arises from the power of things themselves, for the subtle inner grasping and apprehended, the Mind-Only school considers the apprehended aspect as the object to be measured, the grasping aspect as the measure, and self-awareness as the result. This is merely an analysis on the level of conventional terms.
གྲུབ་དོན་མཐར་ཐུག་ཏུ་གནས་པ་ཡིན་པས་དེ་བཤད་པ་ལ། ཐོག་མར་ཕྱི་དོན་འདོད་པ་མདོ་སྡེ་པ་ལ་དོན༷་རིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་གང༷་ཡི༷ན་ཞེས་དྲི་བ་མཛད་པའོ། །དེའི་ལན་དུ། སྐྱེས་བུའི་རྒྱུད་ཀྱི་བློས་སྔོ་སེར་སོགས་སོ༷་སོར༷་རི༷ག་པའི་མངོ༷ན་སུམ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ་འདི༷་ཉི༷ད་དོ༷་འདི་ལ་ཅི་ཞིག་དྲི་བར་བྱ་ཞེ་ན། སྔོ་སོགས་མྱོང་བའི་མངོན་སུམ་ཙམ་ལ་དྲི་བ་མེད་པ་བདེན་ཀྱང་མངོན་སུམ་མྱོང་བ་དེ༷་ནི༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་གིས༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོ༷ན་སྔོན་པོ་སོགས་རི༷ག་པ་ཡི༷ན་པར་འདོད་དེ་ཇི་ལྟར་རིག་ཅེས་འདྲི་བར་མཛད་པའོ། །དེ་ལ་ལན་དུ། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཕྱི་དོན་དེས་མེ་ལོང་ལ་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་དུ་གཏད་པའི་བློ་ཡི་རྣམ་པ་དེ༷་ནི་ཕྱི་དོན་དང་འདྲ༷་བ་ལ༷ས་དོན་དེ་རིག་པ་ཞེས་སུ་འདོད་པ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན་དོན་དངོས་སུ་མ་མྱོངས་བར་དེ་དང་འདྲ་བ་ཙམ་མྱོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེས་དོན་རིག་ཅེས་པ་འཁྲུལ༷་པ༷ར་འགྱུ༷ར་ཏེ། མིག་བློ་ཆོས་ཅན། དོན་རིག་ཡིན་ཏེ། འདྲ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་འདྲ་བ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་འདྲ་ཡུལ་གཞན་རིག་པའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། འདྲ་ཡུལ་གྱི་དོན་ནི་ 20-297b ནམ་ཡང་མྱོང་མི་ཤེས་པས་འདྲ་བ་ཡིན་ནམ་མིན་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། རྗེས་སུ་དཔག་པས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་ཚུལ་འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་དོན་སྨྲ་བ་ན་རེ། ཕྱི་དོན་ཡོད་པ་ལ་རྩོད་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། ཕྱི་དོན་མེད་པ་ཞིག་ན་འོ༷ན་ཏེ༷་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནང་གི་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཕྱི་དོན་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་འདི༷་ལྟར་མྱོང༷་བ་དེ༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ལྟར་ནང་ལས་ཐ་དད་པའི་ཕྱི་རོལ་ལྟར་སྣང་བ་མངོན་སུམ་མྱོང་བ་འདི་ནི་ཅི་ཞིག་ཅེས་ཁྱོད་ལ་དྲི་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་སུ་ལའང་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་གྲུབ་བོ། །ཁོ་བོས་གང་དྲི་ན་འདི་ལྟར་ཕྱི་རོལ་དུ་སྣང་བ་འདི་ཡང་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་ན་འ༷དི་ཉིད་ཀྱིས་ནི༷་ཕྱི་དོན་ཇི་ལྟར་རིག་ཅེས་ཕྱི་རོལ་ལྟར་མྱོང་བ་དེ༷་ཉི༷ད་ལ་རྣམ༷་པར་དཔྱོ༷ད་པ་བྱས་ཏེ་ཁྱོད་ལས་ཤེས་པར་འདོད་པས་ཁྱོད་རང་ལ་དྲི་བ་ཡི༷ན་ན། ཕྱི་རོལ་མངོན་སུམ་མྱོང་བ་འདི་ཅི་ཞིག་ཅེས་ཚུར་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་གྲུབ་པར་རློམ་ནས་འདྲི་བར་འོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 廣說其分法 གཉིས་པ་ལ། འདྲ་བ་ཙམ་གྱིས་དོན་མི་འགྲུབ། །སྐྱེས་ལ་འདྲ་བས་ཀྱང་མི་ནུས། །སྐྱེས་འདྲ་ངེས་གསུམ་ཚོགས་ཀྱང་མིན། ། 僅同未成事 དང་པོ་ལ། འདྲ་བ་མེད་དང་ཡོད་ཀྱང་འཁྲུལ། །དང་པོ། འདི་ལྟར་ཕྱི་དོན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་དོན་རིག་ཡིན་པར་འདོད་པ་རྣམས་ལ་བློ་ལ་ཕྱི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བ་འདིས་ཕྱི་དོན་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་ཅེས་དྲིས་པ་ལ། དོན་དང་འདྲ་བར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་འདིས་ཕྱི་དོན་ཡོད་པར་འགྲུབ་བོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། རྣམ
【現代漢語翻譯】 由於最終安住于成就之義，故而宣說之。首先，對於主張外境存在的經部宗，提問：『所謂義理（藏文：དོན༷་རིག་པ་）是什麼？』 作為回答：『眾生相續中的心識，對於藍、黃等各自的明現（藏文：མངོ༷ན་སུམ༷་），這本身就是義理，還有什麼可問的呢？』如果說，僅僅對於體驗藍色等的現量沒有疑問是真實的，那麼，體驗現量這件事，以何種理由認為是對外境藍色等的認知呢？是如何認知的呢？這樣提問。 對此回答說：『能賦予形象的外境，如同鏡子中的影像一般，賦予心識的形象，與外境相似，因此認為是對境的認知。』如果說，在沒有實際體驗到境之前，僅僅體驗到與境相似，也會因此而產生對境的認知，那就成了謬誤。例如，眼識，具有對境的認知，因為相似的緣故。這樣安立的話，僅僅因為相似，就認為能認知相似的對象，這是錯誤的。因為相似的對象， 永遠無法體驗和了解，只能推測是否相似。而以推測也無法成立的道理，將在下文闡述。 對此，主張外境存在者說：『對外境的存在有什麼可爭論的呢？如果沒有外境，那麼色等與內在的意識相異的外境，是如何通過現量而體驗到的呢？』 像這樣，體驗到與內在相異的外境，這有什麼可疑問的呢？因為這對於任何人來說，都是無可否認、無可辯駁的事實。 我所要問的是，像這樣顯現為外境，實際上也是意識的顯現，那麼這本身是如何認知外境的呢？對於體驗外境這件事進行辨析，想要從你那裡瞭解，所以才問你。體驗外境的現量是什麼，像這樣自認為成立，反過來提問，是不恰當的。 廣說其分法 第二，僅同未成事 僅憑相似無法成立對境的認知。 即使是相似的生起也無法做到。 即使生起、相似、決定三者聚合也無法成立。 第一，有無相似皆謬誤 第一，像這樣，對於認為認知對境是成立外境的依據的人，提問：『心識中顯現外境的形象，如何成立外境的存在呢？』 如果回答說：『與境相似的意識，能夠成立外境的存在。』那麼，
【English Translation】 Since it ultimately abides in the meaning of accomplishment, therefore it is explained. First, to the Sautrāntika school, which asserts the existence of external objects, the question is posed: 'What is meant by 'cognition of objects' (Tibetan: དོན༷་རིག་པ་)?' In response: 'The manifest (Tibetan: མངོ༷ན་སུམ༷་) consciousness in the continuum of a person, which distinctly perceives blue, yellow, etc., is itself the cognition of objects. What else is there to ask?' If it is true that there is no question regarding the mere direct perception of experiencing blue, etc., then by what reason is the experience of direct perception considered to be the cognition of external objects such as blue? How does it cognize it? This is the question posed. To this, the answer is: 'The external object that imprints the form, like a reflection in a mirror, imprints the form on the mind. This form is similar to the external object, and therefore it is considered to be the cognition of the object.' If one were to say that merely experiencing something similar to the object, without actually experiencing the object itself, would lead to the cognition of the object, then it would be a fallacy. For example, the eye consciousness has cognition of objects because it is similar. If it is established in this way, merely because it is similar, it is considered to be able to cognize the similar object, which is incorrect. Because the similar object can never be experienced or understood, one can only infer whether it is similar or not. And the way in which it cannot be established by inference will be explained below. To this, the proponent of objects says: 'What is there to argue about the existence of external objects? If there were no external objects, then how would forms, etc., which are different from internal consciousness, be experienced directly as external objects?' Like this, experiencing the appearance of an external object that is different from the internal, what is there to question? Because this is an undeniable and irrefutable fact for anyone. What I am asking is, like this, appearing as an external object, but actually being a manifestation of consciousness, then how does this itself cognize the external object? By analyzing the experience of the external object, I want to understand from you, so I am asking you. It is not appropriate to ask back, presuming that what is not established is already established, what is the direct experience of the external object. Extensive explanation of its divisions Second, mere similarity does not accomplish the matter Merely by similarity, the cognition of an object cannot be established. Even the arising of similarity cannot be achieved. Even the aggregation of arising, similarity, and certainty cannot establish it. First, whether there is similarity or not, it is a fallacy First, like this, for those who believe that the cognition of an object is the basis for establishing the existence of external objects, the question is posed: 'How does the appearance of the form of an external object in the mind establish the existence of the external object?' If the answer is: 'The consciousness that is similar to the object can establish the existence of the external object.' Then,
་པ་འདི་ཕྱི་དོན་དང་འདྲ་བར་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ལ་རྣམ་པ་འདི་ཕྱི་དོན་དང་འདྲ་ན་ཕྱི་དོན་རགས་པ་དང་འདྲའམ་ཕྲ་བ་དང་འདྲ། དང་པོ་ལྟར་ན། ཕྱི་དོན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ཆ་མེད་པ་རགས་པའི་གོང་བུ་གཅིག་གི་རྣམ་པར་མེད་དེ་ཆ་ཐ་དད་དུ་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། དུ་མ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་མེད་དེ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དབང་འདས་ཀྱི་ཡུལ་རྣམས་ཕྲད་ 20-298a པ་ན་དབང་པོ་ལ་སྣང་རུང་གི་ཁྱད་པར་སྐྱེས་པ་ཙམ་ནི་རྒྱང་རིང་བའི་སྤུ་རེ་རེ་ནས་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་ཡང་། སྤུ་མང་དུ་ཚོགས་པའི་གཡག་རྔ་ལྟ་བུས་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ཙམ་ལ་བསྙོན་དུ་མེད་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་རགས་པར་མེད་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དབང་ཡུལ་དུ་སོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཉིས་ཚོགས་པ་ཡན་ཆད་རགས་པར་གཏོགས་པས་ན་ཆ་མེད་པའི་རྡུལ་གྱི་སྣང་བ་ནི་ནམ་ཡང་དམིགས་མི་སྲིད་པས་བློ་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་འདི་རགས་སྣང་སྟེ་ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་ཡང་སྣང་བ་མ་འགགས་ཀྱི་བར་དུ་ཆ་བཅས་སུ་མཐོང་གི་ཆ་མེད་པའི་ཕྲ་རབ་སྣང་བ་མི་སྲིད་པས་ཕྱི་དོན་ཕྲ་བ་དང་རགས་པ་གང་ཡང་སྣང་མི་ཤེས་པས་ཕྱི་དོན་ཉིད་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་ཞེས་པ་དེ་བརྟགས་ན་ཆུ་ཤིང་གི་སྡོང་པོ་བཤིག་པ་བཞིན་དུ་དོན་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ལ། ཕྱི་དོན་མ་གྲུབ་ཀྱང་དོན་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བ་འདི་ཙམ་གྲུབ་པ་ལ་བསྙོན་དུ་མེད་པས་ཤེས་པ་ཉིད་དེར་སྣང་བ་ཙམ་དུ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་དོན་རགས་པར་མེད་ལ། རྡུལ༷་ཕྲ༷ན་ཆ་མེད་དུ་ཡོད་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ༷་དག༷་ཆ་མེད་པ་ཡིན་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་གང༷་གིས༷་ན༷་དེ་རང་གི་གནས་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པར་འདི་ལྟར་བློ་ལ་སྣང་བའི་ཚེ་ན་རགས༷་པར༷་སྣང༷་བ༷་ཡིན་ལ། དེའི་རགས་སྣང་གི་རྣམ་པ་འདི་ཕྱི་དོན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་དེ༷་འདྲར༷་ཏེ་དེ་དང་འདྲ་བར་བྱེ༷ད་པ་ཅི་ཡིན། ཞེས་པ་སྟེ་སྡེབ་སྦྱོར་བསྡེབ་ན། རྡུལ་ཕྲན་དེ་དག་རགས་པར་སྣང་། །དེ་དང་གང་གིས་འདྲ་བར་བྱེད། །ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་དོན་ཡོད་པར་འཇོག་བྱེད་རྣམ་པ་འདི་ནི་ཕྱི་དོན་དང་མི་འདྲ་བ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཕྱི་དོན་རྡུལ་དུ་མའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནང་གི་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་དེ༷་ནི༷་དོན༷་གྱི་དངོས༷་པོར་ཡོད་པ་མིན༷་ཏེ། རྣམ་པའི་རྒྱུར་གྲུབ་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་དཔྱད་པས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་ཕྱི་དོན་ཡོད་ཅིང་རྣམ་པ་ 20-298b དེ་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡི༷ན་དུ་ཆུག་ན་ཡང༷་ཤེས་རྣམ་དེ་ཕྱི་དོན་དེ་རྣམ་འཇོག་གི་ཚད་མར་འདོད་པ་ནི་འཁྲུལ༷་པ༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་པ༷ས་བློ་དེ་ཉིད་ཕྱི་དོན་དེ༷་མྱོང༷་བ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་དུ་སྒྲུབ༷་པར༷་བྱེ༷ད་པར༷་ནུས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་དེ་དང་འདྲ་བ་ཅིག
【現代漢語翻譯】 如果這個顯現不像外境那樣成立，那麼這個顯現如果像外境，是像粗大的外境還是像微細的外境？如果是前者，那麼像外境瓶子之類的東西，不可能以無分粗大聚合的形態存在，因為它是以各自分散的部分被認知；也不可能多個成為一個的本體，因為這是矛盾的。而且，正如之前所說，僅僅是極微超越感官的對境相互接觸時，產生了能夠被感官感知的差別，就像遠處一根根的毛髮不會成為感官的對境一樣，雖然不能否認眾多毛髮聚集的牦牛尾巴能夠產生感官的認知，但這並不意味著粗大的極微已經成爲了感官的對境。因為兩個極微聚集在一起也屬於粗大的範疇，所以無分微塵的顯現是永遠不可能被認知的，因此在心中顯現的這個顯現是粗大的顯現，無論如何分割，在顯現沒有停止之前，看到的都是有分的部分，不可能顯現無分的微塵，所以無論是粗大的還是微細的外境都無法顯現。因此，如果分析所謂的外境本身顯現為知識，就像拆毀樹木的樹幹一樣，會變得毫無意義。即使外境不成立，僅僅是顯現為藍色等現象這一點是不可否認的，因此僅僅是知識顯現為那樣，這一點是通過自力成立的。因此，外境不是粗大的。如果極微是無分的，那麼這些極微為什麼是無分的呢？因為這與它自身的狀態不符，當它這樣在心中顯現時，是顯現為粗大的。那麼，這個粗大顯現的形態，與外境極微的本體存在的方式有什麼相同之處呢？也就是說，如果將這些組合起來，就是：『極微顯現為粗大，用什麼使它與（極微）相同呢？』這個想要確立外境存在的顯現與外境不同，因此，認為外境是多個微塵的自性，與內在的知識是不同的，這並不是真實的，因為作為顯現之因成立這一點，已經被自力的分析所否定。第二，即使外境存在，並且顯現與外境相同，但是認為知識的顯現是確立外境的標準是錯誤的，因為這個心識本身無法證明外境是被體驗的本體，因為體驗知識的顯現與外境是不同的。 If this appearance does not hold true as the external object, then if this appearance is like the external object, is it like a coarse external object or a subtle external object? If it is the former, then something like an external object, such as a vase, cannot exist as an indivisible coarse aggregate, because it is cognized as separate parts; nor can many become one entity, because this is contradictory. Moreover, as mentioned earlier, it is only when extremely subtle objects beyond the senses come into contact that a difference that can be perceived by the senses arises. Just as individual hairs from a distance do not become objects of the senses, although it cannot be denied that a yak tail with many hairs gathered together can produce sensory cognition, this does not mean that the coarse subtle particles have become objects of the senses. Because even two subtle particles gathered together belong to the coarse category, the appearance of indivisible particles can never be cognized. Therefore, this appearance that appears in the mind is a coarse appearance. No matter how it is divided, as long as the appearance does not stop, what is seen is a divisible part, and it is impossible for indivisible subtle particles to appear. Therefore, neither coarse nor subtle external objects can appear. Therefore, if one analyzes the so-called external object itself appearing as knowledge, it will become meaningless, like dismantling the trunk of a tree. Even if the external object does not hold true, the mere fact that it appears as blue, etc., cannot be denied. Therefore, the mere fact that knowledge appears as such is established by its own power. Therefore, the external object is not coarse. If extremely subtle particles are indivisible, then why are these extremely subtle particles indivisible? Because this is inconsistent with its own state. When it appears in the mind in this way, it appears as coarse. Then, what is the similarity between this form of coarse appearance and the way the external object's subtle particles exist? That is, if these are combined, it means: 'Subtle particles appear as coarse, what makes it the same as (subtle particles)?' This appearance that seeks to establish the existence of an external object is different from the external object. Therefore, the idea that the external object is the nature of many subtle particles and is different from inner knowledge is not true, because the fact that it is established as the cause of appearance has been negated by self-powered analysis. Second, even if the external object exists and the appearance is the same as the external object, it is wrong to think that the appearance of knowledge is the standard for establishing the external object, because this mind itself cannot prove that the external object is the experienced entity, because experiencing the appearance of knowledge is different from the external object.
【English Translation】 If this appearance does not hold true as the external object, then if this appearance is like the external object, is it like a coarse external object or a subtle external object? If it is the former, then something like an external object, such as a vase, cannot exist as an indivisible coarse aggregate, because it is cognized as separate parts; nor can many become one entity, because this is contradictory. Moreover, as mentioned earlier, it is only when extremely subtle objects beyond the senses come into contact that a difference that can be perceived by the senses arises. Just as individual hairs from a distance do not become objects of the senses, although it cannot be denied that a yak tail with many hairs gathered together can produce sensory cognition, this does not mean that the coarse subtle particles have become objects of the senses. Because even two subtle particles gathered together belong to the coarse category, the appearance of indivisible particles can never be cognized. Therefore, this appearance that appears in the mind is a coarse appearance. No matter how it is divided, as long as the appearance does not stop, what is seen is a divisible part, and it is impossible for indivisible subtle particles to appear. Therefore, neither coarse nor subtle external objects can appear. Therefore, if one analyzes the so-called external object itself appearing as knowledge, it will become meaningless, like dismantling the trunk of a tree. Even if the external object does not hold true, the mere fact that it appears as blue, etc., cannot be denied. Therefore, the mere fact that knowledge appears as such is established by its own power. Therefore, the external object is not coarse. If extremely subtle particles are indivisible, then why are these extremely subtle particles indivisible? Because this is inconsistent with its own state. When it appears in the mind in this way, it appears as coarse. Then, what is the similarity between this form of coarse appearance and the way the external object's subtle particles exist? That is, if these are combined, it means: 'Subtle particles appear as coarse, what makes it the same as (subtle particles)?' This appearance that seeks to establish the existence of an external object is different from the external object. Therefore, the idea that the external object is the nature of many subtle particles and is different from inner knowledge is not true, because the fact that it is established as the cause of appearance has been negated by self-powered analysis. Second, even if the external object exists and the appearance is the same as the external object, it is wrong to think that the appearance of knowledge is the standard for establishing the external object, because this mind itself cannot prove that the external object is the experienced entity, because experiencing the appearance of knowledge is different from the external object.
་ཤོས་མྱོང་བར་མི་འགྲུབ་སྟེ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་གང་ཞིག་ནང་གི་དེ་མྱོང་བ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མྱོང་བར་འཇོག་པ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚེ་མ་ཅིག་ཤོས་མཐོང་བས་ཅིག་ཤོས་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བཞག་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། ། 生同亦不能 གཉིས་པ། འདྲ་བ་ཙམ་ཁོ་ནས་དོན་རིག་པར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་འདི་དོན་དེ༷་དང་འདྲ༷་བ༷་དང༷་དོན་དེ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པས་ན་གལ༷་ཏེ༷་དེ་ལྟ་བུའི་སྐྱེས་ལ་འདྲ་བ་ཡིན་པའི་རྣམ་པ་དེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མྱོང༷་བའི༷་ཤེས་པའམ་དོན་རིག་གི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་དམིགས་རྐྱེན་གྱི་དོན༷་སྔ་མ་དང་མཚུངས༷་པ་ཅ༷ན་གྱི༷་རྣམ༷་པར༷་ཤེས༷་པ༷་དེ༷་ནི་རང་གི་མཚུངས་པ་དེ་མ༷་ཐག༷་པའི་བློ་རིག་པའམ་མྱོང༷་བའི་ཚད་མར་འགྱུར༷་ཏེ། མེ་ཏོག་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་གཅིག་དམིགས་རྐྱེན་དུ་ཡོད་པའི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་སྐྱེས་པ་ན་ཕྱི་མ་དེ་སྔ་མ་དང་འདྲ་ཞིང་། སྔ་མ་དེ་ལས་སྐྱེས་པའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་ལས་སྐྱེས་པ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་དངོས་པོ་ཐ་དད་པ་ལ། ཡང་དག་པར་ན་གཅིག་མྱོང་བས་ཅིག་ཤོས་མྱོང་བར་ནམ་ཡང་མི་རིགས་སོ། །གང་ཞིག་བློས་ཡང་དག་པར་མ་མྱོང་བ་དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མི་སྲིད་དེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་ནོ། །བློ་ཕྱི་མ་དེ་ནི་དེ་མ་ཐག་པའི་བློ་དང་འདྲ་བ་དང་སྔ་མ་ལས་སྐྱེས་པ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་དང་དོན་ཆེས་འདྲའོ་སྙམ་ན། བློ་དང་དོན་ཀྱང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་ཆོས་ཐ་དད་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རྗེས་སུ་སོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གལ་ཏེ་སོང་ན་བློ་དང་དོན་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། ། 生,同,定三集亦非 གསུམ་པ་རྣམ་པ་དེ་དོན་རིག་ཡིན་པའི་ 20-299a སྒྲུབ་བྱེད་ནི་སྐྱེས་ལ་འདྲ་བ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་དེ་དེ་ཉིད་དོན་རིག་ཡིན་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན། ཕྱི་དོན་གཟུགས་འདི་མཐོང༷་ངོ་། །སྒྲ་འདི༷་ལྟར་ཐོས༷་སོ། །དེ་བཞིན་དྲི་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷ར་ཡུལ་གང༷་ལ༷་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ༷་ནི༷་ཞུགས་ཤིང་དེ་དེའི་རྟོགས་བྱེད་དུ་ངེས༷་པ༷་དེ་ནི་བློ་དེས༷་ཡུལ་དེ་མྱོང་བ་ཡི༷ན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འདི་འདིའི་མྱོང་བྱེད་དོ་ཞེས་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པ་ཡོད་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། རྒྱུ་མཚན་གང༷་གིས༷་ངེས་པ་དེ༷་དོན་རིག་དེ༷་ཡི༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་པར་འདོ༷ད་པ༷་ན་སྣང་བ་ཡུལ་དེ་དང༷་ཡུལ་ཅན་བློས་མཐོང༷་བ༷་དེ༷་དག༷་གི༷་ཉེ༷་བ༷་སྟེ་འབྲེལ་བ་དེ༷་ཉི༷ད་དཔྱ༷ད་པར་བྱ་བ་ཡི༷ན་ཏེ། དོན་དང་དོན་རིག་དེ༷་དག༷་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་འབྲེལ༷་བ༷་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷་ཡུལ་ལ་ལྟ༷་བ༷་པོ༷་དང་ཉན་པ་པོ་ལ་སོགས་པ་ཡི༷་ཡུལ་འདིའི་ཡུལ་ཅན་ནི་འདིའོ་ཞེས་ངེས་པ་དེ༷་སྐྱེ
【現代漢語翻譯】 如果認為體驗相同也不能成立，因為兩者是不同的，將內在的體驗視為對外境的體驗是錯誤的。正如看到雙胞胎中的一個，不能說另一個也像這樣。 第二，僅僅相似並不足以將事物視為認知。如果說，某種顯現既與某個事物相似，又源自該事物，那麼這種相似的顯現就是對外境的體驗或認知的特徵。如果是這樣，那麼與先前目標條件相似的意識，將成為直接的認知或體驗的量。例如，如果對一朵藍色的花產生了兩個連續的意識，那麼后一個意識與前一個相似，並且也源自前一個。因此，即使它源自該事物且與之相似，對於不同的事物，正確地說，一個的體驗永遠不能代表另一個的體驗。對於未被意識正確體驗的事物，不可能有成立的證明，就像石女的兒子一樣。后一個意識僅僅與前一個意識相似，並且源自前一個，但並非在所有方面都相同。如果認為顯現與事物非常相似，那麼意識和事物在所有方面也並非完全相同，因為不同的法不可能在所有方面都一致。如果一致，那麼意識和事物將變成一體。 生,同,定三集亦非 第三，認為顯現是認知的 20-299a 論證不僅在於相似，而且在於它必然是認知。例如，『我看到了外境的這個形狀』，『我聽到了這個聲音』，以及類似『我聞到了氣味』等等，在任何對境上，有境的意識進入，並且確定它是對境的認知，這就可以證明意識體驗了該對境。如果說，如果能通過事物本身的力量確定『這個體驗了這個』，那當然可以。但是，以什麼理由認為這種確定就是認知的證明呢？顯現、對境以及有境的意識之間的關係需要考察。依賴於對境和有境的關係，觀察者和聽者等才能確定『這個對境的有境是這個』。
【English Translation】 If it is thought that experiencing the same is also not established, since the two are different, it is a mistake to regard the inner experience as the experience of the external object. Just as seeing one of the twins, one cannot say that the other is like this. Second, mere similarity is not sufficient to regard something as cognition. If it is said that a certain appearance is both similar to a certain thing and originates from that thing, then such a similar appearance is the characteristic of the experience or cognition of the external object. If this is the case, then the consciousness that is similar to the previous objective condition will become the direct cognition or experiential measure. For example, if two consecutive consciousnesses arise towards a blue flower, then the latter consciousness is similar to the former and also originates from the former. Therefore, even if it originates from that thing and is similar to it, for different things, it is never reasonable to say that experiencing one is experiencing the other. For something that is not correctly experienced by the mind, there cannot be a valid proof, just like the son of a barren woman. The latter mind is only similar to the immediately preceding mind and originates from the former, but it is not the same in all aspects. If it is thought that the appearance is very similar to the thing, then the mind and the thing are also not completely the same in all aspects, because different dharmas cannot be consistent in all aspects. If they are consistent, then the mind and the thing will become one. 生,同,定三集亦非 (Tibetan: སྐྱེས་, 同: འདྲ་བ་, 定三集亦非: ངེས་པར་གསུམ་ཚོམ་ཡང་མིན།, Sanskrit Devanagari: उत्पद्यते, समान, निश्चितत्रयम् अपि न, Sanskrit Romanization: utpadyate, samāna, niścitatrayam api na, Literal meaning: arising, same, certainly not a collection of three) Third, the proof that the appearance is cognition 20-299a is not only in similarity, but also in the certainty that it is cognition. For example, 'I saw this form of the external object,' 'I heard this sound,' and similarly, 'I smelled the scent,' etc. In whatever object the consciousness of the subject enters and it is certain that it is the cognition of the object, this is the proof that the consciousness experienced the object. If it is said that if it can be determined by the power of the thing itself that 'this experienced this,' then of course it can be. But for what reason is it thought that this determination is the proof of cognition? The relationship between the appearance, the object, and the consciousness of the subject needs to be examined. Depending on the relationship between the object and the subject, the observer and the listener, etc., can determine that 'the subject of this object is this.'
་དགོས་པ་ཡི༷ན་གྱི་འབྲེལ་བ་ཉིད་གཏན་ལ་མ་ཕེབས་པར་འདི་འདིའོ་ཞེས་ངེས་པ་འདྲེན་མི་སྲིད་དེ་བུམ་སྣམ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་དཔྱད་པ་ན་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ཁོང་དུ་ཆུབ་མི་ནུས་ཏེ། དོན་རང་ཉིད་ནི་ནམ་ཡང་ཤེས་པས་རྣམ་པ་ལས་ཐ་དད་པར་མ་དམིགས་ལ། མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་སྟེ་ཟླ་གཉིས་དང་རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །ཐོགས་རེག་ཡོད་པ་དང་ལས་མཐུན་པར་སྣང་བ་ཀུན་གྱིས་ཐུན་མོང་བར་དམིགས་པ་སོགས་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་མི་ནུས་ཏེ། རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཐོགས་བཅས་དང་། བརྟན་པར་སྣང་བ་དང་། ལས་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་ཐུན་མོང་དུ་སྣང་བ་དང་། བག་ཆགས་མཐུན་པའི་དབང་གིས་ཐུན་མོང་དུ་སྣང་བ་ལས་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། གང་ལྟར་ཀྱང་སོ་སོའི་ནང་གི་སྣང་བ་ནི་གཅིག་མ་ཡིན་ལ། ཐུན་མོང་བ་ལྟར་སྣང་བའི་རྒྱུ་ནི་གཉིས་ཀར་འདྲ་བར་ཟད་པས་ན་བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་ཤེས་པ་ཉིད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་བརྟན་པ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ལ་དོན་དུ་བརྟགས་པ་ལས་གཞན་མེད་དེ། ཡུལ་མྱོང་བ་བསྙོན་དུ་མེད་པ་འདི་གྲུབ་ཕན་ཆད་འདི་རང་སྣང་ཙམ་དུ་འགྲུབ་པ་ནི་ཐ་སྙད་མཐོང་ཐོས་སོགས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གསལ་བར་འོང་ 20-299b པ་ཡིན་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་མཐར་ཐུག་ལ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གནས་པ་ཡིན་གྱི་ཡང་དག་པར་དཔྱད་ན་སེམས་ཀྱང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཕྱི་དོན་དང་མགོ་མཉམ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་དོན་ཀྱང་གྲུབ་བོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་གནས་ཚུལ་དོན་དམ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བྱས་ནས་སྣང་ཚུལ་ཐ་སྙད་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་དཔྱད་པ་མ་གཞུག་པའི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ལ། སྣང་ཚུལ་ཐ་སྙད་རང་ལ་དཔྱད་ན་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པ་ནི་ཁེགས་པར་མི་ནུས་ཏེ། དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན་སེམས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པ་ནི་ཡིན་མོད་ཀྱི་དེས་སྣང་བ་སེམས་སུ་མི་འགྲུབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན་མིག་དང་མིག་ཤེས་གཉིས་ཀ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་སྔོ་སོགས་མཐོང་བ་ནི་མིག་ཤེས་ཡིན་གྱི་དབང་པོ་མ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་པ་མེད་ཀྱི་གཉིས་ཀ་ཡུལ་མཐོང་བ་ལ་མགོ་མཉམ་པར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། ། 立二取為一 གཉིས་པ་ལ། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་མེད་པར་བསྒྲུབ། །དེ་ཡི་རྣམ་གཞག་འཐད་པར་སྟོན། །དེ་ཕྱིར་རང་རིག་གྲུབ་དོན་བསྡུ། ། 立二取非別 དང་པོ། ཤེས་པ་དེ༷་ཡི༷་སྔོན་པོ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བ་དེ་ནི་ཤེས་པ་རང་གི་བདག༷་ཉི༷ད་དུ་འདོད་དེ༷། དེ༷་ཡང༷་ཤེས་པ་རང་ལས་གཞན༷་དུ་གྱུར་པ་འགའ༷་ཞིག༷་གི༷་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་གང་ཡང་མིན༷་ནོ། །དེས་ན་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱིས་དོན་མྱོང་བ་ལྟར་སྣང་བ་ན་ཡང་མིག་ཤེས་ཀྱིས་སྔོན་པོ་མངོན་སུམ་དུ་སོ༷་སོར༷་རིག༷་པར་བྱ་བ་ཡི༷ན་པས་ན་སྔོ་འཛིན་དེ༷་ཡ
【現代漢語翻譯】 如果沒有必然的聯繫，就無法確定『這是這個』，就像瓶子和布一樣。同樣，在分析能依和所依的關係時，無法理解『無則不生』的關係，因為事物本身永遠無法與現象區分開來。而且，也無法通過推論來確定『無則不生』的關係，就像雙月和夢境一樣。所有具有障礙、可觸及以及看似共同業力顯現的事物，都無法通過共同認知等方式進行推論。即使在夢中，也有障礙、看似穩定、由共同業力產生的共同顯現，以及由相似習氣導致的共同顯現，這又有什麼區別呢？無論如何，各自內在的顯現並非相同，而看似共同的根源在兩者中都是相同的。因此，將習氣穩固產生的覺知視為外在事物般穩固的顯現，除此之外別無他法。一旦確立了體驗境是無可否認的，那麼這本身就確立了它僅僅是自顯現。通過正量，就能清楚地瞭解名言（概念）的所見所聞等狀態是如何運作的。因此，名言的終極狀態就是事物如其所是的狀態。然而，如果進行正確的分析，心識也無法成立，因此外境和心識在名言上是平等的，外境也成立。』這段話是針對勝義諦（究竟真理）的空性而說的，並沒有對世俗諦（相對真理）的顯現方式進行分析。如果分析世俗諦的顯現，就會發現它僅僅是心識的顯現，這是無法否認的。雖然通過勝義諦的分析，心識也無法成立，但這並不意味著顯現就不是心識。同樣，通過勝義諦的分析，眼根和眼識都無法真實成立，但在世俗諦中，看到藍色等顏色的是眼識，而不是眼根，這並沒有矛盾。就像兩者在看到境上並不平等一樣。 二、確立能取和所取並非異體，闡釋其分類方式的合理性，因此總結成立自證的意義。 首先，體驗到的藍色等認知，被認為是認知自身的本性。也就是說，它並非與認知本身不同的、具有其他自性的事物。因此，即使在看似通過現量體驗境時，眼識也能夠清晰地區分藍色，因此能取藍色...
【English Translation】 If there is no necessary connection, it is impossible to determine 'this is this,' just like a pot and cloth. Similarly, when analyzing the relationship between the dependent and the depended upon, one cannot understand the 'without this, it does not arise' relationship, because the thing itself can never be distinguished from the appearance. Moreover, the 'without this, it does not arise' relationship cannot be established through inference, just like double moons and dreams. All things that have obstacles, are tangible, and appear to be the manifestation of shared karma, cannot be inferred through common cognition, etc. Even in dreams, there are obstacles, things that appear stable, shared appearances arising from shared karma, and shared appearances due to similar habitual tendencies. What difference is there? In any case, the appearances within each individual are not the same, and the cause of the seemingly shared appearance is the same in both. Therefore, there is nothing other than considering the knowledge arising from the solidification of habitual tendencies as the appearance of an external object. Once it is established that the experience of objects is undeniable, then this itself establishes that it is merely self-appearance. Through valid cognition, it will become clear how the states of verbal conventions, such as seeing and hearing, operate. Therefore, the ultimate state of verbal conventions is the state of things as they are. However, if one analyzes correctly, the mind itself cannot be established, so external objects and mind are equal in conventional truth, and external objects are also established.』 This statement is made with regard to emptiness, the ultimate truth, and does not analyze how things appear in relative truth. If one analyzes the appearance of relative truth itself, it becomes clear that it is merely the appearance of mind, which cannot be denied. Although the mind cannot be established through analysis of ultimate truth, this does not mean that appearance is not mind. Similarly, although neither the eye sense nor eye consciousness can be truly established through analysis of ultimate truth, in relative truth, seeing blue, etc., is eye consciousness, not the eye sense, which does not contradict the fact that the two are not equal in seeing objects. Secondly, to establish that the grasper and the grasped are not different entities, to explain the rationality of its classification, and therefore to summarize the meaning of establishing self-awareness. Firstly, the experience of blue, etc., is considered to be the nature of consciousness itself. That is, it is not something that is different from consciousness itself and has another nature. Therefore, even when it appears to experience objects through direct perception, the eye consciousness is able to clearly distinguish blue, so the grasper of blue...
ི༷་མྱང་བྱ་སྔོན་པོ་དེ༷་ནི༷་ཤེས་པ་དེའི་བདག༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཏེ། གསལ་རིག་གི་ཚུལ་གྱིས་སོ་སོར་རིག་པར་བྱ་བ་དེ་ནི་ཤེས་པ་དེའི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་པ་གཞན་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས༷་ན༷་ཤེས་པས་ཉམ༷ས་སུ་མྱང༷་བར་བྱ༷་བ་ཤེས་པ་རང་ལས་རྫས་གཞན༷་དུ་མེ༷ད་ལ། མྱང་བྱ་དེ༷་ལ༷འང༷་མྱོང༷་བ༷་གཞན༷་དུ་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་པས་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་དུ་མེད་དེ་གནས་ཚུལ་ལ་ཤེས་པ་ཉིད་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་རང་གསལ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གལ་ཏེ་སྔོན་པོ་དེ་ཕྱི་དོན་ཡིན་པ་ཁེགས་ 20-300a ཀྱང་སྔོ་འཛིན་ལས་སྔོན་པོ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ཉམས་སུ་མྱང་བའི་ངོར་གྲུབ་པ་འདི་ཁེགས་པར་མི་ནུས་པས་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མི་ཁེགས་སྙམ་ན། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ཆ་གཉིས་སུ་ཐ་དད་པར་ཡོད་ན། དེ༷ར་ཡ༷ང་མྱ༷ང་བྱ་དེ་མྱོང་བྱེད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་མྱོང་ཞེས་ཕྱི་དོན་དང་དེ་འཛིན་ལ་བརྩ༷ད་པ༷་མཚུང༷ས་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ༷། ཤེས་པ་རང་ལས་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་ཤེས་པས་མྱོང་བ་ལ་རྣམ་མེད་དུ་མྱོང་ན་འབྲེལ་བ་མེད་ཅིང་། རྣམ་བཅས་སུ་མྱོང་ན་རྣམ་པ་ཐུག་པ་མེད་པ་དང་འདྲ་བ་ཙམ་ལས་ཡུལ་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དོན་དམ་པར་གང་དང་ཅི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་དེ་དང་དེའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ༷་ནི༷་རང༷་ཉི༷ད་གསལ༷་བ༷་ཙམ་ཡི༷ན་ནོ། ། 說其宗應理 གཉིས་པ་ལ། རང་རིག་པ་ལ་མྱོང་བ་འཐད། །གཞན་རིག་པ་ལས་དེ་མི་འཐད། །གཉིས་མེད་ཀྱང་གཉིས་སྣང་བ་འཐད། ། 受自證應理 དང་པོ། དངོས་དང་རང་མྱོང་བ་ཡི་དཔེ། །དང་པོ། ཕྱི་དོན་མེད་ན་འདི་ལྟར་ཕྱི་དོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་འདི་ཅི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་བསླུ་མེད་འདིའི་ཕྱིར་ན་བློ་ཉིད་མྱོང་བ་ཡིན་གྱི་བློས་གསལ་པོར་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་ན་བློ་རང་གིས་མྱོང་བ་ཞེས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཤེས་པ་དེ༷་ཡི༷་དངོ༷ས་པོ༷་དེ༷་སྔོ༷་སོ༷གས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྐྱེས་པའམ་གསལ་བའི་ཕྱི༷ར་ན་སྔོ་སོགས་ཀྱི་རང༷་བཞི༷ན་ཉམ༷ས་སུ༷་མྱོང༷་བ༷འང༷་དེ༷་ཡིན་གྱི་ཤེས་པ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་ཤར་བ་འདི་བོར་ནས་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་མྱོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་ཡུལ་སྔོ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཞེས་བྱ་བ་བློ་ཡུལ་ན་གསལ་པོར་གནས་པ་འདི་ལས་གཞན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ལ། འདི་ནི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡིན་པས་ཡང་དག་པར་ན་ཤེས་པ་རང༷་གི༷་ངོ༷་བོ༷་མྱོང༷་བར་གྱུར་ཀྱང༷་སྣང་ཚུལ་ལ་ཤེས་པ་ལས་གཞན་པའི་སྔོ༷་སོ༷གས་ཤེས་པས་མྱོང༷་བ༷ར་སྣང༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ་རྨི་ལམ་གྱི་སྔོ་སོགས་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། རལ་གྲིས་རང་གིས་རང་མི་གཅོད་པ་ 20-300b བཞིན་དུ་ཤེས་པས་རང་གིས་རང་རིག་པ་མི་སྲིད་སྙམ་ན། ཡང་དག་པར་དཔྱད་ན་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་བྱ་དང་བྱེད་པའི་དངོས་པོར་མེད་པར་འདོད་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་རང་ར
【現代漢語翻譯】 體驗之所緣青色，即是彼識之自性。以明覺之方式個別覺知，並非彼識之體性，因無有他者之故。因此，識所體驗之境，非識之外的他物。而所體驗之境，亦無有他者能體驗，故能取與所取非異體。實相乃識自身顯現為境之相而已。 若謂：縱然否定青色為外境，然青色顯現為異於執取青色之識，此于體驗之境中成立，故無法否定能取與所取為異體。若能取與所取分為二，則彼所體驗之境，如何被體驗者所體驗？此與外境及其執取之諍論相同。若識體驗異於自身之外境，若無相則無關聯，若有相則如無盡之相，終不能體驗外境。故就勝義而言，無論顯現何者，皆是彼之相，識乃自身顯現而已。 說其宗應理 二者，自證應理，他證不應理，無二亦應現二。 受自證應理 第一，以事物與自體驗為例。 第一，若無外境，則如是體驗外境為何？如是體驗真實不虛，故乃心識之體驗。若心識未曾清晰體驗，則亦不能稱之為心識之自體驗。如何識之事物，以青等之相生起或顯現，則青等之自性亦被體驗，若捨棄識顯現為境之相，而謂體驗境之自性，則絕無可能。故境青等之自性，唯是心識于境中清晰顯現，此外別無他物。此乃識自身之相，故真實而言，雖是體驗識之自性，然于顯現上，似有異於識之青等被識所體驗，如夢中之青等。若謂如劍不能自斬 識亦不能自證。然若如實分析，則能知與所知無別，雖不認同能作與所作之實有，然僅憑此亦不能否定自
【English Translation】 The object of experience, the color blue, is the very nature of that consciousness. The individual awareness through the mode of clear knowing is not the essence of that consciousness, because there is no other. Therefore, what is experienced by consciousness is not something other than consciousness itself. And there is no other that can experience the object of experience, so the grasper and the grasped are not different entities. The reality is that consciousness itself merely appears as the form of an object. If it is said: Even if denying that blue is an external object, the appearance of blue as different from the consciousness grasping blue is established in the realm of experience, so it is impossible to deny that the grasper and the grasped are different entities. If the grasper and the grasped are divided into two, then how is that object of experience experienced by the experiencer? This is the same as the dispute over external objects and their grasping. If consciousness experiences an object external to itself, if there is no aspect, there is no connection, and if there is an aspect, it is like an endless aspect, and it will never experience the object. Therefore, in terms of ultimate truth, whatever appears is the aspect of that, and consciousness is merely its own manifestation. Speaking of its tenet, it should be reasonable. Secondly, self-cognition is reasonable, other-cognition is not reasonable, and non-duality should also appear as duality. Accepting self-cognition is reasonable. First, take the example of things and self-experience. First, if there is no external object, then how is this experience of the external object? This experience is real and not false, so it is the experience of consciousness. If consciousness has not clearly experienced it, then it cannot be called the self-experience of consciousness. How the thing of consciousness arises or appears in the form of blue, etc., then the self-nature of blue, etc., is also experienced, and if the appearance of consciousness as an object is abandoned, and it is said that the self-nature of the object is experienced, then it is absolutely impossible. Therefore, the self-nature of the object blue, etc., is only the clear appearance of consciousness in the object, and there is nothing else besides this. This is the aspect of consciousness itself, so in reality, although it is the experience of the self-nature of consciousness, in appearance, it seems that blue, etc., different from consciousness are experienced by consciousness, like blue, etc., in a dream. If it is said that like a sword cannot cut itself, consciousness cannot self-cognize. However, if analyzed as it is, it can be known that the knowable and the known are not different, and although the real existence of the agent and the action is not recognized, self-
ིག་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་ཤེས་པ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་མྱོང་བ་འདི་ནི་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་གྲུབ་པས་ན་འདི་མི་གསལ་ཞེས་སུས་ཀྱང་བརྗོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་པ་གསལ་ཞིང་རིག་པ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པ་ལ་བསྙོན་འདིང་དུ་མེད་ཀྱང་མིག་གིས་རང་མཐོང་དུ་མི་རུང་བ་ལྟར་ཤེས་པས་ཕྱི་དོན་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་ཉིད་རང་གིས་ཤེས་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་སུ་སྨྲ་བར་ནུས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྔོ་སོགས་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་སྔོ་འཛིན་ཡང་རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་མ་གྱུར་པར་མྱོང་བ་དང་དྲན་པས་གྲུབ་པ་ལ་བསྙོན་དུ་མེད་དོ། །ལྷག་པར་ཡང་ཡུལ་རྣམ་མེད་དུ་མྱོང་བ་རྣམས་ཀྱི་ལྟར་ན་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་ཀྱི་བློས་དོན་མྱོང་དུ་ཆུག་ཀྱང་དོན་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་བདེ་སྡུག་ལ་སོགས་པ་ནང་བློ་ཡི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་རང་གི་བློས་མངོན་སུམ་ཉམས་སུ་མྱོང་ཞེས་བརྗོད་དམ་མི་མྱོང་ཞེས་བརྗོད། མྱོང་ན་དུས་མཉམ་པར་མྱོང་ངམ་འདས་པའི་རྗེས་སུ་མྱོང་། དང་པོ་ལྟར་ན། མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་གསལ་བར་སྣང་བ་དེ་ལ་མྱོང་བྱེད་ཤེས་པ་གཞན་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ནམ་མི་ལེན། ལེན་ན་སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་དུས་སུ་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་སྔོན་པོ་རིག་པ་གཅིག་དང་། ནང་བལྟས་སྔོ་འཛིན་ཁོ་ན་རིག་པའི་བློ་གཉིས་སོགས་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །མི་ལེན་ན་བདེ་སོགས་མངོན་སུམ་མྱོང་བ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །འདས་པ་འཛིན་ནོ་ཞེ་ན། རྣམ་མེད་པ་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཡུལ་དེ་ད་ལྟ་བ་མིན་ན་དེ་ཇི་ལྟར་གསལ་བར་སྣང་སྟེ་དེས་ན་རང་རིག་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་མེད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །ནང་གི་བློ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་ཡིན་པས་རང་ལ་བློ་དེ་སྐྱེས་པ་དེ་ཙམ་ལས་རང་གིས་རང་རིག་མ་རིག་གི་ཐ་སྙད་དཔྱད་མི་དགོས་སོ་སྙམ་ན། རང་བློའི་ཡུལ་ནི་རང་གི་ཡུལ་ 20-301a ཡིན་པས་ཡུལ་དེ་མཐོང་བ་ཙམ་ལས་རིག་མ་རིག་གི་ཐ་སྙད་བྱེད་མི་དགོས་པར་འགྱུར་བར་མཚུངས་ཀྱང་ཁྱེད་ཅག་ཤེས་པ་འདིས་གཞན་རིག་གོ་ཞེས་སུ་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ནི་མཐོང་ངོ་། །གཞན་རིག་ཅེས་པ་དེ་ཅི་ལྟ་བུ་ཡིན་ཞེས་གཞལ་ན་དོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་ཙམ་ལས་གཞན་ཡོད་པ་མིན་ན་དེ་ནི་ནང་གི་བློ་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པར་འདོད་ན་ཡང་རང་རིག་ཆེད་དུ་དགག་པ་ནི་དོན་མེད་དེ། འཇིག་རྟེན་རྒན་པོའི་ཐ་སྙད་ལའང་རང་སེམས་རང་གིས་ཤེས་ཞེས་བརྗོད་པར་མཐོང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་ཇི༷་ལྟར༷་ན་སྒྲོན་མེ་དེ་ནི་གསལ་བ་དེ༷་ཡི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར༷་གསལ་བྱེ༷ད་ཡིན་ལ། དེ་དེ་ལྟར་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་རང་ཉིད་ར༷བ་ཏུ༷་གས༷ལ་བ༷་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་སྟེ། རང་གང་ན་གནས་པ་དེ་ཉིད་དུ་རང་མངོན་པར་བྱེད་
【現代漢語翻譯】 並非沒有覺知，而是因爲了知能取與所取在勝義諦中無二無別，從而生起覺性明朗的體驗，這已無可辯駁地成立，因此無人能說它不清晰。雖然可以說覺性明朗且僅是覺性本身，無可否認，但正如眼睛無法自見一樣，覺性雖能知曉外境，卻不可能自己知曉自己。如果有人這樣說，那也是不成立的，因為就像有情相續中的覺性了知藍色等一樣，取藍之識也並非對其自身隱蔽，而是通過體驗和憶念來成立，這是無可否認的。特別是，按照無境相體驗的觀點，即使向外看的意識能夠體驗外境，但從外境所生的苦樂等內在意識的體性，有多少是自己的意識直接體驗的呢？你說體驗還是不體驗？如果體驗，是同時體驗還是在過去之後體驗？如果是前者，對於顯現為現量境的事物，你是否承認有其他的體驗主體？如果承認，那麼在取藍的時候，就有一個向外看的了知藍色的意識，以及一個向內看的僅僅是取藍之識的意識，等等，將會無窮無盡。如果不承認，那麼就無法體驗苦樂等現量。如果說是在過去之後才了知，那麼按照那些無境相的觀點，如果顯現的事物不是現在，那它怎麼能顯現呢？因此，自證是不可或缺的。如果認為內在的意識是自己相續的意識，僅僅是自己生起了這個意識，就不需要考察自己是否了知自己，那麼，既然自己意識的對境是自己的對境，僅僅是見到對境，就不需要區分是否了知，這也會變得相同。但你們卻說這個意識能了知其他，這是可以見到的。如果追問了知其他是什麼樣的，如果僅僅是體驗，沒有其他，那麼對於內在的意識也是一樣的，如果不經過考察就想使用名言，那麼特意否認自證是沒有意義的。世間老人的言語中也常見『自己知道自己的心』。因此，就像燈，因為生為光明之自性，所以是能照亮的，並且它不需要依賴其他條件，就能使自己完全明亮，它在哪裡，就在哪裡顯現自己。 20-301a 因為自己意識的對境是自己的對境，僅僅是見到對境，就不需要區分是否了知，這也會變得相同。但你們卻說這個意識能了知其他，這是可以見到的。如果追問了知其他是什麼樣的，如果僅僅是體驗，沒有其他，那麼對於內在的意識也是一樣的，如果不經過考察就想使用名言，那麼特意否認自證是沒有意義的。世間老人的言語中也常見『自己知道自己的心』。因此，就像燈，因為生為光明之自性，所以是能照亮的，並且它不需要依賴其他條件，就能使自己完全明亮，它在哪裡，就在哪裡顯現自己。
【English Translation】 It is not without awareness, but because of knowing that the grasper and the grasped are inseparable in the ultimate truth, the experience of the arising of awareness as a clear and lucid nature is undeniably established, and therefore no one can say that it is unclear. Although it can be said that awareness is clear and merely awareness itself, which is undeniable, just as the eye cannot see itself, awareness can know external objects, but it is impossible for awareness to know itself. If someone says this, it is also untenable, because just as the awareness in the continuum of a sentient being knows blue, etc., the consciousness that grasps blue is not hidden from itself, but is established through experience and memory, which is undeniable. In particular, according to the view of non-objective experience, even if the outward-looking consciousness can experience external objects, how much of the nature of the inner consciousness, such as the happiness and suffering that arise from external objects, is directly experienced by one's own consciousness? Do you say it is experienced or not experienced? If it is experienced, is it experienced simultaneously or after the past? If it is the former, do you admit that there is another experiencing subject for what appears clearly as an object of direct perception? If you admit it, then at the time of grasping blue, there is one outward-looking consciousness that knows blue, and one inward-looking consciousness that is merely the consciousness of grasping blue, and so on, which will be endless. If you do not admit it, then there will be no experience of happiness and suffering, etc., as direct perceptions. If you say that it is known after the past, then according to those who hold the view of non-objective appearance, if the object that appears is not present, how can it appear? Therefore, self-awareness is indispensable. 20-301a Because one's own consciousness is the object of one's own consciousness, merely seeing the object does not require distinguishing whether one knows or not, which would be the same. But you say that this consciousness can know others, which can be seen. If you ask what it is like to know others, if it is merely experience and there is nothing else, then it is the same for the inner consciousness. If you want to use terms without investigation, then specifically denying self-awareness is meaningless. In the words of old people in the world, it is also common to say 'one knows one's own mind'. Therefore, just as a lamp, because it is born as the nature of light, it is able to illuminate, and it does not need to rely on other conditions to make itself completely bright, and wherever it is, it manifests itself there.
པ་ཡིན་པ་དེས་ན༷་སྒྲོན་མེ་ནི་གཞན་བུམ་སོགས་ཀྱི་གསལ་བྱེད་ཡིན་པར་མ་ཟད། ར༷ང་གི༷་ངོ༷་བོ༷འང་གས༷ལ་བར་བྱེ༷ད་ཅེས་འདོ༷ད་ལ། དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་དེ་དག་དོན་མཐུན་ཡིན་པ་དེ༷་ལྟར༷་བློ༷་ཡིས་བདག༷་ཉིད་རི༷ག་པ་ཅ༷ན་ཡང་ཡི༷ན་ཏེ། བློ་བེམ་པོ་སོགས་མི་གསལ་བའི་རང་བཞིན་ལས་ལོག་སྟེ་གསལ་བར་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་སྣང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པས་དེ་ལྟར་འདོད་དེ། ཡང་དག་པར་ན་མར་མེས་མར་མེ་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་གསལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཀྱང་མར་མེ་རང་ཉིད་ལ་རང་ཉིད་ལས་གསལ་བྱེད་གཞན་མི་དགོས་པ་ནི་བསྙོན་མེད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། རང་གིས་རང་ཉིད་གསལ་ཞེས་བཏགས་པའང་དོན་དེ་ལྟ་བུའི་རྗོད་བྱེད་ཡིན་པས་དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་དགག་དུ་མེད་དོ། །འདི་ལ་ལྷ་དབང་བློའི་འགྲེལ་པའི་འགྱུར་ལྟར་ན། ཇི་ལྟར་གསལ་བྱེད་རང་ངོ་བོ། །གསལ་བ་ཡིན་པའི་བདག་ཉིད་ཕྱིར། །གསལ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་འདོད། །དེ་ལྟར་བློ་བདག་རིག་ཅན་ཡིན། །ཞེས་སོ། ། 其他證非理 གཉིས་པ། ཤེས་པ་དེ༷་ཡི༷་རི༷ག་བྱ༷་ 20-301b ནི་རང་ལས་དོ༷ན་གཞ༷ན་པ་ཡིན་ན༷་ཚོ༷ར་བྱ༷་དང་ཚོ༷ར་བྱེ༷ད་དུ་འཐ༷ད་པ༷ར་དཀ༷འ་སྟེ། རྣམ་པ་མེད་པ་ལ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་བློས་མྱོང་བ་ཐམས་ཅད་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ལ། ཡུལ་དབང་ཤེས་གསུམ་ཚོགས་པ་བློ་ཡི་རྒྱུར་ཁས་ལེན་པའང་མི་རུང་སྟེ། ཡུལ་ད་ལྟ་བ་རྣམ་མེད་དུ་འཛིན་པར་འདོད་པ་ལ་དེ་དུས་ཀྱི་དབང་ཡུལ་ཤེས་གསུམ་དུས་མཉམ་པས་ཕན་ཚུན་གཅིག་གི་རྒྱུ་གཅིག་མ་ཡིན་པས་དོན་རིག་གི་ཤེས་པ་འདི་ཡང་དབང་པོ་དང་ཡུལ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་རྟེན་འབྱུང་གི་ངང་ཚུལ་ལས་ཀྱང་འདའ་བའི་ཕྱིར་རང་བྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཡུལ་དབང་ཤེས་གསུམ་ཚོགས་པ་སྔ་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་འདི་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ན་ནི། ད་ལྟའི་ཤེས་པ་དེ་དོན་སྔ་མས་བཞག་པའི་རྣམ་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི་རང་དུས་ཀྱི་དེ་ལ་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་བས་ཅིས་ཀྱང་རྣམ་བཅས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྔོན་པོ་མྱོང་བ་བློ་ཡི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་ཉིད་ཇི་ལྟར་མྱོང་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཁས་ལེན་པ་ཤཱཀྱའི་རིང་ལུགས་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་བསམ་པར་འོས་པ་ཡིན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་སྤོམ་ཡོར་དུ་བྱས་པས་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོ་ཁོང་དུ་ཆུབ་མི་ནུས་སོ། ། 二者亦現二應理 གསུམ་པ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་ཀྱང་གཉིས་སུ་སྣང་བ་འཐད་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་མེད་ན་མཁས་ནས་བྱིས་པའི་བར་ལ་དེ་གཉིས་སུ་སྣང་ནས་ཁོ་བོའི་བློས་དོན་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུ་ཤེས་སོ་ཞེས་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་པར་ཅི་སྟེ་བརྗོད་ཅེ་ན། དོན་དམ་པར་རི༷ག་བྱ༷་གཟུང་བ་དང་རི༷ག་བྱེ༷ད་འཛིན་པའི་རྣམ༷་པ༷་ཐ་དད་པར་གྲུབ་པ་མེ༷ད་ཀྱང་མིག་བསླད་པ་དག་གི་སྐྲ༷་
【現代漢語翻譯】 因此，他們認為燈不僅能照亮瓶子等外物，還能照亮自身。這些術語的含義是一致的，因為智慧本身也是有知覺的。智慧從無知覺的物質本性中解脫出來，僅僅通過清晰地產生，就能顯現客體和主體。因此，他們這樣認為。事實上，燈不需要其他東西來照亮自身，燈本身就能照亮自身，這是無可否認的。稱之為『自照』也是爲了表達這個意思，所以這樣的術語是無可辯駁的。對此，根據拉旺·洛伊的註釋翻譯如下：『正如照明物自身，因其具有清晰的本性，被認為是具有照明的能力。同樣，智慧也是有知覺的。』 二、如果知識與自身不同，那麼感知者和被感知者就難以成立。因為在沒有形象的情況下，客體和主體之間沒有任何聯繫，所以所有的經驗都會中斷。如果認為客體、感官和意識的集合是智慧的原因，那也是不合理的。如果認為客體現在是以無形象的方式被感知，那麼當時的感官、客體和意識是同時存在的，因此它們不是彼此的原因。因此，這種對事物的認知也超越了依賴感官和客體而產生的緣起法則，變成了自生的。如果說客體、感官和意識的集合是由先前的力量產生的，那麼現在的意識就變成了先前事物留下的形象，而不能指向自身。因此，無論如何都必須承認形象的存在。如果是這樣，那麼體驗藍色就不是智慧的本質，那麼客體本身又是如何被體驗到的呢？接受因果緣起的釋迦追隨者們應該認真思考這一點，而不是隨意使用術語，否則就無法理解術語之間深刻的聯繫。 三、即使沒有能取和所取二者，顯現為二者也是合理的。如果能取和所取沒有區別，那麼從智者到孩童都會認為它們是不同的，並且會說『我的智慧知道這個或那個』，那麼為什麼要說能取和所取是不同的呢？雖然在勝義諦中，能取（རི༷ག་བྱེ༷ད，智者，梵文：vedaka，羅馬：vedaka，字面意思：認知者）和所取（རི༷ག་བྱ༷་，知識，梵文：vedya，羅馬：vedya，字面意思：被認知者）的形象沒有被證實是不同的，但對於那些眼睛被矇蔽的人來說，毛髮...
【English Translation】 Therefore, they assert that a lamp not only illuminates external objects like a vase but also illuminates itself. These terms are consistent in meaning because wisdom itself is also sentient. Wisdom, being distinct from the inert nature of matter, merely by arising clearly, makes both the object and the subject appear. Thus, they assert. Indeed, it is undeniably established that a lamp does not need anything else to illuminate itself; the lamp itself illuminates itself. Calling it 'self-illuminating' is also to express this meaning, so such terms are irrefutable. On this, according to the translation of Lhawang Lo's commentary: 'Just as the illuminator itself, because it has a clear nature, is considered to have the ability to illuminate. Similarly, wisdom is sentient.' Secondly, if knowledge is different from itself, then it is difficult to establish the perceiver and the perceived. Because without an image, there is no connection between the object and the subject, so all experiences would be interrupted. It is also unreasonable to accept the collection of object, sense, and consciousness as the cause of wisdom. If it is thought that the object is now perceived in an imageless way, then the sense, object, and consciousness at that time are simultaneous, so they are not the cause of each other. Therefore, this cognition of things also transcends the law of dependent origination that arises depending on the senses and objects, and becomes self-arisen. If the collection of object, sense, and consciousness is generated by the power of the previous one, then the present consciousness becomes merely the image left by the previous thing, and it will not be directed at itself. Therefore, it must be admitted that there are images. If so, then experiencing blue is not the essence of wisdom, so how is the object itself experienced? Followers of Shakya who accept the dependent origination of cause and effect should think about this carefully, rather than using terms casually, otherwise they will not be able to understand the profound connection between terms. Thirdly, it is reasonable that even if there are no two, grasper and grasped, they appear as two. If the grasper and grasped are not different, then from the wise to the child, they all think they are different, and say 'My wisdom knows this or that,' so why say the grasper and grasped are different? Although in the ultimate truth, the images of the grasper (རི༷ག་བྱེ༷ད, knower, Sanskrit: vedaka, Roman: vedaka, literal: cognizer) and the grasped (རི༷ག་བྱ༷་, knowledge, Sanskrit: vedya, Roman: vedya, literal: to be cognized) are not proven to be different, but for those whose eyes are blinded, hairs...
ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་སོ༷གས་ཤེས༷་པ༷འི་ངོར་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཐ༷་ད༷ད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཞིང་ཁོ་བོས་སྐྲ་ཤད་འདི་ལྟར་མཐོང་ངོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བརྗོད་པ་བཞི༷ན། གང༷་གི་ཚེ༷་ན་གཟུང༷་བ་དང་འཛི༷ན་པ་གཉིས་སུ་རྣ༷མ་པར༷་ཕྱེ༷་བ༷འི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དུ་ 20-302a སྣང་བ་ནི་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་རྣམ༷་པ༷ར་བསླ༷ད་པ༷་ལས་བྱུང་བ་ཅ༷ན་ཡིན་ལ། ཇི༷་ལྟར༷་འཁྲུལ༷་པས༷་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ཐ་དད་པ་ལྟར་མཐོ༷ང་བར་གྱུར༷་པ༷་དེ༷་ལྟར༷་སྣང་བ་ཙམ་པོ་དེ་ཡི་ངོར་བྱས་ནས་གཟུང་བ་ཡུལ་དང་འཛིན་པ་ཡུལ་ཅན་འདི༷་ཡི་ཐ་སྙད་རྣམ༷་པར་གཞག༷་པར་བྱས༷་པ༷་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་གཟུང་བ་དང༷་འཛི༷ན་པ༷་ཡི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཐ་དད་པ་འདི་ལ༷་ནི༷་གཉིས་སུ་མེད་ན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མི་འཐད་ཅེས་དང་། གཉིས་སུ་སྣང་ན་གཉིས་སུ་མེད་པ་མི་འཐད་ཅེས་བརྩ༷ད་བར་བྱ་བ༷་མིན༷་ཏེ༷། གནས་ཚུལ་དང་སྣང་ཚུལ་ལམ། ཡང་དག་པའི་དོན་དང་ཡང་དག་པ་མིན་པའི་ཚུལ་ལམ། དོན་དམ་པ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚུལ་ལས་ཁས་ལེན་གྱི་རྣམ་གཞག་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ངོར་བྱས་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ལ་སོགས་པར་ཐ་སྙད་འདོགས་པའང་མི་འགལ་བར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པར་འདོགས་པ་མི་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། ། 故此成自證義略 གསུམ་པ་གྲུབ་དོན་བསྡུ་བ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་འཐད་པ་བསྒྲུབ། ། 正行 དང་པོ། གོང་དུ་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་ལྟར་ཕྱི་དོན་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པ་དེས༷་ན༷་ཤེས་པ་ལས་གཞན༷་པའི་ཡུལ་ཤེས་པས་རི༷ག་པ་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་ར༷ང་རི༷ག་པ་ནི་ཚད་མའི་འབྲ༷ས་བུ་ཡི༷ན་པར༷་འདོ༷ད་དོ། ། 立其應理 གཉིས་པ་ལ། བློ་མྱོང་འཐད་ཀྱི་དོན་མྱོང་མིན། །དེ་ལ་མི་འཐད་རྩོད་པ་སྤང་། །དེ་ཕྱིར་བློ་མྱོང་ཉིད་གྲུབ་པའོ། ། 意受應理非受事 དང་པོ། ཕྱི་དོན་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་རྣམས་ན་རེ། གལ༷་ཏེ༷་བློ་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་ཕྱི༷་རོ༷ལ་གྱི་དོན་འདི་ཡང་བློས་མྱོང༷་བར་གྱུར༷་ན༷་ཉེས༷་པ༷་ཅི༷་ཞིག་ཡོ༷ད་དེ། དོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མངོན་སུམ་པ་འདི་ཡོད་བཞིན་དུ་དོན་མི་མྱོང་ཞེས་བཀག་པས་ཡོན་ཏན་ལྷག་པོ་གང་ཡང་མི་ཐོབ་ལ། དོན་མྱོང་ཞེས་པ་དང་བློ་མྱོང་ཞེས་པ་མཚུངས་པར་འགྱུར་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་དོན་མྱོང་བར་ཁས་ལེན་ནོ་ཟེར་ན་ 20-302b དོན་བློས་མྱོང་བར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཞིག་ན་དོན་མྱོང་བར་གྱུར་ཀྱང་ཉེས་པ་ཅི༷་ཡ༷ང་མེ༷ད་མོད། ཁོ་བོས་ནི་དོན་མྱོང་བ་ལ་ཉེས་པ་ཆེ་བ་དང་བློ་མྱོང་བ་ཡོན་ཏན་དུ་མཐོང་ནས་དོན་མི་མྱོང་ཞེས་བཀག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེས་པ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་ན་དེ་སུས་ཀྱང་དགག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་རིགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས
【現代漢語翻譯】 就像用梳子和鏡子來認識事物一樣，境和有境似乎是不同的，並且像說『我這樣看到這個梳子』等等。當存在能持和所持二者區分的特徵時，這來自於無始以來的習氣所造成的錯亂。正如由於錯亂而將能持和所持視為不同，僅僅在顯現的層面上，境（所持）被稱為『境』，有境（能持）被稱為『有境』，並且對境和有境的特徵進行區分時，不能說『如果不是二，就不應該顯現為二』，或者『如果顯現為二，就不應該不是二』。因為情況和顯現，或者正確的意義和不正確的方面，或者勝義和世俗的方面，都允許這樣的安立方式成立。因此，要知道，在二元顯現的層面上，對外部的色等事物進行命名並不矛盾，就像一切法無生，但在名言上可以安立為生等一樣。 因此，爲了成就自證的意義，需要略述。 第三，總結所要證明的意義： 以實事及其應理來成立。 正行 第一，如上所述，由於外境不能被量成立，因此，除了識之外，沒有其他識所能認識的境，所以主張自識是量的果。 立其應理 第二，意受應理非受事 對於此，破除不合理的爭論。 因此，唯有識的體驗才能成立。 意受應理非受事 第一，執著外境的人說：如果像你們主張的那樣，識本身被體驗，那麼外境也被識體驗，會有什麼過失呢？既然體驗外境是現量，那麼禁止體驗外境並不能獲得任何額外的功德，而且『體驗外境』和『體驗識』會變得相同，所以我們承認體驗外境。
【English Translation】 Just as with a comb and a mirror, objects and subjects appear to be different, and one uses terms like 'I see this comb in this way.' When there is a characteristic of distinguishing between the grasper and the grasped, this arises from the confusion caused by beginningless habitual tendencies. Just as due to confusion, the grasper and the grasped are seen as different, merely on the level of appearance, the grasped is called 'object' and the grasper is called 'subject,' and when distinguishing the characteristics of object and subject, one cannot say 'If it is not two, it should not appear as two,' or 'If it appears as two, it should not be not two.' Because the situation and appearance, or the correct meaning and the incorrect aspect, or the ultimate and the conventional aspects, allow such a way of establishing to be valid. Therefore, one should know that on the level of dualistic appearance, naming external forms and so on is not contradictory, just as all phenomena are unborn, but conventionally they can be established as being born and so on. Therefore, to accomplish the meaning of self-cognition, a brief summary is needed. Third, summarizing the meaning to be proven: Establish with the entity and its reasoning. The main practice First, as explained above, since external objects cannot be established by valid cognition, there is no object other than consciousness that can be known by consciousness, therefore it is asserted that self-consciousness is the result of valid cognition. Establishing its reasoning Second, the mind's experience is reasonable, not the object of experience. Regarding this, refute unreasonable disputes. Therefore, only the experience of consciousness is established. The mind's experience is reasonable, not the object of experience. First, those who cling to external objects say: If, as you claim, consciousness itself is experienced, then what fault would there be if external objects were also experienced by consciousness? Since experiencing external objects is direct perception, prohibiting the experience of external objects does not gain any additional merit, and 'experiencing external objects' and 'experiencing consciousness' would become the same, so we acknowledge experiencing external objects.
་ནས་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པ༷འི་དོན་དེ་ཤེས་པས་ཇི་ལྟར་མྱོང་ཞེས་གཞིག་པའི་ཚེ་དོན་མྱོང་བར་མི་འགྲུབ་ལ། ཤེས་པ་ཉིད་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་གསལ་རིག་ཙམ་དུ་མྱོང་བར་ཚད་མས་གྲུབ་པས་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ཡིན་མོད། ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་མྱོང་ངོ་ཞེས་ཁས་ལེན་ནའང་ཅི་དགར་རག་སྟེ། འོན་ཀྱང་ཕྱི༷་རོ༷ལ་གྱི་དོན༷་ནི༷་མྱོང༷་བར་གྱུར༷་པ༷་ཞེས་པའི་ཚིག་འདི༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ནི༷་དམ་བཅའ་བ་ཙམ་ནུས་ཀྱང་དོན་བདེན་པ་ཅི༷་ཞིག་བརྗོ༷ད་པར་འགྱུ༷ར་ཞེས་བསམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བསམ་པ་ན་བློ་རྣམ་པ་མེད་པས་ཡུལ་རྗེན་ཅེར་དུ་མྱོང་བ་ཞིག་ན་བློ་ལ་ནི་ཡུལ་གྱིས་བྱས་པའི་རྣམ་པ་མེད་ཅིང་ཡུལ་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པ་དེ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་དེས་དེ་ཤེས་སོ་ཞེས་པ་དེ་འདི་ལྟར་ཤེས་པ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པར་རིགས་པ་ཡིན་གྱི་ནམ་མཁའ་ལ་ཚོན་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་མཛེས་པའི་རི་མོ་བྲིས་ཞེས་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་བདེན་པའི་དོན་གང་ཡང་བརྗོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་བློ་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་མྱོང་ཞེ་ན། བློ་ནི་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་གསལ་བ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འགྲོ་སྟེ། འདི་ནི་རང་གི་བློ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ལ་དེ་འདྲའི་མྱོང་ཚུལ་དེ་ཕྱི་དོན་རྗེན་པར་མྱོང་བ་ལ་ཡོད་པར་མི་རིགས་ཏེ་བློ་དང་ཤིན་ཏུ་འབྲེལ་བ་མེད་པས་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟར་ཡང་མྱོང་པ་བསམ་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ༷་ཏེ༷་བློ་ལ་རྣམ་པ་མེད་ན་མྱོང་བ་མི་འཐད་དུ་ཆུག་མོད། བློ་ནི༷་ཡུལ་དེ༷་ཡི་རྣམ༷་པ་ཅ༷ན་དུ་སྐྱེ་བ་ན་རྒྱུ་མེད་པར་མི་འབྱུང་བས་ན་རྣམ༷་པ༷་དེ་གང་ལ་རྗེ༷ས་སུ་ཞུག༷ས་པ་ཅ༷ན་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཕྱི་དོན་དེ༷་ནི་ངེས་པར་ཡོ༷ད་དོ་ 20-303a ཞེ་ན་རྣམ་པ་ཡོད་ལ་དེ་རྒྱུ་མེད་པར་མི་འབྱུང་བ་ནི་བདེན་ཀྱང་དེ་འདྲའི་རྣམ་པ་བསྙོན་དུ་མེད་པ་དེ༷་ནི༷་ཕྱི༷་དོན་ལས་སྐྱེ་བའམ༷། ཕྱི་དོན་མིན་པའི་རྒྱུ་གཞན༷་ནང་གི་བག་ཆགས་ལ༷ས་སྐྱེ་ཞེས༷་འདི༷་ནི༷་དཔྱ༷ད་པར༷་རི༷གས་པ༷་ཡི༷ན་གྱི། དེའི་རྒྱུར་ཕྱི་དོན་ཡོད་ངེས་པར་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་རྒྱུ་གཞན་ནང་གི་བག་ཆགས་སད་པ་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བ་ལ་རིགས་པས་གནོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པ་འདི་ནི་ཕྱི་དོན་གྱི་སྟོབས་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེའམ་ནང་བློ་ཡི་འདུ་བྱེད་ལས་འབྱུང་ཞེས་བསམ་པ་ན་ཕྱི་དོན་ལས་སྐྱེ་བར་རིགས་པས་ནམ་ཡང་མཐོང་མི་སྲིད་དེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཕྱི་དོན་ཉིད་ནམ་ཡང་བློས་དམིགས་མི་སྲིད་པས་ན་དེ་རྒྱུ་ཡིན་པར་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མོ་མཐོང་མི་སྲིད་པ་ཡུལ་གྱི་བདག་པོའི་རེག་བདེ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུར་སྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །ཕྱི་དོན་ཇི་ལྟར་མི་མཐོང་སྙམ་ན། ཡུལ་གང་དང་གང་ཡིན་ཀྱང་བློས་མཐོང༷་བའི༷་ཁྱ༷ད་པ༷
【現代漢語翻譯】 如果分析說，從知識中區分出來的意義，如何通過知識來體驗，那麼體驗意義是無法成立的。然而，知識本身作為對境的顯現和明覺的體驗，已被量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）所證實，所以我們這樣說。即使你承認體驗意義，那也隨你便。然而，僅僅是『外境被體驗』這句話，也只能做出承諾，而不能表達任何真實的意義，這是應該思考的。如果這樣思考，由於心沒有形象，所以直接體驗對境時，心上沒有對境造成的形象，並且對境已經變成了其他事物，這兩者之間沒有任何聯繫，所以說『它知道那個』，以及『它是這樣知道的』，這都是不合理的。這就像說在天空中用各種顏色畫了非常美麗的圖畫一樣，並不能表達任何真實的意義。 那麼，你如何體驗心呢？心只是體驗到藍色等形象的顯現。這可以通過自己的心來證實，而這種體驗方式不應該存在於對外境的直接體驗中，因為心與外境沒有密切的聯繫，所以無法思考如何體驗對境的自性。如果心沒有形象，那麼體驗是不合理的。然而，當心生起對境的形象時，它不會無緣無故地產生，所以那個形象所追隨的，創造形象的外境是必然存在的。』 如果這樣說，那麼有形象並且它不是無緣無故產生的，這是真的，但是這種無可否認的形象是從外境產生的嗎？還是從其他非外境的因，即內在的習氣產生的呢？這應該是需要考察的。外境必然是它的原因，這並不是確定的，因為從其他原因，即內在的習氣覺醒中也可能產生，這在理證上是沒有障礙的。因此，這種形象僅僅是從外境的力量產生的，還是從內在心的造作產生的呢？如果這樣思考，那麼從外境產生在理證上是永遠不可能看到的。原因是外境本身永遠不可能被心所緣，所以沒有任何量可以證明它是原因。這就像無法看到石女的女兒，卻要證明她是土地所有者產生快樂觸感的因一樣。如果認為外境如何不能被看到，那麼無論什麼對境，都是通過心所見的差別。
【English Translation】 If we analyze how the meaning, which is distinct from knowledge, is experienced through knowledge, then experiencing the meaning cannot be established. However, knowledge itself, as the manifestation and clarity of the object, is proven by pramana (pramana, प्रमाण, pramāṇa, measure), so we say it that way. Even if you admit to experiencing the meaning, that's up to you. However, the very statement 'the external object is experienced' can only make a promise, but cannot express any true meaning, which should be considered. If we think in this way, since the mind has no form, when directly experiencing an object, there is no form created by the object in the mind, and the object has become something else, there is no connection between the two, so saying 'it knows that' and 'it knows it like this' is unreasonable. It's like saying that very beautiful pictures are painted in the sky with various colors, which does not express any true meaning. Then, how do you experience the mind? The mind is only experienced as the manifestation of forms such as blue. This can be proven by one's own mind, and such a way of experiencing should not exist in the direct experience of external objects, because the mind has no close connection with external objects, so it is impossible to think about how to experience the nature of external objects. If the mind has no form, then experience is unreasonable. However, when the mind arises with the form of an object, it does not arise without a cause, so the external object that the form follows and that creates the form must exist. If you say that, it is true that there is form and it does not arise without a cause, but is this undeniable form produced from the external object? Or is it produced from other non-external causes, that is, internal habits? This should be investigated. It is not certain that the external object is necessarily its cause, because it may also arise from other causes, that is, the awakening of internal habits, which is not obstructed by reasoning. Therefore, is this form produced solely from the power of the external object, or does it arise from the activity of the inner mind? If we think in this way, then it is never possible to see it arising from the external object in terms of reasoning. The reason is that the external object itself can never be the object of the mind, so no pramana can prove that it is the cause. This is like not being able to see the daughter of a barren woman, but proving that she is the cause of the landowner's pleasure.
ར་ཏེ་འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་པའི་རྣམ་པ་དེ་དང༷་བྲལ༷་བ་ན་ཡུལ་ཡན་གར་དུ་ནི་ནམ་ཡང་མི༷་འཛིན་ལ། ཡུལ་གང་ཡང་རུང་བ་དེ་བློས་ནམ་འཛི༷ན་པ་ན༷་བློའི་རྣམ་པ་དེ་ཡང་འཛིན་པའི་ཕྱིར༷་སྔོ༷ན་པོར༷་སྣང༷་བ༷་ལ་སོགས་པའི་གང་སྣང་ཅི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་བློ་ལ་སྣང་བའམ་བློས་མཐོང༷་བ༷་ཙམ་ཡི༷ན་གྱི་བློ་ལ་སྣང་བ་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་དང་རྡུལ་དུ་གྲུབ་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་ན་རྟག་ཏུ་བརྟན་པར་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་གནས་པ་དང་། གཡོ་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་གང་ཅི་མཐོང་བ་ཐམས་ཅད་བློ་ལ་སྣང་བ་ཙམ་དུ་བྱེ་བྲག་མེད་ཅིང་། དེ་ལས་བརྒལ་བའི་ཕྱི༷་རོ༷ལ་ཡན་ག༷ར་བའི་དོན༷་ཡོ༷ད་པ་ནམ་ཡང་སྣང་བ་མི༷ན་ན་ཇི་ལྟར་དོན་མྱོང་བ་དང་དོན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་འདི་ཞེས་བཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། ། 遮其非理之爭 གཉིས་པ། འདི་ལྟར་སྔོ་སོགས་མྱོང་བ་ནི་བློ་ཡི་རྣམ་པ་ཁོ་ན་མྱོང་བ་མིན་ཏེ། དབང་པོ་དང་ཡིད་བྱེད་ཚང་ན་ཡང་སྐབས་འགར་ 20-303b བུམ་འཛིན་ཤེས་པ་སོགས་མི་སྐྱེ་བ་ནི་དམིགས་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་མིན་ན་བུམ་འཛིན་མིག་ཤེས་སོགས་དོན་སྣང་གི་བློ་རྣམས་ཡུལ་དུས་རེས་འགའ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། བུམ་པ་ཡོད་མེད་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཀུན་ཏུ་ཡང་ངེས་པ་མེད་པར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདི་ནི་མེ་ཆེན་པོ་འབར་བ་ལ་ཤིང་གི་ར་བ་བསྐོར་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། འདི་ལྟར་བུམ་པ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པས་མཚོན་ནས་གང་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ལ་བུམ་པ་མེད་པའི་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་མི་དམིགས་ལ། ཡོད་པའི་ཕྱོགས་སུ་དམིགས་པས་དེ་ན་ཕྱི་དོན་བུམ་པ་ཡོད་པར་འཇོག་པ་ནི་རྨི་ལམ་གྱི་སོ་ནམ་བྱེད་པ་དང་འདྲའོ། །དེ་ཡང་རྨི་ལམ་ན་སྔ་ན་མེད་པའི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་སོ་སོ་སོ་སོ་མཐོང་ནས་དེ་དང་དེ་ལ་བློ་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། སྔར་མཐོང་བ་སླར་ཡང་མཐོང་ཞིང་རང་གཞན་གཉིས་ཀས་ལོངས་སྤྱོད་པ་ལྟར་སྣང་བ་སོགས་ཉིན་སྣང་ཇི་ལྟ་བར་འཆར་དུ་རུང་མོད་དེས་ཕྱི་དོན་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་ཤེས་པ་དོན་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་གྲུབ་པ་ཅི་འདྲ་བའི་དོན་བྱེད་པར་སྣང་བ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། བག་ཆགས་མཐུན་པ་དག་གིས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ལོངས་སྤྱོད་པར་སྣང་སྟེ་ནང་གི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་མཐུ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའོ། །ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ལ་འདི་ཞེས་ཚད་གཟུང་བ་མེད་པས་བག་ཆགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་ཚད་མེད་པ་ལས་གང་དང་གང་སད་པ་དེ་ཙམ་མངོན་དུ་སྣང་སྟེ། རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཡུལ་དུས་ངེས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་གི་ཐམས་ཅད་དུ་སྣང་བ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདིར་ཡང་ནང་བློ་ཡི་ཁྱད་པར་སྔ་མ་སྔ་མ་འག༷འ་ཞི༷ག་ནི༷་དོན་སྣང་གི་བློ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་འག༷འ་ཞི༷ག་གི༷་བ༷ག་ཆ༷གས་ར༷བ་ཏུ༷་ས༷ད་པར་བྱེ༷ད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ༷་དེ་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 當遠離『是這個，是那個』的分別念時，就不會執著于外境。無論執著於何種外境，也會執著於心的顯現。因此，所顯現的一切，無論是顯現為藍色，都只是在心中顯現或被心所見。在心中顯現的顏色、形狀和微粒，以及外境恒常存在、穩定不變，或者所見的一切運動等現象，都與在心中顯現無有差別。如果超越這些，認為存在獨立於心之外的外境，那又如何體驗和認知外境呢？又如何能確定外境的存在呢？這樣一來，就無法確立外境存在的理由了。 破斥非理之爭 第二，體驗藍色等並非僅僅是體驗心的顯現。即使根、境、識三者俱全，有時也不會生起取瓶之識等，這是因為緣起條件不具足。如果不是這樣，那麼取瓶之眼識等顯現外境的心識，在時間和地點上就不會有變化。無論瓶子存在與否，都會在任何地方產生。這就像用木柵欄圍住燃燒的熊熊大火一樣。因此，以瓶子的存在與否為例，凡是所顯現的一切都只是心。在唯識宗看來，在沒有瓶子的地方不會看到瓶子，而在有瓶子的地方才會看到。因此，認為外境存在瓶子，就像在夢中耕田一樣。在夢中，會看到以前從未見過的各種事物，並對它們產生新的認知。或者，會再次看到以前見過的東西，並且似乎自己和他人都在享用它，就像在白天一樣。但這並不能證明外境的存在。由串習力產生的看似真實的知識，實際上並沒有任何實際作用。具有相似串習的人似乎也在以同樣的方式享用它，這是因為內在的緣起力量不可思議。由於無法衡量知識的顯現，串習的差別也是無限的。無論哪個串習被喚醒，它就會顯現出來，就像在夢中，時間和地點似乎是確定的，但並非一切都會顯現一樣。因此，在這裡，內在心識的先前差別，是後續顯現外境的心識的串習被喚醒的原因。
【English Translation】 When one is free from the distinctions of 'this is this' and 'that is that,' one will never grasp at external objects. Whatever object is grasped at, the appearance of the mind is also grasped at. Therefore, whatever appears, whether it appears as blue, is merely appearing in the mind or being seen by the mind. The colors, shapes, and particles that appear in the mind, as well as the external objects that are constantly present, stable, and unchanging, or all the movements and other phenomena that are seen, are no different from appearing in the mind. If one goes beyond these and believes that there is an external object independent of the mind, then how can one experience and know the external object? And how can one be certain of the existence of the external object? In this way, it becomes impossible to establish the reason for the existence of the external object. Refuting Unreasonable Arguments Second, experiencing blue and so on is not merely experiencing the appearance of the mind. Even when the senses, object, and consciousness are all present, sometimes the consciousness of perceiving a pot and so on does not arise, because the conditions for arising are not complete. If this were not the case, then the eye consciousness and other consciousnesses that perceive external objects would not change in time and place. Whether the pot exists or not, it would arise everywhere. This is like surrounding a blazing fire with a wooden fence. Therefore, taking the existence or non-existence of a pot as an example, everything that appears is merely mind. In the view of the Mind-Only school, one does not see a pot where there is no pot, but one sees it where there is a pot. Therefore, believing that there is a pot as an external object is like farming in a dream. In a dream, one sees various things that one has never seen before, and one develops new cognitions about them. Or, one sees things that one has seen before, and it seems that oneself and others are enjoying them, just like in the daytime. But this does not prove the existence of external objects. The knowledge that appears to be real, which arises from the power of habituation, does not actually have any practical effect. People with similar habituation also seem to be enjoying it in the same way, because the power of internal dependent origination is inconceivable. Since the appearance of knowledge cannot be measured, the differences in habituation are also infinite. Whichever habituation is awakened, it will appear, just as in a dream, time and place seem to be fixed, but not everything appears. Therefore, here too, the previous differences in the inner mind are the cause for awakening the habituation of the subsequent consciousness that perceives external objects.
ིར༷་བློ༷་ནི༷་ཡུལ་དུས་འགའ་ཞིག་ཏུ་རྣམ༷་པར་ངེ༷ས་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་གནས་ཀྱི༷་ཕྱི༷་རོ༷ལ་གྱི་དོན་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་ལྟར་སྣང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ཡུལ་ལ་ངེས་ 20-304a པར་ལྟོས་ན་ཡུལ་གཅིག་ལ་སོ་སོའི་སྣང་བ་མི་འདྲ་བ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ལ། ཡུལ་མེད་པ་གསལ་སྣང་ཡང་མི་སྲིད་ཅིང་། ཡུལ་ཆུང་ངུའི་གོར་ལས་སྣང་གི་སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་བཀོད་པ་སྣ་ཚོགས་པ་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་དང་། དུས་ཐུང་ངུར་རིང་པོར་སྣང་བ་སོགས་གཏན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །འདིར་ཤཱཀྱ་བློའི་འགྲེལ་བཤད་ལས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་འགའ་ཞིག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་འཇུག་ཤེས་གང་ཡང་རུང་བའོ། །ནང་གི་བག་ཆགས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལ་གནས་པའི་ནུས་པའོ། །རབ་ཏུ་སད་པར་བྱེད་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ལ་ནུས་པ་ཐོགས་པ་མེད་པར་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 故此成意受 གསུམ་པ། འདི་ལྟར་ཡུལ་ཐ་དད་དུ་ཕྱིན་པ་ན་དེ་དང་དེའི་ཡུལ་གྱི་བཀོད་པ་སྔ་ནས་ཡོད་པ་དེ་དག་མཐོང་བ་བཞིན་ཡུལ་ཕྱི་དོན་དུ་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ཡིན་ན་དེ་མེད་ཅེས་ཅི་ལྟར་སྨྲ་བར་ནུས་སྙམ་ན། ཡུལ་ཐ་དད་པ་ནམ་མཁའ་རབ་འབྱམས་ཀྱི་ཞིང་སོ་སོའི་བཀོད་པ་གང་ཡང་རུང་བ་དེ་དང་འདྲ་བ་མཐོང་བའི་དོན་སྣང་གི་བག་ཆགས་དེ་ན་གནས་པ་རྣམས་དང་མཐུན་པར་སད་པ་ན་དེ་འདྲའི་སྣང་བ་ཐ་དད་པ་མི་འདྲ་བ་མྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་དོན་སྣང་གི་བག་ཆགས་སད་པའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་དུ་ཡུལ་ཐ་དད་མང་པོ་འགྲིམ་པའི་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྣང་བ་དེས་ཕྱི་དོན་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་བློ་ཉིད་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཕྱི་དོན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ནང་གི་བག་ཆགས་སད་པ་ཙམ་གྱིས་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་སུ་འཆར་བ་དེ༷་ཕྱིར༷་བློ་གཅི༷ག་པུ་ལ༷་ཡང་གཟུང་བ་ཡུལ་ལྟར་སྣང་བ་དང་འཛིན་པ་བློ་ལྟར་སྣང་བའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཚུལ༷་གཉི༷ས་སུ་སྣང་བ་ཡོ༷ད་དེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར༷་ན་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་ཚུལ་གཉིས་སུ་རང་དུས་ཀྱི་བློ་རྟོག་པ་མེད་པས་དེ༷་ལྟར༷་མྱོང༷་བ༷་དང༷་། ཕྱིས་ཀྱི་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་ 20-304b ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པ་དྲ༷ན་པ༷ས་བློ་འདི༷་ཡི༷་ཚུལ༷་རྣམ་པ༷་གཉི༷ས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་གཟུང་བ་དེ་འཛིན་པས་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བ་རང་རིག་ཉི༷ད་ནི་ཚད་མའི་འབྲ༷ས་བུ༷་སྟེ་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་སྐབས་འདིར་མཐོང་ཐོས་ལ་སོགས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་འདི་ཙམ་གྱིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་དོན་འཇོག་པ་ཡི༷ན་ནོ། ། 依所現量果 གཉིས་པ་སྣང་ཚུལ་དོན་ལ་ལྟོས་པའི་ཚད་འབྲས་ལ། དོན་ཡོད་ཀྱང་རང་རིག་འབྲས་ཡིན། །དེ་ལ་མི་འཐད་སྤང་བའོ། ། 有色法自證依是果 དང་པོ་ལ། དོན་ཡོད་ཀྱང་དེ་དངོས་མི་སྣང་། །དེ་ཕྱིར་རང་རིག་འབྲས་བུར་འཐད། ། 有色法未現 དང་པོ་ལ། གན
【現代漢語翻譯】 因此，意識在某個特定的時間、地點產生，並且是確定的。它依賴於外在事物而顯現，但並非完全如此。如果完全依賴於外在地點，那麼對於同一個地點，就不會有不同的感知。沒有地點，清晰的顯現也是不可能的。小地方的體驗，如眾生的世界構造、夢境的顯現、短時間感覺漫長等等，都會完全消失。在此，釋迦慧的註釋中說：『某種形式的意識』是指任何一種進入的意識。『內在的習氣』是指存在於阿賴耶識中的力量。『完全喚醒』是指能夠毫無阻礙地產生特殊形式的意識。 因此，成就意受。 第三，如果外在事物是不同的，那麼它們各自的顯現，就像先前存在的那樣，通過對外在事物的體驗而成立，那麼怎麼能說它們不存在呢？無論如何，不同的外在事物，就像無邊虛空中各個凈土的顯現一樣，與存在於意識中的事物顯現的習氣相一致時，就會體驗到不同的顯現。因為喚醒了這種事物顯現的習氣，就像在夢中游歷許多不同的地方一樣。即使如此，顯現也不能證明外在事物的存在，因為意識本身可以顯現為兩種方式。也就是說，不依賴於外在事物，僅僅通過喚醒內在的習氣，就能顯現出各種各樣的顯現。因此，僅僅一個意識，既可以顯現為所取境，也可以顯現為能取心，顯現為能取和所取的兩種方式。為什麼呢？因為在能取和所取的兩種方式中，沒有同時期的意識分別，所以會這樣體驗。後來的分別念會回憶起這兩種方式，從而確立了這種意識的兩種方式。因為存在這兩種方式，所以能取被能取者體驗到，這種自證就是量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量度）的果，也就是說，在世俗的量的情況下，僅僅通過體驗所見所聞等等，就可以確定世俗的意義。 依所現量果 第二，顯現的方式依賴於事物的量和果：即使事物存在，自證也是果。駁斥對此的不合理之處。 有色法自證依是果 第一，事物存在，但事物本身並不顯現。因此，自證是果是合理的。 有色法未現 第一，地點
【English Translation】 Therefore, consciousness arises and abides in a certain specific time and place, and is definite. It appears in dependence on external things, but not entirely so. If it were entirely dependent on external places, then there would be no different perceptions for the same place. Without a place, clear manifestation is also impossible. Experiences of small places, such as the world constructions of sentient beings, the appearances of dreams, short times feeling long, etc., would all completely disappear. Here, in Shakya-blo's commentary, it says: 'Some form of consciousness' refers to any entering consciousness. 'Inner habit' refers to the power residing in the alaya consciousness. 'Fully awakened' refers to being able to generate special forms of consciousness without any hindrance. Therefore, the accomplishment of intentional reception. Third, if external things are different, then their respective appearances, just as they existed before, are established through the experience of external things, then how can one say that they do not exist? In any case, different external things, just like the appearances of various pure lands in the boundless sky, when they are in accordance with the habits of the appearance of things existing in consciousness, then different appearances are experienced. Because the habit of the appearance of such things is awakened, just like traveling to many different places in a dream. Even so, appearance cannot prove the existence of external things, because consciousness itself can appear in two ways. That is to say, without relying on external things, merely by awakening inner habits, various appearances can arise. Therefore, just one consciousness can appear as both the object to be grasped and the mind to grasp, appearing as the two ways of grasper and grasped. Why? Because in the two ways of grasper and grasped, there is no simultaneous consciousness of discrimination, so it is experienced in this way. Later discrimination will recall these two ways, thereby establishing these two ways of consciousness. Because these two ways exist, the grasped is experienced by the grasper, and this self-awareness is the fruit of pramana (pramana, प्रमाण, pramāṇa, measure), that is to say, in the case of conventional pramana, merely through experiencing what is seen and heard, etc., the conventional meaning can be established. Depending on the manifested measure and result Second, the way of appearance depends on the measure and result of things: Even if things exist, self-awareness is the result. Refuting the unreasonableness of this. Colored phenomena, self-awareness depends on the result First, things exist, but the things themselves do not appear. Therefore, self-awareness as the result is reasonable. Colored phenomena not appearing First, the place
ས་ཚུལ་བློ་ཉིད་མྱོང་བ་ཡིན། །སྣང་ཚུལ་དོན་ལྟར་ཞེན་པ་སྐྱེ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་པའོ། ། 意受實相 དང་པོ་ནི། ཚད་མ་མདོ་ལས། ཡང་ན་རང་རིག་འབྲས་བུ་སྟེ། །དེ་ཡི་ངོ་བོ་ལས་དོན་ངེས། །ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་ཉིད་དེ་འདིའི་། །ཚད་མ་དེ་ཡིས་འཇལ་བར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་སྣང་ཚུལ་ཕྱི་རོལ་དོན་ལྟར་སྣང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལྟར་ན་ཡང་ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་དང་། གཟུང་རྣམ་ཚད་མ། འཛིན་རྣམ་ཀྱིས་གཟུང་རྣམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་འབྲས་བུར་འགྱུར་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་བློ་ལ་ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་གང་ཅི་སྣང་ཅི་མྱོང་ཡང་བློ་ཉིད་ཀྱི་མྱོང་བ་ཙམ་སྟེ། འདི་ལྟར་ག༷ང་གི་ཚེ༷་སྔོ་སོགས་རྣམ༷་པར་རི༷ག་པ་ཡི་རྣམ་པ་འདི་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ༷་ཡི༷་ཡུལ༷་ཤེས་པ་ལས་གཞ༷ན་པའི་ཕྱི་དོན་འདོ༷ད་པ༷འམ༷། མི༷་འདོ༷ད་པ༷་ནང་གི་བག་ཆགས་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་གཉིས་ཀས་ཀྱང་བློས་ཡུལ་ནམ་འཛིན་པ་ན་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ༷་ཡི༷་དངོ༷ས་པོ༷ར་མ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ཙམ་པོ་དེ༷་ནི༷་དེ༷་ལྟར༷་མྱོང༷་བ༷་ལས་འོས་མེད་པ་ཡི༷ན་ནོ། །ཚིགས་བཅད་འདི་འགྱུར་འདི་ལྟར་ན་འདི་འདྲར་འཆད་དགོས་ཀྱང་བློ་རྣམ་གཉིས་འགྲེལ་པ༷་དང་ཅུང་མི་འདྲ་བར་སྣང་ངོ་། །ཡང་ན་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་ནི་རྣམ་པའི་རྒྱུ་ 20-305a ཡུལ་དེ་ཉིད་ཡིད་དུ་འོང་བ་དང་མི་འོང་བར་མཐོང་བ་དེ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་གང་རུང་ཁོ་ན་དེའི་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པའི་བློ་རྣམ་མྱོང་བ་ཡིན་ཞེས་སྦྱར་རོ། ། 所現如實執 གཉིས་པ། དེ་ལྟར་བློ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་ཀྱང་བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་ཤེས་པ་དོན་ལྟར་སྣང་བ་ལས་དོན་དུ་ཞེན་པ་སྐྱེ་སྟེ། གང༷་གི་ཚེ༷་བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་ཤེས༷་པའི་ཆ༷་གཟུང་རྣམ་ལ་དོན༷་དུ་ནི་བཞ༷ག་པའི་ཕྱིར༷་དབང་པོའི་ཤེས༷་པ༷་ནི་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་ཡུལ༷་དང་བཅས་པ༷་ལྟ་བུར་སྣང་བ་དེ་ཡི་ཚེ༷་གནས་ཚུལ་ལ་དབང་པོ་དང་ཡུལ་དག་ཀྱང་ཤེས་པ་ཉིད་དེར་སྣང་བ་ཙམ་ལས་གཞན་དུ་མེད་ཀྱང་ཤེས་པ་བད༷ག་ཉི༷ད་ཉམ༷ས་སུ་མྱོང༷་བ་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ལ་བློ་འཁྲུལ་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་བརྟགས་ཤིང་། རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་ཀྱང་དེ་ལྟར་རྣམ༷་པ༷ར་ངེ༷ས་པར་བྱས་ནས་ཞེན་པར་འགྱུར་ཏེ་རྨི་ལམ་གྱི་དབང་པོ་དང་ཡུལ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་དེའི་ངོར་བྱས་ན་དོན་རིག་པའམ་དོན་རྟོག་པ་དེ་ཉིད་ཚད་འབྲས་སུ་བཞག་ཀྱང་ཡང་དག་པར་དཔྱད་ན་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། དོན་འདྲ་ཞེས་པ་གཟུང་རྣམ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 除此非理 གསུམ་པ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་འདོད་མི་ནུས། །དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་དངོས་པོ་འདི༷་དག་གི་ངོ་བོའམ་བདག༷་ཉིད་དེ་དག་སྐྱེས་བུ་ལྟ་བ་པོའི་འདོད་པ་སྟེ་ཡིད་དང་མཐུན་པའི་རྣ༷མ་པར་
【現代漢語翻譯】 心識體驗實相性，顯現執著如實境，除此之外不合理。 意受實相 第一，如量論中所說：『或者自證為果，由彼本體定作用，境之顯現即此量，以此衡量。』 如是，隨順顯現外境如實之理，依經部宗之觀點，外境為所量，所取之相為量，能取之相體驗所取之相，成為自證之果。如前所說，心識中成立二相，因此，無論顯現何物，體驗何物，皆唯是心識之體驗。例如，當認知藍色等事物時，對於此識之顯現，無論是否需要外境作為顯現之因，或者僅是內在習氣，兩種觀點都認為，當心識執持境時，外境並非真實存在，僅是識之顯現，故唯有體驗此顯現才是合理的。此偈頌若如此翻譯，則與心識二相之解釋略有不同。或者，可將『需要』與『不需要』解釋為境本身是否悅意，無論如何，體驗的都是未成立為實體的識之顯現。 所現如實執 第二，如是，雖僅是心識之體驗，然由習氣堅固所生之識，執著顯現為實境。例如，當習氣堅固所生之識，將所取之相執為實有，則根識顯現為與外境相連。此時，就其存在方式而言，根與境皆僅是識之顯現，除此之外別無他物，然由心識之錯亂，將體驗本身執著為外境，後起之識亦如是確定並執著之，如夢中之根與境。此時，若就其本身而言，可將境識或境之覺受立為量果，然若如實觀察，則為自證之果，因『相似於境』不應存在於所取之相外。 除此非理 第三，立宗與不許。第一，若外境之本體或自性，與觀者之意願，即與心相應之相相符……
【English Translation】 The nature of mind experiences reality itself, appearances are clung to as if they were real, other than this, it is unreasonable. Experiencing Reality First, as stated in the Pramana Sutra: 'Or self-awareness is the result, its essence determines its function, the appearance of the object is the measure, by which it is measured.' Thus, following the appearance of external phenomena as if they were real, according to the Sautrantika school, the external object is the object to be measured, the perceived image is the measure, and the grasping image experiences the perceived image, becoming the fruit of self-awareness. As just explained, since two aspects are established in the mind, whatever appears and whatever is experienced is merely the experience of the mind itself. For example, when one perceives blue and other colors, regarding this appearance of consciousness, whether one posits an external object as the cause of the appearance or merely speaks of internal habitual tendencies, both views agree that when the mind grasps an object, the external object is not established as a real entity, but is merely an appearance of consciousness, and therefore it is only reasonable to experience it as such. If this verse is translated in this way, it needs to be explained in this way, but it seems slightly different from the explanation of the two aspects of mind. Alternatively, 'wanting' and 'not wanting' can be explained as the cause of the appearance being pleasing or displeasing, and in either case, one experiences the appearance of the mind that is not established as a real entity. Clinging to Appearances as Real Second, although it is merely the experience of the mind, the consciousness arising from the strengthening of habitual tendencies clings to appearances as if they were real. For example, when the consciousness arising from the strengthening of habitual tendencies posits the grasped image as real, the sense consciousness appears as if it were connected to an external object. At that time, in terms of its mode of existence, the senses and the object are merely appearances of consciousness, and there is nothing else, but due to the delusion of the mind, the experience itself is mistaken for an external object, and subsequent consciousness also confirms and clings to it in this way, like the senses and objects in a dream. At that time, if one considers it in its own right, the object-consciousness or the perception of the object can be established as the result of valid cognition, but if one examines it correctly, it is the fruit of self-awareness, because 'similar to the object' cannot exist outside of the grasped image. Besides This, It Is Unreasonable Third, positing a thesis and not admitting it. First, if the essence or nature of these external objects corresponds to the wishes of the observer, that is, to the appearance that is in accordance with the mind...
མྱོང་བ་ད༷ང་། རྣ༷མ་པ༷་གཞ༷ན་མི་འདོད་པ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པ་ཉིད་དུ༷་མྱོང༷་བར༷་གྱུར་ན༷། འདོ༷ད་པ༷འམ༷་མི༷་འདོ༷ད་པ༷་དག་ཏུ་སྣང་བ་དེས༷་ཀྱང༷་དོ༷ན་རིག༷་པ༷ར་ནི༷་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ན་པར་འདོད་ཀྱི་གང་རུང་རེས་མ་མཐོང་ཞེས་ནི་སྨྲ་མི་ནུས་ཏེ། གཉིས་ཀ་དོན་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྱི༷་རོལ༷་དོན༷་ནི༷་ཡོ༷ད་དུ་ཆུག་ན༷་ཡ༷ང་རང་གིས་ཇི༷་ལྟར་ཉམ༷ས་སུ༷་མྱོང༷་བ་ཉི༷ད་དེ༷། ཡུལ་དེ་དག་དེ་ལྟ་བུར་གནས་པ་ཉིད་དུ་ངེ༷ས་པའི༷་བདག༷་ཉི༷ད་དུ་འདོད་ལ། དེ་ལྟར་འདོད་མི་འདོད་དུ་སྣང་བ་དེ་ཡུལ་རང༷་གི་ངོ༷་བོ༷ས་རྗེན་ 20-305b ཅེར་དུ་སྣང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཡུལ་གཅིག་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པའི་རྣམ་པ་དུ་མ༷འི་བད༷ག་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན༷་ཡོད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེ་ཡང་སྐྱེས་བུ་གཅིག་མཐོང་བ་ན་དགྲ་གཉེན་སོ་སོས་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་དུ་མཐོང་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་དང་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་དངོ༷ས་པོ་ལ་ཡུལ་ཅན་སོ་སོའི་དབང་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བ་ན་དབང་ཤེས་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པར་སྣང་བ་དང་ཡིད་རྟོག་མེད་ལའང་དེ་ལྟར་སྣང་བ་མི་འདྲ་བ་ཡོད་པ་གྲུབ་ལ། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོ་རྗེན་ཅེར་བ་དེ་ལ་གྲུབ་དགོས་པས་ན་བློ་ཡི་རྣམ་པ་མེད་པར་ཡུལ་རང་ཉིད་རྗེན་པར་སྣང་བ་ཡིན་ན་ཐམས་ཅད་ལ་འདྲ་བར་སྣང་བ་ལས་ཁྱད་པར་ཐ་དད་པ་ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། བསལ་བ་བརྗོད་དང་དེའི་ལན་འགོག །དང་པོ། ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་ལ་དེ་ལྟར་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐ་དད་བར་གྲུབ་པར་འདོད་ཅེས་ཁས༷་བླང༷ས་ན༷་ཡ༷ང་འདོད་མི་འདོད་ཇི་ལྟར་གནས་པ་གཉིས་པོ༷་དེ་ད༷ག་གཅིག་ཅར་སྣང་གི་ཐ༷་ད༷ད་པར་སྐྱེས་བུ་སོ་སོ་ལ་སོ་སོའི་སྣང་བ་རེ་རེ་ནི་མྱོང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །འདི་ནི་དོན་གྱིས། དངོས་གཅིག་ཡིད་ནི་ཐ་དད་ཕྱིར། དོན་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་དང་རིགས་པ་འགྲོ་ལུགས་གཅིག་ཀྱང་འདིར་དོན་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ནི་མ་བཀོད་དེ་དོན་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་སྣང་བ་ཐ་དད་ཡོད་པ་བསྙོན་དུ་མེད་པས་ན་དོན་མྱོང་བ་འདི་ཤེས་པ་ལས་འོས་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ལས་ཀྱིས་ཅི༷ག་ཤོ༷ས་བསྒྲིབས་པ་དང་། །རྟོག་པས་གཉིས་སུ་སྣང་ལན་དགག །དང་པོ། ཡུལ་མཐོང་བ་པོ་དེས་གང་མ་མཐོང༷་པ་དེ་ནི་རང་གི། ལས་ཀྱིས་བསྒྲིབ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་གཉིས་ཀ་མཐོང་བ་མི༷ན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། དེ་ལྟ་ན་ཕྱི་དོན༷་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་དབ༷ང་གིས༷་དེ་དང་དེ་བློས་རྟོགས༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། འདི་ལྟར་དབང་ཤེས་སྐྱེད་པའི་རྒྱུར་འདོད་པ་སྣང་བ་དུ་མ༷འི༷་བདག༷་ཉི༷ད་ཅན་གྱི་དངོས༷་པོ་དེ༷་ཡུལ་ཉེ་བ་ན་ཡོད་བཞིན་དུ་དེ་ལ༷་དམིགས་པའི་བློས་གང་ 20-306a རུང་གཅི༷ག་གི༷་བདག༷་ཉིད་དག་ཏུ་མཐོ༷ང་བ
【現代漢語翻譯】 如果體驗到不想要其他形式，並且背對著它，那麼即使是顯現為想要或不想要的事物，對於理解意義的人來說，也會發生轉變。不能說沒有看到任何一種情況，因為兩者在本質上都是具有自相特徵的對境。因此，即使外境存在，也只是自己如何體驗它。認為這些對境就是如此存在的自性。而顯現為想要或不想要，並不是對境本身赤裸裸地顯現，因為這樣會導致一個對境具有多種想要和不想要的性質的過失。例如，當一個人被看到時，仇人和朋友會分別看到喜歡和不喜歡。同樣，對於色、聲等事物，當不同的有境者通過各自的根識看到時，根識會顯現出與自己相符或不符的景象，即使沒有分別念，也會有不同的顯現。既然顯現的方式必須建立在對境本身的赤裸裸的本質上，那麼如果對境本身赤裸裸地顯現，而沒有心的作用，那麼所有人都應該看到相同的景象，不應該有差別。第二部分：破斥和回答。第一點：如果承認對境的本質上存在想要和不想要的差別，那麼這兩種想要和不想要如何存在呢？對於不同的人來說，不會同時體驗到不同的顯現。這實際上是說：『事物相同心不同，故不成立。』雖然推理方式相同，但這裡並沒有使用無意義的論證，即使有意義，也無法否認顯現的差別，所以意思是說，體驗對境只能通過意識。第二部分：以業障遮蔽和以分別念顯現為二的回答。第一點：如果說有境者沒有看到的是因為自己的業障遮蔽，所以沒有看到全部，那麼，如果外境存在，就不會通過它來分別，因為作為產生根識的原因，具有多種顯現的事物，即使對境就在附近，也不會被指向它的意識看作是任何一種性質。
【English Translation】 If one experiences not wanting other forms and turning one's back on them, then even what appears as wanting or not wanting will be transformed for those who understand the meaning. One cannot say that one has not seen either case, because both are essentially objects with their own characteristics. Therefore, even if external objects exist, it is only how one experiences them oneself. One considers these objects to be the very nature of how they exist. And appearing as wanting or not wanting is not the naked appearance of the object itself, because this would lead to the fault of one object having multiple qualities of wanting and not wanting. For example, when a person is seen, enemies and friends will see liking and disliking respectively. Similarly, for objects such as form and sound, when different sentient beings see them through their respective sense consciousnesses, the sense consciousnesses will appear in accordance with or not in accordance with themselves, and even without conceptual thought, there will be different appearances. Since the way things appear must be established on the naked essence of the object itself, if the object itself appears naked without the function of the mind, then everyone should see the same appearance, and there should be no differences. Second part: Refutation and response. First point: If one admits that there are different forms of wanting and not wanting in the nature of the object, then how do these two, wanting and not wanting, exist? Different appearances will not be experienced by each individual at the same time. This actually says: 'Things are the same, but minds are different, therefore it is not established.' Although the reasoning is the same, it is not used here as a meaningless argument, because even if it is meaningful, the difference in appearance cannot be denied, so the meaning is that experiencing the object can only be through consciousness. Second part: The answer to obscuration by karma and appearance as two by conceptualization. First point: If one says that what the sentient being does not see is because it is obscured by their own karma, so they do not see everything, then, if the external object exists, it will not be conceptualized by the mind because of it, because the object that has multiple appearances as the cause of generating sense consciousness, even if the object is nearby, will not be seen by the consciousness that focuses on it as any one quality.
ར་བྱེ༷ད་པ༷་ན་མ༷་མཐོ༷ང་བ་དེ་ནི་དོན་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཇི༷་ལྟར༷་ན༷་དོན༷་རང་ཉིད་ཤེས་པས་མཐོང༷་བར་བྱེ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཡུལ་རུང་བ་ན་གནས་ཀྱང་དེ་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མི་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་མཐོང་བར་གྱུར་པ་དེ་ཡང་དོན་གྱི་སྟོབས་ལས་སྣང་བ་ཡིན་མིན་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་སྟེ་དོན་ཁོ་རང་གི་དངོས་པོ་ལ་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་ཆ་སོ་སོར་དབྱེར་མེད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ལ། དེའི་རྣམ་པ་དང་མི་མཐུན་པར་སྣང་བ་དེ་དོན་རང་གི་སྟོབས་ཀྱིས་སྣང་བ་མིན་པར་གྲུབ་པས་ན་ཟླ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་ཡུལ་ངེས་པར་ཡོད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །དཔེ་འགའ་ན་མ་མཐོང་བ་ཞེས་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་སྣང་བ་དེ་ལས་གཞན་བསྒྲིབས་སོ་ཞེ་ན། ལས་དེས་དོན་དེ་ཉིད་རང་ངོར་སྣང་བ་དེ་གཅིག་པུའི་རྣམ་པར་སྣང་བར་བྱེད་ན་མ་མཐོང་བ་ཞེས་པ་ལས་དེ་ཇི་ལྟར་ཕྱི་དོན་མཐོང་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དོན་དུ་མའི་བདག་ཉིད་ཅན་དེ་དངོས་སུ་མི་སྣང་བར་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འཁྲུལ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་རང་ལ་སྣང་བ་དེ་ཡང་སོ་སོའི་ལས་སྣང་ཙམ་ལས་དོན་ཐུན་མོང་བ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་བའི་དོན་དུའང་བཤད་དོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་ཡུལ་གཅིག་ལ་འདོ༷ད་དང༷་མི༷་འདོ༷ད་པར༷་སྣང༷་བ༷་ནི་ཡིད་ཀྱི་རྟོག༷་པ་ཙམ་ཡི༷ན་ཏེ། གོམས་པའི་དབང་གིས་ཆགས་ལྡན་དང་ཡིད་ལོག་གིས་བུད་མེད་མཐོང་བ་བཞིན་ཡིན་གྱི་དོ༷ན་རང་ཉིད་འཛིན་པའི་དབང་པོའི་བློ༷་ལ་འདྲ་མི་འདྲར་སྣང་བ་མི༷ན་ཏེ་དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དོན་དེ་ཉིད་རྗེན་པར་འཇལ་ལོ་སྙམ་ན། དབང་ཤེས་དེ༷་ལ༷འ༷ང་འཆི་ལྟས༷་ཀྱིས་ཟིན་པ་དང་མིག་སེར་དང་སྲོག་ཆགས་སོ་སོའི་དབང་པོའི་ཁྱད་པར་ལ༷་སོ༷གས་པ༷ར་གཅིག་གིས་མཐོང་བ་ལྟར་ངེས་པ་མེད་པར་གང་རུང་གི་མཐོང་བའམ་སྔར་མཐོང་བ་དང་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བ་མེ༷ད་པའམ་མི་མཐུན་པའི་སེ༷མས་གཞན་དང་གཞན་མཐོང༷་བ༷་ཡི༷ན་པས་དབང་ཤེས་ལའང་དོན་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་རྗེན་པར་སྣང་བར་མ་ངེས་སོ། །དེ་ཡང་དབང་པོ་ལ་རབ་རིབ་སོགས་ཀྱིས་བསླད་པ་མེད་ཀྱང་ཡུལ་མཐོང་བ་མི་འདྲ་བ་དང་སོ་སོའི་དབང་ཤེས་ལ་བདེ་བ་དང་ 20-306b སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པའི་རྣམ་ལྡན་དུ་འགྱུར་བ་དུ་མར་མཐོང་སྟེ། འཆི་ལྟས་སུ་སྔར་རང་གི་བུ་ཡིད་དུ་འོང་བ་མཐོང་བ་ཕྱིས་མི་འདོད་པའི་རྣམ་པར་མཐོང་བ་སོགས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྒྲ་གཅིག་ལའང་ཉན་ཤེས་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་དང་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་སོགས་དང་། སྲོག་ཆགས་འགའ་ཞིག་གི་དབང་པོ་ལ་བདེ་བ་སྐྱེད་པ་དེས་ལ་ལར་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །དེ་དག་ཡིད་ཀྱིས་འདོར་ལེན་བྱེད་པ་ཁོ་ནར་མ་ངེས་ཏེ་དུད་འགྲོ་སོགས་ལའང་སྔར་བཟའ་མ་མྱོང་བའི་ཟས་བྱིན་པ་ན་ལྕེ་ཤེས་བདེ་བའི་རྣམ་པས་མྱོང་ཞིང
【現代漢語翻譯】 雖然說未見（未見：ར་བྱེ༷ད༷་པ༷་ན་མ༷་མཐོ༷ང་བ་）即是實有，但如何通過認識實有本身而產生見（見：མཐོ༷ང་བ་）呢？即使身處適宜的環境，也不會成為產生認識的原因。如此說來，所見之物是否由實有的力量顯現，對此產生懷疑，因為對於實有本身的事物，喜歡與不喜歡是截然不同的，其自性本就存在。如果顯現的形態與實有不符，那就證明並非由實有本身的力量顯現，因此就像二月一樣，也不能確定外境的真實存在。有些例子說，未見是因為業力的遮蔽，那麼，如果業力使實有本身顯現為唯一的形態，又怎能說未見是見外境的原因呢？它反而會成為將具有多種屬性的實有錯誤地顯現為其他形態的原因。如此說來，顯現給自己的也只是各自的業力顯現，並不能說明存在共同的實有。 第二，假設對於同一個外境，顯現出喜歡與不喜歡（喜歡與不喜歡：འདོ༷ད་དང༷་མི༷་འདོ༷ད་པར༷）只是意識的分別，就像因習慣而對異性產生貪戀或因厭惡而排斥一樣，並非是執持實有本身的根識（根識：དབང་པོའི་བློ༷་）顯現出相同與不同的形態，因為所有不錯誤的根識都能如實地照見實有本身。如果認為根識也是如此，那麼，受到死亡預兆（死亡預兆：འཆི་ལྟས༷་）影響、患有黃眼病（黃眼病：མིག་སེར་）以及不同生物的根識差異等情況，都無法確定所見是否一致，或者與之前的所見相符，或者與其他的想法一致，因此，根識也未必能如實地顯現實有的真實面貌。即使根識沒有被翳障等遮蔽，所見的外境也各不相同，而且各自的根識也會產生快樂和痛苦的感受。例如，在死亡預兆中，之前所見的可愛兒子，後來會顯現出不喜歡的形態等等。同樣，對於同一個聲音，也會產生聽覺意識的先後順序以及背向而立的狀態等等。有些生物的根識會產生快樂，而另一些生物則會產生痛苦。這些不一定只是意識的選擇，即使是動物等，在給予它們從未嘗過的食物時，舌識也會以快樂的形態來體驗。
【English Translation】 Although it is said that 'not seeing' (未見：ར་བྱེ༷ད༷་པ༷་ན་མ༷་མཐོ༷ང་བ་) is indeed existence, how can one come to 'see' (見：མཐོ༷ང་བ་) by knowing the very nature of existence itself? Even being in a suitable environment does not cause the arising of that knowledge. In that case, one may doubt whether what is seen arises from the power of existence itself, because with respect to the very object of existence, liking and disliking are distinctly different, and its own nature inherently exists. If what appears is not in accordance with the nature of existence, then it is proven that it does not arise from the power of existence itself, and therefore, like the double moon, the definite existence of an external object cannot be ascertained. Some examples say that 'not seeing' is obscured by the force of karma. If that karma causes the very object of existence to appear in a single form, how can 'not seeing' be the cause of seeing the external object? It would rather become the cause of mistakenly appearing as another form of existence that has multiple attributes. In that case, what appears to oneself is merely the appearance of individual karma, and it cannot be said that there is a common existence. Secondly, suppose that with respect to the same external object, the appearance of 'liking and disliking' (喜歡與不喜歡：འདོ༷ད་དང༷་མི༷་འདོ༷ད་པར༷) is merely a conceptualization of the mind, just as one develops attachment to the opposite sex due to habit or rejects it due to aversion. It is not that the sense consciousness (根識：དབང་པོའི་བློ༷་) that grasps the very nature of existence appears in the same or different forms, because all unerring sense consciousnesses directly perceive the very nature of existence. If one thinks that sense consciousness is also like that, then in situations such as being affected by the signs of death (死亡預兆：འཆི་ལྟས༷་), having yellow eyes (黃眼病：མིག་སེར་), and the differences in the sense faculties of different beings, it cannot be determined whether what is seen is consistent, or consistent with what was seen before, or consistent with other thoughts. Therefore, it is not certain that the sense consciousness directly reveals the true nature of existence. Even if the sense faculties are not obscured by cataracts, etc., the objects seen are different, and each sense consciousness gives rise to feelings of pleasure and pain. For example, in the signs of death, a beloved son who was seen before may later appear in an undesirable form, and so on. Similarly, for the same sound, there may be a sequence of auditory consciousness and a state of turning one's back, and so on. What causes pleasure to the sense faculties of some beings causes pain to others. These are not necessarily just choices of the mind; even when animals, etc., are given food they have never tasted before, the tongue consciousness experiences it in a pleasurable way.
་བཟའ་བ་དང་འགའ་ཞིག་འདོར་བ་བཞིན་ནོ། །འདིར་ནི་དེ་ཙམ་གྱི་ཆ་བསྟུན་ནས་གསུངས་ཀྱང་དེས་མཚོན་པར་དཔྱད་ན། མིག་སེར་ཅན་གྱིས་དུང་སེར་པོར་དམིགས་པའང་དམིགས་རྐྱེན་དུང་མེད་ན་སྣང་བ་དེ་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་མོད་དུང་གི་དབྱིབས་དུ་ཇི་ལྟ་བར་སྣང་ཡང་ཁ་དོག་སེར་པོ་ཅན་དུ་དམིགས་པ་ན་དེ་འདྲའི་དུང་སེར་པོ་ཕྱི་དོན་དུ་གྲུབ་མ་མྱོང་ཡང་སེར་པོ་དང་རྫས་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་དབྱིབས་སྣང་དེ་ཡང་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་མིན་ན་དོན་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཕྱི་དོན་རང་གི་ངོ་བོ་ཤེས་པས་རྗེན་པར་འཛིན་པའི་ལུགས་ལ་ནི་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པའི་གསལ་སྣང་འབྱུང་མི་སྲིད་དེ། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དོན་དེའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པས་དོན་རང་ལ་སྣང་བ་དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་འགལ་བ་གནས་པ་མི་སྲིད་དོ། །འདི་ལྟ་བུ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བ་དབང་པོ་བསླད་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཀྱང་ཇི་ལྟར་དུང་སེར་པོར་སྣང་བ་ཡུལ་དུང་གི་རང་བཞིན་ཕྱི་དོན་གྱི་ངོ་བོར་སྣང་བ་དེ་ཤེས་སྣང་ཙམ་དུ་གྲུབ་པ་ན། དུང་དཀར་སྣང་ཡང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ་སྣང་ཚུལ་དོན་ལྟར་སྣང་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ལ་དཔག་ནས་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ཡོད་པར་ཁོང་དུ་ཆུབ་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་ནའང་རེ་ཞིག་ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དུང་དཀར་སྣང་དང་སེར་སྣང་གཉིས་ཀ་ཤེས་པའི་རྣམ་པར་ཁྱད་མེད་ཀྱང་སེར་སྣང་ནི་འཁྲུལ་ 20-307a པས་བསླད་ལ། དཀར་སྣང་ནི་མ་བསླད་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཕྱི་དོན་དུང་རང་ཉིད་དཀར་པོ་ཉིད་དུ་ཡོད་ཅེས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལྗོན་ཤིང་འགྲོ་སྣང་ལ་སོགས་པ་འཁྲུལ་སྣང་ཀུན་དང་ལས་སྣང་གི་སྣང་བ་མི་འདྲ་བ་ཀུན་ཀྱང་རྣམ་པ་སོ་སོར་མྱོང་བ་བསྙོན་དུ་མེད་ལ། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་བལྟ་བྱ་ཐུན་མོང་བ་དེ་སོ་སོས་ཇི་ལྟར་མཐོང་བ་དེ་དང་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་ན་མཐོང་བ་ཐམས་ཅད་ཚད་མར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་འདི་ལ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་གང་ཡིན་དང་། ཡུལ་ཅན་གང་ཚད་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་གཞག་བཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་རང་རང་སོ་སོས་མཐོང་བ་དེས་དོན་དེ་དང་དེ་ལྟ་བུར་རིག་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་ཀྱང་ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་དེ་ལ་བརྟན་མི་བརྟན་དང་། ཡུལ་ཅན་མཐོང་བ་དེ་ལ་བསླད་པ་ཞུགས་མ་ཞུགས་ཀྱི་ཆ་ལས་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་བློར་འཇོག་སྟེ་དུང་དཀར་འཛིན་དང་སེར་འཛིན་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཕྱི་དོན་འདོད་པའི་སྐབས་འདིར་དོན་རིག་ཚད་མས་གཞལ་བྱ་དེ་འགལ་བ་སྣ་ཚོགས་པའི་དངོས་པོ་ཅན་དུ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ནམ་ཡང་བཞག་ཏུ་མི་རུང་བས་རེ་ཞིག་དུང་དཀར་པོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ཅེས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ལྟར་དགོས་པས་ན་གཞན་དང་གཞན་དུ་སྣང་བ་ནི་རྣམ་པ་ཙམ་དུ་ཁས་མི་ལེན་པར་ཡུལ་རང་གི་དངོས་པོ་རྗེན་ཅེར་དུ་སྣང་བ་ལྟར་ན་སོ་སོ་ལ་ཇི་ལྟར་ས
【現代漢語翻譯】 就像吃東西時，一部分吃掉，一部分丟棄一樣。這裡雖然只是就相似之處進行說明，但如果通過它來推斷，那麼，患有黃疸病的人看到白色的海螺是黃色的，如果不存在作為顯現之緣的海螺，那麼這種顯現就不會發生。然而，無論海螺的形狀如何顯現，當它被視為黃色時，即使在外部世界中從未存在過這樣的黃色海螺，但這種黃色和物質沒有區別的形狀顯現，如果不是意識的顯現，那麼它就會在事物自身的本質上成立。因此，對於以意識直接把握外境的觀點來說，不可能產生對境的錯覺顯現。因為顯現的方式就是事物自身的性質，所以在事物自身中不可能存在與這種顯現相矛盾的性質。雖然這種看似顯而易見的現象是由感官受到干擾而產生的，但是，當海螺顯現為黃色時，顯現為外境事物自身本質的海螺，僅僅被確立為意識的顯現。那麼，顯現為白色的海螺也是如此，通過體驗可以證明，顯現的方式與事物本身顯現的方式沒有區別，由此可以推斷出意識的顯現是存在的。即使這樣，如果暫時以外境存在的觀點來看，顯現為白色和顯現為黃色這兩種現象在意識的顯現上沒有區別，但是顯現為黃色是被錯覺所干擾，而顯現為白色則沒有被幹擾。因此，應該說，作為顯現之因的外境事物本身就是白色的。 同樣，樹木移動的幻覺等等所有的錯覺顯現，以及業力顯現的不同顯現，各自體驗到的顯現方式是不可否認的。如果作為顯現之因的共同觀察對象，以各自所見的方式存在，那麼所有的所見都將成為量，因此，對於此，就無法確定什麼是對境的真實狀態，以及什麼是有境是正確的。雖然各自以自己所見的方式來描述事物，但是，根據對境顯現的穩定與否，以及有境的所見是否受到干擾，來區分正確的和錯誤的認知，就像執持白色海螺和執持黃色海螺一樣。因此，在外境存在的觀點中，永遠不能認為通過量來衡量的事物，是具有各種矛盾性質的事物。因此，必須像暫時承認海螺本身是白色一樣，完全接受它。如果不承認顯現僅僅是顯現，而是像事物本身的直接顯現一樣，那麼對於每個人來說，事物是如何顯現的呢？
【English Translation】 It is like eating something, where a part is eaten and a part is discarded. Although this is only explained in terms of similarities, if we infer from it, then a person with jaundice sees a white conch shell as yellow. If the conch shell, which is the condition for manifestation, does not exist, then this manifestation will not occur. However, no matter how the shape of the conch shell appears, when it is seen as yellow, even if such a yellow conch shell has never existed in the external world, this shape manifestation, which is not different from yellow and matter, if it is not a manifestation of consciousness, then it will be established in the essence of the thing itself. Therefore, for the view that directly grasps the external object with consciousness, it is impossible to produce an illusory appearance of the object. Because the way of appearance is the nature of the thing itself, it is impossible for contradictory properties to exist in the thing itself. Although this seemingly obvious phenomenon is caused by the disturbance of the senses, when the conch shell appears as yellow, the conch shell that appears as the essence of the external object is merely established as a manifestation of consciousness. Then, the appearance of a white conch shell is also the same. Experience proves that there is no difference between the way of appearance and the way the thing itself appears, from which it can be inferred that the manifestation of consciousness exists. Even so, if we temporarily take the view that external objects exist, there is no difference in the manifestation of consciousness between the appearance of white and the appearance of yellow, but the appearance of yellow is disturbed by illusion, while the appearance of white is not disturbed. Therefore, it should be said that the external object itself, which is the cause of manifestation, is white. Similarly, the illusion of trees moving, etc., all illusory appearances, and the different appearances of karmic appearances, the ways in which they are experienced are undeniable. If the common object of observation, which is the cause of manifestation, exists in the way that each person sees it, then all that is seen will become valid. Therefore, in this case, it is impossible to determine what the true state of the object is, and what the subject is correct. Although each person describes things in the way they see them, the distinction between correct and incorrect cognition is made based on whether the appearance of the object is stable or not, and whether the subject's perception is disturbed or not, just like holding a white conch shell and holding a yellow conch shell. Therefore, in the view that external objects exist, it can never be assumed that the thing measured by valid cognition is a thing with various contradictory properties. Therefore, it is necessary to fully accept that the conch shell itself is white, as if temporarily acknowledging it. If we do not acknowledge that the appearance is merely an appearance, but rather like the direct appearance of the thing itself, then how does the thing appear to each person?
ྣང་བ་དེ་ཡུལ་དེ་ལ་དེ་ལྟར་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་ན་སོ་སོའི་བག་ཆགས་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་ལས་བལྟ་བྱ་ཐུན་མོང་བའི་ཕྱི་དོན་ཀྱང་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སོ་སོའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་སམ་ལས་སྣང་གིས་མཐོང་བ་དེ་མིན་པའི་ཐུན་མོང་བ་ནི་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་སུས་ཀྱང་བཞག་པར་མི་ནུས་སོ། །འདི་ནི་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མའི་སྐབས་སུ་གལ་ཆེ་བས་ཤིན་ཏུ་བསམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། 故而自證是果應理 གཉིས་པ་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ནི། སྔར་ཚད་འབྲས་དང་པོའི་སྐབས་སུ་དོན་རྟོགས་པ་ཙམ་ལ་ཚད་འབྲས་ 20-307b སུ་བཤད་ཀྱང་ལེགས་པར་དཔྱད་ན་དེ་རང་རིག་ལས་འོས་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་དོན་འདོད་པའི་ལུགས་ལའང་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན། དོན་མྱོང་བ་འདི་ནི་བློ་ལ་གནས་པའི་རྣམ་པ་མྱོང་བ་ཡིན་གྱི་དོན་རྗེན་པར་མྱོང་བ་མིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཕྱི༷་རོལ༷་གྱི་དོན་སྔོ་སོགས་གཞ༷ལ་བྱ༷་ཉིད་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་ལ༷འང༷་ཤེས་པ་རང༷་ཉི༷ད་ཉམ༷ས་སུ་མྱོང༷་བའི་རང་རིག་འདི་ནི་ཚད་མའི་འབྲས༷་བུ་ཡི༷ན་པར་རི༷གས་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན་ཇི༷་ལྟར༷་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་འདི༷་ཡི་ར༷ང་བཞིན༷་ཤེས་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ༷་ལྟར༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན༷་ནི༷་དེ་ལྟར༷་རྣམ་པ༷ར་ངེ༷ས་པར་བྱེད་ཀྱི་གཞན་དུ་ཕྱི་དོན་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུ་ཞེས་ངེས་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་དོན་ཡོད་ཀྱང་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་དོན་མི་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེས་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། ། 遮其非理之爭 གཉིས་པ་ཕྱི་དོན་འདོད་པའི༷་ལུགས་ལ་རང་རིག་ཚད་འབྲས་ཡིན་པ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་སྤང་ལ། འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་ཐལ་བ་སྤང་། །ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱར་མི་འཐད་སྤང་། ། 遮了相量 དང་པོ་ལ། བསམ་པའི་དབང་གིས་འཛིན་རྣམ་མིན། །མིན་ཀྱང་རང་རིག་འབྲས་མི་འགལ། ། 是故思非了相 དང་པོ། གལ་ཏེ་ནང་གི་ཤེས་པ་མྱོང་བ་ཙམ་ཕྱི་རོལ་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་ན་འཛིན་རྣམ་དེ་ཕྱི་རོལ་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་ཏེ། གཟུང་བ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་དེ་ལ་འཛིན་རྣམ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཕྱི་དོན་འདོད་པ་དེའི༷་ཚེ༷་དོན༷་དུ་སྣང༷་བ་གཟུང་རྣམ་འདི༷་ཉི༷ད་ནི༷་ཕྱི་རོལ་ལ་ཚད༷་མ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡི༷ན་གྱི་འཛིན་རྣམ་མ་ཡིན་ཏེ། འཛིན་རྣམ་དེ་ཡོ༷ད་དུ་ཟི༷ན་ཀྱང༷་ནི་དེའི་ཡུལ་ནང་གི་བློའི་རྣམ་པ་དེ་ཡིན་གྱི་དོན༷་གཞ༷ན་པ་ཕྱི་དོན་མིན༷་པའི་ཕྱིར༷་ཕྱི༷་རོལ༷་ལ༷་འཛི༷ན་རྣམ་བདག༷་ཉིད་ནི་ལྟོ༷ས་པར༷་བྱ༷་བ༷་མི༷ན་ཏེ། ཁ་ནང་ལྟའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྡེབ་སྦྱོར་གོ་བདེར་བསྡེབས་ན། དེ་ཚེ་དོན་སྣང་འདི་ཉིད་ནི། །ཚད་ཡིན་འཛིན་པའི་བདག་ཉིད་དེ། །ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དོན་གཞན་གྱི། ། 20-308a ཕྱི་རོལ་ལྟོས་པ་མིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 因此，顯現就成為事物本身所固有的。如果不是事物本身所固有的，那麼就僅僅是各自習氣的顯現，而不會有共同的外部事物存在。由於各自習氣的力量或業力顯現，沒有人能夠斷定什麼是共同的。這在研究名言的量論中非常重要，因此需要認真思考。 因此，自證是果是合理的。 第二，關於自證是果：雖然在之前討論第一種量果時，僅僅將理解事物本身稱為量果，但仔細分析后，這必然是自證。因此，即使在外境存在論者的觀點中，自證也成為果。這是如何實現的呢？體驗事物是體驗存在於心識中的形象，而不是直接體驗事物本身。因此，對於那些認為外境（如藍色等）是可量之物的觀點來說，體驗知識本身（即自證）是量果是合理的。為什麼呢？因為正如心識自身體驗到顯現為藍色等形象的自性一樣，它也同樣確定了外境。否則，就不可能確定外境是這樣的。因此，即使外境存在，自證也是果，更不用說那些不承認外境存在的觀點了。 遮止非理之爭 第二，對於外境存在論者認為自證作為量果是不合理的爭論進行駁斥：駁斥執取相是量，駁斥外境作為可量之物是不合理的。 遮止了相量 第一點：由於思考，執取相不是。即使不是，自證作為果也不矛盾。 是故思非了相 第一點：如果僅僅是體驗內在的知識就成為外境的量，那麼執取相就會成為外境的量，因為在顯現為藍色時也存在執取相。對於外境存在論者來說，顯現的事物本身就是外境的量，而不是執取相。即使存在執取相，它的對境也是內在心識的形象，而不是其他外境。因此，不需要以外境的執取相作為依據，因為它是一種內在的知識。這裡爲了便於理解，將偈頌組合如下：彼時事物顯現即，是量執取之自性，縱然存在執取相，非以外境為依據。
【English Translation】 Therefore, the appearance becomes inherent in the object itself. If it is not inherent in the object itself, then it is merely the appearance of individual habitual tendencies, and there will be no common external object. Due to the power of individual habitual tendencies or karmic appearances, no one can determine what is common. This is very important in the study of epistemology concerning conventional truths, and therefore it should be carefully considered. Therefore, self-cognition as the result is reasonable. Second, regarding self-cognition as the result: Although in the previous discussion of the first type of valid result, merely understanding the object itself was referred to as the valid result, upon careful analysis, this must be self-cognition. Therefore, even in the view of those who assert external objects, self-cognition becomes the result. How is this achieved? Experiencing an object is experiencing the image that resides in the mind, not directly experiencing the object itself. Therefore, for those views that consider external objects (such as blue, etc.) as measurable objects, it is reasonable that experiencing knowledge itself (i.e., self-cognition) is the result of valid cognition. Why? Because just as the mind itself experiences the nature of appearing as blue, etc., it also determines the external object in the same way. Otherwise, it would be impossible to determine that the external object is like this. Therefore, even if external objects exist, self-cognition is the result, let alone those views that do not acknowledge the existence of external objects. Refuting illogical arguments Second, refuting the argument of those who assert external objects that self-cognition as a valid result is unreasonable: Refuting the assertion that grasping-aspect is valid cognition, refuting that external objects as measurable objects is unreasonable. Refuting the measure of aspects First point: Due to thought, the grasping-aspect is not. Even if it is not, self-cognition as the result is not contradictory. Therefore, thought is not the aspect First point: If merely experiencing inner knowledge becomes a valid cognition of external objects, then the grasping-aspect would become a valid cognition of external objects, because there is also a grasping-aspect in appearing as blue. For those who assert external objects, the appearing object itself is the valid cognition of the external object, not the grasping-aspect. Even if the grasping-aspect exists, its object is the image of the inner mind, not other external objects. Therefore, there is no need to rely on the grasping-aspect of external objects, because it is an inner knowledge. Here, for easy understanding, the verses are combined as follows: At that time, the appearance of the object itself, is the nature of valid grasping, even if the grasping-aspect exists, it is not based on external objects.
་ནོ། །འོ་ན་གཟུང་རྣམ་ཡང་ཕྱི་དོན་ལ་ཚད་མར་མི་འགྱུར་ཏེ་དེས་ཀྱང་ཕྱི་དོན་དངོས་སུ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེས་ཕྱི་དོན་དངོས་སུ་མི་འཛིན་པར་འདོད་ཀྱང་རྒྱུ་མཚན་གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན་ཇི༷་ལྟར༷་དོ༷ན་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་བད༷ག་ཉིད་དེ༷་ལྟ་བུར་ཤེས་པ་རང་ངོ་ལ༷་གན༷ས་པ༷་དེ༷་ལྟ༷་བུར༷་ཕྱི་དོན་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་བསམ་པའི་དབང་གིས་ཕྱི་དོན་འདི༷་ནི༷་བློ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ༷་ལྟར༷་དུ་གན༷ས་སོ༷་ཞེས༷་ངེས༷་པར་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ལ། དོན་སྣང་དེ་ཡི་བདག༷་ཉི༷ད་ནི་རི༷ག་པ༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དེ༷་ཉི༷ད་དོ༷ན་རི༷ག་པའམ་ཤེས་པ་ཞེས་སུ་འདོ༷ད་དེ། འདི༷་ལྟར༷་སྣང་བ་དེ་བློ་རང་ཉིད་དོན་ལྟ་བུར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་དོན༷་གྱི་བདག༷་ཉིད་རྗེན་པར་སྣང༷་བ་ཉིད་མ༷་ཡི༷ན་ཀྱང་ཕྱི་དོན་དེ༷་ཡི༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དམ་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། བློ༷་ལ༷་ནི༷་གན༷ས་པའམ་སྣང་བའི་དོ༷ན་གྱི་རྣམ་པ་རྒྱུའི་དོན་རྟོགས་པའི་བྱ༷་བ༷་དེ༷་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན་ཇི༷་ལྟར༷་སྔོ་སོགས་ཀྱི་དོན༷་དེ༷་ནི༷་བློ་ལ་གན༷ས་པ་དེ༷་ལྟར༷་ཕྱི་དོན་དེ༷་ཡང་ར༷བ་ཏུ་གསལ༷་བར་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། ། 非了相卻不違自證為果 གཉིས་པ། དེ་ལྟར་ན་རང་རིག་འབྲས་བུར་མི་འགྱུར་ཏེ་གཟུང་རྣམ་རང་ཉིད་ཀྱིས་དོན་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་སྔར་དོན་རྟོགས་ཚད་འབྲས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །བྱ་བ་མི་བྱེད་ན་ནི་དེ་ཚད་མར་ཡང་མི་རུང་སྟེ་དེ་ལ་དོན་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་མི་འགྱུར་བ་ནི་དེས་ཕྱི་དོན་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པས་ཡིན་ན་རང་རིག་ཀྱང་དོན་རིག་གི་ཚད་འབྲས་སུ་མི་འགྱུར་ལ། ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་ནི་ཡུལ་ཐ་དད་པའང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ན་དོན་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་རང་རིག་ཚད་འབྲས་སུ་ཇི་ལྟར་བཞག་ཅེ་ན། ཕྱི་དོན༷་འཇོ༷ག་པ་ནི་གཟུང་རྣམ་དེ༷་ཡི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་དོན་དུ་ཤེས་པ་ཉིད་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བ་ཉིད་ཤེས་པ་རང་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང༷་རི༷ག་པ་ཙམ་ལས་དོན་དངོས་སུ་རིག་པ་མེད་པ་ཡི༷ན་ཡ༷ང་ཕྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོའི་ཚུལ་དུ་འདོད་པ་དེ་ཡི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཁ་ཕྱིར་ 20-308b བལྟས་ཀྱི་དོན་རིག་པར་འདོད་དེ། ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་ཕན་ཆོད་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་བློ་ལ་སྣང་བ་འདི་ལས་གཞན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་ཚད་མ་གཟུང་རྣམ་དང་འབྲས་བུ་རང་རིག་གཉིས་ཀའི་ཡུལ༷་ཐ༷་དད་པ༷འ༷ང་མི༷ན་ཏེ། གཟུང་རྣམ་གྱིས་ཕྱི་རོལ་སྔོན་པོ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་བྱས་སྙམ་ན། སྔོན་པོ་ཉིད་དུ་གསལ་བར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་ཙམ་གྱིས་བྱ་བ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ཉམས་སུ་ཅི་ལྟར་མྱོང་ན་སྔོན་པོ་དང་སྔོ་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ལྟར་བསླད་པའི་དབང་གིས་སྣང་ཡང་། གཟུང་འཛིན་ར༷ང་གི༷་ངོ༷་བོ་ལ་དཔྱོ༷ད་པ༷་ན༷་ཡུལ་དང་
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，那麼所取相也不能成為外境的量，因為它實際上並不執取外境。如果有人問：『即使它不實際執取外境，那又是什麼原因呢？』這是因為，如同藍色等外境的自性，以這樣的方式認知，實際上是安住于自心，由於對外境顯現的執著，所以對外境確信『這個外境如其顯現於心』。而外境顯現的自性是覺性，因此，它本身被稱為外境覺性或知識。如此，顯現是心自身顯現為外境，而不是外境的自性赤裸裸地顯現，但它仍然是外境的成立者或量，因為它執行著在心中安住或顯現的外境之相，作為理解外境之因的任務。這是因為，如同藍色等外境安住於心，外境也因此被清晰地理解。 非了相卻不違自證為果 其次，如果這樣，那麼自證就不能成為果，因為所取相本身執行著理解外境的任務，就像之前所說的理解外境是果一樣。如果不執行任務，那麼它也不能成為量，因為它沒有理解外境的任務。此外，如果執取相不是量，因為它不將外境作為對境，那麼自證也不能成為外境覺性的量和果。因為量和果不應是對境不同的，那麼在外境論者的觀點中，自證如何被確立為量和果呢？這是因為，外境的安立是所取相的自性，因此，對外境的認知僅僅是覺知自身體驗到的藍色等顯現的自證，即使實際上沒有對外境的認知，但由於以外境是隱蔽的方式來承認，所以才認為是對外境的認知。因為，對外境的承認，除了顯現於心的這種方式之外，沒有其他可能。因此，量（所取相）和果（自證）兩者的對境也不是不同的。如果有人問：『所取相如何執行了對外境藍色的理解任務呢？』那麼，僅僅是清晰地體驗到藍色本身就是執行了任務。如果有人問：『如何體驗呢？』雖然由於顯現為能取和所取二者而顯得混亂，但如果觀察能取和所取的自性，那麼對境和
【English Translation】 If not, then the apprehended aspect cannot become a valid means of cognition for external objects, because it does not actually grasp external objects. If someone asks, 'Even if it does not actually grasp external objects, what is the reason?' It is because, like the nature of external objects such as blue, knowing in such a way, it actually abides in one's own mind, and due to the attachment to the appearance of external objects, one is certain about external objects, 'This external object abides as it appears in the mind.' And the nature of the appearance of external objects is awareness, therefore, it itself is called external object awareness or knowledge. Thus, the appearance is the mind itself appearing as an external object, rather than the nature of the external object appearing nakedly, but it is still the establisher or valid means of cognition for external objects, because it performs the task of understanding the cause of the aspect of the external object abiding or appearing in the mind. This is because, like the external object such as blue abiding in the mind, the external object is also clearly understood. Non-conceptualization does not contradict self-awareness as the result. Secondly, if so, then self-awareness cannot become the result, because the apprehended aspect itself performs the task of understanding external objects, just as it was previously said that understanding external objects is the result. If it does not perform the task, then it cannot be a valid means of cognition, because it does not have the task of understanding external objects. Furthermore, if the grasping aspect is not a valid means of cognition because it does not make external objects the object, then self-awareness cannot become the valid means of cognition and result of external object awareness. Because the valid means of cognition and the result should not be different objects, then how is self-awareness established as the valid means of cognition and result in the view of those who assert external objects? It is because the establishment of external objects is the nature of the apprehended aspect, therefore, the cognition of external objects is merely the self-awareness of experiencing the appearance of blue, etc., even though there is actually no cognition of external objects, but because it is acknowledged that external objects are in a hidden manner, it is considered to be the cognition of external objects. Because, for the acknowledgment of external objects, there is no other possibility than this appearance in the mind. Therefore, the objects of both the valid means of cognition (apprehended aspect) and the result (self-awareness) are not different. If someone asks, 'How does the apprehended aspect perform the task of understanding the external object blue?' Then, merely clearly experiencing the blue itself is performing the task. If someone asks, 'How is it experienced?' Although it appears confused due to appearing as both the grasper and the grasped, if one examines the nature of the grasper and the grasped, then the object and
ཡུལ་ཅན་གཉིས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་སྔོན་པོ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་གསལ། ཙམ་གྱི་ར༷ང་རི༷ག་པ་དེ་ཕྱི་དོན་ཡོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཡང་འབྲས༷་བུ༷་ཡི༷ན་པ༷ར་བཤ༷ད་དེ། སྔོན་པོ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་སྐྱེས་པའི་བློ་དེས་སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཕྱི་དོན་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་བའི་ངོར་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་དང་ནང་བལྟས་ཀྱི་ཚུལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དང་། བསླད་པའི་སྣང་བ་ལ་ལྟོས་ནས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ལྟར་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་དུ་བཤད་ན་ཡང་ཤེས་པ་ཁ་ཕྱིར༷་བལྟས་ཏེ་ཤེས་པ་ལས་གཞན་པའི་ཡུལ་མྱོང་བའང་མེད་ལ། གཟུང་རྣམ་ལས་གཞན་པའི་འཛིན་པ་ཡན་གར་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དོན༷་རི༷ག་པར་འདོད་པ་དེ༷་ཡང་དོན་དམ་པར་རང་རིག་དེ་ཡི་བདག༷་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཤེས་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཐམས་ཅད་ནི་ཤེས་པ་ཉིད་དེ་དང་དེར་གསལ་ཙམ་གྱིས་རང་རིག་པ་ལས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འདའ་བའི་ཕྱིར་རོ༷། །འདི་དག་གི་ཤན་ལེགས་པར་མ་ཕྱེད་ན་བློ་ཐམས་ཅད་རང་རིག་ཏུ་འགྱུར་ཚུལ་མི་ཕྱེད་པས་ཞིབ་ཏུ་བསམ་པར་བྱ་བ་གལ་པོ་ཆེའོ། ། 遮外色法非所量 གཉིས་པ་ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱར་མི་འཐད་པའི་རྩོད་སྤང་ལ། དོན་ནི་རྒྱུ་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་ཡིན། །རྒྱུ་མིན་སྣང་བས་རྩོད་པ་མེད། ། 其因為外色法 དང་པོ། ཤེས་པ་རྣམ་བཅས་སུ་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་ནི་དོན་མ་ཡིན་ལ། དོན་ནི་རྣམ་པ་དེའི་རྒྱུ་ཅན་ 20-309a ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་གི་རྒྱུ་ཙམ་གཞལ་གྱི་ཕྱི་དོན་ཉིད་གཞལ་བྱར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་གཞལ་ཀྱང་དོན་མ་གཞལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་པ་དེ་ཕྱི་དོན་རང་མཚན་དེ་དང༷་འདྲ༷་བ༷འམ་གཞ༷ན་ནང་གི་བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་དང་འདྲ༷འང༷་རུང༷་སྟེ་རྒྱུ་ཡི་སྟོབས་ལས་ཤེས༷་པ༷་ཉིད་སྔོ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དེ༷་ལྟར༷་སྣང༷་བ༷་ཙམ་ནི་བསྙོན་དུ་མེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་རྒྱུ་ནི༷་དོན་ཡང་ཡི༷ན་ཏེ་ཤེས་པ་ལ་རྣམ་པ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་དོན་ཞེས་བྱ་བ་ཅི་ཡང་མེད་དེ། ཤེས་པ་ཉིད་མི་བསྐྱེད་པ་ནི་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་དོན་དུ་ཡང་མི་འཐད་དོ། །རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་གཟུང་དོན་ཡོད་ན་དུས་མཉམ་པ་དེ་ཡིན་དགོས་ན་དེས་ཤེས་པ་ལ་ཕན་མི་འདོགས་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་པས༷་ན༷་དེ་འདྲའི་དོན་ནི་གཞལ༷་བྱ་ཉི༷ད༷་དུ་འདོ༷ད་དེ། དེ་ཡང་དམིགས་རྐྱེན་གྱི་དོན་ལས་ཤེས་པ་སྐྱེའོ་ཞེས་དེའི་རྒྱུར་འདོད་པ་འདི་ནི་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཡི་ངོར་བྱས་ནས་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་འཇུག་པ་ཡིན་པས་ཉེས་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། ། 非因即現無爭 གཉིས་པ། ཇི༷་ལྟ༷ར་ཟླ་གཉིས་དང་རྨི་ལམ་གྱི་རྟ་གླང་ལ་སོགས་པའི་རྣམ༷་པ༷་འག༷འ་ཞི༷ག་ལྟར༷་རང་དུས་ན་དོན༷་གྱི་དངོས་པོ་ཉིད་དངོས་སུ་སྣང་བ་མེ༷ད་པར༷་ཤེས་པ་ཉིད་དོན་ལྟ་བུར་སྣང༷་བ་ཅ༷ན་དེ༷་ཇི༷་ལྟར་ཕྱི༷་དོན་འཛི༷ན་པ་ཡིན་ཏེ་དེ་ལྟར་བཞག་པ་མི་འ
【現代漢語翻譯】 於二元對立之外，顯現出湛藍之境的自性。若將此覺知（藏文：ར༷ང་རི༷ག་པ་，梵文：Sva-saṃvedana，梵文羅馬擬音：Sva-saṃvedana，漢語字面意思：自證）視為外境存在之依據，亦可闡釋為因果關係。因生起湛藍之境的智慧，已完成認知湛藍之作用。因此，在外境似存在之顯現中，可分為向外與向內兩種觀察方式；依于錯亂之顯現，可分為能取與所取二者。雖可如是區分，然覺知向外，實無有異於覺知之外境可體驗；亦無獨立於所取相之外之能取。故執持外境覺知，實則于勝義諦中，乃是自證之本性。因此，覺知所體驗之一切，皆是覺知本身，僅是于覺知中顯現而已，故覺知于任何情況下皆不離自證。若未能善辨此等差別，則無法理解一切心識皆轉為自證之理，故應詳加思索，此至關重要。 遮止外境色法，非為所量。 第二，對於外境不應作為衡量對象的辯駁： 其因為外色法。 第一，如若宣稱心識具有表象，則心識所顯現者並非外境，而外境乃是表象之因，因此只能衡量其因，而外境本身則不能被衡量。若言衡量其因，亦不能說未衡量外境，因該表象與外境自相相似，或與內在習氣之施設者相似，皆有可能。然由因之力量，心識顯現為藍色等表象，此乃無可否認之事實。而此等之因，亦即是外境，因除能於心識中施設表象之因外，別無所謂之外境。若不能生起心識，則如石女之子，亦不能稱為外境。若有非因之所取外境，則必為同時存在者，然已證實其不能利益心識，故此等外境不應被衡量。然若認為其為所緣緣，心識由此而生，此乃未經審察之見解，故無過失。 非因即現無爭。 第二，如雙月、夢中之馬牛等表象，于其存在之時，外境之實物並未真實顯現，而僅是心識顯現為外境之狀態，此又如何能執持外境？若如是安立，則不合理。
【English Translation】 Beyond the duality of subject and object, the very nature of the blue realm manifests clearly. If this self-awareness (藏文：ར༷ང་རི༷ག་པ་，梵文：Sva-saṃvedana，梵文羅馬擬音：Sva-saṃvedana，漢語字面意思：self-cognizance) is taken as the basis for the existence of external objects, it can also be explained in terms of cause and effect. Because the wisdom that arises from the blue realm has accomplished the act of recognizing the blue. Therefore, in the appearance of seemingly existing external objects, one can distinguish between outward and inward ways of observing; depending on the confused appearance, one can distinguish between the grasper and the grasped. Although such distinctions can be made, in reality, when awareness looks outward, there is no experience of an object other than awareness itself; nor is there a grasper independent of the grasped aspect. Therefore, the assertion of external object awareness is, in ultimate truth, the very nature of self-awareness. Thus, all that is experienced by awareness is awareness itself, merely appearing as such within awareness, and therefore awareness never deviates from self-awareness in any way. If these distinctions are not well understood, one cannot understand how all minds transform into self-awareness, so it is important to think carefully about this. Obstructing external objects of color and form, not to be measured. Second, regarding the refutation that external objects should not be taken as objects of measurement: Its cause is external objects of color and form. First, if one asserts that consciousness has appearances, then what appears to consciousness is not the external object, but the external object is the cause of that appearance, so only its cause can be measured, and the external object itself cannot be measured. If one says that measuring the cause does not mean not measuring the external object, because that appearance is similar to the self-character of the external object, or similar to the imprinter of inner habits, both are possible. But by the power of the cause, the very consciousness appears as the blue and other appearances, which is an undeniable fact. And such a cause is also the external object, because there is nothing called an external object other than the cause that establishes appearances in consciousness. If it does not generate consciousness, then it is not suitable as an external object, just like the son of a barren woman. If there is a grasped external object that is not a cause, then it must be simultaneous, but it has already been proven that it cannot benefit consciousness, so such an external object should not be measured. However, if it is considered a condition of the object, and consciousness arises from it, this is an unexamined view, so there is no fault. Non-cause, that is, immediate appearance, without dispute. Second, how can appearances such as double moons and dream horses and cattle grasp external objects when, at the time of their existence, the actual objects of the external world do not truly appear, but only consciousness appears as the state of external objects? If it is established in this way, it is unreasonable.
ཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ༷་ན༷། དེ༷་ནི་ཁྱོད་ཤིན་ཏུ་བདེན་ཏེ་ཁོ་བོས་ཀྱང་ཕྱི་དོན་ཡོད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་འདིའི་ངོར་བྱས་ནས་མ་བརྟགས་པར་ཕྱི་དོན་ལས་སྐྱེས་པའི་རྣམ་པ་འདིས་ཕྱི་དོན་འཇལ་ལོ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། ཡང་དག་པར་དཔྱད་ན་ཤེས་པས་ཕྱི་དོན་འཛིན་པ་དེ་འདྲ༷་ང༷ས་ཀྱང༷་མི༷་ཤེས༷་ཏེ། ནམ་ཡང་ཕྱི་དོན་ཤེས་པས་འཛིན་པར་མི་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གོང་དུ་བསྟན་པ་བཞིན་དུ་དངོས་པོའི་དོན་ལ་གནས་སོ༷། ། 實相無類別 གཉིས་པ་དོན་ལ་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་དབྱེ་བ་མེད་པ་ལ། གསུམ་དུ་སྣང་བ་འཁྲུལ་པར་བསྟན། །དོན་ལ་དབྱེ་བས་སྟོང་པར་ 20-309b བསྒྲུབ། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། 說有三為錯亂 དང་པོ་ལ། བསླད་པའི་དབང་གིས་གསུམ་དུ་སྣང་། །དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐ་སྙད་འདོགས། །དང་པོ། ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་པོ་བློ༷་ཡི་བདག༷་ཉིད་ཙམ་དུ་རྣམ༷་པ༷ར་དབྱེར༷་མེ༷ད་ཀྱང༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་པ་དང་ལྡན་པ་རྣ༷མས་ཀྱིས༷་གཟུང༷་བ་གཞལ་བྱ་དང༷་། འཛི༷ན་པ༷་ཚད་མ་དང་། དེས་དེ་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བ༷་འབྲས་བུ་རང་རིག་དག༷་དང་གསུམ་པོ་ཐ༷་དད་དུ་ལྡན༷་པ་བཞིན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་དེ་དང་དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་བྱེད་ཅིང་རྟོག༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར༷་ན༷་དབང་པོ་སྔག༷ས་དང་རྫས་དང་ཏིང་འཛིན་སོ༷གས་ཀྱིས༷་བསླ༷ད་པ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་འཇི༷མ་པའི་དུམ༷་བུ༷་དང་ཤིང་བུ་རྡེའུ་སོ༷གས་རྟ་གླང་ལ་སོགས་པ་དེ༷་ཡི༷་གཟུག༷ས་དང༷་བྲལ༷་བ༷་ཡང༷་རྣམ༷་པ༷་གཞ༷ན་རྟ་གླང་ལ་སོགས་པ་ཉིད་དུ་སྣང༷་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་འཁྲུལ་སྣང་མ་ཡིན་ཏེ་སྔགས་དང་རྫས་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་སྣང་བ་དེར་སྐྱེས་པའོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིམ་དུམ་ལ་སོགས་པ་དེ༷་དག༷་དེར་སྐྱེས་པ་ཡིན་ན་རང་གི་ངོ་བོ་འགྱུར་དགོས་ཀྱང་སྔགས་སོགས་འཁྲུལ་རྒྱུ་དེས་མ༷་བསླ༷ད་པའི་མི༷ག་ཅ༷ན་གྱིས༷་འཇིམ་དུམ་སོགས་རང་གི་དངོས་པོ་དེ་ལས་གཞན་རྟ་གླང་ལ་སོགས་པ་དེ༷་ལྟར༷་མཐོ༷ང༷་བ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ། དཔེར༷་ན་ཐག༷་རི༷ང་པོའི་མྱ་ང༷མ༷་གྱི་ཐང་ན༷་གཟུག༷ས་ཆུང་ངུ་ཡང་ཆེན༷་པོར༷་སྣང༷་བ་བཞི༷ན་དུ་དོན་ལ་གཟུང༷་བ་དང་འཛི༷ན་པ༷་དང་དེས་དེ་རིག༷་པ༷་གསུམ་དག༷་སོ་སོར་ཡོ༷ད་པ༷་མིན༷་ཡང༷་བློ༷་ངོར་གཞལ༷་བྱ་ད༷ང་འཇལ༷་བྱེ༷ད་ཚད་མ་དང་། དེས་དེ་གཞལ་པའི་རང་རིག་པ་འབྲ༷ས་བུར༷་གན༷ས་པ༷་ཡི་ཚུལ་གསུམ་པོ་འདི༷་ནི༷་བློ་ངོར་ཇི༷་ལྟར༷་རྗེས༷་སུ་སྣང༷་བ་བཞི༷ན་དུ་དེ་དང་དེའི་ཐ་སྙད་བྱས༷་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན། ཇི་ལྟར་སྣང་བཞིན་རྗེས་སུ་བྱས། །ཞེས་སོ། ། 立實相無類別 གཉིས་པ་དོན་ལ་དབྱེ་བས་སྟོང་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། སྣང་ཚུལ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲོ་བཏགས་ཏེ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་དེ༷་ལྟ༷་མིན་ན༷་འདི་ལྟར་རྣམ་པ་སྣ༷་ཚོགས་པ་ཉིད་ཀྱི༷་ངོ༷་བོ༷ར་སྣང༷་བ་ཅ༷ན་བློ་ཡི་དངོ༷ས་པོ་གཅི༷ག་ལ༷་དེ་གསུམ་གྱི་རྣ༷མ་པ༷་ཇི
【現代漢語翻譯】 如果直接翻譯，那麼你說得非常對，我也覺得在外境存在的前提下，未經考察就說外境所生的現象可以衡量外境。但如果認真研究，我也不知道意識如何把握外境，就像上面所說的那樣，外境永遠無法被意識把握，這就是事物的真相。 建立實相無類別 第二，對於事物而言，衡量者、所衡量和衡量結果三者沒有區別，卻顯現為三種，這表明是錯亂的。通過對事物的區分來證明其空性，這是爲了消除爭論。 說有三為錯亂 第一，由於受到矇蔽而顯現為三種，並在此基礎上進行命名。首先，衡量者、所衡量和衡量結果這三者，本來在意識的自性中是沒有差別的，但由於具有顛倒錯亂的見解，就虛構出能被執取的所量、能執取的量，以及由此體驗到的結果——自證智，認為這三者是相互獨立的，並據此進行命名和理解。例如，受到咒語、藥物和禪定等矇蔽的人，會將泥土塊、木頭和石頭等與馬、牛等形象不同的東西，看成是馬、牛等形象。如果認為這不是錯覺，而是由咒語和藥物等因緣所生的現象，那麼就錯了。因為如果泥土塊等真的變成了馬、牛等，那麼它們的自性就應該改變。但沒有被咒語等矇蔽的人，仍然能看出泥土塊等是其自身，而不是馬、牛等形象。 第二，例如，在遙遠的曠野中，小的物體也會顯得很大。同樣，對於事物而言，能被執取、能執取以及由此產生的認知這三者，實際上並不是各自獨立的。但在意識中，所量、能量以及由此產生的自證智，這三者顯現為不同的狀態，並根據所顯現的樣子進行命名。正如所顯現的那樣去追隨。 建立實相無類別 第二，通過對事物的區分來證明其空性：如果不是基於顯現的方式進行虛構和區分，那麼對於顯現為各種形象的意識事物本身來說，這三種形態又是什麼呢？
【English Translation】 If translated directly, then you are very right, and I also feel that under the premise of the existence of external objects, without investigation, it is said that the phenomenon produced by external objects can measure external objects. But if you study carefully, I don't know how consciousness grasps external objects, just like what was said above, external objects can never be grasped by consciousness, this is the truth of things. Establishing that reality has no categories. Second, for things, the measurer, the measured, and the result of measurement are not different, but appear as three, which indicates confusion. Proving emptiness through the distinction of things is to eliminate controversy. Saying that having three is a mistake. First, due to being deceived, it appears as three, and names are given based on this. First of all, the measurer, the measured, and the result of measurement, these three are originally not different in the self-nature of consciousness, but due to having inverted and confused views, they fabricate the measurable that can be grasped, the measure that can grasp, and the result experienced by this—self-awareness wisdom, thinking that these three are independent of each other, and naming and understanding them accordingly. For example, people who are deceived by mantras, medicines, and samadhi, etc., will see lumps of clay, wood, and stones, etc., which are different from the images of horses and cows, etc., as images of horses and cows, etc. If it is thought that this is not an illusion, but a phenomenon produced by the causes and conditions of mantras and medicines, etc., then it is wrong. Because if the lumps of clay, etc., really turned into horses and cows, etc., then their self-nature should change. But people who are not deceived by mantras, etc., can still see that the lumps of clay, etc., are themselves, not images of horses and cows, etc. Second, for example, in a distant wilderness, small objects will also appear large. Similarly, for things, the graspable, the grasping, and the cognition produced by this are actually not independent of each other. But in consciousness, the measurable, the measuring, and the self-awareness that results from this appear as different states, and are named according to the way they appear. Just follow as it appears. Establishing that reality has no categories. Second, proving emptiness through the distinction of things: If it is not based on the way of appearance to fabricate and distinguish, then for the conscious things themselves that appear as various images, what are these three forms?
༷་ལྟར༷་སྣང་བ་དེ་ལྟར་ 20-310a བདེ༷ན་པར་འགྱུར༷་ཏེ། སྣང་བ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་བདེན་པར་གྱུར་ན་གཅི༷ག་པ༷་ཉི༷ད་དེ༷་ཉམ༷ས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་རང་ལ་རང་ཡུལ་དུ་བདེན་ན་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དང་དེ་རིག་པ་གསུམ་དུ་གནས་པས་དེ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཀ་བུམ་སྣམ་གསུམ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཐ་དད་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། བློས་ཡུལ་མྱོང་བའི་ཐ་སྙད་ནི་གཏན་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་གསུམ་བློ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་འབྲེལ་བ་ནམ་ཡང་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དུ་མར་བདེན་པ་མི་སྲིད་ལ་དེ་གསུམ་གཅིག་ཏུ་བདེན་ནོ་སྙམ་ན། དུ་མར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་གཞ༷ན་ལ༷་རང་མིན་པ་གཞ༷ན་ཉི༷ད་ཡིན་པ་ཉམ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་དང༷་། བདེ་སྡུག་དང་སྔོ་སེར་གྱི་རྣམ་པ་དང་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་སྣང་བ་དེ་དག་ཀྱང་སྣང་བ་དེའི་ངོར་ཐ་དད་དུ་སྣང་གི་རང༷་བཞི༷ན་གཅིག་ཏུ་མཐོ༷ང་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་སྣ་ཚོགས་པ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་བདེན་པ་མིན༷་ནོ། །ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་དེ་མ་ཡིན་པར་བློ༷་ཡི་དངོ༷ས་པོ་ལ་ཐ༷་དད་མེ༷ད་པར་མཐོང༷་ན་ནི་དེའི་ཕྱིར༷་གཞལ་བྱ་སྔོ་སེར་སོགས་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པར༷་རིལ་གཅིག་ཏུ་ངེ༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷་དགོས་ཀྱང་དེ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་ག༷ང་གི༷ས་ཕྱི་ནང་གཟུང་འཛིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་དངོ༷ས་པོ༷་འདི་དག་ལ་རྣམ་པར་དཔྱ༷ད་ན༷་གནས་ལུགས་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་དུ་ན༷་དེ༷་ལ་དངོ༷ས་པོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་གང་ཡང་མེ༷ད་དེ། གང༷་གི༷་ཕྱིར༷་ན༷་སྣང་བ་དེ༷་དག༷་ལ༷་གཅི༷ག་བདེན་དང༷་དུ་མའི་རང༷་བཞི༷ན་དུ་བདེན་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་གཉིས་སྟོང་གི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་གྲུབ་སྟེ། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ངོ་བོ་ལ་དཔྱད་ན་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ནི་འཁྲུལ་བའི་སྣང་བ་སྣང་ཡང་མི་བདེན་པ་སྒྱུ་མ་དང་སྨིག་རྒྱུ་རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་ཁོང་དུ་ཆུབ་པར་བྱས་ནས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ལ་འཇུག་པར་བྱའོ། ། 遮遷其義 གསུམ་ 20-310b པ་རྩོད་སྤང་ལ། རིགས་པ་དང་ནི་ལུང་འགལ་སྤང་། ། 遮違正理 དང་པོ་ལ། དེ་གསུམ་རྫུན་པར་མི་འཐད་དང་། །འཐད་ན་གསུམ་བཞག་མི་འཐད་རྩོད། ། 其三不實非理 དང་པོ་ལ། རྩོད་པ་དང་ནི་དེ་ཡི་ལན། །དང་པོ། གཟུང་འཛིན་དུ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་བརྫུན་ན་བདེན་པ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྲིད་པས་རྫུན་པའི་དཔེ་ཡང་མི་སྲིད་དེ། རྫུན་པ་ནི་བདེན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་རྫུན་པར་བཞག་དགོས་ཀྱི་ཐམས་ཅད་རྫུན་པ་ལ་གང་གང་གི་དཔེར་རུང་སྟེ་དེས་ན་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་ཡང་དོགས་པར་འགྱུར་ལ། ཕན་ཚུན་ཆོ༷ས་མཐུན་པ༷་ཉི༷ད་མཐོ༷ང་བ༷་ལ༷ས་སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུ་དང་ཉ་ཕྱིས་ལ་དངུལ་དུ་སྒྲོ་འདོག
【現代漢語翻譯】 如果顯現如是，就變成真實的。如果各種顯現的方式都是真實的，那麼唯一性就會喪失。如果它對自身來說是真實的，那麼境、有境和識三者就會存在，這三者就會變得各不相同。如果這樣，就像柱子、瓶子、墊子三者一樣，即使允許法是各不相同的，但以心來體驗境的說法就會完全消失，因為這三者永遠無法被證明與一個心的本質相關聯。因此，多種真實是不可能的。如果認為這三者是統一的真實，那麼顯現為多種的其他形象，就會喪失不是自身而是其他的特性。苦樂、青黃的形象，以及顯現為境和有境的那些，也只是在顯現的層面上看起來是不同的，而實際上並沒有看到它們是統一的。因此，多種事物並不是一個本質的真實。雖然顯現為不同，但如果認為在心的事物上沒有不同，那麼因此，所有可測量的顯現，如青黃等，也必然會確定為一個整體，但這並不合理。因此，無論用什麼樣的正理來分析包括內外能取所取在內的這些事物，如果分析其真實狀態，那麼在它上面就不會有任何事物成立。為什麼呢？因為在那些顯現上，無論是單一的真實還是多種的自性真實都不存在，因此成立為二空的自性。無論以何種方式分析顯現為二的本質，都會發現它經不起分析。因此，要理解顯現為二的，是虛假的顯現，雖然顯現但不真實，就像幻術、陽焰、夢境等等一樣。然後，進入各自以自證智來證悟二無自性的境界。 遮遷其義（遮遷其義） 第三部分是辯駁。辯駁理證和經教的矛盾。 遮違正理（遮違正理） 第一部分是：這三者不實是不合理的，如果合理，那麼安立三者是不合理的辯論。 其三不實非理（其三不實非理） 第一部分是：辯論以及它的回答。首先，如果所有顯現為能取所取的都是虛假的，那麼就不會有一個真實的，因此虛假的例子也不可能存在。因為虛假是相對於真實而安立的，如果一切都是虛假的，那麼能以什麼作為例子呢？因此，也會懷疑一切都是真實的。由於沒有看到相互之間的法性相同，所以才會將陽焰誤認為水，將魚鰾誤認為銀子。
【English Translation】 If it appears as such, it becomes true. If the ways of various appearances are true, then oneness will be lost. If it is true to itself, then the object, the subject, and the consciousness will exist, and these three will become different. If so, just like a pillar, a vase, and a mat, even if we allow that the dharmas are different, the term of experiencing the object with the mind will completely disappear, because these three can never be proven to be related to the essence of one mind. Therefore, multiple truths are impossible. If one thinks that these three are one truth, then the other forms that appear as multiple will lose the characteristic of not being themselves but being others. The appearances of pleasure and pain, blue and yellow, and the appearances as object and subject, also appear differently in terms of appearance, but in reality, they are not seen as one. Therefore, various things are not true in the essence of one. Although they appear differently, if one sees that there is no difference in the objects of the mind, then all measurable appearances, such as blue and yellow, must also be determined as one whole, but this is not reasonable. Therefore, no matter what kind of reasoning is used to analyze these things, including internal and external grasping and grasped, if one analyzes their true state, then nothing can be established as a thing in itself. Why? Because in those appearances, neither a single truth nor a multiple self-nature truth exists, therefore it is established as the nature of two emptinesses. No matter how one analyzes the essence that appears as two, one will find that it cannot withstand analysis. Therefore, one should understand that appearing as two is a deceptive appearance, which appears but is not true, like illusions, mirages, dreams, and so on. Then, one should enter into the wisdom of self-awareness, which is the wisdom of non-duality. 遮遷其義 (zhē qiān qí yì) The third part is refutation. Refuting the contradictions between reasoning and scriptures. 遮違正理 (zhē wéi zhèng lǐ) The first part is: It is unreasonable for these three to be unreal, and if it is reasonable, then the debate of establishing the three is unreasonable. 其三不實非理 (qí sān bù shí fēi lǐ) The first part is: Debate and its answer. First, if all that appears as grasper and grasped is false, then there will be no truth, so there can be no false examples. Because falsity is established relative to truth, if everything is false, then what can be used as an example? Therefore, one may also doubt that everything is true. Because the similarity of dharmas is not seen, mirages are mistaken for water, and fish bladders are mistaken for silver.
ས་པ་ལྟར་དེ་ཡི་བདག་ཉིད་མིན༷་ལ༷་དེ༷་ཡི་བདག༷་ཏུ་ཞེན༷་པས༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་པ༷་དག༷་གི༷་འཁྲུལ༷་བ་སྐྱེ་བ༷་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བདེན་རྫུན་ནི་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པས་བཞག་པའོ། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་འདི༷་ལ༷་དེ་འདྲའི་རྫུན་པའི་རྣམ་གཞག་དེ༷་མེ༷ད་དེ༷། སྐད་ཅིག་མི་སྡོད་པར་འགྲོ༷་བ༷་འདི༷་ལའམ་འཇིག་རྟེན་འདི་ལ༷་བདེན་པ་དེ༷་ཡི་བདག༷་ཉི༷ད་གཅིག་ཀྱང༷་མཐོང༷་བ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ་གང་སྣང་བ་གཟུང་འཛིན་གྱིས་བསྡུས་པ་ཐམས་ཅད་རྫུན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །དེས་ན་ཐམས་ཅད་བརྫུན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་ལ་ཇི་ལྟར་ཡིད་ཆེས་ཏེ་དཔེ་ཇི་ལྟ་བུར་རྫུན་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་ཟའོ་ཟེར་ན། བདེན་པ་སྔོན་སོང་ལ་ལྟོས་ནས་རྫུན་པར་བསྒྲུབ་པའི་དཔེ་འགོད་མི་དགོས་ཏེ། རང་ཉིད་རྫུན་པའི་དཔེ་རབ་རིབ་ཀྱི་སྣང་བ་ལ་སོགས་པས་བསྒྲུབ་པར་ནུས་སོ། །ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཞུགས་པ་ནང༷་གི༷་བསླ༷ད་པ༷་མ་རིག་པ་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མི་མཐོང་བར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བའི་ཉེས༷་པ༷་ཅན་རྨོངས་པ་དེ་ལ༷ས་བྱུང༷་བས༷་ན། རང་གི་ངོ་བོར་སྣང་ཙམ་ནས་རང་གི་རང༷་བཞི༷ན་གྱིས༷་ནི༷་ཕྱིན༷་ཅི་ལོག༷་ཏུ༷་སྣང༷་བ༷་ཅ༷ན་འདི༷་ལྟ་བུའང༷་ཡོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་གྱི་གཞན་བདེན་པ་ལས་གཞན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྫུན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་མི་དགོས་སོ། །དཔེ་ཇི་ལྟར་ན་ཆོ༷ས་མཐུན༷་པ་མཐོང་ 20-311a བས་གཞན་ལ་གཞན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། གཙོ་བོ་ལ་སོ༷གས་བཞིན་དུ་ཁྱད་པར་དུ་ཞེན་པས་སྒྲོ་འདོགས་པ་ལ་སོགས་པ་ཅ༷ན་ཉི༷ད་ལ༷་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པར་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཁྲུལ་བ་ར༷བ་རི༷བ་ཀྱི་དབང་གིས་སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་ལ༷་སོག༷ས་པར་སྣང་བ་བཞི༷ན་དུ་ཡང་དག་པར་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པ་ནི་སུས་ཀྱང་བཟློག་ཏུ་མི་བཏུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 若應理立三非理之爭 གཉིས་པ་དེ་གསུམ་རྫུན་པ་ཡིན་ན་འཛིན་རྣམ་གྱིས་གཟུང་རྣམ་གཟུང་བའི་ཕྱིར་འཛིན་རྣམ་རང་རིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དང་། ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་བཞག་ནས་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་མཐར་རང་རིག་པའི་མྱོང་བ་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡང་རྫུན་པ་སྟེ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་དེ་གསུམ་དུ་མ་གྲུབ་པས་རྫུན་པ་ཡིན་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་ལ། ཐ་སྙད་དུ་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་བཞག་པ་དང་། ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཐམས་ཅད་རང་རིག་པ་ཙམ་དུ་གནས་པ་ནི་སྣང་ཚུལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་དུ་རྫུན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་རིག་པའི་ཐ་སྙད་འཇོག་པ་དེ༷་ལ༷་ཡང་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་དེར་སྣང་བའི་བློ༷་གཟུང་རྣམ་ཙམ་དུ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་ལ། དེ་ནི༷་རང་གི་ཤེས་པས་ཡོང༷ས་སུ་གཅོ༷ད་པ༷་དེ་ནི་འཛིན༷་པའི༷་རྣམ༷་པ༷ར་འདོ༷ད་པ༷་སྟེ། འདི་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་མངོན་སུ
【現代漢語翻譯】 如同地，它並非自性，卻執著於它的『有』，因此世間之人會產生錯覺。如此，真與假是相互依存而成立的。在你的宗派中，不存在這樣的虛假設定。因為在此不停留而流逝的世間，根本無法見到真實的『有』，因為所顯現的一切，包括能取與所取，都被認為是虛假的。因此，如果說一切都是虛假的，那麼如何相信這一點呢？又如何變得虛假呢？如果有人這樣懷疑，那麼無需舉例證明虛假依賴於先前的真實，因為自身就是虛假的例子，比如眩翳之所見。從無始以來，由內在的欺騙——無明所產生的能取與所取二元顯現，是因為未能如實見到事物的本性，而顛倒顯現的過患所致。因此，僅僅顯現為自性，而其自性卻是顛倒顯現，這樣的情況也是存在的，並非必須是基於真實而虛構的虛假。例如，如同符合道理的所見，將他者虛構為異類；或者如同執著于主宰等差別，而進行虛構等等。無需依賴他者，僅憑自身就產生的錯覺，如同因眩翳而產生的雙影等顯現，通過正確的推理也無法成立，這是任何人都無法否認的。 如果以理智確立三者皆非真實之爭論：如果那三者是虛假的，那麼因為執取相執取所取相，所以執取相被認為是自證的證明；並且在確立量、果、有量三者之後，將一切顯現最終確立為僅僅是自證的體驗，這也將是虛假的，即變成錯覺。答：雖然在勝義諦中，那三者並未成立，因此是虛假的，但並不矛盾。在世俗諦中，確立量、果、有量三者，以及一切體驗都安住于僅僅是自證，這在顯現的世俗諦層面並非虛假。因為在確立自證的世俗諦時，所顯現的現象，僅僅作為能取相，通過實力的作用而成立。而以自己的智慧完全斷定這一點，就被認為是執取相，這在世俗諦中也是顯而易見的。
【English Translation】 Like the earth, it is not its own nature, but clings to its 'being', thus worldly people give rise to illusions. Thus, truth and falsehood are established in mutual dependence. In your school, there is no such false setting. Because in this world that flows without stopping, the true 'being' cannot be seen at all, because everything that appears, including the grasper and the grasped, is considered false. Therefore, if it is said that everything is false, how can one believe this? And how does it become false? If one doubts in this way, there is no need to give an example to prove that falsehood depends on the previous truth, because oneself is an example of falsehood, such as the appearance of dizziness. From beginningless time, the dualistic appearance of grasper and grasped arising from the inner deception—ignorance, is due to the fault of not seeing the nature of things as they are, but appearing upside down. Therefore, merely appearing as self-nature, while its self-nature is appearing upside down, such a situation also exists, and it does not have to be a falsehood fabricated based on truth. For example, like what is seen in accordance with reason, fabricating others as different; or like clinging to differences such as the master, and fabricating, etc. Without relying on others, the illusion that arises only by oneself, such as the appearance of double shadows due to dizziness, cannot be established by correct reasoning, which cannot be denied by anyone. If one establishes the argument that the three are not real with reason: If those three are false, then because the grasping aspect grasps the grasped aspect, the grasping aspect is considered proof of self-awareness; and after establishing the measure, result, and measured, establishing all appearances as merely the experience of self-awareness in the end will also be false, that is, become an illusion. Answer: Although in the ultimate truth, those three are not established, therefore they are false, but there is no contradiction. In the conventional truth, establishing the measure, result, and measured, and all experiences abide only in self-awareness, this is not false in the conventional level of appearance. Because when establishing the conventional truth of self-awareness, the phenomena that appear, merely as the grasping aspect, are established through the power of reality. And completely determining this with one's own wisdom is considered the grasping aspect, which is also obvious in the conventional truth.
མ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་དེ་ཡང་བློ་ཐ་དད་པས་ཐ་དད་པ་མྱོང་བ་ནི་ཕྱི་དོན་མྱོང་བ་ལ་དཔྱོད་པ་དང་འདྲ་བར་མྱོང་མི་སྲིད་པས་ན་འཛིན་པ་དེ༷་ཡང་རིག་བྱ་དེ༷་ཡི༷་བདག༷་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་བདག༷་ཉིད་རིག༷་པ་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱི༷ར་འཛིན་རྣམ་དེ་ནི་རང་རིག་དེ༷་ཡི༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ཏེ། དེར་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་པས་སོ། །དཔེ༷ར་ན༷་དོན་སྨྲ་བ་དག་གི་ཡང་འདོ༷ད་ཆག༷ས་སོག༷ས་ཤེས་པ་རང་གིས་མྱོང༷་བར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་རང༷་གི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཡུལ༷་དུ་བཞ༷ག་པ༷་སྟེ། སྔོན་ 20-311b པོར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་ནི་ཤེས་པ་ལས་འོས་མེད་པར་གྲུབ་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟ་ན༷་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་གཟུང་རྣམ་གྱི་ཆ་གཞ༷ལ་བྱ་ད༷ང་། དེ་འཛིན་པ་ལྟར་སྣང་བའི་འཛིན་རྣམ་འཇ༷ལ་བྱེ༷ད་དང་། དེས་དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་གྲུབ་པའི་རང་རིག་འབྲས༷་བུར་གན༷ས་པ༷་ཡི་ཚུལ་གསུམ་དུ་ཡོད་པ་འདི༷་ནི༷་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པས་ཡུལ་གཟུང་ངོ་ཅོག་ཀུན༷་ལ༷་སྦྱར༷་བ༷ར་བྱ༷་བ་ཡིན་ཏེ་ཐམས་ཅད་དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་དུ་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཡུལ་གང་དང་གང་ཤེས་པ་དེ༷་ལ༷འང༷་ཤེས་པ་རང་གིས་ཉམ༷ས༷་སུ་མྱོང༷་བའི་བདག༷་ཉི༷ད་ཁོ་ན་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར༷། ཤེས་པ་དེ༷་དག༷་ནི་ར༷ང་གི་བདག༷་ཉིད་མྱོང༷་བ༷ར་རུང༷་བ་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་རྒྱུ་མཚན་གཞན་བརྟག་ཏུ་མེད་ལ། དེ༷་ལྟར༷་མྱོང་རུང༷་བ་ཉི༷ད་དུ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཉིད་དེ༷་ནི་ཡུལ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་བློ་ཡིན་པས་ཚད༷་མ་དང་། ཤེས་པ་དེའི་བདག༷་ཉིད་གཞལ༷་བྱའ༷ང་ཡིན་ལ་གཉིས་སུ་སྣང་ཡང་དོན་ལ་བློ་དེའི་རྣམ་པར་གསལ་ཙམ་གྱི་མྱོང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ནས་རང༷་རིག༷་པ་དེ་འབྲས༷་བུ༷འང་ཡི༷ན་ཏེ། འདི་དག་ནི་སྣང་བ་བསླུ་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གནས་སོ། ། 遮違經教 གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་རང་རིག་པའི་ཚད་མར་བཤད་ལ། འདིར་ནི་འཛིན་རྣམ་རང་རིག་གི་འཇོག་བྱེད་དུ་བཤད་པ་མི་འགལ་ལམ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་སྟེ་གཞལ་བྱ་ཤེས་པ་རང་གི་བདག༷་ཉིད་ལ༷་འཛིན༷་པའི༷་རྣམ༷་པ༷་ཞེས༷་པའི་མིང་ཅན་ནང་དུ་ཤེས་པ་ཡོང༷ས་སུ༷་གཅོ༷ད་པའི༷་བདག༷་ཉི༷ད་དེ༷་ནི་ཤེས་པ་ཉིད་མྱོང་བར་བྱེད་རུང༷་བ་ཉི༷ད་ཅེས༷་བྱ་བ༷འི་ཆ་ནས་ཚད་མ༷་དང༷་། ཡུལ་ཀྱང་བདག་ཡིན་པས་རང་རིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འཛིན་རྣམ་དེ་རང༷་རི༷ག་ཅེས༷་ནི༷་རབ༷་ཏུ༷་བཤ༷ད་དེ། དེའི་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ནས་ཚད་མའང་ཡིན་ཞིང་བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་རང་གིས་རང་འཛིན་པར་རུང་བའི་ཕྱིར་དེ་ལས་རང་རིག་ཏུ་འཇོག་པའི་འཐད་པ་འགྲུབ་པའང་ཡིན་ལ། 20-312a གཉིས་སུ་སྣང་ཡང་དོན་ལ་གཉིས་སུ་མེད་པར་བློ་གཅིག་ཉིད་དེར་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་པས་འཛིན་རྣམ་ཡན་གར་བ་རང་རིག་ཏ
【現代漢語翻譯】 並非由他者所成就。如果能體驗到能取和所取二者，是因為心識各異而體驗到的不同，這就像對外境進行觀察一樣，是不可能體驗到的。因此，能取本身就是所取之自性，所以自性即是覺知。因此，能取之相就是自證的成就者，因為這是對它的安立之理由。例如，有部宗的人也認為貪慾等是由自己體驗到的。像這樣，覺知的自性被安立為對境，先前顯現的相，必定是由覺知所成就。如果這樣來看，相對於此，所取之相是可衡量的，而看似能取的能取之相是衡量者，由此成立了體驗它的自證是結果。這三種狀態存在於具有二取顯現的心識中，應該應用於所有對境，因為一切都以這種方式顯現。因此，無論覺知到什麼對境，覺知本身都無一例外地體驗到其自性。因此，這些覺知能夠體驗到自己的自性，這是事物的自然法則，無需考察其他理由。像這樣，能夠體驗到自身，這本身就由量成立，因為它是衡量對境的智慧，所以是量。而覺知的自性既是可衡量的，又是二元顯現的，但實際上只是智慧的顯現，從體驗的角度來看，自證也是結果。這些都是在不欺騙顯現的名言中如此成立的，所以就那樣存在。 遮違經教 第二，如果有人問：『學派正量部的陳那論師說安樂等是自證的量，而這裡卻說能取之相是自證的安立者，這難道沒有矛盾嗎？』 答：『這二者意義相同，即所量是覺知的自性，具有『能取之相』之名稱，完全包含在覺知中的自性，從能夠體驗覺知本身的角度來說，是量。因為對境也是自性，所以是自證。因此，能取之相被稱為自證，這是非常正確的。從其對境的角度來看，它也是量，並且通過二元顯現的智慧方式，能夠自己取自己，因此由此成立了安立為自證的合理性。 雖然是二元顯現，但實際上並非二元，只是一個智慧在那裡顯現而已，所以能取之相併非獨立於自證。
【English Translation】 It is not accomplished by others. If one can experience the two, the grasper and the grasped, it is because of the different minds that experience the difference, which is like examining external objects, and it is impossible to experience. Therefore, the grasper itself is the self-nature of the grasped, so self-nature is awareness. Therefore, the aspect of the grasper is the accomplisher of self-awareness, because it is the reason for its establishment. For example, the Vaibhashikas also believe that desire and so on are experienced by oneself. In this way, the self-nature of awareness is established as the object, and the aspect that appeared earlier is necessarily accomplished by awareness. If one looks at it this way, relative to this, the aspect of the grasped is measurable, and the aspect of the grasper, which appears as the grasper, is the measurer, and thus it is established that the self-awareness that experiences it is the result. These three states exist in the consciousness with dualistic appearances, and should be applied to all objects, because everything appears in such a way. Therefore, whatever object is known, the awareness itself invariably experiences its own self-nature. Therefore, these awarenesses are capable of experiencing their own self-nature, which is the natural law of things, and there is no need to examine other reasons. In this way, the ability to experience oneself is established by valid cognition, because it is the wisdom that measures the object, so it is valid cognition. And the self-nature of awareness is both measurable and dualistic, but in reality it is only the manifestation of wisdom, and from the perspective of experience, self-awareness is also the result. These are established in the terminology of non-deceptive appearances, so they exist as such. The Scripture that Refutes Extremes Secondly, if someone asks: 'The teacher Dignāga said that happiness and so on are valid cognitions of self-awareness, but here it is said that the aspect of the grasper is the establisher of self-awareness, is this not contradictory?' Answer: 'These two have the same meaning, that is, the object to be measured is the self-nature of awareness, which has the name 'aspect of the grasper', the self-nature that is completely contained in awareness, from the perspective of being able to experience awareness itself, is valid cognition. Because the object is also self-nature, it is self-awareness. Therefore, it is very correct to call the aspect of the grasper self-awareness. From the perspective of its object, it is also valid cognition, and through the way of dualistic appearance of wisdom, it is able to grasp itself, so from this it is established the rationality of being established as self-awareness. Although it is a dualistic appearance, in reality it is not dualistic, it is only one wisdom that appears there, so the aspect of the grasper is not independent of self-awareness.
ུ་འགྱུར་གྱི་གཟུང་རྣམ་ལ་རང་རིག་མེད་པ་དང་། འཛིན་རྣམ་ལ་འཛི༷ན་རྣམ་གཞན་མེད་ཀྱང་རང་རིག་མེད་པར་མི་འགྱུར་བའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་བདེ་བླག་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། མཛུབ་མོས་ཟླ་བ་བསྟན་པ་ན་མཛུབ་མོའི་རྩེ་ཁོ་ནར་ལྟ་བ་ལྟར་ཚིག་གི་ཤན་གྱིས་བློ་མི་འཁྲུལ་བར་དོན་ལ་ཞིབ་ཏུ་བསམ་ན་རང་རིག་གི་གནད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་རོ། ། 廣說能立因 གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་ལ། །ཤེས་པ་ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབ་པ་དང་། །ཤེས་པས་རང་ཉིད་རིག་པར་བསྒྲུབ། ། 立二識 དང་པོ་ལ། ཤེས་པ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ། །དུས་ཕྱིས་དྲན་པའི་རྟགས་ལས་བསྒྲུབ། ། 由二識立 དང་པོ་ལ། ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་པའི་འཐད་པ་སྟོན། །ཚུལ་གཉིས་མི་འདོད་ལ་གནོད་སྟོན། ། 說二識應理 དང་པོ་ལ། ཕྱི་དོན་ཁས་བླངས་ནས་བསྒྲུབ་དང་། །ཕྱི་དོན་ཁས་མ་བླངས་ནས་བསྒྲུབ། ། 許外色法所立 དང་པོ་ལ། ཡུལ་ཤེས་ལ་བརྟེན་ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབ། །དེ་ཤེས་ལ་བརྟེན་ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབ། ། 由識與境立二識 དང་པོ་ལ། གཟུང་དོན་ཡོད་པའི་ཤེས་པ་དང་། །མེད་པར་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་པའོ། ། 所取依識所立 དང་པོ་ལ། ཤེས་ཉིད་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་སྐྱེ། །དཔེ་ལས་དེ་དོན་བསྒྲུབ་པའོ། དང་པོ། སྤྱིར་ཤེས་པ་ཚུལ་གཉིས་དང་རང་རིག་སྒྲུབ་པ་འདི་དག་ཚད་མ་མདོ་ལས། །ཡུལ་ཤེས་པ་དང་དེ་ཤེས་པའི་། །དབྱེ་བས་བློ་ཡི་ཚུལ་གཉིས་ཉིད། །དུས་ཕྱིས་དྲན་པ་ལས་ཀྱང་དེ། །ཚུལ་གཉིས་དང་ནི་རང་རིག་གྲུབ། །མ་མྱོང་བར་འདི་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་ཉམས་མྱོང་ན། །ཐུག་མེད་དེ་ལའང་དྲན་པ་སྟེ། །དེ་བཞིན་ཡུལ་གཞན་ལ་འཕོ་བ། །མེད་འགྱུར་དེ་ཡང་མཐོང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་འཆད་པ་ལ། ཐོག་མར་ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་པ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་བརྟེན་ནས་བློ་ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབ་པ་ལ། འདི་ལྟར་ཡུལ་གཟུགས་ 20-312b ལ་སོགས་པ་རྣམ༷ས་ལ༷ས་ནི༷་བྱུང༷་བ༷་ཡི༷་སྒོ་ལྔའི་རྣམ༷་པར༷་ཤེས༷་པ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་དག༷་གཟུགས་སོགས་དེ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་དབང་ཡིད་སོགས་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ན༷་ཡང༷་། དངོས་པོའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་འགས༷་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཡུལ༷་གྱི་རྣ༷མ༷་པར༷་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་གྱི་རྒྱུ་གཞན་གྱི་རྣམ་པར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། དཔེར༷་ན༷་ཕ་མའི་བཟའ་བཏུང་གི་ཟ༷ས་ཟོས་པ་བཅུད་དུ་སྨིན་པ་དང༷་ཟླ་མཚན་དང་ལྡན་པའི་དུས༷་སུ་བབ་པ་དང་ལས་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཡང་བུ་སྐྱེ༷་བ༷་ཡི༷་རྒྱུ་ཡི༷ན་ན་ཡང༷་བུ་དེ༷་ནི༷་ཕ༷་མ༷་གང་རུང་གཅི༷ག་གི༷་གཟུག༷ས་འཛི༷ན་པར་འགྱུར༷་གྱི་གཞན༷་ཟས་སོགས་འག༷འི་རྣམ་པ་འཛིན་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ་བཞི༷ན་ཏེ། མངལ་གནས་དེ་བུའམ་བུ་མོ་གང་རུང་དང་བྱད་ཀྱི་རྣམ་པ་སོགས་ཕ་མ་དང་ཆ་འདྲ་བ་སྐྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་དེ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་དབང་ཡིད་དང༷་ནི་ཡུལ༷་དག༷་ནི་དབང་པོའི་ཤེས་པ་དེ༷་ཡི་རྒྱུ༷་ཉི༷ད་དུ་མཚུ
【現代漢語翻譯】 如果認為所取境的行相中沒有自證，並且執取境的行相中沒有其他的執取境行相，但也不會變成沒有自證，那麼所有這些安立就很容易成立。就像用手指指月亮時，只看手指的尖端一樣，不要被語言的迷惑所動搖，仔細思考其含義，就能領悟自證的關鍵。 廣說能立因 第二，解釋能立： 立二識， 由識自證立。 立二識 第一，依靠兩種方式來成立： 從後來的記憶的標誌來成立。 由二識立 第一，展示成立兩種方式的合理性： 展示不承認兩種方式的過失。 說二識應理 第一，在承認外境的基礎上成立： 在不承認外境的基礎上成立。 許外色法所立 第一，依靠境識來成立兩種方式： 依靠識來成立兩種方式。 由識與境立二識 第一，依靠存在所取義的識： 依靠不存在所取義的識來成立。 所取依識所立 第一，識自身具有境的行相而產生： 從比喻中成立這個道理。第一，一般來說，成立識的兩種方式和自證，在量論的經文中說： 『通過境識和彼識的差別，心的行相有兩種。從後來的記憶中，也能成立這兩種方式和自證。因為沒有經歷過就不會有記憶。如果其他識體驗過，那麼對於無盡的識流也會有記憶。同樣，轉移到其他境上也是不可能的，因為這也顯而易見。』 這裡解釋所說的含義。首先，依靠承認外境的小乘有部宗的觀點來成立心的兩種方式。就像這樣，從境，色等產生五根的識，所有這些識，雖然色等是異體，意等是因，但是事物的緣起法性，某些識會產生境的行相，而不是其他因的行相。第二，例如，父母吃喝的食物消化后變成精華，以及與月經週期相符的時間和業等也是產生孩子的因，但是這個孩子會像父母中的任何一方，而不是像其他食物等。就像子宮裡的胎兒，無論是男孩還是女孩，其外貌等都與父母相似。同樣，境，色等，異體，意等，境，對於根識來說，就是其因。
【English Translation】 If it is thought that there is no self-awareness in the aspect of what is apprehended, and that there is no other apprehending aspect in the aspect of apprehension, but it will not become without self-awareness, then all these establishments will be easily accomplished. Just as when pointing at the moon with a finger, one only looks at the tip of the finger, without being confused by the influence of words, if one carefully considers the meaning, one will understand the key to self-awareness. Extensive explanation of the reason for establishing Second, explaining the means of proof: Establishing two consciousnesses, Establishing self-awareness through consciousness. Establishing Two Consciousnesses First, establishing based on two methods: Establishing from the mark of later memory. Established by Two Consciousnesses First, demonstrating the rationality of establishing two methods: Demonstrating the faults of not acknowledging two methods. Explaining the Reasonableness of Two Consciousnesses First, establishing on the basis of acknowledging external objects: Establishing on the basis of not acknowledging external objects. Establishing What is Permitted as External Phenomena First, establishing two methods based on object-consciousness: Establishing two methods based on that consciousness. Establishing Two Consciousnesses by Consciousness and Object First, relying on the consciousness that has the meaning of what is apprehended: Establishing by relying on the consciousness that does not have the meaning of what is apprehended. What is Taken is Established by Consciousness First, consciousness itself arises with the aspect of the object: Establishing this meaning from the example. First, in general, establishing these two methods of consciousness and self-awareness, in the sutra of valid cognition it says: 'Through the distinction of object-consciousness and that-consciousness, there are two aspects of mind. From later memory, these two methods and self-awareness are also established. Because without experience, there is no memory. If another consciousness has experienced it, then there will also be memory for the endless stream of consciousness. Similarly, it is impossible to transfer to another object, because that is also obvious.' Here, the meaning of what is said is explained. First, establishing the two methods of mind based on the view of the Sautrantika school, which acknowledges external objects. Like this, from objects, forms, etc., the consciousnesses of the five senses arise. All these consciousnesses, although forms etc. are other, and mind etc. are causes, the nature of the dependent arising of things, some consciousnesses will produce the aspect of the object, not the aspect of other causes. Second, for example, the food and drink eaten by parents is digested into essence, and the time that coincides with the menstrual cycle and karma etc. are also causes for producing a child, but this child will resemble either of the parents, not resembling other foods etc. Just like the fetus in the womb, whether it is a boy or a girl, its appearance etc. are similar to the parents. Similarly, objects, forms etc., other, mind etc., objects, for the sense consciousness, are its cause.
ང༷ས་ན༷་ཡ༷ང་། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་སྐྱེས་པ་དེ༷་ཆ༷ས་ཏེ་དེ་ཡི་ཆ་ནས་གཟུགས་སོགས་ཤེས་པ་དེ་ཡི་ཡུལ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པར་འདོ༷ད་དེ༷། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཡུལ་དེ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་དེ་འདྲའི་རྣམ་ལྡན་གྱི་ཤེས་པ་དེར༷་མི༷་འགྱུར༷་བས་ཡུལ་ཅན་མེད་ལ། དེ་མེད་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་གཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་པ་ལའང་དུས་མཉམ་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་བས་རྒྱུ་ཡུལ་གྱིས་བྱས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཏེ། མེ་ལོང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུགས་བརྙན་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། ། 無所依識立 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ། གཟུང་དོན༷་རང་མཚན་དང༷་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་ལྡན༷་པའི༷་སེ༷མས་ལ༷་ནི༷་དོན་རྗེན་ཅེར་དུ་སྣང་ངོ་སྙམ་དུ་དོན༷་གྱི་རྣམ༷་པ་མེ༷ད་པར༷་ཐུག་ཕྲད་དུ་འཛིན་པར་ཁྱོད་དོག༷ས་པ་སྐྱེ་ན༷་ཡང༷་། ད་ལྟ་བའི་དོན་ཡུལ་དུ་མེད་པ་འད༷ས་པའི༷་དོན༷་ནི༷་འཛིན༷་པ༷་ལ༷་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ལྟ་བུར་སྣང་བ་བསྙོན་དུ་མེད་པ་འདིས་གཟུང་རྣམ་དང་འཛིན་རྣམ་གྱི་ཚུལ༷་གཉི༷ས་དང་། དེས་རང༷་ 20-313a རིག༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ལ་གཟུང་རྣམ་མེད་ན་འདས་དོན་ཐུག་ཕྲད་དུ་འཛིན་པར་ཐལ་བ་དང་། རང་རིག་མེད་ན་དེ་འདྲའི་བློ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལ། དྲན་པས་རིགས་དོན་གཞན་འཛིན་དགག །ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་འཛིན་པ་དགག །ཕྱི་རོལ་རང་མཚན་འཛིན་པ་དགག །དང་པོ། བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ན་རེ། འདས་དོན་གསལ་བ་ཞིག་ཀྱང་དེའི་སྤྱི་མ་ཞིག་པས་ན་དྲན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ནི་སྤྱི་ཡིན་གྱི་ཤེས་པ་རང་གི་རྣམ་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འདས་པ་དྲན་པའི་ཡུལ་དུ་ཡང་སྔོ༷་སོ༷གས་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་སྣང༷་བའི་ཕྱིར༷་ན་ཁ་དོག་སོགས་ཐ་དད་པའི་ཆོས་དེ༷་དང་ལྡན༷་པ་མིན༷་པར་འདོད་པའི་རིག༷ས་ནི་འདས་པ་དྲན་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཡི་ཡུལ་གཟུང་དོན་དུ་སྣང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཞན་ཡང་རི༷གས་དེ༷འ༷ང་མི་རྟག་པའམ་རྟག་པར་འགྱུར་གྲང་ན་མི༷་རྟ༷ག་པ་ཡིན་ན་ནི་ཡུལ་དུས་ཐ་དད་པའི་གསལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རིགས་སུ་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་ཤིང་ཡུལ་དུས་དེ་ཉིད་དུ་འཇིག་པར་འགྱུར་ཞིང༷་རྟག༷་ན༷འ༷ང་ཇི༷་ལྟར༷་ཤེས་པ་སྐྱེད༷་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ཏེ། རྟག་པ་ནི་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་གྱི་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པར་ལན་མང་དུ་བསྒྲུབས་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ། འདས་དྲན་དེའི་ཡུལ་མི༷ང་དང་མཚན་མ་ཞེས་པ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྫས་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མིང་སོགས་བརྗོད་ན་འཆད་པོ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྔ༷ར་ནི་བཀ༷ག་ཟི༷ན་ཏོ། །གསུམ་པ་ལ། གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་མིན་པར་བསྒྲུབ། །རྣམ་པ་ཤེས་ལས་གཞན་མིན་བསྒྲུབ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལས་མྱོང་རྣམ་གྲུབ། དང་པོ། དྲན་པས་འདས་དོན་འཛིན་པའི་ཚུལ༷་འདི༷་
【現代漢語翻譯】 無所依識立 我認為，從現象的角度來看，事物（指外境）的顯現方式決定了意識的認知對象，即意識所認識的對境。如果不存在產生現象的對境，那麼具有這種現象的意識就不會產生，也就沒有了能取。沒有能取，也就無法認知外境。因此，對於具有所取外境的意識來說，由於同時性的關係，因果關係是不成立的，所以是由作為因的對境所產生的現象。這就像鏡子在物體的作用下顯現出物體的影像一樣。 第二部分：駁斥實在論及其迴應。 第一點：設想實在論者認為，外境的自相（svalakṣaṇa）與能取和所取相關聯的心識，能夠直接、清晰地顯現外境，不需要外境的表象（ākāra）。即使你對此產生懷疑，認為外境的表象是不存在的，但現在，即使不存在作為對境的外境，過去的外境仍然會像能取和所取一樣顯現，這是不可否認的。這證明了能取相和所取相的存在，以及自證（svarūpavedana）的成立。如果不存在所取相，那麼過去的事物就不可能被直接認知；如果不存在自證，那麼就不可能體驗到這種意識。 第二部分：駁斥記憶認知其他事物，駁斥非相應的行（viprayukta-saṃskāra）的執取，駁斥對外境自相的執取。 第一點：勝論派（Vaiśeṣika）等人認為，雖然過去的事物是清晰的，但它的總相（sāmānya）並沒有消失，所以記憶的對境是總相，而不是意識自身的表象。對此，我們認為，在回憶過去時，也會顯現藍色等顏色和形狀的差異。因此，你所認為的與顏色等差異屬性不相關的『類』（種性，jāti），並不是記憶意識所取的對境。此外，如果『類』是無常的或常的，如果是無常的，那麼它就不會成為普遍存在於所有不同時空顯現中的『類』，因為它是由因產生的，並且會在同一時空消逝。如果是常的，那麼它又如何產生意識呢？因為常的事物無法依次或同時產生作用，這一點已經被多次證明。 第二點：如果說過去記憶的對境是『名稱』（nāma）和『相』（lakṣaṇa）等非相應的行（viprayukta-saṃskāra）的實體，那麼，用『名稱』等詞語來表達，這與之前所駁斥的觀點相同。 第三部分：證明所取並非自相，證明表象並非與識異體。 第一點：通過實在論，成立體驗相。 第一點：這種通過記憶認知過去事物的方式
【English Translation】 Establishing Consciousness Without a Basis I assert that the way phenomena appear determines the objects of cognition for consciousness, meaning the objects that consciousness perceives. If there is no object that generates the appearance, then the consciousness with such an appearance will not arise, and there will be no grasper (subject). Without a grasper, external objects cannot be cognized. Therefore, for consciousness that possesses graspable external objects, causality is not established due to simultaneity, so it is a phenomenon produced by the object as a cause. This is like a mirror reflecting an image due to the influence of an object. Second Part: Refuting Realism and Its Responses. First Point: Suppose realists think that the self-characteristic (svalakṣaṇa) of external objects and the mind associated with the grasper and the grasped can directly and clearly manifest external objects without the appearance (ākāra) of external objects. Even if you doubt this, thinking that the appearance of external objects does not exist, but now, even if there is no external object as an object, past external objects still appear like the grasper and the grasped, which is undeniable. This proves the existence of the grasping aspect and the grasped aspect, and the establishment of self-awareness (svarūpavedana). If there is no grasped aspect, then past things cannot be directly cognized; if there is no self-awareness, then it is impossible to experience this consciousness. Second Part: Refuting Memory Cognizing Other Things, Refuting the Grasping of Non-Corresponding Formations (viprayukta-saṃskāra), Refuting the Grasping of the Self-Characteristic of External Objects. First Point: The Vaiśeṣika and others believe that although past things are clear, their generality (sāmānya) has not disappeared, so the object of memory is the generality, not the appearance of consciousness itself. In response, we believe that when recalling the past, differences in colors and shapes such as blue also appear. Therefore, the 'class' (jāti) that you think is not related to the different attributes of colors, etc., is not the object taken by memory consciousness. In addition, if the 'class' is impermanent or permanent, if it is impermanent, then it will not become a 'class' that universally exists in all different time and space manifestations, because it is produced by a cause and will disappear in the same time and space. If it is permanent, then how does it produce consciousness? Because permanent things cannot produce effects sequentially or simultaneously, this has been proven many times. Second Point: If the object of past memory is the entity of non-corresponding formations (viprayukta-saṃskāra) such as 'name' (nāma) and 'characteristic' (lakṣaṇa), then expressing it with words such as 'name' is the same as the previously refuted view. Third Part: Proving that the grasped is not a self-characteristic, proving that the appearance is not different from consciousness. First Point: Through realism, the experience aspect is established. First Point: This way of cognizing past things through memory
ཕྱི་རོལ་གྱི་དོ༷ན་དམིགས་རྐྱེན་དུ་ཡོད་པའམ་ཉེ་བ་དང་ལྡ༷ན་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། ཕྱི་དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ནང་གི་འདོ༷ད་པ༷་ཙ༷མ་དང༷་རྗེ༷ས་སུ་འབྲེ༷ལ་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། ནམ་འདས་དོན་ལ་དམིགས་པའི་རྩོལ་བ་བྱས་ན་དེ་ཉིད་དུ་དེ་ 20-313b ལྟར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དམིགས་རྐྱེན་དོན༷་གྱི༷་ཤེས་པ་འདི་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས༷་པ༷་གྲུབ༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དོན་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གང་ཡང་མི་བྱེད་པས་ཕྱི་དོན་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་འདས་པའི་དྲན་རྟོག་རྣམ་ལྡན་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་སྔར་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རང་མཚན་འཛིན་དུས་ཀྱི་དབང་ཤེས་རྟོག་མེད་རྣམ་མེད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འདས་པའི་དོན་མི་གསལ་བ་འཛིན་པ་ཅན་གྱི་རྣམ༷་པ༷་འདི༷་འདྲ༷འི་ཤེས༷་པ༷་ནི༷་འདས་པ་དེ་དྲ༷ན་པ་ཡི༷ན་ལ། དེ༷་ཡ༷ང་སྔར་རང་མཚན་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བ་ལ༷ས་བྱུང༷་གི་སྔར་རང་མཚན་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་དེ༷་ཡ༷ང་དོ༷ན་གྱི་རྣམ༷་པས་སྟོང༷་པའམ་རྣམ་པར་མེད་ན། ད་ལྟ་འདས་དོན་དྲན་པའི་གང་ཟག་དེ༷་ཡི་དྲན་པ་དེ༷་ནི༷་ཅི༷་ལྟ༷ར་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་དེ༷་དང་ལྡན༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ། ཤེས་པས་ནི་ཡུལ་མྱོང་བ་ལས་རང་གི་རྣམ་པ་མྱོང་མི་སྲིད་པར་ཁྱོད་འདོད་ལ། དྲན་པས་སྔར་གྱི་དོན་དྲན་པ་འདི་ཡང་ཤེས་པ་རང་ལས་དོན་གཞན་གྱི་ཡུལ་ཅན་མིན་ཞིང་། འདི་ལྟར་མྱོང་བའང་བསྙོན་མེད་དུ་ཡོད་པས་སྔར་ཡང་རྣམ་པ་མེད་ན་ཡུལ་དྲན་པ་མི་སྲིད་དེ། དྲན་པ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་སྔར་གྱི་གཟུང་དོན་ཞིག་ནས་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དོ༷ན་ཁོ་རང་གི་སྟོབས་ལ༷ས་དྲན་བློ་འབྱུང་བ་མི༷ན་པས་ན་སྔར་གྱི་དོན་ཉིད་ལས་ད་ལྟར་དྲན་པའི་བློ་རྣམ་པ་དང་བཅས་པ་འབྱུང་རུང་བ་དེ༷་ལྟར༷་སྔར་རང་མཚན་མྱོང༷་བའི་དབང་ཤེས་ལ༷འང༷་རྣམ་བཅས་དེར༷་འགྱུར༷་བ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དྲན་པའི་རྣམ༷་པ༷་དེ༷་ནི༷་སྔར་མཐོང་བའི་གཟུང་དོན༷་གྱི༷་སྟོབས་ལས་བྱུང་བ་སྟེ་སྔར་ཡུལ་མྱོང་བ་དེ་ཉིད་དྲན་པ་ཙམ་མོ་སྙམ་ན། དེ་མིན༷་ཏེ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་ཁོ་རང་གི་ངོ་བོ་རྗེན་ཅེར་དུ་དྲན་པ་ཡིན་ན་སྔར་གྱི་རང་མཚན་གྱི་སྟོབས་ལས་སྣང་བ་ཡིན་པས་སྔར་ལྟར་གསལ་པོར་སྣང་རིགས་ནའང་དྲན་པའི་སྣང་ཡུལ་ནི་རང་མཚན་གས༷ལ་བ༷འི་རྣམ༷་པ༷ས་དབེ༷ན་པའི་ཕྱིར༷་རང་མཚན་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་རོ༷། །གལ་ཏེ་རང་མཚན་ཞིག་པའི་ཕྱིར་གསལ་ 20-314a པོར་མཐོང་དུ་ག་ལ་ཡོད་སྙམ་ན། ཞིག་པ་ལ་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་གང་ཡང་མེད་པས་ན་གསལ་པའི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སུ་སྣང་བའང་ག་ལ་ཡོད་དེ། དེས་ན་འདི་བློ་ཡི་རྣམ་པ་ལས་མ་གཏོགས་པར་ཡུལ་གཞན་འདིའོ་ཞེས་རྣམ་མེད་དུ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སྨྲ་མི་ནུས་སོ། །དེས་ན་ཡུལ་མྱོང་ངོ་དྲན་ནོ་ཞེས་པ་གཉིས་ཀ་རྣམ་པ་མྱོང་ཞིང་དྲན་པ་ཡིན་གྱི་ཡུལ་རྗེན་ཅེར་དུ་མྱོ
【現代漢語翻譯】 外境的意義並非作為條件或接近者存在，因為不依賴於外境，而僅僅與內在的意願相關聯。如果對已逝之事進行努力，那麼它會立即顯現出來。因此，外境意義的知識無法對這種知識提供幫助，因為它不隨外境的有無而改變，所以並非以外境為目標。其次，即使過去的記憶是具相的，但當最初執持色等自相時，感官意識是無分別、無相的。如果有人這樣認為，那麼這種執持不清晰過去之事的相狀的知識，實際上是對過去的記憶。而這種記憶源於先前對自相的體驗。如果先前執持自相的感官意識是空無相狀或沒有相狀的，那麼現在回憶過去之事的這個人，他的記憶又如何能與那個境的相狀相符呢？因為你認為意識無法在體驗境的同時體驗自己的相狀。而這種記憶過去之事的行為，也並非是意識之外的其他境所具有的。像這樣體驗是無可否認的。如果先前沒有相狀，那麼回憶境是不可能的，因為在回憶之時，先前的所取境已經不存在了。並非僅僅依靠境本身的力量就能產生記憶，因此，只有先前的境才能使現在的記憶之識帶有相狀。同樣，先前體驗自相的感官意識也應被理解為具有相狀。如果有人認為，記憶的相狀源於先前所見之所取境的力量，也就是說，僅僅是對先前體驗之境的回憶，那麼並非如此。如果記憶不是意識的相狀，而是對境本身赤裸裸的回憶，那麼由於它是從先前的自相的力量中顯現出來的，所以應該像先前一樣清晰地顯現。但是，記憶的顯現對像缺乏自相清晰的相狀，因此它並非源於自相。如果有人認為，因為自相已經消失，所以怎麼可能清晰地看到呢？既然消失之物沒有任何形狀和顏色等相狀，那麼又怎麼可能有清晰的顏色和形狀的顯現呢？因此，除非這是意識的相狀，否則無法說這是另一個境，並且在沒有相狀的情況下談論各種相狀。因此，無論是體驗境還是回憶境，都是在體驗和回憶相狀，而不是赤裸裸地體驗境。
【English Translation】 The meaning of external objects does not exist as a condition or proximity, because it does not depend on external objects, but is only related to internal desires. If effort is made to focus on the past, it appears as such immediately. Therefore, the knowledge of the meaning of external objects cannot help this knowledge, because it does not change with the presence or absence of external objects, so it is not aimed at external objects. Secondly, even if the past memory is with aspects, when initially grasping the own-character of forms etc., the sensory consciousness is non-conceptual and without aspects. If someone thinks like this, then this kind of consciousness that grasps the unclear past event, is actually the memory of the past. And this memory comes from the previous experience of the own-character. If the sensory consciousness that previously grasped the own-character is empty of aspects or without aspects, then how can the memory of the person who remembers the past event now be in accordance with the aspect of that object? Because you think that consciousness cannot experience its own aspect while experiencing the object. And this act of remembering the past event is not possessed by other objects other than consciousness itself. Such experience is undeniable. If there were no aspects before, then it is impossible to recall the object, because at the time of recollection, the previous object of grasping no longer exists. It is not that memory arises solely from the power of the object itself, therefore, only the previous object can cause the present memory mind to arise with aspects. Similarly, the sensory consciousness that previously experienced the own-character should also be understood to become with aspects. If someone thinks that the aspect of memory arises from the power of the previously seen object of grasping, that is, it is merely the memory of the previously experienced object, then it is not so. If the memory is not the aspect of consciousness, but the naked recollection of the object itself, then since it appears from the power of the previous own-character, it should appear clearly as before. However, the object of appearance of memory lacks the aspect of clear own-character, therefore it does not become arising from the own-character. If someone thinks, how can it be seen clearly because the own-character has disappeared? Since the disappeared thing has no shape and color etc., how can there be a clear appearance of color and shape? Therefore, unless this is the aspect of consciousness, it is impossible to say that this is another object, and to talk about various aspects without aspects. Therefore, both experiencing the object and remembering it are experiencing and remembering aspects, not experiencing the object nakedly.
ང་དྲན་གཉིས་ཀ་མི་སྲིད་ལ་མྱོང་བའི་སྐབས་སུ་ཡུལ་ཡོད་པས་དེར་དོགས་སུ་ཆུག་ཀྱང་དྲན་པའི་དུས་ན་ཡུལ་མེད་པ་ཇི་ལྟར་རྗེན་ཅེར་དུ་དྲན་ཏེ་དྲན་པའི་དུས་ཀྱི་རྣམ་པ་འདི་བློ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་རྗེན་ཅེར་སྣང་བ་ཡིན་ན་ཡུལ་དེ་མ་ཞིག་པར་འགྱུར་རོ། །དཔྱད་ན་ཡུལ་མི་འཐད་ཀྱང་མ་དཔྱད་པར་ཡུལ་དྲན་ནོ་སྙམ་པ་ཙམ་ལས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་གྲུབ་པས་དཔྱད་པ་ཞིབ་མོར་གཞུག་པ་འདིས་ཅི་བྱ་སྙམ་ན། འདིའི་ཡུལ་གང་ཡིན་ཙམ་གྱི་དཔྱད་པའང་མི་དགོས་ན་སྣང་བ་ཙམ་ལས་ཕྱི་དོན་ལ་དཔྱད་པའང་མི་དགོས་ཤིང་རྐྱེན་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་དང་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་སོགས་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པ་ཕལ་མོ་ཆེ་ཡང་དཔྱད་མི་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རྣམ་པ་ཤེས་ལས་གཞན་མེད་བསྒྲུབ་པ་ལ། ཐལ་བ་དངོས་དང་ལན་རིམ་བཀག །དང་པོ། ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་སྣང་བའི་རྣམ༷་པ༷་དེ༷་ནི༷་དྲན་ཤེས་རང་ལས་རྫས་ཐ༷་ད༷ད་དུ་ཡོད་ཅིང་ཡུལ་དེས་བློ་དེ་དག་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ན༷་ཡུལ་རུང་བ་གཞ༷ན་གྱིས༷་ཀྱང་དྲན་པ་པོ་དེ༷་བཞི༷ན་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། འདི་ཤེས་པ་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་གཟུང་དོན་ཡིན་པ་གང་ཞིག་རང་སྣང་བའི་ཚེ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ལྟར་སྣང་ཞིང་བློས་དེ་རྗེན་ཅེར་དུ་འཛིན་པར་འདོད་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དེའི་ལན་བཀག་པ་ལ། རྣམ་པ་དེ་ཤེས་པ་མིན་ཏེ་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་ཡང་གཞན་གྱིས་ཀྱང་དེ་བཞིན་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དྲན་པ་པོ་བད༷ག་ཁོ་ན་ལ༷་རྟག༷་ཏུ་འ༷བྲེལ་བ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། རང་གི་དྲན་པའི་རྣམ་པ་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང༷་གཞན་གྱིས་དེ་རྟོག༷ས་པ༷ར་མི༷་འགྱུར་ཏེ། བདག་ཁོ་ན་ལ་ 20-293a ཏེ། གཞལ་བྱ་གཟུགས་སོགས་ལའང་དེས་ཅི་ཡང་མ་བྱས་ཏེ་དུས་མཉམ་པ་ལ་ཕན་གདགས་བྱ་མེད་པས་བྱ་བ་མི་བྱེད་ལ་མི་མཉམ་པ་ལས་སུ་བྱ་བའི་ཡུལ་དུ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་རང་གི་འབྲས་བུར་བཞག་པ་དེ་ལའང་བྱ་བ་མི་བྱེད་དེ་བྱེད་པོ་དང་བྱ་བའི་ཐ་དད་དུ་མེད་པས་སོ། །དེ་ནི་འདི་ཙམ་དུ་མ་ཟད་རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་ལའང་མཚུངས་ཏེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བྱེད་པ་པོ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་ལ་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ཤིང་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱང་རྒྱུན་ལས་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ་འབྲས་བུའི་དུས་ན་ས་བོན་འགགས་པ་ལ་བྱེད་པ་པོར་བཏགས་པའམ་ས་བོན་གྱི་དུས་ན་མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པ་ལ་ལས་སུ་བྱ་བར་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དཔྱད་པའི་ཚེ་དེ་ལྟར་བྱེད་པོར་མ་གྲུབ་ན༷་ཡ༷ང་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་ཐ་སྙད་ལས་འདི་ལྟར་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པར་སྣང་བ་དེ༷་ཡི༷་དབ༷ང་གི༷ས་བྱེད་པོ་དང་བྱ་བ་དེ༷ར་བ༷ཞག་པའི་ཕྱིར༷་དོན་དང་འདྲ་བ་བྱེད་པ་པོ་ཚད་མ་ཡིན་ལ། དོན་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་འབྲས་བུའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་མི་འགལ་ཏེ། དཔེ༷ར་ན༷
【現代漢語翻譯】 如果說，憶念和經歷二者不可能同時存在，並且在經歷的時候，所經歷的境是存在的，因此可以對境產生懷疑。但是，在憶念的時候，境是不存在的，那麼如何赤裸裸地憶念呢？如果憶念時的顯現不是心識，而是境赤裸裸地顯現，那麼境就不會消失。如果經過分析，境是不合理的，但在未經分析的情況下，僅僅認為憶念了境，世俗的說法就成立了。那麼，深入細緻地分析又有什麼用呢？如果連對境是什麼的分析都不需要，那麼對外境的顯現也不需要分析，而且像三緣等分別和微細的無常等，經論中所說的大部分內容也都不需要分析了。 第二，建立『除了識之外沒有其他』。這包括直接的駁斥和依次的回答。首先，顯現為識之境的相，如果與憶念識是不同的實體，並且境產生了這些識，那麼其他有能力憶念者也會像憶念者一樣證悟它。因為這是能夠產生識的所取義，當它顯現時，看起來像外在的物體，並且識赤裸裸地執持它，這是符合邏輯的。 第二，駁斥對上述觀點的回答。相不是識，即使它是識的境，其他有能力者也不會像憶念者一樣證悟它。如果說，它與憶念者我（藏文：བདག་，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：我）恒常相關，那麼即使說『這是我的憶念之相』，其他人也不會證悟它。因為它只與我相關。 同樣，對於所量之色等，它也沒有任何作用，因為對於同時存在的事物來說，沒有施加利益的可能性，所以不會產生作用；而對於不同時存在的事物來說，它不存在於所作用的境中。同樣，對於被認為是自身果的事物，它也不會產生作用，因為能作者和所作者沒有差別。這不僅限於此，所有的因果都是如此，一切法都沒有能作者。然而，僅僅是因的顯現，就虛構了能作、所作和業三種，而所生和能生也只是從相續上假立的，例如，在果的時候，種子已經消失，卻假立為能作者；或者在種子的時候，苗芽尚未產生，卻假立為所作業。 如果在分析的時候，沒有成立能作者，那麼即使如此，從分別假立的說法來看，像這樣衡量所量、證悟的作用顯現，也是由意（藏文：ཡི，梵文天城體：मति，梵文羅馬擬音：mati，漢語字面意思：意）的力量而安立為能作者和作用的緣故，與意義相似的能作者是量，而證悟意義的作用是果，這樣說並沒有矛盾。例如
【English Translation】 If it is said that memory and experience cannot coexist, and when experiencing, the object experienced exists, so there may be doubt about the object. However, when remembering, the object does not exist, so how can one remember nakedly? If the appearance during memory is not consciousness, but the object appears nakedly, then the object will not disappear. If, after analysis, the object is unreasonable, but without analysis, one merely thinks of remembering the object, then worldly speech is established. So, what is the use of detailed analysis? If even the analysis of what the object is is not needed, then the appearance of the external object does not need to be analyzed, and most of what is said in the scriptures, such as the distinctions of the three conditions and subtle impermanence, would not need to be analyzed. Second, to establish 'there is nothing other than consciousness'. This includes direct refutation and sequential answers. First, the appearance that appears as the object of consciousness, if it is a different entity from the memory consciousness and the object generates these consciousnesses, then other capable rememberers would also realize it like the rememberer. Because this is the object of apprehension that can generate consciousness, when it appears, it looks like an external object, and the consciousness holds it nakedly, which is logical. Second, refuting the answer to the above view. The appearance is not consciousness, even if it is the object of consciousness, other capable ones will not realize it in the same way. If it is said that it is constantly related to the rememberer self (Tibetan: བདག་, Sanskrit Devanagari: आत्म, Sanskrit Romanization: ātma, Chinese literal meaning: self), then even if one says 'this is the appearance of my memory', others will not realize it. Because it is only related to the self. Similarly, it has no effect on measurable forms, etc., because there is no possibility of benefiting simultaneous things, so it does not act; and for non-simultaneous things, it does not exist in the object to be acted upon. Similarly, it does not act on what is considered its own result, because there is no difference between the agent and the action. This is not limited to this, all causes and effects are the same, all dharmas have no agent. However, merely the appearance of the condition itself fabricates the three: agent, object, and action, and what is produced and what produces are merely fabricated from the continuum, for example, at the time of the result, the seed has disappeared, but it is fabricated as the agent; or at the time of the seed, the sprout has not yet grown, but it is fabricated as the object of action. If, when analyzing, the agent is not established, then even so, from the perspective of the distinction of conceptual imputation, the act of measuring the measurable and realizing it appears to be done by the power of intention (Tibetan: ཡི, Sanskrit Devanagari: मति, Sanskrit Romanization: mati, Chinese literal meaning: intention), and therefore it is established as the agent and the action, so the agent similar to the meaning is valid cognition, and the action of realizing the meaning is the result, there is no contradiction in saying so. For example,
་འབྲས༷་བུ༷་ནི་རང་གི་རྒྱུ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་དང་འདྲ༷་བར༷་འབྱུང༷་བའི༷་ཕྱིར༷་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཙམ་ལས་འབྲས་བུ་དེ་ལ་རྒྱུའི་གཟུགས་དངོས་སུ་འཛིན་པའི་བྱ༷་བ༷་ད་ལྟ་ལྡན༷་པ་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ཡ༷ང་འཇི༷ག་རྟེན༷་ན་འབྲས་བུ་དེས་རྒྱུ་ཡི༷་གཟུག༷ས་འཛི༷ན་ནོ་ཞེས༷་བྱ་བ་ལྡན་པ་ལྟ་བུར་བརྗོ༷ད་པའི་ཐ་སྙད་སྐྱོན་མེད་པ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་བུས་ཕའི་གཟུགས་བཟུང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ལས་སུ་བྱ་བ་ཕའི་གཟུགས་བྱེད་པ་པོ་བུས་འཛིན་པའི་བྱ་བ་ད་ལྟ་བ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་འདོགས་པ་བཞིན་ནོ། ། 破他宗 གཉིས་པ་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ལ། །སྤྱིར་བཀག་པ་དང་སོ་སོར་དགག ། 破總 དང་པོ། དོན་འདྲ་ལས་གཞན་ཚད་མར་མི་འཐད་ཅིང་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་ཐ་དད་དུ་མི་འཐད་ 20-293b པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དཔྱོད་པ་པ་དག་གིས་དོན་ལ་ལྟ་བའམ་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་ནི་རྣམ་པར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་སོགས་རྟོགས་པ་ཚད་མའི་འབྲས་བུར་འདོད་པ་དང་། རྒྱལ་དཔོག་པས་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ཚད་མ། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་གཟུགས་སོགས་རྟོགས་པ་ཚད་འབྲས། རིགས་པ་ཅན་པས་དབང་དོན་འབྲེལ་བའམ་འཕྲད་པ་ཚད་མ། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་གཟུགས་སོགས་རྟོགས་པ་ཚད་འབྲས། ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་། སྤྱི་དང་ཡོན་ཏན་སོགས་ཁྱད་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཚད་མ། དེས་བསྐྱེད་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྫས་འཛིན་པ་ཚད་མའི་འབྲས་བུའོ་ཞེས་འདོད་པ་དེ་དག་གིས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་མ་ཤེས་པ་སྟེ། འདི་ལྟར་དོན་མཐོ༷ང་བ་ཞེས་དང༷་དབ༷ང་པོ་དང་དབང་དོན་འབྲེ༷ལ་བ་དང༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གྱི༷་ནི༷་བློ༷་དེ༷་དག༷་ནི་ཚད་མའི་བྱ༷་བ༷འམ་འབྲས་བུ་དོན་རྟོགས་ལ༷་ནི༷་ཆོད༷་པ་སྟེ་སྔ་ཕྱིར་གྱུར་པར་འདོད་པའི༷་ཕྱིར༷་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པ་རང་དུས་ན་དོན་རྟོགས་པ་མེད་པར་འདོད་པས་ན་གང་གཞལ་བྱ་མ་རྟོགས་པ་དེ་ནི་ཚད༷་མ༷་ཉི༷ད་དུ༷་མི༷་འདོ༷ད་དེ། དེས་གཞལ་བྱ་གང་དུའང་མ་བཅད་པའི་ཕྱིར་འཇལ་བྱེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། བསྐལ་བའི་དོན་ལ་ཐ་མལ་བའི་བློ་བཞིན་དུ་འགྱུར་བར་ཟད་དོ༷། །གལ་ཏེ་དེ་དུས་ཡུལ་མ་རྟོགས་ཀྱང་རྒྱུ་འདི་དག་གི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཚད་མར་འཐད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ་གཞལ་བྱའི་དོན་རྟོགས་པའི་བྱ༷་བ༷་བྱེད་པ་དེ་ལ༷་ནི༷་ཕན་འདོགས་པར་བྱེ༷ད་པ༷་རྣ༷མས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་བྱ་བ་དེའི་དོན་དུ་ཉེ༷་བར༷་སྦྱོར༷་ན༷་ཡ༷ང་རྒྱུ་ཙམ་གྱིས་དོན་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་དེ་མི་ནུས་ཀྱང་། རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཐ༷་མ༷འི་མཐར་སྐྱེས་པའི་བློ་གང་ཞིག་དངོས་སུ་ཡུལ་དེའི་ངོ་བོ་མ་འདྲེས་པའམ་གཞན་ལས་ཐ༷་དད་པར་བྱེ༷ད་ནུས་པ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ནི། ཡུལ་དེ༷་ཡོད་མེད་ཡིན་མིན་དུ་འཇོག་པ་ཡི༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དམ་དོན་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་དམ༷་པ་སྟེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་པ༷
【現代漢語翻譯】 因為果實與它自身的原因的性質相似，所以僅僅是作為果實而存在，並不意味著果實現在就具有原因的實際形態。即使如此，世俗中仍有『果實具有原因的形態』這樣的說法，這種表達方式並沒有錯。例如，當我們說『兒子具有父親的形態』時，作為客體的『父親的形態』和作為主體的『兒子』，以及『具有』這個動作，這三者雖然在當下並沒有分離，但可以這樣表達。 駁斥他宗 第二，駁斥其他宗派的觀點，分為總的駁斥和個別的駁斥。 總的駁斥 第一，與意義相同的事物不應成為量，量和果不應是不同的 因此，正理派認為，觀察或見到事物的心識是能成立的量，從它產生的認識共相等是量的果。勝論派認為，有形官覺是量，從它產生的認識色等是量的果。因明學家認為，根境聯繫或相遇是量，從它產生的認識色等是量的果。還有人認為，認識共相和性質等差別的智慧是量，它所產生的認識具有差別的物質是量的果。這些觀點都沒有理解量的定義。因為，所謂『見到事物』、『官覺』、『根境聯繫』以及『認識差別』等，都只是量的作用或果，它們只能決定對事物的認識，而且是先後發生的。因此，他們認為見到等在自身存在時並不能認識事物，那麼，不能衡量所量的事物就不能被認為是量，因為它沒有確定任何所量的事物，不能作為衡量者，最終就像凡夫的意識一樣。如果認為，即使當時沒有認識到對象，但通過這些原因能夠認識到，所以可以被認為是量，那麼，情況並非如此。所有有助於認識所量事物的事物，即使都爲了這個目的而緊密結合，也無法僅憑原因就能完成認識事物的作用。只有當原因聚合到極致時產生的意識，能夠真正區分對象，或者使之與他物不同，才能確定對象是否存在，或者說是完成認識事物的作用，是真正的能成立的量。
【English Translation】 Because the fruit is similar in nature to its own causes, it exists merely as a fruit, and it does not mean that the fruit now has the actual form of the cause. Even so, in the mundane world, there is still the saying that 'the fruit has the form of the cause,' and this expression is not wrong. For example, when we say 'the son has the form of the father,' the 'form of the father' as the object and the 'son' as the subject, and the action of 'having,' although these three are not separate in the present, they can be expressed in this way. Refuting Other Tenets Second, refuting the views of other schools, divided into general refutation and individual refutation. General Refutation First, things with the same meaning should not be considered valid means of cognition, and valid means of cognition and their results should not be considered different. Therefore, the Naiyāyikas (Nyaya school) consider the consciousness that observes or sees objects to be the valid means of cognition that establishes something, and the understanding of universals, etc., that arises from it to be the result of valid cognition. The Vaibhāṣikas (Vaibhashika school) consider the sense faculties that perceive forms to be valid means of cognition, and the understanding of forms, etc., that arises from them to be the result of valid cognition. The logicians (Mimamsakas) consider the connection or encounter between the sense faculties and their objects to be valid means of cognition, and the understanding of forms, etc., that arises from them to be the result of valid cognition. Furthermore, some consider the intellect that apprehends the distinctions of universals, qualities, etc., to be valid means of cognition, and the apprehension of substances with distinctions that it generates to be the result of valid cognition. These views have not understood the definition of valid cognition. Because, the so-called 'seeing objects,' 'sense faculties,' 'connection between sense faculties and their objects,' and 'apprehension of distinctions' are only the actions or results of valid cognition, and they can only determine the understanding of objects, and they occur sequentially. Therefore, since they believe that seeing, etc., cannot understand objects at the time of their own existence, that which cannot measure the object to be measured cannot be considered a valid means of cognition, because it has not determined any object to be measured, and cannot function as a measurer, ultimately becoming like the consciousness of an ordinary person. If it is thought that even if the object is not understood at that time, it can be understood through these causes, so it can be considered a valid means of cognition, then this is not the case. All things that help to understand the object to be measured, even if they are closely combined for this purpose, cannot accomplish the action of understanding objects merely by cause. Only the consciousness that arises at the ultimate end of the aggregation of causes, which can truly distinguish the object, or make it different from other things, can determine whether the object exists or not, or rather, accomplish the action of understanding objects, and is the true valid means of cognition.
ར་འདོ༷ད་པ་ཡིན་གྱི་དེའི་ 20-294a བརྒྱུད་པའི་རྒྱུ་མཐའ་དག་ཡུལ་ཇི་བཞིན་གཞལ་བའི་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པ་དོན་མེད་དེ། བཀྲེས་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་འབྲས་ཟ་བ་ལ་ས་བོན་གྱི་ཕྱི་མོ་ཚོལ་བ་དང་མུན་པ་སེལ་ཕྱིར་མར་མེ་སྦར་བ་ལ་སྣུམ་དང་སྡོང་བུ་སོགས་ཀྱི་འབྱུང་ཁུངས་དཔྱད་པ་བཞིན་ནོ། ། 破別相 གཉིས་པ་ལ། དབང་པོ་ཚད་མ་ཡིན་པ་དགག །ཁྱད་པར་ཤེས་པ་ཚད་ཡིན་དགག །དབང་དོན་འབྲེལ་བའི་ཚད་མ་དགག ། 破根量 དང་པོ། འདི་ལྟར་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་རྣམས་ནི་རང་འབྲས་ཤེས་པ་ཀུན༷་གྱི༷་མཚུང༷ས་པ་སྟེ་ཐུན་མོང་གི་རྒྱུ་ཙ༷མ་ཡི༷ན་བའི༷་ཕྱིར༷། དོན་འདྲ་ལ་དོན་སོ་སོར་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་ཡོད་པ་འདི༷་འདྲ༷་བ་དབ༷ང་པོ༷་རྣམས་ལ༷་ཡུལ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའི་བྱ་བ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ། འདི་ལྟར་མིག་དབང་ནི་སྔོ་འཛིན་དང་སེར་འཛིན་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ཙམ་ཡིན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཙམ་ལ་ཡུལ་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ནུས་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཁོ་ན་རེ། དབང་པོ་ཡང་ཐ་དད་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཡུལ་སོ་སོ་དང་ཕྲད་པའི་སྐབས་ཀྱི་དབང་པོ་དེ་ཡུལ་དེའི་རྟོགས་བྱེད་ཡིན་ལ། དེར་མ་ཟད་དབང་པོ་གསལ་མི་གསལ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པས་སོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་རྟེན་གྱི་དབང་པོ་ཐ༷་ད༷ད་དུ་ཡོད་ཀྱང་དབང་པོ་རང་ཉིད་ལ་ཡུལ་འབྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་ལ། དོན་འདྲ་ལས་ཐ༷་ད༷ད་དུ་རྟོགས་པ་མེ༷ད་ན་སྔོ་སེར་སོགས་ཐ་དད་དུ་འདི་ད༷ང་འདིའོ་ཞེས་སམ། ཡུལ་འདི༷འི་ཡུལ་ཅན་ཚད་མ་ནི་འདི༷འོ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ་དེ༷་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བཞག་པར་མི་ནུས་སོ། །དེས་ན་དོན་འདྲའི་ཤེས་པ་དེ་ཡོད་ན་དེ་ལྟར་དམིགས་ཕྱེད་ནུས་ཀྱི་གཞན་དུ་བསྐལ་པར་བསམ་ཀྱང་ཚད་མ་དང་དེའི་ཡུལ་གྱི་འབྲེལ་བ་བྱ་མི་ནུས་ཏེ་ལོང་བ་བརྒྱུད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། །རིགས་པ་འདིའི༷་ནི༷་ལྷག༷་མ༷་ལྟ་བ་སོགས་ཚད་མར་འདོད་པའང་ཚུལ་དེ་དང་འདྲ་བར་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ཡུལ་ལྟ་བའི་ཤེས་པ་ཚད་མ། དེ་ལས་ 20-294b རིགས་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་ངེས་པ་ཚད་མའི་འབྲས་བུ། དེ་ལས་ཞེན་པ། དེ་ལས་ཡུལ་ལེན་པ་ལ་འཇུག་པ། དེ་ལས་ཡུལ་ཐོབ་པ། དེ་ལས་འདོད་པ་གྲུབ་པའི་བདེ་བ་མྱོང་བའི་བར་རིམ་བཞིན་སྔ་མ་སྔ་མ་ཚད་མ་དང་། དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་འབྲས་བུའོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཀུན་ཀྱང་ཚད་མ་རང་ཉིད་ལ་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་ཙམ་གྱིས་གཞལ་བྱ་གཅོད་པར་མི་ནུས་ལ། དོན་འདྲ་ཉིད་ལས་ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཚད་མའི་ཡུལ་གཅིག་ལ་ཚད་མ༷་དུ་མས་ཡང་ཡང་བཅད་དུ་མེད་ལ། དོན་འདྲ་མེད་པར་ནི་གང་གིས་ཀྱང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རྣམ་བཞག་དེ་ལྟ་བུ་འབྲས་མེད་ཀྱི་ངལ་བ་ལོང་བས་ལོང་བ་ཁྲིད་པའི་དཔེ་བཞིན་ནོ། ། 分別破識量 གཉིས་པ་ལ། བཀག་དང་རང་ལ
【現代漢語翻譯】 如果有人想要，那麼承認通過所有途徑來衡量所有事物，就像衡量一個地方一樣，是沒有意義的。就像爲了消除飢餓而吃米飯，卻去尋找種子的外殼；爲了消除黑暗而點燃酥油燈，卻去研究酥油和樹木等的來源一樣。 破別相 第二部分：駁斥量（pramana）的差別。 駁斥感官是量。 駁斥特殊的意識是量。 駁斥感官與對像關聯是量。 破根量 第一部分：駁斥感官是量。 像這樣，有形體的感官，是它們各自結果——所有意識的共同原因。因為它們僅僅是共同的原因，所以對於相同的對象，卻有認識不同對象的作用。因此，感官不具有衡量對象的作用。例如，眼識僅僅是認知藍色和認知黃色等一切事物的共同原因，它本身並沒有能力區分不同的對象。 有人會說：感官並非沒有差別，當感官與不同的對象相遇時，感官就能認知那個對象。而且，感官有清晰與不清晰等差別。答：即使作為基礎的感官有差別，感官本身也沒有區分對象的能力。如果不能從相同的對象中認識到差別，那麼如何能說『這是藍色』，『那是黃色』呢？或者說『這個對象的有境量（yul can tshad ma）是這個』呢？這是沒有任何理由的，根本無法成立。因此，如果存在相同的意識，那麼或許能夠區分目標，否則，即使思考無數劫，也無法建立量與對像之間的關係，那就像盲人引導盲人一樣。 這個道理也同樣適用於將『剩餘』、『觀看』等視為量的情況。例如，勝論派（Vaisheshika）等認為觀看對象的意識是量，從那裡，通過『種類』等來區分的對事物的確定是量的結果，從那裡產生執著，從那裡開始獲取對象，從那裡獲得對象，從那裡體驗到願望實現的快樂。他們說，前一個階段是量，后一個階段是前一個階段的結果。所有這些都不能僅僅通過原因來衡量和判斷，因為量本身沒有作用。而且，由於從相同的對象中產生完全區分對象的作用，所以一個量的對象不能被多個量反覆衡量和判斷。如果沒有相同的對象，那麼任何量都無法衡量和判斷。因此，這樣的分類是沒有意義的徒勞，就像盲人引導盲人一樣。
【English Translation】 If one desires, then acknowledging all means of transmission to measure all things, just as measuring a place, is meaningless. It is like eating rice to eliminate hunger, yet searching for the seed's husk; or lighting a butter lamp to eliminate darkness, yet investigating the origins of butter and trees, etc. Breaking Down Distinctions Second part: Refuting the distinctions of pramana (means of valid cognition). Refuting that sense faculties are pramana. Refuting that specific consciousness is pramana. Refuting that the connection between sense faculties and objects is pramana. Breaking Down Root Pramana First part: Refuting that sense faculties are pramana. Like this, the corporeal sense faculties are the common cause of their respective results—all consciousnesses. Because they are merely the common cause, there is the action of cognizing different objects from the same object. Therefore, the sense faculties do not have the action of measuring objects. For example, eye consciousness is merely the common cause of cognizing blue and cognizing yellow, etc., and it itself does not have the ability to distinguish different objects. Someone might say: The sense faculties are not without distinctions. When a sense faculty encounters a different object, that sense faculty can cognize that object. Moreover, there are distinctions such as clear and unclear sense faculties. Answer: Even if the sense faculties as a basis have distinctions, the sense faculties themselves do not have the ability to distinguish objects. If one cannot recognize distinctions from the same object, then how can one say 'This is blue,' 'That is yellow'? Or 'The object-possessing pramana (yul can tshad ma) of this object is this'? There is no reason for this, it cannot be established at all. Therefore, if there is the same consciousness, then perhaps one can distinguish the target, otherwise, even if one thinks for countless eons, one cannot establish the relationship between pramana and its object, it is just like a blind person leading a blind person. This reasoning also applies to considering 'remainder,' 'viewing,' etc., as pramana. For example, the Vaisheshika school, etc., considers the consciousness of viewing an object as pramana. From there, the determination of things distinguished by 'genus,' etc., is the result of pramana. From there arises attachment, from there one begins to acquire the object, from there one obtains the object, from there one experiences the pleasure of fulfilling one's desire. They say that the former stage is pramana, and the latter stage is the result of the former stage. All of these cannot be measured and judged merely by the cause, because pramana itself has no action. Moreover, since the action of completely distinguishing objects arises from the same object, an object of pramana cannot be repeatedly measured and judged by multiple pramanas. If there is no same object, then no pramana can measure and judge. Therefore, such a classification is meaningless and futile, like a blind person leading a blind person.
་མི་མཚུངས་པའོ། །དང་པོ། དོན་འདྲ་མ་གཏོགས་པར་ཁྱད་ཆོས་དང་ཁྱད་པར་ཅན་འཛིན་པ་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་མི་འཐད་དེ། ཡུལ་གཞལ་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ༷་ཡི་དངོ༷ས་པོར་སྣང་བ་ཅན་གྱི་བློ་དོན་འདྲ་ཞེས་པ་དེ་མེ༷ད་ན༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་སྔོ་སོགས་འཛིན་པ་ཅན་གྱི་བློ༷་ཞེས་པ་དེ་ཡང་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཐ༷་ད༷ད་པར་དམིགས་ཕྱེད་པ་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ༷། མིག་འཛུམས་ནས་མདུན་གྱི་བུམ་པའི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འཛིན་པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །བློ༷་གཞ༷ན་ཁྱད་པར་ཅན་འཛིན་པ་དག༷་ཀྱང༷་དེ༷་བཞིན༷་དུ་ཡིན་ཏེ། དོན་འདྲ་མེད་ན་ཁྱད་པར་ཅན་ཅི་ལྟ་བུ་ཡིན་པའང་ཤེས་པར་མི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ༷། །དོན་འདྲ་ཡོད་ན་ནི་དོན་དེ་ཉིད་སྣང་བའི་ཤེས་པ་དེ༷ས་ཡུལ་དེ་གཞལ་བྱའི་བྱ་བ་བྱེད་པས་ན་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་ཅན་འཛིན་པ་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་དོན་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་དོན་རྟོགས་པའི་བྱ༷་བ༷་ད༷ང་ནི་དེའི་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཚད་མ་གཉི༷ས་གཞལ་བྱའི་ཡུལ༷་ཐ༷་ད༷ད་པ༷འ༷ང་ཁྱོད་མི༷་འདོ༷ད་པའང་ཡིན་ལ། ཐ་དད་དུ་འཐད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ་ཁྱད་པར་ཁོ་ན་འཛིན་ན་བུམ་པ་མ་བཟུང་བར་དེའི་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་ 20-295a འཛིན་པ་དང་། ཁྱད་པར་མ་བཟུང་བར་ཁྱད་པར་ཅན་འཛིན་ན་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་སོགས་ཀྱིས་སྟོང་བའི་བུམ་པ་འཛིན་དགོས་ནའང་དེ་འདྲ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་སྲིད་པར་ཟད་དོ༷། །དེ་ལྟར་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་ཅན་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཐ་དད་མིན་པར་གྲུབ་ཅིང་འདོད་པས་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་དོ༷ན་གཅི༷ག་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། སྔ་ཕྱི་གཉི༷ས་སུ་འཛིན་པ་དོ༷ན་མེ༷ད་དེ་དང་པོར་འཛིན་པའི་དུས་སུའང་ཡུལ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ཟད་ཡུལ་གཅིག་པོ་དེ་འཛིན་པའི་ངོ་གཉིས་སྔ་ཕྱི་རི༷མ་བཞི༷ན་འགྱུར༷་བ༷འང་མེ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཚད་མ་སྔ་མས་ཡུལ་རྟོགས་ཟིན་པས་ན་ཡང་བསྣན་ནས་ཅི་ཞིག་རྟོགས་ཏེ། བཏགས་ཟིན་བཏགས་པ་དང་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་དཔེ་བཞིན་ཕྱི་མ་ལ་ལས་སུ་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་འབྱུང་དོན་མེད་དེ། འབྱུང་ན་ཤིང་བཅད་ཟིན་ལ་སྟ་རེས་སླར་ཡང་གཅོད་དགོས་པའི་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཐ་དད་པའི་བློ་གཉིས་ཡང་ནས་ཡང་དུ་སྐྱེ་བའང་མི་རིགས་ཏེ་ཡུལ་གཅིག་པུ་དེས་རང་ལ་དམིགས་པའི་བློ་དུ་མ་བསྐྱེད་ན་ཅིག་ཅར་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་རིམ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པའི་དོན་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཉེས་པ་དེར་དོགས་ནས་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་འཛིན་པའི་བློ་གཉིས་ནི༷་ཅི༷ག་ཅ༷ར་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་བ་འདོད་ན༷། དུས་མཉམ་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའམ་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཡིན་པ་ཉིད་མེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་ཕན་འདོགས་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གཉིས་པ་དུས་མཉམ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ན་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་སྔ
【現代漢語翻譯】 不相同。首先，將除了意義相同之外的特性和具有特性的事物視為量和結果是不合理的。如果作為所量之境的任何事物，其顯現為實體的心識，即所謂的意義相同不存在，那麼執持藍色等特性的心識，也會變得無法區分，無法辨別『這個和這個相似』。就像閉著眼睛想要辨別前方瓶子的顏色和形狀的特性一樣。其他執持特性的心識也是如此，如果意義相同不存在，就無法知道特性是什麼樣的。如果意義相同存在，那麼顯現該意義的知識就能執行衡量該境的作用，因此區分特性和具有特性的事物是沒有意義的。此外，你們不承認證悟意義的行為和作為其證明者的量二者所量之境是不同的，但認為不同也是不合理的，如果只執持特性，就等於沒有抓住瓶子而只抓住它的形狀和顏色；如果只執持具有特性的事物，就等於抓住一個空無形狀和顏色等的瓶子，但這種情況在任何情況下都不可能發生。因此，特性和具有特性的事物所執持的境並非不同，既然已經成立並被你們所承認，那麼二者所量之境就是相同的。如果這樣認為，那麼先後執持二者是沒有意義的，因為在最初執持的時候就已經證悟了境。不僅如此，執持同一個境的兩種認知，也不會有先後次第的變化，因為先前的量已經證悟了境，再增加一次又能證悟什麼呢？就像重複繫縛已經繫縛之物，重複證明已經成立之物一樣，后一次就沒有必要再做任何事情了，因此沒有產生的理由。如果產生，就會像砍伐已經砍斷的樹木一樣，沒有窮盡。重複產生不同的兩種心識也是不合理的，如果同一個境產生多個指向自身的心識，那麼就會同時產生，因為原因沒有差別，沒有理由按次第產生。如果擔心這個過失，而認為執持特性和具有特性的事物的心識是同時產生的，那麼因為時間相同，就不會有作為原因和結果，或者作為所證和能證的關係，因為不可能互相幫助。其次，如果同時的所證和能證不成立，那麼對你們來說也是一樣的，你們的量和結果也是先後產生的。
【English Translation】 They are not the same. Firstly, it is unreasonable to regard characteristics and things with characteristics as valid cognition (pramana) and result, unless the meaning is the same. If the mind that perceives the object to be measured as an entity, which is said to have the same meaning, does not exist, then the mind that holds the characteristics such as blue will also become indistinguishable, unable to discern 'this and this are similar'. It's like closing your eyes and wanting to distinguish the color and shape characteristics of the vase in front of you. Other minds that hold characteristics are also the same; if the same meaning does not exist, it is impossible to know what the characteristics are like. If the same meaning exists, then the knowledge that manifests that meaning can perform the function of measuring that object, so it is meaningless to distinguish characteristics and things with characteristics. Furthermore, you do not admit that the act of realizing the meaning and the valid cognition that proves it have different objects to be measured, but it is unreasonable to think they are different. If you only hold the characteristics, it is equivalent to grasping its shape and color without grasping the vase; if you only hold the thing with characteristics, you have to grasp a vase that is empty of shape and color, etc., but this kind of situation is impossible in any case. Therefore, since it has been established and admitted by you that the objects held by characteristics and things with characteristics are not different, then the objects to be measured by the two are the same. If you think so, then it is meaningless to hold the two in sequence, because the object has already been realized when it is first held. Moreover, the two cognitions that hold the same object will not change in sequence, because the previous valid cognition has already realized the object, so what can be realized by adding it again? Just like repeating the binding of what has already been bound, and repeating the proof of what has already been established, there is no need to do anything in the latter case, so there is no reason for it to arise. If it arises, it will be like cutting down a tree that has already been cut down, and there will be no end to it. It is also unreasonable to repeatedly generate two different minds. If the same object generates multiple minds that point to itself, then they will be generated simultaneously, because there is no difference in the cause, and there is no reason to generate them in sequence. If you worry about this fault and think that the minds that hold characteristics and things with characteristics arise simultaneously, then because the time is the same, there will be no relationship as cause and effect, or as what is to be proven and what can prove, because it is impossible to help each other. Secondly, if the simultaneous what is to be proven and what can prove are not established, then it is the same for you, your valid cognition and result are also produced one after another.
་ཕྱིར་ཡོད་པར་མི་འདོད་པས་སོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། ངེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་དེ༷་ནི་ཡུལ་འཇལ་བ་དང་དོན་རྟོགས་པའི་བྱ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ༷་གཞག༷་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷་ནི༷་ལྡོག་པའི་ཆ༷་དག༷་ལས་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དུ་བཞ༷ག་པ་ཡིན་གྱི། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ 20-295b རོ། ། 破根事相屬量 གསུམ་པ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་དེའི་ལན་དགག །དང་པོ། དབང་དོན་འབྲེལ་བ་ཙམ་ཚད་མར་འདོད་པ་རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལུགས་ལ་འབྲེལ་བ་རྣམ་པ་དྲུག་ཡོད་དེ། སྦྱོར་བའི་འབྲེལ་བ་དང་། སྦྱོར་བར་འདུ་བ་དང་། སྦྱོར་བའི་འདུ་བར་འདུ་བ་དང་། འདུ་བའི་འབྲེལ་བ་དང་། འདུ་བར་འདུ་བའི་འབྲེལ་བ་དང་། སྦྱོར་བ་དང་ཁྱད་པར་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བའོ། །དེ་དག་རིམ་བཞིན་མིག་གི་དབང་པོ་སོགས་དང་དོན་ཕྲད་པ་དང་། བུམ་པ་རང་གི་ཆོས་གཟུགས་སོགས་འདུ་བ་དང་། བུམ་པའི་གཟུགས་ལ་བུམ་པའི་གཟུགས་ཉིད་དང་། རྣ་བ་དང་སྒྲ་འདུ་བ་དང་སྒྲ་ལ་སྒྲ་ཉིད་འདུ་བ་དང་། མིག་དབང་ས་ཕྱོགས་དང་འབྲེལ་བའི་ཚེ་ཕྱོགས་དེར་བུམ་པ་མེད་པ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སུ་འབྲེལ་བ་ལྟ་བུར་འདོད་དོ། །ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱར་བ་རྣམས་དེ་དག་གི་སྤྱི་ལ་གོ་བར་བྱའོ། །དེས་ན་དབང་དོན་མ་ཕྲད་པ་ན་ཤེས་པ་ཡུལ་དེའི་འཇལ་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་པ་ལ་ཕྲད་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དབང་དོན་སྦྱོར་བ་ཉིད་ཚད་མའོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་དོན་འདྲ་ལས་དོན་རྟོགས་པ་མིན་པར་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་ཡིན་ན་མིག་དབང་བུམ་གཟུགས་དང་འབྲེལ་བ་ན་བུམ་པའི་རེག་བྱ་དང་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་ཀུན་ཀྱང་དེར་འབྲེལ་ནས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བུམ་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་བུམ་པའི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་བདག༷་ཉི༷ད་ཀུན༷་གྱིས༷་འབྲེལ༷་བ་ཡིན་དགོས་ན༷་ཡ༷ང་མིག་ཤེས་དེས་བུམ་པའི་གཟུགས་ཁོ་ན་འཛིན་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས༷་འག༷འ་ཞིག༷་ནི༷་དམིགས་བསལ་ཏེ་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར༷་བའི༷་ངེས༷་པ་དེར༷་ནི༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་ཡུལ་འཇལ་བར་ཁས་བླངས་ལ་འབྲེལ༷་བ༷་ལ་ནི་བྱེ༷་བྲག༷་གང་ཡང་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟར་འབྲེལ་བ་དེ༷་ལ་ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་ཀྱང་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་བུམ་པའི་གཟུགས་ནི་འདི་ལྟ་བུ་རེག་བྱ་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་དོན་གྱི་ཆོས་ཐ༷་ད༷ད་པར་རྟོགས་པ་དོན་འདྲ་དེ༷་ཡུལ་བུམ་པ་འདི༷འི་རྟོགས་བྱེད་ 20-296a ཚ༷ད་མ༷་ཉི༷ད་ཡིན་གྱི་འབྲེལ་བས་ནི་དེ་རྟོག་པའི་དོན་གང་ཡང་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ་དབང་པོའི་སྐབས་སུ་དཔྱད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། དེ་ལྟར་སྦྱོར་འབྲེལ་གྲུབ་པའི་ཚེ་བུམ་པ་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་འབྲེལ་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཐམས་ཅད་བློ་གཅིག་གིས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་དེ་བློའི་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ནི། བདག་གི་ཡོན་ཏན་དུ་གྱུར་པ་བློ་གོམས་པ་འདུས༷་བྱས༷་པ་
【現代漢語翻譯】 如果有人問，『因為不希望存在嗎？』並非如此。按照我們的觀點，量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量）和果（phala，फल，phala，果）是依賴於衡量對像和理解意義的行為方式而建立的，通過排除異品來確立所要證成的和能證成的關係，而不是承認產生者和被產生者的因果關係。
破根事相屬量 第三部分：提出過失並駁斥回答。 第一部分：認為根與境的關聯僅僅是量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量）的理智者說：按照我們的觀點，存在六種關聯：結合的關聯、結合中存在的關聯、結合的存在中存在的關聯、存在的關聯、存在中存在的關聯，以及結合與差別、具有差別的關聯。這些關聯依次是：眼根等與境相遇，瓶子與其自身的法，如色等存在，瓶子的色與瓶子的色自身，耳與聲存在，聲與聲自身存在，以及當眼根與方位關聯時，該方位沒有瓶子，這被認為是差別的法，等等。您所說的聲音應該理解為這些關聯的共同之處。因此，當根與境沒有相遇時，識不會作為該境的衡量者而起作用，因為相遇后才會起作用，所以結合本身就是量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量）。』 對此，如果因為關聯的作用而理解意義，而不是因為境相同而理解意義，那麼當眼根與瓶子的色關聯時，瓶子的觸覺和總相等也都會與它關聯。如果瓶子的所有法都必須與瓶子的執取眼識相關聯，那麼對於瓶子的色，就像僅僅執取瓶子的色一樣，某些法會被特別地理解，這種確定性是不會改變的，因為承認通過關聯來衡量對象，而關聯本身沒有任何差別。既然關聯沒有差別，那麼基於什麼原因，瓶子的色是這樣的，觸覺是那樣的，從而理解到意義的法是不同的呢？境相同本身就是這個瓶子的理解者，是量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量），而關聯不能起到理解的作用，就像在根的分析中所說的那樣。 第二部分：當結合的關聯成立時，瓶子與差別的法相關聯，但並非所有的法都被一個心識作為對象，心識的對象是各自確定的，因為成為我的功德，心識的串習是積聚的。
【English Translation】 If someone asks, 'Is it because they don't want it to exist?' It is not so. According to our view, pramana (量) and phala (果) are established based on the modes of action of measuring objects and understanding meanings, and the relationship of what is to be proven and what can prove is established by excluding dissimilarities, but we do not accept the cause and effect relationship of producer and produced.
Root-Breaking Matter Belonging to the Measure Third part: Presenting faults and refuting answers. First part: Those who consider the mere connection between the sense faculty and the object as pramana (量) say: According to our view, there are six kinds of connections: the connection of combination, the existence in combination, the existence in the existence of combination, the connection of existence, the connection of existence in existence, and the connection of combination and difference, having difference. These connections are, in order: the eye faculty, etc., meeting with the object, the vase and its own dharma, such as form, existing, the form of the vase and the form of the vase itself, the ear and sound existing, the sound and the sound itself existing, and when the eye faculty is connected with the direction, the absence of the vase in that direction is considered as the dharma of difference, and so on. The sounds you mention should be understood as common to these connections. Therefore, when the sense faculty and the object do not meet, consciousness does not function as the measurer of that object, because it functions after meeting, so the combination itself of the sense faculty and the object is pramana (量).' To this, if meaning is understood by the action of connection, rather than by the similarity of objects, then when the eye faculty is connected with the form of the vase, the tactile sensation and generality of the vase, etc., will also be connected with it. If all the dharmas of the vase must be connected with the eye consciousness that grasps the vase, then for the form of the vase, just as only the form of the vase is grasped, some dharmas will be specifically understood, and this certainty will not change, because it is admitted that objects are measured through connection, and the connection itself has no difference. Since the connection has no difference, then based on what reason is the form of the vase like this, and the tactile sensation like that, so that the dharmas of meaning are understood as different? The similarity of objects itself is the understander of this vase, it is pramana (量), and the connection cannot perform the function of understanding, as discussed in the analysis of the sense faculties. Second part: When the connection of combination is established, the vase is connected with the dharmas of difference, but not all dharmas are taken as objects by one consciousness, and the objects of consciousness are determined separately, because becoming my merit, the habituation of consciousness is accumulated.
ཞེས་བྱ་བ་ལ༷ས་ནི༷་ཡུལ་སོ་སོ་ལ་ངེས་པར་བྱེད་པ་སྟེ་ནང་གི་ཡིད་བྱེད་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་འཐད་པ་མིན༷་ཏེ་དོན་འདྲ་དེའི༷་དངོ༷ས་པོ་མེ༷ད་ན༷་འདུས་བྱས་པ་ལས་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་ཞེས་པ་དེ༷་ཡ༷ང་གཞ༷ག་ཏུ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། དོན་འདྲ་མེད་ཀྱང་འདུས་བྱས་ལས་སོ་སོར་ངེས་ན་དོན་དང་འདྲ་བའི་བློ་མ་སྐྱེས་པའི་སྔོན་ནས་ཀྱང་ཡུལ་སོ་སོ་ངེས་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་དགོས་ཀྱང་། ཡུལ་གྱི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་བློ་མེད་པའི་སྔོན་དུ་ཡུལ་ངེས་པ་ནི་ལོང་བས་གར་གྱི་ལྟད་མོ་མཐོང་ཞེས་པའི་དཔེ་དང་འདྲ་བར་ཟད་དོ། །དོན་འདྲ་ཡོད་ན་ནི་དེས་ཡུལ་སོ་སོར་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཕྱིར་བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུས་བྱས་དེའི་རྒྱུར་བརྟགས་པ་དོན་མེད་དེ། མིག་ལྡན་གྱིས་གཟུགས་ལྟ་བ་ལ་ལག་ན་ཐོགས་པའི་དབྱུག་པ་འདིས་གཟུགས་སོ་སོར་མཐོང་བར་བྱས་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། ། 遮譴 གསུམ་པ་རྩ་བའི་རྩོད་སྤང་ནི། གལ༷་ཏེ༷་ཁྱེད་ལྟར་ན་བྱ༷་བ་དོན་རྟོགས་དང་བྱེ༷ད་པ་དོན་འདྲ་གཉིས་བློ་གཅི༷ག་ཡི༷ན་པས་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་གཅིག་པར༷་འདོད་པ་འག༷ལ་ལོ༷་ཞེ༷་ན༷། སྨྲ་བ་དེ་མི༷་བདེ༷ན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུའང་ཐ་དད་མེད་པའི་གཅིག་ཡིན་ཞེའམ། དོན་དམ་པར་ཐ་དད་མེད་པས་འགལ་ཞེས་ཟེར། དང་པོ་ལྟར་ན་གཅིག་པར་མ་གྲུབ་སྟེ་བྱ་བ་དང་བྱེད་པའི་ལྡོག་པའི་ཆོས༷་ཐ༷་ད༷ད་བ༷་ཉིད་དུ་ཁ༷ས་ལེན༷་པའི་ཕྱིར༷། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དོན་ནམ་ངོ་བོ་ལ་དངོ༷ས་སུ༷་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པ༷ར་འདོ༷ད་དེ་དོན་མ་ནོར་བར་འཇལ་བའི་བློ་དེ་ལས་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་བ་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་ 20-296b པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་དང་དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་དེ་འཐད་དེ། འདི་ཙམ་དུ་མ་ཟད་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་བྱ༷་བ༷་དང་བྱེ༷ད་པ༷འི་ཐ༷་སྙད༷་དག༷་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ༷་ལྟར༷་རྣམ༷་པ༷ར་གན༷ས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕ་རོལ་པོ་ན་རེ། བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་དེ་ལྟར་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟ་རེ་སོགས་ལས་བྱ་བ་ཐ་དད་དུ་དམིགས་པ་དང་། ས་བོན་གྱི་བྱ་བ་འབྲས་བུས་རྟོགས་པ་དང་། མེའི་བྱ་བ་དུ་བས་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ་ཟེར་ན། དེ་འདྲ་བྱ་བ་དང་བྱེད་པ་ཐ༷་ད༷ད་དུ་འདོ༷ད་པ༷འི་དངོ༷ས་པོ་རྣམ༷ས་ལ༷་ཡང་དོན་རང་གི་སྟེང་ན་བྱ་བྱེད་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པས་མ་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་སྦྱར་ནས་རྟོགས་པས་བྱ་བྱེད་ཐ་དད་དུ་སྒྲོ༷་འདོ༷གས་པ༷ས་ནི༷་འཇུ༷ག་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཇི་ལྟར་ན་སྟ་རེ་སོགས་ཀྱི་བྱ་བ་ནི་སྔར་དཔྱད་ཟིན་པ་བཞིན་ཏེ། སྟ་རེ་ལས་ཐ་དད་པའི་འཕར་འབབ་སོགས་ཀྱི་བྱ་བ་མེད་ལ། ཤིང་ལས་ཐ་དད་པའི་དུམ་བུར་སོང་བ་མེད་དེ་ཤིང་དང་སྟ་རེ་ཚོགས་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་དངོས་པོའི་རྣམ་པ་སྔ་མ་ལས་གཞན་དུ་སྐྱེས་པའི་ཆ་ནས་སྟ་རེ་ལས་བྱ་བ་ཐ་དད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་ལ
【現代漢語翻譯】 如果說，『了』（藏文：ལ༷ས་，了，梵文天城體：लास，梵文羅馬擬音：lāsa，漢語字面意思：了）能確定各個對境，就像內心的作意一樣」，那麼這種說法是不合理的。因為如果沒有相似的意義，那麼從聚合的事物中確定各個對境的說法也是不存在的。即使沒有相似的意義，也能從聚合的事物中確定各個對境，那麼在沒有產生與意義相似的認知之前，也必須能夠確定各個對境。然而，在沒有跟隨對境的認知之前就確定對境，就像盲人觀看舞蹈表演一樣毫無意義。如果存在相似的意義，那麼它就能區分各個對境，因此將聚合的事物視為自我的功德的起因是沒有意義的，就像有視力的人觀看事物時說：『用我手中拿的棍子才能看清各個事物』一樣。 遮譴 第三，對於根本的辯論的反駁：如果按照你們的觀點，『བྱ་བ་』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：行為）是理解意義，『བྱེད་པ་』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：作者）是相似的意義，兩者是同一個認知，那麼認為量（pramana）和果（phala）是相同的就存在矛盾。』這種說法是不真實的。你是指在名言上沒有差別，所以是同一個嗎？還是指在勝義諦上沒有差別，所以存在矛盾？如果是前者，那麼『同一個』的觀點並不成立，因為你們承認行為和作者的相異之處。如果是後者，那麼你們認為在意義或自性上實際上沒有差別，因此從不錯誤地衡量意義的認知來看，量和果的差別並不成立。因此，根據名言和勝義諦來進行區分是合理的。不僅如此，世間上所有廣為人知的行為和作者的名稱，都像剛才所說的那樣存在。對方說：『並非所有的行為和作者都如此存在，就像從斧頭等工具中可以區分出行為，種子的行為可以通過果來理解，火的行為可以通過煙來理解一樣。』對於那些認為行為和作者不同的事物來說，並非在事物本身的意義上行為和作者是不同的，而是通過相互結合來理解，因此將行為和作者視為不同只是一種假象。例如，斧頭等的行為就像之前分析的那樣，不存在與斧頭不同的砍伐等的行為，也不存在與樹木不同的變成碎塊的狀態，而是由於樹木和斧頭聚集在一起的因緣，事物的形態從之前的狀態轉變為另一種狀態，因此才假想斧頭的行為是不同的。
【English Translation】 If it is said that 'las' (藏文：ལ༷ས་, 了, Sanskrit Devanagari: लास, Sanskrit Roman transliteration: lāsa, literal meaning: finished) is what definitely ascertains each object, just like the internal mental activity, then that is not reasonable. Because if there is no similar meaning, then the statement that one can definitely ascertain each object from aggregated things is also non-existent. Even if there is no similar meaning, if one can definitely ascertain each object from aggregated things, then even before the arising of a cognition similar to the meaning, it must be possible to definitely ascertain each object. However, to ascertain an object before there is a cognition that follows the object is as meaningless as a blind person watching a dance performance. If there is a similar meaning, then it can differentiate each object, so it is meaningless to consider the aggregated thing as the cause of the self's qualities, just like when a sighted person looks at an object and says, 'This stick I am holding in my hand allows me to see each object clearly.' Refutation Third, the refutation of the root argument: 'If, according to your view, 'bya ba' (藏文, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Roman transliteration, literal meaning: action) is understanding the meaning, and 'byed pa' (藏文, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Roman transliteration, literal meaning: agent) is a similar meaning, and both are the same cognition, then it is contradictory to assert that pramana (measure) and phala (result) are the same.' This statement is not true. Do you mean that they are the same because there is no difference in conventional terms, or do you mean that they are contradictory because there is no difference in ultimate truth? If it is the former, then the view that they are the same is not established, because you admit that the characteristics of action and agent are different. If it is the latter, then you believe that there is actually no difference in meaning or essence, so from the perspective of a cognition that measures meaning without error, the difference between pramana and phala is not established. Therefore, it is reasonable to make distinctions based on conventional and ultimate truth. Moreover, all the well-known names of action and agent in the world exist in the way just described. The opponent says, 'Not all actions and agents exist in that way, just as actions can be distinguished from axes and other tools, the action of a seed can be understood through its fruit, and the action of fire can be understood through smoke.' For those things that are considered to have different actions and agents, it is not because the actions and agents are different in the meaning of the things themselves, but because they are understood through mutual combination, so considering actions and agents as different is merely an illusion. For example, the action of axes and other tools is as analyzed before, there is no action of cutting, etc., that is different from the axe, nor is there a state of becoming fragments that is different from the wood, but because of the combination of wood and axe, the form of the thing changes from the previous state to another state, so it is imagined that the action of the axe is different.
། རྒྱུ་ལས་ཐ་དད་པའི་ནུས་པ་དང་བྱ་བ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡང་མེད་དེ་རྒྱུ་ཉིད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་འགགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་ལ་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་ཆ་ནས་རྒྱུའི་བྱ་བ་ཞེས་རྒྱུ་ལས་ཐ་དད་ལྟ་བུར་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཡང་དག་པར་དཔྱད་ན་བྱེད་པ་པོས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་ལས་སུ་བྱ་བ་བསྒྲུབ་པ་དང་། དངོས་པོ་དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་བྱ་བ་སོགས་མེད་པར་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། ། 另說辨即如論 གཉིས་པ་བརྟགས་ནས་བསྟན་བཅོས་དང་མཐུན་པའི་ཚད་འབྲས་ལ། གནས་ཚུལ་ནང་གི་གཟུང་འཛིན་ཕྲ། །སྣང་ཚུལ་དོན་ལྟོས་ལུགས་ཚད་འབྲས། ། 內實相細微二取 དང་པོ་ལ། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་འདོད་པ་བཀག །གཟུང་འཛིན་རྫས་གཅིག་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ། ། 破二取為別法 དང་པོ་ལ། 20-297a དྲིས་ནས་དགག་པ་བརྗོད་མདོར་བསྟན། །དེ་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། 略說破所問 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལན་དགག་པ་གཉིས། །དང་པོ། ཚད་མ་མདོ་ལས། གང་ཚེ་སྣང་བ་དེ་གཞལ་བྱ། །ཚད་མ་དང་ནི་དེའི་འབྲས་བུ། །འཛིན་དང་རྣམ་རིག་དེ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མ་བྱས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྣང་ཚོད་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་བསྙོན་དུ་མེད་པའི་བདག་ཉིད་འདི་དག་གིས་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་རིགས་པས་ལེགས་པར་དཔྱད་ནས་ཕྲ་བ་ནང་གི་གཟུང་འཛིན་ལ་གཞལ་བྱ་དང་ཚད་མར་འདོད་པ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཀྱི་གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ། འཛིན་རྣམ་ཚད་མ། རང་རིག་འབྲས་བུར་གནས་པ་འདི་ཙམ་ཐ་སྙད་ལ་དཔྱོད་པའི་གྲུབ་དོན་མཐར་ཐུག་ཏུ་གནས་པ་ཡིན་པས་དེ་བཤད་པ་ལ། ཐོག་མར་ཕྱི་དོན་འདོད་པ་མདོ་སྡེ་པ་ལ་དོན༷་རིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་གང༷་ཡི༷ན་ཞེས་དྲི་བ་མཛད་པའོ། །དེའི་ལན་དུ། སྐྱེས་བུའི་རྒྱུད་ཀྱི་བློས་སྔོ་སེར་སོགས་སོ༷་སོར༷་རི༷ག་པའི་མངོ༷ན་སུམ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ་འདི༷་ཉི༷ད་དོ༷་འདི་ལ་ཅི་ཞིག་དྲི་བར་བྱ་ཞེ་ན། སྔོ་སོགས་མྱོང་བའི་མངོན་སུམ་ཙམ་ལ་དྲི་བ་མེད་པ་བདེན་ཀྱང་མངོན་སུམ་མྱོང་བ་དེ༷་ནི༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་གིས༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོ༷ན་སྔོན་པོ་སོགས་རི༷ག་པ་ཡི༷ན་པར་འདོད་དེ་ཇི་ལྟར་རིག་ཅེས་འདྲི་བར་མཛད་པའོ། །དེ་ལ་ལན་དུ། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཕྱི་དོན་དེས་མེ་ལོང་ལ་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་དུ་གཏད་པའི་བློ་ཡི་རྣམ་པ་དེ༷་ནི་ཕྱི་དོན་དང་འདྲ༷་བ་ལ༷ས་དོན་དེ་རིག་པ་ཞེས་སུ་འདོད་པ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན་དོན་དངོས་སུ་མ་མྱོངས་བར་དེ་དང་འདྲ་བ་ཙམ་མྱོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེས་དོན་རིག་ཅེས་པ་འཁྲུལ༷་པ༷ར་འགྱུ༷ར་ཏེ། མིག་བློ་ཆོས་ཅན། དོན་རིག་ཡིན་ཏེ། འདྲ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་འདྲ་བ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་འདྲ་ཡུལ་གཞན་རིག་པའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། འདྲ་ཡུལ་གྱི་དོན་ནི་ 20-297b ནམ་ཡང་མྱོང་མི་ཤེས་པས་འདྲ་བ་ཡིན་ནམ་མིན་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་
【現代漢語翻譯】 沒有任何與因不同的能力和作用，只是因本身剎那滅亡后產生了果。從產生果的角度來說，將因的作用視為與因不同，這是一種人為的附加。 因此，如果進行正確的分析，就不會存在由作者加持后完成的行為，也不會存在與事物不同的作用等等，而僅僅是這些條件而已。 另說辨即如論 第二，考察后說明符合論典的量果： 處境中的細微能取所取， 顯現對境之理是量果。 內實相細微二取 第一，遮破能取所取為異體， 成立能取所取為一體。 破二取為別法 第一， 略說破所問 通過提問來表達駁斥的要點，然後詳細解釋其中的道理。 第一，有事物和對該事物的回答的駁斥兩種。 第一，如量論經中說：『當顯現時，那是所量，量和它的結果，執和識爲了它，這三者不應被視為不同。』 正如所說，這些無可否認的顯現體驗的自性，通過事物力量進入的推理，經過仔細分析，對於細微的內在能取所取，認為是所量和量。唯識宗的觀點是，所取相是所量，能取相是量，自證是果，這僅僅是在名言上進行分析的最終結論。因此，在解釋它時，首先向主張外境存在的經部宗提問，什麼是稱為『義識』的東西？ 作為對這個問題的回答：在人的相續中，能夠分別認知藍、黃等各種顏色的現量，這本身就是義識。你還要問什麼呢？雖然對於僅僅體驗藍色的現量沒有疑問，但要問的是，憑藉什麼理由認為現量體驗是認知外在的藍色等事物呢？是如何認知的呢？ 對此的回答是：外境的行相施加於心識，就像鏡子中的影像一樣，心識的行相與外境相似，因此認為認知了外境。如果僅僅體驗到與外境相似，而沒有實際體驗到外境，那麼認為認知了外境就是錯誤的。因為如果這樣陳述：眼識，是義識，因為它相似。那麼僅僅因為相似就認為認知了相似的對象，這種推論是錯誤的。因為相似的對象永遠無法被體驗到，只能通過推測來判斷是否相似。
【English Translation】 There is no capacity or action different from the cause; it is only after the momentary cessation of the cause itself that the result arises. From the perspective of producing the result, considering the action of the cause as different from the cause is an artificial addition. Therefore, if analyzed correctly, there is no action accomplished by the blessing of the agent, nor are there actions different from the object, etc., but only these conditions alone. Another Explanation: Distinguishing Like a Treatise Second, after examination, explain the valid result that accords with the treatise: Subtle grasper and grasped within the situation, The way phenomena rely on objects is the valid result. Subtle Grasping and Grasping of Inner Reality First, refute the assertion that the grasper and grasped are separate entities, Establish that the grasper and grasped are one entity. Refuting the Two Grasps as Separate Dharmas First, Briefly Explain the Refutation of the Question Express the main points of the refutation through questioning, and then explain the reasoning in detail. First, there are two types: the object and the refutation of the answer to it. First, as stated in the Sutra on Valid Cognition: 'When there is appearance, that is the object to be measured; the valid cognition and its result; the grasping and the consciousness for it; these three should not be considered different.' As stated, these undeniable natures of experiential appearances, through reasoning that enters by the power of objects, after careful analysis, consider the subtle inner grasper and grasped as the object to be measured and the valid cognition. The Mind-Only school's view is that the grasped aspect is the object to be measured, the grasper aspect is the valid cognition, and self-awareness is the result. This alone is the ultimate conclusion of analyzing terminology. Therefore, in explaining it, first ask the Sautrāntika school, which asserts the existence of external objects, what is called 'artha-vijñāna' (sense consciousness of objects)? In response to this question: The direct perception in the continuum of a person that distinguishes blue, yellow, and other colors is itself the sense consciousness of objects. What else do you need to ask? Although there is no question about the direct perception of merely experiencing blue, the question is, by what reason do you consider the direct perception to be the cognition of external objects such as blue? How is it cognized? The answer to this is: The aspect of the external object impresses upon the mind, just like an image in a mirror, and the aspect of the mind is similar to the external object, so it is considered to be the cognition of the object. If one only experiences something similar to the external object without actually experiencing the external object, then considering it as the cognition of the object is a mistake. Because if it is stated: Eye consciousness, is sense consciousness of objects, because it is similar. Then, merely because of similarity, considering that one cognizes the similar object, this inference is wrong. Because the object of similarity can never be experienced, it can only be inferred whether it is similar or not.
བ་ཡིན་ལ། རྗེས་སུ་དཔག་པས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་ཚུལ་འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་དོན་སྨྲ་བ་ན་རེ། ཕྱི་དོན་ཡོད་པ་ལ་རྩོད་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། ཕྱི་དོན་མེད་པ་ཞིག་ན་འོ༷ན་ཏེ༷་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནང་གི་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཕྱི་དོན་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་འདི༷་ལྟར་མྱོང༷་བ་དེ༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ལྟར་ནང་ལས་ཐ་དད་པའི་ཕྱི་རོལ་ལྟར་སྣང་བ་མངོན་སུམ་མྱོང་བ་འདི་ནི་ཅི་ཞིག་ཅེས་ཁྱོད་ལ་དྲི་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་སུ་ལའང་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་གྲུབ་བོ། །ཁོ་བོས་གང་དྲི་ན་འདི་ལྟར་ཕྱི་རོལ་དུ་སྣང་བ་འདི་ཡང་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་ན་འ༷དི་ཉིད་ཀྱིས་ནི༷་ཕྱི་དོན་ཇི་ལྟར་རིག་ཅེས་ཕྱི་རོལ་ལྟར་མྱོང་བ་དེ༷་ཉི༷ད་ལ་རྣམ༷་པར་དཔྱོ༷ད་པ་བྱས་ཏེ་ཁྱོད་ལས་ཤེས་པར་འདོད་པས་ཁྱོད་རང་ལ་དྲི་བ་ཡི༷ན་ན། ཕྱི་རོལ་མངོན་སུམ་མྱོང་བ་འདི་ཅི་ཞིག་ཅེས་ཚུར་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་གྲུབ་པར་རློམ་ནས་འདྲི་བར་འོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 廣說其分法 གཉིས་པ་ལ། འདྲ་བ་ཙམ་གྱིས་དོན་མི་འགྲུབ། །སྐྱེས་ལ་འདྲ་བས་ཀྱང་མི་ནུས། །སྐྱེས་འདྲ་ངེས་གསུམ་ཚོགས་ཀྱང་མིན། ། 僅同未成事 དང་པོ་ལ། འདྲ་བ་མེད་དང་ཡོད་ཀྱང་འཁྲུལ། །དང་པོ། འདི་ལྟར་ཕྱི་དོན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་དོན་རིག་ཡིན་པར་འདོད་པ་རྣམས་ལ་བློ་ལ་ཕྱི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བ་འདིས་ཕྱི་དོན་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་ཅེས་དྲིས་པ་ལ། དོན་དང་འདྲ་བར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་འདིས་ཕྱི་དོན་ཡོད་པར་འགྲུབ་བོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། རྣམ་པ་འདི་ཕྱི་དོན་དང་འདྲ་བར་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ལ་རྣམ་པ་འདི་ཕྱི་དོན་དང་འདྲ་ན་ཕྱི་དོན་རགས་པ་དང་འདྲའམ་ཕྲ་བ་དང་འདྲ། དང་པོ་ལྟར་ན། ཕྱི་དོན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ཆ་མེད་པ་རགས་པའི་གོང་བུ་གཅིག་གི་རྣམ་པར་མེད་དེ་ཆ་ཐ་དད་དུ་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། དུ་མ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་མེད་དེ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དབང་འདས་ཀྱི་ཡུལ་རྣམས་ཕྲད་ 20-298a པ་ན་དབང་པོ་ལ་སྣང་རུང་གི་ཁྱད་པར་སྐྱེས་པ་ཙམ་ནི་རྒྱང་རིང་བའི་སྤུ་རེ་རེ་ནས་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་ཡང་། སྤུ་མང་དུ་ཚོགས་པའི་གཡག་རྔ་ལྟ་བུས་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ཙམ་ལ་བསྙོན་དུ་མེད་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་རགས་པར་མེད་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དབང་ཡུལ་དུ་སོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཉིས་ཚོགས་པ་ཡན་ཆད་རགས་པར་གཏོགས་པས་ན་ཆ་མེད་པའི་རྡུལ་གྱི་སྣང་བ་ནི་ནམ་ཡང་དམིགས་མི་སྲིད་པས་བློ་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་འདི་རགས་སྣང་སྟེ་ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་ཡང་སྣང་བ་མ་འགགས་ཀྱི་བར་དུ་ཆ་བཅས་སུ་མཐོང་གི་ཆ་མེད་པའི་ཕྲ་རབ་སྣང་བ་མི་སྲིད་པས་ཕྱི་དོན་ཕྲ་བ་དང་རགས་པ་གང་ཡང་སྣང་མི་ཤེས་པས་ཕྱི་དོན་ཉིད་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་ཞེས་པ་དེ་བརྟགས་ན་ཆུ་ཤིང་གི་སྡོང་པོ་བཤ
【現代漢語翻譯】 因此，僅僅通過推理也無法成立，這一點將在下文闡述。對此，實在論者會說：『存在外境有什麼可爭論的呢？如果不存在外境，那麼，諸如色等與內在的意識不同的外境，是如何通過顯現而被如此體驗到的呢？』 像這樣，顯現為與內在不同的外境，這難道不是在問你這是什麼嗎？這對於任何人來說都是無可否認、無可辯駁的。我所要問的是，如果這種外境的顯現也是意識的一種表現形式，那麼它如何能認識到外境呢？對這種外境的體驗本身進行分析，並希望從你那裡瞭解，這才是向你提問的原因。顯現外境的體驗是什麼，這種將未成立之事誤認為已成立之事來提問是不恰當的。 廣說其分法 第二，僅同未成事 僅憑相似性無法證明外境存在，即使是因生（產生的）相似性也無法做到，即使是因生、相似、決定這三者集合也無法證明。 第一，僅同未成事 第一，對於那些認為意識是外境的證明的人，當被問及意識中顯現的外境形象如何證明外境存在時，他們會說：『與外境相似的意識可以證明外境存在。』 但是，這種形象與外境相似這一點尚未成立。如果這種形象與外境相似，那麼它是與粗大的外境相似，還是與微細的外境相似？如果是前者，那麼外境，比如瓶子，不可能是沒有部分的粗大整體，因為它是以各個部分被區分開來的方式被感知的。多個部分也不可能成為一個整體的本質，因為這是矛盾的。正如之前所說，僅僅是名言上的，當極微（梵文：paramāṇu，巴利文：paramāṇu，英文：atom，漢語：最小的物質單位）超越感官的範圍時，感官無法感知到它們之間的接觸所產生的差異。就像遠處的一根根毛髮無法成為感官的對象一樣，雖然不能否認許多毛髮聚集在一起形成的牦牛尾巴可以產生感官意識，但這並不意味著沒有粗大形態的極微就成爲了感官的對象。因為兩個極微聚集在一起也仍然屬於粗大的範疇，所以永遠不可能感知到沒有部分的微塵的形象。因此，意識中顯現的形象是粗大的顯現，無論如何分割，在顯現沒有停止之前，看到的都是有部分的，不可能顯現沒有部分的微塵。因此，無論是微細的外境還是粗大的外境，都無法被感知。因此，如果說外境顯現在意識中，那麼經過分析，就像砍伐樹木一樣。
【English Translation】 Therefore, it cannot be established by inference either, which will be explained below. To this, the realist would say, 'What is there to argue about the existence of external objects? If there were no external objects, then how is it that things like form, which are distinct from inner consciousness, are experienced so manifestly as external objects?' Like this, the manifest experience of appearing as external, distinct from the inner, is not asking you what this is, because this is established as undeniable and irrefutable for anyone. What I am asking is, if this appearance of externality is also a form of consciousness, then how does it perceive the external object? It is by analyzing the very experience of externality and wanting to know from you that I am asking you. It is not appropriate to ask what this manifest experience of externality is, presuming that what is not established is already established. Extensive explanation of its divisions Second, merely being similar does not accomplish the matter Similarity alone does not establish the matter. Even similarity of arising cannot do it. Even the collection of arising, similarity, and certainty is not sufficient. First, merely being similar does not accomplish the matter First, when those who believe that consciousness is the proof of external objects are asked how the appearance of external objects in the mind proves the existence of external objects, they say, 'The consciousness that is similar to the external object proves that the external object exists.' However, this appearance being similar to the external object is not established. If this appearance is similar to the external object, then is it similar to the coarse external object or the subtle external object? If it is the former, then the external object, such as a vase, cannot be a coarse, indivisible whole, because it is perceived as distinct parts. Nor can multiple parts become the essence of a single whole, because this is contradictory. As mentioned before, merely in terms of terminology, when atoms (Sanskrit: paramāṇu, Pali: paramāṇu, English: atom, Chinese: 最小的物質單位) beyond the scope of the senses come into contact, the difference that arises is not perceptible to the senses. Just as individual hairs from a distance do not become objects of the senses, although it cannot be denied that a yak tail formed by the gathering of many hairs can generate sensory consciousness, this does not mean that the atoms without coarse form have become objects of the senses. Because even the gathering of two atoms still belongs to the category of coarse, it is never possible to perceive the image of an indivisible atom. Therefore, the image that appears in consciousness is a coarse appearance, and no matter how much it is divided, what is seen is always with parts until the appearance ceases, and it is impossible for an indivisible atom to appear. Therefore, neither the subtle external object nor the coarse external object can be perceived. Therefore, if it is said that the external object appears in consciousness, then after analysis, it is like cutting down a tree.
ིག་པ་བཞིན་དུ་དོན་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ལ། ཕྱི་དོན་མ་གྲུབ་ཀྱང་དོན་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བ་འདི་ཙམ་གྲུབ་པ་ལ་བསྙོན་དུ་མེད་པས་ཤེས་པ་ཉིད་དེར་སྣང་བ་ཙམ་དུ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་དོན་རགས་པར་མེད་ལ། རྡུལ༷་ཕྲ༷ན་ཆ་མེད་དུ་ཡོད་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ༷་དག༷་ཆ་མེད་པ་ཡིན་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་གང༷་གིས༷་ན༷་དེ་རང་གི་གནས་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པར་འདི་ལྟར་བློ་ལ་སྣང་བའི་ཚེ་ན་རགས༷་པར༷་སྣང༷་བ༷་ཡིན་ལ། དེའི་རགས་སྣང་གི་རྣམ་པ་འདི་ཕྱི་དོན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་དེ༷་འདྲར༷་ཏེ་དེ་དང་འདྲ་བར་བྱེ༷ད་པ་ཅི་ཡིན། ཞེས་པ་སྟེ་སྡེབ་སྦྱོར་བསྡེབ་ན། རྡུལ་ཕྲན་དེ་དག་རགས་པར་སྣང་། །དེ་དང་གང་གིས་འདྲ་བར་བྱེད། །ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་དོན་ཡོད་པར་འཇོག་བྱེད་རྣམ་པ་འདི་ནི་ཕྱི་དོན་དང་མི་འདྲ་བ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཕྱི་དོན་རྡུལ་དུ་མའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནང་གི་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་དེ༷་ནི༷་དོན༷་གྱི་དངོས༷་པོར་ཡོད་པ་མིན༷་ཏེ། རྣམ་པའི་རྒྱུར་གྲུབ་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་དཔྱད་པས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་ཕྱི་དོན་ཡོད་ཅིང་རྣམ་པ་ 20-298b དེ་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡི༷ན་དུ་ཆུག་ན་ཡང༷་ཤེས་རྣམ་དེ་ཕྱི་དོན་དེ་རྣམ་འཇོག་གི་ཚད་མར་འདོད་པ་ནི་འཁྲུལ༷་པ༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་པ༷ས་བློ་དེ་ཉིད་ཕྱི་དོན་དེ༷་མྱོང༷་བ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་དུ་སྒྲུབ༷་པར༷་བྱེ༷ད་པར༷་ནུས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་དེ་དང་འདྲ་བ་ཅིག་ཤོས་མྱོང་བར་མི་འགྲུབ་སྟེ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་གང་ཞིག་ནང་གི་དེ་མྱོང་བ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མྱོང་བར་འཇོག་པ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚེ་མ་ཅིག་ཤོས་མཐོང་བས་ཅིག་ཤོས་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བཞག་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། ། 生同亦不能 གཉིས་པ། འདྲ་བ་ཙམ་ཁོ་ནས་དོན་རིག་པར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་འདི་དོན་དེ༷་དང་འདྲ༷་བ༷་དང༷་དོན་དེ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པས་ན་གལ༷་ཏེ༷་དེ་ལྟ་བུའི་སྐྱེས་ལ་འདྲ་བ་ཡིན་པའི་རྣམ་པ་དེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མྱོང༷་བའི༷་ཤེས་པའམ་དོན་རིག་གི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་དམིགས་རྐྱེན་གྱི་དོན༷་སྔ་མ་དང་མཚུངས༷་པ་ཅ༷ན་གྱི༷་རྣམ༷་པར༷་ཤེས༷་པ༷་དེ༷་ནི་རང་གི་མཚུངས་པ་དེ་མ༷་ཐག༷་པའི་བློ་རིག་པའམ་མྱོང༷་བའི་ཚད་མར་འགྱུར༷་ཏེ། མེ་ཏོག་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་གཅིག་དམིགས་རྐྱེན་དུ་ཡོད་པའི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་སྐྱེས་པ་ན་ཕྱི་མ་དེ་སྔ་མ་དང་འདྲ་ཞིང་། སྔ་མ་དེ་ལས་སྐྱེས་པའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་ལས་སྐྱེས་པ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་དངོས་པོ་ཐ་དད་པ་ལ། ཡང་དག་པར་ན་གཅིག་མྱོང་བས་ཅིག་ཤོས་མྱོང་བར་ནམ་ཡང་མི་རིགས་སོ། །གང་ཞིག་བློས་ཡང་དག་པར་མ་མྱོང་བ་དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་
【現代漢語翻譯】 猶如盲人摸象，終將一無所獲。即使外境不存在，但顯現為藍色等現象是無可否認的，因此，知識本身僅以顯現的方式，通過事物本身的性質而成立。因此，粗大的外境並不存在。如果極小的粒子存在，那麼這些極小的粒子又為何沒有部分呢？當它們以不符合自身狀態的方式顯現在心中時，才會顯現為粗大。那麼，這種粗大顯現的形態，與外境極小粒子的本質相同嗎？是什麼使它們變得相同呢？也就是說，如果將這些組合起來，粒子的顯現是粗大的，是什麼使它與粗大相同呢？這種將外境視為存在的觀點，與外境並不相同。因此，認為外境是由眾多粒子組成的，並且與內在的知識不同，這並非事物的真實存在，因為作為顯現之因的成立，已經被事物本身的性質所否定。 第二，即使外境存在，並且顯現與外境相同，但將知識的顯現視為衡量外境的標準也是錯誤的。因為這種認知本身無法證明外境的本質。知識的顯現，並不能通過體驗來證明另一個與之相似的事物，因為兩者是不同的。如果內在的體驗能夠證明外在的事物，那就是錯誤的，就像看到一對雙胞胎中的一個，無法斷定另一個也完全相同一樣。 僅憑相似性並不能將事物視為認知。因為顯現既與事物相似，又源於事物。如果這種產生是相似的，那麼體驗外境的知識或事物認知的特徵又是什麼呢？如果是這樣，那麼與先前目標條件相似的知識，將成為體驗或認知的衡量標準。例如，當一個藍色花朵作為目標條件時，如果產生了兩個連續的知識瞬間，那麼后一個知識瞬間與前一個相似，並且也源於前一個。因此，即使源於它並且與之相似，但對於不同的事物來說，通過體驗一個事物來體驗另一個事物，在任何時候都是不合理的。對於那些沒有被認知正確體驗的事物，證明的衡量標準又是什麼呢？
【English Translation】 Like blind men touching an elephant, it will ultimately lead to nothing. Even if external objects do not exist, the appearance of things like blue is undeniable. Therefore, knowledge itself is established by its own nature, merely as an appearance. Thus, coarse external objects do not exist. If extremely small particles exist, then why do these extremely small particles have no parts? When they appear in the mind in a way that does not conform to their own state, they appear coarse. So, is this form of coarse appearance the same as the essence of the external minute particles? What makes them the same? That is, if these are combined, the appearance of the particles is coarse. What makes it the same as the coarse? This view of establishing external objects as existing is not the same as external objects. Therefore, the idea that external objects are composed of many particles and are different from inner knowledge is not the real existence of things, because the establishment of the cause of appearance has been negated by the nature of things themselves. Secondly, even if external objects exist and the appearance is the same as the external object, it is wrong to regard the appearance of knowledge as the standard for measuring the external object. Because this cognition itself cannot prove the essence of the external object. The appearance of knowledge cannot prove another similar thing through experience, because the two are different. If the inner experience can prove the external thing, it is wrong, just like seeing one of a pair of twins cannot determine that the other is exactly the same. Similarity alone does not make something a cognition. Because the appearance is both similar to the thing and originates from the thing. If this production is similar, then what is the characteristic of the knowledge of experiencing external objects or the cognition of things? If so, then the knowledge that is similar to the previous target condition will become the standard for experiencing or cognition. For example, when a blue flower is the target condition, if two consecutive moments of knowledge are generated, then the latter moment of knowledge is similar to the former and also originates from the former. Therefore, even if it originates from it and is similar to it, it is never reasonable to experience one thing by experiencing another for different things. What is the measure of proof for things that have not been correctly experienced by cognition?
མི་སྲིད་དེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་ནོ། །བློ་ཕྱི་མ་དེ་ནི་དེ་མ་ཐག་པའི་བློ་དང་འདྲ་བ་དང་སྔ་མ་ལས་སྐྱེས་པ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་དང་དོན་ཆེས་འདྲའོ་སྙམ་ན། བློ་དང་དོན་ཀྱང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་ཆོས་ཐ་དད་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རྗེས་སུ་སོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གལ་ཏེ་སོང་ན་བློ་དང་དོན་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། ། 生,同,定三集亦非 གསུམ་པ་རྣམ་པ་དེ་དོན་རིག་ཡིན་པའི་ 20-299a སྒྲུབ་བྱེད་ནི་སྐྱེས་ལ་འདྲ་བ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་དེ་དེ་ཉིད་དོན་རིག་ཡིན་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན། ཕྱི་དོན་གཟུགས་འདི་མཐོང༷་ངོ་། །སྒྲ་འདི༷་ལྟར་ཐོས༷་སོ། །དེ་བཞིན་དྲི་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷ར་ཡུལ་གང༷་ལ༷་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ༷་ནི༷་ཞུགས་ཤིང་དེ་དེའི་རྟོགས་བྱེད་དུ་ངེས༷་པ༷་དེ་ནི་བློ་དེས༷་ཡུལ་དེ་མྱོང་བ་ཡི༷ན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འདི་འདིའི་མྱོང་བྱེད་དོ་ཞེས་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པ་ཡོད་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། རྒྱུ་མཚན་གང༷་གིས༷་ངེས་པ་དེ༷་དོན་རིག་དེ༷་ཡི༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་པར་འདོ༷ད་པ༷་ན་སྣང་བ་ཡུལ་དེ་དང༷་ཡུལ་ཅན་བློས་མཐོང༷་བ༷་དེ༷་དག༷་གི༷་ཉེ༷་བ༷་སྟེ་འབྲེལ་བ་དེ༷་ཉི༷ད་དཔྱ༷ད་པར་བྱ་བ་ཡི༷ན་ཏེ། དོན་དང་དོན་རིག་དེ༷་དག༷་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་འབྲེལ༷་བ༷་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷་ཡུལ་ལ་ལྟ༷་བ༷་པོ༷་དང་ཉན་པ་པོ་ལ་སོགས་པ་ཡི༷་ཡུལ་འདིའི་ཡུལ་ཅན་ནི་འདིའོ་ཞེས་ངེས་པ་དེ༷་སྐྱེ་དགོས་པ་ཡི༷ན་གྱི་འབྲེལ་བ་ཉིད་གཏན་ལ་མ་ཕེབས་པར་འདི་འདིའོ་ཞེས་ངེས་པ་འདྲེན་མི་སྲིད་དེ་བུམ་སྣམ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་དཔྱད་པ་ན་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ཁོང་དུ་ཆུབ་མི་ནུས་ཏེ། དོན་རང་ཉིད་ནི་ནམ་ཡང་ཤེས་པས་རྣམ་པ་ལས་ཐ་དད་པར་མ་དམིགས་ལ། མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་སྟེ་ཟླ་གཉིས་དང་རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །ཐོགས་རེག་ཡོད་པ་དང་ལས་མཐུན་པར་སྣང་བ་ཀུན་གྱིས་ཐུན་མོང་བར་དམིགས་པ་སོགས་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་མི་ནུས་ཏེ། རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཐོགས་བཅས་དང་། བརྟན་པར་སྣང་བ་དང་། ལས་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་ཐུན་མོང་དུ་སྣང་བ་དང་། བག་ཆགས་མཐུན་པའི་དབང་གིས་ཐུན་མོང་དུ་སྣང་བ་ལས་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། གང་ལྟར་ཀྱང་སོ་སོའི་ནང་གི་སྣང་བ་ནི་གཅིག་མ་ཡིན་ལ། ཐུན་མོང་བ་ལྟར་སྣང་བའི་རྒྱུ་ནི་གཉིས་ཀར་འདྲ་བར་ཟད་པས་ན་བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་ཤེས་པ་ཉིད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་བརྟན་པ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ལ་དོན་དུ་བརྟགས་པ་ལས་གཞན་མེད་དེ། ཡུལ་མྱོང་བ་བསྙོན་དུ་མེད་པ་འདི་གྲུབ་ཕན་ཆད་འདི་རང་སྣང་ཙམ་དུ་འགྲུབ་པ་ནི་ཐ་སྙད་མཐོང་ཐོས་སོགས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དང
【現代漢語翻譯】 生起，如同石女之子一樣不可能存在。后一剎那的意識與前一剎那的意識相似，僅僅是從前者產生，但並非在所有方面都相同。如果認為在形式和意義上非常相似，那麼意識和事物在所有方面也並非完全相同，因為不同的法不可能在所有方面都一致。如果一致，那麼意識和事物就會變成一體。 三者（生、同、定）的集合也不是真實的。 第三個論證，證明顯現是事物認知： 20-299a 生起不僅是相似的，而且是確定它是事物認知的。例如：『我看到了這個外在的事物形象。』『我聽到了這個聲音。』同樣，對於氣味的感覺等等，在任何對境中，有境的意識都會進入，並且確定它是對境的認知者，這證明了意識體驗了那個對境。如果有人說：『這個體驗了這個』，並且通過事物本身的力量確定了這一點，那當然可以。但是，以什麼理由認為這個確定是事物認知的證明呢？顯現，即對境和有境的意識所見到的，那個親近性，那個關係需要被考察。因為事物和事物認知，它們作為對境和有境的關係，依賴於對境的觀察者和傾聽者等等，必須產生『這個對境的有境是這個』的確定性。如果關係本身沒有確定，就不可能推導出『這個是這個』的確定性，就像瓶子和墊子一樣。因此，在考察對境和有境的關係時，如果不存在，就不會產生，就無法理解這種關係。事物本身從未被視為與顯現不同，並且通過推斷不存在就不會產生的關係也無法成立，就像雙月和夢境的顯現一樣。不能通過共同認知有障礙的接觸和相似的行為等來推斷，因為在夢中也有障礙，也有穩定的顯現，也有從相似行為的因中共同顯現，以及由於相似習氣的影響而共同顯現，有什麼區別呢？無論如何，各自內在的顯現都不是相同的，而看似共同的因在兩者中都是相同的。因此，將習氣穩定產生的意識視為外在事物穩定顯現的真實存在，除此之外別無他法。只要這個對境的體驗是無可否認的，那麼這個僅僅是自顯現的成立，就取決於名言（概念）中見聞等的狀態如何。
【English Translation】 Arising is as impossible as the son of a barren woman. The subsequent mind is similar to the immediately preceding mind, and merely arises from the former, but is not identical in all aspects. If it is thought that they are very similar in form and meaning, then mind and object are also not completely identical in all aspects, because different dharmas cannot be consistent in all aspects. If they were consistent, then mind and object would become one. The collection of the three (arising, sameness, and definiteness) is also not real. The third argument, proving that appearance is object-cognizance: 20-299a Arising is not only similar, but it is certain that it is object-cognizance. For example: 'I saw this external object-form.' 'I heard this sound.' Similarly, for the feeling of smell, etc., in whatever object, the mind of the subject enters, and it is certain that it is the cognizer of the object, which proves that the mind experiences that object. If someone says: 'This experienced this,' and this is determined by the power of the thing itself, then of course it is possible. But, by what reason is that certainty considered to be the proof of object-cognizance? The appearance, that which is seen by the object and the subject's mind, that closeness, that relationship needs to be examined. Because the thing and the object-cognizance, their relationship as object and subject, depends on the observer and listener, etc., of the object, the certainty that 'the subject of this object is this' must arise. If the relationship itself is not established, it is impossible to derive the certainty that 'this is this,' like a vase and a mat. Therefore, when examining the relationship between object and subject, if it does not exist, it will not arise, and the relationship of non-existence cannot be understood. The thing itself is never regarded as different from the appearance, and the relationship that does not arise if it does not exist cannot be established by inference either, like the appearance of two moons and dreams. It cannot be inferred from the common perception of obstructed contact and similar actions, etc., because in dreams there are also obstructions, stable appearances, common appearances from the cause of similar actions, and common appearances due to the influence of similar imprints, what is the difference? In any case, the appearances within each are not the same, and the cause of the seemingly common appearance is the same in both. Therefore, there is nothing other than considering the knowledge arising from the stable habit as the real existence of the stable appearance of the external object. As long as this experience of the object is undeniable, then the establishment of this as merely self-appearance depends on the state of seeing and hearing, etc., in terms of conventions (concepts).
ོས་སྟོབས་ཀྱིས་གསལ་བར་འོང་ 20-299b པ་ཡིན་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་མཐར་ཐུག་ལ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གནས་པ་ཡིན་གྱི་ཡང་དག་པར་དཔྱད་ན་སེམས་ཀྱང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཕྱི་དོན་དང་མགོ་མཉམ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་དོན་ཀྱང་གྲུབ་བོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་གནས་ཚུལ་དོན་དམ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བྱས་ནས་སྣང་ཚུལ་ཐ་སྙད་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་དཔྱད་པ་མ་གཞུག་པའི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ལ། སྣང་ཚུལ་ཐ་སྙད་རང་ལ་དཔྱད་ན་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པ་ནི་ཁེགས་པར་མི་ནུས་ཏེ། དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན་སེམས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པ་ནི་ཡིན་མོད་ཀྱི་དེས་སྣང་བ་སེམས་སུ་མི་འགྲུབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན་མིག་དང་མིག་ཤེས་གཉིས་ཀ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་སྔོ་སོགས་མཐོང་བ་ནི་མིག་ཤེས་ཡིན་གྱི་དབང་པོ་མ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་པ་མེད་ཀྱི་གཉིས་ཀ་ཡུལ་མཐོང་བ་ལ་མགོ་མཉམ་པར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། ། 立二取為一 གཉིས་པ་ལ། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་མེད་པར་བསྒྲུབ། །དེ་ཡི་རྣམ་གཞག་འཐད་པར་སྟོན། །དེ་ཕྱིར་རང་རིག་གྲུབ་དོན་བསྡུ། ། 立二取非別 དང་པོ། ཤེས་པ་དེ༷་ཡི༷་སྔོན་པོ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བ་དེ་ནི་ཤེས་པ་རང་གི་བདག༷་ཉི༷ད་དུ་འདོད་དེ༷། དེ༷་ཡང༷་ཤེས་པ་རང་ལས་གཞན༷་དུ་གྱུར་པ་འགའ༷་ཞིག༷་གི༷་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་གང་ཡང་མིན༷་ནོ། །དེས་ན་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱིས་དོན་མྱོང་བ་ལྟར་སྣང་བ་ན་ཡང་མིག་ཤེས་ཀྱིས་སྔོན་པོ་མངོན་སུམ་དུ་སོ༷་སོར༷་རིག༷་པར་བྱ་བ་ཡི༷ན་པས་ན་སྔོ་འཛིན་དེ༷་ཡི༷་མྱང་བྱ་སྔོན་པོ་དེ༷་ནི༷་ཤེས་པ་དེའི་བདག༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཏེ། གསལ་རིག་གི་ཚུལ་གྱིས་སོ་སོར་རིག་པར་བྱ་བ་དེ་ནི་ཤེས་པ་དེའི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་པ་གཞན་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས༷་ན༷་ཤེས་པས་ཉམ༷ས་སུ་མྱང༷་བར་བྱ༷་བ་ཤེས་པ་རང་ལས་རྫས་གཞན༷་དུ་མེ༷ད་ལ། མྱང་བྱ་དེ༷་ལ༷འང༷་མྱོང༷་བ༷་གཞན༷་དུ་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་པས་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་དུ་མེད་དེ་གནས་ཚུལ་ལ་ཤེས་པ་ཉིད་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་རང་གསལ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གལ་ཏེ་སྔོན་པོ་དེ་ཕྱི་དོན་ཡིན་པ་ཁེགས་ 20-300a ཀྱང་སྔོ་འཛིན་ལས་སྔོན་པོ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ཉམས་སུ་མྱང་བའི་ངོར་གྲུབ་པ་འདི་ཁེགས་པར་མི་ནུས་པས་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མི་ཁེགས་སྙམ་ན། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ཆ་གཉིས་སུ་ཐ་དད་པར་ཡོད་ན། དེ༷ར་ཡ༷ང་མྱ༷ང་བྱ་དེ་མྱོང་བྱེད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་མྱོང་ཞེས་ཕྱི་དོན་དང་དེ་འཛིན་ལ་བརྩ༷ད་པ༷་མཚུང༷ས་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ༷། ཤེས་པ་རང་ལས་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་ཤེས་པས་མྱོང་བ་ལ་རྣམ་མེད་དུ་མྱོང་ན་འབྲེལ་བ་མེད་ཅིང་། རྣམ་བཅས་སུ་མྱོང་ན་རྣམ་པ་ཐུག་པ་མེད་པ་དང་འདྲ་བ་ཙམ་ལས་ཡུལ་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དོན་དམ་པར་གང་དང་ཅི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་དེ་དང་དེའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ༷་ནི༷
【現代漢語翻譯】 因為力量而顯現，因此詞語的最終狀態就是那樣存在，如果正確地分析，心識也不會成立，因此與外境相同，並且在詞語上外境也會成立。』這樣說，是針對勝義諦空性，在現象的詞語上，沒有進行如何顯現的分析而說的。如果在現象的詞語本身上進行分析，那麼成立為僅僅是心識的顯現是無法否認的。雖然用勝義諦的分析來分析，心識也不會成立，但這也不是說顯現不會成立為心識。因為用勝義諦的分析來分析，眼和眼識兩者都不會真實成立，但在詞語上，看到藍色等是眼識，這並不妨礙感官，就像兩者在看到對境上不會變得相同一樣。 立二取為一 第二，要論證所取和能取沒有實體上的差別，並且要合理地闡釋它的分類，因此要總結成立自證的意義。 立二取非別 第一，心識的藍色等體驗，被認為是心識自己的本體。也就是說，它不是任何與心識不同的、具有自性的東西。因此，即使在顯現為通過現量體驗事物時，眼識也能清晰地辨別藍色，因此，能取藍色的體驗對像——藍色，就是心識的本體。因為以清晰覺知的狀態來辨別，不可能是心識的本體之外的其他東西。因此，心識所體驗的事物，在實體上與心識本身沒有差別，並且體驗對象也沒有其他的體驗者，因此所取和能取沒有實體上的差別，在狀態上，心識本身僅僅是作為對境的形象而自顯現而已。如果認為即使外境的藍色被否定，但藍色從能取藍色的角度來看，顯現為與能取不同，這是無法否定的，因此所取和能取在實體上的差別是無法否定的。如果所取和能取存在兩個不同的部分，那麼，能取如何體驗所取呢？這與對外境及其能取進行辯論是相同的。如果心識以無分別的方式體驗與自己不同的對境，那麼就沒有關聯；如果以有分別的方式體驗，那麼就只是類似於無盡的形象，而不會變成體驗對境。因此，在勝義諦上，無論顯現什麼，都是心識的形象。
【English Translation】 Because it appears clearly through power, therefore the ultimate state of terms is just as it exists. If analyzed correctly, even the mind will not be established. Therefore, it is the same as external objects, and in terms, external objects are also established.' This is said with regard to the emptiness of ultimate reality, and it is made under the assumption that the appearance of phenomena is not analyzed as it appears in terms. If the appearance of phenomena is analyzed in terms themselves, then it cannot be denied that it is established as merely the appearance of mind. Although the mind cannot be established by analyzing with ultimate analysis, it is not that the appearance is not established as mind. Although neither the eye nor eye consciousness are truly established by analyzing with ultimate analysis, in terms, seeing blue etc. is eye consciousness, which does not harm the sense organ, just as the two do not become the same in seeing objects. Establishing Two as One Second, to prove that there is no substantial difference between the grasped and the grasper, and to show that its classification is reasonable, therefore, to summarize the meaning of establishing self-awareness. Establishing Two as Not Separate First, the experience of blue, etc., of consciousness is considered to be the very nature of consciousness itself. That is, it is not something that is different from consciousness itself and has its own nature. Therefore, even when it appears to experience things directly, the eye consciousness can clearly distinguish blue, so the object of grasping blue, the blue, is the very nature of that consciousness. Because it is impossible for something other than the essence of that consciousness to be distinguished separately by way of clear awareness. Therefore, what is experienced by consciousness is not substantially different from consciousness itself, and there is no other experiencer for the object of experience, so there is no substantial difference between the grasped and the grasper. In terms of the state, consciousness itself is merely self-illuminating as the form of an object. If it is thought that even if the external blue is negated, it cannot be negated that the appearance of blue as different from the grasping of blue is established in the face of experience, so the substantial difference between the grasped and the grasper cannot be negated. If there are two separate parts of the grasped and the grasper, then how does the grasper experience the grasped? This is the same as arguing about the external object and its grasper. If consciousness experiences an object different from itself without any form, then there is no connection; if it experiences it with form, then it is only similar to endless forms, and it will not become an experience of the object. Therefore, in ultimate reality, whatever appears, the consciousness is in the form of that.
་རང༷་ཉི༷ད་གསལ༷་བ༷་ཙམ་ཡི༷ན་ནོ། ། 說其宗應理 གཉིས་པ་ལ། རང་རིག་པ་ལ་མྱོང་བ་འཐད། །གཞན་རིག་པ་ལས་དེ་མི་འཐད། །གཉིས་མེད་ཀྱང་གཉིས་སྣང་བ་འཐད། ། 受自證應理 དང་པོ། དངོས་དང་རང་མྱོང་བ་ཡི་དཔེ། །དང་པོ། ཕྱི་དོན་མེད་ན་འདི་ལྟར་ཕྱི་དོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་འདི་ཅི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་བསླུ་མེད་འདིའི་ཕྱིར་ན་བློ་ཉིད་མྱོང་བ་ཡིན་གྱི་བློས་གསལ་པོར་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་ན་བློ་རང་གིས་མྱོང་བ་ཞེས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཤེས་པ་དེ༷་ཡི༷་དངོ༷ས་པོ༷་དེ༷་སྔོ༷་སོ༷གས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྐྱེས་པའམ་གསལ་བའི་ཕྱི༷ར་ན་སྔོ་སོགས་ཀྱི་རང༷་བཞི༷ན་ཉམ༷ས་སུ༷་མྱོང༷་བ༷འང༷་དེ༷་ཡིན་གྱི་ཤེས་པ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་ཤར་བ་འདི་བོར་ནས་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་མྱོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་ཡུལ་སྔོ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཞེས་བྱ་བ་བློ་ཡུལ་ན་གསལ་པོར་གནས་པ་འདི་ལས་གཞན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ལ། འདི་ནི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡིན་པས་ཡང་དག་པར་ན་ཤེས་པ་རང༷་གི༷་ངོ༷་བོ༷་མྱོང༷་བར་གྱུར་ཀྱང༷་སྣང་ཚུལ་ལ་ཤེས་པ་ལས་གཞན་པའི་སྔོ༷་སོ༷གས་ཤེས་པས་མྱོང༷་བ༷ར་སྣང༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ་རྨི་ལམ་གྱི་སྔོ་སོགས་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། རལ་གྲིས་རང་གིས་རང་མི་གཅོད་པ་ 20-300b བཞིན་དུ་ཤེས་པས་རང་གིས་རང་རིག་པ་མི་སྲིད་སྙམ་ན། ཡང་དག་པར་དཔྱད་ན་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་བྱ་དང་བྱེད་པའི་དངོས་པོར་མེད་པར་འདོད་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་རང་རིག་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་ཤེས་པ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་མྱོང་བ་འདི་ནི་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་གྲུབ་པས་ན་འདི་མི་གསལ་ཞེས་སུས་ཀྱང་བརྗོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་པ་གསལ་ཞིང་རིག་པ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པ་ལ་བསྙོན་འདིང་དུ་མེད་ཀྱང་མིག་གིས་རང་མཐོང་དུ་མི་རུང་བ་ལྟར་ཤེས་པས་ཕྱི་དོན་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་ཉིད་རང་གིས་ཤེས་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་སུ་སྨྲ་བར་ནུས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྔོ་སོགས་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་སྔོ་འཛིན་ཡང་རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་མ་གྱུར་པར་མྱོང་བ་དང་དྲན་པས་གྲུབ་པ་ལ་བསྙོན་དུ་མེད་དོ། །ལྷག་པར་ཡང་ཡུལ་རྣམ་མེད་དུ་མྱོང་བ་རྣམས་ཀྱི་ལྟར་ན་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་ཀྱི་བློས་དོན་མྱོང་དུ་ཆུག་ཀྱང་དོན་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་བདེ་སྡུག་ལ་སོགས་པ་ནང་བློ་ཡི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་རང་གི་བློས་མངོན་སུམ་ཉམས་སུ་མྱོང་ཞེས་བརྗོད་དམ་མི་མྱོང་ཞེས་བརྗོད། མྱོང་ན་དུས་མཉམ་པར་མྱོང་ངམ་འདས་པའི་རྗེས་སུ་མྱོང་། དང་པོ་ལྟར་ན། མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་གསལ་བར་སྣང་བ་དེ་ལ་མྱོང་བྱེད་ཤེས་པ་གཞན་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ནམ་མི་ལེན། ལེན་ན་སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་དུ
【現代漢語翻譯】 僅僅是自性光明而已。 說其宗應合理 受自證應理 第一，自證的體驗是合理的，而從他證的角度來看是不合理的，即使是二無，顯現為二也是合理的。 第一，以事物和自體驗為例。 第一，如果沒有外境，那麼像這樣體驗外境又該如何解釋呢？因為這樣無可辯駁的體驗，所以是心識在體驗，如果心識沒有清晰地體驗，也就不能說是心識自己在體驗了。因為當知識產生為青色等事物的形象或顯現時，體驗到青色等事物的自性也是如此，如果捨棄了知識顯現為對境的形象，而說體驗到對境的自性，這是無論如何也不可能的。因此，所謂對境青色等的自性，無非是清晰地存在於心識對境中的顯現，這只是知識的形象，所以真實地說，雖然是體驗到知識的自性，但從顯現的方式來看，似乎是知識體驗到了與知識不同的青色等事物，就像夢中的青色等事物一樣。 第二，如果認為就像劍不能自己砍自己一樣，知識也不可能自己認識自己，那麼仔細分析就會發現，因為能知和所知並非截然不同，即使認為它們不是能作和所作的事物，也不能因此就說沒有自證。因為在勝義諦中，能取和所取沒有差別，這種生起為明覺自性的體驗是無可辯駁、無法否認的。沒有人能夠說這不清晰。雖然無法否認知識是清晰且僅僅是覺性的存在，但就像眼睛無法看到自己一樣，知識只能認識外境，而知識本身是不可能被自己認識的。如果有人這樣說，那也是不可能的，因為就像個人相續中的知識認識青色等事物一樣，對於青色的執著，自己的心識並沒有對自己隱藏，而是通過體驗和記憶來證明的，這是無可否認的。特別是，按照那些沒有對境形象的體驗方式來看，即使允許向外看的意識體驗事物，那麼從事物中產生的苦樂等感受，有多少變成了內在意識的自性，你說是自己的意識直接體驗到，還是說沒有體驗到？如果說體驗到，那麼是同時體驗到，還是在過去之後體驗到？如果是前者，那麼對於清晰地顯現為現量對境的事物，你承認有其他的體驗主體，還是不承認？如果承認，那麼在執著青色的時候
【English Translation】 It is merely the clarity of one's own nature. Speaking of its tenet should be reasonable Accepting self-awareness should be reasonable Firstly, experiencing self-awareness is reasonable, but it is not reasonable from the perspective of other-awareness. Even if it is non-duality, it is reasonable to appear as duality. First, take things and self-experience as examples. First, if there is no external object, how can this experience of external objects be explained? Because of this undeniable experience, it is the mind that is experiencing. If the mind does not clearly experience, it cannot be said that the mind is experiencing itself. Because when knowledge arises as the image or manifestation of blue and other things, experiencing the nature of blue and other things is also the same. If one abandons the appearance of knowledge as the image of the object, and says that one experiences the nature of the object, it is impossible in any way. Therefore, the so-called nature of the object blue and so on is nothing other than the clear presence in the mind's object, which is the image of knowledge itself. So, in truth, although it is experiencing the nature of knowledge, from the way it appears, it seems that knowledge is experiencing blue and other things that are different from knowledge, just like blue and other things in a dream. Second, if one thinks that just as a sword cannot cut itself, knowledge cannot know itself, then a careful analysis will reveal that because the knowable and the knowing are not completely different, even if one thinks that they are not the object and the subject, one cannot say that there is no self-awareness. Because in the ultimate truth, the grasped and the grasper are not different, this experience of arising as the nature of clear awareness is undeniable and irrefutable. No one can say that this is not clear. Although it cannot be denied that knowledge is clear and merely the existence of awareness, just as the eye cannot see itself, knowledge can only know external objects, and it is impossible for knowledge itself to be known by itself. If someone says this, it is also impossible, because just as the knowledge in the individual's continuum knows blue and other things, the attachment to blue is not hidden from one's own mind, but is proven by experience and memory, which is undeniable. In particular, according to those experiences without the image of an object, even if one allows the outward-looking consciousness to experience things, how many of the feelings of happiness and suffering, etc., that arise from things have become the nature of the inner consciousness, do you say that your own consciousness directly experiences it, or do you say that it does not experience it? If you say that you experience it, then do you experience it simultaneously, or do you experience it after the past? If it is the former, then for the things that clearly appear as the object of direct perception, do you admit that there is another experiencing subject, or do you not admit it? If you admit it, then when grasping blue
ས་སུ་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་སྔོན་པོ་རིག་པ་གཅིག་དང་། ནང་བལྟས་སྔོ་འཛིན་ཁོ་ན་རིག་པའི་བློ་གཉིས་སོགས་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །མི་ལེན་ན་བདེ་སོགས་མངོན་སུམ་མྱོང་བ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །འདས་པ་འཛིན་ནོ་ཞེ་ན། རྣམ་མེད་པ་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཡུལ་དེ་ད་ལྟ་བ་མིན་ན་དེ་ཇི་ལྟར་གསལ་བར་སྣང་སྟེ་དེས་ན་རང་རིག་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་མེད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །ནང་གི་བློ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་ཡིན་པས་རང་ལ་བློ་དེ་སྐྱེས་པ་དེ་ཙམ་ལས་རང་གིས་རང་རིག་མ་རིག་གི་ཐ་སྙད་དཔྱད་མི་དགོས་སོ་སྙམ་ན། རང་བློའི་ཡུལ་ནི་རང་གི་ཡུལ་ 20-301a ཡིན་པས་ཡུལ་དེ་མཐོང་བ་ཙམ་ལས་རིག་མ་རིག་གི་ཐ་སྙད་བྱེད་མི་དགོས་པར་འགྱུར་བར་མཚུངས་ཀྱང་ཁྱེད་ཅག་ཤེས་པ་འདིས་གཞན་རིག་གོ་ཞེས་སུ་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ནི་མཐོང་ངོ་། །གཞན་རིག་ཅེས་པ་དེ་ཅི་ལྟ་བུ་ཡིན་ཞེས་གཞལ་ན་དོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་ཙམ་ལས་གཞན་ཡོད་པ་མིན་ན་དེ་ནི་ནང་གི་བློ་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པར་འདོད་ན་ཡང་རང་རིག་ཆེད་དུ་དགག་པ་ནི་དོན་མེད་དེ། འཇིག་རྟེན་རྒན་པོའི་ཐ་སྙད་ལའང་རང་སེམས་རང་གིས་ཤེས་ཞེས་བརྗོད་པར་མཐོང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་ཇི༷་ལྟར༷་ན་སྒྲོན་མེ་དེ་ནི་གསལ་བ་དེ༷་ཡི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར༷་གསལ་བྱེ༷ད་ཡིན་ལ། དེ་དེ་ལྟར་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་རང་ཉིད་ར༷བ་ཏུ༷་གས༷ལ་བ༷་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་སྟེ། རང་གང་ན་གནས་པ་དེ་ཉིད་དུ་རང་མངོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པ་དེས་ན༷་སྒྲོན་མེ་ནི་གཞན་བུམ་སོགས་ཀྱི་གསལ་བྱེད་ཡིན་པར་མ་ཟད། ར༷ང་གི༷་ངོ༷་བོ༷འང་གས༷ལ་བར་བྱེ༷ད་ཅེས་འདོ༷ད་ལ། དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་དེ་དག་དོན་མཐུན་ཡིན་པ་དེ༷་ལྟར༷་བློ༷་ཡིས་བདག༷་ཉིད་རི༷ག་པ་ཅ༷ན་ཡང་ཡི༷ན་ཏེ། བློ་བེམ་པོ་སོགས་མི་གསལ་བའི་རང་བཞིན་ལས་ལོག་སྟེ་གསལ་བར་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་སྣང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པས་དེ་ལྟར་འདོད་དེ། ཡང་དག་པར་ན་མར་མེས་མར་མེ་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་གསལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཀྱང་མར་མེ་རང་ཉིད་ལ་རང་ཉིད་ལས་གསལ་བྱེད་གཞན་མི་དགོས་པ་ནི་བསྙོན་མེད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། རང་གིས་རང་ཉིད་གསལ་ཞེས་བཏགས་པའང་དོན་དེ་ལྟ་བུའི་རྗོད་བྱེད་ཡིན་པས་དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་དགག་དུ་མེད་དོ། །འདི་ལ་ལྷ་དབང་བློའི་འགྲེལ་པའི་འགྱུར་ལྟར་ན། ཇི་ལྟར་གསལ་བྱེད་རང་ངོ་བོ། །གསལ་བ་ཡིན་པའི་བདག་ཉིད་ཕྱིར། །གསལ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་འདོད། །དེ་ལྟར་བློ་བདག་རིག་ཅན་ཡིན། །ཞེས་སོ། ། 其他證非理 གཉིས་པ། ཤེས་པ་དེ༷་ཡི༷་རི༷ག་བྱ༷་ 20-301b ནི་རང་ལས་དོ༷ན་གཞ༷ན་པ་ཡིན་ན༷་ཚོ༷ར་བྱ༷་དང་ཚོ༷ར་བྱེ༷ད་དུ་འཐ༷ད་པ༷ར་དཀ༷འ་སྟེ། རྣམ་པ་མེད་པ་ལ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་བློས་མྱོང་བ་ཐམས་
【現代漢語翻譯】 如果向外看，一個藍色意識；向內看，一個執著於藍色的意識，這兩種意識會無止境地產生。如果不接受這一點，就不會有體驗快樂等顯現。如果說執著於過去，那麼按照那些無相論者的觀點，如果顯現的對境不是當下，它又如何顯現呢？因此，自證在名言上是不可或缺的。如果認為內心的意識是自身相續的意識，僅僅是自己生起了這個意識，就不需要考察自己是否認識自己，那麼，因為自己意識的對境是自己的對境，僅僅是見到那個對境，就不需要進行認識與否的區分，這與你們說『這個意識認識他者』不是一樣嗎？如果追問『他者』是什麼樣的，如果僅僅是體驗到那個意義，除此之外沒有其他，那麼這與內心的意識也是一樣的。因此，如果不經過考察就想使用名言，那麼特意否認自證是沒有意義的。在世俗老人的話語中，也常說『自己知道自己的心』。因此，就像燈，因為其自身具有光明的本性，所以能夠照明。它不需要依賴其他條件，就能使自身完全顯現。它在哪裡，就在哪裡顯現自身。因此，燈不僅能照亮瓶子等外物，而且也被認為是能照亮自身本性的。這些說法都是有意義的。同樣，意識也具有自明的本性。意識不同於無情物等不清晰的自性，僅僅是生起光明，就能使對境和有境兩者都顯現。因此，我們這樣認為。實際上，燈雖然不是以燈為對境而發光，但燈自身不需要其他照明者，這是無可否認的。稱之為『自己照亮自己』，也是爲了表達這種意義，因此這種說法是不可否認的。按照拉旺波的《意識釋》的翻譯：『如何照明者，自身即是明，以是光明之自性，故稱能照明。如是意識具自明。』 其他證成非理 第二，如果意識的所識是與自身不同的事物，那麼就很難成立能知和所知。因為對於無相者來說，對境和有境之間沒有任何關係，所以意識所體驗的一切...
【English Translation】 If one looks outward, there is one blue consciousness; if one looks inward, there is one consciousness clinging to blue. These two types of consciousness will arise endlessly. If one does not accept this, there will be no experience of happiness or other manifestations. If one says that one clings to the past, then according to those who advocate non-duality, if the object of manifestation is not the present, how can it manifest? Therefore, self-awareness is indispensable in conventional terms. If one thinks that the inner consciousness is the consciousness of one's own continuum, and that merely giving rise to this consciousness does not require examining whether one knows oneself, then, because the object of one's own consciousness is one's own object, merely seeing that object does not require distinguishing between knowing and not knowing. Isn't this the same as when you say, 'This consciousness knows others'? If one asks, 'What is this 'other' like?' if it is merely experiencing that meaning and there is nothing else, then this is the same as with inner consciousness. Therefore, if one wants to use conventional terms without examination, then specifically denying self-awareness is meaningless. In the words of worldly elders, it is often said, 'One knows one's own mind.' Therefore, just as a lamp, because it inherently possesses the nature of light, is able to illuminate. It does not need to rely on other conditions to make itself fully manifest. Wherever it is, it manifests itself there. Therefore, the lamp not only illuminates external objects such as vases, but is also considered to illuminate its own nature. These statements are meaningful. Similarly, consciousness also has a self-illuminating nature. Consciousness is different from inanimate objects and other unclear natures. Merely arising as light enables both the object and the subject to appear. Therefore, we believe this. In reality, although a lamp does not illuminate with the lamp as its object, it is undeniable that the lamp itself does not need another illuminator. Calling it 'illuminating itself' is also to express this meaning, so such a statement cannot be denied. According to the translation of Lhawang Blo's 'Commentary on Consciousness': 'How does the illuminator, its own essence, illuminate? Because it is the nature of light, it is called the illuminator. Thus, consciousness possesses self-awareness.' Other proofs of unreasonableness Second, if the object of knowledge of consciousness is something other than itself, then it is difficult to establish the knower and the known. Because for those who advocate non-duality, there is no relationship between the object and the subject, so everything experienced by consciousness...
ཅད་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ལ། ཡུལ་དབང་ཤེས་གསུམ་ཚོགས་པ་བློ་ཡི་རྒྱུར་ཁས་ལེན་པའང་མི་རུང་སྟེ། ཡུལ་ད་ལྟ་བ་རྣམ་མེད་དུ་འཛིན་པར་འདོད་པ་ལ་དེ་དུས་ཀྱི་དབང་ཡུལ་ཤེས་གསུམ་དུས་མཉམ་པས་ཕན་ཚུན་གཅིག་གི་རྒྱུ་གཅིག་མ་ཡིན་པས་དོན་རིག་གི་ཤེས་པ་འདི་ཡང་དབང་པོ་དང་ཡུལ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་རྟེན་འབྱུང་གི་ངང་ཚུལ་ལས་ཀྱང་འདའ་བའི་ཕྱིར་རང་བྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཡུལ་དབང་ཤེས་གསུམ་ཚོགས་པ་སྔ་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་འདི་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ན་ནི། ད་ལྟའི་ཤེས་པ་དེ་དོན་སྔ་མས་བཞག་པའི་རྣམ་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི་རང་དུས་ཀྱི་དེ་ལ་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་བས་ཅིས་ཀྱང་རྣམ་བཅས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྔོན་པོ་མྱོང་བ་བློ་ཡི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་ཉིད་ཇི་ལྟར་མྱོང་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཁས་ལེན་པ་ཤཱཀྱའི་རིང་ལུགས་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་བསམ་པར་འོས་པ་ཡིན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་སྤོམ་ཡོར་དུ་བྱས་པས་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོ་ཁོང་དུ་ཆུབ་མི་ནུས་སོ། ། 二者亦現二應理 གསུམ་པ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་ཀྱང་གཉིས་སུ་སྣང་བ་འཐད་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་མེད་ན་མཁས་ནས་བྱིས་པའི་བར་ལ་དེ་གཉིས་སུ་སྣང་ནས་ཁོ་བོའི་བློས་དོན་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུ་ཤེས་སོ་ཞེས་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་པར་ཅི་སྟེ་བརྗོད་ཅེ་ན། དོན་དམ་པར་རི༷ག་བྱ༷་གཟུང་བ་དང་རི༷ག་བྱེ༷ད་འཛིན་པའི་རྣམ༷་པ༷་ཐ་དད་པར་གྲུབ་པ་མེ༷ད་ཀྱང་མིག་བསླད་པ་དག་གི་སྐྲ༷་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་སོ༷གས་ཤེས༷་པ༷འི་ངོར་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཐ༷་ད༷ད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཞིང་ཁོ་བོས་སྐྲ་ཤད་འདི་ལྟར་མཐོང་ངོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བརྗོད་པ་བཞི༷ན། གང༷་གི་ཚེ༷་ན་གཟུང༷་བ་དང་འཛི༷ན་པ་གཉིས་སུ་རྣ༷མ་པར༷་ཕྱེ༷་བ༷འི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དུ་ 20-302a སྣང་བ་ནི་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་རྣམ༷་པ༷ར་བསླ༷ད་པ༷་ལས་བྱུང་བ་ཅ༷ན་ཡིན་ལ། ཇི༷་ལྟར༷་འཁྲུལ༷་པས༷་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ཐ་དད་པ་ལྟར་མཐོ༷ང་བར་གྱུར༷་པ༷་དེ༷་ལྟར༷་སྣང་བ་ཙམ་པོ་དེ་ཡི་ངོར་བྱས་ནས་གཟུང་བ་ཡུལ་དང་འཛིན་པ་ཡུལ་ཅན་འདི༷་ཡི་ཐ་སྙད་རྣམ༷་པར་གཞག༷་པར་བྱས༷་པ༷་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་གཟུང་བ་དང༷་འཛི༷ན་པ༷་ཡི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཐ་དད་པ་འདི་ལ༷་ནི༷་གཉིས་སུ་མེད་ན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མི་འཐད་ཅེས་དང་། གཉིས་སུ་སྣང་ན་གཉིས་སུ་མེད་པ་མི་འཐད་ཅེས་བརྩ༷ད་བར་བྱ་བ༷་མིན༷་ཏེ༷། གནས་ཚུལ་དང་སྣང་ཚུལ་ལམ། ཡང་དག་པའི་དོན་དང་ཡང་དག་པ་མིན་པའི་ཚུལ་ལམ། དོན་དམ་པ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚུལ་ལས་ཁས་ལེན་གྱི་རྣམ་གཞག་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ངོར་བྱས་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ལ་སོགས་པར་ཐ་སྙད་འདོགས་པའང་མི་འགལ་བར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེ
【現代漢語翻譯】 如果認為三者（境、根、識）聚合是心識的因，那也是不合理的。因為如果認為境是當下實有的，那麼境、根、識三者同時存在，互不為因，因此，這種認識事物的心識也超越了依賴根和境而生的緣起之性，變成了自生。如果認為三者聚合是由先前的力量產生的，那麼現在的心識就變成了先前事物留下的印象，而不能對當下之境產生作用，因此無論如何都必須承認有相。如果這樣，那麼體驗藍色就不是心識的本質，又如何能體驗境呢？承認因果緣起的釋迦學派的人們應該認真思考這個問題，如果只是在名相上誇誇其談，就無法理解名相緣起的深刻含義。 二者亦現二應理 第三，雖然無二，但顯現為二也是合理的。如果能取和所取不是不同的，那麼從智者到孩童都會覺得它們是不同的，並且會說『我的心識知道這個或那個事物』，為什麼會說能取和所取是不同的呢？雖然在勝義諦上，能知（རི༷ག་བྱ༷་，jñeya，所知）的所取和能作（རི༷ག་བྱེ༷ད་，jñāpaka，能知）的能取的相狀不是不同地成立的，但是對於眼睛有毛病的人來說，就像毛髮和雙月等在心識面前顯現為境和有境是不同的一樣，並且會說『我看到了這樣的毛髮』等等。在那個時候，顯現為能取和所取二者區分的體相，是從無始以來薰染的習氣所產生的。就像因為錯亂而看到能取和所取是不同的一樣，在那樣的顯現面前，安立所取為境，能取為有境的名言。在那個時候，對於能取和所取的不同體相，不能爭辯說『如果無二，那麼顯現為二是不合理的』，或者『如果顯現為二，那麼無二是不可信的』。因為安立的方式是根據實情和顯現，或者根據正確的意義和不正確的狀態，或者根據勝義諦和名言的狀況而成立的。因此，要知道，在顯現為二的基礎上，安立外境等名言也是沒有矛盾的。一切法無生。
【English Translation】 Furthermore, it is also unreasonable to accept the aggregation of the three (object, sense faculty, and consciousness) as the cause of consciousness. If one believes that the object is presently real, then the object, sense faculty, and consciousness exist simultaneously, and none of them can be the cause of the other. Therefore, this consciousness that cognizes things also transcends the nature of dependent origination, which arises from relying on the sense faculty and the object, and becomes self-arisen. If one believes that the aggregation of the three is produced by the power of the previous one, then the present consciousness becomes merely an impression left by the previous thing, and cannot act on the object of the present time. Therefore, one must admit that it is with an image. If so, then experiencing blue is not the essence of consciousness, and how can one experience the object? Those who uphold the Shakya school, which acknowledges the dependent origination of cause and effect, should seriously consider this issue. If one only talks glibly about terms, one cannot understand the profound meaning of nominal dependent origination. The two also appear as two, which is reasonable. Third, it is reasonable that although there is no duality, it appears as duality. If the apprehended and the apprehender are not different, then from the wise to the child, they all feel that they are different, and they say, 'My mind knows this or that thing.' Why do they say that the apprehended and the apprehender are different? Although in the ultimate truth, the aspect of the apprehended (རི༷ག་བྱ༷་, jñeya, knowable) of the knowable and the apprehender (རི༷ག་བྱེ༷ད་, jñāpaka, that which makes known) of the knower are not established as different, for those with impaired eyes, just as hairs and double moons appear as different objects and subjects in the mind, and they say, 'I see such hairs,' and so on. At that time, the characteristic of appearing as a distinction between the apprehended and the apprehender is caused by the habitual tendencies that have been accumulated since beginningless time. Just as one sees the apprehended and the apprehender as different due to delusion, in the face of such appearance, the terms of the apprehended as the object and the apprehender as the subject are established. At that time, for the different characteristics of the apprehended and the apprehender, one should not argue that 'if there is no duality, then appearing as duality is unreasonable,' or 'if it appears as duality, then non-duality is unbelievable.' Because the way of establishment is based on the actual situation and appearance, or based on the correct meaning and the incorrect state, or based on the ultimate truth and the nominal situation. Therefore, one should know that it is not contradictory to establish the names of external forms and so on based on the appearance of duality. All dharmas are unborn.
ད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པར་འདོགས་པ་མི་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། ། 故此成自證義略 གསུམ་པ་གྲུབ་དོན་བསྡུ་བ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་འཐད་པ་བསྒྲུབ། ། 正行 དང་པོ། གོང་དུ་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་ལྟར་ཕྱི་དོན་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པ་དེས༷་ན༷་ཤེས་པ་ལས་གཞན༷་པའི་ཡུལ་ཤེས་པས་རི༷ག་པ་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་ར༷ང་རི༷ག་པ་ནི་ཚད་མའི་འབྲ༷ས་བུ་ཡི༷ན་པར༷་འདོ༷ད་དོ། ། 立其應理 གཉིས་པ་ལ། བློ་མྱོང་འཐད་ཀྱི་དོན་མྱོང་མིན། །དེ་ལ་མི་འཐད་རྩོད་པ་སྤང་། །དེ་ཕྱིར་བློ་མྱོང་ཉིད་གྲུབ་པའོ། ། 意受應理非受事 དང་པོ། ཕྱི་དོན་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་རྣམས་ན་རེ། གལ༷་ཏེ༷་བློ་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་ཕྱི༷་རོ༷ལ་གྱི་དོན་འདི་ཡང་བློས་མྱོང༷་བར་གྱུར༷་ན༷་ཉེས༷་པ༷་ཅི༷་ཞིག་ཡོ༷ད་དེ། དོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མངོན་སུམ་པ་འདི་ཡོད་བཞིན་དུ་དོན་མི་མྱོང་ཞེས་བཀག་པས་ཡོན་ཏན་ལྷག་པོ་གང་ཡང་མི་ཐོབ་ལ། དོན་མྱོང་ཞེས་པ་དང་བློ་མྱོང་ཞེས་པ་མཚུངས་པར་འགྱུར་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་དོན་མྱོང་བར་ཁས་ལེན་ནོ་ཟེར་ན་ 20-302b དོན་བློས་མྱོང་བར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཞིག་ན་དོན་མྱོང་བར་གྱུར་ཀྱང་ཉེས་པ་ཅི༷་ཡ༷ང་མེ༷ད་མོད། ཁོ་བོས་ནི་དོན་མྱོང་བ་ལ་ཉེས་པ་ཆེ་བ་དང་བློ་མྱོང་བ་ཡོན་ཏན་དུ་མཐོང་ནས་དོན་མི་མྱོང་ཞེས་བཀག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེས་པ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་ན་དེ་སུས་ཀྱང་དགག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་རིགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པ༷འི་དོན་དེ་ཤེས་པས་ཇི་ལྟར་མྱོང་ཞེས་གཞིག་པའི་ཚེ་དོན་མྱོང་བར་མི་འགྲུབ་ལ། ཤེས་པ་ཉིད་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་གསལ་རིག་ཙམ་དུ་མྱོང་བར་ཚད་མས་གྲུབ་པས་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ཡིན་མོད། ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་མྱོང་ངོ་ཞེས་ཁས་ལེན་ནའང་ཅི་དགར་རག་སྟེ། འོན་ཀྱང་ཕྱི༷་རོ༷ལ་གྱི་དོན༷་ནི༷་མྱོང༷་བར་གྱུར༷་པ༷་ཞེས་པའི་ཚིག་འདི༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ནི༷་དམ་བཅའ་བ་ཙམ་ནུས་ཀྱང་དོན་བདེན་པ་ཅི༷་ཞིག་བརྗོ༷ད་པར་འགྱུ༷ར་ཞེས་བསམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བསམ་པ་ན་བློ་རྣམ་པ་མེད་པས་ཡུལ་རྗེན་ཅེར་དུ་མྱོང་བ་ཞིག་ན་བློ་ལ་ནི་ཡུལ་གྱིས་བྱས་པའི་རྣམ་པ་མེད་ཅིང་ཡུལ་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པ་དེ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་དེས་དེ་ཤེས་སོ་ཞེས་པ་དེ་འདི་ལྟར་ཤེས་པ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པར་རིགས་པ་ཡིན་གྱི་ནམ་མཁའ་ལ་ཚོན་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་མཛེས་པའི་རི་མོ་བྲིས་ཞེས་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་བདེན་པའི་དོན་གང་ཡང་བརྗོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་བློ་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་མྱོང་ཞེ་ན། བློ་ནི་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་གསལ་བ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འགྲོ་སྟེ། འདི་ནི་རང་གི་བློ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ལ་དེ་འདྲའི་མྱོང་ཚུལ་དེ
【現代漢語翻譯】 如今就像施設於生等名言一樣，沒有相違之處。 因此，成立自證的意義簡略說明 第三，歸納成立的要點：確立實體及其合理性。 正行 第一，如前所述，由於外境不能通過量成立，因此，除了識之外的對境，識沒有了知的能力，所以自識被認為是量的結果。 確立其應理 第二，意受應理非受事：辨析識的體驗是否為對境的體驗，駁斥對此的不合理爭論，因此，唯有識的體驗才能成立。 第一，執著于外境的人說：『如果像你們所認為的那樣，識本身被體驗，那麼外境也被識體驗，會有什麼過失呢？既然體驗外境的現量存在，卻禁止體驗外境，不會獲得任何額外的功德。』體驗外境和體驗識是相同的，因此我們承認體驗外境。 如果通過量成立了識體驗外境，那麼即使體驗外境也沒有任何過失。但我們並非因為認為體驗外境有過失，而體驗識有功德，才禁止體驗外境。即使有過失，如果通過事物本身的性質成立，誰也無法反駁。然而，如果追隨事物本身性質所引發的理智，探究識如何體驗與識不同的外境時，就無法成立體驗外境。識僅僅以對境的顯現和明瞭的方式被體驗，這是通過量成立的，所以我們這樣說。即使你承認體驗外境，也隨你便。然而，『體驗外境』這句話本身，只能作為一種斷言，並不能表達任何真實的意義，這是應該思考的。如果這樣思考，如果識沒有形象，以赤裸裸的方式體驗對境，那麼識就沒有對境所產生的形象，與作為外境的對境之間沒有任何關聯，因此說『它了知它』，也無法說明是如何了知的，就像說在天空中用各種顏色繪製了非常美麗的圖畫一樣，並不能表達任何真實的意義。那麼，你們是如何體驗識的呢？識僅僅以顯現藍色等形象的方式被體驗。這由自己的識本身成立，並且那種體驗方式是這樣的
【English Translation】 Now, just like applying it to terms such as birth, there is no contradiction. Therefore, the meaning of establishing self-cognition is briefly explained. Third, summarizing the established points: establishing the entity and its rationality. The main practice First, as shown above, since external objects cannot be established by valid cognition, therefore, other than consciousness, the object of consciousness has no ability to know, so self-consciousness is considered the result of valid cognition. Establishing its rationale Second, the rationale of experiencing consciousness is not experiencing objects: Discriminating whether the experience of consciousness is the experience of the object, refuting unreasonable arguments against this, therefore, only the experience of consciousness can be established. First, those who cling to external objects say: 'If, as you believe, consciousness itself is experienced, then what fault would there be if external objects were also experienced by consciousness? Since the direct perception of experiencing external objects exists, prohibiting the experience of external objects does not gain any additional merit.' Experiencing external objects and experiencing consciousness are the same, therefore we admit experiencing external objects. If it is established by valid cognition that consciousness experiences external objects, then even if external objects are experienced, there is no fault. But we do not prohibit experiencing external objects because we think there is a fault in experiencing external objects and that there is merit in experiencing consciousness. Even if there is a fault, if it is established by the nature of things themselves, no one can refute it. However, if we follow the reason that arises from the nature of things themselves and explore how consciousness experiences external objects that are different from consciousness, then it is impossible to establish the experience of external objects. Consciousness itself is only experienced as the appearance and clarity of the object, which is established by valid cognition, so we say this. Even if you admit experiencing external objects, it is up to you. However, the phrase 'experiencing external objects' itself can only serve as an assertion and cannot express any true meaning, which should be considered. If you think like this, if consciousness has no form and experiences objects in a naked way, then consciousness has no form produced by the object, and there is no connection between it and the object as an external object, so saying 'it knows it' cannot explain how it knows, just like saying that a very beautiful picture is drawn in the sky with various colors, it cannot express any true meaning. So, how do you experience consciousness? Consciousness is only experienced as the appearance of blue and so on. This is established by one's own consciousness, and that kind of experience is like this.
་ཕྱི་དོན་རྗེན་པར་མྱོང་བ་ལ་ཡོད་པར་མི་རིགས་ཏེ་བློ་དང་ཤིན་ཏུ་འབྲེལ་བ་མེད་པས་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟར་ཡང་མྱོང་པ་བསམ་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ༷་ཏེ༷་བློ་ལ་རྣམ་པ་མེད་ན་མྱོང་བ་མི་འཐད་དུ་ཆུག་མོད། བློ་ནི༷་ཡུལ་དེ༷་ཡི་རྣམ༷་པ་ཅ༷ན་དུ་སྐྱེ་བ་ན་རྒྱུ་མེད་པར་མི་འབྱུང་བས་ན་རྣམ༷་པ༷་དེ་གང་ལ་རྗེ༷ས་སུ་ཞུག༷ས་པ་ཅ༷ན་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཕྱི་དོན་དེ༷་ནི་ངེས་པར་ཡོ༷ད་དོ་ 20-303a ཞེ་ན་རྣམ་པ་ཡོད་ལ་དེ་རྒྱུ་མེད་པར་མི་འབྱུང་བ་ནི་བདེན་ཀྱང་དེ་འདྲའི་རྣམ་པ་བསྙོན་དུ་མེད་པ་དེ༷་ནི༷་ཕྱི༷་དོན་ལས་སྐྱེ་བའམ༷། ཕྱི་དོན་མིན་པའི་རྒྱུ་གཞན༷་ནང་གི་བག་ཆགས་ལ༷ས་སྐྱེ་ཞེས༷་འདི༷་ནི༷་དཔྱ༷ད་པར༷་རི༷གས་པ༷་ཡི༷ན་གྱི། དེའི་རྒྱུར་ཕྱི་དོན་ཡོད་ངེས་པར་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་རྒྱུ་གཞན་ནང་གི་བག་ཆགས་སད་པ་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བ་ལ་རིགས་པས་གནོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པ་འདི་ནི་ཕྱི་དོན་གྱི་སྟོབས་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེའམ་ནང་བློ་ཡི་འདུ་བྱེད་ལས་འབྱུང་ཞེས་བསམ་པ་ན་ཕྱི་དོན་ལས་སྐྱེ་བར་རིགས་པས་ནམ་ཡང་མཐོང་མི་སྲིད་དེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཕྱི་དོན་ཉིད་ནམ་ཡང་བློས་དམིགས་མི་སྲིད་པས་ན་དེ་རྒྱུ་ཡིན་པར་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མོ་མཐོང་མི་སྲིད་པ་ཡུལ་གྱི་བདག་པོའི་རེག་བདེ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུར་སྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །ཕྱི་དོན་ཇི་ལྟར་མི་མཐོང་སྙམ་ན། ཡུལ་གང་དང་གང་ཡིན་ཀྱང་བློས་མཐོང༷་བའི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཏེ་འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་པའི་རྣམ་པ་དེ་དང༷་བྲལ༷་བ་ན་ཡུལ་ཡན་གར་དུ་ནི་ནམ་ཡང་མི༷་འཛིན་ལ། ཡུལ་གང་ཡང་རུང་བ་དེ་བློས་ནམ་འཛི༷ན་པ་ན༷་བློའི་རྣམ་པ་དེ་ཡང་འཛིན་པའི་ཕྱིར༷་སྔོ༷ན་པོར༷་སྣང༷་བ༷་ལ་སོགས་པའི་གང་སྣང་ཅི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་བློ་ལ་སྣང་བའམ་བློས་མཐོང༷་བ༷་ཙམ་ཡི༷ན་གྱི་བློ་ལ་སྣང་བ་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་དང་རྡུལ་དུ་གྲུབ་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་ན་རྟག་ཏུ་བརྟན་པར་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་གནས་པ་དང་། གཡོ་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་གང་ཅི་མཐོང་བ་ཐམས་ཅད་བློ་ལ་སྣང་བ་ཙམ་དུ་བྱེ་བྲག་མེད་ཅིང་། དེ་ལས་བརྒལ་བའི་ཕྱི༷་རོ༷ལ་ཡན་ག༷ར་བའི་དོན༷་ཡོ༷ད་པ་ནམ་ཡང་སྣང་བ་མི༷ན་ན་ཇི་ལྟར་དོན་མྱོང་བ་དང་དོན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་འདི་ཞེས་བཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། ། 遮其非理之爭 གཉིས་པ། འདི་ལྟར་སྔོ་སོགས་མྱོང་བ་ནི་བློ་ཡི་རྣམ་པ་ཁོ་ན་མྱོང་བ་མིན་ཏེ། དབང་པོ་དང་ཡིད་བྱེད་ཚང་ན་ཡང་སྐབས་འགར་ 20-303b བུམ་འཛིན་ཤེས་པ་སོགས་མི་སྐྱེ་བ་ནི་དམིགས་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་མིན་ན་བུམ་འཛིན་མིག་ཤེས་སོགས་དོན་སྣང་གི་བློ་རྣམས་ཡུལ་དུས་རེས་འགའ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། བུམ་པ་ཡོད་མེད་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཀུན་ཏུ་ཡང་ངེས་པ་མེད་པར་སྐྱེ་བ
【現代漢語翻譯】 認為僅僅體驗外在事物是不合理的，因為這與心智沒有緊密聯繫，因此無法思考體驗事物的本質。如果心智沒有形象，那麼體驗就不合理。然而，當心智產生具有事物形象時，它不會無緣無故地產生，因此，外在事物，即形象的創造者，必然存在。 如果說形象存在，且它不會無緣無故地產生是真實的，那麼這種不可否認的形象是從外在事物產生的，還是從其他非外在事物的內在習氣產生的呢？這值得研究。但不能因此就斷定外在事物一定是其原因，因為它也可能從其他內在習氣覺醒中產生，這在邏輯上是可行的。因此，思考這種形象是僅僅由外在事物的力量產生，還是由內在心智的造作產生時，永遠不可能合乎邏輯地認為它是由外在事物產生的。原因是外在事物本身永遠不可能被心智所認知，因此沒有任何證據可以證明它是原因，就像無法證明石女的女兒能帶來土地所有者的性快感一樣。如果認為外在事物如何不能被看到，那麼無論什麼事物，只要心智所見，即它與『這是什麼』的形象是分離的，那麼就永遠不會單獨地抓住事物。無論心智抓住什麼事物，它也會抓住心智的形象。因此，所有顯現的事物，無論是顯現藍色等等，都只是心智的顯現或心智所見。顯現在心智中的顏色、形狀、由粒子組成、在外部恒常存在為一個事物、運動等等，所有這些都與心智的顯現沒有區別。如果除此之外，沒有獨立存在的外在事物顯現，那麼如何體驗事物並認為事物存在呢？事物存在的理由將無法確立。 遮其非理之爭（遮止非理之爭） 第二，像這樣體驗藍色等，不僅僅是體驗心智的形象。即使感官和作意齊全，有時也不會產生瓶子的認知等，這是因為緣起條件不齊全。如果不是這樣，那麼瓶子的眼識等顯現事物的意識，在時間和地點上就不會有間隔地產生。無論瓶子存在與否，都會在所有方向上不確定地產生。
【English Translation】 It is unreasonable to think that merely experiencing external things is sufficient, because it is not closely related to the mind. Therefore, one cannot contemplate experiencing the nature of things. If the mind has no form, then experience would be unreasonable. However, when the mind arises with the form of an object, it does not arise without a cause. Therefore, the external thing that creates the form, to which the form adheres, must exist. If it is true that form exists and that it does not arise without a cause, then is this undeniable form born from external things, or from other non-external causes, such as internal imprints? This is worth investigating. However, it cannot be concluded that external things are necessarily the cause, as it could also arise from the awakening of other internal imprints, which is logically possible. Therefore, when considering whether this form arises solely from the power of external things or from the activities of the internal mind, it is never logically possible to see it as arising from external things. The reason is that external things themselves can never be perceived by the mind, so no evidence can prove that they are the cause, just as it is impossible to prove that the daughter of a barren woman can bring pleasure to the owner of the land. If one wonders how external things cannot be seen, then whatever object is seen by the mind, it is separate from the characteristic of 'this is it,' so one never grasps the object independently. Whenever the mind grasps an object, it also grasps the mind's form. Therefore, all that appears, whether it appears as blue, etc., is merely the mind's appearance or what is seen by the mind. The colors, shapes, composition of particles, the constant existence as a single object in the external world, movement, and all other activities that appear in the mind are no different from the mind's appearance. If, beyond that, there is no independent external thing that appears, then how can one experience things and believe that things exist? The reason for the existence of things cannot be established. 遮其非理之爭 (Zhē qí fēi lǐ zhī zhēng): Refuting unreasonable arguments. Secondly, experiencing blue and so on is not merely experiencing the form of the mind. Even when the senses and attention are complete, sometimes the cognition of a pot, etc., does not arise, because the objective conditions are not complete. If that were not the case, then the eye consciousness of a pot, etc., which are minds that perceive objects, would arise without interruption in time and place. Whether the pot exists or not, it would arise uncertainly in all directions.
ར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདི་ནི་མེ་ཆེན་པོ་འབར་བ་ལ་ཤིང་གི་ར་བ་བསྐོར་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། འདི་ལྟར་བུམ་པ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པས་མཚོན་ནས་གང་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ལ་བུམ་པ་མེད་པའི་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་མི་དམིགས་ལ། ཡོད་པའི་ཕྱོགས་སུ་དམིགས་པས་དེ་ན་ཕྱི་དོན་བུམ་པ་ཡོད་པར་འཇོག་པ་ནི་རྨི་ལམ་གྱི་སོ་ནམ་བྱེད་པ་དང་འདྲའོ། །དེ་ཡང་རྨི་ལམ་ན་སྔ་ན་མེད་པའི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་སོ་སོ་སོ་སོ་མཐོང་ནས་དེ་དང་དེ་ལ་བློ་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། སྔར་མཐོང་བ་སླར་ཡང་མཐོང་ཞིང་རང་གཞན་གཉིས་ཀས་ལོངས་སྤྱོད་པ་ལྟར་སྣང་བ་སོགས་ཉིན་སྣང་ཇི་ལྟ་བར་འཆར་དུ་རུང་མོད་དེས་ཕྱི་དོན་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་ཤེས་པ་དོན་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་གྲུབ་པ་ཅི་འདྲ་བའི་དོན་བྱེད་པར་སྣང་བ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། བག་ཆགས་མཐུན་པ་དག་གིས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ལོངས་སྤྱོད་པར་སྣང་སྟེ་ནང་གི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་མཐུ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའོ། །ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ལ་འདི་ཞེས་ཚད་གཟུང་བ་མེད་པས་བག་ཆགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་ཚད་མེད་པ་ལས་གང་དང་གང་སད་པ་དེ་ཙམ་མངོན་དུ་སྣང་སྟེ། རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཡུལ་དུས་ངེས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་གི་ཐམས་ཅད་དུ་སྣང་བ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདིར་ཡང་ནང་བློ་ཡི་ཁྱད་པར་སྔ་མ་སྔ་མ་འག༷འ་ཞི༷ག་ནི༷་དོན་སྣང་གི་བློ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་འག༷འ་ཞི༷ག་གི༷་བ༷ག་ཆ༷གས་ར༷བ་ཏུ༷་ས༷ད་པར་བྱེ༷ད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ༷་དེ་ཕྱིར༷་བློ༷་ནི༷་ཡུལ་དུས་འགའ་ཞིག་ཏུ་རྣམ༷་པར་ངེ༷ས་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་གནས་ཀྱི༷་ཕྱི༷་རོ༷ལ་གྱི་དོན་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་ལྟར་སྣང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ཡུལ་ལ་ངེས་ 20-304a པར་ལྟོས་ན་ཡུལ་གཅིག་ལ་སོ་སོའི་སྣང་བ་མི་འདྲ་བ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ལ། ཡུལ་མེད་པ་གསལ་སྣང་ཡང་མི་སྲིད་ཅིང་། ཡུལ་ཆུང་ངུའི་གོར་ལས་སྣང་གི་སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་བཀོད་པ་སྣ་ཚོགས་པ་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་དང་། དུས་ཐུང་ངུར་རིང་པོར་སྣང་བ་སོགས་གཏན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །འདིར་ཤཱཀྱ་བློའི་འགྲེལ་བཤད་ལས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་འགའ་ཞིག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་འཇུག་ཤེས་གང་ཡང་རུང་བའོ། །ནང་གི་བག་ཆགས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལ་གནས་པའི་ནུས་པའོ། །རབ་ཏུ་སད་པར་བྱེད་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ལ་ནུས་པ་ཐོགས་པ་མེད་པར་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 故此成意受 གསུམ་པ། འདི་ལྟར་ཡུལ་ཐ་དད་དུ་ཕྱིན་པ་ན་དེ་དང་དེའི་ཡུལ་གྱི་བཀོད་པ་སྔ་ནས་ཡོད་པ་དེ་དག་མཐོང་བ་བཞིན་ཡུལ་ཕྱི་དོན་དུ་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ཡིན་ན་དེ་མེད་ཅེས་ཅི་ལྟར་སྨྲ་བར་ནུས་སྙམ་ན། ཡུལ་ཐ་དད་པ་ནམ་མཁའ་རབ་འབྱམས་ཀྱི་ཞིང་སོ་སོའི་བཀོད་པ་གང་ཡང་རུང་བ་དེ་དང་འདྲ་བ་མཐོང་བའ
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『那麼這又該如何解釋呢？』 這就像用木柵欄圍住燃燒的熊熊大火一樣。 就像這樣，以『瓶子存在』和『瓶子不存在』等各種方式來表示，凡是顯現的一切都只是心。在主張一切唯心的宗義中，在『瓶子不存在』的那一面，瓶子是不可見的；而在『瓶子存在』的這一面，瓶子是可見的。因此，如果認為外境的瓶子是真實存在的，那就如同在夢中耕田一樣徒勞無功。 在夢中，人們會看到各種前所未有的事物，並對它們產生新的認知。或者，人們會再次看到以前見過的東西，並且似乎自己和他人都在享用它。雖然夢境可以像白天的景像一樣顯現，但這並不能證明外境的真實存在。 這種由穩固的習氣產生的、看似真實的知識，究竟能實現什麼樣的外境作用呢？ 具有相似習氣的人們似乎也在以同樣的方式體驗它，這完全是內在的相互依存的不可思議的力量所致。 由於無法衡量知識的顯現方式，習氣的差異也是無限的。只有當某些習氣成熟時，它們才會顯現出來。就像在夢中，人們會覺得時間和地點是確定的，但並非一切都會顯現一樣。 因此，在這裡，內在心識的先前狀態是引發後續心識中事物顯現的習氣成熟的原因。因此，心識在特定的時間和地點產生，並停留於此，但這並非依賴於外境而顯現。 如果依賴於外境，那麼對於同一個外境，就不會有不同的感知。沒有外境的光明顯現也是不可能的。此外，微小的物體也無法產生各種眾生的世界結構、夢境以及短暫的時間顯得漫長等現象。 因此，夏迦布（釋迦友）的註釋中說：『所謂的「某些意識」是指任何一種進入的意識。』 『所謂的「內在習氣」是指存在於阿賴耶識中的力量。』 『所謂的「使之成熟」是指能夠毫無阻礙地產生特殊意識。』 因此，成為意受。
【English Translation】 If someone asks, 'Then how should this be explained?' It is like surrounding a great fire with a wooden fence. Like this, using 'the existence of a vase' and 'the non-existence of a vase' etc. as examples, everything that appears is only mind. In the tenet that asserts everything is only mind, on the side of 'the non-existence of a vase,' the vase is not visible; while on the side of 'the existence of a vase,' it is visible. Therefore, to posit that the external vase exists is like farming in a dream, which is futile. In a dream, people see various unprecedented things and newly arise with them. Or, people see what they have seen before again, and it seems that both themselves and others are enjoying it. Although dreams can appear just like daytime appearances, this does not prove the existence of external objects. What kind of external action does this knowledge, which arises from stable imprints and appears as real, accomplish? Those with similar imprints also seem to enjoy it in the same way, which is due to the inconceivable power of internal dependent arising. Since there is no way to measure the appearance of knowledge, the differences in imprints are also limitless. Only when certain imprints ripen do they become manifest. Just as in a dream, time and place seem definite, but not everything appears. Therefore, here too, the previous state of the inner mind is the cause that ripens the imprints of the subsequent mind that perceives objects. Therefore, the mind arises and remains determinate in certain times and places, but this is not because it relies on external objects to appear that way. If it depended on external objects, there would be no different perceptions of the same object. The clear appearance without an object would also be impossible. Furthermore, small objects could not produce the diverse world structures of sentient beings, dream appearances, and the appearance of a long time in a short time, etc. Therefore, in Śākyabuddhi's commentary, it is said: 'The so-called 'some consciousness' refers to any entering consciousness. 'The so-called 'inner imprint' refers to the power residing in the ālaya-vijñāna (store consciousness). 'The so-called 'making it ripen' means to generate a special consciousness without any hindrance.' Therefore, it becomes intentional feeling.
ི་དོན་སྣང་གི་བག་ཆགས་དེ་ན་གནས་པ་རྣམས་དང་མཐུན་པར་སད་པ་ན་དེ་འདྲའི་སྣང་བ་ཐ་དད་པ་མི་འདྲ་བ་མྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་དོན་སྣང་གི་བག་ཆགས་སད་པའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་དུ་ཡུལ་ཐ་དད་མང་པོ་འགྲིམ་པའི་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྣང་བ་དེས་ཕྱི་དོན་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་བློ་ཉིད་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཕྱི་དོན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ནང་གི་བག་ཆགས་སད་པ་ཙམ་གྱིས་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་སུ་འཆར་བ་དེ༷་ཕྱིར༷་བློ་གཅི༷ག་པུ་ལ༷་ཡང་གཟུང་བ་ཡུལ་ལྟར་སྣང་བ་དང་འཛིན་པ་བློ་ལྟར་སྣང་བའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཚུལ༷་གཉི༷ས་སུ་སྣང་བ་ཡོ༷ད་དེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར༷་ན་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་ཚུལ་གཉིས་སུ་རང་དུས་ཀྱི་བློ་རྟོག་པ་མེད་པས་དེ༷་ལྟར༷་མྱོང༷་བ༷་དང༷་། ཕྱིས་ཀྱི་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་ 20-304b ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པ་དྲ༷ན་པ༷ས་བློ་འདི༷་ཡི༷་ཚུལ༷་རྣམ་པ༷་གཉི༷ས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་གཟུང་བ་དེ་འཛིན་པས་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བ་རང་རིག་ཉི༷ད་ནི་ཚད་མའི་འབྲ༷ས་བུ༷་སྟེ་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་སྐབས་འདིར་མཐོང་ཐོས་ལ་སོགས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་འདི་ཙམ་གྱིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་དོན་འཇོག་པ་ཡི༷ན་ནོ། ། 依所現量果 གཉིས་པ་སྣང་ཚུལ་དོན་ལ་ལྟོས་པའི་ཚད་འབྲས་ལ། དོན་ཡོད་ཀྱང་རང་རིག་འབྲས་ཡིན། །དེ་ལ་མི་འཐད་སྤང་བའོ། ། 有色法自證依是果 དང་པོ་ལ། དོན་ཡོད་ཀྱང་དེ་དངོས་མི་སྣང་། །དེ་ཕྱིར་རང་རིག་འབྲས་བུར་འཐད། ། 有色法未現 དང་པོ་ལ། གནས་ཚུལ་བློ་ཉིད་མྱོང་བ་ཡིན། །སྣང་ཚུལ་དོན་ལྟར་ཞེན་པ་སྐྱེ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་པའོ། ། 意受實相 དང་པོ་ནི། ཚད་མ་མདོ་ལས། ཡང་ན་རང་རིག་འབྲས་བུ་སྟེ། །དེ་ཡི་ངོ་བོ་ལས་དོན་ངེས། །ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་ཉིད་དེ་འདིའི་། །ཚད་མ་དེ་ཡིས་འཇལ་བར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་སྣང་ཚུལ་ཕྱི་རོལ་དོན་ལྟར་སྣང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལྟར་ན་ཡང་ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་དང་། གཟུང་རྣམ་ཚད་མ། འཛིན་རྣམ་ཀྱིས་གཟུང་རྣམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་འབྲས་བུར་འགྱུར་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་བློ་ལ་ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་གང་ཅི་སྣང་ཅི་མྱོང་ཡང་བློ་ཉིད་ཀྱི་མྱོང་བ་ཙམ་སྟེ། འདི་ལྟར་ག༷ང་གི་ཚེ༷་སྔོ་སོགས་རྣམ༷་པར་རི༷ག་པ་ཡི་རྣམ་པ་འདི་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ༷་ཡི༷་ཡུལ༷་ཤེས་པ་ལས་གཞ༷ན་པའི་ཕྱི་དོན་འདོ༷ད་པ༷འམ༷། མི༷་འདོ༷ད་པ༷་ནང་གི་བག་ཆགས་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་གཉིས་ཀས་ཀྱང་བློས་ཡུལ་ནམ་འཛིན་པ་ན་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ༷་ཡི༷་དངོ༷ས་པོ༷ར་མ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ཙམ་པོ་དེ༷་ནི༷་དེ༷་ལྟར༷་མྱོང༷་བ༷་ལས་འོས་མེད་པ་ཡི༷ན་ནོ། །ཚིགས་བཅད་འདི་འགྱུར་འདི་ལྟར་ན་འདི་འདྲར་འཆད་དགོས་ཀྱང་བློ་རྣམ་གཉིས་འགྲེལ་
【現代漢語翻譯】 當與存在於意義顯現的習氣中的那些相一致而醒來時，就會體驗到如此不同的、不一樣的顯現。因為如此意義顯現的習氣醒來，就像在夢中游歷許多不同地方的顯現一樣。即使如此，顯現也不能證明外境的存在，因為心本身顯現為兩種方式。也就是說，不依賴於外境，僅僅是內在習氣的覺醒，就會顯現出各種各樣的顯現。因此，唯一的心也顯現為所取境，如外境般顯現，以及能取境，如心般顯現，具有能取和所取兩種方式。為什麼呢？因為在能取和所取的兩種方式中，當下時刻的心沒有分別念，所以如此體驗。後來通過分別念回憶起存在兩種方式，因此證明了這顆心具有兩種方式。因為存在兩種方式，所以所取境被能取境所體驗，自證本身就是量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，量）的果，即在普遍名言的量的情況下，僅僅通過體驗所見所聞等來確立名言的意義。 依所現量果 第二，顯現的方式依賴於意義的量果。 有色法自證依是果 即使存在意義，自證也是果。 對此不合理之處進行駁斥。 有色法未現 第一，即使存在意義，其本身並不顯現。 因此，自證是合理的果。 意受實相 第一，存在的實相是心本身的體驗。 顯現的方式是對意義的執著產生。 除此之外，其他都是不合理的。 第一：量經中說：『或者，自證是果，從它的自性中確定意義。外境的顯現本身，通過這個量來衡量。』正如所說的那樣，即使按照顯現的方式如外境般顯現，按照經部宗（Sautrāntika，सौत्रान्तिक，sautrāntika）的觀點，外境也是所量，所取相是量，能取相體驗所取相的自證成為果。正如剛才所說的那樣，因為心上成立了兩種方式，所以無論顯現什麼，體驗什麼，都只是心的體驗。如此，當藍色等顯現時，對於這種識的顯現，無論是想要還是不想要，作為顯現的因，是否存在獨立於識之外的外境，或者僅僅是內在的習氣？這兩種觀點都認為，當心取境時，外境的實有並不成立，僅僅是識的顯現，這是必然的體驗。如果按照這種方式翻譯這個偈頌，就必須這樣解釋，但心的兩種顯現...
【English Translation】 When awakened in accordance with those abiding in the predispositions of the appearance of meaning, one experiences such diverse and different appearances. Because the predispositions of such appearance of meaning awaken, it is like the appearance of traveling to many different places in a dream. Even so, the appearance does not establish the existence of external objects, because the mind itself appears in two ways. That is, without depending on external objects, merely the awakening of inner predispositions causes various appearances to arise. Therefore, the single mind also appears as the object to be grasped, appearing like an object, and the grasper, appearing like mind, having the two modes of grasper and grasped. Why? Because in the two modes of grasper and grasped, the mind of the present moment does not have conceptual thought, so it is experienced in that way. Later, through conceptual thought, one remembers that there are two modes, thus proving that this mind has two modes. Because there are two modes, the object grasped is experienced by the grasper, and self-awareness itself is the fruit of valid cognition (pramāṇa), that is, in the case of universally conventional valid cognition, the meaning of conventions is established merely by experiencing what is seen and heard, and so forth. The fruit of the measure of what appears Second, the way things appear depends on the measure and result of meaning. Colored phenomena, self-awareness is the basis of the result Even if there is meaning, self-awareness is the result. Refuting what is unreasonable about this. Colored phenomena are not manifest First, even if there is meaning, it does not appear directly. Therefore, self-awareness is a reasonable result. The reality of mental sensation First, the reality of existence is the experience of the mind itself. The way things appear is the arising of attachment to meaning. Other than that, everything else is unreasonable. First: In the sūtra of valid cognition, it says: 'Or, self-awareness is the result, from its essence meaning is determined. The appearance of the object itself, by this measure it is measured.' As it is said, even according to the way things appear as external objects, according to the Sautrāntika school, external objects are the object to be measured, the grasped aspect is the measure, and the self-awareness that experiences the grasped aspect by the grasping aspect becomes the result. Just as it was said before, because two modes are established in the mind, whatever appears, whatever is experienced, is merely the experience of the mind. Thus, when blue and so forth appear, for this appearance of consciousness, whether one wants it or not, as the cause of the appearance, is there an external object independent of consciousness, or is it merely inner predispositions? Both of these views hold that when the mind takes an object, the real existence of the external object is not established, it is merely the appearance of consciousness, this is a necessary experience. If this verse is translated in this way, it must be explained in this way, but the two appearances of the mind...
པ༷་དང་ཅུང་མི་འདྲ་བར་སྣང་ངོ་། །ཡང་ན་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་ནི་རྣམ་པའི་རྒྱུ་ 20-305a ཡུལ་དེ་ཉིད་ཡིད་དུ་འོང་བ་དང་མི་འོང་བར་མཐོང་བ་དེ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་གང་རུང་ཁོ་ན་དེའི་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པའི་བློ་རྣམ་མྱོང་བ་ཡིན་ཞེས་སྦྱར་རོ། ། 所現如實執 གཉིས་པ། དེ་ལྟར་བློ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་ཀྱང་བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་ཤེས་པ་དོན་ལྟར་སྣང་བ་ལས་དོན་དུ་ཞེན་པ་སྐྱེ་སྟེ། གང༷་གི་ཚེ༷་བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་ཤེས༷་པའི་ཆ༷་གཟུང་རྣམ་ལ་དོན༷་དུ་ནི་བཞ༷ག་པའི་ཕྱིར༷་དབང་པོའི་ཤེས༷་པ༷་ནི་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་ཡུལ༷་དང་བཅས་པ༷་ལྟ་བུར་སྣང་བ་དེ་ཡི་ཚེ༷་གནས་ཚུལ་ལ་དབང་པོ་དང་ཡུལ་དག་ཀྱང་ཤེས་པ་ཉིད་དེར་སྣང་བ་ཙམ་ལས་གཞན་དུ་མེད་ཀྱང་ཤེས་པ་བད༷ག་ཉི༷ད་ཉམ༷ས་སུ་མྱོང༷་བ་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ལ་བློ་འཁྲུལ་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་བརྟགས་ཤིང་། རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་ཀྱང་དེ་ལྟར་རྣམ༷་པ༷ར་ངེ༷ས་པར་བྱས་ནས་ཞེན་པར་འགྱུར་ཏེ་རྨི་ལམ་གྱི་དབང་པོ་དང་ཡུལ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་དེའི་ངོར་བྱས་ན་དོན་རིག་པའམ་དོན་རྟོག་པ་དེ་ཉིད་ཚད་འབྲས་སུ་བཞག་ཀྱང་ཡང་དག་པར་དཔྱད་ན་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། དོན་འདྲ་ཞེས་པ་གཟུང་རྣམ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 除此非理 གསུམ་པ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་འདོད་མི་ནུས། །དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་དངོས་པོ་འདི༷་དག་གི་ངོ་བོའམ་བདག༷་ཉིད་དེ་དག་སྐྱེས་བུ་ལྟ་བ་པོའི་འདོད་པ་སྟེ་ཡིད་དང་མཐུན་པའི་རྣ༷མ་པར་མྱོང་བ་ད༷ང་། རྣ༷མ་པ༷་གཞ༷ན་མི་འདོད་པ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པ་ཉིད་དུ༷་མྱོང༷་བར༷་གྱུར་ན༷། འདོ༷ད་པ༷འམ༷་མི༷་འདོ༷ད་པ༷་དག་ཏུ་སྣང་བ་དེས༷་ཀྱང༷་དོ༷ན་རིག༷་པ༷ར་ནི༷་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ན་པར་འདོད་ཀྱི་གང་རུང་རེས་མ་མཐོང་ཞེས་ནི་སྨྲ་མི་ནུས་ཏེ། གཉིས་ཀ་དོན་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྱི༷་རོལ༷་དོན༷་ནི༷་ཡོ༷ད་དུ་ཆུག་ན༷་ཡ༷ང་རང་གིས་ཇི༷་ལྟར་ཉམ༷ས་སུ༷་མྱོང༷་བ་ཉི༷ད་དེ༷། ཡུལ་དེ་དག་དེ་ལྟ་བུར་གནས་པ་ཉིད་དུ་ངེ༷ས་པའི༷་བདག༷་ཉི༷ད་དུ་འདོད་ལ། དེ་ལྟར་འདོད་མི་འདོད་དུ་སྣང་བ་དེ་ཡུལ་རང༷་གི་ངོ༷་བོ༷ས་རྗེན་ 20-305b ཅེར་དུ་སྣང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཡུལ་གཅིག་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པའི་རྣམ་པ་དུ་མ༷འི་བད༷ག་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན༷་ཡོད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེ་ཡང་སྐྱེས་བུ་གཅིག་མཐོང་བ་ན་དགྲ་གཉེན་སོ་སོས་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་དུ་མཐོང་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་དང་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་དངོ༷ས་པོ་ལ་ཡུལ་ཅན་སོ་སོའི་དབང་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བ་ན་དབང་ཤེས་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པར་སྣང་བ་དང་ཡིད་རྟོག་མེད་ལའང་དེ་ལྟར་སྣང་བ་མི་འདྲ་བ་ཡོད་པ་གྲུབ་ལ། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོ་རྗེན་ཅེ
【現代漢語翻譯】 似乎與之前略有不同。或者說，喜歡和不喜歡是表象的因素，當事物本身被視為令人愉快或不愉快時，這兩種情況都表明，心識體驗到的並非事物本身的真實狀態。 如實執 第二，僅僅是心識的體驗，卻因習氣的積累而產生看似真實的知識，進而執著於事物。當習氣積累的知識部分被視為對像時，由於感官的知識似乎與外部對像相關聯，因此，在這種情況下，感官和對象都只是知識的顯現，除此之外別無他物。然而，由於心識對自身的體驗產生錯覺，因此將其視為外部對象。隨後的知識也以同樣的方式確定併產生執著，就像夢中的感官和對像一樣。在這種情況下，如果將對境的認知或對境的理解視為衡量標準，那麼，如果進行正確的分析，它實際上是自知的成果，因為所謂的『相似對像』不能脫離所認知的表象。 除此非理 第三部分：駁斥和無法接受的觀點。 首先，如果外部對象的本質或自性被體驗為與觀察者的意願相符（即令人愉悅），或者被體驗為與意願相反（即令人不悅），那麼，即使是那些看似令人愉悅或不悅的事物，也不能說它們不是對境的認知，或者說它們沒有被交替地看到，因為兩者在作為具有自性的對象方面沒有區別。因此，即使外部對像存在，它們也只是按照我們體驗的方式存在。我們認為對象就是那樣存在的。然而，以喜歡或不喜歡的方式顯現的事物，並不是對像本身赤裸裸的顯現，因為這會導致一個缺陷，即一個對像會同時具有多種喜歡和不喜歡的屬性。例如，當一個人被看到時，敵友會分別覺得他令人愉快或不愉快。同樣，當感官通過各自的感官意識看到形狀和聲音等事物時，它們會以與感官意識相符或不符的方式顯現，即使在沒有概念的意識中，也會有不同的顯現。事物如何顯現，並不是對像本身的赤裸裸的本質。
【English Translation】 It seems slightly different from before. Or, liking and disliking are factors of appearance, and when the object itself is seen as pleasant or unpleasant, both situations indicate that the mind is experiencing something that is not the true state of the object itself. Grasping at what appears as real Second, merely the experience of the mind, but due to the accumulation of habits, knowledge that appears real arises, and then there is attachment to things. When the part of knowledge accumulated by habits is regarded as an object, because the knowledge of the senses seems to be associated with external objects, in this case, the senses and objects are only manifestations of knowledge, and there is nothing else besides that. However, because the mind has an illusion about its own experience, it regards it as an external object. Subsequent knowledge also determines and becomes attached in the same way, just like the senses and objects in a dream. In this case, if the cognition of the object or the understanding of the object is regarded as a measure, then, if a correct analysis is made, it is actually the result of self-awareness, because the so-called 'similar object' cannot be separated from the perceived appearance. Unreasonable otherwise Third part: Refuting and unacceptable views. First, if the essence or self-nature of external objects is experienced as being in accordance with the wishes of the observer (i.e., pleasant), or as being experienced as being contrary to the wishes (i.e., unpleasant), then even those things that appear to be pleasant or unpleasant cannot be said to be not cognitions of the object, or that they have not been seen alternately, because there is no difference between the two in terms of being objects with self-nature. Therefore, even if external objects exist, they only exist in the way we experience them. We think that objects exist in that way. However, things that appear in the way of liking or disliking are not the naked manifestation of the object itself, because this would lead to a defect that one object would have multiple attributes of liking and disliking. For example, when a person is seen, enemies and friends will feel that he is pleasant or unpleasant, respectively. Similarly, when the senses see shapes and sounds and other things through their respective sensory consciousness, they will appear in ways that are consistent or inconsistent with the sensory consciousness, and even in non-conceptual consciousness, there will be different manifestations. How things appear is not the naked essence of the object itself.
ར་བ་དེ་ལ་གྲུབ་དགོས་པས་ན་བློ་ཡི་རྣམ་པ་མེད་པར་ཡུལ་རང་ཉིད་རྗེན་པར་སྣང་བ་ཡིན་ན་ཐམས་ཅད་ལ་འདྲ་བར་སྣང་བ་ལས་ཁྱད་པར་ཐ་དད་པ་ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། བསལ་བ་བརྗོད་དང་དེའི་ལན་འགོག །དང་པོ། ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་ལ་དེ་ལྟར་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐ་དད་བར་གྲུབ་པར་འདོད་ཅེས་ཁས༷་བླང༷ས་ན༷་ཡ༷ང་འདོད་མི་འདོད་ཇི་ལྟར་གནས་པ་གཉིས་པོ༷་དེ་ད༷ག་གཅིག་ཅར་སྣང་གི་ཐ༷་ད༷ད་པར་སྐྱེས་བུ་སོ་སོ་ལ་སོ་སོའི་སྣང་བ་རེ་རེ་ནི་མྱོང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །འདི་ནི་དོན་གྱིས། དངོས་གཅིག་ཡིད་ནི་ཐ་དད་ཕྱིར། དོན་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་དང་རིགས་པ་འགྲོ་ལུགས་གཅིག་ཀྱང་འདིར་དོན་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ནི་མ་བཀོད་དེ་དོན་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་སྣང་བ་ཐ་དད་ཡོད་པ་བསྙོན་དུ་མེད་པས་ན་དོན་མྱོང་བ་འདི་ཤེས་པ་ལས་འོས་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ལས་ཀྱིས་ཅི༷ག་ཤོ༷ས་བསྒྲིབས་པ་དང་། །རྟོག་པས་གཉིས་སུ་སྣང་ལན་དགག །དང་པོ། ཡུལ་མཐོང་བ་པོ་དེས་གང་མ་མཐོང༷་པ་དེ་ནི་རང་གི། ལས་ཀྱིས་བསྒྲིབ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་གཉིས་ཀ་མཐོང་བ་མི༷ན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། དེ་ལྟ་ན་ཕྱི་དོན༷་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་དབ༷ང་གིས༷་དེ་དང་དེ་བློས་རྟོགས༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། འདི་ལྟར་དབང་ཤེས་སྐྱེད་པའི་རྒྱུར་འདོད་པ་སྣང་བ་དུ་མ༷འི༷་བདག༷་ཉི༷ད་ཅན་གྱི་དངོས༷་པོ་དེ༷་ཡུལ་ཉེ་བ་ན་ཡོད་བཞིན་དུ་དེ་ལ༷་དམིགས་པའི་བློས་གང་ 20-306a རུང་གཅི༷ག་གི༷་བདག༷་ཉིད་དག་ཏུ་མཐོ༷ང་བར་བྱེ༷ད་པ༷་ན་མ༷་མཐོ༷ང་བ་དེ་ནི་དོན་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཇི༷་ལྟར༷་ན༷་དོན༷་རང་ཉིད་ཤེས་པས་མཐོང༷་བར་བྱེ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཡུལ་རུང་བ་ན་གནས་ཀྱང་དེ་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མི་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་མཐོང་བར་གྱུར་པ་དེ་ཡང་དོན་གྱི་སྟོབས་ལས་སྣང་བ་ཡིན་མིན་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་སྟེ་དོན་ཁོ་རང་གི་དངོས་པོ་ལ་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་ཆ་སོ་སོར་དབྱེར་མེད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ལ། དེའི་རྣམ་པ་དང་མི་མཐུན་པར་སྣང་བ་དེ་དོན་རང་གི་སྟོབས་ཀྱིས་སྣང་བ་མིན་པར་གྲུབ་པས་ན་ཟླ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་ཡུལ་ངེས་པར་ཡོད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །དཔེ་འགའ་ན་མ་མཐོང་བ་ཞེས་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་སྣང་བ་དེ་ལས་གཞན་བསྒྲིབས་སོ་ཞེ་ན། ལས་དེས་དོན་དེ་ཉིད་རང་ངོར་སྣང་བ་དེ་གཅིག་པུའི་རྣམ་པར་སྣང་བར་བྱེད་ན་མ་མཐོང་བ་ཞེས་པ་ལས་དེ་ཇི་ལྟར་ཕྱི་དོན་མཐོང་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དོན་དུ་མའི་བདག་ཉིད་ཅན་དེ་དངོས་སུ་མི་སྣང་བར་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འཁྲུལ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་རང་ལ་སྣང་བ་དེ་ཡང་སོ་སོའི་ལས་སྣང་ཙམ་ལས་དོན་ཐུན་མོང་བ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་བའི་དོན་དུའང་བཤད་དོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་ཡུལ་གཅིག་ལ་འདོ༷ད་དང༷་མ
【現代漢語翻譯】 既然如此，如果因為必須成立那個觀點，而使得沒有心的狀態，外境本身赤裸裸地顯現，那麼一切事物都應該以相同的方式顯現，不應該有任何差別。第二部分：駁斥和回答。第一點：如果承認對外境的本質有喜歡和不喜歡的不同顯現，那麼喜歡和不喜歡這兩種狀態如何存在呢？對於每個人來說，不會各自體驗到各自不同的顯現。這實際上意味著：事物相同，心卻不同，因此認為事物沒有成立。這與推理的方式相同，但在這裡並沒有使用無意義的論證，即使它有意義，也無法否認顯現的不同，因此體驗事物只能通過意識來實現。第二點：業力遮蔽和分別念導致二元顯現的回答。第一點：如果說見者沒有看到的東西是因為自己的業力遮蔽，所以沒有同時看到兩者。如果是這樣，那麼憑藉外境的存在，就不會通過意識來分別它。因為，作為產生意識的原因，具有多種顯現的物體，即使在外境附近，也只會看到它的一種屬性。因此，即使沒有看到的東西確實存在，又怎麼能通過意識來看到外境本身呢？即使外境存在，也不會成為產生意識的原因。這樣一來，對於所見之物是否是外境的力量所顯現也會產生懷疑，因為外境本身具有喜歡和不喜歡兩種截然不同的屬性。如果顯現與外境的屬性不符，那麼就可以確定顯現不是外境的力量所致，因此就像看到兩個月亮一樣，外境的存在也變得不確定。有些例子中說，沒有看到是因為業力的影響遮蔽了其他顯現。如果業力使外境本身顯現為單一的形態，那麼又怎麼能說沒有看到的東西是看到外境的原因呢？實際上，它會成為將具有多種屬性的外境錯誤地顯現為其他形態的原因。這樣一來，顯現給自己的也只是各自的業力顯現，而不會有共同的事物存在。 第二點：如果說對外境的喜歡和不喜
【English Translation】 Since it must be established that view, if there is no state of mind and the object itself appears nakedly, then everything should appear in the same way, and there should be no differences. Second part: Refutation and response. First point: If it is admitted that there are different manifestations of liking and disliking the nature of the external object, then how do these two states of liking and disliking exist? For each person, they will not experience their own different manifestations. This actually means: things are the same, but minds are different, so it is considered that things are not established. This is the same way of reasoning, but here meaningless arguments are not used, even if it is meaningful, it cannot be denied that the manifestations are different, so experiencing things can only be achieved through consciousness. Second point: The answer to karma obscuring and dualistic manifestations caused by discrimination. First point: If it is said that what the seer does not see is because his own karma obscures it, so he does not see both at the same time. If so, then by virtue of the existence of the external object, it will not be distinguished by consciousness. Because, as the cause of generating consciousness, the object with multiple manifestations, even if it is near the external object, will only see one of its attributes. Therefore, even if what is not seen does exist, how can the external object itself be seen through consciousness? Even if the external object exists, it will not be the cause of generating consciousness. In this way, there will also be doubts about whether what is seen is manifested by the power of the external object, because the external object itself has two distinct attributes of liking and disliking. If the manifestation does not match the attributes of the external object, then it can be determined that the manifestation is not caused by the power of the external object, so like seeing two moons, the existence of the external object also becomes uncertain. Some examples say that not seeing is because the influence of karma obscures other manifestations. If karma makes the external object itself appear in a single form, then how can it be said that what is not seen is the cause of seeing the external object? In fact, it will become the cause of mistakenly manifesting the external object with multiple attributes as other forms. In this way, what appears to oneself is only the manifestation of each person's karma, and there will be no common things. Second point: If you say that liking and disliking the external object
ི༷་འདོ༷ད་པར༷་སྣང༷་བ༷་ནི་ཡིད་ཀྱི་རྟོག༷་པ་ཙམ་ཡི༷ན་ཏེ། གོམས་པའི་དབང་གིས་ཆགས་ལྡན་དང་ཡིད་ལོག་གིས་བུད་མེད་མཐོང་བ་བཞིན་ཡིན་གྱི་དོ༷ན་རང་ཉིད་འཛིན་པའི་དབང་པོའི་བློ༷་ལ་འདྲ་མི་འདྲར་སྣང་བ་མི༷ན་ཏེ་དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དོན་དེ་ཉིད་རྗེན་པར་འཇལ་ལོ་སྙམ་ན། དབང་ཤེས་དེ༷་ལ༷འ༷ང་འཆི་ལྟས༷་ཀྱིས་ཟིན་པ་དང་མིག་སེར་དང་སྲོག་ཆགས་སོ་སོའི་དབང་པོའི་ཁྱད་པར་ལ༷་སོ༷གས་པ༷ར་གཅིག་གིས་མཐོང་བ་ལྟར་ངེས་པ་མེད་པར་གང་རུང་གི་མཐོང་བའམ་སྔར་མཐོང་བ་དང་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བ་མེ༷ད་པའམ་མི་མཐུན་པའི་སེ༷མས་གཞན་དང་གཞན་མཐོང༷་བ༷་ཡི༷ན་པས་དབང་ཤེས་ལའང་དོན་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་རྗེན་པར་སྣང་བར་མ་ངེས་སོ། །དེ་ཡང་དབང་པོ་ལ་རབ་རིབ་སོགས་ཀྱིས་བསླད་པ་མེད་ཀྱང་ཡུལ་མཐོང་བ་མི་འདྲ་བ་དང་སོ་སོའི་དབང་ཤེས་ལ་བདེ་བ་དང་ 20-306b སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པའི་རྣམ་ལྡན་དུ་འགྱུར་བ་དུ་མར་མཐོང་སྟེ། འཆི་ལྟས་སུ་སྔར་རང་གི་བུ་ཡིད་དུ་འོང་བ་མཐོང་བ་ཕྱིས་མི་འདོད་པའི་རྣམ་པར་མཐོང་བ་སོགས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྒྲ་གཅིག་ལའང་ཉན་ཤེས་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་དང་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་སོགས་དང་། སྲོག་ཆགས་འགའ་ཞིག་གི་དབང་པོ་ལ་བདེ་བ་སྐྱེད་པ་དེས་ལ་ལར་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །དེ་དག་ཡིད་ཀྱིས་འདོར་ལེན་བྱེད་པ་ཁོ་ནར་མ་ངེས་ཏེ་དུད་འགྲོ་སོགས་ལའང་སྔར་བཟའ་མ་མྱོང་བའི་ཟས་བྱིན་པ་ན་ལྕེ་ཤེས་བདེ་བའི་རྣམ་པས་མྱོང་ཞིང་བཟའ་བ་དང་འགའ་ཞིག་འདོར་བ་བཞིན་ནོ། །འདིར་ནི་དེ་ཙམ་གྱི་ཆ་བསྟུན་ནས་གསུངས་ཀྱང་དེས་མཚོན་པར་དཔྱད་ན། མིག་སེར་ཅན་གྱིས་དུང་སེར་པོར་དམིགས་པའང་དམིགས་རྐྱེན་དུང་མེད་ན་སྣང་བ་དེ་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་མོད་དུང་གི་དབྱིབས་དུ་ཇི་ལྟ་བར་སྣང་ཡང་ཁ་དོག་སེར་པོ་ཅན་དུ་དམིགས་པ་ན་དེ་འདྲའི་དུང་སེར་པོ་ཕྱི་དོན་དུ་གྲུབ་མ་མྱོང་ཡང་སེར་པོ་དང་རྫས་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་དབྱིབས་སྣང་དེ་ཡང་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་མིན་ན་དོན་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཕྱི་དོན་རང་གི་ངོ་བོ་ཤེས་པས་རྗེན་པར་འཛིན་པའི་ལུགས་ལ་ནི་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པའི་གསལ་སྣང་འབྱུང་མི་སྲིད་དེ། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དོན་དེའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པས་དོན་རང་ལ་སྣང་བ་དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་འགལ་བ་གནས་པ་མི་སྲིད་དོ། །འདི་ལྟ་བུ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བ་དབང་པོ་བསླད་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཀྱང་ཇི་ལྟར་དུང་སེར་པོར་སྣང་བ་ཡུལ་དུང་གི་རང་བཞིན་ཕྱི་དོན་གྱི་ངོ་བོར་སྣང་བ་དེ་ཤེས་སྣང་ཙམ་དུ་གྲུབ་པ་ན། དུང་དཀར་སྣང་ཡང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ་སྣང་ཚུལ་དོན་ལྟར་སྣང་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ལ་དཔག་ནས་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ཡོད་པར་ཁོང་དུ་ཆུབ་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་ནའང་རེ་ཞིག་ཕྱི་དོན་ཁ
【現代漢語翻譯】 『顯現為所欲求之事物，僅僅是心識的分別。如同因習氣使然，具貪慾者和厭惡者所見之婦女一般。感官之識對於事物本身是否相同或不同，並無顯現。』若認為所有未錯亂之感官識皆能如實照見事物本身，那麼，感官識也同樣會被死亡預兆所影響，並且因不同生物的感官差異等原因，對於同一事物，所見各不相同，無法確定哪一種是正確的。或者，所見之物與先前所見之物不符，或者與他人的認知相悖。因此，感官識也未必能如實顯現事物本來的面貌。即使感官未被昏花等所擾亂，所見之境也各不相同，並且各自的感官識會產生快樂和痛苦等多種感受。 例如，在死亡預兆中，先前所見可愛的兒子，後來會顯現為不悅意的形象。同樣，對於同一個聲音，聽覺會產生隨之而來的反應，或者背對著聲音的狀態。某些生物的感官會產生快樂，而另一些生物則會產生痛苦。這些不一定僅僅是心識的取捨，對於畜生等，給予它們從未嘗過的食物時，舌識會體驗到快樂，並進行食用或捨棄。此處雖然只是略作提及，但可以此爲鑑。例如，患有黃疸病的人看到海螺是黃色的，如果不存在作為所緣緣的海螺，就不會產生這種顯現。然而，即使海螺的形狀如實顯現，但當它顯現為黃色時，即使在外部事物中從未存在過黃色的海螺，但黃色和海螺的形狀並非異體，那麼這種顯現也只是識的顯現，否則就成了事物本身所固有的。因此，在外境以其自身之相被識如實執持的觀點中，不可能產生對境的錯亂顯現。因為顯現如何，事物本身就是如何，事物本身不可能存在與顯現相違背的性質。 這種看似真實的顯現，雖然是因感官受到擾亂而產生，但如同海螺顯現為黃色，這種顯現是作為外境海螺的自性，以外境的形態顯現，實際上只是識的顯現。同樣，顯現為白色的海螺也是如此，顯現的方式與事物本身並無差別，這是通過體驗而證實的，因此應當理解為存在識的顯現。即便如此，暫時承認外境的存在……
【English Translation】 'Appearing as desired is merely a concept of mind. It is like seeing a woman with attachment and aversion due to habit. The senses do not show whether the thing itself is the same or different. If you think that all unerring sense consciousness directly sees the thing itself, then the sense consciousness is also affected by the signs of death, and due to the differences in the senses of different creatures, what is seen is different, and it is impossible to determine which is correct. Or, what is seen does not match what was seen before, or it contradicts the perceptions of others. Therefore, sense consciousness may not necessarily show the true face of things as they are. Even if the senses are not disturbed by blurring, etc., the seen realms are different, and their respective sense consciousnesses will produce various feelings of happiness and suffering. For example, in the signs of death, a previously seen lovely son will later appear as an unpleasant image. Similarly, for the same sound, hearing will produce a subsequent reaction, or a state of turning away from the sound. The senses of some creatures produce happiness, while others produce suffering. These are not necessarily just the acceptance and rejection of the mind. For animals, etc., when given food they have never tasted before, the tongue consciousness experiences happiness and eats or discards it. Although only a brief mention is made here, it can be used as a reference. For example, a person with jaundice sees a conch shell as yellow. If there is no conch shell as the objective condition, this appearance will not occur. However, even if the shape of the conch shell appears as it is, when it appears as yellow, even if a yellow conch shell has never existed in external things, the yellow color and the shape of the conch shell are not different entities, then this appearance is only a manifestation of consciousness, otherwise it would become inherent in the thing itself. Therefore, in the view that the external realm is directly held by the consciousness in its own form, it is impossible for a confused appearance of the object to occur. Because how it appears is how the thing itself is, and it is impossible for the thing itself to have properties that contradict the appearance. This seemingly real appearance, although it is produced by the disturbance of the senses, is like the conch shell appearing as yellow. This appearance is the nature of the external conch shell, appearing in the form of an external thing, but in reality it is only a manifestation of consciousness. Similarly, the appearance of a white conch shell is the same. There is no difference in the way it appears and the thing itself. This is confirmed by experience, so it should be understood that there is a manifestation of consciousness. Even so, for the time being, admitting the existence of the external realm...
ས་ལེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དུང་དཀར་སྣང་དང་སེར་སྣང་གཉིས་ཀ་ཤེས་པའི་རྣམ་པར་ཁྱད་མེད་ཀྱང་སེར་སྣང་ནི་འཁྲུལ་ 20-307a པས་བསླད་ལ། དཀར་སྣང་ནི་མ་བསླད་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཕྱི་དོན་དུང་རང་ཉིད་དཀར་པོ་ཉིད་དུ་ཡོད་ཅེས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལྗོན་ཤིང་འགྲོ་སྣང་ལ་སོགས་པ་འཁྲུལ་སྣང་ཀུན་དང་ལས་སྣང་གི་སྣང་བ་མི་འདྲ་བ་ཀུན་ཀྱང་རྣམ་པ་སོ་སོར་མྱོང་བ་བསྙོན་དུ་མེད་ལ། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་བལྟ་བྱ་ཐུན་མོང་བ་དེ་སོ་སོས་ཇི་ལྟར་མཐོང་བ་དེ་དང་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་ན་མཐོང་བ་ཐམས་ཅད་ཚད་མར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་འདི་ལ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་གང་ཡིན་དང་། ཡུལ་ཅན་གང་ཚད་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་གཞག་བཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་རང་རང་སོ་སོས་མཐོང་བ་དེས་དོན་དེ་དང་དེ་ལྟ་བུར་རིག་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་ཀྱང་ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་དེ་ལ་བརྟན་མི་བརྟན་དང་། ཡུལ་ཅན་མཐོང་བ་དེ་ལ་བསླད་པ་ཞུགས་མ་ཞུགས་ཀྱི་ཆ་ལས་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་བློར་འཇོག་སྟེ་དུང་དཀར་འཛིན་དང་སེར་འཛིན་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཕྱི་དོན་འདོད་པའི་སྐབས་འདིར་དོན་རིག་ཚད་མས་གཞལ་བྱ་དེ་འགལ་བ་སྣ་ཚོགས་པའི་དངོས་པོ་ཅན་དུ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ནམ་ཡང་བཞག་ཏུ་མི་རུང་བས་རེ་ཞིག་དུང་དཀར་པོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ཅེས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ལྟར་དགོས་པས་ན་གཞན་དང་གཞན་དུ་སྣང་བ་ནི་རྣམ་པ་ཙམ་དུ་ཁས་མི་ལེན་པར་ཡུལ་རང་གི་དངོས་པོ་རྗེན་ཅེར་དུ་སྣང་བ་ལྟར་ན་སོ་སོ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཡུལ་དེ་ལ་དེ་ལྟར་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་ན་སོ་སོའི་བག་ཆགས་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་ལས་བལྟ་བྱ་ཐུན་མོང་བའི་ཕྱི་དོན་ཀྱང་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སོ་སོའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་སམ་ལས་སྣང་གིས་མཐོང་བ་དེ་མིན་པའི་ཐུན་མོང་བ་ནི་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་སུས་ཀྱང་བཞག་པར་མི་ནུས་སོ། །འདི་ནི་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མའི་སྐབས་སུ་གལ་ཆེ་བས་ཤིན་ཏུ་བསམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། 故而自證是果應理 གཉིས་པ་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ནི། སྔར་ཚད་འབྲས་དང་པོའི་སྐབས་སུ་དོན་རྟོགས་པ་ཙམ་ལ་ཚད་འབྲས་ 20-307b སུ་བཤད་ཀྱང་ལེགས་པར་དཔྱད་ན་དེ་རང་རིག་ལས་འོས་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་དོན་འདོད་པའི་ལུགས་ལའང་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན། དོན་མྱོང་བ་འདི་ནི་བློ་ལ་གནས་པའི་རྣམ་པ་མྱོང་བ་ཡིན་གྱི་དོན་རྗེན་པར་མྱོང་བ་མིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཕྱི༷་རོལ༷་གྱི་དོན་སྔོ་སོགས་གཞ༷ལ་བྱ༷་ཉིད་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་ལ༷འང༷་ཤེས་པ་རང༷་ཉི༷ད་ཉམ༷ས་སུ་མྱོང༷་བའི་རང་རིག་འདི་ནི་ཚད་མའི་འབྲས༷་བུ་ཡི༷ན་པར་རི༷གས་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན་ཇི༷་ལྟར༷་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་འདི༷་ཡི་ར༷ང་བཞིན༷་ཤེས་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཉམས་ས
【現代漢語翻譯】 如果從顯現的角度來看，白色的海螺和黃色的海螺在認知方式上沒有區別，但黃色的顯現是被錯覺所污染的，而白色的顯現沒有被污染。因此，應該說作為顯現之來源的外在事物，海螺本身就是白色的。同樣，對於樹木移動的顯現等等，所有錯覺的顯現和業力顯現的各種不同之處，毫無疑問地體驗到各種不同的顯現。如果作為顯現之來源的共同觀察對象，以每個人所見的方式存在，那麼所有的見解都會變成 प्रमाण (pramāṇa，量，有效認知)，因此，對於此，客體的狀態是什麼，以及哪個主體是 प्रमाण (pramāṇa，量，有效認知) 都無法確定。正如每個人各自所見，用那種方式來描述事物，但客體的顯現取決於穩定與否，以及主體的見解是否被污染，以此來區分 प्रमाण (pramāṇa，量，有效認知) 和非 प्रमाण (pramāṇa，量，有效認知) 的心識，就像認知白色海螺和認知黃色海螺一樣。因此，在外境存在的觀點中，永遠不能認為通過 प्रमाण (pramāṇa，量，有效認知) 所衡量的事物是具有各種矛盾的實體。因此，暫時需要像承認海螺是白色的一樣，完全接受。如果不只是承認顯現是表象，而是像外境事物赤裸裸地顯現那樣，那麼對於每個人來說，事物就會以他們所見的方式存在。如果不是那樣，那麼就只是各自習氣的顯現，而共同的外部事物也無法成立。因為沒有人能夠確定，除了由各自習氣或業力顯現所見之外，什麼是共同的事物。這在討論術語的 प्रमाण (pramāṇa，量，有效認知) 的時候非常重要，所以要認真思考。 因此，自證是果是合理的。 第二，自識是果：之前在討論第一種 प्रमाण (pramāṇa，量，有效認知) 果的時候，僅僅是理解事物就被認為是 प्रमाण (pramāṇa，量，有效認知) 果。但如果仔細研究，這必然是自識。因此，即使在外境存在的觀點中，自識也會成為果。如何理解呢？體驗事物是體驗存在於心識中的表象，而不是赤裸裸地體驗事物。因此，即使在外境的觀點中，認為外在的藍色等事物是所量，也必須認為體驗到知識本身的自識是 प्रमाण (pramāṇa，量，有效認知) 的果。為什麼呢？因為，如何顯現為藍色等事物的表象的自性，是知識本身所體驗到的。
【English Translation】 If we consider the appearance, there is no difference in the way we perceive a white conch shell and a yellow conch shell. However, the yellow appearance is tainted by delusion, while the white appearance is not. Therefore, it should be said that the external object that gives rise to the appearance, the conch shell itself, is white. Similarly, with the appearance of trees moving, etc., all illusory appearances and the various differences in karmic appearances, there is no denying that we experience various appearances. If the common object of observation that gives rise to the appearance exists in the way that each individual sees it, then all perceptions would become प्रमाण (pramāṇa, valid cognition), and therefore, it would be impossible to establish what the state of the object is and which subject is प्रमाण (pramāṇa, valid cognition). Just as each individual sees it, we use that way to describe the object, but the validity of the object's appearance, whether it is stable or not, and whether the subject's perception is tainted or not, determines whether the mind is प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) or not, just like perceiving a white conch shell and perceiving a yellow conch shell. Therefore, in the context of asserting external objects, it is never permissible to establish that the object to be measured by प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) is a thing with various contradictions. Therefore, for the time being, it is necessary to accept that the conch shell is white. If we do not merely accept that the appearance is just an appearance, but rather that the object itself appears nakedly, then the object will exist in the way that it appears to each individual. If it is not established in that way, then it is merely the appearance of each individual's habitual tendencies, and the common external object will not be established either. Because no one can establish what the common object is, other than what is seen by the power of each individual's habitual tendencies or karmic appearances. This is very important in the context of प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) that examines terms, so it should be carefully considered. Therefore, self-awareness as the result is reasonable. Second, self-awareness is the result: Previously, in the context of the first प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) result, merely understanding the object was considered the प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) result. But if we examine it carefully, it must be self-awareness. Therefore, even in the view that external objects exist, self-awareness will become the result. How so? Experiencing the object is experiencing the appearance that exists in the mind, not experiencing the object nakedly. Therefore, even in the view that external objects such as blue are the objects to be measured, it must be considered that self-awareness, which experiences the knowledge itself, is the result of प्रमाण (pramāṇa, valid cognition). Why? Because the nature of the appearance that appears as blue, etc., is experienced by the knowledge itself.
ུ་མྱོང་བ་དེ༷་ལྟར༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན༷་ནི༷་དེ་ལྟར༷་རྣམ་པ༷ར་ངེ༷ས་པར་བྱེད་ཀྱི་གཞན་དུ་ཕྱི་དོན་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུ་ཞེས་ངེས་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་དོན་ཡོད་ཀྱང་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་དོན་མི་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེས་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། ། 遮其非理之爭 གཉིས་པ་ཕྱི་དོན་འདོད་པའི༷་ལུགས་ལ་རང་རིག་ཚད་འབྲས་ཡིན་པ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་སྤང་ལ། འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་ཐལ་བ་སྤང་། །ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱར་མི་འཐད་སྤང་། ། 遮了相量 དང་པོ་ལ། བསམ་པའི་དབང་གིས་འཛིན་རྣམ་མིན། །མིན་ཀྱང་རང་རིག་འབྲས་མི་འགལ། ། 是故思非了相 དང་པོ། གལ་ཏེ་ནང་གི་ཤེས་པ་མྱོང་བ་ཙམ་ཕྱི་རོལ་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་ན་འཛིན་རྣམ་དེ་ཕྱི་རོལ་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་ཏེ། གཟུང་བ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་དེ་ལ་འཛིན་རྣམ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཕྱི་དོན་འདོད་པ་དེའི༷་ཚེ༷་དོན༷་དུ་སྣང༷་བ་གཟུང་རྣམ་འདི༷་ཉི༷ད་ནི༷་ཕྱི་རོལ་ལ་ཚད༷་མ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡི༷ན་གྱི་འཛིན་རྣམ་མ་ཡིན་ཏེ། འཛིན་རྣམ་དེ་ཡོ༷ད་དུ་ཟི༷ན་ཀྱང༷་ནི་དེའི་ཡུལ་ནང་གི་བློའི་རྣམ་པ་དེ་ཡིན་གྱི་དོན༷་གཞ༷ན་པ་ཕྱི་དོན་མིན༷་པའི་ཕྱིར༷་ཕྱི༷་རོལ༷་ལ༷་འཛི༷ན་རྣམ་བདག༷་ཉིད་ནི་ལྟོ༷ས་པར༷་བྱ༷་བ༷་མི༷ན་ཏེ། ཁ་ནང་ལྟའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྡེབ་སྦྱོར་གོ་བདེར་བསྡེབས་ན། དེ་ཚེ་དོན་སྣང་འདི་ཉིད་ནི། །ཚད་ཡིན་འཛིན་པའི་བདག་ཉིད་དེ། །ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དོན་གཞན་གྱི། ། 20-308a ཕྱི་རོལ་ལྟོས་པ་མིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གཟུང་རྣམ་ཡང་ཕྱི་དོན་ལ་ཚད་མར་མི་འགྱུར་ཏེ་དེས་ཀྱང་ཕྱི་དོན་དངོས་སུ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེས་ཕྱི་དོན་དངོས་སུ་མི་འཛིན་པར་འདོད་ཀྱང་རྒྱུ་མཚན་གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན་ཇི༷་ལྟར༷་དོ༷ན་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་བད༷ག་ཉིད་དེ༷་ལྟ་བུར་ཤེས་པ་རང་ངོ་ལ༷་གན༷ས་པ༷་དེ༷་ལྟ༷་བུར༷་ཕྱི་དོན་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་བསམ་པའི་དབང་གིས་ཕྱི་དོན་འདི༷་ནི༷་བློ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ༷་ལྟར༷་དུ་གན༷ས་སོ༷་ཞེས༷་ངེས༷་པར་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ལ། དོན་སྣང་དེ་ཡི་བདག༷་ཉི༷ད་ནི་རི༷ག་པ༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དེ༷་ཉི༷ད་དོ༷ན་རི༷ག་པའམ་ཤེས་པ་ཞེས་སུ་འདོ༷ད་དེ། འདི༷་ལྟར༷་སྣང་བ་དེ་བློ་རང་ཉིད་དོན་ལྟ་བུར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་དོན༷་གྱི་བདག༷་ཉིད་རྗེན་པར་སྣང༷་བ་ཉིད་མ༷་ཡི༷ན་ཀྱང་ཕྱི་དོན་དེ༷་ཡི༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དམ་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། བློ༷་ལ༷་ནི༷་གན༷ས་པའམ་སྣང་བའི་དོ༷ན་གྱི་རྣམ་པ་རྒྱུའི་དོན་རྟོགས་པའི་བྱ༷་བ༷་དེ༷་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན་ཇི༷་ལྟར༷་སྔོ་སོགས་ཀྱི་དོན༷་དེ༷་ནི༷་བློ་ལ་གན༷ས་པ་དེ༷་ལྟར༷་ཕྱི་དོན་དེ༷་ཡང་ར༷བ་ཏུ་གསལ༷་བར་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། ། 非了相卻不違自證為果 གཉིས་པ། དེ་ལྟར་ན་རང་རིག་འབྲས་བུར་མི་འགྱུར་ཏེ་གཟུང་
【現代漢語翻譯】 因此，就像體驗一樣，外境也是如此被確定，否則不可能確定這個或那個外境。因此，即使存在外境，如果自證是結果，那麼對於不希望外境的宗派來說，更不用說了。 遮蔽非理之爭 第二，對於主張外境的宗派來說，反駁自證是量果是不合理的爭論。 遮蔽相量 第一。 是故思非了相 第一，如果僅僅是內在的體驗就成為外境的量，那麼所取之相也會成為外境的量，因為顯現為藍色的事物也具有所取之相。對於主張外境的人來說，顯現為事物的所取之相本身就是外境的量，而不是能取之相。即使存在能取之相，它的對境也是內在心識的顯現，而不是其他外境。因此，不需要依賴外境的能取之相，因為它屬於內在的知識。這裡爲了便於理解而組合：『那時事物顯現本身，是量，是能取的自性，即使存在，也不是其他，外境依賴的緣故。』 如果有人問，那麼所取之相也不會成為外境的量，因為它也沒有直接取外境。即使承認它沒有直接取外境，但為什麼呢？就像藍色等事物的自性一樣，當知識安住于自身時，由於對外境的執著，所以能確定外境就像顯現於心識中那樣存在。事物顯現的自性是覺知，因此它被稱為事物覺知或知識。就像這樣，顯現是心識自身顯現為事物，即使不是事物本身的顯現，它也是外境的證明或量，因為它能執行心識安住或顯現的事物之相，理解因的功用。為什麼呢？就像藍色等事物安住於心識中一樣，外境也被清楚地理解。 非了相卻不違自證為果 第二，這樣一來，自證就不會成為結果，因為所取
【English Translation】 Therefore, just as experience is, so too is the external object determined. Otherwise, it is impossible to determine 'this' or 'that' external object. Therefore, even if an external object exists, if self-awareness is the result, then what need is there to speak of a system that does not desire external objects? Obscuring the irrational debate Second, for those who assert external objects, refuting the argument that self-awareness is not a valid result is unreasonable. Obscuring the measure of characteristics First. Therefore, thought is not a complete characteristic First, if merely the inner experience becomes a valid means of cognition for external objects, then the apprehended aspect would also become a valid means of cognition for external objects, because what appears as blue also has an apprehended aspect. For those who assert external objects, the apprehended aspect that appears as an object is itself the valid means of cognition for external objects, not the apprehending aspect. Even if the apprehending aspect exists, its object is the appearance of the inner mind, not another external object. Therefore, there is no need to rely on the apprehending aspect of external objects, because it belongs to inner knowledge. Here, to facilitate understanding, it is combined: 'At that time, the appearance of the object itself is the valid means of cognition, it is the nature of the apprehending, even if it exists, it is not other, because it relies on external objects.' If someone asks, then the apprehended aspect will also not become a valid means of cognition for external objects, because it also does not directly apprehend external objects. Even if it is admitted that it does not directly apprehend external objects, why is that? Just like the nature of blue and other things, when knowledge abides in itself, due to attachment to external objects, it can be determined that external objects exist just as they appear in the mind. The nature of the appearance of things is awareness, therefore it is called the awareness or knowledge of things. Just like this, the appearance is the mind itself appearing as things, even if it is not the appearance of the things themselves, it is the proof or valid means of cognition for external objects, because it can perform the function of the aspect of things abiding or appearing in the mind, understanding the cause. Why is that? Just as blue and other things abide in the mind, external objects are also clearly understood. Not a complete characteristic, yet not contradictory to self-awareness as a result Second, in this way, self-awareness will not become a result, because the apprehended
རྣམ་རང་ཉིད་ཀྱིས་དོན་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་སྔར་དོན་རྟོགས་ཚད་འབྲས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །བྱ་བ་མི་བྱེད་ན་ནི་དེ་ཚད་མར་ཡང་མི་རུང་སྟེ་དེ་ལ་དོན་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་མི་འགྱུར་བ་ནི་དེས་ཕྱི་དོན་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པས་ཡིན་ན་རང་རིག་ཀྱང་དོན་རིག་གི་ཚད་འབྲས་སུ་མི་འགྱུར་ལ། ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་ནི་ཡུལ་ཐ་དད་པའང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ན་དོན་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་རང་རིག་ཚད་འབྲས་སུ་ཇི་ལྟར་བཞག་ཅེ་ན། ཕྱི་དོན༷་འཇོ༷ག་པ་ནི་གཟུང་རྣམ་དེ༷་ཡི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་དོན་དུ་ཤེས་པ་ཉིད་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བ་ཉིད་ཤེས་པ་རང་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང༷་རི༷ག་པ་ཙམ་ལས་དོན་དངོས་སུ་རིག་པ་མེད་པ་ཡི༷ན་ཡ༷ང་ཕྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོའི་ཚུལ་དུ་འདོད་པ་དེ་ཡི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཁ་ཕྱིར་ 20-308b བལྟས་ཀྱི་དོན་རིག་པར་འདོད་དེ། ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་ཕན་ཆོད་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་བློ་ལ་སྣང་བ་འདི་ལས་གཞན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་ཚད་མ་གཟུང་རྣམ་དང་འབྲས་བུ་རང་རིག་གཉིས་ཀའི་ཡུལ༷་ཐ༷་དད་པ༷འ༷ང་མི༷ན་ཏེ། གཟུང་རྣམ་གྱིས་ཕྱི་རོལ་སྔོན་པོ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་བྱས་སྙམ་ན། སྔོན་པོ་ཉིད་དུ་གསལ་བར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་ཙམ་གྱིས་བྱ་བ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ཉམས་སུ་ཅི་ལྟར་མྱོང་ན་སྔོན་པོ་དང་སྔོ་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ལྟར་བསླད་པའི་དབང་གིས་སྣང་ཡང་། གཟུང་འཛིན་ར༷ང་གི༷་ངོ༷་བོ་ལ་དཔྱོ༷ད་པ༷་ན༷་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་སྔོན་པོ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་གསལ། ཙམ་གྱི་ར༷ང་རི༷ག་པ་དེ་ཕྱི་དོན་ཡོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཡང་འབྲས༷་བུ༷་ཡི༷ན་པ༷ར་བཤ༷ད་དེ། སྔོན་པོ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་སྐྱེས་པའི་བློ་དེས་སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཕྱི་དོན་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་བའི་ངོར་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་དང་ནང་བལྟས་ཀྱི་ཚུལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དང་། བསླད་པའི་སྣང་བ་ལ་ལྟོས་ནས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ལྟར་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་དུ་བཤད་ན་ཡང་ཤེས་པ་ཁ་ཕྱིར༷་བལྟས་ཏེ་ཤེས་པ་ལས་གཞན་པའི་ཡུལ་མྱོང་བའང་མེད་ལ། གཟུང་རྣམ་ལས་གཞན་པའི་འཛིན་པ་ཡན་གར་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དོན༷་རི༷ག་པར་འདོད་པ་དེ༷་ཡང་དོན་དམ་པར་རང་རིག་དེ་ཡི་བདག༷་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཤེས་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཐམས་ཅད་ནི་ཤེས་པ་ཉིད་དེ་དང་དེར་གསལ་ཙམ་གྱིས་རང་རིག་པ་ལས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འདའ་བའི་ཕྱིར་རོ༷། །འདི་དག་གི་ཤན་ལེགས་པར་མ་ཕྱེད་ན་བློ་ཐམས་ཅད་རང་རིག་ཏུ་འགྱུར་ཚུལ་མི་ཕྱེད་པས་ཞིབ་ཏུ་བསམ་པར་བྱ་བ་གལ་པོ་ཆེའོ། ། 遮外色法非所量 གཉིས་པ་ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱར་མི་འཐད་པའི་རྩོད་སྤང་ལ། དོན་ནི་རྒྱུ་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་ཡིན། །རྒྱུ་མིན་སྣང་བས་རྩོད་པ་མེད། ། 其因為外色法 དང་པོ། ཤེས་
【現代漢語翻譯】 因此，就像之前所說的那樣，爲了使心識本身能夠實現理解，之前所說的理解程度就是結果。如果不進行理解的活動，那麼它甚至不能成為量，因為它沒有理解的作用。此外，如果執取相不能成為量，那是因為它不將外境作為對象，那麼自證也無法成為理解境的量果。因為量和果不希望對象是不同的。那麼，在主張實有的宗派中，如何安立自證為量果呢？ 安立外境是因為所取相本身就是外境的自性，因此，知曉本身顯現為藍色等，僅僅是心識自己體驗到的自證，即使實際上沒有真正地認識外境，但考慮到他們以隱蔽的方式主張外境存在，所以才認為它是向外看的境識。因為在外境的承認者看來，證明外境存在的唯一方法就是顯現在心識中的影像。因此，量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）是所取相，果是自證，這兩者的對象並不是不同的。如果認為所取相是如何實現對外境藍色的認識作用的呢？僅僅是清楚地體驗到藍色本身就實現了認識的作用。如果問如何體驗呢？雖然由於受到錯亂的影響，顯現為藍色和藍色之執取二者，但如果觀察執取和所取的自性，那麼在沒有成立為能取和所取二者的藍色本身之相上會顯得清晰。即使在外境存在的情況下，僅僅是藍色本身之相的自證也被稱為果，因為生起藍色之相的心識實現了對藍色的認識作用。因此，在似乎存在外境的情況下，區分向外看和向內看的兩種方式，並且依賴於錯亂的顯現而區分能取和所取，雖然以不同的方式進行描述，但心識向外看，並沒有體驗到任何與心識不同的對象，並且由於沒有獨立於所取相之外的能取，因此，認為理解了境，實際上也是自證的自性，因此，所有的心識體驗都僅僅是心識本身，並且在任何情況下都不會超出心識的清晰顯現。如果不能很好地區分這些，就無法理解所有心識如何轉變為自證，因此仔細思考非常重要。 遮止外色法非所量 第二，對於外境不能成為所量之辯駁的回答。原因是，因為外境是原因所以是所量。沒有原因是顯現，所以沒有辯駁。 其因為外色法 第一，心識
【English Translation】 Therefore, just as it was said before, in order for consciousness itself to realize understanding, the degree of understanding previously stated is the result. If the activity of understanding is not performed, then it cannot even become a valid cognition (量，pramāṇa，pramāṇa), because it does not have the function of understanding. Furthermore, if the apprehended aspect cannot become a valid cognition, it is because it does not take external objects as its object, then self-awareness also cannot become the result of valid cognition of objects. Because valid cognition and result do not want the objects to be different. So, in the school that asserts the existence of external objects, how is self-awareness established as the result of valid cognition? The establishment of external objects is because the apprehended aspect itself is the nature of the external object, therefore, knowing itself appears as blue, etc., is merely the self-awareness experienced by consciousness itself, even if it does not actually recognize the external object, but considering that they claim the existence of external objects in a hidden way, it is considered to be the object-consciousness that looks outward. Because for those who acknowledge external objects, the only way to prove the existence of external objects is the image that appears in consciousness. Therefore, the valid cognition (量，pramāṇa，pramāṇa) is the apprehended aspect, and the result is self-awareness, and the objects of these two are not different. If one thinks about how the apprehended aspect realizes the function of recognizing the external blue, then merely clearly experiencing the blue itself realizes the function of recognition. If one asks how to experience it, although it appears as blue and the apprehension of blue due to the influence of confusion, if one observes the nature of apprehension and what is apprehended, then it will be clear in the aspect of blue itself, which is not established as the apprehender and what is apprehended. Even if external objects exist, the self-awareness of the aspect of blue itself is called the result, because the consciousness that arises in the aspect of blue realizes the function of recognizing blue. Therefore, in the case where external objects seem to exist, the two ways of looking outward and looking inward are distinguished, and the apprehender and what is apprehended are distinguished depending on the confused appearance, although they are described in different ways, consciousness looks outward, and does not experience any object different from consciousness, and since there is no apprehender independent of the apprehended aspect, therefore, thinking that one has understood the object is actually the nature of self-awareness, therefore, all consciousness experiences are merely consciousness itself, and in any case, it does not go beyond the clear appearance of consciousness. If these are not well distinguished, it is impossible to understand how all consciousness transforms into self-awareness, so careful consideration is very important. Refuting that external phenomena are not measurable. Second, the answer to the debate that external objects cannot be measured. The reason is that external objects are measurable because they are the cause. There is no cause, so there is appearance, so there is no debate. The reason is external phenomena. First, consciousness.
པ་རྣམ་བཅས་སུ་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་ནི་དོན་མ་ཡིན་ལ། དོན་ནི་རྣམ་པ་དེའི་རྒྱུ་ཅན་ 20-309a ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་གི་རྒྱུ་ཙམ་གཞལ་གྱི་ཕྱི་དོན་ཉིད་གཞལ་བྱར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་གཞལ་ཀྱང་དོན་མ་གཞལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་པ་དེ་ཕྱི་དོན་རང་མཚན་དེ་དང༷་འདྲ༷་བ༷འམ་གཞ༷ན་ནང་གི་བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་དང་འདྲ༷འང༷་རུང༷་སྟེ་རྒྱུ་ཡི་སྟོབས་ལས་ཤེས༷་པ༷་ཉིད་སྔོ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དེ༷་ལྟར༷་སྣང༷་བ༷་ཙམ་ནི་བསྙོན་དུ་མེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་རྒྱུ་ནི༷་དོན་ཡང་ཡི༷ན་ཏེ་ཤེས་པ་ལ་རྣམ་པ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་དོན་ཞེས་བྱ་བ་ཅི་ཡང་མེད་དེ། ཤེས་པ་ཉིད་མི་བསྐྱེད་པ་ནི་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་དོན་དུ་ཡང་མི་འཐད་དོ། །རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་གཟུང་དོན་ཡོད་ན་དུས་མཉམ་པ་དེ་ཡིན་དགོས་ན་དེས་ཤེས་པ་ལ་ཕན་མི་འདོགས་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་པས༷་ན༷་དེ་འདྲའི་དོན་ནི་གཞལ༷་བྱ་ཉི༷ད༷་དུ་འདོ༷ད་དེ། དེ་ཡང་དམིགས་རྐྱེན་གྱི་དོན་ལས་ཤེས་པ་སྐྱེའོ་ཞེས་དེའི་རྒྱུར་འདོད་པ་འདི་ནི་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཡི་ངོར་བྱས་ནས་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་འཇུག་པ་ཡིན་པས་ཉེས་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། ། 非因即現無爭 གཉིས་པ། ཇི༷་ལྟ༷ར་ཟླ་གཉིས་དང་རྨི་ལམ་གྱི་རྟ་གླང་ལ་སོགས་པའི་རྣམ༷་པ༷་འག༷འ་ཞི༷ག་ལྟར༷་རང་དུས་ན་དོན༷་གྱི་དངོས་པོ་ཉིད་དངོས་སུ་སྣང་བ་མེ༷ད་པར༷་ཤེས་པ་ཉིད་དོན་ལྟ་བུར་སྣང༷་བ་ཅ༷ན་དེ༷་ཇི༷་ལྟར་ཕྱི༷་དོན་འཛི༷ན་པ་ཡིན་ཏེ་དེ་ལྟར་བཞག་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ༷་ན༷། དེ༷་ནི་ཁྱོད་ཤིན་ཏུ་བདེན་ཏེ་ཁོ་བོས་ཀྱང་ཕྱི་དོན་ཡོད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་འདིའི་ངོར་བྱས་ནས་མ་བརྟགས་པར་ཕྱི་དོན་ལས་སྐྱེས་པའི་རྣམ་པ་འདིས་ཕྱི་དོན་འཇལ་ལོ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། ཡང་དག་པར་དཔྱད་ན་ཤེས་པས་ཕྱི་དོན་འཛིན་པ་དེ་འདྲ༷་ང༷ས་ཀྱང༷་མི༷་ཤེས༷་ཏེ། ནམ་ཡང་ཕྱི་དོན་ཤེས་པས་འཛིན་པར་མི་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གོང་དུ་བསྟན་པ་བཞིན་དུ་དངོས་པོའི་དོན་ལ་གནས་སོ༷། ། 實相無類別 གཉིས་པ་དོན་ལ་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་དབྱེ་བ་མེད་པ་ལ། གསུམ་དུ་སྣང་བ་འཁྲུལ་པར་བསྟན། །དོན་ལ་དབྱེ་བས་སྟོང་པར་ 20-309b བསྒྲུབ། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། 說有三為錯亂 དང་པོ་ལ། བསླད་པའི་དབང་གིས་གསུམ་དུ་སྣང་། །དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐ་སྙད་འདོགས། །དང་པོ། ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་པོ་བློ༷་ཡི་བདག༷་ཉིད་ཙམ་དུ་རྣམ༷་པ༷ར་དབྱེར༷་མེ༷ད་ཀྱང༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་པ་དང་ལྡན་པ་རྣ༷མས་ཀྱིས༷་གཟུང༷་བ་གཞལ་བྱ་དང༷་། འཛི༷ན་པ༷་ཚད་མ་དང་། དེས་དེ་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བ༷་འབྲས་བུ་རང་རིག་དག༷་དང་གསུམ་པོ་ཐ༷་དད་དུ་ལྡན༷་པ་བཞིན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་དེ་དང་དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་བྱེད་ཅིང་རྟོག༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར༷་ན༷་དབང་པོ་སྔག༷ས་དང་རྫས་དང་ཏིང་འཛིན་སོ
【現代漢語翻譯】 如果有人像唯識宗那樣說，顯現於意識中的並非外境，外境只是該顯現的因，因此只能衡量自己的因，而外境本身不能被衡量，那麼，即使衡量了因，也不能說沒有衡量外境。因為該顯現與外境的自相相同或不同，或者與內在的習氣施加者相同，都可以，僅僅是由於因的力量，意識才顯現為藍色等顯現，這是不可否認的。而這樣的因也是外境，因為除了在意識中施加顯現的因之外，沒有什麼可以被稱為外境的。不能產生意識的東西，就像石女的兒子等一樣，也不能被認為是外境。如果存在非因的所取境，那麼它必須是同時的，但已經證明它對意識沒有幫助，因此，這樣的外境被認為是可衡量的。認為從所緣緣的外境產生意識，並將其視為意識的因，這只是在現象的層面上進行，未經考察和分析，因此沒有任何過失。 非因即現無爭 第二，就像雙月和夢中的馬、象等一些顯現一樣，在自身存在的時候，外境的實物本身並沒有真實顯現，而是意識本身顯現為外境的樣子，那麼，這怎麼能說是執著外境呢？這樣安立是不合理的。對此回答說，你說的非常正確，我也是在有外境顯現的層面上，未經考察就說，從外境產生的顯現衡量了外境。如果進行正確的分析，我也不瞭解意識是如何執著外境的，就像上面所說的那樣，意識永遠無法執著外境，這才是事物的實相。 實相無類別 第二，在外境上，衡量、量和果三種沒有區別，但顯現為三種是錯誤的。通過在外境上建立差別，來證明外境是空性的。以下是對此的辯駁。 說有三為錯亂 第一，由於錯亂的影響，顯現為三種，並依此建立名言。 第一，衡量、量和果這三者，本來在意識的自性中是沒有差別的，但由於具有顛倒錯亂的眼識等，將所取境、衡量者（量）以及由此體驗到的果（自證智）這三者，像具有不同體性一樣地妄加分別，並因此進行命名和理解。例如，根識等、物質和禪定等。
【English Translation】 If someone, like the Chittamatrins (Mind-Only school), says that what appears to consciousness is not an external object, but the external object is merely the cause of that appearance, therefore one can only measure one's own cause, and the external object itself cannot be the object of measurement, then even if one measures the cause, it cannot be said that one has not measured the external object. Because that appearance is the same as or different from the self-character of the external object, or even the same as the imprinter of inner habits, it is undeniable that merely by the power of the cause, consciousness appears as blue, etc. And such a cause is also an external object, because there is nothing that can be called an external object other than the cause that imprints appearances on consciousness. That which does not produce consciousness, like the son of a barren woman, etc., is not even suitable as an external object. If there is a graspable object that is not a cause, then it must be simultaneous, but it has already been proven that it does not benefit consciousness, therefore, such an object is considered measurable. To think that consciousness arises from the object of the objective condition and to consider it as the cause of consciousness is to engage in this without investigation or analysis, based on how things appear, so there is no fault. Non-cause is immediately apparent without dispute. Secondly, how is it that, like the appearance of two moons and dream horses and elephants, etc., the actual object of the external world does not actually appear at the time of its existence, but consciousness itself appears as if it were the external world? How can this be said to apprehend the external world? It would be unreasonable to posit it in that way. The answer to this is that you are absolutely right, and I also say that the appearance that there is an external world measures the external world, without investigating it, based on the appearance that arises from the external world. If we analyze it correctly, I do not know how consciousness apprehends the external world, just as it was shown above that consciousness can never apprehend the external world, and that is the reality of things. Reality has no categories. Secondly, on the external object, there is no distinction between measurement, valid cognition, and result, but it is wrong to appear as three. By establishing differences on the external object, it is proven that the external object is empty. The following is a refutation of this. To say there are three is confusion. First, due to the influence of delusion, it appears as three, and based on this, names are established. First, measurement, valid cognition, and result are originally undifferentiated in the nature of consciousness, but due to those with inverted and confused eyes, they impute the object of apprehension, the measurer (valid cognition), and the result experienced by it (self-cognition) as if they had different entities, and thus they name and understand them. For example, sense consciousnesses, etc., matter, and meditative stabilizations, etc.
༷གས་ཀྱིས༷་བསླ༷ད་པ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་འཇི༷མ་པའི་དུམ༷་བུ༷་དང་ཤིང་བུ་རྡེའུ་སོ༷གས་རྟ་གླང་ལ་སོགས་པ་དེ༷་ཡི༷་གཟུག༷ས་དང༷་བྲལ༷་བ༷་ཡང༷་རྣམ༷་པ༷་གཞ༷ན་རྟ་གླང་ལ་སོགས་པ་ཉིད་དུ་སྣང༷་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་འཁྲུལ་སྣང་མ་ཡིན་ཏེ་སྔགས་དང་རྫས་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་སྣང་བ་དེར་སྐྱེས་པའོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིམ་དུམ་ལ་སོགས་པ་དེ༷་དག༷་དེར་སྐྱེས་པ་ཡིན་ན་རང་གི་ངོ་བོ་འགྱུར་དགོས་ཀྱང་སྔགས་སོགས་འཁྲུལ་རྒྱུ་དེས་མ༷་བསླ༷ད་པའི་མི༷ག་ཅ༷ན་གྱིས༷་འཇིམ་དུམ་སོགས་རང་གི་དངོས་པོ་དེ་ལས་གཞན་རྟ་གླང་ལ་སོགས་པ་དེ༷་ལྟར༷་མཐོ༷ང༷་བ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ། དཔེར༷་ན་ཐག༷་རི༷ང་པོའི་མྱ་ང༷མ༷་གྱི་ཐང་ན༷་གཟུག༷ས་ཆུང་ངུ་ཡང་ཆེན༷་པོར༷་སྣང༷་བ་བཞི༷ན་དུ་དོན་ལ་གཟུང༷་བ་དང་འཛི༷ན་པ༷་དང་དེས་དེ་རིག༷་པ༷་གསུམ་དག༷་སོ་སོར་ཡོ༷ད་པ༷་མིན༷་ཡང༷་བློ༷་ངོར་གཞལ༷་བྱ་ད༷ང་འཇལ༷་བྱེ༷ད་ཚད་མ་དང་། དེས་དེ་གཞལ་པའི་རང་རིག་པ་འབྲ༷ས་བུར༷་གན༷ས་པ༷་ཡི་ཚུལ་གསུམ་པོ་འདི༷་ནི༷་བློ་ངོར་ཇི༷་ལྟར༷་རྗེས༷་སུ་སྣང༷་བ་བཞི༷ན་དུ་དེ་དང་དེའི་ཐ་སྙད་བྱས༷་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན། ཇི་ལྟར་སྣང་བཞིན་རྗེས་སུ་བྱས། །ཞེས་སོ། ། 立實相無類別 གཉིས་པ་དོན་ལ་དབྱེ་བས་སྟོང་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། སྣང་ཚུལ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲོ་བཏགས་ཏེ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་དེ༷་ལྟ༷་མིན་ན༷་འདི་ལྟར་རྣམ་པ་སྣ༷་ཚོགས་པ་ཉིད་ཀྱི༷་ངོ༷་བོ༷ར་སྣང༷་བ་ཅ༷ན་བློ་ཡི་དངོ༷ས་པོ་གཅི༷ག་ལ༷་དེ་གསུམ་གྱི་རྣ༷མ་པ༷་ཇི༷་ལྟར༷་སྣང་བ་དེ་ལྟར་ 20-310a བདེ༷ན་པར་འགྱུར༷་ཏེ། སྣང་བ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་བདེན་པར་གྱུར་ན་གཅི༷ག་པ༷་ཉི༷ད་དེ༷་ཉམ༷ས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་རང་ལ་རང་ཡུལ་དུ་བདེན་ན་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དང་དེ་རིག་པ་གསུམ་དུ་གནས་པས་དེ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཀ་བུམ་སྣམ་གསུམ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཐ་དད་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། བློས་ཡུལ་མྱོང་བའི་ཐ་སྙད་ནི་གཏན་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་གསུམ་བློ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་འབྲེལ་བ་ནམ་ཡང་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དུ་མར་བདེན་པ་མི་སྲིད་ལ་དེ་གསུམ་གཅིག་ཏུ་བདེན་ནོ་སྙམ་ན། དུ་མར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་གཞ༷ན་ལ༷་རང་མིན་པ་གཞ༷ན་ཉི༷ད་ཡིན་པ་ཉམ༷ས་པའི་ཕྱིར༷་དང༷་། བདེ་སྡུག་དང་སྔོ་སེར་གྱི་རྣམ་པ་དང་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་སྣང་བ་དེ་དག་ཀྱང་སྣང་བ་དེའི་ངོར་ཐ་དད་དུ་སྣང་གི་རང༷་བཞི༷ན་གཅིག་ཏུ་མཐོ༷ང་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་སྣ་ཚོགས་པ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་བདེན་པ་མིན༷་ནོ། །ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་དེ་མ་ཡིན་པར་བློ༷་ཡི་དངོ༷ས་པོ་ལ་ཐ༷་དད་མེ༷ད་པར་མཐོང༷་ན་ནི་དེའི་ཕྱིར༷་གཞལ་བྱ་སྔོ་སེར་སོགས་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པར༷་རིལ་གཅིག་ཏུ་ངེ༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷་དགོས་ཀྱང་དེ་མི
【現代漢語翻譯】 譬如，被咒語迷惑的人，會將泥土塊、小木棒、石子等物，看成馬、牛等動物的形象，雖然它們本質上並非如此，但在眼中卻顯現為馬、牛等形態。如果認為這並非錯覺，而是咒語和藥物等因緣所生，那麼這種看法是不對的。因為如果泥土塊等物真的變成了馬、牛等，那麼它們的本體就應該發生改變。然而，未被咒語迷惑的人，仍然能看出泥土塊等物原本的形態，而不會將它們誤認為馬、牛等。因此，這種看法是錯誤的。 又如，在遙遠的海市蜃樓中，渺小的物體也會顯得巨大。同樣，在名義上，所取（gzung ba，對像）、能取（』dzin pa，主觀認知）、以及由此產生的認知（des de rig pa，對對象的識別）這三者雖然各自獨立存在，但在意識層面，作為可衡量之物、衡量的主體和標準，以及衡量行為所產生的自證（rang rig pa，自性認知）結果，這三者在意識中顯現的方式，與我們賦予它們的名稱相符。正如《入中論》所說：『ཇི་ལྟར་སྣང་བཞིན་རྗེས་སུ་བྱས། （藏文）， यथा दृश्यते तथा क्रियते (梵文天城體)，yathā dṛśyate tathā kriyate (梵文羅馬擬音)，隨其所見而行事。』 建立實相無類別 第二，論證在勝義諦中無有差別：如果依賴顯現的方式而妄加分別，將事物劃分爲三類，那麼就會出現這樣的情況：對於顯現為各種不同形態的意識對象，這三者的形態如何能夠真實存在呢？如果顯現為不同形態的方式是真實的，那麼統一性就會喪失。如果它們各自作為自己的對境而存在，那麼對境、有境（yul can，具有對境者）和認知這三者就會變成各自獨立的個體。如果真是這樣，就像柱子、瓶子、墊子一樣，可以承認它們是不同的事物。但是，意識體驗對境的說法將完全失效，因為這三者永遠無法被證明與同一個意識的本體相關聯。因此，在名義上，多種事物的真實存在是不可能的。如果認為這三者在本體上是統一的，那麼多種顯現的形態就會喪失其作為非他之物的特性。此外，痛苦和快樂、藍色和黃色等形態，以及作為對境和有境的顯現，在顯現的層面上是彼此不同的，但從未有人認為它們在本體上是統一的。因此，多種事物不可能在本體上是統一的。如果認為顯現是不同的，但在意識的本體中沒有差別，那麼所有顯現的事物，如藍色、黃色等，都將必然被認為是一個整體，但事實並非如此。
【English Translation】 For example, those who are deluded by spells may see lumps of clay, small sticks, pebbles, etc., as the forms of horses, cows, and other animals. Although they are not in essence, they appear in the eyes as horses, cows, and other forms. If one thinks that this is not an illusion, but arises from the causes and conditions of spells and medicines, then this view is incorrect. For if the lumps of clay, etc., truly became horses, cows, etc., then their essence should change. However, those who are not deluded by spells can still see the original forms of the lumps of clay, etc., and will not mistake them for horses, cows, etc. Therefore, this view is wrong. Also, in a distant mirage, a tiny object may appear huge. Similarly, nominally, the grasped (gzung ba, object), the grasper ('dzin pa, subjective cognition), and the resulting cognition (des de rig pa, recognition of the object), although these three exist independently, in the realm of consciousness, as the measurable, the measurer, and the standard, and the self-awareness (rang rig pa, self-cognition) resulting from the act of measuring, these three appear in consciousness in a way that corresponds to the names we give them. As it is said in the Madhyamakāvatāra: 'ཇི་ལྟར་སྣང་བཞིན་རྗེས་སུ་བྱས། (Tibetan), यथा दृश्यते तथा क्रियते (Sanskrit Devanagari), yathā dṛśyate tathā kriyate (Sanskrit Romanization), As it appears, so it is done.' Establishing that reality has no categories Second, arguing that there is no division in ultimate reality: If one relies on the way things appear and makes false distinctions, dividing things into three categories, then how can the forms of these three exist truthfully for an object of consciousness that appears in various different forms? If the way things appear in different forms is true, then unity will be lost. If they each exist as their own objects, then the object, the subject (yul can, the one possessing the object), and the cognition will become separate entities. If this is the case, just like a pillar, a vase, and a cushion, one can admit that they are different things. However, the statement that consciousness experiences objects will become completely invalid, because these three can never be proven to be related to the essence of the same consciousness. Therefore, nominally, the true existence of multiple things is impossible. If one thinks that these three are unified in essence, then the forms of multiple appearances will lose their characteristic of being non-other. Furthermore, the forms of pain and pleasure, blue and yellow, and the appearance as object and subject, are different on the level of appearance, but no one has ever seen them as unified in essence. Therefore, multiple things cannot be true in essence. If one thinks that appearances are different, but there is no difference in the essence of consciousness, then all appearing things, such as blue, yellow, etc., will necessarily be considered as one whole, but this is not the case.
་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་ག༷ང་གི༷ས་ཕྱི་ནང་གཟུང་འཛིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་དངོ༷ས་པོ༷་འདི་དག་ལ་རྣམ་པར་དཔྱ༷ད་ན༷་གནས་ལུགས་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་དུ་ན༷་དེ༷་ལ་དངོ༷ས་པོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་གང་ཡང་མེ༷ད་དེ། གང༷་གི༷་ཕྱིར༷་ན༷་སྣང་བ་དེ༷་དག༷་ལ༷་གཅི༷ག་བདེན་དང༷་དུ་མའི་རང༷་བཞི༷ན་དུ་བདེན་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་གཉིས་སྟོང་གི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་གྲུབ་སྟེ། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ངོ་བོ་ལ་དཔྱད་ན་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ནི་འཁྲུལ་བའི་སྣང་བ་སྣང་ཡང་མི་བདེན་པ་སྒྱུ་མ་དང་སྨིག་རྒྱུ་རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་ཁོང་དུ་ཆུབ་པར་བྱས་ནས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ལ་འཇུག་པར་བྱའོ། ། 遮遷其義 གསུམ་ 20-310b པ་རྩོད་སྤང་ལ། རིགས་པ་དང་ནི་ལུང་འགལ་སྤང་། ། 遮違正理 དང་པོ་ལ། དེ་གསུམ་རྫུན་པར་མི་འཐད་དང་། །འཐད་ན་གསུམ་བཞག་མི་འཐད་རྩོད། ། 其三不實非理 དང་པོ་ལ། རྩོད་པ་དང་ནི་དེ་ཡི་ལན། །དང་པོ། གཟུང་འཛིན་དུ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་བརྫུན་ན་བདེན་པ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྲིད་པས་རྫུན་པའི་དཔེ་ཡང་མི་སྲིད་དེ། རྫུན་པ་ནི་བདེན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་རྫུན་པར་བཞག་དགོས་ཀྱི་ཐམས་ཅད་རྫུན་པ་ལ་གང་གང་གི་དཔེར་རུང་སྟེ་དེས་ན་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་ཡང་དོགས་པར་འགྱུར་ལ། ཕན་ཚུན་ཆོ༷ས་མཐུན་པ༷་ཉི༷ད་མཐོ༷ང་བ༷་ལ༷ས་སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུ་དང་ཉ་ཕྱིས་ལ་དངུལ་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ལྟར་དེ་ཡི་བདག་ཉིད་མིན༷་ལ༷་དེ༷་ཡི་བདག༷་ཏུ་ཞེན༷་པས༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་པ༷་དག༷་གི༷་འཁྲུལ༷་བ་སྐྱེ་བ༷་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བདེན་རྫུན་ནི་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པས་བཞག་པའོ། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་འདི༷་ལ༷་དེ་འདྲའི་རྫུན་པའི་རྣམ་གཞག་དེ༷་མེ༷ད་དེ༷། སྐད་ཅིག་མི་སྡོད་པར་འགྲོ༷་བ༷་འདི༷་ལའམ་འཇིག་རྟེན་འདི་ལ༷་བདེན་པ་དེ༷་ཡི་བདག༷་ཉི༷ད་གཅིག་ཀྱང༷་མཐོང༷་བ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ་གང་སྣང་བ་གཟུང་འཛིན་གྱིས་བསྡུས་པ་ཐམས་ཅད་རྫུན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །དེས་ན་ཐམས་ཅད་བརྫུན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་ལ་ཇི་ལྟར་ཡིད་ཆེས་ཏེ་དཔེ་ཇི་ལྟ་བུར་རྫུན་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་ཟའོ་ཟེར་ན། བདེན་པ་སྔོན་སོང་ལ་ལྟོས་ནས་རྫུན་པར་བསྒྲུབ་པའི་དཔེ་འགོད་མི་དགོས་ཏེ། རང་ཉིད་རྫུན་པའི་དཔེ་རབ་རིབ་ཀྱི་སྣང་བ་ལ་སོགས་པས་བསྒྲུབ་པར་ནུས་སོ། །ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཞུགས་པ་ནང༷་གི༷་བསླ༷ད་པ༷་མ་རིག་པ་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མི་མཐོང་བར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བའི་ཉེས༷་པ༷་ཅན་རྨོངས་པ་དེ་ལ༷ས་བྱུང༷་བས༷་ན། རང་གི་ངོ་བོར་སྣང་ཙམ་ནས་རང་གི་རང༷་བཞི༷ན་གྱིས༷་ནི༷་ཕྱིན༷་ཅི་ལོག༷་ཏུ༷་ས
【現代漢語翻譯】 因為這是合理的。因此，如果用探究究竟的理智來分析這些由內外能取所攝的事物，那麼在這種實相中，沒有任何事物可以被確立為真實存在。因為，這些顯現的事物，無論是作為單一的真實還是作為多樣的真實，都不存在，因此它們被確立為空性的本質。無論以何種方式顯現為二元對立，以那種方式進行分析，都只能發現其不可分析性。因此，我們應當理解，二元對立的顯現是一種虛幻的顯現，雖然顯現卻並不真實，如同幻覺、海市蜃樓、夢境等。通過這種理解，我們應當進入到各自自證的無二智慧之中。 遮遣其義 三 20-310b 遮違正理 第一，以理和教證遮破爭論。 其三不實非理 第一，如果這三者不真實，那就不合理；如果合理，那就不應立此三者之爭論。 第一，爭論以及對此的迴應。 首先，如果所有顯現為能取和所取的都是虛假的，那麼就不可能存在任何真實的事物，因此也不可能存在虛假的例子。因為虛假必須依賴於真實才能被確立為虛假，如果一切都是虛假的，那麼又能以什麼作為例子呢？因此，人們可能會懷疑一切是否都是真實的。由於僅僅見到彼此相似的特徵，就像將海市蜃樓誤認為水，將貝殼誤認為銀子一樣，執著于非其本質的事物，因此世間之人才會產生錯覺。因此，真實和虛假是相互依賴而確立的。在你的觀點中，不存在這樣的虛假分類。因為在這個不停流逝的世間，或者說在這個世界上，根本看不到任何真實事物的本質。因為你認為所有顯現的事物，包括能取和所取，都是虛假的。因此，我們怎麼能相信『一切都是虛假的』這種說法呢？我們又該如何將它視為虛假的例子呢？ 有人可能會懷疑：『難道不需要引用一個先前的真實事物來證明虛假嗎？』 答：不需要，因為可以用彩虹的幻象等作為虛假的例子來證明。從無始以來，由於內在的欺騙，也就是無明所產生的能取和所取的二元對立顯現，無法如實地見到事物的真實本性，而是顛倒地顯現，這是一種過患，是由愚癡所產生的。因此，僅僅從顯現為自性的那一刻起，就已經是自性上的顛倒了。
【English Translation】 Because it is reasonable. Therefore, if one analyzes these phenomena encompassed by internal and external grasping with the reasoning that investigates ultimate reality, then in that very state of reality, there is nothing that can be established as an inherently existent entity. Because, these appearances, whether as a single truth or as multiple truths, are not true, therefore they are established as being of the nature of emptiness. In whatever way they appear as duality, in that very way, if analyzed, they are found to be unanalyzable. Therefore, one should understand that the appearance of duality is an illusory appearance, appearing but not true, like illusions, mirages, dreams, and so forth. Having understood this, one should engage in the self-cognizant non-dual wisdom. Refutation of Meaning Three 20-310b Refuting Logic First, refuting arguments with reason and scripture. Its Three are Unreal, Unreasonable First, if these three are not real, it is unreasonable; if they are reasonable, then it is unreasonable to establish these three as an argument. First, the argument and the response to it. Firstly, if all that appears as grasper and grasped is false, then no truth can exist, and therefore no example of falsehood can exist. Because falsehood must be established in relation to truth, but if everything is false, then what can serve as an example? Therefore, one might doubt whether everything is also true. Because of merely seeing similar characteristics, like mistaking a mirage for water or a shell for silver, clinging to something that is not its essence, therefore worldly people generate delusion. Thus, truth and falsehood are established in relation to each other. In your system, there is no such classification of falsehood. Because in this ever-changing world, or in this world, one cannot see even a single essence of truth, because you assert that all that appears, encompassed by grasper and grasped, is false. Therefore, how can one believe that 'everything is false'? How can it become an example of falsehood? One might doubt: 'Isn't it necessary to cite a previous truth to prove falsehood?' Answer: No, because one can prove it with examples of illusory appearances like rainbows. From beginningless time, the duality of grasper and grasped, arising from the internal deception, which is ignorance, does not see the true nature of things as they are, but appears in a reversed manner. This is a fault, arising from delusion. Therefore, from the very moment it appears as self-nature, it is already reversed in its own nature.
ྣང༷་བ༷་ཅ༷ན་འདི༷་ལྟ་བུའང༷་ཡོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་གྱི་གཞན་བདེན་པ་ལས་གཞན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྫུན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་མི་དགོས་སོ། །དཔེ་ཇི་ལྟར་ན་ཆོ༷ས་མཐུན༷་པ་མཐོང་ 20-311a བས་གཞན་ལ་གཞན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། གཙོ་བོ་ལ་སོ༷གས་བཞིན་དུ་ཁྱད་པར་དུ་ཞེན་པས་སྒྲོ་འདོགས་པ་ལ་སོགས་པ་ཅ༷ན་ཉི༷ད་ལ༷་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པར་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཁྲུལ་བ་ར༷བ་རི༷བ་ཀྱི་དབང་གིས་སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་ལ༷་སོག༷ས་པར་སྣང་བ་བཞི༷ན་དུ་ཡང་དག་པར་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པ་ནི་སུས་ཀྱང་བཟློག་ཏུ་མི་བཏུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 若應理立三非理之爭 གཉིས་པ་དེ་གསུམ་རྫུན་པ་ཡིན་ན་འཛིན་རྣམ་གྱིས་གཟུང་རྣམ་གཟུང་བའི་ཕྱིར་འཛིན་རྣམ་རང་རིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དང་། ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་བཞག་ནས་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་མཐར་རང་རིག་པའི་མྱོང་བ་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡང་རྫུན་པ་སྟེ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་དེ་གསུམ་དུ་མ་གྲུབ་པས་རྫུན་པ་ཡིན་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་ལ། ཐ་སྙད་དུ་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་བཞག་པ་དང་། ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཐམས་ཅད་རང་རིག་པ་ཙམ་དུ་གནས་པ་ནི་སྣང་ཚུལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་དུ་རྫུན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་རིག་པའི་ཐ་སྙད་འཇོག་པ་དེ༷་ལ༷་ཡང་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་དེར་སྣང་བའི་བློ༷་གཟུང་རྣམ་ཙམ་དུ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་ལ། དེ་ནི༷་རང་གི་ཤེས་པས་ཡོང༷ས་སུ་གཅོ༷ད་པ༷་དེ་ནི་འཛིན༷་པའི༷་རྣམ༷་པ༷ར་འདོ༷ད་པ༷་སྟེ། འདི་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་དེ་ཡང་བློ་ཐ་དད་པས་ཐ་དད་པ་མྱོང་བ་ནི་ཕྱི་དོན་མྱོང་བ་ལ་དཔྱོད་པ་དང་འདྲ་བར་མྱོང་མི་སྲིད་པས་ན་འཛིན་པ་དེ༷་ཡང་རིག་བྱ་དེ༷་ཡི༷་བདག༷་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་བདག༷་ཉིད་རིག༷་པ་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱི༷ར་འཛིན་རྣམ་དེ་ནི་རང་རིག་དེ༷་ཡི༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ཏེ། དེར་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་པས་སོ། །དཔེ༷ར་ན༷་དོན་སྨྲ་བ་དག་གི་ཡང་འདོ༷ད་ཆག༷ས་སོག༷ས་ཤེས་པ་རང་གིས་མྱོང༷་བར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་རང༷་གི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཡུལ༷་དུ་བཞ༷ག་པ༷་སྟེ། སྔོན་ 20-311b པོར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་ནི་ཤེས་པ་ལས་འོས་མེད་པར་གྲུབ་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟ་ན༷་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་གཟུང་རྣམ་གྱི་ཆ་གཞ༷ལ་བྱ་ད༷ང་། དེ་འཛིན་པ་ལྟར་སྣང་བའི་འཛིན་རྣམ་འཇ༷ལ་བྱེ༷ད་དང་། དེས་དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་གྲུབ་པའི་རང་རིག་འབྲས༷་བུར་གན༷ས་པ༷་ཡི་ཚུལ་གསུམ་དུ་ཡོད་པ་འདི༷་ནི༷་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པས་ཡུལ་གཟུང་ངོ་ཅོག་ཀུན༷་ལ༷་སྦྱར༷་བ༷ར་བྱ༷་བ་ཡིན་ཏེ་ཐམས་ཅད་དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་དུ་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཡུལ་གང་དང་གང་ཤེས་པ་དེ༷་ལ༷འང༷་ཤེས་པ་རང་གིས་ཉམ༷ས༷་སུ་མྱོང༷་བའི་བདག༷་ཉི༷ད་ཁོ་ན་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར༷། ཤེས་པ་ད
【現代漢語翻譯】 像這樣的顯現也可能是真實的，不一定都是在真實之上妄加增益的虛假。例如，見到符合正法的現象，就認為與正法不符而妄加增益；或者像執著于主宰等事物一樣，因為特別執著而妄加增益。這些都不依賴於事物本身，而是由於自身無明的力量，就像因為眼花而看到毛髮和雙月一樣。通過正確的推理，如果認識到這些現象在本質上並不存在，那麼任何人都無法否認這一點。 如果按照應成派的觀點，立三相非理之爭：如果這三者（能取、所取、取）是虛假的，那麼執取相作為所取相的執取者，就被認為是能取相成立的理由，並且在建立量、果、所量三者之後，將所有顯現都歸結為僅僅是自證的體驗，這也將是虛假的，會變成錯誤。如果這樣認為，那麼回答是：雖然在勝義諦中，這三者並不成立，所以是虛假的，但這並不矛盾。在世俗諦中，建立量、果、所量三者，以及所有體驗都僅僅存在於自證中，這些現象在世俗諦的層面並不虛假。因為在建立自證的名稱時，這種顯現方式，即顯現為所取相的覺知，在事實上是成立的。而這種覺知，就是通過自己的意識來完全確定的，這被認為是能取相。這在世俗諦中也是通過現量成立的。能取和所取這兩者，因為不同的心識而體驗到不同，這就像對外境進行觀察一樣，是不可能體驗到的。因此，能取就是所取本身，因為本身就是覺知，所以能取相就是自證成立的理由，因為這是對它進行區分的原因。例如，有宗也認為貪慾等是由自己的意識體驗到的。因此，意識將自身設定為對境，先前顯現的相，除了意識之外不可能成立。因此，相對於此，所取相是所量，顯現為執取的能取相是能量，通過它體驗到這種體驗的自證是果。這三者存在的方式，應該應用於所有具有二取顯現的意識所緣境，因為一切都以這種方式顯現。因此，無論意識認識到什麼對境，都無法超出意識自身體驗的範圍。因此，意識...
【English Translation】 Such appearances may also be real, and not necessarily false fabrications on top of reality. For example, seeing phenomena that are in accordance with the Dharma, and then fabricating that they are not in accordance with the Dharma; or like clinging to things like masters, due to special attachment. These do not depend on the things themselves, but are due to the power of one's own ignorance, just like seeing hairs and double moons due to blurred vision. Through correct reasoning, if one realizes that these phenomena do not exist in essence, then no one can deny this. If, according to the Prasangika view, one argues the fallacy of the three characteristics: if these three (grasper, grasped, and grasping) are false, then the grasping aspect, as the grasper of the grasped aspect, is considered the reason for the establishment of the grasper aspect, and after establishing the three: valid cognition, result, and object of valid cognition, all appearances are concluded to be merely the experience of self-awareness, this would also be false, becoming an error. If one thinks this way, the answer is: although in the ultimate truth, these three are not established, so they are false, but this is not contradictory. In the conventional truth, establishing the three: valid cognition, result, and object of valid cognition, and all experiences remain merely in self-awareness, these phenomena do not become false in the conventional level. Because in establishing the name of self-awareness, this way of appearing, that is, the awareness appearing as the grasped aspect, is established in fact. And this awareness is completely determined by one's own consciousness, which is considered the grasper aspect. This is also established through direct perception in the conventional truth. These two, grasper and grasped, are experienced differently because of different minds, which is impossible to experience like observing external objects. Therefore, the grasper is the very nature of the grasped, because it is awareness itself, so the grasper aspect is the reason for the establishment of self-awareness, because this is the reason for distinguishing it. For example, the Vaibhashikas also believe that desire, etc., are experienced by one's own consciousness. Therefore, consciousness sets itself as the object, and the aspect that appeared earlier cannot be established apart from consciousness. Therefore, relative to this, the grasped aspect is the object of valid cognition, the grasper aspect appearing as grasping is the valid cognition, and the self-awareness that experiences this experience is the result. The way these three exist should be applied to all objects of consciousness with dualistic appearances, because everything appears in this way. Therefore, no matter what object consciousness recognizes, it cannot go beyond the scope of consciousness's own experience. Therefore, consciousness...
ེ༷་དག༷་ནི་ར༷ང་གི་བདག༷་ཉིད་མྱོང༷་བ༷ར་རུང༷་བ་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་རྒྱུ་མཚན་གཞན་བརྟག་ཏུ་མེད་ལ། དེ༷་ལྟར༷་མྱོང་རུང༷་བ་ཉི༷ད་དུ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཉིད་དེ༷་ནི་ཡུལ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་བློ་ཡིན་པས་ཚད༷་མ་དང་། ཤེས་པ་དེའི་བདག༷་ཉིད་གཞལ༷་བྱའ༷ང་ཡིན་ལ་གཉིས་སུ་སྣང་ཡང་དོན་ལ་བློ་དེའི་རྣམ་པར་གསལ་ཙམ་གྱི་མྱོང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ནས་རང༷་རིག༷་པ་དེ་འབྲས༷་བུ༷འང་ཡི༷ན་ཏེ། འདི་དག་ནི་སྣང་བ་བསླུ་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གནས་སོ། ། 遮違經教 གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་རང་རིག་པའི་ཚད་མར་བཤད་ལ། འདིར་ནི་འཛིན་རྣམ་རང་རིག་གི་འཇོག་བྱེད་དུ་བཤད་པ་མི་འགལ་ལམ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་སྟེ་གཞལ་བྱ་ཤེས་པ་རང་གི་བདག༷་ཉིད་ལ༷་འཛིན༷་པའི༷་རྣམ༷་པ༷་ཞེས༷་པའི་མིང་ཅན་ནང་དུ་ཤེས་པ་ཡོང༷ས་སུ༷་གཅོ༷ད་པའི༷་བདག༷་ཉི༷ད་དེ༷་ནི་ཤེས་པ་ཉིད་མྱོང་བར་བྱེད་རུང༷་བ་ཉི༷ད་ཅེས༷་བྱ་བ༷འི་ཆ་ནས་ཚད་མ༷་དང༷་། ཡུལ་ཀྱང་བདག་ཡིན་པས་རང་རིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འཛིན་རྣམ་དེ་རང༷་རི༷ག་ཅེས༷་ནི༷་རབ༷་ཏུ༷་བཤ༷ད་དེ། དེའི་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ནས་ཚད་མའང་ཡིན་ཞིང་བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་རང་གིས་རང་འཛིན་པར་རུང་བའི་ཕྱིར་དེ་ལས་རང་རིག་ཏུ་འཇོག་པའི་འཐད་པ་འགྲུབ་པའང་ཡིན་ལ། 20-312a གཉིས་སུ་སྣང་ཡང་དོན་ལ་གཉིས་སུ་མེད་པར་བློ་གཅིག་ཉིད་དེར་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་པས་འཛིན་རྣམ་ཡན་གར་བ་རང་རིག་ཏུ་འགྱུར་གྱི་གཟུང་རྣམ་ལ་རང་རིག་མེད་པ་དང་། འཛིན་རྣམ་ལ་འཛི༷ན་རྣམ་གཞན་མེད་ཀྱང་རང་རིག་མེད་པར་མི་འགྱུར་བའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་བདེ་བླག་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། མཛུབ་མོས་ཟླ་བ་བསྟན་པ་ན་མཛུབ་མོའི་རྩེ་ཁོ་ནར་ལྟ་བ་ལྟར་ཚིག་གི་ཤན་གྱིས་བློ་མི་འཁྲུལ་བར་དོན་ལ་ཞིབ་ཏུ་བསམ་ན་རང་རིག་གི་གནད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་རོ། ། 廣說能立因 གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་ལ། །ཤེས་པ་ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབ་པ་དང་། །ཤེས་པས་རང་ཉིད་རིག་པར་བསྒྲུབ། ། 立二識 དང་པོ་ལ། ཤེས་པ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ། །དུས་ཕྱིས་དྲན་པའི་རྟགས་ལས་བསྒྲུབ། ། 由二識立 དང་པོ་ལ། ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་པའི་འཐད་པ་སྟོན། །ཚུལ་གཉིས་མི་འདོད་ལ་གནོད་སྟོན། ། 說二識應理 དང་པོ་ལ། ཕྱི་དོན་ཁས་བླངས་ནས་བསྒྲུབ་དང་། །ཕྱི་དོན་ཁས་མ་བླངས་ནས་བསྒྲུབ། ། 許外色法所立 དང་པོ་ལ། ཡུལ་ཤེས་ལ་བརྟེན་ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབ། །དེ་ཤེས་ལ་བརྟེན་ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབ། ། 由識與境立二識 དང་པོ་ལ། གཟུང་དོན་ཡོད་པའི་ཤེས་པ་དང་། །མེད་པར་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་པའོ། ། 所取依識所立 དང་པོ་ལ། ཤེས་ཉིད་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་སྐྱེ། །དཔེ་ལས་དེ་དོན་བསྒྲུབ་པའོ། དང་པོ། སྤྱིར་ཤེས་པ་ཚུལ་གཉིས་དང་རང་རིག་སྒྲུབ་པ་འདི་དག་ཚད་མ་མད
【現代漢語翻譯】 因為體驗自身是事物的本性，所以不需要考察其他原因。像這樣，能夠體驗自身就已經被量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效認知）所證實，因為它是衡量對象的智慧，所以是量。智慧的自性也是被衡量的對象，雖然顯現為二元，但實際上只是智慧顯現的清晰體驗，因此自證（rang rig，自證）也是果。這些都是在顯現不虛假的名言中如此成立的，所以就如其所是地存在。 遮違經教 第二，導師陳那（Dignāga）將快樂等視為自證的量，而這裡卻說執取相是自證的立宗依據，這難道沒有矛盾嗎？這二者意義相同，即被衡量之智慧的自性，具有『執取相』之名稱，是完全斷除內部智慧的自性，從能夠體驗智慧本身的角度來說，是量。因為對境也是自身，所以是自證，因此執取相被稱為自證。從其對境的角度來說，也是量，並且通過智慧顯現為二元的方式，能夠自己執取自己，因此從中可以成立自證的合理性。 20-312a 雖然顯現為二元，但實際上並非二元，只是一個智慧顯現而已，因此執取相獨立地成為自證，而所取相則沒有自證。即使執取相沒有其他的執取相，也不會沒有自證，所有這些區分都容易成立。就像用手指指月亮時，只看手指的尖端一樣，不要被詞語的迷惑所迷惑，如果仔細思考其意義，就能領會自證的要點。 廣說能立因 第二，解釋能立因。 確立智慧的兩種相。 確立智慧能夠認識自身。 立二識 首先：依靠兩種智慧來確立。 從後來的記憶的標誌來確立。 由二識立 首先：展示確立兩種相的合理性。 展示不承認兩種相的過失。 說二識應理 首先：在承認外境的情況下確立。 在不承認外境的情況下確立。 許外色法所立 首先：依靠對境的智慧來確立兩種相。 依靠對它的認識來確立兩種相。 由識與境立二識 首先：依靠存在所取義的智慧。 依靠不存在所取義的智慧來確立。 所取依識所立 首先：智慧本身具有對境的相。 從例子中確立那個意義。首先，普遍來說，確立智慧的兩種相和自證，這些都是量...
【English Translation】 Because experiencing oneself is the nature of things, there is no need to examine other reasons. Like this, being able to experience oneself has already been proven by pramana (प्रमाण, pramāṇa, valid cognition), because it is the wisdom that measures objects, so it is pramana. The self-nature of wisdom is also the object being measured, and although it appears as duality, in reality it is just the clear experience of the appearance of wisdom, therefore self-awareness (rang rig) is also the result. These are all established as such in the words of infallible appearance, so they exist as they are. Refuting Scriptures Secondly, Master Dignāga explains happiness and so on as the pramana of self-awareness, but here it is said that the grasping aspect is the basis for establishing self-awareness. Is this not contradictory? These two have the same meaning, that is, the self-nature of the wisdom being measured, which has the name 'grasping aspect', is the self-nature that completely cuts off the internal wisdom. From the perspective of being able to experience wisdom itself, it is pramana. Because the object is also oneself, it is self-awareness, so the grasping aspect is called self-awareness. From the perspective of its object, it is also pramana, and through the way wisdom appears as duality, it is able to grasp itself, so from this the rationality of establishing self-awareness can be established. 20-312a Although it appears as duality, in reality it is not duality, it is just the appearance of one wisdom, so the grasping aspect independently becomes self-awareness, while the grasped aspect does not have self-awareness. Even if the grasping aspect does not have other grasping aspects, it will not be without self-awareness, and all these distinctions can be easily established. Just like when pointing at the moon with a finger, only look at the tip of the finger, do not be confused by the deception of words, if you carefully think about its meaning, you will be able to grasp the key points of self-awareness. Extensive Explanation of the Reason for Establishment Second, explain the reason for establishment. Establish the two aspects of wisdom. Establish that wisdom can recognize itself. Establishing Two Consciousnesses First: Rely on two kinds of wisdom to establish. Establish from the mark of later memory. Established by Two Consciousnesses First: Show the rationality of establishing two aspects. Show the faults of not admitting two aspects. Explaining the Reason for Two Consciousnesses First: Establish in the case of admitting external objects. Establish in the case of not admitting external objects. Established by Permitted External Colors and Forms First: Rely on the wisdom of the object to establish two aspects. Rely on the knowledge of it to establish two aspects. Established by Consciousness and Object First: Rely on the wisdom of the existing object to be grasped. Establish by relying on the wisdom of the non-existing object to be grasped. What is Grasped is Established by Consciousness First: Wisdom itself has the aspect of the object. Establish that meaning from the example. First, in general, establishing the two aspects of wisdom and self-awareness, these are all pramana...
ོ་ལས། །ཡུལ་ཤེས་པ་དང་དེ་ཤེས་པའི་། །དབྱེ་བས་བློ་ཡི་ཚུལ་གཉིས་ཉིད། །དུས་ཕྱིས་དྲན་པ་ལས་ཀྱང་དེ། །ཚུལ་གཉིས་དང་ནི་རང་རིག་གྲུབ། །མ་མྱོང་བར་འདི་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་ཉམས་མྱོང་ན། །ཐུག་མེད་དེ་ལའང་དྲན་པ་སྟེ། །དེ་བཞིན་ཡུལ་གཞན་ལ་འཕོ་བ། །མེད་འགྱུར་དེ་ཡང་མཐོང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་འཆད་པ་ལ། ཐོག་མར་ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་པ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་བརྟེན་ནས་བློ་ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབ་པ་ལ། འདི་ལྟར་ཡུལ་གཟུགས་ 20-312b ལ་སོགས་པ་རྣམ༷ས་ལ༷ས་ནི༷་བྱུང༷་བ༷་ཡི༷་སྒོ་ལྔའི་རྣམ༷་པར༷་ཤེས༷་པ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་དག༷་གཟུགས་སོགས་དེ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་དབང་ཡིད་སོགས་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ན༷་ཡང༷་། དངོས་པོའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་འགས༷་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཡུལ༷་གྱི་རྣ༷མ༷་པར༷་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་གྱི་རྒྱུ་གཞན་གྱི་རྣམ་པར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། དཔེར༷་ན༷་ཕ་མའི་བཟའ་བཏུང་གི་ཟ༷ས་ཟོས་པ་བཅུད་དུ་སྨིན་པ་དང༷་ཟླ་མཚན་དང་ལྡན་པའི་དུས༷་སུ་བབ་པ་དང་ལས་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཡང་བུ་སྐྱེ༷་བ༷་ཡི༷་རྒྱུ་ཡི༷ན་ན་ཡང༷་བུ་དེ༷་ནི༷་ཕ༷་མ༷་གང་རུང་གཅི༷ག་གི༷་གཟུག༷ས་འཛི༷ན་པར་འགྱུར༷་གྱི་གཞན༷་ཟས་སོགས་འག༷འི་རྣམ་པ་འཛིན་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ་བཞི༷ན་ཏེ། མངལ་གནས་དེ་བུའམ་བུ་མོ་གང་རུང་དང་བྱད་ཀྱི་རྣམ་པ་སོགས་ཕ་མ་དང་ཆ་འདྲ་བ་སྐྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་དེ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་དབང་ཡིད་དང༷་ནི་ཡུལ༷་དག༷་ནི་དབང་པོའི་ཤེས་པ་དེ༷་ཡི་རྒྱུ༷་ཉི༷ད་དུ་མཚུང༷ས་ན༷་ཡ༷ང་། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་སྐྱེས་པ་དེ༷་ཆ༷ས་ཏེ་དེ་ཡི་ཆ་ནས་གཟུགས་སོགས་ཤེས་པ་དེ་ཡི་ཡུལ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པར་འདོ༷ད་དེ༷། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཡུལ་དེ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་དེ་འདྲའི་རྣམ་ལྡན་གྱི་ཤེས་པ་དེར༷་མི༷་འགྱུར༷་བས་ཡུལ་ཅན་མེད་ལ། དེ་མེད་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་གཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་པ་ལའང་དུས་མཉམ་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་བས་རྒྱུ་ཡུལ་གྱིས་བྱས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཏེ། མེ་ལོང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུགས་བརྙན་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། ། 無所依識立 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ། གཟུང་དོན༷་རང་མཚན་དང༷་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་ལྡན༷་པའི༷་སེ༷མས་ལ༷་ནི༷་དོན་རྗེན་ཅེར་དུ་སྣང་ངོ་སྙམ་དུ་དོན༷་གྱི་རྣམ༷་པ་མེ༷ད་པར༷་ཐུག་ཕྲད་དུ་འཛིན་པར་ཁྱོད་དོག༷ས་པ་སྐྱེ་ན༷་ཡང༷་། ད་ལྟ་བའི་དོན་ཡུལ་དུ་མེད་པ་འད༷ས་པའི༷་དོན༷་ནི༷་འཛིན༷་པ༷་ལ༷་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ལྟ་བུར་སྣང་བ་བསྙོན་དུ་མེད་པ་འདིས་གཟུང་རྣམ་དང་འཛིན་རྣམ་གྱི་ཚུལ༷་གཉི༷ས་དང་། དེས་རང༷་ 20-313a རིག༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ལ་གཟུང་རྣམ་མེད་ན་འདས་དོན་ཐུག་ཕྲད་དུ་འཛིན་པར་ཐལ་བ་དང་། རང་རིག་མེད་ན་དེ་འདྲའི་བློ་ཉ
【現代漢語翻譯】 哦，是的！對於境和知境的區分，心識有兩種方式。後來，從記憶中也能產生這兩種方式以及自證。因為沒有經歷過就不會有這些。如果他人體驗了知識，那麼對於無盡的知識也會有記憶。同樣，轉移到其他境也是不可能的，因為那也會被看到。』所說的意義解釋如下：首先，依靠承認外境的有部宗的觀點，來確立心識的兩種方式。就像這樣，從境，如色等產生的所有五根識，雖然色等是異緣，意等是因，但事物因緣的法性顯現的知識，會以境的形象產生，而不是以其他因的形象產生。 第二，例如，父母吃喝的食物消化后，精華成熟，並且在月經來潮的時候，這些也是產生孩子的因，但是孩子會像父母中的一方，而不會像食物等。就像子宮裡的胎兒，無論是男孩還是女孩，其外貌等都與父母相似。同樣，境，如色等，雖然是異緣，意等是境，並且是根識的因，但以境的形象產生，因此，從那個角度來說，色等是知識的境。如果沒有造立形象的境，就不會有那樣的具有形象的知識，因此沒有有境。沒有有境，就不會認識到外境。因此，對於具有所取外境的知識，由於同時存在的事物不能成為因果，所以是具有因境所造立的形象。就像鏡子在物體的影響下顯現物體的影像一樣。 無所依識立 第二部分，駁斥實體和對它的反駁。第一點，對於具有所取義自相和境與有境的心識，似乎直接顯現了義，但實際上你懷疑是否在沒有義的形象的情況下直接執取了義。然而，現在沒有作為境的義，而執取過去的義，這無可否認地顯現為境和有境，這兩種方式，即所取相和能取相，以及由此成立的自證。如果對境沒有所取相，那麼就會導致直接執取過去的義。如果沒有自證，那麼就不會有這樣的智慧。
【English Translation】 Oh yes! Regarding the distinction between object and knowing the object, there are two ways of consciousness. Later, from memory also arise these two ways and self-awareness. Because without experience, these would not exist. If others experience knowledge, then there will be memory even for endless knowledge. Similarly, it is impossible to transfer to other objects, because that too would be seen.』 The meaning of what was said is explained as follows: First, relying on the Vaibhashika (有部宗) view that acknowledges external objects, to establish the two ways of consciousness. Like this, all the five sense consciousnesses that arise from objects, such as form, etc., although form, etc., are other conditions, and mind, etc., are causes, the knowledge that manifests the nature of the causal relationship of things will arise in the image of the object, but not in the image of other causes. Second, for example, the food and drink consumed by parents, after digestion, the essence matures, and when menstruation occurs, these are also causes for the birth of a child, but the child will resemble one of the parents, and will not resemble food, etc. Just like the fetus in the womb, whether it is a boy or a girl, its appearance, etc., are similar to the parents. Similarly, objects, such as form, etc., although they are other conditions, and mind, etc., are objects, and are the cause of sense consciousness, but arising in the image of the object, therefore, from that perspective, form, etc., are the objects of knowledge. If there is no object that creates the image, there will be no such knowledge with an image, therefore there is no subject. Without a subject, one will not be able to recognize the external object. Therefore, for knowledge that has an external object to be grasped, since things that exist simultaneously cannot be cause and effect, it is an image created by the causal object. Just like a mirror reflects the image of an object under the influence of the object. Establishment of Non-Dependent Consciousness In the second part, refuting the entity and the refutation of it. The first point, for the mind that has the self-characteristic of the grasped meaning and the object and subject, it seems that the meaning appears directly, but in reality you doubt whether you directly grasp the meaning without the image of the meaning. However, the meaning that is not present as an object now, but grasping the past meaning, this undeniably appears as object and subject, these two ways, namely the grasped aspect and the grasping aspect, and the self-awareness established thereby. If there is no grasped aspect for the object, then it would lead to directly grasping the past meaning. If there is no self-awareness, then there would be no such wisdom.
མས་སུ་མྱོང་བ་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལ། དྲན་པས་རིགས་དོན་གཞན་འཛིན་དགག །ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་འཛིན་པ་དགག །ཕྱི་རོལ་རང་མཚན་འཛིན་པ་དགག །དང་པོ། བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ན་རེ། འདས་དོན་གསལ་བ་ཞིག་ཀྱང་དེའི་སྤྱི་མ་ཞིག་པས་ན་དྲན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ནི་སྤྱི་ཡིན་གྱི་ཤེས་པ་རང་གི་རྣམ་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འདས་པ་དྲན་པའི་ཡུལ་དུ་ཡང་སྔོ༷་སོ༷གས་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་སྣང༷་བའི་ཕྱིར༷་ན་ཁ་དོག་སོགས་ཐ་དད་པའི་ཆོས་དེ༷་དང་ལྡན༷་པ་མིན༷་པར་འདོད་པའི་རིག༷ས་ནི་འདས་པ་དྲན་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཡི་ཡུལ་གཟུང་དོན་དུ་སྣང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཞན་ཡང་རི༷གས་དེ༷འ༷ང་མི་རྟག་པའམ་རྟག་པར་འགྱུར་གྲང་ན་མི༷་རྟ༷ག་པ་ཡིན་ན་ནི་ཡུལ་དུས་ཐ་དད་པའི་གསལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རིགས་སུ་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་ཤིང་ཡུལ་དུས་དེ་ཉིད་དུ་འཇིག་པར་འགྱུར་ཞིང༷་རྟག༷་ན༷འ༷ང་ཇི༷་ལྟར༷་ཤེས་པ་སྐྱེད༷་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ཏེ། རྟག་པ་ནི་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་གྱི་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པར་ལན་མང་དུ་བསྒྲུབས་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ། འདས་དྲན་དེའི་ཡུལ་མི༷ང་དང་མཚན་མ་ཞེས་པ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྫས་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མིང་སོགས་བརྗོད་ན་འཆད་པོ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྔ༷ར་ནི་བཀ༷ག་ཟི༷ན་ཏོ། །གསུམ་པ་ལ། གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་མིན་པར་བསྒྲུབ། །རྣམ་པ་ཤེས་ལས་གཞན་མིན་བསྒྲུབ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལས་མྱོང་རྣམ་གྲུབ། དང་པོ། དྲན་པས་འདས་དོན་འཛིན་པའི་ཚུལ༷་འདི༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོ༷ན་དམིགས་རྐྱེན་དུ་ཡོད་པའམ་ཉེ་བ་དང་ལྡ༷ན་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། ཕྱི་དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ནང་གི་འདོ༷ད་པ༷་ཙ༷མ་དང༷་རྗེ༷ས་སུ་འབྲེ༷ལ་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། ནམ་འདས་དོན་ལ་དམིགས་པའི་རྩོལ་བ་བྱས་ན་དེ་ཉིད་དུ་དེ་ 20-313b ལྟར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དམིགས་རྐྱེན་དོན༷་གྱི༷་ཤེས་པ་འདི་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས༷་པ༷་གྲུབ༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དོན་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གང་ཡང་མི་བྱེད་པས་ཕྱི་དོན་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་འདས་པའི་དྲན་རྟོག་རྣམ་ལྡན་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་སྔར་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རང་མཚན་འཛིན་དུས་ཀྱི་དབང་ཤེས་རྟོག་མེད་རྣམ་མེད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འདས་པའི་དོན་མི་གསལ་བ་འཛིན་པ་ཅན་གྱི་རྣམ༷་པ༷་འདི༷་འདྲ༷འི་ཤེས༷་པ༷་ནི༷་འདས་པ་དེ་དྲ༷ན་པ་ཡི༷ན་ལ། དེ༷་ཡ༷ང་སྔར་རང་མཚན་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བ་ལ༷ས་བྱུང༷་གི་སྔར་རང་མཚན་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་དེ༷་ཡ༷ང་དོ༷ན་གྱི་རྣམ༷་པས་སྟོང༷་པའམ་རྣམ་པར་མེད་ན། ད་ལྟ་འདས་དོན་དྲན་པའི་གང་ཟག་དེ༷་ཡི་དྲན་པ་དེ༷་ནི༷་ཅི༷་ལྟ༷ར་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་དེ༷་དང་ལྡན༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ། ཤེས་པས་ནི་ཡུལ་མྱོང་བ་ལས་རང་གི་རྣམ་པ་མྱོང་མི་སྲིད་པར་ཁྱོད་འདོད་ལ། དྲན་པས་སྔར་གྱི་དོན་དྲན་པ་འདི་ཡང་ཤེས
【現代漢語翻譯】 那麼，你就會陷入沒有體驗過的境地。第二部分包括：破斥以憶念執取種類之義；破斥執取非相應的行；破斥執取外境自相。第一點：勝論派（Vaisheshika）等人說，即使過去的事物已經變得模糊，但由於它的『總相』（spyi）沒有消失，所以憶念的對境是『總相』，而不是識的自相。對此，反駁如下：在憶念過去的事物時，仍然會顯現藍色等顏色和形狀的差異，因此，如果認為憶念的對境不是與顏色等差異之法『具有』（ldan pa），那麼過去被憶念的識的對境就不會顯現。此外，該『種類』（rigs）要麼是無常的，要麼是常的。如果是無常的，那麼它就不會成為隨順所有不同時空的顯現的『種類』，因為它是由因產生的，並且會在同一時空中消逝。如果是常的，那麼它又如何產生識呢？因為常法在作用上是空無的，無論次第還是同時，這一點已經被多次證明。 第二點：如果說過去憶念的對境是『名稱』（ming）和『相』（mtshan ma）這些非相應的行之實體，那麼，用『名稱』等詞語來表達，就像之前用『說者』等詞語一樣，已經被駁斥過了。第三部分包括：論證所取境不是自相；論證『相』不是識之外的他物。第一點包括：通過事物和體驗來確立『相』。首先：憶念執取過去事物的方式，並非以外境作為『所緣緣』（dmigs rkyen），也不是與外境『接近』（nye ba）和『具有』（ldan pa），因為憶念不依賴於外境，而僅僅與內在的『意願』（'dod pa）和『隨順』（rjes su 'brel ba）相關。也就是說，無論何時努力去緣過去的事物，它都會立即顯現出來，因此，外境作為『所緣緣』的識，並不能對憶念起到幫助作用，因為無論外境存在與否，憶念都不會隨之改變，所以憶念並非緣于外境。第二點：即使過去的憶念是『具相』（rnam ldan）的，但如果說在之前執取色等自相時，『根識』（dbang shes）是無分別且無相的，那麼，這種執取不清晰的過去事物的『相』的識，就是憶念。而憶念是源於之前對自相的體驗。如果之前執取自相的『根識』是空無『相』的，或者根本沒有『相』，那麼現在憶念過去事物的人，又怎麼會具有對境之『相』呢？因為你認為識不能體驗自身的『相』，只能體驗對境，而憶念之所以能夠憶念過去的事物，也是因為識...
【English Translation】 Then, you would fall into the situation of not having experienced it. The second part includes: Refuting the grasping of the meaning of class by memory; Refuting the grasping of non-corresponding formations; Refuting the grasping of external self-characteristics. First point: The Vaisheshika and others say that even if the past thing has become blurred, since its 'generality' (spyi) has not disappeared, the object of memory is the 'generality', not the self-characteristic of consciousness. In response, the refutation is as follows: When remembering past things, differences in colors and shapes such as blue still appear, therefore, if it is thought that the object of memory is not 'possessed' (ldan pa) with the dharma of differences such as colors, then the object of the consciousness of the past being remembered will not appear. Furthermore, that 'class' (rigs) is either impermanent or permanent. If it is impermanent, then it will not become a 'class' that follows all the different manifestations of time and space, because it is produced from a cause and will disappear in the same time and space. If it is permanent, then how does it produce consciousness? Because permanent dharmas are empty in terms of function, whether sequential or simultaneous, this has been proven many times. Second point: If it is said that the object of past memory is the entity of non-corresponding formations such as 'name' (ming) and 'characteristic' (mtshan ma), then expressing it with words such as 'name' is like using words such as 'speaker' before, which has already been refuted. The third part includes: Arguing that the object of grasping is not a self-characteristic; Arguing that 'appearance' is not something other than consciousness. The first point includes: Establishing 'appearance' through things and experience. First: The way in which memory grasps past things is not with the external object as the 'objective condition' (dmigs rkyen), nor is it 'close' (nye ba) and 'possessed' (ldan pa) with the external object, because memory does not depend on the external object, but only relates to the inner 'desire' ('dod pa) and 'following' (rjes su 'brel ba). That is, whenever effort is made to focus on past things, it will immediately appear, therefore, the consciousness of the objective condition of the external object cannot help this memory, because whether the external object exists or not, memory will not change accordingly, so memory is not focused on the external object. Second point: Even if past memory is 'possessing appearance' (rnam ldan), if it is said that when grasping self-characteristics such as form before, the 'sense consciousness' (dbang shes) is non-conceptual and without appearance, then this consciousness of grasping unclear past things is memory. And memory comes from the previous experience of self-characteristics. If the 'sense consciousness' that grasped self-characteristics before was empty of 'appearance' or had no 'appearance' at all, then how can the person who remembers past things now possess the 'appearance' of the object? Because you think that consciousness cannot experience its own 'appearance', but can only experience the object, and the reason why memory can remember past things is also because consciousness...
་པ་རང་ལས་དོན་གཞན་གྱི་ཡུལ་ཅན་མིན་ཞིང་། འདི་ལྟར་མྱོང་བའང་བསྙོན་མེད་དུ་ཡོད་པས་སྔར་ཡང་རྣམ་པ་མེད་ན་ཡུལ་དྲན་པ་མི་སྲིད་དེ། དྲན་པ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་སྔར་གྱི་གཟུང་དོན་ཞིག་ནས་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དོ༷ན་ཁོ་རང་གི་སྟོབས་ལ༷ས་དྲན་བློ་འབྱུང་བ་མི༷ན་པས་ན་སྔར་གྱི་དོན་ཉིད་ལས་ད་ལྟར་དྲན་པའི་བློ་རྣམ་པ་དང་བཅས་པ་འབྱུང་རུང་བ་དེ༷་ལྟར༷་སྔར་རང་མཚན་མྱོང༷་བའི་དབང་ཤེས་ལ༷འང༷་རྣམ་བཅས་དེར༷་འགྱུར༷་བ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དྲན་པའི་རྣམ༷་པ༷་དེ༷་ནི༷་སྔར་མཐོང་བའི་གཟུང་དོན༷་གྱི༷་སྟོབས་ལས་བྱུང་བ་སྟེ་སྔར་ཡུལ་མྱོང་བ་དེ་ཉིད་དྲན་པ་ཙམ་མོ་སྙམ་ན། དེ་མིན༷་ཏེ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་ཁོ་རང་གི་ངོ་བོ་རྗེན་ཅེར་དུ་དྲན་པ་ཡིན་ན་སྔར་གྱི་རང་མཚན་གྱི་སྟོབས་ལས་སྣང་བ་ཡིན་པས་སྔར་ལྟར་གསལ་པོར་སྣང་རིགས་ནའང་དྲན་པའི་སྣང་ཡུལ་ནི་རང་མཚན་གས༷ལ་བ༷འི་རྣམ༷་པ༷ས་དབེ༷ན་པའི་ཕྱིར༷་རང་མཚན་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་རོ༷། །གལ་ཏེ་རང་མཚན་ཞིག་པའི་ཕྱིར་གསལ་ 20-314a པོར་མཐོང་དུ་ག་ལ་ཡོད་སྙམ་ན། ཞིག་པ་ལ་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་གང་ཡང་མེད་པས་ན་གསལ་པའི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སུ་སྣང་བའང་ག་ལ་ཡོད་དེ། དེས་ན་འདི་བློ་ཡི་རྣམ་པ་ལས་མ་གཏོགས་པར་ཡུལ་གཞན་འདིའོ་ཞེས་རྣམ་མེད་དུ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སྨྲ་མི་ནུས་སོ། །དེས་ན་ཡུལ་མྱོང་ངོ་དྲན་ནོ་ཞེས་པ་གཉིས་ཀ་རྣམ་པ་མྱོང་ཞིང་དྲན་པ་ཡིན་གྱི་ཡུལ་རྗེན་ཅེར་དུ་མྱོང་དྲན་གཉིས་ཀ་མི་སྲིད་ལ་མྱོང་བའི་སྐབས་སུ་ཡུལ་ཡོད་པས་དེར་དོགས་སུ་ཆུག་ཀྱང་དྲན་པའི་དུས་ན་ཡུལ་མེད་པ་ཇི་ལྟར་རྗེན་ཅེར་དུ་དྲན་ཏེ་དྲན་པའི་དུས་ཀྱི་རྣམ་པ་འདི་བློ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་རྗེན་ཅེར་སྣང་བ་ཡིན་ན་ཡུལ་དེ་མ་ཞིག་པར་འགྱུར་རོ། །དཔྱད་ན་ཡུལ་མི་འཐད་ཀྱང་མ་དཔྱད་པར་ཡུལ་དྲན་ནོ་སྙམ་པ་ཙམ་ལས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་གྲུབ་པས་དཔྱད་པ་ཞིབ་མོར་གཞུག་པ་འདིས་ཅི་བྱ་སྙམ་ན། འདིའི་ཡུལ་གང་ཡིན་ཙམ་གྱི་དཔྱད་པའང་མི་དགོས་ན་སྣང་བ་ཙམ་ལས་ཕྱི་དོན་ལ་དཔྱད་པའང་མི་དགོས་ཤིང་རྐྱེན་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་དང་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་སོགས་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པ་ཕལ་མོ་ཆེ་ཡང་དཔྱད་མི་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རྣམ་པ་ཤེས་ལས་གཞན་མེད་བསྒྲུབ་པ་ལ། ཐལ་བ་དངོས་དང་ལན་རིམ་བཀག །དང་པོ། ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་སྣང་བའི་རྣམ༷་པ༷་དེ༷་ནི༷་དྲན་ཤེས་རང་ལས་རྫས་ཐ༷་ད༷ད་དུ་ཡོད་ཅིང་ཡུལ་དེས་བློ་དེ་དག་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ན༷་ཡུལ་རུང་བ་གཞ༷ན་གྱིས༷་ཀྱང་དྲན་པ་པོ་དེ༷་བཞི༷ན་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། འདི་ཤེས་པ་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་གཟུང་དོན་ཡིན་པ་གང་ཞིག་རང་སྣང་བའི་ཚེ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ལྟར་སྣང་ཞིང་བློས་དེ་རྗེན་ཅེར་དུ་འཛིན་པར་འདོད་
【現代漢語翻譯】 不是獨立於自身之外的其他事物的對象，並且像這樣的體驗是無可否認地存在的，如果以前沒有顯現，那麼回憶對象是不可能的。因為回憶的時刻，先前所把握的對象已經不復存在，所以僅憑對像本身的力量，回憶的念頭是不會產生的。因此，只有從先前的對象中，現在才會產生帶有顯現的回憶念頭。同樣，先前體驗自相的感官意識，也會變成帶有顯現的意識。如果認為回憶的顯現是從先前所見對象的威力產生的，僅僅是對先前體驗的對象的追憶，那是不對的。如果回憶不是意識的顯現，而是對對像本身赤裸裸的回憶，那麼它應該是從先前的自相的力量中顯現出來的，應該像先前一樣清晰地顯現。但是，回憶的顯現對像缺乏自相清晰的顯現，因此不可能是從自相產生的。如果認為自相已經消失，怎麼可能清晰地看到呢？既然消失了，就不會有形狀和顏色等任何顯現，又怎麼會有清晰的顏色和形狀的顯現呢？因此，除非是意識的顯現，否則不能說這是其他的對象，不能以無顯現的方式來談論所有的顯現。因此，無論是體驗還是回憶對象，都是在體驗和回憶顯現，不可能赤裸裸地體驗和回憶對象。在體驗的時候，因為對像存在，所以可以懷疑，但是在回憶的時候，對像已經不存在了，怎麼能赤裸裸地回憶呢？如果回憶時刻的顯現不是意識，而是對像赤裸裸地顯現，那麼對象就不會消失。如果經過分析，對象是不合理的，但是在沒有分析的情況下，僅僅認為回憶對象，世俗的說法就成立了，那麼進行詳細的分析又有什麼用呢？如果連對象是什麼的分析都不需要，那麼對外境的分析也不需要，關於三緣等的分類和微細的無常等，經論中所說的大部分也不需要分析了。 第二，論證顯現之外沒有其他事物，包括真實的陳述和依次駁斥回答。首先，如果作為意識對象的顯現，與回憶意識在本體上是不同的，並且對像產生了這些意識，那麼其他有能力產生對象的存在，也會像回憶者一樣理解，因為這是能夠產生意識的對象，當它自身顯現時，會像外在事物一樣顯現，並且意識會赤裸裸地抓住它。
【English Translation】 It is not an object of other things independent of itself, and such experience is undeniably present. If there was no appearance before, it is impossible to recall the object. Because at the moment of recollection, the previously grasped object no longer exists, the thought of recollection will not arise from the power of the object itself. Therefore, only from the previous object will the present thought of recollection with appearance arise. Similarly, the sensory consciousness that previously experienced the self-character will also become an appearance-possessing consciousness. If one thinks that the appearance of recollection arises from the power of the previously seen object, and is merely a recollection of the previously experienced object, that is not correct. If the recollection is not an appearance of consciousness, but a naked recollection of the object itself, then it should appear from the power of the previous self-character, and should appear as clearly as before. However, the object of recollection lacks the clear appearance of the self-character, so it cannot be produced from the self-character. If one thinks that because the self-character has disappeared, how can it be seen clearly? Since it has disappeared, there will be no appearance of shape and color, etc., so how can there be an appearance of clear color and shape? Therefore, unless it is an appearance of consciousness, one cannot say that this is another object, and one cannot speak of all appearances in a non-appearing way. Therefore, both experiencing and recalling an object are experiencing and recalling appearances, and it is impossible to experience and recall an object nakedly. At the time of experience, because the object exists, one can doubt it, but at the time of recollection, the object no longer exists, so how can one recall it nakedly? If the appearance at the time of recollection is not consciousness, but a naked appearance of the object, then the object will not disappear. If, after analysis, the object is unreasonable, but without analysis, merely thinking of recalling the object, worldly speech is established, then what is the use of conducting a detailed analysis? If even the analysis of what the object is is not needed, then the analysis of external objects is also not needed, and most of what is said in the scriptures about the classification of the three conditions, etc., and subtle impermanence, etc., also does not need to be analyzed. Second, to prove that there is nothing other than appearance, including the actual statement and successively refuting the answers. First, if the appearance that appears as the object of consciousness is different in substance from the recollection consciousness, and the object produces these consciousnesses, then other beings capable of producing the object would also understand like the recollecter, because this is an object capable of producing consciousness, and when it appears, it appears like an external object, and the consciousness grasps it nakedly.
རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དེའི་ལན་བཀག་པ་ལ། རྣམ་པ་དེ་ཤེས་པ་མིན་ཏེ་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་ཡང་གཞན་གྱིས་ཀྱང་དེ་བཞིན་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དྲན་པ་པོ་བད༷ག་ཁོ་ན་ལ༷་རྟག༷་ཏུ་འ༷བྲེལ་བ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། རང་གི་དྲན་པའི་རྣམ་པ་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང༷་གཞན་གྱིས་དེ་རྟོག༷ས་པ༷ར་མི༷་འགྱུར་ཏེ། བདག་ཁོ་ན་ལ་ 20-314b འབྲེལ་བའི་ཡུལ་དེ་ནི་ཅི་བྱས་ཀྱང་གཞན་ལ་དེའི་བློ་སྐྱེ་བའི་ཐབས་མི་སྲིད་ལ་དེའི་བློ་སྐྱེད་ནུས་ན་བདག་ཁོ་ན་དང་འབྲེལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། འབྲེལ་མི་འབྲེལ་ཞེས་པ་ཤེས་པ་དང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་འབྲེལ་མི་འབྲེལ་གྱི་སྐབས་དཔྱད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེ་ལྟར་བརྗོད་པའི་ཚེ་ན་སོ་སོ་རང་རང་གི་བློ་རེ༷་རེ༷་དག༷་དང༷་རང་རང་གི་བློ་ཡུལ་དེ་འབྲེལ༷་བས་རང་གི་ཡུལ་དེ་དག་ལ་གོ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན༷་ནི། རང་ཡུལ་སོ་སོ་བ་རེ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་བརྗོད་པས་སོ་སོ་རང་གི་དེ་རྟོགས་ཀྱི་ཕན་ཚུན་གཉིས་ཀའི་བློ་དོན་གཅིག་ལ་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བར༷་ནི༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། སྔར་བདག་ཁོ་ན་ལ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་གཞན་གྱིས་རྟོགས་སུ་མི་རུང་བ་དེ་བཞིན་བརྗོད་ཀྱང་གཞན་དང་འབྲེལ་བ་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །དེ་ཡང་ལྷ་དབང་བློའི་འགྲེལ་བ་ལྟར་ན། ཅི་ཞིག་མཚམས་མི་སྦྱོར་ཞེ་ན། དོ༷ན་གཅི༷ག་ཏུ་མངོ༷ན་པར་ཞེ༷ན་པའི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཅ༷ན་དུ་འཆ༷ད་པོ༷་ཉན༷་པོ༷འི་སེམ༷ས་ད༷ག་གི༷འོ་ཞེས་ཡར་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ་དོན་ལ། རེ་རེ་དག་དང་འབྲེལ་ན་ནི། །འཆད་པོ་ཉན་པོའི་སེམས་དག་གི། །དོན་གཅིག་མངོན་ཞེན་བདག་ཉིད་ཅན། །མཚམས་སྦྱོར་བར་ནི་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཐོས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་རྒྱུན་ཆད་པར་ཐལ་ཏེ། འཆད་པོ་དང་ཉན་པོའི་བཤད་བྱ་དང་གོ་བྱ་གཅིག་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པས་མཚམས་མི་སྦྱོར་བ་ཞིག་ན་སྨྲས་པ་ལས་ཡུལ་ལ་བརྡ་འཕྲོད་པ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བརྡ་ལས་བྱུང་བའི་སོ་སོའི་བློ་ཡི་རྣམ་པ་སྣང་བ་དེ་ལ་བརྟག་བྱའི་དོན་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་པའི་བློ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་དེས་འཆད་ཉན་གྱི་བློ་མཚམས་སྦྱར་ནས་དོན་གཅིག་ལ་བརྡ་འབྱོར་ཏེ། ཐོས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི་བློ་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་གཞན་དང་གཞན་ཡིན་ན་རང་མཚན་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་བཞིན་དུ་རང་མཚན་གཅིག་ལ་འབབ་པ་མི་སྲིད་དོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་འཆད་ཉན་གཉིས་ཀའི་སོ་སོའི་སྣང་བ་ལ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པ་ནི་བློ་ཡུལ་དེ་གཉིས་འདྲ༷་བ་ལ༷ས་དེ༷་གཉིས་ཀྱི་བློ་ཡུལ་གཅིག་ 20-315a པར༷་ཐ༷་སྙད༷་བྱེད་པ་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོ༷ད་པ་ཙམ་གྱི་དོན་སོ་སོ་སོ་སོ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། དེ་གཉིས་དོན་གྱི་དངོས་པོ་འདྲ་བ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་རྒྱུད་སོ་སོ་ལ་གནས་པ་གཞན་གྱིས་རྟོགས་སུ་མི་རུང་བ་དེ་ནི་ཅིག་ཤོས་དེར༷་ནམ་ཡང
【現代漢語翻譯】 因為理性的緣故。第二，駁斥那個答案：即使知道那種形態，即使是所知的對象，其他人也不會同樣理解，因為只有記憶者自身才始終與之相關。如果說，即使說出『我的記憶形態是這樣的』，其他人也不會理解，因為與自身相關的對象，無論如何也不可能讓別人產生那種想法，如果能產生那種想法，就不會只與自身相關。相關與不相關，是指在知識與對像、有對象者與無對象者之間，討論相關與不相關的情況。這樣說的時候，如果說各自的念頭都與各自的念頭對像相關聯，從而理解各自的對象，那麼，即使各自的對象是不同的，通過言說，各自理解各自的對象，但雙方的念頭並不會在同一個意義上交匯，因為之前說過只與自身相關，所以別人無法理解，同樣，即使說了，也無法與他人建立聯繫。此外，按照天神自在（lha dbang，自在天）的智慧解釋，如果不交匯的是什麼呢？是不在同一個意義上顯現的執著之心，是講述者和聽者的心。應該這樣向上連線，意思是：如果與各自相關，那麼講述者和聽者的心，就不會在同一個顯現執著之心的意義上交匯。如果是這樣，那麼聽聞而生的智慧就會中斷，因為如果講述者和聽者的講述和理解不能在同一個意義上顯現執著，那麼從言說中傳遞資訊給對象是不可能的。因此，對於從語言中產生的各自念頭的顯現，將需要考察的意義誤認為自相的念頭，其自性產生的念頭，通過講述和聽聞交匯念頭，從而在同一個意義上傳遞資訊，才能產生聽聞的智慧。如果不是念頭，而是其他的對象，就像具有不同自相的對象一樣，不可能落入同一個自相。如果說，講述和聽聞雙方各自的顯現執著于同一個對象，是因為這兩個念頭對像相似，所以世間才會有這兩個念頭對像相同的說法，但意義上是各自不同的。即使這兩個對象的實物是相似的，但存在於不同的相續中，別人無法理解，那麼它永遠不會……
【English Translation】 Because of reason. Second, refuting that answer: Even if one knows that form, even if it is the object of knowledge, others will not understand it in the same way, because only the rememberer himself is always connected to it. If one says, 'Even if I say, 'My memory form is like this,' others will not understand it, because it is impossible for others to generate that thought about an object that is related to oneself. If one could generate that thought, it would not be related only to oneself.' Related and unrelated refers to the discussion of related and unrelated between knowledge and object, between object-possessor and object-less. When saying this, if each person's thoughts are related to their respective objects of thought, thereby understanding their respective objects, then even if each person's objects are different, through speech, each person understands their respective objects, but the thoughts of both sides will not converge on the same meaning, because it was previously said that it is related only to oneself, so others cannot understand it. Similarly, even if one speaks, it is impossible to establish a connection with others. Furthermore, according to the explanation of the wisdom of Lha dbang (Ishvara), what is it that does not converge? It is the clinging mind that does not manifest in the same meaning, the minds of the speaker and the listener. It should be connected upwards in this way, meaning: If it is related to each, then the minds of the speaker and the listener will not converge on the same meaning of manifesting clinging. If this is the case, then the wisdom arising from hearing will be interrupted, because if the speaker and the listener's speaking and understanding cannot manifest clinging in the same meaning, then it is impossible to transmit information to the object from speech. Therefore, for the manifestation of each person's thoughts arising from language, the mind that mistakes the object to be examined as its own characteristic, the mind that arises from its own nature, converges the thoughts of speaking and listening, thereby transmitting information in the same meaning, so that the wisdom of hearing can arise. If it is not a thought, but another object, just like an object with different self-characteristics, it is impossible to fall into the same self-characteristic. If one says that the manifestations of both the speaker and the listener cling to the same object because these two objects of thought are similar, so there is a saying in the world that these two objects of thought are the same, but they are different in meaning. Even if the real objects of these two are similar, but they exist in different continuums, and others cannot understand them, then it will never...
་སྣང༷་བ་མི༷ན་ལ་རྒྱུད་སོ་སོ་དང་འབྲེལ་བའི་ཡུལ་ཐ༷་ད༷ད་པའི་བདག༷་ཉི༷ད་དེ་ནི་གཉིས་ཀས་ཇི༷་ལྟར༷་བཟུང༷་སྟེ་མ་བཟུང་ལ། དེ༷་ཡི་ཚེ༷་ན་འདྲ་བ་ཐུན་མོང་བ་འཛིན་པ་ཞེས་པའི་བློ༷་དོན༷་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་འགྱུར༷་ཏེ་འདྲ་བ་ཉིད་དུ་ནམ་ཡང་མི་ཤེས་ལ། འདྲ་བར་འཁྲུལ་པ་ཡང་མ་སྐྱེས་ཏེ་འཁྲུལ་པ་ནི་ཆོས་གཞན་ལ་གཞན་གྱི་ངོ་བོར་ཞེན་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན་འདིར་ཅིག་ཤོས་མ་སྣང་བ་ལ་ཅི་ལྟར་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ཏེ་འཁྲུལ་མི་སྲིད་དོ། །ཡང་ན་ཐ་ད༷ད་པ་སྣ་ཚོགས་དེར་སྣང་བ་མིན་པའི་དོན་གྱི་དངོས་པོ་གཅིག་ལ་གང་ཟག་སོ་སོའི་ངོར་ཐ་དད་པའི་བདག་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་གཟུང་སྟེ་བཟུང་དུ་མེད་ལ། བཟུང་ན་ཐུན་མོང་བའི་དོན་གཅིག་ལ་འཇུག་པར་མི་རུང་ངོ་། །དོན་རང་ལ་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་སོ་སོའི་ངོར་སྣང་བ་ཐ་དད་ཡོད་པ་དེ་ཡི་ཚེ་བློ་ལ་དོན་གཞན་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། དོན་གཅིག་གི་རྣམ་པ་བློ་སོ་སོ་ལ་སྣང་བ་ལ་ཡུལ་དུ་འཁྲུལ་ནས་དོན་གཅིག་ལ་གོ་བར་ཟད་དོ། །དེས་ན་འཆད་ཉན་གྱི་བློ་མཚམས་སྦྱོར་བ་བསྙོན་དུ་མེད་པ་འདི་རང་བློའི་རྣམ་པ་ཡུལ་དང་འདྲ་བ་དེ་ལས་བློ་སོ་སོ་ལ་བློ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་སོ་སོ་བ་རེ་མེད་པའི་གནད་ཀྱིས་འཆད་པ་པོས་བདག་གིས་ཇི་ལྟར་དོན་ལ་དམིགས་པ་འདི་བཞིན་ཉན་པ་པོའི་རྒྱུད་ལའང་དེ་འདྲའི་རྣམ་ལྡན་གྱི་སེམས་འབྱུང་ངོ་སྙམ་དུ་གཏམ་སྨྲ་བ་ཡིན་གྱི་རང་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་པ་ཞིག་སྣང་ཞིང་། གཞན་ལ་བསྟན་དུ་མེད་པ་ཡིན་ན་སུ་ཡང་འདི་ན་འདིའོ་ཞེས་ཡུལ་དེ་བསྟན་མ་ནུས་ཕན་ཆོད་བློ་ལ་དེའི་རྣམ་པ་སྐྱེད་པའི་ཚིག་སྨྲ་བ་ལྷུར་ལེན་པར་མི་འགྱུར་ནའང་འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཚུལ་ལུགས་ན་བསྙོན་མེད་དུ་གྲུབ་ཅིང་གྲགས་པའི་ཕྱིར་བརྡ་ 20-315b ཡི་དབང་གིས་བློ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 其依識所立二 གཉིས་པ་དེ་ཤེས་ལ་བརྟེན་ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབ་པ་ལ། དྲན་ཤེས་དབྱེ་བ་ཡོད་པས་བསྒྲུབ། །གཞན་དུ་དེ་མི་འཐད་པའོ། ། 念知具類別所立 དང་པོ་ལ། རྟགས་འགོད་པ་དང་མ་ངེས་སྤང་། ། 立因 དང་པོ། འདི་ལྟར་སྔོན་པོ་ཉམ༷ས་སུ་མྱོང༷་པའི་རྣམ༷་ཤེ༷ས་དེ༷་ཡ༷ང་ནི༷་རང་གི་རང་བཞིན་གཟུང་རྣམ་དང་འཛིན་རྣམ་ཆ༷་གཉི༷ས་ལ༷་ནི༷་བརྟེན༷་པར་གྱུར༷་པ༷་དེ་དྲན་བས་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་ཤེས་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་སྔོན་པོ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་དེ་སྔོན་པོའི་རྣམ༷་པ༷་ཁོ་ནའི་གཟུང་བ་དང་ལྡན་ལ། དེ་ལས་རྣམ༷་པ༷་གཅི༷ག་གི༷ས་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅ༷ན་དེ་ནི་སྔོ་འཛིན་དེ༷་ཤེས༷་པ༷་ཡི༷ས་དམི༷གས་པར༷་འགྱུར༷་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན༷་དུ་སྔོ་འཛིན་དེ༷་སྔོན་པོའི་རྣམ༷་པ་ཅ༷ན་མི༷ན་ན༷་ནི་ཅི༷་ལྟར༷་སྔོ་འཛིན་དྲན་པའི་ཤེས༷་པ་ལ༷་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་དེ་གན༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཀ་བ་དྲན་པ་ལ་སྣམ་བུའི་རྣམ་པ་མི་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་རང་གི
【現代漢語翻譯】 如果顯現並非存在，那麼與各自心續相關的各種不同對境的自性，兩者如何把握或不把握呢？如果不能把握，那麼『把握共同相似之處』的想法就變得毫無意義，並且永遠無法認識到相似之處。也不會產生混淆，因為混淆是指對其他事物產生對其他事物本質的執著。如果其中一個沒有顯現，又怎麼會混淆為同一個呢？所以不可能混淆。或者，對於各種不同的事物，如果它們沒有顯現，那麼如何能將同一種事物的本質把握為不同個體的自性呢？這是不可能的。如果能把握，那就不能應用於共同的事物。即使事物本身沒有差異，但在不同個體看來，顯現是不同的。在這種情況下，心識會變得沒有其他事物，因為在不同的心識中顯現同一種事物的形象，最終會因為對境的混淆而理解為同一種事物。因此，講授和聽聞的心識之間的聯繫是不可否認的。關鍵在於，講授者認為自己的心識形象與對境相似，並且在聽聞者的心續中也會產生類似的形象，而不是每個心識都有一個與心識不同的獨立對境。如果講授者自己顯現的是具有自相的對境，並且無法向他人展示，那麼沒有人能夠指出『這就是它』，也無法在心識中產生對境的形象。即使如此，在世俗的常理中，通過語言的力量，心識能夠產生對境的形象，這是無可否認的事實。 第二，通過了解這一點來建立兩種方式：通過區分記憶和知識來建立。否則，這是不合理的。 首先：確立理由並消除不定。 第一，像這樣，體驗藍色的心識也依賴於其自身的自性，即所取相和能取相這兩個部分。這是通過記憶來了解的。例如，體驗藍色的心識只具有藍色的形象，並且與衆不同的形象是由能取藍色之心識所緣取的。否則，如果能取藍色之心識不具有藍色的形象，那麼藍色的形象如何存在於記憶藍色的心識中呢？就像記憶柱子時，不會有布匹的形象一樣。這也是它自己的。
【English Translation】 If appearance is not existence, then how do both grasp or not grasp the nature of various different objects related to their respective mindstreams? If they cannot be grasped, then the idea of 'grasping common similarities' becomes meaningless, and one will never be able to recognize similarities. Confusion will also not arise, because confusion refers to the arising of attachment to other things as the essence of other things. If one of them does not appear, how can it be confused as the same? So it is impossible to be confused. Or, for various different things, if they do not appear, how can the essence of the same thing be grasped as the nature of different individuals? This is impossible. If it can be grasped, then it cannot be applied to common things. Even if the thing itself has no difference, but in the eyes of different individuals, the appearance is different. In this case, the mind will become without other things, because the appearance of the same thing in different minds will eventually be understood as the same thing due to the confusion of objects. Therefore, the connection between the minds of teaching and listening is undeniable. The key is that the teacher thinks that his mind image is similar to the object, and a similar image will also arise in the mindstream of the listener, rather than each mind having an independent object different from the mind. If what appears to the teacher himself is an object with its own characteristics and cannot be shown to others, then no one can point out 'this is it', and it is impossible to generate the image of the object in the mind. Even so, in the common sense of the world, it is an undeniable fact that the mind can generate the image of the object through the power of language. Second, establishing two ways by relying on knowing this: establishing by distinguishing between memory and knowledge. Otherwise, this is unreasonable. First: establishing the reason and eliminating the uncertain. First, like this, the consciousness that experiences blue also depends on its own nature, that is, the apprehended aspect and the apprehending aspect. This is known through memory. For example, the consciousness that experiences blue only has the image of blue, and the distinctive image is apprehended by the consciousness that apprehends blue. Otherwise, if the consciousness that apprehends blue does not have the image of blue, then how can the image of blue exist in the consciousness that remembers blue? Just like when remembering a pillar, there will be no image of cloth. This is also its own.
་རྒྱུད་ལ་བློ་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུ་བྱུང་ངོ་ཞེས་རྗེས་ཐོག་གི་ཤེས་པས་ནང་དུ་ཕྱོགས་ནས་གཅོད་པ་ན་སྔོ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་སྐྱེད་པ་དེ་གཅོད་པའི་དྲན་ཤེས་དང་པོ་ལ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་དང་སྔོ་འཛིན་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་པས་སྔོ་འཛིན་རང་ལས་རྣམ་པ་གཅིག་གིས་ལྷག་པ་ཡིན་པས་ཡུལ་དྲན་པ་དང་ཡུལ་ཅན་དྲན་པའི་ཁྱད་འདི་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་འདི༷་ལྟར༷་ཕྱི༷་མ༷་ཕྱི༷་མ༷་ཡི༷་ཤེ༷ས་པ༷་ནི་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་རྣམ༷་པ་གཅི༷ག་ལྷག༷་པ༷་ཉི༷ད་དེ། དྲན་ཤེས་དང་པོ་དེ་ནི་རང་གི་ངང་ཚུལ་གྱིས་དོན༷་གྱི༷་ངོ༷་བོ༷ས་ཏེ། གཟུང་བའི་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ཡོད་པ་ནི་སྔོ་འཛིན་གྱི་ཚུལ་གཉིས་པོ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་པ་དང༷་། བདག༷་གི༷་རྣམ༷་པ༷་སྟེ་སྔོ་འཛིན་དྲན་པའི་འཛིན་རྣམ་གཅིག་སྟེ་གསུམ་པོ་འགའ༷་ཞིག༷་ཏུ༷་སྔོ་འཛིན་གྱི་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་ཤེས་པ་གཉི༷ས་པ༷་དེ༷་ནི༷་དེ་ལྟ་བུ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་དྲན་པ་དང་པོ་དེ་ཡང་གསུམ༷་པ༷་སྟེ་དྲན་ཤེས་གཉིས་པར་གྱུར་པ་ཡི༷་ཤེས༷་པ༷་ཡིས༷་ནི༷་རྟོག༷་པར༷་འགྱུར༷་ 20-316a ཏེ། དྲན་ཤེས་དང་པོ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་གོ་སྙམ་དུ་དྲན་པ་ན་སྔོ་འཛིན་གྱི་ཚུལ་གཉིས་པོའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་འཛིན་པ་དེའོ་སྙམ་དུ་དྲན་ཞིང་། དེའི་རྗེས་སུ་སྔོ་འཛིན་དྲན་པའི་དྲན་པ་དེ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེས་རྟོག་པ་ན། སྔོ་འཛིན་གྱི་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པའོ་སྙམ་དུ་རྣམ་པ་གསུམ་ཅན་གྱི་འཛིན་པར་རྟོགས་ཤིང་། དེ་ཡི་ཚུལ་གྱིས་ཇི་སྲིད་བརྩི་ནུས་ཤིང་སྤུ་རིས་ཟིན་ནས་དྲན་པའི་བར་དུ་སྔ་མ་སྔ་མའི་འཛིན་པ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་རྣམ་པར་བླགས་ཏེ་འཕེལ་བ་ཡིན་པས། ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་སོ་སོ་མི་འདྲ་བའི་སྤུ་རིས་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་རྣམ་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ན་བློ་སོ་སོའི་ཁྱད་པར་འབྱེད་མི་ནུས་ཏེ་བློ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ལས་བྱེ་བྲག་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡུལ་མེད་པར་ཡུལ་ཅན་རྐྱང་པ་དྲན་པར་མཐོང་སྟེ། སྔར་ངས་དོན་ཞིག་མཐོང་སྟེ་མ་དྲན་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་ཤེས་པ་ལའང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ལ་འཛིན་པ་སྤྱི་ཙམ་དྲན་པ་ལ་བྱེད་ན་གཟུང་བ་ལའང་དེ་ཡོད་ཅིང་། རང་ལྡོག་ཡིད་ལ་བྱས་པ་ནི་རྟོག་པས་ཕྱེ་ནས་འཛིན་པ་ཙམ་སྟེ་བུམ་པའི་མི་རྟག་པའི་ལྡོག་ཆ་སེམས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡུལ་ཅན་དྲན་པ་ནི་བསྙོན་དུ་མེད་པར་གྲུབ་ལ་ཡུལ་ཅན་དེ་ཡང་རང་གི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་དང་བྲལ་ནས་ཡན་གར་དུ་འཛིན་པ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་པས་ན་བློ་རྣམས་ནི་རང་གི་རང་བཞིན་ཚུལ་གཉིས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་གནད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་དྲན་པ་སྟེ། ལྟོ་ལྡིར་བ་སྤངས་ནས་བུམ་པ་དྲན་དུ་མེད་པ་དང་། ནོག་ལྐོག་ཤལ་སྤངས་ནས་བ་ལང་དྲན་དུ་མེད་པ་ནི་དངོས་པོ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་པའི་དོན་གྱིས་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་བློ་ལའང་ཡིན་གྱི་བློ་རང་ཉིད་ར
【現代漢語翻譯】 當通過後知後覺的智慧，向內剖析『在相續中生起了如此這般的念頭』時，生起認知藍色的意識，最初的憶念意識具有藍色的顯現和認知藍色的意識的顯現這二者，因此認知藍色比自身多一個顯現，這就是所憶境與能憶者的差別。同樣，如此一來，後後的意識比前前多一個顯現。最初的憶念意識，以其自身的狀態，作為意義的體性，具有所取的兩種顯現，即以藍色認知的兩種方式作為對境；以及自我的顯現，即藍色認知憶念的能取顯現，這三者在某些情況下，會生起認知藍色的後續憶念意識。這樣的第一個憶念，也會被第三個，即成為第二個憶念意識的意識所認知。當憶念『第一個憶念意識是怎樣的呢？』時，會憶念『是具有藍色認知兩種方式顯現的能取』。之後，當思考『認知藍色的憶念的憶念是怎樣的呢？』時，會認知到『是具有藍色認知兩種方式顯現的意識』，從而認知到具有三種顯現的能取。以這樣的方式，只要能夠計算和把握細節，直到憶念為止，前前的能取都會被後後的顯現所涵蓋而增長。因此，能境各自不同的細節才能如此區分，如果顯現沒有差別，就無法區分各自的智慧，所有的智慧都會變得相同，沒有差別。如果沒有任何對境，僅僅憶念能境，就會看到，『我以前見過某個事物，但不記得了』，這種情況是存在的。如果這樣說，那麼此時對於意識也會產生懷疑，如果只是憶念一般的能取，那麼所取也會存在，並且對自相進行意念，這是通過分別念來區分的，就像思考瓶子的無常性一樣。如此一來，憶念能境是無可否認地成立的，而能境也絕不可能脫離其對境的顯現而獨立存在，因此，智慧之所以如此憶念，關鍵在於其自身具有兩種自性。就像因為肚子脹而無法憶念瓶子，因為擺脫了偷盜和欺騙而無法憶念牛一樣，這是因為這些事物的自性變成了那樣的緣故，智慧也是如此，並非智慧本身... When, through subsequent awareness, one analyzes inwardly, saying, 'Such and such a thought arose in the continuum,' the arising of the consciousness that apprehends blue, the initial memory-consciousness has both the appearance of blue and the appearance of the consciousness that apprehends blue. Therefore, the apprehension of blue has one more appearance than itself. This is the difference between the object remembered and the subject remembering. Similarly, in this way, each subsequent consciousness has one more appearance than the previous one. The first memory-consciousness, in its own nature, is the essence of the object, having two aspects of the apprehended, which are the two modes of apprehending blue as the object; and the aspect of the self, which is one aspect of the apprehension of the memory of apprehending blue. These three, in some instances, give rise to the second consciousness of remembering the apprehension of blue. Such a first memory is also cognized by the third, which is the consciousness that has become the second memory-consciousness. When one remembers, 'What was the first memory-consciousness like?' one remembers, 'It was the apprehension that had the appearance of the two modes of apprehending blue.' Afterwards, when one contemplates, 'What is the memory of remembering the apprehension of blue like?' one cognizes that it is a consciousness with the appearance of the two modes of apprehending blue, thus cognizing an apprehension with three aspects. In this way, as long as one can count and grasp the details, up to the point of memory, each preceding apprehension is encompassed by the subsequent appearance and increases. Therefore, the different details of each subjective mind are made in that way. If there is no difference in appearance, one cannot distinguish the differences between each mind, and all minds would become the same, without distinction. If there is no object, and only the subject is remembered, it is seen that one might say, 'I saw something before, but I don't remember it.' If that is the case, then there is doubt about the consciousness, and if only the general apprehension is remembered, then that also exists in the apprehended, and the self-reverse is considered, which is separated by conceptual thought, and is merely apprehension, like thinking about the impermanence of a pot. Thus, the memory of the subject is undeniably established, and it is never possible for that subject to apprehend independently, separate from the appearance of its object. Therefore, the key to why minds remember in that way is that they have two aspects of their own nature. Just as one cannot remember a pot when one's stomach is bloated, and one cannot remember a cow when one has abandoned stealing and deception, this is because the nature of those things has become like that. It is the same with the mind, not the mind itself...
【English Translation】 When, through subsequent awareness, one analyzes inwardly, saying, 'Such and such a thought arose in the continuum,' the arising of the consciousness that apprehends blue, the initial memory-consciousness has both the appearance of blue and the appearance of the consciousness that apprehends blue. Therefore, the apprehension of blue has one more appearance than itself. This is the difference between the object remembered and the subject remembering. Similarly, in this way, each subsequent consciousness has one more appearance than the previous one. The first memory-consciousness, in its own nature, is the essence of the object, having two aspects of the apprehended, which are the two modes of apprehending blue as the object; and the aspect of the self, which is one aspect of the apprehension of the memory of apprehending blue. These three, in some instances, give rise to the second consciousness of remembering the apprehension of blue. Such a first memory is also cognized by the third, which is the consciousness that has become the second memory-consciousness. When one remembers, 'What was the first memory-consciousness like?' one remembers, 'It was the apprehension that had the appearance of the two modes of apprehending blue.' Afterwards, when one contemplates, 'What is the memory of remembering the apprehension of blue like?' one cognizes that it is a consciousness with the appearance of the two modes of apprehending blue, thus cognizing an apprehension with three aspects. In this way, as long as one can count and grasp the details, up to the point of memory, each preceding apprehension is encompassed by the subsequent appearance and increases. Therefore, the different details of each subjective mind are made in that way. If there is no difference in appearance, one cannot distinguish the differences between each mind, and all minds would become the same, without distinction. If there is no object, and only the subject is remembered, it is seen that one might say, 'I saw something before, but I don't remember it.' If that is the case, then there is doubt about the consciousness, and if only the general apprehension is remembered, then that also exists in the apprehended, and the self-reverse is considered, which is separated by conceptual thought, and is merely apprehension, like thinking about the impermanence of a pot. Thus, the memory of the subject is undeniably established, and it is never possible for that subject to apprehend independently, separate from the appearance of its object. Therefore, the key to why minds remember in that way is that they have two aspects of their own nature. Just as one cannot remember a pot when one's stomach is bloated, and one cannot remember a cow when one has abandoned stealing and deception, this is because the nature of those things has become like that. It is the same with the mind, not the mind itself...
ྣམ་པ་གཏན་ནས་མེད་པ་ཞིག་ན་སྔོ་འཛིན་དབང་ཤེས་དྲན་པ་ན་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་མེད་པར་དྲན་པ་རིགས་སོ། །སྔོ་འཛིན་དབང་ཤེས་ནི་རྣམ་པ་མེད་པ་ཞིག་ཡིན་ཀྱང་དེ་རང་གིས་རང་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་དྲན་མི་སྲིད་མོད་ཡུལ་སྔོན་པོ་དྲན་པ་དང་འབྲེལ་བར་ 20-316b དེའི་འཛིན་པའོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པ་ཙམ་མོ་སྙམ་ན། ལར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་ཤེས་པས་གཅོད་པའི་ཚེ་དེའི་མཚན་ཉིད་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་མྱོང་བ་དང་དྲན་པ་གང་རུང་གིས་གཅོད་ནུས་སམ་མི་ནུས། མི་ནུས་ན་ནི་རང་བློ་འདི་ཤེས་བྱ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་རྟོག་རྟོག་མེད་གང་གི་ཡང་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་གིས་མི་གཅོད་ན་གཞན་གྱིས་དེ་བས་ཀྱང་གཅོད་པ་མི་འཐད་དོ། །གཅོད་ནུས་ན་སྔོ་འཛིན་ཡང་ཡིན་ལ་རྣམ་པ་མེད་པ་དེ་སེར་འཛིན་སོགས་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་གང་གི་སྒོ་ནས་གཅོད་ཚུལ་བསམ་དགོས་སོ། །དེ་སྔོན་པོ་འཛིན་པ་ཙམ་དུ་གཅོད་དོ་སྙམ་ན། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་དེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡིན་པས་ཕར་བཅད་ནས་བློ་རང་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་གཅོད་ནུས་པ་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་པ་ཤེལ་གོང་འདྲ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་ཡང་ཁས་བླངས་ཤིང་། སྔོ་འཛིན་ཡང་དེ་ཡིན་ལ་སེར་འཛིན་ཡང་དེ་ཡིན་པ་སོགས་རྣམ་པ་གཅིག་ཀྱང་མེད་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་འཛིན་པའང་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ན་ཤིན་ཏུ་མཛེས་སོ། །གཅོད་མི་ནུས་ན་རྣམ་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པ་ཡང་དམ་བཅའ་བ་ཙམ་ལས་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། བསྙོན་དུ་མེད་པའི་བློ་རྣམ་བཅས་དང་རང་རིག་པ་ལ་སྡང་བའི་བསམ་པ་དོར་བར་བྱས་ན་ལེགས་སོ། །ཡུལ་ཅན་བློ་རང་ཉིད་མྱོང་བ་མེད་ཀྱང་ཡུལ་དྲན་པ་ལས་དེ་དྲན་ནོ་ཞེས་པ་དང་། ཡུལ་ཕྱི་དོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མེད་ཀྱང་བློའི་མྱོང་བ་ལ་ཡུལ་ཕྱི་དོན་མྱོང་བ་ལྟར་དྲན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་གཉིས་དམ་བཅའ་བ་ཙམ་དུ་འདྲ་ཡང་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་མི་འདྲ་སྟེ། བློ་རང་ཉིད་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མ་མྱོང་བའི་ཡུལ་ཙམ་གྱིས་བློ་མི་འགྲུབ་ལ། བློ་ཉིད་གྲུབ་ན་བློ་དེས་རྣམ་པའམ་གལ་ཏེ་ཕྱི་དོན་འདོད་ན་ཡང་ཚུལ་དེས་བསྒྲུབ་དགོས་ཏེ། ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཞལ་ 20-317a བྱ་འགྲུབ་ཀྱི་ཚད་མ་ཉིད་མ་འགྲུབ་པར་གཞལ་བྱ་སྔོན་དུ་གྲུབ་ནས་ཚད་མ་ཕྱིས་འགྲུབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བློ་རྣམ་པ་དང་བཅས་པ་འདིའི་སྒོ་ནས་སེམས་བདེན་མེད་སྒྲུབ་པའང་གསལ་པོར་འོང་དགོས་པས་ན་དབུ་མའི་གཞུང་ལའང་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་པའི་གནད་ཅིག་ཡིན་ལ། གང་ཅི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་རང་གསལ་གྱི་མྱོང་བ་རང་རིག་ལ་འགག་ཐུག་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐབས་ན་རང་རིག་མེད་དུ་མི་རུང་བར་མངོན་ནོ། ། 遮不定分 གཉིས་པ་ལ། མ་ངེས་བརྗོད་ལ་ཐལ་བ་འཕེན། །དེ་ཡི་ལན་ལས་རང་འདོད་གྲུབ
【現代漢語翻譯】 如果完全沒有形象，那麼在回憶起認知藍色的意識時，就應該回憶不起藍色的形象。即使認知藍色的意識沒有形象，但因為它自己沒有體驗過自己，所以不可能總是回憶起形象，只能推測它與回憶起藍色事物有關，認為『那是它的認知』。 那麼，當意識以意識來衡量時，能否通過體驗或回憶來確定其特徵？如果不能，那麼自己的心識如何成為所知？因為它不會成為任何有概念或無概念的對境。如果自己無法衡量，那麼別人更不可能衡量。如果能夠衡量，那麼也需要思考如何通過與認知黃色等其他事物區分的方式來衡量這個認知藍色的意識，即使它沒有形象。如果認為僅僅是衡量它認知藍色，那麼藍色的形象是外在事物，衡量了外在事物后，能否衡量意識本身的本質？如果能，那麼就承認了體驗到了一種類似於水晶球的、脫離了對境形象的意識，並且承認認知藍色和認知黃色等都是一樣的，沒有任何形象，卻能認知所有形象，那就太好了。如果不能衡量，那麼聲稱存在無形象的意識也只是空口承諾，沒有任何證據。如果能拋棄對無可辯駁的有形象的意識和自證的憎恨，那就太好了。 雖然沒有體驗到作為有境的意識本身，但通過回憶對境來回憶它；雖然沒有體驗到外在事物，但就像體驗到外在事物一樣回憶意識的體驗——這兩者僅僅是承諾相似，但在事物力量的推動下，所依據的證據並不相同。因為僅僅憑藉沒有體驗過的對境無法成立意識，如果意識成立，那麼也必須通過那種方式來證明意識的形象，或者如果想要證明外在事物也一樣。因為能測量的成立，所測量的才能成立；如果能測量的沒有成立，所測量的先成立，然後能測量的后成立，這是不可能的。 因此，通過這種有形象的意識來證明心識無自性也必須清晰地呈現出來，所以這也是中觀宗需要確定的一個關鍵點。在一切顯現都與自明的體驗——自證相牴觸的語境中，自證是不可或缺的。 遮不定分 第二，對不定語進行反駁。 從那個回答中，自己的觀點得以成立。
【English Translation】 If there were absolutely no image, then when recalling the consciousness that apprehends blue, one should not be able to recall the image of blue. Even if the consciousness that apprehends blue is without image, since it has not experienced itself, it is impossible to always recall the image; one can only speculate that it is related to recalling the blue object, thinking, 'That is its apprehension.' So, when consciousness is measured by consciousness, can its characteristics be determined by experience or recollection? If not, then how can one's own mind be a knowable object? Because it will not become an object for any conceptual or non-conceptual thought. If one cannot measure it oneself, then it is even more unreasonable for others to measure it. If one can measure it, then one must also consider how to measure this consciousness that apprehends blue, even though it has no image, by distinguishing it from other apprehensions such as apprehending yellow. If one thinks that it is merely measuring its apprehension of blue, then since the image of blue is an external object, after measuring the external object, can one measure the nature of consciousness itself? If so, then one admits to experiencing a consciousness that is like a crystal ball, devoid of the image of the object, and one also admits that apprehending blue and apprehending yellow, etc., are the same, without any image, yet able to apprehend all images, which would be wonderful. If one cannot measure it, then claiming that there is a consciousness without image is merely an empty promise, without any evidence. If one can abandon the hatred of the undeniable consciousness with image and self-awareness, that would be excellent. Although one has not experienced the consciousness itself as the subject, one recalls it by recalling the object; although one has not experienced the external object, one recalls the experience of consciousness as if one had experienced the external object—these two are similar only in their promise, but the evidence on which they are based, driven by the power of things, is not the same. Because consciousness cannot be established merely by an object that has not been experienced in all ways. If consciousness is established, then one must also prove the image of consciousness in that way, or if one wants to prove the external object as well. Because the measurable is established, the measured can be established; if the measurable is not established, it is impossible for the measured to be established first, and then the measurable to be established later. Therefore, proving the absence of inherent existence of mind through this consciousness with image must also be clearly presented, so this is also a key point that the Madhyamaka school needs to determine. In the context where all appearances contradict the self-illuminating experience—self-awareness, it is evident that self-awareness is indispensable. Refutation of the Indefinite Division Secondly, objections are raised against indefinite statements. From that answer, one's own position is established.
། །དང་པོ་རྣམ་མེད་དུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། དོན་རིག་དེ་ནི་དོན༷་གྱི་འབྲས༷་བུ་ཡིན་པ་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ཤེས༷་པ་དེ་དྲ༷ན་ན༷་དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་རང་གི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དོན༷་ཡང་དྲ༷ན་པས་ཁྱབ་པའི༷་ཕྱིར༷་ན༷་དོན་དྲན་པ་ཡིན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཡོད་པས་མ་ཡིན་ཀྱང་། ཡུལ་དང་ཤེས་པ་དེ་གཉིས་མཉམ་དུ་དྲན་པ་ན་འདི་ནི་ཤེས་པ་རང་གི་རྣམ་པ་དང་འཛིན་པའོ་སྙམ་དུ་འཁྲུལ༷་བ༷་ཡི༷ས་གལ༷་ཏེ༷་དོན་དང་ཤེས་པ་སོ་སོར་མི་ཕྱེད་པར་སྲེ༷་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ་སྙམ་ན༷། དེ་ལྟ་ན་སྔོ་འཛིན་དབང་ཤེས་དྲན་པ་ན་དེའི་རྒྱུ་སྣང༷་བ༷་དང༷་དབང་པོ་དང་ཡི༷ད་ལ་བྱེ༷ད་པ་ལ༷་ཡང༷་ཤེས་པ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་དྲན་པ་དེ༷ར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །དེ༷་བཞིན༷་དུ་འབྲས༷་བུ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱང༷་ནམ་དྲན་པ་ན་རང་གི་དངོས་རྒྱུ༷་དང༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་འཛིན༷་པར༷་འགྱུར་དགོས་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་རྫ༷་མཁན༷་དང་འཇིམ་པ་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་དྲན་པ་མེ༷ད་པར༷་རྫ་ཡི་བུམ༷་པ༷་ཡན་གར་བ་དྲ༷ན་པར་མི༷་འགྱུར༷་བར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ། ཤེས་པ་དྲན་པ་ན་ཡུལ་དྲན་གྱི་རྒྱུ་གཞན་མི་དྲན་པ་ནི་རྒྱུ་ཙམ་དུ་མཚུངས་ཀྱང་ཡུལ་གྱིས་ཤེས་པ་ལ་རྒྱུ་གཞན་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བསྐྱེད་པས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་ཙམ་དུ་འདྲ་ཡང་འབྲས་བུ་ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་གྱིས་བྱས་པའི་ཁྱ༷ད་པར༷་གང༷་ལ༷ས་ཤེས༷་པ༷་ནི༷་དོན༷་ 20-317b དང༷་འདྲ༷་བ༷་བསྟེན༷་པ༷་སྟེ་རྣམ་པ་ལ་དོན་དང་དོན་ལ་རྣམ་པར་འཁྲུལ་བའམ་འདྲེས་པ་ལྟར་གྱུར་པ་དེ༷་ནི་དོན་དང་འདྲ༷་བ༷་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པའི་རྣམ་པ་ལ༷ས་གཞན༷་ཅིར༷་འགྱུར༷་ཏེ༷། འདྲ་བ་ལས་འཁྲུལ་བ་ནི་མཚེ༷་མ༷་ལ་སོག༷ས་པ་དག་ལ༷་མཐོང༷་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ་གང་མི་འདྲ་བ་ལ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་ནི་སྲིད་པར་མི་འགྱུར་རོ༷། །དེས་ན་རྒྱུ་གཞན་མི་དྲན་ལ་ཡུལ་དྲན་པའི་ཁྱད་པར་ཤེས་པ་ལ་ཡོད་པ་དེ་རྣམ་པ་ཉིད་དུ་གདོན་མི་ཟ་བས་རྣམ་བཅས་སུ་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འབྲས་བུ་ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་གྱིས་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་ལྷག་པོ་གང་ཡང་མེད་ན་ནི་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་དྲན་པའི་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་སོ། ། 其他非理 གཉིས་པ་གཞན་རྣམ་མེད་དུ་འདོད་ན་དྲན་ཤེས་ཕྱི་མའི་དྲན་ཚུལ་དེ་མི་འཐད་པ་ནི། སྔོ་འཛིན་ཤེས་པ་དང༷་པོའི༷་རང༷་བཞི༷ན་ཚུལ་གཉི༷ས་པ་ཅན་མིན༷་ན༷་དེ་དྲན་པའི་ཤེས་པ་གཉི༷ས་པའི༷་རང༷་བཞི༷ན་ནི་འཛིན་རྣམ་ཡན་གར་བ་གཅི༷ག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ལ༷་ནི༷་རྣམ༷་པར་གན༷ས་ཤིང་། དེ་ཕན་ཆད་ཤེས་པ་སོ་སོ་ལ་འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་ངེས༷་པ༷ར་སྤུ་རིས་ཕྱེད་ནས་འཛིན༷་པ༷་ཡི༷་སེམ༷ས་ཀྱིས༷་འབྱེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རྣམ་པ་མེད་པ་ཙམ་གྱི་ཤེས་པ་གཅིག་ལས་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་བསམ་པར་མི་ནུས་སོ། །ཤེས་པ་རྣམ་བཅས་སུ་གནས་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དོན་སྔོ༷་སོག༷ས་ཀྱི་ངོ
【現代漢語翻譯】 首先，主張無相論者說：『意識是對境的結果，因此，如果憶念意識，必然會憶念作為其原因的對境。所以，憶念對境並非因為意識具有對境的相狀。當同時憶念對境和意識時，會錯誤地認為這是意識自身的相狀和執取。實際上，只是將對境和意識混淆在一起而已。』如果這樣，那麼在憶念緣取藍色的意識時，也應該同時憶念其原因——顯現、根和作意。因為作為原因，它們之間沒有差別。同樣，憶念所有結果時，都必須同時執取其直接原因。因此，如果不憶念陶匠和泥土等，就不可能憶念陶罐。其次，如果說憶念意識時，不會憶念其他原因，而只會憶念對境，是因為對境賦予了意識不同於其他原因的特殊性。那麼，意識作為結果，對境賦予了它什麼樣的特殊性呢？意識與對境相似，或者說，相狀與對境、對境與相狀混淆。這難道不是因為產生了與對境相似的相狀嗎？因為相似才會產生混淆，就像海市蜃樓一樣。如果不相似，就不可能混淆。因此，意識中存在著不憶念其他原因而只憶念對境的特殊性，這無疑證明了有相論的觀點。如果意識作為結果，沒有任何對境賦予的特殊性，那麼憶念所有原因的過失依然存在。 其他非理：如果主張他宗的無相論，那麼後續的憶念方式是不合理的。如果最初緣取藍色的意識不是二取，那麼第二次憶念的意識，其自性就是單獨將執取相作為對境。此後，各個意識之間，就無法通過心來區分『這是什麼，那是什麼』。因為僅僅是無相的意識，無法設想出任何差別。正因為意識是有相的，所以才能認知藍色等對境。
【English Translation】 Firstly, those who advocate the theory of non-appearance say: 'Consciousness is the result of an object, therefore, if one remembers consciousness, one will inevitably remember the object that is its cause. So, remembering the object is not because consciousness has the appearance of the object. When the object and consciousness are remembered simultaneously, it is mistakenly thought that this is the appearance and grasping of consciousness itself. In reality, it is just a confusion of the object and consciousness.' If so, then when remembering the consciousness that apprehends blue, one should also simultaneously remember its causes—manifestation, sense faculty, and attention. Because as causes, there is no difference between them. Similarly, when all results are remembered, one must simultaneously grasp their direct causes. Therefore, if one does not remember the potter and the clay, it is impossible to remember the pottery jar. Secondly, if it is said that when remembering consciousness, other causes are not remembered, but only the object is remembered, because the object gives consciousness a special characteristic that is different from other causes. Then, as a result, what special characteristic does the object give to consciousness? Consciousness is similar to the object, or rather, the appearance is confused with the object, and the object with the appearance. Is this not because an appearance similar to the object has arisen? Because similarity leads to confusion, like a mirage. If they are not similar, it is impossible to confuse them. Therefore, the fact that there is a special characteristic in consciousness that does not remember other causes but only remembers the object undoubtedly proves the view of the appearance theory. If consciousness, as a result, does not have any special characteristic given by the object, then the fault of remembering all causes still remains. Other illogicalities: If one advocates the theory of non-appearance of others, then the subsequent way of remembering is unreasonable. If the initial consciousness that apprehends blue is not dualistic, then the nature of the second consciousness of remembering is to take the grasping aspect alone as the object. Thereafter, it is impossible for the mind to distinguish between each consciousness, saying 'this is this, and that is that.' Because it is merely a consciousness without appearance, it is impossible to conceive of any difference. It is precisely because consciousness has appearance that it can recognize objects such as blue.
༷་བོ༷་རུ་དམིགས་པའི་བློའི་མདུན༷་ན༷་མངོན་སུམ་གྱི་ཚུལ་དུ་གན༷ས་པ༷ར་གྱུར༷་པའི༷་བློ༷་གང་ཞིག །དོ༷ན་སྲེ༷་བ༷་སྟེ་རྣམ་པ་དོན་དུ་འཁྲུལ་བ་དེ་དང༷་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ལྟ་བུར་འབྲེལ༷་བ༷་ཉི༷ད་དུ་སྣང་བ་ཅ༷ན་ཏེ་དོན་ལ་རྣམ་པ་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཅན་དེའོ། །དེ་གང་གིས་དམིགས་ན་དྲན་ཤེས་དང་པོའམ་སྔོ་འཛིན་གྱི་རྗེས་སུ་བྱུང་བའི་བློ༷་གཉི༷ས་པས༷་ནི༷་སྔོ་འཛིན་དེ་ཡི་ཚུལ་ལ་དེ་ལྟར་དམི༷གས་པར༷་འགྱུར༷་རོ། །དེ་ལྟར་བློ་ཐམས་ཅད་དོན་སྲེ་བ་སྟེ་རྣམ་པ་དང་ 20-318a འབྲེལ་བ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཡུལ་གྱི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཡུལ་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་དྲན་པ་ལས་གཞ༷ན་དུ་རྣམ་མེད་དུ་དྲན་ན༷་དང་པོ༷་སྔོན་པོ་མངོན་སུམ་འཛིན་པའི་བློ་གཅི༷ག་པུ་ཉི༷ད་དོ༷ན་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི་ཕྱིར༷་དོན་དང་འབྲེལ༷་བར་འགྱུར༷་གྱི༷་ཤེས་པ་སྔ༷་མ༷འི་གཟུང་དོན༷་སྔོན་པོ་དང༷་དངོས་སུ་འབྲེལ༷་བ་མཐོང༷་བ་མེ༷ད་པ་ཅན་གྱི་ཤེས༷་པ༷་ཕྱི༷་མ༷་ཕྱི༷་མ༷་ནི་སྔོན་པོའི་ཡུལ་ཅན་མི༷ན་ཏེ། ནང་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་ན་འབྲེལ་བ་མིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་འདི་དྲན་པའི་སྐབས་སུ་སྔོན་པོས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་དྲན་པར་གཏན་མི་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་པ་རང་ལ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་མེད་ཅིང་ཡུལ་སྔོན་པོ་དང་འབྲེལ་བས་དྲན་པ་ཙམ་དུ་ཁྱོད་འདོད་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྔོན་པོ་དང་འབྲེལ་བའི་ཤེས་པ་དང་པོ་དེ་དྲན་པའི་སྐབས་སུ་འབྲེལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྔོན་པོ་དྲན་དུ་ཆུག་མོད། དེ་ཕན་ཆད་སྔོན་པོའི་རྣམ་ལྡན་དུ་ཇི་ལྟར་དྲན་ཏེ་བློ་ལ་ནི་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་མེད་ལ་སྔོན་པོ་ཉིད་དང་གཟུང་དོན་དུ་འབྲེལ་བའང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་ན་སྔོ་འཛིན་དྲན་པ་དྲན་པ་དང་། ཡང་དེ་དྲན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་འབྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲའི་དྲན་པ་མེད་པར་བསྙོན་འདིང་མི་ནུས་ཏེ། ཁ་ནང་དུ་ཕྱོགས་ཙམ་གྱིས་མྱོང་བས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 不許外色法所立 གཉིས་པ་ཕྱི་དོན་ཁས་མ་བླངས་ནས་བསྒྲུབ་པ་ལ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ། །དེ་ལ་རྩོད་སྤང་དོན་བསྡུ་གསུམ། ། 定同分得因所立 དང་པོ། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེ༷ས་པ༷ར་ཡུལ་དེ་འཛིན་གྱི་བློ་དབང་ཤེས་དང༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ༷་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་ཅི༷ག་ཅ༷ར་དུ་ནི༷་མྱོང༷་བར་འགྱུར༷་བའི༷་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ༷་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་ནི༷་དབང་ཤེས་དེ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་ཉི༷ད་དུ༷་རིགས་པའི་རྣམ༷་པ་ག༷ང་གི༷ས་ན༷་འ༷གྲུབ་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ་འདི་གཉིས་ཡན་གར་དུ་ནམ་ཡང་མྱོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤེས་བྱ་དང་བྲལ་བའི་ 20-318b ཤེས་པ་ཡན་གར་བ་དང་ཤེས་པས་མ་བཟུང་བའི་ཤེས་བྱ་ཡན་གར་བ་ནི་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་དུ་དམིགས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་ནམ་མྱོ
【現代漢語翻譯】 如果有一個心識，以藍色為目標，並且以顯現的方式存在於心識之前，那麼這個心識是什麼？它就是『義和合』，也就是將顯現誤認為事物本身，並且以類似於『境與有境』的方式相關聯，也就是說，它以事物具有顯現和不具有顯現這兩種方式顯現。那麼，這個心識是通過什麼來緣取的呢？是通過第一個憶念的意識，或者說是跟隨在最初的藍色認知之後的第二個心識，來緣取藍色認知的狀態的。因此，所有的心識都是『義和合』，也就是與顯現相關聯的。 所有的境的知識，都以該境的顯現方式來憶念，除了最初直接認知藍色的心識之外，沒有其他不以顯現方式憶念的。因為最初的藍色認知是從境產生的，所以它與境相關聯。但是，隨後的知識並沒有直接與先前的知識所認知的藍色境相關聯。隨後的知識並不是以藍色為境，而是以內在的知識為境，因此它不是相關聯的。如果是這樣，那麼隨後的知識在憶念時，就不會被藍色所區分。因為知識本身沒有藍色的顯現，並且你認為它只是與藍色境相關聯而憶念。如果是這樣，那麼當憶念最初與藍色相關聯的知識時，也許可以通過關聯的力量來憶念藍色。但是，在那之後，又如何憶念為具有藍色顯現呢？因為心識中沒有藍色的顯現，並且它本身也沒有與藍色作為所取境相關聯。這是不可能的，因為如果不以藍色的顯現來區分，就無法區分藍色認知的憶念等等。你不能否認存在這樣的憶念，因為它可以通過稍微向內觀察的經驗來證實。 不允許外境存在所立 第二，在不承認外境的情況下進行論證。通過『同時決定之因』來論證。這包括三個方面：辯論、駁斥和總結。 決定同分得因所立 第一，對於確定地認知境的意識，例如根識，與根識的境，例如藍色等，同時（沒有先後地）體驗到的根識，如何證明它與根識不同呢？因為這兩個是永遠不會分開體驗的。因為脫離了所知境的知識，以及沒有被知識所認知的所知境，就像石女的兒子一樣，是不可能緣取的。境何時被體驗
【English Translation】 If there is a mind that takes blue as its object and exists manifestly before the mind, what is that mind? It is 『meaning-mixture,』 that is, mistaking the appearance for the thing itself, and being related in a way similar to 『object and subject,』 that is, it appears in two ways: with and without appearance of the thing. Then, by what does it take as its object? It is by the first memory consciousness, or the second mind that follows the initial blue perception, that it takes the state of that blue perception as its object. Thus, all minds are 『meaning-mixture,』 that is, related to appearance. All knowledge of objects is remembered in the way that object appears, except for the very first mind that directly perceives blue; there is no other that remembers without appearance. Because the initial blue perception arises from the object, it is related to the object. However, subsequent knowledge is not directly related to the blue object perceived by the previous knowledge. The subsequent knowledge does not have blue as its object, but rather the inner knowledge as its object, so it is not related. If that is the case, then subsequent knowledge, when remembered, will not be distinguished by blue. Because the knowledge itself does not have the appearance of blue, and you assume that it is only remembered in relation to the blue object. If that is the case, then when remembering the initial knowledge related to blue, perhaps blue can be remembered through the power of association. But after that, how can it be remembered as having the appearance of blue? Because there is no appearance of blue in the mind, and it is not related to blue itself as the apprehended object. This is not possible, because if it is not distinguished by the appearance of blue, one cannot distinguish the memory of blue perception, etc. You cannot deny the existence of such memory, because it can be proven by the experience of looking slightly inward. Established by not allowing external objects Second, arguing without admitting external objects. Arguing through the 『cause of simultaneous determination.』 This includes three aspects: debate, refutation, and summary. Established by determining the same division of cause First, for the consciousness that definitely perceives the object, such as sense consciousness, and the object of sense consciousness, such as blue, how can it be proven that the sense consciousness experienced simultaneously (without precedence) is different from the sense consciousness? Because these two are never experienced separately. Because knowledge separated from the knowable, and the knowable not grasped by knowledge, are impossible to perceive, like the son of a barren woman. When is the object experienced
ང་བ་ན་ཤེས་པ་ཉིད་དེའི་རྣམ་ལྡན་དུ་གསལ་བ་དུས་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་གྲུབ་ཅིང་། དབང་ཤེས་ཉིད་སྐྱེས་པ་ན་གང་གཟུང་བྱར་འདོད་པའི་ཡུལ་དེ་ཡང་དེར་གསལ་བར་སྣང་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྣང་བའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་ཏོ་ཅོག་ལ་འདི་ཙམ་ལས་གཞན་པའི་ཡུལ་ཞེས་བྱ་བ་སྣང་བ་ནི་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་ཡུལ་གང་ཞིག་རྟོག་མེད་དུ་གསལ་བར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དང་། རྟོག་བཅས་ཀྱིས་མི་གསལ་བར་མྱོང་བ་གང་ཡིན་ཀྱང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པར་ངེས་ཀྱི་ཡན་གར་བར་སྔ་ཕྱིའི་ཚུལ་དང་ཐ་དད་པར་འབྲེལ་མེད་དུ་དམིགས་པ་མི་སྲིད་པས་རྫས་གཞན་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་རིགས་པ་ཡང་དག་པ་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡན་གར་བ་གཞན་དུ་ཚད་མས་དམིགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡན་གར་དུ་མ་དམིགས་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་ཐ་དད་པར་དམིགས་པ་འདིས་ཐ་དད་དུ་མི་འགྲུབ་ན་ཀ་བུམ་ཡང་གཅིག་ཏུ་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། སྤྱིར་རང་རིག་མེད་པའི་ལུགས་ལ་སྔོན་པོ་ཉམས་སུ་མྱོང་དུ་ཆུག་མོད། དེ་དང་དུས་མཉམ་པར་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཇི་ལྟར་མྱོང་སྟེ་མ་མྱོངས་པར་འགྱུར་ལ། དེས་ན་དུས་མཉམ་པར་ཀ་བུམ་བཞིན་དུ་ཐ་དད་པར་ཅི་ལྟར་མྱོང་། གལ་ཏེ་སྔོན་པོ་ཉམས་སུ་མྱོང་བཞིན་པའི་དུས་སུ་ནང་ན་གནས་པའི་ཤེས་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་སྔོན་པོ་ཆ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་འདི་མྱོང་བས་གྲུབ་པོ་སྙམ་ན་རང་རིག་ཀྱང་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། ཚུལ་གཉིས་ཀྱང་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དུས་མཉམ་པའི་ཡུལ་དེ་བློ་དེའི་རྒྱུར་མི་རུང་བས་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ནི་བློ་ཡི་རྣམ་པ་ལས་འོས་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་བློ་མ་འཁྲུལ་པས་སྣང་བ་ཐ་དད་པར་དམིགས་པ་དེ་དག་སྣང་བ་དེ་ 20-319a དང་དེར་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དང་གཞན་དུ་འགྲུབ་པ་ནི་བདེན་ཏེ་བློའི་སྣང་བ་ལའང་སྔོ་སེར་དང་བདེ་སྡུག་དག་གཅིག་ཏུ་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་བློ་གཅིག་དུས་གཅིག་ཏུ་སྣ་ཚོགས་སུ་འཆར་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར་བློ་དང་དོན་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡན་གར་དུ་འབྱེད་ཅིང་དམིགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡན་གར་དུ་མ་དམིགས་ཀྱང་དུས་གཅིག་ཏུ་བློ་ནི་ནང་ན་གནས་པ་གསལ་ཞིང་རིག་པ་དང་། དོན་ནི་ཕྱི་ན་ཡོད་པ་གསལ་རིག་དང་བྲལ་བ་རྡུལ་ཚོགས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་དམིགས་པས་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་པར་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་དམིགས་ན་དེ་ལས་ཡན་གར་དུ་དམིགས་པ་གཞན་ཅི་ཡོད་ཀྱང་ཕྱི་དོན་གསལ་པོར་མྱོང་བ་འདི་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པར་མྱོང་བ་ཡིན་ན་འདི་གསལ་རིག་དང་བྲལ་བ་དང་། བེམ་པོ་ཡིན་པར་སུས་ཤེས་པ་ཡིན། ཤེས་པས་ཤེས་པ་ཡིན་ན་ཤེས་པ་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ནི་འདོད་མོད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པར་གྱུར་པ་ནི་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། དེ་འདྲའི་སྣང་བ་དེ་ཡང་ཤེས་པ་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་པར་སྣང་བ་ཙམ
【現代漢語翻譯】 因為『我』（藏文：ང་，ngā，梵文天城體：अहं，ahaṃ，梵文羅馬擬音：aham，漢語字面意思：我）與知識本身以具有各種形態的方式顯現，並且在時間上無先後地存在。當感官知識產生時，它所認知的對象也同樣清晰地顯現，這是普遍存在的。對於所有顯現的對象來說，除了『僅僅是顯現』之外，沒有任何其他的對象存在。因此，無論是有概念的認知還是無概念的認知，只要體驗到清晰顯現的境，就必然是境與有境同時被認知。不可能存在前後關係或獨立無關的認知方式，因此無法找到確鑿的理由來證明它們是不同的實體。因為不可能通過量（ प्रमाण ，pramāṇa，有效認知）來認知獨立存在的其他事物。如果境不是獨立被認知，而是通過不混淆的認知同時被認知，那麼這是否意味著它們不是不同的？如果是這樣，那麼柱子和瓶子也會變成一體。一般來說，對於不承認自證（藏文：རང་རིག་，rang rig）的觀點來說，即使體驗到藍色，又如何能同時體驗到知識呢？這必然意味著沒有體驗到知識。那麼，又如何能像柱子和瓶子一樣同時體驗到它們的差異呢？如果認為在體驗藍色的同時，內在的知識和外在的藍色顯現為兩個部分，那麼這也將證明自證的存在，並且兩種方式（境和有境）也都成立。因為同時存在的境不能成為該認知的因，所以這種顯現只能是認知的形態。此外，通過不混淆的認知來區分不同的顯現，這確實可以通過顯現本身來證明它們是不同的，就像藍色和黃色、快樂和痛苦不能混為一談一樣。然而，由於一個認知可以在同一時間顯現為多種形態，因此認知和對象並不是不同的，因為不可能獨立地分離和認知它們。即使境不是獨立被認知，但在同一時間，認知是內在的、清晰的、有覺知的，而對象是外在的、不清晰的、沒有覺知的、由粒子組成的，因此它們是被認為是截然不同的。如果是這樣認知，那麼除了這種認知方式之外，還有什麼其他的獨立認知方式呢？如果對外境的清晰體驗與知識的體驗不同，那麼誰會知道它是沒有覺知的和物質的呢？如果是通過知識來了解的，那麼我們承認知識會以這種方式顯現，但無法證明它與知識是不同的，因為這種顯現僅僅被證明是知識以這種方式顯現。境和有境以不同的方式顯現
【English Translation】 Because 'I' (Tibetan: ང་, ngā, Sanskrit Devanagari: अहं, ahaṃ, Sanskrit Romanization: aham, literal meaning: I) and knowledge itself manifest in various forms, and exist without temporal precedence. When sensory knowledge arises, the object it apprehends also appears clearly, which is universally the case. For all that appears, there is nothing other than 'mere appearance'. Therefore, whether one experiences a clear manifestation of an object without conceptualization or with conceptualization, it is certain that the object and the subject are perceived together. It is impossible to perceive them independently or unrelatedly with temporal precedence. Thus, it is impossible to find valid reasoning to prove them as separate entities, because it is impossible to perceive something independently through valid cognition ( प्रमाण , pramāṇa, valid cognition). If objects are not perceived independently but are perceived simultaneously without confusion, does this mean they are not different? If so, then a pillar and a vase would also become one. Generally, for those who do not accept self-awareness (Tibetan: རང་རིག་, rang rig), even if one experiences blue, how can one simultaneously experience knowledge? This would necessarily mean not experiencing knowledge. Then, how can one experience their difference simultaneously like a pillar and a vase? If it is thought that at the time of experiencing blue, the inner knowledge and the outer blue appear as two parts, then this would also prove the existence of self-awareness, and both modes (object and subject) would be established. Because the object existing simultaneously cannot be the cause of that cognition, such appearance can only be the form of cognition. Furthermore, distinguishing different appearances through non-confused cognition indeed proves their difference through the appearance itself, just as blue and yellow, happiness and suffering, cannot be mixed. However, since one cognition can manifest in various ways at the same time, cognition and object are not different, because it is impossible to separate and perceive them independently. Even if objects are not perceived independently, at the same time, cognition is internal, clear, and aware, while the object is external, unclear, without awareness, and composed of particles, thus they are perceived as very different. If one perceives in this way, then what other independent perception is there besides this? If the clear experience of the external object is different from the experience of knowledge, then who knows that it is without awareness and material? If it is known through knowledge, then we accept that knowledge appears in this way, but it cannot be proven to be different from knowledge, because such appearance is only proven to be the way knowledge appears. The object and the subject appear differently
་ཉིད་ནས་རྫས་གཞན་དུ་གྲུབ་སྟེ་དེ་ལྟར་སྣང་བས་སོ་སྙམ་ན། རྣམ༷་ཤེས༷་འཁྲུལ༷་བས༷་ཟླ༷་བ༷་གཉི༷ས་མེ༷ད་པར༷་ཡང་ཐ༷་ད༷ད་དུ་མཐོང༷་བ༷་བཞིན༷་གཉིས་སྣང་གི་བསླད་པས་གཉིས་སུ་སྣང་ཡང་དོན་ལ་དེ་ལྟར་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་རིལ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ་སོ་སོར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་བསླད་པས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་ན་མཚུངས་སོ་སྙམ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ་གང་བསླད་པས་གཅིག་ལ་གཉིས་སུ་སྣང་ཞིང་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་པ་དེ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པར་ངེས་ཏེ་ཟླ་གཉིས་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཟླ་གཉིས་ཀྱང་ཡན་གར་དུ་དམིགས་རུང་ན་ཟླ་བ་གཉིས་སུའང་དོན་ལ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་གཅིག་ལ་ 20-319b གཉིས་སུ་འཁྲུལ་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་རེས་འགའ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ཀྱང་ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་དེ་ལྟར་ངེས་པ་མེད་དེ། དཔེར་ན་སྔོ༷་སེར་ཐ༷་ད༷ད་དག༷་ལ༷་ནི༷་རེས་འགའ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ཀྱང་ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ལྷན་ཅིག་མྱོང༷་བའི༷་ངེ༷ས་པ༷་ཉིད་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དཔེ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་རྗེས་འགྲོ་དང་ལྡོག་པའི་དཔེས་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་དེ་འདི་ལ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་དེ། མྱོང༷་བ༷་དེ་འཛིན་གྱི་བློ་མེ༷ད་པ༷ར་དོན༷་འག༷འ་མྱོང་བའམ༷། མྱང་བྱ་དོན༷་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷་དེ་འཛིན་མྱོང༷་བ༷་ཡ༷ང་ནམ་ཡང་འདི་ཞེས་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བར༷་འགྱུར༷་བ༷་མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་དེས༷་ན༷་ཡུལ་ཤེས་དེ༷་དག༷་རྫས་ཐ༷་ད༷ད་པ་མིན༷་ཏེ། གང་དང་གང་མྱོང་བ་ཐམས་ཅད་བློ་དེ་དང་དེའི་རྣམ་པར་སྐྱེས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །འདིས་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་དེ༷་ཕྱིར༷་དབང་ཤེས༷་རང་དུས༷་ན་སྣང༷་བ༷་ཡི༷་དོན༷་ནི༷་ཤེས༷་པ་རང་ལ༷ས༷་རྫས་གཞན༷་མིན༷་པ༷་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་དེ་ནི་རིགས་པས་བཟློག༷་པ༷ར་ར༷བ་ཏུ་དཀའ༷་བ༷་ཉི༷ད་དེ་གཞན་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཚད་མ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་མིན་པས་ན་རྫས་གཅིག་ཏུ་འགྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་གཅིག་ཐ་དད་གང་དུའང་མི་བསྒྲུབ་ན་སྔོ་སོགས་དངོས་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་གཅིག་ཐ་དད་བཀག་པའི་སྐབས་དང་མི་འདྲ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 遮遷其義 གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ལ། ཕྱི་དོན་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཀག །ཕྱི་དོན་མེད་ལ་གནོད་བྱེད་སྤང་། ། 破許外色法能立因 དང་པོ། བློ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཕྱི་དོན་ངེས་པར་ཡོད་དེ་དབང་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ༷་གཞ༷ན་དབང་པོ་དང་ཡིད་བྱེད་དག༷་ནི༷་ཡོ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་དེ་ཙམ་གྱིས་དབ༷ང་པོའི༷་བློ༷་རྣམ༷ས་སྐྱེ་བ་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་དབང་ཡིད་ལས་ཐ༷་ད༷ད་པའི་རྒྱུ༷་གཞན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དམིགས་རྐྱེན་ཚང་དགོས་པ་ཡིན་པ་ནི༷་རྗེ༷ས་སུ་དཔོ༷ག་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，事物是由其他物質構成的，所以才會顯現成那樣，就像迷亂的意識，明明沒有第二個月亮，卻看到兩個月亮一樣，雖然由於二取相的迷惑而顯現為二，但實際上並非如此不同。如果這樣說，那就會變成一個整體，所有不同的顯現都是因為迷惑造成的，這樣說可以嗎？不能這樣說，因為由於迷惑而使一顯現為二，但實際上並非不同，這一定是始終一起顯現的，就像兩個月亮一樣。如果兩個月亮也可以隨意顯現，那麼實際上也會有兩個月亮了。因此，不是將一誤認為二，有時也會一起顯現，但在任何時間和地點都不一定是這樣。例如，藍色和黃色是不同的，有時會一起顯現，但在任何時間和地點都不一定一起體驗。這兩個例子是用正例和反例來證明普遍性。而這種不同物質的情況在這裡是絕對不可能的，因為沒有執著的意識，就不可能體驗到任何事物，或者沒有被體驗的事物，也不可能產生執著的體驗，這是絕對不可能的。因此，境和識不是不同的物質，凡是體驗到的，都只是那個意識的顯現而已。這證明了同品周遍。因此，在根識產生時，所顯現的事物並非與意識本身不同的物質，這是極難駁倒的，因為找不到其他可以證明它的量。因此，由於所取和能取不是不同的物質，所以可以成立為一種物質，但在名言中，無論是一還是異都無法成立，那麼藍色等就會變成非實有。如果是這樣，那麼形狀和顏色等顯現也會消失，要知道這與勝義諦的分析中遮破一和異的情況是不同的。 遮遣其義 第二，辯論破斥：破除外境存在的論證，遣除對外境不存在的妨害。 破許外色法能立因 首先，必須有獨立於意識之外的外境，因為產生根識的原因，如根、意等雖然存在，但僅憑這些並不能產生根識，因此，可以推斷，除了根和意之外，還需要外境作為所緣緣。
【English Translation】 If someone thinks that things are made up of other substances, so they appear as they do, just like a confused consciousness sees two moons when there is no second moon, although it appears as two due to the delusion of duality, but in reality, it is not so different. If you say that, then it will become a whole, and all the different appearances are due to delusion, can you say that? It cannot be said that way, because due to delusion, one appears as two, but in reality, it is not different, it must always appear together, just like two moons. If two moons can also appear at will, then there will actually be two moons. Therefore, it is not mistaking one for two, sometimes they will appear together, but it is not necessarily so at any time and place. For example, blue and yellow are different, sometimes they will appear together, but it is not necessarily experienced together at any time and place. These two examples are used to prove universality with positive and negative examples. And this kind of different substance situation is absolutely impossible here, because without clinging consciousness, it is impossible to experience anything, or without the experienced thing, it is impossible to produce clinging experience, which is absolutely impossible. Therefore, the object and consciousness are not different substances, and whatever is experienced is only the manifestation of that consciousness. This proves the homogeneity. Therefore, when the root consciousness arises, the things that appear are not different substances from the consciousness itself, which is extremely difficult to refute, because no other valid means can be found to prove it. Therefore, since the grasped and the grasper are not different substances, they can be established as one substance, but in conventional terms, whether it is one or different cannot be established, then blue and so on will become non-existent. If so, then the appearance of shapes and colors will also disappear, know that this is different from the situation of negating one and different in the analysis of ultimate truth. Rejecting its meaning Second, debate and refutation: Refuting the argument for the existence of external objects, and dispelling the harm to the non-existence of external objects. Breaking the argument that external objects exist First of all, there must be an external object independent of consciousness, because the causes of the generation of root consciousness, such as the root and mind, although they exist, but these alone cannot generate root consciousness, therefore, it can be inferred that in addition to the root and mind, an external object is also needed as the objective condition.
། གལ༷་ཏེ༷་དབང་ཤེས་རང་ 20-320a གི་མཚུང༷ས་པ་དེ༷་མ༷་ཐ༷ག་པའི་རྐྱེན༷་སོ་སོ་ལ༷ས་དོན་སོ་སོའི་སྣང་བ་གསལ་བར་སད་པའི་དབང་ཤེས་སོ་སོ་ཡུལ་དུས༷་ངེས་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པར༷་མི༷་སྨྲ༷་བ་ཞིག་ན༷་དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་དོན་སྣང་སོ་སོའི་བག་ཆགས་སད་བྱེད་ཤེས་པ་སྔ་མའི་མཐུས་དབང་ཤེས་སྐྱེ་བ་དེ་ནུས་པའི་ཕྱིར་དོན་གྱི་སྟོབས་ལས་སྐྱེ་བར་རྗེས་སུ་མི་དཔོག་སྟེ། གང་ལྟར་ཡང་དབང་ཤེས་རང་དུས་ན་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཡུལ་ནི་ཤེས་པ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་ལ། དེའི་རྒྱུ་ནི་དེ་མ་ཐག་པས་ཀྱང་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཕྱི་དོན་གྱི་ནུས་པ་གྲུབ་པ་མི་དཔོག་པས་ན་ཤེས་བྱ་ནང་གིར་སྨྲ་བ་ཉིད་ཚད་མ་དང་ལྡན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ༷། ། 遮無外色法之過 གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་མི་འཐད་དང་། །འབྲས་རྟགས་མི་འཐད་རྩོད་པ་སྤང་། ། 因果非理 དང་པོ་ལ། རྩོད་པ་འགོད་དང་དེ་ཡི་ལན། །དང་པོ། ས༷་བོ༷ན་ལ༷ས་ནི༷་མྱུ༷་གུ་སྐྱེ༷་བ་དང༷་དུ་བ༷་ལ༷ས་ནི་མེ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ་བ་དེ༷་འདྲ༷་ཕྱི༷་རོལ༷་གྱི་དོན༷་ལ་རྟེན༷་པ་ཅ༷ན་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ཕྱི་དོན་མེད་ན་ས་བོན་ཉིད་མྱུ་གུའི་བྱེ༷ད་པ་པོ༷་ཡི༷ན་པ་དང་། དུ་བ་མེའི་ཤེས༷་བྱེ༷ད་དུ་གན༷ས་པ༷་གང༷་ཡིན་དེ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལན་ལ། ཕྱི་དོན་མེད་པས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཞག་པ་མི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་སྣང་བ་དེ༷་ཡང༷་གལ༷་ཏེ༷་ཕྱི་དོན་དུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་། བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་ཤེས་པ་རྒྱུ་འབྲས་སོགས་དེའི༷་ངོ༷་བོ༷ར་སྣང༷་བ༷་དེ་དེ་ལྟར༷་ངེས༷་པར་འབྲལ༷་བའི༷་ཚུལ་དུ་སྣང་བའི་བློ༷་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷་འདི་དག་རྒྱུ་དང་འདི་དག་འབྲས་བུའོ་ཞེས་རྟོགས༷་པར་བྱེ༷ད་ན༷་འག༷ལ་བ༷་དག༷་ནི༷་ཅི༷་ཞི༷ག་ཡོ༷ད་དེ། རྒྱུ་འབྲས་བྱ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བློ་སྣང་ཡིན་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་སོགས་སུ་སྣང་བ་མ་ཉམས་པར་གནས་ལ། ཕྱི་དོན་དུ་གྲུབ་པས་ཀྱང་དེ་ལས་ལྷག་པར་སྣང་བ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཀླུ་རྣམས་ཀྱིས་ཕབ་པའི་ཆར་གཅིག་ལའང་ལྷ་དང་ 20-320b མི་དང་ངན་སོང་གི་འགྲོ་བར་སོ་སོའི་སྣང་བ་མི་འདྲ་བ་ཡོད་ཀྱང་སོ་སོའི་སྣང་བ་ལྟར་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་བྱ་བྱེད་འཐད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྒྱུ་འདི་ལས་འབྲས་བུ་འདི་འབྱུང་བར་མཐོང་བ་ཡང་རང་གིས་ཇི་ལྟར་མཐོང་བའི་སྣང་བ་དེ་ལས་དེ་ལྟར་འདོགས་ཀྱི་སྣང་བ་དེ་སྤངས་ནས་དོན་རང་སྟོབས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་རང་རྐྱ་བ་ཞིག་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། ཉི་མ་ཚ་བར་སྣང་བ་འདི་ཡང་ཡི་དྭགས་ལ་བསིལ་བར་སྣང་བ་ན་དེ་དག་གི་གྲང་བའི་རེག་བྱ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་འགྲོ་བ་སོ་སོའི་སྣང་བ་ཐ་དད་པས་རང་རང་གི་སྣང་བ་དེ་ལས་དེ་ལྟར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་བྱ་བ་བསྙོན་དུ་མེད་པར་
【現代漢語翻譯】 如果說，各個感官意識（藏文：དབང་ཤེས་，含義：感官意識）各自清晰地覺察到不同對象的顯現，是由於各自不間斷的因緣所致，從而產生在特定時間和地點對境的感官意識，那麼即使這樣，由於先前意識的力量能夠喚醒各種對像顯現的習氣，因此不能推斷出它們是由對象的力量所產生的。無論如何，感官意識在自身產生時所清晰顯現的對境，必然與意識不同，這是通過直接推理成立的。而且，由於不間斷的因也能產生這種能力，因此無法推斷出外境的力量已經成立，所以，認為所知是內在的說法才是符合正量的，應當明白。 破除外境無色法的過失 第二，因果非理，以及對果為理由的非理辯論進行駁斥。 因果非理 首先，確立辯論及其回答。 第一，如果說種子產生幼苗，煙產生火，這些都完全依賴於外境，如果沒有外境，那麼種子本身成為幼苗的製造者，以及煙成為火的認知者，這些都將變得不合理。那麼， 第二，回答是，並非因為沒有外境，所以建立的因果關係就不合理。即使顯現的因和果沒有被確立為外境，但由於習氣穩固產生的意識顯現為因果等，並且這種顯現必然以分離的方式依賴於心識，從而認知到『這些是因，這些是果』，那麼會有什麼矛盾呢？因果作用的分類雖然是心識的顯現，但因果等的顯現並沒有消失。即使外境成立，也不會有比這更殊勝的顯現。就像龍族降下的同一場雨，對於天人、人類和惡趣眾生來說，有不同的顯現，但各自的顯現都符合因果作用一樣。因此， 看到從這個因產生這個果，也是根據自己所見到的顯現來安立的，如果拋棄了這種顯現，就無法建立一個獨立的、依靠事物自身力量的因果關係。就像太陽顯現為炎熱，但對於餓鬼來說卻顯現為涼爽，因此可以將其安立為產生寒冷觸覺的原因一樣。同樣，由於不同眾生的顯現各不相同，因此各自的顯現所產生的因果作用是不可否認的。
【English Translation】 If it is said that each sensory consciousness (Tibetan: དབང་ཤེས་, meaning: sensory consciousness) clearly perceives the appearance of different objects due to their respective uninterrupted causes and conditions, thereby giving rise to sensory consciousnesses that are definite in time and place, then even so, since the power of prior consciousnesses can awaken the habits of various object appearances, it cannot be inferred that they are produced by the power of objects. In any case, the object that clearly appears to the sensory consciousness at the time of its arising must be different from consciousness, which is established through direct inference. Moreover, since the uninterrupted cause can also produce this ability, it cannot be inferred that the power of external objects has been established. Therefore, the assertion that knowables are internal is in accordance with valid cognition and should be understood. Refuting the Fault of Denying External Material Forms Second, refuting the arguments against the unreasonableness of cause and effect, and against the sign of the effect. The Unreasonableness of Cause and Effect First, establishing the argument and its answer. First, if it is said that the sprout arises from the seed, and fire arises from smoke, these are entirely dependent on external objects. If there are no external objects, then the seed itself becoming the producer of the sprout, and the smoke becoming the cognizer of fire, would become unreasonable. Then, Second, the answer is that it is not unreasonable to establish cause and effect because there are no external objects. Even if the appearing cause and effect are not established as external objects, the consciousness arising from the firm habits appears as cause and effect, and this appearance necessarily relies on the mind in a separate manner, thereby recognizing 'these are causes, these are effects,' then what contradiction would there be? Although the classification of causal actions is a mental appearance, the appearance of cause and effect, etc., does not disappear. Even if external objects are established, there would be no more excellent appearance than this. Just as the same rain that is poured down by the nagas has different appearances for gods, humans, and beings in the lower realms, but each of their appearances is in accordance with causal actions. Therefore, Seeing that this effect arises from this cause is also established according to the appearance that one sees. If one abandons this appearance, one cannot establish an independent cause and effect that relies on the power of things themselves. Just as the sun appears hot, but for pretas it appears cool, so it can be established as the cause of producing cold sensations. Similarly, since the appearances of different beings are different, the causal actions arising from their respective appearances are undeniable.
གྲུབ་པ་ལས་ཕྱི་དོན་འགྲུབ་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། ། 遮果因非理 གཉིས་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་ནི་དེ་ཡི་ལན། །དང་པོ། ཕྱི་དོན་མེད་པར་འདོད་པ་ལྟར་ན་འདི་ལྟར་ལ་ལ་དུ་བ་གསལ་བར་སྣང་བ་འདི་ཕྱི་རོལ་གྱི་མེས༷་བསྐྱེ༷ད་པར་འགྱུར༷་བ༷་ནི་མི༷ན་ལ་ནང་གི་བག་ཆགས་ལས་སྐྱེ་བ་ཙམ་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་འབྲ༷ས་བུ་དུ་བ་ལ༷ས་རྒྱུ༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་མེ་ད་ལྟ་བ་རྟོག༷ས་པ་མིན༷་ལ། མེར་སྣང་དེ་དུ་སྣང་དེ༷་ཡི་རྒྱུ་དག༷་ནི༷་ཡི༷ན་དུ་ཆུག་ན༷་ཡ༷ང་དུ་བའི་རྟགས་གང༷་ལ༷ས་མེ་དེ་ངེས༷་པ༷ར་རྟོག༷་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། འདིའི་སྔོན་དུ་མེ་སྣང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་སྔ་ལ་རྒྱུ་ཕྱི་བའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་དུ་བ་གསལ་བར་སྣང་བ་འདི་ཕྱིས་མེར་སྣང་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་དག་ཡིན་ན་ཡང་འབྲས་རྟགས་སུ་མི་འགྱུར་ལ། རྒྱུ་ཙམ་ནི་འབྲས་བུ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འབྲས་རྟགས་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལན་ནི། དུ་བ་ལས་མེ་དཔོག་པའི་ཚེ་ན་ཕྱི་དོན་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་སུའི་ལུགས་ལའང་ད་ལྟ་བའི་མེ་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པ་ནི་སྤྱི་ཙམ་བློ་ཡུལ་དུ་བྱེད་ཀྱི་མེའི་རང་མཚན་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ནི་མ་ཡིན་ལ། རྟགས་དེ་ལས་མེ་ཉིད་མངོན་གྱུར་དུ་ཐོབ་པ་ནི་ཕྱིས་འབྱུང་བ་ཡིན་གྱི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་བག་ཆགས་ 20-321a བརྟན་བྱུང་གི་ཤེས་པ་དོན་ལྟར་སྣང་བའི་ཕྱོགས་དང་དུ་བ་ཙམ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེར་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་མེའི་བློ་འབྱུང་བ་ཙམ་ནི་ཤེས་བྱ་ནང་གིར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལའང་ཡོད་ཅིང་དེ་ལས་ལྷག་པར་ཕ་རོལ་པོ་ལའང་སྣང་བ་མེད་དོ། །ཕྱིས་མེ་སྣང་བ་ནའང་དོན་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་ཕྱི་དོན་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་སྐྱེ་བ་ལས་སྣང་བ་ལ་ནི་ཁྱད་མེད་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་རུང་བས་ན་སྣང་བའི་རང་བཞིན་གྲ་མ་ཉམས་པར་འགྱུར་ན་འབྲས་རྟགས་ཇི་ལྟར་མི་འཐད་དེ། འདི་ལྟར་ལ་ལ་ཆོས་ཅན། མེ་ཡོད་དེ། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འགོད་པ་དེ༷་ལའང༷་དུ༷་བར༷་སྣང༷་བའི༷་བློས༷་གང་དཔོག་སྙམ་ན་མེའི་རང་མཚན་དཔོག་གོ་ཞེས་སྤྱིར་གྲགས་ཀྱང་། རང་མཚན་དེ་ནི་དོན་སྨྲ་བས་ཕྱི་རོལ་ན་བཙོ་སྲེག་གི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོར་འདོད་ལ། དེ་ཡང་བརྟགས་ན་བཙོ་སྲེག་གི་དོན་བྱེད་པར་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་ལས་གཞན་པ་ཉིད་དུ་ནམ་ཡང་མི་འཐད་པས་ན་ཤེས་བྱ་ནང་གིར་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་བག༷་ཆག༷ས་གསལ༷་བར༷་སད༷་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་མེར༷་སྣང༷་བ་ཡི༷་བློ༷་ཉི༷ད་ཙམ་དུ་འདོད་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་མེའི་རང་མཚན་ཞེས་པ་བློ་ལས་ཐ་དད་པར་མི་འཐད་དོ། །དེས་ན་དེ་ལྟ་བུའི་མེར་སྣང་ཉིད་ནི༷་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར༷་གྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་མེ༷་ཉི༷ད་ནི་ནམ་ཡང་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དཔེར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་མེ་བཞིན་ནོ༷། །དེས་ན་བག་ཆགས་གསལ་པོར་སད་པའི་མེར་སྣང་ལ་བསམས་ན་འབྱུང་རུང་ཡིན་ཏེ
【現代漢語翻譯】 正如成就（證悟）不需要外境成就一樣。 遮果因非理 第二，關於辯論及其回答。 首先，如果像你們所認為的那樣沒有外境，那麼像這樣在某處清晰顯現的煙霧，不可能是由外面的火產生的，而僅僅是從內在的習氣中產生的。因此，從作為結果的煙霧來推斷作為原因的外面的火是不可能的。即使顯現為火的事物是顯現為煙霧的事物的原因，那麼通過什麼樣的煙霧之相才能確定地推斷出火呢？因為在此之前，火的顯現尚未成立，這是因為結果在前，原因在後。如果清晰顯現的煙霧是後來產生火的顯現的原因，那麼它也不會成為結果之相，僅僅是原因就會與結果相混淆，因此，結果之相是不合理的。這是辯論。 第二，回答是：在從煙霧推斷火的時候，無論外境存在與否，在任何人的觀點中，都不會執著于認為現在就有火。只是將一般的概念作為意識的對象，而不是火的自相顯現。從那個相中獲得火的顯現是在之後，而不是立即獲得。這樣，習氣 20-321a 堅固產生的、看似真實的知識，以及僅僅是煙霧顯現，在這些方面，對於隱蔽的火的意識的產生，即使是唯識宗（只承認內在意識的學派）也承認。除此之外，對於外境存在論者來說，也沒有更多的顯現。即使後來顯現出火，按照有境論者的觀點，也會對外境本身產生執著，但對於顯現本身來說，並沒有什麼不同，是可以體驗的。如果顯現的自性沒有喪失，那麼結果之相怎麼會不合理呢？就像這樣，在某處，作為有法，有火，因為有煙。在陳述這個的時候，如果問：『煙的顯現的意識推斷什麼呢？』，通常會說：『推斷火的自相』。但如果仔細分析，有境論者認為，火的自相是在外境中具有烹煮作用的事物。但即使這樣分析，對於知道具有烹煮作用的事物來說，除了顯現之外，永遠不可能合理，因此，按照唯識宗的觀點，僅僅是習氣清晰覺醒的火的顯現的意識，而不是與意識不同的外境的火的自相。 因此，只有那樣的火的顯現才會被認知，而不是外境的火本身，因為那是不可能的，例如夢中的火。因此，如果思考習氣清晰覺醒的火的顯現，那是可能發生的。
【English Translation】 Just as the attainment (enlightenment) does not require the attainment of external objects. Zhē guǒ yīn fēi lǐ (Non-reason of Consequence) Second, regarding the debate and its answer. First, if, as you believe, there is no external object, then the smoke that appears clearly in a certain place cannot be produced by an external fire, but only arises from internal habitual tendencies. Therefore, it is impossible to infer the external fire as the cause from the smoke as the result. Even if the thing that appears as fire is the cause of the thing that appears as smoke, then through what kind of sign of smoke can one definitively infer the fire? Because before this, the appearance of fire has not been established, this is because the result is before and the cause is after. If the clearly appearing smoke is the cause of the later appearance of fire, then it will not become a sign of the result, and merely the cause will be confused with the result, therefore, the sign of the result is unreasonable. This is the debate. Second, the answer is: When inferring fire from smoke, whether external objects exist or not, in anyone's view, one does not cling to the idea that there is fire now. Only the general concept is taken as the object of consciousness, not the self-nature of fire manifesting. Obtaining the appearance of fire from that sign is later, not immediately. In this way, habitual tendencies 20-321a The knowledge that arises firmly and appears to be real, and the mere appearance of smoke, in these aspects, even the Yogācāra (the school that only acknowledges internal consciousness) admits the arising of the consciousness of hidden fire. Apart from this, there is no more manifestation for those who believe in the existence of external objects. Even if fire appears later, according to the view of those who believe in objects, there will be attachment to the external object itself, but for the appearance itself, there is no difference, it can be experienced. If the self-nature of the appearance is not lost, then how can the sign of the result be unreasonable? Just like this, in a certain place, as the subject, there is fire, because there is smoke. When stating this, if one asks: 'What does the consciousness of the appearance of smoke infer?', it is usually said: 'It infers the self-nature of fire'. But if analyzed carefully, those who believe in objects believe that the self-nature of fire is the thing that has the function of cooking in the external object. But even if analyzed in this way, for knowing the thing that has the function of cooking, it is never possible to be reasonable other than the appearance, therefore, according to the view of the Yogācāra, it is merely the consciousness of the appearance of fire that is clearly awakened by habitual tendencies, not the self-nature of the external fire that is different from consciousness. Therefore, only that kind of appearance of fire will be cognized, not the external fire itself, because that is impossible, like the fire in a dream. Therefore, if one thinks about the appearance of fire that is clearly awakened by habitual tendencies, that is possible.
་ཕ་རོལ་པོས་ཀྱང་ཕྱོགས་དེར་ཕྱིན་ན་མེ་མངོན་གྱུར་དུ་མཐོང་རུང་བར་དཔོག་པ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །ད་ལྟ་བ་ལ་བསམས་ན་མེར་སྣང་གི་བག་ཆགས་སད་རུང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཕྱི་རོལ་ན་མེ་ཡོད་ཀྱང་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པ་སྐྱེ་བ་སྟེ། རྨི་ལམ་ན་དུ་བ་མཐོང་བའི་དུས་སུ་ཕྱོགས་དེར་མེ་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་ལྐོག་གྱུར་ལ་ཞེན་པས་དེ་དོན་དུ་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་རློམ་པ་དང་། 20-321b མངོན་གྱུར་ལ་འདི་དང་འདིའོ་སྙམ་པ་གཉིས་ཀ་སྣང་བ་ལྟར་ཕྱི་དོན་དུ་ཞེན་ཀྱང་རུང་སྣང་བ་ཙམ་དུ་འདོད་ཀྱང་རུང་བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་ཤེས་པའི་མཐུ་ལས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་མ་གྱུར་པའི་དུས་སུ་རྒྱུན་གྱིས་འཇུག་པ་ལྟར་སྣང་བའི་སྣང་བ་ཙམ་ནི་མི་འདྲ་བ་མེད་པས་ན་ཕྱི་དོན་མ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ཀྱང་སྣང་ཚུལ་ལ་འགལ་བ་གང་ཡང་མེད་དེ། བག་ཆགས་ཀྱི་མཐུ་ལས་སྣང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྣང་བ་དང་། ལས་ཀྱི་མཐུས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོའི་རྟེན་འབྲེལ་ཁས་ལེན་པ་གཉིས་ཀར་སྣང་ཚུལ་མཐུན་པར་འཆར་བ་ཡིན་ནོ། །གནད་འདི་མ་ངེས་ན་སེམས་ཙམ་གྱི་ཚུལ་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་དཀའ་བས་འདི་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །ཕ་རོལ་པོ་ན་རེ། དེ་ལྟར་ན་དུ་བ་འདི་མེ་ལས་མ་སྐྱེས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་མེའི་བག་ཆགས་གསལ་པོར་སད་པ་དེ་ཙམ་ལས་མེ་ཞེས་བྱ་བ་གཞན་མེད་ན་དེ་འདྲའི་མེར་སྣང་དེ་མེད་བཞིན་དུ་བདེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དུ་བ་འདི་དུ་བར་སྣང་བ་ཙམ་ལས་གཞན་པའི་ཕྱི་དོན་དུ་འདོད་པ་ཞིག་ན་དེའི་རྒྱུ་ཕྱི་རོལ་རང་མཚན་གྱི་མེ་ཡང་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་མོད་ཀྱི་དུ་བ་ཡང་རང་སྣང་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་མེ་རྒྱུར་མི་དགོས་ཏེ། ནང་གི་བག་ཆགས་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ནང་གི་བག་ཆགས་སད་རུང་བར་དཔོག་པ་དེ་ལ་མེ་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པས་དེ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིར་མེ་ལས་སྐྱེ་ཞེས་པའི་རྣམ་གཞག་མི་འགལ་ཏེ། མེ་ཉིད་ཀྱང་བག་ཆགས་སད་པ་ཙམ་ལས་གཞན་དུ་མི་འདོད་པ་དེའི་ལུགས་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་མེ་ཡང་བག་ཆགས་སད་རུང་ཙམ་དེ་ལ་འཇོག་པར་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དེ་དེའི་རྒྱུར་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་སེམ༷ས་ཀྱི་རྒྱུ༷ད་དེ་ནི་མེར་སྣང་མངོན་སུམ་པ་དེ༷ར་སྐྱེ་བར་རུ༷ང་བ་ཡི་བག་ཆག༷ས་ཀྱི༷་སྙིང༷་པོ༷་ཅ༷ན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཉི༷ད་དུ་བར༷་ནི༷་སྣང༷་བའི༷་བློ༷་དག༷་གས༷ལ་བར་བྱེ༷ད་པའི་རྒྱུའམ་རྐྱེན་ཡིན་པ༷་དེས༷་ན༷་མེ༷་ལ༷ས་དུ༷་བ༷་སྐྱེ་བ་འཐད་ 20-322a པ་ཡི༷ན་ཏེ། བག་ཆགས་སྔ་མ་སྔ་མ་རྒྱུ་དང་དེ་ལས་སྐྱེས་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ་བག་ཆགས་གསལ་བར་སད་པའི་སྣང་བ་དེ་དག་ཀྱང་འགའ་ཞིག་འགའ་ཞིག་གི་བག་ཆགས་ད་ལྟ་བ་སད་པར་བྱེད་པ་དང་། ཕྱིས་ཀྱི་སྣང་བ་དེ་འདྲའི་རྒྱུ་ཡི་བག་ཆགས་འཇོག་པར་བྱེད་པའང་ཡིན་པས་ཤ
【現代漢語翻譯】 就像其他人也能推斷出，如果朝那個方向走，就能看到顯現的火焰一樣。現在考慮一下，對於看起來像火焰的習氣，會執著地認為外部存在火焰，只是尚未顯現而已，就像在夢中看到煙霧時，會認為那個方向有火焰一樣。因此，無論是執著于隱蔽的事物，認為它確實存在，還是執著于顯現的事物，認為就是這個或那個，無論你認為它是如所顯現的那樣存在於外境中，還是僅僅是顯現，憑藉習氣穩固產生的知識的力量，在顯現和未顯現的時候，都會像持續不斷地出現一樣。僅僅是顯現的現象並沒有什麼不同，因此，即使承認外境不存在，在顯現的方式上也沒有任何矛盾。憑藉習氣的力量，顯現的緣起現象，以及憑藉業力，承認外境事物的緣起，這兩種情況在顯現的方式上都是一致的。如果不確定這一點，就很難輕易地理解唯識宗的觀點，因此這一點非常重要。對方說：如果那樣，那麼這個煙霧就不是從火焰中產生的了。因為按照你的觀點，除了火焰的習氣清晰地甦醒之外，沒有其他叫做火焰的東西，那麼這種看起來像火焰的東西，在沒有火焰的情況下也是存在的。回答：如果認為這個煙霧不僅僅是看起來像煙霧，而且是外境中真實存在的，那麼它的原因也必須是外境中具有自相的火焰。但是，如果承認煙霧僅僅是自顯現，那麼就不需要外境的火焰作為原因，因為它是由內在的習氣產生的。因為可以推斷內在的習氣會甦醒，所以會執著地認為那就是火焰，因為執著地認為那是它的原因，所以說從火焰中產生並沒有矛盾。因為對於不認為火焰除了習氣甦醒之外還有其他東西的人來說，將隱蔽的火焰也僅僅安立為習氣甦醒是可以接受的，因為它可以作為煙霧的原因。正如心識的相續，能夠產生火焰的顯現，並且已經轉變為具有甦醒火焰習氣本質的狀態，它本身就是能夠清晰地照亮現象的智慧的原因或條件，因此火焰產生煙霧是合理的。因為先前的習氣是原因，而從它產生的則是結果，並且清晰地甦醒的習氣的顯現，有些會使其他的習氣在當下甦醒，並且後來的顯現也會留下類似原因的習氣。
【English Translation】 Just as others can infer that if they go in that direction, they will see the manifest fire. Now, considering the present, one becomes attached to the notion that there is fire externally, but it is not yet manifest, to the nature of the habit of appearing as fire that can be awakened, just as in a dream, when one sees smoke, one thinks that there is fire in that direction. Therefore, whether one clings to the hidden, presuming that it exists in reality, or whether one clings to the manifest, thinking 'this is this,' whether one believes that it exists in external reality as it appears or merely as an appearance, by the power of the knowledge that arises from the strengthening of habits, it seems to continuously engage in times of manifestation and non-manifestation. Since the mere appearance of phenomena is no different, even if one admits that external reality is not established, there is no contradiction in the way things appear. Through the power of habits, the appearance of dependent origination, and through the power of karma, the acceptance of the dependent origination of external objects, both appear consistently in the way they manifest. If this point is not certain, it is difficult to easily establish the tenets of Cittamātra (Mind-Only), so this is extremely important. The opponent says: If that is the case, then this smoke does not arise from fire, because according to your system, there is nothing other than the clear awakening of the habit of fire, so such an appearance of fire exists even without fire. Response: If one believes that this smoke is not merely an appearance of smoke but exists as an external reality, then its cause must also be a fire with its own characteristics in the external world. However, if one accepts that smoke is merely a self-appearance, then there is no need for an external fire as a cause, because it arises from internal habits. Since it can be inferred that internal habits can be awakened, one becomes attached to the notion that it is fire itself, and because one is attached to the notion that it is its cause, there is no contradiction in the designation 'arising from fire,' because for those who do not believe that fire is anything other than the awakening of habits, it is acceptable to establish even hidden fire as merely the potential for awakening, because it can serve as the cause of smoke. How is it that the continuum of mind, which has become the essence of the habit capable of giving rise to the manifest appearance of fire, is itself the cause or condition that illuminates the mind of appearance, so it is reasonable for smoke to arise from fire, because earlier and earlier habits are the cause, and what arises from them is the result, and some of the appearances of clearly awakened habits cause other habits to awaken in the present, and the later appearances also leave behind habits that are the cause of such appearances.
ེས་བྱ་ནང་གིར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་བློའི་བག་ཆགས་ཀྱི་མཐུས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་པ་ཀུན་སྣང་གི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་ལྟོས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་གཞན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གཞན་དབང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་པ་གནས་པ་ཉིད་ཀྱི་མཐུ་མཐོང་ནས་ཕྱི་རོལ་ན་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ཚུལ་དང་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཆོས་སྣ་ཚོགས་རྒྱུན་གྱིས་འཇུག་པ་ལྟར་ཞེན་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཕྱི་དོན་འདོད་པ་མདོ་སྡེ་པ་དག་གི་ལྟར་ནའང་དངོས་པོའི་རྒྱུན་སྐད་ཅིག་མ་ཙམ་དུ་གནས་ལ་རང་མཚན་ཡོད་པ་ནི་ད་ལྟ་བ་ཁོ་ན་ལས་གཞན་མེད་ཀྱང་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་རིམ་པ་ཚད་མེད་པ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ནི་དོན་རང་མཚན་ཡོད་པའི་དབང་གིས་མ་ཡིན་ཏེ་དེར་རྟོག་པའི་སེམས་ཀྱི་དབང་གིས་དེར་ཞེན་པ་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་དང་། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཚད་མེད་པ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ཡང་དེ་དག་ལ་ད་ལྟ་ཕྱི་རོལ་གྱི་རང་མཚན་ཡོད་དུ་ཆུག་མོད། རང་མཚན་སྣང་བའི་དབང་གིས་དེ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་མ་ཡིན་གྱི་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་པས་དེར་ཞེན་པ་ན་དེའི་ངོར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བས་མདོ་ཙམ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གི་ཚུལ་མཐར་ཐུག་པ་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་བརྩམས་ནས་ཤེས་དགོས་པས་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ཉིད་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 遮遷其義 གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ་ནི། ཤེས་བྱ་ནང་གིར་སྨྲ་བའི་མཁས་པ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་ 20-322b འབྲས་བྱ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་བློ་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་ནས་འཇོག་ཚུལ་གྱི་བརྗོད་པ་འདི༷་ལྟ་བུ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་མོད་ཀྱི། ཟབ་མོ་ནང་གི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཚུལ་ཟབ་མོ་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་རྣམས་ལ་རེ་ཞིག་ཕྱི་རོལ༷་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ལ༷་ནི༷་བརྟེ༷ན་ན༷ས་སུ༷་རྒྱུ་འབྲས་དང་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བཞག་པས་རྟོགས་སླ་བ་དེ་ཡི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཞག་ཅིང་། དེ་ལྟ་ནའང་ཡུལ་འཛིན་པའི་བློ་ལ་ཚུལ༷་གཉི༷ས་སུ་གྲུབ་པ་མེད་དུ་མི་རུང་བས་དེ་གཉིས་གྲུབ་ཚུལ་རིགས་པའི་ལམ་ནས་བརྗོ༷ད་པ་ཡི༷ན་ལ། ཚུལ་གཉིས་པོ་དེ༷་ཡ༷ང་ནི༷་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ལྷན༷་ཅི༷ག་མྱོང༷་བའི༷་ངེས༷་པས༷་འགྲུབ་པ་ཡིན་པ་དེ་ཕྱིར་བློ་རྣམ་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་རེ་ཞིག་སྣང་ཚུལ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་བླངས་ནས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་དེ་ལྟར་བྱེད་ན་ཡང་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་དང་སྔོ་འཛིན་གྱི་རྣམ་པ་གཉིས་ནི་བློ་གཅིག་གི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཐ་དད་དུ་དམིགས་མི་སྲིད་པས་རྫས་གཅིག་ཏུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་དོན་སྔོན་པོ་དང་སྔོ་འཛིན་ནི་ནམ་ཡང་ལྷན་ཅིག་དམི
【現代漢語翻譯】 在唯識宗的觀點中，由於心識習氣的影響，因果的顯現並不依賴於外在的因果關係。一切成為因和果的事物，都被認為是阿賴耶識（ālaya-vijñāna，梵文，種子識，一切種子的儲藏處）的相互依存。因此，由於心識中存在各種習氣，人們會認為外在存在因果關係和隱藏的現象。例如，就像主張外境存在的經部宗（Sautrāntika）一樣，他們認為事物只存在於剎那之間，只有當下才具有自相，但他們仍然認為存在無限的過去和未來。這並不是因為事物具有自相，而是因為概念分別心的作用。同樣，人們認為存在無限的隱藏現象，即使這些現象在當下可能具有外在的自相，但人們認為它們存在，並不是因為自相顯現，而是因為概念分別心執著於它們，使它們顯得存在。這一點非常重要，需要特別注意。這些現象的究竟實相需要從阿賴耶識（ālaya-vijñāna，梵文，種子識，一切種子的儲藏處）的角度來理解，因此需要學習大乘論典。 遮遣其義 第三，總結：對於那些精通唯識宗的智者來說，一切法的因果關係和作用，並不依賴於外在事物，而是建立在心識本身的基礎上。這種觀點雖然可以通過正理成立，但對於那些難以理解甚深緣起的人來說，暫時依賴於外在事物的顯現，來建立因果和作用，更容易理解。即使如此，認識境的心識也必須具備兩種特性，這兩種特性必須通過理性的方式來闡述。這兩種特性並不是相互獨立的，而是同時體驗到的，因此應該理解為心識具有能取和所取二相。暫時假設外境存在，並按照這種方式建立因果關係，那麼，藍色的顯現和認識藍色的心識，由於是同一個心識的自性，因此不可能作為不同的事物來觀察，而是作為一個整體來成立。外在的藍色和認識藍色的心識，永遠同時被觀察到。
【English Translation】 According to the Yogācāra school, due to the influence of mental imprints, the manifestation of cause and effect does not depend on external cause and effect relationships. All things that become causes and effects are considered to be interdependent within the ālaya-vijñāna (Sanskrit, seed consciousness, the storehouse of all seeds). Therefore, due to the presence of various imprints in the mind, people believe that external cause and effect relationships and hidden phenomena exist. For example, like the Sautrāntika school, which asserts the existence of external objects, they believe that things exist only for a moment, and only the present has its own characteristics, but they still believe that there are infinite past and future. This is not because things have their own characteristics, but because of the function of conceptual discrimination. Similarly, people believe that there are infinite hidden phenomena, and even if these phenomena may have external self-characteristics in the present, people believe that they exist not because self-characteristics appear, but because conceptual discrimination clings to them, making them appear to exist. This is very important and needs special attention. The ultimate reality of these phenomena needs to be understood from the perspective of ālaya-vijñāna (Sanskrit, seed consciousness, the storehouse of all seeds), so it is necessary to study the Mahāyāna treatises. Refuting its meaning Third, in conclusion: For those wise individuals who are proficient in the Yogācāra school, the cause-and-effect relationships and functions of all dharmas do not depend on external things, but are established on the basis of the mind itself. Although this view can be established through valid reasoning, for those who have difficulty understanding profound dependent origination, it is easier to understand by temporarily relying on the appearance of external things to establish cause and effect and function. Even so, the mind that cognizes objects must have two characteristics, and these two characteristics must be explained through rational means. These two characteristics are not independent of each other, but are experienced simultaneously, so it should be understood that the mind has both the perceiving and the perceived aspects. Temporarily assuming that external objects exist, and establishing cause and effect in this way, then the appearance of blue and the mind that recognizes blue, since they are the nature of the same mind, it is impossible to observe them as different things, but are established as a whole. The external blue and the mind that recognizes blue are always observed simultaneously.
གས་མི་སྲིད་དེ་ཕྱི་དོན་རྗེན་པར་ནམ་ཡང་དམིགས་མི་སྲིད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བློ་ཡི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པས་རྣམ་བཅས་དང་རང་རིག་གྲུབ་པར་གྱུར་ན་དེ་འདྲའི་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་དེས་ཕྱི་དོན་མེད་པར་འགྲུབ་སྟེ། བློ་ལས་ཡན་གར་དུ་ནམ་ཡང་དམིགས་མི་སྲིད་པས་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་ལ། ཕྱི་དོན་མེད་ཀྱང་ནང་གི་བག་ཆགས་ཀྱི་མཐུ་ལས་དེར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རྣམ་རིག་པའི་ཚུལ་ཡང་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 說不許二識之過 གཉིས་པ་ཚུལ་གཉིས་མི་འདོད་པ་ལ་གནོད་པ་སྟོན་པ་ལ། དབང་ཤེས་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་དགག །དེ་ཡི་ཡུལ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག ། 依根識破 དང་པོ་ལ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་རྣམ་པ་གཉིས། ། 共相 དང་པོ་ལ། ཕ་རོལ་འདོད་ལ་མི་ 20-323a འདོད་བརྗོད། །རང་ལ་མི་མཚུངས་པ་ཡི་ཚུལ། །དང་པོ། གསལ་མི་གསལ་གྱི་དབ༷ང་པོ༷འི་ཁྱ༷ད་པར༷་གྱིས༷་ཡུལ་གཅིག་ལ་ཡང་གསལ༷་བ་དང༷་མི༷་གས༷ལ་བ་དང་། ཆ་འགའ་ཞིག་གསལ་ལ་འགའ་ཞིག་མི་གསལ་བའི་འདྲེས༷་མ༷་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཞེས་པས་དཀར་པོ་ལ་སེར་པོར་སྣང་བ་སོགས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་སྣང་བ་སྟེ། དེ་ལྟར་སྣང༷་བ༷་ཐ་ད༷ད་པར་འཛིན༷་པ༷་ཡི༷་ཡུལ་ཅན་ཤེས༷་པ༷་དེ་དག་ཡུལ་དོན༷་གྱི་དངོས་པོ་གཅི༷ག་ལ༷་དམིག༷ས་པ་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི་དོན་སོ་སོ་གཞན་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པར་གནས་སོ༷། །དེ་ལྟར་དོན་གཅིག་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ༷་དོན༷་གཅིག་པུ་དེ་ལ༷་དབང་ཤེས་དེ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་དེར༷་སྣང༷་བ་མིན༷་ན༷་ཡུལ་དོན༷་གྱི༷་ར༷ང་བཞིན༷་གཅི༷ག་པུ་དེ་ལ་ཐ་དད་མེད་པའི༷་ཕྱིར༷་དེ༷་ཡི༷་དོན༷་ཅ༷ན་ཏེ་ཡུལ་ཅན་བློའམ་ཡི༷ད་ཀུན༷་ནི༷་གསལ་མི་གསལ་སོགས་ཀྱི་ཐ་དད་མེད་པར་ར༷ང་བཞིན༷་གཅི༷ག་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཡུལ་རང་གི་རང་བཞིན་རྗེན་པར་མཐོང་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། སྐྱོན་དེ་ནི་རྣམ་བཅས་སུ་སྨྲ་བ་ལའང་མཚུངས་ཏེ་དེ་དག་གི་ཡང་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རྗེན་ཅེར་དུ་འཛིན་ན་ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ལས་གཞན་དུ་སྣང་མི་སྲིད་ཀྱང་རྣམ་པ་ནི་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་མི་དགོས་ཏེ། དམིགས་རྐྱེན་གྱི་དོན༷་དེ་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་ཞིང༷་དོན་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷འི་རྗེ༷ས་སུ་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི་རྣམ་པ་དེ༷་ནི༷་དོན་དེ་ཡི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པ་ཙམ་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་ཡུལ་ཁོ་ནའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་གཞ༷ན་གྱི་ཆ་འག༷འ་ཞིག༷་ལ༷ས་ཀྱང༷་ཡུལ་ཁོ་ནའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བ་དང་མི་འདྲ་བའི་ཆ༷་འག༷འ་ཡིས༷་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་འདི༷་ལྟར༷་ཕ༷་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷་བུ༷་སྐྱེ་བ་ན་བུས་ཕ༷་དེ༷་ཡི༷་ནི༷་གཟུག༷ས་འཛིན་པ་ 20-323b ཡི༷ན་ན་ཡང་། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་འག༷འ་ཞིག༷་ལ༷ས་ནི༷་དབྱིབ
【現代漢語翻譯】 因為外境不可能完全赤裸裸地被認知。如果心的能取和所取成為一體，從而成立具分和自證，那麼這種同時認知的確定性就能證明外境不存在，因為心不可能獨立於外境而被認知，所以外境不能通過現量成立。即使沒有外境，由於內在習氣的影響，外境仍然會顯現，因此唯識宗的觀點也很容易成立。 二、揭示不接受兩種方式的過失：依靠根識來破斥；依靠其對境來破斥。 依根識破 首先，分為共相和別相兩種。 共相 首先：闡述對方的觀點，並駁斥不接受之處；闡述與自身不同的觀點。 第一點：由於感官的清晰與否的差異，對於同一個對境，有的清晰，有的不清晰，有的部分清晰，有的部分不清晰，或者出現混合的情況。例如，白色顯現為黃色等，顯現為不同的形態。因此，持有不同顯現的識，其所緣境是同一個事物，而不是緣于不同的事物。因此，對於同一個事物顯現出多種形態，如果感官識沒有將該事物顯現為不同的形態，那麼該事物的自性就是唯一的，不會有清晰與否的差異。因此，所有的有境之心或意識，都會是唯一的自性，不會有清晰與否的差異，因為它們想要如實地看到對境的自性。 第二點：這種過失對於主張具分者來說也是一樣的，因為他們的能造之相也是唯一的。如果以赤裸裸的方式認知，那麼對境不可能顯現為不同於其本身的樣子，但是相是其結果，因此不必完全遵循對境。依賴於所緣的境而產生，雖然該境的相與該境的有境在作為所緣境方面沒有區別，但它不是僅僅是境的結果，也來自於感官等其他因素的影響，因此在某些方面與境的自性不同。例如，兒子依賴父親而出生，兒子會繼承父親的體貌
【English Translation】 Because external objects can never be perceived in a completely naked way. If the grasper and the grasped of the mind become one, thereby establishing the possession of aspects and self-awareness, then such simultaneous cognition can prove that external objects do not exist, because the mind cannot be perceived independently of external objects, so external objects cannot be established through direct perception. Even without external objects, due to the influence of internal habits, external objects will still appear, so the view of the Vijnanavada (Consciousness-only school) is also easily established. Second, revealing the faults of not accepting two ways: refuting by relying on root consciousness; refuting by relying on its object. Refuting based on root consciousness First, it is divided into two types: general characteristics and specific characteristics. General characteristics First: Explaining the other party's point of view and refuting what is not accepted; explaining the point of view that is different from oneself. The first point: Due to the difference in the clarity of the senses, for the same object, some are clear, some are unclear, some are partially clear, and some are partially unclear, or a mixture occurs. For example, white appears as yellow, etc., appearing in different forms. Therefore, the consciousness holding different appearances, its object is the same thing, not related to different things. Therefore, for the same thing appearing in various forms, if the sensory consciousness does not show the thing in different forms, then the nature of the thing is unique, and there will be no difference in clarity. Therefore, all minds or consciousnesses that have objects will be of the same nature, without differences in clarity, because they want to see the nature of the object as it is. The second point: This fault is the same for those who advocate possession of aspects, because their creative aspect is also unique. If perceived in a naked way, then the object cannot appear differently from its own appearance, but the aspect is its result, so it does not have to completely follow the object. It arises depending on the object of perception, and although the aspect of that object is no different from the object-possessing in terms of being the object of perception, it is not just the result of the object, but also comes from the influence of other factors such as the senses, so in some aspects it is different from the nature of the object. For example, when a son is born depending on his father, the son will inherit the father's appearance
ས་དང་མདོག་ལ་སོགས་པ་ཆ༷་འག༷འ་ཡིས༷་བུ་དང་ཕ་མི་འདྲ་བའི་ཐ༷་ད༷ད་པར༷་ནི༷་དམིག༷ས་པ༷་ཡི༷ན་གྱི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཁྱད་མེད་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། ། 別相 གཉིས་པ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་དེ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ། མ༷ར་མེ༷་དང་ཟླ་བ་ལ༷་སོག༷ས་པའི་དཀྱིལ༷་འཁོ༷ར་ནི༷་རྨ༷་བྱའི༷་མདོང༷ས་ཀྱི༷་རྣམ༷་པ༷་ཅ༷ན་དུ་ཟླུམ་པོར་བསྐོར་བ་མདོག་སྔོ༷་དང༷་དམར༷་དང༷་མདང༷ས་བཀྲ་ཞིང་གས༷ལ་བ༷ར་ཡང་མིག༷་མི༷་གསལ༷་བས༷་མཐོང༷་བར༷་འགྱུར༷་བ་ཡོད་ལ། ཁྲ་བོའི་རྣམ་པ་དེ་དབང་པོའི་བློ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་མ་ཡིན་པར་སྣང་བ་དེ༷་དང་དེ༷་དག་ཡུལ་མར་མེ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་སམ། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱི་རོལ༷་དོན་གྱི་དངོས་པོ་ཞིག་ཡི༷ན་ན༷་སྣང་རུང་གི་དངོས་པོ་དེ་ལ་དབ༷ང་པོ༷་གསལ༷་བ་རྣམས་ལ༷་ཅི༷་སྟེ་རང་འཛིན་དབང་ཤེས་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ་མེད་ལ། དབང་པོ་གསལ་བ་དག་ལའང་དེ་འཛིན་པའི་ནུས་པ་ཅི་སྟེ་མེད་དེ་འཛིན་པར་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དེ་ཡི་ཡུལ་ཅན་ཡང་དག་མིན། །དེ་ལ་ཡུལ་ནི་མེད་པར་བསྟན། །དང་པོ། དེ་འདྲའི་དབང་ཤེས་ཀྱང་ཡུལ་མེད་པར་ཤེས་པ་ཉིད་དེར་སྣང་བ་ཙམ་མིན་ཏེ་མར་མེ་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་ལས་ཁྲ་བོ་དེ་ལྟ་བུར་སྐྱེས་པའི་ཕྱི་དོན་ཡོད་པ་ཡིན་པས་དེ་མཐོང་བ་ནི་ཡུལ་མེད་པ་མ་ཡིན་གྱི་དེ་འདྲའི་དོན་དེ་དངོས་སུ་མཐོང་བའམ་ཡང༷་དག༷་པར་མཐོང༷་བའོ་ཞེ་ན༷། དེ༷་མཐོང༷་བ༷་དེ་དབ༷ང་པོ༷་ཉམ༷ས་པ༷འང༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཡི༷ན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རབ༷་རིབ༷་ཀྱིས༷་མིག་གི་སྐྱོན་སྦྱང༷ས་པར་གྱུར་གྱི་བསླད་པར་མི་འགྱུར་ལ། སྦྱངས་པར་བྱས་ནས་གས༷ལ་བའི༷་མི༷ག་གང་ཞིག །ཕལ་པས་མཐོང་མ་ནུས་པའི་དབ༷ང་པོ༷་ལ༷ས་འདས༷་པའི་དོན་རྨ་བྱའི་མདོངས་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་མཐོང༷་ནུས་པ་དེ༷་ལ༷་རབ་རིབ་མེད་པ་གཞན༷་གྱིས༷་མཐོང༷་བ༷འི་དོན༷་གང་ཡིན་པ་དེ༷་ཡང༷་ཇི་ལྟ༷་བུ༷ར་ 20-324a ན་གས༷ལ་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དབང་འདས་ཀྱི་གཟུགས་མཐོང་ནུས་ན་དབང་ཡུལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཀྱང་ཕལ་པའི་དབང་པོས་མཐོང་ནུས་པ་ལ་རབ་རིབ་ཅན་དེས་དེ་ལྟར་མི་ནུས་པར་འདོད་དོ། །གཉིས་པ། མར་མེ་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་སྐྱེ་བ་ལ་སྣང༷་བ་དང་དབ༷ང་པོ་དང་ཡི༷ད་ལ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ལ༷ས་རྒྱུ་གཞན༷་ནི༷་དམིགས་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པ་མར་མེ་གཅི༷ག་གི་ནུས༷་པ་ཡིན་པར་རྟོག༷ས་ཏེ། རྒྱུ་སྔ་མ་གསུམ་གྱི་སྟེང་དུ་མར་མེ་གཅིག་ཚང་ན་སྐྱེད་ངེས་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ངེས་པར་གྱུར་པ༷་དེས༷་ན༷་དེ་རྣམས་ལས་རྒྱུ་གཞན༷་མི་དགོས་པས་གཞན་ཁྲ་སྒོར་བ་ནི༷་མར་མེ་འཛིན་པ་ཡི་རྒྱུ༷་མ༷་ཡི༷ན་ལ། གང་ཤེས་སྐྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མི༷ན་ན་ཡུལ༷་ཡ༷ང་ཅི༷་ལྟར༷་ཡི༷ན་ཏེ་འབྲེལ་མེད་ཡུལ་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་སོ། །གལ༷་ཏེ༷་ཁྲ་སྒོར་བ་དེ༷་ཉི༷ད་རང་འཛིན་གྱི་བློ༷འི་རྒྱུ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན། ཇི༷་ལྟར༷་མར༷
【現代漢語翻譯】 正如土地和顏色等細微之處，兒子和父親之間存在差異，這是一種有目的的區分，並非在所有方面都毫無差別。 別相 第二部分包括：反駁和論證。首先：如同燈和月亮等，其圓形輪廓如同孔雀羽毛的圖案，呈現圓形，顏色有藍色、紅色，光彩奪目且清晰，但由於視力模糊，有時能看到。這種斑斕的景象並非感官意識本身的顯現，而是存在於燈等事物本身，或者是由其產生的外部物質。如果這種能被感知的物質對於感官清晰的人來說，為何不能產生自我認知？如果感官清晰，為何不能認知它呢？理應能夠認知。 第二部分：它的對境並非真實，它沒有對境。 首先：這種感官意識本身就是無對境的認知，並非僅僅是顯現而已。因為由燈等原因產生的斑斕景像是存在的，所以看到它並非無對境，而是真實地看到了這種景像嗎？如果這樣認為，那麼這種視覺是如何變得模糊的呢？如果真是這樣，模糊反而會凈化眼睛的缺陷，而不是使其惡化。凈化之後，什麼樣的清晰之眼能夠看到普通人無法看到的、超越感官的孔雀羽毛圖案等事物呢？如果一個沒有模糊的人看到了這些，那又意味著什麼呢？ 如果能夠看到超越感官的形象，那麼感官的對象又算什麼呢？普通人的感官能夠看到的事物，有模糊的人卻無法看到。 第二部分：對於產生認知燈的感官意識來說，顯現、感官和意念是原因，而作為俱生緣的燈本身就是一種能力。因為在上述三個原因的基礎上，加上燈，就一定能產生認知。既然如此確定，就不需要其他原因了。因此，斑斕的圓形並非認知燈的原因。如果不是產生認知的因，又怎麼能是對境呢？如果是不相關的對境，那就太過分了。如果斑斕的圓形本身就是自我認知的因，那麼燈又如何呢？
【English Translation】 Just as there are differences between a son and a father in terms of subtle aspects such as land and color, this is a purposeful distinction, not that there is no difference in all aspects. Distinctions The second part includes: refuting and arguing. First: Like lamps and the moon, their circular outlines are like the patterns of peacock feathers, appearing round, with colors of blue, red, and bright and clear, but sometimes visible due to blurred vision. This colorful scene is not the manifestation of sensory consciousness itself, but exists in the things themselves, such as lamps, or is an external substance produced by them. If this perceptible substance cannot produce self-awareness for those with clear senses, why not? If the senses are clear, why can't they recognize it? It should be able to recognize it. Second part: Its object is not real, it has no object. First: This kind of sensory consciousness itself is a cognition without an object, not just a manifestation. Because the colorful scene produced by causes such as lamps exists, seeing it is not without an object, but is it really seeing this kind of scene? If you think so, then how does this vision become blurred? If this is the case, blurring will purify the defects of the eyes instead of making them worse. After purification, what kind of clear eyes can see the patterns of peacock feathers and other things that ordinary people cannot see and that transcend the senses? If a person without blurring sees these, what does that mean? If you can see images beyond the senses, then what is the object of the senses? Ordinary people's senses can see things, but blurred people cannot see them. Second part: For the sensory consciousness that produces the cognition of a lamp, manifestation, senses, and mind are the causes, and the lamp itself, as a co-emergent condition, is a kind of ability. Because on the basis of the above three causes, adding a lamp will definitely produce cognition. Since it is so certain, no other cause is needed. Therefore, the colorful circle is not the cause of cognition of the lamp. If it is not the cause of producing cognition, how can it be an object? If it is an irrelevant object, then it is too much. If the colorful circle itself is the cause of self-cognition, then what about the lamp?
་མེ༷་ལ༷་ལྟོ༷ས་པར་འགྱུར༷་ཏེ་རང་ཁོ་ནས་ཀྱང་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་རིགས་ན་ཡང་མར་མེ་མ་བཟུང་བར་དེ་ཡན་གར་དུ་འཛིན་པ་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་མར་མེ་དང་དེ་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པ་བློ་ཡི་རྒྱུའོ་ཞེ་ན། ཁྲ་སྒོར་བ་རང་མཚན་པ་མེད་ཀྱང་མ༷ར་མེ༷་ཡོད་པ་ཙམ༷་གྱིས༷་དེའི་སྣང་བའང་ཡོ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་གཉི༷ས་ཀ༷་ཚོགས་པ་དག༷་ཀྱང༷་རྒྱུ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རྒྱུ་གཉིས་ཚོགས་པས་བསྐྱེད་པ་ལ་ནི་གཅིག་ཁོ་ནས་གཉིས་ཀའི་ཤེས་པ་སྐྱེད་པ་མི་སྲིད་དེ་སྔོ་སེར་བཞིན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་མིག་ཉམས་པ་ལ་མ་ཚོགས་པའི་མར་མེ་མི་སྣང་ལ་མིག་གསལ་བ་ལ་ཚོགས་པའི་མར་མེ་མི་སྣང་ཞིང་། མར་མེ་གཅིག་ལ་དབང་པོའི་རྐྱེན་གྱིས་སོ་སོར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཡུལ་མེད་པའི་དབང་ཤེས་གསལ་སྣང་ཙམ་དུ་མངོན་པ་ཡིན་ནོ། ། 依根識境破 གཉིས་པ་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག་པ་ལ། ཕྱོགས་ལ་བརྟེན་ནས་གནོད་པ་བརྗོད། །དུས་ལ་བརྟེན་ནས་གནོད་པ་བརྗོད། ། 依品說過 དང་པོ་ལ། 20-324b ཐལ་བ་བརྗོད་དང་དེ་ཡི་ལན། །བཀག་དང་གྲུབ་དོན་བསྡུ་བ་གསུམ། ། 說過失 དང་པོ། ཕྱོགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཡུལ་དེ་དང་ཐག་ཉེ༷་རིང༷་དང་ལ༷་སོ༷གས་པའི་སྒྲས་ཉེ་བ་དང་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བ་དང་ཆེས་ཉེ་བ་དང་རིང་བ་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བར་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ཉེ་རིང་གི་ཁྱ༷ད་པར༷་གྱིས༷་ཡུལ་གསལ༷་དང༷་མི༷་གསལ༷་ཐ་དད་པར་སྣང་བ་མི༷་རུང༷་ངོ༷་། །ཅིའི་ཕྱིར་ན་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་རྗེན་ཅེར་དུ་འཛིན་པར་འདོད་པ་ལ་ཇི་ལྟར་བཟུང་ཡང་ཡུལ་གཅིག་གི་ངོ་བོ་འཛིན་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 破所答 གཉིས་པ་ལ། བར་གྱི་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ལན། །ལས་ལ་བརྟེན་པའི་ལན་དགག་པའོ། ། 破依中相之爭 དང་པོ་ལ། སྣང་བའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལན་དགག །སྣང་བ་གསལ་མི་གསལ་ལན་དགག །དང་པོ། གལ་ཏེ་དབང་ཡུལ་བར་གྱི་སྣང༷་བའི་ཁྱད་པར་ལས་གསལ་མི་གསལ་དེར༷་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་དེ༷་ནི༷་སྣང་བས་བར་ཆོད༷་པ་ཡིན་པ་དང༷་མ༷་ཆོད༷་པ་དག༷་གང་ཡིན། དེ་གཉིས་གང་ལྟར་ཡང་ཉེའམ་རིང་ཡང་རུང་མཐོང༷་ངམ༷་མི༷་མཐོང༷་མཚུང༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། བར་མ་ཆོད་པ་ཞིག་ན་ནི་ཉེ་བ་བཞིན་དུ་རིང་བའང་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ་སྣང་བས་བར་ཆོ༷ད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོད་པ་ཞིག་ན་ཉེ་ཡང་རུང་བར་གྱི་སྣང་བས་ཆོད་པའི་ཕྱིར་ཡོལ་བའི་རྒྱབ་ཀྱི་བུམ་པ་བཞིན་མི་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སྣང་མི་གསལ་ཡང་ཡུལ་མི་འགྱུར། །སྣང་བ་མི་གསལ་ཉིད་མི་འཐད། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་བ༷ར་གྱི་སྣང༷་བ༷་མི༷་གསལ༷་བས༷་ཡུལ་རགས་པ་ཙམ་རྟོགས་ཀྱང་དེ༷་ཡི་ཆ༷་ཕྲ༷་མོ༷་འག༷འ་ཞིག༷་ནི༷་མ་མཐོང༷་བ་དེ༷་ཕྱི༷ར་གསལ་མི་གསལ་ཐ༷་ད༷ད་དུ་འགྱུར་ཏེ་མུན་པ་ཚབ་ཚུབ་ཀྱི་དུས་ན་བུམ་གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན༷། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་གི
【現代漢語翻譯】 如果像燈一樣，即使自己能夠產生意識，但如果沒有燈，就無法感知到任何東西。如果說燈和意識兩者結合是心識的因，那麼即使沒有圓形的特徵，僅僅因為有燈，就能看到東西。因此，即使兩者結合，也不是（心識的）因，因為兩個因結合產生的結果，不可能僅僅由一個因產生兩種意識，就像藍色和黃色一樣。即使如此，眼睛不好的人看不到沒有結合的燈，而眼睛好的人也看不到結合的燈。因為一個燈會因為感官的條件而顯現出不同的樣子，所以沒有外境的意識僅僅顯現為清晰的顯現。 依根識境破 第二，依靠意識的對境進行破斥。從方位上進行妨害，從時間上進行妨害。 依品說過 第一部分： 說過失，以及對此的迴應，遮破和成立的要義總結，共三點。 說過失 第一，從方位的角度來說，對境有遠近等差別，近、很近、非常近，遠也是一樣。因此，遠近的差別不應該導致對境清晰與否的不同。為什麼呢？因為想要直接抓住對境的本質，無論如何抓住，抓住的都是同一個對境的本質，沒有差別。 破所答 第二部分：依靠中間的顯現進行回答，遮破依靠作用的回答。 破依中相之爭 第一部分：遮破顯現差別的回答，遮破顯現清晰與否的回答。第一，如果說是因為感官和對境中間的顯現差別導致清晰與否的變化，那麼瓶子等事物是被顯現阻隔還是沒有被阻隔？無論哪種情況，近或遠，看到或看不到都應該是一樣的。如果沒有被阻隔，那麼遠的也應該像近的一樣能看到，因為顯現不可能阻隔。如果被阻隔，那麼即使近，也會因為被中間的顯現阻隔，就像被墻擋住的瓶子一樣，看不到。第二部分：顯現不清晰，對境也不會改變，顯現不清晰本身就不合理。第一，如果中間的顯現不清晰，只能認識到對境的大概輪廓，而對境的一些細微部分看不到，因此才會有清晰與否的差別，就像在昏暗的光線下看瓶子一樣。那麼，按照你的觀點，對境本身
【English Translation】 If it is like a lamp, even if it can generate consciousness by itself, it cannot perceive anything without a lamp. If it is said that the combination of the lamp and consciousness is the cause of mind consciousness, then even without the characteristic of being round, just because there is a lamp, things can be seen. Therefore, even if the two combine, it is not the cause (of mind consciousness), because the result produced by the combination of two causes cannot be produced by only one cause producing two kinds of consciousness, just like blue and yellow. Even so, people with bad eyes cannot see the lamp that is not combined, and people with good eyes cannot see the combined lamp. Because one lamp will appear differently due to the conditions of the senses, the consciousness without an object only appears as a clear manifestation. Refutation Based on Sense Consciousness and Object Second, refute based on the object of consciousness. Harm from the direction, harm from the time. Relying on the Category to State the Fault The first part: Stating the fault, and the response to it, refuting and summarizing the key points of establishment, a total of three points. Stating the Fault First, from the perspective of direction, the object has differences such as distance, near, very near, and extremely near, and the same applies to far. Therefore, the difference in distance should not lead to differences in the clarity of the object. Why? Because wanting to directly grasp the essence of the object, no matter how it is grasped, what is grasped is the essence of the same object, without difference. Refuting the Answer Second part: Relying on the intermediate appearance to answer, refuting the answer relying on function. Refuting the Dispute Based on the Intermediate Appearance First part: Refuting the answer of the difference in appearance, refuting the answer of the clarity of appearance. First, if it is said that it is because of the difference in the appearance between the sense and the object that the clarity changes, then is the vase and other objects blocked by the appearance or not blocked? In either case, whether near or far, seeing or not seeing should be the same. If it is not blocked, then the far should be seen like the near, because the appearance cannot block it. If it is blocked, then even if it is near, it will be blocked by the intermediate appearance, just like a vase behind a wall, it will not be seen. Second part: The appearance is not clear, and the object will not change, the appearance is not clear itself is unreasonable. First, if the intermediate appearance is not clear, only the general outline of the object can be recognized, and some of the subtle parts of the object cannot be seen, so there will be differences in clarity, just like looking at a vase in dim light. Then, according to your view, the object itself
་ངོ་བོ་རྗེན་པར་འཛིན་པར་འདོད་པས་ན་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡུལ་དེ་རགས་པ་ཆ་མེད་པའི་ 20-325a གཅིག་ཡིན་ནམ། ཕྲ་བའི་རྡུལ་སོ་སོའི་ཆ་དང་བཅས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཕྱི༷་རོལ༷་གྱི་དོན༷་རིལ་པོ་ཆ་མེད་གཅི༷ག་རྗེན་པར་མཐོང༷་བ༷་དང༷་དེ་ལས་མི༷་མཐོ༷ང་བའི་ཆ་ཐ༷་ད༷ད་པ་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཡུལ་མཐོང་བ་ན་ཕྲ་རྡུལ་གྱི་རང་བཞིན་དེ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཕྲ༷་རྡུལ༷་དུ་མ༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་དེ་རྗེན་པར་མཐོང༷་དུས་མི༷་མཐོ༷ང་བ་དེ་ལས་ཕྲ་བའི་ཆ་ཐ༷་ད༷ད་པ་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །ཕྲ་བ་དང་རགས་པ་དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་ཡུལ་མཐོང་ཚུལ་ནི་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟར་ཆ་འགའ་རྟོགས་ལ་འགའ་མ་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་བཞག་ཏུ་མ་ནུས་ནས་གལ༷་ཏེ༷་བར་གྱི་སྣང༷་བ༷་གས༷ལ་བ་དང་མི༷་གས༷ལ་བའི་ཁྱ༷ད་པར༷་གྱིས༷་དེ་འཛིན་པའི་བློ༷་གསལ་མི་གསལ་ཐ༷་ད༷ད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐོ་རངས་དང་ཉིན་མོའི་དུས་སུ་གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་ན་འདི་ལ་ཅི་ཞིག་བརྒལ་ཟེར་ན༷། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་གྱིས་བློ་གསལ་མི་གསལ་ནི་བདེན་ཀྱང་དེ་ནི་བློའི་རྣམ་པ་ལ་འཐད་ཀྱི་རྣམ་མེད་དུ་ཡུལ་འཛིན་པ་ལ་མི་འཐད་དེ་གཞ༷ན་སྣང་བ་ལ་གསལ་མི་གསལ་ཐ༷་ད༷ད་ཡོད་པས༷་ཡུལ་རང་ཉིད་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པ་དེ་རྗེན་པར་འཛིན་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པར༷་སྣང༷་བར་འགྱུ༷ར་ཏེ། སྣང་བ་མི་གསལ་བ་ཡང་ཡུལ་མི་འཛིན་པར་ནི་མ་བྱས་ལ། བཟུང་བ་ན་ཡུལ་རྗེན་ཅེར་དུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་གསལ་མི་གསལ་ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ། ཐག་རིང་བའི་ཡུལ་དང་དབང་པོའི་བར་ན་གནས་པའི་སྣང༷་བ༷་དེ༷་ཡ༷ང་ཅིས༷་མི༷་གས༷ལ་ཞེས་ཕ་རོལ་ལ་དྲིས་པ་ན། སྣང་བ་དེ་ནི་ས་རྡུལ་དང་དུ་བ་ཁུག་རྣ་ལ་སོགས་པའི་རྡུལ་གཞན་གྱིས་སྒྲི༷བ་པའི་ཕྱིར༷་མི་གསལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་སྒྲིབ་པ་དེ༷་ཡུལ་ཉེ་བའི་བར་གྱི་སྣང་བ་འདི༷ར་ཡོད་པ་ཅིས༷་མ༷་ཡི༷ན་ཞེས་དྲིས་པས། དེ་ལ་ཡོད་ཀྱང་སྲ༷བ་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ་ན། སྣང༷་བའ༷ང་ 20-325b ཡང་སྲབ་པ་དེ༷་ལྟ༷་བུ་ཉི༷ད་ཡིན་པས་རིང་བ་ལས་ཉེ་བའི་བར་གྱི་སྣང་བ་གསལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །གཞ༷ན་རིང་པོའི་གཟུགས་དང་དབང་པོའི་བར་གྱི་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་འཐུག་པོར་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཉིད་དུ་སྣང་རྡུལ་ཡང་སྲ༷བ་པ་མིན༷་པ་འཐུག་པོར་ཡོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དུ་མཚུངས་པས་ཐག་ཉེ་རིང་གི་གཟུགས་ལ་གསལ་མི་གསལ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཐག་ཉེ་བའི་དུས་སུ་སྣང་བ་གསལ་བ་ཡིན་ན་མིག་ལ་ཤིན༷་ཏུ་ཉེ༷་བ༷འི་མིག་ལྤགས་སོགས་ལ༷་སྣང༷་བ༷་ནི༷་ཆེར༷་གསལ༷་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བའི་གཟུགས་དེ༷་ཡ༷ང་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་སྣང༷་བར༷་འགྱུར༷་དགོས་ནའང་དེ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་འཐད་དོ། ། 破依事之爭 གཉིས་པ་ལས་ལ་བརྟེན་པའི་ལན་ད
【現代漢語翻譯】 如果有人想如實地把握對象的本質，那麼這個被把握的對象，是粗大的、不可分割的單一事物呢？還是微小的、包含各個部分的粒子呢？如果是前者，那麼外在事物的整體，作為一個不可分割的單一事物，應該能夠被完全如實地看到，而看不到的部分之間存在差異，這是不可能的。如果是後者，那麼在看到對像時，由於要把握微粒的自性，所以眾多不同的微粒應該能夠被如實地看到，而看不到的時候，微小部分之間存在差異，這也是不可能的。除了粗大和微小這兩種情況，不可能有其他的對象顯現方式。既然無法區分哪些部分被認識到，哪些部分沒有被認識到，那麼就只能認為，顯現的清晰與不清晰的差異，在於把握它的心識的清晰與不清晰的差異。就像早晨和白天看東西一樣，如果這樣說，那麼對此有什麼反駁呢？雖然由於因的差異，心識會有清晰與不清晰的區別，但這適用於心識的顯現方式，而不適用于對對象的如實把握。因為其他顯現會有清晰與不清晰的差異，所以對像本身沒有差異，那麼為什麼顯現會有差異呢？即使顯現不清晰，也不是沒有把握對象，既然已經把握了，並且如實地把握了對象的本質，就不應該有清晰與不清晰的區別。 第二，如果有人問，為什麼遠處的事物和感官之間的顯現不清晰呢？回答說，因為顯現被塵土、煙霧等其他粒子遮蔽了。那麼反問，為什麼近處的事物之間沒有這樣的遮蔽呢？回答說，雖然有，但是很稀薄。那麼反駁，顯現本身也是稀薄的，所以遠處的事物和近處的事物之間的顯現，不應該有清晰的區別。另外，即使遠處的事物和感官之間的遮蔽粒子很濃厚，但顯現的粒子也很濃厚，所以近處和遠處的事物，不應該有清晰與不清晰的區別。此外，如果在近處顯現清晰，那麼非常靠近眼睛的眼瞼等事物，應該更加清晰地顯現，因此非常靠近的事物也應該非常清晰地顯現，但事實並非如此，所以這種說法是不合理的。 破依事之爭 第二，依賴於業的回答
【English Translation】 If one wishes to grasp the essence of an object as it is, is the object to be grasped a coarse, indivisible unity? Or is it a collection of fine particles, each with its own parts? If the former, then the entirety of the external object, as an indivisible unity, should be seen completely and as it is, and it is impossible that there are unseen parts that are different from what is seen. If the latter, then when seeing the object, since one is grasping the nature of the fine particles, the many different fine particles should be seen as they are, and it is impossible that there are finer parts that are not seen. There is no other way of seeing objects other than these two, coarse and fine. Since it is impossible to distinguish which parts are understood and which are not, it must be that the difference between clear and unclear appearances lies in the difference between the clarity of the mind that grasps it. If it is like looking at forms in the morning and daytime, what is the objection to this? Although it is true that the mind has clear and unclear states due to differences in causes, this applies to the way the mind appears, but not to the way it grasps objects as they are. Because other appearances have differences in clarity, the object itself has no difference, so why would the appearance be different? Even if the appearance is unclear, it is not that the object is not grasped, and since it is grasped, and the essence of the object is grasped as it is, there should be no difference in clarity. Second, if someone asks why the appearance between a distant object and the senses is not clear, the answer is that the appearance is obscured by other particles such as dust and smoke. Then, one might ask why there is no such obscuration between nearby objects. The answer is that although it exists, it is very thin. Then, one might object that the appearance itself is also thin, so there should be no clear difference between the appearance of distant and nearby objects. Furthermore, even if the obscuring particles between a distant object and the senses are thick, the appearing particles are also thick, so there should be no clear difference between nearby and distant objects. In addition, if the appearance is clear when close, then the eyelids and other things that are very close to the eyes should appear even more clearly, so the things that are very close should also appear very clearly, but since this is not the case, this argument is not valid. Refutation of the Dispute Based on the Object Second, the answer based on karma
གག་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་གསལ་མི་གསལ་དུ་གྱུར་པ་དེ༷ར་ཡ༷ང་མཐོ༷ང་མེ༷ད་དེ་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་གྱི་སྔོན་གྱི་ལས་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷་ཡུལ་གཟུག༷ས་དེ་ཉིད་སྐད་ཅིག་གི་རྒྱུན་གཞན༷་དང་གཞན་ཉིད་དུ་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན༷། ཡུལ་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེས་བུ་ལྟ་བ་པོ་ཐག་ཉེ་རིང་སྣ་ཚོགས་ན་གནས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གསལ་མི་གསལ་སྣ་ཚོགས་པར་མཐོང་བའི་ཚེ། དེ་འདྲའི་གཟུགས་དེ༷་དག༷་རྣམ༷ས་ནི༷་ནང་ཕ༷ན་ཚུན༷་དུ་གཅིག་ལ་གཅིག་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ནམ་མིན། བསྒྲིབ༷་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན། གཞན་སྒྲིབ་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ད་ལྟ་སྣང་བཞིན་པའི་སྣང༷་བ༷་འདི་ནི༷་གཟུགས་གཞན་སྒྲི༷བ་པར་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཐག་ཉེ་རིང་དུ་གནས་པ་དེ༷་ཐམས་ཅད་ལ༷་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་གཅི༷ག་པུ་དེ་ཁོ་ན་སྣང༷་བར་འགྱུར༷་རོ། །ལས་གཟུགས་དེ༷་རྣམས་ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་གཅིག་མ༷་བསྒྲིབ༷ས་ན༷་ཐག་ཉེ་རིང་ན་གནས་པ་ཀུན་གྱིས་དུས་ཅི༷ག་ཅ༷ར་དུ་ནི༷་གསལ༷་བ་དང༷་མི༷་གསལ༷་བའི་རང༷་བཞི༷ན་དག༷་མཐོང༷་བར་འགྱུར་དགོས་ཀྱང་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིག་ཅར་ཡོད་ཀྱང་མི་མཐོང་སྟེ་མཐོང༷་མེ༷ད་དེ་ལས་ཀྱིས༷་གང་རུང་གཅི༷ག་བསྒྲི༷བས་ནས་གཅིག་ཁོ་ནར་སྣང་ངོ་ཞེ་ན། ལས་གཟུགས་དེ་རྣམས་དུས་ 20-326a གཅིག་ཏུ་ཡོད་པར་འདྲ་བ་ལ་གང་རུང་རེ་ལས་ཀྱིས་མི་སྣང་བར་བྱེད་པ་དེ་ནི་བྱིས་པའི་རྩེད་མོ་ལྟར་གྱུར་གྱི་དེ་འདྲའི་གཟུགས་མཐོང་བ་དང་མ་མཐོང་བ་གང༷་གི༷ས་སྐྱེས་བུ་ལྟ་བ་པོ་ལ་དོན༷་དེ་ཕན་པར་བྱེད་པ་དང༷་དོན༷་མིན༷་པ་གནོད་པར་བྱེད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པ་དེ་ལ༷་དགེ་མི་དགེའི་ལས་ཀྱི་མིང་ཅན་མ༷་མ༷ཐོང་བས༷་སྐྱེས་བུ་ལྟ་བ་པོ་ལ་རྣམ་སྨིན་བདེ་སྡུག་གི་ཆ་མྱོང་བར་ཅི༷་ཞིག་བྱེ༷ད་དེ་ཅི་ཡང་མི་བྱེད་ན་དེ་འདྲའི་ལས་ཁས་ལེན་པ་ནི་དོན་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་རྟ་གདོང་གི་མེ་ལྟ་བུ་ཡང་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལས་བདག་པོར་གྱུར་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བ་ཡིན་ཀྱང་ཕན་གནོད་མེད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེས་ཀྱང་ཡུལ་རུང་བ་ན་གནས་པ་དག་ལ་དངོས་སུ་ཕན་གནོད་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་སྣོད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་གཏོགས་པའི་དབང་གིས་བརྒྱུད་ནས་ཀྱང་ཕན་གནོད་བྱེད་ཀྱི་དོན་ཅི་ཡང་མི་བྱེད་པ་མིན་ནོ། །གསལ་མི་གསལ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ་ཕན་གནོད་ཀྱི་རྟེན་མི་བྱེད་པར་མཐོང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །རེས་འགའ་ཡུལ་ཡིད་དུ་མཐུན་པ་གསལ་བས་ཕན་འདོགས་པ་དང་མི་གསལ་བས་གནོད་པ་སྐྱེད་ལ། ཅིག་ཤོས་དེ་ལས་ལྡོག་གོ་སྙམ་ན་ཡང་། དེ་འདྲའི་བདེ་མི་བདེའི་རྟེན་བྱེད་པའི་མྱོང་བ་དེ་ནི་བློ་རྣམ་པ་གསལ་མི་གསལ་གྱི་རྐྱེན་ཚོགས་མ་ཚོགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཡིན་ལ། རྐྱེན་ཚོགས་པ་དང་མི་ཚོགས་པ་ནི་ལས་ལ་རག་ལས་སུ་ཆུག་མོད་ལས་ཀྱིས་ཅིག་ཤོས་སྒྲིབ་པ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། ཡུལ་གཅིག་ལ་མི་འ
【現代漢語翻譯】 問：如果事物變得清晰或不清晰，那是因為沒有看見，而是依賴於先前關於法與非法之業，導致外境的顯色剎那間不斷變化嗎？ 答：當許多觀看者，無論遠近，同時觀察同一事物時，他們會看到各種清晰或不清晰的狀態。那麼，這些顯色是相互遮蔽的嗎？ 問：會相互遮蔽嗎？ 答：是的，因為遮蔽了其他事物，所以現在所見的顯現是遮蔽其他顯色的。如果是這樣，那麼對於所有遠近的觀看者來說，只會顯現那個遮蔽性的顯色。 如果這些業的顯色沒有相互遮蔽，那麼所有遠近的觀看者應該同時看到清晰和不清晰的自性，但這是不可能的。 問：即使同時存在，也看不見，因為業遮蔽了其中一個，只顯現一個。 答：如果這些業的顯色在同一時間存在，但其中一些被業遮蔽而無法看見，那就如同孩子的遊戲。無論看到或看不到這些顯色，對於觀看者來說，都沒有任何利益或損害。既然如此，那麼被稱為善與非善之業的不可見之物，如何讓觀看者體驗到苦樂的果報呢？如果它什麼也不做，那麼承認這樣的業就沒有意義了。 問：如果像馬頭上的火焰一樣，即使是由眾生的業所產生，但也沒有任何利益或損害呢？ 答：它實際上會對處於適宜環境中的眾生造成利益或損害。作為世界組成的一部分，它也會間接地造成利益或損害。因此，它並非毫無作用。 問：清晰或不清晰也與此類似嗎？ 答：並非如此，因為它們不是利益或損害的基礎，而僅僅是看見而已。 問：有時，令人愉悅的事物因清晰而帶來利益，因不清晰而造成損害；有時則相反。 答：這種作為苦樂基礎的體驗，是由於心識清晰或不清晰等各種因素的集合或不集合所致。因素的集合與否可能取決於業，但不能說業遮蔽了其他事物。對於同一事物，不同的人可能會有不同的體驗，這僅僅是由於他們各自的業力所致。
【English Translation】 Q: If things become clear or unclear, is it because they are not seen, but rather depend on previous actions of Dharma and non-Dharma, causing the appearance of external objects to change constantly in an instant? A: When many viewers, whether near or far, observe the same object at the same time, they see various states of clarity or unclearness. Then, do these appearances obscure each other? Q: Will they obscure each other? A: Yes, because it obscures other things, so the appearance that is now seen is obscuring other appearances. If so, then for all viewers, near and far, only that obscuring appearance will appear. If these appearances of karma do not obscure each other, then all viewers, near and far, should see the nature of clarity and unclearness at the same time, but this is impossible. Q: Even if they exist at the same time, they are not seen, because karma obscures one of them, and only one appears. A: If these appearances of karma exist at the same time, but some of them are obscured by karma and cannot be seen, then it is like a child's game. Whether seeing or not seeing these appearances, for the viewer, there is no benefit or harm. Since this is the case, how can the invisible things called good and non-good karma cause the viewer to experience the results of happiness and suffering? If it does nothing, then admitting such karma is meaningless. Q: If it is like the fire on a horse's head, even if it is produced by the karma of sentient beings, it has no benefit or harm? A: It actually causes benefit or harm to beings in a suitable environment. As part of the world, it also indirectly causes benefit or harm. Therefore, it is not without effect. Q: Is clarity or unclearness similar to this? A: Not so, because they are not the basis of benefit or harm, but merely seeing. Q: Sometimes, pleasant things bring benefit because of clarity, and cause harm because of unclearness; sometimes the opposite is true. A: This experience, which is the basis of happiness and unhappiness, is due to the collection or non-collection of various factors such as the clarity or unclearness of the mind. The collection or non-collection of factors may depend on karma, but it cannot be said that karma obscures other things. For the same thing, different people may have different experiences, which is only due to their respective karmic forces.
དྲ་བའི་ཆ་དུ་མར་ཡོད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་སྐབས་ལས་ཀྱི་གཟུགས་སྣང་གཞན་གྱིས་ཡུལ་དེའི་བར་བཅད་ནས་སྒྲིབ་པར་འདོད་པ་ལ་སྐྱོན་སྟོན་པའི་ལུགས་སུ་འཆད་པ་ཡོད་ཀྱང་ཅུང་མི་བདེ་འདྲ་སྙམ་མོ། ། 總結 གསུམ་པ་གྲུབ་དོན་ནི། ཡུལ་གཅིག་ལ་མཐོང་བ་ཐ་དད་ཡོད་པ་དེ་ཕྱིར༷་ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་ན་ཡང་ཕྱི་དོན་དེ་ལ་བརྟེན་ 20-326b ནས་སྐྱེས༷་པར་གྱུར༷་པ༷འི་བློའི་མྱོང༷་བ༷་ནི་ཡུལ་ཐག་ཉེ་རིང་དབང་པོ་གསལ་མི་གསལ་ལ་སོགས་པ་ཇི༷་ལྟ༷འི་རྒྱུ་བཞི༷ན་དུ༷་བློའི་རྣམ༷་པ༷་གསལ་མི་གསལ་བ་སོགས་ཐ༷་ད༷ད་པ་འཛི༷ན་པའམ་འགྲུབ་པར་བྱེ༷ད་པ་ཁོ་ནར་ཟད་དེ༷། ལུགས་དེ་ལས་ལྷ༷ག་མ༷་རྣམ་པ་མེད་པར་ཡུལ་འཛིན་པར་འདོད་ལ་གསལ་མི་གསལ་སོགས་སྣང་བ་ཐ་དད་པ་ནི་རྒྱུ་གཞན་དང་གཞན་ལས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་བློ༷་གྲོས་ངན༷་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུག༷ས་ངན༷་པ་ཡི༷ན་ཏེ་ཆེས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 依時說過 གཉིས་པ་དུས་ལ་བརྟེན་ནས་གནོད་པ་བརྗོད་པ་ལ། ཐལ་བ་བརྗོད་དང་མ་ངེས་སྤང་། ། 說過失 དང་པོ། ཕ་རོལ་པོས་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མར་འདོད་པའི་དཔེའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ཤེས༷་པ༷་དང་སྒྲ༷་དང༷་མ༷ར་མེ༷་རྣམ༷ས་དེ་དུས་ཀྱི་མངོ༷ན་སུམ༷་དང༷་ནི༷་ཅི༷ག་ཤོ༷ས་དེ་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་དྲན་ཤེས་ཀྱི༷་སྐྱེད༷་བྱེ༷ད་ཡིན་པར་ཁྱོད་འདོད་ལ། དེ་ལྟར་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ན་སྔ༷་མ༷་རྒྱུ་ཡི༷་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ་རྣམ༷ས་ནི༷་རང་འཛིན་ཤེས་པའི་དུས་ན་ཞིག༷་པ༷འི་ཕྱི༷ར༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་གི༷ས་དེ་འཛིན་ཤེས༷་པ༷་ལ༷་ཡུལ་དེའི་རང་མཚན་ད་ལྟ་མེ༷ད་པ་གསལ༷་པོར་སྣང་བ་ཉིད་དུ་ཅི་ལྟར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འཐད་དོ། ། 遮不定分 གཉིས་པ་ལ། དུས་མཉམ་འཛིན་པའི་ལུགས་མི་འཐད། །རྟག་པས་དེར་མ་ངེས་པ་སྤང་། ། 等時取非理 དང་པོ་ལ། གཞན་ལུགས་འགོག་དང་རང་ལུགས་བཞག ། 說他宗 དང་པོ། སྔར་ཞིག་ཟིན་དེ་ད་ལྟ་གསལ་པོར་སྣང་བ་མི་སྲིད་ཀྱང་རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་རང་མཚན་ད་ལྟ་བ་དེ་རྗེན་ཅེར་གསལ་བར་སྣང་ངོ་ཟེར་ན། དུས་མཉམ་པ་ནི་གཅིག་ལ་གཅིག་ཕན༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་འདོག༷ས་པར་བྱེ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན་དེ་འདྲའི་འབྲེལ་མེད་གཞ༷ན་གས༷ལ་ན༷་དོ༷ན་ཀུན༷་ཅིག་ཅར་གསལ༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ། འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མི་དགོས་བཞིན་དུ་གསལ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲེལ་མེད་གཞན་གསལ་བའི་ཐལ་བ་དེ་མི་འཇུག་སྟེ། གལ༷་ཏེ༷་ཡུལ་མར་མེ་ལྟ་བུའི་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ནི་ད་ལྟའི་ཤེས་པ་དེ༷་སྐྱེ་ 20-327a པའི་རྒྱུ་ཡི༷ན་ལ། རྒྱུ་དེ་ལ༷ས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་དེའི་རིགས་འདྲའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཤེས་པ་རང་དང་དུས་མཉམ་པ་དེ་ཉིད་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རྒྱུའི་རིགས་འདྲ་དེ་འཛིན་པར་ངེས༷་ཀྱི་གཞན་ཐམས་ཅད་མིན་ནོ་ཞེ་ན༷། རང་དུས་ན་ཡོད་པའི་ཡུལ་ཤེས༷་པར་འདོད་པ་ལ༷་རྒྱུ་དང་རིགས་གཅིག་པ་ཡིན་པས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་
【現代漢語翻譯】 因為存在多個相互矛盾的網路部分。雖然有人認為，在這種情況下，業力的顯現會被其他事物阻礙和遮蔽，但我覺得這種解釋不太妥當。 總結： 第三，關於結論：雖然承認外境的存在，因為對同一事物存在不同的看法，但依賴於該外境而產生的意識體驗，僅僅是因為距離遠近、感官清晰與否等原因，導致意識的顯現程度不同。除此之外，如果認為意識能夠抓住外境，而顯現程度的差異源於其他原因，那就是愚蠢之人的錯誤觀點，因為這非常不合理。 依時說過 第二，基於時間來表達損害：表達推論和排除不確定性。 說過失 第一，即使對方也承認剎那，以例子為例，你認為知識、聲音和燈在當時是現量，並且是回憶的生因。既然如此，那麼先前的剎那原因在自證識產生時已經消失，那麼憑什麼理由，那個對象的自相現在清晰地顯現在那個執識中呢？這不合理。 遮不定分 第二，不合理地認為同時執取。排除常法的不確定性。 等時取非理 第一，駁斥他宗，確立自宗。 說他宗 第一，如果有人說，雖然先前已經消失的事物不可能現在清晰地顯現，但與自身同時存在的自相現在清晰地顯現。那麼，同時存在的事物之間沒有任何幫助，如果其他無關的事物顯現，那麼一切事物都會同時顯現，因為即使不需要任何關聯也能顯現。如果說不接受無關事物顯現的推論，因為如果像燈一樣的先前剎那是現在意識產生的因，並且因為是從那個因產生的，所以與因同類的第二個剎那，即與意識自身同時存在的那個剎那，會清晰地顯現，所以必定會執取與因同類的東西，而不是其他一切。那麼，對於想要執取同時存在的對象意識的人來說，因為是因並且種類相同，所以才能執取。
【English Translation】 Because there are conflicting parts in multiple networks. Although some argue that in this case, the manifestation of karma is obstructed and obscured by other things, I feel that this explanation is not very appropriate. Summary: Third, regarding the conclusion: Although acknowledging the existence of external objects because there are different views on the same thing, the experience of consciousness arising from relying on that external object is merely because of factors such as distance, clarity of the senses, etc., which cause the manifestation of consciousness to be different. Apart from that, if one believes that consciousness can grasp external objects, and that the differences in the degree of manifestation stem from other causes, that is the erroneous view of foolish people, because it is very unreasonable. Speaking according to time Second, expressing harm based on time: Expressing inference and excluding uncertainty. Said fault First, even if the other party also acknowledges the moment, taking the example as an example, you think that knowledge, sound, and light at that time are direct perception and are the cause of the birth of memory. Since this is the case, then the previous momentary cause has disappeared at the time of self-awareness, so for what reason does the self-character of that object now clearly appear in that grasping consciousness? This is unreasonable. Covering indefinite points Second, it is unreasonable to think of taking at the same time. Excluding the uncertainty of permanence. Taking non-reason at the same time First, refuting other sects and establishing one's own sect. Saying his sect First, if someone says that although it is impossible for something that has already disappeared to appear clearly now, the self-character that exists at the same time as oneself now appears clearly. Then, there is no help between things that exist at the same time, and if other irrelevant things appear, then all things will appear at the same time, because they can appear even without any connection. If you say that you do not accept the inference that irrelevant things appear, because if the previous moment like a lamp is the cause of the current consciousness, and because it is produced from that cause, the second moment of the same kind as the cause, that is, the moment that exists at the same time as the consciousness itself, will appear clearly, so it will definitely grasp things of the same kind as the cause, and not everything else. Then, for those who want to grasp the object consciousness that exists at the same time, because it is the cause and of the same kind, it can be grasped.
རྟོག་པ༷་འདི༷་ཡ༷ང་རུང་བ་མེ༷ད་དེ། རྒྱུ་ཡི་སྟོབས་ལས་འབྲས་བུ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ཙམ་ཡིན་དུ་ཆུག་མོད། རང་དུས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་ནི་འབྲེལ་བ་མེད་པར་ཁྱད་མེད་ཅིང་། རྒྱུ་ཡི་རིགས་ཡིན་པས་དེ་དུས་མཉམ་པར་འཛིན་རུང་ན་དབང་པོའི་རིགས་འདྲ་ཤེས་པ་རང་དང་དུས་མཉམ་པའང་འཛིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 立自宗 གཉིས་པ་རང་ལུགས་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་འཐད་པ་ནི། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དེ༷ས་བྱས༷་པའི་སྔོ་འཛིན་ཤེས༷་པ་ད་ལྟ་བ་ལ༷་རང་གི་རྒྱུ་སྔོན་པོའི་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་དེ༷་ཡུལ་དུ་མེ༷ད་ཀྱང༷་རྒྱུ་སྔ་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་དོན༷་དེ་ཉིད་དུ༷་སྣང༷་བ༷་གསལ་པོར་སྐྱེས་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ཡུལ་དེ༷་མངོན་སུམ་གསལ༷་བ༷འམ་མཐོང་ཞེས༷་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་དེ་དང་ལྷན༷་ཅི༷ག་སྐྱེས༷་པའི༷་དོན༷་གཞ༷ན་ནི༷་རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་ཤེས་པ་དེ་ལ་ཕན༷་འདོག༷ས་པ་མིན༷་པའི་ཕྱིར་རྣམ༷་པ་གཏོད་པར་མི༷་བྱེ༷ད་ལ། གང་ཞིག་ཤེས༷་པ་ལ༷་དོན་རང༷་གི༷་རྣམ༷་པ༷་ཇི་ལྟ་བ་ཡི༷ས་རྣ༷མ་པ་འཇོག་པར་བྱེ༷ད་པ་མི༷ན་པ་དེ་ཤེས་པ་ལ་གས༷ལ་བར་ཇི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ། དུས་མཉམ་པར་ཚོགས་པར་གྱུར་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་ལ་དེ་མི་སྣང་བ་ནི་ཤེས་པ་རང་དུས་ཀྱི་དབང་པོ་བཞིན་ནོ། ། 常故遮不定 གཉིས་པ་ལ། མི་འཐད་བརྗོད་དང་དེ་ལན་འགོག །དང་པོ། རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་ཡུལ་མི་གསལ་བར་མ་ངེས་ཏེ། རྡོ་རྗེ་ཕ་ལམ་དང་བྲག་རི་ལ་སོགས་པ་སྔ་ཕྱིའི་འགྱུར་བ་ཅུང་ཟད་མ་མཐོང་བའི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་དག་མིག་གིས་མཐོང་བའི་ཚེ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལ་ 20-327b སྔ་ཕྱིའི་འགྱུར་བ་མངོན་སུམ་གྱིས་གཅོད་མི་ནུས་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་ཡིན་པའི་གནད་ཀྱིས་གསལ་བར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་དེ་མ་ཡིན་ན་བརྟན༷་པ་ལྟར་སྣང་བ་གང༷་ཞིག་རྡོ༷་རྗེ༷་ཕ་ལམ་དང་རྡོ༷་བ་བྲག་རི་སོག༷ས་ཀྱི༷་དོན༷་དེ་ཡང༷་རྟག་པ་ཡིན་ན་རྐྱེན་གཞན༷་ལ༷་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱི༷ར་དེས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་ན་དེ་ལ་དམིགས་པའི་འགྲོ༷་བ༷་ཀུན༷་གྱི་ཤེས༷་པ༷་གང་ཅི་འབྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ནི༷་སྔ་ཕྱི་མེད་པ་ཅི༷ག་ཅར༷་དུ་དམིགས་རྐྱེན་རྟག་པ་དེ་རང༷་ཉི༷ད་གཅིག་པུས་སྐྱེད༷་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། དེས་ཤེས་པ་སྐྱེད་རུང་བ་གང་ཞིག་རྟག་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ན་རིམ་གྱིས་སྐྱེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། དེས་དམིགས་རྐྱེན་བྱས་ནས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་ཀྱང་ཡུལ་ཅན་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་སྟེ། དམིགས་རྐྱེན་དེ་ལ་ལྷན༷་ཅི༷ག་བྱེ༷ད་པའི་རྐྱེན་གཞན་དབང་པོ་དང་ཡིད་བྱེད་སོགས་ཐ་དད་པས༷་ཕན༷་འདོ༷གས་པའི་སྒོ་ནས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར༷་རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་པ་རྟག་པ་འདི༷་ཡི༷་འབྲས་བུའམ་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་དེ༷་དག༷་རི༷མ་གྱིས་འབྱུང༷་ངོ་ཞེ་ན༷། སྔ་མ་མི་བསྐྱེད་པའི་དུས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 認為這種觀點也是不合理的，即使承認從因的力量中同時產生果，但對於自身時期的對境來說，是沒有關聯且沒有差別的。如果因為是因的同類，就可以認為與因同時存在，那麼按照感官的同類，也應該認為與識同時存在，這是不合理的。 立自宗 第二，自宗認為對境顯現的合理性是：由造立形象的因所產生的認知藍色的識，即使在當下，自己的因，即先前的藍色剎那不存在，但由於先前因的力量，顯現為彼事物本身，清晰地產生，因此稱對境為現量顯現或見。並非指與對境識同時產生，因為與自身同時存在的識，無法提供幫助，因此無法造立形象。如果事物本身的形象不能在識中如實安立，那麼識又如何能清晰顯現呢？即使同時聚集，事物也不會顯現在識中，就像識與自身時期的感官一樣。 常故遮不定 第二，駁斥不合理之說及迴應。首先，並非一定說與自身同時存在的對境不顯現，因為在用眼睛觀察金剛石、巖石等前後變化不明顯的常有事物時，會清晰顯現。對此， 即使不能現量斷定前後變化，但由於本體是剎那的要點，所以會清晰顯現。如果不是這樣，那麼看似穩固的金剛石和巖石等事物，如果是常有的，因為不依賴其他條件，如果它產生了認知自身的識，那麼所有緣於它的行者的識，都會同時緣于，因為常有的緣起，只能單獨產生一個結果，如果常有能產生結果，那麼不可能次第產生。第二，即使它作為緣起，產生了認知自身的識，但並非所有有境都同時產生，因為與緣起同時存在的其他條件，如感官和作意等，通過提供不同的幫助，來產生認知自身的識，因此金剛石等常有事物的果，或者說有境識，是次第產生的。如果在先前不產生識的時候，
【English Translation】 It is unreasonable to think that this view is also unreasonable, even if it is admitted that the result is produced simultaneously from the power of the cause, but for the object of its own time, there is no connection and no difference. If it is the same kind of cause, it can be considered to exist at the same time as the cause, then according to the same kind of sense organs, it should also be considered to exist at the same time as consciousness, which is unreasonable. Establish self-sect Second, the rationality of the self-sect's view that objects appear clearly is: the consciousness of perceiving blue produced by the cause of creating the image, even in the present, the previous moment of its own cause, the blue, does not exist as an object, but due to the power of the previous cause, it appears as that thing itself, clearly produced, so the object is called direct perception or seeing. It does not mean that it is produced at the same time as the object consciousness, because the consciousness that exists at the same time as itself cannot provide help, so it cannot create an image. If the image of the thing itself cannot be established as it is in the consciousness, then how can the consciousness appear clearly? Even if they gather at the same time, the thing will not appear in the consciousness, just like the consciousness and the sense organs of its own time. Constant, therefore, uncertain Second, refute unreasonable claims and respond. First, it is not necessarily said that objects that exist at the same time as oneself do not appear, because when observing constant things such as diamonds and rocks with the eyes, which do not change much before and after, they appear clearly. To this, Even if the changes before and after cannot be directly determined, they will appear clearly due to the key point that the essence is momentary. If this is not the case, then the seemingly stable things such as diamonds and rocks, if they are constant, because they do not depend on other conditions, if they produce the consciousness that recognizes themselves, then all the consciousness of the practitioners who are related to it will be related to it at the same time, because the constant cause can only produce one result alone, if the constant can produce a result, then it is impossible to produce it gradually. Second, even if it produces the consciousness that recognizes itself as a condition, not all objects are produced at the same time, because other conditions that exist at the same time as the condition, such as the senses and attention, etc., produce the consciousness that recognizes themselves by providing different help, so the result of constant things such as diamonds, or the object consciousness, is produced gradually. When the consciousness is not produced in the previous time,
དམིགས་རྐྱེན་དེ་ལ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པས་སླར་གཞན་དང་གཞན་སྐྱེད་པའི་རྒྱུར་བྱས་པའི་ཕྱིར་དམིགས་རྐྱེན་རྟག་པར་འདོད་པ་དེ་ཡང་སྐ༷ད་ཅི༷ག་སྔ་ཕྱི་སོ༷་སོ༷ར་སྔར་གྱི་དེ་འགགས་ནས་གསར་པ་གཞ༷ན་ཡི༷ན་པར་ཤེས་ཤིང་བརྗོ༷ད་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། སྔ་ཕྱི་ཁྱད་མེད་གཅིག་ཡང་ཡང་རིམ་ཅན་དུ་འཛིན་པ་མི་རུང་ངོ་། །དེར་མ་ཟད་རྟག་པ་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འདོད་པ་འདིར༷་ཡང༷་དུས་མཉམ་པ་ཤེས་པས་འཛིན་མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན༷་ནི༷་སྔར༷་ཏེ་བཤད་མ་ཐག་པ་བཞིན༷་ཡིན་ནོ༷། ། 以後念因立 གཉིས་པ་དྲན་པའི་རྟགས་ལས་ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབ་པ་ལ། གཞན་འདོད་བཀག་ནས་རང་ལུགས་བཞག །དེ་ཡི་འཐད་པ་ཉེ་བར་བསྒྲུབ། ། 后念因立 དང་པོ། ཚད་མ་མདོ་ལས། དུས་ཕྱིས་དྲན་པ་ལས་ཀྱང་སྟེ། །ཞེས་པས་ཡུལ་མྱོང་བའི་དུས་ན་ 20-328a གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཡོད་པར་མ་ཟད་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ན་ཡང་ཚུལ་གཉིས་པ་ཅན་དུ་གྲུབ་པས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཚུལ་གཉིས་ཞེས་པ་འདི་ཤེས་པ་རིག་བྱེད་དང་ཡུལ་རིག་བྱ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབ་ཅེས་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། ཇི་ལྟར་མེ་ཚ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་དེ༷་རང་གི་ངོ་བོས་སམ་བད༷ག་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ཡུལ་མྱོང༷་བ༷འམ་རིག་པར་བྱེད་པ་ཞིག་ཡིན་པ་ཙམ་ལ༷་འཇིག་རྟེན་བ་ལང་རྫི་ནས་ཕྱི་ནང་ཐུན་མོང་གི་བར་ལ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དེ་འདྲའི་ཚུལ་གཉིས་ལ་མི་མཐུན་པར་བརྩ༷ད་པ༷་འག༷འ་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན་མེ་ནི་ཚ་བའོ་ཞེས་སྒྲུབ་པ་ལྟར་དེ་བསྟན་བཅོས་སུ་བསྒྲུབས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། འོན་ཀྱང་ཡུལ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དེ༷་ཡུལ་ཅན་འབའ་ཞིག་ལས་དོ༷ན་སྔོན་པོའི་རང༷་བཞི༷ན་གྱི་རྣམ་པ་དང་ལྡན་པའི་གཟུང་རྣམ་འཛིན་རྣམ་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ཉི༷ད་ཕལ་གྱི་ངོ༷ར་མ༷་གྲུབ༷་ནས་ཡུལ་རྗེན་ཅེར་དུ་འཛིན་པར་འདོད་པ་ལ། ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་རང་ལ་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པ་དེ༷་ཡང༷་སྔར་མྱོང་བ་ལྟར་རྗེས་སུ་ཡང༷་དག༷་པར་དྲ༷ན་པ་ལ༷ས་གྲུབ༷་ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་གང་དང་གང་ཡང་དག་པར་དེ་དོན་དང་མཐུན་པར་དྲན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དངོས་པོ་དེ་ལ་མེད་པར་གྱུར་པ་དྲན་དུ་མེད་དེ་ཀ་བ་ལ་སྣམ་བུ་བཞིན་ནོ། །གང་ཡོད་པ་དེ་ནི་དྲན་ཏེ་བ་ལང་ལ་ནོག་ལྐོག་ཤལ་བཞིན་ནོ། ། 立其應理 གཉིས་པ། སྔོ་འཛིན་དྲན་པ་ན་སྔོན་པོ་དྲན་པ་དེ་ཡུལ་དྲན་པ་ཡིན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཡོད་པས་མིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་མ་ཡིན་ཏེ་ནོག་དང་ལྐོག་ཤལ་ལ་སོགས་པ་སྤངས་ནས་བ་ལང་དྲན་མི་སྲིད་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་རང་ཉིད་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་གི་ཆོས་དེ་སྤངས་ནས་གཞན་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་དྲན་དུ་མེད་དོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཤེས་པ་ར༷ང་གི་སྤྱོད་ཡུལ༷་ 20-328b སྔོ་སེར་ལ་སོགས་པ་གཞན་གྱིས༷་ཐ༷་དད་དུ་ཕྱེ༷་བ་མེ༷ད་ཅིང༷་།
【現代漢語翻譯】 由於伴隨緣起，又作為產生其他事物的因，所以認為緣起是常有的觀點也是錯誤的。應該理解並說明，每一個剎那都是前後不同的，之前的已經滅盡，而新的已經產生。不應該將前後無別的事物執著為單一且連續的。不僅如此，認為常有是緣起的觀點，也存在同時性無法認知的過失，這與之前所說的相同。 以後念因立 第二，從憶念的特徵來論證兩種方式。首先，駁斥他宗觀點，確立自宗觀點，並進一步論證其合理性。 后念因立 第一，在《量論》（Tshad ma mdo，Pramāṇasūtra）中說：『從後來的憶念也可以證明。』意思是說，在體驗對像時， 不僅顯現為二，而且在後來的憶念中，也成立具有兩種方式，因此可以成立。對此，《集論》（Kun btus，Abhidharmasamuccaya）的一些註釋者說：僅僅因為『兩種方式』是指能知和所知，就說成立了兩種方式是不合理的。就像火的熱性一樣，僅僅因為知識本身通過其自性或自身來體驗或認知對象，這在世俗中，從牧童到內外共同認可，都已經成立了。如果對這樣的兩種方式沒有爭議，那麼就像論證『火是熱的』一樣，在論典中論證它又有什麼意義呢？然而，認知對象的知識，不僅僅是對像本身，還具有與青色事物相似的顯現，即具有所取相和能取相兩種方式，而這在普通人看來並未成立，他們認為可以直接認知對象。因此，知識本身具有兩種方式，這也可以通過像之前體驗過的那樣，在後來的憶念中成立。任何正確地憶念事物，並且與該事物的性質相符的憶念，都不會憶念到該事物所不具有的性質，就像柱子上的布匹一樣。而存在的性質則會被憶念，就像牛的鼻環和尾巴一樣。 立其應理 第二，如果在憶念青色時，憶念到青色是對象，而不是因為知識具有青色的顯現，那麼這是不正確的。就像不能拋開鼻環和尾巴來憶念牛一樣，因為知識本身就是具有對象顯現的事物，所以不能拋開自身的性質來認知其他事物。知識本身的行境 （如青色、黃色等）是無法被其他事物區分開來的。
【English Translation】 Because it accompanies conditions and also serves as the cause for generating other things, the view that conditioned arising is permanent is also incorrect. It should be understood and explained that each moment is different from the previous and subsequent ones, the previous one has ceased, and a new one has arisen. It is not permissible to grasp things that are indistinguishable between before and after as singular and continuous. Moreover, the view that permanence is a condition also has the fault of not being able to grasp simultaneity, which is the same as what was said before. Establishing the Reason of Subsequent Recollection Second, to prove the two modes from the characteristic of recollection. First, refute the views of others, establish one's own view, and further demonstrate its rationality. Establishing the Reason of Subsequent Recollection First, in the Pramāṇasūtra (Tshad ma mdo) it says: 'It is also proved by subsequent recollection.' This means that at the time of experiencing the object, not only does it appear as two, but also in subsequent recollection, it is established as having two modes, so it can be established. Some commentators of the Abhidharmasamuccaya (Kun btus) say: It is unreasonable to say that the two modes are established merely because 'two modes' refers to the knower and the known. Just like the heat of fire, merely because knowledge itself experiences or cognizes the object through its own nature or self, this has already been established in the world, from cowherds to both internal and external. If there is no dispute about such two modes, then what is the point of proving it in the treatise, just like proving 'fire is hot'? However, the knowledge that cognizes the object is not just the object itself, but also has the appearance similar to a blue thing, that is, it has the two modes of the apprehended aspect and the apprehending aspect, which is not established in the eyes of ordinary people, who think that they can directly cognize the object. Therefore, the knowledge itself has two modes, which can also be established in subsequent recollection, just like it was experienced before. Any recollection that correctly remembers things and is consistent with the nature of that thing will not remember what is not present in that thing, just like cloth on a pillar. And the existing nature will be remembered, just like the nose ring and tail of a cow. Establishing its Reasonableness Second, if one thinks that when recollecting blue, recollecting blue is the object, not because knowledge has the appearance of blue, then this is not correct. Just as it is impossible to recollect a cow without the nose ring and tail, because knowledge itself is the very thing that has the appearance of the object, so it is impossible to cognize other things by abandoning its own nature. The object of knowledge itself (such as blue, yellow, etc.) cannot be distinguished by other things.
རང་གི་ངོ་བོ་གསལ་རིག་ཙམ་ཞིག་ལས་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་གཞན་བཟུང་ནས་ཐ༷་ད༷ད་པར༷་མྱོང༷་བ་མེ༷ད་པ་དེ༷་ལ༷་ཤེས་པ་གང་ཡང་རུང་བ་འདི༷་ནི༷་འདི༷་ལྟ༷་བུ་ཡིན་ནོ་ཞེའམ༷། འདི༷་ལྟར༷་ནི༷་མིན༷་ཞེས༷་ཐ༷་དད་དུ་ཤེས་པ་འདི་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་ཡུལ་གང་མྱོང་ཞེས་དྲི་བ་ལ་ཤེས་བྱ་ཙམ་མྱོང་བ་ལས་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་མི་འདྲ་བ་མྱོང་བ་མེད་ན། གང་མྱོང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་བུམ་པ་མྱོང་གི་སྣམ་བུ་མ་མྱོང་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་རྟོགས་སུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །རང་གི་རྒྱུད་ལ་ཡུལ་དབང་ཤེས་གསུམ་ཚོགས་པའི་སྐད་ཅིག་གཞན་དང་གཞན་རིམ་པར་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཐ་དད་པར་འབྱེད་དོ་སྙམ་པའང་རིགས་པ་མིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་སོ་སོ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་རྣམ་པ་སོ་སོར་མ་མྱོང་ན་རང་རྒྱུད་ལ་བློ་དུ་མ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་ཉམ༷ས་སུ༷་མྱོང༷་བ༷་ཙམ༷་གྱི༷ས་ནི༷་འདི་དང་འདི་མྱོང་ཞེས་ཐ༷་ད༷ད་པ་འག༷འ་ཞིག༷་ཏུ་ཕྱེ་ནས་རྣམ༷་པར་འབྱེ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ། དཔེར་ན་ཡུལ་གང་ལ་ཆ་འགའ་ཞིག་གིས་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཉིད་དུ་གས༷ལ་བ༷འམ་སྣང་བ་མེ༷ད་པ༷་ལ༷་སོ་སོར་རྣམ༷་པར་འབྱེ༷ད་པའི་བློ༷་འབྱུང་བ་མེ༷ད་དེ། མཚེ༷་མ་སོག༷ས་འདྲ་བ་དག་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིས་ཅིག་ཤོས་མཐོང་ན་དངོས་པོ་ཐ་དད་ཡིན་ཀྱང་བློ་ལ་སྔར་གྱི་དེ་སླར་ཡང་མཐོང་སྙམ་པ་ལས་འདི་སྔར་གྱི་དེ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མི་ཤེས་པས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་མེད་པ་བཞི༷ན་ནོ། །དེས་ན་བློ་རང་ཉིད་ལ་རྣམ་པ་མེད་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་འདི་བྱུང་ལ་འདི་མ་བྱུང་ཞེས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་མི་སྲིད་ཀྱང་དེ་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པས་ན་བློ་རྣམ་བཅས་སུ་གྲུབ་པ་ལ་བསྙོན་དུ་མེད་དོ། ། 以自證識立 གཉིས་པ་རང་རིག་བསྒྲུབ་པ་ལ། །ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པས་རང་རིག་བསྒྲུབ། །དྲན་པའི་རྟགས་ལས་རང་རིག་གྲུབ། ། 二識成立自證 དང་པོ་ལ། རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་ 20-329a ཀྱིས་མདོར་བསྟན། དེ་ཡི་རྒྱུ་མཚན་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說根本因 དང་པོ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་བློ་ཚུལ༷་གཉི༷ས་སུ་སྒྲུབ༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པའི་རིགས་པ༷ས་ཀྱང༷་རང༷་རི༷ག་ཕལ༷་ཆེར༷་གྲུབ་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ཕལ་ཆེར་ཞེས་པའི་སྒྲས་དངོས་སུ་ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབས་ཀྱང་དེ་གྲུབ་ན་ཞར་ལ་རང་རིག་གྲུབ་པའམ། དོན་འདོད་པའི་ཞེན་ངོར་བྱས་ན་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་དེས་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་ཀྱི་དོན་རིག་པར་འདོད་པས་གཞན་རིག་དང་རང་རིག་ཐ་དད་པ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གཉིས་པ་ཅན་གྱི་བློར་བསྒྲུབས་ཀྱང་དོན་དུ་མྱོང་བ་དེ་ནི་རང་རིག་ཁོ་ན་ལས་གཞན་རིག་པ་མི་སྲིད་པར་ཤུགས་ཀྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་ན་དེས་རང་རིག་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་སྙམ་ན། བློ་ལ་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པའི་ཚེ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་གཟུང་བ
【現代漢語翻譯】 如果僅僅是自性的明覺，而沒有執取其他不同的特徵，沒有體驗到差別，那麼對於任何知識，都無法說『是這樣的』或『不是這樣的』，這樣就無法區分了。例如，如果被問到體驗了什麼，僅僅體驗到所知，而沒有體驗到瓶子等不同的形態，那麼對於所體驗的一切，就無法區分『體驗了瓶子，沒有體驗布匹』等等。認為在自己的相續中，由於境、根、識三者聚合的剎那依次產生，其自性各不相同，因此可以區分，這種想法也是不合理的。即使每個剎那都是不同的，如果沒有體驗到不同的形態，那麼僅僅因為體驗到自己的相續中依次產生多個心識，也無法明確區分『體驗了這個，沒有體驗那個』。例如，對於某個事物，如果沒有清晰地顯現或呈現出某些不同的部分，就不會產生分別的智慧。例如，在相似的物體中，如果看到其中一個，之後又看到另一個，即使是不同的事物，也會覺得和之前看到的一樣，而不會意識到這不是之前那個，因此無法區分。因此，如果心識本身沒有形態，就無法區分『這個心識產生了，那個心識沒有產生』，但實際上可以明確區分，因此無可否認心識是有相的。以自證識成立 第二，成立自證識。通過兩種方式的成立來成立自證識。通過記憶的標誌來成立自證識。 二識成立自證 首先，以根本因簡要說明。詳細解釋其原因。 略說根本因 首先，正如所說，通過成立心識的兩種方式的理證，也可以大致成立自證識。『大致』這個詞的意思是，即使直接成立了兩種方式，如果這兩種方式成立，那麼自證識也會隨之成立。或者，如果從意義追求的角度來看，雖然成立了具有能取和所取兩種方式的心識，似乎能取之相朝外看而認知外境，從而區分了他識和自證識，但實際上，體驗只能是自證識，不可能存在他識，這是自然而然成立的。如果認為成立了兩種方式，那麼如何成立自證識呢？當心識成立了能取和所取的兩種方式時，顯現為藍色之相的所取
【English Translation】 If it is merely the clear awareness of one's own nature, without grasping other different characteristics and without experiencing difference, then for any knowledge, one cannot say 'it is like this' or 'it is not like this', and thus there is no distinction. For example, if asked what was experienced, and only the knowable was experienced, without experiencing different forms such as a vase, then for everything experienced, one cannot distinguish 'experienced a vase, did not experience cloth,' and so on. Thinking that in one's own continuum, because the moments of the aggregation of object, sense, and consciousness arise in sequence, their natures are different, and therefore they can be distinguished, this idea is also unreasonable. Even if each moment is different, if different forms are not experienced, then merely because one experiences multiple consciousnesses arising in sequence in one's own continuum, one cannot clearly distinguish 'experienced this, did not experience that.' For example, for something that does not clearly manifest or appear with certain different parts, there will be no discriminating wisdom arising. For example, among similar objects, if one sees one of them, and then sees another, even if they are different objects, one will feel that it is the same as the one seen before, and will not realize that this is not the previous one, therefore there is no distinction. Therefore, if the consciousness itself has no form, one cannot distinguish 'this consciousness arose, that consciousness did not arise,' but in reality, one can clearly distinguish, therefore it is undeniable that consciousness has form. Established by self-awareness Second, establishing self-cognition. Self-cognition is established through the establishment of two methods. Self-cognition is established through the sign of memory. Two consciousnesses establish self-cognition First, briefly explain with the root reason. Explain the reason in detail. Briefly explain the root reason First, as said, the reasoning that establishes the two ways of consciousness can also largely establish self-cognition. The word 'largely' means that even if the two ways are directly established, if these two ways are established, then self-cognition will be established along with it. Or, if viewed from the perspective of pursuing meaning, although it establishes a consciousness with two ways of grasping and being grasped, which seems to look outward and cognize external objects, thereby distinguishing other-cognition and self-cognition, in reality, experience can only be self-cognition, and other-cognition is impossible, which is naturally established. If one thinks that two ways are established, then how does this establish self-cognition? When consciousness establishes the two ways of grasping and being grasped, the grasped that appears as the form of blue
་དེ་ཤེས་པ་ཡིན་ཀྱང་། འཛིན་པ་དེ་དེ་ལས་རྫས་གཞན་ཡིན་ན་གཞན་རིག་ཏུ་འགྱུར་གྱི་རང་རིག་མ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་དུས་མཉམ་པའི་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་གཞན་རྣམ་མེད་ཐུག་ཕྲད་དུ་འཛིན་ན་ཕྱི་དོན་རྣམ་མེད་དུ་འཛིན་པ་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་མཚུངས་ཤིང་རྣམ་བཅས་སུ་འདོད་ན་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་སོགས་སྐྱོན་ཤིན་ཏུ་མང་བས་གོང་དུ། དེར་ཡང་བརྩད་པ་མཚུངས་ཕྱིར་ཏེ། །དེ་ནི་རང་ཉིད་གསལ་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་པས་ཤེས་པ་རང༷་གི༷་ངོ༷་བོ༷ར་གྱུར༷་པའི་སྔོན་པོ་སོགས་ཀྱི་སྣང༷་བ༷་རང་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་དེ༷་ཚེ༷་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་ཤེས་པ་ཉིད་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཙམ་དུ་གསལ་བའི་ཕྱི་རང་གིས་རང་ཉིད་མྱོང༷་བར༷་གྲུབ༷་པའི་ཕྱིར་རོ༷། ། 廣說其因 གཉིས་པ་ལ། མྱང་བྱ་ཡུལ་ལ་བརྟགས་ནས་བསྒྲུབ། །མྱོང་བྱེད་བློ་ལ་བརྟགས་ནས་བཤད། །ཐུན་མོང་གཞན་གྱིས་གཞན་གསལ་དགག ། 辨所受境所立 དང་པོ་ལ། རང་རིག་མེད་ལ་ཐལ་བ་བརྗོད། །དེ་ཡི་ཉེས་སྤངས་ལན་རྣམས་དགག ། 說無自證之過 དང་པོ། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་གཞན་རིག་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ལས་རང་རིག་མི་འདོད་པའི་ལྟར་ན། རང་བློ་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུ་སྐྱེས་ཞེས་པའི་ཉམས་མྱོང་མ་ལུས་པ་གཏན་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་ལྟ་བུའི་བློ་རང་ཉིད་ཀྱི་དུས་སུ་རང་གིས་རང་མི་མྱོང་ལ། གལ་ 20-329b ཏེ་དེ་འགགས་པའི་རྗེས་སུ་མྱོང་སྙམ་ན། མྱོང་བྱ་སྔོ་འཛིན་དེ༷་དངོ༷ས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ཅ༷ན་གྱི༷་བློ་ཕྱི་མ་ཡི༷ས་ནི༷་མྱང་བྱའི་ཤེས༷་པ་སྔ་མ་བློ་ཕྱི་མ་རང་གི་དུས་ན་འག༷གས་ཟིན་པ་དེ་ཇི༷་ལྟར༷་མྱོང༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེས་གཏད་པའི་རྣམ་པ་ནི་ཁྱོད་མི་འདོད་ལ། དུས་མི་མཉམ་པ་རྗེན་ཅེར་དུ་བཟུང་བར་བྱར་མེད་པས་དེས་དེ་ཅི་ཡང་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། བུམ་པས་སྟོང་པའི་ཕྱོགས་སུ་མིག་གཏད་ཀྱང་བུམ་པ་མྱོང་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཡུལ་གཞན་མྱོང་བ་མེད་པ་དེས༷་རང༷་གི་ངོ༷་བོ༷འང་མྱོང༷་བ་མེ༷ད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར༷་ནང་གི་བློ་འདི་དང་འདི་སྐྱེས་སོ་ཞེས་པའི་ཉམས་མྱོང༷་མ༷་ལུས༷་པ་ལྡོག༷་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། གང་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་ན་ནང་གི་བློ་དེའི་མྱོང་བ་བསྙོན་མེད་དུ་གྲུབ་པ་མངོན་སུམ་འདིས་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁོ་ན་འཛིན་གྱི་ནང་ཤེས་པ་རང་འཛིན་པའམ་རིག་པར་བྱེད་པ་མེད་ན་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བ་ཁོ་ན་ལས་ནང་གི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་གཏན་མེད་དགོས་ལ། དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མི་འབྱེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོ་དང་སེར་པོ་བཞིན་དུ་བློ་རང་གི་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་ཤེས་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ་ཕྱི་རོལ་སྔོ་སོགས་ཀྱི་དོན༷་དུ༷་སྣང༷་བ༷་དང༷་ལྡན༷་པའི་ཤེས་པ་དེ༷་ནི༷་ཕྱི༷་རོལ༷་ལ་མངོ༷ན་དུ་ཕྱོག༷ས་པར་སྣང༷་ཞིང་། ཕྱི་རོལ་ག
【現代漢語翻譯】 即使知道這一點，如果執著與它本身是不同的實體，那就會變成他證而不是自證。那樣的話，如果同時的另一個意識以無別的方式執著于另一個顯現，那麼就會出現與執著于外境無別相同的過失；如果認為是有別的，那麼就會陷入無接觸的過失等等，過失非常多。因此，如前文所說：『在那裡也有同樣的爭論，因為那是自身顯現。』因此，顯現為意識自性的藍色等現象存在於其自身對境中，那時，能取和所取沒有差別，只是意識本身顯現為那樣，因此，外境通過自身體驗自身而成立。 廣說其因 第二，通過考察所受境來成立，通過考察能受識來說明，共同遮止他者證悟他者。 辨所受境所立 第一，對沒有自證的過失進行辯駁，遮止對它的過失的回答。 說無自證之過 第一，如果僅僅認為一切意識都是他證，而不承認自證，那麼『我的心是這樣的』的所有體驗都不可能存在。因為像執著藍色的現量這樣的意識，在它自身存在的時候，它自己不會體驗自己。如果認為在它滅亡之後才能體驗，那麼，以藍色執著作為所取境的後來的意識，如何能體驗到已經滅亡的先前的意識呢？你又不承認它所指向的顯現，而且也不能直接抓住不同時的事物，所以它什麼也體驗不到，就像眼睛對著空無一物的方向，也無法體驗到瓶子一樣。後來的意識沒有體驗到其他對境，因此也不承認體驗到自己的自性，所以『我的心是這樣的』的所有體驗都會消失，因為什麼也體驗不到。如果這樣認為，那麼內心意識的體驗是無可否認地成立的，這被現量所否定。如果僅僅執著于外境，而不執著或證悟內在的意識，那麼就必須完全沒有顯現為內在形象的意識，而只有顯現為外境的形象。而且，這兩者也不是不能區分的，就像藍色和黃色一樣，可以通過意識自身的體驗來了解。顯現為外境藍色等事物的意識，顯現為朝向外境。
【English Translation】 Even if this is known, if the grasping is a different entity from it, then it will become other-cognition instead of self-cognition. In that case, if another simultaneous consciousness grasps another appearance in an undifferentiated way, then the fault of asserting the same as grasping an external object without differentiation arises; and if it is considered to be with differentiation, then the fault of being without contact arises, and so on, with very many faults. Therefore, as stated above: 'There is also the same dispute there, because it is self-illumination.' Therefore, the appearance of blue, etc., which has become the nature of consciousness itself, exists in its own object. At that time, there is no difference between the grasper and the grasped, but only consciousness itself appears as such. Therefore, it is established that the external experiences itself through itself. Extensive explanation of the reason Second, it is established by examining the object to be experienced, and explained by examining the mind that experiences. Commonly, others refute others' clarification. Distinguishing what is established by the object to be experienced First, refute the assertion of having no self-cognition, and refute the answers that avoid its faults. Speaking of the fault of having no self-cognition First, if one only asserts that all consciousness is other-cognition and does not accept self-cognition, then all experiences of 'my mind is like this' will be impossible. Because a consciousness like the direct perception of grasping blue does not experience itself at the time of its own existence. If one thinks that it experiences after it has ceased, then how can the later consciousness, which takes the blue-grasping as its object, experience the earlier consciousness that has already ceased at the time of the later consciousness? You do not accept the appearance it points to, and it is impossible to directly grasp things that are not simultaneous, so it will not experience anything. Just as if the eye is directed towards an empty space, it cannot experience a vase. Since the later consciousness does not experience other objects, it is also asserted that it does not experience its own nature. Therefore, all experiences of 'this and this mind arose within' will cease, because nothing will be experienced. If one asserts this, then the experience of the inner mind is undeniably established, which is refuted by direct perception. If one only grasps external objects and does not grasp or cognize the inner consciousness, then there must be no consciousness appearing as an inner image, but only the appearance of external objects. Moreover, these two are not indistinguishable, just as blue and yellow can be known through the experience of consciousness itself. The consciousness that appears as external blue, etc., appears to be directed towards the external.
ྱི་དོན་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་སྟེ་འདི་ནི་སྔོན་པོ་དང་འདི་ནི་སེར་པོའི་ཞེས་སོགས་སུ་འབྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། ནང་བློ༷་ཡི་ཆོས་བདེ་སྡུག་དང་སྔོ་སེར་འཛིན་པ་སོགས་རང་རྒྱུད་ལ་ཇི་ལྟ་བུར་སྐྱེས་པ་ལ༷་དེ་ལྟར་འཛི༷ན་པར༷་བྱེ༷ད་པའི༷་བློ་ནི་རྟག༷་ཏུ༷་བད༷ག་ཡུལ་ལ༷་འཛིན་པ་པོའི་ན༷ང་གི་སེམས་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་མངོ༷ན་དུ་ཕྱོག༷ས་ནས་དེ་དག་གི་ཐ་དད་པ་རྣམ་པར་འབྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ན་དེ་གཉིས་སོ་སོར་མྱོང་བས་གྲུབ་བཞིན་དུ། རང་བློ་ནི་མ་མྱོང་ལ་ཡུལ་མྱོང་ངོ་ཞེས་རང་རིག་ལ་མི་འཐད་པར་ 20-330a སེམས་ན་གཞན་རིག་ལའང་མཚུངས་ཏེ་ནང་གི་བློ་ལ་འདི་དང་འདི་ཞེས་མྱོང་ཞིང་རྣམ་པར་འབྱེད་ནུས་པ་དེ་ལས་ལྷག་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡང་ཅི་ཞིག་མྱོང་སྟེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མྱོང་བ་མེད་དོ། །རང་ལ་རང་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་པ་ཙམ་གྱིས་མ་བརྟགས་པའི་གྱ་ཚོམ་ལ་བརྟེན་པ་ཁོ་ནས་རང་རིག་ཐ་སྙད་དུ་མི་ཁེགས་ཏེ། ཡང་དག་པའི་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ཚེ་གཞན་མྱོང་བ་མི་སྲིད་ཅིང་། རང་མྱོང་བ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དོན་ལ་ཞེན་པའི་ངོར་གཞན་རིག་ཀྱང་འགྲུབ་པ་ཡིན་པས་ན་གཙོ་བོ་མིག་དབང་གི་བྱེད་པ་ཁྱད་དུ་བསད་ནས་ཡན་ལག་དབང་རྟེན་གྱིས་ཡུལ་མཐོང་བར་འདོད་པ་ལྟར་མི་བྱ་བར་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་ཅེས་ཀྱང་ཁས་བླང་བར་བྱ་སྟེ། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་རང་རིག་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཇི་སྙེད་པ་དོན་དམ་པར་བཀག་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་ཤེས་པས་རང་མྱོང་བ་ཁས་མི་ལེན་ཅིང་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་ཡུལ༷་ག༷ང་གི༷་ནི༷་སྣང༷་བ༷་ག༷ང་དེ་ཤེས་རྣམ་དུ་མི་འདོད་པར་ཡུལ་ཁོ་རང་གི་ངོ་བོ་རྗེན་ཅེར་བར་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་དེས་ཡུལ་དེ༷་མྱོང༷་བ་མི༷ན་ནོ་ཞེས་པ༷འང༷་དོན་གྱིས་འཐོབ༷་སྟེ། དེ་འདྲའི་ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་དེ་དེ་ན་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་དེའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མ་སྐྱེས་པས་ན་སྔར་ཡུལ་དེ་མ་མཐོང་བའི་དུས་བཞིན་ད་ལྟ་ན་ཡང་མྱོང་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། མྱོང་བ་ཞེས་པ་ནི་རང་རྒྱུད་ལ་བདེ་སོགས་སྐྱེས་པ་ལྐོག་ཏུ་མ་གྱུར་པར་གསལ་བའི་རང་བཞིན་འདི་ཙམ་ལས་གཞན་མེད་ལ། དེ་དང་འདྲ་བར་ཕྱི་རོལ་སྔོན་པོ་སོགས་མྱོང་བའང་གསལ་ཞིང་རིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་རང་བློར་མངོན་པ་འདི་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་དང་གང་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཞེས་པ་ནི་བློ་དེ་དང་དེའི་རྣམ་པར་གསལ་བོར་སྐྱེས་པ་འདི་ཁོ་ན་ 20-330b ཡིན་གྱི་བློ་མིན་པ་ལ་མྱོང་བ་ཞེས་པ་གཏན་མེད་ཅིང་མྱོང་བ་དེ་ཡང་བློ་དེའི་རྣམ་པར་གསལ་བ་ལས་གཞན་དུ་མེད་དེ། གཏན་མ་གསལ་བ་ནི་མྱོང་བ་ཅི་ལྟར་རུང་སྟེ་མི་རུང་ངོ་། །གསལ་བ་ཞེས་པའང་མར་མེས་བུམ་པ་གསལ་བ་ལྟ་བུ་ཙམ་མ་ཡིན་གྱི་བློ་དེའི་རྣ
【現代漢語翻譯】 完全理解其含義，即區分『這是藍色』和『這是黃色』等等。內在的覺知，對於自身體驗到的快樂、痛苦以及對藍色、黃色的感知等，會如實地認知自身所產生的各種覺受。這種覺知始終專注于作為其對象的『我』，並能敏銳地辨別內心意識的差異，從而區分它們的不同。既然這二者是通過各自的體驗來確立的，那麼，如果認為『是外境被體驗，而不是我的覺知被體驗』，這對於自證是不合理的。 如果認為對外境的認知也與此類似，即內在的覺知能夠體驗和區分『這是這個，那是那個』，那麼外境又能體驗到什麼呢？實際上什麼也體驗不到。僅僅因為『自己對自己起作用』是矛盾的，就未經考察而輕率地否定自證，這是不可靠的。如果用正確的、基於事物本質力量的理性來分析，就會發現體驗外境是不可能的。只有通過體驗自身，才能對外境產生執著，從而建立起外境的認知。因此，不應過分強調眼識的作用，認為感官僅僅是作為輔助來感知外境，而應承認自證的存在。要知道，偉大的論師們提出的所有駁斥自證的理由，最終都只會是否定了勝義諦。 如果認知不承認自身的體驗，並且不認為藍色等外境的顯現是認知的顯現，而是認為外境本身就是赤裸裸的，那麼，認知到外境，實際上也就意味著沒有體驗到外境。即使外境的顯現確實存在，但認知到它時，並沒有產生任何追隨外境的特殊性，那麼，就像之前沒有看到外境時一樣，現在也根本沒有體驗到任何東西。體驗，僅僅是指自身體驗到快樂等感受時，這些感受不會隱藏，而是清晰地顯現出來。與此類似，體驗外境的藍色等，也僅僅是指這些外境清晰地、以認知的方式顯現在自己的覺知中。因此，所謂的體驗，僅僅是指某種覺知以某種方式清晰地產生。不存在沒有覺知的體驗，體驗也僅僅是覺知以某種方式清晰地顯現。如果完全不清晰，又怎麼能體驗呢？這是不可能的。 所謂的清晰，不僅僅像燈照亮瓶子那樣，而是指覺知以某種方式顯現。
【English Translation】 Fully understanding its meaning, that is, distinguishing 'this is blue' and 'this is yellow' and so on. The inner awareness, regarding the happiness, pain, and perception of blue and yellow experienced by oneself, will truthfully recognize the various feelings produced by oneself. This awareness always focuses on 'I' as its object and can keenly distinguish the differences in inner consciousness, thereby distinguishing their differences. Since these two are established through their respective experiences, if it is thought that 'the external environment is experienced, not my awareness', this is unreasonable for self-awareness. If it is thought that the cognition of the external environment is similar to this, that is, the inner awareness can experience and distinguish 'this is this, that is that', then what can the external environment experience? In fact, nothing can be experienced. Merely because 'oneself acting on oneself' is contradictory, it is unreliable to rashly deny self-awareness without investigation. If analyzed with correct reason based on the power of the essence of things, it will be found that experiencing the external environment is impossible. Only through experiencing oneself can one develop attachment to the external environment, thereby establishing the cognition of the external environment. Therefore, one should not overemphasize the function of eye consciousness, thinking that the senses are merely assisting in perceiving the external environment, but should acknowledge the existence of self-awareness. It should be known that all the reasons put forward by great masters to refute self-awareness will ultimately only negate the ultimate truth. If cognition does not acknowledge its own experience and does not consider the appearance of external objects such as blue to be the appearance of cognition, but considers the external objects themselves to be naked, then cognizing the external objects actually means not experiencing the external objects. Even if the appearance of the external environment does exist, but when cognizing it, no particularity following the external environment is produced, then, just as before not seeing the external environment, there is still no experience of anything at all. Experience merely refers to the fact that when one experiences happiness and other feelings, these feelings are not hidden but clearly manifest. Similarly, experiencing the blue and other external objects merely refers to the fact that these external objects clearly manifest in one's own awareness in a cognitive way. Therefore, the so-called experience merely refers to a certain awareness clearly arising in a certain way. There is no experience without awareness, and experience is merely the clear manifestation of awareness in a certain way. If it is completely unclear, how can one experience it? This is impossible. The so-called clarity is not merely like a lamp illuminating a vase, but refers to awareness manifesting in a certain way.
མ་པར་སྐྱེས་པ་ཁོ་ན་ལས་གཞན་དུ་ཡུལ་འདི་དང་འདི་གསལ་ལོ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་བསམ་པར་མི་ནུས་སོ། །བློ་དེའི་རྣམ་པར་སྐྱེས་པ་ཞིག་ནའང་འདིའོ་ཞེས་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པར་མ་གྱུར་ན་མཚེ་མ་དག་འདྲ་བ་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་ཆ་འདྲ་བ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། གསལ་བར་སྐྱེས་པའི་མར་མེ་ལ་སོགས་པ་དང་འདྲ་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་གཞན་གྱིས་བསྟན་མི་དགོས་པར་གང་དང་ཅི་མྱོང་བ་ཐམས་ཅད་བློ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་ལྷན་ནེར་ཆུབ་པར་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་འདི་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཡིན་ལ། དེ་རང་རིག་ཡིན་གྱི་རང་རིག་མེད་ན་དེ་འདྲའི་ཉམས་མྱོང་དེ་རྩད་ནས་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ། ། 破其遮過 གཉིས་པ་ལ། འདྲ་བ་ཙམ་ལས་མྱོང་བ་མིན། །སྐྱེས་ལ་འདྲ་བས་དོན་རིག་མིན། །སྐྱེས་འདྲ་ངེས་གསུམ་ཚོགས་ཀྱང་མིན། ། 僅同非受 དང་པོ་ལ། འདྲ་ཙམ་དོན་མྱོང་ཧ་ཅང་ཐལ། །བློ་འདྲ་དེས་ཀྱང་དེར་མི་ཕན། ། 僅同受事甚過 དང་པོ། གྲངས་ཅན་པ་སོགས་ན་རེ། གལ༷་ཏེ༷་རང་རིག་མེད་ཀྱང་ཉ༷མས་སུ་མྱོང་བ་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དོན་གང་དང་གང་མྱོང་ཡང་རུང་དོན་དེ༷་དང༷་བློ་འདྲ༷་བ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཙམ་ལ༷ས་མྱོང༷་བ་ཞེས་པ་གཞན༷་ཅི༷་ཞིག་ཡོ༷ད། བློ་ཡུལ་སྔོན་པོ་དང་འདྲ་བར་གྱུར་པ་དེ་ལ་སྔོན་པོ་མྱོང་བ་ཉིད་ཅེས༷་སུ་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་སྟེ། དེ་ཡང་གྲངས་ཅན་པའི་ལྟར་ན་བློའམ་ཆེན་པོ་ཞེས་པའི་ནང་དུ་དོན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ཤར་བའི་འདྲ་བ་དེ་ལ་བསམ་པའོ། །སྐབས་འདིར་རང་རིག་མི་འདོད་པས་མདོ་སྡེ་པ་མིན་ལ་རྣམ་པ་འདོད་པས་བྱེ་སྨྲ་མིན་པའི་ཕྱིར་གྲངས་ཅན་ཁོ་ནའི་འདོད་པར་གནོད་པ་སྟོན་པར་འགའ་ཞིག་བཞེད་ཀྱང་། ཐུན་མོང་དུ་ཡང་རུང་སྟེ་དོན་དང་འདྲ་བ་ཞེས་པ་བློ་ཡི་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་ཁོ་ནར་མ་གཟུང་ཡང་བློ་དོན་དང་མཐུན་པའམ་ 20-331a དོན་གྱི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའམ་དོན་མཐོང་བ་ཙམ་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་འདོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཚད་འབྲས་དང་པོའི་སྐབས་སུ་དོན་འདྲ་ཞེས་བཏགས་ཀྱི་གཟུང་རྣམ་དུ་མ་བཏགས་ལ། གཉིས་པ་སོགས་སུ་དོན་འདྲ་ལ་གཟུང་རྣམ་ཉིད་ལས་འོས་མེད་པར་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་མ་དཔྱད་པ་དང་དཔྱད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཆ་ཕྱེད་པ་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་འདྲ་བ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྱུར་པས་དོན་མྱོང་བ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་འདྲ༷་བ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ནང་ཕན༷་ཚུན༷་དུ༷་གཅིག་གིས་གཅིག་མྱོང༷་བ༷་ཉི༷ད་ནི༷་ཐོབ༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། དུས་མཉམ་པའི་སྔོན་པོས་ཀྱང་སྔོ་འཛིན་མྱོང་བ་དང་མཚེ་མས་ཀྱང་ཕན་ཚུན་མྱོང་བ་ལ་སོགས་པར་འགྱུར་རོ། །སྤྱིར་ཡང་འདྲ་བ་ཞེས་པ་ཆ་འགའ་ཞིག་གིས་མི་འདྲ་བ་ནི་གཅིག་ཀྱང་མེད་དེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཤེས་བྱ༷་ཙམ་དུ་འདྲ་བས་སོ། །ཆ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འདྲ་བ་ནི་མི་སྲིད་དེ་འདྲ་བ་ནི་ཆོས་གཉིས་ལ་གནས་ཤ
【現代漢語翻譯】 除了從母胎出生之外，我無法想到任何其他方式來區分這個和那個地方的顯現。即使是具有相同心識狀態的孿生子，如果他們自己沒有意識到『這就是它』，那麼即使他們的外貌完全相同，他們也無法體驗到，就像兩根相似的燈芯一樣。因此，無需他人指示，所有體驗到的事物都應被視為心識本身的本質，並完全被理解。這種各自的自我認知就是體驗。如果缺乏這種自證，那麼這種體驗就會完全消失。 破除遮蔽： 第二點：僅僅相似並不意味著體驗。 僅僅產生相似性並不意味著理解意義。 即使產生相似性和確定性這三者同時具備，也不意味著體驗。 僅僅相似並非受事： 第一點：僅僅相似就意味著體驗，這太過分了。 心識的相似性也無助於體驗。 僅僅相似就意味著受事，這太過分了： 第一點：數論派等認為，即使沒有自證，體驗也不會消失。無論體驗到什麼事物，只要該事物與心識變得相似，那就是體驗。心識變得像藍色一樣，就被認為是體驗到藍色。這是前者的觀點。根據數論派的觀點，心識或『大』之中會顯現事物的影像，這就是思考。在這裡，因為不承認自證，所以不是經量部；因為承認形象，所以不是毗婆沙宗。有些人認為這僅僅是對數論派觀點的駁斥。但即使是共同的觀點，如果『與事物相似』不僅僅被理解為心識狀態的差異，而是心識與事物一致，或者追隨事物，或者僅僅是看到事物，那麼也可以用這些術語來表達。因此，在第一個量果的例子中，使用了『與事物相似』這個詞，而不是『所取形象』。在第二個例子中，『與事物相似』被證明只能是『所取形象』。因此，存在未經分析和經過分析的情況的區別。如果僅僅變得相似就能體驗事物，那麼所有相似的事物之間都會互相體驗。同時出現的藍色也會體驗到對藍色的認知，孿生子也會互相體驗。一般來說，沒有完全不相似的相似性，因為一切法在『僅僅是所知』這一點上是相似的。完全相似是不可能的，因為相似性存在於兩種事物之上。
【English Translation】 I cannot conceive of any distinction between this and that place's manifestation other than being born from a mother's womb. Even if they are twins with the same state of mind, if they themselves do not realize 'this is it,' then even if their appearances are exactly the same, they will not be able to experience it, just like similar wicks. Therefore, without the need for others to instruct, all experienced things should be regarded as the essence of mind itself and be fully understood. This respective self-awareness is experience. If there is a lack of this self-awareness, then such experience will completely disappear. Breaking the Obscuration: Second point: Mere similarity does not mean experience. Merely generating similarity does not mean understanding the meaning. Even if the generation of similarity and certainty are present together, it does not mean experience. Mere similarity is not the object of experience: First point: Mere similarity means experience, which is too much. The similarity of mind does not help with experience either. Mere similarity means the object of experience, which is too much: First point: The Samkhya school and others say that even without self-awareness, experience will not disappear. Whatever is experienced, as long as that thing becomes similar to the mind, that is experience. The mind becoming like blue is considered experiencing blue. This is the former's view. According to the Samkhya school, the image of the thing appears within the mind or 'great one,' and that is thinking. Here, because self-awareness is not acknowledged, it is not the Sautrantika school; because form is acknowledged, it is not the Vaibhashika school. Some think that this is merely a refutation of the Samkhya school's view. But even in a common view, if 'similarity to the thing' is not merely understood as a difference in the state of mind, but rather the mind is in accordance with the thing, or follows the thing, or merely sees the thing, then these terms can also be used to express it. Therefore, in the first example of the result of valid cognition, the term 'similar to the thing' is used, not 'apprehended form.' In the second example, 'similar to the thing' is proven to be only 'apprehended form.' Therefore, there is a distinction between cases that are unanalyzed and analyzed. If merely becoming similar is enough to experience the thing, then all similar things will experience each other. Blue that appears at the same time will also experience the cognition of blue, and twins will also experience each other. Generally, there is no similarity that is completely dissimilar, because all dharmas are similar in that they are 'merely knowable.' Complete similarity is impossible, because similarity exists on two things.
ིང་ཆོས་ཐ་དད་དུ་གྱུར་པ་དེ་ནི་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདྲ་བ་ཙམ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་མྱོང་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། ། 同意無義 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དོན་བརྗོད་དང་དེའི་རྒྱུ་མཚན། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། །དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་ཆོས་གང་ཡང་རུང་བ་ཕན་ཚུན་འདྲ་བ་ཙམ་གྱིས་དེས་དེ་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བློ༷་ཡི་འདྲ༷་བ་དེས་འདྲ་བ་ཅན་གྱི་ཡུལ་དེ༷་མྱོང༷་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། ཚུལ་དེ་ལྟ་ན་ད༷་ནི༷་འདྲ༷་བ་ཙམ་ལ༷ས་གཞན་མྱོང༷་བ་མ༷་ཡི༷ན་པར་གྲུབ་ལ། བློ་འདྲ་བས་གཞན་མྱོང་ངོ་ཞེས་པ་དེ་ཡང་འདྲ་བ་ཙམ་གྱིས་འདྲ་ཡུལ་གཞན་མྱོང་བ་གང་ཡང་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་བློ་དེ༷་ཡི༷་འདྲ་བ་མྱོང་ཟེར་ཡང་གཞན་མྱོང་བ་མེད་དེ། མྱོང་བ་དེ༷་ནི་བློ་རང༷་ཉི༷ད་སྔོན་པོའི་རྣམ་པར་སྐྱེས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ༷་བློ་རང་ཉིད་མྱོང་བར་གྲུབ་ཀྱི་མྱོང་བ་དེ༷་ནི༷་རང་མྱོང་བ་ཁོ་ནས་ 20-331b བྱེད་ཀྱི་འདྲ༷་བའི༷་རྒྱུ་མཚ༷ན་ཅ༷ན་མིན༷་ཏེ་འདྲ་བ་ཙམ་གྱིས་མྱོང་བ་གང་ཡང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། དོན་དང་འདྲ་བས་དོན་མྱོང་བ་མེད་ཅིང་ཐམས་ཅད་དུ་རང་མྱོང་བ་ཙམ་ཡིན་ན་སྔར་ཚད་འབྲས་དང་པོའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། བྱ༷་བ༷་དོན་རྟོགས་པ་དང་ལས་སུ་བྱ་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྔོན་པོ་སོགས་གཞལ་བ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ༷་གཞག༷་གི༷་ཚུལ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་བྱེད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དང་འདྲ་བའི་ཤེས་པ་འདི༷་ནི༷་འཇིག༷་རྟེན༷་ན༷་གཞལ་བྱ་དང་འབྲས་བུ་དེ་གཉིས་རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུར༷་འགྱུར༷་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་རྗེས་སུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་མི་འགལ་ལ། དེ་ལ་དཔྱད་ན་ཤེས་པ་རང༷་གི༷་ངོ༷་བོ༷འི་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བའི་ར༷ང་བཞིན༷་དེ༷འི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱི་མྱོང༷་བ༷་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་ཡུལ་དངོས་སུ་སྣང་བ་མེད་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་དུ་ཞེན་ནས་སྒྲོ་འདོག༷ས་པའི་འཁྲུལ༷་བ༷་ལ༷ས་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྔོ་སོག༷ས་མྱོང༷་བར༷་ཞེན་ཅིང་དེ་ལྟར་གྲག༷ས་པ་ཡི༷ན་གྱི༷། བློ་རང་ལས་རྫས་གཞ༷ན༷་གྱི༷་བདག༷་ཉི༷ད་ངེས་པར་མྱོང༷་བ་ལ༷ས་དེ་ལྟར་གྲགས་པ་མི༷ན་ཏེ་མ་དཔྱད་པར་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཙམ་མོ། །རང་རིག་མི་འདོད་པ་དེ་དག་ན་རེ། རང་གི་བློ༷་ནི༷་སྔོ་སོག༷ས་ཀྱི་དངོ༷ས་པོར་སྣང་བ་ཡི༷ན་ན༷་ཕྱི་རོ༷ལ་གྱི་དོན༷་ལ༷་བློ་ཚད༷་མ༷་ཉིད་དུ་འདོད་པ་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གིས་འགྱུར༷་ཏེ་ཕྱི་དོན་མ་མྱོང་བས་སོ་ཟེར་ན། རང་གི་བློ༷་ནི༷་སྔོ༷་སོག༷ས་ཀྱི་དངོ༷ས་པོར་སྣང་བ་མི༷ན་ན༷་ཤེས་པ་དེ༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་དོན༷་མྱོང༷་བ་ཡི༷ན་ཏེ། དོན་རྗེན་པར་བློས་མྱོང་མི་སྲིད་ཅིང་བློ་རང་ཉིད་མྱོང་བ་མེད་ན་མྱོང་བའི་ཐ་སྙད་རྒྱུན་ཆད་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དོན་འདི་ལས་ཕྱི་དོན་ཇི་ལྟར་གྲ
【現代漢語翻譯】 既然法是不同的，那麼從各方面來說，它們並不相同。因此，即使允許有相似之處，僅僅因為這些相似之處就去體驗，那就太過分了。 同意無義 第二部分：闡述事實及其原因。 第一部分：闡述事實並消除對其的爭議。 第一部分：如果任何法僅僅因為彼此相似，就認為它體驗了另一個法，例如，如果心的相似性體驗了相似的境，那麼，按照這種方式，就只能得出結論，除了相似性之外，沒有體驗到其他任何東西。如果說心的相似性體驗了其他東西，那麼，由於僅僅通過相似性無法體驗到其他相似的境，即使說心體驗了相似性，也沒有體驗到其他東西。這種體驗僅僅是心自身顯現為藍色的狀態，因此，可以確定是心自身在體驗，而這種體驗僅僅是自體驗。 20-331b 不是由相似性的原因造成的，因為僅僅通過相似性無法進行任何體驗。第二部分：如果事物不是通過與事物的相似性來體驗的，而僅僅是自體驗，那麼這與之前在第一章中關於量和果的討論相矛盾。如果在不考察和分析行為、理解事物以及作為行為對象的外部藍色等事物的方式的情況下，這種與事物相似的知識在世俗中會成為區分所量和果的原因，因為它是按照世俗所顯現的方式來描述的，所以沒有矛盾。如果對此進行分析，那麼在知識自身本質顯現為藍色等事物的自性狀態的體驗中，雖然沒有實際顯現外部事物的境，但由於執著于外部併產生虛假的增益，所以會執著于體驗外部的藍色等事物，並且這種說法很流行。然而，這種說法並不是因為心一定體驗了與自身不同的事物，而僅僅是在未經分析的情況下所做的陳述。那些不接受自證的人會說，如果自己的心顯現為藍色等事物，那麼為什麼會認為外部事物不是心的量呢？為什麼說沒有體驗到外部事物呢？如果自己的心沒有顯現為藍色等事物，那麼這種知識是如何體驗事物的呢？因為心不可能直接體驗事物，而且如果心沒有體驗自身，那麼體驗的說法就會中斷，這是通過事實的力量來確定的。那麼，如何從這個事物中得出外部事物呢？
【English Translation】 Since dharmas are different, they are not the same in all aspects. Therefore, even if similarities are allowed, it would be too extreme to experience based solely on those similarities. Agreement without meaning. Second part: Explaining the facts and their reasons. First part: Explaining the facts and eliminating disputes about them. First: If any dharma experiences another dharma merely because they are similar to each other, for example, if the similarity of mind experiences a similar object, then, in that way, it can only be concluded that nothing other than similarity is experienced. If it is said that the similarity of mind experiences other things, then, since other similar objects cannot be experienced merely through similarity, even if it is said that the mind experiences similarity, nothing else is experienced. This experience is merely the state of the mind itself appearing as blue, therefore, it can be determined that the mind itself is experiencing, and this experience is only self-experience. 20-331b It is not caused by the reason of similarity, because no experience can be made merely through similarity. Second: If things are not experienced through similarity with things, but only self-experience, then this contradicts what was discussed earlier in the first chapter about measure and result. If, without examining and analyzing the way of acting, understanding things, and measuring external blue and other things as objects of action, this knowledge similar to things will become the cause of distinguishing what is measured and the result in the world, because it describes according to the way it appears in the world, so there is no contradiction. If this is analyzed, then in the experience of the nature of knowledge itself appearing as blue and other things, although the object of external things does not actually appear, because of clinging to the outside and producing false gains, it will cling to experiencing external blue and other things, and this statement is very popular. However, this statement is not because the mind must experience things different from itself, but only a statement made without analysis. Those who do not accept self-awareness will say, if one's own mind appears as blue and other things, then why is it considered that external things are not the measure of the mind? Why say that external things are not experienced? If one's own mind does not appear as blue and other things, then how does this knowledge experience things? Because it is impossible for the mind to directly experience things, and if the mind does not experience itself, then the statement of experience will be interrupted, which is determined by the power of facts. So, how can external things be derived from this thing?
ུབ་སྙམ་ན། མ་བརྟགས་པར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་ཐ་སྙད་དེ་འདྲ་བྱས་ཀྱི་དཔྱད་ན་དོན་གཞན་མྱོང་བར་མི་སྲིད་པར་གྲུབ་པ་འདི་ལ་བདག་ཅག་ལ་བརྒལ་དུ་མེད་ཀྱི་དོན་འདོད་པ་དག་ལ་འདྲི་བར་འོས་སོ། །གཉིས་པ་བློ་འདྲ་བས་མྱོང་བ་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ། 20-332a མྱོང་ལ་འདྲ་བའི་རྒྱུ་མི་དགོས། །གལ་ཏེ་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ། །དང་པོ། འདྲ་བ་ལས་དོན་མྱོང་ཞེས་པ་འདི་ཕྱི་དོན་ལ་ཞེན་པའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་གང༷་ཚེ༷་བློ་རང་ཉིད་ཡུལ་གང་གི་རྣམ་པར་གསལ་བ་ཙམ་གྱིས་མྱོང༷་བའི༷་བདག༷་ཉི༷ད་དུ་གྲུབ་པ་དེ་ལ་ནི༷་འདྲ་བས་མྱོང་བར་བྱས་པ་ཅི་ཡང་མེད་པས་འདྲ༷་བའི༷་རྒྱུ༷་ཅ༷ན་མ༷་ཡི༷ན་པས་ན༷་ཤེས་པ་འདི༷་ཡི་མྱོང་བ་དེ༷་ནི་འདྲ་བ་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་ར༷ང་ཉི༷ད་གསལ་ཙམ་གྱིས་གྲུབ༷་པས༷་ན༷་མ་མྱོང་བ་དོན༷་གཞན་གྱིས༷་མྱོང་བ་ཅི༷་ཞིག༷་ཉེ་བར༷་སྒྲུབ༷་སྟེ་ཅི་ཡང་སྒྲུབ་པ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་དོན་ནི་རྒྱུ་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་ན་ཡང་། ཟླ་གཉིས་སྣང་བ་བཞིན་དུ་ཕྱི་དོན་ཉིད་རྒྱུ་ཡིན་མིན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཙམ་ལས་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་ལ། རྒྱུ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་མྱོང་བ་ཉིད་ཀྱི་དུས་སུ་ནི་ཡུལ་གཞན་མྱོང་བ་གང་ཡང་མེད་དེ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་དབང་པོ་མ་མྱོང་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། བློ་དང་དོན་འདྲ་བ་ཞེས་པ་ཡང་བདག༷་ཉི༷ད་ཀུན༷་གྱིས༷་འདྲ༷་བ་ཡིན་ན༷་ནི༷་ནང་གི་ཤེ༷ས་པ༷་དེ་ཤེས༷་པ༷་ཉི༷ད་མི༷ན་པར་འགྱུར༷་ཏེ། ཕྱི་དོན་དང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཆ༷་འག༷འ་ཞི༷ག་གི༷ས་མཚུང༷ས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་མྱོང་ན༷་ནི༷་ཡུལ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཤེས་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱིས༷་ཁྱད་མེད་དུ་མྱོང༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ། རྣམ་པ་ཆེས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་བུམ་པ་གཅིག་མྱོང་བས་ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བུམ་པ་ཀུན་མྱོང་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེར་མ་ཟད་བུམ་པ་མྱོང་བས་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པ་གཞན་ཀུན་མྱོང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཆ་འགའ་ཞིག་གིས་མི་འདྲ་བ་གང་ནའང་མེད་དེ་ཤེས་བྱ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཀུན་ཤེས་བྱ་ཙམ་དུ་འདྲ་བས་སོ། ། 同生非事證 གཉིས་པ། འདྲ་བ་ཙམ་ཁོ་ནས་མྱོང་བ་མིན་ཀྱང་ཇི༷་ལྟར༷་ཕྱི་དོན་གྱི་སྟོབས་ལས་བློ་ལ་སྔོ༷་སོག༷ས་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷འི་མྱོང་བ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར༷་སྔོ༷་སོག༷ས་ 20-332b ཉམས་སུ་མྱོང༷་བར་འདོ༷ད་དོ༷་ཞེ་ན༷། དེ༷་བཞི༷ན་དུ་དོན་ཉམ༷ས་སུ་མྱོང༷་བའི་ཤེས་པ་སྔ་མ་དེ་ཡི་ངོ༷་བོ༷འི་རང་བཞིན་འཛིན་པར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར༷་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་དེ་མ་ཐག་པ་དེ་ཡིས་སྔ་མ་དེ༷་ཡང༷་ཉམ༷ས་སུ༷་མྱོང༷་བར༷་འགྱུར༷་དགོས་ན་རང་དུས་ན་མེད་པ་དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་མྱོང་བར་མི་འདོད་པས་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། ། 生,同,定三集亦非 གསུམ་པ། དམིགས་རྐྱེན་དེ་ལས་སྐྱེས་ཤིང་དེའི་ངོ་བོའི་རྣམ་པར་འདྲའང་སྔོ་སོགས་ཉམ༷ས་སུ་མྱོང༷་བའི་བློ་ནི༷་བློ་ཕྱི་མ་འདིས་ཉམ༷ས་ས
【現代漢語翻譯】 如果有人這樣認為：未經考察，就按照顯現那樣使用名稱，如果進行分析，就不可能體驗到其他意義，這個道理對於我們這些想要駁倒對方觀點的人來說，是值得詢問的。第二，沒有通過相似的智慧來體驗的原因： 體驗並不需要相似的原因。如果需要，那就太過分了。首先，從相似中體驗事物，這僅僅是執著于外境的人們的一種假設性說法。當智慧自身清晰地顯現為任何對境的形象時，就已經確立了體驗的自性。因此，沒有任何事物是通過相似來體驗的，所以不是相似的原因。因此，這個知識的體驗並不依賴於相似，而是通過自身清晰顯現而確立的。因此，沒有體驗到的事物，又怎麼能通過其他事物來體驗呢？這又如何能成立呢？什麼也無法成立。如果認為事物是原因，那麼，就像二月同現一樣，外境本身是否是原因，也只能通過推測來判斷，而無法通過現量來證實。即使承認是原因，在體驗的當下，也沒有體驗到任何其他對境，就像根識沒有體驗到根一樣。第二，所謂的智慧和事物相似，如果是自性完全相似，那麼內在的知識就不再是知識本身了，因為與外境沒有任何不相似的差別。如果只是部分相似而體驗，那麼所有的對境和所有的知識都會沒有差別地被體驗到，因為形象非常相似。體驗一個瓶子，就會體驗到所有時間和空間的所有瓶子。不僅如此，體驗一個瓶子，也會體驗到毯子等等其他事物，因為在某些方面沒有不相似之處，因為所有所知的事物在作為所知事物這一點上是相似的。 同生非事證 第二，僅僅通過相似性並不能體驗，但如果外境的力量使智慧產生了藍色等事物的自性體驗，因此想要體驗藍色等事物，那麼，同樣地，由於體驗事物的先前知識的自性被後來的知識所執持，那麼後來的知識也應該立即體驗到先前的知識，但你並不認為體驗到不存在的事物，所以這是一個過失。 生,同,定三集亦非 第三，雖然緣起于所緣境，並且在自性的形象上相似，但體驗藍色等事物的智慧，後來的智慧並不能體驗到。
【English Translation】 If one thinks like this: without investigation, just using names according to appearance, if analyzed, it is impossible to experience other meanings, this reason is worth asking for those of us who want to refute the other's point of view. Second, the reason for not experiencing through similar wisdom: Experience does not require similar reasons. If it is needed, it is too much. First, experiencing things from similarity is just a hypothetical statement of people who are attached to the external environment. When wisdom itself clearly appears as the image of any object, it has already established the self-nature of experience. Therefore, nothing is experienced through similarity, so it is not the cause of similarity. Therefore, the experience of this knowledge does not depend on similarity, but is established by its own clear manifestation. Therefore, what can be experienced by something that has not been experienced? How can this be established? Nothing can be established. If you think that things are the cause, then, like the appearance of two moons, whether the external environment itself is the cause can only be judged by speculation, but cannot be proved by direct perception. Even if it is admitted as the cause, at the moment of experience, no other object is experienced, just like the root consciousness does not experience the root. Second, the so-called similarity between wisdom and things, if it is completely similar in nature, then the inner knowledge is no longer knowledge itself, because there is no difference that is not similar to the external environment in any way. If it is only partially similar and experienced, then all objects and all knowledge will be experienced without difference, because the images are very similar. Experiencing a bottle will experience all bottles of all times and spaces. Moreover, experiencing a bottle will also experience blankets and other things, because there is no dissimilarity in some aspects, because all knowable things are similar in that they are knowable. Simultaneous arising is not proof of the object Second, merely through similarity cannot be experienced, but if the power of the external environment causes wisdom to produce the self-nature experience of blue and other things, therefore wanting to experience blue and other things, then, similarly, since the self-nature of the previous knowledge of experiencing things is held by the later knowledge, then the later knowledge should also immediately experience the previous knowledge, but you do not think that experiencing non-existent things, so this is a fault. Arising, simultaneous, and definite three aggregates are also not Third, although arising from the object and similar in the image of self-nature, the wisdom of experiencing blue and other things cannot be experienced by the later wisdom.
ུ་མྱོང༷་ངོ་ཞེས༷་ཇི་ལྟར་ཕྱི་དོན༷་སྔོ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་བཞིན་དུ་ནི༷་ངེས༷་པ་སྐྱེ་བ་མི༷ན་པ༷་དེ༷་ཕྱིར༷་ཤེས་པ་སྔ་མ་མྱོང་པར་ཐལ་བའི་ཉེས༷་པ༷་མེ༷ད་དོ་ཅེ༷་ན༷། ངེས་པ་མེད་པ་ཐམས་ཅད་མྱོང་བ་མིན་ན་ཕྱི་དོན༷་ལ༷འ༷ང་ངེས་པ་དེ༷་ནི༷་རྟག༷་ཏུ་ཡོད་པའི་ངེས་པ་མེ༷ད་དེ། ཡུལ་སྐད་ཅིག་མ་གང་མྱོང་བ་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ངེས་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་ལ། ཡིད་གཡེང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡུལ་མཐོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དོན་ནི་ཤེས་པ་དེ་ཡི་ཡུལ་དུ་ཡོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱི༷ར་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་རྒྱུ༷་ཡོ༷ད་དོ་ཞེ༷་ན། དེ་ལྟ་བུ་མྱོང༷་བ་ལ༷་ཡང་མེ༷ད་པའ༷ང་ཅིའི༷་ཕྱིར༷་ཏེ་ཤེས་པ་རང་ལ་རྣམ་པ་མི་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་གང་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེ་སྟེ་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་སོ། ། 辨能受意即說 གཉིས་པ་མྱོང་བྱེད་བློ་ལ་བརྟག་པ་ལ། ཕྱི་རོལ་དཀར་སོགས་གསལ་བས་འགྲུབ། །ནང་གི་བདེ་སོགས་མྱོང་བས་འགྲུབ། ། 外色法白等現即成 དང་པོ་ལ། གསལ་བ་ལས་བརྩམས་དྲི་བ་འགོད། །དེ་ལ་རིགས་པའི་ལན་གྱིས་གདབ། །ཚུལ་དེས་ལོག་རྟོག་གཞན་ཡང་ཁེགས། ། 由現作問 དང་པོ། གཞན་ཡང་དཀར་པོ་སོག༷ས་མངོན་སུམ་མཐོ༷ང་བ༷་ན༷་སྐྱེས་བུའི་ནང་གི་མྱོང་བ་ལ་དཀར༷་པོ་སོག༷ས་སུ་མངོ༷ན་པར༷་གས༷ལ་བ་ཡི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་ཅན་གྱི་རིག༷་པ༷་གསལ༷་བ༷་ཉིད་དུ་ནི༷་སྐྱེས༷་པའི༷་སྣང༷་བ༷་འདི༷་གང་ཡི༷ན་ཏེ། དཀར་པོ་ཉིད་དུ་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་དུ་སྐྱེས་པ་མིན་ན་བློ་ཡིས་དཀར་པོ་ཇི་ལྟར་གསལ་བ་ 20-333a ཡང་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་དེ་འདྲའི་ཤེས་ཉིད་གསལ་པོར་སྣང་བ་དེ༷་ནི་ཅི༷་སྟེ་དཀ༷ར་སོག༷ས་མངོ༷ན་པར་གས༷ལ་བ་ཉིད་དུ་དམིགས་པ་འདི་ལ༷ས་གཞན༷་པའི་དངོ༷ས་པོ་ཞིག་ཡིན་ནམ། འོན༷་ཏེ༷་དཀར་སོགས་གསལ་བ་དེའི་བདག༷་ཉིད་དུ་གྱུར༷་པ་ཐ་དད་མེད་པ་གང་ཡི༷ན་ཞེས་འདྲི་བར་མཛད་པའོ། ། 于其如理作答 གཉིས་པ་ལ། གསལ་ལས་གཞན་ན་དེ་མི་འཐད། །གསལ་ན་དེ་ཡིས་རང་རིག་གྲུབ། ། 別於現非理 དང་པོ་ལ། ཐམས་ཅད་མི་གསལ་ཐལ་བ་དང་། །ཡུལ་གྱི་ཁྱད་བྱས་མི་འཛིན་ཐལ། ། 皆未現之過 དང་པོ། བློ་ཡི་གསལ་བ་དེ་ནི་དཀར་སོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ལས་གཞན༷་པའི་དངོ༷ས་པོ་ཡི༷ན་ན༷་དཀར་སོགས་ཉིད་དུ་གསལ༷་བ༷་དེ་ནི༷་གས༷ལ་བ་མིན༷་པར་འགྱུར་ཏེ༷། བློ་ཡི་མྱོང་བ་གསལ་བ་དེ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཅི༷་ལྟར༷་བློ་ལ་དཀར་པོའི་སྣང་བ་གས༷ལ་བར་འགྱུར༷་ཏེ། མ་གསལ་བ་ནི་མུན་ནང་གི་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །དངོས་པོ་གང་ཞིག་ཤེས་པའམ་བློས་རྟོགས་པ་དེ་ལ་ཤེས༷་པ༷་དེ་ལྟར་གས༷ལ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡི༷ན་གྱི་ཤེས་པ་དེ༷་གས༷ལ་བ་མི༷ན་ན་ནི་ཡུལ་དེ་ཉིད་མ་ཤེས་པའམ་མ་གསལ་བར་གྱུར་པས་ན་འགྲོ༷་བ༷་མ༷་ལུས༷་པ་ལ་ཅི་ཡང་གས༷ལ་བ་མ༷་ཡི༷ན་པས་མུན་པར་གནས་པ་ལྟར་ལོང་བ་དང་ལྐུག་
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『如何確定體驗到藍色等外境？』就像體驗藍色等事物一樣，並不能確定。因此，不會出現先前意識體驗的過失。如果所有不確定的都不是體驗，那麼對外境的確定也不是恒常存在的。因為並非所有體驗到的剎那外境都必然是確定的。即使由於心散亂的力量而看到了外境，也可能存在顯現但不確定的情況。如果事物是意識的對境，因此有引發確定的原因，那麼對於體驗來說也是如此。為什麼意識本身沒有顯現呢？因為在不承認意識具有自相的觀點中，沒有對境的意識如何產生？因此，不應該產生。 辨能受意即說 第二，觀察能體驗的智慧： 外色法白等現即成 外境的白色等顯現就能成立。 第一，從顯現開始提問： 由現作問 對此以理作答。 以這種方式也能遮破其他的邪分別念。 第一， 于其如理作答 另外，當現量見到白色等事物時，在人的內在體驗中，白色等事物以自性光明的方式顯現，這種顯現是什麼？如果不是以白色本身顯現的差別而產生，那麼智慧如何能清楚地顯現白色？如果不是這樣，那麼這種顯現的智慧是什麼？是與白色等顯現不同的事物嗎？還是與白色等顯現的自性相同，沒有差別呢？這就是所提出的問題。 第二， 別於現非理 如果與顯現不同，那就不合理；如果相同，就能成立自證。 第一， 皆未現之過 如果與顯現不同，就會出現一切都未顯現的過失，並且會產生不能把握事物差別的過失。 第一，如果智慧的顯現與白色等顯現不同，那麼白色等的顯現就不會是顯現，因為它與智慧的體驗顯現是分離的。如果是這樣，智慧如何能清楚地顯現白色呢？不顯現就像黑暗中的瓶子一樣。任何被智慧或意識所認知的事物，都被稱為智慧的顯現。如果智慧本身不顯現，那麼這個事物就沒有被認知或顯現。因此，對於所有沒有遺漏的事物來說，沒有任何顯現，就像處於黑暗中的盲人和啞巴一樣。
【English Translation】 If someone asks, 'How can one be sure of experiencing external objects like blue?' Just like experiencing blue and other things, it is not certain. Therefore, there is no fault of the previous consciousness experiencing it. If everything uncertain is not an experience, then the certainty of external objects is also not constant. Because not all momentary external objects experienced are necessarily certain. Even if an object is seen due to the power of mental distraction, there may be a situation where it appears but is not certain. If the object is the object of consciousness, and therefore there is a reason to induce certainty, then it is the same for experience. Why does consciousness itself not appear? Because in the view that does not admit that consciousness has its own nature, how can consciousness without an object arise? Therefore, it should not arise. Distinguishing the meaning of the experiencer is explained. Second, examining the wisdom that can experience: External phenomena such as white arise and are established. The appearance of external white phenomena and the like can be established. First, start by asking from the appearance: Asking from appearance Answer this with reason. In this way, other wrong discriminations can also be refuted. First, Answering reasonably Furthermore, when white and other things are directly seen, in the inner experience of a person, white and other things appear in a self-luminous way. What is this appearance? If it is not produced by the difference of appearing as white itself, then how can wisdom clearly manifest white? If not, then what is this manifesting wisdom? Is it something different from the appearance of white and other things? Or is it the same nature as the appearance of white and other things, without any difference? This is the question being asked. Second, Different from appearance is unreasonable If it is different from appearance, then it is unreasonable; if it is the same, then self-awareness can be established. First, The fault of all not appearing If it is different from appearance, there will be the fault that everything is not appearing, and there will be the fault of not being able to grasp the differences of things. First, if the appearance of wisdom is different from the appearance of white and other things, then the appearance of white and other things will not be an appearance, because it is separate from the experiential appearance of wisdom. If so, how can wisdom clearly manifest white? Not appearing is like a vase in the dark. Anything that is cognized by wisdom or consciousness is called the appearance of wisdom. If wisdom itself does not appear, then that thing has not been cognized or appeared. Therefore, for all things that are not omitted, there is no appearance, just like a blind and mute person in the dark.
པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་སྒྲོན་མེ་རང་མི་གསལ་བ་བུམ་པ་སོགས་དང་འདྲ་ན་དེ་ལ་གཞན་གསལ་བའི་ནུས་པ་གཏན་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་འདིས་བློ་ངོར་བསྙོན་དུ་མེད་པར་མངོན་སུམ་གསལ་བར་སྣང་བའི་དཀར་པོ་ལ་སོགས་པ་འདི་ཙམ་བློ་ཡི་གསལ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་མྱོང་བ་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་འདི་ལས་གཞན་དུ་གསལ་བྱེད་ཤེས་པ་ནི་ནང་ན་ཡོད་ཅིང་གསལ་བྱ་དོན་ཕྱི་རོལ་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ཞེས་བརྟགས་པ་ན་གཞན་དུ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། གསལ་སྣང་འདིར་མ་འདུས་པའི་དོན་དེ་ཇི་ལྟར་ 20-333b གསལ་ཏེ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དཀར་པོ་སོགས་མངོན་སུམ་གསལ་བའི་མྱོང་བ་དེ་སྤངས་ནས། ནང་ན་གནས་པའི་གསལ་བྱེད་དེ་དཀར་པོ་སོགས་ཀྱི་གསལ་བྱེད་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དཀར་པོ་ཉིད་དུ་གསལ་བ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་གསལ་སྣང་མ་ལུས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། འདི་ལྟར་གསལ་པོར་སྣང་བ་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་འདི་ནི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གང་ཡང་མིན་པར་གྱུར་ན་མངོན་སུམ་གསལ་པོར་སྣང་བ་ཉིད་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་ནས་གསལ་བར་སྣང་མི་སྲིད་པའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཞན་གྱིས་གཞན་མྱོང་ཞེས་རྟོགས་པ་ནི་སྒྲོན་མེ་ལག་ན་ཐོགས་བཞིན་མུན་པ་ལ་གསལ་བྱེད་དུ་རེ་བ་བཞིན་ཤིན་ཏུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གོ། །དེས་ན་འདི་ལྟར་དཀར་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་གསལ་སིང་ངེ་བ་འདི་ཤེས་པ་གསལ་བ་ཉིད་ཡིན་གྱི་དེ་གསལ་བ་མིན་པར༷་གྱུར༷་ན་མངོན་སུམ་གསལ་ཡང་མ་གསལ་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་འགྲོ་བ་མ་ལུས་པ་མི་གསལ་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །འདི་ལྟར་གསལ་བཞིན་དུ་ཡང་གསལ་བར་སྣང་བ་འདི་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཡུལ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ནང་ན་གནས་པ་གཞན་གྱིས་དཀར་སོགས་གསལ༷་བ་དང་། ཤེས་པ་དེ་ཡང་ཕྱིས་ཀྱི་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་གསལ་བ་སྟེ་དེ་ལྟར་གསལ༷་བ་གཞ༷ན་གྱིས༷་ད་རུང་ཡང་ནས་ཡང་དུ་གསལ༷་བར་བྱེད་དགོས་ན༷འང༷་དེ་འདྲའི་གསལ་བ་ཐུག༷་པ༷་མེ༷ད་པར༷་ཐལ༷་བར་འགྱུར༷་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། སྒྲོན་མེ་ལག་ན་ཐོགས་བཞིན་སྒྲོན་མེ་དེའི་གསལ་བྱེད་གཞན་ཚོལ་བ་བཞིན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཡུལ་གང་དང་ཅི་ཡིན་པ་གསལ་བར་སྣང་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཉམས་མྱོང་འདི་ཙམ་གྱིས་ཤེས་པ་རང་གསལ་བར་གྲུབ་ལ། དེ་ལ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ལྟ་བུར་སྣང་ན་ཡང་ཐ་དད་པའི་གསལ་བྱ་ 20-334a གསལ་བྱེད་དང་། གཞན་མཐོང་བ་དང་རང་མ་མཐོང་བའི་ཆ་ཞེས་པ་ནི་འཁྲུལ་བས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། བློ་གསལ་པོར་སྣང་བ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཁོ་ནར་གནས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 不取境差別之過 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་ལན་གྱི་ཁྱད་པར་དགག །དང་པོ། རང་རིག་པ་མེད་ན་སྤྱིར་བློ་ཡོད་པ་ཙམ་ཞིག་ལས་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་བློ་འདི་ཡུལ་འདིའི་མྱོང་བྱེད་དོ་ཞེས་ཕན་ཚུན་ཁྱད་པ
【現代漢語翻譯】 如果像燈一樣，自身不發光，如同瓶子等物一樣，那麼它就永遠不可能具有照亮其他物體的能力。總之，這無可辯駁地顯現在我們意識中的白色等事物，僅僅是我們意識清晰的本質的體驗嗎？或者，除了這些之外，是否還有一種能照亮事物（གསལ་བྱེད，illuminator）的意識存在於內部，而被照亮的事物（གསལ་བྱ，illuminated object）存在於外部呢？如果經過考察，你認為照亮事物者存在於外部，那麼，未包含在此顯現中的事物如何能被照亮，從而變得顯而易見呢？如果捨棄了對白色等事物顯而易見的體驗，那麼，存在於內部的照亮者如何能照亮白色等事物呢？因為它根本無法照亮白色本身，這樣一來，主體和客體的所有顯現都將不復存在。如果這種清晰顯現的體驗既非主體也非客體，那麼，否定了顯而易見的清晰顯現，而去理解那不可能顯現的主體和客體，認為它們能互相體驗，就如同手中拿著燈卻希望黑暗能被照亮一樣，是完全顛倒的。因此，這種白色等事物的清晰顯現就是意識的清晰本身。如果它不是清晰的，那麼，承認了顯而易見的事物是不清晰的，就意味著一切事物都將變得不清晰。如果除了這種清晰的顯現之外，還有一種存在於內部的照亮客體的意識，那麼，這種意識也需要被另一種意識照亮，而那個意識又需要被另一個意識照亮，這樣一來，照亮將永無止境。這就像手中拿著燈卻尋找其他照亮燈的東西一樣，是極其荒謬的。因此，僅僅通過對事物和存在方式的清晰顯現的體驗，就能證明意識是自明的。即使它看起來像主體和客體，但所謂不同的被照亮者和照亮者，以及不能自見而需他見的說法，都只是由錯覺引起的虛構，毫無根據。我們必須認識到，這種清晰顯現的意識僅僅存在於我們各自的覺知之中。 不取境差別之過 第二，駁斥主體和客體的區別。第一，如果沒有自證，那麼，僅僅有意識存在是不夠的，還需要有體驗者（མྱོང་བྱེད，experiencer）的意識，才能體驗這個客體。
【English Translation】 If, like a lamp, it does not illuminate itself, like a vase or other objects, then it will never have the power to illuminate other things. In short, is this white and so on, which appears undeniably clear in our minds, merely an experience of the very nature of the clarity of our minds? Or, other than this, is there a knowing (གསལ་བྱེད, illuminator) consciousness within that illuminates, and an object to be illuminated (གསལ་བྱ, illuminated object) outside? If, upon investigation, you think that the illuminator exists outside, then how can that which is not included in this clear appearance be illuminated and become manifest? If you abandon the experience of the clear manifestation of white and so on, then how can the illuminator residing within illuminate white and so on? Because it cannot illuminate the white itself, all appearances of subject and object will cease to exist. If this experience of clear appearance is neither subject nor object, then denying the clear appearance itself and understanding that other subjects and objects, which cannot appear, experience each other, is like holding a lamp in one's hand and hoping for darkness to be illuminated, which is completely inverted. Therefore, this clear appearance of white and so on is the very clarity of consciousness. If it is not clear, then admitting that what is manifest is not clear means that all beings will become purely unclear. If, other than this clear appearance, there is another consciousness residing within that illuminates the object, then that consciousness also needs to be illuminated by another consciousness, and that consciousness also needs to be illuminated again and again by another consciousness, so that such illumination will be endless. This is like holding a lamp in one's hand and seeking another illuminator for the lamp, which is extremely absurd. Therefore, merely through the experience of the clear manifestation of whatever object and whatever it is, it is proven that consciousness is self-illuminating. Even if it appears as subject and object, the so-called different illuminated and illuminator, and the aspect of not seeing oneself but seeing others, are merely fabrications caused by delusion, without any basis. We must understand that this clear appearance of consciousness exists solely within our own individual awareness. The Fault of Not Taking the Difference of Objects Second, refuting the distinction between subject and object. First, if there is no self-awareness, then merely having consciousness is not enough; there needs to be an experiencing (མྱོང་བྱེད, experiencer) consciousness to experience this object.
ར་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་མཐོང༷་བའི་དོན་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་དང༷་འབྲེལ༷་པ༷་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཤེས༷་པ་མེ༷ད་པ༷་སྟེ་རིག་པར་མ་གྱུར་པས་ན་ཅི༷་ལྟར༷་ཡུལ་དེ༷་ཡིས༷་ཁྱ༷ད་པར༷་དུ་བྱས་ནས་འདིའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཞེས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་པ་ཁོ་ནའོ། །འབྲེལ་བ་ཤེས་པ་མེད་པ་གང༷་གི་ཕྱིར༷་ཞེ་ན། ཁྱོད་ལྟར་ན་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉི༷ས་ལ༷ས་གང་ཡང་རུང་བ་གཅི༷ག་རྟོགས༷་པའི་ཚེ༷་དེ་ཁོ་ན་ཤེས་ཀྱི་གཉི༷ས་པ༷་སྟེ་གཅིག་ཤོས་མཐོང༷་བ༷འམ་རིག་པ་ནི་ཡོ༷ད་པ་མ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོང་གི་ཁྱབ་པ་ཡང་གྲུབ་སྟེ། འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་ཆོས་གཉི༷ས་པོ་དག༷་འབྲེ༷ལ་བར༷་མཐོང༷་བ༷་ན༷་འདིས་འདི་མཐོང༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷ར་ངེས༷་པར༷་འགྱུར༷་གྱི་གཞན་དུ་དེ་མི་སྲིད་ལ། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུས་མཉམ་པ་དེ་དག་མེ་དུ་བཞིན་དུ་སྔ་ཕྱིར་མཐོང་བ་མི་སྲིད་ཅིང་གཉིས་ཀ་མཉམ་དུ་མཐོང་བའང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པ་བསྙོན་དུ་མེད་པ་འདི་རང་རིག་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བ་ཡིན་ཀྱང་དེ་མེད་ཅེས་འདོད་པས་ནི་མངོན་སུམ་ལ་བསྙོན་འདིང་བར་ཟད་དོ། །གཉིས་པ། རྣམ་ཤར་འདྲ་ན་རང་རིག་གྲུབ། །མ་ཤར་འདྲ་བ་ཡང་མི་གྲུབ། །དང་པོ། ཤེས་པ་འདི་ནི་དོན་འདིའི་ 20-334b ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ངེས་ནུས་ཏེ། ཤེས་པ་སྔ་མ་གང༷་གི༷ས་དོ༷ན་མཐོང༷་བ༷་དེ་དོན་དམ་འདྲ༷་བ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ནི༷་རང་ལས་སེ༷མས་གཞ༷ན་གྱིས༷་ནི༷་ཕྱིས་སུ་མཐོ༷ང་བར་གྱུར༷་པ༷་དེ༷་ལ༷་བརྟེན་ནས་འདིས་འདི་མཐོང༷་ཞེས༷་བརྗོ༷ད་དོ་ཅེ༷་ན༷། སྔོ་འཛིན་དེ་དྲན་པའི་ཚེ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་མ་དྲན་ན་འདྲ་བར་མི་འགྲུབ་ལ། འདི༷་སྔོན་པོ་དང་འདྲ༷་བ་ཉིད་དུ་མཐོང་བས༷་ན༷་སྔར་གྱི་སྔོ་འཛིན་ནི་ཚུལ་གཉིས་པ་ཅན་རང་རིག༷་པའི་ངོ་བོར་གྲུབ༷་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་སྔར་གྱི་སྔོ་འཛིན་འགགས་པའི་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པ་འདི་སྔ་མ་དེ་དང་འདྲ་བས་དེའི་གསལ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ན་བློ་དེ་རང་ཉིད་གསལ་བའམ་རང་རིག་པར་གྲུབ་སྟེ་གསལ་བྱ་གཞན་མེད་ཀྱང་གསལ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི༷་སྟེ༷་འདྲ་བ་ཡིན་ན་ཡང་ར༷ང་གི་དངོས༷་པོ་མི༷་རི༷ག་གོ་ཞེ་ན༷། དེས་ཅི༷་ལྟར༷་སྔོ་སོགས་གཞན༷་གྱི་ངོ༷་བོ༷་རི༷ག་སྟེ་སྔོ༷་སོགས་མྱོང་བ་མེད་པར་སྔོན་པོ་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པ་ཙམ་ཡིན་ན་འདྲ༷་བ༷་ཙམ་ལ༷ས་ནི༷་ཡུལ་མྱོང༷་ངོ་ཞེ༷ས་པ༷འང༷་སྔར༷་ཉི༷ད་དུ་རྣམ༷་པར༷་བསལ༷་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། བློ་ལ་རྣམ་པ་མེད་ན་ནི་མཐོང་བ་དང་འདྲ་བ་གཉིས་ཀ་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཡུལ་གཉིས་སོ་སོར་མཐོང༷་བ་དག་ནི༷་འདྲ༷ར་འཛི༷ན་ཏེ་འདྲ་བར་འཛིན་པ་ཡིན་ན་རྣམ་པ་མེད་པའི་ལྟར་ན༷། བློའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་དོན༷་གང་ཡང་ནི༷་སྔར༷་མཐོང༷་བ་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ། དུས་མཉ
【現代漢語翻譯】 如果以『由彼所作』的方式來執持，那是不可能的。為什麼呢？因為『見』的含義，比如藍色等事物，與具有『關聯』的對境的心識，是沒有『知識』的，也就是沒有被認知。既然如此，對境又怎麼能通過『特殊化』，而成為『此心識的對境』呢？這是不可能的。為什麼說『關聯』和『知識』是不存在的呢？因為按照你的觀點，在對境和有境二者中，無論認知哪一個，都只能知道那一個，而無法同時『見』或認知另一個。上述的普遍規律也是成立的，如果兩個具有關聯的法，沒有『見』到關聯，那麼就無法確定『此見彼』。對境和有境同時存在，就像火和煙一樣，不可能有先後之分，也不可能同時見到二者。因此，對境和有境的確定，是依靠自身力量產生的，這是不可否認的。雖然這來自於自證的顯現，但如果否認自證的存在，那就等同於否定現量。 第二，如果顯現相同，則自證成立；如果顯現不同，則自證不成立。 第一種情況：如果能夠確定『這個心識是此對境的有境』，那是因為先前的心識所『見』的對境，與後來由其他心識所『見』的對境相同，所以才能說『此見彼』。如果在回憶藍色時，沒有回憶起藍色的形象，那麼『相同』就無法成立。如果『此』見到與藍色『相同』的事物，那麼先前的藍色認知就成立為具有雙重特徵的自證。或者，先前藍色認知滅亡后，現在的心識與先前的心識相同，因此成為先前的顯現者，那麼這個心識就成立為自明或自證，因為即使沒有其他的顯現對象，它也是明瞭的。如果即使相同，也不能認知『自己』的體性，那麼又怎麼能認知藍色等『其他』的體性呢？如果沒有體驗過藍色，僅僅是生起了與藍色相似的顯現，那麼僅僅是『相似』，並不能說明體驗了對境，這一點在之前已經詳細闡述過了。 第二種情況：如果心識沒有形象，那麼『見』和『相同』都無法成立。如果分別見到兩個對境，並且認為它們是『相同』的，那麼在沒有形象的情況下，心識的對境，也就是先前所『見』的事物，就不存在了，因為時間不同。
【English Translation】 If it is held in the manner of 'made by that', it is impossible. Why? Because the meaning of 'seeing', such as blue and other things, and the mind with the object of 'relation', there is no 'knowledge', that is, it is not recognized. Since this is the case, how can the object become 'the object of this mind' through 'specialization'? This is impossible. Why is it said that 'relation' and 'knowledge' do not exist? Because according to your view, when recognizing either the object or the subject, one can only know that one, and cannot 'see' or recognize the other at the same time. The above general rule is also valid. If two dharmas with relations do not 'see' the relation, then it cannot be determined that 'this sees that'. The object and the subject exist at the same time, just like fire and smoke, there can be no distinction between before and after, and it is impossible to see both at the same time. Therefore, the determination of the object and the subject is generated by its own power, which is undeniable. Although this comes from the manifestation of self-awareness, denying the existence of self-awareness is tantamount to denying the present. Second, if the appearances are the same, then self-awareness is established; if the appearances are different, then self-awareness is not established. The first case: If it can be determined that 'this mind is the object of this object', it is because the object 'seen' by the previous mind is the same as the object 'seen' by other minds later, so it can be said 'this sees that'. If the image of blue is not recalled when recalling blue, then 'same' cannot be established. If 'this' sees something 'same' as blue, then the previous blue cognition is established as self-awareness with dual characteristics. Or, after the previous blue cognition ceases, the current mind is the same as the previous mind, so it becomes the manifestor of the previous one, then this mind is established as self-illuminating or self-aware, because even if there is no other object to be manifested, it is clear. If even if it is the same, one cannot recognize the nature of 'oneself', then how can one recognize the nature of blue and other 'others'? If you have not experienced blue, and only a manifestation similar to blue arises, then mere 'similarity' does not mean that you have experienced the object, which has been elaborated in detail before. The second case: If the mind has no image, then 'seeing' and 'same' cannot be established. If two objects are seen separately and they are considered 'same', then in the absence of an image, the object of the mind, that is, the thing 'seen' before, does not exist, because the time is different.
མ་པས་ནི་ཕན་མི་འདོགས་ལ་དུས་མི་མཉམ་པའི་རྒྱུ་སྔ་མས་ཀྱང་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་བློ་ལ་མི་བྱེད་པར་འདོད་པས༷་ན་ཅི༷་ལྟར༷་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དེ༷་ནི༷་མཐོང་བ༷་ཞེས་པ་ད༷ང་། དེ་གཉིས་འདྲ༷་བ༷་ཡི༷ན་པར༷་བློ་གང་དེ༷ས་ངེ༷ས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ལ། དེའི་ཕྱིར་ན་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་སོགས་བློ་ལ་འདྲ༷་བ༷་ཉི༷ད་ཀྱང༷་ཡོད་པར་མི༷་འདོ༷ད་པ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཡི་ལུགས་ལ༷་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉི༷ས་ཀ་གང་ཡང་མཐོང་བ་མེ༷ད་པར་འགྱུར་ཞིང་དེ༷་ཚེ༷་ཡུལ་དོན༷་དང༷་ 20-335a ཡུལ་ཅན་ཤེས༷་པ༷་ཞེས༷་པ་དེ༷་དག༷་གི་ཐ་སྙད་སོ་སོར་སྨོ༷ས་སུ་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་མཐོང་བ་དང་མྱོང་བ་ཐམས་ཅད་ལྡོག་པས་ན་གང་ཡང་མ་མཐོང་མ་མྱོང་བ་དེས་ཅི་ཡང་བརྗོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྣམ་པ་མེད་ན་བློས་ཡུལ་མཐོང་བ་མི་སྲིད་ལ་རང་རིག་མེད་ན་མྱོང་བ་གཏན་མི་སྲིད་པས་གང་མྱོང་བ་དེ་རང་རིག་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གསལ་བ་ཙམ་ཁོང་དུ་ཆུབ་པ་ནི་གཞུང་འདིའི་གནད་མཐར་ཐུག་པ་ཚུར་མཐོང་གི་སྐྱེལ་སོ་ཡིན་ནོ། ། 現則其自證成 གཉིས་པ། དཀར་སོགས་སུ་གསལ་བའི་སྣང་བ་འདི་ཅི༷་སྟེ༷་ཤེས་པ་ར༷ང་གི་དངོ༷ས་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ༷་ན༷་ཤེས་པ་དེ༷་རང༷་ཉི༷ད་དཀར་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་རབ༷་ཏུ༷་གསལ༷་བ༷ར་གྱུར་པས་རང་རིག་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར༷་ཏེ། གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན་ཤེས་པ་རང་ཉིད་དཀར་སོགས་དེ༷་ཡི་རྣམ་པར་མི༷་གསལ༷་བ་ཡིན་ན༷་ནི༷་དོན༷་དཀར་པོ་སོགས་ཀྱང་མི༷་གས༷ལ་བ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་དཀར་སོགས་གསལ་པོར་སྣང་བ་དེ་ལས་གཞན་པའི་དོན་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 故此其餘邪分別亦破 གསུམ་པ། ཤེས་པས་བདག༷་ཉིད་རི༷ག་པ་མིན༷་པའི༷་ཕྱོག༷ས་དག༷་ལ༷་ཕྱི་དང་ནང་གི་དོན༷་ཀུན༷་མཐོང༷་བ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་འདི༷་ཡིས༷་ནི༷་རང་གི་བློ༷་ནི༷་རང་ལ་མངོ༷ན་སུམ༷་མིན༷་པར་སྨྲ༷་བ༷་རྒྱལ་དཔོགས་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ལ༷འང་ལན༷་བཏབ༷་པར་གྲུབ་བོ༷། ། 內樂等以受成 གཉིས་པ་ནང་གི་བདེ་སོགས་མྱོང་བ་ལས་རང་རིག་བསྒྲུབ་པ་ལ། བདེ་མྱོང་རང་བློ་མངོན་སུམ་བསྒྲུབ། །མངོན་གྱུར་མིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ། ། 樂受以意現量立 དང་པོ་ལ། བདེ་མྱོང་རང་རིག་ཡིན་དམ་བཅའ། །དེ་ཡི་འཐད་པ་ལེགས་པར་བསྒྲུབ། ། 20-335b པའི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་མངོ༷ན་སུམ་དུ་མྱོང་བ་དེ༷་དག༷་ནི༷་བློ་ཉི༷ད་ངོ་བོ་དེ་ལྟ་བུར་སྐྱེས་པའི་རང་རིག་པས་མངོན་སུམ་མྱོང་བ་ཡིན་གྱི་བདེ་སོགས་དེ༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པ་གཞ༷ན་དེ༷་ཤེ༷ས་པ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཀྱང༷་ཚད་མས་དམིགས་པའམ་རྟོག༷ས་པ་མེ༷ད་ཀྱང་བདེ་སོགས་མྱོང་བ་ནི་བསྙོན་དུ་མེད་པས་ན་བློ་རང་ཉིད་མྱོང་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 立其如理 གཉིས་པ་ལ། རང་གི་བདེ་སྡུག་གཞན་མྱོང་ཐལ། །རྣལ་འབྱོར་པས་གཞན་བདེ་སོགས་ཀྱང་། ། 己苦樂他受之過 དང
【現代漢語翻譯】 如果『有境』（subject，有心者）不能增益，並且不具備同時性的『前因』（prior cause）也不會在心中產生相似的『相』（aspect），那麼，如何能說『境』（object）和『有境』是『見』（perception）呢？如果『境』和『有境』是相似的，那麼哪個心識能夠確定這一點呢？這是不可能的。因此，對於那些不承認心識具有『相』的『分別說部』（Vaibhashika）等宗派來說，『境』和『有境』都不可能被『見』。如果是這樣，那麼『境』（object，義）和『有境』（subject，識）這兩個詞又有什麼意義呢？因為所有的『見』和『受』（experience）都會消失，所以，如果沒有任何『見』和『受』，那麼也就無法表達任何事物。因此，如果沒有『相』，心識就不可能『見』到『境』；如果沒有『自證』（self-awareness），『受』也是不可能的。因此，理解到任何『受』都僅僅是『自證』的本質顯現，這就是本論的最終要點，也是通往『現觀』（Abhisamaya）的途徑。 現在，關於『顯現為白色等』的現象是否是心識的『體性』（nature）的問題。如果是，那麼心識本身就會清晰地顯現為白色等的自性，從而成立『自證』。因為如果心識本身沒有顯現為白色等的『相』，那麼『境』，即白色等，也不會顯現。因為除了心識本身顯現為白色等之外，沒有任何其他的『境』可以被認為是顯現的。 第三，通過指出『如果心識不能認識自身，那麼內外一切事物都無法被見到』的過失，這也回答了那些聲稱『自己的心識對自己來說不是現量』的『量論者』（Pramāṇavādin）。 接下來，從體驗內在的快樂等來建立『自證』。 安樂之受以意現量成立 首先，立宗：體驗快樂即是『自證』。然後，充分地建立其合理性。 對快樂等特殊性的現量體驗，是通過心識生起為那種狀態的『自證』來體驗的，沒有任何其他的、與快樂等不同的、作為其他心識所緣的對境被任何『量』（valid cognition）所緣或證悟。然而，體驗快樂是不可否認的，因此，心識本身被證明是可體驗的。 其次，如果承認『自證』，則會產生『他者體驗自己的苦樂』的推論。 己苦樂他受之過
【English Translation】 If the 'subject' (possessor of mind) does not benefit, and the 'prior cause' (previous cause) that does not have simultaneity does not generate a similar 'aspect' (ākāra) in the mind, then how can it be said that the 'object' (viṣaya) and the 'subject' are 'perception' (darśana)? If the 'object' and the 'subject' are similar, then which mind can determine this? It is impossible. Therefore, for those schools such as the 'Vaibhashika' (Vaibhāṣika) who do not admit that the mind has 'aspects', it is impossible for both the 'object' and the 'subject' to be 'seen'. If so, then what is the meaning of the words 'object' (artha) and 'subject' (jñāna)? Because all 'seeing' and 'experiencing' (anubhava) will disappear, so if there is no 'seeing' and 'experiencing', then nothing can be expressed. Therefore, if there is no 'aspect', the mind cannot 'see' the 'object'; if there is no 'self-awareness' (sva-saṃvedana), 'experience' is also impossible. Therefore, understanding that any 'experience' is merely the manifestation of the essence of 'self-awareness' is the ultimate point of this treatise and the path to 'Abhisamaya'. Now, regarding the question of whether the phenomenon of 'appearing as white, etc.' is the 'nature' (svabhāva) of the mind. If so, then the mind itself will clearly appear as the nature of white, etc., thereby establishing 'self-awareness'. Because if the mind itself does not appear as the 'aspect' of white, etc., then the 'object', i.e., white, etc., will not appear. Because there is no other 'object' that can be considered to be appearing other than the mind itself appearing as white, etc. Third, by pointing out the fault that 'if the mind cannot know itself, then all internal and external things cannot be seen', this also answers those 'Pramāṇavādins' who claim that 'one's own mind is not directly perceived by oneself'. Next, establishing 'self-awareness' from experiencing inner happiness, etc. Happiness is established by mental direct perception. First, the proposition: experiencing happiness is 'self-awareness'. Then, fully establish its rationality. The direct experience of the particularity of happiness, etc., is experienced through the 'self-awareness' of the mind arising in that state, and no other object different from happiness, etc., as the object of other minds, is cognized or realized by any 'valid cognition' (pramāṇa). However, the experience of happiness is undeniable, therefore, the mind itself is proven to be experienceable. Secondly, if 'self-awareness' is admitted, it will lead to the inference that 'others experience one's own suffering and happiness'. The fault of others experiencing one's own suffering and happiness.
་པོ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་ལན་རྣམས་འགོག ། 說過失 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་ཐལ་བ་འཇུག་པའི་ཚུལ། །དང་པོ། བདེ་སོགས་ཤེས་པ་དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པས་མྱོང་བ་མ་ཡིན་པར་བདེ་སོགས་རང་ལས་དོན་ཐ༷་དད་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་གཞ༷ན་གྱི༷ས་རིག༷་པ༷་ཡི༷ན་ན༷་སྐྱེས་བུ་གཞན༷་གྱིས༷་ཀྱང༷་ནི༷་དེ༷་ལ་ལོངས་སྤྱོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། བདེ་སོགས་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་དམིགས་རྐྱེན་ཙམ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་ལ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་དམིགས་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སྐྱེས་སྣང་རིག་པར་འཇོག་ན་འཇུག །མིན་ན་ཡུལ་ཀུན་མི་མྱོང་ཐལ། །དེས་ན་སྣང་ཀུན་ཤེས་པར་བསྒྲུབ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་བདེ་སོགས་དེ༷ས་བསྐྱེ༷ད་པ༷་དང༷་བདེ་སོགས་དེ༷ར་སྣང༷་བ༷འི་བློ༷་ནི་བདེ་སོགས་དེ་རི༷ག་པ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་མེད་པ་གཞ༷ན་ནི་དེས་དེ་རིག་ཅེས་མི་བརྗོད་པས་ན་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་ལ་དེ་ལྟ་བུ་མེད་པས་མྱོང་བ་མིན༷་ནོ་སྙམ་ན༷། གཞན་གྱི་བདེ་སྡུག་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་དམིག༷ས་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་སྐྱེས་བུ་གཞ༷ན་གྱི་བློ་ལ༷་ཡ༷ང་དེས་བསྐྱེད་དང་དེར་སྣང་གཉི༷ས་འདི༷་གདོ༷ན་མི༷་ཟ༷་བར༷་ཡོ༷ད་དེ། དམིགས་ཡུལ་དེས་བསྐྱེད་པ་དང་དེར་སྣང་བའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ཅི༷་སྟེ༷་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པའི་བློ་དེ་ཕ་རོལ་པོའི་བདེ་སོགས་དེ༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་མིན༷་ཞིང༷་དེར༷་སྣང༷་བ་ཅ༷ན་ཡ༷ང་ 20-336a མ༷་ཡི༷ན་ན་དེ༷་འདྲའི་བློ༷་དེ༷་རང་ལས་གཞན་པའི་ཡུལ༷་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་འགྱུར༷་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྣམ་བཅས་དང་རང་རིག་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཕ་རོལ་རྣམ་མེད་དུ་སྨྲ་བ་དེ་དག་ན་རེ། ཡུལ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་དེའི་རང་མཚན་མ་བཟུང་ཡང་སྤྱི་ཉིད་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བདེ་སོགས་དེ༷་མ་བཟུང༷་ན་དེའི་སྤྱི་དག༷་ཀྱང༷་མི༷་འཛི༷ན་ཏེ་སྤྱི་ཡན་གར་བ་དེ༷་ནི༷་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཀྱང༷་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས༷་པོ་མི༷ན་ཞེས༷་ཀྱང༷་སྔར༷་རིགས་པ་བདུན་ལ་སོགས་པས་བཤ༷ད་ཟིན་པར་ཟད་དོ༷། །དེས་ན་སྤྱི་ཞེས་པ་བློའི་རྣམ་པ་ལ་སྤྱི་ཞེས་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྤྱིར་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པ་སྐྱེད་པ་ནམ་ཡང་མེད་དོ། །གསུམ་པ། ཚུལ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན་ཤེས་པ་ལ་མྱང་བྱའི་དོན༷་དུ་མངོན་པར་སྣང༷་བ༷་དེ༷་ནི༷་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་བློ༷་དེ༷་ལ༷ས་གཞན༷་མིན༷་པར་གྲུབ་པ་དེས༷་ན༷་མངོ༷ན་སུམ༷་དང༷་ནི༷་དེ་ཡང་ཤེས་པ་ཉིད་མྱོང་བས་བདག༷་ཉིད་རི༷ག་པར་གྲུབ༷་པ་ཡིན་ནོ། ། 作答 གཉིས་པ་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་གཞན་གྱིས་མི་མྱོང་བའི་ལན་དགག་པ་ལ། མངོན་སུམ་ཡིན་མིན་ཡོད་པའི་ལན། །མ་མཐོང་ལྡན་སོགས་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་དེ༷་ལ༷་གཞན་གྱི་བློས་དམིགས་ནས་འཛིན༷་པར་བྱེ༷ད་ཀྱང༷་རང་གི་བདེ་
【現代漢語翻譯】 駁斥過失 第一點：事物和推論進入的方式。 第一，如果快樂等感受是其本質，因此不是被體驗，而是快樂等感受與自身成為異體的意識所感知，那麼其他人也會享用它，因為快樂等感受僅僅是產生意識的條件。因此，其他人也可以作為目標。 第二點：如果將顯現視為意識，則可以進入；否則，所有事物都不會被體驗。因此，所有顯現都被證實為意識。 第一，如果快樂等感受是由其產生，並且快樂等感受顯現在心中，那麼快樂等感受就是被意識所認知。如果兩者不存在，就不會說它認知了它，因此其他人的快樂等感受沒有這種體驗。如果其他人以他人的快樂和痛苦為目標，那麼其他人的心中也會有由目標產生和顯現的意識，這是不可避免的，因為它是以目標產生和顯現的意識。 第二，如果以他人的快樂等感受為目標而執著的意識不是從他人的快樂等感受中產生，也沒有顯現，那麼這種意識就會變成沒有與自身不同的目標。如果是這樣，有相和自證就會成立。那些說沒有外境的人會說，不會沒有目標，即使不抓住他人相續中的快樂等感受的自相，也會抓住共相。如果不抓住快樂等感受，那麼也不會抓住它的共相，因為獨立存在的共相根本不是產生意識的事物。正如之前用七種推理等方式解釋過的那樣。因此，所謂的共相只是在意識的顯現上貼上共相的標籤，外在的共相永遠不會自己產生意識。 第三，因為這個原因，顯現在意識中作為可體驗的事物，與體驗的主體意識並非不同，由此可以證明，現量和它也是通過體驗意識本身而成立的自證。 作答 第二，駁斥他人相續中的快樂等感受不被他人體驗的觀點。 現量是否存在的回答。駁斥未見者等的回答。 第一，即使他人的意識以他人的快樂等感受為目標而執著，自己的快樂
【English Translation】 Refuting Faults First: The way things and inferences enter. First, if happiness, etc., are its essence, therefore not being experienced, but happiness, etc., are perceived by a consciousness that has become different from itself, then others will also enjoy it, because happiness, etc., are merely the condition for generating consciousness. Therefore, others can also be the object. Second: If appearance is regarded as consciousness, then it can enter; otherwise, all things will not be experienced. Therefore, all appearances are proven to be consciousness. First, if happiness, etc., are produced by it, and happiness, etc., appear in the mind, then happiness, etc., are cognized by consciousness. If the two do not exist, it will not be said that it cognizes it, therefore other people's happiness, etc., do not have this kind of experience. If others take the happiness and suffering of others as their object, then the minds of others will also have the consciousness of being produced and appearing by the object, which is inevitable, because it is the consciousness of being produced and appearing by the object. Second, if the consciousness that clings to the happiness, etc., of others as its object is not produced from the happiness, etc., of others, and does not have appearance, then such a consciousness will become without an object different from itself. If this is the case, then the possession of aspects (rnam bcas) and self-cognition will be established. Those who say that there is no external object will say that it will not be without an object, even if it does not grasp the self-characteristic of happiness, etc., in the continuum of others, it will grasp the universal characteristic. If happiness, etc., are not grasped, then its universal characteristic will not be grasped either, because the independently existing universal characteristic is not at all a thing that produces consciousness. As has already been explained by the seven reasonings, etc. Therefore, the so-called universal characteristic is only labeling the appearance of consciousness as a universal characteristic, and the external universal characteristic will never produce consciousness by itself. Third, because of this reason, what appears in consciousness as an object to be experienced is not different from the experiencing subject's consciousness, and from this it can be proven that direct perception and it are also self-cognition established by experiencing consciousness itself. Answering Second, refuting the view that the happiness, etc., in the continuum of others is not experienced by others. The answer to whether direct perception exists or not. Refuting the answers of those who have not seen, etc. First, even if the consciousness of others takes the happiness, etc., of others as its object and clings to it, one's own happiness
སོགས་བཞིན་དུ་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱུར་པ་ཉི༷ད་ནི༷་མིན༷་པའི་ཕྱིར་མྱོང་བ་འདྲ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ༷་ན༷། ཁྱོད་ལྟར་ན་རྣམ་པ་ནི་མི་འདོད་ལ་དོན་དེ་ཉིད་གཟུང་བའི་ཚེ་དོན༷་གཅིག་འཛིན་པར་མཚུང༷ས་པ་ལ་གཅིག་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། གཅིག་ལ་མངོན་སུམ་མིན་པའི་ཁྱད་པར་ཐ༷་ད༷ད་དུ་ཡོད་པ་དེ༷་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་མིག་མ་འཁྲུལ་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྔོན་པོ་གཅིག་ལ་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །བློ་དེའི་ཡུལ་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་མིན་ན་དོན་གཞན་གང་ཡིན་ཏེ་ཡུལ་མེད་པའི་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་ 20-336b པ། མ༷་མཐོ༷ང་བ་སྔོན་གྱི་ལས་དང་ཡང་ན་བདེ་སོགས་ནང་དུ་བདག་ལ་དོན༷་གཅི༷ག་ཏུ་འདུས་པ་དང་དབང་པོ་དང་བདེ་སོགས་དང་ལྡན༷་པའི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པའམ། ཡང་ན་དབང་ཕྱུག་མཉེས་མ་མཉེས་སོ༷གས་ཀྱིས༷་གལ༷་ཏེ༷་སྐྱེས་བུ་སོ་སོའི་མྱོང༷་བ༷་ནི་སོ་སོར་ངེས༷་པ་ཡི༷ན་གྱི་རང་གི་བདེ་སོ༷གས་གཞན་གྱིས་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན༷། དེ་ལྟ་ན་གཞན་དང་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་བདེ་སོགས་གཞ༷ན་ནི༷་རྣམ༷་པ་ཀུན་ཏུ་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་འཛིན༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་འཛིན་པའི་ལས་སོགས་གཏན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་རྣམ་མེད་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་དམིགས་པར་ནི་ཁས་བླང་དགོས་ཏེ། མ་བླངས་ན་ཡུལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་རང་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་རང་གི་མྱོང་བ་དང་གཞན་གྱིས་མྱོང༷་བའི༷་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་འདྲའི་དབྱེ༷་བ༷་ཡོད་པའང༷་གོང་དུ་བསལ༷་ཟིན༷་ཏེ། །དོན་མཚུངས་ཐ་དད་དེ་གང་ལས། །ཞེས་པར་བསྟན་ཟིན་ཏོ༷། ། 瑜伽士他樂等亦他受之過 གཉིས་པ་རྣལ་མངོན་ལ་བརྟེན་ནས་གནོད་པ་སྟོན་པ་ལ། གཞན་ལ་མི་འདོད་ཐལ་བ་བརྗོད། །རང་ལ་ཉེས་པ་དེ་མི་མཚུངས། ། 說他不許之過 དང་པོ། ཐལ་བ་བརྗོད་དང་དེའི་ལན་འགོག །དང་པོ། རྒྱང་འཕེན་པ་དང་དཔྱོད་པ་པ་མ་གཏོགས་རང་དང་གཞན་གྱི་ལུགས་ལ་རྣལ་མངོན་འདོད་པ་གང༷་དག༷་གི་ལུགས་ལ་རྣལ༷་འབྱོར༷་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱིས༷་རྒྱུད་གཞ༷ན་གྱི་བདེ༷་བ་ལ༷་སོག༷ས་པ༷་མངོན་སུམ་མྱོང༷་བ་ལ༷་མྱོང་བ་པོ་དང་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་གཉིས་ཡུལ་རྣམ་མེད་དུ་ཉ༷མས་སུ་མྱོང༷་བ་མཚུང༷ས་པས༷་ན༷་རྣལ༷་འབྱོར་པ་དེ༷་ཡང༷་ཕ་རོལ་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་པོ་དེ༷་བཞིན༷་གདུང་བར༷་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་བདེ་སྡུག་མྱོང་བ་ལ་ཡུལ་བདེ་སོགས་དང་དེ་ཡི་ཡུལ་ཅན་དབང་པོ་ཕྲད་དགོས་ཀྱང་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་ལ་ཡུལ༷་དང་དབ༷ང་པོ་འདུས༷་ཤིང་ཕྲད་པ་མེ༷ད་པས་ཡུལ་དབང་འདུས་པ་དེ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི་སྡུག༷་བསྔལ༷་ནི༷་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ༷་དག༷་ལ༷་ནི༷་སྐྱེ་བ༷་མི༷ན་ནོ་ 20-337a ཞེ་ན༷། བདེ་སོགས་ཤེས་པ་ར༷ང་ལས་གཞན་དུ་འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བློ་རང་ཉིད་སྡུག༷་བསྔལ༷་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས༷་པར༷་གྱུར༷་པ་ཉི༷ད་ནི
【現代漢語翻譯】 如果說，正因為瑜伽士的現量不是像他者一樣顯現，所以不會像經歷一樣轉變。如果按照你的觀點，既然不承認行相，而在取境時，對於取同一個境是相同的，那麼對於一個顯現，一個不顯現的差別，是什麼原因呢？就像兩個沒有眼疾的人，專注于同一個藍色一樣。如果那個智慧的對境不是他者的樂等，那又是什麼其他的對境呢？否則就會變成無境的識。或者，未見者是由於之前的業，或者樂等在內部與我融為一體，或者與根和樂等具有關聯，或者由於自在天的喜不喜歡等原因，所以每個人的經歷都是各自確定的，自己的樂等不會被他人經歷。如果是這樣，那麼與他人相關聯的樂等，無論如何都不會被他人所取，因為取它的業等根本不可能存在。即使這樣，你也必須承認無行相的你能夠緣取他人相續中的樂等。如果不承認，就會變成無境的自證。即使這樣，如果認為自己的經歷和他人的經歷有差別，那麼這種差別也已經在前面駁斥過了，因為在『境相同而不同，從何而來？』中已經說明了。 瑜伽士他樂等亦他受之過 第二，依靠瑜伽現量來顯示損害，對於他人不承認的過失進行陳述，對於自己，那個過失不相同。 說他不許之過 第一，陳述過失和遮止其回答。第一，除了順世外道和論理學家之外，無論自宗和他宗，凡是承認瑜伽現量的宗派，瑜伽現量以無行相的方式經歷他者相續中的樂等，既然經歷者和瑜伽士二者對於境以無行相的方式經歷是相同的，那麼瑜伽士也會像那個經歷痛苦的眾生一樣感到痛苦。第二，如果說，經歷樂等需要境樂等和它的有境根相遇，但是瑜伽士沒有境和根聚集相遇，所以從境根聚集產生的痛苦，對於瑜伽士來說不會產生。如果樂等識是他者，在你的宗派中，智慧本身就變成了痛苦的自性。
【English Translation】 If you say that, precisely because the yogi's direct perception is not manifested in the same way as others, it will not change like an experience. According to your view, since you do not admit aspects, and when grasping the object itself, it is the same in grasping the same object, then what is the reason for the difference between one being manifest and one not being manifest? It is like two people without eye defects focusing on the same blue. If the object of that wisdom is not the happiness of others, then what other object is it? Otherwise, it would become a consciousness without an object. Or, the unseen is due to previous karma, or happiness and so on are integrated with me internally, or there is a connection with the senses and happiness and so on, or due to the pleasure or displeasure of Ishvara (藏文：དབང་ཕྱུག，梵文天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：Īśvara，漢語字面意思：自在天) and so on, so each person's experience is determined separately, and one's own happiness and so on will not be experienced by others. If this is the case, then the happiness and so on that is related to others will not be taken by others in any way, because the karma and so on that takes it is impossible to exist. Even so, you must admit that the aspectless you can apprehend the happiness and so on in the continuum of others. If you do not admit it, it will become a self-awareness without an object. Even so, if you think that there is a difference between your own experience and the experience of others, then this difference has already been refuted above, because it has already been explained in 'Where does the same but different object come from?' Yogis experiencing the happiness of others is also the experience of others. Second, relying on yogic direct perception to show harm, stating the fault that others do not admit, for oneself, that fault is not the same. Speaking of the fault that he does not allow. First, stating the fault and preventing its answer. First, except for the Lokayata (藏文：རྒྱང་འཕེན་པ，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：順世外道) and logicians, in whatever school, both self and other, that admits yogic direct perception, yogic direct perception experiences the happiness and so on in the continuum of others in an aspectless way, since the experiencer and the yogi are the same in experiencing the object in an aspectless way, then the yogi will also feel pain like that sentient being experiencing suffering. Second, if you say that experiencing happiness and so on requires the object happiness and so on and its object-possessing sense to meet, but the yogi does not have the object and sense gathering and meeting, so the suffering arising from the object-sense gathering will not arise for the yogi. If happiness and so on consciousness is other, in your school, wisdom itself becomes the nature of suffering.
༷་སྡུག༷་བསྔལ༷་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བའི་དོན་མིན་ཏེ། རང་གིས་རང་ཉིད་མྱོང་མི་སྲིད་པར་འདོད་པས་སོ། །འོ༷ན་ཀྱང༷་ནི༷་བློ་རང་ལས་ཐ་དད་པའི་སྡུག༷་བསྔལ༷་དེ་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་ཤེ༷ས་པ༷་སྐྱེས༷་པ༷་ཙམ་སྡུག་བསྔལ་མྱོང༷་བ་ཡི༷ན་པར་འདོད་པས་ན་རྣལ་འབྱོར་པས་དེ་མངོན་སུམ་བྱས་པ་དང་མྱོང་བ་པོའི་མངོན་སུམ་ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་དབང་འདུས་མ་འདུས་ཀྱི་ཁྱད་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཡུལ་དེ་རྗེན་པར་བཟུང་བ་ཙམ་ཡིན་པས་སོ། ། 自宗無其過 གཉིས་པ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་རྣལ་མངོན་འདོད་པས་ན་དེས་དེ་མངོན་སུམ་བྱས་པའི་ཚེ་ཉམས་མྱོང་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ་ངེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བློ་རང་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་སྡུག་བསྔལ༷་ལ་སོ༷གས་པ་རང་རིག་པས་མྱོང་པ་མི༷ན་པ༷ར་གཞན་ལ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་དམིགས་ཡུལ་དེ་དམིགས་པ་པོ་རང་ལ་གདུང༷་བ་དང༷་ཕན༷་འདོག༷ས་པའི་རྒྱུ༷་མ༷་ཡི༷ན་ལ་གང༷་གི་ཚེ༷་མྱོང་བྱེད་ཤེས་པ་རང༷་ཉི༷ད་མྱང་བྱ་སྡུག༷་བསྔལ༷་གྱི་ར༷ང༷་གི༷་ངོ༷་བོར༷་དངོས་སུ་སྣང༷་བ༷་ནི༷་གདུང༷་བ་ཡི༷ན་གྱི་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དེ༷་དམིག༷ས་པའི་ཤེས༷་པ་སྐྱེས་པ་ཙམ་ནི་གདུང་བ་མྱོང་བ་མིན༷་པ༷་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་རྣལ་འབྱོར་པས་གཞན་གྱི་གདུང་པ་དམིགས་ཙམ་གྱིས་དེ༷་ལྟ༷ར་གདུང་བའི་ཐལ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །དེས༷་ན༷་ཤེས༷་པ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱི༷་ཡུལ་དམི༷གས་པ་དང་ཡུལ་དེའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་མྱོང༷་བ་དག༷་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་ཡི༷ན་ཏེ། གང་ཞེ་ན། དམིགས་པར་བྱ་བའི་དོན་བཞན་པ་དེའི་ངོ་བོར་མ་སྐྱེས་ཀྱང་དོན༷་དེ་དང༷་འདྲ༷་བ༷་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པ་ལ་དོན་དེ་ལ་དམིག༷ས་པ༷་ཞེས་བྱ་བ༷་སྟེ། མྱོང་བྱེད་ར༷ང་ཉི༷ད་མྱང་བྱའི་ངོ་བོར་གསལ༷་བ༷་ལ་དེའི་བདག༷་ཉིད་དུ་མྱོང༷་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་མེའི་བག་ཆགས་གསལ་བར་མ་སད་པའི་ལྐོག་གྱུར་གྱི་མེའི་སྤྱི་མཚན་འཛིན་པ་ན་སྤྱི་ཙམ་དུ་རང་ 20-337b རིག་གིས་མྱོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་རང་མཚན་དང་འདྲ་བ་ཙམ་ཡིན་པས་མེའི་ཚ་བ་སོགས་མི་མྱོང་ལ། གསལ་བར་སད་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་དུས་ན་མེ་ཉིད་མྱོང་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ནི་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གསལ་བར་སྣང་བས་ན་མྱོང་བར་ཅིས་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་གསལ་བར་སྣང་ཡང་རང་སྣང་ཉིད་གསལ་བར་སྣང་བ་ཙམ་དེ་ནི་ཕ་རོལ་གྱི་མྱོང་བ་དེ་དང་འདྲ་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི་ཕ་རོལ་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་མྱོང་བ་དང་གཅིག་པའི་ངོ་བོར་མི་འགྱུར་ཏེ། བག་ཆགས་ཐ་དད་པའི་རྒྱུད་སོ་སོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྣམ་པ་དང་བཅས་པའི་ལུགས་ལ་རྣལ་མངོན་གྱིས་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་མངོན་སུམ་བྱས་ཀྱང་མྱོང་བ་འདྲ་བར་མི་འགྱུར་ལ། རྣམ་མེད་པའི་ལུགས་ལ་མྱོང་བ་འདྲ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་བདེ་སོགས་དེ་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀས་རྗ
【現代漢語翻譯】 並非體驗痛苦，而是因為你們認為自己不可能體驗自己。然而，你們認為僅僅是生起了認知，以與心識不同的痛苦為對境，就是體驗痛苦。那麼，瑜伽士現量證悟它時，與體驗者的現量識之間，在對境是否聚集方面有什麼區別呢？因為兩者都只是如實地把握了對境。 自宗無其過 第二，你們也承認瑜伽現量，那麼當它現量證悟彼時，體驗會變得相同嗎？不會相同，因為按照我們的觀點，心識自身體性所生的痛苦等，並非由自證來體驗，僅僅是緣於他者，並不能使對境對緣者產生痛苦或利益。何時體驗的主體——識，真實地顯現為體驗的客體——痛苦的自性時，那才是痛苦。僅僅是生起了緣於他者痛苦的識，並非體驗痛苦。因此，瑜伽士僅僅緣於他者的痛苦，並不會因此而變得痛苦。因此，識的一切對境和生起為對境體性的體驗是不同的。為什麼呢？即使沒有生起為所緣境的體性，僅僅是生起為與該境相似，也稱為緣於該境。體驗者自身顯現為所體驗的體性，稱為體驗其自性。例如，當火的習氣尚未明顯甦醒時，執持隱蔽的火的一般相，雖然自證已經體驗到了一般，但僅僅是與自相相似，因此不會體驗到火的熱等。而在明顯甦醒的現量時，就像體驗到火本身一樣。那麼，瑜伽現量既然是現量，因為清晰顯現，怎麼會不變成體驗呢？現量雖然清晰顯現，但僅僅是自身顯現清晰，這僅僅是變得與他者的體驗相似，並不會變成與他者相續中的體驗同一體性。因為習氣不同，相續各異。因此，在有相派的觀點中，瑜伽現量即使現量證悟了他者相續的安樂等，體驗也不會變得相同。而在無相派的觀點中，體驗會變得相同。因為對境安樂等，無論自己還是他人，都如實地...
【English Translation】 It is not the experience of suffering, but because you think that you cannot experience yourself. However, you think that merely generating knowledge by taking suffering, which is different from the mind, as an object is experiencing suffering. Then, when a yogi directly realizes it, what is the difference between the direct perception of the experiencer in terms of whether the object is gathered or not? Because both of them are merely grasping the object as it is. Our own school has no such fault. Second, you also accept yogic direct perception, so when it directly realizes that, will the experience become the same? It will not be the same, because according to our view, the suffering, etc., that arises as the nature of the mind itself is not experienced by self-awareness, and merely focusing on others does not cause the object to cause suffering or benefit to the one who focuses. When the experiencing consciousness itself actually appears as the nature of the experienced suffering, that is suffering. Merely generating knowledge that focuses on the suffering of others is not experiencing suffering. Therefore, a yogi merely focusing on the suffering of others will not become painful in that way. Therefore, the object of all consciousness and the experience that arises as the nature of the object are different. Why? Even if it does not arise as the nature of the object to be focused on, merely arising as similar to that object is called focusing on that object. When the experiencer itself appears as the nature of the experienced, it is called experiencing its self. For example, when the habit of fire has not clearly awakened, holding the general characteristic of hidden fire, although self-awareness has already experienced the general, it is only similar to the specific characteristic, so it does not experience the heat of the fire, etc. But in the direct perception when it is clearly awakened, it is like experiencing the fire itself. Then, since yogic direct perception is direct perception, because it appears clearly, how can it not become experience? Although direct perception appears clearly, merely the appearance of one's own appearance clearly only becomes similar to the experience of the other, and does not become the same nature as the experience in the other's continuum. Because the habits are different, the continuums are different. Therefore, in the view of the aspectarians, even if yogic direct perception directly realizes the happiness, etc., of another's continuum, the experience will not become the same. But in the view of the aspectless, the experience will become the same. Because the object, happiness, etc., is truly...
ེན་པར་བཟུང་བ་ལ་ཁྱད་མེད་ཅིང་གཉིས་ཀའི་ཡང་བློའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ནི་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་སྔོན་པོ་མངོན་སུམ་དམིགས་པའི་སྐྱེས་བུ་གཉིས་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གནས་མ་གྱུར་པའི་རྣལ་མངོན་ལ་ནི་འདྲ་བ་ཉིད་ཀྱི་གསལ་སྣང་འབྱུང་གི་དངོས་སུ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ལ། གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟིགས་པ་ནི་ཕལ་པའི་བློས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཤེས་པ་དང་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ཞེས་རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པ་ལས་གསུངས་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་གཟིགས་པ་ལ་རྒྱུད་ཐ་དད་དང་བདེ་སྡུག་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པ་མེད་བཞིན་ཇི་སྙེད་པའི་སྣང་བ་མ་འགགས་ཀྱང་རོ་མཉམ་པའི་ངང་ཚུལ་ལས་མི་གཡོ་བའི་ཕྱིར་ཕལ་པས་བསམ་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དོན་སྔོ་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་ཡང་མངོན་སུམ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཙམ་བློ་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ཀྱང་ལྐོག་ན་མོའི་ཕྱི་དོན་ནི་ཕ་རོལ་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མི་ཁེགས་ལ་ཁེགས་ན་རྒྱུད་གཞན་ཀྱང་ཁེགས་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། 20-338a བདག་གཅིག་པུ་མ་གཏོགས་པའི་རྒྱུད་གཞན་གྱི་སེམས་ཅན་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲུབས་དང་ཁེགས་པར་འགྱུར་རོ། །རྒྱུད་ཐ་དད་པ་ནི་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་ལ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་སུ་སྒྲུབ་པའི་སེམས་ཙམ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་རིགས་པ་དེས་སྒྲུབ་བོ་ཟེར་ན། རྒྱུད་ཐ་དད་པའི་སེམས་ནི་སེམས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་མངོན་སུམ་བྱས་པ༷་ཡིན། རྣལ་འབྱོར་པས་མངོན་སུམ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཟེར་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་ཕ་རོལ་པོའི་སེམས་སྣང་བ་དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པའི་སེམས་དང་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་མོད་སྣང་བ་དེ་ཙམ་ལས་ཕ་རོལ་པོའི་སེམས་མ་གྲུབ་པ་གང་གིས་འགོག །དོན་ལྐོག་ན་མོ་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེ་ཀུན་ལ༷་སྤོས་ནས་འགོག་གོ་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་སྣང་བ་ན་སྣང་བ་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པར་ཕྱི་དོན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མི་སྣང་ཞིང་། རགས་པ་རྫས་སུ་མེད་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་དོན་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེ་ཕ་རོལ་གྱི་ཤེས་པ་ལ་འཇུག་པའམ། ཕྱི་དོན་མེད་ཀྱང་དོན་སྣང་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་པའི་སྟོབས་ལས་སྔོ་སོགས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་འདི་བཞིན་གཅིག་གི་བག་ཆགས་ལས་རྒྱུད་སོ་སོའི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པར་འཆར་བའི་རིགས་པ་ཡོད་ན་དེ་བཞིན་སྒྲུབས་དང་རྒྱུད་གཞན་གྱི་བློ་ཡང་དོན་ལྐོག་ན་མོ་མི་འགྲུབ་པ་བཞིན་དུ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱང་། དེ་ལྟ་བུའི་རིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་གཞན་སེམས་ལྐོག་གྱུར་དང་དོན་ལྐོག་གྱུར་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་མཚུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་གཞན་སེམས་ཡོད་པར་རྟོགས་པའི་བློ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པ་ནི་དོན་སེམས་གཉིས་ཀར་མཚུངས་པར་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པ་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 樂受以意現量立 གཉིས་པ་རང་བློ་མངོན་གྱུར་མི
【現代漢語翻譯】 如果認為執持（藍色）的根識和執持（藍色）的意識沒有差別，並且兩者都作為心的自性而生起，這是不合理的。就像兩個同時現量見到藍色的人一樣。（他們所見的藍色是不同的）因此，對於尚未轉依的如實現量來說，只會產生相似的顯現，而不是真實的顯現。而對於已經完全轉依的佛陀的證悟，凡夫的心識無法完全瞭解和言說，正如其他經續中所說：『證悟一切法如實性，沒有經續的差別，沒有苦樂等戲論，雖然無礙地顯現種種現象，但卻不離平等一味之性，因此凡夫無法思議。』那麼，對於藍色等事物的顯現，即使僅僅是現量清晰地顯現，並且與心識成為一體，也不能否定隱藏的外部事物，就像他人相續中的快樂等一樣。如果否定了這一點，那麼也會否定其他相續。 如果有人說：『如果你能證明除了我之外，沒有其他眾生的相續，那麼你就可以去證明並否定它。』或者說：『相續的差別僅僅是顯現而已，而你心識論者用你的理論來證明一切顯現都是心。』那麼，相續的差別是如何被心識現量證實的呢？如果回答說：『是被瑜伽士現量證實的。』那麼，瑜伽士所見的他人心識的顯現，雖然可以被認為是與瑜伽士的心識一體，但有什麼能阻止僅僅是顯現，而不是他人心識本身的成立呢？如果認為可以用否定隱藏事物的那種理論來否定它，那麼，就像這樣，在顯現中，除了顯現之外，看不到作為外境本質的極微塵，並且通過否定粗大事物實有存在，來否定外境的理論，是否適用於他人的心識呢？或者，即使沒有外境，但有事物顯現的成立依據，就像一個人因各種習氣的力量而顯現出各種藍色等現象一樣，如果有一種理論可以證明從一個人的習氣中產生各種相續的各種顯現，那麼就去證明它吧。即使你能像證明隱藏的事物無法成立那樣，證明他人相續的心識也無法成立，但因為沒有這樣的理論，所以他人的隱藏的心識和隱藏的事物在任何方面都是不相同的。即使如此，那麼了知他人心識存在的智慧是如何運作的呢？應該像其他經續中所說的那樣，瞭解事物和心識在兩者都相同的情況下成立的方式。 樂受以意現量立 第二、自心現量
【English Translation】 If it is thought that there is no difference between the root consciousness holding (blue) and the mental consciousness holding (blue), and that both arise as the nature of mind, this is undesirable. It is like two people who directly perceive blue simultaneously. (The blue they see is different.) Therefore, for pure direct perception that has not yet undergone transformation, only a similar appearance arises, not an actual appearance. As for the vision of a Buddha who has completely undergone transformation, ordinary minds cannot fully understand or express it, as stated in other tantras: 'Realizing all phenomena as they are, there is no difference in tantras, no elaboration of suffering and happiness, etc. Although countless appearances arise unceasingly, they do not waver from the state of equal taste, therefore ordinary people cannot conceive it.' So, for the appearance of things like blue, even if it is merely a clear direct appearance and becomes one with consciousness, it cannot negate the hidden external things, just like the happiness, etc., in the continuum of others. If this is negated, then other continua will also be negated. If someone says, 'If you can prove that there are no other sentient beings' continua besides myself, then you can prove and negate it.' Or, 'The difference in continua is merely appearance, and you, the Mind-Only proponent, prove with your reasoning that all appearances are mind.' Then, how is the difference in continua directly perceived by the mind? If the answer is, 'It is directly perceived by a yogi,' then, the appearance of others' minds to the yogi is indeed established as one with the yogi's mind, but what prevents the mere appearance from establishing the other's mind itself? If you think that you can negate it by applying the reasoning that negates hidden things, then, in this way, in the appearance, other than the appearance, no subtle particles that are the essence of external objects are seen, and the reasoning that negates external objects by negating the substantial existence of gross objects, does it apply to the consciousness of others? Or, even if there are no external objects, there is a basis for the appearance of things, just as various blue phenomena appear due to the power of various habitual tendencies of one person. If there is a reasoning that can prove that various appearances of different continua arise from the habitual tendencies of one person, then prove it. Even if you can prove that the minds of other continua cannot be established, just as you prove that hidden things cannot be established, but because there is no such reasoning, the hidden minds of others and hidden things are not the same in any way. Even so, how does the wisdom that realizes the existence of others' minds operate? It should be understood as stated in other tantras, how things and consciousness are established in a way that both are the same. Feeling of pleasure is established by mental direct perception. Second, direct perception of one's own mind.
ན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལ། རང་བློ་ཡོད་པ་རྗེས་དཔག་འགྱུར། །དེ་ཉིད་འདོད་ན་མི་འཐད་ཚུལ། ། 有己意即成比量 དང་པོ། གཞ༷ན་ཡང་རང་གི་ 20-338b བློ་རང་ལ་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་གྱུར་པ་མེ༷ད་པས༷་ན༷་བློ༷་ནི༷་རྟག༷ས་ལ༷ས་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། སུས་ཀྱང་རང་བློ་ཡོད་པར་ནི་འདོད་ལ་དེ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་ལ་རྗེས་དཔག་གིས་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལས་གཞན་མི་སྲིད་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གང་ཡང་མེད་ན་ནི་བློ་ཡོད་ཅེས་པའང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཡོད་པའི་དམ་བཅའ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཤེས་པས་རང་རིག་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱིས་རང་བློ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ན་དེ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ཚེ་རྟགས་གང་གིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས་དམ་བཅའ་བས་རང་བློ་ཡོད་པར་ཚད་མས་མ་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཐ་ཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་ཡོད་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཙམ་ཡང་མི་ཟ་བ་འདི་རང་རིག་པས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཀྱང་། རྟ་ལ་ཞོན་པར་གྱུར་བཞིན་ཏུ། །རྟ་ཉིད་བརྗེད་པར་གྱུར་པ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ཕ་རོལ་དམ་བཅའ་མཁན་པོས་རང་གི་བློ་རང་གིས་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་ཞེས་སྨྲ་བའི་ལྟར་ན། གང་མངོན་སུམ་མཐོ༷ང་བ་དེ་ལ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ཀྱང་། མངོན་སུམ་མ་མཐོང་བའི་ཆོས་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི་རྟགས་མེད་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། རང་གི་བློ་ཡང་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ན་མུན་ཁང་གི་རྫས་བཞིན་དུ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་འགྱུར་ཞིང་། རང་གི་ཁོང་པར་སྨན་གི་ཝཾ་ཡོད་ཀྱང་སྲིད་མེད་ཀྱང་སྲིད་སྙམ་པ་བཞིན་ནོ། ། 許其非理 གཉིས་པ་ལ། དེ་སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མེད། །རྟགས་སུ་སྒྲུབ་བྱེད་འབྲེལ་བ་མེད། ། 其無能立因 དང་པོ་ལ། སྤྱིར་དགག་པ་དང་བྱེ་བྲག་དགག ། 破總相 དང་པོ། དེ་ལྟར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་དེ༷་ཡང༷་རྟེན་དབ༷ང་པོ༷་དང་དམིགས་ཡུལ་དོན༷་ནམ༷་ཡང་ན་བློ༷་རང་ཉིད་དང་། ཡ༷ང་ན༷་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡི༷ད་བྱེ༷ད་སྔ༷་མ༷ར་གྱུར་པ་གང་རུང་རྟགས་སུ་འགྱུར༷་དགོས་ཏེ། རང་གི་རྒྱུ་གསུམ་དང་འབྲས༷་བུ་བློ་རང་ཉིད་དེ་ཚོག༷ས་པ༷་བཞི་པོ་འདི༷་དག༷་ 20-339a ལ༷ས་བློ་དང་འབྲེལ༷་པ༷་ཅ༷ན་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་རྟགས་གཞན༷་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ༷། བདག་དང་ཡིད་ཕྲད་པ་སོགས་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཞིང་། དེ་འདྲ་ལ་བློ་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ༷་ནམ་ཡང་མཐོང༷་བ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་རྐྱེན་གསུམ་པོ་འདི་ཙམ་ཚོགས་ན་སྐྱེ་ཞིང་མ་ཚོགས་ན་མི་སྐྱེ་བར་ངེས་ཀྱི་དེ་ལས་རྒྱུ་གཞན་རྟོགས་ན་རྒྱུ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །རྟགས་དེ༷་ལ༷་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་འཁྲུལ༷་བའི་ཕྱིར༷་དབ༷ང་པོ༷་ནི་རྟགས་ཡང་དག་མིན༷་ཏེ། རང་བློ་ཡོད་དེ། དབང་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། །གཉིད་དང་བརྒྱལ་པ་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དབང་པོ་ཡོད་ཀྱང་བློ་ཡོད་པར་མ་ངེས་པ་བ
【現代漢語翻譯】 如果過於極端，認為自己有想法，那隻能通過比量來推測。 如果想要那樣認為，那是不合理的。 第一，另外，自己的想法對自己來說並不是現量，所以想法是通過理證來認識的。任何人都會認為自己有想法，但如果現量無法證明，就只能通過比量來證明。如果沒有能成立的量，那麼說『有想法』就如同說『石女有兒子』一樣。因此，不承認知識能自證的宗派，如果認為自己有想法，當被問及有什麼證據時，卻無法用任何理證來證明，那麼僅僅依靠宗本來認為自己有想法，這是非常可悲的。因此，對自己相續中的想法沒有絲毫懷疑，這雖然是自證現量所證實的，但正如『騎在馬上卻忘記了馬』一樣。正如對方立宗者所說，自己沒有體驗過自己的想法一樣。對於現量所見之物，不需要用理證來證明；但對於沒有現量所見之法，沒有理證就無法證明。如果自己的想法對自己來說也是隱蔽的，那麼就像暗室中的物品一樣，會懷疑其存在與否，就像自己的肚子里可能有藥丸，也可能沒有一樣。 許其非理 第二，對於證明這一點，沒有理證的體性。 作為理證，沒有能成立的關聯。 其無能立因 第一，破除總相和破除別相。 破總相 第一，像這樣用理證來證明，也必須依靠根（དབ༷ང་པོ༷་，感官，indriya，sense faculty）和所緣境（དམིགས་ཡུལ་དོན༷་，所緣境，ālambanaviṣaya，object of observation）或者想法本身，或者緊隨其後的近取因（དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་，等無間緣，samanantarapratyaya，immediately preceding condition）——意（ཡི༷ད་，意，manas，mind）——之前的意念，才能作為理證。自己的三個因和果——想法本身，這四者聚集在一起，除了這四者之外，沒有其他能與想法相關聯並能成立的理證。因為我和意相遇等等不是因，而且從未見過那種能產生想法的能力。如果僅僅是這三個條件聚集在一起，就一定會產生；如果不聚集在一起，就一定不會產生。如果認識到除此之外的其他因，那麼因就會無窮無盡。因為對於理證，會錯誤地認為能成立所要證明的，所以根不是正確的理證。如果說：『因為有根，所以有想法』，那麼在睡眠和昏厥等情況下，雖然有根，但不一定有想法。
【English Translation】 If it is too extreme, thinking that one has one's own ideas, then it can only be inferred through inference. If you want to think that way, it is unreasonable. First, in addition, one's own thoughts are not directly perceived by oneself, so thoughts are recognized through reasoning. Everyone thinks that they have their own ideas, but if direct perception cannot prove it, it can only be proved through inference. If there is no valid means of proof, then saying 'having thoughts' is like saying 'a barren woman has a son'. Therefore, the school that does not admit that knowledge can be self-aware, if they think that they have their own ideas, when asked what evidence there is, they cannot prove it with any reasoning. So, relying solely on the proposition to think that they have their own ideas, this is very sad. Therefore, not having the slightest doubt about the thoughts in one's own mindstream is proven by self-cognizant direct perception, but it is like 'riding a horse but forgetting the horse'. Just as the opponent proponent says that they have not experienced their own thoughts, for what is seen by direct perception, there is no need to prove it with reasoning; but for the Dharma that is not seen by direct perception, it cannot be proved without reasoning. If one's own thoughts are also hidden from oneself, then like objects in a dark room, one would doubt their existence or non-existence, just like one might have a pill in one's stomach, or one might not. Permitting its irrationality Second, for proving this, there is no nature of reason. As a reason, there is no connection to establish. Its lack of valid cause First, refuting the general characteristic and refuting the specific characteristic. Refuting the general characteristic First, proving with reason must rely on the sense faculty (དབ༷ང་པོ༷་, indriya, sense faculty) and the object of observation (དམིགས་ཡུལ་དོན༷་, ālambanaviṣaya, object of observation) or the thought itself, or the immediately preceding condition (དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་, samanantarapratyaya, immediately preceding condition) - the mind (ཡི༷ད་, manas, mind) - the previous thought, to be the reason. One's own three causes and the result - the thought itself, these four gathered together, apart from these four, there is no other reason that can be related to the thought and can be established. Because the meeting of me and mind, etc., are not causes, and the ability to generate that kind of thought has never been seen. If only these three conditions are gathered together, it will definitely arise; if they are not gathered together, it will definitely not arise. If one recognizes other causes besides these, then the causes will be endless. Because for the reason, one will mistakenly think that it can establish what is to be proven, so the sense faculty is not a correct reason. If one says: 'Because there is a sense faculty, there is a thought', then in the case of sleep and fainting, etc., although there is a sense faculty, it is not certain that there is a thought.
ཞིན་ནོ། །དོ༷ན་བཀོད་ན་ཡང༷་དབང་པོ་དེ༷་བཞིན༷་དུ་འཁྲུལ་ཏེ། གང་དུ་སྔོན་པོ་ཡོད་ཙམ་གྱིས་སྔོ་འཛིན་ཡོད་པར་མ་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །བློ་དང་ཡི༷ད་བྱེ༷ད་ནི་ཤེས༷་པ་ཡི༷ན་ལ་ཤེས་པ་དེ༷་ཡང༷་སྐབས་འདིར་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་མ༷་གྲུབ༷་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཤེས་པ་ཉིད་ནམ་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་མ༷་གྲུབ༷་པ༷་ནི༷་རྟག༷ས་ཉི༷ད་མིན༷་ཏེ། རྟགས་རང་ཉིད་མ་གྲུབ་པས་གཞན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལ་བློ་རང་དུས་ན་རང་གིས་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་མེད་ཀྱང་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་མངོན་སུམ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་ནི་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་རང་གིས་བརྗེད་པ་སྟེ། རང་དུས་ན་མེད་པ་ཅི་ལྟར་གསལ་པོར་སྣང་ཞིང་དྲན་པ་ཙམ་ཡང་མེད་དེ། དྲན་པར་བྱ་རྒྱུ་སྔར་གྱི་ཤེས་པ་རང་གིས་མྱོང་མི་སྲིད་པར་ཁས་བླངས་ལ། ཕྱིས་ཀྱི་ཤེས་པ་ལའང་རྣམ་པ་མེད་པ་དེས་སྔ་མ་ཡུལ་དུ་ཇི་ལྟར་བྱེད་དེ་མ་བརྟགས་པའོ། ། 破別 གཉིས་པ་ལ། དོན་ཆོས་རྟགས་སུ་མི་འཐད་དང་། །བློ་ཆོས་རྟགས་སུ་མི་འཐད་པའོ། ། 因色法非理 དང་པོ་ལ། རིགས་པ་བརྗོད་དང་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། 說正理 དང་པོ་ལ། དོན་གསལ་བློ་དོན་གང་ཡིན་བརྟག །དོན་དེ་ཤེས་སམ་མ་ཤེས་བརྟག ། 色法識與事何者辨 དང་པོ་ལ། 20-339b བློ་ཡིན་ན་ནི་མ་གྲུབ་ལ། །དོན་ཡིན་ན་ནི་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་དོན་ཙམ་ཞིག་རྟགས་སུ་འགོད་པ་མིན་ཀྱང་ཁྱད་པར་བ་དོན༷་གསལ༷་བ་རྟགས༷་ཡི༷ན་པ༷ར་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། དོན་གསལ་ཞེས་པ་འདི་བློ་ལ་གསལ་བ་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་འདི་ཡིན་ནམ། བློ་ལ་མི་ལྟོས་པར་དོན་རང་གི་ངོ་བོ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། བློ་ལ་གསལ་བ་དེ་ཉིད་བློ་དེའི་རྣམ་པར་གསལ་བ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་པས་དེ༷་ཉི༷ད་ཤེས༷་པ་མིན༷་ནམ༷་ཡིན་ན་ནི་བློ་རང་ཉིད་དེར་གསལ་བ་བློ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རང་རིག་པར་འགྱུར་རོ། །རིགས་པ་འདི༷ས་ནི༷་ཤེས་པས་གསལ༷་བར་གྱུར༷་པའི་དོན༷་རྟགས་སུ་འགོད་པ་ཡང་བསལ༷་བ་ཡིན་ཏེ༷། ཤེས་པ་མིན་པ་དེ་འདྲའི་གསལ་བ་ཡན་གར་བ་དོན་རང་ཉིད་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་གསལ༷་བཞིན་པའི་སྣང་བ༷་དེ་བློ་རང་ཉིད་གསལ་བའི་རྣམ་པར་བློ་རང་གིས་ཉམ༷ས་སུ༷་མྱོང༷་བ་མིན༷་ན་བློ་དེ༷་ཡིས༷་དོན་དེ་གས༷ལ་བར་འགྱུ༷ར་བ་ནམ་ཡང་མི༷་ངེ༷ས་པའི་ཕྱི༷ར་ཏེ། འདི་ལྟར་བློ་ལ་གསལ་ལོ་སྙམ་དུ་བློའི་མྱོང་བ་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། འོན༷་ཏེ༷་གས༷ལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ༷་བློ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་དོན༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་འགའ༷་ཞིག༷་ཡི༷ན་པར་འདོ༷ད་དོ༷་ཞེ་ན༷། དོན་རང་གི་ངོ་བོས་གསལ་བར་གནས་པ་དེ་གསལ་བར་སྐྱེ་བ༷་ད༷ང་ནི༷་མི་གསལ་བར་འཇི༷ག་པ་མེ༷ད་པའི༷་དོ༷ན་ཡིན་ན་དེ་ལ༷་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་གསལ་བ་དང་འགའ་ཞིག་ལ་མི་གསལ་བའི་ཁྱ༷ད་པར༷་འགའ༷་ཡང༷་མེ༷ད་པས་གསལ
【現代漢語翻譯】 確實如此！即使陳述了理由，人們仍然會像以前一樣感到困惑。正如僅僅因為某處存在藍色，並不一定意味著存在對藍色的認知一樣。心和意識是知識（梵文：jñāna）的不同方面，而知識本身在這裡是被證明的對象，因此它本身是不成立的。因為作為理由的知識的本質永遠不會被直接證實，所以它根本不是理由。如果理由本身不成立，它就無法證明其他事物。有人認為，雖然心在自身存在時沒有自我認知，但隨後的知識可以證明它。這實際上是忘記了自己的哲學立場。如果在自身存在時不存在，它怎麼可能清晰地顯現，甚至被記住呢？因為你已經承認，先前的知識本身不可能被體驗到。而且，後來的知識沒有形式，它如何將先前的知識作為對象呢？這沒有經過仔細考慮。 破別 第二部分：不合理的色法作為理由，以及不合理的心作為理由。 因色法非理 第一部分：陳述推理和總結。 說正理 第一部分：辨別色法、意識和事物。辨別事物是否被認知。 色法識與事何者辨 第一部分： 如果它是意識，那麼它是不成立的。如果它是事物，那麼它是不合理的。首先，如果僅僅將事物本身作為理由是不夠的，但如果認為具有特殊性的『事物顯現』是理由，那麼，這個『事物顯現』是指在意識中顯現並被體驗到的嗎？還是指不依賴於意識的事物本身的本質？如果是前者，那麼已經證明，在意識中顯現的事物只不過是意識本身顯現的形式，那麼它不就是知識（梵文：jñāna）嗎？如果是知識，那麼意識本身在那裡顯現，因此會變成自我認知。這個推理也排除了將通過知識顯現的事物作為理由，因為在事物本身中不可能存在這種獨立的顯現。事物顯現的景象，如果不是意識本身體驗到的意識顯現的形式，那麼意識如何確定事物是顯現的呢？因為必須產生『在意識中顯現』的意識體驗。其次，如果『顯現』是指不依賴於意識的事物本身的某種特殊性，那麼，如果事物本身的本質是顯現的，那麼對於某些連續體來說是顯現的，而對於另一些連續體來說是不顯現的，這種差異是不存在的，因此顯現
【English Translation】 Indeed! Even if a reason is stated, people will still be confused as before. Just as the mere presence of blue somewhere does not necessarily mean that there is a cognition of blue. Mind and awareness are aspects of knowledge (jñāna), and knowledge itself is what is to be proven here, so it is itself unestablished. Because the very nature of knowledge as a reason is never directly proven, it is not a reason at all. If the reason itself is not established, it cannot prove anything else. Someone might think that although the mind does not have self-cognition at the time of its own existence, subsequent knowledge can prove it. This is actually forgetting one's own philosophical position. If it does not exist at the time of its own existence, how can it appear clearly, or even be remembered? Because you have already conceded that the prior knowledge itself cannot be experienced. Moreover, the later knowledge has no form, so how can it take the prior one as its object? This has not been carefully considered. Refutation of Distinctions Second part: The unreasonableness of form as a reason, and the unreasonableness of mind as a reason. The Unreasonableness of Form as a Reason First part: Stating the reasoning and concluding. Explaining the Correct Reasoning First part: Distinguishing between form, consciousness, and things. Examining whether things are cognized or not. Discriminating Form, Consciousness, and Things First part: If it is consciousness, then it is unestablished. If it is a thing, then it is unreasonable. First, if merely positing the thing itself as a reason is not sufficient, but if it is thought that the 'appearance of a thing' with a particularity is the reason, then, does this 'appearance of a thing' refer to what appears in consciousness and is experienced? Or does it refer to the nature of the thing itself, independent of consciousness? If it is the former, then it has already been proven that what appears in consciousness is nothing other than the form in which consciousness itself appears, so is it not knowledge (jñāna)? If it is knowledge, then consciousness itself appears there, so it will become self-cognition. This reasoning also excludes positing a thing that appears through knowledge as a reason, because such an independent appearance is impossible in the thing itself. If the sight of a thing appearing is not the form of consciousness appearing that is experienced by consciousness itself, then how can consciousness determine that the thing is appearing? Because the experience of consciousness that 'it appears in consciousness' must arise. Secondly, if 'appearance' refers to some particularity of the thing itself that is independent of consciousness, then, if the nature of the thing itself is appearing, then there is no difference between being appearing to some continuums and not appearing to others, so appearing
་བའི་དོན་དེ་ཡིད་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་རྟག་ཏུ་གསལ་བར་ཐལ་ལོ། །དེ་བཞིན་དུ་དོན་རང་གི་ངོ་བོ་མི་གསལ་བ་དེ་ནི་ཐམས་ཅད་ལའང་ལྐོག་གྱུར་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་གསལ་དང་མི་གསལ་བའི་སྐྱེ་འཇིག་དང་ལྡན་པའི་དོན་དེ༷་འདོ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་སྐྱེས་བུ་ཐ་དད་པའི་ཤེས༷་པ་སོ༷་སོ༷ར་གསལ་བ་དང་མི་ 20-340a གསལ་བའི་དོན་བྱས་ནས་དོན་རང་ཉིད་སྐ༷ད་ཅི༷ག་གིས་མི་སྡོད་པར་འཇིག༷་པར༷་ཐལ༷་བར༷་འགྱུར༷་བས་ན་བློ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་དོན་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་ཞེས་པ་དོན་རང་གི་སྟེང་ན་ཇི་ལྟར་གྲུབ་སྟེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སྐད་ཅིག་མའི་བྱེ་བྲག་གི་གསལ་བ་ནི་བློ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ངེས་མི་ནུས་ལ། བློ་དང་ཕྲད་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་ཁྱད་པར་གཟུང་མི་དགོས་པར་བློ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་དོན་གསལ་ཞེས་པ་དེ་གང་ཡིན་ཞེས་བསམ་པར་བྱོས་ཤིག །ཡང་ན་དོན་འདི་དག་སྐྱེ་འཇིག་མེད་པའི་རྟག་པ་ཡིན་ན་བློ་འགའ་ཞིག་ལ་གསལ་བ་དང་འགའ་ཞིག་ལ་མི་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་མི་རུང་བས་དོན་ཁྱད་པར་ཅན་གསལ་བ་ཞེས་པ་མི་གྲུབ༷་སྟེ་དོན་རྟག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་རྟག་ན་ཤེས་པ་སོ་སོའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པའི་ཕྱིར་ཕྱིས་ཤེས་པ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པའི་རྟགས་གང་ཡིན་ཞེས་སུའང་བཤད་དོ། ། 辨事了與否 གཉིས་པ་དོན་དེ་ཤེས་སམ་མ་ཤེས་བརྟག་པ་ལ། འདྲི་དང་དེ་ལ་གནོད་པ་སྟོན། །དང་པོ། དོན་གསལ་བ་ཞེས་པ་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ༷འང༷་ཤེས་པས་དེ་ཉིད་ཤེས༷་པ༷་ཡིན་པར་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་ཞིག་ཡིན་པའ༷མ། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཤེས༷་པར་མ༷་གྱུར༷་པ་ཞིག་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་ཤེས་པ་ཡིན་ན་དེ་མ་གྲུབ། །ཤེས་པ་མིན་ན་འགལ་བའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་དོ༷ན་འདི་ཤེས་པས་ཤེས་སོ་སྙམ་དུ་རང་གིས་ཤེས༷་པར་གྱུར་པ༷་དེ་རྟགས༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། དང་པོ་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་པོ་རང་གི་ཤེས༷་པར༷་ཡོང༷ས་སུ༷་བཅ༷ད་ནས་མཐོང་བ་མེ༷ད་པ༷ར་ཤེས་པ་དེས༷་དོན་འདི་ཤེས༷་སོ་ཞེ༷ས་བྱ་བ༷་དེ༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ། མར་མེ་མ་ཤེས་པར་མར་མེས་བུམ་པ་གསལ་ཞེས་ཤེས་མི་སྲིད་པ་ 20-340b བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། རང་གི་བློས་དོན་དེ་ཤེ༷ས་པར་གྱུར༷་པ་ཉི༷ད་དུ་ཚད་མས་བཅ༷ད་པ་མེ༷ད་ཀྱང༷་དོན་དེས་བློ་ཡོད་པར་ཤེས་པ་ཞིག་ན། བློས་ཤེས་པར་མ་བཅད་པའི་དོན་དེ༷་ལྟ་བུ་ནི༷་ཅི༷་ལྟར༷་བློ་ཡོད་པའི་གོ༷་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ཏེ་བློ་དང་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མེད་ཀྱང་གོ་བྱེད་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ་གཞན་གྱི་སྔོན་པོ་མཐོང་བས་རང་ལ་སྔོ་འཛིན་གྱི་བློ་ཡོད་པར་རྟོགས་པར་ཐལ་ལོ། །ཇི་ལྟར་ན། རང་གི་སྔོ་སོགས་མཐོང༷་བ༷་ན་རང་གི་བློས་དེ་མཐོང༷་བར་གྱུར༷་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་མི༷ན་ལ། བློས་མཐོང་བ་དེ་ལས་གཞན༷་དུ་གྱུར༷་པ་དོན་གསལ་དེ
【現代漢語翻譯】 如果對於一切有情來說，意義總是清晰的，那麼意義的本質對於一切眾生來說都應該是顯而易見的。同樣，如果意義的本質是不清晰的，那麼對於一切眾生來說，它都將完全是隱蔽的。如果你們想要的是具有顯現和隱沒生滅的意義，那麼對於不同的人來說，由於各自的意識不同，意義的顯現和不顯現也會有所不同，因此，意義本身會因為剎那不住而壞滅。所以，不依賴於意識的意義的清晰性，如何在意義本身上成立呢？根本無法成立。 因此，剎那差別的清晰性無法不依賴於意識而確定。如果不需要執取與意識相遇的剎那差別，那麼請思考一下，什麼是能夠成立意識的清晰意義呢？或者，如果這些意義是不生不滅的常法，那麼對於某些意識來說是清晰的，對於另一些意識來說是不清晰的，這種差別是不可能的，因此，具有特殊性的清晰意義是無法成立的，因為意義是常法。如果不常，那麼作為各個意識的因，由於剎那壞滅，之後如何能說有能夠成立意識的現前意義的徵象呢？ 辨事了與否 第二，觀察意義是否被知曉。提出問題並指出其中的過失。 首先，將『意義清晰』作為成立意識的徵象，那麼這是指已經完全確定了意識本身就是意識，還是指沒有成為意識呢？ 其次，如果是意識，則不成立；如果不是意識，則相違。 首先，如果認為這個意義被意識知曉，自己已經意識到了，那麼，在最初就已經完全確定了作為認識者的自己的意識，並且沒有見到，那麼，這個意識說『這個意義被知曉了』，是基於什麼理由呢？就像不瞭解燈，就無法知道燈照亮了瓶子一樣。 其次，即使自己的意識沒有通過量確定這個意義，但這個意義能夠讓人知道有意識存在，那麼，沒有被意識確定的意義，如何能成為有意識的所知對象呢？因為它與意識沒有任何關聯。即使沒有關聯也能成為所知對象，那麼就會出現太過分的推論，即看到別人的藍色，也會推斷出自己有藍色認知的意識。如何呢？當自己看到藍色等時，並不是自己的意識已經看到了它，而與意識所見不同的清晰意義...
【English Translation】 If the meaning is always clear to all sentient beings, then the essence of the meaning should be obvious to all. Similarly, if the essence of the meaning is unclear, then it will be completely hidden from all. If you want a meaning that has the arising and ceasing of clarity and obscurity, then for different individuals, due to their different consciousnesses, the appearance and non-appearance of the meaning will also be different. Therefore, the meaning itself will be destroyed because it does not remain for a moment. So, how can the clarity of meaning that does not depend on consciousness be established on the meaning itself? It cannot be established at all. Therefore, the clarity of momentary difference cannot be determined without relying on consciousness. If it is not necessary to grasp the momentary difference that meets with consciousness, then please consider, what is the clear meaning that can establish consciousness? Or, if these meanings are permanent phenomena that do not arise or cease, then it is impossible for them to be clear to some consciousnesses and unclear to others. Therefore, the clear meaning with particularity cannot be established because the meaning is permanent. If it is not permanent, then as the cause of each consciousness, since it is destroyed in an instant, how can one say that there is a sign of the present meaning that can establish consciousness later? Distinguishing Whether a Matter is Understood or Not Second, examine whether the meaning is known or not. Pose a question and point out the faults in it. First, taking 'clear meaning' as the sign to establish consciousness, does this mean that it has been completely determined that consciousness itself is consciousness, or that it has not become consciousness? Second, if it is consciousness, then it is not established; if it is not consciousness, then it is contradictory. First, if one thinks that this meaning is known by consciousness, and one is already conscious of it, then, in the beginning, one has already completely determined one's own consciousness as the knower, and has not seen it. Then, on what grounds does this consciousness say, 'This meaning is known'? Just as one cannot know that a lamp illuminates a vase without understanding the lamp. Second, even if one's own consciousness has not determined this meaning through valid cognition, but this meaning can make one know that there is consciousness, then, how can a meaning that has not been determined by consciousness be an object of knowledge for consciousness? Because it has no connection with consciousness. Even if there is no connection, it can become an object of knowledge, then there will be an excessive inference, that is, seeing someone else's blue will also infer that one has a consciousness of blue perception. How is it? When one sees one's own blue, etc., it is not that one's own consciousness has seen it, and the clear meaning that is different from what consciousness has seen...
་ནི་བློས་མཐོང་བ་ལ་མི་ལྟོས་པར་མཐོང༷་བར་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་འདོད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་རང་གི་བློས་དོན་འདི་མཐོང་ངོ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་ནི་ཡུལ་དུས་འགར༷་ཡང༷་མཐོང༷་བར་འགྱུར༷་བ་མེ༷ད་བཞིན་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་རྟགས་དོན་ཆོས་ཡན་གར་བ་གསལ་བ་ཞེས་པ་དེས་རང་བློ་བསྒྲུབ་ན། རྟགས་སུ་འདོད་པ་དོན་གསལ་གྱི་ཁྱ༷ད་པར༷་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ༷་དག་སྐྱེས་བུ་གཞན༷་གྱིས་མཐོང༷་བ༷་ལ༷འང༷་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་གཞན་གྱི་མཐོང་བ་དེ་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་ར༷ང་བློ༷་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་བས་ན་འབྲེལ་མེད་དེ་འདྲའི་རྟགས་འགོད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་བཞད་གད་ཀྱི་འོས་ཏེ། ཡུལ་གཞན་དུ་སྐྱེས་བུ་ལྷས་བྱིན་གྱིས་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་ན་དེ་ཉིད་མཆོ༷ད་སྦྱིན་གྱིས་གནས་སྐབས་དེར་མཐོང་བ་མིན་པ་དང་། མཆོད་སྦྱིན་གྱིས་མཐོང་བ་ལས་གཞན་པར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་མཐོང་བ་དང་། མཆོད་སྦྱིན་གྱི་ཤེས་པས་ཡུལ་དུས་འགར་ཡང་མཐོང་བར་གྱུར་པ་མེད་པའི་ཁྱད་པར་དེ་དེ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལྷས་བྱིན་གྱིས་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་དེས་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་རྒྱུད་ལ་སྔོ་འཛིན་ཡོད་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དོན་དེ་དག་རང་གི་ཤེས་པས་ཤེས་པ་ཉིད་དུ་མ་མཐོང་བ་དེས་ནི་མངོན་སུམ་འཇུག་ཀྱང་མངོན་སུམ་མེད་པ་དང་ཁྱད་ 20-341a མེད་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚིགས་བཅད་འདི་ལ་བོད་འགྲེལ་རྣམས་སུ་འདྲ་མི་འདྲ་སྣ་ཚོགས་བཤད་ཀྱང་གཏིང་ཕྱིན་པ་མ་མཐོང་ལ། འདིར་ནི་ལྷ་ཤཱཀ་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་དང་རྒྱན་གསུམ་མཐུན་པར་གནད་བསླངས་པ་ཡིན་ནོ། ། 結行 གཉིས་པ་མཇུག་བསྡུ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པའི་ཚུལ་དེ༷་དག་གི་ཕྱིར༷་བློ་རང༷་གི་ཆོས༷་ལ་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པ་ཅན་གྱི་དོན༷་ཆོས་ཡན༷་གར༷་བ༷་ཅི་ཞིག་རྟགས་སུ་བཀོད་ཀྱང་དེ་ལ༷ས་ནི༷་བློ༷་ཡོད་པར་ནི༷་རྗེས༷་སུ་དཔོ༷ག་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་འབྲེལ་བ་ངེས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 結行 གཉིས་པ་བློ་ཆོས་རྟགས་སུ་མི་འཐད་པ་ལ། བློ་དང་གཅིག་པའི་རྟགས་མི་གྲུབ། །ཐ་དད་འབྲས་རྟགས་མི་སྲིད་པའོ། །དང་པོ། གལ་ཏེ་དོན་གྱི་ཆོས་ལས་བློ་མི་འགྲུབ་ན་ཡང་བློ་རང་གི་ཆོས་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་འགྲུབ་བོ་སྙམ༷་ན། བློ་རང་གི་ཆོས་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་རྟགས་མི་དགོས་མོད་དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་མ་བླངས་ལ། བློ་རང་ཉིད་མངོན་སུམ་མིན་ན་དེའི་ཆོས་ཀྱང་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་དེ། བློ༷་སྒྲུབ་པའི་རྟག༷ས་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་གྲུབ་པ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་བློ་རང་གི་ཆོས༷་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཇི་འགོད་ཀྱང་དེ་ནི་རང༷་གི་བློ༷་ལ༷ས་རྫས་གཞན༷་ཅི༷་ཡིན་ཏེ། སེམས་བྱུང༷་གི་ཚོགས་དེ་དག་གཙོ་སེམས་བློ་དེ་དང་དབང་ཡུལ་སོགས་རྒྱུ་མ༷ཚུངས༷་པ༷་གཅིག་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ༷་དེ༷་བློ༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པ་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྟགས་དེ་
【現代漢語翻譯】 如果有人不依賴於親眼所見而聲稱已經『看到』（事物），那是因為他認為『看到』本身就是證明智慧的標誌。如果是這樣，那麼『我用我的智慧看到了這件事』這種說法的特殊之處在於，即使在任何時間或地點都無法『看到』，也能清晰地呈現出一種無關的標誌、事物和屬性。如果這能證明自己的智慧，那麼剛剛解釋過的『事物清晰』的特殊之處，其他人也能『看到』。如果將他人的『看到』作為標誌，就能理解自己的智慧。因此，採用這種無關的標誌是非常可笑的。例如，在其他地方，天授（Devadatta）看到了藍色，但這並不意味著祭祀者（Yajnadatta）在同一時刻也看到了。祭祀者所看到的與天授所看到的物體不同，並且祭祀者的意識在任何時間或地點都沒有『看到』這種特殊之處。因此，天授看到藍色這件事，就能讓祭祀者理解他自己的心中也有對藍色的認知。因此，那些沒有用自己的意識『看到』這些事物的人，即使運用了現量（pratyakṣa），也等同於沒有現量。 對於這一頌，藏文註釋有各種不同的解釋，但沒有一個能觸及問題的核心。這裡，我結合了聖天（Aryadeva）和釋迦（Shakya）的論著，以及《莊嚴經論》的三種觀點，從而提取了要點。 結行 第二，總結：由於以上所述的原因，無論採用何種與智慧的自性無關的事物、屬性或獨立存在的事物作為標誌，都無法由此推斷出智慧的存在，因為無法確定它們之間的關聯。 結行 第二，智慧的屬性不適合作為標誌。分為：與智慧相同的標誌無法成立；不同的結果標誌不可能存在。 第一，如果認為即使不能通過事物的屬性來證明智慧，但如果採用智慧本身的屬性作為標誌，就可以證明，那麼，如果智慧本身的屬性是現量的，就不需要標誌了，但你並沒有承認這一點。如果智慧本身不是現量的，那麼它的屬性也不可能是現量的。那麼，用來證明智慧的現量標誌是什麼呢？無論採用智慧本身的何種屬性，如快樂等，那與自己的智慧又有什麼不同呢？這些心所（caitta），即意識的集合，與作為主意識的智慧，在原因、條件等方面都是相同的，都是由一個（因）產生的，那麼它們與智慧有什麼不同呢？沒有不同。如果是這樣，那麼這個標誌...
【English Translation】 If someone claims to have 'seen' (something) without relying on direct perception, it is because they consider 'seeing' itself as a sign to prove wisdom. If so, then the peculiarity of the statement 'I have seen this matter with my wisdom' is that even if it cannot be 'seen' at any time or place, it clearly presents an unrelated sign, thing, and attribute. If this can prove one's own wisdom, then the peculiarity of 'clarity of the thing' just explained can also be 'seen' by others. If the 'seeing' of others is taken as a sign, one can understand one's own wisdom. Therefore, adopting such an unrelated sign is extremely ridiculous. For example, in another place, Devadatta sees blue, but this does not mean that Yajnadatta also sees it at the same moment. What Yajnadatta sees is different from what Devadatta sees, and Yajnadatta's consciousness does not have the peculiarity of 'seeing' at any time or place. Therefore, Devadatta seeing blue can make Yajnadatta understand that he also has a cognition of blue in his mind. Therefore, those who have not 'seen' these things with their own consciousness, even if they apply direct perception (pratyakṣa), it is equivalent to not having direct perception. Regarding this verse, the Tibetan commentaries have various different explanations, but none of them touch the core of the issue. Here, I have combined the treatises of Aryadeva and Shakya, as well as the three perspectives of the Ornament of Realization (Abhisamayalankara), to extract the key points. Conclusion Second, conclusion: Due to the reasons stated above, no matter what thing, attribute, or independent entity that is unrelated to the nature of wisdom is taken as a sign, it is impossible to infer the existence of wisdom from it, because it is impossible to determine the connection between them. Conclusion Second, the attributes of wisdom are not suitable as signs. Divided into: A sign that is the same as wisdom cannot be established; different result signs cannot exist. First, if it is thought that even if wisdom cannot be proven through the attributes of things, it can be proven if the attributes of wisdom itself are taken as a sign, then if the attributes of wisdom itself are directly perceived, there is no need for a sign, but you have not admitted this. If wisdom itself is not directly perceived, then its attributes cannot be directly perceived either. So, what is the directly perceived sign used to prove wisdom? No matter what attribute of wisdom itself is adopted, such as happiness, what is the difference between that and one's own wisdom? These mental factors (caitta), the collection of consciousness, are the same as wisdom, which is the main consciousness, in terms of cause, condition, etc., and are produced from one (cause). So what is the reason why they are different from wisdom? There is no difference. If so, then this sign...
དག་རང་གི་མངོན་སུམ་དུ་གྲུབ་ན་དེས་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་རྫས་ལག་ན་ཐོགས་ནས་གཞན་དུ་ཚོལ་བ་བཞིན་མངོན་སུམ་གྲུབ་པ་ལ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པའི་དཀའ་ལས་མི་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་ལ་སེམས་ཡོད་པར་ཞེན་བཞིན་དུ་དེ་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་རྒོལ་བ་དེ་ནི་རང་གིས་རང་སྟོར་བའི་དཔེར་ཟད་དོ། །གཉིས་པ། ཤེས་པ་ལས་ 20-341b ཐ་དད་པའི་འབྲས་རྟགས་ཀྱང་མི་སྲིད་དེ། ཤེས་པ་རང་གི་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པའི་རྒྱུ་གཞ༷ན་ལས་སྐྱེས༷་པའི་རྟགས་གང་བཀོད་པ་དེ༷་ཡང༷་དེ་བསྒྲུབ་ལ་འཁྲུལ༷་བ༷་ཅ༷ན་ཡིན་ཏེ། བློ་རང་ཉིད་ནམ་ཡང་མ་མཐོང་བ་དེས་རྟགས་དེ་དང་བློ་ལ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ངེས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་བློ་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་སུ་གཟུག༷ས་སོག༷ས་ཡུལ༷་ནི༷་ལྔ༷་པོ༷་དང༷་དབ༷ང་པོ༷་ལྔ་པོ་དང༷་ནི༷་བློས་ཡུལ་དམི༷གས་པ༷་སྟེ་དབང་ཤེས་ཕྱི་མ་ལྔ་པོ་དག༷་མ༷་གཏོག༷ས་པར་བློ་དེ༷་ཡི༷་འབྲས༷་བུ་གཞན༷་ཉེ༷་བར༷་མཚོ༷ན་པ༷་དམིགས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ལྔ་ཚན་གསུམ་པོ་འདི་ཙམ་ལས་གཞན་བཀོད་པར་བྱ་བ་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ནོ༷། །དེ༷་ལ༷་དབང་པོ་ལྔ་དང་དམིགས་པ་ལྔ་སྟེ་ཚན་གཉི༷ས་པོ༷་ནི༷་དབ༷ང་པོ༷་ལས་འདས༷་པ་ཡིན་པས་ན་དེ་རང་ཉིད་མངོ༷ན་སུམ་མ་གྲུབ་པས་བློ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་སྟེ། བློ་རང་ཉིད་གྲུབ་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ལ་དཔག་ནས་དབང་པོ་སྒྲུབ་པ་དང་། དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དམིགས་པའང་ཤེས་པ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་སོ། །དོན༷་ལྔ༷་དག༷་ལ༷་ཡང་གཟུག༷ས་ལྟ་བུ་དེ་རང་ཉིད་མཐོང༷་བའི་དབང་ཤེས་ལ༷ས་ངེས་པར་སྐྱེས༷་པ༷་ཡི་རྗེས་འགྲོ་དང་། གཞ༷ན་དུ་མིག་ཤེས་མེད་ན་གཟུགས་དེ་སྲི༷ད་པ་དང་བྲལ༷་བ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ་གཅི༷ག་ཀྱང༷་རྟོག༷ས་པ༷་མེ༷ད་པས་ན་གཟུགས་སོགས་རང་འཛིན་ཤེས་པའི་འབྲས་རྟགས་ཡིན་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེ༷་ལྟར༷་ཤེས༷་པ་མེ༷ད་པའམ་ཤེས་པ་རང་ཉིད་མ་གྲུབ་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ལ་ཤེས་པ་སྒྲུབ་པའི་རྟག༷ས༷་གཞན་འགོད་པ་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་ནི་མ་བརྟགས་པའི་བབ༷་ཆོལ༷་འབའ་ཞིག་ཡི༷ན་ནོ། ། 能立因非屬因 གཉིས་པ་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ལ། །དོན་སོགས་ཡོད་ཀྱང་རྟགས་སུ་མིན། །ཡིད་ལ་དོན་རྟགས་མི་སྲིད་པའོ། ། 是事則非因 དང་པོ་ལ། རང་གི་རྒྱུད་ལ་བློ་མི་འགྲུབ། །དེས་ན་གཞན་བློ་རྗེས་མི་དཔོག །དང་པོ་ལ། འབྲེལ་བ་མ་མཐོང་རྟགས་མིན་ལ། །དེ་མཐོང་དེ་ལ་ 20-342a གྲུབ་མི་ཤེས། །དེས་ན་དོན་ལས་ཤེས་མི་འགྲུབ། །དང་པོ། བློ་བསྒྲུབ་པ་ལ་རྟག༷ས་ཡོ༷ད་དུ་ཆུག་ན༷་ཡང༷་ཤེས་པ་དེ༷་དང༷་ནི༷་རྟགས་དེ་ལྷན༷་ཅི༷ག་འབྲེལ༷་བ༷་ཚད་མས་མཐོང༷་བ་མེ༷ད་པར༷་ནི་ཅི༷་ལྟར༷་རྟགས་དེས་བློ་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར༷་ཏེ། རྟག༷ས་དག༷་ནི༷་རང་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་ལྐོག་གྱུར་ལ་གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་གྱི་དོན་དང་འབྲ
【現代漢語翻譯】 如果自證成立，那麼自識的現量也就成立了，就像手裡拿著東西卻向別處尋找一樣，對於已經成立的現量，不需要用推理來證明的困難。 這樣一來，對於明明執著于自己有心識，卻用任何現量或比量都無法證明的辯論者來說，這無異於自己否定自己。 第二，與識不同的果證也是不可能的。除了識自己的因之外，如果安立從其他因產生的任何證，那也是在證明識的時候會產生錯誤的，因為從未見過心識本身的人，無法確定該證與心識之間存在因果關係。 此外，作為證明心識的果證，色等五境、五根以及心識所緣的對境，即后五識之外，沒有其他能夠明確指示該心識之果的對境了。除了這三組五蘊之外，找不到其他可以安立的。 對於這五根和五境兩組，由於它們超越了根識的範圍，因此如果根識本身沒有現量成立，那麼心識又如何成立呢？只有在心識本身成立之後，才能根據其運動和停止來推斷根識，並且根識所緣的對境也必須由心識本身來認知。 對於五境，比如色，只有通過見到色本身的眼識才能確定其隨後的生起。否則，如果沒有眼識，色是否存在都無法確定，因此色等不可能是自識的果證。 因此，對於沒有識或者識本身沒有成立的任何情況，安立其他證明識的證，這完全是不加考察的胡言亂語。 能立因非屬因 第二，關於無關聯：即使存在事物等，也不是證。意識中不可能存在事物之證。 是事則非因 第一，在自己的相續中，心識不成立，因此無法推斷他人的心識。 第一，沒有見到關聯就不是證，如果見到了關聯，那麼對於他來說，心識已經成立，因此無法通過事物來成立心識。 第一，即使爲了證明心識而存在證，如果該識與該證之間的關聯沒有被量 प्रमाण (pramāṇa, tshad ma, 量) 親眼見到，那麼該證又如何能夠讓人理解心識呢？證必須能夠揭示與其自身相關的隱蔽事物。
【English Translation】 If self-cognition is established directly, then the direct perception of self-awareness is also established. It's like holding something in your hand and searching for it elsewhere. For what is already directly established, there is no need for the difficulty of proving it through inference. Thus, for an opponent who insists that they have a mind but cannot prove it through any valid means of direct or inferential cognition, it is like destroying oneself. Secondly, a result-sign different from consciousness is also impossible. Any sign posited as arising from a cause other than consciousness itself is mistaken in proving it, because one who has never seen the mind itself cannot ascertain the connection between that sign and the mind. Moreover, as a result-sign for proving the mind, the five objects such as forms, the five sense faculties, and the objects cognized by the mind, i.e., the latter five sense consciousnesses, are the only objects that clearly indicate the result of that mind. Nothing else can be found to posit other than these three sets of five. Regarding these two sets of five, the five sense faculties and the five objects, since they transcend the scope of sense consciousness, how can the mind be established if the sense consciousness itself is not directly established? Only after the mind itself is established can the sense faculties be inferred based on its movement and cessation, and the objects cognized by the sense consciousness must also be known by the mind itself. Regarding the five objects, such as form, only the eye consciousness that sees the form itself can determine its subsequent arising. Otherwise, without eye consciousness, it is impossible to ascertain whether the form exists or not. Therefore, forms and so on cannot be the result-sign of self-grasping consciousness. Therefore, positing another sign to prove consciousness for whatever lacks consciousness or for whatever consciousness itself is not established is merely an unexamined babble. The valid sign is not a non-affirming negative sign. Secondly, concerning the unrelated: even if things etc. exist, they are not signs. A sign of things is impossible in the mind. That thing is not a cause. Firstly, in one's own continuum, the mind is not established, therefore one cannot infer the minds of others. Firstly, what has no connection is not a sign, and if that is seen, then for that, it is established, it is not known. Therefore, knowledge does not arise from things. Firstly, even if there is a sign to prove the mind, how can that sign make one understand the mind if the connection between that consciousness and that sign is not seen by valid cognition प्रमाण (pramāṇa, tshad ma, 量)? Signs must reveal hidden things related to themselves.
ེལ་བ་ནམ་ཡང་མ༷་མཐོང༷་བ༷་ཡི༷་གས༷ལ་བྱེ༷ད་དུ་འགྱུར་བ་མི༷ན་ཏེ། ཡིན་ན་རྟགས་གཅིག་གིས་ལྐོག་གྱུར་ཐམས་ཅད་གསལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། རང་རྒྱུད་ལ་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟག༷ས་དེ༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་སྔར༷་གཞན་རྒྱུད་ལ་རྟགས་དེས་བློ་དེ༷་ནི༷་གྲུབ༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ་བྱས་ནས་དེ་ཉིད་དཔེར་བྱས་ཏེ་རང་རྒྱུད་ལ་བློ་གྲུབ་པར་བརྗོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷་ནི༷། རང་རྒྱུད་ལ་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མ་མཐོང་ན་གཞན་སེམས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ལ་དེ་བས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས་རྟགས་དེས་གཞན་བློ་དཔོག་པར་གྲུབ་ཟིན་པ་མ་ཡིན་པས་དཔེ་དེ༷་ལ༷་ཡང༷་ནི་དཔེ༷་གཞན༷་ཞིག༷་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཡི༷ན་ཕྱིར༷་ཐུག༷་མེ༷ད་དུ་འགྱུར་ལ་མཐར་ནམ་ཡང་དཔེ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་དོ། །གསུམ་པ། བློ་རང་ཉིད་རང་གིས་མངོན་སུམ་མ་གྲུབ་ན་དོན་གང་གིས་ཀྱང་འགྲུབ་མི་ནུས་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་བློ༷་རང་ཉིད་གསལ་བར་མྱོང་བའི་བདག་ཉིད་ལ༷ས་དོན༷་སྔོ་སོགས་ཡོད་པར་གྲུབ༷་ཀྱི༷་བློ་མ་གྲུབ་པར་དོན༷་གྱི་རྟགས་ལ༷ས་ཇི༷་ལྟར༷་ཡང༷་བློ་དེ༷་གྲུབ་པ་མིན༷་ཏེ། འཇལ་བྱེད་ཀྱི་བློ་དེ༷་མ༷་གྲུབ༷་པར༷་དོན༷་རང༷་ཉི༷ད་ཡོད་པར་རབ༷་ཏུ་གྲུབ༷་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གལ་ཏེ་ཚད་མ་མེད་པར་དོན་གྲུབ་ན་ནི་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་གང་ཅི་ཡང་རུང་བ་ཐམས་ཅད་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མིག་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་རྟོགས་ཀྱི་མིག་མ་གྲུབ་པར་གཟུགས་རང་ཉིད་ཀྱིས་མིག་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པ་དང་། སྒྲོན་མེས་བུམ་པ་གསལ་གྱི་བུམ་པས་སྒྲོན་མེ་གསལ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། ། 故此他識非能比 གཉིས་པ་གཞན་ 20-342b བློ་རྗེས་སུ་མི་དཔོག་པ་ནི། འདི་ལྟར་རང་རིག་པའི་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་མཐོང་བ་དང༷་བློ་དེ༷་ལ༷ས་ནི༷་ཚིག་བརྗོ༷ད་པ་དང༷་། ལུས་གཡོ༷་འགུལ༷་སོག༷ས་འབྱུང་བར་མཐོང༷་ནས༷་གཞ༷ན་སེམ༷ས་ཀྱང་བརྗོད་པ་སོགས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ཡིན་ཀྱང་། རང་རིག་མི་འདོད་པ་ལ་དེ་འདྲའི་རྗེས༷་དཔ༷ག་དེ་འབྱུང་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ༷། བདག༷་རྒྱུད་ལ༷་བློ་དང་བརྗོད་པ་སོགས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འབྲེལ༷་བ༷་མཐོང༷་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་འདི་འདིའི་འབྲས་བུའོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་ལ། གཞན་བློ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་བརྗོད་པ་སོགས་བློའི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའང༷་ཤེས་པར་མི་སྲིད་དོ། ། 意量事不容 གཉིས་པ། ཁྱད་པར་དུ་ཡི༷ད་ཀྱི༷་བློ༷་རང་གི་རྒྱུད་ན་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ༷་དོན༷་གྱི༷་རྟག༷ས་ར༷བ་ཏུ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ། དོན་ཉེ་བ་ལ་དམིགས་པ་མེད་ཀྱང་ཡིད་ནི་རྟག་ཏུ་ཡོད་ལ། ཡིད་རྟོག་བཅས་དག་ནི་ནང་གི་བརྡ་དང་རྩོལ་བ་ཙམ་ལས་སྐྱེ་ལ་དེ་རང་རིག་པས་མ་གྲུབ་ན་རྟགས་གཞན་གང་གིས་འགྲུབ་སྟེ་འགྲུབ་པའི་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། ། 破共別現別 གསུམ་པ་ཐུན་མོང་གཞན་གྱིས་གཞན་གསལ་དགག་པ་ལ། གཞན་རིག
【現代漢語翻譯】 如果不能清楚地看到因，那麼它就不能成為顯現的工具。如果這樣，那麼僅僅通過一個徵兆就能使所有隱藏的事物都顯現出來。 第二，如果認為先通過自己相續中的因來確立智慧，然後以同樣的方式，通過這個因來確立他人相續中的智慧，並以其作為例子來確立自己相續中的智慧。如果這樣，如果在自己相續中沒有看到因與法之間的聯繫，那麼就更不可能確立他人心中隱藏的智慧。因此，因為這個因無法推斷他人的智慧，所以對於這個例子，還需要確立另一個例子，這樣就會陷入無窮無盡的循環，最終無法確立任何一個例子。 第三，如果智慧本身沒有通過自證現量來確立，那麼任何事物都無法確立它。因此，只有通過清晰地體驗智慧本身，才能確立諸如藍色等事物的存在。如果智慧沒有被確立，那麼無論如何也無法通過事物的徵兆來確立智慧。因為如果作為衡量者的智慧沒有被確立，那麼事物本身的存在就無法被確立。如果不需要量（pramana）就能確立事物，那麼就像石女的兒子一樣，任何事物都會被確立。 因此，就像依靠眼睛才能識別形狀，而沒有眼睛就無法通過形狀本身來識別眼睛一樣；就像依靠燈才能照亮瓶子，而不能依靠瓶子來照亮燈一樣。 因此，他識不能被比量所認知。 第二，不能通過後來的認知來推斷智慧。例如，通過自證現量看到自己相續中的智慧，並且看到語言表達和身體運動等行為從智慧中產生。然後，通過他人的語言表達等行為來推斷他人的心識。但是，對於不承認自證的人來說，這樣的推斷是不可能的。因為他們沒有看到自己相續中智慧與語言表達等行為之間的因果關係，所以不可能產生『這是由那個產生的』這樣的想法。而且，由於他人的心識是隱藏的，所以也不可能知道語言表達等行為是智慧的結果。 第二，要確立自相續中存在意（manas，心意）的智慧，不能完全依靠事物的徵兆。因為即使沒有專注于附近的事物，意也總是存在。意的分別念僅僅從內在的符號和努力中產生。如果意沒有通過自證來確立，那麼還能通過什麼其他的徵兆來確立呢？因為沒有確立意的方法。 第三，駁斥共同的他者通過他者來顯現。他人的認知
【English Translation】 If the cause is not clearly seen, then it cannot become a means of manifestation. If so, then by just one sign, all hidden things would become manifest. Secondly, if one thinks that first, wisdom is established through the cause in one's own continuum, and then in the same way, through that cause, the wisdom in another's continuum is established, and using that as an example, wisdom in one's own continuum is asserted to be established. If so, if the connection between the cause and the dharma is not seen in one's own continuum, then it is even more impossible to establish the hidden wisdom in another's mind. Therefore, because that sign cannot infer another's wisdom, another example must be established for that example, thus leading to an endless cycle, and ultimately no example can ever be established. Thirdly, if wisdom itself is not manifestly established by itself, then nothing can establish it. Therefore, it is through the nature of clearly experiencing wisdom itself that things such as blue are established as existing. If wisdom is not established, then in no way can that wisdom be established by the sign of things. Because if the wisdom that is the measurer is not established, then the thing itself cannot be established as existing. If things are established without pramana ( प्रमाण, pramāṇa, valid cognition, 量), then anything at all, like the son of a barren woman, would be established. Therefore, just as one relies on the eye to perceive form, but without the eye, form itself cannot perceive the eye; just as a lamp illuminates a vase, but the vase cannot illuminate the lamp. Therefore, the consciousness of others cannot be inferred. Secondly, the non-inference of subsequent consciousness. For example, seeing the wisdom of one's own continuum through self-cognizance, and seeing speech and bodily movements arising from that wisdom, one infers the minds of others through their speech and so on. However, for those who do not accept self-cognizance, such inference does not occur, because they have not seen the cause-and-effect relationship between wisdom and speech in their own continuum, so the thought 'this is the result of that' cannot arise. And because the minds of others are hidden, it is impossible to know that speech and so on are the results of wisdom. Secondly, to establish that the mind (manas) exists in one's own continuum, the sign of things is not fully established. Because even without focusing on nearby things, the mind is always present. The mind's conceptual thoughts arise merely from internal signs and effort. If that is not established by self-cognizance, then by what other sign can it be established? Because there is no way to establish it. Thirdly, refuting the common other's manifestation through the other. The cognition of others
་འདོད་ལ་གསལ་མི་འཐད། །རང་རིག་འདོད་ལ་དེ་མི་མཚུངས། །དང་པོ། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་གཞན་རི༷ག་འབའ་ཞིག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་ལྟར་ན། བློས་དོན་གསལ་བ་ལྟར་བློ༷་སྔ་མ་ནི༷་བློ་ཕྱི་མ་གཞན༷་གྱིས༷་ཅི༷་ལྟར༷་རབ༷་ཏུ་གསལ༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ། བློ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་རང་གི་ངོ་བོ་གསལ༷་བ་མི༷ན་པའི་བདག༷་ཉིད་དག་ཏུ༷་མཚུང༷ས་པ༷འི་ཕྱིར༷་རང་མི་གསལ་བ་དེས་གཞན་ཇི་ལྟར་གསལ་ཏེ། མུན་ཁང་གི་བུམ་པ་གཉིས་བཞིན་དུ་གས༷ལ་བྱ༷་དང༷་གས༷ལ་བྱེ༷ད་དུ་འགྱུར་བ་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ལྟར་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། རང་ལ་མི་མཚུངས་དངོས་ལན་གདབ། །ཚུལ་དེ་གཞན་ལུགས་ལ་མི་འགྲིགས། །དེ་ཕྱིར་དོན་གསལ་ཐ་ 20-343a སྙད་འཐད། །དང་པོ། བློ་སྔ་མ་མི་གསལ་བ་ཕྱི་མས་གསལ་དུ་མེད་ནའོ་ན་ཁྱོད་རང་གི་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ༷་ནི༷་མི་གསལ་བ་བེམ་པོའི་རང་བཞིན་རང་རིག་མེད་པ་དེ་བློས་ཅི༷་ལྟར༷་གསལ༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བློས་དོན་གསལ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། ཕྱི་དོན་འདོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དོན་དེ་མི་གསལ་བ་ཡིན་མོད། རང་ཉིད་གས༷ལ་བ་དབང་ཤེས་ལ༷་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་གྱི་ངོ༷་བོ༷་འཕོ༷་བ་སྟེ། རྣམ་པ་བཞག་པའི་ཕྱིར༷་གསལ་བའི་བརྡ་སྦྱར་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ༷། །དེ་འདྲའི་ཡུལ་གསལ༷་ཞེས་པ་དེ༷འང༷་ཤེས་པ་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཡིན་པས་ཤེས་པ་རང༷་ཉི༷ད་རབ༷་ཏུ་གསལ༷་བ༷་ཡི༷ན་པས་དོན་གསལ་ཞེས་རུང་སྟེ། བློ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་གསལ་བ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ཕྱི་དོན་བློ་ལ་གསལ་བའི་ཚུལ་དེ༷་ལྟར༷་བློ༷་ཕྱི་མ་ལ༷་བློ༷་སྔ་མའི་རྣམ་པར་སྣང་བར་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། བློ༷་ཕྱི་མ་དེ༷་ནི་རང༷་ཉི༷ད་རི༷ག་པར༷་གྲུབ༷་སྟེ། སྔ་བློའི་རྣམ་པར་རང་ཉིད་གསལ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་བློ་གཅིག་ལ་རང་རིག་པ་གྲུབ་ན་ཀུན་ཏུ་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །བློ་རང་ཉིད་གསལ་བ་དེ༷་ལྟ༷་མིན༷་ན༷་ཡུ༷ལ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང༷་ནི༷་བློ༷་དང༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ་ཡོད་ལ་མི་གསལ་བར་ཆོས༷་མཚུང༷ས་པ་ཉི༷ད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་བཞིན་མི་གསལ་བའི་བློས་ཡུལ་གསལ་རུང་ན་མི་གསལ་བའི་བུམ་པས་ཀྱང་བློ་གསལ་བར་ཐལ་ཏེ། རང་མི་གསལ་ཡང་གཞན་གྱི་གསལ་བྱེད་དུ་ཁྱོད་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། དོན་དང་དཔེ་དང་གྲུབ་དོན་གསུམ། །དང་པོ། རང་མི་གསལ་བ་གཞན་གྱི་གསལ་བྱེད་དུ་མི་རིགས་པ་དེའི༷་ཕྱིར༷་ངེད༷་ཀྱི༷་ནི་བློ༷་རང༷་ཉི༷ད་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྒྲོན་མེ་བཞིན་དུ་གསལ༷་བའི༷་ངོ༷་བོ༷ས་ར༷བ་ཏུ་གསལ༷་ཞིང༷་། མི་གསལ་བ་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་གཞན༷་ཤེས་པ་དེར༷་ངོ༷་བོ༷འམ་རྣམ་པ་འཕོ༷་བ༷་ཡིས༷་གས༷ལ་ 20-343b བར་སྣང་བ༷་ན༷་ནི་དོན་དེ་བློས་ར༷བ་ཏུ་གས༷ལ་བ་ཉི༷ད་དོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། བློ་སྔ་ཕྱི་འདྲ༷་བ༷་ཡི༷ན་ཡང༷་བློ༷་ཕྱི་མ་དེ༷་ཡིས༷་ནི༷་བློ༷་གཞན༷
【現代漢語翻譯】 認為（外境）是所知對境是不合理的。認為（內識）是所知對境則不然。第一，如果按照你們的觀點，一切的意識都是純粹的他識，那麼，就像意識能夠明瞭外境一樣，先前的意識如何能夠被後來的意識徹底明瞭呢？因為前後兩個意識在本質上都是不具有明瞭性的事物，既然自身都不能明瞭，又如何能夠明瞭其他事物呢？就像黑暗房間里的兩個瓶子一樣，是什麼原因導致了能明和所明的區分呢？因此，這種說法是不合理的。 第二，對於（意識）不能明瞭自身這一點，用『不相似』來回答。這種方式對於他宗來說是不適用的。因此，說明了知外境是合理的。第一，如果說先前的意識不能被後來的意識所明瞭，那麼，按照你們的觀點，外境是不明瞭的，是無情物的自性，沒有自明性，那麼意識又如何能夠明瞭外境呢？意識能夠明瞭外境的說法是不合理的。如果以外境存在為前提，那麼外境確實是不明瞭的。但是，對於自明的意識來說，外境的體性會轉移到意識上，因為意識具有外境的行相，所以才會有明瞭的說法。這種所謂的『明瞭外境』，實際上是意識自身的體性，因此意識自身是完全明瞭的，所以說『明瞭外境』是合理的，因為意識生起時就具有明瞭的體性。 第二，如果說外境以這種方式在意識中顯現，那麼，後來的意識也會顯現出先前意識的行相嗎？後來的意識是自證自明的，因為先前意識的行相在自身中顯現。如果一個意識具有自明性，那麼所有的意識都應該具有自明性。如果意識自身不能明瞭，那麼外境，比如瓶子等等，和意識同時存在，在不能明瞭這一點上是相同的，沒有什麼區別。如果不能明瞭的意識能夠明瞭外境，那麼不能明瞭的瓶子也應該能夠明瞭意識，因為你們認為自身不能明瞭的事物也可以成為其他事物的明瞭者。 第三，從意義、比喻和結論三個方面進行說明。第一，自身不能明瞭的事物不能成為其他事物的明瞭者，因此，我們的觀點是，意識自身不需要依賴其他事物，就像燈一樣，具有明瞭的體性，能夠徹底明瞭。而不具有明瞭性的事物，比如色等外境，當意識了知它們時，外境的體性或行相會轉移到意識上，從而顯現為被明瞭。因此，我們才會有『意識徹底明瞭外境』的說法。雖然前後兩個意識是相似的，但是後來的意識能夠…
【English Translation】 It is unreasonable to consider (external objects) as knowable objects. It is not the same to consider (internal consciousness) as knowable objects. First, according to your view that all consciousnesses are purely other-consciousnesses, just as consciousness can clearly understand external objects, how can the previous consciousness be thoroughly understood by the subsequent consciousness? Because both the previous and subsequent consciousnesses are essentially things that do not have clarity, since they themselves cannot understand, how can they understand other things? Just like two vases in a dark room, what causes the distinction between the illuminator and the illuminated? Therefore, this statement is unreasonable. Second, answer the point that (consciousness) cannot understand itself with 'dissimilarity.' This method is not applicable to other schools. Therefore, it is reasonable to explain that external objects are known. First, if it is said that the previous consciousness cannot be understood by the subsequent consciousness, then, according to your view, external objects are unclear, are the nature of inanimate objects, and do not have self-awareness. How can consciousness understand external objects? The statement that consciousness can understand external objects is unreasonable. If we assume that external objects exist, then external objects are indeed unclear. However, for self-aware consciousness, the nature of external objects will transfer to consciousness, because consciousness has the appearance of external objects, so there will be a statement of clarity. This so-called 'understanding external objects' is actually the nature of consciousness itself, so consciousness itself is completely clear, so it is reasonable to say 'understanding external objects,' because consciousness arises with a clear nature. Second, if external objects appear in consciousness in this way, will the subsequent consciousness also show the appearance of the previous consciousness? The subsequent consciousness is self-aware and self-illuminating, because the appearance of the previous consciousness appears in itself. If one consciousness has self-awareness, then all consciousnesses should have self-awareness. If consciousness itself cannot understand, then external objects, such as vases, etc., exist simultaneously with consciousness, and are the same in that they cannot understand, there is no difference. If consciousness that cannot understand can understand external objects, then a vase that cannot understand should also be able to understand consciousness, because you believe that things that cannot understand themselves can also become the illuminators of other things. Third, explain from three aspects: meaning, metaphor, and conclusion. First, things that cannot understand themselves cannot become the illuminators of other things. Therefore, our view is that consciousness itself does not need to rely on other things, just like a lamp, it has a clear nature and can thoroughly understand. And things that do not have clarity, such as form and other external objects, when consciousness knows them, the nature or appearance of external objects will transfer to consciousness, thus appearing to be understood. Therefore, we have the statement that 'consciousness thoroughly understands external objects.' Although the previous and subsequent consciousnesses are similar, the subsequent consciousness can...
་སྔ་མ་དེ་ར༷བ་ཏུ༷་གསལ༷་བར་མི༷་འདོ༷ད་དེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་བློ་སྔ་མ་ར༷ང་ཉི༷ད་ར༷བ་ཏུ༷་གས༷ལ་བའི་ཕྱིར༷་གཞན་གྱིས་གསལ་མི་དགོས་ཤིང་། སྔ་མ་དེའི་ཡུལ་དོན༷་གང་ཡིན་པ་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷ས་རབ༷་ཏུ་གསལ༷་བ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། དཔེར༷་ན་བློ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་པོ་དེ་སྒྲོན་མེ་གཉི༷ས་བཞི༷ན་དུ་གཉིས་ཀ་གསལ་པའི་ཕྱིར་ཕན་ཚུན་གསལ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ལ། དོན་གང་གི་རྣམ་པར་སྐྱེས་ཤིང་གསལ་བ་ཙམ་ལས་དེའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་མི་གསལ་བ་བློས་གསལ་ཞེས་པའང་བློ་རང་ཉིད་གསལ་བ་ལས་ཐ་སྙད་དེ་བྱེད་ཀྱི་བློ་རང་ཉིད་མི་གསལ་བ་ནི་དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་བྱེད་དུ་མེད་དེ། འདི་ལྟར་མར༷་མེ༷་དང༷་བུམ༷་པ༷་དག༷་ཀྱང༷་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བའི་ཁྱད་ཡོད་པ་དེར༷་བརྟེན༷་ནས༷་གས༷ལ་བྱ༷་དང་གསལ༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཡིས༷་དེ་འདྲའི་ཐ༷་སྙད༷་ར༷བ་ཏུ་རྒྱས༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་ངོ་བོ་མི་གསལ་བ་གཉིས་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་མི་སྲིད་དོ། །གསུམ་པ། ཤེས་པ་མེད་པར་ཡུལ༷་དང༷་དབ༷ང་པོ༷་ཚོགས་པ་ཙམ༷་གྱིས༷་ནི༷་ཡུལ་མཐོ༷ང་ཞེས༷་བྱ༷་བར༷་ངེས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ་དེས༷་ན༷་རྒྱུ་ཡུལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་གང༷་ལ༷ས་ཁོ་བོས་གཟུགས་མཐོང་ངོ་ཞེས་སོགས་སུ་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་འདིར༷་འགྱུར༷་བ༷་ཡིན་ལ། ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བའི་ཡུལ་ལ་ནི་ཡོད་མེད་ཡིན་མིན་གྱི་ངེས་པ་སྐྱེ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་དོན་ཙམ་མྱོང་བར་མ་ཟད་གཞ༷ན་ཤེས་པ་དེ༷འ༷ང་རང་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བའམ་མཐོང༷་བར༷་གདོ༷ན་མི༷་ཟ༷་སྟེ། ཡུལ་སྔོ་སོགས་མྱོང་བས་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་དེ་ལྟ་བུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་ལའང་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོད་བཞིན་བསྙོན་འདིང་ན་ནི་གཞན་རིག་པའང་མེད་ཅེས་སྨྲ་བར་བྱོས་ཤིག །ཐ་སྙད་མཐོང་ 20-344a ཐོས་མྱོང་བ་འདི་སུས་ཀྱང་ཁེགས་མི་ནུས་སོ་སྙམ་ན། རང་རིག་པའང་དེ་དང་མཚུངས་པས་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 以念因立自證分 གཉིས་པ་དྲན་པའི་རྟགས་ལས་རང་རིག་བསྒྲུབ་པ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱུ་མཚན་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་དྲ༷ན་པ༷་ལ༷ས་ཀྱང༷་བདག༷་ཉིད་རིག༷་པ་གྲུབ༷་སྟེ་མ་མྱོང་བར་དྲན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་མྱོང་བ་བཞིན་ནོ། ། 廣說原由 གཉིས་པ་ལ། ཡི་གེ་རིང་སོགས་དྲན་པ་དང་། །ཤེས་པའི་རིམ་པ་དྲན་ལས་གྲུབ། ། 念長文字 དང་པོ་ལ། བློ་གཅིག་གིས་དེ་འཛིན་མི་འཐད། །དུ་མས་འཛིན་པ་མི་འཐད་པའོ། ། 一意取非理 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་དེའི་ལན་དགག ། 說過失 དང་པོ་ལ། རྟགས་འགོད་དེ་ཡི་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ། །དང་པོ། ཕ་རོལ་པོ་དག་ན་དེ། དྲན་པས་མྱོང་བ་སྔོན་སོང་ཙམ་བསྒྲུབ་ན་གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། རང་གིས་རང་མྱོང་བར་བསྒྲུབ་ན་མ
【現代漢語翻譯】 首先，前念不需要被后念照亮，因為前念本身已經足夠清晰，不需要其他事物來使其清晰。前念所對應的對象，其本質已經自然顯現。 其次，例如前後兩個念頭就像兩盞燈，各自發光，互不照亮。它們只是呈現和照亮對象的不同方面，因此才有了對象和主體的區分。 如果外境不清晰，而說心識使其清晰，那是因為心識本身是清晰的，否則就不能這樣說。就像燈和瓶子，因為有清晰和不清晰的區別，才有了能照亮者和被照亮者的區分，這種區分才得以成立。如果兩者都不清晰，就不可能有這樣的區分。 第三，如果沒有意識，僅僅是外境和感官的集合，並不能保證一定能看到外境。因此，當體驗到外境時，我們才能確定地說『我看到了形狀』等等。對於沒有體驗過的外境，我們無法確定其存在與否。因此，不僅要體驗對像本身，還要體驗到那個意識本身。體驗或看到其他事物是不可否認的，因為體驗到藍色等外境時，我們才能確定。同樣，我們也能確定自己內心的意識。如果否認這一點，那就等於說沒有他人的意識。如果有人認為『我們無法否認聽到、看到、體驗到這些』，那麼自證也同樣如此，應該明白它也是成立的。 以念因成立自證分 第二，從記憶的標誌來證明自證。分為簡要說明、詳細解釋原因。 略說 第一，通過對境的心識（有境識）的記憶，也能證明自證的存在，因為沒有體驗過的東西不可能被記住，就像體驗外境一樣。 廣說原由 第二，對長字母等的記憶，以及對知識順序的記憶，都是通過記憶來證明的。 念長文字 首先，一個心識不可能同時抓住所有內容，多個心識同時抓住也不合理。 一意取非理 首先，提出反駁並駁斥其回答。 說過失 首先，提出論點並確立其周遍性。 首先，如果對方認為記憶只是證明了先前的體驗，那麼這只是重複證明已成立的事情。如果自方要證明自己體驗自己，那麼
【English Translation】 Firstly, the previous thought does not need to be illuminated by the subsequent thought, because the previous thought itself is clear enough and does not need other things to make it clear. The object corresponding to the previous thought is naturally revealed in its essence. Secondly, for example, the two thoughts, previous and subsequent, are like two lamps, each shining its own light and not illuminating each other. They merely present and illuminate different aspects of the object, hence the distinction between object and subject. If the external environment is not clear, and it is said that consciousness makes it clear, it is because consciousness itself is clear, otherwise it cannot be said that way. Just like a lamp and a vase, because there is a difference between clarity and unclearness, there is a distinction between the illuminator and the illuminated, and this distinction can be established. If both are unclear, there can be no such distinction. Thirdly, without consciousness, merely the collection of external objects and senses cannot guarantee that one can see the external object. Therefore, when experiencing the external object, we can definitely say 'I saw the shape' and so on. For external objects that have not been experienced, we cannot determine their existence or non-existence. Therefore, not only must we experience the object itself, but we must also experience that consciousness itself. Experiencing or seeing other things is undeniable, because when experiencing external objects such as blue, we can be sure. Similarly, we can also be sure of our own inner consciousness. If this is denied, it is tantamount to saying that there is no consciousness of others. If someone thinks 'We cannot deny hearing, seeing, and experiencing these', then self-awareness is the same, and it should be understood that it is also established. Establishing Self-Awareness through the Reason of Memory Secondly, proving self-awareness from the sign of memory. It is divided into a brief explanation and a detailed explanation of the reasons. Brief Explanation Firstly, through the memory of the consciousness of an object (objective consciousness), the existence of self-awareness can also be proven, because something that has not been experienced cannot be remembered, just like experiencing an external object. Detailed Explanation of the Reasons Secondly, the memory of long letters, etc., and the memory of the order of knowledge are all proven through memory. Remembering Long Texts Firstly, it is unreasonable for one consciousness to grasp everything at the same time, and it is also unreasonable for multiple consciousnesses to grasp it at the same time. One Mind Cannot Grasp All Firstly, present the refutation and refute its answer. Speaking of Faults Firstly, put forward the argument and establish its pervasiveness. Firstly, if the other party believes that memory only proves the previous experience, then this is just repeating the proof of what has already been established. If one's own side wants to prove that one experiences oneself, then
་ངེས་ཏེ་ཤེས་པ་སྔ་མ་རང་གིས་རང་མ་མྱོང་ཡང་ཤེ༷ས་པ༷་ཕྱི་མ་གཞན༷་གྱིས༷་དེ་རིག༷་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷་ནི༷། དེ་མི་འཐད་དེ། ཡི་གེ་རི༷ང་པོ་དང་ཤིན་ཏུ་རིང་པོ་སོ༷གས་སུ་ནི་བློས་འཛི༷ན་པར༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ༷། སྒྲ་སྐད་ཅིག་མ་ཙམ་ལས་ཡུན༷་རི༷ང་དུ་གན༷ས་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟར་ཡུལ་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པ་མེད་པས་ན་ཡུལ་ཅན་ཉན་ཤེས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བ་ལས་རིང་པོ་མྱོང་མི་སྲིད་ལ། གང་རིང་པོ་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བ་དེ་ནི་ཕྱིས་སུ་ཇི་ལྟར་དྲན་པ་ཡིན། དེས་ན་ཡུལ་གྱི་སྐད་ཅིག་མ་རྒྱུན་ཆགས་པར་བྱུང་བ་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་ཇི་ཙམ་དམིགས་པ་དེ་དག་ཕྱིས་དྲན་པ་ན་ཉན་ཤེས་ཅི་ཙམ་སྐྱེས་པ་མ་གོད་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བློ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཁོ་བོས་སྒྲ་རིང་དུ་ཐོས་སོ་ཞེས་མྱོང་བ་ལས་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ཕྱིས་དྲན་པའི་ཚེ་ན་ཉན་ཤེས་རང་ཉིད་མེད་ཅིང་། སྔར་གྱི་དུས་ན་ཉན་ཤེས་ཙམ་ལས་རང་རིག་མེད་ན་ཕྱིས་དྲན་པ་འདི་རྒྱུ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ཡུན་རིང་དུ་མི་གནས་པའི་རྟགས་མ་ 20-344b གྲུབ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་སྒྲའི་ཆ་སྔ་ཕྱི་སྐྱེ་འགག་ན་མིན་པར་ཨ༷་རིང་པོའི་ཡུན་དུ་མི་འགག་པར་གན༷ས་ཤིང་ཉན་ཤེས་ཀྱང་དེ་ལྟར་གནས་ན༷་ཡུལ་ཅན་ལ་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བའི་སྐད་ཅིག་མའི་གོ༷་རིམ༷་མེ༷ད་པས༷་ན༷་ཉན་ཤེས་ཀྱི་བློ༷་ལ༷་སྒྲའི་ཆ་ཐམས་ཅད་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་ཅི༷ག་ཅར༷་སྣང༷་བའི༷་ཕྱིར༷་ཡི༷་གེ༷་ལ་རི༷མ་པ་མེ༷ད་པས་རི༷ང་པོར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། དུས་ཀྱི་རིང་ཐུང་ནི་སྔ་ཕྱིར་འབྱུང་བའི་གོ་རིམས་ཅན་ལ་མི་ལྟོས་བར་འབྱུང་བའི་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བློ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་ཡི་གེ་སྔ་ཕྱིའི་ཆ་དུ་མ་སྣང་བ་ཅི་འགལ་ཞེ་ན། ཆ་སྔ་ཕྱི་ཕན༷་ཚུན༷་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་ནས་འདྲེ༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷་ཡི༷ག་གེའི་ཆ༷་རི༷མ་པ་དང་ལྡན༷་པ་དེས་ནི་ཅི༷་ལྟར༷་ན༷་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་རི༷མ་པ་མེ༷ད་པ༷་གཅིག་ནི༷་སྐྱེད༷་པར༷་བྱེ༷ད་དེ། ཡུལ་ནི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་ཤེས་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་ཞིང་ཡུལ་སྒྲའི་ཆ་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་མི་སྲིད་པས་ན་བློ་ལ་ཅིག་ཅར་ཇི་ལྟར་སྣང་སྟེ་སྣང་མི་སྲིད་ལ། སྣང་ནའང་རིང་པོར་མི་འགྱུར་ཏེ་སྔོ་སེར་དཀར་དམར་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་ལྟ་བུར་འགྱུར་རོ། ། 破所答 གཉིས་པ་ལ། སྔ་མ་ཕྱི་མཐར་གནས་པ་དགག །རྟག་པའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དགག ། 破前住後來 དང་པོ། ཨཱ་རིང་པོ་ཐོས་པ་ན་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་རིང་པོར་མ་ཐོས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡི་གེའི་ཆ་སྔ༷་མ༷་དེ་དག་རང་གི་ཆ་རྫོགས་པའི་མཐ༷འ་ཡི༷་བར༷་དུ་གན༷ས་པས་སོ་ཞེ་ན༷། དེ་ལྟ་ན་ཆ་དང་པོའི་འོ༷ག་ཏུ༷་དང་པོ་མ་འགགས་པའི་སྟེང་དུ་ཆ་གཉིས་པ་བསྡོམས་པས་སྒྲ༷་ཡི་གསང༷་ནི་ཇེ་མཐོར་འཕེ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། བྲེ་ལ་གཞལ་བའི་འབྲུ་སྣོད་དུ་སྤུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་རྣམས་སྔ་མ་མ་འགག
【現代漢語翻譯】 如果有人說，雖然先前的意識沒有體驗到自身，但後來的其他意識能夠認知到它，這是不合理的。因為對於非常長和極其長的文字等，無法通過心識來把握，因為聲音只是瞬間存在，不會持續很長時間。因此，由於對境不會持續存在，作為有境的聽覺意識也與之類似，不可能體驗到長時。如果未曾體驗到長時，之後又如何回憶起來呢？因此，當聽覺意識持續不斷地緣取對境的剎那，之後回憶時，因為有未被破壞地體驗到聽覺意識所生起的量的心識，所以他會產生『我聽到了長長的聲音』的體驗和回憶。如果在回憶時，聽覺意識自身已經不存在，並且在先前的時候，只有聽覺意識而沒有自證，那麼之後的回憶又從何而來呢？這是不合理的。第二，如果認為不持續存在的理由不成立。 如果聲音的前後部分是生滅的，那麼長音『啊』就不會停止，並且聽覺意識也會如此持續存在。這樣一來，有境就不會有先後產生的剎那次第，因此，在聽覺意識的心識中，聲音的所有部分會同時顯現，文字就不會有次第，因此不會變長。時間的長短依賴於先後產生的次第，否則無法產生。如果一個心識剎那能夠同時顯現文字的前後部分，這有什麼矛盾呢？如果前後部分相互聚集在一起而不混合，那麼文字的次第又如何能夠產生沒有次第的單一有境意識呢？對境是因，意識是果，對境聲音的前後部分不可能聚集在一起，因此，意識又如何能夠同時顯現呢？這是不可能的。即使顯現，也不會變長，就像同時緣取藍、黃、白、紅一樣。 破所答 第二，破除先前存在後來消失的觀點。破除常恒的對境和有境的觀點。 破前住後來 第一，如果聽到長音『啊』，聽覺意識不可能沒有聽到長音，因為文字的先前部分存在於自身完整部分的結尾。如果是這樣，那麼在第一部分之後，在第一部分沒有消失的基礎上，加上第二部分，聲音就會越來越高，就像用斗來衡量穀物堆積在容器中一樣。這些先前部分沒有消失。
【English Translation】 If someone says that although the previous consciousness did not experience itself, the subsequent other consciousness can recognize it, this is unreasonable. Because for very long and extremely long letters, etc., it is impossible to grasp with the mind, because sound exists only for an instant and does not last for a long time. Therefore, since the object does not last, the auditory consciousness as the subject is similar to it, and it is impossible to experience a long time. If a long time has not been experienced, how can it be recalled later? Therefore, when the auditory consciousness continuously apprehends the moment of the object, when recalling later, because there is a mind that has experienced the amount of auditory consciousness that has arisen without being destroyed, he will have the experience and recollection of 'I heard a long sound'. If at the time of recollection, the auditory consciousness itself no longer exists, and in the past, there was only auditory consciousness and no self-awareness, then where does the subsequent recollection come from? This is unreasonable. Second, if it is thought that the reason for not lasting is not established. If the front and back parts of the sound are arising and ceasing, then the long sound 'Ah' will not stop, and the auditory consciousness will continue to exist in this way. In this way, the subject will not have the order of moments arising one after another, therefore, in the mind of the auditory consciousness, all parts of the sound will appear simultaneously, and the letters will not have an order, therefore they will not become long. The length of time depends on the order of arising one after another, otherwise it cannot arise. If a single moment of consciousness can simultaneously manifest the front and back parts of a letter, what is the contradiction? If the front and back parts gather together without mixing, then how can the order of letters produce a single subject consciousness without order? The object is the cause, and consciousness is the result. It is impossible for the front and back parts of the object sound to gather together, therefore, how can consciousness appear simultaneously? This is impossible. Even if it appears, it will not become long, like simultaneously apprehending blue, yellow, white, and red. Refuting the Answer Second, refuting the view of previously existing and later disappearing. Refuting the view of permanent objects and subjects. Refuting the Previous Abiding and Later Coming First, if one hears a long 'Ah' sound, it is impossible for the auditory consciousness not to have heard a long sound, because the previous part of the letter exists at the end of its complete part. If this is the case, then after the first part, on the basis that the first part has not disappeared, adding the second part, the sound will become higher and higher, like measuring grain with a dou and piling it in a container. These previous parts have not disappeared.
ས་བཞིན་དུ་གཞན་དང་གཞན་འཛིན་པས་ན་རི༷མ་མིན༷་དུ་འཛི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་སྐད་གསང་ཆེ་བ་ཙམ་ཐོས་ཀྱི་རིང་པོའི་དོན་མེད་ཅིང་། ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཆ་ཐ་མར༷་ཡང་ནི༷་ཅིག་ཅར་སྣང་བ་ལྟ་བུ་ལས་རི༷མ་གྱིས་བྱུང་བ་དང་ལྡ༷ན་པའི་བློ་ཡང༷་མེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ལ། རིམ་གྱིས་བྱུང་ 20-345a བའི་རྣམ་པར་མ་ཐོས་པ་དེ་ལ་ཡི་གེ་རིང་པོ་ཐོས་པའི་མྱོང་བ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། ། 破常境與有境 གཉིས་པ་ལ། ཕྱིས་ཀྱང་མི་འཇིག་ཐལ་བ་དང་། །རྩོལ་བ་ཕྱི་མ་དོན་མེད་ཐལ། །དང་པོ། སྒྲའི་ཆ་སོ་སོ་སྐྱེས་པ་དེ༷་ཡི་འོ༷ག་ཏུ་ཡུལ༷་རང་ཉིད་ནི༷་གན༷ས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དེའི་ཡུལ་ཅན་བློ༷་ནི༷་རང༷་ཉི༷ད་ཡན་གར་དུ་གན༷ས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཟུགས་མི་གནས་ན་གཟུགས་བརྙན་གནས་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡུལ་མེད་ཀྱང་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཉན་ཤེས་རང༷་ཉི༷ད་གན༷ས་ན༷་ཕྱིས༷་སུ་སྒྲ་མེད་ཀྱང༷་ཉན་ཤེས་དེ༷་མི༷་འཇིག༷་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་མེད་པ་ལ་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །རིག་པ་འདི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཡི༷་གེ༷་ལ་སྐད་ཅིག་མའི་གོ་རིམ༷་མེད་ཅིང་ཆ་མེ༷ད་པར་ཅི༷ག་ཅར་དུ་ནི༷་སྐྱེས༷་པ༷་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ལ༷་ཡང༷་ཡིག་སྒྲ་རྟག་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན༷་འདི༷་ཡོ༷ད་དེ། ཡི་གེའི་ཆ་དག་རང་གི་ཆ་སྔ་མ་ལ་མི་ལྟོས་པར་འབྱུང་ན་ཨཱ་རིང་པོའི་སྒྲ་སྔ་མ་མཐའི་བར་དུ་གནས་པ་དེ་བཞིན་ཕྱིས་ཀྱང་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྐད་ཅིག་གཉིས་སུ་གནས་ནུས་ན་སླར་ཡང་མི་ནུས་པ་མེད་དེ་རྒྱུ་ལོག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ཡི་གེ་ལ་ཆ་སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་མེད་པར་རིང་པོ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོར་རྐྱེན་བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་སོགས་ཀྱིས་ལན༷་ཅི༷ག་ཆ་དང་པོ་དེ་བརྩལ༷་བ་ལས་སྐྱེས༷་ཟིན་པའི་ཕྱིར༷་རྩོལ༷་བ༷་ཕྱི༷་མ༷་ཕྱི༷་མ༷་དོན༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། ཆ་སྔ་མ་དེ་དང་ཕྱི་མ་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔྱོད་པ་པ་གང་དག་ཡི༷་གེ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་ཆ་མེད་རྟག་པའི་ངོ་བོར་ནམ་མཁའ་ན་གནས་པ་ཉིད་རྩོལ་བས་གསལ༷་བ༷་ཙམ་དུ་འདོད་པ་ལ༷འ༷ང་བཤད་མ་ཐག་པའི་སྐྱོན༷་འདི༷་རྗེས༷་སུ༷་གན༷ས་པ༷་ཉི༷ད་དེ། ཆ་གཅིག་མངོན་དུ་གྱུར་ན་དེ་དང་གྲུབ་བདེ་དབྱེར་མེད་ 20-345b ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དེ་གསལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་ཉན་ཤེས་གཅིག་གིས་རིང་པོ་འཛིན་སྙམ་པ་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། ། 多意取非理 གཉིས་པ་བློ་དུ་མས་རིང་པོ་འཛིན་པར་མི་འཐད་པ་ལ། འཛིན་བྱེད་དུ་མ་རིམ་སྐྱེ་དགག །ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། ། 破生多能取 དང་པོ་ལ། མྱོང་བྱེད་གཞན་དང་མ་སྤེལ་དང་། །སྤེལ་ནས་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པའོ། ། 能受未與他合 དང་པོ། ཡུལ་ཅན་ཉན་ཤེས་དུ༷་མ༷་ཡིས༷་ནི༷་སྒྲའི་ཆ་དུ་མ་དེ༷་འཛིན༷་ན༷་བློ༷་དེ་དག་གི་ནང་ན་རིང་པོ་འཛིན་པ་གཅིག་ཀྱང་མེད་དེ། ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མའི་ཡུལ་ཅ
【現代漢語翻譯】 如同大地一樣，因為執著于其他事物，所以執著于『非次第』，僅僅聽到大的聲音，沒有長時間的意義。即使在完全圓滿的最後一部分，也像是同時顯現一樣，沒有具有次第產生的智慧。對於沒有聽到次第產生之相的人來說，也不會有聽到長音的體驗。 破除常境與有境 第二部分：後來也不會毀滅是荒謬的，以及後來的努力是無意義的也是荒謬的。 第一點：聲音的各個部分產生之後，境本身並不存在，因此，它的有境之識也不會獨立存在，就像形體不存在，形體的影子也不可能存在一樣。如果境不存在，但它的有境之聽覺能夠獨立存在，那麼即使後來沒有聲音，聽覺也不會毀滅，因為對於沒有境的事物來說，沒有差別。這種認知不僅限於有境之識，對於認為字母沒有剎那的順序，沒有部分，而是同時產生的觀點來說，也有字母恒常的過失。如果字母的各個部分不依賴於它之前的部分而產生，那麼長音『阿』的聲音，就像之前存在到最後一樣，之後也會存在，如果它能存在兩個剎那，那麼沒有理由不能再次存在，因為它不依賴於原因的消失而存在。第二點：如果字母沒有先後順序，那麼使之成為長音等性質的舌頭等因素，在第一次努力時就已經產生完畢，因此後來的努力是無意義的，因為之前的部分和之後的部分沒有差別。有些論師認為，字母是無分、恒常的性質，存在於虛空中，只是通過努力才顯現出來，對於這種觀點，也存在上述的過失，因為一旦一個部分顯現，就必須顯現與之無二無別的性質。以上破除了認為一個聽覺能夠執著長音的觀點。 多意取非理 第二部分：多個意識執著長音是不合理的。駁斥執著的主體以次第產生，以及駁斥同時產生。 破生多能取 第一部分：能受未與他合，以及結合后產生是不合理的。 能受未與他合 第一點：如果多個有境之聽覺執著聲音的多個部分，那麼在這些意識中，沒有一個能夠執著長音，因為所有的都是剎那的境。
【English Translation】 Like the earth, because it clings to other things, it clings to 'non-sequentiality', merely hearing loud sounds, without the meaning of length. Even in the final part of complete perfection, it is like appearing simultaneously, without wisdom that arises sequentially. For those who have not heard the aspect of sequential arising, there will be no experience of hearing long sounds. Refuting the static state and the state of having an object Second part: It is absurd that it will not be destroyed later, and it is also absurd that later efforts are meaningless. First point: After the individual parts of the sound arise, the object itself does not exist, therefore, the consciousness that has that object does not exist independently, just as if the form does not exist, the image of the form cannot exist. If the object does not exist, but the hearing consciousness that has that object can exist independently, then even if there is no sound later, the hearing consciousness will not be destroyed, because there is no difference for things that have no object. This cognition is not limited to the consciousness that has an object, but also for the view that letters have no momentary sequence, no parts, but arise simultaneously, there is also the fault of letters being permanent. If the parts of the letters arise without depending on the previous part, then the sound of the long 'A', just as it existed from the beginning to the end, will also exist later, if it can exist for two moments, then there is no reason why it cannot exist again, because it exists without depending on the disappearance of the cause. Second point: If the letters have no sequential order, then the tongue and other factors that make it the nature of long sounds, etc., have already been produced by the first effort, therefore later efforts are meaningless, because there is no difference between the previous part and the later part. Some teachers believe that letters are indivisible, permanent in nature, existing in space, and are only revealed through effort, for this view, the above-mentioned fault also exists, because once a part is revealed, it must reveal the nature that is inseparable from it. The above refutes the view that one hearing can grasp long sounds. Multiple interpretations are unreasonable Second part: It is unreasonable for multiple consciousnesses to grasp long sounds. Refuting that the subject of grasping arises sequentially, and refuting simultaneous arising. Refuting the arising of multiple graspers First part: The receiver is not combined with others, and it is unreasonable to arise after combination. The receiver is not combined with others First point: If multiple objective hearing consciousnesses grasp multiple parts of the sound, then among these consciousnesses, none can grasp long sounds, because all are momentary objects.
ན་ཡིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཆ་ཐ༷་མ༷འི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ༷་གང༷་གི་སྐབས་སུ་རིང་པོ་དེ་མྱོང༷་དགོས་ལ༷། ཐ་མའི་བློ་དེ༷་ཡང༷་རང་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་རེ་ལས་རིང༷་པོ༷ར་འཛི༷ན་པ་མིན༷་པས་རིང་པོ་སུས་ཀྱང་མྱོང་བ་མེད་པ༷་དེས༷་ན༷་རིང༷་པོའི༷་བློ༷་དྲ༷ན་པར་མི་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་འདྲའི་བློ་མེད་པས་སོ། ། 合則生非理 གཉིས་པ། ཐལ་བ་འགོད་དང་དེའི་ལན་དགག ། 說過失 དང་པོ། ཡུལ་གྱིས་སྐད་ཅིག་མ་འཛིན་པའི་བློ༷་རྣམ༷ས་སོ༷་སོ༷་ཐ༷་ད༷ད་དུ༷་རེ་རེ་བཞིན་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང༷་ངོ་ཞེ་ན༷། སྒྲའི་ཡུལ་ཅན་ཉན་ཤེས་སྐད་ཅིག་མར་དང་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་བློ་སྐད་ཅིག་མ་རེ་སྤེལ་ནས་སྐྱེ་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཉན་ཤེས་དེ༷་ཡི་ཡུལ་དུ་སྒྲ༷་ཐོས༷་པ༷་ནི༷་བར་ཆོད༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་སྣང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཤེས་པ་རིགས་མི་མཐུན་པ་གཞན་གྱིས་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 破所答 གཉིས་པ་ལ། འཇུག་པ་མྱུར་བས་མཚམས་སྦྱོར་མིན། །དབང་ཤེས་ཀྱིས་ནི་མཚམས་སྦྱོར་མིན། །ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པས་མཚམས་སྦྱོར་མིན། ། 趣入敏捷故非連結 དང་པོ། སྒྲ་ཤེས་ཀྱི་བར་བློ་ཤེས་པས་ཆོད་ཀྱང་བློ་འཇུག་པ་མྱུར་བས་མཚམས་སྦྱོར༷་བར༷་བྱེ༷ད་པ༷འང༷་སྔར། ཡི་གེའང་ཅིག་ཅར་ཐོས་སོགས་ཀྱིས་ 20-346a བསལ༷་བ༷་ཡི༷ན་ལ། གལ༷་ཏེ༷་སྒྲ་ཉིད་ཀྱི་བར་གཞན་གྱིས་ཆོད༷་པ༷་དག་མཐོ༷ང་ཡང༷་འཇུག་པ་མྱུར་བས་འདི༷་རྣ༷མ་ཆ༷ད་མེ༷ད་པར༷་འཁྲུལ༷་པར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ན༷། ཨ་ཨ་ལྟ་བུའི་ཡི་གེ་ཐུང༷་ངུ༷་གཉི༷ས་ནི༷་བརྗོ༷ད་ན༷་ཡང༷་ཨཱ་ཞེས་རིང་པོར་བརྗོད་པ་ལྟར་བར་རྣམ༷་པར་ཆ༷ད་པ་མེ༷ད་པར༷་འཁྲུལ་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། དེ་གཉིས་ཡུན་རིང་ཐུང་འདྲ་ལ་བར་མ་ཆད་པར་འཇུག་པ་མྱུར་བ་ཡང་འདྲའོ། །དེས་ན་རིགས་མི་མཐུན་པའི་བློ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བས་ཆོད་ཀྱང་མ་ཆོད་པ་ལྟར་མི་འཁྲུལ་ལོ། ། 根識非連結 གཉིས་པ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ། །དང་པོ། རྣ་བའི་དབ༷ང་པོ༷ས་ཏེ་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པས་ཡུལ་རྣ༷མ་པར་བཅ༷ད་པ་དག་མཐོ༷ང་ན༷་ཡ༷ང་དབ༷ང་པོ༷་རང་ཉིད་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་དངོས་ཕྱོགས་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་ལ༷ས་བར་ཆ༷ད་པ་མེ༷ད་པར་སྒྲོ༷་འདོགས༷་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མི༷་རུང༷་སྟེ་དབ༷ང་པོ༷འི་བློ༷་རྣ༷མས་ཐམས་ཅད་ཀུན་རང་ཡུལ་ལ་མཐོང་བ་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་འབའ་ཞིག་ཏུ༷་ཐལ༷་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། ཡུལ་ལྔ་གང་མཐོང་ཡང་རྣམ་ཆད་མེད་པར་མཐོང་བ་མི་སྲིད་པ་མགལ་མེ་ལ་འཁོར་ལོའི་གསལ་སྣང་གི་ཚུལ་དུ་མ་ཆད་པར་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་དེ་ཀུན་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་རོ༷། །གཉིས་པ། ཡི༷་གེ༷འི་བདག༷་ཉི༷ད་ཀུ༷ན་གྱི་ཐུང་མཐའ༷་ཡ༷ང་སྐྱེས་བུའི་མིག༷་འཛུམ༷ས་པའི་བྱ་བ་རྫོགས་པ་ཙམ་གྱི་ཚད༷་དུ༷་གན༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ལ། ཡི་གེ་ཐུང་བ་གཅིག་གི་ཡུན་དེ༷་ཡང༷་ཆ་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། རི༷མ་གྱིས༷་སྒྲ་ཡི་ཆའི་རྡུལ་ཕྲ༷ན་ནི༷་མ་འདྲེས་པ་སྔ་ཕྱི་རིམ་བྱ
【現代漢語翻譯】 因此是不合理的。如果對於具有『剎』（kṣaṇa，梵文，瞬間）的意識來說，需要體驗很長的時間，那麼最後的意識也只是在自身持續的時間內體驗每個瞬間，並不會執著于長久。因此，沒有人體驗過長久，所以不會記得長久的意識，因為沒有那樣的意識。 合則生非理 第二，提出反駁並駁斥其回答。 說過失 第一，如果說，以境為所緣的剎那意識，各自單獨地被其他意識所體驗，那麼，以聲音為所緣的聽覺意識必須剎那產生，並且聽覺意識的所緣也必須剎那產生。如果是這樣，那麼聽覺意識聽到聲音時，就不會顯得沒有間隔，因為會被其他不同類的意識所中斷。 破所答 第二，分為：趣入敏捷故非連結；根識非連結；意識非連結。 趣入敏捷故非連結 第一，即使聲音意識之間被意識所中斷，但由於意識進入迅速，所以仍然會連線在一起，這在之前通過『同時聽到字母』等方式已經駁斥過了。如果說，即使看到聲音本身被其他事物中斷，但由於進入迅速，所以會誤認為沒有中斷，那麼，就像短促的『阿』（a）和『阿』（a）兩個字母，即使發音時，也會像髮長音『阿』（ā）一樣，誤認為沒有間隔，因為這兩個字母的持續時間長短相似，並且進入迅速也相似。因此，即使不同類的意識非常微細地中斷，也不會誤認為沒有中斷。 根識非連結 第二，分為：提出反駁並確立它。第一，如果說，即使看到耳根（耳朵）——即依賴於根的意識——中斷了境，但由於根本身清晰地顯現，並且具有強大的事物力量，所以會認為沒有間隔，這是不合理的，因為所有的根識都只能看到自己的境，否則就會陷入完全顛倒的境地。無論看到五種境中的哪一種，都不可能看到沒有中斷的情況，就像火把旋轉時產生的輪狀光暈一樣，顯現為沒有中斷的根識，那一切都會變成錯覺。 第二，即使所有字母中最短的持續時間，也僅僅是人眨眼完成動作所需的時間。即使一個短字母的持續時間也不是沒有組成部分的，而是聲音的各個微小部分逐漸地、不混合地先後出現。
【English Translation】 Therefore, it is unreasonable. If, for a consciousness with 'kṣaṇa' (क्षण, kṣaṇa, moment) as its object, it is necessary to experience a long time, then the final consciousness also only experiences each moment within its own duration and does not cling to being long. Therefore, no one has experienced being long, so they will not remember the long consciousness, because there is no such consciousness. Non-reasonableness arises from combination. Second, present the refutation and refute the answer. Speaking of faults. First, if it is said that the momentary consciousnesses that take objects as their focus are each individually experienced by other consciousnesses, then the auditory consciousness that takes sound as its object must arise momentarily, and the object of the auditory consciousness must also arise momentarily. If this is the case, then when the auditory consciousness hears a sound, it will not appear without interruption, because it will be interrupted by other consciousnesses of a different kind. Breaking the answer. Second, divided into: Not connected because of rapid entry; Root consciousness is not connected; Consciousness is not connected. Not connected because of rapid entry. First, even if the sound consciousness is interrupted by consciousness, it will still be connected because the consciousness enters quickly, which has been refuted before by 'hearing letters simultaneously' and so on. If it is said that even if one sees that the sound itself is interrupted by other things, one will mistakenly think that it is uninterrupted because of the rapid entry, then, like the two short letters 'a' (a) and 'a' (a), even when pronounced, one will mistakenly think that it is uninterrupted like pronouncing the long sound 'ā' (ā), because the duration of these two letters is similar, and the rapid entry is also similar. Therefore, even if consciousnesses of different kinds interrupt very subtly, one will not mistakenly think that there is no interruption. Root consciousness is not connected. Second, divided into: Presenting the refutation and establishing it. First, if it is said that even if one sees that the ear root (the ear) - that is, the consciousness that relies on the root - interrupts the object, one will think that there is no interruption because the root itself appears clearly and has a strong power of things, this is unreasonable, because all root consciousnesses can only see their own object, otherwise they will fall into a completely reversed state. No matter which of the five objects one sees, it is impossible to see a situation without interruption, just like the halo of light produced when a torch is rotated, appearing as an uninterrupted root consciousness, then everything will become an illusion. Second, even the shortest duration of all letters is only the amount of time it takes for a person to complete the action of blinking. Even the duration of a short letter is not without components, but rather the tiny particles of sound gradually appear one after another without mixing.
ུང་དུ༷་མ༷་དག༷་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་གོ་འཕོ་བ་དང་རྒྱུན་ཆགས་པར་འབྲེལ༷་བ༷ས་ཡུན་རྫོག༷ས་པ་ཡིན་ལ། རྡུ༷ལ་ཕྲ་རབ་གཅི༷ག་བསྒྲེས༷་པ་སྟེ་འདའ་བའི་དུས༷་ནི་ཆུང༷་བ༷་ཡི༷་མཐར༷་ཐུག༷་པ་ཡིན་ཅིང་དེ་ལྟ་བུའི་དུས༷་ཀྱང༷་སྐ༷ད་ཅི༷ག་ཉིད་དུ་འདོ༷ད་དེ། སྒྲ་ནི་ཆ་བཅས་ཡིན་ལ་ཆ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་དག་ཀྱང་ཇེ་ཕྲར་གཏོང་ནས་དཔྱད་ཚེ་ 20-346b རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གོ་སྐབས་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །དེས་ན་མིག་འབྱེད་འཛུམ་གྱི་བར་གྱི་ཆ་ཨུཏྤལའི་འདབ་མ་བརྩེགས་པ་ལྟ་བུའི་རྡུལ་གོ་འཕོ་ཞིང་འབྱེད་པ་དང་འཛུམ་པ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཨུཏྤལ་གྱི་འདབ་མ་བརྒྱ་བརྩེགས་པ་ཁབ་ཀྱིས་སྐྱེན་བར་ཕུག་པའི་ཚེ་རིམ་ཅན་དུ་ཕུག་པའི་དུས་ཀྱི་ཡུན་ལ་དཔེར་བྱས་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཡུལ་སྐད་ཅིག་མ་དེའི་ཕྱིར་ཡུལ་ཅན་བློ༷་ཡང༷་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་སྐད་ཅིག་མར་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ཡི༷་གེ༷་ནི་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་རིམ༷་གྱིས༷་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་གྱི་རིམ་མིན་དུ་རྟོགས་མི་སྲིད་དོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་ཡི༷་གེ༷་སོགས་སྒྲ་ཐོས་པ་དང་གཟུག༷ས་མཐོང་བ་དང་དྲི་བསྣམ་པ་སོག༷ས་དབང་ཤེས་ཀྱིས་རང་ཡུལ་མཐོང་བ་ལ༷་ཡུལ་མྱོང་བའི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིའི་བར་དུ་ཡུལ་ཅན་མྱོང་བའི་བློ༷་གཞ༷ན་གྱིས༷་ནི༷་ཆོད༷་ན༷་ཡང༷་ཆོད༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་སྣང༷་བ༷་ཅ༷ན་གྱི་དབང་ཤེས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལོག༷་པ༷འི་དོན༷་ཅ༷ན་ཁོ་ནར་འགྱུར༷་རོ། ། 意識非連結 གསུམ་པ་ལ། སྣང་བ་གསལ་ཕྱིར་ཡིད་རྟོག་མིན། །རྒྱུན་མི་འཆད་ཕྱིར་དེ་མིན་པའོ། ། 現相故非分別 དང་པོ། དབ༷ང་པོ༷འི་ཤེས་པ་འཁྲུལ༷་བ་ལ༷ས་གཞ༷ན་དུ་སྔ༷་ཕྱིའི་དངོ༷ས་པོ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་གཅིག་ཏུ་མཚམས་སྦྱོར༷་བར་བྱེ༷ད་པ༷་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ཐ༷་ད༷ད་དུ་མཚོན༷་པ་མེ༷ད་པ་སྟེ། མི་འབྱེད་པའི་འཁྲུལ༷་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་བློ་ནི་དྲ༷ན་པ་ཡི༷ན་ལ་དེ༷་ནི༷་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པ་ཅ༷ན་བརྗོ༷ད་པ་དང༷་རྗེ༷ས་སུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་པས་དེ༷་ལ༷་ནི༷་ཡུལ་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་རང་མཚན་གས༷ལ་བར༷་སྣང༷་བ་ཉི༷ད་ཡོད་པ་ག༷་ལ༷་ཞིག༷་སྟེ་མེད་ཅིང་། དབ༷ང་པོས་གཟུ༷ང་བའི་དོན་རང་མཚན་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་མིན་པ་ལ༷་སྒྲ༷་སྦྱོར༷་བ༷་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཞེས༷་སྔར་དབང་ཤེས་རྟོག་མེད་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་སོགས་སུ་བཤ༷ད་ཟིན༷་ཏོ༷། ། 相續不斷故亦非 གཉིས་པ་ལ། བར་མ་ཆོད་ལ་གནོད་བྱེད་མེད། །ཆོད༷་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། 續不斷無過 དང་པོ། དབ༷ང་པོ༷ས་སྒྲ་སོགས་ 20-347a བར་ཆོད༷་པ༷་མཐོང༷་ན༷་ཡང༷་གལ༷་ཏེ༷་ཕྱིས་ཀྱི་རྟོག༷་པས་བར་མ་ཆད་པར་མཚམས་སྦྱོར༷་བར་བྱེ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། ཡུལ་དོན༷་གྱི་སྣང་བ་དང༷་དེ༷་ཡི༷་མྱོང༷་བ༷་ཤེས་རིག་གཉིས་ཀ་ནི༷་རྒྱུན༷་མི༷་འཆ༷ད་པ༷ར་སྣང༷་བ༷་དག༷་ལ་རིག༷ས་པ་ད༷མ་པ་སྟེ་རིགས་པ་ཡང་དག་པས་གནོ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་ཚད་མ་
【現代漢語翻譯】 從一個極微（ परमाणु，paramāṇu，最小的物質單位）到另一個極微的轉變和持續的關聯，就是所謂的『時間的完結』。一個極微的聚合，即逝去的時間，是最小的單位，這樣的時間也被認為是『剎那』。聲音是有部分的，各個部分逐漸產生，如果進行分析， 20-346b 最終只會達到極微的程度。因此，在眼睛的開合之間，就像層疊的蓮花花瓣一樣，需要極微的移動、張開和閉合。例如，將一百片蓮花花瓣疊在一起，用針快速穿透，以此比喻連續穿透的時間長度，從而理解剎那。因此，由於境是剎那生滅的，所以有境的心識也是剎那生滅的。由於境和有境都是剎那生滅的，所以文字只能通過聽覺逐漸理解，不可能以非漸次的方式理解。因此，聽到文字等聲音、看到形狀、聞到氣味等，當根識看到自己的對境時，在體驗對境的前後剎那之間，即使有其他的有境心識進行分割，所有的根識仍然顯得沒有被分割，這完全是錯誤的。 意識非連結 第三，爲了使顯現清晰，所以不是意識分別。爲了使相續不斷，所以也不是意識分別。 現相故非分別 第一，根識的錯誤在於，將前後事物連線在一起，沒有呈現各自不同的本質，這是一種不區分的錯誤。這種不區分的意識是記憶，它具有分別性，與言語和後續相關聯，因此，對境（聲音等）的自相清晰顯現是不存在的。根識所感知的對境自相不是聲音的實際對境，因此不能與聲音結合，這在之前論證根識無分別的章節中已經闡述過了。 相續不斷故亦非 第二，沒有間隔，也沒有損害。駁斥分割的論證。 續不斷無過 第一，即使根識看到聲音等 20-347a 被分割，如果後來的分別心將它們連線起來，那麼，對境的顯現和對境的體驗這兩種知識，都顯得是相續不斷的，這是因為正確的理效能夠損害 प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，量，有效認知)。
【English Translation】 The transition from one ultimate particle (paramāṇu, परमाणु, the smallest unit of matter) to another and the continuous association is what is called the 'completion of time'. An aggregate of ultimate particles, that is, the elapsed time, is the smallest unit, and such time is also considered a 'moment' (kṣaṇa). Sound has parts, and the parts gradually arise, and if analyzed, 20-346b it will eventually only reach the extent of an ultimate particle. Therefore, between the opening and closing of the eyes, like layered lotus petals, there needs to be the movement, opening, and closing of ultimate particles. For example, stacking a hundred lotus petals together and piercing them quickly with a needle is used as a metaphor for the length of time it takes to pierce them continuously, thereby understanding the moment. Therefore, since the object is momentary, the mind that has the object is also momentary. Since both the object and the mind are momentary, letters can only be understood gradually through hearing, and it is impossible to understand them in a non-gradual way. Therefore, hearing sounds such as letters, seeing shapes, smelling odors, etc., when sense consciousness sees its own object, between the previous and subsequent moments of experiencing the object, even if other minds with objects divide them, all sense consciousnesses still appear undivided, which is completely wrong. Consciousness is not connected Third, in order to make the appearance clear, it is not conceptual thought. In order to make the continuity unbroken, it is also not conceptual thought. Manifestation is therefore not discrimination First, the error of sense consciousness lies in connecting previous and subsequent things together, without presenting their respective different essences, which is a non-discriminating error. This non-discriminating consciousness is memory, which has a discriminating nature and is related to speech and subsequent events, therefore, the clear appearance of the self-characteristic of the object (sound, etc.) does not exist. The self-characteristic of the object perceived by sense consciousness is not the actual object of sound, therefore it cannot be combined with sound, which has been explained in the previous chapter on proving that sense consciousness is non-discriminating. Continuity is therefore not Second, there is no interval and no harm. Refuting the argument of division. Continuous without fault First, even if sense consciousness sees sounds, etc. 20-347a as being divided, if the subsequent discriminating mind connects them, then both the appearance of the object and the experience of the object, these two kinds of knowledge, appear to be continuous, because the correct reasoning can harm प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，Pramana, valid cognition).
མེ༷ད་བཞིན་དུ་ཇི་ལྟར་ན༷་དོན་མཐོང་བ་བར་ཆོད༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ་བ༷་དེ༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ་དམ་བཅའ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། ། 破即斷能立因 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་ལུང་འགལ་དོགས་པ་སྤང་། ། 破即斷能立因正 དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་བློས་རང་མི་རིག་ཅིང་གཞན་རིག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྔོ་སོགས་དོན་རིག་གི་རྒྱུན་མཐར་ཤེས་པ་སྔ་མ་རིག་པའི་བློ་གཅིག་ཁོ་ནས་བློ་སྔ་མ་རྣམས་རིག་མི་ནུས་པས་ཡུལ་མྱོང་བའི་བློ་རེའི་རྗེས་སུ་དེ་མྱོང་བྱེད་རེ་སྐྱེ་དགོས་ཀྱི་དེ་གཉིས་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་སྟེ། བློ༷་སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མ་རེ་རེ་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ་ངེས༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ༷་ན༷། བློ་རེ་རེ་སྐྱེད་པར་ནུས་པ་ངེས་པ་དེ༷་ནི༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་འདོ༷ད་ཅེས་དྲིས་པ་ན། ཅི༷ག་ཅར༷་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་མྱོང་བའི་བློ༷་དུ་མ་མཐོང༷་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ་ན༷། ཡུལ་མྱོང་བ་དང་ཡུལ་ཅན་མྱོང་བ་ལྷན་ཅིག་ཡོད་མེད་དེ༷་ཉི༷ད་འདི༷་ལྟ༷ར་སྐབས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱ༷ད་བྱ༷་ཡི༷ན་པས་ལྷན་ཅིག་མྱོང་བ་མེད་པར་གྲུབ་ཟིན་པ་མ་ཡིན་པས་དེས་ཅིར་ཡང་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །ཡང་ན་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཁེགས་ན་བར་ཆོད་པ་ཡང་མ་མཐོང་བས་ཅི་སྟེ་མི་ཁེགས། དེ་མ་མཐོང་ཡང་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་མ་མཐོང་བ་དེ་ཡང་དཔྱད་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། ། 遮違經教疑惑 གཉིས་པ་ལ། ལུང་དོན་རིགས་པས་ཚུལ་བཞིན་བཤད། །དེ་ཡི་ལོག་རྟོག་གཞན་ཡང་ཁེགས། ། 說教義應理 དང་པོ། ཤེས་པ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་སྐྱེ་སྟེ། མདོ་སྡེ་དག་ལས། གང་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་སེམས་གཉིས་ལྷན་ 20-347b ཅིག་འབྱུང་བ་གནས་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན༷། དེ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་དེ༷་རྣ༷མས་སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ལྟ་བུ་སྔ་མ་རང་དང་རི༷གས་མཐུན༷་པ༷་རེ་རེ་ཉི༷ད་ལ༷་ནུས༷་པ༷་ངེ༷ས་པར༷་གྱུར༷་པ༷་ཡི་དོན་ཡི༷ན་གྱི་རིགས་མི་མཐུན་པ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བའི་དོན་མིན་ཏེ། ཉེར་ལེན་ཅན་གཅིག་ལ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཐ་དད་པ་དུ་མ་མི་རུང་བས་འདི༷་ལྟར༷་རྣམ༷་པ༷ར་རྟོག༷་པ༷་རིས་མཐུན་པ་རྣམས་ནི་རང་གི་རྒྱུད་ལ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རིམ༷་གྱིས༷་འབྱུང༷་བར༷་ཡ༷ང་ད༷ག་པར་རྟོག༷ས་ཏེ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་དོ། ། 其破別邪分別 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་འཐད་པ་སྟོན། །དང་པོ། རིགས་མཐུན་གྱི་ཤེས་པ་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བར་བསྟན་པ་འདིས༷་ནི༷་རྒྱལ་དཔོགས་པ་གང༷་ཞི༷ག་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང༷་བཞིན་པའི་དོན༷་ལ༷་འདིའོ་ཞེས་ངོ༷་ཤེས༷་བྱེ༷ད་པའི༷་རྟོག༷་པ༷་དག༷་ཀྱང་གསལ༷་བར༷་སྣང༷་བས༷་དབང་པོའི་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་རྟོག༷་པ༷་དེ༷་ཡ༷ང་བསལ༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་ཡང་རྒྱལ་དཔོགས་པས་རིགས་མཐུན་ཤེས་པ་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་ལ་འགལ་བ་མེད་དེ། མངོན་སུམ་དང་ངོ
【現代漢語翻譯】 如果『無有如何能見義』（藏文：མེ༷ད་བཞིན་དུ་ཇི་ལྟར་ན༷་དོན་མཐོང་བ་，字面意思：無有如何能見義）是『間隔』（藏文：བར་ཆོད༷་པ༷་，字面意思：間隔）的能立因，那麼這僅僅是一個承諾嗎？ 破除即是斷除能立因。 第二部分：消除與現量和教證相違的疑慮。 破除即是斷除能立因的真實性。 第一點：如果意識不能認知自身，只能認知其他事物，並且對於認知藍色等事物的意識流來說，只有一個先前的意識無法認知之前的意識，因此，在每個體驗境的意識之後，必須產生一個體驗它的意識，這兩個意識不能同時產生，因為每個意識都必定具有產生後續意識的能力。那麼，為什麼意識必定具有產生後續意識的能力呢？如果回答說，因為沒有同時體驗境和有境的意識的例子。那麼，境的體驗和有境的體驗是否同時存在，這應該通過當前情況下的推理來分析，因為並沒有確定已經成立了沒有同時體驗的情況，所以這無法證明任何事情。或者，如果僅僅因為沒有看到就否定，那麼『間隔』（藏文：བར་ཆོད༷་པ༷་，字面意思：間隔）也因為沒有看到，為什麼不否定呢？如果認為即使沒有看到，但經過分析就是如此，那麼，沒有同時看到兩個意識也應該進行分析。這也說明了這一點。 遮止違背經教的疑惑。 第二部分：以理智如實解釋教義，並破除其他錯誤的理解。 解釋教義應合乎邏輯。 第一點：兩個意識不能同時產生。經藏中說：『沒有先後順序，兩個心同時生起是不可能的。』難道不是這樣說的嗎？這指的是自續的意識，比如取藍的眼識，先前的意識必定具有產生與其同類的後續意識的能力，而不是指不同類的多個意識不能同時產生。因為對於一個近取因來說，不能有多個不同的近取果。因此，應該正確理解，同類的分別念在自己的相續中，是從先前的念頭逐漸產生後續的念頭，不可能同時產生。 破除其他錯誤的分別念。 第二部分：展示真實情況及其合理性。 第一點：展示同類意識不能同時產生，這是否也排除了那些清楚地顯現出『這就是我所看到的』的現量認知呢？因為通過這種方式，現量認知也被排除了。因為對於現量認知來說，在同一個相續中同時產生兩個同類意識並沒有矛盾。現量和認知...
【English Translation】 If 'How can one see the meaning without?' (Tibetan: མེ༷ད་བཞིན་དུ་ཇི་ལྟར་ན༷་དོན་མཐོང་བ་, literally: How can one see the meaning without?) is the reason for establishing 'interval' (Tibetan: བར་ཆོད༷་པ༷་, literally: interval), is this merely a commitment? Breaking is cutting off the reason for establishment. Second part: Eliminating doubts that contradict direct perception and scripture. Breaking is cutting off the truth of the reason for establishment. First point: If consciousness cannot cognize itself and can only cognize other things, and for the stream of consciousnesses that cognize things like blue, only one prior consciousness cannot cognize the previous consciousnesses, therefore, after each consciousness that experiences an object, a consciousness that experiences it must arise, and these two consciousnesses cannot arise simultaneously, because each consciousness necessarily has the ability to generate subsequent consciousnesses. Then, why is it asserted that consciousness necessarily has the ability to generate subsequent consciousnesses? If the answer is that there are no examples of consciousnesses that simultaneously experience an object and the subject. Then, whether the experience of an object and the experience of a subject exist simultaneously should be analyzed by reasoning in the current situation, because it has not been established that there is no simultaneous experience, so this cannot prove anything. Or, if merely because it is not seen, it is denied, then why is 'interval' (Tibetan: བར་ཆོད༷་པ༷་, literally: interval) not denied because it is not seen? If it is thought that even if it is not seen, it is so after analysis, then the fact that two consciousnesses are not seen simultaneously should also be analyzed. This also explains this. Obstructing doubts that contradict the teachings. Second part: Explaining the teachings truthfully with reason, and refuting other wrong understandings. Explaining the teachings should be logical. First point: Two consciousnesses cannot arise simultaneously. In the Sutras, it is said: 'Without before and after, it is impossible for two minds to arise simultaneously.' Isn't that what it says? This refers to the consciousnesses of one's own continuum, such as the eye consciousness that grasps blue, the prior consciousness necessarily has the ability to generate subsequent consciousnesses of the same kind, not that multiple consciousnesses of different kinds cannot arise simultaneously. Because for one proximate cause, there cannot be multiple different proximate effects. Therefore, it should be correctly understood that similar conceptual thoughts in one's own continuum gradually arise from prior thoughts, and it is impossible for them to arise simultaneously. Refuting other wrong discriminations. Second part: Showing the truth and its rationality. First point: Does showing that similar consciousnesses cannot arise simultaneously also exclude the direct perceptions that clearly manifest 'This is what I see'? Because in this way, direct perception is also excluded. Because for direct perception, there is no contradiction in two similar consciousnesses arising simultaneously in the same continuum. Direct perception and cognition...
་ཤེས་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ངོ་ཤེས་དེ་ཡང་མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་ཏེ། དེ་དག་གིས་མཐོང་བཞིན་པའི་རྟོག་པ་ལ་ཡང་གསལ་བར་སྣང་སྙམ་དུ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྟོག་པས་སྔར་གྱི་རང་མཚན་མངོ༷ན་སུམ་མཐོང་བ་མིན་པའི་འཐད་པ་ནི། སྐྲ་བྲེག་པ་སླར་སྐྱེས་པ་དང༷་སྒོ་ང་གཉིས་དང༷་མར༷་མེ༷་དང་མཚེ་མ་སོ༷གས་ཕྱིས་སུ་ཐ༷་ད༷ད་ཡིན་ངེས་སུ་ཚད་མས་རྟོགས༷་པ༷་དག༷་ལ་ཡང༷་སྔར་གྱི་དེའོ་སྙམ་དུ་ངོ་ཤེས་ཀྱི་རྟོག་པ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་གསལ༷་སྣང༷་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཐ་དད་ལ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་དེ༷་འདྲའི༷་བློ་དེ་ཅི༷་ལྟར་སྔར་གྱི་དེ་ལ་མངོ༷ན་སུམ༷་ཡིན་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། རང་མཚན་སོ་སོར་མཐོང་བ་ལ་རྟོག་པས་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བའི་འཁྲུལ་བ་ཙམ་ 20-348a མོ། །དེ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར་ངོ༷་ཤེས༷་པ༷་ལ༷ས་ནི༷་ཡིག༷་འབྲུ་དང་གཟུགས་སོ༷གས་སྔ་ཕྱི་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཡིན་གྱི་དོན་གཅི༷ག་ཏུ༷་ངེས༷་པ༷་མེ༷ད་དེ། དོན་གང་ཞིག་སྔོ༷ན་རང་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བ་དྲ༷ན་པ་ལ༷ས་ད་ལྟ་མཐོང་བཞིན་པ་ལ་སྔ་མ་དེ༷་ཡི༷་ཆོ༷ས་སུ་སྒྲོ་འདོ༷གས་པ་མེ༷ད་པ༷ར་སྔར་གྱི་དེ༷་ཉི༷ད་ནི༷་ད་ལྟའི་འདི༷འོ་ཞེས༷་བྱ་བ༷ར༷་ཤེ༷ས་པ༷་མེ༷ད་ལ། དེ་འདྲའི་སྒྲོ་འདོགས་པ་དེ༷་ཡང༷་ཇི༷་ལྟར༷་དབ༷ང་པོ་ལས་སྐྱེས༷་པ་ཡི༷ན་ཏེ། སྔར་གྱི་ཡུལ་ད་ལྟ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དབང་ཤེས་ཀྱིས་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། མིང་སོགས་སྦྱར་ནས་འཛིན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 破等生 དེ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་ཤེས་པ་དུས་མི་མཉམ་པས་ཤེས་པ་སྔ་མ་མྱོང་བ་བཀག་ནས། ད་ནི་གཉིས་པ་དུས་མཉམ་གྱི་ཤེས་པ་དགག་པ་ལ། ཁས་བླངས་རིགས་པར་འགལ༷་ཚུལ་བརྗོད། །ཚུལ་དེས་གཞན་ཡང་ཁེགས་པའོ། །དང་པོ། དུས་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བ་མིན་ཡང་སྒྲ་སོགས་ཤེས་པ་དེ་རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་ཤེས་པ་གཞན་ཞིག་གིས་མྱོང་བར་ནི་སྨྲ་མི་ནུས་ཏེ། ཁས་བླངས་དང་རིགས་པ་གཉིས་ཀ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དོན༷་མྱོང་བ་དང༷་ཤེས༷་པ༷་དེ་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བ༷་ཤེས་པ་གཞན་དག༷་དུས་མཉམ་པར་ཅི༷ག་ཅར༷་འབྱུང་བར༷་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལའང་འདོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ། རྒྱུད་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་རྣམ་ཤེས་རེ་རེ་བ་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཞིང༷་། རིགས་པས་བརྟགས་ནའང་དོན༷་སྔོན་པོ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་དང༷་། དེ་མཐོང་ཤེས་པའི༷་རྣམ་པར་སྣང༷་བ་དག༷་སོ༷་སོ༷ར་ཡན་གར་དུ་སྔོ་སེར་བཞིན་མ་འདྲེས་པར་རྟོག༷ས་པའ༷མ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའང༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། བློ་མ་འཁྲུལ་པས་ཇི་ལྟར་བརྟགས་ཀྱང་ཡུལ་དང་མ་འདྲེས་པའི་ཤེས་པ་ཡན་གར་བ་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་དམིགས་སུ་མེད་ན་མ་དམིགས་བཞིན་ཡོད་ཅེས་ཇི་ལྟར་འདོད་པར་བྱ། སོ་སོར་ 20-348b མ་འདྲེས་པར་ཡོད་
【現代漢語翻譯】 因為能同時產生兩種認識的現量智慧。有人說，『認識也是現量，因為它能清晰地顯現對象。』這些人誤以為他們所見的分別念也是清晰顯現的。第二，分別念不能現量見到之前的自相的理由是：剃掉的頭髮會重新長出來，雞蛋有兩個，酥油燈和雙胞胎等，後來通過量可以確定它們是不同的，但在產生『這就是之前的那個』的認識分別念時，因為有清晰的顯現，所以將不同誤認為相同。這樣的心識怎麼能說是之前那個的現量呢？僅僅是分別念將不同的自相執著為相同的錯覺而已。 20-348a 因為那是錯覺，所以認識只是將文字和形狀等前後誤認為相同，而不能確定意義相同。因為對於自己之前經歷過的事物，不會在回憶時，將現在所見的事物強加上之前的特徵，而認為『這就是之前的那個』。而且，這種強加的特徵怎麼會是從根識產生的呢？因為之前的對象現在已經不存在了，而且根識不可能將前後執著為相同，也不可能加上名稱等來執著。 破等生 以上駁斥了由於心識不同時而否定了之前經歷的心識。現在駁斥第二種，即同時的心識。首先陳述所承諾的與理相違之處。通過這種方式也能駁斥其他觀點。第一，即使不是發生在不同時期的聲音等心識，也不能說是由與其同時的其他心識所經歷的，因為這與承諾和道理都相違背。怎麼講呢？你們的宗派也不承認同時產生經歷事物的心識和經歷該心識的其他心識，因為你們承諾一個相續中一個時刻只能產生一個識。如果用理智來分析，顯現藍色等事物的形象，以及見到該事物的形象，這些都是各自獨立的，就像藍色和黃色一樣，不可能不混雜地被認識或經歷。如果無錯亂的心識無論如何分析，都無法找到與對像不混雜的獨立心識顯現為對象，那麼在沒有目標的情況下，又怎麼能說它存在呢？各自 20-348b 獨立存在而不混雜。
【English Translation】 Because two manifest minds of cognition arise simultaneously. Some say, 'Recognition is also manifest, because it clearly appears the object.' These people mistakenly believe that the conceptual thought they see is also clearly appearing. Second, the reason why conceptual thought does not manifestly see the previous self-character is: shaved hair grows back, there are two eggs, butter lamps and twins, etc., later the measure can determine that they are different, but when the conceptual thought of recognition arises, thinking 'This is the previous one,' because there is a clear appearance, so the difference is mistaken for the same. How can such a mind be said to be the manifest of the previous one? It is merely the illusion of conceptual thought grasping different self-characters as the same. 20-348a Because that is an illusion, recognition only mistakes the letters and shapes, etc., before and after as the same, but it is not certain that the meaning is the same. Because for something that one has experienced before, one will not, when recalling it, impose the characteristics of the previous thing on the thing that is currently seen, and think 'This is the previous one.' Moreover, how can such an imposition of characteristics be born from the sense consciousness? Because the previous object no longer exists, and it is impossible for the sense consciousness to grasp the before and after as the same, nor is it possible to add names, etc., to grasp it. Breaking the arising Having refuted the experience of the previous consciousness by the consciousness not being simultaneous up to that point, now refuting the second, the simultaneous consciousness. First, state the contradiction between the commitment and reason. By this method, other views can also be refuted. First, even if it is not a consciousness of sounds, etc., that occurred at different times, it cannot be said that it is experienced by another consciousness that is simultaneous with it, because this contradicts both the commitment and the reason. How so? Your school also does not admit that the consciousness that experiences the object and the other consciousness that experiences that consciousness arise simultaneously, because you commit that only one consciousness arises in one continuum at one time. If analyzed with reason, the appearance of things like blue, and the appearance of seeing that thing, these are all independent, just like blue and yellow, it is impossible to recognize or experience them without mixing. If an unerring mind, no matter how it analyzes, cannot find an independent consciousness that is not mixed with the object appearing as the object, then how can it be said to exist when it is not targeted in the absence of a target? Separately 20-348b Existing independently without mixing.
ཀྱང་དོན༷་དུ༷་སྣང༷་བའི༷་རྣམ༷་པར་ཤེས་པ་ཡན་གར་བ་དང༷་། ཕྱི་རོལ་གྱི་ནི༷་དོན༷་འབ༷འ་ཞིག༷་སྟེ་ཡན་གར་བ་དེ་གཉིས་ཀ་སོ་སོར་སྣང་མི་དགོས་ཏེ། བློ༷་ཡི་རྣམ༷་པ་གཅི༷ག་གི༷ས་བཟུང༷་སྟེ་ཐ་དད་མེད་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་མྱོང་བའི་སྐབས་ན་སྔོན་པོའི་སྣང་བ་ལས་སྔོ་འཛིན་གྱི་སྣང་བ་ལོགས་སུ་མི་སྣང་ངོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་མི༷ན་ཏེ༷་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་ཐ་དད་དུ་མ་དམིགས་ན་དོན་དེ་དག་ཀྱང་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པར༷་ཐལ༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གལ་ཏེ་བློས་ཐ་དད་དུ་མ་དམིགས་ཀྱང་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པར་སེམས་ན་སྐྱེས་བུ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཡང་དུས༷་མཉམ་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡུལ་དང་དེ་ཤེས་པ་རྣམ་པ་མེད་པ་གཉིས་དུས་མཉམ་པར་རྗེན་ཅེར་དུ་ཡུལ་དུ་སྣང་ན་ཀ་བུམ་བཞིན་དུ་སྣང་བ་གཉིས་པོ་མ་འདྲེས་པར་ཅིའི་ཕྱིར་མི་མཐོང་སྟེ་མཐོང་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྔོ་འཛིན་དེའང་རང་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་མྱོང་བ་དང་ཡུལ་ཅ༷ན་གྱི་ཚུལ་དུ་མི་སྣང་བར་སྔོན་པོ་བཞིན་དུ་ཡུལ་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུར་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་སོ་སོར་མ་འདྲེས་པར་ལེ༷གས་པར༷་རྟོགས༷་པའི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་གྱིས༷་མྱོང༷་བ༷་སྔོན་དུ་སོང་ནས་ལེག༷ས་པ༷ར་རྟོག༷ས་པ༷་མེ༷ད་པའི༷་དོན༷་དང༷་དོན༷་ཤེས༷་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་དག༷་ཕྱི༷་ནས༷་ཇི༷་ལྟར༷་སོ༷་སོ༷ར་ཁ་ཕྲལ་ཏེ་དྲ༷ན་པ་ཡིན་ཏེ། ཡན་གར་དུ་དྲན་པ་དང་མྱོང་བ་གཉིས་ཀ་མི་སྲིད་པ་ཁོ་ནའོ། །ཡན་གར་དུ་མྱོང་བ་ཞིག་ཡིན་ན་སོ་སོར་མ་འདྲེས་པར་དྲན་པ་ཡང་སྲིད་དོ། །འདི་བློས་དོན་དང་ཤེས་པ་ཐ་མི་དད་པར་བཟུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་སོ་སོར་དྲན་དུ་མེད་ཀྱང་རང་ལྡོག་ནས་སོ་སོར་དྲན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་དུའང་བཤད་པ་ཡོད་དོ། །འོ་ན་སྔོན་པོ་དྲན་པ་བཞིན་དུ་སྔོ་འཛིན་དྲན་པ་ཡོད་པར་རང་གིས་ཀྱང་འདོད་པ་མིན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་ཤིན་ཏུ་ཡིན་མོད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡན་གར་བ་དྲན་པ་ནམ་ཡང་མི་འདོད་མོ༷ད། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་དྲན་པ་ཡོད་ཀྱི་ཁ་ཕྲལ་ཏེ་དྲན་པ་ནི་གཉིས་ཀར་མེད་དོ། །དེས་ན་ཡུལ་དྲན་ཞེས་ 20-349a བརྗོད་ཀྱང་དོན་ལ་སྔར་གྱི་རང་བློའི་རྣམ་པ་གང་མྱོང་བ་དེ་དྲན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་ཡུལ་རྗེན་ཅེར་དུ་མྱོང་མི་སྲིད་པ་ལ་རྗེན་ཅེར་དུ་དྲན་པའང་ག་ལ་སྲིད་དེ་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །གཉིས་པ། དོན༷་སྔོན་པོ་དང༷་དོ༷ན་ཏེ་སྔོ་འཛིན་གྱི༷་ཡུལ་ཅན་ཡི༷ད་ཀྱི་བློ་དག༷་གི༷་མྱོང༷་བ༷་གཉིས་པོ་རིམ༷་བཞི༷ན་སྐྱེ༷་བ༷་སྟེ་སྔོན་པོ་མྱོང་བ་དང་སྔོ་འཛིན་མྱོང་བ་སྤེལ་ནས་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ༷འ༷ང་སྔོན་པོ་ཁོ་ནའི་སྣང་བ་བར་མ་ཆད་པར་སྣང་བ་མ་ཡིན་པར་ཤེས་པ་དང་སྔོན་པོའི་སྣང་བ་སྤེལ་མར་སྐྱེ་དགོས་པས་ན་དོན་སྣང་དང་ཤེས་སྣང་གཉིས་ཏེ་སྣང༷་བ༷་སྣ༷་ཚོག༷ས་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་རང་བཞིན་དུ་ཐལ་བར་བརྩ༷ད་པའི༷་སྐྱོན༷་འ
【現代漢語翻譯】 如果顯現為有境識（藏文：ཀྱང་དོན༷་དུ༷་སྣང༷་བའི༷་རྣམ༷་པར་ཤེས་པ་，含義：具有對象的意識）和外境僅僅是境（藏文：ཕྱི་རོལ་གྱི་ནི༷་དོན༷་འབ༷འ་ཞིག༷་སྟེ་，含義：外在的對象），這二者不需要分別顯現，因為心識以一種相來執持，使之無有差別。在體驗時，從藍色顯現中，不會單獨顯現出執藍的顯現，是這樣嗎？ 並非如此，如果由於不迷惑的心識而不能區分，那麼這些境也應成為無差別，是這個原因。 如果認為即使心識不能區分，它們也是有差別的，那麼人和石女的兒子也應同時存在。 如果境和了知它的無相二者同時赤裸裸地顯現為境，那麼為什麼不像柱子和瓶子那樣，這兩種顯現不會混淆，而必須被看到呢？如果這樣，那麼執藍也應以其自身的體性來體驗，並且不會以有境的方式顯現，而是像藍色一樣顯現為境。 像這樣，境和有境各自不混淆，通過善於辨別的差別來體驗，在善於辨別之前，對於沒有善於辨別的事物和境識是什麼，這些之後如何分別回憶呢？單獨回憶和體驗二者是不可能的。如果是一種單獨的體驗，那麼分別回憶也是可能的。這並非心識將境和識執為無差別，如果是這樣，即使不能分別回憶，也可以從自相上分別回憶，也有這樣的解釋。 那麼，就像回憶藍色一樣，難道你自己也不認為可以回憶執藍嗎？雖然確實如此，但絕不希望回憶單獨的有境。境和有境都可以回憶，但分別回憶二者是不可能的。因此，即使說回憶境，實際上也只是回憶起先前自己心識的相，不可能赤裸裸地體驗境，又怎麼可能赤裸裸地回憶呢？我們不承認那樣。 第二，境藍色和境，即執藍的有境意識的體驗，二者依次產生，即藍色體驗和執藍體驗交替產生。對於認為交替產生的觀點來說，如果不是僅僅顯現藍色，而是必須交替產生意識和藍色顯現，那麼境顯現和識顯現二者，就會成為顯現多種多樣的自性，這是被爭論的過失。
【English Translation】 If it appears as an object-possessing consciousness (Tibetan: ཀྱང་དོན༷་དུ༷་སྣང༷་བའི༷་རྣམ༷་པར་ཤེས་པ་, meaning: consciousness with an object) and the external is merely an object (Tibetan: ཕྱི་རོལ་གྱི་ནི༷་དོན༷་འབ༷འ་ཞིག༷་སྟེ་, meaning: external object), these two do not need to appear separately, because the mind holds them with one aspect, making them undifferentiated. In the experience, from the appearance of blue, the appearance of grasping blue does not appear separately, is that so? It is not so, if the mind does not differentiate due to non-confusion, then these objects should also become undifferentiated, that is the reason. If one thinks that even if the mind does not differentiate, they are different, then a person and the son of a barren woman should also exist simultaneously. If the object and the non-dual knowing of it appear nakedly as objects simultaneously, then why are these two appearances not seen as unmixed, like a pillar and a vase, but must be seen? If so, then grasping blue should also be experienced as its own nature, and should not appear as an object-possessor, but should appear as an object like blue. Like this, the object and the object-possessor are not mixed separately, experiencing through the difference of good discernment, before good discernment, for what is without good discernment and what is object-consciousness, how can these be separately recalled later? It is impossible to recall and experience separately. If it is a separate experience, then separate recollection is also possible. This is not the mind holding the object and consciousness as non-different, if so, even if it cannot be recalled separately, it can be recalled separately from its own aspect, there is also such an explanation. Then, just as one remembers blue, do you not also think that one can remember grasping blue? Although it is indeed so, we never want to remember a separate object-possessor. Both object and object-possessor can be remembered, but it is impossible to remember them separately. Therefore, even if one says 'remembering the object,' in reality, it is only remembering the aspect of one's own mind that was previously experienced. It is impossible to experience the object nakedly, so how can one remember it nakedly? We do not admit that. Second, the object blue and the object, that is, the experience of the object-possessing mind of grasping blue, these two arise sequentially, that is, the blue experience and the grasping blue experience arise alternately. For the view that they arise alternately, if it is not merely the appearance of blue, but the consciousness and the appearance of blue must arise alternately, then the object appearance and the consciousness appearance, these two, will become the nature of various appearances, this is the fault being argued.
དི༷་གདོ༷ན་པར༷་དཀ༷འ་སྟེ། དུས་མཉམ་པ་ལ་དོན་སྣང་བློ་སྣང་ཐ་དད་པར་སྔོ་སེར་བཞིན་དུ་དུས་མཉམ་དུ་སྣང་ཞིང་སྤེལ་ནས་སྐྱེ་བ་ལ་སྤེལ་ནས་སྣང་བར་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་འདི༷་ལྟར༷་ཡུལ་མྱོང་བ་ན་སྔོ༷ན་པོ༷་ལ༷་སོག༷ས་པ༷འི་ཡུལ་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་དེའི་རྣམ༷་པ་གཅི༷ག་ཉི༷ད་དམ༷། དེ་མྱོང༷་བ༷་གཅི༷ག་གི་རང་བཞིན་ཉིད་དུ་རྟོག༷ས་ཀྱི༷་སྔོ༷ན་པོ༷ར་སྣང༷་བ༷་ཡི་བློ་ནི༷་མྱོང༷་བ་ལ༷་མྱོང༷་བ༷་ཡི་བློ་གཞན་ཡོད་པ་མ༷་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོ་གཅིག་ཉིད་སྣང་བ་ལས་ཡུལ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མ་དམིགས་ལ། སྔོ་འཛིན་གཅིག་པུ་ལས་མྱོང་བྱེད་གཉིས་སུའང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དུས་མཉམ་པའི་བློ་མྱོང་གཞན་འདོད་དགག་པ་འདི་སྐོར་འཆད་ལུགས་སྣ་ཚོགས་བྱས་ཀྱང་འདི་ཁོ་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡན་ཆད་དྲན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རང་རིག་སྒྲུབ་པ་ལ་མ་ངེས་པའི་ལན་སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་བཏབ་ནས། འདི་ནས་བརྩམས་ཏེ་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་གཞུང་ནས་བསྟན་པའི་ལན་གསལ་པོར་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། 念成識次第 དེ་ལ་གཉིས་པ་ཤེས་རིམ་དྲན་པ་ལས་འགྲུབ་པ་ལ། དྲིས་ཤིང་དེ་ལ་ཐལ་བ་བརྗོད། །དེའི་ཉེས་སྤོང་ལན་དགག་པ། ། 問已說過 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་ 20-349b དེའི་ཁྱབ་བསྒྲུབ། །དང་པོ། ཤེས་པ་སྔ་མ་ཤེས༷་པ་གཞན༷་གྱིས༷་རྗེས༷་སུ་མྱོང༷་བར༷་འགྱུར༷་བ༷་དེ༷་ལ༷འང༷་ཕྱིས་སུ་དྲ༷ན་པ༷་སྐྱེ་བར་མཐོང༷་ན༷། ཤེས་པ་ཕྱི་མ་དེ༷་ནི༷་ཤེས་པ་གང༷་གིས་མྱོང༷་བ༷་ཡི༷ན་ཞེས་རང་རིག་མི་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་འདྲི་བར་མཛད་པའོ། །དེ་ལ་ལན་དུ་གལ༷་ཏེ༷་དེ༷་ཡང༷་རང་གི་རྗེས་ཐོག་ཏུ་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་གཞན༷་གྱིས༷་མྱོང་ངོ་ཞེ་ན༷། དེ་ལྟ་ན་ཤེས༷་པ་སྔ་མ་སྔ་མ་རི༷ག་པར་བྱེད་པའི་བློ་རྣམས་ཕྲེང༷་བ༷་བཞིན་གཅིག་གི་རྗེས༷་སུ་གཅིག་འབྲེལ༷་བ་ཅ༷ན་དུ་སྐྱེ་ན། བློ་ཕྱི་མ་འདི༷་དག་གི་སྐྱེད༷་བྱེད་གཟུང་དོ༷ན་དེ་ནི༷་གང༷་ཞིག༷་ཡི༷ན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། གལ༷་ཏེ༷་སྔ༷་ལོགས་དེ་མ་ཐག་པའི་བློ༷་དེ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། བློ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རང་གི་སྔ་མ་དེ་ཁོ་ན་འཛིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ༷་གཞ༷ན་ལ༷་ནི༷་འཕོ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ། དེ་ལ་ཁྱབ་པའང་ཡོད་དེ། བློ་རང་གི་གཟུང༷་བའི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱི༷་གྱུར༷་པ༷་སྟེ་གཟུང་དོན་ཡིན་པར་གྱུར་པ་རང་གི་སྔ་ལོགས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཉེ་བ༷ར་སྐྱེད༷་བྱེ༷ད་དུ་གྱུར་པའི་བློ་དེ༷་དག༷་མི༷་འཛི༷ན་པར༷་ནི་ཤེས༷་པ་ཕྱི་མ་ཅི༷་ལྟར༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་གཞན༷་ནི༷་འཛི༷ན་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། བསྐལ་པའི་བར་དུ་རང་གི་བློ་ཁོ་ན་ལུ་གུ་རྒྱུད་དུ་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ། ། 破其遮過 གཉིས་པ་ལ། བློ་ཀུན་མྱོང་བའི་དབང་བྱས་ལན། །ཐ་མ་མི་མྱོང་འདོད་པའི་ལན། ། 受作主之答 དང་པོ་ལ། ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་འཕོ་བའི་ལ
【現代漢語翻譯】 要理解這一點非常困難：在同一時間，事物和意識以不同的方式顯現，就像藍色和黃色同時顯現並交替產生一樣，這會導致它們交替顯現。因此，當體驗對像時，例如藍色，感官領域的實體是否只有一個方面？或者，是否僅僅體驗到一種單一的本質，意識到顯現為藍色的意識與體驗本身不同？並非如此，因為在體驗中沒有其他的體驗意識。藍色本身顯現，並沒有觀察到兩個對象，並且僅僅是藍色認知，也沒有觀察到兩個體驗者。關於駁斥同時意識體驗的觀點，已經有多種解釋，但只有這種解釋是最好的。在此之前，通過記憶的標誌來證明自證，恰恰是法稱論師自己提出了不確定的回答。從這裡開始，直到陳那論師的著作中，都清楚地闡述了解釋。 念成識次第 以下是第二部分，關於從記憶中產生的知識序列。首先提出問題，然後陳述反駁，接著駁斥對錯誤的辯護。 問已說過 第一部分：提出反駁和建立其普遍性。首先：如果先前的意識被另一個意識所體驗，那麼後來也會產生記憶。那麼，後來的意識又被什麼意識所體驗呢？這是向那些不接受自證的人提出的問題。回答是：如果它也被隨之而來的另一個意識所體驗，那麼，如果先前的意識被一系列認知所認知，就像念珠一樣一個接一個地連線起來，那麼，這些後來的意識的產生者和所緣又是什麼呢？如果回答是：是緊隨其後的意識本身，那麼所有的意識都只會抓住它之前的意識，而不會轉移到其他的外部對像上。 第二部分：這也具有普遍性。意識的所緣，即成為所緣的本質，是緊隨其後產生的意識的產生者。如果不抓住這個意識，那麼後來的意識又如何抓住其他的外部對象呢？它將永遠抓住它自己的意識流。 破其遮過 第二部分：根據所有意識都體驗的觀點進行回答，以及根據不希望體驗最後一個意識的觀點進行回答。 受作主之答 第一部分：關於轉移到外部對像上的回答。
【English Translation】 It is very difficult to understand this: at the same time, things and consciousness appear in different ways, just like blue and yellow appear simultaneously and alternate, which leads to them appearing alternately. Therefore, when experiencing an object, such as blue, does the entity of the sensory field have only one aspect? Or, is it merely experiencing a single essence, realizing that the consciousness appearing as blue is different from the experience itself? This is not the case, because there is no other experiencing consciousness in the experience. Blue itself appears, and two objects are not observed, and merely the blue cognition, and two experiencers are not observed either. There have been various explanations regarding refuting the view of simultaneous consciousness experience, but only this explanation is the best. Prior to this, to prove self-awareness through the sign of memory, it was Dharmakirti himself who raised the uncertain answer. From here onwards, until the works of Dignāga, the explanation is clearly elucidated. Reciting as a sequence of consciousness. The following is the second part, regarding the sequence of knowledge arising from memory. First, a question is raised, then a refutation is stated, followed by a rebuttal of the defense against the error. Question already stated. The first part: presenting the refutation and establishing its universality. First: if the previous consciousness is experienced by another consciousness, then memory will arise later. Then, by what consciousness is the later consciousness experienced? This is the question posed to those who do not accept self-awareness. The answer is: if it is also experienced by another consciousness that follows it, then, if the previous consciousness is cognized by a series of cognitions, connected one after another like a rosary, then what is the producer and object of these later consciousnesses? If the answer is: it is the immediately following consciousness itself, then all consciousnesses will only grasp the consciousness before it, and will not shift to other external objects. The second part: this also has universality. The object of consciousness, that is, the essence that becomes the object, is the producer of the consciousness that arises immediately after. If it does not grasp this consciousness, then how can the later consciousness grasp other external objects? It will forever grasp its own stream of consciousness. Breaking the obstruction. The second part: answering based on the view that all consciousnesses experience, and answering based on the view that does not wish to experience the last consciousness. Receiving as the master's answer. The first part: regarding the answer of shifting to external objects.
ན། །དོན་ཤེས་ཅིག་ཅར་འཛིན་ལན་དགག ། 對外境作答 དང་པོ་ལ། ཕྱི་ཡི་དོན་གྱིས་གེགས་བྱས་ལན། །སྔ་བློའི་ནུས་པ་ཟད་པའི་ལན། ། 外境所礙之答 དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། ནང་གི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་འཛིན་པར་མ་ངེས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡུལ་དུ་ཡོད་པའི་ཚེ་དེ་ལ་འཕོ་བས་ན་ཕྱི་དོན་གྱིས་ནང་བློ་བརྒྱུད་མར་འཛིན་པ་ལ་གེགས་བྱེད་དོ་ཟེར་ན། དེ་མི་འཐད་དེ་ཤེས་པ་སྔ་མ་བདག༷་ཉིད་ལ༷་དམིགས་པའི་ཤེས༷་པ་གཞན་ 20-350a བསྐྱེ༷ད་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་དུ༷་ནུས་པ་ངེས༷་པ༷འི་ནང༷་གི༷་ཡ༷ན་ལག༷་སྟེ་བློ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ནི༷་རྟག་ཏུ་གནས་བཞིན་དུ། དེ༷་དག༷་ལ༷་གཞ༷ན་ཕྱི༷་ཡི༷་ནི༷་ཡ༷ན་ལ༷ག་སྟེ་བློ་ཡི་གཟུང་དོན་གཟུགས་སོགས་གང༷་གིས༷་གེ༷གས་བྱེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་པར་ཐལ། ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ནི་བློ་སྔ་མ་ཡོད་ཅིང་བློ་ཕྱི་མ་དང་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བ་དེ་ལས་གཞན་མེད་པའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་རུང་བ་ན་གནས་པའི་སྔོན་པོ་བཞིན་ནོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། དོན་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག །དོན་མེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག །དང་པོ། ཕྱི་དོན་ཉེ་བས་གེགས་བྱེད་ཅི་སྟེ་མི་ནུས་སྙམ་ན། གཟུགས་སོགས་ཕྱི༷་རོ༷ལ་གྱི་དོ༷ན་ནི༷་བློའི་ཡུལ་ཉིད་དུ་ཉེ༷་བ༷ས་ཀྱང༷་བློ་སྔ་མ་འཛིན་པ་དེ༷་ལ༷་གེག༷ས་བྱེ༷ད་པར་ནུས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་ལས་ཀྱང་ཉེ་བའི་གཟུང་དོན་ནང་གི་ཡན་ལག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན༷་དུ་ནང་གི་གཟུང་དོན་ཡོད་ཀྱང་ཡུལ་ཉེ་བས་གེགས་བྱེད་པ་ཡིན་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ༷་ནི༷་ཉེ༷་བ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ན༷་གང་ཟག་འགས༷་ཀྱང༷་རང་གི་བློ༷་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་བས་ན། ཡུལ་གར་གྱི་ལྟད་མོ་སོགས་མཐོང་བའི་སྐབས་ཀྱི་རང་བློ་ཇི་ལྟར་དྲན་ཏེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །ཕྱི་དོན་མི་ཉེ་བའི་གནས་སྐབས་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། ཕུང་ལྔ་ཡོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ལ་ཕྱི་དོན༷་དེ༷་ཉེབ་མི༷ན་པའི༷་གན༷ས་སྐབ༷ས་འགའ༷་ཡང་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ་དེས༷་ན༷་རང་གི་བློ་གཏན་ཉམས་སུ་མི་མྱོང་ལ། རྩ༷་བ༷་མྱོང་བ་ནི༷་མེ༷ད་ན༷་ཁོ་བོའི་བློ༷་འདི་ལྟ་བུ་བྱུང་ངོ་ཞེས་བློ་སྔ་མ་ཡི༷་དྲ༷ན་པ༷་ཡ༷ང་མེ༷ད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར༷་འདི་འདྲའི་འདོ༷ད་པ༷་འདི་ནི་ཨ༷་རེ༷་མཛེ༷ས་སོ་ཞེས་དཔྱད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། འད༷ས་མ་འོངས་སོ༷གས་ཀྱི་དོན་དུ་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པ་གང༷་དག༷་ལ༷་ཕྱི་རོལ་གཟུང་དོན༷་ཉེ༷་བ༷་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ་དེ་ལ༷་ཡུལ་རང་མཚན་ཉེ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་ 20-350b ཤེས་པ་ཕྱི་རོལ་དུ་འཕོ༷་བའི༷་རྒྱུ༷་ནི༷་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་འདས་སོགས་ད་ལྟ་རང་མཚན་ཡུལ་དུ་མེད་པའི་དོན༷་ལ༷་སེམས་ཀྱིས་དཔྱོ༷ད་པ༷་ནམ་ཡང་མི༷་སྲི༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། ། 昔意所作盡之答 གཉིས་པ་སྔ་བློའི་ནུས་པ་ཟད་པའི་ལན་ལ། དངོས་ལས་ནུས་གཞན་འདོད་པ་དགག
【現代漢語翻譯】 答：對外境的執著是錯誤的。 對外境作答 第一部分：對外境的阻礙作答 對先前心識能力耗盡的作答 第一部分：略說和廣說 略說 首先，並非一定只執著于內在的覺知，因為當外在事物作為對境存在時，心識會轉向它，所以有人說外境會阻礙內在心識持續地執取。這種說法是不合理的，因為先前的心識具有將自身作為目標，併產生其他覺知的能力，這種能力是確定的。內在的因素，即產生心識的根源，是恒常存在的。那麼，外在的因素，即心識所執取的對象，如色等，又怎麼會造成阻礙呢？這是不可能的。因為產生覺知的能力只存在於先前的心識中，並且與後續的心識非常接近。就像存在於適宜之處的藍色一樣。 廣說 第二部分：依靠事物存在進行反駁，依靠事物不存在進行反駁。 首先，有人認為外境接近所以會造成阻礙，但為什麼不能呢？色等外在事物雖然接近心識的對境，但並不能阻礙先前心識的執取，因為還有比它更接近的內在因素作為執取對象。如果說即使有內在的執取對象，也會因為外境接近而造成阻礙，那麼當外境變得非常接近時，任何人都不可能體驗到自己的心識。這樣一來，當觀看戲劇等外境時，又怎麼會記得自己的心識，並體驗到它呢？如果有人認為存在外境不接近的情況，那麼對於具有五蘊的人來說，外境沒有不接近的情況，因此永遠無法體驗到自己的心識。如果根本沒有體驗，又怎麼會記得先前的心識，並說『我產生了這樣的心識』呢？所以，這種觀點是荒謬的，這是一種批判性的思考。 第二，對於過去、未來等事物的分別念，外在的執取對象並不接近，因此，由於對境自相接近的力量，心識沒有轉向外境的原因。所以，對於過去等現在沒有自相作為對境的事物，心識永遠不可能進行思考。 對先前心識能力耗盡的作答 第二部分：對先前心識能力耗盡的作答。反駁認為事物之外存在能力。
【English Translation】 Answer: Attachment to external objects is wrong. Answering to external objects First part: Answering to the obstruction of external objects Answering to the exhaustion of the ability of previous consciousness First part: Brief explanation and detailed explanation Brief explanation First, it is not necessarily only attached to the inner awareness, because when external things exist as objects, the consciousness turns to it, so some people say that external objects will hinder the continuous grasping of the inner consciousness. This statement is unreasonable, because the previous consciousness has the ability to take itself as the target and generate other awareness, and this ability is certain. The internal factor, that is, the source of generating consciousness, is constant. So, how can external factors, that is, the objects grasped by consciousness, such as form, cause obstruction? This is impossible. Because the ability to generate awareness only exists in the previous consciousness, and is very close to the subsequent consciousness. Just like the blue existing in a suitable place. Detailed explanation Second part: Refuting by relying on the existence of things, and refuting by relying on the non-existence of things. First, some people think that external objects are close, so they will cause obstruction, but why can't they? Although external objects such as form are close to the object of consciousness, they cannot hinder the grasping of the previous consciousness, because there are internal factors that are closer than it as the object of grasping. If it is said that even if there is an internal object of grasping, it will be obstructed due to the proximity of external objects, then when external objects become very close, no one can experience their own consciousness. In this way, when watching external objects such as dramas, how can you remember your own consciousness and experience it? If someone thinks that there is a situation where external objects are not close, then for a person with five aggregates, there is no situation where external objects are not close, so they will never be able to experience their own consciousness. If there is no experience at all, how can you remember the previous consciousness and say 'I have produced such a consciousness'? Therefore, this view is absurd, this is a critical thinking. Second, for the distinctions of past, future and other things, the external grasping object is not close, therefore, due to the power of the object's own characteristics approaching, there is no reason for the consciousness to turn to the external. Therefore, for things such as the past that do not have their own characteristics as objects now, the mind will never be able to think. Answering to the exhaustion of the ability of previous consciousness Second part: Answering to the exhaustion of the ability of previous consciousness. Refuting the desire for abilities other than things.
།གྲུབ་དོན་རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། ། 破除實有許別 དང་པོ་ལ། སྔ་བློའི་ནུས་པ་སྤྱི་ཟད་དགག །བྱེ་བྲག་གཟུང་ནུས་ཉམས་པ་དགག ། 破昔意共作盡 དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་ཡི་ལན། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་བློ་སྔ་མ་དེས་བདག༷་ལ༷་དམིགས་པའི་ཤེས༷་པ་ཕྱི་མ་སྐྱེད༷་པ༷འི་ནུས༷་པ༷་ཅི་ཙམ་ཡོད་པར་བློ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་ནས་རི༷མ་གྱིས༷་ཟ༷ད་པ༷་ན༷་གཟོད་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ༷་གཞན༷་ལ༷་ནི༷་འཕོ༷་ཞིང་འཛིན་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན༷། གཉིས་པ་ལན་ལ། ཐལ་བ་བརྗོད་དང་རྩོད་པ་སྤང་། །དང་པོ། དེ་ལྟ་ན་བློ་སྔ་མ་ལས་འཕོས་མ་ཐག་པའི་དོན༷་འཛིན་པའི་བློ༷་དེ༷་ནི༷་དེ་མ་ཐག་པའི་བློ་གང་ལ༷ས་སྐྱེ་བ་ཡི༷ན་ཏེ། རང་གི་སྔར༷་གྱི༷་བློ༷་ནི༷་ནུས་པ་ཟ༷ད་པར་འདོད་པས་ན༷་གང་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཟད་པ་དེ་ནི་ཚིག་པའི་ས་བོན་བཞིན་དུ་རྒྱུར་མི་རུང་ངོ་། །དེས་ན་དེའི་རྗེས་ཐོག་གི་བློ་དེ་དོན༷་ལ༷་ཡང་འཕོ༷་བར༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ༷། བློ༷་སྔོ༷ན་མ་དེ་མ་ཐག་ལ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པ༷ར་བློ༷་ཕྱི་མ་འབྱུང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན། ཡུལ་གཟུགས་དང་སྒྲ་སོགས་ཉེ་བར་གནས་སུ་ཟིན་ཀྱང་ཡིད་གཟུགས་མཛེས་ལྟ་བུའི་དོན༷་གཞན༷་ལ་ལྷག་པར་ཆག༷ས་པས་སྒྲ་སོགས་གཞན་གྱི་ཤེས༷་པ་སྐྱེ་བའི་ཡིད་བྱེད་དེ་མ་ཐག་པ་ནུས༷་པ་ཉམ༷ས་པར་བྱས་པ་ན༷་ཤེས༷་པ༷་གཞན་དེ་དག་ཡུལ་ཡོད་ཀྱང་སྐྱེ༷་བ༷་མ༷་རྟོག༷ས་པ་སྟེ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར༷་རོ། །གཉིས་པ་ལ། འཐད་པ་རང་གི་རྩོད་སྤང་བརྗོད། །མི་འཐད་གཞན་ལུགས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ཡིད་ཤེས་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་དེའི་མཐུས་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་གཞན་སྐྱེ་ 20-351a པ་དང་མི་སྐྱེ་པ་དེས་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འཇུག་ཤེས་དྲུག་གི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་ཀུན་གཞི་ཡོད་ཀྱང་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མ་མཐོང་ལ་ཡིད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་ཀུན་གྱི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ནི་ཡིད་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེར་ལེན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལས་ཅི༷ག་ཅར༷་རི༷གས་མི་མཐུན་པའི་འཇུག་ཤེས་རྣམས་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་ཡ༷ང་། ཡིད་གཟུགས་ལ་ལྷག་པར་གཏོད་པ་ལྟ་བུ་ཤིན༷་ཏུ་གས༷ལ་བའི༷་སེམས་གཅི༷ག་གི༷ས་འཇུག་ཤེས་གཞན་འབྱུང་པའི་ནུས་པ༷་སྐབས་དེར་ཉམ༷ས་པར༷་བྱས༷་པ༷འི་ཕྱིར༷་གནས་སྐབས་དེར་ཀུན༷་གཞི༷་ཡི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་འཇུག་ཤེས་གཞ༷ན་འབྱུང༷་བ༷་མི༷ན་ཏེ། རླབས་རྒྱ་མཚོ་ལས་འབྱུང་ཡང་བས་རང་གི་གཡོབ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་ནས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུ་ཀུན་གཞི་ཡོད་ན་འཇུག་ཤེས་རང་རང་གི་དེ་མ་ཐག་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཅི་རིགས་པར་སྐྱེ་བ་ཅིས་ཤེས་སྙམ་ན། འཇུག་ཤེས་ཕྱི་མ་རྣམས་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་ནས་སྐྱེ་བ་དེ༷་ལྟ༷་མི༷ན་པར་ཀུན་གཞི་གཅིག་པུ་ལས་འབྱུང་ན༷། ཡི༷ད་སྔ་མའི་འཇུག༷་པ་ནི༷་མཚུང༷ས་པ་ད
【現代漢語翻譯】 確立自宗的觀點：破除實有宗派的差別。 第一部分：破除先前意識的全部作用；破除執取個別對象的能力。 第一部分：提出對方的觀點及迴應。 首先：如果先前的意識在產生後續的、緣于『我』（藏文：བདག，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：自我）的意識時，其能力逐漸減弱，以至於最終耗盡，那麼它如何能夠轉移並執取外在的其他對象呢？ 第二部分：提出反駁並消除爭論。 首先：如果這樣，那麼剛剛從先前意識轉移過來的、執取對象的意識，又是從何處產生的呢？因為你認為先前的意識已經耗盡了能力，所以任何耗盡了產生結果的能力的事物，都不能作為原因，就像燒焦的種子一樣。因此，後續的意識也不會轉移到對像上。如果先前的意識沒有立即產生後續意識的能力，那麼後續意識就不會產生。例如，即使外在的色、聲等對像存在，但由於心特別專注於美麗的形象等其他對象，導致產生聲等其他意識的意念立即喪失了作用，因此即使對像存在，也不會產生其他意識，因為它們沒有被注意到，也就是沒有被看到。 第二部分：闡述合理的自宗觀點，消除爭論；駁斥不合理的他宗觀點。 如果由於意識專注于某個對象，導致後續意識產生或不產生，那麼阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞི，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種識）就不會成為六種入識（眼、耳、鼻、舌、身、意六識）的原因。因為即使存在阿賴耶識這個原因，也沒有看到六識隨之產生或消失，而只看到六識隨意識產生或消失。因此，所有意識的近取因（直接原因）只能是意識本身。 答：這種說法是不對的。即使近取因阿賴耶識能夠同時產生各種不同的入識，但由於像意識特別專注于形象那樣，非常清晰的意識會削弱其他入識產生的能力，因此在這種情況下，阿賴耶識不會產生其他入識。就像波浪從大海中產生，但也要依賴於先前的波動一樣。既然如此，即使存在阿賴耶識這個原因，又如何知道入識會依賴於各自的直接原因而產生呢？如果後續的入識不是依賴於先前的入識，而是僅僅從阿賴耶識中產生，那麼先前的意識的活動應該與後續的意識相同。
【English Translation】 Establishing one's own system of tenets: Refuting the distinctions of those who assert inherent existence. First part: Refuting the complete exhaustion of the power of prior consciousness; Refuting the impairment of the ability to apprehend particulars. First part: Stating the opponent's assertion and its response. Firstly: If the prior consciousness, in generating the subsequent consciousness that focuses on 'I' (Tibetan: བདག, Sanskrit Devanagari: आत्म, Sanskrit Romanization: ātma, Literal meaning: self), has its power gradually diminished, to the point of exhaustion, how then will it shift and apprehend other external objects? Second part: Presenting the refutation and dispelling the dispute. Firstly: If that is the case, then from where does the consciousness that apprehends the object, having just shifted from the prior consciousness, arise? Since you assert that the prior consciousness has exhausted its power, anything that has exhausted the power to produce a result cannot serve as a cause, like a burnt seed. Therefore, the subsequent consciousness will not shift to the object either. If the prior consciousness does not have the power to immediately generate the subsequent consciousness, then the subsequent consciousness will not arise. For example, even if external objects such as forms and sounds are present, but because the mind is particularly focused on other objects such as beautiful images, the intention that generates other consciousnesses of sounds, etc., immediately loses its function, therefore, even if the objects are present, those other consciousnesses will not arise because they are not noticed, that is, not seen. Second part: Stating the reasonable own system, dispelling disputes; Refuting the unreasonable other systems. If, because consciousness focuses on an object, subsequent consciousness arises or does not arise, then the ālaya-vijñāna (Tibetan: ཀུན་གཞི, Sanskrit Devanagari: आलयविज्ञान, Sanskrit Romanization: ālayavijñāna, Literal meaning: all-ground consciousness) will not become the cause of the six entering consciousnesses (the six consciousnesses of eye, ear, nose, tongue, body, and mind). Because even if the cause, the ālaya-vijñāna, exists, one does not see the six consciousnesses arising or ceasing accordingly, but only sees them arising or ceasing according to the mind. Therefore, the immediately preceding cause of all consciousnesses can only be the mind itself. Response: That is not the case. Even if the immediately preceding cause, the ālaya-vijñāna, can simultaneously generate various different entering consciousnesses, because a very clear consciousness, such as the mind particularly focusing on an image, weakens the power of other entering consciousnesses to arise, therefore, in that situation, the ālaya-vijñāna does not generate other entering consciousnesses. Just as waves arise from the ocean, but also depend on the prior wave. Since that is the case, even if the cause, the ālaya-vijñāna, exists, how do you know that the entering consciousnesses will arise depending on their respective immediately preceding causes? If the subsequent entering consciousnesses do not depend on the prior entering consciousnesses, but arise solely from the ālaya-vijñāna, then the activity of the prior consciousness should be the same as the subsequent consciousness.
ེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ༷་ཡི༷ད་ཕྱི་མ་གཞན༷་ལྟོས༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྟག་ཏུ་མ་ངེས་པར་དུ་མར་སྐྱེ་དགོས་ནའང༷་ཡི༷ད་ཀྱི་ཤེས༷་པ་ནི་སྔ་མ་སྔ་མ་དང་མཚུངས་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རི༷མ་བཞི༷ན་དུ་སྐྱེ༷་བ་ལས་མང་པོ་ཅིག་ཅར་མི་འབྱུང་བས༷་ཀྱང༷་ཕྱི་མ་སྔ་མ་ལ་རིམ་བཞིན་ལྟོས་པ༷་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ༷་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཞན་དག་གི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རྟག་ཏུ་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བའི་ལུགས་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ལ། རྟག་གཅིག་ཡིད་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །བདག་ཡིད་ལྡན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །འདུ་བྱེད་དག་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །དང་པོ། བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ན་རེ། ཡི༷ད་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆ་མེད་པ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་དང་ 20-335a ཡུལ་ཅན་ཤེས༷་པ༷་ཞེས༷་པ་དེ༷་དག༷་གི་ཐ་སྙད་སོ་སོར་སྨོ༷ས་སུ་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་མཐོང་བ་དང་མྱོང་བ་ཐམས་ཅད་ལྡོག་པས་ན་གང་ཡང་མ་མཐོང་མ་མྱོང་བ་དེས་ཅི་ཡང་བརྗོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྣམ་པ་མེད་ན་བློས་ཡུལ་མཐོང་བ་མི་སྲིད་ལ་རང་རིག་མེད་ན་མྱོང་བ་གཏན་མི་སྲིད་པས་གང་མྱོང་བ་དེ་རང་རིག་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གསལ་བ་ཙམ་ཁོང་དུ་ཆུབ་པ་ནི་གཞུང་འདིའི་གནད་མཐར་ཐུག་པ་ཚུར་མཐོང་གི་སྐྱེལ་སོ་ཡིན་ནོ། ། 現則其自證成 གཉིས་པ། དཀར་སོགས་སུ་གསལ་བའི་སྣང་བ་འདི་ཅི༷་སྟེ༷་ཤེས་པ་ར༷ང་གི་དངོ༷ས་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ༷་ན༷་ཤེས་པ་དེ༷་རང༷་ཉི༷ད་དཀར་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་རབ༷་ཏུ༷་གསལ༷་བ༷ར་གྱུར་པས་རང་རིག་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར༷་ཏེ། གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན་ཤེས་པ་རང་ཉིད་དཀར་སོགས་དེ༷་ཡི་རྣམ་པར་མི༷་གསལ༷་བ་ཡིན་ན༷་ནི༷་དོན༷་དཀར་པོ་སོགས་ཀྱང་མི༷་གས༷ལ་བ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་དཀར་སོགས་གསལ་པོར་སྣང་བ་དེ་ལས་གཞན་པའི་དོན་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 故此其餘邪分別亦破 གསུམ་པ། ཤེས་པས་བདག༷་ཉིད་རི༷ག་པ་མིན༷་པའི༷་ཕྱོག༷ས་དག༷་ལ༷་ཕྱི་དང་ནང་གི་དོན༷་ཀུན༷་མཐོང༷་བ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་འདི༷་ཡིས༷་ནི༷་རང་གི་བློ༷་ནི༷་རང་ལ་མངོ༷ན་སུམ༷་མིན༷་པར་སྨྲ༷་བ༷་རྒྱལ་དཔོགས་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ལ༷འང་ལན༷་བཏབ༷་པར་གྲུབ་བོ༷། ། 內樂等以受成 གཉིས་པ་ནང་གི་བདེ་སོགས་མྱོང་བ་ལས་རང་རིག་བསྒྲུབ་པ་ལ། བདེ་མྱོང་རང་བློ་མངོན་སུམ་བསྒྲུབ། །མངོན་གྱུར་མིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ། ། 樂受以意現量立 དང་པོ་ལ། བདེ་མྱོང་རང་རིག་ཡིན་དམ་བཅའ། །དེ་ཡི་འཐད་པ་ལེགས་པར་བསྒྲུབ། ། 樂受許自證識 དང་པོ་རྟེན༷་དབང་པོ་དང་དམི༷གས་པ་ཡུལ་དང་ནང་གི་ཡིད་བྱེད་གོ༷མས་པའི་ཁྱ༷ད་པར༷་ལས་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོའི་ཁྱད་པར་ཐ༷་ད༷ད་པ༷ར་ནི༷་འཇུག་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་བདེ༷་བ་དང་སྡུག༷་བསྔལ་འདོ༷ད་པ༷་དང་མི་འདོད་པ་སྡང་བ་དང་རྩོལ་བ་ལ༷་སོག༷ས་ 20-335b པའི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་མངོ༷ན་སུམ་དུ་མྱོང་བ་དེ༷་དག༷་ནི༷་བློ་ཉི༷ད་ངོ་བོ་དེ་ལ
【現代漢語翻譯】 因此，如果前一刻的意識不依賴於后一刻，那麼它必須總是以不確定的方式產生。然而，意識的知識與前一刻相似，並且以逐步的方式產生，而不是同時產生許多。因此，后一刻對前一刻的依賴性得到了充分確立。 第二，駁斥了其他人認為所有知識不會總是同時產生的觀點：駁斥了從常一的意產生的觀點，駁斥了從具有自我的意產生的觀點，駁斥了從行產生的觀點。 首先，勝論派（Vaisheshika）等人說：『意』本質上是極其微小的，由不可分割的粒子組成， 20-335a 而『有境識』這個術語是分別使用的。』因為所有的見和經驗都是相反的，所以沒有見過或經歷過任何事物的人無法表達任何事物。因此，如果沒有相，心智不可能看到對像；如果沒有自證，經驗根本不可能存在。因此，理解所經歷的事物僅僅是自證的本質，這是本論的最終要點，也是回視的傳遞。 現在，自證已經成立。 第二，如果顯現為白色等的外觀是知識本身的對象，那麼知識本身就會清楚地顯現為白色等的自性，從而確立自證。因為如果知識本身沒有顯現為白色等，那麼白色等對象也不會顯現。因為除了知識本身清楚地顯現為白色等之外，沒有任何其他被稱為對像顯現的東西。 因此，也破除了其他的邪分別。 第三，通過指出知識不認識自身會導致無法看到內外一切對象的過失，這也回答了那些聲稱自己的心識對自己來說不是現量（pratyaksha，直接認知）的勝論派（Vaisheshika）。 內在的快樂等通過感受來成立。 第二，從體驗內在的快樂等來確立自證：通過體驗快樂來確立自心是現量，如果不是現量，就會有荒謬的推論。 通過意現量來確立樂受。 首先：承諾樂受是自證識，充分確立其合理性。 允許樂受為自證識。 首先，依賴於根（indriya，感官）、境（vishaya，對像）和內在作意（manasikara，心理活動）的差異，以及習慣的特殊性，小的、中等的和大的快樂和痛苦的差異，以及想要和不想要、憎恨和努力等 20-335b 的差異，這些都是現量體驗到的，這些就是心識的本質。
【English Translation】 Therefore, if the prior moment of consciousness does not depend on the subsequent one, then it must always arise in an uncertain manner. However, the knowledge of consciousness is similar to the prior moment, and it arises in a gradual manner, not all at once. Therefore, the dependence of the subsequent moment on the prior one is well established. Second, refuting the views of others who hold that all knowledge does not always arise simultaneously: Refuting the view that it arises from a permanent, singular mind, refuting the view that it arises from a mind with a self, and refuting the view that it arises from formations. First, the Vaisheshikas (a school of Indian philosophy) and others say: 'Mind' is essentially extremely subtle, composed of indivisible particles, 20-335a and the term 'object-possessing consciousness' is used separately.' Because all seeing and experience are contradictory, one who has not seen or experienced anything cannot express anything. Therefore, if there is no aspect, it is impossible for the mind to see an object; and if there is no self-awareness, experience is absolutely impossible. Therefore, understanding that what is experienced is merely the nature of self-awareness is the ultimate key point of this treatise, and it is the transmission of looking back. Now, self-awareness is established. Second, if the appearance that appears as white, etc., is the object of knowledge itself, then knowledge itself will clearly appear as the nature of white, etc., thereby establishing self-awareness. Because if knowledge itself does not appear as white, etc., then the object white, etc., will also not appear. Because there is nothing else called the appearance of an object other than knowledge itself clearly appearing as white, etc. Therefore, other wrong discriminations are also refuted. Third, by pointing out the fault that if knowledge does not know itself, it will lead to the inability to see all internal and external objects, this also answers the Vaisheshikas who claim that their own mind is not directly perceived (pratyaksha) by themselves. Inner happiness, etc., are established through feeling. Second, establishing self-awareness from experiencing inner happiness, etc.: Establishing that one's own mind is directly perceived through experiencing happiness; if it is not directly perceived, there would be an absurd inference. Establishing pleasurable feeling through mental direct perception. First: Promising that pleasurable feeling is self-aware consciousness, and fully establishing its rationality. Allowing pleasurable feeling to be self-aware consciousness. First, depending on the differences in the root (indriya, sense faculty), object (vishaya), and inner attention (manasikara, mental activity), and the particularities of habit, the differences in small, medium, and large happiness and suffering, and wanting and not wanting, hatred and effort, etc. 20-335b are experienced directly, and these are the very nature of consciousness.
ྟ་བུར་སྐྱེས་པའི་རང་རིག་པས་མངོན་སུམ་མྱོང་བ་ཡིན་གྱི་བདེ་སོགས་དེ༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པ་གཞ༷ན་དེ༷་ཤེ༷ས་པ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཀྱང༷་ཚད་མས་དམིགས་པའམ་རྟོག༷ས་པ་མེ༷ད་ཀྱང་བདེ་སོགས་མྱོང་བ་ནི་བསྙོན་དུ་མེད་པས་ན་བློ་རང་ཉིད་མྱོང་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 立其如理 གཉིས་པ་ལ། རང་གི་བདེ་སྡུག་གཞན་མྱོང་ཐལ། །རྣལ་འབྱོར་པས་གཞན་བདེ་སོགས་ཀྱང་། ། 己苦樂他受之過 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་ལན་རྣམས་འགོག ། 說過失 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་ཐལ་བ་འཇུག་པའི་ཚུལ། །དང་པོ། བདེ་སོགས་ཤེས་པ་དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པས་མྱོང་བ་མ་ཡིན་པར་བདེ་སོགས་རང་ལས་དོན་ཐ༷་དད་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་གཞ༷ན་གྱི༷ས་རིག༷་པ༷་ཡི༷ན་ན༷་སྐྱེས་བུ་གཞན༷་གྱིས༷་ཀྱང༷་ནི༷་དེ༷་ལ་ལོངས་སྤྱོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། བདེ་སོགས་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་དམིགས་རྐྱེན་ཙམ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་ལ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་དམིགས་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སྐྱེས་སྣང་རིག་པར་འཇོག་ན་འཇུག །མིན་ན་ཡུལ་ཀུན་མི་མྱོང་ཐལ། །དེས་ན་སྣང་ཀུན་ཤེས་པར་བསྒྲུབ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་བདེ་སོགས་དེ༷ས་བསྐྱེ༷ད་པ༷་དང༷་བདེ་སོགས་དེ༷ར་སྣང༷་བ༷འི་བློ༷་ནི་བདེ་སོགས་དེ་རི༷ག་པ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་མེད་པ་གཞ༷ན་ནི་དེས་དེ་རིག་ཅེས་མི་བརྗོད་པས་ན་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་ལ་དེ་ལྟ་བུ་མེད་པས་མྱོང་བ་མིན༷་ནོ་སྙམ་ན༷། གཞན་གྱི་བདེ་སྡུག་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་དམིག༷ས་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་སྐྱེས་བུ་གཞ༷ན་གྱི་བློ་ལ༷་ཡ༷ང་དེས་བསྐྱེད་དང་དེར་སྣང་གཉི༷ས་འདི༷་གདོ༷ན་མི༷་ཟ༷་བར༷་ཡོ༷ད་དེ། དམིགས་ཡུལ་དེས་བསྐྱེད་པ་དང་དེར་སྣང་བའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ཅི༷་སྟེ༷་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པའི་བློ་དེ་ཕ་རོལ་པོའི་བདེ་སོགས་དེ༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་མིན༷་ཞིང༷་དེར༷་སྣང༷་བ་ཅ༷ན་ཡ༷ང་ 20-336a མ༷་ཡི༷ན་ན་དེ༷་འདྲའི་བློ༷་དེ༷་རང་ལས་གཞན་པའི་ཡུལ༷་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་འགྱུར༷་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྣམ་བཅས་དང་རང་རིག་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཕ་རོལ་རྣམ་མེད་དུ་སྨྲ་བ་དེ་དག་ན་རེ། ཡུལ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་དེའི་རང་མཚན་མ་བཟུང་ཡང་སྤྱི་ཉིད་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བདེ་སོགས་དེ༷་མ་བཟུང༷་ན་དེའི་སྤྱི་དག༷་ཀྱང༷་མི༷་འཛི༷ན་ཏེ་སྤྱི་ཡན་གར་བ་དེ༷་ནི༷་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཀྱང༷་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས༷་པོ་མི༷ན་ཞེས༷་ཀྱང༷་སྔར༷་རིགས་པ་བདུན་ལ་སོགས་པས་བཤ༷ད་ཟིན་པར་ཟད་དོ༷། །དེས་ན་སྤྱི་ཞེས་པ་བློའི་རྣམ་པ་ལ་སྤྱི་ཞེས་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྤྱིར་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པ་སྐྱེད་པ་ནམ་ཡང་མེད་དོ། །གསུམ་པ། ཚུལ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན་ཤེས་པ་ལ་མྱང་བྱའི་དོན༷་དུ་མངོན་པར་སྣང༷་བ༷་དེ༷་ནི༷་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་བློ༷་དེ༷་ལ༷ས་གཞ
【現代漢語翻譯】 如同出生時就具有的自明覺性直接體驗到一樣，快樂等感受與此截然不同，如果是由其他的意識來認知，那麼其他人也能夠體驗到它。因為快樂等感受僅僅是產生意識的條件，其他人也能夠作為目標來體驗它。因此，雖然沒有證據表明或理解快樂等感受，但體驗快樂等感受是不可否認的，因此可以確定心識本身是可以體驗的。 建立其合理性 第二，自己的苦樂被他人感受的過失 瑜伽士也感受他人的快樂等 首先，說過失 第一，陳述過失和阻止回答的方式 首先，如果快樂等感受不是作為意識的本質來體驗，而是由與快樂等感受不同的其他意識來認知，那麼其他人也應該能夠享受到它，因為快樂等感受僅僅是產生意識的目標條件。因為其他人也能夠將它作為目標。 第二，如果將顯現的事物視為意識，則會產生過失。否則，所有事物都無法被體驗。因此，所有顯現的事物都被證明是意識。 首先，如果快樂等感受是由意識產生的，並且快樂等感受顯現在意識中，那麼快樂等感受就是意識。如果兩者都不存在，就不能說意識認知它。因此，如果其他人的相續中沒有這樣的快樂等感受，就無法體驗到它。如果將他人的苦樂作為目標來觀察，那麼其他人的意識也會產生和顯現這兩種情況，這是不可避免的，因為它是產生和顯現目標的意識。 第二，如果將他人的苦樂作為目標來執持的意識不是由他人的快樂等感受產生的，也沒有顯現他人的快樂等感受，那麼這樣的意識就會變成沒有與自身不同的目標。如果是這樣，那麼有相和自證就會成立。那些說沒有外境的人會說，即使不執持他人相續中的快樂等感受的自相，也會執持共相。如果不執持快樂等感受，那麼也不會執持它的共相，因為獨立存在的共相根本不是產生意識的事物。正如之前通過七種推理等方式所解釋的那樣。因此，所謂的共相只是意識的顯現，外在的共相永遠無法產生意識。第三，因為這種方式，顯現在意識中作為可體驗的事物，與體驗的主體意識不同。
【English Translation】 Just as the self-awareness that is born experiences directly, happiness and other feelings are completely different from it. If it is perceived by another consciousness, then other people should also be able to experience it. Because happiness and other feelings are merely the conditions for generating consciousness, others can also experience it as an object. Therefore, although there is no evidence to indicate or understand happiness and other feelings, the experience of happiness and other feelings is undeniable, so it can be determined that the mind itself can be experienced. Establish its rationality Second, the fault of one's own suffering and happiness being felt by others Yogis also feel the happiness of others, etc. First, stating the fault First, the way to state the fault and prevent answers First, if happiness and other feelings are not experienced as the essence of consciousness, but are perceived by other consciousnesses that are different from happiness and other feelings, then other people should also be able to enjoy it, because happiness and other feelings are merely the objective conditions for generating consciousness. Because others can also take it as an object. Second, if the manifested things are regarded as consciousness, then there will be faults. Otherwise, all things cannot be experienced. Therefore, all manifested things are proved to be consciousness. First, if happiness and other feelings are generated by consciousness, and happiness and other feelings appear in consciousness, then happiness and other feelings are consciousness. If both do not exist, then it cannot be said that consciousness perceives it. Therefore, if there are no such happiness and other feelings in the continuum of others, it cannot be experienced. If the suffering and happiness of others are taken as the object to observe, then the consciousness of others will also produce and manifest these two situations, which is inevitable, because it is the consciousness that produces and manifests the object. Second, if the consciousness that holds the happiness and other feelings of others as the object is not generated by the happiness and other feelings of others, and does not manifest the happiness and other feelings of others, then such consciousness will become without an object that is different from itself. If this is the case, then the possession of characteristics and self-awareness will be established. Those who say that there is no external object will say that even if the self-characteristics of the happiness and other feelings in the continuum of others are not held, the general characteristics will be held. If happiness and other feelings are not held, then its general characteristics will not be held either, because the independent general characteristics are not at all the things that generate consciousness. As explained earlier by the seven reasonings and so on. Therefore, the so-called general characteristics are only the manifestation of consciousness, and the external general characteristics can never generate consciousness. Third, because of this way, what appears in consciousness as something to be experienced is different from the subject consciousness that experiences.
ན༷་མིན༷་པར་གྲུབ་པ་དེས༷་ན༷་མངོ༷ན་སུམ༷་དང༷་ནི༷་དེ་ཡང་ཤེས་པ་ཉིད་མྱོང་བས་བདག༷་ཉིད་རི༷ག་པར་གྲུབ༷་པ་ཡིན་ནོ། ། 作答 གཉིས་པ་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་གཞན་གྱིས་མི་མྱོང་བའི་ལན་དགག་པ་ལ། མངོན་སུམ་ཡིན་མིན་ཡོད་པའི་ལན། །མ་མཐོང་ལྡན་སོགས་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་དེ༷་ལ༷་གཞན་གྱི་བློས་དམིགས་ནས་འཛིན༷་པར་བྱེ༷ད་ཀྱང༷་རང་གི་བདེ་སོགས་བཞིན་དུ་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱུར་པ་ཉི༷ད་ནི༷་མིན༷་པའི་ཕྱིར་མྱོང་བ་འདྲ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ༷་ན༷། ཁྱོད་ལྟར་ན་རྣམ་པ་ནི་མི་འདོད་ལ་དོན་དེ་ཉིད་གཟུང་བའི་ཚེ་དོན༷་གཅིག་འཛིན་པར་མཚུང༷ས་པ་ལ་གཅིག་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། གཅིག་ལ་མངོན་སུམ་མིན་པའི་ཁྱད་པར་ཐ༷་ད༷ད་དུ་ཡོད་པ་དེ༷་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་མིག་མ་འཁྲུལ་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྔོན་པོ་གཅིག་ལ་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །བློ་དེའི་ཡུལ་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་མིན་ན་དོན་གཞན་གང་ཡིན་ཏེ་ཡུལ་མེད་པའི་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་ 20-336b པ། མ༷་མཐོ༷ང་བ་སྔོན་གྱི་ལས་དང་ཡང་ན་བདེ་སོགས་ནང་དུ་བདག་ལ་དོན༷་གཅི༷ག་ཏུ་འདུས་པ་དང་དབང་པོ་དང་བདེ་སོགས་དང་ལྡན༷་པའི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པའམ། ཡང་ན་དབང་ཕྱུག་མཉེས་མ་མཉེས་སོ༷གས་ཀྱིས༷་གལ༷་ཏེ༷་སྐྱེས་བུ་སོ་སོའི་མྱོང༷་བ༷་ནི་སོ་སོར་ངེས༷་པ་ཡི༷ན་གྱི་རང་གི་བདེ་སོ༷གས་གཞན་གྱིས་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན༷། དེ་ལྟ་ན་གཞན་དང་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་བདེ་སོགས་གཞ༷ན་ནི༷་རྣམ༷་པ་ཀུན་ཏུ་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་འཛིན༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་འཛིན་པའི་ལས་སོགས་གཏན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་རྣམ་མེད་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་དམིགས་པར་ནི་ཁས་བླང་དགོས་ཏེ། མ་བླངས་ན་ཡུལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་རང་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་རང་གི་མྱོང་བ་དང་གཞན་གྱིས་མྱོང༷་བའི༷་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་འདྲའི་དབྱེ༷་བ༷་ཡོད་པའང༷་གོང་དུ་བསལ༷་ཟིན༷་ཏེ། །དོན་མཚུངས་ཐ་དད་དེ་གང་ལས། །ཞེས་པར་བསྟན་ཟིན་ཏོ༷། ། 瑜伽士他樂等亦他受之過 གཉིས་པ་རྣལ་མངོན་ལ་བརྟེན་ནས་གནོད་པ་སྟོན་པ་ལ། གཞན་ལ་མི་འདོད་ཐལ་བ་བརྗོད། །རང་ལ་ཉེས་པ་དེ་མི་མཚུངས། ། 說他不許之過 དང་པོ། ཐལ་བ་བརྗོད་དང་དེའི་ལན་འགོག །དང་པོ། རྒྱང་འཕེན་པ་དང་དཔྱོད་པ་པ་མ་གཏོགས་རང་དང་གཞན་གྱི་ལུགས་ལ་རྣལ་མངོན་འདོད་པ་གང༷་དག༷་གི་ལུགས་ལ་རྣལ༷་འབྱོར༷་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱིས༷་རྒྱུད་གཞ༷ན་གྱི་བདེ༷་བ་ལ༷་སོག༷ས་པ༷་མངོན་སུམ་མྱོང༷་བ་ལ༷་མྱོང་བ་པོ་དང་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་གཉིས་ཡུལ་རྣམ་མེད་དུ་ཉ༷མས་སུ་མྱོང༷་བ་མཚུང༷ས་པས༷་ན༷་རྣལ༷་འབྱོར་པ་དེ༷་ཡང༷་ཕ་རོལ་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་པོ་དེ༷་བཞིན༷་གདུང་བར༷་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་བདེ་སྡུག་མྱོང་བ་ལ་
【現代漢語翻譯】 如果不是通過現量成立，那麼通過比量和通過體驗知識本身來成立自性。 回答：第二，駁斥他人認為他人相續的樂等他人無法體驗的觀點。回答：現量與否的回答。回答：駁斥未見者等。第一，如果他人相續的樂等被他人的心所緣取，但並不像自己的樂等一樣成為現量，因此不會像體驗一樣。如果按照你的觀點，不承認相，但在取境時，與取同一境相同，那麼一個成為現量，一個不是現量，這種差別的原因是什麼呢？就像兩個沒有眼疾的人緣取同一個藍色一樣。如果那個心的對境不是他人的樂等，那麼是什麼其他的對境呢？否則會成為無境的識。第二，未見者，因為前世的業，或者樂等與我融為一體，或者與根和樂等有聯繫，或者因為自在天滿意或不滿意等，如果每個人的體驗都是各自確定的，自己的樂等不會被他人體驗。如果是這樣，那麼與他人一體相關的樂等，無論如何都不會被對方所取，因為取它的業等根本不可能存在。即使這樣，不承認相的你，也必須承認緣取他人相續的樂等，如果不承認，就會成為無境的自證。即使這樣，如果認為自己的體驗和他人的體驗有差別，那麼這種差別已經在前面駁斥過了，因為已經說明了境相同或不同是從何而來的。 瑜伽士他樂等亦他受之過 第二，通過瑜伽現量來顯示過失。說他不許之過。自己沒有同樣的過失。 說他不許之過 第一，陳述過失和駁斥其回答。第一，除了順世外道和正理論者之外，無論自宗和他宗，凡是承認瑜伽現量的宗派，瑜伽現量現量體驗他人相續的樂等，體驗者和瑜伽士二者在無境無相中體驗相同，那麼瑜伽士也會像他人感受痛苦一樣感到痛苦。第二，如果體驗樂和苦...
【English Translation】 If it is not established through direct perception, then it is established through inference and through experiencing knowledge itself. Answer: Second, refuting the view that others cannot experience the happiness etc. of others' continuums. Answer: The answer to whether it is direct perception or not. Answer: Refuting those who have not seen, etc. First, if the happiness etc. of others' continuums are apprehended by the minds of others, but do not become direct perception like one's own happiness etc., then they will not become like experience. If according to your view, you do not admit aspects, but when taking an object, it is the same as taking the same object, then what is the reason for the difference that one becomes direct perception and one is not direct perception? Just like two people without eye disease perceiving the same blue. If the object of that mind is not the happiness etc. of others, then what other object is it? Otherwise, it will become a consciousness without an object. Second, those who have not seen, because of past karma, or happiness etc. being integrated with me, or having a connection with the senses and happiness etc., or because of the satisfaction or dissatisfaction of Ishvara etc., if each person's experience is determined separately, one's own happiness etc. will not be experienced by others. If this is the case, then the happiness etc. that are related to others as one, will not be taken by the other in any way, because the karma etc. of taking it is impossible to exist. Even so, you who do not admit aspects, must admit to apprehending the happiness etc. of others' continuums, if you do not admit it, it will become a self-awareness without an object. Even so, if you think that there is a difference between one's own experience and the experience of others, then this difference has already been refuted above, because it has already been shown where the similarity or difference of objects comes from. Yogis and others also experience the happiness of others Second, showing faults through reliance on yogic direct perception. Saying that he does not allow the fault. He himself does not have the same fault. Saying that he does not allow the fault First, stating the fault and refuting its answer. First, except for the Lokayata and the Nyaya, whatever schools that admit yogic direct perception, whether their own or others', yogic direct perception directly experiences the happiness etc. of others' continuums, the experiencer and the yogi both experience the same in objectless and aspectless, then the yogi will also feel pain like others feel pain. Second, if experiencing happiness and suffering...
ཡུལ་བདེ་སོགས་དང་དེ་ཡི་ཡུལ་ཅན་དབང་པོ་ཕྲད་དགོས་ཀྱང་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་ལ་ཡུལ༷་དང་དབ༷ང་པོ་འདུས༷་ཤིང་ཕྲད་པ་མེ༷ད་པས་ཡུལ་དབང་འདུས་པ་དེ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི་སྡུག༷་བསྔལ༷་ནི༷་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ༷་དག༷་ལ༷་ནི༷་སྐྱེ་བ༷་མི༷ན་ནོ་ 20-337a ཞེ་ན༷། བདེ་སོགས་ཤེས་པ་ར༷ང་ལས་གཞན་དུ་འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བློ་རང་ཉིད་སྡུག༷་བསྔལ༷་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས༷་པར༷་གྱུར༷་པ་ཉི༷ད་ནི༷་སྡུག༷་བསྔལ༷་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བའི་དོན་མིན་ཏེ། རང་གིས་རང་ཉིད་མྱོང་མི་སྲིད་པར་འདོད་པས་སོ། །འོ༷ན་ཀྱང༷་ནི༷་བློ་རང་ལས་ཐ་དད་པའི་སྡུག༷་བསྔལ༷་དེ་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་ཤེ༷ས་པ༷་སྐྱེས༷་པ༷་ཙམ་སྡུག་བསྔལ་མྱོང༷་བ་ཡི༷ན་པར་འདོད་པས་ན་རྣལ་འབྱོར་པས་དེ་མངོན་སུམ་བྱས་པ་དང་མྱོང་བ་པོའི་མངོན་སུམ་ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་དབང་འདུས་མ་འདུས་ཀྱི་ཁྱད་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཡུལ་དེ་རྗེན་པར་བཟུང་བ་ཙམ་ཡིན་པས་སོ། ། 自宗無其過 གཉིས་པ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་རྣལ་མངོན་འདོད་པས་ན་དེས་དེ་མངོན་སུམ་བྱས་པའི་ཚེ་ཉམས་མྱོང་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ་ངེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བློ་རང་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་སྡུག་བསྔལ༷་ལ་སོ༷གས་པ་རང་རིག་པས་མྱོང་པ་མི༷ན་པ༷ར་གཞན་ལ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་དམིགས་ཡུལ་དེ་དམིགས་པ་པོ་རང་ལ་གདུང༷་བ་དང༷་ཕན༷་འདོག༷ས་པའི་རྒྱུ༷་མ༷་ཡི༷ན་ལ་གང༷་གི་ཚེ༷་མྱོང་བྱེད་ཤེས་པ་རང༷་ཉི༷ད་མྱང་བྱ་སྡུག༷་བསྔལ༷་གྱི་ར༷ང༷་གི༷་ངོ༷་བོར༷་དངོས་སུ་སྣང༷་བ༷་ནི༷་གདུང༷་བ་ཡི༷ན་གྱི་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དེ༷་དམིག༷ས་པའི་ཤེས༷་པ་སྐྱེས་པ་ཙམ་ནི་གདུང་བ་མྱོང་བ་མིན༷་པ༷་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་རྣལ་འབྱོར་པས་གཞན་གྱི་གདུང་པ་དམིགས་ཙམ་གྱིས་དེ༷་ལྟ༷ར་གདུང་བའི་ཐལ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །དེས༷་ན༷་ཤེས༷་པ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱི༷་ཡུལ་དམི༷གས་པ་དང་ཡུལ་དེའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་མྱོང༷་བ་དག༷་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་ཡི༷ན་ཏེ། གང་ཞེ་ན། དམིགས་པར་བྱ་བའི་དོན་བཞན་པ་དེའི་ངོ་བོར་མ་སྐྱེས་ཀྱང་དོན༷་དེ་དང༷་འདྲ༷་བ༷་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པ་ལ་དོན་དེ་ལ་དམིག༷ས་པ༷་ཞེས་བྱ་བ༷་སྟེ། མྱོང་བྱེད་ར༷ང་ཉི༷ད་མྱང་བྱའི་ངོ་བོར་གསལ༷་བ༷་ལ་དེའི་བདག༷་ཉིད་དུ་མྱོང༷་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་མེའི་བག་ཆགས་གསལ་བར་མ་སད་པའི་ལྐོག་གྱུར་གྱི་མེའི་སྤྱི་མཚན་འཛིན་པ་ན་སྤྱི་ཙམ་དུ་རང་ 20-337b རིག་གིས་མྱོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་རང་མཚན་དང་འདྲ་བ་ཙམ་ཡིན་པས་མེའི་ཚ་བ་སོགས་མི་མྱོང་ལ། གསལ་བར་སད་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་དུས་ན་མེ་ཉིད་མྱོང་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ནི་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གསལ་བར་སྣང་བས་ན་མྱོང་བར་ཅིས་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་གསལ་བར་སྣང་ཡང་རང་སྣང་ཉིད་གསལ་བར་སྣང་བ་ཙམ་དེ་ནི་ཕ་རོལ་གྱི་མྱོ
【現代漢語翻譯】 即使需要地方安樂等以及它們所依處的感覺器官相遇，但對於瑜伽士來說，地方和感覺器官既不聚集也不相遇，因此，由地方和感覺器官聚集所產生的痛苦，對於瑜伽士來說是不會產生的。 如果說，在你看來，安樂等知識與自身不同，那麼，按照你的觀點，心本身就變成了痛苦的自性，這本身不就是體驗痛苦嗎？因為你認為自己不可能體驗自己。然而，如果認為，與心不同的痛苦，僅僅是以外境的方式產生了知識，就是體驗痛苦，那麼，瑜伽士現量見到它，與體驗者的現量知識，在地方和感覺器官聚集與否上有什麼區別呢？因為兩者都只是如實地把握了外境。 自宗無其過 第二，你既然也承認如實現量，那麼，當它現量見到它時，體驗也會變得相同嗎？不會相同，因為按照我們的觀點，由心自身所生的痛苦等，不是通過自證來體驗的，僅僅是緣於他者，緣取的目標不是使緣取者自身感到痛苦或有益的原因。當體驗的主體知識自身直接顯現為體驗的客體痛苦的自性時，那才是痛苦，僅僅是生起了緣取他人痛苦的知識，並不是體驗痛苦。因此，瑜伽士僅僅是緣取他人的痛苦，不會因此而感到痛苦。因此，所有知識的緣取外境，與生起為外境自性的體驗是不同的。為什麼呢？即使沒有生起為所緣取的外境的自性，僅僅是生起為與外境相似的狀態，也稱為緣取外境。而體驗者自身顯現為體驗的客體的自性，就稱為體驗它的自性。例如，當沒有清晰地喚醒火的習氣時，在隱蔽的狀態下，執持火的一般特徵時，雖然自證已經體驗到了一般特徵，但那只是與自相相似的狀態，因此不會體驗到火的熱度等。而在清晰地喚醒的現量狀態下，就像體驗到火本身一樣。 那麼，瑜伽現量既然是現量，因為清晰地顯現，為什麼不會變成體驗呢？雖然現量清晰地顯現，但僅僅是自身顯現清晰，那並不是體驗他者的痛苦。
【English Translation】 Even if it is necessary for the place of ease and so on, and the sense organs that are the locus of that, to meet, for that yogi, the place and the sense organs neither gather nor meet. Therefore, the suffering arising from the gathering of the place and the sense organs does not arise for that yogi. If you say that, in your view, the knowledge of ease and so on is different from oneself, then, according to your view, the mind itself becomes the nature of suffering. Is that itself not experiencing suffering? Because you think that it is impossible for oneself to experience oneself. However, if you think that the suffering that is different from the mind, merely generating knowledge by making it an object, is experiencing suffering, then what difference is there between the yogi's direct perception of it and the experiencer's direct perception knowledge, in terms of whether the place and sense organs are gathered or not? Because both are merely grasping the object as it is. Self-school has no such fault Second, since you also admit the reality of direct perception, then when it directly perceives it, will the experience become the same? It will not be the same, because according to our view, the suffering and so on that arise from the mind itself are not experienced through self-awareness. Merely focusing on others, the object of focus is not the cause of causing suffering or benefit to the focuser himself. When the experiencing subject knowledge itself directly appears as the nature of the experienced object suffering, that is suffering. Merely generating knowledge that focuses on the suffering of others is not experiencing suffering. Therefore, the yogi merely focuses on the suffering of others, and will not feel suffering in that way. Therefore, the focusing on objects of all knowledge, and the experience of arising as the nature of the object, are different. Why? Even if it does not arise as the nature of the object to be focused on, merely arising as a state similar to the object is called focusing on the object. And the experiencer himself appearing as the nature of the experienced object is called experiencing its nature. For example, when the habit of fire is not clearly awakened, when holding the general characteristic of hidden fire, although self-awareness has already experienced the general characteristic, it is only similar to the specific characteristic, so one does not experience the heat of the fire and so on. But in the state of clear awakening of direct perception, it is like experiencing the fire itself. Then, since yogic direct perception is direct perception, because it appears clearly, why would it not become experience? Although direct perception appears clearly, merely the appearance of one's own appearance clearly is not experiencing the suffering of others.
ང་བ་དེ་དང་འདྲ་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི་ཕ་རོལ་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་མྱོང་བ་དང་གཅིག་པའི་ངོ་བོར་མི་འགྱུར་ཏེ། བག་ཆགས་ཐ་དད་པའི་རྒྱུད་སོ་སོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྣམ་པ་དང་བཅས་པའི་ལུགས་ལ་རྣལ་མངོན་གྱིས་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་མངོན་སུམ་བྱས་ཀྱང་མྱོང་བ་འདྲ་བར་མི་འགྱུར་ལ། རྣམ་མེད་པའི་ལུགས་ལ་མྱོང་བ་འདྲ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་བདེ་སོགས་དེ་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀས་རྗེན་པར་བཟུང་བ་ལ་ཁྱད་མེད་ཅིང་གཉིས་ཀའི་ཡང་བློའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ནི་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་སྔོན་པོ་མངོན་སུམ་དམིགས་པའི་སྐྱེས་བུ་གཉིས་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གནས་མ་གྱུར་པའི་རྣལ་མངོན་ལ་ནི་འདྲ་བ་ཉིད་ཀྱི་གསལ་སྣང་འབྱུང་གི་དངོས་སུ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ལ། གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟིགས་པ་ནི་ཕལ་པའི་བློས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཤེས་པ་དང་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ཞེས་རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པ་ལས་གསུངས་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་གཟིགས་པ་ལ་རྒྱུད་ཐ་དད་དང་བདེ་སྡུག་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པ་མེད་བཞིན་ཇི་སྙེད་པའི་སྣང་བ་མ་འགགས་ཀྱང་རོ་མཉམ་པའི་ངང་ཚུལ་ལས་མི་གཡོ་བའི་ཕྱིར་ཕལ་པས་བསམ་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དོན་སྔོ་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་ཡང་མངོན་སུམ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཙམ་བློ་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ཀྱང་ལྐོག་ན་མོའི་ཕྱི་དོན་ནི་ཕ་རོལ་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མི་ཁེགས་ལ་ཁེགས་ན་རྒྱུད་གཞན་ཀྱང་ཁེགས་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། 20-338a བདག་གཅིག་པུ་མ་གཏོགས་པའི་རྒྱུད་གཞན་གྱི་སེམས་ཅན་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲུབས་དང་ཁེགས་པར་འགྱུར་རོ། །རྒྱུད་ཐ་དད་པ་ནི་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་ལ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་སུ་སྒྲུབ་པའི་སེམས་ཙམ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་རིགས་པ་དེས་སྒྲུབ་བོ་ཟེར་ན། རྒྱུད་ཐ་དད་པའི་སེམས་ནི་སེམས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་མངོན་སུམ་བྱས་པ༷་ཡིན། རྣལ་འབྱོར་པས་མངོན་སུམ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཟེར་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་ཕ་རོལ་པོའི་སེམས་སྣང་བ་དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པའི་སེམས་དང་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་མོད་སྣང་བ་དེ་ཙམ་ལས་ཕ་རོལ་པོའི་སེམས་མ་གྲུབ་པ་གང་གིས་འགོག །དོན་ལྐོག་ན་མོ་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེ་ཀུན་ལ༷་སྤོས་ནས་འགོག་གོ་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་སྣང་བ་ན་སྣང་བ་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པར་ཕྱི་དོན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མི་སྣང་ཞིང་། རགས་པ་རྫས་སུ་མེད་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་དོན་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེ་ཕ་རོལ་གྱི་ཤེས་པ་ལ་འཇུག་པའམ། ཕྱི་དོན་མེད་ཀྱང་དོན་སྣང་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་པའི་སྟོབས་ལས་སྔོ་སོགས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་འདི་བཞིན་གཅིག་གི་བག་ཆགས་ལས་རྒྱུད་སོ་སོའི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པར་འཆར་བའི་རིགས་པ་ཡོད་ན་དེ་བཞིན་སྒྲུབས་དང་རྒྱུད་གཞན་གྱི་བློ་ཡང
【現代漢語翻譯】 它不會變得與那個『我』完全相同，也不會變成與他人相續中的體驗具有同一本質，因為每個相續都是不同的，具有不同的習氣。因此，對於有相派來說，即使瑜伽現量直接感知到他人相續中的快樂等，也不會變得像自己的體驗一樣；而對於無相派來說，則會變得像自己的體驗一樣，因為境，如快樂等，無論自他都是直接領受，沒有差別，並且雙方都不希望它成為各自心識的本質，就像兩個人都直接看到藍色一樣。因此，對於未轉變的瑜伽現量來說，只會產生相似的顯現，而不是真實顯現；而對於完全轉變的佛陀的智慧來說，凡夫的心識無法完全瞭解和描述，正如《相續成立論》中所說：『證悟一切法如實性時，雖然沒有相續的差別和苦樂等戲論，但無量顯現不會停止，卻不會動搖如一的味道，因此凡夫無法思議。』那麼，如果事物，如藍色等的顯現，也只是顯現為現量清晰，即使與心識成為一體，也不能排除潛藏的外部事物，就像他人相續中的快樂等一樣，如果排除，也會導致排除他人的相續，你認為如何？ 如果你有能證明除了我之外沒有其他眾生相續的論證，那就去證明，這樣就可以排除他人的相續。如果你說，相續的差別只是顯現而已，而你作為唯識論者，用你的理論來證明一切顯現都是心識，那麼，相續的差別是如何被心識直接感知的呢？如果你說，是被瑜伽士直接感知的，那麼，瑜伽士所感知的他人心識的顯現，雖然可以被認為是與瑜伽士的心識合一，但你用什麼來阻止僅僅是顯現，而不是真實的他人的心識成立呢？如果你認為，排除潛藏事物的理論可以普遍應用，那麼，就像這樣，在顯現時，除了顯現之外，不會顯現作為外境本質的極微；並且通過粗大之物並非實有的方式來排除外境的理論，是否適用於他人的心識呢？或者，即使沒有外境，但有事物顯現的論證，就像一個人的各種習氣之力顯現為各種藍色等一樣，如果有一種理論可以證明從一個人的習氣中，可以產生不同相續的各種顯現，那就去證明，這樣也可以排除他人的心識。
【English Translation】 It will not become exactly the same as that 'I', nor will it become the same in essence as the experience in the continuum of others, because each continuum is different and has different habitual tendencies. Therefore, for the proponents of appearance with form, even if yogic direct perception directly perceives the happiness etc. in the continuum of others, it will not become like one's own experience; while for the proponents of appearance without form, it will become like one's own experience, because the object, such as happiness etc., is directly perceived by both self and others without any difference, and neither side wants it to become the essence of their respective consciousnesses, just like two people directly seeing blue. Therefore, for untransformed yogic direct perception, only a similar appearance arises, not a real appearance; while for the wisdom of the fully transformed Buddha, ordinary minds cannot fully understand and describe it, as stated in the 'Establishment of the Continuum': 'When realizing the suchness of all phenomena, although there is no difference in continuums and no elaborations such as suffering and happiness, countless appearances do not cease, yet it does not waver from the state of equal taste, therefore ordinary people cannot conceive it.' So, if the appearance of things, such as blue etc., is also just appearing as clearly direct, even if it becomes one with consciousness, it cannot exclude the hidden external things, just like the happiness etc. in the continuum of others, and if it is excluded, it will also lead to the exclusion of the continuum of others, what do you think? If you have an argument that proves that there are no other sentient beings' continuums besides me, then prove it, so that the continuums of others can be excluded. If you say that the difference in continuums is just an appearance, and you, as a Mind-Only proponent, use your theory to prove that all appearances are consciousness, then how is the difference in continuums directly perceived by consciousness? If you say that it is directly perceived by a yogi, then although the appearance of the mind of others perceived by the yogi can be considered to be unified with the yogi's mind, what do you use to prevent the mere appearance, rather than the real mind of others, from being established? If you think that the theory of excluding hidden things can be universally applied, then, like this, when appearing, apart from the appearance, the subtle particles that have become the essence of external objects will not appear; and does the theory of excluding external objects through the way that coarse things are not real apply to the minds of others? Or, even if there are no external objects, but there is an argument for the appearance of things, just like the power of various habitual tendencies of one person appearing as various blue etc., if there is a theory that can prove that from the habitual tendencies of one person, various appearances of different continuums can arise, then prove it, so that the minds of others can also be excluded.
་དོན་ལྐོག་ན་མོ་མི་འགྲུབ་པ་བཞིན་དུ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱང་། དེ་ལྟ་བུའི་རིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་གཞན་སེམས་ལྐོག་གྱུར་དང་དོན་ལྐོག་གྱུར་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་མཚུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་གཞན་སེམས་ཡོད་པར་རྟོགས་པའི་བློ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པ་ནི་དོན་སེམས་གཉིས་ཀར་མཚུངས་པར་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པ་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 樂受以意現量立 གཉིས་པ་རང་བློ་མངོན་གྱུར་མིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལ། རང་བློ་ཡོད་པ་རྗེས་དཔག་འགྱུར། །དེ་ཉིད་འདོད་ན་མི་འཐད་ཚུལ། ། 有己意即成比量 དང་པོ། གཞ༷ན་ཡང་རང་གི་ 20-338b བློ་རང་ལ་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་གྱུར་པ་མེ༷ད་པས༷་ན༷་བློ༷་ནི༷་རྟག༷ས་ལ༷ས་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། སུས་ཀྱང་རང་བློ་ཡོད་པར་ནི་འདོད་ལ་དེ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་ལ་རྗེས་དཔག་གིས་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལས་གཞན་མི་སྲིད་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གང་ཡང་མེད་ན་ནི་བློ་ཡོད་ཅེས་པའང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཡོད་པའི་དམ་བཅའ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཤེས་པས་རང་རིག་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱིས་རང་བློ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ན་དེ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ཚེ་རྟགས་གང་གིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས་དམ་བཅའ་བས་རང་བློ་ཡོད་པར་ཚད་མས་མ་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཐ་ཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་ཡོད་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཙམ་ཡང་མི་ཟ་བ་འདི་རང་རིག་པས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཀྱང་། རྟ་ལ་ཞོན་པར་གྱུར་བཞིན་ཏུ། །རྟ་ཉིད་བརྗེད་པར་གྱུར་པ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ཕ་རོལ་དམ་བཅའ་མཁན་པོས་རང་གི་བློ་རང་གིས་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་ཞེས་སྨྲ་བའི་ལྟར་ན། གང་མངོན་སུམ་མཐོ༷ང་བ་དེ་ལ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ཀྱང་། མངོན་སུམ་མ་མཐོང་བའི་ཆོས་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི་རྟགས་མེད་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། རང་གི་བློ་ཡང་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ན་མུན་ཁང་གི་རྫས་བཞིན་དུ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་འགྱུར་ཞིང་། རང་གི་ཁོང་པར་སྨན་གི་ཝཾ་ཡོད་ཀྱང་སྲིད་མེད་ཀྱང་སྲིད་སྙམ་པ་བཞིན་ནོ། ། 許其非理 གཉིས་པ་ལ། དེ་སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མེད། །རྟགས་སུ་སྒྲུབ་བྱེད་འབྲེལ་བ་མེད། ། 其無能立因 དང་པོ་ལ། སྤྱིར་དགག་པ་དང་བྱེ་བྲག་དགག ། 破總相 དང་པོ། དེ་ལྟར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་དེ༷་ཡང༷་རྟེན་དབ༷ང་པོ༷་དང་དམིགས་ཡུལ་དོན༷་ནམ༷་ཡང་ན་བློ༷་རང་ཉིད་དང་། ཡ༷ང་ན༷་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡི༷ད་བྱེ༷ད་སྔ༷་མ༷ར་གྱུར་པ་གང་རུང་རྟགས་སུ་འགྱུར༷་དགོས་ཏེ། རང་གི་རྒྱུ་གསུམ་དང་འབྲས༷་བུ་བློ་རང་ཉིད་དེ་ཚོག༷ས་པ༷་བཞི་པོ་འདི༷་དག༷་ 20-339a ལ༷ས་བློ་དང་འབྲེལ༷་པ༷་ཅ༷ན་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་རྟགས་གཞན༷་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ༷། བདག་དང་ཡིད་ཕྲད་པ་སོགས་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཞིང་། དེ་འདྲ་ལ་བློ་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ༷་ནམ་ཡང་མཐོང༷་བ༷་མེ༷ད་པའ
【現代漢語翻譯】 雖然像秘密行事一樣不能成就意義，但因為沒有那樣的理路，所以他人的心識隱蔽和意義隱蔽在任何方面都不相同。即使如此，如何生起了知他人有心識的智慧呢？要知道，就像《相續解脫》中所說的那樣，在意義和心識兩者上，以相同的方式成立的道理。 樂受以意現量立 第二，如果自己的心識不是現量，則會過於極端。自己的心識是通過比量產生的。如果承認這一點，則不合理。 有己意即成比量 第一，此外，自己的心識對自己來說不是現量，所以心識是通過理證來認識的。任何人都會承認自己有心識，但如果不是通過現量成立，就只能通過比量來證明。如果沒有能成立的量，那麼說『有心識』就如同說『石女有兒子』一樣，只是一個承諾而已。因此，不承認心識能自證的一方，如果承認自己有心識，當被問及能成立的理證是什麼時，因為沒有任何理證可以成立，所以只是承諾自己有心識，而沒有通過量來了解，這是非常糟糕的。因此，對於自己相續中的心識的存在，連一絲懷疑都沒有，這雖然是通過自證現量成立的，但就像『騎在馬上卻忘記了馬』一樣。正如經中所說，如果對方承諾者說自己沒有體驗過自己的心識，那麼，對於已經現量見到的事物，不需要通過理證來證明。但是，要證明沒有現量見到的法存在，就不能沒有理證。如果自己的心識對自己來說也是隱蔽的，那麼就像黑暗房間里的物品一樣，會懷疑其存在與否。就像自己的肚子里可能有藥丸，也可能沒有一樣。 許其非理 第二，對於這一點，沒有能成立的理證的體性。作為理證，沒有能成立的關聯。 其無能立因 第一，總的破斥和個別的破斥。 破總相 第一，像這樣通過理證來證明，也必須以根、境，或者心識本身，或者緊隨其後的意念作為理證。因為自己的三個因和果，也就是心識本身，這四者集合在一起，除了這四者之外，沒有其他與心識相關的能成立的理證。因為自我和意念的結合等不是因，而且從未見過那種能產生心識的能力。
【English Translation】 Although achieving meaning is impossible like acting secretly, it is not possible because there is no such reasoning, so other's mind being obscured and meaning being obscured are not similar in any way. Even so, how does the mind that realizes that others have minds arise? Know that, as stated in the 'Continuum of Liberation', the way it is established similarly in both meaning and mind. Pleasure is established by mental direct perception. Secondly, if one's own mind is not manifest, it would be too extreme. One's own mind arises through inference. If one accepts this, it is unreasonable. Having one's own mind becomes inference. Firstly, furthermore, one's own mind is not manifest to oneself, so the mind is understood through signs. Everyone wants to have their own mind, but if it is not established by direct perception, it is only possible to prove it by inference. If there is no valid means of proof, then saying 'there is a mind' becomes just a commitment like saying 'a barren woman has a son'. Therefore, when the side that does not accept that consciousness is self-aware wants to have its own mind, when asked what the means of proof is, since no sign can be established, it is very bad that one does not know that one has one's own mind through valid means because of the commitment. Therefore, not even doubting that there is a mind in one's own continuum is established by direct self-awareness, but like 'having mounted a horse, one forgets the horse'. As it is said, according to the one who makes the commitment that the other party has not experienced his own mind, although it is not necessary to prove what is directly seen with signs, it is not possible to prove that there is a dharma that is not directly seen without signs. If one's own mind is also hidden from oneself, then one will doubt whether it exists or not, like an object in a dark room. It is like thinking that there may or may not be a medicinal pill in one's own stomach. Admit its irrationality. Secondly, there is no nature of the sign that proves it. As a sign, there is no connection that proves it. It has no valid reason. Firstly, general refutation and specific refutation. Refuting the general characteristic. Firstly, proving it with such a sign must be either the root, the object, or the mind itself, or the immediately preceding mental factor. Among the three causes and the result, the mind itself, these four aggregates, there is no other sign that can establish a connection with the mind. Because the union of self and mind, etc., is not a cause, and such a capacity to generate mind has never been seen.
ི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་རྐྱེན་གསུམ་པོ་འདི་ཙམ་ཚོགས་ན་སྐྱེ་ཞིང་མ་ཚོགས་ན་མི་སྐྱེ་བར་ངེས་ཀྱི་དེ་ལས་རྒྱུ་གཞན་རྟོགས་ན་རྒྱུ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །རྟགས་དེ༷་ལ༷་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་འཁྲུལ༷་བའི་ཕྱིར༷་དབ༷ང་པོ༷་ནི་རྟགས་ཡང་དག་མིན༷་ཏེ། རང་བློ་ཡོད་དེ། དབང་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། །གཉིད་དང་བརྒྱལ་པ་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དབང་པོ་ཡོད་ཀྱང་བློ་ཡོད་པར་མ་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །དོ༷ན་བཀོད་ན་ཡང༷་དབང་པོ་དེ༷་བཞིན༷་དུ་འཁྲུལ་ཏེ། གང་དུ་སྔོན་པོ་ཡོད་ཙམ་གྱིས་སྔོ་འཛིན་ཡོད་པར་མ་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །བློ་དང་ཡི༷ད་བྱེ༷ད་ནི་ཤེས༷་པ་ཡི༷ན་ལ་ཤེས་པ་དེ༷་ཡང༷་སྐབས་འདིར་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་མ༷་གྲུབ༷་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཤེས་པ་ཉིད་ནམ་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་མ༷་གྲུབ༷་པ༷་ནི༷་རྟག༷ས་ཉི༷ད་མིན༷་ཏེ། རྟགས་རང་ཉིད་མ་གྲུབ་པས་གཞན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལ་བློ་རང་དུས་ན་རང་གིས་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་མེད་ཀྱང་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་མངོན་སུམ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་ནི་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་རང་གིས་བརྗེད་པ་སྟེ། རང་དུས་ན་མེད་པ་ཅི་ལྟར་གསལ་པོར་སྣང་ཞིང་དྲན་པ་ཙམ་ཡང་མེད་དེ། དྲན་པར་བྱ་རྒྱུ་སྔར་གྱི་ཤེས་པ་རང་གིས་མྱོང་མི་སྲིད་པར་ཁས་བླངས་ལ། ཕྱིས་ཀྱི་ཤེས་པ་ལའང་རྣམ་པ་མེད་པ་དེས་སྔ་མ་ཡུལ་དུ་ཇི་ལྟར་བྱེད་དེ་མ་བརྟགས་པའོ། ། 破別 གཉིས་པ་ལ། དོན་ཆོས་རྟགས་སུ་མི་འཐད་དང་། །བློ་ཆོས་རྟགས་སུ་མི་འཐད་པའོ། ། 因色法非理 དང་པོ་ལ། རིགས་པ་བརྗོད་དང་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། 說正理 དང་པོ་ལ། དོན་གསལ་བློ་དོན་གང་ཡིན་བརྟག །དོན་དེ་ཤེས་སམ་མ་ཤེས་བརྟག ། 色法識與事何者辨 དང་པོ་ལ། 20-339b བློ་ཡིན་ན་ནི་མ་གྲུབ་ལ། །དོན་ཡིན་ན་ནི་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་དོན་ཙམ་ཞིག་རྟགས་སུ་འགོད་པ་མིན་ཀྱང་ཁྱད་པར་བ་དོན༷་གསལ༷་བ་རྟགས༷་ཡི༷ན་པ༷ར་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། དོན་གསལ་ཞེས་པ་འདི་བློ་ལ་གསལ་བ་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་འདི་ཡིན་ནམ། བློ་ལ་མི་ལྟོས་པར་དོན་རང་གི་ངོ་བོ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། བློ་ལ་གསལ་བ་དེ་ཉིད་བློ་དེའི་རྣམ་པར་གསལ་བ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་པས་དེ༷་ཉི༷ད་ཤེས༷་པ་མིན༷་ནམ༷་ཡིན་ན་ནི་བློ་རང་ཉིད་དེར་གསལ་བ་བློ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རང་རིག་པར་འགྱུར་རོ། །རིགས་པ་འདི༷ས་ནི༷་ཤེས་པས་གསལ༷་བར་གྱུར༷་པའི་དོན༷་རྟགས་སུ་འགོད་པ་ཡང་བསལ༷་བ་ཡིན་ཏེ༷། ཤེས་པ་མིན་པ་དེ་འདྲའི་གསལ་བ་ཡན་གར་བ་དོན་རང་ཉིད་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་གསལ༷་བཞིན་པའི་སྣང་བ༷་དེ་བློ་རང་ཉིད་གསལ་བའི་རྣམ་པར་བློ་རང་གིས་ཉམ༷ས་སུ༷་མྱོང༷་བ་མིན༷་ན་བློ་དེ༷་ཡིས༷་དོན་དེ་གས༷ལ་བར་འགྱུ༷ར་བ་ནམ་ཡང་མི༷་ངེ༷ས་པའི་ཕྱི༷ར་ཏེ། འདི་ལྟར་བློ་ལ་གསལ་ལོ་སྙམ་དུ་བློའི་མྱོང་བ་ས
【現代漢語翻譯】 因此，如果僅僅是這三種條件聚集，就必然產生；如果條件不聚集，就不會產生。如果認識到除此之外還有其他原因，那麼原因就會變得無窮無盡。因為這個論證在證明所要證明的結論時存在錯誤，所以感官並非正確的論證，因為存在自心。如果說：因為存在感官。那麼，就像在睡眠和昏厥等情況下，雖然存在感官，但並不一定存在心識一樣。即使陳述了意義，仍然會像之前一樣產生錯誤，就像在任何地方只要有藍色，就一定會有對藍色的認知一樣。心識和作意是知識，而知識在這裡是要證明的對象，因此它本身尚未成立。論證的自性——知識本身，永遠無法被直接證實，因此它本身不是論證。因為論證本身尚未成立，所以無法用來證明其他事物。 如果認為，心識在自身存在時，沒有通過自身認識自身的直接認知，但可以通過後續的知識來直接認知，那麼這就是自己忘記了自己的宗義。因為在自身存在時不存在的事物，怎麼可能清晰地顯現，甚至連回憶都不可能呢？因為已經承認了先前的心識不可能體驗到需要回憶的事物，而且後來的心識也沒有形象，那麼它又如何能將先前的心識作為對象呢？這是未經考察的。 破別 第二，因色法非理，及因心識非理。 因色法非理 第一，說正理和總結。 說正理 第一，辨別色法識與事何者，辨別識與不識。 色法識與事何者辨 第一， 如果是心識，則未成立；如果是色法，則不合理。第一，如果認為，不僅僅是事物本身作為論證，而是具有特殊性的事物顯現作為論證，那麼，所謂的『事物顯現』，是指在心識中顯現並被體驗證實的嗎？還是指不依賴於心識的事物本身的自性？如果是前者，那麼在心識中顯現的事物，已經被證實為除了心識的顯現之外別無其他，那麼它不是知識嗎？如果是，那麼心識本身在那裡顯現，因為心識本身是由心識證實的，所以會變成自證。這個論證也排除了將通過知識而顯現的事物作為論證，因為在事物本身上不可能存在那種獨立的顯現。如果事物在顯現時，心識沒有體驗到那種顯現是心識自身顯現的方式，那麼心識就永遠無法確定事物會顯現，因為如果心識沒有體驗到『在心識中顯現』，那麼心識的體驗就...
【English Translation】 Therefore, if just these three conditions gather, it is certain to arise; if the conditions do not gather, it will not arise. If one recognizes other causes besides these, then the causes will become endless. Because this argument is mistaken in proving what is to be proven, the senses are not a correct argument, because there is self-mind. If you say: Because there are senses. Then, just as in the case of sleep and fainting, although there are senses, it is not certain that there is mind. Even if the meaning is stated, it will still be mistaken as before, just as wherever there is blue, there must be a perception of blue. Mind and attention are knowledge, and knowledge is what is to be proven here, so it is not established. The nature of the argument—knowledge itself—can never be directly proven, so it is not the argument itself. Because the argument itself is not established, it cannot be used to prove other things. If one thinks that the mind does not have direct cognition of itself when it exists, but can be directly cognized by subsequent knowledge, then this is forgetting one's own tenets. Because what does not exist when it exists, how can it appear clearly, and not even be remembered? Because it has been admitted that the previous knowledge cannot experience what needs to be remembered, and the later knowledge has no form, how can it take the previous one as an object? This is unexamined. Refutation of Divisions Second, the reason of form is not valid, and the reason of mind is not valid. The reason of form is not valid First, stating the reasoning and concluding. Stating the reasoning First, distinguish between form, consciousness, and object; distinguish between knowing and not knowing. Distinguish between form, consciousness, and object First, If it is consciousness, then it is not established; if it is form, then it is not reasonable. First, if one thinks that it is not just the thing itself that is taken as the argument, but the thing with the special characteristic of clarity is the argument, then, does 'clarity of the thing' mean that it is clear in the mind and proven by experience? Or does it mean the nature of the thing itself, independent of the mind? If it is the former, then what is clear in the mind has already been proven to be nothing other than the appearance of the mind, so is it not knowledge? If it is, then the mind itself appears there, because the mind itself is proven by the mind, so it will become self-cognition. This argument also excludes taking the thing that appears through knowledge as the argument, because such an independent appearance is impossible in the thing itself. If, when the thing appears, the mind does not experience that the appearance is the way the mind itself appears, then the mind can never be sure that the thing will appear, because if the mind does not experience 'appearing in the mind', then the mind's experience will...
ྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། འོན༷་ཏེ༷་གས༷ལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ༷་བློ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་དོན༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་འགའ༷་ཞིག༷་ཡི༷ན་པར་འདོ༷ད་དོ༷་ཞེ་ན༷། དོན་རང་གི་ངོ་བོས་གསལ་བར་གནས་པ་དེ་གསལ་བར་སྐྱེ་བ༷་ད༷ང་ནི༷་མི་གསལ་བར་འཇི༷ག་པ་མེ༷ད་པའི༷་དོ༷ན་ཡིན་ན་དེ་ལ༷་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་གསལ་བ་དང་འགའ་ཞིག་ལ་མི་གསལ་བའི་ཁྱ༷ད་པར༷་འགའ༷་ཡང༷་མེ༷ད་པས་གསལ་བའི་དོན་དེ་ཡིད་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་རྟག་ཏུ་གསལ་བར་ཐལ་ལོ། །དེ་བཞིན་དུ་དོན་རང་གི་ངོ་བོ་མི་གསལ་བ་དེ་ནི་ཐམས་ཅད་ལའང་ལྐོག་གྱུར་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་གསལ་དང་མི་གསལ་བའི་སྐྱེ་འཇིག་དང་ལྡན་པའི་དོན་དེ༷་འདོ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་སྐྱེས་བུ་ཐ་དད་པའི་ཤེས༷་པ་སོ༷་སོ༷ར་གསལ་བ་དང་མི་ 20-340a གསལ་བའི་དོན་བྱས་ནས་དོན་རང་ཉིད་སྐ༷ད་ཅི༷ག་གིས་མི་སྡོད་པར་འཇིག༷་པར༷་ཐལ༷་བར༷་འགྱུར༷་བས་ན་བློ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་དོན་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་ཞེས་པ་དོན་རང་གི་སྟེང་ན་ཇི་ལྟར་གྲུབ་སྟེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སྐད་ཅིག་མའི་བྱེ་བྲག་གི་གསལ་བ་ནི་བློ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ངེས་མི་ནུས་ལ། བློ་དང་ཕྲད་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་ཁྱད་པར་གཟུང་མི་དགོས་པར་བློ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་དོན་གསལ་ཞེས་པ་དེ་གང་ཡིན་ཞེས་བསམ་པར་བྱོས་ཤིག །ཡང་ན་དོན་འདི་དག་སྐྱེ་འཇིག་མེད་པའི་རྟག་པ་ཡིན་ན་བློ་འགའ་ཞིག་ལ་གསལ་བ་དང་འགའ་ཞིག་ལ་མི་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་མི་རུང་བས་དོན་ཁྱད་པར་ཅན་གསལ་བ་ཞེས་པ་མི་གྲུབ༷་སྟེ་དོན་རྟག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་རྟག་ན་ཤེས་པ་སོ་སོའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པའི་ཕྱིར་ཕྱིས་ཤེས་པ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པའི་རྟགས་གང་ཡིན་ཞེས་སུའང་བཤད་དོ། ། 辨事了與否 གཉིས་པ་དོན་དེ་ཤེས་སམ་མ་ཤེས་བརྟག་པ་ལ། འདྲི་དང་དེ་ལ་གནོད་པ་སྟོན། །དང་པོ། དོན་གསལ་བ་ཞེས་པ་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ༷འང༷་ཤེས་པས་དེ་ཉིད་ཤེས༷་པ༷་ཡིན་པར་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་ཞིག་ཡིན་པའ༷མ། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཤེས༷་པར་མ༷་གྱུར༷་པ་ཞིག་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་ཤེས་པ་ཡིན་ན་དེ་མ་གྲུབ། །ཤེས་པ་མིན་ན་འགལ་བའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་དོ༷ན་འདི་ཤེས་པས་ཤེས་སོ་སྙམ་དུ་རང་གིས་ཤེས༷་པར་གྱུར་པ༷་དེ་རྟགས༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། དང་པོ་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་པོ་རང་གི་ཤེས༷་པར༷་ཡོང༷ས་སུ༷་བཅ༷ད་ནས་མཐོང་བ་མེ༷ད་པ༷ར་ཤེས་པ་དེས༷་དོན་འདི་ཤེས༷་སོ་ཞེ༷ས་བྱ་བ༷་དེ༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ། མར་མེ་མ་ཤེས་པར་མར་མེས་བུམ་པ་གསལ་ཞེས་ཤེས་མི་སྲིད་པ་ 20-340b བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། རང་གི་བློས་དོན་དེ་ཤེ༷ས་པར་གྱུར༷་པ་ཉི༷ད་དུ་ཚད་མས་བཅ༷ད་པ་མེ༷ད་ཀྱང༷་དོན་དེས་བློ་ཡོད་པར་ཤེས་པ་ཞིག་ན། བློས་ཤེས་པར་མ་བཅད་པའི་དོན་ད
【現代漢語翻譯】 因為需要產生（明覺）的緣故。第二種情況：如果認為所謂的『顯現』並非依賴於心識，而是事物本身的一種特性，那麼，如果事物自身的本性是顯現的，這意味著它會顯現並消逝，而不會不顯現。如果是這樣，那麼對於某些眾生來說，事物是顯現的，而對於另一些眾生來說，事物是不顯現的，這種差別是不存在的。因此，顯現的事物對於一切有情來說，應該總是顯現的。同樣，事物自身的本性如果不顯現，那麼對於一切眾生來說，它就完全是隱蔽的。如果認為事物具有顯現和不顯現的生滅，那麼，由於不同個體的意識各不相同，事物對於不同的意識來說，顯現與不顯現的情況也會不同。這樣一來，事物本身就會在一瞬間消逝。因此，所謂不依賴於心識的事物顯現的特性，在事物本身上是如何成立的呢？根本無法成立。 如此一來，剎那間的顯現無法不依賴於心識而確定，也無需執著于與心識相遇的剎那間的差別，那麼，所謂能夠成立心識的事物顯現，又是指什麼呢？請仔細思考。或者，如果這些事物是無生無滅的常法，那麼對於某些心識來說顯現，而對於另一些心識來說不顯現的差別是不可能的。因此，具有特殊性質的顯現事物是不成立的，因為事物是常法。如果事物是無常的，那麼作為各個心識的因，它會在一瞬間消逝。因此，之後能夠成立心識的，已經顯現的事物，又是什麼樣的征相呢？誰又能說得清呢？ 辨別事情是否瞭解 第二，辨別是否瞭解某個事物，包括提問和指出其中的過失。 第一，提問：作為成立心識的征相的事物顯現，是指已經完全確定為心識所瞭解的事物，還是指尚未被心識所瞭解的事物？ 第二，指出過失：如果是心識所瞭解的，那麼它就不能成立（心識）；如果不是心識所瞭解的，那麼就存在矛盾。 第一種情況：如果認為，自己已經瞭解的事物，可以作為成立心識的征相，那麼，在最初確定自己瞭解事物之後，如果沒有見到（其他證據），又如何知道自己瞭解了這個事物呢？就像不瞭解燈，就無法知道燈照亮了瓶子一樣。 第二種情況：即使自己的心識沒有通過量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）來確定自己已經瞭解了某個事物，但事物本身卻能讓人知道心識的存在。那麼，沒有被心識確定的事物，又如何能讓人知道心識的存在呢？
【English Translation】 Because it is necessary to arise (clarity). Secondly: If it is asserted that the so-called 'manifestation' is not dependent on the mind, but is a certain characteristic of the thing itself, then, if the nature of the thing itself is manifest, it means that it will manifest and perish, and will not be unmanifest. If this is the case, then there is no difference between some beings for whom things are manifest and others for whom things are unmanifest. Therefore, the manifest thing should always be manifest to all sentient beings. Similarly, if the nature of the thing itself is unmanifest, then it is completely hidden to all beings. If it is thought that things have the birth and death of manifestation and non-manifestation, then, because the consciousness of different individuals is different, the situation of manifestation and non-manifestation will be different for different consciousnesses. In this way, the thing itself will perish in an instant. Therefore, how can the so-called characteristic of the manifestation of things that does not depend on the mind be established on the thing itself? It cannot be established at all. In this way, the manifestation of the moment cannot be determined without relying on the mind, and there is no need to cling to the difference of the moment when it encounters the mind. Then, what is the so-called manifestation of things that can establish the mind? Please think carefully. Or, if these things are permanent dharmas without birth and death, then the difference between manifesting to some minds and not manifesting to others is impossible. Therefore, the manifest thing with special properties is not established, because the thing is a permanent dharma. If things are impermanent, then as the cause of each consciousness, it will perish in an instant. Therefore, what kind of sign is the thing that has already manifested and can establish consciousness later? Who can say clearly? Distinguishing whether things are understood or not Second, to discern whether a thing is understood or not, including asking questions and pointing out the faults in it. First, the question: The manifestation of things as a sign of establishing consciousness refers to things that have been completely determined to be understood by consciousness, or things that have not yet been understood by consciousness? Second, point out the faults: If it is understood by consciousness, then it cannot establish (consciousness); if it is not understood by consciousness, then there is a contradiction. The first case: If it is thought that the thing that one has already understood can be used as a sign of establishing consciousness, then after initially determining that one understands the thing, how can one know that one understands this thing without seeing (other evidence)? Just like not understanding the lamp, one cannot know that the lamp illuminates the vase. The second case: Even if one's own mind has not determined through valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa，valid cognition) that one has understood a certain thing, the thing itself can let people know the existence of consciousness. Then, how can a thing that has not been determined by consciousness let people know the existence of consciousness?
ེ༷་ལྟ་བུ་ནི༷་ཅི༷་ལྟར༷་བློ་ཡོད་པའི་གོ༷་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ཏེ་བློ་དང་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མེད་ཀྱང་གོ་བྱེད་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ་གཞན་གྱི་སྔོན་པོ་མཐོང་བས་རང་ལ་སྔོ་འཛིན་གྱི་བློ་ཡོད་པར་རྟོགས་པར་ཐལ་ལོ། །ཇི་ལྟར་ན། རང་གི་སྔོ་སོགས་མཐོང༷་བ༷་ན་རང་གི་བློས་དེ་མཐོང༷་བར་གྱུར༷་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་མི༷ན་ལ། བློས་མཐོང་བ་དེ་ལས་གཞན༷་དུ་གྱུར༷་པ་དོན་གསལ་དེ་ནི་བློས་མཐོང་བ་ལ་མི་ལྟོས་པར་མཐོང༷་བར་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་འདོད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་རང་གི་བློས་དོན་འདི་མཐོང་ངོ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་ནི་ཡུལ་དུས་འགར༷་ཡང༷་མཐོང༷་བར་འགྱུར༷་བ་མེ༷ད་བཞིན་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་རྟགས་དོན་ཆོས་ཡན་གར་བ་གསལ་བ་ཞེས་པ་དེས་རང་བློ་བསྒྲུབ་ན། རྟགས་སུ་འདོད་པ་དོན་གསལ་གྱི་ཁྱ༷ད་པར༷་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ༷་དག་སྐྱེས་བུ་གཞན༷་གྱིས་མཐོང༷་བ༷་ལ༷འང༷་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་གཞན་གྱི་མཐོང་བ་དེ་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་ར༷ང་བློ༷་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་བས་ན་འབྲེལ་མེད་དེ་འདྲའི་རྟགས་འགོད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་བཞད་གད་ཀྱི་འོས་ཏེ། ཡུལ་གཞན་དུ་སྐྱེས་བུ་ལྷས་བྱིན་གྱིས་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་ན་དེ་ཉིད་མཆོ༷ད་སྦྱིན་གྱིས་གནས་སྐབས་དེར་མཐོང་བ་མིན་པ་དང་། མཆོད་སྦྱིན་གྱིས་མཐོང་བ་ལས་གཞན་པར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་མཐོང་བ་དང་། མཆོད་སྦྱིན་གྱི་ཤེས་པས་ཡུལ་དུས་འགར་ཡང་མཐོང་བར་གྱུར་པ་མེད་པའི་ཁྱད་པར་དེ་དེ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལྷས་བྱིན་གྱིས་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་དེས་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་རྒྱུད་ལ་སྔོ་འཛིན་ཡོད་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དོན་དེ་དག་རང་གི་ཤེས་པས་ཤེས་པ་ཉིད་དུ་མ་མཐོང་བ་དེས་ནི་མངོན་སུམ་འཇུག་ཀྱང་མངོན་སུམ་མེད་པ་དང་ཁྱད་ 20-341a མེད་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚིགས་བཅད་འདི་ལ་བོད་འགྲེལ་རྣམས་སུ་འདྲ་མི་འདྲ་སྣ་ཚོགས་བཤད་ཀྱང་གཏིང་ཕྱིན་པ་མ་མཐོང་ལ། འདིར་ནི་ལྷ་ཤཱཀ་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་དང་རྒྱན་གསུམ་མཐུན་པར་གནད་བསླངས་པ་ཡིན་ནོ། ། 結行 གཉིས་པ་མཇུག་བསྡུ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པའི་ཚུལ་དེ༷་དག་གི་ཕྱིར༷་བློ་རང༷་གི་ཆོས༷་ལ་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པ་ཅན་གྱི་དོན༷་ཆོས་ཡན༷་གར༷་བ༷་ཅི་ཞིག་རྟགས་སུ་བཀོད་ཀྱང་དེ་ལ༷ས་ནི༷་བློ༷་ཡོད་པར་ནི༷་རྗེས༷་སུ་དཔོ༷ག་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་འབྲེལ་བ་ངེས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 結行 གཉིས་པ་བློ་ཆོས་རྟགས་སུ་མི་འཐད་པ་ལ། བློ་དང་གཅིག་པའི་རྟགས་མི་གྲུབ། །ཐ་དད་འབྲས་རྟགས་མི་སྲིད་པའོ། །དང་པོ། གལ་ཏེ་དོན་གྱི་ཆོས་ལས་བློ་མི་འགྲུབ་ན་ཡང་བློ་རང་གི་ཆོས་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་འགྲུབ་བོ་སྙམ༷་ན། བློ་རང་གི་ཆོས་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་རྟགས་མི་དགོས་མོད་དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་མ་བླངས་ལ། བློ་རང་ཉིད་མངོན་སུམ་མིན་ན་དེའི་ཆོས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 如果像這樣，那又怎麼能成為有智慧的工具呢？因為它與智慧沒有任何關聯。即使沒有關聯也能成為工具，那就太過分了，因為會推導出看到別人看到藍色，自己也會認為有藍色認知的智慧。怎麼樣呢？當自己看到藍色等事物時，難道不知道是自己的智慧看到了它嗎？而且，已經承認了，不同於智慧所見的事物，那清晰的事物是不依賴於智慧而見的。因此，它被認為是證明智慧的標誌。如果是這樣，『自己的智慧看到了這件事』的特殊之處，在任何時間或地點都不會被看到。如果用這種無關的、獨立的『事物清晰』來證明自己的智慧，那麼，剛剛解釋過的『事物清晰』的特殊之處，其他人也能看到。如果把別人的所見作為標誌，就能理解自己的智慧。因此，設定這種無關的標誌是非常可笑的。當其他地方的拉西亞比丘看到藍色時，莫迪比丘在當時並沒有看到。而且，看到的事物不同於莫迪比丘所見的事物。莫迪比丘的智慧在任何時間或地點都不會看到這種特殊之處。因此，拉西亞比丘看到藍色，就能理解莫迪比丘的相續中有藍色認知。因此，那些沒有看到自己智慧所知的事物，就等於承認了即使有現量也和沒有現量沒有區別。對於這個偈頌，藏文註釋有各種不同的解釋，但沒有看到深入的理解。這裡，我結合了拉西亞比丘和釋迦比丘的論典，以及三部莊嚴論，提取了要點。 總結： 第二，總結。由於以上所說的原因，無論設定什麼樣的不依賴於自身屬性的獨立事物作為標誌，都不能由此推斷出智慧的存在，因為無法確定關聯。 總結： 第二，智慧的屬性不適合作為標誌。與智慧相同的標誌無法成立。不同的結果標誌不可能存在。第一，如果不能從事物的屬性中推導出智慧，那麼如果設定智慧自身的屬性作為標誌，就能推導出來嗎？如果智慧自身的屬性是現量，那麼就不需要標誌了，但你並沒有承認這一點。如果智慧自身不是現量，那麼它的屬性又怎麼能成為標誌呢？
【English Translation】 If it is like this, how can it be a means of cognition with intelligence? Because it has no connection with intelligence. If it can be a means of cognition even without connection, then it is too extreme, because it would lead to the conclusion that seeing someone else seeing blue, one would also realize that one has the intelligence of blue cognition. How is it? When one sees blue and other things, doesn't one know that it is one's own intelligence that sees it? Moreover, it has been admitted that, different from what is seen by intelligence, that clear thing is seen without relying on intelligence. Therefore, it is considered a sign of proving intelligence. If it is like this, the special feature of 'one's own intelligence sees this thing' will not be seen at any time or place. If one uses this unrelated, independent 'thing is clear' to prove one's own intelligence, then the special feature of 'thing is clear' that has just been explained can also be seen by others. If one sets the seeing of others as a sign, one can understand one's own intelligence. Therefore, setting such an unrelated sign is very ridiculous. When the god-given one sees blue in another place, the offering-given one does not see it at that time. Moreover, the thing seen is different from what the offering-given one sees. The offering-given one's intelligence will not see this special feature at any time or place. Therefore, the god-given one seeing blue will lead to the realization that the offering-given one has blue cognition in his continuum. Therefore, those who do not see those things known by their own intelligence are admitting that even if there is direct perception, it is no different from not having direct perception. In the Tibetan commentaries on this verse, there are various different explanations, but no deep understanding has been seen. Here, I have combined the treatises of Lha Shakya and the three ornaments to extract the key points. Concluding Remarks: Second, the conclusion. Because of the reasons mentioned above, no matter what kind of independent thing that does not rely on its own attributes is set as a sign, one cannot infer the existence of intelligence from it, because the connection cannot be determined. Concluding Remarks: Second, the attributes of intelligence are not suitable as signs. A sign that is the same as intelligence cannot be established. Different result signs cannot exist. First, if intelligence cannot be derived from the attributes of things, then can it be derived if the attributes of intelligence itself are set as signs? If the attributes of intelligence itself are direct perception, then no sign is needed, but you have not admitted this. If intelligence itself is not direct perception, then how can its attributes be a sign?
ང་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་དེ། བློ༷་སྒྲུབ་པའི་རྟག༷ས་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་གྲུབ་པ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་བློ་རང་གི་ཆོས༷་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཇི་འགོད་ཀྱང་དེ་ནི་རང༷་གི་བློ༷་ལ༷ས་རྫས་གཞན༷་ཅི༷་ཡིན་ཏེ། སེམས་བྱུང༷་གི་ཚོགས་དེ་དག་གཙོ་སེམས་བློ་དེ་དང་དབང་ཡུལ་སོགས་རྒྱུ་མ༷ཚུངས༷་པ༷་གཅིག་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ༷་དེ༷་བློ༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པ་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྟགས་དེ་དག་རང་གི་མངོན་སུམ་དུ་གྲུབ་ན་དེས་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་རྫས་ལག་ན་ཐོགས་ནས་གཞན་དུ་ཚོལ་བ་བཞིན་མངོན་སུམ་གྲུབ་པ་ལ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པའི་དཀའ་ལས་མི་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་ལ་སེམས་ཡོད་པར་ཞེན་བཞིན་དུ་དེ་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་རྒོལ་བ་དེ་ནི་རང་གིས་རང་སྟོར་བའི་དཔེར་ཟད་དོ། །གཉིས་པ། ཤེས་པ་ལས་ 20-341b ཐ་དད་པའི་འབྲས་རྟགས་ཀྱང་མི་སྲིད་དེ། ཤེས་པ་རང་གི་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པའི་རྒྱུ་གཞ༷ན་ལས་སྐྱེས༷་པའི་རྟགས་གང་བཀོད་པ་དེ༷་ཡང༷་དེ་བསྒྲུབ་ལ་འཁྲུལ༷་བ༷་ཅ༷ན་ཡིན་ཏེ། བློ་རང་ཉིད་ནམ་ཡང་མ་མཐོང་བ་དེས་རྟགས་དེ་དང་བློ་ལ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ངེས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་བློ་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་སུ་གཟུག༷ས་སོག༷ས་ཡུལ༷་ནི༷་ལྔ༷་པོ༷་དང༷་དབ༷ང་པོ༷་ལྔ་པོ་དང༷་ནི༷་བློས་ཡུལ་དམི༷གས་པ༷་སྟེ་དབང་ཤེས་ཕྱི་མ་ལྔ་པོ་དག༷་མ༷་གཏོག༷ས་པར་བློ་དེ༷་ཡི༷་འབྲས༷་བུ་གཞན༷་ཉེ༷་བར༷་མཚོ༷ན་པ༷་དམིགས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ལྔ་ཚན་གསུམ་པོ་འདི་ཙམ་ལས་གཞན་བཀོད་པར་བྱ་བ་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ནོ༷། །དེ༷་ལ༷་དབང་པོ་ལྔ་དང་དམིགས་པ་ལྔ་སྟེ་ཚན་གཉི༷ས་པོ༷་ནི༷་དབ༷ང་པོ༷་ལས་འདས༷་པ་ཡིན་པས་ན་དེ་རང་ཉིད་མངོ༷ན་སུམ་མ་གྲུབ་པས་བློ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་སྟེ། བློ་རང་ཉིད་གྲུབ་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ལ་དཔག་ནས་དབང་པོ་སྒྲུབ་པ་དང་། དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དམིགས་པའང་ཤེས་པ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་སོ། །དོན༷་ལྔ༷་དག༷་ལ༷་ཡང་གཟུག༷ས་ལྟ་བུ་དེ་རང་ཉིད་མཐོང༷་བའི་དབང་ཤེས་ལ༷ས་ངེས་པར་སྐྱེས༷་པ༷་ཡི་རྗེས་འགྲོ་དང་། གཞ༷ན་དུ་མིག་ཤེས་མེད་ན་གཟུགས་དེ་སྲི༷ད་པ་དང་བྲལ༷་བ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ་གཅི༷ག་ཀྱང༷་རྟོག༷ས་པ༷་མེ༷ད་པས་ན་གཟུགས་སོགས་རང་འཛིན་ཤེས་པའི་འབྲས་རྟགས་ཡིན་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེ༷་ལྟར༷་ཤེས༷་པ་མེ༷ད་པའམ་ཤེས་པ་རང་ཉིད་མ་གྲུབ་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ལ་ཤེས་པ་སྒྲུབ་པའི་རྟག༷ས༷་གཞན་འགོད་པ་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་ནི་མ་བརྟགས་པའི་བབ༷་ཆོལ༷་འབའ་ཞིག་ཡི༷ན་ནོ། ། 能立因非屬因 གཉིས་པ་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ལ། །དོན་སོགས་ཡོད་ཀྱང་རྟགས་སུ་མིན། །ཡིད་ལ་དོན་རྟགས་མི་སྲིད་པའོ། ། 是事則非因 དང་པོ་ལ། རང་གི་རྒྱུད་ལ་བློ་མི་འགྲུབ། །དེས་ན་གཞན་བློ་རྗེས་མི་དཔོག །དང་པོ་ལ། འབྲེལ་
【現代漢語翻譯】 我無法直接證明，因為用於證明智慧的理由無法被直接感知。無論如何描述智慧本身的屬性，如快樂等，它們都不過是智慧本身的組成部分，而非獨立於智慧之外的事物。這些心所（心理活動）的集合，與作為主導的心識（智慧）在因、所緣等方面並無不同，都源於同一來源。因此，沒有任何理由認為它們與智慧本身是分離的。如果這些理由能夠被直接感知，那麼它們本身就證明了自證智的存在。就像手中拿著東西卻還要到處尋找一樣，對於已經顯而易見的事實，沒有必要再用理由去證明。因此，那些一方面堅持自己有心識，另一方面又認為無法通過任何現量或比量來證明心識存在的人，實際上是在自相矛盾。 第二，不可能存在與心識不同的結果作為理由。任何被提出的、並非源於心識本身的理由，都無法有效證明心識的存在，因為提出者從未直接體驗過心識，因此無法確定該理由與心識之間存在必然聯繫。例如，將色等五境、五根以及心識對境的認知（即五種感官意識）作為證明智慧存在的理由，除此之外，很難找到其他能夠作為智慧結果的例子。然而，五根和五境都超越了感官的直接體驗，因此，如果它們本身無法被直接感知，又如何能夠證明智慧的存在呢？只有在智慧本身被證實之後，才能通過觀察其活動來推斷五根的存在。同樣，感官意識所認知的對象也必須通過心識本身來認知。 對於五境，比如色，只有通過視覺意識才能確定其存在。如果沒有視覺意識，色是否還存在就無從得知。因此，色等事物不可能作為自證智的結果或理由。因此，任何在心識不存在或心識本身未被證實的情況下，試圖提出其他理由來證明心識存在的行為，都只是一種未經深思熟慮的盲目嘗試。 能立因非屬因 第二，關於無關聯：即使存在事物等，也不能作為理由。對意識來說，事物不能作為理由。 是事則非因 第一，關於：無法在自己的相續中確立智慧，因此無法推斷他人的智慧。第一，關於關聯。
【English Translation】 I cannot directly prove it, because the reasons for proving wisdom cannot be directly perceived. No matter how the attributes of wisdom itself, such as happiness, are described, they are only components of wisdom itself, not things independent of wisdom. This collection of mental factors (psychological activities) is no different from the dominant consciousness (wisdom) in terms of cause, object, etc., and all originate from the same source. Therefore, there is no reason to believe that they are separate from wisdom itself. If these reasons can be directly perceived, then they themselves prove the existence of self-awareness. Just like holding something in your hand but still looking around for it, there is no need to prove what is already obvious with reasons. Therefore, those who insist that they have consciousness on the one hand, but believe that the existence of consciousness cannot be proved by any direct or inferential means, are actually contradicting themselves. Second, it is impossible for there to be results different from consciousness as reasons. Any reason that is proposed that does not originate from consciousness itself cannot effectively prove the existence of consciousness, because the proposer has never directly experienced consciousness, and therefore cannot determine that there is a necessary connection between the reason and consciousness. For example, taking the five objects of sense such as form, the five sense faculties, and the cognition of objects by consciousness (i.e., the five sensory consciousnesses) as reasons for proving the existence of wisdom, it is difficult to find other examples that can serve as results of wisdom. However, the five sense faculties and the five objects of sense both transcend the direct experience of the senses. Therefore, if they themselves cannot be directly perceived, how can they prove the existence of wisdom? Only after wisdom itself is proven can the existence of the five sense faculties be inferred by observing its activities. Similarly, the objects perceived by sensory consciousness must also be cognized through consciousness itself. For the five objects of sense, such as form, its existence can only be determined through visual consciousness. If there is no visual consciousness, it is impossible to know whether form still exists. Therefore, things like form cannot be the result or reason of self-awareness. Therefore, any attempt to propose other reasons to prove the existence of consciousness in the absence of consciousness or when consciousness itself has not been proven is just a blind attempt without careful consideration. The valid reason is not a cause. Second, regarding irrelevance: Even if things exist, they cannot be used as reasons. For consciousness, things cannot be used as reasons. This thing is not a cause. First, regarding: Wisdom cannot be established in one's own continuum, therefore one cannot infer the wisdom of others. First, regarding connection.
བ་མ་མཐོང་རྟགས་མིན་ལ། །དེ་མཐོང་དེ་ལ་ 20-342a གྲུབ་མི་ཤེས། །དེས་ན་དོན་ལས་ཤེས་མི་འགྲུབ། །དང་པོ། བློ་བསྒྲུབ་པ་ལ་རྟག༷ས་ཡོ༷ད་དུ་ཆུག་ན༷་ཡང༷་ཤེས་པ་དེ༷་དང༷་ནི༷་རྟགས་དེ་ལྷན༷་ཅི༷ག་འབྲེལ༷་བ༷་ཚད་མས་མཐོང༷་བ་མེ༷ད་པར༷་ནི་ཅི༷་ལྟར༷་རྟགས་དེས་བློ་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར༷་ཏེ། རྟག༷ས་དག༷་ནི༷་རང་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་ལྐོག་གྱུར་ལ་གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་གྱི་དོན་དང་འབྲེལ་བ་ནམ་ཡང་མ༷་མཐོང༷་བ༷་ཡི༷་གས༷ལ་བྱེ༷ད་དུ་འགྱུར་བ་མི༷ན་ཏེ། ཡིན་ན་རྟགས་གཅིག་གིས་ལྐོག་གྱུར་ཐམས་ཅད་གསལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། རང་རྒྱུད་ལ་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟག༷ས་དེ༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་སྔར༷་གཞན་རྒྱུད་ལ་རྟགས་དེས་བློ་དེ༷་ནི༷་གྲུབ༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ་བྱས་ནས་དེ་ཉིད་དཔེར་བྱས་ཏེ་རང་རྒྱུད་ལ་བློ་གྲུབ་པར་བརྗོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷་ནི༷། རང་རྒྱུད་ལ་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མ་མཐོང་ན་གཞན་སེམས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ལ་དེ་བས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས་རྟགས་དེས་གཞན་བློ་དཔོག་པར་གྲུབ་ཟིན་པ་མ་ཡིན་པས་དཔེ་དེ༷་ལ༷་ཡང༷་ནི་དཔེ༷་གཞན༷་ཞིག༷་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཡི༷ན་ཕྱིར༷་ཐུག༷་མེ༷ད་དུ་འགྱུར་ལ་མཐར་ནམ་ཡང་དཔེ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་དོ། །གསུམ་པ། བློ་རང་ཉིད་རང་གིས་མངོན་སུམ་མ་གྲུབ་ན་དོན་གང་གིས་ཀྱང་འགྲུབ་མི་ནུས་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་བློ༷་རང་ཉིད་གསལ་བར་མྱོང་བའི་བདག་ཉིད་ལ༷ས་དོན༷་སྔོ་སོགས་ཡོད་པར་གྲུབ༷་ཀྱི༷་བློ་མ་གྲུབ་པར་དོན༷་གྱི་རྟགས་ལ༷ས་ཇི༷་ལྟར༷་ཡང༷་བློ་དེ༷་གྲུབ་པ་མིན༷་ཏེ། འཇལ་བྱེད་ཀྱི་བློ་དེ༷་མ༷་གྲུབ༷་པར༷་དོན༷་རང༷་ཉི༷ད་ཡོད་པར་རབ༷་ཏུ་གྲུབ༷་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གལ་ཏེ་ཚད་མ་མེད་པར་དོན་གྲུབ་ན་ནི་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་གང་ཅི་ཡང་རུང་བ་ཐམས་ཅད་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མིག་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་རྟོགས་ཀྱི་མིག་མ་གྲུབ་པར་གཟུགས་རང་ཉིད་ཀྱིས་མིག་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པ་དང་། སྒྲོན་མེས་བུམ་པ་གསལ་གྱི་བུམ་པས་སྒྲོན་མེ་གསལ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། ། 故此他識非能比 གཉིས་པ་གཞན་ 20-342b བློ་རྗེས་སུ་མི་དཔོག་པ་ནི། འདི་ལྟར་རང་རིག་པའི་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་མཐོང་བ་དང༷་བློ་དེ༷་ལ༷ས་ནི༷་ཚིག་བརྗོ༷ད་པ་དང༷་། ལུས་གཡོ༷་འགུལ༷་སོག༷ས་འབྱུང་བར་མཐོང༷་ནས༷་གཞ༷ན་སེམ༷ས་ཀྱང་བརྗོད་པ་སོགས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ཡིན་ཀྱང་། རང་རིག་མི་འདོད་པ་ལ་དེ་འདྲའི་རྗེས༷་དཔ༷ག་དེ་འབྱུང་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ༷། བདག༷་རྒྱུད་ལ༷་བློ་དང་བརྗོད་པ་སོགས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འབྲེལ༷་བ༷་མཐོང༷་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་འདི་འདིའི་འབྲས་བུའོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་ལ། གཞན་བློ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་བརྗོད་པ་སོགས་བློའི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའང༷་ཤེས་པར་མི་སྲིད་དོ། ། 意量事不容 གཉིས་པ། ཁྱད་པར་དུ་ཡི༷ད་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 因此，通過他識來比量是不可能的，因為不見其因，則無法知其果。因此，通過事物來了解是不成立的。 首先，即使假設爲了證實心識而存在著徵象，如果這個徵象與心識之間的關聯沒有被量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量）所認知，那麼如何通過這個徵象來理解心識呢？徵象只能揭示與自身相關的隱蔽事物，而不能揭示與事物本身相關的、從未被見到的事物。如果可以，那麼一個徵象就能揭示所有隱蔽的事物。 其次，如果說，先通過自己相續中證實心識的徵象，在他人相續中也證實了那個心識，然後以那個心識作為例子，來說明自己相續中心識的成立。那麼，如果在自己相續中沒有見到徵象與法之間的關聯，那麼對於他人隱蔽的心識就更不可能成立了。因此，由於那個徵象並沒有證實他人心識的推斷，所以對於那個例子也需要建立另一個例子，這樣就會無窮無盡，最終永遠無法成立一個例子。 第三，如果心識本身沒有通過自證現量成立，那麼通過任何事物都無法成立。因此，心識本身是明瞭體驗的自性，通過它可以證實事物（如藍色等）的存在。如果心識沒有成立，那麼無論如何也無法通過事物的徵象來證實心識。因為，作為衡量者的心識沒有成立，事物本身的存在也無法被確立。如果不需要量就能證實事物，那麼就像石女的兒子一樣，任何事物都會成立。 因此，就像依靠眼睛才能認知事物，如果眼睛沒有成立，事物本身無法認知眼睛一樣；就像燈能照亮瓶子，瓶子無法照亮燈一樣。 因此他識非能比 第二，不能以比量推知他人的心識： 例如，通過自證現量見到自己相續中的心識，並且看到從那個心識中產生語言和身體的動作等，從而推斷他人的心識也是通過語言等來推斷的。但是，對於不承認自證的人來說，這樣的推斷是不可能發生的。因為，在自己的相續中沒有見到心識與語言等之間的因果關係，所以不可能產生『這是那個的果』的想法。而且，由於他人的心識是隱蔽的，所以也不可能知道語言等是心識的果。 意量事不容 第二，特別是通過意
【English Translation】 Therefore, it is impossible to infer through the consciousness of others, because if the cause is not seen, the effect cannot be known. Therefore, understanding through things is not established. Firstly, even if we assume that there is a sign to prove consciousness, if the connection between this sign and consciousness is not perceived by pramana ( प्रमाण, pramāṇa, means 'proof' or 'instrument of knowledge'), then how can consciousness be understood through this sign? A sign can only reveal hidden things related to itself, but it cannot reveal things related to the thing itself that has never been seen. If it could, then one sign would reveal all hidden things. Secondly, if it is said that the sign that proves consciousness in one's own continuum is first used to prove that consciousness in the continuum of others, and then that consciousness is used as an example to establish the consciousness in one's own continuum, then if the connection between the sign and the dharma is not seen in one's own continuum, it is even more impossible to establish it for the hidden consciousness of others. Therefore, since that sign does not prove the inference of the consciousness of others, another example must be established for that example, which will be endless and ultimately impossible to establish an example. Thirdly, if consciousness itself is not established through self-cognizance, then it cannot be established through anything. Therefore, consciousness itself is the nature of clear experience, and through it, the existence of things (such as blue) can be established. If consciousness is not established, then in no way can consciousness be established through the signs of things. Because, if the consciousness of the measurer is not established, the existence of the thing itself cannot be established. If things can be proven without pramana, then anything, like the son of a barren woman, will be established. Therefore, just as one relies on the eyes to perceive form, and if the eyes are not established, form itself cannot perceive the eyes; just as a lamp illuminates a vase, and a vase cannot illuminate a lamp. Therefore, the consciousness of others cannot be compared. Second, one cannot infer the consciousness of others through inference: For example, seeing the consciousness in one's own continuum through self-cognizant direct perception, and seeing that language and body movements, etc., arise from that consciousness, thereby inferring that the consciousness of others is also inferred through language, etc. However, for those who do not accept self-cognizance, such an inference is impossible. Because, in one's own continuum, the causal relationship between consciousness and language, etc., is not seen, so it is impossible to have the thought 'this is the result of that'. Moreover, since the consciousness of others is hidden, it is also impossible to know that language, etc., are the result of consciousness. The meaning of quantity does not allow. Second, especially through mind
ི༷་བློ༷་རང་གི་རྒྱུད་ན་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ༷་དོན༷་གྱི༷་རྟག༷ས་ར༷བ་ཏུ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ། དོན་ཉེ་བ་ལ་དམིགས་པ་མེད་ཀྱང་ཡིད་ནི་རྟག་ཏུ་ཡོད་ལ། ཡིད་རྟོག་བཅས་དག་ནི་ནང་གི་བརྡ་དང་རྩོལ་བ་ཙམ་ལས་སྐྱེ་ལ་དེ་རང་རིག་པས་མ་གྲུབ་ན་རྟགས་གཞན་གང་གིས་འགྲུབ་སྟེ་འགྲུབ་པའི་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། ། 破共別現別 གསུམ་པ་ཐུན་མོང་གཞན་གྱིས་གཞན་གསལ་དགག་པ་ལ། གཞན་རིག་འདོད་ལ་གསལ་མི་འཐད། །རང་རིག་འདོད་ལ་དེ་མི་མཚུངས། །དང་པོ། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་གཞན་རི༷ག་འབའ་ཞིག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་ལྟར་ན། བློས་དོན་གསལ་བ་ལྟར་བློ༷་སྔ་མ་ནི༷་བློ་ཕྱི་མ་གཞན༷་གྱིས༷་ཅི༷་ལྟར༷་རབ༷་ཏུ་གསལ༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ། བློ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་རང་གི་ངོ་བོ་གསལ༷་བ་མི༷ན་པའི་བདག༷་ཉིད་དག་ཏུ༷་མཚུང༷ས་པ༷འི་ཕྱིར༷་རང་མི་གསལ་བ་དེས་གཞན་ཇི་ལྟར་གསལ་ཏེ། མུན་ཁང་གི་བུམ་པ་གཉིས་བཞིན་དུ་གས༷ལ་བྱ༷་དང༷་གས༷ལ་བྱེ༷ད་དུ་འགྱུར་བ་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ལྟར་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། རང་ལ་མི་མཚུངས་དངོས་ལན་གདབ། །ཚུལ་དེ་གཞན་ལུགས་ལ་མི་འགྲིགས། །དེ་ཕྱིར་དོན་གསལ་ཐ་ 20-343a སྙད་འཐད། །དང་པོ། བློ་སྔ་མ་མི་གསལ་བ་ཕྱི་མས་གསལ་དུ་མེད་ནའོ་ན་ཁྱོད་རང་གི་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ༷་ནི༷་མི་གསལ་བ་བེམ་པོའི་རང་བཞིན་རང་རིག་མེད་པ་དེ་བློས་ཅི༷་ལྟར༷་གསལ༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བློས་དོན་གསལ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། ཕྱི་དོན་འདོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དོན་དེ་མི་གསལ་བ་ཡིན་མོད། རང་ཉིད་གས༷ལ་བ་དབང་ཤེས་ལ༷་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་གྱི་ངོ༷་བོ༷་འཕོ༷་བ་སྟེ། རྣམ་པ་བཞག་པའི་ཕྱིར༷་གསལ་བའི་བརྡ་སྦྱར་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ༷། །དེ་འདྲའི་ཡུལ་གསལ༷་ཞེས་པ་དེ༷འང༷་ཤེས་པ་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཡིན་པས་ཤེས་པ་རང༷་ཉི༷ད་རབ༷་ཏུ་གསལ༷་བ༷་ཡི༷ན་པས་དོན་གསལ་ཞེས་རུང་སྟེ། བློ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་གསལ་བ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ཕྱི་དོན་བློ་ལ་གསལ་བའི་ཚུལ་དེ༷་ལྟར༷་བློ༷་ཕྱི་མ་ལ༷་བློ༷་སྔ་མའི་རྣམ་པར་སྣང་བར་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། བློ༷་ཕྱི་མ་དེ༷་ནི་རང༷་ཉི༷ད་རི༷ག་པར༷་གྲུབ༷་སྟེ། སྔ་བློའི་རྣམ་པར་རང་ཉིད་གསལ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་བློ་གཅིག་ལ་རང་རིག་པ་གྲུབ་ན་ཀུན་ཏུ་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །བློ་རང་ཉིད་གསལ་བ་དེ༷་ལྟ༷་མིན༷་ན༷་ཡུ༷ལ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང༷་ནི༷་བློ༷་དང༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ་ཡོད་ལ་མི་གསལ་བར་ཆོས༷་མཚུང༷ས་པ་ཉི༷ད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་བཞིན་མི་གསལ་བའི་བློས་ཡུལ་གསལ་རུང་ན་མི་གསལ་བའི་བུམ་པས་ཀྱང་བློ་གསལ་བར་ཐལ་ཏེ། རང་མི་གསལ་ཡང་གཞན་གྱི་གསལ་བྱེད་དུ་ཁྱོད་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། དོན་དང་དཔེ་དང་གྲུབ་དོན་གསུམ། །དང་པོ། རང་མི་གསལ་བ་གཞན་གྱི་གསལ་བྱེད་དུ་མི་རིགས་པ་དེའ
【現代漢語翻譯】 如果認為心識存在於自身中，那麼就不能完全通過外境來證明。即使對外境不執著，心識也總是存在。有概念的心識僅僅是從內在的符號和努力中產生，如果它不能通過自證來確立，那麼還能通過什麼其他的標誌來確立呢？因為沒有確立的方法。 破除共同的他顯現和個別的他顯現 第三，駁斥通過他者來顯現他者的觀點：如果承認他識，那麼顯現是不合理的；如果承認自識，那麼情況就不同了。 首先，如果像你們那樣主張一切知識都僅僅是他識，那麼心識如何能像顯現外境那樣，被后一個心識完全顯現呢？因為前後兩個心識的自性都是不顯現的，本質上是相同的。既然自身不顯現，又如何能顯現他者呢？就像黑暗房間里的兩個瓶子一樣，成為能顯現和所顯現的原因是什麼呢？因此，這是不合理的。 其次，對於自識的情況不同，通過事實來回答：這種方式不適用於他者的觀點。因此，說顯現外境是合理的。 首先，如果說前一個心識不能被后一個心識顯現，那麼你們所說的外境，作為不顯現的、無情的事物，又如何能被心識顯現呢？如果說心識能顯現外境，那是不合理的。如果以外境存在為前提，那麼外境確實是不顯現的。但是，自證的覺知能夠轉移到外境的表象上，因此，說顯現只是一種約定俗成的說法。這種所謂的『顯現外境』，實際上是心識的自性，因此，心識自身是完全顯現的，所以說顯現外境是合理的。因為心識就是以這種顯現的方式產生的。 其次，如果說外境以這種方式顯現在心識中，那麼后一個心識會顯現前一個心識的表象嗎？后一個心識是自證的，因為前一個心識的表象在自身中顯現。如果是這樣，那麼如果一個心識被確立為自證，那麼所有的心識都將被確立為自證。如果心識自身不顯現，那麼外境，如瓶子等，與心識同時存在，並且在不顯現這一點上是相同的，沒有區別。如果一個不顯現的心識能夠顯現外境，那麼一個不顯現的瓶子也應該能夠顯現心識，因為你們認為自身不顯現的事物可以顯現他者。 第三，有外境、比喻和結論三點。 首先，自身不顯現的事物不能顯現他者，這是不合理的。
【English Translation】 If it is considered that consciousness exists in one's own continuum, then it cannot be fully proven through external objects. Even if one is not attached to external objects, consciousness is always present. Conceptual consciousness arises only from internal signs and efforts, and if it cannot be established through self-awareness, then what other signs can establish it? Because there is no way to establish it. Refuting the common other-manifestation and the individual other-manifestation Third, refuting the view that others are manifested through others: If other-consciousness is accepted, then manifestation is unreasonable; if self-consciousness is accepted, then the situation is different. First, if, like you, it is asserted that all knowledge is merely other-consciousness, then how can consciousness, like the manifestation of external objects, be fully manifested by the subsequent consciousness? Because the nature of both the preceding and subsequent consciousnesses is non-manifest, and they are identical in essence. Since one's own self is not manifest, how can it manifest others? Just like two vases in a dark room, what is the reason for becoming the manifester and the manifested? Therefore, this is unreasonable. Secondly, the situation is different for self-consciousness, answering through facts: This method is not applicable to the views of others. Therefore, it is reasonable to say that external objects are manifested. First, if it is said that the preceding consciousness cannot be manifested by the subsequent consciousness, then how can the external objects you speak of, as non-manifest, inanimate things, be manifested by consciousness? If it is said that consciousness can manifest external objects, that is unreasonable. If it is premised on the existence of external objects, then external objects are indeed non-manifest. However, the self-aware awareness can transfer to the appearance of external objects, therefore, saying manifestation is merely a conventional expression. This so-called 'manifestation of external objects' is actually the nature of consciousness itself, therefore, consciousness itself is fully manifest, so it is reasonable to say that external objects are manifested. Because consciousness arises in this way of manifestation. Secondly, if it is said that external objects manifest in consciousness in this way, then will the subsequent consciousness manifest the appearance of the preceding consciousness? The subsequent consciousness is self-aware, because the appearance of the preceding consciousness manifests in itself. If this is the case, then if one consciousness is established as self-aware, then all consciousnesses will be established as self-aware. If consciousness itself is not manifest, then external objects, such as vases, etc., exist simultaneously with consciousness, and are identical in that they are non-manifest, with no difference. If a non-manifest consciousness can manifest external objects, then a non-manifest vase should also be able to manifest consciousness, because you believe that things that are not manifest themselves can manifest others. Third, there are three points: external objects, metaphors, and conclusions. First, it is unreasonable for things that are not manifest themselves to manifest others.
ི༷་ཕྱིར༷་ངེད༷་ཀྱི༷་ནི་བློ༷་རང༷་ཉི༷ད་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྒྲོན་མེ་བཞིན་དུ་གསལ༷་བའི༷་ངོ༷་བོ༷ས་ར༷བ་ཏུ་གསལ༷་ཞིང༷་། མི་གསལ་བ་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་གཞན༷་ཤེས་པ་དེར༷་ངོ༷་བོ༷འམ་རྣམ་པ་འཕོ༷་བ༷་ཡིས༷་གས༷ལ་ 20-343b བར་སྣང་བ༷་ན༷་ནི་དོན་དེ་བློས་ར༷བ་ཏུ་གས༷ལ་བ་ཉི༷ད་དོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། བློ་སྔ་ཕྱི་འདྲ༷་བ༷་ཡི༷ན་ཡང༷་བློ༷་ཕྱི་མ་དེ༷་ཡིས༷་ནི༷་བློ༷་གཞན༷་སྔ་མ་དེ་ར༷བ་ཏུ༷་གསལ༷་བར་མི༷་འདོ༷ད་དེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་བློ་སྔ་མ་ར༷ང་ཉི༷ད་ར༷བ་ཏུ༷་གས༷ལ་བའི་ཕྱིར༷་གཞན་གྱིས་གསལ་མི་དགོས་ཤིང་། སྔ་མ་དེའི་ཡུལ་དོན༷་གང་ཡིན་པ་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷ས་རབ༷་ཏུ་གསལ༷་བ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། དཔེར༷་ན་བློ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་པོ་དེ་སྒྲོན་མེ་གཉི༷ས་བཞི༷ན་དུ་གཉིས་ཀ་གསལ་པའི་ཕྱིར་ཕན་ཚུན་གསལ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ལ། དོན་གང་གི་རྣམ་པར་སྐྱེས་ཤིང་གསལ་བ་ཙམ་ལས་དེའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་མི་གསལ་བ་བློས་གསལ་ཞེས་པའང་བློ་རང་ཉིད་གསལ་བ་ལས་ཐ་སྙད་དེ་བྱེད་ཀྱི་བློ་རང་ཉིད་མི་གསལ་བ་ནི་དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་བྱེད་དུ་མེད་དེ། འདི་ལྟར་མར༷་མེ༷་དང༷་བུམ༷་པ༷་དག༷་ཀྱང༷་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བའི་ཁྱད་ཡོད་པ་དེར༷་བརྟེན༷་ནས༷་གས༷ལ་བྱ༷་དང་གསལ༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཡིས༷་དེ་འདྲའི་ཐ༷་སྙད༷་ར༷བ་ཏུ་རྒྱས༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་ངོ་བོ་མི་གསལ་བ་གཉིས་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་མི་སྲིད་དོ། །གསུམ་པ། ཤེས་པ་མེད་པར་ཡུལ༷་དང༷་དབ༷ང་པོ༷་ཚོགས་པ་ཙམ༷་གྱིས༷་ནི༷་ཡུལ་མཐོ༷ང་ཞེས༷་བྱ༷་བར༷་ངེས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ་དེས༷་ན༷་རྒྱུ་ཡུལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་གང༷་ལ༷ས་ཁོ་བོས་གཟུགས་མཐོང་ངོ་ཞེས་སོགས་སུ་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་འདིར༷་འགྱུར༷་བ༷་ཡིན་ལ། ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བའི་ཡུལ་ལ་ནི་ཡོད་མེད་ཡིན་མིན་གྱི་ངེས་པ་སྐྱེ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་དོན་ཙམ་མྱོང་བར་མ་ཟད་གཞ༷ན་ཤེས་པ་དེ༷འ༷ང་རང་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བའམ་མཐོང༷་བར༷་གདོ༷ན་མི༷་ཟ༷་སྟེ། ཡུལ་སྔོ་སོགས་མྱོང་བས་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་དེ་ལྟ་བུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་ལའང་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོད་བཞིན་བསྙོན་འདིང་ན་ནི་གཞན་རིག་པའང་མེད་ཅེས་སྨྲ་བར་བྱོས་ཤིག །ཐ་སྙད་མཐོང་ 20-344a ཐོས་མྱོང་བ་འདི་སུས་ཀྱང་ཁེགས་མི་ནུས་སོ་སྙམ་ན། རང་རིག་པའང་དེ་དང་མཚུངས་པས་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 以念因立自證分 གཉིས་པ་དྲན་པའི་རྟགས་ལས་རང་རིག་བསྒྲུབ་པ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱུ་མཚན་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་དྲ༷ན་པ༷་ལ༷ས་ཀྱང༷་བདག༷་ཉིད་རིག༷་པ་གྲུབ༷་སྟེ་མ་མྱོང་བར་དྲན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་མྱོང་བ་བཞིན་ནོ། ། 廣說原由 གཉིས་པ་ལ། ཡི་གེ་ར
【現代漢語翻譯】 因此，我們的心識，不依賴於其他，而是像明燈一樣，以其自身的光明本質而完全顯現。對於不明顯的事物，如色等外境的認知，心識通過其本質或形象的轉變而使其顯現。 當虛空中某一事物被心識完全照亮時，我們便會使用『心識完全照亮了那個事物』這樣的措辭。雖然前後兩個心識是相似的，但后一個心識並不需要去照亮前一個心識，因為前一個心識已經自身完全顯現，不需要其他事物來照亮它。前一個心識所認知的對境，也已經以其自身的本質完全顯現。 第二，例如，前後兩個心識就像兩盞燈一樣，因為它們自身都是光明的，所以不需要互相照亮。它們只是顯現並照亮對境的形象，因此才有了對境和有境的說法。當我們說外境不明顯，需要心識來照亮時，這種說法也是基於心識自身的光明，如果心識自身不光明，就不會有這樣的說法。就像燈和瓶子，因為它們有光明和不光明的區別，所以才有了能照亮和被照亮的說法，這種說法才會廣為流傳。如果兩者自身都不光明，就不會有這樣的說法。 第三，如果沒有意識，僅僅是外境和感官的集合，並不能保證我們能夠『看到』外境。因此，當我們體驗到外境時，我們才會確定地說『我看到了形狀』等等。這種確定性來自於體驗。對於沒有體驗過的外境，我們無法確定它是否存在或是否正確。因此，不僅僅是體驗事物本身，而且認知其他事物也必然意味著我們已經體驗或看到了它。就像體驗藍色等外境會產生確定性一樣，這種確定性也會在我們的自續心識中產生。如果明明存在卻否認，那就說沒有認知其他事物吧！ 如果有人認為『所見、所聞、所體驗』這些說法是無法否認的，那麼自證也與此類似，應該被理解為在名言中是成立的。 以念因立自證分 第二，從記憶的標誌來建立自證。 簡述：原因的詳細解釋。 略說 第一，通過有境的心識的記憶，也能證明自性覺知的存在，因為沒有體驗過的東西是不可能被記住的，就像體驗過外境一樣。 廣說原由 第二，字母
【English Translation】 Therefore, our mind, not relying on others, but like a lamp, is fully revealed by its own luminous essence. For unclear things, such as the perception of external objects like form, the mind makes them clear through the transformation of its essence or appearance. When something in space is fully illuminated by the mind, we use the expression 'the mind fully illuminates that thing'. Although the previous and subsequent minds are similar, the latter mind does not need to illuminate the former mind, because the former mind is already fully revealed by itself and does not need other things to illuminate it. The object perceived by the former mind is also fully revealed by its own essence. Second, for example, the previous and subsequent minds are like two lamps, because they are both luminous, they do not need to illuminate each other. They only manifest and illuminate the image of the object, so there are the terms object and subject. When we say that the external object is not clear and needs the mind to illuminate it, this statement is also based on the mind's own luminosity. If the mind itself is not luminous, there would be no such statement. Just like a lamp and a vase, because they have the difference between luminous and non-luminous, there is the saying of being able to illuminate and being illuminated, and this saying will be widely spread. If both are not luminous in themselves, there would be no such statement. Third, without consciousness, the mere collection of external objects and senses cannot guarantee that we can 'see' the external object. Therefore, when we experience the external object, we will definitely say 'I saw the shape' and so on. This certainty comes from experience. For external objects that have not been experienced, we cannot determine whether they exist or whether they are correct. Therefore, not only experiencing things themselves, but also perceiving other things necessarily means that we have experienced or seen it. Just as experiencing external objects such as blue produces certainty, this certainty also arises in our own mindstream. If you deny what exists, then say that there is no perception of other things! If someone thinks that the sayings 'seen, heard, experienced' cannot be denied, then self-awareness is similar and should be understood as being established in conventional terms. Establishing Self-Awareness Through the Cause of Memory Second, establishing self-awareness from the sign of memory. Briefly stated: A detailed explanation of the reasons. Abbreviated Explanation First, through the memory of the subject's mind, the existence of self-knowing can also be proven, because it is impossible to remember something that has not been experienced, just like experiencing an external object. Extensive Explanation of the Reasons Second, the letter
ིང་སོགས་དྲན་པ་དང་། །ཤེས་པའི་རིམ་པ་དྲན་ལས་གྲུབ། ། 念長文字 དང་པོ་ལ། བློ་གཅིག་གིས་དེ་འཛིན་མི་འཐད། །དུ་མས་འཛིན་པ་མི་འཐད་པའོ། ། 一意取非理 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་དེའི་ལན་དགག ། 說過失 དང་པོ་ལ། རྟགས་འགོད་དེ་ཡི་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ། །དང་པོ། ཕ་རོལ་པོ་དག་ན་དེ། དྲན་པས་མྱོང་བ་སྔོན་སོང་ཙམ་བསྒྲུབ་ན་གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། རང་གིས་རང་མྱོང་བར་བསྒྲུབ་ན་མ་ངེས་ཏེ་ཤེས་པ་སྔ་མ་རང་གིས་རང་མ་མྱོང་ཡང་ཤེ༷ས་པ༷་ཕྱི་མ་གཞན༷་གྱིས༷་དེ་རིག༷་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷་ནི༷། དེ་མི་འཐད་དེ། ཡི་གེ་རི༷ང་པོ་དང་ཤིན་ཏུ་རིང་པོ་སོ༷གས་སུ་ནི་བློས་འཛི༷ན་པར༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ༷། སྒྲ་སྐད་ཅིག་མ་ཙམ་ལས་ཡུན༷་རི༷ང་དུ་གན༷ས་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟར་ཡུལ་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པ་མེད་པས་ན་ཡུལ་ཅན་ཉན་ཤེས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བ་ལས་རིང་པོ་མྱོང་མི་སྲིད་ལ། གང་རིང་པོ་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བ་དེ་ནི་ཕྱིས་སུ་ཇི་ལྟར་དྲན་པ་ཡིན། དེས་ན་ཡུལ་གྱི་སྐད་ཅིག་མ་རྒྱུན་ཆགས་པར་བྱུང་བ་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་ཇི་ཙམ་དམིགས་པ་དེ་དག་ཕྱིས་དྲན་པ་ན་ཉན་ཤེས་ཅི་ཙམ་སྐྱེས་པ་མ་གོད་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བློ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཁོ་བོས་སྒྲ་རིང་དུ་ཐོས་སོ་ཞེས་མྱོང་བ་ལས་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ཕྱིས་དྲན་པའི་ཚེ་ན་ཉན་ཤེས་རང་ཉིད་མེད་ཅིང་། སྔར་གྱི་དུས་ན་ཉན་ཤེས་ཙམ་ལས་རང་རིག་མེད་ན་ཕྱིས་དྲན་པ་འདི་རྒྱུ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ཡུན་རིང་དུ་མི་གནས་པའི་རྟགས་མ་ 20-344b གྲུབ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་སྒྲའི་ཆ་སྔ་ཕྱི་སྐྱེ་འགག་ན་མིན་པར་ཨ༷་རིང་པོའི་ཡུན་དུ་མི་འགག་པར་གན༷ས་ཤིང་ཉན་ཤེས་ཀྱང་དེ་ལྟར་གནས་ན༷་ཡུལ་ཅན་ལ་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བའི་སྐད་ཅིག་མའི་གོ༷་རིམ༷་མེ༷ད་པས༷་ན༷་ཉན་ཤེས་ཀྱི་བློ༷་ལ༷་སྒྲའི་ཆ་ཐམས་ཅད་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་ཅི༷ག་ཅར༷་སྣང༷་བའི༷་ཕྱིར༷་ཡི༷་གེ༷་ལ་རི༷མ་པ་མེ༷ད་པས་རི༷ང་པོར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། དུས་ཀྱི་རིང་ཐུང་ནི་སྔ་ཕྱིར་འབྱུང་བའི་གོ་རིམས་ཅན་ལ་མི་ལྟོས་བར་འབྱུང་བའི་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བློ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་ཡི་གེ་སྔ་ཕྱིའི་ཆ་དུ་མ་སྣང་བ་ཅི་འགལ་ཞེ་ན། ཆ་སྔ་ཕྱི་ཕན༷་ཚུན༷་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་ནས་འདྲེ༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷་ཡི༷ག་གེའི་ཆ༷་རི༷མ་པ་དང་ལྡན༷་པ་དེས་ནི་ཅི༷་ལྟར༷་ན༷་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་རི༷མ་པ་མེ༷ད་པ༷་གཅིག་ནི༷་སྐྱེད༷་པར༷་བྱེ༷ད་དེ། ཡུལ་ནི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་ཤེས་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་ཞིང་ཡུལ་སྒྲའི་ཆ་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་མི་སྲིད་པས་ན་བློ་ལ་ཅིག་ཅར་ཇི་ལྟར་སྣང་སྟེ་སྣང་མི་སྲིད་ལ། སྣང་ནའང་རིང་པོར་མི་འགྱུར་ཏེ་སྔོ་སེར་དཀར་དམར་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་ལྟ་བུར་འགྱུར་རོ། ། 破所答 གཉིས་པ་ལ། སྔ་མ་ཕྱི་མཐར་གནས་པ་དགག །རྟག་པའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དགག ། 破前住后
【現代漢語翻譯】 憶念等是記憶，知識的次第由憶念而成。 念長文字 第一，以一識執持不合理，以多識執持也不合理。 一意取非理 第一，提出過失並駁斥其回答。 說過失 第一，提出理由併成立其同品周遍。第一，如果對方認為，憶念僅僅是憶起先前經歷過的，那麼就變成了成立已成立。如果認為自己體驗自己，那就不確定，因為先前的意識自己沒有體驗自己，但後來的意識是他人所認知。如果這樣認為，那是不合理的。因為對於長篇文字等，不可能以一個意識來執持，因為聲音只是剎那生滅，不會持續很久。因此，由於所境不會持續很久，能境的聽覺意識也與之相似，不可能體驗到長久。如果未曾體驗到長久，那麼之後如何憶念呢？因此，當聽覺意識持續不斷地緣取聲音的剎那生滅時，因為有未曾遺漏地體驗到聽覺意識生起的智慧，所以他會說我聽到了長久的聲音，憶念由此而生。如果在憶念時，聽覺意識本身已經不存在，並且在先前的時候只有聽覺意識而沒有自證，那麼之後的憶念從何而來呢？這是不合理的。第二，不成立不持久的理由。 如果認為聲音的前後部分生滅，但長音「阿」（藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：阿）不會在持續期間停止，並且聽覺意識也同樣持續，那麼能境就不會有先後產生的剎那次第，因此在聽覺意識中，聲音的所有部分會同時顯現，因此文字沒有次第，就不會變長。因為時間的長短依賴於先後產生的次第，否則無法產生。如果一個意識同時顯現文字的先後部分，那有什麼矛盾呢？如果先後部分相互聚集而不混雜，那麼文字的次第和具有次第的文字，如何能產生沒有次第的單一意識呢？因為所境是因，而意識是果，聲音的先後部分不可能同時聚集，因此意識如何能同時顯現呢？不可能顯現。即使顯現，也不會變長，就像同時看到藍黃白紅一樣。 破所答 第二，駁斥先前存在於最後，駁斥常恒的所境和能境。 破前住后
【English Translation】 Recollection and so on are memory, and the sequence of knowledge is accomplished through recollection. Reciting Long Texts Firstly, it is unreasonable to grasp it with one mind, and it is also unreasonable to grasp it with multiple minds. Unreasonable to Grasp with One Mind Firstly, present the fault and refute its answer. Presenting the Fault Firstly, present the sign and establish its presence in the homogeneous class. Firstly, if the opponent thinks that recollection only establishes the prior experience, then it becomes establishing what is already established. If it is to establish that oneself experiences oneself, then it is uncertain, because the prior consciousness did not experience itself, but the later consciousness is known by others. If one thinks so, it is unreasonable. Because for long texts and so on, it is impossible to grasp with one consciousness, because sound is only momentary and does not last long. Therefore, since the object does not last long, the hearing consciousness, which is the subject, is similar to it and cannot experience it for long. If one has not experienced it for long, then how can one recollect it later? Therefore, when the hearing consciousness continuously focuses on the momentary arising and ceasing of sound, because there is wisdom that has experienced the arising of hearing consciousness without omission, he will say that I heard a long sound, and recollection arises from this. If at the time of recollection, the hearing consciousness itself no longer exists, and in the past there was only hearing consciousness without self-awareness, then from what cause does this later recollection arise? This is unreasonable. Secondly, the reason for impermanence is not established. If one thinks that the earlier and later parts of sound arise and cease, but the long 'A' (藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：阿) does not cease during its duration, and the hearing consciousness also lasts in the same way, then the subject will not have the sequence of moments arising earlier and later. Therefore, in the hearing consciousness, all parts of the sound will appear simultaneously, so the letters have no sequence and will not become long. Because the length of time depends on the sequence of arising earlier and later, otherwise it cannot arise. If one consciousness simultaneously perceives multiple earlier and later parts of a letter, what is the contradiction? If the earlier and later parts gather together without mixing, then how can the sequence of letters and the letters with sequence produce a single consciousness without sequence? Because the object is the cause and the consciousness is the result, the earlier and later parts of the sound cannot gather together simultaneously, so how can the consciousness appear simultaneously? It cannot appear. Even if it appears, it will not become long, like seeing blue, yellow, white, and red simultaneously. Refuting the Answer Secondly, refute the prior existing in the end, and refute the permanent object and subject. Refuting Prior Existence in the End
來 དང་པོ། ཨཱ་རིང་པོ་ཐོས་པ་ན་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་རིང་པོར་མ་ཐོས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡི་གེའི་ཆ་སྔ༷་མ༷་དེ་དག་རང་གི་ཆ་རྫོགས་པའི་མཐ༷འ་ཡི༷་བར༷་དུ་གན༷ས་པས་སོ་ཞེ་ན༷། དེ་ལྟ་ན་ཆ་དང་པོའི་འོ༷ག་ཏུ༷་དང་པོ་མ་འགགས་པའི་སྟེང་དུ་ཆ་གཉིས་པ་བསྡོམས་པས་སྒྲ༷་ཡི་གསང༷་ནི་ཇེ་མཐོར་འཕེ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། བྲེ་ལ་གཞལ་བའི་འབྲུ་སྣོད་དུ་སྤུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་རྣམས་སྔ་མ་མ་འགགས་བཞིན་དུ་གཞན་དང་གཞན་འཛིན་པས་ན་རི༷མ་མིན༷་དུ་འཛི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་སྐད་གསང་ཆེ་བ་ཙམ་ཐོས་ཀྱི་རིང་པོའི་དོན་མེད་ཅིང་། ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཆ་ཐ་མར༷་ཡང་ནི༷་ཅིག་ཅར་སྣང་བ་ལྟ་བུ་ལས་རི༷མ་གྱིས་བྱུང་བ་དང་ལྡ༷ན་པའི་བློ་ཡང༷་མེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ལ། རིམ་གྱིས་བྱུང་ 20-345a བའི་རྣམ་པར་མ་ཐོས་པ་དེ་ལ་ཡི་གེ་རིང་པོ་ཐོས་པའི་མྱོང་བ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། ། 破常境與有境 གཉིས་པ་ལ། ཕྱིས་ཀྱང་མི་འཇིག་ཐལ་བ་དང་། །རྩོལ་བ་ཕྱི་མ་དོན་མེད་ཐལ། །དང་པོ། སྒྲའི་ཆ་སོ་སོ་སྐྱེས་པ་དེ༷་ཡི་འོ༷ག་ཏུ་ཡུལ༷་རང་ཉིད་ནི༷་གན༷ས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དེའི་ཡུལ་ཅན་བློ༷་ནི༷་རང༷་ཉི༷ད་ཡན་གར་དུ་གན༷ས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཟུགས་མི་གནས་ན་གཟུགས་བརྙན་གནས་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡུལ་མེད་ཀྱང་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཉན་ཤེས་རང༷་ཉི༷ད་གན༷ས་ན༷་ཕྱིས༷་སུ་སྒྲ་མེད་ཀྱང༷་ཉན་ཤེས་དེ༷་མི༷་འཇིག༷་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་མེད་པ་ལ་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །རིག་པ་འདི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཡི༷་གེ༷་ལ་སྐད་ཅིག་མའི་གོ་རིམ༷་མེད་ཅིང་ཆ་མེ༷ད་པར་ཅི༷ག་ཅར་དུ་ནི༷་སྐྱེས༷་པ༷་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ལ༷་ཡང༷་ཡིག་སྒྲ་རྟག་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན༷་འདི༷་ཡོ༷ད་དེ། ཡི་གེའི་ཆ་དག་རང་གི་ཆ་སྔ་མ་ལ་མི་ལྟོས་པར་འབྱུང་ན་ཨཱ་རིང་པོའི་སྒྲ་སྔ་མ་མཐའི་བར་དུ་གནས་པ་དེ་བཞིན་ཕྱིས་ཀྱང་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྐད་ཅིག་གཉིས་སུ་གནས་ནུས་ན་སླར་ཡང་མི་ནུས་པ་མེད་དེ་རྒྱུ་ལོག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ཡི་གེ་ལ་ཆ་སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་མེད་པར་རིང་པོ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོར་རྐྱེན་བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་སོགས་ཀྱིས་ལན༷་ཅི༷ག་ཆ་དང་པོ་དེ་བརྩལ༷་བ་ལས་སྐྱེས༷་ཟིན་པའི་ཕྱིར༷་རྩོལ༷་བ༷་ཕྱི༷་མ༷་ཕྱི༷་མ༷་དོན༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། ཆ་སྔ་མ་དེ་དང་ཕྱི་མ་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔྱོད་པ་པ་གང་དག་ཡི༷་གེ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་ཆ་མེད་རྟག་པའི་ངོ་བོར་ནམ་མཁའ་ན་གནས་པ་ཉིད་རྩོལ་བས་གསལ༷་བ༷་ཙམ་དུ་འདོད་པ་ལ༷འ༷ང་བཤད་མ་ཐག་པའི་སྐྱོན༷་འདི༷་རྗེས༷་སུ༷་གན༷ས་པ༷་ཉི༷ད་དེ། ཆ་གཅིག་མངོན་དུ་གྱུར་ན་དེ་དང་གྲུབ་བདེ་དབྱེར་མེད་ 20-345b ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དེ་གསལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་ཉན་ཤེས་གཅིག་གིས་རིང་པོ་འཛིན་སྙམ་པ་བསལ་བ་ཡིན་ནོ
【現代漢語翻譯】 第一，如果認為聽到長音時，聽覺不會因為沒有聽到長音而改變，因為字母的各個部分都停留在自身完整部分的結尾處。那麼，在這種情況下，在第一部分之後，在第一個部分沒有停止的基礎上，加上第二部分，聲音的秘密就會越來越高，就像用斗來衡量的穀物堆積在容器中一樣。這些部分在先前的部分沒有停止的情況下，彼此相連，因此只能聽到大的聲音，而沒有長音的意義。並且，在完全部分的最後，也只是像突然出現一樣，沒有逐漸產生的智慧。沒有逐漸產生的體驗，就沒有聽到長音的體驗。 破除常境與有境 第二，如果認為聲音之後也不會消失，那麼後來的努力就是沒有意義的。第一，聲音的各個部分產生之後，其對境自身並不存在，因此其有境的智慧自身也不會存在，就像形象不存在，形象的影子也不可能存在一樣。如果認為即使沒有對境，其有境的聽覺自身存在，那麼即使後來沒有聲音，聽覺也不會消失，因為對於沒有對境的事物來說，沒有差別。這種認知不僅是有境的智慧，而且對於認為字母沒有瞬間的順序，沒有部分，而是突然產生的觀點來說，也有字母恒常的過失。如果字母的各個部分不依賴於先前的部分而產生，那麼就像長音'啊'的聲音停留在先前結尾處一樣，後來也會停留在那裡。如果它能停留在第二個瞬間，那麼沒有理由不能再次停留，因為它不依賴於原因的消失而存在。第二，如果字母沒有先後順序，那麼使長音等成為其本質的原因，比如舌頭和上顎等，一旦第一個部分被努力產生，那麼後來的努力就沒有意義了，因為先前的部分和後來的部分沒有差別。那些認為字母是無分、恒常的本質，存在於虛空中，只是通過努力才顯現出來的論師，也會有上述的過失，因為一旦一個部分顯現出來，就必須顯現出與其無二無別的本質。以上是爲了破除認為一個聽覺可以執持長音的觀點。 第一，如果認為聽到長音時，聽覺不會因為沒有聽到長音而改變，因為字母的各個部分都停留在自身完整部分的結尾處。那麼，在這種情況下，在第一部分之後，在第一個部分沒有停止的基礎上，加上第二部分，聲音的秘密就會越來越高，就像用斗來衡量的穀物堆積在容器中一樣。這些部分在先前的部分沒有停止的情況下，彼此相連，因此只能聽到大的聲音，而沒有長音的意義。並且，在完全部分的最後，也只是像突然出現一樣，沒有逐漸產生的智慧。沒有逐漸產生的體驗，就沒有聽到長音的體驗。 破除常境與有境 第二，如果認為聲音之後也不會消失，那麼後來的努力就是沒有意義的。第一，聲音的各個部分產生之後，其對境自身並不存在，因此其有境的智慧自身也不會存在，就像形象不存在，形象的影子也不可能存在一樣。如果認為即使沒有對境，其有境的聽覺自身存在，那麼即使後來沒有聲音，聽覺也不會消失，因為對於沒有對境的事物來說，沒有差別。這種認知不僅是有境的智慧，而且對於認為字母沒有瞬間的順序，沒有部分，而是突然產生的觀點來說，也有字母恒常的過失。如果字母的各個部分不依賴於先前的部分而產生，那麼就像長音'啊'的聲音停留在先前結尾處一樣，後來也會停留在那裡。如果它能停留在第二個瞬間，那麼沒有理由不能再次停留，因為它不依賴於原因的消失而存在。第二，如果字母沒有先後順序，那麼使長音等成為其本質的原因，比如舌頭和上顎等，一旦第一個部分被努力產生，那麼後來的努力就沒有意義了，因為先前的部分和後來的部分沒有差別。那些認為字母是無分、恒常的本質，存在於虛空中，只是通過努力才顯現出來的論師，也會有上述的過失，因為一旦一個部分顯現出來，就必須顯現出與其無二無別的本質。以上是爲了破除認為一個聽覺可以執持長音的觀點。
【English Translation】 Firstly, if it is thought that when a long sound is heard, the hearing will not change because it has not heard a long sound, because the parts of the letters all remain at the end of their own complete part. In that case, after the first part, on the basis that the first part has not stopped, adding the second part will make the secret of the sound grow higher and higher, just like grain measured in bushels is piled up in a container. These parts are connected to each other without the previous parts stopping, so only a loud sound is heard, and there is no meaning of a long sound. And, at the end of the complete part, it is just like a sudden appearance, and there is no wisdom that arises gradually. Without the experience of gradual arising, there will be no experience of hearing a long sound. Refuting the Constant State and the State of Having Secondly, if it is thought that the sound will not disappear afterwards, then later efforts are meaningless. Firstly, after the individual parts of the sound arise, their object itself does not exist, so the wisdom that has that object itself will not exist, just as if an image does not exist, the shadow of the image cannot exist. If it is thought that even without an object, the hearing that has that object itself exists, then even if there is no sound later, the hearing will not disappear, because there is no difference for things that have no object. This cognition is not only the wisdom that has an object, but also for the view that letters have no momentary sequence, no parts, but arise suddenly, there is also the fault of letters being constant. If the parts of the letters arise without relying on the previous parts, then just as the sound of the long 'a' remains at the previous end, it will also remain there later. If it can remain for a second moment, then there is no reason why it cannot remain again, because it exists without relying on the disappearance of the cause. Secondly, if the letters have no sequence of before and after, then the causes that make long sounds etc. their essence, such as the tongue and palate etc., once the first part has been produced by effort, then later efforts are meaningless, because the previous part and the later part are no different. Those teachers who think that letters are indivisible, constant essences, existing in space, and only revealed through effort, will also have the above-mentioned fault, because once one part has appeared, it must reveal the essence that is inseparable from it. The above is to refute the view that one hearing can hold a long sound. Firstly, if it is thought that when a long sound is heard, the hearing will not change because it has not heard a long sound, because the parts of the letters all remain at the end of their own complete part. In that case, after the first part, on the basis that the first part has not stopped, adding the second part will make the secret of the sound grow higher and higher, just like grain measured in bushels is piled up in a container. These parts are connected to each other without the previous parts stopping, so only a loud sound is heard, and there is no meaning of a long sound. And, at the end of the complete part, it is just like a sudden appearance, and there is no wisdom that arises gradually. Without the experience of gradual arising, there will be no experience of hearing a long sound. Refuting the Constant State and the State of Having Secondly, if it is thought that the sound will not disappear afterwards, then later efforts are meaningless. Firstly, after the individual parts of the sound arise, their object itself does not exist, so the wisdom that has that object itself will not exist, just as if an image does not exist, the shadow of the image cannot exist. If it is thought that even without an object, the hearing that has that object itself exists, then even if there is no sound later, the hearing will not disappear, because there is no difference for things that have no object. This cognition is not only the wisdom that has an object, but also for the view that letters have no momentary sequence, no parts, but arise suddenly, there is also the fault of letters being constant. If the parts of the letters arise without relying on the previous parts, then just as the sound of the long 'a' remains at the previous end, it will also remain there later. If it can remain for a second moment, then there is no reason why it cannot remain again, because it exists without relying on the disappearance of the cause. Secondly, if the letters have no sequence of before and after, then the causes that make long sounds etc. their essence, such as the tongue and palate etc., once the first part has been produced by effort, then later efforts are meaningless, because the previous part and the later part are no different. Those teachers who think that letters are indivisible, constant essences, existing in space, and only revealed through effort, will also have the above-mentioned fault, because once one part has appeared, it must reveal the essence that is inseparable from it. The above is to refute the view that one hearing can hold a long sound.
། ། 多意取非理 གཉིས་པ་བློ་དུ་མས་རིང་པོ་འཛིན་པར་མི་འཐད་པ་ལ། འཛིན་བྱེད་དུ་མ་རིམ་སྐྱེ་དགག །ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། ། 破生多能取 དང་པོ་ལ། མྱོང་བྱེད་གཞན་དང་མ་སྤེལ་དང་། །སྤེལ་ནས་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པའོ། ། 能受未與他合 དང་པོ། ཡུལ་ཅན་ཉན་ཤེས་དུ༷་མ༷་ཡིས༷་ནི༷་སྒྲའི་ཆ་དུ་མ་དེ༷་འཛིན༷་ན༷་བློ༷་དེ་དག་གི་ནང་ན་རིང་པོ་འཛིན་པ་གཅིག་ཀྱང་མེད་དེ། ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཆ་ཐ༷་མ༷འི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ༷་གང༷་གི་སྐབས་སུ་རིང་པོ་དེ་མྱོང༷་དགོས་ལ༷། ཐ་མའི་བློ་དེ༷་ཡང༷་རང་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་རེ་ལས་རིང༷་པོ༷ར་འཛི༷ན་པ་མིན༷་པས་རིང་པོ་སུས་ཀྱང་མྱོང་བ་མེད་པ༷་དེས༷་ན༷་རིང༷་པོའི༷་བློ༷་དྲ༷ན་པར་མི་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་འདྲའི་བློ་མེད་པས་སོ། ། 合則生非理 གཉིས་པ། ཐལ་བ་འགོད་དང་དེའི་ལན་དགག ། 說過失 དང་པོ། ཡུལ་གྱིས་སྐད་ཅིག་མ་འཛིན་པའི་བློ༷་རྣམ༷ས་སོ༷་སོ༷་ཐ༷་ད༷ད་དུ༷་རེ་རེ་བཞིན་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང༷་ངོ་ཞེ་ན༷། སྒྲའི་ཡུལ་ཅན་ཉན་ཤེས་སྐད་ཅིག་མར་དང་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་བློ་སྐད་ཅིག་མ་རེ་སྤེལ་ནས་སྐྱེ་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཉན་ཤེས་དེ༷་ཡི་ཡུལ་དུ་སྒྲ༷་ཐོས༷་པ༷་ནི༷་བར་ཆོད༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་སྣང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཤེས་པ་རིགས་མི་མཐུན་པ་གཞན་གྱིས་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 破所答 གཉིས་པ་ལ། འཇུག་པ་མྱུར་བས་མཚམས་སྦྱོར་མིན། །དབང་ཤེས་ཀྱིས་ནི་མཚམས་སྦྱོར་མིན། །ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པས་མཚམས་སྦྱོར་མིན། ། 趣入敏捷故非連結 དང་པོ། སྒྲ་ཤེས་ཀྱི་བར་བློ་ཤེས་པས་ཆོད་ཀྱང་བློ་འཇུག་པ་མྱུར་བས་མཚམས་སྦྱོར༷་བར༷་བྱེ༷ད་པ༷འང༷་སྔར། ཡི་གེའང་ཅིག་ཅར་ཐོས་སོགས་ཀྱིས་ 20-346a བསལ༷་བ༷་ཡི༷ན་ལ། གལ༷་ཏེ༷་སྒྲ་ཉིད་ཀྱི་བར་གཞན་གྱིས་ཆོད༷་པ༷་དག་མཐོ༷ང་ཡང༷་འཇུག་པ་མྱུར་བས་འདི༷་རྣ༷མ་ཆ༷ད་མེ༷ད་པར༷་འཁྲུལ༷་པར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ན༷། ཨ་ཨ་ལྟ་བུའི་ཡི་གེ་ཐུང༷་ངུ༷་གཉི༷ས་ནི༷་བརྗོ༷ད་ན༷་ཡང༷་ཨཱ་ཞེས་རིང་པོར་བརྗོད་པ་ལྟར་བར་རྣམ༷་པར་ཆ༷ད་པ་མེ༷ད་པར༷་འཁྲུལ་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། དེ་གཉིས་ཡུན་རིང་ཐུང་འདྲ་ལ་བར་མ་ཆད་པར་འཇུག་པ་མྱུར་བ་ཡང་འདྲའོ། །དེས་ན་རིགས་མི་མཐུན་པའི་བློ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བས་ཆོད་ཀྱང་མ་ཆོད་པ་ལྟར་མི་འཁྲུལ་ལོ། ། 根識非連結 གཉིས་པ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ། །དང་པོ། རྣ་བའི་དབ༷ང་པོ༷ས་ཏེ་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པས་ཡུལ་རྣ༷མ་པར་བཅ༷ད་པ་དག་མཐོ༷ང་ན༷་ཡ༷ང་དབ༷ང་པོ༷་རང་ཉིད་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་དངོས་ཕྱོགས་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་ལ༷ས་བར་ཆ༷ད་པ་མེ༷ད་པར་སྒྲོ༷་འདོགས༷་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མི༷་རུང༷་སྟེ་དབ༷ང་པོ༷འི་བློ༷་རྣ༷མས་ཐམས་ཅད་ཀུན་རང་ཡུལ་ལ་མཐོང་བ་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་འབའ་ཞིག་ཏུ༷་ཐལ༷་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། ཡུལ་ལྔ་གང་མཐོང་ཡང་རྣམ་ཆད་མེད་པར་མཐོང་བ་མ
【現代漢語翻譯】 多意取非理 第二，以多種心識執取長時是不合理的。駁斥產生多個執取者，以及駁斥同時產生。 破生多能取 第一，能受（心識）未與他合，以及結合后產生是不合理的。 能受未與他合 第一，如果具有對境的聽覺意識以多種方式執取聲音的多個部分，那麼在這些心識中沒有一個執取長時，因為所有這些都是剎那的對境。如果必須在第一個部分的對境的心識產生時體驗長時，那麼最後的心識也不會執取比其自身時刻更長的時間，因此沒有人體驗到長時，因此不會憶起長時的心識，因為沒有這樣的心識。 合則生非理 第二，提出過失並駁斥其回答。 說過失 第一，如果說以對境執取剎那的心識各自單獨被其他意識體驗，那麼聲音的對境的聽覺意識必須與剎那的聽覺意識的對境的心識結合后產生。如果是這樣，那麼聽覺意識聽到聲音就不會顯得沒有間隔，因為會被其他不同型別的意識所中斷。 破所答 第二，分為：進入迅速故非連結；根識非連結；意識非連結。 趣入敏捷故非連結 第一，即使聲音意識之間被意識所中斷，由於意識進入迅速，所以能夠連線，這也已經被先前同時聽到字母等所排除。如果即使看到聲音本身被其他所中斷，也會因為進入迅速而誤認為沒有中斷，那麼就像短促的'阿'字，即使發音，也會像髮長音'啊'一樣，誤認為沒有間隔，因為這兩個音持續時間長短相似，並且進入迅速也相似。因此，即使被非常微細的不同型別的意識所中斷，也不會誤認為沒有中斷。 根識非連結 第二，分為：提出過失和證實過失。 第一，如果說即使看到耳朵的根識（即依賴於根的意識）中斷了對境，也會因為根本身清晰顯現的力量而沒有間隔地附加聲音，這是不合理的，因為所有的根識都只能看到自己的對境，因此會完全陷入顛倒，因為無論看到五種對境中的哪一種，都會認為沒有中斷。
【English Translation】 Taking Multiple Meanings is Unreasonable Second, it is unreasonable to apprehend a long duration with multiple minds. Refuting the arising of multiple apprehenders, and refuting simultaneous arising. Refuting the Arising of Multiple Capacities First, the experiencer (consciousness) not combining with others, and arising after combining is unreasonable. The Experiencer Not Combining with Others First, if the auditory consciousness with an object apprehends multiple parts of a sound in multiple ways, then none of those consciousnesses apprehend a long duration, because all of them are momentary objects. If a long duration must be experienced at the time when the consciousness with the object of the first part arises, then the last consciousness will also not apprehend longer than its own moment, so no one experiences the long duration, therefore the consciousness of the long duration will not be remembered, because there is no such consciousness. Combining Results in Unreasonableness Second, presenting the fault and refuting its answer. Presenting the Fault First, if it is said that the consciousnesses that apprehend moments of objects are each individually experienced by other consciousnesses, then the auditory consciousness of the object of sound must arise after combining with the momentary consciousness of the object of the auditory consciousness. If this is the case, then hearing the sound by the auditory consciousness will not appear without interruption, because it will be interrupted by other different types of consciousness. Refuting the Answer Second, divided into: Not connecting because of rapid entry; Root consciousness is not connected; Consciousness is not connected. Not Connecting Because of Rapid Entry First, even if the sound consciousness is interrupted by consciousness, it can connect because of the rapid entry of consciousness, which has also been excluded by previously hearing letters simultaneously, etc. If even seeing that the sound itself is interrupted by others, it will be mistaken for being uninterrupted because of rapid entry, then just like the short 'A' sound, even if pronounced, it will be mistaken for being uninterrupted like pronouncing the long 'Ah' sound, because the duration of these two sounds is similar, and the rapid entry is also similar. Therefore, even if interrupted by very subtle different types of consciousness, it will not be mistaken for being uninterrupted. Root Consciousness is Not Connected Second, divided into: Presenting the fault and proving the fault. First, if it is said that even if the root consciousness of the ear (i.e., the consciousness that relies on the root) sees that the object is interrupted, it will attach the sound without interruption because of the power of the root itself appearing clearly, this is unreasonable, because all root consciousnesses can only see their own objects, therefore they will completely fall into reversal, because no matter which of the five objects is seen, it will be thought to be uninterrupted.
ི་སྲིད་པ་མགལ་མེ་ལ་འཁོར་ལོའི་གསལ་སྣང་གི་ཚུལ་དུ་མ་ཆད་པར་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་དེ་ཀུན་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་རོ༷། །གཉིས་པ། ཡི༷་གེ༷འི་བདག༷་ཉི༷ད་ཀུ༷ན་གྱི་ཐུང་མཐའ༷་ཡ༷ང་སྐྱེས་བུའི་མིག༷་འཛུམ༷ས་པའི་བྱ་བ་རྫོགས་པ་ཙམ་གྱི་ཚད༷་དུ༷་གན༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ལ། ཡི་གེ་ཐུང་བ་གཅིག་གི་ཡུན་དེ༷་ཡང༷་ཆ་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། རི༷མ་གྱིས༷་སྒྲ་ཡི་ཆའི་རྡུལ་ཕྲ༷ན་ནི༷་མ་འདྲེས་པ་སྔ་ཕྱི་རིམ་བྱུང་དུ༷་མ༷་དག༷་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་གོ་འཕོ་བ་དང་རྒྱུན་ཆགས་པར་འབྲེལ༷་བ༷ས་ཡུན་རྫོག༷ས་པ་ཡིན་ལ། རྡུ༷ལ་ཕྲ་རབ་གཅི༷ག་བསྒྲེས༷་པ་སྟེ་འདའ་བའི་དུས༷་ནི་ཆུང༷་བ༷་ཡི༷་མཐར༷་ཐུག༷་པ་ཡིན་ཅིང་དེ་ལྟ་བུའི་དུས༷་ཀྱང༷་སྐ༷ད་ཅི༷ག་ཉིད་དུ་འདོ༷ད་དེ། སྒྲ་ནི་ཆ་བཅས་ཡིན་ལ་ཆ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་དག་ཀྱང་ཇེ་ཕྲར་གཏོང་ནས་དཔྱད་ཚེ་ 20-346b རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གོ་སྐབས་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །དེས་ན་མིག་འབྱེད་འཛུམ་གྱི་བར་གྱི་ཆ་ཨུཏྤལའི་འདབ་མ་བརྩེགས་པ་ལྟ་བུའི་རྡུལ་གོ་འཕོ་ཞིང་འབྱེད་པ་དང་འཛུམ་པ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཨུཏྤལ་གྱི་འདབ་མ་བརྒྱ་བརྩེགས་པ་ཁབ་ཀྱིས་སྐྱེན་བར་ཕུག་པའི་ཚེ་རིམ་ཅན་དུ་ཕུག་པའི་དུས་ཀྱི་ཡུན་ལ་དཔེར་བྱས་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཡུལ་སྐད་ཅིག་མ་དེའི་ཕྱིར་ཡུལ་ཅན་བློ༷་ཡང༷་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་སྐད་ཅིག་མར་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ཡི༷་གེ༷་ནི་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་རིམ༷་གྱིས༷་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་གྱི་རིམ་མིན་དུ་རྟོགས་མི་སྲིད་དོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་ཡི༷་གེ༷་སོགས་སྒྲ་ཐོས་པ་དང་གཟུག༷ས་མཐོང་བ་དང་དྲི་བསྣམ་པ་སོག༷ས་དབང་ཤེས་ཀྱིས་རང་ཡུལ་མཐོང་བ་ལ༷་ཡུལ་མྱོང་བའི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིའི་བར་དུ་ཡུལ་ཅན་མྱོང་བའི་བློ༷་གཞ༷ན་གྱིས༷་ནི༷་ཆོད༷་ན༷་ཡང༷་ཆོད༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་སྣང༷་བ༷་ཅ༷ན་གྱི་དབང་ཤེས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལོག༷་པ༷འི་དོན༷་ཅ༷ན་ཁོ་ནར་འགྱུར༷་རོ། ། 意識非連結 གསུམ་པ་ལ། སྣང་བ་གསལ་ཕྱིར་ཡིད་རྟོག་མིན། །རྒྱུན་མི་འཆད་ཕྱིར་དེ་མིན་པའོ། ། 現相故非分別 དང་པོ། དབ༷ང་པོ༷འི་ཤེས་པ་འཁྲུལ༷་བ་ལ༷ས་གཞ༷ན་དུ་སྔ༷་ཕྱིའི་དངོ༷ས་པོ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་གཅིག་ཏུ་མཚམས་སྦྱོར༷་བར་བྱེ༷ད་པ༷་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ཐ༷་ད༷ད་དུ་མཚོན༷་པ་མེ༷ད་པ་སྟེ། མི་འབྱེད་པའི་འཁྲུལ༷་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་བློ་ནི་དྲ༷ན་པ་ཡི༷ན་ལ་དེ༷་ནི༷་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པ་ཅ༷ན་བརྗོ༷ད་པ་དང༷་རྗེ༷ས་སུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་པས་དེ༷་ལ༷་ནི༷་ཡུལ་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་རང་མཚན་གས༷ལ་བར༷་སྣང༷་བ་ཉི༷ད་ཡོད་པ་ག༷་ལ༷་ཞིག༷་སྟེ་མེད་ཅིང་། དབ༷ང་པོས་གཟུ༷ང་བའི་དོན་རང་མཚན་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་མིན་པ་ལ༷་སྒྲ༷་སྦྱོར༷་བ༷་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཞེས༷་སྔར་དབང་ཤེས་རྟོག་མེད་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་སོགས་སུ་བཤ༷ད་ཟིན༷་ཏོ༷། ། 相續不斷故亦非 གཉིས་པ་ལ། བར་མ་ཆོད་ལ་གནོ
【現代漢語翻譯】 如果意識像旋轉的火把一樣，以輪狀的光芒持續不斷地顯現，那麼所有的感官意識都會變成錯覺。 第二，所有字母的最小單位，也只是人在眨眼完成時的程度。即使是一個短暫的字母，也不是沒有組成部分的。聲音的微小粒子，以不混合的方式，先後依次地轉換和連續地關聯，從而完成其持續的時間。一個極小的粒子所經歷的時間，是最小的，這樣的時間也被認為是『剎那』。聲音是有組成部分的，這些組成部分逐漸產生，如果進行更細緻的分析，最終會變成極小粒子的狀態。 因此，在眼睛睜開和閉合之間，就像層疊的蓮花花瓣一樣，需要粒子轉換、睜開和閉合。例如，將一百片蓮花花瓣疊在一起，用針快速穿透時，可以比作依次穿透的時間長度，從而理解。 因此，由於境是剎那生滅的，所以有境的『心』也是剎那生滅的。由於境和有境都是剎那生滅的，所以字母可以通過聽覺逐漸理解，不可能以非漸次的方式理解。因此，聽到字母等聲音、看到形狀、聞到氣味等，感官意識看到自己的對境時，在體驗對境的前後剎那之間，即使有其他的體驗對境的『心』能夠阻斷，但所有看似沒有被阻斷的感官意識，都只會變成具有虛妄意義的意識。 爲了使顯現清晰，所以不是意識分別；爲了使相續不斷，所以也不是。 第一，感官的意識，除了將先後事物連線成一體，無法呈現各自不同的本質，即不具有區分性的錯覺之『心』，是『憶念』，它具有分別性、表達性和關聯性，因此它本身不具有對境聲音等自相清晰顯現的作用。感官所取之義，並非聲音自相的真實對境，因此不能與聲音結合，這在之前論證感官意識無分別的章節中已經闡述過了。 第二，沒有間隔地存在
【English Translation】 If consciousness, like a rotating torch, appears continuously with a wheel-like radiance, then all sensory consciousnesses will become illusions. Second, the smallest unit of all letters is only the extent of a person's complete blink. Even a short letter is not without components. The tiny particles of sound, in a non-mixing manner, successively transform and continuously relate, thereby completing its duration. The time experienced by a single extremely small particle is the smallest, and such time is also considered a 'moment'. Sound has components, and these components gradually arise; if analyzed more finely, they will eventually become the state of extremely small particles. Therefore, between the opening and closing of the eyes, like layered lotus petals, particle transformation, opening, and closing are required. For example, when a hundred lotus petals are stacked together and pierced quickly with a needle, it can be compared to the length of time it takes to pierce them sequentially, thereby understanding. Therefore, since the object is momentary, the 'mind' that possesses the object is also momentary. Since both the object and the possessor of the object are momentary, letters can be gradually understood through hearing, and it is impossible to understand them in a non-gradual way. Therefore, hearing sounds such as letters, seeing shapes, smelling odors, etc., when sensory consciousness sees its own object, even if there is another 'mind' experiencing the object that can interrupt between the previous and subsequent moments of experiencing the object, all sensory consciousnesses that appear not to be interrupted will only become consciousnesses with false meanings. To make the appearance clear, it is not conceptual thought; to make the continuity unbroken, it is also not. First, the consciousness of the senses, apart from connecting prior and subsequent things into one, cannot present their respective different essences, that is, the illusion of 'mind' that does not have distinctiveness is 'memory', which has distinctiveness, expressiveness, and relevance, so it does not have the function of clearly manifesting the self-characteristics of objects such as sounds. The meaning taken by the senses is not the real object of the self-characteristic of sound, so it cannot be combined with sound, which has been explained in the previous chapter on proving that sensory consciousness is non-conceptual. Second, existing without interruption
ད་བྱེད་མེད། །ཆོད༷་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། 續不斷無過 དང་པོ། དབ༷ང་པོ༷ས་སྒྲ་སོགས་ 20-347a བར་ཆོད༷་པ༷་མཐོང༷་ན༷་ཡང༷་གལ༷་ཏེ༷་ཕྱིས་ཀྱི་རྟོག༷་པས་བར་མ་ཆད་པར་མཚམས་སྦྱོར༷་བར་བྱེ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། ཡུལ་དོན༷་གྱི་སྣང་བ་དང༷་དེ༷་ཡི༷་མྱོང༷་བ༷་ཤེས་རིག་གཉིས་ཀ་ནི༷་རྒྱུན༷་མི༷་འཆ༷ད་པ༷ར་སྣང༷་བ༷་དག༷་ལ་རིག༷ས་པ་ད༷མ་པ་སྟེ་རིགས་པ་ཡང་དག་པས་གནོ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་ཚད་མ་མེ༷ད་བཞིན་དུ་ཇི་ལྟར་ན༷་དོན་མཐོང་བ་བར་ཆོད༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ་བ༷་དེ༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ་དམ་བཅའ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། ། 破即斷能立因 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་ལུང་འགལ་དོགས་པ་སྤང་། ། 破即斷能立因正 དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་བློས་རང་མི་རིག་ཅིང་གཞན་རིག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྔོ་སོགས་དོན་རིག་གི་རྒྱུན་མཐར་ཤེས་པ་སྔ་མ་རིག་པའི་བློ་གཅིག་ཁོ་ནས་བློ་སྔ་མ་རྣམས་རིག་མི་ནུས་པས་ཡུལ་མྱོང་བའི་བློ་རེའི་རྗེས་སུ་དེ་མྱོང་བྱེད་རེ་སྐྱེ་དགོས་ཀྱི་དེ་གཉིས་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་སྟེ། བློ༷་སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མ་རེ་རེ་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ་ངེས༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ༷་ན༷། བློ་རེ་རེ་སྐྱེད་པར་ནུས་པ་ངེས་པ་དེ༷་ནི༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་འདོ༷ད་ཅེས་དྲིས་པ་ན། ཅི༷ག་ཅར༷་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་མྱོང་བའི་བློ༷་དུ་མ་མཐོང༷་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ་ན༷། ཡུལ་མྱོང་བ་དང་ཡུལ་ཅན་མྱོང་བ་ལྷན་ཅིག་ཡོད་མེད་དེ༷་ཉི༷ད་འདི༷་ལྟ༷ར་སྐབས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱ༷ད་བྱ༷་ཡི༷ན་པས་ལྷན་ཅིག་མྱོང་བ་མེད་པར་གྲུབ་ཟིན་པ་མ་ཡིན་པས་དེས་ཅིར་ཡང་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །ཡང་ན་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཁེགས་ན་བར་ཆོད་པ་ཡང་མ་མཐོང་བས་ཅི་སྟེ་མི་ཁེགས། དེ་མ་མཐོང་ཡང་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་མ་མཐོང་བ་དེ་ཡང་དཔྱད་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། ། 遮違經教疑惑 གཉིས་པ་ལ། ལུང་དོན་རིགས་པས་ཚུལ་བཞིན་བཤད། །དེ་ཡི་ལོག་རྟོག་གཞན་ཡང་ཁེགས། ། 說教義應理 དང་པོ། ཤེས་པ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་སྐྱེ་སྟེ། མདོ་སྡེ་དག་ལས། གང་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་སེམས་གཉིས་ལྷན་ 20-347b ཅིག་འབྱུང་བ་གནས་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན༷། དེ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་དེ༷་རྣ༷མས་སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ལྟ་བུ་སྔ་མ་རང་དང་རི༷གས་མཐུན༷་པ༷་རེ་རེ་ཉི༷ད་ལ༷་ནུས༷་པ༷་ངེ༷ས་པར༷་གྱུར༷་པ༷་ཡི་དོན་ཡི༷ན་གྱི་རིགས་མི་མཐུན་པ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བའི་དོན་མིན་ཏེ། ཉེར་ལེན་ཅན་གཅིག་ལ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཐ་དད་པ་དུ་མ་མི་རུང་བས་འདི༷་ལྟར༷་རྣམ༷་པ༷ར་རྟོག༷་པ༷་རིས་མཐུན་པ་རྣམས་ནི་རང་གི་རྒྱུད་ལ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རིམ༷་གྱིས༷་འབྱུང༷་བར༷་ཡ༷ང་ད༷ག་པར་རྟོག༷ས་ཏེ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་དོ། ། 其破別邪分別 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་འཐད་པ་སྟོན། །དང་པོ། རིགས་མཐུ
【現代漢語翻譯】 現在沒有了。駁斥能成立的理由。 續不斷無過 第一，即使感官看到聲音等之間存在間隔，如果後來的認知沒有中斷地連線它們，那又有什麼關係呢？如果有人這樣認為，那麼，事物景象和對它的體驗，這兩種意識的連續不斷顯現，是符合邏輯的，因為沒有能損害這種正確邏輯的量。那麼，為什麼說看到事物之間存在間隔呢？這有什麼理由呢？這只不過是一種斷言而已。 破即斷能立因 第二，消除與事實和經文相悖的疑慮。 破即斷能立因正 第一，如果心識不認識自己，只能認識其他事物，而且對於藍色等事物認知的連續，只有前一個認知才能認識到之前的認知，因此，體驗事物的心識之後必須產生一個體驗者，這兩個不能同時產生，因為每個心識都必定具有產生下一個心識的能力。如果有人這樣認為，那麼，每個心識都必定具有產生下一個心識的能力，這又有什麼理由呢？如果有人問，為什麼不能同時體驗事物和體驗者呢？事物體驗和體驗者是否同時存在，這需要根據具體情況進行邏輯分析，因為並沒有證明不能同時體驗，所以這不能證明任何事情。或者，如果僅僅因為沒有看到就否定，那麼沒有看到間隔也應該否定嗎？即使沒有看到，但經過分析，就會發現確實如此。如果有人認為，沒有同時看到兩個心識也需要分析，那麼也應該這樣說。 遮違經教疑惑 第二，用邏輯如實解釋經文的含義。駁斥其他的錯誤觀念。 說教義應理 第一，兩個心識不能同時產生。經文中不是說：『沒有前後，兩個心識同時產生是不可能的』嗎？如果有人這樣問，那麼，這是指自續派的心識，比如認知藍色的眼識，前一個心識必定具有產生下一個同類心識的能力，而不是指不同型別的多個心識不能同時產生。因為一個近取因不能有多個不同的近取果，因此，相似的分別念在自己的相續中，是從前一個逐漸產生后一個，這是正確的理解，同時產生是不可能的。 其破別邪分別 第二，展示事實及其合理性。 第一，相似的...
【English Translation】 Now it is not. Refuting the reason for being able to establish. Continuously without fault. First, even if the senses see that there are intervals between sounds, etc., what does it matter if later cognition connects them without interruption? If one thinks so, then the appearance of things and the experience of them, both of these consciousnesses appearing continuously, is logical, because there is no valid cognition that harms this correct logic. So, why is it said that seeing things has intervals? What is the reason for this? It is just an assertion. Breaking the reason for being able to establish. Second, dispel doubts that contradict facts and scriptures. Breaking the reason for being able to establish correctly. First, if the mind does not know itself and can only know other things, and for the continuity of cognition of things like blue, only the previous cognition can know the previous cognitions, therefore, after the mind that experiences things, there must be an experiencer, and these two cannot arise simultaneously, because each mind must have the ability to produce the next mind. If one thinks so, then what is the reason that each mind must have the ability to produce the next mind? If one asks, why can't the experience of things and the experiencer arise simultaneously? Whether the experience of things and the experiencer exist simultaneously or not, this needs to be analyzed logically according to the specific situation, because it has not been proven that they cannot be experienced simultaneously, so this cannot prove anything. Or, if merely not seeing is enough to negate, then shouldn't not seeing the interval also be negated? Even if it is not seen, but after analysis, it will be found to be so. If one thinks that not seeing two minds simultaneously also needs to be analyzed, then it should also be said so. Covering the doubts of violating scriptures. Second, explain the meaning of the scriptures truthfully with logic. Refute other wrong ideas. Saying the meaning of the teachings should be logical. First, two consciousnesses cannot arise simultaneously. Isn't it said in the sutras: 'Without before and after, it is impossible for two minds to arise simultaneously'? If one asks so, then this refers to the minds of the Svātantrika school, such as the eye consciousness that cognizes blue, the previous mind must have the ability to produce the next mind of the same type, but it does not mean that multiple minds of different types cannot arise simultaneously. Because one proximate cause cannot have multiple different proximate effects, therefore, similar conceptual thoughts in one's own continuum, arise gradually from the previous one to the next one, this is the correct understanding, it is impossible to arise simultaneously. Its breaking of other wrong distinctions. Second, show the facts and their rationality. First, similar...
ན་གྱི་ཤེས་པ་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བར་བསྟན་པ་འདིས༷་ནི༷་རྒྱལ་དཔོགས་པ་གང༷་ཞི༷ག་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང༷་བཞིན་པའི་དོན༷་ལ༷་འདིའོ་ཞེས་ངོ༷་ཤེས༷་བྱེ༷ད་པའི༷་རྟོག༷་པ༷་དག༷་ཀྱང་གསལ༷་བར༷་སྣང༷་བས༷་དབང་པོའི་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་རྟོག༷་པ༷་དེ༷་ཡ༷ང་བསལ༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་ཡང་རྒྱལ་དཔོགས་པས་རིགས་མཐུན་ཤེས་པ་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་ལ་འགལ་བ་མེད་དེ། མངོན་སུམ་དང་ངོ་ཤེས་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ངོ་ཤེས་དེ་ཡང་མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་ཏེ། དེ་དག་གིས་མཐོང་བཞིན་པའི་རྟོག་པ་ལ་ཡང་གསལ་བར་སྣང་སྙམ་དུ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྟོག་པས་སྔར་གྱི་རང་མཚན་མངོ༷ན་སུམ་མཐོང་བ་མིན་པའི་འཐད་པ་ནི། སྐྲ་བྲེག་པ་སླར་སྐྱེས་པ་དང༷་སྒོ་ང་གཉིས་དང༷་མར༷་མེ༷་དང་མཚེ་མ་སོ༷གས་ཕྱིས་སུ་ཐ༷་ད༷ད་ཡིན་ངེས་སུ་ཚད་མས་རྟོགས༷་པ༷་དག༷་ལ་ཡང༷་སྔར་གྱི་དེའོ་སྙམ་དུ་ངོ་ཤེས་ཀྱི་རྟོག་པ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་གསལ༷་སྣང༷་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཐ་དད་ལ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་དེ༷་འདྲའི༷་བློ་དེ་ཅི༷་ལྟར་སྔར་གྱི་དེ་ལ་མངོ༷ན་སུམ༷་ཡིན་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། རང་མཚན་སོ་སོར་མཐོང་བ་ལ་རྟོག་པས་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བའི་འཁྲུལ་བ་ཙམ་ 20-348a མོ། །དེ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར་ངོ༷་ཤེས༷་པ༷་ལ༷ས་ནི༷་ཡིག༷་འབྲུ་དང་གཟུགས་སོ༷གས་སྔ་ཕྱི་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཡིན་གྱི་དོན་གཅི༷ག་ཏུ༷་ངེས༷་པ༷་མེ༷ད་དེ། དོན་གང་ཞིག་སྔོ༷ན་རང་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བ་དྲ༷ན་པ་ལ༷ས་ད་ལྟ་མཐོང་བཞིན་པ་ལ་སྔ་མ་དེ༷་ཡི༷་ཆོ༷ས་སུ་སྒྲོ་འདོ༷གས་པ་མེ༷ད་པ༷ར་སྔར་གྱི་དེ༷་ཉི༷ད་ནི༷་ད་ལྟའི་འདི༷འོ་ཞེས༷་བྱ་བ༷ར༷་ཤེ༷ས་པ༷་མེ༷ད་ལ། དེ་འདྲའི་སྒྲོ་འདོགས་པ་དེ༷་ཡང༷་ཇི༷་ལྟར༷་དབ༷ང་པོ་ལས་སྐྱེས༷་པ་ཡི༷ན་ཏེ། སྔར་གྱི་ཡུལ་ད་ལྟ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དབང་ཤེས་ཀྱིས་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། མིང་སོགས་སྦྱར་ནས་འཛིན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 破等生 དེ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་ཤེས་པ་དུས་མི་མཉམ་པས་ཤེས་པ་སྔ་མ་མྱོང་བ་བཀག་ནས། ད་ནི་གཉིས་པ་དུས་མཉམ་གྱི་ཤེས་པ་དགག་པ་ལ། ཁས་བླངས་རིགས་པར་འགལ༷་ཚུལ་བརྗོད། །ཚུལ་དེས་གཞན་ཡང་ཁེགས་པའོ། །དང་པོ། དུས་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བ་མིན་ཡང་སྒྲ་སོགས་ཤེས་པ་དེ་རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་ཤེས་པ་གཞན་ཞིག་གིས་མྱོང་བར་ནི་སྨྲ་མི་ནུས་ཏེ། ཁས་བླངས་དང་རིགས་པ་གཉིས་ཀ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དོན༷་མྱོང་བ་དང༷་ཤེས༷་པ༷་དེ་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བ༷་ཤེས་པ་གཞན་དག༷་དུས་མཉམ་པར་ཅི༷ག་ཅར༷་འབྱུང་བར༷་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལའང་འདོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ། རྒྱུད་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་རྣམ་ཤེས་རེ་རེ་བ་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཞིང༷་། རིགས་པས་བརྟགས་ནའང་དོན
【現代漢語翻譯】 如果說，通過指出心識不是同時產生的，來駁斥『國王』（རྒྱལ་，指勝論派）的觀點，認為可以直接『看到』（མཐོང་）某個事物，並且能夠識別它，那麼，即使是那些能夠清晰地識別事物的分別念（རྟོག་པ་）也會被排除在外，因為感官的直接認知（མངོན་སུམ་）也同樣會被排除。這是因為『國王』（རྒྱལ་）認為，在同一個相續（རྒྱུད་，指心識流）中，兩個相似的心識（རིགས་མཐུན་ཤེས་པ་）同時產生並沒有矛盾，因為直接認知和識別的直接認知可以同時產生。他們會說，識別也是一種直接認知，因為它清晰地顯現。然而，這些人錯誤地認為，他們所『看到』的分別念也是清晰顯現的。 第二點是，分別念不可能直接『看到』先前的自相（རང་མཚན་，事物獨一無二的性質）的理由是：比如，剪掉的頭髮會重新長出來，兩個雞蛋，蠟燭和雙胞胎等等，後來通過量（ཚད་མ་，有效的認知手段）可以確定它們是不同的，但在產生『這就是先前那個』的識別的分別念時，也會有清晰的顯現。既然如此，這種將不同事物誤認為同一事物的認知，怎麼能說是對先前事物的直接認知呢？這僅僅是分別念將不同的自相執著為同一事物的錯覺。 正是因為這是一種錯覺，所以識別只能導致對文字、形狀等前後事物本質上的混淆，而不能確定它們是同一事物。如果先前自己體驗過的事物，在回憶（དྲན་པ་）之後，現在看到的事物並沒有被認為是先前事物的屬性，那麼就不會知道『這就是先前那個』。這種新增屬性的行為，怎麼能說是從感官產生的呢？因為先前的事物已經不存在了，而且感官認知不可能將前後事物執著為一體，也不可能通過新增名稱等來執著。 破等生 以上通過心識不同時產生來駁斥了體驗先前心識的觀點。現在，我們將駁斥第二種觀點，即同時產生的心識。首先，陳述了與承諾相違背的推理方式，這種方式也駁斥了其他觀點。第一點是，即使聲音等心識不是在先前或之後產生的，也不能說它們是被與自身同時產生的其他心識所體驗的，因為這與承諾和推理都相違背。為什麼呢？因為體驗事物和體驗心識本身的其他心識不可能同時產生，即使按照你們的觀點也不允許，因為你們承諾一個相續中同一時間只能產生一個識。而且，如果通過推理來分析，事物
【English Translation】 If, by pointing out that consciousnesses do not arise simultaneously, one refutes the view of the 'King' (རྒྱལ་, referring to the Vaisheshika school) that one can directly 'see' (མཐོང་) something and recognize it, then even those discriminating thoughts (རྟོག་པ་) that can clearly recognize things will be excluded, because sensory direct perception (མངོན་སུམ་) will also be excluded. This is because the 'King' (རྒྱལ་) believes that there is no contradiction in two similar consciousnesses (རིགས་མཐུན་ཤེས་པ་) arising simultaneously in the same continuum (རྒྱུད་, referring to the mind stream), because direct perception and the direct perception of recognition can arise simultaneously. They would say that recognition is also a direct perception because it appears clearly. However, these people mistakenly believe that the discriminating thoughts they 'see' also appear clearly. The second point is that the reason why discriminating thoughts cannot directly 'see' the previous self-character (རང་མཚན་, the unique characteristic of a thing) is: for example, cut hair grows back, two eggs, a candle, and twins, etc., later it can be determined by valid cognition (ཚད་མ་, valid means of knowing) that they are different, but when the discriminating thought of recognition 'this is the previous one' arises, there will also be a clear appearance. In that case, how can this cognition that mistakes different things as the same thing be said to be a direct perception of the previous thing? This is merely the illusion of discriminating thoughts grasping different self-characters as the same thing. It is precisely because this is an illusion that recognition can only lead to confusion about the essence of previous and subsequent things such as letters and shapes, but cannot determine that they are the same thing. If a thing that one has previously experienced, after remembering (དྲན་པ་), the thing that is now seen is not considered to be an attribute of the previous thing, then one will not know 'this is the previous one'. How can this act of adding attributes be said to arise from the senses? Because the previous thing no longer exists, and sensory consciousness cannot grasp previous and subsequent things as one, nor can it grasp them by adding names, etc. Breaking the arising of etc. The above refutes the view of experiencing previous consciousnesses by consciousnesses not arising at the same time. Now, we will refute the second view, that of consciousnesses arising at the same time. First, the way of reasoning that contradicts the commitment is stated, and this way also refutes other views. The first point is that even if consciousnesses such as sound are not produced before or after, it cannot be said that they are experienced by other consciousnesses that arise at the same time as themselves, because this contradicts both the commitment and the reasoning. Why? Because it is not allowed even according to your view that other consciousnesses that experience things and experience consciousness itself can arise simultaneously, because you commit that only one consciousness can arise at one time in one continuum. Moreover, if analyzed through reasoning, things
༷་སྔོན་པོ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་དང༷་། དེ་མཐོང་ཤེས་པའི༷་རྣམ་པར་སྣང༷་བ་དག༷་སོ༷་སོ༷ར་ཡན་གར་དུ་སྔོ་སེར་བཞིན་མ་འདྲེས་པར་རྟོག༷ས་པའ༷མ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའང༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། བློ་མ་འཁྲུལ་པས་ཇི་ལྟར་བརྟགས་ཀྱང་ཡུལ་དང་མ་འདྲེས་པའི་ཤེས་པ་ཡན་གར་བ་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་དམིགས་སུ་མེད་ན་མ་དམིགས་བཞིན་ཡོད་ཅེས་ཇི་ལྟར་འདོད་པར་བྱ། སོ་སོར་ 20-348b མ་འདྲེས་པར་ཡོད་ཀྱང་དོན༷་དུ༷་སྣང༷་བའི༷་རྣམ༷་པར་ཤེས་པ་ཡན་གར་བ་དང༷་། ཕྱི་རོལ་གྱི་ནི༷་དོན༷་འབ༷འ་ཞིག༷་སྟེ་ཡན་གར་བ་དེ་གཉིས་ཀ་སོ་སོར་སྣང་མི་དགོས་ཏེ། བློ༷་ཡི་རྣམ༷་པ་གཅི༷ག་གི༷ས་བཟུང༷་སྟེ་ཐ་དད་མེད་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་མྱོང་བའི་སྐབས་ན་སྔོན་པོའི་སྣང་བ་ལས་སྔོ་འཛིན་གྱི་སྣང་བ་ལོགས་སུ་མི་སྣང་ངོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་མི༷ན་ཏེ༷་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་ཐ་དད་དུ་མ་དམིགས་ན་དོན་དེ་དག་ཀྱང་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པར༷་ཐལ༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གལ་ཏེ་བློས་ཐ་དད་དུ་མ་དམིགས་ཀྱང་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པར་སེམས་ན་སྐྱེས་བུ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཡང་དུས༷་མཉམ་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡུལ་དང་དེ་ཤེས་པ་རྣམ་པ་མེད་པ་གཉིས་དུས་མཉམ་པར་རྗེན་ཅེར་དུ་ཡུལ་དུ་སྣང་ན་ཀ་བུམ་བཞིན་དུ་སྣང་བ་གཉིས་པོ་མ་འདྲེས་པར་ཅིའི་ཕྱིར་མི་མཐོང་སྟེ་མཐོང་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྔོ་འཛིན་དེའང་རང་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་མྱོང་བ་དང་ཡུལ་ཅ༷ན་གྱི་ཚུལ་དུ་མི་སྣང་བར་སྔོན་པོ་བཞིན་དུ་ཡུལ་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུར་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་སོ་སོར་མ་འདྲེས་པར་ལེ༷གས་པར༷་རྟོགས༷་པའི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་གྱིས༷་མྱོང༷་བ༷་སྔོན་དུ་སོང་ནས་ལེག༷ས་པ༷ར་རྟོག༷ས་པ༷་མེ༷ད་པའི༷་དོན༷་དང༷་དོན༷་ཤེས༷་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་དག༷་ཕྱི༷་ནས༷་ཇི༷་ལྟར༷་སོ༷་སོ༷ར་ཁ་ཕྲལ་ཏེ་དྲ༷ན་པ་ཡིན་ཏེ། ཡན་གར་དུ་དྲན་པ་དང་མྱོང་བ་གཉིས་ཀ་མི་སྲིད་པ་ཁོ་ནའོ། །ཡན་གར་དུ་མྱོང་བ་ཞིག་ཡིན་ན་སོ་སོར་མ་འདྲེས་པར་དྲན་པ་ཡང་སྲིད་དོ། །འདི་བློས་དོན་དང་ཤེས་པ་ཐ་མི་དད་པར་བཟུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་སོ་སོར་དྲན་དུ་མེད་ཀྱང་རང་ལྡོག་ནས་སོ་སོར་དྲན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་དུའང་བཤད་པ་ཡོད་དོ། །འོ་ན་སྔོན་པོ་དྲན་པ་བཞིན་དུ་སྔོ་འཛིན་དྲན་པ་ཡོད་པར་རང་གིས་ཀྱང་འདོད་པ་མིན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་ཤིན་ཏུ་ཡིན་མོད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡན་གར་བ་དྲན་པ་ནམ་ཡང་མི་འདོད་མོ༷ད། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་དྲན་པ་ཡོད་ཀྱི་ཁ་ཕྲལ་ཏེ་དྲན་པ་ནི་གཉིས་ཀར་མེད་དོ། །དེས་ན་ཡུལ་དྲན་ཞེས་ 20-349a བརྗོད་ཀྱང་དོན་ལ་སྔར་གྱི་རང་བློའི་རྣམ་པ་གང་མྱོང་བ་དེ་དྲན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་ཡུལ་རྗེན་ཅེར་དུ་མྱོང་མི་སྲིད་པ་ལ་རྗེན་ཅེར་དུ་དྲན་པའང་ག་ལ་སྲིད་དེ་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །གཉིས་པ། དོན༷་སྔོན་པོ་དང༷་དོ༷ན་ཏེ་སྔོ་འཛིན་གྱི༷་ཡུ
【現代漢語翻譯】 當顯現為藍色時，以及當認知到藍色時，如果這兩種顯現能像藍色和黃色一樣，各自獨立、不相混合地被理解或體驗，那是不可能的。因為在心識不迷惑的情況下，無論如何考察，如果一個不與對境相混合的獨立心識，在對境中顯現時沒有特定的目標，那麼又怎能認為它在沒有目標的情況下存在呢？即使各自獨立存在，但顯現為對境的獨立心識，與外境的純粹事物本身，這兩者不需要各自顯現。因為心識以一種狀態抓住它們，使它們沒有差別。因此，在體驗時，藍色的顯現不會與認知藍色的顯現分開顯現。如果有人這樣認為，那是不對的。因為如果心識不迷惑，沒有區分它們，那麼這些事物也會變成沒有差別。如果心識沒有區分它們，但認為它們是不同的，那麼人和石女的兒子也會同時存在。如果對境和認知對境的心識，這兩種沒有差別的顯現，同時赤裸裸地顯現為對境，那麼為什麼不像柱子和瓶子一樣，不能看到這兩種不相混合的顯現呢？應該能看到。如果那樣，那麼認知藍色的心識，也不會以其自身的體性和作為有境的方式顯現，而是會像藍色一樣，顯現為對境。像這樣，在對境和有境沒有分開、清晰理解的情況下，先前的體驗沒有清晰的理解，那麼無論對境和對境的認知是什麼，之後又怎能分開回憶呢？獨立地回憶和體驗都是不可能的。如果存在獨立的體驗，那麼也可能存在不相混合的回憶。這並不是心識將對境和認知視為沒有差別，即使沒有分開回憶，但從其自身角度來說，是可以分開回憶的。也有這樣的解釋。如果像回憶藍色一樣，也能回憶認知藍色的心識，難道你自己不也這樣認為嗎？雖然確實如此，但我們絕不認為可以回憶起獨立的有境。對境和有境都可以回憶，但分開回憶兩者都不可能。因此，即使說回憶對境，實際上也只是回憶起先前自己心識的顯現，不可能赤裸裸地體驗對境，所以也不可能赤裸裸地回憶對境，我們不承認這一點。 第二，對境藍色和對境，即認知藍色的有境。
【English Translation】 When appearing as blue, and when cognizing blue, if these two appearances can be understood or experienced separately, unmixed like blue and yellow, that is impossible. Because in the case of an unconfused mind, no matter how one examines it, if an independent consciousness that does not mix with the object, when appearing in the object, has no specific target, then how can one assert that it exists without a target? Even if they exist separately, the independent consciousness that appears as the object, and the mere external thing itself, these two do not need to appear separately. Because the mind grasps them in one state, making them undifferentiated. Therefore, at the time of experience, the appearance of blue does not appear separately from the appearance of grasping blue. If someone thinks like that, that is not right. Because if the mind is not confused and does not differentiate them, then those things will also become undifferentiated. If the mind does not differentiate them, but thinks they are different, then a person and the son of a barren woman would also exist simultaneously. If the object and the consciousness that cognizes the object, these two undifferentiated appearances, appear nakedly as the object simultaneously, then why can't one see these two unmixed appearances like a pillar and a pot? One should be able to see them. If that is the case, then the consciousness that grasps blue will not appear as its own nature and as a possessor of the object, but will appear as the object, like blue. Like this, in the absence of separate and clear understanding of the object and the possessor of the object, the previous experience lacks clear understanding, then no matter what the object and the cognition of the object are, how can one later separate and recall them? Independent recollection and experience are both impossible. If there is an independent experience, then there may also be an unmixed recollection. This is not because the mind grasps the object and the cognition as undifferentiated, even if there is no separate recollection, but from its own perspective, it can be recalled separately. There is also such an explanation. If one can recall the consciousness that grasps blue, just like recalling blue, don't you also think so yourself? Although that is indeed the case, we never think that one can recall an independent possessor of the object. Both the object and the possessor of the object can be recalled, but separate recollection of both is impossible. Therefore, even if one says 'recollecting the object,' in reality, it is only recalling the previous appearance of one's own mind, it is impossible to experience the object nakedly, so it is also impossible to recall the object nakedly, we do not admit this. Second, the object blue and the object, that is, the possessor of the object that cognizes blue.
ལ་ཅན་ཡི༷ད་ཀྱི་བློ་དག༷་གི༷་མྱོང༷་བ༷་གཉིས་པོ་རིམ༷་བཞི༷ན་སྐྱེ༷་བ༷་སྟེ་སྔོན་པོ་མྱོང་བ་དང་སྔོ་འཛིན་མྱོང་བ་སྤེལ་ནས་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ༷འ༷ང་སྔོན་པོ་ཁོ་ནའི་སྣང་བ་བར་མ་ཆད་པར་སྣང་བ་མ་ཡིན་པར་ཤེས་པ་དང་སྔོན་པོའི་སྣང་བ་སྤེལ་མར་སྐྱེ་དགོས་པས་ན་དོན་སྣང་དང་ཤེས་སྣང་གཉིས་ཏེ་སྣང༷་བ༷་སྣ༷་ཚོག༷ས་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་རང་བཞིན་དུ་ཐལ་བར་བརྩ༷ད་པའི༷་སྐྱོན༷་འདི༷་གདོ༷ན་པར༷་དཀ༷འ་སྟེ། དུས་མཉམ་པ་ལ་དོན་སྣང་བློ་སྣང་ཐ་དད་པར་སྔོ་སེར་བཞིན་དུ་དུས་མཉམ་དུ་སྣང་ཞིང་སྤེལ་ནས་སྐྱེ་བ་ལ་སྤེལ་ནས་སྣང་བར་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་འདི༷་ལྟར༷་ཡུལ་མྱོང་བ་ན་སྔོ༷ན་པོ༷་ལ༷་སོག༷ས་པ༷འི་ཡུལ་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་དེའི་རྣམ༷་པ་གཅི༷ག་ཉི༷ད་དམ༷། དེ་མྱོང༷་བ༷་གཅི༷ག་གི་རང་བཞིན་ཉིད་དུ་རྟོག༷ས་ཀྱི༷་སྔོ༷ན་པོ༷ར་སྣང༷་བ༷་ཡི་བློ་ནི༷་མྱོང༷་བ་ལ༷་མྱོང༷་བ༷་ཡི་བློ་གཞན་ཡོད་པ་མ༷་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོ་གཅིག་ཉིད་སྣང་བ་ལས་ཡུལ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མ་དམིགས་ལ། སྔོ་འཛིན་གཅིག་པུ་ལས་མྱོང་བྱེད་གཉིས་སུའང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དུས་མཉམ་པའི་བློ་མྱོང་གཞན་འདོད་དགག་པ་འདི་སྐོར་འཆད་ལུགས་སྣ་ཚོགས་བྱས་ཀྱང་འདི་ཁོ་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡན་ཆད་དྲན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རང་རིག་སྒྲུབ་པ་ལ་མ་ངེས་པའི་ལན་སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་བཏབ་ནས། འདི་ནས་བརྩམས་ཏེ་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་གཞུང་ནས་བསྟན་པའི་ལན་གསལ་པོར་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། 念成識次第 དེ་ལ་གཉིས་པ་ཤེས་རིམ་དྲན་པ་ལས་འགྲུབ་པ་ལ། དྲིས་ཤིང་དེ་ལ་ཐལ་བ་བརྗོད། །དེའི་ཉེས་སྤོང་ལན་དགག་པ། ། 問已說過 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་ 20-349b དེའི་ཁྱབ་བསྒྲུབ། །དང་པོ། ཤེས་པ་སྔ་མ་ཤེས༷་པ་གཞན༷་གྱིས༷་རྗེས༷་སུ་མྱོང༷་བར༷་འགྱུར༷་བ༷་དེ༷་ལ༷འང༷་ཕྱིས་སུ་དྲ༷ན་པ༷་སྐྱེ་བར་མཐོང༷་ན༷། ཤེས་པ་ཕྱི་མ་དེ༷་ནི༷་ཤེས་པ་གང༷་གིས་མྱོང༷་བ༷་ཡི༷ན་ཞེས་རང་རིག་མི་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་འདྲི་བར་མཛད་པའོ། །དེ་ལ་ལན་དུ་གལ༷་ཏེ༷་དེ༷་ཡང༷་རང་གི་རྗེས་ཐོག་ཏུ་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་གཞན༷་གྱིས༷་མྱོང་ངོ་ཞེ་ན༷། དེ་ལྟ་ན་ཤེས༷་པ་སྔ་མ་སྔ་མ་རི༷ག་པར་བྱེད་པའི་བློ་རྣམས་ཕྲེང༷་བ༷་བཞིན་གཅིག་གི་རྗེས༷་སུ་གཅིག་འབྲེལ༷་བ་ཅ༷ན་དུ་སྐྱེ་ན། བློ་ཕྱི་མ་འདི༷་དག་གི་སྐྱེད༷་བྱེད་གཟུང་དོ༷ན་དེ་ནི༷་གང༷་ཞིག༷་ཡི༷ན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། གལ༷་ཏེ༷་སྔ༷་ལོགས་དེ་མ་ཐག་པའི་བློ༷་དེ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། བློ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རང་གི་སྔ་མ་དེ་ཁོ་ན་འཛིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ༷་གཞ༷ན་ལ༷་ནི༷་འཕོ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ། དེ་ལ་ཁྱབ་པའང་ཡོད་དེ། བློ་རང་གི་གཟུང༷་བའི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱི༷་གྱུར༷་པ༷་སྟེ་གཟུང་དོན་ཡིན་པར་གྱུར་པ་རང་
【現代漢語翻譯】 關於念成識次第（藏文：ལ་ཅན་ཡི༷ད་ཀྱི་བློ་དག༷་གི༷་མྱོང༷་བ༷་གཉིས་པོ་རིམ༷་བཞི༷ན་སྐྱེ༷་བ༷་སྟེ་སྔོན་པོ་མྱོང་བ་དང་སྔོ་འཛིན་མྱོང་བ་སྤེལ་ནས་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ༷འ༷ང་），如果認為藍色體驗和藍色執持體驗是交替產生的，那麼僅僅是藍色的顯現不會不間斷地出現，並且藍色的顯現需要交替產生，因此，事物顯現和意識顯現二者，會成為多種顯現的自性，這種責難難以避免。因為在同一時間，事物顯現和意識顯現如同藍色和黃色一樣同時顯現，並且交替產生，因此會成為交替顯現。 因此，像這樣體驗境時，對於藍色等境，生起處的實體，僅僅是一個形象嗎？或者僅僅是體驗的一個自性？如果理解為僅僅是體驗的一個自性，那麼對於顯現為藍色的意識來說，體驗之外沒有其他的體驗意識。因為僅僅是藍色顯現，不會執著于兩個境；並且僅僅是藍色執持，也不會執著于兩個體驗者。關於駁斥認為有其他同時體驗意識的觀點，雖然有多種解釋方式，但只有這種方式是最好的。在那之前，用憶念的理由來成立自證，恰恰是教師法稱（Dharmakirti）自己提出的不定遍（指推理的理由不充分）的回答。從這裡開始，教師陳那（Dignāga）的論著中闡述的回答被清晰地分開並解釋。 下面是第二部分，從憶念成立知識次第。首先提問並陳述反駁，然後消除過失並反駁回答。 首先，提出反駁和成立周遍（藏文：ཁྱབ་བསྒྲུབ།）。第一點：如果先前的意識被其他的意識體驗，那麼之後會產生憶念。那麼，之後的意識是被什麼意識體驗的呢？這是向不承認自證的宗派提出的問題。對此，如果回答說：『也是被之後產生的其他意識體驗的。』那麼，如果先前意識的認知意識像念珠一樣一個接著一個產生，那麼這些後續意識的生起所依的對境是什麼呢？如果回答說：『就是之前的意識。』那麼，所有的意識都只會執持自己的先前意識，而不會轉移到其他的外部境上。 第二點：對此，周遍也是成立的，因為意識成為自己所執持的相，也就是成為所取。
【English Translation】 Regarding the system that posits the successive arising of cognition, if one believes that the experience of blue and the experience of grasping blue alternate, then the appearance of only blue would not be uninterrupted. And since the appearance of blue must arise alternately, the appearance of objects and the appearance of consciousness, both would become the nature of diverse appearances. This criticism is difficult to avoid because, at the same time, the appearance of objects and the appearance of consciousness appear simultaneously like blue and yellow, and since they arise alternately, they would appear alternately. Therefore, when experiencing an object in this way, is the substance of the object of the sense-sphere, such as blue, merely one aspect? Or is it merely the nature of one experience? If it is understood as merely the nature of one experience, then for the consciousness that appears as blue, there is no other experiencing consciousness besides the experience. Because merely the appearance of blue does not fixate on two objects; and merely grasping blue does not fixate on two experiencers. Regarding refuting the view that there is another simultaneous experiencing consciousness, although there are various ways of explaining it, only this way is the best. Before that, the answer of uncertain pervasion (referring to insufficient reasoning) for establishing self-awareness by means of the sign of memory was raised by the teacher Dharmakirti himself. Starting from here, the answers explained in the treatises of the teacher Dignāga are clearly separated and explained. The following is the second part, establishing the succession of knowledge from memory. First, ask the question and state the refutation, then eliminate the faults and refute the answer. First, present the refutation and establish the pervasion. First point: If the previous consciousness is experienced by another consciousness, then memory will arise later. Then, by what consciousness is the later consciousness experienced? This is the question posed to the school that does not accept self-awareness. To this, if one answers: 'It is also experienced by another consciousness that arises after it.' Then, if the cognitive consciousness of the previous consciousness arises one after another like a rosary, then what is the basis for the arising of these subsequent consciousnesses? If one answers: 'It is the immediately preceding consciousness.' Then, all consciousnesses will only grasp their own preceding consciousness and will not shift to other external objects. Second point: To this, the pervasion is also established, because consciousness becomes the aspect of what it grasps, that is, it becomes the object of grasping.
གི་སྔ་ལོགས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཉེ་བ༷ར་སྐྱེད༷་བྱེ༷ད་དུ་གྱུར་པའི་བློ་དེ༷་དག༷་མི༷་འཛི༷ན་པར༷་ནི་ཤེས༷་པ་ཕྱི་མ་ཅི༷་ལྟར༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་གཞན༷་ནི༷་འཛི༷ན་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། བསྐལ་པའི་བར་དུ་རང་གི་བློ་ཁོ་ན་ལུ་གུ་རྒྱུད་དུ་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ། ། 破其遮過 གཉིས་པ་ལ། བློ་ཀུན་མྱོང་བའི་དབང་བྱས་ལན། །ཐ་མ་མི་མྱོང་འདོད་པའི་ལན། ། 受作主之答 དང་པོ་ལ། ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་འཕོ་བའི་ལན། །དོན་ཤེས་ཅིག་ཅར་འཛིན་ལན་དགག ། 對外境作答 དང་པོ་ལ། ཕྱི་ཡི་དོན་གྱིས་གེགས་བྱས་ལན། །སྔ་བློའི་ནུས་པ་ཟད་པའི་ལན། ། 外境所礙之答 དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། ནང་གི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་འཛིན་པར་མ་ངེས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡུལ་དུ་ཡོད་པའི་ཚེ་དེ་ལ་འཕོ་བས་ན་ཕྱི་དོན་གྱིས་ནང་བློ་བརྒྱུད་མར་འཛིན་པ་ལ་གེགས་བྱེད་དོ་ཟེར་ན། དེ་མི་འཐད་དེ་ཤེས་པ་སྔ་མ་བདག༷་ཉིད་ལ༷་དམིགས་པའི་ཤེས༷་པ་གཞན་ 20-350a བསྐྱེ༷ད་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་དུ༷་ནུས་པ་ངེས༷་པ༷འི་ནང༷་གི༷་ཡ༷ན་ལག༷་སྟེ་བློ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ནི༷་རྟག་ཏུ་གནས་བཞིན་དུ། དེ༷་དག༷་ལ༷་གཞ༷ན་ཕྱི༷་ཡི༷་ནི༷་ཡ༷ན་ལ༷ག་སྟེ་བློ་ཡི་གཟུང་དོན་གཟུགས་སོགས་གང༷་གིས༷་གེ༷གས་བྱེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་པར་ཐལ། ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ནི་བློ་སྔ་མ་ཡོད་ཅིང་བློ་ཕྱི་མ་དང་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བ་དེ་ལས་གཞན་མེད་པའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་རུང་བ་ན་གནས་པའི་སྔོན་པོ་བཞིན་ནོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། དོན་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག །དོན་མེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག །དང་པོ། ཕྱི་དོན་ཉེ་བས་གེགས་བྱེད་ཅི་སྟེ་མི་ནུས་སྙམ་ན། གཟུགས་སོགས་ཕྱི༷་རོ༷ལ་གྱི་དོ༷ན་ནི༷་བློའི་ཡུལ་ཉིད་དུ་ཉེ༷་བ༷ས་ཀྱང༷་བློ་སྔ་མ་འཛིན་པ་དེ༷་ལ༷་གེག༷ས་བྱེ༷ད་པར་ནུས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་ལས་ཀྱང་ཉེ་བའི་གཟུང་དོན་ནང་གི་ཡན་ལག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན༷་དུ་ནང་གི་གཟུང་དོན་ཡོད་ཀྱང་ཡུལ་ཉེ་བས་གེགས་བྱེད་པ་ཡིན་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ༷་ནི༷་ཉེ༷་བ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ན༷་གང་ཟག་འགས༷་ཀྱང༷་རང་གི་བློ༷་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་བས་ན། ཡུལ་གར་གྱི་ལྟད་མོ་སོགས་མཐོང་བའི་སྐབས་ཀྱི་རང་བློ་ཇི་ལྟར་དྲན་ཏེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །ཕྱི་དོན་མི་ཉེ་བའི་གནས་སྐབས་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། ཕུང་ལྔ་ཡོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ལ་ཕྱི་དོན༷་དེ༷་ཉེབ་མི༷ན་པའི༷་གན༷ས་སྐབ༷ས་འགའ༷་ཡང་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ་དེས༷་ན༷་རང་གི་བློ་གཏན་ཉམས་སུ་མི་མྱོང་ལ། རྩ༷་བ༷་མྱོང་བ་ནི༷་མེ༷ད་ན༷་ཁོ་བོའི་བློ༷་འདི་ལྟ་བུ་བྱུང་ངོ་ཞེས་བློ་སྔ་མ་ཡི༷་དྲ༷ན་པ༷་ཡ༷ང་མེ༷ད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར༷་འདི་འདྲའི་འདོ༷ད་པ༷་འདི་ནི་ཨ༷་རེ༷་མཛེ༷ས་སོ་ཞེས་དཔྱད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། འད༷ས་མ་འོངས་སོ༷གས་ཀྱི་དོན་དུ་རྣམ༷་པ
【現代漢語翻譯】 如果先前的念頭立即成為增長的原因，那麼如何才能不執著于那個念頭，而了知後來的念頭如何執著于其他外境呢？將會執著于自己的念頭，直到永劫。 破除其遮過 第二，關於憑藉體驗一切念頭的回答。關於不願體驗最後的回答。 受作主之答 第一，關於轉移到外境的回答。駁斥同時執持意義的回答。 對外境作答 第一，關於被外境阻礙的回答。關於先前念頭力量耗盡的回答。 外境所礙之答 第一，略說和廣說。 略說 第一，不一定只執著于內在的念頭，當外境存在時，會轉移到外境，因此外境會阻礙內在念頭連續執持。如果這樣說，那是不合理的，因為先前的念頭是具有產生其他念頭自性的力量，內在的支分，即成為產生念頭的原因，是恒常存在的。那個念頭，其他的，外在的支分，即念頭的所取境，如色等，怎麼會阻礙呢？不會阻礙，因為產生念頭的能力在於先前的念頭存在，並且與後來的念頭非常接近，除此之外沒有其他原因。就像存在於適宜之處的藍色一樣。 廣說 第二，依靠存在的事物進行駁斥。依靠不存在的事物進行駁斥。 第一，如果認為外境接近所以會阻礙，為什麼不能呢？即使色等外境接近念頭的對境，也不能阻礙執著于先前念頭，因為有比那更接近的所取境，即內在的支分。如果其他內在的所取境存在，但因為外境接近而阻礙，那麼當外境變得非常接近時，任何人也不會體驗到自己的念頭。就像觀看戲劇等外境時，怎麼會記得自己的念頭並體驗到呢？因為沒有體驗。如果認為存在外境不接近的情況，那麼對於具有五蘊的人來說，不存在外境不接近的情況，因此永遠不會體驗到自己的念頭。如果沒有根本的體驗，那麼也不會記得先前的念頭，說『我產生了這樣的念頭』。因此，這種觀點是『啊，真美啊』，這是經過思考的。 第二，對於過去未來等事物，
【English Translation】 If the previous thought immediately becomes the cause of increase, how can one not cling to that thought and know how the subsequent thought clings to other external objects? One will cling to one's own thought until the kalpa. Refuting its objection Second, regarding the answer based on experiencing all thoughts. Regarding the answer of not wanting to experience the last. Answer of being the master First, regarding the answer of shifting to external objects. Refuting the answer of holding the meaning simultaneously. Answering to external objects First, regarding the answer of being obstructed by external objects. Regarding the answer of the power of the previous thought being exhausted. Answering to external obstacles First, brief explanation and detailed explanation. Brief explanation First, it is not certain that one only clings to internal thoughts. When external objects exist, one shifts to external objects. Therefore, external objects obstruct the continuous clinging to internal thoughts. If one says this, it is unreasonable because the previous thought has the nature of generating other thoughts, and the internal component, which becomes the cause of generating thoughts, is constantly present. How can that thought, the other, external component, the object of the thought, such as form, obstruct it? It will not obstruct it because the ability to generate thoughts lies in the existence of the previous thought and its proximity to the subsequent thought, and there is no other reason besides this. Just like the blue color that exists in a suitable place. Detailed explanation Second, refuting based on existing things. Refuting based on non-existing things. First, if one thinks that external objects are close and therefore obstruct, why can't they? Even if external objects such as form are close to the object of thought, they cannot obstruct clinging to the previous thought because there is a closer object of clinging, the internal component. If other internal objects of clinging exist, but are obstructed because external objects are close, then when external objects become very close, no one will experience their own thoughts. Just like when watching external objects such as a play, how can one remember and experience one's own thoughts? Because there is no experience. If one thinks that there are situations where external objects are not close, then for a person with the five aggregates, there is no situation where external objects are not close. Therefore, one will never experience one's own thoughts. If there is no fundamental experience, then one will not remember the previous thought, saying 'I had such a thought.' Therefore, this view is 'Ah, it's beautiful,' this is after thinking. Second, regarding past, future, etc.
ར་རྟོག༷་པ་གང༷་དག༷་ལ༷་ཕྱི་རོལ་གཟུང་དོན༷་ཉེ༷་བ༷་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ་དེ་ལ༷་ཡུལ་རང་མཚན་ཉེ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་ 20-350b ཤེས་པ་ཕྱི་རོལ་དུ་འཕོ༷་བའི༷་རྒྱུ༷་ནི༷་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་འདས་སོགས་ད་ལྟ་རང་མཚན་ཡུལ་དུ་མེད་པའི་དོན༷་ལ༷་སེམས་ཀྱིས་དཔྱོ༷ད་པ༷་ནམ་ཡང་མི༷་སྲི༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། ། 昔意所作盡之答 གཉིས་པ་སྔ་བློའི་ནུས་པ་ཟད་པའི་ལན་ལ། དངོས་ལས་ནུས་གཞན་འདོད་པ་དགག །གྲུབ་དོན་རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། ། 破除實有許別 དང་པོ་ལ། སྔ་བློའི་ནུས་པ་སྤྱི་ཟད་དགག །བྱེ་བྲག་གཟུང་ནུས་ཉམས་པ་དགག ། 破昔意共作盡 དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་ཡི་ལན། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་བློ་སྔ་མ་དེས་བདག༷་ལ༷་དམིགས་པའི་ཤེས༷་པ་ཕྱི་མ་སྐྱེད༷་པ༷འི་ནུས༷་པ༷་ཅི་ཙམ་ཡོད་པར་བློ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་ནས་རི༷མ་གྱིས༷་ཟ༷ད་པ༷་ན༷་གཟོད་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ༷་གཞན༷་ལ༷་ནི༷་འཕོ༷་ཞིང་འཛིན་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན༷། གཉིས་པ་ལན་ལ། ཐལ་བ་བརྗོད་དང་རྩོད་པ་སྤང་། །དང་པོ། དེ་ལྟ་ན་བློ་སྔ་མ་ལས་འཕོས་མ་ཐག་པའི་དོན༷་འཛིན་པའི་བློ༷་དེ༷་ནི༷་དེ་མ་ཐག་པའི་བློ་གང་ལ༷ས་སྐྱེ་བ་ཡི༷ན་ཏེ། རང་གི་སྔར༷་གྱི༷་བློ༷་ནི༷་ནུས་པ་ཟ༷ད་པར་འདོད་པས་ན༷་གང་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཟད་པ་དེ་ནི་ཚིག་པའི་ས་བོན་བཞིན་དུ་རྒྱུར་མི་རུང་ངོ་། །དེས་ན་དེའི་རྗེས་ཐོག་གི་བློ་དེ་དོན༷་ལ༷་ཡང་འཕོ༷་བར༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ༷། བློ༷་སྔོ༷ན་མ་དེ་མ་ཐག་ལ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པ༷ར་བློ༷་ཕྱི་མ་འབྱུང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན། ཡུལ་གཟུགས་དང་སྒྲ་སོགས་ཉེ་བར་གནས་སུ་ཟིན་ཀྱང་ཡིད་གཟུགས་མཛེས་ལྟ་བུའི་དོན༷་གཞན༷་ལ་ལྷག་པར་ཆག༷ས་པས་སྒྲ་སོགས་གཞན་གྱི་ཤེས༷་པ་སྐྱེ་བའི་ཡིད་བྱེད་དེ་མ་ཐག་པ་ནུས༷་པ་ཉམ༷ས་པར་བྱས་པ་ན༷་ཤེས༷་པ༷་གཞན་དེ་དག་ཡུལ་ཡོད་ཀྱང་སྐྱེ༷་བ༷་མ༷་རྟོག༷ས་པ་སྟེ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར༷་རོ། །གཉིས་པ་ལ། འཐད་པ་རང་གི་རྩོད་སྤང་བརྗོད། །མི་འཐད་གཞན་ལུགས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ཡིད་ཤེས་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་དེའི་མཐུས་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་གཞན་སྐྱེ་ 20-351a པ་དང་མི་སྐྱེ་པ་དེས་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འཇུག་ཤེས་དྲུག་གི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་ཀུན་གཞི་ཡོད་ཀྱང་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མ་མཐོང་ལ་ཡིད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་ཀུན་གྱི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ནི་ཡིད་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེར་ལེན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལས་ཅི༷ག་ཅར༷་རི༷གས་མི་མཐུན་པའི་འཇུག་ཤེས་རྣམས་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་ཡ༷ང་། ཡིད་གཟུགས་ལ་ལྷག་པར་གཏོད་པ་ལྟ་བུ་ཤིན༷་ཏུ་གས༷ལ་བའི༷་སེམས་གཅི༷ག་གི༷ས་འཇུག་ཤེས་གཞན་འབྱུང་པའི་ནུས་པ༷་སྐབས་དེར་ཉམ༷ས་པར༷་བྱས༷་པ༷འི་ཕྱིར༷་གནས་སྐབས་དེར་ཀུན༷་གཞི༷་ཡི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་
【現代漢語翻譯】 如果認為，對於任何事物，外境並非是接近的原因，那麼由於境的自相接近的力量，識向外境轉移的原因就不存在。因此，對於過去等現在自相不存在於境中的事物，心也永遠不可能進行思辨。
昔意所作盡之答（對過去的想法所做的一切都已耗盡的回答） 二、對先前意識的力量耗盡的回答：破除實有許別（破除實體存在允許區別），གྲུབ་དོན་རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། །（確立自宗的觀點）。 破除實有許別（破除實體存在允許區別） 一、སྔ་བློའི་ནུས་པ་སྤྱི་ཟད་དགག །（破除先前意識的力量完全耗盡），བྱེ་བྲག་གཟུང་ནུས་ཉམས་པ་དགག །（破除執取個體的能力減弱）。 破昔意共作盡（破除過去的想法共同作用耗盡） 一、ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་ཡི་ལན། །（前方的陳述和它的回答），一、གལ༷་ཏེ༷་བློ་སྔ་མ་དེས་བདག༷་ལ༷་དམིགས་པའི་ཤེས༷་པ་ཕྱི་མ་སྐྱེད༷་པ༷འི་ནུས༷་པ༷་ཅི་ཙམ་ཡོད་པར་བློ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་ནས་རི༷མ་གྱིས༷་ཟ༷ད་པ༷་ན༷་གཟོད་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ༷་གཞན༷་ལ༷་ནི༷་འཕོ༷་ཞིང་འཛིན་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན༷།（如果先前的意識在產生後來的意識時，有多少能力指向自身，然後逐漸耗盡，那麼它就會轉移並執取其他外境，是這樣嗎？），二、ལན་ལ། ཐལ་བ་བརྗོད་དང་རྩོད་པ་སྤང་། །（回答：陳述過失並避免爭論），一、དེ་ལྟ་ན་བློ་སྔ་མ་ལས་འཕོས་མ་ཐག་པའི་དོན༷་འཛིན་པའི་བློ༷་དེ༷་ནི༷་དེ་མ་ཐག་པའི་བློ་གང་ལ༷ས་སྐྱེ་བ་ཡི༷ན་ཏེ།（如果是這樣，那麼緊隨先前意識之後產生的執取事物的意識，又是從何而生的呢？），རང་གི་སྔར༷་གྱི༷་བློ༷་ནི༷་ནུས་པ་ཟ༷ད་པར་འདོད་པས་ན༷་གང་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཟད་པ་དེ་ནི་ཚིག་པའི་ས་བོན་བཞིན་དུ་རྒྱུར་མི་རུང་ངོ་། །（因為你認為先前的意識已經耗盡了力量，所以任何耗盡了產生結果的力量的東西，都不能作為原因，就像燒焦的種子一樣。），དེས་ན་དེའི་རྗེས་ཐོག་གི་བློ་དེ་དོན༷་ལ༷་ཡང་འཕོ༷་བར༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ༷།（因此，隨後的意識也不會轉移到事物上。），བློ༷་སྔོ༷ན་མ་དེ་མ་ཐག་ལ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པ༷ར་བློ༷་ཕྱི་མ་འབྱུང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ།（如果沒有先前的意識立即產生後來的意識的能力，那麼後來的意識就不會產生。），དཔེར་ན། ཡུལ་གཟུགས་དང་སྒྲ་སོགས་ཉེ་བར་གནས་སུ་ཟིན་ཀྱང་ཡིད་གཟུགས་མཛེས་ལྟ་བུའི་དོན༷་གཞན༷་ལ་ལྷག་པར་ཆག༷ས་པས་སྒྲ་སོགས་གཞན་གྱི་ཤེས༷་པ་སྐྱེ་བའི་ཡིད་བྱེད་དེ་མ་ཐག་པ་ནུས༷་པ་ཉམ༷ས་པར་བྱས་པ་ན༷་ཤེས༷་པ༷་གཞན་དེ་དག་ཡུལ་ཡོད་ཀྱང་སྐྱེ༷་བ༷་མ༷་རྟོག༷ས་པ་སྟེ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར༷་རོ། །（例如，即使境，如色和聲等，已經存在，但由於對意念中美麗的形象等其他事物特別執著，導致產生聲等其他識的意念立即失去力量，因此，即使境存在，這些其他的識也不會產生，因為它們沒有被覺察到，也就是沒有被看到。），二、ལ། འཐད་པ་རང་གི་རྩོད་སྤང་བརྗོད། །（二、陳述合理的自宗觀點以避免爭論），མི་འཐད་གཞན་ལུགས་དགག་པའོ། །（駁斥不合理的他宗觀點），一、ཡིད་ཤེས་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་དེའི་མཐུས་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་གཞན་སྐྱེ་ པ་དང་མི་སྐྱེ་པ་དེས་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འཇུག་ཤེས་དྲུག་གི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ཏེ།（由於意識進入境，後來的其他意識產生或不產生，因此阿賴耶識不會成為六種進入識的原因。），རྒྱུ་ཀུན་གཞི་ཡོད་ཀྱང་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མ་མཐོང་ལ་ཡིད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་ཀུན་གྱི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ནི་ཡིད་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན།（即使存在作為原因的阿賴耶識，也沒有看到它隨之而來或離去，但卻看到了意識隨之而來或離去，因此，所有意識的近取因就只是意識本身，是這樣嗎？），སྐྱོན་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ།（這種過失是不存在的。），ཉེར་ལེན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལས་ཅི༷ག་ཅར༷་རི༷གས་མི་མཐུན་པའི་འཇུག་ཤེས་རྣམས་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་ཡ༷ང་།（即使近取因是阿賴耶識，並且同時產生各種不同的進入識。），ཡིད་གཟུགས་ལ་ལྷག་པར་གཏོད་པ་ལྟ་བུ་ཤིན༷་ཏུ་གས༷ལ་བའི༷་སེམས་གཅི༷ག་གི༷ས་འཇུག་ཤེས་གཞན་འབྱུང་པའི་ནུས་པ༷་སྐབས་དེར་ཉམ༷ས་པར༷་བྱས༷་པ༷འི་ཕྱིར༷་གནས་སྐབས་དེར་ཀུན༷་གཞི༷་ཡི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་（例如，像特別專注于意念形象一樣，由於一個非常清晰的意識在那個時候削弱了其他進入識產生的能力，因此，在那個時候，阿賴耶識）
【English Translation】 If it is thought that, for any object, the external object is not the proximate cause, then because of the power of the object's own characteristic being proximate, there is no cause for consciousness to transfer to the external object. Therefore, for things like the past, where the self-characteristic does not exist in the object in the present, it will never be possible for the mind to speculate.
Answer to Exhaustion of Past Intentions Second, the answer to the exhaustion of the power of previous consciousness: Refuting the acceptance of separate entities, establishing one's own system of established meaning. Refuting the Acceptance of Separate Entities First, refuting the complete exhaustion of the power of previous consciousness, refuting the weakening of the ability to grasp particulars. Refuting the Exhaustion of Joint Action of Past Intentions First, the statement of the proponent and its answer. First, if the previous consciousness has some power to generate the subsequent consciousness that focuses on itself, and then gradually exhausts it, then it will transfer and grasp other external objects, is that so? Second, the answer: stating the fallacy and avoiding the argument. First, if that is the case, then from what does the consciousness that grasps the object immediately transferred from the previous consciousness arise? Since you accept that the previous consciousness has exhausted its power, anything that has exhausted the power to produce results cannot be a cause, just like a burnt seed. Therefore, the subsequent consciousness will not transfer to the object either, because the subsequent consciousness does not arise without the previous consciousness having the power to immediately generate the subsequent one. For example, even if objects such as form and sound are nearby, because of the particular attachment to other things such as beautiful mental images, the mental activity that generates the consciousness of sound and other things immediately loses its power, so those other consciousnesses do not arise even though the objects exist, because they are not perceived, that is, not seen. Second, stating the justification for one's own argument to avoid dispute, refuting the unreasonable views of others. First, the subsequent other consciousness arises due to the mind's consciousness entering the object, and the non-arising of consciousness, therefore, the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) does not become the cause of the six entering consciousnesses. Even though the cause, the ālaya, exists, its following or leaving is not seen, but the following or leaving of the mind is seen, therefore, the proximate cause of all consciousnesses becomes only the mind, is that so? That fault does not exist. Even if the proximate cause is the ālaya-vijñāna, and various different entering consciousnesses arise simultaneously, like particularly focusing on a mental image, because one very clear mind weakens the power of other entering consciousnesses to arise at that time, therefore, at that time, the ālaya-vijñāna
ལས་འཇུག་ཤེས་གཞ༷ན་འབྱུང༷་བ༷་མི༷ན་ཏེ། རླབས་རྒྱ་མཚོ་ལས་འབྱུང་ཡང་བས་རང་གི་གཡོབ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་ནས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུ་ཀུན་གཞི་ཡོད་ན་འཇུག་ཤེས་རང་རང་གི་དེ་མ་ཐག་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཅི་རིགས་པར་སྐྱེ་བ་ཅིས་ཤེས་སྙམ་ན། འཇུག་ཤེས་ཕྱི་མ་རྣམས་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་ནས་སྐྱེ་བ་དེ༷་ལྟ༷་མི༷ན་པར་ཀུན་གཞི་གཅིག་པུ་ལས་འབྱུང་ན༷། ཡི༷ད་སྔ་མའི་འཇུག༷་པ་ནི༷་མཚུང༷ས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ༷་ཡི༷ད་ཕྱི་མ་གཞན༷་ལྟོས༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྟག་ཏུ་མ་ངེས་པར་དུ་མར་སྐྱེ་དགོས་ནའང༷་ཡི༷ད་ཀྱི་ཤེས༷་པ་ནི་སྔ་མ་སྔ་མ་དང་མཚུངས་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རི༷མ་བཞི༷ན་དུ་སྐྱེ༷་བ་ལས་མང་པོ་ཅིག་ཅར་མི་འབྱུང་བས༷་ཀྱང༷་ཕྱི་མ་སྔ་མ་ལ་རིམ་བཞིན་ལྟོས་པ༷་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ༷་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཞན་དག་གི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རྟག་ཏུ་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བའི་ལུགས་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ལ། རྟག་གཅིག་ཡིད་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །བདག་ཡིད་ལྡན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །འདུ་བྱེད་དག་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །དང་པོ། བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ན་རེ། ཡི༷ད་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆ་མེད་པ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་དང་ 20-335a ཡུལ་ཅན་ཤེས༷་པ༷་ཞེས༷་པ་དེ༷་དག༷་གི་ཐ་སྙད་སོ་སོར་སྨོ༷ས་སུ་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་མཐོང་བ་དང་མྱོང་བ་ཐམས་ཅད་ལྡོག་པས་ན་གང་ཡང་མ་མཐོང་མ་མྱོང་བ་དེས་ཅི་ཡང་བརྗོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྣམ་པ་མེད་ན་བློས་ཡུལ་མཐོང་བ་མི་སྲིད་ལ་རང་རིག་མེད་ན་མྱོང་བ་གཏན་མི་སྲིད་པས་གང་མྱོང་བ་དེ་རང་རིག་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གསལ་བ་ཙམ་ཁོང་དུ་ཆུབ་པ་ནི་གཞུང་འདིའི་གནད་མཐར་ཐུག་པ་ཚུར་མཐོང་གི་སྐྱེལ་སོ་ཡིན་ནོ། ། 現則其自證成 གཉིས་པ། དཀར་སོགས་སུ་གསལ་བའི་སྣང་བ་འདི་ཅི༷་སྟེ༷་ཤེས་པ་ར༷ང་གི་དངོ༷ས་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ༷་ན༷་ཤེས་པ་དེ༷་རང༷་ཉི༷ད་དཀར་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་རབ༷་ཏུ༷་གསལ༷་བ༷ར་གྱུར་པས་རང་རིག་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར༷་ཏེ། གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན་ཤེས་པ་རང་ཉིད་དཀར་སོགས་དེ༷་ཡི་རྣམ་པར་མི༷་གསལ༷་བ་ཡིན་ན༷་ནི༷་དོན༷་དཀར་པོ་སོགས་ཀྱང་མི༷་གས༷ལ་བ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་དཀར་སོགས་གསལ་པོར་སྣང་བ་དེ་ལས་གཞན་པའི་དོན་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 故此其餘邪分別亦破 གསུམ་པ། ཤེས་པས་བདག༷་ཉིད་རི༷ག་པ་མིན༷་པའི༷་ཕྱོག༷ས་དག༷་ལ༷་ཕྱི་དང་ནང་གི་དོན༷་ཀུན༷་མཐོང༷་བ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་འདི༷་ཡིས༷་ནི༷་རང་གི་བློ༷་ནི༷་རང་ལ་མངོ༷ན་སུམ༷་མིན༷་པར་སྨྲ༷་བ༷་རྒྱལ་དཔོགས་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ལ༷འང་ལན༷་བཏབ༷་པར་གྲུབ་བོ༷། ། 內樂等以受成 གཉིས་པ་ནང་གི་བདེ་སོགས་མྱོང་བ་ལས་རང་རིག་བསྒྲུབ་པ་ལ། བདེ་མྱོང་རང་བློ་མངོན་སུམ་བསྒྲུབ། །མངོན་གྱུར་མིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ། ། 樂受以意現量立 དང་པོ་ལ། བདེ་མྱོང་རང་རི
【現代漢語翻譯】 業識並非由其他產生，雖然如海浪般由阿賴耶識產生，但它依賴於之前的波動而生起。如同如果存在作為基礎的因，那麼業識會依賴於各自緊鄰的前一刻而以各種方式產生。你或許會想，如何知道後來的業識依賴於之前的業識而生起，而不是僅僅從阿賴耶識中產生呢？如果後來的業識不是依賴於之前的業識，而是僅僅從阿賴耶識中產生，那麼前一念的意與緊隨其後的相似之因，就不會導致后一念的意發生改變。如果是那樣，就應該總是以不確定的方式產生多種意念，然而，意念的意識與前一念相似，以次第的方式產生念頭，不會同時產生許多，因此，后一念依賴於前一念的次第方式是完全成立的。 第二，闡述其他宗派認為一切意識不會總是同時產生的觀點： 駁斥常一之心識生起之說 駁斥我及具心識生起之說 駁斥諸行生起之說 首先，勝論派等認為，心識是極微小的無分微塵的自性， 20-335a 而所謂的『有境識』，他們只是分別使用這些術語，但由於一切所見所聞都互相排斥，因此，沒有見過或經歷過任何事物的人，就無法表達任何事物。因此，如果沒有形象，就不可能通過心識看到對境；如果沒有自證，就不可能體驗到任何事物。因此，理解到所體驗到的事物，僅僅是自證的本質顯現，是本論的最終要點，也是回視的出發點。 現在，自證成立。 第二，如果有人問，顯現為白色等的光明，是否是意識本身的實體？回答是：是的，因為意識本身完全顯現為白色等的自性，所以自證成立。因為如果意識本身沒有顯現為白色等的形象，那麼白色等對境也不會顯現。因為除了意識本身顯現為白色等之外，沒有任何其他所謂的對境顯現。 因此，破斥其他邪分別。 第三，對於那些認為意識不能認識自身的人，通過指出他們會面臨無法看到內外一切對境的過失，來駁斥他們。這也駁斥了那些聲稱自己的心識對自己來說不是現量（ प्रत्यक्ष，pratyakṣa，現量）的勝論派。 以內樂等以受成 第二，從體驗內在的快樂等來論證自證。 由樂受以意現量成立 首先，由樂受以自證成立。
【English Translation】 The karmic consciousness does not arise from other things. Although it arises from the Ālaya like waves from the ocean, it arises in dependence on its previous movement. Similarly, if there is a cause as the basis, then the karmic consciousness arises in various ways depending on its immediate previous moment. You might wonder, how do we know that later karmic consciousness arises in dependence on the previous one, and not just from the Ālaya? If the later karmic consciousness did not depend on the previous one, but arose solely from the Ālaya, then the previous moment's mind and the immediately preceding similar cause would not cause the later mind to change. If that were the case, it should always give rise to many uncertain thoughts. However, the consciousness of the mind is similar to the previous one, and thoughts arise in a sequential manner, not many at once. Therefore, it is fully established that the later one depends on the previous one in a sequential manner. Second, stating the views of other schools that all consciousnesses do not always arise simultaneously: Refutation of the theory that a single, constant mind arises Refutation of the theory that the self and the mind arise together Refutation of the theory that formations arise First, the Vaiśeṣika school and others believe that the mind is the nature of extremely subtle, indivisible particles, 20-335a and the so-called 'object-possessing consciousness,' they merely use these terms separately. But since all that is seen and experienced is mutually exclusive, one who has not seen or experienced anything cannot express anything. Therefore, without an image, it is impossible to see an object through the mind; without self-awareness, it is impossible to experience anything. Therefore, understanding that what is experienced is merely the manifestation of the essence of self-awareness is the ultimate key point of this treatise and the starting point of retrospection. Now, self-awareness is established. Second, if someone asks whether the luminosity that appears as white, etc., is the entity of consciousness itself, the answer is: yes, because consciousness itself is fully manifest as the nature of white, etc., therefore self-awareness is established. Because if consciousness itself did not manifest as the image of white, etc., then the object of white, etc., would also not manifest. Because there is nothing else called the manifestation of an object other than consciousness itself manifesting as white, etc. Therefore, other wrong discriminations are refuted. Third, for those who believe that consciousness cannot know itself, by pointing out that they will face the fault of not being able to see all internal and external objects, we refute them. This also refutes the Vaiśeṣika school, which claims that their own mind is not directly perceived (प्रत्यक्ष，pratyakṣa，pratyakṣa) by themselves. Inner bliss, etc., are established through experience Second, arguing for self-awareness from the experience of inner bliss, etc. Joyful feeling is established as direct perception by the mind First, joyful feeling is established by self-awareness.
ག་ཡིན་དམ་བཅའ། །དེ་ཡི་འཐད་པ་ལེགས་པར་བསྒྲུབ། ། 樂受許自證識 དང་པོ་རྟེན༷་དབང་པོ་དང་དམི༷གས་པ་ཡུལ་དང་ནང་གི་ཡིད་བྱེད་གོ༷མས་པའི་ཁྱ༷ད་པར༷་ལས་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོའི་ཁྱད་པར་ཐ༷་ད༷ད་པ༷ར་ནི༷་འཇུག་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་བདེ༷་བ་དང་སྡུག༷་བསྔལ་འདོ༷ད་པ༷་དང་མི་འདོད་པ་སྡང་བ་དང་རྩོལ་བ་ལ༷་སོག༷ས་ 20-335b པའི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་མངོ༷ན་སུམ་དུ་མྱོང་བ་དེ༷་དག༷་ནི༷་བློ་ཉི༷ད་ངོ་བོ་དེ་ལྟ་བུར་སྐྱེས་པའི་རང་རིག་པས་མངོན་སུམ་མྱོང་བ་ཡིན་གྱི་བདེ་སོགས་དེ༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པ་གཞ༷ན་དེ༷་ཤེ༷ས་པ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཀྱང༷་ཚད་མས་དམིགས་པའམ་རྟོག༷ས་པ་མེ༷ད་ཀྱང་བདེ་སོགས་མྱོང་བ་ནི་བསྙོན་དུ་མེད་པས་ན་བློ་རང་ཉིད་མྱོང་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 立其如理 གཉིས་པ་ལ། རང་གི་བདེ་སྡུག་གཞན་མྱོང་ཐལ། །རྣལ་འབྱོར་པས་གཞན་བདེ་སོགས་ཀྱང་། ། 己苦樂他受之過 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་ལན་རྣམས་འགོག ། 說過失 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་ཐལ་བ་འཇུག་པའི་ཚུལ། །དང་པོ། བདེ་སོགས་ཤེས་པ་དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པས་མྱོང་བ་མ་ཡིན་པར་བདེ་སོགས་རང་ལས་དོན་ཐ༷་དད་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་གཞ༷ན་གྱི༷ས་རིག༷་པ༷་ཡི༷ན་ན༷་སྐྱེས་བུ་གཞན༷་གྱིས༷་ཀྱང༷་ནི༷་དེ༷་ལ་ལོངས་སྤྱོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། བདེ་སོགས་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་དམིགས་རྐྱེན་ཙམ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་ལ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་དམིགས་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སྐྱེས་སྣང་རིག་པར་འཇོག་ན་འཇུག །མིན་ན་ཡུལ་ཀུན་མི་མྱོང་ཐལ། །དེས་ན་སྣང་ཀུན་ཤེས་པར་བསྒྲུབ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་བདེ་སོགས་དེ༷ས་བསྐྱེ༷ད་པ༷་དང༷་བདེ་སོགས་དེ༷ར་སྣང༷་བ༷འི་བློ༷་ནི་བདེ་སོགས་དེ་རི༷ག་པ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་མེད་པ་གཞ༷ན་ནི་དེས་དེ་རིག་ཅེས་མི་བརྗོད་པས་ན་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་ལ་དེ་ལྟ་བུ་མེད་པས་མྱོང་བ་མིན༷་ནོ་སྙམ་ན༷། གཞན་གྱི་བདེ་སྡུག་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་དམིག༷ས་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་སྐྱེས་བུ་གཞ༷ན་གྱི་བློ་ལ༷་ཡ༷ང་དེས་བསྐྱེད་དང་དེར་སྣང་གཉི༷ས་འདི༷་གདོ༷ན་མི༷་ཟ༷་བར༷་ཡོ༷ད་དེ། དམིགས་ཡུལ་དེས་བསྐྱེད་པ་དང་དེར་སྣང་བའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ཅི༷་སྟེ༷་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པའི་བློ་དེ་ཕ་རོལ་པོའི་བདེ་སོགས་དེ༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་མིན༷་ཞིང༷་དེར༷་སྣང༷་བ་ཅ༷ན་ཡ༷ང་ 20-336a མ༷་ཡི༷ན་ན་དེ༷་འདྲའི་བློ༷་དེ༷་རང་ལས་གཞན་པའི་ཡུལ༷་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་འགྱུར༷་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྣམ་བཅས་དང་རང་རིག་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཕ་རོལ་རྣམ་མེད་དུ་སྨྲ་བ་དེ་དག་ན་རེ། ཡུལ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་དེའི་རང་མཚན་མ་བཟུང་ཡང་སྤྱི་ཉིད་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བདེ་སོགས་དེ༷་མ་བཟུང༷་ན་དེའི་སྤྱི་དག༷་ཀྱང༷་མི༷་འཛི༷ན་ཏེ་སྤྱི་ཡན་གར་བ་དེ༷་ནི༷་ཅུང༷་ཟ༷
【現代漢語翻譯】 何為誓言？ 善加實踐其意義。 樂受許自證識 首先，依賴於根識（dbang po，感官），所緣境（dmigs pa，對像），以及內在的作意（yid byed，心理活動），由於串習的差別，產生小、中、大等不同的差別，從而產生喜悅和痛苦，渴望和不渴望，憎恨和努力等等。 這些差別由心識本身如實體驗，通過自證識（rang rig pa，自知覺）顯現地體驗，而不是喜悅等與心識本身不同的其他東西，也不是其他的心識。即使沒有通過量（tsad ma，有效認知）來認知或理解，但體驗喜悅等是不可否認的，因此可以確定心識本身在體驗。 立其如理 其次，如果自己的苦樂被他人體驗，那麼瑜伽士也能體驗他人的喜樂等。 己苦樂他受之過 首先，提出過失並駁斥。 說過失 首先，真實和引入過失的方式。 首先，如果喜悅等不是由心識的自性體驗，而是由與喜悅等不同的其他心識來認知，那麼其他人也會享受到它，因為喜悅等只是產生心識的條件。因為其他人也能作為目標。 其次，如果將顯現視為認知，則會產生過失。否則，所有事物都無法被體驗。因此，必須證明所有顯現都是認知。 首先，如果喜悅等是由產生喜悅等的心識，以及顯現喜悅等的心識所認知，並且沒有其他東西可以認知它，那麼其他人就無法體驗到其他人的喜悅等。如果認為不是這樣，那麼即使其他人的心識將他人的喜悅和痛苦作為目標，也必然會產生由目標所產生和顯現的心識，因為它是產生和顯現目標的心識。 其次，如果將他人的喜悅等作為目標的心識不是由他人的喜悅等產生，也不顯現他人的喜悅等，那麼這種心識將沒有任何目標。如果是這樣，那麼有境識（rnam bcas，具有表象的意識）和自證識（rang rig pa，自知覺）就會成立。那些認為沒有表象的人會說，即使不把握他人心識中的喜悅等的自相（rang mtshan，自性），也能把握其共相（spyi nyid，共相）。如果不能把握喜悅等本身，那麼也不能把握其共相，因為共相不能獨立存在。
【English Translation】 What is the vow? To properly fulfill its meaning. The bliss of self-awareness is acknowledged. Firstly, depending on the senses (dbang po, faculties), the object (dmigs pa, object), and the internal mental activity (yid byed, attention), due to the differences in habituation, there arise differences such as small, medium, and large, thus giving rise to happiness and suffering, desire and aversion, hatred and effort, and so on. These differences are directly experienced by the mind itself, through the self-awareness (rang rig pa, self-cognition) that arises in such a way, and not by other consciousnesses that are different from happiness, etc. Even if there is no valid cognition (tsad ma, valid cognition) or understanding, the experience of happiness, etc., is undeniable, so it is established that the mind itself is experiencing. Establish it as reasonable. Secondly, if one's own happiness and suffering are experienced by others, then yogis can also experience the happiness, etc., of others. The fault of one's own happiness and suffering being experienced by others. Firstly, present the fault and refute it. Speaking of faults. Firstly, the way of reality and introducing faults. Firstly, if happiness, etc., are not experienced by the nature of the consciousness itself, but are cognized by other consciousnesses that are different from happiness, etc., then other people will also enjoy it, because happiness, etc., are merely the conditions for generating consciousness. Because others can also be the object. Secondly, if appearance is regarded as cognition, then faults will arise. Otherwise, all things cannot be experienced. Therefore, it must be proven that all appearances are cognition. Firstly, if happiness, etc., are cognized by the consciousness that generates happiness, etc., and the consciousness that manifests happiness, etc., and there is nothing else that can cognize it, then others will not be able to experience the happiness, etc., of others. If it is thought that this is not the case, then even if the consciousness of others takes the happiness and suffering of others as its object, it will inevitably generate the consciousness that is generated and manifested by the object, because it is the consciousness that generates and manifests the object. Secondly, if the consciousness that takes the happiness, etc., of others as its object is not generated by the happiness, etc., of others, nor does it manifest the happiness, etc., of others, then such a consciousness will have no object other than itself. If this is the case, then the consciousness with images (rnam bcas, consciousness with appearances) and self-awareness (rang rig pa, self-cognition) will be established. Those who say that there are no images say that even if one does not grasp the own-character (rang mtshan, self-characteristic) of happiness, etc., in the consciousness of others, one can grasp its universal (spyi nyid, universal). If one cannot grasp happiness, etc., itself, then one cannot grasp its universal either, because the universal cannot exist independently.
ད་ཀྱང༷་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས༷་པོ་མི༷ན་ཞེས༷་ཀྱང༷་སྔར༷་རིགས་པ་བདུན་ལ་སོགས་པས་བཤ༷ད་ཟིན་པར་ཟད་དོ༷། །དེས་ན་སྤྱི་ཞེས་པ་བློའི་རྣམ་པ་ལ་སྤྱི་ཞེས་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྤྱིར་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པ་སྐྱེད་པ་ནམ་ཡང་མེད་དོ། །གསུམ་པ། ཚུལ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན་ཤེས་པ་ལ་མྱང་བྱའི་དོན༷་དུ་མངོན་པར་སྣང༷་བ༷་དེ༷་ནི༷་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་བློ༷་དེ༷་ལ༷ས་གཞན༷་མིན༷་པར་གྲུབ་པ་དེས༷་ན༷་མངོ༷ན་སུམ༷་དང༷་ནི༷་དེ་ཡང་ཤེས་པ་ཉིད་མྱོང་བས་བདག༷་ཉིད་རི༷ག་པར་གྲུབ༷་པ་ཡིན་ནོ། ། 作答 གཉིས་པ་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་གཞན་གྱིས་མི་མྱོང་བའི་ལན་དགག་པ་ལ། མངོན་སུམ་ཡིན་མིན་ཡོད་པའི་ལན། །མ་མཐོང་ལྡན་སོགས་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་དེ༷་ལ༷་གཞན་གྱི་བློས་དམིགས་ནས་འཛིན༷་པར་བྱེ༷ད་ཀྱང༷་རང་གི་བདེ་སོགས་བཞིན་དུ་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱུར་པ་ཉི༷ད་ནི༷་མིན༷་པའི་ཕྱིར་མྱོང་བ་འདྲ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ༷་ན༷། ཁྱོད་ལྟར་ན་རྣམ་པ་ནི་མི་འདོད་ལ་དོན་དེ་ཉིད་གཟུང་བའི་ཚེ་དོན༷་གཅིག་འཛིན་པར་མཚུང༷ས་པ་ལ་གཅིག་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། གཅིག་ལ་མངོན་སུམ་མིན་པའི་ཁྱད་པར་ཐ༷་ད༷ད་དུ་ཡོད་པ་དེ༷་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་མིག་མ་འཁྲུལ་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྔོན་པོ་གཅིག་ལ་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །བློ་དེའི་ཡུལ་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་མིན་ན་དོན་གཞན་གང་ཡིན་ཏེ་ཡུལ་མེད་པའི་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་ 20-336b པ། མ༷་མཐོ༷ང་བ་སྔོན་གྱི་ལས་དང་ཡང་ན་བདེ་སོགས་ནང་དུ་བདག་ལ་དོན༷་གཅི༷ག་ཏུ་འདུས་པ་དང་དབང་པོ་དང་བདེ་སོགས་དང་ལྡན༷་པའི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པའམ། ཡང་ན་དབང་ཕྱུག་མཉེས་མ་མཉེས་སོ༷གས་ཀྱིས༷་གལ༷་ཏེ༷་སྐྱེས་བུ་སོ་སོའི་མྱོང༷་བ༷་ནི་སོ་སོར་ངེས༷་པ་ཡི༷ན་གྱི་རང་གི་བདེ་སོ༷གས་གཞན་གྱིས་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན༷། དེ་ལྟ་ན་གཞན་དང་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་བདེ་སོགས་གཞ༷ན་ནི༷་རྣམ༷་པ་ཀུན་ཏུ་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་འཛིན༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་འཛིན་པའི་ལས་སོགས་གཏན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་རྣམ་མེད་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་དམིགས་པར་ནི་ཁས་བླང་དགོས་ཏེ། མ་བླངས་ན་ཡུལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་རང་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་རང་གི་མྱོང་བ་དང་གཞན་གྱིས་མྱོང༷་བའི༷་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་འདྲའི་དབྱེ༷་བ༷་ཡོད་པའང༷་གོང་དུ་བསལ༷་ཟིན༷་ཏེ། །དོན་མཚུངས་ཐ་དད་དེ་གང་ལས། །ཞེས་པར་བསྟན་ཟིན་ཏོ༷། ། 瑜伽士他樂等亦他受之過 གཉིས་པ་རྣལ་མངོན་ལ་བརྟེན་ནས་གནོད་པ་སྟོན་པ་ལ། གཞན་ལ་མི་འདོད་ཐལ་བ་བརྗོད། །རང་ལ་ཉེས་པ་དེ་མི་མཚུངས། ། 說他不許之過 དང་པོ། ཐལ་བ་བརྗོད་དང་དེའི་ལན་འགོག །དང་པོ། རྒྱང་འཕེན་པ་དང་དཔྱོད་པ་པ་མ་གཏོགས་ར
【現代漢語翻譯】 而且，產生知識的作用的事物，以前已經用七種理路等解釋過了。因此，所謂的『共相』，只是在心的顯現上假立為『共相』，它本身永遠無法在外在的共相中產生知識。 第三，因為那個道理，顯現在知識中作為所體驗的對境，那並非不同於體驗者的心，由此成立。因此，現量和它本身也是通過體驗知識而成立為自證的。
【English Translation】 Moreover, the object that performs the function of generating knowledge has already been explained by the seven reasonings, etc. Therefore, the so-called 'universal' is merely imputed as a 'universal' on the appearance of the mind, and it itself can never generate knowledge in an external universal. Third, because of that reason, what appears manifestly in knowledge as the object to be experienced is not different from the mind of the experiencer, and this is established. Therefore, direct perception and it itself are also established as self-awareness by experiencing knowledge.
ང་དང་གཞན་གྱི་ལུགས་ལ་རྣལ་མངོན་འདོད་པ་གང༷་དག༷་གི་ལུགས་ལ་རྣལ༷་འབྱོར༷་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱིས༷་རྒྱུད་གཞ༷ན་གྱི་བདེ༷་བ་ལ༷་སོག༷ས་པ༷་མངོན་སུམ་མྱོང༷་བ་ལ༷་མྱོང་བ་པོ་དང་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་གཉིས་ཡུལ་རྣམ་མེད་དུ་ཉ༷མས་སུ་མྱོང༷་བ་མཚུང༷ས་པས༷་ན༷་རྣལ༷་འབྱོར་པ་དེ༷་ཡང༷་ཕ་རོལ་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་པོ་དེ༷་བཞིན༷་གདུང་བར༷་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་བདེ་སྡུག་མྱོང་བ་ལ་ཡུལ་བདེ་སོགས་དང་དེ་ཡི་ཡུལ་ཅན་དབང་པོ་ཕྲད་དགོས་ཀྱང་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་ལ་ཡུལ༷་དང་དབ༷ང་པོ་འདུས༷་ཤིང་ཕྲད་པ་མེ༷ད་པས་ཡུལ་དབང་འདུས་པ་དེ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི་སྡུག༷་བསྔལ༷་ནི༷་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ༷་དག༷་ལ༷་ནི༷་སྐྱེ་བ༷་མི༷ན་ནོ་ 20-337a ཞེ་ན༷། བདེ་སོགས་ཤེས་པ་ར༷ང་ལས་གཞན་དུ་འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བློ་རང་ཉིད་སྡུག༷་བསྔལ༷་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས༷་པར༷་གྱུར༷་པ་ཉི༷ད་ནི༷་སྡུག༷་བསྔལ༷་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བའི་དོན་མིན་ཏེ། རང་གིས་རང་ཉིད་མྱོང་མི་སྲིད་པར་འདོད་པས་སོ། །འོ༷ན་ཀྱང༷་ནི༷་བློ་རང་ལས་ཐ་དད་པའི་སྡུག༷་བསྔལ༷་དེ་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་ཤེ༷ས་པ༷་སྐྱེས༷་པ༷་ཙམ་སྡུག་བསྔལ་མྱོང༷་བ་ཡི༷ན་པར་འདོད་པས་ན་རྣལ་འབྱོར་པས་དེ་མངོན་སུམ་བྱས་པ་དང་མྱོང་བ་པོའི་མངོན་སུམ་ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་དབང་འདུས་མ་འདུས་ཀྱི་ཁྱད་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཡུལ་དེ་རྗེན་པར་བཟུང་བ་ཙམ་ཡིན་པས་སོ། ། 自宗無其過 གཉིས་པ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་རྣལ་མངོན་འདོད་པས་ན་དེས་དེ་མངོན་སུམ་བྱས་པའི་ཚེ་ཉམས་མྱོང་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ་ངེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བློ་རང་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་སྡུག་བསྔལ༷་ལ་སོ༷གས་པ་རང་རིག་པས་མྱོང་པ་མི༷ན་པ༷ར་གཞན་ལ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་དམིགས་ཡུལ་དེ་དམིགས་པ་པོ་རང་ལ་གདུང༷་བ་དང༷་ཕན༷་འདོག༷ས་པའི་རྒྱུ༷་མ༷་ཡི༷ན་ལ་གང༷་གི་ཚེ༷་མྱོང་བྱེད་ཤེས་པ་རང༷་ཉི༷ད་མྱང་བྱ་སྡུག༷་བསྔལ༷་གྱི་ར༷ང༷་གི༷་ངོ༷་བོར༷་དངོས་སུ་སྣང༷་བ༷་ནི༷་གདུང༷་བ་ཡི༷ན་གྱི་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དེ༷་དམིག༷ས་པའི་ཤེས༷་པ་སྐྱེས་པ་ཙམ་ནི་གདུང་བ་མྱོང་བ་མིན༷་པ༷་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་རྣལ་འབྱོར་པས་གཞན་གྱི་གདུང་པ་དམིགས་ཙམ་གྱིས་དེ༷་ལྟ༷ར་གདུང་བའི་ཐལ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །དེས༷་ན༷་ཤེས༷་པ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱི༷་ཡུལ་དམི༷གས་པ་དང་ཡུལ་དེའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་མྱོང༷་བ་དག༷་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་ཡི༷ན་ཏེ། གང་ཞེ་ན། དམིགས་པར་བྱ་བའི་དོན་བཞན་པ་དེའི་ངོ་བོར་མ་སྐྱེས་ཀྱང་དོན༷་དེ་དང༷་འདྲ༷་བ༷་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པ་ལ་དོན་དེ་ལ་དམིག༷ས་པ༷་ཞེས་བྱ་བ༷་སྟེ། མྱོང་བྱེད་ར༷ང་ཉི༷ད་མྱང་བྱའི་ངོ་བོར་གསལ༷་བ༷་ལ་དེའི་བདག༷་ཉིད་དུ་མྱོང༷་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་མེའི་བག་ཆགས་གསལ་བར་མ་སད་པའི་ལྐོག་གྱུར་གྱི་མེའི་སྤྱི་མཚན་འཛ
【現代漢語翻譯】 如果我和他人一樣認為瑜伽現量（rnal 'byor mngon sum，瑜伽士的現量），那麼你們宗派認為的瑜伽士如何能現量體驗到他人之苦？因為瑜伽士和體驗者在無二的狀態下體驗，既然體驗相同，那麼瑜伽士也會像體驗他人痛苦的人一樣感到痛苦。 第二點，如果體驗樂和苦需要樂等對境以及對境與根識的結合，但瑜伽士並沒有對境和根識的聚集和結合，那麼由對境和根識聚集而產生的痛苦，瑜伽士就不會產生。 如果說，在你宗派中，樂等知識是從自身之外產生的，那麼心識本身就變成了痛苦的自性，這並不是體驗痛苦，因為你們認為自己無法體驗自己。然而，如果認為心識以外的痛苦作為對境而產生了知識，這才是體驗痛苦，那麼瑜伽士現量體驗痛苦和體驗者的現量體驗，在對境和根識的聚集與否上有什麼區別呢？因為兩者都只是如實地把握了對境。 自宗無其過 第二點，如果你們也認為有瑜伽現量，那麼瑜伽士在現量體驗時，體驗也會相同嗎？答：不相同。因為在我們宗派中，由心識自性產生的痛苦等，不是通過自證來體驗的，而僅僅是對他者的專注。對境本身並不是使專注者感到痛苦或快樂的原因。當體驗的主體——知識，直接顯現為體驗的客體——痛苦的自性時，那才是痛苦。僅僅是緣取他人的痛苦而產生的知識，並不是體驗痛苦。因此，瑜伽士僅僅是緣取他人的痛苦，並不會因此而感到痛苦。因此，所有知識的對境專注和產生於對境自性的體驗是不同的。為什麼呢？因為即使沒有產生對境的自性，僅僅是產生了與對境相似的狀態，也稱為對對境的專注。而體驗者本身清晰地顯現為體驗的自性，這被稱為體驗其自性。例如，火的習氣沒有明顯喚醒時，對隱藏的火的一般特徵的把握。
【English Translation】 If I and others alike believe in yogic direct perception (rnal 'byor mngon sum, direct perception of a yogi), then how can yogis in your school directly experience the suffering of others? Because the yogi and the experiencer experience in a non-dual state, and since the experiences are the same, the yogi will feel pain just like the person experiencing the suffering of others. Secondly, if experiencing pleasure and pain requires objects such as pleasure and the combination of these objects with sense faculties, but the yogi does not have the gathering and combination of objects and sense faculties, then the suffering arising from the gathering of objects and sense faculties will not arise for the yogi. If you say that in your school, the knowledge of pleasure, etc., arises from something other than oneself, then the mind itself becomes the nature of suffering, which is not experiencing suffering, because you believe that one cannot experience oneself. However, if it is thought that suffering, which is different from the mind, is taken as an object and knowledge arises, then this is experiencing suffering. Then, what is the difference between the yogi's direct experience of suffering and the experiencer's direct experience in terms of the gathering or non-gathering of objects and sense faculties? Because both are simply grasping the object as it is. Our school has no such fault. Secondly, if you also believe in yogic direct perception, will the experience be the same when the yogi directly experiences it? Answer: No, it is not the same. Because in our school, suffering, etc., arising from the nature of the mind is not experienced through self-awareness, but only through focusing on others. The object itself is not the cause of pain or pleasure for the one who focuses. When the subject of experience—knowledge—directly appears as the nature of the object of experience—suffering—that is suffering. Merely the knowledge arising from focusing on the suffering of others is not experiencing suffering. Therefore, the yogi merely focuses on the suffering of others and will not feel pain in that way. Therefore, the object focus of all knowledge and the experience arising from the nature of the object are different. Why? Because even if the nature of the object does not arise, merely the state similar to the object arises, it is called focusing on the object. And the experiencer itself clearly appears as the nature of the experience, which is called experiencing its self. For example, when the habit of fire is not clearly awakened, the grasp of the general characteristics of the hidden fire.
ིན་པ་ན་སྤྱི་ཙམ་དུ་རང་ 20-337b རིག་གིས་མྱོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་རང་མཚན་དང་འདྲ་བ་ཙམ་ཡིན་པས་མེའི་ཚ་བ་སོགས་མི་མྱོང་ལ། གསལ་བར་སད་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་དུས་ན་མེ་ཉིད་མྱོང་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ནི་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གསལ་བར་སྣང་བས་ན་མྱོང་བར་ཅིས་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་གསལ་བར་སྣང་ཡང་རང་སྣང་ཉིད་གསལ་བར་སྣང་བ་ཙམ་དེ་ནི་ཕ་རོལ་གྱི་མྱོང་བ་དེ་དང་འདྲ་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི་ཕ་རོལ་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་མྱོང་བ་དང་གཅིག་པའི་ངོ་བོར་མི་འགྱུར་ཏེ། བག་ཆགས་ཐ་དད་པའི་རྒྱུད་སོ་སོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྣམ་པ་དང་བཅས་པའི་ལུགས་ལ་རྣལ་མངོན་གྱིས་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་མངོན་སུམ་བྱས་ཀྱང་མྱོང་བ་འདྲ་བར་མི་འགྱུར་ལ། རྣམ་མེད་པའི་ལུགས་ལ་མྱོང་བ་འདྲ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་བདེ་སོགས་དེ་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀས་རྗེན་པར་བཟུང་བ་ལ་ཁྱད་མེད་ཅིང་གཉིས་ཀའི་ཡང་བློའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ནི་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་སྔོན་པོ་མངོན་སུམ་དམིགས་པའི་སྐྱེས་བུ་གཉིས་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གནས་མ་གྱུར་པའི་རྣལ་མངོན་ལ་ནི་འདྲ་བ་ཉིད་ཀྱི་གསལ་སྣང་འབྱུང་གི་དངོས་སུ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ལ། གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟིགས་པ་ནི་ཕལ་པའི་བློས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཤེས་པ་དང་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ཞེས་རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པ་ལས་གསུངས་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་གཟིགས་པ་ལ་རྒྱུད་ཐ་དད་དང་བདེ་སྡུག་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པ་མེད་བཞིན་ཇི་སྙེད་པའི་སྣང་བ་མ་འགགས་ཀྱང་རོ་མཉམ་པའི་ངང་ཚུལ་ལས་མི་གཡོ་བའི་ཕྱིར་ཕལ་པས་བསམ་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དོན་སྔོ་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་ཡང་མངོན་སུམ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཙམ་བློ་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ཀྱང་ལྐོག་ན་མོའི་ཕྱི་དོན་ནི་ཕ་རོལ་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མི་ཁེགས་ལ་ཁེགས་ན་རྒྱུད་གཞན་ཀྱང་ཁེགས་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། 20-338a བདག་གཅིག་པུ་མ་གཏོགས་པའི་རྒྱུད་གཞན་གྱི་སེམས་ཅན་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲུབས་དང་ཁེགས་པར་འགྱུར་རོ། །རྒྱུད་ཐ་དད་པ་ནི་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་ལ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་སུ་སྒྲུབ་པའི་སེམས་ཙམ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་རིགས་པ་དེས་སྒྲུབ་བོ་ཟེར་ན། རྒྱུད་ཐ་དད་པའི་སེམས་ནི་སེམས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་མངོན་སུམ་བྱས་པ༷་ཡིན། རྣལ་འབྱོར་པས་མངོན་སུམ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཟེར་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་ཕ་རོལ་པོའི་སེམས་སྣང་བ་དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པའི་སེམས་དང་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་མོད་སྣང་བ་དེ་ཙམ་ལས་ཕ་རོལ་པོའི་སེམས་མ་གྲུབ་པ་གང་གིས་འགོག །དོན་ལྐོག་ན་མོ་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེ་ཀུན་ལ༷་སྤོས་ནས་འགོག་གོ་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་སྣང་བ་ན་སྣང་བ་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པར་ཕྱི་དོན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མ
【現代漢語翻譯】 如果只是通過一般的自證智（藏文：རང་རིག་，rang rig，梵文：स्वसंवेदन，svasaṃvedana，梵文羅馬擬音：svasaṃvedana，漢語字面意思：自知覺）來體驗，那也只是類似於自相（藏文：རང་མཚན་，rang mtshan，梵文：svalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：svalakṣaṇa，漢語字面意思：自性）而已，並不能體驗到火的熱度等。如同在清醒的顯現時刻，親自體驗到火一樣。如果瑜伽現量（藏文：རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་，rnal 'byor mngon sum，梵文：yogipratyakṣa，梵文羅馬擬音：yogipratyakṣa，漢語字面意思：瑜伽士現量）是現量，因為顯現清晰，為什麼不能體驗呢？雖然現量顯現清晰，但僅僅是自顯現清晰，這只是類似於他人的體驗，並不會變成與他人相續中的體驗具有同一體性。因為習氣（藏文：བག་ཆགས་，bag chags，梵文：vāsanā，梵文羅馬擬音：vāsanā，漢語字面意思：熏習）不同，相續各異。因此，在有相派（藏文：རྣམ་པ་དང་བཅས་པའི་ལུགས་，rnam pa dang bcas pa'i lugs，梵文：sākāra-vāda，梵文羅馬擬音：sākāra-vāda，漢語字面意思：具相論）看來，即使通過瑜伽現量現量見到他人相續的快樂等，也不會變成體驗相同；而在無相派（藏文：རྣམ་མེད་པའི་ལུགས་，rnam med pa'i lugs，梵文：nirākāra-vāda，梵文羅馬擬音：nirākāra-vāda，漢語字面意思：無相論）看來，則會變成體驗相同。因為境（藏文：ཡུལ་，yul，梵文：viṣaya，梵文羅馬擬音：viṣaya，漢語字面意思：對境）的快樂等，對於自他二者來說，都是無遮地把握，沒有差別，並且二者的心識中都不會產生新的東西，如同兩個人都現量見到藍色一樣。因此，對於未轉依（藏文：གནས་མ་གྱུར་པ，gnas ma gyur pa，梵文：asthānavṛtti，梵文羅馬擬音：asthānavṛtti，漢語字面意思：非處轉）的瑜伽現量來說，只會產生相似的顯現，而不是真實顯現。而對於已經轉依（藏文：གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ，gnas yongs su gyur pa，梵文：sthānavṛtti，梵文羅馬擬音：sthānavṛtti，漢語字面意思：處轉）的佛陀的觀照（藏文：གཟིགས་པ་，gzigs pa，梵文：darśana，梵文羅馬擬音：darśana，漢語字面意思：見）來說，凡夫的心識無法完全瞭解和言說，如《續部總集》（藏文：རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པ་，rgyud gzhan grub pa，梵文：tantrāntarasiddhi，梵文羅馬擬音：tantrāntarasiddhi，漢語字面意思：續部成立）中所說，因為觀照一切法（藏文：ཆོས་ཐམས་ཅད་，chos thams cad，梵文：sarva dharma，梵文羅馬擬音：sarva dharma，漢語字面意思：一切法）的如是性（藏文：དེ་བཞིན་ཉིད་，de bzhin nyid，梵文：tathatā，梵文羅馬擬音：tathatā，漢語字面意思：如是）時，沒有相續不同和苦樂等戲論（藏文：སྤྲོས་པ་，spros pa，梵文：prapañca，梵文羅馬擬音：prapañca，漢語字面意思：戲論），雖然無礙地顯現了無數景象，但也不會動搖如一味（藏文：རོ་མཉམ་，ro mnyam，梵文：samarasa，梵文羅馬擬音：samarasa，漢語字面意思：味等）的狀態，因此凡夫無法思量。 如果說，事物藍色等的顯現，也只是現量清晰顯現，即使與心識成為一體，也不能否定隱藏的外部事物，如同他人的相續中的快樂等一樣，如果否定了，也會導致否定他人的相續。如果有人說，如果你能證明除了我之外，沒有其他相續的眾生，那麼你就可以否定了。如果心識唯識論者（藏文：སེམས་ཙམ་པ་，sems tsam pa，梵文：cittamātra，梵文羅馬擬音：cittamātra，漢語字面意思：唯心論者）用你的理論來證明一切顯現都是心識，那麼相續不同的心識是如何被心識現量見到的呢？如果說是被瑜伽士現量見到的，那麼瑜伽士所見到的他人心識的顯現，雖然可以成立為與瑜伽士的心識相同，但你用什麼來阻止僅僅是顯現，而不能成立為他人的心識呢？如果說，將否定隱藏事物的理論推廣到所有情況來否定，那麼，當顯現時，除了顯現之外，作為外境本質的極微（藏文：རྡུལ་ཕྲ་རབ་，rdul phra rab，梵文：paramāṇu，梵文羅馬擬音：paramāṇu，漢語字面意思：極微）
【English Translation】 If one experiences through mere general self-awareness (Skt: svasaṃvedana), it is only similar to a characteristic (Skt: svalakṣaṇa), and one does not experience the heat of fire, etc. It is like experiencing the fire itself in the clear, manifest moment. If yogic direct perception (Skt: yogipratyakṣa) is direct perception, and appears clearly, why would it not be experienced? Although direct perception appears clearly, the mere appearance of self-appearance is only similar to the experience of another, and does not become the same in essence as the experience in the continuum of another, because the predispositions (Skt: vāsanā) are different and the continua are separate. Therefore, according to the system of those with aspects (Skt: sākāra-vāda), even if one directly perceives the happiness, etc., of another's continuum through yogic direct perception, it will not become similar to experience. According to the system of those without aspects (Skt: nirākāra-vāda), it will become similar to experience, because there is no difference in how both self and other directly grasp the object of happiness, etc., and it is not accepted that anything new arises in the minds of both, just like two people directly perceiving blue. Thus, for yogic direct perception that has not transformed its basis, only a similar appearance arises, and it is not a real appearance. The vision of a Buddha who has completely transformed his basis cannot be fully known or expressed by the minds of ordinary beings, as stated in the Compendium of Tantras, because when viewing all phenomena in suchness (Skt: tathatā), there is no elaboration of different continua and happiness and suffering, yet even though countless appearances are unceasing, they do not waver from the state of equal taste (Skt: samarasa), and therefore cannot be conceived by ordinary beings. If the appearance of things like blue is merely a clear appearance of direct perception, even if it becomes one with the mind, it cannot negate the hidden external object, just like the happiness, etc., in the continuum of another. If it is negated, it will also lead to the negation of the continuum of another. If someone says, 'If you can prove that there are no sentient beings in other continua besides myself, then you can negate it.' If a Mind-Only proponent (Skt: cittamātra) proves that all appearances are mind with your reasoning, how is the mind of a different continuum directly perceived by the mind? If it is said that it is directly perceived by a yogi, then although the appearance of another's mind seen by the yogi can be established as being the same as the yogi's mind, what prevents the mere appearance from not being established as the mind of another? If you say that you negate it by extending the reasoning that negates hidden objects to all situations, then when it appears, the subtle particles (Skt: paramāṇu) that are the essence of the external object, apart from the appearance,
ི་སྣང་ཞིང་། རགས་པ་རྫས་སུ་མེད་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་དོན་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེ་ཕ་རོལ་གྱི་ཤེས་པ་ལ་འཇུག་པའམ། ཕྱི་དོན་མེད་ཀྱང་དོན་སྣང་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་པའི་སྟོབས་ལས་སྔོ་སོགས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་འདི་བཞིན་གཅིག་གི་བག་ཆགས་ལས་རྒྱུད་སོ་སོའི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པར་འཆར་བའི་རིགས་པ་ཡོད་ན་དེ་བཞིན་སྒྲུབས་དང་རྒྱུད་གཞན་གྱི་བློ་ཡང་དོན་ལྐོག་ན་མོ་མི་འགྲུབ་པ་བཞིན་དུ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱང་། དེ་ལྟ་བུའི་རིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་གཞན་སེམས་ལྐོག་གྱུར་དང་དོན་ལྐོག་གྱུར་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་མཚུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་གཞན་སེམས་ཡོད་པར་རྟོགས་པའི་བློ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པ་ནི་དོན་སེམས་གཉིས་ཀར་མཚུངས་པར་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པ་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 樂受以意現量立 གཉིས་པ་རང་བློ་མངོན་གྱུར་མིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལ། རང་བློ་ཡོད་པ་རྗེས་དཔག་འགྱུར། །དེ་ཉིད་འདོད་ན་མི་འཐད་ཚུལ། ། 有己意即成比量 དང་པོ། གཞ༷ན་ཡང་རང་གི་ 20-338b བློ་རང་ལ་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་གྱུར་པ་མེ༷ད་པས༷་ན༷་བློ༷་ནི༷་རྟག༷ས་ལ༷ས་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། སུས་ཀྱང་རང་བློ་ཡོད་པར་ནི་འདོད་ལ་དེ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་ལ་རྗེས་དཔག་གིས་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལས་གཞན་མི་སྲིད་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གང་ཡང་མེད་ན་ནི་བློ་ཡོད་ཅེས་པའང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཡོད་པའི་དམ་བཅའ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཤེས་པས་རང་རིག་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱིས་རང་བློ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ན་དེ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ཚེ་རྟགས་གང་གིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས་དམ་བཅའ་བས་རང་བློ་ཡོད་པར་ཚད་མས་མ་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཐ་ཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་ཡོད་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཙམ་ཡང་མི་ཟ་བ་འདི་རང་རིག་པས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཀྱང་། རྟ་ལ་ཞོན་པར་གྱུར་བཞིན་ཏུ། །རྟ་ཉིད་བརྗེད་པར་གྱུར་པ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ཕ་རོལ་དམ་བཅའ་མཁན་པོས་རང་གི་བློ་རང་གིས་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་ཞེས་སྨྲ་བའི་ལྟར་ན། གང་མངོན་སུམ་མཐོ༷ང་བ་དེ་ལ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ཀྱང་། མངོན་སུམ་མ་མཐོང་བའི་ཆོས་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི་རྟགས་མེད་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། རང་གི་བློ་ཡང་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ན་མུན་ཁང་གི་རྫས་བཞིན་དུ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་འགྱུར་ཞིང་། རང་གི་ཁོང་པར་སྨན་གི་ཝཾ་ཡོད་ཀྱང་སྲིད་མེད་ཀྱང་སྲིད་སྙམ་པ་བཞིན་ནོ། ། 許其非理 གཉིས་པ་ལ། དེ་སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མེད། །རྟགས་སུ་སྒྲུབ་བྱེད་འབྲེལ་བ་མེད། ། 其無能立因 དང་པོ་ལ། སྤྱིར་དགག་པ་དང་བྱེ་བྲག་དགག ། 破總相 དང་པོ། དེ་ལྟར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་དེ༷་ཡང༷་རྟེན་དབ༷ང་པོ༷་དང་དམིགས་ཡུལ་དོན༷་ནམ༷་ཡང་ན་བློ
【現代漢語翻譯】 如果認為外境並不存在，而以粗大的事物並非實有的方式來否定外境，那麼這種理效能否進入他人的意識？或者，即使外境不存在，但事物顯現是存在的，這可以由一個人的各種習氣力量來解釋，就像各種事物顯現為藍色等一樣。如果存在這樣的推理，即一個人的習氣導致不同眾生的意識中顯現出各種不同的事物，那麼就請你以此來證明。即使能夠證明其他眾生的心識，也無法像證明隱藏的事物那樣。因為沒有這樣的推理，所以他人的心識是隱蔽的，而事物是隱蔽的，這兩者在任何方面都不相同。即使如此，認識到他人心識存在的意識是如何產生的呢？這應該像在《建立他者相續》中所說的那樣理解，即事物和心識兩者以相同的方式被建立。 樂受以意現量立（通過意現量來確立樂受） 第二，如果自己的意識不是顯現的，那麼就會導致非常荒謬的結論。自己的意識存在，是通過比量來推斷的。如果承認這一點，那麼以下是不合理的方面： 有己意即成比量（如果承認自己的意識存在，那麼就成了比量） 第一，此外，自己的意識對於自己來說不是顯現的，那麼意識就只能通過標誌來認識。因為任何人都認為自己的意識是存在的，但如果這種存在不是通過現量來確立的，那麼就只能通過比量來證明。如果沒有能作為證明的量，那麼說『意識存在』就只會像說『石女有兒子』一樣。因此，不承認意識能夠自我認識的一方，如果認為自己的意識存在，那麼當被問及證明是什麼時，他們無法通過任何標誌來證明。因此，他們無法通過量來認識到自己的意識存在，這是非常糟糕的。因此，對於自己的相續中存在意識這一點，即使沒有絲毫懷疑，也是通過自證現量來確立的。然而，正如經文所說：『就像騎在馬上的人，卻忘記了自己騎在馬上一樣。』按照對方（即主張者）的說法，他們說自己沒有體驗過自己的意識。對於那些已經通過現量看到的事物，不需要通過標誌來證明。但是，要證明沒有通過現量看到的事物存在，就不能沒有標誌。如果自己的意識對自己來說也是隱蔽的，那麼就會像在黑暗房間里的東西一樣，對其存在與否產生懷疑。就像認為自己的肚子里可能有藥丸，也可能沒有一樣。 許其非理（允許其不合理） 第二，沒有用來證明它的標誌的自性。作為標誌，沒有能證明的關聯。 其無能立因（沒有能立的因） 第一，一般性的破斥和特殊性的破斥。 破總相（破斥總相） 第一，像這樣通過標誌來證明，所依賴的根識和所緣境，或者意識
【English Translation】 If one thinks that external objects do not exist, and negates external objects by arguing that gross things are not real, can this reasoning enter the consciousness of others? Or, even if external objects do not exist, the appearance of things exists, which can be explained by the power of various habits of one person, just as various things appear as blue, etc. If there is such a reasoning that the habits of one person cause various things to appear in the consciousness of different beings, then please prove it with this. Even if one can prove the minds of other beings, one cannot prove it in the same way as proving hidden things. Because there is no such reasoning, the minds of others are hidden, and things are hidden, and these two are not the same in any way. Even so, how does the consciousness that recognizes the existence of other minds arise? This should be understood as it is said in 'Establishing the Continuum of Others', that both things and consciousness are established in the same way. Pleasure is established by mental direct perception. Second, if one's own consciousness is not manifest, then it will lead to very absurd conclusions. One's own consciousness exists, which is inferred through inference. If one admits this, then the following are unreasonable aspects: Having one's own mind becomes inference. First, furthermore, one's own consciousness is not manifest to oneself, then consciousness can only be known through signs. Because everyone thinks that their own consciousness exists, but if this existence is not established through direct perception, then it can only be proven through inference. If there is no valid means of proof, then saying 'consciousness exists' will only be like saying 'a barren woman has a son'. Therefore, if the party that does not admit that consciousness can self-know believes that their own consciousness exists, then when asked what the proof is, they cannot prove it with any sign. Therefore, they cannot know that their own consciousness exists through valid cognition, which is very bad. Therefore, there is not even a slight doubt that the consciousness in one's own continuum exists, which is established through self-cognizant direct perception. However, as the scripture says: 'Just like a person riding a horse, but forgets that they are riding a horse.' According to the other party (i.e., the proponent), they say that they have not experienced their own consciousness. For those things that have been seen through direct perception, there is no need to prove them with signs. However, to prove that things that have not been seen through direct perception exist, one cannot do without signs. If one's own consciousness is also hidden from oneself, then one will doubt its existence or non-existence, just like things in a dark room. It's like thinking that there may or may not be medicine pills in one's stomach. Allowing its unreasonableness. Second, there is no nature of the sign to prove it. As a sign, there is no connection that can prove it. Its non-establishing cause. First, general refutation and specific refutation. Refuting the general characteristic. First, like this, proving through signs, the dependent sense faculty and the object of focus, or consciousness
༷་རང་ཉིད་དང་། ཡ༷ང་ན༷་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡི༷ད་བྱེ༷ད་སྔ༷་མ༷ར་གྱུར་པ་གང་རུང་རྟགས་སུ་འགྱུར༷་དགོས་ཏེ། རང་གི་རྒྱུ་གསུམ་དང་འབྲས༷་བུ་བློ་རང་ཉིད་དེ་ཚོག༷ས་པ༷་བཞི་པོ་འདི༷་དག༷་ 20-339a ལ༷ས་བློ་དང་འབྲེལ༷་པ༷་ཅ༷ན་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་རྟགས་གཞན༷་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ༷། བདག་དང་ཡིད་ཕྲད་པ་སོགས་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཞིང་། དེ་འདྲ་ལ་བློ་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ༷་ནམ་ཡང་མཐོང༷་བ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་རྐྱེན་གསུམ་པོ་འདི་ཙམ་ཚོགས་ན་སྐྱེ་ཞིང་མ་ཚོགས་ན་མི་སྐྱེ་བར་ངེས་ཀྱི་དེ་ལས་རྒྱུ་གཞན་རྟོགས་ན་རྒྱུ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །རྟགས་དེ༷་ལ༷་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་འཁྲུལ༷་བའི་ཕྱིར༷་དབ༷ང་པོ༷་ནི་རྟགས་ཡང་དག་མིན༷་ཏེ། རང་བློ་ཡོད་དེ། དབང་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། །གཉིད་དང་བརྒྱལ་པ་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དབང་པོ་ཡོད་ཀྱང་བློ་ཡོད་པར་མ་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །དོ༷ན་བཀོད་ན་ཡང༷་དབང་པོ་དེ༷་བཞིན༷་དུ་འཁྲུལ་ཏེ། གང་དུ་སྔོན་པོ་ཡོད་ཙམ་གྱིས་སྔོ་འཛིན་ཡོད་པར་མ་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །བློ་དང་ཡི༷ད་བྱེ༷ད་ནི་ཤེས༷་པ་ཡི༷ན་ལ་ཤེས་པ་དེ༷་ཡང༷་སྐབས་འདིར་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་མ༷་གྲུབ༷་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཤེས་པ་ཉིད་ནམ་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་མ༷་གྲུབ༷་པ༷་ནི༷་རྟག༷ས་ཉི༷ད་མིན༷་ཏེ། རྟགས་རང་ཉིད་མ་གྲུབ་པས་གཞན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལ་བློ་རང་དུས་ན་རང་གིས་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་མེད་ཀྱང་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་མངོན་སུམ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་ནི་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་རང་གིས་བརྗེད་པ་སྟེ། རང་དུས་ན་མེད་པ་ཅི་ལྟར་གསལ་པོར་སྣང་ཞིང་དྲན་པ་ཙམ་ཡང་མེད་དེ། དྲན་པར་བྱ་རྒྱུ་སྔར་གྱི་ཤེས་པ་རང་གིས་མྱོང་མི་སྲིད་པར་ཁས་བླངས་ལ། ཕྱིས་ཀྱི་ཤེས་པ་ལའང་རྣམ་པ་མེད་པ་དེས་སྔ་མ་ཡུལ་དུ་ཇི་ལྟར་བྱེད་དེ་མ་བརྟགས་པའོ། ། 破別 གཉིས་པ་ལ། དོན་ཆོས་རྟགས་སུ་མི་འཐད་དང་། །བློ་ཆོས་རྟགས་སུ་མི་འཐད་པའོ། ། 因色法非理 དང་པོ་ལ། རིགས་པ་བརྗོད་དང་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། 說正理 དང་པོ་ལ། དོན་གསལ་བློ་དོན་གང་ཡིན་བརྟག །དོན་དེ་ཤེས་སམ་མ་ཤེས་བརྟག ། 色法識與事何者辨 དང་པོ་ལ། 20-339b བློ་ཡིན་ན་ནི་མ་གྲུབ་ལ། །དོན་ཡིན་ན་ནི་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་དོན་ཙམ་ཞིག་རྟགས་སུ་འགོད་པ་མིན་ཀྱང་ཁྱད་པར་བ་དོན༷་གསལ༷་བ་རྟགས༷་ཡི༷ན་པ༷ར་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། དོན་གསལ་ཞེས་པ་འདི་བློ་ལ་གསལ་བ་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་འདི་ཡིན་ནམ། བློ་ལ་མི་ལྟོས་པར་དོན་རང་གི་ངོ་བོ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། བློ་ལ་གསལ་བ་དེ་ཉིད་བློ་དེའི་རྣམ་པར་གསལ་བ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་པས་དེ༷་ཉི༷ད་ཤེས༷་པ་མིན༷་ནམ༷་ཡིན་ན་ནི་བློ་རང་ཉིད་དེར་གསལ་བ་བློ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རང་རིག་པར་འགྱུར་རོ། །རིགས་པ་འདི༷ས་ནི༷་ཤེས་
【現代漢語翻譯】 或者，無論何種情況，只要是立即產生影響的前因，都必須成為一種標誌。因為自己的三因（རྒྱུ་གསུམ，hetu-traya，原因三要素）和結果，以及心識本身，這四者聚集在一起，必須與心識相關聯，才能成為能夠成立的標誌，否則沒有其他的標誌。因為『我』和『意識相遇』等不是原因，而且從未見過這種能夠產生心識的能力。如果僅僅是這三個條件聚集在一起，就一定會產生，如果不能聚集在一起，就一定不會產生。如果認為還有其他原因，那麼原因就會變得無窮無盡。由於對標誌成立所要證明的事物產生誤解，因此感官不是正確的標誌。如果說：『因為有自己的心識，所以有感官。』那麼，就像在睡眠和昏厥等情況下，雖然有感官，但不一定有心識一樣。即使陳述了意義，仍然會像以前一樣產生誤解。就像僅僅有藍色，不一定有對藍色的認知一樣。心識和意識是知識，而知識在這裡是要證明的對象，因此是不成立的。因為標誌的自性——知識本身，從未被直接證實，所以它不是標誌。由於標誌本身不成立，因此無法證明其他事物。如果認為，心識在自身存在時，雖然沒有自己認識自己的直接認知，但可以通過後來的知識來直接認知，那麼這就是自己忘記了自己的宗派。因為在自身存在時不存在的事物，怎麼會清晰地顯現，甚至連回憶都沒有呢？因為已經承認，回憶的對象——之前的知識，自己不可能體驗到。而且，後來的知識也沒有形態，怎麼能將之前的知識作為對象呢？這是沒有經過仔細思考的。 破別 第二，色法（དོན་ཆོས，viṣaya-dharma，境法）不適合作為標誌，以及心識（བློ་ཆོས，buddhi-dharma，智法）不適合作為標誌。 因色法非理 第一，包括陳述理由和總結。 說正理 第一，辨別色法（དོན，artha，事物）、明（གསལ，prabhā，光明）與心識（བློ，buddhi，智慧）何者是事物。辨別是否認識該事物。 色法識與事何者辨 第一， 如果是心識，則不成立；如果是事物，則不合理。第一，如果認為不僅僅是將事物本身作為標誌，而是將具有特殊性的『事物之明』作為標誌，那麼，這個『事物之明』是指通過體驗在心識中顯現的明，還是指不依賴於心識的事物本身的自性？如果是前者，那麼已經證明，在心識中顯現的明，無非是心識的顯現，那麼它不是知識嗎？如果是，那麼心識本身在那裡顯現，因為心識本身成立，所以會變成自證。這個推理已經證明了知識
【English Translation】 Or, in any case, whatever is the immediate cause of an event must become a sign. Because one's own three causes (རྒྱུ་གསུམ，hetu-traya, three causes) and result, and the mind itself, these four gathered together, must be related to the mind in order to become a sign that can be established, otherwise there is no other sign. Because 'I' and 'consciousness meeting' etc. are not causes, and such a capacity to generate mind has never been seen. If only these three conditions are gathered together, it will definitely arise, and if they cannot be gathered together, it will definitely not arise. If one thinks there are other causes, then the causes will become endless. Because of misunderstanding what is to be proven by the establishment of the sign, the senses are not correct signs. If one says, 'Because there is one's own mind, there are senses,' then, just as in the case of sleep and fainting etc., although there are senses, it is not certain that there is mind. Even if the meaning is stated, it will still be misunderstood as before. Just as merely having blue does not necessarily mean having the cognition of blue. Mind and consciousness are knowledge, and knowledge is the object to be proven here, so it is not established. Because the nature of the sign—knowledge itself—has never been directly proven, it is not a sign. Since the sign itself is not established, it cannot prove other things. If one thinks that although the mind does not have direct cognition of itself when it exists, it can be directly cognized by later knowledge, then this is forgetting one's own tenets. Because what does not exist when it exists, how can it appear clearly, and there is not even a memory? Because it has been admitted that the object of memory—the previous knowledge—cannot be experienced by oneself. Moreover, the later knowledge has no form, so how can it take the previous one as an object? This has not been carefully considered. Refutation of Distinction Second, the object-dharma (དོན་ཆོས，viṣaya-dharma, object-dharma) is not suitable as a sign, and the mind-dharma (བློ་ཆོས，buddhi-dharma, mind-dharma) is not suitable as a sign. The Reason Why Object-Dharma Is Unreasonable First, it includes stating the reason and concluding. Statement of the Correct Reason First, distinguish which of the object (དོན，artha, object), clarity (གསལ，prabhā, clarity), and mind (བློ，buddhi, mind) is the object. Distinguish whether the object is known or not. Distinguishing Which of Object, Cognition, and Thing Is the Object First, If it is mind, then it is not established; if it is an object, then it is unreasonable. First, if one thinks that it is not merely the object itself that is taken as a sign, but the 'clarity of the object' with its particularity, then does this 'clarity of the object' refer to the clarity that appears in the mind through experience, or does it refer to the nature of the object itself without relying on the mind? If it is the former, then it has been proven that the clarity that appears in the mind is nothing other than the appearance of the mind, so is it not knowledge? If it is, then the mind itself appears there, and because the mind itself is established, it will become self-cognition. This reasoning has proven that knowledge
པས་གསལ༷་བར་གྱུར༷་པའི་དོན༷་རྟགས་སུ་འགོད་པ་ཡང་བསལ༷་བ་ཡིན་ཏེ༷། ཤེས་པ་མིན་པ་དེ་འདྲའི་གསལ་བ་ཡན་གར་བ་དོན་རང་ཉིད་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་གསལ༷་བཞིན་པའི་སྣང་བ༷་དེ་བློ་རང་ཉིད་གསལ་བའི་རྣམ་པར་བློ་རང་གིས་ཉམ༷ས་སུ༷་མྱོང༷་བ་མིན༷་ན་བློ་དེ༷་ཡིས༷་དོན་དེ་གས༷ལ་བར་འགྱུ༷ར་བ་ནམ་ཡང་མི༷་ངེ༷ས་པའི་ཕྱི༷ར་ཏེ། འདི་ལྟར་བློ་ལ་གསལ་ལོ་སྙམ་དུ་བློའི་མྱོང་བ་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། འོན༷་ཏེ༷་གས༷ལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ༷་བློ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་དོན༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་འགའ༷་ཞིག༷་ཡི༷ན་པར་འདོ༷ད་དོ༷་ཞེ་ན༷། དོན་རང་གི་ངོ་བོས་གསལ་བར་གནས་པ་དེ་གསལ་བར་སྐྱེ་བ༷་ད༷ང་ནི༷་མི་གསལ་བར་འཇི༷ག་པ་མེ༷ད་པའི༷་དོ༷ན་ཡིན་ན་དེ་ལ༷་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་གསལ་བ་དང་འགའ་ཞིག་ལ་མི་གསལ་བའི་ཁྱ༷ད་པར༷་འགའ༷་ཡང༷་མེ༷ད་པས་གསལ་བའི་དོན་དེ་ཡིད་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་རྟག་ཏུ་གསལ་བར་ཐལ་ལོ། །དེ་བཞིན་དུ་དོན་རང་གི་ངོ་བོ་མི་གསལ་བ་དེ་ནི་ཐམས་ཅད་ལའང་ལྐོག་གྱུར་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་གསལ་དང་མི་གསལ་བའི་སྐྱེ་འཇིག་དང་ལྡན་པའི་དོན་དེ༷་འདོ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་སྐྱེས་བུ་ཐ་དད་པའི་ཤེས༷་པ་སོ༷་སོ༷ར་གསལ་བ་དང་མི་ 20-340a གསལ་བའི་དོན་བྱས་ནས་དོན་རང་ཉིད་སྐ༷ད་ཅི༷ག་གིས་མི་སྡོད་པར་འཇིག༷་པར༷་ཐལ༷་བར༷་འགྱུར༷་བས་ན་བློ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་དོན་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་ཞེས་པ་དོན་རང་གི་སྟེང་ན་ཇི་ལྟར་གྲུབ་སྟེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སྐད་ཅིག་མའི་བྱེ་བྲག་གི་གསལ་བ་ནི་བློ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ངེས་མི་ནུས་ལ། བློ་དང་ཕྲད་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་ཁྱད་པར་གཟུང་མི་དགོས་པར་བློ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་དོན་གསལ་ཞེས་པ་དེ་གང་ཡིན་ཞེས་བསམ་པར་བྱོས་ཤིག །ཡང་ན་དོན་འདི་དག་སྐྱེ་འཇིག་མེད་པའི་རྟག་པ་ཡིན་ན་བློ་འགའ་ཞིག་ལ་གསལ་བ་དང་འགའ་ཞིག་ལ་མི་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་མི་རུང་བས་དོན་ཁྱད་པར་ཅན་གསལ་བ་ཞེས་པ་མི་གྲུབ༷་སྟེ་དོན་རྟག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་རྟག་ན་ཤེས་པ་སོ་སོའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པའི་ཕྱིར་ཕྱིས་ཤེས་པ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པའི་རྟགས་གང་ཡིན་ཞེས་སུའང་བཤད་དོ། ། 辨事了與否 གཉིས་པ་དོན་དེ་ཤེས་སམ་མ་ཤེས་བརྟག་པ་ལ། འདྲི་དང་དེ་ལ་གནོད་པ་སྟོན། །དང་པོ། དོན་གསལ་བ་ཞེས་པ་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ༷འང༷་ཤེས་པས་དེ་ཉིད་ཤེས༷་པ༷་ཡིན་པར་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་ཞིག་ཡིན་པའ༷མ། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཤེས༷་པར་མ༷་གྱུར༷་པ་ཞིག་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་ཤེས་པ་ཡིན་ན་དེ་མ་གྲུབ། །ཤེས་པ་མིན་ན་འགལ་བའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་དོ༷ན་འདི་ཤེས་པས་ཤེས་སོ་སྙམ་དུ་རང་གིས་ཤེས༷་པར་གྱུར་པ༷་དེ་རྟགས༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། དང་པོ་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བ
【現代漢語翻譯】 此外，將『顯現』作為確立的意義的標誌也是不成立的，因為像這樣非意識的顯現本身在事物上是不可能的。如果事物顯現的現象不是意識本身以顯現的方式被意識所體驗，那麼意識就永遠不能確定事物是否顯現，因為必須在意識中產生『意識是顯現的』這樣的體驗。第二，如果『顯現』是指事物本身的一種獨立於意識的特性，那麼，如果事物本身的本質是顯現的，並且顯現的產生和不顯現的消失是不可避免的，那麼在事物的連續性中，就不會存在某些事物顯現而另一些事物不顯現的差異，因此，顯現的事物對所有有情眾生來說都將永遠是顯現的。同樣，事物本身的非顯現本質也將對所有事物來說都是完全隱蔽的。如果認為事物具有顯現和不顯現的生滅，那麼由於不同個體的意識各不相同，事物本身就會在一瞬間消失，因此，獨立於意識的事物顯現的特性如何在事物本身上成立呢？根本無法成立。因此，剎那差別的顯現不能獨立於意識而確定，並且不需要抓住與意識相遇的剎那差別，請思考一下，能夠確立意識的事物顯現是什麼？或者，如果這些事物是無生滅的常法，那麼對某些意識顯現而對另一些意識不顯現的差異是不可能的，因此，事物具有特殊顯現的特性是不成立的，因為事物是常法。如果不常，那麼由於作為各個意識之因的事物在一瞬間消失，那麼之後能夠確立意識的事物，作為顯現的標誌是什麼呢？誰會這樣說呢？ 辨別是否瞭解 第二，考察是否瞭解事物，包括提問和指出其中的問題。 首先，提問：將『事物顯現』作為確立意識的標誌，是指完全確定了意識本身就是意識，還是指沒有這樣確定？ 其次，指出問題：如果瞭解，則不成立；如果不瞭解，則有矛盾。 首先，如果認為事物被意識所瞭解，並且自己也意識到自己瞭解事物，那麼，在最初就已經瞭解了事物，
【English Translation】 Furthermore, establishing 'manifestation' as a sign of established meaning is also untenable, because such non-conscious manifestation itself is impossible in things. If the appearance of a thing manifesting is not experienced by consciousness itself as the way consciousness itself manifests, then consciousness can never be certain whether the thing manifests, because there must be an experience in consciousness that 'consciousness is manifesting.' Second, if 'manifestation' refers to a characteristic of the thing itself that is independent of consciousness, then if the essence of the thing itself is manifest, and the arising of manifestation and the disappearance of non-manifestation are inevitable, then in the continuity of things, there will be no difference between some things manifesting and others not manifesting, therefore, the manifest thing will always be manifest to all sentient beings. Similarly, the non-manifest essence of the thing itself will be completely hidden to all things. If it is thought that things have the arising and ceasing of manifestation and non-manifestation, then because the consciousness of different individuals is different, the thing itself will disappear in an instant, therefore, how can the characteristic of the manifestation of a thing independent of consciousness be established in the thing itself? It cannot be established at all. Therefore, the manifestation of momentary differences cannot be determined independently of consciousness, and there is no need to grasp the momentary differences that meet with consciousness, please consider what is the manifestation of a thing that can establish consciousness? Or, if these things are permanent dharmas without arising and ceasing, then the difference of manifesting to some consciousnesses and not manifesting to others is impossible, therefore, the characteristic of a thing having special manifestation is not established, because the thing is a permanent dharma. If it is not permanent, then since the thing that is the cause of each consciousness disappears in an instant, then what is the sign of the thing that can establish consciousness later, as a manifest sign? Who would say that? Distinguishing Whether Understood Second, examine whether a thing is understood, including asking questions and pointing out the problems in it. First, ask: Is establishing 'the manifestation of a thing' as a sign of establishing consciousness referring to completely determining that consciousness itself is consciousness, or is it referring to not determining it in this way? Second, point out the problems: If understood, then it is not established; if not understood, then there is a contradiction. First, if it is thought that a thing is understood by consciousness, and one is also aware that one understands the thing, then the thing has already been understood in the first place,
ྱེད་པ་པོ་རང་གི་ཤེས༷་པར༷་ཡོང༷ས་སུ༷་བཅ༷ད་ནས་མཐོང་བ་མེ༷ད་པ༷ར་ཤེས་པ་དེས༷་དོན་འདི་ཤེས༷་སོ་ཞེ༷ས་བྱ་བ༷་དེ༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ། མར་མེ་མ་ཤེས་པར་མར་མེས་བུམ་པ་གསལ་ཞེས་ཤེས་མི་སྲིད་པ་ 20-340b བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། རང་གི་བློས་དོན་དེ་ཤེ༷ས་པར་གྱུར༷་པ་ཉི༷ད་དུ་ཚད་མས་བཅ༷ད་པ་མེ༷ད་ཀྱང༷་དོན་དེས་བློ་ཡོད་པར་ཤེས་པ་ཞིག་ན། བློས་ཤེས་པར་མ་བཅད་པའི་དོན་དེ༷་ལྟ་བུ་ནི༷་ཅི༷་ལྟར༷་བློ་ཡོད་པའི་གོ༷་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ཏེ་བློ་དང་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མེད་ཀྱང་གོ་བྱེད་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ་གཞན་གྱི་སྔོན་པོ་མཐོང་བས་རང་ལ་སྔོ་འཛིན་གྱི་བློ་ཡོད་པར་རྟོགས་པར་ཐལ་ལོ། །ཇི་ལྟར་ན། རང་གི་སྔོ་སོགས་མཐོང༷་བ༷་ན་རང་གི་བློས་དེ་མཐོང༷་བར་གྱུར༷་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་མི༷ན་ལ། བློས་མཐོང་བ་དེ་ལས་གཞན༷་དུ་གྱུར༷་པ་དོན་གསལ་དེ་ནི་བློས་མཐོང་བ་ལ་མི་ལྟོས་པར་མཐོང༷་བར་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་འདོད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་རང་གི་བློས་དོན་འདི་མཐོང་ངོ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་ནི་ཡུལ་དུས་འགར༷་ཡང༷་མཐོང༷་བར་འགྱུར༷་བ་མེ༷ད་བཞིན་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་རྟགས་དོན་ཆོས་ཡན་གར་བ་གསལ་བ་ཞེས་པ་དེས་རང་བློ་བསྒྲུབ་ན། རྟགས་སུ་འདོད་པ་དོན་གསལ་གྱི་ཁྱ༷ད་པར༷་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ༷་དག་སྐྱེས་བུ་གཞན༷་གྱིས་མཐོང༷་བ༷་ལ༷འང༷་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་གཞན་གྱི་མཐོང་བ་དེ་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་ར༷ང་བློ༷་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་བས་ན་འབྲེལ་མེད་དེ་འདྲའི་རྟགས་འགོད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་བཞད་གད་ཀྱི་འོས་ཏེ། ཡུལ་གཞན་དུ་སྐྱེས་བུ་ལྷས་བྱིན་གྱིས་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་ན་དེ་ཉིད་མཆོ༷ད་སྦྱིན་གྱིས་གནས་སྐབས་དེར་མཐོང་བ་མིན་པ་དང་། མཆོད་སྦྱིན་གྱིས་མཐོང་བ་ལས་གཞན་པར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་མཐོང་བ་དང་། མཆོད་སྦྱིན་གྱི་ཤེས་པས་ཡུལ་དུས་འགར་ཡང་མཐོང་བར་གྱུར་པ་མེད་པའི་ཁྱད་པར་དེ་དེ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལྷས་བྱིན་གྱིས་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་དེས་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་རྒྱུད་ལ་སྔོ་འཛིན་ཡོད་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དོན་དེ་དག་རང་གི་ཤེས་པས་ཤེས་པ་ཉིད་དུ་མ་མཐོང་བ་དེས་ནི་མངོན་སུམ་འཇུག་ཀྱང་མངོན་སུམ་མེད་པ་དང་ཁྱད་ 20-341a མེད་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚིགས་བཅད་འདི་ལ་བོད་འགྲེལ་རྣམས་སུ་འདྲ་མི་འདྲ་སྣ་ཚོགས་བཤད་ཀྱང་གཏིང་ཕྱིན་པ་མ་མཐོང་ལ། འདིར་ནི་ལྷ་ཤཱཀ་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་དང་རྒྱན་གསུམ་མཐུན་པར་གནད་བསླངས་པ་ཡིན་ནོ། ། 結行 གཉིས་པ་མཇུག་བསྡུ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པའི་ཚུལ་དེ༷་དག་གི་ཕྱིར༷་བློ་རང༷་གི་ཆོས༷་ལ་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པ་ཅན་གྱི་དོན༷་ཆོས་ཡན༷་གར༷་བ༷་ཅི་ཞིག་རྟགས་སུ་བཀོད་ཀྱང་དེ་ལ༷ས་ནི༷་བློ༷་ཡོད་པར་ནི༷་རྗེས༷་སུ་དཔོ༷ག་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་འབྲེལ་བ་ངེ
【現代漢語翻譯】 如果行者完全斷除了自己的識，並且在沒有見的情況下知道這件事，那麼知道這件事的原因是什麼呢？就像不認識燈，就不可能知道燈照亮了瓶子一樣。 第二，即使自己的心識認識了那個事物，但並沒有被量所衡量，如果那個事物知道心識的存在，那麼像這樣沒有被心識所衡量的東西，怎麼能成為心識存在的認知方式呢？因為它和心識沒有任何關聯。即使沒有關聯也能成為認知方式，那就太過分了，因為會推導出看到別人的藍色，就能推斷出自己有藍色認知的識。怎麼樣呢？當自己看到藍色等事物時，並不是知道自己的心識看到了它，並且承認了那個不同於心識所見的事物，那個清晰的事物是不依賴於心識的見而存在的，因為它被認為是證明心識存在的標誌。如果是這樣，那麼『自己的心識看到了這件事』的特殊性，在任何時間或地點都不會被看到，就像沒有關聯的標誌，那個獨立存在的清晰事物，如果能證明自己的心識，那麼作為標誌的那個清晰事物的特殊性，正如剛才所說，其他人也能看到，如果把別人的見作為標誌，就能理解自己的心識，那麼設立這種沒有關聯的標誌是非常可笑的。例如，當其他地方的化生人看到了藍色時，供施者在那個時候並沒有看到，並且看到了不同於供施者所見的事物，並且供施者的識在任何時間或地點都沒有看到過的特殊性，因為他有這些特殊性，所以化生人看到藍色就能推斷出供施者的相續中有藍色認知。因此，那些事物沒有被自己的識所見，即使顯現也和沒有顯現沒有區別，這是你們所承認的。 對於這個偈頌，藏文註釋有各種各樣的說法，但沒有看到深入的解釋。這裡是結合了拉和釋迦的論典以及三莊嚴的要點。 結尾： 第二部分是結尾。由於以上所說的原因，無論設立什麼不依賴於心識自性的獨立事物作為標誌，都不能由此推斷出心識的存在，因為沒有必然的聯繫。
【English Translation】 If the practitioner completely cuts off his own consciousness and knows this without seeing, what is the reason for knowing this? Just as one cannot know that a lamp illuminates a vase without knowing the lamp. Secondly, even if one's own mind knows that thing, but it is not measured by valid cognition, if that thing knows the existence of mind, then how can something like that which is not measured by mind be a way of knowing the existence of mind? Because it has no connection with mind. If it can be a way of knowing even without connection, then it is too extreme, because it would be deduced that seeing someone else's blue can infer that one has a mind that cognizes blue. How is it? When one sees blue and other things, one does not know that one's own mind has seen it, and one admits that the clear thing that is different from what the mind sees exists independently of the mind's seeing, because it is considered a sign of proving the existence of mind. If so, then the particularity of 'one's own mind has seen this thing' will not be seen at any time or place, just like a sign without connection, that independent clear thing, if it can prove one's own mind, then the particularity of that clear thing as a sign, as just said, others can also see, if one takes the seeing of others as a sign, one can understand one's own mind, then setting up such a sign without connection is very ridiculous. For example, when a created being in another place sees blue, the offering-giver does not see it at that time, and sees something different from what the offering-giver sees, and the particularity that the offering-giver's consciousness has never seen at any time or place, because he has these particularities, so the created being seeing blue can infer that the offering-giver's continuum has blue cognition. Therefore, those things are not seen by one's own consciousness, even if they appear, there is no difference from not appearing, this is what you admit. Regarding this verse, there are various explanations in Tibetan commentaries, but I have not seen an in-depth explanation. Here, the key points are combined from the treatises of Lha and Shakya and the Three Ornaments. Conclusion: The second part is the conclusion. Due to the reasons mentioned above, no matter what independent thing that does not depend on the nature of consciousness is established as a sign, the existence of consciousness cannot be inferred from it, because there is no necessary connection.
ས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 結行 གཉིས་པ་བློ་ཆོས་རྟགས་སུ་མི་འཐད་པ་ལ། བློ་དང་གཅིག་པའི་རྟགས་མི་གྲུབ། །ཐ་དད་འབྲས་རྟགས་མི་སྲིད་པའོ། །དང་པོ། གལ་ཏེ་དོན་གྱི་ཆོས་ལས་བློ་མི་འགྲུབ་ན་ཡང་བློ་རང་གི་ཆོས་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་འགྲུབ་བོ་སྙམ༷་ན། བློ་རང་གི་ཆོས་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་རྟགས་མི་དགོས་མོད་དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་མ་བླངས་ལ། བློ་རང་ཉིད་མངོན་སུམ་མིན་ན་དེའི་ཆོས་ཀྱང་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་དེ། བློ༷་སྒྲུབ་པའི་རྟག༷ས་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་གྲུབ་པ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་བློ་རང་གི་ཆོས༷་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཇི་འགོད་ཀྱང་དེ་ནི་རང༷་གི་བློ༷་ལ༷ས་རྫས་གཞན༷་ཅི༷་ཡིན་ཏེ། སེམས་བྱུང༷་གི་ཚོགས་དེ་དག་གཙོ་སེམས་བློ་དེ་དང་དབང་ཡུལ་སོགས་རྒྱུ་མ༷ཚུངས༷་པ༷་གཅིག་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ༷་དེ༷་བློ༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པ་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྟགས་དེ་དག་རང་གི་མངོན་སུམ་དུ་གྲུབ་ན་དེས་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་རྫས་ལག་ན་ཐོགས་ནས་གཞན་དུ་ཚོལ་བ་བཞིན་མངོན་སུམ་གྲུབ་པ་ལ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པའི་དཀའ་ལས་མི་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་ལ་སེམས་ཡོད་པར་ཞེན་བཞིན་དུ་དེ་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་རྒོལ་བ་དེ་ནི་རང་གིས་རང་སྟོར་བའི་དཔེར་ཟད་དོ། །གཉིས་པ། ཤེས་པ་ལས་ 20-341b ཐ་དད་པའི་འབྲས་རྟགས་ཀྱང་མི་སྲིད་དེ། ཤེས་པ་རང་གི་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པའི་རྒྱུ་གཞ༷ན་ལས་སྐྱེས༷་པའི་རྟགས་གང་བཀོད་པ་དེ༷་ཡང༷་དེ་བསྒྲུབ་ལ་འཁྲུལ༷་བ༷་ཅ༷ན་ཡིན་ཏེ། བློ་རང་ཉིད་ནམ་ཡང་མ་མཐོང་བ་དེས་རྟགས་དེ་དང་བློ་ལ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ངེས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་བློ་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་སུ་གཟུག༷ས་སོག༷ས་ཡུལ༷་ནི༷་ལྔ༷་པོ༷་དང༷་དབ༷ང་པོ༷་ལྔ་པོ་དང༷་ནི༷་བློས་ཡུལ་དམི༷གས་པ༷་སྟེ་དབང་ཤེས་ཕྱི་མ་ལྔ་པོ་དག༷་མ༷་གཏོག༷ས་པར་བློ་དེ༷་ཡི༷་འབྲས༷་བུ་གཞན༷་ཉེ༷་བར༷་མཚོ༷ན་པ༷་དམིགས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ལྔ་ཚན་གསུམ་པོ་འདི་ཙམ་ལས་གཞན་བཀོད་པར་བྱ་བ་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ནོ༷། །དེ༷་ལ༷་དབང་པོ་ལྔ་དང་དམིགས་པ་ལྔ་སྟེ་ཚན་གཉི༷ས་པོ༷་ནི༷་དབ༷ང་པོ༷་ལས་འདས༷་པ་ཡིན་པས་ན་དེ་རང་ཉིད་མངོ༷ན་སུམ་མ་གྲུབ་པས་བློ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་སྟེ། བློ་རང་ཉིད་གྲུབ་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ལ་དཔག་ནས་དབང་པོ་སྒྲུབ་པ་དང་། དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དམིགས་པའང་ཤེས་པ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་སོ། །དོན༷་ལྔ༷་དག༷་ལ༷་ཡང་གཟུག༷ས་ལྟ་བུ་དེ་རང་ཉིད་མཐོང༷་བའི་དབང་ཤེས་ལ༷ས་ངེས་པར་སྐྱེས༷་པ༷་ཡི་རྗེས་འགྲོ་དང་། གཞ༷ན་དུ་མིག་ཤེས་མེད་ན་གཟུགས་དེ་སྲི༷ད་པ་དང་བྲལ༷་བ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ་གཅི༷ག་ཀྱང༷་རྟོག༷ས་པ༷་མེ༷ད་པས་ན་གཟུགས་སོགས་རང་འཛིན་ཤེས་པའི་འབྲས་རྟགས་ཡིན་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེ༷་ལྟར
【現代漢語翻譯】 因為不能。 結行 第二，對於心識不能作為法相之理由：與心識同一的相不成立，相異的結果相不可能。 第一，如果認為即使從所知之法不能成立心識，但如果將心識自身的法作為相來安立就能成立，那麼，如果心識自身的法是現量，則不需要相，但這是你沒有承認的。如果心識自身不是現量，那麼它的法也不可能是現量。因為能夠成立心識的現量之相，無論安立心識自身的法，如樂受等什麼，那與自己的心識有什麼不同呢？心所的集合，那些主心識與根、境等原因相同，從一處所生的，與心識相異的原因是什麼呢？不是的。這樣一來，如果那些相在自己是現量成立的，那麼它就成立了自證的現量，就像手裡拿著東西卻到別處尋找一樣，對於現量成立的，不需要用相來成立的困難。 這樣一來，對於自己有心識而執著，卻不能用任何現量、比量來成立的論敵，這完全是自己否定自己的例子。 第二，與識相異的結果相也不可能，因為除了識自身的因之外，從其他因所生的相，無論安立什麼，那也是在成立它時會迷惑的。因為從未見過心識自身，所以不能確定那個相與心識之間有彼生關係。 而且，作為成立心識的結果相，色等五境與五根，以及心識緣取境，即除了后五根識之外，那個心識的其他結果沒有更近的緣取，因為沒有指示。除了這三組五蘊之外，沒有找到可以安立的其他。 對於此，五根和五境這兩組，因為是超越根的，所以它自身沒有現量成立，如何成立心識呢？因為在心識自身成立之後，才能根據它的隨行和返回來衡量成立根，並且根識的境也是識自身所要了知的。 對於五境，比如色，它自身是從見它的根識所決定產生的隨行。否則，如果沒有眼識，那麼色是否存在的任何一點都無法理解，因此色等作為自執識的結果相是不可能的。 這樣一來
【English Translation】 Because it is not possible. Conclusion Second, regarding why consciousness cannot be a sign of a phenomenon: A sign that is identical to consciousness is not established. A dissimilar result sign is impossible. First, if one thinks that even if consciousness is not established from the phenomena of objects, it can be established if one posits the phenomenon of consciousness itself as a sign, then, if the phenomenon of consciousness itself is directly perceived, a sign is not needed, but this is not what you have admitted. If consciousness itself is not directly perceived, then its phenomenon cannot be directly perceived either. Because whatever sign that establishes consciousness is established as directly perceived, whatever phenomenon of consciousness itself, such as happiness, is posited, what is that other than one's own consciousness? The collection of mental factors, those main consciousnesses and sense faculties, etc., have the same cause, born from the same place, what is the reason for being different from consciousness? It is not. In that case, if those signs are established as directly perceived by oneself, then it establishes the direct perception of self-awareness, just like holding something in one's hand and looking for it elsewhere, there is no need for the difficulty of establishing what is directly perceived with a sign. In this way, for an opponent who insists that they have consciousness but cannot establish it with any direct or inferential valid cognition, this is simply an example of self-destruction. Second, a result sign that is different from consciousness is also impossible, because any sign that arises from a cause other than the cause of consciousness itself is mistaken in establishing it. Because one has never seen consciousness itself, one cannot determine the connection of that sign and the occurrence of consciousness. Moreover, as a result sign for establishing consciousness, the five objects such as form, the five sense faculties, and the five subsequent sense consciousnesses that cognize objects, other than those, there is no closer indication of other results of that consciousness, because there is no indication. There is nothing to be found to posit other than these three sets of five aggregates. Regarding this, the two sets of five sense faculties and five objects are beyond the sense faculties, so since they themselves are not directly established, how can consciousness be established? Because after consciousness itself is established, one can measure the establishment of the sense faculties by relying on its following and returning, and the object of sense consciousness is also what consciousness itself is to know. Regarding the five objects, such as form, its following is necessarily born from the sense consciousness that sees it. Otherwise, if there is no eye consciousness, there is no understanding of whether that form exists or not, so it is impossible for form, etc., to be the result sign of self-grasping consciousness. In this way
༷་ཤེས༷་པ་མེ༷ད་པའམ་ཤེས་པ་རང་ཉིད་མ་གྲུབ་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ལ་ཤེས་པ་སྒྲུབ་པའི་རྟག༷ས༷་གཞན་འགོད་པ་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་ནི་མ་བརྟགས་པའི་བབ༷་ཆོལ༷་འབའ་ཞིག་ཡི༷ན་ནོ། ། 能立因非屬因 གཉིས་པ་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ལ། །དོན་སོགས་ཡོད་ཀྱང་རྟགས་སུ་མིན། །ཡིད་ལ་དོན་རྟགས་མི་སྲིད་པའོ། ། 是事則非因 དང་པོ་ལ། རང་གི་རྒྱུད་ལ་བློ་མི་འགྲུབ། །དེས་ན་གཞན་བློ་རྗེས་མི་དཔོག །དང་པོ་ལ། འབྲེལ་བ་མ་མཐོང་རྟགས་མིན་ལ། །དེ་མཐོང་དེ་ལ་ 20-342a གྲུབ་མི་ཤེས། །དེས་ན་དོན་ལས་ཤེས་མི་འགྲུབ། །དང་པོ། བློ་བསྒྲུབ་པ་ལ་རྟག༷ས་ཡོ༷ད་དུ་ཆུག་ན༷་ཡང༷་ཤེས་པ་དེ༷་དང༷་ནི༷་རྟགས་དེ་ལྷན༷་ཅི༷ག་འབྲེལ༷་བ༷་ཚད་མས་མཐོང༷་བ་མེ༷ད་པར༷་ནི་ཅི༷་ལྟར༷་རྟགས་དེས་བློ་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར༷་ཏེ། རྟག༷ས་དག༷་ནི༷་རང་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་ལྐོག་གྱུར་ལ་གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་གྱི་དོན་དང་འབྲེལ་བ་ནམ་ཡང་མ༷་མཐོང༷་བ༷་ཡི༷་གས༷ལ་བྱེ༷ད་དུ་འགྱུར་བ་མི༷ན་ཏེ། ཡིན་ན་རྟགས་གཅིག་གིས་ལྐོག་གྱུར་ཐམས་ཅད་གསལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། རང་རྒྱུད་ལ་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟག༷ས་དེ༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་སྔར༷་གཞན་རྒྱུད་ལ་རྟགས་དེས་བློ་དེ༷་ནི༷་གྲུབ༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ་བྱས་ནས་དེ་ཉིད་དཔེར་བྱས་ཏེ་རང་རྒྱུད་ལ་བློ་གྲུབ་པར་བརྗོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷་ནི༷། རང་རྒྱུད་ལ་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མ་མཐོང་ན་གཞན་སེམས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ལ་དེ་བས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས་རྟགས་དེས་གཞན་བློ་དཔོག་པར་གྲུབ་ཟིན་པ་མ་ཡིན་པས་དཔེ་དེ༷་ལ༷་ཡང༷་ནི་དཔེ༷་གཞན༷་ཞིག༷་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཡི༷ན་ཕྱིར༷་ཐུག༷་མེ༷ད་དུ་འགྱུར་ལ་མཐར་ནམ་ཡང་དཔེ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་དོ། །གསུམ་པ། བློ་རང་ཉིད་རང་གིས་མངོན་སུམ་མ་གྲུབ་ན་དོན་གང་གིས་ཀྱང་འགྲུབ་མི་ནུས་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་བློ༷་རང་ཉིད་གསལ་བར་མྱོང་བའི་བདག་ཉིད་ལ༷ས་དོན༷་སྔོ་སོགས་ཡོད་པར་གྲུབ༷་ཀྱི༷་བློ་མ་གྲུབ་པར་དོན༷་གྱི་རྟགས་ལ༷ས་ཇི༷་ལྟར༷་ཡང༷་བློ་དེ༷་གྲུབ་པ་མིན༷་ཏེ། འཇལ་བྱེད་ཀྱི་བློ་དེ༷་མ༷་གྲུབ༷་པར༷་དོན༷་རང༷་ཉི༷ད་ཡོད་པར་རབ༷་ཏུ་གྲུབ༷་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གལ་ཏེ་ཚད་མ་མེད་པར་དོན་གྲུབ་ན་ནི་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་གང་ཅི་ཡང་རུང་བ་ཐམས་ཅད་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མིག་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་རྟོགས་ཀྱི་མིག་མ་གྲུབ་པར་གཟུགས་རང་ཉིད་ཀྱིས་མིག་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པ་དང་། སྒྲོན་མེས་བུམ་པ་གསལ་གྱི་བུམ་པས་སྒྲོན་མེ་གསལ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། ། 故此他識非能比 གཉིས་པ་གཞན་ 20-342b བློ་རྗེས་སུ་མི་དཔོག་པ་ནི། འདི་ལྟར་རང་རིག་པའི་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་མཐོང་བ་དང༷་བློ་དེ༷་ལ༷ས་ནི༷་ཚིག་བརྗོ༷ད་པ་དང༷་། ལུས་གཡོ༷་འགུལ༷་སོག༷ས་འབྱུང་བར་མཐོང༷་ནས༷་གཞ༷ན་སེམ༷ས་ཀྱང་བརྗོད་པ་སོགས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ཡ
【現代漢語翻譯】 如果不存在知識，或者知識本身沒有確立，那麼對它設立證明知識的論證，這僅僅是未經考察的隨意之舉。 能成立的因不是原因。 第二，關於沒有關聯的情況：即使存在事物等，也不能作為論證。在心中，事物不可能成為論證。 是事物就不是原因。 第一種情況：在自己的相續中，智慧無法確立。因此，無法通過它來推斷他人的智慧。第一種情況：如果未見到關聯，則不能作為論證；如果見到了關聯，則不瞭解它是否成立。因此，無法通過事物來確立知識。第一種情況：即使爲了確立智慧而存在論證，如果這個知識與論證之間的關聯沒有被量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）所見，那麼如何通過這個論證來理解智慧呢？論證是用來揭示與自身相關的隱蔽事物，而不是用來揭示從未見過的事物，否則，一個論證就能揭示所有隱蔽的事物。第二種情況：如果通過在自己相續中確立智慧的論證，先前已經在他人相續中通過該論證確立了智慧，然後以其為範例，聲稱在自己相續中確立了智慧，那麼，如果在自己相續中沒有見到論證與法之間的關聯，那麼就更無法確立他人心中隱蔽的事物，因此，通過論證來推斷他人智慧尚未成立，因此，對於這個範例，還需要確立另一個範例，這將導致無窮無盡，最終永遠無法確立範例。第三種情況：如果智慧本身沒有通過自證現量確立，那麼任何事物都無法確立它，因此，智慧本身是從清晰體驗的自性中確立事物的存在，如果智慧沒有確立，那麼無論如何也無法通過事物的論證來確立智慧，因為如果作為衡量者的智慧沒有確立，那麼事物本身的存在就無法確立。如果不需要量就能確立事物，那麼石女的兒子等任何事物都將成立。因此，就像依靠眼睛來認識事物，如果眼睛沒有確立，事物本身無法認識眼睛一樣；就像燈能照亮瓶子，瓶子無法照亮燈一樣。 因此，他人的意識無法通過比量來認知。 第二，無法推斷他人的智慧：就像通過自證現量見到自己相續中的智慧，並且看到語言表達和身體運動等從智慧中產生，然後通過他人的表達等來推斷他人的想法一樣。
【English Translation】 If there is no knowledge, or if knowledge itself is not established, then setting up an argument to prove knowledge is merely an unexamined whim. The valid reason is not the cause. Secondly, regarding the absence of connection: even if things exist, they cannot be a sign. In the mind, things cannot be signs. If it is a thing, then it is not a cause. Firstly: Wisdom is not established in one's own continuum. Therefore, one cannot infer the wisdom of others through it. Firstly: If the connection is not seen, it is not a sign; if it is seen, it is not known to be established. Therefore, knowledge cannot be established from things. Firstly: Even if there is a sign to establish wisdom, if the connection between that knowledge and the sign is not seen by a valid means of cognition (pramana), how can that sign lead to the understanding of wisdom? Signs are used to reveal hidden things that are related to oneself, but not to reveal things that have never been seen, otherwise, one sign would reveal all hidden things. Secondly: If the wisdom in one's own continuum is established by the sign, and previously the wisdom in another's continuum has been established by that sign, and then that is taken as an example to claim that wisdom is established in one's own continuum, then, if the connection between the sign and the property is not seen in one's own continuum, then it is even more impossible to establish the hidden mind of another, so the inference of another's wisdom by the sign is not yet established, therefore, another example must be established for that example, which will lead to endlessness and eventually no example can ever be established. Thirdly: If wisdom itself is not manifestly established by itself, then nothing can establish it, therefore, wisdom itself establishes the existence of things from the nature of clear experience, but if wisdom is not established, then the wisdom cannot be established by the sign of things in any way, because if the wisdom of the measurer is not established, then the existence of the thing itself cannot be well established. If things are established without a valid means of cognition, then everything, including the son of a barren woman, will be established. Therefore, just as one relies on the eye to perceive form, but form itself cannot perceive the eye if the eye is not established; just as a lamp illuminates a vase, but a vase cannot illuminate a lamp. Therefore, the consciousness of others cannot be inferred. Secondly, the wisdom of others cannot be inferred: just as one sees the wisdom of one's own continuum through self-cognizant direct perception, and sees that verbal expressions and bodily movements arise from that wisdom, and then infers the thoughts of others through their expressions, etc.
ིན་ཀྱང་། རང་རིག་མི་འདོད་པ་ལ་དེ་འདྲའི་རྗེས༷་དཔ༷ག་དེ་འབྱུང་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ༷། བདག༷་རྒྱུད་ལ༷་བློ་དང་བརྗོད་པ་སོགས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འབྲེལ༷་བ༷་མཐོང༷་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་འདི་འདིའི་འབྲས་བུའོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་ལ། གཞན་བློ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་བརྗོད་པ་སོགས་བློའི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའང༷་ཤེས་པར་མི་སྲིད་དོ། ། 意量事不容 གཉིས་པ། ཁྱད་པར་དུ་ཡི༷ད་ཀྱི༷་བློ༷་རང་གི་རྒྱུད་ན་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ༷་དོན༷་གྱི༷་རྟག༷ས་ར༷བ་ཏུ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ། དོན་ཉེ་བ་ལ་དམིགས་པ་མེད་ཀྱང་ཡིད་ནི་རྟག་ཏུ་ཡོད་ལ། ཡིད་རྟོག་བཅས་དག་ནི་ནང་གི་བརྡ་དང་རྩོལ་བ་ཙམ་ལས་སྐྱེ་ལ་དེ་རང་རིག་པས་མ་གྲུབ་ན་རྟགས་གཞན་གང་གིས་འགྲུབ་སྟེ་འགྲུབ་པའི་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། ། 破共別現別 གསུམ་པ་ཐུན་མོང་གཞན་གྱིས་གཞན་གསལ་དགག་པ་ལ། གཞན་རིག་འདོད་ལ་གསལ་མི་འཐད། །རང་རིག་འདོད་ལ་དེ་མི་མཚུངས། །དང་པོ། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་གཞན་རི༷ག་འབའ་ཞིག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་ལྟར་ན། བློས་དོན་གསལ་བ་ལྟར་བློ༷་སྔ་མ་ནི༷་བློ་ཕྱི་མ་གཞན༷་གྱིས༷་ཅི༷་ལྟར༷་རབ༷་ཏུ་གསལ༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ། བློ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་རང་གི་ངོ་བོ་གསལ༷་བ་མི༷ན་པའི་བདག༷་ཉིད་དག་ཏུ༷་མཚུང༷ས་པ༷འི་ཕྱིར༷་རང་མི་གསལ་བ་དེས་གཞན་ཇི་ལྟར་གསལ་ཏེ། མུན་ཁང་གི་བུམ་པ་གཉིས་བཞིན་དུ་གས༷ལ་བྱ༷་དང༷་གས༷ལ་བྱེ༷ད་དུ་འགྱུར་བ་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ལྟར་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། རང་ལ་མི་མཚུངས་དངོས་ལན་གདབ། །ཚུལ་དེ་གཞན་ལུགས་ལ་མི་འགྲིགས། །དེ་ཕྱིར་དོན་གསལ་ཐ་ 20-343a སྙད་འཐད། །དང་པོ། བློ་སྔ་མ་མི་གསལ་བ་ཕྱི་མས་གསལ་དུ་མེད་ནའོ་ན་ཁྱོད་རང་གི་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ༷་ནི༷་མི་གསལ་བ་བེམ་པོའི་རང་བཞིན་རང་རིག་མེད་པ་དེ་བློས་ཅི༷་ལྟར༷་གསལ༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བློས་དོན་གསལ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། ཕྱི་དོན་འདོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དོན་དེ་མི་གསལ་བ་ཡིན་མོད། རང་ཉིད་གས༷ལ་བ་དབང་ཤེས་ལ༷་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་གྱི་ངོ༷་བོ༷་འཕོ༷་བ་སྟེ། རྣམ་པ་བཞག་པའི་ཕྱིར༷་གསལ་བའི་བརྡ་སྦྱར་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ༷། །དེ་འདྲའི་ཡུལ་གསལ༷་ཞེས་པ་དེ༷འང༷་ཤེས་པ་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཡིན་པས་ཤེས་པ་རང༷་ཉི༷ད་རབ༷་ཏུ་གསལ༷་བ༷་ཡི༷ན་པས་དོན་གསལ་ཞེས་རུང་སྟེ། བློ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་གསལ་བ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ཕྱི་དོན་བློ་ལ་གསལ་བའི་ཚུལ་དེ༷་ལྟར༷་བློ༷་ཕྱི་མ་ལ༷་བློ༷་སྔ་མའི་རྣམ་པར་སྣང་བར་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། བློ༷་ཕྱི་མ་དེ༷་ནི་རང༷་ཉི༷ད་རི༷ག་པར༷་གྲུབ༷་སྟེ། སྔ་བློའི་རྣམ་པར་རང་ཉིད་གསལ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་བློ་གཅིག་ལ་རང་རིག་པ་གྲུབ་ན་ཀུན་ཏུ་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །བློ་རང་ཉིད་གསལ་བ་དེ༷་ལྟ༷་མིན༷་
【現代漢語翻譯】 然而，對於不承認自證的人來說，這樣的推論不會成立，因為在他們的體系中，心和言語等與因果無關，因此不可能產生『這是此果』的想法。而且，由於他人的心是隱蔽的，所以也不可能知道言語等是心的結果。 意量事不容 第二，要證明心識存在於自己的相續中，通過『有作用』的理由是不成立的，因為即使沒有對境，心也始終存在。而且，有概念的心識僅僅通過內在的指示和努力而產生，如果這不能通過自證成立，那麼還能通過什麼其他理由來成立呢？因為沒有成立的方法。 破共別現別 第三，駁斥他人通過其他識來照亮其他識的觀點。如果承認他識，則光明不合理。如果承認自證，則情況不同。首先，按照你們這些聲稱一切識都是他識的觀點，前一個識如何能被后一個識照亮呢？因為前後兩個識的自性都是不明顯的，它們是相同的，因此，不明顯的事物如何能照亮其他事物呢？就像黑暗房間里的兩個瓶子一樣，憑什麼能成為能照亮者和所照亮者呢？因此，這是不合理的。第二，對於自證來說，情況不同，需要通過事物來回答。那種方式不適用於他人的觀點。因此，說事物是明顯的才是合理的。首先，如果說前一個識不明顯，所以不能被后一個識照亮，那麼你們的外部事物是不明顯的，是無情之物，沒有自證，那麼識是如何照亮事物的呢？如果說識能照亮事物，那是不合理的。如果按照承認外境的觀點，事物本身是不明顯的，但是，由於自明的根識能夠反映外境的體性，所以才安立了『明顯』的說法。所謂的『事物明顯』，實際上是識的體性本身，因為識本身是明亮的，所以才說事物是明顯的。因為識是以這種明顯的方式產生的。第二，如果說外境在識中顯現的方式，也同樣適用於后一個識顯現前一個識的方式，那麼，后一個識是自證的，因為前一個識的顯現是自明的。如果是這樣，那麼如果一個識是自證的，那麼所有的識都是自證的。如果識不是自明的……
【English Translation】 However, for those who do not accept self-awareness, such an inference will not occur, because in their system, mind and speech, etc., are not related as cause and effect, so it is impossible to generate the thought 'this is the result of this.' Moreover, since the minds of others are hidden, it is also impossible to know that speech, etc., are the result of mind. The measure of meaning is not allowed. Secondly, to prove that mind exists in one's own continuum, the reason of 'having a function' is not established, because even without an object, mind always exists. Moreover, conceptual minds arise merely through internal indications and efforts, and if this cannot be established through self-awareness, then what other reason can establish it? Because there is no way to establish it. Breaking common, separate, and manifest. Third, refuting the view that others illuminate others. If other-awareness is accepted, then clarity is not reasonable. If self-awareness is accepted, then the situation is different. First, according to you who claim that all consciousnesses are other-awareness, how can the former consciousness be illuminated by the latter consciousness? Because the nature of both the former and latter consciousnesses is not clear, they are the same, so how can something that is not clear illuminate something else? Just like two vases in a dark room, what reason is there for them to become the illuminator and the illuminated? Therefore, this is not reasonable. Second, for self-awareness, the situation is different, and it needs to be answered through things. That way does not apply to the views of others. Therefore, it is reasonable to say that things are clear. First, if it is said that the former consciousness is not clear, so it cannot be illuminated by the latter consciousness, then your external things are not clear, they are inanimate, without self-awareness, so how does consciousness illuminate things? It is not reasonable to say that consciousness illuminates things. If according to the view that accepts external objects, the things themselves are not clear, but because the self-luminous root consciousness can reflect the nature of external objects, the statement 'clear' is established. The so-called 'things are clear' is actually the nature of consciousness itself, because consciousness itself is luminous, so it is said that things are clear. Because consciousness arises in this clear way. Second, if the way external objects appear in consciousness is also applicable to the way the latter consciousness appears in the former consciousness, then the latter consciousness is self-aware, because the appearance of the former consciousness is self-evident. If that is the case, then if one consciousness is self-aware, then all consciousnesses are self-aware. If consciousness is not self-luminous...
ན༷་ཡུ༷ལ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང༷་ནི༷་བློ༷་དང༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ་ཡོད་ལ་མི་གསལ་བར་ཆོས༷་མཚུང༷ས་པ་ཉི༷ད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་བཞིན་མི་གསལ་བའི་བློས་ཡུལ་གསལ་རུང་ན་མི་གསལ་བའི་བུམ་པས་ཀྱང་བློ་གསལ་བར་ཐལ་ཏེ། རང་མི་གསལ་ཡང་གཞན་གྱི་གསལ་བྱེད་དུ་ཁྱོད་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། དོན་དང་དཔེ་དང་གྲུབ་དོན་གསུམ། །དང་པོ། རང་མི་གསལ་བ་གཞན་གྱི་གསལ་བྱེད་དུ་མི་རིགས་པ་དེའི༷་ཕྱིར༷་ངེད༷་ཀྱི༷་ནི་བློ༷་རང༷་ཉི༷ད་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྒྲོན་མེ་བཞིན་དུ་གསལ༷་བའི༷་ངོ༷་བོ༷ས་ར༷བ་ཏུ་གསལ༷་ཞིང༷་། མི་གསལ་བ་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་གཞན༷་ཤེས་པ་དེར༷་ངོ༷་བོ༷འམ་རྣམ་པ་འཕོ༷་བ༷་ཡིས༷་གས༷ལ་ 20-343b བར་སྣང་བ༷་ན༷་ནི་དོན་དེ་བློས་ར༷བ་ཏུ་གས༷ལ་བ་ཉི༷ད་དོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། བློ་སྔ་ཕྱི་འདྲ༷་བ༷་ཡི༷ན་ཡང༷་བློ༷་ཕྱི་མ་དེ༷་ཡིས༷་ནི༷་བློ༷་གཞན༷་སྔ་མ་དེ་ར༷བ་ཏུ༷་གསལ༷་བར་མི༷་འདོ༷ད་དེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་བློ་སྔ་མ་ར༷ང་ཉི༷ད་ར༷བ་ཏུ༷་གས༷ལ་བའི་ཕྱིར༷་གཞན་གྱིས་གསལ་མི་དགོས་ཤིང་། སྔ་མ་དེའི་ཡུལ་དོན༷་གང་ཡིན་པ་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷ས་རབ༷་ཏུ་གསལ༷་བ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། དཔེར༷་ན་བློ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་པོ་དེ་སྒྲོན་མེ་གཉི༷ས་བཞི༷ན་དུ་གཉིས་ཀ་གསལ་པའི་ཕྱིར་ཕན་ཚུན་གསལ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ལ། དོན་གང་གི་རྣམ་པར་སྐྱེས་ཤིང་གསལ་བ་ཙམ་ལས་དེའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་མི་གསལ་བ་བློས་གསལ་ཞེས་པའང་བློ་རང་ཉིད་གསལ་བ་ལས་ཐ་སྙད་དེ་བྱེད་ཀྱི་བློ་རང་ཉིད་མི་གསལ་བ་ནི་དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་བྱེད་དུ་མེད་དེ། འདི་ལྟར་མར༷་མེ༷་དང༷་བུམ༷་པ༷་དག༷་ཀྱང༷་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བའི་ཁྱད་ཡོད་པ་དེར༷་བརྟེན༷་ནས༷་གས༷ལ་བྱ༷་དང་གསལ༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཡིས༷་དེ་འདྲའི་ཐ༷་སྙད༷་ར༷བ་ཏུ་རྒྱས༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་ངོ་བོ་མི་གསལ་བ་གཉིས་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་མི་སྲིད་དོ། །གསུམ་པ། ཤེས་པ་མེད་པར་ཡུལ༷་དང༷་དབ༷ང་པོ༷་ཚོགས་པ་ཙམ༷་གྱིས༷་ནི༷་ཡུལ་མཐོ༷ང་ཞེས༷་བྱ༷་བར༷་ངེས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ་དེས༷་ན༷་རྒྱུ་ཡུལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་གང༷་ལ༷ས་ཁོ་བོས་གཟུགས་མཐོང་ངོ་ཞེས་སོགས་སུ་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་འདིར༷་འགྱུར༷་བ༷་ཡིན་ལ། ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བའི་ཡུལ་ལ་ནི་ཡོད་མེད་ཡིན་མིན་གྱི་ངེས་པ་སྐྱེ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་དོན་ཙམ་མྱོང་བར་མ་ཟད་གཞ༷ན་ཤེས་པ་དེ༷འ༷ང་རང་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བའམ་མཐོང༷་བར༷་གདོ༷ན་མི༷་ཟ༷་སྟེ། ཡུལ་སྔོ་སོགས་མྱོང་བས་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་དེ་ལྟ་བུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་ལའང་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོད་བཞིན་བསྙོན་འདིང་ན་ནི་གཞན་རིག་པའང་མེད་ཅེས་སྨྲ་བར་བྱོས་ཤིག །ཐ་སྙད་མཐོང་ 20-344a ཐོས་མྱ
【現代漢語翻譯】 如果說瓶子等事物與智慧同時存在，並且不明顯，本質上沒有差別，那麼如果不明智的智慧能夠照亮事物，那麼不明顯的瓶子也應該能夠照亮智慧。因為你認為，即使它本身不明顯，也能使其他事物明顯。第三部分包括：意義、例子和結論三個方面。 第一，事物本身不明顯，不能使其他事物明顯。因此，我們的智慧本身並不依賴於其他事物，而是像燈一樣，以其清晰的本質而清晰。不明顯的事物，如形式等其他客體，通過本質或形式的轉移而變得清晰，因此我們說智慧使事物清晰。即使前後智慧相似，我們也不認為後來的智慧能使先前的智慧清晰，因為先前的智慧本身是清晰的，不需要其他事物來使之清晰，並且先前智慧的客體本質上是清晰的。 第二，例如，前後兩個智慧就像兩盞燈一樣，因為兩者都是清晰的，所以不會互相照亮。我們只是根據它所產生的形式和清晰度來區分客體和主體。如果說外在的不明顯事物被智慧照亮，那也是因為智慧本身是清晰的，否則就不能這樣說。就像燈和瓶子，因為有清晰和不清晰的區別，所以才會有能照亮和被照亮的本質，從而產生這樣的說法。如果兩者本身都不明顯，就不可能有這樣的說法。 第三，如果沒有意識，僅僅是客體和感官的集合，就不能確定地看到客體。因此，體驗客體是必要的，這樣才能確定地說『我看到了形式』等等。對於沒有體驗過的客體，不可能確定其存在與否。因此，不僅要體驗事物本身，而且要體驗其他意識，這是不可避免的。就像體驗藍色等客體一樣，在自己的心中也會產生確定感。如果明明存在卻否認，那就應該說沒有其他意識。不要否認我們所見所聞所感知的。
【English Translation】 If it is said that objects such as vases exist simultaneously with wisdom, and are not obvious, and are essentially no different, then if unwise wisdom can illuminate objects, then unobvious vases should also be able to illuminate wisdom. Because you believe that even if it is not obvious itself, it can make other things obvious. The third part includes: meaning, example, and conclusion three aspects. First, things are not obvious in themselves, can not make other things obvious. Therefore, our wisdom itself does not depend on other things, but like a lamp, it is clear in its clear essence. Unobvious things, such as forms and other objects, become clear through the transfer of essence or form, so we say that wisdom makes things clear. Even if the previous and subsequent wisdom are similar, we do not think that the later wisdom can make the previous wisdom clear, because the previous wisdom itself is clear and does not need other things to make it clear, and the object of the previous wisdom is essentially clear. Second, for example, the two wisdoms before and after are like two lamps, because both are clear, so they will not illuminate each other. We only distinguish between object and subject based on the form and clarity it produces. If it is said that the external unobvious things are illuminated by wisdom, it is also because wisdom itself is clear, otherwise it cannot be said. Just like lamps and bottles, because there is a difference between clear and unclear, there will be the essence of being able to illuminate and be illuminated, thus producing such a statement. If both are not obvious in themselves, there can be no such statement. Third, without consciousness, merely the collection of objects and senses cannot definitely see the object. Therefore, it is necessary to experience the object, so that it can be determined to say 'I saw the form' and so on. For objects that have not been experienced, it is impossible to determine whether they exist or not. Therefore, not only must the thing itself be experienced, but also other consciousness must be experienced, which is inevitable. Just like experiencing objects such as blue, a sense of certainty will also arise in one's own mind. If you deny it even though it exists, then you should say that there is no other consciousness. Do not deny what we see, hear, and feel.
ོང་བ་འདི་སུས་ཀྱང་ཁེགས་མི་ནུས་སོ་སྙམ་ན། རང་རིག་པའང་དེ་དང་མཚུངས་པས་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 以念因立自證分 གཉིས་པ་དྲན་པའི་རྟགས་ལས་རང་རིག་བསྒྲུབ་པ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱུ་མཚན་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་དྲ༷ན་པ༷་ལ༷ས་ཀྱང༷་བདག༷་ཉིད་རིག༷་པ་གྲུབ༷་སྟེ་མ་མྱོང་བར་དྲན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་མྱོང་བ་བཞིན་ནོ། ། 廣說原由 གཉིས་པ་ལ། ཡི་གེ་རིང་སོགས་དྲན་པ་དང་། །ཤེས་པའི་རིམ་པ་དྲན་ལས་གྲུབ། ། 念長文字 དང་པོ་ལ། བློ་གཅིག་གིས་དེ་འཛིན་མི་འཐད། །དུ་མས་འཛིན་པ་མི་འཐད་པའོ། ། 一意取非理 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་དེའི་ལན་དགག ། 說過失 དང་པོ་ལ། རྟགས་འགོད་དེ་ཡི་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ། །དང་པོ། ཕ་རོལ་པོ་དག་ན་དེ། དྲན་པས་མྱོང་བ་སྔོན་སོང་ཙམ་བསྒྲུབ་ན་གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། རང་གིས་རང་མྱོང་བར་བསྒྲུབ་ན་མ་ངེས་ཏེ་ཤེས་པ་སྔ་མ་རང་གིས་རང་མ་མྱོང་ཡང་ཤེ༷ས་པ༷་ཕྱི་མ་གཞན༷་གྱིས༷་དེ་རིག༷་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷་ནི༷། དེ་མི་འཐད་དེ། ཡི་གེ་རི༷ང་པོ་དང་ཤིན་ཏུ་རིང་པོ་སོ༷གས་སུ་ནི་བློས་འཛི༷ན་པར༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ༷། སྒྲ་སྐད་ཅིག་མ་ཙམ་ལས་ཡུན༷་རི༷ང་དུ་གན༷ས་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟར་ཡུལ་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པ་མེད་པས་ན་ཡུལ་ཅན་ཉན་ཤེས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བ་ལས་རིང་པོ་མྱོང་མི་སྲིད་ལ། གང་རིང་པོ་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བ་དེ་ནི་ཕྱིས་སུ་ཇི་ལྟར་དྲན་པ་ཡིན། དེས་ན་ཡུལ་གྱི་སྐད་ཅིག་མ་རྒྱུན་ཆགས་པར་བྱུང་བ་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་ཇི་ཙམ་དམིགས་པ་དེ་དག་ཕྱིས་དྲན་པ་ན་ཉན་ཤེས་ཅི་ཙམ་སྐྱེས་པ་མ་གོད་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བློ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཁོ་བོས་སྒྲ་རིང་དུ་ཐོས་སོ་ཞེས་མྱོང་བ་ལས་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ཕྱིས་དྲན་པའི་ཚེ་ན་ཉན་ཤེས་རང་ཉིད་མེད་ཅིང་། སྔར་གྱི་དུས་ན་ཉན་ཤེས་ཙམ་ལས་རང་རིག་མེད་ན་ཕྱིས་དྲན་པ་འདི་རྒྱུ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ཡུན་རིང་དུ་མི་གནས་པའི་རྟགས་མ་ 20-344b གྲུབ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་སྒྲའི་ཆ་སྔ་ཕྱི་སྐྱེ་འགག་ན་མིན་པར་ཨ༷་རིང་པོའི་ཡུན་དུ་མི་འགག་པར་གན༷ས་ཤིང་ཉན་ཤེས་ཀྱང་དེ་ལྟར་གནས་ན༷་ཡུལ་ཅན་ལ་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བའི་སྐད་ཅིག་མའི་གོ༷་རིམ༷་མེ༷ད་པས༷་ན༷་ཉན་ཤེས་ཀྱི་བློ༷་ལ༷་སྒྲའི་ཆ་ཐམས་ཅད་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་ཅི༷ག་ཅར༷་སྣང༷་བའི༷་ཕྱིར༷་ཡི༷་གེ༷་ལ་རི༷མ་པ་མེ༷ད་པས་རི༷ང་པོར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། དུས་ཀྱི་རིང་ཐུང་ནི་སྔ་ཕྱིར་འབྱུང་བའི་གོ་རིམས་ཅན་ལ་མི་ལྟོས་བར་འབྱུང་བའི་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བློ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་ཡི་གེ་སྔ་ཕྱིའི་ཆ་དུ་མ་སྣང་བ་ཅི་འགལ་ཞེ་ན། ཆ་སྔ་ཕྱི་ཕན༷་ཚུན༷་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་ནས་འདྲེ༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷་ཡི༷ག་གེའི་ཆ༷་རི༷མ་པ་དང་ལྡན༷་པ་དེས་ནི་ཅི༷་ལྟར༷་ན༷་ཡུལ་ཅན་ཤེ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為這種觀點是無法駁倒的，那麼也應該明白，自證分也同樣是名言安立的。 以念因成立自證分 第二，從憶念的標誌來成立自證分，分為：簡略說明、詳細解釋理由。 略說 第一，有境的識（yul can gyi blo）通過憶念也能成立自性是能認識的，因為沒有經歷過的事情不可能憶念，就像經歷過對境一樣。 廣說原由 第二，分為：憶念長文字，以及從憶念成立認識的次第。 念長文字 第一，一個識不可能執持長文字，多個識執持也不合理。 一意取非理 第一，分為：提出過失，以及駁斥對方的回答。 說過失 第一，分為：提出理由，以及成立它的周遍性。第一，如果對方說：『憶念僅僅是成立先前經歷過而已』，那麼就變成了成立已經成立的事情；如果成立自己經歷自己，那麼就不確定，因為先前的識自己沒有經歷自己，但後來的識可以認識它』，這種說法是不合理的。因為對於長長的字母，識是不可能執持的，因為聲音只是剎那生滅，不會持續很長時間。因此，既然對境不會持續很長時間，那麼有境的聽覺也應該和對境一樣，不可能經歷很長時間。如果沒有經歷很長時間，那麼之後怎麼可能憶念呢？因此，當對境的剎那連續不斷地出現時，聽覺所緣取的部分，之後在憶念時，因為有不間斷地經歷聽覺生起的識，所以才會產生『我聽到了很長的聲音』這樣的憶念。如果在憶念的時候，聽覺本身已經不存在，並且在之前的時候只有聽覺而沒有自證分，那麼之後的憶念是從何而來的呢？這是不合理的。第二，如果認為不能持續很長時間的標誌不成立，那麼如果聲音的前後部分生滅，而不是阿（ཨ་，梵文：अ，羅馬轉寫：a，漢語字面意思：無）長音持續不斷，並且聽覺也這樣持續不斷，那麼有境就不會有先後出現的剎那次第，因此聽覺的識中，聲音的所有部分會同時顯現，這樣字母就沒有次第，也就不會變長了。因為時間的長短依賴於先後出現的次第，沒有次第就無法產生。如果一個剎那的識中顯現出字母的多個先後部分，這有什麼矛盾呢？如果先後部分互相聚集在一起，沒有混雜，並且具有字母的次第，那麼有境的識又怎麼能…… 20-344b
【English Translation】 If someone thinks that this view is irrefutable, then it should also be understood that self-cognition is also established by convention. Establishing Self-Cognition Through the Cause of Memory Second, establishing self-cognition from the sign of recollection, divided into: brief explanation, detailed explanation of the reasons. Brief Explanation First, the consciousness of an object (yul can gyi blo) can also establish that its own nature is knowable through recollection, because it is impossible to recollect something that has not been experienced, just like experiencing an object. Detailed Explanation of the Reasons Second, divided into: recollecting long letters, and establishing the sequence of cognition from recollection. Recollecting Long Letters First, it is unreasonable for one consciousness to hold a long letter, and it is also unreasonable for multiple consciousnesses to hold it. One Intention is Unreasonable First, divided into: presenting the fault, and refuting the opponent's answer. Presenting the Fault First, divided into: presenting the reason, and establishing its pervasion. First, if the opponent says: 'Recollection only establishes what was previously experienced,' then it becomes establishing what has already been established; if establishing that oneself experiences oneself, then it is uncertain, because the previous consciousness did not experience itself, but the later consciousness can know it,' this statement is unreasonable. Because for long letters, it is impossible for consciousness to hold them, because sound only arises and ceases in an instant, and does not last for a long time. Therefore, since the object does not last for a long time, then the hearing consciousness of the object should be the same as the object, and it is impossible to experience it for a long time. If it has not been experienced for a long time, then how can it be recollected later? Therefore, when the moments of the object continuously arise, the part that the hearing consciousness apprehends, later in recollection, because there is a consciousness that continuously experiences the arising of hearing, so the recollection 'I heard a long sound' arises. If at the time of recollection, the hearing consciousness itself no longer exists, and only hearing consciousness existed before without self-cognition, then where does this later recollection come from? This is unreasonable. Second, if it is thought that the sign of not lasting for a long time is not established, then if the earlier and later parts of the sound arise and cease, instead of the long sound of A（ཨ་，梵文：अ，羅馬轉寫：a，漢語字面意思：無）continuing without ceasing, and the hearing consciousness also continues in this way, then the object will not have the sequence of moments arising earlier and later, therefore in the hearing consciousness, all parts of the sound will appear simultaneously, so the letter will not have a sequence, and it will not become long. Because the length of time depends on the sequence of arising earlier and later, without a sequence there is no way to arise. If multiple earlier and later parts of a letter appear in one moment of consciousness, what contradiction is there? If the earlier and later parts gather together, without mixing, and have the sequence of letters, then how can the consciousness of the object...
ས་པ་རི༷མ་པ་མེ༷ད་པ༷་གཅིག་ནི༷་སྐྱེད༷་པར༷་བྱེ༷ད་དེ། ཡུལ་ནི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་ཤེས་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་ཞིང་ཡུལ་སྒྲའི་ཆ་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་མི་སྲིད་པས་ན་བློ་ལ་ཅིག་ཅར་ཇི་ལྟར་སྣང་སྟེ་སྣང་མི་སྲིད་ལ། སྣང་ནའང་རིང་པོར་མི་འགྱུར་ཏེ་སྔོ་སེར་དཀར་དམར་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་ལྟ་བུར་འགྱུར་རོ། ། 破所答 གཉིས་པ་ལ། སྔ་མ་ཕྱི་མཐར་གནས་པ་དགག །རྟག་པའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དགག ། 破前住後來 དང་པོ། ཨཱ་རིང་པོ་ཐོས་པ་ན་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་རིང་པོར་མ་ཐོས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡི་གེའི་ཆ་སྔ༷་མ༷་དེ་དག་རང་གི་ཆ་རྫོགས་པའི་མཐ༷འ་ཡི༷་བར༷་དུ་གན༷ས་པས་སོ་ཞེ་ན༷། དེ་ལྟ་ན་ཆ་དང་པོའི་འོ༷ག་ཏུ༷་དང་པོ་མ་འགགས་པའི་སྟེང་དུ་ཆ་གཉིས་པ་བསྡོམས་པས་སྒྲ༷་ཡི་གསང༷་ནི་ཇེ་མཐོར་འཕེ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། བྲེ་ལ་གཞལ་བའི་འབྲུ་སྣོད་དུ་སྤུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་རྣམས་སྔ་མ་མ་འགགས་བཞིན་དུ་གཞན་དང་གཞན་འཛིན་པས་ན་རི༷མ་མིན༷་དུ་འཛི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་སྐད་གསང་ཆེ་བ་ཙམ་ཐོས་ཀྱི་རིང་པོའི་དོན་མེད་ཅིང་། ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཆ་ཐ་མར༷་ཡང་ནི༷་ཅིག་ཅར་སྣང་བ་ལྟ་བུ་ལས་རི༷མ་གྱིས་བྱུང་བ་དང་ལྡ༷ན་པའི་བློ་ཡང༷་མེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ལ། རིམ་གྱིས་བྱུང་ 20-345a བའི་རྣམ་པར་མ་ཐོས་པ་དེ་ལ་ཡི་གེ་རིང་པོ་ཐོས་པའི་མྱོང་བ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། ། 破常境與有境 གཉིས་པ་ལ། ཕྱིས་ཀྱང་མི་འཇིག་ཐལ་བ་དང་། །རྩོལ་བ་ཕྱི་མ་དོན་མེད་ཐལ། །དང་པོ། སྒྲའི་ཆ་སོ་སོ་སྐྱེས་པ་དེ༷་ཡི་འོ༷ག་ཏུ་ཡུལ༷་རང་ཉིད་ནི༷་གན༷ས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དེའི་ཡུལ་ཅན་བློ༷་ནི༷་རང༷་ཉི༷ད་ཡན་གར་དུ་གན༷ས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཟུགས་མི་གནས་ན་གཟུགས་བརྙན་གནས་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡུལ་མེད་ཀྱང་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཉན་ཤེས་རང༷་ཉི༷ད་གན༷ས་ན༷་ཕྱིས༷་སུ་སྒྲ་མེད་ཀྱང༷་ཉན་ཤེས་དེ༷་མི༷་འཇིག༷་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་མེད་པ་ལ་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །རིག་པ་འདི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཡི༷་གེ༷་ལ་སྐད་ཅིག་མའི་གོ་རིམ༷་མེད་ཅིང་ཆ་མེ༷ད་པར་ཅི༷ག་ཅར་དུ་ནི༷་སྐྱེས༷་པ༷་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ལ༷་ཡང༷་ཡིག་སྒྲ་རྟག་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན༷་འདི༷་ཡོ༷ད་དེ། ཡི་གེའི་ཆ་དག་རང་གི་ཆ་སྔ་མ་ལ་མི་ལྟོས་པར་འབྱུང་ན་ཨཱ་རིང་པོའི་སྒྲ་སྔ་མ་མཐའི་བར་དུ་གནས་པ་དེ་བཞིན་ཕྱིས་ཀྱང་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྐད་ཅིག་གཉིས་སུ་གནས་ནུས་ན་སླར་ཡང་མི་ནུས་པ་མེད་དེ་རྒྱུ་ལོག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ཡི་གེ་ལ་ཆ་སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་མེད་པར་རིང་པོ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོར་རྐྱེན་བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་སོགས་ཀྱིས་ལན༷་ཅི༷ག་ཆ་དང་པོ་དེ་བརྩལ༷་བ་ལས་སྐྱེས༷་ཟིན་པའི་ཕྱིར༷་རྩོལ༷་བ༷་ཕྱི༷་མ༷་ཕྱི༷་མ༷་དོན༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། ཆ་སྔ་མ་དེ་དང་ཕྱི་མ་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་
【現代漢語翻譯】 無有次第唯一生起，境是因，識是果。境與聲分前後不可能同時存在，因此，心識如何能同時顯現？不可能顯現。即使顯現，也不會持久，就像同時看到藍、黃、白、紅等顏色一樣。 破所答 第二，破除前住後來，破除常境與有境。 破前住後來 第一，如果說因為聽覺意識長時間聽聞，所以不會沒有長時間聽聞，因為字母的各個部分都安住在自身圓滿的終點。如果是這樣，那麼在第一個部分之後，在第一個部分沒有消失的基礎上，加上第二個部分，聲音的音量就會越來越大，就像用斗來量糧食堆積在容器中一樣。這些部分在先前的部分沒有消失的情況下，各自執持著其他部分，因此，因為執持著非次第性，所以只能聽到很大的聲音，而沒有長時間的意義。在完全圓滿的最後部分，也只是像同時顯現一樣，沒有具有次第性的心識，對於沒有次第顯現的相狀，也就沒有長時間聽聞字母的體驗。 破常境與有境 第二，后亦不壞則過，後作勤亦無義過。第一，聲音的各個部分產生之後，境本身不存在，因此，它的有境心識也不會自在地存在，就像形體不存在，影像也不可能存在一樣。如果說即使沒有境，它的有境聽覺意識仍然存在，那麼即使後來沒有聲音，聽覺意識也不會壞滅，因為對於沒有境的事物沒有差別。這個道理不僅適用於有境的心識，對於認為字母沒有剎那的次第，沒有部分，而是同時產生的觀點，也有字母恒常的過失。如果字母的各個部分不依賴於先前的部分而產生，那麼長音阿（ཨཱ，आ，ā，啊）的先前聲音安住在結尾之間，同樣也會安住在後來，如果它能安住兩個剎那，那麼沒有理由不能再次安住，因為它不依賴於原因的消失而安住。第二，對於字母沒有前後次第，而以長音等自性作為因，舌根等發出第一個剎那的努力就已經產生，因此，後來的努力將變得沒有意義，因為先前的部分和後來的部分沒有差別。
【English Translation】 Without sequence, it arises as one; the object is the cause, and consciousness is the result. Since it is impossible for the prior and subsequent parts of an object and sound to exist simultaneously, how can consciousness appear all at once? It is impossible to appear. Even if it appears, it will not last long, like seeing blue, yellow, white, and red colors together. Refutation of the Answer Second, refuting the abiding of the former and the coming of the latter; refuting the permanent object and the subject. Refutation of the Abiding of the Former and the Coming of the Latter First, if it is said that one will not fail to have heard for a long time because the auditory consciousness has heard for a long time, since the parts of the letters abide at the end of their own completeness. If that is the case, then after the first part, on top of the first part not having ceased, adding the second part will cause the volume of the sound to increase, like piling grain measured with a 'bre' into a container. Since these parts each hold onto others while the previous part has not ceased, they are perceived as non-sequential, so one only hears a loud sound, and there is no meaning of length. In the final part of complete fullness, there is only the appearance of simultaneity, and there is no consciousness with sequence, and there will be no experience of hearing a long letter for that which has not heard the aspect of sequence. Refutation of the Permanent Object and the Subject Second, there is the fault of not being destroyed later, and the fault of the later effort being meaningless. First, after the individual parts of the sound have arisen, the object itself does not exist, so its subjective consciousness does not exist independently, just as an image cannot exist if the form does not exist. If the auditory consciousness remains even without the object, then even if there is no sound later, that auditory consciousness will not be destroyed, because there is no difference for that which has no object. This reasoning applies not only to subjective consciousness, but also to those who believe that letters do not have momentary sequence, do not have parts, but arise simultaneously, there is also the fault of letters being permanent. If the parts of the letters arise without depending on the previous part, then the previous sound of a long A (ཨཱ，आ，ā，Ah) abiding between the ends will also abide later, and if it can abide for two moments, then there is no reason why it cannot abide again, because it abides without depending on the cessation of the cause. Second, since the tongue and palate, etc., which cause the nature of long sounds, etc., without the sequence of prior and subsequent parts of the letter, have already arisen from the effort of uttering the first moment, the subsequent efforts will become meaningless, because the previous part and the subsequent part are not different.
རོ། །དཔྱོད་པ་པ་གང་དག་ཡི༷་གེ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་ཆ་མེད་རྟག་པའི་ངོ་བོར་ནམ་མཁའ་ན་གནས་པ་ཉིད་རྩོལ་བས་གསལ༷་བ༷་ཙམ་དུ་འདོད་པ་ལ༷འ༷ང་བཤད་མ་ཐག་པའི་སྐྱོན༷་འདི༷་རྗེས༷་སུ༷་གན༷ས་པ༷་ཉི༷ད་དེ། ཆ་གཅིག་མངོན་དུ་གྱུར་ན་དེ་དང་གྲུབ་བདེ་དབྱེར་མེད་ 20-345b ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དེ་གསལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་ཉན་ཤེས་གཅིག་གིས་རིང་པོ་འཛིན་སྙམ་པ་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། ། 多意取非理 གཉིས་པ་བློ་དུ་མས་རིང་པོ་འཛིན་པར་མི་འཐད་པ་ལ། འཛིན་བྱེད་དུ་མ་རིམ་སྐྱེ་དགག །ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། ། 破生多能取 དང་པོ་ལ། མྱོང་བྱེད་གཞན་དང་མ་སྤེལ་དང་། །སྤེལ་ནས་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པའོ། ། 能受未與他合 དང་པོ། ཡུལ་ཅན་ཉན་ཤེས་དུ༷་མ༷་ཡིས༷་ནི༷་སྒྲའི་ཆ་དུ་མ་དེ༷་འཛིན༷་ན༷་བློ༷་དེ་དག་གི་ནང་ན་རིང་པོ་འཛིན་པ་གཅིག་ཀྱང་མེད་དེ། ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཆ་ཐ༷་མ༷འི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ༷་གང༷་གི་སྐབས་སུ་རིང་པོ་དེ་མྱོང༷་དགོས་ལ༷། ཐ་མའི་བློ་དེ༷་ཡང༷་རང་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་རེ་ལས་རིང༷་པོ༷ར་འཛི༷ན་པ་མིན༷་པས་རིང་པོ་སུས་ཀྱང་མྱོང་བ་མེད་པ༷་དེས༷་ན༷་རིང༷་པོའི༷་བློ༷་དྲ༷ན་པར་མི་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་འདྲའི་བློ་མེད་པས་སོ། ། 合則生非理 གཉིས་པ། ཐལ་བ་འགོད་དང་དེའི་ལན་དགག ། 說過失 དང་པོ། ཡུལ་གྱིས་སྐད་ཅིག་མ་འཛིན་པའི་བློ༷་རྣམ༷ས་སོ༷་སོ༷་ཐ༷་ད༷ད་དུ༷་རེ་རེ་བཞིན་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང༷་ངོ་ཞེ་ན༷། སྒྲའི་ཡུལ་ཅན་ཉན་ཤེས་སྐད་ཅིག་མར་དང་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་བློ་སྐད་ཅིག་མ་རེ་སྤེལ་ནས་སྐྱེ་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཉན་ཤེས་དེ༷་ཡི་ཡུལ་དུ་སྒྲ༷་ཐོས༷་པ༷་ནི༷་བར་ཆོད༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་སྣང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཤེས་པ་རིགས་མི་མཐུན་པ་གཞན་གྱིས་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 破所答 གཉིས་པ་ལ། འཇུག་པ་མྱུར་བས་མཚམས་སྦྱོར་མིན། །དབང་ཤེས་ཀྱིས་ནི་མཚམས་སྦྱོར་མིན། །ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པས་མཚམས་སྦྱོར་མིན། ། 趣入敏捷故非連結 དང་པོ། སྒྲ་ཤེས་ཀྱི་བར་བློ་ཤེས་པས་ཆོད་ཀྱང་བློ་འཇུག་པ་མྱུར་བས་མཚམས་སྦྱོར༷་བར༷་བྱེ༷ད་པ༷འང༷་སྔར། ཡི་གེའང་ཅིག་ཅར་ཐོས་སོགས་ཀྱིས་ 20-346a བསལ༷་བ༷་ཡི༷ན་ལ། གལ༷་ཏེ༷་སྒྲ་ཉིད་ཀྱི་བར་གཞན་གྱིས་ཆོད༷་པ༷་དག་མཐོ༷ང་ཡང༷་འཇུག་པ་མྱུར་བས་འདི༷་རྣ༷མ་ཆ༷ད་མེ༷ད་པར༷་འཁྲུལ༷་པར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ན༷། ཨ་ཨ་ལྟ་བུའི་ཡི་གེ་ཐུང༷་ངུ༷་གཉི༷ས་ནི༷་བརྗོ༷ད་ན༷་ཡང༷་ཨཱ་ཞེས་རིང་པོར་བརྗོད་པ་ལྟར་བར་རྣམ༷་པར་ཆ༷ད་པ་མེ༷ད་པར༷་འཁྲུལ་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། དེ་གཉིས་ཡུན་རིང་ཐུང་འདྲ་ལ་བར་མ་ཆད་པར་འཇུག་པ་མྱུར་བ་ཡང་འདྲའོ། །དེས་ན་རིགས་མི་མཐུན་པའི་བློ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བས་ཆོད་ཀྱང་མ་ཆོད་པ་ལྟར་མི་འཁྲུལ་ལོ། ། 根識非連結 གཉིས་པ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ། །དང་པོ། རྣ་བའི་དབ༷
【現代漢語翻譯】 如果有些論師認為，文字等聲音的各個部分，本來就以不分割、常恒的自性存在於虛空中，只是通過努力才使之顯現出來，那麼我剛才所說的過失仍然會存在。因為如果一部分顯現出來，那麼與它本體無別的其他部分也必須顯現出來。 以上是爲了消除認為一個聽覺意識就能把握長時聲音的想法。 多意取非理 第二，以多個意識把握長時聲音是不合理的。分為：駁斥多個意識依次產生；駁斥多個意識同時產生。 破生多能取 首先：能受未與他合 第一，感受者沒有與其他意識結合，以及結合后產生都是不合理的。 能受未與他合 首先，如果多個具有所緣的聽覺意識把握聲音的多個部分，那麼在這些意識中，沒有一個能把握長時聲音，因為所有意識都是以剎那為所緣的。如果一定要說最後一個部分的所緣意識能夠感受長時聲音，那麼這個最後的意識也只能把握它自身那一剎那，而不能把握長時聲音。因此，沒有任何一個意識能夠真正感受長時聲音，這樣一來，就不可能回憶起長時聲音的意識，因為根本不存在這樣的意識。 合則生非理 第二，提出過失並駁斥。 說過失 首先，如果說以剎那為所緣的各個意識，各自被其他的意識所感受，那麼，聲音的所緣聽覺意識和聽覺意識的所緣意識都需要一個接一個地產生。如果是這樣，那麼聽覺意識所聽到的聲音，就不會顯得沒有間隔，因為會被其他不同類的意識所間隔。 破所答 第二，分為：進入迅速所以不是連線；根識不是連線；意識不是連線。 趣入敏捷故非連結 首先，即使聲音的意識被其他的意識所間隔，但因為意識進入迅速，所以仍然會產生連線的感覺，這已經被之前『文字同時聽到』等所駁斥了。如果說即使看到聲音本身被其他事物所間隔，但因為進入迅速，所以會誤認為沒有間隔，那麼，就像短音『阿』和『阿』，即使分別唸誦，也會像念長音『啊』一樣，誤認為沒有間隔，因為這兩個短音的持續時間長短相似，並且進入迅速也相似。因此，即使被非常細微的不同類的意識所間隔，也不會誤認為沒有間隔。 根識非連結 第二，分為：提出過失和論證。 首先，耳
【English Translation】 If some logicians think that the letters and other parts of sound exist in the sky with indivisible and permanent nature, and they are only revealed by effort, then the fault I just mentioned will still exist. Because if one part is revealed, then the other parts that are inseparable from its essence must also be revealed. The above is to eliminate the idea that one auditory consciousness can grasp a long sound. Multiple meanings are unreasonable Second, it is unreasonable to grasp a long sound with multiple consciousnesses. It is divided into: refuting the sequential generation of multiple consciousnesses; refuting the simultaneous generation of multiple consciousnesses. Breaking the birth of multiple abilities to grasp First: The receiver is not combined with others First, it is unreasonable for the perceiver not to combine with other consciousnesses, and to arise after combination. The receiver is not combined with others First, if multiple auditory consciousnesses with objects grasp multiple parts of the sound, then among these consciousnesses, none can grasp the long sound, because all consciousnesses have momentary objects. If it is necessary to say that the object consciousness of the last part can feel the long sound, then this last consciousness can only grasp its own moment, and cannot grasp the long sound. Therefore, no consciousness can truly feel the long sound, so it is impossible to recall the consciousness of the long sound, because there is no such consciousness. Combined, it is unreasonable Second, put forward the fault and refute it. Said fault First, if each consciousness that takes the moment as its object is felt by other consciousnesses, then the sound's object auditory consciousness and the auditory consciousness's object consciousness need to be generated one after another. If this is the case, then the sound heard by the auditory consciousness will not appear without intervals, because it will be separated by other consciousnesses of different types. Break the answer Second, divided into: entering quickly, so it is not connected; root consciousness is not connected; consciousness is not connected. Because of the quick entry, it is not connected First, even if the sound consciousness is separated by other consciousnesses, because the consciousness enters quickly, it will still produce a feeling of connection, which has been refuted by 'letters heard simultaneously' etc. If you say that even if you see that the sound itself is separated by other things, because of the quick entry, you will mistakenly think that there is no interval, then, like the short sounds 'A' and 'A', even if they are recited separately, they will be mistaken for no interval, just like reciting the long sound 'Ah', because the duration of these two short sounds is similar, and the quick entry is also similar. Therefore, even if it is separated by very subtle different types of consciousness, it will not be mistaken for no interval. Root consciousness is not connected Second, divided into: putting forward the fault and demonstrating. First, ear
ང་པོ༷ས་ཏེ་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པས་ཡུལ་རྣ༷མ་པར་བཅ༷ད་པ་དག་མཐོ༷ང་ན༷་ཡ༷ང་དབ༷ང་པོ༷་རང་ཉིད་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་དངོས་ཕྱོགས་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་ལ༷ས་བར་ཆ༷ད་པ་མེ༷ད་པར་སྒྲོ༷་འདོགས༷་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མི༷་རུང༷་སྟེ་དབ༷ང་པོ༷འི་བློ༷་རྣ༷མས་ཐམས་ཅད་ཀུན་རང་ཡུལ་ལ་མཐོང་བ་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་འབའ་ཞིག་ཏུ༷་ཐལ༷་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། ཡུལ་ལྔ་གང་མཐོང་ཡང་རྣམ་ཆད་མེད་པར་མཐོང་བ་མི་སྲིད་པ་མགལ་མེ་ལ་འཁོར་ལོའི་གསལ་སྣང་གི་ཚུལ་དུ་མ་ཆད་པར་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་དེ་ཀུན་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་རོ༷། །གཉིས་པ། ཡི༷་གེ༷འི་བདག༷་ཉི༷ད་ཀུ༷ན་གྱི་ཐུང་མཐའ༷་ཡ༷ང་སྐྱེས་བུའི་མིག༷་འཛུམ༷ས་པའི་བྱ་བ་རྫོགས་པ་ཙམ་གྱི་ཚད༷་དུ༷་གན༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ལ། ཡི་གེ་ཐུང་བ་གཅིག་གི་ཡུན་དེ༷་ཡང༷་ཆ་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། རི༷མ་གྱིས༷་སྒྲ་ཡི་ཆའི་རྡུལ་ཕྲ༷ན་ནི༷་མ་འདྲེས་པ་སྔ་ཕྱི་རིམ་བྱུང་དུ༷་མ༷་དག༷་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་གོ་འཕོ་བ་དང་རྒྱུན་ཆགས་པར་འབྲེལ༷་བ༷ས་ཡུན་རྫོག༷ས་པ་ཡིན་ལ། རྡུ༷ལ་ཕྲ་རབ་གཅི༷ག་བསྒྲེས༷་པ་སྟེ་འདའ་བའི་དུས༷་ནི་ཆུང༷་བ༷་ཡི༷་མཐར༷་ཐུག༷་པ་ཡིན་ཅིང་དེ་ལྟ་བུའི་དུས༷་ཀྱང༷་སྐ༷ད་ཅི༷ག་ཉིད་དུ་འདོ༷ད་དེ། སྒྲ་ནི་ཆ་བཅས་ཡིན་ལ་ཆ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་དག་ཀྱང་ཇེ་ཕྲར་གཏོང་ནས་དཔྱད་ཚེ་ 20-346b རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གོ་སྐབས་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །དེས་ན་མིག་འབྱེད་འཛུམ་གྱི་བར་གྱི་ཆ་ཨུཏྤལའི་འདབ་མ་བརྩེགས་པ་ལྟ་བུའི་རྡུལ་གོ་འཕོ་ཞིང་འབྱེད་པ་དང་འཛུམ་པ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཨུཏྤལ་གྱི་འདབ་མ་བརྒྱ་བརྩེགས་པ་ཁབ་ཀྱིས་སྐྱེན་བར་ཕུག་པའི་ཚེ་རིམ་ཅན་དུ་ཕུག་པའི་དུས་ཀྱི་ཡུན་ལ་དཔེར་བྱས་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཡུལ་སྐད་ཅིག་མ་དེའི་ཕྱིར་ཡུལ་ཅན་བློ༷་ཡང༷་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་སྐད་ཅིག་མར་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ཡི༷་གེ༷་ནི་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་རིམ༷་གྱིས༷་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་གྱི་རིམ་མིན་དུ་རྟོགས་མི་སྲིད་དོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་ཡི༷་གེ༷་སོགས་སྒྲ་ཐོས་པ་དང་གཟུག༷ས་མཐོང་བ་དང་དྲི་བསྣམ་པ་སོག༷ས་དབང་ཤེས་ཀྱིས་རང་ཡུལ་མཐོང་བ་ལ༷་ཡུལ་མྱོང་བའི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིའི་བར་དུ་ཡུལ་ཅན་མྱོང་བའི་བློ༷་གཞ༷ན་གྱིས༷་ནི༷་ཆོད༷་ན༷་ཡང༷་ཆོད༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་སྣང༷་བ༷་ཅ༷ན་གྱི་དབང་ཤེས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལོག༷་པ༷འི་དོན༷་ཅ༷ན་ཁོ་ནར་འགྱུར༷་རོ། ། 意識非連結 གསུམ་པ་ལ། སྣང་བ་གསལ་ཕྱིར་ཡིད་རྟོག་མིན། །རྒྱུན་མི་འཆད་ཕྱིར་དེ་མིན་པའོ། ། 現相故非分別 དང་པོ། དབ༷ང་པོ༷འི་ཤེས་པ་འཁྲུལ༷་བ་ལ༷ས་གཞ༷ན་དུ་སྔ༷་ཕྱིའི་དངོ༷ས་པོ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་གཅིག་ཏུ་མཚམས་སྦྱོར༷་བར་བྱེ༷ད་པ༷་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ཐ༷་ད༷ད་དུ་མཚོན༷་པ་མེ༷ད་པ་སྟེ། མི་འབྱེད་པའི་འཁྲུལ༷་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་བློ་ནི་དྲ༷ན་པ་ཡི༷ན་ལ་དེ༷་ན
【現代漢語翻譯】 如果認為，由於根識（དབ༷ང་པོ༷་，sense faculty）所依賴的意識能夠認知（ཡུལ་རྣ༷མ་པར་བཅ༷ད་པ་，discriminate objects）各種事物，即使看到（མཐོ༷ང་ན༷་ཡ༷ང་，even if seeing）根識本身也清晰顯現，並且具有強大的實體力量，因此能夠毫無阻礙地進行增益（སྒྲ༷་འདོགས༷་པ་，superimposition），那是不對的。因為所有的根識心識都只能見到自己的對境，否則就會導致完全顛倒的結論。無論見到五種對境中的哪一種，都不可能沒有間斷地見到，就像火把旋轉時產生的輪狀光影一樣，如果認為根識能夠不間斷地顯現，那麼所有的根識都將變成錯覺。 其次，文字（ཡི༷་གེ༷་，letter）的最小單位，也只是人眨眼（མིག༷་འཛུམ༷ས་པའི་བྱ་བ་，the action of closing eyes）完成時的長度。即使是一個短暫的文字，也不是沒有組成部分的。聲音的微小粒子（རྡུལ་ཕྲ༷ན་，minute particles）逐漸地、不混合地、先後有序地一個接一個地傳遞和連續，從而完成一個文字的持續時間。一個微小的粒子所經歷的時間是極其短暫的，這樣的時間也被認為是剎那（སྐ༷ད་ཅི༷ག་，moment）。聲音是由多個部分組成的，這些部分逐漸產生，如果進行更細緻的分析，最終會分解為微小粒子的空間。 因此，從睜眼到閉眼之間，需要像堆疊的蓮花花瓣（ཨུཏྤལའི་འདབ་མ་བརྩེགས་པ་，stacked lotus petals）一樣，進行微粒的轉移、睜開和閉合。例如，將一百片堆疊的蓮花花瓣用針快速穿透，可以比作依次穿透的時間長度，從而理解文字的短暫性。因此，由於對境是剎那性的，所以能認知對境的意識也是剎那性產生的。由於對境和能認知對境的意識都是剎那性地依次產生的，所以文字只能通過聽覺來逐漸理解，不可能同時理解。 因此，聽到文字等聲音、看到形狀、聞到氣味等，根識在感知自己的對境時，在體驗對境的前後剎那之間，即使有其他的意識能夠中斷（ཆོད༷་ན༷་ཡ༷ང་，even if interrupted），但如果認為沒有中斷，那麼所有的根識都將變成具有顛倒意義的錯覺。 意識非連結 現相故非分別 第一，根識的錯覺之外，如果將前後事物連線在一起，使其無法區分各自的本質，那麼這種不區分的錯覺就是記憶（དྲ༷ན་པ་，memory）。
【English Translation】 If one thinks that because the consciousness (དབ༷ང་པོ༷་, sense faculty) that relies on the sense faculty can perceive (ཡུལ་རྣ༷མ་པར་བཅ༷ད་པ་, discriminate objects) various things, even if seeing (མཐོ༷ང་ན༷་ཡ༷ང་, even if seeing) the sense faculty itself clearly appears and has a strong substantial power, it can superimpose (སྒྲ༷་འདོགས༷་པ་, superimposition) without any hindrance, that is not correct. Because all sense consciousnesses can only see their own objects, otherwise it would lead to a completely reversed conclusion. No matter which of the five objects is seen, it is impossible to see it without interruption. Just like the wheel-shaped light and shadow produced when a torch is rotated, if one thinks that the sense consciousness can appear without interruption, then all sense consciousnesses will become illusions. Secondly, the smallest unit of a letter (ཡི༷་གེ༷་, letter) is only the length of time it takes for a person to blink (མིག༷་འཛུམ༷ས་པའི་བྱ་བ་, the action of closing eyes). Even a short letter is not without components. The minute particles (རྡུལ་ཕྲ༷ན་, minute particles) of sound gradually, without mixing, sequentially transmit and continuously connect one after another, thereby completing the duration of a letter. The time experienced by a minute particle is extremely short, and such time is also considered a moment (སྐ༷ད་ཅི༷ག་, moment). Sound is composed of multiple parts, and these parts gradually arise. If a more detailed analysis is performed, it will eventually decompose into the space of minute particles. Therefore, from opening the eyes to closing them, it is necessary to transfer, open, and close the particles like stacked lotus petals (ཨུཏྤལའི་འདབ་མ་བརྩེགས་པ་, stacked lotus petals). For example, piercing a hundred stacked lotus petals quickly with a needle can be compared to the length of time it takes to pierce them sequentially, thereby understanding the transience of letters. Therefore, since the object is momentary, the consciousness that can recognize the object is also produced momentarily. Since both the object and the consciousness that can recognize the object are produced momentarily and sequentially, letters can only be gradually understood through hearing, and cannot be understood simultaneously. Therefore, when hearing sounds such as letters, seeing shapes, smelling odors, etc., when the sense consciousness perceives its own object, between the previous and subsequent moments of experiencing the object, even if other consciousnesses can interrupt (ཆོད༷་ན༷་ཡ༷ང་, even if interrupted), if one thinks that there is no interruption, then all sense consciousnesses will become illusions with reversed meanings. Consciousness is not connected. Manifestation is therefore not discrimination. First, apart from the illusion of sense consciousness, if one connects the previous and subsequent things together, making it impossible to distinguish their respective essences, then this non-discriminating illusion is memory (དྲ༷ན་པ་, memory).
ི༷་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པ་ཅ༷ན་བརྗོ༷ད་པ་དང༷་རྗེ༷ས་སུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་པས་དེ༷་ལ༷་ནི༷་ཡུལ་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་རང་མཚན་གས༷ལ་བར༷་སྣང༷་བ་ཉི༷ད་ཡོད་པ་ག༷་ལ༷་ཞིག༷་སྟེ་མེད་ཅིང་། དབ༷ང་པོས་གཟུ༷ང་བའི་དོན་རང་མཚན་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་མིན་པ་ལ༷་སྒྲ༷་སྦྱོར༷་བ༷་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཞེས༷་སྔར་དབང་ཤེས་རྟོག་མེད་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་སོགས་སུ་བཤ༷ད་ཟིན༷་ཏོ༷། ། 相續不斷故亦非 གཉིས་པ་ལ། བར་མ་ཆོད་ལ་གནོད་བྱེད་མེད། །ཆོད༷་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། 續不斷無過 དང་པོ། དབ༷ང་པོ༷ས་སྒྲ་སོགས་ 20-347a བར་ཆོད༷་པ༷་མཐོང༷་ན༷་ཡང༷་གལ༷་ཏེ༷་ཕྱིས་ཀྱི་རྟོག༷་པས་བར་མ་ཆད་པར་མཚམས་སྦྱོར༷་བར་བྱེ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། ཡུལ་དོན༷་གྱི་སྣང་བ་དང༷་དེ༷་ཡི༷་མྱོང༷་བ༷་ཤེས་རིག་གཉིས་ཀ་ནི༷་རྒྱུན༷་མི༷་འཆ༷ད་པ༷ར་སྣང༷་བ༷་དག༷་ལ་རིག༷ས་པ་ད༷མ་པ་སྟེ་རིགས་པ་ཡང་དག་པས་གནོ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་ཚད་མ་མེ༷ད་བཞིན་དུ་ཇི་ལྟར་ན༷་དོན་མཐོང་བ་བར་ཆོད༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ་བ༷་དེ༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ་དམ་བཅའ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། ། 破即斷能立因 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་ལུང་འགལ་དོགས་པ་སྤང་། ། 破即斷能立因正 དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་བློས་རང་མི་རིག་ཅིང་གཞན་རིག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྔོ་སོགས་དོན་རིག་གི་རྒྱུན་མཐར་ཤེས་པ་སྔ་མ་རིག་པའི་བློ་གཅིག་ཁོ་ནས་བློ་སྔ་མ་རྣམས་རིག་མི་ནུས་པས་ཡུལ་མྱོང་བའི་བློ་རེའི་རྗེས་སུ་དེ་མྱོང་བྱེད་རེ་སྐྱེ་དགོས་ཀྱི་དེ་གཉིས་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་སྟེ། བློ༷་སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མ་རེ་རེ་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ་ངེས༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ༷་ན༷། བློ་རེ་རེ་སྐྱེད་པར་ནུས་པ་ངེས་པ་དེ༷་ནི༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་འདོ༷ད་ཅེས་དྲིས་པ་ན། ཅི༷ག་ཅར༷་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་མྱོང་བའི་བློ༷་དུ་མ་མཐོང༷་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ་ན༷། ཡུལ་མྱོང་བ་དང་ཡུལ་ཅན་མྱོང་བ་ལྷན་ཅིག་ཡོད་མེད་དེ༷་ཉི༷ད་འདི༷་ལྟ༷ར་སྐབས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱ༷ད་བྱ༷་ཡི༷ན་པས་ལྷན་ཅིག་མྱོང་བ་མེད་པར་གྲུབ་ཟིན་པ་མ་ཡིན་པས་དེས་ཅིར་ཡང་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །ཡང་ན་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཁེགས་ན་བར་ཆོད་པ་ཡང་མ་མཐོང་བས་ཅི་སྟེ་མི་ཁེགས། དེ་མ་མཐོང་ཡང་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་མ་མཐོང་བ་དེ་ཡང་དཔྱད་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། ། 遮違經教疑惑 གཉིས་པ་ལ། ལུང་དོན་རིགས་པས་ཚུལ་བཞིན་བཤད། །དེ་ཡི་ལོག་རྟོག་གཞན་ཡང་ཁེགས། ། 說教義應理 དང་པོ། ཤེས་པ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་སྐྱེ་སྟེ། མདོ་སྡེ་དག་ལས། གང་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་སེམས་གཉིས་ལྷན་ 20-347b ཅིག་འབྱུང་བ་གནས་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན༷། དེ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་དེ༷་རྣ༷མས་སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ལྟ་བུ་སྔ་མ་རང་དང་རི༷གས་མཐུན༷་པ༷་རེ་རེ་ཉི༷ད་ལ༷་ནུས༷་པ༷་ངེ༷ས་པར༷་གྱུར༷་པ༷་ཡི་དོན་ཡི༷
【現代漢語翻譯】 因為與分別念和言說相關聯，所以在其中，境、聲等的自相清晰顯現是不存在的。既然如此，那麼通過感官所感知的對象，如果不是聲音的實際對象，那麼聲音就不會與之結合。這在之前論證感官意識無分別時已經闡述過了。 相續不斷故亦非 第二，沒有間隔，也沒有損害。這是對斷滅的能立的駁斥。 續不斷無過 第一，感官對聲音等 20-347a 如果看到有間隔，那麼後來的分別念會連線起來，使之不間斷。如果這樣認為，那麼境的顯現和對境的體驗，這兩種知識都是連續不斷的。這是非常合理的，因為沒有能損害它的正確理證。那麼，如何說見到境是有間隔的呢？這有什麼理由呢？這只是一個斷言而已。 破即斷能立因 第二，消除與現量和教證相違的疑慮。 破即斷能立因正 第一，如果心識只能認知外境，而不能認知自身，並且對於認知藍色等外境的連續心識來說，前一個心識無法認知前一個心識，因此，在體驗外境的心識之後，必須產生一個體驗它的心識，這兩個心識不能同時產生。因為前一個心識只能產生一個後來的心識。如果這樣認為，那麼，前一個心識只能產生一個後來的心識，這有什麼理由呢？如果回答說，因為沒有同時體驗境和有境的心識，那麼，境的體驗和有境的體驗是否同時存在，應該通過理證來分析，既然還沒有證明不能同時體驗，那麼就不能以此來證明什麼。或者，如果僅僅因為沒有看到就否定，那麼沒有看到間隔，為什麼不否定間隔呢？即使沒有看到，但經過分析，就會發現是這樣的。那麼，沒有同時看到兩個心識，也應該進行分析。這也是需要進一步討論的。 遮違經教疑惑 第二，用理證如實地解釋教義。並且駁斥其他的邪見。 說教義應理 第一，兩個心識不能同時產生。因為在經藏中說：『沒有先後，兩個心識同時產生是不可能的。』難道不是這樣說的嗎？這是指自續派的觀點，即像認知藍色的眼識一樣，前一個心識只能產生一個與其同類的后一個心識。
【English Translation】 Because it is associated with conceptual thought and expression, the self-characteristics of objects, sounds, etc., do not appear clearly in it. Since this is the case, if the object perceived by the senses is not the actual object of sound, then sound will not be combined with it. This has already been explained earlier when arguing for the non-conceptual nature of sensory consciousness. It is not continuous because it is uninterrupted. Second, there is no interruption and no harm. This is a refutation of the proof of cessation. No fault in continuous succession First, the senses perceive sounds, etc. 20-347a Even if an interruption is seen, the subsequent conceptual thought will connect them, making it uninterrupted. If you think so, then the appearance of the object and the experience of the object, both of these two kinds of knowledge, appear to be continuous. This is very reasonable, because there is no valid cognition that can harm it. So, how can it be said that seeing the object is interrupted? What is the reason for this? It is just an assertion. Refuting the cause of establishing interruption Second, eliminate doubts that contradict direct perception and scripture. Refuting the cause of establishing interruption correctly First, if the mind can only cognize external objects and cannot cognize itself, and for the continuous consciousness that cognizes external objects such as blue, the previous consciousness cannot cognize the previous consciousness, therefore, after the consciousness that experiences the object, a consciousness that experiences it must arise, and these two consciousnesses cannot arise simultaneously. Because the previous consciousness can only produce one subsequent consciousness. If you think so, then, the previous consciousness can only produce one subsequent consciousness, what is the reason for this? If you answer that, because there is no consciousness that simultaneously experiences the object and the subject, then, whether the experience of the object and the experience of the subject exist simultaneously should be analyzed by reasoning. Since it has not been proven that they cannot be experienced simultaneously, then it cannot prove anything with this. Or, if you deny it just because you haven't seen it, then why not deny the interruption because you haven't seen it? Even if you haven't seen it, but after analysis, you will find that it is like this. Then, not seeing two consciousnesses simultaneously should also be analyzed. This also needs further discussion. Obscuring doubts that contradict scripture Second, explain the meaning of the teachings truthfully with reasoning. And refute other wrong views. Explaining the meaning of the teachings reasonably First, two consciousnesses cannot arise simultaneously. Because it is said in the sutras: 'It is impossible for two minds to arise simultaneously without precedence.' Isn't that what it says? This refers to the view of the Svātantrika school, that is, like the eye consciousness that cognizes blue, the previous consciousness can only produce one subsequent consciousness that is of the same kind as itself.
ན་གྱི་རིགས་མི་མཐུན་པ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བའི་དོན་མིན་ཏེ། ཉེར་ལེན་ཅན་གཅིག་ལ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཐ་དད་པ་དུ་མ་མི་རུང་བས་འདི༷་ལྟར༷་རྣམ༷་པ༷ར་རྟོག༷་པ༷་རིས་མཐུན་པ་རྣམས་ནི་རང་གི་རྒྱུད་ལ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རིམ༷་གྱིས༷་འབྱུང༷་བར༷་ཡ༷ང་ད༷ག་པར་རྟོག༷ས་ཏེ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་དོ། ། 其破別邪分別 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་འཐད་པ་སྟོན། །དང་པོ། རིགས་མཐུན་གྱི་ཤེས་པ་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བར་བསྟན་པ་འདིས༷་ནི༷་རྒྱལ་དཔོགས་པ་གང༷་ཞི༷ག་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང༷་བཞིན་པའི་དོན༷་ལ༷་འདིའོ་ཞེས་ངོ༷་ཤེས༷་བྱེ༷ད་པའི༷་རྟོག༷་པ༷་དག༷་ཀྱང་གསལ༷་བར༷་སྣང༷་བས༷་དབང་པོའི་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་རྟོག༷་པ༷་དེ༷་ཡ༷ང་བསལ༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་ཡང་རྒྱལ་དཔོགས་པས་རིགས་མཐུན་ཤེས་པ་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་ལ་འགལ་བ་མེད་དེ། མངོན་སུམ་དང་ངོ་ཤེས་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ངོ་ཤེས་དེ་ཡང་མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་ཏེ། དེ་དག་གིས་མཐོང་བཞིན་པའི་རྟོག་པ་ལ་ཡང་གསལ་བར་སྣང་སྙམ་དུ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྟོག་པས་སྔར་གྱི་རང་མཚན་མངོ༷ན་སུམ་མཐོང་བ་མིན་པའི་འཐད་པ་ནི། སྐྲ་བྲེག་པ་སླར་སྐྱེས་པ་དང༷་སྒོ་ང་གཉིས་དང༷་མར༷་མེ༷་དང་མཚེ་མ་སོ༷གས་ཕྱིས་སུ་ཐ༷་ད༷ད་ཡིན་ངེས་སུ་ཚད་མས་རྟོགས༷་པ༷་དག༷་ལ་ཡང༷་སྔར་གྱི་དེའོ་སྙམ་དུ་ངོ་ཤེས་ཀྱི་རྟོག་པ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་གསལ༷་སྣང༷་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཐ་དད་ལ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་དེ༷་འདྲའི༷་བློ་དེ་ཅི༷་ལྟར་སྔར་གྱི་དེ་ལ་མངོ༷ན་སུམ༷་ཡིན་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། རང་མཚན་སོ་སོར་མཐོང་བ་ལ་རྟོག་པས་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བའི་འཁྲུལ་བ་ཙམ་ 20-348a མོ། །དེ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར་ངོ༷་ཤེས༷་པ༷་ལ༷ས་ནི༷་ཡིག༷་འབྲུ་དང་གཟུགས་སོ༷གས་སྔ་ཕྱི་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཡིན་གྱི་དོན་གཅི༷ག་ཏུ༷་ངེས༷་པ༷་མེ༷ད་དེ། དོན་གང་ཞིག་སྔོ༷ན་རང་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བ་དྲ༷ན་པ་ལ༷ས་ད་ལྟ་མཐོང་བཞིན་པ་ལ་སྔ་མ་དེ༷་ཡི༷་ཆོ༷ས་སུ་སྒྲོ་འདོ༷གས་པ་མེ༷ད་པ༷ར་སྔར་གྱི་དེ༷་ཉི༷ད་ནི༷་ད་ལྟའི་འདི༷འོ་ཞེས༷་བྱ་བ༷ར༷་ཤེ༷ས་པ༷་མེ༷ད་ལ། དེ་འདྲའི་སྒྲོ་འདོགས་པ་དེ༷་ཡང༷་ཇི༷་ལྟར༷་དབ༷ང་པོ་ལས་སྐྱེས༷་པ་ཡི༷ན་ཏེ། སྔར་གྱི་ཡུལ་ད་ལྟ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དབང་ཤེས་ཀྱིས་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། མིང་སོགས་སྦྱར་ནས་འཛིན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 破等生 དེ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་ཤེས་པ་དུས་མི་མཉམ་པས་ཤེས་པ་སྔ་མ་མྱོང་བ་བཀག་ནས། ད་ནི་གཉིས་པ་དུས་མཉམ་གྱི་ཤེས་པ་དགག་པ་ལ། ཁས་བླངས་རིགས་པར་འགལ༷་ཚུལ་བརྗོད། །ཚུལ་དེས་གཞན་ཡང་ཁེགས་པའོ། །དང་པོ། དུས་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བ་མིན་ཡང་སྒྲ་སོགས་ཤེས་པ་དེ་རང་དང་དུས
【現代漢語翻譯】 這並非意味著不同種類的念頭不會同時產生。因為一個近取（指主要原因）不能同時產生多個不同的近取結果。因此，要正確理解，相似的念頭會依次從先前的念頭中產生，不可能同時產生。 破除其他錯誤的分別 第二部分：展示真實情況及其合理性。 第一點：通過展示相似的知識不會同時產生，來駁斥某些觀點。這種駁斥揭示了顯而易見的事實，即能夠識別事物（『這是那個』）的念頭也清晰可見。因此，感官的顯現也被排除了。因為，通過駁斥，兩種相似的知識不可能同時在一個心識流中產生。例如，顯現和識別的顯現心識可以同時產生。識別也是一種顯現，因為它清晰地顯現了對象。那些人錯誤地認為，他們所見的念頭也是清晰顯現的。第二點：念頭無法顯現先前自相的合理性在於，當頭發被剃掉後重新長出來，或者兩個雞蛋，或者蠟燭和雙胞胎等，後來被量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）確定為不同的事物時，當產生『這是先前那個』的識別念頭時，由於有清晰的顯現，他們會錯誤地將不同的事物視為相同。這種念頭怎麼可能是先前那個的顯現呢？僅僅是念頭將不同的事物執為相同的錯誤。 因為這種錯誤，識別會錯誤地將字母和形狀等先前和後來的事物視為相同，但不能確定它們是相同的。因為，當一個人回憶起自己先前體驗過的事物時，他不會將先前事物的屬性強加於現在所見的事物上，而是認為『這就是先前的那個』。這種強加怎麼會是感官產生的呢？因為先前的事物已經不存在了，而且感官意識不可能將先前和後來的事物執為相同，也不可能將名稱等附加在上面。 破除同時生 以上駁斥了由於知識不同時產生而否定了先前體驗的知識。現在，第二部分是駁斥同時產生的知識。首先，陳述所接受的觀點在邏輯上是如何矛盾的。通過這種方式，其他觀點也被駁斥了。 第一點：即使聲音等知識不是先後產生的，但它們與自身同時產生。
【English Translation】 This does not mean that different kinds of thoughts do not arise simultaneously. Because one proximate cause (referring to the main cause) cannot produce multiple different proximate results simultaneously. Therefore, to understand correctly, similar thoughts arise sequentially from previous thoughts, and it is impossible for them to arise simultaneously. Refuting Other Erroneous Distinctions Second part: Showing the reality and its rationality. First point: By showing that similar knowledge does not arise simultaneously, certain views are refuted. This refutation reveals the obvious fact that the thoughts that can recognize things ('this is that') are also clearly visible. Therefore, the manifestation of the senses is also excluded. Because, by refuting, two similar knowledge cannot arise simultaneously in one mind stream. For example, the manifestation and the manifestation consciousness of recognition can arise simultaneously. Recognition is also a manifestation because it clearly manifests the object. Those people mistakenly think that the thoughts they see are also clearly manifested. Second point: The rationality that thoughts cannot manifest the previous self-characteristics is that when hair is shaved and grows back, or two eggs, or candles and twins, etc., are later determined by प्रमाण (pramāṇa, validity) to be different things, when the recognition thought of 'this is the previous one' arises, because there is a clear manifestation, they mistakenly regard different things as the same. How can this kind of thought be the manifestation of the previous one? It is merely the error of the thought grasping different things as the same. Because of this error, recognition mistakenly regards letters and shapes, etc., as the same, but it cannot be determined that they are the same. Because, when a person recalls something he has previously experienced, he does not impose the attributes of the previous thing on the thing he is seeing now, but thinks 'this is the previous one'. How can this kind of imposition be produced by the senses? Because the previous thing no longer exists, and it is impossible for sensory consciousness to grasp the previous and later things as the same, nor is it possible to attach names, etc., to it. Refuting Simultaneous Arising The above refutes the knowledge of previous experience by denying that knowledge arises at different times. Now, the second part is to refute the knowledge that arises simultaneously. First, state how the accepted view is logically contradictory. In this way, other views are also refuted. First point: Even if the knowledge of sounds, etc., does not arise sequentially, they arise simultaneously with themselves.
་མཉམ་པའི་ཤེས་པ་གཞན་ཞིག་གིས་མྱོང་བར་ནི་སྨྲ་མི་ནུས་ཏེ། ཁས་བླངས་དང་རིགས་པ་གཉིས་ཀ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དོན༷་མྱོང་བ་དང༷་ཤེས༷་པ༷་དེ་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བ༷་ཤེས་པ་གཞན་དག༷་དུས་མཉམ་པར་ཅི༷ག་ཅར༷་འབྱུང་བར༷་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལའང་འདོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ། རྒྱུད་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་རྣམ་ཤེས་རེ་རེ་བ་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཞིང༷་། རིགས་པས་བརྟགས་ནའང་དོན༷་སྔོན་པོ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་དང༷་། དེ་མཐོང་ཤེས་པའི༷་རྣམ་པར་སྣང༷་བ་དག༷་སོ༷་སོ༷ར་ཡན་གར་དུ་སྔོ་སེར་བཞིན་མ་འདྲེས་པར་རྟོག༷ས་པའ༷མ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའང༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། བློ་མ་འཁྲུལ་པས་ཇི་ལྟར་བརྟགས་ཀྱང་ཡུལ་དང་མ་འདྲེས་པའི་ཤེས་པ་ཡན་གར་བ་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་དམིགས་སུ་མེད་ན་མ་དམིགས་བཞིན་ཡོད་ཅེས་ཇི་ལྟར་འདོད་པར་བྱ། སོ་སོར་ 20-348b མ་འདྲེས་པར་ཡོད་ཀྱང་དོན༷་དུ༷་སྣང༷་བའི༷་རྣམ༷་པར་ཤེས་པ་ཡན་གར་བ་དང༷་། ཕྱི་རོལ་གྱི་ནི༷་དོན༷་འབ༷འ་ཞིག༷་སྟེ་ཡན་གར་བ་དེ་གཉིས་ཀ་སོ་སོར་སྣང་མི་དགོས་ཏེ། བློ༷་ཡི་རྣམ༷་པ་གཅི༷ག་གི༷ས་བཟུང༷་སྟེ་ཐ་དད་མེད་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་མྱོང་བའི་སྐབས་ན་སྔོན་པོའི་སྣང་བ་ལས་སྔོ་འཛིན་གྱི་སྣང་བ་ལོགས་སུ་མི་སྣང་ངོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་མི༷ན་ཏེ༷་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་ཐ་དད་དུ་མ་དམིགས་ན་དོན་དེ་དག་ཀྱང་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པར༷་ཐལ༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གལ་ཏེ་བློས་ཐ་དད་དུ་མ་དམིགས་ཀྱང་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པར་སེམས་ན་སྐྱེས་བུ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཡང་དུས༷་མཉམ་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡུལ་དང་དེ་ཤེས་པ་རྣམ་པ་མེད་པ་གཉིས་དུས་མཉམ་པར་རྗེན་ཅེར་དུ་ཡུལ་དུ་སྣང་ན་ཀ་བུམ་བཞིན་དུ་སྣང་བ་གཉིས་པོ་མ་འདྲེས་པར་ཅིའི་ཕྱིར་མི་མཐོང་སྟེ་མཐོང་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྔོ་འཛིན་དེའང་རང་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་མྱོང་བ་དང་ཡུལ་ཅ༷ན་གྱི་ཚུལ་དུ་མི་སྣང་བར་སྔོན་པོ་བཞིན་དུ་ཡུལ་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུར་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་སོ་སོར་མ་འདྲེས་པར་ལེ༷གས་པར༷་རྟོགས༷་པའི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་གྱིས༷་མྱོང༷་བ༷་སྔོན་དུ་སོང་ནས་ལེག༷ས་པ༷ར་རྟོག༷ས་པ༷་མེ༷ད་པའི༷་དོན༷་དང༷་དོན༷་ཤེས༷་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་དག༷་ཕྱི༷་ནས༷་ཇི༷་ལྟར༷་སོ༷་སོ༷ར་ཁ་ཕྲལ་ཏེ་དྲ༷ན་པ་ཡིན་ཏེ། ཡན་གར་དུ་དྲན་པ་དང་མྱོང་བ་གཉིས་ཀ་མི་སྲིད་པ་ཁོ་ནའོ། །ཡན་གར་དུ་མྱོང་བ་ཞིག་ཡིན་ན་སོ་སོར་མ་འདྲེས་པར་དྲན་པ་ཡང་སྲིད་དོ། །འདི་བློས་དོན་དང་ཤེས་པ་ཐ་མི་དད་པར་བཟུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་སོ་སོར་དྲན་དུ་མེད་ཀྱང་རང་ལྡོག་ནས་སོ་སོར་དྲན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་དུའང་བཤད་པ་ཡོད་དོ། །འོ་ན་སྔོན་པོ་དྲན་པ་བཞིན་དུ་སྔོ་འཛིན་དྲན་པ་ཡོད་པར་རང་གིས་ཀྱང་འདོད་པ་མིན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་ཤིན་ཏུ་ཡིན་མོད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡན་གར་བ་ད
【現代漢語翻譯】 此外，無法用另一種相等的知識來體驗它，因為這與承諾和理性都相悖。為什麼呢？因為你自己的體系也不認為體驗事物和知識本身，以及其他知識同時發生。因為你承諾在一個相續中，同一時間只能產生一個識。如果用理性來分析，顯現為藍色事物之相，以及顯現為看到它的知識之相，就像藍色和黃色一樣，各自獨立，無法區分或體驗。如果一個不迷惑的心無論如何分析，都無法找到一個與境分離的獨立知識，並且境顯現為目標，那麼如何能認為它像未被觀察到一樣存在呢？即使它們各自獨立存在，顯現為境的獨立知識，以及外在的純粹事物，這兩者也不需要各自顯現。因為心的一個相已經抓取了它們，使它們沒有差別。所以在體驗時，藍色的顯現不會與執藍的顯現分開顯現。如果不是這樣，如果一個不迷惑的心無法區分它們，那麼這些事物也會變得沒有差別。如果認為即使心無法區分，它們仍然是不同的，那麼人和寡婦的兒子也會同時存在。因此，如果境和知境的無相二者同時赤裸裸地顯現為境，那麼為什麼不能像柱子和瓶子一樣，看到這兩個顯現不混雜呢？必須能看到。如果是這樣，那麼執藍也應該作為它自己的自性來體驗，並且不會像有境一樣顯現，而是會像藍色一樣顯現為境。像這樣，境和有境各自清楚地被區分開來的體驗先於清楚的理解，那麼對於沒有清楚理解的事物和知境，之後如何能將它們分開來回憶呢？獨立地回憶和體驗都是不可能的。如果是一個獨立的體驗，那麼也可能在不混雜的情況下回憶起來。這不是心將境和知識視為無差別，即使是這樣，也有解釋說，即使不能分別回憶，也可以從自相的角度分別回憶。如果有人想知道，是否也像回憶藍色一樣，回憶執藍，而你自己也這樣認為嗎？確實如此，但是獨立的有境
【English Translation】 Furthermore, it is impossible to experience it with another equal knowledge, because it contradicts both commitment and reason. How so? Because even in your own system, it is not accepted that experiencing things and knowledge itself, as well as other knowledges, occur simultaneously. Because you commit that in one continuum, only one consciousness arises at a time. If analyzed with reason, the appearance as a blue object, and the appearance as the knowledge that sees it, like blue and yellow, are each independent and cannot be distinguished or experienced. If an unconfused mind, no matter how it analyzes, cannot find an independent knowledge separate from the object, and the object appears as the target, then how can one think that it exists as if it were unobserved? Even if they exist independently, the independent knowledge that appears as the object, and the external, purely object, these two do not need to appear separately. Because one aspect of the mind has grasped them, making them without difference. Therefore, in the experience, the appearance of blue does not appear separately from the appearance of grasping blue. If it is not so, if an unconfused mind cannot distinguish them, then these things would also become without difference. If one thinks that even if the mind cannot distinguish, they are still different, then a person and the son of a widow would also exist simultaneously. Therefore, if the object and the object-knowing, the two without aspects, appear nakedly as the object simultaneously, then why can't one see these two appearances unmixed, like a pillar and a pot? One must be able to see. If so, then the grasping of blue should also be experienced as its own nature, and it would not appear as having an object, but would appear as an object like blue. Like this, the experience of the object and the object-having being clearly distinguished precedes clear understanding, then for the things and object-knowing that do not have clear understanding, how can they be separated and recalled later? Independent recollection and experience are both impossible. If it is an independent experience, then it is also possible to recall it without mixing. This is not the mind considering the object and knowledge as non-different, even if it is so, there is also an explanation that even if one cannot recall them separately, one can recall them separately from the perspective of self-aspect. If one wonders whether one also recalls the grasping of blue like recalling blue, and you yourself think so? Indeed, it is so, but the independent object-having
ྲན་པ་ནམ་ཡང་མི་འདོད་མོ༷ད། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་དྲན་པ་ཡོད་ཀྱི་ཁ་ཕྲལ་ཏེ་དྲན་པ་ནི་གཉིས་ཀར་མེད་དོ། །དེས་ན་ཡུལ་དྲན་ཞེས་ 20-349a བརྗོད་ཀྱང་དོན་ལ་སྔར་གྱི་རང་བློའི་རྣམ་པ་གང་མྱོང་བ་དེ་དྲན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་ཡུལ་རྗེན་ཅེར་དུ་མྱོང་མི་སྲིད་པ་ལ་རྗེན་ཅེར་དུ་དྲན་པའང་ག་ལ་སྲིད་དེ་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །གཉིས་པ། དོན༷་སྔོན་པོ་དང༷་དོ༷ན་ཏེ་སྔོ་འཛིན་གྱི༷་ཡུལ་ཅན་ཡི༷ད་ཀྱི་བློ་དག༷་གི༷་མྱོང༷་བ༷་གཉིས་པོ་རིམ༷་བཞི༷ན་སྐྱེ༷་བ༷་སྟེ་སྔོན་པོ་མྱོང་བ་དང་སྔོ་འཛིན་མྱོང་བ་སྤེལ་ནས་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ༷འ༷ང་སྔོན་པོ་ཁོ་ནའི་སྣང་བ་བར་མ་ཆད་པར་སྣང་བ་མ་ཡིན་པར་ཤེས་པ་དང་སྔོན་པོའི་སྣང་བ་སྤེལ་མར་སྐྱེ་དགོས་པས་ན་དོན་སྣང་དང་ཤེས་སྣང་གཉིས་ཏེ་སྣང༷་བ༷་སྣ༷་ཚོག༷ས་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་རང་བཞིན་དུ་ཐལ་བར་བརྩ༷ད་པའི༷་སྐྱོན༷་འདི༷་གདོ༷ན་པར༷་དཀ༷འ་སྟེ། དུས་མཉམ་པ་ལ་དོན་སྣང་བློ་སྣང་ཐ་དད་པར་སྔོ་སེར་བཞིན་དུ་དུས་མཉམ་དུ་སྣང་ཞིང་སྤེལ་ནས་སྐྱེ་བ་ལ་སྤེལ་ནས་སྣང་བར་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་འདི༷་ལྟར༷་ཡུལ་མྱོང་བ་ན་སྔོ༷ན་པོ༷་ལ༷་སོག༷ས་པ༷འི་ཡུལ་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་དེའི་རྣམ༷་པ་གཅི༷ག་ཉི༷ད་དམ༷། དེ་མྱོང༷་བ༷་གཅི༷ག་གི་རང་བཞིན་ཉིད་དུ་རྟོག༷ས་ཀྱི༷་སྔོ༷ན་པོ༷ར་སྣང༷་བ༷་ཡི་བློ་ནི༷་མྱོང༷་བ་ལ༷་མྱོང༷་བ༷་ཡི་བློ་གཞན་ཡོད་པ་མ༷་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོ་གཅིག་ཉིད་སྣང་བ་ལས་ཡུལ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མ་དམིགས་ལ། སྔོ་འཛིན་གཅིག་པུ་ལས་མྱོང་བྱེད་གཉིས་སུའང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དུས་མཉམ་པའི་བློ་མྱོང་གཞན་འདོད་དགག་པ་འདི་སྐོར་འཆད་ལུགས་སྣ་ཚོགས་བྱས་ཀྱང་འདི་ཁོ་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡན་ཆད་དྲན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རང་རིག་སྒྲུབ་པ་ལ་མ་ངེས་པའི་ལན་སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་བཏབ་ནས། འདི་ནས་བརྩམས་ཏེ་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་གཞུང་ནས་བསྟན་པའི་ལན་གསལ་པོར་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། 念成識次第 དེ་ལ་གཉིས་པ་ཤེས་རིམ་དྲན་པ་ལས་འགྲུབ་པ་ལ། དྲིས་ཤིང་དེ་ལ་ཐལ་བ་བརྗོད། །དེའི་ཉེས་སྤོང་ལན་དགག་པ། ། 問已說過 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་ 20-349b དེའི་ཁྱབ་བསྒྲུབ། །དང་པོ། ཤེས་པ་སྔ་མ་ཤེས༷་པ་གཞན༷་གྱིས༷་རྗེས༷་སུ་མྱོང༷་བར༷་འགྱུར༷་བ༷་དེ༷་ལ༷འང༷་ཕྱིས་སུ་དྲ༷ན་པ༷་སྐྱེ་བར་མཐོང༷་ན༷། ཤེས་པ་ཕྱི་མ་དེ༷་ནི༷་ཤེས་པ་གང༷་གིས་མྱོང༷་བ༷་ཡི༷ན་ཞེས་རང་རིག་མི་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་འདྲི་བར་མཛད་པའོ། །དེ་ལ་ལན་དུ་གལ༷་ཏེ༷་དེ༷་ཡང༷་རང་གི་རྗེས་ཐོག་ཏུ་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་གཞན༷་གྱིས༷་མྱོང་ངོ་ཞེ་ན༷། དེ་ལྟ་ན་ཤེས༷་པ་སྔ་མ་སྔ་མ་རི༷ག་པར་བྱེད་པའི་བློ་རྣམས་ཕྲེང༷་བ༷་བཞིན་གཅིག་གི་རྗེས༷་སུ་གཅིག་འབྲེལ༷་བ་ཅ༷ན་དུ་སྐྱེ་ན། བློ་ཕྱི་མ་
【現代漢語翻譯】 雖然我從不渴望回憶，但對於境和有境者兩者，雖然有回憶，但實際上是分離的，回憶並不存在於兩者之中。因此，雖然說『回憶境』，但實際上只是回憶起先前自己內心體驗過的狀態，不可能直接體驗境，更不可能直接回憶境，所以我不承認這種說法。 第二，關於青色事物和認知青色的有境者，即意識的體驗，如果兩者依次產生，也就是青色體驗和青色認知體驗交替產生的情況，那麼，青色本身會不間斷地顯現，這表明需要理解顯現和認知顯現是兩種不同的顯現，因此，顯現本身就具有多樣性的本質，這種爭論難以解決。因為在同一時間，境顯現和意識顯現是不同的，就像藍色和黃色一樣，它們同時顯現並交替產生，因此會陷入交替顯現的困境。 因此，當體驗境時，無論是青色等境的自性，還是體驗本身的自性，都應理解為唯一的。認知青色的意識並非獨立於體驗之外的另一種體驗。因為在青色顯現時，不會觀察到兩個境，而在青色認知中，也不會觀察到兩個體驗者。對於同時體驗的認知，雖然有各種不同的解釋方式，但這種說法是最好的。 在此之前，對於通過回憶的特徵來證明自證，法稱論師（Dharmakirti）自己提出了不確定的回答。從這裡開始，商羯羅主（Śaṅkarasvāmin）的著作中闡述的回答被清晰地分開並解釋。 念成識次第 接下來，第二部分是關於從回憶中產生的知識序列。首先提出問題，然後陳述推論，接著反駁其錯誤，最後給出答案。 問已說過 第一部分：確立推論並證明其普遍性。首先，如果先前的意識被其他意識體驗，那麼之後就會產生回憶。那麼，之後的意識又被什麼體驗呢？這是向不承認自證的觀點提出的問題。對此，回答是：如果它也被隨之而來的其他意識體驗，那麼，先前意識的認知將像鏈條一樣，一個接著一個地產生。
【English Translation】 Although I never desire recollection, for both the object and the subject, although there is recollection, they are actually separate, and recollection does not exist in both. Therefore, although we say 'recollection of the object,' in reality, it is only the recollection of the state that one's own mind previously experienced. It is impossible to directly experience the object, let alone directly recall it, so I do not accept this view. Second, regarding the blue object and the subject that cognizes blue, that is, the experience of consciousness, if the two arise sequentially, that is, if the blue experience and the blue cognition experience arise alternately, then the appearance of blue itself will appear uninterruptedly. This indicates that it is necessary to understand that appearance and cognitive appearance are two different appearances. Therefore, appearance itself has the nature of diversity, and this argument is difficult to resolve. Because at the same time, object appearance and mind appearance are different, just like blue and yellow, they appear simultaneously and arise alternately, thus falling into the dilemma of alternating appearances. Therefore, when experiencing an object, whether it is the nature of the blue object, etc., or the nature of the experience itself, it should be understood as unique. The consciousness that cognizes blue is not another experience independent of the experience. Because when blue appears, two objects are not observed, and in blue cognition, two experiencers are not observed either. Although there are various ways to explain simultaneous experience of cognition, this explanation is the best. Before this, regarding the proof of self-cognition through the characteristic of recollection, Dharmakirti himself raised an uncertain answer. From here onwards, the answers presented in the works of Śaṅkarasvāmin are clearly separated and explained. Thinking becomes the order of consciousness. Next, the second part is about the sequence of knowledge arising from recollection. First, a question is raised, then a proposition is stated, then its error is refuted, and finally an answer is given. Question already spoken. First part: Establish the proposition and prove its universality. First, if the previous consciousness is experienced by another consciousness, then recollection will arise later. Then, what experiences the subsequent consciousness? This is a question posed to the view that does not acknowledge self-cognition. To this, the answer is: If it is also experienced by another consciousness that follows it, then the cognitions of the previous consciousness will arise like a chain, one after another.
འདི༷་དག་གི་སྐྱེད༷་བྱེད་གཟུང་དོ༷ན་དེ་ནི༷་གང༷་ཞིག༷་ཡི༷ན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། གལ༷་ཏེ༷་སྔ༷་ལོགས་དེ་མ་ཐག་པའི་བློ༷་དེ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། བློ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རང་གི་སྔ་མ་དེ་ཁོ་ན་འཛིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ༷་གཞ༷ན་ལ༷་ནི༷་འཕོ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ། དེ་ལ་ཁྱབ་པའང་ཡོད་དེ། བློ་རང་གི་གཟུང༷་བའི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱི༷་གྱུར༷་པ༷་སྟེ་གཟུང་དོན་ཡིན་པར་གྱུར་པ་རང་གི་སྔ་ལོགས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཉེ་བ༷ར་སྐྱེད༷་བྱེ༷ད་དུ་གྱུར་པའི་བློ་དེ༷་དག༷་མི༷་འཛི༷ན་པར༷་ནི་ཤེས༷་པ་ཕྱི་མ་ཅི༷་ལྟར༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་གཞན༷་ནི༷་འཛི༷ན་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། བསྐལ་པའི་བར་དུ་རང་གི་བློ་ཁོ་ན་ལུ་གུ་རྒྱུད་དུ་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ། ། 破其遮過 གཉིས་པ་ལ། བློ་ཀུན་མྱོང་བའི་དབང་བྱས་ལན། །ཐ་མ་མི་མྱོང་འདོད་པའི་ལན། ། 受作主之答 དང་པོ་ལ། ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་འཕོ་བའི་ལན། །དོན་ཤེས་ཅིག་ཅར་འཛིན་ལན་དགག ། 對外境作答 དང་པོ་ལ། ཕྱི་ཡི་དོན་གྱིས་གེགས་བྱས་ལན། །སྔ་བློའི་ནུས་པ་ཟད་པའི་ལན། ། 外境所礙之答 དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། ནང་གི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་འཛིན་པར་མ་ངེས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡུལ་དུ་ཡོད་པའི་ཚེ་དེ་ལ་འཕོ་བས་ན་ཕྱི་དོན་གྱིས་ནང་བློ་བརྒྱུད་མར་འཛིན་པ་ལ་གེགས་བྱེད་དོ་ཟེར་ན། དེ་མི་འཐད་དེ་ཤེས་པ་སྔ་མ་བདག༷་ཉིད་ལ༷་དམིགས་པའི་ཤེས༷་པ་གཞན་ 20-350a བསྐྱེ༷ད་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་དུ༷་ནུས་པ་ངེས༷་པ༷འི་ནང༷་གི༷་ཡ༷ན་ལག༷་སྟེ་བློ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ནི༷་རྟག་ཏུ་གནས་བཞིན་དུ། དེ༷་དག༷་ལ༷་གཞ༷ན་ཕྱི༷་ཡི༷་ནི༷་ཡ༷ན་ལ༷ག་སྟེ་བློ་ཡི་གཟུང་དོན་གཟུགས་སོགས་གང༷་གིས༷་གེ༷གས་བྱེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་པར་ཐལ། ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ནི་བློ་སྔ་མ་ཡོད་ཅིང་བློ་ཕྱི་མ་དང་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བ་དེ་ལས་གཞན་མེད་པའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་རུང་བ་ན་གནས་པའི་སྔོན་པོ་བཞིན་ནོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། དོན་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག །དོན་མེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག །དང་པོ། ཕྱི་དོན་ཉེ་བས་གེགས་བྱེད་ཅི་སྟེ་མི་ནུས་སྙམ་ན། གཟུགས་སོགས་ཕྱི༷་རོ༷ལ་གྱི་དོ༷ན་ནི༷་བློའི་ཡུལ་ཉིད་དུ་ཉེ༷་བ༷ས་ཀྱང༷་བློ་སྔ་མ་འཛིན་པ་དེ༷་ལ༷་གེག༷ས་བྱེ༷ད་པར་ནུས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་ལས་ཀྱང་ཉེ་བའི་གཟུང་དོན་ནང་གི་ཡན་ལག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན༷་དུ་ནང་གི་གཟུང་དོན་ཡོད་ཀྱང་ཡུལ་ཉེ་བས་གེགས་བྱེད་པ་ཡིན་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ༷་ནི༷་ཉེ༷་བ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ན༷་གང་ཟག་འགས༷་ཀྱང༷་རང་གི་བློ༷་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་བས་ན། ཡུལ་གར་གྱི་ལྟད་མོ་སོགས་མཐོང་བའི་སྐབས་ཀྱི་རང་བློ་ཇི་ལྟར་དྲན་ཏེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །ཕྱི་དོན་མི་ཉེ་བའི་གནས་སྐབས་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། ཕུང་ལྔ་ཡོད་པའི་
【現代漢語翻譯】 有人問：『那麼，這些（心識）的生起之所緣（ālambana，能被認知的事物）是什麼呢？』如果說是前一剎那的心識，那麼所有心識都只會執持自己的前一剎那，而不會轉移到外境上。 第二點，這（種說法）也不周遍。因為心識本身所執持的對境，即成為所緣，而成為所緣的（事物），是緊接著生起該心識的近取因。如果不執持這個（近取因），那麼後來的意識又怎麼會執持外境呢？這樣一來，就會在輪迴中只執持自己的心識了。 破除其遮破： 第二點，從所有心識的體驗角度作答；從不願體驗最後（心識）的角度作答。 受作主之答： 第一點，從轉移到外境的角度作答；駁斥同時執持對境的觀點。 對外境作答： 第一點，從外境造成阻礙的角度作答；從前一心識的力量耗盡的角度作答。 外境所礙之答： 第一點，先作簡要說明，再作詳細解釋。 略說： 第一點，並非一定只執持內在的意識，因為當外境存在時，會轉移到外境上。因此，有人說外境會阻礙內在心識持續執持（前一心識）。但這並不合理，因為前一剎那的意識具有產生以自身為對境的其他意識的自性，其力量是確定的。內在的支分，即成為產生心識之因的（事物），是恒常存在的。那麼，其他的、外在的支分，即心識的所緣，如色等，又怎麼會造成阻礙呢？不會造成阻礙。因為產生意識的力量只存在於前一剎那的心識，並且與后一剎那的心識非常接近。就像處於適宜之處的藍色（物體）一樣。 廣說： 第二點，依靠存在的事物進行駁斥；依靠不存在的事物進行駁斥。 第一點，如果認為外境因為接近而造成阻礙，為什麼不能呢？即使色等外境作為心識的對境非常接近，也不能阻礙執持前一剎那的心識，因為有比它更接近的內在支分作為所緣。如果認為即使有內在的所緣，也會因為對境接近而造成阻礙，那麼當外境變得非常接近時，任何人都不可能體驗自己的心識了。就像觀看戲劇等外境時，怎麼會記得自己的心識並體驗它呢？如果認為有外境不接近的情況，那麼五蘊存在時，
【English Translation】 Someone asks: 'Then, what is the ālambana (object of cognition) that generates these (consciousnesses)?' If it is said to be the immediately preceding moment of consciousness, then all consciousnesses will only hold onto their own preceding moment and will not transfer to external objects. Secondly, this (statement) is not pervasive either. Because the object that consciousness itself holds onto becomes the ālambana, and what becomes the ālambana is the immediately preceding cause that generates that consciousness. If this (immediately preceding cause) is not held onto, then how will the later consciousness hold onto external objects? In this way, one will only hold onto one's own consciousness in samsara. Refuting the refutation: Secondly, answering from the perspective of experiencing all consciousnesses; answering from the perspective of not wanting to experience the last (consciousness). Answering as the subject: Firstly, answering from the perspective of transferring to external objects; refuting the view of holding onto objects simultaneously. Answering to external objects: Firstly, answering from the perspective of external objects causing obstruction; answering from the perspective of the power of the previous consciousness being exhausted. Answering to external obstacles: Firstly, giving a brief explanation and then a detailed explanation. Brief explanation: Firstly, it is not certain that one only holds onto internal consciousness, because when external objects exist, one transfers to external objects. Therefore, someone says that external objects obstruct the continuous holding of (the previous consciousness) by internal consciousness. But this is not reasonable, because the previous moment of consciousness has the nature of generating other consciousnesses that take itself as the object, and its power is certain. The internal component, which becomes the cause of generating consciousness, is constantly present. Then, how can other, external components, such as forms, which are the ālambana of consciousness, cause obstruction? They cannot cause obstruction. Because the power to generate consciousness only exists in the previous moment of consciousness and is very close to the later moment of consciousness. Just like a blue (object) that is in a suitable place. Detailed explanation: Secondly, refuting by relying on existing things; refuting by relying on non-existing things. Firstly, if it is thought that external objects cause obstruction because they are close, why can't they? Even if external objects such as forms are very close as the objects of consciousness, they cannot obstruct the holding of the previous moment of consciousness, because there is an internal component as the ālambana that is closer than it. If it is thought that even if there is an internal ālambana, it will be obstructed by the closeness of the object, then when external objects become very close, no one will be able to experience their own consciousness. Just like when watching external objects such as dramas, how can one remember one's own consciousness and experience it? If it is thought that there are situations where external objects are not close, then when the five aggregates exist,
སྐྱེས་བུ་ལ་ཕྱི་དོན༷་དེ༷་ཉེབ་མི༷ན་པའི༷་གན༷ས་སྐབ༷ས་འགའ༷་ཡང་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ་དེས༷་ན༷་རང་གི་བློ་གཏན་ཉམས་སུ་མི་མྱོང་ལ། རྩ༷་བ༷་མྱོང་བ་ནི༷་མེ༷ད་ན༷་ཁོ་བོའི་བློ༷་འདི་ལྟ་བུ་བྱུང་ངོ་ཞེས་བློ་སྔ་མ་ཡི༷་དྲ༷ན་པ༷་ཡ༷ང་མེ༷ད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར༷་འདི་འདྲའི་འདོ༷ད་པ༷་འདི་ནི་ཨ༷་རེ༷་མཛེ༷ས་སོ་ཞེས་དཔྱད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། འད༷ས་མ་འོངས་སོ༷གས་ཀྱི་དོན་དུ་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པ་གང༷་དག༷་ལ༷་ཕྱི་རོལ་གཟུང་དོན༷་ཉེ༷་བ༷་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ་དེ་ལ༷་ཡུལ་རང་མཚན་ཉེ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་ 20-350b ཤེས་པ་ཕྱི་རོལ་དུ་འཕོ༷་བའི༷་རྒྱུ༷་ནི༷་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་འདས་སོགས་ད་ལྟ་རང་མཚན་ཡུལ་དུ་མེད་པའི་དོན༷་ལ༷་སེམས་ཀྱིས་དཔྱོ༷ད་པ༷་ནམ་ཡང་མི༷་སྲི༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། ། 昔意所作盡之答 གཉིས་པ་སྔ་བློའི་ནུས་པ་ཟད་པའི་ལན་ལ། དངོས་ལས་ནུས་གཞན་འདོད་པ་དགག །གྲུབ་དོན་རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། ། 破除實有許別 དང་པོ་ལ། སྔ་བློའི་ནུས་པ་སྤྱི་ཟད་དགག །བྱེ་བྲག་གཟུང་ནུས་ཉམས་པ་དགག ། 破昔意共作盡 དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་ཡི་ལན། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་བློ་སྔ་མ་དེས་བདག༷་ལ༷་དམིགས་པའི་ཤེས༷་པ་ཕྱི་མ་སྐྱེད༷་པ༷འི་ནུས༷་པ༷་ཅི་ཙམ་ཡོད་པར་བློ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་ནས་རི༷མ་གྱིས༷་ཟ༷ད་པ༷་ན༷་གཟོད་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ༷་གཞན༷་ལ༷་ནི༷་འཕོ༷་ཞིང་འཛིན་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན༷། གཉིས་པ་ལན་ལ། ཐལ་བ་བརྗོད་དང་རྩོད་པ་སྤང་། །དང་པོ། དེ་ལྟ་ན་བློ་སྔ་མ་ལས་འཕོས་མ་ཐག་པའི་དོན༷་འཛིན་པའི་བློ༷་དེ༷་ནི༷་དེ་མ་ཐག་པའི་བློ་གང་ལ༷ས་སྐྱེ་བ་ཡི༷ན་ཏེ། རང་གི་སྔར༷་གྱི༷་བློ༷་ནི༷་ནུས་པ་ཟ༷ད་པར་འདོད་པས་ན༷་གང་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཟད་པ་དེ་ནི་ཚིག་པའི་ས་བོན་བཞིན་དུ་རྒྱུར་མི་རུང་ངོ་། །དེས་ན་དེའི་རྗེས་ཐོག་གི་བློ་དེ་དོན༷་ལ༷་ཡང་འཕོ༷་བར༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ༷། བློ༷་སྔོ༷ན་མ་དེ་མ་ཐག་ལ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པ༷ར་བློ༷་ཕྱི་མ་འབྱུང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན། ཡུལ་གཟུགས་དང་སྒྲ་སོགས་ཉེ་བར་གནས་སུ་ཟིན་ཀྱང་ཡིད་གཟུགས་མཛེས་ལྟ་བུའི་དོན༷་གཞན༷་ལ་ལྷག་པར་ཆག༷ས་པས་སྒྲ་སོགས་གཞན་གྱི་ཤེས༷་པ་སྐྱེ་བའི་ཡིད་བྱེད་དེ་མ་ཐག་པ་ནུས༷་པ་ཉམ༷ས་པར་བྱས་པ་ན༷་ཤེས༷་པ༷་གཞན་དེ་དག་ཡུལ་ཡོད་ཀྱང་སྐྱེ༷་བ༷་མ༷་རྟོག༷ས་པ་སྟེ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར༷་རོ། །གཉིས་པ་ལ། འཐད་པ་རང་གི་རྩོད་སྤང་བརྗོད། །མི་འཐད་གཞན་ལུགས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ཡིད་ཤེས་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་དེའི་མཐུས་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་གཞན་སྐྱེ་ 20-351a པ་དང་མི་སྐྱེ་པ་དེས་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འཇུག་ཤེས་དྲུག་གི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་ཀུན་གཞི་ཡོད་ཀྱང་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མ་མཐོང་ལ་ཡིད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་ཀུན་ག
【現代漢語翻譯】 對於一個有情眾生來說，根本不存在外境不顯現的情況，因此，他的心識永遠不會失去體驗。如果根本沒有體驗，那麼『我的心識曾是如此』這樣的前念記憶也不會產生。因此，這種觀點是不合理的。 第二，對於過去、未來等事物的分別念，外境顯現並非不存在。由於境的自相顯現的力量，心識向外境轉移的原因是不存在的。因此，對於過去等現在沒有自相的境，心識永遠不可能進行思辨。 昔意所作盡之答 對於第二個問題，即前唸的力量耗盡的回答：破除實有宗認為存在與事物不同的能力，並確立自宗的觀點。 破除實有許別 首先：破除前唸的力量完全耗盡的觀點，破除執取個別對象的能力喪失的觀點。 破昔意共作盡 首先：提出對方的觀點及對此的迴應。 第一，如果前念產生后唸的能力逐漸耗盡，那麼它最終會轉移並執取其他外境。 第二，迴應：提出反駁並消除爭論。 首先，如果是這樣，那麼剛剛從前念轉移過來的心識，又是從何處產生的呢？因為你認為前唸的力量已經耗盡，所以任何產生結果的能力已經耗盡的東西，就像燒焦的種子一樣，不能再作為原因。因此，后念也不會轉移到境上。因為前念沒有立即產生后唸的能力，所以後念不會產生。例如，即使外境如色、聲等已經存在，但由於對如『美麗的形象』等其他事物特別執著，導致產生其他聲等心識的意念立即消失，因此，即使境存在，其他心識也不會產生，因為它們沒有被覺察到。 第二，提出合理的自宗觀點，並駁斥其他宗派的不合理之處。 自宗觀點是，由於意識專注于境，所以會產生或不產生其他心識。因此，阿賴耶識不會成為六識產生的原因，因為即使存在阿賴耶識，也看不到隨之而來的活動，而可以看到意識隨之而來的活動。因此，意識是所有心識的基礎。
【English Translation】 For a sentient being, there is no situation where external objects do not appear. Therefore, his consciousness will never lose experience. If there is no experience at all, then the memory of the previous thought, such as 'My consciousness was like this,' will not arise. Therefore, this view is unreasonable. Second, for the discriminating mind of past, future, etc., the appearance of external objects is not non-existent. Because of the power of the self-characteristic appearance of the object, the reason for the consciousness to transfer to the external object does not exist. Therefore, for the past and other objects that do not have self-characteristics now, the mind will never be able to speculate. Answer to the Exhaustion of Past Intentions For the second question, the answer to the exhaustion of the power of the previous thought: Refuting the Sarvastivadins' assertion that there is a different ability from things, and establishing one's own view. Refuting the Sarvastivadins' Assertion of Difference First: Refuting the view that the power of the previous thought is completely exhausted, and refuting the view that the ability to grasp individual objects is lost. Exhausting the Joint Action of Past Intentions First: Presenting the opponent's view and the response to it. First, if the ability of the previous thought to generate the subsequent thought gradually diminishes, then it will eventually transfer and grasp other external objects. Second, response: Presenting a rebuttal and eliminating the argument. First, if this is the case, then from where does the consciousness that has just transferred from the previous thought arise? Because you believe that the power of the previous thought has been exhausted, anything whose ability to produce results has been exhausted, like a burnt seed, cannot be used as a cause. Therefore, the subsequent thought will not transfer to the object either. Because the previous thought does not have the ability to immediately generate the subsequent thought, the subsequent thought will not arise. For example, even if external objects such as form and sound already exist, but because of special attachment to other things such as 'beautiful image,' the intention to generate other consciousnesses of sound, etc., immediately disappears. Therefore, even if the object exists, other consciousnesses will not arise because they have not been perceived. Second, presenting a reasonable view of one's own school and refuting the unreasonable aspects of other schools. One's own view is that because consciousness focuses on the object, other consciousnesses will arise or not arise. Therefore, the Alaya consciousness will not become the cause of the six consciousnesses, because even if the Alaya consciousness exists, the activities that follow it are not seen, but the activities that follow the mind are seen. Therefore, consciousness is the basis of all consciousnesses.
ྱི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ནི་ཡིད་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེར་ལེན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལས་ཅི༷ག་ཅར༷་རི༷གས་མི་མཐུན་པའི་འཇུག་ཤེས་རྣམས་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་ཡ༷ང་། ཡིད་གཟུགས་ལ་ལྷག་པར་གཏོད་པ་ལྟ་བུ་ཤིན༷་ཏུ་གས༷ལ་བའི༷་སེམས་གཅི༷ག་གི༷ས་འཇུག་ཤེས་གཞན་འབྱུང་པའི་ནུས་པ༷་སྐབས་དེར་ཉམ༷ས་པར༷་བྱས༷་པ༷འི་ཕྱིར༷་གནས་སྐབས་དེར་ཀུན༷་གཞི༷་ཡི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་འཇུག་ཤེས་གཞ༷ན་འབྱུང༷་བ༷་མི༷ན་ཏེ། རླབས་རྒྱ་མཚོ་ལས་འབྱུང་ཡང་བས་རང་གི་གཡོབ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་ནས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུ་ཀུན་གཞི་ཡོད་ན་འཇུག་ཤེས་རང་རང་གི་དེ་མ་ཐག་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཅི་རིགས་པར་སྐྱེ་བ་ཅིས་ཤེས་སྙམ་ན། འཇུག་ཤེས་ཕྱི་མ་རྣམས་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་ནས་སྐྱེ་བ་དེ༷་ལྟ༷་མི༷ན་པར་ཀུན་གཞི་གཅིག་པུ་ལས་འབྱུང་ན༷། ཡི༷ད་སྔ་མའི་འཇུག༷་པ་ནི༷་མཚུང༷ས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ༷་ཡི༷ད་ཕྱི་མ་གཞན༷་ལྟོས༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྟག་ཏུ་མ་ངེས་པར་དུ་མར་སྐྱེ་དགོས་ནའང༷་ཡི༷ད་ཀྱི་ཤེས༷་པ་ནི་སྔ་མ་སྔ་མ་དང་མཚུངས་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རི༷མ་བཞི༷ན་དུ་སྐྱེ༷་བ་ལས་མང་པོ་ཅིག་ཅར་མི་འབྱུང་བས༷་ཀྱང༷་ཕྱི་མ་སྔ་མ་ལ་རིམ་བཞིན་ལྟོས་པ༷་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ༷་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཞན་དག་གི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རྟག་ཏུ་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བའི་ལུགས་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ལ། རྟག་གཅིག་ཡིད་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །བདག་ཡིད་ལྡན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །འདུ་བྱེད་དག་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །དང་པོ། བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ན་རེ། ཡི༷ད་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆ་མེད་པ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་དང་ 20-335a ཡུལ་ཅན་ཤེས༷་པ༷་ཞེས༷་པ་དེ༷་དག༷་གི་ཐ་སྙད་སོ་སོར་སྨོ༷ས་སུ་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་མཐོང་བ་དང་མྱོང་བ་ཐམས་ཅད་ལྡོག་པས་ན་གང་ཡང་མ་མཐོང་མ་མྱོང་བ་དེས་ཅི་ཡང་བརྗོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྣམ་པ་མེད་ན་བློས་ཡུལ་མཐོང་བ་མི་སྲིད་ལ་རང་རིག་མེད་ན་མྱོང་བ་གཏན་མི་སྲིད་པས་གང་མྱོང་བ་དེ་རང་རིག་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གསལ་བ་ཙམ་ཁོང་དུ་ཆུབ་པ་ནི་གཞུང་འདིའི་གནད་མཐར་ཐུག་པ་ཚུར་མཐོང་གི་སྐྱེལ་སོ་ཡིན་ནོ། ། 現則其自證成 གཉིས་པ། དཀར་སོགས་སུ་གསལ་བའི་སྣང་བ་འདི་ཅི༷་སྟེ༷་ཤེས་པ་ར༷ང་གི་དངོ༷ས་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ༷་ན༷་ཤེས་པ་དེ༷་རང༷་ཉི༷ད་དཀར་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་རབ༷་ཏུ༷་གསལ༷་བ༷ར་གྱུར་པས་རང་རིག་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར༷་ཏེ། གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན་ཤེས་པ་རང་ཉིད་དཀར་སོགས་དེ༷་ཡི་རྣམ་པར་མི༷་གསལ༷་བ་ཡིན་ན༷་ནི༷་དོན༷་དཀར་པོ་སོགས་ཀྱང་མི༷་གས༷ལ་བ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་དཀར་སོགས་གསལ་པོར་སྣང་བ་དེ་ལས་གཞན་པའི་དོན་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 故此其餘邪分別亦破 གསུམ་པ། ཤེས་པས་བདག༷་ཉིད་རི༷ག་པ་མིན༷་པའི༷་ཕྱོག༷ས་དག༷་ལ༷་ཕ
【現代漢語翻譯】 如果近取因只是意識，難道不會有問題嗎？不會有這種問題。即使從作為近取因的阿賴耶識中，會產生種類不同的行相識，但由於意識特別專注于外境，因此，當一個非常清晰的意識生起時，它會削弱其他行相識產生的力量。因此，在這種情況下，其他行相識不會從阿賴耶識中產生，就像波浪從大海中產生，但也要依賴於之前的波動一樣。如果存在作為因的阿賴耶識，那麼如何知道行相識會依賴於各自的直接前因而產生呢？如果後續的行相識不是依賴於之前的行相識而產生，而是僅僅從阿賴耶識中產生，那麼之前的意識的行相，作為同類無間緣，後續的意識就不會依賴於其他。如果是這樣，那麼應該總是以不確定的方式產生多個意識，但意識的產生方式是，與之前的意識相同，以次第的方式產生分別念，而不是同時產生多個意識。因此，後續的意識依賴於之前的意識，這是非常確定的。第二，陳述其他宗派認為一切意識不會總是同時產生的觀點： 駁斥從常一的意識產生。 駁斥從具有自我的意識產生。 駁斥從諸行產生。 首先，勝論派等人說：意識是極微小的，其本體是不可分割的極微塵，並且 所謂的『有境』和『意識』，只是各自的名稱而已。因為所有的見和經驗都是相互排斥的，所以沒有看到和經驗過任何事物的人，是無法表達任何事物的。因此，如果沒有行相，就不可能通過心識看到外境；如果沒有自證，就不可能有任何經驗。因此，領悟到所經驗的一切都清晰地顯現為自證的本體，是本論的最終要點，也是回視的出發點。 現在，自證成立。 第二，如果顯現在白色等事物上的現象是意識的本體，那麼這個意識會清晰地顯現為白色等的自性，從而成立自證。因為如果意識本身沒有清晰地顯現為白色等事物的行相，那麼白色等事物也不會清晰顯現。因為除了意識本身清晰地顯現出白色等事物之外，沒有任何其他所謂的『事物清晰顯現』。 因此，破斥了其他的邪分別念。 第三，對於意識不能認識自己的觀點，
【English Translation】 If the immediately preceding condition is only consciousness, wouldn't there be a problem? There is no such problem. Even if different types of engaging consciousnesses arise from the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) as the immediately preceding condition, because consciousness particularly focuses on objects, when a very clear consciousness arises, it weakens the power of other engaging consciousnesses to arise at that time. Therefore, in that situation, other engaging consciousnesses do not arise from the ālaya-vijñāna, just as waves arise from the ocean, but also depend on the previous wave. If there is an ālaya-vijñāna as the cause, how do we know that engaging consciousnesses arise appropriately depending on their respective immediately preceding conditions? If subsequent engaging consciousnesses do not arise depending on the previous engaging consciousnesses, but arise solely from the ālaya-vijñāna, then the previous consciousness, as a homogeneous immediately preceding condition, the subsequent consciousness would not depend on others. If that were the case, then multiple consciousnesses should always arise in an uncertain manner, but the way consciousness arises is that it arises in a sequential manner of conceptualization, similar to the previous consciousness, and not many at once. Therefore, it is very certain that the subsequent consciousness depends on the previous one. Second, stating the views of other schools that hold that all consciousnesses do not always arise simultaneously: Refuting arising from a permanent, singular consciousness. Refuting arising from a consciousness with a self. Refuting arising from aggregates. First, the Vaiśeṣika school and others say: Consciousness is extremely subtle, its essence is an indivisible atom, and The so-called 'object-possessor' and 'consciousness' are just individual names. Because all seeing and experiencing are mutually exclusive, someone who has not seen or experienced anything cannot express anything. Therefore, if there is no aspect, it is impossible to see objects through the mind; if there is no self-awareness, there can be no experience. Therefore, realizing that everything experienced clearly manifests as the nature of self-awareness is the ultimate key point of this text, and the starting point for looking back. Now, self-awareness is established. Second, if the appearance that is clear in white and other things is the nature of consciousness, then that consciousness will clearly manifest as the nature of white and other things, thereby establishing self-awareness. Because if consciousness itself does not clearly manifest as the aspect of white and other things, then white and other things will not be clear either. Because there is nothing else called 'things clearly manifest' other than consciousness itself clearly manifesting white and other things. Therefore, other wrong discriminations are refuted. Third, regarding the view that consciousness cannot know itself,
ྱི་དང་ནང་གི་དོན༷་ཀུན༷་མཐོང༷་བ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་འདི༷་ཡིས༷་ནི༷་རང་གི་བློ༷་ནི༷་རང་ལ་མངོ༷ན་སུམ༷་མིན༷་པར་སྨྲ༷་བ༷་རྒྱལ་དཔོགས་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ལ༷འང་ལན༷་བཏབ༷་པར་གྲུབ་བོ༷། ། 內樂等以受成 གཉིས་པ་ནང་གི་བདེ་སོགས་མྱོང་བ་ལས་རང་རིག་བསྒྲུབ་པ་ལ། བདེ་མྱོང་རང་བློ་མངོན་སུམ་བསྒྲུབ། །མངོན་གྱུར་མིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ། ། 樂受以意現量立 དང་པོ་ལ། བདེ་མྱོང་རང་རིག་ཡིན་དམ་བཅའ། །དེ་ཡི་འཐད་པ་ལེགས་པར་བསྒྲུབ། ། 樂受許自證識 དང་པོ་རྟེན༷་དབང་པོ་དང་དམི༷གས་པ་ཡུལ་དང་ནང་གི་ཡིད་བྱེད་གོ༷མས་པའི་ཁྱ༷ད་པར༷་ལས་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོའི་ཁྱད་པར་ཐ༷་ད༷ད་པ༷ར་ནི༷་འཇུག་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་བདེ༷་བ་དང་སྡུག༷་བསྔལ་འདོ༷ད་པ༷་དང་མི་འདོད་པ་སྡང་བ་དང་རྩོལ་བ་ལ༷་སོག༷ས་ 20-335b པའི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་མངོ༷ན་སུམ་དུ་མྱོང་བ་དེ༷་དག༷་ནི༷་བློ་ཉི༷ད་ངོ་བོ་དེ་ལྟ་བུར་སྐྱེས་པའི་རང་རིག་པས་མངོན་སུམ་མྱོང་བ་ཡིན་གྱི་བདེ་སོགས་དེ༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པ་གཞ༷ན་དེ༷་ཤེ༷ས་པ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཀྱང༷་ཚད་མས་དམིགས་པའམ་རྟོག༷ས་པ་མེ༷ད་ཀྱང་བདེ་སོགས་མྱོང་བ་ནི་བསྙོན་དུ་མེད་པས་ན་བློ་རང་ཉིད་མྱོང་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 立其如理 གཉིས་པ་ལ། རང་གི་བདེ་སྡུག་གཞན་མྱོང་ཐལ། །རྣལ་འབྱོར་པས་གཞན་བདེ་སོགས་ཀྱང་། ། 己苦樂他受之過 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་ལན་རྣམས་འགོག ། 說過失 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་ཐལ་བ་འཇུག་པའི་ཚུལ། །དང་པོ། བདེ་སོགས་ཤེས་པ་དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པས་མྱོང་བ་མ་ཡིན་པར་བདེ་སོགས་རང་ལས་དོན་ཐ༷་དད་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་གཞ༷ན་གྱི༷ས་རིག༷་པ༷་ཡི༷ན་ན༷་སྐྱེས་བུ་གཞན༷་གྱིས༷་ཀྱང༷་ནི༷་དེ༷་ལ་ལོངས་སྤྱོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། བདེ་སོགས་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་དམིགས་རྐྱེན་ཙམ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་ལ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་དམིགས་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སྐྱེས་སྣང་རིག་པར་འཇོག་ན་འཇུག །མིན་ན་ཡུལ་ཀུན་མི་མྱོང་ཐལ། །དེས་ན་སྣང་ཀུན་ཤེས་པར་བསྒྲུབ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་བདེ་སོགས་དེ༷ས་བསྐྱེ༷ད་པ༷་དང༷་བདེ་སོགས་དེ༷ར་སྣང༷་བ༷འི་བློ༷་ནི་བདེ་སོགས་དེ་རི༷ག་པ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་མེད་པ་གཞ༷ན་ནི་དེས་དེ་རིག་ཅེས་མི་བརྗོད་པས་ན་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་ལ་དེ་ལྟ་བུ་མེད་པས་མྱོང་བ་མིན༷་ནོ་སྙམ་ན༷། གཞན་གྱི་བདེ་སྡུག་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་དམིག༷ས་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་སྐྱེས་བུ་གཞ༷ན་གྱི་བློ་ལ༷་ཡ༷ང་དེས་བསྐྱེད་དང་དེར་སྣང་གཉི༷ས་འདི༷་གདོ༷ན་མི༷་ཟ༷་བར༷་ཡོ༷ད་དེ། དམིགས་ཡུལ་དེས་བསྐྱེད་པ་དང་དེར་སྣང་བའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ཅི༷་སྟེ༷་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པའི་བློ་དེ་ཕ་རོལ་པོའི་བདེ་སོགས་དེ༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་མིན༷་ཞིང༷་དེར༷་སྣང༷་བ་ཅ༷ན་ཡ༷ང་ 20-336a མ༷་ཡི༷ན་
【現代漢語翻譯】 通過陳述這種過失，即沒有見到內外的一切意義，這也回答了那些斷言自己的心識對自己來說不是現量的人。 內樂等以受成 第二，從體驗內在的快樂等來證明自證識。 樂受以意現量立 如果不是現量，則會太過分。 樂受許自證識 第一，是關於快樂的體驗就是自證識的立宗。很好地確立這個理由。 第一，依賴於根（རྟེན，indriya，感官），所緣境（དམིགས，ālambana，目標），以及內在的作意（ཡིད་བྱེད，manaskāra，心理活動）的串習的差別，從而產生小、中、大等不同程度的快樂和痛苦，以及慾望、不欲、憎恨和努力等各種不同的體驗。這些體驗都是通過心識自身生起這種狀態的自證識來現量體驗的。沒有任何其他的、與快樂等不同的、作為其他知識的東西，能夠被任何量所觀察或理解。然而，體驗快樂等是無可否認的，因此，心識自身被證明是體驗者。 立其如理 第二，如果自己的快樂和痛苦被他人體驗，就會有過失。瑜伽士也能體驗到他人的快樂等。 己苦樂他受之過 第一，提出過失並駁斥各種回答。 說過失 第一，提出過失的方式。 第一，如果快樂等不是通過作為其自性的知識來體驗的，而是通過與快樂等在意義上不同的其他知識來認知的，那麼其他人也會享受到它，因為快樂等只是產生知識的近取因。因此，其他人也可以作為目標。 第二，如果將顯現視為知識，則會產生過失。如果不是，則一切事物都不會被體驗到。因此，一切顯現都被證明是知識。 第一，如果快樂等是由產生快樂等並顯現快樂等的心識所認知，並且沒有其他東西可以說是由它認知，那麼其他相續的快樂等就不會被體驗到。如果這樣認為，那麼即使是其他人以他人的快樂和痛苦為對境，其他人的心識也會產生由它產生和顯現的二者，因為它是以對境產生和顯現的心識。 第二，如果將他人以快樂等為對境而執持的心識，不是從那快樂等產生，也沒有顯現那快樂等。
【English Translation】 By stating this fault, that all inner and outer meanings are not seen, this also answers those who assert that their own mind is not directly perceived by themselves. Nairatmya etc. are accomplished by experience Second, proving self-cognition from experiencing inner happiness etc. Happiness etc. are established as directly perceived by the mind If it is not directly perceived, it would be too extreme. Happiness etc. are asserted as self-cognition First, it is about the assertion that the experience of happiness is self-cognition. Establish this reason well. First, depending on the difference in the habituation of the base (རྟེན，indriya，sense faculty), the object (དམིགས，ālambana，object), and the inner attention (ཡིད་བྱེད，manaskāra，mental activity), there are different degrees of happiness and suffering, such as small, medium, and large, as well as various experiences such as desire, aversion, hatred, and effort. These experiences are all directly experienced by self-cognition, which is the nature of the mind itself arising in that way. There is no other knowledge that is different from happiness etc., that can be observed or understood by any valid means. However, the experience of happiness etc. is undeniable, therefore, the mind itself is proven to be the experiencer. Establish it as reasonable Second, if one's own happiness and suffering are experienced by others, there will be a fault. Yogis can also experience the happiness etc. of others. The fault of others experiencing one's own happiness and suffering First, present the fault and refute the answers. Said the fault First, the way to introduce the fault. First, if happiness etc. are not experienced through knowledge that is its nature, but are cognized by other knowledge that is different in meaning from happiness etc., then others would also enjoy it, because happiness etc. are merely the instrumental cause of producing knowledge. Therefore, others can also be the object. Second, if appearance is regarded as knowledge, then there will be a fault. If not, then all things will not be experienced. Therefore, all appearances are proven to be knowledge. First, if happiness etc. are cognized by the mind that produces happiness etc. and appears as happiness etc., and there is nothing else that can be said to be cognized by it, then the happiness etc. of other continuums will not be experienced. If one thinks like this, then even if others take the happiness and suffering of others as objects, the minds of others will also produce both what is produced by it and what appears, because it is the mind that produces and appears with the object. Second, if the mind that holds others with happiness etc. as objects is not produced from that happiness etc., and does not appear as that happiness etc.
ན་དེ༷་འདྲའི་བློ༷་དེ༷་རང་ལས་གཞན་པའི་ཡུལ༷་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་འགྱུར༷་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྣམ་བཅས་དང་རང་རིག་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཕ་རོལ་རྣམ་མེད་དུ་སྨྲ་བ་དེ་དག་ན་རེ། ཡུལ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་དེའི་རང་མཚན་མ་བཟུང་ཡང་སྤྱི་ཉིད་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བདེ་སོགས་དེ༷་མ་བཟུང༷་ན་དེའི་སྤྱི་དག༷་ཀྱང༷་མི༷་འཛི༷ན་ཏེ་སྤྱི་ཡན་གར་བ་དེ༷་ནི༷་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཀྱང༷་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས༷་པོ་མི༷ན་ཞེས༷་ཀྱང༷་སྔར༷་རིགས་པ་བདུན་ལ་སོགས་པས་བཤ༷ད་ཟིན་པར་ཟད་དོ༷། །དེས་ན་སྤྱི་ཞེས་པ་བློའི་རྣམ་པ་ལ་སྤྱི་ཞེས་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྤྱིར་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པ་སྐྱེད་པ་ནམ་ཡང་མེད་དོ། །གསུམ་པ། ཚུལ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན་ཤེས་པ་ལ་མྱང་བྱའི་དོན༷་དུ་མངོན་པར་སྣང༷་བ༷་དེ༷་ནི༷་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་བློ༷་དེ༷་ལ༷ས་གཞན༷་མིན༷་པར་གྲུབ་པ་དེས༷་ན༷་མངོ༷ན་སུམ༷་དང༷་ནི༷་དེ་ཡང་ཤེས་པ་ཉིད་མྱོང་བས་བདག༷་ཉིད་རི༷ག་པར་གྲུབ༷་པ་ཡིན་ནོ། ། 作答 གཉིས་པ་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་གཞན་གྱིས་མི་མྱོང་བའི་ལན་དགག་པ་ལ། མངོན་སུམ་ཡིན་མིན་ཡོད་པའི་ལན། །མ་མཐོང་ལྡན་སོགས་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་དེ༷་ལ༷་གཞན་གྱི་བློས་དམིགས་ནས་འཛིན༷་པར་བྱེ༷ད་ཀྱང༷་རང་གི་བདེ་སོགས་བཞིན་དུ་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱུར་པ་ཉི༷ད་ནི༷་མིན༷་པའི་ཕྱིར་མྱོང་བ་འདྲ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ༷་ན༷། ཁྱོད་ལྟར་ན་རྣམ་པ་ནི་མི་འདོད་ལ་དོན་དེ་ཉིད་གཟུང་བའི་ཚེ་དོན༷་གཅིག་འཛིན་པར་མཚུང༷ས་པ་ལ་གཅིག་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། གཅིག་ལ་མངོན་སུམ་མིན་པའི་ཁྱད་པར་ཐ༷་ད༷ད་དུ་ཡོད་པ་དེ༷་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་མིག་མ་འཁྲུལ་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྔོན་པོ་གཅིག་ལ་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །བློ་དེའི་ཡུལ་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་མིན་ན་དོན་གཞན་གང་ཡིན་ཏེ་ཡུལ་མེད་པའི་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་ 20-336b པ། མ༷་མཐོ༷ང་བ་སྔོན་གྱི་ལས་དང་ཡང་ན་བདེ་སོགས་ནང་དུ་བདག་ལ་དོན༷་གཅི༷ག་ཏུ་འདུས་པ་དང་དབང་པོ་དང་བདེ་སོགས་དང་ལྡན༷་པའི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པའམ། ཡང་ན་དབང་ཕྱུག་མཉེས་མ་མཉེས་སོ༷གས་ཀྱིས༷་གལ༷་ཏེ༷་སྐྱེས་བུ་སོ་སོའི་མྱོང༷་བ༷་ནི་སོ་སོར་ངེས༷་པ་ཡི༷ན་གྱི་རང་གི་བདེ་སོ༷གས་གཞན་གྱིས་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན༷། དེ་ལྟ་ན་གཞན་དང་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་བདེ་སོགས་གཞ༷ན་ནི༷་རྣམ༷་པ་ཀུན་ཏུ་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་འཛིན༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་འཛིན་པའི་ལས་སོགས་གཏན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་རྣམ་མེད་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་དམིགས་པར་ནི་ཁས་བླང་དགོས་ཏེ། མ་བླངས་ན་ཡུལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་རང་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་རང་གི་མྱོང་བ་དང་གཞན་ག
【現代漢語翻譯】 如果那樣的心識沒有獨立於自身的其他對境，那麼它就成爲了具有自明性的心識，這樣一來，有相和自證就成立了。那些主張無外境的人說：『不會沒有對境，因為即使不執著于其他相續的樂等自相，也會執著于共相。』如果樂等不被執著，那麼它們的共相也不會被執著，因為獨立的共相不是產生知識的有效事物，這在之前的七相推理等中已經闡述過了。因此，所謂的『共相』只是在心識的顯現上假立的名稱，它本身永遠無法產生知識。 第三，因為這個原因，顯現在知識中作為被體驗的對象，實際上與體驗的主體——心識——沒有區別。因此，現量和自證也成立了，因為知識本身就是通過體驗來證明自身的。 第二，駁斥關於他人相續的樂等不被他人體驗的觀點。包括對現量存在與否的回答，以及對『未見』、『具有』等觀點的駁斥。 首先，如果說即使他人的心識能夠緣取並執著於他人的樂等，但它不會像自己的樂等一樣成為現量，因此不會像體驗一樣，那麼，按照你的觀點，既然不承認外境，那麼在執著於事物本身時，雖然執著于同一個事物，但一個成為現量，一個不是現量，這有什麼區別呢？就像兩個沒有眼疾的人緣取同一個藍色一樣。如果那個心識的對境不是他人的樂等，那又是什麼對境呢？否則就變成了無對境的知識。 第二，『未見』是指過去的業，或者樂等與自身融為一體，或者與根、樂等具有聯繫，或者因為自在天的喜怒等原因，如果說每個人的體驗都是確定的，自己的樂等不會被他人體驗，那麼，與他人有聯繫的樂等，無論如何都不會被他人執著，因為執著它們的行為是不可能的。即使如此，你作為無外境論者，也必須承認緣取他人的樂等，如果不承認，就會變成無對境的自證。即使如此，自己的體驗和他人的體驗
【English Translation】 If such a mind does not have an object other than itself, then it becomes a mind with self-awareness. In this way, both appearance and self-cognition are established. Those who claim that there is no external object say: 'It will not be without an object, because even if one does not grasp the specific characteristics of the happiness of another continuum, one will grasp the general characteristic.' If happiness and so on are not grasped, then their general characteristic will also not be grasped, because an independent general characteristic is not an effective thing that generates knowledge. This has already been explained in the previous seven-fold reasoning and so on. Therefore, the so-called 'general characteristic' is just a name falsely imputed to the appearance of the mind; it can never generate knowledge by itself. Third, because of this reason, what appears in knowledge as an object to be experienced is actually no different from the mind that experiences it. Therefore, direct perception and self-cognition are also established, because knowledge itself is proven to be self-aware through experience. Second, refuting the view that the happiness of another continuum is not experienced by others. Including answering whether direct perception exists or not, and refuting the views of 'unseen,' 'having,' and so on. First, if it is said that even if the mind of another person can focus on and grasp the happiness of another person, it will not become a direct perception like one's own happiness, and therefore it will not be like an experience, then, according to your view, since you do not accept external objects, when grasping the thing itself, although grasping the same thing, one becomes a direct perception, and one is not a direct perception, what is the difference? It is like two people without eye disease focusing on the same blue color. If the object of that mind is not the happiness of another person, then what is the object? Otherwise, it becomes knowledge without an object. Second, 'unseen' refers to past karma, or happiness and so on being integrated into oneself, or having a connection with the senses, happiness, and so on, or because of the pleasure or displeasure of Ishvara (自在天，Lord of Power). If it is said that each person's experience is certain, and one's own happiness and so on will not be experienced by others, then the happiness and so on that are connected to others will not be grasped by others in any way, because the act of grasping them is impossible. Even so, as a proponent of no external objects, you must admit to focusing on the happiness of others. If you do not admit it, it will become self-cognition without an object. Even so, one's own experience and the experience of others
ྱིས་མྱོང༷་བའི༷་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་འདྲའི་དབྱེ༷་བ༷་ཡོད་པའང༷་གོང་དུ་བསལ༷་ཟིན༷་ཏེ། །དོན་མཚུངས་ཐ་དད་དེ་གང་ལས། །ཞེས་པར་བསྟན་ཟིན་ཏོ༷། ། 瑜伽士他樂等亦他受之過 གཉིས་པ་རྣལ་མངོན་ལ་བརྟེན་ནས་གནོད་པ་སྟོན་པ་ལ། གཞན་ལ་མི་འདོད་ཐལ་བ་བརྗོད། །རང་ལ་ཉེས་པ་དེ་མི་མཚུངས། ། 說他不許之過 དང་པོ། ཐལ་བ་བརྗོད་དང་དེའི་ལན་འགོག །དང་པོ། རྒྱང་འཕེན་པ་དང་དཔྱོད་པ་པ་མ་གཏོགས་རང་དང་གཞན་གྱི་ལུགས་ལ་རྣལ་མངོན་འདོད་པ་གང༷་དག༷་གི་ལུགས་ལ་རྣལ༷་འབྱོར༷་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱིས༷་རྒྱུད་གཞ༷ན་གྱི་བདེ༷་བ་ལ༷་སོག༷ས་པ༷་མངོན་སུམ་མྱོང༷་བ་ལ༷་མྱོང་བ་པོ་དང་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་གཉིས་ཡུལ་རྣམ་མེད་དུ་ཉ༷མས་སུ་མྱོང༷་བ་མཚུང༷ས་པས༷་ན༷་རྣལ༷་འབྱོར་པ་དེ༷་ཡང༷་ཕ་རོལ་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་པོ་དེ༷་བཞིན༷་གདུང་བར༷་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་བདེ་སྡུག་མྱོང་བ་ལ་ཡུལ་བདེ་སོགས་དང་དེ་ཡི་ཡུལ་ཅན་དབང་པོ་ཕྲད་དགོས་ཀྱང་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་ལ་ཡུལ༷་དང་དབ༷ང་པོ་འདུས༷་ཤིང་ཕྲད་པ་མེ༷ད་པས་ཡུལ་དབང་འདུས་པ་དེ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི་སྡུག༷་བསྔལ༷་ནི༷་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ༷་དག༷་ལ༷་ནི༷་སྐྱེ་བ༷་མི༷ན་ནོ་ 20-337a ཞེ་ན༷། བདེ་སོགས་ཤེས་པ་ར༷ང་ལས་གཞན་དུ་འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བློ་རང་ཉིད་སྡུག༷་བསྔལ༷་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས༷་པར༷་གྱུར༷་པ་ཉི༷ད་ནི༷་སྡུག༷་བསྔལ༷་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བའི་དོན་མིན་ཏེ། རང་གིས་རང་ཉིད་མྱོང་མི་སྲིད་པར་འདོད་པས་སོ། །འོ༷ན་ཀྱང༷་ནི༷་བློ་རང་ལས་ཐ་དད་པའི་སྡུག༷་བསྔལ༷་དེ་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་ཤེ༷ས་པ༷་སྐྱེས༷་པ༷་ཙམ་སྡུག་བསྔལ་མྱོང༷་བ་ཡི༷ན་པར་འདོད་པས་ན་རྣལ་འབྱོར་པས་དེ་མངོན་སུམ་བྱས་པ་དང་མྱོང་བ་པོའི་མངོན་སུམ་ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་དབང་འདུས་མ་འདུས་ཀྱི་ཁྱད་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཡུལ་དེ་རྗེན་པར་བཟུང་བ་ཙམ་ཡིན་པས་སོ། ། 自宗無其過 གཉིས་པ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་རྣལ་མངོན་འདོད་པས་ན་དེས་དེ་མངོན་སུམ་བྱས་པའི་ཚེ་ཉམས་མྱོང་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ་ངེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བློ་རང་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་སྡུག་བསྔལ༷་ལ་སོ༷གས་པ་རང་རིག་པས་མྱོང་པ་མི༷ན་པ༷ར་གཞན་ལ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་དམིགས་ཡུལ་དེ་དམིགས་པ་པོ་རང་ལ་གདུང༷་བ་དང༷་ཕན༷་འདོག༷ས་པའི་རྒྱུ༷་མ༷་ཡི༷ན་ལ་གང༷་གི་ཚེ༷་མྱོང་བྱེད་ཤེས་པ་རང༷་ཉི༷ད་མྱང་བྱ་སྡུག༷་བསྔལ༷་གྱི་ར༷ང༷་གི༷་ངོ༷་བོར༷་དངོས་སུ་སྣང༷་བ༷་ནི༷་གདུང༷་བ་ཡི༷ན་གྱི་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དེ༷་དམིག༷ས་པའི་ཤེས༷་པ་སྐྱེས་པ་ཙམ་ནི་གདུང་བ་མྱོང་བ་མིན༷་པ༷་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་རྣལ་འབྱོར་པས་གཞན་གྱི་གདུང་པ་དམིགས་ཙམ་གྱིས་དེ༷་ལྟ༷ར་གདུང་བའི་ཐལ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །དེས༷་ན༷་ཤེས༷་པ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱི༷་ཡུལ་དམི༷གས་པ་དང་ཡུལ་དེའི་ངོ་བོར
【現代漢語翻譯】 如果有人認為瑜伽士（Yogī，指修行瑜伽之人）和他樂（指世俗之人）在感受上有所不同，那麼這種區別也已經在前面駁斥過了，如『意義相同，差別在哪裡？』所說的那樣。 瑜伽士他樂等亦他受之過 第二，通過現量（Pratyakṣa，直接感知）來指出對方的過失：說他不允許的過失，自己卻有同樣的錯誤。 說他不許之過 第一，提出詰難並反駁對方的回答。首先，除了順世外道（Cārvāka，古印度唯物主義學派）和正理派（Nyāya，古印度邏輯學派）之外，自宗和他宗都承認現量。那麼，在承認瑜伽現量（Yogipratyakṣa，瑜伽士的直接感知）的宗派中，瑜伽士通過瑜伽現量直接體驗到其他眾生的快樂等感受，瑜伽士和體驗者在無差別地體驗這些感受時是相同的，因此，瑜伽士也會像體驗他人痛苦的人一樣感到痛苦。 第二，如果說體驗快樂或痛苦需要快樂等對境與相應的根識（Indriya，感官）相合，而瑜伽士並沒有對境和根識的結合，因此由對境和根識結合所產生的痛苦不會在瑜伽士身上產生。 如果說，在你自己的宗派中，將快樂等認知視為與自心不同的事物，那麼心本身就變成了痛苦的本質，這並不是體驗痛苦的真正含義，因為你認為自己不可能體驗自己。然而，如果認為心只是以不同於自身的心識為對境而產生，這僅僅是體驗痛苦，那麼瑜伽士通過現量感知到痛苦，以及體驗者通過現量感知到痛苦，這兩者之間在對境和根識是否結合上有什麼區別呢？因為兩者都只是直接把握了對境而已。 自宗無其過 第二，因為你也承認瑜伽現量，那麼當瑜伽士通過瑜伽現量感知到痛苦時，體驗感受也會變得相同，是這樣嗎？並非如此，因為在我們的宗派中，由心識本身所產生的痛苦等，並不是通過自證（Svasaṃvedana，自我意識）來體驗的，而僅僅是通過關注其他事物，使得關注的對境成為痛苦和利益的原因。當體驗的主體——心識，直接顯現為被體驗的客體——痛苦的本質時，這才是痛苦的體驗。僅僅是產生了關注他人痛苦的心識，並不是體驗痛苦。因此，瑜伽士僅僅是關注他人的痛苦，並不會因此而陷入同樣的痛苦。因此，所有心識的對境，以及對境的本質
【English Translation】 If someone thinks that there is a difference in experience between a yogi (Yogī, referring to a practitioner of yoga) and a common person (referring to a secular person), then this difference has already been refuted above, as stated in 'What is the difference when the meaning is the same?' Yogis and others also suffer the faults of others. Second, to point out the opponent's fault through direct perception (Pratyakṣa, direct perception): Saying that he does not allow the fault, but he has the same mistake. Saying that he does not allow the fault First, to raise a challenge and refute the opponent's answer. First of all, except for the materialist (Cārvāka, an ancient Indian materialist school) and the logician (Nyāya, an ancient Indian school of logic), both our own school and other schools admit direct perception. Then, in the schools that admit yogic direct perception (Yogipratyakṣa, the direct perception of yogis), the yogi directly experiences the happiness and other feelings of other beings through yogic direct perception, and the yogi and the experiencer are the same in experiencing these feelings without difference, therefore, the yogi will also feel pain like the person who experiences the pain of others. Second, if it is said that experiencing happiness or pain requires the combination of the object of happiness, etc., with the corresponding sense faculty (Indriya, sense organ), but the yogi does not have the combination of the object and the sense faculty, therefore the pain produced by the combination of the object and the sense faculty will not be produced in the yogi. If it is said that in your own school, the cognition of happiness, etc., is regarded as something different from one's own mind, then the mind itself becomes the essence of pain, which is not the true meaning of experiencing pain, because you think that you cannot experience yourself. However, if it is thought that the mind only arises by taking a consciousness different from itself as an object, this is merely experiencing pain, then what is the difference between the yogi perceiving pain through direct perception and the experiencer perceiving pain through direct perception in whether the object and the sense faculty are combined? Because both are just directly grasping the object. Our own school has no such fault Second, because you also admit yogic direct perception, then when the yogi perceives pain through yogic direct perception, the experience of feeling will also become the same, is that so? It is not so, because in our school, the pain, etc., produced by the mind itself is not experienced through self-awareness (Svasaṃvedana, self-consciousness), but merely by focusing on other things, so that the object of attention becomes the cause of pain and benefit. When the subject of experience—consciousness—directly appears as the essence of the object being experienced—pain, this is the experience of pain. Merely generating a consciousness that focuses on the pain of others is not experiencing pain. Therefore, the yogi merely focuses on the pain of others, and will not fall into the same pain because of it. Therefore, the object of all consciousness, and the essence of the object
་སྐྱེས་པའི་མྱོང༷་བ་དག༷་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་ཡི༷ན་ཏེ། གང་ཞེ་ན། དམིགས་པར་བྱ་བའི་དོན་བཞན་པ་དེའི་ངོ་བོར་མ་སྐྱེས་ཀྱང་དོན༷་དེ་དང༷་འདྲ༷་བ༷་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པ་ལ་དོན་དེ་ལ་དམིག༷ས་པ༷་ཞེས་བྱ་བ༷་སྟེ། མྱོང་བྱེད་ར༷ང་ཉི༷ད་མྱང་བྱའི་ངོ་བོར་གསལ༷་བ༷་ལ་དེའི་བདག༷་ཉིད་དུ་མྱོང༷་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་མེའི་བག་ཆགས་གསལ་བར་མ་སད་པའི་ལྐོག་གྱུར་གྱི་མེའི་སྤྱི་མཚན་འཛིན་པ་ན་སྤྱི་ཙམ་དུ་རང་ 20-337b རིག་གིས་མྱོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་རང་མཚན་དང་འདྲ་བ་ཙམ་ཡིན་པས་མེའི་ཚ་བ་སོགས་མི་མྱོང་ལ། གསལ་བར་སད་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་དུས་ན་མེ་ཉིད་མྱོང་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ནི་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གསལ་བར་སྣང་བས་ན་མྱོང་བར་ཅིས་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་གསལ་བར་སྣང་ཡང་རང་སྣང་ཉིད་གསལ་བར་སྣང་བ་ཙམ་དེ་ནི་ཕ་རོལ་གྱི་མྱོང་བ་དེ་དང་འདྲ་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི་ཕ་རོལ་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་མྱོང་བ་དང་གཅིག་པའི་ངོ་བོར་མི་འགྱུར་ཏེ། བག་ཆགས་ཐ་དད་པའི་རྒྱུད་སོ་སོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྣམ་པ་དང་བཅས་པའི་ལུགས་ལ་རྣལ་མངོན་གྱིས་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་མངོན་སུམ་བྱས་ཀྱང་མྱོང་བ་འདྲ་བར་མི་འགྱུར་ལ། རྣམ་མེད་པའི་ལུགས་ལ་མྱོང་བ་འདྲ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་བདེ་སོགས་དེ་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀས་རྗེན་པར་བཟུང་བ་ལ་ཁྱད་མེད་ཅིང་གཉིས་ཀའི་ཡང་བློའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ནི་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་སྔོན་པོ་མངོན་སུམ་དམིགས་པའི་སྐྱེས་བུ་གཉིས་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གནས་མ་གྱུར་པའི་རྣལ་མངོན་ལ་ནི་འདྲ་བ་ཉིད་ཀྱི་གསལ་སྣང་འབྱུང་གི་དངོས་སུ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ལ། གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟིགས་པ་ནི་ཕལ་པའི་བློས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཤེས་པ་དང་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ཞེས་རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པ་ལས་གསུངས་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་གཟིགས་པ་ལ་རྒྱུད་ཐ་དད་དང་བདེ་སྡུག་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པ་མེད་བཞིན་ཇི་སྙེད་པའི་སྣང་བ་མ་འགགས་ཀྱང་རོ་མཉམ་པའི་ངང་ཚུལ་ལས་མི་གཡོ་བའི་ཕྱིར་ཕལ་པས་བསམ་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དོན་སྔོ་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་ཡང་མངོན་སུམ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཙམ་བློ་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ཀྱང་ལྐོག་ན་མོའི་ཕྱི་དོན་ནི་ཕ་རོལ་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མི་ཁེགས་ལ་ཁེགས་ན་རྒྱུད་གཞན་ཀྱང་ཁེགས་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། 20-338a བདག་གཅིག་པུ་མ་གཏོགས་པའི་རྒྱུད་གཞན་གྱི་སེམས་ཅན་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲུབས་དང་ཁེགས་པར་འགྱུར་རོ། །རྒྱུད་ཐ་དད་པ་ནི་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་ལ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་སུ་སྒྲུབ་པའི་སེམས་ཙམ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་རིགས་པ་དེས་སྒྲུབ་བོ་ཟེར་ན། རྒྱུད་ཐ་དད་པའི་སེམས་ནི་སེམས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་མངོན་སུམ་བྱས་པ༷་
【現代漢語翻譯】 體驗的差別在於，雖然作為目標的事物沒有以另一種事物的形式產生，但它以類似於該事物的形式產生，這被稱為『關注該事物』。體驗者自身顯現為被體驗事物的形式，這被稱為『體驗其自性』。例如，當尚未清晰顯現火的習氣時，雖然通過意識體驗到隱藏的火的一般特徵，但這僅僅類似於其自性，因此不會體驗到火的熱量等。但在清晰顯現的顯現狀態下，就像體驗到火本身一樣。 那麼，瑜伽現量（rnal 'byor mngon sum，Yogic perception）既然是現量，並且清晰顯現，為什麼不會變成體驗呢？雖然現量清晰顯現，但僅僅是自身顯現清晰顯現，這僅僅類似於他者的體驗，而不會變成與他者相續的體驗相同的自性，因為習氣是不同的，相續也是各自不同的。因此，對於有相派（rnam bcas pa，Sākāra-vāda）來說，即使瑜伽現量顯現了他者相續的快樂等，也不會變成相似的體驗。而對於無相派（rnam med pa，Nirākāra-vāda）來說，會變成相似的體驗，因為對於境，快樂等，自他雙方都是直接把握，沒有差別，並且雙方都不希望其產生於意識的自性中，就像兩個人同時關注藍色現量一樣。因此，對於尚未轉依（gnas ma gyur pa）的瑜伽現量來說，僅僅會產生相似的清晰顯現，而不是真實顯現。而對於已經完全轉依的佛陀的觀察（sangs rgyas kyi gzigs pa），凡夫的意識無法完全瞭解和描述，如《續部》（rgyud，Tantra）中所說，因為在如實（de bzhin nyid，tathātā）地觀察一切法時，沒有相續的差別和苦樂等戲論，雖然無礙地顯現了無數事物，但由於不為平等性的狀態所動搖，所以不是凡夫所能思考的。 那麼，即使藍色等的顯現也是現量，並且清晰顯現，與意識和事物融為一體，也不能排除隱藏的外部事物就像他者的相續的快樂等一樣存在，如果排除，也會導致排除他者相續的後果，是這樣嗎？ 如果你能證明除了我之外沒有其他眾生的相續，那麼你就可以證明並排除它。相續的差別僅僅是顯現，而你，唯識宗（sems tsam pa，Cittamātra）的人，用你的推理來證明一切顯現都是心，是這樣嗎？那麼，心是如何現量地顯現相續的差別的呢？
【English Translation】 The difference in experience lies in the fact that although the object to be focused on does not arise in the form of another object, it arises in a form similar to that object, which is called 'focusing on that object.' The experiencer itself manifests as the form of the experienced object, which is called 'experiencing its self-nature.' For example, when the habit of fire has not yet clearly manifested, although the general characteristic of the hidden fire is experienced through consciousness, this is only similar to its self-nature, so the heat of the fire, etc., is not experienced. But in the state of clear manifestation, it is like experiencing the fire itself. Then, since Yogic perception (rnal 'byor mngon sum) is perception and clearly manifests, why wouldn't it become an experience? Although perception clearly manifests, it is only the self-manifestation that clearly manifests, which is only similar to the experience of others, and will not become the same self-nature as the experience of others' continuums, because the habits are different and the continuums are also different. Therefore, for the Sākāra-vāda, even if Yogic perception manifests the happiness of others' continuums, it will not become a similar experience. For the Nirākāra-vāda, it will become a similar experience, because for the object, happiness, etc., both self and others directly grasp it without difference, and neither side wants it to arise in the self-nature of consciousness, just like two people simultaneously focusing on the blue perception. Therefore, for the Yogic perception that has not yet undergone transformation (gnas ma gyur pa), only a similar clear manifestation will occur, not a real manifestation. As for the observation of the Buddha who has completely undergone transformation, ordinary consciousness cannot fully understand and describe it, as stated in the Tantra, because when observing all dharmas in suchness (de bzhin nyid, tathātā), there is no difference in continuums and the proliferation of suffering and happiness, etc., although countless things manifest unhindered, but because it does not waver from the state of equality, it is not something that ordinary people can think about. Then, even if the manifestation of blue, etc., is also perception and clearly manifests, and becomes one with consciousness and things, it cannot be ruled out that the hidden external things exist like the happiness of others' continuums, and if it is ruled out, it will also lead to the consequence of ruling out others' continuums, is that so? If you can prove that there are no other sentient beings' continuums except me, then you can prove and exclude it. The difference in continuums is only a manifestation, and you, the Cittamātra, use your reasoning to prove that all manifestations are mind, is that so? Then, how does the mind clearly manifest the difference in continuums?
ཡིན། རྣལ་འབྱོར་པས་མངོན་སུམ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཟེར་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་ཕ་རོལ་པོའི་སེམས་སྣང་བ་དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པའི་སེམས་དང་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་མོད་སྣང་བ་དེ་ཙམ་ལས་ཕ་རོལ་པོའི་སེམས་མ་གྲུབ་པ་གང་གིས་འགོག །དོན་ལྐོག་ན་མོ་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེ་ཀུན་ལ༷་སྤོས་ནས་འགོག་གོ་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་སྣང་བ་ན་སྣང་བ་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པར་ཕྱི་དོན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མི་སྣང་ཞིང་། རགས་པ་རྫས་སུ་མེད་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་དོན་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེ་ཕ་རོལ་གྱི་ཤེས་པ་ལ་འཇུག་པའམ། ཕྱི་དོན་མེད་ཀྱང་དོན་སྣང་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་པའི་སྟོབས་ལས་སྔོ་སོགས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་འདི་བཞིན་གཅིག་གི་བག་ཆགས་ལས་རྒྱུད་སོ་སོའི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པར་འཆར་བའི་རིགས་པ་ཡོད་ན་དེ་བཞིན་སྒྲུབས་དང་རྒྱུད་གཞན་གྱི་བློ་ཡང་དོན་ལྐོག་ན་མོ་མི་འགྲུབ་པ་བཞིན་དུ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱང་། དེ་ལྟ་བུའི་རིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་གཞན་སེམས་ལྐོག་གྱུར་དང་དོན་ལྐོག་གྱུར་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་མཚུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་གཞན་སེམས་ཡོད་པར་རྟོགས་པའི་བློ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པ་ནི་དོན་སེམས་གཉིས་ཀར་མཚུངས་པར་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པ་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 樂受以意現量立 གཉིས་པ་རང་བློ་མངོན་གྱུར་མིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལ། རང་བློ་ཡོད་པ་རྗེས་དཔག་འགྱུར། །དེ་ཉིད་འདོད་ན་མི་འཐད་ཚུལ། ། 有己意即成比量 དང་པོ། གཞ༷ན་ཡང་རང་གི་ 20-338b བློ་རང་ལ་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་གྱུར་པ་མེ༷ད་པས༷་ན༷་བློ༷་ནི༷་རྟག༷ས་ལ༷ས་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། སུས་ཀྱང་རང་བློ་ཡོད་པར་ནི་འདོད་ལ་དེ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་ལ་རྗེས་དཔག་གིས་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལས་གཞན་མི་སྲིད་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གང་ཡང་མེད་ན་ནི་བློ་ཡོད་ཅེས་པའང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཡོད་པའི་དམ་བཅའ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཤེས་པས་རང་རིག་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱིས་རང་བློ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ན་དེ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ཚེ་རྟགས་གང་གིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས་དམ་བཅའ་བས་རང་བློ་ཡོད་པར་ཚད་མས་མ་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཐ་ཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་ཡོད་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཙམ་ཡང་མི་ཟ་བ་འདི་རང་རིག་པས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཀྱང་། རྟ་ལ་ཞོན་པར་གྱུར་བཞིན་ཏུ། །རྟ་ཉིད་བརྗེད་པར་གྱུར་པ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ཕ་རོལ་དམ་བཅའ་མཁན་པོས་རང་གི་བློ་རང་གིས་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་ཞེས་སྨྲ་བའི་ལྟར་ན། གང་མངོན་སུམ་མཐོ༷ང་བ་དེ་ལ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ཀྱང་། མངོན་སུམ་མ་མཐོང་བའི་ཆོས་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི་རྟགས་མེད་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། རང་གི་བློ་ཡང་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ན་མུན་ཁང
【現代漢語翻譯】 如果瑜伽士聲稱已經親身體驗到，那麼瑜伽士所見的他人心識，雖然與瑜伽士的心識融為一體，但憑什麼阻止他人心識的成立呢？如果認為可以用遮止隱蔽事物的方式來遮止，那麼，當顯現時，除了顯現本身之外，微塵等外境的自性並不會顯現。通過否定粗大的事物不是實有的方式來否定外境的道理，是否適用於他人的意識呢？或者，即使沒有外境，但存在事物顯現的理由，就像由一個人的各種習氣之力顯現出藍色等各種事物一樣，如果存在由一個人的習氣在不同眾生心中顯現出各種不同景象的道理，那麼也可以同樣成立其他眾生的心識，就像無法成立隱蔽的事物一樣。但是，由於不存在這樣的道理，所以他人的心識隱蔽和事物隱蔽在任何方面都不相同。即使如此，認識到他人心識存在的智慧是如何產生的呢？應該像《成立他續》中所說的那樣，通過心與境二者共同成立的方式來理解。 樂受以意現量立 第二，如果自己的心識不是現量，那麼將會有非常嚴重的過失：自己的心識需要通過推理來了解。如果承認這一點，那麼以下是不合理的論述： 有己意即成比量 第一，此外，如果自己的心識對自己來說不是現量，那麼心識就只能通過推理來了解。因為任何人都承認自己的心識存在，但如果不是通過現量來成立，那麼就只能通過推理來證明其存在。如果沒有能成立的量，那麼說心識存在就如同說石女有兒子一樣。因此，不承認意識能夠自證的宗派，如果承認自己的心識存在，那麼當被問及成立的理由時，由於無法通過任何理由來成立，因此僅僅通過承諾就認為自己已經通過量了解了自己的心識存在，這是非常糟糕的。因此，對於自己相續中的心識存在，連一絲一毫的懷疑都沒有，這正是通過自證現量成立的。然而，正如經文所說：『如同騎在馬上的人，卻忘記了自己騎在馬上一樣。』正如對方承諾者所說，自己沒有體驗到自己的心識一樣，對於已經親眼所見的事物，不需要通過推理來證明。但是，對於沒有親眼所見的法，如果沒有理由就無法證明其存在。如果自己的心識對自己來說也是隱蔽的，那麼就像在黑暗的房間里一樣。
【English Translation】 If a yogi claims to have directly experienced it, then what prevents the establishment of another's mind, which appears to the yogi, even though it is integrated with the yogi's mind? If it is thought that it can be prevented in the same way as preventing hidden objects, then when it appears, subtle particles, which are the nature of external objects, do not appear, except for the appearance itself. Does the reasoning that negates external objects by negating that coarse things are not real apply to the consciousness of others? Or, even if there are no external objects, there is a reason for the appearance of things, just as various things such as blue appear due to the power of various habitual tendencies of one person. If there is a reason for the appearance of various different appearances in the minds of different beings due to the habitual tendencies of one person, then it can also be established that the minds of other beings are the same as the inability to establish hidden things. However, since there is no such reason, the hiddenness of other's minds and the hiddenness of things are not the same in any way. Even so, how does the wisdom that recognizes the existence of other's minds arise? It should be understood as it is said in the 'Establishment of Other Streams', through the way that both mind and object are established together. Pleasure is established by mental direct perception. Second, if one's own mind is not directly perceived, then there will be very serious faults: one's own mind needs to be understood through inference. If this is admitted, then the following is an unreasonable argument: Having one's own mind becomes inference. First, furthermore, if one's own mind is not directly perceived by oneself, then the mind can only be understood through inference. Because everyone admits that their own mind exists, but if it is not established through direct perception, then it can only be proven to exist through inference. If there is no valid means of establishment, then saying that the mind exists is like saying that a barren woman has a son. Therefore, the school that does not admit that consciousness can be self-aware, if they admit that their own mind exists, then when asked for the reason for establishment, since it cannot be established by any reason, it is very bad to think that one has understood the existence of one's own mind through valid cognition merely through commitment. Therefore, there is not even the slightest doubt about the existence of the mind in one's own continuum, which is precisely established by self-aware direct perception. However, as the scripture says: 'Like a person riding a horse, but forgetting that he is riding a horse.' Just as the opponent promiser says that he has not experienced his own mind, for things that have already been seen with one's own eyes, there is no need to prove them through inference. However, for dharmas that have not been seen with one's own eyes, one cannot prove their existence without a reason. If one's own mind is also hidden from oneself, then it is like being in a dark room.
་གི་རྫས་བཞིན་དུ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་འགྱུར་ཞིང་། རང་གི་ཁོང་པར་སྨན་གི་ཝཾ་ཡོད་ཀྱང་སྲིད་མེད་ཀྱང་སྲིད་སྙམ་པ་བཞིན་ནོ། ། 許其非理 གཉིས་པ་ལ། དེ་སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མེད། །རྟགས་སུ་སྒྲུབ་བྱེད་འབྲེལ་བ་མེད། ། 其無能立因 དང་པོ་ལ། སྤྱིར་དགག་པ་དང་བྱེ་བྲག་དགག ། 破總相 དང་པོ། དེ་ལྟར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་དེ༷་ཡང༷་རྟེན་དབ༷ང་པོ༷་དང་དམིགས་ཡུལ་དོན༷་ནམ༷་ཡང་ན་བློ༷་རང་ཉིད་དང་། ཡ༷ང་ན༷་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡི༷ད་བྱེ༷ད་སྔ༷་མ༷ར་གྱུར་པ་གང་རུང་རྟགས་སུ་འགྱུར༷་དགོས་ཏེ། རང་གི་རྒྱུ་གསུམ་དང་འབྲས༷་བུ་བློ་རང་ཉིད་དེ་ཚོག༷ས་པ༷་བཞི་པོ་འདི༷་དག༷་ 20-339a ལ༷ས་བློ་དང་འབྲེལ༷་པ༷་ཅ༷ན་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་རྟགས་གཞན༷་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ༷། བདག་དང་ཡིད་ཕྲད་པ་སོགས་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཞིང་། དེ་འདྲ་ལ་བློ་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ༷་ནམ་ཡང་མཐོང༷་བ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་རྐྱེན་གསུམ་པོ་འདི་ཙམ་ཚོགས་ན་སྐྱེ་ཞིང་མ་ཚོགས་ན་མི་སྐྱེ་བར་ངེས་ཀྱི་དེ་ལས་རྒྱུ་གཞན་རྟོགས་ན་རྒྱུ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །རྟགས་དེ༷་ལ༷་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་འཁྲུལ༷་བའི་ཕྱིར༷་དབ༷ང་པོ༷་ནི་རྟགས་ཡང་དག་མིན༷་ཏེ། རང་བློ་ཡོད་དེ། དབང་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། །གཉིད་དང་བརྒྱལ་པ་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དབང་པོ་ཡོད་ཀྱང་བློ་ཡོད་པར་མ་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །དོ༷ན་བཀོད་ན་ཡང༷་དབང་པོ་དེ༷་བཞིན༷་དུ་འཁྲུལ་ཏེ། གང་དུ་སྔོན་པོ་ཡོད་ཙམ་གྱིས་སྔོ་འཛིན་ཡོད་པར་མ་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །བློ་དང་ཡི༷ད་བྱེ༷ད་ནི་ཤེས༷་པ་ཡི༷ན་ལ་ཤེས་པ་དེ༷་ཡང༷་སྐབས་འདིར་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་མ༷་གྲུབ༷་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཤེས་པ་ཉིད་ནམ་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་མ༷་གྲུབ༷་པ༷་ནི༷་རྟག༷ས་ཉི༷ད་མིན༷་ཏེ། རྟགས་རང་ཉིད་མ་གྲུབ་པས་གཞན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལ་བློ་རང་དུས་ན་རང་གིས་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་མེད་ཀྱང་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་མངོན་སུམ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་ནི་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་རང་གིས་བརྗེད་པ་སྟེ། རང་དུས་ན་མེད་པ་ཅི་ལྟར་གསལ་པོར་སྣང་ཞིང་དྲན་པ་ཙམ་ཡང་མེད་དེ། དྲན་པར་བྱ་རྒྱུ་སྔར་གྱི་ཤེས་པ་རང་གིས་མྱོང་མི་སྲིད་པར་ཁས་བླངས་ལ། ཕྱིས་ཀྱི་ཤེས་པ་ལའང་རྣམ་པ་མེད་པ་དེས་སྔ་མ་ཡུལ་དུ་ཇི་ལྟར་བྱེད་དེ་མ་བརྟགས་པའོ། ། 破別 གཉིས་པ་ལ། དོན་ཆོས་རྟགས་སུ་མི་འཐད་དང་། །བློ་ཆོས་རྟགས་སུ་མི་འཐད་པའོ། ། 因色法非理 དང་པོ་ལ། རིགས་པ་བརྗོད་དང་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། 說正理 དང་པོ་ལ། དོན་གསལ་བློ་དོན་གང་ཡིན་བརྟག །དོན་དེ་ཤེས་སམ་མ་ཤེས་བརྟག ། 色法識與事何者辨 དང་པོ་ལ། 20-339b བློ་ཡིན་ན་ནི་མ་གྲུབ་ལ། །དོན་ཡིན་ན་ནི་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་དོན་ཙམ་ཞིག་རྟགས་སུ་འགོད་པ་མིན་ཀྱང་ཁྱད་པར་བ་དོན༷་གསལ༷་བ་རྟགས༷་ཡི༷ན་པ༷
【現代漢語翻譯】 就像一個人懷疑自己口袋裡是否有東西一樣。又如，雖然自己的肚子里可能有藥丸，但也可能沒有一樣。 許其非理 第二，作為能立的因不存在，作為因與所立之間的關係不存在。 其無能立因 第一，破總相和破別相。 破總相 第一，如果這樣，以因來成立，也必須是根（藏文：དབ༷ང་པོ༷་，漢語拼音：wangpo， 英語：faculty， 漢語字面意思：力量），或者所緣境（藏文：དམིགས་ཡུལ་དོན༷་，漢語拼音：mik yul don， 英語：object， 漢語字面意思：目標境），或者心本身，或者前一剎那的意念（藏文：ཡི༷ད་བྱེ༷ད，漢語拼音：yi jé， 英語：attention， 漢語字面意思：意念分別），無論哪一個都必須成為因。因為除了根、境、心和意念這四者之外，沒有其他與心相關的能成立的因。因為自我和意念的結合等不是原因，而且從未見過這種產生心的能力。如果僅僅是這三個條件聚集在一起，就必然會產生，如果不聚集在一起，就不會產生。如果認識到除此之外還有其他原因，那麼原因就會變得無窮無盡。由於對以因成立所立產生懷疑，因此根不是正確的因。如果說：『有自己的心，因為有根』。那麼，就像在睡眠和昏厥等情況下，雖然有根，但不一定有心一樣。如果安立境，也會像根一樣產生懷疑。就像僅僅有藍色，不一定有對藍色的認知一樣。心和意念是知識，而知識在這裡是所要成立的，因此是不成立的。因為因的自性——知識本身，從未被現量成立。如果因本身不成立，就無法成立其他。如果認為，心在自身存在時，沒有自證的現量，但後來的知識是現量。這就是自己忘記了自己的宗派。因為自身存在時不存在，怎麼會清晰顯現，甚至連憶念都沒有呢？因為已經承認，憶念的對象——先前的知識，自己不可能體驗到。而且，後來的知識也沒有形象，怎麼能將先前的知識作為對象呢？這是沒有經過考察的。 破別 第二，因色法不合理，因心法不合理。 因色法非理 第一，說正理和總結。 說正理 第一，辨別境、明、心、境是什麼？辨別境是被認識還是不被認識？ 色法識與事何者辨 第一， 如果是心，則不成立；如果是境，則不合理。第一，即使不將境本身作為因，但將具有特殊性的明境作為因
【English Translation】 It is like being doubtful about whether there is something in one's pocket. It is also like thinking that although there might be a medicine pill in one's stomach, there might not be one. Refutation of the Unreasonable Secondly, the nature of the proof as the cause does not exist. The relationship between the cause and what is to be proven does not exist. Its Inability to Establish the Cause First, refuting the general and refuting the specific. Refuting the General First, in this way, establishing through a sign must be either the faculty (藏文：དབ༷ང་པོ༷་，梵文天城體：indriya，梵文羅馬擬音：indriya，漢語字面意思：力量), or the object (藏文：དམིགས་ཡུལ་དོན༷་，梵文天城體：ālambana，梵文羅馬擬音：ālambana，漢語字面意思：目標境), or the mind itself, or the immediately preceding mental attention (藏文：ཡི༷ད་བྱེ༷ད，梵文天城體：manasikāra，梵文羅馬擬音：manasikāra，漢語字面意思：意念分別). Whichever it is, it must become the sign. Because other than these four—the faculty, the object, the mind, and the attention—there is no other sign that is related to the mind and capable of establishing it. Because the combination of self and attention, etc., is not a cause, and such a capacity to generate mind has never been seen. If only these three conditions are gathered, it is certain that it will arise, and if they are not gathered, it will not arise. If one recognizes other causes besides these, then the causes will become endless. Because of confusion about establishing what is to be established through the sign, the faculty is not a valid sign. If one says, 'There is one's own mind because there is a faculty,' then, as in the case of sleep and fainting, etc., although there is a faculty, it is not certain that there is a mind. If one posits an object, it is also confused in the same way as the faculty. Just as the mere presence of blue does not necessarily mean that there is an apprehension of blue. Mind and attention are knowledge, and that knowledge is what is to be established in this case, so it is not established. Because the nature of the sign—knowledge itself—is never manifestly established, it is not the sign itself. Because the sign itself is not established, it cannot establish others. If one thinks that although there is no self-awareness of the mind at the time of its own existence, it is manifest through subsequent knowledge, then one has forgotten one's own tenets. How can something that does not exist at the time of its own existence appear clearly, and how can there even be remembrance? Because it has been admitted that one's own previous knowledge, which is to be remembered, cannot be experienced. Moreover, how can the subsequent knowledge, which has no form, take the former as its object? This has not been examined. Refuting the Specific Second, the cause of the color-form is not reasonable, and the cause of the mind is not reasonable. The Cause of the Color-Form is Unreasonable First, stating the reasoning and concluding. Stating the Reasoning First, what is the object, clarity, mind, and object? Discern whether the object is known or not known. Discern What is the Color-Form, Cognition, and Object First, If it is mind, then it is not established; if it is object, then it is not reasonable. First, even if one does not posit the mere object as the sign, but posits the distinct, clear object as the sign
ར་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། དོན་གསལ་ཞེས་པ་འདི་བློ་ལ་གསལ་བ་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་འདི་ཡིན་ནམ། བློ་ལ་མི་ལྟོས་པར་དོན་རང་གི་ངོ་བོ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། བློ་ལ་གསལ་བ་དེ་ཉིད་བློ་དེའི་རྣམ་པར་གསལ་བ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་པས་དེ༷་ཉི༷ད་ཤེས༷་པ་མིན༷་ནམ༷་ཡིན་ན་ནི་བློ་རང་ཉིད་དེར་གསལ་བ་བློ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རང་རིག་པར་འགྱུར་རོ། །རིགས་པ་འདི༷ས་ནི༷་ཤེས་པས་གསལ༷་བར་གྱུར༷་པའི་དོན༷་རྟགས་སུ་འགོད་པ་ཡང་བསལ༷་བ་ཡིན་ཏེ༷། ཤེས་པ་མིན་པ་དེ་འདྲའི་གསལ་བ་ཡན་གར་བ་དོན་རང་ཉིད་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་གསལ༷་བཞིན་པའི་སྣང་བ༷་དེ་བློ་རང་ཉིད་གསལ་བའི་རྣམ་པར་བློ་རང་གིས་ཉམ༷ས་སུ༷་མྱོང༷་བ་མིན༷་ན་བློ་དེ༷་ཡིས༷་དོན་དེ་གས༷ལ་བར་འགྱུ༷ར་བ་ནམ་ཡང་མི༷་ངེ༷ས་པའི་ཕྱི༷ར་ཏེ། འདི་ལྟར་བློ་ལ་གསལ་ལོ་སྙམ་དུ་བློའི་མྱོང་བ་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། འོན༷་ཏེ༷་གས༷ལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ༷་བློ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་དོན༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་འགའ༷་ཞིག༷་ཡི༷ན་པར་འདོ༷ད་དོ༷་ཞེ་ན༷། དོན་རང་གི་ངོ་བོས་གསལ་བར་གནས་པ་དེ་གསལ་བར་སྐྱེ་བ༷་ད༷ང་ནི༷་མི་གསལ་བར་འཇི༷ག་པ་མེ༷ད་པའི༷་དོ༷ན་ཡིན་ན་དེ་ལ༷་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་གསལ་བ་དང་འགའ་ཞིག་ལ་མི་གསལ་བའི་ཁྱ༷ད་པར༷་འགའ༷་ཡང༷་མེ༷ད་པས་གསལ་བའི་དོན་དེ་ཡིད་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་རྟག་ཏུ་གསལ་བར་ཐལ་ལོ། །དེ་བཞིན་དུ་དོན་རང་གི་ངོ་བོ་མི་གསལ་བ་དེ་ནི་ཐམས་ཅད་ལའང་ལྐོག་གྱུར་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་གསལ་དང་མི་གསལ་བའི་སྐྱེ་འཇིག་དང་ལྡན་པའི་དོན་དེ༷་འདོ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་སྐྱེས་བུ་ཐ་དད་པའི་ཤེས༷་པ་སོ༷་སོ༷ར་གསལ་བ་དང་མི་ 20-340a གསལ་བའི་དོན་བྱས་ནས་དོན་རང་ཉིད་སྐ༷ད་ཅི༷ག་གིས་མི་སྡོད་པར་འཇིག༷་པར༷་ཐལ༷་བར༷་འགྱུར༷་བས་ན་བློ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་དོན་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་ཞེས་པ་དོན་རང་གི་སྟེང་ན་ཇི་ལྟར་གྲུབ་སྟེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སྐད་ཅིག་མའི་བྱེ་བྲག་གི་གསལ་བ་ནི་བློ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ངེས་མི་ནུས་ལ། བློ་དང་ཕྲད་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་ཁྱད་པར་གཟུང་མི་དགོས་པར་བློ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་དོན་གསལ་ཞེས་པ་དེ་གང་ཡིན་ཞེས་བསམ་པར་བྱོས་ཤིག །ཡང་ན་དོན་འདི་དག་སྐྱེ་འཇིག་མེད་པའི་རྟག་པ་ཡིན་ན་བློ་འགའ་ཞིག་ལ་གསལ་བ་དང་འགའ་ཞིག་ལ་མི་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་མི་རུང་བས་དོན་ཁྱད་པར་ཅན་གསལ་བ་ཞེས་པ་མི་གྲུབ༷་སྟེ་དོན་རྟག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་རྟག་ན་ཤེས་པ་སོ་སོའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པའི་ཕྱིར་ཕྱིས་ཤེས་པ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པའི་རྟགས་གང་ཡིན་ཞེས་སུའང་བཤད་དོ། ། 辨事了與否 གཉིས་པ་དོན་དེ་ཤེས་སམ་མ་ཤེས་བརྟག་པ་ལ། འདྲི་དང་དེ་ལ་གནོད་པ་སྟོན། །དང་པོ། དོན་གས
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『所謂的『顯明』，是指通過在心中體驗而成立的嗎？還是指不依賴於心，事物本身的自性是什麼？』如果是前者，那麼在心中顯明的事物，已經被證實不過是心的顯現而已，那麼這難道不是『識』嗎？如果是，那麼心本身在那裡顯明，心本身成立，因此會變成『自證』。通過這種推理，也可以排除將『通過識而變得顯明』的事物作為理由，因為在事物本身上不可能存在那種獨立於識的顯明。事物顯現的景象，如果不是心自己體驗到心自身顯明的狀態，那麼心就永遠無法確定事物是否顯明，因為必須產生『在心中顯明』這樣的心的體驗。第二種情況，如果有人認為，所謂的『顯明』，是指不依賴於心，事物本身的一種特性，那麼，事物以其自性顯明存在，如果這意味著沒有顯明的生起和不顯明的壞滅，那麼對於事物的某些特性顯明，而對於另一些特性不顯明的情況也是不存在的，因此，顯明的意義對於所有有情眾生來說，將永遠是顯明的。同樣，事物本身的自性如果不顯明，那麼對於一切眾生來說，也將完全是隱蔽的。如果有人認為，事物具有顯明和不顯明的生滅，那麼由於不同個體的識，對於不同的事物顯明和不顯明，事物本身就會在一剎那間壞滅，因此，所謂不依賴於心的事物顯明的特性，在事物本身上是如何成立的呢？根本無法成立。這樣一來，剎那差別的顯明，就無法不依賴於心而確定。如果不需取與心相遇的剎那差別，就能成立心，那麼所謂的『事物顯明』又是什麼呢？應該好好思考。或者，如果這些事物是不生不滅的常法，那麼對於某些心顯明，而對於另一些心不顯明的情況是不可能的，因此，具有特殊性質的事物顯明是不成立的，因為事物是常法。如果事物是無常的，那麼作為各個識的因，在一剎那間壞滅，那麼之後能夠成立識的事物，又有什麼可以作為現量的理由呢？誰也說不出來。 辨別是否瞭解事物 第二，辨別是否瞭解事物，包括提問和指出其中的過失。第一，關於事物是否顯明。
【English Translation】 If someone asks: 'Is the so-called 'clarity' established through experiencing clarity in the mind? Or does it refer to the nature of things themselves, independent of the mind?' If it is the former, then what is clear in the mind has already been proven to be nothing more than the manifestation of the mind itself. Is this not 'consciousness'? If so, then the mind itself is clear there, and the mind itself is established, thus it would become 'self-awareness'. Through this reasoning, one can also exclude using 'things that become clear through consciousness' as a reason, because such clarity independent of consciousness is impossible in things themselves. If the appearance of things being clear is not the mind itself experiencing the state of its own clarity, then the mind can never be sure whether things are clear, because the mind must have the experience of 'being clear in the mind'. In the second case, if someone thinks that the so-called 'clarity' refers to a characteristic of things themselves, independent of the mind, then if the nature of things exists clearly, and if this means that there is no arising of clarity and no destruction of non-clarity, then there is no difference between some characteristics of things being clear and others not being clear. Therefore, the meaning of clarity will always be clear to all sentient beings. Similarly, if the nature of things themselves is not clear, then it will be completely hidden to all beings. If someone thinks that things have the arising and destruction of clarity and non-clarity, then because the consciousness of different individuals makes different things clear and unclear, the things themselves will perish in an instant. Therefore, how can the characteristic of things being clear independent of the mind be established in things themselves? It cannot be established at all. In this way, the clarity of momentary differences cannot be determined independently of the mind. If the momentary difference of encountering the mind does not need to be taken, and the mind can be established, then what is the so-called 'clarity of things'? You should think carefully. Or, if these things are permanent dharmas that do not arise or cease, then it is impossible for some minds to be clear and others not to be clear. Therefore, the clarity of things with special properties is not established, because things are permanent dharmas. If things are impermanent, then as the cause of each consciousness, they perish in an instant. Then, what can be used as the reason for the direct perception of things that can establish consciousness later? No one can say. Distinguishing Whether Things Are Understood Second, to distinguish whether things are understood, including asking questions and pointing out the faults in them. First, regarding whether things are clear.
ལ་བ་ཞེས་པ་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ༷འང༷་ཤེས་པས་དེ་ཉིད་ཤེས༷་པ༷་ཡིན་པར་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་ཞིག་ཡིན་པའ༷མ། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཤེས༷་པར་མ༷་གྱུར༷་པ་ཞིག་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་ཤེས་པ་ཡིན་ན་དེ་མ་གྲུབ། །ཤེས་པ་མིན་ན་འགལ་བའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་དོ༷ན་འདི་ཤེས་པས་ཤེས་སོ་སྙམ་དུ་རང་གིས་ཤེས༷་པར་གྱུར་པ༷་དེ་རྟགས༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། དང་པོ་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་པོ་རང་གི་ཤེས༷་པར༷་ཡོང༷ས་སུ༷་བཅ༷ད་ནས་མཐོང་བ་མེ༷ད་པ༷ར་ཤེས་པ་དེས༷་དོན་འདི་ཤེས༷་སོ་ཞེ༷ས་བྱ་བ༷་དེ༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ། མར་མེ་མ་ཤེས་པར་མར་མེས་བུམ་པ་གསལ་ཞེས་ཤེས་མི་སྲིད་པ་ 20-340b བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། རང་གི་བློས་དོན་དེ་ཤེ༷ས་པར་གྱུར༷་པ་ཉི༷ད་དུ་ཚད་མས་བཅ༷ད་པ་མེ༷ད་ཀྱང༷་དོན་དེས་བློ་ཡོད་པར་ཤེས་པ་ཞིག་ན། བློས་ཤེས་པར་མ་བཅད་པའི་དོན་དེ༷་ལྟ་བུ་ནི༷་ཅི༷་ལྟར༷་བློ་ཡོད་པའི་གོ༷་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ཏེ་བློ་དང་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མེད་ཀྱང་གོ་བྱེད་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ་གཞན་གྱི་སྔོན་པོ་མཐོང་བས་རང་ལ་སྔོ་འཛིན་གྱི་བློ་ཡོད་པར་རྟོགས་པར་ཐལ་ལོ། །ཇི་ལྟར་ན། རང་གི་སྔོ་སོགས་མཐོང༷་བ༷་ན་རང་གི་བློས་དེ་མཐོང༷་བར་གྱུར༷་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་མི༷ན་ལ། བློས་མཐོང་བ་དེ་ལས་གཞན༷་དུ་གྱུར༷་པ་དོན་གསལ་དེ་ནི་བློས་མཐོང་བ་ལ་མི་ལྟོས་པར་མཐོང༷་བར་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་འདོད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་རང་གི་བློས་དོན་འདི་མཐོང་ངོ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་ནི་ཡུལ་དུས་འགར༷་ཡང༷་མཐོང༷་བར་འགྱུར༷་བ་མེ༷ད་བཞིན་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་རྟགས་དོན་ཆོས་ཡན་གར་བ་གསལ་བ་ཞེས་པ་དེས་རང་བློ་བསྒྲུབ་ན། རྟགས་སུ་འདོད་པ་དོན་གསལ་གྱི་ཁྱ༷ད་པར༷་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ༷་དག་སྐྱེས་བུ་གཞན༷་གྱིས་མཐོང༷་བ༷་ལ༷འང༷་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་གཞན་གྱི་མཐོང་བ་དེ་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་ར༷ང་བློ༷་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་བས་ན་འབྲེལ་མེད་དེ་འདྲའི་རྟགས་འགོད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་བཞད་གད་ཀྱི་འོས་ཏེ། ཡུལ་གཞན་དུ་སྐྱེས་བུ་ལྷས་བྱིན་གྱིས་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་ན་དེ་ཉིད་མཆོ༷ད་སྦྱིན་གྱིས་གནས་སྐབས་དེར་མཐོང་བ་མིན་པ་དང་། མཆོད་སྦྱིན་གྱིས་མཐོང་བ་ལས་གཞན་པར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་མཐོང་བ་དང་། མཆོད་སྦྱིན་གྱི་ཤེས་པས་ཡུལ་དུས་འགར་ཡང་མཐོང་བར་གྱུར་པ་མེད་པའི་ཁྱད་པར་དེ་དེ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལྷས་བྱིན་གྱིས་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་དེས་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་རྒྱུད་ལ་སྔོ་འཛིན་ཡོད་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དོན་དེ་དག་རང་གི་ཤེས་པས་ཤེས་པ་ཉིད་དུ་མ་མཐོང་བ་དེས་ནི་མངོན་སུམ་འཇུག་ཀྱང་མངོན་སུམ་མེད་པ་དང་ཁྱད་ 20-341a མེད་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚིགས་བཅད་འདི་ལ་བོད་འགྲེལ་རྣམས་སུ་འདྲ
【現代漢語翻譯】 如果將『顯現』作為理解智慧的標誌，那麼是否可以完全確定，通過認識到這一點，就能理解智慧本身？或者說，是否有可能不通過這種方式來理解智慧？這是所提出的問題。 對於第二種情況，如果理解智慧，則無法成立；如果不理解智慧，則會產生矛盾。第一種情況：如果認為通過理解就能理解這個道理，並且自己也理解了，那麼這個『理解』本身就是標誌嗎？如果在最初，理解者已經完全確定並看到了自己的理解，那麼他如何知道自己理解了這個道理呢？這又是什麼原因呢？就像不瞭解燈火，就無法知道燈火照亮了瓶子一樣。 第二種情況：即使自己通過智慧理解了這個道理，但並沒有通過量（ प्रमाण ，pramāṇa，valid cognition）來確定，那麼這個道理如何能讓人理解智慧的存在呢？因為這個道理與智慧沒有任何關聯。如果沒有關聯也能讓人理解智慧，那就太過分了，因為看到別人的藍色，也會讓人意識到自己有認知藍色的智慧。為什麼呢？因為當自己看到藍色等事物時，並不一定意識到是自己的智慧在看；而且，那個不同於智慧所見的顯現之物，是被認為是獨立於智慧而存在的。因此，它被認為是證明智慧存在的標誌。如果是這樣，那麼『自己的智慧看到了這個道理』這種說法，在任何時候、任何地點都不會顯現出來。如果一個獨立於智慧、沒有關聯的顯現之物能夠證明自己的智慧，那麼將這種顯現之物的特殊性作為標誌，當其他人看到時，也會讓人理解自己的智慧。因此，如果將他人的所見作為標誌，就能理解自己的智慧，那麼這種沒有關聯的標誌就非常可笑了。例如，當天授（Devadatta）在某個地方看到藍色時，祭祀（yajña-datta）當時並沒有看到；而且，祭祀所見之物不同於天授所見之物；祭祀的智慧在任何時候、任何地點都沒有看到這種特殊性。因此，天授看到藍色，就能讓人理解祭祀心中有認知藍色的智慧。 因此，如果那些道理沒有被自己的智慧所理解，那麼即使顯現存在，也相當於沒有顯現，這是一種自相矛盾的說法。在藏文註釋中，對這一段有不同的解釋。
【English Translation】 If 'manifestation' is taken as a sign of understanding wisdom, is it absolutely certain that by recognizing this, one can understand wisdom itself? Or is it possible that one does not understand wisdom in this way? This is the question being asked. For the second case, if one understands wisdom, it cannot be established; if one does not understand wisdom, it is contradictory. First case: If one thinks that one understands this principle through understanding, and one has understood it oneself, is this 'understanding' itself a sign? If, in the beginning, the understander has completely determined and seen his own understanding, how does he know that he understands this principle? And what is the reason for this? It is like not knowing the lamp, one cannot know that the lamp illuminates the vase. Second case: Even if one has understood this principle through wisdom, but it has not been determined by valid cognition (प्रमाण ，pramāṇa，valid cognition), how can this principle make one understand the existence of wisdom? Because this principle has no connection with wisdom. If one can understand wisdom even without a connection, it is too much, because seeing the blue of others will also make one realize that one has the wisdom to recognize blue. Why? Because when one sees blue and other things, one does not necessarily realize that it is one's own wisdom that is seeing; moreover, that manifestation which is different from what wisdom sees is considered to exist independently of wisdom. Therefore, it is considered a sign of proving the existence of wisdom. If this is the case, then the statement 'one's own wisdom has seen this principle' will not appear at any time or place. If a manifestation that is independent of wisdom and has no connection can prove one's own wisdom, then taking the particularity of this manifestation as a sign, when others see it, will also make one understand one's own wisdom. Therefore, if one takes the seeing of others as a sign, one can understand one's own wisdom, then this unconnected sign is very ridiculous. For example, when Devadatta sees blue in a certain place, Yajnadatta did not see it at that time; moreover, what Yajnadatta saw is different from what Devadatta saw; the wisdom of Yajnadatta has never seen this particularity at any time or place. Therefore, Devadatta seeing blue can make one understand that Yajnadatta has the wisdom to recognize blue in his mind. Therefore, if those principles are not understood by one's own wisdom, then even if manifestation exists, it is equivalent to no manifestation, which is a contradictory statement. In the Tibetan commentaries, there are different interpretations of this passage.
་མི་འདྲ་སྣ་ཚོགས་བཤད་ཀྱང་གཏིང་ཕྱིན་པ་མ་མཐོང་ལ། འདིར་ནི་ལྷ་ཤཱཀ་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་དང་རྒྱན་གསུམ་མཐུན་པར་གནད་བསླངས་པ་ཡིན་ནོ། ། 結行 གཉིས་པ་མཇུག་བསྡུ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པའི་ཚུལ་དེ༷་དག་གི་ཕྱིར༷་བློ་རང༷་གི་ཆོས༷་ལ་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པ་ཅན་གྱི་དོན༷་ཆོས་ཡན༷་གར༷་བ༷་ཅི་ཞིག་རྟགས་སུ་བཀོད་ཀྱང་དེ་ལ༷ས་ནི༷་བློ༷་ཡོད་པར་ནི༷་རྗེས༷་སུ་དཔོ༷ག་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་འབྲེལ་བ་ངེས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 結行 གཉིས་པ་བློ་ཆོས་རྟགས་སུ་མི་འཐད་པ་ལ། བློ་དང་གཅིག་པའི་རྟགས་མི་གྲུབ། །ཐ་དད་འབྲས་རྟགས་མི་སྲིད་པའོ། །དང་པོ། གལ་ཏེ་དོན་གྱི་ཆོས་ལས་བློ་མི་འགྲུབ་ན་ཡང་བློ་རང་གི་ཆོས་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་འགྲུབ་བོ་སྙམ༷་ན། བློ་རང་གི་ཆོས་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་རྟགས་མི་དགོས་མོད་དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་མ་བླངས་ལ། བློ་རང་ཉིད་མངོན་སུམ་མིན་ན་དེའི་ཆོས་ཀྱང་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་དེ། བློ༷་སྒྲུབ་པའི་རྟག༷ས་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་གྲུབ་པ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་བློ་རང་གི་ཆོས༷་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཇི་འགོད་ཀྱང་དེ་ནི་རང༷་གི་བློ༷་ལ༷ས་རྫས་གཞན༷་ཅི༷་ཡིན་ཏེ། སེམས་བྱུང༷་གི་ཚོགས་དེ་དག་གཙོ་སེམས་བློ་དེ་དང་དབང་ཡུལ་སོགས་རྒྱུ་མ༷ཚུངས༷་པ༷་གཅིག་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ༷་དེ༷་བློ༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པ་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྟགས་དེ་དག་རང་གི་མངོན་སུམ་དུ་གྲུབ་ན་དེས་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་རྫས་ལག་ན་ཐོགས་ནས་གཞན་དུ་ཚོལ་བ་བཞིན་མངོན་སུམ་གྲུབ་པ་ལ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པའི་དཀའ་ལས་མི་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་ལ་སེམས་ཡོད་པར་ཞེན་བཞིན་དུ་དེ་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་རྒོལ་བ་དེ་ནི་རང་གིས་རང་སྟོར་བའི་དཔེར་ཟད་དོ། །གཉིས་པ། ཤེས་པ་ལས་ 20-341b ཐ་དད་པའི་འབྲས་རྟགས་ཀྱང་མི་སྲིད་དེ། ཤེས་པ་རང་གི་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པའི་རྒྱུ་གཞ༷ན་ལས་སྐྱེས༷་པའི་རྟགས་གང་བཀོད་པ་དེ༷་ཡང༷་དེ་བསྒྲུབ་ལ་འཁྲུལ༷་བ༷་ཅ༷ན་ཡིན་ཏེ། བློ་རང་ཉིད་ནམ་ཡང་མ་མཐོང་བ་དེས་རྟགས་དེ་དང་བློ་ལ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ངེས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་བློ་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་སུ་གཟུག༷ས་སོག༷ས་ཡུལ༷་ནི༷་ལྔ༷་པོ༷་དང༷་དབ༷ང་པོ༷་ལྔ་པོ་དང༷་ནི༷་བློས་ཡུལ་དམི༷གས་པ༷་སྟེ་དབང་ཤེས་ཕྱི་མ་ལྔ་པོ་དག༷་མ༷་གཏོག༷ས་པར་བློ་དེ༷་ཡི༷་འབྲས༷་བུ་གཞན༷་ཉེ༷་བར༷་མཚོ༷ན་པ༷་དམིགས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ལྔ་ཚན་གསུམ་པོ་འདི་ཙམ་ལས་གཞན་བཀོད་པར་བྱ་བ་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ནོ༷། །དེ༷་ལ༷་དབང་པོ་ལྔ་དང་དམིགས་པ་ལྔ་སྟེ་ཚན་གཉི༷ས་པོ༷་ནི༷་དབ༷ང་པོ༷་ལས་འདས༷་པ་ཡིན་པས་ན་དེ་རང་ཉིད་མངོ༷ན་སུམ་མ་གྲུབ་པས་བློ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་སྟེ། བློ་རང་ཉིད་གྲུབ་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ལ་དཔག་ནས་དབང་པོ་སྒྲུ
【現代漢語翻譯】 雖然說了各種各樣的不同，但沒有看到徹底的瞭解。這裡是將天神（Lha Shāk，指佛陀）的教義和三部論著（རྒྱན་གསུམ།，指《現觀莊嚴論》、《經莊嚴論》、《辨法法性論》）協調一致，從而提煉出要點。 結行 第二，總結：因為上面所說的那些道理，對於不依賴於自心之法的意義，無論設立什麼樣的法異體（ཆོས་ཡན་གར，不依賴於自心之法），都不能由此推斷出有智慧，因為無法確定其關聯。 結行 第二，心法不適合作為依據：與心一體的依據不成立，相異的結果依據不可能存在。第一，如果不能從意義之法中推導出心，那麼如果將心自身的法設立為依據，就可以成立嗎？如果心自身的法是現量的，則不需要依據，但這是你沒有承認的。如果心自身不是現量的，那麼它的法也不可能是現量的。無論設立什麼作為證明心的依據，只要它在現量上成立，比如心自身的法，如快樂等等，那與心本身有什麼不同呢？心所的集合，那些主心和心所，以及根境等原因相同，從一個（心）中產生，那與心有什麼不同的理由呢？沒有理由。這樣一來，如果這些依據在自己看來是現量成立的，那麼就成立了自證的現量，就像手裡拿著東西卻到別處尋找一樣，對於已經現量成立的東西，不需要費力用依據來證明。這樣一來，雖然執著于自己有心，但卻無法用任何現量或比量來證明，這樣的辯論者就像是自己毀滅自己一樣。第二，從知識中 20-341b 相異的結果依據也不可能存在。無論設立什麼從知識自身的原因之外的其他原因所產生的依據，那也是在證明它時會產生錯誤的，因為從未見過心自身，所以無法確定該依據與心之間存在因果關係。也就是說，作為證明心的結果依據，除了色等五境、五根以及心所緣取的對象，即后五識之外，沒有其他可以作為心之結果的明顯例子了。除了這三組五蘊之外，找不到其他可以設立的了。對於五根和五境這兩組，因為它們超越了根，所以它們自身沒有現量成立，又如何能證明心呢？只有在心自身成立之後，才能根據其來去推斷根。
【English Translation】 Although various differences are discussed, a thorough understanding is not seen. Here, the teachings of the divine Shakya (Lha Shāk, referring to the Buddha) and the three ornaments (རྒྱན་གསུམ།, referring to the 'Ornament of Clear Realization,' 'Ornament of the Sutras,' and 'Discrimination of Phenomena and Existence') are harmonized to extract the key points. Conclusion Secondly, the conclusion: Because of the reasons stated above, whatever dharma-otherness (ཆོས་ཡན་གར, something independent of the mind's own dharma) is established as a sign for a meaning that does not rely on the dharma of one's own mind, it cannot be inferred that there is intelligence, because its connection cannot be determined. Conclusion Secondly, mind-dharma is not suitable as a basis: A basis that is one with the mind is not established. A different result-basis is impossible. First, if mind cannot be established from the dharma of meaning, then can it be established if the dharma of one's own mind is established as a basis? If the dharma of one's own mind is directly perceived, then a basis is not needed, but this is not what you have admitted. If the mind itself is not directly perceived, then its dharma cannot be directly perceived either. Whatever is established as a directly perceived basis for establishing the mind, such as the dharma of one's own mind, such as happiness, etc., what is that other than one's own mind? The collection of mental factors, those primary minds and mental factors, and the causes such as the sense faculties and objects, are the same, arising from one (mind). What reason is there for them to be different from the mind? There is no reason. In that case, if those bases are established as directly perceived to oneself, then the direct perception of self-awareness is established. Like holding something in one's hand and searching for it elsewhere, there is no need to laboriously prove what is already directly perceived with a basis. In this way, although clinging to the idea that one has a mind, one cannot prove it with any direct or inferential valid cognition. Such an opponent is like destroying oneself. Secondly, from knowledge 20-341b A different result-basis is also impossible. Whatever basis is established that arises from causes other than the causes of knowledge itself, that is also mistaken in proving it, because one has never seen the mind itself, so one cannot determine the causal relationship between that basis and the mind. That is to say, as a result-basis for proving the mind, apart from the five objects such as form, the five sense faculties, and the objects apprehended by the mind, i.e., the latter five sense consciousnesses, there are no other clear examples of the mind's result. Apart from these three sets of five aggregates, nothing else can be found to establish. As for the two sets of five sense faculties and five objects, because they transcend the senses, they themselves are not directly perceived, so how can they prove the mind? Only after the mind itself is established can the senses be inferred based on its coming and going.
བ་པ་དང་། དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དམིགས་པའང་ཤེས་པ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་སོ། །དོན༷་ལྔ༷་དག༷་ལ༷་ཡང་གཟུག༷ས་ལྟ་བུ་དེ་རང་ཉིད་མཐོང༷་བའི་དབང་ཤེས་ལ༷ས་ངེས་པར་སྐྱེས༷་པ༷་ཡི་རྗེས་འགྲོ་དང་། གཞ༷ན་དུ་མིག་ཤེས་མེད་ན་གཟུགས་དེ་སྲི༷ད་པ་དང་བྲལ༷་བ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ་གཅི༷ག་ཀྱང༷་རྟོག༷ས་པ༷་མེ༷ད་པས་ན་གཟུགས་སོགས་རང་འཛིན་ཤེས་པའི་འབྲས་རྟགས་ཡིན་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེ༷་ལྟར༷་ཤེས༷་པ་མེ༷ད་པའམ་ཤེས་པ་རང་ཉིད་མ་གྲུབ་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ལ་ཤེས་པ་སྒྲུབ་པའི་རྟག༷ས༷་གཞན་འགོད་པ་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་ནི་མ་བརྟགས་པའི་བབ༷་ཆོལ༷་འབའ་ཞིག་ཡི༷ན་ནོ། ། 能立因非屬因 གཉིས་པ་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ལ། །དོན་སོགས་ཡོད་ཀྱང་རྟགས་སུ་མིན། །ཡིད་ལ་དོན་རྟགས་མི་སྲིད་པའོ། ། 是事則非因 དང་པོ་ལ། རང་གི་རྒྱུད་ལ་བློ་མི་འགྲུབ། །དེས་ན་གཞན་བློ་རྗེས་མི་དཔོག །དང་པོ་ལ། འབྲེལ་བ་མ་མཐོང་རྟགས་མིན་ལ། །དེ་མཐོང་དེ་ལ་ 20-342a གྲུབ་མི་ཤེས། །དེས་ན་དོན་ལས་ཤེས་མི་འགྲུབ། །དང་པོ། བློ་བསྒྲུབ་པ་ལ་རྟག༷ས་ཡོ༷ད་དུ་ཆུག་ན༷་ཡང༷་ཤེས་པ་དེ༷་དང༷་ནི༷་རྟགས་དེ་ལྷན༷་ཅི༷ག་འབྲེལ༷་བ༷་ཚད་མས་མཐོང༷་བ་མེ༷ད་པར༷་ནི་ཅི༷་ལྟར༷་རྟགས་དེས་བློ་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར༷་ཏེ། རྟག༷ས་དག༷་ནི༷་རང་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་ལྐོག་གྱུར་ལ་གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་གྱི་དོན་དང་འབྲེལ་བ་ནམ་ཡང་མ༷་མཐོང༷་བ༷་ཡི༷་གས༷ལ་བྱེ༷ད་དུ་འགྱུར་བ་མི༷ན་ཏེ། ཡིན་ན་རྟགས་གཅིག་གིས་ལྐོག་གྱུར་ཐམས་ཅད་གསལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། རང་རྒྱུད་ལ་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟག༷ས་དེ༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་སྔར༷་གཞན་རྒྱུད་ལ་རྟགས་དེས་བློ་དེ༷་ནི༷་གྲུབ༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ་བྱས་ནས་དེ་ཉིད་དཔེར་བྱས་ཏེ་རང་རྒྱུད་ལ་བློ་གྲུབ་པར་བརྗོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷་ནི༷། རང་རྒྱུད་ལ་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མ་མཐོང་ན་གཞན་སེམས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ལ་དེ་བས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས་རྟགས་དེས་གཞན་བློ་དཔོག་པར་གྲུབ་ཟིན་པ་མ་ཡིན་པས་དཔེ་དེ༷་ལ༷་ཡང༷་ནི་དཔེ༷་གཞན༷་ཞིག༷་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཡི༷ན་ཕྱིར༷་ཐུག༷་མེ༷ད་དུ་འགྱུར་ལ་མཐར་ནམ་ཡང་དཔེ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་དོ། །གསུམ་པ། བློ་རང་ཉིད་རང་གིས་མངོན་སུམ་མ་གྲུབ་ན་དོན་གང་གིས་ཀྱང་འགྲུབ་མི་ནུས་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་བློ༷་རང་ཉིད་གསལ་བར་མྱོང་བའི་བདག་ཉིད་ལ༷ས་དོན༷་སྔོ་སོགས་ཡོད་པར་གྲུབ༷་ཀྱི༷་བློ་མ་གྲུབ་པར་དོན༷་གྱི་རྟགས་ལ༷ས་ཇི༷་ལྟར༷་ཡང༷་བློ་དེ༷་གྲུབ་པ་མིན༷་ཏེ། འཇལ་བྱེད་ཀྱི་བློ་དེ༷་མ༷་གྲུབ༷་པར༷་དོན༷་རང༷་ཉི༷ད་ཡོད་པར་རབ༷་ཏུ་གྲུབ༷་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གལ་ཏེ་ཚད་མ་མེད་པར་དོན་གྲུབ་ན་ནི་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་གང་ཅི་ཡང་རུང་བ་ཐམས་ཅད་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མིག་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་རྟོགས་ཀྱི་མིག་མ་གྲུབ་པར་གཟུགས་རང་ཉིད་ཀྱིས་མིག་རྟོ
【現代漢語翻譯】 此外，意識的對境也應由意識自身來認知。對於五根來說，比如色法，只有通過能見到它本身的眼識才能確定產生，並且是眼識的隨行；否則，如果沒有眼識，就根本無法理解色法是否還存在。因此，色法等是自證識的成果的說法是不成立的。同樣，如果意識不存在或者意識本身沒有成立，那麼試圖用其他理由來證明意識的存在，就只是一種未經考察的胡言亂語。 能立因非屬因 第二，關於無關聯的情況： 事物等存在，但不能作為理由。 在意識中，事物不可能作為理由。 是事則非因 第一種情況： 在自己的相續中，智慧無法成立。 因此，無法通過它來推斷他人的智慧。 第一種情況： 如果未見到關聯，則不能作為理由。 如果見到了關聯，則對於他來說 20-342a 已經成立，無需推斷。因此，無法通過事物來成立智慧。第一，即使爲了成立智慧而存在理由，如果這個理由與智慧之間的關聯沒有被量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量）所證實，那麼如何通過這個理由來理解智慧呢？理由只能揭示與自身相關的隱蔽事物，而不能揭示從未見過的事物之間的關聯。如果這樣，一個理由就能揭示所有隱蔽的事物。第二，如果在自己的相續中，用於成立智慧的理由已經成立，並且之前已經通過這個理由成立了他人的智慧，然後以這個為例證來聲稱自己的智慧也成立，那麼，如果在自己的相續中沒有見到理由與法之間的關聯，那麼就更無法成立他人心中隱蔽的智慧。因此，由於無法通過這個理由來推斷他人的智慧，所以這個例子也需要另一個例子來證明，這樣就會陷入無窮無盡的循環，最終無法成立任何例子。第三，如果智慧本身沒有通過自證現量成立，那麼任何事物都無法成立它。因此，只有通過清晰地體驗智慧本身，才能成立事物（如藍色等）的存在。如果智慧沒有成立，那麼如何通過事物的理由來成立智慧呢？因為如果作為衡量標準的智慧沒有成立，那麼事物本身的存在也無法確定。如果不需要量就能成立事物，那麼就像石女的兒子一樣，任何事物都會成立。因此，依靠眼睛才能認知色法，如果眼睛沒有成立，那麼色法本身如何認知眼睛呢？
【English Translation】 Furthermore, the object of consciousness should also be cognized by consciousness itself. For the five faculties, such as form, it is only through the eye consciousness that can see it itself that it can be determined to arise, and it is the attendant of the eye consciousness; otherwise, if there is no eye consciousness, it is impossible to understand whether the form still exists. Therefore, the statement that form and so on are the results of self-cognizing consciousness is not valid. Similarly, if consciousness does not exist or consciousness itself is not established, then trying to use other reasons to prove the existence of consciousness is just an unexamined nonsense. The valid reason is not an inherent reason Second, regarding the case of no connection: Things etc. exist, but cannot be a reason. In consciousness, things cannot be a reason. If it is a thing, then it is not a reason The first case: In one's own continuum, wisdom cannot be established. Therefore, it is impossible to infer the wisdom of others through it. The first case: If the connection is not seen, it cannot be a reason. If the connection is seen, then for him 20-342a It has been established, no need to infer. Therefore, it is impossible to establish wisdom through things. First, even if there is a reason to establish wisdom, if the connection between this reason and wisdom has not been proven by pramana, how can wisdom be understood through this reason? The reason can only reveal the hidden things related to itself, but cannot reveal the connection between things that have never been seen. If so, one reason can reveal all hidden things. Second, if the reason for establishing wisdom in one's own continuum has been established, and the wisdom of others has been established through this reason before, and then this is used as an example to claim that one's own wisdom is also established, then, if the connection between the reason and the dharma is not seen in one's own continuum, then it is even more impossible to establish the hidden wisdom in the hearts of others. Therefore, since it is impossible to infer the wisdom of others through this reason, this example also needs another example to prove, so it will fall into an endless cycle, and eventually no example can be established. Third, if wisdom itself is not established through self-cognition, then nothing can establish it. Therefore, only through clearly experiencing wisdom itself can the existence of things (such as blue, etc.) be established. If wisdom is not established, then how can wisdom be established through the reason of things? Because if the wisdom as the standard of measurement is not established, then the existence of things themselves cannot be determined. If things can be established without pramana, then like the son of a barren woman, anything will be established. Therefore, relying on the eyes can recognize form, if the eyes are not established, then how can form itself recognize the eyes?
གས་པ་མི་སྲིད་པ་དང་། སྒྲོན་མེས་བུམ་པ་གསལ་གྱི་བུམ་པས་སྒྲོན་མེ་གསལ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། ། 故此他識非能比 གཉིས་པ་གཞན་ 20-342b བློ་རྗེས་སུ་མི་དཔོག་པ་ནི། འདི་ལྟར་རང་རིག་པའི་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་མཐོང་བ་དང༷་བློ་དེ༷་ལ༷ས་ནི༷་ཚིག་བརྗོ༷ད་པ་དང༷་། ལུས་གཡོ༷་འགུལ༷་སོག༷ས་འབྱུང་བར་མཐོང༷་ནས༷་གཞ༷ན་སེམ༷ས་ཀྱང་བརྗོད་པ་སོགས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ཡིན་ཀྱང་། རང་རིག་མི་འདོད་པ་ལ་དེ་འདྲའི་རྗེས༷་དཔ༷ག་དེ་འབྱུང་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ༷། བདག༷་རྒྱུད་ལ༷་བློ་དང་བརྗོད་པ་སོགས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འབྲེལ༷་བ༷་མཐོང༷་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་འདི་འདིའི་འབྲས་བུའོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་ལ། གཞན་བློ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་བརྗོད་པ་སོགས་བློའི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའང༷་ཤེས་པར་མི་སྲིད་དོ། ། 意量事不容 གཉིས་པ། ཁྱད་པར་དུ་ཡི༷ད་ཀྱི༷་བློ༷་རང་གི་རྒྱུད་ན་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ༷་དོན༷་གྱི༷་རྟག༷ས་ར༷བ་ཏུ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ། དོན་ཉེ་བ་ལ་དམིགས་པ་མེད་ཀྱང་ཡིད་ནི་རྟག་ཏུ་ཡོད་ལ། ཡིད་རྟོག་བཅས་དག་ནི་ནང་གི་བརྡ་དང་རྩོལ་བ་ཙམ་ལས་སྐྱེ་ལ་དེ་རང་རིག་པས་མ་གྲུབ་ན་རྟགས་གཞན་གང་གིས་འགྲུབ་སྟེ་འགྲུབ་པའི་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། ། 破共別現別 གསུམ་པ་ཐུན་མོང་གཞན་གྱིས་གཞན་གསལ་དགག་པ་ལ། གཞན་རིག་འདོད་ལ་གསལ་མི་འཐད། །རང་རིག་འདོད་ལ་དེ་མི་མཚུངས། །དང་པོ། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་གཞན་རི༷ག་འབའ་ཞིག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་ལྟར་ན། བློས་དོན་གསལ་བ་ལྟར་བློ༷་སྔ་མ་ནི༷་བློ་ཕྱི་མ་གཞན༷་གྱིས༷་ཅི༷་ལྟར༷་རབ༷་ཏུ་གསལ༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ། བློ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་རང་གི་ངོ་བོ་གསལ༷་བ་མི༷ན་པའི་བདག༷་ཉིད་དག་ཏུ༷་མཚུང༷ས་པ༷འི་ཕྱིར༷་རང་མི་གསལ་བ་དེས་གཞན་ཇི་ལྟར་གསལ་ཏེ། མུན་ཁང་གི་བུམ་པ་གཉིས་བཞིན་དུ་གས༷ལ་བྱ༷་དང༷་གས༷ལ་བྱེ༷ད་དུ་འགྱུར་བ་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ལྟར་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། རང་ལ་མི་མཚུངས་དངོས་ལན་གདབ། །ཚུལ་དེ་གཞན་ལུགས་ལ་མི་འགྲིགས། །དེ་ཕྱིར་དོན་གསལ་ཐ་ 20-343a སྙད་འཐད། །དང་པོ། བློ་སྔ་མ་མི་གསལ་བ་ཕྱི་མས་གསལ་དུ་མེད་ནའོ་ན་ཁྱོད་རང་གི་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ༷་ནི༷་མི་གསལ་བ་བེམ་པོའི་རང་བཞིན་རང་རིག་མེད་པ་དེ་བློས་ཅི༷་ལྟར༷་གསལ༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བློས་དོན་གསལ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། ཕྱི་དོན་འདོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དོན་དེ་མི་གསལ་བ་ཡིན་མོད། རང་ཉིད་གས༷ལ་བ་དབང་ཤེས་ལ༷་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་གྱི་ངོ༷་བོ༷་འཕོ༷་བ་སྟེ། རྣམ་པ་བཞག་པའི་ཕྱིར༷་གསལ་བའི་བརྡ་སྦྱར་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ༷། །དེ་འདྲའི་ཡུལ་གསལ༷་ཞེས་པ་དེ༷འང༷་ཤེས་པ་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཡིན་པས་ཤེས་པ་རང༷་ཉི༷ད་རབ༷་ཏུ་གསལ༷་བ༷་ཡི༷ན་པས་དོན་གསལ་ཞེས་རུང་སྟེ། བློ་
【現代漢語翻譯】 因此，他識不可能比擬，就像燈不可能照亮瓶子，瓶子也不可能照亮燈一樣。 因此，他識非能比 第二，智慧無法被推斷：例如，通過自證現量（Svasamvedana-pratyaksha）看到自己相續中的智慧，並且看到從該智慧中產生語言表達和身體動作等，從而推斷出他人的心識也通過語言表達等來推斷。然而，對於不承認自證的人來說，這樣的推斷是不可能發生的，因為他們沒有看到自己相續中智慧和語言表達等之間的因果關係，因此不可能產生『這是那個的果』的想法。此外，由於他人的智慧是隱蔽的，因此也不可能知道語言表達等是智慧的果。 意量事不容 第二，特別是在證明意（manas）的智慧存在於自己的相續中時，義（artha）的特徵並不完全成立，因為即使沒有對近處的事物進行觀察，意也總是存在。意的有分別和無分別狀態僅僅是從內在的指示和努力中產生，如果這沒有通過自證來確立，那麼還能通過什麼其他的特徵來確立呢？因為沒有確立的方法。 破共別現別 第三，駁斥共同的他者照亮他者。如果承認他識，則照亮是不合理的；如果承認自識，則情況不同。首先，按照你們這些聲稱一切知識都是純粹的他識的觀點，智慧如何能完全照亮事物？就像智慧照亮事物一樣，前一智慧如何被后一智慧照亮呢？因為前後兩個智慧的自性都是不明顯的，因此，不明顯的事物如何能照亮其他事物呢？就像黑暗房間里的兩個瓶子一樣，憑什麼能成為被照亮者和照亮者呢？因此，這是不合理的。第二，對於自識來說，情況不同，可以回答實際情況。那種方式不適用於他者的觀點。因此，說事物被照亮是合理的。 首先，如果說前一智慧不明顯，因此不能被后一智慧照亮，那麼你們自己又是如何用智慧來照亮外在的不明顯且是無情物的事物呢？智慧照亮事物是不合理的。如果以外境存在為前提，外境確實是不明顯的，但是，由於自明，意識會轉變成外境的形象，所以可以勉強安立照亮外境的說法。所謂的照亮外境，實際上是意識本身的顯現，因此意識本身是明亮的，所以說照亮外境是可以接受的，智慧
【English Translation】 Therefore, it is impossible for other-consciousness to be comparable, just as a lamp cannot illuminate a vase, and a vase cannot illuminate a lamp. Therefore, other-consciousness cannot be compared. Second, wisdom cannot be inferred: For example, by directly perceiving one's own continuum of wisdom through self-awareness (Svasamvedana-pratyaksha), and seeing that from that wisdom arise verbal expressions and bodily movements, one infers the minds of others through verbal expressions and so on. However, for those who do not accept self-awareness, such inference is impossible, because they do not see the causal relationship between wisdom and verbal expressions in their own continuum, and therefore cannot have the thought 'this is the result of that.' Furthermore, since the wisdom of others is hidden, it is impossible to know that verbal expressions and so on are the result of wisdom. The measure of mind does not allow for things. Second, especially in proving that the wisdom of mind (manas) exists in one's own continuum, the characteristic of meaning (artha) is not fully established, because even without observing nearby things, mind always exists. The conceptual and non-conceptual states of mind arise only from inner indications and efforts, and if this is not established through self-awareness, then by what other characteristic can it be established? Because there is no way to establish it. Breaking down the common, the separate, the manifest, and the distinct. Third, refuting the common other illuminating the other. If other-consciousness is accepted, then illumination is unreasonable; if self-consciousness is accepted, then the situation is different. First, according to you who claim that all knowledge is purely other-consciousness, how can wisdom fully illuminate things? Just as wisdom illuminates things, how can the previous wisdom be illuminated by the later wisdom? Because the nature of both the previous and later wisdom is unclear, therefore, how can something unclear illuminate other things? Just like two vases in a dark room, by what reason can they become the illuminated and the illuminator? Therefore, this is unreasonable. Second, for self-consciousness, the situation is different, and the actual situation can be answered. That way does not apply to the views of others. Therefore, it is reasonable to say that things are illuminated. First, if it is said that the previous wisdom is unclear and therefore cannot be illuminated by the later wisdom, then how do you yourselves use wisdom to illuminate external things that are unclear and inanimate? It is unreasonable for wisdom to illuminate things. If the existence of external objects is presupposed, the external objects are indeed unclear, but because of self-luminosity, consciousness transforms into the image of external objects, so the statement of illuminating external objects can be barely established. The so-called illuminating external objects is actually the manifestation of consciousness itself, therefore consciousness itself is luminous, so it is acceptable to say that illuminating external objects, wisdom
དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་གསལ་བ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ཕྱི་དོན་བློ་ལ་གསལ་བའི་ཚུལ་དེ༷་ལྟར༷་བློ༷་ཕྱི་མ་ལ༷་བློ༷་སྔ་མའི་རྣམ་པར་སྣང་བར་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། བློ༷་ཕྱི་མ་དེ༷་ནི་རང༷་ཉི༷ད་རི༷ག་པར༷་གྲུབ༷་སྟེ། སྔ་བློའི་རྣམ་པར་རང་ཉིད་གསལ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་བློ་གཅིག་ལ་རང་རིག་པ་གྲུབ་ན་ཀུན་ཏུ་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །བློ་རང་ཉིད་གསལ་བ་དེ༷་ལྟ༷་མིན༷་ན༷་ཡུ༷ལ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང༷་ནི༷་བློ༷་དང༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ་ཡོད་ལ་མི་གསལ་བར་ཆོས༷་མཚུང༷ས་པ་ཉི༷ད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་བཞིན་མི་གསལ་བའི་བློས་ཡུལ་གསལ་རུང་ན་མི་གསལ་བའི་བུམ་པས་ཀྱང་བློ་གསལ་བར་ཐལ་ཏེ། རང་མི་གསལ་ཡང་གཞན་གྱི་གསལ་བྱེད་དུ་ཁྱོད་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། དོན་དང་དཔེ་དང་གྲུབ་དོན་གསུམ། །དང་པོ། རང་མི་གསལ་བ་གཞན་གྱི་གསལ་བྱེད་དུ་མི་རིགས་པ་དེའི༷་ཕྱིར༷་ངེད༷་ཀྱི༷་ནི་བློ༷་རང༷་ཉི༷ད་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྒྲོན་མེ་བཞིན་དུ་གསལ༷་བའི༷་ངོ༷་བོ༷ས་ར༷བ་ཏུ་གསལ༷་ཞིང༷་། མི་གསལ་བ་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་གཞན༷་ཤེས་པ་དེར༷་ངོ༷་བོ༷འམ་རྣམ་པ་འཕོ༷་བ༷་ཡིས༷་གས༷ལ་ 20-343b བར་སྣང་བ༷་ན༷་ནི་དོན་དེ་བློས་ར༷བ་ཏུ་གས༷ལ་བ་ཉི༷ད་དོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། བློ་སྔ་ཕྱི་འདྲ༷་བ༷་ཡི༷ན་ཡང༷་བློ༷་ཕྱི་མ་དེ༷་ཡིས༷་ནི༷་བློ༷་གཞན༷་སྔ་མ་དེ་ར༷བ་ཏུ༷་གསལ༷་བར་མི༷་འདོ༷ད་དེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་བློ་སྔ་མ་ར༷ང་ཉི༷ད་ར༷བ་ཏུ༷་གས༷ལ་བའི་ཕྱིར༷་གཞན་གྱིས་གསལ་མི་དགོས་ཤིང་། སྔ་མ་དེའི་ཡུལ་དོན༷་གང་ཡིན་པ་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷ས་རབ༷་ཏུ་གསལ༷་བ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། དཔེར༷་ན་བློ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་པོ་དེ་སྒྲོན་མེ་གཉི༷ས་བཞི༷ན་དུ་གཉིས་ཀ་གསལ་པའི་ཕྱིར་ཕན་ཚུན་གསལ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ལ། དོན་གང་གི་རྣམ་པར་སྐྱེས་ཤིང་གསལ་བ་ཙམ་ལས་དེའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་མི་གསལ་བ་བློས་གསལ་ཞེས་པའང་བློ་རང་ཉིད་གསལ་བ་ལས་ཐ་སྙད་དེ་བྱེད་ཀྱི་བློ་རང་ཉིད་མི་གསལ་བ་ནི་དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་བྱེད་དུ་མེད་དེ། འདི་ལྟར་མར༷་མེ༷་དང༷་བུམ༷་པ༷་དག༷་ཀྱང༷་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བའི་ཁྱད་ཡོད་པ་དེར༷་བརྟེན༷་ནས༷་གས༷ལ་བྱ༷་དང་གསལ༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཡིས༷་དེ་འདྲའི་ཐ༷་སྙད༷་ར༷བ་ཏུ་རྒྱས༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་ངོ་བོ་མི་གསལ་བ་གཉིས་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་མི་སྲིད་དོ། །གསུམ་པ། ཤེས་པ་མེད་པར་ཡུལ༷་དང༷་དབ༷ང་པོ༷་ཚོགས་པ་ཙམ༷་གྱིས༷་ནི༷་ཡུལ་མཐོ༷ང་ཞེས༷་བྱ༷་བར༷་ངེས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ་དེས༷་ན༷་རྒྱུ་ཡུལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་གང༷་ལ༷ས་ཁོ་བོས་གཟུགས་མཐོང་ངོ་ཞེས་སོགས་སུ་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་འདིར༷་འགྱུར༷་བ༷་ཡིན་ལ། ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བའི་ཡུལ་ལ་ན
【現代漢語翻譯】 如此這般，（覺受）便生起于明晰的狀態之中。 第二，關於外境在心中顯現的方式，如果有人主張后念以先念的方式顯現，那麼，后唸的自性即已成立為能知，因為它自身明晰地顯現為先念的相狀。如果一個心識成立了自證，那麼一切心識都應成立自證。如果心識自身不明晰，那麼外境如瓶子等也與心識一同存在，卻不明晰，具有相同的性質，沒有差別。如果不明晰的心識能夠照亮外境，那麼不明晰的瓶子也應能照亮心識，因為你認為，即使自身不明晰，也能成為照亮其他事物的因素。第三部分包含三個方面：意義、比喻和結論。 第一，因為自身不明晰的事物不能照亮其他事物，所以我們的心識不依賴於他者，而是像燈一樣，以明晰的自性而完全明亮。對於不明晰的色等外境，通過自性或相狀的轉移而顯現為明晰，因此才會有『心識完全照亮了該事物』的說法。雖然前後念相似，但我們並不認為后念能完全照亮先念，因為先念自身已經完全明晰，不需要其他事物來照亮。並且，先念所緣的境，也已經生起于完全明晰的狀態之中。 第二，例如，前後兩個心識就像兩盞燈一樣，因為兩者都明亮，所以不會互相照亮。僅僅是生起並明晰地顯現為某種事物的相狀，由此才會有能境和所境的稱謂。所謂『外境不明晰，由心識照亮』，也是因為心識自身明晰，才能有這樣的說法，如果心識自身不明晰，就不會有這樣的說法。例如，酥油燈和瓶子，正是因為存在明晰與不明晰的差別，才轉變為能照和所照的自性，從而使這樣的稱謂得以廣泛應用。對於自身不明晰的兩者，不可能有這樣的稱謂。 第三，如果沒有了知，僅僅是境和根的聚合，並不能確定就能見到境。因此，才會產生『我從何處體驗到境，從而確定我見到了色』這樣的變化。對於沒有體驗過的境，也無法產生確定。
【English Translation】 In such a way, (the feeling) arises in a clear state. Second, regarding the way external objects appear in the mind, if someone claims that the subsequent thought appears in the manner of the previous thought, then the nature of the subsequent thought is already established as knowable, because it clearly appears as the aspect of the previous thought. If self-awareness is established for one mind, then it should be established for all minds. If the mind itself is not clear, then external objects such as vases also exist together with the mind, but are not clear, having the same nature, without difference. If an unclear mind can illuminate external objects, then an unclear vase should also be able to illuminate the mind, because you believe that even if it is not clear itself, it can be a factor in illuminating other things. The third part contains three aspects: meaning, metaphor, and conclusion. First, because something that is not clear itself cannot illuminate other things, our mind does not depend on others, but like a lamp, is completely bright with a clear nature. For unclear external objects such as form, it appears clear through the transfer of nature or aspect, so there is the saying 'the mind completely illuminates that thing'. Although the previous and subsequent thoughts are similar, we do not think that the subsequent thought can completely illuminate the previous thought, because the previous thought itself is already completely clear and does not need other things to illuminate it. Moreover, the object of the previous thought has already arisen in a completely clear state. Second, for example, the two previous and subsequent thoughts are like two lamps, because both are bright, they will not illuminate each other. It is only the arising and clear appearance as the aspect of something that leads to the terms object and subject. The saying 'the external object is not clear, but is illuminated by the mind' is also because the mind itself is clear that such a statement can be made. If the mind itself is not clear, there would be no such statement. For example, ghee lamps and vases, it is precisely because there is a difference between clarity and unclearness that they are transformed into the nature of illuminator and illuminated, so that such terms can be widely used. For two things whose own nature is not clear, such a statement is impossible. Third, without knowing, merely the aggregation of object and sense faculties cannot necessarily determine that one sees the object. Therefore, there will be a change in the arising of certainty such as 'From where did I experience the object, so that I am sure that I saw the form'. For an object that has not been experienced, certainty cannot arise.
ི་ཡོད་མེད་ཡིན་མིན་གྱི་ངེས་པ་སྐྱེ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་དོན་ཙམ་མྱོང་བར་མ་ཟད་གཞ༷ན་ཤེས་པ་དེ༷འ༷ང་རང་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བའམ་མཐོང༷་བར༷་གདོ༷ན་མི༷་ཟ༷་སྟེ། ཡུལ་སྔོ་སོགས་མྱོང་བས་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་དེ་ལྟ་བུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་ལའང་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོད་བཞིན་བསྙོན་འདིང་ན་ནི་གཞན་རིག་པའང་མེད་ཅེས་སྨྲ་བར་བྱོས་ཤིག །ཐ་སྙད་མཐོང་ 20-344a ཐོས་མྱོང་བ་འདི་སུས་ཀྱང་ཁེགས་མི་ནུས་སོ་སྙམ་ན། རང་རིག་པའང་དེ་དང་མཚུངས་པས་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 以念因立自證分 གཉིས་པ་དྲན་པའི་རྟགས་ལས་རང་རིག་བསྒྲུབ་པ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱུ་མཚན་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་དྲ༷ན་པ༷་ལ༷ས་ཀྱང༷་བདག༷་ཉིད་རིག༷་པ་གྲུབ༷་སྟེ་མ་མྱོང་བར་དྲན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་མྱོང་བ་བཞིན་ནོ། ། 廣說原由 གཉིས་པ་ལ། ཡི་གེ་རིང་སོགས་དྲན་པ་དང་། །ཤེས་པའི་རིམ་པ་དྲན་ལས་གྲུབ། ། 念長文字 དང་པོ་ལ། བློ་གཅིག་གིས་དེ་འཛིན་མི་འཐད། །དུ་མས་འཛིན་པ་མི་འཐད་པའོ། ། 一意取非理 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་དེའི་ལན་དགག ། 說過失 དང་པོ་ལ། རྟགས་འགོད་དེ་ཡི་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ། །དང་པོ། ཕ་རོལ་པོ་དག་ན་དེ། དྲན་པས་མྱོང་བ་སྔོན་སོང་ཙམ་བསྒྲུབ་ན་གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། རང་གིས་རང་མྱོང་བར་བསྒྲུབ་ན་མ་ངེས་ཏེ་ཤེས་པ་སྔ་མ་རང་གིས་རང་མ་མྱོང་ཡང་ཤེ༷ས་པ༷་ཕྱི་མ་གཞན༷་གྱིས༷་དེ་རིག༷་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷་ནི༷། དེ་མི་འཐད་དེ། ཡི་གེ་རི༷ང་པོ་དང་ཤིན་ཏུ་རིང་པོ་སོ༷གས་སུ་ནི་བློས་འཛི༷ན་པར༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ༷། སྒྲ་སྐད་ཅིག་མ་ཙམ་ལས་ཡུན༷་རི༷ང་དུ་གན༷ས་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟར་ཡུལ་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པ་མེད་པས་ན་ཡུལ་ཅན་ཉན་ཤེས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བ་ལས་རིང་པོ་མྱོང་མི་སྲིད་ལ། གང་རིང་པོ་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བ་དེ་ནི་ཕྱིས་སུ་ཇི་ལྟར་དྲན་པ་ཡིན། དེས་ན་ཡུལ་གྱི་སྐད་ཅིག་མ་རྒྱུན་ཆགས་པར་བྱུང་བ་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་ཇི་ཙམ་དམིགས་པ་དེ་དག་ཕྱིས་དྲན་པ་ན་ཉན་ཤེས་ཅི་ཙམ་སྐྱེས་པ་མ་གོད་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བློ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཁོ་བོས་སྒྲ་རིང་དུ་ཐོས་སོ་ཞེས་མྱོང་བ་ལས་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ཕྱིས་དྲན་པའི་ཚེ་ན་ཉན་ཤེས་རང་ཉིད་མེད་ཅིང་། སྔར་གྱི་དུས་ན་ཉན་ཤེས་ཙམ་ལས་རང་རིག་མེད་ན་ཕྱིས་དྲན་པ་འདི་རྒྱུ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ཡུན་རིང་དུ་མི་གནས་པའི་རྟགས་མ་ 20-344b གྲུབ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་སྒྲའི་ཆ་སྔ་ཕྱི་སྐྱེ་འགག་ན་མིན་པར་ཨ༷་རིང་པོའི་ཡུན་དུ་མི་འགག་པར་གན༷ས་ཤིང་ཉན་ཤེས་ཀྱང་དེ་ལྟར་གནས་ན༷་ཡུལ་ཅན་ལ་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བའི་སྐད་ཅིག་མའི་གོ༷་རིམ༷་མེ༷ད་པས༷་ན༷་ཉན་ཤེས་ཀྱི་བློ༷་ལ༷་སྒྲའི་ཆ་ཐམས་ཅད་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་ཅི༷ག་ཅར༷་སྣང༷་བའི༷་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 如果不能確定是否存在，那麼就不可能產生確定性的認識。如果這樣，不僅體驗到對像本身，而且體驗或看到其他意識也是不可避免的。就像體驗藍色等對像會產生確定性的認識一樣，自續部的智慧也會產生確定性的認識。如果明明存在卻否認，那就乾脆說沒有他人的意識。如果認為沒有人能夠否定所見、所聞、所經歷的世俗名言，那麼也應該知道自證也與此相同，在世俗中是成立的。 以念因立自證分 第二，從記憶的標誌來建立自證。分為：簡要說明、詳細解釋原因。 略說 第一，有境的意識也通過記憶來證明自性是能認識的，因為沒有體驗過就不可能有記憶，就像體驗對像一樣。 廣說原由 第二，分為：記憶長字母等；從記憶中建立知識的次第。 念長文字 第一，一個意識不可能執持它；多個意識執持也是不合理的。 一意取非理 第一，分為：提出過失，駁斥其回答。 說過失 第一，提出理由，建立它的周遍性。第一，如果對方說，記憶只是證明先前體驗過，那麼就成了證明已成立的；如果說證明自己體驗過自己，那麼就不確定，因為先前的意識沒有體驗自己，但後來的意識是他人認識的。這是不合理的，因為對於長字母和非常長的字母等，意識不可能執持，因為聲音只是瞬間的，不會持續很長時間。因此，由於對像不會持續很長時間，所以有境的聽覺意識也與此相同，不可能體驗很長時間。如果長時間沒有體驗過，那麼之後怎麼可能記憶起來呢？因此，當聽覺意識持續不斷地緣取對象的瞬間時，之後在記憶時，因為有不間斷地體驗到聽覺意識生起的智慧，所以才會產生『我聽到了很長的聲音』的記憶。如果在之後的記憶時，聽覺意識本身不存在，並且在之前的時刻只有聽覺意識而沒有自證，那麼之後的記憶從何而來呢？這是不合理的。第二，如果認為不持續很長時間的標誌不成立，那麼如果聲音的前後部分生滅，阿（藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無）長音就不會停止，並且聽覺意識也這樣持續，那麼有境就不會有先後產生的剎那次第，因此聽覺意識的智慧就不會先後同時顯現聲音的所有部分。
【English Translation】 If there is no certainty of existence or non-existence, then it is impossible to generate a definitive understanding. If this is the case, not only is the object itself experienced, but the experience or seeing of other consciousnesses is also inevitable. Just as experiencing blue objects, etc., generates a definitive understanding, so too does the wisdom of the Svatantrika generate a definitive understanding. If one denies what clearly exists, then one should simply say that there is no other's consciousness. If one thinks that no one can deny the conventional expressions of what is seen, heard, and experienced, then one should also know that self-awareness is the same, and is established in conventional truth. Establishing Self-Awareness Through the Cause of Memory Second, establishing self-awareness from the sign of memory. Divided into: brief explanation, detailed explanation of the reason. Brief Explanation First, the consciousness of an object also proves that its own nature is knowable through memory, because there can be no memory without having experienced it, just like experiencing an object. Detailed Explanation of the Reason Second, divided into: remembering long letters, etc.; establishing the order of knowledge from memory. Remembering Long Letters First, it is unreasonable for one consciousness to hold it; it is also unreasonable for multiple consciousnesses to hold it. One Consciousness Cannot Grasp It First, divided into: presenting the fault, refuting its answer. Presenting the Fault First, presenting the reason, establishing its pervasion. First, if the opponent says that memory only proves that one has previously experienced it, then it becomes proving what has already been established; if one says that one proves that one has experienced oneself, then it is uncertain, because the previous consciousness has not experienced itself, but the later consciousness is known by others. This is unreasonable, because for long letters and very long letters, etc., consciousness cannot hold them, because sound is only momentary and does not last for a long time. Therefore, since the object does not last for a long time, the hearing consciousness of the object is also the same, and it is impossible to experience it for a long time. If one has not experienced it for a long time, then how can one remember it later? Therefore, when the hearing consciousness continuously focuses on the moments of the object, later in memory, because there is wisdom that continuously experiences the arising of hearing consciousness, one will generate the memory of 'I heard a long sound.' If in the later memory, the hearing consciousness itself does not exist, and in the previous moment there is only hearing consciousness and no self-awareness, then where does the later memory come from? This is unreasonable. Second, if one thinks that the sign of not lasting for a long time is not established, then if the earlier and later parts of the sound arise and cease, the long A (藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無) will not cease, and the hearing consciousness will also continue in this way, then the object will not have the order of moments arising earlier and later, therefore the wisdom of the hearing consciousness will not simultaneously appear all parts of the sound without earlier and later.
ར༷་ཡི༷་གེ༷་ལ་རི༷མ་པ་མེ༷ད་པས་རི༷ང་པོར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། དུས་ཀྱི་རིང་ཐུང་ནི་སྔ་ཕྱིར་འབྱུང་བའི་གོ་རིམས་ཅན་ལ་མི་ལྟོས་བར་འབྱུང་བའི་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བློ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་ཡི་གེ་སྔ་ཕྱིའི་ཆ་དུ་མ་སྣང་བ་ཅི་འགལ་ཞེ་ན། ཆ་སྔ་ཕྱི་ཕན༷་ཚུན༷་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་ནས་འདྲེ༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷་ཡི༷ག་གེའི་ཆ༷་རི༷མ་པ་དང་ལྡན༷་པ་དེས་ནི་ཅི༷་ལྟར༷་ན༷་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་རི༷མ་པ་མེ༷ད་པ༷་གཅིག་ནི༷་སྐྱེད༷་པར༷་བྱེ༷ད་དེ། ཡུལ་ནི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་ཤེས་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་ཞིང་ཡུལ་སྒྲའི་ཆ་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་མི་སྲིད་པས་ན་བློ་ལ་ཅིག་ཅར་ཇི་ལྟར་སྣང་སྟེ་སྣང་མི་སྲིད་ལ། སྣང་ནའང་རིང་པོར་མི་འགྱུར་ཏེ་སྔོ་སེར་དཀར་དམར་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་ལྟ་བུར་འགྱུར་རོ། ། 破所答 གཉིས་པ་ལ། སྔ་མ་ཕྱི་མཐར་གནས་པ་དགག །རྟག་པའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དགག ། 破前住後來 དང་པོ། ཨཱ་རིང་པོ་ཐོས་པ་ན་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་རིང་པོར་མ་ཐོས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡི་གེའི་ཆ་སྔ༷་མ༷་དེ་དག་རང་གི་ཆ་རྫོགས་པའི་མཐ༷འ་ཡི༷་བར༷་དུ་གན༷ས་པས་སོ་ཞེ་ན༷། དེ་ལྟ་ན་ཆ་དང་པོའི་འོ༷ག་ཏུ༷་དང་པོ་མ་འགགས་པའི་སྟེང་དུ་ཆ་གཉིས་པ་བསྡོམས་པས་སྒྲ༷་ཡི་གསང༷་ནི་ཇེ་མཐོར་འཕེ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། བྲེ་ལ་གཞལ་བའི་འབྲུ་སྣོད་དུ་སྤུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་རྣམས་སྔ་མ་མ་འགགས་བཞིན་དུ་གཞན་དང་གཞན་འཛིན་པས་ན་རི༷མ་མིན༷་དུ་འཛི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་སྐད་གསང་ཆེ་བ་ཙམ་ཐོས་ཀྱི་རིང་པོའི་དོན་མེད་ཅིང་། ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཆ་ཐ་མར༷་ཡང་ནི༷་ཅིག་ཅར་སྣང་བ་ལྟ་བུ་ལས་རི༷མ་གྱིས་བྱུང་བ་དང་ལྡ༷ན་པའི་བློ་ཡང༷་མེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ལ། རིམ་གྱིས་བྱུང་ 20-345a བའི་རྣམ་པར་མ་ཐོས་པ་དེ་ལ་ཡི་གེ་རིང་པོ་ཐོས་པའི་མྱོང་བ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། ། 破常境與有境 གཉིས་པ་ལ། ཕྱིས་ཀྱང་མི་འཇིག་ཐལ་བ་དང་། །རྩོལ་བ་ཕྱི་མ་དོན་མེད་ཐལ། །དང་པོ། སྒྲའི་ཆ་སོ་སོ་སྐྱེས་པ་དེ༷་ཡི་འོ༷ག་ཏུ་ཡུལ༷་རང་ཉིད་ནི༷་གན༷ས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དེའི་ཡུལ་ཅན་བློ༷་ནི༷་རང༷་ཉི༷ད་ཡན་གར་དུ་གན༷ས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཟུགས་མི་གནས་ན་གཟུགས་བརྙན་གནས་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡུལ་མེད་ཀྱང་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཉན་ཤེས་རང༷་ཉི༷ད་གན༷ས་ན༷་ཕྱིས༷་སུ་སྒྲ་མེད་ཀྱང༷་ཉན་ཤེས་དེ༷་མི༷་འཇིག༷་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་མེད་པ་ལ་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །རིག་པ་འདི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཡི༷་གེ༷་ལ་སྐད་ཅིག་མའི་གོ་རིམ༷་མེད་ཅིང་ཆ་མེ༷ད་པར་ཅི༷ག་ཅར་དུ་ནི༷་སྐྱེས༷་པ༷་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ལ༷་ཡང༷་ཡིག་སྒྲ་རྟག་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན༷་འདི༷་ཡོ༷ད་དེ། ཡི་གེའི་ཆ་དག་རང་གི་ཆ་སྔ་མ་ལ་མི་ལྟོས་པར་འབྱུང་ན་ཨཱ་རིང་པོའི་སྒྲ་སྔ་མ་མཐའི་བར་དུ་གནས་པ་དེ་བཞིན་ཕྱིས་ཀྱང་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྐ
【現代漢語翻譯】 由於字母沒有次第，因此不會變長。時間的長短，是因為沒有不依賴於先後出現的順序而出現的方法。如果認為一個剎那的智慧中顯現了字母先後不同的部分，這有什麼矛盾呢？各個部分先後聚集在一起，沒有混雜的字母部分，具有次第，那麼怎麼能產生沒有次第的唯一的有境的智慧呢？境是因，而智慧是果，境的聲音的先後部分不可能聚集在一起，因此智慧怎麼能同時顯現呢？不可能顯現。即使顯現，也不會變長，會像同時看到藍黃白紅一樣。 破所答 第二，破除前住後來。 破前住後來 第一，如果說聽到長音『阿』時，聽覺不會因為沒有聽到長音而改變，是因為字母的各個部分都安住在自身部分圓滿的最後，那麼，在這種情況下，第一個部分之後，在第一個部分沒有消失的基礎上，加上第二個部分，聲音就會越來越高，就像用斗來量糧食，堆積在容器里一樣。這些部分在先前的部分沒有消失的情況下，與其他部分相連，因此只會聽到聲音越來越大，而沒有長音的意義。在完全圓滿的最後部分，也只會像同時顯現一樣，而不會有次第產生的智慧。沒有次第產生的形象，就不會有聽到長音字母的體驗。 破常境與有境 第二，后亦不壞則過，勤作后亦無義過。第一，聲音的各個部分產生之後，境本身不存在，因此它的有境的智慧也不會獨立存在，就像形體不存在，影像也不可能存在一樣。如果境不存在，但它的有境的聽覺仍然存在，那麼即使後來沒有聲音，聽覺也不會消失，因為對於沒有境的情況來說，沒有差別。這種理證不僅適用於有境的智慧，對於認為字母沒有剎那的順序，沒有部分，而是同時產生的觀點來說，也有字母聲音恒常的過失。如果字母的各個部分不依賴於先前的部分而產生，那麼長音『阿』的先前聲音安住在最後，也會像那樣一直存在，因為那
【English Translation】 Because letters have no sequence, they do not become long. The length of time is because there is no way to appear without relying on the order of appearance of before and after. If it is thought that different parts of the letters appear in a single moment of wisdom, what contradiction is there? The parts gather together one after another, and the parts of the letters that are not mixed, having a sequence, then how can it produce a single object of wisdom without sequence? The object is the cause, and wisdom is the result, and it is impossible for the prior and posterior parts of the object's sound to gather together, so how can wisdom appear simultaneously? It is impossible to appear. Even if it appears, it will not become long, it will be like seeing blue, yellow, white, and red at the same time. Refuting the Answer Second, refuting the abiding of the former and the coming of the latter. Refuting the Former Abiding and the Latter Coming First, if it is said that when hearing the long sound 'A,' the sense of hearing will not change because it has not heard the long sound, because each part of the letter abides in the end of its own part's perfection, then, in this case, after the first part, on the basis that the first part has not disappeared, adding the second part, the sound will become higher and higher, just like measuring grain with a dou, piling it up in a container. These parts are connected to other parts while the previous parts have not disappeared, so only the sound of increasing volume is heard, and there is no meaning of a long sound. In the final part of complete perfection, it will only be like simultaneous appearance, and there will be no wisdom arising in sequence. Without the image of arising in sequence, there will be no experience of hearing a long letter. Refuting the Permanent Object and the Subject Second, the fault of also not being destroyed later, the fault of also being meaningless to work hard later. First, after each part of the sound arises, the object itself does not exist, so its object of wisdom will not exist independently, just as if the form does not exist, the image cannot exist. If the object does not exist, but its object of hearing still exists, then even if there is no sound later, the hearing will not disappear, because there is no difference for the case where there is no object. This reasoning is not only applicable to the wisdom of the object, but also to the view that letters have no momentary sequence, no parts, but arise simultaneously, there is also the fault of the sound of letters being permanent. If each part of the letter arises without relying on the previous part, then the previous sound of the long sound 'A' abides in the end, and it will continue to exist like that, because that
ད་ཅིག་གཉིས་སུ་གནས་ནུས་ན་སླར་ཡང་མི་ནུས་པ་མེད་དེ་རྒྱུ་ལོག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ཡི་གེ་ལ་ཆ་སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་མེད་པར་རིང་པོ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོར་རྐྱེན་བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་སོགས་ཀྱིས་ལན༷་ཅི༷ག་ཆ་དང་པོ་དེ་བརྩལ༷་བ་ལས་སྐྱེས༷་ཟིན་པའི་ཕྱིར༷་རྩོལ༷་བ༷་ཕྱི༷་མ༷་ཕྱི༷་མ༷་དོན༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། ཆ་སྔ་མ་དེ་དང་ཕྱི་མ་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔྱོད་པ་པ་གང་དག་ཡི༷་གེ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་ཆ་མེད་རྟག་པའི་ངོ་བོར་ནམ་མཁའ་ན་གནས་པ་ཉིད་རྩོལ་བས་གསལ༷་བ༷་ཙམ་དུ་འདོད་པ་ལ༷འ༷ང་བཤད་མ་ཐག་པའི་སྐྱོན༷་འདི༷་རྗེས༷་སུ༷་གན༷ས་པ༷་ཉི༷ད་དེ། ཆ་གཅིག་མངོན་དུ་གྱུར་ན་དེ་དང་གྲུབ་བདེ་དབྱེར་མེད་ 20-345b ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དེ་གསལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་ཉན་ཤེས་གཅིག་གིས་རིང་པོ་འཛིན་སྙམ་པ་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། ། 多意取非理 གཉིས་པ་བློ་དུ་མས་རིང་པོ་འཛིན་པར་མི་འཐད་པ་ལ། འཛིན་བྱེད་དུ་མ་རིམ་སྐྱེ་དགག །ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། ། 破生多能取 དང་པོ་ལ། མྱོང་བྱེད་གཞན་དང་མ་སྤེལ་དང་། །སྤེལ་ནས་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པའོ། ། 能受未與他合 དང་པོ། ཡུལ་ཅན་ཉན་ཤེས་དུ༷་མ༷་ཡིས༷་ནི༷་སྒྲའི་ཆ་དུ་མ་དེ༷་འཛིན༷་ན༷་བློ༷་དེ་དག་གི་ནང་ན་རིང་པོ་འཛིན་པ་གཅིག་ཀྱང་མེད་དེ། ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཆ་ཐ༷་མ༷འི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ༷་གང༷་གི་སྐབས་སུ་རིང་པོ་དེ་མྱོང༷་དགོས་ལ༷། ཐ་མའི་བློ་དེ༷་ཡང༷་རང་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་རེ་ལས་རིང༷་པོ༷ར་འཛི༷ན་པ་མིན༷་པས་རིང་པོ་སུས་ཀྱང་མྱོང་བ་མེད་པ༷་དེས༷་ན༷་རིང༷་པོའི༷་བློ༷་དྲ༷ན་པར་མི་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་འདྲའི་བློ་མེད་པས་སོ། ། 合則生非理 གཉིས་པ། ཐལ་བ་འགོད་དང་དེའི་ལན་དགག ། 說過失 དང་པོ། ཡུལ་གྱིས་སྐད་ཅིག་མ་འཛིན་པའི་བློ༷་རྣམ༷ས་སོ༷་སོ༷་ཐ༷་ད༷ད་དུ༷་རེ་རེ་བཞིན་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང༷་ངོ་ཞེ་ན༷། སྒྲའི་ཡུལ་ཅན་ཉན་ཤེས་སྐད་ཅིག་མར་དང་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་བློ་སྐད་ཅིག་མ་རེ་སྤེལ་ནས་སྐྱེ་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཉན་ཤེས་དེ༷་ཡི་ཡུལ་དུ་སྒྲ༷་ཐོས༷་པ༷་ནི༷་བར་ཆོད༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་སྣང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཤེས་པ་རིགས་མི་མཐུན་པ་གཞན་གྱིས་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 破所答 གཉིས་པ་ལ། འཇུག་པ་མྱུར་བས་མཚམས་སྦྱོར་མིན། །དབང་ཤེས་ཀྱིས་ནི་མཚམས་སྦྱོར་མིན། །ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པས་མཚམས་སྦྱོར་མིན། ། 趣入敏捷故非連結 དང་པོ། སྒྲ་ཤེས་ཀྱི་བར་བློ་ཤེས་པས་ཆོད་ཀྱང་བློ་འཇུག་པ་མྱུར་བས་མཚམས་སྦྱོར༷་བར༷་བྱེ༷ད་པ༷འང༷་སྔར། ཡི་གེའང་ཅིག་ཅར་ཐོས་སོགས་ཀྱིས་ 20-346a བསལ༷་བ༷་ཡི༷ན་ལ། གལ༷་ཏེ༷་སྒྲ་ཉིད་ཀྱི་བར་གཞན་གྱིས་ཆོད༷་པ༷་དག་མཐོ༷ང་ཡང༷་འཇུག་པ་མྱུར་བས་འདི༷་རྣ༷མ་ཆ༷ད་མེ༷ད་པར༷་འཁྲུལ༷་པར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ན༷། ཨ
【現代漢語翻譯】 如果一個事物能夠存在於兩個部分中，那麼它就不能不存在，因為它獨立存在，不依賴於原因的回溯。第二點，對於字母來說，沒有先後順序，舌頭等器官發出聲音，促成其長短等性質。如果第一個部分已經被髮出了，那麼後續的努力就變得沒有意義，因為第一個部分和後續部分沒有區別。那些認為字母是無分、恒常，存在於虛空中，只是通過努力才顯現出來的人，也會面臨上述的過失，因為一旦一個部分顯現，它就必須與已經成立且不可分割的性質相一致。 以上是爲了駁斥認為一個聽覺意識可以把握長音的觀點。 多重意識把握長音不合理 第二點，關於多個意識不能把握長音的觀點。駁斥多個意識依次產生，以及駁斥多個意識同時產生。 破除多能取 首先：感受者不與其他結合，以及結合后產生是不合理的。 能受未與他合 首先，如果多個具有聲音作為對象的聽覺意識把握聲音的多個部分，那麼在這些意識中，沒有一個能夠把握長音，因為所有意識都是剎那性的。如果一定要在最後一個部分的意識中感受長音，那麼最後一個意識也只能把握其自身剎那，而不能把握長音，因此沒有人能夠真正感受長音，也就無法回憶起長音的意識，因為根本不存在這樣的意識。 合則生非理 第二點，提出反駁並駁斥其迴應。 說過失 首先，如果以事物為對象的剎那意識被其他意識所感受，那麼聲音的剎那聽覺意識和聽覺意識的剎那意識必須結合后才能產生。如果是這樣，那麼聽覺意識所聽到的聲音就不會顯得沒有間隔，因為會被其他不同型別的意識所中斷。 破所答 第二點：進入迅速所以不是連線，根識不是連線，意識不是連線。 趣入敏捷故非連結 首先，雖然聲音意識之間被其他意識中斷，但由於意識進入迅速，所以能夠連線。這在之前駁斥同時聽到字母等時已經被駁斥了。如果聲音本身被其他事物中斷，即使看到中斷，也會因為進入迅速而誤以為沒有中斷。
【English Translation】 If something can exist in two parts, then it cannot not exist, because it exists independently and does not depend on the backtracking of causes. Secondly, for letters, there is no order of precedence, and the tongue and other organs produce sounds, contributing to their properties such as length. If the first part has already been emitted, then subsequent efforts become meaningless, because there is no difference between the first part and the subsequent parts. Those who believe that letters are indivisible, constant, and exist in the sky, only manifesting through effort, will also face the aforementioned faults, because once a part manifests, it must be consistent with the established and inseparable nature. The above is to refute the view that a single auditory consciousness can grasp a long sound. Multiple consciousnesses grasping long sounds is unreasonable Secondly, regarding the view that multiple consciousnesses cannot grasp long sounds. Refuting the sequential generation of multiple consciousnesses, and refuting the simultaneous generation of multiple consciousnesses. Breaking the ability of multiple graspers First: The experiencer does not combine with others, and it is unreasonable to arise after combining. The receiver does not combine with others First, if multiple auditory consciousnesses with sound as their object grasp multiple parts of the sound, then among these consciousnesses, none can grasp the long sound, because all consciousnesses are momentary. If it is necessary to experience the long sound in the consciousness of the last part, then the last consciousness can only grasp its own moment and cannot grasp the long sound, so no one can truly experience the long sound, and therefore cannot recall the consciousness of the long sound, because there is no such consciousness. Combining results in unreasonableness Secondly, presenting a rebuttal and refuting its response. Speaking of faults First, if momentary consciousnesses with things as their objects are experienced by other consciousnesses, then the momentary auditory consciousness of sound and the momentary consciousness of auditory consciousness must combine to arise. If this is the case, then the sound heard by the auditory consciousness will not appear without gaps, because it will be interrupted by other different types of consciousness. Breaking the answer Secondly: Entering quickly therefore is not connection, root consciousness is not connection, mind consciousness is not connection. Entering swiftly therefore is not a connection First, although the sound consciousness is interrupted by other consciousnesses, it can connect because the consciousness enters quickly. This has been refuted before when refuting hearing letters simultaneously. If the sound itself is interrupted by other things, even if the interruption is seen, it will be mistaken for no interruption because of the rapid entry.
་ཨ་ལྟ་བུའི་ཡི་གེ་ཐུང༷་ངུ༷་གཉི༷ས་ནི༷་བརྗོ༷ད་ན༷་ཡང༷་ཨཱ་ཞེས་རིང་པོར་བརྗོད་པ་ལྟར་བར་རྣམ༷་པར་ཆ༷ད་པ་མེ༷ད་པར༷་འཁྲུལ་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། དེ་གཉིས་ཡུན་རིང་ཐུང་འདྲ་ལ་བར་མ་ཆད་པར་འཇུག་པ་མྱུར་བ་ཡང་འདྲའོ། །དེས་ན་རིགས་མི་མཐུན་པའི་བློ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བས་ཆོད་ཀྱང་མ་ཆོད་པ་ལྟར་མི་འཁྲུལ་ལོ། ། 根識非連結 གཉིས་པ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ། །དང་པོ། རྣ་བའི་དབ༷ང་པོ༷ས་ཏེ་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པས་ཡུལ་རྣ༷མ་པར་བཅ༷ད་པ་དག་མཐོ༷ང་ན༷་ཡ༷ང་དབ༷ང་པོ༷་རང་ཉིད་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་དངོས་ཕྱོགས་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་ལ༷ས་བར་ཆ༷ད་པ་མེ༷ད་པར་སྒྲོ༷་འདོགས༷་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མི༷་རུང༷་སྟེ་དབ༷ང་པོ༷འི་བློ༷་རྣ༷མས་ཐམས་ཅད་ཀུན་རང་ཡུལ་ལ་མཐོང་བ་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་འབའ་ཞིག་ཏུ༷་ཐལ༷་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། ཡུལ་ལྔ་གང་མཐོང་ཡང་རྣམ་ཆད་མེད་པར་མཐོང་བ་མི་སྲིད་པ་མགལ་མེ་ལ་འཁོར་ལོའི་གསལ་སྣང་གི་ཚུལ་དུ་མ་ཆད་པར་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་དེ་ཀུན་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་རོ༷། །གཉིས་པ། ཡི༷་གེ༷འི་བདག༷་ཉི༷ད་ཀུ༷ན་གྱི་ཐུང་མཐའ༷་ཡ༷ང་སྐྱེས་བུའི་མིག༷་འཛུམ༷ས་པའི་བྱ་བ་རྫོགས་པ་ཙམ་གྱི་ཚད༷་དུ༷་གན༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ལ། ཡི་གེ་ཐུང་བ་གཅིག་གི་ཡུན་དེ༷་ཡང༷་ཆ་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། རི༷མ་གྱིས༷་སྒྲ་ཡི་ཆའི་རྡུལ་ཕྲ༷ན་ནི༷་མ་འདྲེས་པ་སྔ་ཕྱི་རིམ་བྱུང་དུ༷་མ༷་དག༷་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་གོ་འཕོ་བ་དང་རྒྱུན་ཆགས་པར་འབྲེལ༷་བ༷ས་ཡུན་རྫོག༷ས་པ་ཡིན་ལ། རྡུ༷ལ་ཕྲ་རབ་གཅི༷ག་བསྒྲེས༷་པ་སྟེ་འདའ་བའི་དུས༷་ནི་ཆུང༷་བ༷་ཡི༷་མཐར༷་ཐུག༷་པ་ཡིན་ཅིང་དེ་ལྟ་བུའི་དུས༷་ཀྱང༷་སྐ༷ད་ཅི༷ག་ཉིད་དུ་འདོ༷ད་དེ། སྒྲ་ནི་ཆ་བཅས་ཡིན་ལ་ཆ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་དག་ཀྱང་ཇེ་ཕྲར་གཏོང་ནས་དཔྱད་ཚེ་ 20-346b རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གོ་སྐབས་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །དེས་ན་མིག་འབྱེད་འཛུམ་གྱི་བར་གྱི་ཆ་ཨུཏྤལའི་འདབ་མ་བརྩེགས་པ་ལྟ་བུའི་རྡུལ་གོ་འཕོ་ཞིང་འབྱེད་པ་དང་འཛུམ་པ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཨུཏྤལ་གྱི་འདབ་མ་བརྒྱ་བརྩེགས་པ་ཁབ་ཀྱིས་སྐྱེན་བར་ཕུག་པའི་ཚེ་རིམ་ཅན་དུ་ཕུག་པའི་དུས་ཀྱི་ཡུན་ལ་དཔེར་བྱས་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཡུལ་སྐད་ཅིག་མ་དེའི་ཕྱིར་ཡུལ་ཅན་བློ༷་ཡང༷་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་སྐད་ཅིག་མར་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ཡི༷་གེ༷་ནི་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་རིམ༷་གྱིས༷་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་གྱི་རིམ་མིན་དུ་རྟོགས་མི་སྲིད་དོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་ཡི༷་གེ༷་སོགས་སྒྲ་ཐོས་པ་དང་གཟུག༷ས་མཐོང་བ་དང་དྲི་བསྣམ་པ་སོག༷ས་དབང་ཤེས་ཀྱིས་རང་ཡུལ་མཐོང་བ་ལ༷་ཡུལ་མྱོང་བའི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིའི་བར་དུ་ཡུལ་ཅན་མྱོང་བའི་བློ༷་གཞ༷ན་གྱིས༷་ནི༷་ཆོད༷་ན༷་ཡང༷་ཆོད༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་སྣང༷་བ༷་ཅ༷ན་གྱི་དབང་ཤེས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལོག༷་
【現代漢語翻譯】 如同字母'ཨ་'，短音'ཐུང༷་'和長音'ངུ༷་'兩者，發音時，即使像'ཨཱ་'一樣髮長音，中間也沒有停頓，否則就會產生錯誤。因為兩者持續時間長短相似，且不間斷地進行，所以速度也相似。因此，不同型別的意識非常微細，即使有間斷，也像沒有間斷一樣，不會產生錯覺。 根識並非連結 第二部分：駁斥並確立。 第一點：駁斥。如果說，耳根（རྣ་བའི་དབ༷ང་པོ༷，耳朵的感官能力）以及依賴於感官能力的意識，在感知到各種對像時，即使看到感官本身清晰顯現的事物，也具有強大的力量，可以不間斷地進行聲音的辨別，那是不行的。因為所有的感官意識都只是在感知自己的對象時才會出現，否則就會陷入完全的謬誤。無論看到五種對像中的哪一種，都不可能沒有間斷地看到，就像火把旋轉時產生的輪狀光影一樣，如果感官意識不間斷地顯現，那一切都會變成錯覺。 第二點：確立。所有字母的最小單位，也只是人眼眨眼動作完成時的長度。一個短字母的持續時間也不是沒有組成部分的，而是聲音的微小粒子逐漸地、不混合地、先後有序地一個接一個地轉移和連續地連線，從而完成持續的時間。一個微塵的瞬間，是極短的時間，這樣的時間也被認為是剎那。聲音是由各個部分組成的，各個部分逐漸產生，如果進行更細緻的分析，最終只會剩下微塵的空間。因此，在眼睛睜開和閉合之間，需要像蓮花花瓣堆疊一樣進行微塵的轉移、睜開和閉合。例如，用針快速穿透一百層蓮花花瓣時，可以類比為有序穿透的時間，從而理解。 因此，由於對象是剎那生滅的，所以能感知對象的意識也是剎那生滅的。對像和能感知對像者都是剎那生滅、逐漸產生的，因此，字母只能通過聽覺來逐漸理解，不可能以非漸進的方式理解。因此，聽到字母等聲音、看到形狀、聞到氣味等，感官意識在感知自己的對象時，在體驗對象的先後瞬間之間，即使有其他體驗對象的意識進行分隔，也像是沒有分隔一樣，所有的感官意識都是錯誤的。
【English Translation】 Like the letter 'ཨ་', both the short sound 'ཐུང༷་' and the long sound 'ངུ༷་', when pronounced, even if pronounced long like 'ཨཱ་', there is no pause in between, otherwise it will lead to error. Because the duration of the two is similar in length and they proceed without interruption, so the speed is also similar. Therefore, the different types of consciousness are very subtle, and even if there is an interruption, it seems as if there is no interruption, and there will be no illusion. Root consciousness is not connected. Second part: Refuting and establishing. First point: Refutation. If it is said that the ear sense (རྣ་བའི་དབ༷ང་པོ༷, the sensory ability of the ear) and the consciousness that relies on the sensory ability, when perceiving various objects, even when seeing things that clearly appear to the senses themselves, have the power to discriminate sounds without interruption, that is not possible. Because all sensory consciousnesses only appear when perceiving their own objects, otherwise they will fall into complete fallacy. No matter which of the five objects is seen, it is impossible to see without interruption, just like the wheel-shaped light and shadow produced when a torch is rotated. If sensory consciousness appears without interruption, then everything will become an illusion. Second point: Establishment. The smallest unit of all letters is only the length of time it takes for a person's eyes to complete the blinking action. The duration of a short letter is not without components either, but the tiny particles of sound gradually, without mixing, sequentially transfer one after another and continuously connect, thereby completing the duration. The moment of a micro dust is an extremely short time, and such a time is also considered a kshana. Sound is composed of parts, and the parts gradually arise. If a more detailed analysis is performed, only the space of micro dust will remain in the end. Therefore, between the opening and closing of the eyes, it is necessary to transfer, open, and close the micro dust like stacked lotus petals. For example, when quickly piercing a hundred layers of lotus petals with a needle, it can be compared to the time of orderly piercing, so as to understand. Therefore, since the object is momentary, the consciousness that can perceive the object is also momentary. Both the object and the perceiver are momentary and gradually arise. Therefore, letters can only be gradually understood through hearing, and it is impossible to understand them in a non-gradual way. Therefore, hearing sounds such as letters, seeing shapes, smelling odors, etc., when sensory consciousness perceives its own objects, between the prior and subsequent moments of experiencing the object, even if there are other consciousnesses experiencing the object that separate them, it seems as if there is no separation, and all sensory consciousnesses are false.
པ༷འི་དོན༷་ཅ༷ན་ཁོ་ནར་འགྱུར༷་རོ། ། 意識非連結 གསུམ་པ་ལ། སྣང་བ་གསལ་ཕྱིར་ཡིད་རྟོག་མིན། །རྒྱུན་མི་འཆད་ཕྱིར་དེ་མིན་པའོ། ། 現相故非分別 དང་པོ། དབ༷ང་པོ༷འི་ཤེས་པ་འཁྲུལ༷་བ་ལ༷ས་གཞ༷ན་དུ་སྔ༷་ཕྱིའི་དངོ༷ས་པོ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་གཅིག་ཏུ་མཚམས་སྦྱོར༷་བར་བྱེ༷ད་པ༷་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ཐ༷་ད༷ད་དུ་མཚོན༷་པ་མེ༷ད་པ་སྟེ། མི་འབྱེད་པའི་འཁྲུལ༷་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་བློ་ནི་དྲ༷ན་པ་ཡི༷ན་ལ་དེ༷་ནི༷་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པ་ཅ༷ན་བརྗོ༷ད་པ་དང༷་རྗེ༷ས་སུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་པས་དེ༷་ལ༷་ནི༷་ཡུལ་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་རང་མཚན་གས༷ལ་བར༷་སྣང༷་བ་ཉི༷ད་ཡོད་པ་ག༷་ལ༷་ཞིག༷་སྟེ་མེད་ཅིང་། དབ༷ང་པོས་གཟུ༷ང་བའི་དོན་རང་མཚན་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་མིན་པ་ལ༷་སྒྲ༷་སྦྱོར༷་བ༷་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཞེས༷་སྔར་དབང་ཤེས་རྟོག་མེད་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་སོགས་སུ་བཤ༷ད་ཟིན༷་ཏོ༷། ། 相續不斷故亦非 གཉིས་པ་ལ། བར་མ་ཆོད་ལ་གནོད་བྱེད་མེད། །ཆོད༷་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། 續不斷無過 དང་པོ། དབ༷ང་པོ༷ས་སྒྲ་སོགས་ 20-347a བར་ཆོད༷་པ༷་མཐོང༷་ན༷་ཡང༷་གལ༷་ཏེ༷་ཕྱིས་ཀྱི་རྟོག༷་པས་བར་མ་ཆད་པར་མཚམས་སྦྱོར༷་བར་བྱེ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། ཡུལ་དོན༷་གྱི་སྣང་བ་དང༷་དེ༷་ཡི༷་མྱོང༷་བ༷་ཤེས་རིག་གཉིས་ཀ་ནི༷་རྒྱུན༷་མི༷་འཆ༷ད་པ༷ར་སྣང༷་བ༷་དག༷་ལ་རིག༷ས་པ་ད༷མ་པ་སྟེ་རིགས་པ་ཡང་དག་པས་གནོ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་ཚད་མ་མེ༷ད་བཞིན་དུ་ཇི་ལྟར་ན༷་དོན་མཐོང་བ་བར་ཆོད༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ་བ༷་དེ༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ་དམ་བཅའ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། ། 破即斷能立因 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་ལུང་འགལ་དོགས་པ་སྤང་། ། 破即斷能立因正 དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་བློས་རང་མི་རིག་ཅིང་གཞན་རིག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྔོ་སོགས་དོན་རིག་གི་རྒྱུན་མཐར་ཤེས་པ་སྔ་མ་རིག་པའི་བློ་གཅིག་ཁོ་ནས་བློ་སྔ་མ་རྣམས་རིག་མི་ནུས་པས་ཡུལ་མྱོང་བའི་བློ་རེའི་རྗེས་སུ་དེ་མྱོང་བྱེད་རེ་སྐྱེ་དགོས་ཀྱི་དེ་གཉིས་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་སྟེ། བློ༷་སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མ་རེ་རེ་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ་ངེས༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ༷་ན༷། བློ་རེ་རེ་སྐྱེད་པར་ནུས་པ་ངེས་པ་དེ༷་ནི༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་འདོ༷ད་ཅེས་དྲིས་པ་ན། ཅི༷ག་ཅར༷་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་མྱོང་བའི་བློ༷་དུ་མ་མཐོང༷་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ་ན༷། ཡུལ་མྱོང་བ་དང་ཡུལ་ཅན་མྱོང་བ་ལྷན་ཅིག་ཡོད་མེད་དེ༷་ཉི༷ད་འདི༷་ལྟ༷ར་སྐབས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱ༷ད་བྱ༷་ཡི༷ན་པས་ལྷན་ཅིག་མྱོང་བ་མེད་པར་གྲུབ་ཟིན་པ་མ་ཡིན་པས་དེས་ཅིར་ཡང་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །ཡང་ན་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཁེགས་ན་བར་ཆོད་པ་ཡང་མ་མཐོང་བས་ཅི་སྟེ་མི་ཁེགས། དེ་མ་མཐོང་ཡང་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་མ་མཐོང་བ་དེ་ཡང་དཔྱད་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། ། 遮違經教疑惑 གཉིས་པ་ལ། ལུང་དོན་རིགས་པས་
【現代漢語翻譯】 唯有轉為『意識非連結』。 第三，關於『現相故非分別』： 因為顯現故不是分別， 因為相續不斷故也不是。 第一，關於『續不斷無過』： 感官的意識不同於其他，先前的和後續的事物連線在一起，各自的體性沒有不同，沒有不辨別的迷惑。具有這種迷惑的意識是記憶，它具有分別、言說和關聯性。因此，對於聲音等外境的自相，並沒有清晰的顯現。感官所取的事物，並非聲音自相的外境，因此沒有聲音的連結。如前在建立感官意識無分別時已經說過。 第二，關於『破即斷能立因』： 沒有間隔，沒有損害。 破除即斷能立因。 第一，即使感官看到聲音等有間隔，後來的分別念也會將它們連線起來。外境的顯現和體驗，這兩種知識都是相續不斷的。這是正確的道理，因為沒有能損害的量。如何說見到事物有間隔呢？這僅僅是斷言而已。 第二，關於『遮違經教疑惑』： 破除即斷能立因是正確的。 第一，如果意識只能認知外境而不能認知自身，並且只能通過認知藍色等外境的連續意識，才能認知先前的意識，那麼每個體驗外境的意識之後，必須產生一個體驗它的意識，因為兩者不能同時產生。因為每個意識都必定具有產生後續意識的能力。如果這樣認為，那麼為什麼每個意識都必定具有產生後續意識的能力呢？ 如果回答說，因為沒有同時體驗外境和能境的意識。那麼，外境的體驗和能境的體驗是否同時存在，這需要通過理智來辨別。因為並沒有確定沒有同時體驗，所以不能以此來證明任何事情。或者，如果僅僅因為沒有見到就否定，那麼沒有見到間隔也應該否定嗎？即使沒有見到，但經過分析后，可以認為它是存在的。因此，沒有同時見到兩個意識也需要分析。』 第二，用理智分析經文的意義。
【English Translation】 Only transform into 'consciousness is not connected'. Third, regarding 'manifestation therefore not discrimination': Because of manifestation, it is not discrimination, Because of continuous flow, it is also not. First, regarding 'continuity without fault': Sensory consciousness is different from others. Previous and subsequent things are connected together. Their respective natures are not different, without the confusion of non-discrimination. The mind with this confusion is memory, which has discrimination, speech, and association. Therefore, for the self-characteristics of external objects such as sounds, there is no clear manifestation. The things taken by the senses are not the external objects of the self-characteristics of sounds, so there is no connection of sounds. As mentioned before when establishing that sensory consciousness has no discrimination. Second, regarding 'breaking the valid reason for discontinuity': No interval, no harm. Breaking the valid reason for discontinuity. First, even if the senses see intervals between sounds, the subsequent discriminating thoughts will connect them. The appearance and experience of external objects, both of these knowledges are continuous. This is the correct reason, because there is no valid cognition that can harm it. How can it be said that seeing things has intervals? This is merely an assertion. Second, regarding 'obstructing doubts about conflicting scriptures': Breaking the valid reason for discontinuity is correct. First, if the mind can only recognize external objects and cannot recognize itself, and can only recognize the previous consciousness through the continuous consciousness of recognizing external objects such as blue, then after each consciousness that experiences external objects, a consciousness that experiences it must arise, because the two cannot arise simultaneously. Because each consciousness must have the ability to generate subsequent consciousness. If you think so, then why must each consciousness have the ability to generate subsequent consciousness? If you answer, because there is no consciousness that simultaneously experiences the external object and the subject. Then, whether the experience of the external object and the experience of the subject exist simultaneously needs to be discerned through reason. Because it has not been determined that there is no simultaneous experience, it cannot be used to prove anything. Or, if you deny it simply because you have not seen it, then should you also deny the absence of intervals because you have not seen it? Even if you have not seen it, but after analysis, you can think that it exists. Therefore, not seeing two consciousnesses simultaneously also needs analysis.' Second, analyze the meaning of the scriptures with reason.
ཚུལ་བཞིན་བཤད། །དེ་ཡི་ལོག་རྟོག་གཞན་ཡང་ཁེགས། ། 說教義應理 དང་པོ། ཤེས་པ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་སྐྱེ་སྟེ། མདོ་སྡེ་དག་ལས། གང་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་སེམས་གཉིས་ལྷན་ 20-347b ཅིག་འབྱུང་བ་གནས་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན༷། དེ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་དེ༷་རྣ༷མས་སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ལྟ་བུ་སྔ་མ་རང་དང་རི༷གས་མཐུན༷་པ༷་རེ་རེ་ཉི༷ད་ལ༷་ནུས༷་པ༷་ངེ༷ས་པར༷་གྱུར༷་པ༷་ཡི་དོན་ཡི༷ན་གྱི་རིགས་མི་མཐུན་པ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བའི་དོན་མིན་ཏེ། ཉེར་ལེན་ཅན་གཅིག་ལ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཐ་དད་པ་དུ་མ་མི་རུང་བས་འདི༷་ལྟར༷་རྣམ༷་པ༷ར་རྟོག༷་པ༷་རིས་མཐུན་པ་རྣམས་ནི་རང་གི་རྒྱུད་ལ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རིམ༷་གྱིས༷་འབྱུང༷་བར༷་ཡ༷ང་ད༷ག་པར་རྟོག༷ས་ཏེ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་དོ། ། 其破別邪分別 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་འཐད་པ་སྟོན། །དང་པོ། རིགས་མཐུན་གྱི་ཤེས་པ་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བར་བསྟན་པ་འདིས༷་ནི༷་རྒྱལ་དཔོགས་པ་གང༷་ཞི༷ག་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང༷་བཞིན་པའི་དོན༷་ལ༷་འདིའོ་ཞེས་ངོ༷་ཤེས༷་བྱེ༷ད་པའི༷་རྟོག༷་པ༷་དག༷་ཀྱང་གསལ༷་བར༷་སྣང༷་བས༷་དབང་པོའི་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་རྟོག༷་པ༷་དེ༷་ཡ༷ང་བསལ༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་ཡང་རྒྱལ་དཔོགས་པས་རིགས་མཐུན་ཤེས་པ་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་ལ་འགལ་བ་མེད་དེ། མངོན་སུམ་དང་ངོ་ཤེས་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ངོ་ཤེས་དེ་ཡང་མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་ཏེ། དེ་དག་གིས་མཐོང་བཞིན་པའི་རྟོག་པ་ལ་ཡང་གསལ་བར་སྣང་སྙམ་དུ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྟོག་པས་སྔར་གྱི་རང་མཚན་མངོ༷ན་སུམ་མཐོང་བ་མིན་པའི་འཐད་པ་ནི། སྐྲ་བྲེག་པ་སླར་སྐྱེས་པ་དང༷་སྒོ་ང་གཉིས་དང༷་མར༷་མེ༷་དང་མཚེ་མ་སོ༷གས་ཕྱིས་སུ་ཐ༷་ད༷ད་ཡིན་ངེས་སུ་ཚད་མས་རྟོགས༷་པ༷་དག༷་ལ་ཡང༷་སྔར་གྱི་དེའོ་སྙམ་དུ་ངོ་ཤེས་ཀྱི་རྟོག་པ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་གསལ༷་སྣང༷་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཐ་དད་ལ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་དེ༷་འདྲའི༷་བློ་དེ་ཅི༷་ལྟར་སྔར་གྱི་དེ་ལ་མངོ༷ན་སུམ༷་ཡིན་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། རང་མཚན་སོ་སོར་མཐོང་བ་ལ་རྟོག་པས་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བའི་འཁྲུལ་བ་ཙམ་ 20-348a མོ། །དེ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར་ངོ༷་ཤེས༷་པ༷་ལ༷ས་ནི༷་ཡིག༷་འབྲུ་དང་གཟུགས་སོ༷གས་སྔ་ཕྱི་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཡིན་གྱི་དོན་གཅི༷ག་ཏུ༷་ངེས༷་པ༷་མེ༷ད་དེ། དོན་གང་ཞིག་སྔོ༷ན་རང་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བ་དྲ༷ན་པ་ལ༷ས་ད་ལྟ་མཐོང་བཞིན་པ་ལ་སྔ་མ་དེ༷་ཡི༷་ཆོ༷ས་སུ་སྒྲོ་འདོ༷གས་པ་མེ༷ད་པ༷ར་སྔར་གྱི་དེ༷་ཉི༷ད་ནི༷་ད་ལྟའི་འདི༷འོ་ཞེས༷་བྱ་བ༷ར༷་ཤེ༷ས་པ༷་མེ༷ད་ལ། དེ་འདྲའི་སྒྲོ་འདོགས་པ་དེ༷་ཡང༷་ཇི༷་ལྟར༷་དབ༷ང་པོ་ལས་སྐྱེས༷་པ་ཡི༷ན་ཏེ། སྔར་གྱི་ཡུལ་ད་ལྟ
【現代漢語翻譯】 如理宣說，亦能遮遣其他邪分別。
第一，二識不能同時生起。經部中不是說：『無有先後，二心同時生起之事。』嗎？答：此乃指自續派之識，如取青之眼識，唯有與先前同類之識，方能確定具有作用。並非指不同類之識不能同時生起。因一近取，不能有多種不同之近取。如是，同類之分別念，于自相續中，乃由先前之念次第生起，應如是如實了知，同時生起是不可能的。
其破別邪分別 第二，顯示事物及其道理。 第一，顯示同類之識不能同時生起，此乃國王親見之事，亦能清楚顯現能辨識『此是何物』之分別念，故亦能遣除根識之現量。然國王親見之事，與同類二識於一相續中同時生起，並無相違之處，因現量與能辨識之現量二者，能同時生起。能辨識亦是現量，因其境清晰顯現之故。』彼等誤以為所見之分別念亦清晰顯現。第二，分別念不能現見先前之自相之道理是：頭髮剃后復生，以及二雞蛋、蠟燭、雙胞胎等，后雖確定為不同，然以量式衡量時，生起『是先前之物』之辨識分別念時，亦有清晰顯現，故於不同者，誤以為一。如是之識，如何能成為先前之現量？僅是于各別自相上，以分別念執為一之錯覺而已。彼乃錯覺之故，辨識乃是文字與形色等，前後于本體上，是具有誤認為一之情況，然于意義上，並非確定為一。因先前自己所體驗之事，于憶念時，不會於現在所見之事物上，無有先前之法而妄加增益，不會認為『此即是先前之物』。如是之妄加增益，又如何是根所生？先前之境，現在……
【English Translation】 Explaining the doctrine properly also refutes other wrong conceptions.
Firstly, two consciousnesses do not arise simultaneously. Isn't it said in the Sutra Pitaka: 'There is no possibility of two minds arising simultaneously without precedence'? The answer is that this refers to the minds of the Svātantrika school, such as the eye consciousness that apprehends blue. Only one consciousness of the same type as the previous one can be determined to have the capacity to function. It does not mean that many consciousnesses of different types cannot arise simultaneously. Because one immediate condition cannot have many different immediate conditions. Therefore, one should truly understand that similar conceptual thoughts arise sequentially in one's own mindstream, one after the other. It is impossible for them to arise simultaneously.
Its refutation of other wrong conceptions Secondly, it shows the object and its reason. Firstly, showing that cognitions of the same kind do not arise simultaneously, this is something that a king can directly see. It also clearly shows the conceptual thoughts that recognize 'what is this'. Therefore, it also eliminates the direct perception of the senses. However, there is no contradiction between the king's direct perception and the simultaneous arising of two cognitions of the same kind in one mindstream, because direct perception and the cognition of recognition arise simultaneously. Recognition is also direct perception because its object appears clearly.' They mistakenly believe that the conceptual thought they see also appears clearly. Secondly, the reason why conceptual thought does not directly see the previous self-character is that when hair grows back after being shaved, and when two eggs, candles, and twins, etc., are later determined to be different, but when the conceptual thought of recognition arises, thinking 'it is the previous one', there is also a clear appearance. Therefore, one mistakes the different for the same. How can such a mind be a direct perception of the previous one? It is only a delusion of grasping as one with conceptual thought on the separate self-characters. Because it is a delusion, recognition is something that confuses the letters and forms, etc., before and after as the same entity, but it is not necessarily the same in meaning. Because when one remembers something that one has experienced before, one does not add the qualities of the previous thing to what one is seeing now without any basis, and one does not know that 'this is the previous thing'. How can such an addition be born from the senses? The previous object, now...
་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དབང་ཤེས་ཀྱིས་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། མིང་སོགས་སྦྱར་ནས་འཛིན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 破等生 དེ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་ཤེས་པ་དུས་མི་མཉམ་པས་ཤེས་པ་སྔ་མ་མྱོང་བ་བཀག་ནས། ད་ནི་གཉིས་པ་དུས་མཉམ་གྱི་ཤེས་པ་དགག་པ་ལ། ཁས་བླངས་རིགས་པར་འགལ༷་ཚུལ་བརྗོད། །ཚུལ་དེས་གཞན་ཡང་ཁེགས་པའོ། །དང་པོ། དུས་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བ་མིན་ཡང་སྒྲ་སོགས་ཤེས་པ་དེ་རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་ཤེས་པ་གཞན་ཞིག་གིས་མྱོང་བར་ནི་སྨྲ་མི་ནུས་ཏེ། ཁས་བླངས་དང་རིགས་པ་གཉིས་ཀ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དོན༷་མྱོང་བ་དང༷་ཤེས༷་པ༷་དེ་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བ༷་ཤེས་པ་གཞན་དག༷་དུས་མཉམ་པར་ཅི༷ག་ཅར༷་འབྱུང་བར༷་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལའང་འདོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ། རྒྱུད་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་རྣམ་ཤེས་རེ་རེ་བ་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཞིང༷་། རིགས་པས་བརྟགས་ནའང་དོན༷་སྔོན་པོ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་དང༷་། དེ་མཐོང་ཤེས་པའི༷་རྣམ་པར་སྣང༷་བ་དག༷་སོ༷་སོ༷ར་ཡན་གར་དུ་སྔོ་སེར་བཞིན་མ་འདྲེས་པར་རྟོག༷ས་པའ༷མ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའང༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། བློ་མ་འཁྲུལ་པས་ཇི་ལྟར་བརྟགས་ཀྱང་ཡུལ་དང་མ་འདྲེས་པའི་ཤེས་པ་ཡན་གར་བ་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་དམིགས་སུ་མེད་ན་མ་དམིགས་བཞིན་ཡོད་ཅེས་ཇི་ལྟར་འདོད་པར་བྱ། སོ་སོར་ 20-348b མ་འདྲེས་པར་ཡོད་ཀྱང་དོན༷་དུ༷་སྣང༷་བའི༷་རྣམ༷་པར་ཤེས་པ་ཡན་གར་བ་དང༷་། ཕྱི་རོལ་གྱི་ནི༷་དོན༷་འབ༷འ་ཞིག༷་སྟེ་ཡན་གར་བ་དེ་གཉིས་ཀ་སོ་སོར་སྣང་མི་དགོས་ཏེ། བློ༷་ཡི་རྣམ༷་པ་གཅི༷ག་གི༷ས་བཟུང༷་སྟེ་ཐ་དད་མེད་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་མྱོང་བའི་སྐབས་ན་སྔོན་པོའི་སྣང་བ་ལས་སྔོ་འཛིན་གྱི་སྣང་བ་ལོགས་སུ་མི་སྣང་ངོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་མི༷ན་ཏེ༷་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་ཐ་དད་དུ་མ་དམིགས་ན་དོན་དེ་དག་ཀྱང་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པར༷་ཐལ༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གལ་ཏེ་བློས་ཐ་དད་དུ་མ་དམིགས་ཀྱང་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པར་སེམས་ན་སྐྱེས་བུ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཡང་དུས༷་མཉམ་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡུལ་དང་དེ་ཤེས་པ་རྣམ་པ་མེད་པ་གཉིས་དུས་མཉམ་པར་རྗེན་ཅེར་དུ་ཡུལ་དུ་སྣང་ན་ཀ་བུམ་བཞིན་དུ་སྣང་བ་གཉིས་པོ་མ་འདྲེས་པར་ཅིའི་ཕྱིར་མི་མཐོང་སྟེ་མཐོང་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྔོ་འཛིན་དེའང་རང་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་མྱོང་བ་དང་ཡུལ་ཅ༷ན་གྱི་ཚུལ་དུ་མི་སྣང་བར་སྔོན་པོ་བཞིན་དུ་ཡུལ་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུར་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་སོ་སོར་མ་འདྲེས་པར་ལེ༷གས་པར༷་རྟོགས༷་པའི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་གྱིས༷་མྱོང༷་བ༷་སྔོན་དུ་སོང་ནས་ལེག༷ས་པ༷ར་རྟོག༷ས་པ༷་མེ༷ད་པའི༷་དོན༷་དང༷་དོན༷་ཤེས༷་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་དག༷་ཕྱི༷་ནས༷་ཇི༷་ལྟར༷་སོ༷་སོ༷ར་ཁ་ཕྲལ་ཏེ་དྲ༷ན་པ་ཡིན་ཏེ། ཡན་གར་དུ་དྲན་པ་དང་མྱོང་བ་གཉིས་ཀ་མི་སྲིད་པ་ཁོ་ནའོ། །ཡན་ག
【現代漢語翻譯】 因為沒有間隔，而且識蘊將先後執為一體，不可能附加名稱等來執取。 破等生 以上是通過知識在時間上的不同步來阻止先前的知識體驗。現在，爲了反駁第二個同時發生的知識，陳述了與承諾相矛盾的推理方式。這種方式也排除了其他情況。首先，即使不是在時間上先後發生，也不能說聲音等知識被另一個同時發生的知識所體驗，因為這與承諾和推理都相矛盾。怎麼講呢？按照你的觀點，體驗事物和知識本身，以及體驗它的其他知識，不可能同時發生，因為你承諾一個相續中同一時間只能產生一個識蘊。如果用推理來分析，顯現為藍色等事物的形象，以及看到它的知識的形象，應該像藍色和黃色一樣，各自獨立地被理解或體驗。但是，如果心識不迷惑，無論如何分析，如果一個不與對像混淆的獨立知識沒有顯現為對象，那麼就像沒有看到一樣，怎麼能認為它存在呢？ 即使各自獨立存在，也不需要事物顯現的知識是獨立的，外在的事物也僅僅是獨立的，因為心識的一個形象可以抓住它們，使它們沒有差別。因此，在體驗時，藍色的顯現不會與藍色認知的顯現分開顯現。如果不是這樣，如果心識不迷惑，沒有區分，那麼這些事物也會變得沒有差別。如果認為即使心識沒有區分，它們仍然是不同的，那麼人和石女的兒子也會同時存在。 因此，如果事物和認知它的無差別二者同時赤裸裸地顯現為對象，那麼為什麼不像柱子和瓶子一樣，這兩個顯現不會混淆地被看到呢？應該能看到。如果那樣，藍色認知也會作為對像顯現，而不是作為體驗自身本質和具有對象的存在方式。像這樣，事物和有事物的存在方式各自不混淆地被很好地理解的特殊體驗已經過去，那麼之後怎麼能將沒有很好理解的事物和事物認知分開回憶起來呢？獨立地回憶和體驗都是不可能的。
【English Translation】 Because there is no interval, and the consciousness holds the before and after as one, it is impossible to attach names etc. to grasp. Breaking the Simultaneous Arising Up to this point, the experience of the previous consciousness is prevented by the non-simultaneity of consciousness. Now, to refute the second simultaneous consciousness, the contradiction between the commitment and the reasoning is stated. This method also excludes other cases. First, even if it does not occur sequentially in time, one cannot say that the knowledge of sound etc. is experienced by another simultaneous consciousness, because this contradicts both the commitment and the reasoning. How so? According to your view, the experience of the object and the knowledge itself, and the other knowledge that experiences it, cannot occur simultaneously, because you commit that only one consciousness can arise at a time in a single continuum. If analyzed by reasoning, the appearance of things like blue, and the appearance of the knowledge that sees it, should be understood or experienced separately, like blue and yellow. However, if the mind is not confused, no matter how one analyzes, if an independent knowledge that does not mix with the object does not appear as an object, how can one assert that it exists as if it were not seen? Even if they exist independently, it is not necessary for the knowledge of the appearance of things to be independent, and the external things are merely independent, because one image of the mind can grasp them, making them undifferentiated. Therefore, in the experience, the appearance of blue does not appear separately from the appearance of blue cognition. If it is not so, if the mind is not confused and there is no distinction, then these things will also become undifferentiated. If one thinks that even if the mind does not distinguish, they are still different, then a person and the son of a barren woman would also exist simultaneously. Therefore, if the object and the undifferentiated two that cognize it appear nakedly as objects at the same time, then why are these two appearances not seen without being confused, like a pillar and a pot? They should be seen. If so, the blue cognition would also appear as an object, rather than as experiencing its own essence and having the mode of an object. Like this, the special experience of understanding well the object and the mode of having an object without mixing them has passed, then how can one later separate and recall the object and the object cognition that were not well understood? Both independent recollection and experience are impossible.
ར་དུ་མྱོང་བ་ཞིག་ཡིན་ན་སོ་སོར་མ་འདྲེས་པར་དྲན་པ་ཡང་སྲིད་དོ། །འདི་བློས་དོན་དང་ཤེས་པ་ཐ་མི་དད་པར་བཟུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་སོ་སོར་དྲན་དུ་མེད་ཀྱང་རང་ལྡོག་ནས་སོ་སོར་དྲན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་དུའང་བཤད་པ་ཡོད་དོ། །འོ་ན་སྔོན་པོ་དྲན་པ་བཞིན་དུ་སྔོ་འཛིན་དྲན་པ་ཡོད་པར་རང་གིས་ཀྱང་འདོད་པ་མིན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་ཤིན་ཏུ་ཡིན་མོད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡན་གར་བ་དྲན་པ་ནམ་ཡང་མི་འདོད་མོ༷ད། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་དྲན་པ་ཡོད་ཀྱི་ཁ་ཕྲལ་ཏེ་དྲན་པ་ནི་གཉིས་ཀར་མེད་དོ། །དེས་ན་ཡུལ་དྲན་ཞེས་ 20-349a བརྗོད་ཀྱང་དོན་ལ་སྔར་གྱི་རང་བློའི་རྣམ་པ་གང་མྱོང་བ་དེ་དྲན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་ཡུལ་རྗེན་ཅེར་དུ་མྱོང་མི་སྲིད་པ་ལ་རྗེན་ཅེར་དུ་དྲན་པའང་ག་ལ་སྲིད་དེ་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །གཉིས་པ། དོན༷་སྔོན་པོ་དང༷་དོ༷ན་ཏེ་སྔོ་འཛིན་གྱི༷་ཡུལ་ཅན་ཡི༷ད་ཀྱི་བློ་དག༷་གི༷་མྱོང༷་བ༷་གཉིས་པོ་རིམ༷་བཞི༷ན་སྐྱེ༷་བ༷་སྟེ་སྔོན་པོ་མྱོང་བ་དང་སྔོ་འཛིན་མྱོང་བ་སྤེལ་ནས་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ༷འ༷ང་སྔོན་པོ་ཁོ་ནའི་སྣང་བ་བར་མ་ཆད་པར་སྣང་བ་མ་ཡིན་པར་ཤེས་པ་དང་སྔོན་པོའི་སྣང་བ་སྤེལ་མར་སྐྱེ་དགོས་པས་ན་དོན་སྣང་དང་ཤེས་སྣང་གཉིས་ཏེ་སྣང༷་བ༷་སྣ༷་ཚོག༷ས་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་རང་བཞིན་དུ་ཐལ་བར་བརྩ༷ད་པའི༷་སྐྱོན༷་འདི༷་གདོ༷ན་པར༷་དཀ༷འ་སྟེ། དུས་མཉམ་པ་ལ་དོན་སྣང་བློ་སྣང་ཐ་དད་པར་སྔོ་སེར་བཞིན་དུ་དུས་མཉམ་དུ་སྣང་ཞིང་སྤེལ་ནས་སྐྱེ་བ་ལ་སྤེལ་ནས་སྣང་བར་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་འདི༷་ལྟར༷་ཡུལ་མྱོང་བ་ན་སྔོ༷ན་པོ༷་ལ༷་སོག༷ས་པ༷འི་ཡུལ་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་དེའི་རྣམ༷་པ་གཅི༷ག་ཉི༷ད་དམ༷། དེ་མྱོང༷་བ༷་གཅི༷ག་གི་རང་བཞིན་ཉིད་དུ་རྟོག༷ས་ཀྱི༷་སྔོ༷ན་པོ༷ར་སྣང༷་བ༷་ཡི་བློ་ནི༷་མྱོང༷་བ་ལ༷་མྱོང༷་བ༷་ཡི་བློ་གཞན་ཡོད་པ་མ༷་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོ་གཅིག་ཉིད་སྣང་བ་ལས་ཡུལ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མ་དམིགས་ལ། སྔོ་འཛིན་གཅིག་པུ་ལས་མྱོང་བྱེད་གཉིས་སུའང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དུས་མཉམ་པའི་བློ་མྱོང་གཞན་འདོད་དགག་པ་འདི་སྐོར་འཆད་ལུགས་སྣ་ཚོགས་བྱས་ཀྱང་འདི་ཁོ་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡན་ཆད་དྲན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རང་རིག་སྒྲུབ་པ་ལ་མ་ངེས་པའི་ལན་སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་བཏབ་ནས། འདི་ནས་བརྩམས་ཏེ་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་གཞུང་ནས་བསྟན་པའི་ལན་གསལ་པོར་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། 念成識次第 དེ་ལ་གཉིས་པ་ཤེས་རིམ་དྲན་པ་ལས་འགྲུབ་པ་ལ། དྲིས་ཤིང་དེ་ལ་ཐལ་བ་བརྗོད། །དེའི་ཉེས་སྤོང་ལན་དགག་པ། ། 問已說過 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་ 20-349b དེའི་ཁྱབ་བསྒྲུབ། །དང་པོ། ཤེས་པ་སྔ་མ་ཤེས༷་པ་གཞན༷་གྱིས༷་རྗེས༷་སུ་མྱོང༷་བར༷་འགྱུར༷་བ༷་དེ༷་ལ༷འང༷་ཕྱིས་སུ་དྲ༷ན
【現代漢語翻譯】 如果是一種體驗，那麼在沒有混淆的情況下，記憶也是有可能的。這並不是認為心和知識沒有區別，而是說，即使不能分別回憶，也可以從自身角度分別回憶。也有人這樣解釋。如果像回憶藍色一樣，自己也認為存在對藍色的認知回憶，那麼，雖然非常贊同，但絕不希望存在孤立的客體回憶。客體和主體兩者都可以回憶，但將它們分開回憶是不可能的。因此，雖然說回憶客體，但實際上回憶的只是先前自己內心體驗過的狀態，不可能直接體驗客體，更不可能直接回憶客體，這一點我是不承認的。 第二，對於認為客體（藍色）和主體（對藍色的認知）的體驗是依次產生的觀點，即先體驗藍色，再體驗對藍色的認知。在這種觀點中，藍色的顯現並非不間斷地顯現，而是需要與知識的顯現交替產生，因此，客體顯現和知識顯現兩者，即多種顯現的自性，必然會陷入難以解決的過失。因為在同一時間，客體顯現和心識顯現是不同的，就像藍色和黃色一樣，在同一時間顯現並交替產生，必然會導致交替顯現的結論。 因此，像這樣，在體驗客體時，對於藍色等客體生處（ayatana）的實體，要麼認為其狀態是唯一的，要麼認為其體驗的自性是唯一的。認為在體驗藍色時，存在不同於體驗的另一個體驗之心是不成立的。因為在顯現藍色時，並沒有觀察到兩個客體的顯現；在認知藍色時，也沒有觀察到兩個體驗者的存在。對於同時體驗不同心識的否定，雖然有多種解釋方式，但只有這種解釋是最好的。在此之前，通過記憶的標誌來證明自證識，恰恰是法稱論師（Dharmakirti）自己提出的不確定性的回答。從這裡開始，論師陳那（Dignāga）的論著中闡述的回答被清晰地解釋和闡明。 念成識次第 關於第二點，從記憶中產生知識的次第，提出問題並說明其中的錯誤，然後消除這些錯誤並反駁。 問已說過 第一點，提出錯誤並證明其普遍性。第一，先前的知識被其他知識體驗，那麼之後也會回憶起來。
【English Translation】 If it is an experience, then memory is possible without confusion. This is not to assume that mind and knowledge are not different, but rather to say that even if one cannot recall them separately, one can recall them separately from one's own perspective. There is also an explanation that says so. If, like recalling blue, one also believes that there is a memory of the perception of blue, then, although I strongly agree, I would never want there to be an isolated object memory. Both object and subject can be recalled, but it is impossible to recall them separately. Therefore, although it is said to recall the object, in reality, only the state that one's own mind has previously experienced is recalled. It is impossible to directly experience the object, and it is even more impossible to directly recall the object. I do not admit this. Second, for the view that the experience of the object (blue) and the subject (the perception of blue) arise sequentially, that is, first experiencing blue and then experiencing the perception of blue. In this view, the appearance of blue does not appear continuously, but needs to alternate with the appearance of knowledge. Therefore, the object appearance and the knowledge appearance, that is, the nature of various appearances, will inevitably fall into a difficult-to-solve fault. Because at the same time, the object appearance and the mind appearance are different, just like blue and yellow, appearing at the same time and alternating, it will inevitably lead to the conclusion of alternating appearances. Therefore, like this, when experiencing an object, for the entity of the object's birth place (ayatana) such as blue, either its state is considered unique, or its nature of experience is considered unique. It is not valid to think that when experiencing blue, there is another mind of experience different from the experience. Because when blue appears, two object appearances are not observed; when perceiving blue, two experiencers are not observed either. Although there are various ways to explain the negation of experiencing different minds at the same time, only this explanation is the best. Before that, the very uncertainty answer of Acharya Dharmakirti himself was established by proving self-awareness through the sign of memory. From here on, the answers explained in Acharya Dignāga's treatises are clearly explained and clarified. Reciting into consciousness sequence Regarding the second point, from the sequence of knowledge arising from memory, ask questions and state the errors in it, and then eliminate these errors and refute them. Question already spoken The first point is to state the error and prove its universality. First, the previous knowledge is experienced by other knowledge, then it will also be recalled later.
་པ༷་སྐྱེ་བར་མཐོང༷་ན༷། ཤེས་པ་ཕྱི་མ་དེ༷་ནི༷་ཤེས་པ་གང༷་གིས་མྱོང༷་བ༷་ཡི༷ན་ཞེས་རང་རིག་མི་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་འདྲི་བར་མཛད་པའོ། །དེ་ལ་ལན་དུ་གལ༷་ཏེ༷་དེ༷་ཡང༷་རང་གི་རྗེས་ཐོག་ཏུ་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་གཞན༷་གྱིས༷་མྱོང་ངོ་ཞེ་ན༷། དེ་ལྟ་ན་ཤེས༷་པ་སྔ་མ་སྔ་མ་རི༷ག་པར་བྱེད་པའི་བློ་རྣམས་ཕྲེང༷་བ༷་བཞིན་གཅིག་གི་རྗེས༷་སུ་གཅིག་འབྲེལ༷་བ་ཅ༷ན་དུ་སྐྱེ་ན། བློ་ཕྱི་མ་འདི༷་དག་གི་སྐྱེད༷་བྱེད་གཟུང་དོ༷ན་དེ་ནི༷་གང༷་ཞིག༷་ཡི༷ན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། གལ༷་ཏེ༷་སྔ༷་ལོགས་དེ་མ་ཐག་པའི་བློ༷་དེ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། བློ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རང་གི་སྔ་མ་དེ་ཁོ་ན་འཛིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ༷་གཞ༷ན་ལ༷་ནི༷་འཕོ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ། དེ་ལ་ཁྱབ་པའང་ཡོད་དེ། བློ་རང་གི་གཟུང༷་བའི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱི༷་གྱུར༷་པ༷་སྟེ་གཟུང་དོན་ཡིན་པར་གྱུར་པ་རང་གི་སྔ་ལོགས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཉེ་བ༷ར་སྐྱེད༷་བྱེ༷ད་དུ་གྱུར་པའི་བློ་དེ༷་དག༷་མི༷་འཛི༷ན་པར༷་ནི་ཤེས༷་པ་ཕྱི་མ་ཅི༷་ལྟར༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་གཞན༷་ནི༷་འཛི༷ན་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། བསྐལ་པའི་བར་དུ་རང་གི་བློ་ཁོ་ན་ལུ་གུ་རྒྱུད་དུ་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ། ། 破其遮過 གཉིས་པ་ལ། བློ་ཀུན་མྱོང་བའི་དབང་བྱས་ལན། །ཐ་མ་མི་མྱོང་འདོད་པའི་ལན། ། 受作主之答 དང་པོ་ལ། ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་འཕོ་བའི་ལན། །དོན་ཤེས་ཅིག་ཅར་འཛིན་ལན་དགག ། 對外境作答 དང་པོ་ལ། ཕྱི་ཡི་དོན་གྱིས་གེགས་བྱས་ལན། །སྔ་བློའི་ནུས་པ་ཟད་པའི་ལན། ། 外境所礙之答 དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། ནང་གི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་འཛིན་པར་མ་ངེས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡུལ་དུ་ཡོད་པའི་ཚེ་དེ་ལ་འཕོ་བས་ན་ཕྱི་དོན་གྱིས་ནང་བློ་བརྒྱུད་མར་འཛིན་པ་ལ་གེགས་བྱེད་དོ་ཟེར་ན། དེ་མི་འཐད་དེ་ཤེས་པ་སྔ་མ་བདག༷་ཉིད་ལ༷་དམིགས་པའི་ཤེས༷་པ་གཞན་ 20-350a བསྐྱེ༷ད་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་དུ༷་ནུས་པ་ངེས༷་པ༷འི་ནང༷་གི༷་ཡ༷ན་ལག༷་སྟེ་བློ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ནི༷་རྟག་ཏུ་གནས་བཞིན་དུ། དེ༷་དག༷་ལ༷་གཞ༷ན་ཕྱི༷་ཡི༷་ནི༷་ཡ༷ན་ལ༷ག་སྟེ་བློ་ཡི་གཟུང་དོན་གཟུགས་སོགས་གང༷་གིས༷་གེ༷གས་བྱེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་པར་ཐལ། ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ནི་བློ་སྔ་མ་ཡོད་ཅིང་བློ་ཕྱི་མ་དང་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བ་དེ་ལས་གཞན་མེད་པའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་རུང་བ་ན་གནས་པའི་སྔོན་པོ་བཞིན་ནོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། དོན་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག །དོན་མེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག །དང་པོ། ཕྱི་དོན་ཉེ་བས་གེགས་བྱེད་ཅི་སྟེ་མི་ནུས་སྙམ་ན། གཟུགས་སོགས་ཕྱི༷་རོ༷ལ་གྱི་དོ༷ན་ནི༷་བློའི་ཡུལ་ཉིད་དུ་ཉེ༷་བ༷ས་ཀྱང༷་བློ་སྔ་མ་འཛིན་པ་དེ༷་ལ༷་གེག༷ས་བྱེ༷ད་པར་ནུས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་ལས་ཀྱང་ཉེ་བའི་གཟུང་དོན་ནང་གི་ཡན་ལག་ཡོད་པའི་
【現代漢語翻譯】 如果認為識的生起是這樣，那麼要問不承認自證的人，後面的識是由什麼來體驗的呢？對此，如果回答說也是由自己之後產生的另一個識來體驗的，那麼，如果認為前前識的認知就像念珠一樣，一個接著一個地相連而生起，那麼，這些後後識的生起之因，所取境是什麼呢？如果回答說是之前的那個識，那麼，所有的識都只會執著于自己的前一識，而不會轉移到外境上。 第二，這是有遍的，識成為自己所取的自性，也就是成為所取境，對於作為自己之前緊接著生起的生起因的那個識，如果不執著，那麼後面的識怎麼會執著于外境呢？將會永世執著于自己的識。 破除其遮過 第二，從識體驗的角度作答。 對不希望體驗最後識的回答。 受作主之答 第一，對外境轉移的回答。 駁斥同時執持境識的回答。 對外境作答 第一，對外境造成障礙的回答。 對先前識的能力耗盡的回答。 外境所礙之答 第一，略說和廣說。 略說 第一，不一定只執著于內在的識，因為在外境存在時，會轉移到外境上，所以說外境會阻礙內在的識持續執著，這不合理，因為先前識具有產生以自身為對境的另一個識的自性，其能力是確定的，內在的支分，也就是作為識生起之因的部分，是恒常存在的，那麼，其他的，外在的支分，也就是識的所取境，色等，怎麼會造成障礙呢？不會造成障礙，因為產生識的能力在於先前的識存在，並且與後面的識非常接近，除此之外沒有其他原因。就像存在於適宜之處的藍色一樣。 廣說 第二，依靠有境來破斥。 依靠無境來破斥。 第一，如果認為外境接近會造成障礙，為什麼不能呢？即使色等外境作為識的對境非常接近，也不能阻礙執著于先前識，因為有比這更接近的所取境，也就是內在的支分存在。
【English Translation】 If it is thought that the arising of consciousness is like this, then ask those who do not acknowledge self-awareness, by what is the subsequent consciousness experienced? To this, if it is answered that it is also experienced by another consciousness that arises after itself, then, if it is thought that the cognition of the preceding consciousnesses, like a rosary, arises one after another in succession, then what is the cause of the arising of these subsequent consciousnesses, the object of apprehension? If it is answered that it is the previous consciousness itself, then all consciousnesses will only cling to their previous consciousness, and will not transfer to external objects. Second, this is pervasive, the consciousness becomes the nature of what it apprehends, that is, it becomes the object of apprehension, for that consciousness which is the cause of arising that arises immediately before itself, if it is not clung to, then how will the subsequent consciousness cling to external objects? It will eternally cling to its own consciousness. Refuting the Objections Second, answering from the perspective of consciousness experiencing. Answering the desire not to experience the final consciousness. Answer as the Subjective Agent First, answering the transfer to external objects. Refuting the answer of simultaneously holding objects and consciousness. Answering to External Objects First, answering that external objects cause obstacles. Answering that the capacity of the previous consciousness is exhausted. Answering to External Obstacles First, brief explanation and detailed explanation. Brief Explanation First, it is not certain that it only clings to the inner consciousness, because when external objects exist, it will transfer to external objects, so it is said that external objects will hinder the continuous clinging of the inner consciousness, this is unreasonable, because the previous consciousness has the nature of producing another consciousness that takes itself as its object, its capacity is certain, the inner component, that is, the part that is the cause of the arising of consciousness, is constantly present, then, how can the other, the external component, that is, the object of apprehension of consciousness, forms, etc., cause obstacles? It will not cause obstacles, because the capacity to produce consciousness lies in the existence of the previous consciousness, and it is very close to the subsequent consciousness, and there is no other reason besides this. Just like the color blue existing in a suitable place. Detailed Explanation Second, refuting by relying on the existence of an object. Refuting by relying on the non-existence of an object. First, if it is thought that the proximity of external objects will cause obstacles, why can't it? Even if external objects such as forms are very close as the object of consciousness, they cannot hinder the clinging to the previous consciousness, because there is a closer object of apprehension, that is, the inner component exists.
ཕྱིར་རོ། །གཞན༷་དུ་ནང་གི་གཟུང་དོན་ཡོད་ཀྱང་ཡུལ་ཉེ་བས་གེགས་བྱེད་པ་ཡིན་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ༷་ནི༷་ཉེ༷་བ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ན༷་གང་ཟག་འགས༷་ཀྱང༷་རང་གི་བློ༷་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་བས་ན། ཡུལ་གར་གྱི་ལྟད་མོ་སོགས་མཐོང་བའི་སྐབས་ཀྱི་རང་བློ་ཇི་ལྟར་དྲན་ཏེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །ཕྱི་དོན་མི་ཉེ་བའི་གནས་སྐབས་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། ཕུང་ལྔ་ཡོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ལ་ཕྱི་དོན༷་དེ༷་ཉེབ་མི༷ན་པའི༷་གན༷ས་སྐབ༷ས་འགའ༷་ཡང་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ་དེས༷་ན༷་རང་གི་བློ་གཏན་ཉམས་སུ་མི་མྱོང་ལ། རྩ༷་བ༷་མྱོང་བ་ནི༷་མེ༷ད་ན༷་ཁོ་བོའི་བློ༷་འདི་ལྟ་བུ་བྱུང་ངོ་ཞེས་བློ་སྔ་མ་ཡི༷་དྲ༷ན་པ༷་ཡ༷ང་མེ༷ད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར༷་འདི་འདྲའི་འདོ༷ད་པ༷་འདི་ནི་ཨ༷་རེ༷་མཛེ༷ས་སོ་ཞེས་དཔྱད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། འད༷ས་མ་འོངས་སོ༷གས་ཀྱི་དོན་དུ་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པ་གང༷་དག༷་ལ༷་ཕྱི་རོལ་གཟུང་དོན༷་ཉེ༷་བ༷་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ་དེ་ལ༷་ཡུལ་རང་མཚན་ཉེ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་ 20-350b ཤེས་པ་ཕྱི་རོལ་དུ་འཕོ༷་བའི༷་རྒྱུ༷་ནི༷་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་འདས་སོགས་ད་ལྟ་རང་མཚན་ཡུལ་དུ་མེད་པའི་དོན༷་ལ༷་སེམས་ཀྱིས་དཔྱོ༷ད་པ༷་ནམ་ཡང་མི༷་སྲི༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། ། 昔意所作盡之答 གཉིས་པ་སྔ་བློའི་ནུས་པ་ཟད་པའི་ལན་ལ། དངོས་ལས་ནུས་གཞན་འདོད་པ་དགག །གྲུབ་དོན་རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། ། 破除實有許別 དང་པོ་ལ། སྔ་བློའི་ནུས་པ་སྤྱི་ཟད་དགག །བྱེ་བྲག་གཟུང་ནུས་ཉམས་པ་དགག ། 破昔意共作盡 དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་ཡི་ལན། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་བློ་སྔ་མ་དེས་བདག༷་ལ༷་དམིགས་པའི་ཤེས༷་པ་ཕྱི་མ་སྐྱེད༷་པ༷འི་ནུས༷་པ༷་ཅི་ཙམ་ཡོད་པར་བློ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་ནས་རི༷མ་གྱིས༷་ཟ༷ད་པ༷་ན༷་གཟོད་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ༷་གཞན༷་ལ༷་ནི༷་འཕོ༷་ཞིང་འཛིན་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན༷། གཉིས་པ་ལན་ལ། ཐལ་བ་བརྗོད་དང་རྩོད་པ་སྤང་། །དང་པོ། དེ་ལྟ་ན་བློ་སྔ་མ་ལས་འཕོས་མ་ཐག་པའི་དོན༷་འཛིན་པའི་བློ༷་དེ༷་ནི༷་དེ་མ་ཐག་པའི་བློ་གང་ལ༷ས་སྐྱེ་བ་ཡི༷ན་ཏེ། རང་གི་སྔར༷་གྱི༷་བློ༷་ནི༷་ནུས་པ་ཟ༷ད་པར་འདོད་པས་ན༷་གང་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཟད་པ་དེ་ནི་ཚིག་པའི་ས་བོན་བཞིན་དུ་རྒྱུར་མི་རུང་ངོ་། །དེས་ན་དེའི་རྗེས་ཐོག་གི་བློ་དེ་དོན༷་ལ༷་ཡང་འཕོ༷་བར༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ༷། བློ༷་སྔོ༷ན་མ་དེ་མ་ཐག་ལ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པ༷ར་བློ༷་ཕྱི་མ་འབྱུང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན། ཡུལ་གཟུགས་དང་སྒྲ་སོགས་ཉེ་བར་གནས་སུ་ཟིན་ཀྱང་ཡིད་གཟུགས་མཛེས་ལྟ་བུའི་དོན༷་གཞན༷་ལ་ལྷག་པར་ཆག༷ས་པས་སྒྲ་སོགས་གཞན་གྱི་ཤེས༷་པ་སྐྱེ་བའི་ཡིད་བྱེད་དེ་མ་ཐག་པ་ནུས༷་པ་ཉམ༷ས་པར་བྱས་པ་ན༷་ཤེས༷་པ༷་གཞན་དེ་དག་ཡུལ་ཡོད་ཀྱང་སྐྱེ༷་བ༷་མ༷་རྟོག༷ས་པ་སྟེ་མ་མཐོང་བའི་ཕ
【現代漢語翻譯】 此外，即使內在的對境存在，但由於外境接近而造成障礙。如果外境變得非常接近，那麼任何人也不會體驗到自己的心識衰退，因為在觀看戲劇等外境時，不會憶起自己的心識狀態並體驗它。如果認為存在外境不接近的情況，那麼對於具有五蘊的人來說，外境沒有接近的情況是不存在的，因此永遠不會體驗到自己的心識衰退。如果根本沒有體驗，那麼也就不會憶起『我的心識是這樣的』，因此這種觀點是荒謬的，應該進行批判。 第二，對於過去、未來等對境，由於外境並不接近，因此憑藉對境自相接近的力量，知識不會轉移到外境，因此對於現在沒有自相的過去等對境，心識永遠無法進行思考。 對昔日心識作用窮盡的回答 第二，對於先前心識的力量耗盡的回答。駁斥事物具有其他能力，確立自宗的觀點。 破除實有許別 第一，駁斥先前心識的力量完全耗盡，駁斥執取個別事物的能力喪失。 破昔意共作盡 第一，提出對方的觀點及對此的回答。 首先，如果先前的心識在產生後來的對境的知識時，有多少能力在產生後來的心識后逐漸耗盡，然後才轉移並執取其他外境呢？ 第二，回答，提出過失並消除爭論。 首先，如果是這樣，那麼剛剛從先前心識轉移過來的執取對境的心識，是從哪裡產生的呢？因為你認為先前的那個心識已經耗盡了能力，所以任何耗盡了產生結果的能力的東西，就像燒焦的種子一樣，不能作為原因。因此，後來的那個心識也不會轉移到對境上。因為如果先前的心識沒有立即產生後來的心識的能力，那麼後來的心識就不會產生。例如，即使外境的色、聲等非常接近，但由於對美麗的形象等其他對境特別執著，導致產生其他聲音等知識的意念立即喪失了能力，那麼即使外境存在，也不會產生其他的知識，也就是說，不會看到。
【English Translation】 Furthermore, even if there is an internal object of apprehension, it is obstructed by the proximity of external objects. If external objects become very close, then no one will experience the decline of their own mind, because when watching plays and other external objects, one does not remember one's own state of mind and experience it. If it is thought that there are cases where external objects are not close, then for a person with the five skandhas, there is no case where external objects are not close, so one will never experience the decline of one's own mind. If there is no experience at all, then one will not remember 'my mind was like this,' so this view is absurd and should be criticized. Second, for objects such as the past and future, since external objects are not close, the knowledge will not transfer to external objects by the power of the self-characteristic proximity of the object, so the mind will never be able to contemplate objects such as the past that do not have self-characteristics now. Reply to the Exhaustion of Past Intentions Second, regarding the answer to the exhaustion of the power of previous minds. Refuting the assertion that things have other powers, establishing one's own system of tenets. Refuting the Assertion of Separate Entities First, refuting the complete exhaustion of the power of previous minds, refuting the loss of the ability to apprehend particulars. Refuting the Exhaustion of Past Intentions Together First, presenting the opponent's statement and the answer to it. First, if the previous mind, in generating the subsequent knowledge that focuses on the self, has a certain amount of power that is gradually exhausted after generating the subsequent mind, then it will transfer and apprehend other external objects? Second, the answer, stating the fallacy and refuting the argument. First, if that is the case, then from where does the mind that apprehends the object immediately transferred from the previous mind arise? Since you assert that the previous mind has exhausted its power, anything that has exhausted the power to produce a result, like a burnt seed, cannot be a cause. Therefore, that subsequent mind will not transfer to the object either. Because if the previous mind does not have the power to immediately generate the subsequent mind, then the subsequent mind will not arise. For example, even if the objects of form, sound, etc., are very close, because of the particular attachment to other objects such as beautiful images, the intention that generates the knowledge of other sounds, etc., immediately loses its power, then even if the objects exist, other knowledge will not arise, that is, it will not be seen.
ྱིར༷་རོ། །གཉིས་པ་ལ། འཐད་པ་རང་གི་རྩོད་སྤང་བརྗོད། །མི་འཐད་གཞན་ལུགས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ཡིད་ཤེས་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་དེའི་མཐུས་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་གཞན་སྐྱེ་ 20-351a པ་དང་མི་སྐྱེ་པ་དེས་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འཇུག་ཤེས་དྲུག་གི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་ཀུན་གཞི་ཡོད་ཀྱང་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མ་མཐོང་ལ་ཡིད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་ཀུན་གྱི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ནི་ཡིད་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེར་ལེན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལས་ཅི༷ག་ཅར༷་རི༷གས་མི་མཐུན་པའི་འཇུག་ཤེས་རྣམས་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་ཡ༷ང་། ཡིད་གཟུགས་ལ་ལྷག་པར་གཏོད་པ་ལྟ་བུ་ཤིན༷་ཏུ་གས༷ལ་བའི༷་སེམས་གཅི༷ག་གི༷ས་འཇུག་ཤེས་གཞན་འབྱུང་པའི་ནུས་པ༷་སྐབས་དེར་ཉམ༷ས་པར༷་བྱས༷་པ༷འི་ཕྱིར༷་གནས་སྐབས་དེར་ཀུན༷་གཞི༷་ཡི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་འཇུག་ཤེས་གཞ༷ན་འབྱུང༷་བ༷་མི༷ན་ཏེ། རླབས་རྒྱ་མཚོ་ལས་འབྱུང་ཡང་བས་རང་གི་གཡོབ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་ནས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུ་ཀུན་གཞི་ཡོད་ན་འཇུག་ཤེས་རང་རང་གི་དེ་མ་ཐག་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཅི་རིགས་པར་སྐྱེ་བ་ཅིས་ཤེས་སྙམ་ན། འཇུག་ཤེས་ཕྱི་མ་རྣམས་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་ནས་སྐྱེ་བ་དེ༷་ལྟ༷་མི༷ན་པར་ཀུན་གཞི་གཅིག་པུ་ལས་འབྱུང་ན༷། ཡི༷ད་སྔ་མའི་འཇུག༷་པ་ནི༷་མཚུང༷ས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ༷་ཡི༷ད་ཕྱི་མ་གཞན༷་ལྟོས༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྟག་ཏུ་མ་ངེས་པར་དུ་མར་སྐྱེ་དགོས་ནའང༷་ཡི༷ད་ཀྱི་ཤེས༷་པ་ནི་སྔ་མ་སྔ་མ་དང་མཚུངས་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རི༷མ་བཞི༷ན་དུ་སྐྱེ༷་བ་ལས་མང་པོ་ཅིག་ཅར་མི་འབྱུང་བས༷་ཀྱང༷་ཕྱི་མ་སྔ་མ་ལ་རིམ་བཞིན་ལྟོས་པ༷་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ༷་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཞན་དག་གི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རྟག་ཏུ་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བའི་ལུགས་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ལ། རྟག་གཅིག་ཡིད་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །བདག་ཡིད་ལྡན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །འདུ་བྱེད་དག་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །དང་པོ། བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ན་རེ། ཡི༷ད་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆ་མེད་པ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་དང་ 20-335a ཡུལ་ཅན་ཤེས༷་པ༷་ཞེས༷་པ་དེ༷་དག༷་གི་ཐ་སྙད་སོ་སོར་སྨོ༷ས་སུ་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་མཐོང་བ་དང་མྱོང་བ་ཐམས་ཅད་ལྡོག་པས་ན་གང་ཡང་མ་མཐོང་མ་མྱོང་བ་དེས་ཅི་ཡང་བརྗོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྣམ་པ་མེད་ན་བློས་ཡུལ་མཐོང་བ་མི་སྲིད་ལ་རང་རིག་མེད་ན་མྱོང་བ་གཏན་མི་སྲིད་པས་གང་མྱོང་བ་དེ་རང་རིག་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གསལ་བ་ཙམ་ཁོང་དུ་ཆུབ་པ་ནི་གཞུང་འདིའི་གནད་མཐར་ཐུག་པ་ཚུར་མཐོང་གི་སྐྱེལ་སོ་ཡིན་ནོ། ། 現則其自證成 གཉིས་པ། དཀར་སོགས་སུ་གསལ་བའི་སྣང་བ་འདི་ཅི༷་སྟེ༷་ཤེས་པ་ར༷ང་གི་དངོ༷ས་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ༷་ན༷་ཤེས་པ་དེ༷་རང༷་ཉི༷ད་དཀར་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་རབ༷་ཏུ༷་གས
【現代漢語翻譯】 然也。第二，分二：一、以理成立自宗，遣除諍論；二、破斥他宗之非理。初者，若謂意識緣境，由此之故，后識生與不生，故阿賴耶識不成為六識之因，雖有因阿賴耶，然未見隨其行止，見隨意識行止之故，諸識之近取因唯是意識耶？非有此過，雖有從近取因阿賴耶識生起各各不相似之入識，然如意識特別專注色等，極明瞭之一心，于彼時已令生起余入識之能力衰退之故，于彼時，不從阿賴耶識生起余入識，如波浪雖從海生，然須觀待自之先前動搖也。如是，若有因阿賴耶，何以知入識各各觀待其自之無間生起耶？若謂後後入識不觀待先前，唯從阿賴耶生者，則先前意識之入，應成相似之無間緣，後後意識不觀待，如是則應恒時生起不定之多識，然意識乃如先前先前相似，次第生起分別，不一時生起眾多，故亦極能成立後後觀待先前也。第二，宣說彼等不許一切識恒時一時生起之宗派。遮破從常一之意識生起；遮破從我與意識相應生起；遮破從諸行生起。初者，勝論師等云：意識乃極微細之無分微塵之體性， 所謂『識』，乃是安立於各別事物之名稱，然見與受皆已遮遣，故未見未受者，不能言說任何事物。是故，若無形相，則不可能以心識見物；若無自證，則不可能有感受。因此，領會到所感受之事物，即是自證之體性顯現，此乃本論之究竟要義，是回觀自身之關鍵所在。 現在，其自證成立。 第二，若謂于白色等顯現之現象，是否為識之自體耶？若是，則識自身應極明顯地成為白色等之自性。
【English Translation】 However, that is not the case. Secondly, there are two parts: first, establishing one's own tenet with reason and refuting arguments; second, refuting the unreasonableness of other's tenets. Firstly, if it is said that consciousness engages with objects, and because of this, subsequent consciousnesses either arise or do not arise, therefore, the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) does not become the cause of the six consciousnesses. Although there is the cause, the ālaya, it is not seen to follow its movements, but the movements of consciousness are seen to follow it. Therefore, is the proximate cause of all consciousnesses only consciousness? There is no such fault, although various dissimilar entering consciousnesses arise from the proximate cause, the ālaya-vijñāna. However, like consciousness especially focusing on form, etc., a very clear single mind, at that time, has caused the ability to generate other entering consciousnesses to decline. Therefore, at that time, other entering consciousnesses do not arise from the ālaya-vijñāna, just as waves arise from the ocean, but depend on their own previous movements. Thus, if there is the cause, the ālaya, how is it known that the entering consciousnesses each depend on their own immediately preceding one to arise accordingly? If it is said that subsequent entering consciousnesses do not depend on the previous ones, but arise only from the ālaya, then the previous entry of consciousness should become a similar immediate condition, and subsequent consciousnesses should not depend on it. If that is the case, then it should always generate uncertain multiple consciousnesses. However, consciousness is similar to the previous ones, and successively generates discriminations, not generating many at once. Therefore, it is also very well established that subsequent ones depend on the previous ones successively. Secondly, explaining the tenets of those who do not allow all consciousnesses to arise simultaneously at all times. Refuting arising from a permanent and singular consciousness; refuting arising from the association of self and consciousness; refuting arising from aggregates. Firstly, the Vaibhāṣikas (Particularists) and others say: Consciousness is the nature of extremely subtle indivisible atoms, The so-called 'consciousness' is the name given to individual things, but seeing and experiencing have been rejected, so those who have not seen or experienced cannot speak of anything. Therefore, if there is no form, it is impossible to see objects with the mind; if there is no self-awareness, there can be no experience. Therefore, understanding that what is experienced is the clear nature of self-awareness is the ultimate essence of this treatise, and it is the key to looking back at oneself. Now, its self-evidence is established. Secondly, if the appearance that is clear in white, etc., is the entity of consciousness itself, then consciousness itself should become the nature of white, etc., very clearly.
ལ༷་བ༷ར་གྱུར་པས་རང་རིག་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར༷་ཏེ། གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན་ཤེས་པ་རང་ཉིད་དཀར་སོགས་དེ༷་ཡི་རྣམ་པར་མི༷་གསལ༷་བ་ཡིན་ན༷་ནི༷་དོན༷་དཀར་པོ་སོགས་ཀྱང་མི༷་གས༷ལ་བ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་དཀར་སོགས་གསལ་པོར་སྣང་བ་དེ་ལས་གཞན་པའི་དོན་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 故此其餘邪分別亦破 གསུམ་པ། ཤེས་པས་བདག༷་ཉིད་རི༷ག་པ་མིན༷་པའི༷་ཕྱོག༷ས་དག༷་ལ༷་ཕྱི་དང་ནང་གི་དོན༷་ཀུན༷་མཐོང༷་བ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་འདི༷་ཡིས༷་ནི༷་རང་གི་བློ༷་ནི༷་རང་ལ་མངོ༷ན་སུམ༷་མིན༷་པར་སྨྲ༷་བ༷་རྒྱལ་དཔོགས་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ལ༷འང་ལན༷་བཏབ༷་པར་གྲུབ་བོ༷། ། 內樂等以受成 གཉིས་པ་ནང་གི་བདེ་སོགས་མྱོང་བ་ལས་རང་རིག་བསྒྲུབ་པ་ལ། བདེ་མྱོང་རང་བློ་མངོན་སུམ་བསྒྲུབ། །མངོན་གྱུར་མིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ། ། 樂受以意現量立 དང་པོ་ལ། བདེ་མྱོང་རང་རིག་ཡིན་དམ་བཅའ། །དེ་ཡི་འཐད་པ་ལེགས་པར་བསྒྲུབ། ། 樂受許自證識 དང་པོ་རྟེན༷་དབང་པོ་དང་དམི༷གས་པ་ཡུལ་དང་ནང་གི་ཡིད་བྱེད་གོ༷མས་པའི་ཁྱ༷ད་པར༷་ལས་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོའི་ཁྱད་པར་ཐ༷་ད༷ད་པ༷ར་ནི༷་འཇུག་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་བདེ༷་བ་དང་སྡུག༷་བསྔལ་འདོ༷ད་པ༷་དང་མི་འདོད་པ་སྡང་བ་དང་རྩོལ་བ་ལ༷་སོག༷ས་ 20-335b པའི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་མངོ༷ན་སུམ་དུ་མྱོང་བ་དེ༷་དག༷་ནི༷་བློ་ཉི༷ད་ངོ་བོ་དེ་ལྟ་བུར་སྐྱེས་པའི་རང་རིག་པས་མངོན་སུམ་མྱོང་བ་ཡིན་གྱི་བདེ་སོགས་དེ༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པ་གཞ༷ན་དེ༷་ཤེ༷ས་པ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཀྱང༷་ཚད་མས་དམིགས་པའམ་རྟོག༷ས་པ་མེ༷ད་ཀྱང་བདེ་སོགས་མྱོང་བ་ནི་བསྙོན་དུ་མེད་པས་ན་བློ་རང་ཉིད་མྱོང་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 立其如理 གཉིས་པ་ལ། རང་གི་བདེ་སྡུག་གཞན་མྱོང་ཐལ། །རྣལ་འབྱོར་པས་གཞན་བདེ་སོགས་ཀྱང་། ། 己苦樂他受之過 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་ལན་རྣམས་འགོག ། 說過失 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་ཐལ་བ་འཇུག་པའི་ཚུལ། །དང་པོ། བདེ་སོགས་ཤེས་པ་དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པས་མྱོང་བ་མ་ཡིན་པར་བདེ་སོགས་རང་ལས་དོན་ཐ༷་དད་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་གཞ༷ན་གྱི༷ས་རིག༷་པ༷་ཡི༷ན་ན༷་སྐྱེས་བུ་གཞན༷་གྱིས༷་ཀྱང༷་ནི༷་དེ༷་ལ་ལོངས་སྤྱོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། བདེ་སོགས་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་དམིགས་རྐྱེན་ཙམ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་ལ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་དམིགས་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སྐྱེས་སྣང་རིག་པར་འཇོག་ན་འཇུག །མིན་ན་ཡུལ་ཀུན་མི་མྱོང་ཐལ། །དེས་ན་སྣང་ཀུན་ཤེས་པར་བསྒྲུབ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་བདེ་སོགས་དེ༷ས་བསྐྱེ༷ད་པ༷་དང༷་བདེ་སོགས་དེ༷ར་སྣང༷་བ༷འི་བློ༷་ནི་བདེ་སོགས་དེ་རི༷ག་པ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་མེད་པ་གཞ༷ན་ནི་དེས་དེ་རིག་ཅེས་མི་བརྗོད་པས་ན་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་ལ་དེ་ལྟ་བུ་མེད་པས་མྱོང་བ་མིན༷་ནོ་སྙམ་ན༷། གཞན་གྱི་བདེ་སྡུག་ཡུལ་
【現代漢語翻譯】 因此，其餘的邪分別也都被破除了。 第三，如果知識不能認識自身，那麼內外一切事物都無法被看見，這種過失表明，認為自己的心識不能被自己現量認知的觀點也被駁斥了。 內在的快樂等通過感受而成立 第二，從體驗內在的快樂等來論證自證識。通過體驗快樂來確立自證識，如果不是現量，則會產生非常荒謬的結論。 快樂的感受以意現量成立 首先，確立快樂的感受就是自證識的宗義，並充分論證其合理性。 快樂的感受被認為是自證識 首先，依賴於根（indriya，感官），境（viṣaya，對像），以及內在的作意（manasikara，心理活動），由於串習的差異，會產生小、中、大等不同程度的快樂和痛苦，以及喜愛、不喜愛、憎恨和努力等各種不同的體驗。 這些以現量體驗到的差異，是由於心識本身生起了那樣的體性，並通過自證識現量體驗到的。而快樂等與心識本身不同的其他事物，無論是什麼樣的其他知識，都無法通過量（pramāṇa，有效認知手段）來確定或理解。然而，體驗快樂等是不可否認的，因此，心識自身體驗自身是成立的。 確立其如理 第二，如果自己的快樂和痛苦被他人體驗，這是不合理的。瑜伽士（yogin，修行者）也能體驗到他人的快樂等。 自己感受苦樂的過失 首先，提出過失並駁斥各種反駁。 說過失 首先，事物和引入過失的方式。首先，如果快樂等不是作為知識的本質而被體驗，而是由與快樂等在意義上不同的其他知識來認知，那麼其他人也應該能夠享受它，因為快樂等只是產生知識的近取因和俱生緣。因此，其他人也可以將之作為對境。 第二，如果將顯現視為認知，則會產生過失。否則，一切對境都無法被體驗。因此，一切顯現都被確立為知識。首先，如果快樂等是由產生快樂等並且在快樂等中顯現的心識所認知，並且沒有這兩者，就不能說是由它來認知它，那麼由於其他相續中的快樂等沒有這樣的情況，因此無法體驗。如果認為其他人的快樂和痛苦是對境
【English Translation】 Therefore, all other wrong discriminations are also refuted. Third, if knowledge cannot recognize itself, then all internal and external things cannot be seen, and this fault shows that the view that one's own mind cannot be directly perceived by oneself is also refuted. Inner happiness, etc., is established through feeling Second, from experiencing inner happiness, etc., to prove self-awareness. Establishing self-awareness through experiencing happiness, if it is not directly perceived, it will lead to very absurd conclusions. The feeling of happiness is established by the mind's direct perception First, establish the tenet that the feeling of happiness is self-awareness, and fully demonstrate its rationality. The feeling of happiness is considered self-awareness First, depending on the root (indriya, sense organ), the object (viṣaya, object), and the inner attention (manasikara, mental activity), due to differences in habituation, there will be different degrees of happiness and suffering, such as small, medium, and large, as well as various different experiences such as love, dislike, hatred, and effort. These differences experienced directly are due to the mind itself giving rise to such a nature, and are experienced directly through self-awareness. However, other things that are different from happiness, etc., and the mind itself, no matter what other knowledge, cannot be determined or understood through valid means of cognition (pramāṇa). However, the experience of happiness, etc., is undeniable, therefore, it is established that the mind itself experiences itself. Establish it as reasonable Second, it is unreasonable for one's own happiness and suffering to be experienced by others. Yogis (yogin, practitioners) can also experience the happiness of others, etc. The fault of others experiencing one's own suffering and happiness First, put forward the fault and refute various rebuttals. Speak of faults First, the way things and faults are introduced. First, if happiness, etc., is not experienced as the essence of knowledge, but is cognized by other knowledge that is different in meaning from happiness, etc., then other people should also be able to enjoy it, because happiness, etc., is only the immediate cause and co-existing condition for generating knowledge. Therefore, others can also take it as an object. Second, if appearance is regarded as cognition, there will be faults. Otherwise, all objects cannot be experienced. Therefore, all appearances are established as knowledge. First, if happiness, etc., is cognized by the mind that produces happiness, etc., and appears in happiness, etc., and without these two, it cannot be said that it is cognized by it, then since the happiness, etc., in other continuums does not have such a situation, it cannot be experienced. If it is thought that the happiness and suffering of others are objects
དུ་བྱས་ནས་དམིག༷ས་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་སྐྱེས་བུ་གཞ༷ན་གྱི་བློ་ལ༷་ཡ༷ང་དེས་བསྐྱེད་དང་དེར་སྣང་གཉི༷ས་འདི༷་གདོ༷ན་མི༷་ཟ༷་བར༷་ཡོ༷ད་དེ། དམིགས་ཡུལ་དེས་བསྐྱེད་པ་དང་དེར་སྣང་བའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ཅི༷་སྟེ༷་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པའི་བློ་དེ་ཕ་རོལ་པོའི་བདེ་སོགས་དེ༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་མིན༷་ཞིང༷་དེར༷་སྣང༷་བ་ཅ༷ན་ཡ༷ང་ 20-336a མ༷་ཡི༷ན་ན་དེ༷་འདྲའི་བློ༷་དེ༷་རང་ལས་གཞན་པའི་ཡུལ༷་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་འགྱུར༷་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྣམ་བཅས་དང་རང་རིག་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཕ་རོལ་རྣམ་མེད་དུ་སྨྲ་བ་དེ་དག་ན་རེ། ཡུལ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་དེའི་རང་མཚན་མ་བཟུང་ཡང་སྤྱི་ཉིད་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བདེ་སོགས་དེ༷་མ་བཟུང༷་ན་དེའི་སྤྱི་དག༷་ཀྱང༷་མི༷་འཛི༷ན་ཏེ་སྤྱི་ཡན་གར་བ་དེ༷་ནི༷་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཀྱང༷་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས༷་པོ་མི༷ན་ཞེས༷་ཀྱང༷་སྔར༷་རིགས་པ་བདུན་ལ་སོགས་པས་བཤ༷ད་ཟིན་པར་ཟད་དོ༷། །དེས་ན་སྤྱི་ཞེས་པ་བློའི་རྣམ་པ་ལ་སྤྱི་ཞེས་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྤྱིར་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པ་སྐྱེད་པ་ནམ་ཡང་མེད་དོ། །གསུམ་པ། ཚུལ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན་ཤེས་པ་ལ་མྱང་བྱའི་དོན༷་དུ་མངོན་པར་སྣང༷་བ༷་དེ༷་ནི༷་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་བློ༷་དེ༷་ལ༷ས་གཞན༷་མིན༷་པར་གྲུབ་པ་དེས༷་ན༷་མངོ༷ན་སུམ༷་དང༷་ནི༷་དེ་ཡང་ཤེས་པ་ཉིད་མྱོང་བས་བདག༷་ཉིད་རི༷ག་པར་གྲུབ༷་པ་ཡིན་ནོ། ། 作答 གཉིས་པ་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་གཞན་གྱིས་མི་མྱོང་བའི་ལན་དགག་པ་ལ། མངོན་སུམ་ཡིན་མིན་ཡོད་པའི་ལན། །མ་མཐོང་ལྡན་སོགས་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་དེ༷་ལ༷་གཞན་གྱི་བློས་དམིགས་ནས་འཛིན༷་པར་བྱེ༷ད་ཀྱང༷་རང་གི་བདེ་སོགས་བཞིན་དུ་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱུར་པ་ཉི༷ད་ནི༷་མིན༷་པའི་ཕྱིར་མྱོང་བ་འདྲ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ༷་ན༷། ཁྱོད་ལྟར་ན་རྣམ་པ་ནི་མི་འདོད་ལ་དོན་དེ་ཉིད་གཟུང་བའི་ཚེ་དོན༷་གཅིག་འཛིན་པར་མཚུང༷ས་པ་ལ་གཅིག་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། གཅིག་ལ་མངོན་སུམ་མིན་པའི་ཁྱད་པར་ཐ༷་ད༷ད་དུ་ཡོད་པ་དེ༷་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་མིག་མ་འཁྲུལ་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྔོན་པོ་གཅིག་ལ་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །བློ་དེའི་ཡུལ་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་མིན་ན་དོན་གཞན་གང་ཡིན་ཏེ་ཡུལ་མེད་པའི་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་ 20-336b པ། མ༷་མཐོ༷ང་བ་སྔོན་གྱི་ལས་དང་ཡང་ན་བདེ་སོགས་ནང་དུ་བདག་ལ་དོན༷་གཅི༷ག་ཏུ་འདུས་པ་དང་དབང་པོ་དང་བདེ་སོགས་དང་ལྡན༷་པའི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པའམ། ཡང་ན་དབང་ཕྱུག་མཉེས་མ་མཉེས་སོ༷གས་ཀྱིས༷་གལ༷་ཏེ༷་སྐྱེས་བུ་སོ་སོའི་མྱོང༷་བ༷་ནི་སོ་སོར་ངེས༷་པ་ཡི༷ན་གྱི་རང་གི་བདེ་སོ༷གས་གཞན་གྱིས་མྱོང་བར་མ
【現代漢語翻譯】 因此，如果將其他人的心識作為目標，那麼由該目標所產生和顯現的這二者，必定存在，因為這是由目標所產生和顯現的心識。第二，如果將他人的快樂等作為目標來執持的心識，並非由他人的快樂等所產生，也不顯現為他人的快樂等，那麼這樣的心識就會變成沒有與自身不同的目標。如果這樣，有相識和自證識就會成立。那些聲稱無外境者會說：『不會變成沒有目標，因為即使沒有抓住他人相續中的快樂等的自相，也會執持共相。』如果快樂等沒有被抓住，那麼它們的共相也不會被執持，因為獨立的共相根本不是產生知識的有效事物。』這也已經在之前的七相理論等中闡述過了。因此，所謂的共相，只是在心識的顯現上假立為共相，外在的共相本身永遠無法產生知識。第三，因此，顯現為心識所體驗之事物，與體驗的主體心識並非他體，由此成立了現量，並且通過心識體驗自身而成立了自證。 回答關於他人相續中的快樂等無法被他人體驗的辯論。回答關於現量存在與否的辯論。回答關於未見、具有等辯論。第一，如果他人相續中的快樂等被他人的心識作為目標來執持，但並不像自己的快樂等一樣成為現量，因此不會像體驗一樣，那麼，按照你的觀點，既然不承認外相，但在抓住事物本身時，在執持同一事物時，一個成為現量，一個不是現量，這種差別的原因是什麼呢？就像兩個沒有眼疾的人將同一藍色作為目標一樣。如果該心識的目標不是他人的快樂等，那麼目標是什麼呢？就會變成無境識。第二，未見是因為之前的業力，或者快樂等在內部與我融為一體，或者與根、快樂等具有關聯，或者因為自在天的喜怒等，如果每個人的體驗是各自確定的，那麼他人如何體驗自己的快樂等呢？
【English Translation】 Therefore, if another person's mind is taken as an object, then both that which is generated by that object and that which appears as that object must exist, because it is the mind that is generated by and appears as that object. Secondly, if the mind that apprehends another's happiness, etc., as an object is not generated from that other's happiness, etc., nor does it appear as that other's happiness, etc., then such a mind would become one that has no object other than itself. If that were the case, then the existence of an image-bearing consciousness and self-awareness would be established. Those who assert the non-existence of external objects might say: 'It would not become without an object, because even if the specific characteristics of the happiness, etc., in another's continuum are not grasped, the general characteristic is apprehended.' If the happiness, etc., are not grasped, then their general characteristic will also not be apprehended, because an independent general characteristic is not an effective entity that produces knowledge. This has already been explained in the previous seven-fold reasoning, etc. Therefore, the so-called general characteristic is merely a superimposition of 'general characteristic' on the appearance of consciousness, and the external general characteristic itself can never produce knowledge. Thirdly, therefore, because of that reason, that which manifestly appears as something to be experienced by consciousness is established as not being other than the experiencing consciousness, and thus it is established that direct perception and also that is self-awareness through the experience of consciousness itself. Answering the refutation that the happiness, etc., in another's continuum cannot be experienced by others. Answering the debate about whether direct perception exists or not. Answering the debates about unseen, having, etc. First, if the happiness, etc., in another's continuum is apprehended by another's mind as an object, but it is not a direct perception like one's own happiness, etc., and therefore it will not be like an experience, then, according to your view, since you do not accept external appearances, but when grasping the thing itself, when holding the same thing, one becomes a direct perception, and one is not a direct perception, what is the reason for this difference? It is like two people without eye defects aiming at the same blue color. If the object of that mind is not the happiness, etc., of another, then what is the object? It will become a consciousness without an object. Second, unseen is because of previous karma, or happiness, etc., are integrated with me internally, or there is a connection with the senses, happiness, etc., or because of the pleasure or displeasure of the Lord of Power, etc., if each person's experience is determined separately, then how can others experience their own happiness, etc.?
ི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན༷། དེ་ལྟ་ན་གཞན་དང་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་བདེ་སོགས་གཞ༷ན་ནི༷་རྣམ༷་པ་ཀུན་ཏུ་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་འཛིན༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་འཛིན་པའི་ལས་སོགས་གཏན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་རྣམ་མེད་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་དམིགས་པར་ནི་ཁས་བླང་དགོས་ཏེ། མ་བླངས་ན་ཡུལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་རང་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་རང་གི་མྱོང་བ་དང་གཞན་གྱིས་མྱོང༷་བའི༷་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་འདྲའི་དབྱེ༷་བ༷་ཡོད་པའང༷་གོང་དུ་བསལ༷་ཟིན༷་ཏེ། །དོན་མཚུངས་ཐ་དད་དེ་གང་ལས། །ཞེས་པར་བསྟན་ཟིན་ཏོ༷། ། 瑜伽士他樂等亦他受之過 གཉིས་པ་རྣལ་མངོན་ལ་བརྟེན་ནས་གནོད་པ་སྟོན་པ་ལ། གཞན་ལ་མི་འདོད་ཐལ་བ་བརྗོད། །རང་ལ་ཉེས་པ་དེ་མི་མཚུངས། ། 說他不許之過 དང་པོ། ཐལ་བ་བརྗོད་དང་དེའི་ལན་འགོག །དང་པོ། རྒྱང་འཕེན་པ་དང་དཔྱོད་པ་པ་མ་གཏོགས་རང་དང་གཞན་གྱི་ལུགས་ལ་རྣལ་མངོན་འདོད་པ་གང༷་དག༷་གི་ལུགས་ལ་རྣལ༷་འབྱོར༷་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱིས༷་རྒྱུད་གཞ༷ན་གྱི་བདེ༷་བ་ལ༷་སོག༷ས་པ༷་མངོན་སུམ་མྱོང༷་བ་ལ༷་མྱོང་བ་པོ་དང་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་གཉིས་ཡུལ་རྣམ་མེད་དུ་ཉ༷མས་སུ་མྱོང༷་བ་མཚུང༷ས་པས༷་ན༷་རྣལ༷་འབྱོར་པ་དེ༷་ཡང༷་ཕ་རོལ་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་པོ་དེ༷་བཞིན༷་གདུང་བར༷་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་བདེ་སྡུག་མྱོང་བ་ལ་ཡུལ་བདེ་སོགས་དང་དེ་ཡི་ཡུལ་ཅན་དབང་པོ་ཕྲད་དགོས་ཀྱང་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་ལ་ཡུལ༷་དང་དབ༷ང་པོ་འདུས༷་ཤིང་ཕྲད་པ་མེ༷ད་པས་ཡུལ་དབང་འདུས་པ་དེ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི་སྡུག༷་བསྔལ༷་ནི༷་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ༷་དག༷་ལ༷་ནི༷་སྐྱེ་བ༷་མི༷ན་ནོ་ 20-337a ཞེ་ན༷། བདེ་སོགས་ཤེས་པ་ར༷ང་ལས་གཞན་དུ་འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བློ་རང་ཉིད་སྡུག༷་བསྔལ༷་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས༷་པར༷་གྱུར༷་པ་ཉི༷ད་ནི༷་སྡུག༷་བསྔལ༷་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བའི་དོན་མིན་ཏེ། རང་གིས་རང་ཉིད་མྱོང་མི་སྲིད་པར་འདོད་པས་སོ། །འོ༷ན་ཀྱང༷་ནི༷་བློ་རང་ལས་ཐ་དད་པའི་སྡུག༷་བསྔལ༷་དེ་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་ཤེ༷ས་པ༷་སྐྱེས༷་པ༷་ཙམ་སྡུག་བསྔལ་མྱོང༷་བ་ཡི༷ན་པར་འདོད་པས་ན་རྣལ་འབྱོར་པས་དེ་མངོན་སུམ་བྱས་པ་དང་མྱོང་བ་པོའི་མངོན་སུམ་ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་དབང་འདུས་མ་འདུས་ཀྱི་ཁྱད་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཡུལ་དེ་རྗེན་པར་བཟུང་བ་ཙམ་ཡིན་པས་སོ། ། 自宗無其過 གཉིས་པ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་རྣལ་མངོན་འདོད་པས་ན་དེས་དེ་མངོན་སུམ་བྱས་པའི་ཚེ་ཉམས་མྱོང་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ་ངེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བློ་རང་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་སྡུག་བསྔལ༷་ལ་སོ༷གས་པ་རང་རིག་པས་མྱོང་པ་མི༷ན་པ༷ར་གཞན་ལ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་དམིགས་ཡུལ་དེ་དམིགས་པ་པོ་རང་ལ་གདུང༷་བ་དང༷་ཕན༷་འདོག༷ས་པའི་རྒྱུ༷་མ༷་ཡི༷ན་ལ་གང༷་གི་ཚེ༷་མྱོང་བྱེད་ཤེས་པ་རང༷་ཉི
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『會轉變嗎？』如果那樣，與他者相關聯的樂等，他者在任何情況下都不會被另一方所執持，因為執持它的行為等將永遠不可能存在。如果那樣，即使你承認無相，你也必須承認能緣取他者相續中的樂等。如果不承認，無境的識將成為自證。如果那樣，你認為自己的體驗與他者的體驗有差別嗎？這種差別已經在前面駁斥過了，如『意義相同或不同，從何而來？』已經闡明。 瑜伽士他樂等亦他受之過 第二，基於瑜伽現量來揭示過失： 說他不許之過 對他人說不許的過失，自己也有同樣的過失。 第一，陳述過失並反駁其回答。首先，除了順世外道和正理派之外，任何承認自宗和他宗有瑜伽現量的人，瑜伽士通過瑜伽現量現量體驗到他者相續中的樂等，體驗者和瑜伽士以無境的方式體驗是相同的，那麼瑜伽士也會像對方一樣感到痛苦。第二，如果體驗樂和苦需要所緣的樂等以及它的有境根識聚合，但瑜伽士沒有所緣和根識的聚合，因此從所緣和根識聚合產生的痛苦不會在瑜伽士身上產生。 如果有人問：『樂等識在你看來是與自身不同的，那麼心本身就變成了痛苦的自性，這不就是體驗痛苦嗎？』不是的，因為你認為自己不可能體驗自己。然而，如果認為只是以與心不同的痛苦作為所緣而產生了識，這就是體驗痛苦，那麼瑜伽士現量見到痛苦和體驗者的現量識，在所緣和根識聚合與否上有什麼區別呢？因為兩者都只是如實地抓住了所緣。 自宗無其過 第二，你也承認瑜伽現量，那麼當它現量見到時，體驗會變得相同嗎？不會相同，因為在我們看來，以心自身的自性產生的痛苦等，不是通過自證來體驗，而只是緣取他者，緣取的目標不會給緣取者帶來痛苦或利益。什麼時候體驗的主體識本身
【English Translation】 If someone asks, 'Will it change?' If so, the happiness etc. that is related to others, the other will not be held by the other party in any case, because the act of holding it etc. will never be possible. If so, even if you admit that there is no object, you must admit that you can grasp the happiness etc. in the continuum of others. If you do not admit it, the consciousness without an object will become self-awareness. If so, do you think there is a difference between your own experience and the experience of others? This difference has already been refuted above, such as 'Where does the similarity or difference of meaning come from?' has been explained. The yogi's happiness and other experiences are also the suffering of others. Second, based on yogic direct perception to reveal faults: Saying that he does not allow the fault Saying that others are not allowed to have faults, and they have the same faults themselves. First, state the fault and refute its answer. First of all, except for the Lokayata and the Naiyayikas, anyone who admits that there is yogic direct perception in his own and other schools, the yogi directly experiences the happiness etc. in the continuum of others through yogic direct perception, and the experiencer and the yogi experience in a non-objective way is the same, then the yogi will also feel pain like the other party. Second, if experiencing happiness and suffering requires the object of happiness etc. and its object-possessing sense consciousness aggregate, but the yogi does not have the object and the sense consciousness aggregate, so the suffering caused by the object and the sense consciousness aggregate will not be produced in the yogi. If someone asks, 'The consciousness of happiness etc. is different from oneself in your opinion, then the mind itself becomes the nature of suffering, isn't this experiencing suffering?' No, because you think it is impossible for yourself to experience yourself. However, if it is thought that the consciousness is only produced by taking the suffering different from the mind as the object, this is experiencing suffering, then what is the difference between the yogi's direct perception of suffering and the experiencer's direct perception consciousness in terms of whether the object and the sense consciousness aggregate are aggregated or not? Because both of them are just grasping the object as it is. The self-school has no fault Second, you also admit yogic direct perception, so when it is directly perceived, will the experience become the same? It will not be the same, because in our view, the suffering etc. produced by the nature of the mind itself is not experienced through self-awareness, but only by grasping others, and the object of grasping will not bring suffering or benefit to the grasper. When the subject consciousness itself
༷ད་མྱང་བྱ་སྡུག༷་བསྔལ༷་གྱི་ར༷ང༷་གི༷་ངོ༷་བོར༷་དངོས་སུ་སྣང༷་བ༷་ནི༷་གདུང༷་བ་ཡི༷ན་གྱི་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དེ༷་དམིག༷ས་པའི་ཤེས༷་པ་སྐྱེས་པ་ཙམ་ནི་གདུང་བ་མྱོང་བ་མིན༷་པ༷་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་རྣལ་འབྱོར་པས་གཞན་གྱི་གདུང་པ་དམིགས་ཙམ་གྱིས་དེ༷་ལྟ༷ར་གདུང་བའི་ཐལ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །དེས༷་ན༷་ཤེས༷་པ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱི༷་ཡུལ་དམི༷གས་པ་དང་ཡུལ་དེའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་མྱོང༷་བ་དག༷་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་ཡི༷ན་ཏེ། གང་ཞེ་ན། དམིགས་པར་བྱ་བའི་དོན་བཞན་པ་དེའི་ངོ་བོར་མ་སྐྱེས་ཀྱང་དོན༷་དེ་དང༷་འདྲ༷་བ༷་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པ་ལ་དོན་དེ་ལ་དམིག༷ས་པ༷་ཞེས་བྱ་བ༷་སྟེ། མྱོང་བྱེད་ར༷ང་ཉི༷ད་མྱང་བྱའི་ངོ་བོར་གསལ༷་བ༷་ལ་དེའི་བདག༷་ཉིད་དུ་མྱོང༷་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་མེའི་བག་ཆགས་གསལ་བར་མ་སད་པའི་ལྐོག་གྱུར་གྱི་མེའི་སྤྱི་མཚན་འཛིན་པ་ན་སྤྱི་ཙམ་དུ་རང་ 20-337b རིག་གིས་མྱོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་རང་མཚན་དང་འདྲ་བ་ཙམ་ཡིན་པས་མེའི་ཚ་བ་སོགས་མི་མྱོང་ལ། གསལ་བར་སད་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་དུས་ན་མེ་ཉིད་མྱོང་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ནི་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གསལ་བར་སྣང་བས་ན་མྱོང་བར་ཅིས་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་གསལ་བར་སྣང་ཡང་རང་སྣང་ཉིད་གསལ་བར་སྣང་བ་ཙམ་དེ་ནི་ཕ་རོལ་གྱི་མྱོང་བ་དེ་དང་འདྲ་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི་ཕ་རོལ་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་མྱོང་བ་དང་གཅིག་པའི་ངོ་བོར་མི་འགྱུར་ཏེ། བག་ཆགས་ཐ་དད་པའི་རྒྱུད་སོ་སོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྣམ་པ་དང་བཅས་པའི་ལུགས་ལ་རྣལ་མངོན་གྱིས་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་མངོན་སུམ་བྱས་ཀྱང་མྱོང་བ་འདྲ་བར་མི་འགྱུར་ལ། རྣམ་མེད་པའི་ལུགས་ལ་མྱོང་བ་འདྲ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་བདེ་སོགས་དེ་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀས་རྗེན་པར་བཟུང་བ་ལ་ཁྱད་མེད་ཅིང་གཉིས་ཀའི་ཡང་བློའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ནི་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་སྔོན་པོ་མངོན་སུམ་དམིགས་པའི་སྐྱེས་བུ་གཉིས་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གནས་མ་གྱུར་པའི་རྣལ་མངོན་ལ་ནི་འདྲ་བ་ཉིད་ཀྱི་གསལ་སྣང་འབྱུང་གི་དངོས་སུ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ལ། གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟིགས་པ་ནི་ཕལ་པའི་བློས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཤེས་པ་དང་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ཞེས་རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པ་ལས་གསུངས་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་གཟིགས་པ་ལ་རྒྱུད་ཐ་དད་དང་བདེ་སྡུག་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པ་མེད་བཞིན་ཇི་སྙེད་པའི་སྣང་བ་མ་འགགས་ཀྱང་རོ་མཉམ་པའི་ངང་ཚུལ་ལས་མི་གཡོ་བའི་ཕྱིར་ཕལ་པས་བསམ་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དོན་སྔོ་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་ཡང་མངོན་སུམ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཙམ་བློ་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ཀྱང་ལྐོག་ན་མོའི་ཕྱི་དོན་ནི་ཕ་རོལ་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མི་ཁེགས་ལ་ཁེ
【現代漢語翻譯】 當直接顯現出感受痛苦的自性時，那就是悲憫。僅僅生起緣於他者痛苦的覺知，並不被認為是體驗痛苦。因此，瑜伽士僅僅緣於他者的痛苦，並不會因此而陷入痛苦之中。因此，一切覺知的對境和生起為對境自性的體驗是不同的。為什麼呢？因為即使沒有生起為所緣境的自性，僅僅生起為與該境相似的狀態，也被稱為緣於該境。而體驗者自身顯現為被體驗境的自性，則被稱為體驗其自體。例如，當尚未清晰喚醒火的習氣時，僅僅執持隱蔽的火的共相，雖然自識已經體驗到共相，但這僅僅是與自相相似，因此不會體驗到火的熱度等。而在清晰喚醒的現量狀態下，就像體驗到火本身一樣。 那麼，瑜伽現量既然是現量，因為清晰顯現，為什麼不會變成體驗呢？雖然現量清晰顯現，但僅僅是自身顯現清晰顯現，這僅僅是變得與他者的體驗相似，並不會變成與他者相續中的體驗具有同一自性。因為習氣是不同的，相續也是各自不同的。因此，在有相派的觀點中，即使瑜伽現量現量地了知他者相續的安樂等，也不會變成相似的體驗。而在無相派的觀點中，則會變成相似的體驗。因為對境安樂等，無論自他都是赤裸裸地執持，沒有差別，並且雙方都不希望生起為心的自性，就像兩個人在現量地緣於藍色一樣。因此，對於尚未轉依的瑜伽現量來說，僅僅會產生相似的顯現，而不是真實顯現。而對於已經完全轉依的佛陀的證悟來說，凡夫的智慧無法完全了知和言說，正如《相續解脫經》中所說。雖然在如實照見一切法性時，沒有相續的差別和安樂痛苦等戲論，但儘管無量顯現不會止息，卻不會動搖于平等一味的狀態，因此不是凡夫所能思議的。那麼，即使對境藍色等的顯現也是現量清晰顯現，並且與心和事物融為一體，但也不能排除隱蔽的外部事物存在，就像他者的相續中的安樂等一樣。
【English Translation】 When the very nature of experiencing suffering directly appears, that is compassion. Merely generating awareness focused on the suffering of others is not considered experiencing suffering. Therefore, a yogi, merely focusing on the suffering of others, does not become overwhelmed by suffering in that way. Thus, the object of all awareness and the experience of arising as the nature of that object are different. Why? Because even if one does not arise as the nature of the object to be focused on, merely arising as something similar to that object is called focusing on that object. Experiencing, on the other hand, is when the experiencer themselves clearly appears as the nature of the experienced object, which is called experiencing its essence. For example, when the imprint of fire has not yet been clearly awakened, merely grasping the general characteristic of hidden fire, although self-awareness has already experienced the general characteristic, it is only similar to the specific characteristic, so one does not experience the heat of the fire, etc. But in the state of clear and awakened direct perception, it is like experiencing the fire itself. So, since yogic direct perception is direct perception, and because it appears clearly, why would it not become experience? Although direct perception appears clearly, merely the appearance of one's own appearance clearly is only similar to the experience of another, and does not become the same in nature as the experience in the continuum of another. This is because the imprints are different, and the continuums are also different. Therefore, according to the system of those with aspects, even if yogic direct perception directly perceives the happiness, etc., of another's continuum, it will not become a similar experience. But according to the system of those without aspects, it will become a similar experience. Because there is no difference in how the object of happiness, etc., is grasped nakedly by both oneself and others, and because neither side wants it to arise as the nature of the mind, like two people directly perceiving blue. Therefore, for yogic direct perception that has not yet been transformed, only a similar appearance arises, not an actual appearance. But the vision of a Buddha who has completely transformed is such that ordinary minds cannot fully know or express it, as stated in the Tantra of Establishing Other Continuums. Although when seeing all dharmas in suchness, there is no differentiation of continuums and no elaboration of happiness and suffering, etc., even though countless appearances do not cease, they do not waver from the state of equal taste, so it is not something that ordinary people can conceive. So, even the appearance of objects like blue appears clearly in direct perception, and even if it becomes one with the mind and the object, it cannot be ruled out that the external object is hidden, just like the happiness, etc., in the continuum of another.
གས་ན་རྒྱུད་གཞན་ཀྱང་ཁེགས་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། 20-338a བདག་གཅིག་པུ་མ་གཏོགས་པའི་རྒྱུད་གཞན་གྱི་སེམས་ཅན་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲུབས་དང་ཁེགས་པར་འགྱུར་རོ། །རྒྱུད་ཐ་དད་པ་ནི་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་ལ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་སུ་སྒྲུབ་པའི་སེམས་ཙམ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་རིགས་པ་དེས་སྒྲུབ་བོ་ཟེར་ན། རྒྱུད་ཐ་དད་པའི་སེམས་ནི་སེམས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་མངོན་སུམ་བྱས་པ༷་ཡིན། རྣལ་འབྱོར་པས་མངོན་སུམ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཟེར་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་ཕ་རོལ་པོའི་སེམས་སྣང་བ་དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པའི་སེམས་དང་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་མོད་སྣང་བ་དེ་ཙམ་ལས་ཕ་རོལ་པོའི་སེམས་མ་གྲུབ་པ་གང་གིས་འགོག །དོན་ལྐོག་ན་མོ་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེ་ཀུན་ལ༷་སྤོས་ནས་འགོག་གོ་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་སྣང་བ་ན་སྣང་བ་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པར་ཕྱི་དོན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མི་སྣང་ཞིང་། རགས་པ་རྫས་སུ་མེད་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་དོན་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེ་ཕ་རོལ་གྱི་ཤེས་པ་ལ་འཇུག་པའམ། ཕྱི་དོན་མེད་ཀྱང་དོན་སྣང་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་པའི་སྟོབས་ལས་སྔོ་སོགས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་འདི་བཞིན་གཅིག་གི་བག་ཆགས་ལས་རྒྱུད་སོ་སོའི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པར་འཆར་བའི་རིགས་པ་ཡོད་ན་དེ་བཞིན་སྒྲུབས་དང་རྒྱུད་གཞན་གྱི་བློ་ཡང་དོན་ལྐོག་ན་མོ་མི་འགྲུབ་པ་བཞིན་དུ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱང་། དེ་ལྟ་བུའི་རིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་གཞན་སེམས་ལྐོག་གྱུར་དང་དོན་ལྐོག་གྱུར་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་མཚུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་གཞན་སེམས་ཡོད་པར་རྟོགས་པའི་བློ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པ་ནི་དོན་སེམས་གཉིས་ཀར་མཚུངས་པར་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པ་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 樂受以意現量立 གཉིས་པ་རང་བློ་མངོན་གྱུར་མིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལ། རང་བློ་ཡོད་པ་རྗེས་དཔག་འགྱུར། །དེ་ཉིད་འདོད་ན་མི་འཐད་ཚུལ། ། 有己意即成比量 དང་པོ། གཞ༷ན་ཡང་རང་གི་ 20-338b བློ་རང་ལ་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་གྱུར་པ་མེ༷ད་པས༷་ན༷་བློ༷་ནི༷་རྟག༷ས་ལ༷ས་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། སུས་ཀྱང་རང་བློ་ཡོད་པར་ནི་འདོད་ལ་དེ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་ལ་རྗེས་དཔག་གིས་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལས་གཞན་མི་སྲིད་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གང་ཡང་མེད་ན་ནི་བློ་ཡོད་ཅེས་པའང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཡོད་པའི་དམ་བཅའ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཤེས་པས་རང་རིག་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱིས་རང་བློ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ན་དེ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ཚེ་རྟགས་གང་གིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས་དམ་བཅའ་བས་རང་བློ་ཡོད་པར་ཚད་མས་མ་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཐ་ཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་ཡོད་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཙམ་ཡང་མི་ཟ་བ་འདི་རང་རིག་པས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，這樣一來，其他相續（རྒྱུད，指心識流，即個體的心識連續體）也會被遮破，那麼： 如果你能證明除了我之外，沒有其他相續的有情存在，那麼你就去證明吧，這樣一來，其他相續確實會被遮破。如果有人說，相續的差別僅僅是顯現而已，而你們唯識宗的道理可以證明一切顯現都是心，那麼：相續不同的心是如何被心現量證實的呢？如果有人說，是被瑜伽士現量證實的，那麼：瑜伽士所見的他人之心，雖然與瑜伽士的心成為一體，但僅僅是顯現而已，如何阻止僅憑此顯現就成立他人的心呢？如果有人認為，就像用遮破隱蔽事物的方式來遮破一樣，將同樣的道理運用到所有事物上進行遮破，那麼：就像在顯現中，除了顯現之外，無法見到作為外境本質的極微，並且通過粗大之物並非實有的方式來遮破外境的道理一樣，這種道理是否適用於他人的心識呢？或者說，就像外境不存在，但存在事物顯現一樣，憑藉一個人的各種習氣之力，顯現出藍色等各種事物，同樣，如果存在憑藉一個人的習氣，各個相續顯現出各種顯現的道理，那麼就去證明吧。這樣一來，即使其他相續的智慧也像無法成立隱蔽事物一樣，也能成立。但是，由於沒有這樣的道理，因此他人的心識是隱蔽的，而隱蔽事物在任何方面都不相同。即使如此，認識到他人心識存在的智慧是如何產生的呢？就像在事物和心識兩者上都能同樣成立的方式，就像在成立其他相續中所說的那樣去理解。 以意現量安立樂受 第二，如果自己的心不是現量，就會出現太過分的後果：自己的心存在是通過比量來推知的。如果有人認可這一點，那麼不合理之處在於： 有己意即成比量 首先，如果自己的心不是自己的現量，那麼心就只能通過推理來認識。因為任何人都認為自己的心是存在的，但如果不是通過現量成立，就只能通過比量來證明其存在。如果沒有能成立的量，那麼說心存在就如同說石女有兒子一樣，只是一個斷言而已。因此，不承認心能自證的一方，如果認為自己的心存在，那麼當被問及有什麼能成立的理由時，由於沒有任何理由可以成立，因此僅僅憑藉斷言就認為自己的心存在，而沒有通過量來認識，這是非常低劣的。因此，對於自己的相續中存在心這一點，連一絲一毫的懷疑都沒有，這正是通過自證現量成立的。
【English Translation】 If one thinks that other continuums (རྒྱུད, referring to the mind stream, i.e., the continuous flow of an individual's consciousness) will also be refuted, then: If you can prove that there are no other sentient beings besides me, then go ahead and prove it, and indeed, other continuums will be refuted. If one says that the difference in continuums is merely appearance, and that your Yogacara reasoning can prove that all appearances are mind, then: How are the different minds of continuums directly perceived by the mind? If one says that it is directly perceived by a yogi, then: Although the mind of another that appears to a yogi becomes one with the yogi's mind, how can one prevent the mere appearance from establishing the mind of another? If one thinks that just as one refutes hidden objects, one can apply the same reasoning to refute everything, then: Just as in appearance, one cannot see the subtle particles that are the essence of external objects, and just as one refutes external objects by showing that gross objects are not real, does this reasoning apply to the minds of others? Or, just as external objects do not exist, but appearances of things do, and just as the power of one person's various habitual tendencies causes various things like blue to appear, similarly, if there is a reason why the habitual tendencies of one person cause various appearances to arise in different continuums, then go ahead and prove it. In this way, even the wisdom of other continuums, like the inability to establish hidden objects, can be established. However, since there is no such reason, the minds of others are hidden, and hidden objects are in no way the same. Even so, how does the wisdom that recognizes the existence of the minds of others arise? Just as the way in which it can be established equally in both things and minds, as explained in the establishment of other continuums, should be understood. Establishing the feeling of pleasure through mental direct perception Second, if one's own mind is not directly perceived, there will be too extreme consequences: One's own mind is known through inference. If one accepts this, then the reasons for its unreasonableness are: Having one's own mind means becoming an inference First, if one's own mind is not directly perceived by oneself, then the mind can only be known through reasoning. Because everyone believes that their own mind exists, but if it is not established through direct perception, it can only be proven to exist through inference. If there is no valid means of proof, then saying that the mind exists is like saying that a barren woman has a son, it is merely an assertion. Therefore, if those who do not accept that the mind is self-aware believe that their own mind exists, then when asked what the reason for this is, since there is no reason that can be established, merely asserting that one's own mind exists without knowing it through valid means is extremely inferior. Therefore, not having even a trace of doubt about the existence of one's own mind is precisely what is established through self-aware direct perception.
ང་། རྟ་ལ་ཞོན་པར་གྱུར་བཞིན་ཏུ། །རྟ་ཉིད་བརྗེད་པར་གྱུར་པ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ཕ་རོལ་དམ་བཅའ་མཁན་པོས་རང་གི་བློ་རང་གིས་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་ཞེས་སྨྲ་བའི་ལྟར་ན། གང་མངོན་སུམ་མཐོ༷ང་བ་དེ་ལ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ཀྱང་། མངོན་སུམ་མ་མཐོང་བའི་ཆོས་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི་རྟགས་མེད་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། རང་གི་བློ་ཡང་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ན་མུན་ཁང་གི་རྫས་བཞིན་དུ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་འགྱུར་ཞིང་། རང་གི་ཁོང་པར་སྨན་གི་ཝཾ་ཡོད་ཀྱང་སྲིད་མེད་ཀྱང་སྲིད་སྙམ་པ་བཞིན་ནོ། ། 許其非理 གཉིས་པ་ལ། དེ་སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མེད། །རྟགས་སུ་སྒྲུབ་བྱེད་འབྲེལ་བ་མེད། ། 其無能立因 དང་པོ་ལ། སྤྱིར་དགག་པ་དང་བྱེ་བྲག་དགག ། 破總相 དང་པོ། དེ་ལྟར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་དེ༷་ཡང༷་རྟེན་དབ༷ང་པོ༷་དང་དམིགས་ཡུལ་དོན༷་ནམ༷་ཡང་ན་བློ༷་རང་ཉིད་དང་། ཡ༷ང་ན༷་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡི༷ད་བྱེ༷ད་སྔ༷་མ༷ར་གྱུར་པ་གང་རུང་རྟགས་སུ་འགྱུར༷་དགོས་ཏེ། རང་གི་རྒྱུ་གསུམ་དང་འབྲས༷་བུ་བློ་རང་ཉིད་དེ་ཚོག༷ས་པ༷་བཞི་པོ་འདི༷་དག༷་ 20-339a ལ༷ས་བློ་དང་འབྲེལ༷་པ༷་ཅ༷ན་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་རྟགས་གཞན༷་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ༷། བདག་དང་ཡིད་ཕྲད་པ་སོགས་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཞིང་། དེ་འདྲ་ལ་བློ་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ༷་ནམ་ཡང་མཐོང༷་བ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་རྐྱེན་གསུམ་པོ་འདི་ཙམ་ཚོགས་ན་སྐྱེ་ཞིང་མ་ཚོགས་ན་མི་སྐྱེ་བར་ངེས་ཀྱི་དེ་ལས་རྒྱུ་གཞན་རྟོགས་ན་རྒྱུ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །རྟགས་དེ༷་ལ༷་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་འཁྲུལ༷་བའི་ཕྱིར༷་དབ༷ང་པོ༷་ནི་རྟགས་ཡང་དག་མིན༷་ཏེ། རང་བློ་ཡོད་དེ། དབང་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། །གཉིད་དང་བརྒྱལ་པ་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དབང་པོ་ཡོད་ཀྱང་བློ་ཡོད་པར་མ་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །དོ༷ན་བཀོད་ན་ཡང༷་དབང་པོ་དེ༷་བཞིན༷་དུ་འཁྲུལ་ཏེ། གང་དུ་སྔོན་པོ་ཡོད་ཙམ་གྱིས་སྔོ་འཛིན་ཡོད་པར་མ་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །བློ་དང་ཡི༷ད་བྱེ༷ད་ནི་ཤེས༷་པ་ཡི༷ན་ལ་ཤེས་པ་དེ༷་ཡང༷་སྐབས་འདིར་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་མ༷་གྲུབ༷་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཤེས་པ་ཉིད་ནམ་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་མ༷་གྲུབ༷་པ༷་ནི༷་རྟག༷ས་ཉི༷ད་མིན༷་ཏེ། རྟགས་རང་ཉིད་མ་གྲུབ་པས་གཞན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལ་བློ་རང་དུས་ན་རང་གིས་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་མེད་ཀྱང་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་མངོན་སུམ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་ནི་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་རང་གིས་བརྗེད་པ་སྟེ། རང་དུས་ན་མེད་པ་ཅི་ལྟར་གསལ་པོར་སྣང་ཞིང་དྲན་པ་ཙམ་ཡང་མེད་དེ། དྲན་པར་བྱ་རྒྱུ་སྔར་གྱི་ཤེས་པ་རང་གིས་མྱོང་མི་སྲིད་པར་ཁས་བླངས་ལ། ཕྱིས་ཀྱི་ཤེས་པ་ལའང་རྣམ་པ་མེད་པ་དེས་སྔ་མ་ཡུལ་དུ་ཇི་ལྟར་བྱེད་དེ་མ་བརྟགས་པའོ། ། 破別 གཉིས་པ་ལ། དོན་ཆོས་རྟ
【現代漢語翻譯】 正如所說：『騎在馬上卻忘了馬。』就像那些立誓者說他們自己沒有體驗過自己的心一樣。對於顯而易見的事實，不需要用推理來證明；但是，對於未曾親眼所見的事物，沒有證據就無法證明其存在。如果自己的心對自己來說也是隱藏的，那麼就像黑暗房間里的東西一樣，人們會懷疑它的存在與否。就像人們會想，『我的肚子里可能有藥丸，也可能沒有』一樣。 駁斥不合理 第二部分： 沒有能成立的因的自性。 因與能立之間沒有關聯。 駁斥無能立因 第一部分： 一般駁斥和個別駁斥 第一點： 因此，用因來證明，無論是所依賴的根（དབང་པོ，梵文indriya，羅馬轉寫indriya，感官）和所緣境（དམིགས་ཡུལ，梵文ālambana，羅馬轉寫ālambana，目標），還是心本身，或者是緊隨其後的意念（ཡིད་བྱེད，梵文manasikara，羅馬轉寫manasikara，作意）——任何一個都必須成為因。因為除了這四個集合——自己的三個因和作為結果的心本身——之外，沒有其他與心相關的、能夠成立的因。與自我和意念的結合等不是因，因為從未見過它們產生心的能力。如果僅僅是這三個條件聚集在一起，心就必然產生；如果條件不具備，心就不會產生。如果認識到除此之外還有其他因，那麼因就會變得無窮無盡。由於對因的成立存在誤解，根不是正確的因。如果說：『因為有根，所以有自己的心』，那麼就像在睡眠和昏厥等情況下，即使有根，也不能確定有心一樣。即使陳述了所緣境，也會像根一樣產生誤解，就像不能僅僅因為有藍色就一定有對藍色的認知一樣。心和意念是知識，而知識在這種情況下是要證明的對象，因此它本身尚未成立。因的自性——知識本身——從未被顯現出來，因此它不是因。如果因本身沒有成立，就無法證明其他事物。如果有人認為，即使在心存在的時候沒有自我認識的顯現，但可以通過隨後的知識來顯現，那麼這就是忘記了自己的宗義。如果在心存在的時候沒有顯現，又怎麼能清晰地顯現出來，甚至連記憶都沒有呢？因為已經承認了先前的知識不可能被自己體驗到，而且後來的知識也沒有形象，那麼它又如何能將先前的知識作為對象呢？這是未經考察的。 個別駁斥 第二點： 法性
【English Translation】 As it is said, 'Riding a horse, yet forgetting the horse.' Like those who vow that they themselves have not experienced their own minds. For what is obvious, there is no need to prove it with reasoning; but for things not seen with one's own eyes, one cannot prove their existence without evidence. If one's own mind is also hidden from oneself, then like things in a dark room, one will doubt its existence or non-existence. It's like wondering, 'I might have a pill in my stomach, or I might not.' Refutation of the Unreasonable Second Part: There is no nature of the establishing cause. There is no connection between the cause and the establisher. Refutation of the Ineffective Cause First Part: General Refutation and Specific Refutation First Point: Therefore, proving with a cause, whether it is the dependent faculty (དབང་པོ，indriya, sense organ) and the object (དམིགས་ཡུལ，ālambana, target), or the mind itself, or the immediately preceding attention (ཡིད་བྱེད，manasikara, attention) – any one of these must become the cause. Because apart from these four collections – one's own three causes and the mind itself as the result – there is no other cause related to the mind that can establish it. The combination with self and attention, etc., are not causes, because their ability to generate mind has never been seen. If only these three conditions are gathered, the mind will necessarily arise; if the conditions are not met, the mind will not arise. If one recognizes other causes besides these, then the causes will become endless. Because of the confusion about the establishment of the cause, the faculty is not a correct cause. If one says, 'Because there is a faculty, there is one's own mind,' then just as in cases of sleep and fainting, even if there is a faculty, it is not certain that there is a mind. Even if the object is stated, it will be confused like the faculty, just as one cannot necessarily have the perception of blue simply because there is blue. Mind and attention are knowledge, and knowledge in this case is the object to be proven, so it itself is not established. The nature of the cause – knowledge itself – has never been manifested, so it is not the cause. If the cause itself is not established, it cannot prove other things. If one thinks that even though there is no manifestation of self-awareness when the mind exists, it can be manifested by subsequent knowledge, then this is forgetting one's own tenets. If it does not appear clearly when the mind exists, how can it appear clearly, and there is not even a memory? Because it has been admitted that the previous knowledge cannot be experienced by oneself, and the subsequent knowledge also has no form, then how can it take the previous one as an object? This is unexamined. Specific Refutation Second Point: Dharmata
གས་སུ་མི་འཐད་དང་། །བློ་ཆོས་རྟགས་སུ་མི་འཐད་པའོ། ། 因色法非理 དང་པོ་ལ། རིགས་པ་བརྗོད་དང་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། 說正理 དང་པོ་ལ། དོན་གསལ་བློ་དོན་གང་ཡིན་བརྟག །དོན་དེ་ཤེས་སམ་མ་ཤེས་བརྟག ། 色法識與事何者辨 དང་པོ་ལ། 20-339b བློ་ཡིན་ན་ནི་མ་གྲུབ་ལ། །དོན་ཡིན་ན་ནི་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་དོན་ཙམ་ཞིག་རྟགས་སུ་འགོད་པ་མིན་ཀྱང་ཁྱད་པར་བ་དོན༷་གསལ༷་བ་རྟགས༷་ཡི༷ན་པ༷ར་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། དོན་གསལ་ཞེས་པ་འདི་བློ་ལ་གསལ་བ་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་འདི་ཡིན་ནམ། བློ་ལ་མི་ལྟོས་པར་དོན་རང་གི་ངོ་བོ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། བློ་ལ་གསལ་བ་དེ་ཉིད་བློ་དེའི་རྣམ་པར་གསལ་བ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་པས་དེ༷་ཉི༷ད་ཤེས༷་པ་མིན༷་ནམ༷་ཡིན་ན་ནི་བློ་རང་ཉིད་དེར་གསལ་བ་བློ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རང་རིག་པར་འགྱུར་རོ། །རིགས་པ་འདི༷ས་ནི༷་ཤེས་པས་གསལ༷་བར་གྱུར༷་པའི་དོན༷་རྟགས་སུ་འགོད་པ་ཡང་བསལ༷་བ་ཡིན་ཏེ༷། ཤེས་པ་མིན་པ་དེ་འདྲའི་གསལ་བ་ཡན་གར་བ་དོན་རང་ཉིད་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་གསལ༷་བཞིན་པའི་སྣང་བ༷་དེ་བློ་རང་ཉིད་གསལ་བའི་རྣམ་པར་བློ་རང་གིས་ཉམ༷ས་སུ༷་མྱོང༷་བ་མིན༷་ན་བློ་དེ༷་ཡིས༷་དོན་དེ་གས༷ལ་བར་འགྱུ༷ར་བ་ནམ་ཡང་མི༷་ངེ༷ས་པའི་ཕྱི༷ར་ཏེ། འདི་ལྟར་བློ་ལ་གསལ་ལོ་སྙམ་དུ་བློའི་མྱོང་བ་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། འོན༷་ཏེ༷་གས༷ལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ༷་བློ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་དོན༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་འགའ༷་ཞིག༷་ཡི༷ན་པར་འདོ༷ད་དོ༷་ཞེ་ན༷། དོན་རང་གི་ངོ་བོས་གསལ་བར་གནས་པ་དེ་གསལ་བར་སྐྱེ་བ༷་ད༷ང་ནི༷་མི་གསལ་བར་འཇི༷ག་པ་མེ༷ད་པའི༷་དོ༷ན་ཡིན་ན་དེ་ལ༷་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་གསལ་བ་དང་འགའ་ཞིག་ལ་མི་གསལ་བའི་ཁྱ༷ད་པར༷་འགའ༷་ཡང༷་མེ༷ད་པས་གསལ་བའི་དོན་དེ་ཡིད་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་རྟག་ཏུ་གསལ་བར་ཐལ་ལོ། །དེ་བཞིན་དུ་དོན་རང་གི་ངོ་བོ་མི་གསལ་བ་དེ་ནི་ཐམས་ཅད་ལའང་ལྐོག་གྱུར་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་གསལ་དང་མི་གསལ་བའི་སྐྱེ་འཇིག་དང་ལྡན་པའི་དོན་དེ༷་འདོ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་སྐྱེས་བུ་ཐ་དད་པའི་ཤེས༷་པ་སོ༷་སོ༷ར་གསལ་བ་དང་མི་ 20-340a གསལ་བའི་དོན་བྱས་ནས་དོན་རང་ཉིད་སྐ༷ད་ཅི༷ག་གིས་མི་སྡོད་པར་འཇིག༷་པར༷་ཐལ༷་བར༷་འགྱུར༷་བས་ན་བློ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་དོན་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་ཞེས་པ་དོན་རང་གི་སྟེང་ན་ཇི་ལྟར་གྲུབ་སྟེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སྐད་ཅིག་མའི་བྱེ་བྲག་གི་གསལ་བ་ནི་བློ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ངེས་མི་ནུས་ལ། བློ་དང་ཕྲད་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་ཁྱད་པར་གཟུང་མི་དགོས་པར་བློ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་དོན་གསལ་ཞེས་པ་དེ་གང་ཡིན་ཞེས་བསམ་པར་བྱོས་ཤིག །ཡང་ན་དོན་འདི་དག་སྐྱེ་འཇིག་མེད་པའི་རྟག་པ་ཡིན་ན་བློ་འགའ་ཞིག་ལ་གསལ་བ་དང
【現代漢語翻譯】 因色法不合理， 智慧不應作為法相的標誌。 首先，要陳述理由並得出結論。 首先，要辨別清楚，智慧、色法和事物分別是什麼？ 要辨別是否瞭解這些事物。 如果是智慧，則無法成立； 如果是事物，則不合理。 首先，如果認為僅僅將事物本身作為標誌是不夠的，而是將『顯明的事物』作為標誌，那麼，這個『顯明』是指通過體驗在智慧中顯明，還是指不依賴於智慧的事物自身的本質？ 如果是前者，那麼在智慧中顯明的事物，已經被證明不過是智慧的顯現，那麼這難道不是知識本身嗎？如果是，那麼智慧本身在那裡顯明，這不就成了自證了嗎？ 這個理由也排除了將『被知識顯明的事物』作為標誌，因為在沒有知識的情況下，那種獨立的顯明在事物本身上是不可能存在的。 事物顯明時的顯現，如果不是智慧自身體驗到的智慧顯現，那麼智慧如何能確定事物是顯明的呢？ 因為必須產生『在智慧中顯明』這樣的智慧體驗。 如果是後者，如果認為『顯明』是指不依賴於智慧的事物自身的某種特性，那麼，如果事物自身的本質是顯明的，那麼就不會有顯明和不顯明的生滅，因此，對於所有有情眾生來說，這個顯明的事物應該總是顯明的。 同樣，事物自身不顯明的本質，對於所有眾生來說，也應該總是隱蔽的。 如果認為事物具有顯明和不顯明的生滅，那麼，對於不同個體的知識來說，事物會有顯明和不顯明的差異，因此，事物本身會因為剎那生滅而消逝，所以，不依賴於智慧的事物顯明的特性，在事物本身上是無法成立的。 這樣一來，剎那生滅的顯明就無法不依賴於智慧來確定，如果不考慮與智慧相遇的剎那特性，那麼，能夠證明智慧的『顯明的事物』又是什麼呢？請思考一下。 或者，如果這些事物是永恒不變的，那麼對於某些智慧來說是顯明的，而對於另一些智慧來說是不顯明的。
【English Translation】 Because of the unreasonableness of form, Wisdom should not be considered a sign of dharma. Firstly, to state the reason and draw a conclusion. Firstly, to discern clearly, what are wisdom, form, and things? To discern whether one understands these things. If it is wisdom, then it cannot be established; If it is a thing, then it is unreasonable. Firstly, if it is thought that merely positing the thing itself as a sign is not sufficient, but rather positing the 'manifest thing' as a sign, then does this 'manifest' refer to that which is established by experiencing manifestation in wisdom, or does it refer to the essence of the thing itself, independent of wisdom? If the former, then that which is manifest in wisdom has already been proven to be nothing other than the manifestation of that wisdom. Is that not knowledge itself? If so, then the fact that wisdom itself is manifest there becomes self-cognizant. This reasoning also eliminates positing 'the thing that is made manifest by knowledge' as a sign, because such independent manifestation, without knowledge, is impossible in the thing itself. If the appearance of the thing being manifest is not experienced by wisdom itself as the manifestation of wisdom's own clarity, then it is never certain that that wisdom will make the thing manifest. Because it is necessary for the experience of wisdom to arise with the thought, 'It is manifest in wisdom'. If the latter, if it is thought that 'manifestation' refers to some characteristic of the thing itself, independent of wisdom, then if the essence of the thing itself is inherently manifest, there would be no arising of manifestation and no cessation of non-manifestation. Therefore, the manifest thing should always be manifest to all sentient beings. Similarly, the non-manifest essence of the thing itself would always be obscured to all. If it is thought that the thing possesses the arising and ceasing of manifestation and non-manifestation, then the thing would be manifest and non-manifest to the knowledge of different individuals, and therefore the thing itself would necessarily perish in an instant. Thus, the characteristic of the thing's manifestation, independent of wisdom, cannot be established on the thing itself. In this way, the manifestation of an instant cannot be determined independently of wisdom. If one does not need to grasp the characteristic of an instant meeting with wisdom, then what is this 'manifest thing' that can prove wisdom? Please consider it. Or, if these things are permanent and unchanging, then they are manifest to some wisdoms and not manifest to others.
་འགའ་ཞིག་ལ་མི་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་མི་རུང་བས་དོན་ཁྱད་པར་ཅན་གསལ་བ་ཞེས་པ་མི་གྲུབ༷་སྟེ་དོན་རྟག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་རྟག་ན་ཤེས་པ་སོ་སོའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པའི་ཕྱིར་ཕྱིས་ཤེས་པ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པའི་རྟགས་གང་ཡིན་ཞེས་སུའང་བཤད་དོ། ། 辨事了與否 གཉིས་པ་དོན་དེ་ཤེས་སམ་མ་ཤེས་བརྟག་པ་ལ། འདྲི་དང་དེ་ལ་གནོད་པ་སྟོན། །དང་པོ། དོན་གསལ་བ་ཞེས་པ་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ༷འང༷་ཤེས་པས་དེ་ཉིད་ཤེས༷་པ༷་ཡིན་པར་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་ཞིག་ཡིན་པའ༷མ། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཤེས༷་པར་མ༷་གྱུར༷་པ་ཞིག་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་ཤེས་པ་ཡིན་ན་དེ་མ་གྲུབ། །ཤེས་པ་མིན་ན་འགལ་བའོ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་དོ༷ན་འདི་ཤེས་པས་ཤེས་སོ་སྙམ་དུ་རང་གིས་ཤེས༷་པར་གྱུར་པ༷་དེ་རྟགས༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། དང་པོ་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་པོ་རང་གི་ཤེས༷་པར༷་ཡོང༷ས་སུ༷་བཅ༷ད་ནས་མཐོང་བ་མེ༷ད་པ༷ར་ཤེས་པ་དེས༷་དོན་འདི་ཤེས༷་སོ་ཞེ༷ས་བྱ་བ༷་དེ༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ། མར་མེ་མ་ཤེས་པར་མར་མེས་བུམ་པ་གསལ་ཞེས་ཤེས་མི་སྲིད་པ་ 20-340b བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། རང་གི་བློས་དོན་དེ་ཤེ༷ས་པར་གྱུར༷་པ་ཉི༷ད་དུ་ཚད་མས་བཅ༷ད་པ་མེ༷ད་ཀྱང༷་དོན་དེས་བློ་ཡོད་པར་ཤེས་པ་ཞིག་ན། བློས་ཤེས་པར་མ་བཅད་པའི་དོན་དེ༷་ལྟ་བུ་ནི༷་ཅི༷་ལྟར༷་བློ་ཡོད་པའི་གོ༷་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ཏེ་བློ་དང་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མེད་ཀྱང་གོ་བྱེད་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ་གཞན་གྱི་སྔོན་པོ་མཐོང་བས་རང་ལ་སྔོ་འཛིན་གྱི་བློ་ཡོད་པར་རྟོགས་པར་ཐལ་ལོ། །ཇི་ལྟར་ན། རང་གི་སྔོ་སོགས་མཐོང༷་བ༷་ན་རང་གི་བློས་དེ་མཐོང༷་བར་གྱུར༷་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་མི༷ན་ལ། བློས་མཐོང་བ་དེ་ལས་གཞན༷་དུ་གྱུར༷་པ་དོན་གསལ་དེ་ནི་བློས་མཐོང་བ་ལ་མི་ལྟོས་པར་མཐོང༷་བར་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་འདོད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་རང་གི་བློས་དོན་འདི་མཐོང་ངོ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་ནི་ཡུལ་དུས་འགར༷་ཡང༷་མཐོང༷་བར་འགྱུར༷་བ་མེ༷ད་བཞིན་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་རྟགས་དོན་ཆོས་ཡན་གར་བ་གསལ་བ་ཞེས་པ་དེས་རང་བློ་བསྒྲུབ་ན། རྟགས་སུ་འདོད་པ་དོན་གསལ་གྱི་ཁྱ༷ད་པར༷་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ༷་དག་སྐྱེས་བུ་གཞན༷་གྱིས་མཐོང༷་བ༷་ལ༷འང༷་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་གཞན་གྱི་མཐོང་བ་དེ་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་ར༷ང་བློ༷་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་བས་ན་འབྲེལ་མེད་དེ་འདྲའི་རྟགས་འགོད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་བཞད་གད་ཀྱི་འོས་ཏེ། ཡུལ་གཞན་དུ་སྐྱེས་བུ་ལྷས་བྱིན་གྱིས་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་ན་དེ་ཉིད་མཆོ༷ད་སྦྱིན་གྱིས་གནས་སྐབས་དེར་མཐོང་བ་མིན་པ་དང་། མཆོད་སྦྱིན་གྱིས་མཐོང་བ་ལས་གཞན་པར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་མཐོང་བ་དང་། མཆོད་སྦྱིན་གྱི་ཤེས་པས་
【現代漢語翻譯】 由於某些事物並不明顯，因此不能說『事物具有明顯的特殊性』，因為事物是恒常的。如果不恒常，那麼作為各個認知的因，剎那間毀滅，之後又如何能說，有什麼標誌能夠證實後來產生的認知，並且該事物已經顯現呢？ 辨別事物是否了知 第二，考察是否了知該事物。 提問並指出其中的過失。 首先，將『事物明顯』作為證實智慧的標誌，這是否意味著已經完全確定了通過認知來認知該事物？或者是否意味著沒有通過認知來認知該事物？這是提出的問題。 其次，如果已經認知，則該標誌不成立；如果未認知，則存在矛盾。 首先，如果認為自己已經通過認知了知了該事物，那麼最初，在自己的認知完全確定並顯現之前，又憑什麼理由說『已經認知了該事物』呢？就像不瞭解燈火，就無法知道燈火照亮了瓶子一樣。 其次，即使自己的智慧沒有通過量式確定已經認知了該事物，但如果通過該事物可以得知存在智慧，那麼，沒有通過智慧確定的事物，又如何能成為存在智慧的指示呢？因為它與智慧沒有任何關聯。即使沒有關聯也能成為指示，那麼就會出現過於寬泛的錯誤，即看到他人的藍色，就會推斷自己也具有認知藍色的智慧。 這是如何發生的呢？當自己看到藍色等事物時，並非立即知道自己的智慧已經看到了它。並且，已經承認，不同於智慧所見的『事物明顯』，是不依賴於智慧而顯現的。因此，它被認為是證實智慧的標誌。如果是這樣，那麼自己智慧看到該事物的特殊性，在任何時間或地點都不會顯現。因此，如果一個與智慧無關的、獨立的『事物明顯』能夠證實自己的智慧，那麼，剛剛所說的『事物明顯』的特殊性，其他人也能看到。如果將他人所見作為標誌，那麼就會認知到自己的智慧。因此，設定這種無關的標誌是非常可笑的。例如，在其他地方，天授看到了藍色，而供施在那時並沒有看到。並且，不同於供施所見的物體，以及供施的認知所見的
【English Translation】 Since some things are not clear, it cannot be said that 'things have obvious particularity,' because things are constant. If it is not constant, then as the cause of each cognition, it is destroyed in an instant, then how can it be said that there is any sign that can prove the cognition produced later, and that the thing has appeared? Distinguishing whether things are known or not Second, examine whether the thing is known or not. Ask questions and point out the faults in it. First, taking 'things are obvious' as a sign to prove wisdom, does this mean that it has been completely determined to know the thing through cognition? Or does it mean that the thing is not known through cognition? This is the question raised. Second, if it is already known, then the sign is not valid; if it is not known, then there is a contradiction. First, if you think that you have known the thing through cognition, then initially, before your own cognition is completely determined and manifested, what reason is there to say 'the thing has been known'? It's like not knowing the lamp, you can't know that the lamp illuminates the bottle. Second, even if one's own wisdom has not determined through quantification that the thing has been cognized, if it can be known through the thing that there is wisdom, then how can a thing that has not been determined by wisdom be an indication of the existence of wisdom? Because it has nothing to do with wisdom. If it can be an indication even if there is no connection, then there will be an overly broad error, that is, seeing the blue of others will infer that one also has the wisdom to cognize blue. How does this happen? When one sees blue and other things, one does not immediately know that one's wisdom has seen it. And, it has been admitted that 'things are obvious', which is different from what wisdom sees, appears independently of wisdom. Therefore, it is considered a sign to prove wisdom. If this is the case, then the particularity of one's own wisdom seeing the thing will not appear at any time or place. Therefore, if an independent 'thing is obvious' that has nothing to do with wisdom can prove one's own wisdom, then the particularity of 'thing is obvious' just mentioned can also be seen by others. If the vision of others is taken as a sign, then one's own wisdom will be cognized. Therefore, it is very ridiculous to set up such an irrelevant sign. For example, in other places, Tian Shou saw blue, but Gong Shi did not see it at that time. And, different from the object seen by Gong Shi, and what is seen by Gong Shi's cognition
ཡུལ་དུས་འགར་ཡང་མཐོང་བར་གྱུར་པ་མེད་པའི་ཁྱད་པར་དེ་དེ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལྷས་བྱིན་གྱིས་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་དེས་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་རྒྱུད་ལ་སྔོ་འཛིན་ཡོད་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དོན་དེ་དག་རང་གི་ཤེས་པས་ཤེས་པ་ཉིད་དུ་མ་མཐོང་བ་དེས་ནི་མངོན་སུམ་འཇུག་ཀྱང་མངོན་སུམ་མེད་པ་དང་ཁྱད་ 20-341a མེད་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚིགས་བཅད་འདི་ལ་བོད་འགྲེལ་རྣམས་སུ་འདྲ་མི་འདྲ་སྣ་ཚོགས་བཤད་ཀྱང་གཏིང་ཕྱིན་པ་མ་མཐོང་ལ། འདིར་ནི་ལྷ་ཤཱཀ་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་དང་རྒྱན་གསུམ་མཐུན་པར་གནད་བསླངས་པ་ཡིན་ནོ། ། 結行 གཉིས་པ་མཇུག་བསྡུ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པའི་ཚུལ་དེ༷་དག་གི་ཕྱིར༷་བློ་རང༷་གི་ཆོས༷་ལ་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པ་ཅན་གྱི་དོན༷་ཆོས་ཡན༷་གར༷་བ༷་ཅི་ཞིག་རྟགས་སུ་བཀོད་ཀྱང་དེ་ལ༷ས་ནི༷་བློ༷་ཡོད་པར་ནི༷་རྗེས༷་སུ་དཔོ༷ག་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་འབྲེལ་བ་ངེས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 結行 གཉིས་པ་བློ་ཆོས་རྟགས་སུ་མི་འཐད་པ་ལ། བློ་དང་གཅིག་པའི་རྟགས་མི་གྲུབ། །ཐ་དད་འབྲས་རྟགས་མི་སྲིད་པའོ། །དང་པོ། གལ་ཏེ་དོན་གྱི་ཆོས་ལས་བློ་མི་འགྲུབ་ན་ཡང་བློ་རང་གི་ཆོས་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་འགྲུབ་བོ་སྙམ༷་ན། བློ་རང་གི་ཆོས་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་རྟགས་མི་དགོས་མོད་དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་མ་བླངས་ལ། བློ་རང་ཉིད་མངོན་སུམ་མིན་ན་དེའི་ཆོས་ཀྱང་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་དེ། བློ༷་སྒྲུབ་པའི་རྟག༷ས་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་གྲུབ་པ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་བློ་རང་གི་ཆོས༷་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཇི་འགོད་ཀྱང་དེ་ནི་རང༷་གི་བློ༷་ལ༷ས་རྫས་གཞན༷་ཅི༷་ཡིན་ཏེ། སེམས་བྱུང༷་གི་ཚོགས་དེ་དག་གཙོ་སེམས་བློ་དེ་དང་དབང་ཡུལ་སོགས་རྒྱུ་མ༷ཚུངས༷་པ༷་གཅིག་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ༷་དེ༷་བློ༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པ་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྟགས་དེ་དག་རང་གི་མངོན་སུམ་དུ་གྲུབ་ན་དེས་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་རྫས་ལག་ན་ཐོགས་ནས་གཞན་དུ་ཚོལ་བ་བཞིན་མངོན་སུམ་གྲུབ་པ་ལ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པའི་དཀའ་ལས་མི་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་ལ་སེམས་ཡོད་པར་ཞེན་བཞིན་དུ་དེ་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་རྒོལ་བ་དེ་ནི་རང་གིས་རང་སྟོར་བའི་དཔེར་ཟད་དོ། །གཉིས་པ། ཤེས་པ་ལས་ 20-341b ཐ་དད་པའི་འབྲས་རྟགས་ཀྱང་མི་སྲིད་དེ། ཤེས་པ་རང་གི་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པའི་རྒྱུ་གཞ༷ན་ལས་སྐྱེས༷་པའི་རྟགས་གང་བཀོད་པ་དེ༷་ཡང༷་དེ་བསྒྲུབ་ལ་འཁྲུལ༷་བ༷་ཅ༷ན་ཡིན་ཏེ། བློ་རང་ཉིད་ནམ་ཡང་མ་མཐོང་བ་དེས་རྟགས་དེ་དང་བློ་ལ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ངེས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་བློ་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་སུ་གཟུག༷ས་སོག༷ས་ཡུལ༷་ནི༷་ལྔ༷་པོ༷་དང༷་དབ༷ང་པོ༷་ལྔ་པོ་དང༷་ནི༷་བློས་ཡུལ་དམི༷གས་པ༷་སྟེ་དབང་ཤེས་ཕྱི་མ་ལྔ་པོ་དག༷་མ༷་ག
【現代漢語翻譯】 由於在任何時間或地點都無法見到這種特殊性，因此天授（Devadatta）看到藍色就能推斷出祭祀的後代具有藍色認知。因此，那些沒有用自己的知識來了解這些道理的人，即使運用現量，也等同於沒有現量。 對於這段偈頌，藏文註釋有各種不同的解釋，但沒有看到深入的理解。在這裡，我們提取了天授和釋迦（Shakya）的觀點，並使其與《現觀莊嚴論》的三種莊嚴相一致。 第二，總結：由於以上所說的那些道理，無論提出什麼不依賴於自心之法的異法作為理由，都不能由此推斷出有心識，因為無法確定它們之間的關聯。 第二，心識之法不適合作為理由：與心識同一的理由不成立，相異的果理由不可能存在。 第一，如果認為即使不能從所知法中證明心識，但如果將心識自身的法作為理由就可以證明，那麼，如果心識自身的法是現量的，則不需要理由，但你並沒有承認這一點。如果心識自身不是現量的，那麼它的法也不可能是現量的。任何能夠以現量成立的心識的理由，無論提出心識自身的樂等任何法，那與自己的心識相比，又是什麼不同的事物呢？這些心所的集合，與作為主識的心識，以及根、境等原因相同，從同一處產生，有什麼理由說它們與心識不同呢？並非如此。如果這些理由在自己的現量中成立，那麼就成立了自證的現量，就像手裡拿著東西卻還要到別處尋找一樣，對於已經以現量成立的事物，不需要費力用理由來證明。這樣，那些堅持自己有心識，卻又無法用任何現量或比量來證明它的人，就如同自己毀滅自己一樣。 第二，與心識相異的果理由也不可能存在。任何從心識自身的原因之外的其他原因所產生的理由，都是在證明心識時會產生錯誤的。因為那些從未見過心識自身的人，無法確定該理由與心識之間具有『由此產生彼』的關聯。也就是說，作為證明心識的果理由，色等五境、五根，以及心識緣取對境，即后五識，都……
【English Translation】 Since that particularity is not seen at any time or place, Devadatta's (天授，name of a person) seeing blue will realize that the lineage of sacrifice has blue perception. Therefore, those who do not see those meanings as known by their own knowledge have admitted that even if direct perception is applied, it is no different from not having direct perception. In the Tibetan commentaries on this verse, various similarities and differences are explained, but a thorough understanding is not seen. Here, the key is extracted in accordance with the views of both Lha Shakya (天授和釋迦，names of people) and the three ornaments of the Ornament for Clear Realization (現觀莊嚴論，name of a text). Secondly, the conclusion: Because of the aforementioned methods, whatever phenomenon that does not depend on the nature of one's own mind is posited as a sign, it cannot be inferred that there is mind, because the connection cannot be ascertained. Secondly, mind and phenomena are not suitable as signs: Signs that are one with mind are not established. Different result signs are impossible. Firstly, if even though mind is not established from the phenomena of objects, it is thought that it can be established if the nature of mind itself is posited as a sign, then if the nature of mind itself is manifest, a sign is not needed, but that is not admitted by you. If mind itself is not manifest, then its nature cannot be manifest either. Whatever is established as a manifest sign for establishing mind, whatever is posited as the nature of mind itself, such as happiness, what else is that other than one's own mind? What is the reason why those collections of mental events, the main mind, and the causes such as the sense faculties and objects, which are the same and arise from one, are different from the mind? There is no reason. If those signs are established as manifest to oneself, then the manifest self-awareness is established, and just as one would hold something in one's hand and then search for it elsewhere, there is no need to laboriously establish what is already manifest with a sign. In that way, the opponent who insists that they have a mind but cannot establish it with any valid cognition of perception or inference is simply an example of destroying oneself. Secondly, a result sign that is different from consciousness is also impossible. Whatever sign is posited that arises from a cause other than the cause of consciousness itself is mistaken in establishing that, because those who have never seen consciousness itself cannot ascertain the connection of 'that arises from this' between that sign and consciousness. That is, as a result sign for establishing consciousness, the five objects such as form, the five sense faculties, and the five subsequent sense consciousnesses that are the mind's focus on objects are...
ཏོག༷ས་པར་བློ་དེ༷་ཡི༷་འབྲས༷་བུ་གཞན༷་ཉེ༷་བར༷་མཚོ༷ན་པ༷་དམིགས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ལྔ་ཚན་གསུམ་པོ་འདི་ཙམ་ལས་གཞན་བཀོད་པར་བྱ་བ་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ནོ༷། །དེ༷་ལ༷་དབང་པོ་ལྔ་དང་དམིགས་པ་ལྔ་སྟེ་ཚན་གཉི༷ས་པོ༷་ནི༷་དབ༷ང་པོ༷་ལས་འདས༷་པ་ཡིན་པས་ན་དེ་རང་ཉིད་མངོ༷ན་སུམ་མ་གྲུབ་པས་བློ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་སྟེ། བློ་རང་ཉིད་གྲུབ་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ལ་དཔག་ནས་དབང་པོ་སྒྲུབ་པ་དང་། དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དམིགས་པའང་ཤེས་པ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་སོ། །དོན༷་ལྔ༷་དག༷་ལ༷་ཡང་གཟུག༷ས་ལྟ་བུ་དེ་རང་ཉིད་མཐོང༷་བའི་དབང་ཤེས་ལ༷ས་ངེས་པར་སྐྱེས༷་པ༷་ཡི་རྗེས་འགྲོ་དང་། གཞ༷ན་དུ་མིག་ཤེས་མེད་ན་གཟུགས་དེ་སྲི༷ད་པ་དང་བྲལ༷་བ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ་གཅི༷ག་ཀྱང༷་རྟོག༷ས་པ༷་མེ༷ད་པས་ན་གཟུགས་སོགས་རང་འཛིན་ཤེས་པའི་འབྲས་རྟགས་ཡིན་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེ༷་ལྟར༷་ཤེས༷་པ་མེ༷ད་པའམ་ཤེས་པ་རང་ཉིད་མ་གྲུབ་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ལ་ཤེས་པ་སྒྲུབ་པའི་རྟག༷ས༷་གཞན་འགོད་པ་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་ནི་མ་བརྟགས་པའི་བབ༷་ཆོལ༷་འབའ་ཞིག་ཡི༷ན་ནོ། ། 能立因非屬因 གཉིས་པ་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ལ། །དོན་སོགས་ཡོད་ཀྱང་རྟགས་སུ་མིན། །ཡིད་ལ་དོན་རྟགས་མི་སྲིད་པའོ། ། 是事則非因 དང་པོ་ལ། རང་གི་རྒྱུད་ལ་བློ་མི་འགྲུབ། །དེས་ན་གཞན་བློ་རྗེས་མི་དཔོག །དང་པོ་ལ། འབྲེལ་བ་མ་མཐོང་རྟགས་མིན་ལ། །དེ་མཐོང་དེ་ལ་ 20-342a གྲུབ་མི་ཤེས། །དེས་ན་དོན་ལས་ཤེས་མི་འགྲུབ། །དང་པོ། བློ་བསྒྲུབ་པ་ལ་རྟག༷ས་ཡོ༷ད་དུ་ཆུག་ན༷་ཡང༷་ཤེས་པ་དེ༷་དང༷་ནི༷་རྟགས་དེ་ལྷན༷་ཅི༷ག་འབྲེལ༷་བ༷་ཚད་མས་མཐོང༷་བ་མེ༷ད་པར༷་ནི་ཅི༷་ལྟར༷་རྟགས་དེས་བློ་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར༷་ཏེ། རྟག༷ས་དག༷་ནི༷་རང་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་ལྐོག་གྱུར་ལ་གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་གྱི་དོན་དང་འབྲེལ་བ་ནམ་ཡང་མ༷་མཐོང༷་བ༷་ཡི༷་གས༷ལ་བྱེ༷ད་དུ་འགྱུར་བ་མི༷ན་ཏེ། ཡིན་ན་རྟགས་གཅིག་གིས་ལྐོག་གྱུར་ཐམས་ཅད་གསལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། རང་རྒྱུད་ལ་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟག༷ས་དེ༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་སྔར༷་གཞན་རྒྱུད་ལ་རྟགས་དེས་བློ་དེ༷་ནི༷་གྲུབ༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ་བྱས་ནས་དེ་ཉིད་དཔེར་བྱས་ཏེ་རང་རྒྱུད་ལ་བློ་གྲུབ་པར་བརྗོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷་ནི༷། རང་རྒྱུད་ལ་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མ་མཐོང་ན་གཞན་སེམས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ལ་དེ་བས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས་རྟགས་དེས་གཞན་བློ་དཔོག་པར་གྲུབ་ཟིན་པ་མ་ཡིན་པས་དཔེ་དེ༷་ལ༷་ཡང༷་ནི་དཔེ༷་གཞན༷་ཞིག༷་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཡི༷ན་ཕྱིར༷་ཐུག༷་མེ༷ད་དུ་འགྱུར་ལ་མཐར་ནམ་ཡང་དཔེ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་དོ། །གསུམ་པ། བློ་རང་ཉིད་རང་གིས་མངོན་སུམ་མ་གྲུབ་ན་དོན་གང་གིས་ཀྱང་འགྲུབ་མི་ནུས་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་བློ༷་རང་ཉིད་གསལ་བར་མྱོང་བའི་བདག་ཉིད་ལ༷ས་དོན༷་སྔོ་སོགས་ཡོད་པར་གྲུབ༷་ཀྱི༷་བློ་མ
【現代漢語翻譯】 因此，如果認為其他事物能證明心識的果，那是不可能的。除了這三個五蘊之外，沒有其他可以安排的了。因為五根和五境這兩者都超越了根，所以它們本身無法直接成立，心識又如何成立呢？只有當心識本身成立后，才能根據其來去推斷根的存在，並且根識的對境也必須通過心識本身來認知。對於五境來說，比如色法，只有通過眼識才能確定地產生對其的認知，並且只有在眼識存在的情況下，才能確定色法的存在。如果沒有眼識，就無法理解色法是否存在。因此，色法等不可能是自證識的果的標誌。如果心識不存在，或者心識本身不成立，那麼用其他標誌來證明心識的存在，就如同盲目摸索一般毫無意義。 能立因非屬因 第二，對於沒有關聯的情況：即使事物存在，也不能作為標誌。在意識中，事物不可能作為標誌。 是事則非因 第一種情況：自相續中無法成立心識，因此無法推斷他人的心識。第一種情況：如果未見關聯，則不能作為標誌；如果見到關聯，則無法得知其是否成立。因此，無法通過事物來成立心識。第一，即使爲了成立心識而存在標誌，如果無法通過量度見到該標誌與心識之間的關聯，又如何能通過該標誌來理解心識呢？標誌只能揭示與其相關的隱蔽事物，而不能揭示從未見過的與事物相關的隱蔽事物。如果可以，那麼一個標誌就能揭示所有隱蔽事物。第二，如果在自相續中用於成立心識的標誌，之前已經在他人相續中通過該標誌成立了心識，並以此作為例子來證明自相續中的心識成立，那麼，如果在自相續中沒有見到標誌與法之間的關聯，那麼對於他人隱蔽的心識就更無法成立了。因此，由於無法通過標誌來推斷他人的心識，所以這個例子也需要另一個例子來證明，這樣就會陷入無窮無盡的循環，最終無法成立任何例子。第三，如果心識本身無法通過自身直接成立，那麼任何事物都無法成立它。因此，心識本身必須是清晰體驗的自性，才能成立藍色等事物的存在，否則心識就無法成立。
【English Translation】 Therefore, to consider other things as proving the fruit of consciousness is impossible. There is nothing else to arrange other than these three five aggregates. Because these two, the five faculties and the five objects, transcend the faculties, they themselves cannot be directly established, so how can consciousness be established? Only when consciousness itself is established can the existence of the faculties be inferred based on its coming and going, and the objects of sense consciousness must also be cognized by consciousness itself. As for the five objects, such as form, only through eye consciousness can a definite cognition of it be produced, and only when eye consciousness exists can the existence of form be determined. If there is no eye consciousness, there is no way to understand whether form exists or not. Therefore, form and so on cannot be the mark of the fruit of self-cognition. If consciousness does not exist, or consciousness itself is not established, then using other marks to prove the existence of consciousness is like groping blindly and is meaningless. The valid reason is not an attribute reason. Second, regarding the absence of connection: Even if things exist, they cannot be taken as signs. In the mind, things cannot be signs. That which is the case is not the reason. The first case: consciousness cannot be established in one's own continuum, therefore, one cannot infer the consciousness of others. The first case: if the connection is not seen, it cannot be a sign; if the connection is seen, it is not known whether it is established. Therefore, consciousness cannot be established through things. First, even if there is a sign to establish consciousness, if the connection between that sign and consciousness is not seen by measurement, how can consciousness be understood through that sign? Signs can only reveal hidden things related to them, and cannot reveal hidden things related to things that have never been seen. If it were possible, then one sign would reveal all hidden things. Second, if the sign used to establish consciousness in one's own continuum has previously established consciousness in the continuum of others through that sign, and this is taken as an example to prove that consciousness is established in one's own continuum, then, if the connection between the sign and the dharma is not seen in one's own continuum, then it is even more impossible to establish the hidden consciousness of others. Therefore, since the consciousness of others cannot be inferred through the sign, this example also needs another example to prove it, which would lead to an endless cycle, and in the end, no example could ever be established. Third, if consciousness itself cannot be directly established by itself, then nothing can establish it. Therefore, consciousness itself must be the nature of clear experience in order to establish the existence of blue and other things, otherwise consciousness cannot be established.
་གྲུབ་པར་དོན༷་གྱི་རྟགས་ལ༷ས་ཇི༷་ལྟར༷་ཡང༷་བློ་དེ༷་གྲུབ་པ་མིན༷་ཏེ། འཇལ་བྱེད་ཀྱི་བློ་དེ༷་མ༷་གྲུབ༷་པར༷་དོན༷་རང༷་ཉི༷ད་ཡོད་པར་རབ༷་ཏུ་གྲུབ༷་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གལ་ཏེ་ཚད་མ་མེད་པར་དོན་གྲུབ་ན་ནི་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་གང་ཅི་ཡང་རུང་བ་ཐམས་ཅད་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མིག་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་རྟོགས་ཀྱི་མིག་མ་གྲུབ་པར་གཟུགས་རང་ཉིད་ཀྱིས་མིག་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པ་དང་། སྒྲོན་མེས་བུམ་པ་གསལ་གྱི་བུམ་པས་སྒྲོན་མེ་གསལ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། ། 故此他識非能比 གཉིས་པ་གཞན་ 20-342b བློ་རྗེས་སུ་མི་དཔོག་པ་ནི། འདི་ལྟར་རང་རིག་པའི་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་མཐོང་བ་དང༷་བློ་དེ༷་ལ༷ས་ནི༷་ཚིག་བརྗོ༷ད་པ་དང༷་། ལུས་གཡོ༷་འགུལ༷་སོག༷ས་འབྱུང་བར་མཐོང༷་ནས༷་གཞ༷ན་སེམ༷ས་ཀྱང་བརྗོད་པ་སོགས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ཡིན་ཀྱང་། རང་རིག་མི་འདོད་པ་ལ་དེ་འདྲའི་རྗེས༷་དཔ༷ག་དེ་འབྱུང་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ༷། བདག༷་རྒྱུད་ལ༷་བློ་དང་བརྗོད་པ་སོགས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འབྲེལ༷་བ༷་མཐོང༷་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་འདི་འདིའི་འབྲས་བུའོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་ལ། གཞན་བློ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་བརྗོད་པ་སོགས་བློའི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའང༷་ཤེས་པར་མི་སྲིད་དོ། ། 意量事不容 གཉིས་པ། ཁྱད་པར་དུ་ཡི༷ད་ཀྱི༷་བློ༷་རང་གི་རྒྱུད་ན་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ༷་དོན༷་གྱི༷་རྟག༷ས་ར༷བ་ཏུ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ། དོན་ཉེ་བ་ལ་དམིགས་པ་མེད་ཀྱང་ཡིད་ནི་རྟག་ཏུ་ཡོད་ལ། ཡིད་རྟོག་བཅས་དག་ནི་ནང་གི་བརྡ་དང་རྩོལ་བ་ཙམ་ལས་སྐྱེ་ལ་དེ་རང་རིག་པས་མ་གྲུབ་ན་རྟགས་གཞན་གང་གིས་འགྲུབ་སྟེ་འགྲུབ་པའི་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། ། 破共別現別 གསུམ་པ་ཐུན་མོང་གཞན་གྱིས་གཞན་གསལ་དགག་པ་ལ། གཞན་རིག་འདོད་ལ་གསལ་མི་འཐད། །རང་རིག་འདོད་ལ་དེ་མི་མཚུངས། །དང་པོ། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་གཞན་རི༷ག་འབའ་ཞིག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་ལྟར་ན། བློས་དོན་གསལ་བ་ལྟར་བློ༷་སྔ་མ་ནི༷་བློ་ཕྱི་མ་གཞན༷་གྱིས༷་ཅི༷་ལྟར༷་རབ༷་ཏུ་གསལ༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ། བློ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་རང་གི་ངོ་བོ་གསལ༷་བ་མི༷ན་པའི་བདག༷་ཉིད་དག་ཏུ༷་མཚུང༷ས་པ༷འི་ཕྱིར༷་རང་མི་གསལ་བ་དེས་གཞན་ཇི་ལྟར་གསལ་ཏེ། མུན་ཁང་གི་བུམ་པ་གཉིས་བཞིན་དུ་གས༷ལ་བྱ༷་དང༷་གས༷ལ་བྱེ༷ད་དུ་འགྱུར་བ་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ལྟར་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། རང་ལ་མི་མཚུངས་དངོས་ལན་གདབ། །ཚུལ་དེ་གཞན་ལུགས་ལ་མི་འགྲིགས། །དེ་ཕྱིར་དོན་གསལ་ཐ་ 20-343a སྙད་འཐད། །དང་པོ། བློ་སྔ་མ་མི་གསལ་བ་ཕྱི་མས་གསལ་དུ་མེད་ནའོ་ན་ཁྱོད་རང་གི་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ༷་ནི༷་མི་གསལ་བ་བེམ་པོའི་རང་བཞིན་རང་རིག་མེད་པ་དེ་བློས་ཅི༷་ལྟར༷་གསལ༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བློས་དོན་ག
【現代漢語翻譯】 因此，他識不能通過推理來了解。如果衡量的意識沒有成立，那麼事物本身也不可能被證實存在。如果事物在沒有量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量）的情況下成立，那麼就像石女的兒子一樣，任何事物都會成立。因此，就像依靠眼睛來認識事物，如果眼睛沒有成立，事物本身不可能通過眼睛來認識一樣；就像燈照亮瓶子，瓶子不可能照亮燈一樣。 第二，他識不能隨後推知：就像通過自證現量（Svarūpasākṣāt， स्वरूपसाक्षात्，svarūpasākṣāt，自性現量）看到自己相續中的意識，並且看到從那個意識中產生語言和身體的動作等，從而推知他人的心識也是通過語言等來推知的。但是，對於不承認自證的人來說，這樣的推知是不可能發生的，因為沒有看到自己相續中的意識和語言等有因果關係，所以不可能產生『這是這個的果』的想法。而且，由於他人的意識是隱蔽的，所以也不可能知道語言等是意識的果。 第二，特別地，要證明意識存在於自己的相續中，事物本身的證成是不存在的，因為即使沒有對近處的事物進行觀察，意識也總是存在的。而且，有概念的意識僅僅是從內在的符號和努力中產生的，如果自證沒有成立，那麼還能用什麼其他的理由來成立呢？因為沒有成立的方法。 第三，駁斥共同的他者對其他事物的顯現：如果承認他識，那麼顯現是不合理的；如果承認自識，那麼情況就不同。第一，按照你們這些聲稱一切意識都是他識的觀點，意識如何能夠清楚地顯現事物呢？就像先前的意識如何能夠被後來的意識清楚地顯現呢？因為前後兩個意識的自性都是不顯現的，所以它們是相同的。因此，不能顯現自身的意識如何能夠顯現其他事物呢？就像黑暗房間里的兩個瓶子一樣，是什麼原因導致它們成為所顯現的和能顯現的呢？因此，這是不合理的。第二，對於自識來說，情況是不同的，現在要回答這個問題：這種情況不適用於他者的觀點。因此，說事物顯現是有意義的。 第一，即使先前的意識不能被後來的意識所顯現，那麼你們的外部事物，其自性是不顯現的、無情識的，如何能夠被意識所顯現呢？意識如何能夠顯現事物呢？
【English Translation】 Therefore, other-consciousness cannot be inferred. If the measuring consciousness is not established, then the object itself cannot be proven to exist. If an object is established without a valid cognition (pramana), then anything, like a barren woman's son, would be established. Therefore, just as relying on the eye to perceive forms, if the eye is not established, the form itself cannot be perceived by the eye; just as a lamp illuminates a pot, the pot cannot illuminate the lamp. Second, other-consciousness cannot be subsequently inferred: Just as seeing the consciousness in one's own continuum through self-awareness direct perception (Svarūpasākṣāt), and seeing that speech and bodily movements arise from that consciousness, one infers the minds of others through speech, etc. However, for those who do not accept self-awareness, such inference cannot occur, because there is no observation of a cause-and-effect relationship between consciousness and speech, etc., in one's own continuum, so the thought 'this is the result of that' cannot arise. Moreover, because the consciousness of others is hidden, it is impossible to know that speech, etc., are the result of consciousness. Second, specifically, to prove that consciousness exists in one's own continuum, the establishment of the object is not fully present, because even without observing nearby objects, consciousness is always present. Moreover, conceptual consciousness arises only from internal signs and effort, and if self-awareness is not established, then what other means can establish it? Because there is no way to establish it. Third, refuting the common other's manifestation of other things: If other-consciousness is accepted, then manifestation is not reasonable; if self-consciousness is accepted, then the situation is different. First, according to your view that all consciousnesses are other-consciousnesses, how can consciousness clearly manifest objects? Just as how can the previous consciousness be clearly manifested by the subsequent consciousness? Because the nature of both the previous and subsequent consciousnesses is non-manifesting, they are the same. Therefore, how can a consciousness that does not manifest itself manifest other things? Just like two pots in a dark room, what reason causes them to become the manifested and the manifester? Therefore, this is not reasonable. Second, for self-consciousness, the situation is different, and now we will answer this question: This situation does not apply to the views of others. Therefore, it is meaningful to say that objects manifest. First, even if the previous consciousness cannot be manifested by the subsequent consciousness, then how can your external objects, whose nature is non-manifesting and inanimate, be manifested by consciousness? How can consciousness manifest objects?
སལ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། ཕྱི་དོན་འདོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དོན་དེ་མི་གསལ་བ་ཡིན་མོད། རང་ཉིད་གས༷ལ་བ་དབང་ཤེས་ལ༷་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་གྱི་ངོ༷་བོ༷་འཕོ༷་བ་སྟེ། རྣམ་པ་བཞག་པའི་ཕྱིར༷་གསལ་བའི་བརྡ་སྦྱར་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ༷། །དེ་འདྲའི་ཡུལ་གསལ༷་ཞེས་པ་དེ༷འང༷་ཤེས་པ་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཡིན་པས་ཤེས་པ་རང༷་ཉི༷ད་རབ༷་ཏུ་གསལ༷་བ༷་ཡི༷ན་པས་དོན་གསལ་ཞེས་རུང་སྟེ། བློ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་གསལ་བ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ཕྱི་དོན་བློ་ལ་གསལ་བའི་ཚུལ་དེ༷་ལྟར༷་བློ༷་ཕྱི་མ་ལ༷་བློ༷་སྔ་མའི་རྣམ་པར་སྣང་བར་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། བློ༷་ཕྱི་མ་དེ༷་ནི་རང༷་ཉི༷ད་རི༷ག་པར༷་གྲུབ༷་སྟེ། སྔ་བློའི་རྣམ་པར་རང་ཉིད་གསལ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་བློ་གཅིག་ལ་རང་རིག་པ་གྲུབ་ན་ཀུན་ཏུ་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །བློ་རང་ཉིད་གསལ་བ་དེ༷་ལྟ༷་མིན༷་ན༷་ཡུ༷ལ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང༷་ནི༷་བློ༷་དང༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ་ཡོད་ལ་མི་གསལ་བར་ཆོས༷་མཚུང༷ས་པ་ཉི༷ད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་བཞིན་མི་གསལ་བའི་བློས་ཡུལ་གསལ་རུང་ན་མི་གསལ་བའི་བུམ་པས་ཀྱང་བློ་གསལ་བར་ཐལ་ཏེ། རང་མི་གསལ་ཡང་གཞན་གྱི་གསལ་བྱེད་དུ་ཁྱོད་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། དོན་དང་དཔེ་དང་གྲུབ་དོན་གསུམ། །དང་པོ། རང་མི་གསལ་བ་གཞན་གྱི་གསལ་བྱེད་དུ་མི་རིགས་པ་དེའི༷་ཕྱིར༷་ངེད༷་ཀྱི༷་ནི་བློ༷་རང༷་ཉི༷ད་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྒྲོན་མེ་བཞིན་དུ་གསལ༷་བའི༷་ངོ༷་བོ༷ས་ར༷བ་ཏུ་གསལ༷་ཞིང༷་། མི་གསལ་བ་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་གཞན༷་ཤེས་པ་དེར༷་ངོ༷་བོ༷འམ་རྣམ་པ་འཕོ༷་བ༷་ཡིས༷་གས༷ལ་ 20-343b བར་སྣང་བ༷་ན༷་ནི་དོན་དེ་བློས་ར༷བ་ཏུ་གས༷ལ་བ་ཉི༷ད་དོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། བློ་སྔ་ཕྱི་འདྲ༷་བ༷་ཡི༷ན་ཡང༷་བློ༷་ཕྱི་མ་དེ༷་ཡིས༷་ནི༷་བློ༷་གཞན༷་སྔ་མ་དེ་ར༷བ་ཏུ༷་གསལ༷་བར་མི༷་འདོ༷ད་དེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་བློ་སྔ་མ་ར༷ང་ཉི༷ད་ར༷བ་ཏུ༷་གས༷ལ་བའི་ཕྱིར༷་གཞན་གྱིས་གསལ་མི་དགོས་ཤིང་། སྔ་མ་དེའི་ཡུལ་དོན༷་གང་ཡིན་པ་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷ས་རབ༷་ཏུ་གསལ༷་བ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། དཔེར༷་ན་བློ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་པོ་དེ་སྒྲོན་མེ་གཉི༷ས་བཞི༷ན་དུ་གཉིས་ཀ་གསལ་པའི་ཕྱིར་ཕན་ཚུན་གསལ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ལ། དོན་གང་གི་རྣམ་པར་སྐྱེས་ཤིང་གསལ་བ་ཙམ་ལས་དེའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་མི་གསལ་བ་བློས་གསལ་ཞེས་པའང་བློ་རང་ཉིད་གསལ་བ་ལས་ཐ་སྙད་དེ་བྱེད་ཀྱི་བློ་རང་ཉིད་མི་གསལ་བ་ནི་དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་བྱེད་དུ་མེད་དེ། འདི་ལྟར་མར༷་མེ༷་དང༷་བུམ༷་པ༷་དག༷་ཀྱང༷་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བའི་ཁྱད་ཡོད་པ་དེར༷་བརྟེན༷་ནས༷་གས༷ལ་བྱ༷་དང་གསལ༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཡིས༷་དེ་འདྲའི་ཐ༷་སྙད༷་ར༷བ་ཏུ
【現代漢語翻譯】 如果有人問，說『明』這個詞不合適嗎？如果從承認外境存在的角度來說，那個『境』確實不明顯。但是，就自身而言，明晰的覺知（dWang shes，自在識）會將外境的體性轉移過來，因為已經安立了『相』，所以只是附加了『明』這個詞而已。像這樣，所謂的『境明』，實際上就是那個覺知的體性本身，因此覺知自身非常明晰，所以說『境明』是可以的，因為這樣的心識會生起為明晰的相。 第二，如果有人問，外境以這種方式在心識中顯現，那麼后一個心識是否會顯現前一個心識的相呢？后一個心識是依靠自身而成立的，因為它自身會顯現前一個心識的相。如果一個心識依靠自身而成立，那麼所有的心識都應該如此。如果心識自身不明顯，那麼外境，比如瓶子等等，也和心識同時存在，並且不明顯，如果它們具有相同的性質，那麼既然不明顯的心識能夠使境明顯，那麼不明顯的瓶子也應該能夠使心識明顯，因為你認為即使自身不明顯，也可以使其他事物明顯。 第三，分為境、比喻和結論三部分。 第一，因為自身不明顯的事物不能使其他事物明顯，所以我們的心識不依賴於其他事物，就像燈一樣，以其明晰的體性而非常明亮。不明顯的是外境，比如色等等，通過將體性或相轉移到覺知中，使其顯現出來，因此才會有『心識使境非常明晰』這樣的說法。雖然前後兩個心識是相同的，但是我們並不認為后一個心識能夠使前一個心識非常明晰，因為前一個心識自身非常明晰，不需要其他事物使其明顯。並且，前一個心識的境的體性本身就是非常明晰的。 第二，例如，前後兩個心識就像兩盞燈一樣，因為兩者都是明亮的，所以不會互相使對方明亮。僅僅是生起並明晰地顯現為某個境的相，因此才會有境和有境的說法。外境不明顯，心識使其明顯，這種說法也是基於心識自身明晰，如果心識自身不明顯，就不會有這樣的說法。就像燈和瓶子，因為有明亮和不明顯的區別，所以才會有能顯和所顯的體性，因此才會有這樣的說法。
【English Translation】 If someone asks, 'Is it inappropriate to say 'clear'?' From the perspective of acknowledging external objects, that 'object' is indeed not clear. However, as for itself, clear awareness (dWang shes) transfers the nature of the external object, because 'aspect' has been established, so it merely becomes an addition of the word 'clear'. Like this, the so-called 'object clear' is actually the nature of that awareness itself, therefore awareness itself is very clear, so it is acceptable to say 'object clear', because such a mind arises as a clear aspect. Second, if someone asks, 'If external objects appear in the mind in this way, does the later mind appear as the aspect of the earlier mind?' The later mind is established by itself, because it itself manifests the aspect of the earlier mind. If one mind is established by itself, then all minds should be so. If the mind itself is not clear, then external objects, such as a vase etc., also exist simultaneously with the mind and are not clear. If they have the same nature, then since an unclear mind can make an object clear, an unclear vase should also be able to make a mind clear, because you believe that even if something is not clear itself, it can make other things clear. Third, divide into three parts: object, example, and conclusion. First, because something that is not clear itself cannot make other things clear, our mind does not depend on other things, like a lamp, it is very bright with its clear nature. What is not clear is the external object, such as form etc., by transferring the nature or aspect to awareness, it appears clear, therefore there is the saying 'the mind makes the object very clear'. Although the earlier and later minds are the same, we do not think that the later mind can make the earlier mind very clear, because the earlier mind itself is very clear and does not need other things to make it clear. And, the nature of the object of the earlier mind itself is very clear. Second, for example, the earlier and later minds are like two lamps, because both are bright, they do not make each other bright. It is merely arising and clearly appearing as the aspect of a certain object, therefore there are the terms object and subject. The saying 'the external object is not clear, the mind makes it clear' is also based on the mind itself being clear, if the mind itself is not clear, there would be no such saying. Just like a lamp and a vase, because there is a difference between being bright and not being clear, they become the nature of illuminator and illuminated, therefore there is such a saying.
་རྒྱས༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་ངོ་བོ་མི་གསལ་བ་གཉིས་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་མི་སྲིད་དོ། །གསུམ་པ། ཤེས་པ་མེད་པར་ཡུལ༷་དང༷་དབ༷ང་པོ༷་ཚོགས་པ་ཙམ༷་གྱིས༷་ནི༷་ཡུལ་མཐོ༷ང་ཞེས༷་བྱ༷་བར༷་ངེས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ་དེས༷་ན༷་རྒྱུ་ཡུལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་གང༷་ལ༷ས་ཁོ་བོས་གཟུགས་མཐོང་ངོ་ཞེས་སོགས་སུ་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་འདིར༷་འགྱུར༷་བ༷་ཡིན་ལ། ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བའི་ཡུལ་ལ་ནི་ཡོད་མེད་ཡིན་མིན་གྱི་ངེས་པ་སྐྱེ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་དོན་ཙམ་མྱོང་བར་མ་ཟད་གཞ༷ན་ཤེས་པ་དེ༷འ༷ང་རང་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བའམ་མཐོང༷་བར༷་གདོ༷ན་མི༷་ཟ༷་སྟེ། ཡུལ་སྔོ་སོགས་མྱོང་བས་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་དེ་ལྟ་བུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་ལའང་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོད་བཞིན་བསྙོན་འདིང་ན་ནི་གཞན་རིག་པའང་མེད་ཅེས་སྨྲ་བར་བྱོས་ཤིག །ཐ་སྙད་མཐོང་ 20-344a ཐོས་མྱོང་བ་འདི་སུས་ཀྱང་ཁེགས་མི་ནུས་སོ་སྙམ་ན། རང་རིག་པའང་དེ་དང་མཚུངས་པས་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 以念因立自證分 གཉིས་པ་དྲན་པའི་རྟགས་ལས་རང་རིག་བསྒྲུབ་པ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱུ་མཚན་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་དྲ༷ན་པ༷་ལ༷ས་ཀྱང༷་བདག༷་ཉིད་རིག༷་པ་གྲུབ༷་སྟེ་མ་མྱོང་བར་དྲན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་མྱོང་བ་བཞིན་ནོ། ། 廣說原由 གཉིས་པ་ལ། ཡི་གེ་རིང་སོགས་དྲན་པ་དང་། །ཤེས་པའི་རིམ་པ་དྲན་ལས་གྲུབ། ། 念長文字 དང་པོ་ལ། བློ་གཅིག་གིས་དེ་འཛིན་མི་འཐད། །དུ་མས་འཛིན་པ་མི་འཐད་པའོ། ། 一意取非理 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་དེའི་ལན་དགག ། 說過失 དང་པོ་ལ། རྟགས་འགོད་དེ་ཡི་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ། །དང་པོ། ཕ་རོལ་པོ་དག་ན་དེ། དྲན་པས་མྱོང་བ་སྔོན་སོང་ཙམ་བསྒྲུབ་ན་གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། རང་གིས་རང་མྱོང་བར་བསྒྲུབ་ན་མ་ངེས་ཏེ་ཤེས་པ་སྔ་མ་རང་གིས་རང་མ་མྱོང་ཡང་ཤེ༷ས་པ༷་ཕྱི་མ་གཞན༷་གྱིས༷་དེ་རིག༷་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷་ནི༷། དེ་མི་འཐད་དེ། ཡི་གེ་རི༷ང་པོ་དང་ཤིན་ཏུ་རིང་པོ་སོ༷གས་སུ་ནི་བློས་འཛི༷ན་པར༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ༷། སྒྲ་སྐད་ཅིག་མ་ཙམ་ལས་ཡུན༷་རི༷ང་དུ་གན༷ས་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟར་ཡུལ་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པ་མེད་པས་ན་ཡུལ་ཅན་ཉན་ཤེས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བ་ལས་རིང་པོ་མྱོང་མི་སྲིད་ལ། གང་རིང་པོ་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བ་དེ་ནི་ཕྱིས་སུ་ཇི་ལྟར་དྲན་པ་ཡིན། དེས་ན་ཡུལ་གྱི་སྐད་ཅིག་མ་རྒྱུན་ཆགས་པར་བྱུང་བ་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་ཇི་ཙམ་དམིགས་པ་དེ་དག་ཕྱིས་དྲན་པ་ན་ཉན་ཤེས་ཅི་ཙམ་སྐྱེས་པ་མ་གོད་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བློ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཁོ་བོས་སྒྲ་རིང་དུ་ཐོས་སོ་ཞེས་མྱོང་བ་ལས་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ཕྱིས་དྲན་པའི་ཚེ་ན་ཉན་ཤེས་རང་ཉིད་མེད་ཅིང་། སྔར་གྱི་དུས་ན་ཉན་ཤེས་ཙམ་ལས་རང་རིག་མེད་ན་ཕྱིས་དྲན
【現代漢語翻譯】 因此，對於兩個不清楚自身本質的事物，不可能使用這樣的術語。第三，如果沒有意識，僅僅是對像和感官的集合，也不能確定地說『我看到了對像』。因此，從體驗對象的角度來說，『我看到了形狀』等等的確定性才會產生變化。對於未體驗過的對象，不可能產生存在與否或正確與否的確定性。如果是這樣，不僅要體驗事物本身，還要體驗到其他的意識，或者說看到它，這是不可否認的。因為體驗藍色等對像而產生的確定性，也會在自身的意識流中產生確定性。如果明明存在卻否認，那就說沒有其他的意識吧。『聽到、看到、體驗到』這些術語，誰也無法否認。如果認為自證也與此相同，那麼就應該明白它在術語上是成立的。 以憶念之因成立自證分 第二，從憶念的標誌來證明自證。分為：簡要說明、詳細解釋原因。 略說 第一，通過對境的意識（憶念）也能成立自證，因為沒有體驗過的東西不可能憶念，就像體驗對像一樣。 廣說原由 第二，憶念長字母等，以及從憶念中成立意識的次第。 念長文字 第一，一個意識不可能同時執持（長字母），多個意識執持也不合理。 一意取非理 第一，提出反駁並駁斥其回答。 說過失 第一，提出論證，並確立其周遍性。第一，如果對方說，憶念僅僅是證明先前經歷過的，那麼就變成了重複證明已成立的事情。如果說自證是自己體驗自己，那麼就不確定了，因為先前的意識可能沒有體驗到自己，但後來的意識是其他意識所認知。這是不合理的，因為對於長字母和非常長的字母等，不可能通過意識來執持，因為聲音只是瞬間存在，不會持續很長時間。因此，由於對像不會持續很長時間，所以作為對境的聽覺意識也與此類似，不可能體驗到長久的事物。如果未曾體驗到長久的事物，那麼之後又如何憶念呢？因此，聽覺意識持續不斷地產生，聽覺意識所緣取的對象，在之後的憶念中，因為存在未被破壞的體驗過的意識，所以才會產生『我聽到了長久的聲音』這樣的憶念。如果在之後的憶念中，聽覺意識本身已經不存在，並且在先前的時候只有聽覺意識而沒有自證，那麼之後又如何憶念呢？
【English Translation】 Therefore, it is impossible to use such terms for two things that do not clarify their own essence. Third, without consciousness, merely the collection of objects and senses cannot definitely say 'I saw the object.' Therefore, from the perspective of experiencing the object, the certainty of 'I saw the shape' etc. will change. For objects that have not been experienced, it is impossible to generate certainty of existence or non-existence, or right or wrong. If this is the case, not only must one experience the thing itself, but also experience other consciousnesses, or see it, which is undeniable. Because the certainty generated by experiencing blue objects, etc., will also generate certainty in one's own stream of consciousness. If one denies what exists, then say there is no other consciousness. No one can deny the terms 'heard, seen, experienced.' If one thinks that self-awareness is the same as this, then one should understand that it is established in terminology. Establishing Self-Awareness Through the Cause of Recollection Second, proving self-awareness from the sign of recollection. It is divided into: brief explanation, detailed explanation of the reason. Brief Explanation First, self-awareness can also be established through the consciousness of the object (recollection), because it is impossible to recollect something that has not been experienced, just like experiencing an object. Detailed Explanation of the Reason Second, recollecting long letters, etc., and establishing the order of consciousness from recollection. Recollecting Long Letters First, it is unreasonable for one consciousness to hold (a long letter), and it is also unreasonable for multiple consciousnesses to hold it. One Mind Cannot Grasp First, raise an objection and refute its answer. Pointing out the Fault First, present the argument and establish its pervasion. First, if the opponent says that recollection only proves what was previously experienced, then it becomes proving what has already been established. If it is said that self-awareness is oneself experiencing oneself, then it is uncertain, because the previous consciousness may not have experienced itself, but the later consciousness is recognized by other consciousnesses. This is unreasonable, because for long letters and very long letters, etc., it is impossible to hold them through consciousness, because sound only exists for an instant and does not last for a long time. Therefore, since the object does not last for a long time, the auditory consciousness as the object is similar to this, and it is impossible to experience something long. If one has not experienced something long, then how can one recollect it later? Therefore, the auditory consciousness continuously arises, and the objects that the auditory consciousness apprehends, in the subsequent recollection, because there is an experienced consciousness that has not been destroyed, the recollection 'I heard a long sound' arises. If in the subsequent recollection, the auditory consciousness itself no longer exists, and in the past there was only auditory consciousness and no self-awareness, then how can one recollect it later?
་པ་འདི་རྒྱུ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ཡུན་རིང་དུ་མི་གནས་པའི་རྟགས་མ་ 20-344b གྲུབ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་སྒྲའི་ཆ་སྔ་ཕྱི་སྐྱེ་འགག་ན་མིན་པར་ཨ༷་རིང་པོའི་ཡུན་དུ་མི་འགག་པར་གན༷ས་ཤིང་ཉན་ཤེས་ཀྱང་དེ་ལྟར་གནས་ན༷་ཡུལ་ཅན་ལ་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བའི་སྐད་ཅིག་མའི་གོ༷་རིམ༷་མེ༷ད་པས༷་ན༷་ཉན་ཤེས་ཀྱི་བློ༷་ལ༷་སྒྲའི་ཆ་ཐམས་ཅད་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་ཅི༷ག་ཅར༷་སྣང༷་བའི༷་ཕྱིར༷་ཡི༷་གེ༷་ལ་རི༷མ་པ་མེ༷ད་པས་རི༷ང་པོར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། དུས་ཀྱི་རིང་ཐུང་ནི་སྔ་ཕྱིར་འབྱུང་བའི་གོ་རིམས་ཅན་ལ་མི་ལྟོས་བར་འབྱུང་བའི་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བློ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་ཡི་གེ་སྔ་ཕྱིའི་ཆ་དུ་མ་སྣང་བ་ཅི་འགལ་ཞེ་ན། ཆ་སྔ་ཕྱི་ཕན༷་ཚུན༷་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་ནས་འདྲེ༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷་ཡི༷ག་གེའི་ཆ༷་རི༷མ་པ་དང་ལྡན༷་པ་དེས་ནི་ཅི༷་ལྟར༷་ན༷་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་རི༷མ་པ་མེ༷ད་པ༷་གཅིག་ནི༷་སྐྱེད༷་པར༷་བྱེ༷ད་དེ། ཡུལ་ནི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་ཤེས་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་ཞིང་ཡུལ་སྒྲའི་ཆ་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་མི་སྲིད་པས་ན་བློ་ལ་ཅིག་ཅར་ཇི་ལྟར་སྣང་སྟེ་སྣང་མི་སྲིད་ལ། སྣང་ནའང་རིང་པོར་མི་འགྱུར་ཏེ་སྔོ་སེར་དཀར་དམར་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་ལྟ་བུར་འགྱུར་རོ། ། 破所答 གཉིས་པ་ལ། སྔ་མ་ཕྱི་མཐར་གནས་པ་དགག །རྟག་པའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དགག ། 破前住後來 དང་པོ། ཨཱ་རིང་པོ་ཐོས་པ་ན་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་རིང་པོར་མ་ཐོས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡི་གེའི་ཆ་སྔ༷་མ༷་དེ་དག་རང་གི་ཆ་རྫོགས་པའི་མཐ༷འ་ཡི༷་བར༷་དུ་གན༷ས་པས་སོ་ཞེ་ན༷། དེ་ལྟ་ན་ཆ་དང་པོའི་འོ༷ག་ཏུ༷་དང་པོ་མ་འགགས་པའི་སྟེང་དུ་ཆ་གཉིས་པ་བསྡོམས་པས་སྒྲ༷་ཡི་གསང༷་ནི་ཇེ་མཐོར་འཕེ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། བྲེ་ལ་གཞལ་བའི་འབྲུ་སྣོད་དུ་སྤུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་རྣམས་སྔ་མ་མ་འགགས་བཞིན་དུ་གཞན་དང་གཞན་འཛིན་པས་ན་རི༷མ་མིན༷་དུ་འཛི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་སྐད་གསང་ཆེ་བ་ཙམ་ཐོས་ཀྱི་རིང་པོའི་དོན་མེད་ཅིང་། ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཆ་ཐ་མར༷་ཡང་ནི༷་ཅིག་ཅར་སྣང་བ་ལྟ་བུ་ལས་རི༷མ་གྱིས་བྱུང་བ་དང་ལྡ༷ན་པའི་བློ་ཡང༷་མེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ལ། རིམ་གྱིས་བྱུང་ 20-345a བའི་རྣམ་པར་མ་ཐོས་པ་དེ་ལ་ཡི་གེ་རིང་པོ་ཐོས་པའི་མྱོང་བ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། ། 破常境與有境 གཉིས་པ་ལ། ཕྱིས་ཀྱང་མི་འཇིག་ཐལ་བ་དང་། །རྩོལ་བ་ཕྱི་མ་དོན་མེད་ཐལ། །དང་པོ། སྒྲའི་ཆ་སོ་སོ་སྐྱེས་པ་དེ༷་ཡི་འོ༷ག་ཏུ་ཡུལ༷་རང་ཉིད་ནི༷་གན༷ས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དེའི་ཡུལ་ཅན་བློ༷་ནི༷་རང༷་ཉི༷ད་ཡན་གར་དུ་གན༷ས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཟུགས་མི་གནས་ན་གཟུགས་བརྙན་གནས་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡུལ་མེད་ཀྱང་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཉན་ཤེས་རང༷་ཉི༷ད་གན༷ས་ན༷་ཕྱིས༷་སུ་སྒྲ་མེད་ཀྱང༷་ཉན་ཤེས་དེ༷་མི༷་འཇིག༷་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་མེད་པ་ལ་ཁ
【現代漢語翻譯】 如果認為這不合理，因為這個聲音是由什麼原因產生的？如果認為第二個標誌，即不能長久存在，已經成立，那麼，聲音的各個部分有先後生滅，但長音『阿』不會立即消失，而是持續存在，聽覺也是如此。如果聽覺持續存在，那麼對於有境（指聽覺）來說，就不會有先後產生的剎那順序。因此，聽覺的意識中，聲音的各個部分會同時顯現，沒有先後順序，所以字母不會變長。時間的長短取決於先後產生的順序，沒有其他方法。 如果有人問：一個剎那的意識中顯現出字母的多個部分，這有什麼矛盾嗎？各個部分相互聚集在一起，沒有混合，字母的各個部分具有順序，這又如何產生沒有順序的單一意識呢？境是因，而意識是果。境，即聲音的各個部分，不可能同時聚集在一起，那麼意識又如何同時顯現呢？這是不可能的。即使顯現，也不會變長，就像同時看到藍色、黃色、白色、紅色一樣。 駁斥所答： 第二點，駁斥先前存在，後來消失的觀點。駁斥常駐的境和有境。 駁斥先前存在，後來消失的觀點： 第一點，如果聽到長音『阿』，聽覺不會認為沒有聽到長音，因為字母的各個部分都存在於自身完整部分的末尾。如果是這樣，那麼在第一個部分之後，在第一個部分沒有消失的情況下，加上第二個部分，聲音就會越來越大，就像用斗來量穀物堆積在容器中一樣。這些部分在先前的部分沒有消失的情況下，與其他部分結合，因此聽到的只是更大的聲音，而沒有長音的意義。即使在完全的最後一部分，也只是像同時顯現一樣，沒有逐漸產生的意識。如果沒有聽到逐漸產生的狀態，就不會有聽到長音的體驗。 駁斥常境與有境： 第二點，如果聲音消失後，聽覺仍然存在，這是不合理的。如果後續的努力沒有意義，這也是不合理的。第一點，聲音的各個部分產生之後，境本身就不存在了，因此它的有境，即意識，也不會獨立存在。就像物體不存在，物體的影像也不可能存在一樣。如果境不存在，但它的有境，即聽覺，仍然存在，那麼即使後來沒有聲音，聽覺也不會消失。沒有境，又如何……
【English Translation】 If it is thought that this is unreasonable, because what is the cause of this sound? If it is thought that the second sign, that of not lasting long, is established, then, the various parts of the sound have a sequence of arising and ceasing, but the long 'A' does not immediately disappear, but continues to exist, and so does hearing. If hearing continues to exist, then for the object-possessor (referring to hearing), there will be no sequence of moments arising one after another. Therefore, in the consciousness of hearing, all parts of the sound will appear simultaneously, without any sequence, so the letter will not become long. The length of time depends on the sequence of arising one after another, and there is no other way. If someone asks: What contradiction is there in the appearance of multiple parts of a letter in one moment of consciousness? The various parts gather together, without mixing, and how does the various parts of the letter, which have a sequence, produce a single consciousness without a sequence? The object is the cause, and consciousness is the result. The object, that is, the various parts of the sound, cannot gather together at the same time, so how can consciousness appear at the same time? This is impossible. Even if it appears, it will not become long, just like seeing blue, yellow, white, and red at the same time. Refuting the answer: The second point, refuting the view of existing previously and disappearing later. Refuting the permanent object and object-possessor. Refuting the view of existing previously and disappearing later: The first point, if one hears the long 'A', hearing will not think that it has not heard the long sound, because the various parts of the letter exist at the end of their complete part. If this is the case, then after the first part, with the first part not disappearing, adding the second part, the sound will become louder and louder, just like measuring grain with a bushel and piling it in a container. These parts combine with other parts without the previous part disappearing, so what is heard is only a louder sound, without the meaning of a long sound. Even in the completely last part, it is only like appearing simultaneously, without a gradually produced consciousness. If one has not heard the gradually produced state, one will not have the experience of hearing a long sound. Refuting the permanent object and object-possessor: The second point, if hearing still exists after the sound disappears, this is unreasonable. If subsequent efforts are meaningless, this is also unreasonable. The first point, after the various parts of the sound arise, the object itself no longer exists, therefore its object-possessor, that is, consciousness, will not exist independently. Just as if an object does not exist, the image of the object cannot exist. If the object does not exist, but its object-possessor, that is, hearing, still exists, then even if there is no sound later, hearing will not disappear. Without an object, how can...
ྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །རིག་པ་འདི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཡི༷་གེ༷་ལ་སྐད་ཅིག་མའི་གོ་རིམ༷་མེད་ཅིང་ཆ་མེ༷ད་པར་ཅི༷ག་ཅར་དུ་ནི༷་སྐྱེས༷་པ༷་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ལ༷་ཡང༷་ཡིག་སྒྲ་རྟག་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན༷་འདི༷་ཡོ༷ད་དེ། ཡི་གེའི་ཆ་དག་རང་གི་ཆ་སྔ་མ་ལ་མི་ལྟོས་པར་འབྱུང་ན་ཨཱ་རིང་པོའི་སྒྲ་སྔ་མ་མཐའི་བར་དུ་གནས་པ་དེ་བཞིན་ཕྱིས་ཀྱང་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྐད་ཅིག་གཉིས་སུ་གནས་ནུས་ན་སླར་ཡང་མི་ནུས་པ་མེད་དེ་རྒྱུ་ལོག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ཡི་གེ་ལ་ཆ་སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་མེད་པར་རིང་པོ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོར་རྐྱེན་བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་སོགས་ཀྱིས་ལན༷་ཅི༷ག་ཆ་དང་པོ་དེ་བརྩལ༷་བ་ལས་སྐྱེས༷་ཟིན་པའི་ཕྱིར༷་རྩོལ༷་བ༷་ཕྱི༷་མ༷་ཕྱི༷་མ༷་དོན༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། ཆ་སྔ་མ་དེ་དང་ཕྱི་མ་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔྱོད་པ་པ་གང་དག་ཡི༷་གེ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་ཆ་མེད་རྟག་པའི་ངོ་བོར་ནམ་མཁའ་ན་གནས་པ་ཉིད་རྩོལ་བས་གསལ༷་བ༷་ཙམ་དུ་འདོད་པ་ལ༷འ༷ང་བཤད་མ་ཐག་པའི་སྐྱོན༷་འདི༷་རྗེས༷་སུ༷་གན༷ས་པ༷་ཉི༷ད་དེ། ཆ་གཅིག་མངོན་དུ་གྱུར་ན་དེ་དང་གྲུབ་བདེ་དབྱེར་མེད་ 20-345b ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དེ་གསལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་ཉན་ཤེས་གཅིག་གིས་རིང་པོ་འཛིན་སྙམ་པ་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། ། 多意取非理 གཉིས་པ་བློ་དུ་མས་རིང་པོ་འཛིན་པར་མི་འཐད་པ་ལ། འཛིན་བྱེད་དུ་མ་རིམ་སྐྱེ་དགག །ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། ། 破生多能取 དང་པོ་ལ། མྱོང་བྱེད་གཞན་དང་མ་སྤེལ་དང་། །སྤེལ་ནས་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པའོ། ། 能受未與他合 དང་པོ། ཡུལ་ཅན་ཉན་ཤེས་དུ༷་མ༷་ཡིས༷་ནི༷་སྒྲའི་ཆ་དུ་མ་དེ༷་འཛིན༷་ན༷་བློ༷་དེ་དག་གི་ནང་ན་རིང་པོ་འཛིན་པ་གཅིག་ཀྱང་མེད་དེ། ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཆ་ཐ༷་མ༷འི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ༷་གང༷་གི་སྐབས་སུ་རིང་པོ་དེ་མྱོང༷་དགོས་ལ༷། ཐ་མའི་བློ་དེ༷་ཡང༷་རང་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་རེ་ལས་རིང༷་པོ༷ར་འཛི༷ན་པ་མིན༷་པས་རིང་པོ་སུས་ཀྱང་མྱོང་བ་མེད་པ༷་དེས༷་ན༷་རིང༷་པོའི༷་བློ༷་དྲ༷ན་པར་མི་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་འདྲའི་བློ་མེད་པས་སོ། ། 合則生非理 གཉིས་པ། ཐལ་བ་འགོད་དང་དེའི་ལན་དགག ། 說過失 དང་པོ། ཡུལ་གྱིས་སྐད་ཅིག་མ་འཛིན་པའི་བློ༷་རྣམ༷ས་སོ༷་སོ༷་ཐ༷་ད༷ད་དུ༷་རེ་རེ་བཞིན་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང༷་ངོ་ཞེ་ན༷། སྒྲའི་ཡུལ་ཅན་ཉན་ཤེས་སྐད་ཅིག་མར་དང་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་བློ་སྐད་ཅིག་མ་རེ་སྤེལ་ནས་སྐྱེ་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཉན་ཤེས་དེ༷་ཡི་ཡུལ་དུ་སྒྲ༷་ཐོས༷་པ༷་ནི༷་བར་ཆོད༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་སྣང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཤེས་པ་རིགས་མི་མཐུན་པ་གཞན་གྱིས་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 破所答 གཉིས་པ་ལ། འཇུག་པ་མྱུར་བས་མཚམས་སྦྱོར་མིན། །དབང་ཤེས་ཀྱིས་ནི
【現代漢語翻譯】 因此，對於這種觀點，不僅認為『認識』只是具有『境』（yul，object）的『心』（blo，mind），而且認為『字母』（yi ge，letter）的產生沒有『剎那』（skad cig ma，moment）的順序，也沒有部分，而是同時產生的，這種觀點也存在『字母常恒』（yig sgra rtag par，letters are permanent）的過失。如果字母的各個部分不依賴於其先前的部分而產生，那麼就像長音『ཨཱ』（a ring po，long A）的聲音持續到最後一樣，之後也會持續存在。如果它能持續兩個剎那，那麼沒有理由不能再次持續，因為它不依賴於原因的消失而存在。 其次，如果字母沒有先後順序，那麼對於長音等聲音的產生，作為『緣』（rkyen，condition）的舌頭等器官，在第一個瞬間就完成了作用，那麼之後的努力就變得沒有意義，因為先前的部分與之後的部分沒有差別。那些認為字母是無分、常恒，存在於虛空中的學者，認為努力只是使它們顯現，那麼上述的過失仍然存在，因為一旦一個部分顯現，那麼與其具有不可分割性質的整體也必須顯現。以上是爲了駁斥認為一個『聽覺』（nyan shes，hearing）可以把握長音的觀點。 多意取非理 第二，多個『心』（blo，mind）把握長音是不合理的。駁斥『能取』（'dzin byed，apprehender）依次產生，以及駁斥同時產生。 破生多能取 第一，『感受』（myong，experience）不與其他『心』（blo，mind）混合，以及混合后產生是不合理的。 能受未與他合 第一，如果多個具有『境』（yul，object）的『聽覺』（nyan shes，hearing）把握聲音的多個部分，那麼在這些『心』（blo，mind）中，沒有一個能把握長音，因為所有『心』（blo，mind）都是『剎那』（skad cig ma，moment）的。如果必須在最後一個部分的『境』（yul，object）的『心』（blo，mind）產生時感受長音，但即使是最後一個『心』（blo，mind）也只能把握其自身『剎那』（skad cig ma，moment），而不能把握長音，那麼沒有人能感受到長音，因此不可能回憶起長音的『心』（blo，mind），因為不存在這樣的『心』（blo，mind）。 合則生非理 第二，提出過失並駁斥其回答。 說過失 第一，如果把握『剎那』（skad cig ma，moment）的『境』（yul，object）的『心』（blo，mind）各自被其他『認識』（shes pa，consciousness）所感受，那麼聲音的『境』（yul，object）的『聽覺』（nyan shes，hearing）和『聽覺』（nyan shes，hearing）的『境』（yul，object）的『心』（blo，mind）必須依次產生。如果是這樣，那麼『聽覺』（nyan shes，hearing）所聽到的聲音不會顯得沒有間隔，因為會被其他不同型別的『認識』（shes pa，consciousness）所阻斷。 破所答 第二，由於進入迅速，所以不是連線。『根識』（dbang shes，sense consciousness）...
【English Translation】 Therefore, not only for the view that 'cognition' (rig pa) is merely the 'mind' (blo) that possesses an 'object' (yul), but also for the view that the production of 'letters' (yi ge) lacks a sequence of 'moments' (skad cig ma) and has no parts, but arises all at once, there is also the fault of 'letters being permanent' (yig sgra rtag par). If the parts of a letter arise without depending on their previous parts, then just as the sound of a long 'ཨཱ' (a ring po) continues until the end, it will continue to exist even later. If it can last for two moments, then there is no reason why it cannot last again, because it exists without depending on the cessation of the cause. Secondly, if letters have no sequence of before and after, then for the production of sounds such as long vowels, the tongue and other organs, which act as 'conditions' (rkyen), complete their function in the first instant, then subsequent efforts become meaningless, because there is no difference between the previous part and the subsequent part. Those scholars who believe that letters are partless, permanent, and exist in space, and that effort merely makes them manifest, then the aforementioned fault still remains, because once one part becomes manifest, then the whole, which is of an inseparable nature with it, must also become manifest. The above is to refute the view that one 'hearing' (nyan shes) can grasp a long sound. Multiple meanings are unreasonable. Second, it is unreasonable for multiple 'minds' (blo) to grasp a long sound. Refuting the sequential arising of 'apprehenders' ('dzin byed), and refuting simultaneous arising. Refuting the production of multiple apprehenders. First, 'experience' (myong) not mixing with other 'minds' (blo), and arising after mixing is unreasonable. The receiver does not combine with others. First, if multiple 'hearings' (nyan shes) with 'objects' (yul) grasp multiple parts of a sound, then among these 'minds' (blo), none can grasp a long sound, because all 'minds' (blo) are 'momentary' (skad cig ma). If it is necessary to experience the long sound at the time when the 'mind' (blo) with the 'object' (yul) of the last part arises, but even the last 'mind' (blo) can only grasp its own 'moment' (skad cig ma) and cannot grasp the long sound, then no one can experience the long sound, and therefore it is impossible to recall the 'mind' (blo) of the long sound, because such a 'mind' (blo) does not exist. Combining results in unreasonableness. Second, presenting the fault and refuting its answer. Speaking of faults. First, if the 'minds' (blo) that grasp the 'object' (yul) of a 'moment' (skad cig ma) are each experienced by other 'consciousnesses' (shes pa), then the 'hearing' (nyan shes) of the 'object' (yul) of sound and the 'mind' (blo) of the 'object' (yul) of 'hearing' (nyan shes) must arise sequentially. If this is the case, then the sound heard by 'hearing' (nyan shes) will not appear without interruption, because it will be interrupted by other different types of 'consciousness' (shes pa). Refuting the answer. Second, because entry is rapid, it is not a connection. 'Sense consciousness' (dbang shes)...
་མཚམས་སྦྱོར་མིན། །ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པས་མཚམས་སྦྱོར་མིན། ། 趣入敏捷故非連結 དང་པོ། སྒྲ་ཤེས་ཀྱི་བར་བློ་ཤེས་པས་ཆོད་ཀྱང་བློ་འཇུག་པ་མྱུར་བས་མཚམས་སྦྱོར༷་བར༷་བྱེ༷ད་པ༷འང༷་སྔར། ཡི་གེའང་ཅིག་ཅར་ཐོས་སོགས་ཀྱིས་ 20-346a བསལ༷་བ༷་ཡི༷ན་ལ། གལ༷་ཏེ༷་སྒྲ་ཉིད་ཀྱི་བར་གཞན་གྱིས་ཆོད༷་པ༷་དག་མཐོ༷ང་ཡང༷་འཇུག་པ་མྱུར་བས་འདི༷་རྣ༷མ་ཆ༷ད་མེ༷ད་པར༷་འཁྲུལ༷་པར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ན༷། ཨ་ཨ་ལྟ་བུའི་ཡི་གེ་ཐུང༷་ངུ༷་གཉི༷ས་ནི༷་བརྗོ༷ད་ན༷་ཡང༷་ཨཱ་ཞེས་རིང་པོར་བརྗོད་པ་ལྟར་བར་རྣམ༷་པར་ཆ༷ད་པ་མེ༷ད་པར༷་འཁྲུལ་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། དེ་གཉིས་ཡུན་རིང་ཐུང་འདྲ་ལ་བར་མ་ཆད་པར་འཇུག་པ་མྱུར་བ་ཡང་འདྲའོ། །དེས་ན་རིགས་མི་མཐུན་པའི་བློ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བས་ཆོད་ཀྱང་མ་ཆོད་པ་ལྟར་མི་འཁྲུལ་ལོ། ། 根識非連結 གཉིས་པ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ། །དང་པོ། རྣ་བའི་དབ༷ང་པོ༷ས་ཏེ་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པས་ཡུལ་རྣ༷མ་པར་བཅ༷ད་པ་དག་མཐོ༷ང་ན༷་ཡ༷ང་དབ༷ང་པོ༷་རང་ཉིད་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་དངོས་ཕྱོགས་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་ལ༷ས་བར་ཆ༷ད་པ་མེ༷ད་པར་སྒྲོ༷་འདོགས༷་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མི༷་རུང༷་སྟེ་དབ༷ང་པོ༷འི་བློ༷་རྣ༷མས་ཐམས་ཅད་ཀུན་རང་ཡུལ་ལ་མཐོང་བ་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་འབའ་ཞིག་ཏུ༷་ཐལ༷་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། ཡུལ་ལྔ་གང་མཐོང་ཡང་རྣམ་ཆད་མེད་པར་མཐོང་བ་མི་སྲིད་པ་མགལ་མེ་ལ་འཁོར་ལོའི་གསལ་སྣང་གི་ཚུལ་དུ་མ་ཆད་པར་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་དེ་ཀུན་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་རོ༷། །གཉིས་པ། ཡི༷་གེ༷འི་བདག༷་ཉི༷ད་ཀུ༷ན་གྱི་ཐུང་མཐའ༷་ཡ༷ང་སྐྱེས་བུའི་མིག༷་འཛུམ༷ས་པའི་བྱ་བ་རྫོགས་པ་ཙམ་གྱི་ཚད༷་དུ༷་གན༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ལ། ཡི་གེ་ཐུང་བ་གཅིག་གི་ཡུན་དེ༷་ཡང༷་ཆ་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། རི༷མ་གྱིས༷་སྒྲ་ཡི་ཆའི་རྡུལ་ཕྲ༷ན་ནི༷་མ་འདྲེས་པ་སྔ་ཕྱི་རིམ་བྱུང་དུ༷་མ༷་དག༷་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་གོ་འཕོ་བ་དང་རྒྱུན་ཆགས་པར་འབྲེལ༷་བ༷ས་ཡུན་རྫོག༷ས་པ་ཡིན་ལ། རྡུ༷ལ་ཕྲ་རབ་གཅི༷ག་བསྒྲེས༷་པ་སྟེ་འདའ་བའི་དུས༷་ནི་ཆུང༷་བ༷་ཡི༷་མཐར༷་ཐུག༷་པ་ཡིན་ཅིང་དེ་ལྟ་བུའི་དུས༷་ཀྱང༷་སྐ༷ད་ཅི༷ག་ཉིད་དུ་འདོ༷ད་དེ། སྒྲ་ནི་ཆ་བཅས་ཡིན་ལ་ཆ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་དག་ཀྱང་ཇེ་ཕྲར་གཏོང་ནས་དཔྱད་ཚེ་ 20-346b རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གོ་སྐབས་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །དེས་ན་མིག་འབྱེད་འཛུམ་གྱི་བར་གྱི་ཆ་ཨུཏྤལའི་འདབ་མ་བརྩེགས་པ་ལྟ་བུའི་རྡུལ་གོ་འཕོ་ཞིང་འབྱེད་པ་དང་འཛུམ་པ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཨུཏྤལ་གྱི་འདབ་མ་བརྒྱ་བརྩེགས་པ་ཁབ་ཀྱིས་སྐྱེན་བར་ཕུག་པའི་ཚེ་རིམ་ཅན་དུ་ཕུག་པའི་དུས་ཀྱི་ཡུན་ལ་དཔེར་བྱས་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཡུལ་སྐད་ཅིག་མ་དེའི་ཕྱིར་ཡུལ་ཅན་བློ༷་ཡང༷་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་སྐད་ཅིག་མར་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷
【現代漢語翻譯】 非連結，因趣入敏捷。 心識亦非連結。 第一，聲音的間隙雖被意識所斷開，但意識的進入非常迅速，以至於連結的間隔似乎不存在。例如，字母也是同時聽到的等等，這些都被排除了。如果聲音本身被其他事物所斷開，即使看到，也會因為進入迅速而誤以為沒有間隔。例如，像'阿阿'這樣短促的兩個字母，即使發音時，也會像髮長音'啊'一樣，誤以為沒有間隔，因為兩者持續時間長短相似，且進入迅速，沒有間隔。因此，不同型別的意識即使被非常細微的事物所斷開，也不會誤以為沒有斷開。 第二，確立反駁並論證它。 首先，如果說，即使耳根（感官）——即依賴於感官的意識——看到了對境（事物）的分割，也會因為感官本身清晰顯現的實體方面的力量，而沒有間隔地進行執著，這是不合理的。因為所有的感官意識都只能看到自己的對境，否則就會陷入完全顛倒的境地。無論看到哪五種對境，都不可能沒有間隔地看到，就像火把旋轉時產生的輪狀光影一樣，如果感官意識都像這樣不間斷地顯現，那麼一切都將變成錯覺。 其次，一切字母的最小單位，也僅僅存在於人眼眨眼動作完成的瞬間。即使是一個短字母的持續時間，也不是沒有組成部分的。聲音的微小粒子是逐漸產生的，並非混合在一起，而是先後依次出現，並連續不斷地關聯，從而完成持續的時間。一個極小的粒子所經歷的時間是非常短暫的，這樣的時間也被認為是剎那。聲音是由各個部分組成的，各個部分也是逐漸產生的，如果將其分解到極致，最終只會剩下極微粒子的空間。因此，在眼睛睜開和閉合之間，需要像堆疊的蓮花花瓣一樣，進行微粒子的轉移、睜開和閉合。例如，用針迅速刺穿一百層堆疊的蓮花花瓣時，可以類比為依次刺穿所需的時間來理解。因此，由於對境是剎那生滅的，所以認識對境的意識也是剎那生滅的。正是因為對境和意識都是剎那生滅、依次產生的。
【English Translation】 Not connected, because of swift entry. Mind consciousness is also not connected. Firstly, although the gap between sounds is cut off by consciousness, the entry of consciousness is so rapid that the interval of connection seems non-existent. For example, letters are also heard simultaneously, etc., these are excluded. If the sound itself is cut off by other things, even if seen, it will be mistaken for no interval because of the rapid entry. For example, like the two short letters 'Ah Ah', even when pronounced, it will be mistaken for no interval, just like pronouncing the long sound 'Aah', because the duration of the two is similar, and the entry is rapid without interval. Therefore, different types of consciousness, even if cut off by very subtle things, will not be mistaken for not being cut off. Secondly, establish the refutation and argue for it. Firstly, if it is said that even if the ear root (sense) - that is, the consciousness that relies on the sense - sees the division of the object (thing), it will adhere to it without interval because of the power of the entity aspect clearly manifested by the sense itself, this is unreasonable. Because all sensory consciousness can only see their own objects, otherwise they will fall into a completely reversed state. No matter which of the five objects is seen, it is impossible to see without interval, just like the wheel-shaped light and shadow produced when a torch is rotated. If sensory consciousness manifests continuously like this, then everything will become an illusion. Secondly, the smallest unit of all letters exists only at the moment when the action of a person's eyes blinking is completed. Even the duration of a short letter is not without components. The tiny particles of sound are gradually produced, not mixed together, but appear one after another in sequence, and are continuously associated to complete the duration. The time experienced by an extremely small particle is very short, and such time is also considered a kshana (moment). Sound is composed of parts, and the parts are also gradually produced. If it is decomposed to the extreme, only the space of extremely small particles will remain. Therefore, between the opening and closing of the eyes, it is necessary to transfer, open, and close the particles like stacked lotus petals. For example, when a needle quickly pierces a hundred layers of stacked lotus petals, it can be understood by analogy to the time required to pierce them sequentially. Therefore, since the object is momentary, the consciousness that recognizes the object is also momentary. It is precisely because both the object and the consciousness are momentary and produced sequentially.
་ཡི༷་གེ༷་ནི་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་རིམ༷་གྱིས༷་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་གྱི་རིམ་མིན་དུ་རྟོགས་མི་སྲིད་དོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་ཡི༷་གེ༷་སོགས་སྒྲ་ཐོས་པ་དང་གཟུག༷ས་མཐོང་བ་དང་དྲི་བསྣམ་པ་སོག༷ས་དབང་ཤེས་ཀྱིས་རང་ཡུལ་མཐོང་བ་ལ༷་ཡུལ་མྱོང་བའི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིའི་བར་དུ་ཡུལ་ཅན་མྱོང་བའི་བློ༷་གཞ༷ན་གྱིས༷་ནི༷་ཆོད༷་ན༷་ཡང༷་ཆོད༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་སྣང༷་བ༷་ཅ༷ན་གྱི་དབང་ཤེས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལོག༷་པ༷འི་དོན༷་ཅ༷ན་ཁོ་ནར་འགྱུར༷་རོ། ། 意識非連結 གསུམ་པ་ལ། སྣང་བ་གསལ་ཕྱིར་ཡིད་རྟོག་མིན། །རྒྱུན་མི་འཆད་ཕྱིར་དེ་མིན་པའོ། ། 現相故非分別 དང་པོ། དབ༷ང་པོ༷འི་ཤེས་པ་འཁྲུལ༷་བ་ལ༷ས་གཞ༷ན་དུ་སྔ༷་ཕྱིའི་དངོ༷ས་པོ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་གཅིག་ཏུ་མཚམས་སྦྱོར༷་བར་བྱེ༷ད་པ༷་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ཐ༷་ད༷ད་དུ་མཚོན༷་པ་མེ༷ད་པ་སྟེ། མི་འབྱེད་པའི་འཁྲུལ༷་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་བློ་ནི་དྲ༷ན་པ་ཡི༷ན་ལ་དེ༷་ནི༷་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པ་ཅ༷ན་བརྗོ༷ད་པ་དང༷་རྗེ༷ས་སུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་པས་དེ༷་ལ༷་ནི༷་ཡུལ་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་རང་མཚན་གས༷ལ་བར༷་སྣང༷་བ་ཉི༷ད་ཡོད་པ་ག༷་ལ༷་ཞིག༷་སྟེ་མེད་ཅིང་། དབ༷ང་པོས་གཟུ༷ང་བའི་དོན་རང་མཚན་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་མིན་པ་ལ༷་སྒྲ༷་སྦྱོར༷་བ༷་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཞེས༷་སྔར་དབང་ཤེས་རྟོག་མེད་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་སོགས་སུ་བཤ༷ད་ཟིན༷་ཏོ༷། ། 相續不斷故亦非 གཉིས་པ་ལ། བར་མ་ཆོད་ལ་གནོད་བྱེད་མེད། །ཆོད༷་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། 續不斷無過 དང་པོ། དབ༷ང་པོ༷ས་སྒྲ་སོགས་ 20-347a བར་ཆོད༷་པ༷་མཐོང༷་ན༷་ཡང༷་གལ༷་ཏེ༷་ཕྱིས་ཀྱི་རྟོག༷་པས་བར་མ་ཆད་པར་མཚམས་སྦྱོར༷་བར་བྱེ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། ཡུལ་དོན༷་གྱི་སྣང་བ་དང༷་དེ༷་ཡི༷་མྱོང༷་བ༷་ཤེས་རིག་གཉིས་ཀ་ནི༷་རྒྱུན༷་མི༷་འཆ༷ད་པ༷ར་སྣང༷་བ༷་དག༷་ལ་རིག༷ས་པ་ད༷མ་པ་སྟེ་རིགས་པ་ཡང་དག་པས་གནོ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་ཚད་མ་མེ༷ད་བཞིན་དུ་ཇི་ལྟར་ན༷་དོན་མཐོང་བ་བར་ཆོད༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ་བ༷་དེ༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ་དམ་བཅའ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། ། 破即斷能立因 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་ལུང་འགལ་དོགས་པ་སྤང་། ། 破即斷能立因正 དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་བློས་རང་མི་རིག་ཅིང་གཞན་རིག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྔོ་སོགས་དོན་རིག་གི་རྒྱུན་མཐར་ཤེས་པ་སྔ་མ་རིག་པའི་བློ་གཅིག་ཁོ་ནས་བློ་སྔ་མ་རྣམས་རིག་མི་ནུས་པས་ཡུལ་མྱོང་བའི་བློ་རེའི་རྗེས་སུ་དེ་མྱོང་བྱེད་རེ་སྐྱེ་དགོས་ཀྱི་དེ་གཉིས་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་སྟེ། བློ༷་སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མ་རེ་རེ་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ་ངེས༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ༷་ན༷། བློ་རེ་རེ་སྐྱེད་པར་ནུས་པ་ངེས་པ་དེ༷་ནི༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་འདོ༷ད་ཅེས་དྲིས་པ་ན། ཅི༷ག་ཅར༷་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་མྱོང་བའི་བློ༷་དུ་མ་མཐོང༷་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ་ན༷། ཡུལ་མྱོང་བ་དང་ཡུལ་ཅན་མྱོང་བ་ལྷན་ཅིག་ཡོད་མེད་དེ༷་ཉི༷ད་འདི༷
【現代漢語翻譯】 意識並非通過不間斷的聽聞而逐漸理解，而是不可能以非漸進的方式理解。因此，聽聞文字等聲音、觀看形色、嗅聞氣味等，通過感官意識看到各自的對境時，在體驗對境的前後瞬間之間，即使有其他體驗對境的意識能夠中斷，但實際上並沒有中斷，所有具有這種顯現的感官意識都變成了錯誤的含義。 三者： 爲了顯現清晰，故非意識分別。 爲了相續不斷，故亦非意識分別。 第一，感官的意識除了錯誤之外，無法將先後事物連線在一起，無法呈現各自不同的本質。不區分的錯誤意識是記憶，它具有分別性，與言語和後續相關聯，因此，對境聲音等的自相無法清晰顯現。感官所取之義並非聲音自相的對境，因此無法與聲音結合。這在之前論證感官意識無分別時已經闡述過了。 第二： 續不斷無過。 破即斷能立因。 第一，即使感官看到聲音等中斷，如果後來的分別念將它們連線起來，那麼對境的顯現和對境的體驗，這兩種認知都是連續不斷的。由於沒有正理妨害，怎麼能說見到對境是中斷的呢？這有什麼理由呢？這僅僅是斷言而已。 第二： 破即斷能立因正。 斷除與現量和教證相違的疑慮。 第一，如果意識只能認知他者，而不能認知自身，並且在認知藍色等對境的最後階段，只有一個意識能夠認知之前的意識，而無法認知之前的意識，因此，在體驗對境的每個意識之後，必須產生一個體驗它的意識，這兩個意識不能同時產生，因為每個意識都必定具有產生後續意識的能力。那麼，為什麼會這樣呢？因為沒有同時體驗對境和有境的意識。體驗對境和體驗有境是否同時存在，這本身就是問題所在。
【English Translation】 Consciousness is not understood gradually through uninterrupted hearing, but it is impossible to understand it in a non-gradual way. Therefore, hearing sounds such as letters, seeing forms, smelling odors, etc., when the sense consciousness sees its respective objects, between the previous and subsequent moments of experiencing the object, even if there is another consciousness experiencing the object that can interrupt, it does not actually interrupt. All sense consciousnesses with this kind of appearance become only erroneous in meaning. Three: For the sake of clear appearance, it is not conceptual thought. For the sake of continuous succession, it is also not conceptual thought. First, sense consciousness, apart from being mistaken, cannot connect previous and subsequent phenomena together, and cannot present their respective different essences. Undifferentiated mistaken consciousness is memory, which has a distinguishing nature and is related to speech and subsequent events. Therefore, the self-character of objects such as sounds cannot appear clearly. The meaning taken by the senses is not the object of the self-character of sound, so it cannot be combined with sound. This has been explained before when arguing that sense consciousness is non-conceptual. Second: Continuously without fault. Refuting the reason for establishing interruption. First, even if the senses see sounds etc. interrupted, if the subsequent conceptual thought connects them, then both the appearance of the object and the experience of it, both cognitions, appear to be continuous. Since there is no valid reasoning to hinder it, how can it be said that seeing the object is interrupted? What is the reason for this? It is merely an assertion. Second: Refuting the reason for establishing interruption correctly. Eliminating doubts that contradict direct perception and scriptural authority. First, if consciousness can only cognize others and cannot cognize itself, and in the final stage of cognizing objects such as blue, only one consciousness can cognize the previous consciousness, but cannot cognize the previous consciousnesses, therefore, after each consciousness that experiences the object, a consciousness that experiences it must arise, and these two consciousnesses cannot arise simultaneously, because each consciousness necessarily has the ability to generate subsequent consciousness. Then, why is this so? Because there is no simultaneous experience of the object and the object-possessor. Whether the experience of the object and the experience of the object-possessor exist simultaneously is itself the question.
་ལྟ༷ར་སྐབས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱ༷ད་བྱ༷་ཡི༷ན་པས་ལྷན་ཅིག་མྱོང་བ་མེད་པར་གྲུབ་ཟིན་པ་མ་ཡིན་པས་དེས་ཅིར་ཡང་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །ཡང་ན་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཁེགས་ན་བར་ཆོད་པ་ཡང་མ་མཐོང་བས་ཅི་སྟེ་མི་ཁེགས། དེ་མ་མཐོང་ཡང་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་མ་མཐོང་བ་དེ་ཡང་དཔྱད་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། ། 遮違經教疑惑 གཉིས་པ་ལ། ལུང་དོན་རིགས་པས་ཚུལ་བཞིན་བཤད། །དེ་ཡི་ལོག་རྟོག་གཞན་ཡང་ཁེགས། ། 說教義應理 དང་པོ། ཤེས་པ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་སྐྱེ་སྟེ། མདོ་སྡེ་དག་ལས། གང་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་སེམས་གཉིས་ལྷན་ 20-347b ཅིག་འབྱུང་བ་གནས་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན༷། དེ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་དེ༷་རྣ༷མས་སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ལྟ་བུ་སྔ་མ་རང་དང་རི༷གས་མཐུན༷་པ༷་རེ་རེ་ཉི༷ད་ལ༷་ནུས༷་པ༷་ངེ༷ས་པར༷་གྱུར༷་པ༷་ཡི་དོན་ཡི༷ན་གྱི་རིགས་མི་མཐུན་པ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བའི་དོན་མིན་ཏེ། ཉེར་ལེན་ཅན་གཅིག་ལ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཐ་དད་པ་དུ་མ་མི་རུང་བས་འདི༷་ལྟར༷་རྣམ༷་པ༷ར་རྟོག༷་པ༷་རིས་མཐུན་པ་རྣམས་ནི་རང་གི་རྒྱུད་ལ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རིམ༷་གྱིས༷་འབྱུང༷་བར༷་ཡ༷ང་ད༷ག་པར་རྟོག༷ས་ཏེ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་དོ། ། 其破別邪分別 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་འཐད་པ་སྟོན། །དང་པོ། རིགས་མཐུན་གྱི་ཤེས་པ་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བར་བསྟན་པ་འདིས༷་ནི༷་རྒྱལ་དཔོགས་པ་གང༷་ཞི༷ག་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང༷་བཞིན་པའི་དོན༷་ལ༷་འདིའོ་ཞེས་ངོ༷་ཤེས༷་བྱེ༷ད་པའི༷་རྟོག༷་པ༷་དག༷་ཀྱང་གསལ༷་བར༷་སྣང༷་བས༷་དབང་པོའི་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་རྟོག༷་པ༷་དེ༷་ཡ༷ང་བསལ༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་ཡང་རྒྱལ་དཔོགས་པས་རིགས་མཐུན་ཤེས་པ་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་ལ་འགལ་བ་མེད་དེ། མངོན་སུམ་དང་ངོ་ཤེས་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ངོ་ཤེས་དེ་ཡང་མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་ཏེ། དེ་དག་གིས་མཐོང་བཞིན་པའི་རྟོག་པ་ལ་ཡང་གསལ་བར་སྣང་སྙམ་དུ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྟོག་པས་སྔར་གྱི་རང་མཚན་མངོ༷ན་སུམ་མཐོང་བ་མིན་པའི་འཐད་པ་ནི། སྐྲ་བྲེག་པ་སླར་སྐྱེས་པ་དང༷་སྒོ་ང་གཉིས་དང༷་མར༷་མེ༷་དང་མཚེ་མ་སོ༷གས་ཕྱིས་སུ་ཐ༷་ད༷ད་ཡིན་ངེས་སུ་ཚད་མས་རྟོགས༷་པ༷་དག༷་ལ་ཡང༷་སྔར་གྱི་དེའོ་སྙམ་དུ་ངོ་ཤེས་ཀྱི་རྟོག་པ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་གསལ༷་སྣང༷་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཐ་དད་ལ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་དེ༷་འདྲའི༷་བློ་དེ་ཅི༷་ལྟར་སྔར་གྱི་དེ་ལ་མངོ༷ན་སུམ༷་ཡིན་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། རང་མཚན་སོ་སོར་མཐོང་བ་ལ་རྟོག་པས་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བའི་འཁྲུལ་བ་ཙམ་ 20-348a མོ། །དེ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར་ངོ༷་ཤེས༷་པ༷་ལ༷ས་ནི༷་ཡིག༷་འབྲུ་དང་གཟུགས་སོ༷གས་སྔ་ཕྱི
{ "translations": [ "因此，通過當下的理智進行分析，因為沒有一起體驗過，所以無法確定，因此它無法證明任何事情。或者，如果僅僅因為沒有看到就否定，那麼障礙也沒有看到，為什麼不否定呢？如果認為即使沒有看到，但經過分析就是那樣，那麼也說過，沒有同時看到兩個意識也需要分析。", "遮止違背經教的疑惑", "第二，以理智如實解釋經文的意義，並且遮止其他的錯誤理解。", "說教義應理", "第一，兩個意識不會同時產生。經藏中不是說過：『沒有先後，兩個心同時產生是不可能的』嗎？這指的是自續的意識，比如取藍的眼識，只能在與自己同類的每一個意識上起作用。不是指不同類的多個意識不能同時產生。因為對於一個近取因來說，不能有多個不同的近取果。因此，要正確理解，同類的分別念在自己的相續中，是次第從前一個產生后一個，不可能同時產生。", "其破別邪分別", "第二，展示事物及其合理性。", "第一，通過展示同類意識不會同時產生，這也會消除那些認為『這就是我正在親眼看到的東西』的分別念，因為在感官的顯現中，分別念也很明顯。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯現。因為國王被認出，所以也排除了感官的顯
་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཡིན་གྱི་དོན་གཅི༷ག་ཏུ༷་ངེས༷་པ༷་མེ༷ད་དེ། དོན་གང་ཞིག་སྔོ༷ན་རང་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བ་དྲ༷ན་པ་ལ༷ས་ད་ལྟ་མཐོང་བཞིན་པ་ལ་སྔ་མ་དེ༷་ཡི༷་ཆོ༷ས་སུ་སྒྲོ་འདོ༷གས་པ་མེ༷ད་པ༷ར་སྔར་གྱི་དེ༷་ཉི༷ད་ནི༷་ད་ལྟའི་འདི༷འོ་ཞེས༷་བྱ་བ༷ར༷་ཤེ༷ས་པ༷་མེ༷ད་ལ། དེ་འདྲའི་སྒྲོ་འདོགས་པ་དེ༷་ཡང༷་ཇི༷་ལྟར༷་དབ༷ང་པོ་ལས་སྐྱེས༷་པ་ཡི༷ན་ཏེ། སྔར་གྱི་ཡུལ་ད་ལྟ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དབང་ཤེས་ཀྱིས་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། མིང་སོགས་སྦྱར་ནས་འཛིན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 破等生 དེ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་ཤེས་པ་དུས་མི་མཉམ་པས་ཤེས་པ་སྔ་མ་མྱོང་བ་བཀག་ནས། ད་ནི་གཉིས་པ་དུས་མཉམ་གྱི་ཤེས་པ་དགག་པ་ལ། ཁས་བླངས་རིགས་པར་འགལ༷་ཚུལ་བརྗོད། །ཚུལ་དེས་གཞན་ཡང་ཁེགས་པའོ། །དང་པོ། དུས་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བ་མིན་ཡང་སྒྲ་སོགས་ཤེས་པ་དེ་རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་ཤེས་པ་གཞན་ཞིག་གིས་མྱོང་བར་ནི་སྨྲ་མི་ནུས་ཏེ། ཁས་བླངས་དང་རིགས་པ་གཉིས་ཀ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དོན༷་མྱོང་བ་དང༷་ཤེས༷་པ༷་དེ་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བ༷་ཤེས་པ་གཞན་དག༷་དུས་མཉམ་པར་ཅི༷ག་ཅར༷་འབྱུང་བར༷་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལའང་འདོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ། རྒྱུད་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་རྣམ་ཤེས་རེ་རེ་བ་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཞིང༷་། རིགས་པས་བརྟགས་ནའང་དོན༷་སྔོན་པོ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་དང༷་། དེ་མཐོང་ཤེས་པའི༷་རྣམ་པར་སྣང༷་བ་དག༷་སོ༷་སོ༷ར་ཡན་གར་དུ་སྔོ་སེར་བཞིན་མ་འདྲེས་པར་རྟོག༷ས་པའ༷མ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའང༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། བློ་མ་འཁྲུལ་པས་ཇི་ལྟར་བརྟགས་ཀྱང་ཡུལ་དང་མ་འདྲེས་པའི་ཤེས་པ་ཡན་གར་བ་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་དམིགས་སུ་མེད་ན་མ་དམིགས་བཞིན་ཡོད་ཅེས་ཇི་ལྟར་འདོད་པར་བྱ། སོ་སོར་ 20-348b མ་འདྲེས་པར་ཡོད་ཀྱང་དོན༷་དུ༷་སྣང༷་བའི༷་རྣམ༷་པར་ཤེས་པ་ཡན་གར་བ་དང༷་། ཕྱི་རོལ་གྱི་ནི༷་དོན༷་འབ༷འ་ཞིག༷་སྟེ་ཡན་གར་བ་དེ་གཉིས་ཀ་སོ་སོར་སྣང་མི་དགོས་ཏེ། བློ༷་ཡི་རྣམ༷་པ་གཅི༷ག་གི༷ས་བཟུང༷་སྟེ་ཐ་དད་མེད་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་མྱོང་བའི་སྐབས་ན་སྔོན་པོའི་སྣང་བ་ལས་སྔོ་འཛིན་གྱི་སྣང་བ་ལོགས་སུ་མི་སྣང་ངོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་མི༷ན་ཏེ༷་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་ཐ་དད་དུ་མ་དམིགས་ན་དོན་དེ་དག་ཀྱང་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པར༷་ཐལ༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གལ་ཏེ་བློས་ཐ་དད་དུ་མ་དམིགས་ཀྱང་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པར་སེམས་ན་སྐྱེས་བུ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཡང་དུས༷་མཉམ་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡུལ་དང་དེ་ཤེས་པ་རྣམ་པ་མེད་པ་གཉིས་དུས་མཉམ་པར་རྗེན་ཅེར་དུ་ཡུལ་དུ་སྣང་ན་ཀ་བུམ་བཞིན་དུ་སྣང་བ་གཉིས་པོ་མ་འདྲེས་པར་ཅིའི་ཕྱིར་མི་མཐོང་སྟེ་མཐོང་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྔོ་འཛིན་དེའང་རང་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་མྱོང་བ་དང་ཡུལ་ཅ༷ན་གྱི་ཚུལ་དུ་མ
【現代漢語翻譯】 如果將（前後的）體性誤認為是一個，那並不意味著它們在意義上是相同的。因為，當一個人回憶起自己先前體驗過的某個事物時，他不會將先前的事物強加於現在所見的事物之上，認為那就是先前的事物。他並不瞭解這一點。這種強加是如何從感官中產生的呢？因為先前的境（對像）已經不存在了，而且感官意識不會將前後兩者視為一體，也不可能通過附加名稱等來把握它們。 破等生 以上述方式，通過阻止意識在不同時間體驗事物，現在駁斥同時期的第二個意識。陳述接受與推理相悖的方式。通過這種方式，其他事物也被駁斥。首先，即使聲音等意識不是在前後時間產生的，也不能說它們被同時期的其他意識所體驗，因為這與接受和推理都相悖。為什麼呢？體驗事物和意識本身被其他意識同時體驗，這在你的體系中也是不允許的，因為你接受在一個相續中，一個時刻只能產生一個意識。如果通過推理來分析，顯現為藍色等事物的相，以及看到它的意識的相，應該各自獨立，像藍色和黃色一樣不混合地被認知或體驗。如果意識不迷惑，無論如何分析，如果一個不與境混合的獨立意識顯現為境，那麼如果無法指定，又如何能認為它存在呢？即使它們各自獨立存在，顯現為境的意識的相是獨立的，而外在的境只是純粹的境，這二者不需要分別顯現，因為意識的一個相可以抓住它們，使它們沒有差別。如果在體驗時，藍色的顯現與執持藍色的顯現不分別顯現，那不是這樣的，如果意識不迷惑，如果不指定差別，那麼這些事物也會變成沒有差別。如果認為即使意識沒有指定差別，它們仍然存在差別，那麼人和不育婦女的兒子也會同時存在。如果境和認識它的無相的二者同時赤裸裸地顯現為境，那麼為什麼不像柱子和瓶子一樣，這兩個顯現不混合地被看到呢？應該被看到。如果是那樣，那麼執持藍色的意識也會以自己的體性的方式和具有境的方式被體驗。
【English Translation】 If one mistakes the entities (of before and after) as one, it does not necessarily mean that they are the same in meaning. Because, when one remembers something that one has previously experienced, one does not impose the previous thing upon what is now seen, thinking that it is the same as the previous thing. He does not understand this. How does such an imposition arise from the senses? Because the previous object no longer exists, and sensory consciousness does not grasp the before and after as one, nor is it possible to grasp them by attaching names, etc. Breaking the arising of etc. In the above way, by preventing consciousness from experiencing things at different times, now refute the second consciousness of the same time. State the way in which acceptance contradicts reasoning. In this way, other things are also refuted. First, even if the consciousness of sound, etc., does not arise at different times, one cannot say that they are experienced by another consciousness of the same time, because this contradicts both acceptance and reasoning. Why? The experience of things and the consciousness itself being experienced by other consciousnesses at the same time is not allowed in your system either, because you accept that in one continuum, only one consciousness can arise at one moment. If one analyzes through reasoning, the aspect that appears as blue, etc., and the aspect of the consciousness that sees it, should each be independent, like blue and yellow, and be cognized or experienced without mixing. If consciousness is not deluded, no matter how one analyzes, if an independent consciousness that does not mix with the object appears as the object, then if it cannot be specified, how can one think that it exists? Even if they exist independently, the aspect of consciousness that appears as the object is independent, and the external object is just a pure object, these two do not need to appear separately, because one aspect of consciousness can grasp them, making them without difference. If, at the time of experience, the appearance of blue and the appearance of grasping blue do not appear separately, that is not so, if consciousness is not deluded, if one does not specify the difference, then these things will also become without difference. If one thinks that even if consciousness does not specify the difference, they still exist with difference, then a person and the son of a barren woman would also exist at the same time. If the object and the formless two that know it appear nakedly as the object at the same time, then why are these two appearances not seen unmixed, like a pillar and a pot? They should be seen. If that is the case, then the consciousness that grasps blue will also be experienced in the way of its own entity and in the way of having an object.
ི་སྣང་བར་སྔོན་པོ་བཞིན་དུ་ཡུལ་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུར་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་སོ་སོར་མ་འདྲེས་པར་ལེ༷གས་པར༷་རྟོགས༷་པའི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་གྱིས༷་མྱོང༷་བ༷་སྔོན་དུ་སོང་ནས་ལེག༷ས་པ༷ར་རྟོག༷ས་པ༷་མེ༷ད་པའི༷་དོན༷་དང༷་དོན༷་ཤེས༷་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་དག༷་ཕྱི༷་ནས༷་ཇི༷་ལྟར༷་སོ༷་སོ༷ར་ཁ་ཕྲལ་ཏེ་དྲ༷ན་པ་ཡིན་ཏེ། ཡན་གར་དུ་དྲན་པ་དང་མྱོང་བ་གཉིས་ཀ་མི་སྲིད་པ་ཁོ་ནའོ། །ཡན་གར་དུ་མྱོང་བ་ཞིག་ཡིན་ན་སོ་སོར་མ་འདྲེས་པར་དྲན་པ་ཡང་སྲིད་དོ། །འདི་བློས་དོན་དང་ཤེས་པ་ཐ་མི་དད་པར་བཟུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་སོ་སོར་དྲན་དུ་མེད་ཀྱང་རང་ལྡོག་ནས་སོ་སོར་དྲན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་དུའང་བཤད་པ་ཡོད་དོ། །འོ་ན་སྔོན་པོ་དྲན་པ་བཞིན་དུ་སྔོ་འཛིན་དྲན་པ་ཡོད་པར་རང་གིས་ཀྱང་འདོད་པ་མིན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་ཤིན་ཏུ་ཡིན་མོད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡན་གར་བ་དྲན་པ་ནམ་ཡང་མི་འདོད་མོ༷ད། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་དྲན་པ་ཡོད་ཀྱི་ཁ་ཕྲལ་ཏེ་དྲན་པ་ནི་གཉིས་ཀར་མེད་དོ། །དེས་ན་ཡུལ་དྲན་ཞེས་ 20-349a བརྗོད་ཀྱང་དོན་ལ་སྔར་གྱི་རང་བློའི་རྣམ་པ་གང་མྱོང་བ་དེ་དྲན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་ཡུལ་རྗེན་ཅེར་དུ་མྱོང་མི་སྲིད་པ་ལ་རྗེན་ཅེར་དུ་དྲན་པའང་ག་ལ་སྲིད་དེ་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །གཉིས་པ། དོན༷་སྔོན་པོ་དང༷་དོ༷ན་ཏེ་སྔོ་འཛིན་གྱི༷་ཡུལ་ཅན་ཡི༷ད་ཀྱི་བློ་དག༷་གི༷་མྱོང༷་བ༷་གཉིས་པོ་རིམ༷་བཞི༷ན་སྐྱེ༷་བ༷་སྟེ་སྔོན་པོ་མྱོང་བ་དང་སྔོ་འཛིན་མྱོང་བ་སྤེལ་ནས་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ༷འ༷ང་སྔོན་པོ་ཁོ་ནའི་སྣང་བ་བར་མ་ཆད་པར་སྣང་བ་མ་ཡིན་པར་ཤེས་པ་དང་སྔོན་པོའི་སྣང་བ་སྤེལ་མར་སྐྱེ་དགོས་པས་ན་དོན་སྣང་དང་ཤེས་སྣང་གཉིས་ཏེ་སྣང༷་བ༷་སྣ༷་ཚོག༷ས་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་རང་བཞིན་དུ་ཐལ་བར་བརྩ༷ད་པའི༷་སྐྱོན༷་འདི༷་གདོ༷ན་པར༷་དཀ༷འ་སྟེ། དུས་མཉམ་པ་ལ་དོན་སྣང་བློ་སྣང་ཐ་དད་པར་སྔོ་སེར་བཞིན་དུ་དུས་མཉམ་དུ་སྣང་ཞིང་སྤེལ་ནས་སྐྱེ་བ་ལ་སྤེལ་ནས་སྣང་བར་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་འདི༷་ལྟར༷་ཡུལ་མྱོང་བ་ན་སྔོ༷ན་པོ༷་ལ༷་སོག༷ས་པ༷འི་ཡུལ་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་དེའི་རྣམ༷་པ་གཅི༷ག་ཉི༷ད་དམ༷། དེ་མྱོང༷་བ༷་གཅི༷ག་གི་རང་བཞིན་ཉིད་དུ་རྟོག༷ས་ཀྱི༷་སྔོ༷ན་པོ༷ར་སྣང༷་བ༷་ཡི་བློ་ནི༷་མྱོང༷་བ་ལ༷་མྱོང༷་བ༷་ཡི་བློ་གཞན་ཡོད་པ་མ༷་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོ་གཅིག་ཉིད་སྣང་བ་ལས་ཡུལ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མ་དམིགས་ལ། སྔོ་འཛིན་གཅིག་པུ་ལས་མྱོང་བྱེད་གཉིས་སུའང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དུས་མཉམ་པའི་བློ་མྱོང་གཞན་འདོད་དགག་པ་འདི་སྐོར་འཆད་ལུགས་སྣ་ཚོགས་བྱས་ཀྱང་འདི་ཁོ་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡན་ཆད་དྲན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རང་རིག་སྒྲུབ་པ་ལ་མ་ངེས་པའི་ལན་སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་བཏབ་ནས། འདི་ནས་བརྩམས་ཏེ་སླ
【現代漢語翻譯】 就像在顯現中呈現藍色一樣，它也會顯現為對境。像這樣，對境和有境沒有混淆，而是清楚地理解。如果事先沒有體驗到清楚理解的特殊性，那麼對於沒有清楚理解的意義和意識，之後如何能夠清晰地分離並憶念呢？在其他地方，憶念和體驗兩者是不可能同時存在的。如果在其他地方存在體驗，那麼在沒有混淆的情況下憶念也是可能的。這並不是說意識將意義和意識視為不可分割，因為如果是那樣，就不可能單獨憶念，但從自身角度來說，可以單獨憶念，所以也有這樣的解釋。那麼，就像憶念藍色一樣，難道你自己不也認為存在對藍色的執著的憶念嗎？雖然確實如此，但我們絕不認為存在單獨的有境的憶念。對境和有境兩者都可以被憶念，但將它們分離並憶念在兩者中都是不可能的。因此，即使說『憶念對境』，實際上憶念的只是先前自己意識的顯現，不可能直接體驗對境，因此也不可能直接憶念，我們不接受這種說法。 第二，關於意義（དོན，artha， अर्थ，意義）藍色和意義，也就是執著於藍色的有境，意念的意識，這兩者的體驗依次產生，也就是認為體驗藍色和執著於藍色是交替產生的觀點。在這種觀點中，僅僅是藍色的顯現不會不間斷地顯現，而是必須交替產生意識和藍色的顯現，因此，對境顯現和意識顯現兩者，也就是顯現（སྣང，snang， आभास，顯現）的多種（ཚོགས，tshogs， प्रकार，多種）自性，這種過失很難避免。因為在同一時間，對境顯現和意識顯現是不同的，就像藍色和黃色一樣，在同一時間顯現並交替產生，那麼就會導致交替顯現。因此，像這樣，在體驗對境時，藍色（སྔོན，sngon， नील，藍色）等對境的蘊的實體，要麼是唯一的顯現，要麼被理解為唯一的體驗自性。而顯現為藍色的意識，並不是在體驗之外還有其他的體驗意識。因為僅僅是藍色顯現，不會認為存在兩種對境顯現，而僅僅是執著於藍色，也不會認為存在兩種體驗者。對於同時存在的意識體驗不同的駁斥，雖然有多種解釋方式，但只有這種方式是最好的。在那之前，通過憶念的標誌來證明自證，恰恰是教師法稱自己提出的。從這裡開始……
【English Translation】 Just as it appears blue in manifestation, it also appears as an object. In this way, the object and the subject are not mixed, but clearly understood. If the distinction of clear understanding has not been experienced beforehand, then how can the meaning and consciousness that lack clear understanding be clearly separated and remembered later? In other places, both memory and experience cannot exist together. If there is an experience in another place, then it is possible to remember without confusion. This is not to say that consciousness regards meaning and consciousness as inseparable, because if that were the case, it would not be possible to remember them separately, but from one's own perspective, it is possible to remember them separately, so there is also such an explanation. Then, just as one remembers blue, doesn't one also believe that there is a memory of grasping blue? Although that is indeed the case, we never believe that there is a separate memory of the subject. Both the object and the subject can be remembered, but separating them and remembering them is impossible in both cases. Therefore, even if one says 'remembering the object,' in reality, only the manifestation of one's own consciousness that was previously experienced is remembered. It is impossible to directly experience the object, so it is impossible to directly remember it either, and we do not accept such a claim. Secondly, regarding the meaning (དོན，artha， अर्थ，meaning) blue and the meaning, that is, the subject of grasping blue, the mind's consciousness, the two experiences arise in sequence, that is, the view that experiencing blue and grasping blue arise alternately. In this view, the appearance of blue alone does not appear continuously, but the appearance of consciousness and the appearance of blue must arise alternately. Therefore, the two, the object appearance and the consciousness appearance, that is, the nature of various (ཚོགས，tshogs， प्रकार，various) appearances (སྣང，snang， आभास，appearance), this fault is difficult to avoid. Because at the same time, the object appearance and the consciousness appearance are different, just like blue and yellow, they appear at the same time and arise alternately, then it would lead to alternate appearances. Therefore, in this way, when experiencing an object, the substance of the element of the object, such as blue (སྔོན，sngon， नील，blue), is either a single appearance, or is understood as the nature of a single experience. And the consciousness that appears as blue is not that there is another experience consciousness outside of the experience. Because only blue appears, it is not considered that there are two object appearances, and only grasping blue, it is not considered that there are two experiencers. Although there are various ways to refute the simultaneous experience of different consciousnesses, only this method is the best. Before that, the teacher Dharmakirti himself raised the answer of uncertainty to proving self-awareness by the sign of memory. Starting from here...
ོབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་གཞུང་ནས་བསྟན་པའི་ལན་གསལ་པོར་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། 念成識次第 དེ་ལ་གཉིས་པ་ཤེས་རིམ་དྲན་པ་ལས་འགྲུབ་པ་ལ། དྲིས་ཤིང་དེ་ལ་ཐལ་བ་བརྗོད། །དེའི་ཉེས་སྤོང་ལན་དགག་པ། ། 問已說過 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་ 20-349b དེའི་ཁྱབ་བསྒྲུབ། །དང་པོ། ཤེས་པ་སྔ་མ་ཤེས༷་པ་གཞན༷་གྱིས༷་རྗེས༷་སུ་མྱོང༷་བར༷་འགྱུར༷་བ༷་དེ༷་ལ༷འང༷་ཕྱིས་སུ་དྲ༷ན་པ༷་སྐྱེ་བར་མཐོང༷་ན༷། ཤེས་པ་ཕྱི་མ་དེ༷་ནི༷་ཤེས་པ་གང༷་གིས་མྱོང༷་བ༷་ཡི༷ན་ཞེས་རང་རིག་མི་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་འདྲི་བར་མཛད་པའོ། །དེ་ལ་ལན་དུ་གལ༷་ཏེ༷་དེ༷་ཡང༷་རང་གི་རྗེས་ཐོག་ཏུ་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་གཞན༷་གྱིས༷་མྱོང་ངོ་ཞེ་ན༷། དེ་ལྟ་ན་ཤེས༷་པ་སྔ་མ་སྔ་མ་རི༷ག་པར་བྱེད་པའི་བློ་རྣམས་ཕྲེང༷་བ༷་བཞིན་གཅིག་གི་རྗེས༷་སུ་གཅིག་འབྲེལ༷་བ་ཅ༷ན་དུ་སྐྱེ་ན། བློ་ཕྱི་མ་འདི༷་དག་གི་སྐྱེད༷་བྱེད་གཟུང་དོ༷ན་དེ་ནི༷་གང༷་ཞིག༷་ཡི༷ན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། གལ༷་ཏེ༷་སྔ༷་ལོགས་དེ་མ་ཐག་པའི་བློ༷་དེ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། བློ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རང་གི་སྔ་མ་དེ་ཁོ་ན་འཛིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ༷་གཞ༷ན་ལ༷་ནི༷་འཕོ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ། དེ་ལ་ཁྱབ་པའང་ཡོད་དེ། བློ་རང་གི་གཟུང༷་བའི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱི༷་གྱུར༷་པ༷་སྟེ་གཟུང་དོན་ཡིན་པར་གྱུར་པ་རང་གི་སྔ་ལོགས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཉེ་བ༷ར་སྐྱེད༷་བྱེ༷ད་དུ་གྱུར་པའི་བློ་དེ༷་དག༷་མི༷་འཛི༷ན་པར༷་ནི་ཤེས༷་པ་ཕྱི་མ་ཅི༷་ལྟར༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་གཞན༷་ནི༷་འཛི༷ན་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། བསྐལ་པའི་བར་དུ་རང་གི་བློ་ཁོ་ན་ལུ་གུ་རྒྱུད་དུ་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ། ། 破其遮過 གཉིས་པ་ལ། བློ་ཀུན་མྱོང་བའི་དབང་བྱས་ལན། །ཐ་མ་མི་མྱོང་འདོད་པའི་ལན། ། 受作主之答 དང་པོ་ལ། ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་འཕོ་བའི་ལན། །དོན་ཤེས་ཅིག་ཅར་འཛིན་ལན་དགག ། 對外境作答 དང་པོ་ལ། ཕྱི་ཡི་དོན་གྱིས་གེགས་བྱས་ལན། །སྔ་བློའི་ནུས་པ་ཟད་པའི་ལན། ། 外境所礙之答 དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། ནང་གི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་འཛིན་པར་མ་ངེས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡུལ་དུ་ཡོད་པའི་ཚེ་དེ་ལ་འཕོ་བས་ན་ཕྱི་དོན་གྱིས་ནང་བློ་བརྒྱུད་མར་འཛིན་པ་ལ་གེགས་བྱེད་དོ་ཟེར་ན། དེ་མི་འཐད་དེ་ཤེས་པ་སྔ་མ་བདག༷་ཉིད་ལ༷་དམིགས་པའི་ཤེས༷་པ་གཞན་ 20-350a བསྐྱེ༷ད་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་དུ༷་ནུས་པ་ངེས༷་པ༷འི་ནང༷་གི༷་ཡ༷ན་ལག༷་སྟེ་བློ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ནི༷་རྟག་ཏུ་གནས་བཞིན་དུ། དེ༷་དག༷་ལ༷་གཞ༷ན་ཕྱི༷་ཡི༷་ནི༷་ཡ༷ན་ལ༷ག་སྟེ་བློ་ཡི་གཟུང་དོན་གཟུགས་སོགས་གང༷་གིས༷་གེ༷གས་བྱེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་པར་ཐལ། ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ནི་བློ་སྔ་མ་ཡོད་ཅིང་བློ་ཕྱི་མ་དང་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བ་དེ་ལས་གཞན་མེད་པའང་ཡིན་པའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 大師從正理自在部（Nyaya school of Indian philosophy）的論著中，清晰地闡述了駁斥對方觀點的方法。 念成識次第 第二部分，關於通過憶念建立認知順序：首先提出問題，然後陳述反駁，接著駁斥對方的辯解。 問已說過 第一點：確立反駁及其論證。第一，如果先前的認知被其他認知體驗到，那麼之後就會產生對它的憶念。那麼，後來的認知又被什麼體驗到呢？這是向不接受自證的人提出的問題。對此，如果回答說：『它也被隨之而來的其他認知體驗到。』那麼，如果認知一個接一個地像念珠一樣產生，那麼這些後來的認知的生起之因是什麼呢？如果回答說：『是緊隨其後的認知。』那麼，所有的認知都只會抓住先前的認知，而不會轉移到外部對像上。 第二點：這種情況是普遍存在的。認知的特性是成為被認知的事物，即成為被認知對象。因此，如果認知不抓住緊隨其後的認知，那麼後來的認知又如何能抓住外部對象呢？這將導致永遠只抓住自己的認知。 破其遮過 第二部分：通過認知體驗來回答所有認知。以及不希望最後認知被體驗的回答。 受作主之答 第一部分：對外境的轉移的回答。以及駁斥同時抓住對像認知的回答。 對外境作答 第一部分：對外境障礙的回答。以及先前認知能力耗盡的回答。 外境所礙之答 第一部分：簡要說明和詳細解釋。 略說 首先，並非一定只抓住內部認知。當外部對像存在時，認知會轉移到該對像上，因此外部對像會阻礙內部認知連續抓住認知。如果這樣說，那是不合理的。因為，能夠產生以自身為對象的其他認知的自性，其能力是確定的。內部因素，即產生認知的因，始終存在。那麼，其他外部因素，即認知的對象，如色等，又如何能阻礙呢？這是不可能的。因為產生認知的能力只存在於先前的認知中，並且與後來的認知非常接近。
【English Translation】 The master clearly explained the method of refuting the opponent's views from the treatises of the Nyaya school (of Indian philosophy). Reciting the order of consciousness The second part, concerning the establishment of the order of cognition through memory: First, a question is posed, then a refutation is stated, followed by a rebuttal of the opponent's defense. 'Question already spoken' First point: Establishing the refutation and its argument. First, if a prior cognition is experienced by another cognition, then later a memory of it will arise. Then, what is the later cognition experienced by? This is a question posed to those who do not accept self-awareness. To this, if the answer is: 'It is also experienced by another cognition that arises immediately after it.' Then, if cognitions arise one after another like a string of beads, what is the cause of the arising of these later cognitions? If the answer is: 'It is the cognition that immediately follows.' Then, all cognitions will only grasp the prior cognition and will not transfer to external objects. Second point: This is universally true. The characteristic of cognition is to become the object of cognition, that is, to become the object of awareness. Therefore, if cognition does not grasp the cognition that immediately follows, then how can the later cognition grasp external objects? This will lead to grasping only one's own cognition forever. Breaking the cover Second part: Answering all cognitions through cognitive experience. And the answer that does not want the last cognition to be experienced. Answer as the master Part 1: Answer to the transfer of external objects. And refute the answer to grasp the object cognition at the same time. Answer to the external environment Part 1: Answer to external obstacles. And the answer that the power of previous cognition is exhausted. Answer to external obstacles Part 1: Brief description and detailed explanation. Briefly First, it is not necessarily only grasping internal cognition. When an external object exists, cognition transfers to that object, so the external object hinders the internal cognition from continuously grasping cognition. If you say that, it is unreasonable. Because the nature of being able to generate other cognitions that are directed at oneself, its ability is certain. The internal factor, that is, the cause of generating cognition, always exists. Then, how can other external factors, that is, the objects of cognition, such as form, etc., hinder it? This is impossible. Because the ability to generate cognition only exists in the prior cognition and is very close to the later cognition.
ིར། ཡུལ་རུང་བ་ན་གནས་པའི་སྔོན་པོ་བཞིན་ནོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། དོན་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག །དོན་མེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག །དང་པོ། ཕྱི་དོན་ཉེ་བས་གེགས་བྱེད་ཅི་སྟེ་མི་ནུས་སྙམ་ན། གཟུགས་སོགས་ཕྱི༷་རོ༷ལ་གྱི་དོ༷ན་ནི༷་བློའི་ཡུལ་ཉིད་དུ་ཉེ༷་བ༷ས་ཀྱང༷་བློ་སྔ་མ་འཛིན་པ་དེ༷་ལ༷་གེག༷ས་བྱེ༷ད་པར་ནུས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་ལས་ཀྱང་ཉེ་བའི་གཟུང་དོན་ནང་གི་ཡན་ལག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན༷་དུ་ནང་གི་གཟུང་དོན་ཡོད་ཀྱང་ཡུལ་ཉེ་བས་གེགས་བྱེད་པ་ཡིན་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ༷་ནི༷་ཉེ༷་བ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ན༷་གང་ཟག་འགས༷་ཀྱང༷་རང་གི་བློ༷་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་བས་ན། ཡུལ་གར་གྱི་ལྟད་མོ་སོགས་མཐོང་བའི་སྐབས་ཀྱི་རང་བློ་ཇི་ལྟར་དྲན་ཏེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །ཕྱི་དོན་མི་ཉེ་བའི་གནས་སྐབས་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། ཕུང་ལྔ་ཡོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ལ་ཕྱི་དོན༷་དེ༷་ཉེབ་མི༷ན་པའི༷་གན༷ས་སྐབ༷ས་འགའ༷་ཡང་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ་དེས༷་ན༷་རང་གི་བློ་གཏན་ཉམས་སུ་མི་མྱོང་ལ། རྩ༷་བ༷་མྱོང་བ་ནི༷་མེ༷ད་ན༷་ཁོ་བོའི་བློ༷་འདི་ལྟ་བུ་བྱུང་ངོ་ཞེས་བློ་སྔ་མ་ཡི༷་དྲ༷ན་པ༷་ཡ༷ང་མེ༷ད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར༷་འདི་འདྲའི་འདོ༷ད་པ༷་འདི་ནི་ཨ༷་རེ༷་མཛེ༷ས་སོ་ཞེས་དཔྱད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། འད༷ས་མ་འོངས་སོ༷གས་ཀྱི་དོན་དུ་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པ་གང༷་དག༷་ལ༷་ཕྱི་རོལ་གཟུང་དོན༷་ཉེ༷་བ༷་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ་དེ་ལ༷་ཡུལ་རང་མཚན་ཉེ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་ 20-350b ཤེས་པ་ཕྱི་རོལ་དུ་འཕོ༷་བའི༷་རྒྱུ༷་ནི༷་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་འདས་སོགས་ད་ལྟ་རང་མཚན་ཡུལ་དུ་མེད་པའི་དོན༷་ལ༷་སེམས་ཀྱིས་དཔྱོ༷ད་པ༷་ནམ་ཡང་མི༷་སྲི༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། ། 昔意所作盡之答 གཉིས་པ་སྔ་བློའི་ནུས་པ་ཟད་པའི་ལན་ལ། དངོས་ལས་ནུས་གཞན་འདོད་པ་དགག །གྲུབ་དོན་རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། ། 破除實有許別 དང་པོ་ལ། སྔ་བློའི་ནུས་པ་སྤྱི་ཟད་དགག །བྱེ་བྲག་གཟུང་ནུས་ཉམས་པ་དགག ། 破昔意共作盡 དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་ཡི་ལན། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་བློ་སྔ་མ་དེས་བདག༷་ལ༷་དམིགས་པའི་ཤེས༷་པ་ཕྱི་མ་སྐྱེད༷་པ༷འི་ནུས༷་པ༷་ཅི་ཙམ་ཡོད་པར་བློ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་ནས་རི༷མ་གྱིས༷་ཟ༷ད་པ༷་ན༷་གཟོད་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ༷་གཞན༷་ལ༷་ནི༷་འཕོ༷་ཞིང་འཛིན་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན༷། གཉིས་པ་ལན་ལ། ཐལ་བ་བརྗོད་དང་རྩོད་པ་སྤང་། །དང་པོ། དེ་ལྟ་ན་བློ་སྔ་མ་ལས་འཕོས་མ་ཐག་པའི་དོན༷་འཛིན་པའི་བློ༷་དེ༷་ནི༷་དེ་མ་ཐག་པའི་བློ་གང་ལ༷ས་སྐྱེ་བ་ཡི༷ན་ཏེ། རང་གི་སྔར༷་གྱི༷་བློ༷་ནི༷་ནུས་པ་ཟ༷ད་པར་འདོད་པས་ན༷་གང་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཟད་པ་དེ་ནི་ཚིག་པའི་ས་བོན་བཞིན་དུ་རྒྱུར་མི་རུང་ངོ་། །དེས་ན་དེའི་རྗེས་ཐོག་གི་བློ་དེ་དོན༷་ལ༷་ཡང་འཕོ༷་བར༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ༷། བླ
【現代漢語翻譯】 如同安住在適宜之處的青蓮一般。 廣說 第二部分：通過有意義的事物進行破斥；通過無意義的事物進行破斥。第一部分：如果認為外境接近，不會造成阻礙，那麼，色等外境雖然接近意識的領域，但並不能阻礙前一意識的生起，因為還有比它更接近的所取境，即內在的組成部分。否則，如果內在的所取境存在，僅僅因為外境接近就造成阻礙，那麼，當外境變得非常接近時，任何人都不可能體驗到自己的意識。因此，當觀看戲劇等外境時，怎麼會憶起自己的意識並體驗到呢？如果認為存在外境不接近的情況，那麼，對於具有五蘊的眾生來說，外境沒有不接近的情況，因此，永遠無法體驗到自己的意識。如果根本沒有體驗，那麼，『我的意識是這樣的』，這樣的憶念也不會產生。因此，這種觀點真是『啊！真美妙』，這是一種思考。 第二部分：對於過去、未來等事物，任何分別念，外在的所取境都不接近。因此，憑藉自相接近的力量， 20-350b 意識向外境轉移的原因是不存在的。因此，對於過去等現在沒有自相的事物，意識永遠不可能進行思考。 對昔日意念所作的窮盡之答覆 第二部分：對前一意識的力量耗盡的回答。分為：破除實有許別；建立符合自己宗義的觀點。 破除實有許別 第一部分：分為：破昔意共作盡；破除分別執取能力耗盡。 破昔意共作盡 第一部分：分為：前者的陳述和對它的回答。第一部分：如果前一意識對境時，產生后一意識的力量，在產生后一意識時逐漸耗盡，那麼，最終會轉移並執取其他外境嗎？第二部分：回答分為：提出後果和消除爭論。第一部分：如果是這樣，那麼，剛剛從前一意識轉移而來的執取事物的意識，是從哪裡產生的呢？因為你認為前一意識的力量已經耗盡，所以，任何產生果的力量已經耗盡的事物，就像燒焦的種子一樣，不能作為原因。因此，隨之而來的意識也不會轉移到事物上，因為意識的力量已經耗盡。
【English Translation】 Like a blue lotus residing in a suitable place. Extensive Explanation The second part: Refuting through meaningful things; refuting through meaningless things. The first part: If it is thought that external objects are close and will not cause obstacles, then, although forms and other external objects are close to the realm of consciousness, they cannot hinder the arising of the previous consciousness, because there is a closer object to be grasped, namely the inner components. Otherwise, if the inner object to be grasped exists, and merely because the external object is close it causes an obstacle, then, when the external object becomes very close, no one can experience their own consciousness. Therefore, when watching a play or other external objects, how can one remember their own consciousness and experience it? If it is thought that there are cases where external objects are not close, then, for beings with the five aggregates, there is no case where external objects are not close, therefore, one can never experience their own consciousness. If there is no experience at all, then, 『My consciousness is like this,』 such recollection will not arise. Therefore, this view is truly 『Ah! How wonderful,』 this is a consideration. The second part: For past, future, and other things, any conceptualization, the external object to be grasped is not close. Therefore, by the power of the self-characteristic being close, 20-350b the cause of consciousness transferring to the external object does not exist. Therefore, for things like the past that do not have self-characteristics now, consciousness can never contemplate them. Answer to the Exhaustion of Past Intentions The second part: The answer to the exhaustion of the power of the previous consciousness. Divided into: Refuting the acceptance of separate entities; establishing a view that conforms to one's own tenets. Refuting the Acceptance of Separate Entities The first part: Divided into: Refuting the exhaustion of the collective power of past intentions; refuting the exhaustion of the ability to grasp specific characteristics. Refuting the Exhaustion of Collective Past Intentions The first part: Divided into: The proponent's statement and the answer to it. The first part: If the previous consciousness, when directed towards an object, has the power to generate the subsequent consciousness, and gradually exhausts this power while generating the subsequent consciousness, then, will it eventually transfer and grasp other external objects? The second part: The answer is divided into: Presenting the consequence and eliminating the dispute. The first part: If this is the case, then, from where does the consciousness that has just transferred from the previous consciousness and grasps the object arise? Because you believe that the power of the previous consciousness has been exhausted, therefore, anything whose power to produce a result has been exhausted, like a burnt seed, cannot serve as a cause. Therefore, the subsequent consciousness will not transfer to the object either, because the power of consciousness has been exhausted.
ོ༷་སྔོ༷ན་མ་དེ་མ་ཐག་ལ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པ༷ར་བློ༷་ཕྱི་མ་འབྱུང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན། ཡུལ་གཟུགས་དང་སྒྲ་སོགས་ཉེ་བར་གནས་སུ་ཟིན་ཀྱང་ཡིད་གཟུགས་མཛེས་ལྟ་བུའི་དོན༷་གཞན༷་ལ་ལྷག་པར་ཆག༷ས་པས་སྒྲ་སོགས་གཞན་གྱི་ཤེས༷་པ་སྐྱེ་བའི་ཡིད་བྱེད་དེ་མ་ཐག་པ་ནུས༷་པ་ཉམ༷ས་པར་བྱས་པ་ན༷་ཤེས༷་པ༷་གཞན་དེ་དག་ཡུལ་ཡོད་ཀྱང་སྐྱེ༷་བ༷་མ༷་རྟོག༷ས་པ་སྟེ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར༷་རོ། །གཉིས་པ་ལ། འཐད་པ་རང་གི་རྩོད་སྤང་བརྗོད། །མི་འཐད་གཞན་ལུགས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ཡིད་ཤེས་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་དེའི་མཐུས་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་གཞན་སྐྱེ་ 20-351a པ་དང་མི་སྐྱེ་པ་དེས་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འཇུག་ཤེས་དྲུག་གི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་ཀུན་གཞི་ཡོད་ཀྱང་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མ་མཐོང་ལ་ཡིད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་ཀུན་གྱི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ནི་ཡིད་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེར་ལེན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལས་ཅི༷ག་ཅར༷་རི༷གས་མི་མཐུན་པའི་འཇུག་ཤེས་རྣམས་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་ཡ༷ང་། ཡིད་གཟུགས་ལ་ལྷག་པར་གཏོད་པ་ལྟ་བུ་ཤིན༷་ཏུ་གས༷ལ་བའི༷་སེམས་གཅི༷ག་གི༷ས་འཇུག་ཤེས་གཞན་འབྱུང་པའི་ནུས་པ༷་སྐབས་དེར་ཉམ༷ས་པར༷་བྱས༷་པ༷འི་ཕྱིར༷་གནས་སྐབས་དེར་ཀུན༷་གཞི༷་ཡི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་འཇུག་ཤེས་གཞ༷ན་འབྱུང༷་བ༷་མི༷ན་ཏེ། རླབས་རྒྱ་མཚོ་ལས་འབྱུང་ཡང་བས་རང་གི་གཡོབ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་ནས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུ་ཀུན་གཞི་ཡོད་ན་འཇུག་ཤེས་རང་རང་གི་དེ་མ་ཐག་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཅི་རིགས་པར་སྐྱེ་བ་ཅིས་ཤེས་སྙམ་ན། འཇུག་ཤེས་ཕྱི་མ་རྣམས་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་ནས་སྐྱེ་བ་དེ༷་ལྟ༷་མི༷ན་པར་ཀུན་གཞི་གཅིག་པུ་ལས་འབྱུང་ན༷། ཡི༷ད་སྔ་མའི་འཇུག༷་པ་ནི༷་མཚུང༷ས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ༷་ཡི༷ད་ཕྱི་མ་གཞན༷་ལྟོས༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྟག་ཏུ་མ་ངེས་པར་དུ་མར་སྐྱེ་དགོས་ནའང༷་ཡི༷ད་ཀྱི་ཤེས༷་པ་ནི་སྔ་མ་སྔ་མ་དང་མཚུངས་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རི༷མ་བཞི༷ན་དུ་སྐྱེ༷་བ་ལས་མང་པོ་ཅིག་ཅར་མི་འབྱུང་བས༷་ཀྱང༷་ཕྱི་མ་སྔ་མ་ལ་རིམ་བཞིན་ལྟོས་པ༷་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ༷་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཞན་དག་གི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རྟག་ཏུ་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བའི་ལུགས་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ལ། རྟག་གཅིག་ཡིད་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །བདག་ཡིད་ལྡན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །འདུ་བྱེད་དག་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །དང་པོ། བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ན་རེ། ཡི༷ད་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆ་མེད་པ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་དང་ 20-351b རྟག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་གཅི༷ག་པུ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་སྣའི་དབང་པོ་ནས་ཞུགས་ཏེ་གཞ༷ན་དྲི་ལ༷་ནི༷་ཆག༷ས་པ༷་ན་དབང་པོ་དང་ཡུལ་གཞ༷ན་ལ༷་མི༷་འགྲོ༷་སྟེ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་ཡུལ་གཅིག་འཛིན་པའི་ཚེ་དབང་ཤེས༷་གཞ༷ན
【現代漢語翻譯】 如果前念沒有立即產生后唸的能力，那麼后念就不會產生。例如，即使境（yul，object）如色（gzugs，form）和聲（sgra，sound）等已經存在，但由於心特別專注于如『悅意的形象』等其他事物，導致產生聲等其他認知的作意（yid byed，attention）立即喪失了能力，因此，即使境存在，也不會產生其他的認知，因為沒有看見。 第二，陳述合理的自宗，駁斥不合理的他宗。 第一，由於意識專注于境，導致后念產生或不產生，因此阿賴耶識（kun gzhi'i rnam par shes pa，store consciousness）不會成為六種入識（'jug shes drug，six consciousnesses that enter into objects）的因，因為即使有因阿賴耶識，也沒有看到隨之而來或離開，但卻看到了隨意識而來或離開，因此，所有認知的近取因（nye bar len pa，the immediately preceding cause）僅僅是意識。如果這樣認為，那麼這種說法是不對的，因為即使近取因阿賴耶識能夠同時產生不同種類的入識，但由於像特別專注于形象一樣，非常清晰的意識會使其他入識產生的力量在當時喪失，因此，在那個時候，阿賴耶識不會產生其他的入識，就像波浪從大海中產生，但依賴於之前的搖動一樣。如果這樣，即使有因阿賴耶識，又怎麼知道入識會依賴於各自的直接前念而產生呢？如果後來的入識不是依賴於前念，而是僅僅從阿賴耶識中產生，那麼，前唸的意識的專注，作為相同的直接因，就不會依賴於其他的后念。如果是這樣，那麼應該總是以不確定的方式同時產生多個，但意識的認知與前念相同，會依次產生，不會同時產生多個，因此，后念依次依賴於前念是完全成立的。 第二，陳述其他宗派認為所有認知不會總是同時產生的觀點：駁斥常一意識產生，駁斥我與意識俱生，駁斥從行生。 第一，勝論派（Vaisheshika）等說：意識是極微（rdul phra rab，atom），是不可分割的，非常微細且常恒的。因為它是唯一的，所以從鼻根進入，專注于氣味時，不會去其他的根和境，因為不會去，所以在專注於一個境時，不會有其他的根識。
【English Translation】 If the previous thought does not have the power to immediately generate the subsequent thought, then the subsequent thought will not arise. For example, even if objects (yul, object) such as form (gzugs, form) and sound (sgra, sound) are already present, the attention (yid byed, attention) that generates other cognitions, such as 'a pleasing image,' is particularly focused on other things, causing it to immediately lose its power. Therefore, even if the object exists, other cognitions will not arise because they are not seen. Secondly, state the reasonable own system and refute the unreasonable other systems. Firstly, because consciousness focuses on the object, causing subsequent thoughts to arise or not arise, the alaya-consciousness (kun gzhi'i rnam par shes pa, store consciousness) will not become the cause of the six entering consciousnesses ('jug shes drug, six consciousnesses that enter into objects), because even if there is the cause alaya-consciousness, there is no seeing of following or leaving, but there is seeing of following or leaving with consciousness. Therefore, the immediately preceding cause (nye bar len pa, the immediately preceding cause) of all cognitions is only consciousness. If you think so, then this statement is not correct, because even if the immediately preceding cause alaya-consciousness can simultaneously generate different kinds of entering consciousnesses, the very clear consciousness, like particularly focusing on the image, will cause the power of other entering consciousnesses to be lost at that time. Therefore, at that time, the alaya-consciousness will not generate other entering consciousnesses, just as waves arise from the ocean, but depend on the previous shaking. If so, even if there is the cause alaya-consciousness, how do you know that entering consciousnesses will arise depending on their respective immediate previous thoughts? If the subsequent entering consciousnesses do not depend on the previous thoughts, but arise only from the alaya-consciousness, then the focus of the previous thought's consciousness, as the same immediate cause, will not depend on other subsequent thoughts. If this is the case, then it should always arise simultaneously in an uncertain way, but the cognition of consciousness is the same as the previous thought, and will arise sequentially, not simultaneously generate multiple, therefore, it is completely established that the subsequent thought sequentially depends on the previous thought. Secondly, state the views of other schools that all cognitions do not always arise simultaneously: refute the arising of constant and singular consciousness, refute the co-existence of self and consciousness, refute arising from actions. Firstly, the Vaisheshika and others say: Consciousness is an atom (rdul phra rab, atom), indivisible, very subtle and constant. Because it is unique, it enters from the nose and focuses on the smell, it will not go to other roots and objects, because it will not go, so when focusing on one object, there will be no other root consciousness.
་མི༷་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ཉེར་ལེན་སྔ་མའི་ནུས་པ་ལས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། དེ་འཐད་པ་མི༷ན་ཏེ་སྐབས་ལ༷་ལ༷ར་རྐྱེན་ཚང་བ་ན་འཇུག་ཤེས་དྲུག་པོ་ཅི་རིགས་པར་ཅིག་ཅར༷་འབྱུང༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །འདི་ལྟར་འཇུག་ཤེས་རྣམས་ཡུལ་འཇུག༷་པ་མཚུང༷ས་པར་སྐྱེ་བ་ལ་ཡང་ཡིད་གཅིག་པུ་ཉིད་དུ་མཚུང༷ས་པའི་ཕྱིར༷་དུས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱི་ཚེ༷་ན་ཡུལ་གཅིག་ལས་གཞ༷ན་རྟོག༷ས་པར་མི༷་འགྱུར༷་ན་ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །མཚུངས་པར་འཇུག་པ་གང་ཡིན་ན། ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་གསལ་མི་གསལ་ཉེ་རིང་སོགས་མི་མཉམ་པ་མེད་པ་དང་། ཡུལ་ལ་ལྟ་བ་པོའི་སྒོ་ནས་གཅིག་ལ་ལྷག་པར་དོན་དུ་གཉེར་ནས་ཡིད་གཏོད་པ་སོགས་ཀྱི་མི་མཉམ་པ་མེད་ན་འཇུག་པ་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། བདག༷་དང་ཡི༷ད་གཉིས་པོ་ལྡན༷་པ༷་ཙམ༷་ལ༷ས་ནི༷་ཤེས་པ་རྣམས་སྐྱེ༷་ཡི་དེ་མ་ཐག་པ་ལ་ལྟོས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན༷འང༷་ཤེས་པ་མ་ལུས་པ་ཅི༷ག་ཅར༷་སྐྱེ་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། རྒྱུ་འགྱུར་མེད་རྟག་ཏུ་ཚངས་བས་སོ། །ཁོ་ན་རེ། བྱེད་པ་རྒྱུ་ཡིད་གཅི༷ག་ལ༷ས་མེད་པའི་ཕྱིར་བྱ༷་བ༷་འབྲས་བུའང་གཅིག་ལས་དུ་མ་ལྷན་ཅིག་མི་བྱེད་དེ། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གིས་གནས་སྐབས་ཀྱི་བྱ་བ་རེ་རེ་ལས་མང་པོ་གཅིག་ཅར་མི་བྱེད་པ་བཞིན་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ནའང༷་། དེར་མ་ངེས་ཏེ་གལ་ཏེ་ངེས་ན་ཅི༷་ལྟར༷་མ༷ར་མེ༷་གཅིག་སྐྱེས་བུ་དུ་མས༷་དུས་གཅིག་ཏུ་མཐོ༷ང་སྟེ། བྱེད་པ་རྒྱུ་མར་མེ་གཅིག་གིས་འབྲས་བུ་མིག་ཤེས་དུ་མ་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་བྱ་བ་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ནི་བྱེད་པ་གཅིག་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་མ་ངེས་སོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་གཅིག་པོ་དེས་ 20-352a གནས་སྐབས་གང་དུ་བྱ་བ་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་མི་བྱེད་པར་ངེས་ན། རྒྱུ་གཅིག་པོ་དེ་ལ་རིམ༷་གྱིས༷་ཀྱང༷་ཤེས་པ་དུ་མ་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ༷། བྱེད་པོ་གཅིག་བྱ་བ་གཅིག་བྱེད་པའི་ངེས་པ་ཁས་བླངས་པ་གང་ཞིག བྱེད་པོ་གཅིག་པུ་དེ་ལ་ཕྱིས༷་ཀྱང༷་སྔར་དང་མི་འདྲ་བའི་བྱེ༷་བྲག༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་དེ་རྟག་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་དང་པོའི་གནས་སྐབས་ཁོ་ན་ལས་མི་གཡོ་བར་འགྱུར་རོ། །རིགས་པ་འདི༷ས་རྒྱང་འཕེན་པས་ལུས་གཅིག་བློ་དུ་མའི་རྒྱུར་འདོད་པ་དང་། གྲངས་ཅན་པས་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས༷་བུ་བློའི་རྒྱུར༷་འདོད་པའང་མི་འཐད་པར་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་རྣམས་ལ་གནོད་པའི་རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ། གལ༷་ཏེ༷་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུ༷་བྱེ༷ད་པ་ཞེས་པ་ལ༷ས་བློ་རེ་རེ་འབྱུང་བར་ངེ༷ས་ཀྱི་ཐམས་ཅད་ངེས་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་མིན་ནོ་ཞེ་ན༷། དེ་འདྲའི་འདུ་བྱེད་ཅེས་པ་དེ་རྟག་པ་ཞིག་གམ་མི་རྟག་པ་ཞིག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། གོང་དུ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་ཤིང་། །གཉིས་པ་ལྟར། འདུ་བ
【現代漢語翻譯】 如果不是從先前存在的近取因的力量產生，那麼意識就不會產生。』如果這樣說，那是不合理的，因為在適當的時候，當條件具足時，六種識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）會同時產生。就像這樣，當這些識以相同的方式進入對境時，它們也以相同的方式只專注於一個對境。因此，如果它們在任何時候都不能理解一個對境以外的其他對境，那麼這就被直接否定了。 什麼是『相同的方式進入』呢？這意味著在對境方面，沒有清晰與不清晰、遠與近等差異；在觀察者方面，沒有特別關注一個對境並信任它等差異，這就是『相同的方式進入』。 第二，勝論派說：『僅僅是自我和意的結合就能產生識，不需要依賴緊鄰的前一刻。』如果這樣說，那麼所有的識都會同時產生，因為不變的因是常恒的。他們說：『因為作用的因只有一個意，所以作用的結果不會同時產生多個，就像一個人一次只能做一件事情一樣。』如果這樣說，那是不確定的。如果確定如此，那麼為什麼一個人能同時看到一盞燈呢？因為一個作用的因，一盞燈，能產生多個眼識的作用。因此，『只能有一個作用』的說法是不確定的，因為只有一個作用的因。 如果確定一個因在任何時候只能產生一個作用，那麼這個因也無法逐漸產生多個識。因為承認了一個作用者只能做一件事情的確定性。而且，對於唯一的作用者來說，之後也不會有任何與之前不同的差異，因為它是不變的。因此，它將保持在最初的狀態不變。這個推理也否定了數論派認為一個身體是多個意識的因，以及勝論派認為覺性（पुरुष，puruṣa，補盧沙）是意識的因，因為對它們來說，有害的推理是相同的。 第三，如果勝論派等認為，每個意識都是從自我的『集合』（अदृष्ट，adṛṣṭa，不見）的性質中產生的，而不是所有意識都無確定地產生，那麼，這個所謂的『集合』是常恒的還是無常的？如果是前者，那麼上述的過失依然存在。如果是後者，那麼『集合』的性質是...
【English Translation】 If it were not from the power of the previously existing proximate cause that consciousness arises, then consciousness would not arise.' If this is said, it is unreasonable, because at the appropriate time, when the conditions are complete, the six types of consciousness (eye consciousness, ear consciousness, nose consciousness, tongue consciousness, body consciousness, and mental consciousness) arise simultaneously. Just as these consciousnesses enter into objects in the same way, they also focus on only one object in the same way. Therefore, if they cannot understand any object other than one object at any time, then this is directly negated. What is 'entering in the same way'? It means that in terms of the object, there are no differences such as clarity and unclearness, near and far; and in terms of the observer, there are no differences such as particularly focusing on one object and trusting it. This is 'entering in the same way'. Second, the Vaiśeṣika school says: 'Consciousness arises merely from the combination of self and mind, without relying on the immediately preceding moment.' If this is said, then all consciousnesses would arise simultaneously, because the unchanging cause is permanent. They say: 'Because the cause of action is only one mind, the result of the action will not produce multiple things simultaneously, just as a person can only do one thing at a time.' If this is said, it is uncertain. If it were certain, then how could one person see a lamp at the same time? Because one cause of action, a lamp, can produce the action of multiple eye consciousnesses. Therefore, the statement that 'there can only be one action' is uncertain, because there is only one cause of action. If it is certain that one cause can only produce one action at any time, then that cause will also be unable to gradually produce multiple consciousnesses. Because it is admitted that one agent can only do one thing with certainty. Moreover, for the sole agent, there will be no difference later that is different from before, because it is permanent. Therefore, it will remain unchanged in its initial state. This reasoning also negates the Sāṃkhya school's view that one body is the cause of multiple minds, and the Vaiśeṣika school's view that the puruṣa (पुरुष, puruṣa, soul) of awareness is the cause of mind, because the harmful reasoning is the same for them. Third, if the Vaiśeṣika school and others believe that each consciousness arises from the self's quality of 'collection' (अदृष्ट, adṛṣṭa, unseen), rather than all consciousnesses arising without certainty, then is this so-called 'collection' permanent or impermanent? If the former, then the above-mentioned faults remain. If the latter, then the nature of 'collection' is...
ྱེད་དེ༷་སྔ་ན་མེད་པ་ཕྱིས༷་སུ་འབྱུང་ན་དེ་རྒྱུ་ག༷ང་ལ༷ས་བྱུང་བ་ཡིན། བློ༷་སྔ་མ་ཉི༷ད་ལ༷ས་འབྱུང་ངོ་ཞེ༷་ན༷། བློ་ཡི་འདུ་བྱེད་པ་ལས་བློ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་ཡི༷ན་མོ༷ད་དེ་ནི་འ༷དོད་པ༷་ཉི༷ད་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། 另破所取作盡 གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་གཟུང་ནུས་ཉམས་པའི་ལན་འགོག་པ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་དོན་བསྡུ་གསུམ། ། 略說 དང་པོ། བློ་སྔ་མ་ཕྱི་མའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་ཡང་གཟུང་དོན་མིན་པར་གྱུར་ནས་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་དོན་ལ་འཕོའོ་ཟེར་ན་མི་འཐད་དེ། གཟུང༷་བ་ལ༷་ནི་ཤེས་པས་གཟུང༷་དོན་ཡིན་པ་ཙམ་ཉི༷ད་ཡུལ་ཅན་དེའི་སྐྱེད༷་བྱེ༷ད་ཡིན་པ་ལ༷ས་གཞ༷ན་པའི་གཟུང་བ་ཞེས་པ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མིན༷་ལ། རང་འཛིན་ཤེས་པ་རང་འདྲའི་རྣམ་པར་དངོས་སུ་སྐྱེད༷་པར་བྱེ༷ད་པ་ཉི༷ད་གཟུང་བའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཡིན་གྱི། གཟུང་བ་ལས་ 20-352b གཞན་པའི་རང་འཛིན་སྐྱེད་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་ནི་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བར་མི་ནུས་ཤིང་། གང་ཤེས་པ་ལ་རང་ཉིད་སྣང༷་བ༷་ཡིན་ན་གཟུང༷་བ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ་མེ༷ད་ལ། ཤེས་པ་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ལ་སྣང་དུ་རུང་བར་ནི་ཁྱོད་འདོད་ཅིང་ཤེས་པ་ཆ༷་མེ༷ད་པ༷་ལ༷་ཕྲ༷་བ༷་དང་རགས་པ་སོག༷ས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་སྔར་དང་མི་འདྲ་བར་སྣང་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བཞག་ཏུ་མེ༷ད་ན་ཅིའི་ཕྱིར་འདི་གཟུང་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་དམ་བཅའ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །སྣང་བ་གཟུང་བ་ཞེས་པ་འདི་ཡུལ་དབང་བར་གྱིས་སྣང་བས་མ་ངེས་ཞེ་ན། དེ་གཟུང་བ་ཡིན་ཞེས་པའི་ལན་དུའང་བཤད་པ་ཡོད་དོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། གཟུང་ལས་གཟུང་སྐྱེད་གཞན་མིན་བསྟན། །དེ་ལ་མ་ངེས་རྩོད་པ་སྤང་། ། 說所取起所取非別 དང་པོ། ཕ་རོལ་པོ་ན་རེ། མྱང་བྱ་སྔ་བློའི་ནུས་པ་གཉིས་ཏེ། མྱོང་བྱེད་བློ་ཕྱི་མའི་གཟུང་དོན་དུ་གྱུར་པའི་ནུས་པ་དང་། ཕྱི་བློ་སྐྱེད་པའི་ཉེར་ལེན་གྱི་ནུས་པ་གཉིས་ལས། སྐབས་འགར་གཟུང༷་བའི་ནུས༷་པ༷་ཉ༷མས་པར་འགྱུར༷་གྱི་བློ༷་ཕྱི་མ་སྐྱེད༷་པར་བྱེ༷ད་པའི་བདག༷་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པའི་ནུས་པ་གཞན༷་ཉམས་པ་མིན༷་ནོ་ཞེ་ན༷། སྔ་བློ་དེ་བློའི་ཡུལ་ཡིན་ནམ་མིན། གལ་ཏེ་མིན་ན་ནི་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱང་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་ལ་ཡུལ་ཡིན་ཞིང་གཟུང༷་བའི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཡོད་པ་ཅ༷ན་ལ༷་ནི༷་གཟུང༷་བ་ཡིན་པ་དེ་ཙམ་ལ༷ས། སྐྱེད༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་ནུས་པ་གཞ༷ན་དུ་གྱུར་པ་ཅི་ཡང་མེ༷ད་དེ༷། འདི་ལྟར་གཟུག༷ས་སོ༷གས་ཀྱང་གཟུང་བ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་རང་བློ་སྐྱེད་པ་དེ༷་ལྟ༷་མིན༷་པ༷ར་གྱུར་ན་ནི༷་གཟུགས་སོགས་རང་གི་ངོ་བོས་རང་འཛིན་གྱི་བློ༷་ལ༷་དངོ༷ས་སུ༷་ཕ༷ན་འདོ༷གས་པ་མེ༷ད་པར་འགྱུར་ནའང་དེ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པར་གཟུགས་རང་ཉིད་བློས་གཟུང༷་བར་བྱ་བ༷འི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་རང་བློ་བསྐྱེ༷ད་པ་ལ༷ས་གཟུགས་སོགས་འདི༷་ཡི༷་རང་བློ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དེ༷་ཡི་དངོ༷ས་པོར་ང
【現代漢語翻譯】 如果說，前念滅后，后念生起，那麼，這個后念是從什麼原因產生的呢？如果說是從前念產生的，那麼，從心識的造作產生后念是可以的，但這僅僅是成立了『欲』（指意願或慾望）。 另破所取作盡 第二，對於破斥認為『所取』（指被認知的事物）的『能』（指能力或作用）減弱的觀點，有總說、廣說、總結三個部分。 略說 第一，前念雖然是后唸的近取因，但如果不是后唸的『所取』，那麼說后唸的『識』（指認知或意識）轉移到『義』（指事物或意義）上是不合理的。因為對於『所取』來說，『識』僅僅是『所取』的『義』（指意義或作用），是『有境』（指具有對象的認知）的生起因，除此之外，沒有任何其他的『所取』。而自證識直接生起與自身相似的『相』（指形象或顯現），這本身就是『所取』的定義。除了『所取』之外，沒有任何其他的自證識的生起因。因此，這兩者是無法分開的。如果任何『識』顯現為自身，那麼就不可能不是『所取』。你認為前念可以顯現給后念，並且認為『識』沒有『分』（指部分或階段），但由於微細和粗大等差別，前後的顯現不可能沒有差異，如果找不到不相似的理由，那麼為什麼這個就不是『所取』呢？這僅僅是你的斷言而已。如果說『顯現』和『所取』不一定是由對像決定的，那麼，這也可以作為『是所取』的回答。 廣說 第二，分三個部分：說明『所取』生起『所取』並非他者；破斥對此的不確定性的辯論。 說所取起所取非別 第一，對方說：『可體驗』的前念有兩種能力：一種是作為后唸的『所取』的『義』（指意義或作用）的能力，另一種是生起后唸的近取因的能力。有時，『所取』的『能』（指能力或作用）會減弱，但作為生起后唸的『自性』（指本質或本性）的能力不會減弱。』那麼，前念是『識』的『境』（指對像）嗎？如果不是，那麼前念也不會成為『境』。如果是『境』，並且具有『所取』的定義，那麼僅僅是『所取』而已，沒有任何其他的生起因。例如，色等僅僅是『所取』，如果不是這樣，那麼色等就無法直接幫助自證的『識』。但事實並非如此，色等本身就是『識』所取的定義，因此能夠生起自證的『識』。色等本身就是生起自證『識』的能力的實體。
【English Translation】 If the previous thought ceases and the subsequent thought arises, from what cause does this subsequent thought arise? If it arises from the previous thought, then it is acceptable that the subsequent thought arises from the activity of consciousness, but this merely establishes 'desire'. Further Refutation of the Exhaustion of the Object of Grasping Secondly, regarding the refutation of the view that the 'ability' (power or function) of the 'grasped object' (the object of cognition) diminishes, there are three parts: summary, detailed explanation, and conclusion. Summary Firstly, although the previous thought is the proximate cause of the subsequent thought, if it is not the 'grasped object' of the subsequent thought, then it is unreasonable to say that the 'consciousness' (cognition or awareness) of the subsequent thought transfers to the 'meaning' (thing or significance). Because for the 'grasped object', 'consciousness' is merely the 'meaning' (significance or function) of the 'grasped object', and it is the cause of the arising of the 'possessor of the object' (cognition with an object). Apart from this, there is no other 'grasped object'. And the self-cognizing consciousness directly gives rise to the 'aspect' (image or manifestation) similar to itself, which is itself the definition of the 'grasped object'. Apart from the 'grasped object', there is no other cause for the arising of self-cognizing consciousness. Therefore, these two cannot be separated. If any 'consciousness' appears as itself, then it is impossible that it is not a 'grasped object'. You believe that the previous thought can appear to the subsequent thought, and you believe that 'consciousness' has no 'parts' (sections or stages), but due to the differences between subtle and coarse, the appearances before and after cannot be without differences. If there is no reason to find dissimilarity, then why is this not a 'grasped object'? This is merely your assertion. If you say that 'appearance' and 'grasped object' are not necessarily determined by the object, then this can also be stated as the answer to 'it is a grasped object'. Detailed Explanation Secondly, in three parts: Showing that the 'grasped object' arising from the 'grasped object' is not other; Refuting the debate about the uncertainty of this. Saying that the Arising of the Grasped Object is Not Separate from the Grasped Object Firstly, the opponent says: 'The 'experiencable' previous thought has two abilities: one is the ability to be the 'meaning' (significance or function) of the 'grasped object' of the subsequent thought, and the other is the ability to be the proximate cause of the arising of the subsequent thought. Sometimes, the 'ability' (power or function) of the 'grasped object' diminishes, but the ability that is the 'nature' (essence or intrinsic nature) of giving rise to the subsequent thought does not diminish.' Then, is the previous thought the 'object' of 'consciousness'? If not, then the previous thought will not become an 'object'. If it is an 'object' and has the definition of 'grasped object', then it is merely a 'grasped object', and there is no other cause of arising. For example, form, etc., are merely 'grasped objects'. If this were not the case, then form, etc., would not be able to directly help the self-cognizing 'consciousness'. But this is not the case. Form itself is the definition of being grasped by 'consciousness', so it can give rise to self-cognizing 'consciousness'. Form itself is the entity of the ability to give rise to self-cognizing 'consciousness'.
ེས༷་པ༷་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་གཞན༷་ཅི༷་ 20-353a ཞིག་ཡོ༷ད་དེ། གཟུང་བ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱི་རང་བློ་མི་བསྐྱེད་ལ་གཞན་པའི་ནུས་པ་འདིས་སྐྱེད་དོ་ཞེས་ཚད་མས་དམིགས་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ནང་གི་བློ༷་ཐམས་ཅད་ལ༷འ༷ང་གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་དེ༷་ཡོ༷ད་པ་ཡིན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར༷་ཡུལ་ལ་འཕོ་ཁ་མའི་བློ་སྔ་མ་དེ༷་ཡ༷ང་གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དེ༷་ཉི༷ད་དུ་རྣམ༷་པར་གན༷ས་ཀྱི་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ན་འདིའི་རང་འཛིན་གྱི་བློ་མི་བསྐྱེད་པ་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ཡིན་ཏེ་བཞག་པར་མི་ནུས་སོ། །དེས་ན་སྔ་བློ་གཟུང་བ་ཡིན་ན་རང་འཛིན་པ༷་བློ་ཕྱི་མ༷་ཡི༷་ནི༷་ཉེར་ལེན༷་ཡིན་པ་དང༷་། དེས་མྱོང༷་བར་བྱ་བ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སེམ༷ས་སྔ་མ་ཉིད་ཀྱི༷་གཟུང༷་དོན་དུ་གྱུར་པའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཡིན་དགོས་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་དོན་ལ་ནི་གཟུང་དོན་ཡིན་པ་ལས་ཉེར་ལེན་ཡིན་མི་དགོས་ལ། ནང་གི་བློ་དུས་མི་མཉམ་པའི་བློ་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་ལ་ནི་ཉེར་ལེན་མིན་པ་མྱོང་ཚུལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཉེར་ལེན་ཙམ་ནི་སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་སེམས་དེ་ཉེར་ལེན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལས་སྐྱེ་བར་བྱེ་སྨྲས་འདོད་པས་དེ་ཁོ་ནས་གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འགྲོ་ལ། མྱོང་བ་ཙམ་ནི་གཞན་སེམས་ཤེས་པས་མ་ངེས་པར་འདོད་པས་མྱོང་བ་དང་ཉེར་ལེན་ཉིས་ཚོགས་ནང་རང་གི་སེམས་གཟུང་བ་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་ལས་འོས་མེད་པར་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་གྲུབ་ཅེས་སོ། ། 遮不定爭 གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ལ། གཟུང་མིན་གཟུང་བས་མ་ངེས་སྤང་། །གཟུང་བ་གཟུང་མིན་མ་ངེས་སྤང་། །དང་པོ། ཕྱི་དང་ནང་གི་གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་དེ་ལྟ་བུར་བཤད་པའི་དོན་འདི་མི་འཐད་དེ། ཕལ་པས་གཟུང་བྱ་མིན་པ་ཡང་གཟུང་བར་འགྱུར་བ་ཡོད་དེ། ཕྲ་བ་རྡུལ་དང་། དྭང་བ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་དང་། ཆོད་པ་དང་བསྐལ་པའི་ཕྱི་དོན་རྣམས་ཀྱང་རྣལ་འབྱོར་པའི་གཟུང་དོན་དུ་ 20-353b འགྱུར་ལ། གཞན་གྱི་སེམས་ཀྱང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུང་བ་གཟུགས་སོགས་དང་ནི། ནང་རང་གི་སེམས་ལ་དེ༷་ལྟར༷་གཟུ༷ང་བའི༷་རང་བཞིན་ཡིན་མིན་གྱི་མཚན་ཉི༷ད་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ༷་འདི༷་ནི་མ་དག༷་པའི་བློ༷་ཅ༷ན་ཕལ་པ༷་དག་གི་ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་ལ་ལྟོས་ནས་དེའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་མི་འགྱུར་དཔྱད་ནས། འགྱུར་བ་ལ༷་གཟུང་དོན་དུ་བརྗོད་པ་ཡི༷ན་གྱི༷་རྣལ་འབྱོར་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་འདས་ཀྱི་དོན་མཐོང་ནུས་པ་སྤྱོད་ཡུལ་དག་པའི་རྣལ་འབྱོར༷་པ་རྣམས་ཀྱི་རྟོག༷ས་པ༷་ཚུར་མཐོང་གིས་བས༷མ་གྱིས་མི༷་ཁྱབ༷་པ་ཡིན་པས་དེའི་མཐོང་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཤེས་པར་མི་ནུས་ཏེ། རང་གི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་དམུས་ལོང་གིས་མིག་ལྡན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དཔྱད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། སྔར་གཟུང་བ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 那麼，還有什麼其他的理由可以解釋意識的產生呢？如果僅僅因為它是被認知的事物，就認為它不會產生自我的想法，而是由其他力量產生，這是不可能通過量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）來確定的。如果是這樣，那麼所有的內在意識都具有被認知的特性。因此，先前的意識，即指向客體的意識，仍然保持著被認知的特性，沒有任何改變。那麼，為什麼它不會產生自我的執著呢？這是無法解釋的。因此，如果先前的意識是被認知的，那麼隨後的意識就是自我執著的近取因（ उपादान ，upādāna，近取因），並且它必須是被體驗的對象。因此，必須確定先前的意識本身就是其自身連續體（ स्वसंतति ，sva-saṃtati，自身連續體）中被認知的事物。然而，對於外在事物來說，它們是被認知的對象，但不一定是近取因。對於內在意識來說，由於不同時期的意識不能被其他意識體驗，因此沒有近取因就無法體驗。此外，僅僅是近取因並不足以成為被認知的特性，因為有部宗（ वैभाषिक ，Vaibhāṣika，毗婆沙宗）認為，從等至（ समापत्ति ，samāpatti，三摩缽底）中生起的意識是從具有形式的根識（ इन्द्रिय ，indriya，根）中產生的。僅僅是體驗也不足以成為被認知的特性，因為經部宗（ सौत्रान्तिक ，Sautrāntika，經量部）認為，他心通（ परचित्तज्ञान ，paracittajñāna，他心智）是不確定的。因此，體驗和近取因的結合是內在意識被認知事物的唯一特性。這在他們的體系中是成立的。 遮破不定之爭 第二，關於辯論的駁斥。駁斥『非被認知的事物不確定是被認知的』，以及『被認知的事物不確定是非被認知的』。 首先，像這樣解釋外在和內在的被認知事物的特性是不合理的。因為普通人認為非被認知的事物也會變成被認知的，例如微塵、清凈的根識、間斷和劫末的外在事物，這些都會變成瑜伽士（ योगिन् ，yogin，瑜伽士）的認知對象。此外，他們也能看到他人的心識。因此，對外在的被認知事物，如色等，以及內在的自心，進行這種關於被認知事物自性的辨析，並不是針對普通人的片面見解，並根據他們所見之境來判斷是否成為認知對象。說它們會成為認知對象，並不是以瑜伽士的觀點來看待的。因為能夠看到超越感官之境，並且行為清凈的瑜伽士們的證悟是無法通過片面之見來衡量的。我們無法知道他們是如何看待事物的，因為這超出了我們自己的經驗範圍，就像盲人無法判斷明眼人的經驗一樣。第二，先前被認知的事物...
【English Translation】 Then, what other reason is there for the arising of consciousness? If it is thought that just because it is an object of cognition, it does not generate self-grasping, but is generated by the power of something else, it is impossible to ascertain this through valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa，valid cognition). If that is the case, then all internal consciousnesses have the characteristic of being objects of cognition. Therefore, the previous consciousness, which is directed towards an object, remains in the same state of being an object of cognition, without any change. Then, why does it not generate self-grasping? This cannot be explained. Therefore, if the previous consciousness is an object of cognition, then the subsequent consciousness, which is self-grasping, is the immediate cause ( उपादान ，upādāna，immediate cause), and it must be the object to be experienced. Therefore, it must be determined that the previous consciousness itself is the nature of being an object of cognition in its own continuum ( स्वसंतति ，sva-saṃtati，own continuum). However, for external objects, they are objects of cognition, but not necessarily immediate causes. For internal consciousness, since consciousnesses of different times cannot be experienced by other consciousnesses, there is no way to experience without an immediate cause. Furthermore, merely being an immediate cause is not sufficient to be a characteristic of being an object of cognition, because the Vaibhashikas ( वैभाषिक ，Vaibhāṣika，Vaibhashika school) assert that the consciousness arising from meditative absorption ( समापत्ति ，samāpatti，meditative absorption) arises from the sense faculty ( इन्द्रिय ，indriya，sense faculty) that has form. Merely experiencing is also not sufficient to be a characteristic of being an object of cognition, because the Sautrantikas ( सौत्रान्तिक ，Sautrāntika，Sautrantika school) assert that telepathy ( परचित्तज्ञान ，paracittajñāna，knowledge of others' minds) is uncertain. Therefore, the combination of experiencing and being an immediate cause is the only characteristic of being an object of cognition for one's own internal consciousness. This is established in their system. Refutation of the Indecisive Debate Second, regarding the refutation of the debate. Refute 'what is not an object of cognition is uncertain to be an object of cognition,' and 'what is an object of cognition is uncertain to be not an object of cognition.' First, it is unreasonable to explain the characteristics of external and internal objects of cognition in this way. Because ordinary people think that what is not an object of cognition can also become an object of cognition, such as subtle particles, pure sense faculties, interruptions, and the external objects at the end of a kalpa, these will become objects of cognition for yogis ( योगिन् ，yogin，yogi). Furthermore, they can also see the minds of others. Therefore, this analysis of the nature of external objects of cognition, such as forms, and internal one's own mind, is not aimed at the one-sided views of ordinary people, and judging whether they become objects of cognition based on what they see. Saying that they will become objects of cognition is not from the perspective of yogis. Because the realization of yogis who are able to see beyond the senses and whose behavior is pure cannot be measured by one-sided views. We cannot know how they see things, because it is beyond our own range of experience, just as a blind person cannot judge the experience of a sighted person. Second, what was previously an object of cognition...
ཀྱང་ཕྱིས་གཟུང་བྱ་མིན་པར་གྱུར་པ་ཡོད་དེ། ཉེ་བ་རིང་དུ་སོང་བ་དང་། རགས་བ་ཕྲ་བར་སོང་བ་དང་། བར་དུ་སྒྲིབ་པས་ཆོད་ནས་བསྐལ་བར་གྱུར་པའང་ཡོད་པས་སོ་སྙམ་ན་ཡང་། གཟུགས་སོགས་དེ༷་ལ༷་ཕྲ༷་བ་དང་སྒྲིབ་པ་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཡི༷ས་སྔར་དབང་བློས་མངོན་སུམ་གཟུང༷་བ༷་ཡང་ཕྱིས་གཟུང༷་བར་བྱ་བ་མིན༷་པ་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་སྲིད་ན༷འང་གཟུག༷ས་སོ༷གས་འཛིན་པའི་བློ༷་ལ༷་ནི་སྔར༷་མེ༷ད་པའི་ཁྱད་པར་གང༷་ཞིག་ཕྱིས༷་གསར་དུ་སྐྱེས༷་པ༷་ལས་གཟུང་བ་མིན་པར་འགྱུར་བ་ནི༷་ཅི༷་ཞིག༷་ཡོད་དེ། ཆ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ལ་ཕྲ་རགས་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ནམ་ཡང་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་ཙམ་དུ་སྐྱེ་བ་ལས་ཕྲ་རགས་མི་འདྲ་བ་གཞན་དང་གཞན་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པ་དང་། བློ་ཕྱི་མ་དང་བར་གཞན་གྱིས་མ་ཆོད་པར་རྟག་ཏུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ན་རྟག་ཏུ་ཚུལ་གཅིག་ལས་ཉེ་བ་དང་རིང་བའི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་གཟུང་བ་མིན་པར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། ། 20-354a 總結 གསུམ་པ་དོན་བསྡུ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ར༷ང་བློ༷་སྔ་མ་བློ་གཞན་ཕྱི་མས་འཛིན༷་པར་འགྱུར༷་ན༷་ནི་དེ༷་མ༷་ཐག༷་པ༷འི་རྒྱུ༷་ཡི༷་སེམ༷ས་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ཁོ་ན་རྟག་ཏུ་འཛི༷ན་པར་འགྱུར༷་བ༷་དེས༷་ན༷་དེ་སྤངས་ནས་དོན༷་གཞན༷་ནམ་ཡང་རྟོག༷ས་པར་མི༷་འགྱུ༷ར་རོ། ། 所成立自宗 གཉིས་པ་གྲུབ་དོན་བཞག་པ་ནི། གཞན་དག་གཟུང་དོན་ལ་གཟུང་བའི་ནུས་པ་དང་ཉེར་ལེན་གྱི་ནུས་པ་ཐ་དད་དུ་མེད་པ་མི་འཐད་དོ་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ནུས་པ་དོན་གཞན་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་པ་ནི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་གྱི་རང་ལུགས་ལ། ནུས་པ་ཅན་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ནུས༷་པ༷་དུ་མ༷་དང་གཅི༷ག་པ་ཞིག་གྲུབ་པ་མེ༷ད་ཀྱང༷་རྒྱུའི་དངོ༷ས་པོ་རྣམ༷ས་ཀྱི་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཀྱིའམ་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱུ་དུ་མས་འབྲ༷ས་བུ་གཅི༷ག་བྱེད་པ་ད༷ང་། རྒྱུ་གཅིག་གིས་ཀྱང་འབྲས་བུ་དུ་མ༷་བྱེ༷ད་ཅེ༷ས་སྔར་ཡང་བརྗོ༷ད་ཟིན་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་མཐུ་ཡིན་ནོ། །ག༷ལ་ཏེ་དངོས་པོ་གཅིག་ལ་ནུས་པ་དུ་མ་ཐ་དད་དུ་མེད་ན་རྒྱུ་གཅི༷ག་ལ༷ས་འབྲས་བུ་མི་འདྲ་བ་དུ་མ༷་འབྱུང་བ་མིན༷་ནོ་ཞེ་ན༷། དེ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཉེར་ལེན་གྱི་དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་ལྟ་བུ་འགའ༷་ཞིག༷་ནི་རྒྱུ་གཅི༷ག་ལ༷ས་འབྲས་བུ་གཅི༷ག་འབྱུང་བར་སྣང་ལ། དེ་ལ་བསམས་ནས་རྒྱུ་གཅིག་ལས་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱུང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་ཅིང་། འབྲས༷་བུ༷་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་དུ་མ་ཚོག༷ས་པ་ད༷ག་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་ཡིན་གྱི་ཆ་མེད་པའི་རྒྱུ་གཅིག་ལས་འབྲས་བུ་གཅིག་ཁོ་ན་འབྱུང་བ་ནི་མཐོང་བ་མེད་པས་ན་རྒྱུ་དུ་མས་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་དོ་ཞེས་དང་། རྒྱུ་གཅི༷ག་ཀྱང༷་འབྲས་བུ་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ནས་ཉེར་ལེན་དང་
【現代漢語翻譯】 如果後來變得不可認知，例如近的變遠，粗的變細，或者被遮蔽物阻隔而歷經劫數，有人會想：即使如此，事物等變得微細或被遮蔽物遮擋，其自性已經改變，先前被感官意識直接認知的事物，後來也可能變得不可認知。然而，對於認知事物等的意識來說，先前沒有的何種差別後來新產生，導致變得不可認知呢？因為對於無分識來說，沒有粗細等差別。而且，它總是隻在最終的剎那產生，因此不可能有粗細不同的其他差別。如果後來的意識與前一意識之間沒有其他阻隔而持續產生，那麼總是處於同一狀態，沒有遠近的差別，因此沒有任何理由變得不可認知。 總結 第三，總結要點。正如所說的那樣，如果前一意識被后一意識所認知，那麼唯一持續認知的就是與其緊密相關的因，因此不可能理解其他事物。 所成立自宗 第二，確立已成立的觀點。有些人認為，在可認知的事物中，認知的能力和近取的能力不同是不合理的，因為事物不應該有其他不同的能力。這種想法是錯誤的。雖然在自宗中，不可能成立與有能力者本體不同的多種或單一的能力，但由於因的自性或法性，多個因產生一個果，或者一個因產生多個果，這在之前已經說過，這是緣起的力量。如果一個事物沒有多種不同的能力，那麼不可能從一個因產生多個不同的果。並非如此，例如近取的物質，如前後剎那，似乎是從一個因產生一個果。考慮到這一點，我們說一個因產生一個果。然而，所有的果都是從聚集在一起的多個因緣產生的，而不是從一個無分因產生一個果。因為沒有看到過這種情況，所以說多個因產生一個果，並且一個因相對於不同的果來說是近取和
【English Translation】 If later it becomes unrecognizable, such as what is near becoming distant, what is coarse becoming subtle, or being obstructed by a screen and becoming aeons away, one might think: Even so, things like form becoming subtle or being obscured, their very nature has changed, and what was previously directly cognized by sensory consciousness might later become unrecognizable. However, for the consciousness that cognizes things, what difference that was not there before is newly born later, causing it to become unrecognizable? Because for partless consciousness, there is no difference of coarse or subtle. Moreover, it always arises only at the final instant, so it is impossible to have other differences of coarse and subtle. If the later consciousness arises continuously without other obstructions between it and the previous one, then it is always in the same state, without the difference of near and far, so there is no reason to become unrecognizable. Summary Third, summarizing the points. As has been said, if the previous consciousness is cognized by the later consciousness, then the only thing that is continuously cognized is the cause that is closely related to it, so it is impossible to understand other things. Established Tenets Second, establishing the established tenets. Some people think that it is unreasonable for the ability to cognize and the ability to proximately take to be different in cognizable things, because things should not have other different abilities. This idea is wrong. Although in our own system, it is impossible to establish multiple or single abilities that are different in substance from the capable one, due to the nature or dharmata of the cause, multiple causes produce one effect, or one cause produces multiple effects, as has been said before, this is the power of dependent origination. If one thing does not have multiple different abilities, then it is impossible for multiple different effects to arise from one cause. It is not so, for example, proximate objects, such as previous and subsequent moments, appear to produce one effect from one cause. Considering this, we say that one cause produces one effect. However, all effects arise from the collection of multiple causes and conditions, not from one partless cause producing only one effect. Because this has not been seen, it is said that multiple causes produce one effect, and one cause is proximate and
ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ༷་གཉི༷ས་སུ་འགྱུར༷་བའི་ཕྱི༷ར་འབྲས་བུའི་དབྱེ་བ་སོ་སོ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་ཆ་ནས་རྒྱུ་གཅིག་པུ་དེ༷་ནི༷་འབྲས་བུ་དུ་མ༷་བྱེ༷ད་ཅེས༷་བརྗོ༷ད་དེ། དེ་ལྟར་གཅིག་དང་དུ་ 20-354b མར་བརྗོད་པ་ལྟར་ནུས་པ་གཅིག་དང་དུ་མར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལས་དངོས་པོ་དེ་རང་ཉིད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་དེ་ལྟར་སྐྱེད་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལས་ནུས་པ་ཐ་དད་པ་རེ་རེས་སོ་སོར་སྐྱེད་པ་མིན་ནོ། ། 破事與識等取 གཉིས་པ་དོན་ཤེས་ཅིག་ཅར་འཛིན་པའི་ལུགས་འགོག་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་བློ་སྔ་མ་གཅོད་པའི་བློ༷་ཕྱི་མ་གཞ༷ན་གྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན༷་དང་ནི་རྣམ༷་ཤེས༷་སྔ་མ༷་གཉིས་ཀ་ཅིག་ཅར་འཛིན༷་པར་འགྱུར༷་བས་ན་བློ་དང་དོན་གཉིས་ཀ་མ་མྱོང་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན༷། དོན་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་སྔ༷་ཕྱིར༷་ལན་གཉིས་སུ་སྣང༷་བ༷་ཅན་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ཡིད་ཀྱིས་དཔྱོ༷ད་པ༷་ཡུལ་ལ་རིམ་བཞིན་སྐྱེ་བ་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པའི་སྒྲས་དབང་པོའི་ཤེས་པ་དག་གི་ཡུལ་དོན༷་གཅི༷ག་ལ༷་དམིགས་ཤིང་དུས་རྟག༷་ཏུ༷་ཅིག་ཅར་མིན་པར་རི༷མ་གྱིས༷་འབྱུང་བ་མཐོང༷་བ༷་ཡི། ཨ་ཨི་ལྟ་བུའི་བརྗོ༷ད་པ༷་ཉིད་ཀྱང་ཅིག་ཅར་རིམ༷་མིན༷་དུ་སྣང་བ་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་ཞིང༷་། ཨ་ལྟ་བུ་སྔ་མ་གཅི༷ག་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱང༷་ལན་གཉི༷ས་གཉི༷ས་སུ་བློ་ལ་སྣང༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཨ་བདག༷་ཉིད་རིག་པ་ཤེས་པ་སྔ་མའི་དུས་སུ་སྣང་བ་དང༷་ཨ་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་རི༷ག་པ་ཕྱི་མའི་དུས་སུའང་ཨ་སླར་ཡང་སྣང༷་བ༷འི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཤེས་པ་སྔ་མ་ནི་ཡུལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དང་ཕྲལ་ནས་གཟུང་དུ་མེད་ལ། ཡུལ་ཅན་སྔ་མ་གསལ་བར་མྱོང་བ་ན་ཡུལ་ཡང་དེས་ཇི་ལྟར་དམིགས་པ་ལྟར་གསལ་གྱི་དེ་གཉིས་ལ་གསལ་མི་གསལ་དང་ཉེ་རིང་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རྟོག་པའི་བློ་ཡི་གེ་ལ་རིམ་བཞིན་དམིགས་པ་ན་ཡི་གེ་རེ་རེའང་སྔ་ཕྱིར་ལན་གཉིས་རེ་སྣང་ཞིང་། མིག་ཤེས་སྔ་མ་མྱོང་བའི་བློ་དེས་རང་དུས་ཀྱི་སྒྲ་ཡང་འཛིན་པས་ན་སྔར་གྱི་གཟུགས་དང་ད་ལྟའི་སྒྲ་ཡང་དུས་མཉམ་དུ་སྣང་བར་ཐལ་ལོ། ། 后未受之答 དེ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་མ་གོད་པར་ཚང་བར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བློ་གཞན་ཡོད་པར་ཞེན་པའི་ 20-355a ངོར་བསྒྲུབས་ནས། ད་ནི་གཉིས་པ་ཤེས་པ་ཐ་མ་མི་མྱོང་བའི་ལུགས་དགག་པ་ལ། དངོས་དང་ཉེས་སྤོང་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ། ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ལྟར་དཔྱད་པས་རང་བློ་བློ་གཞན་གྱིས་འཛིན་ན་བར་མ་ཆད་པར་དོན་དང་ཤེས་པ་གཉིས་ཀ་མྱོང་མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་བཟློག་པར་དཀའ་བ་མཐོང་ནས། ག༷ལ་ཏེ༷་བློ་སྔ་མ་སྔ་མ་རིམ་བཞིན་མྱོང་ན་ཡང་རྒྱུན་གྱི་ཐ་མ་ཡུལ༷་གཞན༷་ལ་འཕོ༷་བ༷་ན༷་བློ་སྔ་མ་མྱོང་བའི་སྐད་ཅིག་ཐ༷་མ༷་དེ་ནི་བློ་གཞན་གྱིས་ཉམ༷ས་སུ༷་མྱོ
【現代漢語翻譯】 就促成因素的集合轉變為二，爲了有助於果的不同類別，作為原因的唯一因素被稱為產生多個結果。因此，正如一和多被提及一樣，雖然能力不是一和多，但要知道，由於原因和條件的集合的相互依賴，事物本身會產生這樣的結果，而不是事物中的每種不同能力分別產生結果。 破事與識等取 第二，駁斥同時執持意義的觀點：如果后一個心識通過其他方式同時執持前一個心識的斷滅和外在事物，那麼心識和事物都不會有未被體驗的過失。然而，僅僅是同一個事物在前後兩次顯現，因此，意識逐漸在對像上產生，並且通過'等'字，感官意識的目標事物被視為是恒常的，而不是同時發生的，而是逐漸顯現的。即使是像'阿阿'這樣的表達，也會顯得不是同時而是逐漸的。像'阿'這樣的前一個單獨的音節，也會在心中兩次顯現。因為在先前的意識中顯現的'阿'，以及專注于'阿'的意識，在後來的意識中也會再次顯現'阿'。先前的意識無法與對像分離地被把握，當先前的主體被清晰地體驗時，對象也會像它所專注的那樣清晰，這兩者之間不會有清晰與否或遠近的差異。因此，當概念的心識逐漸專注于字母時，每個字母都會在前後兩次顯現。當體驗到先前的眼識時，該意識也會執持當時的聲音，因此，先前的形狀和現在的聲音會同時顯現。 后未受之答 到此為止，通過證明存在一個完整地體驗自身相續的心識而不被其他心識中斷，現在爲了駁斥不體驗最後心識的觀點，首先是駁斥對事物和過失的避免的回答。第一，正如所說，通過這樣的分析，如果自己的心識被其他心識執持，那麼看到難以避免不間斷地體驗事物和心識兩者的過失。如果先前的意識逐漸被體驗，但相續的最後意識轉移到其他對象，那麼體驗先前意識的最後一個剎那不會被其他意識體驗。
【English Translation】 In order for the collection of contributing factors to become two, the single cause is said to produce multiple results in that it benefits the individual divisions of the fruit. Thus, although the ability is not established as one and many as one and many are spoken of, it is known that the thing itself produces such a result from the interdependence of the collection of causes and conditions, but not that each different ability in the thing produces them separately. Breaking things and taking consciousness, etc. Second, refuting the view of holding meaning simultaneously: If the later consciousness, by means of another, simultaneously holds both the cessation of the former consciousness and the external object, then there is no fault of both consciousness and object not being experienced. However, the very same object appears twice, before and after, and therefore, consciousness gradually arises in the object, and by the word 'etc.', the object of the sense consciousnesses is seen to occur gradually, not simultaneously, always focusing on one object. Even expressions like 'Aa' appear not simultaneously but gradually. Even the former single syllable like 'A' appears twice in the mind. Because the 'A' that appears in the time of the previous consciousness, and the consciousness that focuses on 'A', again appears 'A' in the time of the later consciousness. The previous consciousness cannot be grasped separately from the object, and when the previous subject is clearly experienced, the object is also clear as it is focused on, and there will be no difference in clarity or distance between the two. Therefore, when the conceptual mind gradually focuses on the letters, each letter appears twice, before and after. When the previous eye consciousness is experienced, that consciousness also holds the sound of that time, so the previous form and the current sound would appear simultaneously. Answer of not receiving afterwards Up to this point, by proving that there is another consciousness that fully experiences one's own continuum without being interrupted by other consciousnesses, now, in order to refute the view of not experiencing the last consciousness, first is the refutation of the answer of avoiding things and faults. First, as said, through such analysis, if one's own consciousness is held by other consciousnesses, then seeing that it is difficult to avoid the fault of experiencing both things and consciousnesses without interruption. If the previous consciousness is gradually experienced, but the last consciousness of the continuum transfers to another object, then the last moment of experiencing the previous consciousness is not experienced by another consciousness.
ང༷་བ་མི༷ན་པར་ཡུལ་ལ་འཕོ་སྟེ། རང་བློ་བརྒྱུད་མར་མྱོང་ན་ཡུལ་མྱོང་བ་གཏན་མི་སྲིད་དོ་ཟེར་ན། དེ་ལྟ་ན་ཐ་མ་དེ་ནི་ཁང་སྟོང་གི་བུམ་པ་ཡོད་ཀྱང་ཡོད་པར་མ་ཤེས་པ་ལྟར་རང་གིས་རྩ་བ་ནས་མྱོང་བ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེར་མ་ཟད་ཇི་ལྟར་གཞན༷་གྱིས༷་ཉམ༷ས་སུ༷་མྱོང༷་བ༷་བཞི༷ན་དུ་རང་གི་བློ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱང་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བ་མེ༷ད་པར་ཐུལ་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། ཐ་མ་མི་མྱོང་བ་ནི་ཡུལ་མྱོང་བས་ཡིན་ན་ཡུལ་མྱོང་བ་སྐྱེ་བཞིན་པའི་སྐབས་ན་བློ་མྱོང་མི་སྲིད་པས་ཡུལ་མྱོང་བའི་སྣང་བ་བར་མ་ཆད་པ་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ལ་རང་བློ་གང་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་མ་མྱོང་བར་འདས་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། བློ་རྣལ་དུ་མི་གནས་པའི་སྨྱོན་པ་ངེས་པ་གསལ་པོར་མི་སྐྱེ་བ་ལའང་ཁྱོད་ཀྱིས་ཅི་བྱས་ཞེས་དྲིས་ན་སྨྲར་མེད་པ་བཞིན་དུ་རྗེས་སུ་ཁོ་བོས་འདི་མཐོང་འདི་ཐོས་ཞེས་གཅིག་ཀྱང་དྲན་པ་མེད་པར་འགྱུར་བས་ཤིན་ཏུ་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་རང་རིག་པ་མེད་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བད༷ག་གི་མྱོང༷་བ་ནི་རང་གིས་མངོ༷ན་སུམ༷་ཡི༷ན་ལ། གཞན༷་གྱི༷ས་མྱོ༷ང་བར་འགྱུ༷ར་བ་ནི་རང་གིས་མངོན་སུམ་མ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན༷། རྒྱུ་མཚན་གང༷་གིས༷་མངོན་སུམ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་དེ༷་སྐ༷ད་བརྗོ༷ད་པར་འགྱུར༷་བ༷་ཡི་དམ་བཅའ་ཙམ་སྨྲ་ཤེས་ཀྱང་། རང་རིག་ 20-355b མི་འདོད་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་རང་ལ་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པའམ་བདག༷་གིས༷་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བ་དེ༷་གང༷་ལ༷ས་གྲུབ༷་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་མིག་ཡིན་ཀྱང་རང་གིས་མ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་རང་མི་རིག་པར་ཁྱོད་འདོད་པ་མིན་ནམ། གང་མ་མྱོང་བ་དེ་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ངེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དྲན་པར་བྱེད་དུ་ཡོད་དམ་བསམ་པར་གྱིས་ཤིག །ཁོ་ན་རེ། མིག་རང་གིས་རང་མ་མཐོང་ཡང་བདག་གི་མིག་གསལ་མི་གསལ་ཞེས་རང་གིས་རྟོགས་ནུས་པ་བཞིན་དུ་རང་རིག་དང་རང་གསལ་བ་མེད་ཀྱང་གཞན་རིག་ཅིང་གསལ་བའི་སྒོ་ནས་རང་གི་ཤེས་པ་རྟོགས་ནུས་སོ་སྙམ་ན། མིག་དབང་ནི་ཤེས་པ་གས༷ལ་བའི་རྒྱུ༷་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་རིག་པ་དང་གསལ་བའི་ངོ་བོར་མ༷་གྲུབ༷་པ༷ར་ཡང་འབྲས་བུ་ཤེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གསལ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ཐོབ་པར་འགྱུར༷་གྱི༷་གསལ༷་བ༷ར་འདོ༷ད་པ༷འི་སྟེ། ཡུལ་སྔོ་སོགས་གསལ་བའི་སྒོ་ནས་ཤེས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་འདི་གསལ༷་བ༷་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་མིན༷་ཏེ། ཤེས་པ་གསལ་བ་ཉིད་སྐྱེས་པར་མ་གྱུར་ན་མིག་བེམ་པོའི་རང་བཞིན་ལ་གསལ་བ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ། མར་མེས་བུམ་པ་གསལ་བ་ལྟ་བུའི་གསལ་ཚུལ་དང་བློས་ཤེས་པ་གསལ་བ་ལྟ་བུའི་གསལ་ཚུལ་གང་ཡང་དེ་ལ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གལ༷་ཏེ༷་ཆོས་གང་ཞིག་རང་གི་ངོ་བོ་གསལ༷་བར༷་མ༷་གྲུབ༷་ཀྱང༷་རང་ཡོད་ཙམ་གྱིས་གཞན་གསལ༷་ན༷་འགྲོ༷་བ་འདི༷་ཀུན་ལ་མི་གསལ་བ་གཅིག་ཀྱང
【現代漢語翻譯】 如果有人說，『不經歷轉變就遷移到其他地方，如果只是間接地體驗自己的心識，就永遠不可能真正體驗那個地方。』如果這樣，那麼最終的結果就像一個空蕩蕩的瓶子，即使存在也無法被認知，因為你根本沒有親身體驗。不僅如此，就像別人體驗事物一樣，你所有的心識也無法被體驗，因為最終沒有體驗就意味著體驗那個地方。如果在體驗那個地方的時候，心識無法被體驗，那麼對於一個持續體驗那個地方的人來說，所有生起的心識都會在沒有被體驗的情況下消逝。就像你無法回答一個精神錯亂、無法清晰思考的人，問他做了什麼一樣，最終你會發現自己什麼也記不起來，比如『我看到了這個，我聽到了那個』，這真是太可笑了。 第二，如果有人說，『即使沒有自證，因為是自己相續的心識，所以我的體驗是自己親身經歷的，而別人的體驗不是自己親身經歷的。』那麼，用什麼理由來區分親身經歷和非親身經歷呢？即使你只是口頭上說說，如果你不承認自證，那麼僅僅因為是自己相續的心識，就能證明是你親身經歷的嗎？就像自己的眼睛，即使是自己的，如果自己沒有看到，你不是也承認自己沒有覺知嗎？你認為你能以確定的方式回憶起或思考那些你沒有體驗過的事情嗎？有人可能會說，『即使眼睛不能看到自己，但自己能知道眼睛是否清晰，同樣，即使沒有自證和自明，也能通過他證和光明來了解自己的意識。』眼睛是意識清晰的原因，即使沒有自證和光明的本質，也能通過結果——意識，而被稱作清晰。但你不能認為，通過外境（如藍色等）的光明，就能不依賴意識而認知到這是光明。如果意識本身沒有產生光明，那麼無情物的眼睛怎麼會有光明呢？就像燈照亮瓶子一樣，或者意識照亮意識一樣，這兩種光明的方式都不可能存在。如果任何事物，即使沒有自身的光明，僅僅因為存在就能照亮其他事物，那麼世間萬物就不會有不被照亮的東西。
【English Translation】 If someone says, 'Without transforming and moving to another place, if you only indirectly experience your own mind, you will never truly experience that place.' If that's the case, then the ultimate result is like an empty vase, even if it exists, it cannot be recognized because you have not personally experienced it at all. Moreover, just as others experience things, all your minds cannot be experienced, because ultimately not experiencing means experiencing that place. If the mind cannot be experienced while experiencing that place, then for a person who continuously experiences that place, all the minds that arise will pass away without being experienced. Just as you cannot answer a person who is mentally deranged and cannot think clearly, asking him what he has done, you will eventually find that you cannot remember anything, such as 'I saw this, I heard that,' which is really ridiculous. Second, if someone says, 'Even without self-awareness, because it is the mind of my own continuum, my experience is my own direct experience, while the experience of others is not my own direct experience.' Then, what reason is used to distinguish between direct experience and non-direct experience? Even if you just say it verbally, if you do not admit self-awareness, can it be proved that it is your own direct experience just because it is the mind of your own continuum? Just like your own eyes, even if they are your own, if you have not seen them yourself, do you not also admit that you have no awareness? Do you think you can recall or think about things you have not experienced in a definite way? Someone might say, 'Even if the eyes cannot see themselves, one can know whether one's eyes are clear or not, similarly, even without self-awareness and self-illumination, one can know one's own consciousness through other-awareness and illumination.' The eye faculty is the cause of clear consciousness, and even if it does not exist as the essence of self-awareness and illumination, it can be called clear based on the result—consciousness. But you cannot think that through the brightness of external objects (such as blue, etc.), one can recognize that this is brightness without relying on consciousness. If consciousness itself does not produce brightness, then how can inanimate eyes have brightness? Just like a lamp illuminating a vase, or consciousness illuminating consciousness, neither of these two ways of illumination is possible. If anything, even if it does not have its own brightness, can illuminate other things simply because it exists, then there will be nothing in the world that is not illuminated.
་མེད་པར་ཐམས་ཅད་གསལ༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ། དངོས་པོ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཀྱང་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གསལ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཏེ་རང་མ་གསལ་ཀྱང་གཞན་གསལ་བར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདག་གི་མིག་གསལ་ལོ་སྙམ་པ་ནི་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་གསལ་བ་ཉིད་རང་རིག་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་མཐུས་ཡིན་ 20-356a གྱི། གཞན་དུ་གཞན་གྱི་མིག་བཞིན་དུ་དེ་གསལ་མི་གསལ་སུ་ཞིག་གིས་རྟོགས་པར་ནུས། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་གསལ་བ་དེ་ཡང་རང་རིག་པས་མ་མྱོང་ན་གསལ་བར་མི་རྟོགས་ལ། མ་རྟོགས་ན་རྒྱུ་དབང་པོའི་ཁྱད་པར་ཡང་རྟོགས་པར་མི་ནུས་ཏེ་དབང་པོ་རང་ཉིད་ནི་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ནི་རང་གསལ་བའི་བློ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་རང་རིག་ལས་གྲུབ་པ་ཁོ་ནར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས་མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུའི་འགྲེལ་བ་བཤད་པའི་སྐབས་ཏེ་གསུམ་པའོ།། །། 為他比量支分 དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་ཀྱི་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་མ་ནོར་བར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་། མངོན་སུམ་དང་བཅས་པའི་འཐད་པ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ལེགས་པར་སྔོན་དུ་སོང་ནས། ད་ནི་རང་གིས་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པའི་དོན་གཞན་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པར་བཞེད་པས་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་བཤད་པ་ལ། སྒྲུབ་ངག་སྤྱི་ཡི་མཚན་ཉིད་བསྟན། །ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་ཚུལ་ཕྱེ་སྟེ་བཤད། ། 說總論式定義 དང་པོ་ལ། རང་གིས་མཐོང་བ་སྨོས་པའི་དོན། །དོན་ཞེས་སྨོས་པའི་དགོས་པ་བཤད། །རབ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་དོན་སྨོས་པའོ། ། 自證所述義 དང་པོ་ལ། ལོག་རྟོག་སྤོང་བའི་དགོས་པ་བསྟན། །དེ་ཡི་འཐད་པ་ལེགས་པར་བསྒྲུབ། ། 說遮邪分別之由 དང་པོ། ཡང་དག་པའི་དོན་སྒྲུབ་པ་དང་ནོར་བའི་ལམ་ངན་པ་སུན་འབྱིན་པའི་ངག་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ་དང་ལྡན་པར་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་གྱི་འཁྲུལ་བ་སེལ་ཞིང་ཡང་དག་པའི་སྣང་བ་སྐྱེད་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། ཆོས་བཟང་རིགས་པས་རྣམ་དཔྱོད་བསམ་པ་ཅན། །རྟག་ཏུ་ 20-356b བདུད་ཀྱིས་བར་ཆད་བྱེད་པ་མེད། །ཁྱད་པར་རྙེད་དང་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན། །མི་འཕྲོག་ཡོངས་སུ་སྨིན་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཚུལ་མཐུན་པར་སྒྲུབ་དང་སུན་འབྱིན་གྱི་ཚུལ་ལས་བརྩམས་ནས་སྟོན་པ་ལ། སྒྲུབ་ངག་སྤྱིའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཚད་མ་མདོ་ལས། གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི། །རང་གི་མཐོང་དོན་རབ་གསལ་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པས་བློ་སྐྱོན་དོན་སྐྱོན་སྒྲ་སྐྱོན་གསུམ་བསལ་བའི་ཚིག་གི་དོན་རིམ་པར་འཆད་པ་ལ། སྤྱིར་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་སྐབས་འདིར་རང་གི་མཐོང་དོན་རབ་ཏུ་གསལ་བར་བྱེད་པ་དངོས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། དེ་རྒྱུ་ངག་གི་མིང་དུ་བཏགས་པ་དེ་ལྟ་ན་རི་དྭགས
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，一切都會變得清晰，所有的事物都會成為其他事物的顯現者，即使它們自己不顯現，但你已經承認了它們能使其他事物顯現。因此，認為『我的眼睛是清晰的』，是因為從它產生的意識的清晰，通過自證的體驗的力量。否則，就像別人的眼睛一樣，誰能知道它是清晰還是不清晰呢？即使從它產生的意識是清晰的，如果不是通過自證來體驗，也不會認識到它是清晰的。如果不認識到它是清晰的，也就無法認識到感官的差異，因為感官本身是隱蔽的。因此，應該知道，所有體驗的術語，都是從自明的智慧體驗中產生的自證。 《釋量論》偈頌中，現量品釋的章節，第三品結束。 為他比量支分 如是，在不顛倒地確定了名言事物的狀態，以及具備現量，善先通達了能成立的理路之後，現在爲了以隨唸的方式向他人展示自己如何證悟的意義，所以要講述為他隨念。其中，首先展示總論式的定義，然後分開講述如何成立的方式。 說總論式定義 首先，講述陳述自己所見之義的意義，講述陳述『義』的必要，講述使之極度清晰的意義。 自證所述義 首先，展示遮遣邪分別的必要，很好地成立它的道理。 說遮邪分別之由 首先，爲了遣除他人的迷惑，生起正確的顯現，通過宣說具備真實義的成立和駁斥錯誤道路的語言，以及具有力量的理路，正如《大乘經莊嚴論》中所說：『具有善良的法，以理智進行辨別思考的人，常常不會被魔所障礙，能夠獲得殊勝的利益，駁斥他人的觀點，不會被奪走，是完全成熟的特徵。』與此相符，從成立和駁斥的方式開始進行展示。那麼，總論式的成立方式是怎樣的呢？《量經》中說：『為他隨念，是使自己所見之義極度清晰。』因此，爲了依次解釋遣除智慧過失、意義過失、聲音過失這三種過失的詞語的意義。一般來說，在這個為他隨唸的場合，使自己所見之義極度清晰，實際上隨念是結果，將它命名為原因的語言，那麼，野獸……
【English Translation】 If it were not so, everything would become clear, and all things would become manifestors of other things, even if they themselves are not manifest, but you have already admitted that they can make other things manifest. Therefore, the thought 'my eyes are clear' is due to the clarity of the consciousness arising from it, through the power of the experience of self-awareness. Otherwise, like the eyes of others, who can know whether it is clear or not? Even if the consciousness arising from it is clear, if it is not experienced through self-awareness, it will not be recognized as clear. If it is not recognized as clear, then the difference of the senses cannot be recognized either, because the senses themselves are hidden. Therefore, it should be known that all terms of experience are only known to arise from self-awareness, which is the experience of self-illuminating wisdom. In the verses of Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), the chapter explaining the Pratyakṣa (Direct Perception) section, the third section ends. For the sake of others, the parts of inference. Thus, having correctly established the state of nominal entities without error, and having well preceded the reasoning that establishes validity along with direct perception, now, in order to show others how one realizes the meaning, one wishes to explain inference for the sake of others. First, the definition of the general statement is shown, and then the way of establishing it is explained separately. Explaining the definition of the general statement. First, the meaning of stating what one has seen is explained, the necessity of stating 'meaning' is explained, and the meaning of making it extremely clear is explained. The meaning of stating self-awareness. First, the necessity of dispelling wrong conceptions is shown, and its reasoning is well established. Explaining the reason for dispelling wrong conceptions. First, in order to dispel the confusion of others and generate correct appearances, by proclaiming the language of establishing the true meaning and refuting the wrong path, and with powerful reasoning, as it is said in the Mahāyānasaṃgraha (Compendium of the Great Vehicle): 'Those who have good Dharma, who discriminate and think with intelligence, are not always obstructed by demons, they can obtain excellent benefits, refute the views of others, and are not robbed, which is the characteristic of complete maturity.' In accordance with this, the presentation begins with the method of establishing and refuting. So, what is the general method of establishing? In the Pramāṇasūtra (Sutra on Valid Cognition) it is said: 'Inference for the sake of others is to make the meaning of what one has seen extremely clear.' Therefore, in order to explain the meaning of the words that dispel the three faults of wisdom, meaning, and sound in order. Generally, in this case of inference for the sake of others, making the meaning of what one has seen extremely clear, in reality, inference is the result, and naming it as the language of the cause, then, wild animals...
་རྒྱུག་པ་ལ་ལྟོས་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་གཞན་དོན་མངོན་སུམ་ཡང་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་ངག་དེས་འབྲས་བུ་རི་དྭགས་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་སྐྱེད་དོ་སྙམ་ན། ཚིག་ཙམ་ལས་མངོན་སུམ་སྐྱེད་པ་ནམ་ཡང་མེད་དེ། ཡོད་ན་དམུས་ལོང་ལ་དུང་དཀར་པོར་བརྗོད་པས་མངོན་སུམ་སྐྱེད་པར་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་རི་དྭགས་རྒྱུགས་པ་ལ་ལྟོས་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་ཚིག་ལས་རྗེས་དཔག་དངོས་སུ་སྐྱེ་ཞིང་། ངེས་རི་དྭགས་རྒྱུག་པ་དངོས་སུ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་ཐོབ་པ་ཡོད་ཀྱང་། སྔོན་དུ་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཅེས་བྱ་བར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་བརྗོད་པ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཡིན་ན་རང་གི་མཐོང་བ་སོགས་ཅིའི་ཕྱིར་སྨོས་ཟེར་ན། ཐོག་མར་རང་གི་མཐོང་བ་ཞེས་སྨྲོས་པ་ལ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཕ་རོལ་གྱི་ལོག་རྟོག་ཟློག་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ན། གཞ༷ན་ཕ་རོལ་པོ་ལ༷་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་བསྟན༷་ཞིང་རྟོགས་པར༷་བྱ་བ༷་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རྒོལ་བ་བད༷ག་ཉིད་ཀྱིས་ 20-357a ཚད་མས་མཐོང༷་བ་མིན༷་ཡང༷་ཕྱིར་རྒོལ་བ་གཞ༷ན་དག་གིས་ཁས་བླངས་པའམ་དེ་དག་གིས་འདོད་པའི་ལུང་ལས་གྲུབ་པས་ན། དེས་མཐོང༷་བ༷་ཡང་རྒོལ་བ་རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཡིན་པ་ཉིད་དོ་ཅེས༷་གྲངས་ཅན་པ་ཁ༷་ཅིག་གིས་སྨྲ་བའི་ལོག་རྟོག་དེ༷་སྤང༷་བའི་ཕྱིར༷་སྒྲུབ་བྱེད་མཁན་པོ་བདག༷་ཉིད་ཀྱིས་མཐོང་བ་ཞེས་བྱ་བའི༷་ཚིག༷་སྨོས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རུང་བར་མཐོང་བ་མིན་ན་གཞན་ལ་གྲགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཅི་ཡང་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་གྲངས་ཅན་པ་ན་རེ། བློ་དང་བདེ་བ་ཆོས་ཅན། སེམས་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་ཅན་ནམ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །དཔེར་ན་གཟུགས་སོགས་དེ་ཙམ་ལྔ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཀོད་པ་ལ། དེའི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ཀ་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་ལས་ཁས་བླངས་པ་དང་རྟགས་དེ་ནི་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་བློ་དང་བདེ་བ་ལ་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་ལས་གྲུབ་ཅིང་། སེམས་པ་ཅན་སྐྱེས་བུ་ནི་རྟག་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་འཇིག་མེད་པ་གྲངས་ཅན་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་ལ། དེ་འདྲའི་སྐྱེས་བུ་དེ་བཅིང་གྲོལ་གྱི་གཞིར་གྱུར་ཅིང་ལུས་འདོར་ལེན་བྱེད་པའི་བདག་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལ་བློ་དང་བདེ་བ་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་གཏན་དུ་འཇིག་པ་ཅན་དུ་སེར་སྐྱ་པ་རང་ལ་མ་གྲུབ་ན་སངས་རྒྱས་པས་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་ཞིག་གིས་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་གྲུབ་པར་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཁོ་རང་གིས་མཐོང་བ་མེད་པས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་མི་འགྲོ་ལ། གལ་ཏེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་གྲུབ་ན་ཡང་དེས་སེམས་མེད་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། སེམས་ལྡན་ལ་སྐྱེ་འཇིག་མེད་པ་ནི་གྲངས་ཅན་གྱི་ཞེ་འདོད་ཁོ་ནས་ཡིན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་མ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 例如，像『看那奔跑的鹿』這樣的話語，也會有爲了他人的明顯作用。如果認為這個原因（語言）能夠產生見到鹿的明顯結果，那麼僅僅是語言本身永遠無法產生明顯的認知。如果可以，那麼對盲人說『白色的海螺』也會產生明顯的認知。因此，像『看那奔跑的鹿』這樣的話語，實際上會產生推論。雖然確實有人能夠直接看到奔跑的鹿，獲得明顯的認知，但因為之前已經產生了推論，所以這被確定為『為他人的推論』。如果說，表達具有三種特徵的理由是『為他人的推論』，那麼為什麼還要提到『自己的所見』等等呢？最初提到『自己的所見』是有必要的，因為它具有消除他人錯誤觀念的作用。例如，如果『他人』是爲了展示和理解需要證明的意義，那麼反駁者自己沒有通過量（pramana）看到，但因為其他的反駁者承認或者通過他們認可的論證成立，所以他們所『看到』的也是反駁者自己想要證明的意義的證明者。一些數論派（Samkhya）這樣說，爲了消除這種錯誤的觀念，才說了『自己所見』這個詞，因為如果自己沒有看到可以作為證明的東西，那麼僅僅被他人知曉是無法證明任何東西的。數論派又說：『覺（buddhi）和快樂（sukha），作為法（dharma），是沒有心識的，因為它們是生滅的，就像色等五蘊一樣。』在這個陳述中，兩個理由（生滅）都建立在共同例子的基礎上，並且這個理由（生滅）是通過佛教的論證在覺和快樂上成立的。數論派自己承認，有心識的補盧沙（purusha）是常恒的，因此沒有生滅。他們認為這樣的補盧沙是束縛和解脫的基礎，並且是捨棄和接受身體的自我。如果覺和快樂的新生和永久消亡對數論派自己來說並不成立，那麼僅僅因為佛教徒這樣承認，就認為它們是生滅的，這是沒有理由的，因此不能成為正確的證明。即使它們被認為是生滅的，也不能證明它們沒有心識，因為數論派僅僅是想當然地認為有心識的事物沒有生滅，但事實並非如此。
【English Translation】 For example, words like 'Look at the running deer' also have an obvious effect for others. If one thinks that this reason (language) can produce the obvious result of seeing the deer, then language alone can never produce obvious cognition. If it could, then saying 'white conch' to a blind person would also produce obvious cognition. Therefore, words like 'Look at the running deer' actually produce inference. Although some people can directly see the running deer and gain obvious cognition, because inference has already been produced beforehand, it is determined to be 'inference for others.' If expressing a sign with three characteristics is 'inference for others,' then why mention 'one's own seeing,' etc.? Initially mentioning 'one's own seeing' is necessary because it has the function of eliminating others' misconceptions. For example, if 'others' are for showing and understanding the meaning to be proven, then even if the opponent himself has not seen it through valid cognition (pramana), because other opponents acknowledge it or it is established through arguments they accept, what they 'see' is also the prover of the meaning that the opponent himself wants to prove. Some Samkhyas say this, and to eliminate this misconception, the word 'seen by oneself' is spoken, because if one does not see something that can be used as proof, then merely being known by others cannot prove anything. The Samkhyas also say: 'Buddhi (intellect) and sukha (happiness), as dharmas (qualities), are without mind, because they are subject to arising and ceasing, like the five skandhas (aggregates) such as form.' In this statement, both reasons (arising and ceasing) are established on the basis of a common example, and this reason (arising and ceasing) is established on buddhi and sukha through Buddhist arguments. The Samkhyas themselves admit that the purusha (self) with consciousness is eternal and therefore does not have arising and ceasing. They consider such a purusha to be the basis of bondage and liberation and the self that abandons and accepts bodies. If the new arising and permanent cessation of buddhi and sukha are not established for the Samkhyas themselves, then merely because Buddhists acknowledge it, it is not reasonable to consider them as arising and ceasing, and therefore it cannot be a correct proof. Even if they are considered to be arising and ceasing, it does not prove that they are without mind, because the Samkhyas merely assume that things with mind do not have arising and ceasing, but this is not the case.
་ཏེ་སེམས་པ་ཉིད་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྟགས་དེ་འདྲས་གང་ཡང་སྒྲུབ་མི་ 20-357b ནུས་པ་ཡིན་ཀྱང་རེ་ཞིག་སྐབས་འདིར་རང་གིས་མ་མཐོང་ལ་གཞན་གྱིས་མཐོང་བའམ་འདོད་པ་ཙམ་རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཆ་ནས་སྐྱོན་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། ། 立其如理 གཉིས་པ་གཞན་གྱིས་མཐོང་བ་ཙམ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བ་དེའི་འཐད་པ་བསྒྲུབ་པ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་རྩོད་སྤོང་གསུམ། ། 略說 དང་པོ། རང་གིས་ཚད་མས་མཐོང་བ་མིན་ན་ཅིའི་ཕྱིར་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་སྙམ་ན། གང་རང་གི་ཚད་མས་མ་མཐོང་བ་གཞན་གྱི་ལུགས་ལ་གྲགས་པ་ཙམ་ནི་དེ་དག་གི་ལུང་ལས་བཤད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། དེ་དེ་བཞིན་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་རང་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་ན་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་མིན་པར་ལུང་ཙམ་གྱིས་བྱེད་པར་འགྱུར་ན་དེ་མི་རིགས་ཏེ། དང་པོར་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱི་ཚད་མས་ཡོང༷ས་སུ་བརྟག༷ས་ནས་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ལུང་དེ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་མི་བསླུ་བའི་ལུང་ཡིན་པར་ཁས་འཆེས་ནས་ལུང་དེ་ཡོང༷ས་སུ་ལེ༷ན་པ་ཡིན་པ༷འི་ཕྱིར༷་རྗེས་དཔག་གིས་ལུང་དག་པར་འགྱུར་གྱི་ལུང་ལས་རྗེས་དཔག་དག་པར་མི་འགྱུར་ལ། གཞལ་བྱ་གསུམ་པར་དཔྱོད་པ་ན་དག་པའི་ལུང་ལ་ལྟོས་ཀྱི་གཞན་དུ་རྗེས་སུ་དཔ༷ག་པའི༷་ཡུལ༷་ལ༷་ལུང་གི་ཚིག༷་ཙམ་ཚད༷་མ༷་ཉི༷ད་དུ་འདོ༷ད་པ་མ༷་ཡིན་ཏེ། མིག་ལྡན་གྱི་མདུན་འདིར་བུམ་པ་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པ་ལ་རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྗེས་སུ་དཔག་བྱའི་ཡུལ་ལ་ལུང་གི་ཚིག་ཙམ་ཚད་མར་གྱུར་ན་འགལ་བ་ཅན་གྱི་ལུང་སྣ་ཚོགས་ནས་བཤད་པ་མཐའ་དག་གི་དོན་དེར༷་ནི༷་འཐད་དང་མི་འཐད་རྟོག་པའི་རྗེས༷་དཔག༷་འཇུག༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཚིག་ཙམ་གྱིས་དོན་དེ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ཕྱི་ནང་སོ་སོའི་ལུང་ནི་དོན་སྣ་ཚོགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ལུང་ནས་བཤད་ཚད་དོན་ལ་གྲུབ་ན་བདེན་རྫུན་གང་ཡང་དབྱེ་བསལ་ 20-358a མི་སྲིད་པས་ལུང་དོན་ལ་རྗེས་དཔག་འཇུག་ཅིང་། ཞུགས་ན་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་ལ་ལུང་ཙམ་ཚད་མར་མི་འགྱུར་རོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། གཞན་ལུང་གིས་རང་འདོད་མི་འགྲུབ། །རང་ལུང་དངོས་སྟོབས་མེད་ན་མིན། ། 別經未立自許 དང་པོ་ལ། རིགས་པ་བརྗོད་དང་དེ་ལན་དགག །དང་པོ། ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང༷་ལས་བློ་དང་བདེ་བ་སེམས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་དོན་ལ༷་གནོ༷ད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར༷་དེ་ལས་གཞན༷་དུ་གྱུར༷་པ་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ༷་ནི༷་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར༷་གཞན་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་དེ་འདྲས་གྲངས་ཅན་རང་གི་ཞེ་འདོད་སྒྲུབ་པ་དེ༷་ཡི༷་ཚེ༷་གྲངས་ཅན་རང་གི་ངོར་ལུང་ཡང་དག་མིན་པར་འདོད་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་དེ༷་ནི༷་ཚད༷་མར་འོས་པ་མིན༷་པ་དེ༷་བས༷་ན༷་ལུང་དེས༷་གྲུབ༷་པ
【現代漢語翻譯】 因為心本身是無常的。因此，像這樣的理由無法成立任何論點。雖然暫時在這裡，自己沒有看到，而他人看到或認為，僅憑這一點不能作為自己意願的論證，從這個角度指出錯誤。 二、僅僅他人看到不能作為論證，爲了證明這個道理，分為總說、廣說和辯駁三個部分。 首先，如果不是自己通過量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量，衡量認知真理性的工具）所見，為什麼不能作為論證呢？凡是自己沒有通過量所見的，在他人看來，只不過是他們經典中的說法而已。如果沒有在自己的相續中生起如是確定的量，那麼就不是通過量的力量進行破立，而是僅僅通過經典來進行，這不合理。因為首先要通過三種觀察的量完全考察，完全清凈的經典才是極其隱蔽且不欺騙的經典，承認之後才完全接受。因此，是通過比量使經典清凈，而不是通過經典使比量清凈。在考察第三種所量時，需要依靠清凈的經典，否則，對於比量的對象來說，僅僅是經典之詞本身並不被認為是量。就像在有眼者面前考察瓶子是否存在，不需要依賴瑜伽士一樣。如果對於比量的對象來說，僅僅是經典之詞成為量，那麼從各種相互矛盾的經典中所說的所有意義，就不會對比是否合理進行推理，因為僅僅通過詞語就能成立那個意義。如果那樣，內外各自的經典意義多種多樣，如果從經典中所說的一切都在意義上成立，那麼真假就無法區分，經典意義需要進行推理。如果進行推理，那麼對於推理的對象來說，僅僅是經典就不能成為量。 其次，分為：他人的經典不能成立自己的主張；如果自己的經典沒有真實的力量，也不行。 首先，分為：陳述理由和駁斥回答。首先，爲了損害佛教經典中將智慧和快樂視為心的意義，爲了成立與此相反的智慧、快樂和無心，陳述佛教經典作為論證。因此，像這樣的佛教經典，數論派用來成立自己的意願，但數論派自己並不認為佛教經典是正確的，因此，不適合作為量，因此不能成立。
【English Translation】 Because the mind itself is impermanent. Therefore, such a reason cannot establish any argument. Although temporarily here, one has not seen it oneself, but others have seen or think, this alone cannot be used as proof of one's own intention, and the fault is pointed out from this perspective. Secondly, merely being seen by others cannot be used as proof. To prove this point, it is divided into three parts: summary, detailed explanation, and refutation. First, if it is not seen by oneself through pramana ( प्रमाण, pramāṇa, means of valid cognition), why can't it be used as proof? Whatever is not seen by oneself through pramana, in the view of others, is merely a statement from their scriptures. If such a definite pramana does not arise in one's own continuum, then it is not through the power of pramana that one establishes or refutes, but merely through scripture, which is unreasonable. Because first, one must fully examine through the three types of investigation, and only a fully purified scripture is extremely obscure and not deceptive, and is accepted after acknowledging it. Therefore, it is through inference that the scripture becomes pure, not through the scripture that the inference becomes pure. When examining the third object of measurement, one needs to rely on pure scripture, otherwise, for the object of inference, merely the words of the scripture are not considered pramana. Just as when examining whether a vase exists in front of someone with eyes, there is no need to rely on a yogi. If merely the words of the scripture become pramana for the object of inference, then for all the meanings stated in various contradictory scriptures, there will be no inference to contemplate whether it is reasonable or not, because that meaning is established merely through words. If that were the case, since the meanings of internal and external scriptures are diverse, if everything stated in the scriptures is established in meaning, then truth and falsehood cannot be distinguished, and the meaning of the scriptures needs to be inferred. If inference is applied, then merely the scripture cannot become pramana for the object of inference. Secondly, it is divided into: others' scriptures cannot establish one's own claims; if one's own scriptures do not have real power, it is also not valid. First, it is divided into: stating the reason and refuting the answer. First, in order to harm the meaning of establishing wisdom and happiness as the mind in Buddhist scriptures, in order to establish wisdom, happiness, and no-mind, which are contrary to this, Buddhist scriptures are stated as proof. Therefore, such Buddhist scriptures are used by the Samkhya school to establish their own intentions, but the Samkhya school themselves do not consider Buddhist scriptures to be correct, therefore, it is not suitable as pramana, therefore, it cannot be established.
་མ༷་ལུས༷་པ་ཡང་དག་པར་གྲུབ༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་པར་ཐལ་ཏེ། མི་རྫུན་ཅན་དུ་ཁས་བླངས་ནས་དེའི་ངག་གིས་སྒྲུབ་བྱེད་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། མ་བརྟགས་ལུང་ཙམ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན། །ཞེན་ངོར་ཡང་ནི་མ་གྲུབ་ཚུལ། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་ལུང༷་དེ༷་ལྡན༷་པ་ཁས་ལེན་པ་དེ་དག་ལ༷་གྲུབ༷་བོ་ཞེ༷་ན། གང་ཟག་གང་གི༷་ལུང༷་འདིའོ་ཞེས་པའི་འབྲེལ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ལྡན་པ་གང༷་ཡི༷ན་ཏེ་ལུང་དང་སྐྱེས་བུ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་འབྲེལ་བ་མེད་ལ། རྗེས་སུ་དཔག་པས་ལུང་དོན་ལ་དཔྱད་པའི་སྐབས་འདིར་གལ་ཏེ་ཚད༷་མས༷་གནོ༷ད་པ༷ར་གྱུར༷་པ༷་ཡི༷་ལུང༷་དེ༷་གང་ཟག་དཔྱོད་པ་པོ་དེ་ལ་ཅི༷་ལྟར༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་མ་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེ་དང་ལྡན༷་པ་གྲུབ་ཅེས་པ་དོན་མེད་དོ། །དེས་ན་ཁྱོད་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་ཚད་མ་མིན་པར་འདོད་པས་ན་ཚད་མ་མིན་ན་དེ་ཁས་ལེན་པ་ལ་ལྡན་ཅེས་སུའང་མི་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ། ལུང་དེ་ཚད་མ་མིན་ཡང་མི་ཤེས་པར་ཞེན་པས་ཁས་ལེན་པའི་ངོར་ལུང་དེས་གྲུབ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་ལས་བཤད་པའི་ 20-358b སྐྱེ་འཇིག་སོགས་ཞེན་པས་ཁས་ལེན་ན་བློ་བདེ་སེམས་མེད་ཡིན་པར་ཡང་ཁས་ལེན་པ་དེ༷་དང༷་འགལ༷་བ༷་བློ་བདེ་སེམས་སུ་ཁས༷་ལེན༷་པ༷་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ནི༷་ཁྱོད་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཇི༷་ལྟར༷་འགྲུབ་པར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། གལ་ཏེ་སྐྱེ་འཇིག་ཁས་བླངས་པའི་རྟགས་ལས་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་དེ༷་ཡི་དོན་ལ༷ས་གཞན༷་པ༷་གྲངས་ཅན་པའི་འདོད་པ་ཁས༷་ལེན༷་ན༷་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་དེ༷་དོར༷་བྱ་ཡིན་པས་སྒྲུབ་པའི་ཡན༷་ལག༷་ཚད༷་མ༷་མིན༷་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་སངས་རྒྱས་པས་ཁས་བླངས་པ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་ཡིན་ན་བློ་བདེ་སེམས་སུའང་ལུང་གིས་འགྲུབ་ལ། ལུང་དེ་ཚད་མ་མིན་ན་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་ལུང་དེས་མི་འགྲུབ་པས། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་གང་རུང་འཇིག་པའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མེད་པར་ཕ་རོལ་གྱི་ཁས་བླངས་ཙམ་ལ་རེ་བ་ནི་ཁོ་བོས་ཁྱོད་གསོད་ཀྱིས་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁོ་བོའི་མགོན་མཛོད་ཅིག་ཅེས་པ་ལྟར་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། ། 引經無事勢則非理 གཉིས་པ་ལ། དོན་ལ་འཐད་ན་སྒྲུབ་བྱེད་དགོས། །སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ན་དེ་མི་འགྲུབ། ། 應理須能立因 དང་པོ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་ན་སྟོན་པར་རིགས། །སྟོན་དུ་མེད་པའི་གཞན་ལན་དགག །དང་པོ། གྲངས་ཅན་པ་ར༷ང་ཉིད་ཀྱིས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་ངེས་པར་རྟོག༷ས་པའི་བློ་དེ་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བར་གྱུར༷་པ༷་ཡི་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དེ༷་ནི༷་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་ཅིས༷་མ༷་བརྗོ༷ད་དེ། རང་གི་ངོར་ཚད་མར་མ་གྲུབ་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ། གལ་ཏེ་ཁོ་བོ་ཅག་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ལྟར་འདོད་ལ་ལུང་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 如果說身體不是真實存在的，那是因為你已經承認自己是騙子，並且想用你的話來證明這一點。第二點：未經檢驗的引文不能作為論據。在執著者的角度來看，引文也無法成立。第一點：如果引文對那些接受它的人來說是成立的，那麼，哪個人與引文之間存在本質的聯繫呢？引文和人之間沒有本質的聯繫。如果在用推理來分析引文的含義時，引文被量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量）所否定，那麼引文對於分析者來說如何成立呢？它是不成立的。如果這樣，那麼說『與引文相符』就沒有意義了。因此，你認為佛教的引文不是量，如果不是量，那麼就不能說它與接受者相符。第二點：即使引文不是量，但如果因為執著而相信它，並認為引文可以證明什麼，那也是不對的。如果因為執著而相信佛教引文中所說的生滅等，那麼這也與承認『心智健全』相矛盾，因為承認『心智健全』本身就無法實現你想要證明的目標。如果從承認生滅的標誌中，得出與佛教引文不同的數論派的觀點，那麼佛教引文就應該被拋棄，證明的依據也就不是量了。因此，如果佛教徒所承認的是有效的論據，那麼心智健全的人也會通過引文來證明；如果引文不是量，那麼心智不健全的人也無法通過引文來證明。由於標誌和要證明的事物中的任何一個都會消失，因此，要證明的事物無法通過自續因明（svatantra-hetu，स्वतंत्र हेतु，svatantra hetu，獨立推理）來證明，而只能依賴於對方的承諾，這就像『我殺了你，你來保護我的財產』一樣，令人發笑。 無事勢則非理 第二點：如果道理上講得通，就需要論據。如果沒有論據，那就無法成立。 應理須能立因 第一點：如果有論據，就應該展示出來。駁斥那些無法展示的反駁。第一點：數論派自己確信心智健全，那麼這種確信是從何而來的呢？為什麼不告訴佛教徒呢？對於那些在你看來不是量的事物，佛教引文的論據又有什麼用呢？如果我依靠引文而這樣認為，但你又不接受引文，那麼該怎麼辦呢？
【English Translation】 If the body is not truly established, it's because you've admitted to being a liar and want to prove it with your words. Secondly: Unexamined quotations cannot serve as proof. Even from the perspective of the attached, the quotation cannot be established. Firstly: If the quotation is established for those who accept it, then what is the inherent connection between a person and the quotation? There is no inherent connection between a quotation and a person. If, when analyzing the meaning of a quotation through inference, the quotation is contradicted by a valid means of knowledge (pramana), how can that quotation be established for the analyzer? It is not established. If so, then saying 'it is in accordance with it' is meaningless. Therefore, you consider Buddhist quotations not to be valid means of knowledge; if they are not valid, then it cannot be said that they are in accordance with the acceptor. Secondly: Even if the quotation is not a valid means of knowledge, if one believes in it out of attachment and thinks that the quotation can prove something, that is not correct. If one believes in arising and ceasing, etc., as stated in Buddhist quotations, out of attachment, then this also contradicts the admission of 'sound mind,' because admitting 'sound mind' itself cannot achieve the goal you want to prove. If, from the sign of admitting arising and ceasing, one derives a different view of the Samkhya school from the meaning of the Buddhist quotation, then the Buddhist quotation should be discarded, and the basis of proof would not be a valid means of knowledge. Therefore, if what Buddhists admit is a valid argument, then even those of sound mind will prove it through quotations; if the quotation is not a valid means of knowledge, then even those of unsound mind cannot prove it through quotations. Since either the sign or what is to be proven will disappear, what is to be proven cannot be proven through independent reasoning (svatantra-hetu), but can only rely on the other party's promise, which is like saying 'I will kill you, and you protect my property,' which is laughable. Without factual basis, it is unreasonable. Secondly: If it makes sense in principle, there needs to be an argument. If there is no argument, then it cannot be established. To be reasonable, there must be a valid reason. Firstly: If there is an argument, it should be shown. Refute those refutations that cannot be shown. Firstly: The Samkhya school themselves are certain of sound mind, so from what reason did this certainty arise? Why not tell the Buddhists? What is the use of Buddhist quotations as proof for those things that are not valid means of knowledge in your view? If I rely on quotations and think so, but you do not accept the quotations, then what should be done?
་མ་བརྗོད་དོ་ཞེ་ན། ཁྱེད་ཀྱི་ལུང་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ནི་བདེན་ཏེ་འོན་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་མི་བདེན་ལ། སེར་སྐྱ་པའི་ལུང་བདེན་པའི་རིག༷ས་པ༷་ག༷ང་གིས༷་གྲངས་ཅན་པའི་ལུང༷་ཚད་མར་འཛིན༷་པ༷་ཡིན་ན། རིགས་ 20-359a པ་དེ་སྟོན་ཅིག་དང་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རིགས་པ་དེ༷་ནི༷་སངས་རྒྱས་པ་འདི༷ས་ཀྱང༷་ཅིས༷་མི༷་འཛི༷ན་ཏེ། རིགས་པས་གྲུབ་པ་ལ་སུས་ཀྱང་གཞན་དུ་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་མེད་ན་ནི་གཟུང་བྱ་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་རིགས་པ་བསྟན་དུ་མེད་ཀྱང་དེ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ཡིན་པས་རིགས་པས་གཞན་དུ་བྱར་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་མོད་དེ་འདྲའི་རྣལ་མངོན་དེ་རྒྱུ་མེད་གློ་བུར་དུ་འབྱུང་མི་སྲིད་པས་ན། དེ་འདྲའི་རྣལ་མངོན་མེད་པའི་སྔར༷་ནི༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་ཐབས་དམ་པ་གང༷་དག༷་གི༷ས་ཐ༷་མ༷ལ་པར༷་གྱུར་པ་ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་ཙམ་ལ་གནས་ཤིང་། དབང་འདས་ཀྱི་དོན་མཐོང་མི་ནུས་པའི་སྐབས་ན་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ཤེས་ཤིང་གོམས་པ་ལས་ཕྱིས་སུ་རྣལ་འབྱོར་པར་གྱུར་ནས་དབང་འདས་ཀྱི་དོན་དེ་རྟོག༷ས་པ༷་དང༷་། རྟོགས་བྱེད་རྣལ་འབྱོར་པའི་དབ༷ང་པོ༷་དེ་ལྟ་བུ་འབྱུང༷་བའི༷་སྒྲུབ༷་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་དེ༷་ད༷ག་དབང་འདས་དེའི༷་དོན༷་མཐོང་བར་བྱེད་པ་ལ་ནུས༷་པ་ཡོད་པར་ཤེས༷་པ་ལ༷་རྣལ་མངོན་གྱིས་དེ་འདྲའི་དོན་མཐོང་བར་སྒྲུབ་ནུས༷་པ་ཡི༷ན་གྱི། དེ་འདྲའི་རྣལ་མངོན་འབྱུང་དུ་རུང་བར་མི་དཔོག་པ་ལ་རྣལ་མངོན་གྱིས་དེ་མཐོང་ངོ་ཞེས་པས་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་སྟེ། འགྲུབ་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པའང་ཡོད་དེ། རྣལ་མངོན་གྱིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བརྗོད་པས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཡང་ཐར་པ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་འདི་ལའང་འཁོར་རྒྱུ་མ་རིག་པ་དང་སྲེད་པ་གཉིས་དང་འགལ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐར་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་བསྐལ་པའི་དངོས་པོ་ལ་སོགས་པ་སྣང་དུ་རུང་བ་ཡོད་ན་རྣལ་འབྱོར་པའི་མཐུས་ 20-359b མཐོང་བ་ལ་གནོད་པ་མེད་ཅིང་། དེ་འདྲའི་བསམ་གཏན་སོགས་རྣལ་མངོན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་ཀྱང་། བློ་བདེ་སེམས་སུ་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་འདི་ལ་ད་ལྟ་མི་མཐོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་དང་ཕྱིས་སུ་མཐོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པས་ན། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མཐོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་འདི་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པས་གནོད་དོ། །ཚིག་བཅད་འདི་གོ་སླ་བར་བསྡེབ་ན། །སྔར་ནི་ཐ་མལ་པར་གྱུར་པས། །སྒྲུབ་བྱེད་གང་གིས་དབང་པོ་དང་། །རྟོགས་པ་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་དེ་དག །དེའི་དོན་ནུས་ཤེས
【現代漢語翻譯】 如果有人反駁說：『你的論證中這樣說是真實的，但是你的佛教論證是不真實的，那麼用什麼理由來認為數論派的論證是正確的呢？』請指出那個理由，因為佛教也接受以事實為依據的論證，因為任何人都不能改變通過理性證明的事實。如果沒有理性，那麼所要理解的對象本身也不存在，因為沒有有效的認知手段。 第二，即使無法指出能夠看到彼岸的理性，但這並不意味著它不存在，因為瑜伽現量可以見到它，所以理性無法改變它。』如果有人這樣說，即使可以這樣認為，但這樣的瑜伽現量不可能無緣無故地突然產生。因此，在沒有這種瑜伽現量之前，以何種殊勝的手段，使凡夫俗子僅僅停留在看到此岸的層面，而無法看到超越感官的對象呢？在這種情況下，通過學習和習慣這種論證，後來成為瑜伽士，從而理解了超越感官的對象。並且，能夠產生這種理解的瑜伽士的感官，以及能夠使他們看到超越感官對象的方法，被認為是具有能力的。瑜伽現量能夠證明看到這樣的對象。如果不能推斷出這種瑜伽現量可能產生，那麼僅僅說瑜伽現量看到了它，是無法證明任何事情的。如果這樣能成立，那麼石女的兒子等也應該存在，因為瑜伽現量能夠看到他們。』如果這樣說就能成立的話。我們也有通過依賴與輪迴之因——無明和貪慾——相違背的空性見解，來實際證明解脫之道的論證。 此外，如果存在劫波的物體等可以顯現的事物，那麼瑜伽士的力量看到它們是沒有障礙的。即使禪定等瑜伽現量有論證，但對於容易滿足的心來說，這種現量是無法看到的。現在看不到的原因和以後能看到的原因，在事實上是不可能成立的。因此，就像不可能產生看到石女之子的瑜伽現量一樣，因為沒有論證，所以是有害的。爲了更容易理解，將這些偈頌組合如下：以前是凡夫俗子，通過什麼論證，感官和理解才能產生？那些能夠實現其目標的方法，要知道它們的能力。
【English Translation】 If someone retorts: 'It is true that it is stated that way in your argument, but your Buddhist argument is not true, then by what reason is the argument of the Samkhya school considered correct?' Please point out that reason, because Buddhism also accepts reasoning based on facts, because no one can change the facts proven by reason. If there is no reason, then the object to be understood itself does not exist, because there is no valid means of cognition. Second, even if it is impossible to point out the reason that can see the other shore, this does not mean that it does not exist, because it is seen by yogic direct perception, so reason cannot change it.' If someone says this, even if it can be considered so, such yogic direct perception cannot suddenly arise without a cause. Therefore, before there is such yogic direct perception, by what excellent means do ordinary people remain only at the level of seeing this shore, and are unable to see objects beyond the senses? In this case, by learning and becoming accustomed to this argument, one later becomes a yogi, thereby understanding the objects beyond the senses. And the senses of the yogi who can produce this understanding, and the methods that enable them to see objects beyond the senses, are considered to have the ability. Yogic direct perception can prove that such objects are seen. If it cannot be inferred that such yogic direct perception may arise, then merely saying that yogic direct perception sees it cannot prove anything. If this can be established, then the son of a barren woman, etc., should also exist, because yogic direct perception can see them.' If it can be established by saying this. We also have an argument that actually proves the path to liberation by relying on the view of emptiness that contradicts the causes of samsara—ignorance and desire. In addition, if there are objects such as kalpa objects that can appear, then there is no obstacle to the power of yogis seeing them. Even if yogic direct perceptions such as meditation have arguments, for the easily satisfied mind, this direct perception cannot be seen. The reason why it cannot be seen now and the reason why it can be seen later cannot be established in fact. Therefore, just as it is impossible to produce yogic direct perception that sees the son of a barren woman, it is harmful because there is no argument. To make it easier to understand, these verses are combined as follows: Before, it was an ordinary person, through what argument can the senses and understanding arise? Those methods that can achieve their goals, know their abilities.
་ལ་ནུས་ཡིན། །ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། མདོར་ན་རྣལ་མངོན་སྐྱེད་པའི་ཐབས་འདི་ལ་བརྟེན་ན་བློ་བདེ་སེམས་མེད་མཐོང་ངེས་སོ་སྙམ་པའི་ཚད་མ་ཡོད་ན་བློ་བདེ་སེམས་མེད་ད་ལྟ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་ཀྱང་རིགས་པ་དེས་འགྲུབ་ནུས་མོད། ཅི་འདྲའི་རྣལ་མངོན་གྲུབ་ཀྱང་བློ་བདེ་སེམས་མེད་ནི་དངོས་པོའི་གཤིས་ལ་མེད་པས་མཐོང་མི་སྲིད་པར་གྲུབ་པས་ན་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཅེས་སོ། །བློ་བདེ་སེམས་མེད་དང་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་སྟོན་ཏུ་མེད་དོ་ཞེ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་འདི་ལྟ་བུ་ལ་ད་ལྟ་འགྲུབ་ནུས་ཀྱི་རྟགས་སམ་ཕྱིས་སུ་མཐོང་རུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་གང༷་དང་ཡང༷་འབྲེལ༷་བ༷་རྣ༷མ་པར་ཆ༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་པས་དེའི་རང་མཚན་དངོས་སུ་མཐོང་བ་ལྟ་ཅི། སྤྱིས༷་ཀྱང༷་སྟེ་སྤྱི་མཚན་གྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང༷་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་བྱས་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་མ༷་ཡི༷ན་པའི༷་དོན༷་དེ༷་ལྟ་བུ་དག༷་ལ༷་བསྒྲུབ༷་བྱ་དང༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་ཚུལ་དཔྱོད་པ༷་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཀྱང་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་འགོད་པ་དོན་མེད་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་གང་གིས་ཀྱང་འགྲུབ་མི་སྲིད་པས་དམ་བཅའ་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། ། 無能立因則不成 གཉིས་པ་ལ། 20-360a མདོར་བསྟན་དང་ནི་རྒྱས་བཤད་གཉིས། ། 略說 དང་པོ། གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དེ་ཇི་སྲིད་ལུང་ཡང་དག་ཏུ་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་དེ་ལ་ལུང་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རུང་བས་ན་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་སྐྱེ་འཇིག་ཏུ་འདོད་པའི་ལུང་དེས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་སྒྲུབ་ཏུ་རུང་ཞིང་། རྒོལ་བའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱེས༷་བུའི༷་བས༷མ་པའི༷་དབ༷ང་གིས༷་ནི༷་གྲུབ་པར་སོང་བ་ཙམ་གྱིས་དོན་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་བསམ་པས་ཇི་ལྟར་བཅད་པ་ལྟར་དངོས་པོའི་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་དང་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་མིན༷་པར་འཇོག༷་ན༷་ཅི་ལྟར་བཞག་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་གཏན༷་ཚི༷གས་ཡང་དག་དང་། གཏན་ཚིགས་དེ༷ར་སྣང༷་བ་ཙམ་གྱི་ཁྱད་པར་མེ༷ད་པར་སྐྱེས་བུའི་བློས་གཏན་ཚིགས་སུ་རློམ་པ་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་ཡིན་པ་དང་། ཡང་དག་ཡིན་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པར་བཟུང་བ་ཐམས་ཅད་ལྟར་སྣང་དུ་འགྱུར༷་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་བསམ་པའམ་དེས་བཞག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་དེ༷་ནི༷་དངོས༷་པོའི་དོན་ལ་རྟེན༷་པ་མིན༷་པར་སྐྱེས་བུའི་བློ་ལ་བརྟེན་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། དོན་ཡོད་དེ་ཤེས་ཚོགས་ན་འགྲུབ། །དེ་མིན་གཉིས་ཀའི་ངོར་མི་འགྲུབ། །དང་པོ། གཏན་ཚིགས་ནི་སྐྱེས་བུས་ཞེན་པ་ཙམ་གྱི་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་སྟེ། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་དོན༷་ལ་ཡོ༷ད་པ་དང་ཡོད་པ་ལྟར་ཤེས་པ་ལ༷་ལྟོས༷་པ་དང་བཅས༷་པ་ཡི༷ན་ཏེ། དོན་ལ་མེ༷ད་པ༷་ལ་ཡོད་པ་ལ
【現代漢語翻譯】 無能立因則不成，意思是說，總而言之，如果依靠這種生起真實現量的方法，如果有『容易理解，沒有思維』一定能見的量，那麼即使『容易理解，沒有思維』現在是隱蔽的，也能通過這種理證成立。但是，無論如何成立真實現量，『容易理解，沒有思維』都不存在於事物的本性中，因此不可能見到，所以說沒有能立。如果爲了成立『容易理解，沒有思維』與『瑜伽現量』之間的關係，即使只用共相也不能說明，那麼，對於這樣的所立，現在沒有能成立的因，或者以後能見的能立，與任何事物都沒有關聯，完全斷絕。因此，不要說直接見到它的自相，即使通過共相，也不能將共相作為所立，然後安立能立，因為沒有這種用法。對於這種所立和能立的道理，即使稍微思考一下也沒有意義，所以在佛面前安立能立是沒有意義的，因為任何能立都不能成立，所以只能是自相矛盾。 二者： 20-360a 略說和廣說兩種。 略說 第一，如果其他人承認的教證，只要被認為是正確的教證，那麼這個教證就可以作為能立，所以在佛面前，被認為是生滅的教證，就可以成立『容易理解，沒有思維』。如果因為辯論者的意願而成立，那麼，僅僅因為個人的想法而成立，並不能證明事情就是那樣。如果那樣的話，那麼按照想法所決定的那樣，事物要麼是『唯一』，要麼是『非唯一』，僅僅因為這樣決定就成立了，那麼正確的因和僅僅是看起來像因的區別就沒有了。個人認為的因都變成正確的，或者即使是正確的，但所有被認為是不能成立的，都會變成相似的。因為個人的想法或者他所安立的能立因，不是依賴於事物的真相，而是僅僅依賴於個人的想法。 廣說 第二，有意義的因在知識集合中才能成立，否則在雙方看來都不能成立。 第一，因不是僅僅隨著個人的執著而成立的，而是需要具備三相，並且與事物本身存在，以及像存在一樣被認知相關聯。如果事物本身不存在，卻像存在一樣被認知，那麼...
【English Translation】 The reason for the absence of a valid proof is that it cannot be established. The meaning of 'that' is that, in short, if one relies on this method of generating true direct perception, and if there is a valid measure of 'easy to understand, without thought' that one will definitely see, then even if 'easy to understand, without thought' is currently hidden, it can be established through this reasoning. However, no matter how true direct perception is established, 'easy to understand, without thought' does not exist in the nature of things, so it is impossible to see it. Therefore, it is said that there is no proof. If one wants to establish the relationship between 'easy to understand, without thought' and 'yogic direct perception', even using only generalities cannot explain it. For such a proposition, there is currently no sign that can be established, or a proof that can be seen later, that is related to anything, and is completely cut off. Therefore, let alone directly seeing its own characteristic, even through generality, one cannot use generality as the proposition and then establish the proof, because there is no such usage. For such a proposition and the reasoning of proof, even a little thought is meaningless, so establishing a proof in front of the Buddha is meaningless, because no proof can be established, so it can only be a self-contradiction. Secondly: 20-360a There are two types: brief explanation and detailed explanation. Brief explanation First, if a statement accepted by others is considered a valid statement, then that statement can be used as proof. Therefore, in front of the Buddha, a statement considered to be of arising and ceasing can establish 'easy to understand, without thought'. If it is established according to the wishes of the opponent, then merely being established by personal thought does not prove that things are as they are. If that were the case, then as determined by thought, things would either be 'unique' or 'not unique'. Merely establishing it in this way would make it established, so there would be no difference between a correct reason and merely appearing to be a reason. All reasons that individuals consider to be reasons would become correct, or even if they are correct, all those considered unestablished would become similar. This is because the proof established by personal thought or by him does not rely on the truth of things, but only on personal thought. Detailed explanation Secondly, a meaningful reason can only be established in a collection of knowledge; otherwise, it cannot be established in the eyes of both parties. First, a reason does not merely follow personal attachment, but requires possessing the three aspects, and being related to the existence of things themselves, and being perceived as existing. If things themselves do not exist, but are perceived as existing, then...
ྟར་ཤེས༷་པ༷ས་དོན་དེ་སྒྲུབ༷་པར་བྱེ༷ད་ནུས་པ་མི༷ན་ལ། དོན་ལ་ཡོ༷ད་ཀྱང༷་དེ་ཇི་བཞིན་མ་ཤེས་པར་རྟགས་སུ་མ་བཀོད་ནས། བསྒྲུབ་བྱའི་དངོས༷་པོ་དང༷་འབྲེལ༷་བ་མེ༷ད་པའི༷་རྟགས་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པར་རློམ་པ་ནི་རྟོག༷ས་པ༷་ཡིན་པར་སེམས་ཀྱང་ཅུང་ཟད་རྟོག༷ས་པ༷་མེ༷ད་པ་དང༷་མཚུང༷ས་ཏེ། བརྟགས་ན་རྟགས་དེ་ལས་ 20-360b དེ་རྟོགས་ངེས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར་རང་གིས་རྒྱུ་མཚན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིད་དཔྱོད་སྐྱེས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། དཔེར་ན་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྒྲ་ནི་མི་རྟག་པའམ་རྡུལ་དུ་གྲུབ་པའོ་སྙམ་པ་དང་རླངས་པ་ལ་དུ་བར་བཟུང་ནས་དེ་ལས་མེ་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་ཀྱང་ཡོད་དུ་ཆུག་ནའང་སྐྱེ་འཇིག་གི་རྟགས་ལས་དེ་རྟོགས་པ་ནི་མངོན་རློམ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །དེས་ན་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཀྱང་དེས་དེ་འགྲུབ་ཚུལ་མི་ཤེས་པའི་ངོར་ནི་རྟགས་ཡང་དག་དེ་དང་ལྟར་སྣང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་དེ་འདྲ་ལ་རྟགས་ལས་རྟོགས་པ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་ལ་བརྟེན་པའི་མངོན་རློམ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ། བློ་བདེ་སེམས་མེད་ལྟ་བུ་ལ་རྟགས་ཡང་དག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་ན། རྟགས་ཡང་དག་ཐམས་ཅད་ནི་ར༷ང་བཞི༷ན་ད༷ང་ནི༷་འབྲས༷་བུ༷་སྟེ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་པོའམ༷། ཡང་ན་སྣང༷་དུ་རུང་བ༷་མཐོང༷་བ༷་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་དེ་མི་དམིགས་པ་དགག་པའི་རྟག༷ས་གང་རུང་ལས་མི་འདའ་ལ། བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་འདི་དེ་དག་གི་ནང་དུ་འདུས་ལ་སྒྲུབ་རྟགས་ཡིན་ཞིང་། རྟགས་ཆོས་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ༷་བ་དེ༷་བློས་བཏགས་ཙམ་མིན་པར་དངོ༷ས་པོ་རང་ལ༷་གྲུབ༷་པ་ཞིག་ཡི༷ན་ན༷་གྲངས་ཅན་ར༷ང་ལ༷་ཡང་ཅི༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་མ༷་གྲུབ༷་སྟེ་གྲུབ་དགོས་ལ། རང་ཉིད་ལ་མ་གྲུབ་ན་གཞན༷་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་ཁས་ལེན་པ་ཅན་གྱིས༷་ཀྱང༷་གཞ༷ན་གྲངས་ཅན་པའི་སྒྲུབ་ངག་བརྗོད་པ་དེ་ལ༷ས་རྟོག༷ས་པར༷་མི༷་རིག༷ས་ཏེ་རྟགས་དེས་དེ་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པས་སོ། ། 遮遷 གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ནི། གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་འགོད་མི་རུང་ན་ཁྱོད་དང་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཕ་རོལ་པོའི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་མི་འདོད་པ་སྒྲུབ་པ་ཅི་ལྟ་བུ་ཡིན་ཞེ་ན། གཞ༷ན་གྱིས༷་ཀུན་ཏུ་བརྟག༷ས་པའི་ 20-361a ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་པ༷་ཡིས༷་ཁོ་རང་གི་མི་འདོད་པའི་ཆོས་གཞན་ཐལ༷་བ༷་སྒྲུབ༷་པ༷་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ཐལ་བ་དེ་དང་། སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་རྟགས་དེ་གཉི༷ས་ཀ་འབྲེལ༷་བའི་ཕྱིར༷་ཁྱབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་གཅི༷ག་པོ་མེ༷ད་ན༷་གཞ༷ན་ཅིག་ཤོས་ཁྱབ་བྱ་རྟགས་དག་ཀྱང་མི་གྲུབ་པར་དགག༷་པའི་ཕྱིར་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་བྱེ་བྲག་པས་བ་ལང་གི་སྤྱི་ཆ་མེད་གཅིག་གསལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་འཕྲོད་འདུས་འབྲེལ་བར་འདོད་པ་ལ། བ་ལང་གི་
【現代漢語翻譯】 如果僅僅是認識，並不能完成那個目的。即使存在那個目的，如果沒有如實地認識到，也沒有將其作為依據，而是妄想從與所要證明的事物沒有關聯的依據中去理解所要證明的事物，雖然自認為已經理解，但實際上與完全沒有理解沒有差別。因為如果進行考察，會發現從那個依據中 無法確定地理解那個事物的原因，僅僅是因為自己依賴於顛倒的理由而產生的臆想而已。例如，認為『因為聲音是可以被衡量的事物，所以聲音是無常的』或者『由微塵組成』，或者將蒸汽誤認為是煙，並由此推斷出火的存在。即使可以容忍這種自欺欺人的想法，但從生滅的跡象中推斷出那個事物，也僅僅是自以為是而已。因此，即使依據是正確的，但在不瞭解如何通過它來證明的情況下，這個正確的依據也類似於錯誤的依據。所以，不能稱之為從依據中理解，而應該稱之為依賴於理由的自以為是。 第二，如果像自欺欺人那樣存在正確的依據的論證，那麼所有的正確依據要麼是自性（藏文：ར༷ང་བཞི༷ན，梵文天城體： स्वभाव，梵文羅馬擬音：svabhāva，漢語字面意思：自性）和果（藏文：འབྲས༷་བུ༷，梵文天城體：phala，梵文羅馬擬音：phala，漢語字面意思：果）這兩種論證方式，要麼是不可見（藏文：སྣང༷་དུ་རུང་བ༷་མཐོང༷་བ༷་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད，梵文天城體： अनुपलब्धि，梵文羅馬擬音：anupalabdhi，漢語字面意思：不可得）這種否定的依據。自欺欺人的論證包含在這些之中，並且是論證的依據。如果依據與法沒有不可分離的關係，而這種關係不是僅僅通過臆想建立的，而是事物本身就存在的，那麼為什麼在數論派那裡不成立呢？應該是成立的。如果對自己不成立，那麼其他接受佛陀教誨的人，也不能通過數論派的論證來理解，因為那個依據沒有證明那個事物的理由。 遮遷 第三，反駁辯論：如果不能將他人的承諾作為依據，那麼你和以前的論師們，將對方的承諾作為依據來證明不希望的事物，又是怎麼回事呢？將他人普遍設定的 承諾作為依據，來證明他自己不希望的其他法，是因為所要證明的推論和作為證明的依據這兩者之間存在關聯。如果作為遍及者的所要證明的事物不是唯一的，那麼作為被遍及者的依據也不會成立，這是爲了否定這一點。例如，勝論派認為牛的共相存在於所有個體中，並且是同時存在、結合和相關的。牛的
【English Translation】 If it is merely knowing, it cannot accomplish that purpose. Even if that purpose exists, if it is not truly recognized and not taken as a basis, but one imagines understanding what is to be proven from a basis that is not related to the thing to be proven, although one thinks one has understood, it is actually no different from not understanding at all. Because if one examines, one will find that from that basis, there is no reason to definitely understand that thing; it is merely an imagination that arises from relying on a reversed reason. For example, thinking 'because sound is something that can be measured, sound is impermanent' or 'composed of particles,' or mistaking steam for smoke and inferring fire from it. Even if one can tolerate such self-deceiving thoughts, inferring that thing from the signs of arising and ceasing is merely self-conceit. Therefore, even if the basis is correct, but one does not know how to prove it through that basis, that correct basis is similar to a false basis. Therefore, it should not be called understanding from a basis, but rather self-conceit based on reason. Second, if there is a proof of a correct basis like self-deception, then all correct bases are either self-nature (藏文：ར༷ང་བཞི༷ན，梵文天城體： स्वभाव，梵文羅馬擬音：svabhāva，漢語字面意思：self-nature) and result (藏文：འབྲས༷་བུ༷，梵文天城體：phala，梵文羅馬擬音：phala，漢語字面意思：result), these two types of proofs, or non-perception (藏文：སྣང༷་དུ་རུང་བ༷་མཐོང༷་བ༷་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད，梵文天城體： अनुपलब्धि，梵文羅馬擬音：anupalabdhi，漢語字面意思：non-apprehension), which is a negative basis. This self-deceiving proof is included in these, and it is the basis of proof. If the basis and the dharma do not have an inseparable relationship, and this relationship is not merely established through imagination, but exists in the thing itself, then why is it not established in the Samkhya school? It should be established. If it is not established for oneself, then others who accept the teachings of the Buddha cannot understand through the Samkhya school's proof, because that basis has no reason to prove that thing. Obscuration Third, refuting the argument: If one cannot use the opponent's promise as a basis, then how is it that you and the previous teachers have used the opponent's promise as a basis to prove unwanted things? Using the opponent's universally established promise as a basis to prove other dharmas that he himself does not want is because there is a connection between the inference to be proven and the basis that serves as proof. If the thing to be proven, which is the pervader, is not unique, then the basis, which is the pervaded, will also not be established, and this is to negate that. For example, the Vaisheshika school believes that the universal characteristic of a cow exists in all individuals and is simultaneously present, combined, and related.
སྤྱི་ཆོས་ཅན། ཆ་དུ་མ་དང་བཅས་པར་ཐལ། རང་གི་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་འཕྲོད་འདུས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ན། རྟགས་དེ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མིན་ཀྱང་ཕ་རོལ་པོའི་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་གྲུབ་ན་ཆ་དུ་མ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། འབྲེལ་ཡུལ་དུ་མ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆ་ཐ་དད་མེད་ན་དུ་མ་དང་འབྲེལ་མི་སྲིད་པའི་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པས་ན་དེས་ཆ་དུ་མ་དང་ལྡན་པའི་སྤྱི་ཞིག་སྒྲུབ་པ་མིན་གྱི་ཆ་མེད་ཀྱི་སྤྱི་འདོད་པའི་དམ་བཅའ་ལ་ཁོ་རང་གི་ཁས་ལེན་གྱིས་གནོད་པར་སྟོན་པ་སྟེ་ཐལ་བའི་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཆ་དུ་མ་དེ་མེད་ན་ཁས་བླངས་པའི་རྟགས་དེ་ཡང་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཐལ་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་པས་མི་འདོད་པ་ཙམ་འགྲུབ་ནུས་ཀྱི། བློ་བདེ་སེམས་མེད་ལྟ་བུ་རང་རྒྱུད་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཁས་བླངས་ཙམ་ཀྱིས་གང་ཡང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 說實質目的 གཉིས་པ་དོན་སྨོས་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་རྩོད་སྤང་གསུམ། ། 略說 དང་པོ། མདོ་ལས་དོན༷་ཞེས་སྨོས༷་པ་དེ༷་ནི༷་གཏན་ཚིགས་དེ་དོན་ལ་མ་གྲུབ་ཀྱང་ལུང་ལས་བཤད་པའི་ཚིག་ཙམ་དང་མིང་འདོགས་ལུགས་ཀྱི་སྒྲ༷་ཙམ་འཇུག་པ་དག༷་ད༷ང་། རྒོལ་བ་རང་གི་རྟོག༷་པ༷ས་སྒྲོ༷་བཏག༷ས་པའི་བདག༷་ཉི༷ད་ཅ༷ན་གྱི་སྒྲུབ་ 20-361b བྱེད་བཀོད་པ་རྣམས་རྟག༷ས་ཡང་དག་ཉིད་མིན་པར་སྒྲུབ༷་པའི་དོན༷་དུ་ཡིན་ཏེ༷། དཔེར་ན། སྒྲ་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ཞེ་འདོད་ཀྱི་མིང་ཙམ་ལས། རྡུལ་ཕྲན་སྒྲིབ་པ་མིན་ཏེ། ལུས་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། འུག་པ་པས་རིང་ཐུང་སོགས་ཚད་མངོན་སུམ་གཞལ་དུ་མེད་པ་ལ་ལུས་ཅན་མིན་པའི་མིང་བཏགས་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཤིང་སེམས་པ་དང་ལྡན་ཏེ། ཤུན་པགས་བཤུས་ན་འཆི་བའི་ཕྱིར། ལྟ་བུ་རྣམས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དང་། རང་གི་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ། སྒྲ་རྟག་སྟེ། ཕྱོགས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་དག་ལས་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྟ་བུ་སོགས་ཚིག་ཙམ་དང་། ཞེ་འདོད་ཀྱི་རྟགས་སུ་བཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་དོན་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། ནུས་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་མི་འཐད་ལ། དེས་ན་སྒྲ་ཙམ་དང་རྟོག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་དུ་བ་ལས་མེ་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་རྟགས་རང་གི་དོན༷་གྱི་ངོ་བོ་ལ༷ས་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན༷་ནི༷་གྲུབ༷་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར༷་རོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། རྟོག་ལུང་ཙམ་རྟགས་སྒྲུབ་བྱེད་མིན། །བརྗོད་ཙམ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། ཅིའི་ཕྱིར་རང་གི་རྟོག་པ་ཙམ་དང་ལུང་དག་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུའི་བསམ་པའི་དབང་གིས་སྣ་ཚོགས་སུ་རྟོག་པ་ཙམ་དང་བརྗོད་བྱ་སྣ་ཚོགས་སྟོན་པའི་ལུང་མི་འདྲ་བ་མང་དུ་ཡོད་ཀྱང་རྟོག༷་པ་དང༷་ལུང་དེ་ད
【現代漢語翻譯】 總的來說，如果說它具有多個部分，那是因為它的多個顯現同時存在、聚集和關聯。雖然這個理由並非由量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）所證實，但它是由對方的承諾所證實的。如果這個理由成立，那麼它就會有多個部分，因為如果沒有與多個對象相關聯的不同部分，就不可能與多個對象相關聯。因此，這個理由的屬性的關聯性證明了一個具有多個部分的共相，而不是一個沒有部分的共相。這表明，他自己的承諾與他想要堅持的觀點相矛盾。也就是說，如果作為論證對象的多個部分不存在，那麼他所承諾的理由也不會存在。因此，通過提出這樣的論證，只能證明對方不希望接受這個觀點。就像無知和麻木一樣，僅僅通過承諾是無法建立自續論證的。 說實質目的 略說、廣說、辯論駁斥，共三點。 略說 第一，經文中提到的『目的』，指的是雖然某個論證並非在目的上成立，但它僅僅是經文中描述的詞語，或者僅僅是命名的方式。此外，駁斥那些由論敵自己捏造的、具有『自性』的論證，並非是正確的論證。例如，『聲音是常住的，因為它是由經文所說的』，或者『因為它是虛空的性質』。這些僅僅是隨意的命名。又如，『微塵不是障礙，因為它不是有身體的』。貓頭鷹派認為，長短等量無法通過現量來衡量，因此給它貼上了『非有身』的標籤。再比如，『樹木是有情識的，因為剝掉樹皮就會死亡』，這些都如前所述。還有，自己捏造的論證，比如『聲音是常住的，因為它與同品或異品中的任何一個相符』等等。僅僅是詞語和隨意的理由，無法實現目的。如果可以，那麼一切事物都可以證明一切事物，這是不合理的。因此，不依賴於詞語和臆想，就像從煙霧中認識到火一樣，論證本身的性質能夠證明所要證明的目的。 廣說 第二，臆想和經文字身並不是論證，僅僅是言語並不能證明。第一，為什麼僅僅是自己的臆想和經文不能作為論證呢？因為人們的想法會產生各種各樣的臆想，並且有許多不同的經文來描述各種各樣的對象。但是，臆想和經文字身並不能……
【English Translation】 In general, if it is said to have multiple parts, it is because its multiple manifestations exist, gather, and relate simultaneously. Although this reason is not proven by pramana, it is proven by the opponent's commitment. If this reason holds, then it will have multiple parts, because without different parts that are related to multiple objects, it is impossible to relate to multiple objects. Therefore, the relation of the property of this reason proves a universal that has multiple parts, not a universal without parts. This shows that his own commitment contradicts the view he wants to hold. That is, if the multiple parts that are the object of the argument do not exist, then the reason he committed to will also not exist. Therefore, by presenting such an argument, one can only prove that the opponent does not want to accept this view. Just like ignorance and numbness, one cannot establish a Svatantrika argument merely through commitment. Saying the essential purpose Brief explanation, detailed explanation, debate and refutation, three points in total. Brief explanation First, the 'purpose' mentioned in the sutras refers to the fact that although a certain argument is not established in purpose, it is merely the words described in the sutras, or merely the way of naming. In addition, refuting those arguments fabricated by the opponent himself that have 'self-nature' is not a correct argument. For example, 'sound is permanent because it is said by the scriptures', or 'because it is the nature of space'. These are merely arbitrary namings. For example, 'micro-dust is not an obstacle because it is not corporeal'. The owl sect believes that lengths, etc., cannot be measured by direct perception, so it labels it 'non-corporeal'. Another example is 'trees are sentient because they die when the bark is peeled off', which are as described earlier. Also, arguments fabricated by oneself, such as 'sound is permanent because it conforms to either the similar or dissimilar class', etc. Merely words and arbitrary reasons cannot achieve the purpose. If it could, then everything could prove everything, which is unreasonable. Therefore, without relying on words and imagination, just as recognizing fire from smoke, the nature of the argument itself can prove the purpose to be proven. Detailed explanation Second, imagination and scriptures themselves are not arguments, and mere words cannot prove. First, why can't one's own imagination and scriptures be used as arguments? Because people's thoughts produce all kinds of imaginations, and there are many different scriptures that describe all kinds of objects. However, imagination and scriptures themselves cannot...
ག༷་བྱེ༷ད་པ༷་པོའི༷་འདོ༷ད་པ༷་ཙམ༷་དང༷་རྗེས༷་སུ་འབྲེལ༷་བ་ཙམ་ལས་དངོས་པོའི་དོན་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང༷་། དེ་དག་དངོ༷ས་པོའི་གནས་ཚུལ་ལ༷ས་གཞན༷་དུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པར་འཁྲུལ་སྲི༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་ཚད་མས་ངེས་པ་མེད་པའི་རྟོག་བཏགས་ཀྱི་རྟགས་དང་ལུང་གི་སྒྲ་ཙམ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་བཏག༷ས་པ༷་ 20-362a དག༷་ནི༷་འཁྲུལ༷་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གལ་ཏེ་མ་འཁྲུལ་ན་སྐྱེས༷་བུའི་རྟོག་པ་དང་ལུང་ནས་བཤད་ཚད་བདེན་དགོས་ན་འགལ་བའི་དོན་ཅན་གྱི་རྣམ་བཞག་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ཚིག་གཉིས་དངོས་སུ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན། །བརྒྱུད་ནས་ཡིན་མིན་ཁྱད་པར་ཡོད། །དང་པོ། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་རྟགས་རང་གི་དོན༷་གྱིས༷་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན༷་རྟོག༷ས་པ་ནི་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་འོང་བ་དེ་ཡི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་འགྲུབ་པ་ལ་ཕྱོགས་ཏེ་དམ་བཅའི་ཚིག་ཙམ་དང༷་། གཏན༷་ཚི༷གས་ཙམ་བརྗོད་པ་ཁོ་ན་ལ་མར་མེས་མུན་པ་སེལ་བ་ལྟར་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ནུས༷་པ་མེ༷ད་དེ། དེས༷་ན༷་ཕྱོགས་དང་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་པ་དེ༷་དག༷་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར༷་བྱེ༷ད་པར༷་གན༷ས་པ་མ་ཡི༷ན་ཏེ། ཡིན་ན་ཚིག་ཙམ་གྱིས་དོན་གྲུབ་པས་སུ་ཡང་ཕོངས་པ་མི་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཕྱིར་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་རིགས་པ་ཁོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་དོན་ཉིད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ལས་འོང་གི་སྒྲ་ཙམ་དང་རྟོག་པ་ཙམ་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དོན་ལ་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་གལ་ཆེ་ཞེས་སྟོན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་ཚིག་བརྒྱུད་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་མིན། །གཏན་ཚིགས་བརྒྱུད་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན། །དང་པོ། སློབ་དཔོན་གྱིས་སྒྲ་བྱུང་ཚད་མ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཚིག་འདི་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རིགས་སོ་ཞེ་ན། ཕྱོག༷ས་ཀྱི་ཚིག༷་དེ་ནི༷་དེ་སྐད་སྨྲ་བ༷་པོའི༷་རང་གི་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་བས༷མ་པ༷་གཞན་ལ་སྟོན༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ན༷་བསམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་བརྗོད་པ་པོའི་རྒྱུད་ན་ཡོད་པ་ཙམ་ལ་ཚད་མ་ཡི༷ན་གྱི་དེ༷་ལ༷ས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ངེས་པ་མི་སྐྱེ་བ་དེ་ལྟར་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན་སྙམ་དུ་ཐེ༷་ཚོ༷མ་ད༷ག་སྐྱེ༷་པའི་ཕྱིར༷་དམ་བཅའི་དོན་དེ་དངོ༷ས་སུ༷་སྒྲུབ༷་པར་བྱེ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་པ་མ་མཐོང་གི་བར་དུ་དེ་ལྟར་ངེས་མི་ནུས་སོ། །གལ་ཏེ་ནུས་ན་སྐྱེས་བུས་དམ་བཅས་པ་ལ་མི་འགྲུབ་ 20-362b པ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་བསྒྲུབ༷་པར༷་བྱ་བ༷འམ་དམ་བཅའ་ཙམ་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷ས་དངོས་སུ་མི་འགྲུབ་པར་མ་ཟད། བརྒྱུ༷ད་པ༷་ཡི༷ས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའི་ནུས༷་པ༷་མེ༷ད་དེ། དོན་ལ་གཏུགས་ཀྱང་དེ་ལས་ལྷག་པ་གཞན་རྟོགས་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། གཏན་ཚི༷
【現代漢語翻譯】 如果僅僅是說話者的意願和隨之而來的聯繫，而沒有實際意義上的必然聯繫，那麼就不會產生事物之間的關聯。因為這些都與事物的真實情況相悖，容易產生顛倒的錯覺。因此，對於那些無法通過可靠的量（ प्रमाण ，pramāṇa，認知工具）來確定的，僅僅是臆想的標誌和言語之聲，如果將它們當作真正的論證，那就是錯誤的。 如果不是錯誤的，那麼所有來自個人的臆想和經文的陳述都必須是真實的，這將導致知識領域中不可能存在相互矛盾的概念。第二部分：有些詞語並非直接的論證，而有些詞語是否是間接論證則有所不同。第一點：具備三相（ཚུལ་གསུམ，trairūpya，論式三相）的有效理由，通過其自身的力量使人理解所要證明的結論，因此，爲了實現所要證明的結論，僅僅陳述論題和理由本身，就像蠟燭驅散黑暗一樣，並不能真正實現論證的目的。因此，僅僅陳述論題和理由本身，並不能使其自身就具有證明結論的能力。如果那樣的話，僅僅通過言語就能實現目的，那麼任何人都不再會感到匱乏。因此，只有通過事物本身的力量所產生的推理才能實現所要證明的結論。這來自於事物本身的真實情況，而不是僅僅追隨言語和臆想。因此，重要的是要證明事物本身的真實性。 第二點：論題的陳述不能作為論證，即使是間接的；而理由的陳述可以通過間接的方式作為論證。第一點：如果有人認為，因為導師（陳那，Dignāga）接受聲音作為有效的認知工具，所以論題的陳述也可以被認為是論證，那麼，論題的陳述僅僅是表達說話者自己的意圖，僅僅表明說話者的意圖是存在的，但這本身並不是有效的認知工具，因為這並不能使人對所要證明的結論產生確定的認識，反而會產生懷疑，例如『是這樣嗎？』或『不是這樣嗎？』因此，論題的陳述並不能直接證明結論，因為在沒有看到真正的論證之前，人們無法確定。如果可以確定，那麼任何人的論題陳述都不會失敗。 因此，僅僅陳述所要證明的結論或論題本身並不能直接實現目的，而且即使是間接的，也不能實現所要證明的結論，因為即使深入研究，也無法從中獲得更多的認識。第二點：理由（ हेतु ，hetu，因）
【English Translation】 If it is merely the intention of the speaker and the connection that follows, without any actual connection in terms of reality, then there will be no connection of non-occurrence. Because these are contrary to the actual state of affairs, it is easy to be mistaken in a reversed manner. Therefore, for those that cannot be determined by a valid means of cognition ( प्रमाण ，pramāṇa), merely imagined signs and the sound of words, if they are designated as valid proofs, that is a mistake. If it is not a mistake, then everything stated from a person's imagination and scriptures must be true, which would make it impossible for contradictory concepts to exist in the realm of knowledge. Second part: Some words are not direct proofs, while whether some words are indirect proofs is different. First point: A valid reason that possesses the three aspects (ཚུལ་གསུམ，trairūpya) causes one to understand the conclusion to be proven through its own power. Therefore, in order to achieve the conclusion to be proven, merely stating the proposition and the reason itself, like a candle dispelling darkness, does not truly achieve the purpose of the argument. Therefore, merely stating the proposition and the reason does not inherently have the ability to prove the conclusion. If it did, then merely through words, the purpose would be achieved, and no one would experience lack. Therefore, only the reasoning that arises from the power of reality can achieve the conclusion to be proven. This comes from the actual state of affairs, not merely following words and imagination. Therefore, it is important to demonstrate the truth of the matter itself. Second point: The statement of the proposition cannot be a proof, even indirectly; while the statement of the reason can be a proof indirectly. First point: If someone thinks that because the teacher (Dignāga) accepts sound as a valid means of cognition, the statement of the proposition can also be considered a proof, then the statement of the proposition merely expresses the speaker's own intention, merely indicating that the speaker's intention exists, but this itself is not a valid means of cognition, because it does not cause one to have a definite understanding of the conclusion to be proven, but rather causes doubt, such as 'Is it so?' or 'Is it not so?' Therefore, the statement of the proposition does not directly prove the conclusion, because one cannot be certain until one sees the real proof. If one could be certain, then no one's statement of proposition would fail. Therefore, merely stating the conclusion to be proven or the proposition itself does not directly achieve the purpose, and even indirectly, it cannot achieve the conclusion to be proven, because even with in-depth study, one cannot gain more knowledge from it. Second point: The reason ( हेतु ，hetu)
གས་བརྗོ༷ད་པ༷་རང་ཉི༷ད་ལ༷་ནུས༷་པ༷་མེ༷ད་ཀྱང༷་གང་གིས་ནུས་པ་དོན་གྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་དེ་སྟོན༷་པར་བྱེ༷ད་པས་ན་བརྒྱུད་ནས་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཐུག་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཚིག་ཙམ་གྱིས་དོན་གང་ཡང་གྲུབ་པ་མེད་མོད་མཛུབ་མོས་ཟླ་བ་བཞིན་དུ་ཚིག་གིས་མཚོན་ནས་དོན་རྟོགས་པ་ན་དོན་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 遮遷 གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ལ། ལུང་དང་འགལ་བར་དོགས་པ་བསལ། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། །རང་གིས་ངེས་བཞིན་གཞན་དག་ལ། །ངེས་པ་བསྐྱེད་པར་འདོད་པ་ཡིས། །ཕྱོགས་ཆོས་འབྲེལ་བ་བསྒྲུབ་བྱ་དག །བརྗོད་པ་ལས་གཞན་སྤང་བར་བྱ། །ཞེས་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པར་གསུངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་དོན་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དཔག་བྱ་བསྟན་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་དོན་གྱི་ཡུལ་དུ་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་གཏན༷་ཚིག༷ས་ཀྱི་དོན༷་གྱི༷་ནུས་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་རང་ལ་སྒྲུབ་པའི་ནུས༷་པ་མེ༷ད་པ་དེ༷་ནི༷་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་ནས་གོ་བར་བྱ་བའམ་བསྟན་པའམ་བརྗོ༷ད་པར་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་པར་བཤ༷ད་དེ། གཏན་ཚིགས་ལས་དེ་གོ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་དམ་བཅའི་ཚིག་བརྗོད་པ་དེ༷་ལ༷འང༷་ནུས༷་པ་ཡོ༷ད་དེ༷། དམ་བཅའ་བརྗོད་པ་དེ་གཏན༷་ཚིག༷ས་ཀྱི་ཚིག༷་ནི༷་འཇུག༷་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ་ན༷། གཏན་ཚིགས་བརྗོད་པ་དེ༷་ནི༷་ཕྱིར་རྒོལ་བའི་ཐེ༷་ཚོམ༷་གྱིས༷་དོན་དེ་ཅི་ལྟ་བུར་ཤེས༷་པར༷་འདོད་པའི༷་སྐབ༷ས་ལ༷འང་ 20-363a བརྟེན༷་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཐེ་ཚོམ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ལ། གཞན་ཡང་ཤེས་པར་འདོད་པ་དང་། སྐབས་སུ་བབ་པ་དང་། རྒོལ་བས་རྟོག་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་སོགས་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཐལ་བས་དེ་མཐའ་དག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བརྗོད་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་གཏན་ཚིགས་འགོད་པ་ཡིན་ཀྱང་རྒྱུ་བརྒྱུད་པ་དེ་དག་གི་དངོས་འབྲས་དམ་བཅའ་བ་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པ་དེ་ཁོ་ནས་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྲོའོ་ཟེར་ན། ཕ་རོལ་པོས་སྒྲུབ་བྱེད་མཁན་པོ་དང་ཞེ་འདོད་མི༷་མཐུ༷ན་པའི་ཕྱོག༷ས་ཁས༷་ལེན༷་པར་བྱས་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་རྟག་གོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན༷་ཡ༷ང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་འཇུག་པ་དེ༷་དམ་བཅའ་དང་མཚུང༷ས་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པ་ཐུག༷་མེ༷ད་དུ་འགྱུར༷་རོ། ། 說明辨義 གསུམ་པ་རབ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་དོན་སྨོས་པ་ལ། ཚུལ་གསུམ་ཚང་ན་གསལ་བྱེད་ཡིན། །དེ་ལས་གཞན་པ་གསལ་བྱེད་མིན། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། 具三相為明辨 དང་པོ། དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ངག་སྦྱོར་བ་དེ་ཡང་མ་ཚང་བ་དང་ལྷག་པོ་མ་ཡིན་པར་དོན་གྱི་རྟོགས་
【現代漢語翻譯】 雖然陳述者本身沒有能力，但它能顯示出具備三種特徵的能力，因此通過它，可以達到事物的真實狀態，從而實現要證明的目標。因此，僅僅是言辭本身並不能成就任何事物，但就像手指指向月亮一樣，通過言辭來象徵，當理解了事物的本質時，事物就能如此成就。 遮遷（止諍） 第三，關於駁斥爭論：消除對與經文相悖的疑慮。這是爲了駁斥爭論。首先，論師陳那說：『自己確信，想要使他人也確信，就應陳述周遍、關聯和所立宗，除此之外都應捨棄。』難道不是說要陳述所立宗嗎？並非如此，因為其中所要顯示的比量是：『理由被認為是事物的領域。』正如所說，具備三種特徵的理由本身，其能力所及的範圍，正是要通過理由來理解、顯示或陳述所立宗，因為正是通過理由才能理解它。其次，如果說立宗的陳述本身也有能力，因為立宗的陳述是理由的陳述所依賴的基礎，那麼理由的陳述所依賴的基礎，也是因為反駁者懷疑事物的真相，想要了解真相， 因此懷疑也變成了能成立的理由。此外，想要了解、適時、反駁者的思考以及想要成立所立宗等等，也都變成了能成立的理由，如果必須將所有這些都說成是能成立的理由，那就太過分了。如果說雖然是依賴於懷疑等來提出理由，但這些因果關係的直接結果，僅僅是立宗的陳述，因此它才成為能成立的理由，那麼對方就會採取與能成立的理由的意願不一致的立場。例如，當說『聲音是常』時，也會出現證明聲音是無常的言辭，因為這與立宗相似，因此能成立的理由的陳述將變得無窮無盡。 說明辨義 第三，說明使之清晰的意義：具備三種特徵就能使之清晰。除此之外，都不能使之清晰。這是爲了駁斥爭論。 具三相為明辨 首先，陳述能夠成立事物的言辭，既不能不完整也不能有遺漏，而是要能夠正確理解事物的本質。
【English Translation】 Although the statement itself has no power, it can show the ability to possess three characteristics, so through it, one can reach the true state of things, thereby achieving the goal to be proven. Therefore, words alone cannot accomplish anything, but like a finger pointing to the moon, through words as symbols, when the essence of things is understood, things can be accomplished in this way. Zheqian (Stopping Disputes) Third, regarding refuting arguments: Eliminating doubts about contradicting scriptures. This is to refute arguments. First, the logician Dignāga said: 'One who is certain and wants to make others certain should state the pervasion, connection, and thesis; everything else should be abandoned.' Doesn't this mean that the thesis should be stated? It is not so, because the inference to be shown therein is: 'The reason is considered to be the domain of things.' As stated, the reason itself, possessing three characteristics, the scope of its ability is precisely to understand, show, or state the thesis through the reason, because it is through the reason that it can be understood. Secondly, if it is said that the statement of the thesis itself also has power, because the statement of the thesis is the basis upon which the statement of the reason depends, then the basis upon which the statement of the reason depends is also because the opponent doubts the truth of things and wants to understand the truth, therefore doubt also becomes a valid reason. Furthermore, wanting to understand, being timely, the opponent's thinking, and wanting to establish the thesis, etc., all become valid reasons. If all these must be said to be valid reasons, then it is too much. If it is said that although the reason is put forward based on doubt, etc., the direct result of these causal relationships is only the statement of the thesis, therefore it becomes a valid reason, then the other party will take a position that is inconsistent with the intention of the valid reason. For example, when saying 'sound is permanent,' words proving that sound is impermanent will also appear, because this is similar to the thesis, therefore the statement of the valid reason will become endless. Explanation of Distinguishing Meaning Third, explaining the meaning of making it clear: Possessing three characteristics makes it clear. Other than that, it cannot make it clear. This is to refute arguments. Possessing Three Aspects for Clear Discrimination First, the statement that can establish things should be neither incomplete nor have omissions, but should be able to correctly understand the essence of things.
པ་སྐྱེད་པའི་ངག་རྣམ་དག་གི་སྒོ་ནས་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གཞན་རིགས་པ་ཅན་པ་སོགས་དང་རང་སྡེ་སྔ་རབས་པའི་རྩོད་པ་གྲུབ་པ་ནས་ཀྱང་སྦྱོར་ངག་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དུ་འགོད་པར་འདོད་དེ། མེ་ཡོད་དེ་ཞེས་པས་དམ་བཅའ་དང་། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་པ་དང་། ཚང་མང་བཞིན་ཞེས་པས་དཔེ་དང་། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལའང་དུ་བ་ཡོད་པས་ཞེས་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་དང་། མེ་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་མཇུག་སྡུད་དེ་ལྔར་འདོད་ལ། རང་སྡེ་ཁ་ཅིག་དམ་བཅའ་གཏན་ཚིགས་དཔེ་གསུམ་གྱི་ཡན་ལག་ཅན་དུ་འདོད་ཀྱང་དཔེ་ནི་ཁྱབ་པ་སྟོན་པའི་དཔེ་ཙམ་ཡིན་གྱི་ཟུར་དུ་རང་ནུས་ཁྱད་པར་ 20-363b བ་མེད་ལ། ངག་ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་བརྗོད་པ་འདི་ཙམ་ལས་གཞན་པ་དོན་མེད་དེ། ནང༷་རང་གི༷་རྒྱུད་ལ་དོན་གང་ཡིན་པ་དེར་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུའམ་ཡན༷་ལག༷་ཏུ་གྱུར༷་པའི་ནུས༷་པ༷་ནི༷་དོན་རང་ལ་གྲུབ་པའི་ཚུལ༷་གསུམ༷་པོ༷་དག༷་ལ༷་ཡང༷་དག༷་པར་གན༷ས་ལ། ཚུལ་གསུམ་དེ༷་ལ༷་དྲ༷ན་པ༷་བ༷སྐྱེད་པ༷་ནི་ཚུལ་གསུམ་པོ་དེ༷་ཉི༷ད་བརྗོད་པའི་ཚི༷ག་ལ༷་ཡ༷ང་དག་པར་གན༷ས་ཏེ། དངོས་པོའི་གནས་ཚོད་དང་མཐུན་པར་ཚིག་གིས་དྲན་ལམ་དུ་འགྱུར་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པས་ཚུལ་གསུམ་བརྗོད་པ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་གྱི་གཞན་ལ་དགོས་པ་མེད་དོ། ། 其餘非明辨 གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་ཡི་ལན། །དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་བསྒྲུབ་བྱའི་ཡུལ༷་གང་ཡིན་པ་སྔོན་དུ་བསྟན་པ་མེ༷ད་པར༷་ནི་གཏན༷་ཚིག༷ས་རྐྱང་པ་འཇུ༷ག༷་པ༷་མེ༷ད་དེ། འབེན་མེད་པར་མདའ་འཕེན་པ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་པ༷འི་ཕྱིར༷། རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཡུལ༷་ངག་གི་དངོས་སུ་བསྟན༷་པ༷་དག༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་ནི༷་ཕྱོགས་ཚིག་བརྗོད་པ་ལ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའི་ནུས༷་པ༷་གྲུབ༷་པར༷་འདོ༷ད་དོ་ཅེ༷་ན༷། གཉིས་པ། བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་ཡང་ངེས་པར་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་ན་དེ་མ་ཚང་པས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་མེད་དགོས་ནའང་དེ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་ཁྱབ༷་པ་སྔོ༷ན་དུ་བྱས་ནས་བརྗོད་པ་ཅ༷ན་ལ༷་སྒྲ་མི་རྟག་པར་དམ་བཅའ་བའི་ཚིག་དེ༷་མེད་པར་དངོས་སུ་གསལ་ཀྱང༷་། ཕྱོགས་ཆོས་བརྗོད་པ་སྔོན་དུ་བྱས་པ། སྒྲ་ནི་བྱས་སོ། །གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན། ཞེས་སམ། སྒྲ༷་ནི༷་བྱས་པ་ཡི༷ན་ལ་གང་བྱས་པ་འདི༷་འདྲ༷་བ་ཀུན༷་ཀྱང་མི༷་རྟག༷་གོ་ཅེས་ནི༷་བརྗོ༷ད་པས༷་ཀྱང༷་དམ་བཅའ་མ་བསྟན་པར་ཡང་དོན་གྱིས༷་སྒྲ་དེ༷་ནི༷་འཇིག༷་པ་ཅན་ཡིན་པའི་བློར༷་འགྱུར༷་ཏེ། བློ་སྐྱེད་པར་ནུས་ན་དམ་བཅའ་མེད་པས་ 20-364a ཅི་ཞིག་ཤོལ་ལ། བསྣན་ཀྱང་ཡོན་ཏན་ལྷག་པོ་ཅི་ཞིག་ཐོབ་སྟེ་དེས་ན་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ། །སྒྲ་མ
【現代漢語翻譯】 這指的是通過純凈的言語方式來闡明。也就是說，其他學派如正理派等，以及我方早期論師，都希望將論證表達為具有五個支分的形式，即『有火』作為宗（立論），『有煙故』作為因（理由），『如廚房』作為喻（例子），『凡有煙者皆有火』作為合（應用），『故有火』作為結（結論），共五支。有些我方論師認為論證應具有三個支分，即宗、因、喻，但喻只是爲了說明周遍關係，本身並沒有額外的作用。而具有兩個支分的論證，即陳述法與周遍，除此之外沒有其他意義。因為對於內在的自續來說，任何事物，只要是能生起證悟的因或支分，其作用都完全依賴於事物本身所具備的三相。而引發對這三相的憶念，也完全依賴於對這三相的陳述。因為語言能夠使人回憶起與事物狀態相符的內容，所以陳述三相本身就是能立，不需要其他。 其餘非明辨 第二部分：正方陳述與反駁 第一點：如果事先沒有指出所要證明的對象，那麼單獨的理由就無法成立，就像沒有目標的射箭一樣。因此，必須通過語言明確指出要通過理由來證明的對象，這樣才能使陳述宗本身就具有證明所要證明之物的能力。對此，反駁如下： 第二點：如果陳述所要證明之物也必須是證明的支分，那麼缺少它就無法證明任何事物。但事實並非如此，例如，先陳述『凡所作者皆無常，如瓶』這樣的周遍關係，即使沒有明確地說『聲是無常』，也能清楚地表達。或者，先陳述法，即『聲是所作』，然後說『凡所作者皆無常，如瓶』，或者說『聲是所作，凡是所作皆無常』，即使沒有明確地陳述宗，也能通過意義使人明白聲音是無常的。既然能夠生起這種理解，那麼缺少宗又有什麼損失呢？即使加上宗，又能增加什麼優點呢？因此，宗不是能立。聲音...
【English Translation】 This refers to clarifying through pure verbal means. That is, other schools such as the Nyaya school, and early scholars of our own school, all want to express the argument as having five limbs, namely 'There is fire' as the proposition (thesis), 'Because there is smoke' as the reason (hetu), 'Like a kitchen' as the example (dṛṣṭānta), 'Wherever there is smoke, there is fire' as the application (upanaya), and 'Therefore, there is fire' as the conclusion (nigamana), a total of five limbs. Some scholars of our own school believe that the argument should have three limbs, namely proposition, reason, and example, but the example is only to illustrate the pervasion (vyāpti), and does not have any additional function in itself. And the argument with two limbs, namely stating the property of the subject (pakṣadharmatā) and the pervasion, has no other meaning besides this. Because for the intrinsic Svātantrika, any thing that is the cause or limb for generating realization, its function completely depends on the three aspects (trirūpahetu) that the thing itself possesses. And evoking the recollection of these three aspects completely depends on the statement of these three aspects. Because language can make people recall the content that corresponds to the state of things, so stating the three aspects itself is the means of proof (sādhana), and nothing else is needed. The rest is not clear. Second part: The proponent's statement and refutation. First point: If the object to be proven is not pointed out in advance, then the reason alone cannot be established, just like shooting an arrow without a target. Therefore, it is necessary to clearly point out the object to be proven through language, so that the statement of the proposition itself has the ability to prove what is to be proven. In response to this, the refutation is as follows: Second point: If stating what is to be proven must also be a limb of the proof, then lacking it would make it impossible to prove anything. But this is not the case. For example, first stating the pervasion 'Whatever is produced is impermanent, like a pot,' even without explicitly saying 'Sound is impermanent,' it can be clearly expressed. Or, first stating the property of the subject, that is, 'Sound is produced,' and then saying 'Whatever is produced is impermanent, like a pot,' or saying 'Sound is produced, and everything that is produced is impermanent,' even without explicitly stating the proposition, one can understand through the meaning that sound is impermanent. Since this kind of understanding can arise, then what is the loss of lacking the proposition? Even if the proposition is added, what additional advantage can be gained? Therefore, the proposition is not the means of proof. Sound...
ི་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་རྟགས་ཀྱི་ནུས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་དམ་བཅའ་བས་ནི་གང་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དམ་བཅའི་ཚིག་དེ་རྟགས་ཀྱི་ཡུལ་ཚོགས་དོན་དེ་ལ་རྟགས་འབྲེལ་བ་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཚུལ་གསུམ་གསལ་བའི་ངག་ཏུ་གྱུར་པ་དེས་སྒྲུབ་པར་སོང་གི་དམ་བཅའ་བས་ནི་ཕན་བཏགས་པ་གང་ཡང་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་ཕྱོག༷ས་ཚིག་དངོས་སུ་བསྟན༷་པ༷་དག་ནི༷་མེ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་མཚོན་པའི་ངག་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ༷་པ༷་ལ༷་ནི༷་དམ་བཅའ་མ་བརྗོད་པ་དེས་གེག༷ས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བྱེད་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པར་གསལ་ཏེ། བུམ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཐག་གཟོང་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འགྲུབ་ནུས་སུ་གྱུར་པ་ཚུལ་གསུམ༷་པོ་ལ༷ས་ཚུལ༷་གང༷་ཡང་རུང༷་བ༷་ཉི༷ད་མ༷་བསྟན༷་པ་སྟེ། ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པའམ་ཁྱབ་པ་གཉིས་གང་རུང་རེ་ཆིག་རྐྱང་གྲུབ་པས་ཆོག་པར་འདོད་པ་ལྟ་བུ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་མ༷་ཚང༷་བ༷་ཡི༷ན་པ༷ར་བརྗོ༷ད་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྟགས་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་ན་ཡང་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་གསར་དུ་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ངོར་གཉིས་ཀ་ནས་ཚང་བར་བརྗོད་ཅིང་ལེགས་པར་བསྒྲུབས་པས་དོན་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་བློ་སྐྱེད་པར་ནུས་སོ། ། 遮遷其義 གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ལ། རང་གིས་བཀོད་པའི་རྩོད་སྤང་བསྟན། །གཞན་གྱི་འབྲེལ་མེད་རྩོད་ལན་བཀག ། 說遮遷己所設 དང་པོ། རང་ལ་རྩོད་པའི་སྐྱོན་མེད་ཚུལ། །གཞན་ལ་ཐལ་པ་ངེས་པར་འབབ། །དང་པོ། བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འདོད་པའི་ལུགས་འདི་ལ་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་བརྗོ༷ད་པ༷་དམ༷་བཅ༷ས་ 20-364b པ་ཡི་མཚན་ཉིད་དུ་བྱས་ནས། བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་ཕྱོགས་མཚན་ཉིད། །ཅེས་སྨྲས་ན༷འ༷ང་སྨྲ༷་བ་དེ༷་ལ༷་མ་གྲུབ་པའི་དཔེ་དང་རྟགས་ཀྱང་རྒོལ་བའི་ངོར་ད་རུང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པས་དེ་ཡང་དམ་བཅས་པའམ་ཕྱོགས་སུ་ཐལ་ཞེས་སྐྱོན༷་བརྗོད་པ་འཐ༷ད་པ་མིན་ཏེ༷། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱང་སྐབས་དེའི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་དབ༷ང་དུ་བྱས༷་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་གཏན་ཚིག༷ས་ལྟར༷་སྣང༷་བ་ནི་དམ་བཅའ་ཐལ༷་བ་མིན༷་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་སྐབས་ལ་ལར་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པར་དམ་བཅས་པ་དེ་བརྗོད་ཀྱང་རུང་དེ་བསྒྲུབ་བྱེད་མིན་ཏེ་ཞེས་ཀྱང་འགྲེལ་བར་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ། གཞན་དང་རང་གི་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་ལ་བརྗོད་ཚུལ་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་པར་བརྗོ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་གཞན་གྱི་ལུགས་ལ་དེ་གཉིས་ཀ་སྐབས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རི༷གས་གཅིག་པས་ན་རིགས་པ་ཅན་པ་སོགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་བསྟན་པ་དམ་བཅའི་མཚན་ཉི
【現代漢語翻譯】 即使說『它是常數，因為它是常數』，也是由論證的力量所證實的，而不是由承諾所證實的。因為說出承諾之詞是爲了瞭解論證與主題集合之間的關係，所以當它變成清晰的三相陳述時，它就完成了證明，但要知道承諾沒有任何幫助。因此，很明顯，即使沒有明確指出宗（paksha，立宗），只要能用完整的三相論證來證明所要證明的，不作承諾也不會有任何阻礙，因此它不是證明者。就像不需要木匠的繩子來證明瓶子的存在一樣。因此，對於能夠實現的三相論證來說，不展示任何一個方面都是不行的。例如，如果有人認為只要能證明宗法（paksha-dharma，周遍）或隨遍（anvaya，同品定有性）中的任何一個就足夠了，那麼這就是一個不完整的論證，因為它不可能證明所要證明的。因此，即使一個論證具有完整的三相，也需要新證明宗法和隨遍這兩個方面都完整，並且經過充分證明，才能在意義上產生正確的理解。 遮遷其義 第二，駁斥爭論。展示自己建立的駁斥，阻止他人不相關的爭論。 說遮遷己所設 第一，自己沒有爭論的過失，他人的推論必然會失敗。第一，將陳述所要證明的事物作為承諾的特徵， 20-364b 並說『已承諾要證明的，是宗的特徵』。即使這樣說，對於那個陳述來說，未成立的例子和論證仍然需要被對手證明，而不是用來證明意義，因此說這是承諾或宗的過失是不合理的。即使是不成立的論證，也只是在當時將所要證明的和證明的事物分開，並將其置於證明的事物的權力之下，因此，表面上的理由不是承諾的過失。或者，在某些情況下，即使陳述所要證明的事物，也可以解釋為『即使陳述了，那也不是證明的事物』。第二，如果說他人和自己的承諾的特徵沒有陳述上的區別，那麼在他人將陳述所要證明的事物作為證明的事物的觀點中，這兩者在當時都是同一型別的證明事物，因此，有理智的人等所展示的所要證明的事物是承諾的特徵。
【English Translation】 Even if one says, 'It is a constant because it is a constant,' it is proven by the power of the argument, not by the commitment. Because stating the words of commitment is for the purpose of understanding the relationship between the argument and the subject collection, so when it becomes a clear three-aspect statement, it completes the proof, but know that the commitment does not help in any way. Therefore, it is clear that even if the subject (paksha, thesis) is not explicitly stated, as long as the three aspects are complete and the statement demonstrates what is to be proven, not stating the commitment does not hinder it in any way, therefore it is not the prover. Just as a carpenter's line is not needed to prove the existence of a pot. Therefore, for an argument that is capable of proving, it is not acceptable to not demonstrate any of the three aspects. For example, if someone thinks that it is enough to prove either the presence in the subject (paksha-dharma, property of the subject) or the concomitance (anvaya, positive concomitance), then this is an incomplete argument because it is impossible to prove what is to be proven. Therefore, even if a sign has the three aspects complete, it is still necessary to newly prove both the presence in the subject and the concomitance are complete, and through thorough proof, it can generate an unerring understanding of the meaning. Obscuring its meaning Second, refuting arguments. Showing the refutation that one has established, preventing others' irrelevant arguments. Saying obscuring what one has established First, the way in which one has no fault in the argument, and the opponent's inference necessarily fails. First, defining the statement of what is to be proven as the characteristic of a commitment, 20-364b and saying 'What is committed to be proven is the characteristic of the subject.' Even if one says this, for that statement, the unestablished example and sign still need to be proven by the opponent, and are not used to prove the meaning, therefore it is not reasonable to say that this is a fault of commitment or subject. Even an unestablished sign is only considered to be under the power of the prover when the thing to be proven and the thing that proves are separated at that time, therefore, the seeming reason is not a fault of commitment. Or, in some cases, even if the statement of what is to be proven is stated, it can also be explained as 'Even if it is stated, that is not the thing that proves.' Second, if there is no difference in the way of stating the characteristics of others' and one's own commitment, then in the view of others who consider the statement of what is to be proven as the thing that proves, both of these are of the same type of thing that proves at that time, therefore, the thing to be proven shown by logicians etc. is the characteristic of a commitment.
ད་དོ་ཞེས་པ་འདིས་འོ་ན་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའང་དམ་བཅའ་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་ཐེ༷་ཚོམ༷་སྐྱེ༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ༷། དམ་བཅའ་དེ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་ཡིན་པས་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་དམ་བཅའ་མ་ཡིན་ལ་དམ་བཅའ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་མི་ཆོད་ཅིང་། དེ་ལྟ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཞེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག་སྙམ་དུ་བསམ་པའི་ཚེ་འདི་ནི་གཞན་གྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ཞིག་སྟེ། རང་ཉིད་གྲུབ་མ་ཟིན་པའོ་སྙམ་པ་ན་རྟགས་ལྟར་སྣང་བ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བས་དེ་ཡང་དམ་བཅའ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་ཏེ། རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་རང་ཉིད་མ་གྲུབ་པ་གཉིས་ཀ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པར་འདྲ་བས་སོ་སྙམ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་རིགས་གཅིག་པ་རང་ལུགས་ 20-365a ལ་ཁས་མི་ལེན་པས་དོན་གྱིས་རྣམ་པ་ཆོད་ནས་དོགས་པ་སྐྱེ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་གཞ༷ན་དུ་ཚིག་གི་རྣམ་པ་མཚུངས་པས་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ན། རྫ་མཁན་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་ཇི་སྙེད་པ་ཀུན་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱའམ་དམ༷་བཅ༷འ་བར༷་ནི༷་ཐལ༷་བར༷་འགྱུར༷་ནའང་དེ་འདྲའི་དོགས་པ་སྐྱེ་མི་སྲིད་དེ། སྦྱོར་བའི་ངག་འགོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱའོ་སྙམ་དུ་དོན་གྱིས་གོ་བ་འཁྲུལ་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །གལ༷་ཏེ༷་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བགྲང་བའི་དམ་བཅའ་ནི་དམ་བཅའ་དེ་ལྟར་ཡང་དག་པར་གྲུབ༷་པ་ཞིག་བརྗོ༷ད་པ་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཡིན་གྱི་མ་གྲུབ་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར༷་ན་དམ་བཅའ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་གཞ༷ན་དག༷་གི་ལུགས་ལ༷་ཡ༷ང་གཏན་ཚིག༷་མ་གྲུབ་པ་སོགས་དམ་བཅའ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དམ་བཅའ་ལ་མ་གྲུབ་པ་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན༷། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ན་ད༷་ནི༷་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་བསྟན༷་པ༷་དག༷་ཅི༷་ལྟར༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་ཡན༷་ལག༷་ཡི༷ན་ཏེ། དམ་བཅའ་བརྗོད་པ་ཉིད་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀར་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་ན་དེ་བརྗོད་པས་སྔར་མ་གྲུབ་པ་ཅི་ཞིག་སྒྲུབ་སྟེ་ཅི་ཡང་སྒྲུབ་ཏུ་མེད་པ་ནི། དཔེར་ན་གཟུགས་མཐོང་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། སྒྲ་མཉན་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་དམ་བཅས་པ་ཁོ་ན་ལས་གཏན་ཚིགས་ལ་ནུས་པ་མེད་པས་དེ་བརྗོད་པ་དོན་མེད་ལ། གཞན་ཡང་དམ་བཅའ་ནི་ཡང་དག་ཁོ་ན་ཡིན་ན་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་བ་དམ་བཅའ་མིན་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ལོགས་སུ་བརྗོད་དགོས་ལ། མ་བརྗོད་ན་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་དང་རྟགས་ལྟར་སྣང་བ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ཡང་མིན་པར་འགྱུར་བས་དེ་འདྲའི་ལན་ནི་ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། ། 破他無義反駁 གཉིས་པ། མང་པོས་ལེན་པའི་བུ་སོགས་རིག་སྒོའི་འགྲེལ་ 20-365b བྱེད་ཁ་ཅིག་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་ཡི
【現代漢語翻譯】 現在，如果有人懷疑說，『那麼，未成立的例子也是承諾嗎？』因為承諾也是能立，能立不是承諾，承諾也不是能立，這種疑慮無法消除。如果這樣，當思考『所立』是什麼時，會認為這是需要他人成立的，自己尚未成立的東西。那麼，相似的因也與此相同，因此也會變成承諾。』如果有人說，『那麼，你也一樣，未成立的因和所立本身未成立，兩者都一樣是所立。』 回答說，『不一樣，因為自宗不承認所立和能立是同一類事物，所以實際上已經區分開來，不會產生懷疑。』如果不是這樣，而是因為詞語形式相同而產生混淆，那麼陶匠所說的『所立是瓶子』等等，所有這些所立都會變成因所立或承諾，但不會產生這樣的懷疑，因為這是在陳述論證的語境中，所以實際上會毫無混淆地理解為因所立。如果有人說，『被認為是能立的承諾，只有當這個承諾真實成立時才能說是能立，未成立的不能作為能立，』那麼，認為承諾是能立的其他宗派，也不會有未成立的因等變成承諾的過失，因為能立的承諾沒有未成立的情況。』 如果這樣承認，那麼如何能說『所立』是能立的支分呢？如果承諾的陳述在正反雙方看來都是顯而易見的，那麼陳述它能成立什麼原本未成立的東西呢？什麼也成立不了。例如，『顏色是可見的』，『聲音是可聽的』等等。如果這樣，只有承諾本身起作用，因沒有作用，那麼陳述因就沒有意義。此外，如果承諾只是正確的，那麼相似的承諾就不是承諾，需要單獨說明它的定義。如果不說明，那麼相似的承諾和相似的因就既不是所立也不是能立，所以這樣的回答是完全不行的。 駁斥其他無意義的反駁 第二，許多人接受的子等理學註釋，有些是宗派詞語能立。
【English Translation】 Now, if someone doubts, 'Then, is an unestablished example also a commitment?' Because a commitment is also a proof, a proof is not a commitment, and a commitment is not a proof, this doubt cannot be eliminated. If so, when thinking about 'what is to be proven,' one might think that it is something that needs to be established by others, something that is not yet established by itself. Then, a fallacious sign is also similar to this, so it would also become a commitment.' If someone says, 'Then, you are also the same, the unestablished sign and the unestablished thing to be proven itself are both the same as the thing to be proven.' The answer is, 'It is not the same, because our own system does not accept that the thing to be proven and the proof are the same kind of thing, so in reality, they are already distinguished, and there is no possibility of doubt arising.' If it is not like that, but confusion arises because the form of the words is the same, then all the statements made by potters, such as 'the thing to be proven is a pot,' would become things to be proven by a sign or commitments, but there is no possibility of such doubt arising, because it is in the context of stating the argument, so in reality, the understanding that it is to be proven by a reason arises without confusion. If someone says, 'The commitment that is considered a proof is only a proof if that commitment is truly established, and an unestablished one cannot be a proof,' then other schools that consider a commitment to be a proof would not have the fault of an unestablished reason, etc., becoming a commitment, because there is no unestablished case for a commitment that is a proof.' If you accept it in this way, then how can you say that 'what is to be proven' is a part of the proof? If the statement of the commitment is obviously established to both the proponent and the opponent, then what does stating it establish that was previously unestablished? Nothing can be established. For example, 'color is visible,' 'sound is audible,' and so on. If that is the case, only the commitment itself is effective, and the reason has no power, so stating it is meaningless. Furthermore, if the commitment is only correct, then a seeming commitment is not a commitment, and its definition needs to be stated separately. If it is not stated, then a seeming commitment and a seeming sign are neither the thing to be proven nor the proof, so such an answer is completely unacceptable. Refuting other meaningless refutations Second, some commentaries on logic, such as the 'son,' which are accepted by many, are sectarian terms of proof.
ན་པ་དགག་པའི་སླད་དུ་ཕྱོགས་སྔའི་དོགས་པ་བསུས་ནས་འདི་སྐད་དུ། རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། ཕྱོགས་ཚིག་བརྗོད་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ངག་ཡིན་ཏེ། བཟློག་ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་བ་དང་བཅས་པ་སྒྲུབ་པའི་དུས་སུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་རྟགས་དང་དཔེའི་ཚིག་བཞིན་ནོ་ཞེས་བཀོད་ནས། དེའི་ལན་དུ། དེ་ལྟར་ན་མངོན་སུམ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ངག་ཏུ་ཐལ་ཏེ། ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་བཅས་པས་སོ་ཞེས་བརྗོད་ནས། ཡང་ཕ་རོལ་པོས་མངོན་སུམ་ནི་ཚིག་མ་ཡིན་ལ། འདིར་དམ་བཅའ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་དམ་བཅའ་ལ་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཐལ་བ་དེ་མི་འཇུག་གོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སུན་འབྱིན་གྱི་ངག་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཐལ་ཏེ། ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པ་དང་ཡང་དག་ལྟར་སྣང་ཡོད་པས་སོ་ཞེས་ཕ་རོལ་པོས་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ལྟར༷་སྣང༷་བཅ༷ས་པ་སྟེ་ཡང་དག་ལྟར་སྣང་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་འགོད་པ་དང་། སོ༷གས་པའི་སྒྲས་དེ་ཡང་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་བཅས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོ༷ད་པ༷་དང༷་། དེ་ལ་མངོན་སུམ་དང་སུན་འབྱིན་གྱིས་མ་ངེས་པར་བསྟན་པའི་ལན༷་ནི༷་འབྲེལ༷་བ་མེ༷ད་པ་བཞད༷་གད༷་ཀྱི་གནས་སུ་ཟད་དེ། དོགས་པ་འབྲེལ་མེད་བཀོད་ནས་ལན་འབྲེལ་མེད་འདེབས་པའི་ངལ་བ་ལྷུར་ལེན་པ་ཙམ་དུ་གནས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་འབྲེལ་མེད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། འདི༷་ལྟར༷་དེ༷་ལྟ་བུའི་རྟགས་འགོད་པ་དེ་ནི༷་རི༷གས་པ༷་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷་ཞེ༷ས་སྔར་རིག་བྱེད་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་བཤ༷ད་ཟིན༷་ཏོ༷། །དེ་ཡང་ཕ་རོལ་དང་ལན་འདེབས་པ་གཉིས་ཀས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱི་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པར་བཟུང་ནས་ལྟར་སྣང་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་སྙམ་པ་ནི་གྱི་ན་སྟེ། དམ་བཅའ་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་ལྟར་སྣང་དང་བཅས་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟགས་འདི་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་རྗེས་ 20-366a དཔག་གི་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ལ་ངེས་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མཐོང་བ་མེད་ཅིང་། བཟློག་ན་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མེད་པས་ན་དེ་འདྲའི་སྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་བཞིན་དུ་ལན་གཞན་དག་གིས་མ་ངེས་པ་ཙམ་དུ་སྟོན་པ་དམིགས་བུ་བ་ལོང་པའི་རྒྱབ་ཏུ་འཇུས་པའི་དཔེར་ཟད་དོ། །དེ་ཡང་སྔར་རིག་བྱེད་ནི་ཐོག་མ་མེད་དེ། གཞན་གྱི་འདོན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིག་བྱེད་པས་སྨྲས་པ་ལ། བྷ་ར་ཏ་སོགས་ཀྱིས་མ་ངེས་པར་བསྟན་པ་ན། དེ་དང་མི་འདྲ་སྟེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་གཞན་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། རིག་བྱེད་རང་གི་ཁྱད་པར་ཙམ་ནི་གཞན་ལ་མེད་ཀྱང་ཁ་བྱའི་གཏམ་གཞན་ལའང་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་འགལ་བ་མེད་པས་ན་དེས་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན
【現代漢語翻譯】 爲了駁斥正量部的觀點，我們先提出對方的疑問，他們這樣說：『宗（paksha，論題）的陳述是成立論證的語言，因為它在證明包括相似反例的情況下需要被陳述，就像理由（hetu，因）和例子的陳述一樣。』 作為迴應，我們可以說：『如果那樣，現量（pratyaksha，直接認知）也會變成成立論證的語言，因為它既有正確的也有看似正確的。』 對方可能會反駁說：『現量不是語言，而在這裡，當宗被用作成立論證時，宗的語言陳述才是成立論證，這種區別避免了你提出的問題。』 那麼，反駁的語言也會變成成立論證，因為它既有語言陳述，也有正確和看似正確的情況。』對方認為宗的陳述是成立論證，就像成立論證的『相似反例』一樣，即提出既有正確也有看似正確的原因，並且用『等』字來包括它是語言陳述的區別，以此來建立成立論證。 對於用現量和反駁來顯示不確定的迴應是沒有關聯的，這完全是可笑的。提出不相關的疑問，然後給出不相關的回答，這只是徒勞無功。』 為什麼說沒有關聯呢？因為像這樣提出理由本身就不是正理（nyaya，推理）。』這在之前駁斥吠陀（veda，知識）的場合已經討論過了。 此外，對方和迴應者都認為，僅僅因為在不相似的情況下沒有觀察到，就認為反向周遍（vyapti，遍佈關係）已經成立，並認為只要包含看似正確的方面就是成立論證，這實在是荒謬。例如，如果說：『宗是法（dharma，性質），它是成立論證，因為它被陳述為包含正確和看似正確的方面。』 這個理由是不確定的，因為在為他人建立推論的情況下，成立論證並不一定總是伴隨著隨同出現的情況，而且如果沒有相反的有害 प्रमाण （pramana，量），僅僅通過其他迴應來顯示不確定性，就像盲人抓住另一個盲人一樣毫無意義。 例如，之前吠陀論者說：『吠陀是沒有開端的，因為它總是先於其他人的誦讀。』當 Bhārata 等人指出其不確定性時，他們說：『這不一樣，吠陀的語言與其他語言有區別。』 僅僅是吠陀自身的特點是其他人沒有的，但其他閑聊也有這個特點，因此表明它與不相似的情況並不矛盾，所以什麼也無法證明。
【English Translation】 To refute the views of the Vaibhashikas, we first raise the doubts of the opposing party, who say: 'The statement of the paksha (thesis) is the language of proof, because it needs to be stated when proving including similar counterexamples, just like the statement of hetu (reason) and example.' In response, we can say: 'If that is the case, pratyaksha (direct perception) would also become the language of proof, because it has both correct and seemingly correct aspects.' The other party may retort: 'Pratyaksha is not language, and here, when the paksha is used as proof, the linguistic statement of the paksha is the proof, and this distinction avoids the problem you raised.' Then, the language of refutation would also become proof, because it has both linguistic statements and correct and seemingly correct aspects.' The other party believes that the statement of the paksha is proof, just like the 'similar counterexamples' of the proof, that is, proposing the reason that there are both correct and seemingly correct aspects, and using the word 'etc.' to include the distinction that it is a linguistic statement, in order to establish the proof. The response of showing uncertainty with pratyaksha and refutation is irrelevant, which is completely ridiculous. Raising irrelevant questions and then giving irrelevant answers is just a waste of effort.' Why is it irrelevant? Because proposing such a reason is not nyaya (logic) itself.' This has been discussed before in the context of refuting the Vedas. Furthermore, both the opposing party and the respondent believe that merely because it has not been observed in dissimilar cases, it is considered that the reverse vyapti (pervasion) has been established, and it is thought that as long as it includes seemingly correct aspects, it is proof, which is absurd. For example, if it is said: 'The paksha is dharma (property), it is proof, because it is stated as including correct and seemingly correct aspects.' This reason is uncertain, because in the case of establishing inference for others, the proof does not necessarily always accompany the occurrence, and if there is no opposite harmful प्रमाण (pramana, valid cognition), merely showing uncertainty by other responses is as meaningless as a blind person grabbing another blind person. For example, previously the Vedic said: 'The Vedas have no beginning, because they always precede the recitation of others.' When Bhārata and others pointed out its uncertainty, they said: 'This is not the same, the language of the Vedas has a distinction that is different from other languages.' Merely the characteristics of the Vedas themselves are not possessed by others, but other idle talks also have this characteristic, so it shows that it does not contradict dissimilar situations, so nothing can be proven.
་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 細說安立之因 གཉིས་པ་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་ཚུལ་ལ། །གོ་བྱ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཤད། །གོ་བྱེད་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཤད། ། 說所知品定義 དང་པོ་ལ། རང་ལུགས་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་བཤད། །གཞན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་དགག ། 說自宗所立定義 དང་པོ་ལ། སྒྲུབ་འཇུག་སྔ་མ་བཞི་པོ་བཤད། །ཕྱི་མ་མ་བསལ་བ་ཉིད་བཤད། ། 說前四緣體 དང་པོ་ལ། སྤྱི་རུ་བཞི་པོའི་བསྟན་བྱ་བཤད། །རྟོགས་པར་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་བཤད། །ཕྱོགས་མཚན་དབྱེ་བསྡུའི་དགོས་པ་བསྟན། ། 說共相其四所指 དང་པོ། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ཁྱེད་ཀྱིས་མི་འདོད་ན་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་སྐབས་སུ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་སྨོས་པས་ཅི་བྱ་ཟེར་ན། སྒྲུབ༷་བྱེད་དངོས་སུ་བརྗོ༷ད་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ལོགས་སུ་མ་བརྗོད་ན་ཡང་རྟོག༷ས་པའི༷་དོན༷་ཅ༷ན་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཡ༷ང་སྐབས་འདིར་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་སྨོས་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་དེ་ལ་རྨོང༷ས་པ་མེད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར༷་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ 20-366b ཡང་མིན་པར་འདོད་པ་དང་མིན་ཡང་ཡིན་པར་འདོད་པའི་རྨོངས་པ་མཐོང་ནས་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་མདོ་ལས། ངོ་བོ་ཁོ་ན་བསྟན་བྱ་བ། །རང་ཉིད་འདོད་དང་མ་བསལ་བ། །ཞེས་བསྟན་པར་བྱ་བའམ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ལྔ་སྟེ་ངོ༷་བོ༷་ཞེས་པ་དང་ཁོ་ན་ཞེས་པའི་ཚིག༷་ཕྲ༷ད་དང་། བད༷ག་ཉིད་ཅེས་པ་དང་། འདོད་ཅེས་པའི་ཚིག་བཞི་པོ་དག་གི༷ས་དེ༷་ཡི༷་མཚ༷ན་ཉིད་བཞི༷་རིམ་པ་ལྟར་བསྟན་ཏེ། སྔར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་བཅད་ནས་མ་གྲུབ་པ་དང་། མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཀྱང་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ལྟ་བུ་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་ཆར་གྱུར་པ་མིན༷་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་གྱི་དོན་ལས་སྐབས་སུ་གང༷་བསྒྲུབ་བྱར་བརྗོད་པ་དང་། རྒོལ༷་བས༷་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་གང་ཁས་བླངས༷་པ་རྣམས་ཚིག་དེ་དག་གིས་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་བཟུང༷་ངོ༷་། །དེ་ཡང་མ་བསལ་བ་ནི་སླད་ནས་སྟོན་པར་འགྱུར་ལ། འདིར་མཚན་གཞི་གང་ལ་མཚན་ཉིད་ཞུགས་ཚུལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་སྒྲུབ་འཇུག་བཞི་པོ་སྔོན་དུ་བཤད་ཅིང་། དེ་ལའང་ངོ་བོ་ལ་ལོག་རྟོག་ཉུང་ཞིང་། ཁོ་ན་སྨོས་པའི་དོན་ནི་རང་ཉིད་དང་འདོད་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་དོན་གྱིས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་འདོད་པ་དང་རང་ཉིད་སྨོས་པའི་དོན་དམིགས་བསལ་ཏེ་འཆད་པར་མཛད་དོ། ། 難證個別說 གཉིས་པ་ལ། འདོད་པ་ཞེས་པའི་དོན་ཉིད་བཤད། །རང་ཉིད་སྨོས་པ་རྒྱས་པར་བཤད། ། 說許之義 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་དོགས་པ་སྤང་། ། 正說許義 དང་པོ། སྔ་རྒོལ་གྱིས་ངག་ཏུ་དངོས་སུ་མ༷་བརྗོ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་ཞེ་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོ༷ད་པས༷་ཁྱབ༷་པ་སྟེ་བསྒྲུབ་བྱར་སོང་བ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་འདོད་ཅེས་སྨོས་ཏེ། དཔེར་ན་མིག་སོགས་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་ཀྱང་གཞན་ཞེས་པ་ནི་བདག་ལ་བསམ་ནས་བདག༷་གི༷་དོན་བྱེད་པར་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པ་བཞི༷ན
【現代漢語翻譯】 如是知曉。 細說安立之因 二、如何成立？ 說所知品定義 說能知方之體性。 說能知因之差別。 說自宗所立定義 一、 說自宗所立定義 說他宗所立定義之遮遣。 說前四緣體 一、 說前四緣體 說前四緣體之四所指。 說難證個別。 說共相其四所指 一、 若汝不欲使所立為能立之支分，則于安立能立之時，說所立之體性有何用耶？ 答：于真實宣說能立之時，雖未別說所立，然亦具『可了知』之義，然於此處宣說所立之體性，乃為使于所立之體性不起愚昧之故。見有認非為是，認是為非之愚昧，為遣除之，故經中雲：『唯顯自性，自許且不遮。』 當知應如是宣說或成立之五種體性，即『自性』與『唯』之系詞，以及『自』與『許』四詞，次第顯示彼等之四種體性。如是，先以量成立而遮斷未成立者，及雖未成立然如喻、因未成立般成為能立之分者，及於論典之義中，於何處宣說所立者，及敵論者以欲求而承諾者，皆以彼等詞句而以決斷而執持之。 彼等不遮者，於後將說。此處於觀察何者之體性融入何者之體性之場合，先說四種成立之緣，且於彼等之中，于自性之誤解少，且以說『唯』之義，以廣說自與許之義而知之故，故特意解釋說許與自之義。 難證個別說 二、 說許之義 說自宗所立定義 說許之義 一、 正說許義 一、 設若前論者未于語中真實宣說，然於心中遍許為所立，故以『許』字言之，如是成為所立。譬如，雖成立眼等為利他，然『他』乃就自而思，如是欲成立為利自。
【English Translation】 Thus it should be known. Detailed Explanation of the Cause of Establishment 2. How to establish? Explanation of the Definition of the Knowable Explain the nature of the knower. Explain the differences of the means of knowing. Explanation of the Definition Established by One's Own School 1. Explanation of the Definition Established by One's Own School Refutation of the Definition Established by Other Schools. Explanation of the Four Conditions 1. Explanation of the Four Conditions Explanation of the Four Indications of the Four Conditions. Explanation of Difficult-to-Prove Individuals Explanation of the Four Indications of the Common Aspect 1. If you do not want the proposition to be a part of the reason, then what is the use of stating the definition of the proposition when establishing the reason? Answer: When the reason is actually stated, even if the proposition is not stated separately, it still has the meaning of 'knowable'. However, the reason for stating the definition of the proposition here is to prevent ignorance of the definition of the proposition. Seeing the ignorance of considering what is not to be what is, and considering what is to be what is not, in order to eliminate it, the sutra says: 'Only the essence is to be shown, self-accepted and not refuted.' It should be known that the five natures to be stated or established are the conjunctions 'essence' and 'only', and the four words 'self' and 'acceptance', which sequentially show their four natures. Thus, those who have not been established by measurement and those who have not been established but have become part of the reason, such as the unestablished metaphor and sign, and those who state what is to be established in the meaning of the treatise, and those who are promised by the opponent's desire, are all held by those words with determination. Those who are not refuted will be said later. Here, in the case of observing which nature is integrated into which nature, the four causes of establishment are stated first, and among them, there is little misunderstanding of the essence, and the meaning of saying 'only' is known by broadly explaining the meaning of self and acceptance, so the meaning of saying acceptance and self is specially explained. Explanation of Difficult-to-Prove Individuals 2. Explanation of the Meaning of Acceptance Explanation of the Definition Established by One's Own School Explanation of the Meaning of Acceptance 1. Correct Explanation of the Meaning of Acceptance 1. If the former debater does not actually state it in words, but generally accepts it as a proposition in his mind, then it is said with the word 'acceptance', thus becoming a proposition. For example, although it is established that the eye and other things are for the benefit of others, 'other' is thought of in terms of self, so it is desired to establish it as benefiting oneself.
་ཏེ། དེས་ན་ཞེ་འདོད་ཀྱི་དོན་གང་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་ནས་སྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་དོན་དེ་བསྒྲུབ༷་བྱར༷་འདོ༷ད་ཀྱི་ཚིག་གཡོ་ཐབས་སུ་བཀོད་པས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ 20-367a འགྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བཀོད་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 遮疑 གཉིས་པ་ལ། ལུང་དང་འགལ་བར་དོགས་པ་སྤང་། །རིགས་པར་འགལ་བར་དོགས་པ་སྤང་། ། 遮違教疑 དང་པོ་ལ། དེ་ལ་རང་སྒྲ་དོན་མེད་དང་། །འགལ་གཉིས་སྨོས་མི་འཐད་སྙམ་བསལ། །དང་པོ། རང་ཉིད་འདོད་ཅེས་པ་རྒོལ་བ་རང་གིས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་ཙམ་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་ལ་རྣམ་བཅད་ཐ་དད་མེད་དེ། འདོད་ཅེས་པས་རྒོལ་བ་རང་གིས་མི་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་བཅད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདོད་ཅེས་པས་གཞན༷་གྱི་འདོད་པ་ཐམས་ཅ༷ད་ཕྱོགས་ཡིན་པ་བཟློག༷་པར་གྱུར་ན༷་ཡ༷ང་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེ༷ལ་པ༷ར་བད༷ག་ཉི༷ད་ཅེས་སྨོས་པའི་སྒྲ་ཡི་དོན་བཤ༷ད་པ༷་ན་རྒོལ་བས་སྐབས་དེར་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་མིན་ཀྱང་དེའི་ལུང་གི་ཕྱོགས་གཅིག་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དེ་བཞིན་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོའི་འདོད་པ་མཐའ་དག་རྒོལ་བ་དེའི་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་རམ་སྙམ་པའི་དོ༷གས་པའི༷་གན༷ས་ནི༷་བཟློག་པ༷་སྟེ། དེས་ན་རང་ཉིད་ཅེས་པའི་སྒྲ་འདི༷་ནི༷་རྣམ་བཅད་དེ༷་ཡི་དོན༷་དུ་བཀོད་པར་བྱས༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བར། རང་དང་འདོད་འགྱུར་ཞེས་སྨོས་པ་འདིས་ནི་རང་གི་བསྟན་བཅོས་ལ་ལྟོས་ནས་ཁས་བླང་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ། རྒོལ་བས་ཞེ་འདོད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཚོགས་དོན་གཅིག་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་འདུས་བསགས་ཀྱི་རྟགས་ལས་བསྒྲུབས་པ་དེ་རེས་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། རེས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། འགལ་བའི་རྟགས་སུ་བཤད་པ་འགལ་ལོ་ཟེར་ན་མི་འགལ་ཏེ། གྲངས་ཅན་པའི་ཟོལ་སྦྱོར་གྱི་རྟགས་དེ༷་ནི༷་སྒྲའི་སྦྱོར་ཚུལ་ལ་ལྟོས༷་ནས༷་རེས་འགའ་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དག༷་དང༷་། རེས་འགའ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དུ་སྦྱོར་རུང་བས་ན་དེ་ལྟ་ན་ 20-367b རྟགས་དེ་དང་འགལ་བ་ཡང་དེ་ལྟར་ཡིན་པ༷ར་བརྗོད་དེ། འགྲེལ་བའི་དཔེར་བརྗོད་ཕལ་ཆེ་བར་ནི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་འགལ་བ་ཉིད་དུའང་གསུངས་སོ། ། 遮違理疑 གཉིས་པ་ལ། དོགས་པ་བསལ་དང་དེས་གཞན་ཁེགས། ། 解疑 དང་པོ་ལ། གྲངས་ཅན་ཞེ་འདོད་སྐབས་ཀྱིས་ཤེས། །འདོད་པ་དེ་ལ་མི་འཐད་ཡོད། །དེ་ལྟ་མིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ། །དང་པོ། རྒོལ་བས་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་མ་བླངས་ན་ཡང་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་རིག་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ་ཁས་བླངས་པར་དོན་གྱིས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན། བདག་གི་དོན་བྱེད་དོ་ཞེས་མ་བརྗོད་ན༷་ཡང་ཞེ་ལ་དེ་ལྟར་འདོ༷ད་པ༷་ནི༷་རྩོད་པའི་ཚེ་བདག་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་པ
【現代漢語翻譯】 因此，無論將意欲成立的什麼作為理由，意欲成立的那個事物，以意欲成立之詞作為權宜之計來陳述，也不會因此而改變，因為那是爲了意欲成立的能成立而陳述的言語。 遮疑 第二部分：消除與經文相違背的疑慮。消除與理證相違背的疑慮。 遮違教疑 第一部分：對於此，消除認為『自聲無意義』和『相違二者並提不合理』的疑慮。第一點：『自己意欲』僅僅是辯論者自己意欲成立的，因此這兩者之間沒有決斷性的差別，因為『意欲』一詞已經排除了辯論者自己不意欲的一切。如果說『意欲』一詞也遮止了其他人的所有意欲，那麼在《集論》的註釋中，解釋『自己』一詞的含義時，辯論者雖然在當時並非直接意欲成立，但其經文的一部分意欲成立，難道不是像論著作者的所有意欲都變成該辯論者的能成立了嗎？那麼，疑慮之處就被遮止了。因此，『自己』一詞被用作決斷性的含義。在《集論》的註釋中，『自己和意欲轉變』的說法表明了是相對於自己的論著而承認的。 第二點：如果辯論者意欲成立的是能成立，那麼由於意欲的集合只有一個意義，因此眼睛等能夠實現他利，從聚集的理由來成立，有時是法相的差別，有時是所立法之差別，如果說與相違的理由相違背，那麼並不相違背，因為數論派的虛假理由是根據言語的表達方式，有時可以作為法相的差別，有時可以作為所立法之差別來表達，因此，如果那樣，與該理由相違背的也同樣可以這樣說。在註釋的例子中，大多數情況下也說是與法相的差別相違背。 遮違理疑 第二部分：消除疑慮，並通過消除疑慮來排除其他。 解疑 第一部分：數論派的意欲通過語境來了解。對於意欲，存在不合理之處。如果不是那樣，就會太過分。第一點：即使辯論者沒有直接承認能成立，但意欲成立與理證相違背嗎？並不相違背，因為通過承認而間接領悟。如何領悟呢？即使沒有說『實現我的利益』，但在心中意欲那樣，在辯論時詢問存在我的能成立
【English Translation】 Therefore, no matter what is established as the reason for what one intends to prove, the thing one intends to prove, stated as a means of expedient with the word 'intend to prove', will not change because it is the speech stated for the sake of the intended to be proven to be established. Refuting Doubts Second part: Eliminating doubts about contradicting the scriptures. Eliminating doubts about contradicting reasoning. Refuting Doubts about Contradicting Teachings First part: Regarding this, eliminate the doubts that 'self-sound is meaningless' and 'it is unreasonable to mention two contradictions together.' First point: 'Self-intention' is merely what the debater himself intends to establish, so there is no decisive difference between the two, because the word 'intend' has excluded everything that the debater himself does not intend. If the word 'intend' also prevents all intentions of others from being a party, then in the commentary of 'Compendium', when explaining the meaning of the word 'self', although the debater does not directly intend to establish at that time, one part of his scripture intends to establish, isn't it like all the intentions of the author of the treatise become the establishment of the debater? Then, the place of doubt is prevented. Therefore, the word 'self' is used as a decisive meaning. In the commentary of 'Compendium', the saying 'self and intention change' shows that it is admitted in relation to one's own treatise. Second point: If what the debater intends to establish is the establishment, then since there is only one meaning in the collection of intentions, therefore eyes, etc., can realize the benefit of others, and it is established from the reason of gathering, sometimes it is the difference of Dharma aspect, sometimes it is the difference of the object of Dharma, if it is said to contradict the contradictory reason, then it does not contradict, because the false reason of the Samkhya school is based on the expression of speech, sometimes it can be expressed as the difference of Dharma aspect, sometimes it can be expressed as the difference of the object of Dharma, therefore, if so, it can also be said that it contradicts that reason. In the examples of the commentary, it is mostly said to contradict the difference of Dharma aspect. Refuting Doubts about Contradicting Reasoning Second part: Eliminating doubts and excluding others by eliminating doubts. Resolving Doubts First part: The intention of the Samkhya school is understood through context. There are unreasonable aspects to intention. If it is not so, it would be too much. First point: Even if the debater does not directly admit the establishment, does intending to establish contradict reasoning? It does not contradict, because it is indirectly understood through admission. How to understand? Even if it is not said 'realize my benefit', but intending that in the heart, asking for the establishment of my existence during the debate
འི་སྐབ༷ས་སུ་དེ་འགོད་པ་ལ༷ས་རྟོག༷ས་པ༷ར་འགྱུ༷ར་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། དེ་ལྟར་རྟག་བདག་གི་དོན་མིག་ལ་སོགས་པས་བྱེད་པ་དེ་དཔེར་རྗེས་འགྲོ་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷་སྐྱོན༷་ཡ༷ང་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་སོགས་ཀྱི་གསུང་ལས་ཇི་སྐ༷ད་དུ་ཞེ་འདོད་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུའི་མིང་ཅན་རྟག་བད༷ག་དེ་ལ་གཞ༷ན་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ན༷་རྟག་བདག་དེ༷་འདྲ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་དུ་མ༷་གྲུ༷བ་པས་དེའི་དོན་མིག་སོགས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བྱེད་དེ། དཔེ་མལ་ཆ་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་བདག་དེ་འདྲའི་དོན་བྱེད་པ་གང་ནའང་མ་མཐོང་པས་ཅི་ཡང་མི་འགྲུབ་ཅེས༷་བཤ༷ད་པ་བཞི༷ན་ཏེ༷། སྐབས་དེར༷་ནི༷་དེ་འདྲའི་ཞེ་འདོ༷ད་ལ༷་རྟགས་དེ་གནོད་བྱེད་ཡིན་ཏེ། འདུས་བསགས་མིན་པ་རྟག་པའི་ཡུལ་ཅན་ལ་འདུས་བསགས་ཀྱིས་དོན་བྱ་བ་མི་སྲིད་དེ་ཕན་གདགས་བྱ་འདོག་བྱེད་དུ་མི་རུང་ཞིང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ། བདག་གི་དོན་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་མ་སྨྲས་ན་དེ་ཁོ་ནའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཅི་ལ་འགྱུར་སྙམ་ན། གལ༷་ཏེ༷་བདག་ཡོད་མེད་ག༷ང་ལ༷་རྩོད༷་པ༷་ཡི༷་སྐབས་སུ་བདག་ཡོད་པར་སྒྲུབ༷་བྱེད་བཀོ༷ད་པ་དེ༷་སྒྲུབ་བྱེད་དེས་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་མི༷ན་ན༷་རྟགས་འདིས་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཅི་ 20-368a ཡིན་ཏེ། གཞ༷ན་དུ༷་ན༷་རང་གིས་བསྒྲུབ་མི༷་འདོ༷ད་པ༷་སྒྲུབ་པའི་འགལ་རྟགས་སུ་འགྱུར་བའ༷མ་ཡང་ན་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པ་ཙམ་ལས་ཞེ་འདོད་ལ་ཅི་ཡང་མི་ཕན་པས་འབྲ༷ས་བུ་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གྲངས་ཅན་པ་ན་རེ། མིག་སོགས་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་དེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་ཕྱིར། མལ་ཆ་དང་སྟན་བཞིན། ཞེས་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་འགོད་དེ། རྟག་བདག་གི་དོན་བྱེད་དོ་ཞེས་དངོས་སུ་སྨྲས་ན་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་ཟོལ་སྦྱོར་གྱི་ངག་སྦྱར་བའོ། །འདི་པའི་ཞེ་འདོད་ལ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དེ་ཉིད་ཉེར་ལྔ་ཙམ་དུ་ཟད་པ་ལས། མིག་སོགས་ཉེར་བཞི་པོ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ཚད་ལས་གཞན་པ་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ལས་འོས་མེད་ལ། དེ་ནི་འདུས་ཤིང་བསགས་པ་མིན་ཅིང་མིག་སོགས་ནི་རྡུལ་དུ་མ་འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་རགས་པ་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་མལ་ཆ་སོགས་ཀྱིས་རང་ལས་གཞན་པ་གང་ཟག་སོགས་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ཙམ་གྱི་དཔེ་སངས་རྒྱས་པ་ལའང་གྲུབ་པས་ཁྱབ་པ་འགྲུབ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱང་མིག་སོགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་འགྲུབ་ནུས་ཤིང་། དེ་གྲུབ་ན་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བདག་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའོ། །འདི་གྱི་ན་སྟེ། མིག་སོགས་ཀྱིས་དངོས་པོ་མཐོང་བ་སོགས་ཀྱིས་གཞན་ལ་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ནི་གྲུབ་ཟིན་པས་དེ་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བདག་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི་རྟགས་འདི་ནུས་པ་མེད་དེ། དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་ཅིང་། ཞེ་འདོད་མིན་པར་གྱུར་ན་སྨྲས་ཆོས་ལ་འགལ་བར་འགྱུར
【現代漢語翻譯】 在辯論的場合，提出這一點是爲了讓人理解，因為那是進行辨析的時候。第二，像這樣，常一自主的功用由眼等來執行，這也有一個例子，即缺乏隨同成立的過失。正如以前的論師世親等所說：如果將具有知覺能力的人稱為常一自主，那麼這樣的常一自主就像無子的寡婦一樣無法成立，它的功用又如何由眼等來執行呢？就像墊子等也未曾見過執行這種自主的功用一樣，因此什麼也無法成立。就像這樣說的，在那種情況下，這個理由對那種主張來說是損害性的。因為不是由聚合積累而成的常有之境，不可能由聚合積累來執行功用，因為不能施加利益，不能增減，而且是相違的。第三，如果不是在說自主的功用，那又如何成為唯一的論證呢？如果爭論的是自主的有無，那麼在提出自主存在的論證時，如果這個論證不能證明自主，那麼這個理由又是什麼呢？否則，要麼會變成證明自己不想要證明的東西的相違之理由，要麼只是證明已經成立的東西，對主張沒有任何幫助，因此會變得毫無意義。這是怎麼回事呢？數論派說：眼等是所立宗，執行他者的功用，因為是由聚合積累而成，就像墊子和床一樣。這是在佛教徒面前提出的，如果直接說執行常一自主的功用，就無法成立，所以使用了隱晦的語言。這個派別的主張是，所有知識都僅限於二十五個範疇，除了眼等二十四個範疇之外，沒有其他的知覺能力的人，而那不是由聚合積累而成，眼等不是由微塵聚合積累而成的粗大之物。一般來說，墊子等對自身之外的人等施加利益的例子，在佛教徒那裡也是成立的，因此周遍是成立的，而且在眼等之上也能成立同品遍在，如果成立，那麼所主張的自主也會成立。如果這樣認為，那麼眼等通過看到事物等來對他者施加利益，這已經是成立的，所以不需要證明。而且，這個理由對證明所主張的自主沒有作用，因為例子缺乏隨同成立，如果不是所主張的，那麼就會與所說的法相違背。 在辯論的場合，提出這一點是爲了讓人理解，因為那是進行辨析的時候。第二，像這樣，常一自主的功用由眼等來執行，這也有一個例子，即缺乏隨同成立的過失。正如以前的論師世親等所說：如果將具有知覺能力的人稱為常一自主，那麼這樣的常一自主就像無子的寡婦一樣無法成立，它的功用又如何由眼等來執行呢？就像墊子等也未曾見過執行這種自主的功用一樣，因此什麼也無法成立。就像這樣說的，在那種情況下，這個理由對那種主張來說是損害性的。因為不是由聚合積累而成的常有之境，不可能由聚合積累來執行功用，因為不能施加利益，不能增減，而且是相違的。第三，如果不是在說自主的功用，那又如何成為唯一的論證呢？如果爭論的是自主的有無，那麼在提出自主存在的論證時，如果這個論證不能證明自主，那麼這個理由又是什麼呢？否則，要麼會變成證明自己不想要證明的東西的相違之理由，要麼只是證明已經成立的東西，對主張沒有任何幫助，因此會變得毫無意義。這是怎麼回事呢？數論派說：眼等是所立宗，執行他者的功用，因為是由聚合積累而成，就像墊子和床一樣。這是在佛教徒面前提出的，如果直接說執行常一自主的功用，就無法成立，所以使用了隱晦的語言。這個派別的主張是，所有知識都僅限於二十五個範疇，除了眼等二十四個範疇之外，沒有其他的知覺能力的人，而那不是由聚合積累而成，眼等不是由微塵聚合積累而成的粗大之物。一般來說，墊子等對自身之外的人等施加利益的例子，在佛教徒那裡也是成立的，因此周遍是成立的，而且在眼等之上也能成立同品遍在，如果成立，那麼所主張的自主也會成立。如果這樣認為，那麼眼等通過看到事物等來對他者施加利益，這已經是成立的，所以不需要證明。而且，這個理由對證明所主張的自主沒有作用，因為例子缺乏隨同成立，如果不是所主張的，那麼就會與所說的法相違背。
【English Translation】 In the context of debate, this is presented to facilitate understanding, as it is the time for analysis. Secondly, the function of the permanent, singular, and independent (self) being performed by the eyes, etc., also has a flaw, namely the lack of subsequent establishment. As the former teacher Vasubandhu and others said: If a being with cognitive abilities is called permanent, singular, and independent, then such a permanent, singular, and independent (self) is as unestablished as a barren woman without a child. How can its function be performed by the eyes, etc.? Just as cushions, etc., have never been seen performing the function of such a self, so nothing can be established. As it is said, in that case, this reason is detrimental to that assertion. Because the permanent realm, which is not composed of aggregates, cannot perform functions through aggregates, as it cannot bestow benefits, cannot increase or decrease, and is contradictory. Thirdly, if the function of the self is not being discussed, then how can it become the sole proof? If the debate is about the existence or non-existence of the self, then when presenting the proof of the self's existence, if this proof cannot prove the self, then what is this reason for? Otherwise, it will either become a contradictory reason that proves what one does not want to prove, or it will merely prove what is already established, without any benefit to the assertion, thus becoming meaningless. How is this so? The Samkhya school says: The eyes, etc., are the subject, performing the function of others, because they are composed of aggregates, like cushions and beds. This is presented to the Buddhists. If one directly says that they perform the function of the permanent, singular, and independent (self), it cannot be established, so veiled language is used. The assertion of this school is that all knowledge is limited to about twenty-five categories. Apart from the twenty-four categories of the eyes, etc., there is no other being with cognitive abilities, and that is not composed of aggregates. The eyes, etc., are gross objects not composed of aggregates of particles. Generally, the example of cushions, etc., bestowing benefits on persons, etc., other than themselves, is also established for the Buddhists, so pervasion is established, and co-presence in similar instances can also be established on the eyes, etc. If that is established, then the asserted self will also be established. If one thinks like this, then the eyes, etc., benefiting others by seeing objects, etc., is already established, so there is no need to prove it. Moreover, this reason has no power to prove the asserted self, because the example lacks subsequent establishment, and if it is not the asserted, then it will contradict the stated dharma.
་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན། ཞེ་འདོད་དང་སྐབས་འགར་དངོས་སུའང་མིག་སོགས་འདུས་ཤིང་བསགས་པ་མིན་པའི་ཡུལ་ཅན་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་དེ། འདུས་བསགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འགོད་པས་ན་ཞེ་འདོད་ལ་སྙེགས་པར་གྱུར་ན། འདུས་བསགས་མིན་པ་དང་ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ 20-368b ཡུལ་ཅན་ནི་སྐྱེས་བུ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་ཀྱང་དེ་མི་སྒྲུབ་པར་ཚིག་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། འདུས་བསགས་མིན་པའི་ཡུལ་ཅན་ཞེས་པ་འདི་ཆོས་ཅན་མིག་སོགས་ལ་ཡར་སྦྱར་རམ། ཆོས་གཞན་དོན་བྱེད་པ་ལ་མར་སྦྱར་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། མིག་སོགས་ཁྱད་གཞི་དང་འདུས་བསགས་མིན་པ་དེའི་ཁྱད་ཆོས་བྱས་ན། རྟགས་འདུས་བསགས་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན་ལ་གྲུབ་དགོས་པས་རྟགས་དེ་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་འགལ་བའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་ལ། འདུས་བསགས་ཁྱད་གཞི་དང་མིག་སོགས་ཁྱད་པར་དུ་བཟུང་ན་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་དང་འགལ་བའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་རོ། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་མ་སྦྱར་ན་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཁྱད་གཞི་ཁྱད་ཆོས་སུ་འཛིན་ཚུལ་གྱི་རྟགས་དེ་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་འགལ་བའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་དེ་ཉིད་ཚོགས་དོན་ལ་གྲུབ་དགོས་པས་ན་དེའི་ཆོས་དང་རྟགས་དེ་ལྟར་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །སྒྲུབ་རྟགས་ལ་འདི་བཞིའི་རྣམ་དབྱེ་རུང་ངམ་སྙམ་ན། དེ་འདྲའི་ཀུན་རྟོག་བྱས་ཀྱང་དགག་ཏུ་མེད་མོད་དགོས་པ་ཆུང་བས་རྣམ་དབྱེ་མ་མཛད་ལ། གྲངས་ཅན་པའི་ཟོལ་སྦྱོར་ལ་ཆེད་དུ་གནོད་པ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་འགལ་བའི་དབྱེ་བ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། 其亦破別 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་ལན་འགོག་པའོ། ། 破別正 དང་པོ། གྲངས་ཅན་པའི་ཟོལ་སྦྱོར་གྱི་རྟགས་བཀག་པའི་རིགས་པ་འདི༷ས་ནི༷་རྒྱང་འཕེན་པས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་གཉི༷ས་བཅ༷ས་ཀྱི་སྦྱོར༷་བ༷་ལ༷་ཡང་ཞེ་འདོད་ལ་རྗེས༷་འགྲོ༷་མེ༷ད་པ་དང༷་། སྨྲ༷ས་ཆོས་ལ་འག༷ལ་བ༷་དག༷་བསྟེན་པ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །ཇི་ལྟར་ན། རྒྱང་འཕེན་པ་ན་རེ། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ནས་མ་འོངས་པའི་སྐྱེས་བུའམ་བུམ་པ་གང་རུང་གི་གཉིས་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། ཨུཏྤལ་མ་ཡིན་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 20-369a དཔེར་ན་རྩིག་ལྡན་བུམ་པ་བཞིན། ཞེས་ཟེར། ཡང་ན། ལུས་སེམས་རྫས་གཅིག་པའི་སྐྱེས་བུ་དང་བུམ་པ་གང་རུང་གི་གཉིས་བཅས་ཡིན་ཏེ་ཞེས་འགོད་ཀྱང་འདྲའོ། །དེ་ལ་འདི་པའི་ཞེ་འདོད་ལ། ལུས་སེམས་རྫས་གཅིག་པའི་སྐྱེས་བུའམ། འཇིག་རྟེན་གཞན་ནས་མ་འོངས་པའི་སྐྱེས་བུའི་གཉིས་བཅས་དངོས་སུ་སྨྲས་ན། སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་བསམས་ནས་གཡོ་ཐབས་ཀྱིས་བུམ་པ་དང་གང་རུང་གི་གཉིས་བཅས་ཞེས་བཀོད་ནས། སྤྱིར་དངོས་པོ་ཡིན་ན་གཅིག་པུ་དེར་མ་ངེས་པས་གཞན་གང་རུང་གི་གཉིས་བཅས་ཙམ་གྱི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པས་ན། སྐབས་སུ་ཨུཏྤལ་མིན་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་ཙམ་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་བུམ་
【現代漢語翻譯】 那麼，如何理解呢？有時，即使並非有意，實際上眼睛等聚集和積累的事物，也能實現其他有境者的目的，因為它們是聚集和積累的。如果傾向於有意，那麼即使不是聚集和積累的事物，也能享受境的 有境者，雖然可以理解為是人，但如果不去論證這一點，而只是從字面意思上理解，那麼這個『非聚集和積累的有境者』，是指眼睛等法，還是指實現其他目的的法呢？如果是前者，那麼眼睛等是基，非聚集和積累是它的屬性，那麼作為理由的『是聚集和積累的』，就必須在法上成立，因此這個理由就變成了與法的屬性相矛盾的理由。如果聚集和積累是基，眼睛等是屬性，那麼這個理由就變成了與法的本質相矛盾的理由。即使不與要證明的法相結合，同樣地，如果將基和屬性分開，那麼這個理由就變成了與法的本質和法的屬性相矛盾的理由，因為這個理由本身必須在集合的意義上成立，所以它的法和理由會這樣矛盾。 有人會想，對於能成立的理由，可以進行這四種區分嗎？即使進行這樣的思考，也沒有什麼不能反駁的，只是因為必要性不大，所以沒有進行區分。而且，爲了專門指出數論派的虛假陳述的過失，才進行了矛盾的區分。 其亦破別 第二，駁斥實體及其回答。 破別正 第一，用駁斥數論派虛假陳述的理路，也能駁斥順世外道認為沒有來世的論證，即兩種結合的論證，因為它們也缺乏隨同和違背法。 如何理解呢？順世外道說：『瓶子，是具有來世或瓶子的任何二者的法，因為它是非青蓮花的事物，例如墻上的瓶子。』 或者說，也可以說：『身體和心識是同一實體的具有人和瓶子的任何二者的法。』對於此，此派認為，如果直接說身體和心識是同一實體的人，或者說從其他世界來的具有人的二者，就無法成立，所以用欺騙的手段說具有瓶子的任何二者，因為一般來說，如果是事物，就不一定是唯一的，所以僅僅是具有其他任何二者的周遍就能成立，所以在這種情況下，僅僅是非青蓮花的事物這一法性，瓶子
【English Translation】 Then, how to understand it? Sometimes, even if not intentional, the eyes and other things that are gathered and accumulated can actually achieve the purpose of other possessors of objects, because they are gathered and accumulated. If one tends towards intentionality, then even if they are not gathered and accumulated, they can enjoy the realm of possessors of objects, although it can be understood as a person, if one does not argue this point, but only understands it literally, then this 'non-gathered and accumulated possessor of objects', does this refer to the eyes and other dharmas, or to the dharma that achieves other purposes? If it is the former, then the eyes and other things are the base, and non-gathering and accumulation is its attribute, then the reason 'being gathered and accumulated' must be established on the dharma, so this reason becomes a reason that contradicts the attribute of the dharma. If gathering and accumulation is the base, and the eyes and other things are the attribute, then this reason becomes a reason that contradicts the essence of the dharma. Even if it is not combined with the dharma to be proven, similarly, if the base and attribute are separated, then this reason becomes a reason that contradicts the essence of the dharma and the attribute of the dharma, because this reason itself must be established in the meaning of the collection, so its dharma and reason will contradict each other in this way. Someone might think, can these four distinctions be made for a reason that can be established? Even if such a thought is made, there is nothing that cannot be refuted, but because the necessity is not great, the distinction has not been made. Moreover, the distinction of contradiction is made in order to specifically point out the fault of the false statement of the Samkhya school. Its also breaks the distinction Second, refute the entity and its answer. Breaks the distinction correctly First, the reasoning that refutes the false statements of the Samkhya school can also refute the argument of the Lokayata that there is no afterlife, that is, the argument of the two combinations, because they also lack concomitance and violate the dharma. How to understand it? The Lokayata says: 'The vase is a dharma that has any two of the afterlife or the vase, because it is a non-blue lotus thing, such as the vase on the wall.' Or, it can also be said: 'The body and mind are the same entity, a dharma that has any two of a person and a vase.' For this, this school believes that if one directly says that the body and mind are the same entity as a person, or that there are two people who come from other worlds, it cannot be established, so they use deceptive means to say that they have any two of the vase, because in general, if it is a thing, it is not necessarily unique, so only the pervasion of having any other two can be established, so in this case, only the dharma nature of being a non-blue lotus thing, the vase
པའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་ལ། དེ་གྲུབ་ན་སྤྱིར་གཉིས་བཅས་ཙམ་དུ་གྲུབ་ཅིང་། སྦྱོར་ངག་ཏུ་གློ་བུར་བའི་སྐྱེས་བུ་དང་བུམ་པ་གང་རུང་གི་གཉིས་བཅས་ཞེས་སྨོས་པས་བུམ་པ་བུམ་པའི་གཉིས་བཅས་ཡིན་མི་སྲིད་པས་གློ་བུར་བའི་སྐྱེས་བུའི་གཉིས་བཅས་སུ་འགྲུབ་ལ། དཔེ་རྩིག་རྩར་བཞག་པའི་བུམ་པ་ལ་བུམ་པ་དེ་རྩིག་པའི་གཉིས་བཅས་སུ་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་པའོ། །དེ་ལ་ཞེ་འདོད་ལྟར་ན། ཁྱབ་པ་གཏན་མི་འགྲུབ་སྟེ། བུམ་པ་བུམ་པའི་གཉིས་བཅས་ཡིན་པ་འགལ་ལ་གློ་བུར་གྱི་སྐྱེས་བུའི་གཉིས་བཅས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་གང་རུང་གི་གཉིས་བཅས་གཏན་ནས་མིན་ནོ། །དཔེ་ལའང་གློ་བུར་བའི་སྐྱེས་བུའི་གཉིས་བཅས་ནམ་ཡང་མི་འགྲུབ་བོ། ། 作答 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་རང་ལ་དེ་མི་མཚུངས། ། 作答正 དང་པོ། ཅི༷་སྟེ༷་ཡ༷ང་རྒྱང་འཕེན་པ་ན་རེ། བསྒྲུ༷བ་པ༷ར་བྱ༷་བ༷་འདི་ནི་གློ་བུར་བའི་སྐྱེས་བུའི་ལུས་དང་བུམ་པ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེས་ནས་གང་གི་གཉིས་བཅས་ཡིན་ཞེས་དཔྱད་མི་དགོས་ཏེ། གཉིས་བཅས་ཙམ་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ནི་དེ་གཉིས་གང་གི་ཡང་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེས་པར་ 20-369b སྤྱིར་གང་རུང་གི་གཉིས་བཅས་ཙམ་དུ་འདོད་དོ་ཞེ་ན། གཉིས་བཅས་ལ་གཉིས་བཅས་ཅན་བུམ་པ་དང་། གཉིས་དང་བཅས་རྒྱུ་ལུས་ཡིན་དགོས་ན། གང་རུང་གི་གཉིས་བཅས་ཞེས་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ལུས་བུམ་ཉིད་ལས་དོ༷ན་གཞ༷ན་དུ༷་བུམ་པ་ལ་ལྡན་པར་བསྒྲུབ་རྒྱུ་གང་ཡང་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར་བུམ་པ་རང་ཉིད་གཉིས་བཅས་སུ་འགལ་ཞིང་གློ་བུར་བའི་སྐྱེས་བུའི་ལུས་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར༷་ན༷་བུམ་པ་དེའི་གཉིས་བཅས་སུ་གྲུབ༷་པ་མ་ཡིན་པས་དཔྱད་ན་དོན་གྱི་བརྗོ༷ད་བྱས༷་སྟོང༷་པ༷་འབྲེལ་མེད་བླ་བརྡོལ་གྱི་ཚིག་འདི་ལྟ་བུ་བརྗོ༷ད་པ་ལ་ངོ་ཚ་མི་ཤེས་པ་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་འདི༷་འདྲའི་སྨྲ་བ་དེ༷་ངོ་མཐོན་དུ་སྨྲ་བ་ནི་མི༷་ཤེས༷་པའི་སྐྱོན་གྱིས༷་ཡིད་བསླད་པ་ལས་བརྗོད་པ་ཡི༷ན་གྱི་གཞན་དུ་རིགས་པ་ཤེས་པས་འདི་ལྟ་བུ་སྨྲ་བ་ལ་བརྩོན་པ་ཅི་སྟེ་བྱེད། 自宗不同 གཉིས་པ་ལ། འཇིག་ལ་མཚུངས་པར་ཐལ་བ་སྤང་། །རྗེས་འགྲོ་མེད་ལ་ཐལ་བ་སྤང་། །འགལ་བར་ཐལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ། ལུས་བུམ་གང་རུང་གི་གཉིས་བཅས་ཏེ་སྤྱི་ཙམ་དུ་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འགྱུར་བར། ལུས་དང་བུམ་པ་གང་གི་གཉིས་བཅས་ཞེས་དཔྱོད་དགོས་ན། ཆོས་ཅན་སྒྲ༷་ད༷ང་དཔེ་བུམ༷་པ༷འི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱིས༷་མི་རྟག་པ་དང་བྱས་པ་ལའང་དེ་ལྟར་རྟོག༷་ན༷་ཁྱོད་འཇི༷ག་པ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་ལ༷འ༷ང་མི་འགྲུབ་པར་མཚུང༷ས་སོ་ཤེ་ན། དེ་མཚུངས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཆོས་ཅན་སོ་སོའི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་མི་དགོས་པར་འཇི༷ག་པ༷་ཙམ་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ས་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ནི༷་དེ༷་ལྟར༷་གྲུབ༷་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། བྱས་པ་དང་འཇིག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲེལ་བར་སྤྱིར་གྲུབ
【現代漢語翻譯】 如果那樣成立，通常就僅僅成立為二俱。如果陳述中說『偶然出現的人』和『瓶子』的任何一個的二俱，因為瓶子不可能是瓶子的二俱，所以成立為偶然出現的人的二俱。例如，就像放在墻邊的瓶子，那個瓶子成立為墻的二俱一樣。我認為是這樣的。如果按照你的意願，周遍關係根本無法成立。因為瓶子是瓶子的二俱是相違的，而且不可能有偶然出現的人的二俱，所以根本不是任何一個的二俱。例如，偶然出現的人的二俱也永遠無法成立。 答：事物和自身不相同。 答辯： 首先，有人說，『這個要證明的東西，不需要區分偶然出現的人的身體和瓶子，來研究是哪個的二俱。』因為要證明的僅僅是二俱，所以不需要區分這兩者，而是普遍地認為是任何一個的二俱。如果這樣說，因為二俱必須有具有二俱的瓶子，以及二者和合的身體，那麼所謂的『任何一個的二俱』，除了身體和瓶子本身之外，沒有任何東西可以證明瓶子具有，所以瓶子本身就相違於二俱，而且偶然出現的人的身體也不會成立。如果瓶子不能成立為那個的二俱，那麼研究起來，就成了毫無意義、不相干、荒謬的言辭。像這樣說出這種話，那些不知羞恥的人，像這樣厚顏無恥地說出來，是因為不明白事理而被迷惑了，才會說出這樣的話。否則，如果明白道理，怎麼會努力說出這樣的話呢？ 自宗不同： 第二，駁斥與毀滅相同，駁斥沒有後隨，駁斥相違。 首先，身體和瓶子的任何一個的二俱，不能僅僅作為普遍的所立宗，必須研究是身體還是瓶子的二俱。如果像對法和例子瓶子一樣，對所立法聲音和例子瓶子進行區分，那麼你想要證明的毀滅也同樣無法成立。如果這樣說，那是不一樣的。因為不需要區分每個所法，僅僅用所作的理由來證明毀滅，所以所法聲音就這樣成立了。因為所作和毀滅在本質上是相關的，所以普遍成立。
【English Translation】 If that is established, it is generally established as merely a 'two-together'. If it is stated in the statement that it is either the 'suddenly appearing person' or the 'vase's two-together', since the vase cannot be the vase's two-together, it is established as the suddenly appearing person's two-together. For example, just like a vase placed next to a wall, that vase is established as the wall's two-together. That's what I think. According to your intention, the pervasion can never be established. Because the vase being the vase's two-together is contradictory, and it is impossible for a suddenly appearing person to be a two-together, so it is never any one's two-together. For example, the suddenly appearing person's two-together can never be established. Answer: Things and themselves are not the same. Rebuttal: First, someone says, 'This to-be-proven thing does not need to distinguish between the body of the suddenly appearing person and the vase, to investigate which one's two-together it is.' Because what needs to be proven is merely the 'two-together', there is no need to distinguish between these two, but it is generally considered to be any one's two-together. If you say so, because the 'two-together' must have a vase that possesses the 'two-together', and the body that is the cause of the two together, then the so-called 'any one's two-together', other than the body and the vase themselves, there is nothing to prove that the vase possesses. Therefore, the vase itself contradicts being a 'two-together', and the body of the suddenly appearing person will not be established. If the vase cannot be established as that one's 'two-together', then upon investigation, it becomes meaningless, irrelevant, and absurd words. Those who do not know shame in saying such words, speaking so shamelessly, is because they are deluded by ignorance and speak such words. Otherwise, if they understood the reason, why would they strive to say such things? Own Tenet Different: Second, refuting being the same as destruction, refuting the lack of subsequent entailment, refuting contradiction. First, the 'two-together' of either the body or the vase cannot merely be the general probandum; it must be investigated whether it is the 'two-together' of the body or the vase. If, like with the dharma and the example vase, the subject sound and the example vase are distinguished, then the destruction that you want to prove will also not be established. If you say so, that is not the same. Because there is no need to distinguish each subject, merely proving destruction with the reason of being produced, the subject sound is thus understood to be established. Because production and destruction are inherently related, it is generally established.
་པས་བྱས་པ་གྲུབ་ན་སྒྲ་ལའང་འཇིག་པ་གྲུབ་པ་ཤེས་ནུས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དང་དཔེའི་ཁྱད་པར་ཕྱེད་མི་དགོས་པར་འགྱུར་རོ༷། །དེ༷་བཞི༷ན་དུ་ལུས་བུམ་གང་རུང་ཞེས་པའི་སྤྱི་བུམ་པ་དང་ལུས་བཟུང་བ་ལ་མི་ 20-370a ལྟོས་པར་དོ༷ན་གཞ༷ན་ཞིག་བློ་ངོར་འཆར་དུ་ཡོ༷ད་པར་གྱུར༷་ན༷། ཨུཏྤལ་མིན་པའི་རྟགས་དེས་བུམ༷་པ༷འང༷་དེ༷་དང་ལྡན༷་པར་འགྱུར༷་དུ་ཆུག་ཀྱང་། མི་རྟག་པ་བཞིན་དུ་གང་རུང་ཞེས་པ་ལུས་བུམ་གྱི་ཁྱད་པར་མ་བཟུང་ན་ཅི་ལྟར་བུམ་པ་སོགས་ལ་གྲུབ་སྟེ་གྲུབ་ཚུལ་ཤེས་པར་མི་ནུས་སོ། །གཉིས་པ། བསྒྲུབ་བྱ་མི༷་རྟག་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ཡི༷་ཁྱ༷ད་པར་ཅ༷ན་དུ་བྱས་ན་མཐུན་དཔེ་ལ་རྗེ༷ས་འགྲོ་མེ༷ད་ལ། དེ་ལྟར་མི་བསྒྲུབ་ན་ཤེས་འདོད་མེད་པས་འབྲས་བུ་མེད་པ་རང་ལའང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན་སྒྲ་དེ་མི་རྟག་པ་དང་མ༷་འབྲེལ་བ༷་བཟློག༷་པའི་ཕྱིར༷་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་དེ་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྒྲའི་རྣམ་གཅད་འདི་ལ་ཆོས་ཅན་རང་ལ་མི༷་ལྡན་པ་ཙམ་གཅོད་ཀྱི་གཞན་ལྡན་མི་གཅོད་པ་དང༷་། ཆོས་ཅན་ཁོ་ན་ལས་གཞན༷་ལ་ལྡན་པ་རྣམ་པར་གཅོ༷ད་པ་རྣམ་པ༷་གཉི༷ས་སུ་ཡོད་པ་ལས། སྒྲ་ལ་མི་རྟག་ཉིད་མི༷་ལྡན༷་པ་གཅོ༷ད་ཀྱི་གཞན་ལྡན་གཅོད་པའི་ཚུལ་གྱི་བསྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་གཞ༷ན་དཔེར་གྱུར་པ་བུམ་པ་སོགས་དང༷་ནི༷་ཆོས་དེ་གཉིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་བ་མ་ཡིན་ལ། མི་རྟག་པ་དེ༷་ཡི་སྤྱི༷་སྟེ་ལྡོག་པའི་ཆ་སྒྲའི་སྟེང་དུ། སྔར་བློ་ངོར་མ་གྲུབ་པ་རྟགས་ལས་བསྒྲུབ༷་པ༷ར་བྱ༷་བ་ཡི༷ན་པ༷ས་ན་མི་རྟག་པ་གྲུབ་ཟིན་པ༷་སྒྲུབ༷་པ༷་ཉི༷ད་མ༷་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གསར་དུ་གཅོད་པ་ཡོད་ཅིང་། དེ་ཡང་ལྡོག་ཆ་ནས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་ཡིན་གྱི་སྤྱིར་མི་རྟག་ཙམ་དང་སྒྲ་ཙམ་སྒྲུབ་པ་མིན་ནོ། །མདོར་ན་ཆོས་ཅན་སོ་སོའི་ཁྱད་པར་བཟུང་མི་དགོས་པར་སྤྱིར་བྱས་པ་ཡིན་ཙམ་གྱིས་མི་རྟག་པ་གྲུབ་པ་དང་། དེ་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུ་ལ་སྦྱར་བའི་ཚེ་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའང་མེད་པའི་དོན་ཏོ། །གསུམ་པ། དེ་ལྟར་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་གྱིས་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དུ་བྱས་པ་ཅ༷ན་གྱི་ཆོས་ 20-370b དེ༷་ནི༷་གཞན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པ༷འི་སྐྱོན༷་དང་ལྡན༷་པ་མི༷ན་པའི་རིགས་པ་འདིས་ནི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ཆོས་དག༷་གི༷ས་ཆོ༷ས་ད༷ང་ཆོས༷་ཅ༷ན་ཁྱ༷ད་པར་ཅ༷ན་ཏེ། ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་མི་རྟག་པ་དང་། ཆོས་མི་རྟག་པ་དག་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་འདྲའི་ཆོས་ཆོས་ཅན་ཁྱད་པར་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་དེ་འདྲའི་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པ་དང་རྟགས་ཆོས་འགལ་ལོ་ཞེས་པའི་སྒོ་ནས་ལུགས་དེ་འགོ༷ག་པ༷་དག༷་ནི༷་བས༷ལ་བ་ཡི༷ན་ཏེ༷། ཆོས་ཅན་རང་གི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཆོས་སུ
【現代漢語翻譯】 如果作者完成了，那麼聲音的毀滅也完成了，我們知道，並且不需要區分有法和例子的區別。 同樣，如果心中浮現出與身體或瓶子不同的東西，而不是抓住瓶子和身體，即使非蓮花的標誌也可能與瓶子有關。就像無常一樣，如果不區分身體和瓶子，又怎麼能在瓶子等事物上完成，又怎麼能知道完成的方式呢？ 第二，如果將要證明的無常作為有法聲音的特徵，那麼在相似的例子中就沒有隨同出現。如果不這樣證明，那麼就像自己一樣，因為沒有想要知道的，所以沒有結果。如果有人說：有法聲音與無常無關，爲了證明聲音是無常的，所以沒有那個過失。因為這種聲音的分類僅僅是切斷了有法本身不具備的，而不是切斷了其他具備的。並且，僅僅切斷有法所具備的，而不是切斷其他具備的，有兩種方式。因為切斷了聲音不具備無常，而不是切斷了其他具備的，所以作為例子的瓶子等事物不會隨同出現。並且，無常的普遍性，即相反的部分，在聲音之上，以前在心中沒有完成，所以要從標誌來完成。因此，不是完成已經完成的無常，而是以聲音為基礎來切斷新的假設。並且，這是從相反的部分來切斷假設，而不是普遍地完成無常和聲音。總之，不需要抓住每個有法的特徵，僅僅是普遍地完成，就完成了無常。並且，當應用於有法聲音時，也沒有完成已經完成的。 第三，像這樣，以有法來區分的法，不具備在其他事物中隨同出現的過失的這種推理，是駁斥了有法、法和有法特徵的觀點。例如，有法聲音的特徵是無常，而法無常的特徵是有法聲音。如果這樣的法和有法特徵是要證明的，那麼這樣的有法沒有完成，並且標誌與法相違背。這些觀點都被駁斥了，因為有法本身不共有的法。
【English Translation】 If the author completes, then the destruction of sound is also completed, we know, and there is no need to distinguish the difference between the subject and the example. Similarly, if something different from the body or the vase appears in the mind, instead of grasping the vase and the body, even the non-lotus sign may be related to the vase. Just like impermanence, if the body and the vase are not distinguished, how can it be completed on the vase and other things, and how can we know the way of completion? Second, if the impermanence to be proved is taken as the characteristic of the subject sound, then there is no co-occurrence in similar examples. If it is not proved in this way, then like oneself, because there is nothing to want to know, there is no result. If someone says: the subject sound is not related to impermanence, in order to prove that the sound is impermanent, so there is no that fault. Because this classification of sound only cuts off what the subject itself does not have, but does not cut off what others have. And, only cutting off what the subject has, but not cutting off what others have, there are two ways. Because it cuts off the sound does not have impermanence, but does not cut off what others have, so the vase and other things as examples will not co-occur. And, the universality of impermanence, that is, the opposite part, on the sound, has not been completed in the mind before, so it must be completed from the sign. Therefore, it is not to complete the already completed impermanence, but to cut off new assumptions based on sound. And, this is to cut off assumptions from the opposite part, not to generally complete impermanence and sound. In short, there is no need to grasp the characteristics of each subject, and impermanence is completed simply by being generally completed. And, when applied to the subject sound, there is no completion of what has already been completed. Third, like this, the dharma distinguished by the subject, this reasoning that does not have the fault of co-occurring in other things, refutes the views of subject, dharma, and subject characteristics. For example, the characteristic of the subject sound is impermanence, and the characteristic of the dharma impermanence is the subject sound. If such dharma and subject characteristics are to be proved, then such a subject is not completed, and the sign contradicts the dharma. These views are all refuted, because the dharma that the subject itself does not share.
་བཟུང་བ་དང་སྤྱི་དོན་གཞན་ཅན་གྱི་ཚོགས་དོན་དེ༷་ལྟར༷་རྟགས་ཀྱིས་མི་བསྒྲུབ༷་པའམ་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །གཞན་ཡང་གྲངས་ཅན་པ་དག་ན་རེ། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ཚེ་མི་རྟག་སྤྱི་ཙམ་བསྒྲུབ་ན་དེས་རྟག་པ་སྤྱི་ཙམ་འགོག་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྒྲའི་སྤྱི་རྟག་པ་ཡང་ཁེགས་པས་སྤྱི་ཁེགས་ན་བྱེ་བྲག་སྒྲ་ཡང་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་འགོག་པའི་འགལ་བར་འགྱུར་ཞེས་པ་ལ། ལན་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས། འགལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ་སྤྱི་རྟག་པ་དོན་གཞན་བསྒྲུབ་འདོད་མེད་པས་ཞེ་འདོད་ལ་ཅི་སྟེ་འགལ། ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་ཕྱིར་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་སྒྲ་ལྟ་བུ་ལ༷་ནི་སྤྱི་དོན་གཞན་དང་ལྡན་པའམ་ཚོ༷གས་པ༷་དག༷་བྱས་རྟགས་ཀྱིས་བས༷ལ་བ༷་ན་ཡང་། སངས་རྒྱས་པའི་ལུགས་ལ་རྟགས་དེ་འག༷ལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ༷། གང་གི་ཕྱིར༷་ན་སངས་རྒྱས་པས་སྤྱི་རྟག་པ་དང་། ཚོགས་པའི་ཆོས་ཅན་དེ༷་ལྟར༷་དུ་གྱུར་པ་ཞིག་སྒྲུབ་པར་འདོ༷ད་པ་མི༷ན་པས་ན་འདོད་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་དེ། འདི༷ར་ཆོ༷ས་མི་རྟག་པ་འབ༷འ་ཞི༷ག་སྟེ་སྒྲ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་དེ་ཙམ་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཡི༷ན་གྱི་སྤྱི་ཞེས་པ་རང་རྐྱ་བ་གང་ཡང་མི་སྒྲུབ་བོ། །དེས་ན་མི་རྟག་པའི་སྤྱི་ཙམ་ཞིག་སྒྲུབ་པོ་ཞེས་པ་སྤྱི་རྟག་དངོས་དེ་མ་ཡིན་གྱི་ལྡོག་པ་ཙམ་གྱི་རྒྱུ་ 20-371a མཚན་ཅན་བློ་ངོར་གྲུབ་པའི་སྤྱི་མཚན་དེ་སྒྲ་ལ་སྦྱར་ཏེ་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། བཟུང་བ་ལྟར་དུ་སྒྲ་ཡང་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་གནས་པ་ཡིན་གྱི་སྤྱི་ཞེས་པ་ཡན་གར་བ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཚོགས་དོན་ཞེས་པ་སྒྲ་དང་མི་རྟག་དོན་གཞན་ལྷན་ཅིག་ཚོགས་པ་མེད་ལ། མི་རྟག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྒྲ་ཞེ༷ས་དང་སྒྲས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་པ་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་སྒྲུབ་འདོད་མེད་པས་ན་དེ་བསལ་བའི་འགལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་དོ། ། 廣說自宗 གཉིས་པ་རང་ཉིད་སྨོས་པའི་དགོས་པ་ལ། འཐད་པར་གྱུར་པ་རང་ལུགས་བཞག །མི་འཐད་འགྲེལ་བྱེད་གཞན་ལུགས་བཀག ། 應理立自宗 དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་དོན་བསྡུ་གསུམ། ། 略說 དང་པོ། རིགས་པ་ཅན་པ་སོགས་ན་རེ། རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་མཐའ་དག་དང་མི་འགལ་བར་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དགོས་ཏེ། ལུང་དོན་གང་རུང་གཅིག་ལ་གནོད་ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་གནོད་དེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ལུང་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ལ་ལུང་གི་ཕྱོགས་གཅིག་གཞན་ལ་སྟོན་པ་དམ་བཅའ་ཡིན་པས་ལུང་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཁེགས་པས་དེ་ཚད་མ་ཡིན་པ་ཁེགས་ལ། ལུང་སྤྱི་ཚད་མ་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་ན་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་རང་གི་དམ་བཅའ་དང་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་སྐྱོན་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་སྒྲ་ལྟ་བུ་གཅི༷ག་ལ༷་ཡང་བསྟན༷་བ
【現代漢語翻譯】 因為不成立以能成立的標誌來成立或認為成立如所持有的和具有其他意義的集合體之類的事物。此外，數論派的人說：『如果用所作的標誌來成立聲音是無常的，如果僅僅成立無常的共相，那麼就會遮止常的共相。這樣一來，聲音的常的共相也被遮止了，如果共相被遮止，那麼個別聲音也被遮止，因此會變成遮止有法自性的相違。』對此，論師回答說：『不會相違，因為沒有想要成立常的共相的其他意義，對想要的東西怎麼會相違呢？』因此，即使以所作的標誌來破除如聲音之類的有法所具有的其他意義或集合體，在佛教的觀點看來，這個標誌也不是相違的。因為佛教徒並不想要成立常的共相和如是存在的集合體的有法，所以對想要的東西沒有相違。這裡僅僅成立無常的法，即聲音不會停留在第二個剎那，這才是想要成立的，並不成立任何獨立的共相。因此，所謂成立無常的共相，並不是指常的共相本身，而是指在意識中成立的具有反體的共相，將其施加於聲音上並執持。正如所執持的那樣，聲音也不會停留在第二個剎那，沒有任何獨立的共相。因此，所謂集合體，是指聲音和無常的其他意義沒有聚集在一起，也不是指以無常來區分的聲音，也不是指以聲音來區分的無常，因為不想成立有法聲音，所以不可能變成遮止的相違。 廣說自宗 第二，自己陳述的必要： 應理立自宗 確立符合道理的自宗， 不合理解釋他宗破。 駁斥不合理的他宗解釋。 第一， 略說 總說、廣說、義攝三者。 略說 第一：理智者等人說：必須使自己承諾的論典的意義與一切都不相違背，作為當下的所立宗，如果損害了任何一個經文的意義，就會損害當下所立宗的成立，因為其理由是已經承諾經文是量，並且向他人展示經文的一個方面是立宗，因此如果經文的這一個方面被遮止，那麼它作為量就被遮止了，如果經文總體上沒有成立為量，那麼它的一個方面，即自己的立宗和因也會變成有缺陷的，因此不能成立。像這樣，即使對於聲音這樣的一個有法，也必須使論
【English Translation】 Because it is not established to establish or consider established things such as what is held and the collection of other meanings with the sign that can be established. Furthermore, the Samkhyas say: 'If the sign of being made establishes that sound is impermanent, if only the general characteristic of impermanence is established, then it will prevent the general characteristic of permanence. In this way, the general characteristic of sound's permanence is also prevented, and if the general characteristic is prevented, then the individual sound is also prevented, so it will become a contradiction that prevents the nature of the subject.' To this, the teacher replied: 'It will not be contradictory, because there is no desire to establish other meanings of the general characteristic of permanence, how can it be contradictory to what is desired?' Therefore, even if the sign of being made is used to refute other meanings or collections possessed by a subject such as sound, in the Buddhist view, this sign is not contradictory. Because Buddhists do not want to establish the general characteristic of permanence and the subject of the collection as it exists, there is no contradiction to what is desired. Here, only the impermanent dharma is established, that is, the sound does not remain in the second moment, this is what is to be established, and no independent general characteristic is established. Therefore, the so-called establishing the general characteristic of impermanence does not refer to the permanent general characteristic itself, but to the general characteristic with the opposite that is established in consciousness, which is applied to and held on to sound. Just as it is held, sound also does not remain in the second moment, and there is no independent general characteristic. Therefore, the so-called collection does not mean that sound and other meanings of impermanence are gathered together, nor does it refer to sound distinguished by impermanence, nor does it refer to impermanence distinguished by sound, because there is no desire to establish the subject sound, so it is impossible to become a contradiction of prevention. Extensive Explanation of One's Own System Second, the necessity of stating oneself: Establishing One's Own System According to Reason Establish one's own system that conforms to reason, Refuting Others' Incorrect Explanations. Refute others' incorrect explanations. First, Brief Explanation The three are brief explanation, extensive explanation, and summary of meaning. Brief Explanation First: Logicians and others say: It is necessary to make the meaning of the scriptures that one has vowed to be consistent with everything, and to make it the proposition to be established at the moment. If it harms the meaning of any one scripture, it will harm the establishment of the proposition to be established at the moment, because the reason is that the scripture has been promised to be a valid means of cognition, and showing one aspect of the scripture to others is a proposition, so if this one aspect of the scripture is prevented, then it is prevented from being a valid means of cognition. If the scripture as a whole is not established as a valid means of cognition, then one aspect of it, that is, one's own proposition and reason, will also become flawed, so it cannot be established. Like this, even for one subject like sound, it is necessary to make the treatise
ཅོ༷ས་ལ༷ས་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོ༷ས་རྣམ༷ས་དུ༷་མ༷་རྣམ༷་པར་བཞ༷ག་པ་ཡོད་ཀྱང༷་དེ་ཀུན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་མི་བཟུང་སྟེ། རྒོལ་བ་བད༷ག་ཉི༷ད་ཀྱིས་འདོ༷ད་ཡུལ་དུ་བྱས་པ༷་དེ་ཁོ་ན་བསྒྲུབ༷་བྱའོ༷་ཞེ༷ས་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བད༷ག་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ནི༷་སྒྲ༷་སྨོ༷ས་སོ༷། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། གཞན་སྡེ་ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། །རང་སྡེས་ 20-371b དེ་འདོད་བཀག་པའོ། ། 經教所立他宗 དང་པོ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་དང་མི་འཐད་སྟོན། ། 說所立 དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་རྒོལ་བས་རང་ཕྱོགས་ཀྱི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ཁ༷ས་བླ༷ངས་པའི་ཕྱིར༷་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་བསྒྲུབ་བྱར་བཟུང༷་བ༷ས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་དེ༷་ཡི་ཕྱོགས་གཅི༷ག་ལ༷་དམ་བཅའམ་གཏན་ཚིགས་དེས་ར༷བ་ཏུ༷་གནོ༷ད་ན༷འ༷ང་གཏ༷ན་ཚིགས་ད༷ང་ད༷མ་བཅ༷འ་བ༷་དག༷་གི་སྐྱོན༷་དུ་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན༷། 說非理 གཉིས་པ་ལ། རྗེས་དཔག་ཡུལ་ལ་ལུང་མི་གནོད། །དེ་ཕྱིར་འགལ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན། ། 比量對境不違經 དང་པོ་ལ། ལུང་གནོད་སྒྲུབ་ལ་ཐལ་བ་འཕེན། །ལུང་གིས་གནོད་མི་གནོད་ཡུལ་བསྟན། ། 立違經說過 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་བརྗོད་དང་དེ་ལན་འགོག ། 20-372a མཚན་གྱིས་གཏན་ཚིགས་འགལ་ཞེས་བརྗོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་འདི་ཞེས་བཤད་དུ་མེད་པ་བཞིན་སྒྲ་ལ་བྱས་རྟགས་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཀྱང་ལུང་ནས་རྟག་པ་མཁའ་ཡོན་དུ་བཤད་དོ་ཞེས་པ་ཙམ་ལས་གཞན་མི་རྙེད་པས་ན་སའི་ཡོན་ཏན་རྟག་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་རྟག་པ་དང་འགལ་བ་གཉིས་སྤྱིར་མགོ་མཉམ་པ་ཙམ་ལས་ཁྱད་མེད་པའི་དོན་ཏོ། ། 破所答 གཉིས་པ་ལ། ལན་གྱི་ཁྱད་པར་རིགས་པས་བཀག །དེ་ཡི་དོན་ནི་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ། དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་ནི་དྲིའི་ཆོས་ཡིན་པས་སྒྲའི་སྐ༷བས་སུ་དཔྱད་བྱ་མི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། བུམ་པ་ལ་སྣམ་བུའི་ཆོས་རྒྱུ་སྤུན་སོགས་དཔྱད་དུ་མེད་པ་བཞིན་ཡིན་པས་དེ་དང་འགལ་མི་འགལ་དཔྱོད་པ་རིགས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན༷། སྐབས་མིན་པ་དེ༷་ནི༷་གཞ༷ན་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་སོགས་ལ༷འ༷ང་མཚུང༷ས་ཏེ། སྒྲ་ཉིད་རྟག་མི་རྟག་དཔྱོད་པ་ལ་མཁའ་ཡོན་སྐབས་སུ་ཅི་ལྟར་བབ་སྟེ་དེ་དཔྱད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པ་ལ་རྟག་པ་ལས་འོས་མེད་པས་སྐབས་སུ་བབ་བོ་སྙམ་ན། གོ་འབྱེད་པ་ལས་སྒྲ་འབྱུང་བ་ཙམ་ནི་དངོས་པོའི་ཚོགས་པ་ཚང་ཞིང་སྒྲ་འབྱུང་བ་ན་སྒྲ་ཉིད་ལ་གེགས་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཆ་ལ་ནམ་མཁའ་བཏགས་པ་ལས་ནམ་མཁའ་རྐྱང་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྒྲ་ནི་མི་སྲིད་པས་ཞེ་འདོད་ཀྱི་མཁའ་ཡོན་དེ་རྒོལ་བས་མཐུན་སྣང་དུ་མ་གྲུབ་པས་ན་དེ་སྐབས་སུ་བབ་པ་མིན་ནོ། །ཅི༷་སྟེ༷་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པ་སོགས་ལུང་ནས་བཤད་མོད་ཆོས་ཅན་སྒྲའི་ཆོས་སུ་བཤད་པ་མིན་ལ། སྒྲ་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་དུ་བཟུང་བ་འདི༷ར་མཁའ་ཡོན་སོགས་སྒྲའི་ཆོས
【現代漢語翻譯】 雖然對辯論的各種特點進行了詳細的區分，但所有這些都不應被視為目前辯論的目標。爲了明確『只有對手自己設定的目標才應該被證明』，因此在立宗的定義中使用了『自己的』一詞。 廣說 第二部分：他宗的經教所立為辯論目標，而自宗則否定這一點。 經教所立他宗 第一部分：陳述觀點並展示其不合理之處。 說所立 第一部分：如果辯論者因為接受了自己宗派的論著，就將論著的所有內容都視為需要證明的目標，那麼即使論著的某個方面被承諾或論證所明顯違背，承諾和論證也會因此產生過失嗎？ 說非理 第二部分：比量不違背經教的對境，因此即使存在矛盾，它仍然是論證。 比量對境不違經 第一部分：指出立宗違背經教的過失，並展示經教所違背和不違背的對境。 立違經說過 第一部分：陳述反駁並駁斥其迴應。 不能說名稱與論證相矛盾，因為無法說明其矛盾的原因。正如除了說『聲音的所作性與經教中將虛空描述為常法相矛盾』之外，找不到其他理由來證明聲音的所作性相矛盾一樣，地之特性與常法相矛盾，以及虛空之特性與常法相矛盾，兩者之間除了表面上相似之外，沒有其他區別。 破所答 第二部分：通過推理駁斥迴應的特殊性，並總結其含義。 第一部分：如果說地之特性是氣味的屬性，因此在聲音的情況下不應進行分析，就像不能分析瓶子上羊毛的屬性（如材質和絨毛）一樣，因此討論它是否矛盾是不合理的。那麼，這種不相關性也同樣適用於虛空的特性。當分析聲音是否為常法時，虛空的屬性又如何變得相關，以至於需要進行分析呢？如果認為因為虛空的特性必然是常法，所以它才是相關的，那麼，僅僅從聲音的產生來理解，即在事物集合完整且聲音產生時，虛空被認為是聲音不被阻礙的方面，而不是虛空本身成為聲音的本質。因此，辯論者所期望的虛空特性並沒有被普遍認可，所以它是不相關的。如果說氣味和地的特性等是從經教中描述的，但它們不是作為聲音的屬性來描述的，而在這裡聲音被認為是具有屬性的事物，那麼虛空的屬性等就是聲音的屬性。
【English Translation】 Although various distinctions of the characteristics of debate are elaborated, all of these should not be taken as the object to be proven in the present context. In order to clarify that 'only what the opponent himself has set as the object should be proven,' the word 'own' is used in the definition of the thesis. Extensive Explanation Second part: The object to be proven is established by the scriptures of other schools, while one's own school denies this. Theses Established by Scriptures of Other Schools First part: Stating the view and showing its unreasonableness. Statement of the Thesis First part: If the debater, because he has accepted the treatises of his own school, takes all the contents of the treatises as the object to be proven, then even if one aspect of the treatise is clearly contradicted by the commitment or the reasoning, will the commitment and the reasoning therefore incur faults? Statement of Unreasonableness Second part: Inference does not contradict the object of the scriptures, therefore even if there is contradiction, it is still a proof. Inference Does Not Contradict the Object of the Scriptures First part: Pointing out the fault of the thesis contradicting the scriptures, and showing the objects that the scriptures contradict and do not contradict. Statement of Contradiction with Scriptures First part: Stating the refutation and refuting its response. One cannot say that the name contradicts the reasoning, because one cannot explain the reason for its contradiction. Just as one cannot find any other reason to prove that the property of sound being produced is contradictory, except to say that 'it contradicts the scriptures which describe space as permanent,' the property of earth contradicting permanence, and the property of space contradicting permanence, are no different except for being superficially similar. Refutation of the Response Second part: Refuting the particularity of the response through reasoning, and summarizing its meaning. First part: If the property of earth is the attribute of smell, therefore it should not be analyzed in the case of sound, just as one cannot analyze the attributes of wool on a vase (such as material and fluff), therefore it is not reasonable to discuss whether it is contradictory or not. Then, this irrelevance is also equally applicable to the properties of space. When analyzing whether sound is permanent or not, how does the property of space become relevant, such that it needs to be analyzed? If one thinks that because the property of space is necessarily permanent, therefore it is relevant, then, understanding merely from the arising of sound, that is, when the collection of things is complete and sound arises, space is considered as the aspect where sound is not obstructed, rather than space itself becoming the essence of sound. Therefore, the property of space that the debater desires has not been universally recognized, so it is irrelevant. If one says that the properties of smell and earth, etc., are described from the scriptures, but they are not described as the attributes of sound, and here sound is considered as the thing that has attributes, then the properties of space, etc., are the attributes of sound.
་སུ་ལུང་ནས་བཤད་པས་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན། དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་ཀྱང་ལུང་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ལ་དེ༷་ལ༷་གནོད་ན་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ཀྱི་དོ༷ན་ལ་གནོ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཡོད་པས་དེ་ཡང་སྐབས་འདི་ཉིད་ཀྱི་འགལ་ 20-372b བར་ཅི་སྟེ་མི་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལུང་ནས་བཤད་པ་ཡིན་པ་ཙམ་ལས་མཁའ་ཡོན་ལ་གནོད་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་མི་འགྲུབ་པའི་རིགས་པ་ལྷག་པོར་བསྟན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་མགོ་མཉམ་པར་འགྱུར་རོ། །སྐབས་འདིར། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་འགོག་ཚུལ་འདི་ལ་ཆོས་ཅན་དྲི་ལ་སའི་ཡོན་ཏན་རྟག་པ་འགོག་པ་ཞེས་རྟག་པའི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་དང་། ཆོས་ཅན་སྒྲའི་སྟེང་དུ་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་འགོག་ཅེས་དང་། རིགས་པས་འཕུལ་ན་རྟག་པར་འགྱུར་དགོས་པའི་ཚུལ་ལས་གནོད་པ་སྟོན་པ་དང་། སའི་ཡོན་ཏན་དང་བྱས་རྟགས་འགལ་བ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་བཞིན་སྒྲ་མཁའ་ཡོན་ཡིན་པ་ལ་རྟགས་དེ་འགལ་བའི་རིགས་པ་ཡང་དག་སྟོན་དུ་མེད་པའི་གནད་ཀྱིས་སྐྱོན་སྟོན་པ་སོགས་རིགས་པའི་འཇུག་མཚམས་ཀྱི་གོ་ལུགས་སྣ་ཚོགས་འགྲེལ་བ་རྣམས་ན་ཡོད་ཀྱང་མཐར་གཏུགས་ན་གནད་མི་མཐུན་པ་ཆེན་པོ་མེད་མོད། གང་ལྟར་ཡང་དོན་དུ་ཕ་རོལ་གྱི་སྨྲ་བ་འབྲེལ་མེད་སྟོན་པའི་སླད་དུ་ཐལ་བ་འཕེན་པར་གོ་བ་གལ་ཆེའོ། །གལ་ཏེ་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་སྒྲ་ལྟ་བུའི་ཆོ༷ས་ཡིན་པ་དང་། སོ༷གས་པའི་སྒྲས་དེའི་བྱེ་བྲག་དང་སྤྱི་ཡིན་པ་དག་ནི་ལུང་ཁས་ལེན་པ་པོ་དེའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ཅན་དེ་སྒྲུབ་བྱེ༷ད་དུ་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས༷་ཅི༷་སྟེ༷་རྒོ༷ལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོ༷ད་དགོས་པ་ཡི༷ན་པར་བརྗོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། དེ་མི་འཐད་དེ། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་པའི་གན༷ས་སྐབ༷ས་འག༷འ་ཡི༷ས་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཞི༷ང་། རྒོལ་བས་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དེ༷་དེས་ཁས་བླངས་པའི་འདོད་པ་ཉིད་དུ་རྟོག༷ས་པ༷་ཡ༷ང་དངོས་སུ་སྨྲས་པ་དང་སྐབས་ཀྱི་དོན་དེ༷་ད༷ག་གི༷ས་ཤེས་ཀྱི། དཔག་འདོད་ཀྱི་ནུས་པ་ཙམ་ལས་ནི་དཔག་བྱའི་བྱེ་བྲག་གི་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་བྱེད་མེད་པར་ནན་གྱིས༷་ཕ་རོལ་པོ་རང་གིས་ཁས་མ་ 20-373a བླངས་བཞིན་དུ་ཁྱོ༷ད་འདི༷་འདོ༷ད་དོ་ཅེས་པ༷་གཞན་གྱི་སྟེང་དུ་ཕྱིར་རྒོལ་བས་ཕར་བཞག་པ་ནི། གས༷ལ་བ༷ར་དབ༷ང་ཕྱུག་གི་སྤྱོ༷ད་པ༷་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། རྒྱལ་རིགས་སོགས་དབང་ཆེ་བས་གཞན་གྱིས་མི་འདོད་བཞིན་བཙན་ཐབས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ་ལྟ་བུར་གསལ་བར་མངོན་པ་ཡིན་གྱི་རིགས་པ་སྨྲ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚུལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །འདི་རྒོལ་བས་འདོད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར་ནུས་པའི་སྐབས་སུ་བབ་པའམ་ངག་གི་བརྗོད་པ་གང་ཞིག་འབྲས་བུའི་རྟག༷ས་ཡོད་པ་ཅན་མིན་པར་བརྗོ༷ད་པ་དེ༷་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དཔོ
【現代漢語翻譯】 如果有人問，從論典中闡述提問的功德是否恰當？答：提問的功德也來自論典的闡述，如果損害了提問的功德，就會損害論典的意義，因此這也是這個場合的矛盾之處，為什麼不會改變呢？僅僅因為兩者都來自論典的闡述，如果損害了虛空（藏文：མཁའ་ཡོན།，漢語：虛空功德），就無法更進一步地證明聲音是無常的，因此兩者會變得同等重要。在這個場合，用『所作性』（藏文：བྱས་རྟགས།，漢語：所作之相）來反駁提問的功德，例如，將『法』（藏文：ཆོས།，梵文：Dharma，梵文羅馬擬音：Dharma，漢語：法）定義為『提問的功德是常』，加上『常』的限定詞；或者在『聲音』（藏文：སྒྲ།，梵文：Śabda，梵文羅馬擬音：Śabda，漢語：聲音）上反駁提問的功德；或者用推理來推翻，必須變成常，從而顯示出損害；或者像『虛空功德』和『所作性』相矛盾一樣，無法證明聲音是『虛空功德』，因為那個相矛盾的推理無法正確地顯示出來，這些都是通過顯示關鍵點來指出過失。雖然在各種解釋中都有對推理運用範圍的不同理解，但最終並沒有太大的差異。無論如何，重要的是要理解，爲了顯示對方言論的無關性，而拋出『太極』（藏文：ཐལ་བ།，漢語：極端）是有意義的。如果『法』（藏文：ཆོས།，梵文：Dharma，梵文羅馬擬音：Dharma，漢語：法）如聲音等是『法』，以及『等』字所包含的它的差別和共性，這些都是接受論典的人所承認的，那麼為什麼反駁者要堅持認為必須將那個要證明的『法』（藏文：ཆོས།，梵文：Dharma，梵文羅馬擬音：Dharma，漢語：法）作為『能立』（藏文：སྒྲུབ་བྱེད།，梵文：Sādhana，梵文羅馬擬音：Sādhana，漢語：能成立者）呢？這是不合理的，因為反駁者在提問『能立』（藏文：སྒྲུབ་བྱེད།，梵文：Sādhana，梵文羅馬擬音：Sādhana，漢語：能成立者）的情況下，有時會認為反駁者想要證明它，並且認為反駁者想要證明的那個東西，就是他自己所承認的觀點，這是通過實際的言語和場合的意義來理解的。僅僅依靠推測的能力，無法證明推測對象的差別結果，因為這會混淆原因和結果。如果沒有這樣的理解，就強迫對方承認他自己沒有承認的東西，說『你想要這個』，這就是反駁者強加於他人的觀點，就像『自在天』（藏文：དབ༷ང་ཕྱུག，梵文：Īśvara，梵文羅馬擬音：Īśvara，漢語：自在）的行為一樣，就像國王等有權勢的人，強迫他人接受他們不想要的東西一樣，這很明顯，但這並不是推理者的真正思考方式。要知道，當反駁者能夠知道他想要什麼，或者當言語的表達不是結果的相（藏文：རྟག༷ས།，梵文：Liṅga，梵文羅馬擬音：Liṅga，漢語：相）時，那個被表達的東西就是想要證明的。 如果有人問，從論典中闡述提問的功德是否恰當？答：提問的功德也來自論典的闡述，如果損害了提問的功德，就會損害論典的意義，因此這也是這個場合的矛盾之處，為什麼不會改變呢？僅僅因為兩者都來自論典的闡述，如果損害了虛空功德，就無法更進一步地證明聲音是無常的，因此兩者會變得同等重要。在這個場合，用『所作性』來反駁提問的功德，例如，將『法』定義為『提問的功德是常』，加上『常』的限定詞；或者在『聲音』上反駁提問的功德；或者用推理來推翻，必須變成常，從而顯示出損害；或者像『虛空功德』和『所作性』相矛盾一樣，無法證明聲音是『虛空功德』，因為那個相矛盾的推理無法正確地顯示出來，這些都是通過顯示關鍵點來指出過失。雖然在各種解釋中都有對推理運用範圍的不同理解，但最終並沒有太大的差異。無論如何，重要的是要理解，爲了顯示對方言論的無關性，而拋出『太極』是有意義的。如果『法』如聲音等是『法』，以及『等』字所包含的它的差別和共性，這些都是接受論典的人所承認的，那麼為什麼反駁者要堅持認為必須將那個要證明的『法』作為『能立』呢？這是不合理的，因為反駁者在提問『能立』的情況下，有時會認為反駁者想要證明它，並且認為反駁者想要證明的那個東西，就是他自己所承認的觀點，這是通過實際的言語和場合的意義來理解的。僅僅依靠推測的能力，無法證明推測對象的差別結果，因為這會混淆原因和結果。如果沒有這樣的理解，就強迫對方承認他自己沒有承認的東西，說『你想要這個』，這就是反駁者強加於他人的觀點，就像『自在天』的行為一樣，就像國王等有權勢的人，強迫他人接受他們不想要的東西一樣，這很明顯，但這並不是推理者的真正思考方式。要知道，當反駁者能夠知道他想要什麼，或者當言語的表達不是結果的相時，那個被表達的東西就是想要證明的。
【English Translation】 If someone asks, is it appropriate to explain the merits of questioning from the scriptures? The answer is: the merits of questioning also come from the explanation of the scriptures. If the merits of questioning are harmed, the meaning of the scriptures will be harmed. Therefore, this is also a contradiction in this situation. Why wouldn't it change? Just because both come from the explanation of the scriptures, if the merits of space (Tibetan: མཁའ་ཡོན།, Chinese: 虛空功德) are harmed, it will not be possible to further prove that sound is impermanent. Therefore, the two will become equally important. In this situation, refuting the merits of questioning with 'being made' (Tibetan: བྱས་རྟགས།, Chinese: 所作之相), for example, defining 'Dharma' (Tibetan: ཆོས།, Sanskrit: Dharma, Romanized Sanskrit: Dharma, Chinese: 法) as 'the merits of questioning are permanent', adding the qualifier 'permanent'; or refuting the merits of questioning on 'sound' (Tibetan: སྒྲ།, Sanskrit: Śabda, Romanized Sanskrit: Śabda, Chinese: 聲音); or overturning with reasoning, it must become permanent, thereby showing harm; or like 'the merits of space' and 'being made' contradict each other, it is impossible to prove that sound is 'the merits of space', because that contradictory reasoning cannot be correctly displayed. These are all pointing out faults by showing key points. Although there are different understandings of the scope of reasoning in various explanations, there is ultimately no major difference. In any case, it is important to understand that throwing out 'extremes' (Tibetan: ཐལ་བ།, Chinese: 極端) is meaningful in order to show the irrelevance of the other party's statement. If 'Dharma' such as sound is 'Dharma', and its differences and commonalities contained in the word 'etc.', these are all acknowledged by those who accept the scriptures, then why does the refuter insist that the 'Dharma' to be proven must be taken as 'means of proof' (Tibetan: སྒྲུབ་བྱེད།, Sanskrit: Sādhana, Romanized Sanskrit: Sādhana, Chinese: 能成立者)? This is unreasonable, because in the case of the refuter asking for 'means of proof', sometimes it is thought that the refuter wants to prove it, and it is thought that what the refuter wants to prove is his own acknowledged view, which is understood through actual speech and the meaning of the situation. Relying solely on the ability of speculation cannot prove the differential results of the object of speculation, because this would confuse cause and effect. Without such an understanding, forcing the other party to admit what he himself has not admitted, saying 'you want this', is the refuter imposing his views on others, just like the actions of 'Īśvara' (Tibetan: དབ༷ང་ཕྱུག, Sanskrit: Īśvara, Romanized Sanskrit: Īśvara, Chinese: 自在), just like kings and other powerful people forcing others to accept what they do not want, this is obvious, but this is not the true way of thinking of reasoners. It should be known that when the refuter is able to know what he wants, or when the expression of speech is not a sign of the result (Tibetan: རྟག༷ས།, Sanskrit: Liṅga, Romanized Sanskrit: Liṅga, Chinese: 相), what is expressed is what is to be proven. If someone asks, is it appropriate to explain the merits of questioning from the scriptures? The answer is: the merits of questioning also come from the explanation of the scriptures. If the merits of questioning are harmed, the meaning of the scriptures will be harmed. Therefore, this is also a contradiction in this situation. Why wouldn't it change? Just because both come from the explanation of the scriptures, if the merits of space are harmed, it will not be possible to further prove that sound is impermanent. Therefore, the two will become equally important. In this situation, refuting the merits of questioning with 'being made', for example, defining 'Dharma' as 'the merits of questioning are permanent', adding the qualifier 'permanent'; or refuting the merits of questioning on 'sound'; or overturning with reasoning, it must become permanent, thereby showing harm; or like 'the merits of space' and 'being made' contradict each other, it is impossible to prove that sound is 'the merits of space', because that contradictory reasoning cannot be correctly displayed. These are all pointing out faults by showing key points. Although there are different understandings of the scope of reasoning in various explanations, there is ultimately no major difference. In any case, it is important to understand that throwing out 'extremes' is meaningful in order to show the irrelevance of the other party's statement. If 'Dharma' such as sound is 'Dharma', and its differences and commonalities contained in the word 'etc.', these are all acknowledged by those who accept the scriptures, then why does the refuter insist that the 'Dharma' to be proven must be taken as 'means of proof'? This is unreasonable, because in the case of the refuter asking for 'means of proof', sometimes it is thought that the refuter wants to prove it, and it is thought that what the refuter wants to prove is his own acknowledged view, which is understood through actual speech and the meaning of the situation. Relying solely on the ability of speculation cannot prove the differential results of the object of speculation, because this would confuse cause and effect. Without such an understanding, forcing the other party to admit what he himself has not admitted, saying 'you want this', is the refuter imposing his views on others, just like the actions of 'Īśvara', just like kings and other powerful people forcing others to accept what they do not want, this is obvious, but this is not the true way of thinking of reasoners. It should be known that when the refuter is able to know what he wants, or when the expression of speech is not a sign of the result, what is expressed is what is to be proven.
ག་ནུས་ཀྱི་རྟགས་མེད་པར་ཕྱིར་རྒོལ་བས་ཕ་རོལ་གྱི་འདོད་པ་དེ་ལ་ཁོ་རང་གི་དམ་བཅའ་དང་གཏན་ཚིགས་དེས་གནོད་དོ་སྙམ་པ་ནི་རང་ཉིད་ལ་འཁྲུལ༷་བ༷་ཡི༷ས་ནི་གནོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། འབྲེལ་མེད་ཀྱི་དཔྱོད་པ་ལྷུར་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་དོན་ལ་གནོད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་འགྲུབ་པའི་གེགས་བྱེད་དེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་མ་བྱས་པ་དང་ཐར་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་བདག་ཡོད་པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །མེ༷ད་ན་མི༷་འབྱུ༷ང་བ་མིན་པའི་དོ༷ན་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ལ༷་གནོ༷ད་ཀྱང་གཞ༷ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ༷་ཅི༷་ཞི༷ག་གནོ༷ད་ལ་གེགས་ཅི་ཡང་བྱ་མི་ནུས་ཏེ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 違經與否說境 གཉིས་པ་ལུང་གིས་གནོད་པ་དང་མི་གནོད་པའི་ཡུལ་ཕྱེ་སྟེ་བསྟན་པ་ལ། གཞལ་བྱ་གཉིས་པར་ལུང་མི་དགོས། །ཡང་དག་ལུང་གིས་གསུམ་པར་གཞལ། ། 第二所量無需經立 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། །དང་པོ། རྗེ༷ས་སུ་དཔ༷ག་པ་ར༷ང་གི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ལ་འཇུག་པ་ན་ལུང་ལ༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ལྟོས་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་བཤ༷ད་དེ། རིགས་པས་བགྲོད་ནུས་པ་དེ་དག་ནི་རིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཅོད་པ་ལས་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པ་མི་དགོས་པས་ན་རྗེས་དཔག་དེ༷ས་ 20-373b གྲུབ༷་པ་དེ༷་ནི༷་དེ་ཙམ་གྱིས་ལེགས་པ༷ར་གྲུབ༷་པར་འགྱུར་གྱི། དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཚིག་ཙམ་གྱིས་གཞན་དུ་ནམ་ཡང་བྱ་མི་ནུས་པས་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པས་རང་ཡུལ་དཔྱད་པ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་བསྟན༷་བཅོས༷་དང་འགལ་མི་འགལ་ལ་ལྟོས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རྗེས་དཔག་ཚད་མས་གྲུབ་ན་ལུང་མི་དགོས་ལ་མ་གྲུབ་པ་ནི་ལུང་གིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐོག་མར་རང་སྟོབས་ཁོ་ནས་དཔྱད་པ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་འཇུག་མ་ནུས་པ་དག་ལ་ཡང་། ཡང་དག་པའི་ལུང་གི་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་སྐྱེས་པ་ནས་རྗེས་དཔག་གིས་གཅོད་ནུས་པར་སོང་བ་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་ཉིད་ཀྱིས་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ལས་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་འགལ་བའི་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འགྲོ་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། དེས་ན་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་དང་བདག་མེད་པ་སོགས་རྗེས་སུ་དཔག་པས་འགྲུབ་ནུས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཡང་དག་པའི་ལུང་ལ་སྦྱངས་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱི་ཤེ་མོང་རྒྱས་པ་ན་བདག་ཉིད་ཀྱི་བློ་ཡི་ནུས་པས་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་རིགས་པ་ལས་བསྒྲུབས་པས་རྒོལ་བ་གང་ཞིག་ལུང་དེ་ཁས་མི་ལེན་པ་དག་གི་ངོར་ཡང་འགྲུབ་ནུས་ཏེ། མགོན་པོ་བྱམས་པས། ཇི་ལྟར་སྒྲོན་གློག་ནོར་བུ་ཉི་ཟླ་ལ། །བརྟེན་ནས་མིག་དང་ལྡན་པ་ལྟ་བ་བཞིན། །དེ་བཞིན་ཆོས་སྤོབས་དྲི་མེད་འོད་མཛད་པ། །ཐུབ་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་ཉིད་རབ་ཏུ་བཤད། །ཅེས་པ་དང་ཚུལ་མཚུངས་སོ། །གཉིས་པ། ལུང་ལ་མི་བརྟེན་པ་དེ༷་ཚེ༷་ལུང་གི་ཕྱོགས་
【現代漢語翻譯】 如果沒有任何能力跡象的反駁，認為對方的觀點會受到他自己的承諾和推理的損害，那是因為自己被錯誤所損害，因為他承擔了不相關的判斷。第二，如果損害了與目前要證明的事物不可或缺的事物，那就會阻礙要證明的事物的實現，就像聲音的無常需要未造作，以及爲了證明解脫而認為有我一樣。如果損害了與不可或缺的事物無關的其他事物，那又怎麼會損害其他情況下的要證明的事物呢？它不能造成任何阻礙，因為它是不相關的。 是否違背經文的討論範圍 第二，區分並展示了經文損害與不損害的範圍。對於第二種所量，不需要經文。對於正確的經文，衡量第三種。 第二所量無需經文立 第一，避免與事物及其相關的爭論。第一，當比量進入其自身的作用範圍時，據說根本不需要依賴經文。因為那些可以用理性來解決的問題，只需要用理性來裁決，不需要用經文來證明或否定，因此，比量所證明的事物，僅憑此就足以很好地成立。事物的本性是永遠無法用言語來改變的，因此，當比量審查其自身範圍時，不需要考慮是否與論典相違背。如果比量作為量成立，則不需要經文；如果不能成立，則經文也無法證明。因此，對於那些一開始僅憑自身力量無法進行徹底審查的事物，也要依賴於正確的經文的光芒，從而產生不顛倒的比量，並能夠用比量來裁決。既然不需要用經文來證明，更不用說與比量相違背的經文不能作為論據了。因此，即使是微細的無常和無我等可以用比量來證明的事物，當通過研習正確的經文而增長智慧時，也能通過自身智慧的力量，憑藉事物本身的力量而產生的推理來證明，從而也能讓那些不接受該經文的論敵所接受。正如怙主彌勒所說：『如同依靠燈、寶珠、日月，有眼睛的人才能看見事物一樣。同樣，依靠無垢光明的正法，才能徹底闡釋此理。』道理也是一樣的。第二，當不依賴經文時，經文的一方
【English Translation】 If there is no sign of ability to refute, thinking that the opponent's view will be harmed by his own commitment and reasoning, it is because one is harmed by one's own error, because he undertakes irrelevant judgment. Second, if it harms something indispensable to what is currently to be proven, it will hinder the realization of what is to be proven, just as the impermanence of sound requires the unmade, and believing in the self in order to prove liberation. If it harms something else that is not indispensable, then how will it harm what is to be proven in other cases? It cannot cause any hindrance because it is irrelevant. The scope of whether or not it violates the scriptures Second, distinguishing and showing the scope of scripture damage and non-damage. For the second object of measurement, no scripture is needed. For the correct scripture, measure the third. The second object of measurement does not need scripture to be established First, avoid arguing with things and their related matters. First, when inference enters its own scope of action, it is said that it does not need to rely on scripture at all. Because those problems that can be solved by reason only need to be judged by reason, and do not need to be proved or denied by scripture, therefore, what is proved by inference is well established by this alone. The nature of things can never be changed by words, so when inference examines its own scope, it does not need to consider whether it contradicts the treatises. If inference is established as a valid means of cognition, then scripture is not needed; if it cannot be established, then scripture cannot prove it. Therefore, even for those who cannot initially conduct a thorough examination by their own power alone, they must also rely on the light of the correct scripture, so that the non-inverted inference arises, and they can be judged by inference. Since there is no need to prove it with scripture, let alone the scripture that contradicts the inference cannot be used as an argument. Therefore, even subtle impermanence and selflessness, etc., which can be proved by inference, when wisdom grows through studying the correct scriptures, can also be proved by the power of one's own wisdom, relying on the reasoning generated by the power of things themselves, so that they can also be accepted by those opponents who do not accept the scripture. As Lord Maitreya said: 'Just as relying on lamps, jewels, sun and moon, people with eyes can see things. Similarly, relying on the undefiled and luminous Dharma, this truth can be thoroughly explained.' The principle is the same. Second, when not relying on scripture, the side of scripture
མི་འདྲ་བ་བཟུང་ནས་ཞེ་འདོད་མི་མཐུན་པའི་དབང་གིས་རྩོད༷་པ་དོར༷་བར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ༷་ན༷། ལུང་དོན་ལ་དཔྱོད་པ་དེ༷་ཚེ༷་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དང་གནོད་བྱེད་དག་ཏུ་ཁ༷ས་བླང༷ས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྩོད་པ་དོར་བ་མི༷ན་ཏེ། དོན་གང་ལ་འཐད་མི་འཐད་དུ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའི་ལམ་ནས་ 20-374a རྩོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་ནས་བཤད་པའི་དོན་དག་ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་འདི༷་ནི་ལུང་གང་ཞིག་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་མི་བསླུ་བའི་ལུང་ཡང་དག་ཏུ་ཁ༷ས་ལེ༷ན་པའི་ཐབ༷ས་སུ་གྱུར་པ་ཡི༷ན་ཏེ༷། གཞན་དུ་ཚེ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་བསྟན་པ་ལྟ་བུའི་འགལ་བའི་དོན་ཅན་གྱི་ལུང་གཉིས་ཡོད་ན་གཉིས་ག་མི་བསླུ་བའི་ལུང་ཡིན་མི་སྲིད་པས་ན་དཔྱད་པས་མ་དག་པ་དེ་ལུང་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་ལུང་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་ལེན་མི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ནི་ལུང་ཉིད་ལུང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཐབས་ཡིན་པས་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་བྱེད་ལ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་སོ་སོའི་ལུང་ཡོ༷ད་ཀྱང༷་ལུང་དེ་ནི་དེའི་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལ༷ག་ཏུ་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་རྗེས་དཔག་མི་འཇུག་པར་འགལ་བའི་དོན་མཐའ་དག་ཀྱང་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བས་ན་མི་འཐད་དོ། ། 第三清凈經立 གཉིས་པ་ལ། ཤིན་ལྐོག་ཁོ་ནར་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ། ། 唯有極隱蔽需經立 དང་པོ། འོ་ན་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་གང་ཡིན་ཞིང་། ལུང་གིས་གནོད་ན་མི་འགྲུབ་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་སྙམ་ན། དེ༷་ལྟར༷་ལུང་གི་དོན་ལ་རིགས་པས་ལེགས་པར་དཔྱད་ནས་གཞལ་བྱའི་ཡུལ༷་དང་པོ་གཉི༷ས་བསྟན་པ་མཐའ་དག་ལ་ཐེ་ཚོམ་རྣམ༷་པར་དག༷་ན༷་དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་མཐོང་བ་དེ༷་ནི༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དེ་ཡིད་ཆེས་པས་ཡོ༷ངས་སུ་འཛི༷ན་པ༷ར་འདོ༷ད་པའི༷་དུས༷་ཡིན་ལ་དེ༷་ཡི༷་ཚེ༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དེ་ལྟ་བུ་དང་འགལ་ན་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས༷་ནི༷་གནོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། ཡང་དག་པའི་བསྟན་བཅོས་དེས༷་གྲུབ༷་པའི་དོ༷ན་ལ༷་བསྟན་བཅོས་དེ༷་ད༷ང་ནི༷་འག༷ལ་བ༷ར་སེ༷མས་པ༷་མི༷་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། གལ་ཏེ་འགལ་ན་བདག་ཉིད་ཀྱི་བློ་གྲོས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པས་གནས་མིན་པ་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མངོན་སུམ་དང་ 20-374b རྗེས་སུ་དཔག་པས་གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ལ་བསྟན་བཅོས་དེ་ཡང་མི་འགལ་བ་ཡིན་པས་བསྟན་བཅོས་དེ་ལྟ་བུ་དང་འགལ་ན་རིགས་པའི་གནོད་པ་འབའ་ཞིག་གིས་གནོད་པར་འགྱུར་གྱི་ལུང་གིས་གནོད་ཅེས་བརྗོད་མི་དགོས་ལ་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་པ༷ར་ནི༷་དཔྱོད་པ་འཕོ༷་བ༷་སྟེ་དེ་ལ་དཔྱད་པ་འཇུག་པའི་སྐབས་སུ་ན་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་ཤིན་ལྐོག་གི་དོན་གཞལ་བ་ལ་ཡང་དག་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ལེ༷ན་པ༷་ནི༷་རི༷གས་པ་དང་ལྡན༷་པ་ཡི༷ན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མའི་དོ
【現代漢語翻譯】 如果因為持有不同觀點和慾望而發生爭論，爭論會停止嗎？如果對經文的意義進行分析，因為沒有接受經文作為論證和反駁的依據，爭論不會停止。因為爭論是關於某個事物是否合理，是通過實力的推理方式進行的。 對經文所說的事物用實力進行推理分析，這是將某個經文承認為衡量非常隱蔽事物且不欺騙的正確經文的方法。否則，如果有兩個經文的內容相互矛盾，例如顯示存在或不存在前世後世，那麼兩者都不可能是正確的經文。因此，通過分析，不正確的經文只是看起來像經文，不應該被承認為正確的經文。因此，分析是將經文字身承認為經文的方法。在推理的對象上，用實力的推理方式進行分析，在這種情況下，即使有各自的經文，這些經文也不是當時論證的組成部分。如果是這樣，那麼不進行推理，所有矛盾的事物都會成立，因此不合理。 第三清凈經立 唯有極隱蔽需經立 首先，如果想知道應該依靠經文來理解什麼，以及經文會妨礙什麼，使其無法成立？像這樣，如果通過推理很好地分析經文的意義，對所要衡量的第一和第二種事物完全消除疑惑，那麼在這種情況下，看到這種方式就是想要通過信任來完全接受該論著的時候。在這種情況下，如果與這樣的論著相矛盾，那麼論著就會妨礙。因為不應該認為正確的論著與該論著所成立的事物相矛盾。如果矛盾，那麼因為自己的智慧顛倒，會獲得不該獲得的位置。也就是說，對於可以通過現量和 比量來衡量的第一和第二種事物，該論著也不應該與之矛盾。如果與這樣的論著相矛盾，那麼只會受到推理的妨礙，不需要說受到經文的妨礙。對於第三種要衡量的事物，分析會轉移，也就是說，在進行分析的時候，因為無法通過現量和比量來證明，所以接受正確的論著來衡量非常隱蔽的事物是合理的。關於來世的事物……
【English Translation】 If disputes arise from holding different views and desires, will the disputes cease? If the meaning of the scriptures is analyzed, the disputes will not cease because the scriptures are not accepted as the basis for argumentation and refutation. Because the dispute is about whether something is reasonable, and it is conducted through reasoning based on strength. Analyzing the things spoken of in the scriptures with reasoning based on strength is a way to acknowledge a certain scripture as a correct scripture that measures very hidden things and does not deceive. Otherwise, if there are two scriptures with contradictory content, such as showing the existence or non-existence of past and future lives, then neither can be a correct scripture. Therefore, through analysis, the incorrect scripture only appears to be a scripture, and should not be acknowledged as a correct scripture. Therefore, analysis is the method of acknowledging the scripture itself as a scripture. On the object of inference, analysis is performed with reasoning based on strength. In this case, even if there are individual scriptures, these scriptures are not part of the argument at that time. If this were the case, then without inference, all contradictory things would be established, so it is unreasonable. Establishing the Third Pure Scripture Only the extremely hidden needs scriptural establishment First, if one wants to know what should be understood by relying on the scriptures, and what the scriptures would hinder, making it impossible to establish? Like this, if the meaning of the scriptures is well analyzed through reasoning, and all doubts are completely eliminated about the first and second types of things to be measured, then in this case, seeing this way is the time when one wants to fully accept the treatise through trust. In this case, if it contradicts such a treatise, then the treatise will hinder. Because it should not be thought that the correct treatise contradicts the things established by that treatise. If it contradicts, then because one's own wisdom is reversed, one will obtain a position that one should not obtain. That is, for the first and second types of things that can be measured by direct perception and inference, the treatise should also not contradict them. If it contradicts such a treatise, then it will only be hindered by reasoning, and there is no need to say that it is hindered by scripture. For the third thing to be measured, the analysis will shift, that is, at the time of analysis, because it cannot be proven by direct perception and inference, it is reasonable to accept the correct treatise to measure very hidden things. Regarding the things of the afterlife...
ན་དུ་གྱུར་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་སྤང་བླང་བསྟན་པ་ལྟ་བུ་སོགས་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་པར་མི་འོས་ལ། རང་གི་རིགས་པས་གཅོད་མི་ནུས་པ་དེ་ལ་ཡང་དག་པའི་ལུང་ལ་བརྟེན་པ་ལས་འོས་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་གསུམ་པ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་དེ༷ར་ཡ༷ང་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ༷་བྱའི༷་ཆོ༷ས་དངོས་ད༷ང་ནི༷། ཡང་ན་དེའི་མེ༷ད་ན༷་མི༷་འབྱུང༷་གི་ཆོས་འབྲེལ་བ་ཅན་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷་ཉིད་ཀྱི་དམ་བཅའ་དང་རྟགས་འགོད་པ་སྤང༷་བ༷ར་བྱ༷་ཡི༷་གཞ༷ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ལ་འགལ་མི་འགལ་དཔྱོད་པར་བྱ་བ་མི༷ན་ཏེ༷། ཡིན་ན་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཐུག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཐ༷ལ་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། ལུང་གི་དོན་མཐའ་དག་རྙེད་པར་དཀའ་ཞིང་དེ་ཀུན་གཅིག་ཏུ་བློ་ལ་བཟུང་ནས་དཔྱད་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ༷། །དཔེར་ན་མགོན་པོ་འོད་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་མཚན་བཟུང་ཞིང་དད་འདུན་བསྐྱེད་ན་ཞིང་དེར་སྐྱེ་ཞེས་གསུངས་པའི་ལུང་དེས་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཡང་འཕོས་མ་ཐག་ཏུ་ཞིང་དེར་སྐྱེ་བ་ཡོད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་པ་ན། ཞིང་དེ་ན་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་གསུངས་པ་ལྟ་བུའི་ལུང་དེས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་གནོད་དོ་སྙམ་པ་དང་། འཕགས་ལམ་ཐོབ་པ་ལ་གྲངས་མེད་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པའི་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་ལམ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་ཁྱབ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་མེད་ན་མི་ 20-375a འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ལ་ལུང་གཞན་གྱིས་གནོད་དོ་སྙམ་པ་ལྟ་བུ་ནི་ལུང་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་མི་འགྲུབ་པའི་གེགས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ལུང་དེ་དག་དང་སྐབས་ཀྱི་ལུང་དེ་འགལ་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་མ་ནུས་ན་ལུང་གིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་སོ་སྐྱེ་བདེ་བ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་དེ་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་བདེ་བ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི་སོ་སྐྱེ་ཚེ་བརྗེས་མ་ཐག་ཏུ་དེར་སྐྱེས་པས་ལུང་དོན་དེ་ལ་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞིང་དེར་སྐྱེས་ཕན་ཆད་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པར་གདོན་མི་ཟ་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་སྙན་པ་ལོ་སྟོང་དུ་ངེས་པ་དང་ཤི་ནས་རྩ་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བར་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེར་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཤིང་གི་དབང་པོའི་དྲུང་ན་བཞུགས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཇལ་བ་ན་གཟུངས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཐོབ་ནས་ཆོས་ཀྱི་མིག་རྡུལ་དང་བྲལ་བ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། ཞིང་དེར་སྐྱེ་བ་ལ་རྒྱུ་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་སྐབས་རིམ་སྦྱོང་སྔོན་དུ་སོང་ངེས་པ་ཅན་མི་དགོས་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྨོན་ལམ་གྱི་སྟོབས་ལས་འཆི་བའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྣང་བ་མཐོང་བ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དག་ཀྱང་རེ་ཞིག་པདྨའི་སྤུབས་སུ་ལོ་ལྔ་བརྒྱར་སངས་རྒྱས་མཐོང་མི་ནུས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་པ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་འདིས་འཕགས་ལམ་ཐོབ་ནས་གཟོད་སྐྱེ་བ་ཁོ་
【現代漢語翻譯】 諸如將成為疾病的因果取捨的教義置之不理是不合適的，對於自己理性無法決斷的事情，除了依賴正確的聖言之外別無選擇。像這樣依賴聖言，在分析第三處（指聖言、理性和經驗三者）時，對於需要證明的法本身，或者對於沒有它就不會產生的相關法，應當避擴音出有害的宗義和理由；而對於與需要證明的法無關的事情，則不應判斷是否矛盾，因為那樣一來，分析將永無止境。因為要完全理解聖言的含義是困難的，如果需要將所有這些都記在心中並進行分析，那將變得非常過分。 例如，如果唸誦怙主無量光（Amitābha，阿彌陀佛）的名號並生起虔誠之心，就能往生彼剎（Sukhāvatī，極樂凈土），如果用這樣的聖言來證明，那麼普通人死後也能立即往生彼剎。如果認為像這樣用聖言來證明，會與『彼剎中只有一生補處』這樣的聖言相矛盾，或者認為獲得聖道（āryamārga）必須先經歷積累無數資糧的意樂行道，如果認為這樣的『無則不生』的關係會與其他聖言相矛盾，那麼這樣的聖言就是阻礙所證之法實現的障礙。 如果不能證明這些聖言與當時的聖言沒有矛盾，那麼由於聖言的妨礙，凡夫往生極樂凈土的聖言就無法成立。然而，雖然說往生極樂凈土者皆為一生補處，但這並不妨礙凡夫死後立即往生彼剎，因為一旦往生彼剎，必定是一生補處，這是毫無疑問的，就像聲音難聽的人註定要下地獄一千年，死後註定要投生為三界一樣。在那裡，如果見到菩提樹下的如來（Tathāgata），就能獲得陀羅尼（dhāraṇī）和三摩地（samādhi）的殊勝，並獲得遠離法塵的法眼。往生彼剎並不一定需要事先經歷意樂行的次第修習，因為依靠如來的願力，臨終時能見到佛的顯現，即使是心存疑惑者，也會暫時在蓮花苞中經歷五百年無法見到佛的障礙。這表明只有獲得聖道才能往生。
【English Translation】 It is inappropriate to disregard teachings such as the cause and effect of what to accept and reject as causes of disease, and when one's own reasoning cannot decide, there is no choice but to rely on valid scripture. Thus, when relying on scripture and analyzing the third aspect (scripture, reason, and experience), one should avoid asserting harmful tenets and reasons regarding the actual dharma to be proven, or regarding related dharmas without which it would not arise; but one should not judge whether things unrelated to the dharma to be proven are contradictory or not, because then the analysis would be endless. It is difficult to find all the meanings of scripture, and if one had to keep all of that in mind and analyze it, it would become too excessive. For example, if one recites the name of the protector Amitābha (怙主無量光，Amitābha，अमिताभ，Amitābha，Infinite Light) and generates devotion, one will be born in that realm (Sukhāvatī，極樂凈土), if one proves it with such scripture, then ordinary people can also be born in that realm immediately after death. If one thinks that proving it with scripture like this contradicts scripture such as 'In that realm, there is only one lifetime until Buddhahood,' or if one thinks that obtaining the noble path (āryamārga) necessarily requires the prior practice of accumulating countless collections of merit, if one thinks that such a 'without which it does not arise' relationship contradicts other scriptures, then such scripture is an obstacle to the accomplishment of the dharma to be proven. If one cannot prove that those scriptures do not contradict the scripture at hand, then because of the obstruction of scripture, the scripture that ordinary beings are born in Sukhāvatī cannot be established. However, although it is said that all those born in Sukhāvatī are bound by one lifetime, this does not prevent ordinary beings from being born there immediately after death, because once born in that realm, one is certainly bound by one lifetime, without a doubt, just as those with unpleasant voices are destined to be in hell for a thousand years, and those who die are destined to be born in the three realms. There, if one sees the Tathāgata (如來，Tathāgata，तथागत，Tathāgata，Thus Gone) sitting under the Bodhi tree, one will obtain the distinction of dhāraṇī (陀羅尼，dhāraṇī，धारणी，Mantra) and samādhi (三摩地，samādhi，समाधि，Concentration), and one will obtain the Dharma eye free from the dust of Dharma. It is not necessary to have necessarily gone through the gradual purification of the practice of aspiration as a cause for being born in that realm, because by the power of the Tathāgata's aspiration, one sees the appearance of the Buddha at the time of death, and even those who have doubts will temporarily have the obscuration of not being able to see the Buddha for five hundred years in the lotus bud. This shows that one can only be born after obtaining the noble path.
ན་ཡིན་པའི་དོགས་པ་བཟློག་པར་མཛད་ལ། གཞན་ཡང་ཆོས་སྤངས་པ་དང་མཚམས་མེད་བྱེད་པ་མ་གཏོགས་པ་ཞེས་དམིགས་བསལ་བས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ལས་སྔགས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དག་གིས་དུས་ཐུང་ངུས་འབྲས་བུ་རྙེད་ནུས་པ་བཞིན་དུ་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་གནས་སྐབས་དུས་ཐུང་ངུས་རྫོགས་ནུས་པར་ལུང་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལས་དེ་མི་སྲིད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་དཔག་མི་ 20-375b འཇུག་ལ། ལུང་རང་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་ལ་གནོད་པའམ། མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་དོན་གཞན་ལ་གནོད་པའང་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པ་ལྟ་བུ་དཔེར་བྱས་ནས་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ཚུལ་རྣམས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ལ་ཕུལ་བའི་དངོས་པོ་ཆུང་ངུས་བདེ་འབྲས་རྒྱ་ཆེན་པོ་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་ལུང་ལས་བསྟན་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་ལ་ལུང་གིས་གནོད་པ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཕྱག་འཚལ་བ་པོ་འདི་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་པའི་རྒྱལ་པོ་མང་པོར་འགྱུར་ངེས་སོ་ཞེས་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ། ལུང་ལས་དགེ་བའི་རྩ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་འཇོམས་པར་མ་གྱུར་ན་དེ་ལྟར་འགྱུར་བར་གསུངས་པས་ན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ལྟ་བུ་ནི་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ལུང་གིས་ཁས་བླངས་ལ་གནོད་པ་ལྟ་བུ་སོགས་ཞིབ་ཏུ་ཕྱེ་ན་གནས་གསུམ་པ་ལུང་གིས་གཞལ་ཀྱང་ལུང་དོན་ལ་ལུང་གིས་གནོད་མི་གནོད་དངོས་སྟོབས་ལ་རག་ལས་པས་ཤིན་ཏུ་ཞིབ་མོའི་བློ་ཅན་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། ། 除此甚過 གཉིས་པ་དེ་ལྟ་མིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལ། དཔྱད་པ་ཀུན་ལ་ལུང་དགོས་དང་། །བྱེ་བྲག་བསྒྲུབ་བྱར་དགོས་སྐྱོན་བརྗོད། །དང་པོ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་དཔྱད་པ་ལ་ལུང་ལ་ལྟོས་པ་ལས་ཐམས་ཅད་དུ་ལུང་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པ་དེ་ལྟ་མིན་པར་དཔྱ༷ད་པ༷་ཀུན༷་ལ༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དག༷་བཟུང༷་ནས་དཔྱོ༷ད་དགོས་སོ་ཞེས༷་པའི་ལུག༷ས་འདི༷་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི༷ས་བྱས༷་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ངེས་པར་དགོས་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དེ༷་ནི༷་གྲུབ༷་མཐ༷འ་མེ༷ད་པ་སྟེ་གྲུབ་མཐའི་མིང་ཙམ་ཡང་མི་ཤེས་པའི་གནག་རྫི་མོ་ལ་སོགས་པ་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་དུ༷་བ་མཐོང་བས་མེ༷་ཡོད་དོ་ཞེས་ནི༷་རྟོག༷ས་པར་མི༷་འགྱུ༷ར་ཏེ། དཔྱོད་པ་ཀུན་ལ་བསྟན་བཅོས་མེད་པར་དཔྱོད་པ་མི་འཇུག་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ནའང་དུ་བས་མེ་རྟོགས་ 20-376a པ་བསླུ་མེད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་ལོ། །དེས་ན་ལུང་དང་སྐྱེས་བུ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་འབྲེལ་བ་མེད་པས་ན་སྐྱེ༷་བོ༷་རེང༷་བུར༷་ཏེ་ལུང་དང་མ་འབྲེལ་བར་ཁེར་རྐྱང་དུ་སྐྱེས༷་པར་གྱུར༷་ཞི༷ང་། དེ་ལྟར་སྐྱེས་ཙམ་ནས་ལུང་དང་འབྲེལ་བ་མེད་མོད། ཕྱིས་ལུང་འཛིན་པའི་རྒྱུ་ལུང་དེ་ཤེས་པའི་ལེགས་པའི་ཡོ༷ན་ཏན༷་དང་མ་ཤེས་པའི་ཉེས༷་པ༷་
【現代漢語翻譯】 爲了消除這種疑慮，並且除了捨棄佛法和犯無間罪之外的特殊情況，因為佛陀的力量不可思議，就像通過真言的行為可以在短時間內獲得成果一樣，通過信解和實踐，可以在短時間內圓滿成就，這已經通過經文字身證明了。因此，不應使用推理來證明這是不可能的。 不應依賴經文字身來反駁要證明的事實，或者反駁與不存在則不會發生的其他事物。通過這樣的例子，應該理解經文證明事物的方式。同樣，對於經文中描述的，向佛陀供養微小的物品可以獲得巨大的安樂果報的情況，經文無法反駁，因此這些情況是成立的。例如，經文中說，禮拜者一定會變成許多轉輪王。經文中說，如果善根沒有被不利因素摧毀，就會變成那樣。因此，不能絕對地肯定。當依賴經文進行分析時，例如經文所承諾的會被反駁等等，如果詳細區分，第三種情況，即使通過經文來衡量，經文是否會反駁經文的意義，取決於事物的力量，因此只有具有非常敏銳智慧的人才能理解。 除此之外，如果不是這樣，那就太過分了。一切分析都需要經文嗎？需要特別指出要證明的錯誤嗎？首先，對於分析非常隱蔽的事物，需要依賴經文，但並非所有情況都需要依賴經文。如果不是這樣，那麼所有分析都需要依據論典來進行，這種說法沒有任何理由。如果一定要這樣，那麼那些不瞭解宗派，甚至連宗派的名字都不知道的牧民等等，看到煙霧就會認為有火，這是不可能的。因為他們認為，如果沒有論典，就不能進行分析。即使那樣，煙霧能證明火的存在是不可否認的，這也被直接的顯現所否定了。因此，經文和人之間沒有自然的聯繫，人是獨立存在的，與經文沒有關聯。雖然剛出生時與經文沒有關聯，但後來接受經文的原因在於，瞭解經文的優點和不瞭解經文的缺點。
【English Translation】 To dispel such doubts, and with the exception of abandoning the Dharma and committing the five heinous crimes, because the power of the Buddha is inconceivable, just as the practice of mantras can yield results in a short time, through faith and practice, one can achieve perfection in a short time, which has been proven by the scriptures themselves. Therefore, one should not use reasoning to prove that this is impossible. One should not rely on the scriptures themselves to refute the fact to be proven, or to refute other things that would not happen if it did not exist. Through such examples, one should understand how the scriptures prove things. Similarly, for situations described in the scriptures, such as offering small objects to the Buddha can bring great happiness, the scriptures cannot refute them, so these situations are valid. For example, the scriptures say that the worshiper will surely become many Chakravartin kings. The scriptures say that if the roots of virtue are not destroyed by adverse factors, they will become like that. Therefore, it cannot be absolutely certain. When relying on the scriptures for analysis, such as the promises of the scriptures being refuted, etc., if distinguished in detail, the third situation, even if measured by the scriptures, whether the scriptures will refute the meaning of the scriptures depends on the power of things, so only those with very sharp wisdom can understand it. Besides that, if it is not like this, it is too much. Does all analysis require scriptures? Is it necessary to specifically point out the errors to be proven? First, for analyzing very hidden things, it is necessary to rely on the scriptures, but not all situations require reliance on the scriptures. If it is not like this, then all analysis needs to be based on treatises, and this statement has no reason. If it must be like this, then those who do not understand sects, and even do not know the names of sects, such as herders, etc., seeing smoke will not think there is fire. Because they believe that without treatises, analysis cannot be done. Even so, the fact that smoke can prove the existence of fire is undeniable, and this is also negated by direct manifestation. Therefore, there is no natural connection between scriptures and people, and people exist independently, without connection to the scriptures. Although there is no connection with the scriptures at birth, the reason for accepting the scriptures later lies in understanding the advantages of knowing the scriptures and the disadvantages of not knowing them.
ཚད་མས་མ༷་མཐོ༷ང་ལ༷། དེ་ལྟར་ལུང་འདོར་དུ་མི་བཏུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་བཞིན་རང་གིར་ཞེན་ནས་བདག་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་ལུང་ངོ་སྙམ་དུ་གཏོང་པའི་རང་དབང་མེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་གྲུབ༷་མཐ༷འ་ངན་པ་མི༷་བཟ༷ད་པའི་གདོ༷ན་ལྟ་བུས་རྒྱུད་བརླམས་ཤིང་སྤང་བར་དཀའ་བ་འདི༷་ནི༷་ཀྱེ༷་མ༷་བྱེད་པ་པོ་སུ་ཡི༷ས་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བགོ༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། འདི་ཁྱོད་ལ་ཆད་པའི་ལས་སུ་གྱུར་པ་བརྣག་བར་དཀའ་བ་ཞིག་གོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་ཐ་མལ་གྱི་དཔྱོད་པ་ཀུན་ལ་ལུང་འཛིན་མི་དགོས་ཀྱང་། གྲུབ་པའི་མཐའ་སྨྲ་བའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཁས་ལེན་པའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱའི་དཔེ༷་བསྟན་པ་དེ་ལ༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དེ་རང་སྒྲུབ་བྱ་དེའི་ཆོས་སུ་བརྗོད་པ་མ་ལུས་པ་ཀུན་སྒྲུབ་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི་རྟགས་གཅིག་པུ་དེ་ཉི༷ད་ལ༷་འགལ་བ་མེད་པར་འགྱུར་པའི་ཚུལ་བསྟན་ནུས་པ༷་ཡིན་ན་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར༷་གྱི་གཞན་དུ་ན་རང་གི་ཕྱོགས་ལ་མི་ལྟ་བར་སུན་ཅི་ཕྱིན་ནམ། སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ༷་ན༷། སྐབས་སུ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་ལ་ལུང་དང་འགལ་མི་འགལ་དཔྱོད་དགོས་པ་མིན་ལ། དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་ཀྱང་དེ་དང་འགལ་བར་བརྗོད་པ་དེ་ནི་ལུང་ཡང་དག་མིན་ནོ། །དེས་ན་རིགས་པ་དབང་བཙན་དུ་བྱས་ཏེ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ན་རྟགས་ཆོས་དེའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་དཔྱད་ཅིང་བསྟན་དགོས་ཀྱི། སྐྱེས་བུའི་ཤེས་འདོད་དང་བསྟུན་པའི་ 20-376b ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་ཆོས་སུ་བཞག་པའི་རྣམ་དབྱེ་ཚད་གཟུང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ལུང་གི་དོན་མཐའ་དག་དང་མི་འགལ་བར་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་དཔེ་ལ་བསྟན་དགོས་ན། རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་གཅིག་འགྲུབ་པ་ལའང་མཐའ་ཐུག་པའི་ཚད་རྙེད་དཀའ་བས་འདི༷་ལྟ་བུའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ནི༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་ལས་འད༷ས་པའི་ལུ༷གས་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ན་སྲིད་པ་མིན་པའི་རྣམ་བཞག་ཡི༷ན་ནོ། །ཇི་ལྟར་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ལ་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཁོ་ན་དཔྱོད་ཀྱི་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་འབྲེ༷ལ་བ་མེ༷ད་པའི་ཆོ༷ས་གཞན་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལྟ་བུ་སོགས་གཞན་ནི༷་རྟགས་དེས་མ༷་གྲུབ་པའམ་བཟློག་པ༷ས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མ༷་གྲུ༷བ་པ༷ར་ནི༷་ཅི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ། གཞུ་མེད་ན་མདའ་འཕེན་པ་ཤོལ་གྱི་འཕང་མེད་པས་དེ་ཤོལ་བར་སྨྲ་ནུས་སམ། བྱས་པས་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དེ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལས་གྲུབ༷་པ་ཡི༷ན་ན༷་རྟགས་དེ༷་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ཉིད་འགྲུབ་ནུས་ཀྱི་སྒྲུ༷བ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་བརྗོད་པ་ལ་འབྲེལ་མེད་གཞན་དང་འགལ་བས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན༷་ཚི༷གས་སྐྱོན༷་ལྡ༷ན་ཇི༷་ལྟ༷ར་ཡི༷ན་ཏེ། ཆུ་ནི་མེ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུའི་སྐོམ་པ་མི་སེལ་བར་སུ་ཞིག་བརྗོད་པར་ནུས་ཏེ་ད
【現代漢語翻譯】 以正量衡量時，不應高估。既然沒有任何理由可以拋棄（正量），卻固執己見，認為那是自己一方的論證，從而剝奪他人自由的顛倒錯謬的惡劣宗派，如同令人難以忍受的惡鬼般擾亂心緒，難以捨棄。是誰將這施加於你？這已成為你難以忍受的懲罰！ 第二，即使不必對所有世俗的推理都加以論證，但宗派的智者們在承認所要證明的事物時，如果能證明作為所要證明之例子的論式本身完全具備所要證明的性質，並且毫無矛盾，那麼這個論式就能成為正確的論證。否則，如果不顧及自身立場，又該如何駁斥？豈不會變成似是而非的論證嗎？ 在某些情況下，對於通過事物自身力量而成立的觀點，無需考察其是否與經文相悖。即使通過事物自身力量成立，卻說它與經文相悖，那麼該經文也並非正確的經文。 因此，在以理智為權威進行分析時，必須考察並展示作為論證的法與所證之間的無則不生的關係。由於無法衡量與個人認知相符的、作為事物屬性的差異，因此必須以例子來說明，使其與所有經文的含義不相違背。如果僅憑一個論證就想證明一個觀點，那麼很難找到最終的衡量標準。因此，這種論證是超越世俗的，是世間不存在的規範。 正如依靠論證來理解事物時，只需考察論證之法與所證之間的關係是否成立，而無需在證明過程中考察與該關係無關的其他屬性，如虛空的性質等。如果其他屬性不能被該論證所證明，或者反過來說，不能證明目前所要證明的事物，那又會如何呢？如果沒有弓，就無法射箭，如果箭沒有飛行軌跡，難道能說它射不中目標嗎？ 如果說『所作』是『無常』，這是從事物自身的力量而成立的，那麼該論證就能證明所要證明的事物。如果說因為與不相關的事物相悖，該論證就存在缺陷，那又怎麼會呢？誰又能說水與火相悖，因此不能解除人的乾渴呢？
【English Translation】 When measured by valid cognition, one should not be arrogant. Since there is no reason to abandon (valid cognition) in such a way, yet clinging to it as one's own, thinking it is one's own side's argument, thereby depriving others of freedom, this inverted and erroneous evil sect, like an unbearable evil spirit, disturbs the mind and is difficult to abandon. Who has inflicted this upon you? This has become an unbearable punishment for you! Secondly, even if it is not necessary to argue for all mundane inferences, if the scholars who propound tenets, when acknowledging what is to be proven, can demonstrate that the example of what is to be proven itself fully possesses the qualities of what is to be proven, and is without contradiction, then that argument can become a correct proof. Otherwise, if one disregards one's own position, how can one refute? Would it not become a seemingly valid argument? In some cases, for views that are established by the power of things themselves, there is no need to examine whether they contradict the scriptures. Even if it is established by the power of things themselves, yet it is said to contradict the scriptures, then that scripture is not a correct scripture. Therefore, when analyzing with reason as the authority, one must examine and demonstrate the relationship of 'if not this, then not arising' between the property of the sign and what is to be proven. Since it is impossible to measure the distinctions that are in accordance with personal cognition and are established as the properties of things, one must illustrate with examples so that it does not contradict all the meanings of the scriptures. If one wants to prove a single point with just one sign, then it is difficult to find the ultimate measure. Therefore, such a proof is beyond the mundane, it is a system that does not exist in the world. Just as when relying on a sign to understand things, one only examines whether the relationship between the property of the sign and what is to be proven is established, and does not examine other properties unrelated to that relationship during the process of proof, such as the qualities of space. If other properties cannot be proven by that sign, or conversely, cannot prove what is currently to be proven, then how would that be? If there is no bow, one cannot shoot an arrow; if the arrow has no trajectory, can one say that it will not hit the target? If 'what is made' is 'impermanent,' this is established by the power of things themselves, then that sign can prove what is to be proven. If it is said that the argument has flaws because it contradicts unrelated things, then how would that be? Who could say that water is contrary to fire, therefore it cannot quench a person's thirst?
ེ་འདྲའི་སྨྲ་བ་ནི་གྱི་ནའོ། །འདི་ལྟར་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་སུ་གཏོགས་པའི་རྣམ་དབྱེ་ཇི་སྙེད་དག་ནི༷་མ༷་ལུས༷་པ༷་དཔེ༷ར་བླ༷ངས་ཏེ་བཟུང་བ་དང་བསྟན་པ་མེ༷ད་པ༷་ཁོ་ན༷ར་ནི༷། སྐྱེ༷་བོ༷ས་གཞན་དག་གི་ཚི༷ག་སྨྲ་བ་དང༷་དུད་པ་སོ༷གས་ལ༷ས་ཕ་རོལ་སེ༷མས་དང་ལྡ༷ན་པ་དང་མེ༷་སོ༷གས་རྟགས་ལས་རྗེ༷ས་སུ་དཔོ༷ག་པར་བྱེ༷ད་པ་མི་འཁྲུལ་བ་ཡོད་ན་དེ་ལ་སུ་ཞིག་གིས་བསྙོན་འདིང་པར་ནུས་ཏེ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་གཞན་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་སོ། ། 故此違即能立因 གཉིས་པ་རིགས་པས་གྲུབ་ན་ལུང་དང་འགལ་ཀྱང་སྐྱོན་མིན་པ་ལ། ལུང་འགལ་ཡང་རྗེས་དཔག་མི་ལྡོག །དེས་ན་དེ་འགལ་སྨྲས་སྐྱོན་མིན། ། 違經然比量不還 དང་པོ། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི༷་འཁྲུལ་བས་ན༷་ར༷ང་ 20-377a བཞི༷ན་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དང༷་། རྒྱུ༷་མེ་ལྟ་བུ་དག་སྒྲུབ༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷འི་རྟགས་བྱས་པ་དང་དུ་བ་ལྟ་བུའི་དོན༷་གྱིས་བསྒྲུབ་པ་ན་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དང་འགལ་བར་སྨྲ་བའི་ལུགས་འག༷འ་ཡི༷་ཞེ་འདོད་ཀྱི་སྨྲ་བ༷་སྒྲ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་། དུ་བ་གྲོག་མཁར་ལས་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷ས་རྟགས་དེས་རང་གི་འབྲེལ་ཡུལ་འགྲུབ་ནུས་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་ནམ་ཡང་ལྡོག༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། མེ་གྲང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་ཚ་བ་མི་ལྡོག་པ་བཞིན་ནོ། །རྟགས་དེ༷་ནི༷་འདོ༷ད་པ༷འི་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཡི༷་དོ༷ན་ད༷ང་མེ༷ད་ན༷་མི༷་འབྱུང༷་བའི་ཚུལ་གྱིས་འབྲེལ་བ༷ར་རྟོག༷ས་པ༷་ཡི་རྒོལ་བ་དེས་གཞ༷ན་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ད༷ག་ལའང་གཏན༷་ཚི༷གས་དེ༷ས་ཅི༷་ལྟར༷་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོག༷ས་པར༷་བྱེད་ནུས་པར་འགྱུར༷་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་རིགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་མར་མེ་ལག་ན་ཐོགས་པས་མུན་ཁང་ནང་གི་དངོས་པོ་སྟོན་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། ། 故而說違彼無過 གཉིས་པ་ལ། རིགས་པ་བརྗོད་དང་དེར་རྩོད་སྤང་ 說正理 དང་པོ། སྔར་ལུང་ཚད་མར་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་ལུང་དེ་དང་འགལ་བའི་རྟགས་བརྗོད་པས་ན་རྒོལ་བ་འདི་མི་རིགས་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལུང་དོན་ཕལ་ལ་གནོད་པའི་གཏ༷ན་ཚི༷གས་དེ་ནི་བརྗོ༷ད་ད༷མ་མ༷་བརྗོད་ཀྱང༷་རུང་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཏན་ཚིགས་དེ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་དང་འག༷ལ་བ་ཡིན་ན༷་རྒོ༷ལ་བས་བསྟན་བཅོས་འདི༷ར་ཉེས་པ་ཅི༷་བྱས༷་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དེ་རྒོལ་བ་དེས༷་བརྗོ༷ད་པའི་ཉེས༷་པ༷ས་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ལ༷་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དུ༷་ནི༷་གཏན་ཚིགས་དེ༷་གསར་དུ་སྐྱེས༷་པ་མི༷ན་ཏེ། ངོ་བོས་གནོད་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་གནོད་པ་བརྗོད་མི་རིགས་པ་ལ་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་རྗོད་པ་པོ་དེས་བསྟན་བཅོས་ལ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དངོས་སུ་བརྗོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་ཤེས་ནས་བསྟན་བཅོས་ལ་དགའ་བ་ཆེན་པ
【現代漢語翻譯】 像這樣的說法是不合理的。如果對於屬於正法（dharma）的各種分類，沒有遺漏地全部列舉、掌握和闡述，那麼僅僅憑藉人們所說的其他言辭，或者煙等事物所具有的能使他人生起理解的性質，或者火等標誌所具有的能使人進行正確推斷的性質，如果這些性質確實存在且不虛假，那麼誰又能否定它們呢？因為由事物本身的力量所證成的道理，不需要依賴其他。 因此，如果能立因（sādhana-hetu）與現量相違，則不能成立。 第二，如果通過理證成立，即使與經文相違也沒有過失。即使與經文相違背，比量（anumāna）也不會停止。因此，說它相違並沒有過失。 與經相違，然比量不還。 第一，對於自己想要證明的事物沒有錯亂，比如像聲音是無常的，或者像有煙的地方就有火。如果用這樣的標誌來進行證明，那麼即使有人說與事物的實際情況相違背，比如認為聲音是虛空的屬性，或者煙也能從土穴中產生等等，也不會有任何損害。因為這個標誌永遠不會改變它與所要證明的事物之間的關聯。就像即使有人說火是冷的，熱性也不會改變一樣。如果這個標誌與想要證明的事物之間沒有必然的聯繫，那麼對於那些理解這種聯繫的論辯者來說，這個論證又怎麼能使其他人理解所要證明的事物呢？這是不可能的。因為這是憑藉事物本身的力量而產生的合理性，就像手持明燈可以照亮黑暗房間里的事物一樣。 故而說違彼無過。 第二點：陳述正理，並駁斥其中的爭論。 說正理 第一點：如果先前已經承認經文是可靠的，後來又提出了與該經文相違背的論證，那麼這種反駁是不合理的。如果有人這樣認為，那麼，無論是否陳述，只要這個能損害經文主要含義的論證，是憑藉事物本身的力量與經文的含義相違背的，那麼反駁者又有什麼過錯呢？這個論證並不是因為反駁者的陳述才產生損害的，而是因為它的本質本身就具有損害性。如果說無論如何都不能提出與已接受的經文相違背的觀點，那麼提出與經文相違背的論證的人，實際上是在直接陳述對經文的損害，因為他已經知道存在損害，並且對經文懷有極大的喜悅。
【English Translation】 Such statements are unreasonable. If all the distinctions pertaining to the Dharma itself are enumerated, grasped, and demonstrated without omission, then merely relying on the words spoken by others, or the nature of things like smoke that enables others to arise understanding, or the nature of signs like fire that enables people to make correct inferences, if these natures truly exist and are not false, then who can deny them? Because the reasonings proven by the power of things themselves do not need to rely on others. Therefore, if the sādhana-hetu (the means of proof) contradicts direct perception, it cannot be established. Secondly, if it is established through reasoning, there is no fault even if it contradicts the scriptures. Even if it contradicts the scriptures, anumāna (inference) will not stop. Therefore, there is no fault in saying that it contradicts. Contradicting the scriptures, yet inference does not revert. Firstly, there is no confusion about what one wants to prove, such as sound is impermanent, or where there is smoke, there is fire. If such a sign is used to prove something, then even if someone says it contradicts the actual state of affairs, such as thinking that sound is an attribute of space, or that smoke can also come from burrows, there will be no harm. Because this sign will never change its connection with what is to be proven. Just as even if someone says fire is cold, its heat will not change. If there is no necessary connection between this sign and what one wants to prove, then how can this argument enable others to understand what is to be proven for those debaters who understand this connection? This is impossible. Because this is the rationality that arises from the power of things themselves, just as holding a lamp in hand can illuminate things in a dark room. Therefore, saying it contradicts is not a fault. Second point: State the correct reasoning and refute the disputes therein. State the correct reasoning First point: If one has previously accepted the scriptures as reliable, and later puts forward an argument that contradicts those scriptures, then this rebuttal is unreasonable. If someone thinks this way, then whether or not it is stated, as long as this argument that harms the main meaning of the scriptures contradicts the meaning of the scriptures by the power of things themselves, then what fault has the refuter committed? This argument does not cause harm to the scriptures because of the refuter's statement, but because its nature itself is harmful. If it is said that one cannot put forward views that contradict the accepted scriptures in any way, then the person who puts forward an argument that contradicts the scriptures is actually directly stating the harm to the scriptures, because he already knows that there is harm and has great joy in the scriptures.
ོ་མི་སྐྱེ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་དེ་དག་གི་སྐྱོན་དེ་བུས་ཕ་སུན་འབྱིན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ༷་ན། གལ༷་དེ༷་ལུང་དོན་ལ་གནོད་པའི་གཏ༷ན་ཚིགས་དེ་རྒོལ་བས་མ༷་བརྗོ༷ད་ན༷་གཏན་ཚིགས་དེ༷་ནི་ཅི༷་ 20-377b བསྟན་བཅོས་ལ་གནོ༷ད་པ༷་མི༷ན་ན༷མ། མིན་ན་བརྗོད་ཀྱང་མི་གནོད་ལ། ཡིན་ན་རྒོལ་བ་དེ་མི༷་རི༷གས་པ་བྱེ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ༷། དོན་ལ་གནས་ཚོད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བརྗོད་པས་ན་ཅི༷ས་ན༷་རྒོལ་བ་དེ་སྐྱོན༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ཏེ། སྐྱོན་ཅན་དུ་མི་རིགས་སོ། ། 遮其爭 གཉིས་པ་ལ། མ་གྲུབ་བརྗོད་དང་འདི་མི་མཚུངས། །གཉིས་ཀའང་འགྲུབ་པ་མིན་པ་སྤང་། ། 說不成立然此不等同 དང་པོ། འོ་ན་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པའང་རྒོལ་བའི་སྐྱོན་མིན་པར་ཐལ་ཏེ་རྟགས་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ལྟར་སྣང་ཡིན་གྱི་རྒོལ་བས་བརྗོད་པས་དེ་ལྟར་སྐྱེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མི་མཚུངས་ཏེ། གཏན༷་ཚི༷གས་ལྟར་སྣང༷་རང་གི་ངོ་བོས་ལྟར་སྣང་དུ་གནས་པ་ཡིན་མོད། གཞ༷ན་ཕ་རོལ་པོ་དག༷་ལ༷་རྒོལ་བ་ར༷ང་གི་འདོ༷ད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་ནི་སྒྲུབ༷་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར༷་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། ལྟར་སྣང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའི་དོན༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པ་བརྗོ༷ད་པ༷ས་ན་དེ་འདྲའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པ་པོའི་བློ་སྐྱོན༷་དུ་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ན༷་ཡང་། ལུང་གཞན་དང་འགལ་ཀྱང་རུང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་པའི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་པ་དེ༷་ནི་རང་གི་ཞེ་འདོད་སྒྲུབ༷་པར་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་ཚུལ་འདི༷ར་རྒོལ་བ་ལ་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 遮兩者皆為成 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས། 遮兩者皆為成之正 དང་པོ། བྱས་པས་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པས་ལུང་ནས་རྟག་པ་མཁའ་ཡོན་དུ་བཤད་པ་ལ་གནོད་ན་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོན་དེས་མི་རྟག་པ་ལའང་གནོད་པས་གཉིས་ཀའང་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་པའི་སྨྲ་བ་སྟེ། གལ༷་ཏེ༷་བྱས་རྟགས་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ཡང་དག་པའི་རིགས་པས་གཟེགས་ཟན་སོགས་ཀྱི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ལ༷་ལ༷ར་བཤད་པའི་སྒྲ༷་རྟག་པ་དང་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལྟ་བུ་འག༷འ་ཞིག་རི༷གས་པ་མི༷ན་པར་གྲུབ་པ༷ས་ན༷་སྒྲ་མི་རྟག་ལྟ་བུ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པའི་ 20-378a རི༷གས་པར་སྨྲ༷་བ༷་གཞ༷ན་པ༷་དག༷་ཀྱང༷་འགོ༷ག་པར་བྱེ༷ད་དོ་ཅེས་བྱ༷་བ༷་རྒྱལ༷་རི༷གས་ངན་པའི་ལུ༷གས་ལྟ་བུ་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོ་ཁ་ཅིག །མི་རིགས་པ་བྱེད་པ་གཅིག་ལ་ཁྲོས་ནས་གཞན་ལེགས་པར་བྱེད་པ་དུ་མ༷་ལ༷འང་ཆད་པ་གཅོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་ལུང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོ༷ན་ཀུན་མཚུང༷ས་པ༷ར་བྱས་ནས༷་ནི༷་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུས་ཀྱང༷་བརྗོ༷ད་པ༷ར་ནུས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ལྟ་བུ་སོགས་སོ་སོའི་ལུ
【現代漢語翻譯】 如果爲了使對方無法反駁，像兒子駁倒父親一樣指出對方的過失，那麼，如果對方沒有提出有損於論證的理由，那麼這個理由難道不會損害論著嗎？如果不會損害，那麼即使說了也沒有損害；如果會損害，那麼對方就不是在進行合理的辯論，因為他只是如實地陳述了事實，為什麼要說對方有過失呢？不應該認為他有過失。 遮其爭 第二，說不成立與此不同，兩者都不成立，應捨棄。 第一，如果說提出似是而非的理由也不是對方的過失，因為這個理由本身就是似是而非的，並不是因為對方提出了它才變成這樣的，那麼，這並不相同。雖然似是而非的理由本身就是似是而非的，但是，對方爲了證明自己想要證明的觀點，才提出這個理由。既然提出了一個對證明目標毫無幫助的似是而非的理由，那麼提出這種理由的人的智慧就出現了問題。即使與其他的論述相矛盾，提出正確的理由仍然能夠幫助自己證明觀點，因此，在這種情況下，對方並沒有過失。 遮兩者皆為成 第二，事物本身及其原因。 遮兩者皆為成之正 第一，如果用『所作』來證明『無常』，從而損害了經文中將『常』解釋為『虛空』的觀點，那麼，所承認的經文的含義也會損害『無常』，因此兩者都不會成立，這是一種非常不合理的說法。如果像用正確的推理證明聲音是無常一樣，也去否定勝論等論著中關於聲音是常住的，以及虛空的性質等觀點，那麼這就如同惡劣種姓的習俗一樣。例如，有些國王因為一個人做了不合理的事情而生氣，從而懲罰了許多做好事的人。如果將所有經文的含義都等同於法，那麼誰也無法提出作為論證的理由，例如聲音是常住還是無常等等，各自的觀點...
【English Translation】 If, in order to prevent the opponent from refuting, one points out the opponent's fault like a son refuting his father, then, if the opponent does not present a reason that harms the argument, does this reason not harm the treatise? If it does not harm, then even if it is said, there is no harm; if it does harm, then the opponent is not engaging in reasonable debate, because he is merely stating the facts as they are. Why should it be said that the opponent has a fault? It should not be considered that he has a fault. Obscuring the Debate Second, stating the unestablished is not the same as this; both are unestablished and should be abandoned. First, if stating a seemingly valid reason is not the opponent's fault, because the reason itself is seemingly valid, and it is not because the opponent presented it that it became so, then this is not the same. Although the seemingly valid reason itself is seemingly valid, the opponent presents this reason in order to prove the point he wants to prove. Since a seemingly valid reason that does not help to prove the goal is presented, the wisdom of the person who presents such a reason becomes problematic. Even if it contradicts other statements, presenting a correct reason can still help oneself to prove the point. Therefore, in this case, there is no instance where the opponent has a fault. Obscuring Both as Established Second, the object itself and its reason. Obscuring Both as Established Correctly First, if using 'produced' to prove 'impermanence' harms the view in the scriptures that explain 'permanent' as 'space', then the meaning of the scriptures that are accepted will also harm 'impermanence', so neither will be established. This is a very unreasonable statement. If, like proving sound is impermanent with correct reasoning, one also negates the views in the Vaisheshika Sutras and other treatises about sound being permanent and the qualities of space, then this is like the customs of a bad lineage. For example, some kings, angry at one person for doing something unreasonable, punish many who do good. If all the meanings of the scriptures are made equal on the subject of sound, then no one can present a reason for proof, such as whether sound is permanent or impermanent, etc., each with their own...
ང་གི་དོན་མི་འདྲ་བ་མང་ཞིང་། དངོས་སྟོབས་མེད་པར་ལུང་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་ན་ལུང་གང་ཡིན་ཀྱང་སྟོབས་མི་མཉམ་པ་ཚིག་ཙམ་ལ༷་མེད་ཅིང་། ལུང་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནའང་ཆོས་ཅན་དེའི་ཆོས་སུ་བཤད་ཚད་བསྟན་པར་དཀའ་བ་གོང་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས༷་ན༷་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་དང༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་རྣ༷མ་པར་གཞ༷ག་པ་འདི༷་ཉམ༷ས་པར་འགྱུར༷་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་སྐྱོན་མེད་པར་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་རྙེད་པའི་དུས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 其因 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ༷ན་བརྒྱུད་མར་བཀ༷ག །དང་པོ༷། ལུང་དོན་ཁེགས་ཀྱང་གཏན་ཚིགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་ན་འགལ་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ཅན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་རྟག་དང་མི་རྟག་སོ་སོར་གཞི་གཅིག་ལ་གྲུབ་པར་སྨྲ་བའི་སྒོ་ནས་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་འདོད་པ་སྐྱོན་ཡིན་ན། འདིར་ནི་ཕལ་པ་ལས་ཆེས་ལྷག་པའི་སྐྱེ་བོ་སྔོན་རབས་པ་དག་གི་ལུང་གི་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་གཞིར་བཞག་ཏུ་མི་འདོད་པར་དེ་དང་འགལ་བ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྒྲ་ལྟ་བུའི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་གཅིག་ལ་རྟག་མི་རྟག་ལྟ་བུའི་འགལ༷་བ་དག་གཞི་མཐུན་དུ་མི༷་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་ན༷་འགལ་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་སྲིད་ 20-378b པས་རིགས་པས་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གནས་ཀྱི་ལུང་ལས་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་དེ་ལྟར་གྲུབ་པར་མི་ངེས་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་ཞེ་འདོད་འཁྲུལ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྒྲ་རྟག་པ་སོགས་ཀྱི་ལུང་དོན་དེ་དངོས་པོ་ལ་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་མེད་ཀྱང་ཁྱོད་རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པར་གཞིར་བཞག་ཏུ་རློམས་ནས་མ་ངེས་པའི་སྨྲ་བ་འདི་བྱས་ཀྱི། གཏན་ཚིགས་བྱས་པ་ལྟ་བུ་དེས་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་མི་རྟག་པ་དང་འག༷ལ་ངེ༷ས་པ་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ལ༷་གནོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཞིང་། སྒྲ་རྟག་པ་གཏན་མི་སྲིད་པར་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུང་གིས་རྟག་པ་ཅུང་ཟད་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་ན་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་འདིར༷་ནི༷་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀར་གྲུབ་པ་དེ༷་འདྲ༷་བ༷འི་འག༷ལ་བ༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ༷། །ཡང་ན་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ལུང་ལ་འགལ་བ་སྟོན་ནུས་ཀྱི་ལུང་གིས་རིགས་པ་ལ་འགལ་བ་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཞེས་ཀྱང་བཤད་དེ་ཚིག་འབྲུ་གཉེར་ལུགས་ཙམ་ལས་དོན་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་རིགས་པ་ཅན་པ་སོགས་ཡང་དག་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་ལུང་ཁས་བླངས་ནས་ལུང་དེ་དང་ལྡན་པར་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་ཀ་གཏན་ལ་འབེབས་ཟེར་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་བླུན་པའི་རྟགས་ཏེ། རིགས་པས་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཡུལ་
【現代漢語翻譯】 其原因多種多樣，如果沒有任何事實依據，僅僅通過經文來證明，那麼任何經文的力量都不相等，這僅僅是文字上的問題。即使只依據一部經文，也很難像前面所說的那樣，證明該法所要闡述的法。因此，在任何情況下，你所建立的『所證』和『能證』的體系都會崩潰，因為永遠不可能找到一個能夠毫無瑕疵地證明『所證』的『能證』。 第二，駁斥直接和間接的理由。首先，即使經文的意義被駁斥，也不會變成有缺陷的論證，那麼，聲稱存在不與矛盾相混淆的量，又怎麼會變成有缺陷的『能證』呢？如果認為通過兩個量在同一個基礎上分別證明常與無常，從而認為存在不與矛盾相混淆的量是錯誤的，那麼，在這裡，那些遠勝于普通人的古代先賢們所確立的經文，不被認為是基礎，反而認為與此相矛盾的論證是可以成立的。如果聲音等法，常與無常等矛盾，不可能在同一個基礎上存在，那麼，在任何情況下，都不可能存在不與矛盾相混淆的量，因此，只有通過理智正確地證明，才能確定事物的真實狀態，而僅僅通過經文的陳述，並不能確定事物的真實狀態，因為作者可能會有偏見和錯誤。因此，即使聲音是常等的經文意義，在事物上沒有絲毫的證據，你仍然自以為是地認為它是成立的，並做出了這種不確定的斷言。像這樣的論證，會損害聲音等法上的『所證』——無常的反面，即常，並且會證明聲音永遠不可能是常。經文無法證明常，因此，在通過事實依據證明聲音是無常的情況下，常與無常這兩種狀態的矛盾根本不存在，因為在任何情況下，聲音都被證明是無常的，就像火的熱性一樣。或者，也可以說，事實依據能夠揭示經文的矛盾，而經文無法證明與理智的矛盾，這只是措辭上的差異，但意義相同。因此，那些不具備正確理由的理智主義者等，在接受了經文之後，聲稱可以通過經文來確定衡量對象的三種狀態，這實在是愚蠢至極，因為理智慧夠裁決的領域。
【English Translation】 Its reasons are many and varied. If it is established only by scripture without any factual basis, then the power of any scripture is not equal, and this is merely a matter of words. Even if only one scripture is relied upon, it is difficult to demonstrate the dharma that is to be explained in that dharma, as mentioned above. Therefore, in all ways, this system of 'what is to be proven' and 'what proves' that you have established will collapse, because it is never possible to find a 'what proves' that flawlessly proves 'what is to be proven'. Second, refuting direct and indirect reasons. First, even if the meaning of the scripture is refuted, it does not become a flawed argument. So, how can claiming that there is a valid cognition that does not confuse with contradiction become a flawed 'what proves'? If it is considered wrong to claim that there is a valid cognition that does not confuse with contradiction by means of two valid cognitions proving permanence and impermanence separately on the same basis, then here, the scriptures established by those ancient sages who far surpass ordinary people are not considered as the basis, but rather it is thought that an argument that contradicts this can be established. If contradictions such as permanence and impermanence of a dharma such as sound cannot exist on the same basis, then in all ways, there cannot be a valid cognition that does not confuse with contradiction. Therefore, only what is correctly proven by reason remains as it is, and it is not certain that it is established in that way merely by the statement of scripture, because the author may have bias and error. Therefore, even if the meaning of the scripture that sound is permanent, etc., has not even a speck of evidence in reality, you arrogantly assume that it is established in that way according to your own desire, and you make this uncertain statement. Such an argument harms the 'what is to be proven' on a dharma such as sound—the opposite of impermanence, i.e., permanence—and proves that sound can never be permanent. Scripture cannot prove permanence at all, so in this case of proving that sound is impermanent by means of factual evidence, there is not even a slight contradiction of having both permanence and impermanence, because it is proven to be impermanent in all ways, like the heat of fire. Alternatively, it can also be said that factual evidence can show the contradiction of scripture, but scripture cannot prove the contradiction with reason. This is only a difference in wording, but the meaning is the same. Therefore, those who are rationalists, etc., who do not have correct reasons, after accepting scripture, claim that all three states of the object to be measured are determined by scripture, which is a sign of extreme foolishness, because the realm that reason can judge.
རིགས་པས་གྲུབ་ན་དེ་དང་འགལ་བའི་ལུང་དེ་ལུང་ཡང་དག་མིན་པར་ཤེས་དགོས་ཀྱི་ལུང་གིས་རིགས་པ་སུན་ཕྱིན་མི་ནུས་ལ། ལུང་ཕལ་གྱི་དོན་ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་གནོད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རིགས་པས་གནོད་ན་ལུང་འདོར་དགོས་ཀྱི་ལུང་གིས་གནོད་པས་རིགས་པ་འདོར་མི་རུང་སྟེ། གཤེད་བྱེད་ཤོམ་པ་སྟོན་པའི་ནད་ཡན་པ་གསོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རང་གི་བློ་སྐྱོན་གྱི་བསླད་པས་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་མིན་པར་ཡང་དག་པའི་རིགས་ལམ་གྱིས་ 20-379a གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ཚུལ་བཞིན་ངེས་ནུས་ན་དེ་དང་འགལ་ངེས་པའི་ལུང་ཁས་མི་བླང་ལ། གནས་གསུམ་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་ལུང་ལ་ལྟོས་པ་ལས་རིགས་པའི་འཇུག་ཡུལ་མིན་ཅིང་། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའང་བདེན་གཉིས་ཀྱི་གནད་ཟབ་མོ་ལ་ཇེ་བས་ཇེ་ཟབ་ཏུ་སོང་པས་ཐེག་པའི་རིམ་པ་དང་བསྟུན་པར་རྟོན་པ་བཞིའི་ཚུལ་གྱི་མཐར་ཕྱིན་པར་འཇུག་དགོས་ཀྱི། ཉི་ཚེ་བའི་བློ་མིག་ཁོ་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུང་འདོར་བ་ནི་སྙིགས་དུས་སུ་མང་བར་འདུག་སྟེ། དེ༷་དག་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མིང་བཏགས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་པ་སྨྲ་བ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། རང་ཉིད་རློམ་པས་བསྒྱིངས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གལ་ཏེ་ཚད་མས་གནོད་ཀྱང་འདོར་དུ་མི་རུང་སྟེ་རང་གི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། རང་གི་ལུང་ཞེས་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཞེན་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ནན་གྱིས་འཇུག་པ་ལ་རིགས་པས་ཅི་བྱ་སྟེ། གྲུབ་མཐའི་གདོན་གྱིས་བརླམས་ཟིན་པ་དག་ལམ་དུ་གཞུག་པ་ནི་རེ་ཤིག་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དཀའ་བའི་གནས་སུ་དགོངས་ནས་བཏང་སྙོམས་སུ་མཛད་པའི་འོས་ཡིན་ན་ཕལ་པས་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། འོན་ཀྱང་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་རིགས་ལམ་དྲི་མ་མེད་པ་ལ་ཚུལ་བཞིན་དཔྱད་པས་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྣང་བ་ཇེ་བས་ཇེ་བཟང་དུ་འཕེལ་བ་ལས་ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་ཟབ་མོ་ཆོས་ཀྱི་བདུད་རྩིའི་བཅུད་མྱོང་བར་ནུས་པས་ན་རིགས་པ་བཞིས་ཚུལ་བཞིན་དཔྱད་པས་རྟོན་པ་རྣམ་པ་བཞི་བསྐྱེད་ནས་ཐེག་པའི་རིམ་པ་མཐར་ཐུག་པའི་བར་དུ་བློ་གྲོས་ཀྱི་ལུས་རྫོགས་པར་བྱས་ཏེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིག་སྒྲུབ་པར་གྱིས་ཞེས་འཕྲོས་དོན་དུ་སྨོས་པའོ། །གཉིས་པ། དེ༷་ད༷ག་ལས་མི་རྟག་པ་གནོ༷ད་བྱ་དང་མཁའ་ཡོན་དུ་བཤད་པ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་ནི༷་མི༷ན་ཡ༷ང་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབས་ནས་མཁའ་ཡོན་བཀག་ན། 20-379b རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ཀྱི་དོ༷ན་བ༷སླད་པའི་ཕྱིར༷་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐབས་དང་མཁའ་ཡོན་ལྟ་བུའི་ལུང་དོན་ལ་འབྲེ༷ལ་བ༷་མེ༷ད་ཀྱང༷་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་གནོ༷ད་དོ་ཅེ༷་ན། འབྲེལ་བ་མེད་ཀྱང་ལུང་དོན་གྱིས་གནོད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཐམས་ཅ༷ད་ལ་སོ་སོའི་ལུང་དོན་སྣ་ཚོགས་པ་ཡོད་དོ་ཅོག་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱིས༷་གནོ༷ད་པར་འགྱུ༷ར་ཏེ། ལུང་གི་ཚིག་ཙམ་གྱིས་དངོས་སྟོབས་ལ་གེགས་བྱེད་ནུས་པའ
【現代漢語翻譯】 如果以理智成立，就必須明白與此相悖的教證並非正確的教證，因為教證無法推翻理智。由於世俗教證的意義可能受到事實的妨礙，因此如果理智妨礙了教證，就應該捨棄教證，而不能因為教證的妨礙而捨棄理智，就像劊子手展示殺人工具一樣，是爲了殺死病人身體上的疾病。 因此，如果能以清凈無染的正確理路，如實地衡量所量的事物，正確地認識前兩個（所量），那麼就不能接受與此相違背的教證。第三個（所量）依賴於正確的教證，不是理智的活動範圍。對於事實的理智，隨著對二諦（勝義諦，世俗諦）要點的深入，必須遵循乘的次第，以四依的原則達到究竟。僅僅憑藉片面的智慧就捨棄大乘的教證，在末法時代非常普遍。這些人只是掛著大乘的名號，不能被稱為宣說大乘理智的人，只不過是自以為是罷了。 如果有人認為，即使被量（ प्रमाण ）妨礙也不能捨棄，因為那是自己的教證。即使『自己的教證』尚未成立，但由於執著的習氣，仍然頑固地堅持，對此理智也無能為力。對於那些被宗派的邪魔所迷惑的人，即使是偉人們也認為難以引導他們走上正道，所以採取了放任的態度，更何況是普通人呢？然而，通過如理地研究偉大論師們清凈無染的理路，智慧的光芒會越來越明亮，從而能夠品嚐到佛陀甚深意趣的法味甘露。因此，通過四種理智如理地進行研究，生起四依，直到乘的次第達到究竟，圓滿智慧之身，從而證得智慧之眼。這是作為附帶意義而說的。 第二，如果說從這些（四依）中，將無常作為所破，將虛空作為能立，即使不是能破，但在成立無常之後，如果遮止虛空，那麼由於自己違背了所承諾的論典意義，即使與所立的場合和虛空之類的教證意義沒有關聯，也會妨礙所立的成立。 如果說即使沒有關聯，教證的意義也會妨礙，那麼所有的所立都有各自不同的教證意義，所有的這些都會成為妨礙。如果僅僅憑藉教證的詞句就能阻礙事實，那是不可能的。
【English Translation】 If it is established by reason, then it must be understood that the scripture that contradicts it is not a valid scripture, because scripture cannot refute reason. Since the meaning of ordinary scripture may be hindered by facts, if reason hinders scripture, then scripture should be abandoned, but reason should not be abandoned because of the hindrance of scripture, just like a executioner showing the killing tool is to kill the disease on the patient's body. Therefore, if one can properly measure the object to be measured with pure and undefiled correct reasoning, and correctly recognize the first two (objects to be measured), then one cannot accept the scripture that is definitely contrary to it. The third (object) depends on the correct scripture and is not the scope of reason. As for the reason of reality, as it goes deeper and deeper into the profound key points of the two truths (ultimate truth, conventional truth), one must rely on it in accordance with the stages of the vehicle, and enter into the perfection of the four reliances. Abandoning the scriptures of the Great Vehicle with only a limited vision is very common in the degenerate age. These people are only named as the Great Vehicle, but cannot be called those who speak of the Great Vehicle's reason, they are just arrogant. If one thinks that even if it is hindered by प्रमाण (pramāṇa, valid cognition), it cannot be abandoned because it is one's own scripture. Even if 'one's own scripture' has not been established, reason can do nothing about stubbornly following the traces of attachment. For those who have been deluded by the demons of sectarianism, even great beings think it is difficult to guide them onto the path, so they have adopted an attitude of indifference, let alone ordinary people? However, by properly studying the pure and undefiled reasoning of the great chariots, the light of wisdom will become brighter and brighter, so that one can taste the nectar of the profound meaning of the Buddha's teachings. Therefore, by properly studying with the four reasons, generate the four reliances, and until the stages of the vehicle reach the ultimate, complete the body of wisdom and attain the eye of wisdom. This is said as an incidental meaning. Second, if from these (four reliances), impermanence is said to be the object to be refuted, and space is said to be the proof, even if it is not the refuter, but after establishing impermanence, if space is blocked, then because one has violated the meaning of the promised treatise, even if it is not related to the occasion of what is to be established and the meaning of the scripture like space, it will hinder the establishment of what is to be established. If it is said that even if there is no connection, the meaning of the scripture will hinder, then all that is to be established has its own different meanings of the scripture, and all of these will become obstacles. If only by the words of the scripture can hinder the reality, that is impossible.
ི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མི་གནོད་ཀྱང་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོན་དེས་གནོད་སྙམ་ནའང་། ལུང་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་བཀག་པ་སོགས་འབྲེལ་མེད་གཞན་ལ་གནོད་པས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པས་བསྒྲུབ་བྱ་གཅིག་ཀྱང་འགྲུབ་པ་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་མཁའ་ཡོན་དང་སྒྲ་ལ་འབྲེལ་བ་ཡོ༷ད་དེ། དེའི་ཆོས་ཡིན་པ་དེས་ན༷་བསྒྲུབ་བྱ་མི་རྟག་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ལ༷་གནོད་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ༷་ན༷། དེ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷་སྐབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འབྲེལ་བ་ཡོད་མེད་ནི་རྟགས་དེ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་ཡིན་པས་རྟག༷ས་སུ་བཀོད་པ་ཀུ༷ན་རང་ར༷ང་གི༷་བསྒྲུབ་བྱ་ལ༷་ལྟོས་ནས་འབྲེལ་བ་མེད་ན་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་སྐྱོན༷་ཅན་ལྟར་སྣང་དང༷་འབྲེལ་བ་ཡང་དག་པར་ཡོད་ན་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་ཡོ༷ན་ཏན༷་དང་ལྡན་པ་ཡང་དག་པ་ཡིན་པས་དེ་ཁོ་ན་དཔྱ༷ད་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་གཞན་པའི་འབྲེལ་བ་ཞེས་བྱ་སྐབས་འདིར་དཔྱོད་དགོས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དངོས་པོ་མེད་ན་མི་རྟག་པ་མི་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའི་མཁའ་ཡོན་མེ༷ད་ན༷་བསྒྲུབ༷་བྱ་སྒྲ་ལྟ་བུ་དེ་མི༷་འབྱུང༷་བ༷འི་འབྲེ༷ལ་བ༷་དེ༷་ནི༷་འདི༷ར་ཚད་མས་རྟོག༷ས་པ་མེ༷ད་ཀྱི། མཁའ་ཡོན་ལ་གནོད་པ་འདི༷ར་ནི༷་དེ་ལྟར་འདོད་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ལ་གནོ༷ད་པ་འབ༷འ་ཞིག༷་གི་སྐྱོན༷་དུ་འགྱུར་བ་ཡི༷ན་གྱི་རིགས་པའི་དོན་ལ་གནོད་པ་གང་ཡང་མེད་པས་ན་ལུང་དོན་ལ་རྟགས་དེ༷་མི་མཐུན་པར་གྱུར་པ་ནི་གཞ༷ན་ 20-380a དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་རྟགས་དེས་བཀག་པར་བྱས༷་པ་ལ༷འ༷ང་མཚུང༷ས་པས་ན་དེ་འདྲའི་ལུང་དོན་ལ་གནོད་ཀྱང་རྟགས་ཡང་དག་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པ་མིན་ནོ། །ཡང་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཞེས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་སྦྱར་ཏེ་མཁའ་ཡོན་མེད་ན་དེ་མི་འབྱུང་བ་མེད་དེ། དེའི་བཟློག་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཚ་རེག་མེད་ན་གྲང་རེག་མི་འབྱུང་བ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འབྲེལ་མེད་འདིས་རྟགས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་འདི་ལ་ཅི་ལྟར་གནོད་དེ། མེ་ཚ་བར་གྲུབ་པ་ལ་གྲང་བས་གེགས་བྱ་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། 遮自宗許 གཉིས་པ་རང་སྡེ་ལུང་དོན་མཐའ་དག་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་འགོག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་འགོག་པའོ། ། 說他宗 དང་པོ། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་འདི་སྐད་དུ། གལ༷་ཏེ༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ནི་རང་གིས་ཚད་མར་ཁ༷ས་བླངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ལས་གང་བསྟན་ཅིང་བརྗོད་པར་མཐོ༷ང་བ༷་མ༷་ལུས༷་པ་ནི་སྐབས་དེར་ཡང་བ༷སྒྲུབ་བྱར་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་དང་འགལ་ན་གཏན་ཚིགས་དེས་རང་གི་ཕྱོགས་ཀྱང་སུན་འབྱིན་པས་ན་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། འདི་པས་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དང་། རྟགས་དེ་དང་ལུང་གི་དོན་ཀུན་མཚུངས་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་དོན
【現代漢語翻譯】 即使其他一切都不造成損害，但如果認為自己所承諾的經文意義會造成損害，那麼，經文意義的某一方面，例如阻礙了提問者的功德等，也會對其他無關的事物造成損害，因此要證明的事物無法成立，所以要證明的事物一個也無法成立。如果說，空性和聲音之間存在關聯，因為它是聲音的屬性，所以會對要證明的無常造成損害嗎？並非如此，因為根據具體情況，與要證明的事物之間是否存在關聯，取決於作為理由的那個事物與要證明的事物之間是否存在『無則不生』的關係。因此，所有被用作理由的事物，都是根據各自要證明的事物來判斷的，如果沒有關聯，就會顯得像是有無法成立的過失；如果存在正確的關聯，就具備能夠成立的功德，因此唯一需要考察的就是這一點，而其他所謂的關聯，在此處並不需要考察。即使如此，如果像『沒有事物，就不會產生無常』那樣，沒有空性，就不會產生像聲音這樣的要證明的事物，那麼這種『無則不生』的關係，在這裡是無法通過量來認識的。對空性的損害，在這裡只會成為損害如此主張的論典的過失，而對理性的意義沒有任何損害。因此，經文意義與理由不一致，就像提問者的功德被理由阻礙一樣，即使損害了那樣的經文意義，正確的理由也不會導致要證明的事物無法成立。或者，將『要證明的事物』理解為聲音的無常，如果沒有空性，就不會沒有聲音的產生，因為它是空性的反面，就像沒有冷觸，就不會沒有熱觸一樣。那麼，這種無關的關聯如何損害已經通過量成立的理由呢？就像熱無法阻礙火的熱性成立一樣。以上。 遮自宗許 第二，駁斥將自宗的所有經文意義都視為具體情況下的要證明的事物。分為前述和駁斥。 說他宗 第一，某些《俱舍論》的註釋者這樣說：『如果論典已經被自己承認為量，那麼論典中所闡述和表達的一切，都必須在當時作為要證明的事物，如果與此相違，那麼那個論證也會駁倒自己的宗派，因此會成為過失。』這些人認為，在實事求是的情況下，經文是證明者，並且理由和經文的意義必須完全一致。
【English Translation】 Even if everything else does not cause harm, if it is thought that the meaning of the scriptures that one has promised will cause harm, then one aspect of the meaning of the scriptures, such as hindering the merits of the questioner, etc., will also cause harm to other unrelated things, so the thing to be proved cannot be established, so it is impossible to establish even one thing to be proved. If it is said that there is a connection between emptiness and sound, because it is the attribute of sound, will it harm the impermanence to be proved? It is not so, because depending on the specific situation, whether there is a connection with the thing to be proved depends on whether there is a 'without this, it does not arise' relationship between the reason and the thing to be proved. Therefore, all things that are used as reasons are judged according to their respective things to be proved. If there is no connection, it will appear to be a fault that cannot be established; if there is a correct connection, it has the merit of being able to establish, so the only thing that needs to be examined is this, and other so-called connections do not need to be examined here. Even so, if, like 'without a thing, impermanence will not arise', without emptiness, the thing to be proved like sound will not arise, then this 'without this, it does not arise' relationship cannot be recognized by measurement here. The harm to emptiness here will only become the fault of harming the scriptures that claim this, and there is no harm to the meaning of reason. Therefore, the meaning of the scriptures is inconsistent with the reason, just like the merits of the questioner are hindered by the reason, so even if it harms such meaning of the scriptures, the correct reason will not lead to the thing to be proved not being established. Or, understand 'the thing to be proved' as the impermanence of sound, if there is no emptiness, there will be no absence of the production of sound, because it is the opposite of emptiness, just like without cold touch, there will be no absence of hot touch. Then, how can this irrelevant connection harm the reason that has been established by measurement? Just like heat cannot hinder the establishment of the heat of fire. The above. Rejecting the self-proclaimed tenets Second, refuting the idea that all the meanings of the scriptures of one's own school are to be regarded as the things to be proved in specific situations. It is divided into the foregoing and the refutation. Speaking of other schools First, some commentators on the Abhidharmakośa say: 'If the scriptures have already been recognized as valid by oneself, then everything that is explained and expressed in the scriptures must also be regarded as the thing to be proved at that time. If it contradicts this, then that argument will also refute one's own school, so it will become a fault.' These people believe that in the case of factual evidence, the scriptures are the prover, and the meaning of the reason and the scriptures must be completely consistent.
་མིན་ཡང་བསྟན་བཅོས་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དེ་དང་འགལ་བའི་རྟགས་སྦྱར་དུ་མི་རུང་བར་འདོད་དོ། ། 破其義 གཉིས་པ་ལ། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་དམ་བཅར་ཐལ། །རང་སྒྲ་སྨོས་པ་དོན་མེད་ཐལ། ། 喻因不成之宗 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་དེ་ལན་འགོག །དང་པོ། རྒོལ་བ་རང་གི་འདོད་ཡུལ་སྐབས་སུ་བབ་པ་དེ་ཙམ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ལས་བསྟན་བཅོས་ན་མཐོང་བ་ཐམས་ཅད་སྐབས་དེའི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དགོས་ན། ལུགས་དེ་ལ་དཔེ༷་ད༷ང་གཏན༷་ཚི༷གས་མ༷་གྲུབ་པར་སྨྲ་བའང་ད༷མ་བཅ༷འ་བ༷ར་ནི༷་ 20-380b ཐལ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། རང་གི་སྐབས་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ན་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མི་བཟུང་བར་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་བསྒྲུབ་བྱར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་བསྟན་བཅོས་ལ་ལ་དག་ནས་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བཀོད་པའང་ཡོད་པས་དེ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་ཏེ། ཅིས་ཀྱང་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་སོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། མ་གྲུབ་པ་ནི་སུས་ཀྱང་སྒྲུབ་མི་ནུས་ལ། མ་གྲུབ་ཏུ་ཟིན་ཀྱང་སྐྱོན་བཅབས་ནས་གཡོ་ཐབས་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་འབད་ན་རྒོལ་བ་དེ་འདྲ་བ་རིགས་པར་སྨྲ་བའང་ཇི་ལྟར་ཡིན། གཞན་ཡང་བསྟན་བཅོས་སྐྱོན་མེད་པ་དག་ན་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་། མ་གྲུབ་པའི་དཔེ་རྟགས་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། གྲངས་ཅན་པའི་ངོར་སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ལའང་གྲུབ་བསལ་མེད་ལ་དཔག་འདོད་ཡོད་ཅིང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བས་དམ་བཅའ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་སོང་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་དེ་ལྟར་ཐལ་བ་སྤྱིར་འཕངས་པའི་གྲུབ་དོན་རྒོལ་བས་འདོད་པ་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ལ་མཐར་ཐུག་པར་དགོངས་ནས་ཕ་རོལ་གྱི་ལན་འགོག་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་བསྟན་བཅོས་ན་བཤད་པའི་དོན་ཡིན་ཡང་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཉི༷ད་དུ་བརྗོ༷ད་པ༷་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ནི་དམ་བཅར་ཐལ་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོ༷ད་པ༷་ཞེས་པའི་ཚིག་སྨོས༷་པའི་རྣམ་བཅད་ཀྱིས་དེ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ་ན༷། ཁྱོད་ལྟར་ན་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་བསྒྲུབ༷་བྱར༷་འདོད་པའི་རི༷གས་པ༷ས་དེ་ལྟར་ཐོ༷བ་པ༷་ནི༷་ཚིག་ཙམ་ལ༷ས་ལྡོ༷ག་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། ། 20-381a དེ་ཡང་ཚིག་གི་རྣམ་བཅད་བཞིན་དུ་རྒོལ་བ་རང་གི་འདོད་ཡུལ་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་གྲུབ་ཀྱང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་ན་བསྟན་བཅོས་ན་བཤད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་ཅེས་དོན་གྱིས་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདོད་ན་སྐྱོན་ཅིར
【現代漢語翻譯】 即使不是，也認為不應使用與論著中想要成立的觀點相悖的理由。 破其義 第二，喻因不成之宗 例證和理由不成立，是承諾的過失。 重複自己的聲音是無意義的過失。 喻因不成之宗 第一，提出反駁並駁斥其回答。 首先，如果僅僅是辯論者自己想要成立的觀點是理由所要成立的，而不是論著中看到的一切都必須成為當時的成立對象，那麼，按照這種邏輯，說例證和理由不成立也是承諾的過失，因為不認為僅僅是自己當時的意願的成立對像完全具備成立對象的特徵，而是認為論著的所有內容都是成立對象。如果是這樣，那麼論著中也有列舉例證和理由不成立的情況，那也會變成成立對象，因為無論如何都是辯論者想要成立的。這是不能接受的，因為不成立的東西誰也無法成立，即使已經不成立，如果還掩蓋缺點，用欺騙的手段努力去成立它，那麼這樣的辯論者怎麼能說是懂道理的人呢？此外，即使在沒有缺點的論著中，也沒有直接列舉不成立的例證和理由作為成立的手段，但有時不成立的例證和理由也會成為論著的表達對象。例如，數論者面前，佛教徒說『聲音是無常的，因為它是被造的。』，那麼這個成立的手段也沒有成立的排除，而且有推測的意願，也是論著的內容，因此會變成辯論者的承諾。如果那樣，成立對像和成立手段的特徵就會混淆。其次，對於普遍拋出的反駁的結論，對方徹底理解為僅僅是辯論者想要成立的觀點才會變成成立對象的方式，從而駁斥對方的回答：如果說即使是論著中說到的內容，但僅僅是被說成是成立手段，例如例證和理由不成立等，也不會變成承諾的過失，因為用『想要作為宗的特徵』這句話的限定已經排除了它，那麼，按照你的觀點，認為論著的所有內容都是成立對象的邏輯，那樣得到的也僅僅是言辭上的改變，而不是實質上的改變。 也就是說，如果像言辭的限定一樣，僅僅是辯論者自己想要成立的觀點才是成立對象，那麼那樣成立是可以的，但如果認為論著的所有內容都是成立對象，那麼實際上就會變成論著中說到的成立手段也被認為是成立對象。如果那樣認為，有什麼過失呢？
【English Translation】 Even if not, it is considered that one should not use a sign that contradicts what is intended to be established in the treatise. Breaking its meaning Secondly, the fallacy of unestablished example and reason The example and reason are not established, which is a fallacy of commitment. Repeating one's own sound is a fallacy of meaninglessness. The fallacy of unestablished example and reason First, posing a refutation and refuting its answer. Firstly, if only the object that the debater himself wants to establish is the object to be established by the reason, and not everything seen in the treatise must become the object to be established at that time, then according to this logic, saying that the example and reason are not established is also a fallacy of commitment, because it does not consider that only the object of one's own intention at that time fully possesses the characteristics of the object to be established, but considers all the contents of the treatise as the object to be established. If this is the case, then there are also cases in the treatise where the unestablished example and reason are listed, which will also become the object to be established, because in any case, it is what the debater wants to establish. This is unacceptable, because no one can establish what is not established, and even if it is already unestablished, if one still conceals the shortcomings and tries to establish it by deceptive means, then how can such a debater be said to be a person who understands reason? Furthermore, even in treatises without defects, there is no direct listing of unestablished examples and reasons as means of establishment, but sometimes unestablished examples and reasons also become the object of expression of the treatise. For example, in front of the Samkhyas, the Buddhist says, 'Sound is impermanent, because it is created.' Then this means of establishment also has no exclusion of establishment, and there is a desire for inference, and it is also the content of the treatise, so it will become the debater's commitment. If that is the case, the characteristics of the object to be established and the means of establishment will be confused. Secondly, for the conclusion of the generally thrown refutation, the other party thoroughly understands that only the view that the debater himself wants to establish will become the way of the object to be established, thereby refuting the other party's answer: If you say that even if it is the content mentioned in the treatise, but only being said to be the means of establishment, such as the unestablished example and reason, etc., will not become a fallacy of commitment, because the limitation of the phrase 'wanting to be the characteristic of the subject' has excluded it, then according to your view, the logic of considering all the contents of the treatise as the object to be established, what is obtained in that way is only a change in words, not a change in substance. That is to say, if, like the limitation of words, only the view that the debater himself wants to establish is the object to be established, then it can be established in that way, but if it is considered that all the contents of the treatise are the object to be established, then in reality it will become that the means of establishment mentioned in the treatise is also considered to be the object to be established. If you think so, what is the fault?
་འགྱུར་ཏེ་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། རང་གི་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་དག་ཀྱང་གཞན་གྱི་ངོར་སླར་ཡང་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་སྐབས་ཡོད་པས་སྒྲུབ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་རོ། །འདི་སྐབས་ཕ་རོལ་པོས་ཁོ་ན་སྨོས་པས་སྒྲུབ་བྱེད་བཅད་ཅེས་མི་བརྗོད་པར་འདོད་པ་སྨོས་པ་ནི། ཁོ་ནའི་སྒྲས་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་བཅད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལུགས་དེ་ལ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་མ་སྨྲས་པའམ། རྣམ་ངེས་ལས་ཚིག་ཕྲད་སྨོས་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ནའང་རིགས་པས་ཐོབ་པ་བཟློག་མི་ནུས་པར་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་པར་མི༷་འདོ༷ད་པས་ན་བ༷སྒྲུབ་བྱ༷་མི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། ད་ནི་རྒོལ་བ་རང་གི་འདོད་ཡུལ་དབང་བཙན་པར་སོང་བས་ན་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་རྒོལ༷་བ་རང་གིས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་མི༷་འདོ༷ད་པའི་ཆོ༷ས་གཞ༷ན་ཡ༷ང་བསྒྲུབ༷་པར་འདོད་པ་མི༷ན་པ་དེ༷་ཚེ༷་བསྒྲུབ༷་པར་བྱ༷་བ༷་མི༷ན་པའི་ལུང་དོན་གཞན་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷ས་རྟགས་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཅི༷་ཞིག༷་འག༷ལ་ཏེ། རྟག༷་ཡང་དག་གིས་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལུང་ལ་མི་ལྟོས་པར་འདྲ་བ་ངེས་པས་སོ། །དེས་ན་སྤྱིར་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་འདི་ཚད་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་གྱིས་འདི་དང་འགལ་ལམ་གནོད་ཀྱང་རུང་ལྟོས་པ་མེད་དོ་སྙམ༷་པའི་རྒོལ་བ་ནི་སུན་ཅི་ཕྱིན་ཡིན་པས་དེ་འདྲ་ཤིན་ཏུ་མི་འོས་ཀྱང་། ལུང་ནས་བཤད་པའི་དོན་གང་ཡང་རུང་བ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲུབ་ 20-381b པའི་ཚེ་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་འབྲེལ་བ་ཁོ་ན་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་འགྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་ལུང་དོན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་ལ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་དོན་གཅིག་ལ་སྔ་ཕྱིར་འགལ་བ་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་ལུང་ཡང་དག་ནི་མི་སྲིད་ལ། གདུལ་བྱའི་བློ་རིམ་དང་མཐུན་པར་བསྟན་པའི་དབང་གིས་དྲང་ངེས་ཀྱི་ལུང་དོན་འགལ་བ་ལྟར་སྣང་བ་རྣམས་ཀྱང་། དགོངས་གཞི་དགོས་པ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་འགལ་བ་མེད་པར་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ལ་འཇུག་ཚུལ་ནི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ཟིན་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 所說無義之過 གཉིས་པ་རང་སྒྲ་སྨོས་པ་དོན་མེད་པ་ལ། ཐལ་བ་འཕེན་དང་ཉེས་སྤོང་དགག །དང་པོ། དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་ཕྱོགས་ཡིན་གྱི་རྒོལ་བ་རང་གིས་འདོད་པ་སྒེར་དུ་བཀར་བ་ཙམ་ཕྱོག༷ས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉིད་ལས་ཕྱི༷་རོ༷ལ་དུ་གྱུར་པའི་དོན༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་པས་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྨོས་པའི་ཟུར་དུ་རང༷་ཉི༷ད་ཅེས་པའི་སྒྲ་སྨོས་པ་ཡ༷ང་དོ༷ན་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་རྣམ་བཅད་གང་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། དོན་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་བསྟན༷་བཅོས
【現代漢語翻譯】 如果辯論時，有時認為需要成立的宗義是需要被證明的，那麼自己提出的作為論證的理由，在他人看來也需要再次被證明，這樣所有的論證都會變成需要被證明的對象。這裡，因為對方只說了『僅僅』，所以不說是遮斷了論證，而是想說，『僅僅』這個詞並沒有遮斷從一部論著中所說的論證方式，這部論著遮斷了一組論證。如果說，從《釋量論》中使用連線詞來看，這沒有過失，那麼（作者）也說，用理智獲得的東西是無法被駁倒的。如果說，像這樣沒有成立的例子和宗義，反駁者是不想去證明的，因此不是需要被證明的，那麼現在反駁者自己的意願變得過於強勢，即使符合論著的意義，反駁者自己也不想證明當下的宗義，如果不想證明其他的法，那麼這會損害到不應該被證明的論證意義，那麼這對論證本身的宗義有什麼妨礙呢？因為正確的論證不需要依賴經文，就能確定其與宗義的相似之處。因此，總的來說，如果反駁者認為，自己所承諾的經文是可靠的，即使與此相矛盾或有害，也沒有關係，那麼這種反駁是毫無意義的，非常不合理。但是，當用事實的力量來證明經文中所說的任何意義時，只需要用理智來分析論證和宗義之間的關係，如果能夠很好地成立，那麼宗義就能成立，不需要依賴經文的意義。如果這樣成立，那麼在同一個事物上先後出現矛盾的正確經文是不可能的。爲了符合被教化者的根器，經文的意義有時會顯得自相矛盾，但實際上，從究竟的意義上來說，它們並沒有根本的矛盾，因為它們符合深層的意圖和必要性，偉大的智者們已經證明了這一點，我們應該這樣理解。 所說無義之過 第二，重複使用『自』字是無意義的。駁斥拋灑灰塵和免除過失。第一，即使在用事實的力量進行分析時，所有的論著意義都是普遍的，反駁者自己所堅持的觀點只是從普遍的宗義特徵中分離出來的東西，因此，在提到宗義的特徵時，重複使用『自己』這個詞也是沒有意義的，因為沒有任何區分。第二，這並不是沒有意義的，因為論著...
【English Translation】 If, during a debate, one sometimes thinks that the thesis to be established is what needs to be proven, then the reasons one puts forward as proof in one's own case may also need to be proven again in the eyes of others, so all proofs will become what needs to be proven. Here, because the opponent only said 'only', it is not said that the proof is cut off, but it is meant that the word 'only' does not cut off the method of proof spoken of in a treatise that cuts off a set of proofs. If it is said that there is no fault in using conjunctions from the Pramāṇaviniścaya (《釋量論》), then (the author) also said that what is obtained by reason cannot be turned back. If it is said that such an unestablished example and thesis are not what the opponent wants to prove, and therefore are not what needs to be proven, then now the opponent's own wishes have become too strong, and even if it conforms to the meaning of the treatise, the opponent himself does not want to prove the current thesis, and if he does not want to prove other dharmas, then this will harm the meaning of the argument that should not be proven, then what harm does this do to the thesis of the argument itself? Because a correct argument does not need to rely on scripture to be sure of its similarity to the thesis. Therefore, in general, if the opponent thinks that the scripture he has promised is reliable, and it does not matter if it contradicts or harms it, then such an objection is meaningless and very unreasonable. However, when proving any meaning spoken of in the scriptures by the power of facts, one only needs to analyze the relationship between the argument and the thesis with reason, and if it can be well established, then the thesis can be established, and there is no need to rely on the meaning of the scriptures. If it is established in this way, then a correct scripture that shows contradictions before and after on the same thing is impossible. The teachings that appear contradictory due to being taught in accordance with the minds of the trainees are also, in the end, not contradictory in the way that they harm the underlying intention and necessity, and the way they enter into the ultimate meaning has been proven by the great charioteers, and should be understood as such. The Fault of Saying What is Meaningless Second, repeating the word 'self' is meaningless. Refuting the throwing of ashes and the avoidance of faults. First, even when analyzing with the power of facts, all the meanings of the treatises are universal, and the views that the opponent himself insists on are only things that have been separated from the universal characteristics of the thesis, therefore, when mentioning the characteristics of the thesis, repeating the word 'self' is also meaningless, because there is no distinction. Second, it is not meaningless, because the treatise...
༷་ཀྱི་དོན་གང་ཞིག་རང་གིས་མི་འདོད་པ་སྤངས་ནས་གང་འདོ༷ད་ཅིང་ཁས་ལེན་པ་ལ་འཇུ༷ག་གོ་ཞེས་པའི་དོ༷ན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པའོ་ཞེ༷་ན༷། འོ༷་ན༷་རང་ཉིད་འདོད་པས་འཇུག་པ་ཡིན་ནམ་མིན་སྙམ་པའི་དོག༷ས་པ་འདི༷་རྒྱུ་ག༷ང་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་གང་འདོད་ཀྱང་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་འཇུག་པས་ཁྱབ་པ་ལ་རང་ཉིད་འདོད་ཅེས་པས་བསལ་བྱ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བ་སུ་ལ་ཡོད་དེ་མི་སྲིད་དོ། ། 20-382a ཅི་ལྟར་ན་བསྟན་བཅོས་ལ་འདོད་པས་འཇུག་པ་ལ་དབང་རྣོན་དང་དབང་རྟུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་དབང་རྣོན་དེ༷་ནི༷་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པའི་དོན་དེ་ཚ༷ད་མ༷ས་བཀ༷ག་པ་མེ༷ད་ན༷་བསྟན་བཅོས་དེ་རང་གིས་འདོད་པས་འཛི༷ན་པ༷་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི༷ས་བཟློག༷་པ༷ར་ནུས༷་ལ་ག༷ལ་ཏེ༷་ལུང་དོན་དེ་ཚ༷ད་མ༷ས་བཀ༷ག་པ་ཤེས་པ་ན༷་དེ་ཤེས་བཞིན་དུ་ཡ༷ང་གཞན་གྱི་ཚི༷ག་ཙམ་ལ༷ས་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི༷ས་ལུང་དེར་ཡིད་ཆེས་པས་འཇུ༷ག་པར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་བས་ན་རྒོལ་བ་རང་གིས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདོད་ཡུལ་ལ་དོགས་པ་མི་སྲིད་དོ། །རྒོལ་བ་དབང་རྟུལ་དེ༷་ད༷ག་སྔར༷་ཡ༷ང་གྲུབ༷་མཐ༷འ་སྔ་མ་ནི༷་ར༷ང་གི༷་འདོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་འཛི༷ན་པ་ཙམ་ལས་རིགས་པས་ངེས་པ་རྙེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་ལ། དེ༷་ནི༷་ཕྱིས༷་ཀྱང༷་རང་འདོད་ན་ཇི༷་ཞི༷ག་ལྟ༷ར་གྲུབ་མཐའ་གཞ༷ན་འཛི༷ན་པ༷་ནི༷་ཅི༷ས་མི༷་ཐོ༷བ་སྟེ་འདོད་པ་ཙམ་ལ་རག་ལས་པས་སོ། །དེས་ན་རང་གིས་མི་འདོད་པར་ཐོག་བབས་ཀྱིས་འདོད་དགོས་པ་དེ་རྒྱལ་པོའི་བཀའ་ལྟ་བུ་ལས་གྲུབ་མཐའི་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་ན་དེ་ལས་ཡང་དོགས་པ་སྐྱེ་མི་སྲིད་ལ། དོགས་པ་མེད་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་ངག་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཅན་སྦྱར་བས་ཅི་བྱ་སྟེ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་ལ་ཞེ་འདོད་མེད་ཀྱང་གཞ༷ན་ངོར་གཞན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་འཛིན་པ་ལྟ་བུའང་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཕ་རོལ་ཉམས་སད་པ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་རྩེད་མོར་འགྱུར་གྱི་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཚུལ་བཞིན་རྩོད་པ་མིན་ལ། དེ་འདྲའི་སྐབས་སུའང་རང་གིས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་སྐབས་དེ་ན་རང་གིས་མི་འདོད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། ། 總結 གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ལུང་དོན་གཞན་ལ་གནོད་པས་སྐབས་ཀྱི་འདོ༷ད་ཡུལ་ལ་གནོ༷ད་པ་མེད་པར་ཤེས་ 20-382b པ་ད༷ང་། ལུང་ཁས་བླངས་སུ་ཟིན་ཀྱང་ལུང་དེའི་དོན་མཐའ་དག་སྐབས་དེར་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་མི༷ན་པར་ཤེས་པ་དང་། དེ་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཐུག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་དོན་གྱིས་བསྟ༷ན་པ༷ས་ན༷་ལུང་དོན་མཐའ་དག་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པའི་ལོ༷ག་པ༷ར་རྟོག༷་པ༷་ཡོད་པ་དེ་དག་བས༷ལ་བའི༷་ཕྱིར༷་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པའི་སྐབས་འདི༷ར་ནི༷་ར༷ང་ཉི༷ད་ཀ
【現代漢語翻譯】 問：『捨棄自己不想要的東西，而接受並認可自己想要的東西』，這句話中提到『自己』的意義是什麼？ 答：哦，那麼，產生『是否因為自己想要才接受』這種疑問的原因是什麼呢？既然任何論著都普遍被辯論者自己所接受，那麼，誰會因為『自己想要』而產生需要排除的疑惑呢？這不可能。 如果因為想要而接受論著，那麼就有利根和鈍根兩種人。首先，對於利根者來說，如果論著中所說的內容沒有被 प्रमाण（tshad ma，量，valid cognition）所否定，那麼有什麼理由阻止他因為自己想要而接受該論著呢？如果他知道該論著的內容已經被 प्रमाण（tshad ma，量，valid cognition）所否定，那麼他明知如此，又有什麼理由僅僅因為別人的話語而相信該論著呢？既然不會相信，那麼就不可能懷疑辯論者是否接受了自己不想要的東西。對於鈍根的辯論者來說，他以前所持的宗派僅僅是因為自己想要而接受的，沒有任何通過 तर्क（rigs pa，理，reasoning）獲得確定的理由。既然如此，那麼他以後又有什麼理由不能像以前一樣接受其他宗派呢？因為這僅僅取決於他是否想要。 因此，如果必須像國王的命令一樣，被迫接受自己不想要的東西，這在宗派的辯論中是不可能的。既然如此，那麼也不可能產生懷疑。如果沒有懷疑，那麼在定義的結尾處新增一個沒有排除歧義的結果的詞語又有什麼用呢？這會變得毫無意義。 如果有人認為，即使自己不想要，也有可能爲了迎合他人而接受他人的宗派，那麼這種情況僅僅是爲了試探對方，只是一種遊戲，而不是真正地通過 तर्क（rigs pa，理，reasoning）進行辯論。即使在這種情況下，自己所認可的論題也是自己想要論證的，所以在這種情況下，自己也不會接受自己不想要的東西。 總結： 第三，總結要點：要知道，與目前論題無關的論著內容不會損害目前的意圖。 即使已經接受了論著，也要知道該論著的所有內容並非都是目前要論證的。如果是這樣，那麼通過暗示的方式表明論題沒有窮盡，是爲了消除那些認為論著的所有內容都是目前要論證的錯誤觀念。因此，在《集論》中，在解釋 पक्ष（phyogs，方面，aspect）的定義時，提到了『自己』。
【English Translation】 Question: 'Abandoning what one does not want and engaging in what one desires and accepts,' what is the meaning of mentioning 'oneself' in this statement? Answer: Oh, then, what is the reason for the doubt of 'whether it is because oneself wants to engage'? Since any treatise is universally accepted by the debater himself, who would have doubts that need to be eliminated because 'oneself wants'? This is impossible. If one engages in a treatise because of desire, then there are two types of people: sharp-witted and dull-witted. First, for the sharp-witted, if the meaning explained in the treatise is not refuted by प्रमाण (tshad ma, valid cognition), then what reason can prevent him from accepting the treatise because he desires it? If he knows that the meaning of the treatise has been refuted by प्रमाण (tshad ma, valid cognition), then knowing this, what reason would he have to believe in that treatise merely because of the words of others? Since he will not believe, it is impossible to doubt whether the debater has accepted something he does not want. For the dull-witted debater, the previous tenets were accepted merely because of his own desire, without any reason to ascertain through तर्क (rigs pa, reasoning). Since this is the case, then what prevents him from accepting other tenets later, just as before? Because it depends only on his desire. Therefore, if one must accept what one does not want by force, like a king's command, this is impossible in the context of sectarian debate. Since this is the case, then it is also impossible to have doubts. If there is no doubt, then what is the use of adding a word at the end of the definition that has no result of eliminating ambiguity? It will become meaningless. If someone thinks that even if one does not want to, one may accept the tenets of others to cater to them, then such a situation is merely a game to test the opponent, and not a genuine debate through तर्क (rigs pa, reasoning). Even in such a case, the thesis that one accepts is the one that one wants to prove, so in that case, one will not accept what one does not want. Summary: Third, summarizing the points: Know that the content of a treatise that is irrelevant to the current topic does not harm the current intention. Even if the treatise has been accepted, know that not all the contents of that treatise are to be proven at that time. If this is the case, then indicating that the topic is not exhaustive is to eliminate the misconception that all the contents of the treatise are to be proven. Therefore, in the Compendium, when explaining the definition of पक्ष (phyogs, aspect), 'oneself' is mentioned.
ྱི་སྒྲ་སྨོས་པར་མཛ༷ད་དོ༷། ། 能詮非理破他宗 གཉིས་པ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲའི་དོན་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་དང་དེ་སུན་འབྱིན། ། 說所立 དང་པོ། ཕྱི་རོལ་པ་དང་ནང་པ་སོགས་གཞུང༷་ལུ༷གས་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱིས༷་བྱས༷་པའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དག༷་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བ་ཡོ༷ངས་སུ༷་སྤ༷ངས་ན༷ས་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ར༷བ་ཏུ་གྲ༷གས་པ༷འི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ད༷ག་ནི༷་གཟུང་བའི་དོན་དུ་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་གཞ༷ན་ཁ་ཅིག་ནི༷་ར༷ང་ཉི༷ད་ཅེས་པའི་སྒྲ་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ། མི་འཐད་པ་ཡི་གནོད་པ་བསྟན། །དེ་ཡི་ལན་གྱི་བྱེ་བྲག་བཀག ། 說非理之過 དང་པོ། རྒོལ་བ་གཉིས་ཀས་ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་དཔྱ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་སྐབ༷ས་ཡིན་པ་དེ་ཙམ་ཉིད་ཀྱིས༷་ནི༷་གཉིས་ཀ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་རབ༷་ཏུ་གྲ༷གས་པའི་རྟེ༷ན་ཆོས་ཅན་ནི༷་དོན་གྱིས་གྲུབ༷་པར་གྱུར༷་ཏེ༷་གཞི་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་ཟིན་ལ་དེའི་ཁྱད་པར་དཔྱོད་པ་སུ་ཡང་མེད་ཅིང་། གནག་རྫི་མོའི་བར་དུ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་ཟིན་པའི་དོན་ལའང་རྩོད་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་རབ་ཏུ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ཕྱོགས་ཡིན་གྱི་རང་ར༷ང་སོ་སོའི་འདོ༷ད་པ་མི་འདྲ་བས་བ༷རྟགས་པ༷འི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དུ་བྱས་པ་ཅ༷ན་གྱི་དངོ༷ས་པོ༷་རྣ༷མས་ལ་ནི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ཏེ་རྩོ༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །མདོར་ན་ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བ་ཙམ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ལ། དེ་ཆོས་གང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་ཤེས་འདོད་འཇུག་དགོས་པས་ན་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ནམ་ཚོགས་དོན་དེ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འཛིན་པར་རབ་གྲགས་ 20-383a ཀྱི་ཆོས་ཅན་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱར་ཇི་ལྟར་འཛིན་ཏེ་བསྒྲུབ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོའི་ཞེ་འདོད་ནི་སོ་སོར་ཆད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པར་ཁས་བླངས་ལ། མི་རྟག་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། ཞེས་སོགས་སུ་འགོད་མི་སྲིད་ཅིང་། མི་མཐུན་པའི་ཞེ་འདོད་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ཏེ་མི་རྩོད་ན་ཞེ་འདོད་མཐུན་པ་དག་རྩོད་པ་མི་སྲིད་པས་རྩོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཕྱོགས་གང་ཡིན་ངོས་མི་ཟིན་ནོ། ། 其所答破各別 གཉིས་པ་ལ། ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་ཆོས་ཅན་དང་། །མ་གྲུབ་རང་མཚན་སེལ་ལན་དགག ། 量立有法相違破 དང་པོ། ཅི༷་སྟེ༷་རང་ཉིད་སྨོས་པས་རང་གིས་དམ་བཅའ་བའི་དོན་དེ་སྔར་ཚད་མས་གྲུབ༷་ཟིན་པར་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ས་གཉིས་ཀར་གྲགས་པའི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ཡན་གར་བ་ཙམ་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་མི༷ན་པར་བརྗོ༷ད་དེ། ཕ་རོལ་ལ་གསར་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་དེས་ཕ་རོལ་པོ་ལའང་གྲུབ་ཟིན་གྱི་ཆོས་ཅན་སེལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། དེ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ར༷ང་གི༷་ངོ༷་བོ་ཞེས་དང་། ཚིག་ཕྲ༷ད་ཉིད་དམ་ཁོ་ནའི་སྒྲ་སྨོས་པ་སྟེ་ངོ་བོ་ཁོ་ན་བསྟན༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ་འདི༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་གྲུབ་ཟི༷ན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པ་དེ༷་རྟོ༷གས་ནུས་པས་དེ་རྟོགས་བཞིན
【現代漢語翻譯】 能詮非理破他宗 第二，駁斥將自身之聲的意義理解為其他。包括：陳述觀點並駁斥它。 說所立 首先，外道和內道等不同宗派所造成的差別，被視為具有法相的事物而被完全拋棄，對於雙方都廣為人知的事物，某些《集論》（Abhidharmasamuccaya）的註釋者說，『自身』一詞是用來表達的。第二，揭示不合理的過失。駁斥對此的回答。 說非理之過 首先，僅僅因為辯論雙方正在研究同一個事物，這一事實本身就足以使雙方共同熟知的所依（基礎）成為既定的事實，沒有人會去研究一個尚未確立的基礎的特徵。即使是牧牛女之間廣為人知且已確立的事實，也沒有爭議。因此，廣為人知且已確立的事物是宗（ पक्ष，pakṣa，論題），但由於各自的意願不同，因此被視為具有不同特徵的事物則被視為有待證明的事物，因為沒有爭議。簡而言之，僅僅是事物本身並不是有待證明的，因為必須通過某種特徵來區分它，以便了解其含義。因此，不應將想要了解的事物或集合視為通過理由（ हेतु，hetu，因）來證明的事物，而是如何將廣為人知的事物本身視為有待證明的事物呢？因為它不需要證明。並且，由於各自的意願是分開的，因此承認它不是有待證明的。『無常的聲音是所依，它是無常的』等等，不可能這樣陳述。如果將不一致的意願視為有待證明的，並且沒有爭議，那麼如果意願一致，就不可能存在爭議，因此無法確定辯論中的哪一方是正確的。 其所答破各別 第二，對於已通過量（ प्रमाण，pramāṇa，有效認知方式）確立的事物和未確立的自相（ svalakṣaṇa，自性）進行駁斥。 量立有法相違破 首先，如果說，通過提及『自身』，表明自己所承諾的意義已經通過量確立，因此，僅僅是雙方都知道的事物本身並不是有待證明的，因為它需要向對方證明，因此『自身』一詞排除了對方已經確立的事物。如果這樣說，那是不對的。因為『有待證明的事物的自性』，以及提及『僅僅』或『只有』這樣的詞，表明只有自性需要證明，這本身就能夠理解已經確立的事物不是有待證明的，因此在理解這一點時
【English Translation】 Refuting the unreasonable proponent of other tenets. Second, refuting the understanding of the meaning of one's own sound as something else. This includes: stating the view and refuting it. Saying what is to be established First, the differences created by different tenets such as outsiders and insiders are regarded as things with characteristics and are completely abandoned. For things that are well-known to both sides, some commentaries on the Compendium of Abhidharma say that the word 'self' is used to express. Second, reveal the fault of unreasonableness. Refuting the answer to this. Saying the fault of unreasonableness First, the mere fact that both debaters are studying the same thing is enough to make the basis (所依) well-known to both sides an established fact, and no one will study the characteristics of an unestablished basis. Even the facts that are well-known and established among the cowherd women are not disputed. Therefore, what is well-known and established is the पक्ष (pakṣa, topic), but because their respective intentions are different, things that are regarded as having different characteristics are regarded as things to be proven, because there is no dispute. In short, the mere thing itself is not to be proven, because it must be distinguished by some characteristic in order to understand its meaning. Therefore, the thing or collection that one wants to know should not be regarded as something to be proven by reason ( हेतु, hetu, cause), but how can the well-known thing itself be regarded as something to be proven? Because it does not need to be proven. And, since their respective intentions are separate, it is admitted that it is not to be proven. 'The impermanent sound is the basis, it is impermanent,' etc., cannot be stated in this way. If inconsistent intentions are regarded as something to be proven and there is no dispute, then if the intentions are consistent, there can be no dispute, so it is impossible to determine which side in the debate is correct. The answers and refutations are different Second, refuting things that have already been established through प्रमाण (pramāṇa, valid means of cognition) and unestablished svalakṣaṇa (自性). The measure establishes that the existing dharma is contrary to the refutation First, if it is said that by mentioning 'self', it shows that the meaning of one's own promise has already been established through measure, therefore, the mere thing that is known to both sides is not to be proven, because it needs to be proven to the other party, so the word 'self' excludes things that have already been established by the other party. If you say that, that is not right. Because 'the nature of the thing to be proven', and mentioning words like 'only' or 'only', indicating that only the nature needs to be proven, this itself is able to understand that the established thing is not to be proven, so when understanding this
་སླར་ཡང་དེའི་དོན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པ་འབྲས་བུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་གྲུབ་ཟིན་གཅོད་པའི་དོན་དུ་མི་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གང་ཞིག་སྔར་ནས་གྲུབ༷་ཟིན་པ་དང༷་། སྒྲུབ༷་པར་བྱེད་པ༷འི་ངོ༷་བོར༷་ནི༷་བསྟན་པ་དག༷་ཀྱང་ནི༷་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ཡོད་པ་ཡི༷ན་ན༷་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཉི༷ད་དུ༷་གཞན་ལ་བསྟན༷་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་ངོ་བོ་དང་ཚིག༷་ཕྲད་གཉིས་པོ་འདི༷་སྨས༷་པ་ནི༷་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་འབྲ༷ས་བུ་ལྡན༷་པར་འགྱུར༷་པ་ཡིན་ནོ། ། 未立自相相違破 གཉིས་པ་ལ། རྣམ་གཅོད་སྒྲ་ནི་དོན་མེད་དང་། །དེ་འདྲའི་སྐྱོན་ཡང་ཕྱོགས་སྐྱོན་མིན། །དང་པོ། བསྒྲུབ་བྱ་རང་གི་ངོ་བོ་ཞེས་སྨོས་པས་གཙོ་བོ་སོགས་རང་མཚན་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་གཅོད་པའི་དོན་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཡང་རྣམ་ 20-383b བཅད་སོ་སོར་ཡོད་དོ་ཟེར་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་སྔར་རྗེ༷ས་སུ༷་དཔ༷ག་པ༷་ཐམས་ཅད་སྤྱི༷་ཡི༷་ནི༷་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཉི༷ད་དུ་བཤ༷ད་ཟིན་པ༷་ཡི༷ན་པས་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་འདི༷ར་ནི༷་རང་མཚན་མེད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དེ༷་སྐ༷ད་མ་བསྟན་ཀྱང༷་ཕྱོག༷ས་ཙམ་ལ༷་ནི་མ་ཁྱབ་པ་དང་ཁྱབ་ཆེས་པའི་འག༷ལ་བ༷་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཀྱང་མེད་དེ། དེ་འདྲའི་དམ་བཅའ་བ་སྲིད་ཅིང་བློ་ངོར་གྲུབ་བསལ་མེད་པའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ག༷ལ་ཏེ་གཙོ་བོ་ལྟ་བུ་མ་གྲུབ་པའི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་བསྒྲུབ༷་བྱར༷་བྱས༷་ན་དེ༷་ལ༷ས་སྐྱོན་ཅི༷ར་འགྱུར༷་ཞེས་དྲིས་པ་ན། གང་རང་མཚན་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་དེ༷་ནི་སྒྲུབ་མི༷་ནུས༷་སོ་ཞེ་ན། ཅི༷་ཕྱིར༷་མི་ནུས་ཞེས་དྲིའོ། །དེ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་པའི་ཚེ་རྟགས་གང་བཀོད་ཀྱང་དཔེ་ལ་རྗེ༷ས་འགྲོ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ་ན། རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་འདི༷་སྒྲུབ་བྱེད་དེ༷་ད༷ག་གི༷་སྐྱོན་མི༷ན་ན༷མ། ཡ༷ན་ལ༷ག་ཕྱི༷་མ༷་སྟེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་དང་རྟགས་རང་ལ་ལྟོས༷་པ༷་ནི་ཕྱོགས༷་ཀྱི་སྐྱོན༷་དུ་འདོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ནི་ཕྱོགས་རང་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ཅན་དེས་ཕྱོགས་འགྲུབ་མི་ནུས་པས་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ནོ་སྙམ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡང་ཕྱོགས་ལ་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་དེ༷་ལྟ༷་ནའ༷ང་གཏན་ཚི༷གས་དང་དཔེ་ལ༷་སོ༷གས་པའི་ཉེས༷་པ༷་ཡ༷ང་ཕྱོག༷ས་ཀྱི༷་སྐྱོན༷་དུ༷་ཐལ༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ༷། སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ཅན་དེ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱང་དམ་བཅའ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ཡིན་པས་དེའི་སྐྱོན་གྱིས་ཕྱོག༷ས་ལ༷་གནོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་རིགས་པ་ཅན་པའི་ངོར། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། གཏན་ཚིགས་མ་ངེས་པའི་སྐྱོན་གྱིས་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འདོད་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ༷་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 此外，如果爲了這個目的而提到『自己的聲音』，那將變得毫無意義。如果不想爲了斷除已經成立的『自己的聲音』，那麼，如果存在這樣的懷疑：要證明的事物是否已經成立？以及證明者的自性是否需要被指出？那麼，說出『要證明的事物本身』這個詞，以及『對於』這個系詞，這兩者就具有斷除歧義的意義。 未立自相相違破 第二，如果說『斷除歧義的聲音』沒有意義，並且這樣的過失也不是宗的過失。 第一，提到『要證明的事物自性』，是爲了斷除『主』等未成立自相的事物是『要證明的事物』，因此，如果說這也存在各自的斷除歧義，那麼，論師已經說過，所有的現量和比量都是具有共同境的，因此，在解釋宗的定義時，即使沒有指出『沒有自相的事物不是要證明的事物』，也不會出現不遍或過遍的過失，因為存在這樣的立宗，並且在心中也沒有成立或遮遣。 第二，如果問：如果將『主』等未成立的法作為要證明的事物，那會有什麼過失？回答：凡是自相沒有被量成立的，都無法成立。如果問：為什麼無法成立？回答：當它被作為法時，無論建立什麼因，在同品上都不會有隨行。如果說：沒有隨行等是能立的過失嗎？回答：不是。因為后支，即能立的例子和因，是相對於宗的過失，而宗的過失是相對於宗本身而安立的。如果認為，有缺陷的能立無法成立宗，因此是宗的過失，那麼，如果能立的過失也變成宗的過失，那麼，因和例子的過失也會變成宗的過失，因為所有有缺陷的能立都無法成立立宗，因此它們的過失會損害宗。因此，在理智者看來，如果說『聲音是無常的，因為它是所量』，那麼聲音的無常就不是正確的要證明的事物，因為因不確定的過失會導致宗有過失。 因此
【English Translation】 Furthermore, mentioning 'one's own sound' for that purpose would become meaningless. If one does not wish to cut off the already established 'one's own sound', then, if there is doubt as to whether what is to be proven is already established, and whether the nature of the prover needs to be pointed out, then uttering the word 'the thing to be proven itself', and the particle 'for', both of these have the meaning of cutting off ambiguity. Unestablished self-aspect contradiction break Secondly, if the 'sound of cutting off ambiguity' is meaningless, and such a fault is not a fault of the thesis. Firstly, mentioning 'the nature of what is to be proven' is to cut off that 'chief' etc., which have not established their own characteristics, are the things to be proven, therefore, if it is said that there are also separate ways of cutting off ambiguity, then the teacher has already said that all direct perception and inference are those that have a common object, therefore, when explaining the definition of the thesis, even if it is not pointed out that 'things without self-characteristics are not things to be proven', there will be no slight contradiction of non-pervasion or over-pervasion, because there is such a proposition, and there is also no establishment or negation in the mind. Secondly, if you ask, 'If an unestablished dharma such as 'chief' is made into something to be proven, what fault will occur from that?' If what is not established by valid cognition is not able to be proven. If you ask, 'Why is it not able to be proven?' When it is taken as the subject, whatever sign is stated, there will be no concomitance in the example. If you say, 'Is the absence of concomitance etc. not a fault of the means of proof?' No, the latter branch, namely the example and sign of the means of proof, is not considered a fault of the thesis, because the fault of the thesis is established in relation to the thesis itself. If you think that a faulty means of proof cannot establish the thesis, therefore it is a fault of the thesis, then if the fault of the means of proof also becomes a fault of the thesis, then the faults of the reason and the example will also become faults of the thesis, because all faulty means of proof cannot establish the proposition, therefore their faults harm the thesis. Therefore, in the view of logicians, if it is stated that 'sound is impermanent, because it is measurable', then the impermanence of sound will not become a valid thing to be proven, because the fault of an uncertain reason can be considered a fault of the thesis. Therefore
ར༷་ཕྱོགས་ནི་ཡན་ལག་ཕྱི་མའི་སྐྱོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་དམ་བཅའ་བ་རང་གི་ངོ་བོ་དེ༷་ཙ༷མ་ད༷ང་འབྲེལ་བ༷་ཡི་སྐྱོན་གང་ཡོད་པ་ཕྱོག༷ས་ཀྱི༷་སྐྱོན༷་དུ་ 20-384a འདོ༷ད་པ་ཡིན་གྱི་གཞ༷ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མིན་ཏེ༷། དཔེར་ན་བསྒྲུབ་བྱར་དམ་བཅས་པ་ཙམ་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་ནི་སྒྲ་མཉན་བྱ་མིན་པའི་དམ་བཅའ་མངོ༷ན་སུམ༷་དང་འགལ་བ་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པའི་སྒྲས་བདག་གི་མ་མོ་གཤམ་ཡིན་ཞེས་པ་རང་ཚིག་དང་འག༷ལ་བ༷་ལྟ་བུ་སོགས་དམ་བཅས་པ་ཙམ་ནས་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་བཞི༷ན་ནོ། །འདི་སྐོར་ཕྱོགས་སྔས་སྦྱིར་རང་མཚན་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པར་གོ་བའི་ཆེད་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པ་མི་འཐད་པར་སྟོན་པའི་ཚུལ་དུ་འཆད་པའང་སྣང་སྟེ་ཅུང་མི་བདེའོ། ། 說宗相攝略 གསུམ་པ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དབྱེ་བསྡུའི་དགོས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། ། 正行 དང་པོ་ལ། རྣམ་བཅད་དབང་གིས་ལྔ་རུ་བསྟན། །ཡོངས་གཅོད་དུ་ནི་གཅིག་བསྟན་པའོ། ། 說否定有五 དང་པོ། རྒྱུ་ཞེས་པ་གཏན་ཚིགས་ཏེ་ཧེ་ཏུའི་སྒྲ་སྤྱིར་རྒྱུ་དང་སྐབས་ཀྱི་དབང་གིས་གཏན་ཚིགས་སུ་ཡང་བསྒྱུར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གཏན་ཚིགས་དང་སོགས་སྒྲས་དཔེ་ཡང་བཟུང་སྟེ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་དག་གི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ལ་ལྟོས་པའི་བས༷ལ་བྱ༷་སྟེ་སྐྱོན་བསལ་བ་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཕྱོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་བསལ་བར་བྱ་བ་མ༷་ཁྱབ༷་པ་ད༷ང་ལྡོ༷ག་པ༷་ཁྱབ་ཆེས་པ་ད༷ག་ནི༷་སྤ༷ང་བ༷འི་ཕྱིར༷་ཕྱོག༷ས་ཀྱི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ལྔ་ལྡན་དུ་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་ར༷ང་ཉི༷ད་དང་ཚི༷ག་ཕྲ༷ད་དང་ངོ༷་བོ༷འི་སྒྲ༷་དང་མ༷་བས༷ལ་བ༷་དང༷་བཅས་པ༷་བཞི་པོ་དག༷་ནི་ལྡོ༷ག་པ༷་ཁྱབ་ཆེས་པ་སེ༷ལ་བ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཕྱོགས་མིན་པ་གཞན་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོའི་འདོད་ཡུལ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ཕྱོགས་ཡིན་པ་སེལ་ཏོ། །འདོ༷ད་ཅེས་པའི་སྒྲ༷ས་ནི་ཕྱོགས་ཡིན་ཀྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ༷་ཁྱབ༷་པ་སེ༷ལ་བ༷ར་བྱེ༷ད་དེ། དངོས་སུ་མ་སྨྲས་པའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྐབས་སུ་བཀོད་པའི་རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་ 20-384b མིན་ནམ་སྙམ་པ་བསལ་ནས་ཕྱོགས་ཡིན་ཅེས་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 說肯定有一 གཉིས་པ་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རིགས་པའི་སྒོར། བསྒྲུབ༷་བྱར༷་ཁ༷ས་བླང༷ས་པ་ཕྱོག༷ས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་སྐྱོན་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཁས་བླང༷ས་པའམ། སྐབས་ཀྱི་རྟགས་དེ་དག་གིས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དེ་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཅི་མཚན་ཉིད་འདི་གཅིག་པུ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་ཡིན་ན་ལྔ་པོ་ཇི་ལྟར་ཚང་
【現代漢語翻譯】 宗（ཕྱོགས།，pakṣa，論題）的方面是指不考慮后支的過失，而是與立宗的自性本身相關的任何過失，都被認為是宗的過失。其他作為論證的過失則不是宗的過失。例如，僅僅因為立宗本身，而不依賴於論證，就會變成過失的情況，比如『聲音不是可聽聞的』這一立宗與現量相違背；或者，像『拉索』等詞語表示『我的母親是下女』這樣與自相矛盾的情況一樣，僅僅因為立宗本身就會變成過失。關於這一點，一些先前的論者爲了普遍理解自相不是所立之宗，認為不應該提及自身的聲音，但這種說法不太妥當。 總攝宗相略說 第三，宗的定義、分類和歸納的必要性： 正行 第一，通過區分，顯示為五種；通過完全排除，顯示為一種。 說否定有五 第一，『因』（རྒྱུ།，hetu，因）指的是理由，『因』這個詞通常可以翻譯為『因』，但在上下文中也可以翻譯為『理由』，因為它能使人理解所要證明的事物。同樣，『理由』以及『等』字也包括了例子。因此，爲了消除與論證的各個部分定義相關的錯誤，必須消除宗自身定義的錯誤，而不是依賴於消除錯誤。爲了避免不周遍和太過周遍的情況，需要解釋宗的五個特徵。例如，自身、詞語、體性、不排除和包括這四個方面是爲了消除太過周遍的情況，而排除非宗的其他，如論著作者的意圖和論證未成立等，是爲了排除是宗的情況。『意欲』這個詞是爲了消除雖然是宗，但沒有包含在宗的定義中的情況，例如，對於沒有明確說明的意圖，爲了消除『在上下文中使用的這個標誌不是要證明的事物嗎？』這樣的疑問，從而表明它是宗。 說肯定有一 第二，從排除不同類別的定義的角度來看，在理性的門徑中，承認所要證明的事物是宗的無過失定義。無論是辯論者所承認的想要推論的對象，還是上下文中那些標誌所意欲證明的事物，都僅僅是所要證明的事物的定義。如果這個唯一的定義是宗的完美無缺的定義，那麼五種定義如何才能完整呢？
【English Translation】 The aspect of the subject (ཕྱོགས།, pakṣa, thesis) refers to any fault that is related to the nature of the commitment itself, regardless of the faults of the subsequent limbs. Other faults that serve as proof are not faults of the subject. For example, merely because of the commitment itself, without relying on the proof, it becomes a fault, such as the commitment that 'sound is not audible' contradicting direct perception; or, like the words 'La-so' indicating 'my mother is a servant,' which contradicts itself, just as the commitment itself becomes a fault. Regarding this, some previous scholars, in order to generally understand that self-character is not the subject to be proven, believe that one should not mention one's own sound, but this statement is not very appropriate. A Brief Explanation of the General Inclusion of the Subject's Aspects Third, the necessity of the definition, classification, and induction of the subject: The Actual Practice First, through differentiation, it is shown as five; through complete exclusion, it is shown as one. Saying There Are Five Negations First, 'cause' (རྒྱུ།, hetu, cause) refers to reason. The word 'cause' can generally be translated as 'cause,' but in context, it can also be translated as 'reason,' because it enables one to understand what is to be proven. Similarly, 'reason' and the word 'etc.' also include examples. Therefore, in order to eliminate the errors related to the definitions of the various parts of the argument, it is necessary to eliminate the errors of the subject's own definition, rather than relying on the elimination of errors. In order to avoid under-pervasion and over-pervasion, it is necessary to explain the five characteristics of the subject. For example, self, word, nature, non-exclusion, and inclusion, these four aspects are to eliminate over-pervasion, while excluding others that are not the subject, such as the intention of the author of the treatise and the unestablished argument, are to exclude what is the subject. The word 'intention' is to eliminate the situation where, although it is the subject, it is not included in the definition of the subject. For example, for an intention that is not explicitly stated, in order to eliminate the question 'Is this sign used in the context not what is to be proven?', thereby indicating that it is the subject. Saying There Is One Affirmation Second, from the perspective of the definition of excluding different categories, in the gateway of reason, admitting what is to be proven is the flawless definition of the subject. Whether it is the object that the debater admits to wanting to infer, or what those signs in the context intend to prove, it is merely the definition of what is to be proven. If this single definition is the perfect and flawless definition of the subject, then how can the five definitions be complete?
སྙམ་ན། བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་ལ་འཁྲུལ་བ་མ་སྐྱེས་པར་ལེགས་པར་ཁོང་དུ་ཆུབ་པ་ལ་འདི་ཙམ་གྱིས་ཕྱོགས་སྐྱོན་མེད་པར་མཚོན་ཏེ། བསལ་བྱ་ལྔ་གང་རུང་ཡོད་པ་དེ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་རྒོལ་བ་མཁས་པས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པའི་ཕྱོག༷ས་སུ་རུང་བ་ཉིད་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཅེ་ན། སྒྲ་མིག་གིས་གཟུང་བྱ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སོགས་ཚད་མས་བས༷ལ་བ་ཡི་དམ་བཅའ་ལ་ནི་གནོ༷ད་བྱེད་དངོས་སུ་ཡོད་པས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་ལེན་མི་རུང་བ་ད༷ང་། ལྷག༷་མ༷་གྲུབ་ཟིན་སོགས་བཞི་ལ༷་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉི༷ད་འཇུག༷་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་རྟགས་ཀྱིས་སླར་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པ་དང་། སྐབས་ཀྱི་རྟགས་དེའི་ནུས་པ་འཇུག་ཡུལ་མིན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། གང་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པ་དེ་ནི་དངོས་སུ་མ་སྨྲས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྲོ་ལ་འདོད་ཡུལ་མིན་པ་བསྒྲུབ་བྱར་འགྲོ་བའི་དོན་མེད་པ་དང་། སྐབས་ཀྱི་འདོད་ཡུལ་མིན་པ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་མཐའ་དག་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རྟགས་བཀོད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་དཀའ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བསལ་བྱ་བཞི་པོ་དེ་ལ་ཕྱོགས་སུ་རུང་བའི་མཚན་ཉིད་མེད་པས་ན་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་ལེན་པར་མི་འགྱུར་རོ༷། །དེས་ན་རྒོལ་བ་རྨོངས་པའི་དོགས་པ་བྱུང་བ་བཟློག་པའི་སླད་དུ་ལྔར་སྨོས་ཀྱང་དོན་གྱིས་འདིར་ 20-385a གནད་གཅིག་སྟེ་རྣམ་པར་སྤྲོས་ཏེ་བཤད་པ་དང་མགོ་སྨོས་པས་གོ་བ་ཟེར་བའི་དཔེ་བཞིན་སྤྱིར་བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚིག་རྣམས་ཀྱང་རྒྱས་བསྡུས་སྣ་ཚོགས་པ་དེའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་ཡིན་ཞིང་། ལྷག་པར་རྨོངས་པ་ཚིག་ལ་འཆེལ་བ་ལ་ནི་དོན་གཅིག་གི་མཚན་ཉིད་ལའང་རྣམ་བཅད་ཤིན་ཏུ་མང་དགོས་པར་མངོན་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་པའི་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད་དྲུག་དང་། ཚད་མ་དྲུག་ལ་སོགས་པ་བཞག་ཀྱང་མཐའ་མ་རྫོགས་པ་བཞིན་ནོ། ། 遮其爭 གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ནི། རིགས་སྒོར་བཤད་པའི་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པའམ་འདོད་པ་ཞེས་པ་དེས་མཁས་པ་རྣམས་ལ་དོན་གྱི་དབང་གིས་འདི་ལྟར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་གང་ལ་བསྟན་པར་བྱ་བ་དེའི་ངོར་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གྲུབ་བསལ་མེད་པ་དང་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱིས་འདོད་ཡུལ་ཡིན་པར་གོ་ནུས་པའི་རྣམ་བཅད་བཞི་ཚང་དུ་ཆུག་ཀྱང་། འདོད་པ་ཞེས་པ་དེས་ཁོ་ན་སྨོས་མི་དགོས་པར་དེའི་རྣམ་བཅད་སྟོན་ནུས་ན་ཀུན་བཏུས་སུ་ཡང་སྨོས་མི་དགོས་ལ། དགོས་ན་རིགས་སྒོར་ཡང་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་མཚན་ཉིད་དེས་མི་ཆོད་པས་ཁོ་ན་ཞེས་པའི་ཚིག་ཕྲད་སྨོས་དགོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཀུན་བཏུས་སུ་ར༷ང་ཉི༷ད་ཅེས་དང་འདོ༷ད་པ༷་ཞེས་པའི་ཚིག་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷ས་བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ན་ངེས༷་པར་བཟུང་བའི་དོ༷ན་ནི༷་རྟོག༷ས་པ་བདེན་ན༷་ཡ༷ང་ཀུན་བཏུ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，僅僅通過這樣就能毫無過失地表明，對於要證明的意義已經完全理解，沒有產生任何錯誤。那麼，對於存在五種應排除情況中的任何一種，有辯才的論敵都不會認為它們可以作為要證明的宗義，這是因為：例如，像『聲音是眼睛可以感知的』這樣的論斷，因為有量（ प्रमाण，pramāṇa，valid cognition）的否定，所以不能被承認為要證明的宗義。而對於『已經成立』等其餘四種情況，因為不符合宗義的定義。因為已經成立的事實不能再用因（ हेतु，hetu，reason）來證明；如果將因的力量無法作用的對象作為要證明的宗義，那就太過分了；如果將提出論證的對象作為要證明的宗義，即使沒有明確說明，也會被認為是理所當然的，將不希望成為目標的對象作為要證明的宗義是沒有意義的；如果將不希望成為目標的對象作為所有論典的目標，那麼通過陳述實力的因就難以成立要證明的宗義。由於這些原因，這四種應排除的情況不具備作為宗義的定義，因此論敵不會承認它們作為要證明的宗義。因此，雖然爲了消除論敵的無知疑慮而提到了五種情況，但實際上這裡只有一個關鍵點，就像通過詳細解釋和開頭提及就能理解一樣。一般來說，所有論典的詞語都以這種或詳或略的方式存在。特別是對於那些執著于詞語的愚昧之人，即使是同一個定義的特徵也需要非常多的區分，就像外道建立六種關係定義和六種量等，但最終卻沒有完成一樣。 遮其爭 第二，駁斥爭論：在理門中解釋的『承認為要證明的』或『意欲』，對於智者來說，從意義上來說，如果因為因要證明某個事物，那麼對於要證明的對象來說，它應該是想要通過比量（ अनुमाना，anumāna，inference）來理解的對象，因此不存在『已成立』的排除情況，並且即使論敵自己能夠理解這是意欲的對象，並且具備四種區分，也不需要僅僅提到『意欲』，如果能夠展示它的區分，那麼在《總集論》中也不需要提及。如果需要提及，那麼在理門中，是否可以將未成立的例子或因也作為要證明的宗義呢？因為這個定義無法消除這種疑慮，所以需要新增『僅僅』這樣的詞語嗎？如果有人這樣認為，那麼在《總集論》中，通過使用『自己』和『意欲』這兩個詞語，來確定要證明的宗義，如果理解是正確的，那麼在《總集論》中……
【English Translation】 If one thinks that just by this, it can be shown without fault that the meaning to be proven has been fully understood without any error arising. Then, for those with any of the five to-be-eliminated cases, a skilled opponent would not consider them to be suitable as the proposition to be proven, because: for example, a statement like 'sound is perceptible by the eye,' because it is negated by प्रमाण (pramāṇa, valid cognition), it cannot be accepted as the proposition to be proven. And for the other four cases such as 'already established,' because they do not fit the definition of a proposition. Because what is already established cannot be proven again by हेतु (hetu, reason); if what the power of the reason cannot act upon is taken as the proposition to be proven, then it is too extreme; if what the argument is directed towards is taken as the proposition to be proven, even if not explicitly stated, it will be considered as a given, and taking what is not desired as the object to be proven is meaningless; if what is not desired as the object is taken as the object of all treatises, then it is difficult to establish the proposition to be proven by stating the reason of factuality. For these reasons, these four to-be-eliminated cases do not have the definition of being suitable as a proposition, so the opponent will not accept them as the proposition to be proven. Therefore, although five cases are mentioned to dispel the doubt of the opponent's ignorance, in reality there is only one key point here, just like understanding through detailed explanation and mentioning the beginning. In general, the words of all treatises exist in this way of being either detailed or concise. Especially for those who cling to words out of ignorance, even for the definition of the same meaning, very many distinctions are needed, just like the outsiders establish six definitions of relationship and six प्रमाण (pramāṇa, valid cognition)s, etc., but in the end, it is not completed. 遮其爭 Second, refuting arguments: The 'accepted as to be proven' or 'desire' explained in the gate of reasoning, for the wise, in terms of meaning, if because the reason is to prove something, then for the object to be proven, it should be the object that one wants to understand through अनुमाना (anumāna, inference), therefore there is no exclusion of 'already established,' and even if the opponent himself can understand that it is the desired object and has four distinctions, it is not necessary to mention only 'desire,' if it can show its distinctions, then it is not necessary to mention it in the Compendium as well. If it is necessary to mention, then in the gate of reasoning, can an unestablished example or reason also be taken as the proposition to be proven? Because this definition cannot dispel this doubt, is it necessary to add a word like 'only'? If someone thinks this way, then in the Compendium, by using the words 'oneself' and 'desire,' to determine the proposition to be proven, if the understanding is correct, then in the Compendium...
ས་སུ་བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་དུས་གསུམ་གྱིས་ཁྱད་པར་བྱས་པ་མེད་པར་བྱེ༷ད་པ༷འི་མཐ༷འ་ཅན་ད༷ང་ཚིག་དེ་དག་འབྲེ༷ལ་བའི༷་ཕྱིར༷་ན་ད་ལྟ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་མིན་ཡང་མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་སྟེ། ལྷས་བྱིན་འོང་བ་བལྟ་བར་བྱ་བའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་ལྷས་བྱིན་འོང་བ་བལྟ་བྱ་ཡིན་ཅེས་པ་ཙམ་ཁོ་ནར་གོ་བའི་ངེས་པ་མེད་པར་ 20-385b ལྷས་བྱིན་གཟོད་འོང་བ་བལྟ་བར་བྱ་བའོ་ཞེས་བརྗོད་དོ་སྙམ་པ་བཞིན་གྲུབ་བསལ་མེད་ལ་རང་གིས་འདོད་ཡུལ་དུ་བྱས་ཕན་ཆད་གཟོད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཀྱང་ད་ལྟ་ནས་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་སྐྱེ་བས་དུས༷་གཞ༷ན་མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་ཀྱང་དེ་སྐབས་འདིའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པས་དེ་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་པ་གཅོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཁོ་ནའི་སྒྲ་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་ལན་འདེབས་པ་ལ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དགོས་ཀྱང་། རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པའི་སྐབས་སུ་དེ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རིགས་སྒོར་ཡང་རྣམ་བཅད་དེ་ཅིས་མི་དགོས་སྙམ་ན། ཨིཥུ་འདོད་པའི་བྱིངས་ལ་རྐྱེན་ཀྟ་སྦྱར་ནས་ཨུ་རྗེས་འབྲེལ་དང་ཀ་རྟགས་དོན་ཡིན་པས་ཕྱིས། ཥ་ཚུ་རོལ་གྱི་ཏ་ཊ་རུ་བསྒྱུར་ཏེ་དྲངས་པས་ཨིཥྚ་ཞེས་གྲུབ་ཏེ། དེ་ལྟར་འདོ༷ད་པའི་བྱིངས་ལ་རྐྱེན༷་ཀྟ་སྦྱར་བ་དེ་ཀུན་བཏུས་འདི༷ར༷་ནི་མ་འོངས་པའི་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་པ་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཏུ་གྱུར་པ་མིན༷་ཏེ་ཚིག་གྲོགས་ཀྱི་དབང་གིས་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །རིགས་སྒོར་འདོ༷ད་པར༷་གྱུར༷་པའི༷་ཚིག༷་དག༷་ལ༷་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ནུས་པ་རང་དབང་ཅན་ཉིད་དུ་གྱུར་པས་དེ་ལྟར་གོ་ནུས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཉི༷ད་དུ་སོང་བ་ཡི༷ན་ཏེ། ལྷས་བྱིན་འོངས་སོ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཚིག་དེ༷་ཡི༷ས་ནི༷་གཏན༷་ཚིག༷ས་མ༷་གྲུབ༷་པ་ལ༷་སོག༷ས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་འགོ༷ག་ནུས་ཀྱི་ཚིག་ཕྲད་སྦྱར་མི་དགོས་སོ། །འདི་སྐབས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚིག་བཟློག་སྟེ་འགྱུར་མི་འདྲ་བ་ཡོད་ཀྱང་དོན་འཆད་ཚུལ་འདྲ་བར་ 20-386a མངོན་ནོ། །ལྟར་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་འདི་རབ་གྲགས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དང་རང་ཉིད་འདོད་པས་འཇུག་པ་སོགས་ཀྱི་རྗོད༷་བྱེ༷ད་དུ་རུང་བ་མི༷ན་ཕྱིར༷་ཡ༷ང་རྣམ་པ་གཞན་གྱི་དོན་ཅན་དུ་བཤད་མི༷་རི༷གས་སོ། །ཡང་གི་སྒྲ་ནི་རང་ཉི༷ད་ཀྱི་སྒྲ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་མཐའ་དག་བསྒྲུབ་བྱར་མི་དགོས་པའི་དོན་དུ་བཤད་པ་ལ་འཐད་པ་ཡོད་པར་མ་ཟད་གཞན་དུ་བཤད་པ་ལ་གནོད་པ་མཐོང་བས་ན་འདིར་བཤད་པ་ཁོ་ནར་གནས་སོ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །དེ༷ས་ན༷་ར༷ང་ཉི༷ད་ཅེས་པའི་དོན་ནི་རྒོལ་བ་བད༷ག་ཉི༷ད་ཀྱིས་འདོ༷ད་ཡུལ་དུ་བྱས་པ
【現代漢語翻譯】 關於『所立』的解釋，因為要關聯具有過去、現在、未來三種時態差別的『做』的終點，以及那些詞語，所以會產生這樣的疑問：雖然現在不認為是所立，但未來想要成立的，例如未成立的例子，也是所立嗎？例如，當說『去看天授來』時，不一定理解為僅僅是『去看天授來』， 而是像認為『去看天授何時來』一樣。即使沒有成立的排除，只要自己認為是所立，從現在起就會變成所立嗎？因此，爲了避免未來成為所立，但那時卻是現在的能立，從而使所立的定義過於寬泛，所以才解釋『僅僅』這個詞。例如，當寫下『聲音是無常的，因為是所作』時，爲了回答未成立的理由，需要說『因為是所作』來成立。但是，就像在建立根本因的時候，不認為那是所立一樣。那麼，為什麼在同品中也不需要區分呢？ 因為在『欲』這個詞根上加上後綴『kta』，『烏』表示關聯，『嘎』表示意義，所以後來將『ཥ』轉變為『塔』，從而形成了『伊士吒』（藏文：ཨིཥྚ་，梵文天城體：इष्ट，梵文羅馬擬音：iṣṭa，漢語字面意思：已欲）。因此，在『欲』這個詞根上加上後綴『kta』，在《總集論》中，並不能阻止未來成為所立，因為這並不是詞語的輔助部分，而是像之前所說的那樣。在同品中，『已欲』的詞語具有獨立的區分能力，因此成爲了能夠理解的輔助部分，就像『天授來了』一樣。因此，這個詞語可以阻止未成立等成為所立，不需要新增詞語。 在這種情況下，雖然肯定和否定的詞語顛倒，意義不同，但解釋的方式是相似的。而且，『如同』這個詞本身不能作為極著名的法和自己意願的表達方式，因此也不應該解釋為其他意義。『又』這個詞，說明不需要將所有教義都作為所立，這不僅合理，而且看到解釋為其他意義會產生危害，因此只應保持在此處的解釋。因此，『自己』的意思是，論敵自己認為是所立。
【English Translation】 Regarding the explanation of 'to be established,' because it is necessary to associate the endpoint of 'doing' which has the distinction of the three times—past, present, and future—and those words, the doubt arises: Although it is not considered to be established now, is what is desired to be established in the future, such as an unestablished example, also to be established? For example, when saying 'Go to see Devadatta come,' it is not necessarily understood as merely 'Go to see Devadatta come,' but rather like thinking 'Go to see when Devadatta will come.' Even if there is no exclusion of what is established, as long as one considers it to be established, will it become established from now on? Therefore, in order to avoid that what will be established in the future becomes the means of establishment now, thereby making the definition of 'to be established' too broad, the word 'only' is explained. For example, when writing 'Sound is impermanent because it is produced,' in order to answer the reason of being unestablished, it is necessary to say 'because it is produced' to establish it. However, just as when establishing the root reason, it is not considered to be established. Then, why is it not necessary to distinguish in the homogeneous class as well? Because the suffix 'kta' is added to the root 'wish,' 'U' indicates association, and 'ga' indicates meaning, so later 'ཥ' is transformed into 'Ta,' thereby forming 'Iṣṭa' (藏文：ཨིཥྚ་，梵文天城體：इष्ट，梵文羅馬擬音：iṣṭa，漢語字面意思：wished). Therefore, adding the suffix 'kta' to the root 'wish' in the Compendium, it cannot prevent the future from becoming established, because this is not an auxiliary part of the word, but rather as previously stated. In the homogeneous class, the words 'already wished' have independent distinguishing ability, thus becoming an auxiliary part that can be understood, just like 'Devadatta has come.' Therefore, this word can prevent the unestablished, etc., from becoming established, and there is no need to add words. In this case, although the affirmative and negative words are reversed and the meanings are different, the way of explaining is similar. Moreover, the word 'like' itself cannot be used as an expression of the extremely famous Dharma and one's own wishes, so it should not be explained as other meanings either. The word 'also' indicates that it is not necessary to take all the teachings as established, which is not only reasonable, but also seeing that explaining it as other meanings would cause harm, so it should only remain in the explanation here. Therefore, the meaning of 'oneself' is that the opponent himself considers it to be established.
འི་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ལས་གཞན་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པའི་དོན་ཏེ། ཁས་བླངས་པའི་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ཀྱི་དོན་ཀུན༷་ལ༷་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པར༷་རྒོལ་བ་དེ༷་རང་གིས་གང་བསྒྲུབ་བྱར་འདོ༷ད་པ༷་ཙམ༷་ནི༷་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཉི༷ད་དུ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ༷ས་ན༷་རྒོལ་བས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་མི༷་འདོ༷ད་པ་ད༷ང་འབྲེ༷ལ་བ༷འི་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོའི་འདོ༷ད་པ༷་མཁའ་ཡོན་སོགས་ལ༷་ཡ༷ང་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་རྟགས་དེས་གནོ༷ད་པ༷་ན༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཡང་དེས་དེ་སྒྲུབ༷་པ་ལ༷་གནོད་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་སྒྲ་མི་རྟག་དང་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་འདྲ་བ་ནི་ཕྱོག༷ས་ད༷ང་གཏན༷་ཚིག༷ས་སྐྱོན༷་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། ། 說相違 གཉིས་པ་བསལ་བ་བཤད་པ་ལ། །མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། ཚད་མ་མདོ་ལས། མངོན་སུམ་དོན་དང་རྗེས་དཔག་དང་། །ཡིད་ཆེས་གྲགས་པས་རང་རྟེན་ལའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་འཆད་པ་ལ། དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱར་ཁ༷ས་བླང༷ས་པ་དེ༷་ཡ༷ང་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད༷་མ༷་ནི༷་གཉིས་པོ་ད༷ག་གི༷ས་བཀ༷ག་པ་སྟེ་བསལ་ 20-386b ཟིན་པ་མེ༷ད་པ་ཡི༷ན་པ༷ར་འདོ༷ད་དེ། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནུས་པ་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པས་སོ། །བསལ་བར་གྱུར་ན་བསྒྲུབ་བྱར་མི་རུང་བ་ཅིའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། གཏན༷་ཚིག༷ས་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དེར་ཐེ༷་ཚོ༷མ་ཡོད་པ་ལ༷་དེ་སེལ་བའི་སླད་དུ་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཚད་མས་བསལ༷་བ༷་ཡི་ཆོས་ཅན་དེ་ནི་མ་གྲུབ་པར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་གཏན་ཚི༷གས་ཀྱི་རྟེན༷་དེ་བསྒྲུབ་བྱར་རུང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། བསལ་བའི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་བཤད། །བསལ་བའི་དཔེ་ཡིས་མཚོན་ཚུལ་བཤད། ། 說相違之義 དང་པོ་ལ། སེལ་བྱེད་གང་གིས་སེལ་བ་བཤད། །ཆོས་ཅན་གང་ལ་བསལ་བ་བཤད། ། 說何種能相違 དང་པོ་ལ། བསལ་བ་སྤྱི་ཡི་དབྱེ་བ་བཤད། །སྐབས་བབས་སོ་སོའི་ངོ་བོ་བཤད། ། 說共相違類別 དང་པོ། བསལ་བ་ལ་དུ་ཡོད་ཅེ་ན། སྤྱིར་ཚད་མ་ནི་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པས་ན་དེའི་བསལ་བའང་གཉིས་ཡོད་པ་ལས་འདིར་རྗེས༷་སུ་དཔ༷ག་པའི༷་སྐབས་ལ་དངོས་སྟོབས་དང་། ཡིད་ཆེས། གྲགས་པ་གསུམ་དུ་ད༷བྱེ་བ༷་ཡི༷ས་མངོན་སུམ་དང་བཅས་པའི་ཚད་མས་གནོ༷ད་པ༷འམ་བསལ་བ་དེ༷་ནི༷་རྣམ༷་པ་བཞི༷ར་བཤ༷ད་དོ། །དེ༷་ལ༷་ཁས༷་བླང༷ས་པ་ནི་ཚིག་དེ་བརྗོད་བྱ་མ་ནོར་བར་འཇལ་བྱེད་དུ་ཡིད་ཆེས་པ་ཡིན་པས་འབྲས༷་རྟག༷ས་སུ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་བྱ་མངོན་སུམ་མིན་པ་དེ་དག་ཚིག་དེས་ལེགས་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་ན་ཚིག་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བརྗོད་དོན་དེ་མེད་ན་དོན་ལྡན་གྱི་ངག་དེ་མི་འབྱུང་བས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་འབྲས་རྟགས་ཡིན་ཞིང་། མི་སླུ་བའི་ཚིག་མིན་ན་དེ་ལྟར་མ་ངེས་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་རྣམས་བརྗོད་དོན་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་མེད་པར་རྒྱས་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་ཏོ། །འ
【現代漢語翻譯】 所謂『相違』，指的是在辯論過程中，除了需要證明的論點之外，沒有其他需要證明的內容。也就是說，無需參考已接受的論著中的所有觀點，僅僅是辯論者自己想要證明的那個論點，才被理解為需要證明的內容。因此，如果辯論者不希望某個論點成為需要證明的內容，那麼即使有與論著作者（如མཁའ་ཡོན་，Kha yon）的觀點相關的理由，也不會構成妨礙。因為無論如何，這些理由都不會妨礙對該論點的證明。所以，像『聲音是無常的』和『所作性』這樣的論點和理由，本身就是沒有『宗』和『因』的過失的。 第二，解釋『遮破』。分為略說和廣說。 略說 第一，如量論經中所說：『現量、比量，以及可信的言教，都是各自的依據。』按照這個說法來解釋。像這樣，已經承諾作為需要證明的論點，也不能被現量和比量這兩者所否定，也就是說，不能被遮破。因為它是理由發揮作用的領域。如果被遮破，為什麼不能作為需要證明的論點呢？因為理由是爲了消除對需要證明的論點的懷疑而提出的。如果某個法（ཆོས，dharma）已經被量否定，那麼它就被認為是未成立的，因此，理由的所依就不能作為需要證明的論點。 廣說 第二，分為：解釋遮破的含義；解釋用遮破的例子來表示的方法。 說相違之義 第一，分為：解釋用什麼來遮破；解釋遮破什麼。 說何種能相違 第一，分為：解釋共相違的類別；解釋目前情況下各自的含義。 說共相違類別 第一，如果問有多少種遮破？一般來說，量可以確定為現量和比量兩種，因此，遮破也有兩種。在這裡，就比量而言，通過將事物分為實事、可信和名聲這三種，以及與現量一起，量所妨礙或遮破的事物，可以解釋為四種。其中，承諾是因為相信這個詞語可以準確衡量所表達的內容，因此屬於果證。如果所表達的內容不是現量，那麼通過這個詞語可以很好地理解，這就是從詞語中進行推斷。而且，如果這個表達的內容不存在，那麼有意義的語言就不會產生，因此，它是依賴於此而產生的果證。如果不是無欺的語言，那麼情況就不一定了。表達的詞語如果與表達的內容不一致，就不會產生，這一點已經詳細論證過了。
【English Translation】 The so-called 'contradiction' refers to the fact that in the process of debate, there is no other content to be proven besides the point that needs to be proven. That is to say, without referring to all the views in the accepted treatises, only the point that the debater himself wants to prove is understood as the content that needs to be proven. Therefore, if the debater does not want a certain point to become the content that needs to be proven, then even if there are reasons related to the views of the author of the treatise (such as མཁའ་ཡོན་, Kha yon), it will not constitute an obstacle. Because in any case, these reasons will not hinder the proof of that point. Therefore, arguments and reasons such as 'sound is impermanent' and 'being made' are themselves free from the faults of 'subject' and 'reason'. Second, explain 'negation'. It is divided into brief explanation and detailed explanation. Brief explanation First, as stated in the 量論經 (Treatise on Pramana): 'Direct perception, inference, and trustworthy teachings are the respective bases.' Explain according to this statement. In this way, what has been promised as the point to be proven cannot be negated by both direct perception and inference, that is, it cannot be refuted. Because it is the field where reason plays its role. If it is negated, why can't it be used as a point to be proven? Because the reason is put forward to eliminate doubts about the point to be proven. If a dharma (ཆོས, dharma) has been negated by 量 (pramana), then it is considered unestablished, therefore, the basis of the reason cannot be used as the point to be proven. Detailed explanation Second, it is divided into: explaining the meaning of negation; explaining the method of representing with examples of negation. Explaining the meaning of contradiction First, it is divided into: explaining what is used to negate; explaining what is negated. Explaining what can contradict First, it is divided into: explaining the categories of common contradictions; explaining the respective meanings in the current situation. Explaining common contradictory categories First, if asked how many kinds of negation are there? Generally speaking, 量 (pramana) can be determined as two kinds: direct perception and inference, therefore, there are also two kinds of negation. Here, in terms of inference, by dividing things into three types: real things, trustworthy, and reputation, and together with direct perception, what is hindered or negated by 量 (pramana) can be explained as four types. Among them, the promise is because it is believed that this word can accurately measure what is expressed, so it belongs to the fruit evidence. If what is expressed is not direct perception, then it can be well understood through this word, which is inference from the word. Moreover, if this expressed content does not exist, then meaningful language will not be produced, therefore, it is the fruit evidence that arises depending on this. If it is not a non-deceptive language, then the situation is not necessarily the case. If the words of expression are inconsistent with the content of expression, they will not be produced, which has been demonstrated in detail.
གྲོ་ 20-387a ལ༷་གྲ༷གས་པ༷་ནི་ར༷ང་བཞིན༷་གྱི་རྟག༷ས་ཏེ་ཆོས་ཅན་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པར་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་ལྟ་བུ་གྲགས་རུང་གི་རང་བཞིན་དུ་གནས་ཤིང་གྲགས་ཟིན་པའང་ཆོས་ཅན་དེའི་རང་བཞིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་གྲགས་པ་ཞེས་པ་འདི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ཡོད་ཚད་དང་འགལ་ན་གྲགས་འགལ་དུ་འགྱུར་བའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། གཙང་མི་གཙང་རྟག་མི་རྟག་སོགས་འཇིག་རྟེན་རང་ག་མའི་ངོར་གྲགས་པ་སྣ་ཚོགས་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་རིགས་པའི་ཡུལ་ལ་གནོད་པ་མིན་ཡང་འཇིག་རྟེན་རང་ལ་ལྟོས་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚུལ་ལུགས་གང་ཞིག་བརྟགས་ཀྱང་རིགས་པས་གཞན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པ་དེ་ནི་ཐ་སྙད་གནོད་མེད་དམ་གཡོ་བ་མེད་པ་ཡིན་པས་དེ་དང་འགལ་ན་གྲགས་པས་གནོད་དེ་དཔེ་བརྗོད་བཅས་རྒྱས་པར་འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། 現階說各別之義 གཉིས་པ་ལ། ཡིད་ཆེས་གྲགས་པ་མངོན་སུམ་གསུམ། ། 確信相違 དང་པོ་ལ། ལུང་དང་རང་ཚིག་བསྡུས་ཏེ་བཤད། །ལུང་གིས་བསལ་བ་བྱེ་བྲག་བཤད། ། 略說經與己語 དང་པོ་ལ། རྒྱུ་མཚན་དགོས་པ་དཔེ་དང་གསུམ། །དང་པོ། དེ་ལྟར་བསལ་བ་བཞི་ལས་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་ནི་སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པས་སྐབས་འདིར་གཞན་གསུམ་གྱིས་བསལ་བ་ཙམ་འཆད་པ་ལ། ཐོག་མར་ཁས་བླངས་ཀྱིས་བསལ་བ་ལ་རང་གི་ཚིག་དང་ལུང་གི་ཚིག་གཉིས་སུ་ཡོད་ཀྱང་ཀུན་བཏུས་སུ་ཡིད་ཆེས་ཀྱིས་བསལ་བ་ཞེས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་པར་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཚིག་གང་ཞིག་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་ཡ༷ང་ད༷ག་པར་ངེ༷ས་པ་དང་ལྡ༷ན་པའི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་སྟོན་བྱེད་དུ་བརྗོ༷ད་པར་འདོ༷ད་པ༷་ཡིན་ལ། དེ་ནི་སྐབས་ཀྱི་བད༷ག་རྒོལ་བའི་ཚིག་དང་གཞ༷ན་བསྟན་བཅོས་བྱེད་པ་པོའི་ཚིག་ 20-387b གཉིས་ཀར་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཡི༷ད་ཆེ༷ས་པ་མཚུང༷ས་པ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་རྒོལ་བ་རང་གི༷་ཚི༷ག་ད༷ང་ནི༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ཀྱི་ཚིག་གཉིས་ཀ་ཡིད་ཆེས་ཀྱིས་བསལ་བ་ཞེས་གཅི༷ག་ཏུ༷་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དེ་གཉིས་ཀ་ནུས་པ་མཚུངས་ཤིང་ཡིད་ཆེས་པའི་དབང་གིས་སྒྲུབ་བྱེད་དུའང་མཚུངས་ལ། འགལ་ན་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གེགས་ཕྱེད་པའང་མཚུངས་པས་དེས་བསལ་བ་ནི་ཁས་བླངས་ཀྱི་དབང་ཙམ་ལས་ཡིན་པར་དོན་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དགོས་པ་ནི། ཇི༷་ལྟར༷་ཚིག་སྨྲ་བ་པོས་བདག་རང་ཉིད་ནི༷་དོན་དེ་ཚུལ་བཞིན་སྨྲ་བ་ལ་ཚད༷་མར་འདོད་པ་མི༷ན་ན༷་དོན་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་དམ་བཅའ་བའི་ཚི༷ག་ནི༷་འཇུ༷ག་པ༷ར་མི༷་འགྱུ༷ར་ཏེ། གཞན་གྱིས་དྲིས་ཀྱང་བདག་གིས་མི་ཤེས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བར་འགྱུར་བ༷་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ལ་ཡིད་ཆེས་པས་མི་བརྟེན༷་ན༷་བསྟན་བཅོས་དེར་གྲག༷ས་པའི་ལུང༷་གི་དོ༷ན་དག་ལ༷་
【現代漢語翻譯】 名聲的特徵是自性，如以兔為特徵的持兔者（月亮）普遍被稱為月亮一樣，名聲存在於可被稱頌的自性中，並且已經被稱頌的事物也是該自性。就像火的熱性一樣。 然而，名聲並不意味著與世間所有名聲相悖，就會變成名聲相悖。因為在世間，有乾淨與不乾淨、常與無常等各種各樣的名聲，但這並不妨礙理性的領域。然而，如果從世間的角度來評判世間的術語，那麼無論考察世間普遍流傳的術語方式如何，理性都無法改變它，這就是無害或不變的術語。如果與此相悖，就會受到名聲的損害，詳細的例子將在下文闡述。 現階段說各別之義 二者為：確信、名聲、現量三者。 確信相違 首先：略說經與己語 經義遮破之差別 首先：原因、必要、譬喻三者。 首先：在四種遮破中，實事和比量已在之前詳細闡述過，因此這裡只闡述其他三種遮破。首先，就承諾遮破而言，雖然有自己的話語和經文兩種，但將它們歸納為確信遮破的原因是：任何言辭都希望通過完全確信所表達的意義來作為衡量標準，無論是辯論者的言辭還是論著作者的言辭，都同樣確信其真實性。因此，辯論者自己的言辭和論著的言辭都被視為確信遮破。在實事的情況下，兩者能力相同，並且由於確信，它們在論證方面也相同。如果相悖，也會同樣妨礙自己的論證，因此，這種遮破僅僅是承諾的體現，因為其意義相同。 第二，必要是：如果說話者不認為自己是如實陳述該意義的標準，那麼就不會提出『這就是這個意義』的承諾，就像當別人問起時，會說『我不知道』一樣。同樣，如果不依賴對論著的確信，那麼對於論著中流傳的經文的意義……
【English Translation】 The characteristic of fame is self-nature, just as the rabbit-featured one (the moon) is commonly known as the moon. Fame exists in the self-nature that can be praised, and what has already been praised is also that self-nature. It is like the heat of fire. However, fame does not mean that contradicting all fame in the world will become fame contradiction. Because in the world, there are various kinds of fame such as clean and unclean, permanent and impermanent, but this does not hinder the realm of reason. However, if judging worldly terms from a worldly perspective, no matter how the way of worldly prevalent terms is examined, reason cannot change it, which is harmless or immutable terms. If it contradicts this, it will be harmed by fame, and detailed examples will be elaborated below. At this stage, the meaning of each is explained. The two are: conviction, fame, and direct perception. Contradiction of conviction. First: Briefly explain the scriptures and one's own words. The difference of refutation by scriptures. First: reason, necessity, and metaphor. First: Among the four refutations, the reality and inference have been elaborated in detail before, so here only the other three refutations are elaborated. First, in terms of the commitment refutation, although there are two types of one's own words and scriptures, the reason for summarizing them into one aspect of conviction refutation is: any words are intended to be expressed as a measure by fully confirming the meaning expressed, and both the debater's words and the author's words are equally convinced of their truthfulness. Therefore, both the debater's own words and the author's words are regarded as conviction refutation. In the case of reality, the two have the same ability, and because of conviction, they are also the same in argumentation. If they contradict, they will also hinder their own argumentation in the same way. Therefore, this refutation is merely a manifestation of commitment, because its meaning is the same. Second, the necessity is: if the speaker does not consider himself to be the standard for truthfully stating the meaning, then the commitment 'this is this meaning' will not be made, just as when others ask, they will say 'I don't know'. Similarly, if one does not rely on conviction in the treatise, then for the meaning of the scriptures circulating in the treatise...
དེ་ནས་དེ་ལྟར་བཤད་པས་དེ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་དཔྱོ༷ད་པ༷་ཡ༷ང་མི་འཇུག་ལ། དེ་ལྟར་རང་གིས་དམ་བཅའ་པའམ་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པས་དེ་ལྟར་དམ་བཅའ་བ་ཡིན་ཀྱང་རུང་ཡིད་ཆེས་པའི་དབང་གིས་ཚིག་དེ་འཇུག་པ་མཚུང༷ས་པ༷ར་བསྟ༷ན་པའི་ཕྱིར༷་རང་ཚིག་དང་འགལ་ན་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་བསྟན་བཅོས་ཁས་བླངས་ནས་དེ་དང་འགལ་ན་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་དེ༷འི་སྐབ༷ས་ཀྱིས་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ཅན་ནམ་རྟེན༷་དེ་ཉིད་ལ༷་གནོ༷ད་པར་བྱེ༷ད་དོ་ཅེས༷་པའི་དོ༷ན་འདི༷་བསྟན༷་པའི༷་ཆེད༷་དུ༷་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་བསལ་བ་འདི༷་ར༷ང་གི༷་ཚི༷ག་ད༷ང་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ་བཤ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སྟོབས་མེད་ན་ལུང་དུ་འདོད་ཀྱང་རང་ཚིག་ལས་ལྷག་པར་སྟོབས་ཆེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་དེ། ཁས་ལེན་པ་པོས་བདེ༷ན་ནོ་སྙམ་དུ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་ཙམ་ཡིན་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ནོ། ། 20-388a གསུམ་པ། ཡིད་ཆེས་པའི་དབང་གིས་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལེན་པ་ནི་རང་ཚིག་འཇུག་པ་དང་ཚུལ་གཅིག་པ་དེ༷ས་ན༷་འདི༷་གཉིས་པོ་ལ༷་དཔེ༷་ད༷ག་ཀྱང༷་མཚུང༷ས་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མེད་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དཔེར་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། གཞལ་བྱ་མ་ནོར་བར་འཇལ་བའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད༷་མ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དང་རང་གི་ཚི༷ག་གིས་གཞལ་བྱ་སྟོན་པ་མི་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ༷། ཚིག་དེས་དོན་མ་ནོར་བར་སྟོན་པ་མེད་པ་ནི་རང་གིས་མི་སླུ་བའི་ཚད་མ་སྤྱིར་མེད་ཅེས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟ་ནའང་དཔེ་དེ་ར༷ང་ཚི༷ག་གི་འག༷ལ་བས་བསལ་བ་ལ༷་ནི་གས༷ལ་བ༷འི་དཔེ༷་སྟེ་དངོས་ཀྱི་དཔེ་ཡིན་ལ། ལུང༷་ལ༷་ཕྱོག༷ས་ཙ༷མ་ཞིག་མཚོན་ནས་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བཤད་མ་ཐག་པ་བཞིན་ནོ། །ལུང་བསལ་དེ༷་ལ༷་དངོས་ཀྱི་དཔེ་གང་ཞེ་ན། ཚེ་སྔ་ཕྱི་དང་རྒྱུ་འབྲས་འདོད་པའི་ལུང་ཁས་བླངས་ནས་མ༷་འོ༷ངས་པ༷་ན༷་སྦྱིན་སོགས་དཀར་ཆོ༷ས་ནི་བདེ༷་བ༷་མི༷་འགྲུ༷བ་པ་སྟེ་བདེ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པར་འདོད་ཅེ༷ས་བྱ༷་བ་ལྟ་བུ་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་འདྲའི་དམ་བཅའ་ལ་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དེས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 經相違各別說 གཉིས་པ་ལུང་བསལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། དངོས་དང་རྩོད་སྤང་དོན་བསྡུ་གསུམ། ། 正行 དང་པོ་ལ། གཞལ་བྱ་གཉིས་ལ་ལུང་མི་གནོད། །གསུམ་པར་ཡང་དག་ལུང་བསལ་འཇུག ། 所量二不違經 དང་པོ་ལ། ཚད་མས་མ་ངེས་འགལ་ཀྱང་གེགས། །དེས་ན་ཚད་ཡོད་ཕྱོགས་གནོད་བྱེད། །དང་པོ། ལུང་གིས་བསལ་བ་དངོས་ནི། གནས་གསུམ་པའི་དོན་གྱི་དམ་བཅའ་གཞན་དུ་བྱས་པ་ལ་འབབ་ཀྱི་དང་པོ་གཉིས་ལ་ལུང་དང་འགལ་ཡང་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འགལ་བར་ཐ་སྙད་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེ༷་ལ༷་བརྟེན༷་ནས་ 20-388b རྟོགས་དགོས་པ་མི༷ན་པའི་དངོ༷ས་པོ༷་གང་ཞིག་མངོན་ར
【現代漢語翻譯】 因此，像這樣說了之後，連『是這樣』的想法也不應該有。即使像這樣自己立誓，或者經論中說了，因此像這樣立誓也可以，但因為信任的緣故而接受這些話也是一樣的。爲了表明這一點，如果與自己的話相矛盾，就像阻礙自己要證明的事物一樣，如果承諾了經論卻又與經論相矛盾，那麼那個經論就會損害自己要證明的法，或者損害所依據的事物。爲了闡明這個道理，用經論來駁斥與自己的話一起說，如果沒有事實的力量，即使認為是經文，也沒有比自己的話更強大的理由，爲了讓承諾者知道這僅僅是相信『是真的』的言辭。 第三，因為信任的緣故而接受經文作為論證，與接受自己的話的方式相同，因此，這兩者之間的例子也是一樣的。例如，『沒有衡量對象的有意義的量』。那麼，這個例子是如何運作的呢？如果『沒有毫不錯誤地衡量對象的量』，那麼就無法用經論和自己的話來顯示所要衡量的事物，因為這些話不能毫不錯誤地顯示事物，因為已經承諾了一般來說沒有不欺騙自己的量。即使如此，這個例子是駁斥自己話語的明顯例子，是真實的例子，而對於經文來說，僅僅是象徵性地說明，就像剛才所說的那樣。那麼，駁斥經文的真實例子是什麼呢？例如，承諾了前世後世和因果的經文，卻認為『未來佈施等善法不能帶來快樂，不是快樂的因』。因為這樣的誓言會受到所承諾的經文的損害。 經相違各別說 第二，分別解釋經相違：有真實、諍論、意義總結三者。 正行 第一：所量二不違經，第三亦入正經違。 所量二不違經 第一：量未定違亦礙，故有量方害彼方。第一，經文駁斥的真實情況是：在第三種情況中，改變了對意義的承諾，對於最初的兩種情況，即使與經文相矛盾，也只是因為事實的力量而被稱為矛盾，因為必須依賴於那個經文來理解某種並非顯而易見的事物。
【English Translation】 Therefore, after saying this, one should not even think 'it is so'. Even if one makes such a vow oneself, or it is stated in the scriptures, and thus one makes such a vow, accepting these words due to trust is the same. To show this, if it contradicts one's own words, just as it hinders what one wants to prove, if one promises the scriptures but contradicts them, then that scripture will harm the Dharma one wants to prove, or harm the thing on which it is based. To clarify this point, refuting with scriptures is said together with one's own words. If there is no power of fact, even if it is considered scripture, there is no reason why it is more powerful than one's own words. It is to let the promiser know that these are merely words of believing 'it is true'. Third, accepting scripture as proof due to trust is the same as accepting one's own words. Therefore, the examples for these two are also the same. For example, 'there is no meaningful measure of the object to be measured'. So, how does this example work? If 'there is no measure that measures the object without error', then it is impossible to show what is to be measured with scriptures and one's own words, because these words cannot show things without error, because it has been promised that there is generally no measure that does not deceive oneself. Even so, this example is a clear example of refuting one's own words, it is a real example, and for the scriptures, it is merely a symbolic explanation, just as it was said just now. So, what is the real example of refuting the scriptures? For example, promising the scriptures of past and future lives and cause and effect, but thinking 'future giving and other good deeds cannot bring happiness, they are not the cause of happiness'. Because such a vow will be harmed by the promised scriptures. Separate explanation of scripture contradiction Second, separately explain scripture contradiction: there are three: truth, argument, and meaning summary. Actual conduct First: The two to be measured do not contradict the scripture, and the third also enters the correct scripture contradiction. The two to be measured do not contradict the scripture First: If the measure is uncertain, contradiction is also an obstacle, so only when there is a measure can it harm the other side. First, the truth of scripture refutation is: in the third case, the promise of meaning is changed. For the first two cases, even if it contradicts the scripture, it is only called contradiction because of the power of fact, because one must rely on that scripture to understand something that is not obvious.
ྗེས་ཀྱིས་གཞལ་བར་ནུས་པ་རྣམས་ལ༷་ཡང་དག་པའི་རིགས་པས་ངེས་པ་མེད་པར་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ནས་བཤད་པ་ད༷ང་འག༷ལ་བར་བརྗོ༷ད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་རིགས་པ་ཅན་པའི་ལུང་ཁས་ལེན་པ་དག་གིས། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སོགས་སམ་བྱས་པ་བཀོད་ཀྱང་དེའི་དོན་ལ་ཚུལ་བཞིན་ངེས་པ་མ་སྐྱེས་པར་ཡིན་རློམ་ཙམ་གྱི་ཚེ་ན༷་ཡ༷ང་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བ་ཡིན་པས་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་རང་ཚིག་ལ་ངེས་པར་གནོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་རང་ཚིག་དེ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཚིག་དེ་གཉི༷ས་པོ༷་ད༷ག་ཕན་ཚུན་ནུས༷་པ༷་མཚུང༷ས་པའི་ཕྱིར༷་འདི་ལས་གང་ཡིན་ནམ༷་སྙམ་དུ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་ཞིང་། གང་རུང་རེ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འགྲུབ་པ་མེད་པར་ཕན་ཚུན་གེ༷གས་བྱེ༷ད་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེ༷ར་ན༷་ངའི་མ་མོ་གཤམ་མོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ར༷ང་གི༷་ཚིག་བཞི༷ན་ཏེ། རང་ཚིག་འགལ་བ་དེས་མ་ཡིན་པ་དང་མོ་གཤམ་ཡིན་པ་གང་དུའང་ངེས་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་དེ༷་ཡ༷ང་བདེན་ཞེན་གྱིས་ཁས་ལེན་པ་དེ༷་ཚེ༷་ར༷ང་གི་ཚི༷ག་གི་བདག་ཉིད་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བརྗོད་ཀྱི་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ། དེ་ལྟར་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་དོན་དང་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པའི་དོན་གྱི་དམ་བཅའ་འགལ་བ་ན་དེ༷་གཉིས་པོ་ད༷ག་ལ༷ས་གང་ལ༷་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཚད༷་མ༷་ཡོ༷ད་པ་དེ༷་ནི༷་གཞན༷་བཟློག་ཕྱོགས་ཅིག་ཤོས་ལ༷་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ། བཟློག་ཕྱོགས་མི་འགྲུབ་ལ་རང་ཉིད་འགྲུབ་པར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚད་མ་དང་ལྡན་པས་ཚད་མ་མེད་པ་ལ་གནོད་པ་དེ༷་ལྟ༷་མི༷ན་པར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ལུང་གནོད་བྱེད་ཡིན་ན༷་ལུང་ཕལ་གྱིས་བསྟན་དོན་ཕལ་ཆེར་ལ་རི༷གས་པ་དང་བྲལ༷་བ་ཅན་གྱི༷་དམ༷་བཅ༷འ་ 20-389a ཡང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རང་གི་ཚིག་ཙམ་དང་ནུས༷་པ༷་མཚུང༷ས་པ༷་དེ་ཡི༷ས་ད༷མ་བཅ༷འ་བ་ཇི༷་ལྟ་བ་བཞི༷ན་གྱི་དོ༷ན་ཅ༷ན་གྱི༷་རྗེས་དཔ༷ག་ལ༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་གནོ༷ད་ཚུལ་སྨྲོས་ཤིག་དང་། རིགས་པས་མི་རིགས་པ་སུན་འབྱིན་པ་འཐད་ཀྱི་བཟློག་པར་སྨྲ་བ་ནི་མི་མཁས་པའི་རང་རྟགས་སོ། །རང་གི་ཚིག་དང་བསྟན་བཅོས་མི་མཚུངས་ཏེ་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དཔྱད་པས་མ་དག་ན་ལུང་ཡིན་པར་གང་གིས་གྲུབ་སྟེ། འཁྲུལ་བ་ཅན་གྱི་བྱེད་པོ་དེའི་ཚིག་ཡིན་པས་ཚིག་ཙམ་ལ་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་དཔྱད་པས་དག་པའི་ཡིད་ཆེས་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་པར་བདེན་རློམ་གྱིས་ལུང་དུ་བཟུང་བ་རྣམ༷ས་ལུང་ཞེས་པའི་མིང་ཐོབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་ནི༷་སྔར༷་ཉི༷ད་རྣམ༷་པ༷ར་བཟློག༷་ཟིན་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ཕྱིར་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་ལུང་གིས་གནོད་པ་ནམ་ཡང་མེད་དོ། ། 第三清凈經相違 གཉིས་པ་ལ། ལུང་བསལ་འབབ་པའི་ཡུལ་ངོས་བཟུང་། །དེ་ཕྱིར་ལོགས
【現代漢語翻譯】 對於那些能夠通過後續（ྗེས་，अनु，anuman，推論）進行衡量的事物，如果以不正確的推理方式進行確定，那麼這與經論（བསྟན་བཅོས，शास्त्र，shastra，論典）的陳述相違背。例如，某些正理派（རིགས་པ་ཅན་པ，तार्किक，tarkika，邏輯學家）承認的論證：『聲音是無常的，因為它可被衡量。』或者，即使陳述了一個理由，但如果沒有對它的含義產生正確的理解，而只是自以為是，那麼這也與經論相違背。因此，經論並非必然會損害自己的陳述，因為在這種情況下，自己的陳述和經論的陳述在效力上是相等的。人們會產生懷疑，『這二者中哪個是正確的呢？』並且無法確定其中任何一個，而只是互相妨礙。例如，就像說『我的母親是寡婦』這樣自相矛盾的話一樣，這種自相矛盾的陳述既不能確定她是母親，也不能確定她是寡婦。因此，當人們以真實的執著來接受經論時，他們只是將經論作為自己陳述的依據，而僅僅是陳述本身並沒有能力證明所要證明的事物。 第二，如果自己所承諾的觀點與經論中所說的觀點相矛盾，那麼在這兩者中，哪一個缺乏實在的力量（དངོས་སྟོབས，वस्तुबल，vastubala，事物之力）的量（ཚད，प्रमाण，pramana，量），就會對另一個觀點造成損害，即否定了相反的觀點，並確定了自己的觀點是正確的。如果具有量的事物不能損害不具有量的事物，那麼僅僅依靠經文就成為損害，這是不可能的，因為大多數經文的含義都可能與理性（རིགས，तर्क，tarka，推理）相悖，並且可能包含錯誤的承諾。如果僅僅是自己的陳述和經文具有相同的效力，那麼如何用這種陳述來損害具有如實含義的推論呢？用理性駁倒非理性是合理的，但反過來說則是無能之人的標誌。如果認為自己的陳述與經論不同，因為它是一個論證，那麼，如果經過分析發現它是不正確的，又如何能證明它是一個論證呢？因為它是錯誤之人的陳述，所以與一般的陳述沒有任何區別。因此，那些沒有經過分析，沒有特殊的信任，只是自以為是地被認為是論證的事物，僅僅因為獲得了『論證』這個名稱就成為量，這在之前就已經被駁斥了。因此，實在的力量所確立的觀點永遠不會被經文所損害。 第三清凈經相違 第二，確定經文排除的對象。 因此，分開。
【English Translation】 For those things that can be measured by subsequent (ྗེས་, अनु, anuman, inference), if it is determined by incorrect reasoning, then this contradicts the statements of the scriptures (བསྟན་བཅོས, शास्त्र, shastra, treatise). For example, the argument accepted by some logicians (རིགས་པ་ཅན་པ, तार्किक, tarkika, logician): 'Sound is impermanent because it can be measured.' Or, even if a reason is stated, but if a correct understanding of its meaning is not generated, but is merely self-righteous, then this also contradicts the scriptures. Therefore, the scriptures do not necessarily harm their own statements, because in this case, one's own statement and the statement of the scriptures are equal in effectiveness. People will have doubts, 'Which of these two is correct?' And it is impossible to determine any one of them, but only hinder each other. For example, just like saying 'My mother is a widow,' such a contradictory statement can neither determine that she is a mother nor that she is a widow. Therefore, when people accept the scriptures with a clinging to truth, they are only using the scriptures as the basis for their own statements, and the statement alone does not have the power to prove what is to be proven. Second, if one's own promised view contradicts the view stated in the scriptures, then of the two, whichever lacks the pramana (ཚད, प्रमाण, pramana, measure) of the power of reality (དངོས་སྟོབས, वस्तुबल, vastubala, power of object), it will harm the other view, that is, negate the opposite view and determine that one's own view is correct. If something with pramana cannot harm something without pramana, then it is impossible for merely relying on scripture to become a harm, because most of the meanings of the scriptures may be contrary to reason (རིགས, तर्क, tarka, reasoning) and may contain false promises. If only one's own statement and the scriptures have the same effectiveness, then how can such a statement harm an inference with a meaning that is as it is? It is reasonable to refute the irrational with reason, but to say the opposite is a sign of incompetence. If one thinks that one's own statement is different from the scriptures because it is an argument, then how can it be proven to be an argument if it is found to be incorrect after analysis? Because it is the statement of a mistaken person, it is no different from a general statement. Therefore, those things that have not been analyzed, do not have special trust, and are merely considered to be arguments self-righteously, merely because they have obtained the name 'argument' become pramana, which has already been refuted before. Therefore, a view established by the power of reality will never be harmed by scripture. Third, contradicting the pure scripture Second, identify the object of scripture exclusion. Therefore, separate.
་སུ་བཞག་དགོས་བསྟན། །དང་པོ། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའི་ཡུལ་ལ་ལུང་གནོད་བྱེད་མིན་ཞིང་རིགས་པས་ལུང་དག་དགོས་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་དང་པོར་དཔྱད་པ་བྱས་ནས་རྣམ་པར་དག་པའི་ལུང་དུ་ཁས༷་བླང༷ས་ཟིན་ན༷ས་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་ལུང་བཞིན་དུ་དཔྱོ༷ད་པ༷་དག༷་ལ༷་ལུང་གིས་གནོད་པའི་སྐྱོན༷་འདི༷་ཡོད་པར་འདོ༷ད་ཀྱི་གཞན་དུ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དང་པོར་དཔྱད་ནས་ལུང་ཁས་ལེན་པ་ལ་རིགས་པས་གྲུབ་པར་རང་གི་ལུང་གིས་མི་གནོད་ལ། དང་པོར་ལུང་ཁས༷་བླང༷ས་ནས་ཕྱིས་རིགས་པས་དཔྱོད་པ་ལ་རང་གི་ལུང་དང་འགལ་བའི་སྐྱོན་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ལུང་ཁས་བླངས་ན་དེ་ལ་ལྟོས་དགོས་པ་དེས༷་ན༷་ལུང་དང་འགལ་བའི་དམ་བཅའ་ལ་ལུང་གིས་གནོ༷ད་པ་དེ་ཕྱིར༷་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་གཞལ་བྱ་རྗེས་སུ་དཔོག་ 20-389b པའི་ཕྱིར་རྗེས༷་དཔ༷ག་ལ༷ས་ལུང་ཚད་མར་ཁ༷ས་བླ༷ང་པ་ཕྱི༷་རོལ༷་ཏེ་གཞན་དུ་གྱུར༷་པ་མི༷ན་ཡ༷ང་། ལུང་གི་ཡུལ༷་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པ་ཅན་གྱི་ཁྱད་པ༷ར་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་རྗེས་དཔག་ལས་ལུང་གི་བསལ་བ་ཐ༷་ད༷ད་དུ་བྱས༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ཡུལ་གྱིས་ཐ་དད་དུ་བཞག་པ་དེ༷་ལྟ༷་མི༷ན་ན༷་མི་འཐད་དེ། འབྲས་རང་མ་དམིགས་པས་བསལ་བ་ཞེས་རྗེས་དཔག་ཀུན་ལ་དབྱེ་དགོས་པས་ཐལ༷་ཆེ༷ས་པ༷འམ༷། ཡང་ན་རྗེས་དཔག་གིས་བསལ་བ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བྱ་བ་ལས་ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་ལོ༷གས་ཤི༷ག་ཏུ་བྱས༷་པ༷་དོ༷ན་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། ། 遮經相違之過 གཉིས་པ་ལུང་བསལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། རང་ཚིག་ལོགས་སུ་སྨོས་དོན་ཡོད། །ལུང་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཀུན་གནོད་མིན། །དང་པོ། རིགས་པའི་སྒོ་ལས། བདག་གི་མ་མོ་གཤམ་མོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རང་ཚིག་གིས་བསལ་བ་དང་། ཡིད་ཆེས་པའམ་ལུང་གིས་བསལ་བའི་དཔེར་བྱེ་བྲག་པས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ཐ་དད་དུ་དཔེར་བརྗོད་མཛད་པ་ཅི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། རང༷་གི༷་ཚི༷ག་ཀྱང༷་ཡིད་ཆེས་ལས་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ནི་ལུང་ལ་བརྟེན་པ་མིན་ན་ཡང་རང་གི་ཚི༷ག་ཙ༷མ་གྱིས་ཀྱང་དམ་བཅའ་བརྗོ༷ད་པ་ལ༷་གེ༷གས་བྱེ༷ད་ནུས་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཡི༷ན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཇི་བཞིན་མི་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་གེགས་ནི་ཁས་བླངས་པའི་རང་ཚིག་གམ་ལུང་གིས་བྱེད་པར་མཚུངས་པས་གཅིག་ཏུ་སྡོམ་པའམ་སོ་སོར་ཕྱེ་ཡང་མི་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ། རྒོལ་བ་དེ༷་ཡི༷ས་བསྟན་བཅོས་གཞལ་བྱ་ཀུན་ལ་ཚ༷ད་མ༷ར་ནི༷་ཁ༷ས་བླ༷ངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་དེ་དང་འགལ་བའི་དངོ༷ས་པོ་ཀུན་ལ༷་བསྟན་བཅོས་དེ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དུ་འདོད་དོ་ཅེ༷་ན༷། གལ༷་ཏེ༷་ལུང་དེ༷་རྒོལ་བས་མི༷་འདོ༷ད་ན་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ལ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ནམ༷་ཅི༷། ཡིན་ན་ནི་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་གིས་བྱེ་བྲག་པའི་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་ 20-390a གནོད་ལ། མིན་ན་ཁས་བླངས་ཀྱང་མི་གནོད་པས་རིགས་པས་གཅོ
【現代漢語翻譯】 需要確立的觀點是：對於經驗性知識領域，經典文獻並非阻礙，而是需要通過理性來驗證其正確性。因此，首先需要進行考察，一旦確認其為純正的經典文獻，那麼對於極其隱蔽的待測事物，就可以像對待經典文獻一樣進行研究。如果認為經典文獻會帶來妨礙，那麼首先考察並接受經典文獻，理性就不會對其構成妨礙。如果首先接受經典文獻，之後再用理性進行考察，就會出現與自身經典文獻相悖的過失。 其次，一旦接受了經典文獻，就必須依賴它。因此，經典文獻會妨礙與之相悖的誓言。這是因為依賴經典文獻來推測待測事物，所以是從推測中將經典文獻視為衡量標準，而非其他。經典文獻的領域是極其隱蔽的，爲了強調這一特點，經典文獻與推測是截然不同的。如果不這樣區分，那就不合理了。因為這樣一來，就必須將所有推測都區分為『由結果和自身非顯現所排除』，這太過分了。或者，如果將所有排除都歸為推測，那麼將可信的推測單獨區分出來就沒有意義了。 遮經相違之過 第二，駁斥對經典文獻排除的爭論：單獨闡述自身言辭是有意義的。即使接受了經典文獻，也並非一切都構成妨礙。 首先，從理性的角度來看，例如『我的母親是寡婦』這樣的話語，就是用自己的言辭來排除。而對於通過可信或經典文獻來排除的例子，例如勝論派論證聲音是常住的，這又是如何區分的呢？ 將自己的言辭與可信賴的言辭區分開來，是爲了表明即使不依賴經典文獻，僅僅憑藉自己的言辭也能妨礙誓言的表達。這是爲了讓人明白，無法如實成立所要論證的事物，其障礙既可以來自已接受的自身言辭，也可以來自經典文獻，兩者在阻礙論證方面是相似的，因此可以合併或分開討論，這並不矛盾。 其次，如果辯論者已經接受了論著作為所有待測事物的衡量標準，那麼是否意味著該論著會妨礙所有與之相悖的事物呢？如果辯論者不認可該經典文獻，那麼它是否仍然會妨礙所要論證的事物呢？如果會，那麼佛教的經典文獻也會妨礙勝論派論證聲音是常住的。如果不會，那麼即使接受了經典文獻，也不會構成妨礙，因此可以用理性來駁斥。
【English Translation】 The point that needs to be established is: For the realm of empirical knowledge, classical texts are not an obstacle, but rather need to be verified for their correctness through reason. Therefore, it is necessary to first investigate, and once it is confirmed as a pure classical text, then for extremely hidden testable things, it can be studied like classical texts. If it is believed that classical texts will bring obstacles, then first examine and accept the classical texts, and reason will not constitute an obstacle to it. If the classical texts are accepted first, and then examined with reason later, there will be a fault of contradicting one's own classical texts. Secondly, once a classical text is accepted, it must be relied upon. Therefore, classical texts will hinder vows that contradict it. This is because relying on classical texts to infer testable things, so it is from inference that classical texts are regarded as a measure, not others. The realm of classical texts is extremely hidden, and in order to emphasize this characteristic, classical texts are distinctly different from inference. If this distinction is not made, then it is unreasonable. Because in this way, all inferences must be distinguished as 'excluded by results and self-non-manifestation', which is too much. Or, if all exclusions are attributed to inference, then distinguishing credible inferences separately becomes meaningless. The Fault of Contradicting Scriptures Second, refuting the argument against the exclusion of classical texts: It is meaningful to state one's own words separately. Even if classical texts are accepted, not everything constitutes an obstacle. First, from a rational point of view, for example, the statement 'My mother is a widow' is to exclude with one's own words. And for examples of exclusion through credible or classical texts, such as the Vaisheshika school arguing that sound is permanent, how are these distinguished? Distinguishing one's own words from reliable words is to show that even without relying on classical texts, one's own words alone can hinder the expression of vows. This is to make people understand that the obstacle to not being able to establish what is to be argued as it is, can come from one's own accepted words or from classical texts, and the two are similar in hindering the argument, so they can be merged or discussed separately, which is not contradictory. Secondly, if the debater has accepted the treatise as a measure of all testable things, does it mean that the treatise will hinder all things that contradict it? If the debater does not recognize the classical text, will it still hinder what is to be argued? If so, then the Buddhist classical texts will also hinder the Vaisheshika school's argument that sound is permanent. If not, then even if the classical texts are accepted, it will not constitute an obstacle, so it can be refuted with reason.
ད་ནུས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱང་རུང་མ་བླངས་ཀྱང་རུང་ལུང་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྔར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་ན་རྒོལ་བ་ར༷ང་གི་ཚི༷ག་འག༷ལ་བས་གནོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། དེ་ལྟ་ན་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་ར༷ང་ཚི༷ག་ད༷ང་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་འག༷ལ་བ་ལ་ནུས་པ་ཐ༷་ད༷ད་མེད་པར་རྒོལ་བ་དེའི་ཚིག་ལ་གེགས་བྱེད་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར༷་གྱི་གནོད་མི་ནུས་པར་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལུང་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གནོད་ནུས་སོ་སྙམ་ན། ཚད་མར་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་སྐྱེས༷་བུའི༷་འདོ༷ད་པ༷ས་ཚད་མར་བྱས༷་ནས་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་འགྱུར་ན༷་བསྟན་བཅོས་འདི༷་ཡོ༷ངས་སུ༷་རྫོག༷ས་པ༷འི་ཚ༷ད་མ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར་ལ་དེ་ནི་ངོ་མཚར་ཆེའོ་ཞེས་བཞད་གད་དུ་བྱས་པ་སྟེ། དངོས་པོའི་དོན་གྱིས་ཡང་དག་པ་དང་ལོག་པར་གནས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཚད་མར་བཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མར་འགྱུར་ན་རང་ཚིག་ཀྱང་དེར་འགྱུར་བས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པ་གཅིག་ཀྱང་ཡོད་མི་སྲིད་དོ། ། 總結 གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་ལ། ལུང་དགོས་མི་དགོས་ཕྱེ་སྟེ་བསྟན། །སྒྲུབ་བྱེད་ལུང་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའི་ཡུལ་ལ་ལུང་གིས་གནོད་ནུས་མིན་པ་དེས༷་ན༷་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་རིགས་པས་ར༷བ་ཏུ་གྲག༷ས་པའི་དོ༷ན་ད༷ག་ལ༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ་བཟུང་བར་དོ༷ར་ན༷འ༷ང་ཉེས༷་པ༷་མེ༷ད་ལ། ཤིན་ཏུ་ལྐོ༷ག་གྱུར༷་ད༷ག་ལ༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ནི༷་མི༷་འདོ༷ད་ན་ཡུལ་དེ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་མི༷་འཇུག༷་སྟེ་འཇལ་བྱེད་གཞན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་མི་རུང་ལུང་དང་ནི། །རུང་བའི་ལུང་གི་ཁྱད་པར་བཤད། །དང་པོ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པའི་ལུང་འདི༷་ལ༷་ 20-390b བསླུའམ་མི་བསླུ་བརྟག༷་པ༷་ཕལ༷་ཆེ༷ར་ནི༷་ལུང་རང་གི་ཚིག་སྔ་ཕྱི་དངོས་ཤུགས་འགལ་མི་འགལ་དཔྱད་པ་ཡིན་ལ་ལུང་དེ་བསྟན་དོན་ལ་མ་ངེས་པར་སྟོན་པ་ནི་འག༷ལ་བ༷་བརྗོ༷ད་པ་ཡི༷ན་ལ་དེ་ནི་དཔེར་ན་འདི༷་ལྟ༷་སྟེ། རིག་བྱེད་ལས་ཆག༷ས་སྡང་སོ༷གས་ཆོ༷ས་མི༷ན་མི་དགེ་བའི་རྩ་བ༷་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་ད༷ང་། སླར་ཡང་ཆུ་ལ་ཁྲུས༷་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས༷་ཆོ༷ས་མི༷ན་དེ་དག༷་པར་འགྱུར༷་བ༷་ཁས་བླངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་ཁྲུས་ནི་ཆོས་མིན་གྱི་རྒྱུ་དུག་གསུམ་དང་མི་འགལ་བས་ན་དེས་ལུས་ཅན་གྱི་ནང་གི་སྡིག་པ་ཅི་ལྟར་དག་སྟེ། ཁྲུས་ལས་ཆོས་འདོད་པའི་ལུང་དེ་ཤིན་ལྐོག་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་མི་འགྲུབ་བོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཏིང་འཛིན་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ཉོན་མོངས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཀུན་སྤྱོད་ངན་པ་དང་དེའི་རྒྱུ་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་དང་དེའི་ས་བོན་བག་ལ་ཉལ་བ་དག་ལ་རིམ་བཞིན་གནོད་པ་ཡིན་པས་དེ་དག་ཆོས་མིན་གྱི་གཉེན་པོར་སྟོན་པའི་ལུང་ནི་རིགས་པ་དང་ལྡན་པ་བཞིན་ནོ། །ག
【現代漢語翻譯】 現在，對於能力範圍內的對象，無論是否承認，都不會造成邏輯上的損害。如果與先前承認的論典相矛盾，那麼反駁者自己的言辭就會因為自相矛盾而造成損害。如果是這樣，正如前面所說，如果自己的言辭與論典相矛盾，那麼就沒有不同的能力，只會阻礙反駁者的言辭，而不能造成損害，正如先前所說。如果認為因為論證不是有效的量（pramana）而能夠造成損害，那麼在沒有理由證明其為有效量的情況下，僅僅因為個人的意願而將其視為有效量，並聲稱其為有效量，如果這樣就能成立，那麼這部論典就會成為完全圓滿的有效量，那將是非常奇妙的，這只是一個笑話。因為無論事物本身是正確還是錯誤，只要被認為是有效量，它就會成為有效量，那麼自己的言辭也會變成那樣，因此沒有什麼是不能成立的。 總結： 第三，總結要點。區分需要和不需要論證，並展示。這是對作為論證的論證的分析。首先，對於可以通過現量（pratyaksa，現量）和比量（anumana，比量）的推理來明確理解的對象，即使不將論典作為論證來接受，也沒有過錯。但是，對於非常隱蔽的對象，如果不接受論典，那麼就無法對該對像進行分析，因為沒有其他的衡量方法。第二：區分不能作為論證的論證和可以作為論證的論證。首先，對於揭示非常隱蔽事物的論證， 20-390b 對其是否具有欺騙性進行檢驗，主要是通過檢查論證本身的前後陳述是否存在直接或間接的矛盾。如果論證沒有明確地揭示所要表達的內容，那就是表達了矛盾，例如：吠陀經（Rigveda）承認貪慾和嗔恨等是不善的根源，但又承認通過在水中沐浴可以消除這些不善。然而，沐浴與作為不善之因的三毒（貪嗔癡）並不矛盾，那麼它如何能夠凈化眾生內心的罪惡呢？因此，想要通過沐浴來獲得功德的論證，對於非常隱蔽的事物來說，是無法令人信服的。相反，戒律（śīla，尸羅）、禪定（samādhi，三摩地）和智慧（prajñā，般若）能夠逐漸地損害從煩惱中產生的惡行、其根源的纏縛以及其潛在的種子，因此，揭示這些是與不善對治的論證是符合邏輯的。
【English Translation】 Now, regarding objects within the scope of ability, whether acknowledged or not, it does not cause logical harm. If it contradicts a previously acknowledged treatise, then the opponent's own words are harmed due to self-contradiction. If that's the case, as mentioned earlier, if one's own words contradict the treatise, then there is no different ability; it only hinders the opponent's words and cannot cause harm, as previously stated. If it is thought that it can cause harm because the argument is not a valid pramana (means of knowledge), then without a reason to establish it as a valid pramana, merely considering it as a valid pramana by one's own desire and claiming it to be valid, if that were to be established, then this treatise would become a completely perfect valid pramana, which would be very wonderful; this is just a joke. Because regardless of whether the object itself is correct or incorrect, as long as it is considered a valid pramana, it becomes a valid pramana, then one's own words would also become that, so there is nothing that cannot be established. Summary: Third, summarizing the points. Distinguishing between the need and lack of need for arguments and demonstrating it. This is an analysis of arguments as proofs. First, for objects that can be clearly understood through direct perception (pratyaksa) and inference (anumana), even if the treatise is not accepted as proof, there is no fault. However, for very obscure objects, if the treatise is not accepted, then it is impossible to analyze that object, because there is no other means of measurement. Second: Distinguishing between arguments that cannot be used as proofs and arguments that can be used as proofs. First, for arguments that reveal very obscure things, 20-390b examining whether it is deceptive is mostly done by examining whether there are direct or indirect contradictions in the preceding and following statements of the argument itself. If the argument does not clearly reveal what is to be expressed, then it expresses a contradiction, for example: The Vedas acknowledge that greed and hatred, etc., are the roots of non-virtue, but also acknowledge that bathing in water can eliminate these non-virtues. However, bathing does not contradict the three poisons (greed, hatred, and ignorance), which are the causes of non-virtue, so how can it purify the sins within sentient beings? Therefore, the argument that desires merit through bathing is not convincing for very obscure things. On the contrary, discipline (śīla), concentration (samādhi), and wisdom (prajñā) gradually harm the evil actions arising from afflictions, the entanglements of their roots, and their latent seeds, so the argument that reveals these as antidotes to non-virtue is logical.
ཉིས་པ། མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མས་མཐོ༷ང་བ་སྟེ་སྒྲུབ་པར་ནུས་པ་ད༷ང་། མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་སྟེ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་དག༷་ལུང་གང་ནས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་ལ༷་རིམ་པ་ལྟར་རིགས་པས་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཡུལ་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་རི༷གས་པ༷ས་གྲུབ༷་པ་དང༷་། གཞལ་བྱ་གསུམ་པའི་གནས་བཤད་པ་ལ་ར༷ང་ཚི༷ག་གི༷ས་གནོ༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་གང༷་ཞིག་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱི་དག་པ་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ནི་གནས་གསུམ་པའི་དོན་མ་ནོར་བར་འཇལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཟུ༷ང་བ༷ར་བྱ༷་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ལུང་དེ་འདྲ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་འདི་དང་འདི་ཞེས་དཔྱོ༷ད་པ་འཇུག༷་པར་འགྱུར༷་གྱི་ལུང་དུ་གྲགས་ཚད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། 極成相違 གཉིས་པ་གྲགས་བསལ་ལ། གྲགས་བསལ་རང་གི་ངོ་བོ་བཤད། །དེ་སྒྲུབ་དཔེ་བརྗོད་དགོངས་དོན་བཤད། ། 20-391a གྲགས་བསལ་ལོགས་སུ་ཕྱེ་བའི་དོན། ། 說極成相違 དང་པོ་ལ། སེལ་བྱེད་གྲགས་པའི་རང་བཞིན་དང་། །དེ་ཡིས་ཇི་ལྟར་སེལ་ཚུལ་བཤད། ། 能違極成本質 དང་པོ། མདོ་ཡི་རང་འགྲེལ་དུ། གང་ཡང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་སྦྱོར་བ་ནི། རི་བོང་ཅན་ནི་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་འདི་ལ་འཇིག་རྟེན་ན་ཟླ་བར་ཡོངས་སུ་གྲགས་པས་བསལ་བ་ཡིན་ཞིང་། རིགས་སྒོར། མིའི་ཐོད་པ་གཙང་བ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་ཆ་ཤས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དུང་ཆོས་བཞིན། ཞེས་བརྗོད་པ་ཡང་མི་ཐོད་མི་གཙང་བར་གྲགས་པས་བསལ་བའི་དཔེར་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་གཙོ་བོར་དཔེ་སྔ་མ་ཉིད་འགོད་པ་དང་། དེའི་རྟགས་དང་། གང་ཡང་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཞིབ་ཏུ་འཆད་པ་ལ། ཐོག་མར་སྐབས་འདིའི་སེལ་བྱེད་གྲགས་པ་ཞེས་པ་དེ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡིན་ནམ། གྲགས་པས་བསལ་ན་དམ་བཅའ་མི་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ཡིན་ཟེར་ན། གྲགས་པ་ཙམ་གྱིས་མ་ཡིན་ཏེ་འདིར་གྲགས་པ་ཞེས་པ་ནི་སྐྱེས༷་བུའི༷་འདོ༷ད་པ་ཙམ་ད༷ང་རྗེས༷་སུ་འབྲེ༷ལ་བ༷་སྟེ། དེ་ལས་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པར་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་འདོ༷ད་རྒྱལ་བའི་སྒྲའི༷་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པ་ནི་དོ༷ན་ཐམས་ཅད་ལ༷་བཀ༷ག་ཏུ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་དོན་དེར་སྒྲ་གང་འཇུག་པ་ལ་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་གནོ༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་ང༷ག་གམ་སྒྲ་ཡིན་པ་ནི་སྐྱེ་བོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་འདོ༷ད་པ་ལ་རང་གི་མྱོང་བས་ཡི༷ད་ཆེ༷ས་པའི་རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་པ་སྐྱེ་བ་ཡི༷ན་གྱི་ཐེ་ཚོམ་ཡང་མི་ 20-391b དགོས་ཏེ། དོན་གང་ལ་གསར་དུ་མིང་འདོགས་པ་ན་མིང་དུ་རུང་བ་ཅི་བཏགས་ཀྱང་
【現代漢語翻譯】 第二，以現量和比量衡量，能夠成立和不能成立，對於極其隱蔽的事物，從何處以及如何闡述，按照次第，能夠以理智裁決的領域，如此以理智成立，以及闡述第三種衡量對象的狀態，對於沒有任何自語妨害的論著，哪一種是經過三種觀察而清凈的，那是因為要將第三種狀態的無誤衡量作為成立的依據，所以要依賴這樣的論著，才能對極其隱蔽的衡量對像進行如此這般的辨析，而不僅僅是流傳的論著。 極成相違 第二部分，駁斥名聲。解釋駁斥名聲的自性。解釋成立它的例子、比喻和意圖。將駁斥名聲分開的意義。 駁斥極成相違 第一部分，解釋駁斥者的名聲的自性。以及它如何駁斥的方式。 能違極成本質 第一部分，在經文的自釋中說：『任何非共同的緣故，推理是不存在的，並且結合與聲音相違背的意義，例如說：兔子不是月亮，因為它存在。』這就是所說的。也就是說，說兔子不是月亮，這是被世間普遍認為的月亮所駁斥的。在理門中說：『人頭骨是乾淨的，因為它是有情眾生的部分，就像海螺。』這也是被普遍認為人頭骨是不乾淨的例子。其中最主要的是引用前一個例子，並詳細解釋它的理由，以及任何非共同的緣故等等的意義。首先，這裡所說的駁斥者的名聲，是指世間所有的名聲嗎？如果以名聲駁斥，是否意味著承諾無法成立的推理？僅僅是名聲還不夠，這裡的名聲與個人的意願相關聯，並且不依賴於其他事物而存在，這種隨意的聲音表達，對於所有的事物來說都是不可阻擋的，因為對於某個事物，無論發出什麼聲音，都無法說明不發聲的理由，所以沒有妨害的語言或聲音，是人們如此認為，並且通過自己的經驗而深信不疑的，甚至不需要懷疑。因為無論給什麼事物新命名，無論取什麼名字都可以。
【English Translation】 Secondly, measuring with perception and inference, being able to establish and not being able to establish, regarding extremely hidden things, from where and how are they explained? According to the order, the field that can be judged with reason, thus established with reason, and explaining the state of the third measurable object, for treatises without any self-contradictory harm, which one is purified by the three examinations? That is because the accurate measurement of the third state is to be taken as the basis for establishment, so one must rely on such treatises to analyze extremely hidden measurable objects in this way, and not just the circulated treatises. Extremely contradictory The second part, refuting fame. Explaining the nature of refuting fame. Explaining the examples, metaphors, and intentions of establishing it. The meaning of separating refuting fame. Refuting extremely contradictory The first part, explaining the nature of the fame of the refuter. And how it refutes. The essence of being able to violate the extreme The first part, in the self-explanation of the sutra, it says: 'Any uncommon reason, inference does not exist, and combining the meaning that contradicts the sound, for example, saying: the rabbit is not the moon, because it exists.' That is what is said. That is to say, saying that the rabbit is not the moon, this is refuted by the moon that is universally recognized in the world. In the gate of reason, it says: 'The human skull is clean, because it is part of sentient beings, like a conch shell.' This is also an example of being refuted by the fact that human skulls are generally considered unclean. Among them, the most important thing is to cite the previous example, and explain in detail the reasons for it, as well as the meaning of any uncommon reason, etc. First of all, does the fame of the refuter mentioned here refer to all the fame in the world? If refuted by fame, does it mean that the inference that the commitment cannot be established? Merely fame is not enough, the fame here is related to personal wishes, and exists without relying on other things, this arbitrary expression of sound, for all things is unstoppable, because for something, no matter what sound is made, there is no way to explain the reason for not making a sound, so the language or sound without harm, is what people think so, and are deeply convinced by their own experience, and there is no need to doubt. Because no matter what new name is given to something, whatever name is taken is fine.
རང་དབང་མེད་པར་འདོགས་སུ་མི་སྟེར་བའི་གེགས་མེད་པར་རང་གི་མྱོང་བས་གྲུབ་པས་སོ། །འདིར་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཡིད་ཆེས་སོ་ཞེས་བཤད་གཞིར་བྱས་ཏེ། གང་ལན་གང་བཏགས་ཀྱང་འདོགས་སུ་མི་སྟེར་བའི་གནོད་པ་མེད་པའི་ངག་ལའོ། །ཇི་ལྟར་ན་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་ཞེ་ལ་གང་འདོད་པའི་སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་བྱར་རུང་བ་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །དེ་གང་གིས་ན་སྐྱེས་བུ་བརྡ་འདོགས་པ་པོ་རང་གི་འདོད་པ་ཙམ་ད༷ང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ལས་འབྱུང་བ་ཁོ་ནའི་ཕྱིར་རྡེའུ་དག་གི་བཀོད་པ་ཇི་ལྟ་བུར་བྱེད་པ་འགོད་པ་པོའི་རང་དབང་ཆེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྟོག་ཡུལ་ན་གནས་པའི་དོན་གང་ཞིག་ཐ༷་སྙད་ལ༷ས་ནི༷་སྐྱེས༷་པ༷་སྟེ་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་རྣམ་པས་བློ་ཡུལ་དུ་བྱུང་བ་ལས་གཞན་ཕྱི་རོལ་གྱི་རང་མཚན་ལ་མི་ལྟོས་པ་ཡི༷་ཆོ༷ས་དེ༷་ལ་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་ཞེས་གྲ༷གས་པའི་སྒྲ༷་ཡི༷ས་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་གྱི་གྲགས་པ་ནི་སྒྲར་གྲགས་ཟིན་པ་ཁོ་ནའི་དོན་མིན་ཏེ། གྲགས་རུང་བ་ཙམ་འདི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་ལ་དེ་ལྟར་གནས་པའམ་གྲུབ་པའི་དོན་ཀྱང་ཡིན་ལ། སྒྲར་གྲགས་པ་སྲིད་པའི་རྒྱུའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གྲགས་པའི་མིང་དེ་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དངོས་སུ༷་མ་གྲགས་པ་ལ་གྲགས་པར་བརྗོད་པ་མི་འཐད་ཅེ་ན། མི་འཐད་པ་མེད་དེ། མངོ༷ན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་སོ༷གས་ཀྱི༷་གཞལ༷་བྱ༷་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོས་རང་མིན་པ་གཞན་བསལ་བ་ལ་ཡ༷ང་འཇ༷ལ་བྱེ༷ད་ཡུལ་ཅན་མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱིས་བསལ་ཞེས་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ༷་ཉིད་དུ་སྒྲོ༷་བཏག༷ས་ན༷ས་བརྗོ༷ད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གྲགས་རུང་འདི་སྐབས་འདིའི་སེལ་བྱེད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། རྟོག་ཡུལ་གྱི་དོན་དེ༷་ལ༷་བ༷རྟེན་ན༷ས་འབྱུང༷་བ༷་ཅ༷ན་གྱི་སྒྲ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རང་གི་འདོ༷ད་པ༷ས་འ༷ཇུག་ཕྱིར༷་མི་འཇུག་པར་དག༷ག་ཏུ་མེ༷ད༷་པ་ཡིན་པས་སྔར་བརྡ་ 20-392a དེ་བྱ༷ས་ཟིན་པ་ད༷ང་། མ༷་བྱས༷་པ༷་ཡིན་ཀྱང་རུང་དོན་དེ་རྣམ༷ས་སུ༷་མིང་གི་སྒྲ་སྣ་ཚོ༷གས་ཉིད་ཀྱང་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་གདགས་རུ༷ང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་དོ༷ན་ཙ༷མ་ད༷ང་ནི༷་རྗེ༷ས་སུ་འབྲེལ༷་བ་ཅ༷ན་གྱི་བརྡ་དེ་དོན་དེ་ལ་སྔར་བྱུང༷་བ༷འམ༷་ནི༷་ད་ལྟ་བརྡ་དེ་མ་ཐོགས་ཀྱང་སླར་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་བ༷་ཡི་བརྡར་གྱུར༷་པའི་སྒྲ༷་ཡི༷་བརྗོད་བྱར་རུང༷་བ༷་ཉི༷ད་དེ༷་ཡི༷ས་མི༷་མ༷ཐུན་པར་ཁས་ལེན་པ༷་མི་རུང་བ་དག༷་ལ་གནོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། ། 說所立喻所需 གཉིས་པ་གྲགས་བསལ་དེ་སྒྲུབ་པའི་དཔེ་བརྗོད་ཀྱི་དགོངས་དོན་བཤད་པ་ལ། དཔེ་དེ་གྲགས་རུང་སྒྲུབ་ཕྱིར་ཡིན། །དེ་སྒྲུབ་ལུང་གཉིས་དགོངས་དོན་བཤད། ། 立喻極成 དང་པོ། གྲགས་བསལ་གྱི་དཔེ་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་བཀོད་པ་ནི་གྲགས་རུང་གིས་གནོད་པའི་དོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་བརྡ་སྤྲོད་
【現代漢語翻譯】 因為沒有障礙可以阻止，並且是通過自己的經驗證實的。這裡，以『人們相信』作為討論的基礎，無論提出什麼反駁，都不會有無法辯駁的過失。因為在所有事物上，都可以用任何想要的詞語來表達。這是因為命名者（སྐྱེས་བུ་བརྡ་འདོགས་པ་པོ།，one who applies terms）的意願完全是相關的，就像放置石子的人可以隨意安排石子的位置一樣。因此，任何存在於概念領域的事物，一旦通過名言（ཐ༷་སྙད་，梵文：vyavahāra，梵文羅馬擬音：vyavahara，漢語字面意思：名言）產生，即以可理解和可表達的形式出現在意識中，那麼，不依賴於外部自性的法（ཆོ༷ས་，梵文：dharma，梵文羅馬擬音：dharma，漢語字面意思：法），就可以用『由聲音產生的名聲』（གྲགས་པ་སྒྲ་ལས་བྱུང་བ།）來表達，但名聲不僅僅是已經成為聲音的東西，而僅僅是可能成為名聲的東西，這在世界上是普遍存在的或成立的，並且是存在的原因，因此才被賦予了『名聲』這個名稱。如果說，對於實際上未成為名聲的事物，稱之為名聲是不合理的，那麼並非不合理。因為，對於可以通過現量（མངོ༷ན་སུམ་，梵文：pratyakṣa，梵文羅馬擬音：pratyaksa，漢語字面意思：現量）和比量（རྗེས་དཔག་，梵文：anumāna，梵文羅馬擬音：anumana，漢語字面意思：比量）等來衡量的對象，也可以用具有對象的方式，通過現量等來排除，就像用具有對象的方式來表達一樣。因此，這種可能成為名聲的事物，是此時的排除者。 第二，任何依賴於概念領域的事物而產生的聲音，因為是根據自己的意願而使用的，所以不能阻止其使用或不使用，無論以前是否已經命名，都可以用各種名稱來命名這些事物，因為概念領域中存在著事物的自性。因此，與概念領域中的事物相關的名稱，無論該名稱是否已經存在，或者即使現在還沒有命名，將來也可能被命名，並且可以用作為名稱的聲音來表達，如果有人不同意這一點，就會造成對正理的損害。 所需之所立喻 第二，解釋名聲排除作為論證例子的含義。例子是爲了證明可能成為名聲。爲了證明這一點，需要解釋經文和理證的含義。 成立之喻 第一，名聲排除的例子，比如『兔子所擁有的不是月亮』，這可以用來反駁可能成為名聲的事物。例如，語法
【English Translation】 Because there are no obstacles to prevent it, and it is proven by one's own experience. Here, taking 'people believe' as the basis for discussion, no matter what refutation is put forward, there will be no fault that cannot be refuted. Because in all things, it is possible to express with any words one desires. This is because the intention of the namer (སྐྱེས་བུ་བརྡ་འདོགས་པ་པོ།) is completely relevant, just as the person placing pebbles can arrange the pebbles as they please. Therefore, any thing that exists in the conceptual realm, once produced through conventional terms (ཐ༷་སྙད་), that is, appearing in consciousness in an understandable and expressible form, then, a dharma (ཆོ༷ས་) that does not depend on the external self-nature can be expressed by 'fame arising from sound', but fame is not merely something that has already become sound, but merely something that may become fame, which is universally present or established in the world, and is the cause of existence, and therefore is given the name 'fame'. If it is said that it is unreasonable to call something that has not actually become fame as fame, then it is not unreasonable. Because, for objects that can be measured by perception (མངོ༷ན་སུམ་) and inference (རྗེས་དཔག་) etc., it is also possible to exclude others who are not themselves by means of having objects, through perception etc., just like expressing it in a way that has objects. Therefore, this thing that may become fame is the excluder at this time. Second, any sound that arises depending on things in the conceptual realm, because it is used according to one's own intention, it is impossible to prevent its use or non-use, whether it has been named before or not, it is possible to name these things with various names, because the self-nature of things exists in the conceptual realm. Therefore, the name related to things in the conceptual realm, whether that name has existed before, or even if it has not been named now, it may be named again in the future, and it can be expressed by the sound that has become a name, if someone disagrees with this, it will cause damage to logic. The example required for what is to be established Second, explain the meaning of fame exclusion as an example of argumentation. The example is to prove the possibility of becoming fame. To prove this, it is necessary to explain the meaning of scripture and reasoning. Established example First, the example of fame exclusion, such as 'what the rabbit possesses is not the moon', this can be used to refute things that may become fame. For example, grammar
པ་དག་སྒྲ་དོན་ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་འདོད་པས་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བརྗོད་བྱ་ཡིན་གྱི་གཞན་ཀ་བ་སོགས་ཟླ་བའི་མིང་དེས་བརྗོད་མི་རུང་སྟེ། མིང་དོན་ངོ་བོས་འབྲེལ་བར་འདོད་པ་ལ་ཇི་ལྟར་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་ཟེར་ན་གྲགས་པས་བསལ་བ་འབབ་པ་ལྟར་རི་བོང་ཅན་ཀ་བས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་ཟེར་ནའང་དེ་དང་འདྲ་བར་ཤེས་པའི་སླད་དུ་དོན་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ད་ལྟ་སྐྱེས་བུའི་བློས་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་བྱས་ནས་བཟུང་ཟིན་པའི་བློ་ངོར་རང་གི་མིང་གིས་བརྗོད་རུང་ཞིང་གཞན་གྱིས་མི་རུང་བ་ལྟར་སྣང་ཡང་དེ་ནི་དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་གྱི། རྟོག་པས་འབྲེལ་བ་ཡིན་ལ། རྟོག་པས་འབྲེལ་བ་ནི་འདོད་པ་ཙམ་ལ་རག་ལས་པས་ན་མིང་གང་དང་སྦྲེལ་ཀྱང་མི་རུང་བ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་ཞེས་པ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་དོན་རི་བོང་ཅན་ 20-371b དེ་འདོད་བཀག་པའོ། ། 經教所立他宗 དང་པོ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་དང་མི་འཐད་སྟོན། ། 說所立 དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་རྒོལ་བས་རང་ཕྱོགས་ཀྱི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ཁ༷ས་བླ༷ངས་པའི་ཕྱིར༷་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་བསྒྲུབ་བྱར་བཟུང༷་བ༷ས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་དེ༷་ཡི་ཕྱོགས་གཅི༷ག་ལ༷་དམ་བཅའམ་གཏན་ཚིགས་དེས་ར༷བ་ཏུ༷་གནོ༷ད་ན༷འ༷ང་གཏ༷ན་ཚིགས་ད༷ང་ད༷མ་བཅ༷འ་བ༷་དག༷་གི་སྐྱོན༷་དུ་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན༷། 說非理 གཉིས་པ་ལ། རྗེས་དཔག་ཡུལ་ལ་ལུང་མི་གནོད། །དེ་ཕྱིར་འགལ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན། ། 比量對境不違經 དང་པོ་ལ། ལུང་གནོད་སྒྲུབ་ལ་ཐལ་བ་འཕེན། །ལུང་གིས་གནོད་མི་གནོད་ཡུལ་བསྟན། ། 立違經說過 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་བརྗོད་དང་དེ་ལན་འགོག ། 說過失 དང་པོ། འདི་ལྟར་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ༷་མི༷་རྟག༷་པ༷ར་བསྒྲུབ༷་པ༷་ན༷་སྒྲ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དུ་བཤད་པའི་ལུང་ཁས་ལེན་པའི་ལུགས་ལ་གཏན་ཚིགས་དེས་ལུང་ནས་བཤད་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་འགོག་པའི་ཕྱིར་རྟགས་དེ་དང་དམ་བཅའ་འགལ་སྙམ་པ་གྱི་ན་སྟེ། བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་པས་གཞན་མཁའ་ཡོན་དང་འགལ་བས་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འགལ་བར་མི་འགྱུར་ལ། གལ་ཏེ་འགྱུར་ན་བྱས་པའི་རྟགས་འདི་ཁྱེད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པ་དྲི༷་སའི་ཡོ༷ན་ཏ༷ན་དང་འགལ་བའམ་བཟློ༷ག་པ༷འི་ཕྱིར༷་དེའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་གཏན༷་ཚིག༷ས་འདི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་དང་འག༷ལ་བའི་རྟགས་སུ་ཅིས་མི་འགྱུར༷་ཞེས་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་པའི་ཐལ་བ་འཕངས་པའོ། །དེ་ཡང་ཐལ་བ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་བྱས་པ་འདི་རྟག་པ་དང་འགལ་བས་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་འགལ་སྙམ་པ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་རེག་བྱ་རླུང་གི་ཡོན་ཏན་གཟུགས་མེ་རོ་ཆུ་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་ལྔ་ལ་ཡང་རྟག་པ་དང་འགལ་བ་མཚུངས་སོ། །མཚུངས་བཞིན་དུ་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་དུ་བཤད་པའི་ལུང་དོན
【現代漢語翻譯】 由於主張詞語的意義與事物本體相關聯，因此在他們看來，'有兔子的'這個名稱只能指代月亮，而不能指代柱子等其他事物。因為他們認為名稱的意義與事物本體相關聯。如果有人說，既然如此，為什麼'有兔子的'不能指代月亮呢？這就像用名聲來消除一樣。如果有人說，既然如此，為什麼'有兔子的'不能指代柱子呢？爲了理解這一點，這裡通過意義來揭示。也就是說，現在人們通過心識建立並把握了名稱與意義之間的關聯，在心識層面，似乎只有特定的名稱才能指代特定的事物，而其他名稱則不能。但這並非事物本體之間的關聯，而是概念上的關聯。概念上的關聯僅僅取決於意願，因此與任何名稱相聯繫都可以，沒有什麼是不能聯繫的。如果有什麼不能聯繫的，那就類似於說'有兔子的'不能指代月亮一樣。因此，事實上，'有兔子的'這個概念是被禁止的。 經教所立他宗 第一，陳述主張並揭示不合理之處。 說所立 第一，如果論敵因為已經承諾接受自己宗派的論著，而將論著中的所有內容都作為需要證明的對象，那麼即使論著中的某個觀點與所立宗或因相矛盾，那麼因和立宗是否會因此而產生過失呢？ 說非理 第二，比量不違背經典所指的對象。因此，即使存在矛盾，它仍然是能成立的。 比量對境不違經 第一，對違背經典的立宗提出反駁。揭示經典是否違背所指的對象。 立違經說過 第一，陳述反駁並駁斥迴應。 說過失 第一，如果通過'所作'的理由來證明'聲音是無常的'，那麼對於那些接受經典中將聲音描述為虛空屬性的人來說，這個理由似乎與經典相矛盾，因為它否定了虛空的屬性。因此，這個理由和立宗似乎是矛盾的。但事實並非如此，因為'所作'和'無常'之間沒有矛盾，而與虛空屬性的矛盾並不構成目前理由的矛盾。如果這構成矛盾，那麼可以說，'所作'這個理由與你們的論著中描述的'氣味是地的屬性'相矛盾或相違背，因此，這個理由也應該被認為是與論著的意義相矛盾的理由，為什麼不是這樣呢？這是一種非常不合理的反駁。這種反駁的原因是，'所作'與'常'相矛盾，因此與常恒的虛空屬性相矛盾。同樣，觸覺是風的屬性，色是火，味是水，氣味是地的屬性，這五種屬性都與常恒相矛盾。既然如此，為什麼不認為經典中描述的氣味是地的屬性的意義
【English Translation】 Because they assert that the meaning of words is related to the essence of things, in their view, the name 'having a rabbit' can only refer to the moon, and cannot refer to pillars or other things. This is because they believe that the meaning of a name is related to the essence of a thing. If someone says, 'Since that's the case, why can't 'having a rabbit' refer to the moon?' It's like dispelling it with fame. If someone says, 'Since that's the case, why can't 'having a rabbit' refer to a pillar?' To understand this, it is revealed through meaning. That is, now people establish and grasp the relationship between name and meaning through consciousness. At the level of consciousness, it seems that only specific names can refer to specific things, while other names cannot. But this is not a relationship between the essences of things, but a conceptual relationship. Conceptual relationships depend solely on intention, so it can be linked to any name, and there is nothing that cannot be linked. If there is something that cannot be linked, it is similar to saying that 'having a rabbit' cannot refer to the moon. Therefore, in fact, the concept of 'having a rabbit' is prohibited. Established Tenets of Other Schools According to Scriptures First, state the assertion and reveal its unreasonableness. Say what is established First, if an opponent, because they have promised to accept the treatises of their own school, takes all the contents of the treatises as objects to be proven, then even if a certain view in the treatise contradicts the established tenet or the reason, will the reason and the established tenet therefore have faults? Say what is unreasonable Second, inference does not contradict the objects referred to by the scriptures. Therefore, even if there is a contradiction, it is still valid. Inference does not contradict the scriptures First, raise objections to tenets that violate the scriptures. Reveal whether the scriptures violate the objects they refer to. Establish the fault of violating the scriptures First, state the objection and refute the response. Say the fault First, if one proves that 'sound is impermanent' by the reason of 'being produced', then for those who accept the scriptures that describe sound as an attribute of space, this reason seems to contradict the scriptures because it negates the attribute of space. Therefore, this reason and the established tenet seem to be contradictory. But this is not the case, because there is no contradiction between 'being produced' and 'impermanent', and the contradiction with the attribute of space does not constitute a contradiction of the current reason. If this constitutes a contradiction, then it can be said that the reason of 'being produced' contradicts or violates what is described in your treatises as 'odor is the attribute of earth', therefore, this reason should also be considered a reason that contradicts the meaning of the treatises, why isn't it? This is a very unreasonable objection. The reason for this objection is that 'being produced' contradicts 'permanent', and therefore contradicts the permanent attribute of space. Similarly, touch is the attribute of wind, color is fire, taste is water, and odor is the attribute of earth, these five attributes all contradict permanence. Since this is the case, why not consider the meaning of the scriptures that describe odor as the attribute of earth
་དང་བྱས་པ་འགལ་བའི་རྒྱུ་ 20-372a མཚན་གྱིས་གཏན་ཚིགས་འགལ་ཞེས་བརྗོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་འདི་ཞེས་བཤད་དུ་མེད་པ་བཞིན་སྒྲ་ལ་བྱས་རྟགས་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཀྱང་ལུང་ནས་རྟག་པ་མཁའ་ཡོན་དུ་བཤད་དོ་ཞེས་པ་ཙམ་ལས་གཞན་མི་རྙེད་པས་ན་སའི་ཡོན་ཏན་རྟག་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་རྟག་པ་དང་འགལ་བ་གཉིས་སྤྱིར་མགོ་མཉམ་པ་ཙམ་ལས་ཁྱད་མེད་པའི་དོན་ཏོ། ། 破所答 གཉིས་པ་ལ། ལན་གྱི་ཁྱད་པར་རིགས་པས་བཀག །དེ་ཡི་དོན་ནི་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ། དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་ནི་དྲིའི་ཆོས་ཡིན་པས་སྒྲའི་སྐ༷བས་སུ་དཔྱད་བྱ་མི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། བུམ་པ་ལ་སྣམ་བུའི་ཆོས་རྒྱུ་སྤུན་སོགས་དཔྱད་དུ་མེད་པ་བཞིན་ཡིན་པས་དེ་དང་འགལ་མི་འགལ་དཔྱོད་པ་རིགས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན༷། སྐབས་མིན་པ་དེ༷་ནི༷་གཞ༷ན་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་སོགས་ལ༷འ༷ང་མཚུང༷ས་ཏེ། སྒྲ་ཉིད་རྟག་མི་རྟག་དཔྱོད་པ་ལ་མཁའ་ཡོན་སྐབས་སུ་ཅི་ལྟར་བབ་སྟེ་དེ་དཔྱད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པ་ལ་རྟག་པ་ལས་འོས་མེད་པས་སྐབས་སུ་བབ་བོ་སྙམ་ན། གོ་འབྱེད་པ་ལས་སྒྲ་འབྱུང་བ་ཙམ་ནི་དངོས་པོའི་ཚོགས་པ་ཚང་ཞིང་སྒྲ་འབྱུང་བ་ན་སྒྲ་ཉིད་ལ་གེགས་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཆ་ལ་ནམ་མཁའ་བཏགས་པ་ལས་ནམ་མཁའ་རྐྱང་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྒྲ་ནི་མི་སྲིད་པས་ཞེ་འདོད་ཀྱི་མཁའ་ཡོན་དེ་རྒོལ་བས་མཐུན་སྣང་དུ་མ་གྲུབ་པས་ན་དེ་སྐབས་སུ་བབ་པ་མིན་ནོ། །ཅི༷་སྟེ༷་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པ་སོགས་ལུང་ནས་བཤད་མོད་ཆོས་ཅན་སྒྲའི་ཆོས་སུ་བཤད་པ་མིན་ལ། སྒྲ་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་དུ་བཟུང་བ་འདི༷ར་མཁའ་ཡོན་སོགས་སྒྲའི་ཆོས་སུ་ལུང་ནས་བཤད་པས་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན། དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་ཀྱང་ལུང་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ལ་དེ༷་ལ༷་གནོད་ན་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ཀྱི་དོ༷ན་ལ་གནོ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཡོད་པས་དེ་ཡང་སྐབས་འདི་ཉིད་ཀྱི་འགལ་ 20-372b བར་ཅི་སྟེ་མི་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལུང་ནས་བཤད་པ་ཡིན་པ་ཙམ་ལས་མཁའ་ཡོན་ལ་གནོད་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་མི་འགྲུབ་པའི་རིགས་པ་ལྷག་པོར་བསྟན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་མགོ་མཉམ་པར་འགྱུར་རོ། །སྐབས་འདིར། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་འགོག་ཚུལ་འདི་ལ་ཆོས་ཅན་དྲི་ལ་སའི་ཡོན་ཏན་རྟག་པ་འགོག་པ་ཞེས་རྟག་པའི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་དང་། ཆོས་ཅན་སྒྲའི་སྟེང་དུ་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་འགོག་ཅེས་དང་། རིགས་པས་འཕུལ་ན་རྟག་པར་འགྱུར་དགོས་པའི་ཚུལ་ལས་གནོད་པ་སྟོན་པ་དང་། སའི་ཡོན་ཏན་དང་བྱས་རྟགས་འགལ་བ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་བཞིན་སྒྲ་མཁའ་ཡོན་ཡིན་པ་ལ་རྟགས་དེ་འགལ་བའི་རིགས་པ་ཡང་དག་སྟོན་དུ་མེད་པའི་གནད་ཀྱིས་སྐྱོན་སྟོན་པ་སོགས་རིགས་པའི་འཇུག་མཚམས་ཀྱི་གོ་ལུགས་སྣ་ཚོགས་འགྲེལ་བ་རྣམས་ན་ཡོད་ཀྱང་མཐར་གཏུགས་ན་གནད་མི་མཐུན་པ་ཆེན་པོ་མེད་མ
【現代漢語翻譯】 如果說因為『已造』（བྱས་པ་，梵文天城體：कृ，梵文羅馬擬音：kṛ，漢語字面意思：做）與『所作』相違背，就不能說以名稱作為理由是相違背的，因為無法指出它相違背的理由。同樣，聲音具有『已造』的特徵，如果說這相違背的理由僅僅是因為經文中說『常』是虛空的屬性，那就找不到其他理由了。因此，土地的屬性與『常』相違背，虛空的屬性與『常』相違背，這兩者僅僅在表面上相似，實際上沒有區別。 破所答 第二部分，用理智駁斥答案的特殊性，其含義是總結。第一點，氣味的屬性是氣味的性質，因此在聲音的情況下不應進行分析，就像不能分析花布在瓶子上的性質（如材質、絨毛等）一樣。因此，爭論它是否相違背是不合理的。如果有人說：『不相關的情況也適用於虛空的屬性等，因為在分析聲音是否為常時，虛空的屬性如何相關？因此不需要分析它。』如果有人認為：『因為虛空的屬性必然是常，所以它是相關的。』那麼，僅僅是從區分的角度來說，聲音的產生是物質集合的完整，並且在聲音產生時，虛空被認為是聲音本身沒有障礙的部分，而不是純粹的虛空本質的聲音，因為這種聲音是不存在的。因此，你所認為的虛空屬性並沒有被反駁者認為是共同認可的，所以它是不相關的。如果有人說：『雖然經文中說了氣味的屬性是土地的屬性等，但並沒有說它是聲音的性質。在這裡，聲音被認為是所立宗，經文中說了虛空的屬性等是聲音的性質，所以它是相關的。』那麼，氣味的屬性也是經文中說的，如果它受到損害，那麼經文的意義也會受到損害，為什麼它不會變成這個情況下的矛盾呢？僅僅因為兩者都是經文中說的，並不能因為損害了虛空的屬性就證明聲音不是常，因為沒有更進一步的理由可以證明。因此，它們在表面上是相似的。 在這種情況下，關於『已造』的特徵如何阻止氣味的屬性，例如，將『常』的特殊性附加到『以氣味為所立宗，土地的屬性是常』上，以及『在聲音上阻止氣味的屬性』，以及『如果用理智來推，就必須變成常』，從而指出損害，以及『土地的屬性與已造的特徵相違背，無法證明』，同樣，『聲音是虛空的屬性，這個特徵相違背的理由也無法正確指出』，通過這些關鍵點來指出錯誤等等，雖然各種理智的應用方式在解釋中都有，但最終並沒有很大的不同。
【English Translation】 If it is said that 'being made' (བྱས་པ་，梵文天城體：कृ，梵文羅馬擬音：kṛ，meaning: made) contradicts 'what is made,' then it cannot be said that using the name as a reason is contradictory, because the reason for its contradiction cannot be pointed out. Similarly, if it is said that the reason why the characteristic of 'being made' contradicts sound is only because the scriptures say that 'permanence' is an attribute of space, then no other reason can be found. Therefore, the attribute of earth contradicts 'permanence,' and the attribute of space contradicts 'permanence.' These two are only superficially similar, but there is no actual difference. Refutation of the Response In the second part, the particularity of the answer is refuted by reason, and its meaning is a summary. First, the attribute of smell is the nature of smell, so it should not be analyzed in the case of sound, just as the nature of cloth (such as material, fluff, etc.) cannot be analyzed on a vase. Therefore, it is unreasonable to argue whether it contradicts or not. If someone says, 'The irrelevant situation also applies to the attributes of space, etc., because how is the attribute of space relevant when analyzing whether sound is permanent? Therefore, it is not necessary to analyze it.' If someone thinks, 'Because the attribute of space must be permanent, it is relevant,' then, merely from the perspective of differentiation, the production of sound is the completeness of the collection of matter, and when sound is produced, space is considered the part where sound itself has no obstruction, rather than sound that has become the pure essence of space, because such sound does not exist. Therefore, the attribute of space that you think is not recognized as common by the opponent, so it is irrelevant. If someone says, 'Although the scriptures say that the attribute of smell is the attribute of earth, etc., it is not said that it is the nature of sound. Here, sound is considered the subject, and the scriptures say that the attribute of space, etc., is the nature of sound, so it is relevant.' Then, the attribute of smell is also said in the scriptures, and if it is harmed, then the meaning of the scriptures will also be harmed. Why wouldn't it become a contradiction in this case? Merely because both are said in the scriptures, it does not prove that sound is not permanent because the attribute of space is harmed, because there is no further reason to prove it. Therefore, they are superficially similar. In this case, regarding how the characteristic of 'being made' prevents the attribute of smell, for example, attaching the particularity of 'permanence' to 'with smell as the subject, the attribute of earth is permanent,' and 'preventing the attribute of smell on sound,' and 'if pushed by reason, it must become permanent,' thereby pointing out the harm, and 'the attribute of earth contradicts the characteristic of being made, which cannot be proven,' similarly, 'the reason why the characteristic contradicts that sound is the attribute of space cannot be correctly pointed out,' pointing out the fault through these key points, etc., although various ways of applying reason are in the explanations, in the end, there is no great disagreement.
ོད། གང་ལྟར་ཡང་དོན་དུ་ཕ་རོལ་གྱི་སྨྲ་བ་འབྲེལ་མེད་སྟོན་པའི་སླད་དུ་ཐལ་བ་འཕེན་པར་གོ་བ་གལ་ཆེའོ། །གལ་ཏེ་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་སྒྲ་ལྟ་བུའི་ཆོ༷ས་ཡིན་པ་དང་། སོ༷གས་པའི་སྒྲས་དེའི་བྱེ་བྲག་དང་སྤྱི་ཡིན་པ་དག་ནི་ལུང་ཁས་ལེན་པ་པོ་དེའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ཅན་དེ་སྒྲུབ་བྱེ༷ད་དུ་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས༷་ཅི༷་སྟེ༷་རྒོ༷ལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོ༷ད་དགོས་པ་ཡི༷ན་པར་བརྗོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། དེ་མི་འཐད་དེ། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་པའི་གན༷ས་སྐབ༷ས་འག༷འ་ཡི༷ས་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཞི༷ང་། རྒོལ་བས་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དེ༷་དེས་ཁས་བླངས་པའི་འདོད་པ་ཉིད་དུ་རྟོག༷ས་པ༷་ཡ༷ང་དངོས་སུ་སྨྲས་པ་དང་སྐབས་ཀྱི་དོན་དེ༷་ད༷ག་གི༷ས་ཤེས་ཀྱི། དཔག་འདོད་ཀྱི་ནུས་པ་ཙམ་ལས་ནི་དཔག་བྱའི་བྱེ་བྲག་གི་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་བྱེད་མེད་པར་ནན་གྱིས༷་ཕ་རོལ་པོ་རང་གིས་ཁས་མ་ 20-373a བླངས་བཞིན་དུ་ཁྱོ༷ད་འདི༷་འདོ༷ད་དོ་ཅེས་པ༷་གཞན་གྱི་སྟེང་དུ་ཕྱིར་རྒོལ་བས་ཕར་བཞག་པ་ནི། གས༷ལ་བ༷ར་དབ༷ང་ཕྱུག་གི་སྤྱོ༷ད་པ༷་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། རྒྱལ་རིགས་སོགས་དབང་ཆེ་བས་གཞན་གྱིས་མི་འདོད་བཞིན་བཙན་ཐབས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ་ལྟ་བུར་གསལ་བར་མངོན་པ་ཡིན་གྱི་རིགས་པ་སྨྲ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚུལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །འདི་རྒོལ་བས་འདོད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར་ནུས་པའི་སྐབས་སུ་བབ་པའམ་ངག་གི་བརྗོད་པ་གང་ཞིག་འབྲས་བུའི་རྟག༷ས་ཡོད་པ་ཅན་མིན་པར་བརྗོ༷ད་པ་དེ༷་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དཔོག་ནུས་ཀྱི་རྟགས་མེད་པར་ཕྱིར་རྒོལ་བས་ཕ་རོལ་གྱི་འདོད་པ་དེ་ལ་ཁོ་རང་གི་དམ་བཅའ་དང་གཏན་ཚིགས་དེས་གནོད་དོ་སྙམ་པ་ནི་རང་ཉིད་ལ་འཁྲུལ༷་བ༷་ཡི༷ས་ནི་གནོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། འབྲེལ་མེད་ཀྱི་དཔྱོད་པ་ལྷུར་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་དོན་ལ་གནོད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་འགྲུབ་པའི་གེགས་བྱེད་དེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་མ་བྱས་པ་དང་ཐར་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་བདག་ཡོད་པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །མེ༷ད་ན་མི༷་འབྱུ༷ང་བ་མིན་པའི་དོ༷ན་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ལ༷་གནོ༷ད་ཀྱང་གཞ༷ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ༷་ཅི༷་ཞི༷ག་གནོ༷ད་ལ་གེགས་ཅི་ཡང་བྱ་མི་ནུས་ཏེ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 違經與否說境 གཉིས་པ་ལུང་གིས་གནོད་པ་དང་མི་གནོད་པའི་ཡུལ་ཕྱེ་སྟེ་བསྟན་པ་ལ། གཞལ་བྱ་གཉིས་པར་ལུང་མི་དགོས། །ཡང་དག་ལུང་གིས་གསུམ་པར་གཞལ། ། 第二所量無需經立 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། །དང་པོ། རྗེ༷ས་སུ་དཔ༷ག་པ་ར༷ང་གི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ལ་འཇུག་པ་ན་ལུང་ལ༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ལྟོས་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་བཤ༷ད་དེ། རིགས་པས་བགྲོད་ནུས་པ
【現代漢語翻譯】 總之，重要的是要理解，拋灑灰塵是爲了表明對方的言論是不相關的。如果『有法』（chos can，subject）如『聲』（sgra，sound）這樣的『法』（chos，dharma），以及『等』（sogs，etc.）字所包含的它的各個分支和總體，是論證者自己所要證明的『有法』，那麼僅僅因為論敵需要將此『有法』作為『所立』（bsgrub bya，probandum）來接受，這又有什麼意義呢？如果有人這樣說，那是不合理的。因為在論敵詢問『能立』（sgrub byed，reason）的情況下，論敵有時會需要將此『有法』作為『所立』來接受，而論敵這樣接受『所立』，也只能通過實際的言語和當時的語境來理解為是他自己所承諾的觀點。僅僅依靠推測的微弱力量，是無法確定推測對象的具體結果的，因為這會混淆原因和結果的關係。因此，在沒有明確的認知方式的情況下，強行將對方沒有承諾的觀點強加於人，說『你接受這個觀點』，這就像是清晰地展現了統治者的行為一樣。就像國王等有權勢的人，不顧他人的意願，強行頒佈命令一樣，這顯然不是理性辯論和探究真理的方式。這意味著，在能夠知道論敵是否接受某個觀點的情況下，如果沒有任何結果性的標誌或言語表達，就斷言對方接受了『所立』，那麼在沒有可以推斷『所立』的標誌的情況下，論敵認為對方自己的立宗和理由會損害自己的觀點，這實際上是自己產生了錯覺，因為這會導致不相關的辯論。第二，如果對與特定『所立』不可或缺的事物造成損害，那麼就會阻礙該『所立』的成立，例如，在論證『聲是無常』時，認為『聲是未造作的』，或者在論證『解脫』時，認為『我』是存在的。如果損害了與『不可或缺』無關的其他事物，那麼這又如何損害特定的『所立』，又如何造成阻礙呢？因為它們之間沒有關聯。 是否違背經教之界限 第二，區分通過經教妨害與不妨害的範疇： 可量二事不需經 如以正經量第三 第一部分：對於兩種可量之事，不需要經教。 第一，避免與事實和經教相違背。 第一，當『比量』（rjes su dpag pa，inference）進入其自身的作用範圍時，根本不需要依賴經教，因為理性可以獨立運作。
【English Translation】 In any case, it is important to understand that throwing ashes is to show that the other party's speech is irrelevant. If the 'subject' (chos can) such as 'sound' (sgra) is a 'dharma' (chos), and the various branches and generalities included in the word 'etc.' (sogs) are the 'subject' to be proved by the arguer himself, then what is the point of the opponent needing to accept this 'subject' as the 'probandum' (bsgrub bya)? If someone says this, it is unreasonable. Because in the case where the opponent asks for the 'reason' (sgrub byed), the opponent sometimes needs to accept this 'subject' as the 'probandum', and the opponent's acceptance of the 'probandum' in this way can only be understood as his own promised view through actual words and the context of the time. Relying solely on the weak power of speculation cannot determine the specific result of the object of speculation, because this would confuse the relationship between cause and effect. Therefore, in the absence of a clear means of cognition, forcibly imposing on others a view that they have not promised, saying 'you accept this view', is like clearly showing the behavior of a ruler. Just as kings and other powerful people forcibly issue orders regardless of the wishes of others, this is clearly not a way of rational debate and inquiry into the truth. This means that in a situation where it is possible to know whether the opponent accepts a certain view, if there is no resulting sign or verbal expression, asserting that the opponent accepts the 'probandum', then in the absence of a sign that can infer the 'probandum', the opponent thinks that his own thesis and reason will harm his own view, this is actually a delusion of his own, because this will lead to irrelevant debate. Second, if something indispensable to a particular 'probandum' is harmed, then it will hinder the establishment of that 'probandum', for example, in arguing that 'sound is impermanent', believing that 'sound is uncreated', or in arguing for 'liberation', believing that 'I' exists. If other things that are not 'indispensable' are harmed, then how does this harm the specific 'probandum', and how does it cause hindrance? Because there is no connection between them. The Boundary of Whether or Not to Violate the Sutras Second, distinguishing the categories of harming and not harming through the scriptures: Two Measurable Things Do Not Need Sutras Measure the Third with Correct Sutras Part One: For two measurable things, sutras are not needed. First, avoid contradicting facts and scriptures. First, when 'inference' (rjes su dpag pa) enters its own scope of action, it does not need to rely on scriptures at all, because reason can operate independently.
་དེ་དག་ནི་རིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཅོད་པ་ལས་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པ་མི་དགོས་པས་ན་རྗེས་དཔག་དེ༷ས་ 20-373b གྲུབ༷་པ་དེ༷་ནི༷་དེ་ཙམ་གྱིས་ལེགས་པ༷ར་གྲུབ༷་པར་འགྱུར་གྱི། དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཚིག་ཙམ་གྱིས་གཞན་དུ་ནམ་ཡང་བྱ་མི་ནུས་པས་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པས་རང་ཡུལ་དཔྱད་པ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་བསྟན༷་བཅོས༷་དང་འགལ་མི་འགལ་ལ་ལྟོས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རྗེས་དཔག་ཚད་མས་གྲུབ་ན་ལུང་མི་དགོས་ལ་མ་གྲུབ་པ་ནི་ལུང་གིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐོག་མར་རང་སྟོབས་ཁོ་ནས་དཔྱད་པ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་འཇུག་མ་ནུས་པ་དག་ལ་ཡང་། ཡང་དག་པའི་ལུང་གི་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་སྐྱེས་པ་ནས་རྗེས་དཔག་གིས་གཅོད་ནུས་པར་སོང་བ་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་ཉིད་ཀྱིས་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ལས་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་འགལ་བའི་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འགྲོ་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། དེས་ན་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་དང་བདག་མེད་པ་སོགས་རྗེས་སུ་དཔག་པས་འགྲུབ་ནུས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཡང་དག་པའི་ལུང་ལ་སྦྱངས་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱི་ཤེ་མོང་རྒྱས་པ་ན་བདག་ཉིད་ཀྱི་བློ་ཡི་ནུས་པས་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་རིགས་པ་ལས་བསྒྲུབས་པས་རྒོལ་བ་གང་ཞིག་ལུང་དེ་ཁས་མི་ལེན་པ་དག་གི་ངོར་ཡང་འགྲུབ་ནུས་ཏེ། མགོན་པོ་བྱམས་པས། ཇི་ལྟར་སྒྲོན་གློག་ནོར་བུ་ཉི་ཟླ་ལ། །བརྟེན་ནས་མིག་དང་ལྡན་པ་ལྟ་བ་བཞིན། །དེ་བཞིན་ཆོས་སྤོབས་དྲི་མེད་འོད་མཛད་པ། །ཐུབ་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་ཉིད་རབ་ཏུ་བཤད། །ཅེས་པ་དང་ཚུལ་མཚུངས་སོ། །གཉིས་པ། ལུང་ལ་མི་བརྟེན་པ་དེ༷་ཚེ༷་ལུང་གི་ཕྱོགས་མི་འདྲ་བ་བཟུང་ནས་ཞེ་འདོད་མི་མཐུན་པའི་དབང་གིས་རྩོད༷་པ་དོར༷་བར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ༷་ན༷། ལུང་དོན་ལ་དཔྱོད་པ་དེ༷་ཚེ༷་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དང་གནོད་བྱེད་དག་ཏུ་ཁ༷ས་བླང༷ས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྩོད་པ་དོར་བ་མི༷ན་ཏེ། དོན་གང་ལ་འཐད་མི་འཐད་དུ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའི་ལམ་ནས་ 20-374a རྩོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་ནས་བཤད་པའི་དོན་དག་ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་འདི༷་ནི་ལུང་གང་ཞིག་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་མི་བསླུ་བའི་ལུང་ཡང་དག་ཏུ་ཁ༷ས་ལེ༷ན་པའི་ཐབ༷ས་སུ་གྱུར་པ་ཡི༷ན་ཏེ༷། གཞན་དུ་ཚེ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་བསྟན་པ་ལྟ་བུའི་འགལ་བའི་དོན་ཅན་གྱི་ལུང་གཉིས་ཡོད་ན་གཉིས་ག་མི་བསླུ་བའི་ལུང་ཡིན་མི་སྲིད་པས་ན་དཔྱད་པས་མ་དག་པ་དེ་ལུང་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་ལུང་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་ལེན་མི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ནི་ལུང་ཉིད་ལུང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཐབས་ཡིན་པས་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་བྱེད་ལ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་སོ་སོའི་ལུང་ཡོ༷ད་ཀྱང༷་ལུང་དེ་ནི་དེའི་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལ༷ག་ཏུ
【現代漢語翻譯】 因為這些是通過理智本身來決斷的，不需要通過經文來確立或否定，所以通過比量（anumāna，推論）所成立的，僅僅通過這些就能夠很好地成立。因為事物的自性無法通過言辭來改變，所以在通過比量來分析自己的領域時，不需要考慮是否與經論相違背。如果通過比量正量（pramāṇa，有效認知手段）成立，則不需要經文；如果不能成立，則經文也無法確立。因此，即使對於那些一開始無法完全依靠自身力量進行分析的人來說，通過依賴正確的經文的光芒，從而產生了不顛倒的比量，並且能夠通過比量來決斷，那麼對於這種情況，只需要通過比量本身來分析，而不需要通過經文來確立。更不用說與比量相違背的經文不能作為論證手段了。因此，即使是微細的無常和無我等可以通過比量來成立的事物，當通過研習正確的經文而使智慧增長時，也能通過自身智慧的力量，依靠事物本身的性質來進行論證，從而即使對於那些不接受該經文的論敵也能成立。正如怙主慈氏（Maitreya，彌勒菩薩）所說：『如同依靠燈、寶珠、日月，有眼睛的人才能看見事物一樣，同樣，依靠具有無垢光芒的法施（dharma-dāna，佛法佈施），才能很好地闡釋真理。』道理也是如此。 第二，如果不依賴經文，那麼是否會因為持有不同的經文觀點，並因不同的意願而放棄辯論呢？當分析經文的意義時，因為沒有承諾經文作為論證或反駁的手段，所以不會放棄辯論。因為辯論的焦點在於某個意義是否合理，是通過事物本身的力量來進行推理的。通過事物本身的力量來分析經文所說的意義，是成為接受某個經文作為衡量極隱蔽事物的真實經文的方法。否則，如果有兩個具有矛盾意義的經文，例如關於是否存在前後世的說法，那麼不可能兩者都是真實的經文。因此，不通過分析而認為不正確的經文，只是看起來像經文，不應該接受為真實的經文。因此，分析是接受經文字身作為經文的方法。在比量的領域中，通過事物本身的力量來進行分析，即使有各自的經文，該經文也不是當時論證的組成部分。
【English Translation】 Because these are decided by reason itself, there is no need to establish or negate them through scripture. Therefore, what is established through inference (anumāna) is well established by that alone. Because the nature of things cannot be changed by mere words, when analyzing one's own field through inference, there is no need to consider whether it contradicts the scriptures. If it is established by valid inference (pramāṇa), then scripture is not needed; if it is not established, then scripture cannot establish it. Therefore, even for those who initially cannot fully analyze by their own power, by relying on the light of correct scripture, a non-inverted inference arises, and they are able to decide through inference. In this case, it should be analyzed by inference itself, and there is no need to establish it through scripture. Let alone the fact that scripture that contradicts inference cannot be used as a means of proof. Therefore, even subtle impermanence and selflessness, which can be established by inference, when the intelligence expands through studying the correct scriptures, it can be proven by the power of one's own mind, based on the reasoning that arises from the nature of things. Thus, it can be established even for those opponents who do not accept that scripture. As Lord Maitreya said: 'Just as those with eyes see by relying on lamps, jewels, the sun, and the moon, so too, by relying on the Tuba (Buddha), who possesses the immaculate light of Dharma-dāna (the gift of Dharma), this is well explained.' The principle is the same. Second, if one does not rely on scripture, will the debate be abandoned due to holding different scriptural views and differing intentions? When analyzing the meaning of scripture, because there is no commitment to scripture as a means of proof or refutation, the debate will not be abandoned. Because the focus of the debate is whether a certain meaning is reasonable, and it is reasoned through the power of things themselves. Analyzing the meaning spoken in scripture through the power of things themselves is a way to accept a certain scripture as a true scripture for measuring extremely hidden things. Otherwise, if there are two scriptures with contradictory meanings, such as statements about whether there are past and future lives, it is impossible for both to be true scriptures. Therefore, a scripture that is considered incorrect without analysis is only seemingly a scripture and should not be accepted as a true scripture. Therefore, analysis is the method of accepting scripture itself as scripture. In the field of inference, analysis is done through the power of things themselves, and even if there are individual scriptures, that scripture is not a component of the proof in that case.
་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་རྗེས་དཔག་མི་འཇུག་པར་འགལ་བའི་དོན་མཐའ་དག་ཀྱང་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བས་ན་མི་འཐད་དོ། ། 第三清凈經立 གཉིས་པ་ལ། ཤིན་ལྐོག་ཁོ་ནར་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ། ། 唯有極隱蔽需經立 དང་པོ། འོ་ན་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་གང་ཡིན་ཞིང་། ལུང་གིས་གནོད་ན་མི་འགྲུབ་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་སྙམ་ན། དེ༷་ལྟར༷་ལུང་གི་དོན་ལ་རིགས་པས་ལེགས་པར་དཔྱད་ནས་གཞལ་བྱའི་ཡུལ༷་དང་པོ་གཉི༷ས་བསྟན་པ་མཐའ་དག་ལ་ཐེ་ཚོམ་རྣམ༷་པར་དག༷་ན༷་དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་མཐོང་བ་དེ༷་ནི༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དེ་ཡིད་ཆེས་པས་ཡོ༷ངས་སུ་འཛི༷ན་པ༷ར་འདོ༷ད་པའི༷་དུས༷་ཡིན་ལ་དེ༷་ཡི༷་ཚེ༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དེ་ལྟ་བུ་དང་འགལ་ན་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས༷་ནི༷་གནོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། ཡང་དག་པའི་བསྟན་བཅོས་དེས༷་གྲུབ༷་པའི་དོ༷ན་ལ༷་བསྟན་བཅོས་དེ༷་ད༷ང་ནི༷་འག༷ལ་བ༷ར་སེ༷མས་པ༷་མི༷་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། གལ་ཏེ་འགལ་ན་བདག་ཉིད་ཀྱི་བློ་གྲོས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པས་གནས་མིན་པ་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མངོན་སུམ་དང་ 20-374b རྗེས་སུ་དཔག་པས་གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ལ་བསྟན་བཅོས་དེ་ཡང་མི་འགལ་བ་ཡིན་པས་བསྟན་བཅོས་དེ་ལྟ་བུ་དང་འགལ་ན་རིགས་པའི་གནོད་པ་འབའ་ཞིག་གིས་གནོད་པར་འགྱུར་གྱི་ལུང་གིས་གནོད་ཅེས་བརྗོད་མི་དགོས་ལ་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་པ༷ར་ནི༷་དཔྱོད་པ་འཕོ༷་བ༷་སྟེ་དེ་ལ་དཔྱད་པ་འཇུག་པའི་སྐབས་སུ་ན་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་ཤིན་ལྐོག་གི་དོན་གཞལ་བ་ལ་ཡང་དག་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ལེ༷ན་པ༷་ནི༷་རི༷གས་པ་དང་ལྡན༷་པ་ཡི༷ན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མའི་དོན་དུ་གྱུར་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་སྤང་བླང་བསྟན་པ་ལྟ་བུ་སོགས་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་པར་མི་འོས་ལ། རང་གི་རིགས་པས་གཅོད་མི་ནུས་པ་དེ་ལ་ཡང་དག་པའི་ལུང་ལ་བརྟེན་པ་ལས་འོས་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་གསུམ་པ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་དེ༷ར་ཡ༷ང་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ༷་བྱའི༷་ཆོ༷ས་དངོས་ད༷ང་ནི༷། ཡང་ན་དེའི་མེ༷ད་ན༷་མི༷་འབྱུང༷་གི་ཆོས་འབྲེལ་བ་ཅན་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷་ཉིད་ཀྱི་དམ་བཅའ་དང་རྟགས་འགོད་པ་སྤང༷་བ༷ར་བྱ༷་ཡི༷་གཞ༷ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ལ་འགལ་མི་འགལ་དཔྱོད་པར་བྱ་བ་མི༷ན་ཏེ༷། ཡིན་ན་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཐུག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཐ༷ལ་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། ལུང་གི་དོན་མཐའ་དག་རྙེད་པར་དཀའ་ཞིང་དེ་ཀུན་གཅིག་ཏུ་བློ་ལ་བཟུང་ནས་དཔྱད་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ༷། །དཔེར་ན་མགོན་པོ་འོད་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་མཚན་བཟུང་ཞིང་དད་འདུན་བསྐྱེད་ན་ཞིང་དེར་སྐྱེ་ཞེས་གསུངས་པའི་ལུང་དེས་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཡང་འཕོས་མ་ཐག་ཏུ་ཞིང་དེར་སྐྱེ་བ་ཡོད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་པ་ན། ཞིང་དེ་ན་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་ཤ་སྟག་ཏ
【現代漢語翻譯】 不會改變，如果改變，那麼所有與不容許後世推斷相違背的意義都將成立，因此是不合理的。 第三清凈經 立 第二，只有極隱蔽之處才需要經典來確立，否則就太過分了。 第一，那麼，應該依靠經典來理解的是什麼？被經典妨礙就無法成立的又是什麼呢？像這樣，對於經典的內容，通過理智進行充分研究后，對於所要衡量的前兩種對像（顯現和推論），所有消除疑惑的情況，在這種情況下，見到這種道理，就是想要以信心接受這部論著的時候；如果與這樣的論著相違背，那麼論著就會妨礙它。因為不應該認為正確的論著與論著所成立的意義相違背，如果相違背，那麼自己的智慧就會顛倒錯亂，從而獲得非處。也就是說，對於可以通過現量和比量來衡量的最初兩種對象，論著也不會與之相違背，如果與這樣的論著相違背，那麼僅僅會被理智所妨礙，沒有必要說會被經典妨礙。對於第三種需要衡量的對象（極隱蔽），需要轉移判斷，也就是說，在對其進行研究的時候，由於現量和比量無法證明，所以對於衡量極隱蔽的意義，接受正確的論著是合理的。例如，對於來世的事情，像善惡因果的取捨，不應該置之不理，對於自己的理智無法決斷的事情，也只能依靠正確的經典。像這樣，在依靠經典來研究第三種對象的時候，對於當時需要證明的法，或者對於沒有它就不會產生的相關法，應該避免承諾妨礙，以及提出理由，而不是對於與當時需要證明的事物無關的事情，去研究是否相違背，如果那樣，那麼需要研究的事情就會沒完沒了，因為很難找到所有的經典意義，如果需要將所有這些都記在心中並進行研究，那就太過分了。例如，如果唸誦阿彌陀佛（梵文：Amitābha，अमिताभ，Amitābha，無量光）的名號，並生起信心和願望，就能往生到他的凈土，像這樣，當經典證明時，如果說即使是普通人，在去世后也能立即往生到那個凈土，如果那個凈土完全被一次往生所佔據，那麼...
【English Translation】 It will not change; if it does, then all meanings that contradict the impossibility of subsequent inference will be established, which is unreasonable. The Third Pure Sutra is Established Secondly, only in extremely obscure matters is it necessary to establish through scripture; otherwise, it is excessive. Firstly, then, what should be understood by relying on scripture? And what becomes impossible to establish if obstructed by scripture? In this way, after thoroughly examining the meaning of scripture through reason, for all instances where doubts are cleared regarding the first two objects to be measured (manifest and inferential), in such a case, seeing such a principle is the time when one desires to accept this treatise with faith; if it contradicts such a treatise, then the treatise will obstruct it. Because it should not be thought that a correct treatise contradicts the meaning established by the treatise, and if it does contradict, then one's own intelligence will become inverted, thereby attaining a non-place. That is to say, for the first two objects that can be measured by direct perception and inference, the treatise will not contradict them either; if it contradicts such a treatise, then it will only be obstructed by reason, and there is no need to say that it is obstructed by scripture. For the third object to be measured (extremely obscure), it is necessary to shift judgment, that is, when examining it, because direct perception and inference cannot prove it, so for measuring extremely obscure meanings, accepting a correct treatise is reasonable. For example, for matters of the afterlife, such as teaching the acceptance and rejection of cause and effect, it is not appropriate to leave them indifferent, and for matters that one's own reason cannot decide, there is no choice but to rely on correct scripture. In this way, when relying on scripture to examine the third object, for the dharma that needs to be proven at that time, or for the related dharma that cannot arise without it, one should avoid promising obstruction and presenting reasons, rather than examining whether it contradicts matters unrelated to what needs to be proven at that time; if so, then the matters to be examined will be endless, because it is difficult to find all the meanings of scripture, and if one needs to keep all of these in mind and examine them, it will be excessive. For example, if one holds the name of Amitābha (Tibetan: འོད་དཔག་ཏུ་མེད་པ་, Sanskrit: अमिताभ, Amitābha, immeasurable light) and generates faith and aspiration, one will be born in that pure land, like this, when scripture proves it, if it is said that even ordinary people can immediately be born in that pure land after death, if that pure land is entirely occupied by one birth, then...
ུ་གསུངས་པ་ལྟ་བུའི་ལུང་དེས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་གནོད་དོ་སྙམ་པ་དང་། འཕགས་ལམ་ཐོབ་པ་ལ་གྲངས་མེད་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པའི་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་ལམ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་ཁྱབ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་མེད་ན་མི་ 20-375a འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ལ་ལུང་གཞན་གྱིས་གནོད་དོ་སྙམ་པ་ལྟ་བུ་ནི་ལུང་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་མི་འགྲུབ་པའི་གེགས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ལུང་དེ་དག་དང་སྐབས་ཀྱི་ལུང་དེ་འགལ་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་མ་ནུས་ན་ལུང་གིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་སོ་སྐྱེ་བདེ་བ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་དེ་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་བདེ་བ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི་སོ་སྐྱེ་ཚེ་བརྗེས་མ་ཐག་ཏུ་དེར་སྐྱེས་པས་ལུང་དོན་དེ་ལ་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞིང་དེར་སྐྱེས་ཕན་ཆད་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པར་གདོན་མི་ཟ་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་སྙན་པ་ལོ་སྟོང་དུ་ངེས་པ་དང་ཤི་ནས་རྩ་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བར་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེར་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཤིང་གི་དབང་པོའི་དྲུང་ན་བཞུགས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཇལ་བ་ན་གཟུངས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཐོབ་ནས་ཆོས་ཀྱི་མིག་རྡུལ་དང་བྲལ་བ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། ཞིང་དེར་སྐྱེ་བ་ལ་རྒྱུ་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་སྐབས་རིམ་སྦྱོང་སྔོན་དུ་སོང་ངེས་པ་ཅན་མི་དགོས་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྨོན་ལམ་གྱི་སྟོབས་ལས་འཆི་བའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྣང་བ་མཐོང་བ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དག་ཀྱང་རེ་ཞིག་པདྨའི་སྤུབས་སུ་ལོ་ལྔ་བརྒྱར་སངས་རྒྱས་མཐོང་མི་ནུས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་པ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་འདིས་འཕགས་ལམ་ཐོབ་ནས་གཟོད་སྐྱེ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་དོགས་པ་བཟློག་པར་མཛད་ལ། གཞན་ཡང་ཆོས་སྤངས་པ་དང་མཚམས་མེད་བྱེད་པ་མ་གཏོགས་པ་ཞེས་དམིགས་བསལ་བས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ལས་སྔགས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དག་གིས་དུས་ཐུང་ངུས་འབྲས་བུ་རྙེད་ནུས་པ་བཞིན་དུ་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་གནས་སྐབས་དུས་ཐུང་ངུས་རྫོགས་ནུས་པར་ལུང་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལས་དེ་མི་སྲིད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་དཔག་མི་ 20-375b འཇུག་ལ། ལུང་རང་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་ལ་གནོད་པའམ། མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་དོན་གཞན་ལ་གནོད་པའང་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པ་ལྟ་བུ་དཔེར་བྱས་ནས་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ཚུལ་རྣམས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ལ་ཕུལ་བའི་དངོས་པོ་ཆུང་ངུས་བདེ་འབྲས་རྒྱ་ཆེན་པོ་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་ལུང་ལས་བསྟན་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་ལ་ལུང་གིས་གནོད་པ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཕྱག་འཚལ་བ་པོ་འདི་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་པའི་རྒྱལ་པོ་མང་པོར་འགྱུར་ངེས་སོ་ཞེས་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ། ལུང་ལས་དགེ་བའི་རྩ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་འཇོམས་པར་མ་གྱུར་ན་དེ་ལ
【現代漢語翻譯】 例如，如果有人認為，像經文中說的那樣，某個經文會損害需要證明的法，或者認為，獲得聖道必須先經歷積累無數資糧的信行道，否則就不會產生這樣的必然聯繫，那麼，這樣的想法就如同有其他經文損害了這種聯繫一樣，這實際上是該經文妨礙了需要證明的法。如果不能證明這些經文與目前討論的經文沒有矛盾，那麼由於經文的妨礙，凡夫俗子往生極樂世界的說法就無法成立。雖然經中說所有往生極樂世界的人都是一生補處菩薩，但這並不妨礙凡夫俗子在臨終時往生到那裡，因為一旦往生到那個凈土，就必定會成為一生補處菩薩，就像聽到不悅耳的聲音必定持續一千年，或者死後必定轉生到三根本一樣。在那裡，當見到菩提樹下的如來時，就能獲得殊勝的陀羅尼（藏文：གཟུངས་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：dhāraṇī，漢語字面意思：總持）和三摩地（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་，梵文天城體：samādhi，梵文羅馬擬音：samādhi，漢語字面意思：等持），並獲得遠離法塵的法眼。往生到那個凈土並不需要事先完成信行道的次第修習，因為憑藉如來的願力，臨終時能見到佛的顯現。經中還說，那些心存疑惑的人，暫時會被蓮花苞包裹五百年，無法見到佛，這消除了只有獲得聖道才能往生的疑慮。此外，經文中特別提到『除了謗法者和造作五無間罪者』，這意味著憑藉佛不可思議的力量，就像通過密咒的修行能在短時間內獲得果位一樣，信行道的階段也能在短時間內圓滿。因此，不能用推論來證明這是不可能的。也不能僅僅依靠經文字身來證明它會損害需要證明的法，或者損害其他必然聯繫。應該像這些例子一樣，理解經文證明事物的方式。同樣，如果經文中說，供養佛陀微小的物品也能成就廣大的安樂果報，那麼就不能用其他經文來否定它，因此這樣的說法是成立的。例如，如果經文說，禮拜者必定會成為許多轉輪聖王，那麼，如果經文中沒有說善根會被不順之緣摧毀，那麼這個說法就是成立的。 同樣，如果經文中說，禮拜者必定會成為許多轉輪聖王，那麼，如果經文中沒有說善根會被不順之緣摧毀，那麼這個說法就是成立的。
【English Translation】 For example, if someone thinks that a scripture, such as one that says something like that, harms the Dharma to be proven, or if someone thinks that obtaining the Noble Path necessarily requires the prior practice of accumulating countless merits through the path of faith and practice, and that such a necessary connection would be harmed by another scripture, then such a thought is actually an obstacle to the Dharma that needs to be proven. If one cannot prove that these scriptures do not contradict the scripture under discussion, then the assertion that ordinary beings are born in Sukhavati (極樂世界, the Pure Land of Bliss) cannot be established due to the obstruction of the scripture. Although it is said in the scriptures that all those born in Sukhavati are bound by one lifetime, this does not contradict the fact that ordinary beings are born there immediately after death, because once born in that pure land, they will inevitably become those bound by one lifetime, just as hearing an unpleasant sound is certain to last for a thousand years, or after death, one is certain to be reborn into the Three Roots. There, when one sees the Tathagata (如來, Thus-Gone One) seated under the Bodhi tree (菩提樹, Tree of Enlightenment), one will obtain special Dharani (གཟུངས་，dhāraṇī，總持) and Samadhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་，samādhi，等持), and will obtain the Dharma eye free from the dust of Dharma. Birth in that pure land does not require the prior completion of the stages of practice of faith, because by the power of the Tathagata's aspiration, one can see the appearance of the Buddha at the time of death. The scriptures also say that those who have doubts will temporarily be wrapped in a lotus bud for five hundred years, unable to see the Buddha, which dispels the doubt that only those who have attained the Noble Path can be born there. Furthermore, the scripture specifically mentions 'except for those who renounce the Dharma and commit the five heinous crimes,' which means that by the inconceivable power of the Buddha, just as the practice of mantras can achieve results in a short time, the stage of practice of faith can be completed in a short time. Therefore, one cannot use inference to prove that this is impossible. One cannot even rely on the scripture itself to prove that it harms the Dharma to be proven, or harms other necessary connections. One should understand the ways in which scriptures prove things, just like these examples. Similarly, if the scriptures say that offering small objects to the Buddha can achieve great results of happiness, then one cannot negate it with other scriptures, and therefore such a statement is valid. For example, if the scripture says that the worshiper will surely become many Chakravartin kings (轉輪聖王, Wheel-Turning Monarchs), then if the scripture does not say that the roots of virtue will be destroyed by unfavorable conditions, then this statement is valid. Similarly, if the scripture says that the worshiper will surely become many Chakravartin kings, then if the scripture does not say that the roots of virtue will be destroyed by unfavorable conditions, then this statement is valid.
ྟར་འགྱུར་བར་གསུངས་པས་ན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ལྟ་བུ་ནི་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ལུང་གིས་ཁས་བླངས་ལ་གནོད་པ་ལྟ་བུ་སོགས་ཞིབ་ཏུ་ཕྱེ་ན་གནས་གསུམ་པ་ལུང་གིས་གཞལ་ཀྱང་ལུང་དོན་ལ་ལུང་གིས་གནོད་མི་གནོད་དངོས་སྟོབས་ལ་རག་ལས་པས་ཤིན་ཏུ་ཞིབ་མོའི་བློ་ཅན་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། ། 除此甚過 གཉིས་པ་དེ་ལྟ་མིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལ། དཔྱད་པ་ཀུན་ལ་ལུང་དགོས་དང་། །བྱེ་བྲག་བསྒྲུབ་བྱར་དགོས་སྐྱོན་བརྗོད། །དང་པོ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་དཔྱད་པ་ལ་ལུང་ལ་ལྟོས་པ་ལས་ཐམས་ཅད་དུ་ལུང་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པ་དེ་ལྟ་མིན་པར་དཔྱ༷ད་པ༷་ཀུན༷་ལ༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དག༷་བཟུང༷་ནས་དཔྱོ༷ད་དགོས་སོ་ཞེས༷་པའི་ལུག༷ས་འདི༷་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི༷ས་བྱས༷་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ངེས་པར་དགོས་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དེ༷་ནི༷་གྲུབ༷་མཐ༷འ་མེ༷ད་པ་སྟེ་གྲུབ་མཐའི་མིང་ཙམ་ཡང་མི་ཤེས་པའི་གནག་རྫི་མོ་ལ་སོགས་པ་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་དུ༷་བ་མཐོང་བས་མེ༷་ཡོད་དོ་ཞེས་ནི༷་རྟོག༷ས་པར་མི༷་འགྱུ༷ར་ཏེ། དཔྱོད་པ་ཀུན་ལ་བསྟན་བཅོས་མེད་པར་དཔྱོད་པ་མི་འཇུག་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ནའང་དུ་བས་མེ་རྟོགས་ 20-376a པ་བསླུ་མེད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་ལོ། །དེས་ན་ལུང་དང་སྐྱེས་བུ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་འབྲེལ་བ་མེད་པས་ན་སྐྱེ༷་བོ༷་རེང༷་བུར༷་ཏེ་ལུང་དང་མ་འབྲེལ་བར་ཁེར་རྐྱང་དུ་སྐྱེས༷་པར་གྱུར༷་ཞི༷ང་། དེ་ལྟར་སྐྱེས་ཙམ་ནས་ལུང་དང་འབྲེལ་བ་མེད་མོད། ཕྱིས་ལུང་འཛིན་པའི་རྒྱུ་ལུང་དེ་ཤེས་པའི་ལེགས་པའི་ཡོ༷ན་ཏན༷་དང་མ་ཤེས་པའི་ཉེས༷་པ༷་ཚད་མས་མ༷་མཐོ༷ང་ལ༷། དེ་ལྟར་ལུང་འདོར་དུ་མི་བཏུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་བཞིན་རང་གིར་ཞེན་ནས་བདག་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་ལུང་ངོ་སྙམ་དུ་གཏོང་པའི་རང་དབང་མེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་གྲུབ༷་མཐ༷འ་ངན་པ་མི༷་བཟ༷ད་པའི་གདོ༷ན་ལྟ་བུས་རྒྱུད་བརླམས་ཤིང་སྤང་བར་དཀའ་བ་འདི༷་ནི༷་ཀྱེ༷་མ༷་བྱེད་པ་པོ་སུ་ཡི༷ས་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བགོ༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། འདི་ཁྱོད་ལ་ཆད་པའི་ལས་སུ་གྱུར་པ་བརྣག་བར་དཀའ་བ་ཞིག་གོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་ཐ་མལ་གྱི་དཔྱོད་པ་ཀུན་ལ་ལུང་འཛིན་མི་དགོས་ཀྱང་། གྲུབ་པའི་མཐའ་སྨྲ་བའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཁས་ལེན་པའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱའི་དཔེ༷་བསྟན་པ་དེ་ལ༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དེ་རང་སྒྲུབ་བྱ་དེའི་ཆོས་སུ་བརྗོད་པ་མ་ལུས་པ་ཀུན་སྒྲུབ་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི་རྟགས་གཅིག་པུ་དེ་ཉི༷ད་ལ༷་འགལ་བ་མེད་པར་འགྱུར་པའི་ཚུལ་བསྟན་ནུས་པ༷་ཡིན་ན་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར༷་གྱི་གཞན་དུ་ན་རང་གི་ཕྱོགས་ལ་མི་ལྟ་བར་སུན་ཅི་ཕྱིན་ནམ། སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ༷་ན༷། སྐབས་སུ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཡང་
【現代漢語翻譯】 因此，正如所說，不能完全確定地成立，就像依靠經文進行判斷時，經文的承諾受到損害一樣。如果詳細區分，第三種情況，即使通過經文來衡量，經文的意義是否受到經文的損害，取決於實際情況，只有非常細緻的智慧才能理解。 除此之外，太過分了。 一切分析都需要經文嗎？ 個別需要證明的事物需要指出錯誤嗎？ 首先，對於非常隱蔽的事物進行分析時，需要依賴經文，但並非所有情況都需要依賴經文。如果不是這樣，那麼一切分析都需要抓住論典來進行分析，這種說法有什麼理由呢？沒有任何理由。 如果必須這樣，那就是沒有宗派，甚至連宗派的名字都不知道的牧牛女等人，看到煙霧就會認為有火，這是不可能的，因為他們承諾一切分析都不能在沒有論典的情況下進行。 如果那樣，煙霧認識到火是不可靠的，這會被外在的現量所否定。 因此，經文和人之間沒有自然的聯繫，所以人是獨立的，獨立於經文而存在。雖然從出生開始就與經文沒有聯繫，但後來接受經文的原因是，知道經文的優點和不知道經文的缺點，都無法通過量來衡量。 即使沒有任何理由不能放棄經文，卻仍然執著于自己的經文，認為這是自己一方的經文，這種沒有自主權的顛倒宗派，就像無法忍受的惡魔一樣擾亂心智，難以擺脫。是誰把這種東西放在你的心智里呢？這變成了你難以忍受的懲罰。 其次，即使不是所有的普通分析都需要抓住經文，但宗派的智者們在承諾需要證明的事物時，如果能夠證明所舉的例子與論典中所說的需要證明的事物的所有屬性完全一致，那麼證明才是正確的，否則，如果不考慮自己一方的觀點，那麼如何駁斥呢？證明就會變成虛假的。 在這種情況下，實際情況也...
【English Translation】 Therefore, as it is said, it cannot be definitively established, just as when judging based on scripture, the commitment of the scripture is harmed. If distinguished in detail, in the third case, even if measured by scripture, whether the meaning of the scripture is harmed by the scripture depends on the actual situation, and only very meticulous wisdom can understand it. Besides this, it is too much. Does all analysis require scripture? Does each thing that needs to be proven need to point out errors? Firstly, when analyzing very hidden things, it is necessary to rely on scripture, but not all situations require reliance on scripture. If it is not like this, then all analysis needs to grasp the treatises to analyze, what is the reason for this statement? There is no reason. If it must be so, then there is no sect, and even cowherd women and others who do not even know the name of the sect will not be able to recognize that there is fire when they see smoke, because they promise that all analysis cannot be done without treatises. If that is the case, the fact that smoke recognizes fire is unreliable will be negated by external perception. Therefore, there is no natural connection between scripture and people, so people are independent, existing independently of scripture. Although there is no connection with scripture from birth, the reason for accepting scripture later is that the advantages of knowing the scripture and the disadvantages of not knowing the scripture cannot be measured by valid cognition. Even if there is no reason not to abandon the scripture, they still cling to their own scripture, thinking that it is the scripture of their own side, this perverse sect without autonomy, like an unbearable demon, disturbs the mind and is difficult to get rid of. Who put this thing in your mind? This has become a punishment that is difficult for you to endure. Secondly, even if not all ordinary analyses need to grasp the scripture, when the wise men of the sect promise things that need to be proven, if they can prove that all the attributes of the example cited are completely consistent with the things that need to be proven in the treatise, then the proof is correct, otherwise, if they do not consider the views of their own side, then how to refute it? The proof will become false. In this case, the actual situation also...
དག་པར་གྲུབ་པ་ལ་ལུང་དང་འགལ་མི་འགལ་དཔྱོད་དགོས་པ་མིན་ལ། དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་ཀྱང་དེ་དང་འགལ་བར་བརྗོད་པ་དེ་ནི་ལུང་ཡང་དག་མིན་ནོ། །དེས་ན་རིགས་པ་དབང་བཙན་དུ་བྱས་ཏེ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ན་རྟགས་ཆོས་དེའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་དཔྱད་ཅིང་བསྟན་དགོས་ཀྱི། སྐྱེས་བུའི་ཤེས་འདོད་དང་བསྟུན་པའི་ 20-376b ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་ཆོས་སུ་བཞག་པའི་རྣམ་དབྱེ་ཚད་གཟུང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ལུང་གི་དོན་མཐའ་དག་དང་མི་འགལ་བར་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་དཔེ་ལ་བསྟན་དགོས་ན། རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་གཅིག་འགྲུབ་པ་ལའང་མཐའ་ཐུག་པའི་ཚད་རྙེད་དཀའ་བས་འདི༷་ལྟ་བུའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ནི༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་ལས་འད༷ས་པའི་ལུ༷གས་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ན་སྲིད་པ་མིན་པའི་རྣམ་བཞག་ཡི༷ན་ནོ། །ཇི་ལྟར་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ལ་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཁོ་ན་དཔྱོད་ཀྱི་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་འབྲེ༷ལ་བ་མེ༷ད་པའི་ཆོ༷ས་གཞན་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལྟ་བུ་སོགས་གཞན་ནི༷་རྟགས་དེས་མ༷་གྲུབ་པའམ་བཟློག་པ༷ས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མ༷་གྲུ༷བ་པ༷ར་ནི༷་ཅི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ། གཞུ་མེད་ན་མདའ་འཕེན་པ་ཤོལ་གྱི་འཕང་མེད་པས་དེ་ཤོལ་བར་སྨྲ་ནུས་སམ། བྱས་པས་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དེ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལས་གྲུབ༷་པ་ཡི༷ན་ན༷་རྟགས་དེ༷་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ཉིད་འགྲུབ་ནུས་ཀྱི་སྒྲུ༷བ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་བརྗོད་པ་ལ་འབྲེལ་མེད་གཞན་དང་འགལ་བས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན༷་ཚི༷གས་སྐྱོན༷་ལྡ༷ན་ཇི༷་ལྟ༷ར་ཡི༷ན་ཏེ། ཆུ་ནི་མེ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུའི་སྐོམ་པ་མི་སེལ་བར་སུ་ཞིག་བརྗོད་པར་ནུས་ཏེ་དེ་འདྲའི་སྨྲ་བ་ནི་གྱི་ནའོ། །འདི་ལྟར་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་སུ་གཏོགས་པའི་རྣམ་དབྱེ་ཇི་སྙེད་དག་ནི༷་མ༷་ལུས༷་པ༷་དཔེ༷ར་བླ༷ངས་ཏེ་བཟུང་བ་དང་བསྟན་པ་མེ༷ད་པ༷་ཁོ་ན༷ར་ནི༷། སྐྱེ༷་བོ༷ས་གཞན་དག་གི་ཚི༷ག་སྨྲ་བ་དང༷་དུད་པ་སོ༷གས་ལ༷ས་ཕ་རོལ་སེ༷མས་དང་ལྡ༷ན་པ་དང་མེ༷་སོ༷གས་རྟགས་ལས་རྗེ༷ས་སུ་དཔོ༷ག་པར་བྱེ༷ད་པ་མི་འཁྲུལ་བ་ཡོད་ན་དེ་ལ་སུ་ཞིག་གིས་བསྙོན་འདིང་པར་ནུས་ཏེ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་གཞན་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་སོ། ། 故此違即能立因 གཉིས་པ་རིགས་པས་གྲུབ་ན་ལུང་དང་འགལ་ཀྱང་སྐྱོན་མིན་པ་ལ། ལུང་འགལ་ཡང་རྗེས་དཔག་མི་ལྡོག །དེས་ན་དེ་འགལ་སྨྲས་སྐྱོན་མིན། ། 違經然比量不還 དང་པོ། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི༷་འཁྲུལ་བས་ན༷་ར༷ང་ 20-377a བཞི༷ན་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དང༷་། རྒྱུ༷་མེ་ལྟ་བུ་དག་སྒྲུབ༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷འི་རྟགས་བྱས་པ་དང་དུ་བ་ལྟ་བུའི་དོན༷་གྱིས་བསྒྲུབ་པ་ན་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དང་འགལ་བར་སྨྲ་བའི་ལུགས་འག༷འ་ཡི༷་ཞེ་འདོད་ཀྱི་སྨྲ་བ༷་སྒྲ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་། དུ་བ་གྲོག་མཁར་ལས་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་ཞ
【現代漢語翻譯】 對於已經確立的真理，不需要考察是否與經文相悖。即使通過事實的力量已經證明，如果說它與經文相悖，那麼這個經文就不是正確的經文。因此，在以理智為主進行考察時，需要考察並展示作為理由（ हेतु ，hetu，因明術語，指能成立論題的理由或根據）的法（ dharma ，事物所具有的性質或屬性）與其不出現則不會產生的關係。因為無法衡量爲了迎合個人的認知慾望，而將一個事物（ dharmin ，具有某種性質或屬性的事物）的性質作為一種區分的標準，所以必須像這樣用例子來展示，使其不與所有經文的意義相悖。即使僅僅是爲了通過理由來成立一個需要證明的結論（ साध्य ，sādhya，因明術語，指需要通過論證來成立的命題或結論），也很難找到最終的衡量標準，所以像這樣的論證方式是超越世俗的，是一種在世間不存在的現象。正如依靠理由來理解事物時，僅僅考察理由和法之間的關係是否成立，而在證明的過程中，如果存在與該關係無關的性質，比如虛空的性質等，或者該理由無法成立，或者由於相反的原因而無法成立所要證明的結論，那又會怎麼樣呢？如果沒有弓，箭就無法射出，因為沒有射程，所以能說箭是射不出去的嗎？如果說『所作』是『無常』，這是通過事物本身的力量來證明的，那麼這個理由能夠成立所要證明的結論，如果說它與不相關的其他事物相悖，那麼這個證明的理由怎麼會有缺陷呢？誰又能說水與火相悖，所以不能解除人的口渴呢？說這種話的人真是愚蠢。像這樣，如果將事物本身所具有的所有區分都拿來作為例子進行把握和展示，那麼如果有人能毫不混淆地通過煙霧等現象來推斷出對方的心意和火等事物，那麼誰又能反駁呢？因為通過事物本身的力量所證明的，不需要依賴其他。 因此，如果違背了（事物本身的力量），就能成立理由。 第二，如果通過理智可以證明，即使與經文相悖也沒有過錯。即使與經文相悖，比量（ anumāna ，通過推理和論證獲得的知識）也不會改變。因此，如果說它相悖，也沒有過錯。 違背經文，但比量不會改變。 第一，因為對於自己所要證明的結論沒有混淆，比如『所作』是『無常』，以及像火一樣的因，在通過『所作』和煙霧等理由來證明時，如果有人說與事物的實際情況相悖，或者說聲音是虛空的性質，或者說煙霧也可以從蟻穴中產生。
【English Translation】 For what has been established as true, there is no need to examine whether it contradicts the scriptures. Even if it has been proven by the power of reality, if it is said to contradict the scriptures, then that scripture is not correct. Therefore, when examining with reason as the dominant factor, it is necessary to examine and demonstrate the relationship between the dharma (quality or attribute) that is the reason (hetu) and what does not arise without it. Because it is impossible to measure the distinctions made by placing the nature of a dharmin (a thing possessing a certain quality or attribute) as a quality to suit personal cognitive desires, it is necessary to show with examples like this that it does not contradict all the meanings of the scriptures. Even if it is only to establish a conclusion to be proven (sādhya) through reason, it is difficult to find the ultimate measure, so such a method of proof is transcendent, a phenomenon that does not exist in the world. Just as when relying on reason to understand things, one only examines whether the relationship between the reason and the dharma is established, and in the process of proof, if there are qualities unrelated to that relationship, such as the nature of space, or if that reason cannot be established, or if the conclusion to be proven cannot be established due to the opposite reason, then what will happen? If there is no bow, the arrow cannot be shot, because there is no range, so can it be said that the arrow cannot be shot? If it is said that 'what is made' is 'impermanent,' which is proven by the power of things themselves, then this reason can establish the conclusion to be proven, and if it contradicts other unrelated things, then how can this reason for proof be flawed? Who can say that water is contrary to fire, so it cannot quench a person's thirst? To say such a thing is foolish. In this way, if all the distinctions belonging to the nature of the thing itself are taken as examples to be grasped and shown, then if someone can unerringly infer the other person's mind and fire, etc., from smoke and other phenomena, then who can refute it? Because what is proven by the power of things themselves does not need to depend on others. Therefore, if it contradicts (the power of things themselves), it can establish the reason. Second, if it can be proven by reason, even if it contradicts the scriptures, there is no fault. Even if it contradicts the scriptures, the inference (anumāna) will not change. Therefore, if it is said to contradict, there is no fault. Violating the scriptures, but the inference does not change. First, because there is no confusion about what one wants to prove, such as 'what is made' is 'impermanent,' and like fire as a cause, when proving with reasons such as 'what is made' and smoke, if someone says it contradicts the actual situation of things, or that sound is the nature of space, or that smoke can also arise from anthills.
ེས་པ་ལྟ་བུ་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷ས་རྟགས་དེས་རང་གི་འབྲེལ་ཡུལ་འགྲུབ་ནུས་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་ནམ་ཡང་ལྡོག༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། མེ་གྲང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་ཚ་བ་མི་ལྡོག་པ་བཞིན་ནོ། །རྟགས་དེ༷་ནི༷་འདོ༷ད་པ༷འི་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཡི༷་དོ༷ན་ད༷ང་མེ༷ད་ན༷་མི༷་འབྱུང༷་བའི་ཚུལ་གྱིས་འབྲེལ་བ༷ར་རྟོག༷ས་པ༷་ཡི་རྒོལ་བ་དེས་གཞ༷ན་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ད༷ག་ལའང་གཏན༷་ཚི༷གས་དེ༷ས་ཅི༷་ལྟར༷་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོག༷ས་པར༷་བྱེད་ནུས་པར་འགྱུར༷་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་རིགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་མར་མེ་ལག་ན་ཐོགས་པས་མུན་ཁང་ནང་གི་དངོས་པོ་སྟོན་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། ། 故而說違彼無過 གཉིས་པ་ལ། རིགས་པ་བརྗོད་དང་དེར་རྩོད་སྤང་ 說正理 དང་པོ། སྔར་ལུང་ཚད་མར་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་ལུང་དེ་དང་འགལ་བའི་རྟགས་བརྗོད་པས་ན་རྒོལ་བ་འདི་མི་རིགས་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལུང་དོན་ཕལ་ལ་གནོད་པའི་གཏ༷ན་ཚི༷གས་དེ་ནི་བརྗོ༷ད་ད༷མ་མ༷་བརྗོད་ཀྱང༷་རུང་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཏན་ཚིགས་དེ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་དང་འག༷ལ་བ་ཡིན་ན༷་རྒོ༷ལ་བས་བསྟན་བཅོས་འདི༷ར་ཉེས་པ་ཅི༷་བྱས༷་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དེ་རྒོལ་བ་དེས༷་བརྗོ༷ད་པའི་ཉེས༷་པ༷ས་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ལ༷་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དུ༷་ནི༷་གཏན་ཚིགས་དེ༷་གསར་དུ་སྐྱེས༷་པ་མི༷ན་ཏེ། ངོ་བོས་གནོད་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་གནོད་པ་བརྗོད་མི་རིགས་པ་ལ་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་རྗོད་པ་པོ་དེས་བསྟན་བཅོས་ལ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དངོས་སུ་བརྗོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་ཤེས་ནས་བསྟན་བཅོས་ལ་དགའ་བ་ཆེན་པོ་མི་སྐྱེ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་དེ་དག་གི་སྐྱོན་དེ་བུས་ཕ་སུན་འབྱིན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ༷་ན། གལ༷་དེ༷་ལུང་དོན་ལ་གནོད་པའི་གཏ༷ན་ཚིགས་དེ་རྒོལ་བས་མ༷་བརྗོ༷ད་ན༷་གཏན་ཚིགས་དེ༷་ནི་ཅི༷་ 20-377b བསྟན་བཅོས་ལ་གནོ༷ད་པ༷་མི༷ན་ན༷མ། མིན་ན་བརྗོད་ཀྱང་མི་གནོད་ལ། ཡིན་ན་རྒོལ་བ་དེ་མི༷་རི༷གས་པ་བྱེ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ༷། དོན་ལ་གནས་ཚོད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བརྗོད་པས་ན་ཅི༷ས་ན༷་རྒོལ་བ་དེ་སྐྱོན༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ཏེ། སྐྱོན་ཅན་དུ་མི་རིགས་སོ། ། 遮其爭 གཉིས་པ་ལ། མ་གྲུབ་བརྗོད་དང་འདི་མི་མཚུངས། །གཉིས་ཀའང་འགྲུབ་པ་མིན་པ་སྤང་། ། 說不成立然此不等同 དང་པོ། འོ་ན་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པའང་རྒོལ་བའི་སྐྱོན་མིན་པར་ཐལ་ཏེ་རྟགས་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ལྟར་སྣང་ཡིན་གྱི་རྒོལ་བས་བརྗོད་པས་དེ་ལྟར་སྐྱེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མི་མཚུངས་ཏེ། གཏན༷་ཚི༷གས་ལྟར་སྣང༷་རང་གི་ངོ་བོས་ལྟར་སྣང་དུ་གནས་པ་ཡིན་མོད། གཞ༷ན་ཕ་རོལ་པོ་དག༷་ལ༷་རྒོལ་བ་ར༷ང་གི་འདོ༷ད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་ནི་སྒྲུབ༷་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར༷་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། ལྟར་སྣང་སྒྲུབ
【現代漢語翻譯】 因此，如果像這樣的理由（hetu，因）由於『過失』（gnod pas，瑕疵）而導致其自身與所要證明的『關聯處』（』brel yul，相關境）無法成立，那麼它就永遠無法從其『自性』（ngo bo，體性）中脫離，就像即使說『火是冷的』，熱性也不會消失一樣。如果這個理由與所要證明的『應成』（』dod pa』i bsgrub bya，所欲成立）之義沒有以『無則不生』（med na mi 』byung，若無則不生）的方式相關聯，那麼對於理解這一點的論敵來說，這個理由又如何能夠使其他論敵理解所要證明的內容呢？這是不可能的，因為它具有事物本身的力量所帶來的正理。就像手持燈火可以照亮黑暗房間里的物體一樣。 因此說，違背它沒有過失。 第二部分：討論正理的陳述以及對此的辯駁。 第一點：如果先前已經承認了『聖言量』（lung tshad mar，經文量）的可靠性，後來又提出了與該聖言量相違背的理由，那麼有人會認為這樣的論敵是不合理的。對此，我的回答是，無論是否陳述了對聖言量的部分意義造成損害的理由，如果該理由本身的力量與經文的意義相違背，那麼論敵又有什麼過錯呢？因為這個理由並非由論敵的陳述而新產生的，而是其自性就具有損害性。如果說，無論如何都不應該陳述對已承認的經文造成損害的理由，因為陳述與經文相違背的理由的人，實際上是在直接陳述對經文的損害，從而使人們不再對經文產生極大的歡喜，那麼這些論敵的過失就像兒子揭父親的短一樣。如果論敵沒有陳述對經文意義造成損害的理由，那麼這個理由難道就不會對經文造成損害了嗎？如果不會造成損害，那麼陳述它也不會造成損害；如果會造成損害，那麼論敵就是合理的，因為他只是如實地陳述了事實。因此，為什麼說論敵是有過失的呢？不應該認為他是有過失的。 遮其爭 第二部分：討論陳述『不成立』以及這二者並不相同，以及對二者都不能成立的反駁。 第一點：如果陳述『似是而非的理由』（gtan tshigs ltar snang，似因）也不是論敵的過失，那麼這是否意味著這個理由本身就是似是而非的，而不是因為論敵的陳述才變成這樣的呢？我的回答是，這二者並不相同。雖然『似因』（gtan tshigs ltar snang，似因）本身就具有似是而非的性質，但之所以要陳述它，是爲了使對方能夠理解論敵自己想要證明的『應成』（』dod pa』i bsgrub bya，所欲成立）。而似因...
【English Translation】 Therefore, if a reason (hetu) like this, due to a 'fault' (gnod pas), causes its own connection with the 'related object' ('brel yul) to be impossible to establish, then it will never be able to detach from its own 'nature' (ngo bo), just as even if one says 'fire is cold,' the heat will not disappear. If this reason is not related to the meaning of the 'intended consequence' ('dod pa'i bsgrub bya) in a way that 'without it, it does not arise' (med na mi 'byung), then how can this reason enable other opponents to understand what is to be proven, for the opponent who understands this? This is impossible, because it possesses the logic brought about by the power of things themselves. It is like holding a lamp in hand can illuminate objects in a dark room. Therefore, it is said that there is no fault in contradicting it. Second part: Discussing the statement of valid reasoning and the refutation of disputes regarding it. First point: If one has previously acknowledged the reliability of 'scriptural authority' (lung tshad mar), and later presents a reason that contradicts that scriptural authority, then some might consider such an opponent to be unreasonable. To this, my answer is that whether or not one states a reason that harms a portion of the meaning of the scriptural authority, if the power of that reason itself contradicts the meaning of the scripture, then what fault does the opponent have? Because this reason is not newly created by the opponent's statement, but its nature is inherently harmful. If it is said that one should not, in any way, state a reason that harms the acknowledged scripture, because the one who states a reason that contradicts the scripture is actually directly stating the harm to the scripture, thereby preventing people from generating great joy towards the scripture, then the fault of these opponents is like a son exposing his father's shortcomings. If the opponent does not state a reason that harms the meaning of the scripture, then will this reason not harm the scripture? If it does not cause harm, then stating it will not cause harm either; if it does cause harm, then the opponent is reasonable, because he is merely stating the facts as they are. Therefore, why is the opponent considered to be at fault? He should not be considered to be at fault. Obstructing the dispute Second part: Discussing the statement of 'unestablished' and that these two are not the same, and the refutation of the impossibility of establishing both. First point: If stating a 'fallacious reason' (gtan tshigs ltar snang) is also not the fault of the opponent, then does this mean that the reason itself is fallacious by nature, and not because the opponent stated it? My answer is that these two are not the same. Although the 'fallacious reason' itself has a fallacious nature, it is stated in order to enable the other party to understand the 'intended consequence' that the opponent himself wants to prove. And the fallacious...
་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའི་དོན༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པ་བརྗོ༷ད་པ༷ས་ན་དེ་འདྲའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པ་པོའི་བློ་སྐྱོན༷་དུ་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ན༷་ཡང་། ལུང་གཞན་དང་འགལ་ཀྱང་རུང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་པའི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་པ་དེ༷་ནི་རང་གི་ཞེ་འདོད་སྒྲུབ༷་པར་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་ཚུལ་འདི༷ར་རྒོལ་བ་ལ་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 遮兩者皆為成 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས། 遮兩者皆為成之正 དང་པོ། བྱས་པས་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པས་ལུང་ནས་རྟག་པ་མཁའ་ཡོན་དུ་བཤད་པ་ལ་གནོད་ན་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོན་དེས་མི་རྟག་པ་ལའང་གནོད་པས་གཉིས་ཀའང་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་པའི་སྨྲ་བ་སྟེ། གལ༷་ཏེ༷་བྱས་རྟགས་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ཡང་དག་པའི་རིགས་པས་གཟེགས་ཟན་སོགས་ཀྱི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ལ༷་ལ༷ར་བཤད་པའི་སྒྲ༷་རྟག་པ་དང་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལྟ་བུ་འག༷འ་ཞིག་རི༷གས་པ་མི༷ན་པར་གྲུབ་པ༷ས་ན༷་སྒྲ་མི་རྟག་ལྟ་བུ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པའི་ 20-378a རི༷གས་པར་སྨྲ༷་བ༷་གཞ༷ན་པ༷་དག༷་ཀྱང༷་འགོ༷ག་པར་བྱེ༷ད་དོ་ཅེས་བྱ༷་བ༷་རྒྱལ༷་རི༷གས་ངན་པའི་ལུ༷གས་ལྟ་བུ་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོ་ཁ་ཅིག །མི་རིགས་པ་བྱེད་པ་གཅིག་ལ་ཁྲོས་ནས་གཞན་ལེགས་པར་བྱེད་པ་དུ་མ༷་ལ༷འང་ཆད་པ་གཅོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་ལུང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོ༷ན་ཀུན་མཚུང༷ས་པ༷ར་བྱས་ནས༷་ནི༷་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུས་ཀྱང༷་བརྗོ༷ད་པ༷ར་ནུས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ལྟ་བུ་སོགས་སོ་སོའི་ལུང་གི་དོན་མི་འདྲ་བ་མང་ཞིང་། དངོས་སྟོབས་མེད་པར་ལུང་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་ན་ལུང་གང་ཡིན་ཀྱང་སྟོབས་མི་མཉམ་པ་ཚིག་ཙམ་ལ༷་མེད་ཅིང་། ལུང་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནའང་ཆོས་ཅན་དེའི་ཆོས་སུ་བཤད་ཚད་བསྟན་པར་དཀའ་བ་གོང་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས༷་ན༷་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་དང༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་རྣ༷མ་པར་གཞ༷ག་པ་འདི༷་ཉམ༷ས་པར་འགྱུར༷་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་སྐྱོན་མེད་པར་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་རྙེད་པའི་དུས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 其因 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ༷ན་བརྒྱུད་མར་བཀ༷ག །དང་པོ༷། ལུང་དོན་ཁེགས་ཀྱང་གཏན་ཚིགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་ན་འགལ་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ཅན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་རྟག་དང་མི་རྟག་སོ་སོར་གཞི་གཅིག་ལ་གྲུབ་པར་སྨྲ་བའི་སྒོ་ནས་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་འདོད་པ་སྐྱོན་ཡིན་ན། འདིར་ནི་ཕལ་པ་ལས་ཆེས་ལྷག་པའི་སྐྱེ་བོ་སྔོན་རབས་པ་དག་གི་ལུང་གི་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་གཞིར་བཞག་ཏུ་མི་འདོད་པར་དེ་དང་འགལ་བ་ཡང་གཏན་ཚིགས
【現代漢語翻譯】 因此，如果有人提出這樣的論證，即使它與其他經文相矛盾，但只要它能確立正確的論點，那麼在這種情況下，反駁者就不會有過失。 第二部分：分為事物本身及其原因兩方面。 第一點：如果以『所作』來證明『無常』，從而反駁了經文中將『常』解釋為『空性』的說法，那麼，你所承認的經文的意義也會反駁『無常』，這樣一來，兩者都無法成立，是嗎？這是一種非常不合理的說法。如果像通過正確的推理證明聲音是無常一樣，那麼，對於某些外道典籍中所說的聲音是常，或者虛空的性質是常等觀點，即使它們並非通過推理成立，難道僅僅因為聲音是無常，就去反駁其他正確的論點嗎？這就像惡劣種姓的國王一樣。例如，有些國王因為一個人做錯了一件事而生氣，就懲罰其他許多做好事的人。同樣，如果將所有經文的意義都強加於聲音之上，那麼沒有人能夠提出作為論證的理由。因為聲音是常還是無常等，各種經文的意義各不相同。如果沒有真實的依據，僅僅依靠經文來證明，那麼任何經文的力量都不相等，僅僅是文字而已。即使只採用一種經文，也很難像前面所說的那樣，證明該法所說的該法的性質。因此，在任何情況下，你所建立的『所證』和『能證』的體系都會崩潰，因為永遠不可能找到一個能夠毫無過失地證明『所證』的『能證』。 第二部分：分為事物本身及其原因的間接反駁。 第一點：即使經文的意義被駁倒，論證也不會變成有缺陷的，那麼，聲稱存在不違背矛盾的量，又該如何成為有缺陷的論證呢？如果認為通過兩個量在同一個基礎上分別確立常與無常，從而聲稱存在不違背矛盾的量是錯誤的，那麼，在這裡，那些遠勝于普通人的古代先賢們所確立的經文，不應被視為基礎，而與其相矛盾的論證...
【English Translation】 Therefore, if someone puts forward such an argument, even if it contradicts other scriptures, as long as it can establish the correct point, then in this case, the refuter will not have any fault. Second part: divided into the thing itself and its reason. First point: If 'being made' is used to prove 'impermanence', thereby refuting the statement in the scriptures that 'permanence' is explained as 'emptiness', then the meaning of the scriptures that you acknowledge will also refute 'impermanence', so that neither can be established, right? This is a very unreasonable statement. If, like proving that sound is impermanent through correct reasoning, then for the views in certain non-Buddhist scriptures that sound is permanent, or the nature of space is permanent, etc., even if they are not established through reasoning, would you refute other correct arguments just because sound is impermanent? This is like a king of a bad lineage. For example, some kings get angry because one person does something wrong and punish many others who do good things. Similarly, if the meaning of all the scriptures is forced upon sound, then no one can put forward a reason for argumentation. Because the meanings of various scriptures are different, such as whether sound is permanent or impermanent. If there is no real basis and only relying on scriptures to prove, then the power of any scripture is not equal, it is just words. Even if only one scripture is used, it is difficult to prove the nature of the dharma said by that dharma, as mentioned above. Therefore, in any case, the system of 'what is to be proven' and 'what can be proven' that you have established will collapse, because it is never possible to find a 'what can be proven' that can prove 'what is to be proven' without any fault. Second part: divided into the thing itself and the indirect refutation of its reason. First point: Even if the meaning of the scriptures is refuted, the argument will not become flawed, then how can claiming that there is a valid measure that does not violate contradictions become a flawed argument? If it is considered wrong to establish permanence and impermanence separately on the same basis through two valid measures, thereby claiming that there is a valid measure that does not violate contradictions, then here, the scriptures established by those ancient sages who are far superior to ordinary people should not be regarded as the basis, and the arguments that contradict it...
་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྒྲ་ལྟ་བུའི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་གཅིག་ལ་རྟག་མི་རྟག་ལྟ་བུའི་འགལ༷་བ་དག་གཞི་མཐུན་དུ་མི༷་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་ན༷་འགལ་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་སྲིད་ 20-378b པས་རིགས་པས་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གནས་ཀྱི་ལུང་ལས་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་དེ་ལྟར་གྲུབ་པར་མི་ངེས་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་ཞེ་འདོད་འཁྲུལ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྒྲ་རྟག་པ་སོགས་ཀྱི་ལུང་དོན་དེ་དངོས་པོ་ལ་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་མེད་ཀྱང་ཁྱོད་རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པར་གཞིར་བཞག་ཏུ་རློམས་ནས་མ་ངེས་པའི་སྨྲ་བ་འདི་བྱས་ཀྱི། གཏན་ཚིགས་བྱས་པ་ལྟ་བུ་དེས་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་མི་རྟག་པ་དང་འག༷ལ་ངེ༷ས་པ་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ལ༷་གནོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཞིང་། སྒྲ་རྟག་པ་གཏན་མི་སྲིད་པར་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུང་གིས་རྟག་པ་ཅུང་ཟད་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་ན་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་འདིར༷་ནི༷་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀར་གྲུབ་པ་དེ༷་འདྲ༷་བ༷འི་འག༷ལ་བ༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ༷། །ཡང་ན་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ལུང་ལ་འགལ་བ་སྟོན་ནུས་ཀྱི་ལུང་གིས་རིགས་པ་ལ་འགལ་བ་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཞེས་ཀྱང་བཤད་དེ་ཚིག་འབྲུ་གཉེར་ལུགས་ཙམ་ལས་དོན་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་རིགས་པ་ཅན་པ་སོགས་ཡང་དག་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་ལུང་ཁས་བླངས་ནས་ལུང་དེ་དང་ལྡན་པར་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་ཀ་གཏན་ལ་འབེབས་ཟེར་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་བླུན་པའི་རྟགས་ཏེ། རིགས་པས་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཡུལ་རིགས་པས་གྲུབ་ན་དེ་དང་འགལ་བའི་ལུང་དེ་ལུང་ཡང་དག་མིན་པར་ཤེས་དགོས་ཀྱི་ལུང་གིས་རིགས་པ་སུན་ཕྱིན་མི་ནུས་ལ། ལུང་ཕལ་གྱི་དོན་ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་གནོད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རིགས་པས་གནོད་ན་ལུང་འདོར་དགོས་ཀྱི་ལུང་གིས་གནོད་པས་རིགས་པ་འདོར་མི་རུང་སྟེ། གཤེད་བྱེད་ཤོམ་པ་སྟོན་པའི་ནད་ཡན་པ་གསོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རང་གི་བློ་སྐྱོན་གྱི་བསླད་པས་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་མིན་པར་ཡང་དག་པའི་རིགས་ལམ་གྱིས་ 20-379a གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ཚུལ་བཞིན་ངེས་ནུས་ན་དེ་དང་འགལ་ངེས་པའི་ལུང་ཁས་མི་བླང་ལ། གནས་གསུམ་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་ལུང་ལ་ལྟོས་པ་ལས་རིགས་པའི་འཇུག་ཡུལ་མིན་ཅིང་། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའང་བདེན་གཉིས་ཀྱི་གནད་ཟབ་མོ་ལ་ཇེ་བས་ཇེ་ཟབ་ཏུ་སོང་པས་ཐེག་པའི་རིམ་པ་དང་བསྟུན་པར་རྟོན་པ་བཞིའི་ཚུལ་གྱི་མཐར་ཕྱིན་པར་འཇུག་དགོས་ཀྱི། ཉི་ཚེ་བའི་བློ་མིག་ཁོ་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུང་འདོར་བ་ནི་སྙིགས་དུས་སུ་མང་བར་འདུག་སྟེ། དེ༷་དག་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མིང་བཏགས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་པ་སྨྲ་བ་ཞེས་མི
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『因為你們認為一切事物都是由空性所成就的嗎？』答：因為對於聲音這樣的法，恒常與無常這樣相違的性質不可能在同一個基礎上存在。如果對於相違的事物不迷惑的量在任何情況下都不可能存在，那麼僅僅依靠經文的敘述，並不能確定事物就像通過理證所確立的那樣存在，因為作者可能會有錯誤的意願。因此，即使聲音是恒常的這種經文的意義在事物上沒有絲毫的成立，你仍然自以為是地認為它成立，並說出這種不確定的言論。像運用推理一樣，它會損害聲音這樣的法上的自宗所要成立的無常的反面——恒常。因為證明聲音是恒常的經文根本不可能成立，所以在用事實的力量證明聲音是無常的時候，恒常與無常這兩種成立的事物之間沒有任何的矛盾，因為在任何情況下都證明了它是無常的，就像火的熱性一樣。或者也可以說，事實的力量能夠揭示經文的矛盾，但是經文卻不能夠證明與理證的矛盾，這只是措辭上的差異，意義是相同的。像理證者這樣的人，在沒有任何正確理由的情況下，就承認經文，並說要依據經文來確定所量之事的三個方面，這實在是愚蠢至極。如果理證能夠裁決的領域通過理證成立，那麼就應該知道與此相違背的經文不是正確的經文，經文不能夠推翻理證。因為世俗經文的意義可能會受到事實力量的損害，如果理證能夠損害它，那麼就應該捨棄經文，而不能因為經文的損害而捨棄理證，就像殺死展示屠刀的病人一樣。因此，如果能夠通過自己智慧的缺陷所迷惑的，看似能成立的，但實際上並非如此的正確的理路，如實地確定所量之事的最初兩個方面，那麼就不會接受與此相違背的經文。第三個方面依賴於正確的經文，而不是理證的領域。事實力量的理證也隨著真諦二諦的深奧之處而變得越來越深奧，所以應該按照乘的次第，以四依的方式達到究竟，僅僅依靠片面的智慧來捨棄大乘的經文，在末法時代是很常見的，這些人雖然掛著大乘的名號，卻不能稱之為宣說大乘理證的人。 如果有人問：『因為你們認為一切事物都是由空性所成就的嗎？』答：因為對於聲音這樣的法，恒常與無常這樣相違的性質不可能在同一個基礎上存在。如果對於相違的事物不迷惑的量在任何情況下都不可能存在，那麼僅僅依靠經文的敘述，並不能確定事物就像通過理證所確立的那樣存在，因為作者可能會有錯誤的意願。因此，即使聲音是恒常的這種經文的意義在事物上沒有絲毫的成立，你仍然自以為是地認為它成立，並說出這種不確定的言論。像運用推理一樣，它會損害聲音這樣的法上的自宗所要成立的無常的反面——恒常。因為證明聲音是恒常的經文根本不可能成立，所以在用事實的力量證明聲音是無常的時候，恒常與無常這兩種成立的事物之間沒有任何的矛盾，因為在任何情況下都證明了它是無常的，就像火的熱性一樣。或者也可以說，事實的力量能夠揭示經文的矛盾，但是經文卻不能夠證明與理證的矛盾，這只是措辭上的差異，意義是相同的。像理證者這樣的人，在沒有任何正確理由的情況下，就承認經文，並說要依據經文來確定所量之事的三個方面，這實在是愚蠢至極。如果理證能夠裁決的領域通過理證成立，那麼就應該知道與此相違背的經文不是正確的經文，經文不能夠推翻理證。因為世俗經文的意義可能會受到事實力量的損害，如果理證能夠損害它，那麼就應該捨棄經文，而不能因為經文的損害而捨棄理證，就像殺死展示屠刀的病人一樣。因此，如果能夠通過自己智慧的缺陷所迷惑的，看似能成立的，但實際上並非如此的正確的理路，如實地確定所量之事的最初兩個方面，那麼就不會接受與此相違背的經文。第三個方面依賴於正確的經文，而不是理證的領域。事實力量的理證也隨著真諦二諦的深奧之處而變得越來越深奧，所以應該按照乘的次第，以四依的方式達到究竟，僅僅依靠片面的智慧來捨棄大乘的經文，在末法時代是很常見的，這些人雖然掛著大乘的名號，卻不能稱之為宣說大乘理證的人。
【English Translation】 If someone asks, 'Because you believe that everything is accomplished by emptiness?' Answer: Because for a dharma like sound, contradictory qualities like permanence and impermanence cannot exist on the same basis. If a valid cognition that is not confused about contradictory things is impossible in any case, then it is not certain that things exist as established by reasoning just by relying on the narration of scriptures, because the author may have wrong intentions. Therefore, even if the meaning of the scripture that sound is permanent has no establishment on things, you still presumptuously think that it is established and say this uncertain statement. Like using reasoning, it will harm the opposite of impermanence—permanence—that the self-sect wants to establish on a dharma like sound. Because the scripture proving that sound is permanent cannot be established at all, when proving that sound is impermanent with the power of facts, there is no contradiction between the two established things of permanence and impermanence, because it has been proven to be impermanent in any case, just like the heat of fire. Or it can also be said that the power of facts can reveal the contradiction of scriptures, but scriptures cannot prove the contradiction with reasoning. This is only a difference in wording, and the meaning is the same. People like reasoners, without any correct reason, admit scriptures and say that they want to determine the three aspects of what is to be measured according to the scriptures. This is extremely foolish. If the field that reasoning can judge is established through reasoning, then it should be known that the scriptures that contradict this are not correct scriptures, and scriptures cannot overthrow reasoning. Because the meaning of worldly scriptures may be damaged by the power of facts, if reasoning can damage it, then scriptures should be abandoned, and reasoning should not be abandoned because of the damage of scriptures, just like killing a patient who shows a butcher knife. Therefore, if you can truly determine the first two aspects of what is to be measured through the correct reasoning that is not seemingly established but actually is, which is confused by the defects of your own wisdom, then you will not accept the scriptures that contradict this. The third aspect depends on the correct scriptures, not the field of reasoning. The reasoning of the power of facts also becomes deeper and deeper with the profoundness of the two truths, so it should be brought to the ultimate end in the manner of the four reliances according to the order of the vehicle. It is very common in the degenerate age to abandon the Mahayana scriptures by relying only on one-sided wisdom. These people, although bearing the name of Mahayana, cannot be called people who speak of Mahayana reasoning. If someone asks, 'Because you believe that everything is accomplished by emptiness?' Answer: Because for a dharma like sound, contradictory qualities like permanence and impermanence cannot exist on the same basis. If a valid cognition that is not confused about contradictory things is impossible in any case, then it is not certain that things exist as established by reasoning just by relying on the narration of scriptures, because the author may have wrong intentions. Therefore, even if the meaning of the scripture that sound is permanent has no establishment on things, you still presumptuously think that it is established and say this uncertain statement. Like using reasoning, it will harm the opposite of impermanence—permanence—that the self-sect wants to establish on a dharma like sound. Because the scripture proving that sound is permanent cannot be established at all, when proving that sound is impermanent with the power of facts, there is no contradiction between the two established things of permanence and impermanence, because it has been proven to be impermanent in any case, just like the heat of fire. Or it can also be said that the power of facts can reveal the contradiction of scriptures, but scriptures cannot prove the contradiction with reasoning. This is only a difference in wording, and the meaning is the same. People like reasoners, without any correct reason, admit scriptures and say that they want to determine the three aspects of what is to be measured according to the scriptures. This is extremely foolish. If the field that reasoning can judge is established through reasoning, then it should be known that the scriptures that contradict this are not correct scriptures, and scriptures cannot overthrow reasoning. Because the meaning of worldly scriptures may be damaged by the power of facts, if reasoning can damage it, then scriptures should be abandoned, and reasoning should not be abandoned because of the damage of scriptures, just like killing a patient who shows a butcher knife. Therefore, if you can truly determine the first two aspects of what is to be measured through the correct reasoning that is not seemingly established but actually is, which is confused by the defects of your own wisdom, then you will not accept the scriptures that contradict this. The third aspect depends on the correct scriptures, not the field of reasoning. The reasoning of the power of facts also becomes deeper and deeper with the profoundness of the two truths, so it should be brought to the ultimate end in the manner of the four reliances according to the order of the vehicle. It is very common in the degenerate age to abandon the Mahayana scriptures by relying only on one-sided wisdom. These people, although bearing the name of Mahayana, cannot be called people who speak of Mahayana reasoning.
་བྱ་སྟེ། རང་ཉིད་རློམ་པས་བསྒྱིངས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གལ་ཏེ་ཚད་མས་གནོད་ཀྱང་འདོར་དུ་མི་རུང་སྟེ་རང་གི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། རང་གི་ལུང་ཞེས་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཞེན་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ནན་གྱིས་འཇུག་པ་ལ་རིགས་པས་ཅི་བྱ་སྟེ། གྲུབ་མཐའི་གདོན་གྱིས་བརླམས་ཟིན་པ་དག་ལམ་དུ་གཞུག་པ་ནི་རེ་ཤིག་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དཀའ་བའི་གནས་སུ་དགོངས་ནས་བཏང་སྙོམས་སུ་མཛད་པའི་འོས་ཡིན་ན་ཕལ་པས་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། འོན་ཀྱང་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་རིགས་ལམ་དྲི་མ་མེད་པ་ལ་ཚུལ་བཞིན་དཔྱད་པས་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྣང་བ་ཇེ་བས་ཇེ་བཟང་དུ་འཕེལ་བ་ལས་ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་ཟབ་མོ་ཆོས་ཀྱི་བདུད་རྩིའི་བཅུད་མྱོང་བར་ནུས་པས་ན་རིགས་པ་བཞིས་ཚུལ་བཞིན་དཔྱད་པས་རྟོན་པ་རྣམ་པ་བཞི་བསྐྱེད་ནས་ཐེག་པའི་རིམ་པ་མཐར་ཐུག་པའི་བར་དུ་བློ་གྲོས་ཀྱི་ལུས་རྫོགས་པར་བྱས་ཏེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིག་སྒྲུབ་པར་གྱིས་ཞེས་འཕྲོས་དོན་དུ་སྨོས་པའོ། །གཉིས་པ། དེ༷་ད༷ག་ལས་མི་རྟག་པ་གནོ༷ད་བྱ་དང་མཁའ་ཡོན་དུ་བཤད་པ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་ནི༷་མི༷ན་ཡ༷ང་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབས་ནས་མཁའ་ཡོན་བཀག་ན། 20-379b རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ཀྱི་དོ༷ན་བ༷སླད་པའི་ཕྱིར༷་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐབས་དང་མཁའ་ཡོན་ལྟ་བུའི་ལུང་དོན་ལ་འབྲེ༷ལ་བ༷་མེ༷ད་ཀྱང༷་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་གནོ༷ད་དོ་ཅེ༷་ན། འབྲེལ་བ་མེད་ཀྱང་ལུང་དོན་གྱིས་གནོད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཐམས་ཅ༷ད་ལ་སོ་སོའི་ལུང་དོན་སྣ་ཚོགས་པ་ཡོད་དོ་ཅོག་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱིས༷་གནོ༷ད་པར་འགྱུ༷ར་ཏེ། ལུང་གི་ཚིག་ཙམ་གྱིས་དངོས་སྟོབས་ལ་གེགས་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མི་གནོད་ཀྱང་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོན་དེས་གནོད་སྙམ་ནའང་། ལུང་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་བཀག་པ་སོགས་འབྲེལ་མེད་གཞན་ལ་གནོད་པས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པས་བསྒྲུབ་བྱ་གཅིག་ཀྱང་འགྲུབ་པ་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་མཁའ་ཡོན་དང་སྒྲ་ལ་འབྲེལ་བ་ཡོ༷ད་དེ། དེའི་ཆོས་ཡིན་པ་དེས་ན༷་བསྒྲུབ་བྱ་མི་རྟག་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ལ༷་གནོད་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ༷་ན༷། དེ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷་སྐབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འབྲེལ་བ་ཡོད་མེད་ནི་རྟགས་དེ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་ཡིན་པས་རྟག༷ས་སུ་བཀོད་པ་ཀུ༷ན་རང་ར༷ང་གི༷་བསྒྲུབ་བྱ་ལ༷་ལྟོས་ནས་འབྲེལ་བ་མེད་ན་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་སྐྱོན༷་ཅན་ལྟར་སྣང་དང༷་འབྲེལ་བ་ཡང་དག་པར་ཡོད་ན་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་ཡོ༷ན་ཏན༷་དང་ལྡན་པ་ཡང་དག་པ་ཡིན་པས་དེ་ཁོ་ན་དཔྱ༷ད་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་གཞན་པའི་འབྲེལ་བ་ཞེས་བྱ་སྐབས་འདིར་དཔྱོད་དགོས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དངོས་པོ་མེད་ན་མི་རྟག་པ་མི་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའི་མཁའ་ཡོན་མེ༷ད་ན༷་བསྒྲུབ༷་བྱ་སྒྲ
【現代漢語翻譯】 這樣做只不過是自以為是罷了。如果因為是自己的論典，即使被量式駁倒也不肯放棄，那麼，即使『自己的論典』尚未成立，也只是頑固地追隨串習的習氣而已，理性對此又能做什麼呢？被宗派的邪魔所迷惑的人，想要引導他們走上正道，即使是偉大的聖者們也認為這是困難的，所以採取了放任的態度，更何況是普通人呢？然而，通過如理地研究清凈無垢的因明，智慧的光芒會越來越明亮，從而能夠品嚐到佛陀深奧的意旨，即法之甘露的精華。因此，通過四種理性的如理觀察，生起四種信賴，直到證得究竟的乘，圓滿智慧之身，修成智慧之眼。這是在正文之外所說的。 第二，如果說從這些（例子）中，將無常作為所破，將虛空作為能立，雖然不是能破，但如果通過成立無常來遮破虛空，那麼，因為顛倒了自己所承諾的論典的意義，即使與所立的場合和虛空等論典的意義沒有關聯，也會妨礙所立的成立，是這樣嗎？即使沒有關聯，如果論典的意義有所妨礙，那麼，所有的所立都有各自不同的論典意義，所有的這些都會產生妨礙，因為僅僅是論典的詞句就能阻礙現量。如果認為其他一切都不會妨礙，只有自己所承諾的論典意義才會妨礙，那麼，即使論典意義的一個方面妨礙了提問者的功德等無關的其他方面，也會導致所立不能成立，因此，任何一個所立都不可能成立。 如果說虛空與聲音有關聯，因為它是聲音的法，所以會妨礙所立的無常，是這樣嗎？不是這樣的，根據具體情況，所立是否有關聯，是指作為理由的那個（事物）與所立之間存在著『無則不生』的關係，因此，所有被作為理由的事物，都必須依賴於各自的所立，如果沒有關聯，就會像具有不能成立的過失一樣，如果關聯是正確的，就會具有能夠成立的功德，因此，唯一需要考察的就是這一點，而其他所謂的關聯，在此處是不需要考察的。 即使如此，如果像『沒有事物就不會有無常』那樣，沒有虛空就不能成立所立，那麼……
【English Translation】 Doing so is merely being conceited. If one refuses to abandon one's own treatise even when refuted by valid means, thinking that it is one's own treatise, then even if 'one's own treatise' has not been established, it is merely stubbornly following the habits of familiarity. What can reason do about this? It is difficult even for great beings to guide those who are deluded by the demons of sectarianism onto the right path, so they adopt an attitude of indifference. What need is there to mention ordinary people? However, by properly studying the pure and undefiled logic of the great chariots (great Buddhist masters), the light of wisdom will become brighter and brighter, and one will be able to taste the profound meaning of the Buddha, the essence of the nectar of Dharma. Therefore, through the proper examination of the four kinds of reasoning, generate the four kinds of reliance, and until you attain the ultimate vehicle, perfect the body of wisdom and cultivate the eye of wisdom. This is what is said in addition to the main topic. Secondly, if, from these (examples), impermanence is explained as what is to be refuted, and space as the means of proof, although it is not a refutation, if one refutes space by establishing impermanence, then, because it reverses the meaning of the treatise that one has promised, even if there is no connection with the occasion of what is to be established and the meaning of the treatise such as space, it will hinder the establishment of what is to be established. Is that so? Even if there is no connection, if the meaning of the treatise hinders, then all that is to be established has its own different meanings of the treatise, and all of these will cause hindrance, because merely the words of the treatise can hinder direct perception. If one thinks that nothing else will hinder, only the meaning of the treatise that one has promised will hinder, then even if one aspect of the meaning of the treatise hinders other irrelevant aspects such as the qualities of the questioner, what is to be established will not be established. Therefore, it is impossible for any one thing to be established. If one says that space is related to sound, because it is the dharma of sound, it will hinder the impermanence that is to be established, is that so? It is not so. Depending on the specific situation, whether or not what is to be established is related refers to the relationship of 'if this is not, then that will not arise' between the sign and what is to be established. Therefore, all things that are posited as signs must rely on their respective things to be established. If there is no connection, it will seem like it has the fault of not being able to establish. If the connection is correct, it will have the quality of being able to establish. Therefore, that is the only thing that needs to be examined, and other so-called connections do not need to be examined in this context. Even so, if, like 'without things, there would be no impermanence,' if there is no space, then what is to be established cannot be established, then...
་ལྟ་བུ་དེ་མི༷་འབྱུང༷་བ༷འི་འབྲེ༷ལ་བ༷་དེ༷་ནི༷་འདི༷ར་ཚད་མས་རྟོག༷ས་པ་མེ༷ད་ཀྱི། མཁའ་ཡོན་ལ་གནོད་པ་འདི༷ར་ནི༷་དེ་ལྟར་འདོད་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ལ་གནོ༷ད་པ་འབ༷འ་ཞིག༷་གི་སྐྱོན༷་དུ་འགྱུར་བ་ཡི༷ན་གྱི་རིགས་པའི་དོན་ལ་གནོད་པ་གང་ཡང་མེད་པས་ན་ལུང་དོན་ལ་རྟགས་དེ༷་མི་མཐུན་པར་གྱུར་པ་ནི་གཞ༷ན་ 20-380a དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་རྟགས་དེས་བཀག་པར་བྱས༷་པ་ལ༷འ༷ང་མཚུང༷ས་པས་ན་དེ་འདྲའི་ལུང་དོན་ལ་གནོད་ཀྱང་རྟགས་ཡང་དག་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པ་མིན་ནོ། །ཡང་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཞེས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་སྦྱར་ཏེ་མཁའ་ཡོན་མེད་ན་དེ་མི་འབྱུང་བ་མེད་དེ། དེའི་བཟློག་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཚ་རེག་མེད་ན་གྲང་རེག་མི་འབྱུང་བ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འབྲེལ་མེད་འདིས་རྟགས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་འདི་ལ་ཅི་ལྟར་གནོད་དེ། མེ་ཚ་བར་གྲུབ་པ་ལ་གྲང་བས་གེགས་བྱ་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། 遮自宗許 གཉིས་པ་རང་སྡེ་ལུང་དོན་མཐའ་དག་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་འགོག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་འགོག་པའོ། ། 說他宗 དང་པོ། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་འདི་སྐད་དུ། གལ༷་ཏེ༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ནི་རང་གིས་ཚད་མར་ཁ༷ས་བླངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ལས་གང་བསྟན་ཅིང་བརྗོད་པར་མཐོ༷ང་བ༷་མ༷་ལུས༷་པ་ནི་སྐབས་དེར་ཡང་བ༷སྒྲུབ་བྱར་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་དང་འགལ་ན་གཏན་ཚིགས་དེས་རང་གི་ཕྱོགས་ཀྱང་སུན་འབྱིན་པས་ན་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། འདི་པས་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དང་། རྟགས་དེ་དང་ལུང་གི་དོན་ཀུན་མཚུངས་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་དོན་མིན་ཡང་བསྟན་བཅོས་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དེ་དང་འགལ་བའི་རྟགས་སྦྱར་དུ་མི་རུང་བར་འདོད་དོ། ། 破其義 གཉིས་པ་ལ། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་དམ་བཅར་ཐལ། །རང་སྒྲ་སྨོས་པ་དོན་མེད་ཐལ། ། 喻因不成之宗 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་དེ་ལན་འགོག །དང་པོ། རྒོལ་བ་རང་གི་འདོད་ཡུལ་སྐབས་སུ་བབ་པ་དེ་ཙམ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ལས་བསྟན་བཅོས་ན་མཐོང་བ་ཐམས་ཅད་སྐབས་དེའི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དགོས་ན། ལུགས་དེ་ལ་དཔེ༷་ད༷ང་གཏན༷་ཚི༷གས་མ༷་གྲུབ་པར་སྨྲ་བའང་ད༷མ་བཅ༷འ་བ༷ར་ནི༷་ 20-380b ཐལ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། རང་གི་སྐབས་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ན་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མི་བཟུང་བར་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་བསྒྲུབ་བྱར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་བསྟན་བཅོས་ལ་ལ་དག་ནས་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བཀོད་པའང་ཡོད་པས་དེ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་ཏེ། ཅིས་ཀྱང་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་སོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། མ་གྲུབ་པ་ནི་སུས་ཀྱང་སྒྲུབ་མི་ནུས་ལ། མ་གྲུབ་ཏུ་ཟིན་ཀྱང་སྐྱོན་བཅབས་ནས་གཡོ་ཐབས་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་འབད་ན་
【現代漢語翻譯】 如果像這樣，這種『不出現』的關係無法通過量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）來理解。如果對虛空（mkha' yon）造成損害，那麼只會對持有這種觀點的論典（bstan bcos）造成損害，而不會對理性的意義造成任何損害。因此，如果經文的意義與論證不一致，那麼其他 方面，論證的品質也會被這個論證所阻礙。因此，即使損害了經文的意義，正確的論證也不會導致所要證明的結論無法成立。或者，可以將『所要證明的』應用於聲音的無常（sgra mi rtag pa）。如果沒有虛空，聲音就不會不出現，因為這是它的反面。就像如果沒有熱觸，就不會沒有冷觸一樣。因此，這種無關的關係如何損害通過量成立的論證呢？就像寒冷無法阻礙火的熱性成立一樣。』 遮自宗許 第二，駁斥將自宗的所有經文意義都視為特定情況下的所要證明的觀點。這包括提出前述觀點和駁斥它。 說他宗 第一，一些《俱舍論》（Kun btus）的註釋者這樣說：『如果論典已經被自己承認為量，那麼論典中所有被指出和表達的內容都必須在當時作為所要證明的，因為如果與此相矛盾，那麼這個理由也會反駁自己的宗派，因此會成為一個缺陷。』這個人認為，在實事（dngos stobs）的情況下，經文是證明者，並且理由和經文的意義必須完全一致。即使不是必須證明的意義，也不允許使用與論典中被認為是所要證明的相矛盾的理由。 破其義 第二，喻因不成之宗 例證和理由未成立，以及承諾的謬誤。 自語重複，毫無意義。 第一，關於例證和理由未成立：提出論點和反駁回應。 首先，如果僅僅因為辯論者自己的意圖與目前情況相關，就必須通過論證來證明，那麼論典中看到的所有內容都必須成為目前情況下的所要證明的。按照這種邏輯，說例證（dpe）和理由（gtan tshigs）未成立也是一種承諾（dam bca'）的謬誤， 因為辯論者沒有完全接受自己目前意圖的所要證明的特徵，而是將論典的所有意義都視為所要證明的。如果是這樣，那麼論典中有些地方會引用未成立的例證和理由，這也將成為所要證明的，因為無論如何，辯論者都認為它是所要證明的。這是不可能接受的，因為沒有人能夠證明未成立的事物。即使已經未成立，如果仍然掩蓋缺陷並試圖通過欺騙手段來證明它，那麼
【English Translation】 If it is like that, such a relationship of 'not arising' cannot be understood by pramana (pramana, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition). If it harms the void (mkha' yon), then it will only harm the treatises (bstan bcos) that hold such views, and it will not harm the meaning of reason at all. Therefore, if the meaning of the scripture is inconsistent with the argument, then other aspects, the qualities of the argument will also be hindered by this argument. Therefore, even if it harms the meaning of the scripture, the correct argument will not lead to the failure of the conclusion to be proved. Alternatively, the 'to be proved' can be applied to the impermanence of sound (sgra mi rtag pa). If there is no void, sound will not fail to arise, because it is the opposite of it. Just as if there is no hot touch, there will be no failure of cold touch to arise. Therefore, how can this irrelevant relationship harm the argument that is established by pramana? Just as cold cannot hinder the establishment of the heat of fire.' Concealing one's own tenets Second, refuting the view that all the meanings of one's own scriptures are to be regarded as the object to be proved in a particular case. This includes presenting the aforementioned view and refuting it. Speaking of other's tenets First, some commentators on the Compendium (Kun btus) say this: 'If the treatise has already been accepted as a pramana by oneself, then everything that is pointed out and expressed in the treatise must be the object to be proved at that time, because if it contradicts this, then this reason will also refute one's own tenets, and therefore it will become a defect.' This person believes that in the case of real things (dngos stobs), the scripture is the prover, and the meaning of the reason and the scripture must be completely consistent. Even if it is not a meaning that must be proved, it is not allowed to use a reason that contradicts what is considered to be proved in the treatise. Breaking its meaning Second, the example and reason are not established, and the fallacy of commitment. Repetition of one's own words is meaningless. First, regarding the example and reason not being established: presenting the argument and refuting the response. First, if it is necessary to prove by argument only because the debater's own intention is relevant to the current situation, then everything seen in the treatise must become the object to be proved in the current situation. According to this logic, saying that the example (dpe) and reason (gtan tshigs) are not established is also a fallacy of commitment (dam bca'), because the debater does not fully accept the characteristics of the object to be proved of his own current intention, but regards all the meanings of the treatise as the object to be proved. If this is the case, then there are some places in the treatise where unestablished examples and reasons are cited, and this will also become the object to be proved, because in any case, the debater considers it to be the object to be proved. This cannot be accepted, because no one can prove what is not established. Even if it is already unestablished, if one still conceals the defects and tries to prove it by deception,
རྒོལ་བ་དེ་འདྲ་བ་རིགས་པར་སྨྲ་བའང་ཇི་ལྟར་ཡིན། གཞན་ཡང་བསྟན་བཅོས་སྐྱོན་མེད་པ་དག་ན་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་། མ་གྲུབ་པའི་དཔེ་རྟགས་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། གྲངས་ཅན་པའི་ངོར་སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ལའང་གྲུབ་བསལ་མེད་ལ་དཔག་འདོད་ཡོད་ཅིང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བས་དམ་བཅའ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་སོང་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་དེ་ལྟར་ཐལ་བ་སྤྱིར་འཕངས་པའི་གྲུབ་དོན་རྒོལ་བས་འདོད་པ་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ལ་མཐར་ཐུག་པར་དགོངས་ནས་ཕ་རོལ་གྱི་ལན་འགོག་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་བསྟན་བཅོས་ན་བཤད་པའི་དོན་ཡིན་ཡང་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཉི༷ད་དུ་བརྗོ༷ད་པ༷་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ནི་དམ་བཅར་ཐལ་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོ༷ད་པ༷་ཞེས་པའི་ཚིག་སྨོས༷་པའི་རྣམ་བཅད་ཀྱིས་དེ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ་ན༷། ཁྱོད་ལྟར་ན་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་བསྒྲུབ༷་བྱར༷་འདོད་པའི་རི༷གས་པ༷ས་དེ་ལྟར་ཐོ༷བ་པ༷་ནི༷་ཚིག་ཙམ་ལ༷ས་ལྡོ༷ག་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། ། 20-381a དེ་ཡང་ཚིག་གི་རྣམ་བཅད་བཞིན་དུ་རྒོལ་བ་རང་གི་འདོད་ཡུལ་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་གྲུབ་ཀྱང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་ན་བསྟན་བཅོས་ན་བཤད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་ཅེས་དོན་གྱིས་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདོད་ན་སྐྱོན་ཅིར་འགྱུར་ཏེ་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། རང་གི་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་དག་ཀྱང་གཞན་གྱི་ངོར་སླར་ཡང་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་སྐབས་ཡོད་པས་སྒྲུབ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་རོ། །འདི་སྐབས་ཕ་རོལ་པོས་ཁོ་ན་སྨོས་པས་སྒྲུབ་བྱེད་བཅད་ཅེས་མི་བརྗོད་པར་འདོད་པ་སྨོས་པ་ནི། ཁོ་ནའི་སྒྲས་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་བཅད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལུགས་དེ་ལ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་མ་སྨྲས་པའམ། རྣམ་ངེས་ལས་ཚིག་ཕྲད་སྨོས་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ནའང་རིགས་པས་ཐོབ་པ་བཟློག་མི་ནུས་པར་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་པར་མི༷་འདོ༷ད་པས་ན་བ༷སྒྲུབ་བྱ༷་མི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། ད་ནི་རྒོལ་བ་རང་གི་འདོད་ཡུལ་དབང་བཙན་པར་སོང་བས་ན་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་རྒོལ༷་བ་རང་གིས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་མི༷་འདོ༷ད་པའི་ཆོ༷ས་གཞ༷ན་ཡ༷ང་བསྒྲུབ༷་པར་འདོད་པ་མི༷ན་པ་དེ༷་ཚེ༷་བསྒྲུབ༷་པར་བྱ༷་བ༷་མི༷ན་པའི་ལུང་དོན་གཞན་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷ས་རྟགས་རང་གི་བསྒྲ
【現代漢語翻譯】 像這樣的反駁者怎麼能說是懂道理的呢？此外，即使在沒有缺陷的論著中，實際上並沒有將未成立的例子作為論證，但未成立的例子有時也會成為論著的主題。例如，在數論者看來，佛教徒說『聲音是無常的，因為它是被造的』，這個論證本身並沒有成立與否的爭論，而且也符合他們的意願，並且也是論著的意義所在，因此反駁者也會被迫承認這是一個承諾。如果這樣，那麼所要證明的和能證明的定義就會混淆。 第二，如果普遍地提出這樣的責難，那麼反駁者所認可的已成立的觀點就會變成唯一需要證明的。爲了最終阻止對方的反駁，如果有人說：『即使是論著中所說的內容，如果它本身被說成是論證，比如未成立的例子等，也不會被迫成為承諾，因為它被認為是宗義的特徵』，那麼你這種認為論著的所有內容都需要證明的觀點，只不過是文字上的區別而已。 也就是說，如果像你所說的，只有反駁者自己想要表達的才是需要證明的，那麼這樣說也成立。但是，如果你認為論著的所有內容都需要證明，那麼論著中所說的論證也需要證明，這在邏輯上也是成立的。如果你認為這樣沒有問題，認為有時需要證明，那麼，自己提出的論證，在別人看來，也需要再次證明，那麼所有的論證都會變成需要證明的。這裡，對方之所以只提到『唯一』，而不說論證被切斷，是因為『唯一』這個詞無法涵蓋一個論證的所有方面，也無法涵蓋論著中所說的論證方式。或者，如果認為在《量決定論》中使用連線詞就沒有問題，那麼（宗喀巴大師）也說過，邏輯上成立的觀點是無法否定的。如果說，像未成立的例子這樣的情況，反駁者並不想證明，所以它不是需要證明的，那麼現在反駁者自己的意願變得非常重要，即使它是論著的內容，反駁者自己不想證明，或者不想證明其他的法，那麼這就會與不應該證明其他內容的論點相矛盾，從而損害了論證本身。
【English Translation】 How can such an opponent be said to be reasonable? Furthermore, even in flawless treatises, there isn't actually a case where an unestablished example is presented as proof. However, unestablished examples sometimes become the subject matter of treatises. For instance, to the Samkhyas (a school of Indian philosophy), when Buddhists state, 'Sound is impermanent because it is produced,' there is no dispute about whether the proof is established or not, and it aligns with their intention and is also the meaning of the treatise. Therefore, the opponent would be forced to concede that it is a commitment. If that were the case, the definitions of what needs to be proven and what can prove would become confused. Secondly, if such a fault is generally asserted, then only what the opponent accepts as established becomes what needs to be proven. To ultimately prevent the other party's refutation, if someone says, 'Even if it is something stated in the treatise, if it is itself expressed as proof, such as an unestablished example, it is not necessarily a commitment, because it is considered a characteristic of the thesis,' then your view that everything in the treatise needs to be proven is merely a verbal distinction. That is, if only what the opponent themselves intends to prove is considered what needs to be proven, as per your statement, then it is established. However, if you believe that everything in the treatise needs to be proven, then the proof stated in the treatise also needs to be proven, which logically follows. If you think there is no problem with this, thinking that it sometimes needs to be proven, then what is presented as proof in one's own case may need to be proven again in another's view, so all proofs would become what needs to be proven. Here, the opponent's mention of 'only' implies that the proof is cut off, but it is not said because the word 'only' cannot cover all aspects of a proof, nor can it cover the method of proof stated in the treatise. Or, if it is thought that there is no problem with using conjunctions in the Pramāṇaviniścaya (a text on logic), then (Tsongkhapa) has also said that what is logically established cannot be refuted. If it is said that such an unestablished example is not intended to be proven by the opponent, so it is not what needs to be proven, then now the opponent's own intention becomes very important, and even if it is the content of the treatise, if the opponent themselves does not want to prove it, or does not want to prove other dharmas, then this would contradict the argument that other content should not be proven, thereby undermining the proof itself.
ུབ་བྱ་ལ་ཅི༷་ཞིག༷་འག༷ལ་ཏེ། རྟག༷་ཡང་དག་གིས་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལུང་ལ་མི་ལྟོས་པར་འདྲ་བ་ངེས་པས་སོ། །དེས་ན་སྤྱིར་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་འདི་ཚད་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་གྱིས་འདི་དང་འགལ་ལམ་གནོད་ཀྱང་རུང་ལྟོས་པ་མེད་དོ་སྙམ༷་པའི་རྒོལ་བ་ནི་སུན་ཅི་ཕྱིན་ཡིན་པས་དེ་འདྲ་ཤིན་ཏུ་མི་འོས་ཀྱང་། ལུང་ནས་བཤད་པའི་དོན་གང་ཡང་རུང་བ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲུབ་ 20-381b པའི་ཚེ་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་འབྲེལ་བ་ཁོ་ན་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་འགྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་ལུང་དོན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་ལ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་དོན་གཅིག་ལ་སྔ་ཕྱིར་འགལ་བ་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་ལུང་ཡང་དག་ནི་མི་སྲིད་ལ། གདུལ་བྱའི་བློ་རིམ་དང་མཐུན་པར་བསྟན་པའི་དབང་གིས་དྲང་ངེས་ཀྱི་ལུང་དོན་འགལ་བ་ལྟར་སྣང་བ་རྣམས་ཀྱང་། དགོངས་གཞི་དགོས་པ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་འགལ་བ་མེད་པར་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ལ་འཇུག་ཚུལ་ནི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ཟིན་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 所說無義之過 གཉིས་པ་རང་སྒྲ་སྨོས་པ་དོན་མེད་པ་ལ། ཐལ་བ་འཕེན་དང་ཉེས་སྤོང་དགག །དང་པོ། དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་ཕྱོགས་ཡིན་གྱི་རྒོལ་བ་རང་གིས་འདོད་པ་སྒེར་དུ་བཀར་བ་ཙམ་ཕྱོག༷ས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉིད་ལས་ཕྱི༷་རོ༷ལ་དུ་གྱུར་པའི་དོན༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་པས་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྨོས་པའི་ཟུར་དུ་རང༷་ཉི༷ད་ཅེས་པའི་སྒྲ་སྨོས་པ་ཡ༷ང་དོ༷ན་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་རྣམ་བཅད་གང་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། དོན་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་བསྟན༷་བཅོས༷་ཀྱི་དོན་གང་ཞིག་རང་གིས་མི་འདོད་པ་སྤངས་ནས་གང་འདོ༷ད་ཅིང་ཁས་ལེན་པ་ལ་འཇུ༷ག་གོ་ཞེས་པའི་དོ༷ན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པའོ་ཞེ༷་ན༷། འོ༷་ན༷་རང་ཉིད་འདོད་པས་འཇུག་པ་ཡིན་ནམ་མིན་སྙམ་པའི་དོག༷ས་པ་འདི༷་རྒྱུ་ག༷ང་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་གང་འདོད་ཀྱང་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་འཇུག་པས་ཁྱབ་པ་ལ་རང་ཉིད་འདོད་ཅེས་པས་བསལ་བྱ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བ་སུ་ལ་ཡོད་དེ་མི་སྲིད་དོ། ། 20-382a ཅི་ལྟར་ན་བསྟན་བཅོས་ལ་འདོད་པས་འཇུག་པ་ལ་དབང་རྣོན་དང་དབང་རྟུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་དབང་རྣོན་དེ༷་ནི༷་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པའི་དོན་དེ་ཚ༷ད་མ༷ས་བཀ༷ག་པ་མེ༷ད་ན༷་བསྟན་བཅོས་དེ་རང་གིས་འདོད་པས་འཛི༷ན་པ༷་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི༷ས་བཟློག༷་པ༷ར་ནུས༷་ལ་ག༷ལ་ཏེ༷་ལུང་དོན་དེ་ཚ༷ད་མ༷ས་བཀ༷ག་པ་ཤེས་པ་ན༷་དེ་ཤེས་བཞིན་དུ་ཡ༷ང་གཞན་གྱི་ཚི༷ག་ཙམ་ལ༷ས་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི༷ས་ལུང་དེར་ཡིད་ཆེས་པས་འཇུ༷ག་པར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་བས་ན་རྒོལ་བ་རང་གིས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདོད་ཡུལ་ལ་དོགས་པ་མི་སྲིད་དོ། །རྒོལ་བ་དབང་རྟུལ་དེ༷་ད༷ག་སྔར༷་ཡ༷ང་གྲུབ༷་མཐ༷འ་སྔ་མ་ནི
【現代漢語翻譯】 如果對所立之論題有所妨礙，那是因為以正確的理證，可以確定所要成立的論題不依賴於聖言。因此，一般而言，如果辯論者認為自己所承認的聖言是可靠的，那麼即使這個聖言與論題相悖或造成損害，也不需要依賴它。如果有人這樣認為，那是非常荒謬的。然而，當用正量去證明聖言所說的任何內容時，只需要通過理智來分析論題和所立宗之間的關係，如果能夠很好地證明這種關係，那麼僅憑這一點就可以成立論題，而不需要依賴聖言的內容。如果能夠這樣成立，那麼就不可能存在前後矛盾的正確聖言。即使由於爲了適應所化眾生的根器，而顯現出需要詮釋和無需詮釋的聖言在意義上似乎是矛盾的，但實際上，從究竟的意義上來說，它們之間並沒有根本的矛盾，因為它們不會損害根本的目的。正如偉大的智者們已經證明的那樣，我們應該這樣理解。 二、再說『自己』這個詞是無意義的，這包括提出異議和駁斥辯解。 首先，在用正量進行分析的時候，所有論典的內容都是一個方面，而辯論者自己所認可的觀點只是被單獨區分出來的一個方面，它已經超出了『方面』的定義。因此，在提到『方面』的定義時，再說『自己』這個詞也是沒有意義的，因為沒有任何區分。 其次，如果說『說自己沒有意義是不對的，因為論典的內容中，自己不認可的部分會被排除，而自己認可和接受的部分才會被採納，所以說自己是有意義的』。那麼，為什麼會懷疑自己是否會接受自己認可的東西呢？因為辯論者自己會接受任何論典，所以沒有人會懷疑自己是否會接受自己認可的東西，這是不可能的。 如果說接受論典取決於上根者和下根者兩種情況，那麼對於上根者來說，如果論典中所說的內容沒有被正量所駁斥，那麼有什麼理由阻止他接受自己認可的論典呢？如果他知道聖言的內容已經被正量所駁斥，那麼他明知如此，又有什麼理由僅僅因為別人的話語而相信聖言呢？他不會相信的。因此，辯論者不可能懷疑自己不認可的東西。對於下根者來說，情況也是如此。
【English Translation】 If there is an obstacle to what is to be established, it is because, with correct reasoning, it can be determined that what is to be established does not depend on the scriptures. Therefore, in general, if the debater believes that the scriptures he acknowledges are reliable, then even if these scriptures contradict or cause harm to the topic, there is no need to rely on them. If someone thinks like this, it is very absurd. However, when using valid cognition to prove anything said in the scriptures, it is only necessary to analyze the relationship between the topic and the sign with reason. If this relationship can be well established, then the topic can be established by that alone, without relying on the content of the scriptures. If it can be established in this way, then it is impossible for there to be correct scriptures that contradict themselves. Even if the scriptures that need interpretation and those that do not seem to contradict each other in meaning due to being taught in accordance with the minds of the disciples, in reality, from the ultimate meaning, there is no fundamental contradiction between them, because they do not harm the fundamental purpose. As the great chariots have already proven, we should understand it in this way. Second, saying 'oneself' is meaningless, which includes raising objections and refuting defenses. First, when analyzing with valid cognition, all the contents of the treatises are one aspect, while the views that the debater himself acknowledges are just a separate aspect, which has gone beyond the definition of 'aspect'. Therefore, when mentioning the definition of 'aspect', saying 'oneself' is also meaningless, because there is no distinction. Second, if you say, 'It is not right to say that it is meaningless, because among the contents of the treatises, the parts that one does not acknowledge will be excluded, and the parts that one acknowledges and accepts will be adopted, so saying oneself is meaningful.' Then, why would you doubt whether you would accept what you acknowledge? Because the debater himself will accept any treatise, so no one would doubt whether they would accept what they acknowledge, which is impossible. If accepting the treatises depends on the two situations of those with sharp faculties and those with dull faculties, then for those with sharp faculties, if the content said in the treatises has not been refuted by valid cognition, then what reason is there to prevent him from accepting the treatises that he acknowledges? If he knows that the content of the scriptures has been refuted by valid cognition, then knowing this, what reason is there to believe in the scriptures just because of the words of others? He will not believe it. Therefore, it is impossible for the debater to doubt what he does not acknowledge. The situation is the same for debaters with dull faculties.
༷་ར༷ང་གི༷་འདོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་འཛི༷ན་པ་ཙམ་ལས་རིགས་པས་ངེས་པ་རྙེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་ལ། དེ༷་ནི༷་ཕྱིས༷་ཀྱང༷་རང་འདོད་ན་ཇི༷་ཞི༷ག་ལྟ༷ར་གྲུབ་མཐའ་གཞ༷ན་འཛི༷ན་པ༷་ནི༷་ཅི༷ས་མི༷་ཐོ༷བ་སྟེ་འདོད་པ་ཙམ་ལ་རག་ལས་པས་སོ། །དེས་ན་རང་གིས་མི་འདོད་པར་ཐོག་བབས་ཀྱིས་འདོད་དགོས་པ་དེ་རྒྱལ་པོའི་བཀའ་ལྟ་བུ་ལས་གྲུབ་མཐའི་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་ན་དེ་ལས་ཡང་དོགས་པ་སྐྱེ་མི་སྲིད་ལ། དོགས་པ་མེད་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་ངག་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཅན་སྦྱར་བས་ཅི་བྱ་སྟེ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་ལ་ཞེ་འདོད་མེད་ཀྱང་གཞ༷ན་ངོར་གཞན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་འཛིན་པ་ལྟ་བུའང་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཕ་རོལ་ཉམས་སད་པ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་རྩེད་མོར་འགྱུར་གྱི་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཚུལ་བཞིན་རྩོད་པ་མིན་ལ། དེ་འདྲའི་སྐབས་སུའང་རང་གིས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་སྐབས་དེ་ན་རང་གིས་མི་འདོད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། ། 總結 གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ལུང་དོན་གཞན་ལ་གནོད་པས་སྐབས་ཀྱི་འདོ༷ད་ཡུལ་ལ་གནོ༷ད་པ་མེད་པར་ཤེས་ 20-382b པ་ད༷ང་། ལུང་ཁས་བླངས་སུ་ཟིན་ཀྱང་ལུང་དེའི་དོན་མཐའ་དག་སྐབས་དེར་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་མི༷ན་པར་ཤེས་པ་དང་། དེ་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཐུག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་དོན་གྱིས་བསྟ༷ན་པ༷ས་ན༷་ལུང་དོན་མཐའ་དག་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པའི་ལོ༷ག་པ༷ར་རྟོག༷་པ༷་ཡོད་པ་དེ་དག་བས༷ལ་བའི༷་ཕྱིར༷་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པའི་སྐབས་འདི༷ར་ནི༷་ར༷ང་ཉི༷ད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པར་མཛ༷ད་དོ༷། ། 能詮非理破他宗 གཉིས་པ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲའི་དོན་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་དང་དེ་སུན་འབྱིན། ། 說所立 དང་པོ། ཕྱི་རོལ་པ་དང་ནང་པ་སོགས་གཞུང༷་ལུ༷གས་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱིས༷་བྱས༷་པའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དག༷་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བ་ཡོ༷ངས་སུ༷་སྤ༷ངས་ན༷ས་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ར༷བ་ཏུ་གྲ༷གས་པ༷འི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ད༷ག་ནི༷་གཟུང་བའི་དོན་དུ་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་གཞ༷ན་ཁ་ཅིག་ནི༷་ར༷ང་ཉི༷ད་ཅེས་པའི་སྒྲ་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ། མི་འཐད་པ་ཡི་གནོད་པ་བསྟན། །དེ་ཡི་ལན་གྱི་བྱེ་བྲག་བཀག ། 說非理之過 དང་པོ། རྒོལ་བ་གཉིས་ཀས་ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་དཔྱ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་སྐབ༷ས་ཡིན་པ་དེ་ཙམ་ཉིད་ཀྱིས༷་ནི༷་གཉིས་ཀ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་རབ༷་ཏུ་གྲ༷གས་པའི་རྟེ༷ན་ཆོས་ཅན་ནི༷་དོན་གྱིས་གྲུབ༷་པར་གྱུར༷་ཏེ༷་གཞི་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་ཟིན་ལ་དེའི་ཁྱད་པར་དཔྱོད་པ་སུ་ཡང་མེད་ཅིང་། གནག་རྫི་མོའི་བར་དུ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་ཟིན་པའི་དོན་ལའང་རྩོད་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་རབ་ཏུ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ཕྱོགས་ཡིན་གྱི་རང
【現代漢語翻譯】 僅僅因為我自己的意願而接受，沒有理由通過理性獲得確定。如果以後仍然堅持自己的意願，又怎麼能放棄自己的宗派而接受其他宗派呢？因為這完全取決於個人的意願。因此，如果我不願意，卻被迫接受，那就像國王的命令一樣，但在宗派的辯論中，不可能出現這種情況，所以不可能產生懷疑。如果沒有懷疑，那麼在定義的邊緣加上一個沒有排除異議的結果的詞語又有什麼用呢？那將變得毫無意義。 如果有人認為，即使自己沒有意願，也會出現爲了迎合他人而接受他人宗派的情況，那麼這種情況只是爲了試探對方，變成了一種遊戲，而不是真正地進行辯論。即使在那種情況下，自己承諾要證明的事情仍然是要證明的事情，所以在那種情況下，自己也不會不願意。 總結： 第三，總結要點：要知道與目前要證明的事項無關的論證會損害目前的意願對象，即使已經接受了論證，也要知道該論證的全部含義並非目前要證明的事項。如果是這樣，那麼通過暗示的方式表明要證明的事項並沒有結束，因此，爲了消除認為論證的全部含義都是目前要證明的事項的錯誤觀念，所以在《集論》中，在解釋『方面』的定義時，特意使用了『自己』這個詞。 能詮非理破他宗 第二，駁斥將『自己』這個詞的含義理解為其他含義的觀點：包括陳述意願和駁斥意願。 說所立 首先，拋棄外道和內道等不同宗派所造成的差異，普遍接受對於雙方辯論者來說都廣為人知的『有法』作為要把握的含義。《集論》的其他一些註釋者說，『自己』這個詞是這樣表達的。 第二，揭示不合理的過失，駁斥對此的辯解。 說非理之過 首先，僅僅因為雙方辯論者都在研究同一個『有法』，就已經通過暗示的方式確定了雙方共同廣為人知的『所依有法』，沒有人會研究尚未確立的基礎，即使是牧牛女之間廣為人知且已經確立的事情，也不會有爭議。如果是這樣，那麼廣為人知且已經確立的『有法』就是『方面』的『自己』。
【English Translation】 There is no reason to gain certainty through reasoning, only through holding onto one's own desires. If one continues to hold onto their own desires, how can they abandon their own tenets and adopt other tenets? It all depends on one's desires. Therefore, if one is forced to adopt something against their will, it is like a king's command. However, in the context of philosophical tenets, such a thing is impossible, so there is no possibility of doubt arising. If there is no doubt, then what is the use of adding a phrase that negates objections to the definition? It would become meaningless. If one thinks that there are cases where one adopts the tenets of others to please them, even without one's own desire, then such cases are merely games to test the other party and not genuine debates. Even in such cases, what one has promised to prove is still what needs to be proven, so in that case, one does not become unwilling. Summary: Third, summarizing the points: One should know that arguments unrelated to the subject at hand harm the object of desire, and even if an argument is accepted, one should know that the entire meaning of that argument is not the subject to be proven at that time. If that is the case, then it is implicitly shown that the subject to be proven is not exhausted. Therefore, in order to dispel the misconception that the entire meaning of the argument is the subject to be proven, the word 'self' is specifically mentioned in the context of defining 'aspect' in the Compendium. Refuting the Non-Reasonable Explanations of Others Second, refuting the idea of interpreting the meaning of the word 'self' as something else: including stating the intention and refuting it. Statement of the Proposition First, abandoning the differences caused by different philosophical systems such as outsiders and insiders, universally accepting the 'subject of property' that is well-known to both debaters as the meaning to be grasped. Some other commentators on the Compendium say that the word 'self' is expressed in this way. Second, revealing the faults of unreasonableness and refuting the defenses against them. Statement of the Fault of Unreasonableness First, merely because both debaters are studying the same 'subject of property', it is implicitly determined that the 'basis of the subject of property' is commonly known to both, and no one studies an unestablished basis. Even matters that are well-known and established among cowherds are not disputed. If that is the case, then the well-known and established 'subject of property' is the 'self' of the 'aspect'.
་ར༷ང་སོ་སོའི་འདོ༷ད་པ་མི་འདྲ་བས་བ༷རྟགས་པ༷འི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དུ་བྱས་པ་ཅ༷ན་གྱི་དངོ༷ས་པོ༷་རྣ༷མས་ལ་ནི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ཏེ་རྩོ༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །མདོར་ན་ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བ་ཙམ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ལ། དེ་ཆོས་གང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་ཤེས་འདོད་འཇུག་དགོས་པས་ན་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ནམ་ཚོགས་དོན་དེ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འཛིན་པར་རབ་གྲགས་ 20-383a ཀྱི་ཆོས་ཅན་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱར་ཇི་ལྟར་འཛིན་ཏེ་བསྒྲུབ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོའི་ཞེ་འདོད་ནི་སོ་སོར་ཆད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པར་ཁས་བླངས་ལ། མི་རྟག་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། ཞེས་སོགས་སུ་འགོད་མི་སྲིད་ཅིང་། མི་མཐུན་པའི་ཞེ་འདོད་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ཏེ་མི་རྩོད་ན་ཞེ་འདོད་མཐུན་པ་དག་རྩོད་པ་མི་སྲིད་པས་རྩོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཕྱོགས་གང་ཡིན་ངོས་མི་ཟིན་ནོ། ། 其所答破各別 གཉིས་པ་ལ། ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་ཆོས་ཅན་དང་། །མ་གྲུབ་རང་མཚན་སེལ་ལན་དགག ། 量立有法相違破 དང་པོ། ཅི༷་སྟེ༷་རང་ཉིད་སྨོས་པས་རང་གིས་དམ་བཅའ་བའི་དོན་དེ་སྔར་ཚད་མས་གྲུབ༷་ཟིན་པར་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ས་གཉིས་ཀར་གྲགས་པའི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ཡན་གར་བ་ཙམ་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་མི༷ན་པར་བརྗོ༷ད་དེ། ཕ་རོལ་ལ་གསར་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་དེས་ཕ་རོལ་པོ་ལའང་གྲུབ་ཟིན་གྱི་ཆོས་ཅན་སེལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། དེ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ར༷ང་གི༷་ངོ༷་བོ་ཞེས་དང་། ཚིག་ཕྲ༷ད་ཉིད་དམ་ཁོ་ནའི་སྒྲ་སྨོས་པ་སྟེ་ངོ་བོ་ཁོ་ན་བསྟན༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ་འདི༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་གྲུབ་ཟི༷ན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པ་དེ༷་རྟོ༷གས་ནུས་པས་དེ་རྟོགས་བཞིན་སླར་ཡང་དེའི་དོན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པ་འབྲས་བུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་གྲུབ་ཟིན་གཅོད་པའི་དོན་དུ་མི་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གང་ཞིག་སྔར་ནས་གྲུབ༷་ཟིན་པ་དང༷་། སྒྲུབ༷་པར་བྱེད་པ༷འི་ངོ༷་བོར༷་ནི༷་བསྟན་པ་དག༷་ཀྱང་ནི༷་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ཡོད་པ་ཡི༷ན་ན༷་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཉི༷ད་དུ༷་གཞན་ལ་བསྟན༷་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་ངོ་བོ་དང་ཚིག༷་ཕྲད་གཉིས་པོ་འདི༷་སྨས༷་པ་ནི༷་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་འབྲ༷ས་བུ་ལྡན༷་པར་འགྱུར༷་པ་ཡིན་ནོ། ། 未立自相相違破 གཉིས་པ་ལ། རྣམ་གཅོད་སྒྲ་ནི་དོན་མེད་དང་། །དེ་འདྲའི་སྐྱོན་ཡང་ཕྱོགས་སྐྱོན་མིན། །དང་པོ། བསྒྲུབ་བྱ་རང་གི་ངོ་བོ་ཞེས་སྨོས་པས་གཙོ་བོ་སོགས་རང་མཚན་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་གཅོད་པའི་དོན་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཡང་རྣམ་ 20-383b བཅད་སོ་སོར་ཡོད་དོ་ཟེར་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་སྔར་རྗེ༷ས་སུ༷་དཔ༷ག་པ༷་ཐམས་ཅད་སྤྱི༷་ཡི༷་ནི༷་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཉི༷ད་དུ་བཤ༷ད་ཟིན་པ༷་ཡི༷ན་པས་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་འདི༷ར་ནི༷་རང་མཚན་མེད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དེ༷་སྐ༷ད་
【現代漢語翻譯】 由於每個人各自的意願不同，因此對於那些通過特徵來區分的事物，可以作為需要證明的對象，這是毫無爭議的。總而言之，僅僅是作為有法（chos can，基準，subject）本身並不是需要證明的對象。因為需要通過某種屬性來區分它，才能產生了解的意願。因此，瞭解意願的對象（即有法或集合概念）不應被視為需要通過理據（rtags，因，reason）來證明的對象。那麼，如何將普遍公認的有法本身視為需要證明的對象呢？這是不需要證明的。並且，由於每個人的意願各不相同，因此承認它不是需要證明的對象。例如，不能說『聲音是有法，聲音是無常的』等等。如果將不一致的意願作為需要證明的對象，那麼如果意願一致，就不會有爭論，因此無法確定爭論時的立場。 以下是對於上述回答的駁斥： 第二，對於已由量（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，有效認知）成立的有法和未成立的自相（rang mtshan，自性，own-character）的駁斥。 第一，如果說，通過提及『自己』，表明自己所承諾的意義已經被量成立，因此普遍公認的有法本身不是需要證明的對象，因為它需要向他人證明。因此，『自己』這個詞也排除了對他人來說已經成立的有法。如果這樣說，那是不對的。因為『需要證明的對象是其自身』，並且使用了『僅僅』或『只有』這樣的詞語，表明『只有自身』。僅僅通過這些就能理解已經成立的事物不是需要證明的對象。既然已經理解了這一點，再次爲了這個目的而提及『自己』這個詞就變得沒有意義了。如果不希望『自己』這個詞用來排除已經成立的事物，那麼如果需要證明的對象已經成立，並且需要證明其自身，那麼是否還存在疑問呢？如果仍然存在疑問，那麼提及『需要證明的對象』這個詞以及『自身』和『僅僅』這兩個詞語，就具有了區分的作用。 第二，對於未成立的自相的駁斥： 如果說，通過說『需要證明的對象是其自身』，是爲了排除主要等自相未成立的事物作為需要證明的對象，那麼這也存在區分。對此，論師（slob dpon， आचार्य，ācārya，導師）已經說過，所有的后比量（rjes su dpag pa， अनुमाना, anumāna，推論）都是以共相（spyi， सामान्य，sāmānya，共性）為對象的。因此，在解釋宗（phyogs， पक्ष，pakṣa，論題）的定義時，不應該說沒有自相的事物不是需要證明的對象。
【English Translation】 Because each individual's desires differ, those things that are distinguished by their characteristics can be taken as objects to be proven, and there is no dispute about this. In short, merely being a subject (chos can) in itself is not something to be proven. Because it is necessary to distinguish it by some attribute in order to generate the desire to understand, the object of the desire to understand (i.e., the subject or the collective concept) should not be regarded as something to be proven by reason (rtags). So, how can the commonly accepted subject itself be regarded as something to be proven? This does not need to be proven. And, since each person's desires are different, it is acknowledged that it is not something to be proven. For example, it is not possible to state, 'Sound is the subject, sound is impermanent,' and so on. If inconsistent desires are taken as objects to be proven, then if desires are consistent, there will be no dispute, so it will not be possible to determine the position in a debate. The following is a refutation of the above answer: Second, a refutation of the subject that has already been established by valid cognition (tshad ma) and the unestablished own-character (rang mtshan). First, if it is said that by mentioning 'oneself,' it is shown that the meaning of one's own commitment has already been established by valid cognition, so the commonly accepted subject itself is not something to be proven, because it needs to be proven to others. Therefore, the word 'oneself' also excludes the subject that has already been established for others. If this is said, that is not correct. Because 'the object to be proven is its own essence,' and the words 'merely' or 'only' are used, indicating 'only its own essence.' Merely through these, it can be understood that what has already been established is not something to be proven. Since this has been understood, mentioning the word 'oneself' again for this purpose becomes meaningless. If it is not desired that the word 'oneself' be used to exclude what has already been established, then if the object to be proven has already been established, and it is necessary to prove its own essence, then is there still doubt? If there is still doubt, then mentioning the word 'object to be proven' and the two words 'itself' and 'merely' will have the effect of distinguishing. Second, a refutation of the unestablished own-character: If it is said that by saying 'the object to be proven is its own essence,' it is to exclude things whose own-character, such as the principal, has not been established as the object to be proven, then there is also a distinction. To this, the teacher (slob dpon) has already said that all subsequent inferences (rjes su dpag pa) are objects of the universal (spyi). Therefore, when explaining the definition of the subject (phyogs), it should not be said that things without own-character are not objects to be proven.
མ་བསྟན་ཀྱང༷་ཕྱོག༷ས་ཙམ་ལ༷་ནི་མ་ཁྱབ་པ་དང་ཁྱབ་ཆེས་པའི་འག༷ལ་བ༷་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཀྱང་མེད་དེ། དེ་འདྲའི་དམ་བཅའ་བ་སྲིད་ཅིང་བློ་ངོར་གྲུབ་བསལ་མེད་པའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ག༷ལ་ཏེ་གཙོ་བོ་ལྟ་བུ་མ་གྲུབ་པའི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་བསྒྲུབ༷་བྱར༷་བྱས༷་ན་དེ༷་ལ༷ས་སྐྱོན་ཅི༷ར་འགྱུར༷་ཞེས་དྲིས་པ་ན། གང་རང་མཚན་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་དེ༷་ནི་སྒྲུབ་མི༷་ནུས༷་སོ་ཞེ་ན། ཅི༷་ཕྱིར༷་མི་ནུས་ཞེས་དྲིའོ། །དེ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་པའི་ཚེ་རྟགས་གང་བཀོད་ཀྱང་དཔེ་ལ་རྗེ༷ས་འགྲོ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ་ན། རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་འདི༷་སྒྲུབ་བྱེད་དེ༷་ད༷ག་གི༷་སྐྱོན་མི༷ན་ན༷མ། ཡ༷ན་ལ༷ག་ཕྱི༷་མ༷་སྟེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་དང་རྟགས་རང་ལ་ལྟོས༷་པ༷་ནི་ཕྱོགས༷་ཀྱི་སྐྱོན༷་དུ་འདོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ནི་ཕྱོགས་རང་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ཅན་དེས་ཕྱོགས་འགྲུབ་མི་ནུས་པས་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ནོ་སྙམ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡང་ཕྱོགས་ལ་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་དེ༷་ལྟ༷་ནའ༷ང་གཏན་ཚི༷གས་དང་དཔེ་ལ༷་སོ༷གས་པའི་ཉེས༷་པ༷་ཡ༷ང་ཕྱོག༷ས་ཀྱི༷་སྐྱོན༷་དུ༷་ཐལ༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ༷། སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ཅན་དེ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱང་དམ་བཅའ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ཡིན་པས་དེའི་སྐྱོན་གྱིས་ཕྱོག༷ས་ལ༷་གནོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་རིགས་པ་ཅན་པའི་ངོར། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། གཏན་ཚིགས་མ་ངེས་པའི་སྐྱོན་གྱིས་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འདོད་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་ཕྱོགས་ནི་ཡན་ལག་ཕྱི་མའི་སྐྱོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་དམ་བཅའ་བ་རང་གི་ངོ་བོ་དེ༷་ཙ༷མ་ད༷ང་འབྲེལ་བ༷་ཡི་སྐྱོན་གང་ཡོད་པ་ཕྱོག༷ས་ཀྱི༷་སྐྱོན༷་དུ་ 20-384a འདོ༷ད་པ་ཡིན་གྱི་གཞ༷ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མིན་ཏེ༷། དཔེར་ན་བསྒྲུབ་བྱར་དམ་བཅས་པ་ཙམ་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་ནི་སྒྲ་མཉན་བྱ་མིན་པའི་དམ་བཅའ་མངོ༷ན་སུམ༷་དང་འགལ་བ་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པའི་སྒྲས་བདག་གི་མ་མོ་གཤམ་ཡིན་ཞེས་པ་རང་ཚིག་དང་འག༷ལ་བ༷་ལྟ་བུ་སོགས་དམ་བཅས་པ་ཙམ་ནས་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་བཞི༷ན་ནོ། །འདི་སྐོར་ཕྱོགས་སྔས་སྦྱིར་རང་མཚན་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པར་གོ་བའི་ཆེད་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པ་མི་འཐད་པར་སྟོན་པའི་ཚུལ་དུ་འཆད་པའང་སྣང་སྟེ་ཅུང་མི་བདེའོ། ། 說宗相攝略 གསུམ་པ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དབྱེ་བསྡུའི་དགོས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། ། 正行 དང་པོ་ལ། རྣམ་བཅད་དབང་གིས་ལྔ་རུ་བསྟན། །ཡོངས་གཅོད་དུ་ནི་གཅིག་བསྟན་པའོ། ། 說否定有五 དང་པོ། རྒྱུ་ཞེས་པ་གཏན་ཚིགས་ཏེ་ཧེ་ཏུའི་སྒྲ་སྤྱིར་རྒྱུ་དང་ས
【現代漢語翻譯】 即使不明確指出，僅僅從宗的角度來看，也不會出現不周遍或過遍的矛盾，因為可以有這樣的立宗，並且在心中沒有成立與不成立的矛盾。第二，如果有人問，如果像『主』（Īśvara）一樣，將未成立的法作為所立，會有什麼過失？回答是，任何不能通過自相 प्रमाण (pramāṇa，量) 成立的事物，都無法成立。如果有人問，為什麼不能成立？回答是，當它被作為法（dharma，性質）時，無論使用什麼 हेतु (hetu，因) ，在 दृष्टान्त (dṛṣṭānta，例子) 中都不會有隨同（अनुगमन，anugamana）。如果有人問，沒有隨同等等，難道不是 हेतु (hetu，因) 本身的過失嗎？回答是，后支，即 दृष्टान्त (dṛṣṭānta，例子) 和 हेतु (hetu，因) 本身的問題，不應被認為是宗的過失，因為宗的過失是相對於宗本身而言的。如果有人認為，有缺陷的 हेतु (hetu，因) 無法成立宗，所以是宗的過失，那麼，如果這樣認為，那麼因和 दृष्टान्त (dṛṣṭānta，例子) 等的 दोष (doṣa，過失) 也會變成宗的過失，因為所有有缺陷的 हेतु (hetu，因) 都無法成立立宗，因此它們的 दोष (doṣa，過失) 會損害宗。因此，在理智的人看來，如果有人說『聲音是無常的，因為它是可知的』，那麼聲音的無常性就不會成為正確的所立，因為不確定的 हेतु (hetu，因) 的 दोष (doṣa，過失) 會使宗變得有缺陷。因此，宗不依賴於后支的 दोष (doṣa，過失) ，而是與立宗本身的性質相關的 दोष (doṣa，過失) 才是宗的 दोष (doṣa，過失) ，而不是 हेतु (hetu，因) 的 दोष (doṣa，過失) 。例如，僅僅因為立宗，而不依賴於 हेतु (hetu，因) 就變成 दोष (doṣa，過失) 的情況，比如『聲音不是可聽的』這個立宗與現量相違背，以及『我的母親是寡婦』這個立宗與自相矛盾等等，這些都是僅僅因為立宗就變成 दोष (doṣa，過失) 的例子。關於這一點，一些 पूर्वपक्ष (pūrvapakṣa，前陳) 爲了普遍理解自相不是所立，而以闡述的方式說明不應提及自己的聲音，但這有點不妥。 總攝宗的各個方面 第三，宗的定義需要分類和總結的原因：爲了實際應用和消除爭論。 正行 第一點：通過區分，可以分為五類。通過完全否定，可以歸為一類。 說否定有五 第一，རྒྱུ་（藏文），हेतु（梵文天城體），hetu（梵文羅馬擬音），因，被稱為 हेतु (hetu，因) ， हेतु (hetu，因) 這個詞通常表示因和...
【English Translation】 Even if not explicitly stated, from the perspective of the subject (पक्ष, pakṣa) alone, there will be no contradiction of being either non-pervasive or over-pervasive, because there can be such a proposition (प्रतिज्ञा, pratijñā), and there is no contradiction of establishment or non-establishment in the mind. Second, if someone asks, 'If an unestablished dharma (धर्म, dharma) like 'Īśvara' (主, zhǔ) is made the object to be proven (साध्य, sādhya), what fault (दोष, doṣa) would occur?' The answer is, 'Whatever is not established by its own characteristic प्रमाण (pramāṇa, means of valid cognition), cannot be proven.' If someone asks, 'Why cannot it be proven?' The answer is, 'When it is taken as a dharma (धर्म, dharma), whatever हेतु (hetu, reason) is stated, there will be no concomitance (अनुगमन, anugamana) in the दृष्टान्त (dṛṣṭānta, example).' If someone asks, 'Is the absence of concomitance, etc., not a fault (दोष, doṣa) of the हेतु (hetu, reason) itself?' The answer is, 'The latter limb, i.e., the fault (दोष, doṣa) of looking at the दृष्टान्त (dṛṣṭānta, example) and the हेतु (hetu, reason) itself, should not be considered a fault (दोष, doṣa) of the subject (पक्ष, pakṣa), because the fault (दोष, doṣa) of the subject (पक्ष, pakṣa) is established in relation to the subject (पक्ष, pakṣa) itself.' If someone thinks that a faulty हेतु (hetu, reason) cannot establish the subject (पक्ष, pakṣa), so it is a fault (दोष, doṣa) of the subject (पक्ष, pakṣa), then, if that is the case, the दोष (doṣa, faults) of the reason and the दृष्टान्त (dṛṣṭānta, example), etc., would also become faults (दोष, doṣa) of the subject (पक्ष, pakṣa), because all faulty हेतु (hetu, reasons) cannot establish the proposition (प्रतिज्ञा, pratijñā), so their दोष (doṣa, faults) harm the subject (पक्ष, pakṣa). Therefore, in the view of a logical person, if someone states, 'Sound is impermanent because it is knowable,' then the impermanence of sound would not become a correct object to be proven (साध्य, sādhya), because the fault (दोष, doṣa) of an uncertain हेतु (hetu, reason) would make the subject (पक्ष, pakṣa) faulty. Therefore, the subject (पक्ष, pakṣa) does not depend on the fault (दोष, doṣa) of the latter limb, but whatever fault (दोष, doṣa) is related to the nature of the proposition (प्रतिज्ञा, pratijñā) itself is considered a fault (दोष, doṣa) of the subject (पक्ष, pakṣa), and not the fault (दोष, doṣa) of the हेतु (hetu, reason). For example, just by stating the object to be proven (साध्य, sādhya), without depending on the हेतु (hetu, reason), it becomes a fault (दोष, doṣa), such as the proposition (प्रतिज्ञा, pratijñā) 'sound is not audible' contradicting direct perception, and 'my mother is a widow' contradicting itself, etc., these are examples of becoming a fault (दोष, doṣa) just by stating the proposition (प्रतिज्ञा, pratijñā). Regarding this, some पूर्वपक्ष (pūrvapakṣa, prior position) explain in order to generally understand that self-characteristic is not the object to be proven (साध्य, sādhya), and that it is inappropriate to mention one's own sound, but this is somewhat incorrect. Summarizing the Aspects of the Subject Third, the reason for classifying and summarizing the definition of the subject is for practical application and to eliminate disputes. The Actual Practice First point: Through differentiation, it can be shown as five types. Through complete negation, it can be shown as one. Saying There are Five Negations First, རྒྱུ་ (Tibetan), हेतु (Sanskrit Devanagari), hetu (Sanskrit Romanization), Cause, is called हेतु (hetu, reason), and the word हेतु (hetu, reason) generally means cause and...
ྐབས་ཀྱི་དབང་གིས་གཏན་ཚིགས་སུ་ཡང་བསྒྱུར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གཏན་ཚིགས་དང་སོགས་སྒྲས་དཔེ་ཡང་བཟུང་སྟེ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་དག་གི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ལ་ལྟོས་པའི་བས༷ལ་བྱ༷་སྟེ་སྐྱོན་བསལ་བ་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཕྱོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་བསལ་བར་བྱ་བ་མ༷་ཁྱབ༷་པ་ད༷ང་ལྡོ༷ག་པ༷་ཁྱབ་ཆེས་པ་ད༷ག་ནི༷་སྤ༷ང་བ༷འི་ཕྱིར༷་ཕྱོག༷ས་ཀྱི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ལྔ་ལྡན་དུ་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་ར༷ང་ཉི༷ད་དང་ཚི༷ག་ཕྲ༷ད་དང་ངོ༷་བོ༷འི་སྒྲ༷་དང་མ༷་བས༷ལ་བ༷་དང༷་བཅས་པ༷་བཞི་པོ་དག༷་ནི་ལྡོ༷ག་པ༷་ཁྱབ་ཆེས་པ་སེ༷ལ་བ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཕྱོགས་མིན་པ་གཞན་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོའི་འདོད་ཡུལ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ཕྱོགས་ཡིན་པ་སེལ་ཏོ། །འདོ༷ད་ཅེས་པའི་སྒྲ༷ས་ནི་ཕྱོགས་ཡིན་ཀྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ༷་ཁྱབ༷་པ་སེ༷ལ་བ༷ར་བྱེ༷ད་དེ། དངོས་སུ་མ་སྨྲས་པའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྐབས་སུ་བཀོད་པའི་རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་ 20-384b མིན་ནམ་སྙམ་པ་བསལ་ནས་ཕྱོགས་ཡིན་ཅེས་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 說肯定有一 གཉིས་པ་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རིགས་པའི་སྒོར། བསྒྲུབ༷་བྱར༷་ཁ༷ས་བླང༷ས་པ་ཕྱོག༷ས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་སྐྱོན་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཁས་བླང༷ས་པའམ། སྐབས་ཀྱི་རྟགས་དེ་དག་གིས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དེ་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཅི་མཚན་ཉིད་འདི་གཅིག་པུ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་ཡིན་ན་ལྔ་པོ་ཇི་ལྟར་ཚང་སྙམ་ན། བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་ལ་འཁྲུལ་བ་མ་སྐྱེས་པར་ལེགས་པར་ཁོང་དུ་ཆུབ་པ་ལ་འདི་ཙམ་གྱིས་ཕྱོགས་སྐྱོན་མེད་པར་མཚོན་ཏེ། བསལ་བྱ་ལྔ་གང་རུང་ཡོད་པ་དེ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་རྒོལ་བ་མཁས་པས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པའི་ཕྱོག༷ས་སུ་རུང་བ་ཉིད་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཅེ་ན། སྒྲ་མིག་གིས་གཟུང་བྱ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སོགས་ཚད་མས་བས༷ལ་བ་ཡི་དམ་བཅའ་ལ་ནི་གནོ༷ད་བྱེད་དངོས་སུ་ཡོད་པས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་ལེན་མི་རུང་བ་ད༷ང་། ལྷག༷་མ༷་གྲུབ་ཟིན་སོགས་བཞི་ལ༷་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉི༷ད་འཇུག༷་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་རྟགས་ཀྱིས་སླར་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པ་དང་། སྐབས་ཀྱི་རྟགས་དེའི་ནུས་པ་འཇུག་ཡུལ་མིན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། གང་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པ་དེ་ནི་དངོས་སུ་མ་སྨྲས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྲོ་ལ་འདོད་ཡུལ་མིན་པ་བསྒྲུབ་བྱར་འགྲོ་བའི་དོན་མེད་པ་དང་། སྐབས་ཀྱི་འདོད་ཡུལ་མིན་པ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་མཐའ་དག་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རྟགས་བཀོད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་དཀའ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བསལ་བྱ་བཞ
【現代漢語翻譯】 由於場合的緣故，也可以轉化為論證，因為它是使論題被理解的原因。像這樣，通過『論證』等詞語也包含了例子，因此，對於論證部分的特徵，需要消除錯誤，而不是依賴於消除錯誤。不普遍和相反的過度普遍性應該被避免，因此，論題的五個特徵被解釋為存在。例如，自身、詞組、本質的聲音和未消除的（錯誤）等四個方面，用於消除相反的過度普遍性，從而消除非論題的其他觀點，如論著作者的意圖和未成立的論證等。通過『意圖』這個詞，可以消除那些雖然是論題，但不普遍的特徵。爲了消除對未明確說明的意圖論題的懷疑，即在特定情況下使用的標誌不是論題，從而表明它是論題。 第二，從不同類別的角度來看，在邏輯的門徑中，承認的論題被證明是論題的無瑕疵特徵。辯論者所承認的作為推論對象的，或者在特定情況下被認為是論題的標誌，僅此而已，就是論題的特徵。如果這個特徵是論題的唯一無瑕疵特徵，那麼如何才能滿足五個特徵呢？爲了充分理解論題的含義而不產生混淆，僅此一點就足以代表論題的無瑕疵性。對於存在五個需要消除的任何一個，有學識的辯論者不會認為它們適合作為論題，這是因為，例如，像『聲音是眼睛可以感知的』這樣的例子，實際上會損害誓言，因此不能被認為是論題。對於剩餘的四個，即已成立等，論題的特徵並不適用。因為已經成立的不能再用標誌來證明，並且特定標誌的能力不適用的情況太過極端。如果將未明確說明的意圖作為論題，那麼就沒有必要將意圖作為論題，如果將特定情況下的非意圖作為論著的全部含義，那麼由於使用直接力量的標誌難以實現論題，因此需要消除這四個。
【English Translation】 Due to the circumstances, it can also be transformed into an argument, because it is the cause of making the thesis understood. Like this, through the word 'argument' and so on, examples are also included, therefore, for the characteristics of the argument part, it is necessary to eliminate errors, rather than relying on eliminating errors. Non-universality and the opposite of excessive universality should be avoided, therefore, the five characteristics of the thesis are explained as existing. For example, the four aspects of self, phrase, the sound of essence, and uneliminated (errors) are used to eliminate the opposite of excessive universality, thereby eliminating other views that are not the thesis, such as the intention of the treatise author and the unestablished argument, etc. Through the word 'intention', it is possible to eliminate those characteristics that, although are the thesis, are not universal. In order to eliminate the doubt about the unstated intention thesis, that is, the sign used in a specific situation is not the thesis, thereby indicating that it is the thesis. Second, from the perspective of different categories, in the gateway of logic, the admitted thesis is proven to be the flawless characteristic of the thesis. What the debater admits as the object of inference, or the sign that is considered the thesis in a specific situation, is only this, which is the characteristic of the thesis. If this characteristic is the only flawless characteristic of the thesis, then how can the five characteristics be satisfied? In order to fully understand the meaning of the thesis without causing confusion, this alone is sufficient to represent the flawlessness of the thesis. For any of the five that need to be eliminated, the learned debater will not consider them suitable as the thesis, because, for example, examples such as 'sound is perceptible by the eyes' will actually harm the vow, so it cannot be considered the thesis. For the remaining four, i.e., already established, etc., the characteristics of the thesis do not apply. Because what has already been established cannot be proven again with signs, and the situation where the ability of a specific sign is not applicable is too extreme. If the unstated intention is taken as the thesis, then there is no need to take the intention as the thesis, and if the non-intention in a specific situation is taken as the entire meaning of the treatise, then it is difficult to achieve the thesis by using the sign of direct force, so it is necessary to eliminate these four.
ི་པོ་དེ་ལ་ཕྱོགས་སུ་རུང་བའི་མཚན་ཉིད་མེད་པས་ན་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་ལེན་པར་མི་འགྱུར་རོ༷། །དེས་ན་རྒོལ་བ་རྨོངས་པའི་དོགས་པ་བྱུང་བ་བཟློག་པའི་སླད་དུ་ལྔར་སྨོས་ཀྱང་དོན་གྱིས་འདིར་ 20-385a གནད་གཅིག་སྟེ་རྣམ་པར་སྤྲོས་ཏེ་བཤད་པ་དང་མགོ་སྨོས་པས་གོ་བ་ཟེར་བའི་དཔེ་བཞིན་སྤྱིར་བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚིག་རྣམས་ཀྱང་རྒྱས་བསྡུས་སྣ་ཚོགས་པ་དེའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་ཡིན་ཞིང་། ལྷག་པར་རྨོངས་པ་ཚིག་ལ་འཆེལ་བ་ལ་ནི་དོན་གཅིག་གི་མཚན་ཉིད་ལའང་རྣམ་བཅད་ཤིན་ཏུ་མང་དགོས་པར་མངོན་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་པའི་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད་དྲུག་དང་། ཚད་མ་དྲུག་ལ་སོགས་པ་བཞག་ཀྱང་མཐའ་མ་རྫོགས་པ་བཞིན་ནོ། ། 遮其爭 གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ནི། རིགས་སྒོར་བཤད་པའི་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པའམ་འདོད་པ་ཞེས་པ་དེས་མཁས་པ་རྣམས་ལ་དོན་གྱི་དབང་གིས་འདི་ལྟར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་གང་ལ་བསྟན་པར་བྱ་བ་དེའི་ངོར་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གྲུབ་བསལ་མེད་པ་དང་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱིས་འདོད་ཡུལ་ཡིན་པར་གོ་ནུས་པའི་རྣམ་བཅད་བཞི་ཚང་དུ་ཆུག་ཀྱང་། འདོད་པ་ཞེས་པ་དེས་ཁོ་ན་སྨོས་མི་དགོས་པར་དེའི་རྣམ་བཅད་སྟོན་ནུས་ན་ཀུན་བཏུས་སུ་ཡང་སྨོས་མི་དགོས་ལ། དགོས་ན་རིགས་སྒོར་ཡང་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་མཚན་ཉིད་དེས་མི་ཆོད་པས་ཁོ་ན་ཞེས་པའི་ཚིག་ཕྲད་སྨོས་དགོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཀུན་བཏུས་སུ་ར༷ང་ཉི༷ད་ཅེས་དང་འདོ༷ད་པ༷་ཞེས་པའི་ཚིག་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷ས་བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ན་ངེས༷་པར་བཟུང་བའི་དོ༷ན་ནི༷་རྟོག༷ས་པ་བདེན་ན༷་ཡ༷ང་ཀུན་བཏུས་སུ་བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་དུས་གསུམ་གྱིས་ཁྱད་པར་བྱས་པ་མེད་པར་བྱེ༷ད་པ༷འི་མཐ༷འ་ཅན་ད༷ང་ཚིག་དེ་དག་འབྲེ༷ལ་བའི༷་ཕྱིར༷་ན་ད་ལྟ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་མིན་ཡང་མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་སྟེ། ལྷས་བྱིན་འོང་བ་བལྟ་བར་བྱ་བའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་ལྷས་བྱིན་འོང་བ་བལྟ་བྱ་ཡིན་ཅེས་པ་ཙམ་ཁོ་ནར་གོ་བའི་ངེས་པ་མེད་པར་ 20-385b ལྷས་བྱིན་གཟོད་འོང་བ་བལྟ་བར་བྱ་བའོ་ཞེས་བརྗོད་དོ་སྙམ་པ་བཞིན་གྲུབ་བསལ་མེད་ལ་རང་གིས་འདོད་ཡུལ་དུ་བྱས་ཕན་ཆད་གཟོད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཀྱང་ད་ལྟ་ནས་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་སྐྱེ་བས་དུས༷་གཞ༷ན་མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་ཀྱང་དེ་སྐབས་འདིའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པས་དེ་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་པ་གཅོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཁོ་ནའི་སྒྲ་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་ལན་འདེབས་པ་ལ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དགོས་ཀྱང་། རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པའི་སྐབ
【現代漢語翻譯】 由於論式不具備能被任何一方接受的性質，因此反駁者不會承認它是需要證明的。因此，雖然爲了消除反駁者產生困惑的疑慮而提出了五種情況，但實際上這裡只有一個要點，即詳細闡述和開頭提及就像『通過提及頭部來理解』的例子一樣，一般來說，所有論著的詞語都以各種擴充套件和簡略的方式存在。特別是對於那些執著于詞語的愚昧之人來說，即使是一個概念的定義也需要非常多的區分，就像外道所設定的六種關係定義和六種量一樣，最終也無法窮盡。 第二，關於辯論的駁斥：在理門中解釋的『承認需要證明』或『意欲』，對於智者來說，由於通過理式來證明需要證明的事物，那麼對於需要展示的對象來說，它是推論的對象，因此即使具備了無已成立之過和反駁者自己理解為意欲對象的四種區分，也不需要單獨提及『意欲』，如果能夠展示其區分，也不需要在總集中提及。如果需要提及，那麼在理門中，是否未成立的例子也是需要證明的呢？由於這個疑慮無法通過定義來消除，因此需要新增『僅僅』這個詞。如果在總集中，『自己』和『意欲』這兩個詞的表達能夠確定需要證明的事物，那麼即使理解是正確的，總集中所說的『需要展示』也沒有通過三時來區分，而是具有終結的性質，並且這些詞語是相關的，因此即使現在不意欲作為需要證明的事物，未來意欲作為需要證明的事物，未成立的例子也是需要證明的嗎？就像說『需要觀察拉辛的到來』時，不一定理解為僅僅是『需要觀察拉辛的到來』，而是像認為『需要觀察拉辛何時到來』一樣，即使沒有已成立之過，並且自己已經意欲作為對象，從那時起才是需要證明的，但也會產生『從現在開始成為需要證明的嗎』的疑慮，因此，爲了消除其他時間（未來）意欲作為需要證明的事物，但那時它是此時的能立，因此需要消除對需要證明的性質的過度概括，所以才解釋了『僅僅』這個詞。例如，在陳述『聲音是無常的，因為它是所作』時，爲了回答未成立的理式，需要將『因為它是所作』作為需要證明的事物，但在陳述根本的理由時。
【English Translation】 Since the proposition does not possess a characteristic that can be accepted by either side, the opponent will not concede that it is what needs to be proven. Therefore, although five instances are mentioned to dispel the opponent's doubt of being confused, in essence, there is only one key point here, which is that elaborating and mentioning the beginning is like the example of 'understanding by mentioning the head.' In general, the words of all treatises exist in various expanded and abbreviated forms. Especially for those ignorant people who cling to words, even the definition of a single concept requires a great many distinctions, just like the six definitions of relationships and the six valid cognitions established by outsiders, which ultimately cannot be exhausted. Second, regarding the refutation of debate: The 'acknowledgment of what needs to be proven' or 'desire' explained in the Hetuchakra, for the wise, because the reason proves what needs to be proven, then for the object to be shown, it is the object of inference, so even if it possesses the four distinctions of being without established fault and the opponent himself understanding it as the object of desire, there is no need to mention 'desire' alone. If it can show its distinctions, there is no need to mention it in the compendium either. If it needs to be mentioned, then in the Hetuchakra, is the unestablished example also what needs to be proven? Since this doubt cannot be eliminated by the definition, it becomes necessary to add the word 'only.' If in the compendium, the expression of the words 'oneself' and 'desire' can determine what needs to be proven, then even if the understanding is correct, the 'what needs to be shown' mentioned in the compendium does not distinguish by the three times, but has the nature of termination, and these words are related, so even if one does not desire it as what needs to be proven now, will the unestablished example also be what needs to be proven in the future when one desires it as what needs to be proven? Just like saying 'it is necessary to observe Lhas-byin's arrival,' it is not necessarily understood as merely 'it is necessary to observe Lhas-byin's arrival,' but like thinking 'it is necessary to observe when Lhas-byin will arrive,' even if there is no established fault, and one has already desired it as an object, from that time on it is what needs to be proven, but the doubt arises that 'will it become what needs to be proven from now on?' Therefore, in order to eliminate the excessive generalization of the characteristic of what needs to be proven, even though one desires it as what needs to be proven in another time (the future), but at that time it is the means of proof for this time, so the word 'only' is explained. For example, in stating 'sound is impermanent because it is produced,' in order to answer the unestablished reason, it is necessary to make 'because it is produced' what needs to be proven, but when stating the fundamental reason.
ས་སུ་དེ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རིགས་སྒོར་ཡང་རྣམ་བཅད་དེ་ཅིས་མི་དགོས་སྙམ་ན། ཨིཥུ་འདོད་པའི་བྱིངས་ལ་རྐྱེན་ཀྟ་སྦྱར་ནས་ཨུ་རྗེས་འབྲེལ་དང་ཀ་རྟགས་དོན་ཡིན་པས་ཕྱིས། ཥ་ཚུ་རོལ་གྱི་ཏ་ཊ་རུ་བསྒྱུར་ཏེ་དྲངས་པས་ཨིཥྚ་ཞེས་གྲུབ་ཏེ། དེ་ལྟར་འདོ༷ད་པའི་བྱིངས་ལ་རྐྱེན༷་ཀྟ་སྦྱར་བ་དེ་ཀུན་བཏུས་འདི༷ར༷་ནི་མ་འོངས་པའི་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་པ་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཏུ་གྱུར་པ་མིན༷་ཏེ་ཚིག་གྲོགས་ཀྱི་དབང་གིས་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །རིགས་སྒོར་འདོ༷ད་པར༷་གྱུར༷་པའི༷་ཚིག༷་དག༷་ལ༷་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ནུས་པ་རང་དབང་ཅན་ཉིད་དུ་གྱུར་པས་དེ་ལྟར་གོ་ནུས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཉི༷ད་དུ་སོང་བ་ཡི༷ན་ཏེ། ལྷས་བྱིན་འོངས་སོ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཚིག་དེ༷་ཡི༷ས་ནི༷་གཏན༷་ཚིག༷ས་མ༷་གྲུབ༷་པ་ལ༷་སོག༷ས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་འགོ༷ག་ནུས་ཀྱི་ཚིག་ཕྲད་སྦྱར་མི་དགོས་སོ། །འདི་སྐབས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚིག་བཟློག་སྟེ་འགྱུར་མི་འདྲ་བ་ཡོད་ཀྱང་དོན་འཆད་ཚུལ་འདྲ་བར་ 20-386a མངོན་ནོ། །ལྟར་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་འདི་རབ་གྲགས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དང་རང་ཉིད་འདོད་པས་འཇུག་པ་སོགས་ཀྱི་རྗོད༷་བྱེ༷ད་དུ་རུང་བ་མི༷ན་ཕྱིར༷་ཡ༷ང་རྣམ་པ་གཞན་གྱི་དོན་ཅན་དུ་བཤད་མི༷་རི༷གས་སོ། །ཡང་གི་སྒྲ་ནི་རང་ཉི༷ད་ཀྱི་སྒྲ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་མཐའ་དག་བསྒྲུབ་བྱར་མི་དགོས་པའི་དོན་དུ་བཤད་པ་ལ་འཐད་པ་ཡོད་པར་མ་ཟད་གཞན་དུ་བཤད་པ་ལ་གནོད་པ་མཐོང་བས་ན་འདིར་བཤད་པ་ཁོ་ནར་གནས་སོ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །དེ༷ས་ན༷་ར༷ང་ཉི༷ད་ཅེས་པའི་དོན་ནི་རྒོལ་བ་བད༷ག་ཉི༷ད་ཀྱིས་འདོ༷ད་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ལས་གཞན་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པའི་དོན་ཏེ། ཁས་བླངས་པའི་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ཀྱི་དོན་ཀུན༷་ལ༷་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པར༷་རྒོལ་བ་དེ༷་རང་གིས་གང་བསྒྲུབ་བྱར་འདོ༷ད་པ༷་ཙམ༷་ནི༷་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཉི༷ད་དུ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ༷ས་ན༷་རྒོལ་བས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་མི༷་འདོ༷ད་པ་ད༷ང་འབྲེ༷ལ་བ༷འི་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོའི་འདོ༷ད་པ༷་མཁའ་ཡོན་སོགས་ལ༷་ཡ༷ང་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་རྟགས་དེས་གནོ༷ད་པ༷་ན༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཡང་དེས་དེ་སྒྲུབ༷་པ་ལ༷་གནོད་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་སྒྲ་མི་རྟག་དང་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་འདྲ་བ་ནི་ཕྱོག༷ས་ད༷ང་གཏན༷་ཚིག༷ས་སྐྱོན༷་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། ། 說相違 གཉིས་པ་བསལ་བ་བཤད་པ་ལ། །མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། ཚད་མ་མདོ་ལས། མངོན་སུམ་དོན་དང་རྗེས་དཔག་དང་། །ཡིད་ཆེས་གྲགས་པས་རང་རྟེན་ལའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་འཆད་པ་ལ། དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱར་ཁ༷ས་བླང༷ས་པ་དེ༷་ཡ༷ང་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད༷་མ༷་ནི༷་གཉིས་པོ་ད༷ག་གི༷ས་བཀ༷ག་པ་སྟེ་བསལ་ 20-386b ཟིན་པ་མེ༷ད་པ་ཡི༷ན་པ༷ར་འ
【現代漢語翻譯】 正如在土地上，它不被認為是需要建立的東西一樣。那麼，為什麼在類別入口處不需要完全區分呢？如果將後綴'kta'新增到動詞詞根'iṣu'（藏文：འདོད，梵文天城體：इषु，梵文羅馬擬音：iṣu，漢語字面意思：想要）上，那麼'u'與後續相連，'ka'是標記，因此被移除。將'ṣa'轉換為對面的'ṭa'並引入，因此形成了'iṣṭa'（藏文：འདོད，梵文天城體：इष्ट，梵文羅馬擬音：iṣṭa，漢語字面意思：想要的）。因此，將後綴'kta'新增到動詞詞根'想要'上，在所有這些集合中，它不是未來需要建立的東西的組成部分，而是由於詞語的輔助作用，如先前所述。在類別入口處，成為'想要'的詞語具有完全區分的能力，成為自主的，因此成為能夠理解的組成部分，就像'天授來了'一樣。因此，這個詞不需要新增否定詞，因為它能夠阻止尚未建立的理由等需要建立的東西。在這種情況下，肯定和否定的詞語可能會顛倒，導致不同的變化，但解釋的意義是相似的。 因此，聲音本身不能作為衆所周知的法和自身意願的主題，因此也不應該解釋為具有其他含義。'也'這個詞表明，不需要將所有教義都作為需要建立的東西來解釋，這不僅是合理的，而且看到其他解釋的危害，因此只堅持這裡的解釋。因此，'自身'的含義是指，辯論者自己想要建立的東西，而不是其他需要建立的東西。也就是說，無論辯論者想要建立什麼，都應被理解為需要建立的東西，而無需考慮已接受的教義的所有含義。因此，如果辯論者不希望將某些東西作為需要建立的東西，並且與教義作者的意願相關聯，例如虛空等，那麼像'所作'這樣的理由也不會造成損害，因為無論如何，它都不會損害建立該事物。因此，像'聲音是無常的'和'所作'這樣的需要建立的東西和建立者，本身就是沒有宗和理由過失的。 相違 第二，解釋排除。分為略說和廣說。 略說 第一，在量論經中說：'現量、比量和可信的著名事物是自立的。' 按照這個說法來解釋，那麼，這樣承諾的需要建立的東西，也被現量和比量這兩者所否定，也就是說，沒有被排除。
【English Translation】 Just as on the ground, it is not considered something to be established. Then, why isn't complete distinction needed at the category entrance? If the suffix 'kta' is added to the verb root 'iṣu' (Tibetan: འདོད, Sanskrit Devanagari: इषु, Sanskrit Romanization: iṣu, Chinese literal meaning: to want), then 'u' is connected to the subsequent, 'ka' is a marker, so it is removed. Transforming 'ṣa' into the opposite 'ṭa' and introducing it, thus 'iṣṭa' (Tibetan: འདོད, Sanskrit Devanagari: इष्ट, Sanskrit Romanization: iṣṭa, Chinese literal meaning: wanted) is formed. Therefore, adding the suffix 'kta' to the verb root 'want', in all these collections, it is not a component that can cut off what needs to be established in the future, but due to the auxiliary function of the words, as previously stated. At the category entrance, the words that become 'wanting' have the ability to completely distinguish, becoming autonomous, thus becoming a component that can be understood, just like 'Devadatta has come'. Therefore, this word does not need to add a negative word, because it can prevent things like reasons that have not yet been established from needing to be established. In this case, the words of affirmation and negation may be reversed, leading to different variations, but the meaning of the explanation is similar. Therefore, the sound itself cannot be the subject of well-known dharma and self-will, so it should not be interpreted as having other meanings. The word 'also' indicates that it is not necessary to explain all the doctrines as things that need to be established, which is not only reasonable, but also sees the harm of other explanations, so it only adheres to the explanation here. Therefore, the meaning of 'self' refers to what the debater himself wants to establish, not other things that need to be established. That is, whatever the debater wants to establish should be understood as something that needs to be established, without considering all the meanings of the accepted doctrines. Therefore, if the debater does not want to establish something, and it is related to the intentions of the author of the doctrine, such as emptiness, then a reason like 'made' will not cause harm, because in any case, it will not harm the establishment of that thing. Therefore, things that need to be established and establishers like 'sound is impermanent' and 'made' are themselves without the faults of the subject and the reason. Contradiction Second, explaining exclusion. Divided into brief explanation and detailed explanation. Brief explanation First, in the Pramana Sutra it says: 'Direct perception, inference, and credible famous things are self-established.' According to this statement, the things that need to be established that have been promised in this way are also negated by both direct perception and inference, that is, they have not been excluded.
དོ༷ད་དེ། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནུས་པ་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པས་སོ། །བསལ་བར་གྱུར་ན་བསྒྲུབ་བྱར་མི་རུང་བ་ཅིའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། གཏན༷་ཚིག༷ས་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དེར་ཐེ༷་ཚོ༷མ་ཡོད་པ་ལ༷་དེ་སེལ་བའི་སླད་དུ་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཚད་མས་བསལ༷་བ༷་ཡི་ཆོས་ཅན་དེ་ནི་མ་གྲུབ་པར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་གཏན་ཚི༷གས་ཀྱི་རྟེན༷་དེ་བསྒྲུབ་བྱར་རུང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། བསལ་བའི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་བཤད། །བསལ་བའི་དཔེ་ཡིས་མཚོན་ཚུལ་བཤད། ། 說相違之義 དང་པོ་ལ། སེལ་བྱེད་གང་གིས་སེལ་བ་བཤད། །ཆོས་ཅན་གང་ལ་བསལ་བ་བཤད། ། 說何種能相違 དང་པོ་ལ། བསལ་བ་སྤྱི་ཡི་དབྱེ་བ་བཤད། །སྐབས་བབས་སོ་སོའི་ངོ་བོ་བཤད། ། 說共相違類別 དང་པོ། བསལ་བ་ལ་དུ་ཡོད་ཅེ་ན། སྤྱིར་ཚད་མ་ནི་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པས་ན་དེའི་བསལ་བའང་གཉིས་ཡོད་པ་ལས་འདིར་རྗེས༷་སུ་དཔ༷ག་པའི༷་སྐབས་ལ་དངོས་སྟོབས་དང་། ཡིད་ཆེས། གྲགས་པ་གསུམ་དུ་ད༷བྱེ་བ༷་ཡི༷ས་མངོན་སུམ་དང་བཅས་པའི་ཚད་མས་གནོ༷ད་པ༷འམ་བསལ་བ་དེ༷་ནི༷་རྣམ༷་པ་བཞི༷ར་བཤ༷ད་དོ། །དེ༷་ལ༷་ཁས༷་བླང༷ས་པ་ནི་ཚིག་དེ་བརྗོད་བྱ་མ་ནོར་བར་འཇལ་བྱེད་དུ་ཡིད་ཆེས་པ་ཡིན་པས་འབྲས༷་རྟག༷ས་སུ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་བྱ་མངོན་སུམ་མིན་པ་དེ་དག་ཚིག་དེས་ལེགས་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་ན་ཚིག་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བརྗོད་དོན་དེ་མེད་ན་དོན་ལྡན་གྱི་ངག་དེ་མི་འབྱུང་བས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་འབྲས་རྟགས་ཡིན་ཞིང་། མི་སླུ་བའི་ཚིག་མིན་ན་དེ་ལྟར་མ་ངེས་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་རྣམས་བརྗོད་དོན་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་མེད་པར་རྒྱས་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་ཏོ། །འགྲོ་ 20-387a ལ༷་གྲ༷གས་པ༷་ནི་ར༷ང་བཞིན༷་གྱི་རྟག༷ས་ཏེ་ཆོས་ཅན་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པར་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་ལྟ་བུ་གྲགས་རུང་གི་རང་བཞིན་དུ་གནས་ཤིང་གྲགས་ཟིན་པའང་ཆོས་ཅན་དེའི་རང་བཞིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་གྲགས་པ་ཞེས་པ་འདི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ཡོད་ཚད་དང་འགལ་ན་གྲགས་འགལ་དུ་འགྱུར་བའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། གཙང་མི་གཙང་རྟག་མི་རྟག་སོགས་འཇིག་རྟེན་རང་ག་མའི་ངོར་གྲགས་པ་སྣ་ཚོགས་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་རིགས་པའི་ཡུལ་ལ་གནོད་པ་མིན་ཡང་འཇིག་རྟེན་རང་ལ་ལྟོས་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚུལ་ལུགས་གང་ཞིག་བརྟགས་ཀྱང་རིགས་པས་གཞན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པ་དེ་ནི་ཐ་སྙད་གནོད་མེད་དམ་གཡོ་བ་མེད་པ་ཡིན་པས་དེ་དང་འགལ་ན་གྲགས་པས་གནོད་དེ་དཔེ་བརྗོད་བཅས་རྒྱས་པར་འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། 現階說各別之義 གཉིས་པ་ལ། ཡིད་ཆེས་གྲགས་པ་མངོན་སུམ་གསུམ། ། 確信相違 དང་པོ་ལ། ལུང་དང་རང་ཚིག་བསྡུས་ཏེ་བཤད། །ལུང་གིས་བསལ་བ་བྱེ་བྲག་བཤད། ། 略說
【現代漢語翻譯】 因此，因為它是推理能力發揮作用的領域。如果被排除，為什麼不能成為要證明的對象呢？因為推理是爲了消除對要證明的事物的疑惑而提出的，所以通過量（pramana）排除的法（dharma）不被認為是已成立的，因此推理的基礎不能成為要證明的對象。 廣說 第二，解釋相違之義的本質。解釋用例子來象徵的方式。 說相違之義 第一，解釋用什麼來相違。解釋在什麼法上相違。 說何種能相違 第一，解釋共相違的類別。解釋目前各自的本質。 說共相違類別 第一，如果問有多少種相違？一般來說，量（pramana）被確定為現量（pratyaksha）和比量（anumana）兩種，因此其相違也有兩種。在這裡，就比量而言，分為自性力（svabhavabala）、確信（yid ches，可信度）、名聲（grags pa）三種，因此，包括現量在內的量所損害或相違的，被解釋為四種。其中，承諾（khs blangs pa）是指相信某個詞語可以衡量其表達的內容而沒有錯誤，因此屬於果相（'bras rtags）。如果通過該詞語可以很好地理解那些非現量的內容，那就是從詞語中進行推斷。而且，如果該表達的內容不存在，那麼有意義的言語就不會產生，因此它是依賴於此而產生的果相。如果不是不欺騙的詞語，情況就不一定如此。因為表達的詞語如果與其表達的內容不一致就不會產生，這一點已經廣泛地論證過了。 名聲（grags pa）是自性相（rang bzhin gyi rtags），例如，在有兔子的事物（ri bong can，月亮）上普遍被稱為月亮，這種普遍性存在於可以被稱呼的自性中，並且已經被稱呼的事物也是該事物的自性。如果情況是這樣，就像火的熱性一樣。而且，這裡所說的名聲，如果與世間所有的名聲相違，那就變成了名聲相違，但並非如此。雖然在世間人看來，有乾淨與不乾淨、常與無常等各種各樣的名聲，但這並不妨礙理性的領域。但是，如果考慮到世間本身來判斷世間的術語，那麼無論考察世間普遍使用的術語的哪種方式，理性都無法改變它，這就是無害或不動的術語。如果與此相違，那就是被名聲所損害。具體的例子將在下面詳細解釋。 現階說各別之義 第二，確信、名聲、現量三種。 確信相違 第一，簡要地解釋聖言和自語。詳細解釋聖言的相違。 略說
【English Translation】 Therefore, because it is the domain where the power of reasoning operates. If it is excluded, why can't it become the object to be proven? Because reasoning is stated in order to eliminate doubts about the object to be proven, therefore, the dharma that is excluded by pramana is not considered to be established, and therefore the basis of reasoning cannot become the object to be proven. Extensive Explanation Second, explain the nature of the meaning of contradiction. Explain the way of symbolizing with examples. Explaining the Meaning of Contradiction First, explain what is used to contradict. Explain on what dharma it contradicts. Explaining What Can Contradict First, explain the categories of common contradiction. Explain the essence of each case at hand. Explaining Categories of Common Contradiction First, if asked how many types of contradiction there are? Generally, pramana is determined to be two types: direct perception (pratyaksha) and inference (anumana), therefore its contradictions are also two types. Here, in the case of inference, it is divided into three types: force of nature (svabhavabala), credibility (yid ches), and fame (grags pa), therefore, the harm or contradiction by pramana, including direct perception, is explained as four types. Among them, commitment (khs blangs pa) refers to believing that a certain word can measure its expressed content without error, therefore it belongs to the result sign ('bras rtags). If those non-direct perception contents can be well understood through that word, then it is inferring from the word. Moreover, if that expressed content does not exist, then meaningful speech will not arise, therefore it is a result sign that arises depending on this. If it is not a non-deceptive word, the situation is not necessarily so. Because the expressing words will not arise if they do not agree with their expressed content, this has been widely argued. Fame (grags pa) is the sign of self-nature (rang bzhin gyi rtags), for example, the thing with a rabbit (ri bong can, the moon) is commonly called the moon, this commonality exists in the nature that can be called, and the thing that has already been called is also the nature of that thing. If the situation is like this, it is like the heat of fire. Moreover, the fame mentioned here, if it contradicts all the fame in the world, it becomes a contradiction of fame, but it is not so. Although in the eyes of the world, there are various kinds of fame such as clean and unclean, permanent and impermanent, this does not hinder the field of reason. However, if considering the world itself to judge the terms of the world, then no matter what way of examining the terms commonly used in the world, reason cannot change it, this is a harmless or immovable term. If it contradicts this, it is harmed by fame. Specific examples will be explained in detail below. Explaining the Meaning of Each Stage Second, three types: credibility, fame, and direct perception. Contradiction of Credibility First, briefly explain the holy words and self-words. Explain in detail the contradiction of the holy words. Brief Explanation
經與己語 དང་པོ་ལ། རྒྱུ་མཚན་དགོས་པ་དཔེ་དང་གསུམ། །དང་པོ། དེ་ལྟར་བསལ་བ་བཞི་ལས་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་ནི་སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པས་སྐབས་འདིར་གཞན་གསུམ་གྱིས་བསལ་བ་ཙམ་འཆད་པ་ལ། ཐོག་མར་ཁས་བླངས་ཀྱིས་བསལ་བ་ལ་རང་གི་ཚིག་དང་ལུང་གི་ཚིག་གཉིས་སུ་ཡོད་ཀྱང་ཀུན་བཏུས་སུ་ཡིད་ཆེས་ཀྱིས་བསལ་བ་ཞེས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་པར་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཚིག་གང་ཞིག་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་ཡ༷ང་ད༷ག་པར་ངེ༷ས་པ་དང་ལྡ༷ན་པའི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་སྟོན་བྱེད་དུ་བརྗོ༷ད་པར་འདོ༷ད་པ༷་ཡིན་ལ། དེ་ནི་སྐབས་ཀྱི་བད༷ག་རྒོལ་བའི་ཚིག་དང་གཞ༷ན་བསྟན་བཅོས་བྱེད་པ་པོའི་ཚིག་ 20-387b གཉིས་ཀར་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཡི༷ད་ཆེ༷ས་པ་མཚུང༷ས་པ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་རྒོལ་བ་རང་གི༷་ཚི༷ག་ད༷ང་ནི༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ཀྱི་ཚིག་གཉིས་ཀ་ཡིད་ཆེས་ཀྱིས་བསལ་བ་ཞེས་གཅི༷ག་ཏུ༷་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དེ་གཉིས་ཀ་ནུས་པ་མཚུངས་ཤིང་ཡིད་ཆེས་པའི་དབང་གིས་སྒྲུབ་བྱེད་དུའང་མཚུངས་ལ། འགལ་ན་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གེགས་ཕྱེད་པའང་མཚུངས་པས་དེས་བསལ་བ་ནི་ཁས་བླངས་ཀྱི་དབང་ཙམ་ལས་ཡིན་པར་དོན་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དགོས་པ་ནི། ཇི༷་ལྟར༷་ཚིག་སྨྲ་བ་པོས་བདག་རང་ཉིད་ནི༷་དོན་དེ་ཚུལ་བཞིན་སྨྲ་བ་ལ་ཚད༷་མར་འདོད་པ་མི༷ན་ན༷་དོན་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་དམ་བཅའ་བའི་ཚི༷ག་ནི༷་འཇུ༷ག་པ༷ར་མི༷་འགྱུ༷ར་ཏེ། གཞན་གྱིས་དྲིས་ཀྱང་བདག་གིས་མི་ཤེས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བར་འགྱུར་བ༷་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ལ་ཡིད་ཆེས་པས་མི་བརྟེན༷་ན༷་བསྟན་བཅོས་དེར་གྲག༷ས་པའི་ལུང༷་གི་དོ༷ན་དག་ལ༷་དེ་ནས་དེ་ལྟར་བཤད་པས་དེ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་དཔྱོ༷ད་པ༷་ཡ༷ང་མི་འཇུག་ལ། དེ་ལྟར་རང་གིས་དམ་བཅའ་པའམ་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པས་དེ་ལྟར་དམ་བཅའ་བ་ཡིན་ཀྱང་རུང་ཡིད་ཆེས་པའི་དབང་གིས་ཚིག་དེ་འཇུག་པ་མཚུང༷ས་པ༷ར་བསྟ༷ན་པའི་ཕྱིར༷་རང་ཚིག་དང་འགལ་ན་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་བསྟན་བཅོས་ཁས་བླངས་ནས་དེ་དང་འགལ་ན་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་དེ༷འི་སྐབ༷ས་ཀྱིས་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ཅན་ནམ་རྟེན༷་དེ་ཉིད་ལ༷་གནོ༷ད་པར་བྱེ༷ད་དོ་ཅེས༷་པའི་དོ༷ན་འདི༷་བསྟན༷་པའི༷་ཆེད༷་དུ༷་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་བསལ་བ་འདི༷་ར༷ང་གི༷་ཚི༷ག་ད༷ང་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ་བཤ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སྟོབས་མེད་ན་ལུང་དུ་འདོད་ཀྱང་རང་ཚིག་ལས་ལྷག་པར་སྟོབས་ཆེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་དེ། ཁས་ལེན་པ་པོས་བདེ༷ན་ནོ་སྙམ་དུ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་ཙམ་ཡིན་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ནོ། ། 20-388a གསུམ་པ། ཡིད་ཆེས་པའི་དབང་གིས་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལེན་པ་ནི་རང་ཚིག་འཇུག་པ་དང་ཚུལ་གཅིག་པ་དེ༷ས་ན༷་འདི༷་གཉིས་པོ་ལ༷་དཔེ༷་ད༷ག་ཀྱང༷་མཚུང༷ས་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཞལ
【現代漢語翻譯】 經與己語 首先，需要三個理由的例子。 第一，四種排除方法中的實事求是推理，之前已經詳細解釋過了，所以這裡只解釋其他三種排除方法。 首先，通過承諾來排除，有自己的話語和經文的話語兩種，但在《攝類學》中，將通過信任來排除總結為一個方面的原因是：任何話語都想通過完全確定所表達的意義並具備這種確定性的方式來表達可衡量的對象。 這是因為，無論是辯論者自己的話語，還是其他論著作者的話語，都同樣信任其具有真實的意義。因此，辯論者自己的話語和論著的話語都被說成是通過信任來排除的。在實事求是的情況下，兩者具有相同的功能，並且由於信任，它們在證明方面也相同。如果它們相互矛盾，那麼它們也會同樣阻礙自己的論證。因此，通過承諾來排除僅僅是信任的問題，因為它們的意義是相同的。 第二，必要性是：如果說話者不認為自己是如實陳述該意義的標準，那麼他就不會做出『這就是這個意義』的承諾，就像當別人問他時，他會說『我不知道』一樣。 同樣，如果不依賴於對論著的信任，那麼也不會對論著中著名的經文的意義進行思考，認為『因為論著中這樣說，所以就是這樣』。因此，無論是自己做出承諾，還是因為論著中這樣說而做出承諾，由於信任，這些話語的運用是相同的。爲了表明如果與自己的話語相矛盾，就會阻礙自己的論證，同樣，如果承諾了論著，但與論著相矛盾，那麼論著的上下文就會損害自己論證的主題或基礎。爲了表明這個意義，論著的排除與自己的話語一起被解釋。因為如果沒有實事求是，即使被認為是經文，也沒有比自己的話語更強大的理由，爲了讓人知道這僅僅是承諾者信任的話語。 第三，由於信任，將經文作為論證的方式與自己運用話語的方式相同，因此，這兩個例子也顯示出是相同的。衡量
【English Translation】 Scripture and One's Own Words First, there are three examples of reasons needed. First, among the four methods of refutation, direct perception and inference have already been extensively explained, so here we will only explain the other three methods of refutation. Initially, refutation by acceptance includes both one's own words and the words of scripture. However, the reason why it is summarized into one aspect as 'refutation by belief' in the Compendium is that any statement intends to express a measurable object by being certain and possessing certainty about the meaning of the expressed object. This is because both the words of the proponent and the words of the author of the treatise are similar in that they are believed to be true. Therefore, both the proponent's own words and the words of the treatise are explained as being refuted by belief. In the case of direct valid cognition, both have the same function and are similar in their ability to prove due to belief. If they contradict, they are also similar in hindering one's own thesis. Therefore, refutation by them is merely a matter of acceptance, because their meaning is the same. Secondly, the necessity is: if the speaker does not consider himself to be a valid authority on speaking about the meaning in accordance with the truth, then he will not make a statement claiming 'this is the meaning,' just as he would say 'I do not know' when asked by others. Similarly, if one does not rely on belief in the treatise, then one will not even consider the meaning of the scripture famous in that treatise, thinking, 'Because it is explained that way in the treatise, it is so.' Thus, whether one makes a commitment oneself or makes a commitment because it is explained in the treatise, the application of the words is the same due to belief. In order to show that if it contradicts one's own words, it hinders one's own thesis, similarly, if one has accepted a treatise and it contradicts that treatise, then the context of that treatise harms the subject or basis of one's own thesis. In order to show this meaning, the refutation by the treatise is explained together with one's own words, because if there is no direct valid cognition, even if it is considered scripture, there is no reason for it to be more powerful than one's own words, in order to know that it is merely a word that the acceptor believes to be true. Third, taking scripture as proof due to belief is the same as the way one's own words are applied, therefore, it is shown that these two examples are also the same. Measuring
་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མེད་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དཔེར་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། གཞལ་བྱ་མ་ནོར་བར་འཇལ་བའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད༷་མ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དང་རང་གི་ཚི༷ག་གིས་གཞལ་བྱ་སྟོན་པ་མི་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ༷། ཚིག་དེས་དོན་མ་ནོར་བར་སྟོན་པ་མེད་པ་ནི་རང་གིས་མི་སླུ་བའི་ཚད་མ་སྤྱིར་མེད་ཅེས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟ་ནའང་དཔེ་དེ་ར༷ང་ཚི༷ག་གི་འག༷ལ་བས་བསལ་བ་ལ༷་ནི་གས༷ལ་བ༷འི་དཔེ༷་སྟེ་དངོས་ཀྱི་དཔེ་ཡིན་ལ། ལུང༷་ལ༷་ཕྱོག༷ས་ཙ༷མ་ཞིག་མཚོན་ནས་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བཤད་མ་ཐག་པ་བཞིན་ནོ། །ལུང་བསལ་དེ༷་ལ༷་དངོས་ཀྱི་དཔེ་གང་ཞེ་ན། ཚེ་སྔ་ཕྱི་དང་རྒྱུ་འབྲས་འདོད་པའི་ལུང་ཁས་བླངས་ནས་མ༷་འོ༷ངས་པ༷་ན༷་སྦྱིན་སོགས་དཀར་ཆོ༷ས་ནི་བདེ༷་བ༷་མི༷་འགྲུ༷བ་པ་སྟེ་བདེ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པར་འདོད་ཅེ༷ས་བྱ༷་བ་ལྟ་བུ་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་འདྲའི་དམ་བཅའ་ལ་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དེས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 經相違各別說 གཉིས་པ་ལུང་བསལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། དངོས་དང་རྩོད་སྤང་དོན་བསྡུ་གསུམ། ། 正行 དང་པོ་ལ། གཞལ་བྱ་གཉིས་ལ་ལུང་མི་གནོད། །གསུམ་པར་ཡང་དག་ལུང་བསལ་འཇུག ། 所量二不違經 དང་པོ་ལ། ཚད་མས་མ་ངེས་འགལ་ཀྱང་གེགས། །དེས་ན་ཚད་ཡོད་ཕྱོགས་གནོད་བྱེད། །དང་པོ། ལུང་གིས་བསལ་བ་དངོས་ནི། གནས་གསུམ་པའི་དོན་གྱི་དམ་བཅའ་གཞན་དུ་བྱས་པ་ལ་འབབ་ཀྱི་དང་པོ་གཉིས་ལ་ལུང་དང་འགལ་ཡང་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འགལ་བར་ཐ་སྙད་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེ༷་ལ༷་བརྟེན༷་ནས་ 20-388b རྟོགས་དགོས་པ་མི༷ན་པའི་དངོ༷ས་པོ༷་གང་ཞིག་མངོན་རྗེས་ཀྱིས་གཞལ་བར་ནུས་པ་རྣམས་ལ༷་ཡང་དག་པའི་རིགས་པས་ངེས་པ་མེད་པར་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ནས་བཤད་པ་ད༷ང་འག༷ལ་བར་བརྗོ༷ད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་རིགས་པ་ཅན་པའི་ལུང་ཁས་ལེན་པ་དག་གིས། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སོགས་སམ་བྱས་པ་བཀོད་ཀྱང་དེའི་དོན་ལ་ཚུལ་བཞིན་ངེས་པ་མ་སྐྱེས་པར་ཡིན་རློམ་ཙམ་གྱི་ཚེ་ན༷་ཡ༷ང་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བ་ཡིན་པས་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་རང་ཚིག་ལ་ངེས་པར་གནོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་རང་ཚིག་དེ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཚིག་དེ་གཉི༷ས་པོ༷་ད༷ག་ཕན་ཚུན་ནུས༷་པ༷་མཚུང༷ས་པའི་ཕྱིར༷་འདི་ལས་གང་ཡིན་ནམ༷་སྙམ་དུ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་ཞིང་། གང་རུང་རེ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འགྲུབ་པ་མེད་པར་ཕན་ཚུན་གེ༷གས་བྱེ༷ད་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེ༷ར་ན༷་ངའི་མ་མོ་གཤམ་མོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ར༷ང་གི༷་ཚིག་བཞི༷ན་ཏེ། རང་ཚིག་འགལ་བ་དེས་མ་ཡིན་པ་དང་མོ་གཤམ་ཡིན་པ་གང་དུའང་ངེས་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་དེ༷་ཡ༷ང་བདེན་ཞེན་གྱིས་ཁས་ལེན་པ་དེ༷་ཚེ༷་ར༷ང་གི་ཚི༷ག་གི་བདག་ཉིད་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བརྗོད་
【現代漢語翻譯】 如『無衡量之作用的量』等語。那麼，這如何作為例子來理解呢？因為衡量事物而不出錯的量並不存在，所以經文和自己的言辭無法指出所衡量的事物。因為這些言辭無法無誤地指出事物，所以普遍不存在不欺騙自己的量，這是已經承認的。即使如此，這個例子本身因為言辭的矛盾而被消除，這是一個清晰的例子，是真實的例子。它只是象徵性地指出了經文的一個方面，正如剛才所說的那樣。那麼，消除經文的真實例子是什麼呢？例如，承認有前後世和因果的經文，然後說未來佈施等善行不能帶來快樂，因為它們不是快樂的因。因為這樣的承諾會被所承認的經文所否定。 經相違各別說 第二，分別解釋經相違。分為真實、辯論和意義總結三部分。 正行 第一，對於兩種所量，經文沒有損害。第三，正確的經文消除才適用。 所量二不違經 第一，量不確定，即使矛盾也有阻礙。因此，有量的方面會造成損害。第一，經文消除的真實情況是：將第三處（指三士道中的下士道、中士道和上士道）的意義的承諾改變為其他。在最初的兩種情況下，即使與經文相矛盾，也被稱為通過實力的矛盾，因為必須依賴於經文才能理解。對於那些可以通過現量和比量來衡量的事物，如果經文中沒有確定地說明，卻說與經文相矛盾，例如，邏輯學家承認經文，然後說『聲音是無常的，因為它是所量』等等，或者即使陳述了『所作』，但如果沒有真正理解其含義，只是自以為是，那麼也與經文相矛盾，因此經文不一定會損害自己的言辭。因為那時自己的言辭和經文的言辭兩者的力量是相等的，所以會產生『這到底是什麼』的疑問，並且無法確定任何一方，只是互相阻礙。例如，就像說『我的母親是妓女』這樣的話一樣，這種自相矛盾的話既不能確定不是母親，也不能確定是妓女。因此，只有在真正相信經文的真實性時，才能將經文作為自己言辭的證明。
【English Translation】 It is said, 'Like there is no valid cognition that has the meaning of measuring.' How does this serve as an example? Because there are no valid cognitions that measure without error, scriptures and one's own words cannot point out what is to be measured. Because these words cannot point out things without error, there is generally no valid cognition that does not deceive oneself, which has already been admitted. Even so, this example itself is eliminated by the contradiction of words, which is a clear example, a real example. It only symbolically points out one aspect of the scripture, as just mentioned. Then, what is the real example of eliminating scripture? For example, after acknowledging scriptures that assert past and future lives and cause and effect, one might say that in the future, generosity and other virtuous deeds do not lead to happiness because they are not the cause of happiness. Such a commitment is contradicted by the scripture that was acknowledged. Separate explanation of scripture contradiction Second, explaining the scripture contradiction separately. It is divided into three parts: reality, debate, and meaning summary. Actual conduct First, for the two objects to be measured, the scripture does not harm. Third, correct scripture elimination applies. The two objects to be measured do not contradict the scripture First, even if the valid cognition is uncertain and contradictory, it is still an obstacle. Therefore, the aspect with quantity causes harm. First, the real case of scripture elimination is: changing the commitment of the meaning of the third place (referring to the lower, middle, and upper scopes of the three levels of spiritual practitioners) to something else. In the first two cases, even if it contradicts the scripture, it is called a contradiction by force because it is necessary to rely on the scripture to understand. For those things that can be measured by direct perception and inference, if the scripture does not state it definitively, but it is said to contradict the scripture, for example, logicians acknowledge the scripture and then say, 'Sound is impermanent because it is measurable,' etc., or even if 'made' is stated, but if the meaning is not truly understood, but only assumed, then it also contradicts the scripture, so the scripture does not necessarily harm one's own words. Because at that time, the power of one's own words and the words of the scripture are equal, doubt arises as to 'what is this?', and neither side can be determined, but only hinders each other. For example, just like saying 'My mother is a prostitute,' such a contradictory statement cannot determine whether she is not a mother or whether she is a prostitute. Therefore, only when one truly believes in the truth of the scripture can the scripture be stated as proof of one's own words.
ཀྱི་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ། དེ་ལྟར་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་དོན་དང་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པའི་དོན་གྱི་དམ་བཅའ་འགལ་བ་ན་དེ༷་གཉིས་པོ་ད༷ག་ལ༷ས་གང་ལ༷་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཚད༷་མ༷་ཡོ༷ད་པ་དེ༷་ནི༷་གཞན༷་བཟློག་ཕྱོགས་ཅིག་ཤོས་ལ༷་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ། བཟློག་ཕྱོགས་མི་འགྲུབ་ལ་རང་ཉིད་འགྲུབ་པར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚད་མ་དང་ལྡན་པས་ཚད་མ་མེད་པ་ལ་གནོད་པ་དེ༷་ལྟ༷་མི༷ན་པར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ལུང་གནོད་བྱེད་ཡིན་ན༷་ལུང་ཕལ་གྱིས་བསྟན་དོན་ཕལ་ཆེར་ལ་རི༷གས་པ་དང་བྲལ༷་བ་ཅན་གྱི༷་དམ༷་བཅ༷འ་ 20-389a ཡང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རང་གི་ཚིག་ཙམ་དང་ནུས༷་པ༷་མཚུང༷ས་པ༷་དེ་ཡི༷ས་ད༷མ་བཅ༷འ་བ་ཇི༷་ལྟ་བ་བཞི༷ན་གྱི་དོ༷ན་ཅ༷ན་གྱི༷་རྗེས་དཔ༷ག་ལ༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་གནོ༷ད་ཚུལ་སྨྲོས་ཤིག་དང་། རིགས་པས་མི་རིགས་པ་སུན་འབྱིན་པ་འཐད་ཀྱི་བཟློག་པར་སྨྲ་བ་ནི་མི་མཁས་པའི་རང་རྟགས་སོ། །རང་གི་ཚིག་དང་བསྟན་བཅོས་མི་མཚུངས་ཏེ་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དཔྱད་པས་མ་དག་ན་ལུང་ཡིན་པར་གང་གིས་གྲུབ་སྟེ། འཁྲུལ་བ་ཅན་གྱི་བྱེད་པོ་དེའི་ཚིག་ཡིན་པས་ཚིག་ཙམ་ལ་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་དཔྱད་པས་དག་པའི་ཡིད་ཆེས་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་པར་བདེན་རློམ་གྱིས་ལུང་དུ་བཟུང་བ་རྣམ༷ས་ལུང་ཞེས་པའི་མིང་ཐོབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་ནི༷་སྔར༷་ཉི༷ད་རྣམ༷་པ༷ར་བཟློག༷་ཟིན་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ཕྱིར་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་ལུང་གིས་གནོད་པ་ནམ་ཡང་མེད་དོ། ། 第三清凈經相違 གཉིས་པ་ལ། ལུང་བསལ་འབབ་པའི་ཡུལ་ངོས་བཟུང་། །དེ་ཕྱིར་ལོགས་སུ་བཞག་དགོས་བསྟན། །དང་པོ། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའི་ཡུལ་ལ་ལུང་གནོད་བྱེད་མིན་ཞིང་རིགས་པས་ལུང་དག་དགོས་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་དང་པོར་དཔྱད་པ་བྱས་ནས་རྣམ་པར་དག་པའི་ལུང་དུ་ཁས༷་བླང༷ས་ཟིན་ན༷ས་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་ལུང་བཞིན་དུ་དཔྱོ༷ད་པ༷་དག༷་ལ༷་ལུང་གིས་གནོད་པའི་སྐྱོན༷་འདི༷་ཡོད་པར་འདོ༷ད་ཀྱི་གཞན་དུ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དང་པོར་དཔྱད་ནས་ལུང་ཁས་ལེན་པ་ལ་རིགས་པས་གྲུབ་པར་རང་གི་ལུང་གིས་མི་གནོད་ལ། དང་པོར་ལུང་ཁས༷་བླང༷ས་ནས་ཕྱིས་རིགས་པས་དཔྱོད་པ་ལ་རང་གི་ལུང་དང་འགལ་བའི་སྐྱོན་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ལུང་ཁས་བླངས་ན་དེ་ལ་ལྟོས་དགོས་པ་དེས༷་ན༷་ལུང་དང་འགལ་བའི་དམ་བཅའ་ལ་ལུང་གིས་གནོ༷ད་པ་དེ་ཕྱིར༷་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་གཞལ་བྱ་རྗེས་སུ་དཔོག་ 20-389b པའི་ཕྱིར་རྗེས༷་དཔ༷ག་ལ༷ས་ལུང་ཚད་མར་ཁ༷ས་བླ༷ང་པ་ཕྱི༷་རོལ༷་ཏེ་གཞན་དུ་གྱུར༷་པ་མི༷ན་ཡ༷ང་། ལུང་གི་ཡུལ༷་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པ་ཅན་གྱི་ཁྱད་པ༷ར་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་རྗེས་དཔག་ལས་ལུང་གི་བསལ་བ་ཐ༷་ད༷ད་དུ་བྱས༷་པ༷་ཡི༷ན་ན
【現代漢語翻譯】 僅僅是言語的表達，並沒有能力成就所要證明的事物。第二，像這樣，自己承諾的意義與論典中所說的意義相違背時，這兩者中哪一個沒有真實力量的標準，那就會對相反的一方造成損害，因為相反的一方不能成立，而自己一方必定成立。具有量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量， प्रमाण，pramāṇa，量）的事物會損害不具有量的事物，如果不是這樣，而是一概地認為經文是損害者，那麼大多數經文所表達的意義都可能存在與理相違背的承諾。 因為自己的言辭和能力相同，所以對於如其所是的具有意義的推論，要如何說明損害的方式呢？用正理駁倒不合正理之處是合理的，如果反過來說，那就是不智者的標誌。如果認為自己的言辭與論典不一致，因為它是經文，那麼，如果經過分析后發現不正確，又如何能證明它是經文呢？因為它是迷惑者的言辭，所以與一般的言辭沒有任何區別。因此，如果沒有經過分析而正確的特殊信任，只是自以為是地將某些事物視為經文，那麼僅僅因為獲得了『經文』這個名稱就認為是量，這在之前就已經完全駁斥過了。因此，經由真實力量的正理所成立的意義，經文是永遠無法損害的。 第三清凈經相違 第二部分：確定經文排除的對象，因此說明需要單獨列出。 第一，正理的力量所及之處，經文不能損害，而且需要用正理來驗證經文的正確性，因此，首先要經過分析，確定是完全正確的經文之後，對於極其隱蔽的所量，就像經文一樣進行研究，才會出現經文損害的情況，否則就不會。因此，首先承認經文，那麼用正理成立的意義就不會被自己的經文所損害；而首先承認經文，之後再用正理分析，就會出現與自己的經文相違背的過失。 第二，如果承認了經文，就必須依賴它，因此，與經文相違背的承諾會被經文所損害，因此，依賴經文來衡量所量，通過推論來承認經文為量，即使不是外道，但因為經文的領域是極其隱蔽的，所以將推論與經文的排除區分開來。
【English Translation】 Mere verbal expression does not have the power to accomplish what is to be proven. Secondly, when the meaning that one has accepted contradicts the meaning stated in the scriptures, whichever of the two does not have the standard of real power will harm the opposite side, because the opposite side cannot be established, while one's own side is certain to be established. That which possesses pramana (pramana, प्रमाण, pramāṇa, measure) harms that which does not possess pramana, and if it is not so, but it is generally considered that the scriptures are the harmer, then most of the meanings expressed by the scriptures may have promises that are contrary to reason. Because one's own words and abilities are the same, how can one explain the way of harming the inference that has meaning as it is? It is reasonable to refute what is unreasonable with reason, and if one speaks conversely, it is a sign of an unwise person. If one thinks that one's own words are not the same as the scriptures because they are scriptures, then if it is found to be incorrect after analysis, how can it be proved that it is scriptures? Because it is the words of a deluded person, there is no difference from ordinary words. Therefore, if there is no special trust that is correct after analysis, and one presumptuously regards certain things as scriptures, then merely because one has obtained the name 'scriptures' and considers it to be pramana, this has already been completely refuted before. Therefore, the meaning established by the reason of real power can never be harmed by the scriptures. Contradiction of the Third Pure Sutra Second part: Identify the object of scripture exclusion, therefore explain the need to list it separately. First, where the power of reason reaches, the scriptures cannot harm, and the correctness of the scriptures needs to be verified by reason. Therefore, first, after analysis, it is determined that it is a completely correct scripture, and then the extremely hidden quantity is studied like the scriptures, and then the situation of scripture damage will occur, otherwise it will not. Therefore, first admit the scriptures, then the meaning established by reason will not be harmed by one's own scriptures; and first admit the scriptures, and then analyze with reason, there will be a fault that contradicts one's own scriptures. Second, if the scriptures are admitted, they must be relied on. Therefore, the promise that contradicts the scriptures will be harmed by the scriptures. Therefore, relying on the scriptures to measure the quantity, and admitting the scriptures as quantity through inference, even if it is not an outsider, but because the field of the scriptures is extremely hidden, the exclusion of inference and scriptures is distinguished.
ོ། །ཡུལ་གྱིས་ཐ་དད་དུ་བཞག་པ་དེ༷་ལྟ༷་མི༷ན་ན༷་མི་འཐད་དེ། འབྲས་རང་མ་དམིགས་པས་བསལ་བ་ཞེས་རྗེས་དཔག་ཀུན་ལ་དབྱེ་དགོས་པས་ཐལ༷་ཆེ༷ས་པ༷འམ༷། ཡང་ན་རྗེས་དཔག་གིས་བསལ་བ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བྱ་བ་ལས་ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་ལོ༷གས་ཤི༷ག་ཏུ་བྱས༷་པ༷་དོ༷ན་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། ། 遮經相違之過 གཉིས་པ་ལུང་བསལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། རང་ཚིག་ལོགས་སུ་སྨོས་དོན་ཡོད། །ལུང་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཀུན་གནོད་མིན། །དང་པོ། རིགས་པའི་སྒོ་ལས། བདག་གི་མ་མོ་གཤམ་མོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རང་ཚིག་གིས་བསལ་བ་དང་། ཡིད་ཆེས་པའམ་ལུང་གིས་བསལ་བའི་དཔེར་བྱེ་བྲག་པས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ཐ་དད་དུ་དཔེར་བརྗོད་མཛད་པ་ཅི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། རང༷་གི༷་ཚི༷ག་ཀྱང༷་ཡིད་ཆེས་ལས་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ནི་ལུང་ལ་བརྟེན་པ་མིན་ན་ཡང་རང་གི་ཚི༷ག་ཙ༷མ་གྱིས་ཀྱང་དམ་བཅའ་བརྗོ༷ད་པ་ལ༷་གེ༷གས་བྱེ༷ད་ནུས་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཡི༷ན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཇི་བཞིན་མི་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་གེགས་ནི་ཁས་བླངས་པའི་རང་ཚིག་གམ་ལུང་གིས་བྱེད་པར་མཚུངས་པས་གཅིག་ཏུ་སྡོམ་པའམ་སོ་སོར་ཕྱེ་ཡང་མི་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ། རྒོལ་བ་དེ༷་ཡི༷ས་བསྟན་བཅོས་གཞལ་བྱ་ཀུན་ལ་ཚ༷ད་མ༷ར་ནི༷་ཁ༷ས་བླ༷ངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་དེ་དང་འགལ་བའི་དངོ༷ས་པོ་ཀུན་ལ༷་བསྟན་བཅོས་དེ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དུ་འདོད་དོ་ཅེ༷་ན༷། གལ༷་ཏེ༷་ལུང་དེ༷་རྒོལ་བས་མི༷་འདོ༷ད་ན་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ལ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ནམ༷་ཅི༷། ཡིན་ན་ནི་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་གིས་བྱེ་བྲག་པའི་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་ 20-390a གནོད་ལ། མིན་ན་ཁས་བླངས་ཀྱང་མི་གནོད་པས་རིགས་པས་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱང་རུང་མ་བླངས་ཀྱང་རུང་ལུང་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྔར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་ན་རྒོལ་བ་ར༷ང་གི་ཚི༷ག་འག༷ལ་བས་གནོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། དེ་ལྟ་ན་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་ར༷ང་ཚི༷ག་ད༷ང་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་འག༷ལ་བ་ལ་ནུས་པ་ཐ༷་ད༷ད་མེད་པར་རྒོལ་བ་དེའི་ཚིག་ལ་གེགས་བྱེད་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར༷་གྱི་གནོད་མི་ནུས་པར་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལུང་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གནོད་ནུས་སོ་སྙམ་ན། ཚད་མར་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་སྐྱེས༷་བུའི༷་འདོ༷ད་པ༷ས་ཚད་མར་བྱས༷་ནས་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་འགྱུར་ན༷་བསྟན་བཅོས་འདི༷་ཡོ༷ངས་སུ༷་རྫོག༷ས་པ༷འི་ཚ༷ད་མ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར་ལ་དེ་ནི་ངོ་མཚར་ཆེའོ་ཞེས་བཞད་གད་དུ་བྱས་པ་སྟེ། དངོས་པོའི་དོན་གྱིས་ཡང་དག་པ་དང་ལོག་པར་གནས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཚད་མར་བཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མར་འགྱུར་ན་རང་ཚིག་ཀྱང་དེར་འགྱུར་བས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པ་གཅིག་ཀྱང་ཡོད་མི་སྲིད་དོ། ། 總結 གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་ལ། ལུང་དགོས་མི་དགོས་ཕྱེ་སྟེ་བསྟན། །ས
【現代漢語翻譯】 如果將（遮破）的處所設定為不同，那是不合理的。因為必須對所有的比量進行區分，說成是『由於沒有直接認識到果，所以遮破』，這樣就太過分了。或者，應該統一說成是『通過比量遮破』，否則，將可信的比量單獨區分出來是沒有意義的。 遮經相違之過 第二，駁斥對以教證遮破的辯論。自己所說的話單獨列出是有意義的。承認教證，但並非對一切都有害。 第一，關於『理門』中，像『我的母親是寡婦』這樣用自己的話遮破，以及用可信或教證遮破的例子，比如勝論派建立聲音是常住的，為什麼要做不同的舉例呢？ 將自己的話也設定為與可信不同，是爲了讓人知道，即使不依賴於教證，僅僅依靠自己的話語，也能妨礙立宗的陳述。因為不能如實成立所要證明的事物的障礙，與通過已承諾的自語或教證造成的障礙是相同的，所以無論是歸納為一類還是分開，都沒有矛盾。 第二，如果對方已經承諾論典是衡量一切事物的標準，那麼是否認為與此相違的一切事物都會被該論典損害呢？ 如果對方不接受該教證，那麼它是否會損害所要證明的事物呢？如果會，那麼佛教的教證也會損害勝論派建立聲音是常住的觀點。如果不會，那麼即使承認了教證也不會造成損害，因此，對於理性可以決斷的領域，無論是否承認，教證都不會作為損害因素介入。 如果因為先前已經承諾，所以與論典相違就會造成損害，那麼這是因為對方自己的話語相違而造成的損害。如果是這樣，那麼如前所述，自語與論典相違並沒有不同的作用，僅僅是對對方的言辭造成妨礙，而不能造成損害，就像之前說的那樣。 如果認為因為教證是量，所以能夠造成損害，那麼在沒有成立是量的前提下，僅僅因為個人的意願而認定為量，然後就說它是量，這樣就能成立的話，那麼這部論典就會成為圓滿的量，那真是太奇怪了！這是嘲笑，因為如果不依賴於事物本身的真實與虛假，僅僅因為被認為是量就成為量，那麼自己的話語也會變成量，這樣就沒有什麼需要證明的事物不能成立了。 總結 第三，總結要點。區分並闡述了教證的必要與非必要。
【English Translation】 If the place of refutation is set as different, that is unreasonable. Because all inferences must be distinguished, saying 'because the result is not directly perceived, therefore refuted,' this would be too excessive. Or, it should be uniformly said 'refuted by inference,' otherwise, distinguishing credible inferences separately would be meaningless. The Fault of Contradicting Scripture Second, refuting the debate on refutation by scripture. There is a reason for listing one's own words separately. Accepting scripture does not harm everything. First, regarding 'The Gate of Logic,' why make different examples of refutation by one's own words, such as 'my mother is a widow,' and examples of refutation by credible or scripture, such as the Vaisheshika school establishing sound as permanent? Setting one's own words as different from credible ones is to let people know that even without relying on scripture, one's own words alone can hinder the statement of the proposition. Because the obstacle to not establishing the object to be proven as it is, is the same as the obstacle caused by one's own words or scripture that has been promised, so whether it is summarized as one category or separated, there is no contradiction. Second, if the opponent has already promised that the treatise is the standard for measuring all things, then does he think that all things that contradict it will be harmed by that treatise? If the opponent does not accept that scripture, then will it harm the object to be proven? If it does, then the Buddhist scripture will also harm the Vaisheshika school's view of establishing sound as permanent. If it does not, then even if the scripture is accepted, it will not cause harm. Therefore, for the field that reason can decide, whether it is accepted or not, scripture will not intervene as a harmful factor. If it causes harm because it contradicts the treatise due to prior commitment, then it is the harm caused by the opponent's own words contradicting. If so, then as mentioned above, there is no different effect between one's own words and contradicting the treatise, it only hinders the opponent's words, and cannot cause harm, just as said before. If one thinks that because scripture is valid cognition, it can cause harm, then without the reason for establishing it as valid cognition, merely because of personal desire it is regarded as valid cognition, and then saying it is valid cognition, if it can be established, then this treatise will become a complete valid cognition, which is too strange! This is ridicule, because if it does not depend on the truth or falsehood of the thing itself, but merely becomes valid cognition because it is regarded as valid cognition, then one's own words will also become valid cognition, so there is nothing that needs to be proven that cannot be established. Summary Third, summarizing the main points. It distinguishes and explains the necessity and non-necessity of scripture.
ྒྲུབ་བྱེད་ལུང་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའི་ཡུལ་ལ་ལུང་གིས་གནོད་ནུས་མིན་པ་དེས༷་ན༷་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་རིགས་པས་ར༷བ་ཏུ་གྲག༷ས་པའི་དོ༷ན་ད༷ག་ལ༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ་བཟུང་བར་དོ༷ར་ན༷འ༷ང་ཉེས༷་པ༷་མེ༷ད་ལ། ཤིན་ཏུ་ལྐོ༷ག་གྱུར༷་ད༷ག་ལ༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ནི༷་མི༷་འདོ༷ད་ན་ཡུལ་དེ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་མི༷་འཇུག༷་སྟེ་འཇལ་བྱེད་གཞན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་མི་རུང་ལུང་དང་ནི། །རུང་བའི་ལུང་གི་ཁྱད་པར་བཤད། །དང་པོ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པའི་ལུང་འདི༷་ལ༷་ 20-390b བསླུའམ་མི་བསླུ་བརྟག༷་པ༷་ཕལ༷་ཆེ༷ར་ནི༷་ལུང་རང་གི་ཚིག་སྔ་ཕྱི་དངོས་ཤུགས་འགལ་མི་འགལ་དཔྱད་པ་ཡིན་ལ་ལུང་དེ་བསྟན་དོན་ལ་མ་ངེས་པར་སྟོན་པ་ནི་འག༷ལ་བ༷་བརྗོ༷ད་པ་ཡི༷ན་ལ་དེ་ནི་དཔེར་ན་འདི༷་ལྟ༷་སྟེ། རིག་བྱེད་ལས་ཆག༷ས་སྡང་སོ༷གས་ཆོ༷ས་མི༷ན་མི་དགེ་བའི་རྩ་བ༷་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་ད༷ང་། སླར་ཡང་ཆུ་ལ་ཁྲུས༷་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས༷་ཆོ༷ས་མི༷ན་དེ་དག༷་པར་འགྱུར༷་བ༷་ཁས་བླངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་ཁྲུས་ནི་ཆོས་མིན་གྱི་རྒྱུ་དུག་གསུམ་དང་མི་འགལ་བས་ན་དེས་ལུས་ཅན་གྱི་ནང་གི་སྡིག་པ་ཅི་ལྟར་དག་སྟེ། ཁྲུས་ལས་ཆོས་འདོད་པའི་ལུང་དེ་ཤིན་ལྐོག་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་མི་འགྲུབ་བོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཏིང་འཛིན་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ཉོན་མོངས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཀུན་སྤྱོད་ངན་པ་དང་དེའི་རྒྱུ་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་དང་དེའི་ས་བོན་བག་ལ་ཉལ་བ་དག་ལ་རིམ་བཞིན་གནོད་པ་ཡིན་པས་དེ་དག་ཆོས་མིན་གྱི་གཉེན་པོར་སྟོན་པའི་ལུང་ནི་རིགས་པ་དང་ལྡན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མས་མཐོ༷ང་བ་སྟེ་སྒྲུབ་པར་ནུས་པ་ད༷ང་། མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་སྟེ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་དག༷་ལུང་གང་ནས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་ལ༷་རིམ་པ་ལྟར་རིགས་པས་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཡུལ་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་རི༷གས་པ༷ས་གྲུབ༷་པ་དང༷་། གཞལ་བྱ་གསུམ་པའི་གནས་བཤད་པ་ལ་ར༷ང་ཚི༷ག་གི༷ས་གནོ༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་གང༷་ཞིག་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱི་དག་པ་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ནི་གནས་གསུམ་པའི་དོན་མ་ནོར་བར་འཇལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཟུ༷ང་བ༷ར་བྱ༷་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ལུང་དེ་འདྲ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་འདི་དང་འདི་ཞེས་དཔྱོ༷ད་པ་འཇུག༷་པར་འགྱུར༷་གྱི་ལུང་དུ་གྲགས་ཚད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། 極成相違 གཉིས་པ་གྲགས་བསལ་ལ། གྲགས་བསལ་རང་གི་ངོ་བོ་བཤད། །དེ་སྒྲུབ་དཔེ་བརྗོད་དགོངས་དོན་བཤད། ། 20-391a གྲགས་བསལ་ལོགས་སུ་ཕྱེ་བའི་དོན། ། 說極成相違 དང་པོ་ལ། སེལ་བྱེད་གྲགས་པའི་རང་བཞིན་དང་། །དེ་ཡིས་ཇི་ལྟར་སེལ་ཚུལ་བཤད། ། 能違極成本質 དང་པོ། མདོ་ཡི་རང་འགྲེལ་དུ། གང་ཡང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྗེས་ས
【現代漢語翻譯】 觀察論證的依據：首先，對於可以通過實量推理來認知的對象，經典文獻無法構成妨礙。因此，對於通過兩種量（現量和比量）的推理能夠清楚理解的事物，即使不依賴經典文獻作為論證的依據，也不會有過失。然而，對於極其隱蔽的事物，如果不依賴經典文獻，就根本無法進行辨析，因為沒有其他衡量的方法。 第二部分：區分不能作為論證依據的經典文獻和可以作為論證依據的經典文獻。 第一部分：對於揭示極其隱蔽之事的經典文獻，要考察其是否可靠。通常，考察的方法是分析經典文獻本身的語句，看其前後是否矛盾。如果經典文獻所揭示的內容不確定，就構成了『相違』。例如，吠陀經中一方面承認貪嗔等是惡法和不善的根源，另一方面又聲稱通過沐浴可以凈化這些惡法。然而，沐浴與作為惡法之因的三毒並不相悖，因此它如何能凈化眾生內心的罪惡呢？因此，希望通過沐浴來獲得功德的說法，在極其隱蔽的層面是無法令人信服的。相反，通過戒律、禪定和智慧，可以逐漸對治由煩惱所產生的惡行、其潛在的習氣和種子。因此，將這些作為對治惡法的方法的經典文獻，是符合邏輯的。 第二部分：對於可以通過現量和比量來認知的事物，經典文獻能否作為論證的依據？對於極其隱蔽的事物，經典文獻又是如何揭示的？對於前者，如果經典文獻所揭示的內容可以通過推理來驗證，並且符合三種衡量標準（作者可靠，內容不矛盾，教義與實相相符），那麼這樣的經典文獻就可以作為衡量真理的依據，從而可以對極其隱蔽的事物進行辨析。但是，並非所有被稱為經典文獻的都可以作為依據。 極成相違 第二部分：破除名聲 解釋破除名聲的自性 解釋其論證、比喻和意圖 區分破除名聲的意義 說極成相違 第一部分：解釋能破除的極成的自性 解釋它如何破除 能違極成本質 第一部分：在經文的自釋中說：『由於不共，所以是隨同……』
【English Translation】 Examining the scriptural proofs: Firstly, scriptures cannot harm the scope of valid cognition through factual power. Therefore, if one does not take scriptures as proof for matters thoroughly known through the reasoning of two valid cognitions (perception and inference), there is no fault. However, for extremely obscure matters, if one does not rely on scriptures, one cannot engage in analysis of that object, because there is no other means of measurement. Secondly: Differentiating between scriptures that cannot be used as proof and scriptures that can be used as proof. Firstly: Regarding scriptures that reveal extremely obscure matters, examining whether they are deceptive or not mostly involves analyzing the preceding and following words of the scripture itself to see if there are contradictions in their explicit and implicit meanings. If the scripture reveals something that is not certain about the intended meaning, it is called 'contradiction'. For example, it is like this: the Vedas acknowledge that attachment, hatred, etc., are the roots of non-virtue and evil, and then claim that merely bathing in water can purify these non-virtues. However, bathing does not contradict the three poisons, which are the cause of non-virtue, so how can it purify the sins within sentient beings? Therefore, the scripture that desires virtue from bathing cannot be established as not being mistaken in the extremely obscure realm. In contrast, discipline, concentration, and wisdom gradually harm the negative actions arising from afflictions, their underlying tendencies, and their latent seeds. Therefore, scriptures that reveal these as antidotes to non-virtue are in accordance with reason. Secondly: Regarding matters that can be seen (i.e., proven) by perception and inference, and matters that cannot be seen (i.e., cannot be proven), how do scriptures reveal these extremely obscure matters? In order, if the scripture reveals an object that can be determined by reasoning, and it is established by reasoning, and if the scripture that explains the third object of measurement (i.e., the object of inference) is free from contradiction in its own words and is purified by the three examinations (i.e., the author is reliable, the content is not contradictory, and the teaching is in accordance with reality), then that scripture should be taken as proof for measuring the meaning of the third object without error. Therefore, based on such scriptures, one can engage in analysis of extremely obscure objects, saying 'this is this'. However, not everything that is called scripture is valid. Extremely contradictory Second: Eliminating fame Explaining the nature of eliminating fame itself Explaining its proof, metaphor, and intention Separating the meaning of eliminating fame Saying extremely contradictory First: Explaining the nature of what can eliminate the extreme Explaining how it eliminates The essence of being able to violate the extreme First: In the self-explanation of the sutra, it says: 'Because it is uncommon, it follows...'
ུ་དཔག་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་སྦྱོར་བ་ནི། རི་བོང་ཅན་ནི་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་འདི་ལ་འཇིག་རྟེན་ན་ཟླ་བར་ཡོངས་སུ་གྲགས་པས་བསལ་བ་ཡིན་ཞིང་། རིགས་སྒོར། མིའི་ཐོད་པ་གཙང་བ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་ཆ་ཤས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དུང་ཆོས་བཞིན། ཞེས་བརྗོད་པ་ཡང་མི་ཐོད་མི་གཙང་བར་གྲགས་པས་བསལ་བའི་དཔེར་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་གཙོ་བོར་དཔེ་སྔ་མ་ཉིད་འགོད་པ་དང་། དེའི་རྟགས་དང་། གང་ཡང་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཞིབ་ཏུ་འཆད་པ་ལ། ཐོག་མར་སྐབས་འདིའི་སེལ་བྱེད་གྲགས་པ་ཞེས་པ་དེ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡིན་ནམ། གྲགས་པས་བསལ་ན་དམ་བཅའ་མི་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ཡིན་ཟེར་ན། གྲགས་པ་ཙམ་གྱིས་མ་ཡིན་ཏེ་འདིར་གྲགས་པ་ཞེས་པ་ནི་སྐྱེས༷་བུའི༷་འདོ༷ད་པ་ཙམ་ད༷ང་རྗེས༷་སུ་འབྲེ༷ལ་བ༷་སྟེ། དེ་ལས་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པར་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་འདོ༷ད་རྒྱལ་བའི་སྒྲའི༷་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པ་ནི་དོ༷ན་ཐམས་ཅད་ལ༷་བཀ༷ག་ཏུ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་དོན་དེར་སྒྲ་གང་འཇུག་པ་ལ་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་གནོ༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་ང༷ག་གམ་སྒྲ་ཡིན་པ་ནི་སྐྱེ་བོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་འདོ༷ད་པ་ལ་རང་གི་མྱོང་བས་ཡི༷ད་ཆེ༷ས་པའི་རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་པ་སྐྱེ་བ་ཡི༷ན་གྱི་ཐེ་ཚོམ་ཡང་མི་ 20-391b དགོས་ཏེ། དོན་གང་ལ་གསར་དུ་མིང་འདོགས་པ་ན་མིང་དུ་རུང་བ་ཅི་བཏགས་ཀྱང་རང་དབང་མེད་པར་འདོགས་སུ་མི་སྟེར་བའི་གེགས་མེད་པར་རང་གི་མྱོང་བས་གྲུབ་པས་སོ། །འདིར་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཡིད་ཆེས་སོ་ཞེས་བཤད་གཞིར་བྱས་ཏེ། གང་ལན་གང་བཏགས་ཀྱང་འདོགས་སུ་མི་སྟེར་བའི་གནོད་པ་མེད་པའི་ངག་ལའོ། །ཇི་ལྟར་ན་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་ཞེ་ལ་གང་འདོད་པའི་སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་བྱར་རུང་བ་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །དེ་གང་གིས་ན་སྐྱེས་བུ་བརྡ་འདོགས་པ་པོ་རང་གི་འདོད་པ་ཙམ་ད༷ང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ལས་འབྱུང་བ་ཁོ་ནའི་ཕྱིར་རྡེའུ་དག་གི་བཀོད་པ་ཇི་ལྟ་བུར་བྱེད་པ་འགོད་པ་པོའི་རང་དབང་ཆེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྟོག་ཡུལ་ན་གནས་པའི་དོན་གང་ཞིག་ཐ༷་སྙད་ལ༷ས་ནི༷་སྐྱེས༷་པ༷་སྟེ་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་རྣམ་པས་བློ་ཡུལ་དུ་བྱུང་བ་ལས་གཞན་ཕྱི་རོལ་གྱི་རང་མཚན་ལ་མི་ལྟོས་པ་ཡི༷་ཆོ༷ས་དེ༷་ལ་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་ཞེས་གྲ༷གས་པའི་སྒྲ༷་ཡི༷ས་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་གྱི་གྲགས་པ་ནི་སྒྲར་གྲགས་ཟིན་པ་ཁོ་ནའི་དོན་མིན་ཏེ། གྲགས་རུང་བ་ཙམ་འདི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་ལ་དེ་ལྟར་གནས་པའམ་གྲུབ་པའི་དོན་ཀྱང་ཡིན་ལ། སྒྲར་གྲགས་པ་སྲིད་པའི་རྒྱུའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་
【現代漢語翻譯】 『དཔག་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་སྦྱོར་བ་ནི། རི་བོང་ཅན་ནི་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་སྟེ།』 意思是說，推論並非存在，而與由聲音產生的名聲相違背的論證，就像說『有兔子的東西不是月亮，因為它存在』一樣。 這裡所說的『有兔子的東西不是月亮』，是被世間普遍認為的月亮所排除的。例如，『人的頭蓋骨是乾淨的，因為它是有情眾生的組成部分，就像海螺』。這也被認為是由於人的頭蓋骨被認為是骯髒的而被排除的例子。其中，主要引用了前一個例子，以及它的理由，因為沒有任何共同之處。 爲了詳細解釋『因為沒有任何共同之處』等等的含義，首先，這裡的『排除者——名聲』是指世間所有的名聲嗎？如果通過名聲來排除，那麼承諾就無法實現的說法是正確的嗎？ 如果有人這樣問，答案是：不僅僅是名聲，這裡的『名聲』與個人的意願相關聯，並且不依賴於其他事物，而是變成了隨意的聲音的表達。因為對於所有事物來說，這都是不可阻擋的。因此，對於某個事物，如果某種聲音適用，那麼就沒有理由不適用。因此，沒有害處的語言或聲音，是人們相信其真實性，並且在自己的經驗中產生深刻的信念，而不是懷疑。 因為無論何時給某個事物新命名，無論取什麼名字，都不會被隨意允許，因為沒有障礙，並且通過自己的經驗來證實。這裡，以『人們相信』作為討論的基礎，無論提出什麼問題，都不會有不允許命名的害處。 為什麼呢？因為對於所有事物來說，任何想要的聲音都可以作為表達。這是因為命名者僅僅與自己的意願相關聯，就像雕刻者可以隨意安排石頭一樣。因此，存在於認知對像中的事物，通過術語產生，即通過知識表達的方式出現在心智中，而不依賴於外部的自相。這種現象被稱為『由聲音產生的名聲』，即通過名聲的聲音來表達。名聲不僅僅是已經成為聲音的名聲，而是可能成為名聲的事物，因為這種事物存在或存在於整個世界，並且也是聲音可能產生的根源。 『དཔག་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་སྦྱོར་བ་ནི། རི་བོང་ཅན་ནི་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་སྟེ།』 (dpa' pa ni yod pa ma yin zhing / sgra las byung ba'i grags pa dang 'gal ba'i don sbyor ba ni/ ri bong can ni zla ba ma yin te/ yod pa'i phyir ro zhes bya ba lta bu ste/) means that inference is not existent, and the argument that contradicts the fame arising from sound is like saying, 'The one with a rabbit is not the moon, because it exists.'
【English Translation】 'dpag pa ni yod pa ma yin zhing / sgra las byung ba'i grags pa dang 'gal ba'i don sbyor ba ni/ ri bong can ni zla ba ma yin te/ yod pa'i phyir ro zhes bya ba lta bu ste/' means that inference is not existent, and the argument that contradicts the fame arising from sound is like saying, 'The one with a rabbit is not the moon, because it exists.' Here, 'the one with a rabbit is not the moon' is excluded by what is universally known as the moon. For example, 'a human skull is clean, because it is a part of sentient beings, like a conch shell.' This is also considered an example of being excluded because human skulls are considered unclean. Among these, the former example is mainly cited, along with its reason, because there is nothing in common. To explain in detail the meaning of 'because there is nothing in common,' etc., first, does 'the excluder—fame' here refer to all fame in the world? If excluded by fame, is the statement that the commitment cannot be fulfilled correct? If someone asks this, the answer is: not just fame, but 'fame' here is associated with personal intention, and does not depend on other things, but becomes the expression of an arbitrary sound. Because for all things, this is unstoppable. Therefore, for a certain thing, if a certain sound applies, then there is no reason why it should not apply. Therefore, language or sound without harm is when people believe in its truth, and a deep conviction arises in their own experience, rather than doubt. Because whenever a new name is given to something, no matter what name is taken, it will not be allowed arbitrarily, because there is no obstacle, and it is confirmed through one's own experience. Here, taking 'people believe' as the basis for discussion, no matter what question is asked, there will be no harm in not allowing naming. Why? Because for all things, any desired sound can be used as an expression. This is because the namer is only associated with his own intention, just as a sculptor can arrange stones as he pleases. Therefore, something that exists in the object of cognition, produced through terms, that is, appearing in the mind through knowledge expression, without relying on the external self-character. This phenomenon is called 'fame arising from sound,' that is, expressed through the sound of fame. Fame is not just the fame that has become sound, but something that may become fame, because this thing exists or exists throughout the world, and is also the root of the sound that may arise.
གྲགས་པའི་མིང་དེ་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དངོས་སུ༷་མ་གྲགས་པ་ལ་གྲགས་པར་བརྗོད་པ་མི་འཐད་ཅེ་ན། མི་འཐད་པ་མེད་དེ། མངོ༷ན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་སོ༷གས་ཀྱི༷་གཞལ༷་བྱ༷་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོས་རང་མིན་པ་གཞན་བསལ་བ་ལ་ཡ༷ང་འཇ༷ལ་བྱེ༷ད་ཡུལ་ཅན་མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱིས་བསལ་ཞེས་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ༷་ཉིད་དུ་སྒྲོ༷་བཏག༷ས་ན༷ས་བརྗོ༷ད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གྲགས་རུང་འདི་སྐབས་འདིའི་སེལ་བྱེད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། རྟོག་ཡུལ་གྱི་དོན་དེ༷་ལ༷་བ༷རྟེན་ན༷ས་འབྱུང༷་བ༷་ཅ༷ན་གྱི་སྒྲ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རང་གི་འདོ༷ད་པ༷ས་འ༷ཇུག་ཕྱིར༷་མི་འཇུག་པར་དག༷ག་ཏུ་མེ༷ད༷་པ་ཡིན་པས་སྔར་བརྡ་ 20-392a དེ་བྱ༷ས་ཟིན་པ་ད༷ང་། མ༷་བྱས༷་པ༷་ཡིན་ཀྱང་རུང་དོན་དེ་རྣམ༷ས་སུ༷་མིང་གི་སྒྲ་སྣ་ཚོ༷གས་ཉིད་ཀྱང་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་གདགས་རུ༷ང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་དོ༷ན་ཙ༷མ་ད༷ང་ནི༷་རྗེ༷ས་སུ་འབྲེལ༷་བ་ཅ༷ན་གྱི་བརྡ་དེ་དོན་དེ་ལ་སྔར་བྱུང༷་བ༷འམ༷་ནི༷་ད་ལྟ་བརྡ་དེ་མ་ཐོགས་ཀྱང་སླར་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་བ༷་ཡི་བརྡར་གྱུར༷་པའི་སྒྲ༷་ཡི༷་བརྗོད་བྱར་རུང༷་བ༷་ཉི༷ད་དེ༷་ཡི༷ས་མི༷་མ༷ཐུན་པར་ཁས་ལེན་པ༷་མི་རུང་བ་དག༷་ལ་གནོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། ། 說所立喻所需 གཉིས་པ་གྲགས་བསལ་དེ་སྒྲུབ་པའི་དཔེ་བརྗོད་ཀྱི་དགོངས་དོན་བཤད་པ་ལ། དཔེ་དེ་གྲགས་རུང་སྒྲུབ་ཕྱིར་ཡིན། །དེ་སྒྲུབ་ལུང་གཉིས་དགོངས་དོན་བཤད། ། 立喻極成 དང་པོ། གྲགས་བསལ་གྱི་དཔེ་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་བཀོད་པ་ནི་གྲགས་རུང་གིས་གནོད་པའི་དོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་སྒྲ་དོན་ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་འདོད་པས་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བརྗོད་བྱ་ཡིན་གྱི་གཞན་ཀ་བ་སོགས་ཟླ་བའི་མིང་དེས་བརྗོད་མི་རུང་སྟེ། མིང་དོན་ངོ་བོས་འབྲེལ་བར་འདོད་པ་ལ་ཇི་ལྟར་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་ཟེར་ན་གྲགས་པས་བསལ་བ་འབབ་པ་ལྟར་རི་བོང་ཅན་ཀ་བས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་ཟེར་ནའང་དེ་དང་འདྲ་བར་ཤེས་པའི་སླད་དུ་དོན་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ད་ལྟ་སྐྱེས་བུའི་བློས་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་བྱས་ནས་བཟུང་ཟིན་པའི་བློ་ངོར་རང་གི་མིང་གིས་བརྗོད་རུང་ཞིང་གཞན་གྱིས་མི་རུང་བ་ལྟར་སྣང་ཡང་དེ་ནི་དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་གྱི། རྟོག་པས་འབྲེལ་བ་ཡིན་ལ། རྟོག་པས་འབྲེལ་བ་ནི་འདོད་པ་ཙམ་ལ་རག་ལས་པས་ན་མིང་གང་དང་སྦྲེལ་ཀྱང་མི་རུང་བ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་ཞེས་པ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་དོན་རི་བོང་ཅན་ 20-371b དེ་འདོད་བཀག་པའོ། ། 經教所立他宗 དང་པོ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་དང་མི་འཐད་སྟོན། ། 說所立 དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་རྒོལ་བས་རང་ཕྱོགས་ཀྱི་བསྟན༷་བ
【現代漢語翻譯】 被稱為『名』。如果說實際上未被認知的事物被稱為『名』是不合理的，那並非不合理。因為對於現量和比量等所量測的對象，以其自身並非他者的性質來排除其他事物時，也如同以具有量測對象的現量等來排除一樣，將『有者』之聲安立為聲音並進行表達。因此，『可認知』在此處是排除者。第二，凡是依賴於分別念境而產生的語音，由於其可由自己的意願來施加，因此無法禁止其不施加。無論先前是否已約定俗成，各種名稱的語音，都可由分別念境中存在的自性來施加。因此，對於分別念境中存在的僅僅是事物，以及與之相關的約定俗成，無論該約定俗成是先前已存在，還是現在尚未約定，但將來會產生的約定俗成，都可作為語音的表達對象。如果有人不承認這一點，就會對正理造成損害。 二、解釋作為成立的譬喻的必要性：譬喻是爲了成立『可認知』。爲了成立這一點，需要解釋經教和理證的必要性。 成立譬喻 首先，將『有兔子的月亮不是柱子』作為『可認知』的譬喻，是爲了說明『可認知』會造成妨害。因為語法學家認為語音和事物在本質上是相關的，所以在他們看來，『有兔子的月亮』這個名稱可以指稱月亮，而不能指稱柱子等其他事物。既然他們認為名稱和事物在本質上是相關的，那麼如果說『有兔子的月亮』不能指稱月亮，就像說『可認知』會造成妨害一樣，那麼說『有兔子的柱子』不能指稱柱子也是同樣的道理。這實際上是在暗示，即使現在人們通過心識建立了名稱和事物之間的聯繫，使得某個名稱只能指稱某個事物，而不能指稱其他事物，但這並非事物本身的關聯，而是分別唸的關聯。而分別唸的關聯僅僅取決於意願，因此無論與哪個名稱相聯繫都可以。如果不是這樣，就如同說『有兔子的月亮』不能指稱月亮一樣。因此，『有兔子』這個事物是被意願所禁止的。 經教所立他宗 首先，分為：陳述觀點和證明不合理。 陳述觀點 首先，如果辯論者陳述自己的觀點...
【English Translation】 It is called 'name'. If it is said that it is unreasonable to call something that is not actually known as 'name', it is not unreasonable. Because for objects measured by direct perception and inference, etc., when excluding other things by their own nature that is not other, it is also like excluding with direct perception, etc. that have measuring objects, establishing the sound of 'possessor' as a sound and expressing it. Therefore, 'knowable' is the excluder in this case. Second, any sound that arises depending on the object of conceptualization, because it can be applied by one's own will, it cannot be forbidden not to apply it. Whether it has been agreed upon before or not, various names can be applied by the nature existing in the object of conceptualization. Therefore, for the mere thing existing in the object of conceptualization, and the conventions related to it, whether the convention existed before, or is not yet agreed upon now, but will arise in the future, it can be used as an expression of sound that has become a convention. If someone does not admit this, it will cause harm to logic. Second, explaining the necessity of the example as established: The example is to establish 'knowable'. To establish this, it is necessary to explain the necessity of scriptures and reasoning. Establishing the Example First, taking 'the moon with a rabbit is not a pillar' as an example of 'knowable' is to illustrate that 'knowable' will cause harm. Because grammarians believe that sound and things are related in essence, so in their view, the name 'moon with a rabbit' can refer to the moon, but cannot refer to pillars and other things. Since they believe that names and things are related in essence, if it is said that 'moon with a rabbit' cannot refer to the moon, just like saying that 'knowable' will cause harm, then saying that 'pillar with a rabbit' cannot refer to the pillar is the same. This is actually implying that even if people now establish a connection between names and things through consciousness, so that a certain name can only refer to a certain thing, but cannot refer to other things, this is not the connection of things themselves, but the connection of conceptualization. And the connection of conceptualization only depends on will, so it can be connected with any name. If it is not like this, it is like saying that 'moon with a rabbit' cannot refer to the moon. Therefore, the thing 'with a rabbit' is prohibited by will. Established Tenets of Others According to Scriptures First, it is divided into: stating the view and proving unreasonableness. Stating the View First, if the debater states his own view...
ཅོ༷ས་ཁ༷ས་བླ༷ངས་པའི་ཕྱིར༷་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་བསྒྲུབ་བྱར་བཟུང༷་བ༷ས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་དེ༷་ཡི་ཕྱོགས་གཅི༷ག་ལ༷་དམ་བཅའམ་གཏན་ཚིགས་དེས་ར༷བ་ཏུ༷་གནོ༷ད་ན༷འ༷ང་གཏ༷ན་ཚིགས་ད༷ང་ད༷མ་བཅ༷འ་བ༷་དག༷་གི་སྐྱོན༷་དུ་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན༷། 說非理 གཉིས་པ་ལ། རྗེས་དཔག་ཡུལ་ལ་ལུང་མི་གནོད། །དེ་ཕྱིར་འགལ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན། ། 比量對境不違經 དང་པོ་ལ། ལུང་གནོད་སྒྲུབ་ལ་ཐལ་བ་འཕེན། །ལུང་གིས་གནོད་མི་གནོད་ཡུལ་བསྟན། ། 立違經說過 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་བརྗོད་དང་དེ་ལན་འགོག ། 說過失 དང་པོ། འདི་ལྟར་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ༷་མི༷་རྟག༷་པ༷ར་བསྒྲུབ༷་པ༷་ན༷་སྒྲ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དུ་བཤད་པའི་ལུང་ཁས་ལེན་པའི་ལུགས་ལ་གཏན་ཚིགས་དེས་ལུང་ནས་བཤད་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་འགོག་པའི་ཕྱིར་རྟགས་དེ་དང་དམ་བཅའ་འགལ་སྙམ་པ་གྱི་ན་སྟེ། བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་པས་གཞན་མཁའ་ཡོན་དང་འགལ་བས་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འགལ་བར་མི་འགྱུར་ལ། གལ་ཏེ་འགྱུར་ན་བྱས་པའི་རྟགས་འདི་ཁྱེད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པ་དྲི༷་སའི་ཡོ༷ན་ཏ༷ན་དང་འགལ་བའམ་བཟློ༷ག་པ༷འི་ཕྱིར༷་དེའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་གཏན༷་ཚིག༷ས་འདི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་དང་འག༷ལ་བའི་རྟགས་སུ་ཅིས་མི་འགྱུར༷་ཞེས་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་པའི་ཐལ་བ་འཕངས་པའོ། །དེ་ཡང་ཐལ་བ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་བྱས་པ་འདི་རྟག་པ་དང་འགལ་བས་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་འགལ་སྙམ་པ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་རེག་བྱ་རླུང་གི་ཡོན་ཏན་གཟུགས་མེ་རོ་ཆུ་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་ལྔ་ལ་ཡང་རྟག་པ་དང་འགལ་བ་མཚུངས་སོ། །མཚུངས་བཞིན་དུ་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་དུ་བཤད་པའི་ལུང་དོན་དང་བྱས་པ་འགལ་བའི་རྒྱུ་ 20-372a མཚན་གྱིས་གཏན་ཚིགས་འགལ་ཞེས་བརྗོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་འདི་ཞེས་བཤད་དུ་མེད་པ་བཞིན་སྒྲ་ལ་བྱས་རྟགས་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཀྱང་ལུང་ནས་རྟག་པ་མཁའ་ཡོན་དུ་བཤད་དོ་ཞེས་པ་ཙམ་ལས་གཞན་མི་རྙེད་པས་ན་སའི་ཡོན་ཏན་རྟག་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་རྟག་པ་དང་འགལ་བ་གཉིས་སྤྱིར་མགོ་མཉམ་པ་ཙམ་ལས་ཁྱད་མེད་པའི་དོན་ཏོ། ། 破所答 གཉིས་པ་ལ། ལན་གྱི་ཁྱད་པར་རིགས་པས་བཀག །དེ་ཡི་དོན་ནི་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ། དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་ནི་དྲིའི་ཆོས་ཡིན་པས་སྒྲའི་སྐ༷བས་སུ་དཔྱད་བྱ་མི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། བུམ་པ་ལ་སྣམ་བུའི་ཆོས་རྒྱུ་སྤུན་སོགས་དཔྱད་དུ་མེད་པ་བཞིན་ཡིན་པས་དེ་དང་འགལ་མི་འགལ་དཔྱོད་པ་རིགས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན༷། སྐབས་མིན་པ་དེ༷་ནི༷་གཞ༷ན་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་སོགས་ལ༷འ༷ང་མཚུང༷ས་ཏེ། སྒྲ་ཉིད་རྟག་མི་རྟག་དཔྱོད་པ་ལ་མཁའ་ཡོན་སྐབས་སུ་ཅི་ལྟར་བབ་སྟེ་དེ་དཔྱད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པ་ལ་རྟག་པ་ལས་འོས་མེད་པས་སྐབས་སུ་བབ་བོ་སྙམ་ན། གོ་འབྱེ
【現代漢語翻譯】 如果因為引用經文的緣故，而將所有論典的意義都視為需要駁斥的對象，那麼，如果論典的意義的某一方面，被一個論證或理由徹底駁倒，那麼這個論證和承諾會變成過失嗎？ 答：不會，因為這屬於非理。 第二，比量所針對的境，不違背經文。 因此，即使有矛盾，它仍然是成立的。 第一，對違背經文的論證提出反駁。 指出經文是否違背所針對的境。 第一，提出反駁並阻止其迴應。 第一，像這樣，如果用『所作』的理由來論證『聲是無常』，那麼，對於承認『聲是虛空的性質』的觀點來說，由於這個理由否定了經文所說的『虛空的性質』，所以會認為這個理由和承諾是矛盾的。但事實並非如此，因為『所作』和『無常』之間沒有矛盾，而與『虛空的性質』相矛盾，所以此時的理由並不矛盾。如果認為矛盾，那麼，這個『所作』的理由，也會因為與你們論典中所說的『氣味的性質』相矛盾或相反，而因此成為與論典意義相矛盾的理由，為什麼不會這樣呢？這是提出了一個非常不合理的反駁。之所以提出這個反駁，是因為認為『所作』與『常』相矛盾，所以與『常』的『虛空的性質』相矛盾。同樣，觸是風的性質，色、火、味、水、香是土的五種性質，也同樣與『常』相矛盾。雖然同樣，但不能因為『香是土的性質』的經文意義與『所作』相矛盾的緣故，就說理由是矛盾的，因為無法指出這個矛盾的理由是什麼。同樣，聲的『所作』的理由的矛盾理由，也僅僅是因為經文說『常是虛空的性質』，除此之外，找不到其他理由，所以土的性質與常相矛盾，虛空的性質與常相矛盾，這兩者僅僅是普遍相同，沒有其他區別。 破除對方的回答 第二，用理智駁斥答案的特殊性。 總結其含義。 第一，氣味是土的性質，因為氣味是土的屬性，所以在聲音的情況下，不是應該考察的對象。就像布匹沒有毛線的屬性一樣，因此考察是否矛盾是不合理的。如果說，不是應該考察的對象，那麼，其他虛空的性質等等也是一樣的。因為在考察聲音是否為常時，虛空的性質怎麼會成為應該考察的對象呢？因此不需要考察。如果認為，因為是虛空的性質，所以只能是常，因此成爲了應該考察的對象，那麼，理解吧。
【English Translation】 If, because of quoting scriptures, all the meanings of the treatises are regarded as objects to be refuted, then, if a certain aspect of the meaning of the treatise is completely refuted by an argument or reason, will this argument and commitment become a fault? Answer: No, because this is unreasonable. Second, the object targeted by inference does not contradict the scriptures. Therefore, even if there is a contradiction, it is still valid. First, raise a refutation against arguments that contradict the scriptures. Point out whether the scriptures contradict the targeted object. First, raise a refutation and prevent its response. First, like this, if the reason of 'being made' is used to argue that 'sound is impermanent', then, for the view that admits 'sound is the nature of space', because this reason negates the 'nature of space' stated in the scriptures, it will be thought that this reason and commitment are contradictory. But this is not the case, because there is no contradiction between 'being made' and 'impermanent', but it contradicts 'the nature of space', so the reason at this time is not contradictory. If it is considered contradictory, then this reason of 'being made' will also become a reason that contradicts the meaning of the treatise because it contradicts or opposes the 'nature of smell' stated in your treatise, why wouldn't it be so? This is raising a very unreasonable refutation. The reason for raising this refutation is because it is thought that 'being made' contradicts 'permanent', so it contradicts 'the nature of space' which is 'permanent'. Similarly, touch is the nature of wind, color, fire, taste, water, and smell are the five natures of earth, which also contradict 'permanent'. Although the same, it cannot be said that the reason is contradictory because the meaning of the scripture 'smell is the nature of earth' contradicts 'being made', because it is impossible to point out what the reason for this contradiction is. Similarly, the reason for the contradiction of the 'being made' reason of sound is only because the scripture says 'permanent is the nature of space', and no other reason can be found, so the nature of earth contradicts permanent, and the nature of space contradicts permanent, these two are only generally the same, and there is no other difference. Refuting the opponent's answer Second, refute the particularity of the answer with reason. Summarize its meaning. First, smell is the nature of earth, because smell is the attribute of earth, so in the case of sound, it is not the object that should be investigated. Just like cloth does not have the attribute of wool, so it is unreasonable to investigate whether it is contradictory. If it is said that it is not the object that should be investigated, then other natures of space etc. are also the same. Because when investigating whether sound is permanent, how can the nature of space become the object that should be investigated? Therefore, there is no need to investigate. If it is thought that because it is the nature of space, it can only be permanent, so it has become the object that should be investigated, then understand.
ད་པ་ལས་སྒྲ་འབྱུང་བ་ཙམ་ནི་དངོས་པོའི་ཚོགས་པ་ཚང་ཞིང་སྒྲ་འབྱུང་བ་ན་སྒྲ་ཉིད་ལ་གེགས་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཆ་ལ་ནམ་མཁའ་བཏགས་པ་ལས་ནམ་མཁའ་རྐྱང་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྒྲ་ནི་མི་སྲིད་པས་ཞེ་འདོད་ཀྱི་མཁའ་ཡོན་དེ་རྒོལ་བས་མཐུན་སྣང་དུ་མ་གྲུབ་པས་ན་དེ་སྐབས་སུ་བབ་པ་མིན་ནོ། །ཅི༷་སྟེ༷་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པ་སོགས་ལུང་ནས་བཤད་མོད་ཆོས་ཅན་སྒྲའི་ཆོས་སུ་བཤད་པ་མིན་ལ། སྒྲ་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་དུ་བཟུང་བ་འདི༷ར་མཁའ་ཡོན་སོགས་སྒྲའི་ཆོས་སུ་ལུང་ནས་བཤད་པས་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན། དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་ཀྱང་ལུང་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ལ་དེ༷་ལ༷་གནོད་ན་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ཀྱི་དོ༷ན་ལ་གནོ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཡོད་པས་དེ་ཡང་སྐབས་འདི་ཉིད་ཀྱི་འགལ་ 20-372b བར་ཅི་སྟེ་མི་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལུང་ནས་བཤད་པ་ཡིན་པ་ཙམ་ལས་མཁའ་ཡོན་ལ་གནོད་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་མི་འགྲུབ་པའི་རིགས་པ་ལྷག་པོར་བསྟན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་མགོ་མཉམ་པར་འགྱུར་རོ། །སྐབས་འདིར། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་འགོག་ཚུལ་འདི་ལ་ཆོས་ཅན་དྲི་ལ་སའི་ཡོན་ཏན་རྟག་པ་འགོག་པ་ཞེས་རྟག་པའི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་དང་། ཆོས་ཅན་སྒྲའི་སྟེང་དུ་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་འགོག་ཅེས་དང་། རིགས་པས་འཕུལ་ན་རྟག་པར་འགྱུར་དགོས་པའི་ཚུལ་ལས་གནོད་པ་སྟོན་པ་དང་། སའི་ཡོན་ཏན་དང་བྱས་རྟགས་འགལ་བ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་བཞིན་སྒྲ་མཁའ་ཡོན་ཡིན་པ་ལ་རྟགས་དེ་འགལ་བའི་རིགས་པ་ཡང་དག་སྟོན་དུ་མེད་པའི་གནད་ཀྱིས་སྐྱོན་སྟོན་པ་སོགས་རིགས་པའི་འཇུག་མཚམས་ཀྱི་གོ་ལུགས་སྣ་ཚོགས་འགྲེལ་བ་རྣམས་ན་ཡོད་ཀྱང་མཐར་གཏུགས་ན་གནད་མི་མཐུན་པ་ཆེན་པོ་མེད་མོད། གང་ལྟར་ཡང་དོན་དུ་ཕ་རོལ་གྱི་སྨྲ་བ་འབྲེལ་མེད་སྟོན་པའི་སླད་དུ་ཐལ་བ་འཕེན་པར་གོ་བ་གལ་ཆེའོ། །གལ་ཏེ་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་སྒྲ་ལྟ་བུའི་ཆོ༷ས་ཡིན་པ་དང་། སོ༷གས་པའི་སྒྲས་དེའི་བྱེ་བྲག་དང་སྤྱི་ཡིན་པ་དག་ནི་ལུང་ཁས་ལེན་པ་པོ་དེའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ཅན་དེ་སྒྲུབ་བྱེ༷ད་དུ་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས༷་ཅི༷་སྟེ༷་རྒོ༷ལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོ༷ད་དགོས་པ་ཡི༷ན་པར་བརྗོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། དེ་མི་འཐད་དེ། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་པའི་གན༷ས་སྐབ༷ས་འག༷འ་ཡི༷ས་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཞི༷ང་། རྒོལ་བས་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དེ༷་དེས་ཁས་བླངས་པའི་འདོད་པ་ཉིད་དུ་རྟོག༷ས་པ༷་ཡ༷ང་དངོས་སུ་སྨྲས་པ་དང་སྐབས་ཀྱི་དོན་དེ༷་ད༷ག་གི༷ས་ཤེས་ཀྱི། དཔག་འདོད་ཀྱི་ནུས་པ་ཙམ་ལས་ནི་དཔག་བྱའི་བྱེ་བྲག་གི་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་བྱེད་མེད་པར་ནན་གྱིས༷་ཕ་རོལ་པོ་རང་གིས་ཁས་མ་ 20-373a བླངས་བཞིན་དུ་ཁྱོ༷ད་འདི༷་འདོ༷ད་དོ་ཅེས་པ༷་གཞན་གྱི་སྟེང་དུ་ཕྱིར་རྒོལ་
【現代漢語翻譯】 僅僅從『存在』產生聲音，是因為事物的集合完整，並且在聲音產生時，聲音本身沒有受到任何阻礙，這僅僅是假設的『空間』。因此，不可能存在純粹作為『空間』本質的聲音。所以，你所期望的『空間屬性』並不能成立，因為它與常識不符，因此不適用于目前情況。如果有人說，『氣味是土地的屬性』等說法來自經文，但經文並沒有說聲音具有這種屬性。而現在我們假設聲音具有這種屬性，如果經文說空間屬性是聲音的屬性，那麼這才是適用的情況。』如果這樣說，那麼氣味是土地的屬性也是經文中提到的，如果否定這一點，就會損害經文的意義，因此這也會與目前情況相矛盾。為什麼不會改變呢？僅僅因為兩者都是經文中提到的，就認為否定空間屬性不會導致聲音無常的論證失敗，這是無法進一步證明的，因此兩者會變得相等。在這種情況下，通過『所作性』來否定氣味是土地的屬性，可以這樣理解：在『氣味』這個事物上，否定土地屬性的常有性，加上『常有』的限定詞；或者在『聲音』這個事物上，否定氣味是土地的屬性。如果用推理來反駁，就會導致必須是常有的情況，從而顯示出危害；就像土地屬性和『所作性』相矛盾，無法成立一樣，聲音是空間屬性，這個論證也無法正確地顯示出矛盾的理由，通過顯示這些關鍵點來指出錯誤。雖然在各種解釋中，推理的切入點和理解方式多種多樣，但最終來說，關鍵點並沒有太大的不同。無論如何，重要的是要理解，實際上這是爲了揭示對方的說法是不相關的，從而拋出反駁。 如果有人說：『事物，比如聲音，是屬性，以及「等」字所包含的它的各個類別和共性，這些都是經文所承認的。因此，如果提出這些論點的人，他所要證明的事物本身變成了需要被反駁的對象，那麼為什麼還需要爭論呢？』這種說法是不合理的。因為在反駁者詢問論證方式的情況下，反駁者會認為這是需要證明的。反駁者認為這是需要證明的，這本身就表明他已經接受了這個觀點，這一點可以通過他實際的言語和當時的語境來理解。僅僅依靠推測的力量是無法得出推測對象的具體結果的，因為這會混淆原因和結果。因此，在沒有明確的證據表明對方已經接受某個觀點的情況下，強行說『你就是這樣認為的』，這就是反駁者強加於他人的觀點。
【English Translation】 The mere arising of sound from 'existence' is because the collection of things is complete, and when sound arises, there is no obstruction to the sound itself, which is merely an assumed 'space'. Therefore, it is impossible for sound to exist as the pure essence of 'space'. So, the 'spatial attribute' that you desire cannot be established because it does not conform to common sense, and therefore it is not applicable to the current situation. If someone says, 'The statement that 'odor is an attribute of earth' and so on comes from scripture, but the scripture does not say that sound has this attribute. And now we assume that sound has this attribute, if the scripture says that the spatial attribute is an attribute of sound, then this is the applicable situation.' If you say this, then the odor being an attribute of earth is also mentioned in the scriptures, and if you deny this, it will harm the meaning of the scriptures, so this will also contradict the current situation. Why won't it change? Just because both are mentioned in the scriptures, it is thought that denying the spatial attribute will not lead to the failure of the argument that sound is impermanent, which cannot be further proven, so the two will become equal. In this case, negating the odor as an attribute of earth by 'being made' can be understood as: on the thing 'odor', negating the permanence of the earth attribute, adding the qualifier 'permanent'; or on the thing 'sound', negating that odor is an attribute of earth. If you refute with reasoning, it will lead to the situation that it must be permanent, thereby showing the harm; just as the earth attribute and 'being made' contradict each other and cannot be established, the argument that sound is a spatial attribute also cannot correctly show the reason for the contradiction, by showing these key points to point out the error. Although in various explanations, the entry point and understanding of reasoning are diverse, in the end, the key points are not very different. In any case, it is important to understand that in reality, this is to reveal that the other party's statement is irrelevant, thereby throwing out a rebuttal. If someone says: 'Things, such as sound, are attributes, and the various categories and commonalities contained in the word 'etc.', these are all acknowledged by the scriptures. Therefore, if the person who puts forward these arguments, the thing he wants to prove itself becomes the object to be refuted, then why is there a need to argue?' This statement is unreasonable. Because in the case where the refuter asks for the method of argumentation, the refuter will think that this is what needs to be proven. The refuter thinks that this needs to be proven, which in itself shows that he has accepted this point of view, which can be understood through his actual words and the context of the time. Relying solely on the power of speculation cannot lead to the specific results of the object of speculation, because this will confuse cause and effect. Therefore, in the absence of clear evidence that the other party has accepted a certain point of view, forcibly saying 'you think so', this is the refuter imposing his views on others.
བས་ཕར་བཞག་པ་ནི། གས༷ལ་བ༷ར་དབ༷ང་ཕྱུག་གི་སྤྱོ༷ད་པ༷་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། རྒྱལ་རིགས་སོགས་དབང་ཆེ་བས་གཞན་གྱིས་མི་འདོད་བཞིན་བཙན་ཐབས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ་ལྟ་བུར་གསལ་བར་མངོན་པ་ཡིན་གྱི་རིགས་པ་སྨྲ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚུལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །འདི་རྒོལ་བས་འདོད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར་ནུས་པའི་སྐབས་སུ་བབ་པའམ་ངག་གི་བརྗོད་པ་གང་ཞིག་འབྲས་བུའི་རྟག༷ས་ཡོད་པ་ཅན་མིན་པར་བརྗོ༷ད་པ་དེ༷་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དཔོག་ནུས་ཀྱི་རྟགས་མེད་པར་ཕྱིར་རྒོལ་བས་ཕ་རོལ་གྱི་འདོད་པ་དེ་ལ་ཁོ་རང་གི་དམ་བཅའ་དང་གཏན་ཚིགས་དེས་གནོད་དོ་སྙམ་པ་ནི་རང་ཉིད་ལ་འཁྲུལ༷་བ༷་ཡི༷ས་ནི་གནོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། འབྲེལ་མེད་ཀྱི་དཔྱོད་པ་ལྷུར་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་དོན་ལ་གནོད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་འགྲུབ་པའི་གེགས་བྱེད་དེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་མ་བྱས་པ་དང་ཐར་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་བདག་ཡོད་པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །མེ༷ད་ན་མི༷་འབྱུ༷ང་བ་མིན་པའི་དོ༷ན་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ལ༷་གནོ༷ད་ཀྱང་གཞ༷ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ༷་ཅི༷་ཞི༷ག་གནོ༷ད་ལ་གེགས་ཅི་ཡང་བྱ་མི་ནུས་ཏེ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 違經與否說境 གཉིས་པ་ལུང་གིས་གནོད་པ་དང་མི་གནོད་པའི་ཡུལ་ཕྱེ་སྟེ་བསྟན་པ་ལ། གཞལ་བྱ་གཉིས་པར་ལུང་མི་དགོས། །ཡང་དག་ལུང་གིས་གསུམ་པར་གཞལ། ། 第二所量無需經立 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། །དང་པོ། རྗེ༷ས་སུ་དཔ༷ག་པ་ར༷ང་གི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ལ་འཇུག་པ་ན་ལུང་ལ༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ལྟོས་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་བཤ༷ད་དེ། རིགས་པས་བགྲོད་ནུས་པ་དེ་དག་ནི་རིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཅོད་པ་ལས་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པ་མི་དགོས་པས་ན་རྗེས་དཔག་དེ༷ས་ 20-373b གྲུབ༷་པ་དེ༷་ནི༷་དེ་ཙམ་གྱིས་ལེགས་པ༷ར་གྲུབ༷་པར་འགྱུར་གྱི། དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཚིག་ཙམ་གྱིས་གཞན་དུ་ནམ་ཡང་བྱ་མི་ནུས་པས་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པས་རང་ཡུལ་དཔྱད་པ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་བསྟན༷་བཅོས༷་དང་འགལ་མི་འགལ་ལ་ལྟོས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རྗེས་དཔག་ཚད་མས་གྲུབ་ན་ལུང་མི་དགོས་ལ་མ་གྲུབ་པ་ནི་ལུང་གིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐོག་མར་རང་སྟོབས་ཁོ་ནས་དཔྱད་པ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་འཇུག་མ་ནུས་པ་དག་ལ་ཡང་། ཡང་དག་པའི་ལུང་གི་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་སྐྱེས་པ་ནས་རྗེས་དཔག་གིས་གཅོད་ནུས་པར་སོང་བ་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་ཉིད་ཀྱིས་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ལས་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་འགལ་བའི་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འགྲོ་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། དེས་ན་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་དང་བདག་མེད་པ་སོགས་རྗེས་སུ་དཔག་པས་འགྲུབ་ནུས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཡང་དག་པའི་ལུང་ལ་སྦྱངས་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱི་ཤེ་མ
【現代漢語翻譯】 至於駁斥，就像『格薩爾·旺秋』（gs༷al b༷ar db༷ang phyug，光明自在）的行為一樣，因為王族等權力強大，即使他人不願意，也以強迫的方式下達命令。這種駁斥方式顯而易見，但並非是理性辯論中探究真理的方式。這意味著，當反駁者能夠理解對方的觀點，或者言語表達具有明確的結果時，如果所表達的內容缺乏可推斷的依據，那麼將此作為需要證明的觀點，並認為缺乏可推斷的依據會損害對方的觀點，這實際上是自欺欺人，因為這會導致無關的爭論。其次，如果某種事物與特定情況下需要證明的觀點是『無則不生』的關係，那麼它會阻礙該觀點的成立，例如，認為聲音的無常是『非造作』的，或者爲了獲得解脫而認為存在『我』。如果某種事物損害了與『無則不生』無關的其他事物，那麼它不會對當前情況下需要證明的觀點產生任何影響或阻礙，因為它們之間沒有關聯。 是否違背經文的討論範圍 第二，區分經文是否會造成損害的情況：第二種衡量標準不需要經文，正確的經文用於衡量第三種。 第二所量無需經立 第一點，避免與事實及其相關的爭論。首先，當比量（rjes su dp༷ag pa，inference）應用於其自身的適用範圍時，它不需要任何經文。因為可以通過理性來解決的問題，只需要通過理性來判斷，而不需要經文來證明或否定。因此，比量所證明的結論本身就是充分的。事物的本質無法通過言辭來改變。因此，當比量用於分析其自身領域時，不需要考慮是否與經文相悖。如果比量是有效的，則不需要經文；如果比量無效，則經文也無法證明。因此，對於那些一開始無法完全依靠自身力量進行分析的問題，通過依賴正確的經文，可以產生正確的比量，從而能夠通過比量來解決問題。既然比量本身可以進行分析，就不需要經文來證明，更不用說與比量相悖的經文不能作為論據了。因此，對於可以通過比量來證明的微細的無常和無我等概念，也需要通過學習正確的經文來提升智慧。
【English Translation】 As for refutation, it is like the behavior of 'Gesar Wangchuk' (gs༷al b༷ar db༷ang phyug, Bright and Powerful), because royal families and others have great power, they issue orders by coercion even if others are unwilling. This kind of refutation is obvious, but it is not the way to explore the truth in rational debate. This means that when the opponent can understand the other party's point of view, or the verbal expression has a clear result, if the expressed content lacks inferential basis, then taking this as a point to be proved, and thinking that the lack of inferential basis will damage the other party's point of view, is actually deceiving oneself, because it will lead to irrelevant arguments. Secondly, if something is in a 'without which nothing arises' relationship with the point to be proved in a specific situation, then it will hinder the establishment of that point, for example, thinking that the impermanence of sound is 'uncreated' or thinking that there is a 'self' in order to obtain liberation. If something harms other things that are not related to 'without which nothing arises', then it will not have any impact or hindrance on the point to be proved in the current situation, because there is no connection between them. The scope of discussion on whether it violates the scriptures Second, distinguishing the situations in which scriptures may or may not cause harm: The second measure does not require scriptures, and the correct scriptures are used to measure the third. The second object of measurement does not need scriptural establishment First, avoid arguments with facts and their related issues. First of all, when inference (rjes su dp༷ag pa, inference) is applied to its own scope of application, it does not need any scriptures. Because problems that can be solved by reason only need to be judged by reason, and do not need scriptures to prove or deny. Therefore, the conclusion proved by inference itself is sufficient. The nature of things cannot be changed by words. Therefore, when inference is used to analyze its own field, it does not need to consider whether it contradicts the scriptures. If the inference is valid, then scriptures are not needed; if the inference is invalid, then the scriptures cannot prove it. Therefore, for those problems that cannot be fully analyzed by their own power at the beginning, by relying on the correct scriptures, a correct inference can be generated, so that the problem can be solved by inference. Since inference itself can be analyzed, there is no need for scriptures to prove it, let alone scriptures that contradict inference cannot be used as arguments. Therefore, for subtle impermanence and selflessness, etc., which can be proved by inference, it is also necessary to improve wisdom by studying the correct scriptures.
ོང་རྒྱས་པ་ན་བདག་ཉིད་ཀྱི་བློ་ཡི་ནུས་པས་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་རིགས་པ་ལས་བསྒྲུབས་པས་རྒོལ་བ་གང་ཞིག་ལུང་དེ་ཁས་མི་ལེན་པ་དག་གི་ངོར་ཡང་འགྲུབ་ནུས་ཏེ། མགོན་པོ་བྱམས་པས། ཇི་ལྟར་སྒྲོན་གློག་ནོར་བུ་ཉི་ཟླ་ལ། །བརྟེན་ནས་མིག་དང་ལྡན་པ་ལྟ་བ་བཞིན། །དེ་བཞིན་ཆོས་སྤོབས་དྲི་མེད་འོད་མཛད་པ། །ཐུབ་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་ཉིད་རབ་ཏུ་བཤད། །ཅེས་པ་དང་ཚུལ་མཚུངས་སོ། །གཉིས་པ། ལུང་ལ་མི་བརྟེན་པ་དེ༷་ཚེ༷་ལུང་གི་ཕྱོགས་མི་འདྲ་བ་བཟུང་ནས་ཞེ་འདོད་མི་མཐུན་པའི་དབང་གིས་རྩོད༷་པ་དོར༷་བར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ༷་ན༷། ལུང་དོན་ལ་དཔྱོད་པ་དེ༷་ཚེ༷་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དང་གནོད་བྱེད་དག་ཏུ་ཁ༷ས་བླང༷ས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྩོད་པ་དོར་བ་མི༷ན་ཏེ། དོན་གང་ལ་འཐད་མི་འཐད་དུ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའི་ལམ་ནས་ 20-374a རྩོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་ནས་བཤད་པའི་དོན་དག་ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་འདི༷་ནི་ལུང་གང་ཞིག་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་མི་བསླུ་བའི་ལུང་ཡང་དག་ཏུ་ཁ༷ས་ལེ༷ན་པའི་ཐབ༷ས་སུ་གྱུར་པ་ཡི༷ན་ཏེ༷། གཞན་དུ་ཚེ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་བསྟན་པ་ལྟ་བུའི་འགལ་བའི་དོན་ཅན་གྱི་ལུང་གཉིས་ཡོད་ན་གཉིས་ག་མི་བསླུ་བའི་ལུང་ཡིན་མི་སྲིད་པས་ན་དཔྱད་པས་མ་དག་པ་དེ་ལུང་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་ལུང་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་ལེན་མི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ནི་ལུང་ཉིད་ལུང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཐབས་ཡིན་པས་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་བྱེད་ལ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་སོ་སོའི་ལུང་ཡོ༷ད་ཀྱང༷་ལུང་དེ་ནི་དེའི་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལ༷ག་ཏུ་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་རྗེས་དཔག་མི་འཇུག་པར་འགལ་བའི་དོན་མཐའ་དག་ཀྱང་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བས་ན་མི་འཐད་དོ། ། 第三清凈經立 གཉིས་པ་ལ། ཤིན་ལྐོག་ཁོ་ནར་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ། ། 唯有極隱蔽需經立 དང་པོ། འོ་ན་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་གང་ཡིན་ཞིང་། ལུང་གིས་གནོད་ན་མི་འགྲུབ་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་སྙམ་ན། དེ༷་ལྟར༷་ལུང་གི་དོན་ལ་རིགས་པས་ལེགས་པར་དཔྱད་ནས་གཞལ་བྱའི་ཡུལ༷་དང་པོ་གཉི༷ས་བསྟན་པ་མཐའ་དག་ལ་ཐེ་ཚོམ་རྣམ༷་པར་དག༷་ན༷་དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་མཐོང་བ་དེ༷་ནི༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དེ་ཡིད་ཆེས་པས་ཡོ༷ངས་སུ་འཛི༷ན་པ༷ར་འདོ༷ད་པའི༷་དུས༷་ཡིན་ལ་དེ༷་ཡི༷་ཚེ༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དེ་ལྟ་བུ་དང་འགལ་ན་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས༷་ནི༷་གནོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། ཡང་དག་པའི་བསྟན་བཅོས་དེས༷་གྲུབ༷་པའི་དོ༷ན་ལ༷་བསྟན་བཅོས་དེ༷་ད༷ང་ནི༷་འག༷ལ་བ༷ར་སེ༷མས་པ༷་མི༷་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། གལ་ཏེ་འགལ་ན་བདག་ཉིད་ཀྱི་བློ་གྲོས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པས་གནས་མིན་པ་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མངོན་སུམ་དང་ 20-374b རྗེས་སུ་དཔག་པས་གཞལ་བ
【現代漢語翻譯】 如果（對佛陀的）信任增長，那麼憑藉自身智慧的力量，通過事物本身的力量所產生的推理來論證，即使對於那些不接受經文的辯論者來說，也能成立。正如怙主彌勒菩薩所說：『猶如依靠燈、寶珠、日月，有眼之人得以觀看一樣，同樣，清凈無垢、光芒四射的佛法，依靠佛陀才能得到充分闡釋。』情況也是如此。第二，如果不依賴經文，那麼是否會因為持有不同的經文觀點，以及由於意願不一致而放棄辯論呢？如果對經文的意義進行辨析，那麼就不會放棄辯論，因為沒有接受經文作為論證或反駁的依據。因為辯論是基於事物本身的力量，來判斷某個意義是否合理。對經文所說的意義，用事物本身的力量進行辨析，這本身就是接受某個經文為真實可靠、不欺騙的經文的方法，尤其是在衡量非常隱蔽的事物時。否則，如果存在兩種意義相反的經文，例如關於是否存在前世後世的說法，那麼不可能兩種經文都是真實可靠的。因此，不通過辨析，就不能認為不正確的經文是真實的經文，而只能認為是看似經文。因此，辨析本身就是接受經文為真實經文的方法。當用事物本身的力量來辨析推論的對象時，即使有各自的經文，這些經文也不是當時論證的組成部分。如果是的話，那麼所有相反的意義都會成立，這是不合理的。 第三清凈經立 第二，唯有極隱蔽需經立 第一，那麼，什麼是需要依賴經文來理解的？什麼又是如果經文反對就無法成立的呢？如果通過推理很好地辨析了經文的意義，對所有需要衡量的第一和第二種對象都消除了疑惑，那麼當見到這種情況時，就應該以信任來接受這部論著。如果與這樣的論著相矛盾，那麼就會被論著所反駁。因為不能認為真實的論著與該論著所成立的意義相矛盾。如果相矛盾，那麼就會因為自己的智慧顛倒而獲得不合理的結果。這些也都是可以通過現量和比量來衡量的。
【English Translation】 If trust (in the Buddha) grows, then by the power of one's own intelligence, through reasoning based on the power of things themselves, it can be established even for those debaters who do not accept the scriptures. Just as Lord Maitreya said: 'Just as relying on lamps, jewels, the sun, and the moon, those with eyes are able to see, similarly, the pure and immaculate, radiant Dharma is fully explained by relying on the Buddha.' The situation is similar. Second, if one does not rely on the scriptures, will the debate be abandoned because of holding different scriptural views and due to disagreements in intentions? If the meaning of the scriptures is analyzed, then the debate will not be abandoned, because the scriptures are not accepted as the basis for proof or refutation. Because the debate is based on the power of things themselves to judge whether a certain meaning is reasonable. Analyzing the meaning stated in the scriptures with the power of things themselves is itself a way to accept a certain scripture as a truly reliable and non-deceptive scripture, especially when measuring very hidden things. Otherwise, if there are two scriptures with contradictory meanings, such as statements about whether there is a past and future life, then it is impossible for both scriptures to be truly reliable. Therefore, without analysis, one cannot consider an incorrect scripture to be a true scripture, but only as a seemingly scripture. Therefore, analysis itself is a way to accept the scripture as a true scripture. When using the power of things themselves to analyze the object of inference, even if there are individual scriptures, these scriptures are not part of the argument at that time. If it were, then all contradictory meanings would be established, which is unreasonable. Third Pure Scripture Establishment Second, Only the Extremely Hidden Needs Scripture Establishment First, then, what is it that needs to be understood by relying on the scriptures? And what is it that cannot be established if the scriptures oppose it? If the meaning of the scriptures is well analyzed through reasoning, and all doubts are eliminated about the first and second objects to be measured, then when seeing this situation, one should accept this treatise with trust. If it contradicts such a treatise, then it will be refuted by the treatise. Because it is impossible to think that a true treatise contradicts the meaning established by that treatise. If they contradict, then one will obtain unreasonable results because one's own intelligence is reversed. These can also be measured by direct perception and inference.
ྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ལ་བསྟན་བཅོས་དེ་ཡང་མི་འགལ་བ་ཡིན་པས་བསྟན་བཅོས་དེ་ལྟ་བུ་དང་འགལ་ན་རིགས་པའི་གནོད་པ་འབའ་ཞིག་གིས་གནོད་པར་འགྱུར་གྱི་ལུང་གིས་གནོད་ཅེས་བརྗོད་མི་དགོས་ལ་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་པ༷ར་ནི༷་དཔྱོད་པ་འཕོ༷་བ༷་སྟེ་དེ་ལ་དཔྱད་པ་འཇུག་པའི་སྐབས་སུ་ན་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་ཤིན་ལྐོག་གི་དོན་གཞལ་བ་ལ་ཡང་དག་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ལེ༷ན་པ༷་ནི༷་རི༷གས་པ་དང་ལྡན༷་པ་ཡི༷ན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མའི་དོན་དུ་གྱུར་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་སྤང་བླང་བསྟན་པ་ལྟ་བུ་སོགས་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་པར་མི་འོས་ལ། རང་གི་རིགས་པས་གཅོད་མི་ནུས་པ་དེ་ལ་ཡང་དག་པའི་ལུང་ལ་བརྟེན་པ་ལས་འོས་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་གསུམ་པ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་དེ༷ར་ཡ༷ང་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ༷་བྱའི༷་ཆོ༷ས་དངོས་ད༷ང་ནི༷། ཡང་ན་དེའི་མེ༷ད་ན༷་མི༷་འབྱུང༷་གི་ཆོས་འབྲེལ་བ་ཅན་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷་ཉིད་ཀྱི་དམ་བཅའ་དང་རྟགས་འགོད་པ་སྤང༷་བ༷ར་བྱ༷་ཡི༷་གཞ༷ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ལ་འགལ་མི་འགལ་དཔྱོད་པར་བྱ་བ་མི༷ན་ཏེ༷། ཡིན་ན་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཐུག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཐ༷ལ་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། ལུང་གི་དོན་མཐའ་དག་རྙེད་པར་དཀའ་ཞིང་དེ་ཀུན་གཅིག་ཏུ་བློ་ལ་བཟུང་ནས་དཔྱད་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ༷། །དཔེར་ན་མགོན་པོ་འོད་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་མཚན་བཟུང་ཞིང་དད་འདུན་བསྐྱེད་ན་ཞིང་དེར་སྐྱེ་ཞེས་གསུངས་པའི་ལུང་དེས་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཡང་འཕོས་མ་ཐག་ཏུ་ཞིང་དེར་སྐྱེ་བ་ཡོད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་པ་ན། ཞིང་དེ་ན་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་གསུངས་པ་ལྟ་བུའི་ལུང་དེས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་གནོད་དོ་སྙམ་པ་དང་། འཕགས་ལམ་ཐོབ་པ་ལ་གྲངས་མེད་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པའི་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་ལམ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་ཁྱབ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་མེད་ན་མི་ 20-375a འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ལ་ལུང་གཞན་གྱིས་གནོད་དོ་སྙམ་པ་ལྟ་བུ་ནི་ལུང་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་མི་འགྲུབ་པའི་གེགས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ལུང་དེ་དག་དང་སྐབས་ཀྱི་ལུང་དེ་འགལ་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་མ་ནུས་ན་ལུང་གིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་སོ་སྐྱེ་བདེ་བ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་དེ་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་བདེ་བ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི་སོ་སྐྱེ་ཚེ་བརྗེས་མ་ཐག་ཏུ་དེར་སྐྱེས་པས་ལུང་དོན་དེ་ལ་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞིང་དེར་སྐྱེས་ཕན་ཆད་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པར་གདོན་མི་ཟ་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་སྙན་པ་ལོ་སྟོང་དུ་ངེས་པ་དང་ཤི་ནས་རྩ་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བར་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེར་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཤིང་གི་དབང་པོའི་དྲུང་ན་བཞུགས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཇལ་བ་ན་གཟུངས་དང་ཏིང་ངེ་འཛ
【現代漢語翻譯】 對於前兩個衡量標準，如果論著不矛盾，那麼與該論著相矛盾只會受到邏輯上的損害，而無需聲稱受到經文的損害。對於第三個衡量標準，即推論，當進行分析時，由於無法通過現量和比量來證明，因此在衡量極隱蔽的事物時，採納正確的論著是合理的。例如，對於來世的因果取捨，不應置之不理。對於無法通過自己的邏輯來判斷的事物，除了依賴正確的經文外別無選擇。因此，當依賴經文來分析第三個衡量標準時，對於需要證明的事物本身，或者對於與其相關的不可或缺的事物，應該避免承諾和提出相悖的論點。否則，如果分析與需要證明的事物無關，那將是毫無意義的，因為那樣分析將永無止境。如果難以找到所有經文的含義，並且需要將它們全部記在心中進行分析，那將太過分了。例如，如果唸誦無量光佛（梵文：Amitābha，阿彌陀佛）的名號並生起虔誠之心，就能往生到他的凈土。如果經文證明了這一點，那麼是否意味著普通人死後立即就能往生到那裡呢？如果經文說那個凈土只允許一生補處菩薩往生，那麼這是否與需要證明的事物相矛盾呢？又如，獲得聖道需要先積累無數的資糧和修習道，如果經文證明了這種不可或缺的聯繫，那麼其他經文是否會與此相矛盾呢？如果經文證明了這一點，那麼這是否會阻礙需要證明的事物成立呢？ 如果無法證明這些經文與目前的經文不矛盾，那麼由於經文的矛盾，經文所證明的普通人往生極樂世界就無法成立。然而，即使極樂世界的所有往生者都被認為是一生補處菩薩，但這並不意味著普通人在死後立即往生到那裡就與經文的含義相矛盾。因為一旦往生到那個凈土，就無疑會成為一生補處菩薩，就像聲音難聽的人註定要經歷一千年的痛苦，或者死後註定要投生到三根本一樣。在那裡，當見到菩提樹下方的如來時，就能獲得陀羅尼（藏文：གཟུངས་，梵文：dhāraṇī，陀羅尼，總持）和三摩地（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་，梵文：samādhi，三摩地，等持）。
【English Translation】 Regarding the first two criteria of measurement, if the treatise does not contradict, then contradicting the treatise will only be subject to logical damage, and there is no need to claim damage from scripture. Regarding the third criterion of measurement, namely inference, when conducting analysis, since it cannot be proven by direct perception and inference, it is reasonable to adopt correct treatises when measuring extremely obscure things. For example, regarding the cause and effect of acceptance and rejection in the afterlife, it should not be ignored. For things that cannot be judged by one's own logic, there is no choice but to rely on correct scriptures. Therefore, when relying on scriptures to analyze the third criterion, for the thing that needs to be proven itself, or for the indispensable thing related to it, one should avoid committing to and proposing contradictory arguments. Otherwise, if the analysis is irrelevant to the thing that needs to be proven, it will be meaningless, because then the analysis will never end. If it is difficult to find the meaning of all the scriptures, and it is necessary to keep them all in mind for analysis, it would be too much. For example, if one recites the name of Amitābha (無量光佛) and generates devotion, one can be reborn in his pure land. If the scripture proves this, does it mean that ordinary people can be reborn there immediately after death? If the scripture says that pure land only allows Ekajāti-pratibaddha (一生補處) to be reborn, does this contradict the thing that needs to be proven? Also, obtaining the holy path requires first accumulating countless merits and practicing the path, if the scripture proves this indispensable connection, will other scriptures contradict this? If the scripture proves this, will this hinder the thing that needs to be proven from being established? If it cannot be proven that these scriptures do not contradict the current scripture, then due to the contradiction of the scripture, the rebirth of ordinary people in Sukhavati (極樂世界) proven by the scripture cannot be established. However, even if all those reborn in Sukhavati are considered to be Ekajāti-pratibaddha, this does not mean that the rebirth of ordinary people there immediately after death contradicts the meaning of the scripture. Because once reborn in that pure land, one will undoubtedly become Ekajāti-pratibaddha, just like a person with an unpleasant voice is destined to experience a thousand years of suffering, or is destined to be reborn in the Three Roots after death. There, when seeing the Tathagata (如來) sitting under the Bodhi tree, one can obtain Dhāraṇī (གཟུངས་，dhāraṇī，總持) and Samādhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་，samādhi，等持).
ིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཐོབ་ནས་ཆོས་ཀྱི་མིག་རྡུལ་དང་བྲལ་བ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། ཞིང་དེར་སྐྱེ་བ་ལ་རྒྱུ་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་སྐབས་རིམ་སྦྱོང་སྔོན་དུ་སོང་ངེས་པ་ཅན་མི་དགོས་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྨོན་ལམ་གྱི་སྟོབས་ལས་འཆི་བའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྣང་བ་མཐོང་བ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དག་ཀྱང་རེ་ཞིག་པདྨའི་སྤུབས་སུ་ལོ་ལྔ་བརྒྱར་སངས་རྒྱས་མཐོང་མི་ནུས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་པ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་འདིས་འཕགས་ལམ་ཐོབ་ནས་གཟོད་སྐྱེ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་དོགས་པ་བཟློག་པར་མཛད་ལ། གཞན་ཡང་ཆོས་སྤངས་པ་དང་མཚམས་མེད་བྱེད་པ་མ་གཏོགས་པ་ཞེས་དམིགས་བསལ་བས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ལས་སྔགས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དག་གིས་དུས་ཐུང་ངུས་འབྲས་བུ་རྙེད་ནུས་པ་བཞིན་དུ་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་གནས་སྐབས་དུས་ཐུང་ངུས་རྫོགས་ནུས་པར་ལུང་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལས་དེ་མི་སྲིད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་དཔག་མི་ 20-375b འཇུག་ལ། ལུང་རང་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་ལ་གནོད་པའམ། མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་དོན་གཞན་ལ་གནོད་པའང་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པ་ལྟ་བུ་དཔེར་བྱས་ནས་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ཚུལ་རྣམས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ལ་ཕུལ་བའི་དངོས་པོ་ཆུང་ངུས་བདེ་འབྲས་རྒྱ་ཆེན་པོ་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་ལུང་ལས་བསྟན་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་ལ་ལུང་གིས་གནོད་པ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཕྱག་འཚལ་བ་པོ་འདི་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་པའི་རྒྱལ་པོ་མང་པོར་འགྱུར་ངེས་སོ་ཞེས་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ། ལུང་ལས་དགེ་བའི་རྩ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་འཇོམས་པར་མ་གྱུར་ན་དེ་ལྟར་འགྱུར་བར་གསུངས་པས་ན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ལྟ་བུ་ནི་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ལུང་གིས་ཁས་བླངས་ལ་གནོད་པ་ལྟ་བུ་སོགས་ཞིབ་ཏུ་ཕྱེ་ན་གནས་གསུམ་པ་ལུང་གིས་གཞལ་ཀྱང་ལུང་དོན་ལ་ལུང་གིས་གནོད་མི་གནོད་དངོས་སྟོབས་ལ་རག་ལས་པས་ཤིན་ཏུ་ཞིབ་མོའི་བློ་ཅན་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། ། 除此甚過 གཉིས་པ་དེ་ལྟ་མིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལ། དཔྱད་པ་ཀུན་ལ་ལུང་དགོས་དང་། །བྱེ་བྲག་བསྒྲུབ་བྱར་དགོས་སྐྱོན་བརྗོད། །དང་པོ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་དཔྱད་པ་ལ་ལུང་ལ་ལྟོས་པ་ལས་ཐམས་ཅད་དུ་ལུང་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པ་དེ་ལྟ་མིན་པར་དཔྱ༷ད་པ༷་ཀུན༷་ལ༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དག༷་བཟུང༷་ནས་དཔྱོ༷ད་དགོས་སོ་ཞེས༷་པའི་ལུག༷ས་འདི༷་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི༷ས་བྱས༷་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ངེས་པར་དགོས་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དེ༷་ནི༷་གྲུབ༷་མཐ༷འ་མེ༷ད་པ་སྟེ་གྲུབ་མཐའི་མིང་ཙམ་ཡང་མི་ཤེས་པའི་གནག་རྫི་མོ་ལ་སོགས་པ་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་དུ༷་བ་མཐོང་བས་མེ༷་ཡོད་དོ་ཞེས་ནི༷་རྟོག༷ས་པར་མི༷་འགྱུ༷ར་ཏེ། དཔྱོད་པ་ཀུན་ལ་བསྟན་བཅོ
【現代漢語翻譯】 如果獲得了這種差別，就能獲得遠離法之塵垢的境界。往生彼剎土，不需要逐漸串習，預先修習，因為依靠如來（Tathāgata）的願力，臨終時能見到佛陀的顯現。即使是心存疑惑者，也會暫時在蓮花苞中五百年，帶著無法見到佛陀的障蔽。這段話是爲了消除獲得聖道后才往生的疑慮。此外，經文中特別提到『除了捨棄正法和造作五無間罪』，這表明佛陀的威力不可思議，就像通過密咒的修行能在短時間內獲得果位一樣，信解行的階段也能在短時間內圓滿。經文字身已經證明了這一點，因此不需要用推理來證明這是不可能的。依靠經文字身，也不能推翻經文所要證明的事實，或者推翻與經文所要證明的事實相違背的其他事實。要像這樣理解經文證明事物的方式。同樣，就像經文中說的那樣，即使是供養佛陀的微小物，也能成就廣大的安樂果報，對於這些情況，經文是無法推翻的，因此這些說法是成立的。例如，經文中說，禮拜者一定會轉生為許多轉輪王。經文中說，如果善根沒有被違背的因素摧毀，就會如此轉生。因此，不能絕對地肯定它一定會實現。像這樣，在依靠經文進行分析時，要仔細區分經文的承諾是否會被推翻等情況，只有具備非常敏銳智慧的人才能理解。 除此之外，如果不是這樣，那就太過分了。一切分析都需要經文嗎？需要特別證明嗎？首先，對於極其隱蔽的事物進行分析時，需要依賴經文，但並非所有情況都需要依賴經文。如果不是這樣，那就意味著一切分析都需要依據論典，這種觀點沒有任何理由。如果一定要這樣，那麼那些連宗派的名字都不知道的牧女等人，看到煙霧也不會意識到有火，因為一切分析都需要論典。
【English Translation】 If this distinction is obtained, one will attain a state free from the dust of Dharma. Rebirth in that pure land does not require gradual familiarization or prior practice, because by the power of the Tathāgata's aspiration, one can see the appearance of the Buddha at the time of death. Even those who have doubts will temporarily remain in a lotus bud for five hundred years, with the obscuration of not being able to see the Buddha. This statement is to dispel the doubt that rebirth only occurs after attaining the noble path. Furthermore, the text specifically mentions 'except for abandoning the Dharma and committing the five heinous crimes,' which indicates that the Buddha's power is inconceivable. Just as the practice of mantras can yield results in a short time, the stage of faith and practice can also be completed in a short time. This is proven by the scripture itself, so there is no need to use reasoning to prove that it is impossible. Relying on the scripture itself, one cannot refute the facts that the scripture intends to prove, or refute other facts that contradict the facts that the scripture intends to prove. One should understand in this way how the scripture proves things. Similarly, just as the scriptures state that even a small object offered to the Buddha can achieve great happiness and results, the scriptures cannot refute these situations, so these statements are valid. For example, the scriptures say that the worshiper will surely be reborn as many Chakravartin kings. The scriptures say that if the roots of virtue are not destroyed by opposing factors, they will be reborn in this way. Therefore, it cannot be absolutely certain that it will be realized. Like this, when relying on the scriptures for analysis, one must carefully distinguish whether the promises of the scriptures will be overturned, etc. Only those with very sharp wisdom can understand. Apart from this, if it is not like this, then it is too much. Does all analysis require scripture? Is special proof needed? First of all, when analyzing extremely obscure things, it is necessary to rely on scripture, but not all situations require reliance on scripture. If it is not like this, it means that all analysis needs to be based on treatises, and this view has no reason. If it must be like this, then those cowherd women and others who do not even know the name of the sect will not realize that there is fire when they see smoke, because all analysis requires treatises.
ས་མེད་པར་དཔྱོད་པ་མི་འཇུག་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ནའང་དུ་བས་མེ་རྟོགས་ 20-376a པ་བསླུ་མེད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་ལོ། །དེས་ན་ལུང་དང་སྐྱེས་བུ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་འབྲེལ་བ་མེད་པས་ན་སྐྱེ༷་བོ༷་རེང༷་བུར༷་ཏེ་ལུང་དང་མ་འབྲེལ་བར་ཁེར་རྐྱང་དུ་སྐྱེས༷་པར་གྱུར༷་ཞི༷ང་། དེ་ལྟར་སྐྱེས་ཙམ་ནས་ལུང་དང་འབྲེལ་བ་མེད་མོད། ཕྱིས་ལུང་འཛིན་པའི་རྒྱུ་ལུང་དེ་ཤེས་པའི་ལེགས་པའི་ཡོ༷ན་ཏན༷་དང་མ་ཤེས་པའི་ཉེས༷་པ༷་ཚད་མས་མ༷་མཐོ༷ང་ལ༷། དེ་ལྟར་ལུང་འདོར་དུ་མི་བཏུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་བཞིན་རང་གིར་ཞེན་ནས་བདག་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་ལུང་ངོ་སྙམ་དུ་གཏོང་པའི་རང་དབང་མེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་གྲུབ༷་མཐ༷འ་ངན་པ་མི༷་བཟ༷ད་པའི་གདོ༷ན་ལྟ་བུས་རྒྱུད་བརླམས་ཤིང་སྤང་བར་དཀའ་བ་འདི༷་ནི༷་ཀྱེ༷་མ༷་བྱེད་པ་པོ་སུ་ཡི༷ས་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བགོ༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། འདི་ཁྱོད་ལ་ཆད་པའི་ལས་སུ་གྱུར་པ་བརྣག་བར་དཀའ་བ་ཞིག་གོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་ཐ་མལ་གྱི་དཔྱོད་པ་ཀུན་ལ་ལུང་འཛིན་མི་དགོས་ཀྱང་། གྲུབ་པའི་མཐའ་སྨྲ་བའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཁས་ལེན་པའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱའི་དཔེ༷་བསྟན་པ་དེ་ལ༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དེ་རང་སྒྲུབ་བྱ་དེའི་ཆོས་སུ་བརྗོད་པ་མ་ལུས་པ་ཀུན་སྒྲུབ་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི་རྟགས་གཅིག་པུ་དེ་ཉི༷ད་ལ༷་འགལ་བ་མེད་པར་འགྱུར་པའི་ཚུལ་བསྟན་ནུས་པ༷་ཡིན་ན་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར༷་གྱི་གཞན་དུ་ན་རང་གི་ཕྱོགས་ལ་མི་ལྟ་བར་སུན་ཅི་ཕྱིན་ནམ། སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ༷་ན༷། སྐབས་སུ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་ལ་ལུང་དང་འགལ་མི་འགལ་དཔྱོད་དགོས་པ་མིན་ལ། དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་ཀྱང་དེ་དང་འགལ་བར་བརྗོད་པ་དེ་ནི་ལུང་ཡང་དག་མིན་ནོ། །དེས་ན་རིགས་པ་དབང་བཙན་དུ་བྱས་ཏེ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ན་རྟགས་ཆོས་དེའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་དཔྱད་ཅིང་བསྟན་དགོས་ཀྱི། སྐྱེས་བུའི་ཤེས་འདོད་དང་བསྟུན་པའི་ 20-376b ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་ཆོས་སུ་བཞག་པའི་རྣམ་དབྱེ་ཚད་གཟུང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ལུང་གི་དོན་མཐའ་དག་དང་མི་འགལ་བར་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་དཔེ་ལ་བསྟན་དགོས་ན། རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་གཅིག་འགྲུབ་པ་ལའང་མཐའ་ཐུག་པའི་ཚད་རྙེད་དཀའ་བས་འདི༷་ལྟ་བུའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ནི༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་ལས་འད༷ས་པའི་ལུ༷གས་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ན་སྲིད་པ་མིན་པའི་རྣམ་བཞག་ཡི༷ན་ནོ། །ཇི་ལྟར་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ལ་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཁོ་ན་དཔྱོད་ཀྱི་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་འབྲེ༷ལ་བ་མེ༷ད་པའི་ཆོ༷ས་གཞན་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལྟ་བུ་སོགས་གཞན་ནི༷་རྟགས་དེས་མ༷་གྲུབ་པའམ་བཟློག་པ༷ས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མ༷་གྲུ༷
【現代漢語翻譯】 因為已經承諾不進行無根據的判斷。即使如此，煙能表明火的存在這一無可辯駁的事實，也被顯而易見的事實所否定。因此，由於經文和個人之間沒有必然的聯繫，所以個人是獨立產生的，與經文無關。雖然剛產生時與經文無關，但後來，由於掌握經文的善妙功德和不掌握經文的過失，無法通過正量來衡量，因此，在沒有任何理由可以拋棄經文的情況下，卻執著于自己的經文，認為這是我方的經文，從而失去了自由，這種顛倒的邪惡見解，就像一種難以忍受的惡魔，擾亂了心智，難以擺脫。是誰將這種見解強加於你？這真是你難以承受的厄運啊！ 其次，即使不必對所有世俗的判斷都依賴經文，但宗教學者在確立自己的觀點時，如果能證明所舉的例子完全符合他們所要證明的觀點，並且沒有矛盾之處，那麼他們的論證才是正確的，否則，如果不考慮自己的立場，又怎能駁倒對方呢？豈不是會變成虛假的論證嗎？在通過事實本身已經確立了正確性的情況下，沒有必要去判斷是否與經文相悖。即使通過事實已經確立，但如果有人說它與經文相悖，那麼這個經文一定不是正確的經文。因此，在通過理智進行判斷時，必須考察和證明作為理由的事物是否具有『無則不生』的關係。如果爲了迎合個人的認知，而將一個事物的屬性作為衡量標準，那麼就無法衡量經文的所有含義，因此必須舉例說明，以確保不與經文的所有含義相悖。即使僅僅通過理由來證明一個觀點，也很難找到最終的衡量標準，因此，這種論證方式是超越世俗的，是一種非世俗的規範。正如依靠理由來理解事物時，只需要考察作為理由的事物是否具有必然聯繫，而不需要考察其他無關的屬性，比如虛空的屬性等等，因為這些屬性與所要證明的觀點無關。
【English Translation】 Because it has been promised not to judge without basis. Even so, the undeniable fact that smoke indicates the presence of fire is refuted by obvious facts. Therefore, since there is no inherent connection between scripture and individuals, individuals arise independently, unrelated to scripture. Although initially unrelated to scripture, later, the merits of mastering scripture and the faults of not mastering it cannot be measured by valid means. Therefore, without any reason to abandon scripture, clinging to one's own scripture, thinking it is 'my side's scripture,' and thus losing freedom, this inverted evil view, like an unbearable demon, disturbs the mind and is difficult to get rid of. Who has imposed this view upon you? This is a difficult fate for you to bear! Secondly, even if it is not necessary to rely on scripture for all mundane judgments, when scholars of philosophical tenets establish their views, if they can demonstrate that the example they cite fully conforms to the point they want to prove, and that there are no contradictions, then their argument is correct. Otherwise, if they do not consider their own position, how can they refute the other party? Wouldn't it become a false argument? In cases where correctness has been established by the facts themselves, there is no need to judge whether it contradicts scripture. Even if it has been established by facts, if someone says it contradicts scripture, then that scripture must not be correct. Therefore, when judging through reason, it is necessary to examine and prove whether the reason has a 'without this, it does not arise' relationship. If, in order to cater to individual cognition, the attributes of a thing are used as a measure, then it is impossible to measure all the meanings of scripture. Therefore, examples must be given to ensure that they do not contradict all the meanings of scripture. Even when proving a single point through reason, it is difficult to find the ultimate measure. Therefore, this method of argumentation is beyond the mundane, a non-mundane norm. Just as when relying on reason to understand things, it is only necessary to examine whether the reason has a necessary connection, and there is no need to examine other irrelevant attributes, such as the attributes of space, etc., because these attributes are irrelevant to the point to be proven.
བ་པ༷ར་ནི༷་ཅི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ། གཞུ་མེད་ན་མདའ་འཕེན་པ་ཤོལ་གྱི་འཕང་མེད་པས་དེ་ཤོལ་བར་སྨྲ་ནུས་སམ། བྱས་པས་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དེ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལས་གྲུབ༷་པ་ཡི༷ན་ན༷་རྟགས་དེ༷་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ཉིད་འགྲུབ་ནུས་ཀྱི་སྒྲུ༷བ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་བརྗོད་པ་ལ་འབྲེལ་མེད་གཞན་དང་འགལ་བས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན༷་ཚི༷གས་སྐྱོན༷་ལྡ༷ན་ཇི༷་ལྟ༷ར་ཡི༷ན་ཏེ། ཆུ་ནི་མེ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུའི་སྐོམ་པ་མི་སེལ་བར་སུ་ཞིག་བརྗོད་པར་ནུས་ཏེ་དེ་འདྲའི་སྨྲ་བ་ནི་གྱི་ནའོ། །འདི་ལྟར་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་སུ་གཏོགས་པའི་རྣམ་དབྱེ་ཇི་སྙེད་དག་ནི༷་མ༷་ལུས༷་པ༷་དཔེ༷ར་བླ༷ངས་ཏེ་བཟུང་བ་དང་བསྟན་པ་མེ༷ད་པ༷་ཁོ་ན༷ར་ནི༷། སྐྱེ༷་བོ༷ས་གཞན་དག་གི་ཚི༷ག་སྨྲ་བ་དང༷་དུད་པ་སོ༷གས་ལ༷ས་ཕ་རོལ་སེ༷མས་དང་ལྡ༷ན་པ་དང་མེ༷་སོ༷གས་རྟགས་ལས་རྗེ༷ས་སུ་དཔོ༷ག་པར་བྱེ༷ད་པ་མི་འཁྲུལ་བ་ཡོད་ན་དེ་ལ་སུ་ཞིག་གིས་བསྙོན་འདིང་པར་ནུས་ཏེ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་གཞན་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་སོ། ། 故此違即能立因 གཉིས་པ་རིགས་པས་གྲུབ་ན་ལུང་དང་འགལ་ཀྱང་སྐྱོན་མིན་པ་ལ། ལུང་འགལ་ཡང་རྗེས་དཔག་མི་ལྡོག །དེས་ན་དེ་འགལ་སྨྲས་སྐྱོན་མིན། ། 違經然比量不還 དང་པོ། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི༷་འཁྲུལ་བས་ན༷་ར༷ང་ 20-377a བཞི༷ན་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དང༷་། རྒྱུ༷་མེ་ལྟ་བུ་དག་སྒྲུབ༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷འི་རྟགས་བྱས་པ་དང་དུ་བ་ལྟ་བུའི་དོན༷་གྱིས་བསྒྲུབ་པ་ན་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དང་འགལ་བར་སྨྲ་བའི་ལུགས་འག༷འ་ཡི༷་ཞེ་འདོད་ཀྱི་སྨྲ་བ༷་སྒྲ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་། དུ་བ་གྲོག་མཁར་ལས་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷ས་རྟགས་དེས་རང་གི་འབྲེལ་ཡུལ་འགྲུབ་ནུས་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་ནམ་ཡང་ལྡོག༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། མེ་གྲང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་ཚ་བ་མི་ལྡོག་པ་བཞིན་ནོ། །རྟགས་དེ༷་ནི༷་འདོ༷ད་པ༷འི་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཡི༷་དོ༷ན་ད༷ང་མེ༷ད་ན༷་མི༷་འབྱུང༷་བའི་ཚུལ་གྱིས་འབྲེལ་བ༷ར་རྟོག༷ས་པ༷་ཡི་རྒོལ་བ་དེས་གཞ༷ན་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ད༷ག་ལའང་གཏན༷་ཚི༷གས་དེ༷ས་ཅི༷་ལྟར༷་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོག༷ས་པར༷་བྱེད་ནུས་པར་འགྱུར༷་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་རིགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་མར་མེ་ལག་ན་ཐོགས་པས་མུན་ཁང་ནང་གི་དངོས་པོ་སྟོན་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། ། 故而說違彼無過 གཉིས་པ་ལ། རིགས་པ་བརྗོད་དང་དེར་རྩོད་སྤང་ 說正理 དང་པོ། སྔར་ལུང་ཚད་མར་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་ལུང་དེ་དང་འགལ་བའི་རྟགས་བརྗོད་པས་ན་རྒོལ་བ་འདི་མི་རིགས་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལུང་དོན་ཕལ་ལ་གནོད་པའི་གཏ༷ན་ཚི༷གས་དེ་ནི་བརྗོ༷ད་ད༷མ་མ༷་བརྗོད་ཀྱང༷་རུང་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཏན་ཚིགས་དེ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་དང་འག༷ལ་བ་ཡིན་ན༷་རྒོ༷ལ་བས་བསྟན་བཅོས་འདི༷
【現代漢語翻譯】 那麼，這會如何變化呢？如果沒有弓，射箭就會失敗，因為沒有發射的可能。因此，如果像『所作性』（指事物由因緣和合而生）這樣的理由是基於事物本身的性質而成立的，那麼這個理由如何能成為一個有效的論證，因為它與要證明的結論本身相矛盾，並且與無關的事物相沖突，從而成為一個有缺陷的論證呢？誰會說水不能解渴，因為它與火相矛盾呢？這樣的說法是荒謬的。同樣，如果一個論證的所有屬性都被完全理解和掌握，並且沒有遺漏，那麼當一個人能夠通過其他人的話語或煙霧等跡象來推斷他人的思想或火等事物時，誰又能反駁這一點呢？因為基於事物性質的論證是不依賴於其他事物的。 因此，違背（經文）即是能立因。 第二，如果通過理性成立，即使與經文相矛盾也沒有過失。 違經然比量不還 因此，說它相違並沒有過失。 第一，因為對自己的論證對像沒有混淆，所以像『所作性』（指事物由因緣和合而生）和『有因性』（指事物有產生的原因）這樣的理由，在論證時，如果與事物的實際情況相矛盾，例如，有人聲稱聲音是虛空的屬性，或者煙霧也可能從地洞中產生，那麼這樣的說法並不會妨礙這個理由證明其相關對象的能力，就像即使有人說火是冷的，熱的性質也不會改變一樣。如果一個理由與所要證明的對象之間沒有必然的聯繫，那麼這個理由又如何能讓其他辯論者理解所要證明的對象呢？因為它是基於事物本身的性質而產生的，就像手持明燈可以照亮黑暗房間里的物體一樣。 故而說違彼無過 第二，關於辯論和駁斥。 說正理 第一，如果先前已經承認經文是可靠的，但後來又提出了與該經文相矛盾的理由，那麼這個辯論者就是在做不合理的事情。如果一個理由與經文的普遍意義相矛盾，那麼無論這個理由是否被提出，如果它與經文的意義相矛盾，那麼辯論者...
【English Translation】 How does this change? If there is no bow, shooting an arrow will fail because there is no possibility of launching. Therefore, if a reason like 'being made' (referring to things arising from the combination of causes and conditions) is established based on the nature of things themselves, how can this reason be a valid argument, since it contradicts the conclusion to be proven itself and conflicts with irrelevant things, thus becoming a flawed argument? Who would say that water cannot quench thirst because it contradicts fire? Such a statement is absurd. Similarly, if all the attributes of an argument are fully understood and grasped, and nothing is omitted, then when one can infer the thoughts of others or things like fire through the words of others or signs like smoke, who can refute this? Because an argument based on the nature of things does not depend on other things. Therefore, contradicting (scripture) is the establishing cause. Second, if it is established through reason, there is no fault even if it contradicts the scriptures. Violating the Sutra, the inference does not revert. Therefore, saying it contradicts is not a fault. First, because there is no confusion about one's own argument object, reasons such as 'being made' (referring to things arising from the combination of causes and conditions) and 'having a cause' (referring to things having a cause of production), when arguing, if they contradict the actual situation of things, for example, someone claims that sound is an attribute of emptiness, or that smoke may also arise from a hole in the ground, then such a statement does not hinder the ability of this reason to prove its relevant object, just as the nature of heat does not change even if someone says that fire is cold. If there is no necessary connection between a reason and the object to be proven, then how can this reason enable other debaters to understand the object to be proven? Because it arises based on the nature of things themselves, just as holding a lamp in hand can illuminate objects in a dark room. Therefore, saying it violates it is without fault. Second, regarding debate and refutation. Speaking of right reason First, if one has previously acknowledged the scriptures as reliable, but later puts forward a reason that contradicts those scriptures, then this debater is doing something unreasonable. If a reason contradicts the general meaning of the scriptures, then whether this reason is put forward or not, if it contradicts the meaning of the scriptures, then the debater...
ར་ཉེས་པ་ཅི༷་བྱས༷་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དེ་རྒོལ་བ་དེས༷་བརྗོ༷ད་པའི་ཉེས༷་པ༷ས་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ལ༷་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དུ༷་ནི༷་གཏན་ཚིགས་དེ༷་གསར་དུ་སྐྱེས༷་པ་མི༷ན་ཏེ། ངོ་བོས་གནོད་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་གནོད་པ་བརྗོད་མི་རིགས་པ་ལ་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་རྗོད་པ་པོ་དེས་བསྟན་བཅོས་ལ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དངོས་སུ་བརྗོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་ཤེས་ནས་བསྟན་བཅོས་ལ་དགའ་བ་ཆེན་པོ་མི་སྐྱེ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་དེ་དག་གི་སྐྱོན་དེ་བུས་ཕ་སུན་འབྱིན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ༷་ན། གལ༷་དེ༷་ལུང་དོན་ལ་གནོད་པའི་གཏ༷ན་ཚིགས་དེ་རྒོལ་བས་མ༷་བརྗོ༷ད་ན༷་གཏན་ཚིགས་དེ༷་ནི་ཅི༷་ 20-377b བསྟན་བཅོས་ལ་གནོ༷ད་པ༷་མི༷ན་ན༷མ། མིན་ན་བརྗོད་ཀྱང་མི་གནོད་ལ། ཡིན་ན་རྒོལ་བ་དེ་མི༷་རི༷གས་པ་བྱེ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ༷། དོན་ལ་གནས་ཚོད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བརྗོད་པས་ན་ཅི༷ས་ན༷་རྒོལ་བ་དེ་སྐྱོན༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ཏེ། སྐྱོན་ཅན་དུ་མི་རིགས་སོ། ། 遮其爭 གཉིས་པ་ལ། མ་གྲུབ་བརྗོད་དང་འདི་མི་མཚུངས། །གཉིས་ཀའང་འགྲུབ་པ་མིན་པ་སྤང་། ། 說不成立然此不等同 དང་པོ། འོ་ན་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པའང་རྒོལ་བའི་སྐྱོན་མིན་པར་ཐལ་ཏེ་རྟགས་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ལྟར་སྣང་ཡིན་གྱི་རྒོལ་བས་བརྗོད་པས་དེ་ལྟར་སྐྱེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མི་མཚུངས་ཏེ། གཏན༷་ཚི༷གས་ལྟར་སྣང༷་རང་གི་ངོ་བོས་ལྟར་སྣང་དུ་གནས་པ་ཡིན་མོད། གཞ༷ན་ཕ་རོལ་པོ་དག༷་ལ༷་རྒོལ་བ་ར༷ང་གི་འདོ༷ད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་ནི་སྒྲུབ༷་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར༷་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། ལྟར་སྣང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའི་དོན༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པ་བརྗོ༷ད་པ༷ས་ན་དེ་འདྲའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པ་པོའི་བློ་སྐྱོན༷་དུ་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ན༷་ཡང་། ལུང་གཞན་དང་འགལ་ཀྱང་རུང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་པའི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་པ་དེ༷་ནི་རང་གི་ཞེ་འདོད་སྒྲུབ༷་པར་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་ཚུལ་འདི༷ར་རྒོལ་བ་ལ་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 遮兩者皆為成 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས། 遮兩者皆為成之正 དང་པོ། བྱས་པས་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པས་ལུང་ནས་རྟག་པ་མཁའ་ཡོན་དུ་བཤད་པ་ལ་གནོད་ན་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོན་དེས་མི་རྟག་པ་ལའང་གནོད་པས་གཉིས་ཀའང་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་པའི་སྨྲ་བ་སྟེ། གལ༷་ཏེ༷་བྱས་རྟགས་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ཡང་དག་པའི་རིགས་པས་གཟེགས་ཟན་སོགས་ཀྱི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ལ༷་ལ༷ར་བཤད་པའི་སྒྲ༷་རྟག་པ་དང་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལྟ་བུ་འག༷འ་ཞིག་རི༷གས་པ་མི༷ན་པར་གྲུབ་པ༷ས་ན༷་སྒྲ་མི་རྟག་ལྟ་བུ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པའི་ 20-378a རི༷གས་པར་སྨ
【現代漢語翻譯】 如果辯論者指出辯論的過失，那麼這個過失是否會損害論典呢？如果辯論者指出的過失，並沒有使論典產生新的問題，而是原本就存在的，那麼就不會損害論典。如果辯論者不應該指出已認可的論典中的所有過失，但辯論者指出了與論典相悖的理由，從而直接指出了論典的過失，並且在知道有過失后，人們對論典的喜愛會減少，那麼這些辯論者的過失就像兒子揭父親的短處一樣。如果辯論者沒有指出損害經文意義的理由，那麼這個理由是否不會損害經文呢？如果不會損害，那麼即使指出也不會有損害；如果會損害，那麼辯論者這樣做難道不合理嗎？因為他只是如實地陳述了事實，那麼為什麼說辯論者有過失呢？不應該認為他有過失。 遮其爭 第二，說不成立然此不等同，兩者皆為成 第一，如果說指出相似的理由也不是辯論者的過失，因為這個理由本身就是相似的，而不是因為辯論者的指出才變成這樣的，那麼這種說法是不對的。雖然相似的理由本身就是相似的，但辯論者是爲了證明自己想要成立的觀點，才會提出這個理由。然而，將相似的理由作為論據，卻絲毫不能證明想要成立的觀點，那麼提出這種論據的人的智慧就存在問題。即使與其他的經文相矛盾，但如果提出的理由是正確的，並且能夠證明自己想要成立的觀點，那麼在這種情況下，辯論者就不會有過失。 遮兩者皆為成 第二，遮兩者皆為成之正 第一，如果用『所作』來證明『無常』，從而損害了經文中將『常』解釋為『虛空』的觀點，那麼已認可的經文意義也會損害『無常』，這樣兩者都無法成立嗎？這種說法是非常不合理的。如果用『所作』作為理由來證明聲音是無常的，就像正確的理效能證明勝論等論典中所說的聲音是常，並且是虛空的屬性一樣，那麼聲音無常就像符合事物本質的道理一樣。
【English Translation】 If the debater points out a fault in the treatise, does this fault harm the treatise? If the fault pointed out by the debater does not create a new problem for the treatise, but rather was already present, then it does not harm the treatise. If the debater should not point out all the faults in the accepted treatise, but the debater points out a reason that contradicts the treatise, thereby directly pointing out the fault of the treatise, and after knowing the fault, people's love for the treatise will decrease, then the fault of these debaters is like a son exposing his father's shortcomings. If the debater does not point out the reason that harms the meaning of the scripture, then does this reason not harm the scripture? If it does not harm, then even if it is pointed out, there will be no harm; if it does harm, then is it not reasonable for the debater to do so? Because he is only stating the facts as they are, then why say that the debater has a fault? It should not be considered that he has a fault. Obscuring the Dispute Second, stating non-establishment is not the same, both are established First, if it is said that pointing out a seemingly valid reason is also not the debater's fault, because this reason itself is seemingly valid, and it is not because the debater pointed it out that it became like this, then this statement is not correct. Although the seemingly valid reason itself is seemingly valid, the debater puts forward this reason in order to prove the point he wants to establish. However, using a seemingly valid reason as an argument cannot prove the point that one wants to establish at all, then the wisdom of the person who puts forward such an argument has a problem. Even if it contradicts other scriptures, if the reason put forward is correct and can prove the point that one wants to establish, then in this case, the debater will not have a fault. Obscuring both are established Second, Obscuring both are established as correct First, if using 'made' to prove 'impermanence' thereby harming the view in the scriptures that explains 'permanent' as 'space', then would the accepted meaning of the scriptures also harm 'impermanence', so that neither can be established? This statement is very unreasonable. If using 'made' as a reason to prove that sound is impermanent, just as correct reasoning can prove that sound is permanent as stated in the treatises of the Vaisheshikas and others, and is a quality of space, then sound being impermanent is like a reason that conforms to the essence of things.
ྲ༷་བ༷་གཞ༷ན་པ༷་དག༷་ཀྱང༷་འགོ༷ག་པར་བྱེ༷ད་དོ་ཅེས་བྱ༷་བ༷་རྒྱལ༷་རི༷གས་ངན་པའི་ལུ༷གས་ལྟ་བུ་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོ་ཁ་ཅིག །མི་རིགས་པ་བྱེད་པ་གཅིག་ལ་ཁྲོས་ནས་གཞན་ལེགས་པར་བྱེད་པ་དུ་མ༷་ལ༷འང་ཆད་པ་གཅོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་ལུང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོ༷ན་ཀུན་མཚུང༷ས་པ༷ར་བྱས་ནས༷་ནི༷་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུས་ཀྱང༷་བརྗོ༷ད་པ༷ར་ནུས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ལྟ་བུ་སོགས་སོ་སོའི་ལུང་གི་དོན་མི་འདྲ་བ་མང་ཞིང་། དངོས་སྟོབས་མེད་པར་ལུང་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་ན་ལུང་གང་ཡིན་ཀྱང་སྟོབས་མི་མཉམ་པ་ཚིག་ཙམ་ལ༷་མེད་ཅིང་། ལུང་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནའང་ཆོས་ཅན་དེའི་ཆོས་སུ་བཤད་ཚད་བསྟན་པར་དཀའ་བ་གོང་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས༷་ན༷་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་དང༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་རྣ༷མ་པར་གཞ༷ག་པ་འདི༷་ཉམ༷ས་པར་འགྱུར༷་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་སྐྱོན་མེད་པར་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་རྙེད་པའི་དུས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 其因 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ༷ན་བརྒྱུད་མར་བཀ༷ག །དང་པོ༷། ལུང་དོན་ཁེགས་ཀྱང་གཏན་ཚིགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་ན་འགལ་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ཅན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་རྟག་དང་མི་རྟག་སོ་སོར་གཞི་གཅིག་ལ་གྲུབ་པར་སྨྲ་བའི་སྒོ་ནས་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་འདོད་པ་སྐྱོན་ཡིན་ན། འདིར་ནི་ཕལ་པ་ལས་ཆེས་ལྷག་པའི་སྐྱེ་བོ་སྔོན་རབས་པ་དག་གི་ལུང་གི་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་གཞིར་བཞག་ཏུ་མི་འདོད་པར་དེ་དང་འགལ་བ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྒྲ་ལྟ་བུའི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་གཅིག་ལ་རྟག་མི་རྟག་ལྟ་བུའི་འགལ༷་བ་དག་གཞི་མཐུན་དུ་མི༷་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་ན༷་འགལ་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་སྲིད་ 20-378b པས་རིགས་པས་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གནས་ཀྱི་ལུང་ལས་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་དེ་ལྟར་གྲུབ་པར་མི་ངེས་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་ཞེ་འདོད་འཁྲུལ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྒྲ་རྟག་པ་སོགས་ཀྱི་ལུང་དོན་དེ་དངོས་པོ་ལ་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་མེད་ཀྱང་ཁྱོད་རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པར་གཞིར་བཞག་ཏུ་རློམས་ནས་མ་ངེས་པའི་སྨྲ་བ་འདི་བྱས་ཀྱི། གཏན་ཚིགས་བྱས་པ་ལྟ་བུ་དེས་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་མི་རྟག་པ་དང་འག༷ལ་ངེ༷ས་པ་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ལ༷་གནོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཞིང་། སྒྲ་རྟག་པ་གཏན་མི་སྲིད་པར་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུང་གིས་རྟག་པ་ཅུང་ཟད་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་ན་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་འདིར༷་ནི༷་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀར་གྲུབ་པ་དེ༷་འདྲ༷་བ༷འི་འག༷ལ་བ༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡ
【現代漢語翻譯】 同樣，阻止年輕人等，這就像一種惡劣的種姓制度。例如，有些國王因為一個人犯錯而懲罰許多善良的人。同樣，如果將所有經文的意義都強加於『聲』這樣的有法上，那麼沒有人能夠陳述出能成立的理由，因為『聲』是常還是無常等，各種經文的意義各不相同。如果沒有事實的力量，僅僅依靠經文來成立，那麼任何經文的力量都不相等，不僅僅是言辭上的問題。即使只採用一部經文，也很難像前面所說的那樣，證明該有法所說的法。因此，在任何情況下，你所建立的所立和能立的體系都會崩潰，因為不可能找到一個能毫無過失地成立所立的能立。 其因 第二，對事物及其原因進行連續反駁。 首先，即使經文的意義被駁倒，也不會變成有缺陷的理由，如果有人說存在不違背矛盾的量，那麼能立怎麼會變成有缺陷的呢？如果有人認為，通過兩個量在同一個基礎上分別成立常和無常，從而存在不違背矛盾的量，這是一種錯誤。因為在這裡，我們不認為古代聖賢的經文已經成立，而是認為與此相矛盾的觀點也可以通過理由來成立。如果因為常和無常這樣的矛盾不能在『聲』這樣的一個有法上共存，那麼在任何情況下都不可能存在不違背矛盾的量，那麼只有通過理效能正確成立的觀點才是真實的，僅僅通過經文的陳述並不能確定這一點，因為作者可能會有偏見和錯誤。因此，即使『聲是常』等經文的意義在事物上沒有絲毫成立，你仍然自以為是地認為它已經成立，並以此為基礎進行不確定的陳述。像你所做的理由一樣，它會損害有法『聲』上的自宗所立『無常』的對立面『常』，並且因為經文無法絲毫成立『聲是常』，所以在通過事實的力量成立『聲是無常』的情況下，根本不存在任何常和無常都能成立的矛盾。
【English Translation】 Similarly, preventing even young people is like a bad caste system. For example, some kings, angered by one person's mistake, punish many good people as well. Likewise, if the meaning of all scriptures is uniformly imposed on a subject like 'sound', then no one can state a valid reason, because the meanings of various scriptures, such as whether 'sound' is permanent or impermanent, differ greatly. If it is established solely by scripture without the force of reality, then no scripture has equal power, and it is not merely a matter of words. Even if one relies on a single scripture, it is difficult to demonstrate the dharma stated in that subject, as mentioned earlier. Therefore, in every way, your system of what is to be proven and what proves it will collapse, because it is impossible to find a means of proof that flawlessly establishes what is to be proven. The Reason: Secondly, a continuous refutation of things and their causes. Firstly, even if the meaning of scripture is refuted, it does not become a flawed reason. If one claims that there is a valid cognition that does not contradict contradiction, how can the means of proof become flawed? If it is considered a fault to assert that there is a valid cognition that does not contradict contradiction by claiming that two valid cognitions establish permanence and impermanence separately on the same basis, then here, we do not want to take what has already been established by the scriptures of the great beings of the past as a basis, but rather we want to establish through reasoning what contradicts it. If contradictions such as permanence and impermanence cannot exist together on a single subject such as 'sound', then in no way can there be a valid cognition that does not contradict contradiction. Therefore, only what is correctly established by reason remains as it is, and it is not certain that it is established in that way merely by the statement of scripture, because the maker may have bias and error. Therefore, even if the meaning of the scripture 'sound is permanent' etc. has no establishment in reality, you arrogantly assume that it is established in that way according to your own wishes and make this uncertain statement. Like the reason you have given, it will harm the opposite of your own thesis 'impermanence' on the subject 'sound', namely 'permanence', and since the scripture cannot establish 'sound is permanent' at all, in this case of establishing 'sound is impermanent' by the force of reality, there is not even a slight contradiction of establishing both permanence and impermanence.
ི༷ན་ཏེ། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ༷། །ཡང་ན་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ལུང་ལ་འགལ་བ་སྟོན་ནུས་ཀྱི་ལུང་གིས་རིགས་པ་ལ་འགལ་བ་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཞེས་ཀྱང་བཤད་དེ་ཚིག་འབྲུ་གཉེར་ལུགས་ཙམ་ལས་དོན་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་རིགས་པ་ཅན་པ་སོགས་ཡང་དག་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་ལུང་ཁས་བླངས་ནས་ལུང་དེ་དང་ལྡན་པར་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་ཀ་གཏན་ལ་འབེབས་ཟེར་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་བླུན་པའི་རྟགས་ཏེ། རིགས་པས་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཡུལ་རིགས་པས་གྲུབ་ན་དེ་དང་འགལ་བའི་ལུང་དེ་ལུང་ཡང་དག་མིན་པར་ཤེས་དགོས་ཀྱི་ལུང་གིས་རིགས་པ་སུན་ཕྱིན་མི་ནུས་ལ། ལུང་ཕལ་གྱི་དོན་ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་གནོད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རིགས་པས་གནོད་ན་ལུང་འདོར་དགོས་ཀྱི་ལུང་གིས་གནོད་པས་རིགས་པ་འདོར་མི་རུང་སྟེ། གཤེད་བྱེད་ཤོམ་པ་སྟོན་པའི་ནད་ཡན་པ་གསོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རང་གི་བློ་སྐྱོན་གྱི་བསླད་པས་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་མིན་པར་ཡང་དག་པའི་རིགས་ལམ་གྱིས་ 20-379a གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ཚུལ་བཞིན་ངེས་ནུས་ན་དེ་དང་འགལ་ངེས་པའི་ལུང་ཁས་མི་བླང་ལ། གནས་གསུམ་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་ལུང་ལ་ལྟོས་པ་ལས་རིགས་པའི་འཇུག་ཡུལ་མིན་ཅིང་། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའང་བདེན་གཉིས་ཀྱི་གནད་ཟབ་མོ་ལ་ཇེ་བས་ཇེ་ཟབ་ཏུ་སོང་པས་ཐེག་པའི་རིམ་པ་དང་བསྟུན་པར་རྟོན་པ་བཞིའི་ཚུལ་གྱི་མཐར་ཕྱིན་པར་འཇུག་དགོས་ཀྱི། ཉི་ཚེ་བའི་བློ་མིག་ཁོ་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུང་འདོར་བ་ནི་སྙིགས་དུས་སུ་མང་བར་འདུག་སྟེ། དེ༷་དག་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མིང་བཏགས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་པ་སྨྲ་བ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། རང་ཉིད་རློམ་པས་བསྒྱིངས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གལ་ཏེ་ཚད་མས་གནོད་ཀྱང་འདོར་དུ་མི་རུང་སྟེ་རང་གི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། རང་གི་ལུང་ཞེས་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཞེན་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ནན་གྱིས་འཇུག་པ་ལ་རིགས་པས་ཅི་བྱ་སྟེ། གྲུབ་མཐའི་གདོན་གྱིས་བརླམས་ཟིན་པ་དག་ལམ་དུ་གཞུག་པ་ནི་རེ་ཤིག་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དཀའ་བའི་གནས་སུ་དགོངས་ནས་བཏང་སྙོམས་སུ་མཛད་པའི་འོས་ཡིན་ན་ཕལ་པས་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། འོན་ཀྱང་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་རིགས་ལམ་དྲི་མ་མེད་པ་ལ་ཚུལ་བཞིན་དཔྱད་པས་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྣང་བ་ཇེ་བས་ཇེ་བཟང་དུ་འཕེལ་བ་ལས་ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་ཟབ་མོ་ཆོས་ཀྱི་བདུད་རྩིའི་བཅུད་མྱོང་བར་ནུས་པས་ན་རིགས་པ་བཞིས་ཚུལ་བཞིན་དཔྱད་པས་རྟོན་པ་རྣམ་པ་བཞི་བསྐྱེད་ནས་ཐེག་པའི་རིམ་པ་མཐར་ཐུག་པའི་བར་དུ་བློ་གྲོས་ཀྱི་ལུས་རྫོགས་པར་བྱས་ཏེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིག་སྒྲུབ་པར་གྱིས་ཞེས་འཕྲོས་དོན་དུ་སྨོས་པའོ། །གཉིས་པ། དེ༷་ད༷ག་ལས་མི་རྟག་པ་གནོ༷ད་བྱ་དང་མཁའ་ཡོན་དུ་བཤད་པ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་ནི༷་མི༷ན་ཡ༷ང་མ
【現代漢語翻譯】 因此，由於一切事物都必然是無常的，就像火的熱性一樣。或者說，雖然事實的力量能夠反駁經文，但經文卻不能反駁理性。這只是措辭上的差異，意義是相同的。因此，那些不具備正當理由，僅僅因為接受了經文，就聲稱能夠根據經文來確定三種可衡量的事物，這是非常愚蠢的。如果理效能夠判斷的領域通過理性得以確立，那麼就應該明白，與此相悖的經文並非正確的經文，經文無法駁倒理性。由於一般的經文的意義可能會受到事實力量的損害，因此如果理效能夠造成損害，就應該放棄經文，而不是因為經文的損害而放棄理性，就像用刑具殺死顯示疾病的肢體一樣。因此，如果能夠通過沒有被自己的認知缺陷所污染的、正確的推理方式，如實地確定前兩種可衡量的事物，那麼就不會接受與之必然相悖的經文。第三種事物依賴於正確的經文，而不是理性的領域。事實力量的理性在真俗二諦的深奧要點上越來越深入，因此必須遵循宗派的次第，以四依的方式達到究竟。僅僅憑藉片面的智慧就拋棄大乘的經文，這種情況在末法時代非常普遍。這些人雖然掛著大乘的名號，卻不能被稱為宣說大乘理性的人，只不過是自以為是罷了。如果有人認為，即使受到量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）的損害也不能拋棄，因為那是自己的經文。即使『自己的經文』尚未成立，又有什麼理性可以阻止他們頑固地追隨習氣的足跡呢？那些已經被宗派的邪魔所迷惑的人，要引導他們走上正道，即使是偉大的聖者也認為是困難的，因此應該保持中立。更何況是普通人呢？然而，通過如實地研究偉大車乘的無垢理性，智慧的光芒會越來越明亮，從而能夠體驗到佛陀深奧的意旨，品嚐到正法的甘露。因此，通過四種理性如實地進行研究，生起四依，直到宗派的次第達到究竟，圓滿智慧之身，從而成就智慧之眼。這是作為補充說明的。第二，在這些論述中，將無常作為所破，將虛空作為能立，但這並非能破。 Therefore, since all things are necessarily impermanent, like the heat of fire. Or, it is also said that while the power of facts can refute scripture, scripture cannot establish a contradiction to reason. This is merely a difference in wording, the meaning is the same. Thus, those who, without a valid reason, merely accept scripture and claim to be able to determine all three objects of measurement based on that scripture, are being extremely foolish. If the realm that reason can judge is established through reason, then it should be understood that the scripture that contradicts it is not a correct scripture, and scripture cannot refute reason. Since the meaning of general scripture may be harmed by the power of facts, if reason can cause harm, then the scripture should be abandoned, not reason because of the harm of scripture, just as killing a limb that shows disease with instruments of execution. Therefore, if one can accurately determine the first two objects of measurement through correct reasoning that is not tainted by one's own cognitive defects, then one will not accept scripture that necessarily contradicts it. The third object does not fall within the scope of reason, but relies on correct scripture. The reasoning of the power of facts becomes increasingly profound in the deep essence of the two truths, therefore one must rely on it in accordance with the stages of the vehicle, reaching the ultimate in the manner of the four reliances. Abandoning the scriptures of the Great Vehicle with only a limited intellect is very common in the degenerate age. Those who bear the name of the Great Vehicle cannot be called speakers of the reasoning of the Great Vehicle, they are merely puffed up with self-conceit. If one thinks that even if harmed by valid cognition (pramana) it cannot be abandoned because it is one's own scripture, even if 'one's own scripture' has not been established, what reason can prevent them from stubbornly following the traces of habitual tendencies? To lead those who have already been deluded by the demons of philosophical tenets onto the path is considered difficult even by great beings, and therefore they should be left in equanimity. What need is there to mention ordinary people? However, by properly examining the immaculate reasoning of the great chariots, the light of intelligence will grow brighter and brighter, and one will be able to experience the profound intention of the Buddha and taste the essence of the nectar of Dharma. Therefore, by properly examining with the four reasons, generate the four reliances, and perfect the body of intelligence until the ultimate stage of the vehicle, and accomplish the eye of wisdom. This is mentioned as a supplementary point. Second, in these statements, impermanence is presented as the object to be refuted, and space as the proof, but this is not a refutation.
【English Translation】 Therefore, since all things are necessarily impermanent, like the heat of fire. Or, it is also said that while the power of facts can refute scripture, scripture cannot establish a contradiction to reason. This is merely a difference in wording, the meaning is the same. Thus, those who, without a valid reason, merely accept scripture and claim to be able to determine all three objects of measurement based on that scripture, are being extremely foolish. If the realm that reason can judge is established through reason, then it should be understood that the scripture that contradicts it is not a correct scripture, and scripture cannot refute reason. Since the meaning of general scripture may be harmed by the power of facts, if reason can cause harm, then the scripture should be abandoned, not reason because of the harm of scripture, just as killing a limb that shows disease with instruments of execution. Therefore, if one can accurately determine the first two objects of measurement through correct reasoning that is not tainted by one's own cognitive defects, then one will not accept scripture that necessarily contradicts it. The third object does not fall within the scope of reason, but relies on correct scripture. The reasoning of the power of facts becomes increasingly profound in the deep essence of the two truths, therefore one must rely on it in accordance with the stages of the vehicle, reaching the ultimate in the manner of the four reliances. Abandoning the scriptures of the Great Vehicle with only a limited intellect is very common in the degenerate age. Those who bear the name of the Great Vehicle cannot be called speakers of the reasoning of the Great Vehicle, they are merely puffed up with self-conceit. If one thinks that even if harmed by valid cognition (pramana) it cannot be abandoned because it is one's own scripture, even if 'one's own scripture' has not been established, what reason can prevent them from stubbornly following the traces of habitual tendencies? To lead those who have already been deluded by the demons of philosophical tenets onto the path is considered difficult even by great beings, and therefore they should be left in equanimity. What need is there to mention ordinary people? However, by properly examining the immaculate reasoning of the great chariots, the light of intelligence will grow brighter and brighter, and one will be able to experience the profound intention of the Buddha and taste the essence of the nectar of Dharma. Therefore, by properly examining with the four reasons, generate the four reliances, and perfect the body of intelligence until the ultimate stage of the vehicle, and accomplish the eye of wisdom. This is mentioned as a supplementary point. Second, in these statements, impermanence is presented as the object to be refuted, and space as the proof, but this is not a refutation.
ི་རྟག་པར་བསྒྲུབས་ནས་མཁའ་ཡོན་བཀག་ན། 20-379b རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ཀྱི་དོ༷ན་བ༷སླད་པའི་ཕྱིར༷་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐབས་དང་མཁའ་ཡོན་ལྟ་བུའི་ལུང་དོན་ལ་འབྲེ༷ལ་བ༷་མེ༷ད་ཀྱང༷་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་གནོ༷ད་དོ་ཅེ༷་ན། འབྲེལ་བ་མེད་ཀྱང་ལུང་དོན་གྱིས་གནོད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཐམས་ཅ༷ད་ལ་སོ་སོའི་ལུང་དོན་སྣ་ཚོགས་པ་ཡོད་དོ་ཅོག་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱིས༷་གནོ༷ད་པར་འགྱུ༷ར་ཏེ། ལུང་གི་ཚིག་ཙམ་གྱིས་དངོས་སྟོབས་ལ་གེགས་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མི་གནོད་ཀྱང་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོན་དེས་གནོད་སྙམ་ནའང་། ལུང་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་བཀག་པ་སོགས་འབྲེལ་མེད་གཞན་ལ་གནོད་པས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པས་བསྒྲུབ་བྱ་གཅིག་ཀྱང་འགྲུབ་པ་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་མཁའ་ཡོན་དང་སྒྲ་ལ་འབྲེལ་བ་ཡོ༷ད་དེ། དེའི་ཆོས་ཡིན་པ་དེས་ན༷་བསྒྲུབ་བྱ་མི་རྟག་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ལ༷་གནོད་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ༷་ན༷། དེ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷་སྐབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འབྲེལ་བ་ཡོད་མེད་ནི་རྟགས་དེ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་ཡིན་པས་རྟག༷ས་སུ་བཀོད་པ་ཀུ༷ན་རང་ར༷ང་གི༷་བསྒྲུབ་བྱ་ལ༷་ལྟོས་ནས་འབྲེལ་བ་མེད་ན་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་སྐྱོན༷་ཅན་ལྟར་སྣང་དང༷་འབྲེལ་བ་ཡང་དག་པར་ཡོད་ན་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་ཡོ༷ན་ཏན༷་དང་ལྡན་པ་ཡང་དག་པ་ཡིན་པས་དེ་ཁོ་ན་དཔྱ༷ད་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་གཞན་པའི་འབྲེལ་བ་ཞེས་བྱ་སྐབས་འདིར་དཔྱོད་དགོས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དངོས་པོ་མེད་ན་མི་རྟག་པ་མི་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའི་མཁའ་ཡོན་མེ༷ད་ན༷་བསྒྲུབ༷་བྱ་སྒྲ་ལྟ་བུ་དེ་མི༷་འབྱུང༷་བ༷འི་འབྲེ༷ལ་བ༷་དེ༷་ནི༷་འདི༷ར་ཚད་མས་རྟོག༷ས་པ་མེ༷ད་ཀྱི། མཁའ་ཡོན་ལ་གནོད་པ་འདི༷ར་ནི༷་དེ་ལྟར་འདོད་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ལ་གནོ༷ད་པ་འབ༷འ་ཞིག༷་གི་སྐྱོན༷་དུ་འགྱུར་བ་ཡི༷ན་གྱི་རིགས་པའི་དོན་ལ་གནོད་པ་གང་ཡང་མེད་པས་ན་ལུང་དོན་ལ་རྟགས་དེ༷་མི་མཐུན་པར་གྱུར་པ་ནི་གཞ༷ན་ 20-380a དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་རྟགས་དེས་བཀག་པར་བྱས༷་པ་ལ༷འ༷ང་མཚུང༷ས་པས་ན་དེ་འདྲའི་ལུང་དོན་ལ་གནོད་ཀྱང་རྟགས་ཡང་དག་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པ་མིན་ནོ། །ཡང་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཞེས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་སྦྱར་ཏེ་མཁའ་ཡོན་མེད་ན་དེ་མི་འབྱུང་བ་མེད་དེ། དེའི་བཟློག་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཚ་རེག་མེད་ན་གྲང་རེག་མི་འབྱུང་བ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འབྲེལ་མེད་འདིས་རྟགས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་འདི་ལ་ཅི་ལྟར་གནོད་དེ། མེ་ཚ་བར་གྲུབ་པ་ལ་གྲང་བས་གེགས་བྱ་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། 遮自宗許 གཉིས་པ་རང་སྡེ་ལུང་དོན་མཐའ་དག་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་འགོག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་འགོག་པའོ། ། 說他宗 དང་པོ། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེ
【現代漢語翻譯】 如果總是駁斥，並遮止空性（mKha' yon）， 因為違背了自己承諾的論典（bstan bcos）的意義，即使在論證的場合和空性之類的論證意義沒有關聯，如果說會對論證的成立造成損害，那麼，即使沒有關聯，如果論證意義造成損害，那麼所有的論證都會因為各自有各種不同的論證意義而受到損害，因為僅僅是論證的詞句就能對事物本身的力量造成阻礙。如果認為其他一切都不會造成損害，只有自己承諾的論證意義才會造成損害，那麼，即使是論證意義的一個方面，比如遮止提問者的功德等無關的事情造成損害，也會導致論證無法成立，因此任何一個論證都不可能成立。 如果說空性和聲音（sgra）有關聯，因為它是聲音的法，所以會對所要論證的無常（mi rtag pa）本身造成損害，那麼，並非如此，因為根據具體情況，論證和關聯的有無，是指作為理由（rtags）的那個事物和所要論證的事物之間，如果沒有它就不會產生的關聯，因此，所有被作為理由的事物，都是根據各自所要論證的事物，如果沒有關聯，就會像具有無法成立的過失一樣，如果具有正確的關聯，就會像具有能夠成立的功德一樣，因此，唯一需要考察的就是這一點，而其他的關聯，在這個場合是不需要考察的。即便如此，如果像事物不存在就不會產生無常一樣，空性不存在，所要論證的聲音之類的東西就不會產生，這種關聯在這裡是無法通過量（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，量）來認識的。對空性的損害，在這裡僅僅是對如此主張的論典造成損害的過失，對理性的意義沒有任何損害，因此，論證意義與理由不一致，或者 提問者的功德被理由遮止，也是一樣的，因此，即使對那樣的論證意義造成損害，正確的理由也不會導致論證無法成立。或者，將所要論證的事物理解為聲音是無常的，如果沒有空性，它就不會產生，這是不可能的，因為它是空性的反面，就像沒有熱觸就不會產生冷觸一樣。因此，這種無關的關聯怎麼會對已經通過量成立的理由造成損害呢？就像熱已經成立的火，無法被寒冷阻礙一樣。以上。 遮止自宗的許諾 第二，遮止將自宗的一切論證意義都視為具體情況下的所要論證的事物。分為前述和遮止兩部分。 說他宗 第一，《俱舍論》（Kun btus）的註釋
【English Translation】 If one always refutes and blocks emptiness (mKha' yon), Because it violates the meaning of the treatise (bstan bcos) that one has promised, even if there is no connection between the occasion of argumentation and the meaning of the argument such as emptiness, if it is said that it will cause damage to the establishment of the argument, then, even if there is no connection, if the meaning of the argument causes damage, then all arguments will be damaged because each has various different meanings of the argument, because merely the words of the argument can hinder the power of things themselves. If one thinks that everything else will not cause damage, only the meaning of the argument that one has promised will cause damage, then, even if one aspect of the meaning of the argument, such as blocking the questioner's merits, causes damage to other irrelevant things, it will lead to the argument not being established, so it is impossible for any argument to be established. If it is said that emptiness and sound (sgra) are related, because it is the dharma of sound, it will damage the impermanence (mi rtag pa) itself that is to be argued, then, it is not so, because according to the specific situation, the presence or absence of the argument and the connection refers to the relationship between the reason (rtags) and the thing to be argued, if there is no reason, it will not produce the connection, therefore, all things that are used as reasons are based on their respective things to be argued, if there is no connection, it will be like having the fault of not being able to establish, if there is a correct connection, it will be like having the merit of being able to establish, therefore, the only thing that needs to be examined is this, and other connections, in this occasion, do not need to be examined. Even so, if, like impermanence does not arise without things, if emptiness does not exist, the sound-like thing to be argued will not arise, this connection cannot be understood by valid cognition (tshad ma, प्रमाण,pramāṇa, measure) here. The damage to emptiness here is only the fault of damaging the treatise that claims so, and there is no damage to the meaning of reason, therefore, the meaning of the argument is inconsistent with the reason, or The questioner's merits are blocked by the reason, which is the same, therefore, even if the meaning of such an argument is damaged, the correct reason will not lead to the argument not being established. Or, understand the thing to be argued as sound is impermanent, if there is no emptiness, it will not arise, which is impossible, because it is the opposite of emptiness, just like cold touch will not arise without hot touch. Therefore, how can this irrelevant connection damage the reason that has been established by valid cognition? Just like the fire that has been established as hot cannot be hindered by cold. The above. Blocking the self-promised Second, blocking the view that all the meanings of the self-sect's arguments are the things to be argued in specific situations. It is divided into two parts: the previous statement and the blocking. Say other sect First, the commentary on the Abhidharmakośa (Kun btus)
ལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་འདི་སྐད་དུ། གལ༷་ཏེ༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ནི་རང་གིས་ཚད་མར་ཁ༷ས་བླངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ལས་གང་བསྟན་ཅིང་བརྗོད་པར་མཐོ༷ང་བ༷་མ༷་ལུས༷་པ་ནི་སྐབས་དེར་ཡང་བ༷སྒྲུབ་བྱར་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་དང་འགལ་ན་གཏན་ཚིགས་དེས་རང་གི་ཕྱོགས་ཀྱང་སུན་འབྱིན་པས་ན་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། འདི་པས་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དང་། རྟགས་དེ་དང་ལུང་གི་དོན་ཀུན་མཚུངས་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་དོན་མིན་ཡང་བསྟན་བཅོས་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དེ་དང་འགལ་བའི་རྟགས་སྦྱར་དུ་མི་རུང་བར་འདོད་དོ། ། 破其義 གཉིས་པ་ལ། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་དམ་བཅར་ཐལ། །རང་སྒྲ་སྨོས་པ་དོན་མེད་ཐལ། ། 喻因不成之宗 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་དེ་ལན་འགོག །དང་པོ། རྒོལ་བ་རང་གི་འདོད་ཡུལ་སྐབས་སུ་བབ་པ་དེ་ཙམ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ལས་བསྟན་བཅོས་ན་མཐོང་བ་ཐམས་ཅད་སྐབས་དེའི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དགོས་ན། ལུགས་དེ་ལ་དཔེ༷་ད༷ང་གཏན༷་ཚི༷གས་མ༷་གྲུབ་པར་སྨྲ་བའང་ད༷མ་བཅ༷འ་བ༷ར་ནི༷་ 20-380b ཐལ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། རང་གི་སྐབས་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ན་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མི་བཟུང་བར་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་བསྒྲུབ་བྱར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་བསྟན་བཅོས་ལ་ལ་དག་ནས་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བཀོད་པའང་ཡོད་པས་དེ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་ཏེ། ཅིས་ཀྱང་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་སོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། མ་གྲུབ་པ་ནི་སུས་ཀྱང་སྒྲུབ་མི་ནུས་ལ། མ་གྲུབ་ཏུ་ཟིན་ཀྱང་སྐྱོན་བཅབས་ནས་གཡོ་ཐབས་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་འབད་ན་རྒོལ་བ་དེ་འདྲ་བ་རིགས་པར་སྨྲ་བའང་ཇི་ལྟར་ཡིན། གཞན་ཡང་བསྟན་བཅོས་སྐྱོན་མེད་པ་དག་ན་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་། མ་གྲུབ་པའི་དཔེ་རྟགས་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། གྲངས་ཅན་པའི་ངོར་སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ལའང་གྲུབ་བསལ་མེད་ལ་དཔག་འདོད་ཡོད་ཅིང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བས་དམ་བཅའ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་སོང་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་དེ་ལྟར་ཐལ་བ་སྤྱིར་འཕངས་པའི་གྲུབ་དོན་རྒོལ་བས་འདོད་པ་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ལ་མཐར་ཐུག་པར་དགོངས་ནས་ཕ་རོལ་གྱི་ལན་འགོག་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་བསྟན་བཅོས་ན་བཤད་པའི་དོན་ཡིན་ཡང་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཉི༷ད་དུ་བརྗོ༷ད་པ༷་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ནི་དམ་བཅར་ཐལ་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོ༷ད་པ༷་ཞེས་པའི་ཚིག་སྨོས༷་པའི་རྣམ་བཅད་ཀྱིས་དེ་ཁེགས་པའི
【現代漢語翻譯】 有些人這樣說：『如果論典已經被自己承認為量，那麼論典中所闡述和表達的一切內容，都必須作為當時的所立宗。如果與此相違背，那麼這個理由也會反駁自己的宗派，因此會成為過失。』這些人認為在現量時，論典是能成立的，並且認為論典的意義與理由完全相同。雖然並非必須成立，但在論典中，與所立宗相違背的理由是不允許使用的。 破其義 第二，喻因不成則成為立宗，說『自語』則成為無意義。 喻因不成之宗 第一，提出反駁，並駁斥其回答。第一，如果僅僅因為論者自己所承認的觀點恰好是當時要成立的，就必須將論典中看到的一切都作為當時的所立宗，那麼按照這種觀點，說『譬喻』和『因』不成也必然會成為立宗。因為他們不認為自己當時的意願的所立宗完全具備所立宗的特徵，而是將論典的所有意義都視為所立宗。如果是這樣，那麼論典中有些地方會列出譬喻和因不成的情況，這也將成為所立宗，因為無論如何，論者都認為它是所立宗。這是不可能接受的，因為任何人都無法成立不成的事物。即使已經是不成的，仍然掩蓋過失，試圖通過欺騙的手段來成立它，那麼這樣的論者怎麼能說是精通理智呢？此外，即使在沒有過失的論典中，實際上也沒有將不成的事物作為能成立的例子。然而，不成的事物有時也會成為論典的表達對象。例如，數論者面前，佛教徒說『聲音是無常的，因為它是所作的』。這個能成立的例子既沒有成立的必要，也沒有推翻的意圖，而且也是論典的意義。因此，論者會因此而成為立宗。如果這樣，那麼所立宗和能立宗的特徵就會混淆。第二，對於普遍提出的反駁，論者最終認為只有自己所接受的觀點才會成為所立宗，因此反駁對方的回答：即使論典中說了，但如果所說的能立本身就是譬喻和因不成等，那麼也不會成為立宗，因為通過『作為宗派的特徵』這句話的限定，就可以排除這種情況。
【English Translation】 Some say, 'If a treatise has already been accepted as valid by oneself, then everything that is explained and expressed in the treatise must be taken as the thesis to be proven at that time. If it contradicts this, then this reason will also refute one's own side, and therefore it will become a fault.' These people believe that in the case of direct perception, the treatise is what establishes it, and they believe that the meaning of the treatise is completely the same as the reason. Although it is not necessary to establish it, in the treatise, reasons that contradict the thesis to be proven are not allowed to be used. Breaking its meaning Second, if the example and reason are not established, it becomes a thesis; saying 'self-word' becomes meaningless. The thesis of unestablished example and reason First, raise an objection and refute the answer. First, if only because the view that the proponent himself admits happens to be what needs to be established at that time, everything seen in the treatise must be taken as the thesis to be proven at that time, then according to this view, saying that 'example' and 'reason' are not established will also inevitably become a thesis. Because they do not consider that the thesis to be proven of their own intention at that time fully possesses the characteristics of the thesis to be proven, but regard all the meanings of the treatise as the thesis to be proven. If this is the case, then some places in the treatise will list cases where the example and reason are not established, and this will also become the thesis to be proven, because in any case, the proponent considers it to be the thesis to be proven. This is unacceptable, because no one can establish something that is not established. Even if it is already unestablished, if one still covers up the fault and tries to establish it by means of deception, then how can such a proponent be said to be proficient in reason? Furthermore, even in treatises without faults, there is actually no example of an unestablished thing being used as an establisher. However, unestablished things sometimes become the object of expression in treatises. For example, in front of the Samkhyas, Buddhists say, 'Sound is impermanent because it is produced.' This establisher has neither the need to be established nor the intention to refute, and it is also the meaning of the treatise. Therefore, the proponent will become a thesis. If this is the case, then the characteristics of the thesis to be proven and the establisher will be confused. Second, for the generally raised objection, the proponent ultimately believes that only the view that he himself accepts will become the thesis to be proven, therefore refuting the other party's answer: Even if it is said in the treatise, if the establisher itself that is said is an example and reason that are not established, then it will not become a thesis, because by limiting the phrase 'as the characteristic of the thesis', this situation can be excluded.
་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ་ན༷། ཁྱོད་ལྟར་ན་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་བསྒྲུབ༷་བྱར༷་འདོད་པའི་རི༷གས་པ༷ས་དེ་ལྟར་ཐོ༷བ་པ༷་ནི༷་ཚིག་ཙམ་ལ༷ས་ལྡོ༷ག་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། ། 20-381a དེ་ཡང་ཚིག་གི་རྣམ་བཅད་བཞིན་དུ་རྒོལ་བ་རང་གི་འདོད་ཡུལ་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་གྲུབ་ཀྱང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་ན་བསྟན་བཅོས་ན་བཤད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་ཅེས་དོན་གྱིས་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདོད་ན་སྐྱོན་ཅིར་འགྱུར་ཏེ་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། རང་གི་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་དག་ཀྱང་གཞན་གྱི་ངོར་སླར་ཡང་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་སྐབས་ཡོད་པས་སྒྲུབ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་རོ། །འདི་སྐབས་ཕ་རོལ་པོས་ཁོ་ན་སྨོས་པས་སྒྲུབ་བྱེད་བཅད་ཅེས་མི་བརྗོད་པར་འདོད་པ་སྨོས་པ་ནི། ཁོ་ནའི་སྒྲས་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་བཅད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལུགས་དེ་ལ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་མ་སྨྲས་པའམ། རྣམ་ངེས་ལས་ཚིག་ཕྲད་སྨོས་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ནའང་རིགས་པས་ཐོབ་པ་བཟློག་མི་ནུས་པར་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་པར་མི༷་འདོ༷ད་པས་ན་བ༷སྒྲུབ་བྱ༷་མི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། ད་ནི་རྒོལ་བ་རང་གི་འདོད་ཡུལ་དབང་བཙན་པར་སོང་བས་ན་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་རྒོལ༷་བ་རང་གིས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་མི༷་འདོ༷ད་པའི་ཆོ༷ས་གཞ༷ན་ཡ༷ང་བསྒྲུབ༷་པར་འདོད་པ་མི༷ན་པ་དེ༷་ཚེ༷་བསྒྲུབ༷་པར་བྱ༷་བ༷་མི༷ན་པའི་ལུང་དོན་གཞན་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷ས་རྟགས་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཅི༷་ཞིག༷་འག༷ལ་ཏེ། རྟག༷་ཡང་དག་གིས་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལུང་ལ་མི་ལྟོས་པར་འདྲ་བ་ངེས་པས་སོ། །དེས་ན་སྤྱིར་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་འདི་ཚད་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་གྱིས་འདི་དང་འགལ་ལམ་གནོད་ཀྱང་རུང་ལྟོས་པ་མེད་དོ་སྙམ༷་པའི་རྒོལ་བ་ནི་སུན་ཅི་ཕྱིན་ཡིན་པས་དེ་འདྲ་ཤིན་ཏུ་མི་འོས་ཀྱང་། ལུང་ནས་བཤད་པའི་དོན་གང་ཡང་རུང་བ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲུབ་ 20-381b པའི་ཚེ་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་འབྲེལ་བ་ཁོ་ན་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་འགྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་ལུང་དོན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་ལ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་དོན་གཅིག་ལ་སྔ་ཕྱིར་འགལ་བ་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་ལུང་ཡང་དག་ནི་མི་སྲིད་ལ། གདུལ་བྱའི་བློ་རིམ་དང་མཐུན་པར་བསྟན་པའི་དབང་གིས་དྲང་ངེས་ཀྱི་ལུང་དོན་འགལ་བ་ལྟར་སྣང་བ་རྣམས་ཀྱང་། དགོངས་གཞི་དགོས་པ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་འགལ་བ་མེད་པར་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ལ་འཇུག་ཚུལ་ནི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ཟིན་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 所說無義之過 གཉིས་པ་རང་སྒྲ་སྨོས་པ་དོན་
【現代漢語翻譯】 因此，如果像你一樣，想要通過論著的意義來成就一切，那麼這樣獲得的也只是停留在字面上的東西而已。 如果像詞語的分別那樣，僅僅將反駁者自己的意願作為所要成就的目標，那麼這樣或許可以成立。但是，如果想要通過論著的意義來成就一切，那麼論著中所說的能立（ हेतु ，hetu，因明術語，指推理的理由）也應該被認為是所要成就的目標，這在意義上是必然的。如果承認這一點，會有什麼過失呢？如果認為在某些情況下能立是所要成就的目標，那麼自己目前所使用的能立，在其他人看來，也可能需要再次被證明，因此所有的能立都會變成所要成就的目標。在這裡，對方僅僅提到了『唯一』，所以不能說能立被限定了。之所以沒有提到『想要』，是因為『唯一』這個詞語會限定一個論證過程中的能立，而對於論著中所說的能立方式來說，這種限定是不成立的。或者，如果認為在《釋量論》（Pramāṇavārttika）中提到詞語的附加成分就沒有過失，那麼所說的道理是無法推翻通過理證獲得的結論的。如果說，像未成立的例子或宗依那樣的情況，反駁者是不想去證明的，所以它們不是所要成就的目標。那麼現在，反駁者自己的意願變得過於強勢，即使已經確定是論著的意義，反駁者自己不想將其作為目前要成就的目標，或者不想去證明其他的法，那麼這也不會妨礙到能立本身所要成就的目標。因為正確的能立必然能夠確定其所要成就的目標，而不需要依賴於論證。因此，總的來說，如果反駁者認為自己所承諾的論證是可靠的，並且承認它與此相符或者造成損害，那麼這種反駁是非常不合理的，這種行為是非常不恰當的。當通過事實的力量來證明論證中所說的任何意義時，只需要通過理證來分析能立和所要成就的目標之間的關係，並且能夠很好地成立，那麼僅憑這一點就能成就所要成就的目標，而不需要依賴於論證的意義。如果這樣成立，那麼在同一個事物上先後出現矛盾的正確論證是不可能的。爲了適應被教化者的不同根器，所宣說的需要引導和確定的論證意義，看起來似乎是矛盾的，但實際上，從根本上來說，它們並沒有以損害實際需要的方式產生矛盾，最終如何歸入究竟的意義，正如偉大的智者們已經證明的那樣，應該這樣去理解。 所說無義之過 第二，自己所說的聲音的意義
【English Translation】 Therefore, if, like you, one wants to accomplish everything through the meaning of the treatises, then what is obtained in this way is only something that remains on the literal level. If, like the distinctions of words, only the opponent's own intention is taken as the goal to be accomplished, then perhaps this can be established. However, if one wants to accomplish everything through the meaning of the treatises, then the proofs (hetu, a term in logic, referring to the reason for inference) mentioned in the treatises should also be considered as the goal to be accomplished, which is inevitable in meaning. If this is admitted, what fault would there be? If it is thought that in some cases the proofs are the goal to be accomplished, then the proofs that one is currently using may need to be proven again in the eyes of others, so all the proofs will become the goal to be accomplished. Here, the other party only mentioned 'solely', so it cannot be said that the proofs are limited. The reason why 'wanting' is not mentioned is that the word 'solely' would limit the proofs in an argument process, but for the method of proofs mentioned in the treatises, this limitation is not valid. Or, if it is thought that there is no fault in mentioning the additional components of words in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), then the reason given cannot overturn the conclusion obtained through reasoning. If it is said that situations like unestablished examples or the basis of the subject are not intended to be proven by the opponent, so they are not the goal to be accomplished. Then now, the opponent's own intention has become too strong, and even if it has been determined to be the meaning of the treatises, if the opponent himself does not want to take it as the current goal to be accomplished, or does not want to prove other dharmas, then this will not hinder the goal to be accomplished by the proofs themselves. Because the correct proofs must be able to determine their goal to be accomplished without relying on argumentation. Therefore, in general, if the opponent thinks that the argument he has promised is reliable and admits that it is consistent with this or causes damage, then this refutation is very unreasonable, and this behavior is very inappropriate. When proving any meaning mentioned in the argument through the power of facts, it is only necessary to analyze the relationship between the proofs and the goal to be accomplished through reasoning, and it can be well established, then this alone can accomplish the goal to be accomplished without relying on the meaning of the argument. If this is established, then correct arguments that show contradictions before and after on the same thing are impossible. In order to adapt to the different capacities of those to be taught, the meanings of the arguments that need to be guided and determined, which seem to be contradictory, but in fact, fundamentally, they do not cause contradictions in a way that harms the actual needs, and how they ultimately enter into the ultimate meaning, as the great wise men have already proven, should be understood in this way. The fault of saying meaningless things Second, the meaning of the sound spoken by oneself
མེད་པ་ལ། ཐལ་བ་འཕེན་དང་ཉེས་སྤོང་དགག །དང་པོ། དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་ཕྱོགས་ཡིན་གྱི་རྒོལ་བ་རང་གིས་འདོད་པ་སྒེར་དུ་བཀར་བ་ཙམ་ཕྱོག༷ས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉིད་ལས་ཕྱི༷་རོ༷ལ་དུ་གྱུར་པའི་དོན༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་པས་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྨོས་པའི་ཟུར་དུ་རང༷་ཉི༷ད་ཅེས་པའི་སྒྲ་སྨོས་པ་ཡ༷ང་དོ༷ན་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་རྣམ་བཅད་གང་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། དོན་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་བསྟན༷་བཅོས༷་ཀྱི་དོན་གང་ཞིག་རང་གིས་མི་འདོད་པ་སྤངས་ནས་གང་འདོ༷ད་ཅིང་ཁས་ལེན་པ་ལ་འཇུ༷ག་གོ་ཞེས་པའི་དོ༷ན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པའོ་ཞེ༷་ན༷། འོ༷་ན༷་རང་ཉིད་འདོད་པས་འཇུག་པ་ཡིན་ནམ་མིན་སྙམ་པའི་དོག༷ས་པ་འདི༷་རྒྱུ་ག༷ང་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་གང་འདོད་ཀྱང་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་འཇུག་པས་ཁྱབ་པ་ལ་རང་ཉིད་འདོད་ཅེས་པས་བསལ་བྱ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བ་སུ་ལ་ཡོད་དེ་མི་སྲིད་དོ། ། 20-382a ཅི་ལྟར་ན་བསྟན་བཅོས་ལ་འདོད་པས་འཇུག་པ་ལ་དབང་རྣོན་དང་དབང་རྟུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་དབང་རྣོན་དེ༷་ནི༷་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པའི་དོན་དེ་ཚ༷ད་མ༷ས་བཀ༷ག་པ་མེ༷ད་ན༷་བསྟན་བཅོས་དེ་རང་གིས་འདོད་པས་འཛི༷ན་པ༷་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི༷ས་བཟློག༷་པ༷ར་ནུས༷་ལ་ག༷ལ་ཏེ༷་ལུང་དོན་དེ་ཚ༷ད་མ༷ས་བཀ༷ག་པ་ཤེས་པ་ན༷་དེ་ཤེས་བཞིན་དུ་ཡ༷ང་གཞན་གྱི་ཚི༷ག་ཙམ་ལ༷ས་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི༷ས་ལུང་དེར་ཡིད་ཆེས་པས་འཇུ༷ག་པར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་བས་ན་རྒོལ་བ་རང་གིས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདོད་ཡུལ་ལ་དོགས་པ་མི་སྲིད་དོ། །རྒོལ་བ་དབང་རྟུལ་དེ༷་ད༷ག་སྔར༷་ཡ༷ང་གྲུབ༷་མཐ༷འ་སྔ་མ་ནི༷་ར༷ང་གི༷་འདོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་འཛི༷ན་པ་ཙམ་ལས་རིགས་པས་ངེས་པ་རྙེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་ལ། དེ༷་ནི༷་ཕྱིས༷་ཀྱང༷་རང་འདོད་ན་ཇི༷་ཞི༷ག་ལྟ༷ར་གྲུབ་མཐའ་གཞ༷ན་འཛི༷ན་པ༷་ནི༷་ཅི༷ས་མི༷་ཐོ༷བ་སྟེ་འདོད་པ་ཙམ་ལ་རག་ལས་པས་སོ། །དེས་ན་རང་གིས་མི་འདོད་པར་ཐོག་བབས་ཀྱིས་འདོད་དགོས་པ་དེ་རྒྱལ་པོའི་བཀའ་ལྟ་བུ་ལས་གྲུབ་མཐའི་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་ན་དེ་ལས་ཡང་དོགས་པ་སྐྱེ་མི་སྲིད་ལ། དོགས་པ་མེད་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་ངག་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཅན་སྦྱར་བས་ཅི་བྱ་སྟེ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་ལ་ཞེ་འདོད་མེད་ཀྱང་གཞ༷ན་ངོར་གཞན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་འཛིན་པ་ལྟ་བུའང་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཕ་རོལ་ཉམས་སད་པ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་རྩེད་མོར་འགྱུར་གྱི་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཚུལ་བཞིན་རྩོད་པ་མིན་ལ། དེ་འདྲའི་སྐབས་སུའང་རང་གིས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་སྐབས་དེ་ན་རང་གིས་མི་འདོད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། ། 總結 གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི
【現代漢語翻譯】 對於『無』，投擲灰塵和否定過失是不允許的。 首先，在以事實為依據進行辯論時，所有論著的要點都是一個『方面』，而僅僅將反駁者自己想要的東西單獨列出，這僅僅是『方面』的特徵，並且已經超出了『方面』的定義，因此，在陳述『方面』的特徵時，新增『自己』一詞也是沒有意義的，因為沒有任何區分。 其次，如果說這並非沒有意義，因為新增『自己』一詞是爲了表達：論著的哪些要點是自己不想要的，就放棄；而對於自己想要並接受的，就採納。那麼，這種認為『自己』想要才採納的疑慮從何而來呢？既然採納任何論著都普遍包含反駁者『自己』的採納，那麼誰會產生需要通過『自己想要』來消除的懷疑呢？這是不可能的。 如果按照論著的意願來採納，那麼在能力敏銳和能力遲鈍兩種人中：第一種，對於能力敏銳的人來說，如果論著所說的內容沒有被量（pramāṇa，量）所否定，那麼有什麼理由阻止他採納自己想要的論著呢？如果他知道論著的內容已經被量所否定，那麼在明知這一點的情況下，又有什麼理由僅僅因為別人的話語就相信並採納這個論著呢？這是不可能的。因此，對於反駁者自己不採納的意願對象，是不可能產生懷疑的。對於能力遲鈍的反駁者來說，以前的宗派僅僅是基於『自己』的意願而採納，沒有任何通過理性獲得確定的理由。既然如此，那麼以後又有什麼理由不能採納其他宗派呢？這完全取決於意願。 因此，必須像國王的命令一樣，被迫接受自己不想要的東西，這在宗派的辯論中是不可能的，因此也不可能產生懷疑。如果沒有懷疑，那麼在特徵的陳述中新增一個沒有區分結果的詞語又有什麼用呢？這變得毫無意義。 如果有人認為，即使自己沒有意願，也有可能爲了迎合他人而採納他人的宗派。那麼，這種情況僅僅是爲了試探對方，只是一種遊戲，而不是以事實為依據的如法辯論。即使在那種情況下，自己承諾的論題也是論題，因此在那種情況下，也不會出現自己不想要的情況。 總結：與目前論題無關的...
【English Translation】 To throw ashes and deny faults to the 'non-existent' is not allowed. Firstly, when judging based on facts, all the points of the treatises are a 'side', and merely singling out what the opponent himself wants is only a characteristic of a 'side' and has gone beyond the definition of a 'side'. Therefore, when stating the characteristics of a 'side', adding the word 'self' is also meaningless because there is no distinction whatsoever. Secondly, if it is said that it is not meaningless because the word 'self' is added to express: whatever points of the treatise one does not want, one abandons; and whatever one wants and accepts, one adopts. Then, where does this doubt that one adopts only what 'self' wants come from? Since adopting any treatise universally includes the 'self' of the opponent, who would have doubts that need to be eliminated by 'self wanting'? This is impossible. If one adopts according to the will of the treatise, then among those with sharp faculties and those with dull faculties: Firstly, for those with sharp faculties, if the content stated in the treatise is not negated by valid cognition (pramāṇa), then what reason is there to prevent him from adopting the treatise that he himself wants? If he knows that the content of the treatise has been negated by valid cognition, then knowing this, what reason is there to believe and adopt that treatise merely because of the words of others? This is impossible. Therefore, it is impossible to have doubts about the object of desire that the opponent himself does not adopt. For the opponent with dull faculties, the previous tenets were merely adopted based on 'self's' own desire, without any reason to gain certainty through reasoning. Since this is the case, then later, why can't one adopt other tenets? It completely depends on desire. Therefore, it is impossible to be forced to accept what one does not want, like a king's command, in the context of sectarian debate, and therefore it is impossible to have doubts. If there is no doubt, then what is the use of adding a word without distinguishing results in the statement of characteristics? It becomes meaningless. If someone thinks that even if one has no desire, there are cases where one adopts the tenets of others to cater to them. Such a situation is merely to test the other party, just a game, and not a proper debate based on facts. Even in such a case, the proposition that one commits to is the proposition, so in that case, it will not be the case that one does not want it. Summary: Unrelated to the current topic...
་ལུང་དོན་གཞན་ལ་གནོད་པས་སྐབས་ཀྱི་འདོ༷ད་ཡུལ་ལ་གནོ༷ད་པ་མེད་པར་ཤེས་ 20-382b པ་ད༷ང་། ལུང་ཁས་བླངས་སུ་ཟིན་ཀྱང་ལུང་དེའི་དོན་མཐའ་དག་སྐབས་དེར་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་མི༷ན་པར་ཤེས་པ་དང་། དེ་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཐུག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་དོན་གྱིས་བསྟ༷ན་པ༷ས་ན༷་ལུང་དོན་མཐའ་དག་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པའི་ལོ༷ག་པ༷ར་རྟོག༷་པ༷་ཡོད་པ་དེ་དག་བས༷ལ་བའི༷་ཕྱིར༷་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པའི་སྐབས་འདི༷ར་ནི༷་ར༷ང་ཉི༷ད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པར་མཛ༷ད་དོ༷། ། 能詮非理破他宗 གཉིས་པ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲའི་དོན་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་དང་དེ་སུན་འབྱིན། ། 說所立 དང་པོ། ཕྱི་རོལ་པ་དང་ནང་པ་སོགས་གཞུང༷་ལུ༷གས་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱིས༷་བྱས༷་པའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དག༷་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བ་ཡོ༷ངས་སུ༷་སྤ༷ངས་ན༷ས་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ར༷བ་ཏུ་གྲ༷གས་པ༷འི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ད༷ག་ནི༷་གཟུང་བའི་དོན་དུ་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་གཞ༷ན་ཁ་ཅིག་ནི༷་ར༷ང་ཉི༷ད་ཅེས་པའི་སྒྲ་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ། མི་འཐད་པ་ཡི་གནོད་པ་བསྟན། །དེ་ཡི་ལན་གྱི་བྱེ་བྲག་བཀག ། 說非理之過 དང་པོ། རྒོལ་བ་གཉིས་ཀས་ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་དཔྱ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་སྐབ༷ས་ཡིན་པ་དེ་ཙམ་ཉིད་ཀྱིས༷་ནི༷་གཉིས་ཀ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་རབ༷་ཏུ་གྲ༷གས་པའི་རྟེ༷ན་ཆོས་ཅན་ནི༷་དོན་གྱིས་གྲུབ༷་པར་གྱུར༷་ཏེ༷་གཞི་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་ཟིན་ལ་དེའི་ཁྱད་པར་དཔྱོད་པ་སུ་ཡང་མེད་ཅིང་། གནག་རྫི་མོའི་བར་དུ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་ཟིན་པའི་དོན་ལའང་རྩོད་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་རབ་ཏུ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ཕྱོགས་ཡིན་གྱི་རང་ར༷ང་སོ་སོའི་འདོ༷ད་པ་མི་འདྲ་བས་བ༷རྟགས་པ༷འི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དུ་བྱས་པ་ཅ༷ན་གྱི་དངོ༷ས་པོ༷་རྣ༷མས་ལ་ནི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ཏེ་རྩོ༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །མདོར་ན་ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བ་ཙམ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ལ། དེ་ཆོས་གང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་ཤེས་འདོད་འཇུག་དགོས་པས་ན་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ནམ་ཚོགས་དོན་དེ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འཛིན་པར་རབ་གྲགས་ 20-383a ཀྱི་ཆོས་ཅན་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱར་ཇི་ལྟར་འཛིན་ཏེ་བསྒྲུབ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོའི་ཞེ་འདོད་ནི་སོ་སོར་ཆད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པར་ཁས་བླངས་ལ། མི་རྟག་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། ཞེས་སོགས་སུ་འགོད་མི་སྲིད་ཅིང་། མི་མཐུན་པའི་ཞེ་འདོད་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ཏེ་མི་རྩོད་ན་ཞེ་འདོད་མཐུན་པ་དག་རྩོད་པ་མི་སྲིད་པས་རྩོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཕྱོགས་གང་ཡིན་ངོས་མི་ཟིན་ནོ། ། 其所答破各別 གཉིས་པ་ལ། ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་ཆོས་ཅན་དང་། །མ་གྲུབ་རང་མཚན་སེལ་ལན་དགག ། 量立有法相違破 དང་པོ། ཅི༷་སྟེ༷་རང་ཉིད་སྨོས་པས་རང་གིས་དམ་བཅའ་བའི་དོན་དེ་སྔར་ཚད་མས་གྲུབ༷་ཟིན་པར་བསྟན༷་
【現代漢語翻譯】 要知道，如果論證對其他方面有害，就不會對當前的意圖造成損害。要知道，即使接受了論證，該論證的所有含義也不需要在當時實現。如果是這樣，那麼通過暗示的方式表明，沒有需要實現的目標，因此，要消除那些認為論證的所有含義都是當時需要實現的目標的錯誤觀念。因此，在《集論》中，在解釋方面特徵時，使用了『自己』這個詞。 能詮非理破他宗 第二，駁斥將『自己』這個詞的含義理解為其他含義的觀點。包括陳述觀點和駁斥觀點。 說所立 第一，外道和內道等不同宗派所造成的差異，如果將這些差異作為有法（chos can，梵文：dharmin，事物所具有的性質）來接受，那麼就完全放棄了。因此，《集論》的一些其他註釋者說，對於爭論雙方都非常熟悉的有法，使用了『自己』這個詞。 第二，揭示不合理的過失。駁斥對該過失的各種回答。 說非理之過 第一，僅僅因為爭論雙方正在研究同一個有法，這一事實本身就意味著雙方都普遍認可的有法已經通過事實成立了，沒有人會研究尚未成立的基礎，即使是牧牛女之間已經廣為人知併成立的事情，也沒有爭議。如果是這樣，那麼廣為人知併成立的有法就是一個方面，因為每個人都有不同的意圖，所以那些被認為是經過檢查的差異的事物被認為是需要證明的，因此沒有爭議。簡而言之，僅僅是一個一般的有法不是需要證明的，因為需要知道通過什麼性質來區分它，所以不應該將想要知道的有法或集合的含義視為通過理證需要證明的，為什麼要將廣為人知的有法視為需要證明的呢？因為它不需要證明。並且，因為每個人的意圖都是分開的，所以承認它不是需要證明的。並且，『無常的聲音是有法，它是無常的』等等是不可能成立的。如果將不一致的意圖作為需要證明的，並且沒有爭議，那麼意圖一致的人之間就不可能發生爭議，因此無法確定爭論中的哪一方是哪一方。 其所答破各別 第二，對於已經通過量成立的有法，以及尚未成立的自相，駁斥消除這些問題的回答。 量立有法相違破 第一，如果因為說了『自己』，就表明自己承諾的含義已經通過量成立了……
【English Translation】 It should be known that if the argument harms other aspects, it will not harm the current intention. It should be known that even if the argument is accepted, not all the meanings of that argument need to be realized at that time. If so, then by implication it is shown that there is no object to be realized, therefore, to eliminate those who mistakenly think that all the meanings of the argument are the object to be realized at that time. Therefore, in the Compendium of Topics (Kun las btus), the word 'self' (rang nyid) is used in this context of explaining the characteristics of aspects. Refuting Others' Tenets with Non-Reasoning Arguments Second, refuting the view that the meaning of the word 'self' is understood as other meanings. Includes stating the view and refuting it. Saying What is to be Established First, if the differences caused by different philosophical systems such as outsiders and insiders are accepted as the subject of properties (chos can, Sanskrit: dharmin, the nature possessed by things), then they are completely abandoned. Therefore, some other commentators of the Compendium say that the word 'self' is used for the subject of properties that is very well known to both disputants. Second, revealing the fault of unreasonableness. Refuting various answers to that fault. Saying the Fault of Unreasonableness First, the mere fact that both disputants are studying the same subject of properties implies that the subject of properties that is commonly known to both has already been established by fact, and no one studies a basis that has not yet been established, and there is no dispute even about matters that are already widely known and established among cowherdesses. If so, then the subject of properties that is widely known and established is an aspect, and because everyone has different intentions, those things that are considered to be examined differences are considered to be proven, so there is no dispute. In short, a mere general subject of properties is not to be proven, because it is necessary to know by what qualities it is distinguished, so the subject of properties or the meaning of the collection that one wants to know should not be regarded as needing to be proven by reasoning, why should the widely known subject of properties be regarded as needing to be proven? Because it does not need to be proven. And, because everyone's intentions are separate, it is admitted that it is not to be proven. And, 'impermanent sound is the subject of properties, it is impermanent,' etc. cannot be established. If inconsistent intentions are taken as needing to be proven and there is no dispute, then there can be no dispute among those who have consistent intentions, so it is impossible to determine which side is which in the dispute. Answering and Refuting Separately Second, for the subject of properties that has already been established through valid cognition, and the self-character that has not yet been established, refuting the answers that eliminate these problems. Refuting the Contradiction of the Subject of Properties Established by Valid Cognition First, if because 'self' is said, it shows that the meaning promised by oneself has already been established through valid cognition...
པ༷་ཡི༷ས་གཉིས་ཀར་གྲགས་པའི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ཡན་གར་བ་ཙམ་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་མི༷ན་པར་བརྗོ༷ད་དེ། ཕ་རོལ་ལ་གསར་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་དེས་ཕ་རོལ་པོ་ལའང་གྲུབ་ཟིན་གྱི་ཆོས་ཅན་སེལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། དེ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ར༷ང་གི༷་ངོ༷་བོ་ཞེས་དང་། ཚིག་ཕྲ༷ད་ཉིད་དམ་ཁོ་ནའི་སྒྲ་སྨོས་པ་སྟེ་ངོ་བོ་ཁོ་ན་བསྟན༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ་འདི༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་གྲུབ་ཟི༷ན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པ་དེ༷་རྟོ༷གས་ནུས་པས་དེ་རྟོགས་བཞིན་སླར་ཡང་དེའི་དོན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པ་འབྲས་བུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་གྲུབ་ཟིན་གཅོད་པའི་དོན་དུ་མི་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གང་ཞིག་སྔར་ནས་གྲུབ༷་ཟིན་པ་དང༷་། སྒྲུབ༷་པར་བྱེད་པ༷འི་ངོ༷་བོར༷་ནི༷་བསྟན་པ་དག༷་ཀྱང་ནི༷་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ཡོད་པ་ཡི༷ན་ན༷་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཉི༷ད་དུ༷་གཞན་ལ་བསྟན༷་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་ངོ་བོ་དང་ཚིག༷་ཕྲད་གཉིས་པོ་འདི༷་སྨས༷་པ་ནི༷་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་འབྲ༷ས་བུ་ལྡན༷་པར་འགྱུར༷་པ་ཡིན་ནོ། ། 未立自相相違破 གཉིས་པ་ལ། རྣམ་གཅོད་སྒྲ་ནི་དོན་མེད་དང་། །དེ་འདྲའི་སྐྱོན་ཡང་ཕྱོགས་སྐྱོན་མིན། །དང་པོ། བསྒྲུབ་བྱ་རང་གི་ངོ་བོ་ཞེས་སྨོས་པས་གཙོ་བོ་སོགས་རང་མཚན་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་གཅོད་པའི་དོན་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཡང་རྣམ་ 20-383b བཅད་སོ་སོར་ཡོད་དོ་ཟེར་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་སྔར་རྗེ༷ས་སུ༷་དཔ༷ག་པ༷་ཐམས་ཅད་སྤྱི༷་ཡི༷་ནི༷་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཉི༷ད་དུ་བཤ༷ད་ཟིན་པ༷་ཡི༷ན་པས་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་འདི༷ར་ནི༷་རང་མཚན་མེད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དེ༷་སྐ༷ད་མ་བསྟན་ཀྱང༷་ཕྱོག༷ས་ཙམ་ལ༷་ནི་མ་ཁྱབ་པ་དང་ཁྱབ་ཆེས་པའི་འག༷ལ་བ༷་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཀྱང་མེད་དེ། དེ་འདྲའི་དམ་བཅའ་བ་སྲིད་ཅིང་བློ་ངོར་གྲུབ་བསལ་མེད་པའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ག༷ལ་ཏེ་གཙོ་བོ་ལྟ་བུ་མ་གྲུབ་པའི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་བསྒྲུབ༷་བྱར༷་བྱས༷་ན་དེ༷་ལ༷ས་སྐྱོན་ཅི༷ར་འགྱུར༷་ཞེས་དྲིས་པ་ན། གང་རང་མཚན་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་དེ༷་ནི་སྒྲུབ་མི༷་ནུས༷་སོ་ཞེ་ན། ཅི༷་ཕྱིར༷་མི་ནུས་ཞེས་དྲིའོ། །དེ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་པའི་ཚེ་རྟགས་གང་བཀོད་ཀྱང་དཔེ་ལ་རྗེ༷ས་འགྲོ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ་ན། རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་འདི༷་སྒྲུབ་བྱེད་དེ༷་ད༷ག་གི༷་སྐྱོན་མི༷ན་ན༷མ། ཡ༷ན་ལ༷ག་ཕྱི༷་མ༷་སྟེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་དང་རྟགས་རང་ལ་ལྟོས༷་པ༷་ནི་ཕྱོགས༷་ཀྱི་སྐྱོན༷་དུ་འདོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ནི་ཕྱོགས་རང་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ཅན་དེས་ཕྱོགས་འགྲུབ་མི་ནུས་པས་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ནོ་སྙམ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡང་ཕྱོགས་ལ་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་དེ༷་ལྟ༷་ནའ༷ང་གཏན་ཚི༷གས་དང་དཔེ་ལ༷་སོ
【現代漢語翻譯】 如果有人說，『pa』和『yi』這兩個術語所指的法，不應僅僅理解為需要建立的某種東西，因為它們指的是需要新建立的東西，因此，『自己』這個詞可以排除那些已經被他人建立的法』。這不對。因為『需要建立的自性』，以及連詞『本身』或『僅僅』的使用，例如『僅僅指出自性』，這些本身就足以理解那些已經建立的東西不是需要建立的。既然已經理解了這一點，那麼再次爲了這個目的而使用『自己』這個詞就變得沒有意義了。如果『自己』這個詞不是爲了排除已經建立的東西，那麼需要建立的是什麼？如果有人認為，指出建立的對象和建立的行為的自性是必要的，因為可能存在疑問，那麼使用『需要建立的本身』來向他人指出，以及使用自性和連詞這兩個詞，就會產生排除歧義的效果。 未立自相相違破 第二，關於『排除歧義的詞是無意義的』，以及『這種錯誤不是宗派的錯誤』：首先，如果有人說，因為說了『需要建立的自性』，所以可以排除主要等非自相的法是需要建立的，因此，這裡也有各種排除歧義的情況。 大師（指陳那）已經說過，所有的后比量都是共相的對境，因此，在解釋宗派的定義時，即使沒有明確指出非自相不是需要建立的，也不會有不周遍或過周遍的過失，因為存在這種承諾，並且在心中沒有需要排除的已成立之法。其次，如果有人問，如果主要等非已成立的法被認為是需要建立的，會有什麼過失？如果有人說，任何不能被量成立的自相都不能被建立。如果有人問，為什麼不能建立？如果有人說，因為當它被認為是法的時候，無論使用什麼因，在同品上都沒有隨行。如果有人說，沒有隨行等是能立的過失，而不是宗派的過失。能立的支分，即能立的例子和因，是相對於宗派而言的，但宗派的過失是相對於宗派本身而言的。如果能立有缺陷，就不能成立宗派，所以是宗派的過失。即使能立的過失也變成了宗派的過失，那麼因和例子等
【English Translation】 If someone says, 'The terms 'pa' and 'yi' which are known by both, should not be understood as merely something to be established, because they refer to something that needs to be newly established, therefore, the word 'self' can exclude those dharmas that have already been established by others.' This is not correct. Because 'the self-nature to be established', and the use of the conjunction 'itself' or 'merely', such as 'merely pointing out the self-nature', these themselves are sufficient to understand that those things that have already been established are not to be established. Since this has been understood, then again using the word 'self' for this purpose becomes meaningless. If the word 'self' is not intended to exclude what has already been established, then what is to be established? If someone thinks that it is necessary to point out the nature of the object to be established and the act of establishing, because there may be doubt, then using 'the very thing to be established' to point out to others, and using both the self-nature and the conjunction, will have the effect of eliminating ambiguity. Refutation of the Unestablished Self-contradictory Aspect Second, regarding 'the word that eliminates ambiguity is meaningless,' and 'this kind of error is not a sectarian error': First, if someone says that because it is said 'the self-nature to be established,' it is possible to exclude that the main and other non-self-characteristics are to be established, therefore, there are also various situations of eliminating ambiguity here. The master (referring to Dignāga) has already said that all subsequent inferences are objects of the common characteristic, therefore, when explaining the definition of the proposition, even if it is not explicitly stated that the non-self-characteristic is not to be established, there will be no fault of non-pervasiveness or over-pervasiveness, because there is such a commitment, and there is no established dharma that needs to be excluded in the mind. Secondly, if someone asks, if the main and other non-established dharmas are considered to be established, what fault will there be? If someone says that any self-characteristic that cannot be established by valid cognition cannot be established. If someone asks, why can't it be established? If someone says, because when it is considered a dharma, no matter what reason is used, there is no concomitance on similar instances. If someone says that the absence of concomitance etc. is a fault of the proof, not a fault of the proposition. The limbs of the proof, that is, the example and reason of the proof, are relative to the proposition, but the fault of the proposition is relative to the proposition itself. If the proof is flawed, it cannot establish the proposition, so it is a fault of the proposition. Even if the fault of the proof also becomes a fault of the proposition, then the reason and the example etc.
༷གས་པའི་ཉེས༷་པ༷་ཡ༷ང་ཕྱོག༷ས་ཀྱི༷་སྐྱོན༷་དུ༷་ཐལ༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ༷། སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ཅན་དེ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱང་དམ་བཅའ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ཡིན་པས་དེའི་སྐྱོན་གྱིས་ཕྱོག༷ས་ལ༷་གནོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་རིགས་པ་ཅན་པའི་ངོར། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། གཏན་ཚིགས་མ་ངེས་པའི་སྐྱོན་གྱིས་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འདོད་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་ཕྱོགས་ནི་ཡན་ལག་ཕྱི་མའི་སྐྱོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་དམ་བཅའ་བ་རང་གི་ངོ་བོ་དེ༷་ཙ༷མ་ད༷ང་འབྲེལ་བ༷་ཡི་སྐྱོན་གང་ཡོད་པ་ཕྱོག༷ས་ཀྱི༷་སྐྱོན༷་དུ་ 20-384a འདོ༷ད་པ་ཡིན་གྱི་གཞ༷ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མིན་ཏེ༷། དཔེར་ན་བསྒྲུབ་བྱར་དམ་བཅས་པ་ཙམ་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་ནི་སྒྲ་མཉན་བྱ་མིན་པའི་དམ་བཅའ་མངོ༷ན་སུམ༷་དང་འགལ་བ་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པའི་སྒྲས་བདག་གི་མ་མོ་གཤམ་ཡིན་ཞེས་པ་རང་ཚིག་དང་འག༷ལ་བ༷་ལྟ་བུ་སོགས་དམ་བཅས་པ་ཙམ་ནས་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་བཞི༷ན་ནོ། །འདི་སྐོར་ཕྱོགས་སྔས་སྦྱིར་རང་མཚན་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པར་གོ་བའི་ཆེད་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པ་མི་འཐད་པར་སྟོན་པའི་ཚུལ་དུ་འཆད་པའང་སྣང་སྟེ་ཅུང་མི་བདེའོ། ། 說宗相攝略 གསུམ་པ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དབྱེ་བསྡུའི་དགོས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། ། 正行 དང་པོ་ལ། རྣམ་བཅད་དབང་གིས་ལྔ་རུ་བསྟན། །ཡོངས་གཅོད་དུ་ནི་གཅིག་བསྟན་པའོ། ། 說否定有五 དང་པོ། རྒྱུ་ཞེས་པ་གཏན་ཚིགས་ཏེ་ཧེ་ཏུའི་སྒྲ་སྤྱིར་རྒྱུ་དང་སྐབས་ཀྱི་དབང་གིས་གཏན་ཚིགས་སུ་ཡང་བསྒྱུར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གཏན་ཚིགས་དང་སོགས་སྒྲས་དཔེ་ཡང་བཟུང་སྟེ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་དག་གི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ལ་ལྟོས་པའི་བས༷ལ་བྱ༷་སྟེ་སྐྱོན་བསལ་བ་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཕྱོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་བསལ་བར་བྱ་བ་མ༷་ཁྱབ༷་པ་ད༷ང་ལྡོ༷ག་པ༷་ཁྱབ་ཆེས་པ་ད༷ག་ནི༷་སྤ༷ང་བ༷འི་ཕྱིར༷་ཕྱོག༷ས་ཀྱི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ལྔ་ལྡན་དུ་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་ར༷ང་ཉི༷ད་དང་ཚི༷ག་ཕྲ༷ད་དང་ངོ༷་བོ༷འི་སྒྲ༷་དང་མ༷་བས༷ལ་བ༷་དང༷་བཅས་པ༷་བཞི་པོ་དག༷་ནི་ལྡོ༷ག་པ༷་ཁྱབ་ཆེས་པ་སེ༷ལ་བ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཕྱོགས་མིན་པ་གཞན་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོའི་འདོད་ཡུལ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ཕྱོགས་ཡིན་པ་སེལ་ཏོ། །འདོ༷ད་ཅེས་པའི་སྒྲ༷ས་ནི་ཕྱོགས་ཡིན་ཀྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ༷་ཁྱབ༷་པ་སེ༷ལ་བ༷ར་བྱེ༷ད་དེ། དངོས་སུ་མ་སྨྲས་པའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྐབས་སུ་བཀོད་པའི་རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་ 20-384b མིན་ནམ་སྙམ་པ་བསལ་ནས་ཕྱོག
【現代漢語翻譯】 如果能立的過失也變成所立的過失，那麼所有的有缺陷的能立都不能成立所立，因此它的過失會損害所立。 因此，在理智的人看來，如果說『聲音是無常的，因為它是可知的』，那麼聲音的無常就不是正確的所立，因為不確定的理由會導致所立有缺陷。 因此，所立不依賴於後者的過失，而是與承諾本身的性質相關的任何過失都是所立的過失。 能立的過失不是所立的過失。例如，僅僅承諾所立，而不依賴於能立，就會產生過失，例如，承諾聲音不是可聽的，這與現量相違背；或者用『等』字來說，『我的母親是寡婦』，這與自語相違背，就像僅僅承諾就會產生過失一樣。 關於這一點，一些人似乎以一種方式解釋，爲了普遍理解自相不是所立，不應該提到自己的聲音，但這有點不妥。 總攝宗 第三，所立的定義，區分和總結的必要性。 正行 第一，通過區分，顯示為五種。通過完全否定，顯示為一種。 說否定有五 第一，『因』這個詞是理由，即 हेतु (hetu，梵文天城體，hetu，原因) 的意思，一般來說，『因』可以翻譯為原因，但在上下文中也可以翻譯為理由，因為它能使人理解所立。 因此，理由和『等』字也包括了例子。因此，爲了消除與能立支分定義相關的錯誤，爲了消除所立自身定義的錯誤，必須消除不遍和過遍。因此，所立被解釋為具有五個特徵。例如，自身、系詞、本質的詞和未消除的詞這四者用於消除過遍，消除非所立，如其他論師的意圖和未成立的能立等，從而消除是所立。 『意圖』這個詞消除了雖然是所立，但不被所立的定義所涵蓋的情況。例如，消除未明確說明的意圖所立，消除在上下文中提出的標誌不是所立的想法，從而使所立...
【English Translation】 If the fault of the proof also becomes the fault of the thesis, then all flawed proofs will not be able to establish the thesis, and therefore its fault will harm the thesis. Therefore, in the view of a rational person, if it is said that 'sound is impermanent because it is knowable,' then the impermanence of sound is not a correct thesis, because the uncertain reason will cause the thesis to be flawed. Therefore, the thesis does not depend on the fault of the latter, but any fault related to the nature of the commitment itself is the fault of the thesis. The fault of the proof is not the fault of the thesis. For example, merely committing to the thesis, without relying on the proof, will produce a fault, such as committing to the statement that sound is not audible, which contradicts direct perception; or using the word 'etc.,' 'my mother is a widow,' which contradicts self-utterance, just as merely committing will produce a fault. Regarding this, some people seem to explain in a way that, in order to universally understand that self-character is not the thesis, one should not mention one's own voice, but this is a bit inappropriate. Summary of the Subject Third, the definition of the subject, the necessity of distinguishing and summarizing. Actual Conduct First, through distinction, it is shown as five types. Through complete negation, it is shown as one type. Saying Negation Has Five First, the word 'reason' is the hetu ( हेतु，hetu，cause), and in general, 'cause' can be translated as reason, but in context it can also be translated as reason, because it enables people to understand the thesis. Therefore, the reason and the word 'etc.' also include examples. Therefore, in order to eliminate the errors related to the definition of the proof's limbs, in order to eliminate the errors of the subject's own definition, it is necessary to eliminate non-pervasion and over-pervasion. Therefore, the subject is explained as having five characteristics. For example, the four, self, conjunction, the word of essence, and the uneliminated, are used to eliminate over-pervasion, eliminating non-subjects, such as the intentions of other teachers and unestablished proofs, thereby eliminating being the subject. The word 'intention' eliminates cases that, although are the subject, are not covered by the definition of the subject. For example, eliminating the unexplicitly stated intended subject, eliminating the idea that the sign presented in the context is not the subject, thereby making the subject...
ས་ཡིན་ཅེས་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 說肯定有一 གཉིས་པ་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རིགས་པའི་སྒོར། བསྒྲུབ༷་བྱར༷་ཁ༷ས་བླང༷ས་པ་ཕྱོག༷ས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་སྐྱོན་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཁས་བླང༷ས་པའམ། སྐབས་ཀྱི་རྟགས་དེ་དག་གིས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དེ་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཅི་མཚན་ཉིད་འདི་གཅིག་པུ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་ཡིན་ན་ལྔ་པོ་ཇི་ལྟར་ཚང་སྙམ་ན། བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་ལ་འཁྲུལ་བ་མ་སྐྱེས་པར་ལེགས་པར་ཁོང་དུ་ཆུབ་པ་ལ་འདི་ཙམ་གྱིས་ཕྱོགས་སྐྱོན་མེད་པར་མཚོན་ཏེ། བསལ་བྱ་ལྔ་གང་རུང་ཡོད་པ་དེ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་རྒོལ་བ་མཁས་པས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པའི་ཕྱོག༷ས་སུ་རུང་བ་ཉིད་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཅེ་ན། སྒྲ་མིག་གིས་གཟུང་བྱ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སོགས་ཚད་མས་བས༷ལ་བ་ཡི་དམ་བཅའ་ལ་ནི་གནོ༷ད་བྱེད་དངོས་སུ་ཡོད་པས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་ལེན་མི་རུང་བ་ད༷ང་། ལྷག༷་མ༷་གྲུབ་ཟིན་སོགས་བཞི་ལ༷་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉི༷ད་འཇུག༷་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་རྟགས་ཀྱིས་སླར་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པ་དང་། སྐབས་ཀྱི་རྟགས་དེའི་ནུས་པ་འཇུག་ཡུལ་མིན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། གང་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པ་དེ་ནི་དངོས་སུ་མ་སྨྲས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྲོ་ལ་འདོད་ཡུལ་མིན་པ་བསྒྲུབ་བྱར་འགྲོ་བའི་དོན་མེད་པ་དང་། སྐབས་ཀྱི་འདོད་ཡུལ་མིན་པ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་མཐའ་དག་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རྟགས་བཀོད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་དཀའ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བསལ་བྱ་བཞི་པོ་དེ་ལ་ཕྱོགས་སུ་རུང་བའི་མཚན་ཉིད་མེད་པས་ན་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་ལེན་པར་མི་འགྱུར་རོ༷། །དེས་ན་རྒོལ་བ་རྨོངས་པའི་དོགས་པ་བྱུང་བ་བཟློག་པའི་སླད་དུ་ལྔར་སྨོས་ཀྱང་དོན་གྱིས་འདིར་ 20-385a གནད་གཅིག་སྟེ་རྣམ་པར་སྤྲོས་ཏེ་བཤད་པ་དང་མགོ་སྨོས་པས་གོ་བ་ཟེར་བའི་དཔེ་བཞིན་སྤྱིར་བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚིག་རྣམས་ཀྱང་རྒྱས་བསྡུས་སྣ་ཚོགས་པ་དེའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་ཡིན་ཞིང་། ལྷག་པར་རྨོངས་པ་ཚིག་ལ་འཆེལ་བ་ལ་ནི་དོན་གཅིག་གི་མཚན་ཉིད་ལའང་རྣམ་བཅད་ཤིན་ཏུ་མང་དགོས་པར་མངོན་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་པའི་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད་དྲུག་དང་། ཚད་མ་དྲུག་ལ་སོགས་པ་བཞག་ཀྱང་མཐའ་མ་རྫོགས་པ་བཞིན་ནོ། ། 遮其爭 གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ནི། རིགས་སྒོར་བཤད་པའི་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པའམ་འདོད་པ་ཞེས་པ་དེས་མཁས་པ་རྣམས་ལ་དོན་གྱི་དབང་གིས་འདི་ལྟར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་གང་ལ་བསྟན་པར་བྱ་བ་དེའི་ངོར་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གྲུབ་བསལ་མེད་པ་དང་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱིས་འདོད་ཡུལ་ཡིན་པར་གོ་ནུས་པའི་རྣམ་བཅད་བཞི་ཚང་དུ་ཆ
【現代漢語翻譯】 爲了表明肯定存在。 第二，從區分不同類別的特徵的角度來看，在理路的門徑中，已承諾為「所證」（bsgrub bya，待證明者）的「宗」（phyogs，論題）的特徵被證明是無誤的。也就是說，論敵所承諾的作為推論對象的客體，或者當下那些作為「因」（rtags，理由、根據）的事物所想要證明的，僅僅是「所證」的特徵。如果這個特徵是唯一的，那麼『宗』的五個方面如何才能完整無缺呢？如果對於『所證』的意義沒有產生迷惑，並且能夠很好地理解它，那麼僅憑這一點就能表明『宗』是無誤的。對於存在任何一個需要排除的五種情況（五種過失）的事物來說，聰明的論敵是不會將它們作為想要證明的『宗』來接受的。為什麼呢？例如，『聲音是眼睛所能感知的』等等，像這樣的『立宗』（yi dam bca'，誓言、承諾）實際上存在著『損害』（gnod byed，損害、妨礙），因此不能被接受為『所證』。而對於『已成』（grub zin，已成立的）、『過成』（lhag ma grub，剩餘已成）、『極成』（ha cang thal，太過分）等四種情況來說，『宗』的特徵是不適用的。因為對於已經成立的事物，不能再用『因』來證明；如果當下『因』的力量所適用的對象不是『所證』，那就是『太過分』；如果將建立『能證』（sgrub byed，證明者）的對象作為『所證』，那麼即使沒有明確說明，也會變成『所證』，但這不是想要的對象，那麼將不是想要的對象作為『所證』是沒有意義的；如果將當下不是想要的對象，而是所有論典的意義都作為對象，那麼建立『自性因』（dngos stobs kyi rtags，事物本性的理由）就難以成就『所證』。由於這些原因，這四種需要排除的情況不具備作為『宗』的特徵，因此論敵不會將它們接受為『所證』。因此，雖然爲了避免論敵產生迷惑而說了五種情況，但實際上這裡只有一個要點，就像『通過詳細解釋和開頭就能理解』的比喻一樣，一般來說，所有論典的詞語都以這種或詳或略的方式存在。特別是對於那些執著于詞語的愚昧之人來說，即使對於一個意義的特徵，也需要非常多的區分，就像外道建立六種『關係』（'brel ba，關係）的特徵和六種『量』（tshad ma，量）一樣，最終也沒有完成。 第二，駁斥爭論：在理路之門中，所說的『承諾為所證』或『想要』，對於智者來說，從意義上來說，如果通過『因』來證明『所證』，那麼對於要證明的對象來說，因為它是推論的對象，所以不存在『已成』的過失，並且論敵自己能夠理解它是想要的對象，這四個方面的區分是完整的。
【English Translation】 To show that there is definitely a. Secondly, from the perspective of distinguishing different categories of characteristics, in the gateway of reasoning, the characteristic of the 'thesis' (phyogs, the subject to be proven) that has been acknowledged as 'what is to be proven' (bsgrub bya, that which is to be proven) is proven to be flawless. That is to say, what the opponent has acknowledged as the object of inference, or what those 'reasons' (rtags, reasons, grounds) at the moment want to prove, is merely the characteristic of 'what is to be proven'. If this characteristic is unique, then how can the five aspects of the 'thesis' be complete and flawless? If no confusion arises regarding the meaning of 'what is to be proven', and it can be well understood, then this alone can show that the 'thesis' is flawless. For those things that have any of the five cases that need to be excluded, the wise opponent will not accept them as the 'thesis' to be proven. Why? For example, 'sound is perceptible by the eye', etc., such 'propositions' (yi dam bca', vows, commitments) actually have 'harm' (gnod byed, harm, hindrance), so they cannot be accepted as 'what is to be proven'. And for the four cases of 'already established' (grub zin, already established), 'remaining established' (lhag ma grub, remaining established), 'extreme' (ha cang thal, too extreme), etc., the characteristics of the 'thesis' are not applicable. Because for things that are already established, they cannot be proven again by 'reason'; if the object to which the power of the 'reason' at the moment applies is not 'what is to be proven', then it is 'too extreme'; if the object for which the 'prover' (sgrub byed, the one who proves) is established is taken as 'what is to be proven', then even if it is not explicitly stated, it will become 'what is to be proven', but this is not the desired object, then taking what is not the desired object as 'what is to be proven' is meaningless; if all the meanings of the treatises, which are not the desired object at the moment, are taken as the object, then establishing the 'reason of intrinsic nature' (dngos stobs kyi rtags, the reason of the nature of things) will make it difficult to accomplish 'what is to be proven'. For these reasons, these four cases that need to be excluded do not have the characteristics of being a 'thesis', so the opponent will not accept them as 'what is to be proven'. Therefore, although five cases were mentioned to avoid the opponent's confusion, in reality there is only one key point here, just like the metaphor of 'understanding through detailed explanation and the beginning', generally speaking, all the words of the treatises exist in this way of being either detailed or concise. Especially for those ignorant people who cling to words, even for the characteristics of one meaning, there is a need for a great many distinctions, just like the outsiders establishing six characteristics of 'relationship' ('brel ba, relationship) and six 'valid cognitions' (tshad ma, valid cognitions), but in the end they were not completed. Secondly, refuting the argument: In the gateway of reasoning, the saying 'acknowledged as what is to be proven' or 'wanting' means that for the wise, in terms of meaning, if 'what is to be proven' is proven by 'reason', then for the object to be proven, because it is the object of inference, there is no fault of 'already established', and the opponent himself can understand that it is the desired object, these four aspects of distinction are complete.
ུག་ཀྱང་། འདོད་པ་ཞེས་པ་དེས་ཁོ་ན་སྨོས་མི་དགོས་པར་དེའི་རྣམ་བཅད་སྟོན་ནུས་ན་ཀུན་བཏུས་སུ་ཡང་སྨོས་མི་དགོས་ལ། དགོས་ན་རིགས་སྒོར་ཡང་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་མཚན་ཉིད་དེས་མི་ཆོད་པས་ཁོ་ན་ཞེས་པའི་ཚིག་ཕྲད་སྨོས་དགོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཀུན་བཏུས་སུ་ར༷ང་ཉི༷ད་ཅེས་དང་འདོ༷ད་པ༷་ཞེས་པའི་ཚིག་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷ས་བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ན་ངེས༷་པར་བཟུང་བའི་དོ༷ན་ནི༷་རྟོག༷ས་པ་བདེན་ན༷་ཡ༷ང་ཀུན་བཏུས་སུ་བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་དུས་གསུམ་གྱིས་ཁྱད་པར་བྱས་པ་མེད་པར་བྱེ༷ད་པ༷འི་མཐ༷འ་ཅན་ད༷ང་ཚིག་དེ་དག་འབྲེ༷ལ་བའི༷་ཕྱིར༷་ན་ད་ལྟ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་མིན་ཡང་མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་སྟེ། ལྷས་བྱིན་འོང་བ་བལྟ་བར་བྱ་བའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་ལྷས་བྱིན་འོང་བ་བལྟ་བྱ་ཡིན་ཅེས་པ་ཙམ་ཁོ་ནར་གོ་བའི་ངེས་པ་མེད་པར་ 20-385b ལྷས་བྱིན་གཟོད་འོང་བ་བལྟ་བར་བྱ་བའོ་ཞེས་བརྗོད་དོ་སྙམ་པ་བཞིན་གྲུབ་བསལ་མེད་ལ་རང་གིས་འདོད་ཡུལ་དུ་བྱས་ཕན་ཆད་གཟོད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཀྱང་ད་ལྟ་ནས་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་སྐྱེ་བས་དུས༷་གཞ༷ན་མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་ཀྱང་དེ་སྐབས་འདིའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པས་དེ་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་པ་གཅོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཁོ་ནའི་སྒྲ་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་ལན་འདེབས་པ་ལ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དགོས་ཀྱང་། རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པའི་སྐབས་སུ་དེ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རིགས་སྒོར་ཡང་རྣམ་བཅད་དེ་ཅིས་མི་དགོས་སྙམ་ན། ཨིཥུ་འདོད་པའི་བྱིངས་ལ་རྐྱེན་ཀྟ་སྦྱར་ནས་ཨུ་རྗེས་འབྲེལ་དང་ཀ་རྟགས་དོན་ཡིན་པས་ཕྱིས། ཥ་ཚུ་རོལ་གྱི་ཏ་ཊ་རུ་བསྒྱུར་ཏེ་དྲངས་པས་ཨིཥྚ་ཞེས་གྲུབ་ཏེ། དེ་ལྟར་འདོ༷ད་པའི་བྱིངས་ལ་རྐྱེན༷་ཀྟ་སྦྱར་བ་དེ་ཀུན་བཏུས་འདི༷ར༷་ནི་མ་འོངས་པའི་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་པ་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཏུ་གྱུར་པ་མིན༷་ཏེ་ཚིག་གྲོགས་ཀྱི་དབང་གིས་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །རིགས་སྒོར་འདོ༷ད་པར༷་གྱུར༷་པའི༷་ཚིག༷་དག༷་ལ༷་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ནུས་པ་རང་དབང་ཅན་ཉིད་དུ་གྱུར་པས་དེ་ལྟར་གོ་ནུས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཉི༷ད་དུ་སོང་བ་ཡི༷ན་ཏེ། ལྷས་བྱིན་འོངས་སོ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཚིག་དེ༷་ཡི༷ས་ནི༷་གཏན༷་ཚིག༷ས་མ༷་གྲུབ༷་པ་ལ༷་སོག༷ས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་འགོ༷ག་ནུས་ཀྱི་ཚིག་ཕྲད་སྦྱར་མི་དགོས་སོ། །འདི་སྐབས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚིག་བཟློག་སྟེ་འགྱུར་མི་འདྲ་བ་ཡོད་ཀྱང་དོན་འཆད་ཚུལ་འདྲ་བར་ 20-386a མངོན་ནོ། །ལྟར་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་འདི་རབ་གྲགས་ཀ
【現代漢語翻譯】 如果說，『所欲』一詞本身就能表達其範圍，那麼在總集中也不必贅述；如果需要贅述，那麼在理門中，未成之例證也成了所立宗嗎？』這種疑慮無法通過定義來消除，因此必須使用『唯』這個系詞。如果有人這樣問，那麼，在總集中，『自』和『所欲』這兩個詞的表達，如果確實能把握住唯有所立宗的含義，那麼，由於總集中所要表達的內容沒有過去、現在、未來三時的區分，並且這些詞語之間存在關聯，因此，即使現在不認為是所立宗，但未來想要作為所立宗的未成之例證，也成了所立宗嗎？這種疑慮就會產生。就像說『應當觀看天授到來』，並不能確定僅僅理解為『觀看天授到來』，而是會想『應當觀看天授何時到來』一樣，沒有成立的排除。只要自己想要作為對象，就一直是所立宗，但也會產生『從現在開始就變成所立宗了嗎』的疑慮。因此，爲了排除未來會成為所立宗，但那時卻是此時的能立，因此對它來說，所立宗的定義過於寬泛的情況，才需要解釋『唯』這個詞。例如，在『聲音是無常的，因為是所作性』的論證中，爲了回答未成之因，需要說『因為是所作性』，也需要作為所立宗。但在建立根本因的時候，並不認為它是所立宗。那麼，為什麼在理門中不需要範圍限定呢？因為將意願的詞根√iṣ與後綴kta結合，變為iṣṭa（藏文：འདོད་པ，梵文天城體：इष्ट，梵文羅馬擬音：iṣṭa，漢語字面意思：所欲），其中烏（u）表示關聯，ka表示意義，然後將ṣ轉寫為ṭ，就形成了iṣṭa。因此，將意願的詞根與後綴kta結合，在總集中並不能成為排除未來所立宗的組成部分，因為詞語的伴隨作用就像之前所說的那樣。在理門中，『成為所欲』的詞語本身就具有範圍限定的能力，因此能夠理解為組成部分，就像『天授來了』一樣。因此，這些詞語能夠阻止未成之因等成為所立宗，所以不需要新增系詞。這裡，肯定和否定的詞語顛倒，可能會有不同的翻譯，但表達的意義是相同的。就像『自』這個詞非常著名一樣。 If it is said that 'desire' itself can express its scope, then there is no need to elaborate on it in the Compendium; if it needs to be elaborated, then in the Reasoning Door, does the unestablished example also become the thesis to be proven? This doubt cannot be eliminated by definition, so the particle 'only' must be used. If someone asks this, then in the Compendium, the expression of the words 'self' and 'desire', if it is indeed able to grasp the meaning of the thesis to be proven only, then, since what is to be shown in the Compendium has no distinction of the three times of past, present, and future, and because these words are related, even if it is not considered the thesis to be proven now, but the unestablished example that one wants to be the thesis to be proven in the future, does it also become the thesis to be proven? This doubt will arise. Just like saying 'one should watch Devadatta come', it is not certain that it is only understood as 'watching Devadatta come', but one will think 'when should one watch Devadatta come', there is no established exclusion. As long as one wants to make it an object, it is always the thesis to be proven, but the doubt will also arise 'will it become the thesis to be proven from now on?' Therefore, in order to exclude that it will become the thesis to be proven in the future, but at that time it is the proof of this time, therefore, in order to cut off the situation where the definition of the thesis to be proven is too broad for it, the word 'only' is explained. For example, in the argument 'sound is impermanent, because it is produced', in order to answer the unestablished reason, it is necessary to say 'because it is produced', and it is also necessary to make it the thesis to be proven. But when establishing the fundamental reason, it is not considered the thesis to be proven. Then, why is there no need for scope limitation in the Reasoning Door? Because combining the root √iṣ of desire with the suffix kta, it becomes iṣṭa (藏文：འདོད་པ，梵文天城體：इष्ट，梵文羅馬擬音：iṣṭa，漢語字面意思：desired), where u indicates association, ka indicates meaning, and then transcribing ṣ as ṭ, iṣṭa is formed. Therefore, combining the root of desire with the suffix kta, in this Compendium, it cannot become a component that excludes the future thesis to be proven, because the accompanying effect of words is as previously stated. In the Reasoning Door, the words 'becoming desired' themselves have the ability to limit the scope, so they can be understood as components, just like 'Devadatta has come'. Therefore, these words can prevent unestablished reasons, etc., from becoming the thesis to be proven, so there is no need to add a particle. Here, the words of affirmation and negation are reversed, and there may be different translations, but the meaning expressed is the same. Just like the word 'self' is very famous.
【English Translation】 If it is said that 'desire' itself can express its scope, then there is no need to elaborate on it in the Compendium; if it needs to be elaborated, then in the Reasoning Door, does the unestablished example also become the thesis to be proven? This doubt cannot be eliminated by definition, so the particle 'only' must be used. If someone asks this, then in the Compendium, the expression of the words 'self' and 'desire', if it is indeed able to grasp the meaning of the thesis to be proven only, then, since what is to be shown in the Compendium has no distinction of the three times of past, present, and future, and because these words are related, even if it is not considered the thesis to be proven now, but the unestablished example that one wants to be the thesis to be proven in the future, does it also become the thesis to be proven? This doubt will arise. Just like saying 'one should watch Devadatta come', it is not certain that it is only understood as 'watching Devadatta come', but one will think 'when should one watch Devadatta come', there is no established exclusion. As long as one wants to make it an object, it is always the thesis to be proven, but the doubt will also arise 'will it become the thesis to be proven from now on?' Therefore, in order to exclude that it will become the thesis to be proven in the future, but at that time it is the proof of this time, therefore, in order to cut off the situation where the definition of the thesis to be proven is too broad for it, the word 'only' is explained. For example, in the argument 'sound is impermanent, because it is produced', in order to answer the unestablished reason, it is necessary to say 'because it is produced', and it is also necessary to make it the thesis to be proven. But when establishing the fundamental reason, it is not considered the thesis to be proven. Then, why is there no need for scope limitation in the Reasoning Door? Because combining the root √iṣ of desire with the suffix kta, it becomes iṣṭa (藏文：འདོད་པ，梵文天城體：इष्ट，梵文羅馬擬音：iṣṭa，漢語字面意思：desired), where u indicates association, ka indicates meaning, and then transcribing ṣ as ṭ, iṣṭa is formed. Therefore, combining the root of desire with the suffix kta, in this Compendium, it cannot become a component that excludes the future thesis to be proven, because the accompanying effect of words is as previously stated. In the Reasoning Door, the words 'becoming desired' themselves have the ability to limit the scope, so they can be understood as components, just like 'Devadatta has come'. Therefore, these words can prevent unestablished reasons, etc., from becoming the thesis to be proven, so there is no need to add a particle. Here, the words of affirmation and negation are reversed, and there may be different translations, but the meaning expressed is the same. Just like the word 'self' is very famous.
ྱི་ཆོས་ཅན་དང་རང་ཉིད་འདོད་པས་འཇུག་པ་སོགས་ཀྱི་རྗོད༷་བྱེ༷ད་དུ་རུང་བ་མི༷ན་ཕྱིར༷་ཡ༷ང་རྣམ་པ་གཞན་གྱི་དོན་ཅན་དུ་བཤད་མི༷་རི༷གས་སོ། །ཡང་གི་སྒྲ་ནི་རང་ཉི༷ད་ཀྱི་སྒྲ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་མཐའ་དག་བསྒྲུབ་བྱར་མི་དགོས་པའི་དོན་དུ་བཤད་པ་ལ་འཐད་པ་ཡོད་པར་མ་ཟད་གཞན་དུ་བཤད་པ་ལ་གནོད་པ་མཐོང་བས་ན་འདིར་བཤད་པ་ཁོ་ནར་གནས་སོ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །དེ༷ས་ན༷་ར༷ང་ཉི༷ད་ཅེས་པའི་དོན་ནི་རྒོལ་བ་བད༷ག་ཉི༷ད་ཀྱིས་འདོ༷ད་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ལས་གཞན་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པའི་དོན་ཏེ། ཁས་བླངས་པའི་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ཀྱི་དོན་ཀུན༷་ལ༷་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པར༷་རྒོལ་བ་དེ༷་རང་གིས་གང་བསྒྲུབ་བྱར་འདོ༷ད་པ༷་ཙམ༷་ནི༷་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཉི༷ད་དུ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ༷ས་ན༷་རྒོལ་བས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་མི༷་འདོ༷ད་པ་ད༷ང་འབྲེ༷ལ་བ༷འི་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོའི་འདོ༷ད་པ༷་མཁའ་ཡོན་སོགས་ལ༷་ཡ༷ང་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་རྟགས་དེས་གནོ༷ད་པ༷་ན༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཡང་དེས་དེ་སྒྲུབ༷་པ་ལ༷་གནོད་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་སྒྲ་མི་རྟག་དང་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་འདྲ་བ་ནི་ཕྱོག༷ས་ད༷ང་གཏན༷་ཚིག༷ས་སྐྱོན༷་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། ། 說相違 གཉིས་པ་བསལ་བ་བཤད་པ་ལ། །མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། ཚད་མ་མདོ་ལས། མངོན་སུམ་དོན་དང་རྗེས་དཔག་དང་། །ཡིད་ཆེས་གྲགས་པས་རང་རྟེན་ལའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་འཆད་པ་ལ། དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱར་ཁ༷ས་བླང༷ས་པ་དེ༷་ཡ༷ང་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད༷་མ༷་ནི༷་གཉིས་པོ་ད༷ག་གི༷ས་བཀ༷ག་པ་སྟེ་བསལ་ 20-386b ཟིན་པ་མེ༷ད་པ་ཡི༷ན་པ༷ར་འདོ༷ད་དེ། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནུས་པ་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པས་སོ། །བསལ་བར་གྱུར་ན་བསྒྲུབ་བྱར་མི་རུང་བ་ཅིའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། གཏན༷་ཚིག༷ས་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དེར་ཐེ༷་ཚོ༷མ་ཡོད་པ་ལ༷་དེ་སེལ་བའི་སླད་དུ་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཚད་མས་བསལ༷་བ༷་ཡི་ཆོས་ཅན་དེ་ནི་མ་གྲུབ་པར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་གཏན་ཚི༷གས་ཀྱི་རྟེན༷་དེ་བསྒྲུབ་བྱར་རུང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། བསལ་བའི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་བཤད། །བསལ་བའི་དཔེ་ཡིས་མཚོན་ཚུལ་བཤད། ། 說相違之義 དང་པོ་ལ། སེལ་བྱེད་གང་གིས་སེལ་བ་བཤད། །ཆོས་ཅན་གང་ལ་བསལ་བ་བཤད། ། 說何種能相違 དང་པོ་ལ། བསལ་བ་སྤྱི་ཡི་དབྱེ་བ་བཤད། །སྐབས་བབས་སོ་སོའི་ངོ་བོ་བཤད། ། 說共相違類別 དང་པོ། བསལ་བ་ལ་དུ་ཡོད་ཅེ་ན། སྤྱིར་ཚད་མ་ནི་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པས་ན་དེའི་བསལ་བའང་གཉིས་ཡོད་པ་ལས་འདིར་རྗེས༷་སུ་དཔ༷ག་པའི༷་སྐབས་ལ་དངོས་སྟོབས་དང་། ཡིད་ཆེས། གྲགས་པ་གསུམ་དུ་ད༷བྱེ་བ༷་ཡི༷ས་མངོན་སུམ་དང་བཅས་པའི་ཚད་མས་གནོ༷ད་པ༷འམ་བསལ་བ་དེ༷་ནི༷་རྣམ༷་པ་བཞི༷ར་བཤ༷ད་དོ། །དེ༷་ལ༷་ཁས༷་བླང༷ས་པ་ནི་ཚིག་དེ་བརྗོད་བ
【現代漢語翻譯】 由於它不能作為符合教義且自身想要進入的陳述的表達方式，因此也不適合解釋為其他含義。'又'這個詞不僅適用於解釋為不需要完成所有自身詞語所表達的教義，而且看到其他解釋的危害，因此這個解釋是唯一正確的。因此，'自身'的含義是指辯論者自己想要作為論證對象的，而不是其他論證對象。無論承諾的教義如何，辯論者自己想要論證的僅僅是需要理解的論證對象。因此，辯論者不希望作為論證對象，並且與教義作者的意願相關的，例如對卡永等人的行為的論證，無論如何都不會妨礙他論證，因為這不會妨礙他論證。因此，聲音無常和行為等論證對像和論證方式本身沒有方向和邏輯上的缺陷。 說相違 第二，解釋排除。分為略說和廣說。 略說 第一，如量論經中所說：'現量、比量和，可信名聲為自立。'按照這個來解釋。這樣，承諾的論證對象也不能被現量和比量兩者排除，因為它是邏輯能力的作用對象。如果被排除，為什麼不能作為論證對象呢？因為邏輯是爲了消除對論證對象的懷疑而提出的。因此，被量排除的法，因為知道它是不成立的，所以邏輯的基礎不能作為論證對象。 廣說 第二，分為：解釋排除的含義的本質；解釋用排除的例子來象徵的方式。 說相違之義 第一，分為：解釋什麼能排除；解釋在什麼法上排除。 說何種能相違 第一，分為：解釋共相違的類別；解釋目前各自的本質。 說共相違類別 第一，如果問有多少種相違？一般來說，量被確定為現量和比量兩種，因此排除也有兩種。在這裡，對於比量的情況，通過事物力量、可信和名聲三種分類，加上現量，量造成的損害或排除被解釋為四種。其中，承諾的詞語表達...
【English Translation】 Since it cannot serve as an expression of statements that conform to the doctrine and that one wants to enter into, it is also not appropriate to interpret it as having other meanings. The word 'also' is not only suitable for explaining that it is not necessary to accomplish all the teachings expressed by one's own words, but also seeing the harm of other interpretations, therefore this interpretation is the only correct one. Therefore, the meaning of 'oneself' refers to what the debater himself wants as the object of argumentation, and not other objects of argumentation. Regardless of the promised doctrine, what the debater himself wants to argue is merely the object of argumentation that needs to be understood. Therefore, what the debater does not want as the object of argumentation, and what is related to the intention of the author of the doctrine, such as the argumentation of the actions of Kayong and others, will not hinder him from arguing in any way, because this will not hinder him from arguing. Therefore, the object of argumentation and the method of argumentation such as sound being impermanent and action itself have no directional and logical defects. Saying Contradiction Second, explaining exclusion. Divided into brief explanation and detailed explanation. Brief explanation First, as stated in the Quantity Sutra: 'Direct perception, inference, and, credible reputation are self-established.' Explain according to this. In this way, the promised object of argumentation cannot be excluded by both direct perception and inference, because it is the object of the function of logic. If it is excluded, why can't it be used as an object of argumentation? Because logic is proposed to eliminate doubts about the object of argumentation. Therefore, the dharma excluded by quantity, because it is known that it is not established, the foundation of logic cannot be used as an object of argumentation. Detailed explanation Second, divided into: explaining the essence of the meaning of exclusion; explaining the way to symbolize with examples of exclusion. Saying the Meaning of Contradiction First, divided into: explaining what can exclude; explaining what dharma is excluded on. Saying What Can Contradict First, divided into: explaining the categories of common contradiction; explaining the essence of each current situation. Saying Common Contradiction Categories First, if you ask how many kinds of contradictions are there? Generally speaking, quantity is determined to be two kinds of direct perception and inference, so there are also two kinds of exclusion. Here, for the case of inference, through the three classifications of the power of things, credibility, and reputation, plus direct perception, the damage or exclusion caused by quantity is explained as four kinds. Among them, the words of the promised words express...
ྱ་མ་ནོར་བར་འཇལ་བྱེད་དུ་ཡིད་ཆེས་པ་ཡིན་པས་འབྲས༷་རྟག༷ས་སུ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་བྱ་མངོན་སུམ་མིན་པ་དེ་དག་ཚིག་དེས་ལེགས་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་ན་ཚིག་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བརྗོད་དོན་དེ་མེད་ན་དོན་ལྡན་གྱི་ངག་དེ་མི་འབྱུང་བས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་འབྲས་རྟགས་ཡིན་ཞིང་། མི་སླུ་བའི་ཚིག་མིན་ན་དེ་ལྟར་མ་ངེས་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་རྣམས་བརྗོད་དོན་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་མེད་པར་རྒྱས་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་ཏོ། །འགྲོ་ 20-387a ལ༷་གྲ༷གས་པ༷་ནི་ར༷ང་བཞིན༷་གྱི་རྟག༷ས་ཏེ་ཆོས་ཅན་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པར་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་ལྟ་བུ་གྲགས་རུང་གི་རང་བཞིན་དུ་གནས་ཤིང་གྲགས་ཟིན་པའང་ཆོས་ཅན་དེའི་རང་བཞིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་གྲགས་པ་ཞེས་པ་འདི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ཡོད་ཚད་དང་འགལ་ན་གྲགས་འགལ་དུ་འགྱུར་བའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། གཙང་མི་གཙང་རྟག་མི་རྟག་སོགས་འཇིག་རྟེན་རང་ག་མའི་ངོར་གྲགས་པ་སྣ་ཚོགས་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་རིགས་པའི་ཡུལ་ལ་གནོད་པ་མིན་ཡང་འཇིག་རྟེན་རང་ལ་ལྟོས་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚུལ་ལུགས་གང་ཞིག་བརྟགས་ཀྱང་རིགས་པས་གཞན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པ་དེ་ནི་ཐ་སྙད་གནོད་མེད་དམ་གཡོ་བ་མེད་པ་ཡིན་པས་དེ་དང་འགལ་ན་གྲགས་པས་གནོད་དེ་དཔེ་བརྗོད་བཅས་རྒྱས་པར་འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། 現階說各別之義 གཉིས་པ་ལ། ཡིད་ཆེས་གྲགས་པ་མངོན་སུམ་གསུམ། ། 確信相違 དང་པོ་ལ། ལུང་དང་རང་ཚིག་བསྡུས་ཏེ་བཤད། །ལུང་གིས་བསལ་བ་བྱེ་བྲག་བཤད། ། 略說經與己語 དང་པོ་ལ། རྒྱུ་མཚན་དགོས་པ་དཔེ་དང་གསུམ། །དང་པོ། དེ་ལྟར་བསལ་བ་བཞི་ལས་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་ནི་སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པས་སྐབས་འདིར་གཞན་གསུམ་གྱིས་བསལ་བ་ཙམ་འཆད་པ་ལ། ཐོག་མར་ཁས་བླངས་ཀྱིས་བསལ་བ་ལ་རང་གི་ཚིག་དང་ལུང་གི་ཚིག་གཉིས་སུ་ཡོད་ཀྱང་ཀུན་བཏུས་སུ་ཡིད་ཆེས་ཀྱིས་བསལ་བ་ཞེས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་པར་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཚིག་གང་ཞིག་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་ཡ༷ང་ད༷ག་པར་ངེ༷ས་པ་དང་ལྡ༷ན་པའི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་སྟོན་བྱེད་དུ་བརྗོ༷ད་པར་འདོ༷ད་པ༷་ཡིན་ལ། དེ་ནི་སྐབས་ཀྱི་བད༷ག་རྒོལ་བའི་ཚིག་དང་གཞ༷ན་བསྟན་བཅོས་བྱེད་པ་པོའི་ཚིག་ 20-387b གཉིས་ཀར་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཡི༷ད་ཆེ༷ས་པ་མཚུང༷ས་པ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་རྒོལ་བ་རང་གི༷་ཚི༷ག་ད༷ང་ནི༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ཀྱི་ཚིག་གཉིས་ཀ་ཡིད་ཆེས་ཀྱིས་བསལ་བ་ཞེས་གཅི༷ག་ཏུ༷་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དེ་གཉིས་ཀ་ནུས་པ་མཚུངས་ཤིང་ཡིད་ཆེས་པའི་དབང་གིས་སྒྲུབ་བྱེད་དུའང་མཚུངས་ལ། འགལ་ན་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གེགས་ཕྱེད་པའང་མཚུངས་པས་དེས་བསལ་བ་
【現代漢語翻譯】 因為確信其能如實衡量，所以被認為是果證。如果通過某個詞語能夠很好地理解那些非顯而易見的事物，那就是從詞語進行推斷。而且，如果那個詞語所表達的含義不存在，那麼有意義的言語就不會產生，因此它是依賴於此而產生的果證。如果不是無欺之詞，情況就不一定如此。表達的詞語與所表達的含義如果不存在，就不會產生，這一點已經詳細闡述過了。 འགྲོ་（'gro，去） གྲགས་པ་（grags pa，名聲）是自性之證，例如，在有兔子的事物上，普遍稱之為月亮，這種名聲是能夠被稱頌的自性，並且已經被稱頌的事物也是該事物的自性，就像火的熱性一樣。然而，名聲這個詞，如果與世間所有的名聲相違背，就會變成名聲相違，但這並不是說，因為在世俗的視角下，有乾淨與不乾淨、常與無常等各種各樣的名聲，僅僅因為這些就損害了理性的領域。然而，如果從世俗的角度來衡量世俗的言語，那麼無論考察世間普遍流傳的言語方式如何，理性都無法改變它，這種言語就是無害的或不變的。如果與此相違背，就會受到名聲的損害，這一點將在下文中通過例子詳細闡述。 現階段解釋各自的含義 第二，確信、名聲、現量這三者。 確信相違 第一，簡略地講述經文和自己的話語。詳細解釋經文的排除。 簡略講述經文和自己的話語 第一，原因、必要、例子這三者。第一，在四種排除中，實事和推論已經在前面詳細闡述過了，所以這裡只闡述其他三種排除。首先，對於承諾的排除，有自己的話語和經文兩種，但將它們歸納為確信的排除的原因是：任何詞語，都希望通過與所表達的含義完全一致的方式，來作為衡量和指示的對象。這是因為，無論是辯論者的言語，還是論著作者的言語，都同樣確信其具有真實的含義。因此，辯論者自己的話語和論著的詞語都被稱為確信的排除。在實事的情況下，這兩者具有相同的作用，並且由於確信，它們在論證中也具有相同的作用。如果它們相互矛盾，也會同樣阻礙自己想要論證的事物，因此它們可以排除。
【English Translation】 Because it is believed to measure accurately, it is considered a result sign. If those non-obvious things can be well understood through a certain word, then it is inferred from the word. Moreover, if the meaning expressed by that word does not exist, then meaningful speech will not arise, therefore it is a result sign that arises depending on it. If it is not a non-deceptive word, the situation is not necessarily so. If the expressing words and the expressed meaning do not exist, they will not arise, which has been elaborated in detail. འགྲོ་（'gro, Devanagari: गच्छति, IAST: gacchati, meaning: to go) གྲགས་པ་（grags pa, Devanagari: कीर्ति, IAST: kīrti, meaning: fame） is the sign of self-nature, for example, on something with a rabbit, it is commonly called the moon, this fame is the self-nature that can be praised, and the thing that has been praised is also the self-nature of that thing, like the heat of fire. However, the word fame, if it contradicts all the fame in the world, it will become fame contradiction, but this does not mean that, because in the secular perspective, there are various kinds of fame such as clean and unclean, permanent and impermanent, just because of these, it harms the field of reason. However, if measuring secular speech from a secular perspective, no matter how the way of secular speech that is universally circulated is examined, reason cannot change it, this speech is harmless or unchanging. If it contradicts this, it will be harmed by fame, which will be elaborated in detail below with examples. At this stage, explain the respective meanings Second, belief, fame, and direct perception. Conflicting with belief First, briefly explain the scriptures and one's own words. Explain in detail the exclusion of scriptures. Briefly explain the scriptures and one's own words First, the three of reason, necessity, and example. First, among the four exclusions, facts and inferences have been elaborated in detail before, so here only the other three exclusions are elaborated. First of all, for the exclusion of commitment, there are two types of one's own words and scriptures, but the reason for summarizing them into the exclusion of belief is: any word, it is hoped that through the way that is completely consistent with the meaning expressed, it will be used as an object of measurement and indication. This is because, whether it is the words of the debater or the words of the author of the treatise, they both equally believe that they have the true meaning. Therefore, the debater's own words and the words of the treatise are both called the exclusion of belief. In the case of facts, these two have the same effect, and because of belief, they also have the same effect in argumentation. If they contradict each other, they will also equally hinder the things that one wants to argue, so they can exclude.
ནི་ཁས་བླངས་ཀྱི་དབང་ཙམ་ལས་ཡིན་པར་དོན་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དགོས་པ་ནི། ཇི༷་ལྟར༷་ཚིག་སྨྲ་བ་པོས་བདག་རང་ཉིད་ནི༷་དོན་དེ་ཚུལ་བཞིན་སྨྲ་བ་ལ་ཚད༷་མར་འདོད་པ་མི༷ན་ན༷་དོན་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་དམ་བཅའ་བའི་ཚི༷ག་ནི༷་འཇུ༷ག་པ༷ར་མི༷་འགྱུ༷ར་ཏེ། གཞན་གྱིས་དྲིས་ཀྱང་བདག་གིས་མི་ཤེས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བར་འགྱུར་བ༷་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ལ་ཡིད་ཆེས་པས་མི་བརྟེན༷་ན༷་བསྟན་བཅོས་དེར་གྲག༷ས་པའི་ལུང༷་གི་དོ༷ན་དག་ལ༷་དེ་ནས་དེ་ལྟར་བཤད་པས་དེ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་དཔྱོ༷ད་པ༷་ཡ༷ང་མི་འཇུག་ལ། དེ་ལྟར་རང་གིས་དམ་བཅའ་པའམ་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པས་དེ་ལྟར་དམ་བཅའ་བ་ཡིན་ཀྱང་རུང་ཡིད་ཆེས་པའི་དབང་གིས་ཚིག་དེ་འཇུག་པ་མཚུང༷ས་པ༷ར་བསྟ༷ན་པའི་ཕྱིར༷་རང་ཚིག་དང་འགལ་ན་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་བསྟན་བཅོས་ཁས་བླངས་ནས་དེ་དང་འགལ་ན་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་དེ༷འི་སྐབ༷ས་ཀྱིས་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ཅན་ནམ་རྟེན༷་དེ་ཉིད་ལ༷་གནོ༷ད་པར་བྱེ༷ད་དོ་ཅེས༷་པའི་དོ༷ན་འདི༷་བསྟན༷་པའི༷་ཆེད༷་དུ༷་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་བསལ་བ་འདི༷་ར༷ང་གི༷་ཚི༷ག་ད༷ང་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ་བཤ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སྟོབས་མེད་ན་ལུང་དུ་འདོད་ཀྱང་རང་ཚིག་ལས་ལྷག་པར་སྟོབས་ཆེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་དེ། ཁས་ལེན་པ་པོས་བདེ༷ན་ནོ་སྙམ་དུ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་ཙམ་ཡིན་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ནོ། ། 20-388a གསུམ་པ། ཡིད་ཆེས་པའི་དབང་གིས་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལེན་པ་ནི་རང་ཚིག་འཇུག་པ་དང་ཚུལ་གཅིག་པ་དེ༷ས་ན༷་འདི༷་གཉིས་པོ་ལ༷་དཔེ༷་ད༷ག་ཀྱང༷་མཚུང༷ས་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མེད་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དཔེར་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། གཞལ་བྱ་མ་ནོར་བར་འཇལ་བའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད༷་མ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དང་རང་གི་ཚི༷ག་གིས་གཞལ་བྱ་སྟོན་པ་མི་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ༷། ཚིག་དེས་དོན་མ་ནོར་བར་སྟོན་པ་མེད་པ་ནི་རང་གིས་མི་སླུ་བའི་ཚད་མ་སྤྱིར་མེད་ཅེས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟ་ནའང་དཔེ་དེ་ར༷ང་ཚི༷ག་གི་འག༷ལ་བས་བསལ་བ་ལ༷་ནི་གས༷ལ་བ༷འི་དཔེ༷་སྟེ་དངོས་ཀྱི་དཔེ་ཡིན་ལ། ལུང༷་ལ༷་ཕྱོག༷ས་ཙ༷མ་ཞིག་མཚོན་ནས་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བཤད་མ་ཐག་པ་བཞིན་ནོ། །ལུང་བསལ་དེ༷་ལ༷་དངོས་ཀྱི་དཔེ་གང་ཞེ་ན། ཚེ་སྔ་ཕྱི་དང་རྒྱུ་འབྲས་འདོད་པའི་ལུང་ཁས་བླངས་ནས་མ༷་འོ༷ངས་པ༷་ན༷་སྦྱིན་སོགས་དཀར་ཆོ༷ས་ནི་བདེ༷་བ༷་མི༷་འགྲུ༷བ་པ་སྟེ་བདེ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པར་འདོད་ཅེ༷ས་བྱ༷་བ་ལྟ་བུ་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་འདྲའི་དམ་བཅའ་ལ་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དེས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 經相違各別說 གཉིས་པ་ལུང་བསལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། དངོས་དང་རྩོད་སྤང་དོན་བསྡུ
【現代漢語翻譯】 因為這僅僅是承諾的權力而已，意義相同。第二，必要性在於：如果說話者不認為自己是如實陳述該事物的標準，那麼就不能做出『這就是那個事物』的承諾。就像別人問的時候，他會說『我不知道』一樣。同樣，如果不信任經論，那麼就不能對經論中著名的語句的意義進行思考，認為『因為經論是那樣說的，所以就是那樣』。無論是自己承諾，還是經論中說，因此那樣承諾，都一樣，因為憑藉信任的力量，語句的運用是相同的。爲了表明這一點，如果與自己的話相矛盾，就會妨礙自己要證明的事物。同樣，如果承諾了經論，卻與經論相矛盾，那麼經論的場合就會損害自己要證明的法，或者所依據的事物。爲了表明這個意義，經論的破斥是與自己的話一起闡述的。如果沒有現量，即使認為是教證，也沒有比自己的話更具力量的理由，因為這是承諾者認為真實而信任的語句而已。爲了瞭解這一點。 第三，憑藉信任的力量，將教證作為能立，與自己運用語言的方式相同。因此，這兩者之間的例子也是相同的。如『沒有可測量的有意義的事物』等等。那麼，這個例子如何成立呢？如果不存在無誤地衡量事物的有意義的量，那麼就無法通過經論和自己的話來顯示可衡量的事物。因為那個語句無法無誤地顯示事物，因為他已經承諾普遍不存在不欺騙自己的量。即使那樣，那個例子是自己語言相違的明顯例子，是真實的例子，而對於教證來說，僅僅是象徵性地表示而已，就像剛才所說的那樣。那麼，教證破斥的真實例子是什麼呢？承諾了前後世和因果的教證，卻認為未來佈施等善法不能帶來安樂，即不是安樂的能立。就像這樣，因為這樣的承諾會受到所承諾的教證的損害。 經相違各別說 第二，教證破斥的分別解說，分為真實和辯論的遮遣，以及意義的歸納。
【English Translation】 Because it is only the power of commitment, the meaning is the same. Secondly, the necessity is that: if the speaker does not consider himself as the standard for truthfully stating that thing, then he cannot make the commitment that 'this is that thing'. Just like when someone asks, he will say 'I don't know'. Similarly, if one does not trust the scriptures, then one cannot contemplate the meaning of the famous statements in the scriptures, thinking that 'because the scriptures say so, it is so'. Whether one commits oneself, or the scriptures say, therefore one commits oneself in that way, it is the same, because by the power of trust, the use of language is the same. To show this, if it contradicts one's own words, it will hinder the thing one wants to prove. Similarly, if one commits to the scriptures, but contradicts the scriptures, then the occasion of the scriptures will harm the Dharma that one wants to prove, or the thing on which one relies. In order to show this meaning, the refutation of the scriptures is explained together with one's own words. If there is no direct perception, even if it is considered a valid source of knowledge, there is no reason why it is more powerful than one's own words, because it is only a statement that the person making the commitment believes to be true. In order to understand this. Thirdly, by the power of trust, taking the scriptures as the means of proof is the same as the way one uses language. Therefore, the examples between these two are also the same. Such as 'there is no measurable meaningful thing' and so on. So, how does this example hold? If there is no meaningful measure that measures things without error, then it is impossible to show measurable things through scriptures and one's own words. Because that statement cannot show things without error, because he has promised that there is no measure that does not deceive himself in general. Even so, that example is a clear example of self-contradiction, a real example, and for the scriptures, it is only a symbolic representation, just as it was said just now. So, what is the real example of scriptural refutation? Having committed to the scriptures of past and future lives and cause and effect, one thinks that in the future, giving and other virtuous dharmas cannot bring happiness, that is, they are not the means of establishing happiness. Like this, because such a commitment will be harmed by the committed scriptures. Scriptural contradiction is explained separately Secondly, the separate explanation of scriptural refutation is divided into the real and the refutation of debate, and the summary of meaning.
་གསུམ། ། 正行 དང་པོ་ལ། གཞལ་བྱ་གཉིས་ལ་ལུང་མི་གནོད། །གསུམ་པར་ཡང་དག་ལུང་བསལ་འཇུག ། 所量二不違經 དང་པོ་ལ། ཚད་མས་མ་ངེས་འགལ་ཀྱང་གེགས། །དེས་ན་ཚད་ཡོད་ཕྱོགས་གནོད་བྱེད། །དང་པོ། ལུང་གིས་བསལ་བ་དངོས་ནི། གནས་གསུམ་པའི་དོན་གྱི་དམ་བཅའ་གཞན་དུ་བྱས་པ་ལ་འབབ་ཀྱི་དང་པོ་གཉིས་ལ་ལུང་དང་འགལ་ཡང་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འགལ་བར་ཐ་སྙད་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེ༷་ལ༷་བརྟེན༷་ནས་ 20-388b རྟོགས་དགོས་པ་མི༷ན་པའི་དངོ༷ས་པོ༷་གང་ཞིག་མངོན་རྗེས་ཀྱིས་གཞལ་བར་ནུས་པ་རྣམས་ལ༷་ཡང་དག་པའི་རིགས་པས་ངེས་པ་མེད་པར་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ནས་བཤད་པ་ད༷ང་འག༷ལ་བར་བརྗོ༷ད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་རིགས་པ་ཅན་པའི་ལུང་ཁས་ལེན་པ་དག་གིས། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སོགས་སམ་བྱས་པ་བཀོད་ཀྱང་དེའི་དོན་ལ་ཚུལ་བཞིན་ངེས་པ་མ་སྐྱེས་པར་ཡིན་རློམ་ཙམ་གྱི་ཚེ་ན༷་ཡ༷ང་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བ་ཡིན་པས་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་རང་ཚིག་ལ་ངེས་པར་གནོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་རང་ཚིག་དེ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཚིག་དེ་གཉི༷ས་པོ༷་ད༷ག་ཕན་ཚུན་ནུས༷་པ༷་མཚུང༷ས་པའི་ཕྱིར༷་འདི་ལས་གང་ཡིན་ནམ༷་སྙམ་དུ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་ཞིང་། གང་རུང་རེ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འགྲུབ་པ་མེད་པར་ཕན་ཚུན་གེ༷གས་བྱེ༷ད་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེ༷ར་ན༷་ངའི་མ་མོ་གཤམ་མོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ར༷ང་གི༷་ཚིག་བཞི༷ན་ཏེ། རང་ཚིག་འགལ་བ་དེས་མ་ཡིན་པ་དང་མོ་གཤམ་ཡིན་པ་གང་དུའང་ངེས་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་དེ༷་ཡ༷ང་བདེན་ཞེན་གྱིས་ཁས་ལེན་པ་དེ༷་ཚེ༷་ར༷ང་གི་ཚི༷ག་གི་བདག་ཉིད་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བརྗོད་ཀྱི་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ། དེ་ལྟར་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་དོན་དང་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པའི་དོན་གྱི་དམ་བཅའ་འགལ་བ་ན་དེ༷་གཉིས་པོ་ད༷ག་ལ༷ས་གང་ལ༷་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཚད༷་མ༷་ཡོ༷ད་པ་དེ༷་ནི༷་གཞན༷་བཟློག་ཕྱོགས་ཅིག་ཤོས་ལ༷་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ། བཟློག་ཕྱོགས་མི་འགྲུབ་ལ་རང་ཉིད་འགྲུབ་པར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚད་མ་དང་ལྡན་པས་ཚད་མ་མེད་པ་ལ་གནོད་པ་དེ༷་ལྟ༷་མི༷ན་པར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ལུང་གནོད་བྱེད་ཡིན་ན༷་ལུང་ཕལ་གྱིས་བསྟན་དོན་ཕལ་ཆེར་ལ་རི༷གས་པ་དང་བྲལ༷་བ་ཅན་གྱི༷་དམ༷་བཅ༷འ་ 20-389a ཡང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རང་གི་ཚིག་ཙམ་དང་ནུས༷་པ༷་མཚུང༷ས་པ༷་དེ་ཡི༷ས་ད༷མ་བཅ༷འ་བ་ཇི༷་ལྟ་བ་བཞི༷ན་གྱི་དོ༷ན་ཅ༷ན་གྱི༷་རྗེས་དཔ༷ག་ལ༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་གནོ༷ད་ཚུལ་སྨྲོས་ཤིག་དང་། རིགས་པས་མི་རིགས་པ་སུན་འབྱིན་པ་འཐད་ཀྱི་བཟློག་པར་སྨྲ་བ་ནི་མི་མཁས་པའི་རང་རྟགས་སོ། །རང་གི་ཚིག་དང་བསྟན་བཅོས་མི་མཚུངས་ཏེ་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དཔྱད་པས་མ་དག་ན་ལུང་ཡིན་པར་གང་གིས་གྲུབ་སྟེ། འཁྲ
【現代漢語翻譯】 正行 第一，對於可量度的二者，經典沒有妨害。第三，正確的經典可以消除。 所量二不違經 第一，如果量度不確定且有矛盾，也會成為障礙。因此，有量度的一方會妨害另一方。第一，經典所消除的真實是：將第三處（指勝義諦）的意義的承諾改變為其他，這與前兩者（指名言諦和世俗諦）相違背，但由於實力的緣故，才被稱作是相違背的。因為並非必須依賴於該經典才能理解的現象，任何可以通過現量和比量來衡量的事物，如果通過不正確的推理來否定並進行陳述，那麼這就是與經典相違背的說法。例如，那些接受理則學派經典的人會說：『聲音是無常的，因為它是可量度的。』或者即使陳述了『所作』，但在其意義上沒有產生如實的理解，而只是自以為是的時候，也是與經典相違背的，因此經典不會必然地妨害自己的言辭。因為在這種情況下，自己的言辭和經典的言辭二者能力相等，所以會產生『這二者中哪個是對的呢？』這樣的疑惑，並且無法確定哪一方是絕對正確的，而只是互相妨害而已。例如，就像說『我的母親是寡婦』這樣的話一樣，這種自相矛盾的言辭既不能確定不是母親，也不能確定是寡婦。因此，只有當以真實的態度接受經典時，經典才能作為自己言辭的證明，但僅僅是陳述並不能使所要證明的事物成立。 第二，如果自己承諾的意義與經典中所說的意義相違背，那麼在這二者中，哪一個沒有實力的量度，就會妨害另一方，因為另一方無法成立，而自己的一方必定成立。如果具有量度的一方妨害沒有量度的一方，而不是絕對地成為經典的妨害，那麼普通的經典可能會與大多數不合邏輯的承諾相違背，因為僅僅是自己的言辭和能力相等，那麼如何妨害如實的具有意義的推論呢？用理智駁倒不合邏輯的說法是合理的，反過來說則是愚蠢的表現。如果認為自己的言辭與經典不一致，因為它是經典，那麼，如果沒有經過檢驗，又如何證明它是經典呢？這簡直是胡說八道。
【English Translation】 The Actual Conduct Firstly, scriptures do not contradict the two objects of measurement. Thirdly, correct scriptures can eliminate. The two objects of measurement do not contradict the scriptures. Firstly, if measurement is uncertain and contradictory, it becomes an obstacle. Therefore, the side with measurement harms the other. Firstly, what is actually eliminated by scripture is: changing the commitment of the meaning of the third place (referring to the ultimate truth) to something else, which contradicts the first two (referring to the conventional truth and the mundane truth), but it is called contradictory due to the power of reality. Because it is not necessary to rely on that scripture to understand the phenomena, whatever can be measured by direct perception and inference, if it is denied and stated through incorrect reasoning, then it is a statement that contradicts the scripture. For example, those who accept the scriptures of the logic school would say: 'Sound is impermanent because it is measurable.' Or even if 'made' is stated, but a true understanding is not generated in its meaning, but only self-righteousness, it is also contradictory to the scripture, so the scripture does not necessarily harm one's own words. Because in this case, one's own words and the words of the scripture are equal in power, so the doubt arises, 'Which of these two is correct?' and it is impossible to determine which side is absolutely correct, but only hinders each other. For example, just like saying 'My mother is a widow,' this self-contradictory statement cannot determine that she is not a mother, nor can it determine that she is a widow. Therefore, only when the scripture is accepted with a true attitude can it be stated as proof of one's own words, but merely stating it does not have the power to establish what is to be proven. Secondly, if the meaning that one has committed to contradicts the meaning stated in the scripture, then whichever of the two does not have the measurement of reality will harm the other, because the opposite side cannot be established, and one's own side must be established. If the side with measurement harms the side without measurement, and it is not absolutely a harm to the scripture, then ordinary scriptures may contradict most illogical commitments, because only one's own words and power are equal, then how does it harm the inference that has the meaning of being as it is? It is reasonable to refute the illogical with reason, but to speak the opposite is a sign of incompetence. If you think that your own words are not consistent with the scripture because it is the scripture, then how is it proven to be the scripture if it has not been examined? This is simply nonsense.
ུལ་བ་ཅན་གྱི་བྱེད་པོ་དེའི་ཚིག་ཡིན་པས་ཚིག་ཙམ་ལ་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་དཔྱད་པས་དག་པའི་ཡིད་ཆེས་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་པར་བདེན་རློམ་གྱིས་ལུང་དུ་བཟུང་བ་རྣམ༷ས་ལུང་ཞེས་པའི་མིང་ཐོབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་ནི༷་སྔར༷་ཉི༷ད་རྣམ༷་པ༷ར་བཟློག༷་ཟིན་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ཕྱིར་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་ལུང་གིས་གནོད་པ་ནམ་ཡང་མེད་དོ། ། 第三清凈經相違 གཉིས་པ་ལ། ལུང་བསལ་འབབ་པའི་ཡུལ་ངོས་བཟུང་། །དེ་ཕྱིར་ལོགས་སུ་བཞག་དགོས་བསྟན། །དང་པོ། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའི་ཡུལ་ལ་ལུང་གནོད་བྱེད་མིན་ཞིང་རིགས་པས་ལུང་དག་དགོས་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་དང་པོར་དཔྱད་པ་བྱས་ནས་རྣམ་པར་དག་པའི་ལུང་དུ་ཁས༷་བླང༷ས་ཟིན་ན༷ས་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་ལུང་བཞིན་དུ་དཔྱོ༷ད་པ༷་དག༷་ལ༷་ལུང་གིས་གནོད་པའི་སྐྱོན༷་འདི༷་ཡོད་པར་འདོ༷ད་ཀྱི་གཞན་དུ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དང་པོར་དཔྱད་ནས་ལུང་ཁས་ལེན་པ་ལ་རིགས་པས་གྲུབ་པར་རང་གི་ལུང་གིས་མི་གནོད་ལ། དང་པོར་ལུང་ཁས༷་བླང༷ས་ནས་ཕྱིས་རིགས་པས་དཔྱོད་པ་ལ་རང་གི་ལུང་དང་འགལ་བའི་སྐྱོན་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ལུང་ཁས་བླངས་ན་དེ་ལ་ལྟོས་དགོས་པ་དེས༷་ན༷་ལུང་དང་འགལ་བའི་དམ་བཅའ་ལ་ལུང་གིས་གནོ༷ད་པ་དེ་ཕྱིར༷་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་གཞལ་བྱ་རྗེས་སུ་དཔོག་ 20-389b པའི་ཕྱིར་རྗེས༷་དཔ༷ག་ལ༷ས་ལུང་ཚད་མར་ཁ༷ས་བླ༷ང་པ་ཕྱི༷་རོལ༷་ཏེ་གཞན་དུ་གྱུར༷་པ་མི༷ན་ཡ༷ང་། ལུང་གི་ཡུལ༷་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པ་ཅན་གྱི་ཁྱད་པ༷ར་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་རྗེས་དཔག་ལས་ལུང་གི་བསལ་བ་ཐ༷་ད༷ད་དུ་བྱས༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ཡུལ་གྱིས་ཐ་དད་དུ་བཞག་པ་དེ༷་ལྟ༷་མི༷ན་ན༷་མི་འཐད་དེ། འབྲས་རང་མ་དམིགས་པས་བསལ་བ་ཞེས་རྗེས་དཔག་ཀུན་ལ་དབྱེ་དགོས་པས་ཐལ༷་ཆེ༷ས་པ༷འམ༷། ཡང་ན་རྗེས་དཔག་གིས་བསལ་བ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བྱ་བ་ལས་ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་ལོ༷གས་ཤི༷ག་ཏུ་བྱས༷་པ༷་དོ༷ན་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། ། 遮經相違之過 གཉིས་པ་ལུང་བསལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། རང་ཚིག་ལོགས་སུ་སྨོས་དོན་ཡོད། །ལུང་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཀུན་གནོད་མིན། །དང་པོ། རིགས་པའི་སྒོ་ལས། བདག་གི་མ་མོ་གཤམ་མོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རང་ཚིག་གིས་བསལ་བ་དང་། ཡིད་ཆེས་པའམ་ལུང་གིས་བསལ་བའི་དཔེར་བྱེ་བྲག་པས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ཐ་དད་དུ་དཔེར་བརྗོད་མཛད་པ་ཅི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། རང༷་གི༷་ཚི༷ག་ཀྱང༷་ཡིད་ཆེས་ལས་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ནི་ལུང་ལ་བརྟེན་པ་མིན་ན་ཡང་རང་གི་ཚི༷ག་ཙ༷མ་གྱིས་ཀྱང་དམ་བཅའ་བརྗོ༷ད་པ་ལ༷་གེ༷གས་བྱེ༷ད་ནུས་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཡི༷ན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཇི་བཞིན་མི་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་གེགས་ནི་ཁས་བླངས་པའི་རང་ཚིག་གམ་ལུང་གིས་བྱེད་པར་མཚུངས་པས་གཅིག་ཏུ་སྡོམ་པའམ་སོ་སོར་ཕྱེ་
【現代漢語翻譯】 因為那是具有言說能力者的言辭，所以僅僅是言辭本身沒有任何差別。因此，對於未經審察、不具特殊確信，僅憑自以為是的信念而接受的『聖言』，僅僅因為獲得了『聖言』之名就認為是量，這在之前就已經駁斥過了。因此，對於通過實事力量的理證所成立的道理，聖言永遠不會構成妨害。 與第三清凈經相違 第二部分：確定需要排除的聖言的範圍。因此，說明需要單獨區分。第一點：因為實事力量的理證的範圍不受聖言妨害，並且需要通過理證來凈化聖言，所以首先經過審察，確認爲清凈的聖言之後，對於極其隱蔽的所量，像聖言一樣進行審察是必要的，並且認為聖言會帶來妨害的過失，除此之外則不然。因此，首先審察之後再接受聖言，自己的聖言不會妨害通過理證成立的道理。首先接受聖言，之後再通過理證進行審察，就會產生與自己的聖言相違背的過失。第二點：如果接受了聖言，就必須依賴它，因此，聖言會妨害與聖言相違背的誓言。因此，依靠聖言來衡量所量，是爲了進行推論，所以將推論視為聖言的量，這並非是外道，而是因為聖言的範圍是極其隱蔽的，所以說明了這種差別，因此將推論與聖言的排除區分開來。如果不這樣區分範圍，那就不合理了。因為必須將『通過未見果而排除』作為所有推論的分類，這太過分了。或者，應該將『通過推論排除』視為一體，將確信的推論單獨區分開來就沒有意義了。 遮經相違之過 第二部分：駁斥關於排除聖言的爭論。自己的言辭單獨說明是有意義的。即使接受了聖言，也不是所有情況都會妨害。第一點：關於理證方面，例如『我的母親是寡婦』這樣通過自己的言辭來排除，以及通過確信或聖言來排除的例子，例如勝論派論證『聲音是常』，為什麼會舉出不同的例子呢？將自己的言辭與確信區分開來，即使不依賴聖言，僅僅通過自己的言辭也能妨害誓言的陳述，爲了瞭解這一點，因為使所證不成的方式，與通過已承諾的自己的言辭或聖言來妨害的方式相同，所以可以歸納為一體，或者分開說明。
【English Translation】 Because it is the speech of someone capable of speaking, there is no difference in the words themselves. Therefore, those 'scriptures' that are accepted with self-righteous belief without special conviction after examination, merely because they have obtained the name 'scripture', are not valid authorities, which has already been refuted. Therefore, scripture never harms a meaning established by the force of reality's reasoning. Contradictory to the Third Pure Scripture Second, identify the scope of scripture to be excluded. Therefore, it is shown that it must be set aside separately. First, because scripture does not harm the scope of reasoning by the force of reality, and reasoning must purify scripture, therefore, after first examining and accepting scripture as pure, it is necessary to examine extremely obscure objects of measurement like scripture, and it is considered that there is a fault of scripture causing harm, but not otherwise. Therefore, after first examining and accepting scripture, one's own scripture does not harm what is established by reasoning. First accepting scripture, and then examining it with reasoning later, will cause the fault of contradicting one's own scripture. Second, if scripture is accepted, it must be relied upon, therefore, scripture harms vows that contradict scripture. Therefore, relying on scripture to measure objects of measurement is for the sake of inference, so accepting inference as the authority of scripture is not an outsider, but because the scope of scripture is extremely obscure, this difference is shown, therefore the exclusion of scripture from inference is made distinct. If the scope is not distinguished in this way, it is not reasonable, because it is necessary to distinguish 'exclusion by non-perception of the effect' for all inferences, which is too much, or the exclusion by inference should be made one, and it would be meaningless to separate the credible inference. The Fault of Contradicting the Scriptures Second, refuting the dispute over the exclusion of scripture. There is a reason for stating one's own words separately. Even if scripture is accepted, it does not harm everything. First, regarding the door of reasoning, how is it that examples such as 'my mother is a widow' which are excluded by one's own words, and examples of exclusion by belief or scripture, such as the Vaibhashika's proof that 'sound is permanent', are given as different examples? Setting one's own words apart from belief is to let know that even if one does not rely on scripture, one's own words alone can hinder the statement of a vow, because the hindrance to the non-establishment of what is to be proven is the same whether it is done by one's own promised words or by scripture, so they can be summarized as one or explained separately.
ཡང་མི་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ། རྒོལ་བ་དེ༷་ཡི༷ས་བསྟན་བཅོས་གཞལ་བྱ་ཀུན་ལ་ཚ༷ད་མ༷ར་ནི༷་ཁ༷ས་བླ༷ངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་དེ་དང་འགལ་བའི་དངོ༷ས་པོ་ཀུན་ལ༷་བསྟན་བཅོས་དེ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དུ་འདོད་དོ་ཅེ༷་ན༷། གལ༷་ཏེ༷་ལུང་དེ༷་རྒོལ་བས་མི༷་འདོ༷ད་ན་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ལ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ནམ༷་ཅི༷། ཡིན་ན་ནི་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་གིས་བྱེ་བྲག་པའི་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་ 20-390a གནོད་ལ། མིན་ན་ཁས་བླངས་ཀྱང་མི་གནོད་པས་རིགས་པས་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱང་རུང་མ་བླངས་ཀྱང་རུང་ལུང་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྔར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་ན་རྒོལ་བ་ར༷ང་གི་ཚི༷ག་འག༷ལ་བས་གནོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། དེ་ལྟ་ན་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་ར༷ང་ཚི༷ག་ད༷ང་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་འག༷ལ་བ་ལ་ནུས་པ་ཐ༷་ད༷ད་མེད་པར་རྒོལ་བ་དེའི་ཚིག་ལ་གེགས་བྱེད་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར༷་གྱི་གནོད་མི་ནུས་པར་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལུང་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གནོད་ནུས་སོ་སྙམ་ན། ཚད་མར་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་སྐྱེས༷་བུའི༷་འདོ༷ད་པ༷ས་ཚད་མར་བྱས༷་ནས་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་འགྱུར་ན༷་བསྟན་བཅོས་འདི༷་ཡོ༷ངས་སུ༷་རྫོག༷ས་པ༷འི་ཚ༷ད་མ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར་ལ་དེ་ནི་ངོ་མཚར་ཆེའོ་ཞེས་བཞད་གད་དུ་བྱས་པ་སྟེ། དངོས་པོའི་དོན་གྱིས་ཡང་དག་པ་དང་ལོག་པར་གནས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཚད་མར་བཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མར་འགྱུར་ན་རང་ཚིག་ཀྱང་དེར་འགྱུར་བས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པ་གཅིག་ཀྱང་ཡོད་མི་སྲིད་དོ། ། 總結 གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་ལ། ལུང་དགོས་མི་དགོས་ཕྱེ་སྟེ་བསྟན། །སྒྲུབ་བྱེད་ལུང་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའི་ཡུལ་ལ་ལུང་གིས་གནོད་ནུས་མིན་པ་དེས༷་ན༷་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་རིགས་པས་ར༷བ་ཏུ་གྲག༷ས་པའི་དོ༷ན་ད༷ག་ལ༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ་བཟུང་བར་དོ༷ར་ན༷འ༷ང་ཉེས༷་པ༷་མེ༷ད་ལ། ཤིན་ཏུ་ལྐོ༷ག་གྱུར༷་ད༷ག་ལ༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ནི༷་མི༷་འདོ༷ད་ན་ཡུལ་དེ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་མི༷་འཇུག༷་སྟེ་འཇལ་བྱེད་གཞན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་མི་རུང་ལུང་དང་ནི། །རུང་བའི་ལུང་གི་ཁྱད་པར་བཤད། །དང་པོ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པའི་ལུང་འདི༷་ལ༷་ 20-390b བསླུའམ་མི་བསླུ་བརྟག༷་པ༷་ཕལ༷་ཆེ༷ར་ནི༷་ལུང་རང་གི་ཚིག་སྔ་ཕྱི་དངོས་ཤུགས་འགལ་མི་འགལ་དཔྱད་པ་ཡིན་ལ་ལུང་དེ་བསྟན་དོན་ལ་མ་ངེས་པར་སྟོན་པ་ནི་འག༷ལ་བ༷་བརྗོ༷ད་པ་ཡི༷ན་ལ་དེ་ནི་དཔེར་ན་འདི༷་ལྟ༷་སྟེ། རིག་བྱེད་ལས་ཆག༷ས་སྡང་སོ༷གས་ཆོ༷ས་མི༷ན་མི་དགེ་བའི་རྩ་བ༷་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་ད༷ང་། སླར་ཡང་ཆུ་ལ་ཁྲུས༷་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས༷་ཆོ༷ས་མི༷ན་དེ་དག༷་པར་འགྱུར༷་བ༷་ཁས་བླངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་
【現代漢語翻譯】 再說，沒有矛盾之處。第二，如果辯論者已經承認論典是所有可衡量事物的標準，那麼是否認為與論典相矛盾的事物都會被論典所損害呢？如果辯論者不接受這個論證，那麼它是否會損害所要證明的結論呢？如果會，那麼佛教的論證也會損害勝論派主張的聲音是常駐的觀點。如果不會，即使承認了也不會造成損害，因此，對於理性可以決斷的領域，無論是否承認，論證都不會造成損害。如果因為先前已經承認，所以與論典相矛盾就會被辯論者自己的言辭矛盾所損害，那麼就像前面所說的那樣，自己的言辭與論典相矛盾，並沒有不同的效力，只會阻礙辯論者的言辭，而不能造成損害，就像之前所說的那樣。如果認為因為論證是可靠的，所以能夠造成損害，那麼在沒有理由證明其可靠性的情況下，僅僅因為個人的意願而將其視為可靠，並聲稱它是可靠的，如果這樣就能成立，那麼這部論典就會成為完全圓滿的可靠之源，那真是太奇妙了！就像嘲笑一樣，如果不依賴於事物本身的真實與虛假，僅僅因為被認為是可靠的就變成可靠的，那麼自己的言辭也會變成那樣，因此沒有任何需要證明的結論能夠成立。 總結： 第三，總結要點。區分需要和不需要論證，並闡述。這是對作為論證的論證的分析。第一，對於通過事物本身的力量就能理解的領域，不依賴論證，即使捨棄論典作為論證也沒有過失。而對於極其隱蔽的事物，如果不依賴論典，就無法進行分析，因為沒有其他的衡量方法。 第二，闡述不能作為論證的論證和可以作為論證的論證之間的區別。 第一，對於揭示極其隱蔽事物的論證，要檢驗其是否欺騙，主要在於檢驗論證本身的語句前後是否矛盾。如果論證沒有明確地揭示所要表達的內容，那就是表達了矛盾，例如，吠陀經承認貪嗔等不是正法，是不善的根源，但又承認僅僅通過在水中沐浴就能消除這些不正之法。
【English Translation】 Furthermore, there is no contradiction. Second, if the debater has already conceded that the treatise is the standard for all measurable things, then does he consider that all things that contradict the treatise will be harmed by the treatise? If the debater does not accept this argument, then will it harm the conclusion to be proved? If so, then the Buddhist argument will also harm the Vaibhashika's view that sound is permanent. If not, even if conceded, it will not cause harm. Therefore, for the realm that reason can decide, whether or not it is conceded, the argument will not cause harm. If, because it has been conceded previously, contradicting the treatise will be harmed by the debater's own contradictory words, then, as mentioned above, one's own words contradicting the treatise do not have different efficacy, but will only hinder the debater's words, and cannot cause harm, as mentioned before. If it is thought that because the argument is reliable, it can cause harm, then without a reason to prove its reliability, merely because of personal desire it is regarded as reliable, and claiming that it is reliable, if this can be established, then this treatise will become a completely perfect source of reliability, which is truly wonderful! Like ridicule, if it does not depend on the truth or falsehood of things themselves, but merely because it is considered reliable, it becomes reliable, then one's own words will also become like that, therefore there is no conclusion to be proved that can be established. Summary: Third, summarize the main points. Distinguish between the need for and the lack of need for argument, and explain. This is an analysis of the argument as an argument. First, for the realm that can be understood through the power of things themselves, without relying on argument, even if abandoning the treatise as an argument, there is no fault. But for extremely hidden things, if one does not rely on the treatise, one cannot analyze, because there is no other method of measurement. Second, explain the difference between arguments that cannot be used as arguments and arguments that can be used as arguments. First, for arguments that reveal extremely hidden things, to test whether they are deceptive, the main thing is to test whether the statements of the argument itself are contradictory before and after. If the argument does not clearly reveal what is to be expressed, then it expresses a contradiction, for example, the Vedas admit that greed, hatred, etc. are not Dharma, are the root of evil, but also admit that merely by bathing in water, these non-Dharmas can be eliminated.
ཁྲུས་ནི་ཆོས་མིན་གྱི་རྒྱུ་དུག་གསུམ་དང་མི་འགལ་བས་ན་དེས་ལུས་ཅན་གྱི་ནང་གི་སྡིག་པ་ཅི་ལྟར་དག་སྟེ། ཁྲུས་ལས་ཆོས་འདོད་པའི་ལུང་དེ་ཤིན་ལྐོག་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་མི་འགྲུབ་བོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཏིང་འཛིན་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ཉོན་མོངས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཀུན་སྤྱོད་ངན་པ་དང་དེའི་རྒྱུ་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་དང་དེའི་ས་བོན་བག་ལ་ཉལ་བ་དག་ལ་རིམ་བཞིན་གནོད་པ་ཡིན་པས་དེ་དག་ཆོས་མིན་གྱི་གཉེན་པོར་སྟོན་པའི་ལུང་ནི་རིགས་པ་དང་ལྡན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མས་མཐོ༷ང་བ་སྟེ་སྒྲུབ་པར་ནུས་པ་ད༷ང་། མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་སྟེ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་དག༷་ལུང་གང་ནས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་ལ༷་རིམ་པ་ལྟར་རིགས་པས་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཡུལ་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་རི༷གས་པ༷ས་གྲུབ༷་པ་དང༷་། གཞལ་བྱ་གསུམ་པའི་གནས་བཤད་པ་ལ་ར༷ང་ཚི༷ག་གི༷ས་གནོ༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་གང༷་ཞིག་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱི་དག་པ་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ནི་གནས་གསུམ་པའི་དོན་མ་ནོར་བར་འཇལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཟུ༷ང་བ༷ར་བྱ༷་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ལུང་དེ་འདྲ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་འདི་དང་འདི་ཞེས་དཔྱོ༷ད་པ་འཇུག༷་པར་འགྱུར༷་གྱི་ལུང་དུ་གྲགས་ཚད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། 極成相違 གཉིས་པ་གྲགས་བསལ་ལ། གྲགས་བསལ་རང་གི་ངོ་བོ་བཤད། །དེ་སྒྲུབ་དཔེ་བརྗོད་དགོངས་དོན་བཤད། ། 20-391a གྲགས་བསལ་ལོགས་སུ་ཕྱེ་བའི་དོན། ། 說極成相違 དང་པོ་ལ། སེལ་བྱེད་གྲགས་པའི་རང་བཞིན་དང་། །དེ་ཡིས་ཇི་ལྟར་སེལ་ཚུལ་བཤད། ། 能違極成本質 དང་པོ། མདོ་ཡི་རང་འགྲེལ་དུ། གང་ཡང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་སྦྱོར་བ་ནི། རི་བོང་ཅན་ནི་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་འདི་ལ་འཇིག་རྟེན་ན་ཟླ་བར་ཡོངས་སུ་གྲགས་པས་བསལ་བ་ཡིན་ཞིང་། རིགས་སྒོར། མིའི་ཐོད་པ་གཙང་བ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་ཆ་ཤས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དུང་ཆོས་བཞིན། ཞེས་བརྗོད་པ་ཡང་མི་ཐོད་མི་གཙང་བར་གྲགས་པས་བསལ་བའི་དཔེར་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་གཙོ་བོར་དཔེ་སྔ་མ་ཉིད་འགོད་པ་དང་། དེའི་རྟགས་དང་། གང་ཡང་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཞིབ་ཏུ་འཆད་པ་ལ། ཐོག་མར་སྐབས་འདིའི་སེལ་བྱེད་གྲགས་པ་ཞེས་པ་དེ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡིན་ནམ། གྲགས་པས་བསལ་ན་དམ་བཅའ་མི་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ཡིན་ཟེར་ན། གྲགས་པ་ཙམ་གྱིས་མ་ཡིན་ཏེ་འདིར་གྲགས་པ་ཞེས་པ་ནི་སྐྱེས༷་བུའི༷་འདོ༷ད་པ་ཙམ་ད༷ང་རྗེས༷་སུ་འབྲེ༷ལ་བ༷་སྟེ། དེ་ལས་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པར་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་འདོ༷ད་རྒྱལ་བ
【現代漢語翻譯】 沐浴若與貪嗔癡三毒（ཆོས་མིན་གྱི་རྒྱུ་དུག་གསུམ་，three poisons as non-dharma causes）不相違背，又怎能清凈眾生內心的罪惡呢？想要通過沐浴來獲得佛法，這種說法是極其隱晦且不能令人信服的。而持戒（ཚུལ་ཁྲིམས་，śīla，戒律），禪定（ཏིང་འཛིན་，samādhi，三摩地），智慧（ཤེས་རབ་，prajñā，般若）則能次第地對治由煩惱（ཉོན་མོངས་，kleśa，煩惱）所生的惡行，以及產生惡行的因，和潛藏的惡行種子。因此，這些對治非佛法之道的教義，是符合邏輯的。 第二，對於可以通過現量（མངོན་རྗེས་，pratyakṣa，現量）和比量（རྗེས་དཔག་，anumāna，比量）來證實的，以及無法證實的極隱蔽之事物，經典是如何闡述的？對於這些問題，要按照次第，用理智來判斷經典所闡述的內容是否能被理智所證實。對於第三種衡量對像（གཞལ་བྱ་གསུམ་པ་，the third object to be measured）的描述，如果沒有任何自相矛盾之處，那麼這樣的論著（བསྟན་བཅོས，śāstra，論）經過三種方式的檢驗（དཔྱད་པ་གསུམ་，three kinds of examination）是純正的，就可以被認為是衡量第三種對像時，不犯錯誤的依據。因此，依靠這樣的經典，就可以對極隱蔽的事物進行辨析，而不能僅僅依靠那些廣為人知的說法。 極成相違 第二部分，駁斥名聲（གྲགས་བསལ་，grags bsal，refutation by fame）。解釋駁斥名聲的自性，通過舉例說明來闡述其含義。 將駁斥名聲單獨區分開來的意義。 說極成相違 第一部分，解釋能破斥的名聲的自性，以及它如何進行破斥。 能違極成本質 第一點，在經文的自釋中說：『任何不共的推理都是不存在的，與聲音所產生的名聲相違背的例子是：兔子不是月亮，因為它存在。』這裡所說的『兔子不是月亮』，是被世間普遍認為月亮上有兔子的名聲所駁斥的。在理門中說：『人頭骨是乾淨的，因為它是有情眾生的身體的一部分，就像海螺。』這樣的說法，也是被普遍認為人頭骨是不乾淨的名聲所駁斥的。』這裡主要引用了前一個例子，並詳細解釋了它的理由，以及『任何不共的推理』等等的含義。首先，這裡所說的『能破斥的名聲』，是指世間所有的名聲嗎？或者說，是指那些因為名聲的破斥而導致論點無法成立的推理嗎？僅僅是名聲還不夠，這裡的名聲是指與個人的意願（སྐྱེས༷་བུའི༷་འདོ༷ད་པ་，personal intention）相關聯，並且不依賴於其他因素而產生的臆斷（འདོ༷ད་རྒྱལ་，arbitrary assertion）。
【English Translation】 Bathing, if it does not contradict the three poisons (greed, anger, and ignorance) as non-dharma causes, how can it purify the sins within sentient beings? The saying that one desires Dharma through bathing is extremely obscure and unconvincing. However, discipline (śīla), concentration (samādhi), and wisdom (prajñā) gradually harm the evil deeds born from afflictions (kleśa), as well as the causes that produce evil deeds, and the dormant seeds of evil deeds. Therefore, these teachings that counteract non-Dharma paths are logical. Second, regarding extremely obscure matters that can be proven by direct perception (pratyakṣa) and inference (anumāna), and those that cannot be proven, how do the scriptures explain them? For these questions, one should, in order, use reason to judge whether the content explained in the scriptures can be proven by reason. Regarding the description of the third object to be measured, if there are no self-contradictions, then such a treatise (śāstra) that has been purified by three kinds of examination can be considered as an error-free basis for measuring the third object. Therefore, relying on such scriptures, one can analyze extremely obscure matters, and not just rely on those well-known sayings. Extreme contradiction The second part is refutation by fame (grags bsal). Explain the nature of refutation by fame, and illustrate its meaning with examples. The meaning of separating refutation by fame. Say extreme contradiction The first part explains the nature of the fame that can refute, and how it refutes. The essence of being able to violate the ultimate achievement The first point, in the self-explanation of the sutra, it says: 'Any uncommon inference does not exist, and the example of combining a meaning that contradicts the fame arising from sound is: the rabbit is not the moon, because it exists.' The saying 'the rabbit is not the moon' is refuted by the fame that the moon is universally known to have a rabbit in the world. In the Gate of Reasoning, it is said: 'The human skull is clean, because it is part of a sentient being's body, like a conch shell.' This statement is also given as an example of being refuted by the fame that human skulls are unclean.' Here, the former example is mainly cited, and its reasons and the meaning of 'any uncommon inference' are explained in detail. First of all, does the 'fame that can refute' mentioned here refer to all the fame in the world? Or does it refer to inferences where the argument cannot be established due to the refutation of fame? Fame alone is not enough; here, fame refers to an arbitrary assertion (འདོ༷ད་རྒྱལ་) that is related to personal intention (སྐྱེས༷་བུའི༷་འདོ༷ད་པ་) and arises without relying on other factors.
འི་སྒྲའི༷་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པ་ནི་དོ༷ན་ཐམས་ཅད་ལ༷་བཀ༷ག་ཏུ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་དོན་དེར་སྒྲ་གང་འཇུག་པ་ལ་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་གནོ༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་ང༷ག་གམ་སྒྲ་ཡིན་པ་ནི་སྐྱེ་བོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་འདོ༷ད་པ་ལ་རང་གི་མྱོང་བས་ཡི༷ད་ཆེ༷ས་པའི་རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་པ་སྐྱེ་བ་ཡི༷ན་གྱི་ཐེ་ཚོམ་ཡང་མི་ 20-391b དགོས་ཏེ། དོན་གང་ལ་གསར་དུ་མིང་འདོགས་པ་ན་མིང་དུ་རུང་བ་ཅི་བཏགས་ཀྱང་རང་དབང་མེད་པར་འདོགས་སུ་མི་སྟེར་བའི་གེགས་མེད་པར་རང་གི་མྱོང་བས་གྲུབ་པས་སོ། །འདིར་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཡིད་ཆེས་སོ་ཞེས་བཤད་གཞིར་བྱས་ཏེ། གང་ལན་གང་བཏགས་ཀྱང་འདོགས་སུ་མི་སྟེར་བའི་གནོད་པ་མེད་པའི་ངག་ལའོ། །ཇི་ལྟར་ན་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་ཞེ་ལ་གང་འདོད་པའི་སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་བྱར་རུང་བ་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །དེ་གང་གིས་ན་སྐྱེས་བུ་བརྡ་འདོགས་པ་པོ་རང་གི་འདོད་པ་ཙམ་ད༷ང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ལས་འབྱུང་བ་ཁོ་ནའི་ཕྱིར་རྡེའུ་དག་གི་བཀོད་པ་ཇི་ལྟ་བུར་བྱེད་པ་འགོད་པ་པོའི་རང་དབང་ཆེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྟོག་ཡུལ་ན་གནས་པའི་དོན་གང་ཞིག་ཐ༷་སྙད་ལ༷ས་ནི༷་སྐྱེས༷་པ༷་སྟེ་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་རྣམ་པས་བློ་ཡུལ་དུ་བྱུང་བ་ལས་གཞན་ཕྱི་རོལ་གྱི་རང་མཚན་ལ་མི་ལྟོས་པ་ཡི༷་ཆོ༷ས་དེ༷་ལ་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་ཞེས་གྲ༷གས་པའི་སྒྲ༷་ཡི༷ས་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་གྱི་གྲགས་པ་ནི་སྒྲར་གྲགས་ཟིན་པ་ཁོ་ནའི་དོན་མིན་ཏེ། གྲགས་རུང་བ་ཙམ་འདི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་ལ་དེ་ལྟར་གནས་པའམ་གྲུབ་པའི་དོན་ཀྱང་ཡིན་ལ། སྒྲར་གྲགས་པ་སྲིད་པའི་རྒྱུའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གྲགས་པའི་མིང་དེ་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དངོས་སུ༷་མ་གྲགས་པ་ལ་གྲགས་པར་བརྗོད་པ་མི་འཐད་ཅེ་ན། མི་འཐད་པ་མེད་དེ། མངོ༷ན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་སོ༷གས་ཀྱི༷་གཞལ༷་བྱ༷་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོས་རང་མིན་པ་གཞན་བསལ་བ་ལ་ཡ༷ང་འཇ༷ལ་བྱེ༷ད་ཡུལ་ཅན་མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱིས་བསལ་ཞེས་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ༷་ཉིད་དུ་སྒྲོ༷་བཏག༷ས་ན༷ས་བརྗོ༷ད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གྲགས་རུང་འདི་སྐབས་འདིའི་སེལ་བྱེད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། རྟོག་ཡུལ་གྱི་དོན་དེ༷་ལ༷་བ༷རྟེན་ན༷ས་འབྱུང༷་བ༷་ཅ༷ན་གྱི་སྒྲ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རང་གི་འདོ༷ད་པ༷ས་འ༷ཇུག་ཕྱིར༷་མི་འཇུག་པར་དག༷ག་ཏུ་མེ༷ད༷་པ་ཡིན་པས་སྔར་བརྡ་ 20-392a དེ་བྱ༷ས་ཟིན་པ་ད༷ང་། མ༷་བྱས༷་པ༷་ཡིན་ཀྱང་རུང་དོན་དེ་རྣམ༷ས་སུ༷་མིང་གི་སྒྲ་སྣ་ཚོ༷གས་ཉིད་ཀྱང་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་གདགས་རུ༷ང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་དོ༷ན་ཙ༷མ་ད༷ང་ནི༷་རྗེ༷ས་སུ་འབྲེལ༷་བ་ཅ༷ན་གྱི་བརྡ་དེ་དོན་དེ་ལ་སྔར་བྱུང༷་བ༷འམ༷་ནི༷་ད་ལྟ་བརྡ་དེ་མ་ཐོགས་ཀྱང་སླར་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་བ༷་ཡི་བརྡར་གྱུར༷་པ
【現代漢語翻譯】 當聲音本身轉變為表達時，因為對一切事物都沒有阻礙，所以對於任何適用於該事物的聲音，都沒有理由不適用，因此，無害的語言或聲音是人們如此期望的，並且通過自己的經驗產生了深刻的信念，不需要懷疑。無論給任何事物新命名，都不會有任何阻礙，可以隨意命名，因為這已經通過自己的經驗證明了。這裡以人們相信為基礎進行討論，無論貼上什麼標籤，對於沒有阻礙的語言都可以貼上。為什麼呢？因為一切事物都可以用任何想要的聲音來表達。這是因為命名者完全是根據自己的意願行事，就像安排鵝卵石的人可以自由地安排它們一樣。因此，存在於認知對像中的任何事物，都是通過術語產生的，即通過知識表達的形式出現在心智中，不依賴於外部的自相。對於這種現象，通過聲音產生的名聲，即通過聲音表達，但名聲不僅僅是已經成為聲音的東西，而是這種可以被稱頌的狀態存在於整個世界，或者說已經確立，這也是存在的原因，因此被稱為名聲。如果說沒有實際出名的事物被稱為名聲是不恰當的，那並非不恰當，因為以現量和比量等方式作為衡量對象的本質，通過排除非自身的事物，也用具有對象的現量等來表達，就像給對像貼標籤一樣。因此，這種可以被稱頌的狀態是此時的排除者。第二，依賴於認知對象的事物，即任何聲音，因為是根據自己的意願而適用，所以不能被阻止適用，無論之前是否已經命名，或者尚未命名，各種名稱的聲音都可以通過存在於認知對像中的自性來貼上。因此，與存在於認知對像中的事物相關的術語，無論之前是否出現過，或者現在還沒有使用該術語，將來都會變成術語。
【English Translation】 When sound itself transforms into expression, because there is no obstruction to all things, therefore, for any sound that applies to that thing, there is no reason not to apply, hence, harmless speech or sound is what people expect, and through their own experience, a deep conviction arises, and there is no need for doubt. Whatever new name is given to anything, there will be no obstruction, and it can be named at will, because this has been proven through one's own experience. Here, the discussion is based on the fact that people believe, and whatever label is attached, it can be attached to speech that has no obstruction. Why? Because all things can be expressed with any sound one desires. This is because the namer acts entirely according to their own will, just as the person arranging pebbles has great freedom in arranging them. Therefore, anything that exists in the object of cognition is produced through terms, that is, it appears in the mind in the form of knowledge expression, not relying on the external self-character. For this phenomenon, the fame produced through sound, that is, expressed through sound, but fame is not just something that has become sound, but this state of being able to be praised exists throughout the world, or is established, and this is also the cause of existence, therefore it is called fame. If it is said that it is inappropriate to call something that has not actually become famous as fame, it is not inappropriate, because by means of direct perception and inference, etc., as the essence of the object of measurement, by excluding things that are not oneself, it is also expressed with direct perception, etc., that have objects, just like labeling objects. Therefore, this state of being able to be praised is the excluder at this time. Second, the thing that depends on the object of cognition, that is, any sound, because it is applied according to one's own will, cannot be prevented from applying, whether it has been named before or has not been named, various names of sounds can be labeled through the self-nature existing in the object of cognition. Therefore, the term related to the thing existing in the object of cognition, whether it has appeared before or has not yet been used, will become a term in the future.
འི་སྒྲ༷་ཡི༷་བརྗོད་བྱར་རུང༷་བ༷་ཉི༷ད་དེ༷་ཡི༷ས་མི༷་མ༷ཐུན་པར་ཁས་ལེན་པ༷་མི་རུང་བ་དག༷་ལ་གནོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། ། 說所立喻所需 གཉིས་པ་གྲགས་བསལ་དེ་སྒྲུབ་པའི་དཔེ་བརྗོད་ཀྱི་དགོངས་དོན་བཤད་པ་ལ། དཔེ་དེ་གྲགས་རུང་སྒྲུབ་ཕྱིར་ཡིན། །དེ་སྒྲུབ་ལུང་གཉིས་དགོངས་དོན་བཤད། ། 立喻極成 དང་པོ། གྲགས་བསལ་གྱི་དཔེ་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་བཀོད་པ་ནི་གྲགས་རུང་གིས་གནོད་པའི་དོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་སྒྲ་དོན་ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་འདོད་པས་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བརྗོད་བྱ་ཡིན་གྱི་གཞན་ཀ་བ་སོགས་ཟླ་བའི་མིང་དེས་བརྗོད་མི་རུང་སྟེ། མིང་དོན་ངོ་བོས་འབྲེལ་བར་འདོད་པ་ལ་ཇི་ལྟར་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་ཟེར་ན་གྲགས་པས་བསལ་བ་འབབ་པ་ལྟར་རི་བོང་ཅན་ཀ་བས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་ཟེར་ནའང་དེ་དང་འདྲ་བར་ཤེས་པའི་སླད་དུ་དོན་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ད་ལྟ་སྐྱེས་བུའི་བློས་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་བྱས་ནས་བཟུང་ཟིན་པའི་བློ་ངོར་རང་གི་མིང་གིས་བརྗོད་རུང་ཞིང་གཞན་གྱིས་མི་རུང་བ་ལྟར་སྣང་ཡང་དེ་ནི་དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་གྱི། རྟོག་པས་འབྲེལ་བ་ཡིན་ལ། རྟོག་པས་འབྲེལ་བ་ནི་འདོད་པ་ཙམ་ལ་རག་ལས་པས་ན་མིང་གང་དང་སྦྲེལ་ཀྱང་མི་རུང་བ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་ཞེས་པ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་དོན་རི་བོང་ཅན་ 20-371b དེ་འདོད་བཀག་པའོ། ། 經教所立他宗 དང་པོ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་དང་མི་འཐད་སྟོན། ། 說所立 དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་རྒོལ་བས་རང་ཕྱོགས་ཀྱི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ཁ༷ས་བླ༷ངས་པའི་ཕྱིར༷་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་བསྒྲུབ་བྱར་བཟུང༷་བ༷ས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་དེ༷་ཡི་ཕྱོགས་གཅི༷ག་ལ༷་དམ་བཅའམ་གཏན་ཚིགས་དེས་ར༷བ་ཏུ༷་གནོ༷ད་ན༷འ༷ང་གཏ༷ན་ཚིགས་ད༷ང་ད༷མ་བཅ༷འ་བ༷་དག༷་གི་སྐྱོན༷་དུ་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན༷། 說非理 གཉིས་པ་ལ། རྗེས་དཔག་ཡུལ་ལ་ལུང་མི་གནོད། །དེ་ཕྱིར་འགལ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན། ། 比量對境不違經 དང་པོ་ལ། ལུང་གནོད་སྒྲུབ་ལ་ཐལ་བ་འཕེན། །ལུང་གིས་གནོད་མི་གནོད་ཡུལ་བསྟན། ། 立違經說過 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་བརྗོད་དང་དེ་ལན་འགོག ། 說過失 དང་པོ། འདི་ལྟར་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ༷་མི༷་རྟག༷་པ༷ར་བསྒྲུབ༷་པ༷་ན༷་སྒྲ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དུ་བཤད་པའི་ལུང་ཁས་ལེན་པའི་ལུགས་ལ་གཏན་ཚིགས་དེས་ལུང་ནས་བཤད་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་འགོག་པའི་ཕྱིར་རྟགས་དེ་དང་དམ་བཅའ་འགལ་སྙམ་པ་གྱི་ན་སྟེ། བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་པས་གཞན་མཁའ་ཡོན་དང་འགལ་བས་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འགལ་བར་མི་འགྱུར་ལ། གལ་ཏེ་འགྱུར་ན་བྱས་པའི་རྟགས་འདི་ཁྱེད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པ་དྲི༷་སའི་ཡོ༷ན་ཏ༷ན་དང་འགལ་བའམ་བཟློ༷
【現代漢語翻譯】 如果說所立的譬喻需要是成立的，那麼承認與『聲音』不相符是不允許的，這會造成損害。 第二，解釋『破除名聲』作為確立的例子的意圖。例子是爲了確立名聲而設立的。解釋確立名聲的教證和理證的意圖。 確立譬喻的極成 第一，像『有兔子的月亮不是月亮』這樣的破除名聲的例子，會導致名聲的損害。因為語法學家認為聲音和意義在本質上是相關的，按照他們的觀點，『有兔子的月亮』這個名稱可以指稱月亮，而其他如柱子等不能用月亮這個名稱來指稱。如果認為名稱和意義在本質上是相關的，那麼怎麼能說『有兔子的月亮』不能指稱月亮呢？就像破除名聲一樣，如果說『有兔子的柱子』不能指稱柱子，那麼道理也是一樣的。這實際上是通過意義來揭示的。也就是說，現在人們通過心識建立了名稱和意義之間的聯繫，在心識中，似乎只有自己的名稱才能指稱，而其他的不能。但這並不是事物本質上的聯繫，而是概念上的聯繫。概念上的聯繫僅僅取決於意願，因此與任何名稱聯繫都可以。如果不是這樣，那就和『有兔子的月亮不能指稱月亮』一樣了。因此，其含義是阻止人們認為『有兔子的月亮』。 經教所立他宗 第一，分為：說所立和他宗不合理。 說所立 第一，如果辯論者因為承認自己宗派的論著，而將論著中的所有內容都作為需要確立的，那麼論著中的某個觀點，或者某個論證，即使嚴重損害了該觀點，那麼這個論證和所立的觀點也會變成過失嗎？ 說非理 第二，分為：比量不違背對境的經教。因此，即使相違，也是成立的。 比量對境不違經 第一，分為：對經教造成損害的成立提出責難。指出經教造成損害與否的對境。 立違經說過 第一，分為：提出責難和駁斥迴應。 說過失 第一，如果用『所作』的理由來論證『聲音是無常的』，那麼對於承認經教中說聲音是虛空屬性的宗派來說，這個理由會與經教相違背，因為它否定了虛空的屬性，所以會認為這個理由和所立的觀點是矛盾的。但事實並非如此，因為『所作』和『無常』之間沒有矛盾，即使與其他虛空屬性相矛盾，也不會導致目前的理由成為矛盾。如果說會成為矛盾，那麼這個『所作』的理由也會與你們論著中說的『氣味』的屬性相矛盾，或者相反。
【English Translation】 If the established example needs to be valid, then admitting that it does not correspond to 'sound' is not allowed, which would cause harm. Second, explaining the intention of 'refuting fame' as an established example. The example is set up to establish fame. Explaining the intention of the scriptural and logical proofs for establishing fame. Establishing the extreme establishment of the example First, an example of refuting fame, such as 'the moon with a rabbit is not the moon,' would lead to the harm of fame. Because grammarians believe that sound and meaning are essentially related, according to their view, the name 'moon with a rabbit' can refer to the moon, while others such as pillars cannot be referred to by the name moon. If it is believed that names and meanings are essentially related, then how can it be said that 'the moon with a rabbit' cannot refer to the moon? Just like refuting fame, if it is said that 'the pillar with a rabbit' cannot refer to the pillar, then the reasoning is the same. This is actually revealed through meaning. That is to say, now people have established a connection between names and meanings through consciousness, and in consciousness, it seems that only one's own name can refer to it, while others cannot. But this is not an essential connection of things, but a conceptual connection. Conceptual connections depend only on intention, so it is possible to connect with any name. If this were not the case, it would be the same as 'the moon with a rabbit cannot refer to the moon.' Therefore, its meaning is to prevent people from thinking of 'the moon with a rabbit.' The established other tenets by scriptures First, it is divided into: saying what is established and the other tenets are unreasonable. Saying what is established First, if the debater, because of admitting the treatises of his own sect, takes all the contents of the treatises as what needs to be established, then a certain view in the treatises, or a certain argument, even if it seriously harms the view, will this argument and the established view become a fault? Saying unreasonable Second, it is divided into: analogy does not violate the scriptures of the object. Therefore, even if it contradicts, it is still valid. Analogy does not violate the scriptures First, it is divided into: raising accusations against the establishment that causes harm to the scriptures. Pointing out the object of whether the scriptures cause harm or not. Establishing the fault of violating the scriptures First, it is divided into: raising accusations and refuting responses. Saying the fault First, if the reason of 'being made' is used to argue that 'sound is impermanent,' then for the sect that admits that sound is the attribute of space in the scriptures, this reason will contradict the scriptures, because it denies the attribute of space, so it will be considered that this reason and the established view are contradictory. But this is not the case, because there is no contradiction between 'being made' and 'impermanence,' even if it contradicts other attributes of space, it will not cause the current reason to become contradictory. If it is said that it will become contradictory, then this reason of 'being made' will also contradict the attribute of 'smell' mentioned in your treatises, or vice versa.
ག་པ༷འི་ཕྱིར༷་དེའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་གཏན༷་ཚིག༷ས་འདི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་དང་འག༷ལ་བའི་རྟགས་སུ་ཅིས་མི་འགྱུར༷་ཞེས་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་པའི་ཐལ་བ་འཕངས་པའོ། །དེ་ཡང་ཐལ་བ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་བྱས་པ་འདི་རྟག་པ་དང་འགལ་བས་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་འགལ་སྙམ་པ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་རེག་བྱ་རླུང་གི་ཡོན་ཏན་གཟུགས་མེ་རོ་ཆུ་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་ལྔ་ལ་ཡང་རྟག་པ་དང་འགལ་བ་མཚུངས་སོ། །མཚུངས་བཞིན་དུ་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་དུ་བཤད་པའི་ལུང་དོན་དང་བྱས་པ་འགལ་བའི་རྒྱུ་ 20-372a མཚན་གྱིས་གཏན་ཚིགས་འགལ་ཞེས་བརྗོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་འདི་ཞེས་བཤད་དུ་མེད་པ་བཞིན་སྒྲ་ལ་བྱས་རྟགས་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཀྱང་ལུང་ནས་རྟག་པ་མཁའ་ཡོན་དུ་བཤད་དོ་ཞེས་པ་ཙམ་ལས་གཞན་མི་རྙེད་པས་ན་སའི་ཡོན་ཏན་རྟག་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་རྟག་པ་དང་འགལ་བ་གཉིས་སྤྱིར་མགོ་མཉམ་པ་ཙམ་ལས་ཁྱད་མེད་པའི་དོན་ཏོ། ། 破所答 གཉིས་པ་ལ། ལན་གྱི་ཁྱད་པར་རིགས་པས་བཀག །དེ་ཡི་དོན་ནི་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ། དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་ནི་དྲིའི་ཆོས་ཡིན་པས་སྒྲའི་སྐ༷བས་སུ་དཔྱད་བྱ་མི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། བུམ་པ་ལ་སྣམ་བུའི་ཆོས་རྒྱུ་སྤུན་སོགས་དཔྱད་དུ་མེད་པ་བཞིན་ཡིན་པས་དེ་དང་འགལ་མི་འགལ་དཔྱོད་པ་རིགས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན༷། སྐབས་མིན་པ་དེ༷་ནི༷་གཞ༷ན་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་སོགས་ལ༷འ༷ང་མཚུང༷ས་ཏེ། སྒྲ་ཉིད་རྟག་མི་རྟག་དཔྱོད་པ་ལ་མཁའ་ཡོན་སྐབས་སུ་ཅི་ལྟར་བབ་སྟེ་དེ་དཔྱད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པ་ལ་རྟག་པ་ལས་འོས་མེད་པས་སྐབས་སུ་བབ་བོ་སྙམ་ན། གོ་འབྱེད་པ་ལས་སྒྲ་འབྱུང་བ་ཙམ་ནི་དངོས་པོའི་ཚོགས་པ་ཚང་ཞིང་སྒྲ་འབྱུང་བ་ན་སྒྲ་ཉིད་ལ་གེགས་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཆ་ལ་ནམ་མཁའ་བཏགས་པ་ལས་ནམ་མཁའ་རྐྱང་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྒྲ་ནི་མི་སྲིད་པས་ཞེ་འདོད་ཀྱི་མཁའ་ཡོན་དེ་རྒོལ་བས་མཐུན་སྣང་དུ་མ་གྲུབ་པས་ན་དེ་སྐབས་སུ་བབ་པ་མིན་ནོ། །ཅི༷་སྟེ༷་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པ་སོགས་ལུང་ནས་བཤད་མོད་ཆོས་ཅན་སྒྲའི་ཆོས་སུ་བཤད་པ་མིན་ལ། སྒྲ་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་དུ་བཟུང་བ་འདི༷ར་མཁའ་ཡོན་སོགས་སྒྲའི་ཆོས་སུ་ལུང་ནས་བཤད་པས་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན། དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་ཀྱང་ལུང་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ལ་དེ༷་ལ༷་གནོད་ན་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ཀྱི་དོ༷ན་ལ་གནོ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཡོད་པས་དེ་ཡང་སྐབས་འདི་ཉིད་ཀྱི་འགལ་ 20-372b བར་ཅི་སྟེ་མི་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལུང་ནས་བཤད་པ་ཡིན་པ་ཙམ་ལས་མཁའ་ཡོན་ལ་གནོད་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་མི་འགྲུབ་པའི་རིགས་པ་ལྷག་པོར་བསྟན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་མགོ་མཉམ་པར་འགྱུར་རོ། །སྐབས་འདིར། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་འགོག་ཚུལ་འདི་ལ་ཆོས་ཅན་དྲི་ལ་སའི་ཡོན་ཏན་རྟག་པ་འགོག་པ་ཞེས་རྟག
【現代漢語翻譯】 那麼，為什麼不認為這種推理也成為與論典意義相悖的標誌呢？這是非常不合理的指責。之所以提出這種指責，是因為認為『所作』與『常』相違背，因此與『常』，即虛空的性質相違背。同樣，觸覺是風的性質，色、火、味、水、香是地的性質，這五者也同樣與『常』相違背。既然同樣，就不能以『香是地的性質』的論證與『所作』相違背為理由，說這個推理是相違的。因為無法說出這種相違的理由是什麼，同樣，聲音具有『所作』的標誌，其相違的理由也僅僅是經典中說『常』是虛空的性質，除此之外別無其他。因此，地的性質與『常』相違背，虛空的性質與『常』相違背，這兩者僅僅是普遍的相同，沒有差別。 駁斥所答 第二，用理智駁斥答案的特殊性。它的意思是總結。第一，香是地的性質，因為香是氣味的屬性，所以在聲音的情況下不應該進行分析。就像不能分析瓶子上毛織物的屬性，如紗線、絨毛等一樣，因此，討論它是否相違是不合理的。如果有人說：『不應該分析的情況也同樣適用於虛空的性質等。因為在分析聲音是否為常時，虛空的性質怎麼會相關呢？因此沒有必要分析它。』如果認為：『因為作為虛空的性質，除了常之外別無選擇，所以是相關的。』那麼，僅僅是聲音的產生，是事物集合的完整，並且在聲音產生時，沒有阻礙聲音本身的因素，這部分被稱為虛空，除此之外，不可能存在僅僅是虛空本質的聲音。因此，你所希望的虛空性質，並沒有被辯論者認為是共同認可的，所以它是不相關的。如果說：『雖然經典中說了香是地的性質等，但並沒有說作為有法（dharmin）的聲音具有這種屬性。在這裡，聲音被作為有法，經典中說了虛空的性質等是聲音的屬性，所以是相關的。』那麼，香是地的性質，這也是經典中說的，如果它受到損害，那麼就損害了論典的意義，因此它也一定會成為這種情況下的相違。因為兩者都是經典中說的，僅僅是損害了虛空的性質，並不能更清楚地證明聲音不是常的道理，所以兩者是相同的。在這種情況下，用『所作』的標誌來否定香是地的性質，這被稱為否定有法香具有地的性質是常。
【English Translation】 So, why not consider this reasoning also as a sign that contradicts the meaning of the treatise? This is a very unreasonable accusation. The reason for raising this accusation is that 'made' is considered to contradict 'permanent', and therefore contradicts 'permanent', which is the nature of space. Similarly, touch is the nature of wind, color, fire, taste, water, and smell are the nature of earth, and these five are also equally contradictory to 'permanent'. Since they are the same, one cannot say that the reasoning is contradictory because the argument that 'smell is the nature of earth' contradicts 'made'. Because there is no way to say what the reason for this contradiction is, similarly, the reason why sound has the mark of 'made' is only that the scriptures say that 'permanent' is the nature of space, and there is nothing else. Therefore, the nature of earth contradicts 'permanent', and the nature of space contradicts 'permanent', these two are only generally the same, and there is no difference. Refuting the Answer Second, refute the particularity of the answer with reason. Its meaning is to summarize. First, smell is the nature of earth, because smell is the attribute of odor, so it should not be analyzed in the case of sound. Just as one cannot analyze the attributes of woolen cloth on a vase, such as yarn, fluff, etc., therefore, it is unreasonable to discuss whether it is contradictory or not. If someone says: 'The case where it should not be analyzed also applies to the nature of space, etc. Because when analyzing whether sound is permanent or not, how can the nature of space be relevant? Therefore, there is no need to analyze it.' If you think: 'Because as the nature of space, there is no choice but permanence, so it is relevant.' Then, merely the production of sound is the completeness of the collection of things, and when sound is produced, there is no factor that hinders the sound itself, this part is called space, other than that, it is impossible for a sound that is merely the essence of space to exist. Therefore, the nature of space that you desire is not considered to be commonly accepted by the debater, so it is irrelevant. If you say: 'Although the scriptures say that smell is the nature of earth, etc., it does not say that sound as a dharmin has this attribute. Here, sound is taken as a dharmin, and the scriptures say that the nature of space, etc., is the attribute of sound, so it is relevant.' Then, smell is the nature of earth, this is also said in the scriptures, and if it is damaged, then it damages the meaning of the treatise, so it will definitely become a contradiction in this situation. Because both are said in the scriptures, merely damaging the nature of space does not more clearly prove the reason why sound is not permanent, so the two are the same. In this case, using the mark of 'made' to negate that smell is the nature of earth is called negating that the dharmin smell has the nature of earth as permanent.
་པའི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་དང་། ཆོས་ཅན་སྒྲའི་སྟེང་དུ་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་འགོག་ཅེས་དང་། རིགས་པས་འཕུལ་ན་རྟག་པར་འགྱུར་དགོས་པའི་ཚུལ་ལས་གནོད་པ་སྟོན་པ་དང་། སའི་ཡོན་ཏན་དང་བྱས་རྟགས་འགལ་བ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་བཞིན་སྒྲ་མཁའ་ཡོན་ཡིན་པ་ལ་རྟགས་དེ་འགལ་བའི་རིགས་པ་ཡང་དག་སྟོན་དུ་མེད་པའི་གནད་ཀྱིས་སྐྱོན་སྟོན་པ་སོགས་རིགས་པའི་འཇུག་མཚམས་ཀྱི་གོ་ལུགས་སྣ་ཚོགས་འགྲེལ་བ་རྣམས་ན་ཡོད་ཀྱང་མཐར་གཏུགས་ན་གནད་མི་མཐུན་པ་ཆེན་པོ་མེད་མོད། གང་ལྟར་ཡང་དོན་དུ་ཕ་རོལ་གྱི་སྨྲ་བ་འབྲེལ་མེད་སྟོན་པའི་སླད་དུ་ཐལ་བ་འཕེན་པར་གོ་བ་གལ་ཆེའོ། །གལ་ཏེ་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་སྒྲ་ལྟ་བུའི་ཆོ༷ས་ཡིན་པ་དང་། སོ༷གས་པའི་སྒྲས་དེའི་བྱེ་བྲག་དང་སྤྱི་ཡིན་པ་དག་ནི་ལུང་ཁས་ལེན་པ་པོ་དེའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ཅན་དེ་སྒྲུབ་བྱེ༷ད་དུ་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས༷་ཅི༷་སྟེ༷་རྒོ༷ལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོ༷ད་དགོས་པ་ཡི༷ན་པར་བརྗོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། དེ་མི་འཐད་དེ། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་པའི་གན༷ས་སྐབ༷ས་འག༷འ་ཡི༷ས་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཞི༷ང་། རྒོལ་བས་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དེ༷་དེས་ཁས་བླངས་པའི་འདོད་པ་ཉིད་དུ་རྟོག༷ས་པ༷་ཡ༷ང་དངོས་སུ་སྨྲས་པ་དང་སྐབས་ཀྱི་དོན་དེ༷་ད༷ག་གི༷ས་ཤེས་ཀྱི། དཔག་འདོད་ཀྱི་ནུས་པ་ཙམ་ལས་ནི་དཔག་བྱའི་བྱེ་བྲག་གི་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་བྱེད་མེད་པར་ནན་གྱིས༷་ཕ་རོལ་པོ་རང་གིས་ཁས་མ་ 20-373a བླངས་བཞིན་དུ་ཁྱོ༷ད་འདི༷་འདོ༷ད་དོ་ཅེས་པ༷་གཞན་གྱི་སྟེང་དུ་ཕྱིར་རྒོལ་བས་ཕར་བཞག་པ་ནི། གས༷ལ་བ༷ར་དབ༷ང་ཕྱུག་གི་སྤྱོ༷ད་པ༷་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། རྒྱལ་རིགས་སོགས་དབང་ཆེ་བས་གཞན་གྱིས་མི་འདོད་བཞིན་བཙན་ཐབས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ་ལྟ་བུར་གསལ་བར་མངོན་པ་ཡིན་གྱི་རིགས་པ་སྨྲ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚུལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །འདི་རྒོལ་བས་འདོད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར་ནུས་པའི་སྐབས་སུ་བབ་པའམ་ངག་གི་བརྗོད་པ་གང་ཞིག་འབྲས་བུའི་རྟག༷ས་ཡོད་པ་ཅན་མིན་པར་བརྗོ༷ད་པ་དེ༷་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དཔོག་ནུས་ཀྱི་རྟགས་མེད་པར་ཕྱིར་རྒོལ་བས་ཕ་རོལ་གྱི་འདོད་པ་དེ་ལ་ཁོ་རང་གི་དམ་བཅའ་དང་གཏན་ཚིགས་དེས་གནོད་དོ་སྙམ་པ་ནི་རང་ཉིད་ལ་འཁྲུལ༷་བ༷་ཡི༷ས་ནི་གནོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། འབྲེལ་མེད་ཀྱི་དཔྱོད་པ་ལྷུར་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་དོན་ལ་གནོད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་འགྲུབ་པའི་གེགས་བྱེད་དེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་མ་བྱས་པ་དང་ཐར་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་བདག་ཡོད་པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །མེ༷ད་ན་མི༷་འབྱུ༷ང་བ་མིན་པའི་དོ༷ན་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ལ༷་གནོ༷ད་ཀྱང་གཞ༷
【現代漢語翻譯】 雖然對於將遮遣的差別與有法聲音結合，以及在有法聲音上遮止所立的功德，或者以理推出必須是常法，從而顯示過失，以及如同地的功德與所作相違而無法成立一樣，聲音是虛空的功德，而此相違之理無法正確顯示其過失等，對於理的運用方式有各種不同的解釋，但歸根結底，並沒有太大的不一致之處。無論如何，重要的是要理解，實際上是爲了顯示對方的言論不相關聯而拋出責難。如果像有法聲音這樣的法，以及等等的『等』字所包含的它的差別和共同點，是立宗者通過經文承認的，那麼為什麼反駁者需要將那個要成立的有法作為要成立的呢？如果這樣說，那是不合理的。因為在反駁者詢問能立的某些情況下，反駁者會想要成立它，並且反駁者想要成立它，這可以通過實際的陳述和當時的語境來理解他已經承認的意願。僅僅依靠推測的能力無法成立所推測的差別之果，因為這會混淆因和果。因此，在沒有認識工具的情況下，強迫對方接受他們沒有承認的事情，說『你想要這個』，這就像在別人身上強加權力一樣。就像國王等有權力的人，憑藉權力強行命令他人不想要的東西一樣，這清楚地表明瞭這一點，而不是推理者的真實思考方式。這意味著，當能夠知道反駁者想要什麼的時候，或者當言語的表達不具備結果的特徵時，反駁者認為他自己的承諾和理由會損害對方想要成立的，這實際上是由於自己的迷惑而造成的損害，因為他專注于不相關的論證。第二，如果損害了與當時要成立的事物不俱起的事物，那麼就會阻礙要成立的事物成立，就像聲音是無常的，卻認為它不是所作，或者爲了成立解脫，卻認為有我一樣。即使損害了不是不俱起的事物，也會…… 雖然對於能破的差別與有法聲結合，以及在有法聲上遮止所立的功德，或者以理推出必須是常法，從而顯示過失，以及如同地的功德與所作相違而無法成立一樣，聲是虛空的功德，而此相違之理無法正確顯示其過失等，對於理的運用方式有各種不同的解釋，但歸根結底，並沒有太大的不一致之處。無論如何，重要的是要理解，實際上是爲了顯示對方的言論不相關聯而拋出責難。如果像有法聲這樣的法，以及等等的『等』字所包含的它的差別和共同點，是立宗者通過經文承認的，那麼為什麼反駁者需要將那個要成立的有法作為要成立的呢？如果這樣說，那是不合理的。因為在反駁者詢問能立的某些情況下，反駁者會想要成立它，並且反駁者想要成立它，這可以通過實際的陳述和當時的語境來理解他已經承認的意願。僅僅依靠推測的能力無法成立所推測的差別之果，因為這會混淆因和果。因此，在沒有認識工具的情況下，強迫對方接受他們沒有承認的事情，說『你想要這個』，這就像在別人身上強加權力一樣。就像國王等有權力的人，憑藉權力強行命令他人不想要的東西一樣，這清楚地表明瞭這一點，而不是推理者的真實思考方式。這意味著，當能夠知道反駁者想要什麼的時候，或者當言語的表達不具備結果的特徵時，反駁者認為他自己的承諾和理由會損害對方想要成立的，這實際上是由於自己的迷惑而造成的損害，因為他專注于不相關的論證。第二，如果損害了與當時要成立的事物不俱起的事物，那麼就會阻礙要成立的事物成立，就像聲是無常的，卻認為它不是所作，或者爲了成立解脫，卻認為有我一樣。即使損害了不是不俱起的事物，也會……
【English Translation】 Although there are various explanations of how to apply reasoning, such as combining the distinctions of negation with the subject 'sound', negating the qualities to be proven on the subject 'sound', or demonstrating harm by reasoning that it must be permanent, and showing that just as the qualities of earth contradict being created and cannot be established, the reasoning that contradicts sound being a quality of space cannot properly demonstrate its fault, ultimately there are no major inconsistencies. In any case, it is important to understand that the point is to throw out refutations in order to show that the other party's statements are irrelevant. If the dharma such as the subject 'sound', and the distinctions and generalities included by the word 'etc.', are acknowledged by the proponent through scripture, then why does the opponent need to want to establish that subject to be proven? If one says this, it is unreasonable. Because in some cases where the opponent asks for the means of proof, the opponent will want to establish it, and that the opponent wants to establish it can be understood through actual statements and the context of the situation as his acknowledged intention. Merely relying on the power of inference cannot establish the specific result of what is inferred, because this would confuse cause and effect. Therefore, without a means of knowing, forcibly imposing on the other party what they have not acknowledged, saying 'you want this', is like imposing power on others. Just as powerful people like kings forcibly command others to do what they do not want, this clearly demonstrates this, and is not the way of thinking of those who speak of reasoning. This means that when it is possible to know what the opponent wants, or when the expression of speech does not have the characteristic of a result, the opponent thinks that his own commitment and reason harm what the other party wants to establish, this is actually harm caused by one's own confusion, because he focuses on irrelevant arguments. Second, if it harms something that is not co-emergent with the thing to be established at that time, then it hinders the thing to be established from being established, just as sound is impermanent, but one thinks it is not created, or to establish liberation, one thinks there is a self. Even if it harms something that is not non-co-emergent, it will also... Although there are various explanations of how to apply reasoning, such as combining the distinctions of negation with the subject 'sound', negating the qualities to be proven on the subject 'sound', or demonstrating harm by reasoning that it must be permanent, and showing that just as the qualities of earth contradict being created and cannot be established, the reasoning that contradicts sound being a quality of space cannot properly demonstrate its fault, ultimately there are no major inconsistencies. In any case, it is important to understand that the point is to throw out refutations in order to show that the other party's statements are irrelevant. If the dharma such as the subject 'sound', and the distinctions and generalities included by the word 'etc.', are acknowledged by the proponent through scripture, then why does the opponent need to want to establish that subject to be proven? If one says this, it is unreasonable. Because in some cases where the opponent asks for the means of proof, the opponent will want to establish it, and that the opponent wants to establish it can be understood through actual statements and the context of the situation as his acknowledged intention. Merely relying on the power of inference cannot establish the specific result of what is inferred, because this would confuse cause and effect. Therefore, without a means of knowing, forcibly imposing on the other party what they have not acknowledged, saying 'you want this', is like imposing power on others. Just as powerful people like kings forcibly command others to do what they do not want, this clearly demonstrates this, and is not the way of thinking of those who speak of reasoning. This means that when it is possible to know what the opponent wants, or when the expression of speech does not have the characteristic of a result, the opponent thinks that his own commitment and reason harm what the other party wants to establish, this is actually harm caused by one's own confusion, because he focuses on irrelevant arguments. Second, if it harms something that is not co-emergent with the thing to be established at that time, then it hinders the thing to be established from being established, just as sound is impermanent, but one thinks it is not created, or to establish liberation, one thinks there is a self. Even if it harms something that is not non-co-emergent, it will also...
ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ༷་ཅི༷་ཞི༷ག་གནོ༷ད་ལ་གེགས་ཅི་ཡང་བྱ་མི་ནུས་ཏེ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 違經與否說境 གཉིས་པ་ལུང་གིས་གནོད་པ་དང་མི་གནོད་པའི་ཡུལ་ཕྱེ་སྟེ་བསྟན་པ་ལ། གཞལ་བྱ་གཉིས་པར་ལུང་མི་དགོས། །ཡང་དག་ལུང་གིས་གསུམ་པར་གཞལ། ། 第二所量無需經立 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། །དང་པོ། རྗེ༷ས་སུ་དཔ༷ག་པ་ར༷ང་གི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ལ་འཇུག་པ་ན་ལུང་ལ༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ལྟོས་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་བཤ༷ད་དེ། རིགས་པས་བགྲོད་ནུས་པ་དེ་དག་ནི་རིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཅོད་པ་ལས་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པ་མི་དགོས་པས་ན་རྗེས་དཔག་དེ༷ས་ 20-373b གྲུབ༷་པ་དེ༷་ནི༷་དེ་ཙམ་གྱིས་ལེགས་པ༷ར་གྲུབ༷་པར་འགྱུར་གྱི། དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཚིག་ཙམ་གྱིས་གཞན་དུ་ནམ་ཡང་བྱ་མི་ནུས་པས་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པས་རང་ཡུལ་དཔྱད་པ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་བསྟན༷་བཅོས༷་དང་འགལ་མི་འགལ་ལ་ལྟོས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རྗེས་དཔག་ཚད་མས་གྲུབ་ན་ལུང་མི་དགོས་ལ་མ་གྲུབ་པ་ནི་ལུང་གིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐོག་མར་རང་སྟོབས་ཁོ་ནས་དཔྱད་པ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་འཇུག་མ་ནུས་པ་དག་ལ་ཡང་། ཡང་དག་པའི་ལུང་གི་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་སྐྱེས་པ་ནས་རྗེས་དཔག་གིས་གཅོད་ནུས་པར་སོང་བ་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་ཉིད་ཀྱིས་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ལས་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་འགལ་བའི་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འགྲོ་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། དེས་ན་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་དང་བདག་མེད་པ་སོགས་རྗེས་སུ་དཔག་པས་འགྲུབ་ནུས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཡང་དག་པའི་ལུང་ལ་སྦྱངས་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱི་ཤེ་མོང་རྒྱས་པ་ན་བདག་ཉིད་ཀྱི་བློ་ཡི་ནུས་པས་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་རིགས་པ་ལས་བསྒྲུབས་པས་རྒོལ་བ་གང་ཞིག་ལུང་དེ་ཁས་མི་ལེན་པ་དག་གི་ངོར་ཡང་འགྲུབ་ནུས་ཏེ། མགོན་པོ་བྱམས་པས། ཇི་ལྟར་སྒྲོན་གློག་ནོར་བུ་ཉི་ཟླ་ལ། །བརྟེན་ནས་མིག་དང་ལྡན་པ་ལྟ་བ་བཞིན། །དེ་བཞིན་ཆོས་སྤོབས་དྲི་མེད་འོད་མཛད་པ། །ཐུབ་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་ཉིད་རབ་ཏུ་བཤད། །ཅེས་པ་དང་ཚུལ་མཚུངས་སོ། །གཉིས་པ། ལུང་ལ་མི་བརྟེན་པ་དེ༷་ཚེ༷་ལུང་གི་ཕྱོགས་མི་འདྲ་བ་བཟུང་ནས་ཞེ་འདོད་མི་མཐུན་པའི་དབང་གིས་རྩོད༷་པ་དོར༷་བར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ༷་ན༷། ལུང་དོན་ལ་དཔྱོད་པ་དེ༷་ཚེ༷་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དང་གནོད་བྱེད་དག་ཏུ་ཁ༷ས་བླང༷ས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྩོད་པ་དོར་བ་མི༷ན་ཏེ། དོན་གང་ལ་འཐད་མི་འཐད་དུ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའི་ལམ་ནས་ 20-374a རྩོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་ནས་བཤད་པའི་དོན་དག་ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་འདི༷་ནི་ལུང་གང་ཞིག་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་མི་བསླུ་བའི་ལུང་ཡང་དག་ཏུ་ཁ༷ས་ལེ༷ན་པའི་ཐབ༷ས་སུ་གྱུར་པ་ཡི༷ན་ཏེ༷
【現代漢語翻譯】 那麼，對於當下所要證成的，什麼也無法造成損害或障礙，因為它們之間沒有關聯。 是否違背經文取決於所說的境。 第二，區分並展示了經文能夠損害和不能損害的領域。對於第二種所量，不需要經文來確立。對於第三種所量，需要正確的經文來衡量。 第一點：避免爭論事物本身及其相關問題。 第一，當比量進入其自身的作用領域時，可以說它完全不需要依賴經文。因為凡是能通過理智來理解的，就應該通過理智本身來判斷，而不需要經文來證明或否定。因此，比量所成立的結論，僅僅通過比量本身就能很好地成立。事物的本性是無法通過言語來改變的。因此，當比量在自己的領域內進行分析時，不需要考慮是否與經文相符，因為如果比量這種量成立，就不需要經文；如果比量不成立，經文也無法證明。 因此，對於那些一開始無法完全依靠自身力量進行分析的事物，如果能夠依賴正確的經文的啟示，從而產生正確的比量，那麼就可以通過比量本身來進行判斷，而不需要經文來證明。更不用說與比量相悖的經文不能作為論證的依據。因此，即使是微細的無常和無我等可以通過比量來成立的事物，當通過研習正確的經文而增長智慧時，也能通過自身智慧的力量，依靠事物本身的邏輯來成立，從而也能被那些不接受該經文的論敵所接受。正如怙主彌勒菩薩所說：『如同依靠燈、寶珠、日月，有眼睛的人才能看見事物一樣，依靠佛陀，才能充分闡釋這無垢智慧之光。』道理也是一樣的。 第二，如果在不依賴經文的情況下，因為持有不同的經文觀點，並且由於不同的意願而產生爭論，那麼這種爭論是可以避免的。如果在分析經文的意義時，沒有將經文視為證明或反駁的依據，那麼爭論就不是必須避免的，因為爭論的焦點在於通過事物本身的邏輯來判斷某個意義是否合理。通過事物本身的邏輯來分析經文的意義，實際上是將某個經文視為衡量極其隱蔽的事物，並且是正確無誤的經文的方法。
【English Translation】 Then, for what is to be accomplished at the present time, nothing can cause harm or obstruction, because there is no connection between them. Whether it contradicts the scriptures depends on the realm being spoken of. Second, distinguishing and showing the areas where scriptures can and cannot harm. For the second object of measurement, scriptures are not needed to establish it. For the third object of measurement, correct scriptures are needed to measure it. First point: Avoid arguing about the thing itself and the issues related to it. First, when inference enters its own field of action, it can be said that it does not need to rely on scriptures at all. Because whatever can be understood through reason should be judged by reason itself, and there is no need for scriptures to prove or deny it. Therefore, the conclusion established by inference is well established by inference itself. The nature of things cannot be changed by words. Therefore, when inference analyzes in its own field, there is no need to consider whether it is consistent with the scriptures, because if the inference as a valid means of cognition is established, scriptures are not needed; if the inference is not established, scriptures cannot prove it. Therefore, for those things that cannot be fully analyzed by one's own power at the beginning, if one can rely on the illumination of the correct scriptures to generate a correct inference, then one can judge through the inference itself, without the need for scriptures to prove it. Not to mention that scriptures that contradict inference cannot be used as a basis for argument. Therefore, even subtle impermanence and selflessness, which can be established by inference, when wisdom is increased through studying the correct scriptures, can also be established by the power of one's own wisdom, relying on the logic of things themselves, so that they can also be accepted by those opponents who do not accept the scriptures. Just as Lord Maitreya said: 'Just as one with eyes can see things by relying on lamps, jewels, the sun, and the moon, so too, by relying on the Buddha, this stainless light of wisdom is fully explained.' The principle is the same. Second, if, without relying on scriptures, disputes arise because of holding different scriptural views and because of different intentions, then such disputes can be avoided. If, when analyzing the meaning of scriptures, the scriptures are not regarded as the basis for proof or refutation, then disputes are not necessarily to be avoided, because the focus of the dispute is on judging whether a meaning is reasonable through the logic of things themselves. Analyzing the meaning of scriptures through the logic of things themselves is actually a method of regarding a certain scripture as a way to measure extremely hidden things and as a correct and infallible scripture.
། གཞན་དུ་ཚེ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་བསྟན་པ་ལྟ་བུའི་འགལ་བའི་དོན་ཅན་གྱི་ལུང་གཉིས་ཡོད་ན་གཉིས་ག་མི་བསླུ་བའི་ལུང་ཡིན་མི་སྲིད་པས་ན་དཔྱད་པས་མ་དག་པ་དེ་ལུང་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་ལུང་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་ལེན་མི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ནི་ལུང་ཉིད་ལུང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཐབས་ཡིན་པས་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་བྱེད་ལ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་སོ་སོའི་ལུང་ཡོ༷ད་ཀྱང༷་ལུང་དེ་ནི་དེའི་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལ༷ག་ཏུ་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་རྗེས་དཔག་མི་འཇུག་པར་འགལ་བའི་དོན་མཐའ་དག་ཀྱང་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བས་ན་མི་འཐད་དོ། ། 第三清凈經立 གཉིས་པ་ལ། ཤིན་ལྐོག་ཁོ་ནར་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ། ། 唯有極隱蔽需經立 དང་པོ། འོ་ན་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་གང་ཡིན་ཞིང་། ལུང་གིས་གནོད་ན་མི་འགྲུབ་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་སྙམ་ན། དེ༷་ལྟར༷་ལུང་གི་དོན་ལ་རིགས་པས་ལེགས་པར་དཔྱད་ནས་གཞལ་བྱའི་ཡུལ༷་དང་པོ་གཉི༷ས་བསྟན་པ་མཐའ་དག་ལ་ཐེ་ཚོམ་རྣམ༷་པར་དག༷་ན༷་དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་མཐོང་བ་དེ༷་ནི༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དེ་ཡིད་ཆེས་པས་ཡོ༷ངས་སུ་འཛི༷ན་པ༷ར་འདོ༷ད་པའི༷་དུས༷་ཡིན་ལ་དེ༷་ཡི༷་ཚེ༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དེ་ལྟ་བུ་དང་འགལ་ན་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས༷་ནི༷་གནོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། ཡང་དག་པའི་བསྟན་བཅོས་དེས༷་གྲུབ༷་པའི་དོ༷ན་ལ༷་བསྟན་བཅོས་དེ༷་ད༷ང་ནི༷་འག༷ལ་བ༷ར་སེ༷མས་པ༷་མི༷་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། གལ་ཏེ་འགལ་ན་བདག་ཉིད་ཀྱི་བློ་གྲོས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པས་གནས་མིན་པ་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མངོན་སུམ་དང་ 20-374b རྗེས་སུ་དཔག་པས་གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ལ་བསྟན་བཅོས་དེ་ཡང་མི་འགལ་བ་ཡིན་པས་བསྟན་བཅོས་དེ་ལྟ་བུ་དང་འགལ་ན་རིགས་པའི་གནོད་པ་འབའ་ཞིག་གིས་གནོད་པར་འགྱུར་གྱི་ལུང་གིས་གནོད་ཅེས་བརྗོད་མི་དགོས་ལ་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་པ༷ར་ནི༷་དཔྱོད་པ་འཕོ༷་བ༷་སྟེ་དེ་ལ་དཔྱད་པ་འཇུག་པའི་སྐབས་སུ་ན་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་ཤིན་ལྐོག་གི་དོན་གཞལ་བ་ལ་ཡང་དག་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ལེ༷ན་པ༷་ནི༷་རི༷གས་པ་དང་ལྡན༷་པ་ཡི༷ན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མའི་དོན་དུ་གྱུར་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་སྤང་བླང་བསྟན་པ་ལྟ་བུ་སོགས་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་པར་མི་འོས་ལ། རང་གི་རིགས་པས་གཅོད་མི་ནུས་པ་དེ་ལ་ཡང་དག་པའི་ལུང་ལ་བརྟེན་པ་ལས་འོས་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་གསུམ་པ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་དེ༷ར་ཡ༷ང་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ༷་བྱའི༷་ཆོ༷ས་དངོས་ད༷ང་ནི༷། ཡང་ན་དེའི་མེ༷ད་ན༷་མི༷་འབྱུང༷་གི་ཆོས་འབྲེལ་བ་ཅན་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷་ཉིད་ཀྱི་དམ་བཅའ་དང་རྟགས་འགོད་པ་སྤང༷་བ༷ར་བྱ༷་ཡི༷་གཞ༷ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ལ་འགལ་མི་འགལ་དཔྱོད་པར་བྱ་བ་མི༷ན་
【現代漢語翻譯】 如果存在兩種互相矛盾的經文，例如，關於來世是否存在的經文，那麼這兩種經文不可能都是真實無誤的。因此，通過分析，發現不正確的經文只是看起來像經文，而不能被認為是真正的經文。因此，分析是接受經文字身為經文的方法。對於推理的領域，應運用實力的邏輯進行分析。即使有各自的經文，這些經文也不是當時論證的組成部分。如果是這樣，那麼所有矛盾的極端都將成立，這是不合理的。 第三清凈經 第二點：只有對於極隱蔽的事物，經文才是論證。除此之外，則太過分了。 第一點：那麼，應該依靠經文來理解什麼？如果經文有妨礙，什麼就不能成立呢？ 因此，在通過邏輯很好地分析經文的含義之後，如果對所要衡量的第一和第二種事物的所有疑惑都消除了，那麼，當見到這種情況時，就是想要通過信任來接受該論著的時候。如果該論著與這樣的論著相矛盾，那麼該論著就會妨礙它。因為不應該認為正確的論著與該論著所成立的含義相矛盾。如果矛盾，那是因為自己的智慧顛倒，從而獲得了非處。 此外，由於現量和比量與所要衡量的第一和第二種事物不矛盾，如果與這樣的論著相矛盾，那麼只會受到邏輯妨礙，而不需要說受到經文妨礙。對於所要衡量的第三種事物，則需要轉移分析，也就是說，在進行分析的時候，由於現量和比量無法證明，因此接受正確的論著來衡量極隱蔽的事物是合理的。對於來世的因果取捨等，不應置之不理。對於自己的邏輯無法決斷的事物，除了依靠正確的經文之外，別無選擇。 因此，在依靠經文來分析第三種事物的時候，也應該避免與當時的論證對像直接相關的事物，或者與沒有它就不會產生的事物相關的承諾和立宗。不應該分析與當時的論證對像無關的事物是否矛盾。
【English Translation】 If there are two contradictory scriptures, such as those that teach about the existence or non-existence of future lives, it is impossible for both to be infallible scriptures. Therefore, through analysis, what is found to be incorrect is merely what appears to be scripture, and should not be accepted as genuine scripture. Thus, analysis is the very means of accepting scripture as scripture. In the realm of inference, analysis should be done with the logic of factual strength. Even if there are individual scriptures for each, those scriptures do not become part of the proof in that instance. If they were, then all contradictory extremes would be established, which is unreasonable. Third Cleansing Scripture Secondly: Scripture is proof only for the extremely obscure. Otherwise, it goes too far. Firstly: So, what is to be understood by relying on scripture, and what becomes unestablished if scripture hinders it? Thus, after thoroughly examining the meaning of scripture with reason, if all doubts are cleared regarding the first two objects to be measured, then seeing such a state is the time when one wishes to fully embrace that treatise with faith. If that treatise contradicts such a treatise, then the treatise will hinder it. For one should not think that the correct treatise contradicts the meaning established by that treatise. If it contradicts, it is because one's own intelligence has become inverted, thereby attaining a non-place. Moreover, since direct perception and inference do not contradict the first two objects to be measured, if there is contradiction with such a treatise, then it will only be hindered by logical hindrance, and there is no need to say that it is hindered by scripture. For the third object to be measured, analysis must be shifted; that is, when analysis is applied, since the valid cognitions of direct perception and inference cannot prove it, it is reasonable to accept the correct treatise to measure the extremely obscure. Matters concerning future lives, such as teaching about the acceptance and rejection of cause and effect, should not be left in indifference. For what one's own logic cannot decide, there is no choice but to rely on the correct scripture. Therefore, when relying on scripture to analyze the third object, one should also avoid promises and assertions that are directly related to the object of proof at the time, or that are related to what cannot arise without it. One should not analyze whether things unrelated to the object of proof at the time are contradictory or not.
ཏེ༷། ཡིན་ན་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཐུག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཐ༷ལ་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། ལུང་གི་དོན་མཐའ་དག་རྙེད་པར་དཀའ་ཞིང་དེ་ཀུན་གཅིག་ཏུ་བློ་ལ་བཟུང་ནས་དཔྱད་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ༷། །དཔེར་ན་མགོན་པོ་འོད་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་མཚན་བཟུང་ཞིང་དད་འདུན་བསྐྱེད་ན་ཞིང་དེར་སྐྱེ་ཞེས་གསུངས་པའི་ལུང་དེས་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཡང་འཕོས་མ་ཐག་ཏུ་ཞིང་དེར་སྐྱེ་བ་ཡོད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་པ་ན། ཞིང་དེ་ན་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་གསུངས་པ་ལྟ་བུའི་ལུང་དེས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་གནོད་དོ་སྙམ་པ་དང་། འཕགས་ལམ་ཐོབ་པ་ལ་གྲངས་མེད་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པའི་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་ལམ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་ཁྱབ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་མེད་ན་མི་ 20-375a འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ལ་ལུང་གཞན་གྱིས་གནོད་དོ་སྙམ་པ་ལྟ་བུ་ནི་ལུང་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་མི་འགྲུབ་པའི་གེགས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ལུང་དེ་དག་དང་སྐབས་ཀྱི་ལུང་དེ་འགལ་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་མ་ནུས་ན་ལུང་གིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་སོ་སྐྱེ་བདེ་བ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་དེ་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་བདེ་བ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི་སོ་སྐྱེ་ཚེ་བརྗེས་མ་ཐག་ཏུ་དེར་སྐྱེས་པས་ལུང་དོན་དེ་ལ་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞིང་དེར་སྐྱེས་ཕན་ཆད་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པར་གདོན་མི་ཟ་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་སྙན་པ་ལོ་སྟོང་དུ་ངེས་པ་དང་ཤི་ནས་རྩ་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བར་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེར་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཤིང་གི་དབང་པོའི་དྲུང་ན་བཞུགས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཇལ་བ་ན་གཟུངས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཐོབ་ནས་ཆོས་ཀྱི་མིག་རྡུལ་དང་བྲལ་བ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། ཞིང་དེར་སྐྱེ་བ་ལ་རྒྱུ་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་སྐབས་རིམ་སྦྱོང་སྔོན་དུ་སོང་ངེས་པ་ཅན་མི་དགོས་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྨོན་ལམ་གྱི་སྟོབས་ལས་འཆི་བའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྣང་བ་མཐོང་བ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དག་ཀྱང་རེ་ཞིག་པདྨའི་སྤུབས་སུ་ལོ་ལྔ་བརྒྱར་སངས་རྒྱས་མཐོང་མི་ནུས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་པ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་འདིས་འཕགས་ལམ་ཐོབ་ནས་གཟོད་སྐྱེ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་དོགས་པ་བཟློག་པར་མཛད་ལ། གཞན་ཡང་ཆོས་སྤངས་པ་དང་མཚམས་མེད་བྱེད་པ་མ་གཏོགས་པ་ཞེས་དམིགས་བསལ་བས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ལས་སྔགས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དག་གིས་དུས་ཐུང་ངུས་འབྲས་བུ་རྙེད་ནུས་པ་བཞིན་དུ་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་གནས་སྐབས་དུས་ཐུང་ངུས་རྫོགས་ནུས་པར་ལུང་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལས་དེ་མི་སྲིད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་དཔག་མི་ 20-375b འཇུག་ལ། ལུང་རང་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་ལ་གནོད་པའམ། མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་དོན་གཞན་ལ་གནོད་པའང་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པ་ལྟ་བུ་ད
【現代漢語翻譯】 那麼，如果這樣進行分析，就會因為沒有止境而導致過分推論。因為要完全理解經文的意義非常困難，而且如果要把所有這些都記在腦海中進行分析，那就太過分了。例如，如果引用經文說，『憶念阿彌陀佛（梵文：Amitābha，梵文羅馬擬音：Amitābha，藏文：འོད་དཔག་ཏུ་མེད་པ་，無量光）的名號並生起虔誠之心，就能往生到那個凈土』，並以此來證明即使是凡夫俗子也能在死後立即往生到那個凈土，那麼，如果引用經文說，『那個凈土只會被一生補處菩薩所佔據』，就會對所要證明的法產生妨礙。或者，如果認為只有先積累無數的資糧，才能獲得聖道，這種『沒有它就不會產生』的關係會被其他經文所妨礙，那麼，這樣的經文就會成為阻礙所要證明的法成立的障礙。 如果不能證明這些經文與目前所引用的經文沒有矛盾，那麼，由於經文的妨礙，凡夫俗子往生極樂世界的說法就不能成立。然而，雖然說往生極樂世界的所有眾生都是一生補處菩薩，但這並不妨礙凡夫俗子在死後立即往生到那裡，因為一旦往生到那個凈土，就必定會成為一生補處菩薩，就像『聽到不悅耳的聲音必定會持續一千年』或者『死後必定會投生到三根本』一樣。此外，如果能在菩提樹王（梵文：Bodhi-vṛkṣa，梵文羅馬擬音：Bodhi-vriksha，藏文：བྱང་ཆུབ་ཤིང་，覺樹）下見到如來（梵文：Tathāgata，梵文羅馬擬音：Tathāgata，藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་，如來），就能獲得陀羅尼（梵文：Dhāraṇī，梵文羅馬擬音：Dharani，藏文：གཟུངས་，總持）和三摩地（梵文：Samādhi，梵文羅馬擬音：Samadhi，藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་，等持）的殊勝之處，並能獲得遠離法塵的法眼。往生那個凈土並不一定需要事先經過長期修習資糧道的階段，因為憑藉如來的願力，臨終時能見到佛的顯現，即使是心存疑惑的人，也會暫時被蓮花苞所覆蓋，五百年內無法見到佛，這就能消除『只有獲得聖道才能往生』的疑慮。此外，經文中特別提到『除了誹謗佛法和造作五無間罪的人』，這表明憑藉佛不可思議的力量，就像通過密咒的修行能在短時間內獲得果位一樣，也能在短時間內圓滿修習資糧道的階段，因此不能用推論來證明這是不可能的。而且，也不能僅僅依靠經文字身來證明對所要證明的事物本身有害，或者對『沒有它就不會產生』的其他事物有害。
【English Translation】 Then, if analyzed in this way, it would lead to excessive inferences because there is no end to it. Because it is very difficult to fully understand the meaning of the scriptures, and if all of these have to be kept in mind for analysis, it would be too much. For example, if a scripture is quoted saying, 'If you hold the name of Amitābha (Infinite Light) and generate devotion, you will be born in that pure land,' and it is used to prove that even ordinary people can be born in that pure land immediately after death, then if a scripture is quoted saying, 'That pure land is only occupied by those who are one birth away from Buddhahood,' it would hinder the dharma to be proven. Or, if it is thought that only by accumulating countless merits can one attain the holy path, and that such a 'without it, it will not arise' relationship is hindered by other scriptures, then such scriptures would be obstacles to the establishment of the dharma to be proven. If it cannot be proven that these scriptures do not contradict the currently quoted scripture, then due to the hindrance of the scriptures, the statement that ordinary people can be born in Sukhavati (Pure Land of Bliss) cannot be established. However, although it is said that all beings born in Sukhavati are one birth away from Buddhahood, this does not hinder ordinary people from being born there immediately after death, because once born in that pure land, they will definitely become one birth away from Buddhahood, just like 'hearing an unpleasant sound will definitely last for a thousand years' or 'after death, one will definitely be reborn into the Three Roots (Lama, Yidam, Dakini)'. Furthermore, if one can see the Tathāgata (Thus Gone One) under the Bodhi-vṛkṣa (Tree of Enlightenment), one will obtain the special qualities of Dhāraṇī (mantra) and Samādhi (meditative absorption), and will be able to obtain the Dharma Eye free from the dust of Dharma. Being born in that pure land does not necessarily require a prior stage of gradual purification of the accumulation of merit, because by the power of the Tathāgata's aspiration, one can see the appearance of the Buddha at the time of death, and even those who have doubts will be temporarily covered by the lotus bud, unable to see the Buddha for five hundred years, which can dispel the doubt that 'only those who have attained the holy path can be born there'. In addition, the scripture specifically mentions 'except for those who slander the Dharma and commit the five heinous crimes', which shows that by the inconceivable power of the Buddha, just as the practice of mantra can achieve results in a short time, the stage of accumulating merit can also be completed in a short time, so one cannot use inference to prove that this is impossible. Moreover, one cannot rely on the scripture itself to prove that it is harmful to the thing to be proven itself, or that it is harmful to other things that 'without it, it will not arise'.
པེར་བྱས་ནས་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ཚུལ་རྣམས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ལ་ཕུལ་བའི་དངོས་པོ་ཆུང་ངུས་བདེ་འབྲས་རྒྱ་ཆེན་པོ་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་ལུང་ལས་བསྟན་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་ལ་ལུང་གིས་གནོད་པ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཕྱག་འཚལ་བ་པོ་འདི་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་པའི་རྒྱལ་པོ་མང་པོར་འགྱུར་ངེས་སོ་ཞེས་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ། ལུང་ལས་དགེ་བའི་རྩ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་འཇོམས་པར་མ་གྱུར་ན་དེ་ལྟར་འགྱུར་བར་གསུངས་པས་ན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ལྟ་བུ་ནི་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ལུང་གིས་ཁས་བླངས་ལ་གནོད་པ་ལྟ་བུ་སོགས་ཞིབ་ཏུ་ཕྱེ་ན་གནས་གསུམ་པ་ལུང་གིས་གཞལ་ཀྱང་ལུང་དོན་ལ་ལུང་གིས་གནོད་མི་གནོད་དངོས་སྟོབས་ལ་རག་ལས་པས་ཤིན་ཏུ་ཞིབ་མོའི་བློ་ཅན་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། ། 除此甚過 གཉིས་པ་དེ་ལྟ་མིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལ། དཔྱད་པ་ཀུན་ལ་ལུང་དགོས་དང་། །བྱེ་བྲག་བསྒྲུབ་བྱར་དགོས་སྐྱོན་བརྗོད། །དང་པོ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་དཔྱད་པ་ལ་ལུང་ལ་ལྟོས་པ་ལས་ཐམས་ཅད་དུ་ལུང་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པ་དེ་ལྟ་མིན་པར་དཔྱ༷ད་པ༷་ཀུན༷་ལ༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དག༷་བཟུང༷་ནས་དཔྱོ༷ད་དགོས་སོ་ཞེས༷་པའི་ལུག༷ས་འདི༷་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི༷ས་བྱས༷་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ངེས་པར་དགོས་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དེ༷་ནི༷་གྲུབ༷་མཐ༷འ་མེ༷ད་པ་སྟེ་གྲུབ་མཐའི་མིང་ཙམ་ཡང་མི་ཤེས་པའི་གནག་རྫི་མོ་ལ་སོགས་པ་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་དུ༷་བ་མཐོང་བས་མེ༷་ཡོད་དོ་ཞེས་ནི༷་རྟོག༷ས་པར་མི༷་འགྱུ༷ར་ཏེ། དཔྱོད་པ་ཀུན་ལ་བསྟན་བཅོས་མེད་པར་དཔྱོད་པ་མི་འཇུག་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ནའང་དུ་བས་མེ་རྟོགས་ 20-376a པ་བསླུ་མེད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་ལོ། །དེས་ན་ལུང་དང་སྐྱེས་བུ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་འབྲེལ་བ་མེད་པས་ན་སྐྱེ༷་བོ༷་རེང༷་བུར༷་ཏེ་ལུང་དང་མ་འབྲེལ་བར་ཁེར་རྐྱང་དུ་སྐྱེས༷་པར་གྱུར༷་ཞི༷ང་། དེ་ལྟར་སྐྱེས་ཙམ་ནས་ལུང་དང་འབྲེལ་བ་མེད་མོད། ཕྱིས་ལུང་འཛིན་པའི་རྒྱུ་ལུང་དེ་ཤེས་པའི་ལེགས་པའི་ཡོ༷ན་ཏན༷་དང་མ་ཤེས་པའི་ཉེས༷་པ༷་ཚད་མས་མ༷་མཐོ༷ང་ལ༷། དེ་ལྟར་ལུང་འདོར་དུ་མི་བཏུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་བཞིན་རང་གིར་ཞེན་ནས་བདག་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་ལུང་ངོ་སྙམ་དུ་གཏོང་པའི་རང་དབང་མེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་གྲུབ༷་མཐ༷འ་ངན་པ་མི༷་བཟ༷ད་པའི་གདོ༷ན་ལྟ་བུས་རྒྱུད་བརླམས་ཤིང་སྤང་བར་དཀའ་བ་འདི༷་ནི༷་ཀྱེ༷་མ༷་བྱེད་པ་པོ་སུ་ཡི༷ས་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བགོ༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། འདི་ཁྱོད་ལ་ཆད་པའི་ལས་སུ་གྱུར་པ་བརྣག་བར་དཀའ་བ་ཞིག་གོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་ཐ་མལ་གྱི་དཔྱོད་པ་ཀུན་ལ་ལུང་འཛིན་མི་དགོས་ཀྱང་། གྲུབ་པའི་མ
【現代漢語翻譯】 因此，必須理解如何通過聖言來確立所要證明的事物。同樣，例如，通過聖言表明，供養佛陀的微小物可以產生巨大的安樂果報，對於這些情況，聖言無法推翻，因此可以成立。例如，通過聖言證明『禮拜者必將成為眾多轉輪王』，但聖言中說，如果善根未被違品摧毀，才會如此，因此並非絕對能成立。類似的情況，在依靠聖言進行判斷時，聖言會推翻其自身所承諾的內容。如果仔細區分，第三種情況，即使通過聖言來衡量，聖言是否會推翻聖言的意義，取決於事物的力量，因此只有具有極其敏銳智慧的人才能理解。 除此之外，如果不是這樣，那就太過分了。對於一切分析都需要聖言嗎？對於特定的待證事物需要聖言，這有什麼過失？首先，對於極其隱蔽的事物進行分析時，需要依賴聖言，但並非所有情況都需要依賴聖言。如果不是這樣，認為『一切分析都需要依據經論』，那麼這種觀點有什麼理由呢？沒有任何理由。如果一定要這樣，那麼那些不瞭解任何宗義，甚至連宗義的名字都不知道的牧牛女等人，看到煙後會認為有火，這也不會發生，因為他們認為一切分析都不能在沒有經論的情況下進行。即使如此，煙能無誤地讓人認識到火的存在，這也被顯而易見的現量所否定了。因此，聖言和個人之間沒有必然的聯繫，個人是獨立存在的，即與聖言無關地產生。雖然剛產生時與聖言無關，但後來接受聖言的原因在於，知道聖言的優點和不知道聖言的過失，並沒有被量所衡量。即使沒有任何理由不能捨棄聖言，卻執著于自己的立場，認為『這是我方的聖言』，從而失去了自由，這種顛倒的惡劣宗義就像一種令人厭惡的惡魔，擾亂心緒，難以擺脫。是誰將這種惡魔強加於你的心緒之中？這已經變成了你難以忍受的懲罰。 其次，即使對於普通的分析不需要接受聖言，但對於已成立的
【English Translation】 Therefore, one must understand how to establish what is to be proven through scripture. Similarly, for example, scripture shows that offering small things to the Buddha can produce great results of happiness. Scripture cannot refute these, so they are established. For example, scripture proves that 'the worshiper will surely become many Chakravartin kings.' However, scripture says that this will only happen if the roots of virtue are not destroyed by opposing forces, so it is not absolutely certain. In such cases, when judging based on scripture, the scripture refutes its own promises. If carefully distinguished, in the third case, even if measured by scripture, whether scripture refutes the meaning of scripture depends on the power of things, so only those with extremely sharp minds can understand it. Besides this, if it is not so, it is too extreme. Is scripture needed for all analysis? Is it necessary for specific things to be proven, and what is the fault? First, when analyzing extremely obscure things, one needs to rely on scripture, but not all situations require reliance on scripture. If it is not so, thinking that 'all analysis requires relying on treatises,' what is the reason for this view? There is no reason. If it is absolutely necessary, then those who do not know any tenets, even the names of tenets, such as cowherd women, etc., will not recognize that there is fire when they see smoke, because they assume that all analysis cannot be done without treatises. Even so, the infallible perception of fire by smoke is refuted by direct perception. Therefore, there is no inherent connection between scripture and individuals. Individuals exist independently, that is, they arise independently of scripture. Although they are independent of scripture when they first arise, the reason for accepting scripture later is that the merits of knowing scripture and the faults of not knowing scripture have not been measured by valid cognition. Even though there is no reason not to abandon scripture, they cling to their own position, thinking, 'This is our scripture,' thereby losing freedom. This perverse and evil tenet is like a detestable demon, disturbing the mind and difficult to get rid of. Who has imposed this demon on your mind? This has become a punishment that is difficult for you to endure. Secondly, even if it is not necessary to accept scripture for ordinary analysis, it is necessary for established
ཐའ་སྨྲ་བའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཁས་ལེན་པའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱའི་དཔེ༷་བསྟན་པ་དེ་ལ༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དེ་རང་སྒྲུབ་བྱ་དེའི་ཆོས་སུ་བརྗོད་པ་མ་ལུས་པ་ཀུན་སྒྲུབ་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི་རྟགས་གཅིག་པུ་དེ་ཉི༷ད་ལ༷་འགལ་བ་མེད་པར་འགྱུར་པའི་ཚུལ་བསྟན་ནུས་པ༷་ཡིན་ན་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར༷་གྱི་གཞན་དུ་ན་རང་གི་ཕྱོགས་ལ་མི་ལྟ་བར་སུན་ཅི་ཕྱིན་ནམ། སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ༷་ན༷། སྐབས་སུ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་ལ་ལུང་དང་འགལ་མི་འགལ་དཔྱོད་དགོས་པ་མིན་ལ། དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་ཀྱང་དེ་དང་འགལ་བར་བརྗོད་པ་དེ་ནི་ལུང་ཡང་དག་མིན་ནོ། །དེས་ན་རིགས་པ་དབང་བཙན་དུ་བྱས་ཏེ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ན་རྟགས་ཆོས་དེའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་དཔྱད་ཅིང་བསྟན་དགོས་ཀྱི། སྐྱེས་བུའི་ཤེས་འདོད་དང་བསྟུན་པའི་ 20-376b ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་ཆོས་སུ་བཞག་པའི་རྣམ་དབྱེ་ཚད་གཟུང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ལུང་གི་དོན་མཐའ་དག་དང་མི་འགལ་བར་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་དཔེ་ལ་བསྟན་དགོས་ན། རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་གཅིག་འགྲུབ་པ་ལའང་མཐའ་ཐུག་པའི་ཚད་རྙེད་དཀའ་བས་འདི༷་ལྟ་བུའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ནི༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་ལས་འད༷ས་པའི་ལུ༷གས་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ན་སྲིད་པ་མིན་པའི་རྣམ་བཞག་ཡི༷ན་ནོ། །ཇི་ལྟར་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ལ་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཁོ་ན་དཔྱོད་ཀྱི་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་འབྲེ༷ལ་བ་མེ༷ད་པའི་ཆོ༷ས་གཞན་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལྟ་བུ་སོགས་གཞན་ནི༷་རྟགས་དེས་མ༷་གྲུབ་པའམ་བཟློག་པ༷ས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མ༷་གྲུ༷བ་པ༷ར་ནི༷་ཅི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ། གཞུ་མེད་ན་མདའ་འཕེན་པ་ཤོལ་གྱི་འཕང་མེད་པས་དེ་ཤོལ་བར་སྨྲ་ནུས་སམ། བྱས་པས་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དེ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལས་གྲུབ༷་པ་ཡི༷ན་ན༷་རྟགས་དེ༷་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ཉིད་འགྲུབ་ནུས་ཀྱི་སྒྲུ༷བ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་བརྗོད་པ་ལ་འབྲེལ་མེད་གཞན་དང་འགལ་བས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན༷་ཚི༷གས་སྐྱོན༷་ལྡ༷ན་ཇི༷་ལྟ༷ར་ཡི༷ན་ཏེ། ཆུ་ནི་མེ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུའི་སྐོམ་པ་མི་སེལ་བར་སུ་ཞིག་བརྗོད་པར་ནུས་ཏེ་དེ་འདྲའི་སྨྲ་བ་ནི་གྱི་ནའོ། །འདི་ལྟར་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་སུ་གཏོགས་པའི་རྣམ་དབྱེ་ཇི་སྙེད་དག་ནི༷་མ༷་ལུས༷་པ༷་དཔེ༷ར་བླ༷ངས་ཏེ་བཟུང་བ་དང་བསྟན་པ་མེ༷ད་པ༷་ཁོ་ན༷ར་ནི༷། སྐྱེ༷་བོ༷ས་གཞན་དག་གི་ཚི༷ག་སྨྲ་བ་དང༷་དུད་པ་སོ༷གས་ལ༷ས་ཕ་རོལ་སེ༷མས་དང་ལྡ༷ན་པ་དང་མེ༷་སོ༷གས་རྟགས་ལས་རྗེ༷ས་སུ་དཔོ༷ག་པར་བྱེ༷ད་པ་མི་འཁྲུལ་བ་ཡོད་ན་དེ་ལ་སུ་ཞིག་གིས་བསྙོན་འདིང་པར་ནུས་ཏེ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་གཞན་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་སོ། ། 故此違即能立因 གཉིས་པ་རིགས་པས་གྲུབ་ན་ལུང་དང་འགལ་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 當論師們在確立所要證明的觀點時，如果能夠展示一個例子，並且這個例子完全具備了所要證明的性質，那麼這個例子本身就成爲了一個無可辯駁的論據。如果能夠證明這個論據與所要證明的觀點之間沒有矛盾，那麼這個論證就是正確的。否則，如果不考慮自身的立場，又該如何駁斥對方呢？難道會變成看似正確的論證嗎？ 在某些情況下，如果某個觀點已經通過實證的方式得到了驗證，那麼就沒有必要再去討論它是否與經文相悖。即使某個觀點已經通過實證的方式得到了驗證，但仍然有人聲稱它與經文相悖，那麼這個經文字身就不是正確的。因此，在通過理性進行分析時，必須考察並展示作為理由的事物與所要證明的事物之間是否存在必然的聯繫。因為人們無法衡量爲了迎合個人的認知而對事物所做的區分。如果必須通過舉例來證明某個觀點與所有經文的含義都不矛盾，那麼就很難找到一個能夠完全證明某個觀點的例子。因此，這種論證方式是超越世俗的，是一種非世俗的論證方式。 正如通過理由來理解事物時，只需要考察作為理由的事物與所要證明的事物之間是否存在聯繫。如果在論證的過程中，出現了與所要證明的事物沒有關聯的性質，比如虛空的性質，或者出現了與作為理由的事物不一致的情況，那麼又怎麼能證明所要證明的觀點呢？如果一個人沒有弓就無法射箭，那麼我們能說他沒有射中目標嗎？如果說事物是『所造』(指有為法)的，所以是『無常』(指事物的本性)，那麼這個觀點是通過事物的力量來證明的。如果這個理由能夠證明所要證明的觀點，那麼又怎麼能說這個論證是有缺陷的呢？正如沒有人會說水不能解渴，因為水與火相剋。這種說法是荒謬的。因此，如果不能完全列舉和展示某個事物的所有性質，那麼如果有人能夠通過煙霧等現象準確地推斷出有火的存在，或者通過其他跡象推斷出其他事物的存在，那麼誰又能否定這種通過事物本身的力量來獲得的認知呢？因為這種認知不需要依賴其他事物。 故此違即能立因 第二，如果通過理性來證明某個觀點，那麼它是否會與經文相悖呢？
【English Translation】 When logicians affirm a thesis to be proven, if they can demonstrate an example of the thesis, and that example fully embodies the qualities of the thesis, then that example itself becomes an irrefutable argument. If it can be shown that there is no contradiction between this argument and the thesis to be proven, then the argument is correct. Otherwise, if one does not consider one's own position, how can one refute the opponent? Would it become a seemingly correct argument? In some cases, if a view has been validated through empirical means, then there is no need to discuss whether it contradicts scripture. Even if a view has been validated through empirical means, but someone still claims that it contradicts scripture, then that scripture itself is not correct. Therefore, when analyzing through reason, it is necessary to examine and demonstrate whether there is a necessary connection between the reason and the thesis to be proven. Because people cannot measure the distinctions made to cater to individual cognition. If it is necessary to demonstrate through examples that a view does not contradict all the meanings of the scriptures, then it is difficult to find an example that can fully prove a view. Therefore, this type of argumentation is beyond the mundane, it is a non-mundane way of arguing. Just as when understanding things through reason, one only needs to examine whether there is a connection between the reason and the thesis to be proven. If, in the process of argumentation, properties that are not related to the thesis to be proven appear, such as the properties of space, or if there are inconsistencies with the reason, then how can the thesis to be proven be proven? If a person cannot shoot an arrow without a bow, can we say that he has not hit the target? If it is said that things are 'created' (referring to conditioned phenomena), therefore they are 'impermanent' (referring to the nature of things), then this view is proven through the power of things. If this reason can prove the thesis to be proven, then how can it be said that this argument is flawed? Just as no one would say that water cannot quench thirst because water is incompatible with fire. Such a statement is absurd. Therefore, if one cannot fully enumerate and demonstrate all the properties of a thing, then if someone can accurately infer the existence of fire from phenomena such as smoke, or infer the existence of other things from other signs, then who can deny this cognition obtained through the power of things themselves? Because this cognition does not need to rely on other things. Therefore, contradiction is the cause of establishment. Second, if a view is proven through reason, will it contradict scripture?
ང་སྐྱོན་མིན་པ་ལ། ལུང་འགལ་ཡང་རྗེས་དཔག་མི་ལྡོག །དེས་ན་དེ་འགལ་སྨྲས་སྐྱོན་མིན། ། 違經然比量不還 དང་པོ། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི༷་འཁྲུལ་བས་ན༷་ར༷ང་ 20-377a བཞི༷ན་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དང༷་། རྒྱུ༷་མེ་ལྟ་བུ་དག་སྒྲུབ༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷འི་རྟགས་བྱས་པ་དང་དུ་བ་ལྟ་བུའི་དོན༷་གྱིས་བསྒྲུབ་པ་ན་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དང་འགལ་བར་སྨྲ་བའི་ལུགས་འག༷འ་ཡི༷་ཞེ་འདོད་ཀྱི་སྨྲ་བ༷་སྒྲ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་། དུ་བ་གྲོག་མཁར་ལས་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷ས་རྟགས་དེས་རང་གི་འབྲེལ་ཡུལ་འགྲུབ་ནུས་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་ནམ་ཡང་ལྡོག༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། མེ་གྲང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་ཚ་བ་མི་ལྡོག་པ་བཞིན་ནོ། །རྟགས་དེ༷་ནི༷་འདོ༷ད་པ༷འི་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཡི༷་དོ༷ན་ད༷ང་མེ༷ད་ན༷་མི༷་འབྱུང༷་བའི་ཚུལ་གྱིས་འབྲེལ་བ༷ར་རྟོག༷ས་པ༷་ཡི་རྒོལ་བ་དེས་གཞ༷ན་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ད༷ག་ལའང་གཏན༷་ཚི༷གས་དེ༷ས་ཅི༷་ལྟར༷་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོག༷ས་པར༷་བྱེད་ནུས་པར་འགྱུར༷་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་རིགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་མར་མེ་ལག་ན་ཐོགས་པས་མུན་ཁང་ནང་གི་དངོས་པོ་སྟོན་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། ། 故而說違彼無過 གཉིས་པ་ལ། རིགས་པ་བརྗོད་དང་དེར་རྩོད་སྤང་ 說正理 དང་པོ། སྔར་ལུང་ཚད་མར་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་ལུང་དེ་དང་འགལ་བའི་རྟགས་བརྗོད་པས་ན་རྒོལ་བ་འདི་མི་རིགས་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལུང་དོན་ཕལ་ལ་གནོད་པའི་གཏ༷ན་ཚི༷གས་དེ་ནི་བརྗོ༷ད་ད༷མ་མ༷་བརྗོད་ཀྱང༷་རུང་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཏན་ཚིགས་དེ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་དང་འག༷ལ་བ་ཡིན་ན༷་རྒོ༷ལ་བས་བསྟན་བཅོས་འདི༷ར་ཉེས་པ་ཅི༷་བྱས༷་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དེ་རྒོལ་བ་དེས༷་བརྗོ༷ད་པའི་ཉེས༷་པ༷ས་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ལ༷་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དུ༷་ནི༷་གཏན་ཚིགས་དེ༷་གསར་དུ་སྐྱེས༷་པ་མི༷ན་ཏེ། ངོ་བོས་གནོད་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་གནོད་པ་བརྗོད་མི་རིགས་པ་ལ་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་རྗོད་པ་པོ་དེས་བསྟན་བཅོས་ལ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དངོས་སུ་བརྗོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་ཤེས་ནས་བསྟན་བཅོས་ལ་དགའ་བ་ཆེན་པོ་མི་སྐྱེ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་དེ་དག་གི་སྐྱོན་དེ་བུས་ཕ་སུན་འབྱིན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ༷་ན། གལ༷་དེ༷་ལུང་དོན་ལ་གནོད་པའི་གཏ༷ན་ཚིགས་དེ་རྒོལ་བས་མ༷་བརྗོ༷ད་ན༷་གཏན་ཚིགས་དེ༷་ནི་ཅི༷་ 20-377b བསྟན་བཅོས་ལ་གནོ༷ད་པ༷་མི༷ན་ན༷མ། མིན་ན་བརྗོད་ཀྱང་མི་གནོད་ལ། ཡིན་ན་རྒོལ་བ་དེ་མི༷་རི༷གས་པ་བྱེ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ༷། དོན་ལ་གནས་ཚོད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བརྗོད་པས་ན་ཅི༷ས་ན༷་རྒོལ་བ་དེ་སྐྱོན༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ཏེ། སྐྱོན་ཅན་དུ་མི་རིགས་སོ། ། 遮其爭 གཉིས་པ་ལ། མ་གྲུབ་བརྗོད་དང་འདི་མི་མཚུངས། །གཉིས་ཀའ
【現代漢語翻譯】 我無過失，即使違背經文，比量也不會返回。因此，說它相違並沒有過錯。 違背經文，然而比量不會返回。 第一，因為不迷惑于自己的所立宗，比如如同聲音是無常，如同煙是火的因，像這些作為能成立的因，以煙為例來成立時，如果說與事物的實相相違背，那麼這種說法是隨欲而說的，比如聲音是虛空的屬性，或者說煙也能從蟻穴中產生等等，這些都不能損害因本身成立關聯對象的能力，就像即使說火是冷的，熱性也不會改變一樣。這個因如果與所要成立的意義沒有不出現的關聯，那麼對於理解這種關聯的論敵來說，其他的論敵又怎麼能通過這個理由來理解所要成立的宗呢？這是不可能的，因為這是憑藉事物本身的力量而產生的道理，就像手持火把可以照亮黑暗房間里的東西一樣。 因此說違背它沒有過錯。 第二，說正理以及遮止爭論。 第一，先前已經承認經文是量，後來又說了與經文相違背的因，因此如果說這個論者是不合理的，那麼，無論說不說對經文意義有損害的因，如果這個因憑藉事物本身的力量與論典的意義相違背，那麼論者對這個論典做了什麼過錯呢？這個因並不會因為論者說了就損害論典，因為這個因本身就存在損害性。如果說無論如何都不能說損害已經承認的論典，說了與論典相違背的因，說了損害者，知道了有損害，就不會對論典產生很大的歡喜，因此這些論者的過錯就像兒子揭父親的短一樣。如果論者不說損害經文意義的因，那麼這個因難道不會損害論典嗎？如果不會損害，那麼說了也不會損害；如果會損害，那麼論者就是合理的，因為說的是事物本來的樣子，為什麼要說論者有過錯呢？不應該有過錯。 說正理 第二，說不成以及這不相似，兩者都……
【English Translation】 I have no fault, even if it contradicts the scriptures, the inference will not return. Therefore, there is no fault in saying it contradicts. Violating the scriptures, but the inference does not return. First, because one is not confused about one's own thesis, such as sound being impermanent, or smoke being the cause of fire. When these are used as reasons to establish something, taking smoke as an example, if it is said to contradict the reality of things, then this statement is arbitrary, such as saying that sound is an attribute of space, or that smoke can also be produced from anthills, etc. These cannot harm the ability of the reason itself to establish the related object, just as even if one says that fire is cold, its heat will not change. If this reason does not have an inseparable connection with the meaning to be established, then how can other opponents understand the thesis to be established through this reason for the opponent who understands this connection? This is impossible, because it is a principle that arises from the power of things themselves, just as holding a torch in hand can illuminate things in a dark room. Therefore, there is no fault in saying it contradicts. Second, speaking of right reason and preventing disputes. First, having previously acknowledged the scriptures as valid, and later stating a reason that contradicts those scriptures, if it is said that this proponent is unreasonable, then whether or not one speaks of a reason that harms the meaning of the scriptures, if this reason contradicts the meaning of the scriptures by the power of things themselves, then what fault has the proponent committed against this treatise? This reason does not harm the treatise because the proponent said it, because the reason itself is inherently harmful. If it is said that one should not in any way speak of harming an acknowledged treatise, and one who speaks of a reason that contradicts the treatise, speaks of the harmer, and knows that there is harm, then one will not have great joy in the treatise, therefore the fault of these proponents is like a son exposing his father's shortcomings. If the proponent does not speak of the reason that harms the meaning of the scriptures, then does this reason not harm the treatise? If it does not harm, then speaking of it will not harm; if it does harm, then the proponent is reasonable, because he is speaking of the way things are, so why should it be said that the proponent has a fault? There should be no fault. Speaking of right reason Second, saying unestablished and this is not similar, both are...
ང་འགྲུབ་པ་མིན་པ་སྤང་། ། 說不成立然此不等同 དང་པོ། འོ་ན་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པའང་རྒོལ་བའི་སྐྱོན་མིན་པར་ཐལ་ཏེ་རྟགས་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ལྟར་སྣང་ཡིན་གྱི་རྒོལ་བས་བརྗོད་པས་དེ་ལྟར་སྐྱེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མི་མཚུངས་ཏེ། གཏན༷་ཚི༷གས་ལྟར་སྣང༷་རང་གི་ངོ་བོས་ལྟར་སྣང་དུ་གནས་པ་ཡིན་མོད། གཞ༷ན་ཕ་རོལ་པོ་དག༷་ལ༷་རྒོལ་བ་ར༷ང་གི་འདོ༷ད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་ནི་སྒྲུབ༷་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར༷་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། ལྟར་སྣང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའི་དོན༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པ་བརྗོ༷ད་པ༷ས་ན་དེ་འདྲའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པ་པོའི་བློ་སྐྱོན༷་དུ་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ན༷་ཡང་། ལུང་གཞན་དང་འགལ་ཀྱང་རུང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་པའི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་པ་དེ༷་ནི་རང་གི་ཞེ་འདོད་སྒྲུབ༷་པར་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་ཚུལ་འདི༷ར་རྒོལ་བ་ལ་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 遮兩者皆為成 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས། 遮兩者皆為成之正 དང་པོ། བྱས་པས་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པས་ལུང་ནས་རྟག་པ་མཁའ་ཡོན་དུ་བཤད་པ་ལ་གནོད་ན་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོན་དེས་མི་རྟག་པ་ལའང་གནོད་པས་གཉིས་ཀའང་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་པའི་སྨྲ་བ་སྟེ། གལ༷་ཏེ༷་བྱས་རྟགས་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ཡང་དག་པའི་རིགས་པས་གཟེགས་ཟན་སོགས་ཀྱི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ལ༷་ལ༷ར་བཤད་པའི་སྒྲ༷་རྟག་པ་དང་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལྟ་བུ་འག༷འ་ཞིག་རི༷གས་པ་མི༷ན་པར་གྲུབ་པ༷ས་ན༷་སྒྲ་མི་རྟག་ལྟ་བུ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པའི་ 20-378a རི༷གས་པར་སྨྲ༷་བ༷་གཞ༷ན་པ༷་དག༷་ཀྱང༷་འགོ༷ག་པར་བྱེ༷ད་དོ་ཅེས་བྱ༷་བ༷་རྒྱལ༷་རི༷གས་ངན་པའི་ལུ༷གས་ལྟ་བུ་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོ་ཁ་ཅིག །མི་རིགས་པ་བྱེད་པ་གཅིག་ལ་ཁྲོས་ནས་གཞན་ལེགས་པར་བྱེད་པ་དུ་མ༷་ལ༷འང་ཆད་པ་གཅོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་ལུང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོ༷ན་ཀུན་མཚུང༷ས་པ༷ར་བྱས་ནས༷་ནི༷་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུས་ཀྱང༷་བརྗོ༷ད་པ༷ར་ནུས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ལྟ་བུ་སོགས་སོ་སོའི་ལུང་གི་དོན་མི་འདྲ་བ་མང་ཞིང་། དངོས་སྟོབས་མེད་པར་ལུང་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་ན་ལུང་གང་ཡིན་ཀྱང་སྟོབས་མི་མཉམ་པ་ཚིག་ཙམ་ལ༷་མེད་ཅིང་། ལུང་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནའང་ཆོས་ཅན་དེའི་ཆོས་སུ་བཤད་ཚད་བསྟན་པར་དཀའ་བ་གོང་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས༷་ན༷་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་དང༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་རྣ༷མ་པར་གཞ༷ག་པ་འདི༷་ཉམ༷ས་པར་འགྱུར༷་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་སྐྱོན་མེད་པར་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་རྙེད་པའི་དུས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 其因 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ༷ན་བརྒྱུད་མར་བཀ༷ག །དང་
【現代漢語翻譯】 我放棄『不成立』這種說法。 說不成立然此不等同 第一，如果說陳述似是而非的理由也是辯論者的過失，那麼就會導致這種理由本身就是似是而非的，而不是辯論者陳述才產生的。如果這樣認為，那是不對的。雖然似是而非的理由本身就是似是而非的，但辯論者是爲了確立自己想要證明的觀點而反駁對方。然而，陳述一個似是而非的理由作為論證，對於證明目標沒有任何幫助，因此，提出這種論證的人的智慧是有缺陷的。即使與經文相矛盾，陳述一個正確的理由仍然能夠確立自己的觀點，因此，在這種情況下，辯論者不會有過失。 遮兩者皆為成 第二，分為：事物本身和它的理由兩部分。 遮兩者皆為成之正 第一，如果用『所作』來證明『無常』，會與經文中將『常』解釋為『虛空』的說法相悖，那麼所承認的經文含義也會與『無常』相悖，這樣兩者都無法成立。如果這樣認為，那是極其不合理的說法。如果說，像用『所作』的理由來證明聲音是無常一樣，正確的推理也會否定順世外道等論典中所說的聲音是常，以及虛空的性質等，那麼，符合事物實相的 20-378a 正確推理也會被其他人否定，這就像惡劣國王的做法一樣。例如，有些國王因為一個人做錯事而遷怒於其他人，懲罰許多做好事的人。同樣，如果將所有經文的含義都強加於聲音之上，那麼任何人都無法陳述作為論證的理由。因為聲音是常還是無常等，各種經文的含義各不相同。如果沒有事實的力量，僅僅依靠經文來證明，那麼任何經文的力量都不會相同，僅僅是文字而已。即使只考慮一部經文，也很難像前面所說的那樣，將該經文所說的所有性質都歸於該事物。因此，在任何情況下，你所建立的論證和理由都會崩潰，因為永遠無法找到一個能夠毫無缺陷地證明目標的理由。 其因 第二，分為：事物本身和對它的間接反駁。
【English Translation】 I abandon the statement of 'not established'. Saying 'not established' is not the same as this. Firstly, if stating a seemingly valid reason is also a fault of the opponent, then it would follow that the sign itself is seemingly valid by nature, and not that it arises because the opponent states it. If you say so, it is not the same. Although a seemingly valid reason exists as seemingly valid in its own nature, the opponent states it in order to establish their own thesis. However, stating a seemingly valid reason as proof does not help to prove the thesis at all. Therefore, the intelligence of the one who presents such a proof is flawed. Even if it contradicts other scriptures, stating a valid reason can still establish one's own view. Therefore, in this case, there is no possibility of the opponent being at fault. Covering both is accomplished. Secondly, it is divided into: the thing itself and its reason. Covering both is accomplished correctly. Firstly, if using 'made' to prove 'impermanence' contradicts the scriptures that explain 'permanence' as 'space', then the meaning of the scriptures that are accepted will also contradict 'impermanence', so neither will be established. If you say so, that is a very unreasonable statement. If, like using the reason of 'made' to prove that sound is impermanent, correct reasoning also negates what is said in the treatises of the Carvakas and others, such as sound being permanent and the qualities of space, then 20-378a correct reasoning that accords with the reality of things will also be negated by others. This is like the way of a bad king. For example, some kings, angry at one person doing something wrong, punish many who do good. Similarly, if all the meanings of all the scriptures are imposed on the subject, such as sound, then no one can state a reason as proof. Because the meanings of the scriptures are different, such as whether sound is permanent or impermanent. If it is established only by scripture without the power of fact, then the power of any scripture will not be equal, it is just words. Even if only one scripture is considered, it is difficult to show all the qualities of that subject as stated in that scripture, as mentioned above. Therefore, in all cases, your establishment of the thesis and the reason will collapse, because it is impossible to find a reason that can prove the goal without fault. Its reason. Secondly, it is divided into: the thing itself and the indirect refutation of it.
པོ༷། ལུང་དོན་ཁེགས་ཀྱང་གཏན་ཚིགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་ན་འགལ་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ཅན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་རྟག་དང་མི་རྟག་སོ་སོར་གཞི་གཅིག་ལ་གྲུབ་པར་སྨྲ་བའི་སྒོ་ནས་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་འདོད་པ་སྐྱོན་ཡིན་ན། འདིར་ནི་ཕལ་པ་ལས་ཆེས་ལྷག་པའི་སྐྱེ་བོ་སྔོན་རབས་པ་དག་གི་ལུང་གི་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་གཞིར་བཞག་ཏུ་མི་འདོད་པར་དེ་དང་འགལ་བ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྒྲ་ལྟ་བུའི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་གཅིག་ལ་རྟག་མི་རྟག་ལྟ་བུའི་འགལ༷་བ་དག་གཞི་མཐུན་དུ་མི༷་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་ན༷་འགལ་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་སྲིད་ 20-378b པས་རིགས་པས་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གནས་ཀྱི་ལུང་ལས་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་དེ་ལྟར་གྲུབ་པར་མི་ངེས་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་ཞེ་འདོད་འཁྲུལ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྒྲ་རྟག་པ་སོགས་ཀྱི་ལུང་དོན་དེ་དངོས་པོ་ལ་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་མེད་ཀྱང་ཁྱོད་རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པར་གཞིར་བཞག་ཏུ་རློམས་ནས་མ་ངེས་པའི་སྨྲ་བ་འདི་བྱས་ཀྱི། གཏན་ཚིགས་བྱས་པ་ལྟ་བུ་དེས་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་མི་རྟག་པ་དང་འག༷ལ་ངེ༷ས་པ་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ལ༷་གནོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཞིང་། སྒྲ་རྟག་པ་གཏན་མི་སྲིད་པར་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུང་གིས་རྟག་པ་ཅུང་ཟད་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་ན་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་འདིར༷་ནི༷་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀར་གྲུབ་པ་དེ༷་འདྲ༷་བ༷འི་འག༷ལ་བ༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ༷། །ཡང་ན་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ལུང་ལ་འགལ་བ་སྟོན་ནུས་ཀྱི་ལུང་གིས་རིགས་པ་ལ་འགལ་བ་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཞེས་ཀྱང་བཤད་དེ་ཚིག་འབྲུ་གཉེར་ལུགས་ཙམ་ལས་དོན་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་རིགས་པ་ཅན་པ་སོགས་ཡང་དག་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་ལུང་ཁས་བླངས་ནས་ལུང་དེ་དང་ལྡན་པར་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་ཀ་གཏན་ལ་འབེབས་ཟེར་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་བླུན་པའི་རྟགས་ཏེ། རིགས་པས་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཡུལ་རིགས་པས་གྲུབ་ན་དེ་དང་འགལ་བའི་ལུང་དེ་ལུང་ཡང་དག་མིན་པར་ཤེས་དགོས་ཀྱི་ལུང་གིས་རིགས་པ་སུན་ཕྱིན་མི་ནུས་ལ། ལུང་ཕལ་གྱི་དོན་ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་གནོད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རིགས་པས་གནོད་ན་ལུང་འདོར་དགོས་ཀྱི་ལུང་གིས་གནོད་པས་རིགས་པ་འདོར་མི་རུང་སྟེ། གཤེད་བྱེད་ཤོམ་པ་སྟོན་པའི་ནད་ཡན་པ་གསོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རང་གི་བློ་སྐྱོན་གྱི་བསླད་པས་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་མིན་པར་ཡང་དག་པའི་རིགས་ལམ་གྱིས་ 20-379a གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ཚུལ་བཞིན་ངེས་ནུས་ན་དེ་དང་འགལ་ངེས་པའི་ལུང་
【現代漢語翻譯】 問：如果經文的內容被駁倒，但推理並沒有變成有缺陷的，那麼聲稱存在不違背矛盾的量，又怎麼會變成有缺陷的論證呢？如果認為通過兩個量在同一個基礎上分別確立常與無常，從而存在不違背矛盾的量是錯誤的，那麼，對於那些比普通人更卓越的古代先賢們所確立的經文，如果不接受它作為基礎，反而認為與它相矛盾的推理是成立的，這又該怎麼說呢？ 答：因為聲音等法，常與無常等矛盾不可能在同一個基礎上成立，所以不違背矛盾的量在任何情況下都是不可能存在的。因此，只有通過推理正確確立的才是真實的，僅僅通過經文的敘述並不能確定這一點，因為作者可能有錯誤的意圖。因此，即使聲音是常等的經文內容在事物上沒有絲毫成立的依據，你仍然自以為是地認為它是成立的，並發表這種不確定的言論。像推理一樣的東西，會損害聲音等法上的常等與你的立論相矛盾的事物，並且會證明聲音是常是完全不可能的，而經文卻不能稍微證明常。因此，在通過事實力量證明聲音是無常的情況下，常與無常兩者都成立的情況是完全不存在的，因為在任何情況下都證明了它是無常的，就像火的熱性一樣。或者說，也可以說事實力量能夠揭示經文的矛盾，而經文卻不能確立與推理的矛盾，這只是措辭上的差異，意義是相同的。因此，那些不具備正確理由的理智者等人，在接受了經文之後，就聲稱要依據經文來確定所有三個所量境，這實在是愚蠢至極。如果推理能夠決斷的領域通過推理成立，那麼就必須知道與此相矛盾的經文不是正確的經文，經文不能推翻推理。因為普通的經文內容可能會受到事實力量的損害，所以如果推理造成了損害，就必須捨棄經文，而不能因為經文的損害而捨棄推理，就像殺死展示屠刀的麻風病人一樣。因此，如果能夠通過沒有被自己的思維缺陷所污染的、正確的推理方式，如實地確定前兩個所量境，那麼與此必然相矛盾的經文
【English Translation】 Question: If the meaning of scripture is refuted, but the reasoning does not become flawed, then how can claiming that there is a valid cognition that does not contradict contradiction become a flawed argument? If it is considered a mistake to believe that there is a valid cognition that does not contradict contradiction by asserting that two valid cognitions establish permanence and impermanence separately on the same basis, then how can one not accept the scriptures established by the ancient sages who are far superior to ordinary people as a basis, but instead believe that reasoning that contradicts it is valid? Answer: Because contradictions such as permanence and impermanence cannot be established on the same basis for a single subject such as sound, a valid cognition that does not contradict contradiction is impossible in all cases. Therefore, only what is correctly established through reasoning is true, and it is not necessarily established merely through the narration of scripture, because the author may have mistaken intentions. Therefore, even if the meaning of the scripture that sound is permanent has no basis in reality, you presumptuously assume that it is established and make this uncertain statement. Something like reasoning will harm permanence, which contradicts your thesis of impermanence, on a subject such as sound, and will prove that sound is permanent is completely impossible, while scripture cannot slightly prove permanence. Therefore, in the case of proving that sound is impermanent through the power of reality, there is no contradiction whatsoever in establishing both permanence and impermanence, because it is proven to be impermanent in all cases, like the heat of fire. Alternatively, it can also be said that the power of reality can reveal contradictions in scripture, but scripture cannot establish contradictions with reasoning, which is only a difference in wording, and the meaning is the same. Therefore, those who are rationalists and others who lack correct reasons, after accepting scripture, claim to determine all three objects of measurement based on that scripture, which is extremely foolish. If a domain that reasoning can decide is established through reasoning, then it must be known that the scripture that contradicts it is not a correct scripture, and scripture cannot refute reasoning. Because the meaning of ordinary scripture may be harmed by the power of reality, if reasoning causes harm, scripture must be abandoned, and reasoning cannot be abandoned because of the harm of scripture, just like killing a leper who shows a butcher knife. Therefore, if one can accurately determine the first two objects of measurement through correct reasoning that is not tainted by one's own mental defects, then the scripture that necessarily contradicts it
ཁས་མི་བླང་ལ། གནས་གསུམ་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་ལུང་ལ་ལྟོས་པ་ལས་རིགས་པའི་འཇུག་ཡུལ་མིན་ཅིང་། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའང་བདེན་གཉིས་ཀྱི་གནད་ཟབ་མོ་ལ་ཇེ་བས་ཇེ་ཟབ་ཏུ་སོང་པས་ཐེག་པའི་རིམ་པ་དང་བསྟུན་པར་རྟོན་པ་བཞིའི་ཚུལ་གྱི་མཐར་ཕྱིན་པར་འཇུག་དགོས་ཀྱི། ཉི་ཚེ་བའི་བློ་མིག་ཁོ་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུང་འདོར་བ་ནི་སྙིགས་དུས་སུ་མང་བར་འདུག་སྟེ། དེ༷་དག་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མིང་བཏགས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་པ་སྨྲ་བ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། རང་ཉིད་རློམ་པས་བསྒྱིངས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གལ་ཏེ་ཚད་མས་གནོད་ཀྱང་འདོར་དུ་མི་རུང་སྟེ་རང་གི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། རང་གི་ལུང་ཞེས་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཞེན་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ནན་གྱིས་འཇུག་པ་ལ་རིགས་པས་ཅི་བྱ་སྟེ། གྲུབ་མཐའི་གདོན་གྱིས་བརླམས་ཟིན་པ་དག་ལམ་དུ་གཞུག་པ་ནི་རེ་ཤིག་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དཀའ་བའི་གནས་སུ་དགོངས་ནས་བཏང་སྙོམས་སུ་མཛད་པའི་འོས་ཡིན་ན་ཕལ་པས་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། འོན་ཀྱང་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་རིགས་ལམ་དྲི་མ་མེད་པ་ལ་ཚུལ་བཞིན་དཔྱད་པས་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྣང་བ་ཇེ་བས་ཇེ་བཟང་དུ་འཕེལ་བ་ལས་ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་ཟབ་མོ་ཆོས་ཀྱི་བདུད་རྩིའི་བཅུད་མྱོང་བར་ནུས་པས་ན་རིགས་པ་བཞིས་ཚུལ་བཞིན་དཔྱད་པས་རྟོན་པ་རྣམ་པ་བཞི་བསྐྱེད་ནས་ཐེག་པའི་རིམ་པ་མཐར་ཐུག་པའི་བར་དུ་བློ་གྲོས་ཀྱི་ལུས་རྫོགས་པར་བྱས་ཏེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིག་སྒྲུབ་པར་གྱིས་ཞེས་འཕྲོས་དོན་དུ་སྨོས་པའོ། །གཉིས་པ། དེ༷་ད༷ག་ལས་མི་རྟག་པ་གནོ༷ད་བྱ་དང་མཁའ་ཡོན་དུ་བཤད་པ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་ནི༷་མི༷ན་ཡ༷ང་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབས་ནས་མཁའ་ཡོན་བཀག་ན། 20-379b རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ཀྱི་དོ༷ན་བ༷སླད་པའི་ཕྱིར༷་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐབས་དང་མཁའ་ཡོན་ལྟ་བུའི་ལུང་དོན་ལ་འབྲེ༷ལ་བ༷་མེ༷ད་ཀྱང༷་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་གནོ༷ད་དོ་ཅེ༷་ན། འབྲེལ་བ་མེད་ཀྱང་ལུང་དོན་གྱིས་གནོད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཐམས་ཅ༷ད་ལ་སོ་སོའི་ལུང་དོན་སྣ་ཚོགས་པ་ཡོད་དོ་ཅོག་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱིས༷་གནོ༷ད་པར་འགྱུ༷ར་ཏེ། ལུང་གི་ཚིག་ཙམ་གྱིས་དངོས་སྟོབས་ལ་གེགས་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མི་གནོད་ཀྱང་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོན་དེས་གནོད་སྙམ་ནའང་། ལུང་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་བཀག་པ་སོགས་འབྲེལ་མེད་གཞན་ལ་གནོད་པས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པས་བསྒྲུབ་བྱ་གཅིག་ཀྱང་འགྲུབ་པ་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་མཁའ་ཡོན་དང་སྒྲ་ལ་འབྲེལ་བ་ཡོ༷ད་དེ། དེའི་ཆོས་ཡིན་པ་དེས་ན༷་བསྒྲུབ་བྱ་མི་རྟག་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ལ༷་གནོད་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ༷་ན༷། དེ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷་སྐབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འབྲེལ་བ་ཡོད་མེད་ནི་རྟགས་དེ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་ན་མི་འབ
【現代漢語翻譯】 我不接受。第三種情況是，它依賴於正確的教義，而不是理性的領域。實力的理性隨著真理二諦的關鍵越來越深刻，必須遵循宗派的順序，最終以四依的方式進入。僅僅用短視的眼光拋棄大乘教義在末法時代很常見。那些人雖然掛著大乘的名號，卻不能被稱為宣說大乘理性的人，他們只是被自己的自負所膨脹。如果因為正量（pramana）的妨礙而不能拋棄，因為那是自己的教義，即使自己的教義沒有成立，也要執著于習氣的痕跡。對於被宗派惡魔迷惑的人，引導他們走上正道，即使是偉人們也認為是困難的，所以應該保持中立。更何況是普通人呢？然而，通過如理地研究偉大車乘的無垢理性之路，智慧的光芒會越來越好地增長，因此能夠體驗到佛陀深刻的意圖，即佛法的甘露精華。因此，通過四種理性如理地研究，生起四依，直到宗派的最終階段，圓滿智慧之身，證得智慧之眼。這是作為附帶意義所說的。 第二，如果說從那些事物中說無常是所破，而說虛空功德是能破，即使不是能破，但在證明無常之後，如果遮止虛空功德，因為違背了自己所承諾的論典的意義，即使與所證的場合和虛空功德之類的教義意義沒有關聯，也會妨礙所證的成就嗎？即使沒有關聯，如果教義意義妨礙，那麼所有的所證都有各自的各種教義意義，所有的都會妨礙，因為僅僅教義的詞句就能阻礙事物。如果認為其他一切都不會妨礙，但自己所承諾的教義意義會妨礙，那麼即使教義意義的一個方面妨礙了提問的功德等其他無關的事物，所證也不會成就，因此任何一個所證都不可能成就。如果說虛空功德與聲音有關聯，因為那是它的法，所以會妨礙所證的無常，那不是的，因為場合與所證有關聯與否，如果沒有那個徵象和所證，就不會...
【English Translation】 I do not accept. The third case is that it relies on the correct doctrine, not the realm of reason. The rationality of strength becomes deeper and deeper with the key to the two truths, and must follow the order of the sects, and finally enter in the manner of the four reliances. It is common in the degenerate age to abandon the Mahayana doctrine with only short-sighted eyes. Those who are named Mahayana cannot be called those who speak of Mahayana rationality, they are only inflated by their own conceit. If it cannot be abandoned because of the hindrance of pramana, because it is one's own doctrine, even if one's own doctrine is not established, one must adhere to the traces of habit. What can reason do for those who are deluded by sectarian demons? Guiding them to the right path is considered difficult even by great beings, so they should remain neutral. What more to say for ordinary people? However, by studying the immaculate rational path of the great chariots in accordance with the Dharma, the light of wisdom will grow better and better, so that one can experience the profound intention of the Buddha, the essence of the nectar of Dharma. Therefore, by studying the four kinds of reason in accordance with the Dharma, generate the four reliances, and until the final stage of the sects, complete the body of wisdom and attain the eye of wisdom. This is what is said as an incidental meaning. Second, if it is said that from those things, saying that impermanence is what is to be refuted, and saying that the merits of space are what can refute, even if it is not what can refute, but after proving impermanence, if the merits of space are prevented, because it violates the meaning of the scriptures that one has promised, even if it is not related to the occasion of what is to be proven and the meaning of the doctrine such as the merits of space, will it hinder the achievement of what is to be proven? Even if there is no connection, if the meaning of the doctrine hinders, then all that is to be proven has its own various doctrinal meanings, and all of them will hinder, because merely the words of the doctrine can hinder things. If it is thought that everything else will not hinder, but the meaning of the doctrine that one has promised will hinder, then even if one aspect of the meaning of the doctrine hinders other irrelevant things such as the merits of asking questions, what is to be proven will not be achieved, so it is impossible for any one thing to be achieved. If it is said that the merits of space are related to sound, because that is its Dharma, it will hinder the impermanence of what is to be proven, that is not the case, because whether the occasion is related to what is to be proven or not, if there is not that sign and what is to be proven, it will not...
ྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་ཡིན་པས་རྟག༷ས་སུ་བཀོད་པ་ཀུ༷ན་རང་ར༷ང་གི༷་བསྒྲུབ་བྱ་ལ༷་ལྟོས་ནས་འབྲེལ་བ་མེད་ན་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་སྐྱོན༷་ཅན་ལྟར་སྣང་དང༷་འབྲེལ་བ་ཡང་དག་པར་ཡོད་ན་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་ཡོ༷ན་ཏན༷་དང་ལྡན་པ་ཡང་དག་པ་ཡིན་པས་དེ་ཁོ་ན་དཔྱ༷ད་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་གཞན་པའི་འབྲེལ་བ་ཞེས་བྱ་སྐབས་འདིར་དཔྱོད་དགོས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དངོས་པོ་མེད་ན་མི་རྟག་པ་མི་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའི་མཁའ་ཡོན་མེ༷ད་ན༷་བསྒྲུབ༷་བྱ་སྒྲ་ལྟ་བུ་དེ་མི༷་འབྱུང༷་བ༷འི་འབྲེ༷ལ་བ༷་དེ༷་ནི༷་འདི༷ར་ཚད་མས་རྟོག༷ས་པ་མེ༷ད་ཀྱི། མཁའ་ཡོན་ལ་གནོད་པ་འདི༷ར་ནི༷་དེ་ལྟར་འདོད་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ལ་གནོ༷ད་པ་འབ༷འ་ཞིག༷་གི་སྐྱོན༷་དུ་འགྱུར་བ་ཡི༷ན་གྱི་རིགས་པའི་དོན་ལ་གནོད་པ་གང་ཡང་མེད་པས་ན་ལུང་དོན་ལ་རྟགས་དེ༷་མི་མཐུན་པར་གྱུར་པ་ནི་གཞ༷ན་ 20-380a དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་རྟགས་དེས་བཀག་པར་བྱས༷་པ་ལ༷འ༷ང་མཚུང༷ས་པས་ན་དེ་འདྲའི་ལུང་དོན་ལ་གནོད་ཀྱང་རྟགས་ཡང་དག་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པ་མིན་ནོ། །ཡང་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཞེས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་སྦྱར་ཏེ་མཁའ་ཡོན་མེད་ན་དེ་མི་འབྱུང་བ་མེད་དེ། དེའི་བཟློག་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཚ་རེག་མེད་ན་གྲང་རེག་མི་འབྱུང་བ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འབྲེལ་མེད་འདིས་རྟགས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་འདི་ལ་ཅི་ལྟར་གནོད་དེ། མེ་ཚ་བར་གྲུབ་པ་ལ་གྲང་བས་གེགས་བྱ་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། 遮自宗許 གཉིས་པ་རང་སྡེ་ལུང་དོན་མཐའ་དག་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་འགོག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་འགོག་པའོ། ། 說他宗 དང་པོ། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་འདི་སྐད་དུ། གལ༷་ཏེ༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ནི་རང་གིས་ཚད་མར་ཁ༷ས་བླངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ལས་གང་བསྟན་ཅིང་བརྗོད་པར་མཐོ༷ང་བ༷་མ༷་ལུས༷་པ་ནི་སྐབས་དེར་ཡང་བ༷སྒྲུབ་བྱར་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་དང་འགལ་ན་གཏན་ཚིགས་དེས་རང་གི་ཕྱོགས་ཀྱང་སུན་འབྱིན་པས་ན་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། འདི་པས་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དང་། རྟགས་དེ་དང་ལུང་གི་དོན་ཀུན་མཚུངས་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་དོན་མིན་ཡང་བསྟན་བཅོས་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དེ་དང་འགལ་བའི་རྟགས་སྦྱར་དུ་མི་རུང་བར་འདོད་དོ། ། 破其義 གཉིས་པ་ལ། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་དམ་བཅར་ཐལ། །རང་སྒྲ་སྨོས་པ་དོན་མེད་ཐལ། ། 喻因不成之宗 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་དེ་ལན་འགོག །དང་པོ། རྒོལ་བ་རང་གི་འདོད་ཡུལ་སྐབས་སུ་བབ་པ་དེ་ཙམ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ལས་བསྟན་བཅོས་ན་མཐོང་བ་ཐམས་ཅད་སྐབས་དེའི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དགོས་ན། ལུགས་དེ་ལ་དཔེ༷་ད༷ང་གཏན༷་ཚི༷གས་མ༷་གྲུབ་པར་སྨྲ་བའང་ད༷མ་བཅ༷འ་བ༷ར་ནི༷་ 20-380b ཐལ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། རང་གི
【現代漢語翻譯】 由於這是因果關係，因此所有被提出的理由都依賴於它們各自需要證明的事物，如果它們之間沒有關係，就會顯得有無法證明的缺陷；如果它們之間存在正確的聯繫，那麼它們就具備能夠證明的優點，因此唯一需要考察的是這種關係，而無需考察其他的關係。即使如此，如果事物不存在，無常就不會產生，就像如果空間不存在，聲音就不會產生一樣。這種關係無法通過量來理解。如果對空間造成損害，那麼只會對持有這種觀點的論著造成損害，而不會對理性的意義造成任何損害。因此，如果理由與經文的意義不符，那麼其他提問者的優點就會被該理由所阻止，這也類似。因此，即使損害了經文的意義，正確的理由也不會阻止需要證明的事物被證明。或者，將需要證明的事物應用於聲音的無常，如果空間不存在，聲音就不會產生，這是不可能的，因為這是相反的情況，就像如果沒有熱感，就不會沒有冷感一樣。因此，這種無關性如何損害通過量成立的理由呢？就像熱量成立時，寒冷無法阻礙它一樣。 遮自宗許 第二，反駁將所有自宗經文的意義都視為需要證明的事物。這包括提出論點和反駁論點。 說他宗 第一，一些《俱舍論》的註釋者這樣說：『如果論著已經被自己承認為量，那麼論著中所有被指出和表達的內容都必須在當時被視為需要證明的事物，因為如果與此相悖，那麼論證就會反駁自己的宗派，從而導致缺陷。』這個人認為，在實事求是的情況下，經文是證明者，並且理由和經文的意義必須完全一致，即使不是必須的，也不允許使用與論著中需要證明的事物相悖的理由。 破其義 第二，如果例子和理由不成立，那麼就變成了承諾。如果提到『自己的聲音』，那麼就變得沒有意義。 喻因不成之宗 第一，提出推論和反駁答案。首先，如果僅僅因為辯論者自己想要證明的事物是理由需要證明的事物，就必須將論著中看到的所有事物都作為當時需要證明的事物，那麼，按照這種邏輯，說例子和理由不成立也變成了承諾。
【English Translation】 Since this is a causal relationship, all the reasons that are put forward depend on what they each need to prove. If there is no relationship between them, it appears to have the defect of not being able to prove; if there is a correct connection between them, then they have the advantage of being able to prove, so the only thing that needs to be examined is this relationship, and there is no need to examine other relationships. Even so, if things do not exist, impermanence will not arise, just as if space does not exist, sound will not arise. This relationship cannot be understood by valid cognition. If damage is done to space, then it will only cause damage to the treatises that hold this view, and will not cause any damage to the meaning of reason. Therefore, if the reason is inconsistent with the meaning of the scriptures, then the merits of other questioners will be blocked by that reason, which is similar. Therefore, even if the meaning of the scriptures is damaged, the correct reason will not prevent what needs to be proven from being proven. Or, apply what needs to be proven to the impermanence of sound, if space does not exist, sound will not arise, which is impossible, because this is the opposite situation, just as if there is no heat sensation, there will be no cold sensation. Therefore, how can this irrelevance harm the reason that is established by valid cognition? Just as when heat is established, cold cannot hinder it. Covering one's own tenets Second, refuting the idea that all the meanings of one's own scriptures are to be regarded as things to be proven. This includes presenting arguments and refuting arguments. Saying other tenets First, some commentators on the Abhidharmasamuccaya say this: 'If the treatise has already been acknowledged as valid cognition by oneself, then everything that is pointed out and expressed in the treatise must be regarded as something to be proven at that time, because if it contradicts this, then the argument will refute one's own sect, thus leading to defects.' This person believes that in the case of factual evidence, the scriptures are the prover, and the meaning of the reason and the scriptures must be completely consistent, even if it is not necessary, it is not allowed to use reasons that contradict what needs to be proven in the treatise. Breaking its meaning Second, if the example and reason are not established, then it becomes a commitment. If 'one's own voice' is mentioned, then it becomes meaningless. The fault of the example and reason not being established First, putting forward inferences and refuting answers. First, if only because what the debater himself wants to prove is what the reason needs to prove, then everything seen in the treatise must be regarded as what needs to be proven at that time, then, according to this logic, saying that the example and reason are not established also becomes a commitment.
་སྐབས་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ན་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མི་བཟུང་བར་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་བསྒྲུབ་བྱར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་བསྟན་བཅོས་ལ་ལ་དག་ནས་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བཀོད་པའང་ཡོད་པས་དེ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་ཏེ། ཅིས་ཀྱང་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་སོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། མ་གྲུབ་པ་ནི་སུས་ཀྱང་སྒྲུབ་མི་ནུས་ལ། མ་གྲུབ་ཏུ་ཟིན་ཀྱང་སྐྱོན་བཅབས་ནས་གཡོ་ཐབས་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་འབད་ན་རྒོལ་བ་དེ་འདྲ་བ་རིགས་པར་སྨྲ་བའང་ཇི་ལྟར་ཡིན། གཞན་ཡང་བསྟན་བཅོས་སྐྱོན་མེད་པ་དག་ན་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་། མ་གྲུབ་པའི་དཔེ་རྟགས་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། གྲངས་ཅན་པའི་ངོར་སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ལའང་གྲུབ་བསལ་མེད་ལ་དཔག་འདོད་ཡོད་ཅིང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བས་དམ་བཅའ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་སོང་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་དེ་ལྟར་ཐལ་བ་སྤྱིར་འཕངས་པའི་གྲུབ་དོན་རྒོལ་བས་འདོད་པ་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ལ་མཐར་ཐུག་པར་དགོངས་ནས་ཕ་རོལ་གྱི་ལན་འགོག་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་བསྟན་བཅོས་ན་བཤད་པའི་དོན་ཡིན་ཡང་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཉི༷ད་དུ་བརྗོ༷ད་པ༷་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ནི་དམ་བཅར་ཐལ་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོ༷ད་པ༷་ཞེས་པའི་ཚིག་སྨོས༷་པའི་རྣམ་བཅད་ཀྱིས་དེ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ་ན༷། ཁྱོད་ལྟར་ན་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་བསྒྲུབ༷་བྱར༷་འདོད་པའི་རི༷གས་པ༷ས་དེ་ལྟར་ཐོ༷བ་པ༷་ནི༷་ཚིག་ཙམ་ལ༷ས་ལྡོ༷ག་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། ། 20-381a དེ་ཡང་ཚིག་གི་རྣམ་བཅད་བཞིན་དུ་རྒོལ་བ་རང་གི་འདོད་ཡུལ་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་གྲུབ་ཀྱང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་ན་བསྟན་བཅོས་ན་བཤད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་ཅེས་དོན་གྱིས་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདོད་ན་སྐྱོན་ཅིར་འགྱུར་ཏེ་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། རང་གི་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་དག་ཀྱང་གཞན་གྱི་ངོར་སླར་ཡང་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་སྐབས་ཡོད་པས་སྒྲུབ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་རོ། །འདི་སྐབས་ཕ་རོལ་པོས་ཁོ་ན་སྨོས་པས་སྒྲུབ་བྱེད་བཅད་ཅེས་མི་བརྗོད་པར་འདོད་པ་སྨོས་པ་ནི། ཁོ་ནའི་སྒྲས་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་བཅད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལུགས་དེ་ལ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་མ་སྨྲས་པའམ། རྣམ་ངེས་ལས་ཚིག་ཕྲད་སྨོས་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ནའང་རི
【現代漢語翻譯】 因為如果不是僅僅將目前語境中想要證明的事物完全視為所要證明的特徵，而是將論著的所有內容都視為要證明的事物。這樣一來，某些論著中會出現未成立的例子，這也將變成要證明的事物，因為無論如何辯論者都會認為它是要證明的。這是不可能接受的，因為沒有人能夠證明未成立的事物。即使它未成立，如果掩蓋其過失並試圖通過欺騙的手段來證明它，那麼這樣的辯論者怎麼能被稱為理性之人呢？此外，在沒有缺陷的論著中，實際上並沒有將未成立的例子作為論證，但未成立的例子有時也會成為論著的主題。例如，在數論者看來，佛教徒寫道：『聲音是無常的，因為它是被造的。』那麼，這個論證既沒有成立的排除，也沒有推測的意圖，而且它也是論著的內容，因此，它將不可避免地變成辯論者的承諾。如果這樣發展下去，那麼要證明的事物和論證的特徵就會混淆。其次，爲了最終阻止那種普遍拋出這種推論，即辯論者所接受的事物會變成要證明的事物的情況，對方反駁說：如果論著中說到的內容，即使是作為論證本身所說的未成立的例子等，也不會變成承諾，因為通過『想要作為宗的特徵』這句話的限定，已經排除了這種情況。如果你這樣認為，那麼按照你的觀點，即論著的所有內容都是要證明的事物，那麼這樣獲得的結論僅僅是言辭上的，並沒有任何改變。 也就是說，即使像言語的限定那樣，只有辯論者自己的意圖才是要證明的事物，那麼這樣也是成立的。但是，如果認為論著的所有內容都是要證明的事物，那麼論著中說到的論證也會被認為是要證明的事物。如果這樣認為，會有什麼過失呢？如果認為有時它會變成要證明的事物，那麼，自己語境中作為論證的事物，在其他人看來，也會有再次需要證明的時候，因此，所有的論證都會變成要證明的事物。這裡，對方之所以沒有說『僅僅』，從而排除論證，是因為『僅僅』這個詞會切斷一個回合的論證，而無法涵蓋論著中所說的論證方式。或者，如果認為《釋量論》中說了詞的附加成分就沒有過失，這也是不合理的。
【English Translation】 Because if it is not just that the object to be proven in the current context is fully regarded as the characteristic of what is to be proven, but all the contents of the treatise are regarded as things to be proven. In this way, some treatises will have examples of non-establishment, which will also become things to be proven, because in any case the debater will regard it as something to be proven. This is unacceptable, because no one can prove what is not established. Even if it is not established, if one covers up its faults and tries to prove it by means of deception, how can such a debater be called a rational person? Moreover, in flawless treatises, there is actually no use of unestablished examples as arguments, but unestablished examples sometimes become the subject of the treatise. For example, in the view of the Samkhyas, the Buddhists write: 'Sound is impermanent, because it is produced.' Then, this argument has neither the exclusion of establishment nor the intention of speculation, and it is also the content of the treatise, therefore, it will inevitably become the debater's commitment. If it goes on like this, the characteristics of what is to be proven and the argument will be confused. Secondly, in order to finally prevent the general throwing of this inference, that what the debater accepts will become what is to be proven, the other party refutes: If what is said in the treatise, even the unestablished examples said as the argument itself, will not become a commitment, because the limitation of the phrase 'wanting to be the characteristic of the subject' has excluded this situation. If you think so, then according to your view that all the contents of the treatise are to be proven, then the conclusion obtained in this way is merely verbal and there is no change. That is to say, even if, like the limitation of words, only the debater's own intention is the thing to be proven, then it is established in this way. However, if it is considered that all the contents of the treatise are to be proven, then the argument mentioned in the treatise will also be considered to be the thing to be proven. If you think so, what fault will there be? If it is considered that sometimes it will become the thing to be proven, then the things that are used as arguments in one's own context will also have times when they need to be proven again in the eyes of others, therefore, all the arguments will become the things to be proven. Here, the other party did not say 'only', thereby excluding the argument, because the word 'only' would cut off the argument of one round and could not cover the argument method mentioned in the treatise. Or, if it is considered that there is no fault in saying the additional component of the word in Pramāṇavārttika, it is also unreasonable.
གས་པས་ཐོབ་པ་བཟློག་མི་ནུས་པར་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་པར་མི༷་འདོ༷ད་པས་ན་བ༷སྒྲུབ་བྱ༷་མི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། ད་ནི་རྒོལ་བ་རང་གི་འདོད་ཡུལ་དབང་བཙན་པར་སོང་བས་ན་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་རྒོལ༷་བ་རང་གིས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་མི༷་འདོ༷ད་པའི་ཆོ༷ས་གཞ༷ན་ཡ༷ང་བསྒྲུབ༷་པར་འདོད་པ་མི༷ན་པ་དེ༷་ཚེ༷་བསྒྲུབ༷་པར་བྱ༷་བ༷་མི༷ན་པའི་ལུང་དོན་གཞན་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷ས་རྟགས་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཅི༷་ཞིག༷་འག༷ལ་ཏེ། རྟག༷་ཡང་དག་གིས་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལུང་ལ་མི་ལྟོས་པར་འདྲ་བ་ངེས་པས་སོ། །དེས་ན་སྤྱིར་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་འདི་ཚད་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་གྱིས་འདི་དང་འགལ་ལམ་གནོད་ཀྱང་རུང་ལྟོས་པ་མེད་དོ་སྙམ༷་པའི་རྒོལ་བ་ནི་སུན་ཅི་ཕྱིན་ཡིན་པས་དེ་འདྲ་ཤིན་ཏུ་མི་འོས་ཀྱང་། ལུང་ནས་བཤད་པའི་དོན་གང་ཡང་རུང་བ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲུབ་ 20-381b པའི་ཚེ་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་འབྲེལ་བ་ཁོ་ན་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་འགྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་ལུང་དོན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་ལ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་དོན་གཅིག་ལ་སྔ་ཕྱིར་འགལ་བ་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་ལུང་ཡང་དག་ནི་མི་སྲིད་ལ། གདུལ་བྱའི་བློ་རིམ་དང་མཐུན་པར་བསྟན་པའི་དབང་གིས་དྲང་ངེས་ཀྱི་ལུང་དོན་འགལ་བ་ལྟར་སྣང་བ་རྣམས་ཀྱང་། དགོངས་གཞི་དགོས་པ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་འགལ་བ་མེད་པར་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ལ་འཇུག་ཚུལ་ནི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ཟིན་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 所說無義之過 གཉིས་པ་རང་སྒྲ་སྨོས་པ་དོན་མེད་པ་ལ། ཐལ་བ་འཕེན་དང་ཉེས་སྤོང་དགག །དང་པོ། དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་ཕྱོགས་ཡིན་གྱི་རྒོལ་བ་རང་གིས་འདོད་པ་སྒེར་དུ་བཀར་བ་ཙམ་ཕྱོག༷ས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉིད་ལས་ཕྱི༷་རོ༷ལ་དུ་གྱུར་པའི་དོན༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་པས་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྨོས་པའི་ཟུར་དུ་རང༷་ཉི༷ད་ཅེས་པའི་སྒྲ་སྨོས་པ་ཡ༷ང་དོ༷ན་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་རྣམ་བཅད་གང་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། དོན་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་བསྟན༷་བཅོས༷་ཀྱི་དོན་གང་ཞིག་རང་གིས་མི་འདོད་པ་སྤངས་ནས་གང་འདོ༷ད་ཅིང་ཁས་ལེན་པ་ལ་འཇུ༷ག་གོ་ཞེས་པའི་དོ༷ན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པའོ་ཞེ༷་ན༷། འོ༷་ན༷་རང་ཉིད་འདོད་པས་འཇུག་པ་ཡིན་ནམ་མིན་སྙམ་པའི་དོག༷ས་པ་འདི༷་རྒྱུ་ག༷ང་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་གང་འདོད་ཀྱང་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་འཇུག་པས་ཁྱབ་པ་ལ་རང་ཉིད་འདོད་ཅེས་པས་བསལ་བྱ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བ་སུ་ལ་ཡོད་དེ་མི་སྲིད་དོ། ། 20-382a ཅི་ལྟར་ན་བསྟན་བཅོས་ལ་འདོད་པས་འཇུག་པ་ལ་དབང་རྣོན་དང་དབང་རྟུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་དབང་རྣོན་དེ༷་ནི༷་བསྟན་བཅོས་ན
【現代漢語翻譯】 所說無義之過，無法挽回。 如果立宗的例子不成立，那麼反駁者就不想去證明它，因此它不是要證明的。現在，反駁者自己的意願變得強大，即使它最終成為論著的意義，反駁者自己也不想把此時此刻要證明的法作為要證明的，那麼，當他不想證明其他法時，這會損害其他不應證明的論證意義。但一個正確的理證，並不依賴於論證，而是必然與論證相似。因此，總的來說，對於那些認為自己所接受的論證是可靠的，即使它與此相矛盾或有害，也無所謂的反駁者來說，這是非常不合適的。當通過實證來證明論著中所說的任何內容時，只需通過推理來分析理證和要證明的內容之間的關係，如果能夠很好地證明，那麼要證明的內容就成立了，而不需要依賴於論證的意義。如果這樣證明了，那麼就不可能存在一個在同一件事上前後矛盾的正確論證。由於爲了適應被教化者的心智水平而進行的教導，直解和隱義的論證意義似乎是矛盾的，但實際上，它們並沒有以損害根本目的的方式相矛盾，而是最終歸於終極意義，正如偉大的車乘論師們所證實的那樣，應該這樣理解。 二、自語重複是無意義的，駁斥拋擲灰塵和免除罪責。 首先，在通過實證進行分析時，論著的所有意義都是一個方面，而反駁者自己所希望的僅僅是單獨區分出來，這已經超出了立宗的定義，因此，在提到立宗的定義時，重複使用『自己』這個詞也是沒有意義的，因為沒有任何區分。其次，這並不是沒有意義的，因為論著的意義在於，通過排除自己不想要的內容，而專注于自己想要和接受的內容，所以才使用了『自己』這個詞。那麼，認為自己會專注于自己想要的內容，或者不會專注于自己想要的內容，這種懷疑的原因是什麼呢？因為普遍認為，無論想要什麼論著，反駁者自己都會專注於它，所以誰會懷疑自己想要呢？這是不可能的。 如果說專注于論著是因為有上根器和下根器兩種人，那麼，對於上根器的人來說，論著本身就...
【English Translation】 It is said that the fault of meaninglessness cannot be reversed. If the example of the thesis is not established, then the opponent does not want to prove it, so it is not to be proven. Now, the opponent's own will has become strong, and even if it eventually becomes the meaning of the treatise, the opponent himself does not want to take the dharma to be proven at this moment as what is to be proven, then when he does not want to prove other dharmas, this will harm other argumentative meanings that should not be proven. But a correct reason does not depend on the argument, but is necessarily similar to the argument. Therefore, in general, it is very inappropriate for those opponents who think that the argument they have accepted is reliable, even if it contradicts or harms it. When proving anything said in the treatise by means of empirical evidence, it is only necessary to analyze the relationship between the reason and what is to be proven by reasoning, and if it can be well proven, then what is to be proven is established, without relying on the meaning of the argument. If it is proven in this way, then it is impossible for a correct argument to be contradictory before and after on the same thing. Due to the teachings given to suit the mental level of those to be taught, the argumentative meanings of direct and hidden meanings appear to be contradictory, but in reality, they are not contradictory in a way that harms the fundamental purpose, but ultimately converge on the ultimate meaning, as the great chariot masters have confirmed, and should be understood in this way. Second, repeating one's own words is meaningless, refuting throwing ashes and exempting responsibility. First, when analyzing through empirical evidence, all the meanings of the treatise are one aspect, and what the opponent himself wants is only separated out, which is beyond the definition of the thesis. Therefore, when mentioning the definition of the thesis, repeating the word 'self' is also meaningless, because there is no distinction. Secondly, this is not meaningless, because the meaning of the treatise is that by excluding what one does not want and focusing on what one wants and accepts, the word 'self' is used. So, what is the reason for the doubt that one will focus on what one wants or will not focus on what one wants? Because it is generally believed that no matter what treatise one wants, the opponent himself will focus on it, so who would doubt that one wants it? This is impossible. If focusing on the treatise is because there are two types of people, those with sharp faculties and those with dull faculties, then for those with sharp faculties, the treatise itself...
ས་བཤད་པའི་དོན་དེ་ཚ༷ད་མ༷ས་བཀ༷ག་པ་མེ༷ད་ན༷་བསྟན་བཅོས་དེ་རང་གིས་འདོད་པས་འཛི༷ན་པ༷་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི༷ས་བཟློག༷་པ༷ར་ནུས༷་ལ་ག༷ལ་ཏེ༷་ལུང་དོན་དེ་ཚ༷ད་མ༷ས་བཀ༷ག་པ་ཤེས་པ་ན༷་དེ་ཤེས་བཞིན་དུ་ཡ༷ང་གཞན་གྱི་ཚི༷ག་ཙམ་ལ༷ས་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི༷ས་ལུང་དེར་ཡིད་ཆེས་པས་འཇུ༷ག་པར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་བས་ན་རྒོལ་བ་རང་གིས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདོད་ཡུལ་ལ་དོགས་པ་མི་སྲིད་དོ། །རྒོལ་བ་དབང་རྟུལ་དེ༷་ད༷ག་སྔར༷་ཡ༷ང་གྲུབ༷་མཐ༷འ་སྔ་མ་ནི༷་ར༷ང་གི༷་འདོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་འཛི༷ན་པ་ཙམ་ལས་རིགས་པས་ངེས་པ་རྙེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་ལ། དེ༷་ནི༷་ཕྱིས༷་ཀྱང༷་རང་འདོད་ན་ཇི༷་ཞི༷ག་ལྟ༷ར་གྲུབ་མཐའ་གཞ༷ན་འཛི༷ན་པ༷་ནི༷་ཅི༷ས་མི༷་ཐོ༷བ་སྟེ་འདོད་པ་ཙམ་ལ་རག་ལས་པས་སོ། །དེས་ན་རང་གིས་མི་འདོད་པར་ཐོག་བབས་ཀྱིས་འདོད་དགོས་པ་དེ་རྒྱལ་པོའི་བཀའ་ལྟ་བུ་ལས་གྲུབ་མཐའི་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་ན་དེ་ལས་ཡང་དོགས་པ་སྐྱེ་མི་སྲིད་ལ། དོགས་པ་མེད་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་ངག་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཅན་སྦྱར་བས་ཅི་བྱ་སྟེ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་ལ་ཞེ་འདོད་མེད་ཀྱང་གཞ༷ན་ངོར་གཞན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་འཛིན་པ་ལྟ་བུའང་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཕ་རོལ་ཉམས་སད་པ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་རྩེད་མོར་འགྱུར་གྱི་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཚུལ་བཞིན་རྩོད་པ་མིན་ལ། དེ་འདྲའི་སྐབས་སུའང་རང་གིས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་སྐབས་དེ་ན་རང་གིས་མི་འདོད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། ། 總結 གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ལུང་དོན་གཞན་ལ་གནོད་པས་སྐབས་ཀྱི་འདོ༷ད་ཡུལ་ལ་གནོ༷ད་པ་མེད་པར་ཤེས་ 20-382b པ་ད༷ང་། ལུང་ཁས་བླངས་སུ་ཟིན་ཀྱང་ལུང་དེའི་དོན་མཐའ་དག་སྐབས་དེར་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་མི༷ན་པར་ཤེས་པ་དང་། དེ་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཐུག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་དོན་གྱིས་བསྟ༷ན་པ༷ས་ན༷་ལུང་དོན་མཐའ་དག་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པའི་ལོ༷ག་པ༷ར་རྟོག༷་པ༷་ཡོད་པ་དེ་དག་བས༷ལ་བའི༷་ཕྱིར༷་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པའི་སྐབས་འདི༷ར་ནི༷་ར༷ང་ཉི༷ད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པར་མཛ༷ད་དོ༷། ། 能詮非理破他宗 གཉིས་པ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲའི་དོན་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་དང་དེ་སུན་འབྱིན། ། 說所立 དང་པོ། ཕྱི་རོལ་པ་དང་ནང་པ་སོགས་གཞུང༷་ལུ༷གས་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱིས༷་བྱས༷་པའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དག༷་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བ་ཡོ༷ངས་སུ༷་སྤ༷ངས་ན༷ས་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ར༷བ་ཏུ་གྲ༷གས་པ༷འི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ད༷ག་ནི༷་གཟུང་བའི་དོན་དུ་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་གཞ༷ན་ཁ་ཅིག་ནི༷་ར༷ང་ཉི༷ད་ཅེས་པའི་སྒྲ་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ། མི་འཐད་པ་ཡི་གནོད་པ་བསྟན། །དེ་ཡི་
【現代漢語翻譯】 如果說，論式（ས་བཤད་པའི་དོན།）的意義沒有被量（ཚ༷ད་མ༷།）所遮止（བཀ༷ག་པ་མེ༷ད༷་ན༷།），那麼這個論式本身所主張的觀點，又有什麼理由能夠推翻（བཟློག༷་པ༷ར་ནུས༷་）呢？反之，如果論式的意義已經被量所遮止，那麼在明知這一點的情況下，又有什麼理由僅僅因為別人的言辭而相信這個論式呢？既然不會相信，那麼對於並非論敵自己所主張的觀點，就不會產生懷疑。那些愚鈍的論敵，以前所持的宗派，也僅僅是自己主張而已，並沒有通過理證獲得確定的理由。既然如此，那麼後來又怎麼會因為自己的主張而採納其他宗派呢？這完全取決於自己的意願。因此，如果並非自己所愿，而是被迫接受某種觀點，那就像接受國王的命令一樣，但在宗派的辯論中，對於所要證明的觀點，不可能出現這種情況，所以也不會產生懷疑。如果沒有懷疑，那麼在定義中加入『排除異議』這樣的限定語又有什麼用呢？那將變得毫無意義。 如果有人認為，即使自己沒有意願，也可能出現爲了迎合他人而採納他人宗派的情況。那麼，這種情況僅僅是爲了試探對方，就像遊戲一樣，並非真正意義上的辯論。而且，在這種情況下，自己所承認的論題仍然是自己所要證明的，所以也不能說並非自己所愿。 總結： 第三，總結要點：要知道，與辯論主題無關的論式，即使對其他觀點造成損害，也不會對當前所要論證的觀點造成損害；即使承認了某個論式，也要明白這個論式的全部含義並非都是目前所要論證的內容；如果真是這樣，那麼實際上已經表明了所要論證的內容並沒有窮盡，因此，爲了消除那些認為論式的所有含義都是目前所要論證內容的錯誤觀念，因明論典《集量論》（ཀུན་ལས་བཏུས།）在解釋『方面』（ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད།）的定義時，特意使用了『自己』（ར༷ང་ཉི༷ད༷་ཀྱི༷）這個詞。 能詮非理破他宗 第二，駁斥將『自己』一詞的含義理解為其他：分為陳述觀點和駁斥。 說所立 第一，有些《集量論》的註釋者認為，『自己』（ར༷ང་ཉི༷ད༷་）一詞指的是言語，他們認為，應該排除那些由外道和內道等不同學派所造成的差異，而只選取雙方論敵都普遍認可的法（ཆོ༷ས་ཅ༷ན༷་）作為所要把握的對象。
【English Translation】 If the meaning of the argument (ས་བཤད་པའི་དོན།) is not refuted by valid cognition (ཚ༷ད་མ༷།), then what reason is there to overturn (བཟློག༷་པ༷ར་ནུས༷་) the view that the argument itself asserts? Conversely, if the meaning of the argument is known to be refuted by valid cognition, then knowing this, what reason is there to believe in that argument merely because of the words of others? Since one would not believe, there would be no doubt about the view that is not held by the opponent himself. Those dull opponents, the previous tenets they held were merely their own assertions, without any reason to have gained certainty through reasoning. If that is the case, then how could they adopt other tenets later because of their own assertions? It depends entirely on one's own will. Therefore, if one is forced to accept a view that one does not want, like accepting the command of a king, such a thing is impossible in the context of philosophical debate, so there is no possibility of doubt. If there is no doubt, then what is the use of adding a qualifier like 'excluding objections' to the definition? It would become meaningless. If someone thinks that even if one has no intention, one might adopt the tenets of others in order to please them. Such a situation is merely a game to test the other party, not a genuine debate based on real strength. And even in such a case, the thesis that one has accepted is the thesis that one is proving, so it cannot be said that it is not what one wants. Summary: Third, summarizing the main points: One should know that an argument that is irrelevant to the topic of debate, even if it harms other views, does not harm the view that is currently being argued; even if one accepts an argument, one should understand that not all of the meanings of that argument are what is currently being argued; if that is the case, then it is actually shown that what is to be argued is not exhausted, therefore, in order to eliminate those erroneous notions that all the meanings of the argument are what is currently being argued, the Compendium of Valid Cognition (ཀུན་ལས་བཏུས།) specifically used the word 'self' (ར༷ང་ཉི༷ད༷་ཀྱི༷) when explaining the definition of 'aspect' (ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད།). Refuting the Non-Reasonable Expression of Others' Tenets Second, refuting the interpretation of the word 'self' as something else: divided into stating the view and refuting it. Saying What is to be Established First, some commentators on the Compendium of Valid Cognition say that the word 'self' (ར༷ང་ཉི༷ད༷་) refers to speech, they believe that one should exclude the differences caused by different schools such as outsiders and insiders, and only select the dharma (ཆོ༷ས་ཅ༷ན༷་) that is universally recognized by both opponents as the object to be grasped.
ལན་གྱི་བྱེ་བྲག་བཀག ། 說非理之過 དང་པོ། རྒོལ་བ་གཉིས་ཀས་ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་དཔྱ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་སྐབ༷ས་ཡིན་པ་དེ་ཙམ་ཉིད་ཀྱིས༷་ནི༷་གཉིས་ཀ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་རབ༷་ཏུ་གྲ༷གས་པའི་རྟེ༷ན་ཆོས་ཅན་ནི༷་དོན་གྱིས་གྲུབ༷་པར་གྱུར༷་ཏེ༷་གཞི་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་ཟིན་ལ་དེའི་ཁྱད་པར་དཔྱོད་པ་སུ་ཡང་མེད་ཅིང་། གནག་རྫི་མོའི་བར་དུ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་ཟིན་པའི་དོན་ལའང་རྩོད་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་རབ་ཏུ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ཕྱོགས་ཡིན་གྱི་རང་ར༷ང་སོ་སོའི་འདོ༷ད་པ་མི་འདྲ་བས་བ༷རྟགས་པ༷འི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དུ་བྱས་པ་ཅ༷ན་གྱི་དངོ༷ས་པོ༷་རྣ༷མས་ལ་ནི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ཏེ་རྩོ༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །མདོར་ན་ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བ་ཙམ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ལ། དེ་ཆོས་གང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་ཤེས་འདོད་འཇུག་དགོས་པས་ན་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ནམ་ཚོགས་དོན་དེ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འཛིན་པར་རབ་གྲགས་ 20-383a ཀྱི་ཆོས་ཅན་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱར་ཇི་ལྟར་འཛིན་ཏེ་བསྒྲུབ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོའི་ཞེ་འདོད་ནི་སོ་སོར་ཆད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པར་ཁས་བླངས་ལ། མི་རྟག་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། ཞེས་སོགས་སུ་འགོད་མི་སྲིད་ཅིང་། མི་མཐུན་པའི་ཞེ་འདོད་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ཏེ་མི་རྩོད་ན་ཞེ་འདོད་མཐུན་པ་དག་རྩོད་པ་མི་སྲིད་པས་རྩོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཕྱོགས་གང་ཡིན་ངོས་མི་ཟིན་ནོ། ། 其所答破各別 གཉིས་པ་ལ། ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་ཆོས་ཅན་དང་། །མ་གྲུབ་རང་མཚན་སེལ་ལན་དགག ། 量立有法相違破 དང་པོ། ཅི༷་སྟེ༷་རང་ཉིད་སྨོས་པས་རང་གིས་དམ་བཅའ་བའི་དོན་དེ་སྔར་ཚད་མས་གྲུབ༷་ཟིན་པར་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ས་གཉིས་ཀར་གྲགས་པའི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ཡན་གར་བ་ཙམ་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་མི༷ན་པར་བརྗོ༷ད་དེ། ཕ་རོལ་ལ་གསར་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་དེས་ཕ་རོལ་པོ་ལའང་གྲུབ་ཟིན་གྱི་ཆོས་ཅན་སེལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། དེ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ར༷ང་གི༷་ངོ༷་བོ་ཞེས་དང་། ཚིག་ཕྲ༷ད་ཉིད་དམ་ཁོ་ནའི་སྒྲ་སྨོས་པ་སྟེ་ངོ་བོ་ཁོ་ན་བསྟན༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ་འདི༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་གྲུབ་ཟི༷ན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པ་དེ༷་རྟོ༷གས་ནུས་པས་དེ་རྟོགས་བཞིན་སླར་ཡང་དེའི་དོན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པ་འབྲས་བུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་གྲུབ་ཟིན་གཅོད་པའི་དོན་དུ་མི་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གང་ཞིག་སྔར་ནས་གྲུབ༷་ཟིན་པ་དང༷་། སྒྲུབ༷་པར་བྱེད་པ༷འི་ངོ༷་བོར༷་ནི༷་བསྟན་པ་དག༷་ཀྱང་ནི༷་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ཡོད་པ་ཡི༷ན་ན༷་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཉི༷ད་དུ༷་གཞན་ལ་བསྟན༷་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་ངོ་བོ་དང་ཚིག༷་ཕྲད་གཉིས་པོ་འདི༷་སྨས༷་པ་ནི༷་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་འབྲ༷ས་བུ་ལྡན༷་པར་འགྱུར༷་པ་ཡིན་ནོ། ། 未立自相相違破 གཉིས་པ་ལ། རྣམ་གཅོད་སྒྲ་ནི་དོན་
【現代漢語翻譯】 駁斥不合理之處的分類 第一，辯論雙方就同一事物進行辯論時，僅憑這一點，雙方都普遍認可的所依（dharmin，有法）實際上已經成立，沒有人會去研究未成立之基礎的差別。即使是牧牛女之間已經廣為人知併成立的事實，也不會有爭議。因此，普遍為人所知併成立的所依是宗（paksha， पक्ष， पक्ष，方面），由於各自的意願不同，所以對具有可觀察之差別的事物進行辯論，因為沒有爭議，所以將其作為所立（sadhya， साध्य， साध्य，能成立）。總之，僅僅是泛泛的所依不是所立，必須以某種法（dharma， धर्म， धर्म，法）來區分，才能產生了解的意願，因此，瞭解的意願不是將所依或集合視為以因（hetu， हेतु， हेतु，原因）所成立的，而是如何將普遍認可的所依視為所立，因為不需要成立。各自的意願是各自決定的，因此不被認為是所立。例如，不能說『聲音是無常的所依，因為它是無常的』等等。如果將不一致的意願作為所立而不爭論，那麼一致的意願就不可能爭論，因此無法確定辯論中的哪一方是正確的。 第二，駁斥以量（pramana， प्रमाण， प्रमाण，量）成立的所依和未成立的自相（svalakshana， स्वलक्षण， स्वलक्षण，自性）的回答。 第一，如果說，因為自己說了，所以表明自己所承諾的意義已經被量成立，因此泛泛的、雙方都認可的所依不是所立，因為它是要向對方新成立的，所以『自己』這個詞是爲了排除對方已經成立的所依。那麼，並非如此。因為『所立的自性』，以及使用『僅僅』或『只有』這樣的詞，表明『只有自性』，這些本身就能理解已經成立的事物不是所立，既然已經理解了這一點，再次爲了這個目的而說『自己』這個詞就沒有意義了。如果不希望『自己』這個詞是爲了排除已經成立的事物，那麼，如果所立的某種東西已經成立，而成立的方式仍然存在疑問，那麼說『向他人表明所立』，這兩個詞——『自性』和『詞』——的使用就具有區分的意義。 第二，區分的詞語是意義
【English Translation】 Refutation of the specifics of the answer First, when two debaters are debating about the same subject, the mere fact that both commonly acknowledge the subject of debate (dharmin) means that it is already established. No one would investigate the differences of an unestablished basis. Even matters that are widely known and established among cowherds are not disputed. Therefore, a commonly known and established subject of debate is a thesis (paksha). Because individual desires differ, the objects that are distinguished by observation are treated as what is to be proven (sadhya), since there is no dispute. In short, a mere general subject of debate is not what is to be proven. It must be distinguished by some quality (dharma) to initiate the desire to understand. Therefore, the desire to understand does not consider the subject of debate or the collection of meanings as being proven by reason (hetu), but rather how to consider a commonly known subject of debate as what is to be proven, since it does not need to be proven. Individual desires are determined individually and are therefore not acknowledged as what is to be proven. For example, it is not possible to state, 'Sound is an impermanent subject of debate because it is impermanent,' and so on. If conflicting desires are treated as what is to be proven and not disputed, then it is impossible to dispute consistent desires, and therefore it is impossible to identify which side is correct in the debate. Second, refuting the answers that eliminate the subject of debate already established by valid cognition and the unestablished self-character (svalakshana). First, if it is said that by stating 'oneself,' it is shown that the meaning of one's own commitment has already been established by valid cognition, and therefore a general subject of debate that is known to both is not what is to be proven, because it is to be newly proven to the other party, then the word 'oneself' is to eliminate the subject of debate that is already established for the other party. That is not the case, because 'the nature of what is to be proven' and the mention of words such as 'only' or 'just,' stating 'only the nature,' these themselves can realize that what is already established is not what is to be proven. Since that is understood, mentioning the word 'oneself' again for that purpose becomes meaningless. If it is not desired that the word 'oneself' is for cutting off what is already established, then if something to be proven has already been established, and there is doubt about the way it is established, then stating 'showing what is to be proven to others,' these two words—'nature' and 'word'—have the fruit of distinction. Second, the word of distinction is meaning
མེད་དང་། །དེ་འདྲའི་སྐྱོན་ཡང་ཕྱོགས་སྐྱོན་མིན། །དང་པོ། བསྒྲུབ་བྱ་རང་གི་ངོ་བོ་ཞེས་སྨོས་པས་གཙོ་བོ་སོགས་རང་མཚན་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་གཅོད་པའི་དོན་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཡང་རྣམ་ 20-383b བཅད་སོ་སོར་ཡོད་དོ་ཟེར་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་སྔར་རྗེ༷ས་སུ༷་དཔ༷ག་པ༷་ཐམས་ཅད་སྤྱི༷་ཡི༷་ནི༷་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཉི༷ད་དུ་བཤ༷ད་ཟིན་པ༷་ཡི༷ན་པས་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་འདི༷ར་ནི༷་རང་མཚན་མེད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དེ༷་སྐ༷ད་མ་བསྟན་ཀྱང༷་ཕྱོག༷ས་ཙམ་ལ༷་ནི་མ་ཁྱབ་པ་དང་ཁྱབ་ཆེས་པའི་འག༷ལ་བ༷་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཀྱང་མེད་དེ། དེ་འདྲའི་དམ་བཅའ་བ་སྲིད་ཅིང་བློ་ངོར་གྲུབ་བསལ་མེད་པའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ག༷ལ་ཏེ་གཙོ་བོ་ལྟ་བུ་མ་གྲུབ་པའི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་བསྒྲུབ༷་བྱར༷་བྱས༷་ན་དེ༷་ལ༷ས་སྐྱོན་ཅི༷ར་འགྱུར༷་ཞེས་དྲིས་པ་ན། གང་རང་མཚན་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་དེ༷་ནི་སྒྲུབ་མི༷་ནུས༷་སོ་ཞེ་ན། ཅི༷་ཕྱིར༷་མི་ནུས་ཞེས་དྲིའོ། །དེ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་པའི་ཚེ་རྟགས་གང་བཀོད་ཀྱང་དཔེ་ལ་རྗེ༷ས་འགྲོ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ་ན། རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་འདི༷་སྒྲུབ་བྱེད་དེ༷་ད༷ག་གི༷་སྐྱོན་མི༷ན་ན༷མ། ཡ༷ན་ལ༷ག་ཕྱི༷་མ༷་སྟེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་དང་རྟགས་རང་ལ་ལྟོས༷་པ༷་ནི་ཕྱོགས༷་ཀྱི་སྐྱོན༷་དུ་འདོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ནི་ཕྱོགས་རང་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ཅན་དེས་ཕྱོགས་འགྲུབ་མི་ནུས་པས་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ནོ་སྙམ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡང་ཕྱོགས་ལ་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་དེ༷་ལྟ༷་ནའ༷ང་གཏན་ཚི༷གས་དང་དཔེ་ལ༷་སོ༷གས་པའི་ཉེས༷་པ༷་ཡ༷ང་ཕྱོག༷ས་ཀྱི༷་སྐྱོན༷་དུ༷་ཐལ༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ༷། སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ཅན་དེ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱང་དམ་བཅའ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ཡིན་པས་དེའི་སྐྱོན་གྱིས་ཕྱོག༷ས་ལ༷་གནོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་རིགས་པ་ཅན་པའི་ངོར། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། གཏན་ཚིགས་མ་ངེས་པའི་སྐྱོན་གྱིས་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འདོད་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་ཕྱོགས་ནི་ཡན་ལག་ཕྱི་མའི་སྐྱོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་དམ་བཅའ་བ་རང་གི་ངོ་བོ་དེ༷་ཙ༷མ་ད༷ང་འབྲེལ་བ༷་ཡི་སྐྱོན་གང་ཡོད་པ་ཕྱོག༷ས་ཀྱི༷་སྐྱོན༷་དུ་ 20-384a འདོ༷ད་པ་ཡིན་གྱི་གཞ༷ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མིན་ཏེ༷། དཔེར་ན་བསྒྲུབ་བྱར་དམ་བཅས་པ་ཙམ་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་ནི་སྒྲ་མཉན་བྱ་མིན་པའི་དམ་བཅའ་མངོ༷ན་སུམ༷་དང་འགལ་བ་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པའི་སྒྲས་བདག་གི་མ་མོ་གཤམ་ཡིན་ཞེས་པ་རང་ཚིག་དང་འག༷ལ་བ༷་ལྟ་བུ་སོགས་དམ་བཅས་པ་ཙམ་ནས་སྐྱོན་དུ་འག
【現代漢語翻譯】 沒有。這種過失也不是屬於宗的過失。第一，因為說了『所立自性』，所以主要目的是爲了斷除自在等不成自相的事物作為所立，如果說這其中也有各種差別，那麼，論師以前已經說過，所有的比量都是以總相為境的，因此，在解釋宗的定義時，即使沒有說沒有自相的事物不是所立，對於僅僅是宗而言，也不會有不遍和過遍的過失，因為存在這樣的立宗，並且在意識中也有成立和不成立的情況。第二，如果有人問：如果自在等不成法的事物被作為所立，會有什麼過失？回答：凡是自相沒有被量成立的事物，是無法成立的。如果問：為什麼無法成立？回答：當它被作為法的時候，無論設立什麼因，在同品上都不會有隨行。如果說：沒有隨行等是能立的過失嗎？回答：不是。因為后支，即能立的例子和因本身，是針對宗的過失而說的，宗的過失是針對宗本身而安立的。如果認為，有能立的過失就無法成立宗，所以是宗的過失，那麼，如果這樣，因和例子等的過失也會變成宗的過失，因為所有有能立過失的情況都無法成立立宗，所以它們的過失會損害宗。因此，在有理智的人看來，如果有人說：『聲音是無常的，因為它是所量。』那麼，聲音的無常就不是正確的所立，因為因不確定的過失會導致宗有過失。因此，宗不依賴於后支的過失，而是與立宗本身的性質相關的過失才是宗的過失，而不是其他的能立的過失。例如，僅僅從立為所立的角度來看，不依賴於能立而變成過失的情況，比如立『聲音不是所聞』與現量相違，以及用『等』字表示的『我的母親是寡婦』這種與自語相違的情況，僅僅從立宗的角度來看就是過失。 因此，宗不依賴於后支的過失，而是與立宗本身的性質相關的過失才是宗的過失，而不是其他的能立的過失。例如，僅僅從立為所立的角度來看，不依賴於能立而變成過失的情況，比如立『聲音不是所聞』與現量相違，以及用『等』字表示的『我的母親是寡婦』這種與自語相違的情況，僅僅從立宗的角度來看就是過失。
【English Translation】 No. Such a fault is not a fault of the পক্ষ (pakṣa, thesis). First, because it is said 'the nature of the thing to be proven itself,' the main purpose is to eliminate things like the প্রধান (pradhāna, primary) that are not established as their own characteristics from being the thing to be proven. If it is said that there are also various differences in this, then, the teacher has already explained that all inferences are objects of the general characteristic. Therefore, when explaining the definition of the পক্ষ (pakṣa, thesis), even if it is not said that things without their own characteristics are not the thing to be proven, there will be no slight contradiction of non-pervasion and over-pervasion for just the পক্ষ (pakṣa, thesis), because there exists such a proposition, and there are also cases where establishment and non-establishment exist in the mind. Second, if someone asks: If things like the প্রধান (pradhāna, primary) that are not established as the subject of dharma are made the thing to be proven, what fault will occur? The answer is: Whatever is not established by valid cognition of its own characteristic cannot be proven. If asked: Why can't it be proven? The answer is: When it is taken as the subject of dharma, no matter what reason is established, there will be no concomitance in the example. If it is said: Is the absence of concomitance etc. a fault of the means of proof? The answer is: No. Because the latter branch, i.e., the example and the reason itself of the means of proof, is said to be a fault of the পক্ষ (pakṣa, thesis), the fault of the পক্ষ (pakṣa, thesis) is established in relation to the পক্ষ (pakṣa, thesis) itself. If it is thought that the পক্ষ (pakṣa, thesis) cannot be established with a faulty means of proof, so it is a fault of the পক্ষ (pakṣa, thesis), then, if that is the case, the faults of the reason and the example etc. will also become faults of the পক্ষ (pakṣa, thesis), because all cases with a faulty means of proof cannot establish the proposition, so their faults will harm the পক্ষ (pakṣa, thesis). Therefore, in the view of a logician, if someone says: 'Sound is impermanent, because it is measurable,' then the impermanence of sound will not be a correct thing to be proven, because the fault of the uncertain reason will lead to the পক্ষ (pakṣa, thesis) being considered faulty. Therefore, the fault of the পক্ষ (pakṣa, thesis) does not depend on the fault of the latter branch, but the fault that is related to the nature of the proposition itself is considered the fault of the পক্ষ (pakṣa, thesis), not the fault of other means of proof. For example, from the perspective of merely establishing it as the thing to be proven, the cases that become faults without depending on the means of proof, such as establishing 'sound is not audible' contradicting direct perception, and the case of 'my mother is a widow' indicated by the word 'etc.' contradicting one's own words, are faults from the perspective of merely establishing the proposition. Therefore, the fault of the পক্ষ (pakṣa, thesis) does not depend on the fault of the latter branch, but the fault that is related to the nature of the proposition itself is considered the fault of the পক্ষ (pakṣa, thesis), not the fault of other means of proof. For example, from the perspective of merely establishing it as the thing to be proven, the cases that become faults without depending on the means of proof, such as establishing 'sound is not audible' contradicting direct perception, and the case of 'my mother is a widow' indicated by the word 'etc.' contradicting one's own words, are faults from the perspective of merely establishing the proposition.
ྱུར་བ་བཞི༷ན་ནོ། །འདི་སྐོར་ཕྱོགས་སྔས་སྦྱིར་རང་མཚན་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པར་གོ་བའི་ཆེད་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པ་མི་འཐད་པར་སྟོན་པའི་ཚུལ་དུ་འཆད་པའང་སྣང་སྟེ་ཅུང་མི་བདེའོ། ། 說宗相攝略 གསུམ་པ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དབྱེ་བསྡུའི་དགོས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། ། 正行 དང་པོ་ལ། རྣམ་བཅད་དབང་གིས་ལྔ་རུ་བསྟན། །ཡོངས་གཅོད་དུ་ནི་གཅིག་བསྟན་པའོ། ། 說否定有五 དང་པོ། རྒྱུ་ཞེས་པ་གཏན་ཚིགས་ཏེ་ཧེ་ཏུའི་སྒྲ་སྤྱིར་རྒྱུ་དང་སྐབས་ཀྱི་དབང་གིས་གཏན་ཚིགས་སུ་ཡང་བསྒྱུར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གཏན་ཚིགས་དང་སོགས་སྒྲས་དཔེ་ཡང་བཟུང་སྟེ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་དག་གི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ལ་ལྟོས་པའི་བས༷ལ་བྱ༷་སྟེ་སྐྱོན་བསལ་བ་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཕྱོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་བསལ་བར་བྱ་བ་མ༷་ཁྱབ༷་པ་ད༷ང་ལྡོ༷ག་པ༷་ཁྱབ་ཆེས་པ་ད༷ག་ནི༷་སྤ༷ང་བ༷འི་ཕྱིར༷་ཕྱོག༷ས་ཀྱི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ལྔ་ལྡན་དུ་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་ར༷ང་ཉི༷ད་དང་ཚི༷ག་ཕྲ༷ད་དང་ངོ༷་བོ༷འི་སྒྲ༷་དང་མ༷་བས༷ལ་བ༷་དང༷་བཅས་པ༷་བཞི་པོ་དག༷་ནི་ལྡོ༷ག་པ༷་ཁྱབ་ཆེས་པ་སེ༷ལ་བ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཕྱོགས་མིན་པ་གཞན་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོའི་འདོད་ཡུལ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ཕྱོགས་ཡིན་པ་སེལ་ཏོ། །འདོ༷ད་ཅེས་པའི་སྒྲ༷ས་ནི་ཕྱོགས་ཡིན་ཀྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ༷་ཁྱབ༷་པ་སེ༷ལ་བ༷ར་བྱེ༷ད་དེ། དངོས་སུ་མ་སྨྲས་པའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྐབས་སུ་བཀོད་པའི་རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་ 20-384b མིན་ནམ་སྙམ་པ་བསལ་ནས་ཕྱོགས་ཡིན་ཅེས་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 說肯定有一 གཉིས་པ་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རིགས་པའི་སྒོར། བསྒྲུབ༷་བྱར༷་ཁ༷ས་བླང༷ས་པ་ཕྱོག༷ས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་སྐྱོན་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཁས་བླང༷ས་པའམ། སྐབས་ཀྱི་རྟགས་དེ་དག་གིས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དེ་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཅི་མཚན་ཉིད་འདི་གཅིག་པུ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་ཡིན་ན་ལྔ་པོ་ཇི་ལྟར་ཚང་སྙམ་ན། བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་ལ་འཁྲུལ་བ་མ་སྐྱེས་པར་ལེགས་པར་ཁོང་དུ་ཆུབ་པ་ལ་འདི་ཙམ་གྱིས་ཕྱོགས་སྐྱོན་མེད་པར་མཚོན་ཏེ། བསལ་བྱ་ལྔ་གང་རུང་ཡོད་པ་དེ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་རྒོལ་བ་མཁས་པས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པའི་ཕྱོག༷ས་སུ་རུང་བ་ཉིད་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཅེ་ན། སྒྲ་མིག་གིས་གཟུང་བྱ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སོགས་ཚད་མས་བས༷ལ་བ་ཡི་དམ་བཅའ་ལ་ནི་གནོ༷ད་བྱེད་དངོས་སུ་ཡོད་པས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་ལེན་མི་རུང་བ་ད༷ང་། ལྷག༷་མ༷་གྲུབ་ཟིན་སོགས་བཞི་ལ༷་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉི༷ད་འཇུག༷་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 第四種是周遍太過，爲了避免這種情況，需要說明『自己』、『詞組』、『體性』和『未遮』這四者。因為它們能排除周遍太過的情況，例如，可以排除非宗的『其他論師的觀點』和『能立未成』等，從而排除作為宗的情況。『欲』這個詞能排除不周遍的情況，因為對於未明確說明的意欲之所立，通過陳述的 हेतु （藏文：རྒྱུ་，梵文天城體：हेतु，梵文羅馬擬音：hetu，漢語字面意思：原因）可以排除『這不是所立嗎？』的疑問，從而表明這是宗。 第二，從排除不同類別的角度來看，在理門中，承認所立是宗的無過失相。論敵承認的想要比量的對象，或者目前 हेतु （藏文：རྒྱུ་，梵文天城體：हेतु，梵文羅馬擬音：hetu，漢語字面意思：原因）所欲求的，僅此而已就是所立的相。如果有人問：『如果這個相是唯一的宗的無過失相，那麼五者如何齊全呢？』對於沒有產生對所立之義的迷惑，並且完全理解的人來說，僅此一點就足以代表宗的無過失。對於存在五種應遮之一的情況，有智慧的論敵不會認為其適合作為所立，這是因為存在現量所遮的『聲音是眼識所取』等，對於這樣的立宗，存在直接的損害，因此不能承認為所立。而對於其餘的四種情況，宗的相根本不適用。
【English Translation】 The fourth is over-pervasion. To avoid this, it is necessary to specify 'self,' 'phrase,' 'essence,' and 'un-negated.' Because they can exclude the case of over-pervasion, for example, it can exclude the non-thesis such as 'the views of other teachers' and 'the unestablished probans,' thereby excluding the case of being a thesis. The word 'desire' can exclude the case of non-pervasion, because for the intended probandum that is not explicitly stated, through the stated हेतु (Tibetan: རྒྱུ་, Sanskrit Devanagari: हेतु, Sanskrit Romanization: hetu, Chinese literal meaning: cause), it can exclude the question of 'Isn't this the probandum?' thereby indicating that it is the thesis. Secondly, from the perspective of excluding different categories, in the gate of reasoning, admitting the probandum is the faultless characteristic of the thesis. What the opponent admits as the object of wanting to infer, or what the current हेतु (Tibetan: རྒྱུ་, Sanskrit Devanagari: हेतु, Sanskrit Romanization: hetu, Chinese literal meaning: cause) desires as the probandum, that alone is the characteristic of the probandum. If someone asks, 'If this characteristic is the only faultless characteristic of the thesis, then how are the five complete?' For those who have not generated confusion about the meaning of the probandum and fully understand it, this alone is sufficient to represent the faultlessness of the thesis. For those who have any of the five to be excluded, the wise opponent would not consider it suitable as a probandum, because there is a direct harm to the proposition that is negated by direct perception, such as 'sound is apprehended by the eye consciousness,' and therefore it cannot be admitted as a probandum. And for the remaining four cases, the characteristic of the thesis does not apply at all.
་ཏེ། གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་རྟགས་ཀྱིས་སླར་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པ་དང་། སྐབས་ཀྱི་རྟགས་དེའི་ནུས་པ་འཇུག་ཡུལ་མིན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། གང་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པ་དེ་ནི་དངོས་སུ་མ་སྨྲས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྲོ་ལ་འདོད་ཡུལ་མིན་པ་བསྒྲུབ་བྱར་འགྲོ་བའི་དོན་མེད་པ་དང་། སྐབས་ཀྱི་འདོད་ཡུལ་མིན་པ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་མཐའ་དག་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རྟགས་བཀོད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་དཀའ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བསལ་བྱ་བཞི་པོ་དེ་ལ་ཕྱོགས་སུ་རུང་བའི་མཚན་ཉིད་མེད་པས་ན་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་ལེན་པར་མི་འགྱུར་རོ༷། །དེས་ན་རྒོལ་བ་རྨོངས་པའི་དོགས་པ་བྱུང་བ་བཟློག་པའི་སླད་དུ་ལྔར་སྨོས་ཀྱང་དོན་གྱིས་འདིར་ 20-385a གནད་གཅིག་སྟེ་རྣམ་པར་སྤྲོས་ཏེ་བཤད་པ་དང་མགོ་སྨོས་པས་གོ་བ་ཟེར་བའི་དཔེ་བཞིན་སྤྱིར་བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚིག་རྣམས་ཀྱང་རྒྱས་བསྡུས་སྣ་ཚོགས་པ་དེའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་ཡིན་ཞིང་། ལྷག་པར་རྨོངས་པ་ཚིག་ལ་འཆེལ་བ་ལ་ནི་དོན་གཅིག་གི་མཚན་ཉིད་ལའང་རྣམ་བཅད་ཤིན་ཏུ་མང་དགོས་པར་མངོན་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་པའི་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད་དྲུག་དང་། ཚད་མ་དྲུག་ལ་སོགས་པ་བཞག་ཀྱང་མཐའ་མ་རྫོགས་པ་བཞིན་ནོ། ། 遮其爭 གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ནི། རིགས་སྒོར་བཤད་པའི་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པའམ་འདོད་པ་ཞེས་པ་དེས་མཁས་པ་རྣམས་ལ་དོན་གྱི་དབང་གིས་འདི་ལྟར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་གང་ལ་བསྟན་པར་བྱ་བ་དེའི་ངོར་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གྲུབ་བསལ་མེད་པ་དང་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱིས་འདོད་ཡུལ་ཡིན་པར་གོ་ནུས་པའི་རྣམ་བཅད་བཞི་ཚང་དུ་ཆུག་ཀྱང་། འདོད་པ་ཞེས་པ་དེས་ཁོ་ན་སྨོས་མི་དགོས་པར་དེའི་རྣམ་བཅད་སྟོན་ནུས་ན་ཀུན་བཏུས་སུ་ཡང་སྨོས་མི་དགོས་ལ། དགོས་ན་རིགས་སྒོར་ཡང་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་མཚན་ཉིད་དེས་མི་ཆོད་པས་ཁོ་ན་ཞེས་པའི་ཚིག་ཕྲད་སྨོས་དགོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཀུན་བཏུས་སུ་ར༷ང་ཉི༷ད་ཅེས་དང་འདོ༷ད་པ༷་ཞེས་པའི་ཚིག་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷ས་བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ན་ངེས༷་པར་བཟུང་བའི་དོ༷ན་ནི༷་རྟོག༷ས་པ་བདེན་ན༷་ཡ༷ང་ཀུན་བཏུས་སུ་བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་དུས་གསུམ་གྱིས་ཁྱད་པར་བྱས་པ་མེད་པར་བྱེ༷ད་པ༷འི་མཐ༷འ་ཅན་ད༷ང་ཚིག་དེ་དག་འབྲེ༷ལ་བའི༷་ཕྱིར༷་ན་ད་ལྟ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་མིན་ཡང་མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་སྟེ། ལྷས་བྱིན་འོང་བ་བལྟ་བར་བྱ་བའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་ལྷས་བྱིན་འོང་བ་བལྟ་བྱ་ཡིན་ཅེས་པ་ཙམ་ཁོ་ནར་གོ་བའི་ངེས་པ་མེད་པར་ 20-385b ལྷས་བྱིན་གཟོད་འོང་བ་བལྟ་བར་བྱ་བའོ་ཞེས་བརྗོད་དོ་སྙམ་པ་བཞིན་གྲུབ་བསལ་མེད་ལ་རང་གིས་འདོད་ཡུལ་དུ་བ
【現代漢語翻譯】 因此，如果已經成立的事物無法通過理由再次證明，並且如果目前理由的效力並非其作用對象，那麼這將導致過於寬泛的結論。如果對某事物運用了論證，即使沒有明確說明，它也會成為需要證明的對象，並且如果將非意圖對像作為需要證明的對象，那將毫無意義。如果將所有非意圖對象都視為論著的主題，那麼由於運用直接經驗的理由難以證明需要證明的對象，因此這四個需要排除的對象不具備成為論證一部分的特徵，因此反駁者不會承認它們是需要證明的對象。因此，即使爲了消除反駁者的困惑而提出了五種情況，但實際上這裡只有一個要點，即詳細闡述，就像『通過提及開頭來理解』的例子一樣，一般來說，所有論著的詞語都以各種擴充套件和簡略的方式存在。特別是，對於那些執著于詞語的愚昧之人來說，即使是一個概念的定義也需要非常多的區分，就像外道所提出的六種關係定義和六種量等，但最終仍然不完整。 遮其爭（zhe qi zheng）：第二，駁斥爭論。在理則學中，所謂的『承諾或意願作為需要證明的對象』，對於智者來說，根據其含義，如果某事物需要通過理由來證明，那麼它就是需要展示的對象，因此不存在已成立的排除，並且即使反駁者自己能夠理解意圖對象的四個區分，也不需要僅僅提及『意願』，因為它可以展示其區分，如果需要，那麼在理則學中，是否也存在『未成立的例子和理由也是需要證明的對象』這樣的疑慮？因為該定義無法消除這種疑慮，所以需要新增『僅僅』這個詞。如果有人問：在總結中，『自己』和『意願』這兩個詞語的使用是否是爲了確定需要證明的對象？如果理解是正確的，那麼在總結中，『需要展示的對象』並沒有被過去、現在和未來這三個時態所區分，並且由於這些詞語是相關的，因此現在不認為是需要證明的對象，但未來認為是需要證明的對象，是否會產生『未成立的例子和理由也是需要證明的對象』這樣的疑慮？就像說『應該去看蓮花生的到來』，這並不一定意味著僅僅理解為『蓮花生的到來是需要觀看的』，而是像認為『應該去看蓮花生親自到來』一樣，不存在已成立的排除，並且自己認為是意圖對象。
【English Translation】 Therefore, if something that has already been established cannot be proven again by reason, and if the effectiveness of the current reason is not its object of application, then this would lead to an overly broad conclusion. If an argument is applied to something, even if it is not explicitly stated, it becomes the object to be proven, and if a non-intended object is taken as the object to be proven, it is meaningless. If all non-intended objects are taken as the subject of the treatise, then because it is difficult to prove the object to be proven by applying the reason of direct experience, these four objects to be excluded do not have the characteristic of being part of the argument, so the opponent will not admit that they are the objects to be proven. Therefore, even though five cases are presented in order to dispel the opponent's confusion, in reality there is only one point here, which is to elaborate in detail, just like the example of 'understanding by mentioning the beginning', in general, all the words of the treatises exist in various expanded and abbreviated ways. In particular, for those ignorant people who cling to words, even the definition of a single concept requires a great many distinctions, just like the six definitions of relationship and the six valid cognitions proposed by the outsiders, but in the end they are still incomplete. 遮其爭 (zhē qí zhēng): Secondly, refuting the argument. In logic, the so-called 'commitment or intention as the object to be proven', for the wise, according to its meaning, if something needs to be proven by reason, then it is the object to be shown, so there is no exclusion of what has already been established, and even if the opponent himself can understand the four distinctions of the intended object, it is not necessary to mention only 'intention', because it can show its distinctions, and if necessary, then in logic, is there also a doubt that 'unestablished examples and reasons are also objects to be proven'? Because the definition cannot eliminate this doubt, it is necessary to add the word 'only'. If someone asks: In the summary, is the use of the words 'self' and 'intention' to determine the object to be proven? If the understanding is correct, then in the summary, 'the object to be shown' is not distinguished by the three tenses of past, present and future, and since these words are related, therefore, it is not considered the object to be proven now, but will be considered the object to be proven in the future, will there be a doubt that 'unestablished examples and reasons are also objects to be proven'? Just like saying 'should go to see the coming of Padmasambhava', this does not necessarily mean that it is only understood as 'the coming of Padmasambhava is to be watched', but like thinking 'should go to see Padmasambhava coming himself', there is no exclusion of what has already been established, and one considers it to be the intended object.
ྱས་ཕན་ཆད་གཟོད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཀྱང་ད་ལྟ་ནས་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་སྐྱེ་བས་དུས༷་གཞ༷ན་མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་ཀྱང་དེ་སྐབས་འདིའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པས་དེ་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་པ་གཅོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཁོ་ནའི་སྒྲ་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་ལན་འདེབས་པ་ལ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དགོས་ཀྱང་། རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པའི་སྐབས་སུ་དེ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རིགས་སྒོར་ཡང་རྣམ་བཅད་དེ་ཅིས་མི་དགོས་སྙམ་ན། ཨིཥུ་འདོད་པའི་བྱིངས་ལ་རྐྱེན་ཀྟ་སྦྱར་ནས་ཨུ་རྗེས་འབྲེལ་དང་ཀ་རྟགས་དོན་ཡིན་པས་ཕྱིས། ཥ་ཚུ་རོལ་གྱི་ཏ་ཊ་རུ་བསྒྱུར་ཏེ་དྲངས་པས་ཨིཥྚ་ཞེས་གྲུབ་ཏེ། དེ་ལྟར་འདོ༷ད་པའི་བྱིངས་ལ་རྐྱེན༷་ཀྟ་སྦྱར་བ་དེ་ཀུན་བཏུས་འདི༷ར༷་ནི་མ་འོངས་པའི་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་པ་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཏུ་གྱུར་པ་མིན༷་ཏེ་ཚིག་གྲོགས་ཀྱི་དབང་གིས་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །རིགས་སྒོར་འདོ༷ད་པར༷་གྱུར༷་པའི༷་ཚིག༷་དག༷་ལ༷་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ནུས་པ་རང་དབང་ཅན་ཉིད་དུ་གྱུར་པས་དེ་ལྟར་གོ་ནུས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཉི༷ད་དུ་སོང་བ་ཡི༷ན་ཏེ། ལྷས་བྱིན་འོངས་སོ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཚིག་དེ༷་ཡི༷ས་ནི༷་གཏན༷་ཚིག༷ས་མ༷་གྲུབ༷་པ་ལ༷་སོག༷ས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་འགོ༷ག་ནུས་ཀྱི་ཚིག་ཕྲད་སྦྱར་མི་དགོས་སོ། །འདི་སྐབས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚིག་བཟློག་སྟེ་འགྱུར་མི་འདྲ་བ་ཡོད་ཀྱང་དོན་འཆད་ཚུལ་འདྲ་བར་ 20-386a མངོན་ནོ། །ལྟར་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་འདི་རབ་གྲགས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དང་རང་ཉིད་འདོད་པས་འཇུག་པ་སོགས་ཀྱི་རྗོད༷་བྱེ༷ད་དུ་རུང་བ་མི༷ན་ཕྱིར༷་ཡ༷ང་རྣམ་པ་གཞན་གྱི་དོན་ཅན་དུ་བཤད་མི༷་རི༷གས་སོ། །ཡང་གི་སྒྲ་ནི་རང་ཉི༷ད་ཀྱི་སྒྲ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་མཐའ་དག་བསྒྲུབ་བྱར་མི་དགོས་པའི་དོན་དུ་བཤད་པ་ལ་འཐད་པ་ཡོད་པར་མ་ཟད་གཞན་དུ་བཤད་པ་ལ་གནོད་པ་མཐོང་བས་ན་འདིར་བཤད་པ་ཁོ་ནར་གནས་སོ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །དེ༷ས་ན༷་ར༷ང་ཉི༷ད་ཅེས་པའི་དོན་ནི་རྒོལ་བ་བད༷ག་ཉི༷ད་ཀྱིས་འདོ༷ད་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ལས་གཞན་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པའི་དོན་ཏེ། ཁས་བླངས་པའི་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ཀྱི་དོན་ཀུན༷་ལ༷་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པར༷་རྒོལ་བ་དེ༷་རང་གིས་གང་བསྒྲུབ་བྱར་འདོ༷ད་པ༷་ཙམ༷་ནི༷་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཉི༷ད་དུ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ༷ས་ན༷་རྒོལ་བས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་མི༷་འདོ༷ད་པ་ད༷ང་འབྲེ༷ལ་བ༷འི་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོའི་འདོ༷ད་པ༷་མཁའ་ཡོན་སོགས་ལ༷་ཡ༷ང་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་རྟགས་དེས་གནོ༷ད་པ༷་ན༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཡང་དེས་དེ་སྒྲུབ༷་པ་ལ༷་གནོད་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་སྒྲ་མི་རྟག་དང་བྱས་པ་ལྟ་བུའི
【現代漢語翻譯】 雖然從那時起就應該是所立宗的，但現在卻產生了『會變成所立宗嗎』的疑慮，因此，在其他未來時間會成為所立宗，但那時它是此時的能立，爲了避免所立宗的定義過於寬泛，才解釋了『唯』字。例如，當陳述『聲音是無常的，因為它是所作』時，如果回答『因為它是所作』，則需要將其作為所立宗。然而，在建立根本因的時候，並不認為它是所立宗。那麼，為什麼在類差別中不需要進行區分呢？將動詞詞根『伊什』（इष्，iṣ，希望）加上後綴『ཀྟ་』（kta），『烏』（उ，u）與『杰』（र्ज，rja）相連，『嘎』（क，ka）表示意義，然後將『ཥ་』（ṣa）轉換為對面的『ཏ་』（ta）和『ཊ་』（ṭa）並引入，從而形成了『伊什塔』（इष्ट，iṣṭa，想要的，渴望的）。因此，將動詞詞根『想要』加上後綴『ཀྟ་』（kta）並不能阻止其成為未來所立宗的組成部分，因為詞語的組合方式如前所述。在類差別中，『成為想要』的詞語具有獨立的區分能力，因此成爲了能夠理解的組成部分，就像『天授來了』一樣。因此，該詞語不需要新增詞綴來阻止不成立的因等成為所立宗。 在這種情況下，肯定和否定的詞語可能會顛倒，但表達的含義是相似的。『如同』這個詞，因為不能用於極著名的法和自己想要的事物等，所以也不應該解釋為具有其他含義。『也』這個詞，因為將自己所著論典的所有意義都無需作為所立宗來解釋是合理的，而且看到其他解釋存在過失，所以只應堅持這種解釋。因此，『自己』的含義是指論敵自己想要建立的所立宗，而不是其他的所立宗。也就是說，無需考慮已承諾的論典的所有意義，只需將論敵自己想要建立的作為所立宗來理解即可。因此，論敵不想要建立的，以及與論典作者的意願相關的，例如空性等，即使像『所作』這樣的因對它們造成損害，也無法妨礙它們成立，因為這不會妨礙聲音無常和所作等。
【English Translation】 Although it should be the thesis to be established from that time onward, the doubt arises whether it will become the thesis to be established now. Therefore, although it will be the thesis to be established in another future time, it is the means of proof at this time. To prevent the definition of the thesis to be established from being too broad, the word 'only' is explained. For example, when stating 'sound is impermanent because it is produced,' if one responds 'because it is produced,' it needs to be made the thesis to be established. However, when establishing the fundamental reason, it is not considered the thesis to be established. Then, why is it not necessary to distinguish in the genus difference? Adding the suffix 'kta' to the verbal root 'iṣ' (इष्, iṣ, to wish), 'u' (उ, u) is connected to 'rja' (र्ज, rja), 'ka' (क, ka) signifies the meaning, and then 'ṣa' (ष) is transformed into the opposite 'ta' (त) and 'ṭa' (ट) and introduced, thus forming 'iṣṭa' (इष्ट, iṣṭa, desired, wished for). Therefore, adding the suffix 'kta' to the verbal root 'to wish' cannot prevent it from becoming a component of the future thesis to be established, because the combination of words is as previously explained. In the genus difference, the words 'becoming wished for' have independent distinguishing ability, thus becoming a component that can be understood, just like 'Devadatta has come.' Therefore, that word does not need to add a suffix to prevent the unestablished reason, etc., from becoming the thesis to be established. In this case, the words of affirmation and negation may be reversed, but the meaning expressed is similar. The word 'like,' because it cannot be used for extremely famous dharmas and things that one desires, etc., should also not be explained as having other meanings. The word 'also,' because it is reasonable to explain that all the meanings of one's own treatise do not need to be taken as the thesis to be established, and seeing that there are faults in other explanations, one should only adhere to this explanation. Therefore, the meaning of 'oneself' refers to the thesis to be established that the opponent himself wants to establish, and not other theses to be established. That is, without considering all the meanings of the promised treatise, one only needs to understand what the opponent himself wants to establish as the thesis to be established. Therefore, even if causes like 'produced' harm what the opponent does not want to establish in the context, and what is related to the intentions of the treatise author, such as emptiness, it cannot hinder their establishment, because it does not hinder the impermanence of sound and being produced, etc.
་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་འདྲ་བ་ནི་ཕྱོག༷ས་ད༷ང་གཏན༷་ཚིག༷ས་སྐྱོན༷་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། ། 說相違 གཉིས་པ་བསལ་བ་བཤད་པ་ལ། །མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། ཚད་མ་མདོ་ལས། མངོན་སུམ་དོན་དང་རྗེས་དཔག་དང་། །ཡིད་ཆེས་གྲགས་པས་རང་རྟེན་ལའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་འཆད་པ་ལ། དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱར་ཁ༷ས་བླང༷ས་པ་དེ༷་ཡ༷ང་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད༷་མ༷་ནི༷་གཉིས་པོ་ད༷ག་གི༷ས་བཀ༷ག་པ་སྟེ་བསལ་ 20-386b ཟིན་པ་མེ༷ད་པ་ཡི༷ན་པ༷ར་འདོ༷ད་དེ། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནུས་པ་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པས་སོ། །བསལ་བར་གྱུར་ན་བསྒྲུབ་བྱར་མི་རུང་བ་ཅིའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། གཏན༷་ཚིག༷ས་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དེར་ཐེ༷་ཚོ༷མ་ཡོད་པ་ལ༷་དེ་སེལ་བའི་སླད་དུ་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཚད་མས་བསལ༷་བ༷་ཡི་ཆོས་ཅན་དེ་ནི་མ་གྲུབ་པར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་གཏན་ཚི༷གས་ཀྱི་རྟེན༷་དེ་བསྒྲུབ་བྱར་རུང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། བསལ་བའི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་བཤད། །བསལ་བའི་དཔེ་ཡིས་མཚོན་ཚུལ་བཤད། ། 說相違之義 དང་པོ་ལ། སེལ་བྱེད་གང་གིས་སེལ་བ་བཤད། །ཆོས་ཅན་གང་ལ་བསལ་བ་བཤད། ། 說何種能相違 དང་པོ་ལ། བསལ་བ་སྤྱི་ཡི་དབྱེ་བ་བཤད། །སྐབས་བབས་སོ་སོའི་ངོ་བོ་བཤད། ། 說共相違類別 དང་པོ། བསལ་བ་ལ་དུ་ཡོད་ཅེ་ན། སྤྱིར་ཚད་མ་ནི་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པས་ན་དེའི་བསལ་བའང་གཉིས་ཡོད་པ་ལས་འདིར་རྗེས༷་སུ་དཔ༷ག་པའི༷་སྐབས་ལ་དངོས་སྟོབས་དང་། ཡིད་ཆེས། གྲགས་པ་གསུམ་དུ་ད༷བྱེ་བ༷་ཡི༷ས་མངོན་སུམ་དང་བཅས་པའི་ཚད་མས་གནོ༷ད་པ༷འམ་བསལ་བ་དེ༷་ནི༷་རྣམ༷་པ་བཞི༷ར་བཤ༷ད་དོ། །དེ༷་ལ༷་ཁས༷་བླང༷ས་པ་ནི་ཚིག་དེ་བརྗོད་བྱ་མ་ནོར་བར་འཇལ་བྱེད་དུ་ཡིད་ཆེས་པ་ཡིན་པས་འབྲས༷་རྟག༷ས་སུ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་བྱ་མངོན་སུམ་མིན་པ་དེ་དག་ཚིག་དེས་ལེགས་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་ན་ཚིག་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བརྗོད་དོན་དེ་མེད་ན་དོན་ལྡན་གྱི་ངག་དེ་མི་འབྱུང་བས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་འབྲས་རྟགས་ཡིན་ཞིང་། མི་སླུ་བའི་ཚིག་མིན་ན་དེ་ལྟར་མ་ངེས་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་རྣམས་བརྗོད་དོན་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་མེད་པར་རྒྱས་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་ཏོ། །འགྲོ་ 20-387a ལ༷་གྲ༷གས་པ༷་ནི་ར༷ང་བཞིན༷་གྱི་རྟག༷ས་ཏེ་ཆོས་ཅན་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པར་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་ལྟ་བུ་གྲགས་རུང་གི་རང་བཞིན་དུ་གནས་ཤིང་གྲགས་ཟིན་པའང་ཆོས་ཅན་དེའི་རང་བཞིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་གྲགས་པ་ཞེས་པ་འདི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ཡོད་ཚད་དང་འགལ་ན་གྲགས་འགལ་དུ་འགྱུར་བའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། གཙང་མི་གཙང་རྟག་མི་རྟག་སོགས་འཇིག་རྟེན་རང་ག་མའི་ངོར་གྲགས་པ་སྣ་ཚོགས་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་རིགས་པའི་ཡུལ་ལ་གནོད་པ་མིན་ཡང་འཇིག་རྟེན་རང་
【現代漢語翻譯】 像這樣能成立的所立和能立，必須是沒有宗和因的過失。 說相違 第二部分，講述遮破。分為略說和廣說。 略說 第一部分，如量論經中說：『現量、比量與，可信名聲為自立。』按照此經文來解釋。像這樣，如果所立被承諾，那麼現量和比量這兩種量都遮破了它，也就是說，已經被遮破了。因為它是因的力量所作用的範圍。如果已經被遮破，為什麼不能作為所立呢？因為因是爲了消除對所立的懷疑而提出的，所以被量遮破的法，因為知道它是不成立的，所以因的所依不能作為所立。 廣說 第二部分，分為：講述遮破之義的體性；講述用遮破的例子來表示的方法。 說相違之義 第一部分，分為：講述什麼能遮破；講述在什麼法上遮破。 說何種能相違 第一部分，分為：講述共相違的類別；講述當下各自的體性。 說共相違類別 第一部分，如果問有多少種遮破？一般來說，量確定為現量和比量兩種，因此它的遮破也有兩種。在這裡，就比量的情況來說，通過事物本身的力量、可信和名聲這三種分類，加上現量，量所損害或遮破的就是四種。其中，承諾是因為相信這個詞能夠準確衡量所表達的內容，所以屬於果證。如果所表達的內容不是現量，那麼通過這個詞可以很好地理解，這就是從詞中進行比量。而且，如果所表達的內容不存在，那麼有意義的語言就不會出現，因此它是依賴於此而產生的果證。如果不是不欺騙的詞，那麼情況就不一定了。因為能表達的詞語如果和所表達的內容不一致就不會出現，這一點已經詳細論證過了。普遍流傳的名聲是自性因，比如在具有兔子的事物上普遍流傳著『月亮』這個名稱，這種可以被稱作名聲的自性存在，並且已經流傳開來，這也是該事物的自性，就像火的熱性一樣。而且，這個名聲如果和世間上所有的名聲相違背，那麼就會變成名聲相違，但並不是說，因為在世間上存在著各種各樣的清凈不清凈、常與無常等等的說法，就會損害到理性的範疇。
【English Translation】 Such a valid thesis and reason must be free from faults of the subject and the reason. Speaking of contradiction The second part explains refutation. It is divided into a brief explanation and a detailed explanation. Brief explanation The first part, as stated in the Pramana Sutra: 'Direct perception, inference, and reliable reputation are self-established.' Explaining according to this sutra, if the thesis is accepted, then both direct perception and inference refute it, that is, it has already been refuted. Because it is the scope of the power of the reason. If it has been refuted, why can't it be the thesis? Because the reason is put forward to eliminate doubts about the thesis, so the dharma refuted by the pramana, because it is known to be unestablished, the basis of the reason cannot be the thesis. Detailed explanation The second part is divided into: explaining the nature of the meaning of refutation; explaining the method of representing with examples of refutation. Speaking of the meaning of contradiction The first part is divided into: explaining what can refute; explaining on what dharma it refutes. Speaking of what can contradict The first part is divided into: explaining the categories of common contradiction; explaining the nature of each case at hand. Speaking of common contradictory categories The first part, if asked how many kinds of refutation there are? Generally speaking, pramana is determined to be two kinds, direct perception and inference, so its refutation is also two kinds. Here, in the case of inference, through the three classifications of the power of things themselves, reliability, and reputation, plus direct perception, what is harmed or refuted by the pramana is four kinds. Among them, commitment is because it is believed that the word can accurately measure what is expressed, so it belongs to the result sign. If what is expressed is not direct perception, then it can be well understood through this word, which is inference from the word. Moreover, if what is expressed does not exist, then meaningful language will not appear, so it is the result sign that depends on this to arise. If it is not a non-deceptive word, then the situation is not necessarily so. Because the expressing words will not appear if they do not match what is expressed, this has been demonstrated in detail. The universally circulated reputation is the nature sign, such as the name 'moon' is universally circulated on things with rabbits, this nature that can be called reputation exists, and it has already been circulated, which is also the nature of the thing, just like the heat of fire. Moreover, this reputation, if it contradicts all the reputations in the world, then it will become a reputation contradiction, but it does not mean that because there are various kinds of pure and impure, permanent and impermanent, etc. in the world, it will harm the scope of reason.
ལ་ལྟོས་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚུལ་ལུགས་གང་ཞིག་བརྟགས་ཀྱང་རིགས་པས་གཞན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པ་དེ་ནི་ཐ་སྙད་གནོད་མེད་དམ་གཡོ་བ་མེད་པ་ཡིན་པས་དེ་དང་འགལ་ན་གྲགས་པས་གནོད་དེ་དཔེ་བརྗོད་བཅས་རྒྱས་པར་འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། 現階說各別之義 གཉིས་པ་ལ། ཡིད་ཆེས་གྲགས་པ་མངོན་སུམ་གསུམ། ། 確信相違 དང་པོ་ལ། ལུང་དང་རང་ཚིག་བསྡུས་ཏེ་བཤད། །ལུང་གིས་བསལ་བ་བྱེ་བྲག་བཤད། ། 略說經與己語 དང་པོ་ལ། རྒྱུ་མཚན་དགོས་པ་དཔེ་དང་གསུམ། །དང་པོ། དེ་ལྟར་བསལ་བ་བཞི་ལས་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་ནི་སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པས་སྐབས་འདིར་གཞན་གསུམ་གྱིས་བསལ་བ་ཙམ་འཆད་པ་ལ། ཐོག་མར་ཁས་བླངས་ཀྱིས་བསལ་བ་ལ་རང་གི་ཚིག་དང་ལུང་གི་ཚིག་གཉིས་སུ་ཡོད་ཀྱང་ཀུན་བཏུས་སུ་ཡིད་ཆེས་ཀྱིས་བསལ་བ་ཞེས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་པར་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཚིག་གང་ཞིག་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་ཡ༷ང་ད༷ག་པར་ངེ༷ས་པ་དང་ལྡ༷ན་པའི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་སྟོན་བྱེད་དུ་བརྗོ༷ད་པར་འདོ༷ད་པ༷་ཡིན་ལ། དེ་ནི་སྐབས་ཀྱི་བད༷ག་རྒོལ་བའི་ཚིག་དང་གཞ༷ན་བསྟན་བཅོས་བྱེད་པ་པོའི་ཚིག་ 20-387b གཉིས་ཀར་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཡི༷ད་ཆེ༷ས་པ་མཚུང༷ས་པ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་རྒོལ་བ་རང་གི༷་ཚི༷ག་ད༷ང་ནི༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ཀྱི་ཚིག་གཉིས་ཀ་ཡིད་ཆེས་ཀྱིས་བསལ་བ་ཞེས་གཅི༷ག་ཏུ༷་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དེ་གཉིས་ཀ་ནུས་པ་མཚུངས་ཤིང་ཡིད་ཆེས་པའི་དབང་གིས་སྒྲུབ་བྱེད་དུའང་མཚུངས་ལ། འགལ་ན་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གེགས་ཕྱེད་པའང་མཚུངས་པས་དེས་བསལ་བ་ནི་ཁས་བླངས་ཀྱི་དབང་ཙམ་ལས་ཡིན་པར་དོན་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དགོས་པ་ནི། ཇི༷་ལྟར༷་ཚིག་སྨྲ་བ་པོས་བདག་རང་ཉིད་ནི༷་དོན་དེ་ཚུལ་བཞིན་སྨྲ་བ་ལ་ཚད༷་མར་འདོད་པ་མི༷ན་ན༷་དོན་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་དམ་བཅའ་བའི་ཚི༷ག་ནི༷་འཇུ༷ག་པ༷ར་མི༷་འགྱུ༷ར་ཏེ། གཞན་གྱིས་དྲིས་ཀྱང་བདག་གིས་མི་ཤེས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བར་འགྱུར་བ༷་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ལ་ཡིད་ཆེས་པས་མི་བརྟེན༷་ན༷་བསྟན་བཅོས་དེར་གྲག༷ས་པའི་ལུང༷་གི་དོ༷ན་དག་ལ༷་དེ་ནས་དེ་ལྟར་བཤད་པས་དེ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་དཔྱོ༷ད་པ༷་ཡ༷ང་མི་འཇུག་ལ། དེ་ལྟར་རང་གིས་དམ་བཅའ་པའམ་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པས་དེ་ལྟར་དམ་བཅའ་བ་ཡིན་ཀྱང་རུང་ཡིད་ཆེས་པའི་དབང་གིས་ཚིག་དེ་འཇུག་པ་མཚུང༷ས་པ༷ར་བསྟ༷ན་པའི་ཕྱིར༷་རང་ཚིག་དང་འགལ་ན་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་བསྟན་བཅོས་ཁས་བླངས་ནས་དེ་དང་འགལ་ན་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་དེ༷འི་སྐབ༷ས་ཀྱིས་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ཅན་ནམ་རྟེན༷་དེ་ཉིད་ལ༷་གནོ༷ད་པར་བྱེ༷ད་དོ་ཅེས༷་པའི་དོ༷ན་འདི༷་བསྟན༷་པའི༷་ཆེད༷་དུ༷་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་བསལ་བ་འ
【現代漢語翻譯】 如果觀察世俗的術語，那麼無論考察世間廣為人知的術語的哪種方式，如果理智無法改變它，那就是無害或不變的術語，如果與此相悖，就會受到名聲的損害，詳細的例子將在下面解釋。 現階段說各別之義 二、確信、名聲、現量三種。 確信相違 一、略說經與己語 二、略說經與己語，廣說經所破 一、理由、必要、比喻三種。 首先，在四種破除方式中，實事和比量已經在前面詳細闡述過了，所以這裡只闡述其他三種破除方式。首先，對於承諾的破除，雖然有自己的話語和經文的話語兩種，但在《俱舍論》中，將確信的破除歸納為一個方面的原因是：任何話語都想通過完全確定所表達的意義來顯示可衡量的對象，這對於當時的自方和他方，也就是論著的作者來說，都同樣相信是真實的，因此，自方的話語和論著的話語都被稱為確信的破除。在實事的情況下，兩者具有相同的功能，並且由於確信，它們在論證中也相同。如果相違，也會同樣妨礙自己的論證對象，因此，通過承諾的破除僅僅是因為意義相同。第二，必要是：如果說話者不認為自己是如實陳述該意義的標準，那麼就不會提出『這就是這個意義』的承諾，就像當別人問起時，會說『我不知道』一樣。同樣，如果不依賴對論著的信任，那麼也不會對論著中著名的經文的意義進行思考，認為『因為論著是這樣說的，所以就是這樣』。因此，無論是自己承諾，還是論著中這樣說，即使是這樣承諾，由於確信，話語的運用是相同的，爲了表明這一點，就像自己的話語相違會妨礙自己的論證對像一樣，如果承諾了論著卻與論著相違，那麼論著的場合就會損害自己的論證對像或所依。爲了闡述這個意義，論著的破除...
【English Translation】 If we examine worldly terminology, then no matter which way we examine a widely known term in the world, if reason cannot change it, then it is a harmless or immutable term, and if it contradicts this, it will be harmed by reputation, and detailed examples will be explained below. Now, the meaning of each individual is explained. Second, there are three types: conviction, fame, and direct perception. Contradiction of conviction. First, briefly explain the scriptures and one's own words. Second, briefly explain the scriptures and one's own words, and extensively explain what is refuted by the scriptures. First, there are three: reason, necessity, and example. First, among the four ways of refuting, the real entity and inference have already been explained in detail, so here we will only explain the refutation by the other three. First, for the refutation of commitment, although there are two types: one's own words and the words of the scriptures, in the 'Compendium of Cognition', the reason for summarizing the refutation of conviction into one aspect is: any word wants to show the measurable object by being fully certain of the meaning expressed, and this is equally believed to be true for both the proponent and the opponent at the time, that is, the author of the treatise. Therefore, both one's own words and the words of the treatise are called the refutation of conviction. In the case of a real entity, both have the same function, and because of conviction, they are also the same in argumentation. If they contradict, they will also equally hinder one's own object of proof, therefore, the refutation by commitment is only because the meanings are the same. Second, the necessity is: if the speaker does not consider himself to be the standard for truthfully stating the meaning, then he will not propose the commitment 'this is this meaning', just as when someone asks, he will say 'I don't know'. Similarly, if one does not rely on trust in the treatise, then one will not contemplate the meaning of the famous scriptures in the treatise, thinking 'because the treatise says so, it is so'. Therefore, whether one commits oneself, or the treatise says so, even if one commits oneself in this way, the use of words is the same because of conviction. To show this, just as one's own words contradicting will hinder one's own object of proof, if one commits to the treatise but contradicts the treatise, then the occasion of the treatise will harm one's own object of proof or the basis. To explain this meaning, the refutation of the treatise...
དི༷་ར༷ང་གི༷་ཚི༷ག་ད༷ང་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ་བཤ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སྟོབས་མེད་ན་ལུང་དུ་འདོད་ཀྱང་རང་ཚིག་ལས་ལྷག་པར་སྟོབས་ཆེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་དེ། ཁས་ལེན་པ་པོས་བདེ༷ན་ནོ་སྙམ་དུ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་ཙམ་ཡིན་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ནོ། ། 20-388a གསུམ་པ། ཡིད་ཆེས་པའི་དབང་གིས་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལེན་པ་ནི་རང་ཚིག་འཇུག་པ་དང་ཚུལ་གཅིག་པ་དེ༷ས་ན༷་འདི༷་གཉིས་པོ་ལ༷་དཔེ༷་ད༷ག་ཀྱང༷་མཚུང༷ས་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མེད་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དཔེར་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། གཞལ་བྱ་མ་ནོར་བར་འཇལ་བའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད༷་མ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དང་རང་གི་ཚི༷ག་གིས་གཞལ་བྱ་སྟོན་པ་མི་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ༷། ཚིག་དེས་དོན་མ་ནོར་བར་སྟོན་པ་མེད་པ་ནི་རང་གིས་མི་སླུ་བའི་ཚད་མ་སྤྱིར་མེད་ཅེས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟ་ནའང་དཔེ་དེ་ར༷ང་ཚི༷ག་གི་འག༷ལ་བས་བསལ་བ་ལ༷་ནི་གས༷ལ་བ༷འི་དཔེ༷་སྟེ་དངོས་ཀྱི་དཔེ་ཡིན་ལ། ལུང༷་ལ༷་ཕྱོག༷ས་ཙ༷མ་ཞིག་མཚོན་ནས་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བཤད་མ་ཐག་པ་བཞིན་ནོ། །ལུང་བསལ་དེ༷་ལ༷་དངོས་ཀྱི་དཔེ་གང་ཞེ་ན། ཚེ་སྔ་ཕྱི་དང་རྒྱུ་འབྲས་འདོད་པའི་ལུང་ཁས་བླངས་ནས་མ༷་འོ༷ངས་པ༷་ན༷་སྦྱིན་སོགས་དཀར་ཆོ༷ས་ནི་བདེ༷་བ༷་མི༷་འགྲུ༷བ་པ་སྟེ་བདེ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པར་འདོད་ཅེ༷ས་བྱ༷་བ་ལྟ་བུ་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་འདྲའི་དམ་བཅའ་ལ་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དེས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 經相違各別說 གཉིས་པ་ལུང་བསལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། དངོས་དང་རྩོད་སྤང་དོན་བསྡུ་གསུམ། ། 正行 དང་པོ་ལ། གཞལ་བྱ་གཉིས་ལ་ལུང་མི་གནོད། །གསུམ་པར་ཡང་དག་ལུང་བསལ་འཇུག ། 所量二不違經 དང་པོ་ལ། ཚད་མས་མ་ངེས་འགལ་ཀྱང་གེགས། །དེས་ན་ཚད་ཡོད་ཕྱོགས་གནོད་བྱེད། །དང་པོ། ལུང་གིས་བསལ་བ་དངོས་ནི། གནས་གསུམ་པའི་དོན་གྱི་དམ་བཅའ་གཞན་དུ་བྱས་པ་ལ་འབབ་ཀྱི་དང་པོ་གཉིས་ལ་ལུང་དང་འགལ་ཡང་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འགལ་བར་ཐ་སྙད་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེ༷་ལ༷་བརྟེན༷་ནས་ 20-388b རྟོགས་དགོས་པ་མི༷ན་པའི་དངོ༷ས་པོ༷་གང་ཞིག་མངོན་རྗེས་ཀྱིས་གཞལ་བར་ནུས་པ་རྣམས་ལ༷་ཡང་དག་པའི་རིགས་པས་ངེས་པ་མེད་པར་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ནས་བཤད་པ་ད༷ང་འག༷ལ་བར་བརྗོ༷ད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་རིགས་པ་ཅན་པའི་ལུང་ཁས་ལེན་པ་དག་གིས། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སོགས་སམ་བྱས་པ་བཀོད་ཀྱང་དེའི་དོན་ལ་ཚུལ་བཞིན་ངེས་པ་མ་སྐྱེས་པར་ཡིན་རློམ་ཙམ་གྱི་ཚེ་ན༷་ཡ༷ང་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བ་ཡིན་པས་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་རང་ཚིག་ལ་ངེས་པར་གནོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་རང་ཚིག་དེ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཚིག་དེ་གཉི༷ས་པོ༷་ད༷ག་ཕན་ཚུན་ནུས༷་པ
【現代漢語翻譯】 與此相關，我們一同解釋，如果沒有實際的力量，即使被認為是經文，也沒有比自己的話語更強大的理由，只是爲了讓相信者知道這僅僅是他們認為真實的話語。 第三，憑藉信仰而將經文作為論證的方式，與使用自己的話語的方式相同，因此，這兩者實際上是相似的。正如所說：『沒有衡量對象的有意義的量』。那麼，這如何成為一個例子呢？用於準確衡量對象的量並不存在，因為如果不這樣，就無法通過論著和自己的話語來展示所要衡量的對象。因為如果這些話語不能準確地展示對象，那就等於承認根本不存在不欺騙自己的量。即使如此，這個例子仍然是一個清晰的例子，因為它通過與自身話語的矛盾而被消除，它是一個真實的例子，它僅象徵性地代表了經文，正如剛才所解釋的那樣。那麼，消除經文的真實例子是什麼呢？例如，承認前世後世和因果的經文，然後說未來佈施等善行不能帶來快樂，即不是快樂的因。因為這樣的承諾會被所承認的經文所否定。 經相違各別說 第二，分別解釋經相違：包括真實、辯論和意義總結三部分。 正行 第一部分：對於兩個所量，經文不構成妨礙。第三部分，正確的經文反駁才適用。 所量二不違經 第一部分：即使量不定，存在矛盾也不構成妨礙。因此，有量的方面才會造成妨礙。第一，經文直接反駁：如果將第三處（指三士道中的下士道、中士道、上士道）的意義的承諾改變為其他，那麼前兩個（下士道和中士道）雖然與經文相矛盾，但由於是實際力量的矛盾，所以才被稱作矛盾。因為依賴於該經文， 不需要通過現量和比量來衡量的事物，如果有人說與論著的說法相矛盾，即使是那些能夠通過現量和比量來衡量的事物，也會因為沒有通過正確的推理來確定，而只是自以為是，那麼這也與論著相矛盾，因此論著肯定不會反駁自己的話語，因為那時自己的話語和論著的話語都失去了力量。
【English Translation】 Related to this, we explain together that if there is no actual power, even if it is considered scripture, there is no reason why it is more powerful than one's own words, just to let the believer know that these are merely words they believe to be true. Third, taking scripture as a means of proof due to faith is the same as using one's own words, so these two are actually similar. As it is said, 'There is no meaningful measure of the object to be measured.' So how does this become an example? The measure for accurately measuring the object does not exist, because if it does not, it is impossible to show the object to be measured through treatises and one's own words. Because if these words cannot accurately show the object, it is tantamount to admitting that there is no measure that does not deceive oneself at all. Even so, this example is still a clear example because it is eliminated by the contradiction with one's own words, it is a real example, it only symbolically represents the scripture, as just explained. So what is the real example of eliminating scripture? For example, acknowledging the scriptures of past and future lives and cause and effect, and then saying that future generosity and other good deeds cannot bring happiness, that is, not the cause of happiness. Because such a commitment will be negated by the acknowledged scripture. The sutra contradicts the separate explanations Second, the sutra contradicts the separate explanations: including the real, the debate, and the meaning summary. The main practice Part 1: For the two objects to be measured, the sutras do not hinder. In the third part, the correct sutra rebuttal applies. The two measured do not violate the sutra Part 1: Even if the quantity is uncertain, the existence of contradictions does not hinder. Therefore, the aspect of having quantity will cause hindrance. First, the sutra directly refutes: If the commitment to the meaning of the third place (referring to the lower, middle, and upper levels of the Three Vehicles) is changed to another, then the first two (lower and middle levels) although contradictory to the sutra, are called contradictory because of the actual power. Because relying on that sutra, There is no need to measure things with direct and indirect measurements. If someone says that it contradicts the statement of the treatise, even those things that can be measured with direct and indirect measurements will not be determined by correct reasoning, but only self-righteousness, then this also contradicts the treatise, so the treatise will certainly not refute its own words, because then its own words and the words of the treatise will lose their power.
༷་མཚུང༷ས་པའི་ཕྱིར༷་འདི་ལས་གང་ཡིན་ནམ༷་སྙམ་དུ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་ཞིང་། གང་རུང་རེ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འགྲུབ་པ་མེད་པར་ཕན་ཚུན་གེ༷གས་བྱེ༷ད་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེ༷ར་ན༷་ངའི་མ་མོ་གཤམ་མོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ར༷ང་གི༷་ཚིག་བཞི༷ན་ཏེ། རང་ཚིག་འགལ་བ་དེས་མ་ཡིན་པ་དང་མོ་གཤམ་ཡིན་པ་གང་དུའང་ངེས་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་དེ༷་ཡ༷ང་བདེན་ཞེན་གྱིས་ཁས་ལེན་པ་དེ༷་ཚེ༷་ར༷ང་གི་ཚི༷ག་གི་བདག་ཉིད་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བརྗོད་ཀྱི་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ། དེ་ལྟར་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་དོན་དང་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པའི་དོན་གྱི་དམ་བཅའ་འགལ་བ་ན་དེ༷་གཉིས་པོ་ད༷ག་ལ༷ས་གང་ལ༷་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཚད༷་མ༷་ཡོ༷ད་པ་དེ༷་ནི༷་གཞན༷་བཟློག་ཕྱོགས་ཅིག་ཤོས་ལ༷་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ། བཟློག་ཕྱོགས་མི་འགྲུབ་ལ་རང་ཉིད་འགྲུབ་པར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚད་མ་དང་ལྡན་པས་ཚད་མ་མེད་པ་ལ་གནོད་པ་དེ༷་ལྟ༷་མི༷ན་པར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ལུང་གནོད་བྱེད་ཡིན་ན༷་ལུང་ཕལ་གྱིས་བསྟན་དོན་ཕལ་ཆེར་ལ་རི༷གས་པ་དང་བྲལ༷་བ་ཅན་གྱི༷་དམ༷་བཅ༷འ་ 20-389a ཡང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རང་གི་ཚིག་ཙམ་དང་ནུས༷་པ༷་མཚུང༷ས་པ༷་དེ་ཡི༷ས་ད༷མ་བཅ༷འ་བ་ཇི༷་ལྟ་བ་བཞི༷ན་གྱི་དོ༷ན་ཅ༷ན་གྱི༷་རྗེས་དཔ༷ག་ལ༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་གནོ༷ད་ཚུལ་སྨྲོས་ཤིག་དང་། རིགས་པས་མི་རིགས་པ་སུན་འབྱིན་པ་འཐད་ཀྱི་བཟློག་པར་སྨྲ་བ་ནི་མི་མཁས་པའི་རང་རྟགས་སོ། །རང་གི་ཚིག་དང་བསྟན་བཅོས་མི་མཚུངས་ཏེ་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དཔྱད་པས་མ་དག་ན་ལུང་ཡིན་པར་གང་གིས་གྲུབ་སྟེ། འཁྲུལ་བ་ཅན་གྱི་བྱེད་པོ་དེའི་ཚིག་ཡིན་པས་ཚིག་ཙམ་ལ་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་དཔྱད་པས་དག་པའི་ཡིད་ཆེས་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་པར་བདེན་རློམ་གྱིས་ལུང་དུ་བཟུང་བ་རྣམ༷ས་ལུང་ཞེས་པའི་མིང་ཐོབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་ནི༷་སྔར༷་ཉི༷ད་རྣམ༷་པ༷ར་བཟློག༷་ཟིན་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ཕྱིར་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་ལུང་གིས་གནོད་པ་ནམ་ཡང་མེད་དོ། ། 第三清凈經相違 གཉིས་པ་ལ། ལུང་བསལ་འབབ་པའི་ཡུལ་ངོས་བཟུང་། །དེ་ཕྱིར་ལོགས་སུ་བཞག་དགོས་བསྟན། །དང་པོ། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའི་ཡུལ་ལ་ལུང་གནོད་བྱེད་མིན་ཞིང་རིགས་པས་ལུང་དག་དགོས་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་དང་པོར་དཔྱད་པ་བྱས་ནས་རྣམ་པར་དག་པའི་ལུང་དུ་ཁས༷་བླང༷ས་ཟིན་ན༷ས་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་ལུང་བཞིན་དུ་དཔྱོ༷ད་པ༷་དག༷་ལ༷་ལུང་གིས་གནོད་པའི་སྐྱོན༷་འདི༷་ཡོད་པར་འདོ༷ད་ཀྱི་གཞན་དུ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དང་པོར་དཔྱད་ནས་ལུང་ཁས་ལེན་པ་ལ་རིགས་པས་གྲུབ་པར་རང་གི་ལུང་གིས་མི་གནོད་ལ། དང་པོར་ལུང་ཁས༷་བླང༷ས་ནས་ཕྱིས་རིགས་པས་དཔྱོད་པ་ལ་རང་གི་ལུང་ད
【現代漢語翻譯】 如果有人懷疑，『與此相似的還有什麼呢？』那麼，任何一方都無法完全成立，只會互相妨礙。例如，就像我說『我的母親是寡婦』這句話一樣，自相矛盾的話語既不能確定她是母親，也不能確定她是寡婦。因此，如果執著地認為某部論典是真實的，那麼它只能證明自己的文字本身，而僅僅是言說並不能使所要證明的事物成立。 第二，如果自己所承諾的意義與論典中所說的意義相違背，那麼這兩者中哪一個具有真實的力量呢？那一定是能夠反駁另一方的。反駁的一方不成立，而自己成立是必然的。如果具有 प्रमाण (pramāṇa，量)的事物不能損害不具有 प्रमाण (pramāṇa，量)的事物，並且一定是以聖言來妨礙，那麼因為大多數聖言所表達的意義都可能與 तर्क (tarka，理)相違背，所以僅僅憑藉自己的言辭和相似的能力來立宗，又如何能損害具有如實意義的 अनुमाना (anumāna，比量)呢？用 तर्क (tarka，理)來駁倒不合 तर्क (tarka，理)的事物是合理的，反過來說則是不智者的表現。如果認為自己的言辭與論典不一致，因為它是聖言，那麼，如果經過分析后發現它是不正確的，又如何能證明它是聖言呢？因為它是迷惑者的言辭，所以與一般的言辭沒有任何區別。因此，如果沒有任何特殊的信心，只是自以為是地將某些事物視為聖言，那麼僅僅因為它們獲得了『聖言』這個名稱就認為它們是 प्रमाण (pramāṇa，量)，這在之前就已經被駁斥過了。因此，以真實力量的 तर्क (tarka，理)所成立的意義，永遠不會被聖言所損害。 第三清凈經相違 第二，確定需要排除聖言的領域，因此說明需要單獨區分。第一，真實力量的 तर्क (tarka，理)的領域不會被聖言所損害，並且需要用 तर्क (tarka，理)來 शुद्ध (śuddha，凈化)聖言。因此，首先經過分析，確定是完全 शुद्ध (śuddha，清凈)的聖言之後，對於 अत्यंत परोक्ष (atyanta parokṣa，極隱蔽)的所量，就像聖言一樣進行研究，才會存在聖言妨礙的過失，否則就不會。因此，首先分析之後再 स्वीकार (svīkāra，接受)聖言，自己的聖言不會妨礙以 तर्क (tarka，理)成立的事物。首先 स्वीकार (svīkāra，接受)聖言，之後再用 तर्क (tarka，理)分析，自己的聖言
【English Translation】 If one doubts, 'What else is similar to this?' then neither side can be fully established, and they will only hinder each other. For example, like saying 'My mother is a widow,' the self-contradictory words cannot determine whether she is a mother or a widow. Therefore, if one stubbornly believes that a certain treatise is true, then it can only prove its own words, and merely speaking cannot make the object to be proven established. Second, if the meaning one has promised and the meaning explained in the treatise contradict each other, then which of the two has the power of reality? It must be the one that can refute the other side. It is certain that the refuted side will not be established, while oneself will be established. If something that possesses प्रमाण (pramāṇa, measure, validity) cannot harm something that does not possess प्रमाण (pramāṇa, measure, validity), and it must be hindered by scripture, then because most of the meanings expressed by scriptures may contradict तर्क (tarka, reasoning), how can one harm अनुमाना (anumāna, inference) that has the true meaning, merely by relying on one's own words and similar abilities to establish a proposition? It is reasonable to refute what is unreasonable with तर्क (tarka, reasoning), but to say the opposite is a sign of an unwise person. If one thinks that one's own words do not match the treatise because it is scripture, then how can it be proven to be scripture if it is found to be incorrect after analysis? Because it is the words of a deluded person, there is no difference from ordinary words. Therefore, if one regards certain things as scripture out of self-righteousness without any special faith, then merely because they have obtained the name 'scripture' and considers them to be प्रमाण (pramāṇa, measure, validity), this has already been refuted before. Therefore, the meaning established by the तर्क (tarka, reasoning) of real power will never be harmed by scripture. Third Pure Scripture Contradiction Second, identify the area where scripture needs to be excluded, therefore explaining the need to separate them. First, the area of तर्क (tarka, reasoning) of real power will not be harmed by scripture, and it is necessary to शुद्ध (śuddha, purify) scripture with तर्क (tarka, reasoning). Therefore, after first analyzing and determining that it is a completely शुद्ध (śuddha, pure) scripture, then studying अत्यंत परोक्ष (atyanta parokṣa, extremely hidden) objects of measurement like scripture, there will be the fault of scripture hindering, otherwise there will not be. Therefore, after first analyzing and स्वीकार (svīkāra, accepting) scripture, one's own scripture will not harm what is established by तर्क (tarka, reasoning). First स्वीकार (svīkāra, accepting) scripture, and then analyzing with तर्क (tarka, reasoning), one's own scripture
ང་འགལ་བའི་སྐྱོན་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ལུང་ཁས་བླངས་ན་དེ་ལ་ལྟོས་དགོས་པ་དེས༷་ན༷་ལུང་དང་འགལ་བའི་དམ་བཅའ་ལ་ལུང་གིས་གནོ༷ད་པ་དེ་ཕྱིར༷་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་གཞལ་བྱ་རྗེས་སུ་དཔོག་ 20-389b པའི་ཕྱིར་རྗེས༷་དཔ༷ག་ལ༷ས་ལུང་ཚད་མར་ཁ༷ས་བླ༷ང་པ་ཕྱི༷་རོལ༷་ཏེ་གཞན་དུ་གྱུར༷་པ་མི༷ན་ཡ༷ང་། ལུང་གི་ཡུལ༷་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པ་ཅན་གྱི་ཁྱད་པ༷ར་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་རྗེས་དཔག་ལས་ལུང་གི་བསལ་བ་ཐ༷་ད༷ད་དུ་བྱས༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ཡུལ་གྱིས་ཐ་དད་དུ་བཞག་པ་དེ༷་ལྟ༷་མི༷ན་ན༷་མི་འཐད་དེ། འབྲས་རང་མ་དམིགས་པས་བསལ་བ་ཞེས་རྗེས་དཔག་ཀུན་ལ་དབྱེ་དགོས་པས་ཐལ༷་ཆེ༷ས་པ༷འམ༷། ཡང་ན་རྗེས་དཔག་གིས་བསལ་བ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བྱ་བ་ལས་ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་ལོ༷གས་ཤི༷ག་ཏུ་བྱས༷་པ༷་དོ༷ན་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། ། 遮經相違之過 གཉིས་པ་ལུང་བསལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། རང་ཚིག་ལོགས་སུ་སྨོས་དོན་ཡོད། །ལུང་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཀུན་གནོད་མིན། །དང་པོ། རིགས་པའི་སྒོ་ལས། བདག་གི་མ་མོ་གཤམ་མོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རང་ཚིག་གིས་བསལ་བ་དང་། ཡིད་ཆེས་པའམ་ལུང་གིས་བསལ་བའི་དཔེར་བྱེ་བྲག་པས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ཐ་དད་དུ་དཔེར་བརྗོད་མཛད་པ་ཅི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། རང༷་གི༷་ཚི༷ག་ཀྱང༷་ཡིད་ཆེས་ལས་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ནི་ལུང་ལ་བརྟེན་པ་མིན་ན་ཡང་རང་གི་ཚི༷ག་ཙ༷མ་གྱིས་ཀྱང་དམ་བཅའ་བརྗོ༷ད་པ་ལ༷་གེ༷གས་བྱེ༷ད་ནུས་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཡི༷ན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཇི་བཞིན་མི་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་གེགས་ནི་ཁས་བླངས་པའི་རང་ཚིག་གམ་ལུང་གིས་བྱེད་པར་མཚུངས་པས་གཅིག་ཏུ་སྡོམ་པའམ་སོ་སོར་ཕྱེ་ཡང་མི་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ། རྒོལ་བ་དེ༷་ཡི༷ས་བསྟན་བཅོས་གཞལ་བྱ་ཀུན་ལ་ཚ༷ད་མ༷ར་ནི༷་ཁ༷ས་བླ༷ངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་དེ་དང་འགལ་བའི་དངོ༷ས་པོ་ཀུན་ལ༷་བསྟན་བཅོས་དེ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དུ་འདོད་དོ་ཅེ༷་ན༷། གལ༷་ཏེ༷་ལུང་དེ༷་རྒོལ་བས་མི༷་འདོ༷ད་ན་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ལ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ནམ༷་ཅི༷། ཡིན་ན་ནི་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་གིས་བྱེ་བྲག་པའི་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་ 20-390a གནོད་ལ། མིན་ན་ཁས་བླངས་ཀྱང་མི་གནོད་པས་རིགས་པས་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱང་རུང་མ་བླངས་ཀྱང་རུང་ལུང་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྔར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་ན་རྒོལ་བ་ར༷ང་གི་ཚི༷ག་འག༷ལ་བས་གནོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། དེ་ལྟ་ན་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་ར༷ང་ཚི༷ག་ད༷ང་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་འག༷ལ་བ་ལ་ནུས་པ་ཐ༷་ད༷ད་མེད་པར་རྒོལ་བ་དེའི་ཚིག་ལ་གེགས་བྱེད་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར༷་གྱི་གནོད་མི་ནུས་པར་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལུང་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གནོད་ནུས་སོ་སྙམ་ན། ཚད་མར་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་སྐྱེས༷་བུའི༷་འདོ༷ད་
【現代漢語翻譯】 我會有違背經典的過失。第二，如果承認了聖言，就必須依賴它，因此，聖言會妨礙與聖言相違背的誓言。因此，依靠聖言來衡量，通過推論來推斷，因為從推論中承認聖言為量，所以是外道，即變成了其他。因為聖言的境是極其隱蔽的，所以顯示了差別，因此，聖言與推論的區別是不同的。如果不是以境來區分，那就不合理了，因為必須區分所有推論，如『以果無見而排除』，這樣就太過分了。或者，應該將『以推論排除』視為一體，否則，相信推論是多餘的。 遮止經教相違之過 第二，駁斥對聖言排除的爭論。自己說的話有單獨陳述的意義。即使承認聖言，也不會妨礙一切。 第一，從理性的角度來看，例如『我的母親是寡婦』這樣的話，是用自己的話來排除。例如，勝論派爲了證明『聲音是常』，而以相信或聖言來排除，這是如何作為不同的例子來闡述的呢？自己說的話與相信是不同的，即使不依賴聖言，僅僅依靠自己的話也能妨礙誓言的陳述，這是爲了讓人明白。妨礙不能如實成立的障礙，與承認的自語或聖言相同，所以無論是總結為一體還是分開，都沒有矛盾。 第二，如果辯論者已經承認了所有經教都是衡量事物的標準，那麼是否認為與此相違背的一切事物都會受到經教的妨礙呢？如果辯論者不承認這個聖言，那麼它是否會妨礙要證明的事物呢？如果是，那麼佛教的聖言也會妨礙勝論派證明『聲音是常』。如果不是，那麼即使承認了也不會妨礙，因此，對於理性可以決定的領域，無論是否承認，聖言都不會作為妨礙者而存在。如果因為之前已經承認，所以與經教相違背，那麼是否因為辯論者自己的話相違背而造成妨礙呢？如果是這樣，那麼如上所述，自語與經教相違背，沒有不同的作用，只會成為辯論者言語的障礙，而不能造成妨礙，如前所述。如果認為因為聖言是量所以能夠妨礙，那麼在沒有理由證明是量的情況下，個人的意願……
【English Translation】 I will have the fault of contradicting the scriptures. Second, if the scriptures are accepted, one must rely on them. Therefore, the scriptures hinder vows that contradict them. Therefore, relying on the scriptures to measure, inferring through inference, because the scriptures are acknowledged as valid through inference, it is an outsider, that is, it has become something else. Because the realm of the scriptures is extremely hidden, it shows the difference. Therefore, the difference between the scriptures and inference is different. If it is not distinguished by realm, it is unreasonable, because all inferences must be distinguished, such as 'excluding by the invisibility of the result', which is too much. Or, 'excluding by inference' should be regarded as one, otherwise, believing that inference is superfluous. Preventing the fault of contradicting scriptures Second, refuting the argument against the exclusion of scriptures. There is a meaning to stating one's own words separately. Even if the scriptures are accepted, they will not hinder everything. First, from a rational point of view, for example, the statement 'My mother is a widow' is used to exclude one's own words. For example, how is it explained as different examples that the Vaisheshika school uses belief or scriptures to exclude in order to prove that 'sound is eternal'? One's own words are different from belief. Even if one does not rely on the scriptures, one's own words alone can hinder the statement of vows. This is to make people understand. The obstacle that prevents something from being established as it is is the same as the self-spoken words or scriptures that are acknowledged. Therefore, whether it is summarized as one or separated, there is no contradiction. Second, if the debater has already acknowledged that all scriptures are the standard for measuring things, then does he think that everything that contradicts this will be hindered by the scriptures? If the debater does not acknowledge this scripture, then will it hinder what is to be proved? If so, then the Buddhist scriptures will also hinder the Vaisheshika school from proving that 'sound is eternal'. If not, then even if it is acknowledged, it will not hinder. Therefore, in the realm that reason can determine, whether it is acknowledged or not, the scriptures will not exist as a hindrance. If it is because it was acknowledged earlier that it contradicts the scriptures, then is it because the debater's own words contradict that it causes hindrance? If so, then as mentioned above, one's own words and the scriptures contradict each other, and there is no different effect. It will only become an obstacle to the debater's words, and cannot cause hindrance, as mentioned earlier. If one thinks that because the scriptures are valid, they can hinder, then without a reason to prove validity, the individual's wishes...
པ༷ས་ཚད་མར་བྱས༷་ནས་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་འགྱུར་ན༷་བསྟན་བཅོས་འདི༷་ཡོ༷ངས་སུ༷་རྫོག༷ས་པ༷འི་ཚ༷ད་མ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར་ལ་དེ་ནི་ངོ་མཚར་ཆེའོ་ཞེས་བཞད་གད་དུ་བྱས་པ་སྟེ། དངོས་པོའི་དོན་གྱིས་ཡང་དག་པ་དང་ལོག་པར་གནས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཚད་མར་བཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མར་འགྱུར་ན་རང་ཚིག་ཀྱང་དེར་འགྱུར་བས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པ་གཅིག་ཀྱང་ཡོད་མི་སྲིད་དོ། ། 總結 གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་ལ། ལུང་དགོས་མི་དགོས་ཕྱེ་སྟེ་བསྟན། །སྒྲུབ་བྱེད་ལུང་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའི་ཡུལ་ལ་ལུང་གིས་གནོད་ནུས་མིན་པ་དེས༷་ན༷་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་རིགས་པས་ར༷བ་ཏུ་གྲག༷ས་པའི་དོ༷ན་ད༷ག་ལ༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ་བཟུང་བར་དོ༷ར་ན༷འ༷ང་ཉེས༷་པ༷་མེ༷ད་ལ། ཤིན་ཏུ་ལྐོ༷ག་གྱུར༷་ད༷ག་ལ༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ནི༷་མི༷་འདོ༷ད་ན་ཡུལ་དེ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་མི༷་འཇུག༷་སྟེ་འཇལ་བྱེད་གཞན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་མི་རུང་ལུང་དང་ནི། །རུང་བའི་ལུང་གི་ཁྱད་པར་བཤད། །དང་པོ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པའི་ལུང་འདི༷་ལ༷་ 20-390b བསླུའམ་མི་བསླུ་བརྟག༷་པ༷་ཕལ༷་ཆེ༷ར་ནི༷་ལུང་རང་གི་ཚིག་སྔ་ཕྱི་དངོས་ཤུགས་འགལ་མི་འགལ་དཔྱད་པ་ཡིན་ལ་ལུང་དེ་བསྟན་དོན་ལ་མ་ངེས་པར་སྟོན་པ་ནི་འག༷ལ་བ༷་བརྗོ༷ད་པ་ཡི༷ན་ལ་དེ་ནི་དཔེར་ན་འདི༷་ལྟ༷་སྟེ། རིག་བྱེད་ལས་ཆག༷ས་སྡང་སོ༷གས་ཆོ༷ས་མི༷ན་མི་དགེ་བའི་རྩ་བ༷་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་ད༷ང་། སླར་ཡང་ཆུ་ལ་ཁྲུས༷་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས༷་ཆོ༷ས་མི༷ན་དེ་དག༷་པར་འགྱུར༷་བ༷་ཁས་བླངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་ཁྲུས་ནི་ཆོས་མིན་གྱི་རྒྱུ་དུག་གསུམ་དང་མི་འགལ་བས་ན་དེས་ལུས་ཅན་གྱི་ནང་གི་སྡིག་པ་ཅི་ལྟར་དག་སྟེ། ཁྲུས་ལས་ཆོས་འདོད་པའི་ལུང་དེ་ཤིན་ལྐོག་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་མི་འགྲུབ་བོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཏིང་འཛིན་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ཉོན་མོངས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཀུན་སྤྱོད་ངན་པ་དང་དེའི་རྒྱུ་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་དང་དེའི་ས་བོན་བག་ལ་ཉལ་བ་དག་ལ་རིམ་བཞིན་གནོད་པ་ཡིན་པས་དེ་དག་ཆོས་མིན་གྱི་གཉེན་པོར་སྟོན་པའི་ལུང་ནི་རིགས་པ་དང་ལྡན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མས་མཐོ༷ང་བ་སྟེ་སྒྲུབ་པར་ནུས་པ་ད༷ང་། མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་སྟེ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་དག༷་ལུང་གང་ནས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་ལ༷་རིམ་པ་ལྟར་རིགས་པས་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཡུལ་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་རི༷གས་པ༷ས་གྲུབ༷་པ་དང༷་། གཞལ་བྱ་གསུམ་པའི་གནས་བཤད་པ་ལ་ར༷ང་ཚི༷ག་གི༷ས་གནོ༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་གང༷་ཞིག་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱི་དག་པ་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ནི་གནས་གསུམ་པའི་དོན་མ་ནོར་བར་འཇལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཟུ༷ང་བ༷ར་བྱ༷་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ལུང་དེ་འདྲ་བ་ལ་བརྟ
【現代漢語翻譯】 如果僅僅因為被認為是『量』（pramāṇa，梵文， प्रमाण，pramāṇa，正確的認知手段）就被認為是『量』，那麼這部論著就會變成完全的『量』，這真是太奇怪了！』他們這樣嘲笑說：如果僅僅因為被認為是『量』，而不管事物本身是正確還是錯誤，那麼你自己的話也會變成『量』，這樣就沒有什麼需要證明的東西不能被證明了。 總結： 第三，總結要點：區分需要和不需要聖言量（āgama，梵文，आगम，āgama，經文，傳統）。對作為論證的聖言量進行分析。 首先，關於正量（pramāṇa，梵文， प्रमाण，pramāṇa，正確的認知手段）的推理領域，聖言量是否能構成妨礙：如果對於兩種正量的推理已經非常清楚的事實，即使不把論著作為論證而放棄，也沒有過失。但是，對於極其隱蔽的事實，如果不依賴論著，就根本無法進行分析，因為沒有其他的衡量方法。 第二，關於：不能作為論證的聖言量和可以作為論證的聖言量之間的區別。首先，對於揭示極其隱蔽之事的聖言量， 20-390b 檢驗它是欺騙還是不欺騙，主要是檢驗聖言量本身的語句前後是否矛盾。如果聖言量所揭示的內容不確定，那就是自相矛盾。例如，吠陀經（Veda，梵文，वेद，veda，知識）一方面承認貪嗔等是不善的根源，另一方面又承認僅僅通過在水中沐浴就能消除這些不善。然而，沐浴與貪嗔等煩惱（kleśa，梵文，क्लेश，kleśa，痛苦）的根源並不矛盾，所以它怎麼能凈化眾生內心的罪惡呢？因此，想要通過沐浴來獲得功德的聖言量，對於極其隱蔽之事來說，是不能令人信服的。相反，通過戒律（śīla，梵文，शील，śīla，道德），禪定（samādhi，梵文，समाधि，samādhi，專注），智慧（prajñā，梵文，प्रज्ञा，prajñā，智慧）來逐漸消除煩惱所產生的惡行及其根源，以及潛伏的習氣，這樣的聖言量是符合邏輯的，因為它揭示了對治不善的方法。 其次，對於通過現量（pratyakṣa，梵文，प्रत्यक्ष，pratyakṣa，直接感知）和比量（anumāna，梵文，अनुमान，anumāna，推論）能夠證實或不能證實的極其隱蔽的事實，應該如何按照次第，根據聖言量的揭示，通過推理來確定。如果聖言量所揭示的內容與推理相符，並且沒有自相矛盾之處，那麼這樣的論著，經過三種檢驗（指現量、比量和聖言量）的驗證，就可以作為衡量第三種事實（指極其隱蔽的事實）的可靠論證。
【English Translation】 If it becomes 'pramāṇa' (pramāṇa, Sanskrit, प्रमाण, pramāṇa, correct means of cognition) just because it is considered 'pramāṇa,' then this treatise will become a complete 'pramāṇa,' which is very strange!' They ridiculed, saying: If it becomes 'pramāṇa' just because it is considered 'pramāṇa,' regardless of whether the thing itself is correct or incorrect, then your own words will also become 'pramāṇa,' so there is nothing that needs to be proven that cannot be proven. Summary: Third, summarizing the main points: Distinguish between the need and non-need for āgama (āgama, Sanskrit, आगम, āgama, scripture, tradition). Analyze the āgama as an argument. First, regarding the realm of reasoning of pramāṇa (pramāṇa, Sanskrit, प्रमाण, pramāṇa, correct means of cognition), whether āgama can constitute an obstacle: If the facts that are very clear by the reasoning of the two pramāṇas, even if the treatise is not taken as an argument and abandoned, there is no fault. However, for extremely hidden facts, if one does not rely on the treatise, one cannot analyze it at all, because there is no other method of measurement. Second, regarding: the difference between āgama that cannot be used as an argument and āgama that can be used as an argument. First, for āgama that reveals extremely hidden things, 20-390b To examine whether it is deceptive or not is mainly to examine whether the statements of the āgama itself are contradictory or not. If the content revealed by the āgama is uncertain, it is a contradiction. For example, the Veda (Veda, Sanskrit, वेद, veda, knowledge) on the one hand admits that greed, hatred, etc. are the roots of evil, and on the other hand admits that merely bathing in water can eliminate these evils. However, bathing does not contradict the roots of afflictions (kleśa, Sanskrit, क्लेश, kleśa, suffering) such as greed and hatred, so how can it purify the sins in the hearts of sentient beings? Therefore, the āgama that wants to obtain merit through bathing is not convincing for extremely hidden things. On the contrary, the āgama that gradually eliminates the evil deeds arising from afflictions and their roots, as well as latent habits, through discipline (śīla, Sanskrit, शील, śīla, morality), meditation (samādhi, Sanskrit, समाधि, samādhi, concentration), and wisdom (prajñā, Sanskrit, प्रज्ञा, prajñā, wisdom) is logical because it reveals the method of counteracting evil. Secondly, for extremely hidden facts that can or cannot be proven by pratyakṣa (pratyakṣa, Sanskrit, प्रत्यक्ष, pratyakṣa, direct perception) and anumāna (anumāna, Sanskrit, अनुमान, anumāna, inference), how should one determine them in order according to the revelation of the āgama through reasoning. If the content revealed by the āgama is consistent with reasoning and there is no contradiction, then such a treatise, verified by the three tests (referring to direct perception, inference, and āgama), can be used as a reliable argument for measuring the third fact (referring to extremely hidden facts).
ེན་ནས་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་འདི་དང་འདི་ཞེས་དཔྱོ༷ད་པ་འཇུག༷་པར་འགྱུར༷་གྱི་ལུང་དུ་གྲགས་ཚད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། 極成相違 གཉིས་པ་གྲགས་བསལ་ལ། གྲགས་བསལ་རང་གི་ངོ་བོ་བཤད། །དེ་སྒྲུབ་དཔེ་བརྗོད་དགོངས་དོན་བཤད། ། 20-391a གྲགས་བསལ་ལོགས་སུ་ཕྱེ་བའི་དོན། ། 說極成相違 དང་པོ་ལ། སེལ་བྱེད་གྲགས་པའི་རང་བཞིན་དང་། །དེ་ཡིས་ཇི་ལྟར་སེལ་ཚུལ་བཤད། ། 能違極成本質 དང་པོ། མདོ་ཡི་རང་འགྲེལ་དུ། གང་ཡང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་སྦྱོར་བ་ནི། རི་བོང་ཅན་ནི་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་འདི་ལ་འཇིག་རྟེན་ན་ཟླ་བར་ཡོངས་སུ་གྲགས་པས་བསལ་བ་ཡིན་ཞིང་། རིགས་སྒོར། མིའི་ཐོད་པ་གཙང་བ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་ཆ་ཤས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དུང་ཆོས་བཞིན། ཞེས་བརྗོད་པ་ཡང་མི་ཐོད་མི་གཙང་བར་གྲགས་པས་བསལ་བའི་དཔེར་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་གཙོ་བོར་དཔེ་སྔ་མ་ཉིད་འགོད་པ་དང་། དེའི་རྟགས་དང་། གང་ཡང་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཞིབ་ཏུ་འཆད་པ་ལ། ཐོག་མར་སྐབས་འདིའི་སེལ་བྱེད་གྲགས་པ་ཞེས་པ་དེ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡིན་ནམ། གྲགས་པས་བསལ་ན་དམ་བཅའ་མི་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ཡིན་ཟེར་ན། གྲགས་པ་ཙམ་གྱིས་མ་ཡིན་ཏེ་འདིར་གྲགས་པ་ཞེས་པ་ནི་སྐྱེས༷་བུའི༷་འདོ༷ད་པ་ཙམ་ད༷ང་རྗེས༷་སུ་འབྲེ༷ལ་བ༷་སྟེ། དེ་ལས་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པར་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་འདོ༷ད་རྒྱལ་བའི་སྒྲའི༷་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པ་ནི་དོ༷ན་ཐམས་ཅད་ལ༷་བཀ༷ག་ཏུ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་དོན་དེར་སྒྲ་གང་འཇུག་པ་ལ་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་གནོ༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་ང༷ག་གམ་སྒྲ་ཡིན་པ་ནི་སྐྱེ་བོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་འདོ༷ད་པ་ལ་རང་གི་མྱོང་བས་ཡི༷ད་ཆེ༷ས་པའི་རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་པ་སྐྱེ་བ་ཡི༷ན་གྱི་ཐེ་ཚོམ་ཡང་མི་ 20-391b དགོས་ཏེ། དོན་གང་ལ་གསར་དུ་མིང་འདོགས་པ་ན་མིང་དུ་རུང་བ་ཅི་བཏགས་ཀྱང་རང་དབང་མེད་པར་འདོགས་སུ་མི་སྟེར་བའི་གེགས་མེད་པར་རང་གི་མྱོང་བས་གྲུབ་པས་སོ། །འདིར་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཡིད་ཆེས་སོ་ཞེས་བཤད་གཞིར་བྱས་ཏེ། གང་ལན་གང་བཏགས་ཀྱང་འདོགས་སུ་མི་སྟེར་བའི་གནོད་པ་མེད་པའི་ངག་ལའོ། །ཇི་ལྟར་ན་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་ཞེ་ལ་གང་འདོད་པའི་སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་བྱར་རུང་བ་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །དེ་གང་གིས་ན་སྐྱེས་བུ་བརྡ་འདོགས་པ་པོ་རང་གི་འདོད་པ་ཙམ་ད༷ང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ལས་འབྱུང་བ་ཁོ་ནའི་ཕྱིར་རྡེའུ་དག་གི་བཀོད་པ་ཇི་ལྟ་བུར་བྱེད་པ་འགོད་པ་པོའི་རང་དབང་ཆེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ
【現代漢語翻譯】 因此，對於極其隱蔽的、無法衡量的事物，進行『是這個』、『不是這個』的推斷是不成立的，因為這不屬於公認的道理。 極成相違 第二，關於公認相違。首先闡述公認相違的自性，然後說明成立它的比喻和意圖。 20-391a 公認相違的區分意義。 第一部分，闡述作為違品的公認的自性，以及它如何進行違背。 能違極成本質 第一，在經文的自釋中說：『任何非共同的推論都不成立，與從聲音產生的公認相違的意義結合，例如說「有兔子的不是月亮，因為它是存在的」，就像這樣。』這裡說的是，『有兔子的不是月亮』這句話，是被世間普遍認為月亮就是月亮這一公認所違背的。在《理門論》中說：『人頭骨是乾淨的，因為它是有情眾生的組成部分，就像海螺一樣。』這樣的陳述，也是以人頭骨被公認為是不乾淨的這一事實來違背的例子。』其中，主要採用前一個例子，並詳細解釋其理由，以及『任何非共同的』等等的含義。首先，這裡所說的『作為違品的公認』，是指世間所有的公認嗎？如果以公認來違背，那麼是否意味著承諾無法成立的推論？ 並非僅僅是公認，因為這裡的公認與個人的意願相關聯，並且不依賴於其他事物，而是成為隨意的聲音的表達對象，因為對於所有事物來說，這都是不可阻擋的。因此，對於某個事物，如果某種聲音適用，那麼就沒有理由說另一種聲音不適用，因為沒有理由說明這種聲音的妨害。這種言語或聲音，是人們相信其真實性，並且通過自己的經驗產生深刻的信念，而不是懷疑。 20-391b 因為對於新命名的事物，無論取什麼名字，都不會沒有障礙地隨意命名，而是通過自己的經驗來確立的。這裡以人們相信為基礎，無論提出什麼問題，都不會有妨礙命名的言語。為什麼對於所有事物來說，都可以用任何想要的聲音來表達呢？因為這僅僅是來自於命名者自己的意願，就像安排石子一樣，安排者有很大的自由。』
【English Translation】 Therefore, for things that are extremely hidden and immeasurable, it is not valid to infer 'this is it' or 'this is not it', because it is not a well-known principle. Contradiction by Common Acceptance Second, regarding contradiction by common acceptance. First, explain the nature of contradiction by common acceptance itself, then explain the example and intention for establishing it. 20-391a The meaning of distinguishing contradiction by common acceptance. The first part explains the nature of common acceptance as the contradictory, and how it contradicts. The nature of being able to contradict the established extreme. First, in the auto-commentary of the sutra, it says: 'Any uncommon inference is not valid, and combining with the meaning that contradicts the common acceptance arising from sound, such as saying 'the one with a rabbit is not the moon, because it exists', is like that.' Here it says that the statement 'the one with a rabbit is not the moon' is contradicted by the common acceptance that the moon is the moon. In the Hetacakraḍamaru, it says: 'A human skull is clean, because it is a part of sentient beings, like a conch shell.' Such a statement is also given as an example of being contradicted by the fact that a human skull is commonly accepted as unclean.' Among these, the former example is mainly used, and the reasons and the meaning of 'any uncommon' etc. are explained in detail. First, does 'common acceptance as the contradictory' in this context refer to all common acceptances in the world? If contradicting by common acceptance, does it mean an inference where the commitment cannot be established? It is not merely common acceptance, because the common acceptance here is related to the individual's intention, and does not depend on other things, but becomes the object of expression of an arbitrary sound, because for all things, this is unstoppable. Therefore, for something, if a certain sound applies, then there is no reason to say that another sound does not apply, because there is no reason to explain the harm of this sound. This speech or sound is when people believe in its truth, and through their own experience, a deep conviction arises, not doubt. 20-391b Because for newly named things, no matter what name is taken, it will not be named arbitrarily without obstacles, but is established through one's own experience. Here, based on the fact that people believe, there is no speech that hinders naming, no matter what question is asked. Why is it that for all things, it is possible to express them with any sound one wants? Because this comes only from the intention of the namer himself, just as when arranging pebbles, the arranger has great freedom.'
ས་ན་རྟོག་ཡུལ་ན་གནས་པའི་དོན་གང་ཞིག་ཐ༷་སྙད་ལ༷ས་ནི༷་སྐྱེས༷་པ༷་སྟེ་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་རྣམ་པས་བློ་ཡུལ་དུ་བྱུང་བ་ལས་གཞན་ཕྱི་རོལ་གྱི་རང་མཚན་ལ་མི་ལྟོས་པ་ཡི༷་ཆོ༷ས་དེ༷་ལ་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་ཞེས་གྲ༷གས་པའི་སྒྲ༷་ཡི༷ས་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་གྱི་གྲགས་པ་ནི་སྒྲར་གྲགས་ཟིན་པ་ཁོ་ནའི་དོན་མིན་ཏེ། གྲགས་རུང་བ་ཙམ་འདི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་ལ་དེ་ལྟར་གནས་པའམ་གྲུབ་པའི་དོན་ཀྱང་ཡིན་ལ། སྒྲར་གྲགས་པ་སྲིད་པའི་རྒྱུའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གྲགས་པའི་མིང་དེ་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དངོས་སུ༷་མ་གྲགས་པ་ལ་གྲགས་པར་བརྗོད་པ་མི་འཐད་ཅེ་ན། མི་འཐད་པ་མེད་དེ། མངོ༷ན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་སོ༷གས་ཀྱི༷་གཞལ༷་བྱ༷་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོས་རང་མིན་པ་གཞན་བསལ་བ་ལ་ཡ༷ང་འཇ༷ལ་བྱེ༷ད་ཡུལ་ཅན་མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱིས་བསལ་ཞེས་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ༷་ཉིད་དུ་སྒྲོ༷་བཏག༷ས་ན༷ས་བརྗོ༷ད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གྲགས་རུང་འདི་སྐབས་འདིའི་སེལ་བྱེད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། རྟོག་ཡུལ་གྱི་དོན་དེ༷་ལ༷་བ༷རྟེན་ན༷ས་འབྱུང༷་བ༷་ཅ༷ན་གྱི་སྒྲ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རང་གི་འདོ༷ད་པ༷ས་འ༷ཇུག་ཕྱིར༷་མི་འཇུག་པར་དག༷ག་ཏུ་མེ༷ད༷་པ་ཡིན་པས་སྔར་བརྡ་ 20-392a དེ་བྱ༷ས་ཟིན་པ་ད༷ང་། མ༷་བྱས༷་པ༷་ཡིན་ཀྱང་རུང་དོན་དེ་རྣམ༷ས་སུ༷་མིང་གི་སྒྲ་སྣ་ཚོ༷གས་ཉིད་ཀྱང་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་གདགས་རུ༷ང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་དོ༷ན་ཙ༷མ་ད༷ང་ནི༷་རྗེ༷ས་སུ་འབྲེལ༷་བ་ཅ༷ན་གྱི་བརྡ་དེ་དོན་དེ་ལ་སྔར་བྱུང༷་བ༷འམ༷་ནི༷་ད་ལྟ་བརྡ་དེ་མ་ཐོགས་ཀྱང་སླར་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་བ༷་ཡི་བརྡར་གྱུར༷་པའི་སྒྲ༷་ཡི༷་བརྗོད་བྱར་རུང༷་བ༷་ཉི༷ད་དེ༷་ཡི༷ས་མི༷་མ༷ཐུན་པར་ཁས་ལེན་པ༷་མི་རུང་བ་དག༷་ལ་གནོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། ། 說所立喻所需 གཉིས་པ་གྲགས་བསལ་དེ་སྒྲུབ་པའི་དཔེ་བརྗོད་ཀྱི་དགོངས་དོན་བཤད་པ་ལ། དཔེ་དེ་གྲགས་རུང་སྒྲུབ་ཕྱིར་ཡིན། །དེ་སྒྲུབ་ལུང་གཉིས་དགོངས་དོན་བཤད། ། 立喻極成 དང་པོ། གྲགས་བསལ་གྱི་དཔེ་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་བཀོད་པ་ནི་གྲགས་རུང་གིས་གནོད་པའི་དོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་སྒྲ་དོན་ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་འདོད་པས་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བརྗོད་བྱ་ཡིན་གྱི་གཞན་ཀ་བ་སོགས་ཟླ་བའི་མིང་དེས་བརྗོད་མི་རུང་སྟེ། མིང་དོན་ངོ་བོས་འབྲེལ་བར་འདོད་པ་ལ་ཇི་ལྟར་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་ཟེར་ན་གྲགས་པས་བསལ་བ་འབབ་པ་ལྟར་རི་བོང་ཅན་ཀ་བས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་ཟེར་ནའང་དེ་དང་འདྲ་བར་ཤེས་པའི་སླད་དུ་དོན་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ད་ལྟ་སྐྱེས་བུའི་བློས་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་བྱས་ནས་བཟུང་ཟིན་པའི་བློ་ངོར་རང་གི་མིང་གིས་བརྗོད་
【現代漢語翻譯】 那麼，存在於概念領域中的事物，是通過術語產生的，以認知表達的方式在意識中顯現，而不依賴於外在的自相。這種現象被稱為『由聲音產生的名聲』，是通過聲音來表達的，但名聲不僅僅是已經通過聲音傳播的事物。僅僅是可能被傳播的事物，在世間普遍存在或成立。因為通過聲音傳播是存在的原因，所以才賦予了它『名聲』這個名稱。如果說，對於實際上未傳播的事物，稱之為『名聲』是不恰當的，那麼並非不恰當。因為以現量和比量等作為衡量對象的自性，排除非自身的事物時，也以『具有衡量對像』的現量等來排除，就像用施加了對像之名的聲音來表達一樣。因此，在這種情況下，『可能被傳播』是排除者。 第二，依賴於概念領域的事物而產生的聲音，由於其自身的意願而進入，所以無法阻止其進入。無論是否已經完成了先前的約定，各種名稱的聲音，都能夠通過存在於概念領域中的自性來施加。因此，僅僅是存在於概念領域中的事物，以及與之相關的術語，無論該術語是否先前出現，或者即使現在沒有該術語，將來也會變成術語，都可以用聲音來表達。如果有人不承認這一點，就會對正理造成損害。 所立喻所需 第二，解釋作為成立的例子的『名聲排除』的意圖。例子是爲了成立『可能被傳播』。爲了成立它，需要解釋經文和理證的意圖。 立喻極成 第一，將『名聲排除』的例子設定為『有兔子的不是月亮』，是爲了成為『可能被傳播』的妨害。例如，因為語法學家們認為聲音和意義在本質上是相關的，所以在他們看來，『有兔子的月亮』這個名稱可以表達月亮，但不能用這個名稱來表達柱子等。如果認為名稱和意義在本質上是相關的，那麼如果說『有兔子的不是月亮』就不能表達，那麼就像通過名聲來排除一樣，如果說『有兔子的不是柱子』也不能表達，爲了理解這一點，是通過意義來揭示的。也就是說，現在人們通過意識建立了名稱和意義之間的聯繫，在意識中，用自己的名稱來表達
【English Translation】 So, what exists in the realm of conception is born from terms, appearing in the mind as a form of cognitive expression, independent of external self-characteristics. This phenomenon is known as 'fame arising from sound,' expressed through sound, but fame is not merely what has already been propagated through sound. The mere possibility of being propagated exists or is established in all the world. Because propagation through sound is the cause of existence, it is given the name 'fame.' If it is said that it is inappropriate to call something that has not actually been propagated 'fame,' it is not inappropriate. Because when the nature of what is measured by direct perception and inference, etc., excludes what is not itself, it is also excluded by direct perception, etc., which 'possess a measuring object,' just as it is expressed with a sound to which the name of an object has been applied. Therefore, in this case, 'capable of being propagated' is the excluder. Second, the sound that arises dependent on the meaning in the realm of conception, because it enters by its own volition, cannot be prevented from entering. Whether or not the previous agreement has been completed, the various sounds of names can be applied by the very nature of existing in the realm of conception. Therefore, merely the meaning existing in the realm of conception, and the term related to it, whether that term has appeared previously, or even if there is no term now, it will become a term in the future, can be expressed by sound. If someone does not acknowledge this, it will harm the detriment to logic. What is needed to establish the example Second, explaining the intention of the 'fame exclusion' as an example of establishment. The example is for establishing 'capable of being propagated.' To establish it, it is necessary to explain the intention of the scriptures and reasoning. Establishing the example completely First, setting the example of 'fame exclusion' as 'what has a rabbit is not the moon' is to become a hindrance to 'capable of being propagated.' For example, because grammarians believe that sound and meaning are related in essence, in their view, the name 'moon with a rabbit' can express the moon, but cannot be used to express pillars, etc. If it is thought that names and meanings are related in essence, then if it is said that 'what has a rabbit is not the moon' cannot express it, then just as it is excluded by fame, if it is said that 'what has a rabbit is not a pillar' cannot express it either, to understand this, it is revealed through meaning. That is, now people establish the connection between name and meaning through consciousness, and in consciousness, express it with their own name
རུང་ཞིང་གཞན་གྱིས་མི་རུང་བ་ལྟར་སྣང་ཡང་དེ་ནི་དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་གྱི། རྟོག་པས་འབྲེལ་བ་ཡིན་ལ། རྟོག་པས་འབྲེལ་བ་ནི་འདོད་པ་ཙམ་ལ་རག་ལས་པས་ན་མིང་གང་དང་སྦྲེལ་ཀྱང་མི་རུང་བ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་ཞེས་པ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་དོན་རི་བོང་ཅན་ 20-371b དེ་འདོད་བཀག་པའོ། ། 經教所立他宗 དང་པོ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་དང་མི་འཐད་སྟོན། ། 說所立 དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་རྒོལ་བས་རང་ཕྱོགས་ཀྱི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ཁ༷ས་བླ༷ངས་པའི་ཕྱིར༷་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་བསྒྲུབ་བྱར་བཟུང༷་བ༷ས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་དེ༷་ཡི་ཕྱོགས་གཅི༷ག་ལ༷་དམ་བཅའམ་གཏན་ཚིགས་དེས་ར༷བ་ཏུ༷་གནོ༷ད་ན༷འ༷ང་གཏ༷ན་ཚིགས་ད༷ང་ད༷མ་བཅ༷འ་བ༷་དག༷་གི་སྐྱོན༷་དུ་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན༷། 說非理 གཉིས་པ་ལ། རྗེས་དཔག་ཡུལ་ལ་ལུང་མི་གནོད། །དེ་ཕྱིར་འགལ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན། ། 比量對境不違經 དང་པོ་ལ། ལུང་གནོད་སྒྲུབ་ལ་ཐལ་བ་འཕེན། །ལུང་གིས་གནོད་མི་གནོད་ཡུལ་བསྟན། ། 立違經說過 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་བརྗོད་དང་དེ་ལན་འགོག ། 說過失 དང་པོ། འདི་ལྟར་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ༷་མི༷་རྟག༷་པ༷ར་བསྒྲུབ༷་པ༷་ན༷་སྒྲ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དུ་བཤད་པའི་ལུང་ཁས་ལེན་པའི་ལུགས་ལ་གཏན་ཚིགས་དེས་ལུང་ནས་བཤད་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་འགོག་པའི་ཕྱིར་རྟགས་དེ་དང་དམ་བཅའ་འགལ་སྙམ་པ་གྱི་ན་སྟེ། བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་པས་གཞན་མཁའ་ཡོན་དང་འགལ་བས་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འགལ་བར་མི་འགྱུར་ལ། གལ་ཏེ་འགྱུར་ན་བྱས་པའི་རྟགས་འདི་ཁྱེད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པ་དྲི༷་སའི་ཡོ༷ན་ཏ༷ན་དང་འགལ་བའམ་བཟློ༷ག་པ༷འི་ཕྱིར༷་དེའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་གཏན༷་ཚིག༷ས་འདི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་དང་འག༷ལ་བའི་རྟགས་སུ་ཅིས་མི་འགྱུར༷་ཞེས་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་པའི་ཐལ་བ་འཕངས་པའོ། །དེ་ཡང་ཐལ་བ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་བྱས་པ་འདི་རྟག་པ་དང་འགལ་བས་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་འགལ་སྙམ་པ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་རེག་བྱ་རླུང་གི་ཡོན་ཏན་གཟུགས་མེ་རོ་ཆུ་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་ལྔ་ལ་ཡང་རྟག་པ་དང་འགལ་བ་མཚུངས་སོ། །མཚུངས་བཞིན་དུ་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་དུ་བཤད་པའི་ལུང་དོན་དང་བྱས་པ་འགལ་བའི་རྒྱུ་ 20-372a མཚན་གྱིས་གཏན་ཚིགས་འགལ་ཞེས་བརྗོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་འདི་ཞེས་བཤད་དུ་མེད་པ་བཞིན་སྒྲ་ལ་བྱས་རྟགས་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཀྱང་ལུང་ནས་རྟག་པ་མཁའ་ཡོན་དུ་བཤད་དོ་ཞེས་པ་ཙམ་ལས་གཞན་མི་རྙེད་པས་ན་སའི་ཡོན་ཏན་རྟག་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་རྟག་པ་དང་འགལ་བ་གཉིས་སྤྱིར་མགོ་མཉམ་པ་ཙམ་ལས་ཁྱད་མེད་པའི་དོན་ཏོ། ། 破所答 གཉིས་པ་ལ། ལན་གྱི་ཁྱད་པར་རིགས་པས་བཀག །དེ་ཡི་དོན་ནི་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ། དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་ནི་དྲིའི་ཆོས་ཡིན་པས
【現代漢語翻譯】 雖然看起來好像某個事物只能與某個事物相關聯，但那並非事物本身的關聯，而是概念上的關聯。概念上的關聯僅僅取決於意願，因此與任何名稱相關聯都可以。如果不是這樣，那就好像說兔子與月亮不能被關聯一樣。因此，『有兔子的月亮』這個概念是被意願所限制的。 經教所立他宗 第一，說明意願，揭示不合理之處。 說所立 第一，如果論敵因為承認自己宗派的論著，而將論著的所有內容都作為需要證明的對象，那麼即使論著的某個方面被某個論證或理由徹底駁倒，論證和承諾也會因此而產生過失嗎？ 說非理 第二，比量對境不違經 因此，即使有矛盾，也可以作為論證。 比量對境不違經 第一，對違背經文的論證提出質疑。 說明經文是否構成違背。 立違經說過 第一，陳述質疑並反駁。 說過失 第一，如果通過『所作』的理由來證明『聲音是無常的』，那麼對於接受聲音是虛空屬性的宗派來說，這個理由會因為否定經文所說的虛空屬性而與承諾相矛盾。如果這樣認為，那是不對的。因為『所作』和『無常』之間沒有矛盾，而與虛空屬性相矛盾並不會導致目前的理由成為矛盾。如果這樣會導致矛盾，那麼這個『所作』的理由與你們的論著所說的『氣味是地的屬性』相矛盾或相違背，難道不也應該因此而成為與論著意義相矛盾的理由嗎？這是一種非常不合理的質疑。之所以提出這種質疑，是因為認為『所作』與『常』相矛盾，而『常』與虛空的屬性相矛盾。同樣，觸覺是風的屬性，色、火、味、水、氣味是地的屬性，這五者也同樣與『常』相矛盾。既然如此，就不能因為氣味是地的屬性的經文意義與『所作』相矛盾，就說理由是矛盾的。因為無法指出這種矛盾的原因，就像無法指出聲音的『所作』理由的矛盾原因一樣，只能說經文說『常』是虛空的屬性，除此之外別無他法。因此，地的屬性與『常』相矛盾，虛空的屬性與『常』相矛盾，這兩者在根本上是相同的，沒有區別。 破所答 第二，通過推理駁斥答案的特殊性。 總結其含義。 第一，氣味是地的屬性，因為氣味是地的性質。
【English Translation】 Although it seems that something can only be associated with something else, that is not a connection of things themselves, but a conceptual connection. Conceptual connections depend solely on intention, so there is no prohibition against associating it with any name. If it were otherwise, it would be like saying that a rabbit cannot be associated with the moon. Therefore, the concept of 'the moon with a rabbit' is limited by intention. Established Tenets of Other Schools According to Scriptures First, explain the intention and reveal the unreasonableness. Statement of What is to be Established First, if an opponent, because they accept the treatises of their own school, takes all the contents of the treatises as objects to be proven, then even if one aspect of the treatise is completely refuted by an argument or reason, will the argument and commitment become flawed? Statement of What is Unreasonable Second, inference does not contradict the object of scripture. Therefore, even if there is contradiction, it can be used as proof. Non-Contradiction of Inference with Scriptural Object First, raise objections to arguments that contradict scripture. Explain whether the scripture constitutes a contradiction. Statement of Faults for Contradicting Scripture First, state the objection and refute it. Statement of Faults First, if one proves that 'sound is impermanent' by the reason of 'being produced', then for a school that accepts sound as an attribute of space, this reason contradicts the commitment because it negates the attribute of space stated in the scripture. If one thinks so, it is not correct. Because there is no contradiction between 'being produced' and 'impermanence', and contradicting the attribute of space does not cause the current reason to be contradictory. If it would cause contradiction, then this reason of 'being produced' contradicts or opposes what your treatise says, 'odor is an attribute of earth', shouldn't it also become a reason that contradicts the meaning of the treatise? This is a very unreasonable objection. The reason for raising this objection is that 'being produced' is considered to contradict 'permanence', and 'permanence' contradicts the attribute of space. Similarly, touch is an attribute of wind, form, fire, taste, water, and smell are attributes of earth, these five are also equally contradictory to 'permanence'. Since this is the case, one cannot say that the reason is contradictory because the meaning of the scripture that smell is an attribute of earth contradicts 'being produced'. Because the reason for this contradiction cannot be pointed out, just as the reason for the contradiction of the 'being produced' reason for sound cannot be pointed out, one can only say that the scripture says 'permanence' is an attribute of space, and there is no other way. Therefore, the attribute of earth contradicts 'permanence', and the attribute of space contradicts 'permanence', these two are fundamentally the same, there is no difference. Refutation of the Answer Second, refute the particularity of the answer through reasoning. Summarize its meaning. First, odor is an attribute of earth because odor is the nature of earth.
་སྒྲའི་སྐ༷བས་སུ་དཔྱད་བྱ་མི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། བུམ་པ་ལ་སྣམ་བུའི་ཆོས་རྒྱུ་སྤུན་སོགས་དཔྱད་དུ་མེད་པ་བཞིན་ཡིན་པས་དེ་དང་འགལ་མི་འགལ་དཔྱོད་པ་རིགས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན༷། སྐབས་མིན་པ་དེ༷་ནི༷་གཞ༷ན་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་སོགས་ལ༷འ༷ང་མཚུང༷ས་ཏེ། སྒྲ་ཉིད་རྟག་མི་རྟག་དཔྱོད་པ་ལ་མཁའ་ཡོན་སྐབས་སུ་ཅི་ལྟར་བབ་སྟེ་དེ་དཔྱད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པ་ལ་རྟག་པ་ལས་འོས་མེད་པས་སྐབས་སུ་བབ་བོ་སྙམ་ན། གོ་འབྱེད་པ་ལས་སྒྲ་འབྱུང་བ་ཙམ་ནི་དངོས་པོའི་ཚོགས་པ་ཚང་ཞིང་སྒྲ་འབྱུང་བ་ན་སྒྲ་ཉིད་ལ་གེགས་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཆ་ལ་ནམ་མཁའ་བཏགས་པ་ལས་ནམ་མཁའ་རྐྱང་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྒྲ་ནི་མི་སྲིད་པས་ཞེ་འདོད་ཀྱི་མཁའ་ཡོན་དེ་རྒོལ་བས་མཐུན་སྣང་དུ་མ་གྲུབ་པས་ན་དེ་སྐབས་སུ་བབ་པ་མིན་ནོ། །ཅི༷་སྟེ༷་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པ་སོགས་ལུང་ནས་བཤད་མོད་ཆོས་ཅན་སྒྲའི་ཆོས་སུ་བཤད་པ་མིན་ལ། སྒྲ་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་དུ་བཟུང་བ་འདི༷ར་མཁའ་ཡོན་སོགས་སྒྲའི་ཆོས་སུ་ལུང་ནས་བཤད་པས་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན། དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་ཀྱང་ལུང་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ལ་དེ༷་ལ༷་གནོད་ན་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ཀྱི་དོ༷ན་ལ་གནོ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཡོད་པས་དེ་ཡང་སྐབས་འདི་ཉིད་ཀྱི་འགལ་ 20-372b བར་ཅི་སྟེ་མི་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལུང་ནས་བཤད་པ་ཡིན་པ་ཙམ་ལས་མཁའ་ཡོན་ལ་གནོད་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་མི་འགྲུབ་པའི་རིགས་པ་ལྷག་པོར་བསྟན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་མགོ་མཉམ་པར་འགྱུར་རོ། །སྐབས་འདིར། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་འགོག་ཚུལ་འདི་ལ་ཆོས་ཅན་དྲི་ལ་སའི་ཡོན་ཏན་རྟག་པ་འགོག་པ་ཞེས་རྟག་པའི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་དང་། ཆོས་ཅན་སྒྲའི་སྟེང་དུ་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་འགོག་ཅེས་དང་། རིགས་པས་འཕུལ་ན་རྟག་པར་འགྱུར་དགོས་པའི་ཚུལ་ལས་གནོད་པ་སྟོན་པ་དང་། སའི་ཡོན་ཏན་དང་བྱས་རྟགས་འགལ་བ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་བཞིན་སྒྲ་མཁའ་ཡོན་ཡིན་པ་ལ་རྟགས་དེ་འགལ་བའི་རིགས་པ་ཡང་དག་སྟོན་དུ་མེད་པའི་གནད་ཀྱིས་སྐྱོན་སྟོན་པ་སོགས་རིགས་པའི་འཇུག་མཚམས་ཀྱི་གོ་ལུགས་སྣ་ཚོགས་འགྲེལ་བ་རྣམས་ན་ཡོད་ཀྱང་མཐར་གཏུགས་ན་གནད་མི་མཐུན་པ་ཆེན་པོ་མེད་མོད། གང་ལྟར་ཡང་དོན་དུ་ཕ་རོལ་གྱི་སྨྲ་བ་འབྲེལ་མེད་སྟོན་པའི་སླད་དུ་ཐལ་བ་འཕེན་པར་གོ་བ་གལ་ཆེའོ། །གལ་ཏེ་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་སྒྲ་ལྟ་བུའི་ཆོ༷ས་ཡིན་པ་དང་། སོ༷གས་པའི་སྒྲས་དེའི་བྱེ་བྲག་དང་སྤྱི་ཡིན་པ་དག་ནི་ལུང་ཁས་ལེན་པ་པོ་དེའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ཅན་དེ་སྒྲུབ་བྱེ༷ད་དུ་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས༷་ཅི༷་སྟེ༷་རྒོ༷ལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོ༷ད་དགོས་པ་ཡི༷ན་པར་བརྗོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། དེ་མི་འཐད་དེ། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་པའི་གན༷ས་སྐབ༷ས་འག༷འ་ཡི༷ས་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཞི༷ང་།
【現代漢語翻譯】 如果有人說：『在討論聲音時，沒有必要考察其他因素，就像考察瓶子時，沒有必要考察布匹的屬性、材料或種類一樣。因此，考察聲音是否與這些因素相矛盾是沒有意義的。』 那麼，這種說法是不恰當的，因為這同樣適用於天空的屬性等。當討論聲音是常還是無常時，天空的屬性與此有何關係？因此，沒有必要考察天空的屬性。 如果有人認為：『因為天空的屬性必然是常，所以與討論相關。』 那麼，僅僅因為聲音是從顯現中產生的，即當事物集合完整且聲音產生時，沒有阻礙聲音產生的因素，所以才將天空作為聲音產生的一個條件。然而，純粹作為天空本質的聲音是不存在的。因此，你所期望的天空屬性並沒有被辯論雙方共同認可，所以與討論無關。 如果有人說：『雖然經文中提到了氣味是地的屬性等，但並沒有將聲音作為討論對象的屬性來描述。』 『在這裡，當聲音被作為討論對像時，經文中提到了天空的屬性等作為聲音的屬性，所以與討論相關。』 那麼，即使經文中提到了氣味是地的屬性，如果這與經文的意義相矛盾，那麼它也與目前討論的矛盾之處相同。 為什麼不是這樣呢？僅僅因為兩者都是經文中提到的，並不能因此證明天空的屬性與聲音的無常性相矛盾。因此，沒有額外的理由表明它們是相同的。 在此處，有各種解釋說明了如何使用『已作』之因來反駁氣味是地的屬性，例如，將『常』的限定詞新增到『反駁討論對像氣味具有地的常屬性』中；或者說，在討論對像聲音之上反駁氣味是地的屬性；或者說，如果用推理來反駁，就必須證明它會導致常；或者說，就像無法證明地的屬性與『已作』之因相矛盾一樣，也沒有充分的理由證明聲音是天空的屬性，並且該因與此相矛盾。儘管對推理的應用有各種不同的解釋，但最終並沒有太大的區別。無論如何，重要的是要理解，爲了揭示對方言論的無關性，需要拋出反駁。 如果有人說：『像聲音這樣的討論對象，以及「等」字所包含的它的各個方面和總體，都是被經文所認可的。因此，為什麼辯論者需要將討論對像作為需要證明的對象呢？』 這種說法是不合理的，因為當反駁者詢問理由時，有時反駁者會將其視為需要證明的對象。
【English Translation】 If someone says, 'When discussing sound, there is no need to examine other factors, just as when examining a pot, there is no need to examine the properties, materials, or types of cloth. Therefore, it is meaningless to examine whether sound contradicts these factors.' Then, this statement is inappropriate because it applies equally to the properties of space, etc. When discussing whether sound is permanent or impermanent, how do the properties of space relate to this? Therefore, there is no need to examine the properties of space. If someone thinks, 'Because the properties of space are necessarily permanent, it is relevant to the discussion.' Then, merely because sound arises from manifestation, that is, when the collection of things is complete and sound arises, there are no factors obstructing the arising of sound, so space is designated as a condition for the arising of sound. However, sound that is purely the essence of space does not exist. Therefore, the properties of space that you desire are not mutually recognized by the debaters, so it is irrelevant to the discussion. If someone says, 'Although the scriptures mention that odor is a property of earth, etc., they do not describe sound as an attribute of the object of discussion.' 'Here, when sound is taken as the object of discussion, the scriptures mention the properties of space, etc., as attributes of sound, so it is relevant to the discussion.' Then, even if the scriptures mention that odor is a property of earth, if this contradicts the meaning of the scriptures, then it is the same as the contradiction in the current discussion. Why is it not so? Merely because both are mentioned in the scriptures does not prove that the properties of space contradict the impermanence of sound. Therefore, there is no additional reason to show that they are the same. Here, there are various explanations of how to use the 'made' reason to refute that odor is a property of earth, such as adding the qualifier 'permanent' to 'refuting that the object of discussion, odor, has the permanent property of earth'; or refuting that odor is a property of earth on the object of discussion, sound; or if refuting with reasoning, it must be proven that it leads to permanence; or just as it cannot be proven that the property of earth contradicts the 'made' reason, there is also no sufficient reason to prove that sound is a property of space, and that the reason contradicts this. Although there are various explanations of the application of reasoning, in the end there is no great difference. In any case, it is important to understand that in order to reveal the irrelevance of the other party's statement, it is necessary to throw out refutations. If someone says, 'An object of discussion like sound, and its various aspects and totality contained in the word 'etc.', are all recognized by the scriptures. Therefore, why does the debater need to regard the object of discussion as something that needs to be proven?' This statement is unreasonable, because when the refuter asks for the reason, sometimes the refuter will regard it as something that needs to be proven.
རྒོལ་བས་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དེ༷་དེས་ཁས་བླངས་པའི་འདོད་པ་ཉིད་དུ་རྟོག༷ས་པ༷་ཡ༷ང་དངོས་སུ་སྨྲས་པ་དང་སྐབས་ཀྱི་དོན་དེ༷་ད༷ག་གི༷ས་ཤེས་ཀྱི། དཔག་འདོད་ཀྱི་ནུས་པ་ཙམ་ལས་ནི་དཔག་བྱའི་བྱེ་བྲག་གི་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་བྱེད་མེད་པར་ནན་གྱིས༷་ཕ་རོལ་པོ་རང་གིས་ཁས་མ་ 20-373a བླངས་བཞིན་དུ་ཁྱོ༷ད་འདི༷་འདོ༷ད་དོ་ཅེས་པ༷་གཞན་གྱི་སྟེང་དུ་ཕྱིར་རྒོལ་བས་ཕར་བཞག་པ་ནི། གས༷ལ་བ༷ར་དབ༷ང་ཕྱུག་གི་སྤྱོ༷ད་པ༷་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། རྒྱལ་རིགས་སོགས་དབང་ཆེ་བས་གཞན་གྱིས་མི་འདོད་བཞིན་བཙན་ཐབས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ་ལྟ་བུར་གསལ་བར་མངོན་པ་ཡིན་གྱི་རིགས་པ་སྨྲ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚུལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །འདི་རྒོལ་བས་འདོད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར་ནུས་པའི་སྐབས་སུ་བབ་པའམ་ངག་གི་བརྗོད་པ་གང་ཞིག་འབྲས་བུའི་རྟག༷ས་ཡོད་པ་ཅན་མིན་པར་བརྗོ༷ད་པ་དེ༷་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དཔོག་ནུས་ཀྱི་རྟགས་མེད་པར་ཕྱིར་རྒོལ་བས་ཕ་རོལ་གྱི་འདོད་པ་དེ་ལ་ཁོ་རང་གི་དམ་བཅའ་དང་གཏན་ཚིགས་དེས་གནོད་དོ་སྙམ་པ་ནི་རང་ཉིད་ལ་འཁྲུལ༷་བ༷་ཡི༷ས་ནི་གནོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། འབྲེལ་མེད་ཀྱི་དཔྱོད་པ་ལྷུར་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་དོན་ལ་གནོད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་འགྲུབ་པའི་གེགས་བྱེད་དེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་མ་བྱས་པ་དང་ཐར་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་བདག་ཡོད་པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །མེ༷ད་ན་མི༷་འབྱུ༷ང་བ་མིན་པའི་དོ༷ན་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ལ༷་གནོ༷ད་ཀྱང་གཞ༷ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ༷་ཅི༷་ཞི༷ག་གནོ༷ད་ལ་གེགས་ཅི་ཡང་བྱ་མི་ནུས་ཏེ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 違經與否說境 གཉིས་པ་ལུང་གིས་གནོད་པ་དང་མི་གནོད་པའི་ཡུལ་ཕྱེ་སྟེ་བསྟན་པ་ལ། གཞལ་བྱ་གཉིས་པར་ལུང་མི་དགོས། །ཡང་དག་ལུང་གིས་གསུམ་པར་གཞལ། ། 第二所量無需經立 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། །དང་པོ། རྗེ༷ས་སུ་དཔ༷ག་པ་ར༷ང་གི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ལ་འཇུག་པ་ན་ལུང་ལ༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ལྟོས་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་བཤ༷ད་དེ། རིགས་པས་བགྲོད་ནུས་པ་དེ་དག་ནི་རིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཅོད་པ་ལས་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པ་མི་དགོས་པས་ན་རྗེས་དཔག་དེ༷ས་ 20-373b གྲུབ༷་པ་དེ༷་ནི༷་དེ་ཙམ་གྱིས་ལེགས་པ༷ར་གྲུབ༷་པར་འགྱུར་གྱི། དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཚིག་ཙམ་གྱིས་གཞན་དུ་ནམ་ཡང་བྱ་མི་ནུས་པས་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པས་རང་ཡུལ་དཔྱད་པ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་བསྟན༷་བཅོས༷་དང་འགལ་མི་འགལ་ལ་ལྟོས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རྗེས་དཔག་ཚད་མས་གྲུབ་ན་ལུང་མི་དགོས་ལ་མ་གྲུབ་པ་ནི་ལུང་གིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐོག་མར་རང་སྟོབས་ཁོ་ནས་དཔྱད་པ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་འཇ
【現代漢語翻譯】 如果辯論者想要建立的觀點，確實是他自己承認的觀點，那麼可以通過他實際的陳述和當時的語境來理解。僅僅依靠推測的能力，無法實現推測對象的具體結果，因為這會混淆原因和結果的關係。因此，在沒有證據的情況下，如果辯論者強行將對方沒有承認的觀點強加於人，說'你想要這個'，這就像是統治者的行為。就像國王等有權勢的人，強行命令他人接受他們不想要的，這很明顯，但這並不是理性論辯的方式。這種方式不符合探究真理的原則。這意味著，當能夠知道辯論者想要什麼，或者當言語表達中沒有結果的跡象時，如果反駁者認為，僅僅因為辯論者想要建立的觀點缺乏可推測的跡象，對方的承諾和論證就會受到損害，那麼這實際上是自己陷入了混亂，因為這會導致無關的爭論。其次，如果對與目前要建立的觀點有內在聯繫的事物造成損害，那麼這會阻礙該觀點的成立。例如，要證明聲音是無常的，卻認為它是被創造的；或者要建立解脫，卻認為存在自我。但是，如果對與目前要建立的觀點沒有內在聯繫的事物造成損害，那麼這不會對當前要建立的觀點造成任何損害或阻礙，因為它們之間沒有關聯。 是否違背經文的討論範圍 第二，區分並展示了經文是否會造成損害的情況： 第二所量無需經立 對於第二種可量，不需要經文來確立。 又于清凈經詮釋 又于清凈經詮釋 第一，避免了實際存在的事物和對它的爭論： 首先，當推論（རྗེས་སུ་དཔག་པ་，अनुमान, anumāna，inference）進入其自身的運用範圍時，它根本不需要依賴經文。因為那些可以通過理性來解決的問題，只能通過理性來解決，而不需要經文來建立或反駁。因此，通過推論建立的觀點，僅僅通過推論就可以很好地確立。事物的本質無法通過文字來改變。因此，當推論在自己的領域內進行分析時，不需要考慮是否與經文相矛盾，因為如果推論作為量（ཚད་མ་，प्रमाण, pramāṇa，valid cognition）成立，則不需要經文；如果推論不成立，則經文也無法建立它。因此，首先要完全依靠自己的力量進行徹底的分析。
【English Translation】 If the point that the debater wants to establish is indeed the point that he himself admits, then it can be understood through his actual statements and the context of the situation. Relying solely on the power of speculation cannot achieve the specific result of the object of speculation, because this confuses the relationship between cause and effect. Therefore, in the absence of evidence, if the debater forcibly imposes a point of view that the other party has not admitted, saying 'you want this,' it is like the behavior of a ruler. Just as kings and other powerful people forcibly order others to accept what they do not want, this is obvious, but it is not the way of rational debate. This method does not conform to the principle of inquiring into the truth. This means that when it is possible to know what the debater wants, or when there is no sign of a result in the verbal expression, if the refuter thinks that just because the point that the debater wants to establish lacks a predictable sign, the other party's commitment and argument will be damaged, then this is actually falling into confusion oneself, because this will lead to irrelevant arguments. Secondly, if damage is caused to something that is intrinsically related to the point to be established, then this will hinder the establishment of that point. For example, to prove that sound is impermanent, but to think that it is created; or to establish liberation, but to think that there is a self. However, if damage is caused to something that is not intrinsically related to the point to be established, then this will not cause any damage or hindrance to the point to be established, because there is no connection between them. The Scope of Discussion on Whether or Not to Violate the Scriptures Second, the situations in which scriptures may or may not cause harm are distinguished and shown: Second Measurable, No Scripture Needed For the second type of measurable, no scripture is needed to establish it. Also in the Explanation of the Pure Sutra Also in the Explanation of the Pure Sutra First, avoiding actual existence and arguments about it: First, when inference (རྗེས་སུ་དཔག་པ་，अनुमान, anumāna, inference) enters its own scope of application, it does not need to rely on scriptures at all. Because those problems that can be solved by reason can only be solved by reason, and there is no need for scriptures to establish or refute them. Therefore, the point established by inference can be well established by inference alone. The nature of things cannot be changed by words. Therefore, when inference analyzes in its own field, it does not need to consider whether it contradicts the scriptures, because if inference is established as a valid cognition (ཚད་མ་，प्रमाण, pramāṇa, valid cognition), then scriptures are not needed; if inference is not established, then scriptures cannot establish it. Therefore, first of all, we must rely entirely on our own strength to conduct a thorough analysis.
ུག་མ་ནུས་པ་དག་ལ་ཡང་། ཡང་དག་པའི་ལུང་གི་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་སྐྱེས་པ་ནས་རྗེས་དཔག་གིས་གཅོད་ནུས་པར་སོང་བ་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་ཉིད་ཀྱིས་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ལས་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་འགལ་བའི་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འགྲོ་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། དེས་ན་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་དང་བདག་མེད་པ་སོགས་རྗེས་སུ་དཔག་པས་འགྲུབ་ནུས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཡང་དག་པའི་ལུང་ལ་སྦྱངས་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱི་ཤེ་མོང་རྒྱས་པ་ན་བདག་ཉིད་ཀྱི་བློ་ཡི་ནུས་པས་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་རིགས་པ་ལས་བསྒྲུབས་པས་རྒོལ་བ་གང་ཞིག་ལུང་དེ་ཁས་མི་ལེན་པ་དག་གི་ངོར་ཡང་འགྲུབ་ནུས་ཏེ། མགོན་པོ་བྱམས་པས། ཇི་ལྟར་སྒྲོན་གློག་ནོར་བུ་ཉི་ཟླ་ལ། །བརྟེན་ནས་མིག་དང་ལྡན་པ་ལྟ་བ་བཞིན། །དེ་བཞིན་ཆོས་སྤོབས་དྲི་མེད་འོད་མཛད་པ། །ཐུབ་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་ཉིད་རབ་ཏུ་བཤད། །ཅེས་པ་དང་ཚུལ་མཚུངས་སོ། །གཉིས་པ། ལུང་ལ་མི་བརྟེན་པ་དེ༷་ཚེ༷་ལུང་གི་ཕྱོགས་མི་འདྲ་བ་བཟུང་ནས་ཞེ་འདོད་མི་མཐུན་པའི་དབང་གིས་རྩོད༷་པ་དོར༷་བར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ༷་ན༷། ལུང་དོན་ལ་དཔྱོད་པ་དེ༷་ཚེ༷་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དང་གནོད་བྱེད་དག་ཏུ་ཁ༷ས་བླང༷ས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྩོད་པ་དོར་བ་མི༷ན་ཏེ། དོན་གང་ལ་འཐད་མི་འཐད་དུ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའི་ལམ་ནས་ 20-374a རྩོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་ནས་བཤད་པའི་དོན་དག་ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་འདི༷་ནི་ལུང་གང་ཞིག་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་མི་བསླུ་བའི་ལུང་ཡང་དག་ཏུ་ཁ༷ས་ལེ༷ན་པའི་ཐབ༷ས་སུ་གྱུར་པ་ཡི༷ན་ཏེ༷། གཞན་དུ་ཚེ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་བསྟན་པ་ལྟ་བུའི་འགལ་བའི་དོན་ཅན་གྱི་ལུང་གཉིས་ཡོད་ན་གཉིས་ག་མི་བསླུ་བའི་ལུང་ཡིན་མི་སྲིད་པས་ན་དཔྱད་པས་མ་དག་པ་དེ་ལུང་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་ལུང་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་ལེན་མི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ནི་ལུང་ཉིད་ལུང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཐབས་ཡིན་པས་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་བྱེད་ལ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་སོ་སོའི་ལུང་ཡོ༷ད་ཀྱང༷་ལུང་དེ་ནི་དེའི་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལ༷ག་ཏུ་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་རྗེས་དཔག་མི་འཇུག་པར་འགལ་བའི་དོན་མཐའ་དག་ཀྱང་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བས་ན་མི་འཐད་དོ། ། 第三清凈經立 གཉིས་པ་ལ། ཤིན་ལྐོག་ཁོ་ནར་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ། ། 唯有極隱蔽需經立 དང་པོ། འོ་ན་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་གང་ཡིན་ཞིང་། ལུང་གིས་གནོད་ན་མི་འགྲུབ་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་སྙམ་ན། དེ༷་ལྟར༷་ལུང་གི་དོན་ལ་རིགས་པས་ལེགས་པར་དཔྱད་ནས་གཞལ་བྱའི་ཡུལ༷་དང་པོ་གཉི༷ས་བསྟན་པ་མཐའ་དག་ལ་ཐེ་ཚོམ་རྣམ༷་པར་དག༷་ན༷་དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་མཐོང་བ་དེ༷་ནི༷་བསྟན༷་བཅོ༷
【現代漢語翻譯】 對於那些沒有能力（直接）理解的人，依賴於正確的經文之光，產生了非顛倒的推論，從而能夠通過推論來確定。對於這種情況，應該通過推論本身來分析，而不需要經文來證明。更不用說與推論相悖的經文不能作為論證了。因此，對於微細的無常和無我等可以通過推論來確立的事物，當通過研習正確的經文而增長智慧時，憑藉自身智慧的力量，通過事物本身的力量所產生的推理來確立，即使對於那些不接受該經文的論敵也能成立。正如彌勒菩薩所說：『如同依靠燈、寶珠、日月，有眼睛的人才能看見事物一樣。同樣，依靠無垢光明的正法，佛陀才能充分地闡釋真理。』道理也是一樣的。其次，如果不依賴經文，那麼是否會因為持有不同的經文觀點，以及由於不同的意願而放棄辯論呢？當分析經文的意義時，因為沒有接受經文作為論證或反駁的工具，所以不會放棄辯論。因為辯論是通過事物本身的力量的推理方式，來討論什麼合理與不合理。通過事物本身的力量的推理來分析經文所說的意義，這成爲了接受某個經文作為衡量極隱蔽事物的正確經文的方法。否則，如果有兩個具有矛盾意義的經文，例如顯示存在或不存在前世後世的經文，那麼兩者不可能都是正確的經文。因此，不通過分析而認為不正確的經文只是看起來像經文，不應該接受為正確的經文。因此，分析是接受經文字身為經文的方法。當通過事物本身的力量的推理來分析推論的領域時，即使有各自的經文，該經文也不是當時論證的組成部分。如果是那樣，那麼所有不容許推論的矛盾觀點都將成立，因此是不合理的。 第二清凈經立 唯有極隱蔽需經立 首先，那麼什麼是需要依賴經文來理解的，以及什麼是因為經文的妨礙而不能成立的呢？像這樣，通過用推理來很好地分析經文的意義，如果對所衡量的事物的前兩個方面完全消除了疑惑，那麼像這樣見到真理就是教法。
【English Translation】 For those who are unable (to understand directly), relying on the light of correct scriptures, a non-inverted inference arises, thereby becoming able to determine through inference. For this situation, it should be analyzed by the inference itself, and there is no need for scripture to prove it. Let alone the fact that scriptures contradicting the inference cannot be used as arguments. Therefore, for subtle impermanence and selflessness, etc., which can be established through inference, when wisdom is increased through studying correct scriptures, by the power of one's own intelligence, it can be established through reasoning that arises from the power of things themselves, even for those opponents who do not accept that scripture. Just as Maitreya said: 'Just as relying on lamps, jewels, the sun, and the moon, those with eyes can see things. Similarly, relying on the stainless and luminous Dharma, the Buddha can fully explain the truth.' The reasoning is the same. Secondly, if one does not rely on scriptures, will the debate be abandoned because of holding different scriptural views and due to different intentions? When analyzing the meaning of scriptures, because one has not accepted scriptures as tools for argument or refutation, the debate will not be abandoned. Because the debate is through the reasoning of the power of things themselves, to discuss what is reasonable and unreasonable. Analyzing the meaning stated in the scriptures through the reasoning of the power of things themselves becomes a method of accepting a certain scripture as the correct scripture for measuring extremely hidden things. Otherwise, if there are two scriptures with contradictory meanings, such as scriptures showing the existence or non-existence of past and future lives, then both cannot be correct scriptures. Therefore, scriptures that are deemed incorrect without analysis are only seemingly scriptures and should not be accepted as correct scriptures. Therefore, analysis is the method of accepting the scripture itself as scripture. When analyzing the field of inference through the reasoning of the power of things themselves, even if there are respective scriptures, that scripture is not a component of the argument at that time. If that were the case, then all contradictory views that do not allow inference would be established, therefore it is unreasonable. The Second Pure Scripture Established Only the Extremely Hidden Needs Scriptural Establishment Firstly, then what is it that needs to be understood by relying on scriptures, and what is it that cannot be established because of the obstruction of scriptures? Like this, by analyzing the meaning of the scriptures well with reasoning, if all doubts are completely eliminated about the first two aspects of what is to be measured, then seeing the truth in this way is the teaching.
ས་དེ་ཡིད་ཆེས་པས་ཡོ༷ངས་སུ་འཛི༷ན་པ༷ར་འདོ༷ད་པའི༷་དུས༷་ཡིན་ལ་དེ༷་ཡི༷་ཚེ༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དེ་ལྟ་བུ་དང་འགལ་ན་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས༷་ནི༷་གནོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། ཡང་དག་པའི་བསྟན་བཅོས་དེས༷་གྲུབ༷་པའི་དོ༷ན་ལ༷་བསྟན་བཅོས་དེ༷་ད༷ང་ནི༷་འག༷ལ་བ༷ར་སེ༷མས་པ༷་མི༷་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། གལ་ཏེ་འགལ་ན་བདག་ཉིད་ཀྱི་བློ་གྲོས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པས་གནས་མིན་པ་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མངོན་སུམ་དང་ 20-374b རྗེས་སུ་དཔག་པས་གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ལ་བསྟན་བཅོས་དེ་ཡང་མི་འགལ་བ་ཡིན་པས་བསྟན་བཅོས་དེ་ལྟ་བུ་དང་འགལ་ན་རིགས་པའི་གནོད་པ་འབའ་ཞིག་གིས་གནོད་པར་འགྱུར་གྱི་ལུང་གིས་གནོད་ཅེས་བརྗོད་མི་དགོས་ལ་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་པ༷ར་ནི༷་དཔྱོད་པ་འཕོ༷་བ༷་སྟེ་དེ་ལ་དཔྱད་པ་འཇུག་པའི་སྐབས་སུ་ན་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་ཤིན་ལྐོག་གི་དོན་གཞལ་བ་ལ་ཡང་དག་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ལེ༷ན་པ༷་ནི༷་རི༷གས་པ་དང་ལྡན༷་པ་ཡི༷ན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མའི་དོན་དུ་གྱུར་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་སྤང་བླང་བསྟན་པ་ལྟ་བུ་སོགས་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་པར་མི་འོས་ལ། རང་གི་རིགས་པས་གཅོད་མི་ནུས་པ་དེ་ལ་ཡང་དག་པའི་ལུང་ལ་བརྟེན་པ་ལས་འོས་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་གསུམ་པ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་དེ༷ར་ཡ༷ང་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ༷་བྱའི༷་ཆོ༷ས་དངོས་ད༷ང་ནི༷། ཡང་ན་དེའི་མེ༷ད་ན༷་མི༷་འབྱུང༷་གི་ཆོས་འབྲེལ་བ་ཅན་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷་ཉིད་ཀྱི་དམ་བཅའ་དང་རྟགས་འགོད་པ་སྤང༷་བ༷ར་བྱ༷་ཡི༷་གཞ༷ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ལ་འགལ་མི་འགལ་དཔྱོད་པར་བྱ་བ་མི༷ན་ཏེ༷། ཡིན་ན་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཐུག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཐ༷ལ་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། ལུང་གི་དོན་མཐའ་དག་རྙེད་པར་དཀའ་ཞིང་དེ་ཀུན་གཅིག་ཏུ་བློ་ལ་བཟུང་ནས་དཔྱད་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ༷། །དཔེར་ན་མགོན་པོ་འོད་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་མཚན་བཟུང་ཞིང་དད་འདུན་བསྐྱེད་ན་ཞིང་དེར་སྐྱེ་ཞེས་གསུངས་པའི་ལུང་དེས་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཡང་འཕོས་མ་ཐག་ཏུ་ཞིང་དེར་སྐྱེ་བ་ཡོད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་པ་ན། ཞིང་དེ་ན་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་གསུངས་པ་ལྟ་བུའི་ལུང་དེས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་གནོད་དོ་སྙམ་པ་དང་། འཕགས་ལམ་ཐོབ་པ་ལ་གྲངས་མེད་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པའི་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་ལམ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་ཁྱབ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་མེད་ན་མི་ 20-375a འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ལ་ལུང་གཞན་གྱིས་གནོད་དོ་སྙམ་པ་ལྟ་བུ་ནི་ལུང་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་མི་འགྲུབ་པའི་གེགས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ལུང་དེ་དག་དང་སྐབས་ཀྱི་ལུང་དེ་འགལ་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་མ་ནུས་ན་ལུང་གིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་སོ་སྐྱེ་བདེ་བ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་དེ་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ
【現代漢語翻譯】 當一個人想要完全接受某個觀點時，如果它與經論（bstan bcos，論著，treatise）相悖，那麼經論就會造成損害。因為不應該認為正確的經論會與已成立的觀點相悖。如果相悖，那是因為自己的智慧顛倒錯亂，從而獲得了非理性的結論。此外，對於可以通過現量（mngon sum，現量，direct perception）和比量（rjes su dpag pa，比量，inference）來衡量的最初兩個領域，經論也不應該與之相悖。如果與這樣的經論相悖，那麼只會受到理性的損害，而無需聲稱受到經文的損害。至於第三個可衡量的領域，則是轉移判斷的地方。在對它進行分析時，由於現量和比量無法證明，因此在衡量極隱蔽的事物時，採納正確的經論是合理的。例如，對於來世之事，如關於因果取捨的教導等，不應置之不理。對於自己的理性無法決斷的事物，除了依賴正確的經文外別無選擇。 因此，當依賴經文來判斷第三個領域時，也應該避免對當前要證明的法（chos，法，dharma）本身，或者與其具有『無則不生』關係的法（即必要條件）造成損害的承諾和論證。不應該去分析與目前要證明的事物無關的觀點是否矛盾，因為那樣分析將永無止境。如果需要窮盡所有經文的含義，並將它們全部記在心中進行分析，那將太過分了。例如，如果有人唸誦怙主無量光（mgon po 'od dpag tu med pa，阿彌陀佛，Amitabha）的名號並生起虔誠之心，那麼經文中說他將往生到那個凈土。如果有人認為經文證明了即使是普通人也能立即往生到那個凈土，那麼如果另一段經文說那個凈土完全被一次往生所佔據，那麼這段經文就會損害要證明的法。又如，要獲得聖道（'phags lam，聖道，the noble path），必須先經歷積累無數資糧的意樂行道（mos spyod kyi lam，勝解行道，the path of adhimukti-carya），如果有人認為其他經文損害了這種『無則不生』的關係，那麼這段經文就會成為要證明的法無法成立的障礙。 如果無法證明上述經文與目前經文沒有矛盾，那麼由於經文的損害，經文所證明的凡夫往生極樂世界（bde ba can，極樂世界，Sukhavati）的觀點就無法成立。
【English Translation】 When one wants to fully accept a certain view, if it contradicts the scriptures (bstan bcos, treatises), then the scriptures will cause harm. Because it should not be thought that correct scriptures would contradict an established view. If it contradicts, it is because one's own wisdom is inverted and confused, thus obtaining an irrational conclusion. Furthermore, for the first two areas that can be measured by direct perception (mngon sum, direct perception) and inference (rjes su dpag pa, inference), the scriptures should not contradict them either. If it contradicts such scriptures, then it will only be harmed by reason, and there is no need to claim that it is harmed by scripture. As for the third measurable area, it is the place where judgment is transferred. When analyzing it, since direct perception and inference cannot prove it, it is reasonable to adopt correct scriptures when measuring extremely hidden things. For example, for matters of the afterlife, such as teachings on the acceptance and rejection of cause and effect, etc., one should not be indifferent. For things that one's own reason cannot decide, there is no choice but to rely on correct scriptures. Therefore, when relying on scriptures to judge the third area, one should also avoid promises and arguments that harm the dharma (chos, dharma) itself that is currently to be proven, or the dharma that has a 'without which it does not arise' relationship (i.e., a necessary condition). One should not analyze whether views that are unrelated to the dharma currently to be proven are contradictory, because such analysis will never end. If it is necessary to exhaust the meaning of all the scriptures and keep them all in mind for analysis, it would be too much. For example, if someone recites the name of the Lord Amitabha (mgon po 'od dpag tu med pa, Amitabha) and generates devotion, then the scriptures say that he will be reborn in that pure land. If someone thinks that the scriptures prove that even ordinary people can immediately be reborn in that pure land, then if another scripture says that that pure land is completely occupied by one rebirth, then that scripture will harm the dharma to be proven. Also, to attain the noble path ('phags lam, the noble path), one must first go through the path of adhimukti-carya (mos spyod kyi lam, the path of adhimukti-carya) of accumulating countless merits. If someone thinks that other scriptures harm this 'without which it does not arise' relationship, then that scripture will be an obstacle to the dharma to be proven not being established. If it cannot be proven that the above scriptures do not contradict the current scriptures, then due to the harm of the scriptures, the view that ordinary people are reborn in Sukhavati (bde ba can, Sukhavati) proven by the scriptures cannot be established.
། །འོན་ཀྱང་བདེ་བ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི་སོ་སྐྱེ་ཚེ་བརྗེས་མ་ཐག་ཏུ་དེར་སྐྱེས་པས་ལུང་དོན་དེ་ལ་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞིང་དེར་སྐྱེས་ཕན་ཆད་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པར་གདོན་མི་ཟ་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་སྙན་པ་ལོ་སྟོང་དུ་ངེས་པ་དང་ཤི་ནས་རྩ་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བར་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེར་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཤིང་གི་དབང་པོའི་དྲུང་ན་བཞུགས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཇལ་བ་ན་གཟུངས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཐོབ་ནས་ཆོས་ཀྱི་མིག་རྡུལ་དང་བྲལ་བ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། ཞིང་དེར་སྐྱེ་བ་ལ་རྒྱུ་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་སྐབས་རིམ་སྦྱོང་སྔོན་དུ་སོང་ངེས་པ་ཅན་མི་དགོས་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྨོན་ལམ་གྱི་སྟོབས་ལས་འཆི་བའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྣང་བ་མཐོང་བ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དག་ཀྱང་རེ་ཞིག་པདྨའི་སྤུབས་སུ་ལོ་ལྔ་བརྒྱར་སངས་རྒྱས་མཐོང་མི་ནུས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་པ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་འདིས་འཕགས་ལམ་ཐོབ་ནས་གཟོད་སྐྱེ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་དོགས་པ་བཟློག་པར་མཛད་ལ། གཞན་ཡང་ཆོས་སྤངས་པ་དང་མཚམས་མེད་བྱེད་པ་མ་གཏོགས་པ་ཞེས་དམིགས་བསལ་བས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ལས་སྔགས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དག་གིས་དུས་ཐུང་ངུས་འབྲས་བུ་རྙེད་ནུས་པ་བཞིན་དུ་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་གནས་སྐབས་དུས་ཐུང་ངུས་རྫོགས་ནུས་པར་ལུང་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལས་དེ་མི་སྲིད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་དཔག་མི་ 20-375b འཇུག་ལ། ལུང་རང་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་ལ་གནོད་པའམ། མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་དོན་གཞན་ལ་གནོད་པའང་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པ་ལྟ་བུ་དཔེར་བྱས་ནས་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ཚུལ་རྣམས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ལ་ཕུལ་བའི་དངོས་པོ་ཆུང་ངུས་བདེ་འབྲས་རྒྱ་ཆེན་པོ་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་ལུང་ལས་བསྟན་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་ལ་ལུང་གིས་གནོད་པ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཕྱག་འཚལ་བ་པོ་འདི་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་པའི་རྒྱལ་པོ་མང་པོར་འགྱུར་ངེས་སོ་ཞེས་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ། ལུང་ལས་དགེ་བའི་རྩ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་འཇོམས་པར་མ་གྱུར་ན་དེ་ལྟར་འགྱུར་བར་གསུངས་པས་ན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ལྟ་བུ་ནི་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ལུང་གིས་ཁས་བླངས་ལ་གནོད་པ་ལྟ་བུ་སོགས་ཞིབ་ཏུ་ཕྱེ་ན་གནས་གསུམ་པ་ལུང་གིས་གཞལ་ཀྱང་ལུང་དོན་ལ་ལུང་གིས་གནོད་མི་གནོད་དངོས་སྟོབས་ལ་རག་ལས་པས་ཤིན་ཏུ་ཞིབ་མོའི་བློ་ཅན་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། ། 除此甚過 གཉིས་པ་དེ་ལྟ་མིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལ། དཔྱད་པ་ཀུན་ལ་ལུང་དགོས་དང་། །བྱེ་བྲག་བསྒྲུབ་བྱར་དགོས་སྐྱོན་བརྗོད། །དང་པོ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་དཔྱད་པ་ལ་ལུང་ལ་ལྟོས་པ་ལ
【現代漢語翻譯】 然而，雖然經中說往生極樂世界（Sukhavati）的所有眾生都是一生補處（ekajati-pratibaddha），但對於剛去世就立即往生到那裡的人來說，這並不與經義相悖。因為一旦往生到那個凈土，就必定是一生補處。這就像聽到不悅耳的聲音必定要經歷一千年，或者死後必定會轉生到三根本（tsa sum）一樣。在那裡，當在菩提樹（bodhi-vrksa）下見到如來（Tathagata）時，就能獲得陀羅尼（dharani）和三摩地（samadhi）的殊勝之處，並能獲得遠離法之塵垢的法眼（dharma-caksu）。往生到那個凈土，並不需要事先經歷長期修習的階段。因為依靠如來的願力，臨終時能見到佛的顯現。即使是那些心存疑慮的人，也會暫時被蓮花苞包裹五百年，無法見到佛，這表明並非只有證得聖道（arya-marga）才能往生。此外，經中特別提到『除了謗法者和造作五無間罪（panca-anantarya）者』，這表明佛的威力不可思議，就像通過密咒（mantra）的修持能在短時間內獲得果位一樣，通過信愿也能在短時間內圓滿修習的階段。經文字身已經證明了這一點，因此不需要通過推理來證明這是不可能的。依靠經文字身，如果對所要證明的事物本身沒有損害，或者對其他沒有它就不會產生的事物沒有損害，那麼就不能進行證明。應該像這樣理解經文證明事物的方式。同樣，就像經中說，供養佛陀微小的物品也能獲得巨大的安樂果報一樣，經文不能推翻這些事實，因此這些都是成立的。例如，經中說，禮拜者必定會成為許多轉輪聖王（cakravartin）。經中說，如果善根沒有被違緣摧毀，就會如此。因此，不能絕對地證明這一點。當依靠經文進行分析時，如果經文與自身的承諾相違背，等等，如果仔細區分，第三種情況，即用經文衡量時，經文是否與經義相悖，取決於事物的力量，因此只有具有非常敏銳智慧的人才能理解。 除此之外，如果不是這樣，那就太過分了。一切分析都需要經文，特別是需要對所要證明的事物提出異議。首先，對於分析非常隱蔽的事物，需要依賴經文。
【English Translation】 However, although it is said in the scriptures that all beings born in Sukhavati (極樂世界) are ekajati-pratibaddha (一生補處, one birth away from Buddhahood), this does not contradict the meaning of the scriptures for those who are born there immediately after death. Because once born in that pure land, one is sure to be ekajati-pratibaddha. This is like hearing an unpleasant sound for a thousand years, or being sure to be reborn in the three roots (三根本, tsa sum) after death. There, when one sees the Tathagata (如來) sitting under the bodhi-vrksa (菩提樹), one can obtain the special features of dharani (陀羅尼) and samadhi (三摩地), and one can obtain the dharma-caksu (法眼, eye of dharma) free from the dust of dharma. To be born in that pure land, it is not necessary to have gone through a long period of practice beforehand. Because, relying on the power of the Tathagata's aspiration, one can see the appearance of the Buddha at the time of death. Even those who have doubts will be temporarily wrapped in a lotus bud for five hundred years, unable to see the Buddha, which shows that it is not only by attaining the arya-marga (聖道, noble path) that one can be born there. In addition, the sutra specifically mentions 'except for those who slander the Dharma and commit the panca-anantarya (五無間罪, five heinous crimes)', which shows that the power of the Buddha is inconceivable, just as one can obtain the fruit in a short time by practicing mantra (密咒), one can also complete the stage of practice in a short time through faith and aspiration. The scripture itself has proved this, so there is no need to prove that it is impossible through reasoning. Relying on the scripture itself, if there is no damage to the thing to be proved itself, or if there is no damage to other things that would not arise without it, then it cannot be proved. One should understand in this way how the scriptures prove things. Similarly, just as the scriptures say that offering small objects to the Buddha can also bring great happiness, the scriptures cannot overturn these facts, so these are established. For example, the sutra says that the worshiper will surely become many cakravartin (轉輪聖王, wheel-turning kings). The sutra says that if the roots of virtue are not destroyed by adverse conditions, it will be so. Therefore, it cannot be absolutely proved. When analyzing based on the scriptures, if the scriptures contradict their own promises, etc., if carefully distinguished, the third case, that is, when measured by the scriptures, whether the scriptures contradict the meaning of the scriptures depends on the power of things, so only those with very keen intelligence can understand. Apart from this, if it is not so, it is too much. All analysis requires scriptures, especially to raise objections to what is to be proved. First of all, for analyzing very obscure things, it is necessary to rely on scriptures.
ས་ཐམས་ཅད་དུ་ལུང་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པ་དེ་ལྟ་མིན་པར་དཔྱ༷ད་པ༷་ཀུན༷་ལ༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དག༷་བཟུང༷་ནས་དཔྱོ༷ད་དགོས་སོ་ཞེས༷་པའི་ལུག༷ས་འདི༷་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི༷ས་བྱས༷་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ངེས་པར་དགོས་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དེ༷་ནི༷་གྲུབ༷་མཐ༷འ་མེ༷ད་པ་སྟེ་གྲུབ་མཐའི་མིང་ཙམ་ཡང་མི་ཤེས་པའི་གནག་རྫི་མོ་ལ་སོགས་པ་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་དུ༷་བ་མཐོང་བས་མེ༷་ཡོད་དོ་ཞེས་ནི༷་རྟོག༷ས་པར་མི༷་འགྱུ༷ར་ཏེ། དཔྱོད་པ་ཀུན་ལ་བསྟན་བཅོས་མེད་པར་དཔྱོད་པ་མི་འཇུག་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ནའང་དུ་བས་མེ་རྟོགས་ 20-376a པ་བསླུ་མེད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་ལོ། །དེས་ན་ལུང་དང་སྐྱེས་བུ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་འབྲེལ་བ་མེད་པས་ན་སྐྱེ༷་བོ༷་རེང༷་བུར༷་ཏེ་ལུང་དང་མ་འབྲེལ་བར་ཁེར་རྐྱང་དུ་སྐྱེས༷་པར་གྱུར༷་ཞི༷ང་། དེ་ལྟར་སྐྱེས་ཙམ་ནས་ལུང་དང་འབྲེལ་བ་མེད་མོད། ཕྱིས་ལུང་འཛིན་པའི་རྒྱུ་ལུང་དེ་ཤེས་པའི་ལེགས་པའི་ཡོ༷ན་ཏན༷་དང་མ་ཤེས་པའི་ཉེས༷་པ༷་ཚད་མས་མ༷་མཐོ༷ང་ལ༷། དེ་ལྟར་ལུང་འདོར་དུ་མི་བཏུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་བཞིན་རང་གིར་ཞེན་ནས་བདག་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་ལུང་ངོ་སྙམ་དུ་གཏོང་པའི་རང་དབང་མེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་གྲུབ༷་མཐ༷འ་ངན་པ་མི༷་བཟ༷ད་པའི་གདོ༷ན་ལྟ་བུས་རྒྱུད་བརླམས་ཤིང་སྤང་བར་དཀའ་བ་འདི༷་ནི༷་ཀྱེ༷་མ༷་བྱེད་པ་པོ་སུ་ཡི༷ས་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བགོ༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། འདི་ཁྱོད་ལ་ཆད་པའི་ལས་སུ་གྱུར་པ་བརྣག་བར་དཀའ་བ་ཞིག་གོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་ཐ་མལ་གྱི་དཔྱོད་པ་ཀུན་ལ་ལུང་འཛིན་མི་དགོས་ཀྱང་། གྲུབ་པའི་མཐའ་སྨྲ་བའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཁས་ལེན་པའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱའི་དཔེ༷་བསྟན་པ་དེ་ལ༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དེ་རང་སྒྲུབ་བྱ་དེའི་ཆོས་སུ་བརྗོད་པ་མ་ལུས་པ་ཀུན་སྒྲུབ་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི་རྟགས་གཅིག་པུ་དེ་ཉི༷ད་ལ༷་འགལ་བ་མེད་པར་འགྱུར་པའི་ཚུལ་བསྟན་ནུས་པ༷་ཡིན་ན་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར༷་གྱི་གཞན་དུ་ན་རང་གི་ཕྱོགས་ལ་མི་ལྟ་བར་སུན་ཅི་ཕྱིན་ནམ། སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ༷་ན༷། སྐབས་སུ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་ལ་ལུང་དང་འགལ་མི་འགལ་དཔྱོད་དགོས་པ་མིན་ལ། དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་ཀྱང་དེ་དང་འགལ་བར་བརྗོད་པ་དེ་ནི་ལུང་ཡང་དག་མིན་ནོ། །དེས་ན་རིགས་པ་དབང་བཙན་དུ་བྱས་ཏེ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ན་རྟགས་ཆོས་དེའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་དཔྱད་ཅིང་བསྟན་དགོས་ཀྱི། སྐྱེས་བུའི་ཤེས་འདོད་དང་བསྟུན་པའི་ 20-376b ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་ཆོས་སུ་བཞག་པའི་རྣམ་དབྱེ་ཚད་གཟུང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ལུང་གི་དོན་མཐའ་དག་དང་མི་འགལ་བར་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་དཔེ་ལ་བསྟན་དགོས་ན། རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་གཅིག་འག
【現代漢語翻譯】 如果不是在所有情況下都不需要依賴聖典，而是說所有研究者都需要堅持論典來進行研究，那麼這種做法的原因是什麼？實際上沒有任何理由。 如果確實有必要這樣做，那麼這就等於沒有宗派，因為那些連宗派的名字都不知道的牧民婦女等，看到煙就能推斷出有火，因為他們承認沒有論典就不能進行研究。然而，即使如此，煙能推斷出火這一無可辯駁的事實也被外在的現量所否定。 因此，由於聖典和個人之間沒有固有的聯繫，所以個人就像孤兒一樣，與聖典沒有關聯而獨自產生。雖然這樣產生時與聖典沒有關聯，但後來持有聖典的原因在於，衡量標準沒有看到知道聖典的優點和不知道聖典的缺點。既然沒有任何理由不能放棄聖典，卻執著地認為這是我方的聖典，從而失去了放棄的自由，這種顛倒的、令人厭惡的宗派就像惡鬼一樣擾亂心智，難以擺脫。是誰把這強加於你的心智？這真是你難以承受的命運啊！ 其次，如果說一般的推理不需要依賴聖典，但宗派的學者們在承認所要證明的觀點時，必須展示例證，並且要能證明論典中所說的所有法都與所要證明的觀點一致，只有這樣才能使論證正確，否則，如果不考慮自己的立場，又如何駁斥對方呢？豈不是會變成虛假的論證嗎？ 實際上，對於通過事實本身已經確立的觀點，不需要考慮是否與聖典相違背。即使通過事實已經確立，但如果說它與聖典相違背，那麼這個聖典也不是正確的聖典。因此，在以理智為主導進行研究時，需要研究和展示作為理由的法，即『沒有它就不會產生』的關係。由於無法衡量爲了迎合個人的認知而將一個事物的法安立為不同型別的標準，所以必須展示一個例子，說明它與聖典的所有意義都不矛盾。如果理由只能證明一個所要證明的觀點，那麼……
【English Translation】 If it is not the case that one does not need to rely on scripture in all situations, but rather that all researchers must adhere to treatises for investigation, what is the reason for this approach? There is actually no reason whatsoever. If it is indeed necessary, then it is equivalent to having no sect, because those such as shepherdesses who do not even know the name of a sect can infer fire from seeing smoke, because they acknowledge that without treatises, investigation is not permissible. However, even so, the undeniable fact that smoke can infer fire is refuted by external direct perception. Therefore, since there is no inherent connection between scripture and individuals, individuals are like orphans, born alone without connection to scripture. Although there is no connection to scripture at the time of birth, the reason for later holding scripture is that the merits of knowing the scripture and the demerits of not knowing it are not seen by valid cognition. Since there is no reason why one cannot abandon scripture, yet one clings to it, thinking it is one's own side's scripture, thereby losing the freedom to abandon it, this perverse and detestable sectarianism, like a malevolent spirit, disturbs the mind and is difficult to get rid of. Who has imposed this upon your mind? This is a fate that is difficult for you to bear! Secondly, if it is said that ordinary reasoning does not require reliance on scripture, but when scholars of sects acknowledge what is to be proven, they must show an example, and must be able to demonstrate that all the dharmas stated in the treatise are consistent with what is to be proven, only then can the argument be correct; otherwise, if one does not consider one's own position, how can one refute the other party? Would it not become a false argument? In reality, for a view that has been established as valid by the power of facts, there is no need to consider whether it contradicts scripture. Even if it is established by the power of facts, if it is said to contradict scripture, then that scripture is not a valid scripture. Therefore, when investigating by prioritizing reason, one must investigate and demonstrate the relationship of the reason's dharma, i.e., 'it will not arise without it'. Since it is impossible to measure the distinctions established as the dharma of one subject to cater to individual cognition, one must show an example that does not contradict all the meanings of the scripture. If the reason can only prove one thing to be proven, then...
ྲུབ་པ་ལའང་མཐའ་ཐུག་པའི་ཚད་རྙེད་དཀའ་བས་འདི༷་ལྟ་བུའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ནི༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་ལས་འད༷ས་པའི་ལུ༷གས་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ན་སྲིད་པ་མིན་པའི་རྣམ་བཞག་ཡི༷ན་ནོ། །ཇི་ལྟར་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ལ་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཁོ་ན་དཔྱོད་ཀྱི་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་འབྲེ༷ལ་བ་མེ༷ད་པའི་ཆོ༷ས་གཞན་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལྟ་བུ་སོགས་གཞན་ནི༷་རྟགས་དེས་མ༷་གྲུབ་པའམ་བཟློག་པ༷ས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མ༷་གྲུ༷བ་པ༷ར་ནི༷་ཅི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ། གཞུ་མེད་ན་མདའ་འཕེན་པ་ཤོལ་གྱི་འཕང་མེད་པས་དེ་ཤོལ་བར་སྨྲ་ནུས་སམ། བྱས་པས་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དེ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལས་གྲུབ༷་པ་ཡི༷ན་ན༷་རྟགས་དེ༷་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ཉིད་འགྲུབ་ནུས་ཀྱི་སྒྲུ༷བ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་བརྗོད་པ་ལ་འབྲེལ་མེད་གཞན་དང་འགལ་བས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན༷་ཚི༷གས་སྐྱོན༷་ལྡ༷ན་ཇི༷་ལྟ༷ར་ཡི༷ན་ཏེ། ཆུ་ནི་མེ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུའི་སྐོམ་པ་མི་སེལ་བར་སུ་ཞིག་བརྗོད་པར་ནུས་ཏེ་དེ་འདྲའི་སྨྲ་བ་ནི་གྱི་ནའོ། །འདི་ལྟར་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་སུ་གཏོགས་པའི་རྣམ་དབྱེ་ཇི་སྙེད་དག་ནི༷་མ༷་ལུས༷་པ༷་དཔེ༷ར་བླ༷ངས་ཏེ་བཟུང་བ་དང་བསྟན་པ་མེ༷ད་པ༷་ཁོ་ན༷ར་ནི༷། སྐྱེ༷་བོ༷ས་གཞན་དག་གི་ཚི༷ག་སྨྲ་བ་དང༷་དུད་པ་སོ༷གས་ལ༷ས་ཕ་རོལ་སེ༷མས་དང་ལྡ༷ན་པ་དང་མེ༷་སོ༷གས་རྟགས་ལས་རྗེ༷ས་སུ་དཔོ༷ག་པར་བྱེ༷ད་པ་མི་འཁྲུལ་བ་ཡོད་ན་དེ་ལ་སུ་ཞིག་གིས་བསྙོན་འདིང་པར་ནུས་ཏེ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་གཞན་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་སོ། ། 故此違即能立因 གཉིས་པ་རིགས་པས་གྲུབ་ན་ལུང་དང་འགལ་ཀྱང་སྐྱོན་མིན་པ་ལ། ལུང་འགལ་ཡང་རྗེས་དཔག་མི་ལྡོག །དེས་ན་དེ་འགལ་སྨྲས་སྐྱོན་མིན། ། 違經然比量不還 དང་པོ། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི༷་འཁྲུལ་བས་ན༷་ར༷ང་ 20-377a བཞི༷ན་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དང༷་། རྒྱུ༷་མེ་ལྟ་བུ་དག་སྒྲུབ༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷འི་རྟགས་བྱས་པ་དང་དུ་བ་ལྟ་བུའི་དོན༷་གྱིས་བསྒྲུབ་པ་ན་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དང་འགལ་བར་སྨྲ་བའི་ལུགས་འག༷འ་ཡི༷་ཞེ་འདོད་ཀྱི་སྨྲ་བ༷་སྒྲ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་། དུ་བ་གྲོག་མཁར་ལས་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷ས་རྟགས་དེས་རང་གི་འབྲེལ་ཡུལ་འགྲུབ་ནུས་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་ནམ་ཡང་ལྡོག༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། མེ་གྲང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་ཚ་བ་མི་ལྡོག་པ་བཞིན་ནོ། །རྟགས་དེ༷་ནི༷་འདོ༷ད་པ༷འི་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཡི༷་དོ༷ན་ད༷ང་མེ༷ད་ན༷་མི༷་འབྱུང༷་བའི་ཚུལ་གྱིས་འབྲེལ་བ༷ར་རྟོག༷ས་པ༷་ཡི་རྒོལ་བ་དེས་གཞ༷ན་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ད༷ག་ལའང་གཏན༷་ཚི༷གས་དེ༷ས་ཅི༷་ལྟར༷་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོག༷ས་པར༷་བྱེད་ནུས་པར་འགྱུར༷་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་རིགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་མར་མེ་ལ
【現代漢語翻譯】 由於要找到一個論證的最終界限是很困難的，所以這種論證方式是一種超越世俗的模式，是一種非世俗的陳述。正如依靠理由來理解事物，僅僅考察理由和法之間的關係是否成立一樣，在論證的過程中，與要證明的事物沒有關聯的其他法，比如虛空的性質等，或者理由沒有成立，或者與要證明的事物相悖，那麼這怎麼會發生呢？如果沒有弓，射箭就會失敗，因為沒有射程，誰又能說它失敗了呢？比如，如果『所作』（指有為法）是『無常』（指事物生滅變化的本性）是基於事物本身的力量而成立的，那麼這個理由就能成立要證明的事物，如果說一個正確的論證與不相關的事物相悖，那麼這個論證怎麼會有缺陷呢？誰又能說水與火相悖，因此不能解除人的口渴呢？說這種話是荒謬的。因此，對於一個『有法』（指具有特定性質的事物）本身所具有的各種屬性，如果沒有全部列舉出來並加以把握和展示，那麼，如果有人能從其他人所說的話語，或者從煙等現象中，毫不混淆地推斷出對方的心意和火等事物，那麼誰又能對此提出異議呢？因為基於事物本身力量而成立的論證不需要依賴其他。 因此，違背（正理）即是能立因。 第二，如果通過理證成立，即使與經文相悖也沒有過失。即使與經文相悖，比量也不會退轉。因此，說它相悖是沒有過失的。 違經然比量不還 第一，由於對自己的『所立』（要證明的觀點）沒有錯亂，比如『無常』（指事物生滅變化的本性）就像自己一樣，或者像『火』（指熱能的來源）一樣，在證明『所作』（指有為法）和『煙』（指燃燒的產物）等理由時，如果有人說與事物的實相相悖，或者說聲音是虛空的性質，或者說煙也可以從蟻穴中產生等等，這些都不會損害這個理由成立其關聯對象的能力，因為它的自性永遠不會改變，就像即使說火是冷的，熱性也不會改變一樣。如果這個理由與想要證明的事物沒有必然的聯繫，那麼這個駁斥者又怎麼能用這個理由讓其他人理解要證明的事物呢？這是不可能的，因為它是基於事物本身的力量而產生的，就像酥油燈一樣。
【English Translation】 Since it is difficult to find the ultimate limit of a proof, this kind of proof is a transcendent mode, a non-mundane statement. Just as relying on a reason to understand things, one only examines whether the relationship between the reason and the dharma is established or not, in the process of proving, other dharmas that are not related to what is to be proven, such as the nature of space, or the reason is not established, or it contradicts what is to be proven, then how could this happen? If there is no bow, shooting an arrow will fail because there is no range, who can say that it failed? For example, if 'what is made' (referring to conditioned phenomena) is 'impermanent' (referring to the nature of things changing and ceasing) is established based on the power of things themselves, then this reason can establish what is to be proven, if saying a correct proof contradicts irrelevant things, then how can this proof have defects? Who can say that water is contrary to fire, therefore it cannot relieve a person's thirst? Saying such a thing is absurd. Therefore, for the various attributes that a 'subject of dharma' (referring to a thing with specific properties) itself possesses, if they are not all listed and grasped and displayed, then, if someone can infer the other person's intention and things like fire from the words spoken by others, or from phenomena like smoke, without confusion, then who can raise objections to this? Because a proof established based on the power of things themselves does not need to rely on others. Therefore, contradiction is the valid reason. Second, if it is established through reasoning, even if it contradicts the scriptures, there is no fault. Even if it contradicts the scriptures, the inference will not revert. Therefore, saying it contradicts is not a fault. Violating the scriptures, but the inference does not revert. First, because there is no confusion about one's own 'thesis' (the view to be proven), such as 'impermanence' (referring to the nature of things changing and ceasing) is like oneself, or like 'fire' (referring to the source of heat), when proving reasons such as 'what is made' (referring to conditioned phenomena) and 'smoke' (referring to the product of combustion), if someone says it contradicts the reality of things, or that sound is the nature of space, or that smoke can also arise from anthills, etc., these will not harm the ability of this reason to establish its related object, because its own nature will never change, just as even if one says fire is cold, the heat will not change. If this reason does not have a necessary connection with what one wants to prove, then how can this refuter use this reason to make others understand what is to be proven? This is impossible, because it arises based on the power of things themselves, just like a butter lamp.
ག་ན་ཐོགས་པས་མུན་ཁང་ནང་གི་དངོས་པོ་སྟོན་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། ། 故而說違彼無過 གཉིས་པ་ལ། རིགས་པ་བརྗོད་དང་དེར་རྩོད་སྤང་ 說正理 དང་པོ། སྔར་ལུང་ཚད་མར་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་ལུང་དེ་དང་འགལ་བའི་རྟགས་བརྗོད་པས་ན་རྒོལ་བ་འདི་མི་རིགས་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལུང་དོན་ཕལ་ལ་གནོད་པའི་གཏ༷ན་ཚི༷གས་དེ་ནི་བརྗོ༷ད་ད༷མ་མ༷་བརྗོད་ཀྱང༷་རུང་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཏན་ཚིགས་དེ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་དང་འག༷ལ་བ་ཡིན་ན༷་རྒོ༷ལ་བས་བསྟན་བཅོས་འདི༷ར་ཉེས་པ་ཅི༷་བྱས༷་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དེ་རྒོལ་བ་དེས༷་བརྗོ༷ད་པའི་ཉེས༷་པ༷ས་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ལ༷་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དུ༷་ནི༷་གཏན་ཚིགས་དེ༷་གསར་དུ་སྐྱེས༷་པ་མི༷ན་ཏེ། ངོ་བོས་གནོད་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་གནོད་པ་བརྗོད་མི་རིགས་པ་ལ་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་རྗོད་པ་པོ་དེས་བསྟན་བཅོས་ལ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དངོས་སུ་བརྗོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་ཤེས་ནས་བསྟན་བཅོས་ལ་དགའ་བ་ཆེན་པོ་མི་སྐྱེ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་དེ་དག་གི་སྐྱོན་དེ་བུས་ཕ་སུན་འབྱིན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ༷་ན། གལ༷་དེ༷་ལུང་དོན་ལ་གནོད་པའི་གཏ༷ན་ཚིགས་དེ་རྒོལ་བས་མ༷་བརྗོ༷ད་ན༷་གཏན་ཚིགས་དེ༷་ནི་ཅི༷་ 20-377b བསྟན་བཅོས་ལ་གནོ༷ད་པ༷་མི༷ན་ན༷མ། མིན་ན་བརྗོད་ཀྱང་མི་གནོད་ལ། ཡིན་ན་རྒོལ་བ་དེ་མི༷་རི༷གས་པ་བྱེ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ༷། དོན་ལ་གནས་ཚོད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བརྗོད་པས་ན་ཅི༷ས་ན༷་རྒོལ་བ་དེ་སྐྱོན༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ཏེ། སྐྱོན་ཅན་དུ་མི་རིགས་སོ། ། 遮其爭 གཉིས་པ་ལ། མ་གྲུབ་བརྗོད་དང་འདི་མི་མཚུངས། །གཉིས་ཀའང་འགྲུབ་པ་མིན་པ་སྤང་། ། 說不成立然此不等同 དང་པོ། འོ་ན་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པའང་རྒོལ་བའི་སྐྱོན་མིན་པར་ཐལ་ཏེ་རྟགས་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ལྟར་སྣང་ཡིན་གྱི་རྒོལ་བས་བརྗོད་པས་དེ་ལྟར་སྐྱེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མི་མཚུངས་ཏེ། གཏན༷་ཚི༷གས་ལྟར་སྣང༷་རང་གི་ངོ་བོས་ལྟར་སྣང་དུ་གནས་པ་ཡིན་མོད། གཞ༷ན་ཕ་རོལ་པོ་དག༷་ལ༷་རྒོལ་བ་ར༷ང་གི་འདོ༷ད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་ནི་སྒྲུབ༷་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར༷་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། ལྟར་སྣང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའི་དོན༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པ་བརྗོ༷ད་པ༷ས་ན་དེ་འདྲའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པ་པོའི་བློ་སྐྱོན༷་དུ་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ན༷་ཡང་། ལུང་གཞན་དང་འགལ་ཀྱང་རུང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་པའི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་པ་དེ༷་ནི་རང་གི་ཞེ་འདོད་སྒྲུབ༷་པར་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་ཚུལ་འདི༷ར་རྒོལ་བ་ལ་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 遮兩者皆為成 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས། 遮兩者皆為成之正 དང་པོ། བྱས་པས་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པས་ལུང་ནས་རྟག་པ་མཁའ་ཡོན་དུ་བཤད་
【現代漢語翻譯】 如同光線照進黑暗的房間，能夠顯示其中的物體一樣。 因此說，違背它並沒有過錯。 第二部分：論述正理以及如何反駁爭論 第一點：論述正理 如果先前已經承認了經文是可靠的依據，後來又提出了與該經文相悖的理由，那麼這樣做是不合理的。如果一個理由實際上損害了經文的普遍含義，那麼無論這個理由是否被明確提出，只要它在本質上與經文的含義相沖突，提出這個理由的人並沒有對經文造成任何損害。因為這個理由的缺陷並非由提出者引入，而是其本身就具有的。如果認為無論如何都不應該提出與已接受的經文相悖的觀點，那麼提出與經文相悖理由的人，實際上直接損害了經文，因為人們在知道存在損害后，就不會再對經文產生極大的歡喜。這種提出異議的行為，就像兒子揭父親的短處一樣。 如果這個損害經文含義的理由沒有被提出，那麼這個理由難道就不會損害經文了嗎？如果不會，那麼提出它也不會造成損害；如果會，那麼提出這個理由的人並沒有做錯，因為他只是如實地陳述了事實。那麼，為什麼說提出異議的人是有過錯的呢？不應該認為他有過錯。 第二部分：遮蔽爭論 說不成立，然此不等同，兩者皆為不成立，遮蔽之。 第一點： 如果說提出似是而非的理由也不是提出者的過錯，因為這個理由本身就是似是而非的，並非因為提出者的提出才變成這樣，那麼這種說法是不對的。雖然似是而非的理由本身就是似是而非的，但提出者是爲了說服對方，爲了證明自己想要證明的觀點才提出這個理由的。然而，將似是而非的理由作為論據，並不能真正證明任何東西，因此，提出這種論據的人是有過錯的。但是，如果提出的理由雖然與經文相悖，但卻是正確的論據，能夠證明自己的觀點，那麼在這種情況下，提出異議的人並沒有過錯。 第二部分：遮蔽兩者皆為成立之正 第一點： 以『所作』來證明『無常』，而經文中卻說『虛空』是『常』。
【English Translation】 It is like light entering a dark room, capable of revealing the objects within. Therefore, it is said that there is no fault in contradicting it. Second part: Discussing valid reasoning and how to refute arguments First point: Discussing valid reasoning If one has previously accepted a scripture as a reliable source, and later presents a reason that contradicts that scripture, then it is unreasonable to do so. If a reason actually harms the general meaning of the scripture, then whether or not this reason is explicitly stated, as long as it inherently conflicts with the meaning of the scripture, the person who presents this reason has not caused any harm to the scripture. Because the defect of this reason is not introduced by the presenter, but is inherent in itself. If it is thought that one should not present views that contradict the accepted scripture in any way, then the person who presents reasons that contradict the scripture actually directly harms the scripture, because people will no longer have great joy in the scripture after knowing that there is harm. This act of raising objections is like a son exposing his father's shortcomings. If this reason that harms the meaning of the scripture is not presented, then wouldn't this reason harm the scripture? If it doesn't, then presenting it won't cause harm; if it does, then the person who raises the objection has not done anything wrong, because he is simply stating the facts as they are. So, why is it said that the person who raises the objection is at fault? It should not be considered that he is at fault. Second part: Obscuring the argument Saying it is not established, but this is not the same, both are not established, obscure it. First point: If saying that presenting a seemingly valid reason is not the fault of the presenter, because this reason itself is seemingly valid, and it is not because of the presenter's presentation that it becomes like this, then this statement is incorrect. Although the seemingly valid reason itself is seemingly valid, the presenter presents this reason in order to persuade the other party, in order to prove the point that he wants to prove. However, using a seemingly valid reason as an argument cannot really prove anything, therefore, the person who presents this kind of argument is at fault. However, if the reason presented, although it contradicts the scripture, is a correct argument that can prove one's point, then in this case, the person who raises the objection is not at fault. Second part: Obscuring the correctness of both First point: Using 'made' to prove 'impermanence', while the scriptures say that 'space' is 'permanent'.
པ་ལ་གནོད་ན་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོན་དེས་མི་རྟག་པ་ལའང་གནོད་པས་གཉིས་ཀའང་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་པའི་སྨྲ་བ་སྟེ། གལ༷་ཏེ༷་བྱས་རྟགས་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ཡང་དག་པའི་རིགས་པས་གཟེགས་ཟན་སོགས་ཀྱི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ལ༷་ལ༷ར་བཤད་པའི་སྒྲ༷་རྟག་པ་དང་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལྟ་བུ་འག༷འ་ཞིག་རི༷གས་པ་མི༷ན་པར་གྲུབ་པ༷ས་ན༷་སྒྲ་མི་རྟག་ལྟ་བུ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པའི་ 20-378a རི༷གས་པར་སྨྲ༷་བ༷་གཞ༷ན་པ༷་དག༷་ཀྱང༷་འགོ༷ག་པར་བྱེ༷ད་དོ་ཅེས་བྱ༷་བ༷་རྒྱལ༷་རི༷གས་ངན་པའི་ལུ༷གས་ལྟ་བུ་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོ་ཁ་ཅིག །མི་རིགས་པ་བྱེད་པ་གཅིག་ལ་ཁྲོས་ནས་གཞན་ལེགས་པར་བྱེད་པ་དུ་མ༷་ལ༷འང་ཆད་པ་གཅོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་ལུང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོ༷ན་ཀུན་མཚུང༷ས་པ༷ར་བྱས་ནས༷་ནི༷་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུས་ཀྱང༷་བརྗོ༷ད་པ༷ར་ནུས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ལྟ་བུ་སོགས་སོ་སོའི་ལུང་གི་དོན་མི་འདྲ་བ་མང་ཞིང་། དངོས་སྟོབས་མེད་པར་ལུང་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་ན་ལུང་གང་ཡིན་ཀྱང་སྟོབས་མི་མཉམ་པ་ཚིག་ཙམ་ལ༷་མེད་ཅིང་། ལུང་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནའང་ཆོས་ཅན་དེའི་ཆོས་སུ་བཤད་ཚད་བསྟན་པར་དཀའ་བ་གོང་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས༷་ན༷་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་དང༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་རྣ༷མ་པར་གཞ༷ག་པ་འདི༷་ཉམ༷ས་པར་འགྱུར༷་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་སྐྱོན་མེད་པར་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་རྙེད་པའི་དུས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 其因 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ༷ན་བརྒྱུད་མར་བཀ༷ག །དང་པོ༷། ལུང་དོན་ཁེགས་ཀྱང་གཏན་ཚིགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་ན་འགལ་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ཅན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་རྟག་དང་མི་རྟག་སོ་སོར་གཞི་གཅིག་ལ་གྲུབ་པར་སྨྲ་བའི་སྒོ་ནས་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་འདོད་པ་སྐྱོན་ཡིན་ན། འདིར་ནི་ཕལ་པ་ལས་ཆེས་ལྷག་པའི་སྐྱེ་བོ་སྔོན་རབས་པ་དག་གི་ལུང་གི་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་གཞིར་བཞག་ཏུ་མི་འདོད་པར་དེ་དང་འགལ་བ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྒྲ་ལྟ་བུའི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་གཅིག་ལ་རྟག་མི་རྟག་ལྟ་བུའི་འགལ༷་བ་དག་གཞི་མཐུན་དུ་མི༷་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་ན༷་འགལ་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་སྲིད་ 20-378b པས་རིགས་པས་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གནས་ཀྱི་ལུང་ལས་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་དེ་ལྟར་གྲུབ་པར་མི་ངེས་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་ཞེ་འདོད་འཁྲུལ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྒྲ་རྟག་པ་སོགས་ཀྱི་ལུང་དོན་དེ་དངོས་པོ་ལ་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་མེད་ཀྱང་ཁྱོད་རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པར་ག
【現代漢語翻譯】 如果說，承認了（承許）對『有為法』（指一切因緣和合而生的事物）有害的聖言，也會對『無常』造成損害，那麼兩者都無法成立，這種說法是極其不合理的。例如，就像通過正確的理證成立了『所作性』（由造作者所產生）之聲是無常的，同樣，某些在勝論派等其他論典中被說成是常聲和虛空的性質，雖然並非通過理證成立，但如果因此就說聲音的無常性不符合事物本來的狀態，並因此要駁斥其他關於聲音無常的理證，這就像惡劣的國王的行為一樣。例如，有些國王，因為對一個人做錯事而生氣，就懲罰其他許多做好事的人。同樣，如果將所有聖言的意義都強加於聲音這樣的法上，那麼任何人都無法陳述能成立聲音無常的理由。因為聲音是常還是無常等等，各自聖言的意義有很多不同。如果沒有真實的依據，僅僅依靠聖言來成立，那麼任何聖言的力量都不相等，僅僅是言辭而已。即使只採用一種聖言，也很難像前面所說的那樣，證明該法的所有屬性。因此，無論如何，你所建立的『所立』（要證明的論點）和『能立』（證明論點的理由）都會崩潰，因為永遠不可能找到一個沒有錯誤的『所立』，並找到能夠成立它的『能立』。 其次，駁斥直接和間接的觀點。首先，如果聖言的意義被駁斥，但理由並沒有變成有缺陷的，那麼聲稱存在不違背矛盾的量（ प्रमाण ，pramāṇa，有效認知）也是錯誤的。如果說，通過兩個量在同一個事物上分別成立了常和無常，從而認為存在不違背矛盾的量是錯誤的，那麼，在這裡，我們並不認為那些遠勝于普通人的古代聖賢所說的聖言已經成立，而是認為與此相矛盾的觀點也可以通過理證來成立。如果說，對於聲音這樣的一個法，常和無常這樣的矛盾屬性不可能同時存在於同一個事物上，因此無論如何都不可能存在不違背矛盾的量，那麼，只有通過理證正確成立的觀點才是真實的，僅僅依靠聖言的陳述並不能確定是否成立，因為說話者可能會有偏見或犯錯。因此，即使聲音是常等等的聖言的意義沒有絲毫在事物上成立，你也會因為自己的偏見而認為它已經成立。
【English Translation】 If you say that admitting the scriptural statement that harms 'phenomena' (referring to all things arising from causes and conditions) also harms 'impermanence', then neither can be established. This statement is extremely unreasonable. For example, just as the sound of 'being produced' (being created by a maker) is established as impermanent through correct reasoning, similarly, some statements in the Samkhya and other treatises, such as sound being permanent and the qualities of space, although not established through reasoning, if one were to say that the impermanence of sound does not conform to the true state of affairs and therefore refute other reasons for the impermanence of sound, this would be like the behavior of a bad king. For example, some kings, angered by one person doing wrong, punish many others who are doing good. Similarly, if all the meanings of scriptural statements are imposed on a single phenomenon like sound, then no one can state a reason that can establish the impermanence of sound. Because there are many different meanings of the scriptures regarding whether sound is permanent or impermanent, etc. If it is established only by scripture without real evidence, then the power of any scripture is not equal, it is merely words. Even if only one scripture is adopted, it is difficult to prove all the attributes of that phenomenon, as mentioned above. Therefore, in any case, your establishment of 'what is to be proven' (the thesis to be proven) and 'what proves' (the reason for proving) will collapse, because it is never possible to find a 'what is to be proven' without error and to find a 'what proves' that can establish it. Secondly, refuting direct and indirect views. First, if the meaning of the scripture is refuted, but the reason does not become flawed, then claiming that there is a valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa，valid cognition) that does not contradict contradictions is also wrong. If it is said that it is wrong to think that there is a valid cognition that does not contradict contradictions by establishing permanence and impermanence separately on the same thing through two valid cognitions, then here, we do not think that the scriptures spoken by the ancient sages who are far superior to ordinary people have been established, but we think that the views that contradict this can also be established through reasoning. If you say that contradictory attributes such as permanence and impermanence cannot exist on the same thing like sound, so it is impossible to have a valid cognition that does not contradict contradictions in any way, then only the views that are correctly established by reasoning are true, and it is not certain whether it is established only by the statement of the scripture, because the speaker may be biased or make mistakes. Therefore, even if the meaning of the scriptures such as sound is permanent, etc., is not established in things at all, you will think that it has been established because of your own prejudice.
ཞིར་བཞག་ཏུ་རློམས་ནས་མ་ངེས་པའི་སྨྲ་བ་འདི་བྱས་ཀྱི། གཏན་ཚིགས་བྱས་པ་ལྟ་བུ་དེས་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་མི་རྟག་པ་དང་འག༷ལ་ངེ༷ས་པ་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ལ༷་གནོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཞིང་། སྒྲ་རྟག་པ་གཏན་མི་སྲིད་པར་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུང་གིས་རྟག་པ་ཅུང་ཟད་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་ན་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་འདིར༷་ནི༷་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀར་གྲུབ་པ་དེ༷་འདྲ༷་བ༷འི་འག༷ལ་བ༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ༷། །ཡང་ན་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ལུང་ལ་འགལ་བ་སྟོན་ནུས་ཀྱི་ལུང་གིས་རིགས་པ་ལ་འགལ་བ་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཞེས་ཀྱང་བཤད་དེ་ཚིག་འབྲུ་གཉེར་ལུགས་ཙམ་ལས་དོན་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་རིགས་པ་ཅན་པ་སོགས་ཡང་དག་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་ལུང་ཁས་བླངས་ནས་ལུང་དེ་དང་ལྡན་པར་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་ཀ་གཏན་ལ་འབེབས་ཟེར་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་བླུན་པའི་རྟགས་ཏེ། རིགས་པས་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཡུལ་རིགས་པས་གྲུབ་ན་དེ་དང་འགལ་བའི་ལུང་དེ་ལུང་ཡང་དག་མིན་པར་ཤེས་དགོས་ཀྱི་ལུང་གིས་རིགས་པ་སུན་ཕྱིན་མི་ནུས་ལ། ལུང་ཕལ་གྱི་དོན་ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་གནོད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རིགས་པས་གནོད་ན་ལུང་འདོར་དགོས་ཀྱི་ལུང་གིས་གནོད་པས་རིགས་པ་འདོར་མི་རུང་སྟེ། གཤེད་བྱེད་ཤོམ་པ་སྟོན་པའི་ནད་ཡན་པ་གསོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རང་གི་བློ་སྐྱོན་གྱི་བསླད་པས་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་མིན་པར་ཡང་དག་པའི་རིགས་ལམ་གྱིས་ 20-379a གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ཚུལ་བཞིན་ངེས་ནུས་ན་དེ་དང་འགལ་ངེས་པའི་ལུང་ཁས་མི་བླང་ལ། གནས་གསུམ་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་ལུང་ལ་ལྟོས་པ་ལས་རིགས་པའི་འཇུག་ཡུལ་མིན་ཅིང་། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའང་བདེན་གཉིས་ཀྱི་གནད་ཟབ་མོ་ལ་ཇེ་བས་ཇེ་ཟབ་ཏུ་སོང་པས་ཐེག་པའི་རིམ་པ་དང་བསྟུན་པར་རྟོན་པ་བཞིའི་ཚུལ་གྱི་མཐར་ཕྱིན་པར་འཇུག་དགོས་ཀྱི། ཉི་ཚེ་བའི་བློ་མིག་ཁོ་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུང་འདོར་བ་ནི་སྙིགས་དུས་སུ་མང་བར་འདུག་སྟེ། དེ༷་དག་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མིང་བཏགས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་པ་སྨྲ་བ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། རང་ཉིད་རློམ་པས་བསྒྱིངས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གལ་ཏེ་ཚད་མས་གནོད་ཀྱང་འདོར་དུ་མི་རུང་སྟེ་རང་གི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། རང་གི་ལུང་ཞེས་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཞེན་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ནན་གྱིས་འཇུག་པ་ལ་རིགས་པས་ཅི་བྱ་སྟེ། གྲུབ་མཐའི་གདོན་གྱིས་བརླམས་ཟིན་པ་དག་ལམ་དུ་གཞུག་པ་ནི་རེ་ཤིག་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དཀའ་བའི་གནས་སུ་དགོངས་ནས་བཏང་སྙོམས་སུ་མཛད་པའི་འོས་ཡིན་ན་ཕལ་པས་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། འོན་ཀྱང་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་རིགས་ལམ་དྲི་མ་མེད་པ་ལ་ཚུལ་བཞིན
【現代漢語翻譯】 由於自以為是，說了這些不確定的言論，就像通過論證，想用常駐不變的事物，去妨害作為有法（梵文：dharmin，事物所具有的性質）的聲音，聲音的自證是不恒常的。因為通過論證聲音是常駐不變的，絕對不可能成立，所以用理證稍微證明常駐不變也是不可能的。因此，在通過實事論證聲音是無常的時候，對於成立常駐和不常駐這兩種情況的妨害，一點也不會有。因為在任何情況下，聲音都成立為無常，就像火的熱性一樣。或者說，實事能夠顯示與聖言相違背，但是聖言不能成立與理證相違背，這也只是措辭上的差異，意義是相同的。像這樣，沒有正當理由的理證家等，在沒有正當理由的情況下，承諾聖言，並說與聖言相應的三種量（梵文：pramana， प्रमाण）的處所都已確定，這實在是愚蠢的標誌。如果理證能夠決斷的對境通過理證成立，那麼就必須知道與此相違背的聖言不是正確的聖言，聖言不能駁倒理證。因為大多數聖言的意義都可能受到實事的妨害，如果受到理證的妨害，就必須捨棄聖言，不能因為聖言的妨害而捨棄理證，就像用刑具殺死顯示疾病的醫生一樣。因此，如果自己的智慧被過失所矇蔽，沒有將似是而非的論證作為正確的理路，那麼就能如理如實地確定前兩個量處，就不會接受與此相違背的聖言。第三個處所依賴於正確的聖言，不是理證的行境。實事的理證對於真諦和世俗諦的深奧要點越來越深入，因此必須按照乘的次第，完全依賴四依之理。僅僅憑藉片面的智慧就捨棄大乘的聖言，這種情況在末法時代非常普遍。這些人雖然掛著大乘的名號，但不能被稱為宣說大乘理證的人，只不過是自以為是而已。如果認為即使受到量妨害也不能捨棄，因為這是自己的聖言。即使沒有成立是自己的聖言，但對於執著的習氣仍然強烈地追隨，理證又能做什麼呢？對於已經被宗派的邪魔所迷惑的人，引導他們走上正道，即使是偉人們也認為是困難的，所以應該保持中庸之道，更何況是普通人呢？但是，對於清凈無染的偉大車軌的理路，應該如理如實地…… Because of being proud and uttering these uncertain words, it is like using reasoning to try to hinder the sound as a subject (Sanskrit: dharmin, the nature possessed by things), the self-evidence of sound is impermanent, with things that are permanent and unchanging. Because it is absolutely impossible to establish that sound is permanent through reasoning, it is also impossible to slightly prove permanence with reasoning. Therefore, when proving that sound is impermanent through factual evidence, there will be no hindrance to the establishment of both permanence and impermanence. Because in any case, sound is established as impermanent, just like the heat of fire. Alternatively, it is said that factual evidence can show contradiction with scripture, but scripture cannot establish contradiction with reason. This is only a difference in wording, and the meaning is the same. Like this, reasoners and others who do not have valid reasons, without valid reasons, commit to scripture and say that the three objects of measurement (Sanskrit: pramana, प्रमाण) that correspond to scripture are all determined. This is truly a sign of foolishness. If the object that reason can decide is established through reason, then it must be known that the scripture that contradicts it is not a correct scripture, and scripture cannot refute reason. Because the meaning of most scriptures may be hindered by factual evidence, if it is hindered by reason, then scripture must be abandoned, and reason cannot be abandoned because of the hindrance of scripture, just like using instruments of execution to kill the doctor who shows the disease. Therefore, if one's own wisdom is obscured by faults, and one does not take seemingly valid arguments as the correct reasoning, then one can truly and accurately determine the first two objects of measurement, and will not accept scriptures that contradict them. The third object depends on correct scripture and is not the domain of reason. The reasoning of factual evidence becomes increasingly deeper into the profound key points of the two truths, so it is necessary to follow the order of the vehicles and fully rely on the principles of the four reliances. Abandoning the scriptures of the Great Vehicle with only superficial wisdom is very common in the degenerate age. These people, although bearing the name of the Great Vehicle, cannot be called those who speak of the reasoning of the Great Vehicle, but are merely conceited. If one thinks that even if hindered by valid cognition, it cannot be abandoned because it is one's own scripture. Even if it is not established as one's own scripture, reason can do nothing to the strong pursuit of the traces of habitual attachment. For those who have been deluded by the demons of sectarianism, guiding them onto the right path is considered difficult even by great beings, so it is appropriate to maintain a neutral attitude, let alone ordinary people? However, for the pure and undefiled reasoning of the great chariots, one should truly and accurately...
【English Translation】 Having arrogantly made these uncertain statements, it is like trying to hinder the sound as a subject (Sanskrit: dharmin, the nature possessed by things), the self-evidence of sound is impermanent, with things that are permanent and unchanging, through argumentation. Because it is absolutely impossible to establish that sound is permanent through reasoning, it is also impossible to slightly prove permanence with reasoning. Therefore, when proving that sound is impermanent through factual evidence, there will be no hindrance to the establishment of both permanence and impermanence. Because in any case, sound is established as impermanent, just like the heat of fire. Alternatively, it is said that factual evidence can show contradiction with scripture, but scripture cannot establish contradiction with reason. This is only a difference in wording, and the meaning is the same. Like this, reasoners and others who do not have valid reasons, without valid reasons, commit to scripture and say that the three objects of measurement (Sanskrit: pramana, प्रमाण) that correspond to scripture are all determined. This is truly a sign of foolishness. If the object that reason can decide is established through reason, then it must be known that the scripture that contradicts it is not a correct scripture, and scripture cannot refute reason. Because the meaning of most scriptures may be hindered by factual evidence, if it is hindered by reason, then scripture must be abandoned, and reason cannot be abandoned because of the hindrance of scripture, just like using instruments of execution to kill the doctor who shows the disease. Therefore, if one's own wisdom is obscured by faults, and one does not take seemingly valid arguments as the correct reasoning, then one can truly and accurately determine the first two objects of measurement, and will not accept scriptures that contradict them. The third object depends on correct scripture and is not the domain of reason. The reasoning of factual evidence becomes increasingly deeper into the profound key points of the two truths, so it is necessary to follow the order of the vehicles and fully rely on the principles of the four reliances. Abandoning the scriptures of the Great Vehicle with only superficial wisdom is very common in the degenerate age. These people, although bearing the name of the Great Vehicle, cannot be called those who speak of the reasoning of the Great Vehicle, but are merely conceited. If one thinks that even if hindered by valid cognition, it cannot be abandoned because it is one's own scripture. Even if it is not established as one's own scripture, reason can do nothing to the strong pursuit of the traces of habitual attachment. For those who have been deluded by the demons of sectarianism, guiding them onto the right path is considered difficult even by great beings, so it is appropriate to maintain a neutral attitude, let alone ordinary people? However, for the pure and undefiled reasoning of the great chariots, one should truly and accurately...
་དཔྱད་པས་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྣང་བ་ཇེ་བས་ཇེ་བཟང་དུ་འཕེལ་བ་ལས་ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་ཟབ་མོ་ཆོས་ཀྱི་བདུད་རྩིའི་བཅུད་མྱོང་བར་ནུས་པས་ན་རིགས་པ་བཞིས་ཚུལ་བཞིན་དཔྱད་པས་རྟོན་པ་རྣམ་པ་བཞི་བསྐྱེད་ནས་ཐེག་པའི་རིམ་པ་མཐར་ཐུག་པའི་བར་དུ་བློ་གྲོས་ཀྱི་ལུས་རྫོགས་པར་བྱས་ཏེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིག་སྒྲུབ་པར་གྱིས་ཞེས་འཕྲོས་དོན་དུ་སྨོས་པའོ། །གཉིས་པ། དེ༷་ད༷ག་ལས་མི་རྟག་པ་གནོ༷ད་བྱ་དང་མཁའ་ཡོན་དུ་བཤད་པ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་ནི༷་མི༷ན་ཡ༷ང་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབས་ནས་མཁའ་ཡོན་བཀག་ན། 20-379b རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ཀྱི་དོ༷ན་བ༷སླད་པའི་ཕྱིར༷་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐབས་དང་མཁའ་ཡོན་ལྟ་བུའི་ལུང་དོན་ལ་འབྲེ༷ལ་བ༷་མེ༷ད་ཀྱང༷་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་གནོ༷ད་དོ་ཅེ༷་ན། འབྲེལ་བ་མེད་ཀྱང་ལུང་དོན་གྱིས་གནོད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཐམས་ཅ༷ད་ལ་སོ་སོའི་ལུང་དོན་སྣ་ཚོགས་པ་ཡོད་དོ་ཅོག་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱིས༷་གནོ༷ད་པར་འགྱུ༷ར་ཏེ། ལུང་གི་ཚིག་ཙམ་གྱིས་དངོས་སྟོབས་ལ་གེགས་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མི་གནོད་ཀྱང་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོན་དེས་གནོད་སྙམ་ནའང་། ལུང་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་བཀག་པ་སོགས་འབྲེལ་མེད་གཞན་ལ་གནོད་པས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པས་བསྒྲུབ་བྱ་གཅིག་ཀྱང་འགྲུབ་པ་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་མཁའ་ཡོན་དང་སྒྲ་ལ་འབྲེལ་བ་ཡོ༷ད་དེ། དེའི་ཆོས་ཡིན་པ་དེས་ན༷་བསྒྲུབ་བྱ་མི་རྟག་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ལ༷་གནོད་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ༷་ན༷། དེ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷་སྐབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འབྲེལ་བ་ཡོད་མེད་ནི་རྟགས་དེ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་ཡིན་པས་རྟག༷ས་སུ་བཀོད་པ་ཀུ༷ན་རང་ར༷ང་གི༷་བསྒྲུབ་བྱ་ལ༷་ལྟོས་ནས་འབྲེལ་བ་མེད་ན་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་སྐྱོན༷་ཅན་ལྟར་སྣང་དང༷་འབྲེལ་བ་ཡང་དག་པར་ཡོད་ན་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་ཡོ༷ན་ཏན༷་དང་ལྡན་པ་ཡང་དག་པ་ཡིན་པས་དེ་ཁོ་ན་དཔྱ༷ད་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་གཞན་པའི་འབྲེལ་བ་ཞེས་བྱ་སྐབས་འདིར་དཔྱོད་དགོས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དངོས་པོ་མེད་ན་མི་རྟག་པ་མི་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའི་མཁའ་ཡོན་མེ༷ད་ན༷་བསྒྲུབ༷་བྱ་སྒྲ་ལྟ་བུ་དེ་མི༷་འབྱུང༷་བ༷འི་འབྲེ༷ལ་བ༷་དེ༷་ནི༷་འདི༷ར་ཚད་མས་རྟོག༷ས་པ་མེ༷ད་ཀྱི། མཁའ་ཡོན་ལ་གནོད་པ་འདི༷ར་ནི༷་དེ་ལྟར་འདོད་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ལ་གནོ༷ད་པ་འབ༷འ་ཞིག༷་གི་སྐྱོན༷་དུ་འགྱུར་བ་ཡི༷ན་གྱི་རིགས་པའི་དོན་ལ་གནོད་པ་གང་ཡང་མེད་པས་ན་ལུང་དོན་ལ་རྟགས་དེ༷་མི་མཐུན་པར་གྱུར་པ་ནི་གཞ༷ན་ 20-380a དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་རྟགས་དེས་བཀག་པར་བྱས༷་པ་ལ༷འ༷ང་མཚུང༷ས་པས་ན་དེ་འདྲའི་ལུང་དོན་ལ་གནོད་ཀྱང་རྟགས་ཡང་དག་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པ་མིན་ནོ། །ཡང་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཞེས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པ
【現代漢語翻譯】 通過研究，智慧的光芒越來越亮，因此能夠體驗到佛陀深邃的思想，品嚐到佛法的甘露精華。因此，通過四種推理方式如法地進行研究，生起四種可靠的認知，直至達到乘的究竟次第，圓滿智慧之身，證得智慧之眼。這是在正文之外額外補充說明的。 第二，關於從『彼等』中將『無常』說成是『妨害』和『虛空』，如果說『妨害』不是指妨害，而是通過證明無常來否定虛空，那麼 因為自己承諾的論典的意義被擾亂了，即使與所要證明的內容和虛空之類的論證意義沒有關聯，也會妨害所要證明的內容成立嗎？即使沒有關聯，如果論證的意義妨害了，那麼所有要證明的內容都會有各自不同的論證意義，難道所有這些都會妨害嗎？因為僅僅是論證的詞句就能妨礙事物本身的實證力量。 如果認為其他一切都不會妨害，只有自己承諾的論證意義才會妨害，那麼，論證意義的一個方面，比如否定提問者的功德等，也會妨害其他不相關的事物，從而導致所要證明的內容無法成立，因此，任何要證明的內容都不可能成立。 如果說虛空和聲音之間有關聯，因為它是聲音的法，所以會妨害所要證明的無常嗎？ 並非如此，因為根據具體情況，所要證明的內容是否有關聯，取決於作為理由的那個事物和所要證明的內容之間是否存在『無則不生』的關係。因此，所有被作為理由的事物，如果相對於各自所要證明的內容而言，沒有關聯，就會顯得具有無法成立的過失；如果存在正確的關聯，則具有能夠成立的功德，因此，唯一需要研究的就是這一點，而其他所謂的關聯，在此處並不需要研究。 即使如此，如果說事物不存在，無常就不會產生，比如虛空不存在，所要證明的聲音之類的東西就不會產生，這種關係在這裡是無法通過量來認識的。而妨害虛空，在這裡僅僅會變成妨害如此主張的論典的過失，對於理性的意義沒有任何妨害。因此，論證的意義與理由不一致，這與其他 提問者的功德被理由否定也是一樣的，因此，即使妨害了那樣的論證意義，正確的理由也不會導致所要證明的內容無法成立。或者說，所要證明的內容，即聲音是無常的
【English Translation】 Through investigation, the light of wisdom grows brighter and brighter, thus enabling one to experience the profound thought of the Buddha and taste the essence of the nectar of Dharma. Therefore, through the four types of reasoning, properly investigate, generate the four reliable cognitions, and until reaching the ultimate stage of the vehicle, perfect the body of wisdom and attain the eye of wisdom. This is an additional explanation beyond the main text. Second, regarding saying that 'impermanence' is a 'hindrance' and 'space' from 'those,' if 'hindrance' does not mean hindrance, but negates space by proving impermanence, then Because the meaning of the treatise that one has promised is disturbed, even if there is no connection with the subject to be proven and the meaning of the argument such as space, will it hinder the establishment of what is to be proven? Even if there is no connection, if the meaning of the argument hinders, then all the contents to be proven will have their own different argumentative meanings, will all of these hinder? Because merely the words of the argument can hinder the actual power of things. If you think that everything else will not hinder, but only the meaning of the argument that you have promised will hinder, then one aspect of the meaning of the argument, such as denying the questioner's merits, will also hinder other unrelated things, thus making it impossible to establish what is to be proven, so it is impossible to establish anything to be proven. If you say that there is a connection between space and sound, because it is the dharma of sound, will it hinder the impermanence that is to be proven? It is not so, because depending on the specific situation, whether there is a connection with what is to be proven depends on whether there is a 'no arising without it' relationship between the reason and what is to be proven. Therefore, all things that are used as reasons, if they are not related to what they are to prove, will appear to have the fault of not being able to be established; if there is a correct connection, then they have the merit of being able to be established, so that is the only thing to be investigated, and other so-called connections do not need to be investigated here. Even so, if things do not exist, impermanence will not arise, such as if space does not exist, things like the sound to be proven will not arise, this relationship cannot be understood by valid cognition here. And hindering space, here it will only become the fault of hindering the treatise that claims so, and there is no hindrance to the meaning of reason. Therefore, the meaning of the argument is inconsistent with the reason, which is the same as other The questioner's merits are also denied by the reason, so even if the meaning of such an argument is hindered, the correct reason will not cause what is to be proven to fail to be established. Or, what is to be proven, that is, sound is impermanent
་ལ་སྦྱར་ཏེ་མཁའ་ཡོན་མེད་ན་དེ་མི་འབྱུང་བ་མེད་དེ། དེའི་བཟློག་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཚ་རེག་མེད་ན་གྲང་རེག་མི་འབྱུང་བ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འབྲེལ་མེད་འདིས་རྟགས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་འདི་ལ་ཅི་ལྟར་གནོད་དེ། མེ་ཚ་བར་གྲུབ་པ་ལ་གྲང་བས་གེགས་བྱ་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། 遮自宗許 གཉིས་པ་རང་སྡེ་ལུང་དོན་མཐའ་དག་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་འགོག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་འགོག་པའོ། ། 說他宗 དང་པོ། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་འདི་སྐད་དུ། གལ༷་ཏེ༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ནི་རང་གིས་ཚད་མར་ཁ༷ས་བླངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ལས་གང་བསྟན་ཅིང་བརྗོད་པར་མཐོ༷ང་བ༷་མ༷་ལུས༷་པ་ནི་སྐབས་དེར་ཡང་བ༷སྒྲུབ་བྱར་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་དང་འགལ་ན་གཏན་ཚིགས་དེས་རང་གི་ཕྱོགས་ཀྱང་སུན་འབྱིན་པས་ན་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། འདི་པས་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དང་། རྟགས་དེ་དང་ལུང་གི་དོན་ཀུན་མཚུངས་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་དོན་མིན་ཡང་བསྟན་བཅོས་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དེ་དང་འགལ་བའི་རྟགས་སྦྱར་དུ་མི་རུང་བར་འདོད་དོ། ། 破其義 གཉིས་པ་ལ། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་དམ་བཅར་ཐལ། །རང་སྒྲ་སྨོས་པ་དོན་མེད་ཐལ། ། 喻因不成之宗 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་དེ་ལན་འགོག །དང་པོ། རྒོལ་བ་རང་གི་འདོད་ཡུལ་སྐབས་སུ་བབ་པ་དེ་ཙམ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ལས་བསྟན་བཅོས་ན་མཐོང་བ་ཐམས་ཅད་སྐབས་དེའི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དགོས་ན། ལུགས་དེ་ལ་དཔེ༷་ད༷ང་གཏན༷་ཚི༷གས་མ༷་གྲུབ་པར་སྨྲ་བའང་ད༷མ་བཅ༷འ་བ༷ར་ནི༷་ 20-380b ཐལ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། རང་གི་སྐབས་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ན་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མི་བཟུང་བར་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་བསྒྲུབ་བྱར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་བསྟན་བཅོས་ལ་ལ་དག་ནས་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བཀོད་པའང་ཡོད་པས་དེ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་ཏེ། ཅིས་ཀྱང་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་སོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། མ་གྲུབ་པ་ནི་སུས་ཀྱང་སྒྲུབ་མི་ནུས་ལ། མ་གྲུབ་ཏུ་ཟིན་ཀྱང་སྐྱོན་བཅབས་ནས་གཡོ་ཐབས་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་འབད་ན་རྒོལ་བ་དེ་འདྲ་བ་རིགས་པར་སྨྲ་བའང་ཇི་ལྟར་ཡིན། གཞན་ཡང་བསྟན་བཅོས་སྐྱོན་མེད་པ་དག་ན་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་། མ་གྲུབ་པའི་དཔེ་རྟགས་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། གྲངས་ཅན་པའི་ངོར་སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ལའང་གྲུབ་བསལ་མེད་ལ་དཔག་འདོད་ཡོད་ཅིང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བས་དམ་བཅའ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་སོང་ན་བསྒྲུབ་
【現代漢語翻譯】 如果將熱與火結合，沒有空間，熱就不會產生，因為它是相反的。就像沒有熱感就不會有冷感一樣。那麼，這種不相關的論證如何損害已被量度證明的標誌呢？就像寒冷無法阻礙火被證明是熱的一樣。 遮自宗許 第二，駁斥自宗將所有經文的意義都視為特定情況下的待證。分為前述和他宗的駁斥。 說他宗 第一，有些《俱舍論》（Kun btus，集合論）的註釋者這樣說：『如果論典（bstan bcos，經論）已經被自己承認為量度，那麼論典中所有被指出和表達的內容都必須在當時作為待證，因為如果與此相悖，那麼論證就會反駁自己的宗派，因此會成為過失。』這個人認為，在實事求是的情況下，經文是證明者，並且論證和經文的意義並不完全相同，但認為不能使用與論典中被認為是待證的相悖的標誌。 破其義 第二，喻因不成之宗 第一，分為提出推論和駁斥其答案。第一，如果僅僅因為辯論者自己想要證明的特定情況是標誌所要證明的，就必須將論典中看到的一切都作為當時要證明的，那麼，按照這種邏輯，說『例子和論證沒有成立』也應該成為承諾，因為他們沒有將自己特定情況下的意願完全作為待證的特徵，而是將論典的所有意義都視為待證。如果是這樣，那麼論典中有些地方也存在例子和論證沒有成立的情況，這也將成為待證，因為無論如何，辯論者都認為它是待證。這是不可能接受的，因為沒有人能夠證明沒有成立的東西。即使已經沒有成立，如果仍然掩蓋過失，試圖通過欺騙的手段來證明它，那麼這樣的辯論者怎麼能被稱為理性之人呢？此外，即使在沒有過失的論典中，也沒有直接將沒有成立的例子和論證作為證明的情況。然而，沒有成立的例子和論證有時也會成為論典的表達對象。例如，數論者（grangs can pa，僧佉派）面前，佛教徒說『聲音是無常的，因為它是被造的』。在這種情況下，這個論證既沒有成立的排除，也沒有推測的意圖，而且也是論典的意義，因此辯論者也會被迫承認這是一個承諾。如果這樣下去，那麼待證
【English Translation】 If heat is combined with fire, without space, heat will not arise, because it is the opposite. Just as without heat sensation, there will be no cold sensation. So, how can this unrelated argument harm the sign that has been proven by measurement? Just as cold cannot hinder fire from being proven as hot. Rejecting one's own tenets Second, refuting the self-school's view that all the meanings of the scriptures are to be considered as the subject to be proven in a particular situation. It is divided into stating the former and refuting it. Speaking of others' tenets First, some commentators on the Compendium (Kun btus) say this: 'If the treatise (bstan bcos) has already been acknowledged as a measure by oneself, then everything that is pointed out and expressed in the treatise must also be made the subject to be proven at that time, because if it contradicts this, then the argument will refute one's own school, and therefore it will become a fault.' This person believes that in the case of factual existence, the scripture is the proof, and that the meaning of the argument and the scripture are not exactly the same, but believes that one cannot use a sign that contradicts what is considered to be proven in the treatise. Refuting its meaning Second, the subject of the example and reason not being established First, it is divided into presenting the inference and refuting its answer. First, if only because the particular situation that the debater himself wants to prove is what the sign is to prove, everything seen in the treatise must be made the subject to be proven at that time, then, according to this logic, saying 'the example and the reason are not established' should also become a commitment, because they do not fully take their own desired subject to be proven in a particular situation as the characteristic of the subject to be proven, but consider all the meanings of the treatise as the subject to be proven. If this is the case, then there are also cases in some treatises where the example and the reason are not established, and this will also become the subject to be proven, because in any case, the debater considers it to be the subject to be proven. This cannot be accepted, because no one can prove what is not established. Even if it is not established, if one still covers up the fault and tries to prove it by means of deception, then how can such a debater be called a rational person? Furthermore, even in treatises that are free from faults, there is no case where an example and a reason that are not established are directly presented as proof. However, an example and a reason that are not established may also become the object of expression of the treatise at some point. For example, in the presence of the Samkhyas (grangs can pa), the Buddhist says, 'Sound is impermanent, because it is created.' In this case, this proof has neither the exclusion of being established nor the intention of speculation, and it is also the meaning of the treatise, so the debater will also be forced to admit that it is a commitment. If it goes on like this, then the subject to be proven
བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་དེ་ལྟར་ཐལ་བ་སྤྱིར་འཕངས་པའི་གྲུབ་དོན་རྒོལ་བས་འདོད་པ་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ལ་མཐར་ཐུག་པར་དགོངས་ནས་ཕ་རོལ་གྱི་ལན་འགོག་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་བསྟན་བཅོས་ན་བཤད་པའི་དོན་ཡིན་ཡང་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཉི༷ད་དུ་བརྗོ༷ད་པ༷་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ནི་དམ་བཅར་ཐལ་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོ༷ད་པ༷་ཞེས་པའི་ཚིག་སྨོས༷་པའི་རྣམ་བཅད་ཀྱིས་དེ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ་ན༷། ཁྱོད་ལྟར་ན་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་བསྒྲུབ༷་བྱར༷་འདོད་པའི་རི༷གས་པ༷ས་དེ་ལྟར་ཐོ༷བ་པ༷་ནི༷་ཚིག་ཙམ་ལ༷ས་ལྡོ༷ག་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། ། 20-381a དེ་ཡང་ཚིག་གི་རྣམ་བཅད་བཞིན་དུ་རྒོལ་བ་རང་གི་འདོད་ཡུལ་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་གྲུབ་ཀྱང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་ན་བསྟན་བཅོས་ན་བཤད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་ཅེས་དོན་གྱིས་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདོད་ན་སྐྱོན་ཅིར་འགྱུར་ཏེ་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། རང་གི་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་དག་ཀྱང་གཞན་གྱི་ངོར་སླར་ཡང་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་སྐབས་ཡོད་པས་སྒྲུབ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་རོ། །འདི་སྐབས་ཕ་རོལ་པོས་ཁོ་ན་སྨོས་པས་སྒྲུབ་བྱེད་བཅད་ཅེས་མི་བརྗོད་པར་འདོད་པ་སྨོས་པ་ནི། ཁོ་ནའི་སྒྲས་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་བཅད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལུགས་དེ་ལ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་མ་སྨྲས་པའམ། རྣམ་ངེས་ལས་ཚིག་ཕྲད་སྨོས་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ནའང་རིགས་པས་ཐོབ་པ་བཟློག་མི་ནུས་པར་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་པར་མི༷་འདོ༷ད་པས་ན་བ༷སྒྲུབ་བྱ༷་མི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། ད་ནི་རྒོལ་བ་རང་གི་འདོད་ཡུལ་དབང་བཙན་པར་སོང་བས་ན་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་རྒོལ༷་བ་རང་གིས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་མི༷་འདོ༷ད་པའི་ཆོ༷ས་གཞ༷ན་ཡ༷ང་བསྒྲུབ༷་པར་འདོད་པ་མི༷ན་པ་དེ༷་ཚེ༷་བསྒྲུབ༷་པར་བྱ༷་བ༷་མི༷ན་པའི་ལུང་དོན་གཞན་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷ས་རྟགས་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཅི༷་ཞིག༷་འག༷ལ་ཏེ། རྟག༷་ཡང་དག་གིས་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལུང་ལ་མི་ལྟོས་པར་འདྲ་བ་ངེས་པས་སོ། །དེས་ན་སྤྱིར་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་འདི་ཚད་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་གྱིས་འདི་དང་འགལ་ལམ་གནོད་ཀྱང་རུང་ལྟོས་པ་མེད་དོ་སྙམ༷་པའི་རྒོལ་བ་ནི་སུན་ཅི་ཕྱིན་ཡིན་པས་དེ་འདྲ་ཤིན་ཏུ་མི་འོས་ཀྱང་། ལུང་ནས་བཤད་པའི་དོན་གང་ཡང་རུང་བ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲུབ་ 20-381b པའི་ཚེ་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་འབྲེལ་བ་ཁོ་ན་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ག
【現代漢語翻譯】 那麼，能立和所立的體性就會混淆。第二，爲了最終阻止對方的回答，考慮到普遍拋出的結論，反駁者僅僅想把自己的主張作為所立的道理，反駁對方說：『即使是論典中所說的道理，但如果所立本身沒有陳述，比如例證和理由沒有成立等，也不算是對承諾的過失，因為已經說了『作為宗的體性』這句話，用限定詞已經排除了這種情況。』如果你這樣認為，那麼按照你的觀點，論典的所有道理都想作為所立，這種想法僅僅是文字上的區別而已。 也就是說，如果像限定詞所說的那樣，反駁者僅僅把自己的主張作為所立，那麼這樣成立也可以。但是，如果想把論典的所有道理都作為所立，那麼實際上也就意味著想把論典中所說的能立也作為所立。如果這樣認為，會有什麼過失呢？如果認為在某些情況下可以作為所立，那麼自己在這個場合所提出的能立，在別人看來，也有需要再次證明的時候，這樣所有的能立都會變成所立。這裡，對方因為說了『僅僅』，所以不想說能立被截斷了，說想表達的是：『僅僅』這個詞截斷了一個周遍的能立，但並沒有截斷論典中所說的能立方式。或者，即使《釋量論》中說了詞語的連線沒有過失，但也說了道理所能獲得的無法阻擋。如果例證和理由沒有成立，反駁者不想去證明，所以不是所立，那麼現在反駁者自己的主張變得強勢了，即使是論典的道理，反駁者自己不想作為這個場合的所立，也不想證明其他的法，那麼這個時候，不應該證明的道理會妨礙理由本身的所立嗎？因為正確的理由，對於自己的所立，不需要依賴論典，而是必然相同的。因此，一般來說，自己承諾的論典，也承認它是量，即使與此相違背或者妨礙也可以，不需要依賴它，如果反駁者這樣想，那就是狡辯，非常不合理。但是，在用現量證明論典中所說的任何道理時，只需要用理智分析理由和所立之間的關係，如果能夠很好地成立，那麼僅僅這樣就能成立所立。
【English Translation】 Then, the characteristics of the proponent and the respondent would be confused. Secondly, in order to ultimately prevent the opponent's response, considering the generally thrown conclusion, the opponent only wants to make his own assertion as the thesis, refuting the other party by saying: 'Even if it is the meaning explained in the treatise, if the thesis itself is not stated, such as the example and reason not being established, etc., it is not a fault of the commitment, because it has been said 'as the characteristic of the subject', and the qualifier has excluded this situation.' If you think so, then according to your view, all the meanings of the treatise want to be taken as the thesis, this idea is only a difference in words. That is to say, if, as the qualifier says, the opponent only takes his own assertion as the thesis, then it can be established in this way. However, if you want to take all the meanings of the treatise as the thesis, then in fact it also means that you want to take the means of proof stated in the treatise as the thesis. If you think so, what fault will there be? If you think that it can be taken as the thesis in some cases, then the means of proof that you put forward in this occasion, in the eyes of others, also need to be proved again, so all the means of proof will become the thesis. Here, the other party does not want to say that the means of proof is cut off because he said 'only', saying that he wants to express: 'only' this word cuts off a pervasive means of proof, but it does not cut off the method of proof stated in the treatise. Or, even if the Pramanavarttika says that there is no fault in the connection of words, it also says that what can be obtained by reason cannot be blocked. If the example and reason are not established, the opponent does not want to prove it, so it is not the thesis, then now the opponent's own assertion becomes strong, even if it is the meaning of the treatise, the opponent himself does not want to take it as the thesis in this occasion, and does not want to prove other dharmas, then at this time, will the reason that should not be proved hinder the thesis itself? Because the correct reason, for its own thesis, does not need to rely on the treatise, but is necessarily the same. Therefore, in general, the treatise that one has promised, also admits that it is a valid means of knowledge, even if it contradicts or hinders it, it does not need to rely on it, if the opponent thinks so, it is sophistry, which is very unreasonable. However, when proving any meaning stated in the treatise by direct perception, it is only necessary to analyze the relationship between the reason and the thesis with reason, and if it can be well established, then the thesis can be established in this way.
ྱི་ལུང་དོན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་ལ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་དོན་གཅིག་ལ་སྔ་ཕྱིར་འགལ་བ་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་ལུང་ཡང་དག་ནི་མི་སྲིད་ལ། གདུལ་བྱའི་བློ་རིམ་དང་མཐུན་པར་བསྟན་པའི་དབང་གིས་དྲང་ངེས་ཀྱི་ལུང་དོན་འགལ་བ་ལྟར་སྣང་བ་རྣམས་ཀྱང་། དགོངས་གཞི་དགོས་པ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་འགལ་བ་མེད་པར་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ལ་འཇུག་ཚུལ་ནི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ཟིན་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 所說無義之過 གཉིས་པ་རང་སྒྲ་སྨོས་པ་དོན་མེད་པ་ལ། ཐལ་བ་འཕེན་དང་ཉེས་སྤོང་དགག །དང་པོ། དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་ཕྱོགས་ཡིན་གྱི་རྒོལ་བ་རང་གིས་འདོད་པ་སྒེར་དུ་བཀར་བ་ཙམ་ཕྱོག༷ས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉིད་ལས་ཕྱི༷་རོ༷ལ་དུ་གྱུར་པའི་དོན༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་པས་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྨོས་པའི་ཟུར་དུ་རང༷་ཉི༷ད་ཅེས་པའི་སྒྲ་སྨོས་པ་ཡ༷ང་དོ༷ན་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་རྣམ་བཅད་གང་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། དོན་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་བསྟན༷་བཅོས༷་ཀྱི་དོན་གང་ཞིག་རང་གིས་མི་འདོད་པ་སྤངས་ནས་གང་འདོ༷ད་ཅིང་ཁས་ལེན་པ་ལ་འཇུ༷ག་གོ་ཞེས་པའི་དོ༷ན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པའོ་ཞེ༷་ན༷། འོ༷་ན༷་རང་ཉིད་འདོད་པས་འཇུག་པ་ཡིན་ནམ་མིན་སྙམ་པའི་དོག༷ས་པ་འདི༷་རྒྱུ་ག༷ང་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་གང་འདོད་ཀྱང་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་འཇུག་པས་ཁྱབ་པ་ལ་རང་ཉིད་འདོད་ཅེས་པས་བསལ་བྱ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བ་སུ་ལ་ཡོད་དེ་མི་སྲིད་དོ། ། 20-382a ཅི་ལྟར་ན་བསྟན་བཅོས་ལ་འདོད་པས་འཇུག་པ་ལ་དབང་རྣོན་དང་དབང་རྟུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་དབང་རྣོན་དེ༷་ནི༷་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པའི་དོན་དེ་ཚ༷ད་མ༷ས་བཀ༷ག་པ་མེ༷ད་ན༷་བསྟན་བཅོས་དེ་རང་གིས་འདོད་པས་འཛི༷ན་པ༷་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི༷ས་བཟློག༷་པ༷ར་ནུས༷་ལ་ག༷ལ་ཏེ༷་ལུང་དོན་དེ་ཚ༷ད་མ༷ས་བཀ༷ག་པ་ཤེས་པ་ན༷་དེ་ཤེས་བཞིན་དུ་ཡ༷ང་གཞན་གྱི་ཚི༷ག་ཙམ་ལ༷ས་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི༷ས་ལུང་དེར་ཡིད་ཆེས་པས་འཇུ༷ག་པར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་བས་ན་རྒོལ་བ་རང་གིས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདོད་ཡུལ་ལ་དོགས་པ་མི་སྲིད་དོ། །རྒོལ་བ་དབང་རྟུལ་དེ༷་ད༷ག་སྔར༷་ཡ༷ང་གྲུབ༷་མཐ༷འ་སྔ་མ་ནི༷་ར༷ང་གི༷་འདོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་འཛི༷ན་པ་ཙམ་ལས་རིགས་པས་ངེས་པ་རྙེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་ལ། དེ༷་ནི༷་ཕྱིས༷་ཀྱང༷་རང་འདོད་ན་ཇི༷་ཞི༷ག་ལྟ༷ར་གྲུབ་མཐའ་གཞ༷ན་འཛི༷ན་པ༷་ནི༷་ཅི༷ས་མི༷་ཐོ༷བ་སྟེ་འདོད་པ་ཙམ་ལ་རག་ལས་པས་སོ། །དེས་ན་རང་གིས་མི་འདོད་པར་ཐོག་བབས་ཀྱིས་འདོད་དགོས་པ་དེ་རྒྱལ་པོའི་བཀའ་ལྟ་བུ་ལས་གྲུབ་མཐའི་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་ན་དེ་ལས་ཡང་དོགས་པ་སྐྱེ་མི་སྲིད་ལ། དོགས་པ་མེད་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་ངག་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཅན་སྦྱར་བས་ཅི་བྱ་སྟ
【現代漢語翻譯】 不依賴於（佛經）語句的意義。如果這樣成立，那麼就不可能有顯示一個事物前後矛盾的正確經文。由於（佛陀）根據所化眾生的根器而施教，所以那些看似矛盾的需要解釋和不需要解釋的經文，實際上在根本目的上並不存在衝突，因為它們不會損害根本的意圖和必要性。正如偉大的論師們已經證實的那樣，我們應該理解它們最終是如何趨向于同一意義的。 所說無義之過 第二，重複自己的觀點是無意義的，這包括駁斥拋灑灰燼和避免過失。首先，在通過事實進行推理時，所有論著的意義都是一個方面，而反駁者自己所持的觀點只是一個單獨的立場，它已經超出了立場的定義。因此，在陳述立場的定義時，重複『自己』這個詞也是沒有意義的，因為它沒有任何區分作用。其次，並非沒有意義，因為論著的意義在於避免自己不贊同的，而接受和認可自己贊同的。那麼，這種認為自己會接受或不接受的疑慮從何而來呢？既然普遍認為反駁者會接受任何論著，那麼誰會懷疑自己是否贊同呢？這是不可能的。 20-382a 如果因為贊同而接受論著，那麼在利根者和鈍根者中，對於前者，如果論著中所說的內容沒有被 प्रमाण（pramāṇa，量，valid cognition）所否定，那麼有什麼理由阻止他接受該論著呢？如果他知道該論著的內容已經被 प्रमाण（pramāṇa，量，valid cognition）所否定，那麼他怎麼會因為別人的話語而相信它呢？因此，不可能懷疑反駁者是否會接受他自己不贊同的觀點。至於鈍根的反駁者，他們過去僅僅因為自己贊同而接受先前的宗派，並沒有通過推理獲得確定的理由。那麼，後來他們又怎麼會因為自己贊同而接受其他宗派呢？這是不可能的，因為這完全取決於他們的意願。因此，必須像接受國王的命令一樣，被迫接受自己不贊同的觀點。但在宗派的辯論中，這樣的論證是不可能的，因此也不可能產生懷疑。如果沒有懷疑，那麼在定義的上下文中新增一個沒有區分作用的詞語又有什麼意義呢？
【English Translation】 It does not depend on the meaning of the statements (of the scriptures). If it is established in this way, then there cannot be a valid scripture that shows contradictions before and after in one meaning. Due to the fact that (the Buddha) taught in accordance with the minds of the beings to be tamed, those statements that seem to contradict each other in terms of needing interpretation and not needing interpretation, in reality, there is no conflict in the ultimate meaning because they do not harm the fundamental intention and necessity. Just as the great chariots (great commentators) have already proven, we should understand how they ultimately tend towards the same meaning. The fault of saying something meaningless Second, repeating one's own view is meaningless, which includes refuting throwing ashes and avoiding faults. First, when reasoning through facts, all the meanings of the treatises are one aspect, and the opponent's own view is just a separate position, which has gone beyond the definition of a position. Therefore, when stating the definition of a position, repeating the word 'own' is also meaningless because it has no distinguishing function. Secondly, it is not meaningless because the meaning of the treatise lies in avoiding what one does not agree with and accepting and acknowledging what one agrees with. Then, where does this doubt come from that one will or will not accept? Since it is universally accepted that the opponent will accept any treatise, who would doubt whether one agrees with oneself? This is impossible. 20-382a If one accepts a treatise because one agrees with it, then among those with sharp faculties and those with dull faculties, for the former, if what is said in the treatise is not refuted by प्रमाण（pramāṇa，量，valid cognition）, then what reason is there to prevent him from accepting that treatise? If he knows that the content of the treatise has been refuted by प्रमाण（pramāṇa，量，valid cognition）, then how could he believe in that statement because of someone else's words? Therefore, it is impossible to doubt whether the opponent will accept a view that he himself does not agree with. As for the dull-witted opponents, they previously accepted the previous sect merely because they agreed with it, and there was no reason to obtain certainty through reasoning. Then, how could they later accept other sects because they agree with them? This is impossible because it completely depends on their intention. Therefore, it is necessary to be forced to accept what one does not agree with, like accepting the king's command. But in the debate of sects, such an argument is impossible, so it is also impossible to generate doubt. If there is no doubt, then what is the point of adding a word that has no distinguishing function in the context of the definition?
ེ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་ལ་ཞེ་འདོད་མེད་ཀྱང་གཞ༷ན་ངོར་གཞན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་འཛིན་པ་ལྟ་བུའང་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཕ་རོལ་ཉམས་སད་པ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་རྩེད་མོར་འགྱུར་གྱི་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཚུལ་བཞིན་རྩོད་པ་མིན་ལ། དེ་འདྲའི་སྐབས་སུའང་རང་གིས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་སྐབས་དེ་ན་རང་གིས་མི་འདོད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། ། 總結 གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ལུང་དོན་གཞན་ལ་གནོད་པས་སྐབས་ཀྱི་འདོ༷ད་ཡུལ་ལ་གནོ༷ད་པ་མེད་པར་ཤེས་ 20-382b པ་ད༷ང་། ལུང་ཁས་བླངས་སུ་ཟིན་ཀྱང་ལུང་དེའི་དོན་མཐའ་དག་སྐབས་དེར་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་མི༷ན་པར་ཤེས་པ་དང་། དེ་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཐུག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་དོན་གྱིས་བསྟ༷ན་པ༷ས་ན༷་ལུང་དོན་མཐའ་དག་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པའི་ལོ༷ག་པ༷ར་རྟོག༷་པ༷་ཡོད་པ་དེ་དག་བས༷ལ་བའི༷་ཕྱིར༷་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པའི་སྐབས་འདི༷ར་ནི༷་ར༷ང་ཉི༷ད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པར་མཛ༷ད་དོ༷། ། 能詮非理破他宗 གཉིས་པ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲའི་དོན་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་དང་དེ་སུན་འབྱིན། ། 說所立 དང་པོ། ཕྱི་རོལ་པ་དང་ནང་པ་སོགས་གཞུང༷་ལུ༷གས་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱིས༷་བྱས༷་པའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དག༷་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བ་ཡོ༷ངས་སུ༷་སྤ༷ངས་ན༷ས་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ར༷བ་ཏུ་གྲ༷གས་པ༷འི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ད༷ག་ནི༷་གཟུང་བའི་དོན་དུ་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་གཞ༷ན་ཁ་ཅིག་ནི༷་ར༷ང་ཉི༷ད་ཅེས་པའི་སྒྲ་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ། མི་འཐད་པ་ཡི་གནོད་པ་བསྟན། །དེ་ཡི་ལན་གྱི་བྱེ་བྲག་བཀག ། 說非理之過 དང་པོ། རྒོལ་བ་གཉིས་ཀས་ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་དཔྱ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་སྐབ༷ས་ཡིན་པ་དེ་ཙམ་ཉིད་ཀྱིས༷་ནི༷་གཉིས་ཀ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་རབ༷་ཏུ་གྲ༷གས་པའི་རྟེ༷ན་ཆོས་ཅན་ནི༷་དོན་གྱིས་གྲུབ༷་པར་གྱུར༷་ཏེ༷་གཞི་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་ཟིན་ལ་དེའི་ཁྱད་པར་དཔྱོད་པ་སུ་ཡང་མེད་ཅིང་། གནག་རྫི་མོའི་བར་དུ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་ཟིན་པའི་དོན་ལའང་རྩོད་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་རབ་ཏུ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ཕྱོགས་ཡིན་གྱི་རང་ར༷ང་སོ་སོའི་འདོ༷ད་པ་མི་འདྲ་བས་བ༷རྟགས་པ༷འི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དུ་བྱས་པ་ཅ༷ན་གྱི་དངོ༷ས་པོ༷་རྣ༷མས་ལ་ནི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ཏེ་རྩོ༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །མདོར་ན་ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བ་ཙམ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ལ། དེ་ཆོས་གང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་ཤེས་འདོད་འཇུག་དགོས་པས་ན་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ནམ་ཚོགས་དོན་དེ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འཛིན་པར་རབ་གྲགས་ 20-383a ཀྱི་ཆོས་ཅན་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱར་ཇི་ལྟར་འཛིན་ཏེ་བསྒྲུབ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོའི་ཞེ་འདོད་ནི་སོ་སོར་ཆད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པ
【現代漢語翻譯】 那麼它將變得毫無意義。如果有人認為，即使自己沒有意願，也會爲了取悅他人而持有他人的宗派觀點，那麼這種情況只是爲了試探對方，變成了一種遊戲，而不是真正地以實力進行辯論。即使在這種情況下，自己所承諾的要證明的東西仍然是要證明的東西，所以在那種情況下，也不會變成自己不想要的東西。 總結： 第三，總結要點：要知道，與目前要證明的事物無關的經文內容會損害目前的意圖，即使已經接受了經文，也要知道該經文的所有含義並非都是目前要證明的事物，如果那樣，就意味著要證明的事物沒有窮盡。因此，爲了消除那些認為經文的所有含義都是目前要證明的事物的錯誤觀念，在《集論》中闡述支分定義的這一部分，特意提到了『自己』這個詞。 能詮非理破他宗 第二，駁斥將『自己』這個詞的含義理解為其他：包括陳述觀點和駁斥觀點。 說所立 第一，完全放棄外道和內道等不同宗派所造成的差別作為所立法，而將爭論雙方都普遍認可的法作為所取之義，某些《集論》的註釋者說，這裡所說的『自己』這個詞是指陳述。 第二，揭示不合理的過失，駁斥對此的辯解。 說非理之過 第一，僅僅因為爭論雙方正在研究同一個法，就意味著雙方都普遍認可的所依之法已經成立，沒有人會去研究一個未成立的基礎的差別，即使是像牧牛女那樣廣為人知且已經成立的事物，也沒有爭論。如果是這樣，那麼廣為人知且已經成立的法就是支分，因為各自的意願不同，所以被認為是差別的那些事物是被證明的對象，因為沒有爭論。總之，一個孤立的法不是要證明的對象，必須通過某種法來區分才能理解，因此，想要理解的法或集合概念不能被認為是能立來證明的對象，那麼如何將一個廣為人知的法作為要證明的對象呢？因為沒有必要證明，而且各自的意願是各自的事情，所以不是要證明的對象。
【English Translation】 Then it will become meaningless. If someone thinks that even if they have no intention of their own, they may hold the views of other sects to please others, then such a situation is merely to test the other party and becomes a game, not a real debate with strength. Even in such a case, what one has promised to prove is still what is to be proven, so in that case, it will not become something that one does not want. Summary: Third, summarizing the main points: It should be known that scriptural content that is unrelated to the current thing to be proven will harm the current intention, and even if the scripture has been accepted, it should be known that not all meanings of that scripture are the current thing to be proven. If so, it means that the thing to be proven is not exhausted. Therefore, in order to eliminate the misconception that all meanings of the scripture are the current thing to be proven, in this part of the 'Compendium of Topics' that explains the definition of aspects, the word 'self' is specifically mentioned. The able expression refutes the unreasonable views of other schools. Second, refuting the idea that the meaning of the word 'self' is understood as something else: including stating the view and refuting the view. Saying what is to be established First, completely abandoning the differences caused by different schools such as externalists and internalists as the object of proof, and taking the dharma that is universally recognized by both disputants as the meaning to be taken, some commentators on the 'Compendium of Topics' say that the word 'self' here refers to the statement. Second, revealing the fault of unreasonableness and refuting the defense against it. Saying the fault of unreasonableness First, merely because the two disputants are studying the same dharma, it means that the basis of the dharma that is universally recognized by both has been established, and no one will study the difference of an unestablished basis, and even things that are well-known and have been established, such as the cowherd girl, are not disputed. If so, then the dharma that is well-known and has been established is the aspect, because the respective intentions are different, so those things that are considered to be differences are the objects to be proven, because there is no dispute. In short, an isolated dharma is not the object to be proven, and it must be distinguished by some dharma in order to be understood, therefore, the dharma or collective concept that one wants to understand cannot be considered as the means of proof to prove the object, then how can one take a well-known dharma as the object to be proven? Because there is no need to prove it, and the respective intentions are their own affairs, so it is not the object to be proven.
ར་ཁས་བླངས་ལ། མི་རྟག་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། ཞེས་སོགས་སུ་འགོད་མི་སྲིད་ཅིང་། མི་མཐུན་པའི་ཞེ་འདོད་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ཏེ་མི་རྩོད་ན་ཞེ་འདོད་མཐུན་པ་དག་རྩོད་པ་མི་སྲིད་པས་རྩོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཕྱོགས་གང་ཡིན་ངོས་མི་ཟིན་ནོ། ། 其所答破各別 གཉིས་པ་ལ། ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་ཆོས་ཅན་དང་། །མ་གྲུབ་རང་མཚན་སེལ་ལན་དགག ། 量立有法相違破 དང་པོ། ཅི༷་སྟེ༷་རང་ཉིད་སྨོས་པས་རང་གིས་དམ་བཅའ་བའི་དོན་དེ་སྔར་ཚད་མས་གྲུབ༷་ཟིན་པར་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ས་གཉིས་ཀར་གྲགས་པའི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ཡན་གར་བ་ཙམ་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་མི༷ན་པར་བརྗོ༷ད་དེ། ཕ་རོལ་ལ་གསར་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་དེས་ཕ་རོལ་པོ་ལའང་གྲུབ་ཟིན་གྱི་ཆོས་ཅན་སེལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། དེ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ར༷ང་གི༷་ངོ༷་བོ་ཞེས་དང་། ཚིག་ཕྲ༷ད་ཉིད་དམ་ཁོ་ནའི་སྒྲ་སྨོས་པ་སྟེ་ངོ་བོ་ཁོ་ན་བསྟན༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ་འདི༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་གྲུབ་ཟི༷ན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པ་དེ༷་རྟོ༷གས་ནུས་པས་དེ་རྟོགས་བཞིན་སླར་ཡང་དེའི་དོན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པ་འབྲས་བུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་གྲུབ་ཟིན་གཅོད་པའི་དོན་དུ་མི་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གང་ཞིག་སྔར་ནས་གྲུབ༷་ཟིན་པ་དང༷་། སྒྲུབ༷་པར་བྱེད་པ༷འི་ངོ༷་བོར༷་ནི༷་བསྟན་པ་དག༷་ཀྱང་ནི༷་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ཡོད་པ་ཡི༷ན་ན༷་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཉི༷ད་དུ༷་གཞན་ལ་བསྟན༷་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་ངོ་བོ་དང་ཚིག༷་ཕྲད་གཉིས་པོ་འདི༷་སྨས༷་པ་ནི༷་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་འབྲ༷ས་བུ་ལྡན༷་པར་འགྱུར༷་པ་ཡིན་ནོ། ། 未立自相相違破 གཉིས་པ་ལ། རྣམ་གཅོད་སྒྲ་ནི་དོན་མེད་དང་། །དེ་འདྲའི་སྐྱོན་ཡང་ཕྱོགས་སྐྱོན་མིན། །དང་པོ། བསྒྲུབ་བྱ་རང་གི་ངོ་བོ་ཞེས་སྨོས་པས་གཙོ་བོ་སོགས་རང་མཚན་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་གཅོད་པའི་དོན་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཡང་རྣམ་ 20-383b བཅད་སོ་སོར་ཡོད་དོ་ཟེར་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་སྔར་རྗེ༷ས་སུ༷་དཔ༷ག་པ༷་ཐམས་ཅད་སྤྱི༷་ཡི༷་ནི༷་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཉི༷ད་དུ་བཤ༷ད་ཟིན་པ༷་ཡི༷ན་པས་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་འདི༷ར་ནི༷་རང་མཚན་མེད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དེ༷་སྐ༷ད་མ་བསྟན་ཀྱང༷་ཕྱོག༷ས་ཙམ་ལ༷་ནི་མ་ཁྱབ་པ་དང་ཁྱབ་ཆེས་པའི་འག༷ལ་བ༷་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཀྱང་མེད་དེ། དེ་འདྲའི་དམ་བཅའ་བ་སྲིད་ཅིང་བློ་ངོར་གྲུབ་བསལ་མེད་པའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ག༷ལ་ཏེ་གཙོ་བོ་ལྟ་བུ་མ་གྲུབ་པའི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་བསྒྲུབ༷་བྱར༷་བྱས༷་ན་དེ༷་ལ༷ས་སྐྱོན་ཅི༷ར་འགྱུར༷་ཞེས་དྲིས་པ་ན། གང་རང་མཚན་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་དེ༷་ནི་སྒྲུབ་མི༷་ནུས༷་སོ་ཞེ་ན། ཅི༷་ཕྱིར༷་མི་ནུས་ཞེས་དྲིའོ། །དེ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་པའི་ཚེ་རྟགས་གང་བཀོད་ཀྱང་དཔེ་ལ་རྗེ༷ས་འགྲོ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ་ན། རྗེས་འ
【現代漢語翻譯】 如果對方承認，那麼『無常的聲音』作為有法，是無常的，等等，就不可能成立。如果以不一致的意願作為所立，而不爭論，那麼意願一致的人之間就不可能發生爭論，因此無法確定爭論時的立場。 其次，對於『以量已成有法』和『未成自相相違』的辯駁： 第一點，如果說因為自己陳述了『自己』，就表明自己所承諾的意義已經被量所成立，因此只是陳述了一個雙方都認可的有法，而不是要新證明什麼。因為對於對方來說，這是需要新證明的，所以『自己』這個詞就排除了對方已經成立的有法。如果這樣說，那是不對的。因為『所立自己的體性』，以及使用『僅僅』或『唯一』這樣的詞，即『僅僅顯示體性』，這些本身就能夠理解已經成立的不是所立，因此在已經理解的情況下，再次爲了這個意義而陳述『自己』這個詞，就變得沒有意義了。如果不希望『自己』這個詞排除已經成立的，那麼如果所立的某個東西已經成立，而證明者的體性仍然存在疑問，那麼陳述『所立』這個詞，以及『體性』和『詞綴』這兩個詞，就會具有決斷的作用。 第二點，『決斷的詞』是沒有意義的，以及類似的過失也不是宗派的過失。 第一點，如果說陳述『所立自己的體性』是爲了排除主要等未成立的自相作為所立，那麼對於這個也存在決斷，如果這樣說，那麼上師已經說過所有的比量都是以共相為對境的，因此在解釋宗派的定義時，即使沒有說沒有自相不是所立，對於宗派本身來說，也不會有不周遍和太過周遍的過失，因為存在這樣的承諾，並且在心中沒有成立和排除的情況。 第二點，如果問如果將主要等未成立的有法作為所立，會有什麼過失？如果回答說，凡是自相沒有被量成立的，就無法證明，那麼會反問為什麼無法證明？如果回答說，當它被作為有法時，無論使用什麼作為理由，在例子中都不會有隨同，那麼會繼續反駁。
【English Translation】 If the opponent concedes, then it is impossible to establish 'impermanent sound' as the subject, being impermanent, etc. If an inconsistent intention is taken as the thesis and there is no dispute, then there can be no dispute among those with consistent intentions, and therefore it is impossible to determine the position in the dispute. Secondly, refutations of 'the subject is already established by valid cognition' and 'the unestablished own-character is contradictory': Firstly, if it is said that by stating 'oneself', it is shown that the meaning of one's own commitment has already been established by valid cognition, so only a subject that is known to both is stated, and nothing new is to be proven. Because for the other party, it is something that needs to be newly proven, so the word 'oneself' excludes the subject that has already been established for the other party. If this is said, that is not correct. Because 'the nature of the thesis itself', and the use of words like 'only' or 'solely', i.e., 'solely showing the nature', these themselves can understand that what has already been established is not the thesis, so in the case of already understanding, stating the word 'oneself' again for this meaning becomes meaningless. If it is not desired that the word 'oneself' exclude what has already been established, then if something of the thesis has already been established, and there is doubt about the nature of the prover, then stating the word 'thesis', and these two words 'nature' and 'suffix', will have the effect of decisiveness. Secondly, 'the word of determination' is meaningless, and similar faults are not faults of the position. Firstly, if it is said that stating 'the nature of the thesis itself' is to exclude the unestablished own-character, such as the primary, as the thesis, then there is also determination for this, then the teacher has already said that all inferences are objects of the general, so when explaining the definition of the position, even if it is not said that the absence of own-character is not the thesis, for the position itself, there will be no faults of non-pervasion and over-pervasion, because there exists such a commitment, and there is no establishment or exclusion in the mind. Secondly, if it is asked what fault would occur if an unestablished subject such as the primary were taken as the thesis? If the answer is that whatever own-character has not been established by valid cognition cannot be proven, then it will be asked why it cannot be proven? If the answer is that when it is taken as the subject, no matter what sign is used, there will be no concomitance in the example, then it will be refuted.
གྲོ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་འདི༷་སྒྲུབ་བྱེད་དེ༷་ད༷ག་གི༷་སྐྱོན་མི༷ན་ན༷མ། ཡ༷ན་ལ༷ག་ཕྱི༷་མ༷་སྟེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་དང་རྟགས་རང་ལ་ལྟོས༷་པ༷་ནི་ཕྱོགས༷་ཀྱི་སྐྱོན༷་དུ་འདོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ནི་ཕྱོགས་རང་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ཅན་དེས་ཕྱོགས་འགྲུབ་མི་ནུས་པས་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ནོ་སྙམ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡང་ཕྱོགས་ལ་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་དེ༷་ལྟ༷་ནའ༷ང་གཏན་ཚི༷གས་དང་དཔེ་ལ༷་སོ༷གས་པའི་ཉེས༷་པ༷་ཡ༷ང་ཕྱོག༷ས་ཀྱི༷་སྐྱོན༷་དུ༷་ཐལ༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ༷། སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ཅན་དེ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱང་དམ་བཅའ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ཡིན་པས་དེའི་སྐྱོན་གྱིས་ཕྱོག༷ས་ལ༷་གནོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་རིགས་པ་ཅན་པའི་ངོར། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། གཏན་ཚིགས་མ་ངེས་པའི་སྐྱོན་གྱིས་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འདོད་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་ཕྱོགས་ནི་ཡན་ལག་ཕྱི་མའི་སྐྱོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་དམ་བཅའ་བ་རང་གི་ངོ་བོ་དེ༷་ཙ༷མ་ད༷ང་འབྲེལ་བ༷་ཡི་སྐྱོན་གང་ཡོད་པ་ཕྱོག༷ས་ཀྱི༷་སྐྱོན༷་དུ་ 20-384a འདོ༷ད་པ་ཡིན་གྱི་གཞ༷ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མིན་ཏེ༷། དཔེར་ན་བསྒྲུབ་བྱར་དམ་བཅས་པ་ཙམ་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་ནི་སྒྲ་མཉན་བྱ་མིན་པའི་དམ་བཅའ་མངོ༷ན་སུམ༷་དང་འགལ་བ་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པའི་སྒྲས་བདག་གི་མ་མོ་གཤམ་ཡིན་ཞེས་པ་རང་ཚིག་དང་འག༷ལ་བ༷་ལྟ་བུ་སོགས་དམ་བཅས་པ་ཙམ་ནས་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་བཞི༷ན་ནོ། །འདི་སྐོར་ཕྱོགས་སྔས་སྦྱིར་རང་མཚན་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པར་གོ་བའི་ཆེད་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པ་མི་འཐད་པར་སྟོན་པའི་ཚུལ་དུ་འཆད་པའང་སྣང་སྟེ་ཅུང་མི་བདེའོ། ། 說宗相攝略 གསུམ་པ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དབྱེ་བསྡུའི་དགོས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། ། 正行 དང་པོ་ལ། རྣམ་བཅད་དབང་གིས་ལྔ་རུ་བསྟན། །ཡོངས་གཅོད་དུ་ནི་གཅིག་བསྟན་པའོ། ། 說否定有五 དང་པོ། རྒྱུ་ཞེས་པ་གཏན་ཚིགས་ཏེ་ཧེ་ཏུའི་སྒྲ་སྤྱིར་རྒྱུ་དང་སྐབས་ཀྱི་དབང་གིས་གཏན་ཚིགས་སུ་ཡང་བསྒྱུར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གཏན་ཚིགས་དང་སོགས་སྒྲས་དཔེ་ཡང་བཟུང་སྟེ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་དག་གི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ལ་ལྟོས་པའི་བས༷ལ་བྱ༷་སྟེ་སྐྱོན་བསལ་བ་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཕྱོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་བསལ་བར་བྱ་བ་མ༷་ཁྱབ༷་པ་ད༷ང་ལྡོ༷ག་པ༷་ཁྱབ་ཆེས་པ་ད༷ག་ནི༷་སྤ༷ང་བ༷འི་ཕྱིར༷་ཕྱོག༷ས་ཀྱི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ལྔ་ལྡན་དུ་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་ར༷ང་ཉི༷ད་དང་ཚི༷ག་ཕྲ༷ད་དང་ངོ༷་བོ༷འི་སྒྲ༷
【現代漢語翻譯】 那麼，諸如『無作用』等是否是能立的過失呢？並非如此。因為后支，即能立的例子和理由，是針對宗法本身的，所以不應被認為是宗法的過失。宗法的過失是針對宗法本身而安立的。如果認為能立有缺陷就無法成立宗法，所以是宗法的過失，那麼能立的過失也會變成宗法的過失。如果是這樣，那麼因明和例子等的過失也會變成宗法的過失，因為所有有缺陷的能立都無法成立所立宗，所以它們的過失會損害宗法。因此，在正理派看來，如果說『聲音是無常的，因為它是可知的』，那麼聲音的無常就不是正確的所立宗，因為不確定的理由會導致宗法有缺陷。因此，宗法不依賴於后支的過失，而是與所立宗本身的性質相關的過失才是宗法的過失。其他的，能立的過失不是宗法的過失。例如，僅僅因為立宗就變成過失，而不依賴於能立的情況，比如『聲音不是可聽的』這個立宗與現量相違背，以及『我的母親是寡婦』這個立宗與自相矛盾等等，僅僅因為立宗就變成過失。關於這一點，一些人爲了普遍理解自相不是所立宗，而解釋說不應該提到自己的聲音，但這不太合適。 總攝宗相略說 第三，宗的體性、分類和歸納的必要性： 正行 第一，從決定的角度分為五種，從完全否定的角度只說明一種。 說否定有五 第一，『因』是指理由，即 हेतु (hetu, हेतु)，通常『因』這個詞可以翻譯為『原因』，但在上下文中也可以翻譯為『理由』，因為它能使人理解所立宗。因此，『理由』以及『等』字也包括了例子。因此，爲了消除與能立支的體性相關的過失，必須消除與宗法本身的體性相關的過失，以避免不周遍和太周遍的情況。因此，宗法的體性被解釋為具有五個特徵，即自性、詞、體性等。
【English Translation】 Then, are faults such as 'without function' considered to be faults of the proof? It is not so. Because the subsequent limb, namely the example and reason of the proof, is directed at the subject itself, it should not be regarded as a fault of the subject. A fault of the subject is established in relation to the subject itself. If it is thought that a flawed proof cannot establish the subject, so it is a fault of the subject, then the fault of the proof would also become a fault of the subject. If that were the case, then the faults of the reason and example, etc., would also become faults of the subject, because all flawed proofs cannot establish the proposition, so their faults would harm the subject. Therefore, in the view of the logicians, if it is said that 'sound is impermanent because it is knowable,' then the impermanence of sound would not be a correct proposition, because the uncertain reason would cause the subject to be flawed. Therefore, the subject does not depend on the faults of the subsequent limb, but the fault that is related to the nature of the proposition itself is considered to be a fault of the subject. Other faults of the proof are not faults of the subject. For example, merely by stating the proposition, it becomes a fault without depending on the proof, such as the proposition 'sound is not audible' contradicting direct perception, and the proposition 'my mother is a widow' contradicting itself, etc., becoming faults merely by stating the proposition. Regarding this, some people explain that it is not appropriate to mention one's own sound in order to generally understand that the self-characteristic is not the proposition, but this is not very appropriate. Brief Explanation of the Comprehensive Subject and Aspect Third, the necessity of the definition, classification, and summarization of the subject: Actual Conduct First, it is shown as fivefold by means of determination, and one is shown as complete negation. Saying There Are Five Negations First, 'reason' refers to the logical reason, i.e., हेतु (hetu, हेतु), the word 'reason' can generally be translated as 'cause,' but in context, it can also be translated as 'reason,' because it enables one to understand the proposition. Therefore, 'reason' and the word 'etc.' also include the example. Therefore, in order to eliminate the faults related to the nature of the limbs of the proof, it is necessary to eliminate the faults related to the nature of the subject itself, in order to avoid non-pervasion and over-pervasion. Therefore, the nature of the subject is explained as having five characteristics, namely self-nature, word, nature, etc.
་དང་མ༷་བས༷ལ་བ༷་དང༷་བཅས་པ༷་བཞི་པོ་དག༷་ནི་ལྡོ༷ག་པ༷་ཁྱབ་ཆེས་པ་སེ༷ལ་བ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཕྱོགས་མིན་པ་གཞན་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོའི་འདོད་ཡུལ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ཕྱོགས་ཡིན་པ་སེལ་ཏོ། །འདོ༷ད་ཅེས་པའི་སྒྲ༷ས་ནི་ཕྱོགས་ཡིན་ཀྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ༷་ཁྱབ༷་པ་སེ༷ལ་བ༷ར་བྱེ༷ད་དེ། དངོས་སུ་མ་སྨྲས་པའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྐབས་སུ་བཀོད་པའི་རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་ 20-384b མིན་ནམ་སྙམ་པ་བསལ་ནས་ཕྱོགས་ཡིན་ཅེས་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 說肯定有一 གཉིས་པ་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རིགས་པའི་སྒོར། བསྒྲུབ༷་བྱར༷་ཁ༷ས་བླང༷ས་པ་ཕྱོག༷ས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་སྐྱོན་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཁས་བླང༷ས་པའམ། སྐབས་ཀྱི་རྟགས་དེ་དག་གིས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དེ་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཅི་མཚན་ཉིད་འདི་གཅིག་པུ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་ཡིན་ན་ལྔ་པོ་ཇི་ལྟར་ཚང་སྙམ་ན། བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་ལ་འཁྲུལ་བ་མ་སྐྱེས་པར་ལེགས་པར་ཁོང་དུ་ཆུབ་པ་ལ་འདི་ཙམ་གྱིས་ཕྱོགས་སྐྱོན་མེད་པར་མཚོན་ཏེ། བསལ་བྱ་ལྔ་གང་རུང་ཡོད་པ་དེ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་རྒོལ་བ་མཁས་པས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པའི་ཕྱོག༷ས་སུ་རུང་བ་ཉིད་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཅེ་ན། སྒྲ་མིག་གིས་གཟུང་བྱ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སོགས་ཚད་མས་བས༷ལ་བ་ཡི་དམ་བཅའ་ལ་ནི་གནོ༷ད་བྱེད་དངོས་སུ་ཡོད་པས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་ལེན་མི་རུང་བ་ད༷ང་། ལྷག༷་མ༷་གྲུབ་ཟིན་སོགས་བཞི་ལ༷་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉི༷ད་འཇུག༷་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་རྟགས་ཀྱིས་སླར་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པ་དང་། སྐབས་ཀྱི་རྟགས་དེའི་ནུས་པ་འཇུག་ཡུལ་མིན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། གང་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པ་དེ་ནི་དངོས་སུ་མ་སྨྲས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྲོ་ལ་འདོད་ཡུལ་མིན་པ་བསྒྲུབ་བྱར་འགྲོ་བའི་དོན་མེད་པ་དང་། སྐབས་ཀྱི་འདོད་ཡུལ་མིན་པ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་མཐའ་དག་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རྟགས་བཀོད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་དཀའ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བསལ་བྱ་བཞི་པོ་དེ་ལ་ཕྱོགས་སུ་རུང་བའི་མཚན་ཉིད་མེད་པས་ན་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་ལེན་པར་མི་འགྱུར་རོ༷། །དེས་ན་རྒོལ་བ་རྨོངས་པའི་དོགས་པ་བྱུང་བ་བཟློག་པའི་སླད་དུ་ལྔར་སྨོས་ཀྱང་དོན་གྱིས་འདིར་ 20-385a གནད་གཅིག་སྟེ་རྣམ་པར་སྤྲོས་ཏེ་བཤད་པ་དང་མགོ་སྨོས་པས་གོ་བ་ཟེར་བའི་དཔེ་བཞིན་སྤྱིར་བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚིག་རྣམས་ཀྱང་རྒྱས་བསྡུས་སྣ་ཚོགས་པ་དེའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་ཡིན་ཞིང་། ལྷག་པར་རྨོངས་པ་ཚིག་ལ་འཆེལ་བ་ལ་ནི་དོན་གཅིག་གི་མཚན་ཉིད་ལའང་རྣམ་བཅད་ཤིན་ཏུ་མང་དགོས་པར་མངོན་པ་ནི
【現代漢語翻譯】 這四種，即遮遣（藏文：སེ༷ལ་བ༷，意為消除）、否定（藏文：མ༷་བས༷ལ་བ༷，意為不消除）、包含（藏文：དང༷་བཅས་པ༷，意為包含）和肯定（藏文：དག༷，意為肯定），能消除過於寬泛的謬誤。它排除了非宗（藏文：ཕྱོགས་མིན་པ་，意為非宗），如論師的意圖和論證未成立等，從而確立了宗。 『意圖』（藏文：འདོ༷ད་，意為意圖）一詞的作用是排除雖然是宗，但不完全具備宗的特徵的情況。對於未明確陳述的意圖，通過在上下文中使用的理由（藏文：རྟགས་，意為理由），可以消除『這是否不是所立宗』的疑慮，從而表明它是宗。 第二，從區分不同類別的角度，在理性的範疇內，承認（藏文：ཁ༷ས་བླང༷ས་པ་，意為承認）所立宗（藏文：བསྒྲུབ༷་བྱར༷，意為所立宗）表明宗的特徵沒有缺陷。論敵所想推論的對象，或者上下文中作為理由的事物，僅僅是作為所立宗的特徵。 如果這個特徵是唯一沒有過失的宗的特徵，那麼如何才能完備五個方面呢？對於沒有產生對所立宗的意義的混淆，並且完全理解的情況，僅憑這一點就能表明宗沒有缺陷。對於存在任何一個需要排除的五種情況，有學識的論敵不會認為它們可以作為所立宗，為什麼呢？ 例如，『聲音是眼睛可以感知的』等例子，因為存在直接違背量（藏文：ཚད་མ，意為量）的承諾（藏文：དམ་བཅའ་，意為承諾），所以不能承認為所立宗。而對於未成等其餘四種情況，宗的特徵並不適用。因為已成立的事物不能再用理由來證明，如果將上下文中理由的力量不適用的對象作為所立宗，就會導致太過分；如果將未明確陳述的意圖作為所立宗，那麼將非意圖作為所立宗就沒有意義；如果將非上下文明示的意圖作為論典的全部意義的對象，那麼使用自性因（藏文：དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རྟགས་，意為自性因）就難以成立所立宗。由於這些原因，這四種需要排除的情況不具備作為宗的特徵，因此論敵不會承認它們為所立宗。 因此，雖然爲了避免論敵產生迷惑的疑慮而提出了五種情況，但實際上這裡只有一個要點，就像通過詳細闡述和提及開頭就能理解一樣。一般來說，所有論典的詞語都以這種或詳或略的方式存在。特別是對於那些執著于詞句的愚昧之人來說，即使是同一個特徵，也需要非常多的區分。
【English Translation】 These four—elimination, non-elimination, inclusion, and affirmation—serve to dispel overly broad fallacies. It excludes non-thesis, such as the proponent's intention and unestablished proofs, thereby establishing the thesis. The term 'intention' serves to exclude cases where, although it is a thesis, it does not fully possess the characteristics of a thesis. For intentions not explicitly stated, the reason used in the context can dispel the doubt of 'is this not the proposition to be established?', thereby indicating that it is a thesis. Secondly, from the perspective of distinguishing different categories, within the realm of reason, acknowledging the proposition to be established demonstrates that the characteristics of the thesis are without fault. The object that the opponent intends to infer, or the things that serve as reasons in the context, are merely the characteristics of the proposition to be established. If this characteristic is the only faultless characteristic of a thesis, then how can the five aspects be complete? For situations where confusion about the meaning of the proposition to be established does not arise, and it is fully understood, this alone can indicate that the thesis is without fault. For any of the five cases that need to be excluded, a learned opponent would not consider them suitable as a thesis, why? For example, cases such as 'sound is perceptible by the eye,' etc., because there is a direct contradiction to the commitment by valid cognition, it cannot be acknowledged as a thesis. And for the remaining four cases of unestablished, etc., the characteristics of the thesis do not apply. Because things that are already established cannot be proven again with reasons, and if the object to which the power of the reason in the context does not apply is taken as the proposition to be established, it would lead to being too far-reaching; if the intention not explicitly stated is taken as the proposition to be established, then there is no point in taking the non-intention as the proposition to be established; if the intention not explicitly stated in the context is taken as the object of all the meanings of the treatise, then it would be difficult to establish the proposition to be established by using the reason of inherent nature. For these reasons, these four cases that need to be excluded do not possess the characteristics of being a thesis, therefore the opponent will not acknowledge them as a thesis. Therefore, although five cases are presented to prevent the opponent from having doubts of confusion, in reality there is only one key point here, just as understanding can be achieved through detailed explanation and mentioning the beginning. In general, all the words of the treatises exist in this way of being either detailed or concise. Especially for those ignorant people who cling to words, even for the same characteristic, there seems to be a need for very many distinctions.
་ཕྱི་རོལ་པའི་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད་དྲུག་དང་། ཚད་མ་དྲུག་ལ་སོགས་པ་བཞག་ཀྱང་མཐའ་མ་རྫོགས་པ་བཞིན་ནོ། ། 遮其爭 གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ནི། རིགས་སྒོར་བཤད་པའི་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པའམ་འདོད་པ་ཞེས་པ་དེས་མཁས་པ་རྣམས་ལ་དོན་གྱི་དབང་གིས་འདི་ལྟར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་གང་ལ་བསྟན་པར་བྱ་བ་དེའི་ངོར་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གྲུབ་བསལ་མེད་པ་དང་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱིས་འདོད་ཡུལ་ཡིན་པར་གོ་ནུས་པའི་རྣམ་བཅད་བཞི་ཚང་དུ་ཆུག་ཀྱང་། འདོད་པ་ཞེས་པ་དེས་ཁོ་ན་སྨོས་མི་དགོས་པར་དེའི་རྣམ་བཅད་སྟོན་ནུས་ན་ཀུན་བཏུས་སུ་ཡང་སྨོས་མི་དགོས་ལ། དགོས་ན་རིགས་སྒོར་ཡང་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་མཚན་ཉིད་དེས་མི་ཆོད་པས་ཁོ་ན་ཞེས་པའི་ཚིག་ཕྲད་སྨོས་དགོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཀུན་བཏུས་སུ་ར༷ང་ཉི༷ད་ཅེས་དང་འདོ༷ད་པ༷་ཞེས་པའི་ཚིག་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷ས་བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ན་ངེས༷་པར་བཟུང་བའི་དོ༷ན་ནི༷་རྟོག༷ས་པ་བདེན་ན༷་ཡ༷ང་ཀུན་བཏུས་སུ་བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་དུས་གསུམ་གྱིས་ཁྱད་པར་བྱས་པ་མེད་པར་བྱེ༷ད་པ༷འི་མཐ༷འ་ཅན་ད༷ང་ཚིག་དེ་དག་འབྲེ༷ལ་བའི༷་ཕྱིར༷་ན་ད་ལྟ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་མིན་ཡང་མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་སྟེ། ལྷས་བྱིན་འོང་བ་བལྟ་བར་བྱ་བའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་ལྷས་བྱིན་འོང་བ་བལྟ་བྱ་ཡིན་ཅེས་པ་ཙམ་ཁོ་ནར་གོ་བའི་ངེས་པ་མེད་པར་ 20-385b ལྷས་བྱིན་གཟོད་འོང་བ་བལྟ་བར་བྱ་བའོ་ཞེས་བརྗོད་དོ་སྙམ་པ་བཞིན་གྲུབ་བསལ་མེད་ལ་རང་གིས་འདོད་ཡུལ་དུ་བྱས་ཕན་ཆད་གཟོད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཀྱང་ད་ལྟ་ནས་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་སྐྱེ་བས་དུས༷་གཞ༷ན་མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་ཀྱང་དེ་སྐབས་འདིའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པས་དེ་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་པ་གཅོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཁོ་ནའི་སྒྲ་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་ལན་འདེབས་པ་ལ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དགོས་ཀྱང་། རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པའི་སྐབས་སུ་དེ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རིགས་སྒོར་ཡང་རྣམ་བཅད་དེ་ཅིས་མི་དགོས་སྙམ་ན། ཨིཥུ་འདོད་པའི་བྱིངས་ལ་རྐྱེན་ཀྟ་སྦྱར་ནས་ཨུ་རྗེས་འབྲེལ་དང་ཀ་རྟགས་དོན་ཡིན་པས་ཕྱིས། ཥ་ཚུ་རོལ་གྱི་ཏ་ཊ་རུ་བསྒྱུར་ཏེ་དྲངས་པས་ཨིཥྚ་ཞེས་གྲུབ་ཏེ། དེ་ལྟར་འདོ༷ད་པའི་བྱིངས་ལ་རྐྱེན༷་ཀྟ་སྦྱར་བ་དེ་ཀུན་བཏུས་འདི༷ར༷་ནི་མ་འོངས་པའི་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་པ་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཏུ་གྱུར་པ་མིན༷་ཏེ་ཚིག་གྲོགས་ཀྱི་དབང་གིས་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །རིགས་སྒོར་འདོ༷ད་པར༷་གྱུར༷་པའི༷་ཚ
【現代漢語翻譯】 即使設立了外道的六種聯繫特徵和六量等，最終也像沒有完成一樣。 遮其爭 第二，關於辯論的駁斥：在理路之門中，所說的『承諾為所立宗』或『意欲』，對於智者們來說，從意義上講，如果這樣以因成立所立宗，那麼對於要顯示的對象而言，因為是想要比量的對境，即使具備了無成不成和立論者自己能夠理解為意欲之境的四種決斷，也不需要僅僅提到『意欲』，如果它能夠顯示其決斷，那麼在《總集論》中也不需要提到，如果需要提到，那麼在理路之門中，也會產生『不成之喻和不成之因也是所立宗嗎？』的疑惑，因為該定義無法斷除，所以需要加上『僅僅』這個詞嗎？如果這樣問，那麼在《總集論》中，『自』和『意欲』這兩個詞的表達，如果能夠真實地理解為確定地把握了僅僅是所立宗的意義，那麼在《總集論》中，因為沒有用三時來區分『所顯示』，並且具有能作之邊和這些詞語的關聯，即使現在不意欲為所立宗，但未來意欲為所立宗，也會產生『不成之喻和不成之因也是所立宗嗎？』的疑惑，就像說『要看天授來』時，不一定理解為僅僅是『要看天授來』， 而是像認為『要看天授現在來』一樣，即使無成不成，並且自從自己意欲為對境之後才是所立宗，也會產生『從現在開始成為所立宗嗎？』的疑惑，因此，爲了斷除其他時間，即未來成為所立宗，但在那時是此處的能立，因此對它來說，所立宗的定義過於寬泛，所以才解釋『僅僅』這個詞，就像陳述『聲音是無常的，因為是所作性』時，爲了回答不成之因，需要說『因為是所作性』來作為所立宗一樣，但在建立根本的理由時，就像那不是意欲為所立宗一樣。那麼，在理路之門中，為什麼不需要那些決斷呢？因為將意欲的詞根『伊షు』加上後綴『ཀྟ་』，然後『烏』與後續相連，『ཀ་』是意義的標誌，所以後來將『ཥ་』轉換為對面的『ཏ་ཊ་』並引用，從而形成了『ཨིཥྚ་』，因此，將意欲的詞根加上後綴『ཀྟ་』，在《總集論》中，不能成為斷除未來成為所立宗的支分，因為詞語的助力就像之前所說的那樣。在理路之門中，成為意欲之境的詞語……
【English Translation】 Even if the six characteristics of external relations and the six valid cognitions are established, it is as if it is not completed in the end. Zheqi Zheng Second, regarding the refutation of debate: In the 'gateway of reasoning,' the statement 'commitment to the thesis to be proven' or 'desire' means that for scholars, in terms of meaning, if the thesis to be proven is established by a sign, then for the object to be shown, because it is the object of the desired inference, even if it possesses the four distinctions of non-establishment and the opponent himself being able to understand it as the object of desire, it is not necessary to mention only 'desire.' If it can show its distinctions, then it is not necessary to mention it in the 'Compendium.' If it is necessary, then in the 'gateway of reasoning,' there will also be doubts such as 'Are unestablished examples and unestablished signs also theses to be proven?' because the definition cannot eliminate them, so it will be necessary to add the word 'only.' If asked in this way, then in the 'Compendium,' the expression of the words 'self' and 'desire,' if the meaning of grasping only the thesis to be proven is truly understood, then in the 'Compendium,' because there is no distinction made by the three times for 'what is to be shown,' and because it has the edge of being able to act and the connection of those words, even if it is not currently desired as the thesis to be proven, but in the future it is desired as the thesis to be proven, there will be doubts such as 'Are unestablished examples and unestablished signs also theses to be proven?' Just like saying 'One should look at Devadatta coming,' it is not necessarily understood as only 'One should look at Devadatta coming,' but rather like thinking 'One should look at Devadatta coming now,' even if there is no non-establishment, and since one desires it as an object, it is the thesis to be proven, there will be doubts such as 'Will it become the thesis to be proven from now on?' Therefore, in order to cut off other times, that is, becoming the thesis to be proven in the future, but at that time it is the proof for this, so for it, the definition of the thesis to be proven is too broad, so the word 'only' is explained. Just like stating 'Sound is impermanent, because it is produced,' in order to answer the unestablished sign, it is necessary to say 'because it is produced' as the thesis to be proven, but when establishing the fundamental reason, it is like that is not desired as the thesis to be proven. Then, in the 'gateway of reasoning,' why are those distinctions not needed? Because the root of desire 'इषु' (iṣu) is added with the suffix 'ཀྟ་' (kta), and then 'उ' (u) is connected to the subsequent, 'ཀ' (ka) is a sign of meaning, so later 'ཥ' (ṣa) is converted to the opposite 'ཏ་ཊ་' (taṭa) and quoted, thus forming 'इष्ट' (iṣṭa). Therefore, adding the suffix 'ཀྟ་' (kta) to the root of desire, in the 'Compendium,' it cannot become a branch that can cut off becoming the thesis to be proven in the future, because the assistance of words is as previously stated. In the 'gateway of reasoning,' the words that become the object of desire...
ིག༷་དག༷་ལ༷་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ནུས་པ་རང་དབང་ཅན་ཉིད་དུ་གྱུར་པས་དེ་ལྟར་གོ་ནུས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཉི༷ད་དུ་སོང་བ་ཡི༷ན་ཏེ། ལྷས་བྱིན་འོངས་སོ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཚིག་དེ༷་ཡི༷ས་ནི༷་གཏན༷་ཚིག༷ས་མ༷་གྲུབ༷་པ་ལ༷་སོག༷ས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་འགོ༷ག་ནུས་ཀྱི་ཚིག་ཕྲད་སྦྱར་མི་དགོས་སོ། །འདི་སྐབས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚིག་བཟློག་སྟེ་འགྱུར་མི་འདྲ་བ་ཡོད་ཀྱང་དོན་འཆད་ཚུལ་འདྲ་བར་ 20-386a མངོན་ནོ། །ལྟར་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་འདི་རབ་གྲགས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དང་རང་ཉིད་འདོད་པས་འཇུག་པ་སོགས་ཀྱི་རྗོད༷་བྱེ༷ད་དུ་རུང་བ་མི༷ན་ཕྱིར༷་ཡ༷ང་རྣམ་པ་གཞན་གྱི་དོན་ཅན་དུ་བཤད་མི༷་རི༷གས་སོ། །ཡང་གི་སྒྲ་ནི་རང་ཉི༷ད་ཀྱི་སྒྲ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་མཐའ་དག་བསྒྲུབ་བྱར་མི་དགོས་པའི་དོན་དུ་བཤད་པ་ལ་འཐད་པ་ཡོད་པར་མ་ཟད་གཞན་དུ་བཤད་པ་ལ་གནོད་པ་མཐོང་བས་ན་འདིར་བཤད་པ་ཁོ་ནར་གནས་སོ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །དེ༷ས་ན༷་ར༷ང་ཉི༷ད་ཅེས་པའི་དོན་ནི་རྒོལ་བ་བད༷ག་ཉི༷ད་ཀྱིས་འདོ༷ད་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ལས་གཞན་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པའི་དོན་ཏེ། ཁས་བླངས་པའི་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ཀྱི་དོན་ཀུན༷་ལ༷་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པར༷་རྒོལ་བ་དེ༷་རང་གིས་གང་བསྒྲུབ་བྱར་འདོ༷ད་པ༷་ཙམ༷་ནི༷་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཉི༷ད་དུ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ༷ས་ན༷་རྒོལ་བས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་མི༷་འདོ༷ད་པ་ད༷ང་འབྲེ༷ལ་བ༷འི་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོའི་འདོ༷ད་པ༷་མཁའ་ཡོན་སོགས་ལ༷་ཡ༷ང་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་རྟགས་དེས་གནོ༷ད་པ༷་ན༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཡང་དེས་དེ་སྒྲུབ༷་པ་ལ༷་གནོད་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་སྒྲ་མི་རྟག་དང་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་འདྲ་བ་ནི་ཕྱོག༷ས་ད༷ང་གཏན༷་ཚིག༷ས་སྐྱོན༷་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། ། 說相違 གཉིས་པ་བསལ་བ་བཤད་པ་ལ། །མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། ཚད་མ་མདོ་ལས། མངོན་སུམ་དོན་དང་རྗེས་དཔག་དང་། །ཡིད་ཆེས་གྲགས་པས་རང་རྟེན་ལའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་འཆད་པ་ལ། དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱར་ཁ༷ས་བླང༷ས་པ་དེ༷་ཡ༷ང་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད༷་མ༷་ནི༷་གཉིས་པོ་ད༷ག་གི༷ས་བཀ༷ག་པ་སྟེ་བསལ་ 20-386b ཟིན་པ་མེ༷ད་པ་ཡི༷ན་པ༷ར་འདོ༷ད་དེ། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནུས་པ་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པས་སོ། །བསལ་བར་གྱུར་ན་བསྒྲུབ་བྱར་མི་རུང་བ་ཅིའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། གཏན༷་ཚིག༷ས་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དེར་ཐེ༷་ཚོ༷མ་ཡོད་པ་ལ༷་དེ་སེལ་བའི་སླད་དུ་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཚད་མས་བསལ༷་བ༷་ཡི་ཆོས་ཅན་དེ་ནི་མ་གྲུབ་པར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་གཏན་ཚི༷གས་ཀྱི་རྟེན༷་དེ་བསྒྲུབ་བྱར་རུང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། བསལ་བའི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་བཤད། །བསལ་བའི་དཔེ་ཡིས་མཚོན་ཚུལ་བཤད། ། 說相違之義 དང་པོ་ལ། སེལ་བྱེད་གང་གིས་སེལ་བ་བཤད། །ཆོས་ཅན་གང་ལ་བསལ་བ་བཤད།
【現代漢語翻譯】 由於དག༷་ལ༷་རྣམ་གཅོད་（藏文，du gu la rnam chod，du gu la rnam chod，分離）具有獨立自主的能力，因此它成爲了能理解的因素。就像『天授來了』一樣。因此，這個詞不需要新增否定詞來排除未成立的理由等需要證明的事物。在這種情況下，肯定和否定的詞語可能會顛倒，產生不同的變化，但表達的意義是相似的。 此外，『如』這個詞不能用來表達具有普遍名聲的事物和想要表達的自身等含義，因此也不應該解釋為具有其他含義。『又』這個詞，如果解釋為不需要證明所有經文的含義，那是合理的，而且看到其他解釋的危害，所以這個解釋是唯一正確的。意思是說，『自身』的含義是指，在論辯者自己想要證明的情況下，除了他想要證明的事物之外，沒有其他需要證明的事物。也就是說，不需要參考所有已承諾的經文含義，論辯者自己想要證明的僅僅是需要證明的事物。因此，論辯者不想要證明的事物，以及與經文作者的意願相關的，比如虛空等，即使像『所作』這樣的理由造成了損害，也無法妨礙它證明自身。因此，像『聲音無常』和『所作』這樣的需要證明的事物和證明方式，本身就是沒有宗派和理由過失的。 說相違 第二，解釋排除。分為略說和廣說。 略說 第一，如量論經中說：『現量、比量和可信的聲量，是各自的依據。』按照這個說法來解釋，像這樣承諾需要證明的事物，現量和比量這兩種量都無法否定它，也就是說，沒有完全排除，因為理由的力量是適用的範圍。如果已經被排除，為什麼不能作為需要證明的事物呢？因為理由是爲了消除對需要證明的事物的懷疑而提出的，所以被量排除的事物，因為知道它是不成立的，所以理由的依據不能作為需要證明的事物。 廣說 第二，分為：解釋排除的含義的本質；解釋用排除的例子來表示的方式。 說相違之義 第一，分為：解釋用什麼來排除；解釋在什麼事物上排除。
【English Translation】 Because དག༷་ལ༷་རྣམ་གཅོད་ (Tibetan, du gu la rnam chod, du gu la rnam chod, separation) has independent and autonomous capabilities, it has become a factor of understanding. It's like saying 'Devadatta is coming.' Therefore, this word does not need to add a negative particle to exclude things that need to be proven, such as unestablished reasons. In this case, the words of affirmation and negation may be reversed, resulting in different variations, but the meaning expressed is similar. Furthermore, the word 'like' cannot be used to express things with universal fame and the self that one wants to express, so it should not be interpreted as having other meanings. The word 'also,' if interpreted as not needing to prove all the meanings of the scriptures, is reasonable, and seeing the harm of other interpretations, this interpretation is the only correct one. It means that the meaning of 'self' refers to the fact that in the case where the debater himself wants to prove something, there is nothing else to be proven other than what he wants to prove. That is, without referring to all the meanings of the promised scriptures, what the debater himself wants to prove is merely what needs to be proven. Therefore, things that the debater does not want to prove, and things related to the intentions of the scripture author, such as space, even if a reason like 'made' causes harm, it cannot prevent it from proving itself. Therefore, things that need to be proven and methods of proof, such as 'sound is impermanent' and 'made,' are themselves free from sectarian and logical fallacies. Speaking of Contradiction Second, explaining exclusion. Divided into brief explanation and detailed explanation. Brief Explanation First, as stated in the Sutra of Pramana: 'Direct perception, inference, and reliable testimony are the basis of each.' Explaining according to this statement, the things that need to be proven in this way, neither direct perception nor inference can deny it, that is, it is not completely excluded, because the power of reason is the applicable scope. If it has been excluded, why can't it be used as something that needs to be proven? Because the reason is put forward to eliminate doubts about the things that need to be proven, so the things that are excluded by the measure, because it is known that it is not established, the basis of the reason cannot be used as something that needs to be proven. Detailed Explanation Second, divided into: explaining the essence of the meaning of exclusion; explaining the way to express it with examples of exclusion. Speaking of the Meaning of Contradiction First, divided into: explaining what is used to exclude; explaining on what things to exclude.
། 說何種能相違 དང་པོ་ལ། བསལ་བ་སྤྱི་ཡི་དབྱེ་བ་བཤད། །སྐབས་བབས་སོ་སོའི་ངོ་བོ་བཤད། ། 說共相違類別 དང་པོ། བསལ་བ་ལ་དུ་ཡོད་ཅེ་ན། སྤྱིར་ཚད་མ་ནི་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པས་ན་དེའི་བསལ་བའང་གཉིས་ཡོད་པ་ལས་འདིར་རྗེས༷་སུ་དཔ༷ག་པའི༷་སྐབས་ལ་དངོས་སྟོབས་དང་། ཡིད་ཆེས། གྲགས་པ་གསུམ་དུ་ད༷བྱེ་བ༷་ཡི༷ས་མངོན་སུམ་དང་བཅས་པའི་ཚད་མས་གནོ༷ད་པ༷འམ་བསལ་བ་དེ༷་ནི༷་རྣམ༷་པ་བཞི༷ར་བཤ༷ད་དོ། །དེ༷་ལ༷་ཁས༷་བླང༷ས་པ་ནི་ཚིག་དེ་བརྗོད་བྱ་མ་ནོར་བར་འཇལ་བྱེད་དུ་ཡིད་ཆེས་པ་ཡིན་པས་འབྲས༷་རྟག༷ས་སུ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་བྱ་མངོན་སུམ་མིན་པ་དེ་དག་ཚིག་དེས་ལེགས་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་ན་ཚིག་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བརྗོད་དོན་དེ་མེད་ན་དོན་ལྡན་གྱི་ངག་དེ་མི་འབྱུང་བས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་འབྲས་རྟགས་ཡིན་ཞིང་། མི་སླུ་བའི་ཚིག་མིན་ན་དེ་ལྟར་མ་ངེས་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་རྣམས་བརྗོད་དོན་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་མེད་པར་རྒྱས་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་ཏོ། །འགྲོ་ 20-387a ལ༷་གྲ༷གས་པ༷་ནི་ར༷ང་བཞིན༷་གྱི་རྟག༷ས་ཏེ་ཆོས་ཅན་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པར་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་ལྟ་བུ་གྲགས་རུང་གི་རང་བཞིན་དུ་གནས་ཤིང་གྲགས་ཟིན་པའང་ཆོས་ཅན་དེའི་རང་བཞིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་གྲགས་པ་ཞེས་པ་འདི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ཡོད་ཚད་དང་འགལ་ན་གྲགས་འགལ་དུ་འགྱུར་བའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། གཙང་མི་གཙང་རྟག་མི་རྟག་སོགས་འཇིག་རྟེན་རང་ག་མའི་ངོར་གྲགས་པ་སྣ་ཚོགས་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་རིགས་པའི་ཡུལ་ལ་གནོད་པ་མིན་ཡང་འཇིག་རྟེན་རང་ལ་ལྟོས་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚུལ་ལུགས་གང་ཞིག་བརྟགས་ཀྱང་རིགས་པས་གཞན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པ་དེ་ནི་ཐ་སྙད་གནོད་མེད་དམ་གཡོ་བ་མེད་པ་ཡིན་པས་དེ་དང་འགལ་ན་གྲགས་པས་གནོད་དེ་དཔེ་བརྗོད་བཅས་རྒྱས་པར་འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། 現階說各別之義 གཉིས་པ་ལ། ཡིད་ཆེས་གྲགས་པ་མངོན་སུམ་གསུམ། ། 確信相違 དང་པོ་ལ། ལུང་དང་རང་ཚིག་བསྡུས་ཏེ་བཤད། །ལུང་གིས་བསལ་བ་བྱེ་བྲག་བཤད། ། 略說經與己語 དང་པོ་ལ། རྒྱུ་མཚན་དགོས་པ་དཔེ་དང་གསུམ། །དང་པོ། དེ་ལྟར་བསལ་བ་བཞི་ལས་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་ནི་སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པས་སྐབས་འདིར་གཞན་གསུམ་གྱིས་བསལ་བ་ཙམ་འཆད་པ་ལ། ཐོག་མར་ཁས་བླངས་ཀྱིས་བསལ་བ་ལ་རང་གི་ཚིག་དང་ལུང་གི་ཚིག་གཉིས་སུ་ཡོད་ཀྱང་ཀུན་བཏུས་སུ་ཡིད་ཆེས་ཀྱིས་བསལ་བ་ཞེས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་པར་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཚིག་གང་ཞིག་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་ཡ༷ང་ད༷ག་པར་ངེ༷ས་པ་དང་ལྡ༷ན་པའི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་སྟོན་བྱེད་དུ་བརྗོ༷ད་པར་འདོ༷ད་པ༷་ཡིན་ལ། དེ་ནི་སྐབས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 說什麼樣的能相違 說什麼樣的共相違類別 現在階段說各自的意義 確信相違 略說經與己語 首先，關於相違，有幾種呢？一般來說，量（pramana）確定為現量（pratyaksa）和比量（anumana）兩種，因此，它們的相違也有兩種。這裡，就比量而言，分為實勢（dngos stobs）、確信（yid ches）、名聲（grags pa）三種，加上現量，量可以有四種損害或相違。對於這四種，確信是相信某個詞語能夠準確無誤地衡量其所表達的含義，因此可以歸為果證（'bras rtags）。如果某個詞語能夠很好地理解其所表達的非現量之含義，那麼這就是從詞語中進行的比量。而且，如果所表達的含義不存在，那麼有意義的言語就不會產生，因此這是依賴於它的果證。如果不是不欺騙的詞語，那麼情況就不一定了。因為作為表達方式的詞語，如果與所表達的含義不一致，就不會產生，這一點已經詳細論證過了。 關於名聲，它是自性證（rang bzhin gyi rtags），例如，在有兔子的山上，普遍稱之為月亮。名聲作為可以被稱頌的自性存在，並且已經被稱頌，這也是該事物的自性。像這樣，就像火的熱性一樣。而且，所謂名聲，如果與世間上所有的名聲相違背，那麼就會變成與名聲相違，但並非如此。因為清凈與不清凈、常與無常等等，在世間人看來，有各種各樣的名聲，但僅僅這些並不會損害理性的領域。但是，如果考慮到世間本身，來衡量世間的說法，那麼，無論考察世間普遍流傳的說法方式如何，理性都無法改變它，這就是無害的或不可動搖的說法。如果與此相違背，那麼就會被名聲所損害，具體的例子將在後面詳細闡述。 經和自己的話語合起來講述 首先，原因、必要、例子這三者： 首先，在上述四種相違中，實勢比量（dngos stobs rjes dpag）已經在前面詳細闡述過了，因此，這裡只闡述其他三種的相違。首先，關於以確信相違，有自己的話語和經的詞語兩種，但總的來說，將它們歸為確信相違的原因是，某個詞語想要通過完全確定且具有所表達含義的方式，來作為衡量和指示的對象。
【English Translation】 What kind of opposing factors are being discussed? What kind of general opposing categories are being discussed? Now, the individual meanings are being explained. Conflicting with Belief Briefly explaining scripture and one's own words First, regarding opposition, how many types are there? Generally, valid cognition (pramana) is definitively enumerated as two types: direct perception (pratyaksa) and inference (anumana). Therefore, their oppositions are also of two types. Here, in the context of inference, it is divided into three types: factual force (dngos stobs), belief (yid ches), and reputation (grags pa). Including direct perception, valid cognition can have four types of harm or opposition. Among these four, belief is trusting that a certain word can accurately measure the meaning it expresses, and therefore it can be categorized as an effect sign ('bras rtags). If a certain word can well understand the non-direct perception meaning it expresses, then this is inference from the word. Moreover, if the meaning expressed does not exist, then meaningful speech will not arise, therefore it is an effect sign that relies on it. If it is not a non-deceptive word, then the situation is not necessarily so. Because the words that serve as expressions, if they do not correspond with the meaning expressed, they will not arise, and this has already been extensively proven. Regarding reputation, it is a nature sign (rang bzhin gyi rtags), for example, on a mountain with rabbits, it is commonly called the moon. Reputation exists as a nature that can be praised, and it has already been praised, which is also the nature of that thing. Like this, it is like the heat of fire. Moreover, the so-called reputation, if it contradicts all the reputations in the world, then it will become contradictory to reputation, but it is not so. Because purity and impurity, permanence and impermanence, etc., in the eyes of worldly people, there are various kinds of reputations, but these alone do not harm the realm of reason. However, if considering the world itself, to measure worldly sayings, then, no matter how one examines the ways of worldly sayings that are universally circulated, reason cannot change it, and this is a harmless or unshakeable saying. If it contradicts this, then it will be harmed by reputation, and specific examples will be explained in detail later. Briefly explaining scripture and one's own words First, the three of reason, necessity, and example: First, among the above four types of opposition, factual force inference (dngos stobs rjes dpag) has already been explained in detail earlier, therefore, here only the opposition of the other three types will be explained. First, regarding opposition by belief, there are two types: one's own words and the words of scripture, but in general, the reason for categorizing them as opposition by belief is that a certain word wants to serve as an object of measurement and indication through a way that is completely certain and possesses the meaning it expresses.
བད༷ག་རྒོལ་བའི་ཚིག་དང་གཞ༷ན་བསྟན་བཅོས་བྱེད་པ་པོའི་ཚིག་ 20-387b གཉིས་ཀར་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཡི༷ད་ཆེ༷ས་པ་མཚུང༷ས་པ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་རྒོལ་བ་རང་གི༷་ཚི༷ག་ད༷ང་ནི༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ཀྱི་ཚིག་གཉིས་ཀ་ཡིད་ཆེས་ཀྱིས་བསལ་བ་ཞེས་གཅི༷ག་ཏུ༷་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དེ་གཉིས་ཀ་ནུས་པ་མཚུངས་ཤིང་ཡིད་ཆེས་པའི་དབང་གིས་སྒྲུབ་བྱེད་དུའང་མཚུངས་ལ། འགལ་ན་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གེགས་ཕྱེད་པའང་མཚུངས་པས་དེས་བསལ་བ་ནི་ཁས་བླངས་ཀྱི་དབང་ཙམ་ལས་ཡིན་པར་དོན་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དགོས་པ་ནི། ཇི༷་ལྟར༷་ཚིག་སྨྲ་བ་པོས་བདག་རང་ཉིད་ནི༷་དོན་དེ་ཚུལ་བཞིན་སྨྲ་བ་ལ་ཚད༷་མར་འདོད་པ་མི༷ན་ན༷་དོན་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་དམ་བཅའ་བའི་ཚི༷ག་ནི༷་འཇུ༷ག་པ༷ར་མི༷་འགྱུ༷ར་ཏེ། གཞན་གྱིས་དྲིས་ཀྱང་བདག་གིས་མི་ཤེས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བར་འགྱུར་བ༷་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ལ་ཡིད་ཆེས་པས་མི་བརྟེན༷་ན༷་བསྟན་བཅོས་དེར་གྲག༷ས་པའི་ལུང༷་གི་དོ༷ན་དག་ལ༷་དེ་ནས་དེ་ལྟར་བཤད་པས་དེ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་དཔྱོ༷ད་པ༷་ཡ༷ང་མི་འཇུག་ལ། དེ་ལྟར་རང་གིས་དམ་བཅའ་པའམ་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པས་དེ་ལྟར་དམ་བཅའ་བ་ཡིན་ཀྱང་རུང་ཡིད་ཆེས་པའི་དབང་གིས་ཚིག་དེ་འཇུག་པ་མཚུང༷ས་པ༷ར་བསྟ༷ན་པའི་ཕྱིར༷་རང་ཚིག་དང་འགལ་ན་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་བསྟན་བཅོས་ཁས་བླངས་ནས་དེ་དང་འགལ་ན་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་དེ༷འི་སྐབ༷ས་ཀྱིས་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ཅན་ནམ་རྟེན༷་དེ་ཉིད་ལ༷་གནོ༷ད་པར་བྱེ༷ད་དོ་ཅེས༷་པའི་དོ༷ན་འདི༷་བསྟན༷་པའི༷་ཆེད༷་དུ༷་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་བསལ་བ་འདི༷་ར༷ང་གི༷་ཚི༷ག་ད༷ང་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ་བཤ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སྟོབས་མེད་ན་ལུང་དུ་འདོད་ཀྱང་རང་ཚིག་ལས་ལྷག་པར་སྟོབས་ཆེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་དེ། ཁས་ལེན་པ་པོས་བདེ༷ན་ནོ་སྙམ་དུ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་ཙམ་ཡིན་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ནོ། ། 20-388a གསུམ་པ། ཡིད་ཆེས་པའི་དབང་གིས་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལེན་པ་ནི་རང་ཚིག་འཇུག་པ་དང་ཚུལ་གཅིག་པ་དེ༷ས་ན༷་འདི༷་གཉིས་པོ་ལ༷་དཔེ༷་ད༷ག་ཀྱང༷་མཚུང༷ས་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མེད་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དཔེར་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། གཞལ་བྱ་མ་ནོར་བར་འཇལ་བའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད༷་མ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དང་རང་གི་ཚི༷ག་གིས་གཞལ་བྱ་སྟོན་པ་མི་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ༷། ཚིག་དེས་དོན་མ་ནོར་བར་སྟོན་པ་མེད་པ་ནི་རང་གིས་མི་སླུ་བའི་ཚད་མ་སྤྱིར་མེད་ཅེས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟ་ནའང་དཔེ་དེ་ར༷ང་ཚི༷ག་གི་འག༷ལ་བས་བསལ་བ་ལ༷་ནི་གས༷ལ་བ༷འི་དཔེ༷་སྟེ་དངོས་ཀྱི་དཔེ་ཡིན་ལ། ལུང༷་ལ༷་ཕྱོག༷ས་ཙ༷མ་ཞ
【現代漢語翻譯】 駁論者的言辭和造論者的言辭， 因為對兩者都確信具有真實的意義是相同的，所以駁論者自己的言辭和論著的言辭都被確信所排除，被說成是一體的。在實力的方面，兩者能力相同，憑藉確信也同樣是成立的理由。如果相違，對自己的立宗造成妨礙也相同，因此，憑藉它來排除，僅僅是承諾的方面，因為意義相同。第二，必要性是：如果說話者不認為自己是如實陳述此事的量，那麼『這件事是這樣的』的承諾之語就不會成立，就像別人問時會說『我不知道』一樣。同樣，如果不依賴對論著的信任，那麼對論著中著名的教證的意義，也不會從那裡進行思考『因為那樣說了，所以就是那樣』。即使自己承諾，或者因為論著中說了而那樣承諾，憑藉確信，言辭的運用是相同的。爲了顯示與自己的言辭相違會妨礙自己的立宗一樣，承諾了論著后與它相違，論著的場合會損害自己的立宗所依之法或所依本身，爲了顯示這個意義，論著的排除與自己的言辭一起被講述。如果沒有實力，即使認為是教證，也沒有比自己的言辭更具力量的理由，爲了讓人們知道這僅僅是承諾者確信『是真實的』的言辭。 第三，憑藉確信而將教證作為成立的理由，與自己言辭的運用方式相同，因此，這兩者之間的例子也是相同的。如『沒有可量的事物的量』等。至於那個作為例子的方式是怎樣的呢？如果沒有不錯誤地衡量可量事物的量，那麼論著和自己的言辭就無法顯示可量的事物，因為那個言辭沒有不錯誤地顯示事物，因為承諾了一般沒有不欺騙自己的量。即使那樣，那個例子對於用自己的言辭相違來排除，是清晰的例子，是實際的例子，對於教證只是一個方面。
【English Translation】 The words of the opponent and the words of the author of the treatise, Because the belief that both have true meaning is the same, both the opponent's own words and the words of the treatise are excluded by belief, and are said to be one. In terms of power, both have the same ability, and by virtue of belief, they are also the same reason for establishment. If they contradict, it is also the same to hinder one's own proposition, therefore, excluding it by it is only a matter of commitment, because the meaning is the same. Second, the necessity is: if the speaker does not consider himself to be a measure for truthfully stating this matter, then the words of commitment 'this matter is like this' will not be established, just as one would say 'I do not know' when asked by others. Similarly, if one does not rely on trust in the treatise, then one will not think about the meaning of the famous teachings in the treatise, 'because it is said that way, so it is that way'. Even if one commits oneself, or commits oneself because it is said in the treatise, by virtue of belief, the use of words is the same. In order to show that contradicting one's own words will hinder one's own proposition, just as committing to the treatise and contradicting it, the occasion of the treatise will harm the dharma or the basis itself on which one's own proposition relies, in order to show this meaning, the exclusion of the treatise is narrated together with one's own words. If there is no power, even if it is considered a teaching, there is no reason why it is more powerful than one's own words, in order to let people know that this is only the words of the one who commits himself believing 'it is true'. Third, taking the teaching as a reason for establishment by virtue of belief is the same as the way one's own words are used, therefore, the examples between these two are also shown to be the same. Such as 'there is no measure of measurable things'. As for how that is an example? If there is no measure that measures measurable things without error, then the treatise and one's own words cannot show measurable things, because that word does not show things without error, because it is promised that there is generally no measure that does not deceive oneself. Even so, that example is a clear example for excluding by contradicting one's own words, it is an actual example, and it is only one aspect for the teaching.
ིག་མཚོན་ནས་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བཤད་མ་ཐག་པ་བཞིན་ནོ། །ལུང་བསལ་དེ༷་ལ༷་དངོས་ཀྱི་དཔེ་གང་ཞེ་ན། ཚེ་སྔ་ཕྱི་དང་རྒྱུ་འབྲས་འདོད་པའི་ལུང་ཁས་བླངས་ནས་མ༷་འོ༷ངས་པ༷་ན༷་སྦྱིན་སོགས་དཀར་ཆོ༷ས་ནི་བདེ༷་བ༷་མི༷་འགྲུ༷བ་པ་སྟེ་བདེ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པར་འདོད་ཅེ༷ས་བྱ༷་བ་ལྟ་བུ་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་འདྲའི་དམ་བཅའ་ལ་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དེས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 經相違各別說 གཉིས་པ་ལུང་བསལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། དངོས་དང་རྩོད་སྤང་དོན་བསྡུ་གསུམ། ། 正行 དང་པོ་ལ། གཞལ་བྱ་གཉིས་ལ་ལུང་མི་གནོད། །གསུམ་པར་ཡང་དག་ལུང་བསལ་འཇུག ། 所量二不違經 དང་པོ་ལ། ཚད་མས་མ་ངེས་འགལ་ཀྱང་གེགས། །དེས་ན་ཚད་ཡོད་ཕྱོགས་གནོད་བྱེད། །དང་པོ། ལུང་གིས་བསལ་བ་དངོས་ནི། གནས་གསུམ་པའི་དོན་གྱི་དམ་བཅའ་གཞན་དུ་བྱས་པ་ལ་འབབ་ཀྱི་དང་པོ་གཉིས་ལ་ལུང་དང་འགལ་ཡང་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འགལ་བར་ཐ་སྙད་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེ༷་ལ༷་བརྟེན༷་ནས་ 20-388b རྟོགས་དགོས་པ་མི༷ན་པའི་དངོ༷ས་པོ༷་གང་ཞིག་མངོན་རྗེས་ཀྱིས་གཞལ་བར་ནུས་པ་རྣམས་ལ༷་ཡང་དག་པའི་རིགས་པས་ངེས་པ་མེད་པར་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ནས་བཤད་པ་ད༷ང་འག༷ལ་བར་བརྗོ༷ད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་རིགས་པ་ཅན་པའི་ལུང་ཁས་ལེན་པ་དག་གིས། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སོགས་སམ་བྱས་པ་བཀོད་ཀྱང་དེའི་དོན་ལ་ཚུལ་བཞིན་ངེས་པ་མ་སྐྱེས་པར་ཡིན་རློམ་ཙམ་གྱི་ཚེ་ན༷་ཡ༷ང་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བ་ཡིན་པས་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་རང་ཚིག་ལ་ངེས་པར་གནོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་རང་ཚིག་དེ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཚིག་དེ་གཉི༷ས་པོ༷་ད༷ག་ཕན་ཚུན་ནུས༷་པ༷་མཚུང༷ས་པའི་ཕྱིར༷་འདི་ལས་གང་ཡིན་ནམ༷་སྙམ་དུ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་ཞིང་། གང་རུང་རེ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འགྲུབ་པ་མེད་པར་ཕན་ཚུན་གེ༷གས་བྱེ༷ད་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེ༷ར་ན༷་ངའི་མ་མོ་གཤམ་མོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ར༷ང་གི༷་ཚིག་བཞི༷ན་ཏེ། རང་ཚིག་འགལ་བ་དེས་མ་ཡིན་པ་དང་མོ་གཤམ་ཡིན་པ་གང་དུའང་ངེས་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་དེ༷་ཡ༷ང་བདེན་ཞེན་གྱིས་ཁས་ལེན་པ་དེ༷་ཚེ༷་ར༷ང་གི་ཚི༷ག་གི་བདག་ཉིད་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བརྗོད་ཀྱི་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ། དེ་ལྟར་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་དོན་དང་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པའི་དོན་གྱི་དམ་བཅའ་འགལ་བ་ན་དེ༷་གཉིས་པོ་ད༷ག་ལ༷ས་གང་ལ༷་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཚད༷་མ༷་ཡོ༷ད་པ་དེ༷་ནི༷་གཞན༷་བཟློག་ཕྱོགས་ཅིག་ཤོས་ལ༷་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ། བཟློག་ཕྱོགས་མི་འགྲུབ་ལ་རང་ཉིད་འགྲུབ་པར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚད་མ་དང་ལྡན་པས་ཚད་མ་མེད་པ་ལ་གནོད་པ་དེ༷་ལྟ༷་མི༷ན་པར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ལུང་གནོད་བྱེད་ཡིན་ན༷་ལུང་ཕལ་གྱིས་བསྟན་དོན་ཕལ་ཆེར་ལ་རི༷གས་པ་
【現代漢語翻譯】 經相違各別說 第二，詳細解釋經相違：分為正行、辯論和總結三部分。 正行 第一，對於兩種所量，經文不構成妨害。第三種情況，正確的經相違才適用。 所量二不違經 第一，如果量不確定，即使相違也有妨礙。因此，有量的方面才會造成妨害。第一，經文直接相違是指：將第三處（指三士道中的下士道、中士道、上士道）的意義的承諾改變為其他，最初的兩種情況與經文相違，但被稱為由實力的相違，因為依賴於經文。 20-388b 對於那些能夠通過現量和比量來衡量，而不需要依賴經文來理解的事物，如果以不正確的推理進行虛假陳述，則被稱為與經文相違。例如，一些信奉理則學的人會說：『聲音是無常的，因為它是一個所量。』或者即使列舉了『所作』，但如果沒有真正理解其含義，只是自以為是，也算是與經文相違。因此，經文不一定會妨害自己的陳述，因為在這種情況下，自己的陳述和經文的陳述在力量上是相等的，會產生『這到底是什麼』的疑問，並且無法確定任何一方，只是互相妨礙。例如，就像說『我的母親是寡婦』這樣的話一樣，這種自相矛盾的話語無法確定是母親還是寡婦。因此，只有當真正相信經文的真實性時，才能將經文作為自己陳述的依據，但僅僅是陳述並不能證明所要證明的內容。 第二，如果自己承諾的意義與經文所說的意義相違背，那麼在這兩者中，哪一個具有真正的量，哪一個就會妨害另一個，因為否定了相反的一方，而肯定了自己。如果具有量的一方妨害了沒有量的一方，那麼如果不是這樣，而是經文單方面地妨害，那麼一般的經文就會妨害大多數的理則。
【English Translation】 Explanation of Individual Scriptural Contradictions Second, explaining scriptural contradictions in detail: divided into three parts: the main practice, debate, and summary. The Main Practice First, for two objects of measurement, the scriptures do not cause harm. In the third case, correct scriptural contradiction applies. Two Objects of Measurement Do Not Contradict Scripture First, if the measure is uncertain, even if there is contradiction, there is hindrance. Therefore, the side with measure causes harm. First, direct scriptural contradiction means: changing the commitment of the meaning of the third place (referring to the lower, middle, and upper levels of the three paths), the first two cases contradict the scriptures, but are called contradictions of strength because they rely on the scriptures. 20-388b For those things that can be measured by direct perception and inference, and do not need to rely on scriptures to understand, if false statements are made with incorrect reasoning, it is called contradicting the scriptures. For example, some people who believe in logic will say: 'Sound is impermanent because it is a measurable object.' Or even if 'made' is listed, but if the meaning is not truly understood, and one is just self-righteous, it is also considered to contradict the scriptures. Therefore, the scriptures do not necessarily harm one's own statement, because in this case, one's own statement and the statement of the scriptures are equal in strength, and the question 'What is this?' will arise, and neither side can be determined, but only hinder each other. For example, just like saying 'My mother is a widow,' such a self-contradictory statement cannot determine whether it is a mother or a widow. Therefore, only when one truly believes in the truth of the scriptures can the scriptures be used as the basis for one's own statement, but merely stating it does not prove what is to be proven. Second, if the meaning that one has committed to contradicts the meaning stated in the scriptures, then whichever of the two has the true measure will harm the other, because it negates the opposite side and affirms itself. If the side with measure harms the side without measure, then if it is not the case, but the scriptures unilaterally harm, then general scriptures will harm most of the logic.
དང་བྲལ༷་བ་ཅན་གྱི༷་དམ༷་བཅ༷འ་ 20-389a ཡང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རང་གི་ཚིག་ཙམ་དང་ནུས༷་པ༷་མཚུང༷ས་པ༷་དེ་ཡི༷ས་ད༷མ་བཅ༷འ་བ་ཇི༷་ལྟ་བ་བཞི༷ན་གྱི་དོ༷ན་ཅ༷ན་གྱི༷་རྗེས་དཔ༷ག་ལ༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་གནོ༷ད་ཚུལ་སྨྲོས་ཤིག་དང་། རིགས་པས་མི་རིགས་པ་སུན་འབྱིན་པ་འཐད་ཀྱི་བཟློག་པར་སྨྲ་བ་ནི་མི་མཁས་པའི་རང་རྟགས་སོ། །རང་གི་ཚིག་དང་བསྟན་བཅོས་མི་མཚུངས་ཏེ་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དཔྱད་པས་མ་དག་ན་ལུང་ཡིན་པར་གང་གིས་གྲུབ་སྟེ། འཁྲུལ་བ་ཅན་གྱི་བྱེད་པོ་དེའི་ཚིག་ཡིན་པས་ཚིག་ཙམ་ལ་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་དཔྱད་པས་དག་པའི་ཡིད་ཆེས་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་པར་བདེན་རློམ་གྱིས་ལུང་དུ་བཟུང་བ་རྣམ༷ས་ལུང་ཞེས་པའི་མིང་ཐོབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་ནི༷་སྔར༷་ཉི༷ད་རྣམ༷་པ༷ར་བཟློག༷་ཟིན་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ཕྱིར་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་ལུང་གིས་གནོད་པ་ནམ་ཡང་མེད་དོ། ། 第三清凈經相違 གཉིས་པ་ལ། ལུང་བསལ་འབབ་པའི་ཡུལ་ངོས་བཟུང་། །དེ་ཕྱིར་ལོགས་སུ་བཞག་དགོས་བསྟན། །དང་པོ། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའི་ཡུལ་ལ་ལུང་གནོད་བྱེད་མིན་ཞིང་རིགས་པས་ལུང་དག་དགོས་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་དང་པོར་དཔྱད་པ་བྱས་ནས་རྣམ་པར་དག་པའི་ལུང་དུ་ཁས༷་བླང༷ས་ཟིན་ན༷ས་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་ལུང་བཞིན་དུ་དཔྱོ༷ད་པ༷་དག༷་ལ༷་ལུང་གིས་གནོད་པའི་སྐྱོན༷་འདི༷་ཡོད་པར་འདོ༷ད་ཀྱི་གཞན་དུ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དང་པོར་དཔྱད་ནས་ལུང་ཁས་ལེན་པ་ལ་རིགས་པས་གྲུབ་པར་རང་གི་ལུང་གིས་མི་གནོད་ལ། དང་པོར་ལུང་ཁས༷་བླང༷ས་ནས་ཕྱིས་རིགས་པས་དཔྱོད་པ་ལ་རང་གི་ལུང་དང་འགལ་བའི་སྐྱོན་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ལུང་ཁས་བླངས་ན་དེ་ལ་ལྟོས་དགོས་པ་དེས༷་ན༷་ལུང་དང་འགལ་བའི་དམ་བཅའ་ལ་ལུང་གིས་གནོ༷ད་པ་དེ་ཕྱིར༷་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་གཞལ་བྱ་རྗེས་སུ་དཔོག་ 20-389b པའི་ཕྱིར་རྗེས༷་དཔ༷ག་ལ༷ས་ལུང་ཚད་མར་ཁ༷ས་བླ༷ང་པ་ཕྱི༷་རོལ༷་ཏེ་གཞན་དུ་གྱུར༷་པ་མི༷ན་ཡ༷ང་། ལུང་གི་ཡུལ༷་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པ་ཅན་གྱི་ཁྱད་པ༷ར་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་རྗེས་དཔག་ལས་ལུང་གི་བསལ་བ་ཐ༷་ད༷ད་དུ་བྱས༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ཡུལ་གྱིས་ཐ་དད་དུ་བཞག་པ་དེ༷་ལྟ༷་མི༷ན་ན༷་མི་འཐད་དེ། འབྲས་རང་མ་དམིགས་པས་བསལ་བ་ཞེས་རྗེས་དཔག་ཀུན་ལ་དབྱེ་དགོས་པས་ཐལ༷་ཆེ༷ས་པ༷འམ༷། ཡང་ན་རྗེས་དཔག་གིས་བསལ་བ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བྱ་བ་ལས་ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་ལོ༷གས་ཤི༷ག་ཏུ་བྱས༷་པ༷་དོ༷ན་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། ། 遮經相違之過 གཉིས་པ་ལུང་བསལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། རང་ཚིག་ལོགས་སུ་སྨོས་དོན་ཡོད། །ལུང་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཀུན་གནོད་མིན། །དང་པོ། རིགས་པའི་སྒོ་ལས། བདག་གི་མ་མོ་གཤམ་མོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རང་ཚིག་གིས་བསལ་བ་དང་། ཡིད་ཆེས་པའམ་ལུང་གིས
【現代漢語翻譯】 與清凈相違 爲了輪迴，以自己的言辭和能力相當的誓言，如其所示的意義，對於推論如何造成損害？以理駁斥非理是合理的，反之則是不智者的標誌。如果認為自己的言辭和論典不一致，因為是聖言，那麼，如果經過考察不正確，又如何證明是聖言呢？因為是迷惑者的作為，所以言辭本身沒有任何區別。因此，如果未經考察就以自以為是的信念將那些被認為是聖言的東西當作聖言，那麼僅僅因為獲得了『聖言』之名就成為量，這在之前就已經完全駁斥過了。因此，對於以事實之力的理證所成立的意義，聖言永遠不會造成損害。 第二，確定聖言排除的對象。 因此，需要單獨放置。 第一，對於以事實之力的理證為對象的聖言，不會造成損害，而且需要以理證來凈化聖言，因此，首先經過考察，確認是完全清凈的聖言之後，對於極其隱蔽的所量，像聖言一樣進行考察，才會有聖言造成損害的過失，否則就不會有。因此，首先承認聖言，再以理證來成立，自己的聖言不會造成損害；首先承認聖言，之後以理證來考察，才會出現與自己的聖言相違背的過失。 第二，如果承認聖言，就必須依賴它，因此，對於與聖言相違背的誓言，聖言會造成損害，因此，依賴聖言來衡量，進行推論。 因此，從推論中承認聖言為量是外道，並非其他。聖言的對象是極其隱蔽的，因此，從推論中將聖言的排除區分開來。如果不這樣區分，那就不合理，因為必須區分所有推論，如『以果無自性而排除』，這樣就太過分了；或者應該將『以推論排除』視為一體，這樣將信念推論單獨區分就沒有意義了。 遮經相違之過 第二，駁斥對聖言排除的爭論： 自己言辭單獨陳述有意義。 即使承認聖言，也不會損害一切。 第一，從理證的角度來看，像『我的母親是寡婦』這樣，以自己的言辭來排除，以及信念或聖言。
【English Translation】 Contradiction with the Sutra of Third Purity For the sake of rebirth, how does a vow with one's own words and abilities equal, according to its meaning, cause harm to inference? It is reasonable to refute the unreasonable with reason, and the opposite is a sign of the unwise. If one thinks that one's own words and scriptures are not the same, because they are scripture, then if they are not correct after examination, how is it proven to be scripture? Because it is the act of a deluded person, there is no difference in the words themselves. Therefore, if those who are regarded as scripture are taken as scripture with self-righteous belief without special confidence after examination, then merely by obtaining the name of 'scripture' as a measure has already been completely refuted. Therefore, scripture never harms the meaning established by the power of reality. Second, identify the object of scripture's exclusion. Therefore, it must be placed separately. First, scripture does not harm the object of reasoning by the power of reality, and reason must purify scripture, therefore, after examining it first and acknowledging it as a completely pure scripture, there is a fault of scripture causing harm to the extremely obscure object of measurement, just like scripture, otherwise it is not. Therefore, first acknowledging scripture and then establishing it with reason, one's own scripture does not harm; first acknowledging scripture and then examining it with reason, there will be a fault of contradicting one's own scripture. Second, if scripture is acknowledged, it must be relied upon, therefore, scripture harms the vow that contradicts scripture, therefore, relying on scripture to measure, infer. Therefore, acknowledging scripture as a measure from inference is an outsider, not another. Because the object of scripture is extremely obscure, the exclusion of scripture is distinguished from inference. If it is not distinguished in this way, it is not reasonable, because all inferences must be distinguished, such as 'excluding by the non-self-nature of the result', which is too much; or 'excluding by inference' should be regarded as one, so distinguishing belief inference separately becomes meaningless. The fault of contradicting the scripture Second, refuting the dispute over the exclusion of scripture: One's own words stated separately have meaning. Even if scripture is acknowledged, it does not harm everything. First, from the perspective of reasoning, like 'my mother is a widow', excluding with one's own words, and belief or scripture.
་བསལ་བའི་དཔེར་བྱེ་བྲག་པས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ཐ་དད་དུ་དཔེར་བརྗོད་མཛད་པ་ཅི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། རང༷་གི༷་ཚི༷ག་ཀྱང༷་ཡིད་ཆེས་ལས་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ནི་ལུང་ལ་བརྟེན་པ་མིན་ན་ཡང་རང་གི་ཚི༷ག་ཙ༷མ་གྱིས་ཀྱང་དམ་བཅའ་བརྗོ༷ད་པ་ལ༷་གེ༷གས་བྱེ༷ད་ནུས་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཡི༷ན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཇི་བཞིན་མི་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་གེགས་ནི་ཁས་བླངས་པའི་རང་ཚིག་གམ་ལུང་གིས་བྱེད་པར་མཚུངས་པས་གཅིག་ཏུ་སྡོམ་པའམ་སོ་སོར་ཕྱེ་ཡང་མི་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ། རྒོལ་བ་དེ༷་ཡི༷ས་བསྟན་བཅོས་གཞལ་བྱ་ཀུན་ལ་ཚ༷ད་མ༷ར་ནི༷་ཁ༷ས་བླ༷ངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་དེ་དང་འགལ་བའི་དངོ༷ས་པོ་ཀུན་ལ༷་བསྟན་བཅོས་དེ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དུ་འདོད་དོ་ཅེ༷་ན༷། གལ༷་ཏེ༷་ལུང་དེ༷་རྒོལ་བས་མི༷་འདོ༷ད་ན་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ལ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ནམ༷་ཅི༷། ཡིན་ན་ནི་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་གིས་བྱེ་བྲག་པའི་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་ 20-390a གནོད་ལ། མིན་ན་ཁས་བླངས་ཀྱང་མི་གནོད་པས་རིགས་པས་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱང་རུང་མ་བླངས་ཀྱང་རུང་ལུང་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྔར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་ན་རྒོལ་བ་ར༷ང་གི་ཚི༷ག་འག༷ལ་བས་གནོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། དེ་ལྟ་ན་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་ར༷ང་ཚི༷ག་ད༷ང་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་འག༷ལ་བ་ལ་ནུས་པ་ཐ༷་ད༷ད་མེད་པར་རྒོལ་བ་དེའི་ཚིག་ལ་གེགས་བྱེད་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར༷་གྱི་གནོད་མི་ནུས་པར་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལུང་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གནོད་ནུས་སོ་སྙམ་ན། ཚད་མར་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་སྐྱེས༷་བུའི༷་འདོ༷ད་པ༷ས་ཚད་མར་བྱས༷་ནས་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་འགྱུར་ན༷་བསྟན་བཅོས་འདི༷་ཡོ༷ངས་སུ༷་རྫོག༷ས་པ༷འི་ཚ༷ད་མ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར་ལ་དེ་ནི་ངོ་མཚར་ཆེའོ་ཞེས་བཞད་གད་དུ་བྱས་པ་སྟེ། དངོས་པོའི་དོན་གྱིས་ཡང་དག་པ་དང་ལོག་པར་གནས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཚད་མར་བཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མར་འགྱུར་ན་རང་ཚིག་ཀྱང་དེར་འགྱུར་བས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པ་གཅིག་ཀྱང་ཡོད་མི་སྲིད་དོ། ། 總結 གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་ལ། ལུང་དགོས་མི་དགོས་ཕྱེ་སྟེ་བསྟན། །སྒྲུབ་བྱེད་ལུང་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའི་ཡུལ་ལ་ལུང་གིས་གནོད་ནུས་མིན་པ་དེས༷་ན༷་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་རིགས་པས་ར༷བ་ཏུ་གྲག༷ས་པའི་དོ༷ན་ད༷ག་ལ༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ་བཟུང་བར་དོ༷ར་ན༷འ༷ང་ཉེས༷་པ༷་མེ༷ད་ལ། ཤིན་ཏུ་ལྐོ༷ག་གྱུར༷་ད༷ག་ལ༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ནི༷་མི༷་འདོ༷ད་ན་ཡུལ་དེ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་མི༷་འཇུག༷་སྟེ་འཇལ་བྱེད་གཞན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་མི་རུང་ལུང་དང་ནི། །རུང་བའི་ལུང་གི་ཁྱད་པར་བཤད། །དང་པོ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར
【現代漢語翻譯】 如果有人問，為什麼在駁斥時，將勝論派用聲音常住來立宗作為不同的例子來舉例說明？這是因為即使不依賴於聖典，僅僅依靠自己的言辭，也能阻礙立宗的陳述，爲了讓人明白這一點。因為，就像要證成的目標無法實現一樣，承諾的自語或聖典也能造成阻礙，所以無論是將它們歸為一類，還是分開討論，都沒有矛盾。第二，如果論敵已經承諾將所有經論都視為衡量標準，那麼是否意味著所有與該經論相違背的事物都會被該經論所損害？如果論敵不接受該聖典，它是否還能損害要證成的目標？如果可以，那麼佛教的聖典也會損害勝論派對聲音常住的論證。如果不行，那麼即使承諾了也不會造成損害，因此，對於理性可以決斷的領域，無論是否承諾，聖典都不能作為損害的工具。如果因為先前已經承諾，所以與經論相違背就會受到自己言辭的損害，那麼就像前面所說的那樣，自己的言辭和經論在效力上沒有區別，只會阻礙論敵的言辭，而不能造成損害，就像前面所說的那樣。如果認為因為聖典是量，所以能夠造成損害，那麼在沒有理由證明它是量的情況下，僅僅因為個人的意願就認為它是量，並聲稱它是量，如果這樣就能成立，那麼這部經論就會成為完全圓滿的量，那真是太奇怪了！如果事物是否真實存在不取決於事物本身的性質，而僅僅取決於是否被認為是量，那麼自己的言辭也會變成量，這樣就沒有什麼不能成立的了。 總結：第三，總結要點。區分聖典的必要性和非必要性，闡述作為論證的聖典。第一，對於可以通過現量和比量來理解的事物，即使不將經論作為論證，也沒有過失。但是，對於極其隱蔽的事物，如果不使用經論，就無法對該領域進行辨析，因為沒有其他的衡量方法。第二，闡述了不能作為論證的聖典和可以作為論證的聖典之間的區別。第一，對於極其隱蔽的事物
【English Translation】 If someone asks, why are different examples given in refutation, such as the Vaibhashika (a Buddhist school) establishing sound as permanent? It is because even without relying on scripture, one's own words can hinder the statement of a proposition, to make this clear. Because, just as the goal to be proven cannot be achieved, the promised self-word or scripture can also cause obstruction, so whether they are grouped together or discussed separately, there is no contradiction. Second, if the opponent has already promised to regard all scriptures as a measure, does it mean that all things that contradict that scripture will be harmed by that scripture? If the opponent does not accept that scripture, will it still harm the goal to be proven? If so, then the Buddhist scriptures will also harm the Vaibhashika's argument for sound being permanent. If not, then even if promised, it will not cause harm, therefore, for the realm that reason can decide, whether promised or not, scripture cannot be used as a tool of harm. If because of a prior promise, contradicting the scripture will be harmed by one's own words, then as mentioned above, one's own words and scripture have no difference in effectiveness, they will only hinder the opponent's words, and cannot cause harm, as mentioned above. If it is thought that because the scripture is a valid means of knowledge (pramana), it can cause harm, then without a reason to prove it is a valid means of knowledge, merely because of personal desire, it is considered a valid means of knowledge, and if it is said to be a valid means of knowledge, then this scripture will become a completely perfect valid means of knowledge, which is very strange! If whether things are truly existent does not depend on the nature of things themselves, but merely on whether they are considered valid means of knowledge, then one's own words will also become valid means of knowledge, so there is nothing that cannot be established. Summary: Third, summarize the main points. Distinguish the necessity and non-necessity of scripture, and explain the scripture as an argument. First, for things that can be understood by direct perception and inference, even if the scriptures are not taken as arguments, there is no fault. However, for extremely obscure things, if scriptures are not used, it is impossible to analyze that field, because there is no other means of measurement. Second, the difference between scriptures that cannot be used as arguments and scriptures that can be used as arguments is explained. First, for extremely obscure things
་སྟོན་པའི་ལུང་འདི༷་ལ༷་ 20-390b བསླུའམ་མི་བསླུ་བརྟག༷་པ༷་ཕལ༷་ཆེ༷ར་ནི༷་ལུང་རང་གི་ཚིག་སྔ་ཕྱི་དངོས་ཤུགས་འགལ་མི་འགལ་དཔྱད་པ་ཡིན་ལ་ལུང་དེ་བསྟན་དོན་ལ་མ་ངེས་པར་སྟོན་པ་ནི་འག༷ལ་བ༷་བརྗོ༷ད་པ་ཡི༷ན་ལ་དེ་ནི་དཔེར་ན་འདི༷་ལྟ༷་སྟེ། རིག་བྱེད་ལས་ཆག༷ས་སྡང་སོ༷གས་ཆོ༷ས་མི༷ན་མི་དགེ་བའི་རྩ་བ༷་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་ད༷ང་། སླར་ཡང་ཆུ་ལ་ཁྲུས༷་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས༷་ཆོ༷ས་མི༷ན་དེ་དག༷་པར་འགྱུར༷་བ༷་ཁས་བླངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་ཁྲུས་ནི་ཆོས་མིན་གྱི་རྒྱུ་དུག་གསུམ་དང་མི་འགལ་བས་ན་དེས་ལུས་ཅན་གྱི་ནང་གི་སྡིག་པ་ཅི་ལྟར་དག་སྟེ། ཁྲུས་ལས་ཆོས་འདོད་པའི་ལུང་དེ་ཤིན་ལྐོག་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་མི་འགྲུབ་བོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཏིང་འཛིན་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ཉོན་མོངས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཀུན་སྤྱོད་ངན་པ་དང་དེའི་རྒྱུ་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་དང་དེའི་ས་བོན་བག་ལ་ཉལ་བ་དག་ལ་རིམ་བཞིན་གནོད་པ་ཡིན་པས་དེ་དག་ཆོས་མིན་གྱི་གཉེན་པོར་སྟོན་པའི་ལུང་ནི་རིགས་པ་དང་ལྡན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མས་མཐོ༷ང་བ་སྟེ་སྒྲུབ་པར་ནུས་པ་ད༷ང་། མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་སྟེ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་དག༷་ལུང་གང་ནས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་ལ༷་རིམ་པ་ལྟར་རིགས་པས་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཡུལ་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་རི༷གས་པ༷ས་གྲུབ༷་པ་དང༷་། གཞལ་བྱ་གསུམ་པའི་གནས་བཤད་པ་ལ་ར༷ང་ཚི༷ག་གི༷ས་གནོ༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་གང༷་ཞིག་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱི་དག་པ་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ནི་གནས་གསུམ་པའི་དོན་མ་ནོར་བར་འཇལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཟུ༷ང་བ༷ར་བྱ༷་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ལུང་དེ་འདྲ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་འདི་དང་འདི་ཞེས་དཔྱོ༷ད་པ་འཇུག༷་པར་འགྱུར༷་གྱི་ལུང་དུ་གྲགས་ཚད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། 極成相違 གཉིས་པ་གྲགས་བསལ་ལ། གྲགས་བསལ་རང་གི་ངོ་བོ་བཤད། །དེ་སྒྲུབ་དཔེ་བརྗོད་དགོངས་དོན་བཤད། ། 20-391a གྲགས་བསལ་ལོགས་སུ་ཕྱེ་བའི་དོན། ། 說極成相違 དང་པོ་ལ། སེལ་བྱེད་གྲགས་པའི་རང་བཞིན་དང་། །དེ་ཡིས་ཇི་ལྟར་སེལ་ཚུལ་བཤད། ། 能違極成本質 དང་པོ། མདོ་ཡི་རང་འགྲེལ་དུ། གང་ཡང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་སྦྱོར་བ་ནི། རི་བོང་ཅན་ནི་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་འདི་ལ་འཇིག་རྟེན་ན་ཟླ་བར་ཡོངས་སུ་གྲགས་པས་བསལ་བ་ཡིན་ཞིང་། རིགས་སྒོར། མིའི་ཐོད་པ་གཙང་བ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་ཆ་ཤས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དུང་ཆོས་བཞིན། ཞེས་བརྗོད་པ་ཡང་མི་ཐོད་མི་གཙང་བར་གྲགས་པས་བསལ་བའི་དཔེར་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་གཙོ་བོར་དཔེ་སྔ་མ་ཉིད་འགོད་པ་དང་
【現代漢語翻譯】 對於佛陀教言的真偽辨別， 20-390b 大多數情況下，是通過考察教言本身的上下文是否矛盾來進行的。如果教言所表達的意義與佛陀的本意相悖，那就是一種矛盾的陳述。例如，某些吠陀經書中一方面承認貪嗔等是惡行的根源，另一方面又聲稱通過沐浴可以消除這些惡行。然而，沐浴並不能消除貪嗔癡三毒，又怎麼能凈化眾生的罪業呢？因此，認為沐浴可以帶來功德的說法是隱晦且不可信的。相反，通過戒律、禪定和智慧，可以逐漸消除煩惱所產生的惡行，以及惡行的根源和潛在習氣。因此，認為戒定慧是對治惡行的教言是符合邏輯的。 第二，對於通過現量和比量可以認知和無法認知的極隱蔽之事物，應當考察教言是如何闡述的，並依次第通過理智來判斷。對於可以通過理智來理解的事物，應當通過理智來證實。對於描述第三種衡量對像（極隱蔽之事物）的論著，如果其自身沒有矛盾之處，那麼就可以作為衡量第三種事物的可靠依據。因此，可以依據這樣的教言來辨別極隱蔽之事物。但並非所有廣為人知的教言都是可靠的。 極成相違 第二，破除名聲。 解釋破除名聲的自性。 解釋其成立的例子和意圖。 20-391a 破除名聲的區分意義。 說極成相違 第一，解釋能破除名聲的自性。 解釋它如何破除。 能違極成本質 第一，在經文的自釋中說：『任何非共相的推論都不成立，與聲音產生的名聲相違背的例子是：兔子不是月亮，因為它存在。』 也就是說，『兔子不是月亮』這句話，因為世間普遍認為月亮上有兔子而破除。在《理門論》中說：『人頭骨是乾淨的，因為它是有情眾生的身體部分，就像海螺。』這也是因為人頭骨被普遍認為是不乾淨的而被破除的例子。其中最主要的是採用前一個例子。
【English Translation】 Regarding the discernment of whether the Buddha's teachings are true or false, 20-390b in most cases, it involves examining whether the context of the teachings themselves is contradictory. If the meaning expressed by the teachings contradicts the Buddha's original intention, it is a contradictory statement. For example, some Vedic scriptures acknowledge that greed, hatred, and so on are the roots of evil deeds, while also claiming that bathing can eliminate these evil deeds. However, bathing cannot eliminate the three poisons of greed, hatred, and ignorance, so how can it purify the sins of sentient beings? Therefore, the claim that bathing can bring merit is obscure and unreliable. On the contrary, through discipline, meditation, and wisdom, one can gradually eliminate the evil deeds arising from afflictions, as well as the roots of evil deeds and potential habits. Therefore, the teaching that discipline, meditation, and wisdom are antidotes to evil deeds is logical. Second, regarding extremely obscure things that can and cannot be cognized through direct perception and inference, one should examine how the teachings explain them and judge them step by step through reason. For things that can be understood through reason, they should be confirmed through reason. For treatises describing the third object of measurement (extremely obscure things), if they have no internal contradictions, then they can be used as a reliable basis for measuring the third thing. Therefore, one can rely on such teachings to discern extremely obscure things. However, not all widely known teachings are reliable. Extremely contradictory Second, refuting fame. Explain the nature of refuting fame. Explain the examples and intentions of its establishment. 20-391a The distinguishing meaning of refuting fame. Say extremely contradictory First, explain the nature of being able to refute fame. Explain how it refutes. The essence of being able to violate the extreme First, in the self-explanation of the sutra, it is said: 'Any inference that is not a common phase is not established, and the example of contradicting the fame arising from sound is: the rabbit is not the moon, because it exists.' That is to say, the sentence 'the rabbit is not the moon' is refuted because the world generally believes that there is a rabbit on the moon. In the Hetu-cakra, it is said: 'The human skull is clean, because it is a part of sentient beings' bodies, like a conch shell.' This is also an example of being refuted because human skulls are generally considered unclean. The most important thing is to use the previous example.
། དེའི་རྟགས་དང་། གང་ཡང་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཞིབ་ཏུ་འཆད་པ་ལ། ཐོག་མར་སྐབས་འདིའི་སེལ་བྱེད་གྲགས་པ་ཞེས་པ་དེ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡིན་ནམ། གྲགས་པས་བསལ་ན་དམ་བཅའ་མི་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ཡིན་ཟེར་ན། གྲགས་པ་ཙམ་གྱིས་མ་ཡིན་ཏེ་འདིར་གྲགས་པ་ཞེས་པ་ནི་སྐྱེས༷་བུའི༷་འདོ༷ད་པ་ཙམ་ད༷ང་རྗེས༷་སུ་འབྲེ༷ལ་བ༷་སྟེ། དེ་ལས་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པར་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་འདོ༷ད་རྒྱལ་བའི་སྒྲའི༷་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པ་ནི་དོ༷ན་ཐམས་ཅད་ལ༷་བཀ༷ག་ཏུ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་དོན་དེར་སྒྲ་གང་འཇུག་པ་ལ་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་གནོ༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་ང༷ག་གམ་སྒྲ་ཡིན་པ་ནི་སྐྱེ་བོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་འདོ༷ད་པ་ལ་རང་གི་མྱོང་བས་ཡི༷ད་ཆེ༷ས་པའི་རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་པ་སྐྱེ་བ་ཡི༷ན་གྱི་ཐེ་ཚོམ་ཡང་མི་ 20-391b དགོས་ཏེ། དོན་གང་ལ་གསར་དུ་མིང་འདོགས་པ་ན་མིང་དུ་རུང་བ་ཅི་བཏགས་ཀྱང་རང་དབང་མེད་པར་འདོགས་སུ་མི་སྟེར་བའི་གེགས་མེད་པར་རང་གི་མྱོང་བས་གྲུབ་པས་སོ། །འདིར་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཡིད་ཆེས་སོ་ཞེས་བཤད་གཞིར་བྱས་ཏེ། གང་ལན་གང་བཏགས་ཀྱང་འདོགས་སུ་མི་སྟེར་བའི་གནོད་པ་མེད་པའི་ངག་ལའོ། །ཇི་ལྟར་ན་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་ཞེ་ལ་གང་འདོད་པའི་སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་བྱར་རུང་བ་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །དེ་གང་གིས་ན་སྐྱེས་བུ་བརྡ་འདོགས་པ་པོ་རང་གི་འདོད་པ་ཙམ་ད༷ང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ལས་འབྱུང་བ་ཁོ་ནའི་ཕྱིར་རྡེའུ་དག་གི་བཀོད་པ་ཇི་ལྟ་བུར་བྱེད་པ་འགོད་པ་པོའི་རང་དབང་ཆེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྟོག་ཡུལ་ན་གནས་པའི་དོན་གང་ཞིག་ཐ༷་སྙད་ལ༷ས་ནི༷་སྐྱེས༷་པ༷་སྟེ་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་རྣམ་པས་བློ་ཡུལ་དུ་བྱུང་བ་ལས་གཞན་ཕྱི་རོལ་གྱི་རང་མཚན་ལ་མི་ལྟོས་པ་ཡི༷་ཆོ༷ས་དེ༷་ལ་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་ཞེས་གྲ༷གས་པའི་སྒྲ༷་ཡི༷ས་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་གྱི་གྲགས་པ་ནི་སྒྲར་གྲགས་ཟིན་པ་ཁོ་ནའི་དོན་མིན་ཏེ། གྲགས་རུང་བ་ཙམ་འདི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་ལ་དེ་ལྟར་གནས་པའམ་གྲུབ་པའི་དོན་ཀྱང་ཡིན་ལ། སྒྲར་གྲགས་པ་སྲིད་པའི་རྒྱུའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གྲགས་པའི་མིང་དེ་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དངོས་སུ༷་མ་གྲགས་པ་ལ་གྲགས་པར་བརྗོད་པ་མི་འཐད་ཅེ་ན། མི་འཐད་པ་མེད་དེ། མངོ༷ན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་སོ༷གས་ཀྱི༷་གཞལ༷་བྱ༷་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོས་རང་མིན་པ་གཞན་བསལ་བ་ལ་ཡ༷ང་འཇ༷ལ་བྱེ༷ད་ཡུལ་ཅན་མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱིས་བསལ་ཞེས་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ༷་ཉིད་དུ་སྒྲོ༷་བཏག༷ས་ན༷ས་བརྗོ༷ད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གྲགས་རུང་འདི་སྐབས་འདིའི་སེལ་བྱེད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། རྟོག་ཡུལ་གྱི་དོན་དེ༷་ལ༷་བ༷རྟེན་ན༷ས་འབྱུང༷་བ༷་ཅ༷ན་གྱི་སྒྲ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རང་གི་འདོ༷ད་པ༷ས་འ༷ཇུ
【現代漢語翻譯】 爲了詳細解釋'因為它的標誌和任何非共同之處'等等的含義，首先，這裡所說的'名聲（གྲགས་པ་）'是指世間所有的名聲嗎？如果用名聲來排除，是否意味著誓言無法成立？如果這樣說，僅僅是名聲還不夠，這裡的名聲是指與個人的意願相關的，並且不依賴於其他，具有隨心所欲的表達聲音的性質，因為對於所有事物來說，沒有什麼是不能被阻止的，所以對於某個事物，如果某個聲音適用，就沒有理由說它不適用，因此，沒有損害的言語或聲音，是人們相信它是如此，並且通過自己的經驗產生深刻的信念，而不是懷疑。 因為無論給某個事物新命名時，無論取什麼名字，都不會被阻止，可以隨意命名，因為這是通過自己的經驗證實的。這裡以人們相信為基礎，無論取什麼名字，都不會被阻止的言語。為什麼呢？因為對於所有事物來說，任何想要的聲音都可以用來表達。這是因為命名者個人的意願相關，就像安排石頭一樣，安排者有很大的自由。因此，存在於認知對像中的事物，通過術語產生，即通過知識表達的形式出現在意識中，不依賴於外部的自相，這種性質被稱為'聲音產生的名聲'，是通過名聲的聲音來表達的，名聲不僅僅是已經成為聲音的名聲，而是僅僅是可能成為名聲，這在世間普遍存在或成立，也是可能成為聲音的原因，因此才被賦予了名聲這個名稱。 如果說對於沒有實際名聲的事物說成有名聲是不恰當的，那麼並非不恰當。因為以現量和比量等作為衡量對象的性質，排除非自身的事物時，也說具有衡量對象的現量等排除，就像以具有對象的名聲來表達一樣。因此，這種可能成為名聲的事物是此時的排除者。第二，依賴於認知對象的事物而產生的聲音，是隨自己的意願而使用的。
【English Translation】 To explain in detail the meaning of 'because of its signs and any non-commonality,' etc., firstly, does the 'fame (གྲགས་པ་)' mentioned here refer to all fame in the world? If fame is used to exclude, does it mean that the vow cannot be established? If so, fame alone is not enough; here, fame refers to that which is related to the individual's intention and does not depend on others, possessing the nature of expressing sound arbitrarily, because for all things, there is nothing that cannot be prevented, so for a certain thing, if a certain sound applies, there is no reason to say it does not apply; therefore, speech or sound without harm is that which people believe to be so, and through their own experience, a deep conviction arises, not doubt. Because whenever a new name is given to something, no matter what name is taken, it will not be prevented, and it can be named arbitrarily, because this is confirmed by one's own experience. Here, based on the fact that people believe, it is speech that will not be prevented no matter what name is taken. Why? Because for all things, any sound that one wants can be used to express. This is because the namer's personal intention is related, just like arranging stones, the arranger has great freedom. Therefore, a thing that exists in the object of cognition, produced through terms, that is, appearing in consciousness in the form of knowledge expression, not depending on the external self-characteristic, this nature is called 'fame produced by sound,' which is expressed through the sound of fame; fame is not just the fame that has become sound, but merely the possibility of becoming fame, which universally exists or is established in the world, and is also the cause of becoming sound, therefore it is given the name of fame. If it is said that it is inappropriate to call something that has no actual fame as having fame, then it is not inappropriate. Because when using phenomena and inference, etc., as the nature of the object of measurement, excluding things that are not themselves, it is also said that phenomena, etc., with the object of measurement exclude, just like expressing with the name of having an object. Therefore, this possibility of becoming fame is the excluder in this case. Second, the sound that arises depending on the object of cognition is used according to one's own intention.
ག་ཕྱིར༷་མི་འཇུག་པར་དག༷ག་ཏུ་མེ༷ད༷་པ་ཡིན་པས་སྔར་བརྡ་ 20-392a དེ་བྱ༷ས་ཟིན་པ་ད༷ང་། མ༷་བྱས༷་པ༷་ཡིན་ཀྱང་རུང་དོན་དེ་རྣམ༷ས་སུ༷་མིང་གི་སྒྲ་སྣ་ཚོ༷གས་ཉིད་ཀྱང་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་གདགས་རུ༷ང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་དོ༷ན་ཙ༷མ་ད༷ང་ནི༷་རྗེ༷ས་སུ་འབྲེལ༷་བ་ཅ༷ན་གྱི་བརྡ་དེ་དོན་དེ་ལ་སྔར་བྱུང༷་བ༷འམ༷་ནི༷་ད་ལྟ་བརྡ་དེ་མ་ཐོགས་ཀྱང་སླར་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་བ༷་ཡི་བརྡར་གྱུར༷་པའི་སྒྲ༷་ཡི༷་བརྗོད་བྱར་རུང༷་བ༷་ཉི༷ད་དེ༷་ཡི༷ས་མི༷་མ༷ཐུན་པར་ཁས་ལེན་པ༷་མི་རུང་བ་དག༷་ལ་གནོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། ། 說所立喻所需 གཉིས་པ་གྲགས་བསལ་དེ་སྒྲུབ་པའི་དཔེ་བརྗོད་ཀྱི་དགོངས་དོན་བཤད་པ་ལ། དཔེ་དེ་གྲགས་རུང་སྒྲུབ་ཕྱིར་ཡིན། །དེ་སྒྲུབ་ལུང་གཉིས་དགོངས་དོན་བཤད། ། 立喻極成 དང་པོ། གྲགས་བསལ་གྱི་དཔེ་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་བཀོད་པ་ནི་གྲགས་རུང་གིས་གནོད་པའི་དོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་སྒྲ་དོན་ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་འདོད་པས་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བརྗོད་བྱ་ཡིན་གྱི་གཞན་ཀ་བ་སོགས་ཟླ་བའི་མིང་དེས་བརྗོད་མི་རུང་སྟེ། མིང་དོན་ངོ་བོས་འབྲེལ་བར་འདོད་པ་ལ་ཇི་ལྟར་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་ཟེར་ན་གྲགས་པས་བསལ་བ་འབབ་པ་ལྟར་རི་བོང་ཅན་ཀ་བས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་ཟེར་ནའང་དེ་དང་འདྲ་བར་ཤེས་པའི་སླད་དུ་དོན་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ད་ལྟ་སྐྱེས་བུའི་བློས་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་བྱས་ནས་བཟུང་ཟིན་པའི་བློ་ངོར་རང་གི་མིང་གིས་བརྗོད་རུང་ཞིང་གཞན་གྱིས་མི་རུང་བ་ལྟར་སྣང་ཡང་དེ་ནི་དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་གྱི། རྟོག་པས་འབྲེལ་བ་ཡིན་ལ། རྟོག་པས་འབྲེལ་བ་ནི་འདོད་པ་ཙམ་ལ་རག་ལས་པས་ན་མིང་གང་དང་སྦྲེལ་ཀྱང་མི་རུང་བ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་ཞེས་པ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་དོན་རི་བོང་ཅན་ 20-371b དེ་འདོད་བཀག་པའོ། ། 經教所立他宗 དང་པོ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་དང་མི་འཐད་སྟོན། ། 說所立 དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་རྒོལ་བས་རང་ཕྱོགས་ཀྱི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ཁ༷ས་བླ༷ངས་པའི་ཕྱིར༷་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་བསྒྲུབ་བྱར་བཟུང༷་བ༷ས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་དེ༷་ཡི་ཕྱོགས་གཅི༷ག་ལ༷་དམ་བཅའམ་གཏན་ཚིགས་དེས་ར༷བ་ཏུ༷་གནོ༷ད་ན༷འ༷ང་གཏ༷ན་ཚིགས་ད༷ང་ད༷མ་བཅ༷འ་བ༷་དག༷་གི་སྐྱོན༷་དུ་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན༷། 說非理 གཉིས་པ་ལ། རྗེས་དཔག་ཡུལ་ལ་ལུང་མི་གནོད། །དེ་ཕྱིར་འགལ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན། ། 比量對境不違經 དང་པོ་ལ། ལུང་གནོད་སྒྲུབ་ལ་ཐལ་བ་འཕེན། །ལུང་གིས་གནོད་མི་གནོད་ཡུལ་བསྟན། ། 立違經說過 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་བརྗོད་དང་དེ་ལན་འགོག ། 說過失 དང་པོ། འདི་ལྟར་བྱས
【現代漢語翻譯】 為什麼不能允許，必須駁斥呢？因為之前的約定已經做出了，無論做沒做過，所有這些事情，各種各樣的名稱的聲音，也只能通過存在於認知對像中的自性來施加。因此，對於存在於認知對像中的事物本身，以及與之相關的約定，無論這個約定是先前存在，還是現在沒有約定，但將來會產生的約定，都不能用作聲音的表達，如果有人不承認這一點，就會對正理造成損害。 所立的比喻需要完備。 第二，解釋著名的排除作為論證的例子的含義。例子是爲了論證著名而設立的。解釋通過論證來論證的兩種含義。 比喻極其完備。 第一，像『有兔子的月亮不是月亮』這樣的著名排除的例子，會變成妨礙著名的意義。例如，語法學家認為聲音和意義在本質上是相關的，按照他們的觀點，『有兔子的月亮』這個名稱可以表達月亮，但不能表達柱子等其他事物。如果有人認為名稱和意義在本質上是相關的，那麼怎麼能說『有兔子的月亮』不能表達月亮呢？就像著名的排除一樣，如果有人說『有兔子的柱子』不能表達柱子，那麼道理也是一樣的。這實際上是爲了讓人明白，雖然現在人們通過心識建立了名稱和意義之間的聯繫，並且在心識中認為自己的名稱可以表達自己，而不能表達其他事物，但這並不是事物本身的聯繫，而是通過分別念建立的聯繫。通過分別念建立的聯繫僅僅取決於意願，因此無論與哪個名稱聯繫，都沒有什麼不可以的。如果有什麼不可以的，那就和『有兔子的月亮不能表達月亮』一樣了。因此，有兔子的意義 就是對意願的禁止。 經教所立的他宗 第一，表達意願，並說明不合理之處。 說所立 第一，如果辯論者因為承認自己宗派的論著，而將論著的所有內容都作為要論證的對象，那麼論著的這個意義的一部分，如果被承諾或理由徹底損害，那麼承諾和理由會有什麼過失呢？ 說非理 第二，對於比量的對境，經教不會造成損害。因此，即使有矛盾，也可以作為論證。 比量對境不違經 第一，對經教造成損害的論證提出反駁。說明經教造成損害與否的對境。 立違經說過 第一，表達反駁，並阻止其迴應。 說過失 第一，像這樣做了
【English Translation】 Why can't it be allowed and must be refuted? Because the previous agreement has already been made, whether it has been done or not, all these things, the various sounds of names, can only be applied through the self-nature that exists in the object of cognition. Therefore, for the thing itself that exists in the object of cognition, and the convention related to it, whether this convention existed previously, or there is no convention now, but the convention that will arise in the future, cannot be used as an expression of sound. If someone does not admit this, it will cause damage to the correct reasoning. The established metaphor needs to be complete. Second, explain the meaning of the famous exclusion as an example of argumentation. The example is established for the sake of arguing for the famous. Explain the two meanings of arguing through argumentation. The metaphor is extremely complete. First, an example of a famous exclusion, such as 'the moon with a rabbit is not the moon,' will become a meaning that hinders the famous. For example, grammarians believe that sound and meaning are related in essence. According to their view, the name 'moon with a rabbit' can express the moon, but cannot express other things such as pillars. If someone believes that names and meanings are related in essence, then how can it be said that 'moon with a rabbit' cannot express the moon? Just like the famous exclusion, if someone says that 'pillar with a rabbit' cannot express the pillar, then the reasoning is the same. This is actually to make people understand that although people now establish a connection between names and meanings through consciousness, and in consciousness think that their own names can express themselves, but cannot express other things, this is not the connection of things themselves, but the connection established through conceptualization. The connection established through conceptualization depends only on intention, so no matter which name it is connected to, there is nothing that cannot be done. If there is anything that cannot be done, it is the same as 'the moon with a rabbit cannot express the moon.' Therefore, the meaning of the rabbit is the prohibition of intention. The established other tenet of scriptures First, express the intention and explain the unreasonableness. Say what is established First, if the debater, because he admits the treatises of his own sect, takes all the contents of the treatises as the objects to be argued, then if a part of this meaning of the treatises is completely damaged by the commitment or reason, then what faults will the commitment and reason have? Say unreasonable Second, for the object of inference, the scriptures will not cause damage. Therefore, even if there is a contradiction, it can be used as an argument. The measure does not violate the scriptures First, refute the argument that causes damage to the scriptures. Explain the object of whether the scriptures cause damage or not. Establish the fault of violating the scriptures First, express the refutation and prevent its response. Said the fault First, it was done like this
་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ༷་མི༷་རྟག༷་པ༷ར་བསྒྲུབ༷་པ༷་ན༷་སྒྲ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དུ་བཤད་པའི་ལུང་ཁས་ལེན་པའི་ལུགས་ལ་གཏན་ཚིགས་དེས་ལུང་ནས་བཤད་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་འགོག་པའི་ཕྱིར་རྟགས་དེ་དང་དམ་བཅའ་འགལ་སྙམ་པ་གྱི་ན་སྟེ། བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་པས་གཞན་མཁའ་ཡོན་དང་འགལ་བས་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འགལ་བར་མི་འགྱུར་ལ། གལ་ཏེ་འགྱུར་ན་བྱས་པའི་རྟགས་འདི་ཁྱེད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པ་དྲི༷་སའི་ཡོ༷ན་ཏ༷ན་དང་འགལ་བའམ་བཟློ༷ག་པ༷འི་ཕྱིར༷་དེའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་གཏན༷་ཚིག༷ས་འདི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་དང་འག༷ལ་བའི་རྟགས་སུ་ཅིས་མི་འགྱུར༷་ཞེས་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་པའི་ཐལ་བ་འཕངས་པའོ། །དེ་ཡང་ཐལ་བ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་བྱས་པ་འདི་རྟག་པ་དང་འགལ་བས་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་འགལ་སྙམ་པ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་རེག་བྱ་རླུང་གི་ཡོན་ཏན་གཟུགས་མེ་རོ་ཆུ་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་ལྔ་ལ་ཡང་རྟག་པ་དང་འགལ་བ་མཚུངས་སོ། །མཚུངས་བཞིན་དུ་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་དུ་བཤད་པའི་ལུང་དོན་དང་བྱས་པ་འགལ་བའི་རྒྱུ་ 20-372a མཚན་གྱིས་གཏན་ཚིགས་འགལ་ཞེས་བརྗོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་འདི་ཞེས་བཤད་དུ་མེད་པ་བཞིན་སྒྲ་ལ་བྱས་རྟགས་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཀྱང་ལུང་ནས་རྟག་པ་མཁའ་ཡོན་དུ་བཤད་དོ་ཞེས་པ་ཙམ་ལས་གཞན་མི་རྙེད་པས་ན་སའི་ཡོན་ཏན་རྟག་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་རྟག་པ་དང་འགལ་བ་གཉིས་སྤྱིར་མགོ་མཉམ་པ་ཙམ་ལས་ཁྱད་མེད་པའི་དོན་ཏོ། ། 破所答 གཉིས་པ་ལ། ལན་གྱི་ཁྱད་པར་རིགས་པས་བཀག །དེ་ཡི་དོན་ནི་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ། དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་ནི་དྲིའི་ཆོས་ཡིན་པས་སྒྲའི་སྐ༷བས་སུ་དཔྱད་བྱ་མི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། བུམ་པ་ལ་སྣམ་བུའི་ཆོས་རྒྱུ་སྤུན་སོགས་དཔྱད་དུ་མེད་པ་བཞིན་ཡིན་པས་དེ་དང་འགལ་མི་འགལ་དཔྱོད་པ་རིགས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན༷། སྐབས་མིན་པ་དེ༷་ནི༷་གཞ༷ན་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་སོགས་ལ༷འ༷ང་མཚུང༷ས་ཏེ། སྒྲ་ཉིད་རྟག་མི་རྟག་དཔྱོད་པ་ལ་མཁའ་ཡོན་སྐབས་སུ་ཅི་ལྟར་བབ་སྟེ་དེ་དཔྱད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པ་ལ་རྟག་པ་ལས་འོས་མེད་པས་སྐབས་སུ་བབ་བོ་སྙམ་ན། གོ་འབྱེད་པ་ལས་སྒྲ་འབྱུང་བ་ཙམ་ནི་དངོས་པོའི་ཚོགས་པ་ཚང་ཞིང་སྒྲ་འབྱུང་བ་ན་སྒྲ་ཉིད་ལ་གེགས་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཆ་ལ་ནམ་མཁའ་བཏགས་པ་ལས་ནམ་མཁའ་རྐྱང་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྒྲ་ནི་མི་སྲིད་པས་ཞེ་འདོད་ཀྱི་མཁའ་ཡོན་དེ་རྒོལ་བས་མཐུན་སྣང་དུ་མ་གྲུབ་པས་ན་དེ་སྐབས་སུ་བབ་པ་མིན་ནོ། །ཅི༷་སྟེ༷་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པ་སོགས་ལུང་ནས་བཤད་མོད་ཆོས་ཅན་སྒྲའི་ཆོས་སུ་བཤད་པ་མིན་ལ། སྒྲ་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་དུ་བཟུང་བ་འདི༷ར་མཁའ་ཡོན་སོགས་སྒྲའི་ཆོས་སུ་ལུང་ནས་བཤད་པས་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན། དྲི་སའི་ཡོ
【現代漢語翻譯】 如果用『所作性』的理由來成立『聲音是無常』，那麼，按照承認經典中說聲音是虛空（藏文：ནམ་མཁའ，梵文：ākāśa，梵文羅馬擬音：ākāśa，漢語字面意思：天空）的性質的宗派，會認為這個理由與經典相違背，因為它阻礙了經典中所說的虛空的性質，所以這個理由和所立的宗義是相違背的。如果這樣想，那就不對了，因為『所作性』和『無常』並不相違背，只是和虛空的性質相違背，所以此時的理由並不會成為相違背的理由。如果成了相違背的理由，那麼，這個『所作性』的理由，也會因為與你們的論典中所說的『氣味是地（藏文：སའི་，梵文：pṛthivī，梵文羅馬擬音：pṛthivī，漢語字面意思：土地）的性質』相違背或相矛盾，而成為與論典意義相違背的理由，為什麼不會這樣呢？這是拋出了一個非常不合理的反駁。 這個反駁成立的原因是，認為『所作性』與『常』相違背，所以與常的虛空性質相違背。同樣，觸是風（藏文：རླུང，梵文：vāyu，梵文羅馬擬音：vāyu，漢語字面意思：風）的性質，色是火（藏文：མེ，梵文：agni，梵文羅馬擬音：agni，漢語字面意思：火）的性質，味是水（藏文：ཆུ，梵文：jala，梵文羅馬擬音：jala，漢語字面意思：水）的性質，香是地（藏文：སའི་，梵文：pṛthivī，梵文羅馬擬音：pṛthivī，漢語字面意思：土地）的性質，這五者也同樣與『常』相違背。 既然同樣如此，就不能因為經典中說香是地的性質，以及『所作性』相違背的原因，就說理由相違背。就像無法說出『這個相違背的原因是這個』一樣，對於聲音的『所作性』理由相違背的原因，除了經典中說『常是虛空的性質』之外，也找不到其他原因。所以，地的性質與『常』相違背，虛空的性質與『常』相違背，這兩者僅僅是普遍相同，並沒有什麼區別。 破除對方的回答 第二，用理智駁斥答案的差別。它的意思是總結。第一，氣味是地的性質，因為氣味是地的法，所以在聲音的場合不屬於應該考察的對象。就像布匹不能考察瓶子的法，如線等一樣，所以考察它是否相違背是不合理的。如果這樣認為，那麼，不屬於考察對象的情況，對於其他的虛空性質等也是一樣的。因為在考察聲音是常還是無常時，虛空的性質怎麼會成為考察對象呢？所以不需要考察它。 如果認為，因為是虛空的性質，所以只能是常，因此成爲了考察對象。那麼，僅僅是聲音的產生，是事物集合完整並且聲音產生時，聲音本身沒有阻礙的部分，才假立為虛空。而變成僅僅是虛空自性的聲音是不存在的，所以你所希望的虛空性質，並沒有被敵論者承認為共許，因此它不是考察對象。如果說，雖然經典中說了氣味是地的性質等，但並沒有說它是作為聲音的法。而在這裡，聲音被作為有法，經典中說了虛空性質等是聲音的法，所以成爲了考察對象。那麼，氣味是地的性質等，
【English Translation】 If the reason of 'being made' is used to establish 'sound is impermanent', then, according to the school that acknowledges the scripture stating that sound is the quality of space (Tibetan: ནམ་མཁའ, Sanskrit: ākāśa, Romanized Sanskrit: ākāśa, literal meaning: sky), it would be thought that this reason contradicts the scripture because it obstructs the quality of space mentioned in the scripture. Therefore, this reason contradicts the proposition. If you think so, then it is not right, because 'being made' and 'impermanence' do not contradict each other, but only contradict the quality of space, so the reason at this time will not become a contradictory reason. If it becomes a contradictory reason, then this reason of 'being made' will also contradict or be contrary to 'odor is the quality of earth (Tibetan: སའི་, Sanskrit: pṛthivī, Romanized Sanskrit: pṛthivī, literal meaning: earth)' mentioned in your treatise, and why wouldn't it become a reason that contradicts the meaning of the treatise? This is throwing out a very unreasonable rebuttal. The reason why this rebuttal is established is that 'being made' is considered to contradict 'permanence', so it contradicts the permanent quality of space. Similarly, touch is the quality of wind (Tibetan: རླུང, Sanskrit: vāyu, Romanized Sanskrit: vāyu, literal meaning: wind), color is the quality of fire (Tibetan: མེ, Sanskrit: agni, Romanized Sanskrit: agni, literal meaning: fire), taste is the quality of water (Tibetan: ཆུ, Sanskrit: jala, Romanized Sanskrit: jala, literal meaning: water), and smell is the quality of earth (Tibetan: སའི་, Sanskrit: pṛthivī, Romanized Sanskrit: pṛthivī, literal meaning: earth). These five are also equally contradictory to 'permanence'. Since it is the same, it cannot be said that the reason contradicts because the scripture says that smell is the quality of earth, and because 'being made' contradicts it. Just as it is impossible to say 'the reason for this contradiction is this', the reason for the contradiction of the 'being made' reason for sound cannot be found other than the scripture saying 'permanence is the quality of space'. Therefore, the quality of earth contradicts 'permanence', and the quality of space contradicts 'permanence'. These two are only generally the same, and there is no difference. Refuting the opponent's answer Second, refuting the difference of the answer with reason. Its meaning is to summarize. First, the smell is the quality of earth, because the smell is the dharma of earth, so it is not an object to be examined in the case of sound. Just as the dharma of cloth, such as threads, etc., cannot be examined for a vase, it is unreasonable to examine whether it contradicts or not. If you think so, then the situation of not being an object of examination is the same for other qualities of space, etc. Because when examining whether sound is permanent or impermanent, how can the quality of space become an object of examination? So it is not necessary to examine it. If you think that because it is the quality of space, it can only be permanent, so it becomes an object of examination. Then, only the generation of sound is the complete collection of things, and when sound is generated, the part of sound itself that has no obstruction is nominally established as space. And the sound that has become merely the nature of space does not exist, so the quality of space that you desire has not been acknowledged as common ground by the opponent, so it is not an object of examination. If you say that although the scripture says that smell is the quality of earth, etc., it does not say that it is the dharma of sound. And here, sound is taken as the subject, and the scripture says that the qualities of space, etc., are the dharma of sound, so it becomes an object of examination. Then, smell is the quality of earth, etc.
ན་ཏན་ཀྱང་ལུང་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ལ་དེ༷་ལ༷་གནོད་ན་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ཀྱི་དོ༷ན་ལ་གནོ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཡོད་པས་དེ་ཡང་སྐབས་འདི་ཉིད་ཀྱི་འགལ་ 20-372b བར་ཅི་སྟེ་མི་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལུང་ནས་བཤད་པ་ཡིན་པ་ཙམ་ལས་མཁའ་ཡོན་ལ་གནོད་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་མི་འགྲུབ་པའི་རིགས་པ་ལྷག་པོར་བསྟན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་མགོ་མཉམ་པར་འགྱུར་རོ། །སྐབས་འདིར། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་འགོག་ཚུལ་འདི་ལ་ཆོས་ཅན་དྲི་ལ་སའི་ཡོན་ཏན་རྟག་པ་འགོག་པ་ཞེས་རྟག་པའི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་དང་། ཆོས་ཅན་སྒྲའི་སྟེང་དུ་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་འགོག་ཅེས་དང་། རིགས་པས་འཕུལ་ན་རྟག་པར་འགྱུར་དགོས་པའི་ཚུལ་ལས་གནོད་པ་སྟོན་པ་དང་། སའི་ཡོན་ཏན་དང་བྱས་རྟགས་འགལ་བ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་བཞིན་སྒྲ་མཁའ་ཡོན་ཡིན་པ་ལ་རྟགས་དེ་འགལ་བའི་རིགས་པ་ཡང་དག་སྟོན་དུ་མེད་པའི་གནད་ཀྱིས་སྐྱོན་སྟོན་པ་སོགས་རིགས་པའི་འཇུག་མཚམས་ཀྱི་གོ་ལུགས་སྣ་ཚོགས་འགྲེལ་བ་རྣམས་ན་ཡོད་ཀྱང་མཐར་གཏུགས་ན་གནད་མི་མཐུན་པ་ཆེན་པོ་མེད་མོད། གང་ལྟར་ཡང་དོན་དུ་ཕ་རོལ་གྱི་སྨྲ་བ་འབྲེལ་མེད་སྟོན་པའི་སླད་དུ་ཐལ་བ་འཕེན་པར་གོ་བ་གལ་ཆེའོ། །གལ་ཏེ་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་སྒྲ་ལྟ་བུའི་ཆོ༷ས་ཡིན་པ་དང་། སོ༷གས་པའི་སྒྲས་དེའི་བྱེ་བྲག་དང་སྤྱི་ཡིན་པ་དག་ནི་ལུང་ཁས་ལེན་པ་པོ་དེའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ཅན་དེ་སྒྲུབ་བྱེ༷ད་དུ་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས༷་ཅི༷་སྟེ༷་རྒོ༷ལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོ༷ད་དགོས་པ་ཡི༷ན་པར་བརྗོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། དེ་མི་འཐད་དེ། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་པའི་གན༷ས་སྐབ༷ས་འག༷འ་ཡི༷ས་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཞི༷ང་། རྒོལ་བས་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དེ༷་དེས་ཁས་བླངས་པའི་འདོད་པ་ཉིད་དུ་རྟོག༷ས་པ༷་ཡ༷ང་དངོས་སུ་སྨྲས་པ་དང་སྐབས་ཀྱི་དོན་དེ༷་ད༷ག་གི༷ས་ཤེས་ཀྱི། དཔག་འདོད་ཀྱི་ནུས་པ་ཙམ་ལས་ནི་དཔག་བྱའི་བྱེ་བྲག་གི་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་བྱེད་མེད་པར་ནན་གྱིས༷་ཕ་རོལ་པོ་རང་གིས་ཁས་མ་ 20-373a བླངས་བཞིན་དུ་ཁྱོ༷ད་འདི༷་འདོ༷ད་དོ་ཅེས་པ༷་གཞན་གྱི་སྟེང་དུ་ཕྱིར་རྒོལ་བས་ཕར་བཞག་པ་ནི། གས༷ལ་བ༷ར་དབ༷ང་ཕྱུག་གི་སྤྱོ༷ད་པ༷་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། རྒྱལ་རིགས་སོགས་དབང་ཆེ་བས་གཞན་གྱིས་མི་འདོད་བཞིན་བཙན་ཐབས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ་ལྟ་བུར་གསལ་བར་མངོན་པ་ཡིན་གྱི་རིགས་པ་སྨྲ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚུལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །འདི་རྒོལ་བས་འདོད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར་ནུས་པའི་སྐབས་སུ་བབ་པའམ་ངག་གི་བརྗོད་པ་གང་ཞིག་འབྲས་བུའི་རྟག༷ས་ཡོད་པ་ཅན་མིན་པར་བརྗོ༷ད་པ་དེ༷་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དཔོག་ནུས་ཀྱི་རྟགས་མེད་པར་ཕྱིར་རྒོལ་བས་ཕ་རོལ་གྱི་འདོད་པ་དེ་
【現代漢語翻譯】 此外，如果經文的論述受到損害，那麼論著的意義也會受到損害，因此，這也會與目前的情況相矛盾，為什麼不會改變呢？僅僅因為兩者都出自經文，如果損害了空性，就無法充分證明聲音是無常的，因此兩者會變得同等重要。在此情況下，以『所作性』（byas rtags）為理由來反駁對方所提問題的屬性時，將『常』（rtag pa）的特徵附加到『法』（chos can）上，稱之為『反駁所提問題的常屬性』。在『法』（chos can）聲音之上反駁所提問題的屬性，並通過推理來揭示必須成為常的道理，從而顯示損害，就像無法證明屬性和『所作性』（byas rtags）相矛盾一樣，也無法正確地證明聲音是空性的，因為這個理由是矛盾的，通過揭示這個關鍵點來指出過失等等，在各種解釋推理運用場合的方式中都有，但最終並沒有太大的差異。無論如何，重要的是要理解，實際上是爲了揭示對方言論的無關性而拋出『太極』（thal ba）。如果像聲音這樣的『法』（chos）以及『等』（sogs pa）字所包含的它的各個部分和整體，是經文的接受者所要證明的『法』（chos can），那麼為什麼辯論者必須將它視為要證明的對象呢？這是不合理的，因為在辯論者詢問理由的情況下，辯論者會認為這是要證明的對象，並且辯論者認為這是要證明的對象，這可以通過實際的陳述和情況來理解，而不僅僅是通過推測的能力，因為推測無法實現推測對象的具體結果，因為這會混淆原因和結果。如果沒有這樣的認知方式，而強行說『你想要這個』，即使對方沒有承認，那麼這種強加就像是『自在天』（dbang phyug）的行為一樣，就像國王等有權勢的人強行命令他人不想要的東西一樣，這很明顯，但這並不是推理者的思考方式，而是對事物真相的探究。無論何時，當辯論者能夠知道對方想要什麼，或者當言語的表達沒有結果的跡象時，那麼對方想要證明的東西就沒有可以推斷的跡象，因此辯論者會認為對方想要證明的東西是…… Furthermore, if the statements from the scriptures are harmed, then the meaning of the treatises will also be harmed. Therefore, why wouldn't this also contradict the current situation? Just because both are stated in the scriptures, if emptiness is harmed, the reasoning that sound is impermanent cannot be sufficiently proven. Therefore, both will become equally important. In this context, when refuting the attributes of the questioner with the 'mark of being made' (byas rtags), adding the characteristic of 'permanence' (rtag pa) to the 'subject' (chos can) is called 'refuting the permanent attribute of the question'. Refuting the attributes of the question on the 'subject' (chos can) sound, and revealing the necessity of becoming permanent through reasoning, thereby showing harm, just as the attribute and the 'mark of being made' (byas rtags) cannot be proven to be contradictory, similarly, it is not possible to correctly prove that sound is emptiness because this reason is contradictory. By revealing this key point, pointing out faults, etc., are all present in various explanations of how reasoning is applied, but ultimately there is no great difference. In any case, it is important to understand that in reality, 'throwing ashes' (thal ba) is done to reveal the irrelevance of the opponent's statement. If the 'subject' (chos) like sound, and the various parts and wholes contained in the word 'etc.' (sogs pa), are the 'subject' (chos can) that the scripture's acceptor wants to prove, then why must the debater regard it as the object to be proven? This is unreasonable, because in the situation where the debater asks for the reason, the debater will consider it as the object to be proven, and the debater's view that this is the object to be proven can be understood through actual statements and circumstances, not just through the ability of speculation, because speculation cannot achieve the specific result of the speculated object, because this would confuse cause and effect. Without such a way of knowing, and forcibly saying 'you want this', even if the other person has not admitted it, then this imposition by the debater on the other person is like the actions of 'Ishvara' (dbang phyug), just as powerful people like kings forcibly command others what they do not want, this is clearly evident, but this is not the way of thinking for reasoners, but rather an inquiry into the truth of things. Whenever the debater is able to know what the other person wants, or when the expression of speech does not have the signs of a result, then the thing that the other person wants to prove does not have a sign that can be inferred, therefore the debater thinks that the other person wants to prove...
【English Translation】 Furthermore, if the statements from the scriptures are harmed, then the meaning of the treatises will also be harmed. Therefore, why wouldn't this also contradict the current situation? Just because both are stated in the scriptures, if emptiness is harmed, the reasoning that sound is impermanent cannot be sufficiently proven. Therefore, both will become equally important. In this context, when refuting the attributes of the questioner with the 'mark of being made' (byas rtags), adding the characteristic of 'permanence' (rtag pa) to the 'subject' (chos can) is called 'refuting the permanent attribute of the question'. Refuting the attributes of the question on the 'subject' (chos can) sound, and revealing the necessity of becoming permanent through reasoning, thereby showing harm, just as the attribute and the 'mark of being made' (byas rtags) cannot be proven to be contradictory, similarly, it is not possible to correctly prove that sound is emptiness because this reason is contradictory. By revealing this key point, pointing out faults, etc., are all present in various explanations of how reasoning is applied, but ultimately there is no great difference. In any case, it is important to understand that in reality, 'throwing ashes' (thal ba) is done to reveal the irrelevance of the opponent's statement. If the 'subject' (chos) like sound, and the various parts and wholes contained in the word 'etc.' (sogs pa), are the 'subject' (chos can) that the scripture's acceptor wants to prove, then why must the debater regard it as the object to be proven? This is unreasonable, because in the situation where the debater asks for the reason, the debater will consider it as the object to be proven, and the debater's view that this is the object to be proven can be understood through actual statements and circumstances, not just through the ability of speculation, because speculation cannot achieve the specific result of the speculated object, because this would confuse cause and effect. Without such a way of knowing, and forcibly saying 'you want this', even if the other person has not admitted it, then this imposition by the debater on the other person is like the actions of 'Ishvara' (dbang phyug), just as powerful people like kings forcibly command others what they do not want, this is clearly evident, but this is not the way of thinking for reasoners, but rather an inquiry into the truth of things. Whenever the debater is able to know what the other person wants, or when the expression of speech does not have the signs of a result, then the thing that the other person wants to prove does not have a sign that can be inferred, therefore the debater thinks that the other person wants to prove...
ལ་ཁོ་རང་གི་དམ་བཅའ་དང་གཏན་ཚིགས་དེས་གནོད་དོ་སྙམ་པ་ནི་རང་ཉིད་ལ་འཁྲུལ༷་བ༷་ཡི༷ས་ནི་གནོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། འབྲེལ་མེད་ཀྱི་དཔྱོད་པ་ལྷུར་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་དོན་ལ་གནོད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་འགྲུབ་པའི་གེགས་བྱེད་དེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་མ་བྱས་པ་དང་ཐར་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་བདག་ཡོད་པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །མེ༷ད་ན་མི༷་འབྱུ༷ང་བ་མིན་པའི་དོ༷ན་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ལ༷་གནོ༷ད་ཀྱང་གཞ༷ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ༷་ཅི༷་ཞི༷ག་གནོ༷ད་ལ་གེགས་ཅི་ཡང་བྱ་མི་ནུས་ཏེ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 違經與否說境 གཉིས་པ་ལུང་གིས་གནོད་པ་དང་མི་གནོད་པའི་ཡུལ་ཕྱེ་སྟེ་བསྟན་པ་ལ། གཞལ་བྱ་གཉིས་པར་ལུང་མི་དགོས། །ཡང་དག་ལུང་གིས་གསུམ་པར་གཞལ། ། 第二所量無需經立 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། །དང་པོ། རྗེ༷ས་སུ་དཔ༷ག་པ་ར༷ང་གི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ལ་འཇུག་པ་ན་ལུང་ལ༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ལྟོས་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་བཤ༷ད་དེ། རིགས་པས་བགྲོད་ནུས་པ་དེ་དག་ནི་རིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཅོད་པ་ལས་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པ་མི་དགོས་པས་ན་རྗེས་དཔག་དེ༷ས་ 20-373b གྲུབ༷་པ་དེ༷་ནི༷་དེ་ཙམ་གྱིས་ལེགས་པ༷ར་གྲུབ༷་པར་འགྱུར་གྱི། དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཚིག་ཙམ་གྱིས་གཞན་དུ་ནམ་ཡང་བྱ་མི་ནུས་པས་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པས་རང་ཡུལ་དཔྱད་པ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་བསྟན༷་བཅོས༷་དང་འགལ་མི་འགལ་ལ་ལྟོས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རྗེས་དཔག་ཚད་མས་གྲུབ་ན་ལུང་མི་དགོས་ལ་མ་གྲུབ་པ་ནི་ལུང་གིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐོག་མར་རང་སྟོབས་ཁོ་ནས་དཔྱད་པ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་འཇུག་མ་ནུས་པ་དག་ལ་ཡང་། ཡང་དག་པའི་ལུང་གི་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་སྐྱེས་པ་ནས་རྗེས་དཔག་གིས་གཅོད་ནུས་པར་སོང་བ་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་ཉིད་ཀྱིས་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ལས་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་འགལ་བའི་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འགྲོ་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། དེས་ན་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་དང་བདག་མེད་པ་སོགས་རྗེས་སུ་དཔག་པས་འགྲུབ་ནུས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཡང་དག་པའི་ལུང་ལ་སྦྱངས་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱི་ཤེ་མོང་རྒྱས་པ་ན་བདག་ཉིད་ཀྱི་བློ་ཡི་ནུས་པས་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་རིགས་པ་ལས་བསྒྲུབས་པས་རྒོལ་བ་གང་ཞིག་ལུང་དེ་ཁས་མི་ལེན་པ་དག་གི་ངོར་ཡང་འགྲུབ་ནུས་ཏེ། མགོན་པོ་བྱམས་པས། ཇི་ལྟར་སྒྲོན་གློག་ནོར་བུ་ཉི་ཟླ་ལ། །བརྟེན་ནས་མིག་དང་ལྡན་པ་ལྟ་བ་བཞིན། །དེ་བཞིན་ཆོས་སྤོབས་དྲི་མེད་འོད་མཛད་པ། །ཐུབ་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་ཉིད་རབ་ཏུ་བཤད། །ཅེས་པ་དང་ཚུལ་མཚུངས་སོ། །གཉིས་པ། ལུང་ལ་མི་བརྟེན་པ་དེ༷་ཚེ༷་ལུང་གི་ཕྱོགས་མི་འདྲ་བ་བཟུང་ནས་ཞེ་འདོད་མི་མཐུན་པའི་དབང་གིས་རྩོད༷་པ་དོ
【現代漢語翻譯】 如果他自己的誓言和論證有害，那是因為他自己的錯誤造成的損害，因為他完全接受了無關的推理。第二，如果它損害了當前要證明的事物所必需的東西，它會阻礙要證明的事物的實現，就像聲音的無常需要非造作，以及爲了實現解脫而認為存在自我一樣。如果它損害了不是必需的東西，或者變成了其他東西，那麼它對當前要證明的事物沒有任何損害或阻礙，因為它沒有關聯。 是否違背經文的討論範圍 第二，區分並展示了經文有害和無害的領域：第二種可衡量的事物不需要經文。正確的經文衡量第三種事物。 第二種所量不需要經文來確立 首先，避免與事物及其相關的爭論。首先，當推理進入其自身的運用領域時，據說它根本不需要依賴經文，因為可以通過推理來決定的事情不需要經文來證明或反駁，因此，通過推理確立的事物，僅憑此就足以確立。事物的本質無法通過言語來改變，因此，當推理檢查其自身領域時，不需要考慮是否與經文相矛盾，因為如果推理作為量成立，則不需要經文，如果未成立，則經文也無法證明。因此，對於那些一開始無法完全依靠自身力量進行檢查的事物，也要依靠正確的經文的光芒，從而產生沒有顛倒的推理，從推理能夠決定的事物開始，如果僅通過推理來檢查而不需要經文來證明，更不用說與推理相矛盾的經文不能作為證明，因此，如果通過推理能夠確立微細的無常和無我等事物，那麼當通過學習正確的經文而增長智慧時，也能通過自身智慧的力量，依靠事物本身的力量而產生的推理來確立，從而也能在不接受該經文的論敵面前成立。如彌勒菩薩所說：『如燈、寶珠、日月等，依靠它們，有眼睛的人才能看見。同樣，無垢智慧之光，依靠佛陀，才能充分闡釋此理。』道理相同。第二，當不依賴經文時，如果持有不同的經文觀點，由於慾望不同而產生爭論，那麼就應該避免。
【English Translation】 If his own vows and arguments are harmful, it is because his own error causes harm, because he fully accepts irrelevant reasoning. Second, if it harms what is necessary for the thing to be proven in the current context, it hinders the accomplishment of the thing to be proven, just as the impermanence of sound requires non-fabrication, and believing in the existence of a self in order to achieve liberation. If it harms something that is not necessary, or becomes something else, then it does not harm or hinder the thing to be proven in the current context at all, because it is not related. The scope of whether or not it contradicts the scriptures Second, distinguishing and showing the areas where scriptures are harmful and harmless: the second measurable thing does not need scriptures. Correct scriptures measure the third thing. The second object of knowledge does not need scriptural establishment First, avoid arguing with things and their relatedness. First, when inference enters its own field of application, it is said that it does not need to rely on scriptures at all, because what can be decided by reasoning does not need scriptures to prove or refute, therefore, what is established by inference is well established by that alone. The nature of things cannot be changed by words, so when inference examines its own field, it does not need to consider whether it contradicts the scriptures, because if inference is established as a valid means of knowledge, then scriptures are not needed, and if it is not established, then scriptures cannot prove it. Therefore, even for those who initially cannot fully rely on their own power to examine, relying on the light of correct scriptures, thereby generating non-inverted inference, from the point where inference can decide, if it is only examined by inference and does not need scriptures to prove, let alone scriptures that contradict inference cannot be used as proof, therefore, if subtle impermanence and selflessness, etc., can be established by inference, then when wisdom grows through studying correct scriptures, it can also be established by the power of one's own wisdom, relying on the reasoning generated by the power of things themselves, so that it can also be established in the face of opponents who do not accept that scripture. As Maîtreya said: 'Like lamps, jewels, sun, and moon, relying on them, those with eyes can see. Similarly, the light of immaculate wisdom, relying on the Buddha, can fully explain this truth.' The principle is the same. Second, when not relying on scriptures, if holding different scriptural views, arguing due to different desires, then it should be avoided.
ར༷་བར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ༷་ན༷། ལུང་དོན་ལ་དཔྱོད་པ་དེ༷་ཚེ༷་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དང་གནོད་བྱེད་དག་ཏུ་ཁ༷ས་བླང༷ས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྩོད་པ་དོར་བ་མི༷ན་ཏེ། དོན་གང་ལ་འཐད་མི་འཐད་དུ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའི་ལམ་ནས་ 20-374a རྩོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་ནས་བཤད་པའི་དོན་དག་ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་འདི༷་ནི་ལུང་གང་ཞིག་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་མི་བསླུ་བའི་ལུང་ཡང་དག་ཏུ་ཁ༷ས་ལེ༷ན་པའི་ཐབ༷ས་སུ་གྱུར་པ་ཡི༷ན་ཏེ༷། གཞན་དུ་ཚེ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་བསྟན་པ་ལྟ་བུའི་འགལ་བའི་དོན་ཅན་གྱི་ལུང་གཉིས་ཡོད་ན་གཉིས་ག་མི་བསླུ་བའི་ལུང་ཡིན་མི་སྲིད་པས་ན་དཔྱད་པས་མ་དག་པ་དེ་ལུང་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་ལུང་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་ལེན་མི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ནི་ལུང་ཉིད་ལུང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཐབས་ཡིན་པས་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་བྱེད་ལ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་སོ་སོའི་ལུང་ཡོ༷ད་ཀྱང༷་ལུང་དེ་ནི་དེའི་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལ༷ག་ཏུ་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་རྗེས་དཔག་མི་འཇུག་པར་འགལ་བའི་དོན་མཐའ་དག་ཀྱང་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བས་ན་མི་འཐད་དོ། ། 第三清凈經立 གཉིས་པ་ལ། ཤིན་ལྐོག་ཁོ་ནར་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ། ། 唯有極隱蔽需經立 དང་པོ། འོ་ན་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་གང་ཡིན་ཞིང་། ལུང་གིས་གནོད་ན་མི་འགྲུབ་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་སྙམ་ན། དེ༷་ལྟར༷་ལུང་གི་དོན་ལ་རིགས་པས་ལེགས་པར་དཔྱད་ནས་གཞལ་བྱའི་ཡུལ༷་དང་པོ་གཉི༷ས་བསྟན་པ་མཐའ་དག་ལ་ཐེ་ཚོམ་རྣམ༷་པར་དག༷་ན༷་དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་མཐོང་བ་དེ༷་ནི༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དེ་ཡིད་ཆེས་པས་ཡོ༷ངས་སུ་འཛི༷ན་པ༷ར་འདོ༷ད་པའི༷་དུས༷་ཡིན་ལ་དེ༷་ཡི༷་ཚེ༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དེ་ལྟ་བུ་དང་འགལ་ན་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས༷་ནི༷་གནོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། ཡང་དག་པའི་བསྟན་བཅོས་དེས༷་གྲུབ༷་པའི་དོ༷ན་ལ༷་བསྟན་བཅོས་དེ༷་ད༷ང་ནི༷་འག༷ལ་བ༷ར་སེ༷མས་པ༷་མི༷་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། གལ་ཏེ་འགལ་ན་བདག་ཉིད་ཀྱི་བློ་གྲོས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པས་གནས་མིན་པ་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མངོན་སུམ་དང་ 20-374b རྗེས་སུ་དཔག་པས་གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ལ་བསྟན་བཅོས་དེ་ཡང་མི་འགལ་བ་ཡིན་པས་བསྟན་བཅོས་དེ་ལྟ་བུ་དང་འགལ་ན་རིགས་པའི་གནོད་པ་འབའ་ཞིག་གིས་གནོད་པར་འགྱུར་གྱི་ལུང་གིས་གནོད་ཅེས་བརྗོད་མི་དགོས་ལ་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་པ༷ར་ནི༷་དཔྱོད་པ་འཕོ༷་བ༷་སྟེ་དེ་ལ་དཔྱད་པ་འཇུག་པའི་སྐབས་སུ་ན་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་ཤིན་ལྐོག་གི་དོན་གཞལ་བ་ལ་ཡང་དག་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ལེ༷ན་པ༷་ནི༷་རི༷གས་པ་དང་ལྡན༷་པ་ཡི༷ན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མའི་དོན་དུ་གྱུར་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་སྤང་བླང་བསྟན་པ་ལྟ་བུ་སོགས་བཏང
【現代漢語翻譯】 如果說會轉變，那麼，對於論典的意義進行研究的時候，因為沒有承諾論證和妨害，所以不是放棄辯論，而是對於什麼意義合理不合理，從現量推理的道理上進行辯論。 對於論典中所說的意義，用現量推理的道理進行研究，這是爲了承諾哪個論典是衡量極隱蔽處，是不欺騙的正確論典的方法。否則，如果存在顯示前後世存在與不存在等相違意義的兩個論典，那麼不可能兩個都是不欺騙的論典，因此沒有通過研究而純凈的那個，是看似論典，不能承諾為正確的論典，因此研究是承諾論典本身為論典的方法，對於推理的對境，用現量推理的道理進行研究，那個時候即使有各自的論典，那個論典也不是那個時候的論證的支分，如果是那樣，不容許推理，一切相違的意義也會成立，因此不合理。 第三清凈經立 第二，唯有極隱蔽需經立，除此之外太過分。 第一，那麼，依靠論典所要證悟的是什麼？如果論典妨害，則不能成立的是什麼？ 像這樣，對於論典的意義，用道理很好地研究之後，如果對於衡量對境的第一和第二種顯示的一切都消除疑惑，那麼見到如此之理，就是想要以信心來接受那個論典的時候，那個時候如果與那個論典相違，那麼論典就會妨害，因為不能認為正確的論典與那個論典相違，如果相違，因為自己的智慧顛倒，會獲得非處。那也是因為現量和推理所衡量的第一和第二處，那個論典也不相違，如果與那個論典相違，那麼僅僅以理性的妨害來妨害，不需要說論典妨害，對於衡量的第三處，轉移研究，在對其進行研究的時候，因為現量和推理的量不能成立，所以對於衡量極隱蔽的意義，接受正確的論典是合理的，例如對於來世的意義，顯示因果的取捨等。
【English Translation】 If it is said that it will change, then, when studying the meaning of the scriptures, because there is no commitment to proof and harm, it is not abandoning the debate, but debating from the perspective of the reason of direct perception and inference about what meaning is reasonable or unreasonable. Studying the meaning stated in the scriptures with the reason of direct perception and inference is a way to commit to which scripture is the measure of the extremely hidden and is the correct scripture that does not deceive. Otherwise, if there are two scriptures with contradictory meanings, such as showing the existence and non-existence of past and future lives, it is impossible for both to be non-deceptive scriptures, so that which has not been purified by research is seemingly a scripture, and cannot be committed to as a correct scripture, so research is a way to commit to the scripture itself as a scripture. For the object of inference, research is conducted with the reason of direct perception, and at that time, even if there are respective scriptures, that scripture is not a part of the proof at that time. If it were, inference would not be allowed, and all contradictory meanings would be established, so it is unreasonable. Establishing the Third Pure Scripture Second, only the extremely hidden needs to be established by scripture, otherwise it is too much. First, then, what is to be realized by relying on the scriptures? What cannot be established if the scriptures hinder it? Like this, after studying the meaning of the scriptures well with reason, if all doubts are eliminated about the first and second displays of the measuring object, then seeing such a reason is the time when one wants to accept that scripture with faith. At that time, if it contradicts that scripture, then the scripture will hinder it, because it cannot be thought that the correct scripture contradicts that scripture. If it contradicts, because one's own wisdom is reversed, one will obtain a non-place. That is also because the first and second places measured by direct perception and inference do not contradict that scripture, so if it contradicts that scripture, then it will be hindered only by the harm of reason, and there is no need to say that the scripture hinders it. For the third place of measurement, transfer the research. When conducting research on it, because the measure of direct perception and inference cannot be established, it is reasonable to accept the correct scripture for measuring the extremely hidden meaning, such as for the meaning of the next life, showing the acceptance and rejection of cause and effect, etc.
་སྙོམས་སུ་བཞག་པར་མི་འོས་ལ། རང་གི་རིགས་པས་གཅོད་མི་ནུས་པ་དེ་ལ་ཡང་དག་པའི་ལུང་ལ་བརྟེན་པ་ལས་འོས་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་གསུམ་པ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་དེ༷ར་ཡ༷ང་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ༷་བྱའི༷་ཆོ༷ས་དངོས་ད༷ང་ནི༷། ཡང་ན་དེའི་མེ༷ད་ན༷་མི༷་འབྱུང༷་གི་ཆོས་འབྲེལ་བ་ཅན་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷་ཉིད་ཀྱི་དམ་བཅའ་དང་རྟགས་འགོད་པ་སྤང༷་བ༷ར་བྱ༷་ཡི༷་གཞ༷ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ལ་འགལ་མི་འགལ་དཔྱོད་པར་བྱ་བ་མི༷ན་ཏེ༷། ཡིན་ན་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཐུག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཐ༷ལ་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། ལུང་གི་དོན་མཐའ་དག་རྙེད་པར་དཀའ་ཞིང་དེ་ཀུན་གཅིག་ཏུ་བློ་ལ་བཟུང་ནས་དཔྱད་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ༷། །དཔེར་ན་མགོན་པོ་འོད་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་མཚན་བཟུང་ཞིང་དད་འདུན་བསྐྱེད་ན་ཞིང་དེར་སྐྱེ་ཞེས་གསུངས་པའི་ལུང་དེས་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཡང་འཕོས་མ་ཐག་ཏུ་ཞིང་དེར་སྐྱེ་བ་ཡོད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་པ་ན། ཞིང་དེ་ན་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་གསུངས་པ་ལྟ་བུའི་ལུང་དེས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་གནོད་དོ་སྙམ་པ་དང་། འཕགས་ལམ་ཐོབ་པ་ལ་གྲངས་མེད་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པའི་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་ལམ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་ཁྱབ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་མེད་ན་མི་ 20-375a འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ལ་ལུང་གཞན་གྱིས་གནོད་དོ་སྙམ་པ་ལྟ་བུ་ནི་ལུང་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་མི་འགྲུབ་པའི་གེགས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ལུང་དེ་དག་དང་སྐབས་ཀྱི་ལུང་དེ་འགལ་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་མ་ནུས་ན་ལུང་གིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་སོ་སྐྱེ་བདེ་བ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་དེ་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་བདེ་བ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི་སོ་སྐྱེ་ཚེ་བརྗེས་མ་ཐག་ཏུ་དེར་སྐྱེས་པས་ལུང་དོན་དེ་ལ་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞིང་དེར་སྐྱེས་ཕན་ཆད་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པར་གདོན་མི་ཟ་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་སྙན་པ་ལོ་སྟོང་དུ་ངེས་པ་དང་ཤི་ནས་རྩ་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བར་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེར་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཤིང་གི་དབང་པོའི་དྲུང་ན་བཞུགས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཇལ་བ་ན་གཟུངས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཐོབ་ནས་ཆོས་ཀྱི་མིག་རྡུལ་དང་བྲལ་བ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། ཞིང་དེར་སྐྱེ་བ་ལ་རྒྱུ་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་སྐབས་རིམ་སྦྱོང་སྔོན་དུ་སོང་ངེས་པ་ཅན་མི་དགོས་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྨོན་ལམ་གྱི་སྟོབས་ལས་འཆི་བའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྣང་བ་མཐོང་བ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དག་ཀྱང་རེ་ཞིག་པདྨའི་སྤུབས་སུ་ལོ་ལྔ་བརྒྱར་སངས་རྒྱས་མཐོང་མི་ནུས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་པ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་འདིས་འཕགས་ལམ་ཐོབ་ནས་གཟོད་སྐྱེ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་དོགས་པ་བཟློག་པར་མཛད་ལ། གཞན་ཡང་ཆོས་སྤངས་པ་དང་མ
【現代漢語翻譯】 不應置之不理，對於自己理性無法裁斷的事物，除了依賴正確的聖言（梵文：āgama，意為經阿闍梨世代相傳的教法），別無他法。如此這般，在依賴聖言進行第三處（指對治品）的考察時，對於需要成立的法，或者對於『無則不生』的關聯之法，凡是會損害這些的誓立和立宗都應避免。至於與需要成立的法無關的事物，則不應考察其是否相違，否則考察將永無止境。因為要窮盡聖言的所有意義是困難的，如果必須將所有意義都記在心中並加以考察，那就太過分了。例如，如果唸誦怙主無量光（梵文：Amitābha，阿彌陀佛）的名號並生起虔誠之心，就能往生彼剎（指西方極樂世界），如果用此聖言來成立『即使是凡夫，一旦去世也能立即往生彼剎』，那麼，如果出現『彼剎只允許一生補處菩薩往生』之類的聖言，就會認為這損害了需要成立的法。又如，證得聖道需要事先積累無數資糧的意樂行道，如果認為其他聖言會損害這種『無則不生』的關聯，那麼，這些聖言就會成為阻礙需要成立之法成立的障礙。 如果不能證明上述聖言與目前的聖言沒有衝突，那麼由於聖言的妨礙，凡夫往生極樂世界就無法成立。然而，雖然說往生極樂世界者皆為一生補處菩薩，但這並不妨礙凡夫在臨終時立即往生彼剎，因為一旦往生彼剎，就必定成為一生補處菩薩，這是毫無疑問的，就像聲音不悅耳必定持續一千年，死後必定轉生到三根本一樣。此外，在菩提樹王座下見到如來（梵文：Tathāgata，音譯為「他塔嘎達」，指佛陀）時，就能獲得陀羅尼（梵文：dhāraṇī，總持，音譯為「陀羅尼」）和三摩地（梵文：samādhi，等持，音譯為「三摩地」）的殊勝之處，並能獲得遠離法塵之眼。往生彼剎並不需要事先經歷意樂行道的次第修習，因為依靠如來的願力，臨終時能見到佛陀的顯現，即使是心存疑慮者，也會暫時被蓮花苞所包裹，五百年內無法見到佛陀，這表明並非只有證得聖道才能往生。此外，捨棄正法和
【English Translation】 It is not appropriate to remain indifferent, and for matters that one's own reasoning cannot decide, there is no alternative but to rely on valid āgama (Sanskrit: āgama, meaning teachings transmitted through generations of ācāryas). Thus, when examining the third point (referring to antidotes) by relying on āgama, one should avoid vows and assertions that harm the dharma to be established, or the related dharma of 'without which it does not arise'. As for matters unrelated to the dharma to be established, one should not examine whether they contradict or not, otherwise the examination would be endless. Because it is difficult to exhaust all the meanings of āgama, and if one had to keep all those meanings in mind and examine them, it would be too much. For example, if one recites the name of the protector Amitābha (Sanskrit: Amitābha, meaning Immeasurable Light) and generates devotion, one will be born in that buddha-field (referring to the Western Pure Land of Sukhavati). If one uses this āgama to establish that 'even ordinary beings can be born in that buddha-field immediately after death', then if an āgama appears stating that 'only those who are bound to be the next Buddha in their last life can be born in that buddha-field', one would think that this harms the dharma to be established. Furthermore, if one thinks that other āgamas would harm the 'without which it does not arise' connection, such as the fact that attaining the noble path requires accumulating countless merits through the path of aspiration and practice, then those āgamas would be obstacles to the establishment of the dharma to be established. If one cannot prove that the aforementioned āgamas do not conflict with the current āgama, then due to the obstruction of the āgama, the birth of ordinary beings in Sukhavati cannot be established. However, although it is said that all those born in Sukhavati are bound to be the next Buddha in their last life, this does not prevent ordinary beings from being born there immediately at the time of death, because once born in that buddha-field, one will undoubtedly become bound to be the next Buddha in their last life, just as an unpleasant sound is certain to last for a thousand years, and after death, one is certain to be born into the Three Roots. Moreover, upon seeing the Tathāgata (Sanskrit: Tathāgata, meaning 'Thus Gone One', a title of the Buddha) seated under the Bodhi tree, one will obtain the special qualities of dhāraṇī (Sanskrit: dhāraṇī, meaning retention) and samādhi (Sanskrit: samādhi, meaning concentration), and will obtain the eye free from the dust of dharma. Birth in that buddha-field does not require prior gradual training in the path of aspiration and practice, because by the power of the Tathāgata's aspiration, one can see the appearance of the Buddha at the time of death, and even those who have doubts will be temporarily enveloped in a lotus bud, unable to see the Buddha for five hundred years, which shows that it is not only those who have attained the noble path who can be born there. Furthermore, abandoning the Dharma and
ཚམས་མེད་བྱེད་པ་མ་གཏོགས་པ་ཞེས་དམིགས་བསལ་བས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ལས་སྔགས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དག་གིས་དུས་ཐུང་ངུས་འབྲས་བུ་རྙེད་ནུས་པ་བཞིན་དུ་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་གནས་སྐབས་དུས་ཐུང་ངུས་རྫོགས་ནུས་པར་ལུང་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལས་དེ་མི་སྲིད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་དཔག་མི་ 20-375b འཇུག་ལ། ལུང་རང་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་ལ་གནོད་པའམ། མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་དོན་གཞན་ལ་གནོད་པའང་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པ་ལྟ་བུ་དཔེར་བྱས་ནས་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ཚུལ་རྣམས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ལ་ཕུལ་བའི་དངོས་པོ་ཆུང་ངུས་བདེ་འབྲས་རྒྱ་ཆེན་པོ་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་ལུང་ལས་བསྟན་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་ལ་ལུང་གིས་གནོད་པ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཕྱག་འཚལ་བ་པོ་འདི་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་པའི་རྒྱལ་པོ་མང་པོར་འགྱུར་ངེས་སོ་ཞེས་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ། ལུང་ལས་དགེ་བའི་རྩ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་འཇོམས་པར་མ་གྱུར་ན་དེ་ལྟར་འགྱུར་བར་གསུངས་པས་ན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ལྟ་བུ་ནི་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ལུང་གིས་ཁས་བླངས་ལ་གནོད་པ་ལྟ་བུ་སོགས་ཞིབ་ཏུ་ཕྱེ་ན་གནས་གསུམ་པ་ལུང་གིས་གཞལ་ཀྱང་ལུང་དོན་ལ་ལུང་གིས་གནོད་མི་གནོད་དངོས་སྟོབས་ལ་རག་ལས་པས་ཤིན་ཏུ་ཞིབ་མོའི་བློ་ཅན་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། ། 除此甚過 གཉིས་པ་དེ་ལྟ་མིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལ། དཔྱད་པ་ཀུན་ལ་ལུང་དགོས་དང་། །བྱེ་བྲག་བསྒྲུབ་བྱར་དགོས་སྐྱོན་བརྗོད། །དང་པོ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་དཔྱད་པ་ལ་ལུང་ལ་ལྟོས་པ་ལས་ཐམས་ཅད་དུ་ལུང་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པ་དེ་ལྟ་མིན་པར་དཔྱ༷ད་པ༷་ཀུན༷་ལ༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དག༷་བཟུང༷་ནས་དཔྱོ༷ད་དགོས་སོ་ཞེས༷་པའི་ལུག༷ས་འདི༷་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི༷ས་བྱས༷་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ངེས་པར་དགོས་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དེ༷་ནི༷་གྲུབ༷་མཐ༷འ་མེ༷ད་པ་སྟེ་གྲུབ་མཐའི་མིང་ཙམ་ཡང་མི་ཤེས་པའི་གནག་རྫི་མོ་ལ་སོགས་པ་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་དུ༷་བ་མཐོང་བས་མེ༷་ཡོད་དོ་ཞེས་ནི༷་རྟོག༷ས་པར་མི༷་འགྱུ༷ར་ཏེ། དཔྱོད་པ་ཀུན་ལ་བསྟན་བཅོས་མེད་པར་དཔྱོད་པ་མི་འཇུག་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ནའང་དུ་བས་མེ་རྟོགས་ 20-376a པ་བསླུ་མེད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་ལོ། །དེས་ན་ལུང་དང་སྐྱེས་བུ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་འབྲེལ་བ་མེད་པས་ན་སྐྱེ༷་བོ༷་རེང༷་བུར༷་ཏེ་ལུང་དང་མ་འབྲེལ་བར་ཁེར་རྐྱང་དུ་སྐྱེས༷་པར་གྱུར༷་ཞི༷ང་། དེ་ལྟར་སྐྱེས་ཙམ་ནས་ལུང་དང་འབྲེལ་བ་མེད་མོད། ཕྱིས་ལུང་འཛིན་པའི་རྒྱུ་ལུང་དེ་ཤེས་པའི་ལེགས་པའི་ཡོ༷ན་ཏན༷་དང་མ་ཤེས་པའི་ཉེས༷་པ༷་ཚད་མས་མ༷་མཐོ༷ང་ལ༷། དེ་ལྟར་ལུང་འདོར་དུ་མི་བཏུབ་པའི་རྒྱུ་
【現代漢語翻譯】 除了『無有邊際』這種特殊情況外，由於佛陀不可思議的力量，就像通過密咒的修行能在短時間內獲得成果一樣，通過信解行持，也能在短時間內圓滿修持的階段，這已經由經文字身所證實，因此不需要用推理來證明這是不可能的。 不能依賴經文字身來反駁經文所要證明的真實含義，或者反駁與該含義相關聯的其他含義（如果該含義不存在，則其他含義也不會產生）。應該通過舉例來理解經文如何證明其要證明的內容。例如，經文中說，供養佛陀微小的物品也能獲得巨大的安樂果報，對於這種情況，不能用經文來反駁，因為經文已經證實了這一點。又如，經文中說，禮拜者一定會轉生為許多轉輪王，但經文中也說了，如果善根沒有被違緣摧毀，才會如此轉生，因此不能絕對地肯定會轉生為轉輪王。當依靠經文進行分析時，如果仔細區分經文所承諾的內容是否被經文字身所違背等情況，就會發現，即使依靠經文來衡量，經文的含義是否會被經文字身所違背，也取決於事物的真實力量，因此只有具備非常敏銳智慧的人才能理解。 除此之外，如果不是這樣，就會太過分了。對於所有的分析都需要經文嗎？或者說，需要經文來指出所要證明的特定內容中的錯誤嗎？首先，對於非常隱蔽的事物進行分析時，需要依賴經文，但並非所有情況都需要依賴經文。如果不是這樣，那麼認為所有的分析都需要依據經論的觀點，又有什麼理由呢？沒有任何理由！如果一定要這樣，那麼那些連宗派的名字都不知道的牧民等，看到煙后也不會意識到有火，因為他們認為所有的分析都必須依據經論才能進行。如果是這樣，那麼煙能讓人認識到火這一無可辯駁的事實，就會被顯而易見的事實所否定。因此，經文和人之間並沒有必然的聯繫，人是獨立存在的，並非一定要與經文相關聯才能存在。雖然人剛產生時與經文沒有關聯，但後來接受經文的原因在於，人們通過衡量經文的優點（知道經文）和缺點（不知道經文）來判斷是否應該接受經文。 因此，不能隨意捨棄經文的原因是……
【English Translation】 Apart from the special case of 'without limit,' because of the inconceivable power of the Buddha, just as the practice of mantras can yield results in a short time, so too can the stage of devotion and practice be completed in a short time, as proven by the scriptures themselves. Therefore, there is no need to use reasoning to prove that this is impossible. One cannot rely on the scriptures themselves to refute the true meaning that the scriptures intend to prove, or to refute other meanings associated with that meaning (if that meaning does not exist, then other meanings will not arise). One should understand how the scriptures prove what they intend to prove by using examples. For example, the scriptures say that offering small objects to the Buddha can also achieve great happiness and results. In this case, one cannot use the scriptures to refute this, because the scriptures have already confirmed this. Also, for example, the scriptures say that the worshiper will surely be reborn as many Chakravartin kings, but the scriptures also say that this will only happen if the roots of virtue are not destroyed by adverse conditions. Therefore, one cannot absolutely affirm that one will be reborn as a Chakravartin king. When relying on the scriptures for analysis, if one carefully distinguishes whether the content promised by the scriptures is violated by the scriptures themselves, etc., one will find that even if one relies on the scriptures to measure, whether the meaning of the scriptures will be violated by the scriptures themselves depends on the true power of things. Therefore, only those with very keen wisdom can understand. Besides this, if it is not like this, it would be too much. Do all analyses require scriptures? Or, is it necessary to have scriptures to point out the errors in the specific content to be proven? First, when analyzing very hidden things, it is necessary to rely on the scriptures, but not all situations require reliance on the scriptures. If it is not like this, then what is the reason for thinking that all analyses must be based on scriptures? There is no reason! If it must be like this, then those herders, etc., who do not even know the name of the sect, will not realize that there is fire after seeing smoke, because they believe that all analyses must be based on scriptures. If this is the case, then the fact that smoke can make people recognize fire, which is undeniable, will be denied by obvious facts. Therefore, there is no necessary connection between scriptures and people. People exist independently and do not necessarily have to be associated with scriptures. Although people have no connection with scriptures when they are first born, the reason for accepting scriptures later is that people judge whether they should accept scriptures by measuring the advantages (knowing the scriptures) and disadvantages (not knowing the scriptures) of the scriptures. Therefore, the reason why one cannot abandon the scriptures at will is...
མཚན་གང་ཡང་མེད་བཞིན་རང་གིར་ཞེན་ནས་བདག་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་ལུང་ངོ་སྙམ་དུ་གཏོང་པའི་རང་དབང་མེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་གྲུབ༷་མཐ༷འ་ངན་པ་མི༷་བཟ༷ད་པའི་གདོ༷ན་ལྟ་བུས་རྒྱུད་བརླམས་ཤིང་སྤང་བར་དཀའ་བ་འདི༷་ནི༷་ཀྱེ༷་མ༷་བྱེད་པ་པོ་སུ་ཡི༷ས་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བགོ༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། འདི་ཁྱོད་ལ་ཆད་པའི་ལས་སུ་གྱུར་པ་བརྣག་བར་དཀའ་བ་ཞིག་གོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་ཐ་མལ་གྱི་དཔྱོད་པ་ཀུན་ལ་ལུང་འཛིན་མི་དགོས་ཀྱང་། གྲུབ་པའི་མཐའ་སྨྲ་བའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཁས་ལེན་པའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱའི་དཔེ༷་བསྟན་པ་དེ་ལ༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དེ་རང་སྒྲུབ་བྱ་དེའི་ཆོས་སུ་བརྗོད་པ་མ་ལུས་པ་ཀུན་སྒྲུབ་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི་རྟགས་གཅིག་པུ་དེ་ཉི༷ད་ལ༷་འགལ་བ་མེད་པར་འགྱུར་པའི་ཚུལ་བསྟན་ནུས་པ༷་ཡིན་ན་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར༷་གྱི་གཞན་དུ་ན་རང་གི་ཕྱོགས་ལ་མི་ལྟ་བར་སུན་ཅི་ཕྱིན་ནམ། སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ༷་ན༷། སྐབས་སུ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་ལ་ལུང་དང་འགལ་མི་འགལ་དཔྱོད་དགོས་པ་མིན་ལ། དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་ཀྱང་དེ་དང་འགལ་བར་བརྗོད་པ་དེ་ནི་ལུང་ཡང་དག་མིན་ནོ། །དེས་ན་རིགས་པ་དབང་བཙན་དུ་བྱས་ཏེ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ན་རྟགས་ཆོས་དེའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་དཔྱད་ཅིང་བསྟན་དགོས་ཀྱི། སྐྱེས་བུའི་ཤེས་འདོད་དང་བསྟུན་པའི་ 20-376b ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་ཆོས་སུ་བཞག་པའི་རྣམ་དབྱེ་ཚད་གཟུང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ལུང་གི་དོན་མཐའ་དག་དང་མི་འགལ་བར་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་དཔེ་ལ་བསྟན་དགོས་ན། རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་གཅིག་འགྲུབ་པ་ལའང་མཐའ་ཐུག་པའི་ཚད་རྙེད་དཀའ་བས་འདི༷་ལྟ་བུའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ནི༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་ལས་འད༷ས་པའི་ལུ༷གས་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ན་སྲིད་པ་མིན་པའི་རྣམ་བཞག་ཡི༷ན་ནོ། །ཇི་ལྟར་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ལ་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཁོ་ན་དཔྱོད་ཀྱི་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་འབྲེ༷ལ་བ་མེ༷ད་པའི་ཆོ༷ས་གཞན་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལྟ་བུ་སོགས་གཞན་ནི༷་རྟགས་དེས་མ༷་གྲུབ་པའམ་བཟློག་པ༷ས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མ༷་གྲུ༷བ་པ༷ར་ནི༷་ཅི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ། གཞུ་མེད་ན་མདའ་འཕེན་པ་ཤོལ་གྱི་འཕང་མེད་པས་དེ་ཤོལ་བར་སྨྲ་ནུས་སམ། བྱས་པས་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དེ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལས་གྲུབ༷་པ་ཡི༷ན་ན༷་རྟགས་དེ༷་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ཉིད་འགྲུབ་ནུས་ཀྱི་སྒྲུ༷བ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་བརྗོད་པ་ལ་འབྲེལ་མེད་གཞན་དང་འགལ་བས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན༷་ཚི༷གས་སྐྱོན༷་ལྡ༷ན་ཇི༷་ལྟ༷ར་ཡི༷ན་ཏེ། ཆུ་ནི་མེ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུའི་སྐོམ་པ་མི་སེལ་བར་སུ་ཞིག་བརྗོད་པར་ནུས་ཏེ་དེ་འདྲའི་སྨྲ་བ་ནི་གྱི་ནའོ། །འདི་ལྟར་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་དེ་ཉིད་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 雖然沒有任何名稱，卻執著於它，認為那是自己一方的論證，這種令人無力自主、顛倒錯亂的惡劣宗見，像惡魔一樣擾亂心緒，難以擺脫。是誰將這難以忍受的痛苦強加於你？這已成為你難以承受的命運。 第二，即使對於所有世俗的推理，都不需要引用經文。但是，宗義派的學者們在承認所要證明的觀點時，如果所舉的例子完全包含了要證明的觀點的所有屬性，並且能夠證明這個唯一的論證方式沒有矛盾，那麼這個論證才是正確的。否則，如果不考慮自己的立場，又如何駁斥對方呢？或者說，這會變成虛假的論證嗎？ 在某些情況下，對於通過事實本身已經確立的觀點，不需要考慮是否與經文相悖。即使通過事實已經確立，但如果有人說它與經文相悖，那麼這個經文就不是正確的經文。因此，在通過理智進行嚴格分析時，必須考察和證明論證的屬性與其結果之間必然的聯繫。由於無法衡量與個人認知慾望相符的、被設定為一個事物屬性的各種特徵，因此必須通過例子來展示它與所有經文的含義都不矛盾。如果僅僅通過一個論證就能完全證明一個觀點，那麼就很難找到最終的衡量標準。因此，這種論證是超越世俗的，是一種非世俗的現象。 正如依靠論證來理解事物時，只需要考察論證的屬性與其結果之間的聯繫是否成立。如果在證明的過程中，出現了與該聯繫無關的其他屬性，比如虛空的屬性等，那麼該論證是否無法證明，或者反過來說，是否會因此無法證明目前要證明的觀點呢？如果沒有弓，箭就無法射出，難道能說因為它沒有飛行的能力，所以就無法射出嗎？如果說『凡是所造之物都是無常的』，這是基於事物本身的力量而成立的，那麼這個論證就能證明該觀點本身。如果說因為與無關的事物相悖，這個正確的論證就變成了有缺陷的論證，這怎麼可能呢？誰會說因為水與火相悖，所以它就不能解除人的口渴呢？這種說法是荒謬的。像這樣，事物本身的...
【English Translation】 Although there is no name, clinging to it and thinking it is an argument on one's own side, this perverse and evil view that makes one unable to be independent, like a demon disturbing the mind, is difficult to get rid of. Who has imposed this unbearable suffering on you? This has become a fate that is difficult for you to bear. Secondly, even for all ordinary reasoning, it is not necessary to cite scriptures. However, when scholars of philosophical tenets acknowledge what is to be proven, if the example given fully encompasses all the attributes of what is to be proven, and if it can be shown that this unique mode of argumentation has no contradictions, then the argument is correct. Otherwise, if one does not consider one's own position, how can one refute the other party? Or will it become a false argument? In some cases, for views that have been established as valid through the power of reality itself, it is not necessary to examine whether they contradict the scriptures. Even if it is established by the power of reality, if someone says that it contradicts the scriptures, then that scripture is not a valid scripture. Therefore, when rigorously analyzing through reason, it is necessary to examine and demonstrate the necessary connection between the attribute of the argument and its result. Since it is impossible to measure the various characteristics that are in accordance with personal cognitive desires and are established as an attribute of a thing, it is necessary to demonstrate through examples that it does not contradict all the meanings of the scriptures. If a single argument can completely prove a point, then it is difficult to find the ultimate measure. Therefore, this kind of argument is transcendent of the world, a non-worldly phenomenon. Just as when relying on arguments to understand things, one only needs to examine whether the connection between the attribute of the argument and its result is established. If, in the process of proving, other attributes unrelated to that connection appear, such as the attributes of space, etc., will that argument be unable to prove, or conversely, will it therefore be unable to prove the point to be proven? If there is no bow, the arrow cannot be shot, can it be said that because it does not have the ability to fly, it cannot be shot? If it is said that 'whatever is created is impermanent,' this is established by the power of things themselves, then that argument can prove the point itself. If, because it contradicts unrelated things, the correct argument becomes a flawed argument, how is that possible? Who would say that because water is contrary to fire, it cannot quench a person's thirst? Such a statement is absurd. Like this, the thing itself...
ཆོས་སུ་གཏོགས་པའི་རྣམ་དབྱེ་ཇི་སྙེད་དག་ནི༷་མ༷་ལུས༷་པ༷་དཔེ༷ར་བླ༷ངས་ཏེ་བཟུང་བ་དང་བསྟན་པ་མེ༷ད་པ༷་ཁོ་ན༷ར་ནི༷། སྐྱེ༷་བོ༷ས་གཞན་དག་གི་ཚི༷ག་སྨྲ་བ་དང༷་དུད་པ་སོ༷གས་ལ༷ས་ཕ་རོལ་སེ༷མས་དང་ལྡ༷ན་པ་དང་མེ༷་སོ༷གས་རྟགས་ལས་རྗེ༷ས་སུ་དཔོ༷ག་པར་བྱེ༷ད་པ་མི་འཁྲུལ་བ་ཡོད་ན་དེ་ལ་སུ་ཞིག་གིས་བསྙོན་འདིང་པར་ནུས་ཏེ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་གཞན་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་སོ། ། 故此違即能立因 གཉིས་པ་རིགས་པས་གྲུབ་ན་ལུང་དང་འགལ་ཀྱང་སྐྱོན་མིན་པ་ལ། ལུང་འགལ་ཡང་རྗེས་དཔག་མི་ལྡོག །དེས་ན་དེ་འགལ་སྨྲས་སྐྱོན་མིན། ། 違經然比量不還 དང་པོ། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི༷་འཁྲུལ་བས་ན༷་ར༷ང་ 20-377a བཞི༷ན་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དང༷་། རྒྱུ༷་མེ་ལྟ་བུ་དག་སྒྲུབ༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷འི་རྟགས་བྱས་པ་དང་དུ་བ་ལྟ་བུའི་དོན༷་གྱིས་བསྒྲུབ་པ་ན་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དང་འགལ་བར་སྨྲ་བའི་ལུགས་འག༷འ་ཡི༷་ཞེ་འདོད་ཀྱི་སྨྲ་བ༷་སྒྲ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་། དུ་བ་གྲོག་མཁར་ལས་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷ས་རྟགས་དེས་རང་གི་འབྲེལ་ཡུལ་འགྲུབ་ནུས་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་ནམ་ཡང་ལྡོག༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། མེ་གྲང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་ཚ་བ་མི་ལྡོག་པ་བཞིན་ནོ། །རྟགས་དེ༷་ནི༷་འདོ༷ད་པ༷འི་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཡི༷་དོ༷ན་ད༷ང་མེ༷ད་ན༷་མི༷་འབྱུང༷་བའི་ཚུལ་གྱིས་འབྲེལ་བ༷ར་རྟོག༷ས་པ༷་ཡི་རྒོལ་བ་དེས་གཞ༷ན་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ད༷ག་ལའང་གཏན༷་ཚི༷གས་དེ༷ས་ཅི༷་ལྟར༷་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོག༷ས་པར༷་བྱེད་ནུས་པར་འགྱུར༷་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་རིགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་མར་མེ་ལག་ན་ཐོགས་པས་མུན་ཁང་ནང་གི་དངོས་པོ་སྟོན་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། ། 故而說違彼無過 གཉིས་པ་ལ། རིགས་པ་བརྗོད་དང་དེར་རྩོད་སྤང་ 說正理 དང་པོ། སྔར་ལུང་ཚད་མར་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་ལུང་དེ་དང་འགལ་བའི་རྟགས་བརྗོད་པས་ན་རྒོལ་བ་འདི་མི་རིགས་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལུང་དོན་ཕལ་ལ་གནོད་པའི་གཏ༷ན་ཚི༷གས་དེ་ནི་བརྗོ༷ད་ད༷མ་མ༷་བརྗོད་ཀྱང༷་རུང་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཏན་ཚིགས་དེ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་དང་འག༷ལ་བ་ཡིན་ན༷་རྒོ༷ལ་བས་བསྟན་བཅོས་འདི༷ར་ཉེས་པ་ཅི༷་བྱས༷་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དེ་རྒོལ་བ་དེས༷་བརྗོ༷ད་པའི་ཉེས༷་པ༷ས་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ལ༷་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དུ༷་ནི༷་གཏན་ཚིགས་དེ༷་གསར་དུ་སྐྱེས༷་པ་མི༷ན་ཏེ། ངོ་བོས་གནོད་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་གནོད་པ་བརྗོད་མི་རིགས་པ་ལ་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་རྗོད་པ་པོ་དེས་བསྟན་བཅོས་ལ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དངོས་སུ་བརྗོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་ཤེས་ནས་བསྟན་བཅོས་ལ་དགའ་བ་ཆེན་པོ་མི་སྐྱེ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་དེ་དག་གི་སྐྱོན་དེ་བུས
【現代漢語翻譯】 對於所有屬於正法的分類，如果沒有任何遺漏地通過例子來把握和展示，那麼僅僅通過人們所說的其他話語，或者煙霧等現象，來推斷他人的想法，或者通過火焰等標誌來進行無誤的推斷，誰又能對此提出異議呢？因為通過事物本身的力量所確立的真理，不需要依賴其他。 因此，如果能立因與經文相違背，那麼它就能夠成立。 第二，如果通過理證成立，即使與經文相違背也沒有過失。 即使與經文相違背，比量也不會退轉。 因此，說它相違背並沒有過失。 即使違背經文，比量也不會退轉。 第一，對於自己的所立，因為沒有錯亂，所以如同無常一樣，或者如同火的因一樣，作為能立的標誌，通過煙霧等現象來成立，如果有人說這與事物的實相相違背，例如說聲音是虛空的屬性，或者說煙霧也可能從蟻穴中產生等等，這些說法並不能損害這個標誌，因為這個標誌永遠不會從其所要證明的關聯對像上退轉，就像即使說火是冷的，熱性也不會退轉一樣。這個標誌如果與所要證明的事物沒有必然的聯繫，那麼對於那些理解這種聯繫的論敵來說，這個論證又如何能夠使他們理解所要證明的事物呢？因為它是通過事物本身的力量而產生的理證，就像手持明燈能夠照亮黑暗房間中的物體一樣。 因此，說它相違背並沒有過失。 第二，陳述理證以及駁斥其中的爭論 陳述正理 第一，如果先前已經承認經文是可靠的，後來又提出了與該經文相違背的標誌，那麼這個論敵就是在做不合理的事情。即使陳述或不陳述，如果這個能立因通過事物本身的力量與經文的意義相違背，那麼論敵又有什麼過錯呢？因為這個能立因並不是論敵新創造出來的，而是本來就具有損害性的。如果說無論如何都不能陳述與所承認的經文相違背的觀點，那麼陳述與經文相違背的能立因的人，實際上就是在損害經文，因為他知道存在損害，所以不會對經文產生極大的歡喜，因此這些論敵的過失是...
【English Translation】 Regarding all the classifications that pertain to the Dharma, if they are grasped and demonstrated without any omission through examples, then merely through people's words or phenomena like smoke, to infer the thoughts of others, or to make unerring inferences through signs like fire, who could object to this? Because the truth established by the power of things themselves does not need to rely on others. Therefore, if the probans contradicts the scriptures, it can still be established. Second, if it is established through reasoning, there is no fault even if it contradicts the scriptures. Even if it contradicts the scriptures, the inference will not revert. Therefore, saying it contradicts is not a fault. Even if it violates the scriptures, the inference does not revert. First, because there is no confusion about one's own thesis, it is like impermanence, or like the cause of fire, acting as a sign to establish, through the meaning of smoke and so on. If someone says that this contradicts the reality of things, for example, saying that sound is a quality of space, or that smoke can also arise from an anthill, these statements do not harm the sign, because the sign never reverts from its object of relation that it wants to prove, just as heat does not revert even if one says that fire is cold. If that sign does not have a necessary connection with the object of the desired proof, then how can that argument make the opponents who understand this connection understand the object to be proved? Because it is a reasoning that arises from the power of things themselves, just as holding a lamp in hand can illuminate objects in a dark room. Therefore, saying it contradicts is not a fault. Second, stating the reasoning and refuting the disputes therein Stating the correct reasoning First, if one has previously accepted the scriptures as valid, and later presents a sign that contradicts those scriptures, then this opponent is acting unreasonably. Whether or not it is stated, if this probans contradicts the meaning of the scriptures through the power of things themselves, then what fault has the opponent committed? Because this probans is not newly created by the opponent, but is inherently harmful. If it is said that one should not in any way state views that contradict the accepted scriptures, then the one who states a probans that contradicts the scriptures is actually harming the scriptures, because he knows that there is harm, so he does not generate great joy in the scriptures, therefore the fault of these opponents is...
་ཕ་སུན་འབྱིན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ༷་ན། གལ༷་དེ༷་ལུང་དོན་ལ་གནོད་པའི་གཏ༷ན་ཚིགས་དེ་རྒོལ་བས་མ༷་བརྗོ༷ད་ན༷་གཏན་ཚིགས་དེ༷་ནི་ཅི༷་ 20-377b བསྟན་བཅོས་ལ་གནོ༷ད་པ༷་མི༷ན་ན༷མ། མིན་ན་བརྗོད་ཀྱང་མི་གནོད་ལ། ཡིན་ན་རྒོལ་བ་དེ་མི༷་རི༷གས་པ་བྱེ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ༷། དོན་ལ་གནས་ཚོད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བརྗོད་པས་ན་ཅི༷ས་ན༷་རྒོལ་བ་དེ་སྐྱོན༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ཏེ། སྐྱོན་ཅན་དུ་མི་རིགས་སོ། ། 遮其爭 གཉིས་པ་ལ། མ་གྲུབ་བརྗོད་དང་འདི་མི་མཚུངས། །གཉིས་ཀའང་འགྲུབ་པ་མིན་པ་སྤང་། ། 說不成立然此不等同 དང་པོ། འོ་ན་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པའང་རྒོལ་བའི་སྐྱོན་མིན་པར་ཐལ་ཏེ་རྟགས་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ལྟར་སྣང་ཡིན་གྱི་རྒོལ་བས་བརྗོད་པས་དེ་ལྟར་སྐྱེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མི་མཚུངས་ཏེ། གཏན༷་ཚི༷གས་ལྟར་སྣང༷་རང་གི་ངོ་བོས་ལྟར་སྣང་དུ་གནས་པ་ཡིན་མོད། གཞ༷ན་ཕ་རོལ་པོ་དག༷་ལ༷་རྒོལ་བ་ར༷ང་གི་འདོ༷ད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་ནི་སྒྲུབ༷་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར༷་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། ལྟར་སྣང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའི་དོན༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པ་བརྗོ༷ད་པ༷ས་ན་དེ་འདྲའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པ་པོའི་བློ་སྐྱོན༷་དུ་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ན༷་ཡང་། ལུང་གཞན་དང་འགལ་ཀྱང་རུང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་པའི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་པ་དེ༷་ནི་རང་གི་ཞེ་འདོད་སྒྲུབ༷་པར་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་ཚུལ་འདི༷ར་རྒོལ་བ་ལ་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 遮兩者皆為成 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས། 遮兩者皆為成之正 དང་པོ། བྱས་པས་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པས་ལུང་ནས་རྟག་པ་མཁའ་ཡོན་དུ་བཤད་པ་ལ་གནོད་ན་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོན་དེས་མི་རྟག་པ་ལའང་གནོད་པས་གཉིས་ཀའང་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་པའི་སྨྲ་བ་སྟེ། གལ༷་ཏེ༷་བྱས་རྟགས་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ཡང་དག་པའི་རིགས་པས་གཟེགས་ཟན་སོགས་ཀྱི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ལ༷་ལ༷ར་བཤད་པའི་སྒྲ༷་རྟག་པ་དང་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལྟ་བུ་འག༷འ་ཞིག་རི༷གས་པ་མི༷ན་པར་གྲུབ་པ༷ས་ན༷་སྒྲ་མི་རྟག་ལྟ་བུ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པའི་ 20-378a རི༷གས་པར་སྨྲ༷་བ༷་གཞ༷ན་པ༷་དག༷་ཀྱང༷་འགོ༷ག་པར་བྱེ༷ད་དོ་ཅེས་བྱ༷་བ༷་རྒྱལ༷་རི༷གས་ངན་པའི་ལུ༷གས་ལྟ་བུ་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོ་ཁ་ཅིག །མི་རིགས་པ་བྱེད་པ་གཅིག་ལ་ཁྲོས་ནས་གཞན་ལེགས་པར་བྱེད་པ་དུ་མ༷་ལ༷འང་ཆད་པ་གཅོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་ལུང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོ༷ན་ཀུན་མཚུང༷ས་པ༷ར་བྱས་ནས༷་ནི༷་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུས་ཀྱང༷་བརྗོ༷ད་པ༷ར་ནུས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ལྟ་བུ་སོགས་སོ་སོའི་ལུང་གི་དོན་མི་འདྲ་བ་མང་ཞིང་། དངོས་སྟོབས་མེད་པར་ལུང་ཙམ་གྱི
【現代漢語翻譯】 如果像揭露父親的過失一樣，那麼，如果辯論者沒有駁斥那個有害於論典意義的理由，那個理由難道不會損害論典嗎？如果不損害，那麼即使說了也沒有損害；如果損害，那麼那個辯論者不是在做不合理的事情嗎？因為他如實地陳述了事物的狀態，為什麼那個辯論者是有過失的呢？不應該是有過失的。 遮其爭 第二，說不成立與此不同。兩者都不成立，應捨棄。 第一，如果說陳述似是而非的理由也不是辯論者的過失，因為那個標誌本身就是似是而非的，並不是因為辯論者陳述了它才產生的，那麼，這並不相同。雖然似是而非的理由以其自身的性質存在於似是而非的狀態，但辯論者爲了使對方信服，陳述了自己想要成立的論題。然而，陳述了將似是而非作為能成立的論題，卻絲毫沒有成立的意義，那麼，安立這種能成立者的智慧就會變成過失。即使與其他的教證相違背，陳述正確的能成立的理由，因為能夠成立自己的意願，所以在這種情況下，辯論者沒有變成有過失的機會。 遮兩者皆為成 第二，事物和它的原因兩者。 遮兩者皆為成之正 第一，如果以『所作』來成立『無常』，從而損害了教證中將『常』解釋為『虛空』的意義，那麼，所承諾的教證意義也會損害『無常』，因此兩者都不會成立，是這樣嗎？這是一種非常不合理的說法。如果像以『所作』的標誌成立聲音是無常一樣，以正確的理效能駁斥勝論派等論典中所說的聲音是常，以及虛空的性質等一些不合理的觀點，那麼，像聲音是無常一樣，符合事物狀態的理效能阻止其他的說法，這就像惡劣種姓的習俗一樣。例如，有些國王因為一個人做了不合理的事情而憤怒，從而懲罰了許多做得好的人。同樣，如果將所有教證的意義都等同於法相聲音之上，那麼誰也無法陳述能成立的理由。聲音是常還是無常等等，各自的教證意義有很多不同，如果沒有事物本身的力量，僅僅依靠教證
【English Translation】 If it is like exposing the faults of a father, then, if the debater does not refute that reason which harms the meaning of the scriptures, will that reason not harm the scriptures? If it does not harm, then even if it is said, there is no harm; if it harms, then is that debater not doing something unreasonable? Because he states the state of affairs as it is, why is that debater at fault? It should not be at fault. Obscuring the Debate Second, stating the unestablished is not the same as this. Both being unestablished should be abandoned. First, if stating a seemingly valid reason is also not the fault of the debater, because that sign itself is seemingly valid by nature, and it is not because the debater stated it that it arose in that way, then, that is not the same. Although the seemingly valid reason exists in a seemingly valid state by its own nature, the debater states it in order to convince the other party, to establish the thesis that he himself wants to establish. However, stating the seemingly valid as something that can establish the thesis, but there is not even a little meaning of establishing it, then establishing such a proponent's wisdom will become a fault. Even if it contradicts other scriptures, stating a correct reason that can establish, because it is able to establish one's own intention, in this case, there is no opportunity for the debater to become at fault. Obscuring Both as Established Second, the object and its reason, both. Obscuring Both as Established Correctly First, if establishing 'impermanence' by 'being made' harms the meaning of the scriptures that explain 'permanence' as 'space', then the meaning of the scriptures that are promised will also harm 'impermanence', therefore neither will be established, is that so? This is a very unreasonable statement. If, like establishing sound as impermanent by the sign of 'being made', one can refute the views of the Vaisheshika school and other scriptures that say sound is permanent, and the qualities of space, etc., which are some unreasonable views, then, like sound being impermanent, the reasoning that accords with the state of affairs can prevent other statements, this is like the customs of a bad lineage. For example, some kings, being angry at one person for doing something unreasonable, punish many who do well. Similarly, if all the meanings of the scriptures are made equal on the subject of sound, then no one can state a reason that can establish. Sound is permanent or impermanent, etc., the meanings of the respective scriptures are very different, and without the power of the object itself, relying only on the scriptures
ས་གྲུབ་ན་ལུང་གང་ཡིན་ཀྱང་སྟོབས་མི་མཉམ་པ་ཚིག་ཙམ་ལ༷་མེད་ཅིང་། ལུང་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནའང་ཆོས་ཅན་དེའི་ཆོས་སུ་བཤད་ཚད་བསྟན་པར་དཀའ་བ་གོང་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས༷་ན༷་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་དང༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་རྣ༷མ་པར་གཞ༷ག་པ་འདི༷་ཉམ༷ས་པར་འགྱུར༷་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་སྐྱོན་མེད་པར་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་རྙེད་པའི་དུས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 其因 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ༷ན་བརྒྱུད་མར་བཀ༷ག །དང་པོ༷། ལུང་དོན་ཁེགས་ཀྱང་གཏན་ཚིགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་ན་འགལ་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ཅན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་རྟག་དང་མི་རྟག་སོ་སོར་གཞི་གཅིག་ལ་གྲུབ་པར་སྨྲ་བའི་སྒོ་ནས་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་འདོད་པ་སྐྱོན་ཡིན་ན། འདིར་ནི་ཕལ་པ་ལས་ཆེས་ལྷག་པའི་སྐྱེ་བོ་སྔོན་རབས་པ་དག་གི་ལུང་གི་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་གཞིར་བཞག་ཏུ་མི་འདོད་པར་དེ་དང་འགལ་བ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྒྲ་ལྟ་བུའི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་གཅིག་ལ་རྟག་མི་རྟག་ལྟ་བུའི་འགལ༷་བ་དག་གཞི་མཐུན་དུ་མི༷་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་ན༷་འགལ་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་སྲིད་ 20-378b པས་རིགས་པས་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གནས་ཀྱི་ལུང་ལས་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་དེ་ལྟར་གྲུབ་པར་མི་ངེས་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་ཞེ་འདོད་འཁྲུལ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྒྲ་རྟག་པ་སོགས་ཀྱི་ལུང་དོན་དེ་དངོས་པོ་ལ་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་མེད་ཀྱང་ཁྱོད་རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པར་གཞིར་བཞག་ཏུ་རློམས་ནས་མ་ངེས་པའི་སྨྲ་བ་འདི་བྱས་ཀྱི། གཏན་ཚིགས་བྱས་པ་ལྟ་བུ་དེས་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་མི་རྟག་པ་དང་འག༷ལ་ངེ༷ས་པ་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ལ༷་གནོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཞིང་། སྒྲ་རྟག་པ་གཏན་མི་སྲིད་པར་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུང་གིས་རྟག་པ་ཅུང་ཟད་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་ན་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་འདིར༷་ནི༷་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀར་གྲུབ་པ་དེ༷་འདྲ༷་བ༷འི་འག༷ལ་བ༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ༷། །ཡང་ན་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ལུང་ལ་འགལ་བ་སྟོན་ནུས་ཀྱི་ལུང་གིས་རིགས་པ་ལ་འགལ་བ་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཞེས་ཀྱང་བཤད་དེ་ཚིག་འབྲུ་གཉེར་ལུགས་ཙམ་ལས་དོན་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་རིགས་པ་ཅན་པ་སོགས་ཡང་དག་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་ལུང་ཁས་བླངས་ནས་ལུང་དེ་དང་ལྡན་པར་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་ཀ་གཏན་ལ་འབེབས་ཟེར་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་བླུན་པའི་རྟགས་ཏེ། རིགས་པས་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཡུལ་རིགས་པས་གྲུབ་ན་དེ་དང་འགལ་བའི་ལུང་དེ་ལུང་ཡང་དག་མིན་པར་ཤེ
【現代漢語翻譯】 如果地基不穩，無論是什麼樣的教理，其力量都不會相等，這僅僅是說說而已。即使只依據一個教理，也很難像前面所說的那樣，證明該法所說的內容。因此，在任何情況下，你所建立的能立和所立的體系都會崩潰，因為永遠不可能找到一個能立，能夠毫無瑕疵地證明所立。 其因 第二，直接和間接地駁斥其回答。第一，即使教理的內容被駁斥，也不會變成有缺陷的理由，那麼，聲稱存在不混淆矛盾的量，又怎麼會變成有缺陷的能立呢？如果認為通過兩個量分別在同一個基礎上證明常與無常，從而認為存在不混淆矛盾的量是錯誤的，那麼，在這裡，因為不希望將那些遠遠超過普通人的古代先賢的教理的既成事實作為基礎，而是希望通過理由來證明與此相矛盾的觀點。如果聲音這樣的法，常與無常這樣的矛盾，不能在同一個基礎上存在，那麼，在任何情況下都不可能存在不混淆矛盾的量，因此，只有通過理效能正確證明的才是真實的，僅僅通過教理的陳述並不能確定這一點，因為作者可能會有偏見和錯誤。 因此，即使聲音是常的等等教理的內容在事物上沒有絲毫的成立，你仍然自以為是地認為它成立，並說出這種不確定的言論。像你所使用的理由，對於聲音這樣的法，會損害與其所要證明的無常相反的常，並且會證明聲音永遠不可能為常。因為教理無法證明常，所以在用正量證明聲音無常的情況下，常與無常這兩種成立的情況根本不存在任何矛盾，因為在任何情況下都只能證明是無常，就像火的熱性一樣。或者說，正量能夠顯示教理的矛盾，而教理無法證明理由的矛盾，這只是措辭上的差異，意義是相同的。因此，那些沒有真正理由就接受教理，並聲稱依據該教理來確定所量的三種情況的人，是非常愚蠢的，因為如果理效能夠判斷的領域通過理性成立，那麼與此相矛盾的教理就不是正確的教理。
【English Translation】 If the ground is not solid, no matter what kind of doctrine it is, its power will not be equal, it's just talk. Even if based on only one doctrine, it is difficult to prove what the Dharma says, as mentioned above. Therefore, in any case, the system of what you establish as 'probandum' and 'prover' will collapse, because it is never possible to find a 'prover' that can prove the 'probandum' without flaws. The reason for this is: Secondly, directly and indirectly refuting the answer. First, even if the content of the doctrine is refuted, it will not become a flawed reason. Then, how can claiming that there is a valid means of cognition that does not confuse contradictions become a flawed 'prover'? If it is considered wrong to claim that there is a valid means of cognition that does not confuse contradictions by proving permanence and impermanence separately on the same basis through two valid means of cognition, then here, because one does not want to take the established facts of the doctrines of the ancient sages who far surpass ordinary people as the basis, but rather wants to prove the contradictory view through reason. If contradictions such as permanence and impermanence for a single 'dharma' such as sound cannot exist on the same basis, then in any case, there cannot be a valid means of cognition that does not confuse contradictions. Therefore, only what is correctly proven by reason is true, and it is not necessarily established by merely stating the doctrine, because the author may have biases and errors. Therefore, even if the content of the doctrine that sound is permanent, etc., has no establishment whatsoever in reality, you still arrogantly assume that it is established and utter this uncertain statement. Like the reason you use, for a 'dharma' such as sound, it will harm permanence, which is the opposite of the impermanence you want to prove, and it will prove that sound can never be permanent. Because the doctrine cannot prove permanence, in the case of proving sound to be impermanent with valid cognition, there is no contradiction whatsoever in the establishment of both permanence and impermanence, because in any case, it can only be proven to be impermanent, like the heat of fire. Alternatively, it is also said that valid cognition can show the contradiction of doctrine, but doctrine cannot prove the contradiction of reason, which is only a difference in wording, and the meaning is the same. Therefore, those who accept doctrine without a real reason and claim to determine all three aspects of what is to be measured based on that doctrine are extremely foolish, because if the realm that reason can judge is established through reason, then the doctrine that contradicts it is not a correct doctrine.
ས་དགོས་ཀྱི་ལུང་གིས་རིགས་པ་སུན་ཕྱིན་མི་ནུས་ལ། ལུང་ཕལ་གྱི་དོན་ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་གནོད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རིགས་པས་གནོད་ན་ལུང་འདོར་དགོས་ཀྱི་ལུང་གིས་གནོད་པས་རིགས་པ་འདོར་མི་རུང་སྟེ། གཤེད་བྱེད་ཤོམ་པ་སྟོན་པའི་ནད་ཡན་པ་གསོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རང་གི་བློ་སྐྱོན་གྱི་བསླད་པས་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་མིན་པར་ཡང་དག་པའི་རིགས་ལམ་གྱིས་ 20-379a གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ཚུལ་བཞིན་ངེས་ནུས་ན་དེ་དང་འགལ་ངེས་པའི་ལུང་ཁས་མི་བླང་ལ། གནས་གསུམ་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་ལུང་ལ་ལྟོས་པ་ལས་རིགས་པའི་འཇུག་ཡུལ་མིན་ཅིང་། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའང་བདེན་གཉིས་ཀྱི་གནད་ཟབ་མོ་ལ་ཇེ་བས་ཇེ་ཟབ་ཏུ་སོང་པས་ཐེག་པའི་རིམ་པ་དང་བསྟུན་པར་རྟོན་པ་བཞིའི་ཚུལ་གྱི་མཐར་ཕྱིན་པར་འཇུག་དགོས་ཀྱི། ཉི་ཚེ་བའི་བློ་མིག་ཁོ་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུང་འདོར་བ་ནི་སྙིགས་དུས་སུ་མང་བར་འདུག་སྟེ། དེ༷་དག་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མིང་བཏགས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་པ་སྨྲ་བ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། རང་ཉིད་རློམ་པས་བསྒྱིངས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གལ་ཏེ་ཚད་མས་གནོད་ཀྱང་འདོར་དུ་མི་རུང་སྟེ་རང་གི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། རང་གི་ལུང་ཞེས་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཞེན་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ནན་གྱིས་འཇུག་པ་ལ་རིགས་པས་ཅི་བྱ་སྟེ། གྲུབ་མཐའི་གདོན་གྱིས་བརླམས་ཟིན་པ་དག་ལམ་དུ་གཞུག་པ་ནི་རེ་ཤིག་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དཀའ་བའི་གནས་སུ་དགོངས་ནས་བཏང་སྙོམས་སུ་མཛད་པའི་འོས་ཡིན་ན་ཕལ་པས་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། འོན་ཀྱང་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་རིགས་ལམ་དྲི་མ་མེད་པ་ལ་ཚུལ་བཞིན་དཔྱད་པས་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྣང་བ་ཇེ་བས་ཇེ་བཟང་དུ་འཕེལ་བ་ལས་ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་ཟབ་མོ་ཆོས་ཀྱི་བདུད་རྩིའི་བཅུད་མྱོང་བར་ནུས་པས་ན་རིགས་པ་བཞིས་ཚུལ་བཞིན་དཔྱད་པས་རྟོན་པ་རྣམ་པ་བཞི་བསྐྱེད་ནས་ཐེག་པའི་རིམ་པ་མཐར་ཐུག་པའི་བར་དུ་བློ་གྲོས་ཀྱི་ལུས་རྫོགས་པར་བྱས་ཏེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིག་སྒྲུབ་པར་གྱིས་ཞེས་འཕྲོས་དོན་དུ་སྨོས་པའོ། །གཉིས་པ། དེ༷་ད༷ག་ལས་མི་རྟག་པ་གནོ༷ད་བྱ་དང་མཁའ་ཡོན་དུ་བཤད་པ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་ནི༷་མི༷ན་ཡ༷ང་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབས་ནས་མཁའ་ཡོན་བཀག་ན། 20-379b རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ཀྱི་དོ༷ན་བ༷སླད་པའི་ཕྱིར༷་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐབས་དང་མཁའ་ཡོན་ལྟ་བུའི་ལུང་དོན་ལ་འབྲེ༷ལ་བ༷་མེ༷ད་ཀྱང༷་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་གནོ༷ད་དོ་ཅེ༷་ན། འབྲེལ་བ་མེད་ཀྱང་ལུང་དོན་གྱིས་གནོད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཐམས་ཅ༷ད་ལ་སོ་སོའི་ལུང་དོན་སྣ་ཚོགས་པ་ཡོད་དོ་ཅོག་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱིས༷་གནོ༷ད་པར་འགྱུ༷ར་ཏེ། ལུང་གི་ཚིག་ཙམ་གྱིས་དངོས་སྟོབས་ལ་གེགས་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མི་གནོད་ཀྱང་རང་གིས་ཁས་བླངས་
【現代漢語翻譯】 地道的經文理論無法駁倒，而普通經文的意義可能會受到現實的妨礙。如果理性妨礙了經文，就應該捨棄經文；如果經文妨礙了理性，就不應該捨棄理性。這就像爲了展示劊子手的工具而殺死病人一樣。因此，如果能通過自己智慧的清凈，以正確的推理方式如實地確定前兩個可衡量的對象，那麼就不要接受與此相違背的經文。第三個對像依賴於正確的經文，不是理性的領域。現實的推理隨著對二諦（梵文：satya-dvaya，英語：two truths）要點的深入而變得更加深刻，因此必須遵循傳承的次第，以四依（梵文：catuḥpratisaraṇa，英語：four reliances）的方式達到究竟。僅僅憑藉片面的眼光就捨棄大乘（梵文：Mahāyāna，英語：Great Vehicle）的經文，在末法時代（梵文：Kali Yuga，英語：Degenerate Age）非常普遍。這些人雖然掛著大乘的名號，卻不能被稱為大乘的理論家，只不過是自負而已。如果有人認為，即使受到量（梵文：pramāṇa，英語：valid cognition）的妨礙也不應該捨棄，因為那是自己的經文。即使『自己的經文』尚未成立，又有什麼理性可以阻止他們頑固地追隨習氣的痕跡呢？對於那些已經被宗派的邪魔所迷惑的人，即使是偉人們也很難引導他們走上正道，所以應該採取中庸之道。更何況是普通人呢？然而，通過如實地研究偉大車乘（梵文：Mahāyāna，英語：Great Vehicle）的清凈理論，智慧的光芒會越來越明亮，從而能夠品嚐到佛陀（梵文：Buddha，英語：Awakened One）深奧思想的甘露。因此，通過四種推理方式如實地進行研究，生起四依，直到達到傳承次第的終極，圓滿智慧之身，證得智慧之眼。這是作為補充說明而說的。 第二，如果將無常作為所破，將虛空作為能立，即使不破除無常，也不妨礙虛空，但如果通過成立無常來遮止虛空，那麼因為違背了自己所承諾的論典的意義，即使與所立的場合和虛空之類的經文意義沒有關聯，也會妨礙所立的成立嗎？即使沒有關聯，如果經文的意義妨礙了所立，那麼所有的所立都有各自不同的經文意義，難道所有的這些都會妨礙所立嗎？因為僅僅是經文的詞句就能妨礙現實。如果其他一切都不妨礙，僅僅是自己所承諾的。
【English Translation】 An authentic scriptural argument cannot refute reason, and the meaning of ordinary scriptures may be hindered by reality. If reason hinders scripture, scripture should be abandoned; if scripture hinders reason, reason should not be abandoned. This is like killing a patient to demonstrate the tools of an executioner. Therefore, if one can properly ascertain the first two measurable objects through the purity of one's own intelligence and correct reasoning, then one should not accept scriptures that are definitely contrary to this. The third object depends on authentic scriptures and is not the domain of reason. Realistic reasoning becomes more and more profound as it delves deeper into the essential points of the two truths (Sanskrit: satya-dvaya, English: two truths), so it must follow the order of the tradition and reach the ultimate through the four reliances (Sanskrit: catuḥpratisaraṇa, English: four reliances). Abandoning the scriptures of the Great Vehicle (Sanskrit: Mahāyāna, English: Great Vehicle) with only a limited perspective is very common in the Degenerate Age (Sanskrit: Kali Yuga, English: Degenerate Age). These people, although bearing the name of the Great Vehicle, cannot be called theorists of the Great Vehicle; they are merely arrogant. If one thinks that even if hindered by valid cognition (Sanskrit: pramāṇa, English: valid cognition), one should not abandon it because it is one's own scripture, even if 'one's own scripture' has not been established, what reason can prevent them from stubbornly following the traces of habit? For those who have already been deluded by the demons of sectarianism, even great beings find it difficult to guide them onto the path, so a middle way should be adopted. What more need be said of ordinary people? However, by properly studying the pure reasoning of the great chariots (Sanskrit: Mahāyāna, English: Great Vehicle), the light of wisdom will become brighter and brighter, thereby enabling one to taste the nectar of the Buddha's (Sanskrit: Buddha, English: Awakened One) profound thought. Therefore, by properly examining with the four types of reasoning, generate the four reliances, and until the ultimate end of the order of the tradition, perfect the body of wisdom and attain the eye of wisdom. This is said as a supplementary explanation. Secondly, if impermanence is taken as the object to be refuted and emptiness as the proof, even if impermanence is not refuted, it does not hinder emptiness. But if emptiness is prevented by establishing impermanence, then because it violates the meaning of the treatise that one has promised, even if there is no connection with the occasion of what is to be established and the meaning of scriptures such as emptiness, will it hinder the establishment of what is to be established? Even if there is no connection, if the meaning of the scriptures hinders what is to be established, then all that is to be established has its own different scriptural meanings, will all of these hinder what is to be established? Because merely the words of the scriptures can hinder reality. If everything else does not hinder, only what one has promised.
པའི་ལུང་དོན་དེས་གནོད་སྙམ་ནའང་། ལུང་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་བཀག་པ་སོགས་འབྲེལ་མེད་གཞན་ལ་གནོད་པས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པས་བསྒྲུབ་བྱ་གཅིག་ཀྱང་འགྲུབ་པ་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་མཁའ་ཡོན་དང་སྒྲ་ལ་འབྲེལ་བ་ཡོ༷ད་དེ། དེའི་ཆོས་ཡིན་པ་དེས་ན༷་བསྒྲུབ་བྱ་མི་རྟག་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ལ༷་གནོད་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ༷་ན༷། དེ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷་སྐབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འབྲེལ་བ་ཡོད་མེད་ནི་རྟགས་དེ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་ཡིན་པས་རྟག༷ས་སུ་བཀོད་པ་ཀུ༷ན་རང་ར༷ང་གི༷་བསྒྲུབ་བྱ་ལ༷་ལྟོས་ནས་འབྲེལ་བ་མེད་ན་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་སྐྱོན༷་ཅན་ལྟར་སྣང་དང༷་འབྲེལ་བ་ཡང་དག་པར་ཡོད་ན་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་ཡོ༷ན་ཏན༷་དང་ལྡན་པ་ཡང་དག་པ་ཡིན་པས་དེ་ཁོ་ན་དཔྱ༷ད་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་གཞན་པའི་འབྲེལ་བ་ཞེས་བྱ་སྐབས་འདིར་དཔྱོད་དགོས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དངོས་པོ་མེད་ན་མི་རྟག་པ་མི་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའི་མཁའ་ཡོན་མེ༷ད་ན༷་བསྒྲུབ༷་བྱ་སྒྲ་ལྟ་བུ་དེ་མི༷་འབྱུང༷་བ༷འི་འབྲེ༷ལ་བ༷་དེ༷་ནི༷་འདི༷ར་ཚད་མས་རྟོག༷ས་པ་མེ༷ད་ཀྱི། མཁའ་ཡོན་ལ་གནོད་པ་འདི༷ར་ནི༷་དེ་ལྟར་འདོད་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ལ་གནོ༷ད་པ་འབ༷འ་ཞིག༷་གི་སྐྱོན༷་དུ་འགྱུར་བ་ཡི༷ན་གྱི་རིགས་པའི་དོན་ལ་གནོད་པ་གང་ཡང་མེད་པས་ན་ལུང་དོན་ལ་རྟགས་དེ༷་མི་མཐུན་པར་གྱུར་པ་ནི་གཞ༷ན་ 20-380a དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་རྟགས་དེས་བཀག་པར་བྱས༷་པ་ལ༷འ༷ང་མཚུང༷ས་པས་ན་དེ་འདྲའི་ལུང་དོན་ལ་གནོད་ཀྱང་རྟགས་ཡང་དག་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པ་མིན་ནོ། །ཡང་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཞེས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་སྦྱར་ཏེ་མཁའ་ཡོན་མེད་ན་དེ་མི་འབྱུང་བ་མེད་དེ། དེའི་བཟློག་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཚ་རེག་མེད་ན་གྲང་རེག་མི་འབྱུང་བ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འབྲེལ་མེད་འདིས་རྟགས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་འདི་ལ་ཅི་ལྟར་གནོད་དེ། མེ་ཚ་བར་གྲུབ་པ་ལ་གྲང་བས་གེགས་བྱ་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། 遮自宗許 གཉིས་པ་རང་སྡེ་ལུང་དོན་མཐའ་དག་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་འགོག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་འགོག་པའོ། ། 說他宗 དང་པོ། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་འདི་སྐད་དུ། གལ༷་ཏེ༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ནི་རང་གིས་ཚད་མར་ཁ༷ས་བླངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ལས་གང་བསྟན་ཅིང་བརྗོད་པར་མཐོ༷ང་བ༷་མ༷་ལུས༷་པ་ནི་སྐབས་དེར་ཡང་བ༷སྒྲུབ་བྱར་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་དང་འགལ་ན་གཏན་ཚིགས་དེས་རང་གི་ཕྱོགས་ཀྱང་སུན་འབྱིན་པས་ན་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། འདི་པས་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དང་། རྟགས་དེ་དང་ལུང་གི་དོན་ཀུན་མཚུངས་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་དོན་མིན་ཡང་བསྟན་བཅོས་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དེ་དང་འགལ་བའི་རྟག
【現代漢語翻譯】 即使認為那個經文的意義有害，但經文意義的某一方面阻礙了所立宗的功德等，對其他不相關的事物造成損害，也無法成立所要證明的，因此，即使一個所要證明的也無法成立。如果說，空性和聲音有關聯，因為它是聲音的法，所以會對所要證明的無常造成損害嗎？不是的，因為根據具體情況，與所要證明的有關聯與否，是那個因和所要證明的之間，沒有它就不會產生的關聯，因此，所有被作為因的事物，都取決於各自的所要證明的，如果沒有關聯，就會像具有無法成立的過失一樣顯現，如果具有正確的關聯，就具有能夠成立的功德，是正確的，因此，唯一需要考察的就是這個，而其他所謂的關聯，在這個時候是不需要考察的。即使那樣，如果沒有事物，無常就不會產生，就像如果沒有空性，所要證明的聲音就不會產生那樣的關聯，這在這裡是無法通過量來認識的，對空性的損害，在這裡僅僅是對那樣認為的論典造成損害的過失，對理性的意義沒有任何損害，因此，經文的意義與那個因不一致，是其他的 阻礙了所立宗的功德，這也同樣適用，因此，即使對那樣的經文意義造成損害，正確的因也不會使所要證明的無法成立。或者，將所要證明的施加於聲音的無常，如果沒有空性，它就不會產生，不是的，因為它是它的反面，就像如果沒有熱觸，冷觸就不會產生一樣。因此，這個不相關的關聯如何損害這個通過量成立的因呢？就像熱無法阻礙火的熱一樣。』 遮自宗許 第二，遮止將自宗的所有經文意義都視為具體情況的所要證明的，分為前述和遮止。 說他宗 第一，某些《俱舍論》（Kunbtus，集論的另一種翻譯）的註釋者這樣說：『如果論典已經被自己承認為量，那麼論典中所闡述和表達的一切，都必須在那個時候作為所要證明的，如果與此相違背，那麼那個理由也會反駁自己的宗派，因此會成為過失。』這個人認為在實事求是的情況下，經文是能成立的，並且因和經文的意義並不需要完全一致，但是論典中所要證明的與因相違背。
【English Translation】 Even if one thinks that the meaning of that scripture is harmful, even if one aspect of the meaning of the scripture hinders the qualities of the thesis, etc., it cannot establish what is to be proven by harming other unrelated things. Therefore, it is impossible to establish even one thing to be proven. If one says that space and sound are related, because it is the dharma of sound, will it harm the impermanence that is to be proven? No, because depending on the specific situation, whether there is a relationship with what is to be proven depends on the relationship between that reason and what is to be proven that it will not arise without it. Therefore, all things that are established as reasons depend on their respective things to be proven. If there is no relationship, it will appear as if it has the fault of being unable to establish. If there is a correct relationship, it has the merit of being able to establish, and it is correct. Therefore, the only thing that needs to be examined is this, and other so-called relationships do not need to be examined at this time. Even so, if there is no object, impermanence will not arise, just as if there is no space, the sound to be proven will not arise. That relationship cannot be understood by measurement here. The harm to space here is only the fault of harming the scriptures that desire it in this way, and there is no harm to the meaning of reason. Therefore, the meaning of the scripture is inconsistent with that reason, and it is other Obstructing the merits of the thesis is also the same, so even if the meaning of such scriptures is harmed, the correct reason will not make what is to be proven impossible to establish. Or, apply what is to be proven to the impermanence of sound, and if there is no space, it will not arise. No, because it is the opposite of it, just as if there is no hot touch, cold touch will not arise. Therefore, how can this unrelated connection harm this reason established by measurement? Just as cold cannot hinder fire from being hot. Concealing one's own tenets and allowing others to speak. Second, refuting the idea that all the meanings of one's own scriptures are to be considered as the object of proof in specific cases is divided into preliminary statements and refutations. Speaking of other's tenets First, some commentators on the Compendium say this: 'If the scriptures have already been acknowledged as valid by oneself, then everything that is taught and expressed in the scriptures must also be the object of proof at that time. If it contradicts this, then that reason will also refute one's own tenets, so it will become a fault.' This person believes that in the case of factual power, the scriptures can be established, and the meaning of the reason and the scriptures do not need to be exactly the same, but the object of proof in the scriptures contradicts the reason.
ས་སྦྱར་དུ་མི་རུང་བར་འདོད་དོ། ། 破其義 གཉིས་པ་ལ། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་དམ་བཅར་ཐལ། །རང་སྒྲ་སྨོས་པ་དོན་མེད་ཐལ། ། 喻因不成之宗 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་དེ་ལན་འགོག །དང་པོ། རྒོལ་བ་རང་གི་འདོད་ཡུལ་སྐབས་སུ་བབ་པ་དེ་ཙམ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ལས་བསྟན་བཅོས་ན་མཐོང་བ་ཐམས་ཅད་སྐབས་དེའི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དགོས་ན། ལུགས་དེ་ལ་དཔེ༷་ད༷ང་གཏན༷་ཚི༷གས་མ༷་གྲུབ་པར་སྨྲ་བའང་ད༷མ་བཅ༷འ་བ༷ར་ནི༷་ 20-380b ཐལ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། རང་གི་སྐབས་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ན་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མི་བཟུང་བར་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་བསྒྲུབ་བྱར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་བསྟན་བཅོས་ལ་ལ་དག་ནས་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བཀོད་པའང་ཡོད་པས་དེ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་ཏེ། ཅིས་ཀྱང་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་སོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། མ་གྲུབ་པ་ནི་སུས་ཀྱང་སྒྲུབ་མི་ནུས་ལ། མ་གྲུབ་ཏུ་ཟིན་ཀྱང་སྐྱོན་བཅབས་ནས་གཡོ་ཐབས་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་འབད་ན་རྒོལ་བ་དེ་འདྲ་བ་རིགས་པར་སྨྲ་བའང་ཇི་ལྟར་ཡིན། གཞན་ཡང་བསྟན་བཅོས་སྐྱོན་མེད་པ་དག་ན་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་། མ་གྲུབ་པའི་དཔེ་རྟགས་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། གྲངས་ཅན་པའི་ངོར་སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ལའང་གྲུབ་བསལ་མེད་ལ་དཔག་འདོད་ཡོད་ཅིང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བས་དམ་བཅའ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་སོང་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་དེ་ལྟར་ཐལ་བ་སྤྱིར་འཕངས་པའི་གྲུབ་དོན་རྒོལ་བས་འདོད་པ་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ལ་མཐར་ཐུག་པར་དགོངས་ནས་ཕ་རོལ་གྱི་ལན་འགོག་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་བསྟན་བཅོས་ན་བཤད་པའི་དོན་ཡིན་ཡང་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཉི༷ད་དུ་བརྗོ༷ད་པ༷་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ནི་དམ་བཅར་ཐལ་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོ༷ད་པ༷་ཞེས་པའི་ཚིག་སྨོས༷་པའི་རྣམ་བཅད་ཀྱིས་དེ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ་ན༷། ཁྱོད་ལྟར་ན་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་བསྒྲུབ༷་བྱར༷་འདོད་པའི་རི༷གས་པ༷ས་དེ་ལྟར་ཐོ༷བ་པ༷་ནི༷་ཚིག་ཙམ་ལ༷ས་ལྡོ༷ག་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། ། 20-381a དེ་ཡང་ཚིག་གི་རྣམ་བཅད་བཞིན་དུ་རྒོལ་བ་རང་གི་འདོད་ཡུལ་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་གྲུབ་ཀྱང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་ན་བསྟན་བཅོས་ན་བཤད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་ཅེས་དོན་གྱིས་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདོད་ན་སྐྱོན་ཅིར་འགྱུར་ཏེ་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། རང་གི
【現代漢語翻譯】 不應被視為等同。 破除其意義 第二點：喻因不成之宗 例證不成，立宗無效。 重複自語，毫無意義。 第一點：提出推論並反駁 首先，如果僅僅因為論辯者自己的意圖與目前情況相關，就認為它是需要通過論證來證明的，而不是認為在論著中看到的一切都必須成為當時需要證明的對象，那麼，按照這種邏輯，聲稱例證和理由不成立也是一種立宗，因為他們沒有完全將論辯者在特定情況下的意圖作為需要證明的特徵，而是將論著的所有內容都視為需要證明的。如果是這樣，那麼在某些論著中，也會有例證不成的情況被提出，這也將成為需要證明的對象，因為論辯者無論如何都認為它是需要證明的。這是不可能接受的，因為沒有人能夠證明不成立的東西。即使已經變得不成立，如果通過掩蓋缺陷並試圖通過欺騙手段來證明它，那麼這樣的論辯者怎麼能被稱為理性之人呢？此外，即使在沒有缺陷的論著中，也沒有直接將不成立的例證作為論證的情況，因為不成立的例證有時也會成為論著的主題。例如，在數論派看來，佛教徒說『聲音是無常的，因為它是由造作產生的』，這個論證既沒有成立的排除，也沒有推翻的意圖，而且也是論著的意義所在，因此論辯者也會認為這是一個立宗。如果這樣下去，需要證明的和用來證明的特徵就會混淆。其次，普遍拋出這種推論的結果是，論辯者所希望的僅僅成為需要證明的對象，爲了徹底理解這一點，需要反駁對方的回答：如果說即使在論著中提到的內容，例如不成立的例證等，也不是立宗，因為『作為宗的特徵』這個詞的陳述已經排除了它，那麼，按照你的觀點，認為論著的所有內容都需要證明的邏輯，僅僅是措辭上的改變，並沒有任何實質性的區別。也就是說，如果像詞語的陳述那樣，只有論辯者自己的意圖才是需要證明的，那麼這樣說是成立的。但是，如果認為論著的所有內容都需要證明，那麼論著中提到的論證也會被認為是需要證明的，這在意義上是相同的。如果這樣認為，會有什麼問題呢？如果認為在某些情況下是需要證明的，那麼，自己的
【English Translation】 It should not be considered equivalent. Breaking its meaning Second point: The fallacy of unestablished example and reason The example is not established, the proposition is invalid. Repeating oneself is meaningless. First point: Presenting the inference and refuting it Firstly, if merely because the debater's own intention is relevant to the current situation, it is considered something to be proven through argument, rather than considering everything seen in the treatise as something that must be proven at that time, then according to this logic, claiming that the example and reason are not established is also a proposition, because they do not fully take the debater's intention in a specific situation as the characteristic of what needs to be proven, but consider all the content of the treatise as needing to be proven. If this is the case, then in some treatises, there will also be cases where unestablished examples are presented, and this will also become something that needs to be proven, because the debater considers it something that needs to be proven anyway. This is impossible to accept, because no one can prove something that is not established. Even if it has become unestablished, if one tries to prove it by concealing the defects and attempting to do so through deception, then how can such a debater be called a rational person? Furthermore, even in treatises without defects, there is no direct presentation of unestablished examples as arguments, because unestablished examples sometimes become the subject of the treatise. For example, in the view of the Samkhya school, when Buddhists say 'sound is impermanent because it is produced by fabrication,' this argument has neither the exclusion of establishment nor the intention of refutation, and it is also the meaning of the treatise, so the debater will also consider it a proposition. If this continues, the characteristics of what needs to be proven and what is used to prove will become confused. Secondly, the result of generally throwing out this inference is that what the debater desires becomes the only thing that needs to be proven. In order to thoroughly understand this, it is necessary to refute the other party's answer: If you say that even the content mentioned in the treatise, such as unestablished examples, is not a proposition, because the statement of the word 'as a characteristic of the proposition' has excluded it, then according to your view, the logic of considering all the content of the treatise as needing to be proven is merely a change in wording and there is no substantial difference. That is to say, if, as in the statement of the words, only the debater's own intention is what needs to be proven, then it is established. However, if it is considered that all the content of the treatise needs to be proven, then the argument mentioned in the treatise will also be considered as needing to be proven, which is the same in meaning. If you think so, what would be the problem? If you think it needs to be proven in some cases, then your
་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་དག་ཀྱང་གཞན་གྱི་ངོར་སླར་ཡང་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་སྐབས་ཡོད་པས་སྒྲུབ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་རོ། །འདི་སྐབས་ཕ་རོལ་པོས་ཁོ་ན་སྨོས་པས་སྒྲུབ་བྱེད་བཅད་ཅེས་མི་བརྗོད་པར་འདོད་པ་སྨོས་པ་ནི། ཁོ་ནའི་སྒྲས་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་བཅད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལུགས་དེ་ལ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་མ་སྨྲས་པའམ། རྣམ་ངེས་ལས་ཚིག་ཕྲད་སྨོས་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ནའང་རིགས་པས་ཐོབ་པ་བཟློག་མི་ནུས་པར་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་པར་མི༷་འདོ༷ད་པས་ན་བ༷སྒྲུབ་བྱ༷་མི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། ད་ནི་རྒོལ་བ་རང་གི་འདོད་ཡུལ་དབང་བཙན་པར་སོང་བས་ན་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་རྒོལ༷་བ་རང་གིས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་མི༷་འདོ༷ད་པའི་ཆོ༷ས་གཞ༷ན་ཡ༷ང་བསྒྲུབ༷་པར་འདོད་པ་མི༷ན་པ་དེ༷་ཚེ༷་བསྒྲུབ༷་པར་བྱ༷་བ༷་མི༷ན་པའི་ལུང་དོན་གཞན་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷ས་རྟགས་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཅི༷་ཞིག༷་འག༷ལ་ཏེ། རྟག༷་ཡང་དག་གིས་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལུང་ལ་མི་ལྟོས་པར་འདྲ་བ་ངེས་པས་སོ། །དེས་ན་སྤྱིར་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་འདི་ཚད་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་གྱིས་འདི་དང་འགལ་ལམ་གནོད་ཀྱང་རུང་ལྟོས་པ་མེད་དོ་སྙམ༷་པའི་རྒོལ་བ་ནི་སུན་ཅི་ཕྱིན་ཡིན་པས་དེ་འདྲ་ཤིན་ཏུ་མི་འོས་ཀྱང་། ལུང་ནས་བཤད་པའི་དོན་གང་ཡང་རུང་བ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲུབ་ 20-381b པའི་ཚེ་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་འབྲེལ་བ་ཁོ་ན་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་འགྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་ལུང་དོན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་ལ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་དོན་གཅིག་ལ་སྔ་ཕྱིར་འགལ་བ་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་ལུང་ཡང་དག་ནི་མི་སྲིད་ལ། གདུལ་བྱའི་བློ་རིམ་དང་མཐུན་པར་བསྟན་པའི་དབང་གིས་དྲང་ངེས་ཀྱི་ལུང་དོན་འགལ་བ་ལྟར་སྣང་བ་རྣམས་ཀྱང་། དགོངས་གཞི་དགོས་པ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་འགལ་བ་མེད་པར་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ལ་འཇུག་ཚུལ་ནི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ཟིན་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 所說無義之過 གཉིས་པ་རང་སྒྲ་སྨོས་པ་དོན་མེད་པ་ལ། ཐལ་བ་འཕེན་དང་ཉེས་སྤོང་དགག །དང་པོ། དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་ཕྱོགས་ཡིན་གྱི་རྒོལ་བ་རང་གིས་འདོད་པ་སྒེར་དུ་བཀར་བ་ཙམ་ཕྱོག༷ས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉིད་ལས་ཕྱི༷་རོ༷ལ་དུ་གྱུར་པའི་དོན༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་པས་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྨོས་པའི་ཟུར་དུ་རང༷་ཉི༷ད་ཅེས་པའི་སྒྲ་སྨོས་པ་ཡ༷ང་དོ༷ན་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་རྣམ་བཅད་གང་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། དོན་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་བསྟན༷་བཅོས༷་ཀྱི་དོན་གང་ཞིག་རང་གིས་མི་འདོད་པ་སྤངས་ནས་གང་འདོ༷ད་ཅིང་
【現代漢語翻譯】 如果將某個論證作為某個場合的論據，那麼在其他場合，這個論據又需要被證明，因此所有的論據都會變成需要被證明的對象。在此情況下，如果對方只提出『僅僅』，我們不能說論據被切斷，因為『僅僅』這個詞無法切斷論式中一個循環的論據。從論著中描述的論據方式來看，並沒有不切斷。即使在《釋量論》中提到詞語，也沒有過失，因為無法阻止通過推理獲得的結果。如果反駁者不希望證明未成立的例子和特徵，那麼它們就不是需要證明的對象。現在，反駁者自己的意願變得強大，即使符合論著的意義，反駁者也不希望證明其他在特定情況下需要證明的法，那麼這些就不需要證明。這不會損害其他經文的意義，因為正確的特徵與其需要證明的對象是確定的，不需要依賴經文。因此，總的來說，反駁者認為，無論自己承認的經文是否是可靠的，是否與此相矛盾或有害，都沒有關係。這樣的反駁者是徹底失敗的，非常不合適。但是，當通過實在的力量來證明經文所說的任何意義時，只需要通過推理來分析特徵和需要證明的對象之間的關係，如果能夠很好地成立，那麼需要證明的對象就成立了，不需要依賴經文的意義。如果這樣成立，那麼就不可能存在前後矛盾的正確經文。由於爲了適應被教化者的智慧層次而展示，似乎存在矛盾的需要解釋和不需要解釋的經文意義，但實際上，它們並沒有以損害根本目的的方式相矛盾，最終如何融入最終意義，正如偉大的車軌論師們已經證明的那樣，應該理解。 所說無義之過 第二，說『自己』這個詞沒有意義。駁斥拋灑灰塵和免除過失。 第一，在通過實在的力量進行分析的情況下，所有的論著意義都是宗派，僅僅將反駁者自己的意願單獨分開，就變成了宗派的定義之外的有意義的事情，因此，在宗派定義的旁邊，說『自己』這個詞也是沒有意義的，因為沒有任何區分。 第二，不會沒有意義，因為論著的意義中，自己不希望的就去除，希望的就接受。
【English Translation】 If a proof is used as an argument in a certain situation, then in other situations, that proof needs to be proven again. Therefore, all proofs become objects to be proven. In this case, if the opponent only mentions 'only', we cannot say that the argument is cut off, because the word 'only' cannot cut off an argument in a cycle of reasoning. From the way the argument is described in the treatise, there is no non-severance. Even if the word is mentioned in the Pramāṇavārttika, there is no fault, because it is impossible to prevent the result obtained through reasoning. If the refuter does not want to prove the unestablished examples and characteristics, then they are not objects to be proven. Now, the refuter's own wishes become strong, and even if it conforms to the meaning of the treatise, the refuter does not want to prove other dharmas that need to be proven in a specific situation, then these do not need to be proven. This does not harm the meaning of other scriptures, because the correct characteristic and its object to be proven are certain and do not need to rely on scriptures. Therefore, in general, the refuter thinks that it does not matter whether the scriptures he admits are reliable, whether they contradict or harm this. Such a refuter is completely defeated and very inappropriate. However, when proving any meaning spoken by the scriptures through the power of reality, it is only necessary to analyze the relationship between the characteristic and the object to be proven through reasoning. If it can be well established, then the object to be proven is established, and there is no need to rely on the meaning of the scriptures. If it is established in this way, then it is impossible for there to be correct scriptures that contradict each other before and after. Because it is shown to suit the level of wisdom of those to be taught, the meanings of scriptures that need to be interpreted and do not need to be interpreted, which seem to be contradictory, but in fact, they do not contradict each other in a way that harms the fundamental purpose, and how they ultimately integrate into the ultimate meaning, as the great chariot masters have already proven, should be understood. The Fault of Saying Meaningless Words Second, saying the word 'self' is meaningless. Refuting throwing ashes and exempting faults. First, in the case of analyzing through the power of reality, all the meanings of the treatises are sects, and merely separating the refuter's own wishes alone becomes a meaningful thing outside the definition of the sect. Therefore, next to the definition of the sect, saying the word 'self' is also meaningless, because there is no distinction. Second, it will not be meaningless, because in the meaning of the treatise, what one does not want is removed, and what one wants is accepted.
ཁས་ལེན་པ་ལ་འཇུ༷ག་གོ་ཞེས་པའི་དོ༷ན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པའོ་ཞེ༷་ན༷། འོ༷་ན༷་རང་ཉིད་འདོད་པས་འཇུག་པ་ཡིན་ནམ་མིན་སྙམ་པའི་དོག༷ས་པ་འདི༷་རྒྱུ་ག༷ང་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་གང་འདོད་ཀྱང་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་འཇུག་པས་ཁྱབ་པ་ལ་རང་ཉིད་འདོད་ཅེས་པས་བསལ་བྱ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བ་སུ་ལ་ཡོད་དེ་མི་སྲིད་དོ། ། 20-382a ཅི་ལྟར་ན་བསྟན་བཅོས་ལ་འདོད་པས་འཇུག་པ་ལ་དབང་རྣོན་དང་དབང་རྟུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་དབང་རྣོན་དེ༷་ནི༷་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པའི་དོན་དེ་ཚ༷ད་མ༷ས་བཀ༷ག་པ་མེ༷ད་ན༷་བསྟན་བཅོས་དེ་རང་གིས་འདོད་པས་འཛི༷ན་པ༷་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི༷ས་བཟློག༷་པ༷ར་ནུས༷་ལ་ག༷ལ་ཏེ༷་ལུང་དོན་དེ་ཚ༷ད་མ༷ས་བཀ༷ག་པ་ཤེས་པ་ན༷་དེ་ཤེས་བཞིན་དུ་ཡ༷ང་གཞན་གྱི་ཚི༷ག་ཙམ་ལ༷ས་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི༷ས་ལུང་དེར་ཡིད་ཆེས་པས་འཇུ༷ག་པར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་བས་ན་རྒོལ་བ་རང་གིས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདོད་ཡུལ་ལ་དོགས་པ་མི་སྲིད་དོ། །རྒོལ་བ་དབང་རྟུལ་དེ༷་ད༷ག་སྔར༷་ཡ༷ང་གྲུབ༷་མཐ༷འ་སྔ་མ་ནི༷་ར༷ང་གི༷་འདོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་འཛི༷ན་པ་ཙམ་ལས་རིགས་པས་ངེས་པ་རྙེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་ལ། དེ༷་ནི༷་ཕྱིས༷་ཀྱང༷་རང་འདོད་ན་ཇི༷་ཞི༷ག་ལྟ༷ར་གྲུབ་མཐའ་གཞ༷ན་འཛི༷ན་པ༷་ནི༷་ཅི༷ས་མི༷་ཐོ༷བ་སྟེ་འདོད་པ་ཙམ་ལ་རག་ལས་པས་སོ། །དེས་ན་རང་གིས་མི་འདོད་པར་ཐོག་བབས་ཀྱིས་འདོད་དགོས་པ་དེ་རྒྱལ་པོའི་བཀའ་ལྟ་བུ་ལས་གྲུབ་མཐའི་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་ན་དེ་ལས་ཡང་དོགས་པ་སྐྱེ་མི་སྲིད་ལ། དོགས་པ་མེད་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་ངག་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཅན་སྦྱར་བས་ཅི་བྱ་སྟེ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་ལ་ཞེ་འདོད་མེད་ཀྱང་གཞ༷ན་ངོར་གཞན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་འཛིན་པ་ལྟ་བུའང་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཕ་རོལ་ཉམས་སད་པ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་རྩེད་མོར་འགྱུར་གྱི་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཚུལ་བཞིན་རྩོད་པ་མིན་ལ། དེ་འདྲའི་སྐབས་སུའང་རང་གིས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་སྐབས་དེ་ན་རང་གིས་མི་འདོད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། ། 總結 གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ལུང་དོན་གཞན་ལ་གནོད་པས་སྐབས་ཀྱི་འདོ༷ད་ཡུལ་ལ་གནོ༷ད་པ་མེད་པར་ཤེས་ 20-382b པ་ད༷ང་། ལུང་ཁས་བླངས་སུ་ཟིན་ཀྱང་ལུང་དེའི་དོན་མཐའ་དག་སྐབས་དེར་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་མི༷ན་པར་ཤེས་པ་དང་། དེ་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཐུག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་དོན་གྱིས་བསྟ༷ན་པ༷ས་ན༷་ལུང་དོན་མཐའ་དག་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པའི་ལོ༷ག་པ༷ར་རྟོག༷་པ༷་ཡོད་པ་དེ་དག་བས༷ལ་བའི༷་ཕྱིར༷་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པའི་སྐབས་འདི༷ར་ནི༷་ར༷ང་ཉི༷ད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པར་མཛ༷ད་དོ༷། ། 能詮非理破他宗 གཉིས་པ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒ
【現代漢語翻譯】 問：在『承諾進入』的意義中，提及『自己』這個詞是什麼意思？ 答：哦，是因為擔心『自己』是否願意進入。這種疑慮從何而來？無論想要哪個論典，由於辯論者自己進入是普遍現象，所以誰會產生『自己』是否願意的疑問呢？這是不可能的。 如果因為對論典的意願而進入，那麼就有利根和鈍根兩種。首先，利根者，如果論典所說的內容沒有被量（pramana，量，pramāṇa，cognition）所否定，那麼有什麼理由阻止他/她因為自己意願而接受該論典呢？如果他/她知道該論典的內容已經被量所否定，那麼他/她怎麼會因為別人的話語而相信該論典呢？這是不可能的。因此，對於辯論者自己不接受的事物產生懷疑是不可能的。至於鈍根的辯論者，他們過去僅僅因為自己的意願而接受先前的宗派，沒有任何理由通過推理來確定。如果他們後來因為自己的意願而接受其他宗派，又有什麼不能接受的呢？這完全取決於意願。因此，不存在被迫接受自己不願意接受的事物，就像接受國王的命令一樣。在宗派的情況下，對於需要證明的事物來說，這種情況是不可能的。因此，不可能產生懷疑。如果沒有懷疑，那麼在定義的邊緣新增一個否定性的詞語又有什麼用呢？這將變得毫無意義。 如果有人認為，即使自己沒有意願，也可能出現爲了迎合他人而接受他人宗派的情況。這種情況僅僅是爲了試探對方，是一種遊戲，而不是真正地、以事實為依據的辯論。即使在這種情況下，自己承諾接受的論點也是需要證明的，所以在這種情況下，自己也不會不願意接受。 總結： 第三，總結要點：要知道，與目前需要證明的事物無關的論典內容不會損害目前的意願對象。 即使已經承諾接受某個論典，也要知道該論典的所有內容並非都是目前需要證明的事物。如果是這樣，那麼通過暗示的方式表明沒有需要證明的事物，爲了消除那些認為論典的所有內容都是目前需要證明的事物的錯誤觀念，所以在《總集論》（Abhidharmasamuccaya，阿毗達磨集論）中，在解釋『方面』的定義時，提到了『自己』這個詞。
【English Translation】 Q: What is the meaning of mentioning the word 'self' in the sense of 'committing to enter'? A: Oh, it is because of the concern whether the 'self' is willing to enter. Where does this doubt come from? No matter which treatise is desired, since it is a common phenomenon that the debater himself enters, who would have the doubt whether the 'self' is willing? This is impossible. If entering is due to the willingness towards the treatise, then there are two types: sharp faculties and dull faculties. First, the one with sharp faculties, if the meaning explained in the treatise is not refuted by pramana (量，pramāṇa，cognition), then what reason can prevent him/her from accepting the treatise by his/her own will? If he/she knows that the meaning of the treatise has been refuted by pramana, then how can he/she believe in that treatise just because of other people's words? This is impossible. Therefore, it is impossible to have doubts about the object of desire that the debater himself does not accept. As for the debater with dull faculties, they previously accepted the previous school only because of their own will, without any reason to ascertain through reasoning. If they later accept other schools because of their own will, what cannot be accepted? It completely depends on the will. Therefore, there is no such thing as being forced to accept what one does not want to accept, just like accepting the king's command. In the case of schools, such a thing is impossible for what needs to be proven. Therefore, it is impossible to have doubts. If there is no doubt, then what is the use of adding a negative word to the edge of the definition? It will become meaningless. If someone thinks that even if one has no intention, there may be cases where one accepts other people's schools in order to cater to others. Such a situation is merely for testing the other party, it is a game, not a real, fact-based debate. Even in such a case, the argument that one commits to accept is what needs to be proven, so in this case, one will not be unwilling to accept it. Summary: Third, summarizing the key points: It should be known that the content of the scriptures that is not related to what needs to be proven at the moment does not harm the current object of desire. Even if one has committed to accepting a certain scripture, one should know that not all the contents of that scripture are what needs to be proven at the moment. If so, then by implying that there is nothing to be proven, in order to eliminate the misconception that all the contents of the scripture are what needs to be proven at the moment, therefore, in the Abhidharmasamuccaya (阿毗達磨集論), when explaining the definition of 'aspect', the word 'self' is mentioned.
ྲའི་དོན་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་དང་དེ་སུན་འབྱིན། ། 說所立 དང་པོ། ཕྱི་རོལ་པ་དང་ནང་པ་སོགས་གཞུང༷་ལུ༷གས་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱིས༷་བྱས༷་པའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དག༷་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བ་ཡོ༷ངས་སུ༷་སྤ༷ངས་ན༷ས་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ར༷བ་ཏུ་གྲ༷གས་པ༷འི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ད༷ག་ནི༷་གཟུང་བའི་དོན་དུ་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་གཞ༷ན་ཁ་ཅིག་ནི༷་ར༷ང་ཉི༷ད་ཅེས་པའི་སྒྲ་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ། མི་འཐད་པ་ཡི་གནོད་པ་བསྟན། །དེ་ཡི་ལན་གྱི་བྱེ་བྲག་བཀག ། 說非理之過 དང་པོ། རྒོལ་བ་གཉིས་ཀས་ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་དཔྱ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་སྐབ༷ས་ཡིན་པ་དེ་ཙམ་ཉིད་ཀྱིས༷་ནི༷་གཉིས་ཀ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་རབ༷་ཏུ་གྲ༷གས་པའི་རྟེ༷ན་ཆོས་ཅན་ནི༷་དོན་གྱིས་གྲུབ༷་པར་གྱུར༷་ཏེ༷་གཞི་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་ཟིན་ལ་དེའི་ཁྱད་པར་དཔྱོད་པ་སུ་ཡང་མེད་ཅིང་། གནག་རྫི་མོའི་བར་དུ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་ཟིན་པའི་དོན་ལའང་རྩོད་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་རབ་ཏུ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ཕྱོགས་ཡིན་གྱི་རང་ར༷ང་སོ་སོའི་འདོ༷ད་པ་མི་འདྲ་བས་བ༷རྟགས་པ༷འི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དུ་བྱས་པ་ཅ༷ན་གྱི་དངོ༷ས་པོ༷་རྣ༷མས་ལ་ནི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ཏེ་རྩོ༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །མདོར་ན་ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བ་ཙམ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ལ། དེ་ཆོས་གང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་ཤེས་འདོད་འཇུག་དགོས་པས་ན་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ནམ་ཚོགས་དོན་དེ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འཛིན་པར་རབ་གྲགས་ 20-383a ཀྱི་ཆོས་ཅན་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱར་ཇི་ལྟར་འཛིན་ཏེ་བསྒྲུབ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོའི་ཞེ་འདོད་ནི་སོ་སོར་ཆད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པར་ཁས་བླངས་ལ། མི་རྟག་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། ཞེས་སོགས་སུ་འགོད་མི་སྲིད་ཅིང་། མི་མཐུན་པའི་ཞེ་འདོད་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ཏེ་མི་རྩོད་ན་ཞེ་འདོད་མཐུན་པ་དག་རྩོད་པ་མི་སྲིད་པས་རྩོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཕྱོགས་གང་ཡིན་ངོས་མི་ཟིན་ནོ། ། 其所答破各別 གཉིས་པ་ལ། ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་ཆོས་ཅན་དང་། །མ་གྲུབ་རང་མཚན་སེལ་ལན་དགག ། 量立有法相違破 དང་པོ། ཅི༷་སྟེ༷་རང་ཉིད་སྨོས་པས་རང་གིས་དམ་བཅའ་བའི་དོན་དེ་སྔར་ཚད་མས་གྲུབ༷་ཟིན་པར་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ས་གཉིས་ཀར་གྲགས་པའི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ཡན་གར་བ་ཙམ་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་མི༷ན་པར་བརྗོ༷ད་དེ། ཕ་རོལ་ལ་གསར་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་དེས་ཕ་རོལ་པོ་ལའང་གྲུབ་ཟིན་གྱི་ཆོས་ཅན་སེལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། དེ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ར༷ང་གི༷་ངོ༷་བོ་ཞེས་དང་། ཚིག་ཕྲ༷ད་ཉིད་དམ་ཁོ་ནའི་སྒྲ་སྨོས་པ་སྟེ་ངོ་བོ་ཁོ་ན་བསྟན༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ་འདི༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་གྲུབ་ཟི༷ན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པ་དེ༷་རྟོ༷གས་ནུས་པས་དེ་རྟོགས་བཞིན་སླར་ཡང་དེའི་དོན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པ་འབྲས་བུ་མེད་པ
【現代漢語翻譯】 駁斥將『自體』理解為其他含義的觀點，首先陳述對方的觀點，然後駁斥它。 陳述所立 首先，外道和內道等由於宗派不同而產生的差別，被視為具有『有法』的性質而被完全拋棄，對於雙方都廣為人知的『有法』，某些《集論》（Abhidharmasamuccaya）的註釋者說，『自體』一詞指的是『自己』。其次，揭示不合理的過失，並駁斥對此的辯解。 陳述非理之過 首先，僅僅因為辯論雙方對同一個『有法』進行辯論，就足以使雙方共同認可的作為基礎的『有法』在意義上成立，沒有人會去研究一個尚未成立的基礎的差別，即使是對牧牛女也廣為人知且已經成立的事實也沒有爭議。如果這樣，廣為人知且已經成立的『有法』只是一個方面，由於各自的意願不同，被視為考察的差別的事物，則被作為需要證明的對象，因為沒有爭議。總之，僅僅是『有法』本身並不是需要證明的對象，必須通過某種性質來區分才能理解，因此，想要理解的『有法』或集合概念不能被視為需要通過理證來證明的對象，那麼如何將廣為人知的『有法』本身視為需要證明的對象呢？因為沒有必要證明。各自的意願是各自獨立的，因此承認不是需要證明的對象，例如，『無常的聲音是有法，因為它是無常的』等等，不可能這樣陳述。如果將不一致的意願作為需要證明的對象而不爭論，那麼意願一致的事物就不可能爭論，因此無法確定辯論時所持的立場。 其所答破各別 其次，駁斥以量已成立之有法和未成立之自相作為理由的辯解。 量立有法相違破 首先，如果說，因為提到了『自體』，就表明自己所承諾的意義已經被量所成立，因此排除了雙方都認可的『有法』本身不是需要證明的對象，因為對於對方來說，這是需要新證明的，所以『自體』一詞也排除了對方已經成立的『有法』，那麼，情況並非如此。因為『需要證明的對象是自體』，以及提到『僅僅』或『只有』等詞，表明『只有自體需要證明』，這些本身就能夠理解已經成立的事物不是需要證明的對象，既然已經理解了這一點，再次提到『自體』一詞就沒有意義了。
【English Translation】 Refuting the view that 'self' is understood as other meanings, first state the opponent's view, and then refute it. Statement of the Established First, differences arising from different schools of thought, such as those of outsiders and insiders, are regarded as having the nature of 'dharma-possessor' and are completely abandoned. For the 'dharma-possessor' that is widely known to both parties, some commentaries on the Abhidharmasamuccaya say that the term 'self' refers to 'oneself'. Second, reveal the fault of unreasonableness and refute the defense against it. Statement of the Fault of Unreasonableness First, merely because both debaters are debating the same 'dharma-possessor', it is sufficient for the basis of the 'dharma-possessor' that is commonly recognized by both parties to be established in meaning. No one would study the difference of a basis that has not yet been established, and even the fact that is widely known and already established to the cowherd girl is not disputed. If so, the 'dharma-possessor' that is widely known and already established is only one aspect. Because the respective intentions are different, the things that are regarded as the difference of examination are taken as the objects to be proved, because there is no dispute. In short, merely the 'dharma-possessor' itself is not the object to be proved, and it must be distinguished by some nature in order to be understood. Therefore, the 'dharma-possessor' or collective concept that one wants to understand cannot be regarded as the object to be proved by reasoning. Then how can the widely known 'dharma-possessor' itself be regarded as the object to be proved? Because there is no need to prove it. The respective intentions are independent of each other, so it is admitted that it is not the object to be proved. For example, 'Sound is impermanent, because it is impermanent,' etc., cannot be stated in this way. If the inconsistent intention is taken as the object to be proved and not disputed, then it is impossible to dispute things with consistent intentions, so it is impossible to determine which position is held during the debate. Their Respective Answers and Refutations Second, refute the defense that takes the dharma-possessor already established by valid cognition and the unestablished self-characteristic as reasons. Refutation of the Contradiction of Establishing a Dharma-Possessor by Valid Cognition First, if it is said that because 'self' is mentioned, it indicates that the meaning promised by oneself has already been established by valid cognition, thus excluding the 'dharma-possessor' itself, which is recognized by both parties, from being the object to be proved, because for the other party, this is something that needs to be newly proved, so the term 'self' also excludes the 'dharma-possessor' that has already been established for the other party, then this is not the case. Because 'the object to be proved is the self-nature', and mentioning words such as 'only' or 'exclusively', indicating that 'only the self-nature needs to be proved', these themselves can understand that things that have already been established are not the objects to be proved. Since this has already been understood, mentioning the term 'self' again is meaningless.
ར་འགྱུར་རོ། །རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་གྲུབ་ཟིན་གཅོད་པའི་དོན་དུ་མི་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གང་ཞིག་སྔར་ནས་གྲུབ༷་ཟིན་པ་དང༷་། སྒྲུབ༷་པར་བྱེད་པ༷འི་ངོ༷་བོར༷་ནི༷་བསྟན་པ་དག༷་ཀྱང་ནི༷་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ཡོད་པ་ཡི༷ན་ན༷་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཉི༷ད་དུ༷་གཞན་ལ་བསྟན༷་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་ངོ་བོ་དང་ཚིག༷་ཕྲད་གཉིས་པོ་འདི༷་སྨས༷་པ་ནི༷་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་འབྲ༷ས་བུ་ལྡན༷་པར་འགྱུར༷་པ་ཡིན་ནོ། ། 未立自相相違破 གཉིས་པ་ལ། རྣམ་གཅོད་སྒྲ་ནི་དོན་མེད་དང་། །དེ་འདྲའི་སྐྱོན་ཡང་ཕྱོགས་སྐྱོན་མིན། །དང་པོ། བསྒྲུབ་བྱ་རང་གི་ངོ་བོ་ཞེས་སྨོས་པས་གཙོ་བོ་སོགས་རང་མཚན་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་གཅོད་པའི་དོན་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཡང་རྣམ་ 20-383b བཅད་སོ་སོར་ཡོད་དོ་ཟེར་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་སྔར་རྗེ༷ས་སུ༷་དཔ༷ག་པ༷་ཐམས་ཅད་སྤྱི༷་ཡི༷་ནི༷་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཉི༷ད་དུ་བཤ༷ད་ཟིན་པ༷་ཡི༷ན་པས་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་འདི༷ར་ནི༷་རང་མཚན་མེད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དེ༷་སྐ༷ད་མ་བསྟན་ཀྱང༷་ཕྱོག༷ས་ཙམ་ལ༷་ནི་མ་ཁྱབ་པ་དང་ཁྱབ་ཆེས་པའི་འག༷ལ་བ༷་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཀྱང་མེད་དེ། དེ་འདྲའི་དམ་བཅའ་བ་སྲིད་ཅིང་བློ་ངོར་གྲུབ་བསལ་མེད་པའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ག༷ལ་ཏེ་གཙོ་བོ་ལྟ་བུ་མ་གྲུབ་པའི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་བསྒྲུབ༷་བྱར༷་བྱས༷་ན་དེ༷་ལ༷ས་སྐྱོན་ཅི༷ར་འགྱུར༷་ཞེས་དྲིས་པ་ན། གང་རང་མཚན་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་དེ༷་ནི་སྒྲུབ་མི༷་ནུས༷་སོ་ཞེ་ན། ཅི༷་ཕྱིར༷་མི་ནུས་ཞེས་དྲིའོ། །དེ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་པའི་ཚེ་རྟགས་གང་བཀོད་ཀྱང་དཔེ་ལ་རྗེ༷ས་འགྲོ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ་ཞེ་ན། རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་འདི༷་སྒྲུབ་བྱེད་དེ༷་ད༷ག་གི༷་སྐྱོན་མི༷ན་ན༷མ། ཡ༷ན་ལ༷ག་ཕྱི༷་མ༷་སྟེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་དང་རྟགས་རང་ལ་ལྟོས༷་པ༷་ནི་ཕྱོགས༷་ཀྱི་སྐྱོན༷་དུ་འདོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ནི་ཕྱོགས་རང་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ཅན་དེས་ཕྱོགས་འགྲུབ་མི་ནུས་པས་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ནོ་སྙམ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡང་ཕྱོགས་ལ་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་དེ༷་ལྟ༷་ནའ༷ང་གཏན་ཚི༷གས་དང་དཔེ་ལ༷་སོ༷གས་པའི་ཉེས༷་པ༷་ཡ༷ང་ཕྱོག༷ས་ཀྱི༷་སྐྱོན༷་དུ༷་ཐལ༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ༷། སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ཅན་དེ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱང་དམ་བཅའ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ཡིན་པས་དེའི་སྐྱོན་གྱིས་ཕྱོག༷ས་ལ༷་གནོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་རིགས་པ་ཅན་པའི་ངོར། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། གཏན་ཚིགས་མ་ངེས་པའི་སྐྱོན་གྱིས་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འདོད་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་ཕྱོགས་ནི་ཡན་ལག་ཕྱི་མའི་སྐྱོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་དམ་བཅའ་བ་ར
【現代漢語翻譯】 那麼，爲了斷除自己已經成立的聲，如果不希望那樣，那麼想要成立的法，是否已經成立，並且想要成立的體性，是否也需要顯示出來呢？如果對此有所懷疑，那麼僅僅將『顯示』作為想要成立的法，並且說出體性和詞組這兩個，就會具有斷除歧義的結果。 未立自相相違破 第二，如果說『斷除』這個詞沒有意義，並且說這樣的過失也不是宗的過失。 第一，因為說了『想要成立的法自己的體性』，所以像『主』等沒有成立自相的法是想要成立的法，爲了斷除這個，也需要各自進行斷除嗎？ 如果這樣說，論師以前已經說過，所有的比量都是具有共同所緣的，所以在解釋宗的相的時候，即使沒有說沒有自相的法不是想要成立的法，對於僅僅是宗來說，也不會有不遍和太遍的過失，因為存在這樣的立宗，並且在心中也沒有成立和遮遣。 第二，如果將像『主』這樣沒有成立的法作為所立宗，那麼會產生什麼過失呢？如果這樣問，那麼凡是沒有被量成立的自相，就無法成立。如果這樣說，那麼為什麼不能成立呢？如果這樣問，當它被作為法的時候，無論安立什麼因，在同品上都不會有隨行。如果這樣說，沒有隨行等，這不是能立的過失嗎？ 不是支分後者的過失，觀察能立的例子和因本身，不是宗的過失，因為宗的過失是觀察宗本身而安立的。如果認為能立有缺陷，所以宗無法成立，因此是宗的過失，那麼如果能立的過失也變成宗的過失，那麼因和例子等的過失也會變成宗的過失，因為所有有缺陷的能立都無法成立立宗，所以它的過失會損害宗。 因此，在理智者看來，如果安立『聲音是無常的，因為是可以被衡量』，那麼聲音的無常就不是正確的想要成立的法，因為不確定的因的過失，理應認為宗是有過失的。因此，宗不依賴於支分後者的過失，而是立宗者自己。
【English Translation】 Then, in order to cut off the sound that has already been established by oneself, if one does not wish that, then what is to be established, has it already been established, and is it also necessary to show the nature of what is to be established? If there is doubt about this, then merely taking 'showing' as the dharma to be established, and saying both the nature and the particle, it will have the result of cutting off ambiguity. Not establishing self-characteristic contradiction breaking Second, if one says that the word 'cutting off' is meaningless, and that such a fault is not a fault of the proposition. First, because it is said 'the nature of the dharma to be established itself', so like 'chief' etc., the dharmas that have not established their own characteristics are the dharmas to be established, in order to cut this off, is it also necessary to cut off each one? If you say so, the teacher has already said before that all inferences have a common object, so when explaining the characteristics of the proposition, even if it is not said that the dharma without self-characteristic is not the dharma to be established, for the proposition alone, there will be no faults of non-pervasion and over-pervasion, because there is such a proposition, and there is no establishment or rejection in the mind. Second, if one takes a dharma that has not been established, such as 'chief', as the proposition to be established, then what fault will arise? If you ask this, then whatever self-characteristic has not been established by valid cognition cannot be established. If you say so, then why can't it be established? If you ask this, when it is taken as the subject, no matter what reason is established, there will be no concomitance on the similar instance. If you say so, isn't the lack of concomitance etc. a fault of the proof? It is not a fault of the latter part of the limb, observing the example and the reason itself of the proof is not a fault of the proposition, because the fault of the proposition is established by observing the proposition itself. If one thinks that the proof is flawed, so the proposition cannot be established, therefore it is a fault of the proposition, then if the fault of the proof also becomes a fault of the proposition, then the faults of the reason and the example etc. will also become faults of the proposition, because all flawed proofs cannot establish the proposition, so its fault will harm the proposition. Therefore, in the view of the rational person, if one establishes 'sound is impermanent, because it can be measured', then the impermanence of sound is not the correct dharma to be established, because of the fault of the uncertain reason, it is reasonable to think that the proposition is flawed. Therefore, the proposition does not depend on the fault of the latter part of the limb, but on the proposer himself.
ང་གི་ངོ་བོ་དེ༷་ཙ༷མ་ད༷ང་འབྲེལ་བ༷་ཡི་སྐྱོན་གང་ཡོད་པ་ཕྱོག༷ས་ཀྱི༷་སྐྱོན༷་དུ་ 20-384a འདོ༷ད་པ་ཡིན་གྱི་གཞ༷ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མིན་ཏེ༷། དཔེར་ན་བསྒྲུབ་བྱར་དམ་བཅས་པ་ཙམ་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་ནི་སྒྲ་མཉན་བྱ་མིན་པའི་དམ་བཅའ་མངོ༷ན་སུམ༷་དང་འགལ་བ་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པའི་སྒྲས་བདག་གི་མ་མོ་གཤམ་ཡིན་ཞེས་པ་རང་ཚིག་དང་འག༷ལ་བ༷་ལྟ་བུ་སོགས་དམ་བཅས་པ་ཙམ་ནས་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་བཞི༷ན་ནོ། །འདི་སྐོར་ཕྱོགས་སྔས་སྦྱིར་རང་མཚན་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པར་གོ་བའི་ཆེད་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པ་མི་འཐད་པར་སྟོན་པའི་ཚུལ་དུ་འཆད་པའང་སྣང་སྟེ་ཅུང་མི་བདེའོ། ། 說宗相攝略 གསུམ་པ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དབྱེ་བསྡུའི་དགོས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། ། 正行 དང་པོ་ལ། རྣམ་བཅད་དབང་གིས་ལྔ་རུ་བསྟན། །ཡོངས་གཅོད་དུ་ནི་གཅིག་བསྟན་པའོ། ། 說否定有五 དང་པོ། རྒྱུ་ཞེས་པ་གཏན་ཚིགས་ཏེ་ཧེ་ཏུའི་སྒྲ་སྤྱིར་རྒྱུ་དང་སྐབས་ཀྱི་དབང་གིས་གཏན་ཚིགས་སུ་ཡང་བསྒྱུར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གཏན་ཚིགས་དང་སོགས་སྒྲས་དཔེ་ཡང་བཟུང་སྟེ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་དག་གི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ལ་ལྟོས་པའི་བས༷ལ་བྱ༷་སྟེ་སྐྱོན་བསལ་བ་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཕྱོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་བསལ་བར་བྱ་བ་མ༷་ཁྱབ༷་པ་ད༷ང་ལྡོ༷ག་པ༷་ཁྱབ་ཆེས་པ་ད༷ག་ནི༷་སྤ༷ང་བ༷འི་ཕྱིར༷་ཕྱོག༷ས་ཀྱི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ལྔ་ལྡན་དུ་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་ར༷ང་ཉི༷ད་དང་ཚི༷ག་ཕྲ༷ད་དང་ངོ༷་བོ༷འི་སྒྲ༷་དང་མ༷་བས༷ལ་བ༷་དང༷་བཅས་པ༷་བཞི་པོ་དག༷་ནི་ལྡོ༷ག་པ༷་ཁྱབ་ཆེས་པ་སེ༷ལ་བ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཕྱོགས་མིན་པ་གཞན་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོའི་འདོད་ཡུལ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ཕྱོགས་ཡིན་པ་སེལ་ཏོ། །འདོ༷ད་ཅེས་པའི་སྒྲ༷ས་ནི་ཕྱོགས་ཡིན་ཀྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ༷་ཁྱབ༷་པ་སེ༷ལ་བ༷ར་བྱེ༷ད་དེ། དངོས་སུ་མ་སྨྲས་པའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྐབས་སུ་བཀོད་པའི་རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་ 20-384b མིན་ནམ་སྙམ་པ་བསལ་ནས་ཕྱོགས་ཡིན་ཅེས་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 說肯定有一 གཉིས་པ་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རིགས་པའི་སྒོར། བསྒྲུབ༷་བྱར༷་ཁ༷ས་བླང༷ས་པ་ཕྱོག༷ས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་སྐྱོན་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཁས་བླང༷ས་པའམ། སྐབས་ཀྱི་རྟགས་དེ་དག་གིས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དེ་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཅི་མཚན་ཉིད་འདི་གཅིག་པུ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་ཡིན་ན་ལྔ་པོ་ཇི་ལྟར་ཚང་སྙམ་ན། བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་ལ་འཁྲུལ་བ་མ་སྐྱེས་པར་ལེགས་པར་ཁོང
【現代漢語翻譯】 如果我所說的『宗』的自性與『有關係』的過失是『所立之過』，那麼其他『能立之過』就不是『所立之過』。例如，僅僅因為立宗就成為過失，而不需要依賴於能立的情況，比如『聲音不是所聞』的立宗與現量相違，以及『拉』等詞語所表達的『我的母親是下女』這樣的自語相違。像這樣，僅僅因為立宗就成為過失。關於這一點，一些論師爲了普遍理解『自相』不是『所立』，認為不應該提及自己的聲音，這種說法似乎不太妥當。 總攝宗相 第三，確立『宗』的定義，區分和總結的必要性： 正行： 第一，從分類的角度，可以分為五種；從完全否定的角度，可以歸為一種。 說否定有五 第一，『因』指的是『理』，『 हेतु (hetu, hetu) 』（梵文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，因）這個詞通常可以翻譯為『因』，但在特定情況下也可以翻譯為『理』，因為它能使人理解『所立』。同樣，『理』以及『等』字也包括了『喻』。因此，需要消除與『能立』的各個部分定義相關的過失，而不需要消除與『宗』自身定義相關的過失，比如不遍、太過等。因此，『宗』需要具備五種定義。例如，『自』、『詞』、『體』和『無遮』這四者可以消除太過，從而排除非『宗』的事物，比如論師的意願和『能立』未成立等，從而排除是『宗』的事物。『欲』這個詞可以消除不遍，從而排除雖然是『宗』，但沒有完全包含在『宗』的定義中的事物。對於沒有明確說明的意願之『所立』，可以消除對當時所使用的『理』是否為『所立』的疑慮，從而表明它是『宗』。 說肯定有一 第二，從區分不同類別的定義的角度來看，在理的方面，承認『所立』是『宗』的無過失定義。也就是說，辯論者所承認的想要論證的對象，或者當時所使用的『理』所想要證明的對象，就是『所立』的定義。如果這個定義是唯一無過失的『宗』的定義，那麼如何才能完整地包含五種定義呢？對於『所立』的含義沒有產生誤解，並且完全理解了它。
【English Translation】 If the fault of 'being related' to the self-nature of what I call 'thesis' is a 'fault of the subject', then other 'faults of the proof' are not 'faults of the subject'. For example, becoming a fault merely by stating the thesis, without relying on the proof, such as the thesis 'sound is not audible' contradicting direct perception, and statements like 'my mother is a lower caste woman' expressed by words like 'la', which contradict themselves. Like this, becoming a fault merely by stating the thesis. Regarding this, some scholars, in order to universally understand that 'self-characteristic' is not 'what is to be established', believe that it is inappropriate to mention one's own voice, which seems somewhat inappropriate. Briefly Summarizing the Scope of the Thesis Third, the necessity of defining, distinguishing, and summarizing the characteristics of the 'subject': Actual Practice: First, from the perspective of classification, it can be shown as five; from the perspective of complete negation, it can be shown as one. Saying There Are Five Negations First, 'reason' refers to 'logic', and the word ' हेतु (hetu, hetu) ' (Sanskrit, Devanagari script, Roman transliteration, cause) can generally be translated as 'cause', but in specific cases, it can also be translated as 'logic', because it enables people to understand 'what is to be established'. Similarly, 'logic' and the word 'etc.' also include 'example'. Therefore, it is necessary to eliminate the faults related to the definitions of the various parts of the 'proof', without needing to eliminate the faults related to the definition of the 'subject' itself, such as non-pervasiveness, over-pervasiveness, etc. Therefore, the 'subject' needs to have five definitions. For example, 'self', 'word', 'essence', and 'non-negation' can eliminate over-pervasiveness, thereby excluding things that are not 'subject', such as the intentions of the treatise writer and the non-establishment of 'proof', thereby excluding things that are 'subject'. The word 'desire' can eliminate non-pervasiveness, thereby excluding things that are 'subject' but not fully included in the definition of 'subject'. For the 'what is to be established' of an intention that is not explicitly stated, it can eliminate doubts about whether the 'reason' used at that time is 'what is to be established', thereby indicating that it is 'subject'. Saying There Is One Affirmation Second, from the perspective of defining different categories, in terms of logic, admitting 'what is to be established' is the faultless definition of 'subject'. That is, what the debater admits as the object to be argued, or what the 'reason' used at that time wants to prove, is the definition of 'what is to be established'. If this definition is the only faultless definition of 'subject', then how can it fully contain five definitions? There is no misunderstanding about the meaning of 'what is to be established', and it is fully understood.
་དུ་ཆུབ་པ་ལ་འདི་ཙམ་གྱིས་ཕྱོགས་སྐྱོན་མེད་པར་མཚོན་ཏེ། བསལ་བྱ་ལྔ་གང་རུང་ཡོད་པ་དེ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་རྒོལ་བ་མཁས་པས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པའི་ཕྱོག༷ས་སུ་རུང་བ་ཉིད་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཅེ་ན། སྒྲ་མིག་གིས་གཟུང་བྱ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སོགས་ཚད་མས་བས༷ལ་བ་ཡི་དམ་བཅའ་ལ་ནི་གནོ༷ད་བྱེད་དངོས་སུ་ཡོད་པས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་ལེན་མི་རུང་བ་ད༷ང་། ལྷག༷་མ༷་གྲུབ་ཟིན་སོགས་བཞི་ལ༷་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉི༷ད་འཇུག༷་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་རྟགས་ཀྱིས་སླར་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པ་དང་། སྐབས་ཀྱི་རྟགས་དེའི་ནུས་པ་འཇུག་ཡུལ་མིན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། གང་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པ་དེ་ནི་དངོས་སུ་མ་སྨྲས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྲོ་ལ་འདོད་ཡུལ་མིན་པ་བསྒྲུབ་བྱར་འགྲོ་བའི་དོན་མེད་པ་དང་། སྐབས་ཀྱི་འདོད་ཡུལ་མིན་པ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་མཐའ་དག་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རྟགས་བཀོད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་དཀའ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བསལ་བྱ་བཞི་པོ་དེ་ལ་ཕྱོགས་སུ་རུང་བའི་མཚན་ཉིད་མེད་པས་ན་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་ལེན་པར་མི་འགྱུར་རོ༷། །དེས་ན་རྒོལ་བ་རྨོངས་པའི་དོགས་པ་བྱུང་བ་བཟློག་པའི་སླད་དུ་ལྔར་སྨོས་ཀྱང་དོན་གྱིས་འདིར་ 20-385a གནད་གཅིག་སྟེ་རྣམ་པར་སྤྲོས་ཏེ་བཤད་པ་དང་མགོ་སྨོས་པས་གོ་བ་ཟེར་བའི་དཔེ་བཞིན་སྤྱིར་བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚིག་རྣམས་ཀྱང་རྒྱས་བསྡུས་སྣ་ཚོགས་པ་དེའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་ཡིན་ཞིང་། ལྷག་པར་རྨོངས་པ་ཚིག་ལ་འཆེལ་བ་ལ་ནི་དོན་གཅིག་གི་མཚན་ཉིད་ལའང་རྣམ་བཅད་ཤིན་ཏུ་མང་དགོས་པར་མངོན་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་པའི་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད་དྲུག་དང་། ཚད་མ་དྲུག་ལ་སོགས་པ་བཞག་ཀྱང་མཐའ་མ་རྫོགས་པ་བཞིན་ནོ། ། 遮其爭 གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ནི། རིགས་སྒོར་བཤད་པའི་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པའམ་འདོད་པ་ཞེས་པ་དེས་མཁས་པ་རྣམས་ལ་དོན་གྱི་དབང་གིས་འདི་ལྟར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་གང་ལ་བསྟན་པར་བྱ་བ་དེའི་ངོར་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གྲུབ་བསལ་མེད་པ་དང་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱིས་འདོད་ཡུལ་ཡིན་པར་གོ་ནུས་པའི་རྣམ་བཅད་བཞི་ཚང་དུ་ཆུག་ཀྱང་། འདོད་པ་ཞེས་པ་དེས་ཁོ་ན་སྨོས་མི་དགོས་པར་དེའི་རྣམ་བཅད་སྟོན་ནུས་ན་ཀུན་བཏུས་སུ་ཡང་སྨོས་མི་དགོས་ལ། དགོས་ན་རིགས་སྒོར་ཡང་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་མཚན་ཉིད་དེས་མི་ཆོད་པས་ཁོ་ན་ཞེས་པའི་ཚིག་ཕྲད་སྨོས་དགོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཀུན་བཏུས་སུ་ར༷ང་ཉི༷ད་ཅེས་དང་འདོ༷ད་པ༷་ཞེས་པའི་ཚིག་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷ས་བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ན་ངེས༷་པར་བཟུང་བའི་དོ༷ན་ནི༷་རྟོག༷ས་པ་བདེན་ན༷་ཡ༷ང་ཀུན་བཏུས་སུ་བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་དུས་གསུམ་གྱིས་ཁྱད་པར་བྱས་པ་མེད་པར་བྱ
【現代漢語翻譯】 爲了表明僅僅這樣就足以避免片面性的過失，對於存在五種應排除情況的那些情況，辯論高手不會認為它們可以作為需要建立的『宗』，原因如下：例如，『聲音是眼睛可以感知的』這樣的陳述，因為有量（ प्रमाण ，pramāṇa，valid cognition）的否定，所以不能被接受為需要建立的『宗』。對於『已成立』等其餘四種情況，因為不符合『宗』的定義。對於已成立的情況，不能再用『因』（ हेतु ，hetu，reasoning）來重新建立；如果將與目前『因』的力量無關的對象作為需要建立的『宗』，那將導致荒謬的推論；如果將未明確陳述但通過使用『因』而成為需要建立的對象，那麼將導致沒有必要將意圖作為需要建立的『宗』；如果將目前意圖之外的所有經文內容都作為對象，那麼由於使用自力『因』難以建立需要建立的『宗』，因此，這四個應排除的情況不具備作為『宗』的定義，所以辯論高手不會承認它們為需要建立的『宗』。因此，雖然爲了消除辯論者無知的疑慮而提到了五種情況，但實際上這裡只有一個關鍵點，就像通過詳細解釋和提及開頭就能理解一樣。一般來說，所有經文的詞語都以各種擴充套件和簡略的方式存在。特別是對於那些執著于詞語的無知者來說，即使是一個定義的特徵也需要非常多的區分，就像外道建立了六種關係和六種量，但最終仍然不完整一樣。 遮其爭（第二部分：辯論的駁斥）：在理門中解釋的『承諾建立』或『意願』，對於智者來說，如果根據意義，通過『因』來建立，那麼對於需要展示的對象來說，因為它是想要推論的對象，所以即使滿足了沒有『已成立』的排除以及辯論者自己能夠理解的四個區分，也不需要僅僅提到『意願』，如果能夠展示它的區分，那麼在《集量論》中也不需要提及。如果需要提及，那麼在理門中，是否也會懷疑未成立的例子和『因』是需要建立的『宗』呢？因為這個定義無法消除這種疑慮，所以有必要新增『僅僅』這個詞嗎？如果在《集量論》中，『自己』和『意願』這兩個詞的表達能夠確定需要建立的『宗』，那麼即使理解是正確的，在《集量論》中，將『需要展示』不加區分地分為過去、現在、未來三種時間，這樣做是沒有必要的。
【English Translation】 To show that this alone is sufficient to avoid the fault of partiality, those cases where any of the five to be eliminated exist, the skilled debater would not consider them to be suitable as the 'thesis' ( पक्ष ，pakṣa，subject to be proved) to be established, because: for example, statements such as 'sound is perceptible by the eye,' because there is a negation by valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa，valid cognition), it is not permissible to accept it as the 'thesis' to be established. For the remaining four cases, such as 'already established,' because they do not fit the definition of 'thesis.' For the case of 'already established,' it cannot be re-established by 'reason' ( हेतु ，hetu，reasoning); if the object unrelated to the power of the current 'reason' is taken as the 'thesis' to be established, that would lead to absurd inferences; if what is not explicitly stated but becomes the object to be established by using the 'reason,' then it would lead to the meaninglessness of taking the intention as the 'thesis' to be established; if all the contents of the scriptures outside the current intention are taken as the object, then because it is difficult to establish the 'thesis' by using the self-powered 'reason,' therefore, these four to-be-eliminated cases do not have the definition of being suitable as a 'thesis,' so the skilled debater will not admit them as the 'thesis.' Therefore, although five cases are mentioned to dispel the doubt of the debater's ignorance, in reality, there is only one key point here, just as understanding comes from detailed explanation and mentioning the beginning. In general, the words of all scriptures exist in various expanded and abbreviated ways. Especially for those ignorant people who cling to words, even the characteristics of one definition need a great many distinctions, just as the outsiders established six relations and six valid cognitions, but in the end, it is still incomplete. 遮其爭 (Second part: Refutation of the debate): The 'promise to establish' or 'intention' explained in the Hetumukha, for the wise, if according to the meaning, it is established through 'reason,' then for the object to be shown, because it is the object to be inferred, even if it satisfies the exclusion of 'not already established' and the four distinctions that the debater himself can understand, it is not necessary to mention only 'intention,' if it can show its distinctions, then it is not necessary to mention it in the Compendium of Valid Cognition either. If it needs to be mentioned, then in the Hetumukha, will there also be doubt that the unestablished example and 'reason' are the 'thesis' to be established? Because this definition cannot eliminate this doubt, is it necessary to add the word 'only'? If in the Compendium of Valid Cognition, the expression of the words 'oneself' and 'intention' can determine the 'thesis' to be established, then even if the understanding is correct, in the Compendium of Valid Cognition, it is not necessary to divide 'to be shown' into three times—past, present, and future—without distinction.
ེ༷ད་པ༷འི་མཐ༷འ་ཅན་ད༷ང་ཚིག་དེ་དག་འབྲེ༷ལ་བའི༷་ཕྱིར༷་ན་ད་ལྟ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་མིན་ཡང་མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་སྟེ། ལྷས་བྱིན་འོང་བ་བལྟ་བར་བྱ་བའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་ལྷས་བྱིན་འོང་བ་བལྟ་བྱ་ཡིན་ཅེས་པ་ཙམ་ཁོ་ནར་གོ་བའི་ངེས་པ་མེད་པར་ 20-385b ལྷས་བྱིན་གཟོད་འོང་བ་བལྟ་བར་བྱ་བའོ་ཞེས་བརྗོད་དོ་སྙམ་པ་བཞིན་གྲུབ་བསལ་མེད་ལ་རང་གིས་འདོད་ཡུལ་དུ་བྱས་ཕན་ཆད་གཟོད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཀྱང་ད་ལྟ་ནས་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་སྐྱེ་བས་དུས༷་གཞ༷ན་མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་ཀྱང་དེ་སྐབས་འདིའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པས་དེ་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་པ་གཅོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཁོ་ནའི་སྒྲ་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་ལན་འདེབས་པ་ལ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དགོས་ཀྱང་། རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པའི་སྐབས་སུ་དེ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རིགས་སྒོར་ཡང་རྣམ་བཅད་དེ་ཅིས་མི་དགོས་སྙམ་ན། ཨིཥུ་འདོད་པའི་བྱིངས་ལ་རྐྱེན་ཀྟ་སྦྱར་ནས་ཨུ་རྗེས་འབྲེལ་དང་ཀ་རྟགས་དོན་ཡིན་པས་ཕྱིས། ཥ་ཚུ་རོལ་གྱི་ཏ་ཊ་རུ་བསྒྱུར་ཏེ་དྲངས་པས་ཨིཥྚ་ཞེས་གྲུབ་ཏེ། དེ་ལྟར་འདོ༷ད་པའི་བྱིངས་ལ་རྐྱེན༷་ཀྟ་སྦྱར་བ་དེ་ཀུན་བཏུས་འདི༷ར༷་ནི་མ་འོངས་པའི་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་པ་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཏུ་གྱུར་པ་མིན༷་ཏེ་ཚིག་གྲོགས་ཀྱི་དབང་གིས་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །རིགས་སྒོར་འདོ༷ད་པར༷་གྱུར༷་པའི༷་ཚིག༷་དག༷་ལ༷་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ནུས་པ་རང་དབང་ཅན་ཉིད་དུ་གྱུར་པས་དེ་ལྟར་གོ་ནུས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཉི༷ད་དུ་སོང་བ་ཡི༷ན་ཏེ། ལྷས་བྱིན་འོངས་སོ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཚིག་དེ༷་ཡི༷ས་ནི༷་གཏན༷་ཚིག༷ས་མ༷་གྲུབ༷་པ་ལ༷་སོག༷ས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་འགོ༷ག་ནུས་ཀྱི་ཚིག་ཕྲད་སྦྱར་མི་དགོས་སོ། །འདི་སྐབས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚིག་བཟློག་སྟེ་འགྱུར་མི་འདྲ་བ་ཡོད་ཀྱང་དོན་འཆད་ཚུལ་འདྲ་བར་ 20-386a མངོན་ནོ། །ལྟར་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་འདི་རབ་གྲགས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དང་རང་ཉིད་འདོད་པས་འཇུག་པ་སོགས་ཀྱི་རྗོད༷་བྱེ༷ད་དུ་རུང་བ་མི༷ན་ཕྱིར༷་ཡ༷ང་རྣམ་པ་གཞན་གྱི་དོན་ཅན་དུ་བཤད་མི༷་རི༷གས་སོ། །ཡང་གི་སྒྲ་ནི་རང་ཉི༷ད་ཀྱི་སྒྲ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་མཐའ་དག་བསྒྲུབ་བྱར་མི་དགོས་པའི་དོན་དུ་བཤད་པ་ལ་འཐད་པ་ཡོད་པར་མ་ཟད་གཞན་དུ་བཤད་པ་ལ་གནོད་པ་མཐོང་བས་ན་འདིར་བཤད་པ་ཁོ་ནར་གནས་སོ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །དེ༷ས་ན༷་ར༷ང་ཉི༷ད་ཅེས་པའི་དོན་ནི་རྒོལ་བ་བད༷ག་ཉི༷ད་ཀྱིས་འདོ༷ད་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ལས་གཞན་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པའི་དོན་ཏ
【現代漢語翻譯】 由於具有『已』的結尾，並且這些詞語相關聯，因此現在雖然不希望作為所證，但未來希望作為所證，例如，未成立的例子也是所證嗎？會產生這樣的疑問。例如，當說『去觀看樂施』時，不一定只理解為『觀看樂施』， 就像認為『樂施現在才來，去觀看吧』一樣，沒有成立的排除，只要自己作為希望的對象，現在才是所證，也會產生這樣的疑問。因此，爲了避免在其他時間，未來作為所證，但那時是現在的論證，從而導致所證的定義過於寬泛，所以才解釋『僅』這個詞。例如，當陳述『聲音是無常的，因為是所作』時，爲了回答未成立的理由，需要說『因為是所作』作為所證。但是，在陳述根本的理由時，並不希望它是所證，就像那樣。 那麼，在類屬中，為什麼不需要進行區分呢？因為在『欲』的詞根上加上後綴『kta』，『烏』與『杰』相關聯，『嘎』是標記的意思，所以後來，將『ཥ་』轉變為『塔』，從而形成了『伊士塔』（藏文：ཨིཥྚ་，梵文天城體：इष्ट，梵文羅馬擬音：iṣṭa，漢語字面意思：所欲）。因此，在『欲』的詞根上加上後綴『kta』，在《集論》中，這並不是能夠阻止未來成為所證的組成部分，因為受到詞語的影響，就像之前所說的那樣。在類屬中，成為『所欲』的詞語具有區分的能力，成爲了具有自主性的部分，因此能夠理解，成爲了組成部分，就像『樂施來了』一樣。因此，這些詞語不需要新增能夠阻止未成立等成為所證的詞語。 在這種情況下，雖然肯定和否定的詞語顛倒，意義不同，但解釋的方式是相似的。 此外，由於『如』這個詞不能用於指稱極著名的法和自己希望的事物等，因此也不應該解釋為具有其他意義。『也』這個詞，不僅可以解釋為不需要將自己所說的所有教義都作為所證，而且看到解釋為其他意義會產生危害，因此只應保持在此處的解釋。因此，『自己』的意思是指，反駁者自己作為希望的對象時的所證，除此之外，都不是所證的意思。
【English Translation】 Because it has the ending of 'already', and these words are related, although it is not desired as the probandum now, it is desired as the probandum in the future. For example, is an unestablished example also a probandum? Such a question arises. For example, when saying 'Go to see Lhasbyin', it is not necessarily understood only as 'See Lhasbyin', just like thinking 'Lhasbyin is coming now, go and see'. There is no established exclusion, and as long as oneself is the object of desire, it is now the probandum. Such a question also arises. Therefore, in order to avoid that at other times, in the future, it becomes the probandum, but at that time it is the proof of the present, thus leading to the definition of the probandum being too broad, that is why the word 'only' is explained. For example, when stating 'Sound is impermanent, because it is made', in order to answer the unestablished reason, it is necessary to say 'because it is made' as the probandum. However, when stating the fundamental reason, it is not desired to be the probandum, just like that. Then, in the genus, why is it not necessary to make a distinction? Because the suffix 'kta' is added to the root of 'desire', 'U' is related to 'Je', and 'Ga' is the meaning of the mark, so later, 'ཥ་' is transformed into '塔', thus forming 'Ishta' (藏文：ཨིཥྚ་，梵文天城體：इष्ट，梵文羅馬擬音：iṣṭa，漢語字面意思：Desired). Therefore, adding the suffix 'kta' to the root of 'desire' is not a component that can prevent becoming the probandum in the future in the Compendium, because it is influenced by the words, just as said before. In the genus, the words that become 'desired' have the ability to distinguish, becoming an autonomous part, so it can be understood, becoming a component, just like 'Lhasbyin is coming'. Therefore, these words do not need to add words that can prevent the unestablished etc. from becoming the probandum. In this case, although the words of affirmation and negation are reversed and the meanings are different, the way of explaining the meaning is similar. Furthermore, since the word 'like' cannot be used to refer to extremely famous dharmas and things that one desires, it should not be explained as having other meanings. The word 'also' can not only be explained as not needing to take all the teachings that one says as the probandum, but also seeing that explaining it as other meanings will cause harm, so it should only remain in the explanation here. Therefore, the meaning of 'oneself' refers to the probandum when the opponent himself is the object of desire, and other than that, it is not the meaning of the probandum.
ེ། ཁས་བླངས་པའི་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ཀྱི་དོན་ཀུན༷་ལ༷་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པར༷་རྒོལ་བ་དེ༷་རང་གིས་གང་བསྒྲུབ་བྱར་འདོ༷ད་པ༷་ཙམ༷་ནི༷་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཉི༷ད་དུ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ༷ས་ན༷་རྒོལ་བས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་མི༷་འདོ༷ད་པ་ད༷ང་འབྲེ༷ལ་བ༷འི་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོའི་འདོ༷ད་པ༷་མཁའ་ཡོན་སོགས་ལ༷་ཡ༷ང་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་རྟགས་དེས་གནོ༷ད་པ༷་ན༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཡང་དེས་དེ་སྒྲུབ༷་པ་ལ༷་གནོད་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་སྒྲ་མི་རྟག་དང་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་འདྲ་བ་ནི་ཕྱོག༷ས་ད༷ང་གཏན༷་ཚིག༷ས་སྐྱོན༷་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། ། 說相違 གཉིས་པ་བསལ་བ་བཤད་པ་ལ། །མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། ཚད་མ་མདོ་ལས། མངོན་སུམ་དོན་དང་རྗེས་དཔག་དང་། །ཡིད་ཆེས་གྲགས་པས་རང་རྟེན་ལའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་འཆད་པ་ལ། དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱར་ཁ༷ས་བླང༷ས་པ་དེ༷་ཡ༷ང་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད༷་མ༷་ནི༷་གཉིས་པོ་ད༷ག་གི༷ས་བཀ༷ག་པ་སྟེ་བསལ་ 20-386b ཟིན་པ་མེ༷ད་པ་ཡི༷ན་པ༷ར་འདོ༷ད་དེ། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནུས་པ་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པས་སོ། །བསལ་བར་གྱུར་ན་བསྒྲུབ་བྱར་མི་རུང་བ་ཅིའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། གཏན༷་ཚིག༷ས་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དེར་ཐེ༷་ཚོ༷མ་ཡོད་པ་ལ༷་དེ་སེལ་བའི་སླད་དུ་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཚད་མས་བསལ༷་བ༷་ཡི་ཆོས་ཅན་དེ་ནི་མ་གྲུབ་པར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་གཏན་ཚི༷གས་ཀྱི་རྟེན༷་དེ་བསྒྲུབ་བྱར་རུང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། བསལ་བའི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་བཤད། །བསལ་བའི་དཔེ་ཡིས་མཚོན་ཚུལ་བཤད། ། 說相違之義 དང་པོ་ལ། སེལ་བྱེད་གང་གིས་སེལ་བ་བཤད། །ཆོས་ཅན་གང་ལ་བསལ་བ་བཤད། ། 說何種能相違 དང་པོ་ལ། བསལ་བ་སྤྱི་ཡི་དབྱེ་བ་བཤད། །སྐབས་བབས་སོ་སོའི་ངོ་བོ་བཤད། ། 說共相違類別 དང་པོ། བསལ་བ་ལ་དུ་ཡོད་ཅེ་ན། སྤྱིར་ཚད་མ་ནི་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པས་ན་དེའི་བསལ་བའང་གཉིས་ཡོད་པ་ལས་འདིར་རྗེས༷་སུ་དཔ༷ག་པའི༷་སྐབས་ལ་དངོས་སྟོབས་དང་། ཡིད་ཆེས། གྲགས་པ་གསུམ་དུ་ད༷བྱེ་བ༷་ཡི༷ས་མངོན་སུམ་དང་བཅས་པའི་ཚད་མས་གནོ༷ད་པ༷འམ་བསལ་བ་དེ༷་ནི༷་རྣམ༷་པ་བཞི༷ར་བཤ༷ད་དོ། །དེ༷་ལ༷་ཁས༷་བླང༷ས་པ་ནི་ཚིག་དེ་བརྗོད་བྱ་མ་ནོར་བར་འཇལ་བྱེད་དུ་ཡིད་ཆེས་པ་ཡིན་པས་འབྲས༷་རྟག༷ས་སུ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་བྱ་མངོན་སུམ་མིན་པ་དེ་དག་ཚིག་དེས་ལེགས་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་ན་ཚིག་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བརྗོད་དོན་དེ་མེད་ན་དོན་ལྡན་གྱི་ངག་དེ་མི་འབྱུང་བས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་འབྲས་རྟགས་ཡིན་ཞིང་། མི་སླུ་བའི་ཚིག་མིན་ན་དེ་ལྟར་མ་ངེས་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་རྣམས་བརྗོད་དོན་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་མེད་པར་རྒྱས་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་ཏོ། །འགྲོ་ 20-387a ལ༷་གྲ༷གས་པ༷་ནི་ར༷ང་བཞིན༷་གྱི་རྟག༷ས་ཏེ་ཆོས་
【現代漢語翻譯】 如果有人不顧已承諾的論著的所有內容而進行辯論，那麼他所想要證明的，就應該理解為需要證明的本身。因此，如果辯論者不想要某個論題，並且與論著作者的觀點（如Makhayon等）相關聯，那麼即使使用了類似的理由，也不會有任何損害。因為這並不會妨礙他證明該論題。因此，像『聲音是無常的』和『所作』這樣的論題和理由，本身就是沒有宗和因的過失的。 第二，解釋排除。分為略說和廣說。 略說 第一，如量論經中說：『現量、比量和，可信名聲為自立。』按照此經文解釋，如果已承諾需要證明的，那麼現量和比量兩者都不能否定它，即不能排除它。因為因的力量是適用的。如果被排除，為什麼不能作為需要證明的呢？因為因是爲了消除對需要證明的事物的猶豫而提出的。因此，如果法相被量否定，那麼就知道它是不成立的，所以因的所依不能作為需要證明的。 廣說 第二，分為：解釋排除的意義的自性；解釋用排除的例子來表示的方式。 說相違之義 第一，分為：解釋用什麼來排除；解釋在什麼法相上排除。 說何種能相違 第一，分為：解釋共相違的類別；解釋目前各自的自性。 說共相違類別 第一，如果問有多少種相違？一般來說，量確定為現量和比量兩種，所以它的相違也有兩種。這裡，對於比量的情況，通過事物自力、可信和名聲三種分類，加上現量，量所損害或排除的，可以解釋為四種。其中，承諾是因為相信這個詞可以衡量所表達的內容而沒有錯誤，所以屬於果相。如果所表達的內容不是現量，那麼通過這個詞可以很好地理解，這就是從詞推斷出來的。而且，如果這個所表達的意義不存在，那麼有意義的語言就不會出現，所以這是依賴於它的果相。如果不是不欺騙的詞，那麼就不一定如此。因為表達的詞語和所表達的意義如果沒有，就不會出現，這已經詳細地證明過了。名聲是自性因，即法
【English Translation】 If someone argues without regard to all the contents of the promised treatise, then what he wants to prove should be understood as the very thing that needs to be proven. Therefore, if the debater does not want a certain proposition and is related to the views of the treatise author (such as Makhayon, etc.), then even if similar reasons are used, there will be no harm. Because this does not prevent him from proving the proposition. Therefore, propositions and reasons such as 'sound is impermanent' and 'made' are themselves without the faults of the subject and the reason. Second, explaining exclusion. It is divided into brief explanation and detailed explanation. Brief explanation First, as stated in the scripture of Pramana: 'Direct perception, inference, and, trustworthy fame are self-established.' According to this scripture, if it has been promised that something needs to be proven, then neither direct perception nor inference can deny it, that is, it cannot be excluded. Because the power of the reason is applicable. If it is excluded, why can't it be used as something that needs to be proven? Because the reason is put forward to eliminate hesitation about the thing that needs to be proven. Therefore, if the dharma is negated by the measure, then it is known that it is not established, so the basis of the reason cannot be used as something that needs to be proven. Detailed explanation Second, it is divided into: explaining the nature of the meaning of exclusion; explaining the way to represent it with examples of exclusion. Explaining the meaning of contradiction First, it is divided into: explaining what is used to exclude; explaining on what dharma it is excluded. Explaining what can contradict First, it is divided into: explaining the categories of common contradiction; explaining the respective nature of the current situation. Explaining the categories of common contradiction First, if you ask how many kinds of contradictions there are? Generally speaking, the measure is determined to be two kinds: direct perception and inference, so its contradiction is also two kinds. Here, for the case of inference, through the three classifications of the power of things, trustworthiness, and fame, plus direct perception, what is harmed or excluded by the measure can be explained as four kinds. Among them, the promise is because it is believed that this word can measure what is expressed without error, so it belongs to the result sign. If what is expressed is not direct perception, then it can be well understood through this word, which is inferred from the word. Moreover, if this expressed meaning does not exist, then meaningful language will not appear, so this is the result sign that depends on it. If it is not a non-deceptive word, then it is not necessarily so. Because if the expressing words and the expressed meaning do not exist, they will not appear, which has been proven in detail. Fame is the nature cause, that is, the dharma
ཅན་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པར་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་ལྟ་བུ་གྲགས་རུང་གི་རང་བཞིན་དུ་གནས་ཤིང་གྲགས་ཟིན་པའང་ཆོས་ཅན་དེའི་རང་བཞིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་གྲགས་པ་ཞེས་པ་འདི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ཡོད་ཚད་དང་འགལ་ན་གྲགས་འགལ་དུ་འགྱུར་བའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། གཙང་མི་གཙང་རྟག་མི་རྟག་སོགས་འཇིག་རྟེན་རང་ག་མའི་ངོར་གྲགས་པ་སྣ་ཚོགས་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་རིགས་པའི་ཡུལ་ལ་གནོད་པ་མིན་ཡང་འཇིག་རྟེན་རང་ལ་ལྟོས་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚུལ་ལུགས་གང་ཞིག་བརྟགས་ཀྱང་རིགས་པས་གཞན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པ་དེ་ནི་ཐ་སྙད་གནོད་མེད་དམ་གཡོ་བ་མེད་པ་ཡིན་པས་དེ་དང་འགལ་ན་གྲགས་པས་གནོད་དེ་དཔེ་བརྗོད་བཅས་རྒྱས་པར་འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། 現階說各別之義 གཉིས་པ་ལ། ཡིད་ཆེས་གྲགས་པ་མངོན་སུམ་གསུམ། ། 確信相違 དང་པོ་ལ། ལུང་དང་རང་ཚིག་བསྡུས་ཏེ་བཤད། །ལུང་གིས་བསལ་བ་བྱེ་བྲག་བཤད། ། 略說經與己語 དང་པོ་ལ། རྒྱུ་མཚན་དགོས་པ་དཔེ་དང་གསུམ། །དང་པོ། དེ་ལྟར་བསལ་བ་བཞི་ལས་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་ནི་སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པས་སྐབས་འདིར་གཞན་གསུམ་གྱིས་བསལ་བ་ཙམ་འཆད་པ་ལ། ཐོག་མར་ཁས་བླངས་ཀྱིས་བསལ་བ་ལ་རང་གི་ཚིག་དང་ལུང་གི་ཚིག་གཉིས་སུ་ཡོད་ཀྱང་ཀུན་བཏུས་སུ་ཡིད་ཆེས་ཀྱིས་བསལ་བ་ཞེས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་པར་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཚིག་གང་ཞིག་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་ཡ༷ང་ད༷ག་པར་ངེ༷ས་པ་དང་ལྡ༷ན་པའི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་སྟོན་བྱེད་དུ་བརྗོ༷ད་པར་འདོ༷ད་པ༷་ཡིན་ལ། དེ་ནི་སྐབས་ཀྱི་བད༷ག་རྒོལ་བའི་ཚིག་དང་གཞ༷ན་བསྟན་བཅོས་བྱེད་པ་པོའི་ཚིག་ 20-387b གཉིས་ཀར་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཡི༷ད་ཆེ༷ས་པ་མཚུང༷ས་པ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་རྒོལ་བ་རང་གི༷་ཚི༷ག་ད༷ང་ནི༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ཀྱི་ཚིག་གཉིས་ཀ་ཡིད་ཆེས་ཀྱིས་བསལ་བ་ཞེས་གཅི༷ག་ཏུ༷་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དེ་གཉིས་ཀ་ནུས་པ་མཚུངས་ཤིང་ཡིད་ཆེས་པའི་དབང་གིས་སྒྲུབ་བྱེད་དུའང་མཚུངས་ལ། འགལ་ན་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གེགས་ཕྱེད་པའང་མཚུངས་པས་དེས་བསལ་བ་ནི་ཁས་བླངས་ཀྱི་དབང་ཙམ་ལས་ཡིན་པར་དོན་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དགོས་པ་ནི། ཇི༷་ལྟར༷་ཚིག་སྨྲ་བ་པོས་བདག་རང་ཉིད་ནི༷་དོན་དེ་ཚུལ་བཞིན་སྨྲ་བ་ལ་ཚད༷་མར་འདོད་པ་མི༷ན་ན༷་དོན་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་དམ་བཅའ་བའི་ཚི༷ག་ནི༷་འཇུ༷ག་པ༷ར་མི༷་འགྱུ༷ར་ཏེ། གཞན་གྱིས་དྲིས་ཀྱང་བདག་གིས་མི་ཤེས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བར་འགྱུར་བ༷་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ལ་ཡིད་ཆེས་པས་མི་བརྟེན༷་ན༷་བསྟན་བཅོས་དེར་གྲག༷ས་པའི་ལུང༷་གི་དོ༷ན་དག་ལ༷་དེ་ནས་དེ་ལྟར་བཤད་པས་དེ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་དཔྱོ༷ད་པ༷་ཡ༷ང་མི་འ
【現代漢語翻譯】 如同世俗共稱月亮為『兔持』一樣，名言安立的自性存在且已成立，也是該法（事物）的自性。如同火的熱性一樣，這是必然的。然而，所謂的『名言』，並非指與世間一切共稱相違背，就成了『名言相違』。因為在世俗層面，有清凈與不清凈、常與無常等各種各樣的共稱，但僅憑這些並不損害理性的領域。然而，如果從世俗的角度來衡量世俗的言語，那麼無論考察世間如何共稱的言語方式，理性都無法改變，這便是『無害名言』或『不欺名言』。如果與此相違，便是『名言相違』。這一點將在下文結合例證詳細闡述。 現階段宣說各自的意義 第二，信解、名言、現量三者。 確信相違 第一，略說經與自語 第一，以經遮破的差別 第一，原因、必要、比喻三者。 第一，在四種遮破方式中，實事理和比量已在前文詳細闡述，因此此處僅闡述以其餘三種方式進行的遮破。首先，以承諾遮破分為自語和經語兩種，但《集論》中將以信解遮破歸為一類，其原因是：任何言語，都希望通過與所說之義完全相應的確定性，來作為衡量和指示的對象。而無論是辯論雙方的言語，還是論著作者的言語，都同樣需要確信其真實性。因此，辯論者自己的言語和論著的言語，都可以通過信解來遮破，所以歸為一類。在實事理的場合，兩者能力相同，都因信解而成為能立，如果相違，則同樣會妨礙自己的所立，因此以信解遮破，僅僅是承諾的層面，意義相同。第二，必要是：如果說話者不認為自己所說之義是如實之語，那麼就不會立下『此事即是如此』的誓言，就像被他人詢問時，會回答『我不知道』一樣。同樣，如果不依賴對論著的信解，那麼對於論著中著名的經文的意義，也不會認為『因為論著中是這樣說的，所以就是這樣』。
【English Translation】 Just as 'rabbit-bearer' is commonly known as the moon, the nature of being established by convention exists and is already established, and it is also the nature of that dharma (thing). Just like the heat of fire, this is inevitable. However, the so-called 'convention' does not mean that if it contradicts all common sayings in the world, it becomes 'contradiction of convention'. Because in the worldly realm, there are various common sayings such as pure and impure, permanent and impermanent, but these alone do not harm the realm of reason. However, if we examine worldly language from a worldly perspective, no matter how we examine the ways of speaking that are commonly known in the world, reason cannot change it. This is 'harmless convention' or 'undeceptive convention'. If it contradicts this, it is 'contradiction of convention'. This will be explained in detail below with examples. At this stage, the individual meanings are explained. Second, faith, convention, and direct perception. Contradiction of belief First, briefly explain the scriptures and one's own words. First, the differences refuted by scriptures. First, the three of reason, necessity, and example. First, among the four types of refutation, factual reasoning and inference have already been explained in detail, so here we will only explain the refutation by the other three types. First, refutation by commitment is divided into one's own words and scriptural words, but in the Compendium, refutation by belief is classified as one category, because any word is intended to be expressed as an object of measurement and indication through the certainty that is completely consistent with the meaning of what is said. And whether it is the words of the debater or the words of the author of the treatise, it is equally necessary to believe in their truthfulness. Therefore, both the debater's own words and the words of the treatise can be refuted by belief, so they are classified as one category. In the case of factual reasoning, the two have the same ability, and they are both proofs due to belief. If they contradict, they will also hinder one's own thesis, so refutation by this is only at the level of commitment, and the meaning is the same. Second, the necessity is: if the speaker does not consider his own words to be true to the meaning, then he will not make a vow that 'this matter is so', just as when asked by others, he will answer 'I do not know'. Similarly, if one does not rely on belief in the treatise, then for the meaning of the famous scriptures in the treatise, one will not think 'because it is said so in the treatise, so it is so'.
ཇུག་ལ། དེ་ལྟར་རང་གིས་དམ་བཅའ་པའམ་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པས་དེ་ལྟར་དམ་བཅའ་བ་ཡིན་ཀྱང་རུང་ཡིད་ཆེས་པའི་དབང་གིས་ཚིག་དེ་འཇུག་པ་མཚུང༷ས་པ༷ར་བསྟ༷ན་པའི་ཕྱིར༷་རང་ཚིག་དང་འགལ་ན་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་བསྟན་བཅོས་ཁས་བླངས་ནས་དེ་དང་འགལ་ན་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་དེ༷འི་སྐབ༷ས་ཀྱིས་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ཅན་ནམ་རྟེན༷་དེ་ཉིད་ལ༷་གནོ༷ད་པར་བྱེ༷ད་དོ་ཅེས༷་པའི་དོ༷ན་འདི༷་བསྟན༷་པའི༷་ཆེད༷་དུ༷་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་བསལ་བ་འདི༷་ར༷ང་གི༷་ཚི༷ག་ད༷ང་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ་བཤ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སྟོབས་མེད་ན་ལུང་དུ་འདོད་ཀྱང་རང་ཚིག་ལས་ལྷག་པར་སྟོབས་ཆེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་དེ། ཁས་ལེན་པ་པོས་བདེ༷ན་ནོ་སྙམ་དུ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་ཙམ་ཡིན་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ནོ། ། 20-388a གསུམ་པ། ཡིད་ཆེས་པའི་དབང་གིས་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལེན་པ་ནི་རང་ཚིག་འཇུག་པ་དང་ཚུལ་གཅིག་པ་དེ༷ས་ན༷་འདི༷་གཉིས་པོ་ལ༷་དཔེ༷་ད༷ག་ཀྱང༷་མཚུང༷ས་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མེད་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དཔེར་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། གཞལ་བྱ་མ་ནོར་བར་འཇལ་བའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད༷་མ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དང་རང་གི་ཚི༷ག་གིས་གཞལ་བྱ་སྟོན་པ་མི་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ༷། ཚིག་དེས་དོན་མ་ནོར་བར་སྟོན་པ་མེད་པ་ནི་རང་གིས་མི་སླུ་བའི་ཚད་མ་སྤྱིར་མེད་ཅེས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟ་ནའང་དཔེ་དེ་ར༷ང་ཚི༷ག་གི་འག༷ལ་བས་བསལ་བ་ལ༷་ནི་གས༷ལ་བ༷འི་དཔེ༷་སྟེ་དངོས་ཀྱི་དཔེ་ཡིན་ལ། ལུང༷་ལ༷་ཕྱོག༷ས་ཙ༷མ་ཞིག་མཚོན་ནས་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བཤད་མ་ཐག་པ་བཞིན་ནོ། །ལུང་བསལ་དེ༷་ལ༷་དངོས་ཀྱི་དཔེ་གང་ཞེ་ན། ཚེ་སྔ་ཕྱི་དང་རྒྱུ་འབྲས་འདོད་པའི་ལུང་ཁས་བླངས་ནས་མ༷་འོ༷ངས་པ༷་ན༷་སྦྱིན་སོགས་དཀར་ཆོ༷ས་ནི་བདེ༷་བ༷་མི༷་འགྲུ༷བ་པ་སྟེ་བདེ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པར་འདོད་ཅེ༷ས་བྱ༷་བ་ལྟ་བུ་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་འདྲའི་དམ་བཅའ་ལ་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དེས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 經相違各別說 གཉིས་པ་ལུང་བསལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། དངོས་དང་རྩོད་སྤང་དོན་བསྡུ་གསུམ། ། 正行 དང་པོ་ལ། གཞལ་བྱ་གཉིས་ལ་ལུང་མི་གནོད། །གསུམ་པར་ཡང་དག་ལུང་བསལ་འཇུག ། 所量二不違經 དང་པོ་ལ། ཚད་མས་མ་ངེས་འགལ་ཀྱང་གེགས། །དེས་ན་ཚད་ཡོད་ཕྱོགས་གནོད་བྱེད། །དང་པོ། ལུང་གིས་བསལ་བ་དངོས་ནི། གནས་གསུམ་པའི་དོན་གྱི་དམ་བཅའ་གཞན་དུ་བྱས་པ་ལ་འབབ་ཀྱི་དང་པོ་གཉིས་ལ་ལུང་དང་འགལ་ཡང་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འགལ་བར་ཐ་སྙད་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེ༷་ལ༷་བརྟེན༷་ནས་ 20-388b རྟོགས་དགོས་པ་མི༷ན་པའི་དངོ༷ས་པོ༷་གང་ཞིག་མངོན་རྗེས་ཀྱིས་གཞལ་བར་ནུས་པ་རྣམས་ལ༷་ཡང་དག་པའི་རིགས་པས་ངེས་པ་མ
【現代漢語翻譯】 因此，無論是自己立下的誓言，還是經由論典所闡述的，即使是這樣立下的誓言，也因為信任的緣故而採納這些言辭，爲了顯示這與自己所說的話相似，如果與自己的言辭相違背，就像阻礙自己要證成的目標一樣，如果承諾了論典卻又與論典相違背，那麼論典的這種情況下，就會損害自己要證成的法，或者說是所依。爲了闡明這個道理，將論典的駁斥與自己的言辭一同闡述，如果沒有實在的力量，即使認為是聖言量，也沒有比自己的言辭更具力量的理由，這是爲了讓承諾者明白，這僅僅是認為真實而相信的言辭而已。 第三，因為信任的緣故而將聖言量作為論證的方法，這與採納自己的言辭的方式相同，因此，這兩者所用的例子也是相同的。例如，『沒有衡量對象的有作用的量』。那麼，這個例子是如何適用的呢？如果不存在毫不錯誤地衡量對象的有作用的量，那麼就無法通過論典和自己的言辭來顯示所量，因為這些言辭無法毫不錯誤地顯示對象，這是因為自己承諾了普遍不存在不欺騙的量。即使如此，這個例子是駁斥自己言辭的明顯例子，是實際的例子，而對於聖言量，僅僅是象徵性地說明，正如剛才所說的那樣。那麼，對於駁斥聖言量，實際的例子是什麼呢？例如，承諾了前世後世和因果的聖言量，卻認為未來佈施等善行不能帶來安樂，即不是安樂的因。因為這樣的承諾會受到所承諾的聖言量的損害。 經相違各別說 第二，經相違各別說，分實事、諍事、義聚三部分。 正行 第一，所量二不違經，第三亦入正經違。 所量二不違經 第一，量未定違亦礙，故有量方害品。第一，經所違實事：于第三處之義，異立宗，初二句雖與經相違，然名言上是實事相違，以依經 不能了知之事物，現量、比量能衡量者，亦以正理不能定解。
【English Translation】 Therefore, whether it is a vow made by oneself or explained by the scriptures, even if it is a vow made in this way, these words are adopted because of trust. In order to show that this is similar to one's own words, if it contradicts one's own words, just like hindering the goal to be achieved, if one promises the scriptures but contradicts them, then in this case of the scriptures, it will damage the Dharma to be achieved by oneself, or the basis. In order to clarify this point, the refutation of the scriptures is explained together with one's own words. If there is no real power, even if it is considered a scripture, there is no reason why it is more powerful than one's own words. This is to make the promiser understand that this is only a word that is believed to be true. Third, taking the scriptures as a method of argumentation because of trust is the same as adopting one's own words. Therefore, the examples used for these two are also the same. For example, 'There is no effective measure to measure the object.' So, how does this example apply? If there is no effective measure to measure the object without error, then it is impossible to show the measured object through the scriptures and one's own words, because these words cannot show the object without error. This is because one has promised that there is no measure that does not deceive. Even so, this example is a clear example of refuting one's own words, it is a practical example, and for the scriptures, it is only a symbolic explanation, as just said. So, what is the actual example for refuting the scriptures? For example, promising the scriptures of past and future lives and cause and effect, but thinking that future acts of charity and other good deeds cannot bring happiness, that is, not the cause of happiness. Because such a promise will be damaged by the promised scriptures. Separate explanation of scripture contradiction Second, separate explanation of scripture contradiction, divided into three parts: facts, disputes, and meaning collection. Actual practice First, the two measured objects do not contradict the scriptures, and the third also enters the contradiction of the correct scriptures. The two measured objects do not contradict the scriptures First, the unconfirmed contradiction of measurement is also an obstacle, so the measured object harms the product. First, the facts contradicted by the scriptures: In the meaning of the third place, establishing a different sect, although the first two sentences contradict the scriptures, they are nominally contradictory to the facts, based on the scriptures Things that cannot be understood, those that can be measured by direct perception and inference, cannot be definitely understood by correct reasoning.
ེད་པར་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ནས་བཤད་པ་ད༷ང་འག༷ལ་བར་བརྗོ༷ད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་རིགས་པ་ཅན་པའི་ལུང་ཁས་ལེན་པ་དག་གིས། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སོགས་སམ་བྱས་པ་བཀོད་ཀྱང་དེའི་དོན་ལ་ཚུལ་བཞིན་ངེས་པ་མ་སྐྱེས་པར་ཡིན་རློམ་ཙམ་གྱི་ཚེ་ན༷་ཡ༷ང་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བ་ཡིན་པས་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་རང་ཚིག་ལ་ངེས་པར་གནོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་རང་ཚིག་དེ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཚིག་དེ་གཉི༷ས་པོ༷་ད༷ག་ཕན་ཚུན་ནུས༷་པ༷་མཚུང༷ས་པའི་ཕྱིར༷་འདི་ལས་གང་ཡིན་ནམ༷་སྙམ་དུ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་ཞིང་། གང་རུང་རེ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འགྲུབ་པ་མེད་པར་ཕན་ཚུན་གེ༷གས་བྱེ༷ད་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེ༷ར་ན༷་ངའི་མ་མོ་གཤམ་མོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ར༷ང་གི༷་ཚིག་བཞི༷ན་ཏེ། རང་ཚིག་འགལ་བ་དེས་མ་ཡིན་པ་དང་མོ་གཤམ་ཡིན་པ་གང་དུའང་ངེས་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་དེ༷་ཡ༷ང་བདེན་ཞེན་གྱིས་ཁས་ལེན་པ་དེ༷་ཚེ༷་ར༷ང་གི་ཚི༷ག་གི་བདག་ཉིད་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བརྗོད་ཀྱི་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ། དེ་ལྟར་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་དོན་དང་བསྟན་བཅོས་ནས་བཤད་པའི་དོན་གྱི་དམ་བཅའ་འགལ་བ་ན་དེ༷་གཉིས་པོ་ད༷ག་ལ༷ས་གང་ལ༷་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཚད༷་མ༷་ཡོ༷ད་པ་དེ༷་ནི༷་གཞན༷་བཟློག་ཕྱོགས་ཅིག་ཤོས་ལ༷་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ། བཟློག་ཕྱོགས་མི་འགྲུབ་ལ་རང་ཉིད་འགྲུབ་པར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚད་མ་དང་ལྡན་པས་ཚད་མ་མེད་པ་ལ་གནོད་པ་དེ༷་ལྟ༷་མི༷ན་པར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ལུང་གནོད་བྱེད་ཡིན་ན༷་ལུང་ཕལ་གྱིས་བསྟན་དོན་ཕལ་ཆེར་ལ་རི༷གས་པ་དང་བྲལ༷་བ་ཅན་གྱི༷་དམ༷་བཅ༷འ་ 20-389a ཡང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རང་གི་ཚིག་ཙམ་དང་ནུས༷་པ༷་མཚུང༷ས་པ༷་དེ་ཡི༷ས་ད༷མ་བཅ༷འ་བ་ཇི༷་ལྟ་བ་བཞི༷ན་གྱི་དོ༷ན་ཅ༷ན་གྱི༷་རྗེས་དཔ༷ག་ལ༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་གནོ༷ད་ཚུལ་སྨྲོས་ཤིག་དང་། རིགས་པས་མི་རིགས་པ་སུན་འབྱིན་པ་འཐད་ཀྱི་བཟློག་པར་སྨྲ་བ་ནི་མི་མཁས་པའི་རང་རྟགས་སོ། །རང་གི་ཚིག་དང་བསྟན་བཅོས་མི་མཚུངས་ཏེ་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དཔྱད་པས་མ་དག་ན་ལུང་ཡིན་པར་གང་གིས་གྲུབ་སྟེ། འཁྲུལ་བ་ཅན་གྱི་བྱེད་པོ་དེའི་ཚིག་ཡིན་པས་ཚིག་ཙམ་ལ་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་དཔྱད་པས་དག་པའི་ཡིད་ཆེས་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་པར་བདེན་རློམ་གྱིས་ལུང་དུ་བཟུང་བ་རྣམ༷ས་ལུང་ཞེས་པའི་མིང་ཐོབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་ནི༷་སྔར༷་ཉི༷ད་རྣམ༷་པ༷ར་བཟློག༷་ཟིན་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ཕྱིར་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་ལུང་གིས་གནོད་པ་ནམ་ཡང་མེད་དོ། ། 第三清凈經相違 གཉིས་པ་ལ། ལུང་བསལ་འབབ་པའི་ཡུལ་ངོས་བཟུང་། །དེ་ཕྱིར་ལོགས་སུ་བཞག་དགོས་བསྟན། །དང་པོ། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའི་ཡུལ་
【現代漢語翻譯】 如果有人說，自己的言論與經論（བསྟན༷་བཅོ༷ས་，shastra，論藏）所說相違背。例如，像正理派（རིགས་པ་ཅན་པ，logician）所承認的論證：『聲音是無常的，因為它是可知的。』等等。或者，即使陳述了理由，但沒有真正理解其含義，只是自以為是，那麼這也與經論相違背。因此，經論並非必然會損害自己的言論，因為在這種情況下，自己的言論和經論的言論，二者力量相當，令人產生『這二者哪個是正確的呢？』的疑問，並且無法確定哪個是絕對正確的，而只是互相妨礙。例如，就像說『我的母親是寡婦』這樣的話一樣，這種自相矛盾的言論，既不能確定她是母親，也不能確定她是寡婦。因此，如果執著地認為經論是真實的，那麼只能說它僅僅是自己言論的證明，而僅僅是言論本身，並沒有能力證明所要證明的事物。 第二，如果自己所承認的觀點，與經論所說的觀點，二者的立宗（དམ་བཅའ，pratijñā，誓言，承諾）相違背，那麼在這二者中，哪一個沒有實在的力量（དངོས་སྟོབས，vastubala，事物力量），哪一個就會成為另一個的反駁（གནོ༷ད་བྱེ༷ད，badhaka，損害者），因為反駁不能成立，而自己卻必定成立。如果具有 प्रमाण （pramāṇa，量）的事物損害了不具有 प्रमाण （pramāṇa，量）的事物，情況並非如此，如果僅僅是經論作為損害者，那麼大多數經論所說的內容，都可能存在不合邏輯的立宗。 由於自己的言論和經論的力量相當，那麼如何能像具有真實含義的 अनुमाना （anumāna， अनुमान，推理）一樣，損害對方的觀點呢？用正理駁倒非正理是合理的，反之則是不懂裝懂的表現。如果認為自己的言論與經論不同，因為它才是 प्रमाण （pramāṇa，量），那麼，如果經過分析發現它是不正確的，又如何能證明它是 प्रमाण （pramāṇa，量）呢？因為它是虛妄者的言論，所以與普通言論沒有任何區別。因此，如果沒有任何特殊的信心，只是自以為是地將某些言論視為 प्रमाण （pramāṇa，量），那麼僅僅因為獲得了 प्रमाण （pramāṇa，量）的名稱，就認為它是 प्रमाण （pramāṇa，量），這在之前就已經駁斥過了。因此，由實在的力量所成立的觀點，經論是永遠無法損害的。 第二部分： 確定需要排除經論的範圍： 因此，需要說明必須單獨區分開的原因： 第一，實在力量的範圍：
【English Translation】 If someone says that their own words contradict what is stated in the Shastras (བསྟན༷་བཅོ༷ས་, shastra, treatises). For example, like the argument accepted by logicians (རིགས་པ་ཅན་པ, logician): 'Sound is impermanent because it is knowable.' etc. Or, even if the reason is stated, but its meaning is not truly understood, and there is only self-righteousness, then this also contradicts the Shastras. Therefore, the Shastras do not necessarily harm one's own words, because in this case, one's own words and the words of the Shastras are of equal strength, causing doubt as to 'Which of these two is correct?' and it is impossible to determine which is absolutely correct, but only hinder each other. For example, just like saying 'My mother is a widow,' such a self-contradictory statement cannot determine whether she is a mother or a widow. Therefore, if one stubbornly believes that the Shastras are true, then it can only be said that it is merely proof of one's own words, and merely the words themselves, without the ability to prove what is to be proven. Second, if the view that one has accepted contradicts the view stated in the Shastras, then of these two, whichever does not have the power of reality (དངོས་སྟོབས, vastubala, power of reality), will become a refutation (གནོ༷ད་བྱེ༷ད, badhaka, harmer) of the other, because the refutation cannot be established, but oneself must be established. If something with प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण, valid cognition) harms something without प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण, valid cognition), the situation is not like this, if it is only the Shastras as the harmer, then most of what is said in the Shastras may have illogical assertions. Because one's own words and the power of the Shastras are equal, how can it harm the other's view like an अनुमाना (anumāna, अनुमान, inference) with real meaning? It is reasonable to refute the unreasonable with reason, and the opposite is a sign of ignorance. If one thinks that one's own words are different from the Shastras because it is प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण, valid cognition), then if it is found to be incorrect after analysis, how can it be proved to be प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण, valid cognition)? Because it is the word of a liar, there is no difference from ordinary words. Therefore, if there is no special confidence, and one only self-righteously regards certain words as प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण, valid cognition), then merely because one has obtained the name of प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण, valid cognition), one thinks that it is प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण, valid cognition), which has been refuted before. Therefore, the view established by the power of reality can never be harmed by the Shastras. Second part: Determine the scope that needs to exclude the scriptures: Therefore, it is necessary to explain the reason why it must be separated: First, the scope of the power of reality:
ལ་ལུང་གནོད་བྱེད་མིན་ཞིང་རིགས་པས་ལུང་དག་དགོས་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་དང་པོར་དཔྱད་པ་བྱས་ནས་རྣམ་པར་དག་པའི་ལུང་དུ་ཁས༷་བླང༷ས་ཟིན་ན༷ས་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་ལུང་བཞིན་དུ་དཔྱོ༷ད་པ༷་དག༷་ལ༷་ལུང་གིས་གནོད་པའི་སྐྱོན༷་འདི༷་ཡོད་པར་འདོ༷ད་ཀྱི་གཞན་དུ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དང་པོར་དཔྱད་ནས་ལུང་ཁས་ལེན་པ་ལ་རིགས་པས་གྲུབ་པར་རང་གི་ལུང་གིས་མི་གནོད་ལ། དང་པོར་ལུང་ཁས༷་བླང༷ས་ནས་ཕྱིས་རིགས་པས་དཔྱོད་པ་ལ་རང་གི་ལུང་དང་འགལ་བའི་སྐྱོན་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ལུང་ཁས་བླངས་ན་དེ་ལ་ལྟོས་དགོས་པ་དེས༷་ན༷་ལུང་དང་འགལ་བའི་དམ་བཅའ་ལ་ལུང་གིས་གནོ༷ད་པ་དེ་ཕྱིར༷་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་གཞལ་བྱ་རྗེས་སུ་དཔོག་ 20-389b པའི་ཕྱིར་རྗེས༷་དཔ༷ག་ལ༷ས་ལུང་ཚད་མར་ཁ༷ས་བླ༷ང་པ་ཕྱི༷་རོལ༷་ཏེ་གཞན་དུ་གྱུར༷་པ་མི༷ན་ཡ༷ང་། ལུང་གི་ཡུལ༷་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པ་ཅན་གྱི་ཁྱད་པ༷ར་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་རྗེས་དཔག་ལས་ལུང་གི་བསལ་བ་ཐ༷་ད༷ད་དུ་བྱས༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ཡུལ་གྱིས་ཐ་དད་དུ་བཞག་པ་དེ༷་ལྟ༷་མི༷ན་ན༷་མི་འཐད་དེ། འབྲས་རང་མ་དམིགས་པས་བསལ་བ་ཞེས་རྗེས་དཔག་ཀུན་ལ་དབྱེ་དགོས་པས་ཐལ༷་ཆེ༷ས་པ༷འམ༷། ཡང་ན་རྗེས་དཔག་གིས་བསལ་བ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བྱ་བ་ལས་ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་ལོ༷གས་ཤི༷ག་ཏུ་བྱས༷་པ༷་དོ༷ན་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། ། 遮經相違之過 གཉིས་པ་ལུང་བསལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། རང་ཚིག་ལོགས་སུ་སྨོས་དོན་ཡོད། །ལུང་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཀུན་གནོད་མིན། །དང་པོ། རིགས་པའི་སྒོ་ལས། བདག་གི་མ་མོ་གཤམ་མོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རང་ཚིག་གིས་བསལ་བ་དང་། ཡིད་ཆེས་པའམ་ལུང་གིས་བསལ་བའི་དཔེར་བྱེ་བྲག་པས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ཐ་དད་དུ་དཔེར་བརྗོད་མཛད་པ་ཅི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། རང༷་གི༷་ཚི༷ག་ཀྱང༷་ཡིད་ཆེས་ལས་ཐ༷་ད༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ནི་ལུང་ལ་བརྟེན་པ་མིན་ན་ཡང་རང་གི་ཚི༷ག་ཙ༷མ་གྱིས་ཀྱང་དམ་བཅའ་བརྗོ༷ད་པ་ལ༷་གེ༷གས་བྱེ༷ད་ནུས་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཡི༷ན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཇི་བཞིན་མི་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་གེགས་ནི་ཁས་བླངས་པའི་རང་ཚིག་གམ་ལུང་གིས་བྱེད་པར་མཚུངས་པས་གཅིག་ཏུ་སྡོམ་པའམ་སོ་སོར་ཕྱེ་ཡང་མི་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ། རྒོལ་བ་དེ༷་ཡི༷ས་བསྟན་བཅོས་གཞལ་བྱ་ཀུན་ལ་ཚ༷ད་མ༷ར་ནི༷་ཁ༷ས་བླ༷ངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་དེ་དང་འགལ་བའི་དངོ༷ས་པོ་ཀུན་ལ༷་བསྟན་བཅོས་དེ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དུ་འདོད་དོ་ཅེ༷་ན༷། གལ༷་ཏེ༷་ལུང་དེ༷་རྒོལ་བས་མི༷་འདོ༷ད་ན་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ལ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ནམ༷་ཅི༷། ཡིན་ན་ནི་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་གིས་བྱེ་བྲག་པའི་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་ 20-390a གནོད་ལ། མིན་ན་ཁས་བླངས་ཀྱང་མི་གནོད་པས་རིགས་པས་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱང་རུང་མ་བླངས་ཀྱང་རུང་ལུང་གནོད
【現代漢語翻譯】 如果因為經教不相違背，且必須以理成立經教，所以首先要經過考察，確立為清凈的經教之後，對於極其隱蔽的所量，像經教一樣進行衡量，才會有經教相違的過失。否則，如果首先考察后認可經教，那麼以理成立時，自己的經教不會相違。如果首先認可經教，之後以理進行考察，就會出現與自己的經教相違的過失。 其次，如果認可經教，就必須依賴它，因此，經教相違的承諾會受到經教的妨害。因此，依靠經教來衡量所量，進行推測，是因為比量已經認可經教為量。即使不是外道，經教的對境也是極其隱蔽的，爲了顯示這種差別，所以比量和經教才會被區分開來。如果不是以對境來區分，那就不合理，因為必須區分所有以『果無，自性無』遮遣的比量，這樣就太過分了。或者，如果將所有比量都歸為一種遮遣，那麼將可信的比量單獨區分出來就沒有意義了。 遮經相違之過 第二，駁斥對經教遮遣的爭論：自己說的話單獨說出來是有意義的，即使認可經教，也不是所有都會相違。 首先，從理的方面來說，例如『我的母親是寡婦』這樣的話，是用自己的話來遮遣。至於用可信或經教來遮遣的例子，例如勝論派主張聲音是常住的。那麼，為什麼要把這些例子區分開來呢？ 將自己的話也視為與可信不同，是因為即使不依賴經教，僅僅依靠自己的話也能妨礙承諾的陳述，爲了瞭解這一點。因為不能如實成立所要證明的事物，這種妨礙既可以由已認可的自己的話造成，也可以由經教造成，所以無論是歸為一類還是分開，都沒有矛盾。 其次，如果辯論者已經認可論典為所有所量的量，那麼是否認為與此相違的所有事物都會受到論典的妨害呢？ 如果辯論者不認可該論典，那麼它是否會妨礙所要證明的事物呢？如果妨礙，那麼佛教的經教會妨礙勝論派主張聲音是常住的觀點。如果不妨礙，那麼即使認可了經教也不會妨礙，因此，對於理性可以決斷的領域，無論是否認可經教，經教都不會妨礙。
【English Translation】 If it is because the scriptures do not contradict, and the scriptures must be established by reason, then first, after examining and establishing it as a pure scripture, measure the extremely hidden object of measurement like the scriptures, then there will be the fault of contradicting the scriptures. Otherwise, if the scriptures are recognized after the first examination, then when established by reason, one's own scriptures will not contradict. If the scriptures are recognized first, and then examined by reason, there will be the fault of contradicting one's own scriptures. Secondly, if the scriptures are recognized, one must rely on them. Therefore, the promise that contradicts the scriptures will be hindered by the scriptures. Therefore, relying on the scriptures to measure the object of measurement and make inferences is because the inference has recognized the scriptures as a measure. Even if it is not an outsider, the object of the scriptures is extremely hidden. In order to show this difference, the inference and the scriptures are distinguished. If it is not distinguished by the object, it is unreasonable, because all inferences that are rejected by 'absence of effect, absence of nature' must be distinguished, which is too much. Or, if all inferences are classified as one rejection, then it is meaningless to separate credible inferences. The Fault of Contradicting the Scriptures Secondly, refuting the argument against the rejection of scriptures: It is meaningful to say one's own words separately, and even if the scriptures are recognized, not everything will contradict. First, from the aspect of reason, for example, the statement 'My mother is a widow' is rejected by one's own words. As for the example of rejection by credible or scriptures, for example, the Vaibhashika school argues that sound is permanent. So, why should these examples be distinguished? Considering one's own words as different from credible is because even if one does not rely on the scriptures, one's own words can hinder the statement of the promise. In order to understand this, the hindrance of not being able to establish what is to be proved as it is can be caused by one's own recognized words or by the scriptures. Therefore, whether it is classified as one or separated, there is no contradiction. Secondly, if the debater has recognized the treatise as the measure of all objects of measurement, then does he think that all things that contradict this will be hindered by the treatise? If the debater does not recognize the treatise, then will it hinder what is to be proved? If it hinders, then the Buddhist scriptures will hinder the Vaibhashika school's view that sound is permanent. If it does not hinder, then even if the scriptures are recognized, it will not hinder. Therefore, for the field that reason can decide, whether or not the scriptures are recognized, the scriptures will not hinder.
་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྔར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་ན་རྒོལ་བ་ར༷ང་གི་ཚི༷ག་འག༷ལ་བས་གནོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། དེ་ལྟ་ན་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་ར༷ང་ཚི༷ག་ད༷ང་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་འག༷ལ་བ་ལ་ནུས་པ་ཐ༷་ད༷ད་མེད་པར་རྒོལ་བ་དེའི་ཚིག་ལ་གེགས་བྱེད་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར༷་གྱི་གནོད་མི་ནུས་པར་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལུང་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གནོད་ནུས་སོ་སྙམ་ན། ཚད་མར་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་སྐྱེས༷་བུའི༷་འདོ༷ད་པ༷ས་ཚད་མར་བྱས༷་ནས་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་འགྱུར་ན༷་བསྟན་བཅོས་འདི༷་ཡོ༷ངས་སུ༷་རྫོག༷ས་པ༷འི་ཚ༷ད་མ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར་ལ་དེ་ནི་ངོ་མཚར་ཆེའོ་ཞེས་བཞད་གད་དུ་བྱས་པ་སྟེ། དངོས་པོའི་དོན་གྱིས་ཡང་དག་པ་དང་ལོག་པར་གནས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཚད་མར་བཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མར་འགྱུར་ན་རང་ཚིག་ཀྱང་དེར་འགྱུར་བས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པ་གཅིག་ཀྱང་ཡོད་མི་སྲིད་དོ། ། 總結 གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་ལ། ལུང་དགོས་མི་དགོས་ཕྱེ་སྟེ་བསྟན། །སྒྲུབ་བྱེད་ལུང་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའི་ཡུལ་ལ་ལུང་གིས་གནོད་ནུས་མིན་པ་དེས༷་ན༷་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་རིགས་པས་ར༷བ་ཏུ་གྲག༷ས་པའི་དོ༷ན་ད༷ག་ལ༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ་བཟུང་བར་དོ༷ར་ན༷འ༷ང་ཉེས༷་པ༷་མེ༷ད་ལ། ཤིན་ཏུ་ལྐོ༷ག་གྱུར༷་ད༷ག་ལ༷་བསྟ༷ན་བཅོ༷ས་ནི༷་མི༷་འདོ༷ད་ན་ཡུལ་དེ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་མི༷་འཇུག༷་སྟེ་འཇལ་བྱེད་གཞན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་མི་རུང་ལུང་དང་ནི། །རུང་བའི་ལུང་གི་ཁྱད་པར་བཤད། །དང་པོ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པའི་ལུང་འདི༷་ལ༷་ 20-390b བསླུའམ་མི་བསླུ་བརྟག༷་པ༷་ཕལ༷་ཆེ༷ར་ནི༷་ལུང་རང་གི་ཚིག་སྔ་ཕྱི་དངོས་ཤུགས་འགལ་མི་འགལ་དཔྱད་པ་ཡིན་ལ་ལུང་དེ་བསྟན་དོན་ལ་མ་ངེས་པར་སྟོན་པ་ནི་འག༷ལ་བ༷་བརྗོ༷ད་པ་ཡི༷ན་ལ་དེ་ནི་དཔེར་ན་འདི༷་ལྟ༷་སྟེ། རིག་བྱེད་ལས་ཆག༷ས་སྡང་སོ༷གས་ཆོ༷ས་མི༷ན་མི་དགེ་བའི་རྩ་བ༷་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་ད༷ང་། སླར་ཡང་ཆུ་ལ་ཁྲུས༷་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས༷་ཆོ༷ས་མི༷ན་དེ་དག༷་པར་འགྱུར༷་བ༷་ཁས་བླངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་ཁྲུས་ནི་ཆོས་མིན་གྱི་རྒྱུ་དུག་གསུམ་དང་མི་འགལ་བས་ན་དེས་ལུས་ཅན་གྱི་ནང་གི་སྡིག་པ་ཅི་ལྟར་དག་སྟེ། ཁྲུས་ལས་ཆོས་འདོད་པའི་ལུང་དེ་ཤིན་ལྐོག་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་མི་འགྲུབ་བོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཏིང་འཛིན་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ཉོན་མོངས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཀུན་སྤྱོད་ངན་པ་དང་དེའི་རྒྱུ་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་དང་དེའི་ས་བོན་བག་ལ་ཉལ་བ་དག་ལ་རིམ་བཞིན་གནོད་པ་ཡིན་པས་དེ་དག་ཆོས་མིན་གྱི་གཉེན་པོར་སྟོན་པའི་ལུང་ནི་རིགས་པ་དང་ལྡན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མས་མཐོ༷ང་བ་སྟེ་སྒྲུབ་པར་ནུས་པ་ད
【現代漢語翻譯】 不允許這樣做。如果與先前承諾的論典相矛盾，那麼反駁者自己的話語就會因為矛盾而受到損害。如果是這樣，正如上面所說，反駁者的話語與論典相矛盾，沒有其他力量，只會阻礙反駁者的話語，而不能造成損害，正如先前所說。如果認為因為是量，所以能夠造成損害，那麼在沒有理由證明是量的情況下，僅僅因為個人的意願而將其視為量，並說它是量，如果這樣就能成為量，那麼這部論典就會成為完全圓滿的量，那真是太奇怪了，這只是嘲笑。如果不依賴於事物本身的真實與虛假，僅僅因為被認為是量就成為量，那麼自己的話語也會成為量，因此沒有任何需要證明的事情不能成立。 總結 第三，總結意義。區分需要和不需要論典，並加以說明。這是對作為論證的論典的考察。第一，對於現量和比量所能及的範圍，論典不能造成損害，因此，對於兩種量所普遍認可的意義，即使不採用論典作為論證，也沒有過失。對於極其隱蔽的事物，如果不採用論典，那麼就根本無法進行辨析，因為沒有其他的衡量方法。 第二，說明不能作為論證的論典和可以作為論證的論典之間的區別。第一，對於顯示極其隱蔽事物的論典， 大多數情況下，考察其是否欺騙，就是考察論典本身的語句前後是否矛盾，以及是否符合邏輯。如果論典沒有明確地顯示所要表達的意義，那就是表達了矛盾，例如：吠陀經承認貪嗔等是不善的根源，但又承認僅僅通過在水中沐浴就能消除不善。然而，沐浴與作為不善之因的三毒並不矛盾，因此它如何能凈化眾生內心的罪惡呢？因此，想要通過沐浴獲得功德的論典，對於極其隱蔽的事物來說，是無法避免錯誤的。通過戒律、禪定和智慧，可以逐漸損害由煩惱所產生的惡行、其根源的纏縛以及其潛在的習氣，因此，顯示這些是消除不善之對治的論典，是符合邏輯的。第二，現量和比量所能見到的事物，能夠作為論證。
【English Translation】 It is not allowed to do so. If it contradicts the previously promised treatise, then the opponent's own words will be harmed by the contradiction. If that is the case, as mentioned above, the opponent's words contradicting the treatise have no other power, but only hinder the opponent's words, and cannot cause harm, as previously stated. If it is thought that it can cause harm because it is a valid source of knowledge, then without a reason to prove it as a valid source of knowledge, merely considering it as a valid source of knowledge by personal desire, and saying that it is a valid source of knowledge, if that is how it becomes a valid source of knowledge, then this treatise will become a completely perfect valid source of knowledge, which is very strange, and this is just ridicule. If it does not depend on the truth or falsehood of the object itself, but becomes a valid source of knowledge merely by being considered as a valid source of knowledge, then one's own words will also become a valid source of knowledge, so there is no single thing to be proven that cannot be established. Summary Third, summarizing the meaning. Distinguishing between the need and unnecessity of scriptures and explaining them. This is an examination of scriptures as proof. First, for the objects of direct perception and inference, scriptures cannot cause harm, so for the meanings that are widely known by the two valid sources of knowledge, there is no fault in abandoning scriptures without taking them as proof. For extremely obscure things, if scriptures are not adopted, then there is no way to analyze them, because there is no other way to measure them. Second, explaining the difference between scriptures that cannot be used as proof and scriptures that can be used as proof. First, for the scriptures that show extremely obscure things, Most of the time, examining whether it deceives is examining whether the words of the scripture itself are contradictory before and after, and whether they are logical. If the scripture does not clearly show the meaning to be expressed, then it expresses a contradiction, for example: The Vedas acknowledge that greed, hatred, etc. are the roots of non-virtue, but also acknowledge that merely bathing in water can eliminate non-virtue. However, bathing does not contradict the three poisons that are the cause of non-virtue, so how can it purify the sins in the minds of sentient beings? Therefore, the scripture that desires merit from bathing cannot avoid error for extremely obscure things. Discipline, meditation, and wisdom gradually harm the evil deeds arising from afflictions, the entanglement of their roots, and their latent seeds, so the scriptures that show these as the antidotes to non-virtue are logical. Second, things that can be seen by direct perception and inference can be used as proof.
༷ང་། མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་སྟེ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་དག༷་ལུང་གང་ནས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་ལ༷་རིམ་པ་ལྟར་རིགས་པས་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཡུལ་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་རི༷གས་པ༷ས་གྲུབ༷་པ་དང༷་། གཞལ་བྱ་གསུམ་པའི་གནས་བཤད་པ་ལ་ར༷ང་ཚི༷ག་གི༷ས་གནོ༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་གང༷་ཞིག་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱི་དག་པ་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ནི་གནས་གསུམ་པའི་དོན་མ་ནོར་བར་འཇལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཟུ༷ང་བ༷ར་བྱ༷་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ལུང་དེ་འདྲ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་འདི་དང་འདི་ཞེས་དཔྱོ༷ད་པ་འཇུག༷་པར་འགྱུར༷་གྱི་ལུང་དུ་གྲགས་ཚད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། 極成相違 གཉིས་པ་གྲགས་བསལ་ལ། གྲགས་བསལ་རང་གི་ངོ་བོ་བཤད། །དེ་སྒྲུབ་དཔེ་བརྗོད་དགོངས་དོན་བཤད། ། 20-391a གྲགས་བསལ་ལོགས་སུ་ཕྱེ་བའི་དོན། ། 說極成相違 དང་པོ་ལ། སེལ་བྱེད་གྲགས་པའི་རང་བཞིན་དང་། །དེ་ཡིས་ཇི་ལྟར་སེལ་ཚུལ་བཤད། ། 能違極成本質 དང་པོ། མདོ་ཡི་རང་འགྲེལ་དུ། གང་ཡང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་སྦྱོར་བ་ནི། རི་བོང་ཅན་ནི་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་འདི་ལ་འཇིག་རྟེན་ན་ཟླ་བར་ཡོངས་སུ་གྲགས་པས་བསལ་བ་ཡིན་ཞིང་། རིགས་སྒོར། མིའི་ཐོད་པ་གཙང་བ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་ཆ་ཤས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དུང་ཆོས་བཞིན། ཞེས་བརྗོད་པ་ཡང་མི་ཐོད་མི་གཙང་བར་གྲགས་པས་བསལ་བའི་དཔེར་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་གཙོ་བོར་དཔེ་སྔ་མ་ཉིད་འགོད་པ་དང་། དེའི་རྟགས་དང་། གང་ཡང་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཞིབ་ཏུ་འཆད་པ་ལ། ཐོག་མར་སྐབས་འདིའི་སེལ་བྱེད་གྲགས་པ་ཞེས་པ་དེ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡིན་ནམ། གྲགས་པས་བསལ་ན་དམ་བཅའ་མི་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ཡིན་ཟེར་ན། གྲགས་པ་ཙམ་གྱིས་མ་ཡིན་ཏེ་འདིར་གྲགས་པ་ཞེས་པ་ནི་སྐྱེས༷་བུའི༷་འདོ༷ད་པ་ཙམ་ད༷ང་རྗེས༷་སུ་འབྲེ༷ལ་བ༷་སྟེ། དེ་ལས་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པར་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་འདོ༷ད་རྒྱལ་བའི་སྒྲའི༷་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པ་ནི་དོ༷ན་ཐམས་ཅད་ལ༷་བཀ༷ག་ཏུ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་དོན་དེར་སྒྲ་གང་འཇུག་པ་ལ་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་གནོ༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་ང༷ག་གམ་སྒྲ་ཡིན་པ་ནི་སྐྱེ་བོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་འདོ༷ད་པ་ལ་རང་གི་མྱོང་བས་ཡི༷ད་ཆེ༷ས་པའི་རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་པ་སྐྱེ་བ་ཡི༷ན་གྱི་ཐེ་ཚོམ་ཡང་མི་ 20-391b དགོས་ཏེ། དོན་གང་ལ་གསར་དུ་མིང་འདོགས་པ་ན་མིང་དུ་རུང་བ་ཅི་བཏགས་ཀྱང་རང་དབང་མེད་པར་འདོགས་སུ་མི་སྟེར་བའི་གེགས་མེད་པར་རང་གི་མྱ
【現代漢語翻譯】 ང་། མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་སྟེ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་དག༷་ལུང་གང་ནས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་ལ༷་རིམ་པ་ལྟར་རིགས་པས་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཡུལ་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་རི༷གས་པ༷ས་གྲུབ༷་པ་དང༷་། གཞལ་བྱ་གསུམ་པའི་གནས་བཤད་པ་ལ་ར༷ང་ཚི༷ག་གི༷ས་གནོ༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་གང༷་ཞིག་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱི་དག་པ་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ནི་གནས་གསུམ་པའི་དོན་མ་ནོར་བར་འཇལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཟུ༷ང་བ༷ར་བྱ༷་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ལུང་དེ་འདྲ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་འདི་དང་འདི་ཞེས་དཔྱོ༷ད་པ་འཇུག༷་པར་འགྱུར༷་གྱི་ལུང་དུ་གྲགས་ཚད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། 對於那些無法證實且極其隱秘的事物，應該依據何種經典，以何種方式來揭示？爲了能夠通過邏輯推理來理解，需要展示哪些可以通過邏輯來確立的領域？在闡述第三種衡量標準時，是否存在沒有任何自相矛盾的論述，並且經過三種方式的檢驗是純正的？這是因為，爲了準確衡量第三種衡量標準的內容，必須依賴於這樣的論述。因此，只有依靠這樣的經典，才能對極其隱秘的事物進行『這個是這樣，那個是那樣』的辨析。而那些僅僅是廣為人知的說法，則不能作為依據。 極成相違 གཉིས་པ་གྲགས་བསལ་ལ། གྲགས་བསལ་རང་གི་ངོ་བོ་བཤད། །དེ་སྒྲུབ་དཔེ་བརྗོད་དགོངས་དོན་བཤད། ། 第二，駁斥名聲。解釋駁斥名聲的本質，解釋其論證、例子和含義。 20-391a གྲགས་བསལ་ལོགས་སུ་ཕྱེ་བའི་དོན། ། 解釋區分駁斥名聲的意義。 說極成相違 དང་པོ་ལ། སེལ་བྱེད་གྲགས་པའི་རང་བཞིན་དང་། །དེ་ཡིས་ཇི་ལྟར་སེལ་ཚུལ་བཤད། ། 第一，解釋駁斥者的名聲的本質，以及如何通過它來進行駁斥。 能違極成本質 དང་པོ། མདོ་ཡི་རང་འགྲེལ་དུ། གང་ཡང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་སྦྱོར་བ་ནི། རི་བོང་ཅན་ནི་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་འདི་ལ་འཇིག་རྟེན་ན་ཟླ་བར་ཡོངས་སུ་གྲགས་པས་བསལ་བ་ཡིན་ཞིང་། རིགས་སྒོར། མིའི་ཐོད་པ་གཙང་བ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་ཆ་ཤས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དུང་ཆོས་བཞིན། ཞེས་བརྗོད་པ་ཡང་མི་ཐོད་མི་གཙང་བར་གྲགས་པས་བསལ་བའི་དཔེར་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་གཙོ་བོར་དཔེ་སྔ་མ་ཉིད་འགོད་པ་དང་། དེའི་རྟགས་དང་། གང་ཡང་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཞིབ་ཏུ་འཆད་པ་ལ། ཐོག་མར་སྐབས་འདིའི་སེལ་བྱེད་གྲགས་པ་ཞེས་པ་དེ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡིན་ནམ། གྲགས་པས་བསལ་ན་དམ་བཅའ་མི་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ཡིན་ཟེར་ན། གྲགས་པ་ཙམ་གྱིས་མ་ཡིན་ཏེ་འདིར་གྲགས་པ་ཞེས་པ་ནི་སྐྱེས༷་བུའི༷་འདོ༷ད་པ་ཙམ་ད༷ང་རྗེས༷་སུ་འབྲེ༷ལ་བ༷་སྟེ། དེ་ལས་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པར་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་འདོ༷ད་རྒྱལ་བའི་སྒྲའི༷་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པ་ནི་དོ༷ན་ཐམས་ཅད་ལ༷་བཀ༷ག་ཏུ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་དོན་དེར་སྒྲ་གང་འཇུག་པ་ལ་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་གནོ༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་ང༷ག་གམ་སྒྲ་ཡིན་པ་ནི་སྐྱེ་བོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་འདོ༷ད་པ་ལ་རང་གི་མྱོང་བས་ཡི༷ད་ཆེ༷ས་པའི་རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་པ་སྐྱེ་བ་ཡི༷ན་གྱི་ཐེ་ཚོམ་ཡང་མི་ 首先，在經部的自釋中說：『因為任何非共同認可的推論都不存在，並且與源於聲音的名聲相矛盾的論證是，有兔子的東西不是月亮，因為它存在。』這裡所說的『有兔子的東西不是月亮』，是被世間普遍認為的月亮所駁斥的。在《理門論》中，『人的頭骨是乾淨的，因為它是動物的一部分，就像海螺』，這樣的陳述也被認為是由於人的頭骨被普遍認為是不乾淨的而被駁斥的例子。其中，最主要的是引用前一個例子，並詳細解釋其理由，以及『因為任何非共同認可的』等等的含義。首先，這裡所說的『駁斥者的名聲』是指世間所有的名聲嗎？或者說，如果用名聲來駁斥，是否意味著這個誓言無法成立，並且具有推論的性質呢？僅僅是名聲還不夠，這裡所說的名聲是與個人的意願相關的，並且獨立於其他因素，可以被認為是隨意的聲音的表達，因為對於所有事物來說，它都是不可阻擋的。因此，對於某個事物，如果某種聲音適用，那麼就沒有理由說明為什麼另一種聲音不適用。因此，沒有矛盾的言語或聲音，是因為人們相信它是這樣的，並且通過自己的經驗產生了深刻的信念，而不會產生懷疑。 20-391b དགོས་ཏེ། དོན་གང་ལ་གསར་དུ་མིང་འདོགས་པ་ན་མིང་དུ་རུང་བ་ཅི་བཏགས་ཀྱང་རང་དབང་མེད་པར་འདོགས་སུ་མི་སྟེར་བའི་གེགས་མེད་པར་རང་གི་མྱ 不需要懷疑，因為在為一個事物新命名時，無論取什麼名字，都不會受到阻礙，可以自由地命名。
【English Translation】 Regarding those things that cannot be proven and are extremely obscure, from which scripture and in what manner should they be revealed? In order to be understood through logical reasoning, what areas that can be established through logic need to be demonstrated? When explaining the third measure, is there any treatise that is free from self-contradiction and is pure after being tested in three ways? This is because, in order to accurately measure the content of the third measure, one must rely on such treatises. Therefore, only by relying on such scriptures can one analyze extremely obscure things by saying, 'This is like this, and that is like that.' Those statements that are merely widely known cannot be used as a basis. Contradiction due to extreme establishment Secondly, refutation by fame. Explain the nature of refutation by fame. Explain its proof, examples, and meaning. 20-391a Explain the meaning of distinguishing refutation by fame. Saying contradiction due to extreme establishment Firstly, explain the nature of the fame of the refuter, and how it is used to refute. The essence of being able to violate extreme establishment Firstly, in the auto-commentary of the Sutra, it says: 'Because any inference that is not commonly accepted does not exist, and the argument that contradicts the fame arising from sound is, 'The one with a rabbit is not the moon, because it exists.' Here, 'The one with a rabbit is not the moon' is refuted by what is commonly known as the moon in the world. In the 'Gate of Reasoning,' the statement 'A human skull is clean, because it is part of an animal, like a conch shell' is also given as an example of being refuted by the common belief that human skulls are unclean. Among these, the main thing is to cite the former example and explain in detail its reasons, and the meaning of 'because any non-common.' Firstly, does the 'fame of the refuter' mentioned here refer to all fame in the world? Or does it mean that if fame is used to refute, does it mean that the vow cannot be established and has the nature of inference? Merely fame is not enough; here, fame is related to the wishes of individuals and, independent of other factors, can be considered an arbitrary expression of sound, because it is unstoppable for all things. Therefore, for a certain thing, if a certain sound applies, then there is no reason to explain why another sound does not apply. Therefore, speech or sound without contradiction is because people believe it to be so, and through their own experience, a deep conviction arises without doubt. 20-391b There is no need to doubt, because when newly naming something, no matter what name is given, it will not be hindered and can be freely named.
ོང་བས་གྲུབ་པས་སོ། །འདིར་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཡིད་ཆེས་སོ་ཞེས་བཤད་གཞིར་བྱས་ཏེ། གང་ལན་གང་བཏགས་ཀྱང་འདོགས་སུ་མི་སྟེར་བའི་གནོད་པ་མེད་པའི་ངག་ལའོ། །ཇི་ལྟར་ན་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་ཞེ་ལ་གང་འདོད་པའི་སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་བྱར་རུང་བ་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །དེ་གང་གིས་ན་སྐྱེས་བུ་བརྡ་འདོགས་པ་པོ་རང་གི་འདོད་པ་ཙམ་ད༷ང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ལས་འབྱུང་བ་ཁོ་ནའི་ཕྱིར་རྡེའུ་དག་གི་བཀོད་པ་ཇི་ལྟ་བུར་བྱེད་པ་འགོད་པ་པོའི་རང་དབང་ཆེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྟོག་ཡུལ་ན་གནས་པའི་དོན་གང་ཞིག་ཐ༷་སྙད་ལ༷ས་ནི༷་སྐྱེས༷་པ༷་སྟེ་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་རྣམ་པས་བློ་ཡུལ་དུ་བྱུང་བ་ལས་གཞན་ཕྱི་རོལ་གྱི་རང་མཚན་ལ་མི་ལྟོས་པ་ཡི༷་ཆོ༷ས་དེ༷་ལ་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་ཞེས་གྲ༷གས་པའི་སྒྲ༷་ཡི༷ས་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་གྱི་གྲགས་པ་ནི་སྒྲར་གྲགས་ཟིན་པ་ཁོ་ནའི་དོན་མིན་ཏེ། གྲགས་རུང་བ་ཙམ་འདི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་ལ་དེ་ལྟར་གནས་པའམ་གྲུབ་པའི་དོན་ཀྱང་ཡིན་ལ། སྒྲར་གྲགས་པ་སྲིད་པའི་རྒྱུའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གྲགས་པའི་མིང་དེ་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དངོས་སུ༷་མ་གྲགས་པ་ལ་གྲགས་པར་བརྗོད་པ་མི་འཐད་ཅེ་ན། མི་འཐད་པ་མེད་དེ། མངོ༷ན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་སོ༷གས་ཀྱི༷་གཞལ༷་བྱ༷་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོས་རང་མིན་པ་གཞན་བསལ་བ་ལ་ཡ༷ང་འཇ༷ལ་བྱེ༷ད་ཡུལ་ཅན་མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱིས་བསལ་ཞེས་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ༷་ཉིད་དུ་སྒྲོ༷་བཏག༷ས་ན༷ས་བརྗོ༷ད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གྲགས་རུང་འདི་སྐབས་འདིའི་སེལ་བྱེད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། རྟོག་ཡུལ་གྱི་དོན་དེ༷་ལ༷་བ༷རྟེན་ན༷ས་འབྱུང༷་བ༷་ཅ༷ན་གྱི་སྒྲ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རང་གི་འདོ༷ད་པ༷ས་འ༷ཇུག་ཕྱིར༷་མི་འཇུག་པར་དག༷ག་ཏུ་མེ༷ད༷་པ་ཡིན་པས་སྔར་བརྡ་ 20-392a དེ་བྱ༷ས་ཟིན་པ་ད༷ང་། མ༷་བྱས༷་པ༷་ཡིན་ཀྱང་རུང་དོན་དེ་རྣམ༷ས་སུ༷་མིང་གི་སྒྲ་སྣ་ཚོ༷གས་ཉིད་ཀྱང་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་གདགས་རུ༷ང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་དོ༷ན་ཙ༷མ་ད༷ང་ནི༷་རྗེ༷ས་སུ་འབྲེལ༷་བ་ཅ༷ན་གྱི་བརྡ་དེ་དོན་དེ་ལ་སྔར་བྱུང༷་བ༷འམ༷་ནི༷་ད་ལྟ་བརྡ་དེ་མ་ཐོགས་ཀྱང་སླར་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་བ༷་ཡི་བརྡར་གྱུར༷་པའི་སྒྲ༷་ཡི༷་བརྗོད་བྱར་རུང༷་བ༷་ཉི༷ད་དེ༷་ཡི༷ས་མི༷་མ༷ཐུན་པར་ཁས་ལེན་པ༷་མི་རུང་བ་དག༷་ལ་གནོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། ། 說所立喻所需 གཉིས་པ་གྲགས་བསལ་དེ་སྒྲུབ་པའི་དཔེ་བརྗོད་ཀྱི་དགོངས་དོན་བཤད་པ་ལ། དཔེ་དེ་གྲགས་རུང་སྒྲུབ་ཕྱིར་ཡིན། །དེ་སྒྲུབ་ལུང་གཉིས་དགོངས་དོན་བཤད། ། 立喻極成 དང་པོ། གྲགས་བསལ་གྱི་དཔེ་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་བཀོད་པ་ནི་གྲགས་རུང་གིས་གནོད་པའི་དོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་སྒྲ་དོན་ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་འདོད་པས་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་རི་
【現代漢語翻譯】 因為是由名言安立的緣故。這裡，以『眾人皆信』作為立論的基礎，無論提出什麼反駁或附加條件，都不會允許，因為這種言語沒有損害。這是因為，對於一切事物，都可以用任何想要的詞語來表達。這是因為，命名者可以完全按照自己的意願來命名，就像畫家可以隨意安排石頭的排列一樣。因此，凡是存在於分別念境中的事物，都是通過名言而產生的，即以能知能言的方式出現在意識中，除此之外，不依賴於外在的自相。這種法，被稱為『由聲音產生的名聲』，是用聲音來表達的，但名聲並非僅僅是已經成為聲音的名聲，而是指一切可能成為名聲的事物，這在世間是普遍存在的，或者說是已經成立的事實。而且，成為聲音的名聲也是存在的因，因此才被賦予了『名聲』這個名稱。 如果說，對於尚未成為名聲的事物，稱之為名聲是不合理的，那麼並非不合理。因為，對於現量和比量等所衡量的對象，以非自性的方式排除他者，也可以說『以具有對象的現量等來排除』，像這樣，以具有對象的詞語來假立並表達。因此，這種『可能成為名聲』的事物，就是此處所要排除的對象。第二，凡是依賴於分別念境中的事物而產生的聲音，都可以隨自己的意願而使用或不使用，這是不可否認的。因此，無論以前是否已經命名，或者尚未命名，所有這些事物都可以用各種各樣的名稱來命名，因為它們本身就存在於分別念境中。因此，凡是與存在於分別念境中的事物相關的名稱，無論以前是否已經存在，或者現在尚未命名，將來都可能成為名稱，並且可以用聲音來表達。如果有人不承認這一點，就會對正理造成損害。 解釋建立比喻所需的條件 第二，解釋以名聲排除作為論證的比喻的含義。比喻是爲了證明『可能成為名聲』。爲了證明這一點，需要解釋兩種教證的含義。 建立比喻的極成 第一，以名聲排除的比喻，例如說『有兔子的月亮不是月亮』，這可以用來反駁『可能成為名聲』的觀點。這是因為，語法學家認為聲音和意義在本質上是相關的，按照他們的觀點，兔子
【English Translation】 Because it is established by verbal designation. Here, taking 'everyone believes' as the basis for the argument, no matter what refutation or additional conditions are proposed, they will not be allowed, because such speech is without harm. This is because, for all things, it is possible to express them with any sound one desires. This is because the namer can name entirely according to their own wishes, just as a painter has great freedom in arranging the arrangement of stones. Therefore, whatever exists in the realm of conceptual thought is produced by verbal designation, that is, it appears in the mind in the form of knowable and expressible, and apart from that, it does not depend on the external self-characteristic. This dharma is called 'fame arising from sound', and is expressed by sound, but fame is not merely the fame that has already become sound, but refers to all things that are possible to become fame, which is universally present in the world, or is an established fact. Moreover, becoming sound is also the cause of existence, therefore it is given the name 'fame'. If it is said that it is unreasonable to call something that has not yet become fame as fame, then it is not unreasonable. Because, for objects measured by direct perception and inference, etc., excluding others in a non-self-nature way, it can also be said 'excluding by direct perception etc. that has objects', like this, using words with objects to falsely establish and express. Therefore, this 'possible to become fame' is the object to be excluded in this case. Second, whatever sound arises depending on things in the realm of conceptual thought can be used or not used according to one's own wishes, which is undeniable. Therefore, whether it has been named before or has not been named, all these things can be named with various names, because they themselves exist in the realm of conceptual thought. Therefore, whatever name is related to things existing in the realm of conceptual thought, whether it existed before or has not been named now, may become a name in the future, and can be expressed by sound. If someone does not admit this, it will cause harm to reason. Explaining the conditions required for establishing an example Second, explaining the meaning of using fame exclusion as an argument's example. The example is to prove 'possible to become fame'. To prove this, it is necessary to explain the meaning of two scriptural proofs. Establishing the extreme of the example First, the example of fame exclusion, such as saying 'the moon with a rabbit is not the moon', this can be used to refute the view of 'possible to become fame'. This is because grammarians believe that sound and meaning are essentially related, according to their view, the rabbit
བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བརྗོད་བྱ་ཡིན་གྱི་གཞན་ཀ་བ་སོགས་ཟླ་བའི་མིང་དེས་བརྗོད་མི་རུང་སྟེ། མིང་དོན་ངོ་བོས་འབྲེལ་བར་འདོད་པ་ལ་ཇི་ལྟར་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་ཟེར་ན་གྲགས་པས་བསལ་བ་འབབ་པ་ལྟར་རི་བོང་ཅན་ཀ་བས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་ཟེར་ནའང་དེ་དང་འདྲ་བར་ཤེས་པའི་སླད་དུ་དོན་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ད་ལྟ་སྐྱེས་བུའི་བློས་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་བྱས་ནས་བཟུང་ཟིན་པའི་བློ་ངོར་རང་གི་མིང་གིས་བརྗོད་རུང་ཞིང་གཞན་གྱིས་མི་རུང་བ་ལྟར་སྣང་ཡང་དེ་ནི་དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་གྱི། རྟོག་པས་འབྲེལ་བ་ཡིན་ལ། རྟོག་པས་འབྲེལ་བ་ནི་འདོད་པ་ཙམ་ལ་རག་ལས་པས་ན་མིང་གང་དང་སྦྲེལ་ཀྱང་མི་རུང་བ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་ཞེས་པ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་དོན་རི་བོང་ཅན་ 20-392b ལྟ་བུ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་སོགས་སུ་ད་ལྟ་དངོས་སུ༷་གྲགས་པ༷་མེ༷ད་ཀྱང༷་། སྒྲ་ཀུན་ཀྱང་དངོ༷ས་པོ༷་ལ༷་རྗོད་བྱེད་དུ་འདོགས་རུ༷ང་བ་ཉི༷ད་དེ༷་ཡི༷་སྟོབ༷ས་ཉི༷ད་ལ༷ས་དོན་དེ༷་ལ༷་སྣ་ཚོགས་པའི་སྒྲ༷་ཀུན༷་འབྲེ༷ལ་བ་སྟེ་ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་མིན་ཀྱང་འབྲེལ་དུ་མི་རུང་བ་མེད་པ་ཙམ་གྱིས་འབྲེལ་བ་དེས༷་ན༷་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བའི་སྒྲ་འབྲེལ་བ་ལྟར་དོན་དེ༷་ལ༷་སྒྲ་གང་ཡང་རུང་བ་དེ༷་ནི༷་གྲུབ་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་སྒྲ་གྲུབ་པ་དང་སྒྲ་གཞན་མ་གྲུབ་པར་ཉེ་བ་དང་བསྐལ་པའི་ཁྱད་པར་དངོས་པོའི་དོན་ལ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔྱད་ན་གྲགས་ཟིན་ཀྱང་དོན་ལ་གྲུབ་པ་མེད་ལ་མ་གྲགས་པ་ཡང་གྲགས་སུ་བཅུག་ན་གྲགས་པ་དང་འདྲ་བར་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གྲགས་རུང་ལ་གྲགས་པར་བྱས་ནས་དེས་གནོད་པའི་དོན་དུ་དེ་ལྟར་འགོད་པ་མིན་པར་གཞན༷་དུ༷་གྲགས་ཟིན་ཁོ་ནས་གནོད་པའི་དོན་ཡིན་ན། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ཏེ་ཞེས་ཡིན་པར་འདོད་པ་འདིར༷་ནི༷་གནོ༷ད་པར་བྱེད་པ༷་ཡི༷་སླད་དུ་བཀོད་པའི་གཏན༷་ཚིག༷ས་ཡོད་པ་འདི་ཐུན༷་མིན༷་ཉི༷ད་དུ་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཟླ་བར་མ་གྲགས་པ་བུམ་པ་སོགས་དུ་མ་ཡོད་པས་དེ་ལ་འཇུག་པས་ན་ཟླ་བ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀར་འཇུག་ཕྱིར་ཐུན་མོང་བའི་མ་ངེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། གང་ལ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རི་བོང་ཅན་ཆོས་ཅན། ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་རུང་མིན་ཏེ། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པའང་རྟགས་དེ་ཐུན་མིན་འགྱུར་ན་རྟགས་གཞན་སྨོས་ཅི་དགོས་ཞེས་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ནོ། ། 說立其需二經 གཉིས་པ་ལུང་གཉིས་པོའི་དོན་བཤད་པ་ལ། གྲགས་རུང་སྒྲུབ་པའི་ལུགས་སུ་བཤད། །བཟློག་ཕྱོགས་དགག་པའི་ལུགས་སུ་བཤད། ། 說立極成方便 དང་པོ་ལ། གྲགས་རུང་ལ་ནི་གནོད་བྱེད་མེད། །གྲགས་རུང་དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད། ། 極成無
【現代漢語翻譯】 如同『懷兔』（藏文：བོང་ཅན་，含義：懷有兔子的）一詞專指月亮，而不能用來指柱子等其他事物一樣。如果有人認為詞語的意義和事物本身之間存在必然聯繫，那麼當有人說『懷兔』不能指月亮時，就如同推翻了公認的事實一樣。同樣，如果有人說『懷兔』不能指柱子，道理也是一樣的。爲了讓人們明白這一點，這裡用意義來闡明。也就是說，現在人們通過人為地建立詞語和意義之間的聯繫，從而在心中確定了某個詞語只能指代某個事物，而不能指代其他事物。但這並不是事物本身的聯繫，而是人為設定的聯繫。既然是人為設定的聯繫，那麼就可以隨意改變，可以把任何詞語和任何事物聯繫起來。如果認為不能隨意聯繫，那就如同認為『懷兔』不能指月亮一樣荒謬。因此，對於像懷兔這樣的事物，雖然現在沒有直接稱之為『瓶子』等等的習慣，但實際上，所有的聲音都可以用來指代事物。這僅僅是習慣的力量，使得各種聲音與事物產生聯繫。雖然這種聯繫並非事物本身的聯繫，但僅僅因為沒有不能聯繫的理由，就建立了聯繫。因此，如同『懷兔』與『月亮』一詞建立了聯繫一樣，任何詞語都可以與任何事物建立聯繫。這一點是成立的。『懷兔』與『月亮』一詞的聯繫成立，而與其他詞語的聯繫不成立，這僅僅是時間和習慣的差異，並非事物本身的性質所決定。即使是已經廣為人知的說法，如果仔細推敲，也會發現其本身並沒有必然性。而對於那些不為人知的說法，如果讓其廣為人知，也會變得和已知的說法一樣。這僅僅是一個確立的過程。 如果有人認為，僅僅因為某個說法已經被廣泛接受，就認為可以用它來反駁其他觀點，那麼這就好比有人認為『懷兔不是月亮』是正確的。如果有人用這樣的論證來反駁，那麼這個論證本身就是不成立的。因為除了月亮之外，還有很多事物沒有被稱為『月亮』，所以『月亮』這個詞既可以指月亮，也可以指其他事物，因此這個論證是不確定的。正如經文所說：『因為對於任何事物，都不存在唯一的名稱。』因此，如果有人說：『懷兔，作為所立宗，不能用「月亮」一詞來指代，因為它存在於分別唸的境地中。』那麼，即使提出了這樣的論證，如果這個論證本身是不確定的，那麼就沒有必要再提出其他的論證了。這是爲了讓人們明白這個道理。 第二，解釋兩種論證的含義：從確立普遍認可的角度進行解釋；從駁斥相反觀點的角度進行解釋。 第一點：對於普遍認可的觀點，不存在阻礙；對於普遍認可的觀點，存在論證。
【English Translation】 Just as the term 'having a rabbit' (Tibetan: བོང་ཅན་, meaning: having a rabbit) specifically refers to the moon and cannot be used to refer to pillars or other things, if someone believes that there is a necessary connection between the meaning of a word and the thing itself, then when someone says 'having a rabbit' cannot refer to the moon, it is like overturning a recognized fact. Similarly, if someone says 'having a rabbit' cannot refer to a pillar, the reasoning is the same. To make people understand this, it is explained here by meaning. That is to say, now people artificially establish a connection between words and meanings, so that they determine in their minds that a certain word can only refer to a certain thing and cannot refer to other things. But this is not a connection of things themselves, but an artificially set connection. Since it is an artificially set connection, it can be changed at will, and any word can be connected with any thing. If it is believed that it cannot be connected at will, it is as absurd as believing that 'having a rabbit' cannot refer to the moon. Therefore, for things like having a rabbit, although there is no habit of directly calling it 'vase' etc. now, in fact, all sounds can be used to refer to things. This is only the power of habit, which makes various sounds connect with things. Although this connection is not a connection of things themselves, a connection is established simply because there is no reason not to connect. Therefore, just as 'having a rabbit' is connected with the word 'moon', any word can be connected with any thing. This is established. The connection between 'having a rabbit' and the word 'moon' is established, while the connection with other words is not established, which is only the difference of time and habit, not determined by the nature of things themselves. Even if it is a widely known statement, if you examine it carefully, you will find that it does not have inevitability in itself. And for those unknown statements, if you make them widely known, they will become the same as known statements. This is just a process of establishing. If someone believes that just because a certain statement has been widely accepted, it can be used to refute other views, then it is like someone believes that 'having a rabbit is not the moon' is correct. If someone uses such an argument to refute, then the argument itself is not valid. Because besides the moon, there are many things that are not called 'moon', so the word 'moon' can refer to both the moon and other things, so this argument is uncertain. As the scripture says: 'Because for any thing, there is no unique name.' Therefore, if someone says: 'Having a rabbit, as the established subject, cannot be referred to by the word "moon", because it exists in the realm of conceptualization.' Then, even if such an argument is put forward, if the argument itself is uncertain, then there is no need to put forward other arguments. This is to make people understand this principle. Second, explain the meaning of the two arguments: explain from the perspective of establishing universal recognition; explain from the perspective of refuting opposing views. First point: For universally recognized views, there is no obstacle; for universally recognized views, there is an argument.
無礙 དང་པོ་ 20-393a ལ། རྟགས་ལས་གཞན་གནོད་མི་སྲིད་ལ། །དེར་གནོད་རྟགས་ནི་མི་སྲིད་པའོ། །དང་པོ། སྤྱིར་བཏང་འགྲེལ་བའི་ལུང་དང་པོ། གང་ཡང་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་ལ། ཞེས་པ་དང་། ལུང་གཉིས་པ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་ན་བསལ་བ་དེ་ཡང་ཕྱོགས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་འདི་གཉིས་ཀྱི་དོན་སྒྲུབ་ཕྱོགས་ལྟར་བཤད་པ་དང་། དགག་ཕྱོགས་ལྟར་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལྟར་ན། ལུང་དང་པོ་དེ་ནི་གྲགས་རུང་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མི་སྲིད་པའི་དོན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་ལྟར་ན་གྲགས་རུང་དེ༷་འགོ༷ག་པར་བྱེད་ན་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མས་འགོག་དགོས་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་མི་ཁེགས་ལ། དེ་ཡང་རྗེ༷ས་དཔ༷ག་ལ༷ས་འགོག་པར་འགྱུར༷་དགོས་ཏེ༷་རྒྱུ་མཚན་འདི་སྒྲ་དོན་ཡིན་པས་སྒྲ་དོ༷ན་ལ༷་དབ༷ང་པོ་ལ་སོགས་པའི་མངོན་སུམ་འཇུག༷་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། དེའི་ཡུལ་སྒྲ་དང་མ་འདྲེས་པ་ཡིན་པ་དང་། རྟོག་པའི་ཡུལ་སྒྲ་དོན་ནི་མངོན་སུམ་ལ་མི་སྣང་བར་རྒྱས་པར་སྔར་བསྒྲུབས་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ལས་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་འདི་མི་ཁེགས་སོ། །གཉིས་པ། རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་གྲགས་རུང་འགོག་ན་ནི་ཆོས་ཅན་ག༷ང་ལ༷་རྟགས་ཡོ༷ད་པ་བཀོད་ཀྱང་མཐུན་ཕྱོགས་ཙམ་ལའང་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་མེ༷ད་པ་དེ༷་ལ་ནི་རྟགས་གཞན་བཀོད་ན་ཐུན་མིན་དུ་འགྱུར་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། དེས་ན་དེ་འགོག་གི་རྟག༷ས་གང་བཀོད་ཀྱང་དེ་རྣམ༷ས་ཐུན་མོ༷ང་མི༷ན་པ་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར་བར་ཟད་དོ་ཅེས༷་ཤེས་པའི་དོན་དུ་དེ༷་ལྟར༷་གཏན༷་ཚི༷གས་ཡོད་པ་དཔེ༷ར་བརྗོ༷ད་པ༷་དེ་ནི་དེ་ལྟར་འབྲ༷ས་བུ་སྟེ་དགོས་པ་ད༷ང་ནི༷་ལྡན༷་པ༷ར་གྱུར་པ་འདོ༷ད་ཀྱི་གཞན་དུ་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་ངག་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་གང་ལ་སྒྲ་གཞན་གྱིས་བརྗོད་མི་རུང་ 20-393b སྟེ། ཡོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ན་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ན་སྒྲ་ཡིན་ནོ་ཅོག་གིས་བརྗོད་རུང་དུ་རང་གི་རྟོག་པས་ཡིད་ཆེས་པར་གྲུབ་པས་ན་རྟགས་འདི་འགལ་རྟགས་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་རུང་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་ཅིང་བརྗོད་མི་རུང་ལ་ཡོད་པ་དེའང་ལྡོག་པ་ཡིན་པ་ལ། བརྗོད་མི་རུང་བར་རྟགས་དེ་འགོད་ཚེ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བརྗོད་རུང་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཀྱང་རྒོལ་བའི་བསམ་པ་དང་བསྟུན་ནས་ཐུན་མིན་དུ་འཇོག་སྟེ། དེའི་ལུགས་ལ་སྒྲ་དེས་དེ་ཁོ་ན་བརྗོད་པ་འགྲུབ་དགོས་པས་ན་དཔེར་ན་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འགོད་པ་ན་སྤྱི་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་པས་རི་བོང་ཅན་རང་ཉིད་ཡོད་པ་ལ་གོ་དགོས་པར་འགྱུར་ན། རི་བོང་ཅན་གྱི་ཆོས་ཆུ་ཤེལ་གྱི་རང་བཞིན་ནམ་མཁར་གནས་པ་སོགས་བཀོད་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་བཞིན་རི་བོང་ཅན་ཆོས་ཅན། །ཟླ
【現代漢語翻譯】 首先，從理證的角度來看，不存在其他的損害，因為對它的損害是不存在的。第一，一般解釋的第一個論證是：『因為沒有任何共同之處，所以沒有隨後的推論。』第二個論證是：『因為與聲音產生的名聲相悖，所以排除也不是一個方面。』這兩個論證的意義，可以從成立的角度和否定的角度來解釋。從第一個角度來看，第一個論證應該理解為：對於名聲，不存在損害性的論證。如果名聲要被否定，那麼必須通過現量和比量來否定，否則無法否定。而且，必須通過比量來否定，因為這個理由是聲音的意義，而對於聲音的意義，感官等現量是無法介入的。因為它的對象與聲音不混合，並且認知的對象聲音的意義，不會顯現在現量中，這在之前已經詳細論證過了。因此，依賴於理證的比量，無法被其他的量否定。 第二，如果依賴於理證來否定名聲，那麼無論在哪個有理證的法上進行陳述，即使是相似的一方，也沒有隨之而來的情況。更不用說如果陳述其他的理證，就會變成不共的。因此，無論陳述哪個否定的理證，都會變成不共的。要知道，像這樣有理證的例子，如果與結果，也就是必要相關聯，那麼它就會變成有聯繫的言語，否則就不會變成有聯繫的言語。也就是說，無論在哪個法上，都不能用其他的聲音來表達，因為它是存在的。如果這樣陳述，那麼如果存在於認知對像中，所有的聲音都可以表達，因為自己的認知已經確立了這種信念，所以這個理證是相違的。因為它適用於所有可以表達的事物，並且與不能表達的事物是相反的。如果在不能表達的事物上陳述這個理證，那麼即使在相似的一方不存在，也會適用於所有可以表達的事物，但爲了順應辯論者的想法，可以將其視為不共的。因為按照他們的觀點，這個聲音必須能夠表達那個事物。例如，如果陳述『有兔子的不是月亮，因為它存在。』那麼僅僅因為普遍的存在，什麼也無法成立，所以必須理解為兔子本身的存在。更不用說如果陳述兔子的屬性，比如水銀的性質，或者存在於虛空中等等。同樣，兔子作為法，不是月亮。
【English Translation】 Firstly, from the perspective of reasoning, there is no other harm possible, as harm to it is impossible. First, the first argument of the general explanation is: 'Because there is nothing in common, there is no subsequent inference.' The second argument is: 'Because it contradicts the fame arising from sound, the exclusion is not a valid aspect.' The meaning of these two arguments can be explained from the perspective of establishment and the perspective of negation. From the first perspective, the first argument should be understood as: for fame, there is no damaging reasoning. If fame is to be negated, it must be negated by direct perception and inference; otherwise, it cannot be negated. Moreover, it must be negated by inference, because this reason is the meaning of sound, and for the meaning of sound, sensory perception and other direct perceptions cannot intervene. Because its object is not mixed with sound, and the object of cognition, the meaning of sound, does not appear in direct perception, which has been elaborated on previously. Therefore, the inference relying on reasoning cannot be negated by other valid means. Secondly, if one relies on reasoning to negate fame, then no matter on which dharma with reasoning one states, even if it is just a similar side, there is no following. Let alone if one states other reasoning, it will become uncommon. Therefore, no matter which negative reasoning one states, it will only become uncommon. Know that such an example with reasoning, if it is associated with the result, that is, necessity, then it will become connected speech; otherwise, it will not become connected speech. That is, no matter on which dharma, it cannot be expressed by other sounds, because it exists. If one states this, then if it exists in the object of cognition, all sounds can express it, because one's own cognition has established this belief, so this reasoning is contradictory. Because it applies to all expressible things, and it is the opposite of inexpressible things. If one states this reasoning on inexpressible things, then even if it does not exist on the similar side, it will apply to all expressible things, but to comply with the debater's idea, it can be regarded as uncommon. Because according to their view, this sound must be able to express that thing. For example, if one states 'The one with a rabbit is not the moon, because it exists,' then nothing can be established merely by universal existence, so it must be understood as the existence of the rabbit itself. Let alone if one states the attributes of the rabbit, such as the nature of quicksilver, or existing in the sky, etc. Similarly, the rabbit as a dharma, is not the moon.
་བ་ཁོ་ནའི་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཏེ། །ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཡོད་པ་སྤྱིར་སོང་ན་འགལ་བའི་ཕྱིར་རི་བོང་ཅན་ཁོ་ནའི་ཡོད་པར་དོན་གྱིས་འཛིན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །སྒྲ་གྲགས་དབང་གིས་འཇུག་པར་འདོད་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་དེ་ཐུན་མིན་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་ན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་རུང་ཡིན་པས་ཕྱོགས་ཉིད་དུ་འགྱུར་གྱི་དེ་ལས་གཞན་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་རྙེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 極成有能立因 གཉིས་པ་ལུང་ཕྱི་མའི་དོན་བཤད་པ་ལ། གང་དང་འགལ་བ་སྒྲ་བྱུང་བཤད། །དེ་འགལ་ཕྱིར་ན་གཅིག་ཏུ་ངེས། །དང་པོ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་ཞེས་པའི་དོན་ནི། ཟླ་བ་སོགས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ནི༷་དོན་མཚོན་པའི་བརྡ༷་ལ༷་བརྟེན༷་པ༷་ཅ༷ན་ཏེ་དེའི་སླད་དུ་སྒྲ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཞིང་། བརྡ་དེ༷་ཡང༷་སྐྱེས་བུའི་འདོ༷ད་པ་ཙ༷མ་ལ་བརྟེན༷་པ༷་ཡི༷ན་པས་འདོད་རྒྱལ་བའི་ 20-394a སྒྲ་ཡིས་སམ་འདོད་པས་སྦྱར་བའི་སྒྲ་ཡི༷ས་དེ་དང་དེར་གྲགས་པ་གྲུབ༷་པ༷་ཙམ་ནི་དོན་གང་ལའང་མི༷་འགྲུབ༷་པ་མི༷ན་ཏེ། དོན་གང་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་པར་སྒྲ་སྦྱར་བས་དེ་དང་དེར་གྲགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ༷་ལྟར༷་ཡིན་པའི་དོན་ལ་སྒྲ༷་ལས་བྱུང་བའི་གྲག༷ས་པ༷་ཞེས་གསུང༷ས་ཏེ། གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དངོས་པོ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་ཚད་མ་རང་དབང་བ་གང་ཡང་མེད་དེ་སྒྲ་ཙམ་ལས་བྱུང་བའོ་ཞེས་བསྟན་ཅིང་། སྒྲ་དེའང་དོན་གྱི་དངོས་པོའི་མཐུས་མ་ཡིན་པར་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པས་སྦྱར་བ་ཡིན་ན་གྲགས་པ་ནི་སྒྲ་ཙམ་ལས་འབྱུང་གི་གཞན་ཅི་ཡང་མིན་ཞེས་སོ། །སྤྱིར་གྲགས་བསལ་འདི་སྐབས་བརྡ་སྤྲོད་པ་སོགས་འདི་སྙམ་དུ་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པ་དེ་གྲགས་པའི་དབང་ཙམ་ལས་དངོས་དབང་གིས་མིན་པར་འདོད་པ་སངས་རྒྱས་པ་ལྟར་ན་རི་བོང་ཅན་ལ་ཀ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་ཀྱང་རུང་བས་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་དུ་བསམ་པ་ཡིན་ལ། རྟོག་གེ་བའི་གཙུག་གི་ནོར་བུ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་ནུས་པའི་གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྡུལ་ཙམ་མི་སྲིད་དེ། གལ་ཏེ་སྲིད་ན་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་པའི་ཚད་མ་སྲིད་པར་འགྱུར་བས་ན་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ལ་གནོད་ནུས་པའི་འགྲན་ཟླ་གཞན་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་འགལ་བའི་གེགས་བྱེད་པ་ཅུང་ཟད་མེད་ཀྱི་བརྡའི་རྣམ་པ་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པ་ཙམ་གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་གྲགས་པ་དེའང་དངོས་པོ་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་གང་ཡང་མེད་པས་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ལ་རག་ལས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། ཆོས་ཅན་སྒྲ་གཅིག་ལའང་སོ་སོའི་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པར་གྲགས་ 20-394b པ་བཞི
【現代漢語翻譯】 如果僅僅用'有'這個詞來表達，那是因為普遍的存在會導致矛盾，所以必須理解為僅僅是'有兔子的'存在。如果有人認為聲音是由習俗決定的，那麼在佛教徒看來，如果說'有兔子的不是月亮，因為它存在'，這將變得不尋常，因為如果存在，就可以用'月亮'這個詞來表達，所以它會變成一個方面，除此之外找不到其他相似的方面。 極成有能立因 第二，解釋後文的意義。'與什麼相矛盾，就說聲音產生。'因為那相矛盾，所以一定是唯一的。第一，'與聲音產生的名聲相矛盾的意義'的意思是：表達月亮等事物的聲音是依賴於表達意義的符號，爲了這個目的而組合聲音。而這個符號也僅僅依賴於個人的意願，所以隨意的 聲音或者說由意願組合的聲音，僅僅是它在那裡的名聲成立，並不能在任何意義上成立，因為無論在什麼意義上，只要組合聲音，它就會在那兒出名。正因為如此，才說'由聲音產生的名聲'，表明所謂名聲，沒有任何能夠成立事物的獨立的量，它僅僅是由聲音產生的。而這個聲音也不是由事物的力量決定的，而是由個人的意願組合的，所以名聲僅僅是由聲音產生的，沒有其他。 一般來說，消除名聲，比如語法學家等會這樣想：說'有兔子的'是月亮，這僅僅是名聲的力量，而不是事物的力量，如果像佛教徒那樣認為，那麼說'有兔子的'是柱子也可以，如果這樣承認，那就與世間的名聲相矛盾。這是他們的想法。對於正理論家的頂飾，兩種觀點來說，不需要依賴於推理，只要是能夠損害所要證明的事物的名聲，一點也不可能存在。如果存在，那麼就不會混淆矛盾的量就會存在，因此，對於由事物力量的理智所成立的事物，不可能存在能夠損害它的競爭對手。 因此，世間的名聲，對於與事物力量的理智相矛盾的障礙，一點也沒有，僅僅是用詞語表達符號的方式，就叫做名聲。而這樣的名聲，與事物和不存在的事物都無關，僅僅依賴於個人的意願。對於一個法，一個聲音，也會因為各自的意願而有常和無常的名聲。
【English Translation】 If it is expressed only by the word 'exists,' it is because universal existence would lead to contradiction, so it must be understood as the existence of 'having a rabbit' only. If someone thinks that sound is determined by custom, then in the eyes of Buddhists, if it is stated that 'having a rabbit is not the moon because it exists,' this will become unusual, because if it exists, it can be expressed by the word 'moon,' so it will become one aspect, and no other similar aspect can be found besides that. Established reason of the extreme. Second, explaining the meaning of the latter text. 'What contradicts, say the sound arises.' Because that contradicts, it must be unique. First, the meaning of 'the meaning that contradicts the fame arising from sound' is: the sound expressing the moon and other things relies on the symbol expressing the meaning, and the sound is combined for this purpose. And this symbol also relies only on the individual's intention, so the arbitrary sound or the sound combined by intention, merely the establishment of its fame there, does not establish in any meaning, because no matter in what meaning, as long as the sound is combined, it will become famous there. Precisely because of this, it is said 'fame arising from sound,' indicating that so-called fame, there is no independent measure that can establish things, it arises only from sound. And this sound is not determined by the power of things, but combined by the individual's intention, so fame arises only from sound, there is nothing else. Generally speaking, eliminating fame, such as grammarians, etc., would think like this: saying 'having a rabbit' is the moon, this is only the power of fame, not the power of things, if like Buddhists, they think that saying 'having a rabbit' is a pillar is also possible, if this is admitted, then it contradicts the fame of the world. This is their thought. For the crown jewel of logicians, for the two views, there is no need to rely on reasoning, as long as it is a fame that can harm the thing to be proved, it is impossible to exist even a little. If it exists, then the measure that does not confuse contradictions will exist, therefore, for the thing established by the intellect of the power of things, it is impossible for a competitor that can harm it to exist. Therefore, the fame in the world, for the obstacle that contradicts the intellect of the power of things, there is nothing at all, merely the way of expressing symbols in words is called fame. And such fame is not related to things and non-existent things, it only depends on the individual's intention. For one dharma, one sound, there will also be the fame of permanence and impermanence due to their respective intentions.
ན་ནོ། །དེས་ན་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་སྒྲ་མཉན་བྱ་མིན་པར་དམ་བཅས་ན་མངོན་སུམ་དང་འགལ་བ་བཞིན་དུ་གྲགས་པ་དང་འགལ་བར་ཡོངས་སུ་རྟོགས་སླ་བར་ཟད་ལ། དེ་ལྟར་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དཔེར་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི་དངོས་སུ་དེ་དམ་བཅའ་བ་པོ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཡོད་དགོས་པས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ་སྒྲ་མཉན་བྱ་མིན་པར་དམ་བཅའ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དམ་བཅས་ན་ཕྱོགས་ལ་གྲགས་བསལ་འབབ་ཅིང་ཡོད་པའི་རྟགས་དེ་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོར་འགོད་དགོས་ལ་དེས་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པ་དཔེར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བར་གྲགས་པ་དེ་དངོས་དབང་གིས་ཡིན་པར་འདོད་པ་ལྟར་ན་མིང་གཞན་ཀ་བ་སོགས་ཀྱིས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་དགོས་ལ། དེ་འདོད་ན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་བརྡས་ཀྱང་བརྗོད་དུ་མི་རུང་སྟེ། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འདི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཞིག་ཡིན་ལ། ནམ་མཁའི་དཀར་ཟླུམ་རྟོག་ཡུལ་ན་སྣང་བ་འདི་བརྗོད་བྱའི་བྱེ་བྲག་ཞིག་ཡིན་ཞིང་། ཀ་བའི་སྒྲས་དེ་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་མྱོང་བས་མི་འགྲུབ་ལ། རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་ན་གང་བཀོད་པ་དེ་ཟླ་སྒྲ་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རི་བོང་ཅན་མིང་གཞན་གྱིས་བརྗོད་པར་མི་རུང་བར་འདོད་པ་དེ་ལ་གྲགས་པས་གནོད་དེ་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་པའམ་ཟླ་བར་མ་གྲགས་ཞེས་པར་ཁས་བླང་བར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་འདིར་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གྲགས་ཤིང་ཡིད་ཆེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་གྲགས་པར་གྱུར་པ་དེས་གྲགས་རུང་བ་ཉིད་རྗེས་སུ་དཔོག་སྟེ་མི་རུང་བ་ལ་དེར་གྲགས་པ་མི་སྲིད་དེ། སྒྲ་ལ་མིག་གིས་གཟུང་བྱ་མི་རུང་བས་སྒྲ་མཐོང་ངོ་ཞེས་རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་པ་སྐྱེ་ཞིང་དེ་ལྟར་གྲགས་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བར་གྲགས་པ་འདི་ནི་དངོས་པོའི་དབང་གིས་མ་ཡིན་ཏེ་སྒྲ་ཙམ་ལས་གྲགས་པའི་དབང་གིས་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་གྲགས་པ་དེ་ལ་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། 20-395a སྒྲ་དེ་དང་དེར་གྲགས་པ་ཙམ་ལ་གྲགས་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི་དངོས་པོའི་དབང་གིས་ཡིན་པ་གཅོད་པའི་ཐ་ཚིག་གོ། །དེས་ན་སྒྲ་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་པས་བརྡ་ཙམ་དང་ཐ་སྙད་ཙམ་ལས་གྲགས་པ་ཞེས་འཇོག་གི་དེ་ལས་གཞན་དུ་མེད་དེ། བྱུང་བ་ཞེས་པ་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་བྱུང་བ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེར་བཞག་པའི་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་གྲགས་པ་དེ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ལས་བྱུང་བས་ན་སྒྲ་ཐམས་ཅད་གྲགས་པ་ཙམ་གྱི་དབང་གིས་དེ་དང་དེའི་མིང་དུ་གྲུབ་པ་ལས་དངོས་པོའི་དབང་གིས་ཡིན་པ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྲིད་པས་ན་གྲགས་དབང་མིན་པར་འདོད་པ་དེས་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ཞེས་ཁས་བླངས་པ་དང་འདྲ་སྟེ་གྲགས་རུང་མིན་ན་གྲག
【現代漢語翻譯】 因此，如果有人斷言『有兔子的東西不是月亮』，這就像斷言聲音不是可聽的一樣，很容易理解為與常識相悖。這只是一個與常識相悖的例子，並非必須真的有人做出這樣的斷言，就像斷言聲音不是可聽的一樣。如果有人做出這樣的斷言，那麼就需要向全世界證明這種普遍認可的標誌是無效的，而這是不可能的，這只是一個比喻。此外，如果有人認為兔子和月亮是同義詞，那麼就不能用其他名稱來稱呼月亮，比如柱子等。如果有人這樣認為，那麼甚至不能用『月亮』這個詞來稱呼它，因為『月亮』這個聲音只是表達方式的一種，而天空中呈現的白色圓形物體只是被表達的對象的一種。沒有經驗可以證明柱子的聲音不能用來指代月亮，如果用推理來證明，那麼同樣的推理也適用於『月亮』這個詞。因此，如果有人認為兔子不能用其他名稱來稱呼，那麼這就與常識相悖，因為這相當於承認兔子不是月亮，或者不被認為是月亮。因為在這裡，兔子可以用月亮來稱呼，這是全世界都認可和相信的。一旦被普遍認可，就意味著它是可以被稱呼的，否則就不可能被認可。就像眼睛不能感知聲音一樣，因此不可能產生『我聽到了聲音』這樣的根深蒂固的觀念，也不可能被普遍認可。因此，兔子之所以被稱為月亮，並非因為它們本質上是相同的，而是因為聲音的約定俗成。這種約定俗成被稱為『源於聲音的約定俗成』，僅僅因為聲音被這樣稱呼，所以才被稱為約定俗成，這是一個用來排除事物本質的術語。因此，『源於聲音』意味著僅僅是約定俗成和術語上的稱呼，除此之外別無其他。『源於』並非像結果源於原因那樣，而是一種建立在基礎之上的命名方式。這種約定俗成並非源於事物的力量，而是源於人們的意願。因此，所有的聲音都僅僅因為約定俗成而被命名為這樣或那樣，沒有一個是源於事物本身的。因此，如果有人認為不是源於約定俗成，那就相當於承認兔子不是月亮一樣，因為如果不能被稱呼，那就不會被認可。 聲音和事物之間，僅僅因為聲音被這樣稱呼，所以才被稱為約定俗成，這是一個用來排除事物本質的術語。因此，『源於聲音』意味著僅僅是約定俗成和術語上的稱呼，除此之外別無其他。『源於』並非像結果源於原因那樣，而是一種建立在基礎之上的命名方式。這種約定俗成並非源於事物的力量，而是源於人們的意願。因此，所有的聲音都僅僅因為約定俗成而被命名為這樣或那樣，沒有一個是源於事物本身的。因此，如果有人認為不是源於約定俗成，那就相當於承認兔子不是月亮一樣，因為如果不能被稱呼，那就不會被認可。
【English Translation】 Therefore, if one asserts that 'that which has a rabbit is not the moon,' it is as easy to understand as contradicting common sense, just as asserting that sound is not audible. This is merely an example of contradicting common sense, and it is not necessarily the case that someone must actually make such an assertion, just as with asserting that sound is not audible. If one makes such an assertion, then it is necessary to present to the entire world the universally accepted sign that is invalid, which is impossible, and this is used as a metaphor. Furthermore, if one believes that the rabbit and the moon are synonymous, then it should not be possible to refer to the moon by other names, such as pillar, etc. If one believes this, then it should not even be possible to refer to it by the word 'moon,' because the sound 'moon' is merely one particular mode of expression, and the white, round object appearing in the conceptual realm of the sky is merely one particular mode of what is expressed. No experience can prove that the sound of pillar cannot be used to refer to the moon, and if one attempts to prove it by reasoning, then the same reasoning would also apply to the word 'moon.' Therefore, if one believes that the rabbit cannot be referred to by other names, then this contradicts common sense, because it would be equivalent to admitting that the rabbit is not the moon, or is not considered to be the moon. Because here, the rabbit can be referred to as the moon, which is recognized and believed by everyone in the world. Once it is universally recognized, it implies that it is capable of being referred to, otherwise it would not be possible to be recognized. Just as the eyes cannot perceive sound, it is impossible to generate the deep-rooted notion of 'I see sound,' and it is not universally recognized in that way. Therefore, the fact that the rabbit is called the moon is not due to the nature of things, but due to the convention of sound. Such a convention is called 'convention arising from sound,' and it is called convention merely because the sound is called that way, which is a term used to exclude the essence of things. Therefore, 'arising from sound' means that it is merely a convention and a term, and nothing else. 'Arising from' is not like a result arising from a cause, but a way of naming that is established on a basis. Such a convention does not arise from the power of things, but from the wishes of people. Therefore, all sounds are named as such and such merely due to convention, and none of them are due to the nature of things. Therefore, if one believes that it is not due to convention, it is equivalent to admitting that the rabbit is not the moon, because if it cannot be referred to, then it will not be recognized. Between sound and things, it is called convention merely because the sound is called that way, which is a term used to exclude the essence of things. Therefore, 'arising from sound' means that it is merely a convention and a term, and nothing else. 'Arising from' is not like a result arising from a cause, but a way of naming that is established on a basis. Such a convention does not arise from the power of things, but from the wishes of people. Therefore, all sounds are named as such and such merely due to convention, and none of them are due to the nature of things. Therefore, if one believes that it is not due to convention, it is equivalent to admitting that the rabbit is not the moon, because if it cannot be referred to, then it will not be recognized.
ས་པར་མི་སྲིད་པས་འདི་ལྟར་གྲགས་པ་འདིས་གནོད་ཡུལ་ནི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བརྗོད་རུང་མིན་པར་འདོད་པ་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་རི་བོང་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་རྒོལ་བ་སུ་ཡིན་དང་ཡོད་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཡི་ངོར་འགོད་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་མགོ་རྨོངས་པ་མཐོང་ནས་ཞིབ་ཏུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་ལེགས་པར་ཕྱེད་ན་གྲགས་པས་གནོད་པ་འབབ་ཡུལ་མཐའ་དག་ངོས་ཟིན་ཅིང་དེ་ཡང་རྗེས་དཔག་དང་མི་འགལ་ཚུལ་ལ་གོ་བ་རྣལ་མ་སྐྱེ་བ་ཡོད་ཀྱི་གཞན་དུ་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ཁ་ཅིག་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པ་དང་འགལ་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་མི་ནུས་སམ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་དེ་ནི་གྱི་ན་སྟེ། རྗེ༷ས་སུ༷་དཔ༷ག་པ༷ས་བསྒྲུབ༷་པར་བྱ་བ་རྣམ༷ས་ལ༷་རིགས་པས་ཇི་ལྟར་གྲུབ་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གནས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཞན་དུ་བྱེད་པའི་འགལ་ཟླ་མི་སྲིད་དེ། གཞི་གཅིག་ལ་འག༷ལ་བ༷་གཉིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་འཁྲུལ་བ༷་མེ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་ 20-395b སྲིད་ཅིང་གང་རུང་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པས་དེ་འདྲ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མེ༷ད་པར༷་སྟོན༷་པ་ཡི༷ན་ལ། དེའི་ཕྱིར་སྒྲ་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་བསལ་བ་དེ་ནི་གྲགས་པ་ཞེས་པ་རྗེས་དཔག་མིན་པ་ཞིག་གིས་རྗེས་དཔག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་བསལ་བ་མིན་ཞིང་། སྒྲ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དོན་ཐམས་ཅད་བརྗོད་རུང་མིན་པ་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་བསལ་ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། སྒྲ་ཐམས་ཅད་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་གྲགས་རུང་ཡིན་པ་ནི་གྲགས་ཟིན་པ་དེ༷་ལྟ༷་བུའི༷་གྲག༷ས་པའི༷་དོན་ལས་རྗེས༷་སུ་དཔོག༷་པ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་པར་དམ་བཅས་པ་དེ་གྲགས་པས་བསལ་བས་ཕྱོགས་མིན་པར་གྱུར་ནས་རྟགས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བ་ནི་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་བུད་མེད་ཀྱི་ལུས་མི་གཙང་བར་དམ་བཅས་པ་ལྟ་བུ་གཙང་བར་གྲགས་པ་དང་འགལ་ཡང་མི་གཙང་བར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཡོད་པས་གྲགས་པས་བསལ་བ་ཞེས་མི་བྱ་བ་གནད་འདི་ལྟ་བུ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 說破相違品 གཉིས་པ་བཟློག་ཕྱོགས་དགག་པའི་ལུགས་སུ་བཤད་པ་ལ། གཞན་གྱི་འདོད་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད། །དེ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པའོ། ། 他許無能立因 དང་པོ་ལ། རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་པའི་དོན། །ཐུན་མོང་མིན་པ་ཉིད་དོན་ནོ། ། 無比量之義 དང་པོ། ལུང་གཉིས་པོའི་དོན་འཆད་ཚུལ་སྔ་མ་ལས་ཡ༷ང་ན༷་འདི་ལྟར་བཤད་དེ། དེ་ལ་ལུང་དང་པོའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་ལ་ཞེས་པའི་དོན་ནི་དངོས་སྟོབས་དང་མ་འབྲེལ་བར་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པའམ་བརྗོད་པ་ཙམ་ལ་དེ་ལྟར་ངེས་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འཇིག༷་རྟེན༷་ན་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བར་གྲགས་པས་ན་དེ་ཁོ་ནའི་མིང་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོ༷ད་
【現代漢語翻譯】 因此，這種『不可能存在』的說法表明，其損害的對象是那些認為並非所有聲音都能表達一切事物的人。看到有人對『以有兔子的月亮』（藏文：རི་བོང་ཅན་，梵文天城體：शशधर，梵文羅馬擬音：śaśadhara，漢語字面意思：有兔子的）是否能被表達持有異議，並且感到困惑，我便詳細地進行了區分。如果能這樣很好地區分，就能認識到所有受名聲損害的對象，並且真正理解這與推論並不矛盾，否則就會很困難。 第二，有些人懷疑，如果與世俗名聲相悖，推論是否也無法成立？並非如此。因為推論所要證明的事物，其通過理證成立的方式是唯一不變的，不存在改變其狀態的矛盾。在一個基礎上同時成立兩種矛盾的、無誤的量是不可能的，因為其中必有一個是錯誤的。這表明這種情況絕對不存在。因此，被與名聲相悖的意義所排除的事物，並非指用非推論的名聲來排除推論所要證明的事物，而是指用關於『並非所有聲音都能表達一切事物』的名聲來排除推論，意思是，『所有聲音都能表達一切事物』是基於已經存在的名聲進行推論的。例如，如果立宗『有兔子的不是月亮』，那麼由於與名聲相悖而被排除，就變成了非所立，因此不能作為論證的對象，因為這是名聲的推論。又如，如果立宗『女人的身體是不潔凈的』，雖然與『潔凈』的名聲相悖，但仍然有證明其不潔凈的推論，因此不能說是被名聲所排除。應該明白，關鍵就在於此。 破相違品 第二，以反駁對立面的方式進行解釋： 他許無能立因 對方的觀點沒有成立的理由，卻有損害它的因素。 無比量之義 第一點： 沒有推論的意義，是無共同之處的意義。 第一，對兩種論證的解釋方式比之前的更進一步，解釋如下：對於第一個論證，『沒有推論』的意思是指，並非與事物本身的性質相關，而是僅僅基於世俗的名聲或說法，就確定了某種推論是不存在的。例如，世間稱『有兔子的』為月亮，因此就說這只是月亮的名字。
【English Translation】 Therefore, this statement of 'impossibility' indicates that its object of harm is those who believe that not all sounds can express all things. Seeing someone confused about whether 'the one with a rabbit' (Tibetan: རི་བོང་ཅན་, Sanskrit Devanagari: शशधर, Sanskrit Romanization: śaśadhara, Chinese literal meaning: having a rabbit) can be expressed and being confused, I have carefully distinguished it. If one can distinguish well in this way, one can recognize all objects harmed by fame and truly understand that this does not contradict inference, otherwise it will be difficult. Second, some people doubt whether inference can also not be established if it contradicts worldly fame? It is not so. Because the things to be proved by inference, the way they are established by reasoning is the only constant, and there is no contradiction that changes its state. It is impossible for two contradictory, infallible valid cognitions to be established on one basis, because one of them must be wrong. This shows that such a situation is absolutely impossible. Therefore, what is excluded by the meaning contrary to fame does not mean that the object to be proved by inference is excluded by fame that is not inference, but that the inference is excluded by the fame that 'not all sounds can express all things', meaning that 'all sounds can express all things' is inferred based on the fame that already exists. For example, if the proposition 'the one with a rabbit is not the moon' is made, then because it is excluded by fame, it becomes a non-established subject, so it cannot be used as the object of proof, because this is the inference of fame. Also, if the proposition 'a woman's body is impure' is made, although it contradicts the fame of 'pure', there is still an inference to prove its impurity, so it cannot be said to be excluded by fame. It should be understood that the key lies in this. Refuting the Contradictory Aspect Second, explaining in the manner of refuting the opposite: He Asserts the Absence of a Valid Reason The other's view has no reason to be established, but there are factors that harm it. The Meaning of Non-Inferential First point: The meaning of no inference is the meaning of non-commonality. First, the explanation of the two arguments is further advanced than before, explained as follows: For the first argument, 'no inference' means that it is not related to the nature of things themselves, but only based on worldly fame or saying, it is determined that a certain inference does not exist. For example, the world calls 'the one with a rabbit' the moon, so it is said that this is just the name of the moon.
པ༷་ལ༷་གྲགས་པས་ 20-396a སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། དེ་འགྲུབ་པའི་རྗེས༷་དཔ༷ག་མེ༷ད་པ༷ར་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ༷ས་ན༷་རྗེ༷ས་སུ༷་དཔ༷ག་པ༷་ལ༷ས་གྲ༷གས་པ༷་ནི་ཡུལ་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། །དེ་ཕྱིར༷་དངོ༷ས་པོ༷་རྣ༷མས་ཡོ༷ད་པ་དང་མེ༷ད་པ༷འི་རྗེ༷ས་སུ་འཇུ༷ག་པ་ཅ༷ན་གྱི་རྗེ༷ས་དཔ༷ག་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པ་གང་ཞིག །དངོས་པོ་དེ༷་ཡི་དབ༷ང་གིས་མི༷་འཇུ༷ག་པ༷་གྲགས་པ་དེ༷་ནི་སྐྱེས་བུའི་འདོ༷ད་པ་ཙམ་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་ཡི༷ན་ཞེ༷ས་བསྟ༷ན་ཏེ། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་སོར་མོའི་ལྡན་པ་ཞེས་སོགས་དྲུག་སྒྲ་སྦྱར་བ་སྒྲ་གཅན་གྱི་མགོ་དང་མཆིག་བུའི་ལུས་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་ལ་འདིས་གནོད་མི་ནུས་ཤིང་འཇིག་རྟེན་རང་ལ་བརྟེན་ནས་གྲགས་པ་ཉིད་དབང་བཙན་དུ་བྱེད་ན་མི་ཐོད་མི་གཙང་བར་བརྗོད་པས་གཙང་བར་འདོད་པ་ལ་གནོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཕྱིར་དངོས་སྟོབས་དང་མཐུན་པར་གྲགས་པ་མིན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་སུན་མི་ཕྱིན་ཏེ་རྗེས་དཔག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 不共之義 གཉིས་པ་ལ། རང་གིས་ཐུན་མིན་དགོངས་དོན་བཤད། །གཞན་གྱིས་གཞན་དུ་བཤད་པ་དགག ། 己說不共之義 དང་པོ། རི༷་བོ༷ང་ཅ༷ན་ཟླ༷ར་མི༷་འདོ༷ད་པ༷་དེ༷་ཡིས་གྲ༷གས་པ་གཞན་ག༷ང་ཞི༷ག་འདོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། འདི་ལྟར་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བར་ནི་ཆེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་ཡིན་ན་དེ་མི་འདོད་པ་དེས་ཟླ་བར་གྲགས་པ་གཅིག་ཀྱང་མི་འདོད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཟླ་བ་མིན་པར་སྒྲུབ་པ་དེ༷་ལ༷་རྟགས་གང་བཀོད་ཀྱང་དེ་ལ་མཐུན་པའི་དཔེ༷་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་འགྱུར་ལ། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ཞེས་ཁས་བླངས་པས་ཟླ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་མཐའ་དག་བསལ་ཟིན་པས་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ན་ཟླ་བ་མིན་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དེ་ཉིད་ཕྱོགས་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི་ཟླ་བ་མིན་པའི་མཐུན་དཔེ་གཞན་སྣ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྲིད་དེ། གྲགས་པ་མཐའ་དག་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་པས་རྟགས་གང་བཀོད་པ་དེ༷་ནི༷་ཐུན༷་མོ༷ང་མ༷་ཡི༷ན་པར་འགྱུར་བར་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཡོད་པ་རྟགས་ 20-396b སུ་བཀོད་པ་དཔེར་བྱས་པ་ཡིན་པར་འདོ༷ད་དོ། ། 破他說別義 གཉིས་པ་ལ། དགག་པ་དངོས་དང་དེའི་ལན་དགག །དང་པོ། རིགས་སྒོའི་འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་ན་རེ། འཇིག་རྟེན་ན་ཟླ་བ་གཅིག་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ཆོས་ཅན་བྱས་ན་རྟགས་གང་བཀོད་ཀྱང་མཐུན་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པས་ཐུན་མོང་མིན་པ་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་སྐད་གསུངས་སོ་ཞེས་འདོད་དོ། །ཟླ་བ་གཅིག་ལས་མེད་པའི་དཔེ༷་འདི༷་ཉི༷ད་ཁོ་ནའི་དབ༷ང་དུ་བྱས༷་ན༷ས་ནི༷་གྲགས་པས་གནོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དེ༷་སྐ༷ད་བཤ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ། གྲགས་བསལ་སྤྱིའི་མཚན་ཉི༷ད་སྟོན་པའི་དཔེར་བཤད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་པ་དེ༷་བཞི༷ན་ད༷་ཏྲི༷ག་ཤིང༷་མི༷ན་ཞེ༷ས་བརྗོ༷ད་པ༷་ལ༷་ཡ༷ང་གྲགས་པས་གནོ༷ད་
【現代漢語翻譯】 པ༷་ལ༷་གྲགས་པས་（Pāla Grakpa，人名）認為，這無法成立，因為沒有證據表明它能夠成立。因此，由後來的Pāla Grakpa所提出的觀點，實際上是基於不同的對象。因此，哪一種推論能夠跟隨事物的存在與不存在呢？那種不依賴於事物本身的Pāla Grakpa的觀點，僅僅是源於個人的意願。這表明，即使法（dharma）和有法（dharmin）沒有被區分為不同的實體，但仍然可以像『手指的集合』那樣使用六個詞綴，就像羅睺（Rāhu，星名）的頭和水蛭的身體一樣。因此，這種觀點無法損害推論的對象，如果僅僅依賴於世俗的觀點來強化自己的觀點，那就好比說不潔之物是潔凈的，從而冒犯了那些認為它是潔凈的人。因此，如果不是基於與事物力量相一致的觀點，就無法駁倒他人，因為沒有推論的支援。 不共之義 第二部分： 自己解釋不共的意義。 駁斥他人作其他解釋。 己說不共之義 第一部分：如果有人不承認有兔子的月亮，那麼他還會承認什麼樣的月亮呢？因為有兔子的月亮是最廣為人知的月亮，如果他不承認這一點，那麼他就不會承認任何月亮。因此，無論提出什麼樣的理由來證明兔子不是月亮，都找不到與之相符的例子。既然已經斷言兔子不是月亮，那麼所有關於月亮的觀點都被排除了，如果它存在，那它就不是月亮，因此它只能是一個孤立的例子，而不可能找到其他與『不是月亮』相符的例子。因為這與所有公認的觀點相悖，所以爲了讓人們明白無論提出什麼樣的理由，都不會是不共的，所以才將『存在』作為理由的例子。 破他說別義 第二部分：駁斥對方的觀點以及對該觀點的迴應。 第一部分：某些《理門論》（Nyāyapraveśa）的註釋者說，因為世界上只有一個月亮，所以如果將它作為有法，那麼無論提出什麼樣的理由，都找不到與之相符的例子，因此會變成不共的。他們是基於這種假設才這樣說的。但這並不是說，僅僅因為只有一個月亮的例子，這種觀點就會受到公認觀點的損害，而是爲了說明普遍排除公認觀點的特徵而舉的例子。就像說『有兔子的不是月亮』，就像說『不是Tṛṇa樹』一樣，也會受到公認觀點的損害。
【English Translation】 Pāla Grakpa argues that this cannot be established because there is no evidence to suggest that it can be. Therefore, the view put forward by the later Pāla Grakpa is actually based on different objects. Therefore, what kind of inference can follow the existence and non-existence of things? That Pāla Grakpa's view, which does not rely on the things themselves, is merely born of personal will. This shows that even if dharma and dharmin are not distinguished as different entities, six affixes can still be used like 'a collection of fingers,' just like the head of Rāhu and the body of a leech. Therefore, this view cannot harm the object of inference, and if one relies solely on worldly views to strengthen one's own view, it is like saying that impure things are pure, thereby offending those who consider it pure. Therefore, if it is not based on a view consistent with the power of things, one cannot refute others because there is no support for inference. Uncommon Meaning Second part: Explain one's own uncommon meaning. Refute others' interpretations. Explaining One's Own Uncommon Meaning First part: If someone does not acknowledge the moon with a rabbit, then what kind of moon would he acknowledge? Because the moon with a rabbit is the most widely known moon, if he does not acknowledge this, then he will not acknowledge any moon. Therefore, no matter what reason is given to prove that the rabbit is not the moon, no matching example can be found. Since it has been asserted that the rabbit is not the moon, all views about the moon have been excluded, and if it exists, then it is not the moon, so it can only be an isolated example, and it is impossible to find other examples that match 'not the moon.' Because this contradicts all recognized views, it is to make people understand that no matter what reason is given, it will not be uncommon, so 'existence' is used as an example of a reason. Refuting Others' Different Meanings Second part: Refuting the opponent's view and the response to that view. First part: Some commentators on the Nyāyapraveśa say that because there is only one moon in the world, if it is taken as the dharmin, then no matter what reason is given, no matching example can be found, so it will become uncommon. They said this based on this assumption. But this is not to say that the view is harmed by recognized views merely because there is only one example of the moon, but rather to give an example to illustrate the characteristics of universally excluding recognized views. Just like saying 'the one with a rabbit is not the moon,' just like saying 'not a Tṛṇa tree,' it will also be harmed by recognized views.
པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཞན་ཡང་འཇིག་རྟེན་ན་རི་བོང་ཅན་ཁོ་ན་ལ་ཟླ་བར་གྲགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མི་འཐད་དེ། གྲགས་པའི་སྐབས་འདི༷ར་ཡ༷ང་ག༷་པུར༷་དང་དངུལ༷་དང་བྲམ་ཟེ་སོ༷གས་ལ༷་ཟླ་བ་ཞེས་གྲགས་པ་འཇི༷ག་རྟེན༷་ན༷་ནི༷་མཐོ༷ང་བའི༷་ཕྱིར༷་སྐྱེས་བུས་བརྡ༷་བྱས་པ་ཙམ་ལ༷ས་འཇུག་པ༷ར་འགྱུ༷ར་པ༷་ཡི་གྲགས་པ་ལ༷་རི་བོང་ཅན་ཁོ་ནའི་ཐུ༷ན་མོ༷ང་མི༷ན་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱང༷་ཅི༷་ཞིག་སྟེ་གང་ཡང་མ་འགྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ལན་འགོག་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་བརྗོད་བྱའི་ཁྱད་པར་ལ༷་ལ༷ར་ཏེ་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བའི་མིང་དེ༷་གྲུབ༷་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་ག་པུར་སོགས་ལ་སྤོས་སྦྱོར་མཁན་སོགས་ཀྱིས་བཏགས་པ་ཡིན་པས་ཟླ་བའི་མིང་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་ནི་རི་བོང་ཅན་ཁོ་ནར་ཟད་དོ་ཅེ་ན༷། རི་བོང་ཅན་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པ་ཞིག་ན་དེ༷་ནི༷་དངོ༷ས་པོའི་སྟོབ༷ས་ལ༷ས་གྲུབ༷་པ་ཡི༷ན་དགོས་ཏེ། འདི་ལྟར་ཟླ་བར་གྲགས་པ་ཙམ་དུ་ཁྱད་མེད་བཞིན་དུ་རི་བོང་ཅན་ཁོ་ན་ལ་མིང་དེ་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་རིགས་པས་རྙེད་དགོས་ཀྱི་གྲགས་པས་མི་འགྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་རི་བོང་ཅན་ལའང་གྲག༷ས་པས་གྲུབ༷་པ་ལས་དངོས་སྟོབ༷ས་མེད་པར་ཁ༷ས་ལེན༷་ན་རི༷་བོ༷ང་ཅ༷ན་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་ག་པུར་སོགས་ལ༷འང༷་ 20-397a དེ་ལྟར་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་བཟློག་ཏུ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་འཇིག་རྟེན་ན་ཟླ་བར་གྲགས་པ་ནི་གཅིག་པུར་ཟད་དོ་ཞེས་པ་དོན་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ག་པུར་སོགས་ལའང་དཀར་བ་དང་བསིལ་བ་དང་ཡིད་ཚིམ་པ་སོགས་ཡོད་པས་དངོ༷ས་པོ༷་དེ་ལ༷་ནི༷་ཟླ་བའི་མིང་འཇུག་པ་གྲུབ༷་པ༷་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་ཟླ་བ་དང་འདྲ་བས་བཏགས་མིང་ཡིན་གྱི་དངོས་མིང་མ་ཡིན་ལ་དངོས་སུ་གྲགས་པ་ནི་ཟླ་བ་གཅིག་པུར་ཟད་དོ་སྙམ་ན། དེ༷་ནི་རི༷་བོ༷ང་ཅ༷ན་ལ༷འ༷ང་དཀར་བསིལ་སོགས་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་གྲགས་པའི་ཕྱིར་བཏགས་མིང་དུ་བཟློག༷་པ༷་མེ༷ད་དོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ། རི་བོང་ཅན་ལ་དྲང་པོར་འཇུག་ཅིང་གཞན་ལ་གཞན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པས་འཇུག་གོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་གྲགས་པ་ཙམ་གྱི་དངོས་བཏགས་ཡོད་མོ༷ད་ཀྱི་གཉིས་ཀ་གྲགས་པར་འདྲ་བས་ན་རི་བོང་ཅན་གྱི་མིང་ཐུན་མིན་གྱི་དོན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། འགྱུར་ན་གྲགས་ཙམ་གྱིས་མི་འགྱུར་བར་དངོས་དབང་གིས་ཡིན་པ་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་དངོས་མིང་ལའང་དངོ༷ས་དབང་གིས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ༷་མེ༷ད་ན༷་རི༷་བོང་ཅ༷ན་ལ༷་ཟླ་བའི་སྒྲ་བཟློག༷་ཀྱང༷་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཉེས༷་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ག་པུར་སོགས་ཟླ་བར་གྲགས་ཀྱང་དེ་ཟླ་བ་མིན་ཏེ་ཟླ་བ་གཅིག་ལས་མེད་དོ་ཞེས་རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་ལ་གྲགས་པས་མི་གནོད་པར་ཁྱོད་འདོད་བཞིན་པ་འདི་བཞིན་ནོ། ། 他許有過 གཉིས་པ་ལུང་ཕྱི་མའི་དོན་གཞན་འདོད་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་བཤད་པ་ལ། གྲགས་རུང་དོན་རྣམས་ཀུན་ལ་ཁྱབ། །དེ་སྟོན་ཕྱིར་ན་ཟླ་དཔེ་བསྟན། །གྲགས་པ་ད
【現代漢語翻譯】 因此，僅僅因為世間稱兔子為月亮，就認為這是合理的，這是不恰當的。因為在世間，樟腦、白銀和婆羅門等也被稱為月亮。僅僅是人們的約定俗成，而並非月亮獨有的名聲。如果說因為所指對象的不同，兔子才被稱為月亮，而樟腦等只是香料商人等的命名，那麼月亮這個名稱就只屬於兔子了。如果說只有兔子才配得上這個名稱，那麼這一定是事物本身的力量所致。如果像這樣，在被稱為月亮這一點上沒有區別，那麼必須找到一個合理的理由，說明為什麼只有兔子才配得上這個名稱，而不能僅僅依靠名聲。如果承認兔子也只是因為名聲才被稱為月亮，而沒有事物本身的力量，那麼樟腦等也可以這樣認為，因為名聲是不可阻擋的。因此，說世間只有一個被稱為月亮的事物是沒有意義的。如果認為樟腦等也具有白色、涼爽和令人愉悅等特性，因此這些事物才配得上月亮這個名稱，那麼這只是因為它們與月亮相似而被命名的，而不是真正的名稱。真正被稱為月亮的只有一個。如果認為兔子也因為白色、涼爽等原因而被命名，那麼這也可以反駁為只是一個比喻。如果說兔子是直接指稱，而其他事物只是被強加的，那麼即使存在這種名聲，由於兩者在名聲上相似，兔子這個名稱也不會成為其獨特的含義。如果它變成了獨特的含義，那麼它就不能僅僅通過名聲來實現，而是必須通過事物本身的力量來實現。如果真正的名稱也沒有事物本身力量的原因，那麼即使反駁兔子這個名稱，也不會有與名聲相悖的過錯。即使樟腦等被稱為月亮，但它們不是月亮，因為只有一個月亮。正如你所希望的那樣，名聲不會造成損害。 他許有過 第二，解釋了經文的後續內容，以損害其他觀點：名聲可以遍及所有事物。爲了說明這一點，使用了月亮的例子。名聲...
【English Translation】 Therefore, it is inappropriate to assume that only the one with a rabbit is called the moon in the world. Because in the world, camphor, silver, and Brahmins are also known as 'moon'. It is merely a convention made by people, and it does not apply only to the moon. If it is said that the name 'moon' is established for the rabbit due to the difference in the object being referred to, while camphor and others are named by spice merchants, then the name 'moon' is entirely limited to the rabbit. If it is established only for the rabbit, then it must be established by the power of the object itself. If, like this, there is no difference in being called 'moon', then a reason must be found by logic why that name is established only for the rabbit, and it cannot be established merely by reputation. If it is admitted that the rabbit is also established by reputation and has no power of the object itself, then it is undeniable that camphor and others are also established by reputation. Therefore, it is meaningless to say that there is only one that is known as the moon in the world. If it is thought that camphor and others also have whiteness, coolness, and satisfaction, so the name 'moon' applies to that object, then it is a metaphorical name because it is similar to the moon, not a real name, and only the moon is actually known. If it is thought that the rabbit is also named because of whiteness and coolness, then it cannot be refuted as a metaphor. If it is said that it applies directly to the rabbit and is imposed on others, then even if there is such a reputation, since both are similar in reputation, the name of the rabbit will not become a unique meaning. If it becomes a unique meaning, it cannot be changed merely by reputation, but it must be by the power of the object. If there is no reason for the real name to be by the power of the object, then even if the sound of the moon is refuted for the rabbit, there is no fault of contradicting the reputation. Even if camphor and others are known as the moon, they are not the moon, because there is only one moon. As you wish, reputation does not harm. He may have granted it. Secondly, explaining the meaning of the later scripture as harming other views: Fame pervades all meaningful things. To show that, the moon example is given. Fame...
ེ་ཡིས་བསལ་ཚུལ་ལོ། ། 極成眾許 དང་པོ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བ་ཞེས་པ་འདི་གང་ཞེ་ན། གྲགས་པ་དངོས་དབང་གིས་མིན་པ་དེ༷འི་ཕྱིར༷་བརྗོད་བྱ་སོ་སོ་ལ་དངོ༷ས་པོའི་དབང་གིས་ངེ༷ས་པ་མེ༷ད་པའི་བརྡ༷་ཙམ་ལ་རག་ལས་པ་ཅ༷ན་སྒྲ༷་ཙམ་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷འི་ཆོ༷ས་གྲགས་པ་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ 20-397b བརྗོད་བྱར་རུང་བ༷་ནི་དོ༷ན་གང་ཡང་རུང་བ་རྣམ༷ས་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཏེ༷། རྗོད་བྱེད་གང་ཡང་རུང་བ་བརྗོད་བྱ་གང་ལ་བཏགས་ཀྱང་རང་གི་འདོ༷ད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པ་ལ༷་མི་བཏུབ་པའི་གེ༷གས་བྱེ༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་སྒྲ་མཐའ་དག་གིས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་ནི་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལས་འོང་བའོ། ། 為其說喻 གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་ཟླ་བ་ལྟ་བུའི་སྒྲ་དེ་བརྗོད་བྱའི་ཁྱད་པར་ཀུན་ལ་བཏགས་མི་རུང་བར་ག་པུར་སོགས་ལ༷་ལ༷ར་དེ༷་གྲུབ༷་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ན༷་དེ༷་ནི༷་དངོ༷ས་པོའི་སྟོབ༷ས་ལ༷ས་དེ་ལྟར་གྲུབ༷་པ་ཡི༷ན་དགོས་ཏེ། མཉན་བྱ་ནི་སྒྲ་དག་ལས་གཞན་ལ་གྲུབ་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་དེ་འདྲའི་དངོས་སྟོབས་མེད་པས་ན་དངོས་དབང་གིས་མིན་པར་གྲག༷ས་པ༷ས་དེའི་མིང་དུ་གྲུབ༷་པར་ཁ༷ས་ལེ༷ན་ན༷་རི༷་བོ༷ང་ཅ༷ན་ལ༷འང་དངོས་དབང་གིས་མིན་པར་གྲགས་པ་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པར་བཟློག༷་ཏུ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཆེས་གྲགས་པ་རི་བོང་ཅན་ལའང་དངོས་དབང་གིས་མིན་པར་འདོད་པས་བཏགས་ནས་གྲུབ་པ་ཙམ་མོ་ཞེས་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་ལས་བཟློག་སྟེ། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ཞེས་པ་དེ་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པའི་དཔེ་འདི་ཉིད་བསྟན་ཏོ། ། 極成所遮 གསུམ་པ་ལ། གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ངོ་ཡིས་བཟུང་། །ཇི་ལྟར་གནོད་པའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། ། 決定能礙及所礙 དང་པོ། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་པར་ཁས་བླངས་ན་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པས་གནོད་པ་དངོས་སུ་ཟད་མོད་དེ་ཉིད་བརྡ་སྤྲོད་པ་སོགས་སྒྲ་དངོས་དབང་གིས་འཇུག་པ་ལས་གྲགས་དབང་མི་འདོད་པ་ལ་ཅི་ལྟར་གནོད་སྙམ་ན། གྲགས་དབང་མི་འདོད་པ་དེས་གྲགས་པ་ཐམས་ཅད་བཟློག་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་མིང་དུ་གྲགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གྲགས་དབང་ཙམ་ལས་དངོས་དབང་གཅིག་ཀྱང་འགྲུབ་མི་སྲིད་པས་ན་གྲགས་དབང་བོར་ནས་གྲགས་པ་འགྲུབ་ཚུལ་གཞན་ 20-398a ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་གྲགས་པ་མཐའ་དག་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་གང་ཞིག་སྒྲ་གང་གིས་ཀྱང་བརྗོད་དུ་རུང༷་བ༷་ཉི༷ད་དེ༷་འགོ༷ག་པ༷་ནི་གནོད་པའི་ཡུལ་ཉིད་དོ། །དེ་ལ༷་ཡུལ་ཅན་གང་གིས་གནོད་ན་ཁྱད་པར་བཞི་དང་ལྡན་པའི་གྲགས་པས་སོ། །གང་ཞེ་ན། རྒྱུ་མཚན་ནམ་རྒྱུ་ཡི་ཁྱད་པར་དངོས་པོ་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྐྱེས་བུ༷ས་གང་འདོད་ཀྱི་བརྡ༷་བྱས་པ་ན་དེ་འགོ༷ག་པ་མེ༷ད་པའམ་དགག་མི་ནུས་པ་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ༷་ཡི༷་བདག་ཉིད་ཅན་ཏེ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་ཞེས་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །མིང་གི་ཁྱད་པར་ག
ྲ༷གས་པ༷་ཞེས༷་བྱའི༷་མིང་ཅན་ནོ། །ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་བརྗོད་བྱའི་དོན་དེ་རྗོད་བྱེད་མཐའ་དག་གིས་བརྗོད་མི་རུང་འགོག་པར་ནུས་པའི་རྗེ༷ས་སུ༷་དཔ༷ག་པར་འགྱུར་བའོ། །རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་དོན་གང་ཞིག་སྒྲ་གང་ཡིན་གྱིས་ཀྱང་བརྗོད་བྱར་རུང༷་བ༷་ཉིད་དུ་ཡིད་ཆེས་པའི་རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་པ་དང་འབྲེལ་བ་ཡི་བསལ་བྱ་དེ་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་གྱིས༷་བཟློག་ཕྱོགས་ལ་གནོ༷ད་པ་བྱེ༷ད་པར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་པར་དམ་བཅས་པ་ལ་གྲགས་པས་གནོད་ན་ཟླ་བས་བརྗོད་རུང་མིན་པ་ལ་ཅིས་མི་གནོད་དེ། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་པར་ཡོངས་སུ་གྲགས་ཤིང་བརྗོད་མི་རུང་ན་དེ་ལྟར་གྲགས་པ་ཡང་ཡོད་པར་མི་སྲིད་ལ། ཟླ་བས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་དེ་བཞིན་སྒྲ་གཞན་གྱིས་བརྗོད་རུང་བ་ཡང་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་ལ། མི་རུང་ན་ཟླ་བས་ཀྱང་མི་རུང་བར་འགྱུར་ན་ཡང་དེ་རུང་བར་གྲུབ་པ་འདིས་གྲགས་དབང་མི་འདོད་པ་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པར་གྲུབ་པས་རྟག་པ་དངོས་སུ་བསལ་བ་ལས་མ་བྱས་པའང་སེལ་བ་བཞིན་ནོ། ། 說如何障礙 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེས་དོན་གཞན་ཡང་གྲུབ། །དང་པོ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་ཞེས་ 20-398b གྲགས་དབང་ཙམ་དུ་བསྟན་པའི་རིགས་པ་འདི༷ས་ནི༷་བརྡ༷་ཙམ་གྱི་རྗེས༷་སུ་འཇུ༷ག་པ༷་ཡི༷་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་འདི་ཁོ་ནའི་སྒྲ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དོན༷་གཅིག་གི་མིང་དུ་ངེ༷ས་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཅེས༷་དོན་གྱིས་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ལ། དེས་ན༷་སྒྲ་དེ༷་དག༷་རྣམ༷ས་དངོས་པོ་གང་ཡང་རུང་བ་དེར༷་འཇུག་ཏུ་མི་རུང་ཞེས་འགོ༷ག་པ༷་ལ་ནི༷་སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་དེ་འག༷ལ་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། བརྗོད་མི་རུང་ན་གྲགས་ཟིན་དེ་ཡང་དེར་འཇུག་པར་མི་རུང་བར་རྗེས་སུ་དཔོག་པས་དེ་ལྟར་འགལ་བ་ཡིན་པར་ཁོང་དུ་ཆུབ་ནུས་སོ། །གཉིས་པ། སྒྲ་འདོད་པས་འཇུག་པར་བསྟན་པ་དེས༷་ནི༷་དངོས་པོའི་དབང་ལས་འདི་ལྟར་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཅ༷ན་ཁོ་ན་རྗོད་བྱེད་སྒྲ༷་དེ་ཡི༷་དོ༷ན་ཏེ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་མེད་ན་སྒྲ་མི་འཇུག་པས་རི་བོང་ཅན་ལ་ཡང་སྒྲ་ཟླ་བ་ཞེས་པ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཆ་དང་ལྡན་པ་སོགས་རྗེས་གྲུབ་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་དུ་ཡོད་ཀྱི་བུམ་པ་སོགས་ལ་མི་འཇུག་པ་ནི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཅན་ནམ༷། རྗོད་བྱེད་འདོད་རྒྱལ་བའི་སྒྲ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ནི༷་བརྗོད་བྱའི་དོ༷ན་དོན་ད༷མ་པར་གྲུབ་པ༷་ཉིད་དེ། རི་བོང་ཅན་ལ་བུམ་སྒྲ་མི་འཇུག་ལ་ཟླ་སྒྲ་འཇུག་པ་ནི་བཤད་དུ་མེད་ཀྱང་དངོས་པོའི་དབང་གིས་དེ་འཇུག་པར་ངེས་ཏེ་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལུགས་འགོ༷ག་པ༷་ལ༷་གྲགས་པ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གནོ༷ད་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་བསྟ༷ན་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། འདོད་རྒྱལ་རྗེས་གྲུབ་གང་ཡིན་ཀྱང་དོན་དེ་དང་དེ་མ
【現代漢語翻譯】 名為『障礙』。本質上的差別在於，所有能表達的詞語都不能用來表達所要表達的意義，這可以通過推理來阻止。形式上的差別在於，無論什麼意義，無論什麼聲音，都確信可以表達，這種深刻的認知與消除相關聯，通過針對相反的方面來造成損害。例如，如果聲名對『有兔子的』不是月亮這一斷言造成損害，那麼為什麼不對『不能用月亮來表達』造成損害呢？如果『有兔子的』這個詞普遍用來表達月亮，並且不能表達，那麼這樣的聲名也不可能存在。同樣，可以用月亮來表達的事物，也可以用其他詞語來表達，這可以通過事物的力量來證明。如果不能，那麼也不能用月亮來表達，但這一點已經被證明是可以的，這消除了對聲名的執著。就像通過證明無常來直接消除常，同時也消除了非造作一樣。 如何說障礙？ 第二，通過事物本身，其他意義也能成立。第一，通過聲音產生的聲名， 僅僅通過聲名來展示的這種推理方式，實際上是通過約定俗成的聲音來表達，這些表達的聲音並不是專門指代某個意義的唯一名稱，而是通過意義來表達的。因此，阻止這些聲音不能指代任何事物，這與聲音產生的聲名相違背。如果不能表達，那麼已經出名的事物也不能指代它，通過推理可以理解這種矛盾。第二，通過想要聲音來展示指代，這意味著只有具有這種聲音指代原因的事物，才是表達的聲音的意義，即所要表達的事物。如果沒有原因，聲音就不會指代。例如，『有兔子的』這個詞之所以能指代月亮，是因為它具有部分的特徵，可以通過推理來解釋，但不能指代瓶子等事物，因為沒有原因。或者說，表達者隨心所欲的聲音，實際上已經確立了所要表達的意義。例如，『有兔子的』不能用瓶子的聲音來指代，但可以用月亮的聲音來指代，雖然無法解釋，但通過事物的力量，可以確定它能指代，就像火的熱量一樣。這些想要阻止的觀點，通過聲名和推理是無法造成損害的。無論是隨心所欲還是通過推理，意義和事物本身...
【English Translation】 It is called 'Obstacle'. The essential difference is that all expressible words cannot be used to express the meaning to be expressed, which can be prevented by reasoning. The formal difference is that whatever meaning, whatever sound, is believed to be expressible, this deep cognition is associated with elimination, and by targeting the opposite aspect, it causes harm. For example, if fame harms the assertion that 'having a rabbit' is not the moon, then why does it not harm 'cannot be expressed by the moon'? If the word 'having a rabbit' is commonly used to express the moon, and cannot be expressed, then such fame cannot exist. Similarly, things that can be expressed by the moon can also be expressed by other words, which can be proved by the power of things. If not, then it cannot be expressed by the moon either, but this has been proved to be possible, which eliminates the attachment to fame. Just as proving impermanence directly eliminates permanence, it also eliminates non-fabrication. How to say obstacle? Second, through the thing itself, other meanings can also be established. First, the fame produced by sound, This kind of reasoning, which is only shown through fame, actually expresses through conventional sounds. These expressive sounds are not exclusively referring to a single meaning, but are expressed through meaning. Therefore, preventing these sounds from not referring to anything contradicts the fame produced by sound. If it cannot be expressed, then the famous thing cannot refer to it either, and this contradiction can be understood through reasoning. Second, showing reference by wanting sound means that only things that have the reason for this sound reference are the meaning of the expressive sound, that is, the thing to be expressed. If there is no reason, the sound will not refer. For example, the reason why the word 'having a rabbit' can refer to the moon is because it has partial characteristics, which can be explained by reasoning, but it cannot refer to things like bottles because there is no reason. Or, the sounds that the expresser wants at will have actually established the meaning to be expressed. For example, 'having a rabbit' cannot be referred to by the sound of a bottle, but it can be referred to by the sound of the moon. Although it cannot be explained, it can be determined that it can refer through the power of things, just like the heat of fire. These views that want to prevent cannot be harmed by fame and reasoning. Whether it is at will or through reasoning, the meaning and the thing itself...
ཚོན་པར་བྱེད་པའི་བརྡ་གང་ཡང་རུང་བས་དེ་བརྗོད་དུ་རུང་སྟེ་ཡུལ་སོ་སོའི་སྐད་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཡི་གེའི་ཚོགས་པ་ལ་དོན་འདི་དང་འདིའི་བརྡའོ་ཞེས་སྐྱེས་བུའི་བརྡ་འབྲེལ་བྱས་ཕན་ཆད་དེ་ལྟར་ངེས་པ་ལྟར་ཞེན་པ་སྐྱེ་བ་ལས་མིང་ཚིག་ཀུན་བཏགས་ལ་བཤད་དུ་ཡོད་པ་རྗེས་གྲུབ་དང་། བཤད་དུ་མེད་པ་འདོད་རྒྱལ་བའི་མིང་གི་ངོ་བོས་དོན་ལ་རང་དབང་ 20-399a དུ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་ཏེ། དངོས་དབང་ལ་རག་མ་ལས་པར་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 極成相違各別說 གསུམ་པ་གྲགས་བསལ་ལོགས་སུ་ཕྱེ་བའི་དོན་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་ཞར་ལ་ནི། །ཡིད་ཆེས་གྲགས་བསལ་རྒྱས་བཤད་དོན། །དང་པོ། གྲགས་པ་ནི་བརྗོད་འདོད་ལ་ལྟོས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པ་དེས༷་ན༷་ནུས་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ༷་གྱི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ནི༷་བསྟ༷ན་པའི་ཕྱིར༷་གྲ༷གས་པ༷་རྗེས༷་དཔ༷ག་ལ༷ས་ཕྱི༷་རོ༷ལ་དུ་གྱུར༷་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཡ༷ང་ཐ༷་ད༷ད་དུ་བྱས༷་པ་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་སྔ༷་མ༷་རྗེས་དཔག་ལས་ཡིད་ཆེས་ཐ་དད་དུ་བསྟན་པ་བཞི༷ན་ནོ། །དེ་ཡང་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཡུལ་ཀུན་ལ་གྲགས་པའི་ནུས་པ་མི་འཇུག་གི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་བརྡ་འཇུག་རུང་གི་ཡུལ་འགོག་པ་ལ་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་བསལ་བ་འབབ་པ་སྟེ། དེས་ན་རྗེས་དཔག་ནི་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་སྤྱིར་བཤད་ལ་དེ་ལས་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་དང་། གྲགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བརྗོད་རུང་རྗེས་སུ་དཔོག་པའི་ཕྱིར་དེ་དང་དེ་འགལ་བར་དམ་བཅའ་བ་ལ་དེ་དང་དེའི་བསལ་བ་འབབ་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ། མངོན་སུམ་མིན་པའི་ཚད་མས་བསལ་བ་མཐའ་དག་རྗེས་དཔག་ཏུ་གྲུབ༷་པ༷་ཡིན་པས་གྲགས་པ་དང་ཡིད་ཆེས་གཉིས་དེའི་ཁོངས་སུ་འདུས་ཀྱང་ཐ༷་ད༷ད་དུ་བཤ༷ད་པ༷་ལ༷་རང་ཡུལ་ཐུན་མིན་ལ་གནོད་ཚུལ་གྱིས་དགོ༷ས༷་པ༷་བསྟན་པའི་ཕྱིར༷་ཡིད་ཆེས་གྲགས་པ་འདི༷་གཉི༷ས་ཀྱི་དཔེ་བརྗོད་ལ་ནི༷་ཀུན་བཏུས་འགྲེལ་བར་རྒྱུ་མཚན་ད༷ང་བཅ༷ས་པར༷་ར༷བ་ཏུ་བརྗོ༷ད་དེ། ཚད་མས་གཞལ་བར་བྱ་བའི་དོན་སྒྲུབ་པར་མི་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དམ་བཅའ་བ་ཙམ་དང་འགལ་བ་དང་། གང་ཡང་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར་སོགས་རྒྱུ་མཚན་དང་བཅས་ནས་བསྟན་ལ། མངོ༷ན་སུམ༷་དང་རྗེས༷་དཔ༷ག་གིས་གནོ༷ད་པ་ལ༷་ནི་ 20-399b དཔེ་བརྗོད་ཙམ་ལས་དེ་ལྟར་རྒྱུ་མཚན་གསུངས་པ་མིན༷་ཏེ། སྒྲ་མཉན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །བུམ་པ་རྟག་གོ་ཞེས་པ་ཙམ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། 現量相違 གསུམ་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་ལ། རྩ་བར་དོན་སྨོས་དགོས་པ་བཤད། །འགྲེལ་བར་མཉན་བྱ་དཔེར་སྨོས་དོན། །དང་པོ། མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་ཞེས་སྨོས་པས་ཆོག་གི་མངོན་སུམ་དོན་དང་ཞེས་སྨོས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། མངོ༷ན་སུམ༷་གྱིས༷་གནོ༷ད་པ་འདི༷་ལ༷་ཡ༷ང༷་དོན་ཞེས་སྨོས་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཆོས་ཅན་སྒྲ༷་ལ
【現代漢語翻譯】 任何能表達意思的符號都可以使用，根據不同地區的語言習慣而有所不同。因此，一旦人們約定了某個字母組合代表某個意思，並對此深信不疑，那麼所有的名稱和術語都可以被解釋為約定俗成的，而那些無法解釋的則被認為是隨意的名稱。名稱的本質如何與事物本身相關聯呢？因為它們僅僅是人們的意願，並不依賴於事物的實際屬性。 第三，關於區分公認、排除和個別陳述的意義：事物及其伴隨物，信任、公認和排除的詳細解釋的意義。首先，公認是依賴於表達意願的對象，因此，爲了展示能力所及的對象的差異，公認與推論是不同的，但並非完全不同，而是有所區分，就像之前將信任與推論區分開來一樣。也就是說，公認的能力無法觸及所有客觀事物的領域，而只能通過意願來阻止符號可以應用的領域，這就是公認通過推論來排除的方式。因此，推論是對客觀事物領域的普遍陳述，而從中可以推斷出非常隱蔽的、依賴於經文的推論，以及依賴於公認的、可以表達的推論。因此，當承諾與此相悖時，排除就會發生。第二，所有非直接認知的量度所排除的事物都可以通過推論來建立，因此，公認和信任都包含在其中，但之所以要區分開來，是爲了展示它們如何損害各自獨特的領域。因此，在對信任和公認這兩個例子的解釋中，在《俱舍論》的解釋中，有充分的理由來詳細說明，例如，『它不會證明可以通過量度來衡量的事物』，這與僅僅做出承諾相矛盾，並且給出了充分的理由，例如『因為它是非共同的』。然而，對於直接認知和推論的損害，僅僅給出了例子，而沒有給出這樣的理由，例如，『聲音是不可聽的』，或者僅僅說『瓶子是永恒的』。 第三，關於通過直接認知排除：在根本上需要提及意義，在解釋中需要提及可聽的例子。首先，僅僅說『通過直接認知排除』就足夠了，為什麼還要說『直接認知的意義』呢？因為在通過直接認知排除時，也需要提及意義，例如，作為主題的聲音……
【English Translation】 Any symbol that can express meaning can be used, varying according to the language habits of different regions. Therefore, once people agree that a certain combination of letters represents a certain meaning, and firmly believe in it, then all names and terms can be explained as conventional, and those that cannot be explained are considered arbitrary names. How does the essence of a name relate to the thing itself? Because they are merely people's intentions and do not depend on the actual attributes of things. Third, regarding the meaning of distinguishing between accepted, excluded, and individual statements: things and their accompaniments, the meaning of detailed explanations of trust, acceptance, and exclusion. First, acceptance is the object that depends on the intention to express, therefore, in order to show the difference in the objects that the ability reaches, acceptance is different from inference, but not completely different, but distinguished, just as trust was previously distinguished from inference. That is, the ability of acceptance cannot reach all areas of objective things, but can only prevent the areas where symbols can be applied through intention, which is how acceptance excludes through inference. Therefore, inference is a general statement about the field of objective things, and from it can be inferred very hidden inferences that rely on scriptures, and inferences that rely on acceptance and can be expressed. Therefore, when the commitment contradicts this, exclusion occurs. Second, all things excluded by non-direct cognitive measures can be established through inference, therefore, acceptance and trust are both included in it, but the reason for distinguishing them is to show how they harm their respective unique fields. Therefore, in the explanation of these two examples of trust and acceptance, in the explanation of the Abhidharmakośa, there are sufficient reasons to elaborate, such as, 'It will not prove things that can be measured by measure,' which contradicts merely making a commitment, and gives sufficient reasons, such as 'because it is non-common.' However, for the damage of direct cognition and inference, only examples are given, and no such reasons are given, such as, 'Sound is inaudible,' or simply saying 'The pot is eternal.' Third, regarding exclusion by direct cognition: it is necessary to mention the meaning in the root, and it is necessary to mention audible examples in the explanation. First, it is enough to say 'exclusion by direct cognition,' why is it necessary to say 'the meaning of direct cognition'? Because in excluding by direct cognition, it is also necessary to mention the meaning, for example, sound as the subject……
ྟ་བུ༷་ནི་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་སོགས་ལྡོག་པ་དུ༷་མའི༷་དངོ༷ས་པོ་ཉི༷ད་དུ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲག༷ས་པ༷འི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པ་ག༷ང་ཞིག༷། དེ་ལྟར་སྦྲུལ་གྱི་གདེངས་ཀ་བཞིན་དུ་སྣ་ཚོ༷གས་སུ༷་ནི༷་སྣང༷་བ༷་ཡི༷་བློ༷་ནི༷་སྐྱེ་བ༷་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་ཉ༷ན་ཤེས་ལ༷་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཉི༷ས་སུ་མེ༷ད་པར་སྣང༷་བར་གྱུར༷་པ་ཡིན་པ༷་དེ༷་ཡི་དོ༷ན་དུ་དོ༷ན་ཞེས་བཤ༷ད་དེ། དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བ་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་རང་གི་ངོ་བོ་སྣང་བ་གང་ཡིན་པ་འདི༷་ཉི༷ད་ནི༷་སྤོང༷་ན༷་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱིས༷་གནོ༷ད་པར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་དོན་ཞེས་པའི་ངེས་གཟུང་གིས་སྒྲུབ་ཕྱོགས་ནས་རང་མཚན་གྱི་ངོ༷་བོ༷་དེ༷་ཉི༷ད་དེ༷་ལ༷་གཟུང་བའི་དོ༷ན་ཞེས་བརྗོད་པས་དེ་ཡི་རྣམ་པ་སྣང་བ་བཟུང་ལ། དགག་ཕྱོགས་ནས་ལྷག༷་མ༷་ལྡོག༷་པའི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཅ༷ན་གྱི་སྤྱི་ནི༷་རྣམ་བཅད་ཙམ་གྱི་དབང་ལས་རྟོག་པས་ཐ་དད་པར་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་རང་ཉིད་དངོ༷ས་མེ༷ད་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་ཉིད་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དེ༷་དབ༷ང་པོའི་སྤྱོ༷ད་ཡུ༷ལ་མི༷ན་པར་བསྟན་ཏེ། དེ་ལ་རང་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར་རང་འཛིན་གྱི་དབང་ཤེས་སྐྱེད་པ་མེད་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་སྒྲ་མེད་ཅེས་བརྗོད་པས་ཆོག་མོད་དབང་པོ་དང་འབྲེལ་བའི་སྒྲ་མཉན་བྱ་མིན་ཞེས་བཀོད་པ་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། སྒྲ་མེད་ཅེས་པ་ཙམ་ནི་སྤྱིར་ 20-400a གཏན་མེད་པའམ། རྟག་ཁྱབ་ཀྱི་སྒྲ་མེད་པའམ། ཡུལ་དུས་འདི་ན་མེད་པ་སོགས་སུ་དོགས་ནས་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་སྟོན་པ་ལ་ཚིག་བརྒྱུད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། སྒྲ་གཏན་དུ་མེད་དོ་ཞེ་ན་ཡང་མཐར་མངོན་སུམ་དང་འགལ་བ་ཡིན་མོད་ཀྱི་དེ་ཡང་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་ལ་མ་འབྲེལ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་ཞེས་མི་ཐོབ་པས་མཉན་བྱ་སྨོས་པས་ཆེས་གསལ་པོར་གོ་བ་སྐྱེད་དེ། ཇི་ལྟར་ན་སྤྱི་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་མིན་པ་དེས༷་ན༷་སྤྱི༷་ཡི༷་ཆོ༷ས་རྣམ༷ས་ནི༷་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱིས་གཞལ་བྱ་མི༷ན་པ༷ར་གྲུབ༷་པ༷འི་ཕྱིར༷་དེ་སྤོང༷་བའི་ཚིག་དམ་བཅས་ན་ཡ༷ང་གལ་ཏེ་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་གིས་གནོད་པ་ཞིག་ན་རྗེས་དཔག་གིས་བསལ་བ་འབབ་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོ༷ད་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཞེ༷ས་ཏེ། སྒྲ་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་སེལ་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་གསལ་པོར་རྟོགས་པའི་སླད་དུ་དཔེ་བརྗོད་དུ་མཉ༷ན་བྱ་སྨོས༷་པ༷ས་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། མཉན་བྱ་ནི་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཁོ་ནར་ངེས་ཀྱི་སྤྱི་སོགས་ལ་མི་འཁྲུལ་ལོ། །འོ་ན་མཉན་བྱ་ཞེས་སྨོས་ཀྱང་མཉན་བྱའི་སྤྱི་ལ་གོ་ནས་མངོན་སུམ་གྱིས་སེལ་མི་ནུས་པས་སྒྲའི་རང་མཚན་མེད་ཅེས་སྨོས་དགོས་སོ་ཟེར་ན། རང་མཚན་ཞེས་སྨོས་ཀྱང་རྣམ༷་པ་ཀུན༷་ཏུ་རང་མཚན་བརྗོ༷ད་བྱའི༷་དངོ༷ས་པ
【現代漢語翻譯】 例如，在世間廣為人知的，如『已造』和『無常』等多種相違之事物，其自性為何？ 就像蛇的盤繞一樣，對於各種顯現的事物，由於沒有生起的念頭，因此聽覺以不同的方式顯現為無二。爲了那個意義，才被稱為『意義』。對於意識顯現的生起之源，其自性顯現為何，這本身就會受到現量（ प्रत्यक्ष ，pratyakṣa，現量）的妨礙。因此，通過『意義』的確定，從建立的角度來說，自相的自性本身就被稱為『所取之義』，因此其顯現的形態被執取。從否定的角度來說，不包含其他特徵的共相，僅僅是分別唸的範疇，通過概念的虛構而產生差別，其自身是無實有的自性。因此，它不是感官的對象，這是爲了讓人明白，由於它沒有自相，因此不會產生執取自相的意識。第二，在解釋現量所破斥的內容時，雖然只說『無聲』就足夠了，但為什麼要說『與感官相關的聲音不是可聽的』呢？僅僅說『無聲』，可能會被誤解為完全不存在，或者是一直不存在的聲音，或者是在此時此地不存在的聲音等等，因此需要通過現量來顯示破斥。即使說聲音永遠不存在，最終也會與現量相違背。但是，如果與聽覺的對象沒有關聯，就不能說是現量所破斥的，因此，提到『可聽』，就能非常清楚地理解。如果共相不是感官的對象，那麼共相的法相就不能通過現量來衡量，因此，即使發誓要捨棄它，如果受到比量（ अनुमान ，anumāna，比量）的妨礙，那也是比量所破斥的，而不是現量所妨礙的。就像說聲音是常住的，就不能用現量來破斥一樣。因此，爲了清楚地理解現量所破斥的內容，通過舉例說明『可聽』來顯示，因為『可聽』僅僅確定為聽覺的對象，不會與共相等混淆。如果說了『可聽』，還是理解為可聽的共相，而不能用現量來破斥，所以需要說『聲音沒有自相』嗎？即使說了『自相』，在任何情況下，自相都是可以言說的對象。
【English Translation】 For example, what is the nature of things that are widely known in the world, such as 'created' and 'impermanent,' which are contradictory? Like the coils of a snake, for the various appearances, because there is no thought of arising, the sense of hearing appears as non-dual in different ways. For that meaning, it is called 'meaning.' For the source of the arising of consciousness, what is the nature of its self-nature, which is hindered by direct perception ( प्रत्यक्ष , pratyakṣa, direct perception). Therefore, through the determination of 'meaning,' from the perspective of establishment, the self-nature of the self-characteristic itself is called 'the meaning to be grasped,' and thus its appearing form is grasped. From the perspective of negation, the universal that does not include other characteristics is merely a category of conceptualization, and differences arise through the fabrication of concepts, its own nature is unreal. Therefore, it is not an object of the senses, which is to make it clear that because it has no self-characteristic, it does not generate consciousness that grasps the self-characteristic. Second, in explaining what is refuted by direct perception, although it is sufficient to say 'soundless,' why is it said that 'sound related to the senses is not audible'? Simply saying 'soundless' may be misunderstood as completely non-existent, or a sound that has always been non-existent, or a sound that is not present at this time and place, etc., so it is necessary to show refutation through direct perception. Even if it is said that sound never exists, it will ultimately contradict direct perception. However, if it is not related to the object of hearing, it cannot be said to be refuted by direct perception, so mentioning 'audible' makes it very clear to understand. If the universal is not an object of the senses, then the characteristics of the universal cannot be measured by direct perception, therefore, even if one vows to abandon it, if it is hindered by inference ( अनुमान , anumāna, inference), then it is refuted by inference, not hindered by direct perception. Just as saying that sound is permanent cannot be refuted by direct perception. Therefore, in order to clearly understand what is refuted by direct perception, it is shown by exemplifying 'audible,' because 'audible' is only determined as the object of hearing and will not be confused with universals, etc. If 'audible' is said, and it is still understood as the universal of audible, and cannot be refuted by direct perception, is it necessary to say that 'sound has no self-characteristic'? Even if 'self-characteristic' is said, in any case, the self-characteristic is an object that can be spoken of.
ོ་མི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་སྒྲས་སྤྱི་བརྗོད་པ་ནི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ལ་མཚུངས་མོད་ཀྱི་སྣང་བརྟག་བསྲེས་ནས་རང་མཚན་བརྗོད་པར་འགྲོ་བས་ན། སྒྲ་དེ་ལ་མཉན་བྱའི་ཆོས་མ་གྲུབ་ཅེས་བཀག་པས་ཉན་ཤེས་རང་གིས་མངོན་སུམ་གྲུབ་པས་གནོད་པ་འབབས་ཀྱི་རང་མཚན་མེད་ཅེས་སྨོས་ཀྱང་སྒྲ་མེད་ཅེས་པ་དང་དོན་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་སྒྲ་རང་མཚན་ནི་སྒྲའི་ཡུལ་མིན་ཏེ་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་པའི་ཤེས་པས་མངོན་སུམ་དུ་གྲུབ་པ༷ས་ཉན་ཤེས་དེ༷་ལ༷་བརྟེ༷ན་ནས་དེ་ཡི་ 20-400b ཐ་སྙད་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར༷་དང༷་། ཉན་ཤེས་མངོན་སུམ་དེ༷་ཡི༷་སྟོབ༷ས་ཀྱིས༷་འགལ་བའི་ཕྱོགས་དམ་བཅའ་བ་ལ་གནོ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པ་མཉ༷ན་བྱས༷་ནི་དབ༷ང་པོ༷འི་སྤྱོ༷ད་ཡུ༷ལ་དམིགས་བསལ་ཏེ་བཟུང་བས་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་གསལ་བོར་བཤ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། ། 說何者有法相違 གཉིས་པ་གང་ལ་བསལ་བ་བཤད་པ་ལ། །རང་རྟེན་ལ་གནོད་བསལ་བ་ཡིན། །རྟེན་མ་གྲུབ་སོགས་ཕྱོགས་སྐྱོན་མིན། ། 自所依相違 དང་པོ་ལ། ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་ནི་དགོས་པ་དང་། །རྣམ་བཅད་ཀྱི་ནི་དགོས་པ་དང་། །དེ་དག་གི་ནི་འཇུག་བསྡུ་བའོ། ། 肯定作用 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས། །དང་པོ། མདོ་ལས་བསལ་བ་བཞི་པོ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། རང་རྟེན་ལའོ་ཞེས་པ་འདི་སྨོས་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ་བསལ་བས་ཤུགས་ལ་གྲུབ་བོ་ཟེར་ན། འདིའི་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་དགོས་པ་ནི་རྩོད་པའི་སྐབས་ཀུན་ཏུ་རྒོལ༷་བ༷་བད༷ག་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས་བ༷སྒྲུབ༷་བྱར༷་འདོ༷ད་པ༷འི་ཆོ༷ས་ག༷ང་ཡི༷ན་པ་ཡི་ཆོ༷ས་དེ༷་དང་ལྡན༷་པ་ཡི་རྟེན་ནམ་ཆོས་ཅན་དེ་ལ༷་གནོ༷ད་ན་རྟེན་བསལ་བས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར༷་གྱི༷་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་ཆོས་མིན་པ་ཆོ༷ས་གཞ༷ན་གྱི༷་ནི༷་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ལ་གནོད་ཀྱང་བསལ་བ་མི༷ན་ཏེ། དེ་ལས་གཞ༷ན་དུ༷་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་གཞ༷ན་ལ༷་ནི༷་གནོ༷ད་ཀྱང༷་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་འདི༷་ལ༷་ཅི༷་ཞིག༷་བཀ༷ག་པའམ་བསལ་ཏེ་བསལ་བ་མེད་དོ་ཞེས་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་རང་རྟེན་ལའོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་རང་གི་རྟེན་ཆོས་ཅན་ལ་བསལ་བ་བབས་ན་ཕྱོགས་མི་འགྲུབ་ཅེས་སོ། །གཉིས་པ། དེ་བསལ་བའི་སྐབས༷་སུ་སྨོས་ཅི་ལ་དགོས་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་རང་ཉིད་འདོད་ཅེས་པའི་དོན་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཚོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱར་མི་བྱེད་པར་ཡན་གར་བ་རེ་རེ་ལ་ཤེས་འདོད་མེད་ཅིང་བསྒྲུབ་ཆོས་དེའི་རྟེན་ཞིག་ན་དེ་ལ་ཆོས་དེ་འགྲུབ་ 20-401a ཐབས་མེད་པ་དང་། ཆོས་དེའི་རྟེན་མིན་པ་ནི་དཔྱད་དོན་མེད་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་བུམ་པར་དཔྱད་མི་དགོས་པ་བཞིན་ཡིན་པས་ཚིག་འདི་རྣམ་བཅད་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རང་གི་འདོད་ཡུལ་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་དོ༷ན་འདི༷་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས༷་ར
【現代漢語翻譯】 因為無名之故，聲音的普遍表達雖然對所有聲音都相同，但由於現象的推測和混合，它變成了自相的表達。因此，當禁止聲音不具備可聽的性質時，由於聽覺意識通過自證現量成立，即使說沒有自相，也與說沒有聲音意義相同。因此，聲音的自相不是聲音的境，而是聽覺意識的境。因為聽覺意識通過自證現量成立，所以必須依賴於聽覺意識來建立它的名言。並且，由於聽覺意識現量的力量，違背了所立的宗，因此，通過感官所表達的可聽性，是感官的行境，通過特別的執取，從而清楚地闡明了通過現量而排除。 說什麼有法相違 第二，解釋在什麼上排除。是對自所依的損害排除。所依不成立等不是宗的過失。 自所依相違 第一，有遣除的必要，有簡別的必要，以及它們的歸納。 肯定作用 第一，有正文和避免爭論兩種。第一，在經文中闡述四種排除時，如果說不需要提到『自所依』，因為排除已經暗示了這一點，那麼，這個遣除的必要是，在所有爭論的情況下，如果立者想要成立的法，損害了具有該法的所依或有法，那麼排除所依會導致要成立的法不成立的過失。如果不是該情況下的要成立的法，而是其他法的有法受到損害，則不是排除。因為除此之外，如果其他有法受到損害，也不會對該情況下的要成立的法造成任何阻礙或排除，爲了理解這一點，所以說了『自所依』。如果對該情況下的要成立的法自身的所依有法造成排除，那麼就是宗不成立。第二，在排除的情況下，為什麼需要提到它呢？因為在解釋宗的定義時，已經通過『自己想要』的含義成立了。因為不會將集合作為要成立的法，而是對每個單獨的部分沒有了解的意願，並且如果某個要成立的法的所依不存在，那麼該法就不可能成立，而如果不是該法的所依，則沒有研究的意義，就像聲音是無常的，不需要研究瓶子一樣。因此，這個詞就變成了沒有簡別。如果說，自己想要的對象是有法的含義，這已經在宗的定義中說明了。
【English Translation】 Because of ignorance, the general expression of sound is the same for all sounds, but due to the speculation and mixing of phenomena, it becomes an expression of self-character. Therefore, when it is forbidden that sound does not possess the nature of being audible, since auditory consciousness is established through self-cognized direct perception, even saying that there is no self-character is the same as saying that there is no sound. Therefore, the self-character of sound is not the object of sound, but the object of auditory consciousness. Because auditory consciousness is established through self-cognized direct perception, it is necessary to rely on auditory consciousness to establish its expression. And, due to the power of auditory consciousness direct perception, it contradicts the established thesis, therefore, the audibility expressed through the senses is the object of the senses, and through special grasping, it clearly explains the exclusion through direct perception. What is said to be contradictory to the subject? Second, explain on what is excluded. It is the exclusion of harm to the self-dependent. The non-establishment of the dependent is not a fault of the thesis. Contradictory to self-dependent First, there is the necessity of exclusion, the necessity of distinction, and the inclusion of them. Affirmative function First, there are two types: the main text and the avoidance of debate. First, when explaining the four exclusions in the sutra, if it is said that there is no need to mention 'self-dependent' because the exclusion has already implied it, then the necessity of this exclusion is that in all cases of debate, if the dharma that the proponent wants to establish harms the subject or the subject possessing that dharma, then excluding the subject will lead to the fault of the dharma to be established not being established. If it is not the dharma to be established in that case, but the subject of another dharma is harmed, then it is not an exclusion. Because, apart from that, if another subject is harmed, it will not cause any obstruction or exclusion to the dharma to be established in that case. In order to understand this, it is said 'self-dependent'. If the exclusion falls on the subject of the dharma to be established in that case, then the thesis is not established. Second, in the case of exclusion, why is it necessary to mention it? Because in explaining the definition of the thesis, it has already been established through the meaning of 'one's own desire'. Because the collection will not be taken as the dharma to be established, but there is no desire to know each individual part, and if the dependent of a certain dharma to be established does not exist, then that dharma cannot be established, and if it is not the dependent of that dharma, then there is no meaning to study, just like sound is impermanent, there is no need to study the vase. Therefore, this word becomes without distinction. If it is said that the object of one's own desire is the meaning of the subject, this has already been explained in the definition of the thesis.
ྟོག༷ས་མོད་ཀྱང༷་ར༷ང་གི༷་རྟེན་ནམ་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ཞེས་འདིར་ཡང་སྨོས༷་པ༷ས་ནི༷་སྐབས་དེའི་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ལ༷་ནི༷་གནོ༷ད་པ༷ས་ཀྱང༷་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོ༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེས༷་ནི༷་གྲུབ་པའི་དོ༷ན་དུ་ཡིན་ཏེ༷། དེ་གནོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྟེན༷་ཆོས་ཅན་ནི༷་གྲུབ་པ་ལ་འགལ༷་བ༷ར་གྱུར༷་པ༷་ཡི༷ས་དེ༷་ལ་ངེས་པར་བརྟེན༷་དགོས་པ༷་ཡི་ཆོས་གྲུབ་པ་ནི༷་འག༷ལ་བ༷འི་ཕྱིར༷་རོ། །གཞན༷་དུ་རང་རྟེན་ཞེས་མ་སྨོས་ན་རྒོལ་བས་འདོད་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་དེ༷་ལྷའི༷་རྣམ་པ་ཅ༷ན་གྱི་ཆོས༷་དེ་བསྒྲུབ༷་བྱ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས༷་བརྗོད་པ༷འི་ཕྱིར༷་གནས་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་བསྒྲུབ་ཆོས་དེ༷་ལ་གནོ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པ༷ར་སེ༷མས་པ༷་དེས༷་ན༷་ར༷ང་གི༷་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ཞེས་དམ་བཅའི་སྐྱོན་སྟོན་པའི་སྐབས་སུའང་སྨོས༷་སོ། །འདི་སྐབས་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་ཁོ་ནའི་དོན་ཏེ་བསྒྲུབ་ཆོས་ཁོ་ན་ལ་གནོད་པ་ལས་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་ཀྱང་སྐྱོན་མིན་ནམ་སྙམ་པ་གཅོད་པའི་དོན་དུ་རང་རྟེན་ཞེས་སྨོས་པ་ཡིན་ཞེས་སོ། ། 否定作用 གཉིས་པ་རྣམ་བཅད་ཀྱི་དགོས་པ་ལ། གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་དཔེ་བརྗོད་བཅས། །ཚིག་འདིས་དེ་འདྲའི་དོགས་པ་སེལ། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། 他邪分別及喻 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་གཞན་འདོད་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ། དེ་འདྲའི་རང་རྟེན་ཞེས་ཡོངས་གཅོད་དུ་ངེས་གཟུང་མི་དགོས་ཏེ། ཚོགས་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པར་གྲུབ་པས་ན་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་ན་བསྒྲུབ་ཆོས་ལ་གནོད་པ་འདི༷་ཡ༷ང་དོ༷ན་གྱིས༷་གྲུབ༷་པ་མི༷ན་ནམ༷་ཞེ་ན། བདེ༷ན་ཏེ༷་རྒོལ་བ་མཁས་པ་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱང་གཞན་མི་མཁས་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་དགག་པའི་ 20-401b ཆེད་དུ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་འག༷འ་ཞི༷ག་དག་འདོད་ཡུལ་གྱི་ཆོས་དེས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་ཀྱང་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་གྱི་ངོ་བོ་ནི༷་འབ༷འ་ཞི༷ག་པའམ་ཡན་གར་བ་བཀ༷ག་པ༷་ལ༷་ཡ༷ང་ནི༷་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པའི་སྐྱོན༷་ད༷ང་ལྡན༷་པ༷ར་ཁ༷ས་ལེ༷ན་པ་ཡོད་པ་ཡིན་པར་གྱུར་ཏོ༷། །དེ་གང་ཞེ་ན། དཔེ༷ར་ན་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་སྒྲ་དང་ནམ་མཁའ་སོགས་རྟག་པའི་རྫས་སུ་འདོད་པ་ལ་སངས་རྒྱས་པས་བརྗོད་པ། ནམ་མཁ༷འ་སོ༷གས་ཆོས༷་ཅན། ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གཞ༷ན་དག༷་གི༷ས་སྔོ༷ན་མེ༷ད་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་སྐྱེད༷་དུ་མེ༷ད་པ་མི༷ན་པར་ཐལ། ཅི༷ག་ཅ༷ར་དུ་སྒྲ་ལ་སོ༷གས་པའི་རྒྱུ་མི༷ན་པའི་ཕྱིར༷། ཞེས༷་བཤ༷ད་པ༷་ལ༷་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ཀྱིས་གཏན་ཚིགས་དེ་སུན༷་འབྱི༷ན་པ༷་ན་གཏན་ཚིགས་དེས་སྔོན་མེད་སྐྱེད་དུ་མེད་པའི་རྟག་པ་སུན་འབྱིན་པ་དེ༷་བཞི༷ན། མཁ༷འ་སོ༷གས་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་གྱི༷་ངོ༷་བོ༷འ༷ང་དངོ༷ས་པོ་མེ༷ད་པར་འགོག་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་བཀག་པར་འགྱུར་ལ། ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་ན་བསྒྲུབ་ཆོས་མི་འགྲུབ་པས་གཏན་ཚིགས་དེ་ཆོས་ཅན་འགོག་པའི་འགལ་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་ཅེས༷་བརྗོ༷ད་
【現代漢語翻譯】 雖然已經足夠，但加上『自之所依或有法』，在此處也說明了，因為作為彼時法之所依的有法，即使受到損害，也會對所立造成損害，這是成立之義。其損害的原因在於，作為所依的有法與成立相違，因為必須依賴於它，所以法之成立是相違的。另外，如果不說是『自之所依』，則論敵會說，他所承許的彼神之相狀的法是所立，因此在某些情況下，會認為對所立造成損害，所以在指出立宗過失時，也會說『自之有法』。此處『自身』的語意是僅僅，爲了斷除僅僅損害所立，即使損害有法也沒有過失的想法，所以才說了『自之所依』。 否定作用 第二，遮遣的必要性在於：他人的邪分別以及比喻，這些詞語是爲了消除類似的疑惑，這是爲了避免爭論。 他邪分別及喻 第一，實事和他宗不合理。 第一，不需要像這樣確定『自之所依』是完全遮遣，因為總義是所立已經成立，所以損害有法也會在意義上成立，難道不是嗎？確實如此，對於聰明的論者來說是這樣，但爲了遣除其他不聰明者的邪分別：有些論者沒有對所立的法進行區分，但對於有法的自性是單獨的或獨立的進行遮破，也承認具有損害所立的過失。那是什麼呢？例如，勝論師等認為聲和虛空等是常住的實事，對此佛教徒會說：虛空等有法，不以其他俱生之因產生先前沒有的自性，不應理，因為不是聲等之因。當勝論師等反駁這個理由時，就像這個理由遮破了先前沒有產生的常住一樣，遮破了虛空等有法的自性，也遮破了有法，如果不能成立有法，就不能成立所立法，所以這個理由就變成了遮破有法的相違過失。
【English Translation】 Although it is sufficient, adding 'self-dependent or possessing dharma' here also indicates that the dharma-possessing entity, which serves as the basis of the dharma at that time, will cause harm to the proposition even if it is harmed, which is the meaning of establishment. The reason for its harm is that the dharma-possessing entity, as the basis, contradicts the establishment, because it must rely on it, so the establishment of the dharma is contradictory. Furthermore, if it is not said to be 'self-dependent,' the opponent will say that the dharma in the form of that deity, which he acknowledges, is the proposition, so in some cases, it is thought that it will cause harm to the proposition, so when pointing out the fault of the proposition, it is also said to be 'self-possessing dharma.' Here, the meaning of 'self' is only, in order to eliminate the idea that only harming the proposition, even if harming the dharma-possessing entity, there is no fault, so it is said to be 'self-dependent.' Negation Second, the necessity of exclusion lies in: others' wrong discriminations and metaphors. These words are to eliminate similar doubts, which is to avoid disputes. Other wrong discriminations and metaphors First, reality and other tenets are unreasonable. First, it is not necessary to determine that 'self-dependent' is a complete exclusion, because the general meaning is that the proposition has been established, so harming the dharma-possessing entity will also be established in meaning, isn't it? Indeed, it is so for a clever debater, but in order to dispel the wrong discriminations of other non-clever people: some debaters do not distinguish the dharma of the proposition, but also acknowledge that there is a fault of harming the proposition in refuting the nature of the dharma-possessing entity as being separate or independent. What is that? For example, the Vaisheshikas, etc., believe that sound and space, etc., are permanent realities, to which Buddhists would say: space, etc., the dharma-possessing entity, does not produce a previously non-existent nature with other co-arising causes, it is not reasonable, because it is not the cause of sound, etc. When the Vaisheshikas, etc., refute this reason, just as this reason refutes the permanent that was not produced before, it also refutes the nature of the dharma-possessing entity of space, etc., and also refutes the dharma-possessing entity, if the dharma-possessing entity cannot be established, the proposition cannot be established, so this reason becomes the fault of contradicting the refutation of the dharma-possessing entity.
པ་བཞི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། སུན་འབྱིན་སྨྲ་བ་པོའི་ཞེ་འདོད་དེ་ལྟར་མི་འཐད་དེ། ནང་པ་སངས་རྒྱས་པས་དངོས་གྱུར་གྱི་ནམ་མཁའ་འགོག་ཅིང་ཐོགས་རེག་སོགས་མེད་པར་དགག་པ་ཙམ་དུ་དེ༷་ལྟར༷་བསྒྲུབ་པར་འདོ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར་ན་དངོས་མེད་ལ་སྔོན་མེད་སྐྱེད་དུ་མེད་པའི་ཆོས་དེ་གྲུབ་པས་ན། བསྒྲུབ་ཆོས་དེའི་རང་རྟེན་རྟགས་ཀྱིས་བསལ་བ་མེད་པས་ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་འགྲུབ་པ་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷་འག༷འ་ཡ༷ང་མེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དེ། རྟག་པས་བསྐྱེད་ན་ཅིག་ཅར་སྐྱེད་རིགས་པ་ལ་དེ་མི་བསྐྱེད་པར་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དང་ཚོགས་ནས་རིམ་གྱིས་བསྐྱེད་ན་སྔོན་མེད་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་དགོས་པས་ན་རྟག་པ་ནི་རྒྱུ་མིན་པར་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་རྟེན་བཀག་པ་མེད་དོ། །མེད་ 20-402a ཀྱང་ཞེ་འདོད་ཀྱི་ནམ་མཁའ་རྟག་པ་བཀག་པས་གནོད་སྙམ་པ་ནི་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་མ་ཡིན་པ་གཞན་གྱི་ཆོས་ཅན་ཁེགས་པས་འདིར་གནོད་སྙམ་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ། ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་བརྗོད་པ་ན། སྒྲ་རྟག་པ་ཆོས། ཆོས་ཅན་ནམ་མཁར་འདོད་པ་ལྟ་བུ་སྐབས་དེའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དུ་འབྲེལ་གྱི་སྔོན་མེད་པའི་ཁྱད་པར་སྐྱེད་དུ་མེད་པའི་ནམ་མཁའ་ནི་རྟག་དངོས་དེ་མ་ཡིན་པས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་ཆོས་རང་དང་མ་འབྲེལ་བ་ནི་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བ་ཡིན་ཏེ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་གཏན་ཚིགས་དེས་གལ་ཏེ་ནམ་མཁའ་རྒྱུ་ཡིན་ན་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པས་ཁྱད་པར་བྱར་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཅིག་ཅར་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དེས་རྒྱུ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པ་འཕངས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དངོས་གྱུར་གྱི་ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན་དུ་འགྲོ་བས་རང་རྟེན་བཀག་པ་མེད་ལ་རྟག་པར་གྱུར་པའི་ནམ་མཁའ་བཀག་པ་ཉིད་དོ། །འོན་ཀྱང་རྒྱན་སོགས་ལས་འདི་ལྟར་གསུངས་པ་ནི་དངོས་སུ་ཐལ་བ་མིན་ཡང་དོན་གྱིས་ཐལ་བ་འཕེན་པ་དང་འདྲ་བར་སོང་བ་ཡིན་གྱི་སྒྲུབ་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་ཡིན་པར་ཕ་རོལ་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་གཞིར་བྱས་ནས་རྒྱུ་ལ་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་གྱི་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་ལས་གཞན་མེད་པས་ཅིག་ཅར་མི་བྱེད་པའི་རྟགས་ཚད་མས་གྲུབ་པས་ན་རིམ་ཅན་དུ་བྱེད་པ་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པ་དང་། སྔོན་མེད་པའི་ཁྱད་པར་བྱར་མེད་པ་རྟགས་དེས་གྲུབ་པས་ཁྱད་པར་བྱར་ཡོད་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པ་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་འོས་མེད་ཀྱི་རིགས་པས་སོ། །དེ་ཡང་ནམ་མཁའ་སོགས་རྟག་པ་རྒྱུར་ཁས་ལེན་པ་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གནོད་པ་བསྒྲུབ་པ་ན་སྐབས་ཀྱི་རང་རྟེན་ལ་གནོད་པ་མེད་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་དེས་ནམ་མཁའ་མི་རྟག་པའི་དངོས་པོར་ 20-402b སྒྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། 此詞遮其疑 གཉིས་པ། རང་རྟེན་ལའོ་ཞེས་པའི་ཚིག་འདིས༷་ནི༷་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་གཉི༷ས་ཀ༷་ཚོགས་པ་
【現代漢語翻譯】 第二，反駁者所認為的那樣是不合理的。因為內教佛教徒否定了實有的虛空，並且僅僅是否定沒有阻礙和接觸等等，所以才想要那樣去論證。因此，沒有實體的虛空不具有產生先前沒有的事物的性質，這一點是成立的。所以，論證對象的自性基礎沒有被作為理由的征相所排除，因此，對於當下所要論證的事物的成立沒有任何妨礙。如果是常法產生事物，那麼理應同時產生，但這一點已經被量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）所證實是不成立的。如果與同時存在的助緣和合，從而逐漸產生，那麼就必須具有先前沒有的差別，因此，常法不是原因這一點已經成立，所以論證對象的自性基礎並沒有被排除。即使認為否定了所認為的常法虛空會造成妨礙，這也僅僅是認為排除了並非當下論證對象的自性基礎的其他有法而造成的妨礙。例如，如果說『虛空，作為有法，是聲音常住的基礎』，就像認為聲音是常法，而有法是虛空一樣，當下所說的法和有法之間的聯繫是，不具有產生先前沒有的差別的虛空不是常法實有，因此，當下所要論證的事物與自身沒有關聯，因為相對於它來說，有法是獨立的，因為沒有關聯。或者，如果那個理由說，如果虛空是原因，那麼就會具有同時存在的差別，因為它不是同時產生的。那麼，這就意味著如果它是原因，那麼它就不是常法。在這種情況下，實有的虛空就成了有法，因此自性基礎沒有被排除，而常法的虛空則被排除了。然而，經論等處如此說，雖然不是直接的推論，但卻類似於間接的推論，而不是論證。因為基於對方承認是原因的基礎上，原因要麼同時產生結果，要麼逐漸產生結果，由於不是同時產生的原因已經被量所證實，因此逐漸產生的結果也隨之成立。由於那個征相已經證實了不具有先前沒有的差別，因此具有差別也隨之成立，這是因為沒有其他可能性的緣故。也就是說，當通過比量來證明虛空等常法是原因時會產生妨礙，在這種情況下，自性基礎沒有妨礙，情況就是這樣，但那個理由並不是要證明虛空是非常法的事物。 第二，『自性基礎』這個詞指的是有法和法兩者。
【English Translation】 Secondly, it is unreasonable to think that way by the objector. Because the Buddhist of the inner school negates the real space, and only negates that there is no obstruction and contact, etc., so he wants to prove it in that way. Therefore, the nature of the non-existent space that does not have the property of producing things that did not exist before is established. Therefore, the self-nature basis of the object of proof is not excluded by the sign as the reason, so there is no obstacle to the establishment of the object to be proved at the moment. If the constant dharma produces things, then it should be produced at the same time, but this has been proved by 量 (pramāṇa, measure) to be untrue. If it is combined with simultaneous auxiliary conditions and gradually produced, then it must have a difference that did not exist before, so it has been established that the constant dharma is not the cause, so the self-nature basis of the object of proof has not been excluded. Even if it is thought that negating the constant dharma space that is considered will cause an obstacle, this is only thought to be an obstacle caused by excluding other dharmas that are not the self-nature basis of the object of proof at the moment. For example, if it is said 'space, as a dharma, is the basis of the permanence of sound', just like thinking that sound is a constant dharma, and the dharma is space, the connection between the dharma and the dharma at the moment is that the space that does not have the difference of producing what did not exist before is not a constant dharma reality, so the object to be proved at the moment has no connection with itself, because relative to it, the dharma is independent, because there is no connection. Or, if that reason says that if space is the cause, then there will be simultaneous differences, because it is not produced simultaneously. Then, this means that if it is the cause, then it is not a constant dharma. In this case, the real space becomes the dharma, so the self-nature basis is not excluded, and the constant dharma space is excluded. However, the scriptures and other places say so, although it is not a direct inference, it is similar to an indirect inference, rather than an argument. Because based on the premise that the other party admits to be the cause, the cause either produces the result at the same time, or gradually produces the result. Since the cause that is not produced at the same time has been proved by the measure, the result that is gradually produced is also established. Since that sign has proved that it does not have the difference that did not exist before, it also follows that it has the difference, because there is no other possibility. That is to say, when proving by analogy that constant dharmas such as space are the cause, there will be obstacles. In this case, the self-nature basis has no obstacles, and that is the case, but that reason is not to prove that space is a very dharma thing. Second, the word 'self-nature basis' refers to both the dharma and the dharma.
བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་ན༷་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ལ༷་གནོ༷ད་པ་གང༷་དེས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་པ༷ར་བྱ༷་བ༷འི་ཆོ༷ས་ཀྱང་འགོ༷ག་པ༷ས་ན། ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ༷་ལ་གནོ༷ད་དོ་ཅེས༷་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། བསྒྲུབ་ཆོས་དེ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དེ༷་ལྟ་བུ་ཉི༷ད་དུ༷་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ཡ༷ང་བསྒྲུབ༷་པར་བྱ༷་བ་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་གང་རུང་ལ་གནོད་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་ཀྱི་ཡན་གར་བ་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ནོ། །དེས་ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་ཆོས་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བའམ་འབའ༷་ཞི༷ག་པ་ནི་འདིའི་རྟེན་མི༷ན་པས་དེ་ལ་གནོད་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་འདི་ལ་གནོད་པ་མིན་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། ། 遮遷其義 གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ནི། ག༷ལ་ཏེ་མཁའ་སོགས་དངོས་མེད་དུ་རྟགས་དེས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དེ༷་ལྟ༷་ན༷་སངས་རྒྱས་པས་གྲངས་ཅན་པ་ལ་བཀོད་པའི་སྦྱོར་བ་འདི༷ར་ཆོས་ཅན་འགོག་པར་ཐལ་བའི་གནོ༷ད་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་པས་གྲངས་ཅན་པ་ལ་ཅི༷ག་ཅ༷ར་དུ་སྒྲ༷་ལ་སོ༷གས་པའི་རྒྱུ༷་མི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་བདེ༷་སྡུག་ལ་སོ༷གས་པ་གཙོ་བོ་ནི་གཞ༷ན་གྱིས༷་སྐྱེད༷་ནུས༷་མི༷ན་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ་ཡང་སྔ༷་མ༷་བཞི༷ན་དུ་དངོས་པོ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་བདེ་སོགས་ཀྱང་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་དངོས་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་དངོས་མེད་ནི་རིམ་བཞིན་བྱེད་པའི་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་ཆོས་ཅན་བཀག་པའི་འགལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གཙོ་བོ་རྟག་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་དེ་གཞན་གྱི་ཁྱད་པར་བྱར་མེད་པའི་རྟག་པ་མིན་ཞེས་གྲངས་ཅན་པའི་ཞེ་འདོད་ལ་གནོད་པ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་འདོད་མེད་པས་རང་རྟེན་ཆོས་ཅན་བཀག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་སྔ་མ་དག་གི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཏེ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པ་ལྟར་བྱེད་ 20-403a པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཆོས་ཅན་བདེ་སོགས་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ༷་ཏེ༷་བསྒྲུབ་བྱ་མི་རྟག་པ་འདི༷་ལ༷་གཏན༷་ཚིག༷ས་ཅིག་ཅར་རྒྱུ་མིན་པ་འདི་ནི༷་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ངེ༷ས་པ་ཞིག་ན། སངས་རྒྱས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེས་ཆོས་ཅན་དངོས་པོར་གྱུར་པ་བཀག་པར་ཁས་བླངས་ནས་བསྒྲུབ་ཆོས་མི་རྟག་པ་ཡང་བསྒྲུབ་པ་ཞིག་ན༷་འག༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་བ༷་ཉི༷ད་དེ། དངོས་པོ་མིན་པ་ལ་མི་རྟག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཅན་བཀག་པར་འགྱུར་ན་ཡང་། དེ་འདྲའི་འགལ་བ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པས་རྟགས་འདིས་ཆོས་ཅན་དངོས་མེད་དུ་འགོག་པའི་ལུགས་ལྟར་ན་འདི་མི་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ངེས་པར་ཁས་མ་བླངས་ཏེ། སྨྲས་ཆོས་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྟགས་ཀྱིས་ཤུགས་བསྟན་རི༷མ་བཞི༷ན་བྱེ༷ད་པ་དང༷་བསྒྲུབ་ཆོས་མི༷་རྟག༷་པ་ཉི༷ད་འག༷ལ་བ༷་མེ༷ད་པ
【現代漢語翻譯】 因為要成立能立，所以如果對有法造成損害，也會阻礙當下的所立，因此說明了對有法的損害也會損害所立。因為所立的法，像那樣特別地成為有法也需要成立的緣故，損害任何一個，所立都不會成立，而不是隨隨便便的所立。因此，與當下的所立法沒有關聯的隨隨便便的有法，或者僅僅是單獨的有法，不是這裡的所依，所以即使損害了它，也不會損害這個所立，這是需要確定的。 遮遣其義 第三，關於辯駁：如果用虛空等非實有的理由來成立，那麼佛教徒對數論派的論式會產生有法被遮止的過失。如何呢？佛教徒對數論派說，因為聲音等不是快樂痛苦等自性（梵文：Prakṛti，漢語：自性）的原因，所以快樂痛苦等自性不是由其他產生的。這也像之前一樣，會成立非實有。如果這樣，快樂等也會像虛空一樣變成非實有，而非實有不能成為次第產生的原因，這樣就成了遮止有法的矛盾。如果有人這樣認為，那麼，自性常恒，必定是非實有，因此成立了它不是其他差別的常恒，這是爲了損害數論派的觀點，而不是通過暗示來成立無常，所以不會遮止自體有法，就像之前所說的那樣。但是，如果假設成立無常，那麼，有法快樂等不是成立為非實有。如果對於所立的無常，這個『不是同時原因』的理由是確定的能立，那麼，佛教徒的這個理由，如果承認遮止了成為實有的有法，並且也成立了所立的無常，那麼就會有矛盾。因為非實有沒有無常，如果遮止了成為無常所依的有法，也會有矛盾。但是，因為不存在這樣的矛盾成立的理由，所以如果按照這個理由遮止有法成為非實有的方式，就不會確定這是無常的能立。只是在陳述法的時候，理由暗示了次第產生，並且所立的無常本身沒有矛盾。
【English Translation】 Because the proponent needs to establish the probandum, any harm to the subject of the argument (chos can) will also obstruct the immediate probandum. Therefore, it is shown that harm to the subject of the argument also harms the probandum. Because the probandum, in that particular way, also needs to be established as the subject of the argument, harming either one will prevent the probandum from being established, rather than just any random probandum. Therefore, a random subject of the argument that is not related to the immediate probandum, or a subject of the argument that is merely isolated, is not the basis here. Thus, even if it is harmed, it will not harm this probandum, which needs to be ascertained. Refutation of Meaning Third, regarding refuting objections: If one establishes non-things such as space with that reason, then the Buddhist's argument against the Samkhyas would incur the fault of the subject of the argument being negated. How so? The Buddhist says to the Samkhyas, 'Because sound and so forth are not the cause of pleasure and pain and so forth, the chief (Prakṛti) is not produced by others.' This, like the previous ones, would establish non-existence. If so, pleasure and so forth would also become non-existent like space, and non-existence cannot be the cause of sequential action, which would contradict the negation of the subject of the argument. If one thinks this way, then establishing that the chief is permanent is only to establish that it is not a permanent that is differentiated by others, which harms the Samkhyas' assertion, and does not intend to establish impermanence by implication, so it does not negate the self-supporting subject of the argument, as explained in the previous cases. However, if one assumes that impermanence is being established, then the subject of the argument, pleasure and so forth, is not being established as non-existent. If, for the probandum of impermanence, this reason of 'not being a simultaneous cause' is a definite proof, then if the Buddhist's proof acknowledges negating the subject of the argument that has become a thing, and also establishes the probandum of impermanence, then there would be a contradiction. Because there is no impermanence in non-things, if the subject of the argument that has become the basis of impermanence is negated, there would also be a contradiction. However, because such a contradictory proof is not possible, if one follows the method of this reason negating the subject of the argument as non-existent, it is not necessarily acknowledged as the proof of impermanence. Only when stating the dharma, the reason implies sequential action, and the probandum of impermanence itself has no contradiction.
འི་ཕྱིར༷་དེ་ཙམ་ལ་བསམས་ནས་རྗེས་འགྲོ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་ཙམ་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་སྟེ་མི༷་མཐུན༷་ཕྱོག༷ས་ལས་ལྡོག༷་པ་ལ༷་ཐེ༷་ཚོམ་ཟ༷་བ༷ས་ན༷་འདི༷་ནི༷་ལྷག༷་ལྡ༷ན་གྱི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཏེ་བྱེ་བྲག་ཞིག་ཏུ་འདོ༷ད་ཀྱི་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན། གཙོ་བོའམ་ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་བྱར་ཡོད་པའི་མི་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། ཅིག་ཅར་སྒྲ་སོགས་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་ན་རྟགས་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་གྲུབ་ལ། མཐུན་ཕྱོགས་ས་བོན་སོགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཅིག་ཅར་མི་བསྐྱེད་པ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་མཐོང་ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྟག་པ་ལའང་ཅིག་ཅར་སྒྲ་སོགས་མི་བསྐྱེད་པའི་རྟགས་དེ་ཞུགས་པས་ལྡོག་ཁྱབ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ཅིག་ཅར་མི་བསྐྱེད་ན་ཡང་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་གཉིས་ཀར་མི་བསྐྱེད་པ་ཡོད་པས་སོ་སྙམ་དུ་ 20-403b རྟོགས་ཀྱི་ཅིག་ཅར་མི་བསྐྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་རིམ་གྱིས་སྐྱེད་པར་ངེས་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་རྟགས་འདིས་ཕ་རོལ་གྱིས་གཙོ་བོ་སོགས་རྒྱུར་འདོད་ཅིང་དེ་ཡང་རྟག་པར་འདོད་པ་ལ་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནོད་པ་སྒྲུབ་ཀྱི་རང་ཉིད་ཀྱིས་དེ་རྒྱུར་ཁས་ལེན་པ་ནམ་ཡང་མིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་དངོས་པོ་མེད་ཀྱང་སྒྲ་དོན་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཅན་དེ་སྐབས་འདིའི་བསྒྲུབ་བྱའི་རྟེན་ཡིན་ཅིང་དེ་བཀག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་ལ་སྐྱོན་གང་ཡང་མེད་དོ། །སྐབས་འདིར་རྒྱ་འགྲེལ་རྣམས་སུ་མདོར་བསྡུས་ལས་མ་གསུངས་ལ་བོད་འགྲེལ་རྣམས་སུ་མི་འདྲ་བ་སྣ་ཚོགས་བཤད་ཀྱང་འདི་ནི་འཆད་ཚུལ་གཞན་དང་མི་མཐུན་པ་ཁོ་ནར་ཡོད་ཀྱང་འདི་བཞིན་བྱས་ན་གོ་བ་བདེ་བླག་ཏུ་རྙེད་ནུས་ཀྱི་གཞན་དུ་འོལ་སྤྱི་ཙམ་ལས་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་རྟོགས་དཀའ་བས་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་ཞིབ་ཏུ་དཔྱོད་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་གནད་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པར་གྱིས་ཤིག ། 結行 གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ། གང༷་ཕྱིར༷་རྒོལ་བ་ར༷ང་ཉི༷ད་ཀྱིས་འདོ༷ད་པ༷འི་ཆོ༷ས་བསྒྲུབ༷་བྱ་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དེ༷་ཡི་རྟེན༷་ཆོས་ཅན་ལ་ནི༷་གནོ༷ད་པ་ན་དམ་བཅའི་སྐྱོན་ཡི༷ན་ཏེ། རང་རྟེན་མིན་པའི་ཆོས་ཅན་འབ༷འ་ཞིག༷་པ༷་ཉི༷ད་ད༷མ་བསྒྲུབ་ཆོས་གཞ༷ན་གྱི་རྟེན༷་ལ༷་གནོད་མི་གནོད་དཔྱད་དགོས་པ་མི༷ན་ཞེས༷་རང་རྟེན་གྱི་ཚིག་འདིས་བསྟན༷་ཏོ༷། །དཔེར་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་ར༷ང་ཉི༷ད་ཅེས་པའི་སྒྲ༷་སྨོས་པ་ཡི༷ས་རྒོལ་བ་རང་གིས་མི་འདོད་པའི་ཆོས་གཞ༷ན་ལ༷་གནོ༷ད་པས༷་ཕྱོགས་ལ་གནོ༷ད་པ་མིན༷་ཞེས༷་བསྟ༷ན་པ༷་ཡིན་པ་དེ༷་བཞི༷ན་བསལ་བའི་སྐབས་སུའང་ར༷ང་གི༷་ཆོས༷་ཅན་ཞེས་སྨོས་པའི་སྒྲའི་ཟུར་གྱིས༷་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་རྟེན་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ཅ༷ན་གཞན༷་ལ༷་གནོད་ན་ཡ༷ང་བསལ་བ་མིན་ཞེས༷་སུ་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། ། 所依未成非宗過 གཉིས་པ་ཁྱད
【現代漢語翻譯】 因此，僅僅考慮到這一點，就允許隨行和相似的屬性成立，但如果對從不相似的方面返回猶豫不決，這就是卓越的特殊之處，被認為是獨特的。爲了證明無常，三相俱全的正確推理是不正確的。例如，主或虛空，作為具有因緣差異的事物，是無常的，因為它不能同時產生聲音等。如果這樣陳述，那麼這個標誌的方面屬性可以通過量度成立。雖然在相似的方面，如種子等之上，可以看到不能同時產生是隨行的，但在不相似的方面，這個不能同時產生聲音等的標誌也存在於常法中，因此對返回的周遍性產生懷疑。即使不能同時產生結果，也不是無常的，因為並不周遍，因為有不產生次第和同時的事物。僅僅不能同時產生，並不一定意味著次第產生。因此，這個標誌通過量度的力量，證明了對方所認為的主等是因，並且是常的，但自己從未承認它是因。如果是這樣，即使沒有事物，僅僅是聲音意義的法，也是此時所要證明的基礎，並且沒有被遮止，因此推理沒有任何過失。此時，在印度註釋中沒有詳細說明，而在藏族註釋中則有各種不同的說法，但即使只有這種解釋方式與其他不同，如果這樣做，就能容易理解，否則只能理解大概，難以徹底理解，因此有智慧的人應該仔細研究，並確定特殊之處的關鍵。 第三，總結。因為辯論者自己所承認的法是所要證明的，因此，如果對它的基礎，即法座，造成損害，那就是承諾的過失。』自己作為基礎『這個詞表明，沒有自己作為基礎的法座，或者僅僅是其他所要證明的法的基礎，是否需要考慮損害並不重要。例如，在方面的定義中，提到』自己『這個詞，表明對辯論者自己不承認的其他法造成損害，並不是對方面造成損害。同樣，在排除的情況下，提到』自己的法座『這個詞的含義是，如果對不是此時所要證明的基礎的其他法座造成損害，也不是排除。
【English Translation】 Therefore, just considering this much, let the following and similar attributes be established, but if there is hesitation in turning away from dissimilar aspects, this is a special distinction of excellence, considered as unique. To prove impermanence, a valid reason with all three aspects is not correct. For example, the chief or the sky, as a thing with differences in conditions, is impermanent because it does not simultaneously produce sounds, etc. If stated in this way, the property of the subject of that sign is established by valid cognition. Although not producing simultaneously is seen to follow on similar instances such as seeds, etc., the sign of not producing sounds, etc., simultaneously also exists in the permanent, so there is doubt about the inverse pervasion. Even if it does not produce results simultaneously, it is not pervaded by being impermanent, because there are things that do not produce either sequentially or simultaneously. Just not producing simultaneously does not necessarily mean producing sequentially. Therefore, this sign proves by the power of valid cognition that what the opponent considers to be the cause, such as the chief, is also considered to be permanent, but one's self never admits that it is the cause. If that is the case, even if there is no object, the subject of the mere sound meaning is the basis of what is to be proven in this case, and since it is not negated, there is no fault in the reasoning. In this case, the Indian commentaries do not explain in detail, and the Tibetan commentaries explain various differences, but even if this method of explanation is only different from others, if it is done in this way, it can be easily understood, otherwise it can only be understood in general, and it is difficult to understand thoroughly, so those with intelligence should study carefully and be sure to find the key to the difference. Concluding Remarks Third, the conclusion. Because the dharma that the opponent himself accepts is what is to be proven, therefore, if there is harm to the basis of that, the subject, it is a fault of the commitment. The word 'self-basis' indicates that it is not important to consider whether there is harm to a dharma-subject that is not one's own basis, or merely the basis of another dharma to be proven. For example, in the definition of the paksha (subject), the mention of the word 'self' indicates that harm to another dharma that the opponent himself does not accept is not harm to the paksha. Similarly, in the case of exclusion, the implication of the word 'one's own dharma-subject' is that even if there is harm to another dharma-subject that is not the basis of what is to be proven in this case, it is not exclusion.
་པར་ཅན་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ཕྱོགས་ལ་བསལ་བའི་སྐྱོན་མིན་པར་བསྟན་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པས་སངས་རྒྱས་པ་ལ་བདག་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པར་དམ་ 20-404a བཅས་པ་ན་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་ཁྱད་པར་ཅན་ནམ་རྟེན་བདག་མ་གྲུབ་པ་དང་། སངས་རྒྱས་པས་གྲངས་ཅན་པ་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྨྲས་ན་གྲངས་ཅན་པའི་ངོར་སྒྲ་གྲུབ་ཀྱང་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སུ་བཀོད་པ་འཇིག་པ་མ་གྲུབ་པ་དང་བྱེ་བྲག་པས་བདག་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་ན་སངས་རྒྱས་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ཁྱད་པར་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་འདི་རྣམས་ཀྱང་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་དགའ་བྱེད་བདག་པོས་བཤད་ཀྱང་ཀུན་བཏུས་སུ་དེ་ལྟར་མ་བཤད་པ་ཅི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་བུ་ཕྱོགས་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན༷་ནི༷་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱིས༷་ཕྱོག༷ས་ཉི༷ད་འགྲུབ་པ་ལ༷་ནི༷་གནོ༷ད་པར་འགྱུར༷་པ༷་སྟེ་ཕྱོགས་དེ་འགྲུབ་མི་ནུས་པས་ཡང་དག་མིན་པ་དེ༷་ལྟ༷་བུར་སྐབས་དེར་སོང་བ་ཡིན་ན༷་ཡ༷ང་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་མི་ལྟོས་པར་དམ༷་བཅའ༷་བ༷་ཙམ༷་དང༷་འབྲེལ༷་བ༷་ཁོ་ན་ཕྱོག༷ས་རང་གི་སྐྱོན༷་ཡི༷ན་གྱི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཕྱི་མ༷་སྒྲུབ་བྱེད་ལ༷་ལྟོས༷་པའི་སྐྱོན༷་ག༷ང་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ནི༷་སྒྲུབ་བྱེད་དེ༷་ཉི༷ད་ད༷ང་རྗེ༷ས་སུ་འབྲེལ༷་བའི་སྐྱོན་ཡིན་ནོ་ཞེས༷་གོང་དུ་བཤ༷ད་ཟིན་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་རྟེན༷་ཆོས་ཅན་དང་། སོ༷གས་པའི་སྒྲས་ཁྱད་ཆོས་དང་གཉིས་ཀ་རྒོལ་པའི་ངོར་མ༷་གྲུབ༷་པ་ཙམ་ནི་ཕྱོག༷ས་ཀྱི་སྐྱོན༷་མི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་ཡིན་པས་རྟགས་དེས་སྐབས་དེར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་དེ་མི་འགྲུབ་པས་དམ་བཅའ་ལ་གནོད་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་དམ་བཅའ་རང་ལ་སྐྱོན་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་ནའང་བསལ་བ་ཇི་ལྟར་འབབ་སྙམ་ན། སྒྲ་རྟག་པ་ནི་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་བསལ་བ་མིན་ཀྱང་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་ངེས་པ་དག་གི་ངོར་མ་གྲུབ་པ་དང་། མ་གྲུབ་པ་བཞིན་དུ་ 20-404b དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་བསལ་བའང་ཡིན་ནོ། །རིགས་པས་མ་ངེས་པའི་བར་དུ་བསལ་བ་མེད་དེ་དཔག་གཞིར་རུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་རྗེས་དཔག་གིས་གྲུབ་པ་ལའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་བདག་ཆོས་ཅན། ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་དམ་བཅས་པ་ན་བདག་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པས་དེ་ལའང་རྗེས་དཔག་གིས་བསལ་བ་འཇུག་གོ་སྙམ་ན། བདག་གི་སྒྲ་དོན་ཙམ་ནི་སུ་ལའང་གྲུབ་པས་དེ་སྨྲས་པ་ཙམ་གྱིས་བསལ་བའི་དོན་མེད་ལ། དེའི་ཁྱད་པར་རྟག་པ་དང་བྱེད་པོ་དང་ཁྱབ་པ་སོགས་སུ་དམ་བཅས་པ་དེ་ཚད་མས་བསལ་ཟིན་ཅིང་དགག་པའམ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་འགོད་ན་རྟགས་དེས་ནུས་ཡུལ་མིན་པས་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་རང
【現代漢語翻譯】 關於已遮遣的過失，如『有分』（Paracanama，意為『有翅膀的』，在此指『有分別』）未成立等，並非方向上的過失的解釋：勝論派向佛教徒承諾『我』（Atman，靈魂）遍一切處，但在佛教徒看來，『有分』或『所依之我』並未成立。佛教徒向數論派宣稱『聲音是無常的』，但在數論派看來，聲音雖然成立，但其作為特性的『毀滅』並未成立。勝論派說『我』是結合的因，但在佛教徒看來，『有分』和『特性』兩者都未成立。因此，快樂作者（Dgabye Bdagpo）說這些也是方向上的過失。但《攝類學》（Kunbtus）中為何沒有這樣說呢？ 答：這種情況並非方向上的過失。因為能立（Sadhana，推理的理由）和所立（Sadhya，需要證明的結論）以及不成（Asiddha，未成立）等過失，都會妨礙方向的成立，因為那個方向無法成立，所以是不正確的。如果當時是那樣的情況，僅僅是承諾和關聯，才是方向本身的過失，而後續的支分（Yanlag，推理的組成部分）所依賴的能立的過失，是與那個能立相關的過失。正如前面所說，『所依』（Rten，基礎）『有法』（Choscan，具有性質的事物）以及『等』字所包含的特性和兩者，僅僅是在論敵看來未成立，並非方向的過失。例如，『聲音是無常的，因為它是可知的。』這樣陳述時，因為這是似是而非的能立，所以那個理由無法成立當時所承諾的聲音無常，因此似乎妨礙了所承諾的，但承諾本身並沒有過失。那麼，如果承諾聲音是常，又該如何遮遣呢？ 答：承諾聲音是常，僅僅是在佛教徒看來未成立，這並非遮遣。但對於通過事物力量的理智確定的人來說，未成立，就像未成立一樣，也是通過事物的力量來遮遣的。在理智未確定的情況下，沒有遮遣，因為可以作為推論的基礎。同樣，對於通過比量（Rjesdpag，推理）成立的事物，也應該這樣理解。那麼，如果承諾『我是有法，遍一切處』，因為『我』沒有通過量（Tshadma，有效的認知手段）成立，所以也可以通過比量來遮遣嗎？答：『我』這個詞的含義，對任何人來說都是成立的，所以僅僅說這個詞並沒有遮遣的意義。如果承諾其特性是常、作者、遍在等，那麼這些已經被量遮遣了。如果提出一個能否定或成立的理由，那麼那個理由無法實現目標，因此是被遮遣的。然而，勝論派等自己的...
【English Translation】 The explanation that faults such as the non-establishment of 'Paracanama' (meaning 'having wings,' here referring to 'having distinctions') are not directional faults: The Vaisheshika school promises to the Buddhists that the 'self' (Atman, soul) pervades everywhere, but in the eyes of the Buddhists, 'Paracanama' or 'the self as the basis' is not established. When the Buddhists declare to the Samkhya school that 'sound is impermanent,' although sound is established in the eyes of the Samkhya school, its characteristic of 'destruction' is not established. When the Vaisheshika school says that 'the self' is the cause of combination, both 'Paracanama' and 'characteristic' are not established in the eyes of the Buddhists. Therefore, the author of happiness (Dgabye Bdagpo) says that these are also directional faults. But why is this not mentioned in the 'Compendium of Categories' (Kunbtus)? Answer: Such a situation is not a directional fault. Because the Sadhana (reason for inference) and Sadhya (conclusion to be proved), as well as Asiddha (non-establishment) and other faults, will hinder the establishment of the direction, because that direction cannot be established, so it is incorrect. If that was the situation at that time, only the promise and association are the faults of the direction itself, and the faults of the subsequent Yanlag (component of inference) that depend on the Sadhana are the faults related to that Sadhana. As mentioned earlier, 'the basis' (Rten), 'Dharmachin' (Choscan, the object possessing the property), and the characteristics and both included in the word 'etc.,' are merely not established in the eyes of the opponent, and are not directional faults. For example, 'Sound is impermanent because it is knowable.' When stated in this way, because this is a fallacious Sadhana, that reason cannot establish the impermanence of sound promised at that time, so it seems to hinder what is promised, but the promise itself has no fault. Then, if the promise is that sound is permanent, how should it be refuted? Answer: Promising that sound is permanent is not a refutation merely because it is not established in the eyes of the Buddhists. But for those who are determined by the power of things, it is not established, just like it is not established, and it is also refuted by the power of things. There is no refutation until the intellect is determined, because it can be used as the basis for inference. Similarly, it should be understood for things established through inference (Rjesdpag, inference). Then, if you promise 'I am Dharmachin, pervading everywhere,' because 'I' is not established by valid cognition (Tshadma, valid means of knowledge), can it also be refuted by inference? Answer: The meaning of the word 'I' is established for anyone, so merely saying this word has no meaning of refutation. If its characteristics are promised to be permanent, the author, pervasive, etc., then these have already been refuted by valid cognition. If a reason is proposed that can negate or establish, then that reason cannot achieve the goal, so it is refuted. However, the Vaisheshika school, etc., their own...
་གི་ངོར་བསལ་བ་མེད་པས་ན་དེ་དག་གིས་ནང་པའི་ངོར་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་ཚེ་དམ་བཅས་པ་ཙམ་གྱི་སྐྱོན་དུ་གྱུར་པ་མིན་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པ་ན་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་མི་སྲིད་པས་དེའི་སྐྱོན་བརྗོད་པར་བྱ་བར་ཟད་དོ། །དེ་བཞིན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པ་སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ལྟ་བུས་གྲངས་ཅན་པའི་ངོར་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ན་གྲངས་ཅན་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་བསལ་མེད་དེ། ཞེན་ངོར་རྟག་པ་གྲུབ་པ་དེ་ནི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ལ་སངས་རྒྱས་པ་བཞིན་དུ་ཚད་མས་བསལ་བའང་མེད་པས་དེ་ལ་བྱས་པས་གསར་དུ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གྲུབ་བསལ་གཉིས་ཀ་ཚད་མས་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་ཞེན་པས་དམ་བཅའ་བ་ཙམ་ལ་གྲུབ་བསལ་གྱི་དོན་མེད་དོ། ། 說相違喻所表 གཉིས་པ་བསལ་བའི་དཔེས་མཚོན་ཚུལ་ལ། མདོ་ལས་གཞན་གསུམ་ཞར་ལ་བསྟན། །འདིར་ནི་དེ་ལས་གཅིག་བཤད་པའོ། ། 經中其餘三附述 དང་པོ། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བར་བསལ་བ་བཞི་པོའི་དཔེར། སྒྲ་མཉན་དུ་མི་རུང་། བུམ་པ་རྟག །ཚད་ 20-405a མས་གཞལ་བྱའི་དོན་སྒྲུབ་པར་མི་བྱེད། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ཞེས་པའི་དཔེ་བཞི་པོ་བཤད་དེ། དེ་དག་ནི་ཆོས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་བསལ་བའི་སྒོ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་བསལ་བའི་དཔེ་བཞི་པོ་འདི༷ས་བསྒྲུབ༷་པར་བྱ་བའི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཏུ་གྱུར༷་པ༷་ཡི༷་ཞེས་ཚོགས་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ལ། དེ་དག་གི་ཆ་ཤས་ཁྱད་གཞིའམ་ཁྱད་ཆོས་ཀྱི་ཆ་ནས་འགལ་བར་གྱུར་པའི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་གནོད་པ་དང་། ཆོ༷ས་ཀྱི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ལ་གནོད་པ་དང༷་། ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ར༷ང་གི༷་ངོ༷་བོ༷་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷་ཡི་དམ་བཅའ་སྐྱོན་ཅན་གསུམ་པོ་དག༷་ནི༷་ཞར་ལ་བསྟ༷ན་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། འགྲེལ་བར་ཕྱོགས་འདིས་ནི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་བྱེ་བྲག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་བསལ་བ་ཡང་མཚོན་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་དཔེར་ན་ཡན་ལག་ཅན་ནི་ཡན་ལག་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། སྲང་མཐོ་དམན་གྱི་བྱེ་བྲག་མ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་དག་ནི་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྫས་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་གྱི་རྫས་དག་རྫས་དང་རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། 此處說其一 གཉིས་པ་ལ། ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སེལ་དཔེ་བརྗོད། །དེ་ཡིས་གཞན་ཡང་རྟོགས་བྱར་གདམས། ། 說宗法差別喻 དང་པོ་ལ། དགོས་པ་དང་འབྲེལ་དམ་བཅའ་བརྗོད། །གསལ་བ་དངོས་ཀྱི་ཚུལ་བཤད་པའོ། ། 說目的及宗 དང་པོ། གནོད་པ་གསུམ་ཡོད་པ་དེ༷་ལ༷་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་བསལ་བའི་དོན༷་ནི༷་ཤུགས་ཀྱིས་མཚོན་ཅིང་བསྟན་པ༷་ཡི༷་དོ༷ན་དུ༷་བྱེ་བྲག་པའི་ཞེ་འདོད་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་གནོད་པའི་དཔེ༷་ནི༷་ཕྱོག༷ས་
【現代漢語翻譯】 因此，即使他們沒有公開反對佛教，當他們試圖以佛教的視角建立論證時，這不僅僅是一個承諾的問題，而是因為他們不可能滿足三相（指因明中的遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性）的要求，所以只能批評這一點。同樣，聲音的無常性已經被量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）所證實，比如陳那（Dignāga，दिङ्नाग，Diṅnāga）論師，當他以『所作性』（即『有為』）作為理由，試圖向數論派（Sāṃkhya，सांख्य，Sāṃkhya）證明聲音的無常性時，數論派並沒有用量來否定這一點，因為他們所堅持的常住性並非由量所證實，而且也沒有像佛教徒那樣被量所否定，因此，『所作性』可以用來建立新的認知。因此，『成立』和『否定』都必須通過量來實現，否則，僅僅是主張並不能構成『成立』或『否定』的意義。 相違喻所表 第二，關於通過否定性的例子來表示： 經中其餘三附述 此處說其一 第一，在《集論》（Abhidharmasamuccaya， अभिधर्मसमुच्चय， Abhidharmasamuccaya）的註釋中，有四個否定性例子的例子：聲音不可聽、瓶子是常住的、量不能證明所要證明的意義、兔子沒有角。這四個例子表明了僅僅是法（dharma， धर्म， dharma， 法）的自性被否定。這四個例子成爲了所要建立的論證的組成部分，並且暗示了對作為有法（dharmin， धर्मिन्， dharmin， 有法）的特徵或屬性的部分的矛盾，以及對法的特徵的矛盾，以及對有法自性的矛盾，這三個有問題的承諾。註釋中說：『通過這種方式，可以理解法和有法的區別的自性也被否定了。例如，有肢體者與肢體並非不同，因為沒有區分高低；肢體和有肢體者是不同的，因為否則就會變成非顯現；實體不是存在的，因為屬性的實體變成了實體和非實體。』 此處說其一 第二： 說宗法差別喻 它也建議理解其他內容 第一： 說目的及宗 第一，有三種損害，在這種情況下，否定有法的自性和特徵實際上暗示並表明了，爲了別勝的意圖，對法的特徵的損害。
【English Translation】 Therefore, even if they do not explicitly refute Buddhism, when they try to establish arguments from a Buddhist perspective, it is not just a matter of commitment, but because it is impossible for them to fulfill the three characteristics (referring to pervasion of the property of the subject, definite presence in similar instances, and complete absence in dissimilar instances in Hetuvidya), so only this point can be criticized. Similarly, the impermanence of sound has already been proven by valid cognition (pramana), such as by Master Dignāga, when he used 'being produced' (i.e., 'being conditioned') as a reason to prove the impermanence of sound to the Samkhya school, the Samkhya school did not negate this with valid cognition, because the permanence they insisted on was not proven by valid cognition, and it was not negated by valid cognition as the Buddhists did, therefore, 'being produced' can be used to establish new cognition. Therefore, 'establishment' and 'negation' must both be achieved through valid cognition, otherwise, mere assertion does not constitute the meaning of 'establishment' or 'negation'. Illustrating Contradictory Examples Second, regarding expressing through negative examples: The other three are mentioned in passing in the Sutra Here, one of them is explained First, in the commentary on the Compendium (Abhidharmasamuccaya), there are four examples of negative examples: sound is inaudible, a pot is permanent, valid cognition does not prove the meaning to be proven, and a rabbit does not have horns. These four examples show that only the self-nature of the dharma (phenomenon) is negated. These four examples become part of the argument to be established, and imply the contradiction to the characteristics or attributes of the subject (dharmin), as well as the contradiction to the characteristics of the dharma, and the contradiction to the self-nature of the subject, these three problematic commitments. The commentary says: 'In this way, it can be understood that the self-nature of the distinction between dharma and dharmin is also negated. For example, the one with limbs is not different from the limbs, because there is no distinction between high and low; the limbs and the one with limbs are different, because otherwise it would become non-manifest; substance is not existent, because the substance of attributes becomes substance and non-substance.' Here, one of them is explained Second: Illustrating the Difference of the Property of the Subject It also advises to understand other things First: Illustrating the Purpose and the Subject First, there are three harms, in this case, negating the self-nature and characteristics of the subject actually implies and indicates, for the intention of distinction, the harm to the characteristics of the dharma.
ཙ༷མ་བརྗོ༷ད་པར་བྱའོ་ཞེས་དམ་བཅས་ནས། 說相違 གཉིས་པ་ལ། བསལ་བྱ་ཞེ་འདོད་ངོས་ 20-405b བཟུང་ཞིང་། དེ་ལ་རྟགས་ཀྱིས་གནོད་ཚུལ་ལོ། ། 決定所遮意 དང་པོ། ཡན་ལག་དག་ལས་གཞན་པའི་ཡན་ལག་ཅན་མེད་དེ། སྲང་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་གནོད་པའི་དཔེ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཡན་ལག་ཅན་ཡན་ལག་ལས་གཞན་མིན་ཞེས་འགོད་ནའང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་གཞན་ཙམ་འགོག་པ་མིན་གྱི་དེའི་ཁྱད་པར་ལྗིད་སོགས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་བྱེ་བྲག་པ་དག་གིས་མཐོང་མི་མཐོང་སྒྲིབ་མི་སྒྲིབ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་ཡོད་པས་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་ཐ་དད་དུ་འདོད་ལ། ཡན་ལག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་གཞན་པའི་ཡན་ལག་ཅན་མེད་དེ། སྲང་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ན་ཡན་ལག་ལས་གཞན་པ་དེ་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལྗིད་སོགས་གཞན་གསུམ་ཆོས་དེའི་ཁྱད་པར་དུ་དམ་བཅས་པས་དེ་འདྲའི་ཁྱད་པར་ལ་རྟགས་འདིས་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་ཡན་ལག་ཅན་ཆོས་ཅན། གཞན་དུ་མེད་དེ་ཞེས་འགོད་ཀྱང་འདྲའོ། །དེ་ཡང་རྟག་དེས་བྱེ་བྲག་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ཞིང་གང་ལ་གནོད་ཞིབ་ཏུ་ཕྱེ་ན་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་བྱེ་བྲག་པས་འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཕྲད་པའི་ཚེ་རིགས་མི་མཐུན་རྣམས་ཕྲད་ན་ལྡན་པ་ཙམ་སྐྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མི་རྩོམ་ལ། རིགས་མཐུན་རྣམས་ཕྲ༷ད་པའི་ཚེ་ཐོག་མར་ལྡན་པ་དོན་གཞན་སྐྱེ། དེའི་འོག་ཏུ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ལོགས་སུ་སྐྱེ། ཆུང་མཐའ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཉིས་ཕྲད་པ་ན་ཡན་ལག་ཅན་དང་པོ་སྐྱེ་ལ། དེ་ཡན་ལག་ཅན་ཡིན་ཡང་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མིན་ཏེ། ད་དུང་རྡུལ་ཕྲན་ཞེས་པའི་མིང་ཐོབ་བོ། །རྡུལ་ཕྲན་མང་དུ་ཕྲད་པའམ་ཡན་ལག་ཅན་དང་པོ་སོགས་ཡན་ལག་ཅན་གཞན་དུ་མས་བསྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཅན་སྣང་དུ་རུང་བ་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ཡིན་པས་དེ་ལ་རགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་གཉིས་ཀ་དོན་དྲུག་ལས་རྫས་ཁོ་ན་སྟེ་གཞན་ལྔས་རྫས་རྩོམ་མི་ 20-406a ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་ཡན་ལག་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་མུའོ། །ཡན་ལག་ཅན་དང་པོ་དང་རགས་པ་གཉིས་ནི་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་མུ་སྟེ། རགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཕྲ་བ་ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ལྟར་རྡུལ་རིགས་མཐུན་ཕྲད་ཅིང་ལྡན༷་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་དོ༷ན་གང་ཞིག་རྫ༷ས་ཀྱི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཅ༷ན་ཏེ། རྫས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་ལྗིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་། དེས་དྲངས་ནས་འོག་ཏུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དོན་གཞན་དང་། དེ་གཉིས་འཕྲོད་འདུའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་རྫས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པའི་ཡན་ལག་ཅན་མངོན་སུམ་མཐོ༷ང་བ༷་ལ༷་
【現代漢語翻譯】 承諾不說了。 說相違 第二，確定所要遮止的意圖，以及如何用理證來反駁它。 第一，『部分之外沒有整體，因為它不具有低重量的特性。』這是一個損害法之特性的例子。如果寫成『整體不是部分之外』，也會阻止有法之特性，因為不僅僅是阻止其他法，而是阻止其低重量等特性。這是因為勝論派認為，由於可見與不可見、遮蔽與不遮蔽等差異，部分和整體是不同的實體。部分作為有法，『你之外沒有整體，因為它不具有低重量的特性。』當這樣說時，部分之外的那個法，即重量等三種其他法，被認為是該法的特性，因此這個理證會損害這樣的特性。或者，也可以寫成『整體作為有法，不是其他』，也是一樣的。這個理證損害了勝論派的所立宗，如果詳細分析它損害了什麼，那就是損害了法的特性。例如，當勝論派的四大極微結合時，如果不同種類的結合，只會產生結合，不會形成整體的實體。如果相同種類的結合，首先會產生結合的其他意義，然後才會單獨產生整體的實體。最小的兩個極微結合時，會產生第一個整體，雖然它是整體，但不是顯現的對象，仍然被稱為極微。許多極微結合，或者第一個整體等其他整體所產生的整體，是可以顯現的對象，因此被稱為粗大。因此，部分和整體都只是六種句義中的實體，其他五種不能形成實體。因此，極微只是部分。第一個整體和粗大都是部分和整體，因為相對於粗大來說，微小就變成了部分。』他們這樣說。因此，由相同種類的微塵結合而產生的整體事物，具有實體的特徵，實體的特徵是重量的屬性，以及由此引起的向下運動的行為，以及成為這二者結合的原因。他們認為這三者是實體的特徵。具有這樣實體特徵的整體，是顯現可見的。
【English Translation】 Having promised not to speak. Contradicting the statement Secondly, identify the intended object of negation and how it is refuted by reasoning. Firstly, 'There is no whole apart from the parts, because it does not possess the characteristic of low weight.' This is an example of harming the characteristic of a dharma. If it is written as 'The whole is not other than the parts,' it will also prevent the characteristic of the subject, because it is not merely preventing other dharmas, but preventing its characteristics such as low weight. This is because the Vaisheshikas consider parts and wholes to be different substances because of differences such as visibility and invisibility, obscuration and non-obscuration. The part, as the subject, 'There is no whole other than you, because it does not possess the characteristic of low weight.' When this is said, that dharma other than the part, namely the three other dharmas such as weight, is considered to be the characteristic of that dharma, so this reason harms such a characteristic. Alternatively, it can also be written as 'The whole, as the subject, is not other,' which is the same. That reason harms the Vaisheshika's thesis, and if we analyze in detail what it harms, it is harming the characteristic of the dharma. For example, when the four great elements of the atoms of the Vaisheshikas combine, if different kinds combine, they only produce combination, and do not form the substance of the whole. If similar kinds combine, first a different meaning of combination arises, and then the substance of the whole arises separately. When the smallest two atoms combine, the first whole arises, and although it is a whole, it is not an object of manifestation, and is still called an atom. Many atoms combine, or the whole produced by the first whole, etc., other wholes, is an object that can be manifested, so it is called coarse. Therefore, both the part and the whole are only substances among the six categories, and the other five cannot form substances. Therefore, the atom is only a part. The first whole and the coarse are both part and whole, because the subtle becomes a part in relation to the coarse.' They say so. Therefore, the whole thing that arises from the combination of similar kinds of dust has the characteristic of substance, and the characteristic of substance is the quality of weight, and the action of going downwards caused by it, and becoming the cause of the combination of these two. They consider these three to be the characteristics of substance. The whole that has such characteristics of substance is visibly manifest.
བརྟེན༷་པ་ཞིག་ཡན་ལག་ལས་གཞ༷ན་དུ་ཡོ༷ད་པར་དམ་བཅས་པ་ཡི༷ན་གྱི། འདིར་མངོན་སུམ་དུ་མ༷་མཐོ༷ང་ཞིང་ལྗིད་སོགས་ཁྱད་པར་གསུམ་གྱི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཅ༷ན་མི༷ན་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ལ༷། དེ་ལྟ་བུ་གཞན་དུ་ཡོད་ཅེས་ད༷མ་བཅ༷འ་བ༷་ལ༷་རང་གིས་འདོད་པ་ལ་ཕན་པའི་དགོ༷ས་པ༷་ཅི་ཡང་མེ༷ད་དེ། རྒྱུ་མཚན་བྱེ་བྲག་པ་དེ་དག་གིས་མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཡན་ལག་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྡུལ་ལ༷་མཐོང་བ་དང་ཐོགས་པ་སོགས་ཀྱི་འབྲས༷་བུ་མེ༷ད་པ༷་མཐོ༷ང་ན༷ས་ཡན་ལག་ལས་གཞན་དུ་མཐོང་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཅ༷ན་སྒྲུབ༷་པར་འདོ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཅ༷ན་མི༷ན་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ཙམ་ཡན་ལག་ལས་གཞན༷་དུ་ཡོ༷ད་པ་ནི༷་སྒྲུབ༷་པ་ཡིན་ན༷་ལྡོག་པའམ་བཏགས་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་འགྱུར་བས་ཡན་ལག་རྡུལ་དུ་མ་ཚོགས་པའི་རང་མཚན་སྣང་རུང་དེ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་ཞེས་འདོད་པ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་གྲུབ༷་ཟིན་པ༷་སྒྲུབ༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར་བས་དེས་ན་བྱེ་བྲག་པའི་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡན་ལག་ལས་གཞན་པའི་ཡན་ལག་ཅན་དེ་ཡིན་ན་རྫས་ཐ་དད་ 20-406b པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། ། 說對其有因之礙 གཉིས་པ་ལ། གནོད་པ་སྟོན་དང་དེའི་ལན་བཀག ། 說過失 དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་ཡན་ལག་ཅན་འདི༷་ཡན་ལག་ལས་ལྕི༷་ཞིང་འོ༷ག་ཏུ་འགྲོར༷་ཏེ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར༷་ན། ཡན་ལག་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་རྫས་མ་བརྩམས་པའི་སྔ་རོལ་གྱི་འཇིམ་རིལ་རྣམས་སོ་སོར་གནས་པ་སྣོད་གཅིག་ཏུ་བཞག་སྟེ་སྲང་ལ་གཞལ་བ་ལས་ཕྱིས་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གྲུབ་པའི་ཚེའམ་འཇིམ་གོང་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་གཞལ་བ་ན་སྔར་གཞལ་བའི་ཚད་ལས་སྲང༷་ནི༷་དམ༷འ་བ༷་ད༷ག༷་ཏུ༷་འགྱུར༷་རིགས་ཏེ། དེའི་ཚེ་སྔར་ལས་ལྷག་པར་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ལོགས་སུ་ཡོད་པ་གང་ཞིག །དེ་ལྗིད་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པ་ཡིན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྲང་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་མི་འཛིན་པར་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་དེས་ཡན་ལག་ལས་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་དུ་འདོད་པའི་དམ་བཅའ་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བ་དེས༷་ན༷་ལྕི་བའི་ཡོ༷ན་ཏན༷་དང་འགྲོ་བའི་བྱ༷་བ་མེ༷ད་པ༷་དེ༷་ཕྱིར༷་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་དེ་འཕྲོད་པ་འདུ༷་བ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་རྒྱུ་ཡང་མི༷ན་ཏེ་འདུ་བར་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་འབྲ༷ས་བུ༷་ལྕིད་སོགས་ཆོས་གསུམ་དང་དེ་ལྡན་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་དག་མ༷ངོན་སུམ་ཚད་མས་མཐོ༷ང་བ༷འམ་བལྟར་རུང་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དེ༷་ཚད་མས་མཐོ༷ང་བ་མི༷ན་པ་དེས༷་ན༷་ཡན་ལག་ཅན་དེ་དང་མེ༷ད་ན༷་མི༷་འབྱུང༷་བ་ཡི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ལྕིད་སོགས་གཞ༷ན་གསུམ་པོ་དེ་ལ༷་སྲང་དམའ་བར་མཐོང་བ་མེད་པ་དེ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་པས་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་གནོད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འགོད་ཚུལ་གཞན་ཙམ་ལས་སྨོས་པ་མེད་ཀྱང་ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཆོས་གསུམ་ཅན་དུ་འདོད་
【現代漢語翻譯】 如果有人斷言肢體之外另有整體存在，但實際上我們並未親眼見到，並且整體不具備重量等三種特性，那麼斷言存在這樣一個與肢體不同的整體，對於支援自己的觀點沒有任何幫助。因為那些特定的理由無法證明，即使在極小的肢體微粒中觀察到，也看不到任何可見性或阻礙等結果。因此，他們希望通過觀察到肢體之外存在可見性等結果，來證明整體的存在。然而，如果僅僅是證明了如前所述的不具備任何特性的整體存在於肢體之外，那麼這隻會變成一種顛倒或虛構的說法。因此，佛教徒已經承認，由眾多肢體微粒組成的、能夠顯現自性的事物，就被稱為整體。因此，試圖證明已經成立的觀點，實際上就變成了重複證明。因此，如果勝論派所希望證明的整體是與肢體不同的，那麼它必然會成為一種不同的實體。 第二部分：揭示過失並駁斥迴應。 第一點：如果整體比肢體更重，並且會向下移動，具有移動的特性，那麼當肢體（例如瓶子）尚未被製造出來之前，將分別放置的泥土聚集在一個容器中，然後用秤稱量。之後，當瓶子之類的東西被製造出來，或者將泥土混合成一個整體后再稱量時，秤的讀數應該會降低。因為那時會額外存在一個與肢體不同的整體，並且這個整體被認為是具有重量等特性的。因此，如果未能觀察到秤的讀數降低，那麼這個明顯的矛盾就否定了認為整體是與肢體不同的實體的斷言。因此，這種明顯的矛盾表明，整體不具備重量的特性，也沒有移動的能力。因此，整體也不是聚合的原因，因為它沒有聚合的能力。因此，由於無法通過直接觀察來看到結果（重量等三種特性）以及具備這些特性的整體的自性，因此，如果無法觀察到這些特性，那麼整體以及與整體相關的重量等三種特性，就不會出現秤的讀數降低的情況。這就是所謂的對特性的妨害。雖然表達方式略有不同，但實際上並沒有提及勝論派所認為的三種特性。
【English Translation】 If someone asserts that there is a whole existing separately from its parts, but we do not actually see it, and the whole does not possess the three characteristics of weight, etc., then asserting that such a whole exists separately from its parts does not help to support one's own view. Because those specific reasons cannot prove that, even when observed in the minute particles of the parts, there are no results such as visibility or obstruction. Therefore, they wish to prove the existence of the whole by observing that there are results such as visibility existing separately from the parts. However, if it is merely proving that the whole, which does not possess any of the characteristics as described earlier, exists separately from the parts, then this will only become a reversed or fabricated statement. Therefore, Buddhists have already acknowledged that the thing composed of numerous particles of parts, which can manifest its own nature, is called the whole. Therefore, trying to prove an already established view actually becomes a repetition of proof. Therefore, if the whole that the Vaisheshikas wish to prove is different from the parts, then it will necessarily become a different entity. Second part: Revealing faults and refuting responses. First point: If the whole is heavier than the parts and moves downwards, possessing the characteristic of movement, then when the parts (such as a pot) have not yet been made, gathering the separately placed clay in one container and then weighing it with a scale. Afterwards, when something like a pot is made, or when the clay is mixed into one mass and then weighed, the scale reading should decrease. Because at that time there would be an additional whole existing separately from the parts, and this whole is considered to possess characteristics such as weight. Therefore, if the failure to observe the decrease in the scale reading is obvious, then this contradiction negates the assertion that the whole is a different entity from the parts. Therefore, this obvious contradiction shows that the whole does not possess the characteristic of weight and does not have the ability to move. Therefore, the whole is not the cause of aggregation either, because it does not have the ability to aggregate. Therefore, since it is impossible to see the result (the three characteristics of weight, etc.) and the nature of the whole possessing these characteristics through direct observation, if these characteristics cannot be observed, then the whole and the three other characteristics related to the whole will not show a decrease in the scale reading. This is called the harm to the characteristics. Although the expression is slightly different, in reality, the three characteristics that the Vaisheshikas believe in are not mentioned.
པ་ལ་དེ་ལྟར་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། ། 遮其所答 གཉིས་པ་ལ། ལན་དང་དེ་ལ་གནོད་པ་སྟོན། ། 作答 དང་པོ། རྡུལ་ཕྲ༷་མོ༷་མཐར་ཐུག་པ་གཉིས་ཕྲད་པ་ན༷ས་བརྩམ༷ས་ཏེ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫ༷ས་ཡོད་ཀྱང་དེ་འདྲའི་ 20-407a རྫས༷་ཀྱི་འཕྲེང༷་བ་དག༷་ཇེ་མང་དུ་འཕེལ་བ་དེ་སྲང་ལག་གཅ༷ལ་བ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ན༷་རྫས་ཕྲེང་དུ་མའི་ནང་ན་གནས་པའི་རྫས༷་གཞ༷ན་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལྕི་བ་ཉི༷ད་ཡོད་ཀྱང་ལྷག་པོར་འདི་ཞེས་མི༷་རྟོག༷ས་ཏེ། དཔེར་ན་རས་བལ་གྱི་ཁུར་ཆེན་པོའི་ནང་དུ་ར༷ས་བ༷ལ་གྱི༷་འདབ༷་མ་ཆུང་ངུ་བཞ༷ག་པ་ན་སྲང་དམའ་བར་མི་བྱེད་པ་བཞི༷ན་ཞེ༷ས་གཞ༷ན་བྱེ་བྲག་པ་དག༷་གིས་ལན་དུ་ཟེར༷་རོ། ། 說其過 གཉིས་པ་ལ། མཐོང་བའི་དངོས་པོས་མ་ངེས་བསྟན། །དེ་ཡིས་གཞན་གྱི་ཞེ་འདོད་འཇིག ། 說所見色法不定 དང་པོ། ཡན་ལག་ཅན་ལ་ལྕིད་ཡོད་ཀྱང་སྲང་གིས་རྟོགས་མི་ནུས་པར་འདོད་པ་དེ༷་ཡི༷་ལུགས་ལ་འཇིམ་གོང་ཚད་མཉམ་པ་གཉིས་ལས་གཅིག་ནི་ཅི༷ག་ཅར༷་ལྡན༷་པ༷་སྟེ་གོང་བུ་གཅིག་ཏུ་བྱས་པ་དང༷་། གཅིག་ནི་རིལ་བུ་བཅུ་ལྟ་བུར་སོ༷་སོ༷ར་ལྡ༷ན་པ༷འི་རྡུལ༷་གྱི་ཚོ༷གས་པ་དག༷་དེ་གཉིས་སོ༷་སོ༷ར་སྲང་མདའི་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་བཞག་ནས་ལྷན༷་ཅི༷ག་གཅལ༷་བ༷་ན༷་གཅིག་ལ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལྕིད་ལྷག་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ལྕིད༷་ཆེ་ཆུང་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་པར་འགྱུར༷་རིགས་སོ། །དེས་ན་གསེར་མ༷་ཤ༷་རེ་རེའི་ཚད་དུམ་བུར་གནས་པ་ལྔ་དང་། དེ་ལྔ་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་པའི་གོང་བུ་དང་། འོལ་མོ་སེ་ལ༷་སོ༷གས་པ་རི༷མ་པ༷་ཡི༷ས་བསྒྲེས་ཏེ་ཆ་དུ་མ་ཅན་ཆ་གཅིག་གི་ལྕིད་དང་མཉམ་པ་དེ་གཉིས་སྲང་གྲ༷ངས་མཚུ༷ངས་པ༷་ནི༷་མི༷་རུང་ངོ༷་། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྤྱིར་གོང་བུའི་ལྕིད་ཇི་ཙམ་པ་དེ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ཡིན་དགོས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཕྲ་རྡུལ་ལ་དེ་རྟོགས་པ་མེད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཡན་ལག་ཅན་དང་པོ་དུ་མའི་རྫས་ཕྲེང་གཞལ་བ་ཡི༷ན་ན་གསར་དུ་རིགས་མཐུན་པའི་རྡུལ་ཕྲད་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་བྱུང་བ་ན་དེ་ལ་ལྕིད་ལྷག་པོ་མེད་ན་ཡན་ལག་བཞིན་དུ་དེ་སྣང་དུ་མི་རུང་བར་འདོད་པས་ན་དེ་ལ་ལྕིད་ལྷག་པོ་ཡོད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་གསེར་མ་ཤ་གཉིས་བསྲེས་པ་ན་སྔ་མ་གཉིས་ 20-407b ཀྱི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལྕིད་གཞིར་བཞག་གི་སྟེང་དུ་བསྲེ་རྒྱུ་དེའི་ཡན་ལག་ཅན་དང་གསར་དུ་སྐྱེས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལྕིད་ཀྱིས་ལྷག་པས་ཡན་ལག་ཅན་གཉིས་འཕར་ལ། དེའི་སྟེང་དུ་གཅིག་བསྣན་པ་ན་སྔ་མ་ལྔའི་སྟེང་དུ༷་གཉིས་འཕར་ནས་བདུན༷་གྱིས་ལྷག་པ་སོགས་ཇི་སྲིད་འཕེལ་ལོ། །གལ་ཏེ་བསྲེས་པའི་ཚེ་ཡན་ལག་ཅན་སྔ་མ་སྔ་མ་ཞིག་པར་འགྱུར་ན་ནི་རྫས་ཕྲེང་གཞལ་བ་ཡང་མི་འགྲུབ་ལ། ཐ་མའི་ཡན་ལག་ཅན་གཅིག་པོ་དེ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ན་འཇིམ་རིལ་བཅུ་བསྲེས་པ་དང་མ་བསྲེས་པའི་ཚན་གཉིས་ལས་མ་བསྲེས་པ་ལྕིད་ཆེ་བར་འགྱུར་ཏེ་ཡན་ལག་ཅན་དགུས་ལྷག་པས
【現代漢語翻譯】 如是則有損害。 遮其所答 第二，回答並指出其中的過失。 作答 第一，從極微小的微塵聚合開始，即使存在具有支分的物質， 但這種物質的鏈條不斷增多，僅僅因為用秤來衡量，存在於眾多物質鏈中的其他具有支分的物質的重量，也無法被察覺。例如，在巨大的棉花堆中放置一小塊棉花，秤的讀數不會降低。』其他分別論者如此回答。 說其過 第二，通過所見之物顯示其不確定性，以此摧毀他人的觀點。 說所見色法不定 第一，認為具有支分的物質有重量，但秤無法測量，按照這種觀點，取兩個重量相等的泥團，一個保持完整，即成為一個泥團；另一個則分成十個小球，將這兩堆泥土分別放在秤的兩端一起稱量，那麼具有支分的泥土會更重，因此重量的大小會有差異。因此，將五份黃金（藏文：གསེར་མ༷་ཤ༷་，gold masha，黃金摩沙，一種重量單位）分別放置，再將這五份混合成一個金塊，或者將其他物品混合，使其與具有多個部分的整體重量相等，這兩者用秤稱量時，重量不可能相同。為什麼呢？一般來說，整體的重量必須等於其各個部分的重量之和，但如果認為微小部分無法被感知，那麼在測量最初的多個支分物質鏈時，如果新產生的同類微塵結合而產生新的支分，那麼如果它沒有額外的重量，就不能像支分一樣顯現，因此它必須有額外的重量。例如，當兩份黃金混合時，在之前兩份支分的重量基礎上，加上混合物的支分和新產生的支分的重量，支分的數量就會增加。如果在此基礎上再加一份，那麼在之前的五份基礎上增加兩份，就會增加到七份等等，以此類推。如果混合時，之前的支分消失，那麼物質鏈的測量也無法完成，如果最終只剩下一個支分，那麼混合和未混合的兩堆泥土，未混合的會更重，因為有九個支分。 說所見色法不定 第一，認為具有支分的物質有重量，但秤無法測量，按照這種觀點，取兩個重量相等的泥團，一個保持完整，即成為一個泥團；另一個則分成十個小球，將這兩堆泥土分別放在秤的兩端一起稱量，那麼具有支分的泥土會更重，因此重量的大小會有差異。因此，將五份黃金（藏文：གསེར་མ༷་ཤ༷་，gold masha，黃金摩沙，一種重量單位）分別放置，再將這五份混合成一個金塊，或者將其他物品混合，使其與具有多個部分的整體重量相等，這兩者用秤稱量時，重量不可能相同。為什麼呢？一般來說，整體的重量必須等於其各個部分的重量之和，但如果認為微小部分無法被感知，那麼在測量最初的多個支分物質鏈時，如果新產生的同類微塵結合而產生新的支分，那麼如果它沒有額外的重量，就不能像支分一樣顯現，因此它必須有額外的重量。例如，當兩份黃金混合時，在之前兩份支分的重量基礎上，加上混合物的支分和新產生的支分的重量，支分的數量就會增加。如果在此基礎上再加一份，那麼在之前的五份基礎上增加兩份，就會增加到七份等等，以此類推。如果混合時，之前的支分消失，那麼物質鏈的測量也無法完成，如果最終只剩下一個支分，那麼混合和未混合的兩堆泥土，未混合的會更重，因為有九個支分。
【English Translation】 Thus, there is harm. Refuting the Answer Second, to answer and show the harm in it. Answering First, starting from the aggregation of extremely minute particles, even if there is a substance with parts, the more this chain of substances increases, simply because it is measured with a scale, the weight of other substances with parts residing within the many chains of substances cannot be perceived. For example, if a small piece of cotton is placed in a large pile of cotton, the scale reading will not decrease.』 Other particularists answer in this way. Pointing out the Fault Second, showing its uncertainty through visible objects, thereby destroying the views of others. Showing the Uncertainty of Visible Forms First, holding that substances with parts have weight but cannot be measured by a scale, according to this view, take two lumps of clay of equal weight, one kept intact, that is, made into one lump; the other divided into ten small balls, placing these two piles of clay separately on either side of the scale and measuring them together, then the clay with parts will be heavier, therefore the magnitude of the weight will necessarily be different. Therefore, placing five portions of gold (Tibetan: གསེར་མ༷་ཤ༷་, gold masha, a unit of weight) separately, and then mixing these five portions into one lump, or mixing other items so that they are equal to the weight of a whole with multiple parts, it is impossible for these two to have the same scale reading. Why? Generally, the weight of the whole must be the same as the sum of the weights of its parts, but if it is held that minute parts cannot be perceived, then when measuring the initial multiple chains of part substances, if a new part arises from the combination of newly produced similar particles, then if it does not have additional weight, it cannot appear as a part, therefore it must have additional weight. For example, when two portions of gold are mixed, on top of the weight of the previous two parts, the weight of the mixture's parts and the newly produced parts will increase, so the number of parts will increase. If one more is added on top of that, then two will be added to the previous five, increasing to seven, and so on. If the previous parts disappear when mixing, then the measurement of the chain of substances cannot be completed, and if only one final part remains, then of the two piles of mixed and unmixed clay, the unmixed will be heavier, because there are nine parts. Showing the Uncertainty of Visible Forms First, holding that substances with parts have weight but cannot be measured by a scale, according to this view, take two lumps of clay of equal weight, one kept intact, that is, made into one lump; the other divided into ten small balls, placing these two piles of clay separately on either side of the scale and measuring them together, then the clay with parts will be heavier, therefore the magnitude of the weight will necessarily be different. Therefore, placing five portions of gold (Tibetan: གསེར་མ༷་ཤ༷་, gold masha, a unit of weight) separately, and then mixing these five portions into one lump, or mixing other items so that they are equal to the weight of a whole with multiple parts, it is impossible for these two to have the same scale reading. Why? Generally, the weight of the whole must be the same as the sum of the weights of its parts, but if it is held that minute parts cannot be perceived, then when measuring the initial multiple chains of part substances, if a new part arises from the combination of newly produced similar particles, then if it does not have additional weight, it cannot appear as a part, therefore it must have additional weight. For example, when two portions of gold are mixed, on top of the weight of the previous two parts, the weight of the mixture's parts and the newly produced parts will increase, so the number of parts will increase. If one more is added on top of that, then two will be added to the previous five, increasing to seven, and so on. If the previous parts disappear when mixing, then the measurement of the chain of substances cannot be completed, and if only one final part remains, then of the two piles of mixed and unmixed clay, the unmixed will be heavier, because there are nine parts.
་སོ། །དེས་ན་ཆ་གཅིག་དུ་མར་ཇི་ཙམ་ཕྱེ་ནས་རིམ་བསྲེས་བཞིན་ལྗིད་ཆེ་བའམ། སོ་སོར་དུམ་བུར་ཇི་ཙམ་བྱས་རིམ་བཞིན་ལྗིད་ཆུང་དགོས་ཀྱང་དེ་མི་སྲིད་པས་ཡན་ལག་ཅན་ནི་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་ཡན་ལག་ལས་ཐ་དད་དུ་རྫས་སུ་མེད་པ་གསལ་པོར་མངོན་པ་ཡིན་ནོ། ། 破他所欲 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཕྱིར་དེ་མེད་རྟགས། །དང་པོ། དེ་ལྟར་བརྟགས་པ་ན་ཡན་ལག་ལ་མེད་ཅིང་ཡན་ལག་ཅན་ལ་ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་དུ་འདོད་པའི་ལྕིད་སོགས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མཐོང་བ་མེད་བཞིན་དེ་མཐོང་བས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་རྨོངས་ཏེ། གལ༷་ཏེ༷་འདི་ལྟར་བརྟགས་པ་ན་ཡུང༷ས་ཀ༷ར་གྱི་ཚད་ཙམ་ནས༷་བརྩ༷མས་ཏེ༷་རྡུལ་གྱི་ཚོ༷གས་ཆེ༷ན་པོ་གོང༷་ན༷ས་གོ༷ང་དུ༷་ནི༷་འཕེ༷ལ་བ་དང་ལྡན༷་པ་ན་དེ་དག་ཕྲད་པ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས༷་བུའི༷་ཕྲེང༷་བ༷་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཡི༷་ལྕི༷་བ༷་ནི་འདི་ཞེས་སྲང་གིས་ནམ་ཡང་རྟོག༷ས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནས་ཡུང༷ས་ཀར༷་དུ་ལོངས་པའི་བ༷ར་གྱི༷་ལྕིད༷་ད༷ག་ཀྱང༷་བཤད་མ་ཐག་པ་ལས་ཆེས་ཆུང་ངུ༷་ཡིན་པས་ཤི༷ན་ཏུ༷་རྟོག༷ས་དཀ༷འ་བ༷ས་ན། ཕྲ་བ་དང་རགས་པར་གྱུར་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གང་ཞིག་ཡན་ 20-408a ལག་གི་ཚོགས་པ་ཕྲད་པ་ཡི་འབྲས༷་བུའི༷་ངོ་བོར་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྕིད༷་ནི༷་ནམ་ཡང་མི༷་རྟོག༷ས་པའི་ཕྱིར༷་སྲང་གིས་རྟོགས་བྱ་འདི་ནི་ཡན་ལག་ཅན་དེ༷་ཡི༷་རྒྱུ་ཡན་ལག་གི་མཐར་ཐུག་པ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཉི༷ད་གཞལ༷་བྱར༷་འགྱུར༷་ཏེ། དེ་མང་ཉུང་གི་ཁྱད་པར་ཁོ་ནས་སྲང་མཐོ་དམན་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནས་ཡུངས་ཀར་ཙམ་གྱི་བར་སྲང་གིས་མི་རྟོགས་ཀྱང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དུ་མ་འདུས་ན་རྟོགས་རུང་བ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དེ། རས་བལ་གྱི་འདབ་མ་ཕྲ་མོ་བཞག་པས་སྲང་དམའ་མ་ནུས་ཀྱང་རིམ་བཞིན་ཁུར་དུ་ལོངས་པ་སོགས་བསྣན་ན་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། འདི་ལྟར་རས་བལ་གྱི་ལྕིད་མ་རྟོགས་ཀྱང་ཁོ་རང་གི་གཟུགས་རྟོགས་པས་དེ་རས་བལ་གཞན་གྱི་སྟེང་དུ་བསྣན་པ་ཡོད་ཅེས་འདོད་ཀྱང་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་དོ༷ན་དེ༷་ནི་ཁོ་རང་ཡན་ལག་ལ་ཡོད་དོ་ཞེས་ནམ༷་ཡང་མཐོ༷ང་བ་མེ༷ད་དེ། ཡན་ལག་གི་ཆ་མཐོང་བ་ལས་གཞན་དུ་མ་དམིགས་སོ། །དེ་རང་ཉིད་མ་དམིགས་ཀྱང་འབྲེལ་བ་ཅན་དམིགས་པ་མེད་དེ། ར༷ས་བལ་གྱི་འད༷བ་མ་ཆུང་ངུ་བསྣན་པ་བཞི༷ན་དུ་ཡན་ལག་ཅན་དེ༷་ཡི༷་འབྲས༷་བུ༷་ལྕི་བའང༷་རྟོག༷ས་པ༷་མེ༷ད་པས་ན་དེ་ཚད་མས་མ་མཐོང་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་པ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཡོད་པར་དམ་བཅའ་བ་བཞིན་ནོ། ། 另解所證 གཉིས་པ་དཔེ་དེས་གཞན་ཡང་རྟོགས་བྱར་གདམས་པ་ལ། ཡོན་ཏན་གཞན་ཡང་འགོག་ཚུལ་དང་། །དེ་བཞིན་དཔེ་བརྗོད་གཞན་ཡང་མཚོན། །དང་པོ། སྲང་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་འཛིན་པ་མཐོང་བ་མེད་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པའི་དཔེ་འདིས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལྕིད༷་
【現代漢語翻譯】 因此，無論將一個整體分割成多少部分並逐漸混合，重量都會增加嗎？或者，無論將整體分割成多少碎片，重量都會逐漸減少嗎？這都是不可能的。因此，具有肢體的事物僅僅是假名安立，而不是與肢體不同的實體，這一點顯而易見。 破他所欲 第二，通過事物本身以及因此事物不存在的標誌來破斥。 第一，像這樣觀察時，在肢體上沒有，而在具有肢體的事物上存在的重量等差異，絲毫也看不到，卻仍然承認通過看到它來證明，這非常愚蠢。如果像這樣觀察，從芥菜籽的大小開始，到巨大的塵埃集合體，逐漸增長，那麼這些微塵聚合所產生的具有肢體的事物的新實體雖然有很多，但它的重量卻無法用秤來衡量。如果從極微塵到芥菜籽之間的重量都比剛才所說的還要小，因此很難衡量，那麼，無論是細微還是粗大的具有肢體的事物，凡是被認為是肢體集合的果實本質的那些事物的重量，都無法衡量。因此，用秤來衡量的事物，就是具有肢體的事物的最終組成部分——極微塵本身，秤的高低僅僅取決於它的多少差異。 因此，即使從極微塵到芥菜籽的大小無法用秤來衡量，但如果聚集了許多極微塵，就可以衡量，這是事物的自然規律。就像放置細小的棉花纖維無法使秤降低，但如果逐漸增加到可以負載的程度，就可以降低一樣。 第二，像這樣，即使無法衡量棉花的重量，但因為可以識別它的形狀，所以認為它存在於其他棉花之上。然而，具有肢體的事物的意義，是它存在於肢體之上，這是永遠看不到的，除了看到肢體的各個部分之外，什麼也看不到。即使它本身沒有被看到，也沒有看到與它相關的任何事物。就像新增細小的棉花纖維一樣，具有肢體的事物的果實重量也無法衡量。因此，在沒有被量度看到的情況下就承認它，就像斷言寡婦有兒子一樣。 另解所證 第二，通過這個例子，還教導了其他需要理解的事物。 也說明了其他功德的遮止方式，以及其他例子的表達。 第一，用現量妨害來證明，因為沒有看到把握秤降低的差異，這個例子也說明了具有肢體的事物的重量
【English Translation】 Therefore, no matter how much one divides a whole into parts and mixes them gradually, will the weight increase? Or, no matter how much one breaks a whole into pieces, will the weight gradually decrease? This is impossible. Therefore, it is clearly evident that a thing with limbs is merely a designation and not a substance distinct from the limbs. Breaking His Desires Second, refuting through the thing itself and, therefore, the sign of its non-existence. First, when observing in this way, there is no sight whatsoever of differences such as weight that are not present in the limbs but are present in the thing with limbs, yet to acknowledge that it is proven by seeing it is extremely foolish. If, when observing in this way, starting from the size of a mustard seed and gradually increasing to a large collection of dust particles, there are many new substances of things with limbs that arise from the combination of these particles, but its weight can never be discerned by a scale. If the weight between a subtle particle and a mustard seed is even smaller than what was just said, and therefore extremely difficult to discern, then the weight of any substance with limbs, whether subtle or coarse, that is considered to be the nature of the fruit of the combination of limbs, can never be discerned. Therefore, what can be discerned by a scale is the ultimate component of the thing with limbs—the subtle particle itself, and the scale goes up or down solely based on the difference in its quantity. Therefore, even if the weight from a subtle particle to the size of a mustard seed cannot be discerned by a scale, it is the nature of things that it can be discerned if many subtle particles are combined. Just as placing a thin piece of cotton wool cannot lower the scale, but it can if one gradually adds more until it can be loaded. Second, in this way, even if the weight of cotton wool cannot be discerned, one acknowledges that it exists because one can discern its form, and that it is added on top of other cotton wool. However, the meaning of a thing with limbs is that it exists on the limbs, which is never seen, and nothing is perceived other than seeing the parts of the limbs. Even if it itself is not perceived, there is no perception of what is related to it. Just as adding a small piece of cotton wool, the fruit weight of the thing with limbs cannot be discerned. Therefore, to acknowledge it without seeing it with measurement is like asserting that a widow has a son. Another Explanation of What is Proven Second, through this example, it also teaches other things that need to be understood. It also illustrates other ways of negating qualities, as well as other examples. First, this example, which is harmed by direct perception because there is no sight of grasping the difference in the scale lowering, also illustrates the weight of the thing with limbs.
ཉི༷ད་ཚད་མས་རྟོག༷ས་པ་མེ༷ད་པ་བཞི༷ན་དུ༷་ཡན་ལག་ཅན་དེ༷འི་གཟུགས་སོགས་ཡོ༷ན་ཏན༷་གཞན་ཐམས་ཅ༷ད་ལྷག་ཚུལ་ཀྱང་རྟོག༷ས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་གསེར་མ༷་ཤ༷་ཀའི་ཚད་དང་ལྡན་པ་ལ༷་སོ༷གས་ཡན་ལག་རྣམས་ཀྱི་ 20-408b ལྕིད་ཁོ་ན་ལས་ཡན་ལག་ཅན་ལ་ལྕིད་ལྷག༷་པོ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པས་ན་དེ་འཇལ་བྱེད་སྲང་དམ༷འ་བ་མེ༷ད་པ་དེ༷་ནི༷་ཉེར༷་མཚོ༷ན་ཏེ༷་གཞན་ཉེ་བར་མཚོན་པ་ཙམ་དུ་ཡིན་པས་གཟུ༷གས་དང་དྲི་སོ༷གས་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཡན་ལག་ལས་ཡན་ལག་ཅན་ལ་ལྷག༷་པོ་ཡོད་པ་དང༷་། ལྷག༷་པ་ཇི༷་བཞི༷ན་དུ་ར༷ང་གི༷་དབ༷ང་པོ༷ས་མཐོང་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཡན་ལག་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཀུན་ཀྱང༷་དེ་ལྟར་བཀག་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ། ཁ༷ས་བླང༷ས་པ་སྔ་ཕྱི་དང་ར༷ང་གི༷་ཚི༷ག་དང་སོ༷གས་པའི་སྒྲས་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་དང་གྲགས་པ་གང་ཉིད་ཀྱིས༷་དམ་བཅའ་བའི་དོན་ལ་གནོ༷ད་པ་དག༷་ནི༷་སྲི༷ད་པ༷ས་ན༷་བྱེ་བྲག་པའི་ཞེ་འདོད་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པའི་དཔེར་ཇི༷་སྐད་བཤ༷ད་པའི༷་ཕྱོག༷ས་འདི་ཉིད་ཀྱིས༷་ནི༷་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གི་དཔེ༷ར་བརྗོ༷ད་པ་གཞ༷ན་ཡ༷ང་རྟོག༷ས་པ༷ར་བྱའོ། །དེ་ལ་དམ་བཅས་པའི་དོན་གང་ཞིག་ཁས་བླངས་སམ་ཚད་མས་གནོད་པ་ན་དེའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ལ་གནོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་གནོད་པ་ནི། རྫས་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྫས་དང་ཡོན་ཏན་དག་རྫས་དང་རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་སྟེ། འདི་ཡང་གཙོ་བོར་ཁས་བླངས་པས་འགོག་པ་སྟེ། བྱེ་བྲག་པས་རྫས་དང་ཡོན་ཏན་ཐ་དད་པ་མཁར་གཞོང་ལ་རྒྱ་ཤུག་གི་ཚུལ་དུ་བརྟེན་པར་འདོད་པ་ལ་དེ་འདྲའི་རྫས་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་བསྒྲུབ་པ་སྟེ། གང་གིས་ན་དེ་ལྟ་བུར་ཡོད་ན་རྫས་ཡོན་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པས་རྫས་ཀྱང་རྫས་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ་ཡོན་ཏན་སོགས་དེ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྫས་མ་ཡིན་པ་གཞན་ཡོན་ཏན་སོགས་ཏེ་དེ་ཡང་རྫས་ལ་མི་བརྟེན་པས་ཡོན་ཏན་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་སོགས་རང་གི་རྫས་དང་ཡོན་ཏན་གྱི་མཚན་ཉིད་བཞག་པ་འཁྲུག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་སྟེ། 20-409a དུང་ལས་དཀར་པོ་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་ན་དུང་དཀར་པོ་མིན་པ་དང་། དཀར་པོ་དེ་དུང་གི་མིན་པར་ཐལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདི་ཡང་ལྡོག་པ་ཙམ་གྱིས་ཐ་དད་པས་ནི་བྱེ་བྲག་པའི་ཞེ་འདོད་མི་འགྲུབ་ཅིང་སངས་རྒྱས་པ་ལ་གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རྫས་ཡོན་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ཅེས་བསྒྲུབ་པ་ལ་རིགས་པ་དེས་གནོད་དོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་རྫས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་གནོད་པའོ། །ཡན་ལག་ཅན་ཡན་ལག་ལས་གཞན་མིན་ཏེ། མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ཡང་ན་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བ་ལ་སྲང་དམའ་བའི་སྐབས་དང་འདྲ་ཞིང་། ཡན་ལག་ཅན་ནམ་ཡན་ལག་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ན་ཆོས་ཅ
【現代漢語翻譯】 猶如意識不能完全理解事物，因此也無法完全理解整體的各個部分所具有的形狀等其他屬性。例如，就像金馬沙迦（一種金幣）的各個部分，如重量，並不能完全代表整體的重量。用來衡量金馬沙迦的低等秤，只能粗略地指示整體的重量，而不能完全指示整體的形狀、氣味等所有屬性。整體所具有的屬性，以及這些屬性的程度，都無法通過感官來感知。因此，可以理解，整體與部分之間的所有差異都無法被感知。 第二，通過先前或之後的承諾，以及通過自己的言辭等，無論是通過現量、比量還是名言，凡是與所承諾的意義相違背的，都是不成立的。因此，可以利用勝論派所說的阻礙法之差別的例子，來說明虛假的承諾。如果所承諾的意義受到承諾或量（ प्रमाण，pramāṇa，valid cognition）的妨礙，那麼它就會以妨礙事物及其屬性的本質和差異的方式來否定它。妨礙事物本質的例子是：『實體不是存在的，因為實體和屬性會導致實體既是實體又不是實體。』這主要是通過承諾來否定的。勝論派認為，實體和屬性是不同的，就像容器上的芥菜籽一樣相互依存。爲了駁斥這種觀點，論證說不存在這樣的實體。如果存在這樣的實體，那麼由於實體和屬性是不同的，實體也會變成非實體，因為屬性等並不存在於實體中。其他的非實體，如屬性等，由於不依賴於實體，也會變成非屬性。這樣一來，實體和屬性的定義就會混亂。 如果白色的海螺與海螺是不同的，那麼海螺就不是白色的，白色也不是海螺的。因此，僅僅通過反駁來區分，並不能實現勝論派的意圖，反而會變成對佛教徒已成立的觀點的重複論證。因此，這種推理會妨礙實體和屬性是不同的這一論點。這也是對作為事物的實體的本質的否定。整體不是與部分不同的，因為它會導致不是現量。』如果將整體或部分作為事物，那麼這類似於低等秤的情況。如果將整體作為事物
【English Translation】 Just as consciousness cannot fully comprehend things, it also cannot fully comprehend the shapes and other attributes possessed by the various parts of the whole. For example, just as the various parts of a gold masha coin (a type of gold coin), such as its weight, do not fully represent the weight of the whole. The inferior scale used to measure the gold masha coin can only roughly indicate the weight of the whole, but cannot fully indicate all the attributes of the whole, such as shape and smell. The attributes possessed by the whole, and the degree of these attributes, cannot be perceived by the senses. Therefore, it can be understood that all the differences between the whole and the parts cannot be perceived. Secondly, through prior or subsequent commitments, and through one's own words, etc., whether through direct perception, inference, or common knowledge, whatever contradicts the meaning of what is promised is not established. Therefore, the example of the difference in dharma that hinders, as stated by the Vaisheshika school, can be used to illustrate false promises. If the meaning of what is promised is hindered by a commitment or by valid cognition (प्रमाण，pramāṇa，valid cognition), then it negates it in a way that hinders the essence and differences of things and their attributes. An example of hindering the essence of a thing is: 'Substance is not existent, because substance and attribute would cause substance to be both substance and non-substance.' This is mainly negated by commitment. The Vaisheshika school believes that substance and attribute are different and interdependent, like mustard seeds on a container. To refute this view, it is argued that such a substance does not exist. If such a substance existed, then since substance and attribute are different, substance would also become non-substance, because attributes, etc., do not exist in substance. Other non-substances, such as attributes, etc., would also become non-attributes because they do not depend on substance. In this way, the definitions of substance and attribute would be confused. If a white conch shell is different from the conch shell, then the conch shell is not white, and the white is not the conch shell's. Therefore, merely distinguishing by refutation does not achieve the intention of the Vaisheshika school, but instead becomes a repetitive argument for a view already established for Buddhists. Therefore, this reasoning hinders the argument that substance and attribute are different. This is also a negation of the essence of substance as a thing. The whole is not different from the parts, because it would lead to not being directly perceived.' If the whole or the parts are taken as things, then this is similar to the case of the inferior scale. If the whole is taken as a thing
ན་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གཞན་དུ་མཐོང་བ་དེ་འགོག་པས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པར་འགྲོའོ། །ངག་ཐམས་ཅད་ནི་བདེན་པའི་དོན་ཅན་མིན་ཞེས་པ་ཆོས་ཆོས་ཅན་གཉིས་ཀ་འགོག་པའི་དཔེ་སྟེ། ངག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་བདག་སྨྲ་བ་པོའི་ངག་ཀྱང་འདུས་པས་བདག་གི་ངག་དེས་དོན་སྟོན་པ་ཞེ་འདོད་ཡིན་པས་དེའི་ཁྱད་པར་དང་བདེན་པའི་ཁྱད་པར་བརྗོད་བྱ་སྟོན་པ་ལ་གནོད་པའམ་སྤྱིར་ངག་དང་བདེན་པའི་ངོ་བོ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། ། 破他立定義 གཉིས་པ་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་མཚན་དགག་པ་ལ། གཞན་འདོད་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དགག །ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་བའི་དཔེ་བརྗོད་དགག ། 破他許品定義 དང་པོ་ལ། རྗོད་བྱེད་ཚིག་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །ཉེས་སྤོང་ངེས་བཟུང་འདོད་ལན་དགག ། 辨能詮詞即破 དང་པོ་ལ། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་དམ་བཅར་ཐལ། །དེ་ཡི་ལན་གྱི་ཁྱད་པར་འགོག ། 喻因不成之宗 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་འཐད་པ་བསྟན། །དང་པོ། ཀུན་བཏུས་སུ་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་མཚན་དགག་པའི་སྐབས་སུ། རིགས་ 20-409b པ་ཅན་པ་རྣམས་ན་རེ། །བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པ་ཞེས་འདི་ལ། །གྲུབ་པ་མེད་པར་དོན་གྱིས་བྱས། །དེ་ལྟ་ན་ནི་རྟགས་དང་དཔེ། །མ་གྲུབ་པ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་རིགས་པ་ཅན་པས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་གང་གཞན་ལ་བསྟན་པར་བྱ་བ་ནི་དམ་བཅའ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། སྔར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མེད་པར་ཚིག་དེའི་དོན་གྱིས་བྱས་སོ་ཞེས་ཟེར། དེས་གྲུབ་ཟིན་མིན་པར་སྟོན་པས་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་ཏུ་རྟོགས་མོད། འོན་ཀྱང་མ་གྲུབ་པ་གང་ཞིག་དེ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །དེ་མི་འགྱུར་ཏེ། ད་ལྟ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་གྱི་མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བ་ཙམ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་དོགས་པ་ཆོད་པ་ཁྱེད་རང་གི་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་ལ་མེད་དེ། བསྒྲུབ་པར་བྱ༷་བ་ཞེས་པའི་བྱ་བའི་རྐྱེན་ནི་དུས༷་གསུམ༷་གྱི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ན། སྒྲ་རྟག་སྟེ། མིག་གིས་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། སྒྲ་རྟག་སྟེ། ལུས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བློ་བཞིན། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དཔེ་རྟགས་ཕ་རོལ་ལ་གྲུབ་པ་དེ༷་ལྟའི༷་བད༷ག་ཉིད་མི༷ན་པ་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་གཞ༷ན་ཕ་རོལ་པོ་དག༷་ལ༷་དེ༷་ལྟར༷་བཀོ༷ད་པ་དེ༷་ལ་བཀོད་བཞིན་པ་དེ༷་ཡི༷་ཚེ༷་དེ་འདྲའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དམ་བཅར་མི༷་འདོ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་བསྒྲུབ༷་བྱར༷་དོན་གྱིས་ཐོབ་པར་འགྱུར༷་ཏེ། གཞན་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་སྟོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ཤེས་བྱེད་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱི་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དམ་བཅར་ཐལ་བ་མེད་དེ། རྫ་མཁན་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཞེས་པས་བུམ་པ་ཁོ་ན་གོ་ཞིང་འཁོར་ལོ་སོགས་ལ་མི་གོ་བ་ལྟར་ཡིན་པས་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་
【現代漢語翻譯】 如果認為該特點與其他法不同，那麼阻止它就會導致阻止有法者的特點。例如，『一切言語皆非真實』，這是一個既阻止了有法，也阻止了法的例子。因為一切言語中也包括了我說話者的言語，而我認為我的言語能表達意義，因此阻止了它的特點和真實的特點，即阻止了所表達的內容，或者說，普遍地阻止了言語和真實的本質。 破他立定義 第二，駁斥他人所許的相：駁斥他人所許的品的定義；駁斥相似品的例子。 破他許品定義 第一，駁斥：從能詮詞的角度駁斥；從所詮義的角度駁斥；駁斥避免過失的確定和辯解。 辨能詮詞即破 第一，駁斥：比喻和因不成，會導致宗；阻止對此的辯解。 喻因不成之宗 第一，展示事物及其合理性。 第一，在總結中，當駁斥他人所許的相時，正理派的人說：『所要證明的，就是所要顯示的。』這在意義上排除了已成立的。如果這樣，那麼未成立的因和比喻也會變成所要證明的。他們說，所要證明的，就是需要向他人顯示的，這就是宗。他們說，先前沒有被量成立，這是詞語的意義所造成的。這表明它尚未成立，因此被理解為未成立。然而，任何未成立的事物，如果能被因證明，那麼一切未成立的事物都會變成所要證明的。這不會發生，因為現在變成所要證明的事物，就是所要證明的，而不是僅僅將來變成所要證明的。如果有人說，這種疑慮在你們自己的宗的定義中並不存在，因為『所要證明的』這個『要』字，涵蓋了過去、現在、未來三種時態。例如，『聲音是常，因為它是眼所見。』以及『聲音是常，因為它是有身體的，就像意識一樣。』像這樣，比喻和因對於對方來說是成立的，但這種自性並非未成立，而是對方所不認可的。像這樣陳述時，即使不承認這種能立是宗，也會在意義上變成所要證明的，因為它要向他人顯示所要證明的。 第二，當研究作為知識的因的所要證明時，不會出現比喻和因不成會導致宗的情況。就像陶匠用『所要證明的』這個詞只理解瓶子，而不理解輪子等一樣，比喻和因不成。
【English Translation】 If one sees that characteristic as different from other dharmas, then preventing it will lead to preventing the characteristic of the subject of dharma. For example, 'All speech is not true,' is an example that prevents both the subject of dharma and the dharma. Because all speech includes the speech of the speaker, and I think that my speech can express meaning, therefore preventing its characteristic and the characteristic of truth, that is, preventing what is expressed, or generally preventing the essence of speech and truth. Refuting the Definition Established by Others Second, refuting the characteristics accepted by others: refuting the definition of the aspect accepted by others; refuting the examples of seeming aspects. Refuting the Definition of the Aspect Accepted by Others First, refuting: refuting from the perspective of the expressive word; refuting from the perspective of the expressed meaning; refuting the determination and defense of avoiding faults. Refuting the Expressive Word First, refuting: the example and the reason are not established, which leads to the thesis; preventing the distinction of the response to it. The Example and Reason are Not Established as the Thesis First, showing the thing and its rationality. First, in summary, when refuting the characteristics accepted by others, the logicians say: 'What is to be proven is what is to be shown.' This excludes what has already been established in meaning. If so, then the unestablished reason and example will also become what is to be proven. They say that what is to be proven is what needs to be shown to others, and that is the thesis. They say that it was not previously established by valid cognition, and this is caused by the meaning of the words. This shows that it has not yet been established, so it is understood as unestablished. However, any unestablished thing, if it can be proven by reason, then all unestablished things will become what is to be proven. This will not happen, because what is now becoming what is to be proven is what is to be proven, not just what will become what is to be proven in the future. If someone says that such doubts do not exist in your own definition of the thesis, because the word 'to be' in 'what is to be proven' covers the three times of past, present, and future. For example, 'Sound is permanent because it is seen by the eye.' and 'Sound is permanent because it has a body, like consciousness.' Like this, the example and the reason are established for the other party, but this nature is not unestablished, but is not accepted by the other party. When stating like this, even if one does not admit that this proof is the thesis, it will become what is to be proven in meaning, because it is to show what is to be proven to others. Second, when studying what is to be proven by the reason that is knowledge, the situation where the example and the reason are not established leading to the thesis will not occur. Just as the potter understands only the pot with the word 'what is to be proven,' and does not understand the wheel, etc., the example and the reason are not established.
པ་དམ་བཅར་ཐལ་ཞེས་འཕེན་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཤིན་ཏུ་འཐད་དེ། འདིར་ཡང་ཤེས་བྱེད་ 20-410a རྟགས་འགོད་པའི་སྐབས༷་ཀྱི༷་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་སྔར་མ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱང་རྟོག༷ས་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་པའི་ཚིག་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཞེས་པ་དེ་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་དུ་སྨོས་པ༷་དེ༷་ཕྱིར༷་བསྒྲུབ༷་པ༷ར་བྱ༷་བ༷འི་སྒྲ༷་དེ་ནི་སྤྱིར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ལ་འཇུག་གི། རང་གི་ཞེ་ལ་འདོ༷ད་པ༷འི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དམ་བཅའ་ཁོ་ན་ལ༷་བརྟེན༷་པ་མི༷ན་ཏེ། དམ་བཅའ་དང་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་གཉིས་ཀ་རྒོལ་བའི་ངོར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་ཁྱད་མེད་པས་སོ། །རྟགས་དང་དམ་བཅའ་གཉིས་ཀར་ཡང་དག་ལྟར་སྣང་ཡོད་པས་ཡང་དག་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་ཅིང་ཅིག་ཤོས་ལ་མེད་མོད། བཀོད་ཚོད་ཙམ་ལ་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ་ལྟར་སྟོན་ནོ། །དེས༷་ན༷་དཔེ༷་ད༷ང་གཏ༷ན་ཚི༷གས་ད༷ག་མ༷་གྲུབ༷་པ་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་རོ་ཞེས་རིགས་པ་ཅན་པའི་ཕྱོགས་མཚན་ཁྱབ་ཆེས་པའི་དཔེ༷ར་ནི༷་བྱས༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཞ༷ན་དུ༷་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མིན་ན་རི༷་བོ༷ང་རྭ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ་མ༷་གྲུབ༷་པ་ཀུན༷་ཀྱང༷་བསྒྲུབ༷་བྱར༷་འགྱུར༷་རོ་ཞེས་ཐལ་བ་འཕེན་དགོས་པ་ལ་དེ་ལྟར་མ་གསུངས་པས་ན། རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱའི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཞིར་བཞག་གི་སྟེང་ནས་སྐྱོན་འཇུག་ཚུལ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཚིག་མཐའ་དུས་གསུམ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱི་རྗོད་བྱེད་ལ་བརྟགས་ན་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་གཅོད་མི་ནུས་པའི་སྐྱོན་བསྟན་པའོ། ། 破彼所答 གཉིས་པ་ལན་འགོག་པ་ལ། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་དེ་ལྟར་ཁྱབ་ཆེས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཞེས་པའི་རྐྱེན་གྱི་མཐའ་དེ་ལས་བརྗོད་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པས་བྱེད་པོ་རྫ་མཁན་ལྟ་བུ་རྟགས་འགོད་པ་པོའི་ཞེ་ཕུག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལས་སུ་བྱ་བ་རྫ་བུམ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་སྒྲུབ་བྱེད་འཁོར་ལོ་དང་དབྱིག་གུ་སོགས་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འཛིན་པ་ལྟ་བུར་འགྱུར་ཞིང་། གཞན་ཡང་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཀྱང་ཡན་ལག་ལྔའི་ 20-410b སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་གྱི་དམ་བཅའི་ཡན་ལག་མིན་པའི་ཕྱི་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྱིར་གྲུབ་མཐའ་བཞི་སྟེ། རྒྱུད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་དང་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུད་དམ་རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་དང་། དབང་དུ་བྱ་བའམ་སྐབས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་དང་། ཁས་བླངས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཞེས་པ་ནི་རིམ་པ་ལྟར། རྒྱུད་ཐམས་ཅད་དང་འགལ་བ་མེད་པ་ད་ལྟ་བའི་ཡུལ་ལྟ་བུ་ནི་དང་པོ་དང་། རྒྱུད་མཐུན་པ་ལ་གྲུབ་ཅིང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་མ་གྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ནང་མི་མཐུན་པའི་ཁས་ལེན་གཉིས་པ་དང་། གང་གྲུབ་པ་ན་ག
【現代漢語翻譯】 如果有人提出質疑，說將『過遍』的帽子扣在上面是不合理的，那麼這種說法是非常合理的。因為在這裡，當我們確立『能知』（shes byed，認知）的『宗』（rtags，因）時，這個『宗』所要證明的一切未被證實的事物，都應該被理解。因此，將『所要證明的詞』定義為『誓言』（dam bca'，承諾），那麼『所要證明』這個詞，普遍適用於『宗』所要證明的一切事物。它並非僅僅依賴於自己內心所期望的特殊『誓言』，因為『誓言』和『未成立的宗』，對於論敵來說，在『宗』所要證明的事物方面，是沒有區別的。『宗』和『誓言』兩者都可能存在看似正確實則錯誤的現象，因此，對於正確的『宗』和『誓言』來說，存在能成立的理由，而對於錯誤的『宗』和『誓言』來說，則不存在。但是，僅僅從表面上看，它們都表現得好像存在能成立的理由一樣。 因此，如果有人以理智者的立場，用『周遍性過大』的例子來反駁說，『例子』（dpe，喻體）和『理由』（gtan tshigs，因）如果未成立，也會變成『所要證明』，那麼這種反駁就是成立的。因為，如果不考慮『能知』的『宗』的『所要證明』，那麼像『山巖上的角』（ri bong rwa la sogs pa，兔角）等所有未成立的事物，都會變成『所要證明』。既然沒有這樣說，那麼，基於『宗』所要證明的事物，來提出質疑的方式是成立的。因此，如果從與過去、現在、未來三時相關的外在表達方式來分析，那麼這就是指出了『例子』和『宗』未成立，無法確定的過失。 駁斥對方的回答： 第二，駁斥對方的回答。『所要證明』的定義不會如此『周遍性過大』，因為『所要證明』的詞語的範圍，是由表達的含義所決定的。因此，就像陶師（rdza mkhan）一樣，他是確立『宗』的人，而他內心想要證明的是陶罐（rdza bum）一樣，因此，不會將『能立』（sgrub byed，能成立的理由）如輪子和泥土等，視為『所要證明』。此外，即使『例子』和『宗』未成立，它們也是五支論證（yan lag lnga，五分）中的『能立』的支分，而不是『誓言』的支分，因為它們在外在型別上是不同的。此外，這也是因為論敵已經承認的宗派（grub mtha'，觀點）的緣故。一般來說，有四種宗派：與所有傳承（rgyud，相續）都不相符的傳承的宗派，或者論敵的傳承的宗派；可以接受的或者特定情況下的宗派；以及已經承認的宗派。按照順序，與所有傳承都不矛盾的，如現在存在的對象，是第一種；與相同傳承相符，但與其他傳承不相符的，如內部不一致的承諾，是第二種；如果成立，那麼……
【English Translation】 If someone raises the question, saying that it is unreasonable to apply the label of 'overly broad' (過遍) to it, then this statement is very reasonable. Because here, when we establish the 'cognizer' (shes byed, 能知) as the 'reason' (rtags, 宗), everything unproven that this 'reason' is to prove should be understood. Therefore, defining 'what is to be proven' as a 'promise' (dam bca', 誓言), then the term 'what is to be proven' applies universally to everything that the 'reason' is to prove. It does not rely solely on the particular 'promise' that one desires in one's heart, because there is no difference between the 'promise' and the 'unestablished reason' for the opponent, in terms of what the 'reason' is to prove. Both the 'reason' and the 'promise' may have appearances that seem correct but are actually wrong. Therefore, for the correct 'reason' and 'promise', there is a valid reason, while for the incorrect 'reason' and 'promise', there is no valid reason. However, merely on the surface, they all appear as if there is a valid reason. Therefore, if someone from the position of a logician uses the example of 'excessive pervasiveness' to refute that the 'example' (dpe, 喻體) and the 'reason' (gtan tshigs, 因), if unestablished, will also become 'what is to be proven', then this refutation is valid. Because, if we do not consider the 'what is to be proven' of the 'reason' of the 'cognizer', then all unestablished things like 'horns on a rabbit' (ri bong rwa la sogs pa, 兔角) will become 'what is to be proven'. Since it was not said that way, then the way to raise objections based on what the 'reason' is to prove is valid. Therefore, if we analyze from the external expression related to the three times of past, present, and future, then this points out the fault of the 'example' and the 'reason' being unestablished and unable to be determined. Refuting the opponent's answer: Second, refuting the opponent's answer. The definition of 'what is to be proven' will not be so 'overly broad', because the scope of the term 'what is to be proven' is determined by the meaning expressed. Therefore, just like a potter (rdza mkhan) is the one who establishes the 'reason', and what he wants to prove in his heart is a pottery jar (rdza bum), therefore, the 'prover' (sgrub byed, 能成立的理由) such as the wheel and clay will not be regarded as 'what is to be proven'. Furthermore, even if the 'example' and the 'reason' are unestablished, they are still branches of the 'prover' in the five-membered argument (yan lag lnga, 五分), not branches of the 'promise', because they are different in external type. Furthermore, this is also because of the tenet (grub mtha', 觀點) that the opponent has already admitted. Generally speaking, there are four kinds of tenets: the tenet of a lineage (rgyud, 相續) that does not conform to all lineages, or the tenet of the opponent's lineage; the tenet that can be accepted or in a specific situation; and the tenet that has already been admitted. In order, that which does not contradict all lineages, such as the object that exists now, is the first; that which conforms to the same lineage but does not conform to other lineages, such as an internally inconsistent promise, is the second; if it is established, then...
ནས་སྐབས་གཞན་གྲུབ་པ་ནི་གསུམ་པ་སྟེ་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་པ་དེས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །མ་བརྟགས་པར་ཁས་བླངས་པ་ལས་གདོད་དེའི་ཁྱད་པར་བརྟག་པ་བཞི་པའོ། །དེ་ལྟར་མདོར་ན་བསྒྲུབ་བྱ་འདི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་སུ་བྱ་བ་ཡིན་པ་དང་། དམ་བཅའ་བ་ཡིན་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་བ་ཡིན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསུམ་གྱིས་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ལ་ཁྱབ་ཆེས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ལས་སོགས་གསུམ་རེ་རེ་ནས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་མ་གྲུབ་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་མ་གྲུབ་པ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རྟགས༷་རྣམ༷་པ་འག༷ས་ཀྱང་ད་སྔ་མ༷་གྲུབ༷་པའི་ཕྱིར༷་བསྒྲུབ་བྱར་འགྲོ་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད་ཅིང་། དེས༷་ན༷་བསྒྲུབ་བྱའི་ལས་སུ་གྱུར་པའམ་འགྱུར་བ། དམ་བཅས་པའམ་འཆའ་འགྱུར། ཁས་བླངས་པའམ་བླང་འགྱུར་ཐམས་ཅད་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ལ༷ས་དང་དམ་བཅའ་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཡི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཡོད་དོ་ཞེས་ཉེ༷་བ༷ར་བཀོ༷ད་པ༷་ཡི༷་ལ༷ན་གྱིས༷་མི་ནོར་བར་སོ་སོར་རྣམ༷་པར་འབྱེ༷ད་ནུས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཞན་ཡང་ལན་ཕྱི་མ་གཉིས་སྒེར་དུ་བཀག་པ་ལ། ཐོག་མར་དམ་ 20-411a བཅའ་ཞེས་པ་འགོག་པ་ནི། སྔར་དང་པོར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ནི་དམ་བཅའ་བའོ་ཞེས་པས་སྔ༷ར་མ༷་གྲུབ༷་པ༷འི་ར༷ང་བཞི༷ན་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ཙམ་མོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར༷་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ལའང་དེར་དོགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ནི་དམ་བཅའི་ཡན་ལག་ཁོ་ནའོ་ཞེས་སམ། བསྒྲུབ༷་བྱའི༷་ཡ༷ན་ལག་ཉིད་དོ་ཅེས༷་འཛིན་ནོ་སྙམ་པའང་རུང༷་བ་མི༷ན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པའམ་འགྱུར་རུང་གཉིས་ཀ་ཕྱོགས་མཚན་གྱིས་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་པས་ཀྱང་ཁྱབ་ཆེས་པ་མི་ཆོད་དེ། རྒོལ་བ་ག༷ང་གི༷ས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁ༷ས་བླང༷ས་པས་དམ་བཅའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་བ་དེ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་མ་གྲུབ་པ་ལ་ཡང་ཡོད་པས་དེ༷་ཡ༷ང་བ༷སྒྲུབ་བྱ༷་ཉི༷ད་དུ་མཚུང༷ས་སོ། །ཡང་ན་རྟགས་དང་དཔེ་མ་གྲུབ་པའང་རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་དེས་ཁྱད་མི་འབྱེད་ཅེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །དེས་ན་རང་ལུགས་ལ་སྐབས་དེར་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དེ་འདས་པའི་མཐའ་ཅན་ཡིན་པས་དེ་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་གྱི་སྐབས་དེའི་དཔེ་སོགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཞིང་། དམ་བཅའ་བ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ཡང་མི་འདོད་པས་མ་འདྲེས་པར་འགྱུར་རོ། །རིགས་པ་ཅན་པ་སོགས་ཀྱིས་དམ་བཅའ་བ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འདོད་ཅིང་། རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ཙམ་ཞིག་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པས་ན་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་མ་འདྲེས་པར་དབྱེ་བསལ་མི་ནུས་སོ། ། 辨所
【現代漢語翻譯】 第三種情況是，通過實際承諾來建立另一種情況，例如，通過暗示來建立沒有它就不會發生的事情。第四種情況是，未經檢查的承諾與最初承諾之間的差異。 總而言之，如果因為三個原因，即，這個要證明的東西是要證明的行為，是承諾，並且被承諾為要證明的東西而不是證明者，而導致例子和標誌沒有確立，那麼就不會過度概括。因為例子和標誌沒有確立，僅僅是因為這三個中的每一個都不是。如果有人說：證明者沒有確立，並且所有要證明的東西都沒有確立，因為知識的標誌尚未確立，並且在如何成為要證明的東西方面沒有區別。因此，所有已經成為或將要成為要證明的行為，已經承諾或將要承諾，已經承諾或將要承諾的事物都是相同的。因此，通過行為和承諾等來區分是無法區分的。通過詳細說明的答案，無法區分它們。 此外，在單獨阻止后兩個答案時，首先阻止『承諾』這個詞，是因為先前『首先，要證明的是承諾』這句話，讓人認為僅僅因為先前沒有確立的自性，才需要通過標誌來證明。因此，即使例子和標誌沒有確立，也會懷疑要證明的東西僅僅是承諾的一部分，或者認為要證明的東西僅僅是部分。但這兩種情況都是不正確的，因為要證明的部分已經或可能被方向所掌握。 第二，即使因為是論敵所承諾的宗義，也不能阻止過度概括。因為論敵所承諾的要證明的東西，變成了承諾的定義，這也存在於沒有確立的證明中，因此它與要證明的東西相同。或者，有人說，標誌和例子沒有確立，僅僅是因為論敵已經承諾了，所以這不能區分它們。因此，在自宗中，當時被認為是需要證明的東西是過去的事情，因此只有它才是需要證明的，而當時沒有確立的例子等不是需要證明的，而是證明者。並且，承諾甚至不被認為是證明的一部分，因此不會混淆。理則學家等人認為承諾也是證明的一部分，並且僅僅將作為標誌的要證明的東西作為承諾的定義，因此無法區分一個論證週期的要證明的東西和證明者。
【English Translation】 The third case is establishing another occasion, which is the third, such as establishing by implication something that would not occur without the actual commitment. The fourth is the difference from the initial commitment without examination. In short, if the example and sign are not established due to three reasons: that this to-be-proven is the act of proving, is a commitment, and is promised as to-be-proven rather than a prover, then it will not become over-generalized. Because the example and sign are not established, simply because each of the three is not. If someone says: the prover is not established, and all that is to be proven is not established, because the signs of knowledge have not yet been established, and there is no difference in how to become what is to be proven. Therefore, all that has become or will become the act of proving, has been committed or will be committed, has been promised or will be promised are all the same. Therefore, it is not possible to distinguish by act and commitment, etc. It is not possible to distinguish them separately without error by the answer that is explained in detail. Furthermore, when blocking the latter two answers separately, initially blocking the term 'commitment' is because the previous statement 'first, what is to be proven is a commitment' leads one to think that merely because of the nature of not being established previously, it is necessary to prove it by a sign. Therefore, even if the example and sign are not established, there is doubt that what is to be proven is only a part of the commitment, or it is acceptable to think that what is to be proven is only a part. But both of these are not correct, because both what has become or could become a part of what is to be proven have been grasped by the direction. Second, even if it is the tenet promised by the opponent, it cannot prevent over-generalization. Because what the opponent has promised to be proven becomes the definition of a commitment, which also exists in the unestablished proof, therefore it is the same as what is to be proven. Or, it is said that the sign and example are not established, merely because the opponent has promised, so this does not differentiate them. Therefore, in one's own system, what is considered to be proven at that time is something with a past limit, so only that is to be proven, while the unestablished examples, etc., at that time are not to be proven, but are provers. And, commitment is not even considered a part of the proof, so there will be no confusion. Logicians, etc., consider commitment also a part of the proof, and merely state that what is to be proven by a sign is the definition of a commitment, so it is not possible to distinguish the to-be-proven and the prover in one cycle of argument.
詮義即破 གཉིས་པ་དོན་ལ་བརྟག་པ་ལ། དངོས་དང་ལན་ཉིད་འགོག་པའོ། །དང་པོ། ཀུན་བཏུས་ལས། ཆོས་བསྒྲུབ་བྱ་ན་ཆོས་མཐུན་མེད། །ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་རྟགས་དོན་མེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། འདིར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ 20-411b ཞེས་པ་དེ་ཅི་ཞིག །ཆོས་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་རྐྱང་པ་ཡིན་ནམ། །ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུ་རྐྱང་པ་ཡིན་ནམ། །དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། མཐུན་པའི་དཔེ་མེད་དེ། མི་རྟག་པ་ཕྱོགས་ཡིན་ཞིང་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུ་མ་བཟུང་ཚེ་མཐུན་ཡུལ་མེད་པ་ལ་བུམ་པ་སོགས་དཔེར་བྱེད་པ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྒྲ་ཙམ་གྲུབ་ཟིན་པས་དེ་ལ་རྟགས་འགོད་པ་དོན་མེད་དོ། །དེས་ན་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བ་ལ་ཤེས་འདོད་མེད་པས་རྟགས་འགོད་པ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་ཀ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཉིས་ཀའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་ནས་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་པ་འདི་དག་གིས་ལྡོག་པ་ཙམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་སྒྲ་དང་ཚིག་གི་འཇུག་པས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་སོགས་སུ་ཕྱེ་ཞིང་རང་མཚན་ལ་དབྱེར་མེད་པའི་གནད་མ་རྟོགས་པར་སྒྲ་རང་མཚན་ལ་སྤྱི་གཞན་ཐ་དད་དུ་བསྒྲུབ་སྙམ་པ་དང་སྒྲ་ལས་ཐ་དད་པའི་མི་རྟག་པའི་སྤྱི་སོགས་བསྒྲུབ་སྙམ་པའི་ཞེ་འདོད་དེ་ལ་གནོད་པ་སྟོན་པའོ། །གལ་ཏེ་གཉིས་ཀ་སོ་སོར་མི་བསྒྲུབ་ཀྱི་ཚོགས་དོན་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དོ་ཟེར་ན། ཚོ༷གས་པ༷་བསྒྲུབ༷་བྱ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷འ༷ང་ཁྱོད་ལྟར་ན་བརྗོད་འདོད་ཙམ་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་འདོད་པར་ཚིག་དངོས་དབང་གིས་འཇུག་པ་ལྟར་ན། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དེ་གཉི༷ས་པོ༷་ཕན༷་ཚུན༷་གཅིག་གིས་གཅིག་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དུ་བྱས་པ་ཅ༷ན་བསྒྲུ༷བ་བྱ་ཡིན་དགོས་ལ། དེ༷་ཡི་ཚེ༷་ན་རྟག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྒྲའམ་སྒྲས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རྟག་པ་དེ་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན༷་ཚི༷གས་གང་བཀོད་པ་དང༷་། དཔེ༷་གང་བཀོད་པ་དེ་ཡི༷་སྟེང་ན་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་མ༷་གྲུབ་པར་འགྱུར༷་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར་དཔེ་མི་སྲིད་པ་དང་རྟགས་བཀོད་པ་ཐུན་མིན་མ་ངེས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། དེ་ལྟར་ཕན་ཚུན་ཁྱད་པར་ 20-412a ཅན་གྱི་དོན་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་སྒྲ་འཇུག་པ་མི༷་སྲི༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་བསྒྲུབ༷་བྱའི༷་སྒྲ༷་ནི་རྟགས་དེ་ལ་གྲུབ་ཚུལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་གལ༷་ཏེ༷་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ལ༷་འཇུག༷་པར་འདོ༷ད་དེ། ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་ཕྱོགས་ཞེས་འདོགས་པ་བཞིན་ནོ་ཟེར་ན། རིགས་པ་ཅན་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ཀྱིས་ཅི༷་བྱ༷་སྟེ། དེར་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་མི་དགོས་པར་སྐབས་སུ་བརྗོད་སྟབས་གང་བདེ་བདེར་ཅི༷་རི༷གས་པ༷ར་རྒོལ་བ་ར༷ང་ཉི༷ད་འདོད་པས་འཇ
【現代漢語翻譯】 第二，考察意義，即破斥實體和回答。首先，《集論》（Abhidharmasamuccaya）中說：『如果法是所證，則無法同品；如果有法是所證，則無有能立。』這裡所說的以理證成立的『所證』是什麼呢？是像『法無常』這樣的單獨的法嗎？還是像『有法聲』這樣的單獨的有法嗎？或者兩者都是？如果是前者，則沒有同品之例，因為無常是法，如果不取有法如聲，則沒有同品之境，所以不可能以瓶子等作為例子。如果是後者，僅僅是『聲』就已經成立，因此再對它進行理證就沒有意義了。因此，對於法和有法各自獨立的情況，因為沒有認識的意願，所以不可能進行理證。如果說兩者都是所證，那麼就會有兩個過失，因為要分別成立每個不同的法。這些外道僅僅以反面的對象——聲音和詞語的用法來區分法和有法等，而沒有領悟到自相上沒有差別的要點，想要成立聲音自相上的共同體，或者想要成立與聲音不同的無常的共同體等，這裡就是爲了駁斥他們的這種意圖。如果說不是分別成立兩者，而是成立集合的意義作為所證，那麼即使集合是所證，按照你們的觀點，依賴於僅僅是表達意願的名言，不承認有法和法的分類，而是按照詞語本身的權力來理解，那麼法和有法兩者必須是互相區分的。如果是這樣，那麼要成立以常性區分的聲音，或者以聲音區分的常性，那麼要成立這些，應該使用什麼樣的理由？應該使用什麼樣的例子？在這些之上，成立的能力是不成立的，因為所證不是共同的，所以不可能有例子，而所立的理由也會變成不確定的。第二，像這樣，對於互相區分的意義，不可能使用『所證』這個詞語，因此，在考察理證在所證上的成立方式時，如果一定要將『所證』這個詞語用在有法上，就像你們也將所證的一部分用它的名稱來命名為『宗』一樣，那麼要論式著作做什麼用呢？因為在那裡所闡述的所證的定義，不必如此絕對地執著，而是可以根據情況，怎麼方便怎麼說，這樣與理證進行辯論，只能是自討沒趣。 Second, examining the meaning, which is to refute both the entity and the answer. First, the Abhidharmasamuccaya states: 'If the dharma is to be proven, then there is no homogeneity; if the subject of dharma is to be proven, then there is no proof.' What is this 'to be proven' that is established by reasoning here? Is it a single dharma like 'dharma is impermanent'? Or is it a single subject of dharma like 'subject of dharma is sound'? Or is it both? If it is the former, then there is no example of homogeneity, because impermanence is a dharma, and if the subject of dharma such as sound is not taken, then there is no realm of homogeneity, so it is impossible to use a pot or the like as an example. If it is the latter, then merely 'sound' is already established, so it is meaningless to reason about it further. Therefore, for the cases where dharma and subject of dharma are independent, because there is no intention to know, it is impossible to reason. If you say that both are to be proven, then there will be two faults, because each different dharma must be established separately. These outsiders only use the usage of sound and words with the object of negation to distinguish between dharma and subject of dharma, etc., and without realizing the key point that there is no difference in self-character, they intend to establish the commonality of sound's self-character, or they intend to establish the commonality of impermanence that is different from sound, etc. This is to show the harm to their intention. If you say that you are not establishing the two separately, but establishing the meaning of the collection as the to-be-proven, then even if the collection is the to-be-proven, according to your view, relying on the mere expression of intention, not acknowledging the classification of subject of dharma and dharma, but understanding according to the power of the words themselves, then the dharma and the subject of dharma must be distinguished from each other. If this is the case, then to establish the sound distinguished by permanence, or the permanence distinguished by sound, what kind of reason should be used to establish these? What kind of example should be used? On top of these, the ability to establish is not established, because the to-be-proven is not common, so there can be no example, and the established reason will become uncertain. Second, like this, it is impossible to use the word 'to-be-proven' for the meaning of mutual distinction, therefore, when examining the way of establishment of reasoning on the to-be-proven, if you must use the word 'to-be-proven' on the subject of dharma, just as you also name a part of the to-be-proven as 'thesis' with its name, then what is the use of treatises on logic? Because the definition of to-be-proven that is explained there does not need to be adhered to so absolutely, but can be said as conveniently as possible according to the situation, so arguing with reasoning can only be self-defeating.
【English Translation】 Second, examining the meaning, which is to refute both the entity and the answer. First, the Abhidharmasamuccaya states: 'If the dharma is to be proven, then there is no homogeneity; if the subject of dharma is to be proven, then there is no proof.' What is this 'to be proven' that is established by reasoning here? Is it a single dharma like 'dharma is impermanent'? Or is it a single subject of dharma like 'subject of dharma is sound'? Or is it both? If it is the former, then there is no example of homogeneity, because impermanence is a dharma, and if the subject of dharma such as sound is not taken, then there is no realm of homogeneity, so it is impossible to use a pot or the like as an example. If it is the latter, then merely 'sound' is already established, so it is meaningless to reason about it further. Therefore, for the cases where dharma and subject of dharma are independent, because there is no intention to know, it is impossible to reason. If you say that both are to be proven, then there will be two faults, because each different dharma must be established separately. These outsiders only use the usage of sound and words with the object of negation to distinguish between dharma and subject of dharma, etc., and without realizing the key point that there is no difference in self-character, they intend to establish the commonality of sound's self-character, or they intend to establish the commonality of impermanence that is different from sound, etc. This is to show the harm to their intention. If you say that you are not establishing the two separately, but establishing the meaning of the collection as the to-be-proven, then even if the collection is the to-be-proven, according to your view, relying on the mere expression of intention, not acknowledging the classification of subject of dharma and dharma, but understanding according to the power of the words themselves, then the dharma and the subject of dharma must be distinguished from each other. If this is the case, then to establish the sound distinguished by permanence, or the permanence distinguished by sound, what kind of reason should be used to establish these? What kind of example should be used? On top of these, the ability to establish is not established, because the to-be-proven is not common, so there can be no example, and the established reason will become uncertain. Second, like this, it is impossible to use the word 'to-be-proven' for the meaning of mutual distinction, therefore, when examining the way of establishment of reasoning on the to-be-proven, if you must use the word 'to-be-proven' on the subject of dharma, just as you also name a part of the to-be-proven as 'thesis' with its name, then what is the use of treatises on logic? Because the definition of to-be-proven that is explained there does not need to be adhered to so absolutely, but can be said as conveniently as possible according to the situation, so arguing with reasoning can only be self-defeating.
ུག༷་པ༷ར་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སངས་རྒྱས་པ་དག་གིས་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་དང་། དེས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་དམ་བཅའ་ཡང་དག་གཉིས་རིགས་མི་མཐུན་པས་ཕན་ཚུན་འདྲེས་པ་མེད་ལ། བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་དེའང་ཚོགས་དོན་ཡིན་མོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་ཆོས་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་སྦྱོར་བ་སོགས་ཀྱིས་གཞན་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་རང་ལ་མི་མཚུངས་ཚུལ་བཤད་ཟིན་ཅིང་ད་རུང་ཡང་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། 確定過失即破所許 གསུམ་པ་ལ། སྔར་ངེས་བཟུང་ན་དོན་མེད་ཅིང་། །ཕྱིས་ངེས་བཟུང་ཡང་མི་ཕན་པའོ། །དང་པོ། ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་ཁོ་ན་ཞེས་པའི་ཚིག་ཕྲད་ཀྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་མ་གྲུབ་པ་གཅོད་པ་དེ་བཞིན་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཡང་ངེས་གཟུང་གི་སྒྲ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་ཆེས་བ་གཅོད་དོ་ཞེ་ན། ཚད་མ་མདོ་ལས། གོང་དུ་ངེས་གཟུང་དོན་མེད་འགྱུར། །ཅིག་ཤོས་ལྟར་ན་འདོད་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་སྟོན་པ་ཉིད་དམ་བཅའ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྔར་ངེས་པར་བཟུང་བའམ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་སྟོན་པ་དམ་བཅའ་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཕྱིས་ངེས་པར་བཟུང་བ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ངེས་གཟུང་གི་སྒྲ་སྨོས་ཀྱང་དོན་མེད་དེ། སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དངོས་སུ་བསྟན༷་པ༷འི་ཤུག༷ས་ཉི༷ད་ལ༷ས་གང་ལ་ 20-412b སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་དོ༷ན་ལ་དེ༷་གྲུབ་ཟིན་པ་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ༷་པར་བྱ་བ་ཉི༷ད་དུ༷་རྟོག༷ས་ནུས་ལ། གཏན༷་ཚི༷གས་དང་དཔེ་སོག༷ས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉིད་དུ་རིགས་པ་ཅན་པའི་ལུགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཞེས་སྨོས་པའི་དོན་གྱིས༷་ཁྱབ༷་པའམ་གོ་ཆོད་པའི་ཕྱིར༷་སྒྲུབ༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ་ལ༷་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་དོག༷ས་པ༷འ༷ང་མེ༷ད་ན་ངེས་གཟུང་གིས་གསར་དུ་ཅི་ཞིག་གཅོད་དེ་རྣམ་བཅད་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་སྔར༷་ངེ༷ས་གཟུང༷་གི་སྒྲ་སྨྲས་ན༷་ངེས་གཟུང་དེ༷་ཡི༷ས་ནི༷་ད༷མ་བཅའི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཁོ་ན་བརྗོ༷ད་པ་དོ༷ན་མེ༷ད་དེ། མ་སྨོས་ཀྱང་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ལ་དོགས་པ་ཟ་ཞེས་ཇི་ལྟར་བཤད་ཟེར་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འཛིན་ན་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱར་ཐལ་བ་མི་སྤོང་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་བཞིན་དུའང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བ་རུང་བས་དུས་གསུམ་གྱི་མཐའ་ཅན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཞེས་པ་དེ་ལ་ཞུགས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་གཞི་མཐུན་པ་མི་སྤོང་སྟེ། རང་ལྡོག་མ་འདྲེས་ཀྱང་སྤྱི་མཚན་ཐུན་མོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དམ་བཅའ་ཡང་ཡིན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཀྱང་ཡིན་པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། སྔ་མ་ལས་ཅིག་ཤོས་ཕྱིས་སུ་ངེས་བཟུང་བྱས་ན་རང་གི་འདོད་པ་ལ་ཕན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅའ་ལས་གཞན་པ་ལ་ལྡན་པ་གཅོད་པའི་དོན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ར
【現代漢語翻譯】 因為它是變化的。因此，佛教徒們所說的具備三種特徵的正確論證，以及他們所承諾的作為被證立對象的正確承諾，這兩者因為種類不同而不會混淆。雖然所承諾的也是集合的意義，但通過施加不具備所證屬性的排除式等方式來指責他人過失，這種方式並不適用於自己，這一點已經解釋過了，而且還會繼續解釋。 確定過失即破所許 第三點是：如果先前確定，則無意義；如果之後確定，也無益處。 第一種情況：如果你們也像用『也』這個詞來排除未成立的論證一樣，用『確定』這個詞來排除過於寬泛的情況，那麼，《量經》中說：『先前確定則無意義，如若不然則不合意。』正如經文所說，什麼是先前確定『所要證實的只是陳述』，或者什麼是之後確定『所要證實的陳述只是陳述』？ 如果是前者，那麼即使說了『確定』這個詞也沒有意義，因為實際上，直接陳述論證的力量已經足以理解到，在建立論證的意義上，它並非尚未成立，而是需要被證實的。並且，由於有正理學派在定義理由和例子等時，已經說過『通過推理來證實所要證實』，這句話已經涵蓋或足以說明，因此，對於論證是否是所要證實的東西，不會產生懷疑，那麼『確定』還能新排除什麼呢？它將變得沒有排除作用。 因此，如果先前說了『確定』這個詞，那麼用這個『確定』來表達陳述的定義是沒有意義的，因為即使不說也能理解。那麼，如果有人問，『為什麼說要懷疑例子和理由是否成立呢？』即使不認為所要證實的就是論證，也不會避免未成立的論證變成所要證實的，並且，即使是論證，也可能變成所要證實的，因此，參與到『具有三時邊際的所要證實』中，並不會避免所要證實和論證的基礎相同，即使自相矛盾沒有混淆，一般特徵也會變得相同，就像陳述既是陳述，也是論證的一部分一樣。 第二種情況：如果相對於前者，之後才確定，那麼對自己的觀點沒有幫助，因為它只會變成不具備的排除，而不會變成排除陳述之外的其他情況。
【English Translation】 Because it is changeable. Therefore, the valid proof with three characteristics asserted by Buddhists, and the valid commitment to what is to be proven, are distinct in kind and do not mix. Although the commitment is also a collection of meanings, criticizing others by applying exclusions that lack the attribute to be proven is not applicable to oneself, as has been explained and will continue to be explained. Determining the fault is to break the promise. The third point is: if determined earlier, it is meaningless; if determined later, it is also useless. The first case: If you also use the word 'also' to exclude the unestablished proof, just as we use the word 'determination' to exclude the overly broad, then, as the Sutra on Valid Cognition says: 'Determining earlier is meaningless; otherwise, it is not agreeable.' As the scripture says, what is determined earlier as 'what is to be proven is just the statement,' or what is determined later as 'the statement to be proven is just the statement'? If it is the former, then even if the word 'determination' is spoken, it is meaningless, because in reality, the power of directly stating the proof is already sufficient to understand that, in the sense of establishing the proof, it is not yet unestablished, but needs to be proven. And, since the logicians have already said in defining reasons and examples, 'to prove what is to be proven through reasoning,' this sentence already covers or is sufficient to explain, so there will be no doubt as to whether the proof is what is to be proven, then what new thing can 'determination' exclude? It will become without exclusion. Therefore, if the word 'determination' is spoken earlier, then using this 'determination' to express the definition of the statement is meaningless, because it can be understood even without saying it. Then, if someone asks, 'Why is it said that one should doubt whether the example and reason are established?' Even if one does not consider what is to be proven as the proof, one will not avoid the unestablished proof becoming what is to be proven, and even if it is a proof, it may become what is to be proven, therefore, participating in 'what is to be proven with the boundaries of the three times' does not avoid the basis of what is to be proven and the proof being the same, even if the self-contradiction is not mixed, the general characteristics will become the same, just as the statement is both a statement and a part of the proof. The second case: If, relative to the former, it is determined later, then it will not help one's own view, because it will only become an exclusion of what is not possessed, and will not become the meaning of excluding what is possessed by others than the statement.
ོ། །ཇི་ལྟར་ན་དམ་བཅའ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་སྔར་ཚིག་ཕྲད་ཁོ་ནའམ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲས་ངེས་བཟུང་བྱས་ན་དོན་མེད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་འོས་མེད་ཀྱི་རིགས་པའམ་ཤུ༷གས་ཀྱིས༷་ཕྱིས་ངེས་གཟུང་ཅན་དེ༷ར་བརྗོ༷ད་དགོས་པ༷ས་དེ་ལྟ་ན་ངག་དེ་དམ་བཅའ་ལ་ཁྱབ༷་པའི་འབྲས༷་བུ་ཅ༷ན་ཡི༷ན་པ༷ར་རྟོག༷ས་ཏེ། དམ་བཅའ་ལ་བསྒྲུབ་བྱས་ཁྱབ་པ་ཙམ་སྟོན་པའི་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་དགོས་པ་ཅན་ཡིན་ 20-413a ལ། དེ་ལྟ་ནའང་དམ་བཅའ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ངེས་ཀྱང་མཚན་ཉིད་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་གྲུབ་པ་ལ་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པས་སྔ་མའི་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་སོ། ། 破似宗喻 གཉིས་པ་ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་བའི་དཔེ་དགག་པ་ལ། འགལ་བར་འདོད་ལ་དཔྱད་ནས་དགག །གཏན་ཚིགས་ཉིད་འདོད་དཔྱད་ལ་དགག ། 辨相違許即破 དང་པོ་ལ། འདྲི་དང་འདོད་པ་སོ་སོར་བཀག །དང་པོ། རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། རྟགས་དང་དམ་བཅའ་འགལ་བ༷་ན་རྒོལ་བས་འདོ༷ད་ཡུལ་ད༷ང་བྲེ༷ལ་བ་མེ༷ད་པས་ན་དམ་བཅའི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སྒྲ་རྟག་སྟེ། ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་འགལ་བས་ན་དམ་བཅའི་སྐྱོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། དེ་ལྟ་བུར་རྟགས་ཀྱི་དབང་གིས་དམ་བཅའ་སྐྱོན་ཅན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་དེ༷། རྟགས་དེས་འདོད་ཡུལ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཕ༷ན་པ་མེ༷ད་པ་ཙམ་ཡིན་ནམ། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་ལྷན༷་ཅི༷ག་མི༷་གན༷ས་པ༷་ཙམ་ཡིན་ཞེས་དྲི་བ་མཛད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕན་པ་མེད་པ་ཙམ་མི་འཐད། །ལྷན་ཅིག་མི་གནས་ཀྱང་མི་འཐད། །དང་པོ། རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་ཕན་པ་དེ༷་ལྟ༷་བུ་དམ་བཅའི་སྐྱོན་ཡིན་ན༷་ནི༷་རྟག༷ས་ཀྱི༷་སྐྱོན༷་འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ད༷མ་བ༷ཅ༷འི་སྐྱོན༷་དུ༷་འགྱུར༷་དགོས་ནའང་། ཕྱོག༷ས་རང་གི་སྐྱོན༷་ནི་གཞ༷ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡ༷ན་ལག་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་ནི༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷་ཞེ༷ས་ཀྱང༷་སྔར་བསྟན༷་ཟི༷ན་ཏོ། །གཉིས་པ། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་འདོ༷ད་པ་སྟེ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ༷་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་མེ༷ད་ན་ཡང་རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པའམ། ཡང་ན་རྟགས་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ༷་གྲུབ༷་པས་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡི༷ན་གྱི་དམ་བཅའི་མ་ཡིན་ནོ། ། 辨所許因即破 གཉིས་པ་གཏན་ཚིགས་དེ་ལ་དཔྱད་པ་ལ། དེ་དག་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་ 20-413b འཐད། །དེ་འདྲ་བརྗོད་པ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན། ། 彼因非理 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས། །དང་པོ། ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པའི་ཕྱི༷ར་ཞེས༷་པ་འདི་ཡོད་དོ་ཅོག་མི༷་རྟག༷་པར་བཟུང་ནས་དེ༷་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་གཏན༷་ཚི༷གས་དང༷་ལྡན༷་པ༷ས་ཆོས་ཅན་སྒྲ༷་ལ༷་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྦྱོར་ངག་དེ༷་ལྟར༷་རྗོ༷ད་པར་བྱེ༷ད་པ་ཞིག་ན༷། ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་དེ༷་ལྟར༷་བཟུང་ནས་སྒྲ་རྟག་པ་དེ༷་ནི༷་བཟློག༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་སྨྲ་བ་མི་སྲིད་དོ། །
【現代漢語翻譯】 如果說，『立宗』一詞僅僅通過詞的後綴或『您』的語氣來限定，那麼它就變得毫無意義。因此，必須通過不適當的推理或力量來限定它。如果是這樣，那麼這個陳述就具有普遍適用於『立宗』的結果。因此，應該理解為『立宗』僅僅需要通過排除其他可能性來證明。 然而，即使『立宗』被確定為具有需要證明的特徵，也沒有理由說這個特徵不適用于尚未建立的論證，因此，之前的錯誤仍然存在。 破似宗喻 第二，駁斥類似於『方面』的例子。通過分析矛盾的觀點來進行駁斥。通過分析被認為是理由的觀點來進行駁斥。 辨相違許即破 首先，分為提問和回答兩部分來駁斥。第一部分：有邏輯的人說，如果『理由』和『立宗』相矛盾，那麼辯論者就無法擺脫所主張的對象，因此這是『立宗』的錯誤。例如，『聲音是常駐的，因為一切都是無常的。』這因為『理由』和『立宗』相矛盾，所以是『立宗』的錯誤。他們這樣說。那麼，『理由』如何使『立宗』變得有缺陷呢？僅僅是因為這個『理由』對需要證明的主張沒有幫助嗎？還是僅僅因為『理由』和需要證明的主張不能同時存在呢？這是提出的問題。 第二部分：僅僅沒有幫助是不合理的。不能同時存在也是不合理的。第一，如果『理由』對需要證明的主張沒有幫助，那麼所有不確定、不成立的『理由』都會變成『立宗』的錯誤。但是，『方面』本身的錯誤並不依賴於其他論證的組成部分，這之前已經說明過了。 第二，例如，用『所作』作為『理由』來證明聲音是常駐的，即使這個主張不能與需要證明的主張同時存在，這個『理由』也不能證明需要證明的主張，或者說這個『理由』沒有被確立為論證，所以這是『理由』的錯誤，而不是『立宗』的錯誤。 辨所許因即破 第二，分析這個『理由』。這些都不能被認為是『理由』。 彼因非理 首先，分為實際的和原因兩部分。第一部分：『因為一切都是無常的』，這句話假定一切事物都是無常的，並且這個論證具有作為論證組成部分的『理由』，因此，如果以這種方式陳述，通過在作為主題的聲音上建立『方面』的方式，那麼，如果假定一切都是無常的，那麼聲音是常駐的就會變成矛盾，不可能說出來。
【English Translation】 If the word 'thesis' is defined only by the suffix of the word or the tone of 'you', then it becomes meaningless. Therefore, it must be defined by inappropriate reasoning or force. If so, then this statement has the result of universally applying to 'thesis'. Therefore, it should be understood that 'thesis' only needs to prove by excluding other possibilities. However, even if 'thesis' is determined to have the characteristic of needing to be proven, there is no reason why this characteristic does not apply to arguments that have not yet been established, so the previous error remains. Refutation of Similar Thesis and Example Second, refute examples that are similar to 'aspects'. Refute by analyzing contradictory views. Refute by analyzing views that are considered reasons. Distinguishing and Refuting Conflicting Assertions First, refute by dividing into questions and answers. First part: Logicians say that if the 'reason' and the 'thesis' contradict each other, then the debater cannot get rid of the object being asserted, so this is a mistake of 'thesis'. For example, 'Sound is permanent because everything is impermanent.' This is a mistake of 'thesis' because the 'reason' and the 'thesis' contradict each other. They say so. Then, how does the 'reason' make the 'thesis' defective? Is it just because this 'reason' does not help the claim that needs to be proven? Or is it just because the 'reason' and the claim that needs to be proven cannot coexist? This is the question raised. Second part: It is unreasonable to just not help. It is also unreasonable to not be able to coexist. First, if the 'reason' does not help the claim that needs to be proven, then all uncertain and unestablished 'reasons' will become mistakes of 'thesis'. However, the mistake of the 'aspect' itself does not depend on the components of other arguments, which has been explained before. Second, for example, using 'made' as the 'reason' to prove that sound is permanent, even if this claim cannot coexist with the claim that needs to be proven, this 'reason' cannot prove the claim that needs to be proven, or this 'reason' has not been established as an argument, so this is a mistake of 'reason', not a mistake of 'thesis'. Distinguishing and Refuting the Accepted Reason Second, analyze this 'reason'. These cannot be considered 'reasons'. That Reason is Not Valid First, divide into the actual and the reason. First part: 'Because everything is impermanent', this sentence assumes that everything is impermanent, and this argument has the 'reason' as a component of the argument, so if stated in this way, by establishing the 'aspect' on the sound as the subject, then, if it is assumed that everything is impermanent, then the sound being permanent will become a contradiction, and it is impossible to say.
དེ་ལྟ་ནའང་འདི་གཏན་ཚིགས་དང་སྒྲ་རྟག་པ་དམ་བཅའ་ཡིན་དགོས་ན་སྦྱོར་ངག་འདི༷་ལ༷་ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་བའི་དཔེ༷་ཡི་ཕྱོགས་གཅིག་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཙམ་བསྟན༷་པ༷་ཉིད་ལ༷ས་དོ༷ན་གཞ༷ན་ཅི༷་ཞིག༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཡོ༷ད་དེ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་དག་ཀྱང་འཁྲུལ་ངོར་འབྲེལ་བ་ཅན་དུ་འཛིན་དགོས་ཀྱི་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པའི་ཁོངས་སུ་སྒྲ་ཡང་འཛིན་ན་དེ་རྟག་པར་དམ་བཅའ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་འགྱུར་དགོས་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཐམས་ཅད་ཅེས་པའི་སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་བྱའི་བྱེ་བྲག་གམ་ཁྱ༷ད་པ༷ར་སྒྲ་ལ༷་ནི༷་རྟག་པ་ཞེས་ཆོས་གཞ༷ན་དམིགས་བསལ་ཏེ་བརྗོ༷ད་ནས༷། ཐམས་ཅད་ཅེས་པའི་སྒྲ་སྤྱི༷་ཡི་ཚིག་ནི༷་དེའི་རྗེས་སུའ༷ང་འཇུག༷་པར་བརྗོད་པ༷ས་ན༷་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་ཅེས་པ་དེ༷་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་ཁྱབ༷་བྱེད་དུ་བཟུང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་ཁྱད་པར་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་ནས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་ཅེས་པའི་སྤྱི༷་ཡི་ཚིག་རྗེ༷ས་སུ༷་འཇུག༷་པ་ལ༷་འབྲ༷ས་བུ༷འ༷ང་ཅི༷་ཞིག༷་ཡོ༷ད་དེ་སྨྱོན་པའི་ངག་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ངའི་མ་མོ་གཤམ་ཡིན་ཞེས་སོགས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བ་མིན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་དག་རང་ཚིག་དང་འགལ་བ་ཡིན་མོད་ཀྱི་དེ་དང་འདྲ་ན་སྒྲ་རྟག་ལ་ཡང་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་དགོས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། རྟག་དང་མི་རྟག་ཅེས་དངོས་འགལ་ངེས་ 20-414a ནས་དེ་འདྲ་དངོས་སུ་སྨྲ་ན་ཡང་འབྲས་བུ་མེད་པའི་དམ་བཅའ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གཏན་ཚིགས་སུ་བརྗོད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་ཅེས་པས་རྟགས་ཀྱིས་དམ་བཅའ་བསལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པ་སེལ་བར་གྱུར་ན་ནི་སྒྲ༷་རང་མཚན་ལ༷་གནས་པ༷་ཡི༷་མི༷་རྟག༷་པ་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་རྟག་པ་སེ༷ལ་ཞེས༷་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས་གསུང༷ས་ཏེ། སྒྲ་ལ་རྟག་པ་མེད་པར་རྗེས་དཔག་གིས་ངེས་པ་ན་དེས་བསལ་བར་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། ། 20-392a དེ་བྱ༷ས་ཟིན་པ་ད༷ང་། མ༷་བྱས༷་པ༷་ཡིན་ཀྱང་རུང་དོན་དེ་རྣམ༷ས་སུ༷་མིང་གི་སྒྲ་སྣ་ཚོ༷གས་ཉིད་ཀྱང་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་གདགས་རུ༷ང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་དོ༷ན་ཙ༷མ་ད༷ང་ནི༷་རྗེ༷ས་སུ་འབྲེལ༷་བ་ཅ༷ན་གྱི་བརྡ་དེ་དོན་དེ་ལ་སྔར་བྱུང༷་བ༷འམ༷་ནི༷་ད་ལྟ་བརྡ་དེ་མ་ཐོགས་ཀྱང་སླར་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་བ༷་ཡི་བརྡར་གྱུར༷་པའི་སྒྲ༷་ཡི༷་བརྗོད་བྱར་རུང༷་བ༷་ཉི༷ད་དེ༷་ཡི༷ས་མི༷་མ༷ཐུན་པར་ཁས་ལེན་པ༷་མི་རུང་བ་དག༷་ལ་གནོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། ། 說所立喻所需 གཉིས་པ་གྲགས་བསལ་དེ་སྒྲུབ་པའི་དཔེ་བརྗོད་ཀྱི་དགོངས་དོན་བཤད་པ་ལ། དཔེ་དེ་གྲགས་རུང་སྒྲུབ་ཕྱིར་ཡིན། །དེ་སྒྲུབ་ལུང་གཉིས་དགོངས་དོན་བཤད། ། 立喻極成 དང་པོ། གྲགས་བསལ་གྱི་དཔེ་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ
【現代漢語翻譯】 即便如此，如果這必須是一個論證和聲音是常住的承諾，那麼在這個論式中，僅僅展示了異品（ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་བའི་དཔེ）的一個方面，即作為理由（རྟགས）的性質，除此之外，還能看到什麼其他的意義呢？什麼也沒有。而且，那些看似正確的理由，也必須被認為是與錯覺相關的，如果將聲音也歸入一切皆無常的範疇，那麼就不應該承諾它是常住的。第二，必須像剛才所說的那樣轉變，因為『一切』這個詞語，表達了所表達對象的差別或特殊性，即聲音是常住的，這樣特別指出了其他的法（ཆོས），然後，『一切』這個詞語作為普遍的詞語，也隨之出現，因此，『一切皆無常』這個說法，並不是將聲音作為周遍的對象，如果那樣的話，在承認聲音是常住的特殊性之後，『一切皆無常』這個普遍的詞語隨之出現，又有什麼結果呢？就像瘋子說的話一樣。那麼，『我的母親是寡婦』等等，不也和這個一樣嗎？那些話語雖然和自己的話語相矛盾，但如果和那個一樣，聲音是常住的，也應該說無常，用作論證又有什麼用呢？在常住和無常之間，確定了是直接的矛盾，如果直接這樣說，也只是沒有結果的承諾而已。因此，這樣作為論證來說，『一切皆無常』並不是用理由來排除承諾，如果變成排除聲音是常住的，那麼聲音的自相（སྒྲ་རང་མཚན）本身，就以無常性來排除常住，正如陳那論師所說，當通過比量確定聲音沒有常住性時，才能排除常住性。 無論是否已經完成，這些事物中的各種名稱的聲音，也都能以存在於認知對像中的自性（རང་བཞིན）來施設。因此，對於存在於認知對像中的事物本身，以及與之相關的符號，無論這個符號是先前已經存在，還是現在還沒有確定，但將來會變成符號的聲音的表達對象，如果有人不承認這一點，就會損害那些應該被承認的事物。 解釋建立比喻所需的條件 第二，解釋通過衆所周知的例子來證明所要證明的觀點的意圖。這個例子是爲了證明衆所周知是可以接受的。解釋證明這一點的兩種論證的意圖。 建立比喻的極成 第一，衆所周知的例子的排除，例如『兔子不屬於月亮』。
【English Translation】 Even so, if this must be an argument and the commitment that sound is permanent, then in this syllogism, only one aspect of the dissimilar example (chos mi mthun sbyor ba'i dpe) is shown, namely the nature of the reason (rtags), and what other meaning can be seen besides that? Nothing at all. Moreover, those seemingly correct reasons must also be considered related to delusion; if sound is also included in the category of everything impermanent, then it should not be promised that it is permanent. Second, it must change as just said, because the word 'everything' expresses the difference or particularity of the object to be expressed, namely that sound is permanent, thus specifically pointing out other dharmas (chos), and then the word 'everything' as a general term also appears after it, therefore, the statement 'everything is impermanent' is not taking sound as the pervaded object; if that were the case, after acknowledging the particularity that sound is permanent, what result would there be if the general term 'everything is impermanent' appeared after it? It's like the words of a madman. Then, isn't 'my mother is a widow' etc. the same as this? Although those words contradict themselves, if they were the same as that, sound is permanent, it should also be said to be impermanent, what is the use of using it as an argument? Between permanent and impermanent, it is determined to be a direct contradiction, and if you say it directly like that, it is just a commitment without result. Therefore, saying it as an argument, 'everything is impermanent' is not using the reason to exclude the commitment, if it becomes excluding that sound is permanent, then the own-character (rang mtshan) of sound itself, with its impermanence, excludes permanence, as stated by Master Dignāga, when it is determined by inference that sound has no permanence, then it goes to exclude it. Whether it has been completed or not, the various sounds of names in these things can also be established by the nature (rang bzhin) that exists in the object of cognition. Therefore, for the thing itself that exists in the object of cognition, and the symbol that is related to it, whether this symbol existed before, or is not yet determined now, but will become the object of expression of the sound that will become a symbol in the future, if someone does not acknowledge this, it will harm those things that should be acknowledged. Explaining the conditions required for establishing an example Second, explaining the intention of proving the point to be proven through a well-known example. This example is to prove that what is well-known is acceptable. Explaining the intention of the two arguments that prove this point. Establishing the extreme of the example First, the exclusion of the well-known example, such as 'the rabbit does not belong to the moon'.
་བཀོད་པ་ནི་གྲགས་རུང་གིས་གནོད་པའི་དོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་སྒྲ་དོན་ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་འདོད་པས་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བརྗོད་བྱ་ཡིན་གྱི་གཞན་ཀ་བ་སོགས་ཟླ་བའི་མིང་དེས་བརྗོད་མི་རུང་སྟེ། མིང་དོན་ངོ་བོས་འབྲེལ་བར་འདོད་པ་ལ་ཇི་ལྟར་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་ཟེར་ན་གྲགས་པས་བསལ་བ་འབབ་པ་ལྟར་རི་བོང་ཅན་ཀ་བས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་ཟེར་ནའང་དེ་དང་འདྲ་བར་ཤེས་པའི་སླད་དུ་དོན་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ད་ལྟ་སྐྱེས་བུའི་བློས་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་བྱས་ནས་བཟུང་ཟིན་པའི་བློ་ངོར་རང་གི་མིང་གིས་བརྗོད་རུང་ཞིང་གཞན་གྱིས་མི་རུང་བ་ལྟར་སྣང་ཡང་དེ་ནི་དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་གྱི། རྟོག་པས་འབྲེལ་བ་ཡིན་ལ། རྟོག་པས་འབྲེལ་བ་ནི་འདོད་པ་ཙམ་ལ་རག་ལས་པས་ན་མིང་གང་དང་སྦྲེལ་ཀྱང་མི་རུང་བ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་ཞེས་པ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་དོན་རི་བོང་ཅན་ 20-392b ལྟ་བུ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་སོགས་སུ་ད་ལྟ་དངོས་སུ༷་གྲགས་པ༷་མེ༷ད་ཀྱང༷་། སྒྲ་ཀུན་ཀྱང་དངོ༷ས་པོ༷་ལ༷་རྗོད་བྱེད་དུ་འདོགས་རུ༷ང་བ་ཉི༷ད་དེ༷་ཡི༷་སྟོབ༷ས་ཉི༷ད་ལ༷ས་དོན་དེ༷་ལ༷་སྣ་ཚོགས་པའི་སྒྲ༷་ཀུན༷་འབྲེ༷ལ་བ་སྟེ་ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་མིན་ཀྱང་འབྲེལ་དུ་མི་རུང་བ་མེད་པ་ཙམ་གྱིས་འབྲེལ་བ་དེས༷་ན༷་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བའི་སྒྲ་འབྲེལ་བ་ལྟར་དོན་དེ༷་ལ༷་སྒྲ་གང་ཡང་རུང་བ་དེ༷་ནི༷་གྲུབ་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་སྒྲ་གྲུབ་པ་དང་སྒྲ་གཞན་མ་གྲུབ་པར་ཉེ་བ་དང་བསྐལ་པའི་ཁྱད་པར་དངོས་པོའི་དོན་ལ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔྱད་ན་གྲགས་ཟིན་ཀྱང་དོན་ལ་གྲུབ་པ་མེད་ལ་མ་གྲགས་པ་ཡང་གྲགས་སུ་བཅུག་ན་གྲགས་པ་དང་འདྲ་བར་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གྲགས་རུང་ལ་གྲགས་པར་བྱས་ནས་དེས་གནོད་པའི་དོན་དུ་དེ་ལྟར་འགོད་པ་མིན་པར་གཞན༷་དུ༷་གྲགས་ཟིན་ཁོ་ནས་གནོད་པའི་དོན་ཡིན་ན། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ཏེ་ཞེས་ཡིན་པར་འདོད་པ་འདིར༷་ནི༷་གནོ༷ད་པར་བྱེད་པ༷་ཡི༷་སླད་དུ་བཀོད་པའི་གཏན༷་ཚིག༷ས་ཡོད་པ་འདི་ཐུན༷་མིན༷་ཉི༷ད་དུ་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཟླ་བར་མ་གྲགས་པ་བུམ་པ་སོགས་དུ་མ་ཡོད་པས་དེ་ལ་འཇུག་པས་ན་ཟླ་བ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀར་འཇུག་ཕྱིར་ཐུན་མོང་བའི་མ་ངེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། གང་ལ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རི་བོང་ཅན་ཆོས་ཅན། ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་རུང་མིན་ཏེ། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པའང་རྟགས་དེ་ཐུན་མིན་འགྱུར་ན་རྟགས་གཞན་སྨོས་ཅི་དགོས་ཞེས་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ནོ། ། 說立其需二經 གཉིས་པ་ལུང་གཉིས་པོའི་དོན་བཤད་པ་ལ། གྲགས་རུང་སྒྲུབ་པའི་
【現代漢語翻譯】 如果立宗是爲了駁斥名言，那就會變成毫無意義的爭論。例如，如果語法學家認為詞語的意義與事物本身相關聯，那麼按照他們的觀點，『有兔子的月亮』這個名稱只能指月亮，而不能指柱子等其他事物。既然他們認為名稱的意義與事物本身相關聯，那麼如果有人說『有兔子的月亮』不能指月亮，那就如同推翻了既定的事實。同樣，如果有人說『有兔子的柱子』不能指柱子，那也是一樣的道理。這說明了事物的本質。即使現在人們通過自己的認知將名稱與事物的關係固定下來，認為某個名稱只能指代某個事物，而不能指代其他事物，但這並不是事物本身的關聯，而是認知上的關聯。認知上的關聯僅僅取決於個人的意願，因此無論與哪個名稱相關聯都可以。如果不是這樣，那就如同說『有兔子的月亮』不能指月亮一樣荒謬。因此，對於像『有兔子』這樣的事物，即使現在沒有直接稱之為『瓶子』等等，但所有的詞語都可以用來指代事物。憑藉語言的力量，各種詞語都可以與事物相關聯，即使不是本質上的關聯，也可以通過關聯來指代。就像『有兔子』與『月亮』這個詞相關聯一樣，任何詞語都可以與事物相關聯。『有兔子』與『月亮』這個詞的關聯，以及與其他詞語沒有關聯，這僅僅是習慣和時間的問題，而不是事物本身的性質所決定的。即使經過分析，已經廣為人知的名稱也並不一定能準確地表達事物的本質，而那些不為人知的名稱，如果被人們接受，也可以像已知的名稱一樣使用。因此，如果立宗是爲了駁斥名言，那就不是爲了駁斥已經確立的事實，而是爲了駁斥其他已經廣為人知的事實。如果有人認為『有兔子的不是月亮』，那麼爲了駁斥這種觀點而提出的論證，就不會是無效的。因為有很多事物不是月亮，比如瓶子等等，所以這個論證既可以適用於月亮，也可以適用於非月亮，因此是不確定的。不能這樣認為，因為這與『因為不是共同認可的』相矛盾。因此，如果有人說：『有兔子的，是所立宗的法，不能用月亮這個詞來表達，因為它存在於分別唸的境地中』，那麼即使這個理由變成了不共同的，又何必再提出其他理由呢？這是爲了讓人們明白這一點。 第二，解釋兩個論證的意義。爲了證明名言可以成立，
【English Translation】 If the proposition is established to refute conventional truths, it becomes a meaningless debate. For example, if grammarians believe that the meaning of words is inherently related to things themselves, then according to their view, the name 'moon with a rabbit' can only refer to the moon and not to other things like pillars. Since they believe that the meaning of names is inherently related to things, if someone says that 'moon with a rabbit' cannot refer to the moon, it is like overturning an established fact. Similarly, if someone says that 'pillar with a rabbit' cannot refer to the pillar, it is the same logic. This illustrates the nature of things. Even if people now fix the relationship between names and things through their own cognition, believing that a certain name can only refer to a certain thing and not to other things, this is not an inherent connection of things themselves, but a cognitive connection. Cognitive connections depend solely on individual intentions, so it can be associated with any name. If it were not so, it would be as absurd as saying that 'moon with a rabbit' cannot refer to the moon. Therefore, for things like 'with a rabbit,' even if they are not directly called 'bottle' etc. now, all words can be used to refer to things. By the power of language, various words can be associated with things, and even if it is not an inherent connection, it can be referred to through association. Just as 'with a rabbit' is associated with the word 'moon,' any word can be associated with things. The association of 'with a rabbit' with the word 'moon,' and the lack of association with other words, is merely a matter of habit and time, and not determined by the nature of things themselves. Even after analysis, names that are already widely known may not necessarily accurately express the essence of things, and names that are not known, if accepted by people, can be used like known names. Therefore, if the proposition is established to refute conventional truths, it is not to refute established facts, but to refute other facts that are already widely known. If someone believes that 'the one with a rabbit is not the moon,' then the argument put forward to refute this view would not be invalid. Because there are many things that are not the moon, such as bottles etc., so this argument can apply to both the moon and non-moon, and is therefore uncertain. This cannot be considered so, because it contradicts 'because it is not commonly accepted.' Therefore, if someone says: 'The one with a rabbit, is the subject of the proposition, cannot be expressed by the word moon, because it exists in the realm of conceptual thought,' then even if this reason becomes non-common, why bother to put forward other reasons? This is to make people understand this point. Secondly, explaining the meaning of the two arguments. In order to prove that conventional truths can be established,
ལུགས་སུ་བཤད། །བཟློག་ཕྱོགས་དགག་པའི་ལུགས་སུ་བཤད། ། 說立極成方便 དང་པོ་ལ། གྲགས་རུང་ལ་ནི་གནོད་བྱེད་མེད། །གྲགས་རུང་དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད། ། 極成無無礙 དང་པོ་ 20-393a ལ། རྟགས་ལས་གཞན་གནོད་མི་སྲིད་ལ། །དེར་གནོད་རྟགས་ནི་མི་སྲིད་པའོ། །དང་པོ། སྤྱིར་བཏང་འགྲེལ་བའི་ལུང་དང་པོ། གང་ཡང་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་ལ། ཞེས་པ་དང་། ལུང་གཉིས་པ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་ན་བསལ་བ་དེ་ཡང་ཕྱོགས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་འདི་གཉིས་ཀྱི་དོན་སྒྲུབ་ཕྱོགས་ལྟར་བཤད་པ་དང་། དགག་ཕྱོགས་ལྟར་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལྟར་ན། ལུང་དང་པོ་དེ་ནི་གྲགས་རུང་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མི་སྲིད་པའི་དོན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་ལྟར་ན་གྲགས་རུང་དེ༷་འགོ༷ག་པར་བྱེད་ན་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མས་འགོག་དགོས་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་མི་ཁེགས་ལ། དེ་ཡང་རྗེ༷ས་དཔ༷ག་ལ༷ས་འགོག་པར་འགྱུར༷་དགོས་ཏེ༷་རྒྱུ་མཚན་འདི་སྒྲ་དོན་ཡིན་པས་སྒྲ་དོ༷ན་ལ༷་དབ༷ང་པོ་ལ་སོགས་པའི་མངོན་སུམ་འཇུག༷་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། དེའི་ཡུལ་སྒྲ་དང་མ་འདྲེས་པ་ཡིན་པ་དང་། རྟོག་པའི་ཡུལ་སྒྲ་དོན་ནི་མངོན་སུམ་ལ་མི་སྣང་བར་རྒྱས་པར་སྔར་བསྒྲུབས་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ལས་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་འདི་མི་ཁེགས་སོ། །གཉིས་པ། རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་གྲགས་རུང་འགོག་ན་ནི་ཆོས་ཅན་ག༷ང་ལ༷་རྟགས་ཡོ༷ད་པ་བཀོད་ཀྱང་མཐུན་ཕྱོགས་ཙམ་ལའང་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་མེ༷ད་པ་དེ༷་ལ་ནི་རྟགས་གཞན་བཀོད་ན་ཐུན་མིན་དུ་འགྱུར་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། དེས་ན་དེ་འགོག་གི་རྟག༷ས་གང་བཀོད་ཀྱང་དེ་རྣམ༷ས་ཐུན་མོ༷ང་མི༷ན་པ་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར་བར་ཟད་དོ་ཅེས༷་ཤེས་པའི་དོན་དུ་དེ༷་ལྟར༷་གཏན༷་ཚི༷གས་ཡོད་པ་དཔེ༷ར་བརྗོ༷ད་པ༷་དེ་ནི་དེ་ལྟར་འབྲ༷ས་བུ་སྟེ་དགོས་པ་ད༷ང་ནི༷་ལྡན༷་པ༷ར་གྱུར་པ་འདོ༷ད་ཀྱི་གཞན་དུ་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་ངག་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་གང་ལ་སྒྲ་གཞན་གྱིས་བརྗོད་མི་རུང་ 20-393b སྟེ། ཡོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ན་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ན་སྒྲ་ཡིན་ནོ་ཅོག་གིས་བརྗོད་རུང་དུ་རང་གི་རྟོག་པས་ཡིད་ཆེས་པར་གྲུབ་པས་ན་རྟགས་འདི་འགལ་རྟགས་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་རུང་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་ཅིང་བརྗོད་མི་རུང་ལ་ཡོད་པ་དེའང་ལྡོག་པ་ཡིན་པ་ལ། བརྗོད་མི་རུང་བར་རྟགས་དེ་འགོད་ཚེ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བརྗོད་རུང་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཀྱང་རྒོལ་བའི་བསམ་པ་དང་བསྟུན་ནས་ཐུན་མིན་དུ་འཇོག་སྟེ། དེའི་ལུགས་ལ་སྒྲ་དེས་དེ་ཁོ་ན་བརྗོད་པ་འགྲུབ་དགོས་པས་ན་དཔེར་ན་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འགོད་པ་ན་སྤྱི་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་པས་རི་བོང་ཅན་རང་ཉིད་ཡ
【現代漢語翻譯】 說立極成方便 反駁對立面的方式來解釋。 第一，對於已知的，沒有妨害。 對於已知的，有成立的理由。 極成無無礙 第一，除了理證之外，不可能有妨害。 在那裡，妨害理證是不可能的。 第一，一般解釋的第一個論證：『因為沒有任何共同之處，所以沒有隨後的推論。』以及第二個論證：『因為與聲音產生的名聲相悖，所以排除也不是一個方面。』 這兩個論證的意義，從成立方面和駁斥方面兩種方式來解釋。 按照第一種方式，第一個論證應該理解為對於已知的，不存在妨害的理由。 例如，如果要駁斥已知的，必須用現量和比量來駁斥，沒有量是不可能駁斥的。 而且，必須通過比量來駁斥，因為這個理由是聲音的意義，對於聲音的意義，感官等現量是不起作用的。 因為它的對象與聲音不混合，並且認知的對象聲音的意義，不會顯現在現量中，這在之前已經詳細論證過了。 因此，依靠理證的比量，其他量是無法駁斥它的。 第二，如果依靠理證來駁斥已知的，那麼無論在哪個有理證的法上進行陳述，即使僅僅在相似的一方，也沒有隨後的趨同。 更不用說如果陳述其他理證，就會變成不共的了。 因此，無論陳述哪個駁斥它的理證，那些都只會變成不共的。 應該知道，像這樣有理由的例子，就是這樣有結果，也就是具有必要性的，否則就不會變成有聯繫的言語。 也就是說，無論在哪個法上陳述『聲音不能被其他聲音表達，因為它存在』，如果在認知的對象中存在，那麼所有的聲音都相信可以用自己的認知來表達，因此這個理證是相違的。 因為它適用於所有可以表達的事物，並且存在於不可表達的事物中也是相反的。 如果在不可表達的事物上安立這個理證，那麼在相似的一方不存在，在不相似的一方，適用於所有可以表達的事物，即使符合辯論者的想法，也安立為不共的。 因為按照那種方式，必須成立那個聲音只能表達那個事物，例如，如果陳述『有兔子的不是月亮，因為它存在』，那麼僅僅因為普遍的存在，什麼也無法成立，兔子本身
【English Translation】 It is explained as a method of establishing extremes. It is explained as a method of refuting the opposite. First, for what is known, there is no hindrance. For what is known, there is a reason to establish it. The extreme is without obstruction. First, other than reasoning, there is no possibility of hindrance. There, the sign that hinders is impossible. First, the first verse of the general commentary: 'Because there is nothing in common, there is no subsequent inference.' And the second verse: 'Because it contradicts the fame arising from sound, that elimination is also not a direction.' The meaning of these two verses is explained in two ways: according to the establishing side and according to the refuting side. According to the first way, the first verse should be understood as meaning that there is no reason to hinder what is known. For example, if one wants to refute what is known, one must refute it with direct perception and inference, and it cannot be refuted without a valid means of cognition. Moreover, it must be refuted by inference, because this reason is the meaning of sound, and for the meaning of sound, direct perception of the senses, etc., does not apply. Because its object is not mixed with sound, and the object of cognition, the meaning of sound, does not appear in direct perception, which has already been extensively proven. Therefore, other valid cognitions cannot refute this inference based on reasoning. Second, if one relies on reasoning to refute what is known, then no matter what dharma with reasoning is stated, there is no subsequent agreement even in the similar side. Not to mention that if another reason is stated, it will become uncommon. Therefore, no matter what reason is stated to refute it, those will only become uncommon. It should be known that such an example with a reason is such a result, that is, it is desired to be endowed with necessity, otherwise it will not become a related statement. That is, no matter what dharma is stated, 'sound cannot be expressed by other sounds because it exists,' if it exists in the object of cognition, then all sounds believe that they can be expressed by their own cognition, therefore this reason is contradictory. Because it applies to all expressible things, and it is also the opposite to exist in the inexpressible. When that reason is established in the inexpressible, it does not exist on the similar side, and on the dissimilar side, it applies to all expressible things, even if it conforms to the debater's idea, it is established as uncommon. Because according to that method, it must be established that that sound only expresses that thing, for example, if one states 'the one with a rabbit is not the moon because it exists,' then nothing can be established by mere general existence, the rabbit itself
ོད་པ་ལ་གོ་དགོས་པར་འགྱུར་ན། རི་བོང་ཅན་གྱི་ཆོས་ཆུ་ཤེལ་གྱི་རང་བཞིན་ནམ་མཁར་གནས་པ་སོགས་བཀོད་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་བཞིན་རི་བོང་ཅན་ཆོས་ཅན། །ཟླ་བ་ཁོ་ནའི་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཏེ། །ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཡོད་པ་སྤྱིར་སོང་ན་འགལ་བའི་ཕྱིར་རི་བོང་ཅན་ཁོ་ནའི་ཡོད་པར་དོན་གྱིས་འཛིན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །སྒྲ་གྲགས་དབང་གིས་འཇུག་པར་འདོད་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་དེ་ཐུན་མིན་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་ན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་རུང་ཡིན་པས་ཕྱོགས་ཉིད་དུ་འགྱུར་གྱི་དེ་ལས་གཞན་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་རྙེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 極成有能立因 གཉིས་པ་ལུང་ཕྱི་མའི་དོན་བཤད་པ་ལ། གང་དང་འགལ་བ་སྒྲ་བྱུང་བཤད། །དེ་འགལ་ཕྱིར་ན་གཅིག་ཏུ་ངེས། །དང་པོ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་ཞེས་པའི་དོན་ནི། ཟླ་བ་སོགས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ནི༷་དོན་མཚོན་པའི་བརྡ༷་ལ༷་བརྟེན༷་པ༷་ཅ༷ན་ཏེ་དེའི་སླད་དུ་སྒྲ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཞིང་། བརྡ་དེ༷་ཡང༷་སྐྱེས་བུའི་འདོ༷ད་པ་ཙ༷མ་ལ་བརྟེན༷་པ༷་ཡི༷ན་པས་འདོད་རྒྱལ་བའི་ 20-394a སྒྲ་ཡིས་སམ་འདོད་པས་སྦྱར་བའི་སྒྲ་ཡི༷ས་དེ་དང་དེར་གྲགས་པ་གྲུབ༷་པ༷་ཙམ་ནི་དོན་གང་ལའང་མི༷་འགྲུབ༷་པ་མི༷ན་ཏེ། དོན་གང་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་པར་སྒྲ་སྦྱར་བས་དེ་དང་དེར་གྲགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ༷་ལྟར༷་ཡིན་པའི་དོན་ལ་སྒྲ༷་ལས་བྱུང་བའི་གྲག༷ས་པ༷་ཞེས་གསུང༷ས་ཏེ། གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དངོས་པོ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་ཚད་མ་རང་དབང་བ་གང་ཡང་མེད་དེ་སྒྲ་ཙམ་ལས་བྱུང་བའོ་ཞེས་བསྟན་ཅིང་། སྒྲ་དེའང་དོན་གྱི་དངོས་པོའི་མཐུས་མ་ཡིན་པར་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པས་སྦྱར་བ་ཡིན་ན་གྲགས་པ་ནི་སྒྲ་ཙམ་ལས་འབྱུང་གི་གཞན་ཅི་ཡང་མིན་ཞེས་སོ། །སྤྱིར་གྲགས་བསལ་འདི་སྐབས་བརྡ་སྤྲོད་པ་སོགས་འདི་སྙམ་དུ་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པ་དེ་གྲགས་པའི་དབང་ཙམ་ལས་དངོས་དབང་གིས་མིན་པར་འདོད་པ་སངས་རྒྱས་པ་ལྟར་ན་རི་བོང་ཅན་ལ་ཀ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་ཀྱང་རུང་བས་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་དུ་བསམ་པ་ཡིན་ལ། རྟོག་གེ་བའི་གཙུག་གི་ནོར་བུ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་ནུས་པའི་གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྡུལ་ཙམ་མི་སྲིད་དེ། གལ་ཏེ་སྲིད་ན་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་པའི་ཚད་མ་སྲིད་པར་འགྱུར་བས་ན་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ལ་གནོད་ནུས་པའི་འགྲན་ཟླ་གཞན་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་འགལ་བའི་གེགས་བྱེད་པ་ཅུང་ཟད་མེད་ཀྱི་བརྡའི་རྣམ་པ་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པ་ཙམ་གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་གྲགས་པ་དེའང་དངོས་པོ་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་
【現代漢語翻譯】 如果必須理解為『有兔子的』，那麼更不用說描述月亮的性質如同水晶般存在於天空等情況了。同樣，『有兔子的』這個事物，僅僅用『月亮』這個詞來表達，是因為它存在嗎？如果說存在是普遍的，那麼就會產生矛盾，因此必須通過意義來理解僅僅是『有兔子的』的存在。在佛教徒看來，如果因為聲音的緣故而認為『有兔子的不是月亮，因為它存在』，那麼這將變得非常獨特，因為如果存在，就可以用『月亮』這個詞來表達，因此它只會成為一個方面，而找不到除此之外的其他相似之處。 極成有能立因 第二，解釋後文的意義。與什麼相矛盾，解釋聲音的來源。如果與此相矛盾，那麼一定是唯一的。 首先，『與聲音產生的名聲相矛盾的意義』的含義是：表達月亮等事物的聲音，依賴於表達意義的符號，爲了這個目的而組合聲音。而這個符號也僅僅依賴於個人的意願，因此，通過隨意的聲音或通過意願組合的聲音，僅僅是建立了那個名聲，並不能證明任何意義。無論對什麼意義如何意願，通過組合聲音，它都會變成那個名聲。因此，才說『從聲音產生的名聲』，表明名聲這個東西沒有任何能夠證明事物的自主的量，它僅僅是從聲音產生的。如果這個聲音不是由事物的力量，而是由個人的意願組合的，那麼名聲就僅僅是從聲音產生的，而不是其他任何東西。一般來說，關於名聲的辯論，例如語法學家等，會這樣認為：對於『有兔子的』，『月亮』這個稱呼僅僅是名聲的力量，而不是事物的力量，如果像佛教徒那樣認為，那麼用『柱子』這個詞來稱呼『有兔子的』也是可以的，如果這樣承認，那麼就與世間的名聲相矛盾。但是，對於兩位正理學家的頂飾來說，不需要依賴於推論，任何能夠損害所要證明的事物的名聲都是不可能存在的。如果存在，那麼就會出現不會混淆矛盾的量，因此，對於通過事物力量的推理所證明的事物，不可能存在能夠損害它的競爭對手。因此，世間的名聲對於與事物力量的推理相矛盾的障礙沒有任何作用，僅僅是用詞語表達的符號形式被稱為名聲。如果事物不存在，那麼這樣的名聲就不會產生。
【English Translation】 If it must be understood as 'having a rabbit,' then what need is there to mention describing the nature of the moon as being like crystal existing in the sky, etc.? Similarly, the entity 'having a rabbit,' is expressed only by the term 'moon,' because it exists? If existence is general, then it would be contradictory, therefore it must be understood through meaning as only the existence of 'having a rabbit.' In the view of Buddhists, if it is stated that 'having a rabbit is not the moon, because it exists' due to the power of sound, then that would become unique, because if it exists, it can be expressed by the term 'moon,' therefore it would only become one aspect, and no other similarity can be found besides that. The extremely established valid reason. Second, explaining the meaning of the latter text. Explain the origin of the sound that contradicts what. If it contradicts this, then it is definitely one. First, the meaning of 'the meaning that contradicts the fame arising from sound' is: the sound expressing the moon, etc., relies on the symbol expressing the meaning, and the sound is combined for that purpose. And that symbol also relies only on the intention of the individual, therefore, through arbitrary sound or the sound combined by intention, merely establishing that fame does not prove any meaning. No matter what meaning is intended, by combining the sound, it will become that fame. Therefore, it is said 'fame arising from sound,' indicating that fame does not have any independent valid cognition that can prove the object, it only arises from sound. If that sound is not combined by the power of the object, but by the intention of the individual, then fame only arises from sound, and nothing else. Generally, regarding the debate about fame, such as grammarians, they would think like this: for 'having a rabbit,' the term 'moon' is only the power of fame, not the power of the object, if one thinks like Buddhists, then it is also possible to call 'having a rabbit' by the term 'pillar,' and if one admits that, then it contradicts the fame of the world. However, for the crown jewel of the logicians, without relying on inference, any fame that can harm the object to be proven is impossible to exist. If it exists, then there would be a valid cognition that does not confuse contradictions, therefore, for the object proven by the reasoning of the power of the object, it is impossible for another competitor to exist that can harm it. Therefore, the fame in the world has no effect on hindering the reasoning of the power of the object, merely the form of the symbol expressed in words is called fame. If the object does not exist, then such fame will not arise.
གང་ཡང་མེད་པས་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ལ་རག་ལས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། ཆོས་ཅན་སྒྲ་གཅིག་ལའང་སོ་སོའི་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པར་གྲགས་ 20-394b པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་སྒྲ་མཉན་བྱ་མིན་པར་དམ་བཅས་ན་མངོན་སུམ་དང་འགལ་བ་བཞིན་དུ་གྲགས་པ་དང་འགལ་བར་ཡོངས་སུ་རྟོགས་སླ་བར་ཟད་ལ། དེ་ལྟར་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དཔེར་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི་དངོས་སུ་དེ་དམ་བཅའ་བ་པོ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཡོད་དགོས་པས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ་སྒྲ་མཉན་བྱ་མིན་པར་དམ་བཅའ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དམ་བཅས་ན་ཕྱོགས་ལ་གྲགས་བསལ་འབབ་ཅིང་ཡོད་པའི་རྟགས་དེ་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོར་འགོད་དགོས་ལ་དེས་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པ་དཔེར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བར་གྲགས་པ་དེ་དངོས་དབང་གིས་ཡིན་པར་འདོད་པ་ལྟར་ན་མིང་གཞན་ཀ་བ་སོགས་ཀྱིས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་དགོས་ལ། དེ་འདོད་ན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་བརྡས་ཀྱང་བརྗོད་དུ་མི་རུང་སྟེ། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འདི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཞིག་ཡིན་ལ། ནམ་མཁའི་དཀར་ཟླུམ་རྟོག་ཡུལ་ན་སྣང་བ་འདི་བརྗོད་བྱའི་བྱེ་བྲག་ཞིག་ཡིན་ཞིང་། ཀ་བའི་སྒྲས་དེ་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་མྱོང་བས་མི་འགྲུབ་ལ། རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་ན་གང་བཀོད་པ་དེ་ཟླ་སྒྲ་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རི་བོང་ཅན་མིང་གཞན་གྱིས་བརྗོད་པར་མི་རུང་བར་འདོད་པ་དེ་ལ་གྲགས་པས་གནོད་དེ་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་པའམ་ཟླ་བར་མ་གྲགས་ཞེས་པར་ཁས་བླང་བར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་འདིར་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གྲགས་ཤིང་ཡིད་ཆེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་གྲགས་པར་གྱུར་པ་དེས་གྲགས་རུང་བ་ཉིད་རྗེས་སུ་དཔོག་སྟེ་མི་རུང་བ་ལ་དེར་གྲགས་པ་མི་སྲིད་དེ། སྒྲ་ལ་མིག་གིས་གཟུང་བྱ་མི་རུང་བས་སྒྲ་མཐོང་ངོ་ཞེས་རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་པ་སྐྱེ་ཞིང་དེ་ལྟར་གྲགས་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བར་གྲགས་པ་འདི་ནི་དངོས་པོའི་དབང་གིས་མ་ཡིན་ཏེ་སྒྲ་ཙམ་ལས་གྲགས་པའི་དབང་གིས་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་གྲགས་པ་དེ་ལ་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། 20-395a སྒྲ་དེ་དང་དེར་གྲགས་པ་ཙམ་ལ་གྲགས་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི་དངོས་པོའི་དབང་གིས་ཡིན་པ་གཅོད་པའི་ཐ་ཚིག་གོ། །དེས་ན་སྒྲ་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་པས་བརྡ་ཙམ་དང་ཐ་སྙད་ཙམ་ལས་གྲགས་པ་ཞེས་འཇོག་གི་དེ་ལས་གཞན་དུ་མེད་དེ། བྱུང་བ་ཞེས་པ་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་བྱུང་བ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེར་བཞག་པའི་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་གྲགས་པ་དེ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ལས་བྱུང་བས་ན་སྒྲ་ཐམས་ཅད་གྲགས་པ་ཙམ་གྱི་དབང་གིས་དེ་དང་དེའི་མིང་དུ་གྲུབ་པ་ལས་དངོས་
【現代漢語翻譯】 因為一切皆空，所以完全取決於個人的意願。正如事物（梵：Dharmatā，含義：法性）的自性，即使是同一個聲音，也會因各自的意願而被認為是常或無常。 因此，如果斷言『有兔子的東西不是月亮』，這就像斷言聲音不是可聽的一樣，很容易理解為與常識相悖。這只是一個與常識相悖的例子，並非必須存在一個斷言者，就像斷言聲音不是可聽的一樣。如果這樣斷言，那麼就需要向全世界展示一個普遍認可且存在的理由，但這不可能成立，這只是一個例子。此外，如果認為兔子是月亮是事物本身的屬性，那麼就不能用其他名稱如柱子等來稱呼它。如果這樣認為，那麼也不能用『月亮』這個詞來稱呼它，因為『月亮』這個聲音只是表達方式的一種，而天空中顯現的白色圓形物體只是被表達事物的一種。柱子的聲音不能表達月亮，這是經驗無法證明的。如果用理由來證明，那麼所提出的理由也同樣適用於『月亮』這個聲音。因此，如果認為兔子不能用其他名稱來稱呼，那麼這與常識相悖，因為這相當於承認兔子不是月亮，或者不被認為是月亮。然而，在這裡，兔子可以用月亮來稱呼，這是全世界普遍認可和相信的。這種普遍認可的事實表明它是可以被這樣稱呼的，因為如果不能這樣稱呼，就不會有這樣的認可。就像聲音不能被眼睛感知一樣，『我看到了聲音』這樣的想法是根本不可能產生的，因為根本沒有這樣的說法。 因此，兔子被稱為月亮，這不是事物本身的屬性，而是僅僅因為聲音的緣故。這種說法被稱為『由聲音產生的說法』，僅僅是因為它被稱為那個聲音，這只是一個術語，用來區分它不是事物本身的屬性。因此，『由聲音產生』意味著僅僅是約定俗成和術語上的說法，除此之外別無其他。『產生』不像從原因中產生結果那樣，而是一種依賴於此並在其上建立的安排。 這種說法不是由事物的力量產生的，而是由個人的意願產生的。因此，所有的聲音都僅僅因為說法的原因而成為特定的名稱，而不是事物本身的屬性。
【English Translation】 Since everything is empty, it depends entirely on the desires of individuals. Just as the nature of things (Sanskrit: Dharmatā, meaning: the nature of Dharma), even a single sound, is known as permanent or impermanent according to individual intentions. Therefore, if one asserts 'that which has a rabbit is not the moon,' it is like asserting that sound is not audible, which is easily understood to contradict common sense. This is merely an example of contradicting common sense, and it is not necessarily the case that there must be an assertor, just as with asserting that sound is not audible. If one asserts this, then one must present a universally recognized and existing reason to the whole world, but this is impossible to establish, and it is merely an example. Furthermore, if one believes that the rabbit being the moon is an attribute of the thing itself, then it should not be possible to refer to it by other names such as pillar, etc. If one believes this, then it should also not be possible to refer to it by the word 'moon,' because the sound 'moon' is merely a particular mode of expression, and the white, round object appearing in the sky is merely a particular thing being expressed. The reason why the sound of pillar cannot express it cannot be established by experience. If one tries to prove it with a reason, then the reason presented would also apply to the sound 'moon.' Therefore, if one believes that the rabbit cannot be referred to by other names, then this contradicts common sense, because it would be equivalent to admitting that the rabbit is not the moon, or is not considered the moon. However, here, the rabbit can be referred to as the moon, which is universally recognized and believed by everyone. This universally recognized fact indicates that it can indeed be referred to in this way, because if it could not be referred to in this way, there would be no such recognition. Just as sound cannot be perceived by the eyes, the idea 'I saw a sound' is fundamentally impossible to arise, because there is simply no such saying. Therefore, the fact that the rabbit is called the moon is not due to the nature of the thing itself, but merely due to the sound. Such a saying is called 'a saying that arises from sound,' merely because it is called that particular sound, which is merely a term used to distinguish it from being an attribute of the thing itself. Therefore, 'arising from sound' means merely a conventional and terminological saying, and nothing else. 'Arising' is not like a result arising from a cause, but rather an arrangement that depends on it and is established upon it. Such a saying does not arise from the power of the thing itself, but from the desires of individuals. Therefore, all sounds become specific names merely because of the saying, and not because of the nature of the thing itself.
པོའི་དབང་གིས་ཡིན་པ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྲིད་པས་ན་གྲགས་དབང་མིན་པར་འདོད་པ་དེས་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ཞེས་ཁས་བླངས་པ་དང་འདྲ་སྟེ་གྲགས་རུང་མིན་ན་གྲགས་པར་མི་སྲིད་པས་འདི་ལྟར་གྲགས་པ་འདིས་གནོད་ཡུལ་ནི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བརྗོད་རུང་མིན་པར་འདོད་པ་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་རི་བོང་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་རྒོལ་བ་སུ་ཡིན་དང་ཡོད་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཡི་ངོར་འགོད་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་མགོ་རྨོངས་པ་མཐོང་ནས་ཞིབ་ཏུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་ལེགས་པར་ཕྱེད་ན་གྲགས་པས་གནོད་པ་འབབ་ཡུལ་མཐའ་དག་ངོས་ཟིན་ཅིང་དེ་ཡང་རྗེས་དཔག་དང་མི་འགལ་ཚུལ་ལ་གོ་བ་རྣལ་མ་སྐྱེ་བ་ཡོད་ཀྱི་གཞན་དུ་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ཁ་ཅིག་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པ་དང་འགལ་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་མི་ནུས་སམ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་དེ་ནི་གྱི་ན་སྟེ། རྗེ༷ས་སུ༷་དཔ༷ག་པ༷ས་བསྒྲུབ༷་པར་བྱ་བ་རྣམ༷ས་ལ༷་རིགས་པས་ཇི་ལྟར་གྲུབ་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གནས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཞན་དུ་བྱེད་པའི་འགལ་ཟླ་མི་སྲིད་དེ། གཞི་གཅིག་ལ་འག༷ལ་བ༷་གཉིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་འཁྲུལ་བ༷་མེ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་ 20-395b སྲིད་ཅིང་གང་རུང་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པས་དེ་འདྲ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མེ༷ད་པར༷་སྟོན༷་པ་ཡི༷ན་ལ། དེའི་ཕྱིར་སྒྲ་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་བསལ་བ་དེ་ནི་གྲགས་པ་ཞེས་པ་རྗེས་དཔག་མིན་པ་ཞིག་གིས་རྗེས་དཔག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་བསལ་བ་མིན་ཞིང་། སྒྲ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དོན་ཐམས་ཅད་བརྗོད་རུང་མིན་པ་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་བསལ་ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། སྒྲ་ཐམས་ཅད་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་གྲགས་རུང་ཡིན་པ་ནི་གྲགས་ཟིན་པ་དེ༷་ལྟ༷་བུའི༷་གྲག༷ས་པའི༷་དོན་ལས་རྗེས༷་སུ་དཔོག༷་པ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་པར་དམ་བཅས་པ་དེ་གྲགས་པས་བསལ་བས་ཕྱོགས་མིན་པར་གྱུར་ནས་རྟགས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བ་ནི་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་བུད་མེད་ཀྱི་ལུས་མི་གཙང་བར་དམ་བཅས་པ་ལྟ་བུ་གཙང་བར་གྲགས་པ་དང་འགལ་ཡང་མི་གཙང་བར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཡོད་པས་གྲགས་པས་བསལ་བ་ཞེས་མི་བྱ་བ་གནད་འདི་ལྟ་བུ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 說破相違品 གཉིས་པ་བཟློག་ཕྱོགས་དགག་པའི་ལུགས་སུ་བཤད་པ་ལ། གཞན་གྱི་འདོད་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད། །དེ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པའོ། ། 他許無能立因 དང་པོ་ལ། རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་པའི་དོན། །ཐུན་མོང་མིན་པ་ཉིད་དོན་ནོ། ། 無比量之義 དང་པོ། ལུང་གཉིས་པོའི་དོན་འཆད་ཚུལ་སྔ་མ་ལས་ཡ༷ང་ན༷་འདི་ལྟར་བཤད་དེ། དེ་ལ་ལུང་དང་པོའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་ལ་ཞེས་པའི་དོན་ནི་དངོས་སྟོབས་དང་མ་འབྲེལ་བར་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པའམ་བརྗོད་པ་ཙམ་ལ་དེ་
【現代漢語翻譯】 由於名言的緣故，任何事物都不可能存在，因此，認為名言不是權威，就如同承認兔子不是月亮一樣。如果不能被名言所表達，就不可能成為名言。因此，這樣的名言所損害的對象，是認為一切聲音都不能表達一切事物的那種觀點。這表明，對於誰是否承認兔子不能用『月亮』這個詞來表達，以及以何種理由作為存在的論證，感到困惑的人，需要進行詳細的區分。 如果能這樣很好地區分，就能完全認識到名言所損害的對象，並且也能真正理解這與比量（anumāna，推論）並不矛盾，否則就會很困難。其次，有些人懷疑，如果與世俗名言相違背，那麼比量也無法成立嗎？並非如此。因為比量所要證明的事物，其通過理證成立的方式，就保持那樣，不可能有改變其形態的矛盾。在一個基礎上，同時成立兩種矛盾的、無誤的量是不可能的，任何一種都是錯誤的。這表明，這種情況是絕對不存在的。因此，被與名言相違背的意義所排除的事物，並非是被某種非比量的名言所排除的比量所要證明的事物。一切聲音都不能表達一切事物，這是被名言的比量所排除的意義。一切聲音都能表達一切事物，這是從已經成為名言的事物中進行比量的緣故。 此外，如果斷定兔子不是月亮，這會被名言所排除，從而成為非所立（pakṣa，論題），不能成為論證的對象，因為這是名言的比量。例如，如果斷定女人的身體是不潔凈的，雖然這與認為是潔凈的名言相違背，但因為有證明其不潔凈的比量，所以不能說是被名言所排除。應該明白，關鍵就在於此。 破除相違品 第二，以破除相反方面的理路進行闡述： 他許無能立因 首先： 無比量之義 首先，兩種論典的意義，可以像以前那樣解釋，也可以這樣解釋：其中，第一部論典中『沒有比量』的意義，是指與實事力量無關，僅僅是世俗的名言或言說。
【English Translation】 Since nothing can exist due to the power of fame, it is like admitting that a rabbit is not the moon to think that fame is not authoritative. If it cannot be expressed by fame, it is impossible to become fame. Therefore, the object harmed by such fame is the view that all sounds cannot express all things. This shows that those who are confused about who admits that a rabbit cannot be expressed by the word 'moon' and what kind of reason is used as an argument for existence need to be carefully distinguished. If this can be distinguished well, all the objects harmed by fame can be fully recognized, and it can also be truly understood that this does not contradict anumāna (inference), otherwise it will be difficult. Secondly, some people doubt whether anumāna can be established if it contradicts worldly fame? That is not the case. Because the things to be proved by anumāna remain in the way they are established by reasoning, and there can be no contradiction that changes their form. It is impossible to have an infallible measure that simultaneously establishes two contradictory things on one basis, and either one is wrong. This shows that such a situation is absolutely impossible. Therefore, what is excluded by the meaning that contradicts the sound is not the thing to be proved by anumāna, which is excluded by a fame that is not anumāna. The meaning that all sounds cannot express all things is excluded by the anumāna of fame. The fact that all sounds can express all things is inferred from the meaning of what has already become fame. In addition, if it is determined that a rabbit is not the moon, it will be excluded by fame, thus becoming a non-established (pakṣa, thesis), and cannot become the object of argument, because this is the anumāna of fame. For example, if it is determined that a woman's body is impure, although this contradicts the fame that it is pure, it cannot be said to be excluded by fame because there is an anumāna that proves its impurity. It should be understood that the key lies in this. Refuting the Contradictory Category Second, it is explained in the manner of refuting the opposite side: He admits that there is no valid reason First: Meaning of incomparable quantity First, the meaning of the two scriptures can be explained as before, or it can be explained as follows: Among them, the meaning of 'without anumāna' in the first scripture refers to worldly fame or mere speech that is not related to the power of reality.
ལྟར་ངེས་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འཇིག༷་རྟེན༷་ན་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བར་གྲགས་པས་ན་དེ་ཁོ་ནའི་མིང་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོ༷ད་པ༷་ལ༷་གྲགས་པས་ 20-396a སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། དེ་འགྲུབ་པའི་རྗེས༷་དཔ༷ག་མེ༷ད་པ༷ར་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ༷ས་ན༷་རྗེ༷ས་སུ༷་དཔ༷ག་པ༷་ལ༷ས་གྲ༷གས་པ༷་ནི་ཡུལ་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། །དེ་ཕྱིར༷་དངོ༷ས་པོ༷་རྣ༷མས་ཡོ༷ད་པ་དང་མེ༷ད་པ༷འི་རྗེ༷ས་སུ་འཇུ༷ག་པ་ཅ༷ན་གྱི་རྗེ༷ས་དཔ༷ག་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པ་གང་ཞིག །དངོས་པོ་དེ༷་ཡི་དབ༷ང་གིས་མི༷་འཇུ༷ག་པ༷་གྲགས་པ་དེ༷་ནི་སྐྱེས་བུའི་འདོ༷ད་པ་ཙམ་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་ཡི༷ན་ཞེ༷ས་བསྟ༷ན་ཏེ། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་སོར་མོའི་ལྡན་པ་ཞེས་སོགས་དྲུག་སྒྲ་སྦྱར་བ་སྒྲ་གཅན་གྱི་མགོ་དང་མཆིག་བུའི་ལུས་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་ལ་འདིས་གནོད་མི་ནུས་ཤིང་འཇིག་རྟེན་རང་ལ་བརྟེན་ནས་གྲགས་པ་ཉིད་དབང་བཙན་དུ་བྱེད་ན་མི་ཐོད་མི་གཙང་བར་བརྗོད་པས་གཙང་བར་འདོད་པ་ལ་གནོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཕྱིར་དངོས་སྟོབས་དང་མཐུན་པར་གྲགས་པ་མིན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་སུན་མི་ཕྱིན་ཏེ་རྗེས་དཔག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 不共之義 གཉིས་པ་ལ། རང་གིས་ཐུན་མིན་དགོངས་དོན་བཤད། །གཞན་གྱིས་གཞན་དུ་བཤད་པ་དགག ། 己說不共之義 དང་པོ། རི༷་བོ༷ང་ཅ༷ན་ཟླ༷ར་མི༷་འདོ༷ད་པ༷་དེ༷་ཡིས་གྲ༷གས་པ་གཞན་ག༷ང་ཞི༷ག་འདོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། འདི་ལྟར་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བར་ནི་ཆེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་ཡིན་ན་དེ་མི་འདོད་པ་དེས་ཟླ་བར་གྲགས་པ་གཅིག་ཀྱང་མི་འདོད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཟླ་བ་མིན་པར་སྒྲུབ་པ་དེ༷་ལ༷་རྟགས་གང་བཀོད་ཀྱང་དེ་ལ་མཐུན་པའི་དཔེ༷་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་འགྱུར་ལ། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ཞེས་ཁས་བླངས་པས་ཟླ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་མཐའ་དག་བསལ་ཟིན་པས་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ན་ཟླ་བ་མིན་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དེ་ཉིད་ཕྱོགས་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི་ཟླ་བ་མིན་པའི་མཐུན་དཔེ་གཞན་སྣ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྲིད་དེ། གྲགས་པ་མཐའ་དག་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་པས་རྟགས་གང་བཀོད་པ་དེ༷་ནི༷་ཐུན༷་མོ༷ང་མ༷་ཡི༷ན་པར་འགྱུར་བར་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཡོད་པ་རྟགས་ 20-396b སུ་བཀོད་པ་དཔེར་བྱས་པ་ཡིན་པར་འདོ༷ད་དོ། ། 破他說別義 གཉིས་པ་ལ། དགག་པ་དངོས་དང་དེའི་ལན་དགག །དང་པོ། རིགས་སྒོའི་འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་ན་རེ། འཇིག་རྟེན་ན་ཟླ་བ་གཅིག་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ཆོས་ཅན་བྱས་ན་རྟགས་གང་བཀོད་ཀྱང་མཐུན་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པས་ཐུན་མོང་མིན་པ་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་སྐད་གསུངས་སོ་ཞེས་འདོད་དོ། །ཟླ་བ་གཅིག་ལས་མེད་པའི་དཔེ༷་འདི༷་ཉི༷ད་ཁོ་ནའི་དབ༷ང་དུ་བྱས༷་ན༷ས་ནི༷་གྲགས་པས་གནོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དེ༷་སྐ༷ད་བཤ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ། གྲགས་བསལ་སྤྱིའ
【現代漢語翻譯】 正如所說，沒有必然的推論。例如，世間稱有兔子的為月亮，因此就說那是它的名字，但這種說法無法成立，因為沒有證據支援這種推論。因此，從推論而來的名聲，其所指的客體是不同的客體。因此，對於事物的存在與不存在，以及隨之而來的推論，有什麼不同呢？如果事物本身不具備某種屬性，那麼這種名聲僅僅是個人意願的產物。即使法和有法在概念上沒有區分，但通過新增六個詞綴，如『有手指的』等等，就像羅睺的頭和母猴的身體一樣（指不協調的組合）。因此，這無法損害推論的領域。如果僅僅依靠世俗名聲來強制執行，就像說不潔之物是乾淨的，從而冒犯了那些認為它是乾淨的人一樣。因此，不依賴於與事物力量相符的名聲，就無法駁倒他人，因為沒有推論。 不共之義 第二部分： 解釋自己的不共之義。 駁斥他人對其他意義的解釋。 己說不共之義 第一部分： 如果有人不承認有兔子的東西是月亮，那麼他會承認什麼其他的名聲呢？因為有兔子的東西被稱為月亮是廣為人知的，如果不承認這一點，那就是不承認任何關於月亮的名聲。因此，無論提出什麼論證來證明有兔子的東西不是月亮，都找不到與之相似的例子。因為一旦承認有兔子的東西不是月亮，就排除了所有月亮的屬性，如果它存在，那就不是月亮了。因此，它本身就成了一個需要證明的例子，而找不到其他不是月亮的相似例子。因為這與所有名聲相悖，所以要知道，無論提出什麼論證，都不是共同的，而是爲了說明這一點，才以存在的事物作為論證的例子。 破他說別義 第二部分： 駁斥駁論本身及其迴應。 第一部分： 某些解釋理性的學者說，因為世間只有一個月亮，如果以此作為有法，那麼無論提出什麼論證，都找不到與之相似的例子，因此會變成不共之過。他們認為之所以這樣說，是因為他們認為只有一個月亮。他們說，僅僅因為只有一個月亮的例子，名聲就會受到損害，但事實並非如此，因為名聲駁斥的是普遍的排除。
【English Translation】 As stated, there is no necessary inference. For example, in the world, the one with a rabbit is known as the moon, so it is said that that is its name, but this statement cannot be established because there is no evidence to support such an inference. Therefore, the fame that comes from inference, its object is a different object. Therefore, what is the difference between the existence and non-existence of things, and the inferences that follow? If the thing itself does not possess a certain attribute, then this fame is merely the product of personal will. Even if the dharma and the possessor of dharma are not conceptually distinguished, by adding six suffixes, such as 'having fingers,' etc., it is like the head of Rahu and the body of a monkey (referring to an uncoordinated combination). Therefore, this cannot harm the field of inference. If one relies solely on worldly fame to enforce it, it is like saying that an impure thing is clean, thereby offending those who consider it clean. Therefore, one cannot refute others by relying on fame that does not conform to the power of things, because there is no inference. Uncommon Meaning Second part: Explain one's own uncommon meaning. Refute others' interpretations of other meanings. Explaining One's Own Uncommon Meaning First part: If someone does not acknowledge that the one with a rabbit is the moon, then what other fame would they acknowledge? Because it is widely known that the one with a rabbit is called the moon, if one does not acknowledge this, then one does not acknowledge any fame about the moon. Therefore, no matter what argument is put forward to prove that the one with a rabbit is not the moon, one cannot find a similar example. Because once one acknowledges that the one with a rabbit is not the moon, one excludes all the attributes of the moon, and if it exists, then it is not the moon. Therefore, it itself becomes an example that needs to be proven, and one cannot find other similar examples that are not the moon. Because this contradicts all fame, one should know that no matter what argument is put forward, it is not common, but to illustrate this, an existing thing is used as an example of an argument. Refuting Others' Different Meanings Second part: Refuting the refutation itself and its response. First part: Some scholars who explain reason say that because there is only one moon in the world, if this is taken as the subject, then no matter what argument is put forward, one cannot find a similar example, so it will become an uncommon fault. They believe that the reason for saying this is because they think there is only one moon. They say that fame will be harmed merely because there is only one example of the moon, but this is not the case, because fame refutes the universal exclusion.
ི་མཚན་ཉི༷ད་སྟོན་པའི་དཔེར་བཤད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་པ་དེ༷་བཞི༷ན་ད༷་ཏྲི༷ག་ཤིང༷་མི༷ན་ཞེ༷ས་བརྗོ༷ད་པ༷་ལ༷་ཡ༷ང་གྲགས་པས་གནོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཞན་ཡང་འཇིག་རྟེན་ན་རི་བོང་ཅན་ཁོ་ན་ལ་ཟླ་བར་གྲགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མི་འཐད་དེ། གྲགས་པའི་སྐབས་འདི༷ར་ཡ༷ང་ག༷་པུར༷་དང་དངུལ༷་དང་བྲམ་ཟེ་སོ༷གས་ལ༷་ཟླ་བ་ཞེས་གྲགས་པ་འཇི༷ག་རྟེན༷་ན༷་ནི༷་མཐོ༷ང་བའི༷་ཕྱིར༷་སྐྱེས་བུས་བརྡ༷་བྱས་པ་ཙམ་ལ༷ས་འཇུག་པ༷ར་འགྱུ༷ར་པ༷་ཡི་གྲགས་པ་ལ༷་རི་བོང་ཅན་ཁོ་ནའི་ཐུ༷ན་མོ༷ང་མི༷ན་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱང༷་ཅི༷་ཞིག་སྟེ་གང་ཡང་མ་འགྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ལན་འགོག་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་བརྗོད་བྱའི་ཁྱད་པར་ལ༷་ལ༷ར་ཏེ་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བའི་མིང་དེ༷་གྲུབ༷་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་ག་པུར་སོགས་ལ་སྤོས་སྦྱོར་མཁན་སོགས་ཀྱིས་བཏགས་པ་ཡིན་པས་ཟླ་བའི་མིང་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་ནི་རི་བོང་ཅན་ཁོ་ནར་ཟད་དོ་ཅེ་ན༷། རི་བོང་ཅན་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པ་ཞིག་ན་དེ༷་ནི༷་དངོ༷ས་པོའི་སྟོབ༷ས་ལ༷ས་གྲུབ༷་པ་ཡི༷ན་དགོས་ཏེ། འདི་ལྟར་ཟླ་བར་གྲགས་པ་ཙམ་དུ་ཁྱད་མེད་བཞིན་དུ་རི་བོང་ཅན་ཁོ་ན་ལ་མིང་དེ་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་རིགས་པས་རྙེད་དགོས་ཀྱི་གྲགས་པས་མི་འགྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་རི་བོང་ཅན་ལའང་གྲག༷ས་པས་གྲུབ༷་པ་ལས་དངོས་སྟོབ༷ས་མེད་པར་ཁ༷ས་ལེན༷་ན་རི༷་བོ༷ང་ཅ༷ན་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་ག་པུར་སོགས་ལ༷འང༷་ 20-397a དེ་ལྟར་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་བཟློག་ཏུ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་འཇིག་རྟེན་ན་ཟླ་བར་གྲགས་པ་ནི་གཅིག་པུར་ཟད་དོ་ཞེས་པ་དོན་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ག་པུར་སོགས་ལའང་དཀར་བ་དང་བསིལ་བ་དང་ཡིད་ཚིམ་པ་སོགས་ཡོད་པས་དངོ༷ས་པོ༷་དེ་ལ༷་ནི༷་ཟླ་བའི་མིང་འཇུག་པ་གྲུབ༷་པ༷་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་ཟླ་བ་དང་འདྲ་བས་བཏགས་མིང་ཡིན་གྱི་དངོས་མིང་མ་ཡིན་ལ་དངོས་སུ་གྲགས་པ་ནི་ཟླ་བ་གཅིག་པུར་ཟད་དོ་སྙམ་ན། དེ༷་ནི་རི༷་བོ༷ང་ཅ༷ན་ལ༷འ༷ང་དཀར་བསིལ་སོགས་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་གྲགས་པའི་ཕྱིར་བཏགས་མིང་དུ་བཟློག༷་པ༷་མེ༷ད་དོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ། རི་བོང་ཅན་ལ་དྲང་པོར་འཇུག་ཅིང་གཞན་ལ་གཞན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པས་འཇུག་གོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་གྲགས་པ་ཙམ་གྱི་དངོས་བཏགས་ཡོད་མོ༷ད་ཀྱི་གཉིས་ཀ་གྲགས་པར་འདྲ་བས་ན་རི་བོང་ཅན་གྱི་མིང་ཐུན་མིན་གྱི་དོན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། འགྱུར་ན་གྲགས་ཙམ་གྱིས་མི་འགྱུར་བར་དངོས་དབང་གིས་ཡིན་པ་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་དངོས་མིང་ལའང་དངོ༷ས་དབང་གིས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ༷་མེ༷ད་ན༷་རི༷་བོང་ཅ༷ན་ལ༷་ཟླ་བའི་སྒྲ་བཟློག༷་ཀྱང༷་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཉེས༷་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ག་པུར་སོགས་ཟླ་བར་གྲགས་ཀྱང་དེ་ཟླ་བ་མིན་ཏེ་ཟླ་བ་གཅིག་ལས་མེད་དོ་ཞེས་རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་ལ་གྲགས་པས་མི་གནོད་པར་ཁྱོད་འདོད་བཞིན་པ་འདི་བཞིན་ནོ།
【現代漢語翻譯】 爲了展示名稱的特徵，舉例說明：正如不能因為有兔子就說不是月亮一樣，也不能因為說了『樹不是 Triga 樹』而受到名聲的損害。此外，世間僅僅因為有兔子就稱之為月亮是不合理的，因為在名聲的場合，樟腦、銀和婆羅門等也被稱為月亮，這在世間是常見的。僅僅是人們的約定俗成，而不是因為名聲而成立，更何況有兔子也不是唯一的。因此，什麼也無法成立。 第二，反駁：如果說因為所指對象的不同，比如有兔子之物，才成立了『月亮』這個名稱，而樟腦等只是香料製造者等所命名的，那麼『月亮』這個名稱完全成立的只有有兔子之物。如果說只有有兔子之物才成立，那麼這一定是事物本身的力量所致。像這樣，在被稱為月亮這一點上沒有區別的情況下，只有有兔子之物才成立這個名稱，必須用理智來尋找原因，而不是靠名聲。如果承認即使對於有兔子之物，也是靠名聲成立，而不是靠事物本身的力量，那麼對於沒有兔子之物的樟腦等， 同樣也無法阻止通過名聲來成立，因此說世間被稱為月亮的只有一種是沒有意義的。如果說樟腦等也有白色、涼爽和令人滿意等特性，因此事物本身才成立了『月亮』這個名稱，所以是類似於月亮的假名，而不是真名，真正被稱為月亮的只有月亮一個，那麼，對於有兔子之物，也是因為白色涼爽等原因才被稱為月亮，所以無法反駁是假名。如果不是這樣，有兔子之物是直接指稱，而其他事物是虛構的指稱，即使存在這樣的名聲，但兩者在名聲上是相似的，因此有兔子之物的名稱不會成為獨特的含義。如果成為獨特的含義，那就不是僅僅靠名聲，而是靠事物本身的力量，這是無法反駁的。如果真名也沒有事物本身力量的原因，那麼即使反駁有兔子之物為月亮，也不會有與名聲相悖的過失。即使樟腦等被稱為月亮，但它們不是月亮，月亮只有一個，正如你自己承認的那樣，名聲不會造成損害，就像你所希望的那樣。
【English Translation】 To illustrate the characteristics of a name, consider this example: Just as one cannot say something is not the moon simply because it has a rabbit, one is not harmed by fame for saying 'a tree is not a Triga tree.' Furthermore, it is unreasonable to call something the moon solely because it has a rabbit, as in the context of fame, camphor, silver, and Brahmins are also commonly referred to as 'moon' in the world. It is merely a convention established by people, not established by fame. Moreover, having a rabbit is not unique. Therefore, nothing can be established. Secondly, to refute: If you say that the name 'moon' is established because of the difference in the object being referred to, such as something with a rabbit, while camphor and others are named by spice makers, then the name 'moon' is fully established only for something with a rabbit. If you say that it is established only for something with a rabbit, then it must be due to the power of the thing itself. Like this, in the case where there is no difference in being called the moon, the reason why that name is established only for something with a rabbit must be found with reason, not by fame. If you admit that even for something with a rabbit, it is established by fame rather than by the power of the thing itself, then for things without a rabbit, such as camphor, it is also impossible to prevent establishment through fame. Therefore, saying that there is only one thing called the moon in the world is meaningless. If you say that camphor and others also have characteristics such as being white, cool, and satisfying, so the name 'moon' is established for the thing itself, so it is a pseudonym similar to the moon, not a true name, and the only thing truly called the moon is the moon itself, then, for something with a rabbit, it is also called the moon because of reasons such as being white and cool, so it is impossible to refute that it is a pseudonym. If it is not like this, something with a rabbit is a direct reference, while other things are fictional references. Even if such fame exists, the two are similar in fame, so the name of something with a rabbit will not become a unique meaning. If it becomes a unique meaning, it is not just by fame, but by the power of the thing itself, which is impossible to refute. If the true name also does not have the reason of the power of the thing itself, then even if you refute something with a rabbit as the moon, there will be no fault of contradicting fame. Even if camphor and others are called the moon, they are not the moon, there is only one moon, just as you yourself admit, fame will not cause harm, just as you wish.
། 他許有過 གཉིས་པ་ལུང་ཕྱི་མའི་དོན་གཞན་འདོད་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་བཤད་པ་ལ། གྲགས་རུང་དོན་རྣམས་ཀུན་ལ་ཁྱབ། །དེ་སྟོན་ཕྱིར་ན་ཟླ་དཔེ་བསྟན། །གྲགས་པ་དེ་ཡིས་བསལ་ཚུལ་ལོ། ། 極成眾許 དང་པོ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བ་ཞེས་པ་འདི་གང་ཞེ་ན། གྲགས་པ་དངོས་དབང་གིས་མིན་པ་དེ༷འི་ཕྱིར༷་བརྗོད་བྱ་སོ་སོ་ལ་དངོ༷ས་པོའི་དབང་གིས་ངེ༷ས་པ་མེ༷ད་པའི་བརྡ༷་ཙམ་ལ་རག་ལས་པ་ཅ༷ན་སྒྲ༷་ཙམ་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷འི་ཆོ༷ས་གྲགས་པ་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ 20-397b བརྗོད་བྱར་རུང་བ༷་ནི་དོ༷ན་གང་ཡང་རུང་བ་རྣམ༷ས་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཏེ༷། རྗོད་བྱེད་གང་ཡང་རུང་བ་བརྗོད་བྱ་གང་ལ་བཏགས་ཀྱང་རང་གི་འདོ༷ད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པ་ལ༷་མི་བཏུབ་པའི་གེ༷གས་བྱེ༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་སྒྲ་མཐའ་དག་གིས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་ནི་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལས་འོང་བའོ། ། 為其說喻 གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་ཟླ་བ་ལྟ་བུའི་སྒྲ་དེ་བརྗོད་བྱའི་ཁྱད་པར་ཀུན་ལ་བཏགས་མི་རུང་བར་ག་པུར་སོགས་ལ༷་ལ༷ར་དེ༷་གྲུབ༷་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ན༷་དེ༷་ནི༷་དངོ༷ས་པོའི་སྟོབ༷ས་ལ༷ས་དེ་ལྟར་གྲུབ༷་པ་ཡི༷ན་དགོས་ཏེ། མཉན་བྱ་ནི་སྒྲ་དག་ལས་གཞན་ལ་གྲུབ་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་དེ་འདྲའི་དངོས་སྟོབས་མེད་པས་ན་དངོས་དབང་གིས་མིན་པར་གྲག༷ས་པ༷ས་དེའི་མིང་དུ་གྲུབ༷་པར་ཁ༷ས་ལེ༷ན་ན༷་རི༷་བོ༷ང་ཅ༷ན་ལ༷འང་དངོས་དབང་གིས་མིན་པར་གྲགས་པ་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པར་བཟློག༷་ཏུ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཆེས་གྲགས་པ་རི་བོང་ཅན་ལའང་དངོས་དབང་གིས་མིན་པར་འདོད་པས་བཏགས་ནས་གྲུབ་པ་ཙམ་མོ་ཞེས་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་ལས་བཟློག་སྟེ། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ཞེས་པ་དེ་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པའི་དཔེ་འདི་ཉིད་བསྟན་ཏོ། ། 極成所遮 གསུམ་པ་ལ། གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ངོ་ཡིས་བཟུང་། །ཇི་ལྟར་གནོད་པའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། ། 決定能礙及所礙 དང་པོ། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་པར་ཁས་བླངས་ན་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པས་གནོད་པ་དངོས་སུ་ཟད་མོད་དེ་ཉིད་བརྡ་སྤྲོད་པ་སོགས་སྒྲ་དངོས་དབང་གིས་འཇུག་པ་ལས་གྲགས་དབང་མི་འདོད་པ་ལ་ཅི་ལྟར་གནོད་སྙམ་ན། གྲགས་དབང་མི་འདོད་པ་དེས་གྲགས་པ་ཐམས་ཅད་བཟློག་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་མིང་དུ་གྲགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གྲགས་དབང་ཙམ་ལས་དངོས་དབང་གཅིག་ཀྱང་འགྲུབ་མི་སྲིད་པས་ན་གྲགས་དབང་བོར་ནས་གྲགས་པ་འགྲུབ་ཚུལ་གཞན་ 20-398a ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་གྲགས་པ་མཐའ་དག་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་གང་ཞིག་སྒྲ་གང་གིས་ཀྱང་བརྗོད་དུ་རུང༷་བ༷་ཉི༷ད་དེ༷་འགོ༷ག་པ༷་ནི་གནོད་པའི་ཡུལ་ཉིད་དོ། །དེ་ལ༷་ཡུལ་ཅན་གང་གིས་གནོད་ན་ཁྱད་པར་བཞི་དང་ལྡན་པའི་གྲགས་པས་སོ། །གང་ཞེ་ན། རྒྱུ་མཚན་ནམ་རྒྱུ་ཡི་ཁྱད་པར་དངོས་པོ་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྐྱེས་བུ༷ས་གང་འདོད་ཀྱི་བརྡ༷་བྱས་པ་
【現代漢語翻譯】 他許有過 第二，解釋經文如何妨礙他人對意義的理解：名聲所及之處，無所不遍。爲了說明這一點，舉了月亮的例子。名聲就是這樣消除異議的。 極成眾許 第一，什麼是『與源於聲音的名聲相矛盾』？因為名聲並非源於事物本身的權力，而是依賴於僅僅是符號的約定，這些符號並不必然地與事物本身相關聯，因此，源於聲音的名聲 20-397b 所能表達的意義可以是任何事物。無論將任何能指賦予任何所指，都不會妨礙其僅憑自身意願而生效。因此，所有聲音所能表達的意義都普遍存在於所有事物之中，這是源於事物本身的力量。 為其說喻 第二，如果像『月亮』這樣的聲音不能被賦予所有不同的所指，而只能在樟腦等事物上成立，那麼這一定是源於事物本身的力量。正如可聽之物只能通過聲音來成立一樣。即便如此，如果因為缺乏這種事物本身的力量，而承認其並非源於事物本身的權力，而是僅僅通過名聲而成立，那麼對於『有兔子的』（月亮）來說，也無法阻止其僅僅通過名聲而非事物本身的權力而成立。因此，爲了讓人們知道，最廣為人知的『有兔子的』（月亮）也僅僅是通過約定俗成而成立的，所以通過與普遍名聲相反的方式，展示了這個例子，即『有兔子的不是月亮』，以此來反駁。 極成所遮 第三，通過能害和所害的特徵來把握，並解釋如何造成妨礙。 決定能礙及所礙 第一，如果承認『有兔子的不是月亮』，那麼這實際上就直接違背了世俗名聲。如果有人認為，這如何妨礙那些不認為詞語是源於事物本身的權力，而是源於語法等約定俗成的人呢？因為不認為名聲源於事物本身權力的人，會否定所有的名聲。因為對於所有被稱為名稱的事物來說，除了名聲的權力之外，不可能有任何事物本身的權力成立。因此，如果放棄名聲的權力，就沒有其他方式可以成立名聲。 20-398a 因此，這實際上是對所有名聲的否定。否定任何聲音可以表達的任何意義，這本身就是妨礙的對象。那麼，什麼具有這種妨礙的能力呢？是具有四個特徵的名聲。哪四個特徵呢？原因或理由的特徵不依賴於事物本身，而是依賴於個人所希望的約定。
【English Translation】 He may have promised. Second, explaining how the scriptures hinder others' understanding of the meaning: Fame pervades all that can be known. To illustrate this, the example of the moon is given. This is how fame eliminates disagreements. Extremely accomplished and acknowledged. First, what is meant by 'contradicting fame that arises from sound'? Because fame does not originate from the power of things themselves, but relies on mere symbolic conventions that are not necessarily related to things themselves, therefore, the fame that arises from sound 20-397b can express any meaning whatsoever. No matter which signifier is assigned to which signified, it does not hinder its effectiveness solely by its own intention. Therefore, the meaning that all sounds can express is universally present in all things, which originates from the power of things themselves. To provide an analogy. Second, if a sound like 'moon' cannot be assigned to all different signifieds, but can only be established in things like camphor, then this must originate from the power of things themselves. Just as what can be heard can only be established through sound. Even so, if, due to the lack of such power of things themselves, it is acknowledged that it does not originate from the power of things themselves, but is established merely through fame, then for 'the one with a rabbit' (moon), it cannot be prevented from being established merely through fame rather than the power of things themselves. Therefore, to let people know that the most well-known 'the one with a rabbit' (moon) is also established merely through convention, this example is shown by contradicting the universal fame, that is, 'the one with a rabbit is not the moon', to refute it. Extremely accomplished and what is being refuted. Third, grasp through the characteristics of the obstructor and the obstructed, and explain how the obstruction is caused. Determining what can obstruct and what is obstructed. First, if it is acknowledged that 'the one with a rabbit is not the moon', then this actually directly contradicts worldly fame. If someone thinks, how does this hinder those who do not believe that words originate from the power of things themselves, but from conventions such as grammar? Because those who do not believe that fame originates from the power of things themselves will deny all fame. Because for all things that are called names, it is impossible for any power of things themselves to be established other than the power of fame. Therefore, if the power of fame is abandoned, there is no other way to establish fame. 20-398a Therefore, this is actually a denial of all fame. Denying any meaning that any sound can express, this itself is the object of obstruction. So, what has the ability to obstruct? It is fame with four characteristics. What four characteristics? The characteristic of the reason or cause does not depend on things themselves, but on the convention that the individual desires.
ན་དེ་འགོ༷ག་པ་མེ༷ད་པའམ་དགག་མི་ནུས་པ་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ༷་ཡི༷་བདག་ཉིད་ཅན་ཏེ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་ཞེས་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །མིང་གི་ཁྱད་པར་གྲ༷གས་པ༷་ཞེས༷་བྱའི༷་མིང་ཅན་ནོ། །ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་བརྗོད་བྱའི་དོན་དེ་རྗོད་བྱེད་མཐའ་དག་གིས་བརྗོད་མི་རུང་འགོག་པར་ནུས་པའི་རྗེ༷ས་སུ༷་དཔ༷ག་པར་འགྱུར་བའོ། །རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་དོན་གང་ཞིག་སྒྲ་གང་ཡིན་གྱིས་ཀྱང་བརྗོད་བྱར་རུང༷་བ༷་ཉིད་དུ་ཡིད་ཆེས་པའི་རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་པ་དང་འབྲེལ་བ་ཡི་བསལ་བྱ་དེ་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་གྱིས༷་བཟློག་ཕྱོགས་ལ་གནོ༷ད་པ་བྱེ༷ད་པར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་པར་དམ་བཅས་པ་ལ་གྲགས་པས་གནོད་ན་ཟླ་བས་བརྗོད་རུང་མིན་པ་ལ་ཅིས་མི་གནོད་དེ། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་པར་ཡོངས་སུ་གྲགས་ཤིང་བརྗོད་མི་རུང་ན་དེ་ལྟར་གྲགས་པ་ཡང་ཡོད་པར་མི་སྲིད་ལ། ཟླ་བས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་དེ་བཞིན་སྒྲ་གཞན་གྱིས་བརྗོད་རུང་བ་ཡང་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་ལ། མི་རུང་ན་ཟླ་བས་ཀྱང་མི་རུང་བར་འགྱུར་ན་ཡང་དེ་རུང་བར་གྲུབ་པ་འདིས་གྲགས་དབང་མི་འདོད་པ་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པར་གྲུབ་པས་རྟག་པ་དངོས་སུ་བསལ་བ་ལས་མ་བྱས་པའང་སེལ་བ་བཞིན་ནོ། ། 說如何障礙 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེས་དོན་གཞན་ཡང་གྲུབ། །དང་པོ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་ཞེས་ 20-398b གྲགས་དབང་ཙམ་དུ་བསྟན་པའི་རིགས་པ་འདི༷ས་ནི༷་བརྡ༷་ཙམ་གྱི་རྗེས༷་སུ་འཇུ༷ག་པ༷་ཡི༷་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་འདི་ཁོ་ནའི་སྒྲ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དོན༷་གཅིག་གི་མིང་དུ་ངེ༷ས་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཅེས༷་དོན་གྱིས་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ལ། དེས་ན༷་སྒྲ་དེ༷་དག༷་རྣམ༷ས་དངོས་པོ་གང་ཡང་རུང་བ་དེར༷་འཇུག་ཏུ་མི་རུང་ཞེས་འགོ༷ག་པ༷་ལ་ནི༷་སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་དེ་འག༷ལ་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། བརྗོད་མི་རུང་ན་གྲགས་ཟིན་དེ་ཡང་དེར་འཇུག་པར་མི་རུང་བར་རྗེས་སུ་དཔོག་པས་དེ་ལྟར་འགལ་བ་ཡིན་པར་ཁོང་དུ་ཆུབ་ནུས་སོ། །གཉིས་པ། སྒྲ་འདོད་པས་འཇུག་པར་བསྟན་པ་དེས༷་ནི༷་དངོས་པོའི་དབང་ལས་འདི་ལྟར་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཅ༷ན་ཁོ་ན་རྗོད་བྱེད་སྒྲ༷་དེ་ཡི༷་དོ༷ན་ཏེ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་མེད་ན་སྒྲ་མི་འཇུག་པས་རི་བོང་ཅན་ལ་ཡང་སྒྲ་ཟླ་བ་ཞེས་པ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཆ་དང་ལྡན་པ་སོགས་རྗེས་གྲུབ་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་དུ་ཡོད་ཀྱི་བུམ་པ་སོགས་ལ་མི་འཇུག་པ་ནི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཅན་ནམ༷། རྗོད་བྱེད་འདོད་རྒྱལ་བའི་སྒྲ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ནི༷་བརྗོད་བྱའི་དོ༷ན་དོན་ད༷མ་པར་གྲུབ་པ༷་ཉིད་དེ། རི་བོང་ཅན་ལ་བུམ་སྒྲ་མི་འཇུག་ལ་ཟླ་སྒྲ་འཇུག་པ་ནི་བཤད་དུ་མེད་ཀྱང་དངོས་པོའི་དབང་གིས་དེ་འཇུག་པར་ངེས་ཏེ་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་དེ
【現代漢語翻譯】 那是因為沒有阻礙或者不能阻礙而產生的自性，就像之前所說的『從聲音產生的名聲』一樣。名稱的差別在於，它具有被稱為『名聲』的名稱。本體的差別在於，所要表達的意義不能被所有的能表達的事物所表達，而是能夠被阻礙，並且能夠被推測。相的差別在於，無論哪個事物，無論哪個聲音，都能夠被表達，並且深信不疑，與需要排除的事物相關聯，從而對相反的一面造成損害。例如，如果聲名對『有兔子的』不是月亮這一斷言造成損害，那麼為什麼不對『不能用月亮來表達』造成損害呢？如果『有兔子的』普遍被認為是可以用月亮的聲音來表達的，並且不能用其他方式表達，那麼這樣的聲名也是不可能存在的。同樣，可以用月亮來表達的事物，也可以用其他聲音來表達，這是由事物的力量所決定的。如果不能用其他聲音表達，那麼也不能用月亮來表達，但如果可以用月亮來表達，這就排除了不希望聲名起作用的情況，就像通過證明無常來直接排除常，同時也排除了非造作一樣。 如何障礙？ 第二點是：通過它，其他的意義也能成立。第一點：就像『從聲音產生的名聲』一樣， 僅僅通過聲名來展示的這種理路，實際上是用能表達的聲音來追隨約定俗成的概念，但實際上並沒有確定說『這個聲音僅僅是這個意義的』，而是通過意義來表達。因此，如果阻止某個聲音不能指代任何事物，那麼聲音所產生的名聲就會與之相違背。如果不能表達，那麼已經存在的名聲也不能指代它，通過推測可以理解到這一點。第二點：通過展示希望聲音能夠指代事物，實際上是因為事物的力量，只有具有這種聲音指代事物的理由，才是能表達的聲音的意義，也就是所要表達的事物。如果沒有理由，聲音就不能指代事物，因此『有兔子的』可以用『月亮』這個聲音來指代，這是因為具備了相應的條件，可以通過推理來解釋，但不能用『瓶子』等來指代，這是因為沒有理由。或者說，能表達的約定俗成的聲音，實際上是所要表達的意義的真實成立。『有兔子的』不能用『瓶子』這個聲音來指代，但可以用『月亮』這個聲音來指代，雖然無法解釋，但實際上是由事物的力量所決定的，就像火的熱性一樣。
【English Translation】 That is because it is of the nature of being born from that which has no obstruction or cannot be obstructed, just like what was said before, 'fame arising from sound'. The difference in name is that it has the name called 'fame'. The difference in essence is that the meaning to be expressed cannot be expressed by all the means of expression, but can be obstructed and can be inferred. The difference in aspect is that whatever thing, whatever sound, can be expressed, and one deeply believes that it is related to what needs to be eliminated, thereby causing harm to the opposite side. For example, if fame harms the assertion that 'the one with a rabbit' is not the moon, then why does it not harm 'cannot be expressed by the moon'? If 'the one with a rabbit' is universally considered to be expressible by the sound of the moon, and cannot be expressed in other ways, then such fame is also impossible to exist. Similarly, what can be expressed by the moon can also be expressed by other sounds, which is determined by the power of things. If it cannot be expressed by other sounds, then it cannot be expressed by the moon either, but if it can be expressed by the moon, this eliminates the situation where one does not want fame to work, just like eliminating permanence by directly proving impermanence, and also eliminating the uncreated. How to obstruct? The second point is: through it, other meanings can also be established. The first point: just like 'fame arising from sound', This reasoning, which is merely shown through fame, actually uses the expressive sound to follow conventional concepts, but in reality, it does not determine that 'this sound is only for this meaning', but expresses it through meaning. Therefore, if one prevents a certain sound from not being able to refer to anything, then the fame produced by the sound will contradict it. If it cannot be expressed, then the existing fame cannot refer to it either, and one can understand this through inference. The second point: by showing the desire for sound to be able to refer to things, it is actually because of the power of things that only the reason for this sound to refer to things is the meaning of the expressive sound, which is the thing to be expressed. If there is no reason, the sound cannot refer to things, so 'the one with a rabbit' can be referred to by the sound 'moon', because it has the corresponding conditions, which can be explained through reasoning, but it cannot be referred to by 'vase' etc., because there is no reason. Or, the conventional sounds that can be expressed are actually the true establishment of the meaning to be expressed. 'The one with a rabbit' cannot be referred to by the sound 'vase', but can be referred to by the sound 'moon', although it cannot be explained, it is actually determined by the power of things, just like the heat of fire.
་དག་གི་ལུགས་འགོ༷ག་པ༷་ལ༷་གྲགས་པ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གནོ༷ད་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་བསྟ༷ན་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། འདོད་རྒྱལ་རྗེས་གྲུབ་གང་ཡིན་ཀྱང་དོན་དེ་དང་དེ་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་བརྡ་གང་ཡང་རུང་བས་དེ་བརྗོད་དུ་རུང་སྟེ་ཡུལ་སོ་སོའི་སྐད་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཡི་གེའི་ཚོགས་པ་ལ་དོན་འདི་དང་འདིའི་བརྡའོ་ཞེས་སྐྱེས་བུའི་བརྡ་འབྲེལ་བྱས་ཕན་ཆད་དེ་ལྟར་ངེས་པ་ལྟར་ཞེན་པ་སྐྱེ་བ་ལས་མིང་ཚིག་ཀུན་བཏགས་ལ་བཤད་དུ་ཡོད་པ་རྗེས་གྲུབ་དང་། བཤད་དུ་མེད་པ་འདོད་རྒྱལ་བའི་མིང་གི་ངོ་བོས་དོན་ལ་རང་དབང་ 20-399a དུ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་ཏེ། དངོས་དབང་ལ་རག་མ་ལས་པར་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 極成相違各別說 གསུམ་པ་གྲགས་བསལ་ལོགས་སུ་ཕྱེ་བའི་དོན་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་ཞར་ལ་ནི། །ཡིད་ཆེས་གྲགས་བསལ་རྒྱས་བཤད་དོན། །དང་པོ། གྲགས་པ་ནི་བརྗོད་འདོད་ལ་ལྟོས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པ་དེས༷་ན༷་ནུས་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ༷་གྱི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ནི༷་བསྟ༷ན་པའི་ཕྱིར༷་གྲ༷གས་པ༷་རྗེས༷་དཔ༷ག་ལ༷ས་ཕྱི༷་རོ༷ལ་དུ་གྱུར༷་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཡ༷ང་ཐ༷་ད༷ད་དུ་བྱས༷་པ་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་སྔ༷་མ༷་རྗེས་དཔག་ལས་ཡིད་ཆེས་ཐ་དད་དུ་བསྟན་པ་བཞི༷ན་ནོ། །དེ་ཡང་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཡུལ་ཀུན་ལ་གྲགས་པའི་ནུས་པ་མི་འཇུག་གི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་བརྡ་འཇུག་རུང་གི་ཡུལ་འགོག་པ་ལ་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་བསལ་བ་འབབ་པ་སྟེ། དེས་ན་རྗེས་དཔག་ནི་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་སྤྱིར་བཤད་ལ་དེ་ལས་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་དང་། གྲགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བརྗོད་རུང་རྗེས་སུ་དཔོག་པའི་ཕྱིར་དེ་དང་དེ་འགལ་བར་དམ་བཅའ་བ་ལ་དེ་དང་དེའི་བསལ་བ་འབབ་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ། མངོན་སུམ་མིན་པའི་ཚད་མས་བསལ་བ་མཐའ་དག་རྗེས་དཔག་ཏུ་གྲུབ༷་པ༷་ཡིན་པས་གྲགས་པ་དང་ཡིད་ཆེས་གཉིས་དེའི་ཁོངས་སུ་འདུས་ཀྱང་ཐ༷་ད༷ད་དུ་བཤ༷ད་པ༷་ལ༷་རང་ཡུལ་ཐུན་མིན་ལ་གནོད་ཚུལ་གྱིས་དགོ༷ས༷་པ༷་བསྟན་པའི་ཕྱིར༷་ཡིད་ཆེས་གྲགས་པ་འདི༷་གཉི༷ས་ཀྱི་དཔེ་བརྗོད་ལ་ནི༷་ཀུན་བཏུས་འགྲེལ་བར་རྒྱུ་མཚན་ད༷ང་བཅ༷ས་པར༷་ར༷བ་ཏུ་བརྗོ༷ད་དེ། ཚད་མས་གཞལ་བར་བྱ་བའི་དོན་སྒྲུབ་པར་མི་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དམ་བཅའ་བ་ཙམ་དང་འགལ་བ་དང་། གང་ཡང་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར་སོགས་རྒྱུ་མཚན་དང་བཅས་ནས་བསྟན་ལ། མངོ༷ན་སུམ༷་དང་རྗེས༷་དཔ༷ག་གིས་གནོ༷ད་པ་ལ༷་ནི་ 20-399b དཔེ་བརྗོད་ཙམ་ལས་དེ་ལྟར་རྒྱུ་མཚན་གསུངས་པ་མིན༷་ཏེ། སྒྲ་མཉན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །བུམ་པ་རྟག་གོ་ཞེས་པ་ཙམ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། 現量相違 གསུམ་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་ལ། རྩ་བར་དོན་སྨོས་དགོས་པ་བཤད། །འགྲེལ་བར་མཉན་བྱ་དཔེར་སྨོས་དོན། །དང་པོ། མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་ཞེས་སྨོས་པས་ཆོག་གི་མང
【現代漢語翻譯】 駁斥正量部的主張，通過名言和比量來證明沒有妨害，無論是約定俗成的還是後起的，任何能表達該意義的符號都可以用來表達，就像不同地區的語言有差異一樣。因此，一旦人們約定了某個詞語組合代表某個意義，就會產生這樣的認知，認為詞語和意義之間存在必然的聯繫，但實際上所有的名稱和術語都可以通過後起的方式來解釋，而無法解釋的則是約定俗成的。名稱的本質如何與事物產生聯繫呢？因為它們僅僅是出於意願而使用，並不依賴於事物的實際屬性。 三、分別闡述名言遮遣的意義：事物及其伴隨現象，以及信解和名言遮遣的詳細解釋。首先，名言是依賴於表達意願的對象，因此，爲了說明能力所及對象的差異，名言與比量是不同的，雖然它們並非完全獨立，但確實有所區別，就像之前將信解與比量區分開來一樣。也就是說，名言的能力無法作用於所有實力的對象，只能作用於可以通過意願來賦予意義的對象。名言遮遣可以阻止比量對比量對象的否定。因此，比量通常用於描述事物的普遍屬性，而對於非常隱蔽的事物，則依賴於經文進行推斷；對於可以通過名言表達的事物，則可以進行相應的推斷。因此，當對某個事物做出與此相反的斷言時，就會產生對該事物的遮遣。其次，所有非現量所遮遣的事物都可以通過比量來確立，因此，名言和信解都包含在比量之中，但爲了說明它們各自獨特的妨害方式，需要對它們進行區分。在《俱舍論》的註釋中，對信解和名言的例子都進行了詳細的解釋，並給出了相應的理由，例如，『量所衡量的事物無法被證實』，這僅僅是一個斷言，與之相反的是，『因為沒有任何共同之處』等等，這些都給出了理由。而對於現量和比量的妨害，僅僅給出了例子，並沒有給出詳細的理由，例如，『聲音是不可聽的』，『瓶子是常有的』等等。 三、現量相違：在根本頌中需要說明意義，在註釋中需要舉例說明可聽的事物。首先，僅僅提到『現量相違』就足夠了，沒有必要...
【English Translation】 Refuting the Vaibhashika's (དག་གི་ལུགས་, meaning 'system of purity') assertions, it is shown that there is no harm from fame (གྲགས་པ་, meaning 'fame, reputation') and inference (རྗེས་སུ་དཔག་པ་, meaning 'following inference'). Whatever is established by convention (འདོད་རྒྱལ་, meaning 'desire victory') or subsequently (རྗེས་གྲུབ་, meaning 'following accomplishment'), any sign (བརྡ་, meaning 'symbol, sign') that signifies that meaning can be expressed, just like the differences in languages in different regions. Therefore, once a group of letters is designated as a sign for this or that meaning, a belief arises that it is definitely so, but all names and terms can be explained by imputation (ཀུན་བཏགས་, meaning 'imputation, superimposition'), while those that cannot be explained are conventional. How does the nature of a name relate to a thing independently (རང་དབང་, meaning 'self-power, independence')? Because it applies merely by desire, without depending on the actual power of the thing. Three: Separately explaining the meaning of fame-negation (གྲགས་བསལ་, meaning 'fame removal'): things and their accompanying phenomena, as well as faith (ཡིད་ཆེས་, meaning 'faith, trust') and a detailed explanation of fame-negation. First, fame is that which has an object dependent on the intention to express, therefore, in order to show the difference in the objects to which the ability applies, fame is different from inference, although it is not completely independent, it is indeed different, just as faith was shown to be different from inference before. That is, the power of fame does not apply to all objects of real force (དངོས་སྟོབས་, meaning 'real force, actual power'), but only to objects to which a sign can be applied merely by desire. Fame-negation serves to prevent inference from negating the object of inference. Therefore, inference generally speaks of the general properties of things, and from that, one infers based on scripture for things that are very hidden, and one infers based on fame for things that can be expressed. Therefore, it should be understood that when one makes a claim that contradicts this or that, the negation of this or that occurs. Second, all negations by non-perception (མངོན་སུམ་མིན་པ་, meaning 'non-manifest') are established by inference, so although fame and faith are included in it, they are explained differently in order to show the necessity of how they harm their own unique objects. In the commentary on the Abhidharmakosha (ཀུན་བཏུས་, meaning 'collection'), the reasons and examples for these two, faith and fame, are thoroughly explained. For example, 'it does not prove the meaning to be measured by valid cognition (ཚད་མ་, meaning 'valid cognition, pramana')' is merely a claim and is contrary to 'because there is nothing in common,' etc., which are shown with reasons. But for harm by perception and inference, only examples are given, and no such reasons are given, such as 'sound is not audible,' 'a pot is permanent,' etc. Three: Manifest contradiction (མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་, meaning 'negation by direct perception'): In the root text, it is necessary to mention the meaning; in the commentary, it is necessary to give examples of audible things. First, it is sufficient to mention 'manifest contradiction,' there is no need to...
ོན་སུམ་དོན་དང་ཞེས་སྨོས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། མངོ༷ན་སུམ༷་གྱིས༷་གནོ༷ད་པ་འདི༷་ལ༷་ཡ༷ང༷་དོན་ཞེས་སྨོས་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཆོས་ཅན་སྒྲ༷་ལྟ་བུ༷་ནི་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་སོགས་ལྡོག་པ་དུ༷་མའི༷་དངོ༷ས་པོ་ཉི༷ད་དུ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲག༷ས་པ༷འི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པ་ག༷ང་ཞིག༷། དེ་ལྟར་སྦྲུལ་གྱི་གདེངས་ཀ་བཞིན་དུ་སྣ་ཚོ༷གས་སུ༷་ནི༷་སྣང༷་བ༷་ཡི༷་བློ༷་ནི༷་སྐྱེ་བ༷་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་ཉ༷ན་ཤེས་ལ༷་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཉི༷ས་སུ་མེ༷ད་པར་སྣང༷་བར་གྱུར༷་པ་ཡིན་པ༷་དེ༷་ཡི་དོ༷ན་དུ་དོ༷ན་ཞེས་བཤ༷ད་དེ། དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བ་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་རང་གི་ངོ་བོ་སྣང་བ་གང་ཡིན་པ་འདི༷་ཉི༷ད་ནི༷་སྤོང༷་ན༷་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱིས༷་གནོ༷ད་པར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་དོན་ཞེས་པའི་ངེས་གཟུང་གིས་སྒྲུབ་ཕྱོགས་ནས་རང་མཚན་གྱི་ངོ༷་བོ༷་དེ༷་ཉི༷ད་དེ༷་ལ༷་གཟུང་བའི་དོ༷ན་ཞེས་བརྗོད་པས་དེ་ཡི་རྣམ་པ་སྣང་བ་བཟུང་ལ། དགག་ཕྱོགས་ནས་ལྷག༷་མ༷་ལྡོག༷་པའི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཅ༷ན་གྱི་སྤྱི་ནི༷་རྣམ་བཅད་ཙམ་གྱི་དབང་ལས་རྟོག་པས་ཐ་དད་པར་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་རང་ཉིད་དངོ༷ས་མེ༷ད་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་ཉིད་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དེ༷་དབ༷ང་པོའི་སྤྱོ༷ད་ཡུ༷ལ་མི༷ན་པར་བསྟན་ཏེ། དེ་ལ་རང་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར་རང་འཛིན་གྱི་དབང་ཤེས་སྐྱེད་པ་མེད་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་སྒྲ་མེད་ཅེས་བརྗོད་པས་ཆོག་མོད་དབང་པོ་དང་འབྲེལ་བའི་སྒྲ་མཉན་བྱ་མིན་ཞེས་བཀོད་པ་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། སྒྲ་མེད་ཅེས་པ་ཙམ་ནི་སྤྱིར་ 20-400a གཏན་མེད་པའམ། རྟག་ཁྱབ་ཀྱི་སྒྲ་མེད་པའམ། ཡུལ་དུས་འདི་ན་མེད་པ་སོགས་སུ་དོགས་ནས་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་སྟོན་པ་ལ་ཚིག་བརྒྱུད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། སྒྲ་གཏན་དུ་མེད་དོ་ཞེ་ན་ཡང་མཐར་མངོན་སུམ་དང་འགལ་བ་ཡིན་མོད་ཀྱི་དེ་ཡང་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་ལ་མ་འབྲེལ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་ཞེས་མི་ཐོབ་པས་མཉན་བྱ་སྨོས་པས་ཆེས་གསལ་པོར་གོ་བ་སྐྱེད་དེ། ཇི་ལྟར་ན་སྤྱི་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་མིན་པ་དེས༷་ན༷་སྤྱི༷་ཡི༷་ཆོ༷ས་རྣམ༷ས་ནི༷་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱིས་གཞལ་བྱ་མི༷ན་པ༷ར་གྲུབ༷་པ༷འི་ཕྱིར༷་དེ་སྤོང༷་བའི་ཚིག་དམ་བཅས་ན་ཡ༷ང་གལ་ཏེ་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་གིས་གནོད་པ་ཞིག་ན་རྗེས་དཔག་གིས་བསལ་བ་འབབ་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོ༷ད་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཞེ༷ས་ཏེ། སྒྲ་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་སེལ་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་གསལ་པོར་རྟོགས་པའི་སླད་དུ་དཔེ་བརྗོད་དུ་མཉ༷ན་བྱ་སྨོས༷་པ༷ས་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། མཉན་བྱ་ནི་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཁོ་ནར་ངེས་ཀྱི་སྤྱི་སོགས་ལ་མི་འཁྲུལ་ལོ། །འོ་ན་མཉན་བྱ་ཞེས་སྨོས་ཀྱང་མཉན་བྱའི་སྤྱི་ལ་གོ་ནས་མ
【現代漢語翻譯】 問：說「現量違害」有何必要？ 答：說「現量違害」中的「義」，是有必要的。譬如，作為有法（dharmin，具有某種性質的事物）的『聲音』，在世間被認為是具有『所作』和『無常』等多種相異屬性的事物。如同蛇的頸部一樣，對於顯現為多種多樣的對境，不會產生猶豫不決的念頭。因此，對於聽覺而言，它以不二的方式顯現。爲了說明這個道理，所以說『義』。對於根識（dbang shes，感官意識）而言，顯現為生處（skye mched，感官來源）之物的自性，這本身就會成為現量違害。 因此，通過『義』的確定，從立宗的角度來說，所要把握的正是自相（rang mtshan，事物獨特的性質）。從遮遣的角度來說，具有『非余遮』（lhag ma ldog pa，排除其他）特徵的共相（spyi，一般概念），僅僅是分別念（rtog pa，概念思維）在名言上的假立，其自性實際上並不存在。因此，它不是感官的對象。這是爲了說明，由於它沒有自相，所以不會產生執著于自我的根識。這是第一個問題。 第二個問題：在解釋現量遮遣時，只說『無聲』就足夠了，為什麼還要說『與感官相關的聲音不是可聽的』？ 答：僅僅說『無聲』，可能會被誤解為完全不存在，或者是指常遍（rtag khyab，恒常存在且普遍存在）的聲音不存在，或者是指在此時此地不存在等等。因此，爲了表明是現量遮遣，需要更明確的表達。即使說聲音永遠不存在，最終也與現量相違。但是，如果與聽覺的對象沒有關聯，就不能說是現量遮遣。因此，說『可聽』能更清晰地表達。例如，因為共相不是根識的對象，所以共相的法不是現量可以衡量的。因此，即使發誓要捨棄它，如果推理對它造成了損害，那也只是推理的遮遣，而不是現量的違害。就像說『聲音是常』，現量無法否定它一樣。因此，爲了清楚地理解現量遮遣，通過舉例說明『可聽』來表明，可聽的事物僅僅是聽覺的對象，不會與共相等混淆。那麼，即使說了『可聽』，如果理解為可聽的共相，那又該怎麼辦呢？
【English Translation】 Q: What is the necessity of saying 'directly contradictory'? A: There is a necessity in saying 'artha' (meaning, purpose) in 'directly contradictory'. For example, 'sound' as a subject (dharmin), is known in the world as an entity with various contradictory attributes such as 'produced' and 'impermanent'. Like the hood of a snake, there is no arising of a mind of doubt that appears in various ways. Therefore, for auditory consciousness, it appears as non-dual. To explain this, 'artha' is stated. For sense consciousness (dbang shes), the appearance of the essence of the source of arising (skye mched), this itself becomes a direct contradiction. Therefore, through the determination of 'artha', from the perspective of establishing the thesis, what is to be grasped is precisely the own-character (rang mtshan). From the perspective of negation, the general characteristic (spyi) with the characteristic of 'excluding others' (lhag ma ldog pa), is merely a conceptual imputation (rtog pa) in name, and its essence does not actually exist. Therefore, it is not an object of the senses. This is to show that because it does not have its own-character, it does not generate sense consciousness that grasps at self. This is the first question. Second question: When explaining direct negation, it would be sufficient to say 'no sound', but why is it stated as 'sound related to the senses is not audible'? A: Simply saying 'no sound' might be misunderstood as completely non-existent, or referring to the non-existence of a permanent and pervasive (rtag khyab) sound, or non-existence in this time and place, etc. Therefore, to indicate direct negation, a clearer expression is needed. Even if one says that sound never exists, it ultimately contradicts direct perception. However, if it is not related to the object of auditory consciousness, one cannot say it is directly negated. Therefore, saying 'audible' creates a very clear understanding. For example, because the general characteristic is not an object of sense consciousness, the qualities of the general characteristic cannot be measured by direct perception. Therefore, even if one vows to abandon it, if inference harms it, it is only negation by inference, not direct contradiction. Just as saying 'sound is permanent', direct perception cannot negate it. Therefore, in order to clearly understand direct negation, the example of 'audible' is stated to show that audible things are definitely only objects of auditory consciousness and will not be confused with general characteristics, etc. Then, even if one says 'audible', what if it is understood as the general characteristic of the audible?
ངོན་སུམ་གྱིས་སེལ་མི་ནུས་པས་སྒྲའི་རང་མཚན་མེད་ཅེས་སྨོས་དགོས་སོ་ཟེར་ན། རང་མཚན་ཞེས་སྨོས་ཀྱང་རྣམ༷་པ་ཀུན༷་ཏུ་རང་མཚན་བརྗོ༷ད་བྱའི༷་དངོ༷ས་པོ་མི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་སྒྲས་སྤྱི་བརྗོད་པ་ནི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ལ་མཚུངས་མོད་ཀྱི་སྣང་བརྟག་བསྲེས་ནས་རང་མཚན་བརྗོད་པར་འགྲོ་བས་ན། སྒྲ་དེ་ལ་མཉན་བྱའི་ཆོས་མ་གྲུབ་ཅེས་བཀག་པས་ཉན་ཤེས་རང་གིས་མངོན་སུམ་གྲུབ་པས་གནོད་པ་འབབས་ཀྱི་རང་མཚན་མེད་ཅེས་སྨོས་ཀྱང་སྒྲ་མེད་ཅེས་པ་དང་དོན་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་སྒྲ་རང་མཚན་ནི་སྒྲའི་ཡུལ་མིན་ཏེ་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་པའི་ཤེས་པས་མངོན་སུམ་དུ་གྲུབ་པ༷ས་ཉན་ཤེས་དེ༷་ལ༷་བརྟེ༷ན་ནས་དེ་ཡི་ 20-400b ཐ་སྙད་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར༷་དང༷་། ཉན་ཤེས་མངོན་སུམ་དེ༷་ཡི༷་སྟོབ༷ས་ཀྱིས༷་འགལ་བའི་ཕྱོགས་དམ་བཅའ་བ་ལ་གནོ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པ་མཉ༷ན་བྱས༷་ནི་དབ༷ང་པོ༷འི་སྤྱོ༷ད་ཡུ༷ལ་དམིགས་བསལ་ཏེ་བཟུང་བས་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་གསལ་བོར་བཤ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། ། 說何者有法相違 གཉིས་པ་གང་ལ་བསལ་བ་བཤད་པ་ལ། །རང་རྟེན་ལ་གནོད་བསལ་བ་ཡིན། །རྟེན་མ་གྲུབ་སོགས་ཕྱོགས་སྐྱོན་མིན། ། 自所依相違 དང་པོ་ལ། ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་ནི་དགོས་པ་དང་། །རྣམ་བཅད་ཀྱི་ནི་དགོས་པ་དང་། །དེ་དག་གི་ནི་འཇུག་བསྡུ་བའོ། ། 肯定作用 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས། །དང་པོ། མདོ་ལས་བསལ་བ་བཞི་པོ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། རང་རྟེན་ལའོ་ཞེས་པ་འདི་སྨོས་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ་བསལ་བས་ཤུགས་ལ་གྲུབ་བོ་ཟེར་ན། འདིའི་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་དགོས་པ་ནི་རྩོད་པའི་སྐབས་ཀུན་ཏུ་རྒོལ༷་བ༷་བད༷ག་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས་བ༷སྒྲུབ༷་བྱར༷་འདོ༷ད་པ༷འི་ཆོ༷ས་ག༷ང་ཡི༷ན་པ་ཡི་ཆོ༷ས་དེ༷་དང་ལྡན༷་པ་ཡི་རྟེན་ནམ་ཆོས་ཅན་དེ་ལ༷་གནོ༷ད་ན་རྟེན་བསལ་བས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར༷་གྱི༷་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་ཆོས་མིན་པ་ཆོ༷ས་གཞ༷ན་གྱི༷་ནི༷་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ལ་གནོད་ཀྱང་བསལ་བ་མི༷ན་ཏེ། དེ་ལས་གཞ༷ན་དུ༷་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་གཞ༷ན་ལ༷་ནི༷་གནོ༷ད་ཀྱང༷་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་འདི༷་ལ༷་ཅི༷་ཞིག༷་བཀ༷ག་པའམ་བསལ་ཏེ་བསལ་བ་མེད་དོ་ཞེས་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་རང་རྟེན་ལའོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་རང་གི་རྟེན་ཆོས་ཅན་ལ་བསལ་བ་བབས་ན་ཕྱོགས་མི་འགྲུབ་ཅེས་སོ། །གཉིས་པ། དེ་བསལ་བའི་སྐབས༷་སུ་སྨོས་ཅི་ལ་དགོས་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་རང་ཉིད་འདོད་ཅེས་པའི་དོན་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཚོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱར་མི་བྱེད་པར་ཡན་གར་བ་རེ་རེ་ལ་ཤེས་འདོད་མེད་ཅིང་བསྒྲུབ་ཆོས་དེའི་རྟེན་ཞིག་ན་དེ་ལ་ཆོས་དེ་འགྲུབ་ 20-401a ཐབས་མེད་པ་དང་། ཆོས་དེའི་རྟེན་མིན་པ་ནི་དཔྱད་དོན་མེད་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་བུམ་པར་དཔྱད་མི་དགོས
【現代漢語翻譯】 如果有人說，因為不能通過現量來否定，所以必須說聲音沒有自相。即使說了『自相』，因為在任何情況下都不是可以表達自相的事物，所以聲音表達共相與所有聲音相同，但通過顯現、衡量、混合來表達自相。因此，如果禁止聲音不具備可聽的性質，因為聽覺意識通過自身現量成立，所以會產生損害。即使說沒有自相，也與說沒有聲音意義相同。因此，聲音的自相不是聲音的對境，而是聽覺意識的對境。因為聽覺意識通過現量成立，所以必須依賴於聽覺意識來建立它的名稱。並且，因為聽覺意識的現量的力量會損害與所立相違的一方，所以通過根門所說的『可聽』是特別執取的根的行境，清楚地說明了通過現量來否定。 說什麼有法相違 第二，解釋對什麼進行否定。是對自所依進行否定。 所依不成立等不是宗過。 自所依相違 第一，有遣除的必要，有簡別的必要，以及它們的歸納。 肯定作用 第一，有事物和避免爭論兩種。第一，在經中解釋四種否定的場合，如果說不需要說『自所依』，因為否定已經暗示了這一點，那麼，這裡的遣除的必要是，在爭論的所有場合，如果立者想要成立的法，那個法所具有的所依或有法受到損害，那麼否定所依會導致要成立的法不能成立的過失。如果不是該場合要成立的法，而是其他法損害了有法，也不是否定。如果除此之外，損害了其他的有法，對於該場合要成立的法又有什麼妨礙或否定呢？爲了瞭解這一點，所以說了『自所依』。如果對該場合要成立的法自己的所依有法進行否定，那麼就是宗不成立。第二，在否定它的場合，為什麼需要說呢？因為在解釋宗的定義時，已經通過『自己想要』的意義成立了。因為不會把集合作為要成立的法，而是對每個單獨的部分沒有了解的意願，並且如果某個要成立的法的所依不存在，那麼那個法就沒有成立的方法。而如果不是那個法的所依，就沒有研究的意義，例如聲音是無常的，不需要研究瓶子。
【English Translation】 If someone says that since it cannot be refuted by direct perception, it must be said that sound has no self-characteristic. Even if 'self-characteristic' is said, because it is not a thing that can express self-characteristic in any case, sound expressing the general characteristic is the same for all sounds, but it goes to expressing self-characteristic through manifestation, measurement, and mixing. Therefore, if it is forbidden that sound does not possess the quality of being audible, because auditory consciousness is established through its own direct perception, harm will occur. Even if it is said that there is no self-characteristic, it is the same as saying that there is no sound. Therefore, the self-characteristic of sound is not the object of sound, but the object of auditory consciousness. Because auditory consciousness is established through direct perception, it is necessary to rely on auditory consciousness to establish its name. And, because the power of the direct perception of auditory consciousness harms the side that contradicts what is being established, the 'audible' spoken through the sense gate is the particularly grasped object of the sense's activity, clearly explaining the refutation through direct perception. What is said to be contradictory to the subject? Second, explaining what is being refuted. It is refuting the self-basis. The non-establishment of the basis, etc., is not a fault of the subject. Contradictory to the self-basis First, there is the necessity of exclusion, the necessity of distinction, and their summarization. Affirmative action First, there are two types: things and avoiding disputes. First, in the context of explaining the four refutations in the sutra, if it is said that there is no need to say 'self-basis' because the negation has already implied it, then the necessity of exclusion here is that in all cases of dispute, if the subject that the proponent wants to establish, the basis or subject that possesses that dharma is harmed, then negating the basis will lead to the fault that the dharma to be established cannot be established. If it is not the dharma to be established in that context, but another dharma harms the subject, it is not a negation. If, in addition to that, another subject is harmed, what hindrance or negation is there to the dharma to be established in that context? To understand this, it is said 'self-basis'. If the self-basis of the dharma to be established in that context is negated, then the subject is not established. Second, why is it necessary to say it in the context of negating it? Because it has already been established by the meaning of 'wanting oneself' in the context of explaining the definition of the subject. Because the collection will not be taken as the dharma to be established, but there is no desire to understand each individual part, and if the basis of a certain dharma to be established does not exist, then there is no way for that dharma to be established. And if it is not the basis of that dharma, there is no meaning to study, for example, sound is impermanent, there is no need to study the vase.
་པ་བཞིན་ཡིན་པས་ཚིག་འདི་རྣམ་བཅད་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རང་གི་འདོད་ཡུལ་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་དོ༷ན་འདི༷་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས༷་རྟོག༷ས་མོད་ཀྱང༷་ར༷ང་གི༷་རྟེན་ནམ་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ཞེས་འདིར་ཡང་སྨོས༷་པ༷ས་ནི༷་སྐབས་དེའི་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ལ༷་ནི༷་གནོ༷ད་པ༷ས་ཀྱང༷་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོ༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེས༷་ནི༷་གྲུབ་པའི་དོ༷ན་དུ་ཡིན་ཏེ༷། དེ་གནོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྟེན༷་ཆོས་ཅན་ནི༷་གྲུབ་པ་ལ་འགལ༷་བ༷ར་གྱུར༷་པ༷་ཡི༷ས་དེ༷་ལ་ངེས་པར་བརྟེན༷་དགོས་པ༷་ཡི་ཆོས་གྲུབ་པ་ནི༷་འག༷ལ་བ༷འི་ཕྱིར༷་རོ། །གཞན༷་དུ་རང་རྟེན་ཞེས་མ་སྨོས་ན་རྒོལ་བས་འདོད་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་དེ༷་ལྷའི༷་རྣམ་པ་ཅ༷ན་གྱི་ཆོས༷་དེ་བསྒྲུབ༷་བྱ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས༷་བརྗོད་པ༷འི་ཕྱིར༷་གནས་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་བསྒྲུབ་ཆོས་དེ༷་ལ་གནོ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པ༷ར་སེ༷མས་པ༷་དེས༷་ན༷་ར༷ང་གི༷་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ཞེས་དམ་བཅའི་སྐྱོན་སྟོན་པའི་སྐབས་སུའང་སྨོས༷་སོ། །འདི་སྐབས་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་ཁོ་ནའི་དོན་ཏེ་བསྒྲུབ་ཆོས་ཁོ་ན་ལ་གནོད་པ་ལས་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་ཀྱང་སྐྱོན་མིན་ནམ་སྙམ་པ་གཅོད་པའི་དོན་དུ་རང་རྟེན་ཞེས་སྨོས་པ་ཡིན་ཞེས་སོ། ། 否定作用 གཉིས་པ་རྣམ་བཅད་ཀྱི་དགོས་པ་ལ། གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་དཔེ་བརྗོད་བཅས། །ཚིག་འདིས་དེ་འདྲའི་དོགས་པ་སེལ། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། 他邪分別及喻 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་གཞན་འདོད་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ། དེ་འདྲའི་རང་རྟེན་ཞེས་ཡོངས་གཅོད་དུ་ངེས་གཟུང་མི་དགོས་ཏེ། ཚོགས་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པར་གྲུབ་པས་ན་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་ན་བསྒྲུབ་ཆོས་ལ་གནོད་པ་འདི༷་ཡ༷ང་དོ༷ན་གྱིས༷་གྲུབ༷་པ་མི༷ན་ནམ༷་ཞེ་ན། བདེ༷ན་ཏེ༷་རྒོལ་བ་མཁས་པ་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱང་གཞན་མི་མཁས་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་དགག་པའི་ 20-401b ཆེད་དུ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་འག༷འ་ཞི༷ག་དག་འདོད་ཡུལ་གྱི་ཆོས་དེས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་ཀྱང་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་གྱི་ངོ་བོ་ནི༷་འབ༷འ་ཞི༷ག་པའམ་ཡན་གར་བ་བཀ༷ག་པ༷་ལ༷་ཡ༷ང་ནི༷་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པའི་སྐྱོན༷་ད༷ང་ལྡན༷་པ༷ར་ཁ༷ས་ལེ༷ན་པ་ཡོད་པ་ཡིན་པར་གྱུར་ཏོ༷། །དེ་གང་ཞེ་ན། དཔེ༷ར་ན་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་སྒྲ་དང་ནམ་མཁའ་སོགས་རྟག་པའི་རྫས་སུ་འདོད་པ་ལ་སངས་རྒྱས་པས་བརྗོད་པ། ནམ་མཁ༷འ་སོ༷གས་ཆོས༷་ཅན། ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གཞ༷ན་དག༷་གི༷ས་སྔོ༷ན་མེ༷ད་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་སྐྱེད༷་དུ་མེ༷ད་པ་མི༷ན་པར་ཐལ། ཅི༷ག་ཅ༷ར་དུ་སྒྲ་ལ་སོ༷གས་པའི་རྒྱུ་མི༷ན་པའི་ཕྱིར༷། ཞེས༷་བཤ༷ད་པ༷་ལ༷་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ཀྱིས་གཏན་ཚིགས་དེ་སུན༷་འབྱི༷ན་པ༷་ན་གཏན་ཚིགས་དེས་སྔོན་མེད་སྐྱེད་དུ་མེད་པའི་རྟག་པ་སུན་འབྱིན་པ་དེ༷་བཞི༷ན། མཁ༷འ་སོ༷གས་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་གྱི༷་ངོ༷་བོ༷འ༷ང་དངོ༷ས་པོ་མེ༷ད་པར་འགོག་པའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 如果像這樣，這句話不會變成無遮止嗎？因為說明了作為自己所欲之境的法，其方面的特徵，雖然已經理解，但因為這裡也說了『自己的所依』或『有法』，所以對於當時作為法之所依的有法來說，即使是損害，也會變成對所立的損害，這是爲了成立之義。損害的原因是，所依有法與成立相違，因為必須依賴於它，所以成立的法是相違的。另外，如果不說自己的所依，那麼對方會說，我所欲之境的法，是具有天神形象的法，因此在某些情況下，會認為對所立造成損害，因此在指出立宗過失的時候，也會說『自己的有法』。這裡的『僅』字，意思是僅僅對所立造成損害，即使對有法造成損害也沒有過失，爲了斷除這種想法，所以說了『自己的所依』。 否定作用 第二，無遮止的必要性。其他的邪分別和例子。這句話消除了那樣的疑惑。那是爲了避免爭論。 他邪分別及喻 第一，事物和他所欲不合理。第一，不需要像那樣確定地抓住自己的所依作為完全的遮止，因為成立了集合的意義是所立，所以如果對有法造成損害，那麼對所立造成損害，這不也是通過意義成立的嗎？確實如此，對於聰明的論敵來說是這樣，但爲了駁斥其他不聰明之人的邪分別。有些論敵沒有區分所欲之境的法，但對於有法的自性，即使是單獨的或獨立的遮止，也承認具有損害所立的過失。那是什麼呢？例如，對於勝論派等認為聲音和虛空等是常住的實物，佛教徒會說：虛空等有法，不具有其他同時產生的因所產生的先前沒有的自性，因為不是聲音等的因。當勝論派等反駁那個理由時，就像那個理由駁斥了沒有先前產生的常住一樣。因為也遮止了虛空等有法的自性不是實物。
【English Translation】 If it is like this, will this statement not become without exclusion? Because the characteristics of the aspect of the Dharma, which is the object of one's own desire, have been explained, although it has been understood, but because here it is also said 'one's own basis' or 'Dharma-possessor', therefore, for the Dharma-possessor who is the basis of the Dharma at that time, even if it is harm, it will become harm to what is to be established, this is for the meaning of establishment. The reason for the harm is that the basis Dharma-possessor contradicts the establishment, because it must rely on it, so the established Dharma is contradictory. In addition, if one does not say one's own basis, then the opponent will say that the Dharma of the object of my desire is the Dharma with the image of a deity, therefore, in some cases, it will be thought that it causes harm to what is to be established, therefore, when pointing out the fault of the proposition, one will also say 'one's own Dharma-possessor'. The word 'only' here means that it only causes harm to what is to be established, and even if it causes harm to the Dharma-possessor, there is no fault, in order to cut off this idea, it is said 'one's own basis'. Negation Second, the necessity of non-exclusion. Other wrong discriminations and examples. This statement eliminates such doubts. That is to avoid disputes. Other wrong discriminations and metaphors First, things and what others want are unreasonable. First, it is not necessary to grasp one's own basis as a complete exclusion, because it is established that the meaning of the collection is what is to be established, so if harm is caused to the Dharma-possessor, then harm is caused to what is to be established, is this not also established through meaning? Indeed, it is so for a clever opponent, but in order to refute the wrong discriminations of other non-clever people. Some opponents do not distinguish the Dharma of the object of desire, but for the nature of the Dharma-possessor, even if it is a separate or independent exclusion, they admit that it has the fault of harming what is to be established. What is that? For example, for the Vaisheshika school and others who think that sound and space are permanent substances, Buddhists will say: space and other Dharma-possessors do not have the previously non-existent nature produced by other simultaneous causes, because they are not the cause of sound and so on. When the Vaisheshika school and others refute that reason, it is like that reason refuting the permanent that was not previously produced. Because it also prevents the nature of space and other Dharma-possessors from being non-existent things.
་ཆོས་ཅན་བཀག་པར་འགྱུར་ལ། ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་ན་བསྒྲུབ་ཆོས་མི་འགྲུབ་པས་གཏན་ཚིགས་དེ་ཆོས་ཅན་འགོག་པའི་འགལ་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་ཅེས༷་བརྗོ༷ད་པ་བཞི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། སུན་འབྱིན་སྨྲ་བ་པོའི་ཞེ་འདོད་དེ་ལྟར་མི་འཐད་དེ། ནང་པ་སངས་རྒྱས་པས་དངོས་གྱུར་གྱི་ནམ་མཁའ་འགོག་ཅིང་ཐོགས་རེག་སོགས་མེད་པར་དགག་པ་ཙམ་དུ་དེ༷་ལྟར༷་བསྒྲུབ་པར་འདོ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར་ན་དངོས་མེད་ལ་སྔོན་མེད་སྐྱེད་དུ་མེད་པའི་ཆོས་དེ་གྲུབ་པས་ན། བསྒྲུབ་ཆོས་དེའི་རང་རྟེན་རྟགས་ཀྱིས་བསལ་བ་མེད་པས་ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་འགྲུབ་པ་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷་འག༷འ་ཡ༷ང་མེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དེ། རྟག་པས་བསྐྱེད་ན་ཅིག་ཅར་སྐྱེད་རིགས་པ་ལ་དེ་མི་བསྐྱེད་པར་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དང་ཚོགས་ནས་རིམ་གྱིས་བསྐྱེད་ན་སྔོན་མེད་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་དགོས་པས་ན་རྟག་པ་ནི་རྒྱུ་མིན་པར་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་རྟེན་བཀག་པ་མེད་དོ། །མེད་ 20-402a ཀྱང་ཞེ་འདོད་ཀྱི་ནམ་མཁའ་རྟག་པ་བཀག་པས་གནོད་སྙམ་པ་ནི་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་མ་ཡིན་པ་གཞན་གྱི་ཆོས་ཅན་ཁེགས་པས་འདིར་གནོད་སྙམ་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ། ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་བརྗོད་པ་ན། སྒྲ་རྟག་པ་ཆོས། ཆོས་ཅན་ནམ་མཁར་འདོད་པ་ལྟ་བུ་སྐབས་དེའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དུ་འབྲེལ་གྱི་སྔོན་མེད་པའི་ཁྱད་པར་སྐྱེད་དུ་མེད་པའི་ནམ་མཁའ་ནི་རྟག་དངོས་དེ་མ་ཡིན་པས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་ཆོས་རང་དང་མ་འབྲེལ་བ་ནི་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བ་ཡིན་ཏེ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་གཏན་ཚིགས་དེས་གལ་ཏེ་ནམ་མཁའ་རྒྱུ་ཡིན་ན་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པས་ཁྱད་པར་བྱར་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཅིག་ཅར་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དེས་རྒྱུ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པ་འཕངས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དངོས་གྱུར་གྱི་ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན་དུ་འགྲོ་བས་རང་རྟེན་བཀག་པ་མེད་ལ་རྟག་པར་གྱུར་པའི་ནམ་མཁའ་བཀག་པ་ཉིད་དོ། །འོན་ཀྱང་རྒྱན་སོགས་ལས་འདི་ལྟར་གསུངས་པ་ནི་དངོས་སུ་ཐལ་བ་མིན་ཡང་དོན་གྱིས་ཐལ་བ་འཕེན་པ་དང་འདྲ་བར་སོང་བ་ཡིན་གྱི་སྒྲུབ་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་ཡིན་པར་ཕ་རོལ་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་གཞིར་བྱས་ནས་རྒྱུ་ལ་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་གྱི་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་ལས་གཞན་མེད་པས་ཅིག་ཅར་མི་བྱེད་པའི་རྟགས་ཚད་མས་གྲུབ་པས་ན་རིམ་ཅན་དུ་བྱེད་པ་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པ་དང་། སྔོན་མེད་པའི་ཁྱད་པར་བྱར་མེད་པ་རྟགས་དེས་གྲུབ་པས་ཁྱད་པར་བྱར་ཡོད་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པ་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་འོས་མེད་ཀྱི་རིགས་པས་སོ། །དེ་ཡང་ནམ་མཁའ་སོགས་རྟག་པ་རྒྱུར་ཁས་ལེན་པ་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གནོད་པ་བསྒྲུབ་པ་ན་སྐབས་ཀྱི་རང་རྟེན་ལ་གནོད་པ་མེད་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་དེས་ནམ་མཁའ་
【現代漢語翻譯】 如果『有法』（chos can，subject of the argument）被否定，那麼『所立法』（bsgrub chos，property to be proven）就無法成立，因此，該『因』（gtan tshigs，reasoning）就有了否定『有法』的過失。這是如上所述的四種情況。 第二，反駁者所希望的那樣是不合理的。因為內道佛教徒只是想否定『實有』的虛空，並且否定其具有阻礙和接觸等性質。因此，『無實』具有『先前不存在的事物無法產生』的性質是成立的。所以，這個『所立法』的自性基礎並沒有被『因』所排除，因此，對於目前的『所立法』的成立沒有任何妨礙。如果常法產生事物，那麼理應同時產生，但這一點已經被量（tshad ma，valid cognition）所否定。如果依靠同時存在的助緣和合而逐漸產生，那麼就必須有先前不存在的差別，因此，常法不是原因已經被證實，所以沒有否定『所立法』的基礎。 即使認為否定了所希望的常法虛空會造成損害，這也僅僅是認為否定了並非目前『所立法』基礎的其他『有法』會造成損害。例如，如果說：『虛空是有法，是聲音常住的基礎。』就像認為聲音是常法，而『有法』是虛空一樣。在這種情況下，『法』和『有法』之間的關係是，先前不存在的差別無法產生。因為虛空不是常法實有，所以與目前『所立法』無關，因此，相對於它來說，『有法』是獨立的，因為它們之間沒有關係。 或者，如果這個『因』說：『如果虛空是原因，那麼就會有同時存在的差別，因為它不是同時產生的。』那麼這就暗示瞭如果它是原因，那麼它就是無常的。在這種情況下，『實有』的虛空就成了『有法』，因此沒有否定自性基礎，而只是否定了常住的虛空。 然而，就像《莊嚴經論》等經論中所說的那樣，這實際上並不是直接的推翻，而是類似於暗示性的推翻，而不是真正的成立。因為對方已經承認了它是原因，並且原因只能產生同時或依次的結果。因此，通過量成立的『不是同時產生』的『因』，就暗示了它是依次產生的。就像通過這個『因』成立了『沒有先前不存在的差別』，從而暗示了『有差別』一樣，這是因為沒有其他可能性的緣故。也就是說，當通過比量來證明虛空等常法作為原因的觀點是錯誤的，那麼在這種情況下，並沒有損害到目前的自性基礎。以上就是關於這個『因』並沒有否定虛空的方式。
【English Translation】 If the 'chos can' (subject of the argument) is negated, then the 'bsgrub chos' (property to be proven) cannot be established. Therefore, the 'gtan tshigs' (reasoning) has the fault of negating the 'chos can'. This is like the four situations mentioned above. Second, what the refuter hopes for is unreasonable. Because the inner Buddhist only wants to negate the 'real' space, and to deny that it has the properties of obstruction and contact, etc. Therefore, it is established that 'non-existent' has the property that 'things that did not exist before cannot be produced'. Therefore, the self-nature basis of this 'bsgrub chos' is not excluded by the 'gtan tshigs', so there is no hindrance to the establishment of the current 'bsgrub chos'. If permanence produces things, then it should produce them simultaneously, but this has been negated by 'tshad ma' (valid cognition). If it gradually arises depending on simultaneous auxiliary conditions and combinations, then there must be a difference that did not exist before, so it has been proven that permanence is not the cause, so there is no negation of the basis of the 'bsgrub chos'. Even if it is thought that negating the desired permanent space will cause harm, this is only thinking that negating other 'chos can' that are not the basis of the current 'bsgrub chos' will cause harm. For example, if you say: 'Space is the chos can, and it is the basis for the permanence of sound.' It is like thinking that sound is permanent, and the 'chos can' is space. In this case, the relationship between 'chos' and 'chos can' is that the difference that did not exist before cannot be produced. Because space is not a permanent reality, it is not related to the current 'bsgrub chos', so relative to it, the 'chos can' is independent, because there is no relationship between them. Or, if this 'gtan tshigs' says: 'If space is the cause, then there will be simultaneous differences, because it is not produced simultaneously.' Then this implies that if it is the cause, then it is impermanent. In this case, the 'real' space becomes the 'chos can', so there is no negation of the self-nature basis, but only the permanent space is negated. However, as stated in the 'Ornament of Sutras' and other scriptures, this is not actually a direct overthrow, but is similar to an implied overthrow, rather than a true establishment. Because the other party has already admitted that it is the cause, and the cause can only produce simultaneous or sequential results. Therefore, the 'gtan tshigs' of 'not produced simultaneously', which is established by 'tshad ma', implies that it is produced sequentially. Just as the 'gtan tshigs' establishes that 'there is no difference that did not exist before', thereby implying that 'there is a difference', this is because there is no other possibility. That is to say, when the view that space and other permanent dharmas are the cause is proven to be wrong by inference, then in this case, there is no damage to the current self-nature basis. The above is about how this 'gtan tshigs' does not negate space.
མི་རྟག་པའི་དངོས་པོར་ 20-402b སྒྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། 此詞遮其疑 གཉིས་པ། རང་རྟེན་ལའོ་ཞེས་པའི་ཚིག་འདིས༷་ནི༷་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་གཉི༷ས་ཀ༷་ཚོགས་པ་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་ན༷་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ལ༷་གནོ༷ད་པ་གང༷་དེས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་པ༷ར་བྱ༷་བ༷འི་ཆོ༷ས་ཀྱང་འགོ༷ག་པ༷ས་ན། ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ༷་ལ་གནོ༷ད་དོ་ཅེས༷་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། བསྒྲུབ་ཆོས་དེ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དེ༷་ལྟ་བུ་ཉི༷ད་དུ༷་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ཡ༷ང་བསྒྲུབ༷་པར་བྱ༷་བ་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་གང་རུང་ལ་གནོད་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་ཀྱི་ཡན་གར་བ་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ནོ། །དེས་ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་ཆོས་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བའམ་འབའ༷་ཞི༷ག་པ་ནི་འདིའི་རྟེན་མི༷ན་པས་དེ་ལ་གནོད་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་འདི་ལ་གནོད་པ་མིན་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། ། 遮遷其義 གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ནི། ག༷ལ་ཏེ་མཁའ་སོགས་དངོས་མེད་དུ་རྟགས་དེས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དེ༷་ལྟ༷་ན༷་སངས་རྒྱས་པས་གྲངས་ཅན་པ་ལ་བཀོད་པའི་སྦྱོར་བ་འདི༷ར་ཆོས་ཅན་འགོག་པར་ཐལ་བའི་གནོ༷ད་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་པས་གྲངས་ཅན་པ་ལ་ཅི༷ག་ཅ༷ར་དུ་སྒྲ༷་ལ་སོ༷གས་པའི་རྒྱུ༷་མི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་བདེ༷་སྡུག་ལ་སོ༷གས་པ་གཙོ་བོ་ནི་གཞ༷ན་གྱིས༷་སྐྱེད༷་ནུས༷་མི༷ན་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ་ཡང་སྔ༷་མ༷་བཞི༷ན་དུ་དངོས་པོ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་བདེ་སོགས་ཀྱང་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་དངོས་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་དངོས་མེད་ནི་རིམ་བཞིན་བྱེད་པའི་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་ཆོས་ཅན་བཀག་པའི་འགལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གཙོ་བོ་རྟག་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་དེ་གཞན་གྱི་ཁྱད་པར་བྱར་མེད་པའི་རྟག་པ་མིན་ཞེས་གྲངས་ཅན་པའི་ཞེ་འདོད་ལ་གནོད་པ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་འདོད་མེད་པས་རང་རྟེན་ཆོས་ཅན་བཀག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་སྔ་མ་དག་གི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཏེ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པ་ལྟར་བྱེད་ 20-403a པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཆོས་ཅན་བདེ་སོགས་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ༷་ཏེ༷་བསྒྲུབ་བྱ་མི་རྟག་པ་འདི༷་ལ༷་གཏན༷་ཚིག༷ས་ཅིག་ཅར་རྒྱུ་མིན་པ་འདི་ནི༷་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ངེ༷ས་པ་ཞིག་ན། སངས་རྒྱས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེས་ཆོས་ཅན་དངོས་པོར་གྱུར་པ་བཀག་པར་ཁས་བླངས་ནས་བསྒྲུབ་ཆོས་མི་རྟག་པ་ཡང་བསྒྲུབ་པ་ཞིག་ན༷་འག༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་བ༷་ཉི༷ད་དེ། དངོས་པོ་མིན་པ་ལ་མི་རྟག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཅན་བཀག་པར་འགྱུར་ན་ཡང་། དེ་འདྲའི་འགལ་བ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པས་རྟགས་འདིས་ཆོས་ཅན་དངོས་མེད་དུ་འགོག་པའི་ལུགས་ལྟར་ན་འདི་མི་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ངེས་པ
【現代漢語翻譯】 于無常之事物 進行論證則不然。 此詞遮止其疑惑 第二，『自立』一詞表明，由於法和有法兩者都是所證，因此對有法的任何損害也會阻礙當下的所證之法。這表明，對有法的損害也會損害所證之法，因為有法也必須像所證之法一樣被區分開來。因此，無論哪一個受到損害，所證都無法成立，而孤立存在之物並非所證。因此，必須明確的是，與當下所證之法無關的孤立或唯一有法不是此處的所依，因此對其的損害不會損害此處的所證。 遮止其義 第三，辯駁：如果以空等非實有作為理由來進行論證，那麼佛教徒對數論派的論證就會出現有法被否定的過失。例如，佛教徒對數論派說：『由於聲音等不是快樂等的原因，因此快樂等主物不是由其他所生。』這也像之前一樣，會變成論證非實有。如果是這樣，快樂等也會像虛空一樣變成非實有，而非實有不能作為漸次產生的原因，因此會變成否定有法的矛盾。如果這樣說，那麼主物常恒，必定是非實有，因此論證的是它不是其他所區分的常恒，從而損害了數論派的觀點，而不是通過暗示來論證無常，因此不會變成否定自立有法，就像之前所說的那樣。然而，如果假設是在論證無常， 那麼有法快樂等不是在論證為非實有。如果所證的無常必須以『非同時產生的原因』作為能立，那麼如果佛教徒承認以該理由否定了作為有法的實有，並且也論證了所證的無常，那麼這本身就會變成矛盾。因為非實有不存在無常，即使否定了作為無常所依的有法，也不會有這樣的矛盾成立的理由，因此按照以該理由否定有實的觀點，這不能被確定為無常的能立。
【English Translation】 To prove impermanence is not the case. This word dispels the doubt Secondly, the word 'self-established' indicates that since both the subject and the predicate are to be proven, any harm to the subject will also hinder the predicate to be proven in the present context. This shows that harm to the subject also harms the predicate to be proven, because the subject must also be distinguished in the same way as the predicate to be proven. Therefore, whichever is harmed, the proof cannot be established, and an isolated entity is not the proof. Therefore, it must be clear that an isolated or unique subject that is unrelated to the predicate to be proven in the present context is not the basis here, so harm to it does not harm the proof here. Dispelling its meaning Thirdly, refuting objections: If emptiness and other non-entities are used as reasons for proof, then the Buddhist's argument against the Samkhya school will have the fault of negating the subject. For example, the Buddhist says to the Samkhya: 'Since sound and other things are not the cause of happiness and other things, the chief (pradhana) of happiness and other things is not produced by others.' This, like the previous one, will become a proof of non-entity. If this is the case, happiness and other things will also become non-entities like space, and non-entities cannot be the cause of gradual production, so it will become a contradiction of negating the subject. If this is said, then the chief (pradhana), which is permanent, must be a non-entity, so it is proving that it is not a permanent entity distinguished by others, thereby harming the view of the Samkhya school, rather than proving impermanence by implication, so it will not become a negation of the self-established subject, as mentioned earlier. However, if we assume that impermanence is being proven, then the subject, happiness, etc., is not being proven as a non-entity. If the impermanence to be proven must have 'not being a simultaneous cause' as the reason, then if the Buddhist admits that the reason negates the entity that is the subject, and also proves the impermanence to be proven, then this itself will become a contradiction. Because there is no impermanence in non-entities, even if the subject that is the basis of impermanence is negated, there is no reason for such a contradiction to arise, so according to the view of negating the entity with this reason, this cannot be determined as the proof of impermanence.
ར་ཁས་མ་བླངས་ཏེ། སྨྲས་ཆོས་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྟགས་ཀྱིས་ཤུགས་བསྟན་རི༷མ་བཞི༷ན་བྱེ༷ད་པ་དང༷་བསྒྲུབ་ཆོས་མི༷་རྟག༷་པ་ཉི༷ད་འག༷ལ་བ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དེ་ཙམ་ལ་བསམས་ནས་རྗེས་འགྲོ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་ཙམ་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་སྟེ་མི༷་མཐུན༷་ཕྱོག༷ས་ལས་ལྡོག༷་པ་ལ༷་ཐེ༷་ཚོམ་ཟ༷་བ༷ས་ན༷་འདི༷་ནི༷་ལྷག༷་ལྡ༷ན་གྱི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཏེ་བྱེ་བྲག་ཞིག་ཏུ་འདོ༷ད་ཀྱི་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན། གཙོ་བོའམ་ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་བྱར་ཡོད་པའི་མི་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། ཅིག་ཅར་སྒྲ་སོགས་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་ན་རྟགས་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་གྲུབ་ལ། མཐུན་ཕྱོགས་ས་བོན་སོགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཅིག་ཅར་མི་བསྐྱེད་པ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་མཐོང་ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྟག་པ་ལའང་ཅིག་ཅར་སྒྲ་སོགས་མི་བསྐྱེད་པའི་རྟགས་དེ་ཞུགས་པས་ལྡོག་ཁྱབ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ཅིག་ཅར་མི་བསྐྱེད་ན་ཡང་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་གཉིས་ཀར་མི་བསྐྱེད་པ་ཡོད་པས་སོ་སྙམ་དུ་ 20-403b རྟོགས་ཀྱི་ཅིག་ཅར་མི་བསྐྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་རིམ་གྱིས་སྐྱེད་པར་ངེས་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་རྟགས་འདིས་ཕ་རོལ་གྱིས་གཙོ་བོ་སོགས་རྒྱུར་འདོད་ཅིང་དེ་ཡང་རྟག་པར་འདོད་པ་ལ་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནོད་པ་སྒྲུབ་ཀྱི་རང་ཉིད་ཀྱིས་དེ་རྒྱུར་ཁས་ལེན་པ་ནམ་ཡང་མིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་དངོས་པོ་མེད་ཀྱང་སྒྲ་དོན་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཅན་དེ་སྐབས་འདིའི་བསྒྲུབ་བྱའི་རྟེན་ཡིན་ཅིང་དེ་བཀག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་ལ་སྐྱོན་གང་ཡང་མེད་དོ། །སྐབས་འདིར་རྒྱ་འགྲེལ་རྣམས་སུ་མདོར་བསྡུས་ལས་མ་གསུངས་ལ་བོད་འགྲེལ་རྣམས་སུ་མི་འདྲ་བ་སྣ་ཚོགས་བཤད་ཀྱང་འདི་ནི་འཆད་ཚུལ་གཞན་དང་མི་མཐུན་པ་ཁོ་ནར་ཡོད་ཀྱང་འདི་བཞིན་བྱས་ན་གོ་བ་བདེ་བླག་ཏུ་རྙེད་ནུས་ཀྱི་གཞན་དུ་འོལ་སྤྱི་ཙམ་ལས་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་རྟོགས་དཀའ་བས་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་ཞིབ་ཏུ་དཔྱོད་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་གནད་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པར་གྱིས་ཤིག ། 結行 གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ། གང༷་ཕྱིར༷་རྒོལ་བ་ར༷ང་ཉི༷ད་ཀྱིས་འདོ༷ད་པ༷འི་ཆོ༷ས་བསྒྲུབ༷་བྱ་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དེ༷་ཡི་རྟེན༷་ཆོས་ཅན་ལ་ནི༷་གནོ༷ད་པ་ན་དམ་བཅའི་སྐྱོན་ཡི༷ན་ཏེ། རང་རྟེན་མིན་པའི་ཆོས་ཅན་འབ༷འ་ཞིག༷་པ༷་ཉི༷ད་ད༷མ་བསྒྲུབ་ཆོས་གཞ༷ན་གྱི་རྟེན༷་ལ༷་གནོད་མི་གནོད་དཔྱད་དགོས་པ་མི༷ན་ཞེས༷་རང་རྟེན་གྱི་ཚིག་འདིས་བསྟན༷་ཏོ༷། །དཔེར་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་ར༷ང་ཉི༷ད་ཅེས་པའི་སྒྲ༷་སྨོས་པ་ཡི༷ས་རྒོལ་བ་རང་གིས་མི་འདོད་པའི་ཆོས་གཞ༷ན་ལ༷་གནོ༷ད་པས༷་ཕྱོགས་ལ་གནོ༷ད་པ་མིན༷་ཞེས༷་བསྟ༷ན་པ༷་ཡིན་པ་དེ༷་བཞི༷ན་བསལ་བའི་སྐབས་སུའང་ར༷ང་གི༷་ཆོས༷་ཅན་ཞེས་སྨོས་པའི་སྒྲའ
【現代漢語翻譯】 如果對方不承認，僅僅從名言的角度出發，用推理來暗示，就會像之前所說的那樣，因為所要證明的法是不恒常的，這是無可爭議的。僅僅考慮到這一點，即使承認了隨同和同品遍，但因為對異品遍產生懷疑，所以這是一種過遍的差別。如果認為這是一個特例，那麼要證明無常，就不是一個具備三相的正確推理。例如，如果這樣陳述：『自在天（Īśvara，宇宙的創造者）或虛空（Ākāśa，無所不在的空間）是所立宗，具有受因緣影響的特性，所以是無常的，因為它們不能同時產生聲音等。』那麼，這個推理的同品遍已經被量成立。雖然在同品（例如種子等）上可以看到不能同時產生，但因為在異品（例如常法）上也存在不能同時產生聲音等的特徵，所以對周遍性產生懷疑。即使不能同時產生結果，也不能遍及無常，因為存在既不能同時產生也不能逐漸產生的情況。因此，僅僅不能同時產生，並不能確定是逐漸產生。所以，這個推理只能駁斥對方認為自在天等是因，並且是常的觀點，但並不能證明自己承認它是因。如果是這樣，即使沒有實體，僅僅是聲音概念上的所立宗，也是此時所要證明的基礎，並且沒有被遮破，所以這個推理沒有任何過失。這裡，印度註釋中沒有詳細說明，而藏文註釋中存在各種不同的說法，但即使這種解釋方式與其他不同，如果這樣做，就能容易理解，否則只能理解一個大概，難以深入理解。因此，有智慧的人應該仔細研究，並確定其特殊之處。 第三，總結：因為辯論者自己所承認的法是所要證明的，所以如果對它的基礎——所立宗造成損害，那就是宗過。『自己所承認的基礎』這句話表明，不需要考察對非自己所承認的基礎，或者對其他所要證明的基礎造成損害與否。例如，在相屬的定義中，提到『自己』這個詞，是爲了表明對辯論者自己不承認的其他法造成損害，不會對相屬造成損害。同樣，在排除的情況下，提到『自己的所立宗』這個詞
【English Translation】 If the opponent does not concede, and merely proceeds from the perspective of nominal designation, using inference to subtly indicate, it will be as previously stated. Because the dharma to be proven is impermanent, this is indisputable. Merely considering this, even if concomitance and the property of the similar class are accepted, doubt arises regarding the pervasion of the dissimilar class, so this is an over-pervasion difference. If it is considered a special case, then to prove impermanence, it is not a valid reason possessing the three modes. For example, if it is stated: 'Īśvara (the creator of the universe) or Ākāśa (omnipresent space) is the subject, having the characteristic of being affected by conditions, therefore it is impermanent, because they do not simultaneously produce sound, etc.' Then, the property of the similar class of that reason has been established by valid cognition. Although it can be seen in the similar class (such as seeds, etc.) that they do not produce simultaneously, because the characteristic of not simultaneously producing sound, etc., also exists in the dissimilar class (such as permanent phenomena), doubt arises regarding the pervasion. Even if the result is not produced simultaneously, it does not pervade impermanence, because there are cases where it is neither produced simultaneously nor gradually. Therefore, merely not producing simultaneously does not necessarily determine gradual production. Thus, this reason can only refute the opponent's view that Īśvara, etc., are the cause and are permanent, but it does not prove that one acknowledges it as the cause. If this is the case, even if there is no entity, merely the subject in terms of sound concept is the basis for what is to be proven in this case, and it has not been refuted, so there is no fault in the reason. Here, the Indian commentaries do not explain in detail, and there are various different explanations in the Tibetan commentaries, but even if this explanation method is different from others, if it is done in this way, it can be easily understood, otherwise one can only understand a general outline, and it is difficult to understand deeply. Therefore, wise people should carefully study and determine its special points. Third, Conclusion: Because the dharma that the proponent himself acknowledges is what is to be proven, if damage is done to its basis—the subject—then that is a fault of the proposition. The phrase 'the basis that one acknowledges oneself' indicates that it is not necessary to examine whether damage is done to a basis that one does not acknowledge oneself, or to the basis of another thing to be proven. For example, in the definition of the property of the paksha, mentioning the word 'oneself' is to indicate that damage to another dharma that the proponent himself does not acknowledge does not cause damage to the paksha. Similarly, in the case of exclusion, mentioning the word 'one's own subject'
ི་ཟུར་གྱིས༷་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་རྟེན་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ཅ༷ན་གཞན༷་ལ༷་གནོད་ན་ཡ༷ང་བསལ་བ་མིན་ཞེས༷་སུ་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། ། 所依未成非宗過 གཉིས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ཕྱོགས་ལ་བསལ་བའི་སྐྱོན་མིན་པར་བསྟན་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པས་སངས་རྒྱས་པ་ལ་བདག་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པར་དམ་ 20-404a བཅས་པ་ན་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་ཁྱད་པར་ཅན་ནམ་རྟེན་བདག་མ་གྲུབ་པ་དང་། སངས་རྒྱས་པས་གྲངས་ཅན་པ་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྨྲས་ན་གྲངས་ཅན་པའི་ངོར་སྒྲ་གྲུབ་ཀྱང་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སུ་བཀོད་པ་འཇིག་པ་མ་གྲུབ་པ་དང་བྱེ་བྲག་པས་བདག་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་ན་སངས་རྒྱས་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ཁྱད་པར་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་འདི་རྣམས་ཀྱང་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་དགའ་བྱེད་བདག་པོས་བཤད་ཀྱང་ཀུན་བཏུས་སུ་དེ་ལྟར་མ་བཤད་པ་ཅི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་བུ་ཕྱོགས་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན༷་ནི༷་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱིས༷་ཕྱོག༷ས་ཉི༷ད་འགྲུབ་པ་ལ༷་ནི༷་གནོ༷ད་པར་འགྱུར༷་པ༷་སྟེ་ཕྱོགས་དེ་འགྲུབ་མི་ནུས་པས་ཡང་དག་མིན་པ་དེ༷་ལྟ༷་བུར་སྐབས་དེར་སོང་བ་ཡིན་ན༷་ཡ༷ང་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་མི་ལྟོས་པར་དམ༷་བཅའ༷་བ༷་ཙམ༷་དང༷་འབྲེལ༷་བ༷་ཁོ་ན་ཕྱོག༷ས་རང་གི་སྐྱོན༷་ཡི༷ན་གྱི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཕྱི་མ༷་སྒྲུབ་བྱེད་ལ༷་ལྟོས༷་པའི་སྐྱོན༷་ག༷ང་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ནི༷་སྒྲུབ་བྱེད་དེ༷་ཉི༷ད་ད༷ང་རྗེ༷ས་སུ་འབྲེལ༷་བའི་སྐྱོན་ཡིན་ནོ་ཞེས༷་གོང་དུ་བཤ༷ད་ཟིན་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་རྟེན༷་ཆོས་ཅན་དང་། སོ༷གས་པའི་སྒྲས་ཁྱད་ཆོས་དང་གཉིས་ཀ་རྒོལ་པའི་ངོར་མ༷་གྲུབ༷་པ་ཙམ་ནི་ཕྱོག༷ས་ཀྱི་སྐྱོན༷་མི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་ཡིན་པས་རྟགས་དེས་སྐབས་དེར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་དེ་མི་འགྲུབ་པས་དམ་བཅའ་ལ་གནོད་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་དམ་བཅའ་རང་ལ་སྐྱོན་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་ནའང་བསལ་བ་ཇི་ལྟར་འབབ་སྙམ་ན། སྒྲ་རྟག་པ་ནི་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་བསལ་བ་མིན་ཀྱང་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་ངེས་པ་དག་གི་ངོར་མ་གྲུབ་པ་དང་། མ་གྲུབ་པ་བཞིན་དུ་ 20-404b དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་བསལ་བའང་ཡིན་ནོ། །རིགས་པས་མ་ངེས་པའི་བར་དུ་བསལ་བ་མེད་དེ་དཔག་གཞིར་རུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་རྗེས་དཔག་གིས་གྲུབ་པ་ལའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་བདག་ཆོས་ཅན། ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་དམ་བཅས་པ་ན་བདག་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པས་དེ་ལའང་རྗེས་དཔག་གིས་བསལ་བ་འཇུག་གོ་སྙམ་ན། བདག་གི་སྒྲ་དོན་ཙམ་ནི་སུ་ལའང་གྲུབ་པས་དེ་སྨྲས་པ་ཙམ་གྱིས་བསལ་བའི་དོན་མེད་ལ། དེའི་ཁྱད་པར་རྟག་པ་དང་བྱེད་པོ་དང་ཁྱབ་པ་སོགས་སུ་དམ་བཅས
【現代漢語翻譯】 誰說，如果立宗一方的所依（dharmin，有法）不是要成立的論題的基礎，即使損害了其他有法，也不會被排除呢？ 未成所依非宗過 第二，闡述了『不成立的特殊』等並非是駁斥對方的過失：如果順世外道向佛教徒承諾『我（ātman，自性）遍一切處』，那麼在佛教徒看來，『特殊』或『所依我』是不成立的；如果佛教徒向數論派主張『聲音是無常的』，那麼在數論派看來，雖然聲音成立，但作為其特殊性質的『毀滅』是不成立的；如果順世外道說『我（ātman，自性）是結合的因』，那麼在佛教徒看來，『特殊』和『特殊性質』兩者都不成立。雖然勝論派的喜自在（Dgabye Dakpo）說這些也是宗過，但《集論》（Abhidharmasamuccaya）中並沒有這樣說，這是為什麼呢？ 這種情況不是宗過。因為能立（sādhana，因）不成立等過失會損害宗的成立，導致宗無法成立，因此是不正確的。即使當時是這種情況，僅僅是承諾和關聯本身才是宗的過失，而後續的組成部分，即依賴於能立的過失，是與能立相關的過失。正如之前所說，所依有法，以及『等』字所包含的特殊性質和兩者，僅僅是在論敵看來不成立，這並不是宗的過失。例如，如果說『聲音是無常的，因為它是可知的』，這似乎是似是而非的能立，因為這個因不能成立聲音是無常的，所以似乎損害了所立宗，但宗本身並沒有過失。那麼，如果立宗『聲音是常』，如何進行排除呢？ 即使立宗『聲音是常』，僅僅是在佛教徒看來不成立，這並不能排除它。但是，在通過事物力量的理證確定的人看來，它是不成立的，並且像不成立一樣，也被事物力量所排除。在沒有通過理證確定之前，是無法排除的，因為它是可以被推論的基礎。同樣，對於通過比量成立的事物，也應該這樣理解。那麼，如果立宗『我（ātman，自性）是有法，它存在於一切處』，因為我（ātman，自性）沒有被量成立，那麼是否也可以通過比量來排除它呢？僅僅是『我（ātman，自性）』這個詞的含義對任何人來說都是成立的，所以僅僅說這個詞並沒有排除的意義。但是，如果承諾其特殊性質是常、作者和遍在等，那麼情況就不同了。
【English Translation】 Who says that if the dharmin (subject) of the proposition to be established is not the basis of the thesis, it will not be refuted even if it harms other dharmins? The unestablished basis is not a fault of the thesis. Second, it is shown that 'unestablished particular' etc. are not faults of refuting the opponent: If a Lokāyata (Materialist) promises to a Buddhist that 'the self (ātman) pervades everywhere', then in the eyes of the Buddhist, the 'particular' or 'basis self' is not established; if a Buddhist says to a Sāṃkhya that 'sound is impermanent', then in the eyes of the Sāṃkhya, although sound is established, the 'destruction' established as its particular quality is not established; if a Lokāyata says that 'the self (ātman) is the cause of aggregation', then in the eyes of the Buddhist, both the 'particular' and the 'particular quality' are not established. Although Dgabye Dakpo of the Vaiśeṣika school says that these are also faults of the thesis, why is it not said so in the Abhidharmasamuccaya? Such a case is not a fault of the thesis. Because the faults of the sādhana (means of proof) not being established, etc., harm the establishment of the thesis, causing the thesis to be unable to be established, and therefore it is incorrect. Even if that is the case at that time, only the promise and the connection itself are faults of the thesis, and the subsequent components, that is, the faults that depend on the sādhana, are faults related to the sādhana. As mentioned above, the dharmin, and the particular qualities and both included in the word 'etc.', are merely not established in the eyes of the opponent, which is not a fault of the thesis. For example, if it is stated that 'sound is impermanent because it is knowable', it seems to be a fallacious sādhana, because that reason cannot establish that sound is impermanent, so it seems to harm the established thesis, but the thesis itself has no fault. Then, if the thesis is 'sound is permanent', how is it refuted? Even if the thesis is 'sound is permanent', it is not refuted merely because it is not established in the eyes of the Buddhist. However, in the eyes of those who are determined by the reasoning of the power of things, it is not established, and like being not established, it is also refuted by the power of things. Until it is determined by reasoning, it cannot be refuted, because it is a basis for inference. Similarly, it should be understood for things established by inference. Then, if the thesis is 'the self (ātman) is a dharmin, it exists everywhere', because the self (ātman) is not established by valid cognition, can it also be refuted by inference? Merely the meaning of the word 'self (ātman)' is established for anyone, so merely saying this word has no meaning of refutation. However, if its particular qualities are promised to be permanent, agent, and pervasive, etc., then the situation is different.
་པ་དེ་ཚད་མས་བསལ་ཟིན་ཅིང་དགག་པའམ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་འགོད་ན་རྟགས་དེས་ནུས་ཡུལ་མིན་པས་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་རང་གི་ངོར་བསལ་བ་མེད་པས་ན་དེ་དག་གིས་ནང་པའི་ངོར་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་ཚེ་དམ་བཅས་པ་ཙམ་གྱི་སྐྱོན་དུ་གྱུར་པ་མིན་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པ་ན་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་མི་སྲིད་པས་དེའི་སྐྱོན་བརྗོད་པར་བྱ་བར་ཟད་དོ། །དེ་བཞིན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པ་སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ལྟ་བུས་གྲངས་ཅན་པའི་ངོར་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ན་གྲངས་ཅན་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་བསལ་མེད་དེ། ཞེན་ངོར་རྟག་པ་གྲུབ་པ་དེ་ནི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ལ་སངས་རྒྱས་པ་བཞིན་དུ་ཚད་མས་བསལ་བའང་མེད་པས་དེ་ལ་བྱས་པས་གསར་དུ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གྲུབ་བསལ་གཉིས་ཀ་ཚད་མས་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་ཞེན་པས་དམ་བཅའ་བ་ཙམ་ལ་གྲུབ་བསལ་གྱི་དོན་མེད་དོ། ། 說相違喻所表 གཉིས་པ་བསལ་བའི་དཔེས་མཚོན་ཚུལ་ལ། མདོ་ལས་གཞན་གསུམ་ཞར་ལ་བསྟན། །འདིར་ནི་དེ་ལས་གཅིག་བཤད་པའོ། ། 經中其餘三附述 དང་པོ། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བར་བསལ་བ་བཞི་པོའི་དཔེར། སྒྲ་མཉན་དུ་མི་རུང་། བུམ་པ་རྟག །ཚད་ 20-405a མས་གཞལ་བྱའི་དོན་སྒྲུབ་པར་མི་བྱེད། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ཞེས་པའི་དཔེ་བཞི་པོ་བཤད་དེ། དེ་དག་ནི་ཆོས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་བསལ་བའི་སྒོ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་བསལ་བའི་དཔེ་བཞི་པོ་འདི༷ས་བསྒྲུབ༷་པར་བྱ་བའི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཏུ་གྱུར༷་པ༷་ཡི༷་ཞེས་ཚོགས་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ལ། དེ་དག་གི་ཆ་ཤས་ཁྱད་གཞིའམ་ཁྱད་ཆོས་ཀྱི་ཆ་ནས་འགལ་བར་གྱུར་པའི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་གནོད་པ་དང་། ཆོ༷ས་ཀྱི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ལ་གནོད་པ་དང༷་། ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ར༷ང་གི༷་ངོ༷་བོ༷་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷་ཡི་དམ་བཅའ་སྐྱོན་ཅན་གསུམ་པོ་དག༷་ནི༷་ཞར་ལ་བསྟ༷ན་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། འགྲེལ་བར་ཕྱོགས་འདིས་ནི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་བྱེ་བྲག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་བསལ་བ་ཡང་མཚོན་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་དཔེར་ན་ཡན་ལག་ཅན་ནི་ཡན་ལག་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། སྲང་མཐོ་དམན་གྱི་བྱེ་བྲག་མ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་དག་ནི་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྫས་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་གྱི་རྫས་དག་རྫས་དང་རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། 此處說其一 གཉིས་པ་ལ། ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སེལ་དཔེ་བརྗོད། །དེ་ཡིས་གཞན་ཡང་རྟོགས་བྱར་གདམས། ། 說宗法差別喻 དང་པོ་ལ། དགོས་པ་དང་འབྲེལ་དམ་བཅའ་བརྗོད། །གསལ་བ་དངོས་ཀྱི་ཚུལ་བཤད་པའོ། ། 說目的及宗 དང་པོ། གནོད་པ་གསུམ་ཡོད་པ་དེ༷་ལ༷་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ
【現代漢語翻譯】 如果以量已破斥，並且能立能破的理由來安立，那麼這個作為理由的標誌，因為不是作用的對境而被破斥。然而，自部派如勝論師等，因為在他們自己的觀點中沒有破斥，所以在他們面前，內道立宗時，雖然不會犯僅僅是承諾的過失，但是如果安立了能立，因為不可能具備三相，所以只能指出這個過失。同樣，聲音是無常的，已經被量所成立，像陳那論師那樣，在數論師面前，以『所作性』作為理由來成立聲音是無常的，對於數論師來說，並沒有量所成立的破斥，因為在他們的觀點中，成立的是常，那不是量所成立的，而且像佛教徒一樣，也沒有被量所破斥，所以對於他們來說，『所作性』具有新成立的能力的作用對境。因此，成立和破斥都必須是量所成立的，否則，僅僅是執著承諾，沒有成立和破斥的意義。 說相違喻所表 第二，以破斥的例子來表示，經中其餘三附述，此處說其一。 第一，在《集論》的註釋中，對於四種破斥的例子，說了『聲音不可聽聞』、『瓶是常』、『量不能衡量的事物不能成立』、『有兔子的不是月亮』這四個例子。這些例子僅僅是表示了法的自性被破斥的方面。這四個法自性被破斥的例子，是成為所要成立的支分，這些部分是總義所要成立的，從這些部分的差別、所依或特性的方面來說，與相違背的法，損害了法相的差別，損害了法的差別，損害了法自性，這三個有承諾過失的情況，是附帶說明的。註釋中說：『通過這個方面，也要理解法和法相的差別的自性被破斥。例如，有支分不是與支分不同，因為沒有抓住秤的高低差別。支分和有支分是不同的，因為會成為非現量。實物不是存在的，因為功德的實物會成為實物和非實物。』 此處說其一 第二，說宗法差別喻，它也能啓發對其他方面的理解。 說宗法差別喻 第一，說目的及宗，闡述清晰的真實情況。 說目的及宗 第一，存在三種損害，此時法相的自性
【English Translation】 If a reason is established to prove or refute something after it has already been refuted by valid cognition, then that sign is refuted because it is not within the scope of its function. However, since there is no refutation in the view of specific schools like the Vaisheshikas, it is not merely a fault of making a promise when Buddhists establish a proof in their view. But when a proof is established, it is impossible to have all three aspects (of a valid reason), so that fault should be pointed out. Similarly, when it has already been proven by valid cognition that sound is impermanent, if a teacher like Dharmakirti establishes that sound is impermanent by means of the reason of 'being produced' in the view of the Samkhyas, there is no refutation established by valid cognition for the Samkhyas, because the permanence established in their view is not established by valid cognition, and like the Buddhists, it is not refuted by valid cognition either. Therefore, 'being produced' is within the scope of newly establishing its ability. Therefore, both establishment and refutation must be by valid cognition; otherwise, merely clinging to a promise has no meaning of establishment or refutation. Explaining the meaning of contradictory examples Second, using the example of refutation to illustrate, the sutra mentions the other three implicitly, here only one is explained. Here only one is explained First, in the commentary on the Abhidharmasamuccaya, the four examples of refutation are: 'sound is not audible', 'a pot is permanent', 'what can be measured by valid cognition does not establish', 'that which has a rabbit is not the moon'. These four examples merely show the aspect of the nature of the dharma being refuted. These four examples of the nature of the dharma being refuted become a part of what is to be established, and these parts are what the general meaning is to be established. From the aspect of the difference, the basis, or the characteristic of these parts, the dharma that contradicts it harms the difference of the subject, harms the difference of the dharma, and harms the nature of the dharma itself. These three cases of having the fault of a promise are implicitly shown. The commentary says: 'Through this aspect, it should also be understood that the nature of the difference between the dharma and the subject is also refuted. For example, that which has parts is not different from the parts, because the difference between the high and low of the scale is not grasped. The parts and that which has parts are different, because it would become non-perception. A substance is not existent, because the substances of qualities would become substances and non-substances.' Here only one is explained Second, explaining the example of the difference in the property of the subject, it also advises to understand other aspects. Explaining the example of the difference in the property of the subject First, explaining the purpose and the subject, explaining the clear and real situation. Explaining the purpose and the subject First, there are three harms, at this time the nature of the subject
་དང་ཁྱད་པར་བསལ་བའི་དོན༷་ནི༷་ཤུགས་ཀྱིས་མཚོན་ཅིང་བསྟན་པ༷་ཡི༷་དོ༷ན་དུ༷་བྱེ་བྲག་པའི་ཞེ་འདོད་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་གནོད་པའི་དཔེ༷་ནི༷་ཕྱོག༷ས་ཙ༷མ་བརྗོ༷ད་པར་བྱའོ་ཞེས་དམ་བཅས་ནས། 說相違 གཉིས་པ་ལ། བསལ་བྱ་ཞེ་འདོད་ངོས་ 20-405b བཟུང་ཞིང་། དེ་ལ་རྟགས་ཀྱིས་གནོད་ཚུལ་ལོ། ། 決定所遮意 དང་པོ། ཡན་ལག་དག་ལས་གཞན་པའི་ཡན་ལག་ཅན་མེད་དེ། སྲང་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་གནོད་པའི་དཔེ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཡན་ལག་ཅན་ཡན་ལག་ལས་གཞན་མིན་ཞེས་འགོད་ནའང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་གཞན་ཙམ་འགོག་པ་མིན་གྱི་དེའི་ཁྱད་པར་ལྗིད་སོགས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་བྱེ་བྲག་པ་དག་གིས་མཐོང་མི་མཐོང་སྒྲིབ་མི་སྒྲིབ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་ཡོད་པས་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་ཐ་དད་དུ་འདོད་ལ། ཡན་ལག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་གཞན་པའི་ཡན་ལག་ཅན་མེད་དེ། སྲང་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ན་ཡན་ལག་ལས་གཞན་པ་དེ་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལྗིད་སོགས་གཞན་གསུམ་ཆོས་དེའི་ཁྱད་པར་དུ་དམ་བཅས་པས་དེ་འདྲའི་ཁྱད་པར་ལ་རྟགས་འདིས་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་ཡན་ལག་ཅན་ཆོས་ཅན། གཞན་དུ་མེད་དེ་ཞེས་འགོད་ཀྱང་འདྲའོ། །དེ་ཡང་རྟག་དེས་བྱེ་བྲག་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ཞིང་གང་ལ་གནོད་ཞིབ་ཏུ་ཕྱེ་ན་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་བྱེ་བྲག་པས་འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཕྲད་པའི་ཚེ་རིགས་མི་མཐུན་རྣམས་ཕྲད་ན་ལྡན་པ་ཙམ་སྐྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མི་རྩོམ་ལ། རིགས་མཐུན་རྣམས་ཕྲ༷ད་པའི་ཚེ་ཐོག་མར་ལྡན་པ་དོན་གཞན་སྐྱེ། དེའི་འོག་ཏུ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ལོགས་སུ་སྐྱེ། ཆུང་མཐའ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཉིས་ཕྲད་པ་ན་ཡན་ལག་ཅན་དང་པོ་སྐྱེ་ལ། དེ་ཡན་ལག་ཅན་ཡིན་ཡང་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མིན་ཏེ། ད་དུང་རྡུལ་ཕྲན་ཞེས་པའི་མིང་ཐོབ་བོ། །རྡུལ་ཕྲན་མང་དུ་ཕྲད་པའམ་ཡན་ལག་ཅན་དང་པོ་སོགས་ཡན་ལག་ཅན་གཞན་དུ་མས་བསྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཅན་སྣང་དུ་རུང་བ་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ཡིན་པས་དེ་ལ་རགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་གཉིས་ཀ་དོན་དྲུག་ལས་རྫས་ཁོ་ན་སྟེ་གཞན་ལྔས་རྫས་རྩོམ་མི་ 20-406a ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་ཡན་ལག་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་མུའོ། །ཡན་ལག་ཅན་དང་པོ་དང་རགས་པ་གཉིས་ནི་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་མུ་སྟེ། རགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཕྲ་བ་ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ལྟར་རྡུལ་རིགས་མཐུན་ཕྲད་ཅིང་ལྡན༷་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་དོ༷ན་གང་ཞིག་རྫ༷ས་ཀྱི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཅ༷ན་ཏེ། རྫས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་ལྗིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་། དེས་དྲངས་ནས་འོག་ཏུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དོན་གཞན་དང་། དེ་
【現代漢語翻譯】 『說相違』（smra ba sang ba）是指通過暗示和表達來象徵和揭示『意義』（don）的含義，即通過具體意圖來損害『法』（chos）的特殊性。現在，我們將僅陳述一個例子。 第二部分：確定所要遮止的意圖，以及『因』（rtags）如何損害它。 第一部分：『部分不同於整體，因為它不具有低重量的特性』。這是一個損害『法』的特殊性的例子。雖然可以陳述為『整體不異於部分』，但這將阻止『有法』（chos can）的特殊性，因為這不僅阻止了其他『法』，而且阻止了它的特殊性，如重量等。這是因為勝論派（byed brag pa）認為，由於可見與不可見、遮蔽與不遮蔽等差異，部分和整體是不同的實體。『部分』是『有法』。『整體不同於你，因為它不具有低重量的特性』。當這樣說時，『不同於部分』的『法』的本質，即重量等其他三種『法』，被認為是該『法』的特殊性，因此這個『因』損害了這種特殊性。或者，陳述為『整體不是其他』也是一樣的。因此，這個『因』損害了勝論派的『所立』（bsgrub bya），如果詳細分析它損害了什麼，那就是損害了『法』的特殊性。例如，當四大元素的極微（rdul phra rab）結合時，如果不同種類的結合，只會產生結合，而不會形成整體的實體。如果相同種類的結合，首先會產生結合的其他意義，然後單獨產生整體的實體。當兩個最小的極微結合時，第一個整體產生，雖然它是整體，但不是顯現的對象，仍然被稱為『極微』。當許多極微結合，或者第一個整體等其他整體產生整體時，可以顯現的整體是顯現的對象，因此被稱為『粗大』。因此，部分和整體都只是六種『句義』（don drug）中的實體，其他五種不能形成實體。因此，極微只是部分。第一個整體和粗大都是部分和整體。相對於粗大，微小成為部分。 他們說，因此，由相同種類的極微結合和結合而產生的整體的意義，具有實體的特徵。實體的特徵是重量的屬性，以及由此引起的向下運動的行為，以及其他意義。
【English Translation】 『Saying Contradiction』 (smra ba sang ba) means to symbolize and reveal the meaning of 『meaning』 (don) through implication and expression, that is, to harm the particularity of 『dharma』 (chos) through specific intentions. Now, we will only state one example. Second part: Determining the intention to be negated, and how the 『reason』 (rtags) harms it. First part: 『The part is different from the whole, because it does not have the characteristic of low weight.』 This is an example of harming the particularity of 『dharma』. Although it can be stated as 『the whole is not different from the part,』 this would prevent the particularity of the 『subject of dharma』 (chos can), because it not only prevents other 『dharmas,』 but also prevents its particularity, such as weight, etc. This is because the Vaisheshika school (byed brag pa) believes that parts and wholes are different entities due to differences such as visible and invisible, obscuring and not obscuring. 『Part』 is the 『subject of dharma.』 『The whole is different from you, because it does not have the characteristic of low weight.』 When this is said, the essence of the 『dharma』 that is 『different from the part,』 that is, the other three 『dharmas』 such as weight, is considered to be the particularity of that 『dharma,』 so this 『reason』 harms this particularity. Or, stating it as 『the whole is not other』 is the same. Therefore, this 『reason』 harms the 『established』 (bsgrub bya) of the Vaisheshika school, and if we analyze in detail what it harms, it is the particularity of 『dharma.』 For example, when the atoms (rdul phra rab) of the four great elements combine, if different kinds combine, only combination will occur, and the entity of the whole will not be formed. If the same kinds combine, first the other meaning of combination will arise, and then the entity of the whole will arise separately. When the two smallest atoms combine, the first whole arises, and although it is a whole, it is not an object of manifestation, and is still called 『atom.』 When many atoms combine, or the first whole, etc., other wholes produce the whole, the manifestable whole is the object of manifestation, so it is called 『coarse.』 Therefore, both the part and the whole are only entities among the six 『meanings』 (don drug), and the other five cannot form entities. Therefore, the atom is only a part. The first whole and the coarse are both part and whole. Relative to the coarse, the subtle becomes a part. They say that therefore, the meaning of the whole that arises from the combination and combination of the same kind of atoms has the characteristic of an entity. The characteristic of an entity is the attribute of weight, and the action of going downwards caused by it, and other meanings.
གཉིས་འཕྲོད་འདུའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་རྫས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པའི་ཡན་ལག་ཅན་མངོན་སུམ་མཐོ༷ང་བ༷་ལ༷་བརྟེན༷་པ་ཞིག་ཡན་ལག་ལས་གཞ༷ན་དུ་ཡོ༷ད་པར་དམ་བཅས་པ་ཡི༷ན་གྱི། འདིར་མངོན་སུམ་དུ་མ༷་མཐོ༷ང་ཞིང་ལྗིད་སོགས་ཁྱད་པར་གསུམ་གྱི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཅ༷ན་མི༷ན་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ལ༷། དེ་ལྟ་བུ་གཞན་དུ་ཡོད་ཅེས་ད༷མ་བཅ༷འ་བ༷་ལ༷་རང་གིས་འདོད་པ་ལ་ཕན་པའི་དགོ༷ས་པ༷་ཅི་ཡང་མེ༷ད་དེ། རྒྱུ་མཚན་བྱེ་བྲག་པ་དེ་དག་གིས་མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཡན་ལག་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྡུལ་ལ༷་མཐོང་བ་དང་ཐོགས་པ་སོགས་ཀྱི་འབྲས༷་བུ་མེ༷ད་པ༷་མཐོ༷ང་ན༷ས་ཡན་ལག་ལས་གཞན་དུ་མཐོང་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཅ༷ན་སྒྲུབ༷་པར་འདོ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཅ༷ན་མི༷ན་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ཙམ་ཡན་ལག་ལས་གཞན༷་དུ་ཡོ༷ད་པ་ནི༷་སྒྲུབ༷་པ་ཡིན་ན༷་ལྡོག་པའམ་བཏགས་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་འགྱུར་བས་ཡན་ལག་རྡུལ་དུ་མ་ཚོགས་པའི་རང་མཚན་སྣང་རུང་དེ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་ཞེས་འདོད་པ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་གྲུབ༷་ཟིན་པ༷་སྒྲུབ༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར་བས་དེས་ན་བྱེ་བྲག་པའི་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡན་ལག་ལས་གཞན་པའི་ཡན་ལག་ཅན་དེ་ཡིན་ན་རྫས་ཐ་དད་ 20-406b པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། ། 說對其有因之礙 གཉིས་པ་ལ། གནོད་པ་སྟོན་དང་དེའི་ལན་བཀག ། 說過失 དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་ཡན་ལག་ཅན་འདི༷་ཡན་ལག་ལས་ལྕི༷་ཞིང་འོ༷ག་ཏུ་འགྲོར༷་ཏེ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར༷་ན། ཡན་ལག་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་རྫས་མ་བརྩམས་པའི་སྔ་རོལ་གྱི་འཇིམ་རིལ་རྣམས་སོ་སོར་གནས་པ་སྣོད་གཅིག་ཏུ་བཞག་སྟེ་སྲང་ལ་གཞལ་བ་ལས་ཕྱིས་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གྲུབ་པའི་ཚེའམ་འཇིམ་གོང་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་གཞལ་བ་ན་སྔར་གཞལ་བའི་ཚད་ལས་སྲང༷་ནི༷་དམ༷འ་བ༷་ད༷ག༷་ཏུ༷་འགྱུར༷་རིགས་ཏེ། དེའི་ཚེ་སྔར་ལས་ལྷག་པར་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ལོགས་སུ་ཡོད་པ་གང་ཞིག །དེ་ལྗིད་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པ་ཡིན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྲང་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་མི་འཛིན་པར་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་དེས་ཡན་ལག་ལས་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་དུ་འདོད་པའི་དམ་བཅའ་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བ་དེས༷་ན༷་ལྕི་བའི་ཡོ༷ན་ཏན༷་དང་འགྲོ་བའི་བྱ༷་བ་མེ༷ད་པ༷་དེ༷་ཕྱིར༷་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་དེ་འཕྲོད་པ་འདུ༷་བ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་རྒྱུ་ཡང་མི༷ན་ཏེ་འདུ་བར་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་འབྲ༷ས་བུ༷་ལྕིད་སོགས་ཆོས་གསུམ་དང་དེ་ལྡན་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་དག་མ༷ངོན་སུམ་ཚད་མས་མཐོ༷ང་བ༷འམ་བལྟར་རུང་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དེ༷་ཚད་མས་མཐོ༷ང་བ་མི༷ན་པ་དེས༷་ན༷་ཡན་ལག་ཅན་དེ་དང་མེ༷ད་ན༷་མི༷་འབྱུང༷་བ་ཡི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ལྕིད་སོགས་གཞ༷ན་གསུམ་པོ་དེ་ལ༷་སྲང་དམའ་བར་མཐོང་བ་མ
【現代漢語翻譯】 認為促成二者聚合的原因有三種。因此，如果主張具有這種物質屬性的整體依賴於顯而易見的肢體，並且獨立於肢體而存在，那麼，對於一個沒有顯而易見，且不具備重量等三種屬性差異的整體來說，主張它獨立存在沒有任何意義。因為那些特殊的理由無法證明，看到微小的肢體微粒沒有結合和阻礙等結果，就想證明整體獨立於肢體，並且具有可見等結果。如果僅僅是證明不具備上述屬性差異的整體獨立於肢體，那麼就變成了重複或僅是假設的名稱。因此，佛教徒已經承認，聚集了眾多肢體微粒的自相顯現之物就是整體，所以這變成了重複證明已成立的觀點。因此，如果勝論派想要證明的整體是獨立於肢體的，那麼它就必須是另一種不同的物質。 第二，指出過失並駁斥其回答。 首先，如果這個整體比肢體更重，並且會向下移動，具有移動的行為，那麼，在肢體（如瓶子）的物質尚未形成之前，將各自獨立的泥土放置在同一個容器中進行稱量，然後與後來形成的瓶子（如瓶子）或混合成一個泥團進行稱量時，稱量結果應該會低於之前的稱量結果。因為那時會額外存在一個整體的物質，並且它被認為是具有重量等屬性的。因此，如果沒有觀察到稱量結果降低的差異，那麼這個顯而易見的事實就否定了認為整體是獨立於肢體的物質的主張。因此，由於這種顯而易見的否定，以及缺乏重量等屬性和移動的行為，所以整體的物質也不是聚合的原因，因為它沒有聚合的作用。因此，由於結果（重量等三種屬性）和具備這些屬性的整體的本質，無法通過現量來觀察或看到，因此，由於無法通過量來觀察到它，那麼，如果整體不存在，重量等其他三種屬性就不會產生，並且稱量結果也不會降低。
【English Translation】 It is considered that there are three causes for the aggregation of the two. Therefore, if it is asserted that a whole with such material characteristics relies on obvious limbs and exists independently of the limbs, then, for a whole that is not obvious and does not possess the differences of the three attributes such as weight, asserting that it exists independently is meaningless. Because those particular reasons cannot prove that seeing the tiny particles of limbs without the results of combination and obstruction, one wants to prove that the whole is independent of the limbs and has visible results. If merely proving that a whole without the above-mentioned attribute differences is independent of the limbs, then it becomes repetition or merely a hypothetical name. Therefore, Buddhists have already acknowledged that the self-manifestation of the aggregation of numerous limb particles is the whole, so this becomes repeating the proof of what has already been established. Therefore, if the Vaisheshika school wants to prove that the whole is independent of the limbs, then it must be another different substance. Secondly, pointing out the faults and refuting their answers. Firstly, if this whole is heavier than the limbs and moves downwards, possessing the act of moving, then, before the material of the limbs (such as a vase) has been formed, placing the independent clay particles in the same container and weighing them, and then weighing them with the vase (such as a vase) formed later or mixed into a lump of clay, the weighing result should be lower than the previous weighing result. Because at that time there would be an additional substance of the whole, and it is considered to have attributes such as weight. Therefore, if the difference of the lower weighing result is not observed, then this obvious fact negates the assertion that the whole is a substance independent of the limbs. Therefore, due to this obvious negation, and the lack of attributes such as weight and the act of moving, the substance of the whole is also not the cause of aggregation, because it has no function of aggregation. Therefore, since the result (three attributes such as weight) and the essence of the whole possessing these attributes cannot be observed or seen by direct perception, therefore, since it cannot be observed by valid means, then, if the whole does not exist, the other three attributes such as weight will not arise, and the weighing result will not be lower.
ེད་པ་དེ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་པས་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་གནོད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འགོད་ཚུལ་གཞན་ཙམ་ལས་སྨོས་པ་མེད་ཀྱང་ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཆོས་གསུམ་ཅན་དུ་འདོད་པ་ལ་དེ་ལྟར་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། ། 遮其所答 གཉིས་པ་ལ། ལན་དང་དེ་ལ་གནོད་པ་སྟོན། ། 作答 དང་པོ། རྡུལ་ཕྲ༷་མོ༷་མཐར་ཐུག་པ་གཉིས་ཕྲད་པ་ན༷ས་བརྩམ༷ས་ཏེ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫ༷ས་ཡོད་ཀྱང་དེ་འདྲའི་ 20-407a རྫས༷་ཀྱི་འཕྲེང༷་བ་དག༷་ཇེ་མང་དུ་འཕེལ་བ་དེ་སྲང་ལག་གཅ༷ལ་བ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ན༷་རྫས་ཕྲེང་དུ་མའི་ནང་ན་གནས་པའི་རྫས༷་གཞ༷ན་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལྕི་བ་ཉི༷ད་ཡོད་ཀྱང་ལྷག་པོར་འདི་ཞེས་མི༷་རྟོག༷ས་ཏེ། དཔེར་ན་རས་བལ་གྱི་ཁུར་ཆེན་པོའི་ནང་དུ་ར༷ས་བ༷ལ་གྱི༷་འདབ༷་མ་ཆུང་ངུ་བཞ༷ག་པ་ན་སྲང་དམའ་བར་མི་བྱེད་པ་བཞི༷ན་ཞེ༷ས་གཞ༷ན་བྱེ་བྲག་པ་དག༷་གིས་ལན་དུ་ཟེར༷་རོ། ། 說其過 གཉིས་པ་ལ། མཐོང་བའི་དངོས་པོས་མ་ངེས་བསྟན། །དེ་ཡིས་གཞན་གྱི་ཞེ་འདོད་འཇིག ། 說所見色法不定 དང་པོ། ཡན་ལག་ཅན་ལ་ལྕིད་ཡོད་ཀྱང་སྲང་གིས་རྟོགས་མི་ནུས་པར་འདོད་པ་དེ༷་ཡི༷་ལུགས་ལ་འཇིམ་གོང་ཚད་མཉམ་པ་གཉིས་ལས་གཅིག་ནི་ཅི༷ག་ཅར༷་ལྡན༷་པ༷་སྟེ་གོང་བུ་གཅིག་ཏུ་བྱས་པ་དང༷་། གཅིག་ནི་རིལ་བུ་བཅུ་ལྟ་བུར་སོ༷་སོ༷ར་ལྡ༷ན་པ༷འི་རྡུལ༷་གྱི་ཚོ༷གས་པ་དག༷་དེ་གཉིས་སོ༷་སོ༷ར་སྲང་མདའི་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་བཞག་ནས་ལྷན༷་ཅི༷ག་གཅལ༷་བ༷་ན༷་གཅིག་ལ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལྕིད་ལྷག་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ལྕིད༷་ཆེ་ཆུང་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་པར་འགྱུར༷་རིགས་སོ། །དེས་ན་གསེར་མ༷་ཤ༷་རེ་རེའི་ཚད་དུམ་བུར་གནས་པ་ལྔ་དང་། དེ་ལྔ་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་པའི་གོང་བུ་དང་། འོལ་མོ་སེ་ལ༷་སོ༷གས་པ་རི༷མ་པ༷་ཡི༷ས་བསྒྲེས་ཏེ་ཆ་དུ་མ་ཅན་ཆ་གཅིག་གི་ལྕིད་དང་མཉམ་པ་དེ་གཉིས་སྲང་གྲ༷ངས་མཚུ༷ངས་པ༷་ནི༷་མི༷་རུང་ངོ༷་། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྤྱིར་གོང་བུའི་ལྕིད་ཇི་ཙམ་པ་དེ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ཡིན་དགོས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཕྲ་རྡུལ་ལ་དེ་རྟོགས་པ་མེད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཡན་ལག་ཅན་དང་པོ་དུ་མའི་རྫས་ཕྲེང་གཞལ་བ་ཡི༷ན་ན་གསར་དུ་རིགས་མཐུན་པའི་རྡུལ་ཕྲད་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་བྱུང་བ་ན་དེ་ལ་ལྕིད་ལྷག་པོ་མེད་ན་ཡན་ལག་བཞིན་དུ་དེ་སྣང་དུ་མི་རུང་བར་འདོད་པས་ན་དེ་ལ་ལྕིད་ལྷག་པོ་ཡོད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་གསེར་མ་ཤ་གཉིས་བསྲེས་པ་ན་སྔ་མ་གཉིས་ 20-407b ཀྱི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལྕིད་གཞིར་བཞག་གི་སྟེང་དུ་བསྲེ་རྒྱུ་དེའི་ཡན་ལག་ཅན་དང་གསར་དུ་སྐྱེས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལྕིད་ཀྱིས་ལྷག་པས་ཡན་ལག་ཅན་གཉིས་འཕར་ལ། དེའི་སྟེང་དུ་གཅིག་བསྣན་པ་ན་སྔ་མ་ལྔའི་སྟེང་དུ༷་གཉིས་འཕར་ནས་བདུན༷་གྱིས་ལྷག་པ་སོགས་ཇི་སྲིད་འཕེལ་ལོ། །གལ་ཏེ་བསྲེས་པའི་ཚེ་ཡན་ལག་ཅན་སྔ་མ་སྔ་མ་ཞིག་པར་འགྱུར་ན་ནི་རྫས་ཕྲེང་གཞལ་བ་ཡང་མི་འགྲུབ་ལ། ཐ་མའི་ཡ
【現代漢語翻譯】 如果這種認為是有害的，那麼它就被稱為對佛法的損害。雖然沒有提到其他表達方式，但如果有人認為存在具有三種屬性的事物，那麼這種觀點是有害的。 駁斥其回答 第二，給出答案並指出其中的錯誤。 作答 第一，即使存在由兩個最終的微塵結合而成的有組成部分的事物， 20-407a 但如果這種事物的鏈條變得越來越長，因為它是用秤來衡量的，那麼即使在許多事物鏈條中存在其他有組成部分的重物，也不會特別意識到這一點。例如，就像在裝滿棉花的巨大袋子里放一小塊棉花不會使秤降低一樣。其他人這樣回答。 指出其過失 第二，通過所見之物顯示不確定性。這摧毀了其他人的觀點。 說所見色法不定 第一，如果有人認為有組成部分的事物有重量，但秤無法測量，那麼按照這種觀點，如果將兩個大小相等的泥塊，一個完全結合在一起成為一個整體，另一個是像十個小球一樣分開的微粒集合，分別放在秤的兩側一起測量，那麼一個有組成部分的重量會更多，因此重量的大小會有所不同。因此，將五個金馬沙（藏文：གསེར་མ༷་ཤ༷་，梵文天城體：स्वर्णमाष，梵文羅馬擬音：svarnamāṣa，漢語字面意思：金豆）的碎片，以及將這五個混合在一起的整體，與用奧莫謝拉（藏文：འོལ་མོ་སེ་ལ༷་，梵文天城體：ओलमोसे，梵文羅馬擬音：olamose，漢語字面意思：奧莫謝）等逐漸增加的多個部分與一個整體的重量相等，這兩者用秤來衡量是不可能相同的。為什麼呢？一般來說，整體的重量必須與有組成部分的重量相同，但人們認為無法測量微小部分的重量。如果測量第一個有組成部分的許多事物鏈條，那麼當新的同類微粒結合產生有組成部分時，如果它沒有額外的重量，那麼它就不應該像有組成部分一樣顯現出來，因此它必須有額外的重量。當兩個金馬沙混合在一起時，在之前兩個 20-407b 有組成部分的重量的基礎上，加上混合物的有組成部分和新產生的有組成部分的重量，那麼有組成部分就會增加兩個。如果在之前的五個的基礎上加一個，那麼就會增加兩個，變成七個等等，以此類推。如果混合時，之前的有組成部分消失，那麼事物鏈條的測量也無法完成，最終的...
【English Translation】 If this view is harmful, then it is called harm to the Dharma. Although no other expressions are mentioned, if someone believes that there are things with three attributes, then this view is harmful. Refuting the answer Second, give the answer and point out the errors in it. Answering First, even if there are things with components formed by the combination of two ultimate atoms, 20-407a but if the chain of such things becomes longer and longer, because it is measured with a scale, then even if there are other heavy objects with components in many chains of things, one will not particularly realize this. For example, just as putting a small piece of cotton in a huge bag full of cotton will not lower the scale. Others answer in this way. Pointing out the fault Second, showing uncertainty through what is seen. This destroys the views of others. Saying that visible phenomena are uncertain First, if someone believes that things with components have weight, but the scale cannot measure it, then according to this view, if two lumps of clay of equal size, one completely combined into a whole, and the other a collection of particles separated like ten small balls, are placed separately on both sides of the scale and measured together, then the weight of one with components will be more, so the size of the weight will be different. Therefore, it is impossible for five pieces of gold masha (藏文：གསེར་མ༷་ཤ༷་，梵文天城體：स्वर्णमाष，梵文羅馬擬音：svarnamāṣa，漢語字面意思：gold bean), and the whole formed by mixing these five together, to be equal in weight to a single whole with multiple parts gradually increased with Olmo Sela (藏文：འོལ་མོ་སེ་ལ༷་，梵文天城體：ओलमोसे，梵文羅馬擬音：olamose，漢語字面意思：Olmo Se) and so on. Why? In general, the weight of the whole must be the same as the weight of the components, but it is believed that the weight of tiny parts cannot be measured. If the first chain of many things with components is measured, then when new homogeneous particles combine to produce components, if it does not have additional weight, then it should not appear as a component, so it must have additional weight. When two gold mashas are mixed together, on the basis of the weight of the previous two 20-407b components, plus the weight of the components of the mixture and the newly produced components, then the components will increase by two. If one is added to the previous five, then two will be added, becoming seven, and so on. If the previous components disappear when mixed, then the measurement of the chain of things cannot be completed, and the final...
ན་ལག་ཅན་གཅིག་པོ་དེ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ན་འཇིམ་རིལ་བཅུ་བསྲེས་པ་དང་མ་བསྲེས་པའི་ཚན་གཉིས་ལས་མ་བསྲེས་པ་ལྕིད་ཆེ་བར་འགྱུར་ཏེ་ཡན་ལག་ཅན་དགུས་ལྷག་པས་སོ། །དེས་ན་ཆ་གཅིག་དུ་མར་ཇི་ཙམ་ཕྱེ་ནས་རིམ་བསྲེས་བཞིན་ལྗིད་ཆེ་བའམ། སོ་སོར་དུམ་བུར་ཇི་ཙམ་བྱས་རིམ་བཞིན་ལྗིད་ཆུང་དགོས་ཀྱང་དེ་མི་སྲིད་པས་ཡན་ལག་ཅན་ནི་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་ཡན་ལག་ལས་ཐ་དད་དུ་རྫས་སུ་མེད་པ་གསལ་པོར་མངོན་པ་ཡིན་ནོ། ། 破他所欲 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཕྱིར་དེ་མེད་རྟགས། །དང་པོ། དེ་ལྟར་བརྟགས་པ་ན་ཡན་ལག་ལ་མེད་ཅིང་ཡན་ལག་ཅན་ལ་ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་དུ་འདོད་པའི་ལྕིད་སོགས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མཐོང་བ་མེད་བཞིན་དེ་མཐོང་བས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་རྨོངས་ཏེ། གལ༷་ཏེ༷་འདི་ལྟར་བརྟགས་པ་ན་ཡུང༷ས་ཀ༷ར་གྱི་ཚད་ཙམ་ནས༷་བརྩ༷མས་ཏེ༷་རྡུལ་གྱི་ཚོ༷གས་ཆེ༷ན་པོ་གོང༷་ན༷ས་གོ༷ང་དུ༷་ནི༷་འཕེ༷ལ་བ་དང་ལྡན༷་པ་ན་དེ་དག་ཕྲད་པ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས༷་བུའི༷་ཕྲེང༷་བ༷་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཡི༷་ལྕི༷་བ༷་ནི་འདི་ཞེས་སྲང་གིས་ནམ་ཡང་རྟོག༷ས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནས་ཡུང༷ས་ཀར༷་དུ་ལོངས་པའི་བ༷ར་གྱི༷་ལྕིད༷་ད༷ག་ཀྱང༷་བཤད་མ་ཐག་པ་ལས་ཆེས་ཆུང་ངུ༷་ཡིན་པས་ཤི༷ན་ཏུ༷་རྟོག༷ས་དཀ༷འ་བ༷ས་ན། ཕྲ་བ་དང་རགས་པར་གྱུར་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གང་ཞིག་ཡན་ 20-408a ལག་གི་ཚོགས་པ་ཕྲད་པ་ཡི་འབྲས༷་བུའི༷་ངོ་བོར་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྕིད༷་ནི༷་ནམ་ཡང་མི༷་རྟོག༷ས་པའི་ཕྱིར༷་སྲང་གིས་རྟོགས་བྱ་འདི་ནི་ཡན་ལག་ཅན་དེ༷་ཡི༷་རྒྱུ་ཡན་ལག་གི་མཐར་ཐུག་པ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཉི༷ད་གཞལ༷་བྱར༷་འགྱུར༷་ཏེ། དེ་མང་ཉུང་གི་ཁྱད་པར་ཁོ་ནས་སྲང་མཐོ་དམན་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནས་ཡུངས་ཀར་ཙམ་གྱི་བར་སྲང་གིས་མི་རྟོགས་ཀྱང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དུ་མ་འདུས་ན་རྟོགས་རུང་བ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དེ། རས་བལ་གྱི་འདབ་མ་ཕྲ་མོ་བཞག་པས་སྲང་དམའ་མ་ནུས་ཀྱང་རིམ་བཞིན་ཁུར་དུ་ལོངས་པ་སོགས་བསྣན་ན་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། འདི་ལྟར་རས་བལ་གྱི་ལྕིད་མ་རྟོགས་ཀྱང་ཁོ་རང་གི་གཟུགས་རྟོགས་པས་དེ་རས་བལ་གཞན་གྱི་སྟེང་དུ་བསྣན་པ་ཡོད་ཅེས་འདོད་ཀྱང་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་དོ༷ན་དེ༷་ནི་ཁོ་རང་ཡན་ལག་ལ་ཡོད་དོ་ཞེས་ནམ༷་ཡང་མཐོ༷ང་བ་མེ༷ད་དེ། ཡན་ལག་གི་ཆ་མཐོང་བ་ལས་གཞན་དུ་མ་དམིགས་སོ། །དེ་རང་ཉིད་མ་དམིགས་ཀྱང་འབྲེལ་བ་ཅན་དམིགས་པ་མེད་དེ། ར༷ས་བལ་གྱི་འད༷བ་མ་ཆུང་ངུ་བསྣན་པ་བཞི༷ན་དུ་ཡན་ལག་ཅན་དེ༷་ཡི༷་འབྲས༷་བུ༷་ལྕི་བའང༷་རྟོག༷ས་པ༷་མེ༷ད་པས་ན་དེ་ཚད་མས་མ་མཐོང་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་པ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཡོད་པར་དམ་བཅའ་བ་བཞིན་ནོ། ། 另解所證 གཉིས་པ་དཔེ་དེས་གཞན་ཡང་རྟོགས་བྱར་གདམས་པ་ལ། ཡོན་ཏན་གཞན་ཡང་འགོག་ཚུལ་དང་། །ད
【現代漢語翻譯】 如果一個有支分的事物變成唯一的，那麼混合了十個泥球和未混合的兩個部分中，未混合的部分會更重，因為有九個支分剩餘。因此，無論將一個部分分成多少份，並逐漸混合，它都會變得更重嗎？或者，無論將它分成多少個單獨的部分，它都會逐漸變輕嗎？這是不可能的，因此，有支分的事物只是一個名稱，而不是與支分不同的實體，這一點顯而易見。 破他所欲 第二，通過事物、因此、無此三方面來證明。第一，這樣觀察時，在支分上沒有，而在有支分的事物上存在的重量等差異，即使一點也看不到，卻仍然承認通過看到它來成立，這是非常愚蠢的。假設這樣觀察，從芥子的量開始，到巨大的微塵集合，逐漸增加，那麼從這些微塵結合產生的果實串，即新產生的有支分的事物，雖然有很多，但它的重量卻無法用秤來衡量。如果從極微塵到芥子的重量都比剛才說的還要小，因此很難衡量。那麼，無論是細微的還是粗大的有支分的事物，任何被認為是支分集合結合的果實本質的東西，它的重量都無法衡量。因此，可以用秤來衡量的是有支分的事物的最終原因，即極微塵本身。秤的高低只是由它的多少來決定的。因此，即使從極微塵到芥子的量無法用秤來衡量，但如果聚集了許多極微塵，就可以衡量，這是事物的自然規律。就像放置細小的棉花纖維無法使秤降低，但如果逐漸增加到可以承受的重量，就可以降低一樣。第二，即使無法衡量棉花的重量，但因為可以識別它的形狀，所以認為它存在於其他棉花上。但是，有支分的事物的意義是，它存在於支分上，這是永遠看不到的，除了看到支分的部分之外，什麼也看不到。即使看不到它本身，也看不到與它相關的。就像新增細小的棉花纖維一樣，有支分的事物的果實重量也無法衡量。因此，在沒有被量度衡量的情況下就承認它，就像斷言寡婦有兒子一樣。 另解所證 第二，用例子來勸誡他人也應該明白，還有其他可以遮破的特點。
【English Translation】 If a thing with limbs becomes singular, then among the two parts of mixing ten clay balls and not mixing, the unmixed part will be heavier, because there are nine limbs remaining. Therefore, no matter how many parts one divides a part into, and gradually mixes them, will it become heavier? Or, no matter how many separate parts one makes of it, will it gradually become lighter? This is impossible, therefore, a thing with limbs is just a name, and it is clear that it is not a substance separate from the limbs. Breaking what others desire Second, prove it through substance, therefore, and non-existence. First, when examining in this way, there is no difference in weight, etc., that is considered to exist in the limbs but not in the thing with limbs, even a little bit, yet it is still admitted that it is established by seeing it, which is extremely foolish. Suppose examining in this way, starting from the size of a mustard seed, to a large collection of dust particles, gradually increasing, then from the string of fruits produced from the combination of these dust particles, that is, the newly produced thing with limbs, although there are many, its weight cannot be measured by a scale. If the weight from the smallest dust particle to the mustard seed is even smaller than what was just said, therefore it is very difficult to measure. Then, no matter what kind of thing with limbs, whether it is fine or coarse, any substance that is considered to be the essence of the fruit of the combination of limbs, its weight can never be measured. Therefore, what can be measured by a scale is the ultimate cause of the thing with limbs, that is, the smallest dust particle itself. The height of the scale is only determined by the difference in its quantity. Therefore, even if the amount from the smallest dust particle to the mustard seed cannot be measured by a scale, if many smallest dust particles are gathered, it can be measured, which is the natural law of things. Just like placing a small cotton fiber cannot lower the scale, but if gradually adding it to a weight that can be borne, it can be lowered. Second, even if the weight of cotton cannot be measured, but because its shape can be recognized, it is considered to exist on other cotton. However, the meaning of a thing with limbs is that it exists on the limbs, which can never be seen, and nothing else can be seen except seeing the parts of the limbs. Even if it itself cannot be seen, the related thing cannot be seen. Just like adding a small cotton fiber, the fruit weight of the thing with limbs cannot be measured. Therefore, admitting it without being seen by measurement is like asserting that a widow has a son. Another explanation of what is proven Second, using examples to advise others should also understand that there are other characteristics that can be refuted.
ེ་བཞིན་དཔེ་བརྗོད་གཞན་ཡང་མཚོན། །དང་པོ། སྲང་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་འཛིན་པ་མཐོང་བ་མེད་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པའི་དཔེ་འདིས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལྕིད༷་ཉི༷ད་ཚད་མས་རྟོག༷ས་པ་མེ༷ད་པ་བཞི༷ན་དུ༷་ཡན་ལག་ཅན་དེ༷འི་གཟུགས་སོགས་ཡོ༷ན་ཏན༷་གཞན་ཐམས་ཅ༷ད་ལྷག་ཚུལ་ཀྱང་རྟོག༷ས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་གསེར་མ༷་ཤ༷་ཀའི་ཚད་དང་ལྡན་པ་ལ༷་སོ༷གས་ཡན་ལག་རྣམས་ཀྱི་ 20-408b ལྕིད་ཁོ་ན་ལས་ཡན་ལག་ཅན་ལ་ལྕིད་ལྷག༷་པོ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པས་ན་དེ་འཇལ་བྱེད་སྲང་དམ༷འ་བ་མེ༷ད་པ་དེ༷་ནི༷་ཉེར༷་མཚོ༷ན་ཏེ༷་གཞན་ཉེ་བར་མཚོན་པ་ཙམ་དུ་ཡིན་པས་གཟུ༷གས་དང་དྲི་སོ༷གས་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཡན་ལག་ལས་ཡན་ལག་ཅན་ལ་ལྷག༷་པོ་ཡོད་པ་དང༷་། ལྷག༷་པ་ཇི༷་བཞི༷ན་དུ་ར༷ང་གི༷་དབ༷ང་པོ༷ས་མཐོང་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཡན་ལག་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཀུན་ཀྱང༷་དེ་ལྟར་བཀག་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ། ཁ༷ས་བླང༷ས་པ་སྔ་ཕྱི་དང་ར༷ང་གི༷་ཚི༷ག་དང་སོ༷གས་པའི་སྒྲས་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་དང་གྲགས་པ་གང་ཉིད་ཀྱིས༷་དམ་བཅའ་བའི་དོན་ལ་གནོ༷ད་པ་དག༷་ནི༷་སྲི༷ད་པ༷ས་ན༷་བྱེ་བྲག་པའི་ཞེ་འདོད་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པའི་དཔེར་ཇི༷་སྐད་བཤ༷ད་པའི༷་ཕྱོག༷ས་འདི་ཉིད་ཀྱིས༷་ནི༷་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གི་དཔེ༷ར་བརྗོ༷ད་པ་གཞ༷ན་ཡ༷ང་རྟོག༷ས་པ༷ར་བྱའོ། །དེ་ལ་དམ་བཅས་པའི་དོན་གང་ཞིག་ཁས་བླངས་སམ་ཚད་མས་གནོད་པ་ན་དེའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ལ་གནོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་གནོད་པ་ནི། རྫས་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྫས་དང་ཡོན་ཏན་དག་རྫས་དང་རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་སྟེ། འདི་ཡང་གཙོ་བོར་ཁས་བླངས་པས་འགོག་པ་སྟེ། བྱེ་བྲག་པས་རྫས་དང་ཡོན་ཏན་ཐ་དད་པ་མཁར་གཞོང་ལ་རྒྱ་ཤུག་གི་ཚུལ་དུ་བརྟེན་པར་འདོད་པ་ལ་དེ་འདྲའི་རྫས་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་བསྒྲུབ་པ་སྟེ། གང་གིས་ན་དེ་ལྟ་བུར་ཡོད་ན་རྫས་ཡོན་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པས་རྫས་ཀྱང་རྫས་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ་ཡོན་ཏན་སོགས་དེ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྫས་མ་ཡིན་པ་གཞན་ཡོན་ཏན་སོགས་ཏེ་དེ་ཡང་རྫས་ལ་མི་བརྟེན་པས་ཡོན་ཏན་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་སོགས་རང་གི་རྫས་དང་ཡོན་ཏན་གྱི་མཚན་ཉིད་བཞག་པ་འཁྲུག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་སྟེ། 20-409a དུང་ལས་དཀར་པོ་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་ན་དུང་དཀར་པོ་མིན་པ་དང་། དཀར་པོ་དེ་དུང་གི་མིན་པར་ཐལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདི་ཡང་ལྡོག་པ་ཙམ་གྱིས་ཐ་དད་པས་ནི་བྱེ་བྲག་པའི་ཞེ་འདོད་མི་འགྲུབ་ཅིང་སངས་རྒྱས་པ་ལ་གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རྫས་ཡོན་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ཅེས་བསྒྲུབ་པ་ལ་རིགས་པ་དེས་གནོད་དོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་རྫས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་གནོད་པའོ། །ཡན་ལག་ཅན་ཡན་ལག་ལས་གཞན་མིན་ཏེ། མངོན་སུམ་མ་ཡི
【現代漢語翻譯】 同樣，還有其他的例子可以說明這一點。首先，就像用低秤無法衡量有組成部分的物體的重量一樣，因為無法通過直接感知來衡量低秤的差別，所以也無法理解有組成部分的物體的其他屬性，比如形狀等是如何超過其組成部分的。例如，就像黃金等具有一定重量的組成部分，其總重量並不比有組成部分的物體更重一樣，因為用來衡量它的秤太低了，這只是一個近似的例子，因為所有其他的屬性，比如形狀和氣味等，有組成部分的物體都超過了其組成部分，而且這種超過是無法通過感官直接感知的。因此，應該理解，所有有組成部分的物體與其組成部分之間的差異，都是以這種方式被否定的。第二，通過承諾的前後矛盾，以及通過自己的言辭等，無論是直接感知、推理還是名聲，凡是與承諾的意義相悖的，都是可能的。因此，就像佛教的宗義一樣，通過這種方式來否定勝論派所主張的屬性差異，也可以理解為其他虛假的承諾的例子。當承諾的意義被承諾或量所否定時，它會以否定其屬性和事物本質的方式來否定。否定事物本質的例子是：『實體不是存在的，因為實體和屬性會導致事物成為實體和非實體。』這也是主要通過承諾來否定的。勝論派認為實體和屬性是不同的，就像容器中的芥菜籽一樣相互依存，但要證明不存在這樣的實體。因為如果它是以那種方式存在的，那麼實體和屬性就會以不同的方式存在，因此實體也會變成非實體，因為屬性等在它上面是不存在的。其他的非實體，比如屬性等，因為它們不依賴於實體，所以也會變成非屬性，等等。因此，自己設定的實體和屬性的定義就會被打亂。就像如果白色存在於貝殼之外，那麼貝殼就不會是白色的，而且白色也不會是貝殼的。因此，僅僅通過反駁，差異並不能成立勝論派的觀點，反而會變成對佛教的重複證明。因此，這種推理會否定實體和屬性是不同的這一論點。這也是對事物本質的否定。有組成部分的物體並不異於其組成部分，因為它不是直接感知的。
【English Translation】 Similarly, other examples can illustrate this point. First, just as a low scale cannot measure the difference in weight of an object with components, because the difference in the low scale cannot be perceived directly, so too it is impossible to understand how other qualities of the object with components, such as shape, exceed its components. For example, just as the total weight of gold, etc., with a certain weight in its components, is not heavier than the object with components, because the scale used to measure it is too low, this is only an approximate example, because all other qualities, such as shape and smell, etc., of the object with components exceed its components, and this exceeding is not directly perceived by the senses. Therefore, it should be understood that all differences between an object with components and its components are negated in this way. Second, through contradictions in promises, and through one's own words, etc., whether it be direct perception, inference, or fame, whatever contradicts the meaning of the promise is possible. Therefore, just as with the Buddhist tenets, negating the differences in attributes asserted by the Vaiseṣika school in this way can also be understood as examples of other false promises. When the meaning of a promise is negated by the promise or by a valid cognition, it negates by way of negating its attributes and the nature of the thing. An example of negating the nature of the thing is: 'Substance is not existent, because substance and quality would cause things to be both substance and non-substance.' This is also mainly negated by the promise. The Vaiseṣikas assert that substance and quality are different, interdependent like mustard seeds in a container, but to prove that such a substance does not exist. Because if it existed in that way, then substance and quality would exist differently, therefore substance would also become non-substance, because qualities, etc., do not exist on it. Other non-substances, such as qualities, etc., because they do not rely on substance, would also become non-qualities, etc. Therefore, the definitions of substance and quality that one has set would be disrupted. Just as if white existed outside of a conch shell, then the conch shell would not be white, and the white would not be of the conch shell. Therefore, merely through refutation, the difference does not establish the Vaiseṣika's view, but instead becomes a re-establishment for Buddhism. Therefore, this reasoning negates the argument that substance and quality are different. This is also a negation of the nature of the thing. An object with components is not different from its components, because it is not directly perceived.
ན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ཡང་ན་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བ་ལ་སྲང་དམའ་བའི་སྐབས་དང་འདྲ་ཞིང་། ཡན་ལག་ཅན་ནམ་ཡན་ལག་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ན་ཆོས་ཅན་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གཞན་དུ་མཐོང་བ་དེ་འགོག་པས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པར་འགྲོའོ། །ངག་ཐམས་ཅད་ནི་བདེན་པའི་དོན་ཅན་མིན་ཞེས་པ་ཆོས་ཆོས་ཅན་གཉིས་ཀ་འགོག་པའི་དཔེ་སྟེ། ངག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་བདག་སྨྲ་བ་པོའི་ངག་ཀྱང་འདུས་པས་བདག་གི་ངག་དེས་དོན་སྟོན་པ་ཞེ་འདོད་ཡིན་པས་དེའི་ཁྱད་པར་དང་བདེན་པའི་ཁྱད་པར་བརྗོད་བྱ་སྟོན་པ་ལ་གནོད་པའམ་སྤྱིར་ངག་དང་བདེན་པའི་ངོ་བོ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། ། 破他立定義 གཉིས་པ་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་མཚན་དགག་པ་ལ། གཞན་འདོད་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དགག །ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་བའི་དཔེ་བརྗོད་དགག ། 破他許品定義 དང་པོ་ལ། རྗོད་བྱེད་ཚིག་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །ཉེས་སྤོང་ངེས་བཟུང་འདོད་ལན་དགག ། 辨能詮詞即破 དང་པོ་ལ། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་དམ་བཅར་ཐལ། །དེ་ཡི་ལན་གྱི་ཁྱད་པར་འགོག ། 喻因不成之宗 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་འཐད་པ་བསྟན། །དང་པོ། ཀུན་བཏུས་སུ་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་མཚན་དགག་པའི་སྐབས་སུ། རིགས་ 20-409b པ་ཅན་པ་རྣམས་ན་རེ། །བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པ་ཞེས་འདི་ལ། །གྲུབ་པ་མེད་པར་དོན་གྱིས་བྱས། །དེ་ལྟ་ན་ནི་རྟགས་དང་དཔེ། །མ་གྲུབ་པ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་རིགས་པ་ཅན་པས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་གང་གཞན་ལ་བསྟན་པར་བྱ་བ་ནི་དམ་བཅའ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། སྔར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མེད་པར་ཚིག་དེའི་དོན་གྱིས་བྱས་སོ་ཞེས་ཟེར། དེས་གྲུབ་ཟིན་མིན་པར་སྟོན་པས་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་ཏུ་རྟོགས་མོད། འོན་ཀྱང་མ་གྲུབ་པ་གང་ཞིག་དེ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །དེ་མི་འགྱུར་ཏེ། ད་ལྟ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་གྱི་མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བ་ཙམ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་དོགས་པ་ཆོད་པ་ཁྱེད་རང་གི་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་ལ་མེད་དེ། བསྒྲུབ་པར་བྱ༷་བ་ཞེས་པའི་བྱ་བའི་རྐྱེན་ནི་དུས༷་གསུམ༷་གྱི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ན། སྒྲ་རྟག་སྟེ། མིག་གིས་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། སྒྲ་རྟག་སྟེ། ལུས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བློ་བཞིན། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དཔེ་རྟགས་ཕ་རོལ་ལ་གྲུབ་པ་དེ༷་ལྟའི༷་བད༷ག་ཉིད་མི༷ན་པ་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་གཞ༷ན་ཕ་རོལ་པོ་དག༷་ལ༷་དེ༷་ལྟར༷་བཀོ༷ད་པ་དེ༷་ལ་བཀོད་བཞིན་པ་དེ༷་ཡི༷་ཚེ༷་དེ་འདྲའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དམ་བཅར་མི༷་འདོ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་བསྒྲུབ༷་བྱར༷་དོན་གྱིས་ཐོབ་པར་འགྱུར༷་ཏེ། གཞན་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་སྟོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ཤེས་བྱེད་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱི་དཔེ་ར
【現代漢語翻譯】 因此，如果將此視為法的特性，則類似於使用低秤的情況；如果將其視為有法者或有支分者，則由於阻止了將該有法者的特性視為其他法，因此會阻止該有法者的特性。『一切言語皆非真實』是同時否定法和有法者的例子，因為一切言語中也包括我說話者的言語，由於我想要我的言語表達意義，因此會損害其特性和真實的特性，即所表達的內容，或者通常會否定言語和真實的本質。 破他立定義 第二，駁斥他人的宗義特徵：駁斥他人所許的宗義特徵；駁斥相似宗的例子。 破他許品定義 第一，駁斥：通過考察能詮詞來駁斥；通過考察所詮義來駁斥；駁斥避免過失的確定和所許的回答。 辨能詮詞即破 第一，駁斥：比喻和因不成，則成為宗；阻止對該回答的區分。 喻因不成之宗 第一，駁斥：真實和它的合理性；第一，在總結中，在駁斥他人宗義特徵時，理則學家們說：『顯示所證，無成立，以義成。若如是，則因和喻，不成亦成所證。』他們說，理則學家說，凡是應該向他人顯示的所證，就是宗。他們說，先前沒有被量成立，而是通過詞的意義來成立的。因此，雖然通過顯示未成立而理解為未成立，但是任何未成立的事物，如果通過因成為所證，那麼一切都將成為所證。這不會發生，因為現在成為所證的事物就是所證，而不僅僅是將來成為所證。如果有人說，你自己的宗義特徵中沒有消除這種疑慮，因為『應該被證明』的『應該』是包含過去、現在、未來三種時態的，那麼，例如，『聲音是常，因為是眼所見。』以及『聲音是常，因為是有身體的，如意識。』像這樣，如果比喻和因對於對方來說是成立的，但不是那種自性，那麼未成立的事物就會被對方如此陳述，即使不希望將如此陳述的那個時刻的能立作為宗，也會通過意義獲得所證，因為是向他人顯示所證。 第二，當考察作為知識的因的所證時，比喻的例子是...
【English Translation】 Therefore, if this is regarded as a characteristic of dharma, it is similar to the case of using low scales; if it is regarded as a possessor of dharma or a possessor of branches, then because it prevents regarding the characteristic of that possessor of dharma as other dharmas, it will prevent the characteristic of that possessor of dharma. 'All speech is not true' is an example of simultaneously negating dharma and the possessor of dharma, because all speech also includes the speech of me, the speaker, and because I want my speech to express meaning, it will harm its characteristic and the characteristic of truth, that is, what is expressed, or it will generally negate the essence of speech and truth. Refuting the Definition of Others Second, refuting the characteristics of others' tenets: refuting the characteristics of tenets accepted by others; refuting examples of similar tenets. Refuting the Definition of Others' Accepted Thesis First, refuting: refuting by examining the expressive words; refuting by examining the expressed meaning; refuting the determination to avoid faults and the accepted answers. Refuting the Expressive Words First, refuting: the example and the reason are not established, then it becomes the thesis; preventing the distinction of that answer. The Example and Reason are not Established as the Thesis First, refuting: the truth and its rationality; first, in summary, when refuting the characteristics of others' tenets, the logicians say: 'Showing what is to be proven, there is no establishment, it is accomplished by meaning. If so, then the example and the reason, not established, also become what is to be proven.' They say that the logicians say that whatever is to be proven that should be shown to others is the thesis. They say that it was not previously established by valid cognition, but was established by the meaning of the words. Therefore, although it is understood as not established by showing what is not established, any unestablished thing, if it becomes what is to be proven by the reason, then everything will become what is to be proven. This will not happen, because what becomes what is to be proven now is what is to be proven, and not just what will become what is to be proven in the future. If someone says that your own characteristic of the thesis does not eliminate this doubt, because the 'should' of 'should be proven' includes the three times of past, present, and future, then, for example, 'sound is permanent, because it is seen by the eye.' and 'sound is permanent, because it has a body, like consciousness.' Like this, if the example and the reason are established for the other party, but are not that kind of nature, then the unestablished thing will be stated by the other party in this way, and even if one does not want to regard the establisher of that moment of such a statement as the thesis, it will be obtained as what is to be proven through meaning, because it is showing what is to be proven to others. Second, when examining what is to be proven by the reason that is knowledge, the example of the metaphor is...
ྟགས་མ་གྲུབ་པ་དམ་བཅར་ཐལ་བ་མེད་དེ། རྫ་མཁན་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཞེས་པས་བུམ་པ་ཁོ་ན་གོ་ཞིང་འཁོར་ལོ་སོགས་ལ་མི་གོ་བ་ལྟར་ཡིན་པས་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དམ་བཅར་ཐལ་ཞེས་འཕེན་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཤིན་ཏུ་འཐད་དེ། འདིར་ཡང་ཤེས་བྱེད་ 20-410a རྟགས་འགོད་པའི་སྐབས༷་ཀྱི༷་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་སྔར་མ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱང་རྟོག༷ས་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་པའི་ཚིག་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཞེས་པ་དེ་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་དུ་སྨོས་པ༷་དེ༷་ཕྱིར༷་བསྒྲུབ༷་པ༷ར་བྱ༷་བ༷འི་སྒྲ༷་དེ་ནི་སྤྱིར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ལ་འཇུག་གི། རང་གི་ཞེ་ལ་འདོ༷ད་པ༷འི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དམ་བཅའ་ཁོ་ན་ལ༷་བརྟེན༷་པ་མི༷ན་ཏེ། དམ་བཅའ་དང་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་གཉིས་ཀ་རྒོལ་བའི་ངོར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་ཁྱད་མེད་པས་སོ། །རྟགས་དང་དམ་བཅའ་གཉིས་ཀར་ཡང་དག་ལྟར་སྣང་ཡོད་པས་ཡང་དག་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་ཅིང་ཅིག་ཤོས་ལ་མེད་མོད། བཀོད་ཚོད་ཙམ་ལ་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ་ལྟར་སྟོན་ནོ། །དེས༷་ན༷་དཔེ༷་ད༷ང་གཏ༷ན་ཚི༷གས་ད༷ག་མ༷་གྲུབ༷་པ་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་རོ་ཞེས་རིགས་པ་ཅན་པའི་ཕྱོགས་མཚན་ཁྱབ་ཆེས་པའི་དཔེ༷ར་ནི༷་བྱས༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཞ༷ན་དུ༷་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མིན་ན་རི༷་བོ༷ང་རྭ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ་མ༷་གྲུབ༷་པ་ཀུན༷་ཀྱང༷་བསྒྲུབ༷་བྱར༷་འགྱུར༷་རོ་ཞེས་ཐལ་བ་འཕེན་དགོས་པ་ལ་དེ་ལྟར་མ་གསུངས་པས་ན། རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱའི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཞིར་བཞག་གི་སྟེང་ནས་སྐྱོན་འཇུག་ཚུལ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཚིག་མཐའ་དུས་གསུམ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱི་རྗོད་བྱེད་ལ་བརྟགས་ན་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་གཅོད་མི་ནུས་པའི་སྐྱོན་བསྟན་པའོ། ། 破彼所答 གཉིས་པ་ལན་འགོག་པ་ལ། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་དེ་ལྟར་ཁྱབ་ཆེས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཞེས་པའི་རྐྱེན་གྱི་མཐའ་དེ་ལས་བརྗོད་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པས་བྱེད་པོ་རྫ་མཁན་ལྟ་བུ་རྟགས་འགོད་པ་པོའི་ཞེ་ཕུག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལས་སུ་བྱ་བ་རྫ་བུམ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་སྒྲུབ་བྱེད་འཁོར་ལོ་དང་དབྱིག་གུ་སོགས་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འཛིན་པ་ལྟ་བུར་འགྱུར་ཞིང་། གཞན་ཡང་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཀྱང་ཡན་ལག་ལྔའི་ 20-410b སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་གྱི་དམ་བཅའི་ཡན་ལག་མིན་པའི་ཕྱི་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྱིར་གྲུབ་མཐའ་བཞི་སྟེ། རྒྱུད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་དང་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུད་དམ་རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་དང་། དབང་དུ་བྱ་བའམ་སྐབས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་དང་། ཁས་བླངས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཞེས་པ་ནི་རིམ་པ་ལྟར། རྒྱུད་ཐམས་ཅད་དང་འགལ་བ་མེད་པ་ད་ལྟ་
【現代漢語翻譯】 如果說，『例子中的不成之宗（dpe rtags ma grub pa）不會導致對立論的過失，就像陶匠所要實現的只是瓶子，而不是輪子等。』那麼，『例子中的不成之宗會導致對立論的過失』這種說法是不恰當的。』 這種說法非常恰當。因為在這裡，當我們確立作為認知工具的宗（shes byed rtags）時，這個宗所要證明的一切先前未被證實的事物，都能夠被理解。因此，『所要證明的事物』這個詞被用作立論的定義。因此，『所要證明的事物』這個詞普遍適用於宗所要證明的一切事物。它並非僅僅依賴於自己內心所期望的特殊立論，因為立論和不成之宗對於論敵來說，在宗所要證明的事物方面沒有區別。宗和立論兩者都有看似正確的方面，雖然一個有真正的論證，另一個沒有。但僅僅從表面上看，它們都表現得好像有論證一樣。 因此，將『例子和因不成之宗會變成所要證明的事物』作為一種推理方式，是智者們所使用的最廣泛的例子。否則，如果不考慮認知工具的場合下的所要證明的事物，那麼像『山上有角』等所有未被證實的事物都會變成所要證明的事物，因此必須提出這樣的推論。但因為沒有這樣說，所以這是基於宗所要證明的事物的前提下提出的批評方式。因此，如果考察與過去、現在、未來三時相關的言辭的最終含義，就會發現這是在指出無法駁倒例子中的不成之宗的過失。 駁斥對方的回答 第二，駁斥回答。所要證明的事物的定義不會如此廣泛，因為『所要證明的事物』這個詞的範圍是由表達的含義決定的。因此，像陶匠這樣的作者，其內心深處所要證明的事物是像陶瓶這樣的行為對象，因此輪子和泥土等不會被認為是所要證明的事物。此外，即使是例子中的不成之宗，也是五支論證（yan lag lnga'i sgrub byed）的組成部分，而不是立論的組成部分，因為它們在外部類別上是不同的。此外，這也是論敵所接受的宗義，因為總共有四種宗義：與所有傳承不一致的傳承或論敵的傳承的宗義；權威或場合的宗義；以及接受的宗義。這些依次是：與所有傳承不矛盾的現在。
【English Translation】 If it is said, 'The unestablished example (dpe rtags ma grub pa) does not lead to a fallacy in the proposition, just as the potter's object to be proven is only the pot, not the wheel, etc. Therefore, it is inappropriate to assert that 'the unestablished example leads to a fallacy in the proposition.' This is very appropriate. Because here, when we establish the sign as a means of knowledge (shes byed rtags), everything that this sign is to prove that was previously unestablished can be understood. Therefore, the term 'object to be proven' is mentioned as the definition of the proposition. Therefore, the term 'object to be proven' applies generally to everything that the sign is to prove. It does not depend solely on the particular proposition desired in one's mind, because both the proposition and the unestablished sign are indistinguishable to the opponent in terms of what the sign is to prove. Both the sign and the proposition have aspects that appear to be correct, although one has a real argument and the other does not. But merely from the appearance, they all seem to have arguments. Therefore, using 'the example and the unestablished reason will become the object to be proven' as a way of reasoning is the broadest example used by the wise. Otherwise, if we do not consider the object to be proven in the context of the means of knowledge, then all unestablished things like 'a horn on a mountain' will become the object to be proven, and therefore such an inference must be made. But because it was not said that way, it is a way of criticizing based on the premise of what the sign is to prove. Therefore, if we examine the final meaning of the words related to the three times of past, present, and future, we will find that it is pointing out the fault of not being able to refute the unestablished example. Refuting the opponent's answer Second, refuting the answer. The definition of the object to be proven will not be so broad, because the scope of the term 'object to be proven' is determined by the meaning of the expression. Therefore, the object to be proven in the mind of the author, such as the potter, is the object of action, such as the clay pot, so the wheel and clay, etc., are not considered objects to be proven. Furthermore, even the unestablished example is part of the five-membered argument (yan lag lnga'i sgrub byed), not part of the proposition, because they are different in external categories. Furthermore, this is also the tenet accepted by the opponent, because there are a total of four tenets: the tenet of the lineage or the opponent's lineage that is inconsistent with all lineages; the tenet of authority or occasion; and the accepted tenet. These are in order: the present that does not contradict all lineages.
བའི་ཡུལ་ལྟ་བུ་ནི་དང་པོ་དང་། རྒྱུད་མཐུན་པ་ལ་གྲུབ་ཅིང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་མ་གྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ནང་མི་མཐུན་པའི་ཁས་ལེན་གཉིས་པ་དང་། གང་གྲུབ་པ་ན་གནས་སྐབས་གཞན་གྲུབ་པ་ནི་གསུམ་པ་སྟེ་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་པ་དེས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །མ་བརྟགས་པར་ཁས་བླངས་པ་ལས་གདོད་དེའི་ཁྱད་པར་བརྟག་པ་བཞི་པའོ། །དེ་ལྟར་མདོར་ན་བསྒྲུབ་བྱ་འདི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་སུ་བྱ་བ་ཡིན་པ་དང་། དམ་བཅའ་བ་ཡིན་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་བ་ཡིན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསུམ་གྱིས་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ལ་ཁྱབ་ཆེས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ལས་སོགས་གསུམ་རེ་རེ་ནས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་མ་གྲུབ་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་མ་གྲུབ་པ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རྟགས༷་རྣམ༷་པ་འག༷ས་ཀྱང་ད་སྔ་མ༷་གྲུབ༷་པའི་ཕྱིར༷་བསྒྲུབ་བྱར་འགྲོ་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད་ཅིང་། དེས༷་ན༷་བསྒྲུབ་བྱའི་ལས་སུ་གྱུར་པའམ་འགྱུར་བ། དམ་བཅས་པའམ་འཆའ་འགྱུར། ཁས་བླངས་པའམ་བླང་འགྱུར་ཐམས་ཅད་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ལ༷ས་དང་དམ་བཅའ་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཡི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཡོད་དོ་ཞེས་ཉེ༷་བ༷ར་བཀོ༷ད་པ༷་ཡི༷་ལ༷ན་གྱིས༷་མི་ནོར་བར་སོ་སོར་རྣམ༷་པར་འབྱེ༷ད་ནུས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཞན་ཡང་ལན་ཕྱི་མ་གཉིས་སྒེར་དུ་བཀག་པ་ལ། ཐོག་མར་དམ་ 20-411a བཅའ་ཞེས་པ་འགོག་པ་ནི། སྔར་དང་པོར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ནི་དམ་བཅའ་བའོ་ཞེས་པས་སྔ༷ར་མ༷་གྲུབ༷་པ༷འི་ར༷ང་བཞི༷ན་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ཙམ་མོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར༷་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ལའང་དེར་དོགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ནི་དམ་བཅའི་ཡན་ལག་ཁོ་ནའོ་ཞེས་སམ། བསྒྲུབ༷་བྱའི༷་ཡ༷ན་ལག་ཉིད་དོ་ཅེས༷་འཛིན་ནོ་སྙམ་པའང་རུང༷་བ་མི༷ན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པའམ་འགྱུར་རུང་གཉིས་ཀ་ཕྱོགས་མཚན་གྱིས་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་པས་ཀྱང་ཁྱབ་ཆེས་པ་མི་ཆོད་དེ། རྒོལ་བ་ག༷ང་གི༷ས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁ༷ས་བླང༷ས་པས་དམ་བཅའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་བ་དེ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་མ་གྲུབ་པ་ལ་ཡང་ཡོད་པས་དེ༷་ཡ༷ང་བ༷སྒྲུབ་བྱ༷་ཉི༷ད་དུ་མཚུང༷ས་སོ། །ཡང་ན་རྟགས་དང་དཔེ་མ་གྲུབ་པའང་རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་དེས་ཁྱད་མི་འབྱེད་ཅེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །དེས་ན་རང་ལུགས་ལ་སྐབས་དེར་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དེ་འདས་པའི་མཐའ་ཅན་ཡིན་པས་དེ་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་གྱི་སྐབས་དེའི་དཔེ་སོགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཞིང་། དམ་བཅའ་བ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ཡང་མི་འདོད་པས་མ་འདྲེས་པར་འགྱུར་རོ། །རིགས་པ་ཅན་པ་སོགས་ཀྱིས་དམ་བཅའ་བ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འདོད་ཅིང་། རྟགས་ཀྱིས་བས
【現代漢語翻譯】 例如『存在的場所』是第一種情況；類似於『與傳承一致』，成立在一方傳承中，而不成立在另一方傳承中，這是第二種不一致的承諾；如果一件事成立，則另一件事暫時成立，這是第三種情況，例如，如果直接承諾的事情不存在，那麼隱含成立的事情就不會發生。未經審查的承諾與初步承諾的區別是第四種情況。總之，如果將要證明的事物作為證明的事物來處理，或者作為承諾的事物來處理，或者作為承諾要證明的事物來處理，那麼由於三個原因，即它不是證明的事物，例子和理由就不會過於寬泛。因為例子和理由不成立，僅僅是因為它們不是上述三種情況中的每一種。如果有人問：證明不成立和要證明不成立的所有知識的特徵，迄今為止尚未成立，那麼在作為要證明的事物的方式上沒有區別。因此，作為要證明的事物，或者將要成為要證明的事物，承諾的事物，或者將要承諾的事物，承諾的事物，或者將要承諾的事物，所有這些都是相同的。因此，通過對工作和承諾等進行詳細區分的回答，就無法區分它們。此外，對於后兩個單獨的反駁，首先，阻止『承諾』一詞，是因為先前首先要證明的事物是承諾的事物，因此，人們認為僅僅因為先前不成立的自性需要通過理由來證明，所以例子和理由不成立，並且懷疑要證明的事物僅僅是承諾的一部分，或者認為它僅僅是要證明事物的一部分，這是不正確的，因為要證明事物的一部分，或者可能成為要證明事物的一部分，這兩者都被方面所包含。其次，反駁者承諾的宗見也不能阻止過於寬泛，因為反駁者承諾要證明的事物變成了承諾的特徵，這也存在於作為證明的事物而提出的不成立的事物中，因此它也與要證明的事物相同。或者，據說僅僅因為理由和例子不成立也是反駁者所承諾的，所以這並不能區分它們。因此，根據自己的觀點，當時想要證明的事物是過去的事物，因此只有它是要證明的事物，而當時不成立的例子等不是要證明的事物，而是證明的事物，並且承諾的事物也不被認為是證明事物的一部分，因此它們不會混淆。正理論者等人也認為承諾的事物是證明事物的一部分，並且通過理由來證明。 For example, 'the place of existence' is the first case; similar to 'consistent with the lineage', established in one lineage but not established in another, this is the second inconsistent commitment; if one thing is established, then another thing is temporarily established, this is the third case, such as if the directly promised thing does not exist, then the implicitly established thing will not happen. The difference between an unexamined commitment and a preliminary commitment is the fourth case. In short, if the thing to be proven is treated as the thing to be proven, or as the thing to be promised, or as the thing promised to be proven, then for three reasons, namely that it is not the thing to be proven, the example and the reason will not be too broad. Because the example and the reason are not established, it is simply because they are not each of the above three cases. If someone asks: the characteristics of all the knowledge that proves the non-establishment and the non-establishment to be proven, which have not been established so far, then there is no difference in the way of being the thing to be proven. Therefore, being the thing to be proven, or going to be the thing to be proven, the thing promised, or going to be promised, the thing committed, or going to be committed, all these are the same. Therefore, the answer that distinguishes the work and the commitment in detail cannot distinguish them. Furthermore, for the latter two separate refutations, first, preventing the word 'commitment' is because the thing to be proven first was the thing to be committed, therefore, people think that just because the self-nature that was not established before needs to be proven by reason, so the example and the reason are not established, and it is suspected that the thing to be proven is only part of the commitment, or that it is only part of the thing to be proven, this is not correct, because the part of the thing to be proven, or what may become part of the thing to be proven, both are contained by the aspect. Secondly, the opponent's committed tenet cannot prevent being too broad either, because the thing that the opponent committed to prove becomes the characteristic of the commitment, which also exists in the non-established thing proposed as the thing to be proven, so it is also the same as the thing to be proven. Or, it is said that just because the reason and the example are not established is also what the opponent committed to, so this does not distinguish them. Therefore, according to one's own view, the thing that one wants to prove at that time is a thing of the past, so only it is the thing to be proven, while the example etc. that are not established at that time are not the thing to be proven, but the thing to be proven, and the thing committed is not considered part of the thing to be proven either, so they will not be confused. The Naiyayikas and others also consider the thing committed to be part of the thing to be proven, and prove it by reason.
【English Translation】 For example, 'the place of existence' is the first case; similar to 'consistent with the lineage', established in one lineage but not established in another, this is the second inconsistent commitment; if one thing is established, then another thing is temporarily established, this is the third case, such as if the directly promised thing does not exist, then the implicitly established thing will not happen. The difference between an unexamined commitment and a preliminary commitment is the fourth case. In short, if the thing to be proven is treated as the thing to be proven, or as the thing to be promised, or as the thing promised to be proven, then for three reasons, namely that it is not the thing to be proven, the example and the reason will not be too broad. Because the example and the reason are not established, it is simply because they are not each of the above three cases. If someone asks: the characteristics of all the knowledge that proves the non-establishment and the non-establishment to be proven, which have not been established so far, then there is no difference in the way of being the thing to be proven. Therefore, being the thing to be proven, or going to be the thing to be proven, the thing promised, or going to be promised, the thing committed, or going to be committed, all these are the same. Therefore, the answer that distinguishes the work and the commitment in detail cannot distinguish them. Furthermore, for the latter two separate refutations, first, preventing the word 'commitment' is because the thing to be proven first was the thing to be committed, therefore, people think that just because the self-nature that was not established before needs to be proven by reason, so the example and the reason are not established, and it is suspected that the thing to be proven is only part of the commitment, or that it is only part of the thing to be proven, this is not correct, because the part of the thing to be proven, or what may become part of the thing to be proven, both are contained by the aspect. Secondly, the opponent's committed tenet cannot prevent being too broad either, because the thing that the opponent committed to prove becomes the characteristic of the commitment, which also exists in the non-established thing proposed as the thing to be proven, so it is also the same as the thing to be proven. Or, it is said that just because the reason and the example are not established is also what the opponent committed to, so this does not distinguish them. Therefore, according to one's own view, the thing that one wants to prove at that time is a thing of the past, so only it is the thing to be proven, while the example etc. that are not established at that time are not the thing to be proven, but the thing to be proven, and the thing committed is not considered part of the thing to be proven either, so they will not be confused. The Naiyayikas and others also consider the thing committed to be part of the thing to be proven, and prove it by reason.
ྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ཙམ་ཞིག་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པས་ན་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་མ་འདྲེས་པར་དབྱེ་བསལ་མི་ནུས་སོ། ། 辨所詮義即破 གཉིས་པ་དོན་ལ་བརྟག་པ་ལ། དངོས་དང་ལན་ཉིད་འགོག་པའོ། །དང་པོ། ཀུན་བཏུས་ལས། ཆོས་བསྒྲུབ་བྱ་ན་ཆོས་མཐུན་མེད། །ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་རྟགས་དོན་མེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། འདིར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ 20-411b ཞེས་པ་དེ་ཅི་ཞིག །ཆོས་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་རྐྱང་པ་ཡིན་ནམ། །ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུ་རྐྱང་པ་ཡིན་ནམ། །དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། མཐུན་པའི་དཔེ་མེད་དེ། མི་རྟག་པ་ཕྱོགས་ཡིན་ཞིང་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུ་མ་བཟུང་ཚེ་མཐུན་ཡུལ་མེད་པ་ལ་བུམ་པ་སོགས་དཔེར་བྱེད་པ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྒྲ་ཙམ་གྲུབ་ཟིན་པས་དེ་ལ་རྟགས་འགོད་པ་དོན་མེད་དོ། །དེས་ན་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བ་ལ་ཤེས་འདོད་མེད་པས་རྟགས་འགོད་པ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་ཀ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཉིས་ཀའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་ནས་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་པ་འདི་དག་གིས་ལྡོག་པ་ཙམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་སྒྲ་དང་ཚིག་གི་འཇུག་པས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་སོགས་སུ་ཕྱེ་ཞིང་རང་མཚན་ལ་དབྱེར་མེད་པའི་གནད་མ་རྟོགས་པར་སྒྲ་རང་མཚན་ལ་སྤྱི་གཞན་ཐ་དད་དུ་བསྒྲུབ་སྙམ་པ་དང་སྒྲ་ལས་ཐ་དད་པའི་མི་རྟག་པའི་སྤྱི་སོགས་བསྒྲུབ་སྙམ་པའི་ཞེ་འདོད་དེ་ལ་གནོད་པ་སྟོན་པའོ། །གལ་ཏེ་གཉིས་ཀ་སོ་སོར་མི་བསྒྲུབ་ཀྱི་ཚོགས་དོན་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དོ་ཟེར་ན། ཚོ༷གས་པ༷་བསྒྲུབ༷་བྱ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷འ༷ང་ཁྱོད་ལྟར་ན་བརྗོད་འདོད་ཙམ་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་འདོད་པར་ཚིག་དངོས་དབང་གིས་འཇུག་པ་ལྟར་ན། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དེ་གཉི༷ས་པོ༷་ཕན༷་ཚུན༷་གཅིག་གིས་གཅིག་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དུ་བྱས་པ་ཅ༷ན་བསྒྲུ༷བ་བྱ་ཡིན་དགོས་ལ། དེ༷་ཡི་ཚེ༷་ན་རྟག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྒྲའམ་སྒྲས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རྟག་པ་དེ་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན༷་ཚི༷གས་གང་བཀོད་པ་དང༷་། དཔེ༷་གང་བཀོད་པ་དེ་ཡི༷་སྟེང་ན་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་མ༷་གྲུབ་པར་འགྱུར༷་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར་དཔེ་མི་སྲིད་པ་དང་རྟགས་བཀོད་པ་ཐུན་མིན་མ་ངེས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། དེ་ལྟར་ཕན་ཚུན་ཁྱད་པར་ 20-412a ཅན་གྱི་དོན་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་སྒྲ་འཇུག་པ་མི༷་སྲི༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་བསྒྲུབ༷་བྱའི༷་སྒྲ༷་ནི་རྟགས་དེ་ལ་གྲུབ་ཚུལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་གལ༷་ཏེ༷་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ལ༷་འཇུག༷་པར་འདོ༷ད་དེ། ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་ཕྱོགས་ཞེས་འདོགས་པ་བཞིན་ནོ་ཟེར་ན། རིགས་པ་ཅན་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ཀྱིས་ཅི༷་བྱ༷་སྟེ། དེར་བསྒ
【現代漢語翻譯】 如果僅僅將『需要成立』作為立宗的特徵，那麼一個論式中的所立和能立就無法區分開來。 辨所詮義即破 第二，考察意義，包括對實體和回答本身的駁斥。第一，在《攝類學》中說：『如果法是所立，則沒有同品；如果有法是所立，則沒有宗依。』這裡所說的『需要通過因來成立』是什麼呢？是像『無常』這樣的法本身嗎？還是像『聲』這樣的有法本身呢？或者兩者都是？如果是前者，則沒有同品，因為無常是法，如果不取有法『聲』等，就沒有同品，因此不可能以瓶子等作為例子。如果是後者，僅僅『聲』就已經成立了，因此對它進行立因是沒有意義的。因此，對於法和有法各自獨立的情況，因為沒有想要了解的，所以不可能進行立因。如果說兩者都是所立，那麼就會有兩個過失，因為要分別成立每個不同的法。也就是說，這些外道僅僅以遮遣的對境，通過聲音和詞語的運用，將事物區分為法和有法等，而沒有領悟到自相上沒有差別的關鍵，想要成立聲音自相上的共同和他相的差別，或者想要成立與聲音不同的無常的共同相等等，這是在揭示對這些意圖的危害。如果說不是分別成立兩者，而是將集合的意義作為所立，那麼即使集合是所立，按照你們的觀點，僅僅依靠想要表達的名言，不承認有法和法的區分，而是按照詞語本身的權力來運用，那麼法和有法這兩者必須是互相區分的所立。如果是這樣，那麼要成立以常法所區分的聲音，或者以聲音所區分的常法，那麼要建立什麼樣的因，要建立什麼樣的例子呢？在這些之上，無法成立能成立的特徵，因為所立不是共同的，所以不可能有例子，並且所立的因會變成不確定的。第二，像這樣，因為不可能將所立的詞語運用在互相區分的意義上，所以在判斷因的成立方式時，如果想要將所立運用在有法上，就像你們也用所立的名稱來命名所立的一個方面，並稱之為『方面』一樣，那麼還需要理智者的論著做什麼呢？在那裡，所立
【English Translation】 If merely 'that which needs to be established' is stated as the characteristic of a proposition, then the object to be proven and the means of proof in a single argument cannot be distinguished and differentiated. Discerning the meaning to be expressed is to refute. Second, examining the meaning involves refuting the entity and the answer itself. First, in the Compendium it is said: 'If the dharma is to be established, there is no similarity; if the subject is to be established, there is no basis for the sign.' What is it that is said here, 'to be established by a sign'? Is it simply something like the dharma of 'impermanence'? Or is it simply something like the subject of 'sound'? Or is it both? If it is the former, then there is no similar example, because impermanence is a dharma, and if the subject 'sound' is not taken, there is no similar object, so it is impossible to use a pot etc. as an example. If it is the latter, then merely 'sound' is already established, so there is no point in positing a sign for it. Therefore, in the case of dharma and subject being separate, there is no desire to know, so it is impossible to posit a sign. If you say that both are to be established, then there will be two faults, because each different dharma is to be established separately. That is to say, these outsiders merely use the object of negation, distinguishing between dharma and subject etc. through the application of sound and words, and without realizing the key point that there is no difference in self-characteristics, they intend to establish the common and other differences in the self-characteristic of sound, or they intend to establish the commonality of impermanence etc. that is different from sound, and this is to show the harm to these intentions. If you say that you are not establishing the two separately, but are making the meaning of the collection the object to be established, then even if the collection is the object to be established, according to your view, relying merely on the terminology of what you want to express, not acknowledging the distinction between subject and dharma, but applying it according to the power of the words themselves, then the two, dharma and subject, must be objects to be established that are distinguished from each other. If that is the case, then if you are establishing sound distinguished by permanence, or permanence distinguished by sound, then what reason and what example are you positing? On top of that, the characteristic of being able to establish will not be established, because the object to be established is not common, so there is no possible example, and the posited sign will become an uncertain non-common one. Second, like that, because it is impossible to apply the word 'to be established' to meanings that are distinguished from each other, when examining the way the sign is established, if you want to apply 'to be established' to the subject, just as you also name one aspect of the object to be established with its name and call it an 'aspect', then what is the point of the treatises of logicians? There, the object to be established
ྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་མི་དགོས་པར་སྐབས་སུ་བརྗོད་སྟབས་གང་བདེ་བདེར་ཅི༷་རི༷གས་པ༷ར་རྒོལ་བ་ར༷ང་ཉི༷ད་འདོད་པས་འཇུག༷་པ༷ར་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སངས་རྒྱས་པ་དག་གིས་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་དང་། དེས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་དམ་བཅའ་ཡང་དག་གཉིས་རིགས་མི་མཐུན་པས་ཕན་ཚུན་འདྲེས་པ་མེད་ལ། བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་དེའང་ཚོགས་དོན་ཡིན་མོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་ཆོས་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་སྦྱོར་བ་སོགས་ཀྱིས་གཞན་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་རང་ལ་མི་མཚུངས་ཚུལ་བཤད་ཟིན་ཅིང་ད་རུང་ཡང་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། 確定過失即破所許 གསུམ་པ་ལ། སྔར་ངེས་བཟུང་ན་དོན་མེད་ཅིང་། །ཕྱིས་ངེས་བཟུང་ཡང་མི་ཕན་པའོ། །དང་པོ། ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་ཁོ་ན་ཞེས་པའི་ཚིག་ཕྲད་ཀྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་མ་གྲུབ་པ་གཅོད་པ་དེ་བཞིན་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཡང་ངེས་གཟུང་གི་སྒྲ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་ཆེས་བ་གཅོད་དོ་ཞེ་ན། ཚད་མ་མདོ་ལས། གོང་དུ་ངེས་གཟུང་དོན་མེད་འགྱུར། །ཅིག་ཤོས་ལྟར་ན་འདོད་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་སྟོན་པ་ཉིད་དམ་བཅའ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྔར་ངེས་པར་བཟུང་བའམ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་སྟོན་པ་དམ་བཅའ་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཕྱིས་ངེས་པར་བཟུང་བ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ངེས་གཟུང་གི་སྒྲ་སྨོས་ཀྱང་དོན་མེད་དེ། སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དངོས་སུ་བསྟན༷་པ༷འི་ཤུག༷ས་ཉི༷ད་ལ༷ས་གང་ལ་ 20-412b སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་དོ༷ན་ལ་དེ༷་གྲུབ་ཟིན་པ་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ༷་པར་བྱ་བ་ཉི༷ད་དུ༷་རྟོག༷ས་ནུས་ལ། གཏན༷་ཚི༷གས་དང་དཔེ་སོག༷ས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉིད་དུ་རིགས་པ་ཅན་པའི་ལུགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཞེས་སྨོས་པའི་དོན་གྱིས༷་ཁྱབ༷་པའམ་གོ་ཆོད་པའི་ཕྱིར༷་སྒྲུབ༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ་ལ༷་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་དོག༷ས་པ༷འ༷ང་མེ༷ད་ན་ངེས་གཟུང་གིས་གསར་དུ་ཅི་ཞིག་གཅོད་དེ་རྣམ་བཅད་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་སྔར༷་ངེ༷ས་གཟུང༷་གི་སྒྲ་སྨྲས་ན༷་ངེས་གཟུང་དེ༷་ཡི༷ས་ནི༷་ད༷མ་བཅའི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཁོ་ན་བརྗོ༷ད་པ་དོ༷ན་མེ༷ད་དེ། མ་སྨོས་ཀྱང་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ལ་དོགས་པ་ཟ་ཞེས་ཇི་ལྟར་བཤད་ཟེར་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འཛིན་ན་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱར་ཐལ་བ་མི་སྤོང་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་བཞིན་དུའང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བ་རུང་བས་དུས་གསུམ་གྱི་མཐའ་ཅན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཞེས་པ་དེ་ལ་ཞུགས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་གཞི་མཐུན་པ་མི་སྤོང་སྟེ། རང་ལྡོག་མ་འདྲེས་ཀྱང་སྤྱི་མཚན་ཐུན་མོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དམ་བཅའ་ཡང་ཡིན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཀྱང་ཡིན་པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། སྔ་མ་ལས་ཅིག་ཤོས་ཕྱིས་སུ་ངེས་བཟུང་བྱས་
【現代漢語翻譯】 因此，不必完全堅持對所立宗的特徵進行確定，因為在適當的時候，以任何方便的方式反駁任何觀點，最終都會導致自己陷入困境。因此，佛教徒認為，具備三相的正確能立和所承諾的正確立宗，由於二者種類不同，因此不會相互混淆。雖然所承諾的立宗也是集合意義，但通過運用不具備能破法、進行遮詮等方式來指出他人的過失，自己卻不符合這些情況，這一點已經解釋過了，並且還會繼續解釋。 確定過失即破所許 第三點：如果事先確定則無意義，如果事後確定也無益處。 第一種情況：如果你們也像我們一樣，用『僅僅』這樣的詞來排除未成立的能立，那麼我們也可以用確定的語氣來排除周遍過寬。對此，《量論》中說：『先前確定則無意義，如若後者則不合理。』正如經中所說，無論是先前確定『所要成立的即是立宗』，還是後來確定『所要成立的即是立宗』，哪一種情況呢？如果是前者，那麼確定語氣就變得沒有意義了，因為直接顯示能立的力量已經足以讓人理解到，正在成立的並非尚未成立的，而且根據正理學家的觀點，在定義理由和例子等時，已經說過『能立成立所立』，這已經涵蓋或足以說明問題，因此不會懷疑正在成立的是否就是所立，那麼確定語氣又能排除什麼呢？這樣就沒有任何遮遣作用了。因此，如果先前說了確定語氣，那麼用這個確定語氣來說明立宗的特徵是沒有意義的，因為即使不說也能理解。 如果有人問，『那麼如何解釋對例子和理由未成立的懷疑呢？』即使不認為所立是能立，也不會避免能立未成立而成為所立的情況，而且即使是能立，也可能變成所立，因此參與到『具有三時邊際的所要成立』中，也不會避免所立和能立在基上相同，即使自相不混淆，也會在共相上變得相同，就像既是立宗，又是能立的支分一樣。第二種情況：與前者不同，事後進行確定
【English Translation】 Therefore, it is not necessary to adhere strictly to defining the characteristics of what is to be established, because refuting any view in whatever convenient way at the appropriate time will ultimately lead oneself into trouble. Therefore, Buddhists believe that a valid proof possessing the three aspects and a valid proposition that has been promised, do not mix with each other because they are of different types. Although the promised proposition is also a collection of meanings, pointing out the faults of others by using methods such as not possessing the probandum, performing exclusion, etc., while not conforming to these situations oneself, has already been explained and will continue to be explained. Determining the Fault is to Break the Promise Third point: If determined beforehand, it is meaningless; if determined afterward, it is also useless. The first case: If you, like us, use the word 'only' to exclude the unestablished proof, then we can also use the tone of certainty to exclude excessive pervasiveness. In response, the Pramanasutra says: 'Prior determination is meaningless, if the latter, it is unreasonable.' As the sutra says, whether it is previously determined that 'what is to be established is the proposition' or later determined that 'what is to be established is the proposition', which case is it? If it is the former, then the tone of certainty becomes meaningless, because the power of directly showing the proof is already sufficient to make people understand that what is being established is not yet unestablished, and according to the view of logicians, when defining reasons and examples, it has been said that 'the proof establishes what is to be established,' which already covers or is sufficient to explain the problem, so there is no doubt that what is being established is the established, then what can the tone of certainty exclude? In this way, there is no exclusion effect. Therefore, if the tone of certainty is said beforehand, then it is meaningless to use this tone of certainty to explain the characteristics of the proposition, because it can be understood even if it is not said. If someone asks, 'Then how to explain the doubt about the unestablished example and reason?' Even if one does not consider the to-be-established as the proof, one will not avoid the situation where the unestablished proof becomes the to-be-established, and even if it is the proof, it may become the to-be-established, so participating in 'the to-be-established with the boundaries of the three times' will not avoid the to-be-established and the proof being the same on the basis, even if the self-characteristics are not confused, they will become the same in the general characteristics, just like being both the proposition and a part of the proof. The second case: Different from the former, determining afterwards
ན་རང་གི་འདོད་པ་ལ་ཕན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅའ་ལས་གཞན་པ་ལ་ལྡན་པ་གཅོད་པའི་དོན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་དམ་བཅའ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་སྔར་ཚིག་ཕྲད་ཁོ་ནའམ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲས་ངེས་བཟུང་བྱས་ན་དོན་མེད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་འོས་མེད་ཀྱི་རིགས་པའམ་ཤུ༷གས་ཀྱིས༷་ཕྱིས་ངེས་གཟུང་ཅན་དེ༷ར་བརྗོ༷ད་དགོས་པ༷ས་དེ་ལྟ་ན་ངག་དེ་དམ་བཅའ་ལ་ཁྱབ༷་པའི་འབྲས༷་བུ་ཅ༷ན་ཡི༷ན་པ༷ར་རྟོག༷ས་ཏེ། དམ་བཅའ་ལ་བསྒྲུབ་བྱས་ཁྱབ་པ་ཙམ་སྟོན་པའི་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་དགོས་པ་ཅན་ཡིན་ 20-413a ལ། དེ་ལྟ་ནའང་དམ་བཅའ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ངེས་ཀྱང་མཚན་ཉིད་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་གྲུབ་པ་ལ་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པས་སྔ་མའི་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་སོ། ། 破似宗喻 གཉིས་པ་ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་བའི་དཔེ་དགག་པ་ལ། འགལ་བར་འདོད་ལ་དཔྱད་ནས་དགག །གཏན་ཚིགས་ཉིད་འདོད་དཔྱད་ལ་དགག ། 辨相違許即破 དང་པོ་ལ། འདྲི་དང་འདོད་པ་སོ་སོར་བཀག །དང་པོ། རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། རྟགས་དང་དམ་བཅའ་འགལ་བ༷་ན་རྒོལ་བས་འདོ༷ད་ཡུལ་ད༷ང་བྲེ༷ལ་བ་མེ༷ད་པས་ན་དམ་བཅའི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སྒྲ་རྟག་སྟེ། ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་འགལ་བས་ན་དམ་བཅའི་སྐྱོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། དེ་ལྟ་བུར་རྟགས་ཀྱི་དབང་གིས་དམ་བཅའ་སྐྱོན་ཅན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་དེ༷། རྟགས་དེས་འདོད་ཡུལ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཕ༷ན་པ་མེ༷ད་པ་ཙམ་ཡིན་ནམ། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་ལྷན༷་ཅི༷ག་མི༷་གན༷ས་པ༷་ཙམ་ཡིན་ཞེས་དྲི་བ་མཛད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕན་པ་མེད་པ་ཙམ་མི་འཐད། །ལྷན་ཅིག་མི་གནས་ཀྱང་མི་འཐད། །དང་པོ། རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་ཕན་པ་དེ༷་ལྟ༷་བུ་དམ་བཅའི་སྐྱོན་ཡིན་ན༷་ནི༷་རྟག༷ས་ཀྱི༷་སྐྱོན༷་འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ད༷མ་བ༷ཅ༷འི་སྐྱོན༷་དུ༷་འགྱུར༷་དགོས་ནའང་། ཕྱོག༷ས་རང་གི་སྐྱོན༷་ནི་གཞ༷ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡ༷ན་ལག་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་ནི༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷་ཞེ༷ས་ཀྱང༷་སྔར་བསྟན༷་ཟི༷ན་ཏོ། །གཉིས་པ། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་འདོ༷ད་པ་སྟེ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ༷་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་མེ༷ད་ན་ཡང་རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པའམ། ཡང་ན་རྟགས་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ༷་གྲུབ༷་པས་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡི༷ན་གྱི་དམ་བཅའི་མ་ཡིན་ནོ། ། 辨所許因即破 གཉིས་པ་གཏན་ཚིགས་དེ་ལ་དཔྱད་པ་ལ། དེ་དག་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་ 20-413b འཐད། །དེ་འདྲ་བརྗོད་པ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན། ། 彼因非理 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས། །དང་པོ། ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པའི་ཕྱི༷ར་ཞེས༷་པ་འདི་ཡོད་དོ་ཅོག་མི༷་རྟག༷་པར་བཟུང་ནས་དེ༷་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་གཏན༷་ཚི༷གས་དང༷་ལྡན༷་པ༷ས་ཆོས་ཅན་སྒྲ༷་ལ༷་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྦྱོ
【現代漢語翻譯】 如果它不能幫助自己的主張，那麼它就只會變成一種非蘊含的排除，因為它不會變成排除與主張不同的東西的意義。如果『承諾』這個詞被之前的詞綴或『本身』這個詞所限定，那麼它就是沒有意義的。因此，由於不適當的推理或力量，它必須被表達為後來被限定的東西。如果是這樣，那麼這個詞就應該被理解為包含承諾的結果，並且它需要一種非蘊含的排除，僅僅是爲了表明承諾被斷言所包含。即便如此，即使承諾被確定為斷言的特徵，也沒有理由說這個特徵不適用于未建立的論證，因此之前的錯誤仍然存在。 破似宗喻 (破似宗喻) 第二，反駁看起來像主題的例子。通過分析來反駁矛盾的主張。通過分析來反駁被認為是原因的主張。 辨相違許即破 (辨相違許即破) 首先，關於第一個問題。分別反駁問題和主張。首先，有推理的人說：如果原因和承諾是矛盾的，那麼辯論者就與主張的對象沒有關聯，因此這是一個承諾的錯誤。例如，『聲音是常駐的，因為它是不常駐的』。這被稱為承諾的錯誤，因為原因和承諾是矛盾的。如果原因是這樣導致承諾出現錯誤，那麼原因僅僅是沒有幫助主張的對象，還是原因和主張不能同時存在？這是提出的問題。 第二，沒有幫助是不合理的。不能共存也是不合理的。首先，如果原因是不能幫助主張，那麼所有的矛盾、不確定和未建立的原因都會變成承諾的錯誤。然而，主題本身的錯誤並不依賴於其他論證的部分，這在之前已經說明了。第二，例如，用『所造』作為原因來論證聲音是常駐的，即使與主張不能共存，原因也不能建立主張，或者原因不能被建立為論證，因此這是一個原因的錯誤，而不是承諾的錯誤。 辨所許因即破 (辨所許因即破) 第二，分析原因。這些原因是不合理的。這樣的陳述是有缺陷的。 彼因非理 (彼因非理) 首先，關於第一個問題。分為實際的和它的原因兩部分。首先，『因為它是不常駐的』，這句話假定所有存在的事物都是不常駐的，並且它具有論證部分的有效原因，因此，通過在主題聲音上建立主題屬性的方式來應用它。
【English Translation】 If it does not benefit one's own assertion, then it will only become a non-implicative exclusion, because it will not become the meaning of excluding what is different from the assertion. If the word 'promise' is defined by the previous suffix or the word 'itself', then it is meaningless. Therefore, due to inappropriate reasoning or force, it must be expressed as something that is later defined. If so, then that statement should be understood as having the result of encompassing the promise, and it needs a non-implicative exclusion merely to show that the promise is encompassed by the assertion. Even so, even if the promise is determined to be a characteristic of the assertion, there is no reason why that characteristic does not apply to an unestablished argument, so the previous error remains. Broken Similar Subject and Example Second, refuting examples that appear like the subject. Refuting contradictory claims by analyzing them. Refuting claims that are considered reasons by analyzing them. Distinguishing and Refuting What is Permitted First, regarding the first question. Refuting the question and the claim separately. First, those with reasoning say: If the reason and the promise are contradictory, then the debater has no connection with the object of the claim, so it is a fault of the promise. For example, 'Sound is permanent, because it is impermanent.' This is called a fault of the promise because the reason and the promise are contradictory. If the reason causes the promise to become faulty in this way, is it merely that the reason does not help the object of the claim, or is it merely that the reason and the claim cannot coexist? This is the question being asked. Second, it is unreasonable to say that it is merely unhelpful. It is also unreasonable to say that they cannot coexist. First, if the reason does not help the claim, then all contradictory, uncertain, and unestablished reasons would have to become faults of the promise. However, the fault of the subject itself does not depend on the parts of other arguments, as has been shown before. Second, for example, using 'created' as the reason to argue that sound is permanent, even if it cannot coexist with the claim, the reason cannot establish the claim, or the reason cannot be established as an argument, so it is a fault of the reason, not a fault of the promise. Distinguishing and Refuting What is Permitted as the Reason Second, analyzing the reason. These reasons are unreasonable. Such statements are flawed. That Reason is Not Logical First, regarding the first question. Divided into the actual and its reason. First, 'because it is impermanent,' this statement assumes that all existing things are impermanent, and it has a valid reason as part of the argument, so it is applied by establishing the property of the subject on the subject of sound.
ར་ངག་དེ༷་ལྟར༷་རྗོ༷ད་པར་བྱེ༷ད་པ་ཞིག་ན༷། ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་དེ༷་ལྟར༷་བཟུང་ནས་སྒྲ་རྟག་པ་དེ༷་ནི༷་བཟློག༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་སྨྲ་བ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟ་ནའང་འདི་གཏན་ཚིགས་དང་སྒྲ་རྟག་པ་དམ་བཅའ་ཡིན་དགོས་ན་སྦྱོར་ངག་འདི༷་ལ༷་ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་བའི་དཔེ༷་ཡི་ཕྱོགས་གཅིག་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཙམ་བསྟན༷་པ༷་ཉིད་ལ༷ས་དོ༷ན་གཞ༷ན་ཅི༷་ཞིག༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཡོ༷ད་དེ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་དག་ཀྱང་འཁྲུལ་ངོར་འབྲེལ་བ་ཅན་དུ་འཛིན་དགོས་ཀྱི་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པའི་ཁོངས་སུ་སྒྲ་ཡང་འཛིན་ན་དེ་རྟག་པར་དམ་བཅའ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་འགྱུར་དགོས་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཐམས་ཅད་ཅེས་པའི་སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་བྱའི་བྱེ་བྲག་གམ་ཁྱ༷ད་པ༷ར་སྒྲ་ལ༷་ནི༷་རྟག་པ་ཞེས་ཆོས་གཞ༷ན་དམིགས་བསལ་ཏེ་བརྗོ༷ད་ནས༷། ཐམས་ཅད་ཅེས་པའི་སྒྲ་སྤྱི༷་ཡི་ཚིག་ནི༷་དེའི་རྗེས་སུའ༷ང་འཇུག༷་པར་བརྗོད་པ༷ས་ན༷་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་ཅེས་པ་དེ༷་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་ཁྱབ༷་བྱེད་དུ་བཟུང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་ཁྱད་པར་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་ནས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་ཅེས་པའི་སྤྱི༷་ཡི་ཚིག་རྗེ༷ས་སུ༷་འཇུག༷་པ་ལ༷་འབྲ༷ས་བུ༷འ༷ང་ཅི༷་ཞིག༷་ཡོ༷ད་དེ་སྨྱོན་པའི་ངག་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ངའི་མ་མོ་གཤམ་ཡིན་ཞེས་སོགས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བ་མིན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་དག་རང་ཚིག་དང་འགལ་བ་ཡིན་མོད་ཀྱི་དེ་དང་འདྲ་ན་སྒྲ་རྟག་ལ་ཡང་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་དགོས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། རྟག་དང་མི་རྟག་ཅེས་དངོས་འགལ་ངེས་ 20-414a ནས་དེ་འདྲ་དངོས་སུ་སྨྲ་ན་ཡང་འབྲས་བུ་མེད་པའི་དམ་བཅའ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གཏན་ཚིགས་སུ་བརྗོད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་ཅེས་པས་རྟགས་ཀྱིས་དམ་བཅའ་བསལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པ་སེལ་བར་གྱུར་ན་ནི་སྒྲ༷་རང་མཚན་ལ༷་གནས་པ༷་ཡི༷་མི༷་རྟག༷་པ་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་རྟག་པ་སེ༷ལ་ཞེས༷་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས་གསུང༷ས་ཏེ། སྒྲ་ལ་རྟག་པ་མེད་པར་རྗེས་དཔག་གིས་ངེས་པ་ན་དེས་བསལ་བར་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། ། 20-392a དེ་བྱ༷ས་ཟིན་པ་ད༷ང་། མ༷་བྱས༷་པ༷་ཡིན་ཀྱང་རུང་དོན་དེ་རྣམ༷ས་སུ༷་མིང་གི་སྒྲ་སྣ་ཚོ༷གས་ཉིད་ཀྱང་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་གདགས་རུ༷ང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་དོ༷ན་ཙ༷མ་ད༷ང་ནི༷་རྗེ༷ས་སུ་འབྲེལ༷་བ་ཅ༷ན་གྱི་བརྡ་དེ་དོན་དེ་ལ་སྔར་བྱུང༷་བ༷འམ༷་ནི༷་ད་ལྟ་བརྡ་དེ་མ་ཐོགས་ཀྱང་སླར་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་བ༷་ཡི་བརྡར་གྱུར༷་པའི་སྒྲ༷་ཡི༷་བརྗོད་བྱར་རུང༷་བ༷་ཉི༷ད་དེ༷་ཡི༷ས་མི༷་མ༷ཐུན་པར་ཁས་ལེན་པ༷་མི་རུང་བ་དག༷་ལ་གནོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། ། 說所立喻所需 གཉིས་པ་གྲགས་བསལ་དེ་སྒྲུབ་པའི་དཔེ་བརྗོད་ཀྱི་དགོངས་དོན་བཤད་པ་ལ།
【現代漢語翻譯】 如果那樣陳述論式，以『一切皆無常』那樣執取，那麼『聲常』就會變成相違，不可能說出來。即使那樣，如果這必須是理由和『聲常』的承諾，那麼這個論式中，只是顯示了異品方面的例子，作為一種相似的特徵，除此之外，還能看到什麼其他的意義呢？什麼也沒有。而且，那些相似的理由也必須被認為是與錯覺相關的，如果將聲音也執取在『一切皆無常』的範疇內，那麼就不應該承諾它是常的。第二，必須像剛才所說的那樣轉變，因為『一切』這個詞語，對於所表達的類別或特殊的聲音，指定了『常』這個其他的法，然後，『一切』這個詞語的普遍意義也隨之表達，那麼『一切皆無常』這個法，就不是遍及於所立宗的聲音。如果那樣，在承認聲音是常之後，『一切皆無常』這個普遍的詞語，隨之表達又有什麼結果呢？就像瘋子說的話一樣。那麼，『我的母親是妓女』等等，不也和這個一樣嗎？那些話語雖然和自己的話語相違背，但是如果和那個一樣，也必須說聲音是常的，也是無常的，設立為理由又有什麼用呢？在常和無常之間，確定了是直接相違的，如果直接說那樣的話，也只是沒有結果的承諾而已。因此，陳述理由，並不是因為『一切皆無常』這個特徵而取消了所承諾的，如果取消了『聲常』，那麼聲音安住于自相的無常性，就能取消常性，正如陳那論師所說，當通過比量確定聲音沒有常性時，就能取消常性。 無論做過還是沒做過，那些事情中的各種名稱的聲音，也都能通過存在於分別念境中的自性來施設。因此，存在於分別念境中的意義，以及與之相關的符號，無論是以前出現過的，還是現在沒有確定，但將來會變成符號的聲音的表達，都不能否認，否則會損害那些不一致的觀點。 解釋作為成立的例子，破除名言的意圖 第二，解釋爲了成立而破除名言的例子所表達的意圖。
【English Translation】 If such a statement is made, taking 'all is impermanent' in that way, then 'sound is permanent' will become contradictory, and it will be impossible to say. Even so, if this must be a reason and a commitment to 'sound is permanent,' then in this argument, only one aspect of the example of dissimilar association is shown as a mere characteristic of the sign. What other meaning can be seen besides that? Nothing at all. Moreover, those seemingly valid reasons must also be regarded as related to delusion. If sound is also taken as part of 'all is impermanent,' then it should not be committed to as permanent. Secondly, it must change as just stated, because the word 'all' specifies the particular or special sound to be expressed as 'permanent,' and then the general meaning of the word 'all' also follows. So, the dharma 'all is impermanent' is not taken to pervade the subject, sound. If it were, after admitting that sound is permanent, what is the result of expressing the general word 'all is impermanent' afterwards? It's like the words of a madman. Then, isn't 'my mother is a prostitute' and so on similar to this? Although those words contradict themselves, if they are similar to that, it must also be said that sound is permanent and also impermanent. What is the use of setting it up as a reason? Having determined that permanent and impermanent are directly contradictory, even if one speaks directly like that, it is only a commitment without result. Therefore, stating the reason does not eliminate the commitment with the sign 'all is impermanent.' If it eliminates 'sound is permanent,' then the impermanence of sound residing in its own characteristic can eliminate permanence, as Master Dignāga said. When it is certain through inference that sound has no permanence, then it goes to eliminate it. Whether it has been done or not, the various sounds of names in those matters can also be established by the very nature of being in the realm of conceptualization. Therefore, the meaning that exists in the realm of conceptualization, and the sign that is related to it, whether it appeared before or is not yet established now, but will become a sign in the future, the expression of sound that can be expressed by the sign, it is not permissible to deny it, otherwise it will harm those inconsistent views. Explaining the intention of refuting common terms as an example of establishment Secondly, explaining the intention expressed by the example of refuting common terms in order to establish.
དཔེ་དེ་གྲགས་རུང་སྒྲུབ་ཕྱིར་ཡིན། །དེ་སྒྲུབ་ལུང་གཉིས་དགོངས་དོན་བཤད། ། 立喻極成 དང་པོ། གྲགས་བསལ་གྱི་དཔེ་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་བཀོད་པ་ནི་གྲགས་རུང་གིས་གནོད་པའི་དོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་སྒྲ་དོན་ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་འདོད་པས་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བརྗོད་བྱ་ཡིན་གྱི་གཞན་ཀ་བ་སོགས་ཟླ་བའི་མིང་དེས་བརྗོད་མི་རུང་སྟེ། མིང་དོན་ངོ་བོས་འབྲེལ་བར་འདོད་པ་ལ་ཇི་ལྟར་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་ཟེར་ན་གྲགས་པས་བསལ་བ་འབབ་པ་ལྟར་རི་བོང་ཅན་ཀ་བས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་ཟེར་ནའང་དེ་དང་འདྲ་བར་ཤེས་པའི་སླད་དུ་དོན་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ད་ལྟ་སྐྱེས་བུའི་བློས་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་བྱས་ནས་བཟུང་ཟིན་པའི་བློ་ངོར་རང་གི་མིང་གིས་བརྗོད་རུང་ཞིང་གཞན་གྱིས་མི་རུང་བ་ལྟར་སྣང་ཡང་དེ་ནི་དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་གྱི། རྟོག་པས་འབྲེལ་བ་ཡིན་ལ། རྟོག་པས་འབྲེལ་བ་ནི་འདོད་པ་ཙམ་ལ་རག་ལས་པས་ན་མིང་གང་དང་སྦྲེལ་ཀྱང་མི་རུང་བ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་ཞེས་པ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་དོན་རི་བོང་ཅན་ 20-392b ལྟ་བུ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་སོགས་སུ་ད་ལྟ་དངོས་སུ༷་གྲགས་པ༷་མེ༷ད་ཀྱང༷་། སྒྲ་ཀུན་ཀྱང་དངོ༷ས་པོ༷་ལ༷་རྗོད་བྱེད་དུ་འདོགས་རུ༷ང་བ་ཉི༷ད་དེ༷་ཡི༷་སྟོབ༷ས་ཉི༷ད་ལ༷ས་དོན་དེ༷་ལ༷་སྣ་ཚོགས་པའི་སྒྲ༷་ཀུན༷་འབྲེ༷ལ་བ་སྟེ་ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་མིན་ཀྱང་འབྲེལ་དུ་མི་རུང་བ་མེད་པ་ཙམ་གྱིས་འབྲེལ་བ་དེས༷་ན༷་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བའི་སྒྲ་འབྲེལ་བ་ལྟར་དོན་དེ༷་ལ༷་སྒྲ་གང་ཡང་རུང་བ་དེ༷་ནི༷་གྲུབ་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་སྒྲ་གྲུབ་པ་དང་སྒྲ་གཞན་མ་གྲུབ་པར་ཉེ་བ་དང་བསྐལ་པའི་ཁྱད་པར་དངོས་པོའི་དོན་ལ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔྱད་ན་གྲགས་ཟིན་ཀྱང་དོན་ལ་གྲུབ་པ་མེད་ལ་མ་གྲགས་པ་ཡང་གྲགས་སུ་བཅུག་ན་གྲགས་པ་དང་འདྲ་བར་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གྲགས་རུང་ལ་གྲགས་པར་བྱས་ནས་དེས་གནོད་པའི་དོན་དུ་དེ་ལྟར་འགོད་པ་མིན་པར་གཞན༷་དུ༷་གྲགས་ཟིན་ཁོ་ནས་གནོད་པའི་དོན་ཡིན་ན། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ཏེ་ཞེས་ཡིན་པར་འདོད་པ་འདིར༷་ནི༷་གནོ༷ད་པར་བྱེད་པ༷་ཡི༷་སླད་དུ་བཀོད་པའི་གཏན༷་ཚིག༷ས་ཡོད་པ་འདི་ཐུན༷་མིན༷་ཉི༷ད་དུ་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཟླ་བར་མ་གྲགས་པ་བུམ་པ་སོགས་དུ་མ་ཡོད་པས་དེ་ལ་འཇུག་པས་ན་ཟླ་བ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀར་འཇུག་ཕྱིར་ཐུན་མོང་བའི་མ་ངེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། གང་ལ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རི་བོང་ཅན་ཆོས་ཅན། ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་རུང་མིན་ཏེ། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པའང་རྟགས་
【現代漢語翻譯】 立喻是爲了成就名聲，爲了成就名聲，需要解釋經文中的兩種含義。 第一，像『有兔子的月亮不是月亮』這樣的例子，是爲了反駁『名聲』。因為文法家認為聲音和意義本質上是相關的，按照他們的觀點，『有兔子的月亮』這個名字可以指代月亮，但不能指代柱子等其他事物。如果名字和意義本質上相關，那麼為什麼說『有兔子的月亮』不能指代月亮呢？就像名聲被消除一樣，如果說『有兔子的柱子』不能指代柱子，那麼道理也是一樣的。這實際上是爲了說明，即使現在人們通過思考建立了名字和意義之間的聯繫，認為某個名字只能指代某個事物，而不能指代其他事物，但這並不是事物本身的聯繫，而是思考的聯繫。思考的聯繫僅僅取決於意願，所以和任何名字聯繫都可以。如果不是這樣，那就和『有兔子的月亮不能指代月亮』一樣了。因此，即使像兔子這樣的事物現在沒有被稱為『瓶子』等等，但所有的聲音都可以用來指代事物，憑藉聲音的力量，各種聲音都可以和事物聯繫起來。即使不是本質上的聯繫，僅僅因為沒有不能聯繫的限制，就像『有兔子的月亮』這個名字和月亮聯繫起來一樣，任何聲音都可以和事物聯繫起來。『有兔子的月亮』這個名字成立，而其他名字不成立，這僅僅是時間和空間的差異，事物本身並沒有這種限制。即使已經廣為人知，但實際上並沒有成立；即使不為人知，如果讓它廣為人知，也和已經廣為人知一樣，這僅僅是爲了成就名聲。如果將這種『名聲』作為反駁的理由，那就不是僅僅因為廣為人知而反駁。如果認為『有兔子的月亮不是月亮』是成立的，那麼這個用來反駁的理由就不是不共的。因為有很多事物不是月亮，比如瓶子等等，所以這個理由既可以指代月亮，也可以指代非月亮，因此是不定的。不能這樣認為，因為經文中說：『因為什麼是不共的？』因此，如果說『有兔子的事物，是所立宗，不能用月亮這個詞來表達，因為它存在於思考的對象中』，那麼這個理由...
【English Translation】 Establishing an example is to achieve fame. To achieve fame, it is necessary to explain the two meanings in the scriptures. First, an example such as 'the moon with a rabbit is not the moon' is to refute 'fame'. Because grammarians believe that sound and meaning are essentially related, according to their view, the name 'the moon with a rabbit' can refer to the moon, but cannot refer to pillars and other things. If the name and meaning are essentially related, then why say that 'the moon with a rabbit' cannot refer to the moon? Just as fame is eliminated, if it is said that 'the pillar with a rabbit' cannot refer to the pillar, then the reasoning is the same. This is actually to illustrate that even if people now establish a connection between name and meaning through thinking, and think that a certain name can only refer to a certain thing, but cannot refer to other things, this is not a connection of things themselves, but a connection of thinking. The connection of thinking depends only on intention, so it can be connected with any name. If this is not the case, it is the same as 'the moon with a rabbit cannot refer to the moon'. Therefore, even if things like rabbits are not currently called 'bottles', etc., all sounds can be used to refer to things. By the power of sound, all kinds of sounds can be connected with things. Even if it is not an essential connection, just because there is no restriction that cannot be connected, just like the name 'the moon with a rabbit' is connected with the moon, any sound can be connected with things. The name 'the moon with a rabbit' is established, but other names are not established, this is only a difference in time and space, and there is no such restriction on the thing itself. Even if it is already well known, it is not actually established; even if it is unknown, if it is made well known, it is the same as being well known, this is only to achieve fame. If this kind of 'fame' is used as a reason for refutation, then it is not refuted merely because it is well known. If it is considered that 'the moon with a rabbit is not the moon' is established, then the reason used to refute is not uncommon. Because there are many things that are not the moon, such as bottles, etc., so this reason can refer to both the moon and non-moon, therefore it is uncertain. It cannot be thought of in this way, because the scripture says: 'Because what is uncommon?' Therefore, if it is said that 'the thing with a rabbit is the subject, and cannot be expressed by the word moon, because it exists in the object of thought', then this reason...
དེ་ཐུན་མིན་འགྱུར་ན་རྟགས་གཞན་སྨོས་ཅི་དགོས་ཞེས་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ནོ། ། 說立其需二經 གཉིས་པ་ལུང་གཉིས་པོའི་དོན་བཤད་པ་ལ། གྲགས་རུང་སྒྲུབ་པའི་ལུགས་སུ་བཤད། །བཟློག་ཕྱོགས་དགག་པའི་ལུགས་སུ་བཤད། ། 說立極成方便 དང་པོ་ལ། གྲགས་རུང་ལ་ནི་གནོད་བྱེད་མེད། །གྲགས་རུང་དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད། ། 極成無無礙 དང་པོ་ 20-393a ལ། རྟགས་ལས་གཞན་གནོད་མི་སྲིད་ལ། །དེར་གནོད་རྟགས་ནི་མི་སྲིད་པའོ། །དང་པོ། སྤྱིར་བཏང་འགྲེལ་བའི་ལུང་དང་པོ། གང་ཡང་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་ལ། ཞེས་པ་དང་། ལུང་གཉིས་པ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་ན་བསལ་བ་དེ་ཡང་ཕྱོགས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་འདི་གཉིས་ཀྱི་དོན་སྒྲུབ་ཕྱོགས་ལྟར་བཤད་པ་དང་། དགག་ཕྱོགས་ལྟར་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལྟར་ན། ལུང་དང་པོ་དེ་ནི་གྲགས་རུང་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མི་སྲིད་པའི་དོན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་ལྟར་ན་གྲགས་རུང་དེ༷་འགོ༷ག་པར་བྱེད་ན་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མས་འགོག་དགོས་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་མི་ཁེགས་ལ། དེ་ཡང་རྗེ༷ས་དཔ༷ག་ལ༷ས་འགོག་པར་འགྱུར༷་དགོས་ཏེ༷་རྒྱུ་མཚན་འདི་སྒྲ་དོན་ཡིན་པས་སྒྲ་དོ༷ན་ལ༷་དབ༷ང་པོ་ལ་སོགས་པའི་མངོན་སུམ་འཇུག༷་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། དེའི་ཡུལ་སྒྲ་དང་མ་འདྲེས་པ་ཡིན་པ་དང་། རྟོག་པའི་ཡུལ་སྒྲ་དོན་ནི་མངོན་སུམ་ལ་མི་སྣང་བར་རྒྱས་པར་སྔར་བསྒྲུབས་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ལས་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་འདི་མི་ཁེགས་སོ། །གཉིས་པ། རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་གྲགས་རུང་འགོག་ན་ནི་ཆོས་ཅན་ག༷ང་ལ༷་རྟགས་ཡོ༷ད་པ་བཀོད་ཀྱང་མཐུན་ཕྱོགས་ཙམ་ལའང་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་མེ༷ད་པ་དེ༷་ལ་ནི་རྟགས་གཞན་བཀོད་ན་ཐུན་མིན་དུ་འགྱུར་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། དེས་ན་དེ་འགོག་གི་རྟག༷ས་གང་བཀོད་ཀྱང་དེ་རྣམ༷ས་ཐུན་མོ༷ང་མི༷ན་པ་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར་བར་ཟད་དོ་ཅེས༷་ཤེས་པའི་དོན་དུ་དེ༷་ལྟར༷་གཏན༷་ཚི༷གས་ཡོད་པ་དཔེ༷ར་བརྗོ༷ད་པ༷་དེ་ནི་དེ་ལྟར་འབྲ༷ས་བུ་སྟེ་དགོས་པ་ད༷ང་ནི༷་ལྡན༷་པ༷ར་གྱུར་པ་འདོ༷ད་ཀྱི་གཞན་དུ་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་ངག་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་གང་ལ་སྒྲ་གཞན་གྱིས་བརྗོད་མི་རུང་ 20-393b སྟེ། ཡོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ན་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ན་སྒྲ་ཡིན་ནོ་ཅོག་གིས་བརྗོད་རུང་དུ་རང་གི་རྟོག་པས་ཡིད་ཆེས་པར་གྲུབ་པས་ན་རྟགས་འདི་འགལ་རྟགས་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་རུང་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་ཅིང་བརྗོད་མི་རུང་ལ་ཡོད་པ་དེའང་ལྡོག་པ་ཡིན་པ་ལ། བརྗོད་མི་རུང་བར་རྟགས་དེ་འགོད་ཚེ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བརྗོད་རུང་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཀྱང་རྒོལ་བའི་བསམ་པ་དང་བསྟུན་ནས་ཐུན་མིན་དུ་འཇོག་སྟེ། དེའི་ལུགས་ལ་སྒྲ་དེས་དེ་ཁོ་ན་བརྗོད་
【現代漢語翻譯】 爲了理解，如果它是非共同的，為什麼還需要提及其他理由。 說立其需二經 第二，解釋這兩個論證的含義：解釋為成立可接受的觀點；解釋為駁斥相反的觀點。 說立極成方便 第一，對於可接受的觀點沒有妨礙；對於可接受的觀點有成立的理由。 極成無無礙 第一， 除了理由之外，不可能有其他妨礙；妨礙它的理由是不可能存在的。第一，一般解釋的第一個論證：『因為任何事物都不是共同的，所以沒有隨後的推論』。第二個論證：『因為與聲音產生的名聲相悖的意義被排除，所以它也不是一個方面』。這兩個論證可以從成立的觀點和駁斥的觀點兩個方面來解釋。從第一個觀點來看，應該理解第一個論證意味著對於可接受的觀點，不存在妨礙性的論證。如果想要駁斥可接受的觀點，必須通過現量和比量來駁斥，否則無法駁斥。而且，必須通過比量來駁斥，因為這個理由是聲音的意義，而感官等現量無法作用於聲音的意義，因為它的對象與聲音不混合，並且認知的對象聲音的意義不會顯現在現量中，這已經在之前詳細論證過了。因此，依賴於理由的比量無法被其他量所駁斥。 第二，如果依賴於理由來駁斥可接受的觀點，那麼無論在哪個法上設立理由，即使僅僅在相似的一方也沒有隨後的推論，更不用說設立其他理由會變成非共同的了。因此，無論設立什麼理由來駁斥它，都會變成非共同的。爲了理解這一點，舉例說明存在的理由，這與結果和必要性相關聯，否則不會變成相關的陳述。也就是說，如果在某個法上設立『不能被其他聲音表達，因為它存在』，那麼如果存在於認知對像中，那麼所有的聲音都可以表達，因為自己的認知已經確信了這一點，所以這個理由是相違的理由，因為它適用於所有可以表達的事物，並且與不能表達的事物相反。當設立不能表達的理由時，在相似的一方不存在，但在不相似的一方，即所有可以表達的事物中都存在，儘管根據辯論者的想法，可以將其視為非共同的，因為按照他們的觀點，這個聲音只能表達那個。
【English Translation】 This is to understand that if it is non-common, why is there a need to mention other signs? Saying the Need for Two Scriptures Second, explaining the meaning of these two arguments: Explaining as a way to establish an acceptable view; Explaining as a way to refute the opposite view. Saying the Convenience of Establishing the Ultimate First, there is no hindrance to what is acceptable; there is a reason to establish what is acceptable. The Ultimate is Without Obstruction First, Other than the sign, there can be no other hindrance; the sign that hinders it cannot exist. First, the first argument of the general explanation: 'Because nothing is common, there is no subsequent inference.' And the second argument: 'Because the meaning that contradicts the fame arising from sound is eliminated, it is also not a side.' These two arguments can be explained from the perspective of establishing and refuting. From the first perspective, it should be understood that the first argument means that there is no reason that hinders what is acceptable. If one wants to refute what is acceptable, one must refute it with direct perception and inference, otherwise it cannot be refuted. Moreover, it must be refuted by inference, because this reason is the meaning of sound, and direct perception such as the senses cannot act on the meaning of sound, because its object is not mixed with sound, and the object of cognition, the meaning of sound, does not appear in direct perception, which has been previously demonstrated in detail. Therefore, the inference based on the sign cannot be refuted by other valid cognitions. Second, if one relies on the sign to refute what is acceptable, then no matter on which subject the sign is established, even if there is no subsequent inference in just the similar side, let alone establishing other signs that would become non-common. Therefore, whatever sign is established to refute it will only become non-common. To understand this, the example of the existing reason is related to the result and necessity, otherwise it will not become a related statement. That is, if one establishes on a certain subject 'cannot be expressed by other sounds, because it exists', then if it exists in the object of cognition, then all sounds can be expressed, because one's own cognition has become convinced of this, so this reason is a contradictory reason, because it applies to all that can be expressed and is the opposite of what cannot be expressed. When the reason of not being able to be expressed is established, it does not exist on the similar side, but it exists on the dissimilar side, that is, in all that can be expressed, although according to the debater's idea, it can be regarded as non-common, because according to their view, this sound can only express that.
པ་འགྲུབ་དགོས་པས་ན་དཔེར་ན་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འགོད་པ་ན་སྤྱི་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་པས་རི་བོང་ཅན་རང་ཉིད་ཡོད་པ་ལ་གོ་དགོས་པར་འགྱུར་ན། རི་བོང་ཅན་གྱི་ཆོས་ཆུ་ཤེལ་གྱི་རང་བཞིན་ནམ་མཁར་གནས་པ་སོགས་བཀོད་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་བཞིན་རི་བོང་ཅན་ཆོས་ཅན། །ཟླ་བ་ཁོ་ནའི་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཏེ། །ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཡོད་པ་སྤྱིར་སོང་ན་འགལ་བའི་ཕྱིར་རི་བོང་ཅན་ཁོ་ནའི་ཡོད་པར་དོན་གྱིས་འཛིན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །སྒྲ་གྲགས་དབང་གིས་འཇུག་པར་འདོད་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་དེ་ཐུན་མིན་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་ན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་རུང་ཡིན་པས་ཕྱོགས་ཉིད་དུ་འགྱུར་གྱི་དེ་ལས་གཞན་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་རྙེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 極成有能立因 གཉིས་པ་ལུང་ཕྱི་མའི་དོན་བཤད་པ་ལ། གང་དང་འགལ་བ་སྒྲ་བྱུང་བཤད། །དེ་འགལ་ཕྱིར་ན་གཅིག་ཏུ་ངེས། །དང་པོ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་ཞེས་པའི་དོན་ནི། ཟླ་བ་སོགས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ནི༷་དོན་མཚོན་པའི་བརྡ༷་ལ༷་བརྟེན༷་པ༷་ཅ༷ན་ཏེ་དེའི་སླད་དུ་སྒྲ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཞིང་། བརྡ་དེ༷་ཡང༷་སྐྱེས་བུའི་འདོ༷ད་པ་ཙ༷མ་ལ་བརྟེན༷་པ༷་ཡི༷ན་པས་འདོད་རྒྱལ་བའི་ 20-394a སྒྲ་ཡིས་སམ་འདོད་པས་སྦྱར་བའི་སྒྲ་ཡི༷ས་དེ་དང་དེར་གྲགས་པ་གྲུབ༷་པ༷་ཙམ་ནི་དོན་གང་ལའང་མི༷་འགྲུབ༷་པ་མི༷ན་ཏེ། དོན་གང་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་པར་སྒྲ་སྦྱར་བས་དེ་དང་དེར་གྲགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ༷་ལྟར༷་ཡིན་པའི་དོན་ལ་སྒྲ༷་ལས་བྱུང་བའི་གྲག༷ས་པ༷་ཞེས་གསུང༷ས་ཏེ། གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དངོས་པོ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་ཚད་མ་རང་དབང་བ་གང་ཡང་མེད་དེ་སྒྲ་ཙམ་ལས་བྱུང་བའོ་ཞེས་བསྟན་ཅིང་། སྒྲ་དེའང་དོན་གྱི་དངོས་པོའི་མཐུས་མ་ཡིན་པར་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པས་སྦྱར་བ་ཡིན་ན་གྲགས་པ་ནི་སྒྲ་ཙམ་ལས་འབྱུང་གི་གཞན་ཅི་ཡང་མིན་ཞེས་སོ། །སྤྱིར་གྲགས་བསལ་འདི་སྐབས་བརྡ་སྤྲོད་པ་སོགས་འདི་སྙམ་དུ་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པ་དེ་གྲགས་པའི་དབང་ཙམ་ལས་དངོས་དབང་གིས་མིན་པར་འདོད་པ་སངས་རྒྱས་པ་ལྟར་ན་རི་བོང་ཅན་ལ་ཀ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་ཀྱང་རུང་བས་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་དུ་བསམ་པ་ཡིན་ལ། རྟོག་གེ་བའི་གཙུག་གི་ནོར་བུ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་ནུས་པའི་གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྡུལ་ཙམ་མི་སྲིད་དེ། གལ་ཏེ་སྲིད་ན་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་པའི་ཚད་མ་སྲིད་པར་འགྱུར་བས་ན་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ལ་གནོད་ནུས་པའི་འགྲན་ཟླ་གཞན་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་འགལ་བའི་ག
【現代漢語翻譯】 因為必須成立，例如，不能說『有兔子的東西不是月亮，因為它存在』。如果僅僅因為『存在』這個共相，就不能成立任何事物，那麼就必須理解為『有兔子的東西』本身存在。更不用說如果描述『有兔子的東西』的屬性，比如水晶的自性或存在於虛空之中等等了。同樣，如果說『有兔子的東西，是法，只能用『月亮』這個詞來表達，因為它存在』，那麼，如果『存在』指向共相，就會有矛盾，因此必須理解為僅僅是『有兔子的東西』的存在。如果有人認為這是因為聲音的習俗，那麼在佛教徒看來，如果說『有兔子的東西不是月亮，因為它存在』，這就會變成一個獨特的例子，因為如果存在，就可以用『月亮』這個詞來表達，所以它會變成同品，而找不到除此之外的其他同品。 極成有能立因 第二，解釋後文的意義：『與何相違，說聲音生，彼違故，決定一。』 第一，『與聲音產生的名聲相違的意義』的意思是：表達月亮等事物的聲音，是依賴於表達意義的符號，爲了這個目的而使用聲音。而這個符號也僅僅依賴於個人的意願，因此，通過隨意的聲音或通過意願結合的聲音，僅僅是建立了那個名聲，並不能成立任何意義，因為無論如何通過聲音來表達對某個意義的意願，它都會變成那個名聲。因此，才說『與聲音產生的名聲』，表明名聲並不是能夠成立事物的獨立量，它僅僅是從聲音中產生的。而這個聲音也不是因為事物的力量，而是因為個人的意願而結合的，所以名聲僅僅是從聲音中產生的，而不是其他任何東西。一般來說，對於名聲的消除，比如語法學家等，他們會這樣想：『用『月亮』來稱呼『有兔子的東西』，僅僅是名聲的力量，而不是事物的力量，如果像佛教徒那樣認為，那麼用『柱子』這個詞來稱呼『有兔子的東西』也可以，如果這樣承認，就與世間的名聲相違背。』而對於兩位正理學家的頂飾來說，不需要依賴於推論，如果有名聲能夠損害所立宗，那是不可能的。如果存在，就會存在不混淆矛盾的量，因此，不可能存在能夠損害通過事物力量的推理而成立的事物的競爭對手。因此，世間的名聲如果與事物力量的推理相違背，那麼……
【English Translation】 Because it must be established, for example, one cannot say 'Something with a rabbit is not the moon, because it exists.' If merely the universal 'existence' cannot establish anything, then it must be understood that 'something with a rabbit' itself exists. Not to mention if one describes the attributes of 'something with a rabbit,' such as the nature of crystal or existing in space, etc. Similarly, if one says 'Something with a rabbit, is a dharma, can only be expressed by the word 'moon,' because it exists,' then, if 'existence' refers to the universal, there will be a contradiction, therefore it must be understood as merely the existence of 'something with a rabbit.' If someone thinks this is because of the custom of sound, then in the view of Buddhists, if one says 'Something with a rabbit is not the moon, because it exists,' this will become a unique example, because if it exists, it can be expressed by the word 'moon,' so it will become a similar instance, and one cannot find other similar instances besides that. The extremely established has the valid reason. Second, explaining the meaning of the later text: 'What contradicts, say sound arises, because that contradicts, it is definitely one.' First, the meaning of 'the meaning that contradicts the fame arising from sound' is: the sound expressing things like the moon, etc., relies on symbols that express meaning, and sound is used for this purpose. And this symbol also relies solely on personal intention, therefore, through arbitrary sound or through sound combined with intention, merely establishing that fame does not establish any meaning, because however one uses sound to express the intention for a certain meaning, it will become that fame. Therefore, it is said 'fame arising from sound,' indicating that fame is not an independent valid cognition that can establish things, it arises merely from sound. And this sound is not due to the power of things, but is combined by personal intention, so fame arises merely from sound, and nothing else. Generally, regarding the elimination of fame, such as grammarians, etc., they would think like this: 'Calling 'something with a rabbit' 'moon' is merely the power of fame, not the power of things, if one thinks like Buddhists, then it is also okay to call 'something with a rabbit' 'pillar,' if one admits this, it contradicts worldly fame.' And for the crown jewel of the two logicians, without relying on inference, if there is fame that can harm the proposition, that is impossible. If it exists, there will be a valid cognition that does not confuse contradictions, therefore, it is impossible to have a competitor that can harm things established through the reasoning of the power of things. Therefore, if worldly fame contradicts the reasoning of the power of things, then...
ེགས་བྱེད་པ་ཅུང་ཟད་མེད་ཀྱི་བརྡའི་རྣམ་པ་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པ་ཙམ་གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་གྲགས་པ་དེའང་དངོས་པོ་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་གང་ཡང་མེད་པས་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ལ་རག་ལས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། ཆོས་ཅན་སྒྲ་གཅིག་ལའང་སོ་སོའི་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པར་གྲགས་ 20-394b པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་སྒྲ་མཉན་བྱ་མིན་པར་དམ་བཅས་ན་མངོན་སུམ་དང་འགལ་བ་བཞིན་དུ་གྲགས་པ་དང་འགལ་བར་ཡོངས་སུ་རྟོགས་སླ་བར་ཟད་ལ། དེ་ལྟར་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དཔེར་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི་དངོས་སུ་དེ་དམ་བཅའ་བ་པོ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཡོད་དགོས་པས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ་སྒྲ་མཉན་བྱ་མིན་པར་དམ་བཅའ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དམ་བཅས་ན་ཕྱོགས་ལ་གྲགས་བསལ་འབབ་ཅིང་ཡོད་པའི་རྟགས་དེ་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོར་འགོད་དགོས་ལ་དེས་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པ་དཔེར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བར་གྲགས་པ་དེ་དངོས་དབང་གིས་ཡིན་པར་འདོད་པ་ལྟར་ན་མིང་གཞན་ཀ་བ་སོགས་ཀྱིས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་དགོས་ལ། དེ་འདོད་ན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་བརྡས་ཀྱང་བརྗོད་དུ་མི་རུང་སྟེ། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འདི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཞིག་ཡིན་ལ། ནམ་མཁའི་དཀར་ཟླུམ་རྟོག་ཡུལ་ན་སྣང་བ་འདི་བརྗོད་བྱའི་བྱེ་བྲག་ཞིག་ཡིན་ཞིང་། ཀ་བའི་སྒྲས་དེ་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་མྱོང་བས་མི་འགྲུབ་ལ། རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་ན་གང་བཀོད་པ་དེ་ཟླ་སྒྲ་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རི་བོང་ཅན་མིང་གཞན་གྱིས་བརྗོད་པར་མི་རུང་བར་འདོད་པ་དེ་ལ་གྲགས་པས་གནོད་དེ་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་པའམ་ཟླ་བར་མ་གྲགས་ཞེས་པར་ཁས་བླང་བར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་འདིར་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གྲགས་ཤིང་ཡིད་ཆེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་གྲགས་པར་གྱུར་པ་དེས་གྲགས་རུང་བ་ཉིད་རྗེས་སུ་དཔོག་སྟེ་མི་རུང་བ་ལ་དེར་གྲགས་པ་མི་སྲིད་དེ། སྒྲ་ལ་མིག་གིས་གཟུང་བྱ་མི་རུང་བས་སྒྲ་མཐོང་ངོ་ཞེས་རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་པ་སྐྱེ་ཞིང་དེ་ལྟར་གྲགས་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བར་གྲགས་པ་འདི་ནི་དངོས་པོའི་དབང་གིས་མ་ཡིན་ཏེ་སྒྲ་ཙམ་ལས་གྲགས་པའི་དབང་གིས་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་གྲགས་པ་དེ་ལ་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། 20-395a སྒྲ་དེ་དང་དེར་གྲགས་པ་ཙམ་ལ་གྲགས་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི་དངོས་པོའི་དབང་གིས་ཡིན་པ་གཅོད་པའི་ཐ་ཚིག་གོ། །དེས་ན་སྒྲ་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་པས་བརྡ་ཙམ་དང་ཐ་སྙད་ཙམ་ལས་གྲགས་པ་ཞེས་འཇོག་གི་དེ་ལས་གཞན་དུ་མེད་དེ། བྱུང་བ་ཞེས་པ་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་བྱུང་བ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེར་བཞག་པའི་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་གྲགས་པ་དེ་དངོས་
【現代漢語翻譯】 所謂的『僅僅是表達某種符號的詞語』，指的是沒有任何事物能促成其產生，僅僅是詞語的表達而已。這種名聲的產生，並非依賴於事物本身，也並非依賴於不存在的事物，完全取決於人們的意願。例如，對於同一個聲音，人們可以根據各自的意願，認為它是常或者無常。因此，如果斷言『有兔子的東西不是月亮』，就像斷言聲音不是可聽的一樣，很容易理解這是與名聲相違背的。這只是一個與名聲相違背的例子，並非必須存在一個斷言者，就像斷言聲音不是可聽的一樣。如果這樣斷言，那麼就需要向全世界展示一個既存在又與該方相違背的標誌，但這不可能實現，這只是一個例子。如果認為兔子是月亮是事物本身的屬性，那麼就不能用其他的名字來稱呼它，比如柱子等。如果這樣認為，那麼也不能用『月亮』這個詞來稱呼它，因為『月亮』這個詞只是表達方式的一種，而天空中呈現的白色圓形物體只是被表達的對象。用『柱子』這個詞不能表達月亮，這是經驗所證明的。如果用推理來證明，那麼這個推理也同樣適用於『月亮』這個詞。因此，如果認為兔子不能用其他的名字來稱呼，那麼這就與名聲相違背，因為這相當於承認兔子不是月亮，或者不被認為是月亮。因為，在這裡，兔子可以用月亮來稱呼，這是全世界都知道並相信的。這種名聲的存在，可以推斷出它是可以被稱呼的，如果不能被稱呼，那麼就不可能有這樣的名聲。就像眼睛不能抓住聲音一樣，如果認為聲音是可以被看到的，那麼就會產生一種根深蒂固的錯誤觀念，而且不會有這樣的名聲。因此，兔子之所以被認為是月亮，並非因為事物本身的屬性，而是因為名聲的緣故。這種名聲被稱為『由聲音產生的名聲』，僅僅是因為聲音和名聲的存在，才稱之為名聲，這是一種用於區分事物本身屬性的說法。因此，『由聲音產生的』意味著僅僅是符號和術語上的名聲，除此之外別無其他。這裡的『產生』，並非像從原因中產生結果那樣，而是一種依賴於某種事物而建立起來的安立方式。這種名聲並非事物本身 所謂的『由聲音產生的名聲』，指的是沒有任何事物能促成其產生，僅僅是詞語的表達而已。這種名聲的產生，並非依賴於事物本身，也並非依賴於不存在的事物，完全取決於人們的意願。例如，對於同一個聲音，人們可以根據各自的意願，認為它是常或者無常。因此，如果斷言『有兔子的東西不是月亮』，就像斷言聲音不是可聽的一樣，很容易理解這是與名聲相違背的。這只是一個與名聲相違背的例子，並非必須存在一個斷言者，就像斷言聲音不是可聽的一樣。如果這樣斷言，那麼就需要向全世界展示一個既存在又與該方相違背的標誌，但這不可能實現，這只是一個例子。如果認為兔子是月亮是事物本身的屬性，那麼就不能用其他的名字來稱呼它，比如柱子等。如果這樣認為，那麼也不能用『月亮』這個詞來稱呼它，因為『月亮』這個詞只是表達方式的一種，而天空中呈現的白色圓形物體只是被表達的對象。用『柱子』這個詞不能表達月亮，這是經驗所證明的。如果用推理來證明，那麼這個推理也同樣適用於『月亮』這個詞。因此，如果認為兔子不能用其他的名字來稱呼，那麼這就與名聲相違背，因為這相當於承認兔子不是月亮，或者不被認為是月亮。因為，在這裡，兔子可以用月亮來稱呼，這是全世界都知道並相信的。這種名聲的存在，可以推斷出它是可以被稱呼的，如果不能被稱呼，那麼就不可能有這樣的名聲。就像眼睛不能抓住聲音一樣，如果認為聲音是可以被看到的，那麼就會產生一種根深蒂固的錯誤觀念，而且不會有這樣的名聲。因此，兔子之所以被認為是月亮，並非因為事物本身的屬性，而是因為名聲的緣故。這種名聲被稱為『由聲音產生的名聲』，僅僅是因為聲音和名聲的存在，才稱之為名聲，這是一種用於區分事物本身屬性的說法。因此，『由聲音產生的』意味著僅僅是符號和術語上的名聲，除此之外別無其他。這裡的『產生』，並非像從原因中產生結果那樣，而是一種依賴於某種事物而建立起來的安立方式。這種名聲並非事物本身
【English Translation】 The so-called 'merely expressing a sign' refers to the expression of words alone, without anything causing its occurrence. Such fame does not depend on the object itself, nor does it depend on something non-existent; it depends entirely on people's intentions. For example, regarding the same sound, people can consider it permanent or impermanent according to their individual desires. Therefore, if one asserts 'that which has a rabbit is not the moon,' it is easy to understand that this contradicts fame, just as asserting that sound is not audible. This is merely an example of contradicting fame, and it is not necessary for there to be an assertor in every case, just as with asserting that sound is not audible. If one asserts this, then one needs to present to the whole world a sign that both exists and contradicts that position, but this is impossible to achieve; it is just an example. If one believes that the rabbit being the moon is due to the nature of the object itself, then it should not be possible to refer to it by other names, such as 'pillar.' If one believes this, then it should also not be possible to refer to it by the word 'moon,' because the word 'moon' is just one type of expression, while the white, round object appearing in the sky is just one type of object being expressed. The reason why the word 'pillar' cannot express the moon is not established by experience. If one tries to prove it by reasoning, then that reasoning would also apply to the word 'moon.' Therefore, if one believes that the rabbit cannot be referred to by other names, then this contradicts fame, because it is equivalent to admitting that the rabbit is not the moon, or is not considered to be the moon. Because here, the rabbit can be referred to as the moon, which is known and believed by everyone in the world. The existence of such fame allows one to infer that it can be referred to, and if it cannot be referred to, then there cannot be such fame. Just as the eye cannot grasp sound, if one believes that sound can be seen, then a deeply rooted misconception arises, and there is no such fame. Therefore, the reason why the rabbit is considered to be the moon is not due to the nature of the object itself, but due to fame. Such fame is called 'fame arising from sound,' and it is called fame merely because of the existence of sound and fame, which is a term used to distinguish the attributes of the object itself. Therefore, 'arising from sound' means fame based solely on signs and terms, and nothing else. The 'arising' here is not like the arising of a result from a cause, but a way of establishing something based on relying on something else. Such fame is not the object itself. The so-called 'fame arising from sound' refers to the expression of words alone, without anything causing its occurrence. Such fame does not depend on the object itself, nor does it depend on something non-existent; it depends entirely on people's intentions. For example, regarding the same sound, people can consider it permanent or impermanent according to their individual desires. Therefore, if one asserts 'that which has a rabbit is not the moon,' it is easy to understand that this contradicts fame, just as asserting that sound is not audible. This is merely an example of contradicting fame, and it is not necessary for there to be an assertor in every case, just as with asserting that sound is not audible. If one asserts this, then one needs to present to the whole world a sign that both exists and contradicts that position, but this is impossible to achieve; it is just an example. If one believes that the rabbit being the moon is due to the nature of the object itself, then it should not be possible to refer to it by other names, such as 'pillar.' If one believes this, then it should also not be possible to refer to it by the word 'moon,' because the word 'moon' is just one type of expression, while the white, round object appearing in the sky is just one type of object being expressed. The reason why the word 'pillar' cannot express the moon is not established by experience. If one tries to prove it by reasoning, then that reasoning would also apply to the word 'moon.' Therefore, if one believes that the rabbit cannot be referred to by other names, then this contradicts fame, because it is equivalent to admitting that the rabbit is not the moon, or is not considered to be the moon. Because here, the rabbit can be referred to as the moon, which is known and believed by everyone in the world. The existence of such fame allows one to infer that it can be referred to, and if it cannot be referred to, then there cannot be such fame. Just as the eye cannot grasp sound, if one believes that sound can be seen, then a deeply rooted misconception arises, and there is no such fame. Therefore, the reason why the rabbit is considered to be the moon is not due to the nature of the object itself, but due to fame. Such fame is called 'fame arising from sound,' and it is called fame merely because of the existence of sound and fame, which is a term used to distinguish the attributes of the object itself. Therefore, 'arising from sound' means fame based solely on signs and terms, and nothing else. The 'arising' here is not like the arising of a result from a cause, but a way of establishing something based on relying on something else. Such fame is not the object itself.
པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ལས་བྱུང་བས་ན་སྒྲ་ཐམས་ཅད་གྲགས་པ་ཙམ་གྱི་དབང་གིས་དེ་དང་དེའི་མིང་དུ་གྲུབ་པ་ལས་དངོས་པོའི་དབང་གིས་ཡིན་པ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྲིད་པས་ན་གྲགས་དབང་མིན་པར་འདོད་པ་དེས་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ཞེས་ཁས་བླངས་པ་དང་འདྲ་སྟེ་གྲགས་རུང་མིན་ན་གྲགས་པར་མི་སྲིད་པས་འདི་ལྟར་གྲགས་པ་འདིས་གནོད་ཡུལ་ནི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བརྗོད་རུང་མིན་པར་འདོད་པ་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་རི་བོང་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་རྒོལ་བ་སུ་ཡིན་དང་ཡོད་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཡི་ངོར་འགོད་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་མགོ་རྨོངས་པ་མཐོང་ནས་ཞིབ་ཏུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་ལེགས་པར་ཕྱེད་ན་གྲགས་པས་གནོད་པ་འབབ་ཡུལ་མཐའ་དག་ངོས་ཟིན་ཅིང་དེ་ཡང་རྗེས་དཔག་དང་མི་འགལ་ཚུལ་ལ་གོ་བ་རྣལ་མ་སྐྱེ་བ་ཡོད་ཀྱི་གཞན་དུ་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ཁ་ཅིག་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པ་དང་འགལ་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་མི་ནུས་སམ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་དེ་ནི་གྱི་ན་སྟེ། རྗེ༷ས་སུ༷་དཔ༷ག་པ༷ས་བསྒྲུབ༷་པར་བྱ་བ་རྣམ༷ས་ལ༷་རིགས་པས་ཇི་ལྟར་གྲུབ་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གནས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཞན་དུ་བྱེད་པའི་འགལ་ཟླ་མི་སྲིད་དེ། གཞི་གཅིག་ལ་འག༷ལ་བ༷་གཉིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་འཁྲུལ་བ༷་མེ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་ 20-395b སྲིད་ཅིང་གང་རུང་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པས་དེ་འདྲ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མེ༷ད་པར༷་སྟོན༷་པ་ཡི༷ན་ལ། དེའི་ཕྱིར་སྒྲ་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་བསལ་བ་དེ་ནི་གྲགས་པ་ཞེས་པ་རྗེས་དཔག་མིན་པ་ཞིག་གིས་རྗེས་དཔག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་བསལ་བ་མིན་ཞིང་། སྒྲ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དོན་ཐམས་ཅད་བརྗོད་རུང་མིན་པ་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་བསལ་ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། སྒྲ་ཐམས་ཅད་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་གྲགས་རུང་ཡིན་པ་ནི་གྲགས་ཟིན་པ་དེ༷་ལྟ༷་བུའི༷་གྲག༷ས་པའི༷་དོན་ལས་རྗེས༷་སུ་དཔོག༷་པ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་པར་དམ་བཅས་པ་དེ་གྲགས་པས་བསལ་བས་ཕྱོགས་མིན་པར་གྱུར་ནས་རྟགས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བ་ནི་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་བུད་མེད་ཀྱི་ལུས་མི་གཙང་བར་དམ་བཅས་པ་ལྟ་བུ་གཙང་བར་གྲགས་པ་དང་འགལ་ཡང་མི་གཙང་བར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཡོད་པས་གྲགས་པས་བསལ་བ་ཞེས་མི་བྱ་བ་གནད་འདི་ལྟ་བུ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 說破相違品 གཉིས་པ་བཟློག་ཕྱོགས་དགག་པའི་ལུགས་སུ་བཤད་པ་ལ། གཞན་གྱི་འདོད་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད། །དེ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པའོ། ། 他許無能立因 དང་པོ་ལ། རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་པའི་དོན། །ཐུན་མོང་མིན་པ་ཉིད་དོན་ནོ། ། 無比量之義 དང་པོ། ལུང་གཉིས་པོའི་དོན་འཆད་ཚུལ་སྔ་མ་ལས་ཡ༷ང་ན༷་འད
【現代漢語翻譯】 並非由語詞的力量產生，而是由人們的意願產生，因此所有的聲音都只是憑藉其發出的響聲，才被認為是某個事物的名稱，而並非是事物本身的性質所決定的。因此，認為聲音的命名不是由事物本身決定的觀點，就如同聲稱月亮上沒有兔子一樣荒謬。如果事物不能被命名，那麼它就不可能被認知。因此，這種認知方式所要駁斥的觀點是，認為所有的聲音都不能用來指稱事物。這表明，駁斥這種觀點，就如同駁斥有人聲稱月亮不能用『有兔子的』這個詞來指稱一樣。看到有人對此感到困惑，不知道應該駁斥誰，以及應該用什麼樣的理由來駁斥，因此我才詳細地進行辨析。如果能夠這樣清晰地辨別，那麼就能完全認識到聲音所能駁斥的對象，並且也能真正理解這種駁斥與推理並不矛盾，否則就很難理解。第二，有些人懷疑，如果與世俗的認知相悖，那麼推理是否就無法成立。事實並非如此，推理所要證明的事物，其成立的方式是完全符合邏輯的，不可能存在任何與之相悖的情況。因為在同一個基礎上，不可能同時存在兩種相互矛盾的、且毫無錯誤的認知方式，其中必然有一種是錯誤的。這表明，這種情況是絕對不存在的。因此，用與聲音認知相悖的理由來駁斥，並不是用某種非推理的方式來駁斥推理所要證明的事物。而是說，用推理來駁斥『所有的聲音都不能指稱所有事物』的觀點。也就是說，所有的聲音都可以指稱所有事物，這本身就是一種已經存在的認知，並且可以通過推理來證明。例如，如果有人斷言月亮上沒有兔子，那麼這種斷言就會被普遍的認知所駁斥，從而無法成為有效的論證對象，因為這本身就是一種基於普遍認知的推理。再比如，如果有人斷言女人的身體是乾淨的，那麼這種斷言雖然與普遍認為女人身體是不乾淨的認知相悖，但仍然可以通過推理來證明女人身體是不乾淨的。因此，不能說這種斷言已經被普遍認知所駁斥。要理解這一點，關鍵在於要明白這其中的道理。 破除相違品 第二，從反駁對立面的角度進行闡述： 他許無能立因 對方的觀點沒有成立的理由，卻存在著駁斥它的理由。 無比量之義 第一點，沒有推理的情況，共同點缺失。 第一點，前文已經闡述了兩種經文的含義。
【English Translation】 It does not arise from the power of words, but from the desires of beings. Therefore, all sounds are established as names for this and that merely by virtue of their utterance, and not by virtue of the objects themselves. Therefore, the assertion that the naming of sounds is not due to the objects themselves is like claiming that the moon does not have a rabbit. If something cannot be named, it cannot be known. Thus, what this mode of cognition refutes is the view that all sounds cannot refer to objects. This shows that refuting this view is like refuting someone who claims that the moon cannot be referred to by the word 'having a rabbit'. Seeing that some are confused about who should be refuted and what reasons should be used, I have made a detailed analysis. If one can clearly distinguish in this way, then one can fully recognize the scope of what can be refuted by sounds, and one can also truly understand that this refutation does not contradict reasoning; otherwise, it is difficult to understand. Second, some doubt whether inference can establish the object to be proven if it contradicts worldly convention. This is not the case, for what is to be proven by inference remains exactly as it is established by reason, and there can be no contradiction that alters its nature. For there cannot be two valid means of cognition that establish two contradictory things on the same basis without error; one of them must be mistaken. This shows that such a thing is absolutely impossible. Therefore, what is refuted by something that contradicts the utterance of sound is not a refutation of the object to be proven by inference by something that is not inference. Rather, it is the meaning that the inference of utterance refutes that not all sounds can refer to all objects. That all sounds can refer to all objects is something that is already known and can be inferred. For example, if one asserts that the moon does not have a rabbit, that assertion is refuted by common knowledge and cannot be a valid object of argument, because it is itself an inference based on common knowledge. Furthermore, if one asserts that a woman's body is clean, although this contradicts the common belief that a woman's body is unclean, there is still an inference that can prove that a woman's body is unclean. Therefore, it cannot be said that this assertion is refuted by common knowledge. It is important to understand that the key lies in understanding this principle. Refuting Conflicting Qualities Second, explaining from the perspective of refuting the opposite: He Asserts a Non-Establishing Reason The other's view has no reason to be established, but there is a reason to refute it. Meaning of Unparalleled Measure First point, the meaning of not having inference, the commonality is missing. First point, the way to explain the meaning of the two scriptures is even more...
ི་ལྟར་བཤད་དེ། དེ་ལ་ལུང་དང་པོའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་ལ་ཞེས་པའི་དོན་ནི་དངོས་སྟོབས་དང་མ་འབྲེལ་བར་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པའམ་བརྗོད་པ་ཙམ་ལ་དེ་ལྟར་ངེས་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འཇིག༷་རྟེན༷་ན་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བར་གྲགས་པས་ན་དེ་ཁོ་ནའི་མིང་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོ༷ད་པ༷་ལ༷་གྲགས་པས་ 20-396a སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། དེ་འགྲུབ་པའི་རྗེས༷་དཔ༷ག་མེ༷ད་པ༷ར་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ༷ས་ན༷་རྗེ༷ས་སུ༷་དཔ༷ག་པ༷་ལ༷ས་གྲ༷གས་པ༷་ནི་ཡུལ་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། །དེ་ཕྱིར༷་དངོ༷ས་པོ༷་རྣ༷མས་ཡོ༷ད་པ་དང་མེ༷ད་པ༷འི་རྗེ༷ས་སུ་འཇུ༷ག་པ་ཅ༷ན་གྱི་རྗེ༷ས་དཔ༷ག་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པ་གང་ཞིག །དངོས་པོ་དེ༷་ཡི་དབ༷ང་གིས་མི༷་འཇུ༷ག་པ༷་གྲགས་པ་དེ༷་ནི་སྐྱེས་བུའི་འདོ༷ད་པ་ཙམ་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་ཡི༷ན་ཞེ༷ས་བསྟ༷ན་ཏེ། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་སོར་མོའི་ལྡན་པ་ཞེས་སོགས་དྲུག་སྒྲ་སྦྱར་བ་སྒྲ་གཅན་གྱི་མགོ་དང་མཆིག་བུའི་ལུས་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་ལ་འདིས་གནོད་མི་ནུས་ཤིང་འཇིག་རྟེན་རང་ལ་བརྟེན་ནས་གྲགས་པ་ཉིད་དབང་བཙན་དུ་བྱེད་ན་མི་ཐོད་མི་གཙང་བར་བརྗོད་པས་གཙང་བར་འདོད་པ་ལ་གནོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཕྱིར་དངོས་སྟོབས་དང་མཐུན་པར་གྲགས་པ་མིན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་སུན་མི་ཕྱིན་ཏེ་རྗེས་དཔག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 不共之義 གཉིས་པ་ལ། རང་གིས་ཐུན་མིན་དགོངས་དོན་བཤད། །གཞན་གྱིས་གཞན་དུ་བཤད་པ་དགག ། 己說不共之義 དང་པོ། རི༷་བོ༷ང་ཅ༷ན་ཟླ༷ར་མི༷་འདོ༷ད་པ༷་དེ༷་ཡིས་གྲ༷གས་པ་གཞན་ག༷ང་ཞི༷ག་འདོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། འདི་ལྟར་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བར་ནི་ཆེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་ཡིན་ན་དེ་མི་འདོད་པ་དེས་ཟླ་བར་གྲགས་པ་གཅིག་ཀྱང་མི་འདོད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཟླ་བ་མིན་པར་སྒྲུབ་པ་དེ༷་ལ༷་རྟགས་གང་བཀོད་ཀྱང་དེ་ལ་མཐུན་པའི་དཔེ༷་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་འགྱུར་ལ། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ཞེས་ཁས་བླངས་པས་ཟླ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་མཐའ་དག་བསལ་ཟིན་པས་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ན་ཟླ་བ་མིན་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དེ་ཉིད་ཕྱོགས་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི་ཟླ་བ་མིན་པའི་མཐུན་དཔེ་གཞན་སྣ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྲིད་དེ། གྲགས་པ་མཐའ་དག་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་པས་རྟགས་གང་བཀོད་པ་དེ༷་ནི༷་ཐུན༷་མོ༷ང་མ༷་ཡི༷ན་པར་འགྱུར་བར་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཡོད་པ་རྟགས་ 20-396b སུ་བཀོད་པ་དཔེར་བྱས་པ་ཡིན་པར་འདོ༷ད་དོ། ། 破他說別義 གཉིས་པ་ལ། དགག་པ་དངོས་དང་དེའི་ལན་དགག །དང་པོ། རིགས་སྒོའི་འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་ན་རེ། འཇིག་རྟེན་ན་ཟླ་བ་གཅིག་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ཆོས་ཅན་བྱས་ན་རྟགས་གང་བཀོད་ཀྱང་མཐུན་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པས་ཐུན་མོང་མིན་པ་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་སྐད་གསུངས་སོ་ཞེས་འདོད་དོ།
【現代漢語翻譯】 如是說，對於此，『于第一理無有比量』之義是指，不與實事相關聯，僅憑世間的名聲或言說，就如此確定，沒有比量。例如，世間稱有兔者為月亮，因此它就是唯一的名稱，如此言說不能成立，因為名聲不能成立，沒有能成立此事的比量。因此，由比量而來的名聲是異地的異地之物。因此，對於諸事物存在與不存在的隨行比量有何不同？不隨事物本身而行的名聲，僅僅是源於個人的意願。雖然法與有法未成立為異體，但如『具有手指』等，附加六個語助詞，如同羅睺的頭和母猴的身體一樣。因此，此不能損害比量的境，如果僅僅依賴世間本身而使名聲變得強大，就像說不凈物為清凈，從而損害了認為其清凈的觀點一樣。因此，不依賴於與實事相符的名聲，不能駁倒他人，因為沒有比量。 不共之義 第二，自己解釋不共之義，駁斥他人作其他解釋。 己說不共之義 第一，不承認有兔者為月亮，那又會承認什麼其他的名聲呢？像這樣，有兔者為月亮是極為普遍的說法，如果不承認這一點，那就是不承認任何關於月亮的說法。因此，對於證明有兔者不是月亮，無論提出什麼理由，都會變成沒有相似例證。因為承認有兔者不是月亮，就已經排除了所有關於月亮的可能性，如果存在，那也變成了不是月亮，因此它本身就變成了一個方面，不可能有任何其他不是月亮的相似例證。因為已經完全背離了所有的名聲，所以爲了明白無論提出什麼理由，都會變成不共，所以將存在作為理由來舉例說明。 破他說別義 第二，駁斥駁斥本身及其回答。第一，某些解釋理路之門的人說：因為世間只有一個月亮，如果以此作為有法，那麼無論提出什麼理由，都不會有隨行的相似例證，因此會變成不共，他們是這樣認為的。
【English Translation】 As it is said, regarding this, the meaning of 'there is no inference following the first authority' is that, without being related to reality, merely based on worldly fame or speech, it is determined as such, and there is no inference. For example, in the world, the one with a rabbit is known as the moon, therefore it is its only name. Such a statement cannot be established because fame cannot establish it, and there is no inference to establish this. Therefore, fame derived from inference is a different object in a different place. Therefore, what is the difference from the inference that follows the existence and non-existence of things? The fame that does not follow the thing itself arises merely from personal desire. Although the dharma and the possessor of dharma are not established as different entities, like 'having fingers,' etc., adding six auxiliary particles, like the head of Rahu and the body of a monkey. Therefore, this cannot harm the object of inference, and if fame becomes powerful merely by relying on the world itself, it is like saying that an impure thing is pure, thereby harming the view that considers it pure. Therefore, one cannot refute others by relying on fame that does not conform to reality, because there is no inference. Uncommon Meaning Second, explain one's own uncommon meaning, and refute others' other explanations. Explaining One's Own Uncommon Meaning First, if one does not accept the one with a rabbit as the moon, what other fame would one accept? Like this, the one with a rabbit being the moon is a very common saying, and if one does not accept this, then one does not accept any saying about the moon. Therefore, for proving that the one with a rabbit is not the moon, whatever reason is given, it will become without a similar example. Because admitting that the one with a rabbit is not the moon has already eliminated all possibilities about the moon, if it exists, then it becomes not the moon, therefore it itself becomes just one aspect, and there cannot be any other similar example of not being the moon. Because one has completely deviated from all fame, in order to understand that whatever reason is given will become uncommon, existence is given as an example of a reason. Refuting Others' Different Meanings Second, refute the refutation itself and its answer. First, some who explain the gateway of reasoning say: Because there is only one moon in the world, if that is made the subject, then whatever reason is given, there will be no following similar example, therefore it will become uncommon, they think that it was said in that way.
།ཟླ་བ་གཅིག་ལས་མེད་པའི་དཔེ༷་འདི༷་ཉི༷ད་ཁོ་ནའི་དབ༷ང་དུ་བྱས༷་ན༷ས་ནི༷་གྲགས་པས་གནོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དེ༷་སྐ༷ད་བཤ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ། གྲགས་བསལ་སྤྱིའི་མཚན་ཉི༷ད་སྟོན་པའི་དཔེར་བཤད་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་པ་དེ༷་བཞི༷ན་ད༷་ཏྲི༷ག་ཤིང༷་མི༷ན་ཞེ༷ས་བརྗོ༷ད་པ༷་ལ༷་ཡ༷ང་གྲགས་པས་གནོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཞན་ཡང་འཇིག་རྟེན་ན་རི་བོང་ཅན་ཁོ་ན་ལ་ཟླ་བར་གྲགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མི་འཐད་དེ། གྲགས་པའི་སྐབས་འདི༷ར་ཡ༷ང་ག༷་པུར༷་དང་དངུལ༷་དང་བྲམ་ཟེ་སོ༷གས་ལ༷་ཟླ་བ་ཞེས་གྲགས་པ་འཇི༷ག་རྟེན༷་ན༷་ནི༷་མཐོ༷ང་བའི༷་ཕྱིར༷་སྐྱེས་བུས་བརྡ༷་བྱས་པ་ཙམ་ལ༷ས་འཇུག་པ༷ར་འགྱུ༷ར་པ༷་ཡི་གྲགས་པ་ལ༷་རི་བོང་ཅན་ཁོ་ནའི་ཐུ༷ན་མོ༷ང་མི༷ན་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱང༷་ཅི༷་ཞིག་སྟེ་གང་ཡང་མ་འགྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ལན་འགོག་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་བརྗོད་བྱའི་ཁྱད་པར་ལ༷་ལ༷ར་ཏེ་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བའི་མིང་དེ༷་གྲུབ༷་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་ག་པུར་སོགས་ལ་སྤོས་སྦྱོར་མཁན་སོགས་ཀྱིས་བཏགས་པ་ཡིན་པས་ཟླ་བའི་མིང་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་ནི་རི་བོང་ཅན་ཁོ་ནར་ཟད་དོ་ཅེ་ན༷། རི་བོང་ཅན་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པ་ཞིག་ན་དེ༷་ནི༷་དངོ༷ས་པོའི་སྟོབ༷ས་ལ༷ས་གྲུབ༷་པ་ཡི༷ན་དགོས་ཏེ། འདི་ལྟར་ཟླ་བར་གྲགས་པ་ཙམ་དུ་ཁྱད་མེད་བཞིན་དུ་རི་བོང་ཅན་ཁོ་ན་ལ་མིང་དེ་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་རིགས་པས་རྙེད་དགོས་ཀྱི་གྲགས་པས་མི་འགྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་རི་བོང་ཅན་ལའང་གྲག༷ས་པས་གྲུབ༷་པ་ལས་དངོས་སྟོབ༷ས་མེད་པར་ཁ༷ས་ལེན༷་ན་རི༷་བོ༷ང་ཅ༷ན་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་ག་པུར་སོགས་ལ༷འང༷་ 20-397a དེ་ལྟར་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་བཟློག་ཏུ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་འཇིག་རྟེན་ན་ཟླ་བར་གྲགས་པ་ནི་གཅིག་པུར་ཟད་དོ་ཞེས་པ་དོན་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ག་པུར་སོགས་ལའང་དཀར་བ་དང་བསིལ་བ་དང་ཡིད་ཚིམ་པ་སོགས་ཡོད་པས་དངོ༷ས་པོ༷་དེ་ལ༷་ནི༷་ཟླ་བའི་མིང་འཇུག་པ་གྲུབ༷་པ༷་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་ཟླ་བ་དང་འདྲ་བས་བཏགས་མིང་ཡིན་གྱི་དངོས་མིང་མ་ཡིན་ལ་དངོས་སུ་གྲགས་པ་ནི་ཟླ་བ་གཅིག་པུར་ཟད་དོ་སྙམ་ན། དེ༷་ནི་རི༷་བོ༷ང་ཅ༷ན་ལ༷འ༷ང་དཀར་བསིལ་སོགས་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་གྲགས་པའི་ཕྱིར་བཏགས་མིང་དུ་བཟློག༷་པ༷་མེ༷ད་དོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ། རི་བོང་ཅན་ལ་དྲང་པོར་འཇུག་ཅིང་གཞན་ལ་གཞན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པས་འཇུག་གོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་གྲགས་པ་ཙམ་གྱི་དངོས་བཏགས་ཡོད་མོ༷ད་ཀྱི་གཉིས་ཀ་གྲགས་པར་འདྲ་བས་ན་རི་བོང་ཅན་གྱི་མིང་ཐུན་མིན་གྱི་དོན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། འགྱུར་ན་གྲགས་ཙམ་གྱིས་མི་འགྱུར་བར་དངོས་དབང་གིས་ཡིན་པ་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་དངོས་མིང་ལའང་དངོ༷ས་དབང་གིས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ༷་མེ༷ད་ན༷་རི༷་བོང་ཅ༷ན་ལ༷་ཟླ་བའི་སྒྲ་བཟློག༷་ཀྱང༷་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཉེས༷་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ག་པ
【現代漢語翻譯】 如果僅僅以世間只有一個月亮的例子來論證，那麼就會被名聲所損害。這並不是說要闡述名聲的損害，而是爲了說明普遍名聲的特徵而舉例說明。正如不能說『因為不是兔子，所以不是樹』一樣，也會被名聲所損害。 此外，認為世間僅僅將兔子視為月亮是不合理的。因為在名聲的範疇內，世間也常見樟腦、白銀和婆羅門等被稱為月亮。僅僅是人們的約定俗成，並不能因此就認為兔子是月亮獨有的。因此，任何觀點都無法成立。 第二，駁斥對方的觀點：如果說因為所指對象的不同，月亮這個名稱才適用於兔子，而樟腦等只是香料商人等人的命名，那麼月亮這個名稱完全適用於兔子。如果月亮這個名稱僅僅適用於兔子，那麼這一定是事物本身的力量所致。既然被稱為月亮的事物沒有差別，那麼就必須找到兔子獨有這個名稱的理性原因，而不是僅僅依靠名聲。 如果承認兔子也僅僅是因為名聲才被稱為月亮，而沒有事物本身的力量，那麼對於不是兔子的樟腦等，也同樣無法阻止它們因名聲而被認為是月亮。因此，認為世間只有一個月亮的說法是沒有意義的。如果說樟腦等也具有白色、涼爽和令人愉悅等特性，因此這些事物才被稱為月亮，那麼這只是因為它們與月亮相似而被命名，並不是真正的名稱。真正被稱為月亮的只有一個。 如果這樣認為，那麼兔子也同樣是因為白色和涼爽等原因才被稱為月亮，因此無法反駁它只是一個假名。如果不是這樣，兔子是直接被稱為月亮的，而其他事物是被比喻為月亮的，那麼即使存在這種名聲上的差異，由於兩者在名聲上是相似的，因此兔子的名稱並不會成為獨特的含義。如果它變成了獨特的含義，那麼就不是僅僅因為名聲，而是因為事物本身的力量所致，這是無法反駁的。如果說即使是真名也沒有事物本身力量的原因，那麼即使反駁兔子被稱為月亮，也不會有與名聲相悖的過失。因為樟腦等
【English Translation】 If the example of there being only one moon in the world is used to argue, then it will be harmed by fame. This is not to say that the harm of fame is being explained, but to illustrate the characteristics of common fame. Furthermore, it is unreasonable to think that only rabbits are regarded as moons in the world. Because within the scope of fame, camphor, silver, and Brahmins are also commonly referred to as moons in the world. It is merely a convention of people, and it cannot be concluded that rabbits are unique to the moon. Therefore, no view can be established. Second, refuting the other party's point of view: If it is said that the name 'moon' applies to rabbits because of the difference in the object being referred to, and camphor, etc., are only named by spice merchants, etc., then the name 'moon' applies entirely to rabbits. If the name 'moon' applies only to rabbits, then this must be due to the power of the thing itself. Since there is no difference in the things called 'moon', then a rational reason must be found for the rabbit to have this unique name, rather than relying solely on fame. If it is admitted that rabbits are also called 'moon' only because of fame, and there is no power of the thing itself, then for camphor, etc., which are not rabbits, it is also impossible to prevent them from being considered 'moon' because of fame. Therefore, the statement that there is only one moon in the world is meaningless. If it is said that camphor, etc., also have characteristics such as being white, cool, and pleasant, so these things are called 'moon', then this is only because they are named after being similar to the moon, and it is not a real name. Only one thing is truly called the moon. If this is thought, then rabbits are also called 'moon' because of reasons such as being white and cool, so it is impossible to refute that it is just a false name. If this is not the case, rabbits are directly called 'moon', and other things are metaphorically called 'moon', then even if there is such a difference in fame, since the two are similar in fame, the name of the rabbit will not become a unique meaning. If it becomes a unique meaning, then it is not just because of fame, but because of the power of the thing itself, which cannot be refuted. If it is said that even the real name does not have the reason for the power of the thing itself, then even if the rabbit is refuted as being called the moon, there will be no fault contrary to fame. Because camphor, etc.
ུར་སོགས་ཟླ་བར་གྲགས་ཀྱང་དེ་ཟླ་བ་མིན་ཏེ་ཟླ་བ་གཅིག་ལས་མེད་དོ་ཞེས་རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་ལ་གྲགས་པས་མི་གནོད་པར་ཁྱོད་འདོད་བཞིན་པ་འདི་བཞིན་ནོ། ། 他許有過 གཉིས་པ་ལུང་ཕྱི་མའི་དོན་གཞན་འདོད་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་བཤད་པ་ལ། གྲགས་རུང་དོན་རྣམས་ཀུན་ལ་ཁྱབ། །དེ་སྟོན་ཕྱིར་ན་ཟླ་དཔེ་བསྟན། །གྲགས་པ་དེ་ཡིས་བསལ་ཚུལ་ལོ། ། 極成眾許 དང་པོ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བ་ཞེས་པ་འདི་གང་ཞེ་ན། གྲགས་པ་དངོས་དབང་གིས་མིན་པ་དེ༷འི་ཕྱིར༷་བརྗོད་བྱ་སོ་སོ་ལ་དངོ༷ས་པོའི་དབང་གིས་ངེ༷ས་པ་མེ༷ད་པའི་བརྡ༷་ཙམ་ལ་རག་ལས་པ་ཅ༷ན་སྒྲ༷་ཙམ་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷འི་ཆོ༷ས་གྲགས་པ་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ 20-397b བརྗོད་བྱར་རུང་བ༷་ནི་དོ༷ན་གང་ཡང་རུང་བ་རྣམ༷ས་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཏེ༷། རྗོད་བྱེད་གང་ཡང་རུང་བ་བརྗོད་བྱ་གང་ལ་བཏགས་ཀྱང་རང་གི་འདོ༷ད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པ་ལ༷་མི་བཏུབ་པའི་གེ༷གས་བྱེ༷ད་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེས་ན་སྒྲ་མཐའ་དག་གིས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་ནི་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལས་འོང་བའོ། ། 為其說喻 གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་ཟླ་བ་ལྟ་བུའི་སྒྲ་དེ་བརྗོད་བྱའི་ཁྱད་པར་ཀུན་ལ་བཏགས་མི་རུང་བར་ག་པུར་སོགས་ལ༷་ལ༷ར་དེ༷་གྲུབ༷་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ན༷་དེ༷་ནི༷་དངོ༷ས་པོའི་སྟོབ༷ས་ལ༷ས་དེ་ལྟར་གྲུབ༷་པ་ཡི༷ན་དགོས་ཏེ། མཉན་བྱ་ནི་སྒྲ་དག་ལས་གཞན་ལ་གྲུབ་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་དེ་འདྲའི་དངོས་སྟོབས་མེད་པས་ན་དངོས་དབང་གིས་མིན་པར་གྲག༷ས་པ༷ས་དེའི་མིང་དུ་གྲུབ༷་པར་ཁ༷ས་ལེ༷ན་ན༷་རི༷་བོ༷ང་ཅ༷ན་ལ༷འང་དངོས་དབང་གིས་མིན་པར་གྲགས་པ་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པར་བཟློག༷་ཏུ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཆེས་གྲགས་པ་རི་བོང་ཅན་ལའང་དངོས་དབང་གིས་མིན་པར་འདོད་པས་བཏགས་ནས་གྲུབ་པ་ཙམ་མོ་ཞེས་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་ལས་བཟློག་སྟེ། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ཞེས་པ་དེ་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པའི་དཔེ་འདི་ཉིད་བསྟན་ཏོ། ། 極成所遮 གསུམ་པ་ལ། གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ངོ་ཡིས་བཟུང་། །ཇི་ལྟར་གནོད་པའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། ། 決定能礙及所礙 དང་པོ། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་པར་ཁས་བླངས་ན་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པས་གནོད་པ་དངོས་སུ་ཟད་མོད་དེ་ཉིད་བརྡ་སྤྲོད་པ་སོགས་སྒྲ་དངོས་དབང་གིས་འཇུག་པ་ལས་གྲགས་དབང་མི་འདོད་པ་ལ་ཅི་ལྟར་གནོད་སྙམ་ན། གྲགས་དབང་མི་འདོད་པ་དེས་གྲགས་པ་ཐམས་ཅད་བཟློག་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་མིང་དུ་གྲགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གྲགས་དབང་ཙམ་ལས་དངོས་དབང་གཅིག་ཀྱང་འགྲུབ་མི་སྲིད་པས་ན་གྲགས་དབང་བོར་ནས་གྲགས་པ་འགྲུབ་ཚུལ་གཞན་ 20-398a ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་གྲགས་པ་མཐའ་དག་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་གང་ཞིག་སྒྲ་གང་གིས་ཀྱང་བརྗོད་དུ་རུང༷་བ༷་ཉི༷ད་དེ༷་འགོ༷ག་པ༷་ནི་གནོད་པའི་ཡུལ་ཉིད་དོ། །དེ་ལ༷་ཡུལ་ཅན་གང་གིས་གནོ
【現代漢語翻譯】 就像你承認『雖然像烏爾（Ur）等被稱為月亮，但它們不是月亮，因為只有一個月亮』，名聲不會造成損害，這與你的想法一樣。 他許有過 第二，解釋瞭如何用後續的論證來反駁其他觀點：名聲遍及所有事物，因此用月亮作比喻，名聲就是這樣消除的。 極成眾許 第一，什麼是『與源於聲音的名聲相矛盾』？因為名聲不是由事物本身的權力所決定的，而是依賴於僅僅是符號，這些符號不一定與事物本身相關聯，僅僅是源於聲音的現象。 20-397b 任何事物都可以被表達，因為無論用什麼詞語來指稱什麼事物，都不會因為自己的意願而受到阻礙。因此，所有可以用聲音表達的事物都遍及一切事物，這是源於事物本身的力量。 為其說喻 第二，如果像『月亮』這樣的詞語不能用來指稱所有不同的事物，而只能用來指稱樟腦等，那麼這一定是源於事物本身的力量。就像聽覺只能通過聲音來實現一樣。即使如此，如果沒有事物本身的力量，而是僅僅通過名聲來確定其名稱，那麼對於有兔子的東西，也無法阻止僅僅通過名聲來確定其名稱。因此，爲了讓你知道，最著名的『兔子』也僅僅是通過名聲來確定的，而不是通過事物本身的力量，所以通過反駁廣為人知的觀點，展示了這個例子，即『有兔子的不是月亮』，名聲會造成損害。 極成所遮 第三，通過本質來把握被損害者和損害者，解釋如何造成損害。 決定能礙及所礙 第一，如果承認『有兔子的不是月亮』，那麼世俗的名聲實際上已經消失了。但是，如果有人認為語法等是通過聲音本身的權力來使用的，而不是通過名聲的權力，那麼這又有什麼損害呢？因為不接受名聲權力的人會反駁所有的名聲。就像所有的名稱都僅僅依賴於名聲的權力，而不可能通過事物本身的權力來確定。因此，如果放棄名聲的權力，就沒有其他方式來確定名聲了。因此，這與所有的名聲相悖。阻止任何事物被任何聲音表達，這就是被損害的對象。那麼，什麼對像會造成損害呢？
【English Translation】 Just as you admit that 'although things like Ur are called moon, they are not moon, because there is only one moon,' fame does not cause harm, which is the same as your idea. He promised. Second, it explains how to use subsequent arguments to refute other views: Fame pervades all things, so the moon is used as a metaphor, and fame is how it is eliminated. Extremely accomplished. First, what is 'contradictory to the fame derived from sound'? Because fame is not determined by the power of things themselves, but relies on mere symbols, which are not necessarily related to things themselves, but are merely phenomena derived from sound. 20-397b Anything can be expressed, because no matter what words are used to refer to what things, they will not be hindered by their own will. Therefore, all things that can be expressed by sound pervade all things, which comes from the power of things themselves. Speak for it. Second, if words like 'moon' cannot be used to refer to all different things, but can only be used to refer to camphor, etc., then this must be derived from the power of things themselves. Just as hearing can only be achieved through sound. Even so, if there is no power of things themselves, but only the name is determined by fame, then for things with rabbits, it is impossible to prevent the name from being determined only by fame. Therefore, in order to let you know that the most famous 'rabbit' is also determined only by fame, not by the power of things themselves, so by refuting well-known views, this example is shown, that is, 'the one with the rabbit is not the moon,' fame will cause harm. Extremely accomplished. Third, grasp the damaged and the damager through essence, and explain how to cause damage. Decide what can hinder and what is hindered. First, if you admit that 'the one with the rabbit is not the moon,' then worldly fame has actually disappeared. But if someone thinks that grammar, etc. are used through the power of sound itself, not through the power of fame, then what harm does this do? Because those who do not accept the power of fame will refute all fame. Just like all names rely only on the power of fame, and it is impossible to determine through the power of things themselves. Therefore, if you give up the power of fame, there is no other way to determine fame. Therefore, this is contrary to all fame. Preventing anything from being expressed by any sound is the object of damage. So, what object will cause damage?
ད་ན་ཁྱད་པར་བཞི་དང་ལྡན་པའི་གྲགས་པས་སོ། །གང་ཞེ་ན། རྒྱུ་མཚན་ནམ་རྒྱུ་ཡི་ཁྱད་པར་དངོས་པོ་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྐྱེས་བུ༷ས་གང་འདོད་ཀྱི་བརྡ༷་བྱས་པ་ན་དེ་འགོ༷ག་པ་མེ༷ད་པའམ་དགག་མི་ནུས་པ་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ༷་ཡི༷་བདག་ཉིད་ཅན་ཏེ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་ཞེས་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །མིང་གི་ཁྱད་པར་གྲ༷གས་པ༷་ཞེས༷་བྱའི༷་མིང་ཅན་ནོ། །ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་བརྗོད་བྱའི་དོན་དེ་རྗོད་བྱེད་མཐའ་དག་གིས་བརྗོད་མི་རུང་འགོག་པར་ནུས་པའི་རྗེ༷ས་སུ༷་དཔ༷ག་པར་འགྱུར་བའོ། །རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་དོན་གང་ཞིག་སྒྲ་གང་ཡིན་གྱིས་ཀྱང་བརྗོད་བྱར་རུང༷་བ༷་ཉིད་དུ་ཡིད་ཆེས་པའི་རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་པ་དང་འབྲེལ་བ་ཡི་བསལ་བྱ་དེ་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་གྱིས༷་བཟློག་ཕྱོགས་ལ་གནོ༷ད་པ་བྱེ༷ད་པར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་པར་དམ་བཅས་པ་ལ་གྲགས་པས་གནོད་ན་ཟླ་བས་བརྗོད་རུང་མིན་པ་ལ་ཅིས་མི་གནོད་དེ། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་པར་ཡོངས་སུ་གྲགས་ཤིང་བརྗོད་མི་རུང་ན་དེ་ལྟར་གྲགས་པ་ཡང་ཡོད་པར་མི་སྲིད་ལ། ཟླ་བས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་དེ་བཞིན་སྒྲ་གཞན་གྱིས་བརྗོད་རུང་བ་ཡང་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་ལ། མི་རུང་ན་ཟླ་བས་ཀྱང་མི་རུང་བར་འགྱུར་ན་ཡང་དེ་རུང་བར་གྲུབ་པ་འདིས་གྲགས་དབང་མི་འདོད་པ་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པར་གྲུབ་པས་རྟག་པ་དངོས་སུ་བསལ་བ་ལས་མ་བྱས་པའང་སེལ་བ་བཞིན་ནོ། ། 說如何障礙 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེས་དོན་གཞན་ཡང་གྲུབ། །དང་པོ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་ཞེས་ 20-398b གྲགས་དབང་ཙམ་དུ་བསྟན་པའི་རིགས་པ་འདི༷ས་ནི༷་བརྡ༷་ཙམ་གྱི་རྗེས༷་སུ་འཇུ༷ག་པ༷་ཡི༷་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་འདི་ཁོ་ནའི་སྒྲ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དོན༷་གཅིག་གི་མིང་དུ་ངེ༷ས་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཅེས༷་དོན་གྱིས་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ལ། དེས་ན༷་སྒྲ་དེ༷་དག༷་རྣམ༷ས་དངོས་པོ་གང་ཡང་རུང་བ་དེར༷་འཇུག་ཏུ་མི་རུང་ཞེས་འགོ༷ག་པ༷་ལ་ནི༷་སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་དེ་འག༷ལ་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། བརྗོད་མི་རུང་ན་གྲགས་ཟིན་དེ་ཡང་དེར་འཇུག་པར་མི་རུང་བར་རྗེས་སུ་དཔོག་པས་དེ་ལྟར་འགལ་བ་ཡིན་པར་ཁོང་དུ་ཆུབ་ནུས་སོ། །གཉིས་པ། སྒྲ་འདོད་པས་འཇུག་པར་བསྟན་པ་དེས༷་ནི༷་དངོས་པོའི་དབང་ལས་འདི་ལྟར་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཅ༷ན་ཁོ་ན་རྗོད་བྱེད་སྒྲ༷་དེ་ཡི༷་དོ༷ན་ཏེ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་མེད་ན་སྒྲ་མི་འཇུག་པས་རི་བོང་ཅན་ལ་ཡང་སྒྲ་ཟླ་བ་ཞེས་པ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཆ་དང་ལྡན་པ་སོགས་རྗེས་གྲུབ་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་དུ་ཡོད་ཀྱི་བུམ་པ་སོགས་ལ་མི་འཇུག་པ་ནི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཅན་ནམ༷། རྗོད་བྱེད་འདོད་རྒྱལ་བའི་སྒྲ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ནི༷་བརྗོད་བྱའི་དོ༷ན་དོན་ད༷མ་པར་གྲུབ་པ༷་ཉིད་དེ
【現代漢語翻譯】 那麼，這是由具備四種特點的名聲所致。（哪四種呢？）原因或因由的特點是，不依賴於事物本身，而是由人隨意設定的約定俗成，這種約定俗成一旦形成，就無法阻止或否定，它本身就具有這種力量。正如之前所說的，名聲源於聲音。名稱的特點是，它具有『名聲』這個名稱。本體的特點是，所有能表達的詞語都無法完全表達所要表達的意義，只能通過推斷來理解。狀態的特點是，無論用哪個聲音來表達某個事物，人們都深信它是可以被表達的，這種深刻的認知與排除相關聯，能夠排除需要排除的對象，並對相反的觀點產生不利影響。例如，如果聲稱『有兔子的東西不是月亮』會受到名聲的妨礙，那麼聲稱『月亮不可被表達』為何不會受到妨礙呢？因為『有兔子』這個概念已經廣為人知可以用『月亮』這個詞來表達，如果說它不可表達，那麼這種名聲也就不可能存在。同樣，既然月亮可以被表達，那麼用其他詞語來表達也是可以通過事物的力量來證明的。如果不能用其他詞語表達，那麼月亮也應該不能被表達，但既然已經證明月亮可以被表達，這就排除了不承認名聲力量的觀點，就像通過證明事物是無常的，從而直接排除了常有的觀點，同時也排除了非造作的觀點一樣。 如何障礙？ 第二點是：通過事物本身，也能證明其他意義。 第一點：如『名聲源於聲音』， 僅僅通過這種展示名聲力量的理路，就能通過約定俗成的聲音，來表達某個事物，但並非所有的表達聲音都必須是某個特定事物的唯一名稱，這實際上是在暗示，任何聲音都不能被阻止用來指代任何事物，因為如果說某個事物不能被表達，那麼已經存在的名聲也會與之衝突，因為如果不能表達，那麼已經存在的名聲也不能用來指代它，通過推斷可以理解這種衝突。第二點：通過承認聲音可以表達事物，就能表明事物本身具有某種力量，使得某個聲音成為表達該事物的理由，如果沒有理由，聲音就不能用來指代該事物。例如，『有兔子』這個概念之所以可以用『月亮』這個詞來表達，是因為它具備某些特徵，可以通過推理來解釋，但『瓶子』等事物不能用『月亮』來表達，是因為它們不具備相應的理由。或者說，對於那些隨意的表達聲音來說，所要表達的意義本身就是真實存在的。
【English Translation】 So, this is due to fame that possesses four characteristics. (What are the four?) The characteristic of the reason or cause is that, without relying on the thing itself, but rather based on conventions arbitrarily established by people, once such conventions are formed, they cannot be prevented or denied; it inherently possesses this power. As previously stated, fame originates from sound. The characteristic of the name is that it possesses the name 'fame'. The characteristic of the entity is that all expressible words cannot fully express the meaning to be expressed; it can only be understood through inference. The characteristic of the state is that, no matter which sound is used to express a certain thing, people deeply believe that it can be expressed; this profound cognition is associated with exclusion, capable of excluding what needs to be excluded, and adversely affecting opposing views. For example, if claiming 'something with a rabbit is not the moon' is hindered by fame, then why wouldn't claiming 'the moon cannot be expressed' be hindered? Because the concept 'having a rabbit' is widely known to be expressible by the word 'moon', and if it is said that it cannot be expressed, then such fame would not exist. Similarly, since the moon can be expressed, expressing it with other words can also be proven through the power of things. If it cannot be expressed with other words, then the moon should also not be expressible, but since it has been proven that the moon can be expressed, this refutes the view that does not acknowledge the power of fame, just as proving that things are impermanent directly excludes the view of permanence, and also excludes the view of non-fabrication. How to obstruct? The second point is: through the thing itself, other meanings can also be proven. The first point: such as 'fame originates from sound', Merely through this reasoning that demonstrates the power of fame, one can express something through conventional sounds, but not all expressive sounds must be the unique name of a particular thing; this actually implies that no sound can be prevented from being used to refer to any thing, because if it is said that something cannot be expressed, then the existing fame will conflict with it, because if it cannot be expressed, then the existing fame cannot be used to refer to it either; this conflict can be understood through inference. The second point: by acknowledging that sound can express things, it can be shown that the thing itself possesses a certain power, making a certain sound the reason for expressing that thing; if there is no reason, the sound cannot be used to refer to that thing. For example, the concept 'having a rabbit' can be expressed by the word 'moon' because it possesses certain characteristics, which can be explained through reasoning, but things like 'bottle' cannot be expressed by 'moon' because they do not possess the corresponding reasons. Or, for those arbitrary expressive sounds, the meaning to be expressed is itself truly existent.
། རི་བོང་ཅན་ལ་བུམ་སྒྲ་མི་འཇུག་ལ་ཟླ་སྒྲ་འཇུག་པ་ནི་བཤད་དུ་མེད་ཀྱང་དངོས་པོའི་དབང་གིས་དེ་འཇུག་པར་ངེས་ཏེ་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལུགས་འགོ༷ག་པ༷་ལ༷་གྲགས་པ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གནོ༷ད་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་བསྟ༷ན་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། འདོད་རྒྱལ་རྗེས་གྲུབ་གང་ཡིན་ཀྱང་དོན་དེ་དང་དེ་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་བརྡ་གང་ཡང་རུང་བས་དེ་བརྗོད་དུ་རུང་སྟེ་ཡུལ་སོ་སོའི་སྐད་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཡི་གེའི་ཚོགས་པ་ལ་དོན་འདི་དང་འདིའི་བརྡའོ་ཞེས་སྐྱེས་བུའི་བརྡ་འབྲེལ་བྱས་ཕན་ཆད་དེ་ལྟར་ངེས་པ་ལྟར་ཞེན་པ་སྐྱེ་བ་ལས་མིང་ཚིག་ཀུན་བཏགས་ལ་བཤད་དུ་ཡོད་པ་རྗེས་གྲུབ་དང་། བཤད་དུ་མེད་པ་འདོད་རྒྱལ་བའི་མིང་གི་ངོ་བོས་དོན་ལ་རང་དབང་ 20-399a དུ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་ཏེ། དངོས་དབང་ལ་རག་མ་ལས་པར་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 極成相違各別說 གསུམ་པ་གྲགས་བསལ་ལོགས་སུ་ཕྱེ་བའི་དོན་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་ཞར་ལ་ནི། །ཡིད་ཆེས་གྲགས་བསལ་རྒྱས་བཤད་དོན། །དང་པོ། གྲགས་པ་ནི་བརྗོད་འདོད་ལ་ལྟོས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པ་དེས༷་ན༷་ནུས་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ༷་གྱི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ནི༷་བསྟ༷ན་པའི་ཕྱིར༷་གྲ༷གས་པ༷་རྗེས༷་དཔ༷ག་ལ༷ས་ཕྱི༷་རོ༷ལ་དུ་གྱུར༷་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཡ༷ང་ཐ༷་ད༷ད་དུ་བྱས༷་པ་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་སྔ༷་མ༷་རྗེས་དཔག་ལས་ཡིད་ཆེས་ཐ་དད་དུ་བསྟན་པ་བཞི༷ན་ནོ། །དེ་ཡང་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཡུལ་ཀུན་ལ་གྲགས་པའི་ནུས་པ་མི་འཇུག་གི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་བརྡ་འཇུག་རུང་གི་ཡུལ་འགོག་པ་ལ་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་བསལ་བ་འབབ་པ་སྟེ། དེས་ན་རྗེས་དཔག་ནི་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་སྤྱིར་བཤད་ལ་དེ་ལས་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་དང་། གྲགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བརྗོད་རུང་རྗེས་སུ་དཔོག་པའི་ཕྱིར་དེ་དང་དེ་འགལ་བར་དམ་བཅའ་བ་ལ་དེ་དང་དེའི་བསལ་བ་འབབ་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ། མངོན་སུམ་མིན་པའི་ཚད་མས་བསལ་བ་མཐའ་དག་རྗེས་དཔག་ཏུ་གྲུབ༷་པ༷་ཡིན་པས་གྲགས་པ་དང་ཡིད་ཆེས་གཉིས་དེའི་ཁོངས་སུ་འདུས་ཀྱང་ཐ༷་ད༷ད་དུ་བཤ༷ད་པ༷་ལ༷་རང་ཡུལ་ཐུན་མིན་ལ་གནོད་ཚུལ་གྱིས་དགོ༷ས༷་པ༷་བསྟན་པའི་ཕྱིར༷་ཡིད་ཆེས་གྲགས་པ་འདི༷་གཉི༷ས་ཀྱི་དཔེ་བརྗོད་ལ་ནི༷་ཀུན་བཏུས་འགྲེལ་བར་རྒྱུ་མཚན་ད༷ང་བཅ༷ས་པར༷་ར༷བ་ཏུ་བརྗོ༷ད་དེ། ཚད་མས་གཞལ་བར་བྱ་བའི་དོན་སྒྲུབ་པར་མི་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དམ་བཅའ་བ་ཙམ་དང་འགལ་བ་དང་། གང་ཡང་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར་སོགས་རྒྱུ་མཚན་དང་བཅས་ནས་བསྟན་ལ། མངོ༷ན་སུམ༷་དང་རྗེས༷་དཔ༷ག་གིས་གནོ༷ད་པ་ལ༷་ནི་ 20-399b དཔེ་བརྗོད་ཙམ་ལས་དེ་ལྟར་རྒྱུ་མཚན་གསུངས་པ་མིན༷་ཏེ། སྒྲ་མཉན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །བུམ་པ་རྟག་གོ་ཞེས་པ་ཙམ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། 現量相違 གསུམ་པ་མ
【現代漢語翻譯】 雖然不能說月亮上不能有水聲，但由於事物的性質，可以肯定的是，月亮上一定會有水聲，就像火有熱量一樣。對於那些持有這種觀點的人，通過名聲和推理來反駁，表明沒有損害。無論約定俗成的概念如何，任何能夠表達該含義的符號都可以用來表達它，就像不同地區的語言差異一樣。因此，一旦人們約定俗成地將一組文字與某個含義聯繫起來，就會產生一種確定性的執著。因此，所有的名相和術語都可以解釋為后成的，而那些無法解釋的則是約定俗成的。名稱的本質如何與事物自由地聯繫起來呢？因為它們僅僅通過意願而產生，並不依賴於事物的力量。 三、分別說明名聲的排除：事物及其伴隨，信念、名聲的排除的詳細解釋。首先，名聲是依賴於表達意願的對象，因此，爲了表明能力所及對象的差異，名聲與推理是不同的，但並非完全不同，而是有所區分，例如，先前已表明信念與推理不同。也就是說，對於所有事物力量的對象，名聲的力量並不適用，僅僅通過意願就可以使用符號。爲了阻止這種現象，名聲的推理排除了它。因此，推理通常指的是事物的對象，從中可以推斷出非常隱蔽的、依賴於經文的事物，以及依賴於名聲的、可以表達的事物。爲了反對這種觀點，必須理解對立面會產生排除。 第二，所有非現量（pratyakṣa）的量（pramāṇa）所排除的事物都包含在推理中，因此，名聲和信念都包含在其中。然而，爲了說明通過其獨特的對象來造成損害的方式，需要區分它們。對於這兩個例子，在《俱舍論》（Abhidharmakośa）的解釋中，給出了充分的理由，例如，『量不能證明需要證明的事物』，這與僅僅做出斷言相矛盾，並且給出了『因為沒有任何共同之處』等理由。對於現量和推理的損害，只給出了例子，而沒有給出這樣的理由，例如，『聲音是不可聽的』，或者僅僅說『瓶子是常恒的』。
【English Translation】 Although it cannot be said that there is no sound of water on the moon, it is certain that there will be sound of water on the moon due to the nature of things, just like fire has heat. For those who hold this view, refuting it through fame and reasoning shows that there is no harm. Whatever is conventionally established, any symbol that can express that meaning can be used to express it, just like the differences in languages in different regions. Therefore, once people conventionally associate a group of letters with a certain meaning, a sense of certainty arises. Therefore, all names and terms can be explained as post-established, while those that cannot be explained are conventionally established. How does the essence of a name relate to things freely? Because they arise merely through intention and do not depend on the power of things. Third, separate explanation of the exclusion of fame: things and their accompaniment, detailed explanation of the exclusion of belief and fame. First, fame is an object that depends on the intention to express, therefore, in order to show the difference in the objects that the ability reaches, fame is different from reasoning, but not completely different, but distinguished, for example, it has been shown that belief is different from reasoning before. That is, for all objects of the power of things, the power of fame does not apply, and symbols can be used only through intention. In order to prevent this phenomenon, the reasoning of fame excludes it. Therefore, reasoning generally refers to the object of things, from which one can infer very hidden things that rely on scriptures, and things that can be expressed that rely on fame. In order to oppose this view, it must be understood that opposites produce exclusion. Second, all things excluded by non-direct perception (pratyakṣa) valid cognition (pramāṇa) are included in reasoning, therefore, fame and belief are included in it. However, in order to explain the way in which harm is caused through its unique object, it is necessary to distinguish them. For these two examples, in the explanation of the Abhidharmakośa, sufficient reasons are given, such as, 'Valid cognition cannot prove what needs to be proven,' which contradicts merely making an assertion, and gives reasons such as 'because there is nothing in common.' For the harm of direct perception and reasoning, only examples are given, but no such reasons are given, such as, 'Sound is inaudible,' or simply saying 'The pot is permanent.'
ངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་ལ། རྩ་བར་དོན་སྨོས་དགོས་པ་བཤད། །འགྲེལ་བར་མཉན་བྱ་དཔེར་སྨོས་དོན། །དང་པོ། མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་ཞེས་སྨོས་པས་ཆོག་གི་མངོན་སུམ་དོན་དང་ཞེས་སྨོས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། མངོ༷ན་སུམ༷་གྱིས༷་གནོ༷ད་པ་འདི༷་ལ༷་ཡ༷ང༷་དོན་ཞེས་སྨོས་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཆོས་ཅན་སྒྲ༷་ལྟ་བུ༷་ནི་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་སོགས་ལྡོག་པ་དུ༷་མའི༷་དངོ༷ས་པོ་ཉི༷ད་དུ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲག༷ས་པ༷འི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པ་ག༷ང་ཞིག༷། དེ་ལྟར་སྦྲུལ་གྱི་གདེངས་ཀ་བཞིན་དུ་སྣ་ཚོ༷གས་སུ༷་ནི༷་སྣང༷་བ༷་ཡི༷་བློ༷་ནི༷་སྐྱེ་བ༷་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་ཉ༷ན་ཤེས་ལ༷་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཉི༷ས་སུ་མེ༷ད་པར་སྣང༷་བར་གྱུར༷་པ་ཡིན་པ༷་དེ༷་ཡི་དོ༷ན་དུ་དོ༷ན་ཞེས་བཤ༷ད་དེ། དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བ་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་རང་གི་ངོ་བོ་སྣང་བ་གང་ཡིན་པ་འདི༷་ཉི༷ད་ནི༷་སྤོང༷་ན༷་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱིས༷་གནོ༷ད་པར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་དོན་ཞེས་པའི་ངེས་གཟུང་གིས་སྒྲུབ་ཕྱོགས་ནས་རང་མཚན་གྱི་ངོ༷་བོ༷་དེ༷་ཉི༷ད་དེ༷་ལ༷་གཟུང་བའི་དོ༷ན་ཞེས་བརྗོད་པས་དེ་ཡི་རྣམ་པ་སྣང་བ་བཟུང་ལ། དགག་ཕྱོགས་ནས་ལྷག༷་མ༷་ལྡོག༷་པའི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཅ༷ན་གྱི་སྤྱི་ནི༷་རྣམ་བཅད་ཙམ་གྱི་དབང་ལས་རྟོག་པས་ཐ་དད་པར་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་རང་ཉིད་དངོ༷ས་མེ༷ད་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་ཉིད་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དེ༷་དབ༷ང་པོའི་སྤྱོ༷ད་ཡུ༷ལ་མི༷ན་པར་བསྟན་ཏེ། དེ་ལ་རང་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར་རང་འཛིན་གྱི་དབང་ཤེས་སྐྱེད་པ་མེད་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་སྒྲ་མེད་ཅེས་བརྗོད་པས་ཆོག་མོད་དབང་པོ་དང་འབྲེལ་བའི་སྒྲ་མཉན་བྱ་མིན་ཞེས་བཀོད་པ་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། སྒྲ་མེད་ཅེས་པ་ཙམ་ནི་སྤྱིར་ 20-400a གཏན་མེད་པའམ། རྟག་ཁྱབ་ཀྱི་སྒྲ་མེད་པའམ། ཡུལ་དུས་འདི་ན་མེད་པ་སོགས་སུ་དོགས་ནས་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་སྟོན་པ་ལ་ཚིག་བརྒྱུད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། སྒྲ་གཏན་དུ་མེད་དོ་ཞེ་ན་ཡང་མཐར་མངོན་སུམ་དང་འགལ་བ་ཡིན་མོད་ཀྱི་དེ་ཡང་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་ལ་མ་འབྲེལ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་ཞེས་མི་ཐོབ་པས་མཉན་བྱ་སྨོས་པས་ཆེས་གསལ་པོར་གོ་བ་སྐྱེད་དེ། ཇི་ལྟར་ན་སྤྱི་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་མིན་པ་དེས༷་ན༷་སྤྱི༷་ཡི༷་ཆོ༷ས་རྣམ༷ས་ནི༷་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱིས་གཞལ་བྱ་མི༷ན་པ༷ར་གྲུབ༷་པ༷འི་ཕྱིར༷་དེ་སྤོང༷་བའི་ཚིག་དམ་བཅས་ན་ཡ༷ང་གལ་ཏེ་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་གིས་གནོད་པ་ཞིག་ན་རྗེས་དཔག་གིས་བསལ་བ་འབབ་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོ༷ད་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཞེ༷ས་ཏེ། སྒྲ་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་སེལ་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་གསལ་པོར་རྟོགས་པའི་སླད་དུ་དཔེ་བརྗོད་དུ་མཉ༷ན་བྱ་སྨོས༷་པ༷ས་བ
【現代漢語翻譯】 關於通過現量遮破，需要說明根本頌中的意義。解釋中，需要說明所聽對境的例子。第一，既然說了『通過現量遮破』就足夠了，為什麼還要說『現量義』呢？因為說『現量之害』是有必要的。例如，作為有法（dharma，事物）的『聲音』，在世間被認為是具有能作、無常等多種相狀的事物。就像蛇的頭冠一樣，各種顯現的念頭不會產生。因此，對於聽覺來說，它以不二的方式顯現。爲了那個意義，所以說了『義』。對於根識來說，顯現的生處（ayatana，處）之自性，如果捨棄這個，就會變成現量之害。因此，通過『義』的確定，從立宗的角度來說，自相的自性本身就被把握住了，所以稱為『義』，從而把握住它的顯現。從反駁的角度來說，具有非余相（anyāpoha，他者排除）之相的共相，僅僅是從分別的角度，通過分別念而假立為他體，其自身實際上是不存在的。因此，它不是根的行境。因為沒有自相，所以爲了瞭解它不能產生自執的根識，才這樣說明。 第二，在解釋通過現量遮破時，只說『無聲』就足夠了，為什麼還要說『與根相關的聲音不是所聽對境』呢？僅僅說『無聲』，可能會懷疑是完全不存在，或者是常遍的無聲，或者是不存在於此時此地等等。因此，爲了說明通過現量遮破，需要通過語句來表達。即使說聲音永遠不存在，最終也與現量相違。但是，如果與聽覺的對境沒有關聯，就不能說是通過現量遮破。因此，說了『所聽對境』，就能更清楚地產生理解。例如，既然共相不是根識的對境，那麼共相的法（dharma，事物）就不是通過現量可以衡量的。因此，即使發誓要捨棄它，如果通過比量（anumāṇa，推理）對它造成損害，那也只是比量遮破，而不是現量之害。就像說『聲音是常』，就不能通過現量來破除一樣。因此，爲了清楚地理解通過現量遮破，才舉例說明了所聽對境。
【English Translation】 Regarding refutation by direct perception, it is necessary to explain the meaning in the root text. In the commentary, it is necessary to mention examples of objects to be heard. First, since it is sufficient to say 'refutation by direct perception,' what is the need to say 'meaning of direct perception'? It is necessary to say 'harm of direct perception.' For example, 'sound' as a subject (dharma), is regarded in the world as an entity with various aspects such as being produced and impermanent. Like the hood of a snake, thoughts of various appearances do not arise. Therefore, for hearing, it appears in a non-dual way. For that meaning, 'meaning' is stated. For sense consciousness, the nature of the object of sense-sphere that appears, if this is abandoned, it becomes a harm of direct perception. Therefore, through the determination of 'meaning,' from the perspective of establishing the thesis, the self-nature of the own-character itself is grasped, so it is called 'meaning,' thereby grasping its appearance. From the perspective of refutation, the universal with the characteristic of exclusion of others (anyāpoha), merely from the perspective of discrimination, is falsely imputed as other through conceptual thought, and its own self is actually non-existent. Therefore, it is not an object of the senses. Because there is no own-character, it is explained in order to understand that it cannot generate sense consciousness that grasps the self. Second, when explaining refutation by direct perception, it would be sufficient to say only 'no sound,' why is it stated 'sound related to the senses is not an object to be heard'? Merely saying 'no sound' might lead to suspicion that it is completely non-existent, or a permanently pervasive absence of sound, or that it does not exist at this time and place, etc. Therefore, in order to explain refutation by direct perception, it is necessary to express it through sentences. Even if one says that sound never exists, it ultimately contradicts direct perception. However, if it is not related to the object of hearing, it cannot be said to be refuted by direct perception. Therefore, by saying 'object to be heard,' it generates a clearer understanding. For example, since the universal is not an object of sense consciousness, then the dharmas of the universal are not measurable by direct perception. Therefore, even if one vows to abandon it, if it is harmed by inference (anumāṇa), then it is only refutation by inference, not a harm of direct perception. Just as saying 'sound is permanent' cannot be refuted by direct perception. Therefore, in order to clearly understand refutation by direct perception, the object to be heard is mentioned as an example.
སྟན༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། མཉན་བྱ་ནི་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཁོ་ནར་ངེས་ཀྱི་སྤྱི་སོགས་ལ་མི་འཁྲུལ་ལོ། །འོ་ན་མཉན་བྱ་ཞེས་སྨོས་ཀྱང་མཉན་བྱའི་སྤྱི་ལ་གོ་ནས་མངོན་སུམ་གྱིས་སེལ་མི་ནུས་པས་སྒྲའི་རང་མཚན་མེད་ཅེས་སྨོས་དགོས་སོ་ཟེར་ན། རང་མཚན་ཞེས་སྨོས་ཀྱང་རྣམ༷་པ་ཀུན༷་ཏུ་རང་མཚན་བརྗོ༷ད་བྱའི༷་དངོ༷ས་པོ་མི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་སྒྲས་སྤྱི་བརྗོད་པ་ནི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ལ་མཚུངས་མོད་ཀྱི་སྣང་བརྟག་བསྲེས་ནས་རང་མཚན་བརྗོད་པར་འགྲོ་བས་ན། སྒྲ་དེ་ལ་མཉན་བྱའི་ཆོས་མ་གྲུབ་ཅེས་བཀག་པས་ཉན་ཤེས་རང་གིས་མངོན་སུམ་གྲུབ་པས་གནོད་པ་འབབས་ཀྱི་རང་མཚན་མེད་ཅེས་སྨོས་ཀྱང་སྒྲ་མེད་ཅེས་པ་དང་དོན་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་སྒྲ་རང་མཚན་ནི་སྒྲའི་ཡུལ་མིན་ཏེ་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་པའི་ཤེས་པས་མངོན་སུམ་དུ་གྲུབ་པ༷ས་ཉན་ཤེས་དེ༷་ལ༷་བརྟེ༷ན་ནས་དེ་ཡི་ 20-400b ཐ་སྙད་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར༷་དང༷་། ཉན་ཤེས་མངོན་སུམ་དེ༷་ཡི༷་སྟོབ༷ས་ཀྱིས༷་འགལ་བའི་ཕྱོགས་དམ་བཅའ་བ་ལ་གནོ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པ་མཉ༷ན་བྱས༷་ནི་དབ༷ང་པོ༷འི་སྤྱོ༷ད་ཡུ༷ལ་དམིགས་བསལ་ཏེ་བཟུང་བས་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་གསལ་བོར་བཤ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། ། 說何者有法相違 གཉིས་པ་གང་ལ་བསལ་བ་བཤད་པ་ལ། །རང་རྟེན་ལ་གནོད་བསལ་བ་ཡིན། །རྟེན་མ་གྲུབ་སོགས་ཕྱོགས་སྐྱོན་མིན། ། 自所依相違 དང་པོ་ལ། ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་ནི་དགོས་པ་དང་། །རྣམ་བཅད་ཀྱི་ནི་དགོས་པ་དང་། །དེ་དག་གི་ནི་འཇུག་བསྡུ་བའོ། ། 肯定作用 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས། །དང་པོ། མདོ་ལས་བསལ་བ་བཞི་པོ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། རང་རྟེན་ལའོ་ཞེས་པ་འདི་སྨོས་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ་བསལ་བས་ཤུགས་ལ་གྲུབ་བོ་ཟེར་ན། འདིའི་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་དགོས་པ་ནི་རྩོད་པའི་སྐབས་ཀུན་ཏུ་རྒོལ༷་བ༷་བད༷ག་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས་བ༷སྒྲུབ༷་བྱར༷་འདོ༷ད་པ༷འི་ཆོ༷ས་ག༷ང་ཡི༷ན་པ་ཡི་ཆོ༷ས་དེ༷་དང་ལྡན༷་པ་ཡི་རྟེན་ནམ་ཆོས་ཅན་དེ་ལ༷་གནོ༷ད་ན་རྟེན་བསལ་བས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར༷་གྱི༷་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་ཆོས་མིན་པ་ཆོ༷ས་གཞ༷ན་གྱི༷་ནི༷་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ལ་གནོད་ཀྱང་བསལ་བ་མི༷ན་ཏེ། དེ་ལས་གཞ༷ན་དུ༷་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་གཞ༷ན་ལ༷་ནི༷་གནོ༷ད་ཀྱང༷་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་འདི༷་ལ༷་ཅི༷་ཞིག༷་བཀ༷ག་པའམ་བསལ་ཏེ་བསལ་བ་མེད་དོ་ཞེས་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་རང་རྟེན་ལའོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་རང་གི་རྟེན་ཆོས་ཅན་ལ་བསལ་བ་བབས་ན་ཕྱོགས་མི་འགྲུབ་ཅེས་སོ། །གཉིས་པ། དེ་བསལ་བའི་སྐབས༷་སུ་སྨོས་ཅི་ལ་དགོས་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་རང་ཉིད་འདོད་ཅེས་པའི་དོན་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཚོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱར་མི་བྱེད་པར་ཡན་གར་བ་རེ་རེ་ལ་ཤེས་འདོད་མེད་ཅིང་བསྒྲུབ་ཆོས་ད
【現代漢語翻譯】 聽覺的對象，僅僅是聽覺意識的領域，不會與一般概念等混淆。如果說即使提到『聽覺的對象』，也會理解為聽覺對象的一般概念，而無法通過現量來排除，因此需要說明『無自相』。即使提到『自相』，也不是在所有情況下都能表達自相的事物。因此，聲音表達一般概念與所有聲音相同，但通過顯現、推測和混合來表達自相。如果否定了聲音不具備聽覺對象的性質，那麼通過聽覺意識現量成立，就會產生妨害，即使說『無自相』，也與『無聲音』意義相同。因此，聲音的自相不是聲音的領域，而是聽覺意識的領域。由於聽覺意識現量成立，必須依賴於聽覺意識來建立其名稱。並且，由於聽覺意識現量的力量，會妨害與所立宗相反的觀點。因此，通過感官表達的『聽覺對像』，是特別指定的感官作用領域，通過現量明確地闡述了排除。 說什麼有法相違 第二，解釋對什麼進行排除：是對自所依的妨害進行排除。如果所依不成立等，則不是宗的過失。 自所依相違 第一，完全斷除的必要性；第二，部分斷除的必要性；第三，它們的歸納。 肯定作用 第一，避免實體和爭論兩種情況。第一，在經文中闡述四種排除的情況時，如果說不需要提到『自所依』，因為通過排除已經隱含成立，那麼，這裡的完全斷除的必要性是，在爭論的所有情況下，如果立論者自己想要成立的法，與具備該法的所依或有法相違，那麼排除所依會導致無法成立所立宗的過失。如果與情況的所立宗不同的其他法，對有法造成妨害，則不是排除，因為除此之外，對其他有法造成妨害，對當前所立宗沒有任何妨礙或排除，因此爲了理解這一點，說了『自所依』。如果對當前所立宗自己的所依有法造成排除，則會造成宗不成立。第二，為什麼需要在排除的情況下提到它呢？因為在解釋宗的定義時，已經通過『自己承認』的含義成立了，因為不會將集合作為所立宗，而是對每個單獨的個體沒有了解的意願，並且所立宗的法……
【English Translation】 The object of hearing is definitely only the realm of auditory consciousness, and will not be confused with general concepts, etc. If it is said that even if 『object of hearing』 is mentioned, it will be understood as the general concept of the object of hearing, and cannot be excluded by direct perception, therefore it is necessary to explain 『without self-characteristic』. Even if 『self-characteristic』 is mentioned, it is not a thing that can express self-characteristic in all cases. Therefore, the sound expressing a general concept is the same for all sounds, but it expresses self-characteristic through manifestation, inference, and mixing. If it is denied that the sound does not have the nature of an object of hearing, then the direct establishment of auditory consciousness will cause harm, and even if it is said 『without self-characteristic』, it has the same meaning as 『without sound』. Therefore, the self-characteristic of sound is not the realm of sound, but the realm of auditory consciousness. Since auditory consciousness is directly established, it is necessary to rely on auditory consciousness to establish its name. And, due to the power of direct auditory consciousness, it will hinder the view contrary to the established proposition. Therefore, the 『object of hearing』 expressed through the senses is a specially designated field of sensory function, and the exclusion is clearly explained through direct perception. What is said to be contradictory to the Dharma? Second, explaining what is excluded: it is the exclusion of harm to one's own basis. If the basis is not established, etc., it is not a fault of the proposition. Contradictory to one's own basis First, the necessity of complete severance; second, the necessity of partial severance; third, their induction. Affirmative action First, avoid the two situations of entity and argument. First, when explaining the four exclusions in the scriptures, if it is said that there is no need to mention 『one's own basis』, because it is already implicitly established through exclusion, then the necessity of complete severance here is that in all cases of argument, if the Dharma that the proponent himself wants to establish contradicts the basis or subject that possesses that Dharma, then excluding the basis will lead to the fault of not being able to establish the established proposition. If other Dharmas different from the established proposition of the situation cause harm to the subject, it is not an exclusion, because in addition to that, causing harm to other subjects does not hinder or exclude the current established proposition in any way, so in order to understand this, it is said 『one's own basis』. If excluding one's own basis subject of the current established proposition, it will cause the proposition to be untenable. Second, why is it necessary to mention it in the case of exclusion? Because when explaining the definition of the proposition, it has already been established through the meaning of 『self-admission』, because the collection will not be taken as the established proposition, but each individual does not have the desire to understand, and the Dharma of the established proposition……
ེའི་རྟེན་ཞིག་ན་དེ་ལ་ཆོས་དེ་འགྲུབ་ 20-401a ཐབས་མེད་པ་དང་། ཆོས་དེའི་རྟེན་མིན་པ་ནི་དཔྱད་དོན་མེད་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་བུམ་པར་དཔྱད་མི་དགོས་པ་བཞིན་ཡིན་པས་ཚིག་འདི་རྣམ་བཅད་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རང་གི་འདོད་ཡུལ་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་དོ༷ན་འདི༷་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས༷་རྟོག༷ས་མོད་ཀྱང༷་ར༷ང་གི༷་རྟེན་ནམ་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ཞེས་འདིར་ཡང་སྨོས༷་པ༷ས་ནི༷་སྐབས་དེའི་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ལ༷་ནི༷་གནོ༷ད་པ༷ས་ཀྱང༷་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོ༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ་ཞེས༷་ནི༷་གྲུབ་པའི་དོ༷ན་དུ་ཡིན་ཏེ༷། དེ་གནོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྟེན༷་ཆོས་ཅན་ནི༷་གྲུབ་པ་ལ་འགལ༷་བ༷ར་གྱུར༷་པ༷་ཡི༷ས་དེ༷་ལ་ངེས་པར་བརྟེན༷་དགོས་པ༷་ཡི་ཆོས་གྲུབ་པ་ནི༷་འག༷ལ་བ༷འི་ཕྱིར༷་རོ། །གཞན༷་དུ་རང་རྟེན་ཞེས་མ་སྨོས་ན་རྒོལ་བས་འདོད་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་དེ༷་ལྷའི༷་རྣམ་པ་ཅ༷ན་གྱི་ཆོས༷་དེ་བསྒྲུབ༷་བྱ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས༷་བརྗོད་པ༷འི་ཕྱིར༷་གནས་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་བསྒྲུབ་ཆོས་དེ༷་ལ་གནོ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པ༷ར་སེ༷མས་པ༷་དེས༷་ན༷་ར༷ང་གི༷་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ཞེས་དམ་བཅའི་སྐྱོན་སྟོན་པའི་སྐབས་སུའང་སྨོས༷་སོ། །འདི་སྐབས་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་ཁོ་ནའི་དོན་ཏེ་བསྒྲུབ་ཆོས་ཁོ་ན་ལ་གནོད་པ་ལས་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་ཀྱང་སྐྱོན་མིན་ནམ་སྙམ་པ་གཅོད་པའི་དོན་དུ་རང་རྟེན་ཞེས་སྨོས་པ་ཡིན་ཞེས་སོ། ། 否定作用 གཉིས་པ་རྣམ་བཅད་ཀྱི་དགོས་པ་ལ། གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་དཔེ་བརྗོད་བཅས། །ཚིག་འདིས་དེ་འདྲའི་དོགས་པ་སེལ། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། 他邪分別及喻 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་གཞན་འདོད་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ། དེ་འདྲའི་རང་རྟེན་ཞེས་ཡོངས་གཅོད་དུ་ངེས་གཟུང་མི་དགོས་ཏེ། ཚོགས་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པར་གྲུབ་པས་ན་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་ན་བསྒྲུབ་ཆོས་ལ་གནོད་པ་འདི༷་ཡ༷ང་དོ༷ན་གྱིས༷་གྲུབ༷་པ་མི༷ན་ནམ༷་ཞེ་ན། བདེ༷ན་ཏེ༷་རྒོལ་བ་མཁས་པ་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱང་གཞན་མི་མཁས་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་དགག་པའི་ 20-401b ཆེད་དུ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་འག༷འ་ཞི༷ག་དག་འདོད་ཡུལ་གྱི་ཆོས་དེས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་ཀྱང་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་གྱི་ངོ་བོ་ནི༷་འབ༷འ་ཞི༷ག་པའམ་ཡན་གར་བ་བཀ༷ག་པ༷་ལ༷་ཡ༷ང་ནི༷་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པའི་སྐྱོན༷་ད༷ང་ལྡན༷་པ༷ར་ཁ༷ས་ལེ༷ན་པ་ཡོད་པ་ཡིན་པར་གྱུར་ཏོ༷། །དེ་གང་ཞེ་ན། དཔེ༷ར་ན་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་སྒྲ་དང་ནམ་མཁའ་སོགས་རྟག་པའི་རྫས་སུ་འདོད་པ་ལ་སངས་རྒྱས་པས་བརྗོད་པ། ནམ་མཁ༷འ་སོ༷གས་ཆོས༷་ཅན། ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གཞ༷ན་དག༷་གི༷ས་སྔོ༷ན་མེ༷ད་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་སྐྱེད༷་དུ་མེ༷ད་པ་མི༷ན་པར་ཐལ། ཅི༷ག་ཅ༷ར་དུ་སྒྲ་ལ་སོ༷གས་པའི་རྒྱུ་མི༷ན་པའི་ཕྱིར༷། ཞེས༷་བཤ༷ད་པ༷་ལ༷་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ཀྱིས་གཏན་ཚིགས་དེ་སུན༷་འབྱི༷ན་པ༷་ན་གཏན་
【現代漢語翻譯】 如果它不是該法的所依，那麼就不可能實現該法；如果它不是該法的所依，那就沒有必要進行分析，就像聲音是無常的，沒有必要對瓶子進行分析一樣，那麼這句話就會變成沒有限制的，如果有人這樣說。事實上，通過解釋作為自方所許的法（chos，法）的特徵，就可以理解到這一點，但在這裡也提到了『自之所依』或『有法』，這意味著，作為當時法的所依的有法，也會對所證立的事物造成損害，這是爲了說明這一點。之所以會造成損害，是因為作為所依的有法與成立相矛盾，因此，必須依賴於它的法的成立是矛盾的。另外，如果不說『自之所依』，那麼論敵可能會說，他所許的事物是具有神性的法，因此，在某些情況下，僅僅對所證之法造成損害，他也會這樣認為，因此，在指出自方有法之過時，也會提到『自之有法』。這裡的『僅僅』一詞的意思是『僅僅』，也就是說，爲了斷除『僅僅對所證之法造成損害，即使對有法造成損害也沒有過失』的想法，所以才說了『自之所依』。 否定作用 第二，關於限定的必要性： 他邪分別及喻 此句能消除 如是諸疑惑 是故當斷諍 第一，不合理的事物和他人的主張。 第一，沒有必要像這樣將『自之所依』確定為完全的限定，因為集合的意義是所要證立的事物，如果對有法造成損害，那麼對所證之法造成損害，這不也是通過意義而成立的嗎？確實如此，對於聰明的論者來說是這樣，但這是爲了駁斥其他不聰明的人的錯誤觀念。 有些論者沒有區分所許的法，但他們承認，僅僅駁斥有法的自性，也會導致對所證立的事物造成損害的過失。那是什麼呢？例如，對於勝論派等主張聲音和虛空等是常住的實有，佛教徒會這樣說：虛空等是有法，由於其他同時產生的條件，因此沒有產生先前不存在的自性，因為它們不是聲音等的原因。當勝論派等反駁這個理由時，
【English Translation】 If it is not the basis of that dharma, then it is impossible to accomplish that dharma; if it is not the basis of that dharma, then there is no need to analyze it, just as there is no need to analyze a pot when sound is impermanent, then this statement will become unlimited, if someone says that. In fact, by explaining the characteristic of the dharma (chos, dharma) that is accepted by oneself, it can be understood, but here also mentions 'one's own basis' or 'the qualified', which means that the qualified, which is the basis of the dharma at that time, will also cause damage to what is to be proven, this is to explain that. The reason for causing damage is that the qualified as the basis contradicts the establishment, therefore, the establishment of the dharma that must rely on it is contradictory. In addition, if 'one's own basis' is not mentioned, then the opponent may say that what he accepts is the dharma with divinity, therefore, in some cases, he will think that only causing damage to the dharma to be proven, therefore, when pointing out the fault of one's own qualified, 'one's own qualified' is also mentioned. The word 'only' here means 'only', that is, in order to cut off the idea that 'only causing damage to the dharma to be proven, even if it causes damage to the qualified, there is no fault', so 'one's own basis' is said. Negation Second, regarding the necessity of limitation: Other's wrong conceptions and metaphors This sentence can eliminate Such doubts Therefore, disputes should be cut off First, unreasonable things and other people's claims. First, there is no need to determine 'one's own basis' as a complete limitation like this, because the meaning of the collection is what is to be proven, if damage is caused to the qualified, then damage is caused to the dharma to be proven, isn't this also established through meaning? Indeed, it is so for a smart debater, but this is to refute the wrong ideas of other people who are not smart. Some debaters do not distinguish the accepted dharma, but they admit that merely refuting the nature of the qualified will also lead to the fault of causing damage to what is to be proven. What is that? For example, for the Vaibhashika and others who claim that sound and space are permanent real entities, Buddhists would say: space and so on are qualified, because of other simultaneously arising conditions, therefore, the nature that did not exist before is not produced, because they are not the cause of sound and so on. When the Vaibhashika and others refute this reason,
ཚིགས་དེས་སྔོན་མེད་སྐྱེད་དུ་མེད་པའི་རྟག་པ་སུན་འབྱིན་པ་དེ༷་བཞི༷ན། མཁ༷འ་སོ༷གས་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་གྱི༷་ངོ༷་བོ༷འ༷ང་དངོ༷ས་པོ་མེ༷ད་པར་འགོག་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་བཀག་པར་འགྱུར་ལ། ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་ན་བསྒྲུབ་ཆོས་མི་འགྲུབ་པས་གཏན་ཚིགས་དེ་ཆོས་ཅན་འགོག་པའི་འགལ་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་ཅེས༷་བརྗོ༷ད་པ་བཞི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། སུན་འབྱིན་སྨྲ་བ་པོའི་ཞེ་འདོད་དེ་ལྟར་མི་འཐད་དེ། ནང་པ་སངས་རྒྱས་པས་དངོས་གྱུར་གྱི་ནམ་མཁའ་འགོག་ཅིང་ཐོགས་རེག་སོགས་མེད་པར་དགག་པ་ཙམ་དུ་དེ༷་ལྟར༷་བསྒྲུབ་པར་འདོ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར་ན་དངོས་མེད་ལ་སྔོན་མེད་སྐྱེད་དུ་མེད་པའི་ཆོས་དེ་གྲུབ་པས་ན། བསྒྲུབ་ཆོས་དེའི་རང་རྟེན་རྟགས་ཀྱིས་བསལ་བ་མེད་པས་ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་འགྲུབ་པ་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷་འག༷འ་ཡ༷ང་མེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དེ། རྟག་པས་བསྐྱེད་ན་ཅིག་ཅར་སྐྱེད་རིགས་པ་ལ་དེ་མི་བསྐྱེད་པར་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དང་ཚོགས་ནས་རིམ་གྱིས་བསྐྱེད་ན་སྔོན་མེད་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་དགོས་པས་ན་རྟག་པ་ནི་རྒྱུ་མིན་པར་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་རྟེན་བཀག་པ་མེད་དོ། །མེད་ 20-402a ཀྱང་ཞེ་འདོད་ཀྱི་ནམ་མཁའ་རྟག་པ་བཀག་པས་གནོད་སྙམ་པ་ནི་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་མ་ཡིན་པ་གཞན་གྱི་ཆོས་ཅན་ཁེགས་པས་འདིར་གནོད་སྙམ་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ། ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་བརྗོད་པ་ན། སྒྲ་རྟག་པ་ཆོས། ཆོས་ཅན་ནམ་མཁར་འདོད་པ་ལྟ་བུ་སྐབས་དེའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དུ་འབྲེལ་གྱི་སྔོན་མེད་པའི་ཁྱད་པར་སྐྱེད་དུ་མེད་པའི་ནམ་མཁའ་ནི་རྟག་དངོས་དེ་མ་ཡིན་པས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་ཆོས་རང་དང་མ་འབྲེལ་བ་ནི་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བ་ཡིན་ཏེ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་གཏན་ཚིགས་དེས་གལ་ཏེ་ནམ་མཁའ་རྒྱུ་ཡིན་ན་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པས་ཁྱད་པར་བྱར་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཅིག་ཅར་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དེས་རྒྱུ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པ་འཕངས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དངོས་གྱུར་གྱི་ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན་དུ་འགྲོ་བས་རང་རྟེན་བཀག་པ་མེད་ལ་རྟག་པར་གྱུར་པའི་ནམ་མཁའ་བཀག་པ་ཉིད་དོ། །འོན་ཀྱང་རྒྱན་སོགས་ལས་འདི་ལྟར་གསུངས་པ་ནི་དངོས་སུ་ཐལ་བ་མིན་ཡང་དོན་གྱིས་ཐལ་བ་འཕེན་པ་དང་འདྲ་བར་སོང་བ་ཡིན་གྱི་སྒྲུབ་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་ཡིན་པར་ཕ་རོལ་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་གཞིར་བྱས་ནས་རྒྱུ་ལ་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་གྱི་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་ལས་གཞན་མེད་པས་ཅིག་ཅར་མི་བྱེད་པའི་རྟགས་ཚད་མས་གྲུབ་པས་ན་རིམ་ཅན་དུ་བྱེད་པ་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པ་དང་། སྔོན་མེད་པའི་ཁྱད་པར་བྱར་མེད་པ་རྟགས་དེས་གྲུབ་པས་ཁྱད་པར་བྱར་ཡོད་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པ་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་འོས་མེད་ཀྱི་རིགས་པས་སོ། །དེ་ཡང་ནམ་མཁའ་
【現代漢語翻譯】 正如該論式駁斥了先前不存在的事物無法產生的常法一樣，爲了駁斥虛空等法（dharma）的自性（svabhāva）為非實有（dravya），則會阻礙有法（dharmin）。如果未成立有法，則無法成立所立之法（sādhya），因此該論式存在阻礙有法的過失，如是宣說。 第二，駁斥論者（sun'byin smra ba po）的意圖並不合理。因為內道佛教徒（nang pa sangs rgyas pa）僅僅是想通過否定實有的虛空（dngos gyur gyi nam mkha'），以及否定觸礙等，來建立這一點。因此，對於非實有而言，先前不存在的事物無法產生的法是成立的。因此，所立之法的自性（rang rten）並未被因（hetu）所排除，所以對於成立當下所立之法沒有任何妨礙。如果常法產生事物，則應同時產生，但這一點已被量（pramāṇa）所證實。如果同時具有俱生緣（lhan cig byed rkyen）和合和，則應次第產生，因此必須具有先前不存在的差別，所以常法不是因，如是已成立，因此並未阻礙所立之法的所依（chos can）。 然而，認為阻礙了意圖中的虛空常法，這僅僅是認為阻礙了並非當下所立之法所依的其他有法。例如，如果說『虛空是有法，是聲音常法的所依』，那麼聲音是常法，虛空是有法，就像這樣，在當時的法和有法之間，先前不存在的差別無法產生，因為虛空不是常法實有，所以與當下所立之法無關，因此相對於它而言，有法是獨立的，因為沒有關聯。或者，如果該論式說『如果虛空是因，那麼它將具有俱生緣所產生的差別，因為它不會同時產生』，那麼這就暗示瞭如果它是因，那麼它就是無常的。那時，實有的虛空將成為有法，因此沒有阻礙自性，而僅僅是阻礙了常法。 然而，如同《莊嚴經論》（རྒྱན་སོགས།）中所說的那樣，這雖然不是直接的推論（thal ba），但其意義類似於引出推論，而不是成立。因為基於對方已承認是因的基礎上，因只能產生次第和同時的結果，由於量已證實不會同時產生，因此暗示了次第產生，並且由於該論式已證實沒有先前不存在的差別，因此暗示了具有差別，這是因為不合理性的緣故。也就是說，虛空（nam mkha'）……
【English Translation】 Just as that argument refutes the permanence of things that cannot arise without prior existence, similarly, in order to refute that the nature (svabhāva) of phenomena (dharma) such as space (ākāśa) is non-substantial (dravya), the subject (dharmin) will be obstructed. If the subject is not established, then the thesis (sādhya) cannot be established, so that argument has the fault of obstructing the subject, as stated. Secondly, the intention of the refuter (sun'byin smra ba po) is not reasonable in that way. Because the Buddhist (nang pa sangs rgyas pa) only intends to establish in that way by negating the substantial space (dngos gyur gyi nam mkha') and negating the absence of obstruction, etc. Therefore, for the non-substantial, the dharma that cannot arise without prior existence is established. Therefore, since the self-nature (rang rten) of the thesis is not eliminated by the reason (hetu), there is no harm in establishing the thesis at hand. If the permanent produces, it should produce simultaneously, but this has been proven by valid cognition (pramāṇa). If it produces gradually from simultaneous conditions and aggregates, then there must be a distinction of prior non-existence, so the permanent is proven not to be a cause, so the basis of the thesis is not obstructed. However, the thought that the permanence of space in intention is obstructed is merely the thought that the subject of something other than the basis of the thesis at hand is obstructed. For example, if it is said, 'Space is the subject, it is the basis of the permanence of sound,' then sound is the dharma of permanence, space is the subject, just like that, between the dharma and the subject at that time, the distinction of not being able to produce prior non-existence is that space is not the permanent substance, so it is not related to the thesis at hand, so relative to that, the subject is independent because there is no relationship. Or, if that argument says, 'If space is a cause, then it will have a distinction made by simultaneous action, because it does not produce simultaneously,' then it implies that if it is a cause, then it is impermanent. At that time, the substantial space becomes the subject, so there is no obstruction of self-nature, but only the permanence is obstructed. However, as stated in the Ornament Sutra (རྒྱན་སོགས།), although this is not a direct inference (thal ba), its meaning is similar to drawing out an inference, not establishing it. Because based on the fact that the opponent has admitted that it is a cause, there is nothing other than the cause producing gradual and simultaneous results, since valid cognition has proven that it does not produce simultaneously, it implies gradual production, and since that argument has proven that there is no distinction of prior non-existence, it implies that there is a distinction, because of the reason of unreasonableness. That is, space (nam mkha')...
སོགས་རྟག་པ་རྒྱུར་ཁས་ལེན་པ་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གནོད་པ་བསྒྲུབ་པ་ན་སྐབས་ཀྱི་རང་རྟེན་ལ་གནོད་པ་མེད་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་དེས་ནམ་མཁའ་མི་རྟག་པའི་དངོས་པོར་ 20-402b སྒྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། 此詞遮其疑 གཉིས་པ། རང་རྟེན་ལའོ་ཞེས་པའི་ཚིག་འདིས༷་ནི༷་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་གཉི༷ས་ཀ༷་ཚོགས་པ་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་ན༷་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ལ༷་གནོ༷ད་པ་གང༷་དེས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་པ༷ར་བྱ༷་བ༷འི་ཆོ༷ས་ཀྱང་འགོ༷ག་པ༷ས་ན། ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ༷་ལ་གནོ༷ད་དོ་ཅེས༷་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། བསྒྲུབ་ཆོས་དེ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དེ༷་ལྟ་བུ་ཉི༷ད་དུ༷་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ཡ༷ང་བསྒྲུབ༷་པར་བྱ༷་བ་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་གང་རུང་ལ་གནོད་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་ཀྱི་ཡན་གར་བ་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ནོ། །དེས་ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་ཆོས་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བའམ་འབའ༷་ཞི༷ག་པ་ནི་འདིའི་རྟེན་མི༷ན་པས་དེ་ལ་གནོད་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་འདི་ལ་གནོད་པ་མིན་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། ། 遮遷其義 གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ནི། ག༷ལ་ཏེ་མཁའ་སོགས་དངོས་མེད་དུ་རྟགས་དེས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དེ༷་ལྟ༷་ན༷་སངས་རྒྱས་པས་གྲངས་ཅན་པ་ལ་བཀོད་པའི་སྦྱོར་བ་འདི༷ར་ཆོས་ཅན་འགོག་པར་ཐལ་བའི་གནོ༷ད་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་པས་གྲངས་ཅན་པ་ལ་ཅི༷ག་ཅ༷ར་དུ་སྒྲ༷་ལ་སོ༷གས་པའི་རྒྱུ༷་མི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་བདེ༷་སྡུག་ལ་སོ༷གས་པ་གཙོ་བོ་ནི་གཞ༷ན་གྱིས༷་སྐྱེད༷་ནུས༷་མི༷ན་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ་ཡང་སྔ༷་མ༷་བཞི༷ན་དུ་དངོས་པོ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་བདེ་སོགས་ཀྱང་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་དངོས་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་དངོས་མེད་ནི་རིམ་བཞིན་བྱེད་པའི་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་ཆོས་ཅན་བཀག་པའི་འགལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གཙོ་བོ་རྟག་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་དེ་གཞན་གྱི་ཁྱད་པར་བྱར་མེད་པའི་རྟག་པ་མིན་ཞེས་གྲངས་ཅན་པའི་ཞེ་འདོད་ལ་གནོད་པ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་འདོད་མེད་པས་རང་རྟེན་ཆོས་ཅན་བཀག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་སྔ་མ་དག་གི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཏེ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པ་ལྟར་བྱེད་ 20-403a པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཆོས་ཅན་བདེ་སོགས་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ༷་ཏེ༷་བསྒྲུབ་བྱ་མི་རྟག་པ་འདི༷་ལ༷་གཏན༷་ཚིག༷ས་ཅིག་ཅར་རྒྱུ་མིན་པ་འདི་ནི༷་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ངེ༷ས་པ་ཞིག་ན། སངས་རྒྱས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེས་ཆོས་ཅན་དངོས་པོར་གྱུར་པ་བཀག་པར་ཁས་བླངས་ནས་བསྒྲུབ་ཆོས་མི་རྟག་པ་ཡང་བསྒྲུབ་པ་ཞིག་ན༷་འག༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་བ༷་ཉི༷ད་དེ། དངོས་པོ་མིན་པ་ལ་མི་རྟག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཅན་བཀག་པར་འགྱུར་ན་ཡང་། དེ་
【現代漢語翻譯】 如果承認常法是因，並通過推理來證明其過失，那麼對當前自立（rang rten）不存在損害，因為該論證並非用於證明虛空（nam mkha'）是非恒常的事物。 此詞遮其疑 第二，『自立』（rang rten la'o）這個詞表明，法（chos）和有法（chos can）兩者都是所證（bsgrub bya），因此，對有法的任何損害也會阻止目前所要證明的法。因此，這表明對有法的損害也會損害所證之法，因為有法本身也必須被證明為具有所證之法的特徵。如果損害了任何一個，所證之法就無法成立，因為孤立的（yan gar ba）事物不是所證之法。因此，必須明確的是，與目前所證之法無關的孤立或唯一有法不是此處的所依（rten），因此對其的損害不會損害此處的所證之法。 遮遷其義 第三，駁斥爭論：如果通過該理證來證明虛空等非事物（dngos med），那麼佛教徒對數論派（grangs can pa）提出的論證將有過失，因為這會導致有法被否定。例如，佛教徒對數論派說：『因為聲音等不是同時產生快樂和痛苦等的原因，所以主（gtsug lag khang，梵文：pradhāna，原始物質）不是由其他事物所產生的。』這也將像之前一樣證明非事物。如果是這樣，快樂等將像虛空一樣變成非事物，而非事物不能作為逐漸產生的原因，這將導致有法被否定，從而產生矛盾。』如果這樣說，那麼，主（gtsug lag khang）是常法，並且一定是唯一的非事物，因此，它不是其他事物的特徵，這證明了數論派的觀點存在過失，但並非暗示要證明其為非恒常。因此，不會導致自立有法被否定，就像之前所說的那樣。然而，如果假設要證明非恒常，那麼有法快樂等就不會被證明為非事物。如果這個非恒常的所證之法必須以『不是同時產生的原因』作為確立的論據，那麼，如果佛教徒的論據承認否定了作為事物的有法，並且也證明了非恒常的法，那麼這將是矛盾的，因為非事物沒有非恒常。即使作為非恒常之所依的有法被否定，那也...
【English Translation】 If one asserts permanence as a cause and proves its fault through inference, then there is no harm to the self-established (rang rten) in the present context, as that reasoning is not for proving that space (nam mkha') is an impermanent entity. This word obscures its doubt. Secondly, the word 'self-established' (rang rten la'o) indicates that both the dharma (chos) and the subject (chos can) are what is to be proven (bsgrub bya). Therefore, any harm to the subject also prevents the dharma to be proven in the present context. Thus, it shows that harm to the subject also harms what is to be proven, because the subject itself must also be proven as having the characteristic of what is to be proven. If either is harmed, what is to be proven cannot be established, because an isolated (yan gar ba) thing is not what is to be proven. Therefore, it must be clearly understood that an isolated or unique subject that is unrelated to the dharma to be proven in the present context is not the basis (rten) here, so harm to it does not harm what is to be proven here. Obscures the meaning of migration. Thirdly, refuting the argument: If the reason is used to prove that space, etc., are non-entities (dngos med), then the argument that the Buddhist presents to the Samkhyas (grangs can pa) will have the fault of entailing the negation of the subject. For example, the Buddhist says to the Samkhyas: 'Because sound, etc., are not the cause of simultaneously producing pleasure and pain, etc., the Pradhana (gtsug lag khang, Sanskrit: pradhāna, primordial matter) is not produced by others.' This would also prove non-entity as before. If so, pleasure, etc., would also become non-entities like space, and non-entities cannot be the cause of gradual production, which would lead to the contradiction of negating the subject. If that is the case, then the chief permanent is definitely only a non-entity, therefore, it is not a permanent that is characterized by others, which proves that the Samkhyas' view has faults, but it does not imply that it wants to prove that it is impermanent. Therefore, it will not lead to the negation of the self-established subject, as explained in the previous cases. However, if we assume that it is like proving impermanence, then the subject of pleasure, etc., is not proven to be a non-entity. If this impermanent to-be-proven must have 'not being a simultaneous cause' as an established reason, then if the Buddhist's reason admits to negating the subject that has become an entity, and also proves the impermanent dharma, then it will be contradictory, because non-entities do not have impermanence. Even if the subject that has become the basis of impermanence is negated, then...
འདྲའི་འགལ་བ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པས་རྟགས་འདིས་ཆོས་ཅན་དངོས་མེད་དུ་འགོག་པའི་ལུགས་ལྟར་ན་འདི་མི་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ངེས་པར་ཁས་མ་བླངས་ཏེ། སྨྲས་ཆོས་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྟགས་ཀྱིས་ཤུགས་བསྟན་རི༷མ་བཞི༷ན་བྱེ༷ད་པ་དང༷་བསྒྲུབ་ཆོས་མི༷་རྟག༷་པ་ཉི༷ད་འག༷ལ་བ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དེ་ཙམ་ལ་བསམས་ནས་རྗེས་འགྲོ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་ཙམ་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་སྟེ་མི༷་མཐུན༷་ཕྱོག༷ས་ལས་ལྡོག༷་པ་ལ༷་ཐེ༷་ཚོམ་ཟ༷་བ༷ས་ན༷་འདི༷་ནི༷་ལྷག༷་ལྡ༷ན་གྱི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཏེ་བྱེ་བྲག་ཞིག་ཏུ་འདོ༷ད་ཀྱི་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན། གཙོ་བོའམ་ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་བྱར་ཡོད་པའི་མི་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། ཅིག་ཅར་སྒྲ་སོགས་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་ན་རྟགས་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་གྲུབ་ལ། མཐུན་ཕྱོགས་ས་བོན་སོགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཅིག་ཅར་མི་བསྐྱེད་པ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་མཐོང་ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྟག་པ་ལའང་ཅིག་ཅར་སྒྲ་སོགས་མི་བསྐྱེད་པའི་རྟགས་དེ་ཞུགས་པས་ལྡོག་ཁྱབ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ཅིག་ཅར་མི་བསྐྱེད་ན་ཡང་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་གཉིས་ཀར་མི་བསྐྱེད་པ་ཡོད་པས་སོ་སྙམ་དུ་ 20-403b རྟོགས་ཀྱི་ཅིག་ཅར་མི་བསྐྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་རིམ་གྱིས་སྐྱེད་པར་ངེས་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་རྟགས་འདིས་ཕ་རོལ་གྱིས་གཙོ་བོ་སོགས་རྒྱུར་འདོད་ཅིང་དེ་ཡང་རྟག་པར་འདོད་པ་ལ་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནོད་པ་སྒྲུབ་ཀྱི་རང་ཉིད་ཀྱིས་དེ་རྒྱུར་ཁས་ལེན་པ་ནམ་ཡང་མིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་དངོས་པོ་མེད་ཀྱང་སྒྲ་དོན་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཅན་དེ་སྐབས་འདིའི་བསྒྲུབ་བྱའི་རྟེན་ཡིན་ཅིང་དེ་བཀག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་ལ་སྐྱོན་གང་ཡང་མེད་དོ། །སྐབས་འདིར་རྒྱ་འགྲེལ་རྣམས་སུ་མདོར་བསྡུས་ལས་མ་གསུངས་ལ་བོད་འགྲེལ་རྣམས་སུ་མི་འདྲ་བ་སྣ་ཚོགས་བཤད་ཀྱང་འདི་ནི་འཆད་ཚུལ་གཞན་དང་མི་མཐུན་པ་ཁོ་ནར་ཡོད་ཀྱང་འདི་བཞིན་བྱས་ན་གོ་བ་བདེ་བླག་ཏུ་རྙེད་ནུས་ཀྱི་གཞན་དུ་འོལ་སྤྱི་ཙམ་ལས་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་རྟོགས་དཀའ་བས་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་ཞིབ་ཏུ་དཔྱོད་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་གནད་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པར་གྱིས་ཤིག ། 結行 གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ། གང༷་ཕྱིར༷་རྒོལ་བ་ར༷ང་ཉི༷ད་ཀྱིས་འདོ༷ད་པ༷འི་ཆོ༷ས་བསྒྲུབ༷་བྱ་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དེ༷་ཡི་རྟེན༷་ཆོས་ཅན་ལ་ནི༷་གནོ༷ད་པ་ན་དམ་བཅའི་སྐྱོན་ཡི༷ན་ཏེ། རང་རྟེན་མིན་པའི་ཆོས་ཅན་འབ༷འ་ཞིག༷་པ༷་ཉི༷ད་ད༷མ་བསྒྲུབ་ཆོས་གཞ༷ན་གྱི་རྟེན༷་ལ༷་གནོད་མི་གནོད་དཔྱད་དགོས་པ་མི༷ན་ཞེས༷་རང་རྟེན་གྱི་ཚིག་འདིས་བསྟན༷་ཏོ༷། །དཔེར་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་ར༷ང་ཉི༷ད་ཅེས་པའི་སྒྲ༷་སྨོས་པ་ཡི༷ས་རྒོལ་བ་རང་གིས་མི་འདོ
【現代漢語翻譯】 由於不可能存在證明這種矛盾的理由，按照這種論證方式，如果用這個特徵來否定事物（chos can）的實有性，那麼就不能必然地承認它是無常的證明。如果僅僅從法的角度出發，特徵所暗示的內容與所要證明的無常性之間沒有矛盾，那麼僅僅考慮到這一點，即使隨同（rjes 'gro）和周遍（phyogs chos）成立，但如果對反面例子的排除（mi mthun phyogs las ldog pa）有所懷疑，那麼這就是附加的特殊之處，即一種特殊情況。但它並不是一個具備三相（tshul gsum）的、正確的無常的證明。例如：『自在天（gtso bo）或虛空（nam mkha'），是所立宗（chos can），是具有因緣差別的無常，因為它們不能同時產生聲音等。』如果這樣陳述，那麼這個特徵的周遍性可以通過量（tshad ma）來確立，並且在順同方面，可以看到在種子等之上，不能同時產生是隨同的。但在異品方面，這個『不能同時產生聲音等』的特徵也出現在常法上，因此對反向周遍（ldog khyab）產生懷疑。即使不能同時產生結果，也不能遍及到無常，因為存在既不同時產生，也不同時產生的情況。因此，僅僅不能同時產生，並不能確定是逐漸產生。因此，這個特徵駁斥了對方認為自在天等是原因，並且認為是常的觀點，但它本身並沒有承認那是原因。如果是那樣，即使沒有事物，僅僅是聲音概念的事物（chos can），也是此時所要證明的基礎，並且由於沒有否定它，所以理由沒有任何問題。在這裡，印度註釋中沒有詳細說明，而西藏註釋中存在各種不同的說法，但這只是一種不同的解釋方式，如果這樣做，就能很容易地理解，否則只能理解一個大概，很難徹底理解，所以聰明的人要仔細研究，並確定特殊之處的關鍵。 第三部分 結尾：因為辯論者自己想要證明的法是所要證明的，因此，對它的基礎，也就是事物（chos can）的損害，就是承諾的過失。『自己』這個詞表明，僅僅是否定自身基礎的事物（chos can），或者是否需要考察對其他所立宗基礎的損害，這都不需要，因為它是自身的基礎。例如，在周遍的定義中，提到『自己』這個詞，表明辯論者自己不承認……
【English Translation】 Since it is impossible to have a reason that proves such a contradiction, according to the way of negating the existence of a thing (chos can) with this characteristic, it is not necessarily admitted as a proof of impermanence. If we only consider the aspect of dharma, there is no contradiction between what the characteristic implies and the impermanence to be proven. If we only consider this much, even if concomitance (rjes 'gro) and the property of the subject (phyogs chos) are established, but if there is doubt about the exclusion from dissimilar instances (mi mthun phyogs las ldog pa), then this is an additional distinction, a particular case. But it is not a valid proof of impermanence with the three aspects (tshul gsum) complete. For example: 'The chief (gtso bo) or space (nam mkha'), the subject of the proposition (chos can), is impermanent because it has differences in conditions and does not produce sounds etc. simultaneously.' If stated like this, the property of the subject of that characteristic is established by valid cognition (tshad ma), and in the similar instances, it is seen that not producing simultaneously on seeds etc. is concomitant. But in the dissimilar instances, the characteristic of not producing sounds etc. simultaneously also occurs in the permanent, so there is doubt about the reverse pervasion (ldog khyab). Even if it does not produce results simultaneously, it does not pervade impermanence, because there are things that do not produce either simultaneously or gradually. Therefore, merely not producing simultaneously does not necessarily determine that it produces gradually. Therefore, this characteristic refutes the opponent's view that the chief etc. are the cause and that they are permanent, but it never admits that it is the cause itself. If that is the case, even if there is no object, the object (chos can) of mere sound and meaning is the basis of what is to be proven in this case, and since it is not negated, there is no fault in the reason. Here, the Indian commentaries do not explain in detail, and the Tibetan commentaries have various different explanations, but this is just a different way of explaining. If done this way, it can be easily understood, otherwise it can only be understood in general, and it is difficult to understand thoroughly, so intelligent people should study carefully and be sure to find the key to the distinction. Third part: Conclusion: Because the dharma that the proponent himself wants to prove is what is to be proven, therefore, the harm to its basis, the subject (chos can), is a fault of commitment. The word 'self' indicates that it is only the subject (chos can) that negates its own basis, or whether it is necessary to examine the harm to the basis of other propositions, is not necessary, because it is its own basis. For example, in the definition of pervasion, the word 'self' is mentioned, indicating that the proponent himself does not admit...
ད་པའི་ཆོས་གཞ༷ན་ལ༷་གནོ༷ད་པས༷་ཕྱོགས་ལ་གནོ༷ད་པ་མིན༷་ཞེས༷་བསྟ༷ན་པ༷་ཡིན་པ་དེ༷་བཞི༷ན་བསལ་བའི་སྐབས་སུའང་ར༷ང་གི༷་ཆོས༷་ཅན་ཞེས་སྨོས་པའི་སྒྲའི་ཟུར་གྱིས༷་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་རྟེན་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ཅ༷ན་གཞན༷་ལ༷་གནོད་ན་ཡ༷ང་བསལ་བ་མིན་ཞེས༷་སུ་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། ། 所依未成非宗過 གཉིས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ཕྱོགས་ལ་བསལ་བའི་སྐྱོན་མིན་པར་བསྟན་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པས་སངས་རྒྱས་པ་ལ་བདག་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པར་དམ་ 20-404a བཅས་པ་ན་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་ཁྱད་པར་ཅན་ནམ་རྟེན་བདག་མ་གྲུབ་པ་དང་། སངས་རྒྱས་པས་གྲངས་ཅན་པ་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྨྲས་ན་གྲངས་ཅན་པའི་ངོར་སྒྲ་གྲུབ་ཀྱང་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སུ་བཀོད་པ་འཇིག་པ་མ་གྲུབ་པ་དང་བྱེ་བྲག་པས་བདག་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་ན་སངས་རྒྱས་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ཁྱད་པར་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་འདི་རྣམས་ཀྱང་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་དགའ་བྱེད་བདག་པོས་བཤད་ཀྱང་ཀུན་བཏུས་སུ་དེ་ལྟར་མ་བཤད་པ་ཅི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་བུ་ཕྱོགས་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན༷་ནི༷་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱིས༷་ཕྱོག༷ས་ཉི༷ད་འགྲུབ་པ་ལ༷་ནི༷་གནོ༷ད་པར་འགྱུར༷་པ༷་སྟེ་ཕྱོགས་དེ་འགྲུབ་མི་ནུས་པས་ཡང་དག་མིན་པ་དེ༷་ལྟ༷་བུར་སྐབས་དེར་སོང་བ་ཡིན་ན༷་ཡ༷ང་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་མི་ལྟོས་པར་དམ༷་བཅའ༷་བ༷་ཙམ༷་དང༷་འབྲེལ༷་བ༷་ཁོ་ན་ཕྱོག༷ས་རང་གི་སྐྱོན༷་ཡི༷ན་གྱི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཕྱི་མ༷་སྒྲུབ་བྱེད་ལ༷་ལྟོས༷་པའི་སྐྱོན༷་ག༷ང་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ནི༷་སྒྲུབ་བྱེད་དེ༷་ཉི༷ད་ད༷ང་རྗེ༷ས་སུ་འབྲེལ༷་བའི་སྐྱོན་ཡིན་ནོ་ཞེས༷་གོང་དུ་བཤ༷ད་ཟིན་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་རྟེན༷་ཆོས་ཅན་དང་། སོ༷གས་པའི་སྒྲས་ཁྱད་ཆོས་དང་གཉིས་ཀ་རྒོལ་པའི་ངོར་མ༷་གྲུབ༷་པ་ཙམ་ནི་ཕྱོག༷ས་ཀྱི་སྐྱོན༷་མི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་ཡིན་པས་རྟགས་དེས་སྐབས་དེར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་དེ་མི་འགྲུབ་པས་དམ་བཅའ་ལ་གནོད་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་དམ་བཅའ་རང་ལ་སྐྱོན་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་ནའང་བསལ་བ་ཇི་ལྟར་འབབ་སྙམ་ན། སྒྲ་རྟག་པ་ནི་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་བསལ་བ་མིན་ཀྱང་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་ངེས་པ་དག་གི་ངོར་མ་གྲུབ་པ་དང་། མ་གྲུབ་པ་བཞིན་དུ་ 20-404b དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་བསལ་བའང་ཡིན་ནོ། །རིགས་པས་མ་ངེས་པའི་བར་དུ་བསལ་བ་མེད་དེ་དཔག་གཞིར་རུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་རྗེས་དཔག་གིས་གྲུབ་པ་ལའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་བདག་ཆོས་ཅན། ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་དམ་བཅས་པ་ན་བདག་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པས་དེ་ལའང་རྗེས་དཔག་གིས་བསལ་བ་འཇུག་གོ་སྙ
【現代漢語翻譯】 正如之前所說，如果駁斥時，通過『自宗』一詞的含義，即使對不是當下所要成立的論題的所依的其他法（藏文：ཆོས，梵文天城體：धर्म，梵文羅馬擬音：dharma，漢語字面意思：法）造成損害，也不是駁斥。 二、闡述了具有特殊性質的事物未被證實等情況，並非對立宗的過失。例如，順世外道向佛教徒承諾『自我在一切處普遍存在』，但在佛教徒看來，具有特殊性質的『自我』或所依『自我』並未被證實。又如，佛教徒向數論派宣稱『聲音是無常的』，但在數論派看來，雖然聲音存在，但作為其特殊性質的『毀滅』並未被證實。再如，順世外道聲稱『自我是結合的因』，但在佛教徒看來，特殊性質和特殊性質兩者都未被證實。因此，噶瑪巴認為這些都是立宗的過失。但《集論》中並未如此闡述，這是為什麼呢？因為這種情況並非立宗的過失。因為， 能立（藏文：སྒྲུབ་བྱེད，梵文天城體：हेतु，梵文羅馬擬音：hetu，漢語字面意思：因）和所立（藏文：ཕྱོགས，梵文天城體：पक्ष，梵文羅馬擬音：pakṣa，漢語字面意思：宗）的未成等過失，都會妨礙立宗的成立，因為無法成立該立宗，所以是不正確的。即使在那種情況下，僅僅是承諾和關聯，才是立宗本身的過失，而作為後續部分的能立相關的過失，則是與能立本身相關的過失。』正如之前所說，因此，所依（藏文：རྟེན，梵文天城體：आश्रय，梵文羅馬擬音：āśraya，漢語字面意思：基礎）法和『等』字所包含的特殊性質，僅僅是敵論者未證實，並非立宗的過失。例如，如果說『聲音是無常的，因為它是可知的。』雖然這看起來像是似是而非的能立，但該理由無法成立當下所承諾的聲音無常，因此看起來像是損害了所承諾的，但承諾本身並沒有過失。那麼，如果承諾聲音是常，又該如何駁斥呢？即使承諾聲音是常，僅僅是在佛教徒看來未被證實，也不是駁斥。但是，在通過事物力量的理證確定的人看來，這是未被證實的，並且就像未被證實一樣，也被事物的力量所駁斥。在理證未確定之前，沒有駁斥，因為可以作為推理的基礎。同樣，對於通過比量成立的事物，也應該瞭解。 那麼，如果承諾『自我是法，它存在於一切處』，因為自我沒有被量證實，那麼也可以通過比量來駁斥嗎？
【English Translation】 As stated before, when refuting, through the implication of the word 'own tenet', even if it harms other dharmas (chos, dharma, dharma, meaning: dharma) that are not the basis of the proposition to be established at the moment, it is not a refutation. Second, it is shown that the failure to establish specific characteristics, etc., is not a fault of the thesis. For example, when a Tirthika (non-Buddhist) promises to a Buddhist that 'the self pervades everywhere', the specific characteristic or basis of the self is not established for the Buddhist. Also, if a Buddhist says to a Samkhya (enumerationist) that 'sound is impermanent', even if sound is established for the Samkhya, the destruction, which is stated as a specific characteristic of it, is not established. Furthermore, if a Tirthika says that 'the self is the cause of the union of the senses', both the specific characteristic and the specific characteristic are not established for the Buddhist. Therefore, Karma-pa says that these are also faults of the thesis. However, why is it not explained that way in the Compendium? Such a thing is not a fault of the thesis. Because, All the faults of the unestablished reason (sgrub byed, hetu, hetu, meaning: reason) and the unestablished thesis (phyogs, pakṣa, pakṣa, meaning: thesis), etc., harm the establishment of the thesis itself, because the thesis cannot be established, so it is incorrect. Even if it goes to that point, only the commitment and the connection are faults of the thesis itself, and the faults related to the subsequent part, the reason, are faults related to the reason itself.' As stated above, therefore, the basis (rten, āśraya, āśraya, meaning: basis) dharma and the specific characteristics included in the word 'etc.', are not faults of the thesis merely because they are not established for the opponent. For example, if it is stated that 'sound is impermanent, because it is knowable', although it seems like a fallacious reason, the reason does not establish the impermanence of sound that was promised at that time, so it seems like it harms the promise, but the promise itself has no fault. Then, how would refutation occur if one promised that sound is permanent? Even if one promised that sound is permanent, it is not a refutation merely because it is not established for the Buddhist. However, for those who are certain through the reasoning of the power of reality, it is unestablished, and just as it is unestablished, it is also refuted by the power of reality. There is no refutation until the reasoning is certain, because it can be used as a basis for inference. Similarly, it should also be understood for things established by inference. Then, if one promises that 'the self is a dharma, it exists everywhere', since the self is not established by valid cognition, can it also be refuted by inference?
མ་ན། བདག་གི་སྒྲ་དོན་ཙམ་ནི་སུ་ལའང་གྲུབ་པས་དེ་སྨྲས་པ་ཙམ་གྱིས་བསལ་བའི་དོན་མེད་ལ། དེའི་ཁྱད་པར་རྟག་པ་དང་བྱེད་པོ་དང་ཁྱབ་པ་སོགས་སུ་དམ་བཅས་པ་དེ་ཚད་མས་བསལ་ཟིན་ཅིང་དགག་པའམ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་འགོད་ན་རྟགས་དེས་ནུས་ཡུལ་མིན་པས་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་རང་གི་ངོར་བསལ་བ་མེད་པས་ན་དེ་དག་གིས་ནང་པའི་ངོར་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་ཚེ་དམ་བཅས་པ་ཙམ་གྱི་སྐྱོན་དུ་གྱུར་པ་མིན་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པ་ན་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་མི་སྲིད་པས་དེའི་སྐྱོན་བརྗོད་པར་བྱ་བར་ཟད་དོ། །དེ་བཞིན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པ་སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ལྟ་བུས་གྲངས་ཅན་པའི་ངོར་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ན་གྲངས་ཅན་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་བསལ་མེད་དེ། ཞེན་ངོར་རྟག་པ་གྲུབ་པ་དེ་ནི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ལ་སངས་རྒྱས་པ་བཞིན་དུ་ཚད་མས་བསལ་བའང་མེད་པས་དེ་ལ་བྱས་པས་གསར་དུ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གྲུབ་བསལ་གཉིས་ཀ་ཚད་མས་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་ཞེན་པས་དམ་བཅའ་བ་ཙམ་ལ་གྲུབ་བསལ་གྱི་དོན་མེད་དོ། ། 說相違喻所表 གཉིས་པ་བསལ་བའི་དཔེས་མཚོན་ཚུལ་ལ། མདོ་ལས་གཞན་གསུམ་ཞར་ལ་བསྟན། །འདིར་ནི་དེ་ལས་གཅིག་བཤད་པའོ། ། 經中其餘三附述 དང་པོ། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བར་བསལ་བ་བཞི་པོའི་དཔེར། སྒྲ་མཉན་དུ་མི་རུང་། བུམ་པ་རྟག །ཚད་ 20-405a མས་གཞལ་བྱའི་དོན་སྒྲུབ་པར་མི་བྱེད། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ཞེས་པའི་དཔེ་བཞི་པོ་བཤད་དེ། དེ་དག་ནི་ཆོས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་བསལ་བའི་སྒོ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་བསལ་བའི་དཔེ་བཞི་པོ་འདི༷ས་བསྒྲུབ༷་པར་བྱ་བའི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཏུ་གྱུར༷་པ༷་ཡི༷་ཞེས་ཚོགས་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ལ། དེ་དག་གི་ཆ་ཤས་ཁྱད་གཞིའམ་ཁྱད་ཆོས་ཀྱི་ཆ་ནས་འགལ་བར་གྱུར་པའི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་གནོད་པ་དང་། ཆོ༷ས་ཀྱི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ལ་གནོད་པ་དང༷་། ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ར༷ང་གི༷་ངོ༷་བོ༷་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷་ཡི་དམ་བཅའ་སྐྱོན་ཅན་གསུམ་པོ་དག༷་ནི༷་ཞར་ལ་བསྟ༷ན་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། འགྲེལ་བར་ཕྱོགས་འདིས་ནི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་བྱེ་བྲག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་བསལ་བ་ཡང་མཚོན་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་དཔེར་ན་ཡན་ལག་ཅན་ནི་ཡན་ལག་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། སྲང་མཐོ་དམན་གྱི་བྱེ་བྲག་མ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་དག་ནི་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྫས་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་གྱི་རྫས་དག་རྫས་དང་རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། 此處說其一 གཉིས་པ་ལ། ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སེལ་དཔེ་བརྗོད། །དེ་ཡིས་གཞན་ཡང་རྟོགས་བྱར་གདམས། ། 說宗法差別喻 དང་པ
【現代漢語翻譯】 瑪呢（藏語人名）。僅僅是『我』這個詞的含義，誰都能理解，所以僅僅說出這個詞並沒有排除任何意義。但是，如果斷言『我』是常恒的、造作者、遍在等等，那麼這些斷言已經被量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，有效認知）所否定。如果提出一個理由來否定或肯定這些斷言，那麼這個理由因為不在其作用範圍內而被排除。然而，由於勝論派（Vaisheshika，वैशेषिक，Vaiśeṣika，印度哲學流派）等並沒有在他們自己的立場上排除『我』，因此當他們試圖在佛教徒的立場上提出論證時，僅僅是斷言本身並不會構成過失。但是，當他們提出論證時，不可能滿足『三相』（trairūpya，त्रैरूप्य，trairūpya，論式三相）的要求，因此應該指出這個過失。 同樣，聲音是無常的，這已經被量所證實。當如法稱論師（Dharmakirti，धर्मकीर्ति，Dharmakīrti，古印度佛教論師）在數論派（Samkhya，सांख्य，Sāṃkhya，印度哲學流派）的立場上，用『所作性』（krtakatva，कृतकत्व，kṛtakatva，被創造性）作為理由來證明聲音是無常的時候，數論派的量並沒有排除聲音的無常，因為他們所執著的常恒性並非由量所證實，而且也沒有像佛教徒那樣被量所否定。因此，『所作性』可以作為一種新的證明。 因此，排除和證實都必須通過量來進行，否則，僅僅是執著于斷言本身並沒有排除或證實的意義。 說明相違喻所表達的含義 第二，通過排除的例子來象徵說明。經中其餘三附述，此處說其一。 第一，在《集論》（Abhidharmasamuccaya， अभिधर्मसमुच्चय，Abhidharmasamuccaya，論書名）的註釋中，有四個排除的例子：聲音不可聽聞，瓶子是常恒的，量不能證明可測量的對象，兔子和月亮不是同一個。這四個例子僅僅展示了排除法本身的性質。這四個例子是作為要證明的論題的組成部分。這些例子的各個部分，即主體或屬性的部分，與有法（dharmin，धर्मिन्，dharmin，有法）的特徵相矛盾，損害了有法的特徵，損害了法的特徵，損害了有法本身的性質，這三個有問題的斷言也一併被提及。註釋中說：『通過這種方式，可以理解排除法和有法的特徵。例如，有肢者與肢體並非不同，因為沒有區分高低。肢體和有肢者是不同的，因為它們會導致不是現量。實體不是存在的，因為屬性的實體導致實體和非實體。』 第二，說明宗法差別喻，它也建議理解其他內容。
【English Translation】 Mani (Tibetan name). The meaning of just the word 'I' is understood by everyone, so merely uttering that word does not eliminate any meaning. However, if it is asserted that 'I' is permanent, a creator, omnipresent, etc., then these assertions have already been negated by pramana ( प्रमाण, pramāṇa, valid cognition). If a reason is put forward to negate or affirm these assertions, then that reason is excluded because it is not within its scope of action. However, since the Vaisheshika (वैशेषिक, Vaiśeṣika, Indian philosophical school) and others have not excluded 'I' on their own terms, merely making an assertion does not constitute a fault when they try to present an argument from the Buddhist point of view. However, when they present an argument, it is impossible to satisfy the requirements of the 'three aspects' (trairūpya, त्रैरूप्य, trairūpya, three aspects of a logical reason), so this fault should be pointed out. Similarly, the impermanence of sound has already been proven by pramana. When Master Dharmakirti (धर्मकीर्ति, Dharmakīrti, ancient Indian Buddhist philosopher) proves the impermanence of sound from the perspective of the Samkhya (सांख्य, Sāṃkhya, Indian philosophical school), using 'createdness' (krtakatva, कृतकत्व, kṛtakatva, the state of being created) as a reason, the Samkhya's pramana does not exclude the impermanence of sound, because the permanence they cling to is not proven by pramana, and it has not been negated by pramana as it has been for Buddhists. Therefore, 'createdness' can be used as a new proof. Therefore, both exclusion and proof must be done through pramana, otherwise, merely clinging to the assertion itself has no meaning of exclusion or proof. Explaining what is expressed by the contradictory example Second, illustrating through examples of exclusion. The other three are mentioned in the sutra, here only one is explained. First, in the commentary on the Abhidharmasamuccaya (अभिधर्मसमुच्चय, Abhidharmasamuccaya, title of a treatise), there are four examples of exclusion: sound is not audible, a pot is permanent, pramana cannot prove measurable objects, and the rabbit and the moon are not the same. These four examples merely show the nature of the exclusion itself. These four examples are part of the thesis to be proven. The various parts of these examples, i.e., the parts of the subject or attribute, contradict the characteristics of the dharmin (धर्मिन्, dharmin, the subject possessing a property), harm the characteristics of the dharmin, harm the characteristics of the dharma, and harm the nature of the dharmin itself. These three problematic assertions are also mentioned. The commentary says: 'In this way, one can understand the characteristics of exclusion and dharmin. For example, a possessor of limbs is not different from the limbs, because there is no distinction between high and low. Limbs and the possessor of limbs are different, because they would lead to not being directly perceived. Substance is not existent, because the substance of attributes leads to substance and non-substance.' Second, explaining the example of the difference in dharma, it also suggests understanding other things.
ོ་ལ། དགོས་པ་དང་འབྲེལ་དམ་བཅའ་བརྗོད། །གསལ་བ་དངོས་ཀྱི་ཚུལ་བཤད་པའོ། ། 說目的及宗 དང་པོ། གནོད་པ་གསུམ་ཡོད་པ་དེ༷་ལ༷་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་བསལ་བའི་དོན༷་ནི༷་ཤུགས་ཀྱིས་མཚོན་ཅིང་བསྟན་པ༷་ཡི༷་དོ༷ན་དུ༷་བྱེ་བྲག་པའི་ཞེ་འདོད་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་གནོད་པའི་དཔེ༷་ནི༷་ཕྱོག༷ས་ཙ༷མ་བརྗོ༷ད་པར་བྱའོ་ཞེས་དམ་བཅས་ནས། 說相違 གཉིས་པ་ལ། བསལ་བྱ་ཞེ་འདོད་ངོས་ 20-405b བཟུང་ཞིང་། དེ་ལ་རྟགས་ཀྱིས་གནོད་ཚུལ་ལོ། ། 決定所遮意 དང་པོ། ཡན་ལག་དག་ལས་གཞན་པའི་ཡན་ལག་ཅན་མེད་དེ། སྲང་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་གནོད་པའི་དཔེ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཡན་ལག་ཅན་ཡན་ལག་ལས་གཞན་མིན་ཞེས་འགོད་ནའང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་གཞན་ཙམ་འགོག་པ་མིན་གྱི་དེའི་ཁྱད་པར་ལྗིད་སོགས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་བྱེ་བྲག་པ་དག་གིས་མཐོང་མི་མཐོང་སྒྲིབ་མི་སྒྲིབ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་ཡོད་པས་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་ཐ་དད་དུ་འདོད་ལ། ཡན་ལག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་གཞན་པའི་ཡན་ལག་ཅན་མེད་དེ། སྲང་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ན་ཡན་ལག་ལས་གཞན་པ་དེ་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལྗིད་སོགས་གཞན་གསུམ་ཆོས་དེའི་ཁྱད་པར་དུ་དམ་བཅས་པས་དེ་འདྲའི་ཁྱད་པར་ལ་རྟགས་འདིས་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་ཡན་ལག་ཅན་ཆོས་ཅན། གཞན་དུ་མེད་དེ་ཞེས་འགོད་ཀྱང་འདྲའོ། །དེ་ཡང་རྟག་དེས་བྱེ་བྲག་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ཞིང་གང་ལ་གནོད་ཞིབ་ཏུ་ཕྱེ་ན་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་བྱེ་བྲག་པས་འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཕྲད་པའི་ཚེ་རིགས་མི་མཐུན་རྣམས་ཕྲད་ན་ལྡན་པ་ཙམ་སྐྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མི་རྩོམ་ལ། རིགས་མཐུན་རྣམས་ཕྲ༷ད་པའི་ཚེ་ཐོག་མར་ལྡན་པ་དོན་གཞན་སྐྱེ། དེའི་འོག་ཏུ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ལོགས་སུ་སྐྱེ། ཆུང་མཐའ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཉིས་ཕྲད་པ་ན་ཡན་ལག་ཅན་དང་པོ་སྐྱེ་ལ། དེ་ཡན་ལག་ཅན་ཡིན་ཡང་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མིན་ཏེ། ད་དུང་རྡུལ་ཕྲན་ཞེས་པའི་མིང་ཐོབ་བོ། །རྡུལ་ཕྲན་མང་དུ་ཕྲད་པའམ་ཡན་ལག་ཅན་དང་པོ་སོགས་ཡན་ལག་ཅན་གཞན་དུ་མས་བསྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཅན་སྣང་དུ་རུང་བ་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ཡིན་པས་དེ་ལ་རགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་གཉིས་ཀ་དོན་དྲུག་ལས་རྫས་ཁོ་ན་སྟེ་གཞན་ལྔས་རྫས་རྩོམ་མི་ 20-406a ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་ཡན་ལག་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་མུའོ། །ཡན་ལག་ཅན་དང་པོ་དང་རགས་པ་གཉིས་ནི་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་མུ་སྟེ། རགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཕྲ་བ་ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ལྟར་རྡུལ་རིགས་མཐུན་ཕྲད་ཅིང་ལྡན༷་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི
【現代漢語翻譯】 哦！爲了必要和關聯，陳述立宗。 闡述顯明真實的道理。 第一，對於存在的三個過失，在此處，通過暗示和揭示，說明作為有法的事物之體性和特性的差別。 爲了這個目的，立誓僅僅陳述對別異論者所希望的法之特性造成損害的例子。 第二，確定所要遮止的意圖，以及以理證損害它的方式。 第一，沒有獨立於各支分之外的整體，因為它不具有低重量的特性。這是否定法之特性的一個例子。 即使寫成『整體不異於支分』，也會變成遮止有法之特性，因為不僅僅是遮止其他法，而是遮止其重量等特性。 此外，別異論者認為，由於可見與不可見、遮蔽與不遮蔽等差別，支分和整體是不同的實體。 支分作為有法，沒有獨立於你之外的整體，因為它不具有低重量的特性。當這樣說的時候，獨立於支分之外的那個法，其體性是重量等其他三種，被立誓為該法的特性，因此這個理證損害了這樣的特性。 或者，即使寫成『整體不是其他』，也是一樣的。這個理證損害了別異論者所要建立的，如果詳細區分損害了什麼，那就是損害了法的特性。 例如，當四大種的極微結合時，別異論者認為，不同種類的結合只會產生結合本身，不會構成整體的實體。 當相同種類的結合時，首先產生一個不同的結合體，然後單獨產生整體的實體。 最小的極限是兩個極微結合時，產生第一個整體，雖然它是整體，但不是顯現的對象，仍然被稱為『極微』。 許多極微結合，或者第一個整體等其他整體所產生的整體，是可以顯現的對象，因此被稱為『粗大』。因此，支分和整體都只是六種句義中的實體，其他五種不能構成實體。 因此，極微只是支分。第一個整體和粗大兩者既是支分又是整體。相對於粗大而言，微小變為支分。 因此，相同種類的微塵結合並存在，由此產生整體的...
【English Translation】 Oṃ! State the purpose and commitment related to the need. Explain the nature of clear reality. First, regarding the three faults that exist, here, by implication and revelation, the meaning of distinguishing the essence and characteristics of the subject of debate is indicated. For this purpose, it is vowed to only state examples that harm the characteristics of the dharma desired by the Vaiśeṣika. Second, determine the intended object to be negated and how it is harmed by reasoning. First, there is no whole other than the parts, because it does not possess the characteristic of low weight. This is an example of harming the characteristic of dharma. Even if it is written as 'the whole is not different from the parts,' it will become negating the characteristic of the subject of debate, because it is not merely negating other dharmas, but negating its characteristics such as weight. Furthermore, the Vaiśeṣikas believe that parts and the whole are different substances because of differences such as visible and invisible, obscuring and not obscuring. The part as the subject of debate, there is no whole other than you, because it does not possess the characteristic of low weight. When this is said, that dharma other than the part, its essence is weight and the other three, is vowed as the characteristic of that dharma, therefore this reasoning harms such a characteristic. Or, even if it is written as 'the whole is not other,' it is the same. That reasoning harms what the Vaiśeṣikas want to establish, and if we carefully distinguish what is harmed, it is the characteristic of dharma that is harmed. For example, when the atoms of the four elements combine, the Vaiśeṣikas believe that the combination of different kinds only produces the combination itself, and does not constitute the substance of the whole. When the same kinds combine, first a different combination is produced, and then the substance of the whole is produced separately. The smallest limit is when two atoms combine, the first whole is produced, and although it is a whole, it is not an object of manifestation, and is still called 'atom'. Many atoms combine, or the whole produced by the first whole and other wholes, is an object that can be manifested, therefore it is called 'coarse'. Therefore, both the part and the whole are only substances among the six categories, and the other five cannot constitute substances. Therefore, the atom is only a part. The first whole and the coarse are both parts and wholes. Relative to the coarse, the minute becomes a part. Therefore, particles of the same kind combine and exist, and from this the whole is produced...
་དོ༷ན་གང་ཞིག་རྫ༷ས་ཀྱི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཅ༷ན་ཏེ། རྫས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་ལྗིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་། དེས་དྲངས་ནས་འོག་ཏུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དོན་གཞན་དང་། དེ་གཉིས་འཕྲོད་འདུའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་རྫས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པའི་ཡན་ལག་ཅན་མངོན་སུམ་མཐོ༷ང་བ༷་ལ༷་བརྟེན༷་པ་ཞིག་ཡན་ལག་ལས་གཞ༷ན་དུ་ཡོ༷ད་པར་དམ་བཅས་པ་ཡི༷ན་གྱི། འདིར་མངོན་སུམ་དུ་མ༷་མཐོ༷ང་ཞིང་ལྗིད་སོགས་ཁྱད་པར་གསུམ་གྱི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཅ༷ན་མི༷ན་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ལ༷། དེ་ལྟ་བུ་གཞན་དུ་ཡོད་ཅེས་ད༷མ་བཅ༷འ་བ༷་ལ༷་རང་གིས་འདོད་པ་ལ་ཕན་པའི་དགོ༷ས་པ༷་ཅི་ཡང་མེ༷ད་དེ། རྒྱུ་མཚན་བྱེ་བྲག་པ་དེ་དག་གིས་མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཡན་ལག་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྡུལ་ལ༷་མཐོང་བ་དང་ཐོགས་པ་སོགས་ཀྱི་འབྲས༷་བུ་མེ༷ད་པ༷་མཐོ༷ང་ན༷ས་ཡན་ལག་ལས་གཞན་དུ་མཐོང་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཅ༷ན་སྒྲུབ༷་པར་འདོ༷ད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཅ༷ན་མི༷ན་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ཙམ་ཡན་ལག་ལས་གཞན༷་དུ་ཡོ༷ད་པ་ནི༷་སྒྲུབ༷་པ་ཡིན་ན༷་ལྡོག་པའམ་བཏགས་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་འགྱུར་བས་ཡན་ལག་རྡུལ་དུ་མ་ཚོགས་པའི་རང་མཚན་སྣང་རུང་དེ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་ཞེས་འདོད་པ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་གྲུབ༷་ཟིན་པ༷་སྒྲུབ༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར་བས་དེས་ན་བྱེ་བྲག་པའི་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡན་ལག་ལས་གཞན་པའི་ཡན་ལག་ཅན་དེ་ཡིན་ན་རྫས་ཐ་དད་ 20-406b པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། ། 說對其有因之礙 གཉིས་པ་ལ། གནོད་པ་སྟོན་དང་དེའི་ལན་བཀག ། 說過失 དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་ཡན་ལག་ཅན་འདི༷་ཡན་ལག་ལས་ལྕི༷་ཞིང་འོ༷ག་ཏུ་འགྲོར༷་ཏེ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར༷་ན། ཡན་ལག་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་རྫས་མ་བརྩམས་པའི་སྔ་རོལ་གྱི་འཇིམ་རིལ་རྣམས་སོ་སོར་གནས་པ་སྣོད་གཅིག་ཏུ་བཞག་སྟེ་སྲང་ལ་གཞལ་བ་ལས་ཕྱིས་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གྲུབ་པའི་ཚེའམ་འཇིམ་གོང་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་གཞལ་བ་ན་སྔར་གཞལ་བའི་ཚད་ལས་སྲང༷་ནི༷་དམ༷འ་བ༷་ད༷ག༷་ཏུ༷་འགྱུར༷་རིགས་ཏེ། དེའི་ཚེ་སྔར་ལས་ལྷག་པར་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ལོགས་སུ་ཡོད་པ་གང་ཞིག །དེ་ལྗིད་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པ་ཡིན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྲང་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་མི་འཛིན་པར་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་དེས་ཡན་ལག་ལས་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་དུ་འདོད་པའི་དམ་བཅའ་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བ་དེས༷་ན༷་ལྕི་བའི་ཡོ༷ན་ཏན༷་དང་འགྲོ་བའི་བྱ༷་བ་མེ༷ད་པ༷་དེ༷་ཕྱིར༷་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་དེ་འཕྲོད་པ་འདུ༷་བ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་རྒྱུ་ཡང་མི༷ན་ཏེ་འདུ་བར་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་འབྲ༷ས་བུ༷་ལྕིད་སོགས་ཆོས་གསུམ་དང་དེ་ལྡན་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་དག་མ༷ངོན་སུམ་ཚད་མས་མཐོ༷ང་བ༷འམ་བལྟར་རུང་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『什麼是實有的體相？』實有的體相被認為是三種：重量的功德，由此牽引而向下運動的行為，以及使這兩者相合的因。如果存在具有這種實有體相的有支，那麼斷定存在獨立於有支之外的整體，因為可以直接觀察到。但是，如果不能直接觀察到，並且有支不具備重量等三種特性的差別，那麼斷定存在這樣一個獨立於有支之外的整體，對於自己的主張沒有任何幫助。因為那些特殊的理由無法觀察到微細的有支微塵，並且觀察到沒有可見性和阻礙等結果。因此，如果想要通過有支來證明存在獨立於有支之外的可見性等結果，那麼僅僅證明存在不具備上述特性的有支，就等同於僅僅證明存在獨立於有支之外的整體，這隻會變成一種顛倒或虛假的說法。因此，對於佛教徒來說，承認有支是尚未聚集的微塵的自相，這等同於重複已經成立的觀點。因此，如果勝論派想要證明的有支是獨立於有支之外的整體，那麼它就會變成一種不同的實有。 第二部分：揭示過失並駁斥其回答。 第一點：如果這個整體比有支更重，並且向下運動，具有運動的行為，那麼當尚未製造出花瓶等實物時，將各自獨立的泥土放置在同一個容器中進行稱量，與之後製造出花瓶或將泥土混合成一個整體進行稱量相比，後者的重量應該會減少。因為在這種情況下，會額外存在一個整體的實有，並且這個整體被認為是具有重量等功德的。因此，未能觀察到重量減少的差別，就否定了認為整體是獨立於有支之外的實有的斷定。因此，由於直接觀察到的否定，整體不具備重量的功德和運動的行為，因此整體的實有也不是聚合的因，因為它沒有聚合的對象。因此，由於無法通過直接量觀察或看到結果，即重量等三種屬性以及具有這些屬性的整體的自性。
【English Translation】 If someone asks, 'What is the characteristic of a substance?' The characteristic of a substance is considered to be threefold: the quality of weight, the action of moving downwards due to it, and the cause that brings these two together. If there is a whole possessing such characteristics of a substance, then asserting that there exists something other than the parts relies on direct observation. However, if it is not directly observed and the parts do not possess the three distinct characteristics of weight, etc., then asserting that such a whole exists separately does not serve any purpose for one's own assertion. The reason is that those specific reasons do not observe the subtle particles of the parts, and observing the absence of results such as visibility and obstruction, one intends to prove the existence of a whole with results such as visibility separate from the parts. However, merely proving the existence of a whole that does not possess the characteristics mentioned above is equivalent to merely proving that the whole exists separately from the parts, which would become a reversal or a mere imputation. Therefore, for Buddhists, asserting that the whole is the self-characteristic of unaggregated particles is equivalent to proving what is already established. Therefore, if the Vaisheshika's intended object of proof is a whole separate from the parts, then it would become a different substance. Second part: Showing the faults and refuting their answers. First: If this whole is heavier than the parts and moves downwards, possessing the action of moving, then when the clay lumps are placed separately in a single container before the creation of objects like vases, and weighed, the weight should decrease when the vase-like object is later formed or when the clay is mixed into a single mass and weighed, compared to the earlier measurement. This is because at that time, there would be an additional substance of the whole, which is considered to possess qualities such as weight. Therefore, the failure to perceive the difference in lower weight refutes the assertion that the whole is a substance separate from the parts. Thus, the negation by direct perception implies that the substance of the whole does not have the quality of heaviness and the action of moving, and therefore it is not the cause of aggregation, because there is nothing to aggregate. Therefore, the result, the three qualities of weight, etc., and the nature of the substance of the whole possessing them, are not observed or visible by direct valid cognition.
་དེ༷་ཚད་མས་མཐོ༷ང་བ་མི༷ན་པ་དེས༷་ན༷་ཡན་ལག་ཅན་དེ་དང་མེ༷ད་ན༷་མི༷་འབྱུང༷་བ་ཡི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ལྕིད་སོགས་གཞ༷ན་གསུམ་པོ་དེ་ལ༷་སྲང་དམའ་བར་མཐོང་བ་མེད་པ་དེ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་པས་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་གནོད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འགོད་ཚུལ་གཞན་ཙམ་ལས་སྨོས་པ་མེད་ཀྱང་ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཆོས་གསུམ་ཅན་དུ་འདོད་པ་ལ་དེ་ལྟར་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། ། 遮其所答 གཉིས་པ་ལ། ལན་དང་དེ་ལ་གནོད་པ་སྟོན། ། 作答 དང་པོ། རྡུལ་ཕྲ༷་མོ༷་མཐར་ཐུག་པ་གཉིས་ཕྲད་པ་ན༷ས་བརྩམ༷ས་ཏེ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫ༷ས་ཡོད་ཀྱང་དེ་འདྲའི་ 20-407a རྫས༷་ཀྱི་འཕྲེང༷་བ་དག༷་ཇེ་མང་དུ་འཕེལ་བ་དེ་སྲང་ལག་གཅ༷ལ་བ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ན༷་རྫས་ཕྲེང་དུ་མའི་ནང་ན་གནས་པའི་རྫས༷་གཞ༷ན་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལྕི་བ་ཉི༷ད་ཡོད་ཀྱང་ལྷག་པོར་འདི་ཞེས་མི༷་རྟོག༷ས་ཏེ། དཔེར་ན་རས་བལ་གྱི་ཁུར་ཆེན་པོའི་ནང་དུ་ར༷ས་བ༷ལ་གྱི༷་འདབ༷་མ་ཆུང་ངུ་བཞ༷ག་པ་ན་སྲང་དམའ་བར་མི་བྱེད་པ་བཞི༷ན་ཞེ༷ས་གཞ༷ན་བྱེ་བྲག་པ་དག༷་གིས་ལན་དུ་ཟེར༷་རོ། ། 說其過 གཉིས་པ་ལ། མཐོང་བའི་དངོས་པོས་མ་ངེས་བསྟན། །དེ་ཡིས་གཞན་གྱི་ཞེ་འདོད་འཇིག ། 說所見色法不定 དང་པོ། ཡན་ལག་ཅན་ལ་ལྕིད་ཡོད་ཀྱང་སྲང་གིས་རྟོགས་མི་ནུས་པར་འདོད་པ་དེ༷་ཡི༷་ལུགས་ལ་འཇིམ་གོང་ཚད་མཉམ་པ་གཉིས་ལས་གཅིག་ནི་ཅི༷ག་ཅར༷་ལྡན༷་པ༷་སྟེ་གོང་བུ་གཅིག་ཏུ་བྱས་པ་དང༷་། གཅིག་ནི་རིལ་བུ་བཅུ་ལྟ་བུར་སོ༷་སོ༷ར་ལྡ༷ན་པ༷འི་རྡུལ༷་གྱི་ཚོ༷གས་པ་དག༷་དེ་གཉིས་སོ༷་སོ༷ར་སྲང་མདའི་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་བཞག་ནས་ལྷན༷་ཅི༷ག་གཅལ༷་བ༷་ན༷་གཅིག་ལ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལྕིད་ལྷག་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ལྕིད༷་ཆེ་ཆུང་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་པར་འགྱུར༷་རིགས་སོ། །དེས་ན་གསེར་མ༷་ཤ༷་རེ་རེའི་ཚད་དུམ་བུར་གནས་པ་ལྔ་དང་། དེ་ལྔ་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་པའི་གོང་བུ་དང་། འོལ་མོ་སེ་ལ༷་སོ༷གས་པ་རི༷མ་པ༷་ཡི༷ས་བསྒྲེས་ཏེ་ཆ་དུ་མ་ཅན་ཆ་གཅིག་གི་ལྕིད་དང་མཉམ་པ་དེ་གཉིས་སྲང་གྲ༷ངས་མཚུ༷ངས་པ༷་ནི༷་མི༷་རུང་ངོ༷་། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྤྱིར་གོང་བུའི་ལྕིད་ཇི་ཙམ་པ་དེ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ཡིན་དགོས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཕྲ་རྡུལ་ལ་དེ་རྟོགས་པ་མེད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཡན་ལག་ཅན་དང་པོ་དུ་མའི་རྫས་ཕྲེང་གཞལ་བ་ཡི༷ན་ན་གསར་དུ་རིགས་མཐུན་པའི་རྡུལ་ཕྲད་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་བྱུང་བ་ན་དེ་ལ་ལྕིད་ལྷག་པོ་མེད་ན་ཡན་ལག་བཞིན་དུ་དེ་སྣང་དུ་མི་རུང་བར་འདོད་པས་ན་དེ་ལ་ལྕིད་ལྷག་པོ་ཡོད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་གསེར་མ་ཤ་གཉིས་བསྲེས་པ་ན་སྔ་མ་གཉིས་ 20-407b ཀྱི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལྕིད་གཞིར་བཞག་གི་སྟེང་དུ་བསྲེ་རྒྱུ་དེའི་ཡན་ལག་ཅན་དང་གསར་དུ་སྐྱེས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལྕིད་ཀྱིས་ལྷག་པས་ཡན་ལག་ཅན་གཉིས་འཕར་ལ། དེའི་སྟེང་དུ་གཅིག་བསྣན་པ་ན་སྔ་མ་ལྔའི་སྟེང་དུ༷་གཉིས་འཕར་ནས་བདུ
【現代漢語翻譯】 如果不能通過量度來衡量整體，並且沒有它就不會產生，那麼其他三個特徵，如重量等，如果不能通過低估來衡量，那就是有害的，因此被稱為對法性的損害。雖然沒有提到其他的表達方式，但如果認為有三個所希望的法，那麼這樣是有害的。 遮其所答 第二，展示答案和對它的損害。 作答 第一，從兩個最終的微塵結合開始，即使有整體的物質， 20-407a 這種物質的鏈條變得越來越多，因為這是量度的原因，所以在許多物質鏈條中存在的其他整體的重量，即使存在，也不會特別地意識到。例如，就像在一大堆棉花中放一小塊棉花，不會降低量度一樣。其他的特殊的人這樣回答。 說其過 第二，展示通過所見之物的不確定性。通過它摧毀他人的意願。 說所見色法不定 第一，對於認為整體有重量，但無法通過量度來認識的觀點，如果按照他們的觀點，兩個大小相等的泥團，一個是一體的，即做成一個泥團；另一個是像十個小球一樣，各自獨立的微塵集合。如果將這兩個分別放在天平的兩側一起稱量，那麼一個整體的重量會更多，因此重量的大小會有差異。因此，五塊金子，每一塊都是一個單位，以及將這五塊混合在一起的整體，以及用砂金等混合在一起的多個部分與一個部分的重量相等，這兩者是不可能天平讀數相同的。為什麼呢？一般來說，整體的重量是多少，就應該是整體的重量，但對於微小的部分，卻認為無法認識到。如果量度第一個整體的多個物質鏈條，那麼當新的同類微塵結合產生整體時，如果它沒有額外的重量，就像整體一樣，就不應該顯現出來，因此它必須有額外的重量。當兩塊金子混合在一起時，在之前的兩個 20-407b 整體的重量的基礎上，加上混合物的整體和新產生的整體的重量，整體的數量增加兩個。如果在原來的五個的基礎上加兩個，就變成七個。
【English Translation】 If the whole cannot be measured by measurement, and it will not arise without it, then the other three characteristics, such as weight, etc., if they cannot be seen as low by the scale, then it is harmful, so it is called harm to the dharma. Although no other expressions are mentioned, if it is thought that there are three desired dharmas, then it is harmful in this way. Obstructing the answer Second, show the answer and the harm to it. Answering First, starting from the combination of two ultimate atoms, even if there is a whole substance, 20-407a the chain of such substances becomes more and more numerous, because this is the reason for measurement, so the weight of other wholes existing in many substance chains, even if it exists, will not be particularly realized. For example, just like putting a small piece of cotton in a large pile of cotton, it does not lower the measurement. Other special people answer in this way. Saying its fault Second, showing the uncertainty through what is seen. Destroying others' intentions through it. Saying that the seen phenomena are uncertain First, for the view that the whole has weight, but cannot be recognized by measurement, if according to their view, two clay lumps of equal size, one is integrated, that is, made into one clay lump; the other is like ten small balls, each independent collection of dust. If these two are placed separately on both sides of the balance and weighed together, then the weight of one whole will be more, so the size of the weight will be different. Therefore, five pieces of gold, each of which is a unit, and the whole that mixes these five together, and the multiple parts mixed with placer gold, etc., equal to the weight of one part, it is impossible for these two to have the same balance reading. Why? Generally speaking, how much the weight of the whole is, it should be the weight of the whole, but for the tiny parts, it is thought that it cannot be recognized. If measuring the multiple substance chains of the first whole, then when a new whole of the same kind is born from the combination of particles, if it does not have additional weight, like the whole, it should not appear, so it must have additional weight. When two pieces of gold are mixed together, on the basis of the weight of the previous two 20-407b wholes, plus the weight of the mixture's whole and the newly produced whole, the number of wholes increases by two. If adding two to the original five, it becomes seven.
ན༷་གྱིས་ལྷག་པ་སོགས་ཇི་སྲིད་འཕེལ་ལོ། །གལ་ཏེ་བསྲེས་པའི་ཚེ་ཡན་ལག་ཅན་སྔ་མ་སྔ་མ་ཞིག་པར་འགྱུར་ན་ནི་རྫས་ཕྲེང་གཞལ་བ་ཡང་མི་འགྲུབ་ལ། ཐ་མའི་ཡན་ལག་ཅན་གཅིག་པོ་དེ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ན་འཇིམ་རིལ་བཅུ་བསྲེས་པ་དང་མ་བསྲེས་པའི་ཚན་གཉིས་ལས་མ་བསྲེས་པ་ལྕིད་ཆེ་བར་འགྱུར་ཏེ་ཡན་ལག་ཅན་དགུས་ལྷག་པས་སོ། །དེས་ན་ཆ་གཅིག་དུ་མར་ཇི་ཙམ་ཕྱེ་ནས་རིམ་བསྲེས་བཞིན་ལྗིད་ཆེ་བའམ། སོ་སོར་དུམ་བུར་ཇི་ཙམ་བྱས་རིམ་བཞིན་ལྗིད་ཆུང་དགོས་ཀྱང་དེ་མི་སྲིད་པས་ཡན་ལག་ཅན་ནི་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་ཡན་ལག་ལས་ཐ་དད་དུ་རྫས་སུ་མེད་པ་གསལ་པོར་མངོན་པ་ཡིན་ནོ། ། 破他所欲 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཕྱིར་དེ་མེད་རྟགས། །དང་པོ། དེ་ལྟར་བརྟགས་པ་ན་ཡན་ལག་ལ་མེད་ཅིང་ཡན་ལག་ཅན་ལ་ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་དུ་འདོད་པའི་ལྕིད་སོགས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མཐོང་བ་མེད་བཞིན་དེ་མཐོང་བས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་རྨོངས་ཏེ། གལ༷་ཏེ༷་འདི་ལྟར་བརྟགས་པ་ན་ཡུང༷ས་ཀ༷ར་གྱི་ཚད་ཙམ་ནས༷་བརྩ༷མས་ཏེ༷་རྡུལ་གྱི་ཚོ༷གས་ཆེ༷ན་པོ་གོང༷་ན༷ས་གོ༷ང་དུ༷་ནི༷་འཕེ༷ལ་བ་དང་ལྡན༷་པ་ན་དེ་དག་ཕྲད་པ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས༷་བུའི༷་ཕྲེང༷་བ༷་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཡི༷་ལྕི༷་བ༷་ནི་འདི་ཞེས་སྲང་གིས་ནམ་ཡང་རྟོག༷ས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནས་ཡུང༷ས་ཀར༷་དུ་ལོངས་པའི་བ༷ར་གྱི༷་ལྕིད༷་ད༷ག་ཀྱང༷་བཤད་མ་ཐག་པ་ལས་ཆེས་ཆུང་ངུ༷་ཡིན་པས་ཤི༷ན་ཏུ༷་རྟོག༷ས་དཀ༷འ་བ༷ས་ན། ཕྲ་བ་དང་རགས་པར་གྱུར་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གང་ཞིག་ཡན་ 20-408a ལག་གི་ཚོགས་པ་ཕྲད་པ་ཡི་འབྲས༷་བུའི༷་ངོ་བོར་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྕིད༷་ནི༷་ནམ་ཡང་མི༷་རྟོག༷ས་པའི་ཕྱིར༷་སྲང་གིས་རྟོགས་བྱ་འདི་ནི་ཡན་ལག་ཅན་དེ༷་ཡི༷་རྒྱུ་ཡན་ལག་གི་མཐར་ཐུག་པ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཉི༷ད་གཞལ༷་བྱར༷་འགྱུར༷་ཏེ། དེ་མང་ཉུང་གི་ཁྱད་པར་ཁོ་ནས་སྲང་མཐོ་དམན་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནས་ཡུངས་ཀར་ཙམ་གྱི་བར་སྲང་གིས་མི་རྟོགས་ཀྱང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དུ་མ་འདུས་ན་རྟོགས་རུང་བ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དེ། རས་བལ་གྱི་འདབ་མ་ཕྲ་མོ་བཞག་པས་སྲང་དམའ་མ་ནུས་ཀྱང་རིམ་བཞིན་ཁུར་དུ་ལོངས་པ་སོགས་བསྣན་ན་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། འདི་ལྟར་རས་བལ་གྱི་ལྕིད་མ་རྟོགས་ཀྱང་ཁོ་རང་གི་གཟུགས་རྟོགས་པས་དེ་རས་བལ་གཞན་གྱི་སྟེང་དུ་བསྣན་པ་ཡོད་ཅེས་འདོད་ཀྱང་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་དོ༷ན་དེ༷་ནི་ཁོ་རང་ཡན་ལག་ལ་ཡོད་དོ་ཞེས་ནམ༷་ཡང་མཐོ༷ང་བ་མེ༷ད་དེ། ཡན་ལག་གི་ཆ་མཐོང་བ་ལས་གཞན་དུ་མ་དམིགས་སོ། །དེ་རང་ཉིད་མ་དམིགས་ཀྱང་འབྲེལ་བ་ཅན་དམིགས་པ་མེད་དེ། ར༷ས་བལ་གྱི་འད༷བ་མ་ཆུང་ངུ་བསྣན་པ་བཞི༷ན་དུ་ཡན་ལག་ཅན་དེ༷་ཡི༷་འབྲས༷་བུ༷་ལྕི་བའང༷་རྟོག༷ས་པ༷་མེ༷ད་པས་ན་དེ་ཚད་མས་མ་མཐོང་བཞིན་
【現代漢語翻譯】 那麼，如果混合時，隨著部分逐漸增加，重量會如何變化呢？如果混合時，先前的部分逐漸消失，那麼就無法衡量物質的整體。如果只剩下最後一部分，那麼混合十個泥球和不混合十個泥球，不混合的會更重，因為有九個部分。因此，無論將一個整體分成多少份，然後逐漸混合，重量都會增加嗎？或者，無論將整體分成多少份，然後逐漸減少，重量都會減少嗎？這是不可能的，因此，部分只是假想的，部分與整體在本質上是不同的，這一點顯而易見。 破他所欲 第二，事物和因為事物不存在的標誌。 第一，這樣分析后，在部分中沒有，而在整體中有的重量等差異，即使沒有看到，也承認是通過看到而成立的，這是非常愚蠢的。如果這樣分析，從芥菜籽的大小開始，逐漸增加到巨大的塵埃集合，即使有很多新的整體物質從這些結合中產生，也無法用秤來衡量它的重量。從微塵到芥菜籽之間的重量，也比剛才說的還要小，所以很難衡量。因此，無論是細微還是粗大的整體物質，只要被認為是部分集合結合的結果，它的重量都無法衡量。因此，可以用秤來衡量的，是整體的最終組成部分——微塵。秤的高低只是由微塵的數量差異決定的。因此，即使從微塵到芥菜籽的大小無法用秤來衡量，但如果聚集了許多微塵，就可以衡量，這是事物的自然規律。就像放置細小的棉花纖維無法使秤降低，但逐漸增加重量就可以一樣。 第二，即使無法衡量棉花的重量，但可以識別它的形狀，所以認為它存在於其他棉花上。但是，整體的概念是，它存在於部分中，這是永遠看不到的。除了看到部分之外，沒有其他目標。即使沒有看到它本身，也沒有看到相關的。就像新增細小的棉花纖維一樣，整體的結果的重量也無法衡量，因此，即使沒有被量度看到，仍然...
【English Translation】 Then, how does the weight change as parts gradually increase when mixed? If the previous parts gradually disappear when mixed, then it is impossible to measure the whole substance. If only the last part remains, then mixing ten clay balls and not mixing ten clay balls, the unmixed ones will be heavier because there are nine parts. Therefore, no matter how many parts a whole is divided into, and then gradually mixed, will the weight increase? Or, no matter how many parts a whole is divided into, and then gradually reduced, will the weight decrease? This is impossible, therefore, parts are merely hypothetical, and it is clear that parts are different from the whole in essence. Breaking His Desires Second, things and the mark of non-existence because of things. First, after analyzing in this way, the difference in weight, etc., which is not in the parts but exists in the whole, even if it is not seen, it is very foolish to admit that it is established by seeing. If analyzed in this way, starting from the size of a mustard seed, gradually increasing to a huge collection of dust, even if there are many new whole substances produced from these combinations, it is impossible to measure its weight with a scale. The weight from a micro-dust to a mustard seed is also smaller than what was just said, so it is difficult to measure. Therefore, whether it is a subtle or coarse whole substance, as long as it is considered the result of the combination of parts, its weight cannot be measured. Therefore, what can be measured with a scale is the ultimate component of the whole—the micro-dust. The height of the scale is only determined by the difference in the number of micro-dusts. Therefore, even if the size from a micro-dust to a mustard seed cannot be measured with a scale, it can be measured if many micro-dusts are gathered, which is the natural law of things. Just like placing fine cotton fibers cannot lower the scale, but gradually adding weight can. Second, even if the weight of cotton cannot be measured, its shape can be recognized, so it is believed that it exists on other cotton. However, the concept of the whole is that it exists in the parts, which is never seen. There is no other target than seeing the parts. Even if it itself is not seen, the related is not seen. Just like adding fine cotton fibers, the weight of the result of the whole cannot be measured, therefore, even if it is not seen by measurement, still...
དུ་ཁས་ལེན་པ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཡོད་པར་དམ་བཅའ་བ་བཞིན་ནོ། ། 另解所證 གཉིས་པ་དཔེ་དེས་གཞན་ཡང་རྟོགས་བྱར་གདམས་པ་ལ། ཡོན་ཏན་གཞན་ཡང་འགོག་ཚུལ་དང་། །དེ་བཞིན་དཔེ་བརྗོད་གཞན་ཡང་མཚོན། །དང་པོ། སྲང་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་འཛིན་པ་མཐོང་བ་མེད་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པའི་དཔེ་འདིས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལྕིད༷་ཉི༷ད་ཚད་མས་རྟོག༷ས་པ་མེ༷ད་པ་བཞི༷ན་དུ༷་ཡན་ལག་ཅན་དེ༷འི་གཟུགས་སོགས་ཡོ༷ན་ཏན༷་གཞན་ཐམས་ཅ༷ད་ལྷག་ཚུལ་ཀྱང་རྟོག༷ས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་གསེར་མ༷་ཤ༷་ཀའི་ཚད་དང་ལྡན་པ་ལ༷་སོ༷གས་ཡན་ལག་རྣམས་ཀྱི་ 20-408b ལྕིད་ཁོ་ན་ལས་ཡན་ལག་ཅན་ལ་ལྕིད་ལྷག༷་པོ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པས་ན་དེ་འཇལ་བྱེད་སྲང་དམ༷འ་བ་མེ༷ད་པ་དེ༷་ནི༷་ཉེར༷་མཚོ༷ན་ཏེ༷་གཞན་ཉེ་བར་མཚོན་པ་ཙམ་དུ་ཡིན་པས་གཟུ༷གས་དང་དྲི་སོ༷གས་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཡན་ལག་ལས་ཡན་ལག་ཅན་ལ་ལྷག༷་པོ་ཡོད་པ་དང༷་། ལྷག༷་པ་ཇི༷་བཞི༷ན་དུ་ར༷ང་གི༷་དབ༷ང་པོ༷ས་མཐོང་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཡན་ལག་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཀུན་ཀྱང༷་དེ་ལྟར་བཀག་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ། ཁ༷ས་བླང༷ས་པ་སྔ་ཕྱི་དང་ར༷ང་གི༷་ཚི༷ག་དང་སོ༷གས་པའི་སྒྲས་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་དང་གྲགས་པ་གང་ཉིད་ཀྱིས༷་དམ་བཅའ་བའི་དོན་ལ་གནོ༷ད་པ་དག༷་ནི༷་སྲི༷ད་པ༷ས་ན༷་བྱེ་བྲག་པའི་ཞེ་འདོད་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པའི་དཔེར་ཇི༷་སྐད་བཤ༷ད་པའི༷་ཕྱོག༷ས་འདི་ཉིད་ཀྱིས༷་ནི༷་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གི་དཔེ༷ར་བརྗོ༷ད་པ་གཞ༷ན་ཡ༷ང་རྟོག༷ས་པ༷ར་བྱའོ། །དེ་ལ་དམ་བཅས་པའི་དོན་གང་ཞིག་ཁས་བླངས་སམ་ཚད་མས་གནོད་པ་ན་དེའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ལ་གནོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་གནོད་པ་ནི། རྫས་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྫས་དང་ཡོན་ཏན་དག་རྫས་དང་རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་སྟེ། འདི་ཡང་གཙོ་བོར་ཁས་བླངས་པས་འགོག་པ་སྟེ། བྱེ་བྲག་པས་རྫས་དང་ཡོན་ཏན་ཐ་དད་པ་མཁར་གཞོང་ལ་རྒྱ་ཤུག་གི་ཚུལ་དུ་བརྟེན་པར་འདོད་པ་ལ་དེ་འདྲའི་རྫས་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་བསྒྲུབ་པ་སྟེ། གང་གིས་ན་དེ་ལྟ་བུར་ཡོད་ན་རྫས་ཡོན་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པས་རྫས་ཀྱང་རྫས་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ་ཡོན་ཏན་སོགས་དེ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྫས་མ་ཡིན་པ་གཞན་ཡོན་ཏན་སོགས་ཏེ་དེ་ཡང་རྫས་ལ་མི་བརྟེན་པས་ཡོན་ཏན་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་སོགས་རང་གི་རྫས་དང་ཡོན་ཏན་གྱི་མཚན་ཉིད་བཞག་པ་འཁྲུག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་སྟེ། 20-409a དུང་ལས་དཀར་པོ་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་ན་དུང་དཀར་པོ་མིན་པ་དང་། དཀར་པོ་དེ་དུང་གི་མིན་པར་ཐལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདི་ཡང་ལྡོག་པ་ཙམ་གྱིས་ཐ་དད་པས་ནི་བྱེ་བྲག་པའི་ཞེ་འདོད་མི་འགྲུབ་ཅིང་སངས་རྒྱས་པ་ལ་གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རྫས་ཡོན་ཐ
【現代漢語翻譯】 如同承認有寡婦之子一樣。 另解所證 第二，此例還教導我們如何理解其他方面：既有遮止其他功德的方式，也有其他例子的象徵意義。 首先，如同用衡量低重量的秤來衡量，無法見到有支分之物的顯現，如同無法用量來衡量支分之物的重量一樣，因為無法理解支分之物的所有其他功德的優越性。例如，如同具有一定數量的黃金等支分，支分之物的重量並不比支分多，因此，沒有衡量低重量的秤，這僅僅是象徵，因為僅僅是象徵著其他。如同形狀和氣味等所有功德，支分之物比支分優越，而且，如同無法用自己的感官看到一樣，也要知道，支分之物與支分不同的所有特點，都是這樣被遮止的。 第二，承認前後矛盾，以及用自己的話語等來否定顯現、比量和名聲所承諾的意義，這是有可能的。因此，如同分別論者所說的遮止法之特點的例子一樣，也要理解其他承諾相似的例子。如果承諾的意義被承認或被量否定，那麼，就會以否定其法和有法之自性和特點的方式來遮止。 其中，否定有法之自性是：『實體不是有法，因為實體和功德成為實體和非實體。』這也是主要通過承認來遮止。分別論者認為，實體和功德是不同的，如同容器上的刺槐一樣相互依存，因此，要論證不存在這樣的實體。如果那樣存在，那麼，由於實體和功德是不同的，實體也會變成非實體，因為功德等不在它上面。其他的非實體是功德等，由於它們不依賴於實體，也會變成非功德，等等，這樣，自己所設定的實體和功德的定義就會混亂。 如果白色的海螺與海螺是不同的，那麼，海螺就不是白色的，而且，白色也不是海螺的。因此，這僅僅是通過反駁來區分，並不能實現分別論者的意願，反而會變成對佛教徒已成立的觀點的論證。因此，實體和功德等
【English Translation】 Just like admitting to having a son of a widow. Another Explanation of Proof Secondly, this example also teaches us how to understand other aspects: there are ways to negate other merits, and there are also other examples of symbolism. Firstly, just as measuring with a scale that measures low weights, the manifestation of having parts cannot be seen, just as the weight of having parts cannot be measured, because the superiority of all other merits of having parts cannot be understood. For example, just as having a certain amount of gold, etc., the weight of having parts is not more than the parts, therefore, there is no scale to measure low weights, which is only symbolic, because it is only symbolic of others. Just as all merits such as shape and smell, having parts is superior to the parts, and, just as it cannot be seen with one's own senses, it should also be known that all the characteristics of having parts that are different from the parts are negated in this way. Secondly, admitting contradictions between what was promised earlier and later, and negating the meaning of the promise with one's own words, etc., through manifestation, inference, and fame, is possible. Therefore, just as the example of the characteristic of negating the Dharma as stated by the Vaibhashikas, other examples of similar promises should also be understood. If the meaning of the promise is admitted or negated by measurement, then it is negated by negating the nature and characteristics of its Dharma and Dharmic entity. Among them, negating the nature of the Dharmic entity is: 'Substance is not a Dharmic entity, because substance and merit become substance and non-substance.' This is also mainly negated by admission. The Vaibhashikas believe that substance and merit are different and depend on each other like acacia on a container, therefore, it is argued that such a substance does not exist. If it exists in that way, then since substance and merit are different, substance would also become non-substance, because merit, etc., is not on it. Other non-substances are merit, etc., and since they do not depend on substance, they would also become non-merit, etc., so the definitions of substance and merit that one has set would be confused. If a white conch is different from a conch, then the conch is not white, and the white is not the conch. Therefore, this is only distinguished by refutation, and it will not fulfill the Vaibhashikas' intention, but will become an argument for the established view of the Buddhists. Therefore, substance and merit, etc.
་དད་དུ་ཡོད་ཅེས་བསྒྲུབ་པ་ལ་རིགས་པ་དེས་གནོད་དོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་རྫས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་གནོད་པའོ། །ཡན་ལག་ཅན་ཡན་ལག་ལས་གཞན་མིན་ཏེ། མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ཡང་ན་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བ་ལ་སྲང་དམའ་བའི་སྐབས་དང་འདྲ་ཞིང་། ཡན་ལག་ཅན་ནམ་ཡན་ལག་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ན་ཆོས་ཅན་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གཞན་དུ་མཐོང་བ་དེ་འགོག་པས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པར་འགྲོའོ། །ངག་ཐམས་ཅད་ནི་བདེན་པའི་དོན་ཅན་མིན་ཞེས་པ་ཆོས་ཆོས་ཅན་གཉིས་ཀ་འགོག་པའི་དཔེ་སྟེ། ངག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་བདག་སྨྲ་བ་པོའི་ངག་ཀྱང་འདུས་པས་བདག་གི་ངག་དེས་དོན་སྟོན་པ་ཞེ་འདོད་ཡིན་པས་དེའི་ཁྱད་པར་དང་བདེན་པའི་ཁྱད་པར་བརྗོད་བྱ་སྟོན་པ་ལ་གནོད་པའམ་སྤྱིར་ངག་དང་བདེན་པའི་ངོ་བོ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། ། 破他立定義 གཉིས་པ་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་མཚན་དགག་པ་ལ། གཞན་འདོད་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དགག །ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་བའི་དཔེ་བརྗོད་དགག ། 破他許品定義 དང་པོ་ལ། རྗོད་བྱེད་ཚིག་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །ཉེས་སྤོང་ངེས་བཟུང་འདོད་ལན་དགག ། 辨能詮詞即破 དང་པོ་ལ། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་དམ་བཅར་ཐལ། །དེ་ཡི་ལན་གྱི་ཁྱད་པར་འགོག ། 喻因不成之宗 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་འཐད་པ་བསྟན། །དང་པོ། ཀུན་བཏུས་སུ་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་མཚན་དགག་པའི་སྐབས་སུ། རིགས་ 20-409b པ་ཅན་པ་རྣམས་ན་རེ། །བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པ་ཞེས་འདི་ལ། །གྲུབ་པ་མེད་པར་དོན་གྱིས་བྱས། །དེ་ལྟ་ན་ནི་རྟགས་དང་དཔེ། །མ་གྲུབ་པ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་རིགས་པ་ཅན་པས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་གང་གཞན་ལ་བསྟན་པར་བྱ་བ་ནི་དམ་བཅའ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། སྔར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མེད་པར་ཚིག་དེའི་དོན་གྱིས་བྱས་སོ་ཞེས་ཟེར། དེས་གྲུབ་ཟིན་མིན་པར་སྟོན་པས་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་ཏུ་རྟོགས་མོད། འོན་ཀྱང་མ་གྲུབ་པ་གང་ཞིག་དེ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །དེ་མི་འགྱུར་ཏེ། ད་ལྟ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་གྱི་མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བ་ཙམ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་དོགས་པ་ཆོད་པ་ཁྱེད་རང་གི་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་ལ་མེད་དེ། བསྒྲུབ་པར་བྱ༷་བ་ཞེས་པའི་བྱ་བའི་རྐྱེན་ནི་དུས༷་གསུམ༷་གྱི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ན། སྒྲ་རྟག་སྟེ། མིག་གིས་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། སྒྲ་རྟག་སྟེ། ལུས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བློ་བཞིན། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དཔེ་རྟགས་ཕ་རོལ་ལ་གྲུབ་པ་དེ༷་ལྟའི༷་བད༷ག་ཉིད་མི༷ན་པ་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་གཞ༷ན་ཕ་རོལ་པོ་དག༷་ལ༷་དེ༷་ལྟར༷་བཀོ༷ད་པ་དེ༷་ལ་བཀོད་བཞིན་པ་དེ༷་ཡི༷་ཚེ༷་དེ་འདྲའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དམ་བཅར་མི༷་འདོ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་བསྒྲུབ༷་བྱར༷་དོན་གྱ
【現代漢語翻譯】 如果用理證來證明『存在有支分』，那麼這個理證會造成損害。而且，這是對事物自性的損害。『有支分的不是與支分他體，因為不是現量』，這就像在衡量法相的差別時，降低了標準一樣。如果將有支分或支分作為所立法，那麼阻止了將該所立法的差別視為其他法，從而阻止了所立法的差別。『一切言語都不是真實的』，這是一個遮遣法和有法的例子，因為一切言語中也包括我說話者的言語，因為我想我的言語能表達意義，所以損害了其差別和真實的差別，即表達的內容，或者說，總的來說，是遮遣了言語和真實的自性。 破他立定義 第二，破斥他宗的相。破斥他宗所許的相。破斥相似品的例子。 破他許品定義 第一，從能詮詞的角度破斥。從所詮義的角度破斥。破斥遮遣過失的決定和答辯。 辨能詮詞即破 第一，以喻因不成而責難宗。遮遣其答辯的差別。 喻因不成之宗 第一，闡述事實及其合理性。 第一，在總結破斥他宗所許的相時，理智派的人說：『顯示所立，即已成立。』如果這樣，因和喻，未成立的也會變成所立。他們說，凡是需要成立的，凡是需要向他人顯示的，就是宗。他們說，以前沒有被量成立，而是通過詞的意義來成立的。雖然通過顯示未成立而理解為未成立，但是，凡是未成立的，凡是需要通過因來成立的，都會變成所立。如果不會變成所立，因為現在變成所立的，是所立，而不是將來變成所立。如果這樣，你們的宗的定義中沒有斷除這種疑惑，因為『需要成立』的『需要』，是包含三時的。例如，『聲是常，因為是眼所見』，以及『聲是常，因為是有身』，如同意識一樣。像這樣，在對方已經成立的例子和因，不是這樣的自性，而是未成立的，如果對方這樣陳述，在這樣陳述的時候，如果不想把這樣的能立作為宗，那麼也通過所立的意義……
【English Translation】 If one uses reasoning to prove 'there exists a whole with parts', then this reasoning will cause harm. Moreover, this is a harm to the essence of things. 'That which has parts is not other than its parts, because it is not directly perceived', this is similar to lowering the standard when measuring the differences in characteristics. If one takes the whole with parts or the parts as the subject of the proposition, then preventing the difference of that subject from being seen as another dharma, thereby preventing the difference of the subject of the proposition. 'All words are not true', this is an example of negating both the dharma and the subject of the dharma, because all words also include the words of me, the speaker, because I want my words to express meaning, so it harms its difference and the difference of truth, that is, the content expressed, or in general, it negates the essence of words and truth. Refuting the Definitions of Others Second, refuting the characteristics of others' positions. Refuting the characteristics of positions accepted by others. Refuting examples of seeming positions. Refuting the Definitions of Others' Accepted Positions First, refuting from the perspective of the expressing words. Refuting from the perspective of the expressed meaning. Refuting the determination and responses that negate faults. Distinguishing and Refuting the Expressing Words First, faulting the subject with the example and reason being unestablished. Preventing the difference in their responses. The Subject with Unestablished Example and Reason First, explaining the facts and their rationality. First, in summarizing the refutation of the characteristics accepted by others, the logicians say: 'Showing what is to be proven is already established.' If this is the case, then the reason and the example, which are unestablished, will also become what is to be proven. They say that whatever needs to be proven, whatever needs to be shown to others, is the subject of the proposition. They say that it was not previously established by valid cognition, but was established by the meaning of the words. Although it is understood as unestablished by showing that it is unestablished, nevertheless, whatever is unestablished, whatever needs to be established by the reason, will all become what is to be proven. If it will not become what is to be proven, because what is now becoming what is to be proven is what is to be proven, and not merely what will become what is to be proven in the future. If this is the case, your definition of the subject of the proposition does not eliminate this doubt, because the 'need' in 'needs to be proven' includes the three times. For example, 'sound is permanent, because it is seen by the eye', and 'sound is permanent, because it has a body', like consciousness. Like this, the examples and reasons that are established for the opponent are not of such a nature, but are unestablished, if the opponent states it in this way, at the time of stating it in this way, if one does not want to take such a means of proof as the subject of the proposition, then also through the meaning of what is to be proven...
ིས་ཐོབ་པར་འགྱུར༷་ཏེ། གཞན་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་སྟོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ཤེས་བྱེད་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱི་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དམ་བཅར་ཐལ་བ་མེད་དེ། རྫ་མཁན་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཞེས་པས་བུམ་པ་ཁོ་ན་གོ་ཞིང་འཁོར་ལོ་སོགས་ལ་མི་གོ་བ་ལྟར་ཡིན་པས་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དམ་བཅར་ཐལ་ཞེས་འཕེན་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཤིན་ཏུ་འཐད་དེ། འདིར་ཡང་ཤེས་བྱེད་ 20-410a རྟགས་འགོད་པའི་སྐབས༷་ཀྱི༷་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་སྔར་མ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱང་རྟོག༷ས་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་པའི་ཚིག་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཞེས་པ་དེ་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་དུ་སྨོས་པ༷་དེ༷་ཕྱིར༷་བསྒྲུབ༷་པ༷ར་བྱ༷་བ༷འི་སྒྲ༷་དེ་ནི་སྤྱིར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ལ་འཇུག་གི། རང་གི་ཞེ་ལ་འདོ༷ད་པ༷འི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དམ་བཅའ་ཁོ་ན་ལ༷་བརྟེན༷་པ་མི༷ན་ཏེ། དམ་བཅའ་དང་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་གཉིས་ཀ་རྒོལ་བའི་ངོར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་ཁྱད་མེད་པས་སོ། །རྟགས་དང་དམ་བཅའ་གཉིས་ཀར་ཡང་དག་ལྟར་སྣང་ཡོད་པས་ཡང་དག་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་ཅིང་ཅིག་ཤོས་ལ་མེད་མོད། བཀོད་ཚོད་ཙམ་ལ་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ་ལྟར་སྟོན་ནོ། །དེས༷་ན༷་དཔེ༷་ད༷ང་གཏ༷ན་ཚི༷གས་ད༷ག་མ༷་གྲུབ༷་པ་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་རོ་ཞེས་རིགས་པ་ཅན་པའི་ཕྱོགས་མཚན་ཁྱབ་ཆེས་པའི་དཔེ༷ར་ནི༷་བྱས༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཞ༷ན་དུ༷་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མིན་ན་རི༷་བོ༷ང་རྭ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ་མ༷་གྲུབ༷་པ་ཀུན༷་ཀྱང༷་བསྒྲུབ༷་བྱར༷་འགྱུར༷་རོ་ཞེས་ཐལ་བ་འཕེན་དགོས་པ་ལ་དེ་ལྟར་མ་གསུངས་པས་ན། རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱའི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཞིར་བཞག་གི་སྟེང་ནས་སྐྱོན་འཇུག་ཚུལ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཚིག་མཐའ་དུས་གསུམ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱི་རྗོད་བྱེད་ལ་བརྟགས་ན་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་གཅོད་མི་ནུས་པའི་སྐྱོན་བསྟན་པའོ། ། 破彼所答 གཉིས་པ་ལན་འགོག་པ་ལ། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་དེ་ལྟར་ཁྱབ་ཆེས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཞེས་པའི་རྐྱེན་གྱི་མཐའ་དེ་ལས་བརྗོད་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པས་བྱེད་པོ་རྫ་མཁན་ལྟ་བུ་རྟགས་འགོད་པ་པོའི་ཞེ་ཕུག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལས་སུ་བྱ་བ་རྫ་བུམ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་སྒྲུབ་བྱེད་འཁོར་ལོ་དང་དབྱིག་གུ་སོགས་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འཛིན་པ་ལྟ་བུར་འགྱུར་ཞིང་། གཞན་ཡང་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཀྱང་ཡན་ལག་ལྔའི་ 20-410b སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་གྱི་དམ་བཅའི་ཡན་ལག་མིན་པའི་ཕྱི་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྱིར་གྲུབ་མཐའ་བཞི་སྟེ། རྒྱུད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་དང་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུད་དམ་རྒོལ་བའི་རྒྱུད
【現代漢語翻譯】 因此能夠成立，因為這是爲了向他人展示需要證明的內容。第二，在分析作為認知依據的理由需要證明的內容時，由於例子（dpe）和理由（rtags）未成立而導致與承諾（dam bca'）相悖的情況並不存在。正如陶匠所要證明的只是瓶子，而不是輪子等一樣，因此說例子和理由未成立就與承諾相悖是不合理的。如果有人這樣認為，那是非常合理的。因為這裡也是在確立認知理由的情況下，這個理由所要證明的一切先前未成立的事物都能被理解。因此，將『需要證明的內容』這一詞語作為承諾的定義來描述，是因為『需要證明的內容』這個詞語普遍適用於理由所要證明的一切事物。它並非僅僅依賴於自己心中所想的特殊承諾，因為承諾和理由未成立這兩者，在辯論者看來，作為理由所要證明的內容並沒有區別。理由和承諾兩者都有看似正確的情況，雖然正確的一方有論證，而另一方沒有，但在表面上，它們都表現得好像有論證一樣。因此，將『例子和理由未成立會變成需要證明的內容』作為有邏輯學者的一個非常普遍的例子。否則，如果不是在認知理由的情況下考慮需要證明的內容，那麼像『無角之山』等所有未成立的事物都會變成需要證明的內容，必須這樣反駁，但實際上並沒有這樣說。因此，這是在以理由需要證明的內容為基礎的前提下，提出質疑的方式。因此，如果考察與過去、現在、未來三時相關的言辭，就會發現這是在指出無法確定例子和理由未成立的過失。 駁斥對方的回答 第二部分是反駁對方的回答。『需要證明的內容』的定義不會如此寬泛，因為『需要證明的內容』這一詞語的範圍僅限於所表達的含義。因此，就像陶匠這樣的作者，其內心深處想要證明的是陶罐這樣的事物，所以不會將輪子和泥土等視為需要證明的內容。此外，即使例子和理由未成立，它們也是五支論證（yan lag lnga）中的論證部分，而不是承諾部分，因為它們的類別不同。此外，這也是因為這是辯論者所接受的宗義（grub mtha'）。一般來說，有四種宗義：與所有傳承（rgyud）的宗義不一致的傳承或辯論者的傳承。
【English Translation】 Therefore, it can be established because it is to show others what needs to be proven. Secondly, when analyzing what needs to be proven by the reason as a cognitive basis, there is no contradiction to the commitment due to the example (dpe) and reason (rtags) not being established. Just as the potter only wants to prove the pot, not the wheel, etc., it is unreasonable to say that the example and reason not being established contradict the commitment. If someone thinks so, it is very reasonable. Because here, also in the case of establishing a cognitive reason, everything that this reason needs to prove that was previously not established can be understood. Therefore, the word 'what needs to be proven' is described as the definition of commitment, because the word 'what needs to be proven' generally applies to everything that the reason needs to prove. It does not only depend on the special commitment that one has in mind, because there is no difference between the commitment and the reason not being established in the eyes of the debater as to what the reason needs to prove. Both the reason and the commitment have seemingly correct situations, although the correct side has arguments and the other does not, but on the surface, they all appear to have arguments. Therefore, taking 'the example and reason not being established will become what needs to be proven' as a very common example of a logician. Otherwise, if it is not in the case of cognitive reasons that what needs to be proven is considered, then all unestablished things like 'hornless mountains' will become what needs to be proven, and it must be refuted in this way, but in reality, it is not said in this way. Therefore, this is the way to raise questions on the premise of what the reason needs to prove. Therefore, if we examine the words related to the three times of past, present, and future, we will find that this is pointing out the fault of not being able to determine that the example and reason are not established. Refuting the opponent's answer The second part is to refute the opponent's answer. The definition of 'what needs to be proven' will not be so broad, because the scope of the word 'what needs to be proven' is limited to the meaning expressed. Therefore, just like an author like a potter, what he wants to prove in his heart is something like a pottery pot, so he will not regard wheels and soil as what needs to be proven. In addition, even if the example and reason are not established, they are part of the argument in the five-membered argument (yan lag lnga), not part of the commitment, because they are of different categories. Furthermore, this is also because it is the tenet (grub mtha') accepted by the debater. Generally speaking, there are four kinds of tenets: the lineage or the debater's lineage that is inconsistent with the tenets of all lineages (rgyud).
་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་དང་། དབང་དུ་བྱ་བའམ་སྐབས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་དང་། ཁས་བླངས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཞེས་པ་ནི་རིམ་པ་ལྟར། རྒྱུད་ཐམས་ཅད་དང་འགལ་བ་མེད་པ་ད་ལྟ་བའི་ཡུལ་ལྟ་བུ་ནི་དང་པོ་དང་། རྒྱུད་མཐུན་པ་ལ་གྲུབ་ཅིང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་མ་གྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ནང་མི་མཐུན་པའི་ཁས་ལེན་གཉིས་པ་དང་། གང་གྲུབ་པ་ན་གནས་སྐབས་གཞན་གྲུབ་པ་ནི་གསུམ་པ་སྟེ་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་པ་དེས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །མ་བརྟགས་པར་ཁས་བླངས་པ་ལས་གདོད་དེའི་ཁྱད་པར་བརྟག་པ་བཞི་པའོ། །དེ་ལྟར་མདོར་ན་བསྒྲུབ་བྱ་འདི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་སུ་བྱ་བ་ཡིན་པ་དང་། དམ་བཅའ་བ་ཡིན་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་བ་ཡིན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསུམ་གྱིས་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ལ་ཁྱབ་ཆེས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ལས་སོགས་གསུམ་རེ་རེ་ནས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་མ་གྲུབ་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་མ་གྲུབ་པ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རྟགས༷་རྣམ༷་པ་འག༷ས་ཀྱང་ད་སྔ་མ༷་གྲུབ༷་པའི་ཕྱིར༷་བསྒྲུབ་བྱར་འགྲོ་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད་ཅིང་། དེས༷་ན༷་བསྒྲུབ་བྱའི་ལས་སུ་གྱུར་པའམ་འགྱུར་བ། དམ་བཅས་པའམ་འཆའ་འགྱུར། ཁས་བླངས་པའམ་བླང་འགྱུར་ཐམས་ཅད་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ལ༷ས་དང་དམ་བཅའ་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཡི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཡོད་དོ་ཞེས་ཉེ༷་བ༷ར་བཀོ༷ད་པ༷་ཡི༷་ལ༷ན་གྱིས༷་མི་ནོར་བར་སོ་སོར་རྣམ༷་པར་འབྱེ༷ད་ནུས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཞན་ཡང་ལན་ཕྱི་མ་གཉིས་སྒེར་དུ་བཀག་པ་ལ། ཐོག་མར་དམ་ 20-411a བཅའ་ཞེས་པ་འགོག་པ་ནི། སྔར་དང་པོར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ནི་དམ་བཅའ་བའོ་ཞེས་པས་སྔ༷ར་མ༷་གྲུབ༷་པ༷འི་ར༷ང་བཞི༷ན་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ཙམ་མོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར༷་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ལའང་དེར་དོགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ནི་དམ་བཅའི་ཡན་ལག་ཁོ་ནའོ་ཞེས་སམ། བསྒྲུབ༷་བྱའི༷་ཡ༷ན་ལག་ཉིད་དོ་ཅེས༷་འཛིན་ནོ་སྙམ་པའང་རུང༷་བ་མི༷ན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པའམ་འགྱུར་རུང་གཉིས་ཀ་ཕྱོགས་མཚན་གྱིས་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་པས་ཀྱང་ཁྱབ་ཆེས་པ་མི་ཆོད་དེ། རྒོལ་བ་ག༷ང་གི༷ས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁ༷ས་བླང༷ས་པས་དམ་བཅའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་བ་དེ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་མ་གྲུབ་པ་ལ་ཡང་ཡོད་པས་དེ༷་ཡ༷ང་བ༷སྒྲུབ་བྱ༷་ཉི༷ད་དུ་མཚུང༷ས་སོ། །ཡང་ན་རྟགས་དང་དཔེ་མ་གྲུབ་པའང་རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་དེས་ཁྱད་མི་འབྱེད་ཅེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །དེས་ན་རང་ལུགས་ལ་སྐབས་དེར་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དེ་འདས་པའི་མཐའ་ཅན་ཡིན་པས་དེ་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་གྱི་སྐབས་དེའི་དཔེ་སོགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཞིང་། དམ་བཅའ་བ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་
【現代漢語翻譯】 『建立的宗義』，『自在的宗義』或『場合的宗義』，以及『承諾的宗義』，這些依次是：與所有續部不相違背，如現在存在的對境，這是第一種；在相符的續部中成立，而在其他續部中不成立，如內部不一致的承諾，這是第二種；當某事物成立時，其他事物暫時成立，這是第三種，即實際上承諾的事物，如果不存在，就不會產生，這是通過暗示而成立的；未經考察而承諾，與最初的差別在於考察，這是第四種。總之，如果說，因為有三個理由，即『這個要證成的事物是要證成的作用』，『是承諾』，以及『是承諾要證成的，而不是能證成的』，所以對於例子和理由未成立的情況，不會過於寬泛，因為例子和理由未成立的情況，各自都不是這三種理由。如果有人這樣問，那麼，能證成未成立和所證成未成立，所有的知識的標誌都尚未成立，所以在作為所證成的方式上沒有差別。因此，成為或將成為所證成的作用，承諾或將要承諾，承諾或將要承諾，所有這些都是相同的，因此，通過作用和承諾等來區分是無法正確區分的，因為無法通過所提出的答案來區分。此外，對於單獨駁斥后兩個答案，首先駁斥『承諾』，因為先前首先要證成的事物是承諾，因此，認為僅僅因為先前未成立的自性需要通過標誌來證成，所以對於例子和理由未成立的情況，也會懷疑所證成僅僅是承諾的一部分，或者認為所證成僅僅是部分，這也是不合理的，因為成為或可能成為所證成的部分，這兩種情況都被方面所包含。第二，因為反駁者承諾的宗義也會過於寬泛，所以無法確定，因為反駁者承諾作為所證成的事物，會變成承諾的定義，這在能證成未成立的情況下也存在，所以這也與所證成相同。或者說，例子和理由未成立也僅僅是反駁者承諾的，所以這無法區分。因此，在自宗中，當時被認為是所證成的事物是具有過去邊際的，所以只有那個是所證成，而當時例子等未成立不是所證成，而是能證成，而承諾是能證成 The 'established tenet', the 'empowered tenet' or 'occasional tenet', and the 'promised tenet' are, in order: not contradictory to all tantras, like the object of the present, which is the first; established in a compatible tantra but not established in other tantras, like the internal inconsistent promise, which is the second; when something is established, another thing is temporarily established, which is the third, that is, what is actually promised, if it does not exist, it will not arise, which is established by implication; promising without examination, the difference from the original is examination, which is the fourth. In short, if it is said that because there are three reasons, namely 'this to-be-proven thing is the function of to-be-proven', 'is a promise', and 'is promised to be proven, not to be proven', so for the case where the example and reason are not established, it will not be too broad, because the case where the example and reason are not established, each of them is not these three reasons. If someone asks this, then, the unestablished to-be-proven and the unestablished to-be-proven, all the signs of knowledge have not yet been established, so there is no difference in the way of going to be proven. Therefore, becoming or becoming the function of to-be-proven, promising or going to promise, promising or going to promise, all these are the same, so it is impossible to distinguish correctly by function and promise, etc., because it is impossible to distinguish by the proposed answer. In addition, for refuting the latter two answers separately, first refuting 'promise', because what was first to be proven earlier is a promise, therefore, thinking that only because the nature of the previously unestablished needs to be proven by signs, so for the case where the example and reason are not established, it is also suspected that the to-be-proven is only part of the promise, or thinking that the to-be-proven is only part, this is also unreasonable, because becoming or possibly becoming part of the to-be-proven, both of these situations are contained by the aspect. Second, because the tenet promised by the opponent will also be too broad, so it cannot be determined, because the thing that the opponent promised as the to-be-proven will become the definition of the promise, which also exists in the case where the to-be-proven is not established, so this is also the same as the to-be-proven. Or, the example and reason that are not established are also only promised by the opponent, so this cannot distinguish. Therefore, in one's own system, what is considered to be proven at that time is with the past boundary, so only that is to be proven, and the example etc. that are not established at that time are not to be proven, but are to be proven, and the promise is to be proven
【English Translation】 The 'established tenet', the 'empowered tenet' or 'occasional tenet', and the 'promised tenet' are, in order: not contradictory to all tantras, like the object of the present, which is the first; established in a compatible tantra but not established in other tantras, like the internal inconsistent promise, which is the second; when something is established, another thing is temporarily established, which is the third, that is, what is actually promised, if it does not exist, it will not arise, which is established by implication; promising without examination, the difference from the original is examination, which is the fourth. In short, if it is said that because there are three reasons, namely 'this to-be-proven thing is the function of to-be-proven', 'is a promise', and 'is promised to be proven, not to be proven', so for the case where the example and reason are not established, it will not be too broad, because the case where the example and reason are not established, each of them is not these three reasons. If someone asks this, then, the unestablished to-be-proven and the unestablished to-be-proven, all the signs of knowledge have not yet been established, so there is no difference in the way of going to be proven. Therefore, becoming or becoming the function of to-be-proven, promising or going to promise, promising or going to promise, all these are the same, so it is impossible to distinguish correctly by function and promise, etc., because it is impossible to distinguish by the proposed answer. In addition, for refuting the latter two answers separately, first refuting 'promise', because what was first to be proven earlier is a promise, therefore, thinking that only because the nature of the previously unestablished needs to be proven by signs, so for the case where the example and reason are not established, it is also suspected that the to-be-proven is only part of the promise, or thinking that the to-be-proven is only part, this is also unreasonable, because becoming or possibly becoming part of the to-be-proven, both of these situations are contained by the aspect. Second, because the tenet promised by the opponent will also be too broad, so it cannot be determined, because the thing that the opponent promised as the to-be-proven will become the definition of the promise, which also exists in the case where the to-be-proven is not established, so this is also the same as the to-be-proven. Or, the example and reason that are not established are also only promised by the opponent, so this cannot distinguish. Therefore, in one's own system, what is considered to be proven at that time is with the past boundary, so only that is to be proven, and the example etc. that are not established at that time are not to be proven, but are to be proven, and the promise is to be proven
ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ཡང་མི་འདོད་པས་མ་འདྲེས་པར་འགྱུར་རོ། །རིགས་པ་ཅན་པ་སོགས་ཀྱིས་དམ་བཅའ་བ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འདོད་ཅིང་། རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ཙམ་ཞིག་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པས་ན་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་མ་འདྲེས་པར་དབྱེ་བསལ་མི་ནུས་སོ། ། 辨所詮義即破 གཉིས་པ་དོན་ལ་བརྟག་པ་ལ། དངོས་དང་ལན་ཉིད་འགོག་པའོ། །དང་པོ། ཀུན་བཏུས་ལས། ཆོས་བསྒྲུབ་བྱ་ན་ཆོས་མཐུན་མེད། །ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་རྟགས་དོན་མེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། འདིར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ 20-411b ཞེས་པ་དེ་ཅི་ཞིག །ཆོས་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་རྐྱང་པ་ཡིན་ནམ། །ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུ་རྐྱང་པ་ཡིན་ནམ། །དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། མཐུན་པའི་དཔེ་མེད་དེ། མི་རྟག་པ་ཕྱོགས་ཡིན་ཞིང་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུ་མ་བཟུང་ཚེ་མཐུན་ཡུལ་མེད་པ་ལ་བུམ་པ་སོགས་དཔེར་བྱེད་པ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྒྲ་ཙམ་གྲུབ་ཟིན་པས་དེ་ལ་རྟགས་འགོད་པ་དོན་མེད་དོ། །དེས་ན་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བ་ལ་ཤེས་འདོད་མེད་པས་རྟགས་འགོད་པ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་ཀ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཉིས་ཀའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་ནས་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་པ་འདི་དག་གིས་ལྡོག་པ་ཙམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་སྒྲ་དང་ཚིག་གི་འཇུག་པས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་སོགས་སུ་ཕྱེ་ཞིང་རང་མཚན་ལ་དབྱེར་མེད་པའི་གནད་མ་རྟོགས་པར་སྒྲ་རང་མཚན་ལ་སྤྱི་གཞན་ཐ་དད་དུ་བསྒྲུབ་སྙམ་པ་དང་སྒྲ་ལས་ཐ་དད་པའི་མི་རྟག་པའི་སྤྱི་སོགས་བསྒྲུབ་སྙམ་པའི་ཞེ་འདོད་དེ་ལ་གནོད་པ་སྟོན་པའོ། །གལ་ཏེ་གཉིས་ཀ་སོ་སོར་མི་བསྒྲུབ་ཀྱི་ཚོགས་དོན་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དོ་ཟེར་ན། ཚོ༷གས་པ༷་བསྒྲུབ༷་བྱ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷འ༷ང་ཁྱོད་ལྟར་ན་བརྗོད་འདོད་ཙམ་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་འདོད་པར་ཚིག་དངོས་དབང་གིས་འཇུག་པ་ལྟར་ན། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དེ་གཉི༷ས་པོ༷་ཕན༷་ཚུན༷་གཅིག་གིས་གཅིག་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དུ་བྱས་པ་ཅ༷ན་བསྒྲུ༷བ་བྱ་ཡིན་དགོས་ལ། དེ༷་ཡི་ཚེ༷་ན་རྟག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྒྲའམ་སྒྲས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རྟག་པ་དེ་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན༷་ཚི༷གས་གང་བཀོད་པ་དང༷་། དཔེ༷་གང་བཀོད་པ་དེ་ཡི༷་སྟེང་ན་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་མ༷་གྲུབ་པར་འགྱུར༷་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར་དཔེ་མི་སྲིད་པ་དང་རྟགས་བཀོད་པ་ཐུན་མིན་མ་ངེས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། དེ་ལྟར་ཕན་ཚུན་ཁྱད་པར་ 20-412a ཅན་གྱི་དོན་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་སྒྲ་འཇུག་པ་མི༷་སྲི༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་བསྒྲུབ༷་བྱའི༷་སྒྲ༷་ནི་རྟགས་དེ་ལ་གྲུབ་ཚུལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་གལ༷་ཏེ༷་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ལ༷་འཇུག༷་པར་འདོ༷ད་དེ། ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་
【現代漢語翻譯】 也不希望它是論證的組成部分，因此不會混淆。有宗派者等也認為立宗是論證的組成部分，並且僅僅將作為能立的所立作為立宗的特徵來安排，因此無法區分一個論式循環的所立和能立，無法進行區分。 辨所詮義即破 第二，考察意義方面，是駁斥實體和回答本身。第一，在《攝類學》中說：『如果法是所立，則沒有同法；如果有法是所立，則沒有因的意義。』這裡所說的『需要通過因來成立』的是什麼？是像『法不常』這樣的單獨的法嗎？還是像『有法聲』這樣的單獨的有法嗎？或者兩者都是？如果是前者，則沒有相似的例子，因為『不常』是品，如果不取有法『聲』等，則沒有共同的處所，因此不可能將瓶子等作為例子。如果是後者，則僅僅是『聲』就已經成立了，因此對它進行立因是沒有意義的。因此，對於單獨的法和有法，因為沒有想要了解的，所以不可能進行立因。如果說兩者都是所立，則會成為兩者的過失，因為要分別成立不同的法。而且，這些外道僅僅以遮遣的對境，通過聲音和詞語的運用，將法和有法等進行區分，而沒有領悟到自相上沒有差別的要點，想要成立聲音自相上的共同和他體，或者想要成立與聲音不同的『不常』的共同等，這是對這種意圖的損害的揭示。如果說不是分別成立兩者，而是將集合的意義作為所立，那麼即使集合是所立，按照你們的觀點，僅僅依賴於想要表達的名言，不希望有法和法的分類，按照詞語本身的權力來運用，那麼法和有法兩者必須是互相區分的所立。如果是那樣，那麼用常所區分的聲音，或者用聲音所區分的常，如果成立那樣的事物，那麼所安立的成立的理由是什麼？所安立的例子是什麼？在這些之上，成立的能力的特徵不會成立，因為所立不是共同的，所以不可能有例子，並且所安立的因會成為不共同的未確定。第二，像這樣，對於互相區分的意義，因為不可能運用所立的聲音，所以在判斷因在有法上成立的方式時，如果想要將所立的聲音運用在有法上，那麼你們也……
【English Translation】 It is also not desired as a part of the argument, so it will not be confused. Those with tenets, etc., also consider the proposition to be a part of the argument, and merely arrange that which is to be proven by the sign as the characteristic of the proposition, so it is not possible to distinguish the proponent and the proof of a single cycle of argument, and it is not possible to differentiate. Identifying the meaning to be proven is itself a refutation. Second, examining the meaning, it is refuting the entity and the answer itself. First, in the Compendium it is said: 'If the dharma is to be proven, then there is no similar dharma; if the subject is to be proven, then there is no meaning of the sign.' What is it that is said here, 'that which is to be proven by the sign'? Is it a single dharma like 'impermanence of dharma'? Or is it a single subject like 'sound as a subject'? Or is it both? If it is the former, then there is no similar example, because 'impermanence' is a side, and if the subject 'sound' etc. is not taken, then there is no common place, so it is impossible to make a pot etc. an example. If it is the latter, then merely 'sound' is already established, so it is meaningless to posit a sign on it. Therefore, for a separate dharma and subject, because there is no desire to know, it is impossible to posit a sign. If you say that both are to be proven, then it will become a fault of both, because each different dharma is to be proven separately. Moreover, these outsiders merely divide dharma and subject etc. by the application of sound and words, which are objects of mere negation, and without realizing the key point that there is no difference in self-character, they intend to prove the common and other-different in the self-character of sound, or they intend to prove the commonality of 'impermanence' etc. that are different from sound, and this is showing the harm to that intention. If you say that you do not prove the two separately, but make the meaning of the collection the object to be proven, then even if the collection is the object to be proven, according to your view, merely relying on the terminology of what you want to express, you do not want the classification of subject and dharma, and according to the application of the words themselves, then the two, dharma and subject, must be objects to be proven that are distinguished from each other. If that is the case, then if you prove the sound distinguished by permanence or the permanence distinguished by sound, then what is the reason for establishment that is posited, and what is the example that is posited? On top of that, the characteristic of the ability to prove will not be established, because the object to be proven is not common, so it is impossible to have an example, and the sign that is posited will become an uncommon uncertain. Second, like this, for the meaning of mutually distinguished entities, because it is impossible to apply the sound of what is to be proven, when judging the way the sign is established on the subject, if you want to apply the sound of what is to be proven to the subject, then you also...
བསྒྲུབ་བྱའི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་ཕྱོགས་ཞེས་འདོགས་པ་བཞིན་ནོ་ཟེར་ན། རིགས་པ་ཅན་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ཀྱིས་ཅི༷་བྱ༷་སྟེ། དེར་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་མི་དགོས་པར་སྐབས་སུ་བརྗོད་སྟབས་གང་བདེ་བདེར་ཅི༷་རི༷གས་པ༷ར་རྒོལ་བ་ར༷ང་ཉི༷ད་འདོད་པས་འཇུག༷་པ༷ར་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སངས་རྒྱས་པ་དག་གིས་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་དང་། དེས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་དམ་བཅའ་ཡང་དག་གཉིས་རིགས་མི་མཐུན་པས་ཕན་ཚུན་འདྲེས་པ་མེད་ལ། བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་དེའང་ཚོགས་དོན་ཡིན་མོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་ཆོས་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་སྦྱོར་བ་སོགས་ཀྱིས་གཞན་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་རང་ལ་མི་མཚུངས་ཚུལ་བཤད་ཟིན་ཅིང་ད་རུང་ཡང་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། 確定過失即破所許 གསུམ་པ་ལ། སྔར་ངེས་བཟུང་ན་དོན་མེད་ཅིང་། །ཕྱིས་ངེས་བཟུང་ཡང་མི་ཕན་པའོ། །དང་པོ། ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་ཁོ་ན་ཞེས་པའི་ཚིག་ཕྲད་ཀྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་མ་གྲུབ་པ་གཅོད་པ་དེ་བཞིན་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཡང་ངེས་གཟུང་གི་སྒྲ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་ཆེས་བ་གཅོད་དོ་ཞེ་ན། ཚད་མ་མདོ་ལས། གོང་དུ་ངེས་གཟུང་དོན་མེད་འགྱུར། །ཅིག་ཤོས་ལྟར་ན་འདོད་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་སྟོན་པ་ཉིད་དམ་བཅའ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྔར་ངེས་པར་བཟུང་བའམ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་སྟོན་པ་དམ་བཅའ་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཕྱིས་ངེས་པར་བཟུང་བ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ངེས་གཟུང་གི་སྒྲ་སྨོས་ཀྱང་དོན་མེད་དེ། སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དངོས་སུ་བསྟན༷་པ༷འི་ཤུག༷ས་ཉི༷ད་ལ༷ས་གང་ལ་ 20-412b སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་དོ༷ན་ལ་དེ༷་གྲུབ་ཟིན་པ་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ༷་པར་བྱ་བ་ཉི༷ད་དུ༷་རྟོག༷ས་ནུས་ལ། གཏན༷་ཚི༷གས་དང་དཔེ་སོག༷ས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉིད་དུ་རིགས་པ་ཅན་པའི་ལུགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཞེས་སྨོས་པའི་དོན་གྱིས༷་ཁྱབ༷་པའམ་གོ་ཆོད་པའི་ཕྱིར༷་སྒྲུབ༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ་ལ༷་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་དོག༷ས་པ༷འ༷ང་མེ༷ད་ན་ངེས་གཟུང་གིས་གསར་དུ་ཅི་ཞིག་གཅོད་དེ་རྣམ་བཅད་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་སྔར༷་ངེ༷ས་གཟུང༷་གི་སྒྲ་སྨྲས་ན༷་ངེས་གཟུང་དེ༷་ཡི༷ས་ནི༷་ད༷མ་བཅའི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཁོ་ན་བརྗོ༷ད་པ་དོ༷ན་མེ༷ད་དེ། མ་སྨོས་ཀྱང་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ལ་དོགས་པ་ཟ་ཞེས་ཇི་ལྟར་བཤད་ཟེར་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འཛིན་ན་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱར་ཐལ་བ་མི་སྤོང་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་བཞིན་དུའང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བ་རུང་བས་དུས་གསུམ་གྱི་མཐའ་ཅན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཞེས་པ་དེ་ལ་ཞུགས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་གཞི་མཐུན་པ་མི་སྤོང་སྟེ། རང་ལྡོག་མ་འདྲེས་ཀྱང་སྤྱི་མཚན་ཐ
【現代漢語翻譯】 如果有人說，就像把要證明的一方用它的名字來命名並稱之為『方』一樣，那麼有邏輯學派的論著有什麼用呢？因為在那裡，要證明的性質的闡述並不需要如此絕對地堅持，而是可以根據情況，怎麼方便怎麼說，這樣反駁者自己也會陷入自相矛盾的境地。因此，佛教徒認為，具備三種特徵的正確論證（tsul gsum tshang ba sgrub byed yang dag）和它所承諾的要證明的正確承諾（des bsgrub byar khas blangs pa dam bca' yang dag）是兩種不同的類別，因此不會相互混淆。雖然所承諾的要證明的事物也是一個集合概念，但通過使用諸如『不包含要證明的性質的排除性限定』等方式來批評他人，這已經說明了這種批評並不適用於自身，並且將來還會進一步解釋。 確定過失即破所許 第三部分：先前確定毫無意義，之後確定也無濟於事。 首先，如果你們也像我們一樣，用『僅僅』這個詞來排除未成立的論證，那麼我們用『確定』這個詞來排除過於寬泛的情況，這又有什麼問題呢？正如《量論》（Tshad ma mdo）中所說：『先前確定毫無意義，如果按照另一種方式，則不會產生期望的結果。』 無論是先前確定『要證明的事物就是承諾』，還是之後確定『要證明的事物就是承諾』，哪種情況是正確的呢？如果是第一種情況，那麼即使提到『確定』這個詞也毫無意義，因為從直接陳述論證本身的力量來看，已經能夠理解到，爲了建立論證的目的，它尚未完成，仍然需要被證明。並且，由於邏輯學派的著作中，將『證明要證明的事物』作為理由（gTan tshigs）和例子（dpe）等特徵的定義，已經涵蓋或足以說明這一點，因此，對於論證是否是要證明的事物，不會產生懷疑，那麼『確定』這個詞又新排除了什麼呢？它將變得毫無區分。 因此，如果在先前提到『確定』這個詞，那麼用這個『確定』來表達承諾的唯一性質是沒有意義的，因為即使不提也能理解。那麼，如果有人問，『為什麼會說對未成立的例子和理由感到懷疑呢？』即使不認為要證明的事物是論證，也不會避免未成立的論證變成要證明的事物，並且即使是論證，也可能變成要證明的事物，因此，參與到『具有三時侷限的要證明的事物』中，也不會避免要證明的事物和論證具有相同的基質，即使自相矛盾沒有混淆，但普遍特徵...
【English Translation】 If someone says, 'Just as naming the side to be proven with its name and calling it a 'side,' what is the use of treatises by logicians? Because there, the explanation of the nature of what is to be proven does not need to be adhered to so absolutely, but can be said as conveniently as possible according to the situation, so that the opponent himself falls into self-contradiction.' Therefore, Buddhists believe that the correct argument (tsul gsum tshang ba sgrub byed yang dag) that possesses three characteristics and the correct commitment (des bsgrub byar khas blangs pa dam bca' yang dag) to what is to be proven that it promises are two different categories, so they will not be confused with each other. Although what is promised to be proven is also a collection concept, it has been explained that criticizing others by using methods such as 'exclusive limitation that does not contain the property to be proven' does not apply to oneself, and it will be further explained in the future. Determining the fault is to break the promise. Third part: It is meaningless to determine it earlier, and it is useless to determine it later. First, if you also use the word 'only' to exclude the unestablished argument, just like we do, then what is the problem with us using the word 'determine' to exclude the overly broad situation? As it is said in the 'Pramāṇasūtra' (Tshad ma mdo): 'It is meaningless to determine it earlier, and if it is done in another way, it will not produce the desired result.' Which is correct, either determining earlier that 'what is to be proven is the commitment' or determining later that 'what is to be proven is the commitment'? If it is the first case, then even mentioning the word 'determine' is meaningless, because from the power of directly stating the argument itself, it is already possible to understand that for the purpose of establishing the argument, it has not been completed and still needs to be proven. Moreover, since the definition of 'proving what is to be proven' as the characteristic of reason (gTan tshigs) and example (dpe) in the writings of logicians already covers or is sufficient to explain this, there will be no doubt as to whether the argument is what is to be proven, then what new thing does the word 'determine' exclude? It will become indistinguishable. Therefore, if the word 'determine' is mentioned earlier, then it is meaningless to express only the unique nature of the commitment with this 'determine,' because it can be understood even if it is not mentioned. Then, if someone asks, 'Why is it said that there is doubt about the unestablished example and reason?' Even if one does not consider what is to be proven as an argument, one will not avoid the unestablished argument becoming what is to be proven, and even if it is an argument, it may become what is to be proven. Therefore, participating in 'what is to be proven with the limitations of the three times' will not avoid the argument and what is to be proven having the same substrate, even if the self-contradiction is not confused, but the general characteristics...
ུན་མོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དམ་བཅའ་ཡང་ཡིན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཀྱང་ཡིན་པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། སྔ་མ་ལས་ཅིག་ཤོས་ཕྱིས་སུ་ངེས་བཟུང་བྱས་ན་རང་གི་འདོད་པ་ལ་ཕན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅའ་ལས་གཞན་པ་ལ་ལྡན་པ་གཅོད་པའི་དོན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་དམ་བཅའ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་སྔར་ཚིག་ཕྲད་ཁོ་ནའམ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲས་ངེས་བཟུང་བྱས་ན་དོན་མེད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་འོས་མེད་ཀྱི་རིགས་པའམ་ཤུ༷གས་ཀྱིས༷་ཕྱིས་ངེས་གཟུང་ཅན་དེ༷ར་བརྗོ༷ད་དགོས་པ༷ས་དེ་ལྟ་ན་ངག་དེ་དམ་བཅའ་ལ་ཁྱབ༷་པའི་འབྲས༷་བུ་ཅ༷ན་ཡི༷ན་པ༷ར་རྟོག༷ས་ཏེ། དམ་བཅའ་ལ་བསྒྲུབ་བྱས་ཁྱབ་པ་ཙམ་སྟོན་པའི་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་དགོས་པ་ཅན་ཡིན་ 20-413a ལ། དེ་ལྟ་ནའང་དམ་བཅའ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ངེས་ཀྱང་མཚན་ཉིད་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་གྲུབ་པ་ལ་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པས་སྔ་མའི་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་སོ། ། 破似宗喻 གཉིས་པ་ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་བའི་དཔེ་དགག་པ་ལ། འགལ་བར་འདོད་ལ་དཔྱད་ནས་དགག །གཏན་ཚིགས་ཉིད་འདོད་དཔྱད་ལ་དགག ། 辨相違許即破 དང་པོ་ལ། འདྲི་དང་འདོད་པ་སོ་སོར་བཀག །དང་པོ། རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། རྟགས་དང་དམ་བཅའ་འགལ་བ༷་ན་རྒོལ་བས་འདོ༷ད་ཡུལ་ད༷ང་བྲེ༷ལ་བ་མེ༷ད་པས་ན་དམ་བཅའི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སྒྲ་རྟག་སྟེ། ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་འགལ་བས་ན་དམ་བཅའི་སྐྱོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། དེ་ལྟ་བུར་རྟགས་ཀྱི་དབང་གིས་དམ་བཅའ་སྐྱོན་ཅན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་དེ༷། རྟགས་དེས་འདོད་ཡུལ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཕ༷ན་པ་མེ༷ད་པ་ཙམ་ཡིན་ནམ། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་ལྷན༷་ཅི༷ག་མི༷་གན༷ས་པ༷་ཙམ་ཡིན་ཞེས་དྲི་བ་མཛད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕན་པ་མེད་པ་ཙམ་མི་འཐད། །ལྷན་ཅིག་མི་གནས་ཀྱང་མི་འཐད། །དང་པོ། རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་ཕན་པ་དེ༷་ལྟ༷་བུ་དམ་བཅའི་སྐྱོན་ཡིན་ན༷་ནི༷་རྟག༷ས་ཀྱི༷་སྐྱོན༷་འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ད༷མ་བ༷ཅ༷འི་སྐྱོན༷་དུ༷་འགྱུར༷་དགོས་ནའང་། ཕྱོག༷ས་རང་གི་སྐྱོན༷་ནི་གཞ༷ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡ༷ན་ལག་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་ནི༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷་ཞེ༷ས་ཀྱང༷་སྔར་བསྟན༷་ཟི༷ན་ཏོ། །གཉིས་པ། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་འདོ༷ད་པ་སྟེ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ༷་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་མེ༷ད་ན་ཡང་རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པའམ། ཡང་ན་རྟགས་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ༷་གྲུབ༷་པས་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡི༷ན་གྱི་དམ་བཅའི་མ་ཡིན་ནོ། ། 辨所許因即破 གཉིས་པ་གཏན་ཚིགས་དེ་ལ་དཔྱད་པ་ལ། དེ་དག་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་ 20-413b འཐད། །དེ་འདྲ་བརྗོད་པ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན། ། 彼因非理 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས། །དང་པོ། ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པའི་ཕྱི༷ར་ཞེས༷་པ་འ
【現代漢語翻譯】 如同普遍存在一樣，既是誓言，也是論證的組成部分。第二，如果先前的內容被後來的內容所限定，則對自己的主張沒有幫助，因為它只會變成非此即彼的排除，而不會變成排除誓言之外的其他內容。例如，如果用『誓言』這個詞，先前僅用詞綴或『本身』來限定，則變得毫無意義，因此必須用無意義的推理或力量來表達後來的限定，這樣，這個陳述就變成了普遍涵蓋誓言的結果，理解為僅僅表明誓言普遍涵蓋論證的非此即彼的排除的必要性。即使如此，雖然誓言被確定為具有論證的特徵，但沒有理由說這個特徵不適用于未成立的論證，因此先前的錯誤仍然存在。 破似宗喻 第二，駁斥類似於立宗的例子。對相違的觀點進行分析並駁斥。對作為理由的觀點進行分析並駁斥。 辨相違許即破 首先，分為提問和觀點分別駁斥。首先，有理智的人說：如果理由和誓言相違，那麼辯論者就無法擺脫所主張的對象，因此是誓言的過失。例如：『聲音是常，因為一切都是無常。』這因為理由和誓言相違，所以是誓言的過失。』他們這樣說。那麼，以這種方式，理由導致誓言出現過失，僅僅是因為這個理由對所主張的對象，即論證沒有幫助嗎？還是僅僅因為理由和論證不能同時存在？這是提出的問題。第二，沒有幫助是不合理的。不能同時存在也是不合理的。首先，如果這個理由對論證沒有幫助，那麼所有的相違、不確定、未成立的理由都會變成誓言的過失。但是，立宗本身的過失並不取決於論證的組成部分，這在之前已經說明了。第二，就像用『所作』作為理由來論證『聲音是常』一樣，即使與所主張的對象，即論證不能同時存在，這個理由也不能成立論證，或者說這個理由不能成立為論證，所以這是理由的過失，而不是誓言的過失。 辨所許因即破 第二，分析這個理由。這些理由是不合理的。這樣的陳述是有過失的。 彼因非理 首先，分為事物本身和它的理由兩部分。首先，『因為一切都是無常』這句話...
【English Translation】 Just as it is universally present, it is both a vow and a component of proof. Second, if the previous content is limited by the later content, it will not help one's own assertion, because it will only become an either/or exclusion, and will not become a matter of excluding what is other than the vow. For example, if the word 'vow' is limited by the prefix or 'itself' alone, it becomes meaningless, therefore it is necessary to express the later limitation with meaningless reasoning or force, so that the statement becomes a result that universally covers the vow, understood as merely indicating the necessity of an either/or exclusion of the vow universally covering the argument. Even so, although the vow is determined to have the characteristic of proof, there is no reason why this characteristic does not apply to an unestablished argument, so the previous error remains. Breaking Similar Vow and Example Second, refute examples that appear like propositions. Analyze and refute conflicting views. Analyze and refute views that are reasons. Distinguishing Conflicting Permissions is Refuted First, divide into questions and views to refute separately. First, a rational person says: If the reason and the vow conflict, then the debater cannot get rid of the object of assertion, so it is a fault of the vow. For example: 'Sound is permanent, because everything is impermanent.' This is a fault of the vow because the reason and the vow conflict.' They say so. Then, in this way, the reason leads to the vow having a fault, is it merely because this reason does not help the object of assertion, that is, the argument? Or is it merely because the reason and the argument cannot coexist? This is the question raised. Second, it is unreasonable to have no help. It is also unreasonable to not be able to coexist. First, if this reason does not help the argument, then all conflicting, uncertain, and unestablished reasons will become faults of the vow. However, the fault of the proposition itself does not depend on the components of the argument, which has been explained before. Second, just like using 'made' as a reason to argue that 'sound is permanent', even if it cannot coexist with the object of assertion, that is, the argument, this reason cannot establish the argument, or this reason cannot be established as an argument, so this is a fault of the reason, not a fault of the vow. Distinguishing the Permitted Cause is Refuted Second, analyze this reason. These reasons are unreasonable. Such statements are faulty. That Cause is Not Reasonable First, divide into the thing itself and its reason. First, the sentence 'because everything is impermanent'...
དི་ཡོད་དོ་ཅོག་མི༷་རྟག༷་པར་བཟུང་ནས་དེ༷་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་གཏན༷་ཚི༷གས་དང༷་ལྡན༷་པ༷ས་ཆོས་ཅན་སྒྲ༷་ལ༷་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྦྱོར་ངག་དེ༷་ལྟར༷་རྗོ༷ད་པར་བྱེ༷ད་པ་ཞིག་ན༷། ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་དེ༷་ལྟར༷་བཟུང་ནས་སྒྲ་རྟག་པ་དེ༷་ནི༷་བཟློག༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་སྨྲ་བ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟ་ནའང་འདི་གཏན་ཚིགས་དང་སྒྲ་རྟག་པ་དམ་བཅའ་ཡིན་དགོས་ན་སྦྱོར་ངག་འདི༷་ལ༷་ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་བའི་དཔེ༷་ཡི་ཕྱོགས་གཅིག་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཙམ་བསྟན༷་པ༷་ཉིད་ལ༷ས་དོ༷ན་གཞ༷ན་ཅི༷་ཞིག༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཡོ༷ད་དེ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་དག་ཀྱང་འཁྲུལ་ངོར་འབྲེལ་བ་ཅན་དུ་འཛིན་དགོས་ཀྱི་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པའི་ཁོངས་སུ་སྒྲ་ཡང་འཛིན་ན་དེ་རྟག་པར་དམ་བཅའ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་འགྱུར་དགོས་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཐམས་ཅད་ཅེས་པའི་སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་བྱའི་བྱེ་བྲག་གམ་ཁྱ༷ད་པ༷ར་སྒྲ་ལ༷་ནི༷་རྟག་པ་ཞེས་ཆོས་གཞ༷ན་དམིགས་བསལ་ཏེ་བརྗོ༷ད་ནས༷། ཐམས་ཅད་ཅེས་པའི་སྒྲ་སྤྱི༷་ཡི་ཚིག་ནི༷་དེའི་རྗེས་སུའ༷ང་འཇུག༷་པར་བརྗོད་པ༷ས་ན༷་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་ཅེས་པ་དེ༷་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་ཁྱབ༷་བྱེད་དུ་བཟུང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་ཁྱད་པར་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་ནས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་ཅེས་པའི་སྤྱི༷་ཡི་ཚིག་རྗེ༷ས་སུ༷་འཇུག༷་པ་ལ༷་འབྲ༷ས་བུ༷འ༷ང་ཅི༷་ཞིག༷་ཡོ༷ད་དེ་སྨྱོན་པའི་ངག་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ངའི་མ་མོ་གཤམ་ཡིན་ཞེས་སོགས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བ་མིན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་དག་རང་ཚིག་དང་འགལ་བ་ཡིན་མོད་ཀྱི་དེ་དང་འདྲ་ན་སྒྲ་རྟག་ལ་ཡང་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་དགོས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། རྟག་དང་མི་རྟག་ཅེས་དངོས་འགལ་ངེས་ 20-414a ནས་དེ་འདྲ་དངོས་སུ་སྨྲ་ན་ཡང་འབྲས་བུ་མེད་པའི་དམ་བཅའ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གཏན་ཚིགས་སུ་བརྗོད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་ཅེས་པས་རྟགས་ཀྱིས་དམ་བཅའ་བསལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པ་སེལ་བར་གྱུར་ན་ནི་སྒྲ༷་རང་མཚན་ལ༷་གནས་པ༷་ཡི༷་མི༷་རྟག༷་པ་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་རྟག་པ་སེ༷ལ་ཞེས༷་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས་གསུང༷ས་ཏེ། སྒྲ་ལ་རྟག་པ་མེད་པར་རྗེས་དཔག་གིས་ངེས་པ་ན་དེས་བསལ་བར་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། ། 20-414b བུའོ། །དེ་ལྟར་བརྗོད་ཀྱང་དེས་ཤ་པ་ཤིང་མིན་པ་དང་། བུམ་པ་འདུས་བྱས་མིན་པར་མི་བརྗོད་པ་བཞི༷ན་དུ་ཐམས་ཅད་ནི་སྒྲ་མིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཅེས་པ་སྤྱི་ཡི་སྒྲ་འདི་ཡང་མཉ༷ན་པ༷་སྟེ་སྒྲ་གཅི༷ག་ཉི༷ད་ལ༷་འཇུ༷ག་པ༷་འགོ༷ག་པར་འགྱུར༷་ཏེ། སྒྲ་ཁོ་ན་ཐམས་ཅད་མིན་ཞེ༷ས་པའི་དོན་དུ་སོང་ན་ཡང་དེ་ཙམ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱིས༷་སྤྱི་སྤོང་བ་མིན་ཏེ། སྒྲ་ནི་ཐ༷མས་ཅ༷ད་མིན༷་པའམ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་གཏོགས་པ་མིན༷་ཏེ་དེའི
【現代漢語翻譯】 如果將一切事物都視為無常，並且用具備充分理由的論證來證明這一點，那麼就像在作為論題的『聲音』上確立了周遍一樣，以這種方式來陳述論證。如果將一切事物都視為無常，那麼『聲音是常』的說法就會變成矛盾，無法成立。即使如此，如果這個論證和『聲音是常』的立宗是必要的，那麼這個論證就僅僅是指出了異品方面的例子，僅僅揭示了作為理由的特徵，除此之外，沒有任何意義。這些看似正確的論證也必須被認為是與錯誤認知相關的，如果將聲音也包含在一切無常的事物中，那麼就不能主張它是常的。 第二，必須像剛才所說的那樣轉變，原因是『一切』這個詞語表達了所指對象的差別或特殊性，即聲音是常的，這是通過特別指出其他事物來表達的。『一切』這個詞語的普遍性隨後也會被提及，因此，將『一切無常』視為對作為論題的聲音的周遍是不正確的。如果那樣做，在承認聲音是常的特殊性之後，再提及『一切無常』的普遍性又有什麼意義呢？這就像瘋話一樣。如果有人認為『我的母親是妓女』等等也與此類似，那麼雖然這些話語與自身矛盾，但如果與此類似，也必須說聲音是常的，也是無常的，那麼將其作為論證又有什麼用呢？常與無常是直接矛盾的，如果直接說出這樣的話，也只是毫無意義的立宗而已。因此，以論證的方式表達『一切無常』並不能排除立宗，如果能排除『聲音是常』，那麼正如陳那論師所說，『聲音通過其自相的無常性來排除常』。當通過比量確定聲音不是常的時候，才能排除常。 即使這樣說，也不能像說夏帕不是樹，瓶子不是有為法一樣，即使說『一切不是聲音』，『一切』這個普遍的詞語也會被聽到，從而阻止了僅僅指代一個聲音，即使最終表達的是『只有聲音不是一切』，也不能僅僅通過這種差別來否定普遍性。聲音不是一切，或者不是一切所包含的，因為...
【English Translation】 If all things are regarded as impermanent, and this is proven with a well-reasoned argument, then just as pervasion is established on 'sound' as the subject, the argument is stated in this way. If all things are regarded as impermanent, then the statement 'sound is permanent' becomes contradictory and cannot be established. Even so, if this argument and the proposition 'sound is permanent' are necessary, then this argument merely points out the example in the dissimilar class, merely reveals the characteristic of the reason, and has no other meaning. These seemingly correct arguments must also be considered as related to erroneous cognition, and if sound is also included in all impermanent things, then it is not appropriate to assert that it is permanent. Secondly, it must transform as just said, because the word 'all' expresses the difference or particularity of the object referred to, that is, sound is permanent, which is expressed by specifically pointing out other things. The generality of the word 'all' will also be mentioned subsequently, therefore, it is incorrect to regard 'all impermanent' as pervading the subject of sound. If so, after acknowledging the particularity of sound being permanent, what is the point of mentioning the generality of 'all impermanent'? It's like crazy talk. If someone thinks that 'my mother is a prostitute' etc. is similar to this, then although these words contradict themselves, if it is similar to this, it must also be said that sound is permanent and also impermanent, then what is the use of using it as an argument? Permanent and impermanent are directly contradictory, and if such words are spoken directly, it is just a meaningless proposition. Therefore, expressing 'all impermanent' as an argument does not exclude the proposition, and if it can exclude 'sound is permanent', then as stated by Master Dignāga, 'sound excludes permanence through its own characteristic of impermanence'. When it is determined by inference that sound is not permanent, then permanence can be excluded. Even if it is said in this way, it cannot be said that just as Śāpa is not a tree, and a pot is not a conditioned phenomenon, even if it is said that 'all is not sound', the universal word 'all' will be heard, thereby preventing it from referring to only one sound, even if it ultimately expresses that 'only sound is not all', the generality cannot be negated merely by this difference. Sound is not all, or not included in all, because...
་ཁོངས་སུ་འདུས་སོ། །གལ་ཏེ་མ་འདུས་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དུ་འདོད་པ་བུམ་སོགས་ཀུན༷་ལའང་ཇི་ལྟར་སྤྱི་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་སྒྲ་དེ༷་ལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པ་མེ༷ད་ན༷་དེ་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པ་དེ༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེས་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་སྤྱིར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེའི་བྱེ་བྲག་གང་ཞིག་དེ་འཇུག་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ན་བརྗོད་བྱས་སྟོང་པ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཐམས་ཅད་ཅེས་པའི་སྒྲ་དེ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་མ་ལུས་པའི་དོན་ཅན་སྤྱི་ཁྱབ་ཀྱི་སྒྲར་བྱས་ན་དེ་ལྟར་མི་འཐད་པ་འོང་ངོ་། །དེ་ཡང་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་བྱས་ནས་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ན་དོན་གྱིས་མི་མཐུན་པའི་དཔེ་ཡི་ཕྱོགས་གཅིག་བརྗོད་པར་འགྱུར་ཚུལ་ནི། ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་ཡིན་ཀྱང་སྒྲ་ནི་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྟག་ཅེས་དོན་གྱིས་ཐོབ་བོ། །དེ་ལྟར་བརྗོད་པའི་ཚེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་སྒྲ་འདུས་པས་ན་ངག་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ནོ། ། 說許別之過 གཉིས་པ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་རྩོད་པ་སྤང་། ། 說過失 དང་པོ། ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒྲ་འདི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ལྟར་མ་ལུས་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་མི་བཟུང་སྟེ། འགའ་ཞིག་ལ་གྲགས་པ་སྟེ་བརྗོད་པར་འདོད་པ་པོའི་བསམ་པའི་དབང་གིས་ཇི་ཙམ་པ་ལ་བསམས་ནས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པས་ན་སྒྲ་ 20-415a མ་གཏོགས་པ་ཀུན་ལ་ཐམས་ཅད་ཅེས་བརྗོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན། སྒྲ་ནི་རྟག་སྟེ། ཐམས་ཅད་མིན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་དོན་གྱིས་རྟགས་དེས་སྒྲ་ལས་གཞན་ཐམས་ཅད་མིན་པ་ནི་སྒྲ་ཉིད་ལས་གང་ཡང་མེད་པས་ན། སྒྲ་རྟག་སྟེ། སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དང་དོན་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པས་སྒྲ་མིན་ཀུན་མིན་པ་དང་སྒྲ་ཞེས་པའི་སྒྲ་རྣམ་གྲངས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེ་རྟགས་སུ་མི་འཐད་དེ། འདི་ལྟར་རྟགས་ཀྱིས་ཤེ༷ས་བྱ༷་ཆོས་ཅན་དང་ཤེས༷་བྱེ༷ད་རྟགས་ཐ༷་དད་པར་བློ་ལ་འཆར་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་རང་གི་ལྡོག་པ་གཏན༷་ཚིགས་ཀྱི་དངོ༷ས་པོར་གྱུར༷་ན་ནི༷། རྟགས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་མི་དད་པས་རྟགས་དེ་ཤེས༷་བྱེ༷ད་ཉི༷ད་དུ་མ༷་གྲུབ༷་པའི་ཕྱིར༷་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་ར༷ང་ལ་རང་ཉིད་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དུ་མ༷་གྲུབ༷་སྟེ། ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 遮譴 གཉིས་པ་དེ་ལྟར་བརྗོད་པར་རྩོད་སྤང་ལ། །རང་བཞིན་རྟགས་ཕྱིར་མཚུངས་རྩོད་སྤང་། །བྱེ་བྲག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། ། 遮等同自因之爭 དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། དེ་ལྟ་བུར་སྐྱོན་བརྗོད་པ་འདི་ཁྱོད་ལྟར་ནའང་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་འགོད་པའི་ཚེ་དངོ༷ས་པོ༷་ཀུན་ལ༷་ཆོ༷ས་ད༷ང་ནི༷་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་སོ་སོར་རྣ༷མ་པར་དབྱེ༷་བ་དོན་ལ་མེད་པ༷འི་ཕྱིར༷་ན་
【現代漢語翻譯】 如果未包含在內，那麼所有事物的差異，例如瓶子等，如何能成為普遍事物的一個方面呢？如果所有事物的聲音不適用於該聲音，那麼所有事物的聲音也不會適用。因此，所有事物的聲音不會改變，因為沒有一個特殊事物會成為其適用的對象。因此，它將類似於一個空洞的表達，如無子女的女人或驢子的兒子等。因此，如果將'所有事物'這個詞在世界上理解為具有普遍意義的詞，那麼這是不合理的。此外，如果將'所有事物都是無常的'作為論證，以證明聲音是常駐的，那麼實際上會表達一個不一致的例子的一個方面。雖然所有事物都是無常的，但聲音不是所有事物的一部分，因此是常駐的。因此，當這樣說時，由於聲音包含在所有事物中，因此這是一個有缺陷的陳述。 說過失 第二部分：反駁指責並消除爭論。 第一部分：如果'所有事物'這個詞不像世界上通常理解的那樣，不被理解為包含所有對象，而是隻適用於某些對象，也就是說，根據說話者的意圖，'所有事物'這個詞適用於他所考慮的範圍，例如，除了聲音之外的所有事物，那麼，如果有人認為'所有事物'這個詞適用於除了聲音之外的所有事物，那麼，聲音是常駐的，因為它不是所有事物的一部分。因此，實際上，這個論證意味著除了聲音之外的所有事物都不是聲音，因此，聲音是常駐的，因為它就是聲音本身。這在意義上沒有區別，因為'不是所有非聲音的事物'和'聲音'這兩個詞是同義詞。如果是這樣，那麼這個論證是無效的，因為論證必須在心智中呈現出可知的對象和可知的論證之間的差異。因此，如果自相矛盾成為論證的對象，那麼，由於論證和可知的對象沒有區別，因此論證本身不會被確立為可知的。因此，對像本身不會被確立為自身的證明者，因為可知和可知的模式是不可能的。 遮譴 第二部分：反駁這種說法的爭論。 遮等同自因之爭 第一部分：簡要說明和詳細解釋。 略說 第一部分：這種指責就像你一樣，在提出自性因時，所有事物在本質上沒有將法和有法區分開來，因此...
【English Translation】 If it is not included, then how can the difference of all things, such as vases, etc., be a part of the universal? If the sound of all things does not apply to that sound, then the sound of all things will not apply either. Therefore, the sound of all things will not change, because there is not a single particular thing that would become its applicable object. Therefore, it will be similar to an empty expression, such as a barren woman or a son of a donkey, etc. Therefore, if the word 'all things' is understood in the world as a word with a universal meaning, then this is unreasonable. Furthermore, if 'all things are impermanent' is used as an argument to prove that sound is permanent, then in reality it will express one aspect of an inconsistent example. Although all things are impermanent, sound is not part of all things, therefore it is permanent. Therefore, when it is said like that, since sound is included in all things, it is a flawed statement. Speaking of faults Second part: Refuting accusations and eliminating arguments. First part: If the word 'all things' is not understood as including all objects, as it is commonly understood in the world, but only applies to certain objects, that is, according to the speaker's intention, the word 'all things' applies to the range he considers, for example, all things except sound, then, if someone thinks that the word 'all things' applies to all things except sound, then, sound is permanent because it is not part of all things. Therefore, in reality, this argument means that all things other than sound are not sound, therefore, sound is permanent because it is sound itself. There is no difference in meaning, because the words 'not all non-sound things' and 'sound' are synonymous. If so, then this argument is invalid, because the argument must present a difference between the knowable object and the knowable argument in the mind. Therefore, if self-contradiction becomes the object of the argument, then, since there is no difference between the argument and the knowable object, the argument itself will not be established as knowable. Therefore, the object itself will not be established as its own proof, because the mode of knowable and knowable is impossible. Censure Second part: Refuting the argument for saying so. Shielding the dispute of equal self-cause First part: Brief explanation and detailed explanation. Briefly First part: This accusation is like you, when presenting the nature cause, all things in nature do not distinguish between Dharma and Dharmic in essence, therefore...
རང་གཞན་ཀུན༷་ལ༷་ཉེས༷་པ་མཚུང༷ས་པར་གནས་སོ༷་ཤེ༷་ན༷། ངེད་ལ་སྐྱོན་དེ་ཡོད་པ་མི༷ན་ཏེ། བྱས་དང་མི་རྟག་སྒྲ་ལྟ་བུ་དོན་ལ་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་ལྡོག༷་པ༷་ཐ་དད་པའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱི༷ར་རོ༷། 廣說 གཉིས་པ་ལ། ལྡོག་པ་འདོད་ལ་སྐྱོན་དེ་མེད། །གཞན་དག་དེ་དང་མཚུངས་པ་མིན། ། 許異分則無過 དང་པོ་ལ། བཏགས་ལ་རྩོད་པའི་གོ་སྐབས་མེད། །བཏགས་ཙམ་དེ་ལས་ཐ་སྙད་གྲུབ། །བཏགས་ཀྱང་དོན་ལ་མི་བསླུའི་ཚུལ། །དང་པོ། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་དེའི་དབང་གིས་ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་དུ་གྲུབ་ན་དུ་བས་མེ་མཚོན་པ་ལྟར་འགྱུར་གྱི་སྒྲ་ཉིད་བྱས་ 20-415b པ་དང་མི་རྟག་པའི་ངོ་བོར་མི་འགྱུར་ལ། ངོ་བོ་ཐ་དད་མེད་ན་གཅིག་རྟོགས་པས་ཀུན་རྟོགས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་དུའང་ཅི་ལྟར་གྲུབ་ཅེ་ན། དོ༷ན་ད༷མ་པ༷ར་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ནི༷་རྣ༷མ་པར་དཔྱོ༷ད་པ་ན༷་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་དེ༷་ལྟ༷་བུ༷ར་གྱུར༷་པ་མ༷་གྲུབ་པའི་ཕྱིར༷་ཐ་དད་དུ་མེད་ཅེས་བརྗོད་ལ། ཀུན་རྫོབ༷་ཙམ་དུ་བཏགས་པ༷་ཡི༷་དངོ༷ས་པོ་རྣམ༷ས་ལ༷་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཆ་ནས་ལྡོག་པ་སོ་སོར་ཕྱེ་ཡང་ལྡོག་པ་དེ་ལྡོག་ལྡན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་དང་དེ༷་ཉི༷ད་དེ་གཅིག་ཡིན་ནམ། དེ་ལས་གཞ༷ན་ཐ་དད་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ཞེས་བརྟག་ཅིང་དེ་ལྟར་འདོད་པ་འགོ༷ག་པ༷ར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ཏེ། བློས་བཏགས་ལ་གཅིག་ཐ་དད་ཀྱི་ངེས་པ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དེ་འདྲའི་རྩོད་པའི་སྐབས་མེད་དོ། །གཉིས་པ། བཏགས་པ་ཙམ་ལས་གཞན་དུ་མེད་ན་ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སྐྱོན་མེད་པ་མི་སྲིད་དོ་ཟེར་ན། དཔ༷ག་བྱ༷་ཆོས་ཅན་དང་དཔོག༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་རྟགས་ཞེས་པ་ཡི༷་དོ༷ན་ཐ་དད་པ་ཅན་གྱི༷་ཐ༷་སྙད༷་དུ་གན༷ས་པ༷་འདི༷་ནི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཤེས་པ༷་ལ༷་དེ་ལྟར་གྲུབ༷་པའི༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་ལ༷་བརྟེན་ནས༷་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་དུ་རྣམ༷་པ༷ར་བརྟག༷་ཅིང་འཇོག་པ༷་ཡི༷ན་པས་ཐ་སྙད་ཅིས་མི་སྲིད་དེ། ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ཤེས་བརྗོད་འཇུག་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བའང་ཤེས་པའི་ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ། བརྟགས་པ་ནི་བློ་ཡིས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆོས་ཙམ་ཡིན་ན་དེས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་ཐ་སྙད་དེས་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་བསླུ་མེད་དུ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ་བློས་བཏགས་ཀྱང་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་རྣམས་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་དོན་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་གྱི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཅི༷་ལྟའི་རང་བཞིན་ལ་རང་མིན་མཐའ་དག་ལས་ལོག་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གནས་པ་ཙམ་བློས་བཏགས་པ་མིན་ལ། དེ་ལྟ་ 20-416a བུའི་རང་བཞིན་གཞན་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཉིད་ཀྱི༷་མཐར༷་ཐུག་པ་དོན་རང་མཚན་གྱི་གཞན་སེལ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོག་པའི་ངོར་སྒྲ་དེ་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་སོགས་ཀྱི་ལྡོག་པ་ཉི་ཚེ་བའི
【現代漢語翻譯】 如果認為自他一切事物都同樣具有過失，那是不對的。我們並沒有那樣的過失，因為就像『已作』和『無常』這兩個詞，雖然在意義上沒有差別，但在反體上卻有不同的特點。 總說： 許異分則無過 第二，安立反體不會有過失，其他事物與此並不相同。 許異分則無過 第一，在假立的基礎上沒有爭論的機會，僅僅是假立就能成立名稱，假立也不會欺騙事物的實情。 第一，如果因為反體不同而成立所知和能知，那麼就像用煙來表示火一樣，聲音本身不會變成『已作』和『無常』的體性。如果體性沒有差別，那麼就會導致認識一個就認識一切的過失，那麼所知和能知又怎麼能成立呢？實際上，如果分析事物的真實狀態，反體不同的情況並不成立，所以才說沒有差別。但在世俗諦中，僅僅是假立，對於事物進行區分和取捨時，雖然可以區分不同的反體，但這個反體與具有反體的事物本身是相同還是不同呢？這樣進行觀察和否定是錯誤的，因為在假立的基礎上，不需要確定一和異。所以沒有這樣的爭論機會。 第二，如果僅僅是假立，那麼所知和能知的安立就不可能沒有過失。能比所比法和能比的理由，這些具有不同意義的名稱，都是在能作名稱的意識上成立的，依靠這種差別才能區分和安立理由和具有理由的事物，所以怎麼會不成立名稱呢？一切名稱都包括在知、說、行三者之中，而這三者的根本都依賴於知的名稱。 第三，如果所觀察的僅僅是意識假立的法，那麼僅僅是假立的名稱就不能如實地認識事物的實情。不是這樣的，因為意識假立的、符合名稱意義的事物，能夠進入事物的實情。因為事物的實情，即事物的自性，存在於從一切非自性中分離出來的自性之中，這並不是意識假立的。像這樣的自性，最終依賴於異體自相的遣除，在分別念前，聲音是『已作』和『無常』等反體。
【English Translation】 If one thinks that all things, both self and other, are equally flawed, that is not correct. We do not have such a fault, because like the words 'made' and 'impermanent', although there is no difference in meaning, there are different characteristics in the reverse. General explanation: There is no fault in allowing different aspects Secondly, there is no fault in establishing the opposite, other things are not the same as this. There is no fault in allowing different aspects First, there is no opportunity for dispute on the basis of imputation, and the name can be established only by imputation, and imputation will not deceive the truth of things. First, if knowing and knowable are established because of the difference in opposition, then just as using smoke to represent fire, the sound itself will not become the nature of 'made' and 'impermanent'. If the nature is not different, then it will lead to the fault of knowing everything by knowing one, then how can knowing and knowable be established? In fact, if we analyze the true state of things, the situation of different oppositions is not established, so we say that there is no difference. But in the relative truth, it is only a false establishment. When distinguishing and choosing things, although different oppositions can be distinguished, is this opposition the same as or different from the thing itself with the opposition? It is wrong to observe and deny in this way, because on the basis of false establishment, there is no need to determine one and different. So there is no such opportunity for dispute. Second, if it is only a false establishment, then the establishment of knowing and knowable is impossible without fault. The object to be inferred and the reason for the inference, these names with different meanings, are all established in the consciousness that can make names, and it is based on this difference that the reason and the thing with the reason can be distinguished and established, so how can the name not be established? All names are included in knowing, speaking, and acting, and the root of all these depends on the name of knowing. Third, if what is observed is only the dharma falsely established by consciousness, then the name of mere false establishment cannot truly know the truth of things. It is not so, because the things falsely established by consciousness that conform to the meaning of the name can enter the truth of things. Because the truth of things, that is, the nature of things, exists in the nature separated from all non-natures, which is not falsely established by consciousness. Such a nature ultimately depends on the elimination of the self-characteristic of the other, and in front of the discriminating mind, the sound is the opposite of 'made' and 'impermanent', etc.
་རྣམ་པར་སྣང་ཞིང་། དེའི་དབང་གིས་རྟོག་པའི་ཤེས༷་པ་ལ༷་ལྡོག་པ་ཐ༷་དད་པ༷ར་སྣང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཆོ༷ས་དང་ཆོས་ཅ༷ན་གྱི་ཚུལ་དུ་སྣང༷་བར་གྱུར༷་པ༷་དེ༷་ནི༷་ཐ༷་སྙ༷ད་ཀྱི་རྟེན༷་ཡི༷ན་གྱི། རྟེན་མེད་པར་སྒྲ་ལ་རྟག་པ་ལྟ་བུ་བློ་འབའ་ཞིག་གིས་སྒྲོ་བཏགས་པ་མིན་པས་ན་དོན་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ནོ༷། ། 其餘非等同 གཉིས་པ། འོ་ན། སྒྲ་རྟག་སྟེ། ཐམས་ཅད་མིན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་བཀོད་པ་དེའང་སྒྲ་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་མི་འདྲ་བར་ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་དུ་རུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྟགས་འདི༷་ནི༷་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་ཐ༷་སྙད༷་ཀྱིས༷་བཞ༷ག་པ༷་ཡི་སྒོ་ནས་ཐ༷་དད་པར་སྣང་བའི་བློ༷་དང༷་འབྲེ༷ལ་བ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་དང་སྒྲ་བཞིན་དུ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པར་འཆར་དུ་མེད་དེ་སྒྲ་མིན་པ་མིན་པ་ནི་སྒྲ་ལས་ཐ་དད་པར་ཇི་ལྟར་འཆར་ཏེ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་མ་གོ་བས་ན་ཚིག་ཐ་དད་ཀྱང་དོན་རྣམ་གྲངས་པར་འགྱུར་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཀྱང་མེད་དོ། །དེས་ན་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་སྒྲ་དེ༷་ཉིད་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དུ་བྱས༷་པ༷་དེ༷ས་ན༷་ཤེས་བྱེད་དུ་མ༷་གྲུབ་པར་བསྟན༷་པ་ཡིན་ནོ། ། 遮自因別之爭 གཉིས་པ་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལ་རྩོད་སྤང་ལ། སྤྱི་རྟགས་སུ་བཀོད་ལ་རྩོད་དང་། །ཁྱད་པར་རྟགས་བཀོད་རྩོད་པ་སྤང་། ། 遮共立因之爭 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། ། 正行 དང་པོ། འོ་ན། སྒྲའི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་རྟགས་འདི་ཤེས་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་ཏེ། གོང་གི་སྐྱོན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་དུ་རུང་བ་དེས༷་ན༷་བྱེ༷་བྲག༷་དང་སྤྱི༷་ཡི་ཆོ༷ས་ནི་ལྡོག་པ་ཐ༷་དད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རྟག༷ས་ད༷ང་རྟགས་ཅ༷ན་ཉི༷ད་དུ་རུང་ 20-416b སྟེ། དཔེ༷ར་ན༷་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང༷་བ་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ཕྱིར༷་རྩོལ༷་བྱུང༷་གི་སྒྲ༷་ནི༷་མི༷་རྟག༷་ཅེས་འགོད་པ་བཞི༷ན་ནོ། །དེ་ཡང་དངོས་པོ་ནི་སྤྱི་དང༷་སྒྲའི༷་དངོས་པོ་ནི་བྱེ་བྲག་ཡིན་ལ། ཡང་རྩོལ་བྱུང་ནི་སྤྱི་དང་རྩོལ་བྱུང་གི་སྒྲ་ནི་དེའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ལ་སྤྱིར་དངོས་པོ་དང་རྩོལ་བྱུང་གི་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་ཆོས་མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་ཅིང་། ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་རྟགས་དེ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པས་ན་ཤེས་བྱེད་དུ་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། ། 遮譴 གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ལ། ཕྱོགས་ཡན་ལག་ཡིན་ཀྱང་མི་སྐྱོན། །ཕྱོགས་ཀྱི་ཡན་ལག་མིན་པར་འཐད། །དང་པོ། རྩོལ་བྱུང་གི་སྒྲ་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ནས་རྩོལ་བྱུང་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེའི་ཚེ་རྩོལ་བྱུང་ཉིད་ཕྱོགས་སམ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཡན་ལག་སྟེ་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པས་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཕྱོགས་གཅིག་རྟགས་སུ་འགོད་རུང་ན་གོང་དུ་གཞན་ལ་སྐྱོན་
【現代漢語翻譯】 顯現，憑藉於此，概念的知識以不同的方式顯現，以法與有法的方式顯現，這就是名言的依據。因為並非沒有依據，像認為聲音是常住那樣，僅僅是心識的臆造，因此在意義上不會欺騙。 其餘非等同 第二，如果說：『聲音是常住，因為不是一切非有。』這樣安排也與將聲音本身作為理由不同，會成為能知所知嗎？這個理由是通過不同反體的名言安立的，與顯現為不同的心識沒有關聯。就像所作和聲音一樣，無法顯現為不同的反體，因為不是非聲音如何能顯現為與聲音不同呢？因為理解了雙重否定的真實含義，所以詞語不同，意義也變得多樣，但反體卻沒有不同。因此，將有法聲音本身作為能立，這表明它沒有成立為能知。 遮自因別之爭 第二，對於自性因的差別進行辯論和駁斥：以總相作為理由進行辯論，以特殊作為理由駁斥辯論。 遮共立因之爭 第一，對於事物和它進行辯論和駁斥。 正行 第一，如果說：『聲音的事物，有法，是無常的，因為是事物。』像這樣的理由沒有成立為正確的能知，因為與之前的過失相同。』並非如此，通過反體的角度，能夠成為能知所知，因為差別和總相的法是不同的反體，所以能夠成為理由和有法本身。例如，就像因為是勤作所生，所以勤作所生的聲音是無常的這樣安排。』事物是總相，聲音的事物是差別。同樣，勤作所生是總相，勤作所生的聲音是它的差別，因此反體不同，總相的事物和勤作所生的理由與所立無常之間，成立了隨同和相違的周遍關係。有法聲音上，理由成立了周遍關係，因此僅僅是成立為能知。 遮譴 第二，駁斥辯論：即使是部分，也沒有過失。不是部分才是合理的。 第一，將勤作所生的聲音作為有法，然後將勤作所生作為理由，此時，勤作所生本身是部分或所立的部分，即一部分，因此，如果允許將所立的一部分作為理由，那麼之前對其他
【English Translation】 Manifesting, and by its power, conceptual knowledge appears in diverse ways, manifesting as dharma and dharmic entities, this is the basis of convention. Because it is not without a basis, like asserting permanence in sound through mere mental fabrication, it is therefore not deceptive in meaning. The rest are non-identical. Secondly, if it is stated: 'Sound is permanent, because it is not everything that is not.' This arrangement, too, unlike placing sound itself as the reason, will become knowable and a means of knowing? This reason is established through the convention of distinct negations, and is not connected with a mind that appears as distinct. Just as with 'made' and 'sound,' it is impossible to appear as distinct negations, for how can 'not non-sound' appear as distinct from sound? Because the true meaning of double negation is understood, the words are distinct, but the meaning becomes diverse, yet there is no distinct negation. Therefore, the very subject, sound, is made the establisher, which shows that it is not established as a means of knowledge. Objection and Refutation Regarding the Distinction of the Nature Hetu Secondly, regarding the distinction of the nature hetu, there are objections and refutations: objections are raised when a general characteristic is posited as the reason, and refutations are made when a specific characteristic is posited as the reason. Objection and Refutation Regarding the Commonly Established Hetu First, regarding the object and its relation, there are objections and refutations. The Actual Procedure First, if it is said: 'The entity of sound, the subject, is impermanent, because it is an entity.' It follows that this kind of reason is not established as a valid means of knowledge, because it shares the same faults as before. This is not so, because through the aspect of negation, it can be a knowable and a means of knowledge, because the characteristics of difference and generality are different negations, so it can be both a reason and a subject. For example, just as one states, 'Because it arises from effort, the sound that arises from effort is impermanent.' The entity is the general, and the entity of sound is the specific. Also, 'arising from effort' is the general, and 'the sound arising from effort' is its specific, so the negations are different, and in general, the pervasion of the reason 'entity' and 'arising from effort' with the probandum 'impermanence' is established in terms of concomitance and exclusion. Since the property of the subject, sound, is established with that reason, it is only established as a means of knowledge. Refutation of Objections Second, refuting objections: even if it is a part, it is not a fault. It is reasonable that it is not a part. First, when the sound produced by effort is made the subject, and the production by effort is posited as the reason, at that time, the production by effort itself is a part of the subject or the probandum, that is, one part, so if it is permissible to posit one part of the probandum as the reason, then the previous faults against others
བརྗོད་པར་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་རྩོལ་བྱུང་གི་སྒྲ་ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ་རྩོལ་བྱུང་དེ་ཕྱོག༷ས་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ཡི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཡིན་ན༷འ༷ང་རྟགས་དེས་སྒྲ་ལ་མི་རྟག་པ་འགྲུབ་པ་ལ་དེས་གནོ༷ད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན། ཆོས༷་ཅ༷ན་སྒྲ་དང་རྟགས་རྩོལ་བྱུང་ཐ༷་དད་དུ་མ༷་གྲུབ༷་པ་མི༷ན་ཏེ་དཔེ༷ར་ན༷་ཧ་ཅང་གསལ་པོར་མ་མཐོང་བའི་གོང་བུ་མང་པོ་ཉེ་བའི་སྐབས་སུ་ཅི་རྟ་ཡིན་ནམ་མིན་ཞེས་ཐེ་ཚོམ་དུ་གྱུར་པ་ན། གོང༷་བུ༷་རྭ་ཅ༷ན་འདི༷་རྭ་ཅ༷ན་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རྟ༷་མི༷ན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་རྭ་ཅན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གོང་བུ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་རྭ་ཅན་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་ཡང་རྟ་མིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་རུང་བ་བཞི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། ཡ༷ང་ན༷་རྩོལ་བྱུང་ཞེས་པ་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཅན་སྒྲ༷་དེ༷་མཚོན་ཅིང་རྟོག༷ས་པར་བྱས་ནས༷་རྩོལ་བྱུང་རང་ཉིད་ཆོས་ཅན་དུ་མི་གནས་པར་ལྡོག༷་པའི་ཕྱིར༷། སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྩོལ་བྱུང་གིས་བསྒྲུབ༷་བྱའི༷་ 20-417a དུས༷་སུ༷་རྩོལ་བྱུང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཏུ་གྱུ༷ར་པ་མི༷ན་ཏེ། དེ་ལ་རྩོལ་བྱུང་གི་རྟགས་ཀྱིས་གསར་དུ་བསྒྲུབ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་ལྷས་བྱིན་གྱི་ཁང་པ་ཤེས་འདོད་ནས་དྲིས་པའི་ཚེ་བྱ་རོག་གནས་པ་འདིའོ་ཞེས་བསྟན་པ་ན། ཁང་པ་ཤེས་ནས་དེར་བགྲོད་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་དུ་འཛིན་གྱི་བྱ་རོག་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའམ། གོས་དཀར་པོ་ཅན་དེ་ཁྲིད་ཤོག་ཟེར་ན་གོས་དེས་མཚོན་པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་འདོད་ཡུལ་ཡིན་གྱི་ཕྱིས་སུ་གོས་དཀར་པོ་མ་བགོས་ན་ཁྲིད་བྱ་མིན་པར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། ། 遮立別因之爭 གཉིས་པ། འདི་དང་མཉན་བྱ་འདྲ་བས་ན་མཉན་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ཡང་དམ་བཅའ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་ཁྱད་གཞི་སྒྲ་དང་ལྡོག་ཆོས༷་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་མཉན་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཡ༷ང་དམ་བཅ༷འི་ཕྱོགས་གཅིག་གི་དོ༷ན་དུ་འཐ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 說能詮差別 དེ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་གོ་བྱ་ཕྱོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་སོང་ནས། ༈ །ད་ནི་གཉིས་པ་གོ་བྱེད་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལ། །ཕྱོགས་ཆོས་དགུའི་དགོས་སྤྱི་རུ་བསྟན། །དབུས་མ་གསུམ་དགོས་བྱེ་བྲག་བཤད། །མ་དམིགས་ལོགས་སུ་མ་བསྟན་དོན། ། 總說所需九種宗法 དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ལས་བརྩམ་དབྱེ་བའི་དོན། །ཕྱོགས་ཆོས་ཉིད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། །ཕྱོགས་ཆོས་དགུ་རུ་དབྱེ་དོན་ནོ། ། 宗法所作差別 དང་པོ། ཚད་མ་མདོ་ལས། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་སྐབས་སུ། །ཕྱོགས་ཆོས་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་མེད་དང་། །རྣམ་གཉིས་རེ་རེ་དག་ལ་ཡང་། །རྣམ་གསུམ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡང་། །ཡོད་མེད་རྣམ་པ་གཉིས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། གཞལ་བྱ་བྱས་དང་མི་རྟག་དང་། །བྱས་དང་མཉན་བྱ་རྩོལ་ལས
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『這樣說不合理吧？』並非如此。如果寫成『功用所生之聲』，即使功用所生是作為有法（chos can，subject）的聲音（sgra，sound）的一部分，這個作為理由（rtags，reason/mark/sign）的功用所生，對於聲音是無常（mi rtag pa，impermanent）的成立，也不會有絲毫妨礙。因為有法聲音和理由功用所生並沒有完全分離。例如，在很多牛群聚集在一起，看不清楚的時候，如果懷疑『這是馬嗎？』然後說：『這頭有角的牛，因為它有角，所以不是馬。』像這樣，如果將有角所區分的牛作為有法，並以有角作為理由，也能成為正確的非馬的認知。 第二種情況，以『功用所生』來區分，從而表示和理解有法聲音，而『功用所生』本身並不作為有法存在，而是會消失。在以功用所生來證明聲音是無常的時候，功用所生不會成為所證的組成部分。因為對於它，不需要用功用所生的理由來新證明。例如，想要知道天授（Lhas byin，Devadatta）的房子，詢問時指著說：『有烏鴉停著的那裡。』知道房子后，就會把它當作要去的目的地，而不需要關注烏鴉。或者說：『把那個穿白衣服的人帶來。』那麼，被衣服所指代的人才是想要的目標，而不是說之後不穿白衣服就不能被帶來。
【English Translation】 If someone asks, 'Isn't it unreasonable to say that?' It is not so. If it is written as 'sound produced by effort,' even if 'produced by effort' is a part of the subject 'sound,' this 'produced by effort' as a reason does not hinder the establishment of 'sound' as 'impermanent' in the slightest. Because the subject 'sound' and the reason 'produced by effort' are not completely separate. For example, when many cattle are gathered together and it is not clear, if one doubts, 'Is this a horse?' and then says, 'This horned cow, because it has horns, is not a horse.' Like this, if the cow distinguished by horns is taken as the subject, and 'having horns' is taken as the reason, it can also become a correct cognition of 'not a horse.' In the second case, 'produced by effort' distinguishes, thereby indicating and understanding the subject 'sound,' but 'produced by effort' itself does not exist as the subject, but rather disappears. When proving that sound is impermanent by 'produced by effort,' 'produced by effort' does not become a part of what is to be proven. Because for that, there is no need to newly prove it with the reason of 'produced by effort.' For example, wanting to know Devadatta's house, when asked, one points and says, 'There, where the crow is perched.' After knowing the house, one will take it as the destination to go to, without needing to pay attention to the crow. Or saying, 'Bring that person wearing white clothes.' Then, the person indicated by the clothes is the desired target, not that if one does not wear white clothes later, one cannot be brought.
་བྱུང་། །མི་རྟག་རྩོལ་བྱུང་རེག་བྱ་མིན། །དེ་དགུ་རྟག་པ་ལ་སོགས་ལའོ། །དེ་ལ་རིགས་མཐུན་ལ་ཡོད་དང་། །རྣམ་ 20-417b གཉིས་མེད་ལ་མེད་གང་ཡིན། །དེ་ནི་གཏན་ཚིགས་དེ་ལས་བཟློག །འགལ་བ་གཞན་རྣམས་མ་ངེས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཚིགས་བཅད་དང་པོ་འདི་རྣམ་ཤེས་དང་ཐ་མ་རྒྱན་དུ་དྲངས་པ་ཡིན་པས་དེང་སང་མདོ་རྩ་བའི་འགྱུར་དང་ཅུང་མི་འདྲ་ཡང་འདི་ལྟར་བདེའོ། །དེ་ལྟར་ཕྱོགས་ཆོས་དགུ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པ་ལས་གཞན་མ་གསུངས་ལ། སྤྱིར་རྟགས་འདི་ལ་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གཉིས་སུ་ཡོད་ཅིང་། ཡང་དག་ལའང་འབྲས་རང་མ་དམིགས་པ་གསུམ་དང་། དེར་ཡང་ནང་གི་དབྱེ་བ་དུ་མ་ཡོད་པ་དང་། ལྟར་སྣང་ལའང་མ་གྲུབ་འགལ་བ་མ་ངེས་པ་གསུམ་དང་། སོ་སོའི་ནང་གི་དབྱེ་བ་དུ་མ་ཡོད་བཞིན་དུ་ཡང་དག་གཉིས་དང་ལྟར་སྣང་བདུན་ཏེ་དགུ་པོ་འདི་ཁོ་ན་ལས་ཅིའི་ཕྱིར་མ་གསུངས་ཞེ་ན། གཏན༷་ཚི༷གས་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གི་ར༷བ་ཏུ༷་དབྱེ༷་བ༷འི་དོ༷ན་རྒྱ་ཆེ་བ་དག་ཚེགས་ཆུང་ངུས་བདེ༷་བ༷ར་བཟུ༷ང་ཞིང་རྟོགས་པར་བྱ་བ༷་གྲུབ༷་བྱའི༷་ཕྱིར༷་ཕྱོག༷ས་ཆོ༷ས་དགུར་ར༷བ་ཏུ༷་དབྱེ༷་བ༷་ཡི༷ས་མདོ༷ར་བསྡུས༷་པ༷་ནི༷་གསུང༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ཡང་གྲུ་བཞི་པའི་རེ་ཁཱ་ལ་ཐུར་མ་གཉིས་གཉིས་བསྣོལ་བའི་རེའུ་མིག་དགུ་ལ་སྟེང་མ་གསུམ་ལ་རིམ་བཞིན། སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་སྟེ། མི་རྟག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད། བར་མ་གསུམ༷་ལ༷་རིམ་པ་བཞིན། སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། དུང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད། འོག་མ་གསུམ་ལ་རིམ་བཞིན། སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྩོལ་བ་ལས་མ་བྱུང་སྟེ། མི་རྟག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། དུང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ 20-418a ཕྱིར། ཞེས་དང་། སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། རེག་བྱ་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བཀོད་པ་དེ་ལ་ཡང་དག་གཉིས་དང་། འགལ་བ་གཉིས་དང་། མ་ངེས་པ་ལྔར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་དགུའི་འཁོར་ལོ་ལས། སྟེང་འོག་གཉིས་ལ་ཡང་དག་གོ། །ལོགས་ལ་འགལ་བ་གཉིས་ཡིན་ཏེ། །ཟུར་བཞིར་ཐུན་མོང་མ་ངེས་བཞི། །དབུས་ན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ན་དབུས་ཀྱི་ཐུན་མིན་མ་ངེས་པའི་དཔེ་བརྗོད་དུ། གསོན་ལུས་ཆོས་ཅན། བདག་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། སྲོག་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་ཀྱང་འདྲའོ། །དེ་ཡང་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་དང་། ཆ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་གསུམ་ཡོད་པའི་དེ་རེ་རེ་ལའང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་དང་། ཆ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ
【現代漢語翻譯】 『出現。非常努力地去做，不要觸碰。』這九個是關於常恒等等的。其中，同類中有，不同類中沒有的是什麼？那就是從那個理由中推翻的。其他的矛盾都是不確定的。』這樣說。第一個偈頌是從《辨了不了義經》中引用的，最後一個偈頌是作為裝飾引用的，所以現在和根本經典的翻譯有些不同，但這樣說是可以的。像這樣，只說了九種相似法，沒有說其他的。一般來說，這個論證有正確和似是而非兩種。正確的論證有結果、自性、不可得三種，其中又有內部的多種分類。似是而非的論證有不成立、矛盾、不確定三種，各自內部也有多種分類。既然如此，為什麼只說了這九種，即兩種正確的和七種似是而非的呢？因為爲了以小的努力容易地掌握和理解正確和似是而非的論證的廣泛分類的意義，通過九種相似法的分類來簡要概括，所以這樣說了。也就是說，在四方形的表格中，用兩條兩條交叉的線形成九個格子，上面的三個格子依次寫上：『聲音，有法，是常恒的，因為是可以被衡量。』『聲音，有法，是無常的，因為是造作的。』『聲音，有法，是努力產生的，因為是無常的。』中間的三個格子依次寫上：『聲音，有法，是常恒的，因為是造作的。』『聲音，有法，是常恒的，因為是可以聽到的。』『海螺的聲音，有法，是常恒的，因為是努力產生的。』下面的三個格子依次寫上：『聲音，有法，不是努力產生的，因為是無常的。』『海螺的聲音，有法，是無常的，因為是努力產生的。』『聲音，有法，是常恒的，因為不是可以觸碰的。』應該這樣寫。這樣寫了之後，就變成了兩種正確的，兩種矛盾的，五種不確定的。正如《釋量論》中所說：『從九種相似法的輪子中，上下兩種是正確的，旁邊兩種是矛盾的，四個角是不確定的，中間是不共不確定的。』或者，在中間的不共不確定的例子中，寫上：『活著的身體，有法，是有自我的，因為是有生命的。』也可以。也就是說，在同品中有，沒有，以及部分有三種情況，每一種情況在異品中也有，沒有，以及部分有三種情況。
【English Translation】 'Appears. Do not touch impermanent effort.' These nine are about permanence, etc. Among them, what exists in the similar class and does not exist in the dissimilar class? That is reversed from that reason. The other contradictions are uncertain.' Thus it is said. The first verse is quoted from the Sutra Distinguishing the Interpretable and Uninterpretable, and the last verse is quoted as an ornament, so it is slightly different from the translation of the root text nowadays, but it is correct to say it this way. Thus, only about nine aspects of the subject of the thesis are taught, and nothing else is mentioned. In general, this sign has two aspects: valid and fallacious. The valid sign has three types: effect, nature, and non-apprehension. And there are many internal divisions within them. The fallacious sign has three types: unestablished, contradictory, and uncertain. And there are many internal divisions within each of them. Since there are two valid and seven fallacious signs, why are only these nine mentioned? It is because the extensive meaning of the divisions of valid and fallacious reasons is easily grasped and understood with little effort, and it is accomplished to be done, so it is taught that the meaning is summarized by dividing into nine aspects of the subject of the thesis. That is, in a square table, two intersecting lines form nine boxes. In the upper three boxes, write in order: 'Sound, subject of the thesis, is permanent, because it is measurable.' 'Sound, subject of the thesis, is impermanent, because it is produced.' 'Sound, subject of the thesis, is produced by effort, because it is impermanent.' In the middle three boxes, write in order: 'Sound, subject of the thesis, is permanent, because it is produced.' 'Sound, subject of the thesis, is permanent, because it is audible.' 'Conch sound, subject of the thesis, is permanent, because it is produced by effort.' In the lower three boxes, write in order: 'Sound, subject of the thesis, is not produced by effort, because it is impermanent.' 'Conch sound, subject of the thesis, is impermanent, because it is produced by effort.' 'Sound, subject of the thesis, is permanent, because it is not tangible.' It should be written like this. After writing like this, it becomes two valid, two contradictory, and five uncertain. As it is said in the Pramāṇavārttika: 'From the wheel of nine aspects of the subject of the thesis, the upper and lower two are valid, the two on the sides are contradictory, the four corners are uncertain, and the center is the uncommon uncertain.' Or, in the example of the uncommon uncertain in the center, write: 'Living body, subject of the thesis, has a self, because it has life.' It is also similar. That is, there are three cases: existing in the similar class, not existing, and partially existing. In each of these cases, there are also three cases in the dissimilar class: existing, not existing, and partially existing.
་གསུམ་རེ་སྦྱར་བས་གསུམ་གསུམ་དགུར་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ནང་གི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལ་ཡོད་པ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལ་མེད་པ་ནི་སྟེང་གི་རེའུ་མིག་ལ་གནས་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སོ། །མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་མེད་ཆ་གཉིས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་ངེས་པ་ནི་འོག་གི་རེའུ་མིག་ལ་གནས་པ་འབྲས་རང་གཉིས་ཀྱི་དཔེར་འོས་པ་ཡང་དག་གོ། །དེ་ལས་གོ་བཟློག་པ་གཉིས་ནི། ལོགས་གཉིས་ལ་བཀོད་པའི་འགལ་བ་གཉིས་སོ། །ལྷག་མ་ལྔ་ནི་མ་ངེས་པ་སྟེ་དེ་ཡང་དབུས་ན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀར་མེད་པའོ། །ཟུར་བཞིར་ཕྱོགས་གཉིས་ཀར་ཡོད་པས་མ་ངེས་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་རེའུ་མིག་དང་པོར་ནི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀར་ཁྱབ་པར་ཡོད་པའོ། །གསུམ་པར་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་པར་ཡོད་ཅིང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཆ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་ཅན་ནོ། །བདུན་པར་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཆ་གཉིས་སུ་དང་ 20-418b མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་པར་ཡོད་པའོ། །ཐ་མ་དགུ་པར་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀར་ཆ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་ཅན་ནོ། །དེ་ཡང་ཐོག་མ་གསུམ་ནི་རྟགས་དེ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་གཞི༷ར་བཞག་ནས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་དང་། ཆ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་གསུམ་རིམ་པས་སྦྱར་བའོ། །བར་མ་གསུམ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་གཞིར་བཞག་ནས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་སྔར་བཞིན་སྦྱར་བའོ། །འོག་མ་གསུམ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་མེད་ཆ་གཉིས་ལ་བརྟེན་པ་གཞིར་བཞག་ནས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གསུམ་པོ་རིམ་པས་སྦྱར་བའོ། །འདི་དག་གི་དཔེ་ཡང་། ཐོག་མ་གསུམ་གྱི་དང་པོའི་མཐུན་ཕྱོགས་ནམ་མཁའ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་བུམ་པ་ལྟ་བུ། དེ་བཞིན་གཉིས་པའི་བུམ་པ་དང་ནམ་མཁའ། གསུམ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་བུམ་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གློག་དང་ནམ་མཁའ་གཉིས་སོ། །བར་པ་གསུམ་པོ་མཐུན་པར་མཐུན་ཕྱོགས་ནམ་མཁའ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བུམ་པ་དང་གློག་གཉིས་སོ། །འོག་མ་གསུམ་གྱི་དང་པོའི་མཐུན་ཕྱོགས་གློག་དང་ནམ་མཁའ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བུམ་པ། གཉིས་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་བུམ་པ་དང་གློག་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནམ་མཁའ། གསུམ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ནམ་མཁའ་དང་རྡུལ་ཕྲན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་དང་བུམ་པའམ། ཡང་ན་བློ་དང་བུམ་པ་བྱས་ཀྱང་རུང་ངོ་། །རེག་བྱ་ཅན་མིན་པའམ་ལུས་ཅན་མིན་པ་ནི་ཕན་ཚུན་ཐོགས་རེག་མི་བྱེད་པའི་དོན་ཏོ། །དེ་ཡང་རང་ལུགས་ལ་རྡུལ་ཕྲན་རྟག་པ་མིན་ཀྱང་གཞན་ཕྱི་རོལ་པའི་འདོད་ངོར་མཐུན་ཕྱོགས་བྱས་ཚེ་དེ་ལ་རྟགས་འདི་མ་གྲུབ་པར་སྟོན་པའི་ཆེད་དོ། །འདི་ཙམ་གྱིས་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གི་གནད་ཁོང་དུ་ཆུབ་པར་ནུས་ཏེ། མདོ་ལས། གང་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་དག་དང་ནི། །དེར་ 20-419a སྣང་ཕལ་ཆེར་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གི། དོན་དུ་དེ་དབྱེ་བསྟན་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི་ཡང
【現代漢語翻譯】 將三個一組組合起來，就變成了三三得九。其中，所有與共同方面一致且與所有不共同方面不一致的，都位於上面的表格中，是自性之相（rang bzhin gyi rtags）。與共同方面部分一致或不一致，且一定與不共同方面不一致的，位於下面的表格中，是適合作為果和自性二者例子的正確之相（yang dag go）。 與此相反的兩種情況，是分別位於兩側的兩種矛盾（'gal ba gnyis so）。剩餘的五種是不確定的（ma nges pa），也就是位於中間，在兩個方面都不存在。四個角上在兩個方面都存在，因此是不確定的，這在第一個表格中，是在兩個方面都普遍存在的。在第三個表格中，是在共同方面普遍存在，而在不共同方面部分存在的情況。在第七個表格中，是在共同方面部分存在，而在不共同方面普遍存在的情況。在最後一個第九個表格中，是在共同方面和不共同方面都部分存在的情況。 也就是說，最初的三個，是基於相（rtags）在共同方面普遍存在的前提下，依次與在不共同方面存在、不存在以及部分存在這三種情況相結合。中間的三個，是基於相在共同方面不存在的前提下，與不共同方面的區分如前所述相結合。最後的三個，是基於相在共同方面部分存在或不存在的前提下，依次與不共同方面的三種情況相結合。 這些例子的具體說明如下：最初三個中的第一個，共同方面如虛空（nam mkha'），不共同方面如瓶子（bum pa）。同樣，第二個是瓶子和虛空。第三個的共同方面是瓶子，不共同方面是閃電（glog）和虛空兩者。中間的三個，共同方面都是虛空，不共同方面是瓶子和閃電兩者。 最後三個中的第一個，共同方面是閃電和虛空，不共同方面是瓶子。第二個，共同方面是瓶子和閃電，不共同方面是虛空。第三個，共同方面是虛空和原子（rdul phran），不共同方面是業（las）和瓶子，或者說是心（blo）和瓶子也可以。 不可觸及或無身，指的是彼此之間沒有阻礙和接觸的意思。也就是說，就自宗（rang lugs）而言，原子不是常恒的，但如果以外道（phyi rol pa）的觀點作為共同方面，則是爲了說明這個相不成立。僅憑這些就能徹底理解正確推理（gtan tshigs yang dag）和似是而非推理（ltar snang）的關鍵。 如經中所說：『因為推理和，顯現的大部分是法相（phyogs chos）。因此，爲了推理的顯現，應該闡述其分類。』 這也
【English Translation】 Combining three at a time results in three times three equals nine. Among them, that which is consistent with all common aspects and inconsistent with all uncommon aspects resides in the upper table, which is the sign of self-nature (rang bzhin gyi rtags). That which is partially consistent or inconsistent with common aspects, and necessarily inconsistent with uncommon aspects, resides in the lower table, which is a correct sign suitable as an example of both cause and self-nature (yang dag go). The two situations that are the opposite of this are the two contradictions ( 'gal ba gnyis so) placed on either side. The remaining five are uncertain (ma nges pa), that is, they are in the middle, not existing in either aspect. The four corners exist in both aspects, so they are uncertain, which in the first table, is universally present in both aspects. In the third table, it is universally present in the common aspect and partially present in the uncommon aspect. In the seventh table, it is partially present in the common aspect and universally present in the uncommon aspect. In the last ninth table, it is partially present in both the common and uncommon aspects. That is, the first three are based on the premise that the sign (rtags) is universally present in the common aspect, and are successively combined with the three situations of being present, not present, and partially present in the uncommon aspect. The middle three are based on the premise that the sign is not present in the common aspect, and are combined with the distinctions of the uncommon aspect as before. The last three are based on the premise that the sign is partially present or not present in the common aspect, and are successively combined with the three situations of the uncommon aspect. Specific explanations of these examples are as follows: The first of the first three, the common aspect is like space (nam mkha'), the uncommon aspect is like a vase (bum pa). Similarly, the second is a vase and space. The common aspect of the third is a vase, and the uncommon aspects are both lightning (glog) and space. The common aspect of the middle three is all space, and the uncommon aspects are both vase and lightning. The first of the last three, the common aspects are lightning and space, the uncommon aspect is a vase. The second, the common aspects are vase and lightning, the uncommon aspect is space. The third, the common aspects are space and atoms (rdul phran), the uncommon aspects are karma (las) and vase, or it can be mind (blo) and vase. Untouchable or bodiless refers to the meaning of not having obstruction and contact with each other. That is, as far as our own school (rang lugs) is concerned, atoms are not permanent, but if the views of outsiders (phyi rol pa) are taken as the common aspect, it is to show that this sign is not established. With just these, one can thoroughly understand the key to correct reasoning (gtan tshigs yang dag) and seemingly correct reasoning (ltar snang). As it is said in the sutra: 'Because reasoning and, most of what appears is the dharma characteristic (phyogs chos). Therefore, for the appearance of reasoning, its classification should be explained.' This also
་དེང་སང་ཞ་མའི་འགྱུར་འདི་དང་མི་འདྲ་ལ་འདི་བདེའོ། ། 遮譴宗法 གཉིས་པ་ཕྱོགས་ཆོས་ལ་རྩོད་སྤང་ནི། རྟགས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་གྲུབ་པ་ཞེས་པ་འདི་བྱས་པ་དེ་སྒྲ་ལ་གྲུབ་པ་ན་རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པས་ན་མཐུན་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་ཅིང་། ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་ན་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྣམ་གཅོད་ལ་མི་མཁས་པའི་རྩོད་པ་སྟེ། འདི་ལྟར་ཕྱོགས་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྒྲ༷་འདི་ལ་ཚི༷ག་གི་ཕྲ༷ད་ངེས་གཟུང་གི་སྦྱོར་ཚུལ་ཐ༷་ད༷ད་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷ས་མི༷་ལྡ༷ན་རྣམ་གཅོད་དང་། གཞ༷ན་ལ་ལྡན༷་པ༷་རྣམ་གཅོད་དང་། ཁྱད་གཞི་ལ༷་ཤིན་ཏུ༷་མི༷་སྲི༷ད་པ་རྣ༷མ་པར་གཅོ༷ད་བྱེ༷ད་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ངེས་གཟུང་ཁོ་ནའམ་ཉིད་ཅེས་པ་ལྟ་བུའི་ཚིག་ཕྲད་འདི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གྱི་ཆོས་དང་སྦྱར་ན་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་འགྱུར་ཏེ། སྲིད་སྒྲུབ་འཕོང་སྐྱེན་པ་ཁོ་ན་ཞེས་སམ། སྒྲ་ལ་བྱས་པ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ལྟ་བུའོ། །ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཅ༷ན་དག༷་ད༷ང་སྦྱར་ན་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དེ། སྲིད་སྒྲུབ་ཁོ་ན་འཕོང་སྐྱེན་པ་ཞེས་དང་། སྒྲ་ཁོ་ན་ལ་བྱས་པ་ཡོད་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །བྱ༷་བ༷་ད༷ག་དང་ནི༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་ངེས་གཟུང་སྦྱར་ཏེ་བརྗོ༷ད་ན་མི་སྲིད་རྣམ་གཅོད་དེ། སྲིད་སྒྲུབ་འཕོང་སྐྱེན་པར་གནས་པ་ཁོ་ནའམ། བ་ལ་བེའུ་འབྱུང་སྲིད་པ་ཁོ་ན་དང་། ཆོས་ཅན་ལ་རྟགས་སྲིད་པ་ཁོ་ན་ལྟ་བུ་སོགས་སོ། །དེས་ན་དངོས་སུ་རྣམ་བཅད་སྦྱར་བའི་སྒྲའི་ནུས་པ་དེ་ལྟར་རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་པར་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དང་། དེ་འདྲའི་ངེས་གཟུང་དེ༷་དངོས་སུ་སྦྱར༷་བ་མེ༷ད་ཀྱང༷་ངེས་གཟུང་གི་དོན་དེ་ལྟ་བུར་ཞེ་ལ་བསམ་ཞིང་བརྗོ༷ད་འདོ༷ད་ལ༷ས་དངོས་སུ་མ་སྨྲས་ཀྱང་ངེས་གཟུང་དེ༷་ཡི་ 20-419b དོ༷ན་ཉི༷ད་ནི༷་སོར་སོར་རྟོག༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷་བ་ཡོད་དེ། མ་སྨྲས་ཀྱང་དོན་གྱིས་རྟོགས་པ་ག༷ང་གི་ཕྱིར༷་ཞེ་ན། ང༷ག་སྦྱོར་བའི་འབྲས༷་བུའམ་དགོས་པ་ནི་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དོན་དེ་ལས་གཞན་པའི་འགལ་ཟླ་རྣམ༷་པར་གཅོ༷ད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེ༷ར་ན༷་ན༷ག་པ༷་འཕོ༷ང་སྐྱེན༷་ཞེས་སྨྲས་པ༷འམ༷། སྲི༷ད་སྒྲུབ༷་འཕོ༷ང་སྐྱེན༷་ཞེ༷ས་པ༷འམ། སྔོ༷ན་པོ༷་ནི༷་མཚོ༷་སྐྱེས༷་ལ་ཡོད་པར་འགྱུར༷་ཞེ༷ས་སྨྲས་པ་བཞི༷ན་ནོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི་ནག་པ་ལས་འཕོང་སྐྱེན་བ་གཞན་མེད་ཅེས་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་དེ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཙམ་དུ་གོ་ལ། སྲིད་སྒྲུབ་འཕོང་སྐྱེན་པའི་ཚད་དུ་གྲགས་པས་དེ་ལ་མི་ལྡན་མི་སྲིད་པའི་དོགས་པ་མེད་ཕྱིར་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་གོ་བ་དང་། མཚོ་སྐྱེས་ལ་དཀར་པོ་སོགས་ཡོད་པས་མི་ལྡན་གཅོད་མི་ནུས་ཤིང་གཞན་རིན་ཆེན་སྔོན་པོ་སོགས་ཡོད་པས་གཞན་ལྡན་ཀྱང་གཅོད་པ་མེད་པས་ཆུ་སྐྱེས་ལ་སྔོན་པོ་མི་སྲིད་པ་གཅོད་པ་ཙམ་དུ་གོ་སྟེ། དེ་བཞིན་
【現代漢語翻譯】 如今這個沙瑪的改變和以前不一樣了，這個很容易理解。 遮譴宗法 第二，關於在『周遍』（phyogs chos）上的辯論和反駁：如果說『在法（chos）上成立的宗（phyogs）』，那麼當『已做』在『聲』上成立時，由於『法』被『有法』（chos can）所限定，所以在同品（mthun dpe）上沒有隨遍（rjes 'gro）；如果不限定，那麼『周遍』就不會成立。對此的回答是：這是不精通『決斷』（rnam gcod）的辯論。就像這樣，與『周遍』相關的『法』的『聲』，由於詞的連線方式不同，有三種決斷的方式：不具（mi ldan）決斷、具他（gzhan ldan）決斷和在基（khyad gzhi）上完全不可能（mi srid pa）的決斷方式。如果將『唯』或『僅』這樣的詞與『差別』（khyad par）之法結合，就會變成不具決斷，例如：『唯有能立敏捷』，或者『唯有聲上存在已做』。如果與『有差別者』（khyad par can dag）結合，就是具他決斷，例如：『唯有能立敏捷』，或者『唯有聲上存在已做』。如果將『做』（bya ba）等與『唯』結合起來表達，就是不可能決斷，例如：『唯有能立安住于敏捷』，或者『唯有從蓮花中產生蓮藕』，以及『唯有在有法上存在因』等等。 因此，直接使用決斷詞語的聲音的力量，其分別念（rnam rtog）深入人心，廣為人知。即使沒有直接使用這樣的決斷詞語，心中也會思考這樣的決斷之義，雖然沒有直接說出，但決斷的意義仍然能夠清晰地理解。為什麼即使沒有說出，也能通過意義來理解呢？因為言語表達的結果或目的是爲了排除與所要表達的意義相反的其他事物。例如，說『黑色的敏捷』，或者『能立敏捷』，或者『藍色的存在於蓮花中』。這些話的意義是，因為沒有說黑色之外沒有敏捷，所以理解為僅僅是不具決斷。因為能立被認為是敏捷的極限，所以沒有不具和不可能的懷疑，因此理解為具他決斷。因為蓮花中有白色等，所以不能進行不具決斷；因為有其他藍色珍寶等，所以也不能進行具他決斷，因此理解為僅僅是排除蓮花中不可能存在藍色。就像這樣，
【English Translation】 Now, this change in Shama is different from before, and it is easy to understand. Zheqian Zongfa Secondly, regarding the debate and refutation on 'Pervasion' (phyogs chos): If it is said 'the subject (phyogs) established in the property (chos),' then when 'made' is established in 'sound,' because the 'property' is qualified by the 'subject-possessor' (chos can), there is no subsequent pervasion (rjes 'gro) on the similar example (mthun dpe); if it is not qualified, then 'pervasion' will not be established. The answer to this is: This is a debate by those who are not proficient in 'determination' (rnam gcod). Like this, the 'sound' of the 'property' related to 'pervasion,' due to the different ways of connecting words, there are three ways of determination: non-possessive (mi ldan) determination, other-possessive (gzhan ldan) determination, and the way of determining the completely impossible (mi srid pa) on the basis (khyad gzhi). If words like 'only' or 'just' are combined with the 'difference' (khyad par) of the property, it will become a non-possessive determination, for example: 'Only the proponent is quick-witted,' or 'Only sound has made.' If combined with 'those with difference' (khyad par can dag), it is other-possessive determination, for example: 'Only the proponent is quick-witted,' or 'Only sound has made.' If 'doing' (bya ba) etc. are combined with 'only' to express, it is impossible determination, for example: 'Only the proponent abides in quick-wittedness,' or 'Only a lotus can be produced from a lotus flower,' and 'Only on the subject-possessor can the reason exist,' and so on. Therefore, the power of the sound that directly uses the words of determination, its conceptualization (rnam rtog) is deeply rooted and widely known. Even if such words of determination are not directly used, the meaning of such determination is thought about in the mind, and although not directly spoken, the meaning of the determination can still be clearly understood. Why can it be understood through meaning even if it is not spoken? Because the result or purpose of verbal expression is to exclude other things that are contrary to the meaning to be expressed. For example, saying 'black quick-wittedness,' or 'proponent quick-wittedness,' or 'blue exists in the lotus.' The meaning of these words is that because it is not said that there is no quick-wittedness other than black, it is understood as merely non-possessive determination. Because the proponent is considered the limit of quick-wittedness, there is no doubt of non-possession and impossibility, so it is understood as other-possessive determination. Because there are white etc. in the lotus, non-possessive determination cannot be made; because there are other blue jewels etc., other-possessive determination cannot be made either, so it is understood as merely excluding the impossibility of blue existing in the lotus. Just like that,
དུ་སྐབས་ཐོབ་ཀྱི་དབང་གིས་སྒྲ་བརྗོད་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་དོན་སྣ་ཚོགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པ་ཞིབ་ཏུ་མཚོན་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་དེར༷་ཡ༷ང་ཤེས་པར་འདོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཟླ༷་བོ༷་རྣ༷མ་པར་གཅོ༷ད་པ༷་ཡི་དོན་དུ་བརྗོད་པ་ལས་ངེས་གཟུང་གི་དོ༷ན་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་ཉན་པ་པོའི་རྟོག༷ས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་ཏེ༷། ཅི་ནག་པ་འདི་འཕོང་སྐྱེན་ནམ་མི་སྐྱེན་སྙམ་དུ་དྲིས་པའི་ཚེ་ནག་པ་འཕོང་སྐྱེན་ཞེས་སྨྲས་པས་འཕོང་སྐྱེན་པ་སྲིད་པ་ཙམ་དུ་སྟོན་གྱི་སྒྱུ་རྩལ་གཞན་སོགས་གཅོད་དོན་མེད་ལ། ཅི་ནག་པ་འདི་ལ་འཕོང་ལས་གཞན་པའི་ཡོན་ཏན་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་དྲིས་པའི་ཚེ་ནག་པ་འཕོང་སྐྱེན་ཞེས་དམིགས་བསལ་བའི་ཚེ་འཕོང་ལས་གཞན་པ་འགོག་པའི་ཚུལ་དུ་གོ་བ་དང་། སྲིད་སྒྲུབ་དང་རྣ་ཅན་གཉིས་ལས་སུ་འཕོང་སྐྱེན་དྲིས་པས་སྲིད་སྒྲུབ་འཕོང་སྐྱེན་ཞེས་སྨྲས་པ་ན་དེའི་སྐབས་ཀྱི་ 20-420a ཟླ་བོ་རྣ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྣ་ཅན་ལ་དེ་འདྲའི་འཕོང་སྐྱེན་པ་ཡོད་པ་ཙམ་བཟློག་གི་གཞན་ར་མ་ཎ་སོགས་ལ་འཕོང་དེ་འདྲ་ཡོད་པ་མི་བཟློག་གོ། །འཇིག་རྟེན་འདི་ན་འཕོང་སྐྱེན་པ་སུ་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པའི་ཚེ་སྲིད་སྒྲུབ་འཕོང་སྐྱེན་ཞེས་སྨྲས་པ་ན་སྲིད་སྒྲུབ་ཁོ་ན་ལས་གཞན་ལ་དེ་འདྲའི་འཕོང་སྐྱེན་པའི་ཡོན་ཏན་ཡོད་པ་གཅོད་པའི་དོན་དུ་གོ་བ་སྟེ་འདི་ནི་བརྗོད་འདོད་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་སྒྲ་རང་གི་ནུས་པ་དང་བརྗོད་འདོད་གཉིས་ཀའང་ངེ༷ས་གཟུང་དེ་ལྟ་བུའི་དོན་གོ་བར་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པས་ན་དེ་གཞན་དུ་བྱ་མི་ནུས་ཏེ། སྒྲ་དོན་རྣམ་འཇོག་ལ་འཇིག་རྟེན་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྒྲ་ལས་དོན་ཇི་ལྟར་གོ་བའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་བརྡ་རྣམས་ཀྱང་འཇུག་པ་ཡིན་པས་བརྡ་ནི་དོན་མཚོན་པ་ཙམ་ལས་རྒྱུ་མཚན་གཞན་གྱིས་དཔྱད་དགོས་པ་མིན་ནོ། །དེ༷་ལྟར༷་ན་སྤྱིར་ཡོངས་སུ་གྲག༷ས་པའི་དབང་དང༷་། སྒྲ་བརྗོད་ཚུལ་གྱི་ནུས༷་པ༷་དང༷་། སྒྲ༷་ནི༷་བརྗོ༷ད་འདོ༷ད་ཀྱི་རྗེས༷་སུ་འབྲང༷ས་ནས་བཟློག་ཟླ་གཅོད་ཅིང་འདོད་ཡུལ་ངེས་པར་བཟུང་བའི་འབྲས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རྣམ་གཅོད་སྣ་ཚོགས་སུ་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཡོད་པ་དེ༷ས་ན༷་སྐབས་འདིར་ཕྱོགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཆོས་གྲུབ་ཚུལ་ནི་མི༷་ལྡན༷་པ་རྣམ༷་པར་གཅོ༷ད་པ་ཅན་ཡིན་པ༷ས་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་དེའི་ཆོས༷་ཀྱི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དུ་གྲུབ་པ་ཡི༷ན་ནའང་ཆོས་ཅན་དེ༷་ཡི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་དུ་བྱས་པ་ཅ༷ན་གྱི༷་ཆོ༷ས་ཁོ་ནར་གྱུར་ནས་མཐུན་པའི་དཔེ་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བ་མེ༷ད་པ༷འི་སྐྱོན༷་རྟེན༷་པའམ་ཡོད་པ་མི༷ན་ཏེ་གཞན་ལ་ལྡན་པ་མི་གཅོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 立九宗法義 གསུམ་པ། ཕྱོགས་ཆོས་དགུར་ཕྱེ་བའི་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། ར༷ང་བཞི༷ན་དང་འབྲ༷ས་བུ༷་ཡི་སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག
【現代漢語翻譯】 因此，對於表達方式，雖然在特定情況下可能沒有差異，但爲了詳細說明區分的不同含義，需要進行詳細說明。同樣，在這樣的表達中，當想要理解時，表達的目的是爲了區分同類事物，從而使聽者能夠理解所要表達的含義。例如，當詢問『這個黑人擅長跑步還是不擅長？』時，回答『黑人擅長跑步』，這僅僅表明擅長跑步的可能性，並沒有排除其他技能。當詢問『這個黑人除了跑步之外，還有其他優點嗎？』時，回答『黑人擅長跑步』，這種特別的強調方式暗示著排除了跑步之外的其他優點。當詢問『在Siddhasadhya（成就者）和耳朵里有東西的人之間，誰擅長跑步？』時，回答『Siddhasadhya擅長跑步』，因為當時的同類是耳朵里有東西的人，所以僅僅排除了耳朵里有東西的人擅長跑步的可能性，並沒有排除其他如羅摩等擅長跑步的可能性。當詢問『在這個世界上誰擅長跑步？』時，回答『Siddhasadhya擅長跑步』，這意味著排除了Siddhasadhya之外的其他人擁有這種擅長跑步的優點，這完全取決於表達的意圖。 因此，聲音本身的力量和表達的意圖，這兩種因素共同作用，使得這種明確的理解在世界上廣為人知，因此無法改變。因為在聲音和意義的區分上，世界是衡量標準。世界的習俗遵循從聲音中理解意義的方式，因此習俗僅僅是表達意義，沒有必要用其他理由來衡量。因此，一般來說，由於普遍的共識、表達方式的力量以及聲音遵循表達意圖來區分同類並確定所需對象的因果關係，因此區分會產生各種各樣的變化。由於存在這三種區分方式，因此在這種情況下，在事物的基礎上建立屬性的方式是排除不具備該屬性的事物，因此，雖然該屬性被確立為該事物的特徵，但由於該事物僅僅成為具有該特徵的屬性，因此不會產生與相似例子不一致的缺陷，因為不會排除其他事物具備該屬性的可能性。 第三，分為九種方面屬性的必要性是什麼？自性（藏文：ར༷ང་བཞི༷ན，梵文天城體：स्वभाव，梵文羅馬擬音：svabhāva，漢語字面意思：自性）和結果（藏文：འབྲ༷ས་བུ༷，梵文天城體：फल，梵文羅馬擬音：phala，漢語字面意思：果）的正確論證。
【English Translation】 Therefore, regarding the manner of expression, although there may be no difference in specific instances, it is necessary to illustrate in detail the various meanings of distinction. Similarly, in such expressions, when one wishes to understand, the purpose of the expression is to distinguish similar things, so that the listener can understand the meaning being expressed. For example, when asking 'Is this black person good at running or not?', answering 'The black person is good at running' merely indicates the possibility of being good at running, without excluding other skills. When asking 'Does this black person have other qualities besides running?', answering 'The black person is good at running' in this particular emphasis implies the exclusion of other qualities besides running. When asking 'Between Siddhasadhya (accomplisher) and the one with something in their ear, who is good at running?', answering 'Siddhasadhya is good at running', because the similar thing at that time is the one with something in their ear, it merely excludes the possibility of the one with something in their ear being good at running, without excluding others such as Rama being good at running. When asking 'Who in this world is good at running?', answering 'Siddhasadhya is good at running' means excluding others besides Siddhasadhya from possessing this quality of being good at running, which entirely depends on the intention of the expression. Therefore, the power of the sound itself and the intention of the expression, both of these factors working together, make this clear understanding widely known in the world, and therefore it cannot be changed. Because in the distinction of sound and meaning, the world is the standard. The customs of the world follow the way of understanding meaning from sound, therefore customs merely express meaning, and there is no need to measure with other reasons. Therefore, in general, due to universal consensus, the power of the manner of expression, and the causal relationship of sound following the intention of expression to distinguish similar things and determine the desired object, distinction produces various changes. Because there are these three modes of distinction, in this case, the way of establishing attributes on the basis of things is to exclude things that do not possess that attribute, therefore, although the attribute is established as a characteristic of that thing, because that thing merely becomes an attribute with that characteristic, there will be no defect of inconsistency with similar examples, because the possibility of other things possessing that attribute is not excluded. Third, what is the necessity of dividing into nine aspects of properties? The correct proof of nature (Tibetan: ར༷ང་བཞི༷ན, Devanagari: स्वभाव, Romanized Sanskrit: svabhāva, Literal meaning: nature) and result (Tibetan: འབྲ༷ས་བུ༷, Devanagari: फल, Romanized Sanskrit: phala, Literal meaning: fruit).
་གཉིས་དཔེ་བརྗོད་ཀྱིས་གྲུབ༷་པར་བྱ་བའི་དོ༷ན་དུ༷་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་རྟགས་སུ་བྱས་པ་དང་རྩོལ་བྱུང་བཀོད་པའི་གཏན་ཚི༷གས་ 20-420b གཉི༷ས་དང༷་། དེ་ལས་གོ་ལྡོག༷་པ༷་འགལ་བ་གཉིས་ཤེས་པའི་དོན་དུ་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་སྔ་མ་གཉི༷ས་པོ་དག་བཀོད་པ་དང་། རྗེས་འགྲོ་དང་ལྡོག་པ་ཆིག་རྐྱང་གྲུབ་པ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་འདོད་པ་ཡོད་པས་དེ་གཏན་ཚིགས་ཡིན་མིན་ལ་རྩོད༷་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར༷་དེ་འདྲའི་འཁྲུལ་བ་བཟློག་ནས་གཏན་ཚིགས་མིན་པར་ཤེས་པའི་སླད་དུ་ཁྱད་པ༷ར་མཉན་བྱ་དང་སྤྱི༷་གཞལ་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་གཉིས་པོ་དག༷་བཀོད་པ་སྟེ། དེ་ཡང་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལ་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་གཞལ་བྱས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་འདི་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལ་མ་མཐོང་པ་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་མཉན་བྱས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་འདི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཤེས་པའི་དོན་དུ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་འགྲུབ་ནུས་ན་མི་རྟག་པར་ཡང་སྒྲུབ་ནུས་པས་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་སྲིད་པར་འགྱུར་བས་གནོད་པ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །ལྷག༷་མ༷་གསུམ༷་ནི་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་པ་ཁོ་ནས་མི་ཆོག་སྟེ། ལྡོག༷་པ༷འི་ཁྱབ་པ་འགྲུབ་དགོས་ཞེས་སྒྲུབ༷་པར་བྱེ༷ད་པའི་སླད་དུ་བཀོད་པ་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་ཙམ་མཐོང་བས་ཆོག་ན། རྩོལ་བ་ལས་མ་བྱུང་སྟེ། མི་རྟག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། མཐུན་ཕྱོགས་གློག་དང་ནམ་མཁའ་དག་ལས་གློག་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་ཙམ་གྲུབ་ཀྱང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྩོལ་བྱུང་བུམ་པ་སོགས་ལས་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་རུང་སྙམ་ན། རྟག་སྟེ། རེག་བྱ་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་མཐུན་ཕྱོགས་རྡུལ་ཕྲན་དང་ནམ་མཁའ་དག་ལས་ནམ་མཁའ་ལ་འཇུག་ཅིང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་བདེ་བ་དང་བུམ་པ་དག་ལས་བདེ་ 20-421a བ་ལས་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མེད་པས་རྟགས་ཡང་དག་མིན་སྙམ་ན། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་སྟེ། མི་རྟག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། མཐུན་ཕྱོགས་བུམ་པ་སོགས་རྩོལ་བྱུང་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་འཇུག་ཅིང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་གློག་དང་ནམ་མཁའ་ལས་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལྡོག་པའི་ཁྱབ་པ་ཡང་དག་པར་མ་གྲུབ་ཕན་ཆད་དཔེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལྟར་མཐོང་ཡང་གཏན་ཚིགས་མིན་ཞེས་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ནོ། ། 需中三之義各別說 གཉིས་པ་དབུས་ན་གནས་པ་སྟེང་འོག་བར་གསུམ་པོའི་དགོས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། ཡང་དག་གཉིས་པོའི་དགོས་པ་བཤད། །མ་ངེས་གཅིག་པོའི་དགོས་པ་བཤད། ། 說二清凈之義 དང་
【現代漢語翻譯】 爲了通過兩個例子來證明，使用了聲音無常作為理由，並列出了勤作所生（造作產生）的論證。 爲了理解由此產生的兩種相反情況，列出了前兩個證明聲音常有的論證。由於存在後隨和單方面逆轉成立的論證被認為是正確的論證，因此存在關於它是否是論證的爭論。爲了避免這種混淆，並瞭解它不是論證，列出了可聞性和可測量性作為理由，以證明聲音是常有的。如果僅僅通過在所有同品中建立后隨就能成為正確的論證，那麼用可測量性來證明聲音常有也會變成正確的論證。如果僅僅通過在所有異品中沒有觀察到就能成為逆轉周遍成立的正確論證，那麼用可聞性來證明聲音常有也會變成正確的證明。這是爲了理解，如果理由能夠證明該結論，那麼它也能證明無常，因此，避免與矛盾相混淆的量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）是不可能的，這表明存在危害。剩下的三個是爲了證明僅僅建立后隨是不夠的，還需要建立逆轉周遍。 如果僅僅看到后隨就足夠了，那麼『非勤作所生，因為是無常』，這將成為一個論證，因為它在同品閃電和虛空中，隨順於閃電。如果僅僅建立后隨，但沒有從異品勤作所生的瓶子等中逆轉，那麼就不能成為論證。如果認為『是常，因為不是觸所觸』，那麼它在同品微塵和虛空中，隨順於虛空，並從異品快樂和瓶子中，從快樂中逆轉。如果認為在同品中沒有遍及，因此不是正確的理由，那麼『勤作所生，因為是無常』，這將成為一個正確的論證，因為它遍及所有同品勤作所生的瓶子等，並從異品閃電和虛空中逆轉。因此，爲了理解在沒有正確建立逆轉周遍之前，即使看起來像隨順於例子，也不是論證。 需中三之義各別說 第二，關於位於中間，分別解釋上、下、中三者的必要性：解釋兩種正確的必要性。解釋唯一不確定的必要性。 說二清凈之義
【English Translation】 In order to prove it through two examples, sound being impermanent was used as a reason, and the argument of 'produced by effort' was presented. In order to understand the two opposite situations arising from this, the first two arguments proving sound to be permanent were presented. Since there are arguments where subsequent concomitance and single-sided reversal are established, which are considered correct arguments, there is a debate about whether it is an argument or not. In order to avoid such confusion and to understand that it is not an argument, audibility and measurability were presented as reasons to prove that sound is permanent. If merely establishing subsequent concomitance in all similar instances is enough to be a correct argument, then proving sound to be permanent with measurability would also become a correct argument. If merely not observing in all dissimilar instances is enough to be a correct argument with established reversal pervasion, then proving sound to be permanent with audibility would also become a correct proof. This is to understand that if a reason can prove that conclusion, then it can also prove impermanence, therefore, it is impossible to have a valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa，valid cognition) that avoids confusion with contradiction, which indicates harm. The remaining three are to prove that merely establishing subsequent concomitance is not enough; it is necessary to establish reversal pervasion. If merely seeing subsequent concomitance is enough, then 'not produced by effort, because it is impermanent' would become an argument, because it follows lightning in the similar instances of lightning and space. If merely establishing subsequent concomitance, but not reversing from the dissimilar instances of pots etc. produced by effort, then it cannot be an argument. If one thinks 'it is permanent, because it is not touchable', then it applies to space in the similar instances of atoms and space, and reverses from happiness in the dissimilar instances of happiness and pots. If one thinks that there is no pervasion in the similar instances, therefore it is not a correct reason, then 'produced by effort, because it is impermanent' would become a correct argument, because it pervades all similar instances of pots etc. produced by effort, and reverses from the dissimilar instances of lightning and space. Therefore, it is to understand that unless the reversal pervasion is correctly established, even if it looks like following the example, it is not an argument. The meaning of the three necessities in the middle should be explained separately. Secondly, regarding being in the middle, explaining the specific necessities of the three: above, below, and in between. Explaining the necessity of the two correct ones. Explaining the necessity of the one uncertain one. Say the meaning of two purity
པོ་ལ། ཐུན་མིན་སོ་སོའི་དགོས་པ་དང་། །གཉིས་ཀ་བསྟན་པའི་དགོས་པའོ། ། 不共各別目的 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་དོགས་པ་སྤང་། ། 正行 དང་པོ་ལ། འབྲས་རྟགས་དཔེ་ལ་རྩོལ་བྱུང་དང་། །རང་བཞིན་རྟགས་ལ་བྱས་སྨོས་དོན། ། 果因喻造作 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། །དང་པོ། བྱས་མི་རྟག་ལྟ་བུ་ར༷ང་བཞི༷ན་གྱི་རྟགས་འགའ་ཞིག་ཉི༷ད་ལ༷ས་གཞ༷ན་གྱིས༷་ཏེ་འབྲས་བུའི་རྟགས་ནི༷་རང་གི་གོ༷་བྱ་བ༷སྒྲུབ་ཆོས་ལ༷་འགོད་ཚུལ་ལྟར་ཁྱབ༷་མཉམ་དུ་གྲུབ་པ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ༷། དུ་བ་ཡོད་ན་མེ་སྔར་ཡོད་པས་ཁྱབ་ཀྱང་མེ་ཡོད་ཙམ་ལ་དུ་ཡོད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་མེད་པ་ནི་རྒྱུ༷་ཙམ་ནི༷་འབྲས་བུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་འཁྲུལ༷་པ༷་སྲི༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་བཞིན་ཚིག་དང་བརྗོད་འདོད་ལྟ་བུ་སོགས་འབྲས་རྟགས་ཀུན་ལ་རིགས་འདྲ་བ་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་འབྲས༷་རྟགས་ནི་མཐུན་དཔེ་ལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཆ་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་སུ༷་འཇུག༷་པ་ཡིན་ཏེ། ཚང་བང་ལྟ་བུའི་མེ་ཡོད་ལ་དུ་བ་མཐོང་ཡང་མེ་ཡོད་ཚད་ལ་དུ་བ་མཐོང་བས་མ་ཁྱབ་པ་ 20-421b བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྩོལ་བྱུང་གིས་མི་རྟག་བསྒྲུབ་པ་འདི་ཡང་མཐུན་ཕྱོགས་གློག་དང་བུམ་པ་ལས། བུམ་པ་ལ་མཐོང་། གློག་ལ་མ་མཐོང་བས་ཆ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་ཅན་ཡིན་པས་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་རུང་ཞིང་། འབྲས་རྟགས་དངོས་སུ་འགྱུར་ཚུལ་ནི་སྒྲ་རྩོལ་བའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བར་དམིགས་པའི་ཉན་ཤེས་དེ་འབྲས་བུ་དང་། དེའི་རྒྱུ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པར་དཔོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རྩོལ་བྱུང་གིས་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡིན་པར་ཐམས་ཅད་མཐུན་པ་ཡིན་ཞིང་། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བྱེད་ན་དོན་གྱིས་དེ་ལྟར་འགྱུར་ཚུལ་ཚེགས་ཆེན་པོས་བསྒྲུབ་དགོས་པས་དུ་བས་མེ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་འབྲས་རྟགས་དངོས་སུ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྟོན་ཞེ་ན། རང་བཞིན་གྱི་དཔེ་བརྗོད་ཕྱོགས་གཅིག་དང་བཅས་པ་མཚོན་ནུས་པ་དང་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བར་དམིགས་པ་ལ་རྟག་པ་མི་སྲིད་པ་སོགས་དགོས་པ་དུ་མ་ཡོད་པའི་དབང་གིས་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འདི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡིན་ལ་འབྲས་བུའི་རྟགས་སུའང་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། བྱས་པ་དང་མི་རྟག་བདག་གཅིག་འབྲེལ་གྲུབ་པ་ནི་སྒྲ་དེ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་འདུས་བྱས་པ་དང་། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་སྤྱིར་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་འདུས་བྱས་པའི་བྱེ་བྲག་རྒྱུ་ཡི་ཁྱད་པར་སྐྱེས་བུའི་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་དང་། མི་རྟག་པ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་དབྱེར་མེད་པར་བདག་གཅིག་གིས་འབྲེལ་བ་ཡོད་པས་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡིན་མོད། འོན་ཀྱང་མི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་རྩོལ་བྱུང་མིན་པས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མིན་ཀྱང་སྒྲ་རང་གི་སྟེང་ན་རྩོལ་བྱུང་དང་མི་
【現代漢語翻譯】 不共各別目的 第一，爲了說明各自獨特的需求和兩者共同的目的。 正行 第一，爲了消除對正行的疑惑。 果因喻造作 第一，關於果、因、喻的造作。 第一，爲了消除對正行的爭論。 首先，如『所作是無常』，某些自性因本身，而非其他，即果之因，並非如其所知，在立宗（要證明的法）上成立周遍關係。例如，有煙必然有火，但有火不一定有煙，因為僅僅是原因可能會混淆對結果的證明。同樣，詞語和意圖等所有果因都是相似的。因此，果因可以分為在同品（相似例子）中存在或不存在兩種情況。例如，在廚房裡有火，看到了煙，但並非所有有火的地方都能看到煙。 因此，以『造作』來證明『無常』，在同品（相似例子）如閃電和瓶子中，瓶子可見，閃電不可見，因此屬於兩種情況。果因實際轉變的方式是，聲音在造作之後立即產生，這種聽覺意識是結果，並由此推斷聲音是無常的。如果以『造作』來證明『無常』是自性因，那麼所有人都一致同意。如果將其作為果之因，則需要費力地證明其轉變方式。為什麼不直接展示如以煙證明火的果因呢？因為自性因可以表達具有一個方面的例子，並且考慮到造作所產生的事物不可能恒常等諸多必要條件。那麼，為什麼這既是自性因，也可以是果之因呢？因為『所作』和『無常』之間存在單一的關聯，聲音是因緣聚合而成，並且從不持續第二剎那的角度來看，它們並非本質上不同。同樣，一般來說，因緣聚合的特殊性在於，它是由人的造作產生的，並且『無常』與聲音不可分割地相關聯，因此它是自性因。然而，並非所有『無常』都是『造作』產生的，因此它不屬於同品的周遍。儘管如此，在聲音本身上，『造作』和『無常』
【English Translation】 Uncommon Separate Purposes First, to explain the individual needs of each and the common purpose of both. The Main Practice First, to dispel doubts about the main practice. Result, Cause, Example, Creation First, regarding the creation of result, cause, and example. First, to dispel disputes about the main practice. Firstly, like 'what is made is impermanent,' some nature-causes themselves, and not others, i.e., cause-of-result, are not established as co-extensive in the proposition (the dharma to be proven) as they are known. For example, if there is smoke, there must have been fire, but the existence of fire does not necessarily imply the existence of smoke, because the mere cause might confuse the proof of the result. Similarly, all result-causes like words and intentions are similar. Therefore, result-causes can be divided into two aspects of existence or non-existence in similar examples. For example, in a kitchen there is fire, and smoke is seen, but not all places with fire necessarily show smoke. Therefore, using 'creation' to prove 'impermanence' also falls into two categories in similar examples like lightning and a vase, the vase is visible, and lightning is not visible. The way the result-cause actually transforms is that the auditory consciousness that arises immediately after the sound is created is the result, and from this it is inferred that the sound is impermanent. If using 'creation' to prove 'impermanence' is a nature-cause, then everyone agrees. If it is used as a result-cause, then it requires laborious effort to prove how it transforms in that way. Why not directly show the result-cause like using smoke to prove fire? Because the nature-cause can represent an example with one aspect, and there are many necessities such as the impossibility of permanence for what arises from creation. So, why is this both a nature-cause and can also be a result-cause? Because the establishment of a single connection between 'what is made' and 'impermanence' is that the sound is an aggregation of causes and conditions, and from the perspective of not lasting a second moment, they are not established as essentially different. Similarly, in general, the particularity of the aggregation of causes and conditions is that it arises from the effort of a person, and 'impermanence' is inseparably related to the sound, so it is a nature-cause. However, not all 'impermanence' is 'creation'-produced, so it does not belong to the co-extensive of the similar. Nevertheless, on the sound itself, 'creation' and 'impermanence'
རྟག་པ་ཐ་དད་དུ་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་འབྲས་རྟགས་སུ་བྱེད་པ་ན་རྩོལ་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྒྲ་དེ་ཉིད་འབྲས་བུར་བཟུང་ན་རྩོལ་བ་མེད་པའི་སྔ་ན་སྒྲ་ 20-422a དེ་གནས་པ་མེད་པར་རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་སྒྲ་སྔོན་མེད་གསར་སྐྱེ་དང་། དེ་ཡང་རྒྱུ་བཅས་ཙམ་གྲུབ་མོད་ཀྱི་རྩོལ་བ་སོགས་རྒྱུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ན་འབྲས་བུས་རྒྱུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དངོས་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འབྲས་རྟགས་ཤུགས་ལ་འཕེན་བྱེད་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་སྐབས་འདིར་རྩོལ་བྱུང་ཞེས་པ་དེ་ཡུལ་སྒྲ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་སུ་བཟུང་ན་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སུ་འགྱུར་བས་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བར་དམིགས་པའི་ཉན་ཤེས་ལ་དེར་བཏགས་པ་སྟེ་ཡུལ་གྱི་མིང་ཡུལ་ཅན་ལ་བཏགས་པའོ། །དགོས་པ་མེད་པར་ཅི་སྟེ་གདགས་ཤེ་ན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། བྱས་པ་དང་སྐྱེ་བ་འགག་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ལས་དེ་ལྟར་འཇོག་གི་ཡུལ་ཅན་མ་འཁྲུལ་བས་དམིགས་པ་ལས་གཞན་དུ་རྣམ་གཞག་མི་སྲིད་པར་ཤེས་པའི་སླད་དུའོ། །གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ནི། ཕ་རོལ་དག་ན་རེ། འོ་ན་དེ་ལྟར་དམིགས་པའི་ཉན་ཤེས་དེ་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་དེ་སྒྲའི་འབྲས་བུ་ཡིན་དུ་ཆུག་མོད་དེས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་སྟེ། སྒྲ་རྟག་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ན་རྩོལ་བས་སྒྲ་སྔར་ཡོད་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གསལ་བར་བྱེད་ཀྱི་སྐྱེད་པར་མི་བྱེད་པས་ན་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་མི་རུང་ངོ་ཞེ་ན། སྒྲ་རྟག་པ་རྩོལ་བ་མ་སྐྱེས་པའི་སྔར༷་ནས་ཡོ༷ད་པ༷་ཡི༷་ཡུལ་ཅན་ཉན་པའི་ཤེས༷་པ༷་སྐྱེད་པ་ཡིན་ན་ནི༷་དེ་རྟག་ཏུ་ཡོད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་གྱི་བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་སོགས་ཀྱིས་བརྩལ༷་མ༷་ཐག༷་ཏུ་བྱུང༷་བར་ངེ༷ས་པ་མི༷ན་ཏེ༷། འདི་ལྟར་སྒྲ་རྟག་པའི་སྒྲིབ༷་བྱེ༷ད་སེལ་བ་ལ་དང་། ཡུལ་ཅན་དབ༷ང་པོ༷་ལ་དང་། ཡུལ་སྒྲ༷་རང་གི་ངོ་བོ་ལ༷་རྩོལ་བ་དེ༷་ཡིས་རྣ༷མ་པ་ཀུན༷་ཏུ་ཕན་པའི་བྱ་བ་ཉེར༷་སྦྱོར༷་མིན༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེས་ན་རྩོལ་མ་ཐག་ཏུ་ངེས་པ་མིན་དགོས་ཀྱང་རྟག་ཏུ་ཐོས་པ་ནམ་ཡང་མེད་ལ་རྩལ་ 20-422b མ་ཐག་ཏུ་ཐོས་ངེས་པས་ན་སྒྲ་ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་ནི་རྟག་པའི་སྒྲའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་མི་འཐད་དོ། །དེ་ལ་སྒྲ་རྟག་ཀྱང་སྒྲིབ་པས་མ་ཐོས་པ་ཡིན་ན་རྩོལ་བས་སྒྲིབ་བྱེད་ལ་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། རྟག་ལ་སྔ་ཕྱིའི་ཁྱད་པར་མེད་པས་བསྒྲིབས་པ་དང་མ་བསྒྲིབས་པའི་གནས་སྐབས་ཐ་དད་མི་རུང་བས་ན་སྒྲིབ་མི་ནུས་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་མི་སྲིད་པས་དེ་སེལ་བའི་བྱ་བ་འཇུག་པ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་སྔར་ཡོད་ཀྱི་བུམ་པ་མར་མེས་གསལ་བ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། བུམ་པ་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ན་སྐད་ཅིག་གི་རྒྱུན་ལ་བསྒྲིབས་མ་བསྒྲིབས་རུང་གི་རྟག་པ་ལ་དེ་མི་རུང་ངོ་། །རྩོལ་བས་དབང་པོ་ལ་ཕན་གདགས་ནས་སྒྲ་རྟ
【現代漢語翻譯】 它不是常恒且獨立的。然而，如果將由努力產生的聲響作為結果的標誌，那麼如果將努力產生的聲響本身視為結果，由於沒有努力，之前的聲響不存在，並且看到它從其他原因產生，因此聲響是先前未有的新產生。即使僅僅是具有原因的聲響成立，但由於努力等原因已經成立，因此結果並不是證明原因的真實標誌。因此，結果的標誌是間接指向的。例如，如果將此處的『由努力產生』視為聲音本身的屬性，那麼它將變成自性標誌，因此這是指對由努力產生的聲響進行識別的聽覺意識，即將客體的名稱賦予客體持有者。如果不需要，為什麼要賦予呢？這是有必要的，因為諸如產生、出生、滅亡等概念也是通過顯現而成立的，因此這樣安立，客體持有者不會混淆，並且爲了了解除了目標之外，不可能有其他的概念。第二，駁斥爭論：對方說：『那麼，如果這種被識別的聽覺意識是結果，即使它是聲響的結果，但如何證明聲響是無常的呢？因為作為常恒聲響的結果並沒有矛盾。』例如，努力使先前存在的聲響在聽覺意識的客體中變得清晰，而不是產生它，因此不能作為結果標誌的例子。如果聲響是常恒的，那麼在努力未產生之前，它就已經是客體持有者，並且產生聽覺意識，那麼它將永遠存在，而不是在舌頭、上顎等努力之後立即出現。因為這樣，對於消除常恒聲響的障礙，對於客體持有者，對於客體聲響本身的本質，努力在任何方面都不會提供幫助。因此，不一定需要立即聽到，但永遠不會聽到，並且在努力之後肯定會聽到，因此聽覺意識不是常恒聲響的結果。如果聲響是常恒的，但由於遮蔽而聽不到，那麼為什麼努力不對遮蔽物起作用呢？因為常恒沒有先後之分，因此被遮蔽和未被遮蔽的狀態不能不同，因此對於無法遮蔽的事物，不可能存在遮蔽物，因此消除遮蔽物的行為是不存在的。如果認為就像用燈照亮先前存在的瓶子一樣，那麼由於瓶子是無常的，因此在瞬間的延續中，遮蔽和未遮蔽是可以的，但對於常恒來說，這是不可能的。如果努力對感官產生幫助，那麼聲響是常恒的。
【English Translation】 It is not permanent and independent. However, if the sound produced by effort is taken as a sign of the result, then if the sound produced by effort itself is regarded as the result, since there is no effort, the previous sound does not exist, and it is seen that it arises from other causes, therefore the sound is a newly produced sound that did not exist before. Even if merely having a cause is established, since causes such as effort have already been established, the result is not a true sign of proving the cause. Therefore, the sign of the result is an indirect pointer. For example, if 『produced by effort』 here is regarded as a property of the sound itself, then it will become a nature sign, so this refers to the auditory consciousness that recognizes the sound produced by effort, that is, giving the name of the object to the object holder. If it is not needed, why give it? It is necessary because concepts such as production, birth, and cessation are also established through manifestation, so establishing it in this way, the object holder will not be confused, and in order to understand that apart from the target, no other concept is possible. Second, refuting the argument: The other party says: 『Then, if this recognized auditory consciousness is the result, even if it is the result of sound, how does it prove that sound is impermanent? Because there is no contradiction in being the result of permanent sound.』 For example, effort makes the previously existing sound clear in the object of auditory consciousness, rather than producing it, so it cannot be used as an example of a result sign. If the sound is permanent, then before the effort is produced, it is already the object holder, and produces auditory consciousness, then it will always exist, rather than appearing immediately after the effort of the tongue, palate, etc. Because in this way, for eliminating the obstacles of permanent sound, for the object holder, for the essence of the object sound itself, effort will not provide help in any way. Therefore, it is not necessary to hear it immediately, but it is never heard, and it is certain to be heard immediately after the effort, so auditory consciousness is not the result of permanent sound. If the sound is permanent, but it is not heard due to obscuration, then why does effort not act on the obscuration? Because permanence has no distinction between before and after, therefore the state of being obscured and not being obscured cannot be different, therefore for things that cannot be obscured, there cannot be obscuration, so the act of eliminating obscuration does not exist. If you think it is like illuminating a previously existing vase with a lamp, then since the vase is impermanent, obscuration and non-obscuration are possible in the continuum of moments, but this is not possible for permanence. If effort helps the senses, then the sound is permanent.
ག་པ་ཐོས་སོ་ཞེས་པའང་མི་རུང་སྟེ། སྒྲ་རྟག་པ་རྒྱུ་ཡིན་ན་དེས་རང་འབྲས་ཉན་ཤེས་རྟག་ཏུ་མི་བསྐྱེད་པར་རྩོལ་བས་ལེགས་པར་བྱས་པའི་དབང་པོའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་རེས་འགའ་བསྐྱེད་ན་དེ་ཁྱད་པར་བྱར་མེད་པའི་རང་བཞིན་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །སྒྲ་རང་གི་ངོ་བོ་རྟག་པ་ནི་རྐྱེན་གྱིས་ཁྱད་པར་བྱར་མེད་པ་ཡིན་ན་རྩོལ་བ་ལ་ཇི་ལྟར་ལྟོས་ཏེ། དེས་ན་རྩོལ་བས་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་ཉན་ཤེས་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མི་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་རྐྱེན་ལ་ལྟོས༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་གྱུར་པ་སྒྲ་རྟག་པ་དག་ནི་གལ་ཏེ་རང་གི་ཡུལ་ཅན་བློ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་བར་འདོད་ན་དུས་འག༷འ་ཞི༷ག་གི་ཚེ༷་འབྲ༷ས་བུ་སྒྲ་འཛིན་ཉན་ཤེས་སྐྱེད་པར་མི༷་བྱེ༷ད་པ༷་འག༷ལ་བའི༷་ཕྱིར༷་ན། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་སྒྲ་འཛིན་ཉན་པའི་ཤེས༷་པ༷་འདི༷་འདྲ༷་བ་རྟག་པའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་མེད་པར་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་རེ༷ས་འག༷འ་བ༷འི་དངོས་པོ་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་འབྲས༷་བུར༷་གྲུབ༷་པ༷ས་རྩོལ་བྱུང་དེ༷་རང་གི་རྒྱུ་སྒྲའི་ཆོས་མི་རྟག་བསྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་སམ། རང་གི་རྒྱུ་མི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཙམ་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟག༷ས་ཡི༷ན་ནོ། ། 自因為有為之由 གཉིས་པ། དེ་ལྟར་རྩོལ་བྱུང་ 20-423a གིས་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་འདིས་འབྲས་བུའི་རྟགས་དོན་གྱིས་མཚོན་ནུས་ན་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་མཚོན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེས་ན་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་དཔེ་བརྗོད་ལོགས་སུ་སྨོས་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། རྩོལ་བྱུང་གིས་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པའི་དཔེ་འདི༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ནི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཉི༷ད་གྲུབ༷་པ་བདེན་མོད་ཀྱང༷་འདི་ལས་ཐ༷་ད༷ད་དུ་བྱས་པ་ཉིད་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་བཀོད་དེ་དཔེར་བརྗོད་པ་ནི༷་འབྲས༷་བུ་རྩོལ་བྱུང་དང༷་ལྷན་ཅི༷ག་ཏུ་ཕྱོགས་ཆོས་དགུའི་གྲངས་སུ་བསྟ༷ན་པ༷་ན༷་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཐ༷མས་ཅ༷ད་རྩོལ་བྱུང་གིས་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པ་དེ༷་འདྲར་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཆ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་ཅན་ནོ་སྙམ་དུ་ཤེས་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཞིང་། རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ལ་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་གོ་ཞེས་ཤེས་པའི་སླད་དུའོ། ། 遮其疑 གཉིས་པ་ཡང་དག་གཉིས་སོ་སོར་བཤད་པ་དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོགས་སྤང་ལ། བཤད་ཟིན་ཟློས་པའི་དོགས་པ་སྤང་། །འཆད་འོས་མ་བཤད་དོགས་པ་སྤང་། །དང་པོ། འབྲེལ་བ་གཉིས་ཀྱི་དབང་གིས་འབྲས་རང་གི་གཏན་ཚིགས་འབྱུང་བ་ཡིན་ན་དེ་ནི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་སྔར་རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བཤད་ཟིན་ནའང་འདིར་ཟློས་ཏེ་བསྐྱར་བས་ཅི་བྱ་ཟེར་ན། སྤྱིར་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ནི་རྗེས༷་སུ༷་དཔ༷ག་པ༷ར་བཤ༷ད་ཟི༷ན་ནའང་། དོ༷ན་དེ་ཉིད་དང་མཐུན་པར་གཏ༷ན་ཚིགས་དེ་ཉིད་ཕ་རོལ་ལ་ངག་ཏུ
【現代漢語翻譯】 如果說『聽到聲音』也是不合理的，因為如果聲音是常住的，作為產生聽覺的原因，它應該總是產生聽覺，而不需要依賴於努力和完善的感官作為輔助條件。如果它有時才產生聽覺，那麼它就失去了其不變的本性。如果聲音的自性是常住的，不受條件的影響，那麼它又如何依賴於努力呢？因此，努力對常住的聲音產生聽覺這件事，連一點作用也起不到。這樣，如果常住的聲音不依賴於條件，卻想要成為產生心識的因，那麼在某個時候不產生結果，即聲音的聽覺，就是矛盾的。因此，這種由努力產生的聽覺，不是常住的果，而是不恒常的，是由因緣產生的暫時的現象，是不常住的聲音的果。那麼，這種由努力產生的聽覺，是證明其因——聲音——是不常住的果相，還是僅僅證明其因是不常住的現象的果相呢？ 自因為有為之由 第二，這樣，用努力產生的（聲音）來證明不常住，如果這個果相能夠表示意義，那麼更不用說自性相了。那麼，單獨說明自性相的例子就沒有意義了嗎？雖然用努力產生的（聲音）來證明不常住的這個例子本身確實成立了自性的理證，但是，如果將這個例子與努力產生的果相一起，作為九種法相之一來展示，那麼人們就不會認為所有的自性相都像用努力產生的（聲音）來證明不常住那樣，在同品中具有雙重包含關係。爲了讓人們瞭解有些自性相在同品中具有遍及性，所以要單獨說明自性相。 遮其疑 第二，對兩種正確的（理證）分別進行解釋，從而消除由此產生的疑問。消除對已解釋過的重複的疑問。消除對應該解釋而未解釋的疑問。第一，如果由於兩種關係而產生果相的理證，那麼這三種條件都具備，是正確理證的特徵，這在之前關於自義比量中已經解釋過了，為什麼還要在這裡重複呢？一般來說，正確理證的特徵已經在比量中解釋過了，但是，爲了與這個意義相一致，這個理證本身在語言上...
【English Translation】 If saying 'hearing sound' is also unreasonable, because if sound is permanent, as the cause of generating hearing, it should always generate hearing, without relying on effort and perfected senses as auxiliary conditions. If it sometimes generates hearing, then it loses its unchanging nature. If the self-nature of sound is permanent and unaffected by conditions, then how does it rely on effort? Therefore, effort does not do even a bit of work in generating hearing for permanent sound. Thus, if permanent sounds do not depend on conditions, but want to become the cause of generating consciousness, then it is contradictory that at some time they do not produce the result, that is, the hearing of sound. Therefore, this hearing generated by effort is not a permanent result, but is impermanent, a temporary phenomenon generated by causes and conditions, and is the result of impermanent sound. Then, is this hearing generated by effort a sign of the result that proves that its cause—sound—is impermanent, or is it merely a sign of the result that proves that its cause is an impermanent phenomenon? Because of the cause of the conditioned. Secondly, in this way, if proving impermanence by what arises from effort, if this sign of the result can represent the meaning, then what need is there to mention the sign of the nature? Then, is it meaningless to separately mention the example of the sign of nature? Although this example of proving impermanence by what arises from effort itself does establish the reasoning of self-nature, if this example is presented together with the result arising from effort as one of the nine aspects of the subject, then people will not think that all signs of self-nature are like proving impermanence by what arises from effort, having a dual inclusion in the similar class. It is in order to let people know that some signs of self-nature have pervasiveness in the similar class that the sign of nature is explained separately. Covering the doubt. Secondly, explaining the two correct (arguments) separately, thereby eliminating the doubts arising from this. Eliminating the doubt of repeating what has already been explained. Eliminating the doubt of what should be explained but has not been explained. First, if the reasoning of the result arises from the power of the two relations, then these three conditions are all complete, and it is the characteristic of a correct reasoning, which has already been explained in the previous inference for oneself, so why repeat it here? In general, the characteristics of correct reasoning have already been explained in inference, but in order to be consistent with this meaning, the reasoning itself in language...
་བརྗོ༷ད་པར་བྱས༷་ཏེ། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་སྨྲ་བ་ལ་མཁས་ཤིང་རྟོག༷ས་པའི་དོ༷ན་དུ༷་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ར༷བ་ཏུ༷་དབྱེ༷་བ༷་མདོར་བསྡུས་པ་ཙ༷མ་བཤ༷ད་དེ༷། གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་ཚུལ་གྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ལ༷་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་དོ། །གཉིས་པ། རྩོལ་བྱུང་གིས་འབྲས་རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འཇུག་ 20-423b པའི་དཔེ་བརྗོད་པ་དེ་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལའང་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་ཡོད་པའི་དཔེ་བརྗོད་ལོགས་སུ་འཆད་འོས་པ་ལ་དེ་མ་བཤད་པས་ཆད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྩོལ་བྱུང་གིས་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པ་དེས༷་སྐབས་འདི༷ར་འབྲས༷་བུའི༷་རྟགས་ཀྱི་དཔེ་ཡང་དོན་གྱིས་མཚོན་པར་བྱས་ཤིང་། དེར་མ་ཟད་དེ་ཉིད་ཀྱིས༷་ནི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་འགའ་ཞིག་མཐུན་པའི་ཕྱོགས༷་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་མིན་པར་ཆ་གཅི༷ག་ལ་བརྟེན༷་པ༷འ༷ང་བཤ༷ད་པ་ཡིན་པས་དཔེ་བརྗོད་ལོགས་སུ་མི་དགོས་སོ། །དེས༷་ན༷་རྩོལ༷་བ་ལ༷ས་སྒྲ་ཉན་ཤེས་ལ་གས༷ལ་བ༷་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་དཔེ་བརྗོད་ད༷ང་། སྒྲ་ཉིད་རྩོལ་བ་ལས་གསར་དུ་སྐྱེ༷་བ༷་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་དཔེ་བརྗོད་དེ། དེ་གཉིས་འདྲ༷་བ༷ར་སྟེ་ཐུན་མོང་དུ་གཅིག་པུ་དེ་དཔེ༷ར་བ༷རྗོད་པ་མཛད་དོ༷། ། 說清凈二目的 གཉིས་པ་ཡང་དག་གཉིས་པོ་ཐུན་མོང་གི་དགོས་པ་ལ། སྒྲུབ་པའི་དོན་དང་དགག་པའི་དོན། །དང་པོ། འབྲས་བུ་ཡོ༷ད་པ༷་གང་ཞིག་རང་གི་རྒྱུ་ག༷ང་དེ་མེ༷ད་ན་མི༷་འབྱུང༷་བ༷་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པའ༷མ་ར༷ང་གི་བད༷ག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་རྣམ༷་དབྱེར༷་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་བདག་གཅིག་འབྲེལ་ག༷ང་ཡིན་པའི་འབྲས་རང་གི་རྟགས་དེ༷་ནི༷་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ༷་ད༷ང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འཁྲུལ༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་རོ་ཞེས༷་བྱའི༷་དོན༷་རྟོགས་པའི་སླད་དུ༷་གཏན་ཚིགས་འདི༷་གཉིས་དཔེ་ཡིས་མཚོན་ནས་ར༷བ་ཏུ་ཕྱེ༷་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། གཞན་གྱིས་འབྲེལ་བར་འདོད་པ་ལྡན༷་པ༷་ཅ༷ན་དང་འདུ་བ་ཅན་དང་རྗེ་ཁོལ་གྱི་འབྲེལ་བ་སོ༷གས་ག༷ང་ད༷ག་ལ༷་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་དེ༷་འདྲ༷འི་འབྲེལ༷་བ༷་ཡོད་པ་མི༷ན་པ༷་དེས་ན་དེ༷་ད༷ག་གཅིག་གིས་ཅིག་ཤོས་བསྒྲུབ་ན་འཁྲུལ༷་བ༷་སྲི༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་དེ་འདྲ་གཏ༷ན་ཚི༷གས་མི༷ན་ནོ་ཞེས༷་ཚུལ་འདིས་དོན་གྱིས་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལྡན་འདུ་དེ་དག་ལ་འབྲེལ༷་བ༷་ཡོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ན༷་ཡ༷ང་འབྲེལ་བ་གཉིས་པོ་ 20-424a དེ༷་ཙམ་ཞིག་ཉི༷ད་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོག༷ས་པ༷འི་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དུ་འགྱུར་བ་ཡི༷ན་གྱི་དེ་ལས་གཞན་པའི་འབྲེལ་བ་ཕུང་གསུམ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་ནུས་གང་ཡང་མེད་དེ། རྟགས་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་འཁྲུལ་པར་ངེ༷ས་པ༷་ནི་མེ༷ད་ན༷་མི༷་འབྱུང༷་བའི་འབྲེལ་བ་ཁོ་ན་ཡི༷ན་གྱི་དེ་འདྲའི་ངེ༷ས་པ༷་མེ༷ད་པ༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དུ་རུང་བ་མི༷ན་པས་འབྲེལ་བ་གཉིས་པོ་འདི
【現代漢語翻譯】 因此，爲了精通和理解不顛倒的言論，僅僅簡要地解釋了推理的分類，而作為推理方式的特徵並沒有任何不同。 第二，對於由努力產生的效果作為同品方面的兩種例子的陳述，如果像那樣，那麼對於自性推理也應該有在同品方面有兩種例子的陳述，如果遺漏了對它的解釋，就會變成遺漏的過失，是嗎？ 通過努力來證明無常，這在此時也通過效果的標誌的例子來象徵性地表達了，不僅如此，它還解釋了自性推理的一些差異，這些差異並非在同品方面普遍存在，而是依賴於一部分，因此不需要單獨的例子。 因此，通過努力使聲音可以被聽見，這是效果標誌的例子，聲音本身是通過努力新產生的，這是自性標誌的例子，這兩個例子是相似的，因此共同地作為一個例子來陳述。 爲了說明清凈二目的： 關於兩種正確的共同必要性： 肯定之義和否定之義。 第一，任何存在的結果，如果它的原因不存在就不會產生，這種產生關係的，或者成為自身本質的無差別，具有單一性的關係，這種結果的自性標誌，與它的所證成的事物在任何方面都不會混淆，爲了理解這個意義，這兩個推理通過例子來區分。 第二，對於那些認為具有關聯性、包含性和主從關係等的人，如果不存在就不會產生，像這樣的關係不存在，因此，如果用這些來證明其他事物，可能會產生混淆，因此這樣的不是推理，通過這種方式來象徵性地表達。 如果包含性和關聯性等具有關係，那麼僅僅是這兩種關係本身會成為理解所證成事物的證明，而除此之外，沒有第三種關係能夠理解所證成的事物，因為標誌不會與所證成的事物混淆，唯一確定的是不存在就不會產生的關係，如果沒有這樣的確定性，就不能作為證明，因此這兩種關係...
【English Translation】 Therefore, in order to be proficient in and understand non-inverted speech, only a brief explanation of the classification of reasoning is given, and there is no difference in the characteristics of how it becomes reasoning. Second, regarding the statement of two examples of effects arising from effort as being in accordance with the positive side, if that is the case, then for the nature of reasoning, there should also be a statement of two examples in accordance with the positive side. If the explanation of it is omitted, it will become a fault of omission, right? Proving impermanence through effort also symbolically expresses the example of the sign of effect in this case. Moreover, it also explains some differences in the nature of reasoning, which are not universally present on the positive side but rely on a part, so a separate example is not needed. Therefore, making sound audible through effort is an example of the sign of effect, and the sound itself is newly produced through effort, which is an example of the sign of nature. These two examples are similar, so they are commonly stated as one example. To clarify the two pure purposes: Regarding the common necessity of the two correct ones: The meaning of affirmation and the meaning of negation. First, any result that exists, if its cause does not exist, it will not arise. This is a relationship of arising, or an undifferentiated essence of itself, a relationship with singularity. The sign of such a result will not be confused with what it proves in any way. In order to understand this meaning, these two inferences are distinguished through examples. Second, for those who believe in relationships such as association, inclusion, and master-servant relationships, if they do not exist, they will not arise. Such relationships do not exist. Therefore, if one proves the other with these, confusion may arise. Therefore, such is not reasoning. This is symbolically expressed in this way. If inclusion and association have relationships, then only these two relationships themselves will become proof of understanding what is to be proven, and apart from that, there is no third relationship that can understand what is to be proven, because the sign will not be confused with what is to be proven. The only certainty is the relationship that if it does not exist, it will not arise. If there is no such certainty, it cannot be used as proof, so these two relationships...
་ཙམ་གྱི་དབང་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པར་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། 僅說不定目的 གཉིས་པ་མ་ངེས་པ་གཅིག་བཤད་པ་ལ། སྲོག་ལ་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པ་དགག །སྲོག་དང་མཉན་བྱ་འཁྲུལ་བར་མཚུངས། །ཚུལ་དེས་རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་མཚོན། ། 破命成逆周遍 དང་པོ་ལ། ལྡོག་ཁྱབ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད། །ལྡོག་ཁྱབ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཀག ། 立無逆周遍之能立因 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་ལུང་འགལ་དོགས་པ་སྤང་། །དང་པོ། རིགས་པ་ཅན་པ་རྣམས་ན་རེ། གསོན་པོའི་ལུས་ཆོས་ཅན། བདག་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། སྲོག་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་བདག་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འདོད་ལ། དེ་ཡང་གསོན་ལུས་ཐམས་ཅད་ཕྱོགས་སུ་བྱ་དགོས་པས་དཔེ་གཞན་གྱི་སྟེང་དུ་བདག་ཡོད་པ་ལ་སྲོག་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་བསྟན་མི་ནུས་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཆིག་རྐྱང་གྲུབ་པ་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལ་དཔྱད་ན་ལྡོག་པ་གྲུབ་པའི་དོན་མེད་དེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག༷་པ༷་ཉི༷ད་ནི༷་ཚད་མས་ངེ༷ས་པ༷་ཉི༷ད་རྒྱུ་གང་ལས་ཡིན་ན། བསྒྲུབ་བྱ་མེ༷ད་ན༷་རྟགས་དེ་མི༷་འབྱུང༷་བའི་འབྲེལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ཅེས་ངེས་དགོས་པ་ཡི༷ན་པ༷ར་བརྗོ༷ད་དེ། མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་དེ༷་ཡང༷་རྟགས་ཆོས་གཉིས་འབྲེལ༷་བ༷་མེ༷ད་པ་ལ༷་མེ༷ད་པར་ཟད་དོ། །དེ་ལྟ་ནའང་སྲོག་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་འདི་ལ་ལྡོག་པ་གྲུབ་ཅེས་ཁས་ལེན་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ན༷་འདི་ལ་རྗེས༷་འགྲོ༷འང་གན༷ས་དགོས་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་ 20-424b ལྡོག་ཁྱབ་འགྲུབ་པའི་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲེལ་བ་དེ་ཡང་ར༷ང་གི༷་བད༷ག་ག༷མ་རྒྱུ༷་དངོ༷ས་པོར་གྱུར་པ་ཡི་བདག་གཅིག་དང་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ནི༷་གྲུབ༷་ན༷་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག༷་པ༷་གྲུབ༷་པར་འགྱུར༷་བ༷་ཡིན་ཀྱང་བདག་དང་སྲོག་ལ་དེ་འདྲའི་འབྲེལ་བ་གཉིས་པོ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་ཁྱད་པར་མཉན་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་། གསོན་ལུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྲོག་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་འདི་ནི༷་བསྒྲུབ་བྱ་མི་རྟག་དང་བདག་ལ་འབྲེལ་བ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག༷་ཁྱབ་གྲུབ་པ་མེ༷ད་ལ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས༷་སུ་འགྲོ༷་བའ༷ང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་དོགས་སྤང་ནི། འདི་ལ་ལྡོག་པ་མེད་ན་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་ཐུན་མིན་མ་ངེས་པ་འདི་ནི་ཕྱོགས་གཉིས་ལས་ལྡོག་པ་ཅན་ནོ་ཞེས་ཅི་སྟེ་གསུངས་ཤེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་དེ་ལ་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་ཅེས་གསུངས་པ་མིན་ཏེ། ཕྱོགས་གཉིས་ཀར་མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཙམ༷་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷་ལྡོག༷་པ༷་ཅན་ཞེས་སུའ༷ང་གསུངས་ལ། དེ་ཕ་རོལ་གྱི་ལྡོག་པ་ཆིག་རྐྱང་འདོད་པའི་ངོར་འདིའང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ལྡོག་པ་འབ༷འ་ཞིག༷་པ་ཅ༷ན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤ༷ད་པ་སྟེ། ལྡོག་རྐྱང་ཙམ་ཡིན་པ
【現代漢語翻譯】 僅說不定目的 第二，解釋一個不確定的情況：駁斥生命具有逆周遍性。 生命與可聞性相似，容易混淆。 通過這種方式，也可以代表其他同類情況。 破命成逆周遍 首先，確立一個沒有逆周遍性的能立因。 駁斥一個具有逆周遍性的能立因。 立無逆周遍之能立因 首先，消除與事實和經文相悖的疑慮。 首先，理智者們說：『有生命之身，具有自性，因為它有生命。』這被認為是證明自性的理由。因為所有有生命之身都必須作為宗法，所以無法通過其他例子來證明自性與生命之間的伴隨關係，但他們認為單方面的逆轉是成立的。對此進行分析，逆轉的成立是沒有意義的。從不相似的方面逆轉，必須通過量來確定，這是什麼原因呢？如果所要證明的事物不存在，那麼這個徵象就不會出現，必須依賴於這種關係來確定它不存在於不相似的方面。如果不存在，就不會出現，這僅僅是因為徵象和法之間沒有關聯。即使如此，如果承認『因為它有生命』這個徵象成立逆轉，那麼它也必須存在隨同，因為沒有隨同，就沒有辦法成立逆周遍。如果自己或成為實體的因的自性與它之間的關係成立，那麼依賴於此，從不相似的方面逆轉才能成立，但是自性和生命之間沒有任何這樣的關係。因此，將可聞性作為徵象，以及將有生命之身的生命作為徵象，因為沒有觀察到與所要證明的無常和自性之間的關係，所以沒有成立從不相似方面的逆周遍，並且在相似方面也沒有隨同。第二，消除疑慮：如果這沒有逆轉，那麼導師陳那（ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ，梵文：दिङ्नाग，梵文羅馬擬音：Dignāga，漢語字面意思：方象）怎麼說這個不共不定因具有從兩個方面逆轉的性質呢？導師並不是說它成立了逆周遍，僅僅是因為在兩個方面都沒有看到，所以才說它具有逆轉的性質。這是爲了迴應對方認為的單方面逆轉，因為這個在不相似的方面也沒有看到，所以會變成僅僅具有逆轉的性質。這僅僅是逆轉而已。
【English Translation】 Only stating the indefinite purpose Second, explaining one indefinite situation: Refuting that life has inverse pervasion. Life is similar to audibility and easily confused. In this way, other similar situations can also be represented. Breaking the life to achieve inverse pervasion First, establishing an affirming reason that does not have inverse pervasion. Refuting an affirming reason that has inverse pervasion. Establishing an affirming reason without inverse pervasion First, eliminating doubts that contradict facts and scriptures. First, the rationalists say: 'A living body has self because it has life.' This is considered a reason to prove self. Because all living bodies must be the subject, it is impossible to demonstrate the accompanying relationship between self and life through other examples, but they believe that unilateral reversal is established. Analyzing this, the establishment of reversal is meaningless. Reversal from dissimilar aspects must be determined by valid cognition. What is the reason for this? If the thing to be proven does not exist, then this sign will not appear, and it must rely on this relationship to determine that it does not exist in dissimilar aspects. If it does not exist, it will not appear, which is only because there is no connection between the sign and the property. Even so, if it is admitted that the sign 'because it has life' establishes reversal, then it must also have concomitance, because without concomitance, there is no way to establish inverse pervasion. If the relationship between oneself or the self that becomes the cause of the entity is established, then relying on this, reversal from dissimilar aspects can be established, but there is no such relationship between self and life. Therefore, taking audibility as a sign, and taking the life of a living body as a sign, because the relationship with the impermanence and self to be proven is not observed, inverse pervasion from dissimilar aspects is not established, and there is no concomitance in similar aspects either. Second, eliminating doubts: If this has no reversal, then how did the teacher Dignāga (ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ，梵文：दिङ्नाग，梵文羅馬擬音：Dignāga，漢語字面意思：方象) say that this uncommon indefinite reason has the nature of reversing from both aspects? The teacher did not say that it established inverse pervasion, but only because it was not seen in both aspects, he said that it has the nature of reversal. This is to respond to the opponent's view of unilateral reversal, because this is not seen in dissimilar aspects either, so it will become merely having the nature of reversal. This is only reversal.
་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་འདི་མ༷་ངེ༷ས་པ༷་ཡིན་གྱི་གཞ༷ན་དུ༷་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པ་ཅན་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གོ༷་བ༷ར་བྱེ༷ད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། ཁྱབ་པ་གཉིས་པོ་གཅིག་གྲུབ་ན་ཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་གྲུབ་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 破有逆周遍之能立因 གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་བཀག་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད། ། 略說 དང་པོ། གཞན་དག་ན་རེ། སྲོག་སོགས་ཀྱིས་ཁྱབ་བྱེད་བདག་ཡིན་ལ་ལྡོག་ཕྱོགས་སྲོག་མེད་ཀྱིས་བདག་མེད་ལ་ཁྱབ་སྟེ། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཅན་ལ་སྲོག་མེད་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྲོག་ 20-425a མེད་པ་ལ་བདག་ཡོད་པར་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་སྲོག་མེད་ན་བདག་ལྡོག་པ་དང་། ཡོད་ན་བདག་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ་ཟེར་ན། གལ༷་ཏེ༷་དེ་ལྟར་བད༷ག་ནི༷་ལྡོ༷ག་པ༷་ཡི༷ས་སྲོག༷་སོ༷གས་ད༷ག་ནི༷་ལྡོག༷་པར་འགྱུར༷་བར་འདོད་ན༷་ནི། སྲོ༷ག་སོ༷གས་མེ༷ད་པ༷ས་བད༷ག་མེ༷ད་པ་ལ༷་ཁྱབ༷་པར་འགྱུར༷་བར་ཚད་མས་ངེས་དགོས་ནའང་དེ༷་ལྟ་བུ་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྲོག་མེད་དང་བདག་མེད་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ཚད་མས་མི་རྟོགས་ཤིང་། བདག་མེད་དང་སྲོག་ལ་འགལ་བ་གཉིས་པོ་གང་ཡང་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པས་ན་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཁོ་ནར་ཟད་དེ། འབྲེལ་མེད་གཞན༷་བདག་ནི་ལྡོག༷་པ༷ར་ནི༷་གྱུར༷་པ༷་ཡི༷ས་གཞ༷ན་སྲོག་ནི་ལྡོག༷་པ༷ར་ནི༷་མི༷་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། རྟ་ལྡོག་པས་བ་ལང་ལྡོག་པའམ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལྡོག་པས་མིག་སོགས་ལྡོག་བར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། ། 廣說 གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ། དེའི་འབྲེལ་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ། །རྗེས་སུ་དཔག་བས་མི་འགྲུབ་པའོ། ། 彼果現量不成 དང་པོ། བདག་དང་སྲོག་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པ་མིན་ཏེ། དེ༷་ཡི་བད༷ག་ཉིད་ཀྱིས་འབྲེལ་བའམ་དེ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། མི་འཐད་དེ། བདག་དང་སྲོག་བདག་གཅིག་གིས་འབྲེལ་ན་འགལ་ཏེ། སྲོག་མི་རྟག་ལ་བདག་རྟག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་བདག་དང་ཡོན་ཏན་ཐ་དད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ལས་འོས་མེད་ལ་དེ་ལྟ་ནའང་གལ༷་ཏེ༷་རྒྱུ་བད༷ག་ནི༷་དམི༷གས་པ༷ས་ན༷་འབྲས་བུ་སྲོག་སོགས་དེ༷་དམི༷གས་པའི་རྗེས་འགྲོ་དང་། བདག་དེ་རྟོག༷ས་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཡ༷ང་སྲོག་ལྡོག་པའམ་མ༷་རྟོག༷ས་པ་སྟེ་དེ་ལྟར་མེ་དུ་བཞིན་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གྲུབ་ན་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བའི་ཚུལ་འདི༷་གྲུབ༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ན་ཡང་བདག་དེ་ནི་ནམ་ཡང་དངོས་སུ་མཐོང་མི་སྲིད་པས་ཤི༷ན་ཏུ༷་ལྐོ༷ག་ཏུ་གྱུར༷་པ༷་ལ༷་གཞི་འགར་བདག་ 20-425b ཡོད་པས་སྲོག་དེ་མཐོ༷ང་བ་དང༷་མེད་པས་མ༷་མཐོ༷ང་བ་དེ༷་གྲུབ༷་པ་མེ༷ད་པས་འབྲེལ་བ་ཅི་ཡང་ཚད་མས་མ་དམིགས་ཏེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་སྲོག་གི་འབྲེལ་བ་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་ཅན་བདག་ཁོ་རང་ནམ་ཡང་མ་དམིགས་པ་ལ་དེ་དང་བདག་
【現代漢語翻譯】 因此，如果這個（能立）是不確定的，並且逆周遍成立，那麼作為使所立成立的正確理由就會成立。因為如果兩個周遍中的一個成立，那麼另一個必然成立。 破有逆周遍之能立因 二、駁斥能立：分略說和廣說。 略說 首先，其他人說：『有生命等遍於我，而反過來，無生命遍於無我。』因為在執著於我的人身上沒有看到無生命，並且在無生命中沒有看到有我。因此，如果無生命，則我消失；如果有生命，則我存在。如果這樣說，那麼，如果你們認為我通過消失而使生命等消失，那麼，你們也必須通過量成立無生命遍於無我。但是，這種情況也不存在，因為量不能理解無生命和無我之間，如果不存在則不產生的關係，並且不能成立無我和生命之間的矛盾關係。因此，這僅僅是一個無關的理由。因為無關的事物不能因為我的消失而使其他生命消失。就像認為馬的消失導致牛的消失，或者寡婦的兒子的消失導致眼睛等消失一樣。 廣說 二、廣說：分為通過現量不能成立其關係，以及通過比量不能成立。 彼果現量不成 首先，不能說我和生命之間沒有關係，因為存在著以我自身為關係，或者以從它產生為關係。因為如果我和生命通過同一個我聯繫起來，那將是矛盾的，因為你們認為生命是無常的，而我是常的，並且你們承認我和功德是不同的。因此，只能是從它產生的關係。即使這樣，如果通過看到原因我，而果生命等隨之出現，並且如果我不被認識，生命也消失或不被認識，那麼就像煙隨火一樣，如果隨之出現和消失成立，那麼這種從它產生的關係的方式就會成立。但是，由於我永遠不可能被實際看到，並且對於完全隱藏的事物，在某些基礎上，因為我的存在而看到生命，或者因為我的不存在而看不到生命，這是不成立的。因此，量沒有確定任何關係，就像認為寡婦的兒子和生命之間存在關係一樣。因此，對於作為有法的主體我本身從未被看到，以及它和我
【English Translation】 Therefore, if this (prover) is uncertain, and the inverse pervasion is established, then the correct reason for establishing the thesis will be established. Because if one of the two pervasions is established, then the other is necessarily established. Refutation of the Prover with Inverse Pervasion Second, refuting the proof: divided into brief explanation and detailed explanation. Brief Explanation First, others say: 'Life, etc., pervades the self, and conversely, lifelessness pervades the non-self.' Because lifelessness is not seen in those who cling to the self, and the self is not seen in lifelessness. Therefore, if there is lifelessness, the self disappears; and if there is life, the self exists.' If you say so, then, if you think that I make life, etc., disappear through disappearance, then you must also establish through valid cognition that lifelessness pervades the non-self. But such a situation does not exist either, because valid cognition cannot understand the relationship between lifelessness and non-self, that if it does not exist, it does not arise, and it cannot establish the contradictory relationship between non-self and life. Therefore, this is merely an irrelevant reason. Because irrelevant things cannot make other lives disappear because of my disappearance. It is like thinking that the disappearance of a horse leads to the disappearance of a cow, or the disappearance of a widow's son leads to the disappearance of eyes, etc. Detailed Explanation Second, detailed explanation: divided into not establishing its relationship through direct perception, and not establishing it through inference. Its Result is Not Established by Direct Perception First, it cannot be said that there is no relationship between the self and life, because there is a relationship with myself as the relationship, or with arising from it as the relationship. Because if the self and life are connected through the same self, it would be contradictory, because you think that life is impermanent and I am permanent, and you admit that the self and qualities are different. Therefore, it can only be a relationship arising from it. Even so, if by seeing the cause, I, the result life, etc., follows, and if I am not recognized, life also disappears or is not recognized, then just like smoke follows fire, if following and disappearing are established, then this way of the relationship arising from it will be established. However, since I can never be actually seen, and for completely hidden things, on some basis, seeing life because of my existence, or not seeing it because of my non-existence, is not established. Therefore, valid cognition has not determined any relationship, just like thinking that there is a relationship between a widow's son and life. Therefore, for the subject, I myself have never been seen, and it and I
གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའམ་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཞེས་ཇི་ལྟར་རྟོགས་ཏེ་དམ་བཅའ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གཞི་ལ་ལར་སྣང་རུང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འགའ་ཞིག་ཏུ་མེད་ཅེས་ལྡོག་པ་རྟོགས་རིགས་ཏེ་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོར་མེ་བཞིན་ནོ། །སྣང་རུང་མིན་པ་ལ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀར་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་དེ། རྒྱུད་གཞན་གྱི་རྟོག་པའི་ཁྱད་པར་དཔྱད་པ་བཞིན་ནོ། །བདག་ནི་སྣང་རུང་མིན་པས་ན་གཞ༷ན་གསོན་ལུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ལ༷་ཡང་མཐོང༷་བ་མེ༷ད་པའི་ངོ༷་བོ༷་ཅ༷ན་དེ་ནི་བུམ༷་སོ༷གས་ལ༷་མེ༷ད་དོ་ཅེས༷་དམིགས་བསལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་རྒྱུ་གང༷་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ། ཤ་ཟ་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བས་ངའི་ཁྱིམ་དུ་ཤ་ཟ་ཡོད་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱིམ་དུ་མེད་ཅེས་བརྗོད་ན་དེ་དམ་བཅའ་བ་ཙམ་ལས་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་ངེས་བྱེད་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བདག་དེ་གཞི་གང་ལ་མེད་པའམ་ལྡོག༷་པ༷་ནམ་ཡང་ཚད་མས་ཤེ༷ས་པ༷་མེ༷ད་པ༷་དེ་ཡི༷་བུམ་སོགས་ལ་བདག་དང་སྲོག་ལྡོག༷་པ༷འི་ཁྱབ༷་པའམ་ངེས་པ༷འང༷་ཅི༷་ལྟར༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཚིག་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །དེ་ལྟར་བདག་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ལྟར་ན་བདག་དངོས་སུ་མཐོང་བ་མེད་པས་སྒྲུབ་བྱེད་རྗེས་དཔག་ཙམ་ལས་འོས་མེད་ལ་རྗེས་དཔག་གིས་འགྲུབ་པར་མི་སྲིད་དེ། དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་དེ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 比量不成 གཉི༷ས་པ་ལ། བདག་ཆོས་ཅན་བྱས་ཕྱོགས་ཆོས་མེད། །བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ན་ཁྱབ་པ་མེད། ། 我有法則無有為宗法 དང་པོ། གཞི་གང་དུ་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་བདག་གི་ངོ་བོ་མ་དམིགས་པས་ན་དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ཡང་མི་སྲིད་དེ། ཚུལ་གསུམ་ཚང་པའི་གཏན་ཚིགས་ནམ་ 20-426a ཡང་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་སྲོག༷་དང་གཡོ་འགུལ་ལ་སོ༷གས་པ་དངོས་པོའི་ཁྱད་པར་ལ༷་ལ༷ར་མཐོ༷ང་བ༷་ཡི༷ས་འདི་ལ་ཡོད་ཅེས་དང་འདིར་མེད་ཅེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ་གལ༷་ཏེ༷་དེ༷་ལྟར༷་བད༷ག་ཀྱང་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཡོད་པ་དང་ལ་ལར་མེད་པ་མཐོ༷ང་ན༷་བདག་དེ་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཡོད་པ་དང་འགའ་ཞིག་ཏུ་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་ནི༷་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ན་ཡང་། བདག་ནི་ཡུལ་དུས་གང་དུའང་མཐོང་མི་སྲིད་པས་དེ་གཞི་གང་དུ་ཡོད་མེད་སེམས་པར་བྱེད་པ་ཅི་ལྟར་འཐད་དེ་དོན་མེད་དོ། །དེས་ན་བདག་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ནས་རྟགས་གང་བཀོད་ཀྱང་ཆོས་ཅན་གཞི་མ་གྲུབ་པས་ན་རྟགས་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་དེ། མོ་གཤམ་བུ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་རྟགས་འགོད་པ་བཞིན་ནོ། ། 所立有為則不周遍 གཉིས་པ་ལ། མེད་ན་མེད་པའི་ལྡོག་མི་འགྲུབ། །ཡོད་ན་ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོ་མིན། །དང་པོ་ལ། བདག་ལྡོག་པས་ན་སྲོག་ལྡོག་མིན། །ཡིན་པར་བསྒྲུབ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ། །དང་པོ། གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་བདག་ལྡོག་པས་སྲོག་ལྡོག་པ་མི་འགྲུབ་ཚུལ་བརྗོད་པ་ལ། རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། དེ་ལྟ་ན་གསོན་ལུས་ཆོས་ཅན། །སྲོག་དང་མི་ལྡན་པར་ཐལ། བདག་མེད་པའི་ཕྱིར། བུམ་
【現代漢語翻譯】 如果只是斷言說，某物與『一』相同或是一的結果，那又如何理解呢？有些事物看起來似乎存在，但實際上並不存在，就像夜晚海面上的火焰一樣。對於那些看起來不存在的事物，既不能證明其存在，也不能證明其不存在，就像對他人心識的差別進行推測一樣。我（指勝論派）認為『我』是不可見的，因此，那個沒有在其他有情眾生的身體上看到的特殊本質，例如瓶子等事物所不具備的，這種特殊性的理由是什麼呢？如果有人說，『因為食肉者已經完成了他們的使命，所以在我的房子里有食肉者，而在你的房子里沒有』，那麼這僅僅是一種斷言，並沒有任何真實的依據可以確定。同樣，對於『我』在何處不存在或相反，也無法通過任何量（ प्रमाण，pramāṇa，認知工具）來確定。因此，如何能確定瓶子等事物與『我』和生命相反的普遍性或必然性呢？這僅僅是空談而已。因此，按照那些認為『我』存在的人的觀點，由於『我』無法直接被觀察到，所以只能通過推論來證明，但推論也不可能成立，因為事物的力量已經否定了它。 比量不成（anumāna asiddhi，推論無效）： 第二，如果『我』作為有法（dharmin，主題），則不具備周遍性（vyāpaka，遍及性）。如果作為所立（sādhya，待證），則不具備宗法（pakṣadharmatā，有法之法）。 我有法則無有為宗法（dharmi asti pakṣadharmatā nāsti，有法存在，但宗法不存在）。 第一，由於無法確定『我』的本質，即在何處存在和不存在，因此無法證明它。因為無法找到符合三相（trairūpya，三支論式）的有效理由。例如，生命和運動等事物的特殊性是可以觀察到的，因此可以說『這個有』或『那個沒有』。但是，如果『我』在某些地方存在，而在另一些地方不存在，那麼『我』在某些地方存在，而在另一些地方不存在，這本身就可以被理解。然而，『我』在任何時間或地點都無法被觀察到，因此，思考它在何處存在或不存在又有什麼意義呢？這是毫無意義的。因此，如果將『我』作為有法，那麼無論提出什麼理由，都無法成立，因為有法本身沒有被證實，就像將石女的兒子作為有法並提出理由一樣。 所立有為則不周遍（sādhya asti vyāpaka nāsti，所立存在，但周遍性不存在）。 第二，如果不存在，則無法證明不存在的相反情況；如果存在，則不存在存在的伴隨情況。 第一，如果『我』不存在，則無法證明生命不存在的相反情況，如果要證明這一點，則會過於寬泛。 第一，正如前面所說，如果『我』不存在，則無法證明生命不存在。對此，正理派（Nyaya）會說：『那麼，有生命之身是有法，它不具備生命，因為沒有『我』。就像瓶子一樣。』
【English Translation】 How can one understand and assert that something is identical to 'one' or is a result of it? It's merely an assertion. Something that appears to exist might not actually exist, like fire on the ocean at night. For things that don't appear to exist, there's no proof for either their existence or non-existence, like speculating about the differences in others' minds. I (referring to the Vaisheshika school) believe that the 'self' is invisible, so what is the reason for that special essence not seen in the bodies of other sentient beings, which is not present in things like pots? If someone says, 'Because the meat-eaters have completed their mission, there are meat-eaters in my house but not in yours,' that's just an assertion without any real basis for certainty. Similarly, it's impossible to determine through any valid means (pramāṇa) where the 'self' doesn't exist or is contrary. Therefore, how can one be certain about the pervasiveness or necessity of the 'self' and life being contrary to things like pots? It's just empty words. Thus, according to those who believe in the existence of the 'self,' since the 'self' cannot be directly observed, there's no option but to prove it through inference, but inference is impossible because the power of things themselves refutes it. Invalid Inference (anumāna asiddhi): Second, if the 'self' is taken as the subject (dharmin), it lacks pervasiveness (vyāpaka). If taken as the proposition to be proven (sādhya), it lacks the property of the subject (pakṣadharmatā). The subject exists, but the property of the subject does not (dharmi asti pakṣadharmatā nāsti). First, since the nature of the 'self,' i.e., where it exists and doesn't exist, cannot be determined, there's no way to prove it. Because a valid reason fulfilling the three characteristics (trairūpya) can never be found. For example, the specific characteristics of life and movement are observable, so one can say 'this has it' or 'that doesn't.' But if the 'self' exists in some places and not in others, then the very fact that the 'self' exists in some places and not in others could be understood. However, the 'self' cannot be observed at any time or place, so what's the point of contemplating where it exists or doesn't exist? It's meaningless. Therefore, if the 'self' is taken as the subject, no matter what reason is given, it cannot be established because the subject itself is not proven, like positing the son of a barren woman as the subject and giving a reason. The proposition to be proven exists, but pervasiveness does not (sādhya asti vyāpaka nāsti). Second, if it doesn't exist, the opposite of non-existence cannot be proven; if it exists, the accompaniment of existence does not exist. First, if the 'self' doesn't exist, the opposite of life not existing cannot be proven, and if one tries to prove it, it becomes too broad. First, as said before, if the 'self' doesn't exist, the non-existence of life cannot be proven. To this, the Nyaya school would say: 'Then, a living body is the subject; it does not possess life because there is no 'self.' Like a pot.'
པ་བཞིན། ཞེས་ཐལ་བ་འཕེན་པ་དེ་གྱི་ན་སྟེ། སྲོག་གི་རྒྱུ་བདག་ལས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཞེ་ན། བློ་དང་རྩོལ་བ་སོགས་རྒྱུ༷་གང་ཞི༷ག་ནི༷་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷ས་ཆོས་ཅན་བུམ༷་པ༷་ལ༷་སོ༷གས་པའི་དངོས་པོར་སྲོག་སོགས་མཐོ༷ང་བ་མེ༷ད་པ༷་ཡིན་པས་ལུས་ལའ༷ང་གལ༷་ཏེ་བློ་སོགས་རྒྱུ་དེ༷་མེ༷ད་ན༷་གསོན་པོའི་ལུས༷་ལ༷་འབྲས་བུ་སྲོག་དེ་མེ༷ད་པ༷ར་རི༷གས་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་རོ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཐལ་བ་དེ་འདྲ་རྨི་ལམ་གྱི་མདའ་འཕེན་པའོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པ་ལྟར་ན་གསོན་ལུས་དང་བུམ་པ་གཉིས་ཀ་བདག་མེད་པར་འདྲ་བས་ཆ་འདིས་ཅུང༷་ཟ༷ད་ 20-426b ཆོ༷ས་མཐུ༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ཆོས་གཞན་བློ་སོགས་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཐ༷་ད༷ད་པ༷ར་གྱུར་ན་ཡ༷ང་སྲོག་མེད་པར་མཚུངས་སོ་ཞེས་དེ༷ར་རྟོག༷་ན༷་ལུས་བུམ་གཉིས་ཀ་གཞལ༷་བྱ༷་ཉི༷ད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར༷་བུམ༷་པ་ལ་སོ༷གས་པ་རྣམ༷ས་ཀྱང་བད༷ག་དང༷་བཅ༷ས་པ༷ར་ཅི༷ས་མི༷་དཔོ༷ག་སྟེ། དེ་ལྟར་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་གཞན་རྗེས་སུ་དཔོག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །བུམ་པ་ལ་བདག་ཡོད་པར་ཁོ་བོ་ཅག་གི་གཞུང་ནས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་མི༷་འདོ༷ད་དོ་ཅེ༷་ན༷། ཁྱོད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་པ་ལ་བཀོད་པའི་རིགས་པ་དེ་ཚད་མ་ཡིན་ན་འདི་ཡང་ཚད་མས་འགྲུབ་དགོས་ལ། ཚ༷ད་མ༷་ཉི༷ད་ནི་འདོ༷ད་པ༷་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཀུན༷་གྱི༷་རྒྱུ་ཡི༷ན་ཏེ། ཚད་མ་དེ༷་མེ༷ད་པ༷ར་སྐྱེས་བུའི་ཞེ་འདོད་ཙམ་གྱིས་ནི༷་དངོ༷ས་པོ༷་དང༷་དངོ༷ས་མེ༷ད་དུ་རྣམ༷་པར་བཞ༷ག་པ་གང༷་གིས༷་ནུས༷་ཏེ། འདོད་པ་ཙམ་མི་གཙོ་ཞིང་ཚད་མ་གཙོ་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་ན་མི་འདོད་པའི་རང་དབང་མེད་པས་ན་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ། སྲོ༷ག་དང༷་མི༷ག་འབྱེ༷ད་འཛུམ་དང་མཆུ་འགུལ་བ་ལ༷་སོ༷གས་པ་ནི༷་རང་གི་དྲ༷ན་པ་དང་མངོན་འདོ༷ད་དང་ང་དང་སེམས་ཀྱི་རྩོལ༷་བ༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ༷་ཡིན་ལ། དྲན་སོགས་དེ༷་ད༷ག་ཡུལ༷་དང་དབ༷ང་པོ་བློ༷་དག་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་ཡིན་ནོ། །ཡུལ་སོགས་དེ༷་ཡ༷ང་ཕན་ཚུན༷་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན༷་དུ་སོང་བ་ལ༷་ནི༷་ལྟོས༷་པ༷་ཅན་གྱི་ར༷ང་གི༷་རི༷གས་འདྲ་སྔ་མའི་ཉེར་ལེན་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རོ་སྐྱུར་བ་ཅན་གྱི་གཟུགས་མཐོང་བའམ་དྲི་ཚོར་བ་ལས་སྐྱུར་བ་དྲན་པ་དང་མངོན་འདོད་ཀྱི་འགྲམ་ཆུ་ལྡང་བ་དང་། ལུས་ཀྱི་ནུས་པ་དང་བློ་དང་རྩོལ་བ་ལས་དབུགས་འབྱུང་རྔུབས་དང་མིག་འབྱེད་འཛུམ་སོགས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་དང་། དྲན་སོགས་དེ་དག་ཡུལ་དབང་བློ་ཡི་རྐྱེན་གསུམ་ཚོགས་པ་ལས་སྔར་འདས་པ་དྲན་པ་དང་། གཞན་ལ་མངོན་འདོད་དང་རྩོལ་བ་བསྐྱེད་པ་འབྱུང་ངོ་། །དབང་པོ་མིག་ 20-427a དབང་རང་གི་རིགས་འདྲ་ལས་བྱུང་ཞིང་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་བའི་རྐྱེན་ཡིན་ལ། ཡིད་བྱེད་ཀྱང་ཤེས་པ་གཞན་གྱི་རྐྱེན་དང་། ཤེས་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད
【現代漢語翻譯】 དཔེར་ན་རོ་བཞིན། ཞེས་ཐལ་བ་འཕེན་པ་དེ་གྱི་ན་སྟེ། སྲོག་གི་རྒྱུ་བདག་ལས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །(例如，就像屍體一樣。之所以這樣說，是因為生命的原因與自我不同。) གང་ཞེ་ན། བློ་དང་རྩོལ་བ་སོགས་རྒྱ༷་གང་ཞི༷ག་ནི༷་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷ས་ཆོས་ཅན་བུམ༷་པ༷་ལ༷་སོ༷གས་པའི་དངོས་པོར་སྲོག་སོགས་མཐོ༷ང་བ་མེ༷ད་པ༷་ཡིན་པས་ལུས་ལའ༷ང་གལ༷་ཏེ་བློ་སོགས་རྒྱུ་དེ༷་མེ༷ད་ན༷་གསོན་པོའི་ལུས༷་ལ༷་འབྲས་བུ་སྲོག་དེ་མེ༷ད་པ༷ར་རི༷གས་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་རོ་བཞིན་ནོ། །(為什麼呢？因為智慧和努力等原因不存在，所以瓶子等事物中看不到生命等。如果身體中沒有智慧等原因，那麼活著的身體中也不應該有生命的結果，就像屍體一樣。) དེས་ན་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཐལ་བ་དེ་འདྲ་རྨི་ལམ་གྱི་མདའ་འཕེན་པའོ། །(因此，這種無關的推論就像在夢中射箭一樣。) གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པ་ལྟར་ན་གསོན་ལུས་དང་བུམ་པ་གཉིས་ཀ་བདག་མེད་པར་འདྲ་བས་ཆ་འདིས་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཆོ༷ས་མཐུ༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ཆོས་གཞན་བློ་སོགས་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཐ༷་ད༷ད་པ༷ར་གྱུར་ན་ཡ༷ང་སྲོག་མེད་པར་མཚུངས་སོ་ཞེས་དེ༷ར་རྟོག༷་ན༷་ལུས་བུམ་གཉིས་ཀ་གཞལ༷་བྱ༷་ཉི༷ད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར༷་བུམ༷་པ་ལ་སོ༷གས་པ་རྣམ༷ས་ཀྱང་བད༷ག་དང༷་བཅ༷ས་པ༷ར་ཅི༷ས་མི༷་དཔོ༷ག་སྟེ། དེ་ལྟར་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་གཞན་རྗེས་སུ་དཔོག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །(第二，如果像佛教徒一樣，認為活著的身體和瓶子都沒有自我，因為這一點相似，即使在智慧等其他方面存在差異，也同樣沒有生命。如果這樣認為，那麼因為身體和瓶子都是可以被衡量的，為什麼不推斷瓶子等事物也具有自我呢？如果用這種無關的標誌來推斷其他事物，那就太過分了。) བུམ་པ་ལ་བདག་ཡོད་པར་ཁོ་བོ་ཅག་གི་གཞུང་ནས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་མི༷་འདོ༷ད་དོ་ཅེ༷་ན༷། ཁྱོད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་པ་ལ་བཀོད་པའི་རིགས་པ་དེ་ཚད་མ་ཡིན་ན་འདི་ཡང་ཚད་མས་འགྲུབ་དགོས་ལ། ཚ༷ད་མ༷་ཉི༷ད་ནི་འདོ༷ད་པ༷་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཀུན༷་གྱི༷་རྒྱུ་ཡི༷ན་ཏེ། ཚད་མ་དེ༷་མེ༷ད་པ༷ར་སྐྱེས་བུའི་ཞེ་འདོད་ཙམ་གྱིས་ནི༷་དངོ༷ས་པོ༷་དང༷་དངོ༷ས་མེ༷ད་དུ་རྣམ༷་པར་བཞ༷ག་པ་གང༷་གིས༷་ནུས༷་ཏེ། འདོད་པ་ཙམ་མི་གཙོ་ཞིང་ཚད་མ་གཙོ་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་ན་མི་འདོད་པའི་རང་དབང་མེད་པས་ན་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །(如果說，因為我們的論典中沒有說瓶子有自我，所以我們不希望這樣。如果你們對佛教徒使用的推理是有效量，那麼這也必須通過有效量來證明。有效量是所有區分意願的原因。如果沒有有效量，僅僅憑藉個人的意願，誰能區分事物和非事物呢？僅僅意願並不重要，有效量才重要。如果通過有效量證明，就沒有不接受的自由，因此必須這樣承認。) གསུམ་པ། སྲོ༷ག་དང༷་མི༷ག་འབྱེ༷ད་འཛུམ་དང་མཆུ་འགུལ་བ་ལ༷་སོ༷གས་པ་ནི༷་རང་གི་དྲ༷ན་པ་དང་མངོན་འདོ༷ད་དང་ང་དང་སེམས་ཀྱི་རྩོལ༷་བ༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ༷་ཡིན་ལ། དྲན་སོགས་དེ༷་ད༷ག་ཡུལ༷་དང་དབ༷ང་པོ་བློ༷་དག་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་ཡིན་ནོ། །(第三，生命、睜眼、微笑和嘴唇的移動等，都是由自己的記憶、願望、我和心的努力產生的。而記憶等則是由境、根和意識產生的。) ཡུལ་སོགས་དེ༷་ཡ༷ང་ཕན་ཚུན༷་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན༷་དུ་སོང་བ་ལ༷་ནི༷་ལྟོས༷་པ༷་ཅན་གྱི་ར༷ང་གི༷་རི༷གས་འདྲ་སྔ་མའི་ཉེར་ལེན་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རོ་སྐྱུར་བ་ཅན་གྱི་གཟུགས་མཐོང་བའམ་དྲི་ཚོར་བ་ལས་སྐྱུར་བ་དྲན་པ་དང་མངོན་འདོད་ཀྱི་འགྲམ་ཆུ་ལྡང་བ་དང་། ལུས་ཀྱི་ནུས་པ་དང་བློ་དང་རྩོལ་བ་ལས་དབུགས་འབྱུང་རྔུབས་དང་མིག་འབྱེད་འཛུམ་སོགས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་དང་། དྲན་སོགས་དེ་དག་ཡུལ་དབང་བློ་ཡི་རྐྱེན་གསུམ་ཚོགས་པ་ལས་སྔར་འདས་པ་དྲན་པ་དང་། གཞན་ལ་མངོན་འདོད་དང་རྩོལ་བ་བསྐྱེད་པ་འབྱུང་ངོ་། །(境等也是如此，它們相互成為共同的原因，依賴於自身相似的先前近取因產生。例如，看到酸味的東西或聞到酸味，會產生對酸味的回憶和願望，從而流口水。又如，身體的能量、智慧和努力會產生呼吸、睜眼和微笑等。記憶等是由於境、根和意識三種因素的集合，從而回憶起過去，併產生對他人的願望和努力。) དབང་པོ་མིག་དབང་རང་གི་རིགས་འདྲ་ལས་བྱུང་ཞིང་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་བའི་རྐྱེན་ཡིན་ལ། ཡིད་བྱེད་ཀྱང་ཤེས་པ་གཞན་གྱི་རྐྱེན་དང་། ཤེས་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད།(根，如眼根，由自身相似的類別產生，是意識產生的條件。作意也是其他意識的條件，是意識的共同作用者。)
【English Translation】 For example, like a corpse. The reason for saying this is that the cause of life is different from the self. Why? Because causes such as wisdom and effort do not exist, so life and other things cannot be seen in objects such as vases. If there are no causes such as wisdom in the body, then the result of life should not exist in the living body, just like a corpse. Therefore, such irrelevant inferences are like shooting arrows in a dream. Second, if, like Buddhists, both the living body and the vase are considered to have no self, because of this similarity, even if there are differences in other aspects such as the presence or absence of wisdom, they are still the same in that they have no life. If you think so, then since both the body and the vase can be measured, why not infer that vases and other things also have a self? It would be too much to infer other things with such an irrelevant sign. If you say that we do not want this because our treatises do not say that vases have a self, then if the reasoning you use for Buddhists is valid, then this must also be proven by valid means. A valid means is the cause of all distinctions of intention. Without a valid means, who can distinguish between things and non-things by mere personal intention? Mere intention is not important, valid means are important. If it is proven by valid means, there is no freedom to not accept it, so it must be accepted. Third, life, opening the eyes, smiling, and moving the lips are all born from one's own memory, desires, and the efforts of the self and mind. And memory and so on are born from objects, senses, and consciousness. These objects and so on also become mutual co-operative conditions, and are born from the previous immediate cause of their own similar kind. For example, seeing or smelling something sour causes the memory and desire for sourness, which causes salivation. Also, the body's energy, wisdom, and effort cause breathing, opening the eyes, smiling, and so on. Memory and so on are born from the combination of the three conditions of object, sense, and consciousness, which causes the memory of the past, and generates desire and effort in others. The sense faculty, such as the eye faculty, arises from its own similar kind and is the condition for the arising of consciousness. Attention is also a condition for other consciousnesses and is a co-operative factor of consciousness.
་རྐྱེན་ལས་དབང་པོའང་ལེགས་པར་གནས་པ་སོགས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྒྱུ་དེ༷་ཙ༷མ་ལ༷ས་ནི་བདག༷་གི་དངོ༷ས་པོ་སྟེ་བདག་ཅེས་པའི་གདགས་གཞིའི་དངོས་པོ་ནི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ་འདི་ཙམ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་ཀྱི་དུ་མ་མི་རྟག་པ་འདི་ལ་བདག་ཏུ་གདགས་པ་ལས་བདག་ཅེས་རང་རྐྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དེས་ན་བདག་ཅེས་གདགས་པའི་དངོས་པོ་འདི༷་ནི་དེ་ལྟར་རང་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཡོད་ན་ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོ་དང་། མེད་ན་མེད་པའི་ལྡོག༷་པ༷་ལ༷་བརྟེ༷ན་པ་ཡི༷ན་གྱི་དེ་ལས་གཞ༷ན་དུ་དབུགས་དང་བློ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུར་བདག་རྟོག༷་ན༷་རྒྱུ་རྣམས་ལ་ཐུག༷་པ༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཚད་མས་མ་མཐོང་ཡང་རྒྱུར་ཁས་ལེན་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 如命與聲互錯亂 གཉིས་པ་སྲོ༷ག་དང་མཉན་བྱ་མཚུངས་པ་ལ། རྩ་བའི་རྟགས་ནི་འགོད་པ་དང་། །དེ་ཡི་རྒྱུ་མཚན་རྒྱས་པར་བཤད། ། 立根本因 དང་པོ། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པས་ན་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་འཁྲུལ༷་བ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ན་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་མཉན༷་བྱ༷་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང༷་། གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་སྲོ༷ག་སོ༷གས་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་འདི༷་ནི༷་མཚུང༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། ། 廣說其因 གཉིས་པ་ལ། ལྡོག་ཅན་རྟགས་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །ལྟོས་གཞི་ཕྱོགས་ལ་བརྟེན་ནས་དགག །གཉིས་ཀའི་འབྲེལ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག ། 辨異分因而破 དང་པོ་ལ། ལྡོག་ཁྱབ་མེད་པར་མཚུངས་པར་བསྒྲུབ། །དེ་ཡི་ལན་དུ་བཀོད་པ་བཀག ། 立等同無逆周遍 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་འཐད་པའོ། །དང་པོ། ཕ་རོལ་པོ་ན་རེ། དེ་གཉིས་མཚུངས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། མཉན་བྱ་དང་སྲོག་སོགས་རྟགས་ 20-427b སུ་བྱས་པ་འདི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག༷་པ་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ཡ༷ང་མཉན་བྱ་འདི༷་ནི༷་དེ་སྒྲུབ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར༷་ཏེ། བཟློག་སྟེ་མི་རྟག་པར་བཀོད་ཀྱང་རུང་བས་རྟགས་ཡང་དག་མིན་ནོ༷་ཞེ༷་ན། ཅི་ལྟར༷་འཁྲུལ་ཞེས་དྲིས་པ་ན་དེ་དག་ན༷་རེ༷། མཉན་བྱ་འདི་ནི་བསྒྲུབ༷་བྱ་མི༷ན་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཉི༷ད་དམ་ཁོ་ན་ལ༷ས་དེ༷་ལྡོག༷་པ་མིན་ཏེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ཀྱང་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འོ༷་ན༷་དོ༷ན་གྱི༷ས་མཉན་བྱ་དེ་བསྒྲུབ༷་བྱའི༷་ཆོས་ཀྱི་རྗེས༷་སུ་འཇུ༷ག་པ་མིན༷་པས་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པ་དེ༷་ལྟར༷་བརྗོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ཙམ་ཡོད་ཀྱང་མ་འཁྲུལ་བར་མི་འགྲུབ་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་ཕན་པ་ཡིན་པ་ལས་འོས་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་དེ༷་ནི་གཞ༷ན་སྲོག་སོགས་ལ༷འ༷ང་མཚུང༷ས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དེའི་འཐད་པ་ནི། རྟགས་དེ་བསྒྲུབ༷་བྱ་མིན༷་པ་ཉི༷ད་ལ༷ས་རྣམ༷་པར་བཅ༷ད་དོ་ཅེས༷་བརྗོད་པའི་ངེས་གཟུང་དེས་རང་གི་བསྒྲུབ༷་བྱ་ལ༷་གན༷ས་པར་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་མེད་པ་ཞེས་པས་ཁོ་ནའི་ངེས་གཟུང་གིས་
【現代漢語翻譯】 因此，感官也得以完好存在等等。如此說來，僅僅是這些因緣，就構成了『我』的實體，也就是作為『我』這一概念所指代的實體，僅僅是這六個內部的生處。除了將『我』這一概念施加於這無常的事物之上，沒有任何獨立的『我』存在。因此，這個被稱為『我』的實體，是依賴於各自因緣的存在而存在，依賴於因緣的消失而消失的。如果認為呼吸和心識等是『我』的因，那麼這些因就無法窮盡，因為即使沒有通過量（ प्रमाण ，pramāṇa，valid cognition）觀察到隨同和相離，也必須承認它們是因。 如命與聲互錯亂 第二，關於生命和所聽之聲相同的問題。根本的理由是確立，然後詳細解釋其中的原因。 立根本因 第一，由於不成立遍（व्याप्ति，vyāpti，pervasion），因此誤以為自己的所立可以成立。例如，爲了證明聲音是常住的，而將所聽之聲作為理由；爲了證明活著的身體具有『我』，而將生命等作為理由，這些都是相同的。 廣說其因 第二，通過觀察相離之因來破斥，通過依賴所依之方來破斥，通過觀察二者的關係來破斥。 辨異分因而破 第一，確立等同而無逆周遍，對這一回答進行破斥。 立等同無逆周遍 第一，事物本身及其合理性。第一，對方辯論者說：『這兩者並不相同，因為將所聽之聲和生命等作為理由，雖然這些理由與不相似方相離，但所聽之聲是爲了證明這一點而產生的錯誤，即使反過來說它是不常住的也可以，因此它不是正確的理由。』當被問及如何產生錯誤時，他們回答說：『所聽之聲不是所要證明的事物，它僅僅與不相似方相離，因為它也與相似方相離。』那麼，從意義上來說，所聽之聲並不隨所要證明的法而行，因此才會產生錯誤。也就是說，即使僅僅與不相似方相離，如果不能成立不產生錯誤，那也是因為對所要證明的事物沒有幫助。如果是這樣，那麼沒有隨同的情況也同樣適用於其他的生命等。』第二，關於其合理性：通過斷定理由不是所要證明的事物本身，從而斷定它存在於自己所要證明的事物之中。也就是說，僅僅通過說它不存在於不相似方，就通過『僅僅』的斷定來...
【English Translation】 Therefore, the senses are also well-maintained, and so on. Thus, these causes and conditions alone constitute the entity of 'I', that is, the entity referred to by the concept of 'I', which is merely these six internal sources of generation. Apart from applying the concept of 'I' to this impermanent thing, there is no independent 'I' at all. Therefore, this entity called 'I' exists depending on the existence of its own causes and conditions, and disappears depending on the disappearance of the causes and conditions. If one considers breath and mind, etc., as the cause of 'I', then these causes cannot be exhausted, because even if concomitance and separation are not observed through valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa，valid cognition), they must be admitted as causes. Like life and sound are confused with each other Second, regarding the question of the similarity between life and what is heard. The fundamental reason is to establish, and then explain the reasons in detail. Establish the fundamental cause First, because pervasion (व्याप्ति，vyāpti，pervasion) is not established, one mistakenly believes that one's own proposition can be established. For example, to prove that sound is permanent, one uses what is heard as the reason; to prove that a living body has 'I', one uses life, etc., as the reason, and these are the same. Explain the cause in detail Second, refute by observing the cause of separation, refute by relying on the side of the base, and refute by observing the relationship between the two. Refute by distinguishing the different causes First, establish equality without inverse pervasion, and refute this answer. Establish equality without inverse pervasion First, the thing itself and its rationality. First, the opponent debater says: 'These two are not the same, because using what is heard and life, etc., as reasons, although these reasons are separated from the dissimilar side, what is heard is a mistake made in order to prove this, and it can also be reversed to say that it is impermanent, so it is not a correct reason.' When asked how the error arises, they answer: 'What is heard is not what is to be proven, it is only separated from the dissimilar side, because it is also separated from the similar side.' Then, in terms of meaning, what is heard does not follow the dharma to be proven, so an error arises. That is to say, even if it is only separated from the dissimilar side, if it cannot be established that an error does not arise, it is because it does not help what is to be proven.' If this is the case, then the absence of concomitance also applies to other lives, etc.' Second, regarding its rationality: by determining that the reason is not the thing to be proven itself, it is determined that it exists in what one wants to prove. That is to say, just by saying that it does not exist on the dissimilar side, through the determination of 'only'...
མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་སྟོན་ཏེ་དངོས་འགལ་གཉིས་ཀྱི་གཅིག་ལ་མེད་ཅེས་བརྗོད་པས་ཅིག་ཤོས་ལ་ཡོད་པ་མི་སྟོན་ན་དེ་གཉིས་ལས་གཅིག་དམིགས་བསལ་བ་དོན་མེད་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ན༷་བརྗོད་པ་དེའི༷་དོན་གྱིས་གོ༷་བ༷ས་གང་རུང་གཅི༷ག་གི༷ས་ཀྱང་གཉི༷ས་ཀ༷་བསྟན༷་པ༷ར་བརྗོད་པ་སྟེ། མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཅེས་སམ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་མེད་ཅེས་པ་གང་རུང་གིས་གཉིས་ཀ་མཚོན་ནུས་སོ། །དེ་ཕྱིར༷་རྗེས༷་འགྲོ༷་མེ༷ད་པ༷་ལ༷ས་ལྡོག་པ་ཡང་དག་གྲུབ་པ་མེད་པས་ལྡོག་པ་ཆིག་རྐྱང་དུ་འདོད་པ་འདི༷་འདྲའི༷་རྟགས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི༷་འཁྲུལ༷་པ་གྲུབ༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྲོག་སོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ཁོ་ན་ལས་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་མེད་ན་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་ལྡོག་པ་ཞེས་པ་ནི་གཞི་དེ་ལ་རྟགས་མེད་པའམ་བཀག་པའི་དོན་ཡིན་ལ། ལྡོག་པ་མེད་ཅེས་བཀག༷་པ༷་འགོ༷ག་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ན་ནི༷་ཡོད་པར་བསྒྲུབ༷་པ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་ཅི༷་འདྲ་ཞི༷ག་ཡིན་ཏེ་གང་ཡང་མིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་ལྷས་བྱིན་ 20-428a མེད་པ་མིན་ཞེས་པའམ། ཕྱུགས་འདི་རྣམས་ལ་རྭ་མེད་པ་མེད་ཅེས་པ་ལྟར་དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་མའམ་སྒྲུབ་པ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། 破其所答 གཉིས་པ་དེའི་ལན་འགོག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་དང་དེ་ཡི་ལན། ། 說他宗 དང་པོ། སྲོག་སོགས་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་འདི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལས་ལྡོག་པའི་ལྡོག་པ་ཆིག་རྐྱང་ཅན་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ན། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་པ་ལྟར་ན་བདག་ཡོད་གཏན་ནས་མི་འདོད་པས་འདི་ལ་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་དང་མཐུན་དཔེ་མེ༷ད་པ་ཡིན་ལ། གསོན་ལུས་ཕྱོགས་སུ་བྱས་པ་ན་དེ་ལས་གཞན་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་མེད་པ་ཡིན་ཞིང་། གང་མེད་པ་དེ་ནི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞིར་མི་རུང་སྟེ། དངོས་མེད་ལ་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་གང་ལ་བརྟེན་པ་མི་འཐད་ཅིང་། དེ་འབྱུང་ཁུངས་སུ་རུང་བ་མིན་པས་ན་ལྡོག་པའི་རྟེན་དུའང་མི་རུང་བས་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་ཅེས་འབྱུང་ཁུངས་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱར་བ་ཡང་མི་འཐད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ༷ས་རྟགས་སྲོག་སོགས་དེ་ལྡོག༷་པ་མེ༷ད་པ༷་ཡིན་ནོ། །མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་མེད་པ་དེ༷ས་ན༷་རྟགས་འདི་ནི་བསྒྲུབ༷་བྱ་མི༷ན་པ་ཉི༷ད་ལ༷་མེ༷ད་པ་སྟེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་མེད་པ་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་ཆིག་རྐྱང་བའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། 作答 གཉིས་པ་དེ་འགོག་པ་ལ། ཁས་ལེན་འགལ་འདུར་ཐལ་བས་བཀག །ཅི་ཡང་མི་སྨྲར་ཐལ་བས་དགག །དགག་པ་གཏན་མེད་ཐལ་བས་དགག ། 以所許矛盾而破 དང་པོ། ཁྱོད་རང་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་ལས་ལྡོག་པ་མེད་ཅེས་ཁས་བླང་བ་ན་མེ༷ད་ཅེས༷་པ་དེ་ཉིད་ལྡོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ལྡོག་པ་དེ་ལྡོག་པའམ་བཀག་པ་ཡིན་ལ་དེས་ན་དེ་འདྲའི་ལྡོག༷་པ༷་དེ༷་ཉི༷ད་ནི༷་ཅི༷་ལྟར༷་ན་བསྒྲུབ་བྱ་མེ༷ད་པ་ད
【現代漢語翻譯】 如果表明存在於相似方，並聲稱在相異方的兩者之一中不存在，而沒有表明存在於另一方，那麼從兩者中特別指定一個是沒有意義的，因為那個陳述的含義已經理解，無論哪一個都表明了兩者。也就是說，無論是聲稱只存在於相似方，還是隻不存在於相異方，都可以代表兩者。因此，由於沒有後隨，所以沒有正確的排除，因此認為排除是單一的。這種標誌不會與要證明的事物相混淆，因為如果只有從相異方排除，而沒有從相似方排除，那麼它就會存在於相似方。所謂的標誌排除，是指在該基礎上沒有標誌或被阻止的意思。阻止沒有排除，那麼這與證明存在有什麼不同呢？什麼也沒有。例如，就像說『天授不存在』或者『這些牲畜沒有角』一樣，雙重否定表達了肯定或肯定。 駁斥其回答 第二，駁斥那個回答。分為：駁斥他宗觀點和駁斥其回答。 說他宗 第一，將生命等作為標誌，這具有僅從相異方排除的單一排除。原因是什麼呢？因為按照你佛教徒的觀點，根本不承認有『我』，所以這沒有要證明的事物和相似的例子。如果將有生命的身體作為一方，那麼就沒有其他相似方。沒有的東西不能作為否定或肯定的基礎，因為無物沒有任何本質，所以依靠任何法都不合理。由於它不能成為來源，所以也不能成為排除的基礎，因此將『從相似方排除』與來源的詞語結合也是不合理的，因此要證明的事物與標誌生命等沒有排除。由於沒有從相似方排除，所以這個標誌不存在於要證明的事物中，因此變成了僅在相異方不存在的單一排除的理由嗎？ 作答 第二，駁斥它。以所許矛盾而破。以無話可說而破。以全盤否定而破。 以所許矛盾而破 第一，如果你自己承認沒有從要證明的事物中排除，那麼『沒有』本身就是排除。標誌排除就是排除或阻止，那麼這種排除怎麼會是『要證明的事物不存在』呢？
【English Translation】 If it is shown to exist in the similar side and it is stated that it does not exist in one of the two dissimilar sides, and it does not show that it exists in the other side, then it is meaningless to specifically designate one of the two, because the meaning of that statement is already understood, and either one indicates both. That is, whether it is claimed to exist only in the similar side or only not to exist in the dissimilar side, it can represent both. Therefore, since there is no subsequent occurrence, there is no correct exclusion, so it is considered that the exclusion is singular. This sign will not be confused with what is to be proven, because if there is only exclusion from the dissimilar side and no exclusion from the similar side, then it will exist in the similar side. The so-called sign exclusion means that there is no sign or it is blocked on that basis. Blocking no exclusion, then what is the difference between this and proving existence? Nothing. For example, just like saying 'Devadatta does not exist' or 'These livestock have no horns', the double negative expresses affirmation or affirmation. Refuting the Answer Second, refute that answer. It is divided into: refuting the views of others and refuting their answers. Saying the Other's View First, taking life etc. as a sign, this has a single exclusion that only excludes from the dissimilar side. What is the reason? Because according to your Buddhist view, you do not admit the existence of 'self' at all, so this has no thing to be proven and similar examples. If the living body is taken as one side, then there is no other similar side. Something that does not exist cannot be the basis of negation or affirmation, because nothing has any essence, so it is unreasonable to rely on any dharma. Since it cannot become a source, it cannot become the basis of exclusion, so it is also unreasonable to combine 'excluding from the similar side' with the words of the source, so the thing to be proven and the sign life etc. have no exclusion. Since there is no exclusion from the similar side, this sign does not exist in the thing to be proven, so does it become a single exclusion reason that only does not exist in the dissimilar side? Answering Second, refute it. Break it with the admitted contradiction. Break it with nothing to say. Break it with complete negation. Breaking with the Admitted Contradiction First, if you yourself admit that there is no exclusion from the thing to be proven, then 'no' itself is exclusion. Sign exclusion is exclusion or blocking, then how can this kind of exclusion be 'the thing to be proven does not exist'?
ེ་ལ༷ས་ལྡོག༷་པ༷ར་འདོ༷ད་དེ་མི་འདོད་པར་འགྱུར་རོ། །ལྡོག་པ་དེ་དངོས་མེད་ལས་ལྡོག་པར་མི་འདོད་ན་ 20-428b དངོས་མེད་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ཏེ། ལྡོག་པ་ལྡོག་པ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྡོག་པ་དེ་ཡང་མི་འདོད་ན་དངོས་མེད་ལ་ལྡོག་པ་ལྡོག་པ་ཡང་མེད་ཅེས་དང་། དེར་ཡང་སྐྱོན་མཚུངས་པས་དངོས་མེད་ལ་ལྡོག་པ་ལྡོག་པ་ལྡོག་པ་ཡང་མེད་ཅེས་ཐུག་པ་མེད་པར་བརྗོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་བརྗོད་ཀྱང་དགག་པ་ཡ་རྣམས་ཀྱིས་དགག་པ་དང་ཆ་རྣམས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་གོ་བ་ལས་གཞན་མེད་ལ། དེ་གཉིས་སྤངས་འགལ་ཡིན་པས་འགལ་འདུའི་ཁས་ལེན་ལན་བརྒྱར་བསྐྱར་བའི་ཚེགས་ཆེན་པོས་ཅི་ཞིག་བྱ། མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག༷་པ༷་མེ༷ད་ཅེས་པ༷་འདི་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་མ་གོ་བས་ལྡོག་ལྡན་རྟགས་དེ་ཡོད་པར་སྒྲུབ༷་པ༷་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལྟ་ན་དངོ༷ས་པོ་ཡོ༷ད་པ་སྒྲུབ་པའི་དོན་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་དངོས་པོ་མེ༷ད་ན༷འང་དེ་ལ་ཡོ༷ད་པ་ཡི༷ན་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ལ༷། དེའི་རྒྱུ་མཚན་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་པ་ལ་རྟགས་དེ་ལྡོག་པ་མེད་ཅེས་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ལྡོག་པ་ཅེས་པ་དགག་པའི་རང་བཞིན་དངོ༷ས་པོ༷་མེ༷ད་པ༷འང་བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་མེད་དེ་ལ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཞེས་ཁས་བླངས་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ལས་རྟགས་ལྡོག་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བླུན༷་པོ༷་ཕྱི་རོལ་པ་ཡི༷་ནི༷་རྣམ་དཔྱོད་འགལ་འདུ་ཅན་འདི་ལ༷་ལྟོས༷་ཞེས་དཔྱད་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་མེད་ལ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཁས་ལེན་ཞིང་དངོས་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཁས་མི་ལེན་པ་མཚར་ཞེས་སོ། ། 以不言之過而破 གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་པ་དེ༷་ལ༷ས་རྟགས་དེ་ལྡོག༷་པ་མེ༷ད་ན༷་གཏན༷་ཚི༷གས་སྲོག་དེ་མེད་པ་དེ་ལ་འཇུག༷་པ༷ར་འདོ༷ད་དམ༷་ཅི༷། འདོད་ན་རྗེས་འགྲོའང་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཞིང་དངོས་མེད་ལ་སྲོག་དངོས་པོར་གྱུར་པ་བརྟེན་པར་ཐལ་ལོ། །དེ༷་ཡ༷ང་འདོད་པ༷་མི༷ན་ན༷་ནི་ལྡོག་པ་བཀ༷ག་པ་སྟེ་ལྡོག་པ་མེད་ཅེས་པ་དེ་ནི༷་རྟགས་དེ་དེ་ལ་ཡོད་ཅེས་སྒྲུབ་པ་འདི༷་ 20-429a ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷་འཇུག་པ་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་ད་ལྟ་ཅི༷་སྟེ་འགོ༷ག །དེ་ལྟར་རྟག༷ས་དེ་ལ་ཡོད་པར་ཡང་མི་འདོད་མེད་པའམ་ལྡོག་པར་ཡང་མི་འདོད་ན། སྒྲུབ༷་པ་དང༷་དག༷ག་པ༷་མ༷་གཏོག༷ས་པ༷ར་སྒྲ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷འི་ཐ༷་སྙད༷་ཀྱི་རྣམ་པ་གཞ༷ན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཞིང་། བརྗོད་པ་སྒྲ་ཡི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་དེ༷་ཡ༷ང་མེ༷ད་པ༷་ལ༷་རུང་བ་མེ༷ད་ཕྱིར༷་དངོས་མེད་འདི༷ར་ནི༷་ཐ་སྙད་གང་ཡང་མི༷་སྨྲ་བ་ཐོ༷བ་པར་འགྱུར་ཏེ་ལྐུག་པ་ལྟར་བྱ་དགོས་སོ། ། 以所破不在之過而破 གསུམ་པ་ལ། གཞན་ལ་ཐལ་བ་འགོད་པ་དང་། །རང་ལ་དེ་མི་མཚུངས་ཚུལ་ལོ། ། 立他過 དང་པོ། རིགས་པ་དངོས་དང་དེ་ལན་དགག །དང་པོ། གང་ཞིག་ཡོ༷ད་པ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི་དག༷ག་པ༷་བརྗོད་དུ་མེ༷ད་དེ། དགག་པ
【現代漢語翻譯】 如果想要遮遣『有』，那就會變成不遮遣。如果不想要從『非有』上遮遣，那就與承認『非有』沒有遮遣相矛盾，因為已經承認了遮遣是存在的。如果連遮遣也不想要，那就變成『非有』連遮遣的遮遣也沒有。如果這樣，那也會有同樣的過失，所以必須說『非有』連遮遣的遮遣的遮遣也沒有，這樣就沒完沒了了。即使這樣說，也只能理解為那些否定詞在否定，那些肯定詞在肯定，沒有別的意思。而否定和肯定又是互相矛盾的，所以重複一百次這種自相矛盾的承認，又有什麼用呢？說『在順同品中沒有遮遣』，這實際上是理解了兩個否定詞的真正含義，從而肯定了具有遮遣的那個『有』。如果這樣，那麼即使所要證明的『有』不存在，也承認它存在。因為認為在沒有所要證明的事物上，這個作為理由的『有』是沒有遮遣的。所謂『理由是遮遣』，就是承認所要證明的『非有』的自性也是不存在的，因為不想要理由從所要證明的事物上遮遣。所以，愚蠢的外道啊，看看這種自相矛盾的論證吧！承認『非有』具有『有』的性質，又不承認『非有』的性質，真是奇怪啊！ 以不言之過而破 第二，如果所要證明的事物不存在，那麼作為理由的『有』在它上面就沒有遮遣，那麼這個作為能立的命題會安立在不存在的事物上嗎？如果安立，那麼周遍關係也就成立了，並且會成為『非有』依賴於『有』的過失。如果不承認安立，那麼否定遮遣，也就是沒有遮遣，這本身就是肯定理由存在於『非有』之上，既然如此，現在又為什麼要遮遣呢？如果既不想要理由存在於『非有』之上，也不想要不存在或遮遣，那麼除了肯定和否定之外，就沒有其他從語言產生的名言形式了。而這種語言的肯定和否定，對於不存在的事物來說是不適用的，所以對於『非有』，就不能說任何名言，必須像啞巴一樣。 以所破不在之過而破 第三，對他者安立過失，以及自己與他者不同的方式。 立他過 第一，理證和對理證的駁斥。第一，對於存在的事物，是不能說遮遣的，因為遮遣
【English Translation】 If one wants to negate 'existence', it will become non-negation. If one does not want to negate from 'non-existence', it contradicts admitting that 'non-existence' has no negation, because it has been admitted that negation exists. If one does not even want negation, then it becomes 'non-existence' even has no negation of negation. If so, there will be the same fault, so it must be said that 'non-existence' even has no negation of negation of negation, and so on without end. Even if said so, one can only understand that those negative words are negating and those positive words are affirming, and there is no other meaning. And negation and affirmation are contradictory, so what is the use of repeating this self-contradictory admission a hundred times? Saying 'there is no negation in the homogeneous class', this is actually understanding the true meaning of the two negative words, thereby affirming that 'existence' which has negation. If so, then even if the 'existence' to be proven does not exist, it is admitted that it exists. Because it is thought that on the thing to be proven that does not exist, this 'existence' as a reason has no negation. The so-called 'reason is negation' is admitting that the nature of the 'non-existence' to be proven also does not exist, because one does not want the reason to negate from the thing to be proven. Therefore, foolish heretics, look at this self-contradictory argument! It is strange to admit that 'non-existence' has the qualities of 'existence' and not admit the qualities of 'non-existence'! Refuting with the fault of not speaking Second, if the thing to be proven does not exist, then the 'existence' as a reason has no negation on it, then will this proposition as an establishment be established on the non-existent thing? If it is established, then the pervasion will also be established, and it will become the fault of 'non-existence' relying on 'existence'. If one does not admit establishment, then negating negation, that is, no negation, this itself is affirming that the reason exists on 'non-existence', since this is the case, why negate now? If one neither wants the reason to exist on 'non-existence' nor wants non-existence or negation, then apart from affirmation and negation, there are no other forms of expression arising from language. And this affirmation and negation of language is not applicable to non-existent things, so for 'non-existence', one cannot say any expression, one must be like a mute. Refuting with the fault of the unestablished Third, establishing faults for others, and the way in which oneself is different from others. Establishing faults for others First, reasoning and refutation of reasoning. First, for existing things, one cannot speak of negation, because negation
འི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་མིན་པས་སོ། །དགག་པ་དེ༷་ནི༷་མེ༷ད་པ་ལ༷འ༷ང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་པར་འདོད་པས་ན་དེ་ལྟའི༷་རིགས་པ༷་འདི༷་ཡི༷ས་འགྲོ༷་བ༷་འདི་ལ༷་དག༷ག་པ༷འི་དོ༷ན་ནི༷་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ་མེད་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྟེན་མིན་ཡང་ཡུལ༷་གྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་དང་དུས༷་ཀྱི་གནས་སྐབས་འགའ་ཞིག་གཞིར་བཟུང་ནས་དེ་འགོ༷ག་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་དོ་ཅེ་ན༷། ཅི༷་ལྟར༷་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོ་དེ༷་ཡོ༷ད་པ་དེ༷་ལྟར༷་ན་ནི༷་མི༷་འགོ༷ག་ལ། ཅི༷་ལྟར༷་དེ༷་མེ༷ད་པ༷་དེ༷་ལྟར༷་ན་ཡ༷ང་ནི་འགོག་པ་མི༷་འགྱུར༷་བས་ཡུལ་དུས་དང་སྦྱར་ཀྱང་རུང་དགག་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གང་རུང་ལས་འོས་མེད་ཅིང་དེ་གཉིས་གང་ལའང་དགག་པ་མི་འཇུག་པས་ན་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་སོ། ། 自宗不等同 གཉིས་པ་སྐྱོན་དེ་རང་ལ་མི་མཚུངས་པའི་ཚུལ་ལ། དགག་སྒྲུབ་རྟེན་ནི་སྒྲ་དོན་ཡིན། །ཇི་ལྟར་དགག་དང་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ། ། 立及破所依是語義 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་འཐད་པའོ། ། 正行 དང་པོ། ཡོད་པ་དགག་མི་ནུས་ལ་མེད་པ་དགག་ 20-429b ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དགག་པའི་ཐ་སྙད་མི་འཐད་པར་དཔྱོད་པ་འདི་ཁྱེད་ལའང་ཅིའི་ཕྱིར་མི་མཚུངས་ཤེ་ན། དངོས་པོའི་དོན་ནི་རང་གི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བར་གནས་པ་ཙམ་ལས་འཕེལ་འགྲིབ་དང་། དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་སྒྲུབ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ལམ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་དངོས་མེད་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་འཇུག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་སྒྲུབ་མི་དགོས་ལ་མེད་པ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་དངོས་པོ་ལ་དཔྱད་ན་སྒྲུབ་པའང་མེད་མོད། དགག་སྒྲུབ་ནི་སྒྲ་དོན་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོག་པས་བྱེད་པ་ཡིན་པས་ན་དངོས་པོ་ལའང་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀ་འཇུག་སྟེ་བུམ་པ་ཡོད་མེད་ཅེས་པ་བཞིན་ནོ། །དངོས་མེད་ལ་ཡང་དེ་གཉིས་ཀ་འཇུག་སྟེ། བུམ་མེད་ཡོད། བུམ་མེད་མེད། ཅེས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཡིན་མིན་གྱི་བརྗོད་ཚུལ་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་སྒྲུབ་པའི་ཤུགས་ལ་རྣམ་བཅད་གྲུབ་པ་དང་། དགག་པའི་ཤུགས་ལ་ཡོངས་གཅོད་དུ་སྒྲུབ་པ་གྲུབ་པའི་དགག་སྒྲུབ་ཐ་སྙད་ཀྱི་གནད་གསང་འདི་ཁོ་ན་སྤྱིར་ངེས་པར་བྱས་ནས་བློ་ངོར་དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་རྣམས་ཀྱིས་བཟློག་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲོ་འདོགས་པ་བསལ་བའི་སྒོ་ནས་དོན་གང་ཞིག་ཏུ་ངེས་པར་བཟུང་བ་དེ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་སོང་བའི་ཚེ་ན་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྐྱོན་མེད་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་དུ་བྱས་པ་དེ་ལྟར་དོན་ལའང་གྲུབ་ཅེས་འཛིན་དགོས་པས་ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་རྟོགས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་ལ་མཁས་པར་བྱས་ནས་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པའི་བློ་སྐ
【現代漢語翻譯】 因為它們不是術語的對象。如果有人認為否定不是對不存在的事物的否定，那麼這種推理方式會導致一切事物的完全否定。第二，如果有人說，雖然不存在的事物本身不是肯定或否定的術語的依據，但基於某些對象的特殊性和某些時間的情況，可以對它進行否定的描述。那麼，如果術語所指的對象本身存在，那麼它就不會被否定；如果它不存在，那麼它也不會被否定。因此，無論與對像或時間相關聯，術語所指的對象本身要麼存在，要麼不存在，二者必居其一，而否定不適用于這兩種情況中的任何一種，所以問題依然存在。 自宗觀點不同於此 第二，說明為什麼這個錯誤不適用於我們自己的宗派：肯定和否定所依賴的是聲音和意義。 如何肯定和否定 首先，事物及其合理性。 正行 首先，不能否定存在的事物，也不能否定不存在的事物 20-429b 因此，如果認為否定之說是不可接受的，那麼為什麼這不適用於你們呢？事物的意義在於它保持其自身的本質，既不增加也不減少，也不進行肯定或否定。肯定和否定依賴於術語的方式。如果肯定和否定的術語不適用于不存在的事物，那麼這將是一個非常嚴重的錯誤。同樣，不需要肯定存在的事物，也不能肯定不存在的事物。因此，如果分析事物，那麼肯定也是不存在的。肯定和否定僅僅依賴於聲音和意義，並通過概念來完成，因此肯定和否定都適用於事物，例如說『瓶子存在』或『瓶子不存在』。同樣，肯定和否定也適用於不存在的事物，例如說『沒有瓶子存在』或『沒有瓶子不存在』。同樣，也應該理解肯定和否定的表達方式。因此，通過肯定的力量，可以確定區分；通過否定的力量，可以確定完全排除。只有普遍理解了肯定和否定術語的關鍵秘密，才能通過消除與心智中肯定和否定方式相反的錯誤，來確定事物的意義，並且當這種確定與事物的真實狀態相符時，知識表達的術語才是沒有錯誤的。必須認為，以這種方式使用的術語在意義上也成立，因此必須通過術語來理解意義。因此，通過精通術語，並發展與事物真實狀態相符的智慧
【English Translation】 Because they are not the object of terms. If one thinks that negation is not a negation of non-existent things, then this kind of reasoning will lead to a complete negation of everything. Second, if someone says that although non-existent things themselves are not the basis of terms of affirmation or negation, based on certain peculiarities of objects and certain circumstances of time, one can make a description of negating it. Then, if the object to which the term refers exists in itself, then it will not be negated; if it does not exist, then it will not be negated either. Therefore, whether associated with object or time, the object to which the term refers either exists or does not exist in itself, and there is no other possibility, and negation does not apply to either of these two cases, so the problem remains. Own tenet is not the same Second, explaining why this error does not apply to our own sect: What affirmation and negation rely on are sound and meaning. How to affirm and negate First, things and their rationality. The main action First, one cannot negate what exists, nor can one negate what does not exist 20-429b Therefore, if it is thought that the statement of negation is unacceptable, then why does this not apply to you? The meaning of things lies in the fact that it maintains its own nature, neither increasing nor decreasing, nor affirming or negating. Affirmation and negation rely on the way of terms. If the terms of affirmation and negation do not apply to non-existent things, then this would be a very serious error. Similarly, there is no need to affirm what exists, nor can one affirm what does not exist. Therefore, if one analyzes things, then affirmation is also non-existent. Affirmation and negation rely solely on sound and meaning, and are accomplished through concepts, so both affirmation and negation apply to things, such as saying 'the vase exists' or 'the vase does not exist'. Similarly, affirmation and negation also apply to non-existent things, such as saying 'there is no vase' or 'there is no vase'. Similarly, one should also understand the expressions of affirmation and negation. Therefore, through the power of affirmation, one can determine distinctions; through the power of negation, one can determine complete exclusion. Only by universally understanding the key secret of the terms of affirmation and negation can one determine the meaning of things by eliminating the errors that are contrary to the ways of affirmation and negation in the mind, and when this determination corresponds to the true state of things, the terms of knowledge expression are without error. It must be thought that the terms used in this way are also valid in meaning, so one must understand meaning through terms. Therefore, by mastering terms and developing wisdom that corresponds to the true state of things
ྱེད་པའི་དོན་དུ་བསྟན་བཅོས་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ལ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་ཅིར་ཡང་བྱར་མེད་དེ་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པའི་རྗེས་སུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར་ན་དངོ༷ས་པོ་དང་དངོ༷ས་མེ༷ད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཐ་ 20-430a སྙད་འདི་གང་ལ་བརྟེན་དཔྱད་ན་ཕྱི་རོལ༷་རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་རྟེན༷་པ་མི༷ན་ཏེ། རང་མཚན་ལ་དགག་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཤིང་དེ་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་མིན་པ་སོགས་རྒྱ་ཆེར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གང་ལ་བརྟེན་ནས་ཐ་སྙད་བྱ་ཟེར་ན། རྟོག་ངོར་སྣང་བ་སྒྲ༷་དོ༷ན་ཙམ་ལ༷་བརྟེན་ནས་འདི་ལྟར་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་སྐབས་འདི༷ར་ནི༷་སྒྲུབ་པ༷་དང༷་དག༷ག་པ༷་ཐ༷མས་ཅ༷ད་འཇུག་པར་འདོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྒྲ་མིན་ལས་ལོག་ཙམ་གྱི་གཞན་སེལ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲ་ཞེས་པའི་མིང་གི་དོན་རྟོག་ཡུལ་ན་སྣང་བ་དེ་ལ། སྒྲ་མཉན་བྱ་ཡིན་ཅེས་དང་། སྒྲ་ལ་སྙན་པ་ཡོད་ཅེས་དང་། སྒྲ་ལུས་ཅན་མིན་ཅེས་དང་། སྒྲ་རྟག་པར་མེད་ཅེས་སེམས་ཤིང་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་ལ་མེད་ཀྱང་སྒྲ་རྟག་པ་ཡིན་པར་སེམས་ཤིང་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའི་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱང་སྒྲ་དོན་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྒྲ་དོན་ལ་བརྟེན་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་ཡིན་ཀྱང་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་པས་དོན་རང་མཚན་ལ་གོ་ཞིང་འཇུག་པའི་ཚུལ་འདིས་མཁས་པ་པཎྜི་ཏ་ནས་བླུན་པོ་བ་ལང་རྫི་ཡན་ཆད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་པ་མཐའ་དག་ཐ་སྙད་ཀྱི་ལམ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། ། 應理 གཉིས་པ་དེ་ལྟར་འཐད་པ་སྟོན་པ་ལ། སྒྲ་དོན་དངོས་མེད་ཀྱང་རྟེན་འཐད། །སྒྲ་དོན་ལས་གཞན་རྟེན་མི་འཐད། །དང་པོ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ལ་དངོས་སུ་བརྟེན་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱ་བ་མིན་ན། སྒྲ་དོན་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཅི་ཞིག་སྟེ། འདི་རང་ཉིད་དངོས་པོ་ཡིན་ན་བུམ་པ་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པ་སྒྲ་ལ་མི་འཇུག་པ་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། སྔར་མིང་དང་མཚན་མ་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ལ་དཔྱད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདི་ལ་དངོས་པོ་མེད་ན་འདི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྟེན་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་སྒྲ་དོན་དེ༷་འདྲ༷་ལ་འདི་ཕྱིའམ་ནང་གི་དངོས་པོ་ཡིན་ཞེས་དཔྱད་ན་རང་མཚན་ཚུགས་ཐུབ་ཏུ་གྲུབ་པའི་ 20-430b བརྗོད་བྱར་གྱུར་པ་ཅུང་ཟད་མེད་ནའང་། སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་དབང་གིས་རྟོག་ངོར་སྣང་བའི་ཆོས་ཅན་སྒྲ་དོན་དེ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ་དག་དང་ནི་འབྲེལ་བར་ཏེ་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཚུལ་དུ་བློ་ལ་སྣང་ཞིང་། སྒྲ་དོན་དེ་ཡང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ལས་མ་བརྟགས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ངོར་བྱས་ནས་ཡོད་ཅེས་བརྗོད་ཀྱི་རྟོག་ངོར་ཡང་མེད་པ་ཞིག་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །ངེས་ན་འདི་ལ་ཐ་སྙད་རྣམས་རྟེན་པར་འདོད་དེ་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀ
【現代漢語翻譯】 爲了理解這些，我們撰寫論著，但論著對事物的實相本身毫無作用，因為它們不追隨個人的意願。因此，如果分析事物和非事物的概念所依賴的基礎，它們實際上並不依賴於外在的自相。因為對自相的肯定和否定是不可能的，並且已經廣泛解釋了它不是詞語的直接對像等等。那麼，據說依賴於什麼來命名呢？在這種情況下，當依賴於顯現於概念中的聲音和意義來命名時，我們希望所有肯定和否定都適用。例如，依賴於與非聲音不同的排除，聲音這個詞的意義顯現於概念的對象中，我們認為並說『聲音是可以聽的』，『聲音是悅耳的』，『聲音不是物質的』，『聲音不是永恒的』。同樣，即使事物不存在，我們也認為並說聲音是永恒的，這種歸因也依賴於聲音的意義。因此，雖然肯定和否定是基於聲音的意義，但由於將顯現和概念混合在一起，因此理解和應用到事物的自相上，從學者班智達到愚蠢的牧童，所有世人都依賴於命名的道路。 理證 第二，證明這種說法是合理的：聲音的意義即使不是真實的，也是合理的依據。除了聲音的意義之外，其他的依據是不合理的。首先，如果對外在事物進行肯定和否定不是基於真實的事物，那麼聲音的意義是什麼呢？如果它本身是真實的事物，那麼就像對瓶子的肯定和否定不適用于聲音一樣。如果它不是真實的事物，那麼它也不會成為命名的依據。如果有人認為聲音的意義不是真實的事物，那麼如果分析這種作為命名依據的聲音的意義是內在的還是外在的事物，即使沒有自相成立的表達，由於顯現和概念的混淆，顯現於概念中的法，即聲音的意義，以外在事物不分離的方式顯現於心中。聲音的意義也是表達聲音的對象，僅僅因為這個原因，在命名的層面上說它是存在的，如果它甚至不存在於概念中，那麼它就不能作為命名的依據。因此，我們認為所有的命名都依賴於它，因為世間的命名...
【English Translation】 To understand these, treatises are written, but treatises have no effect on the reality of things themselves, because they do not follow personal desires. Therefore, if we analyze the basis upon which the concepts of things and non-things rely, they do not actually rely on external self-characteristics. Because affirmation and negation of self-characteristics are impossible, and it has been extensively explained that it is not the direct object of words, etc. So, what is it said to rely on for naming? In this case, when relying on the sound and meaning that appear in the concept to name, we want all affirmation and negation to apply. For example, relying on the exclusion of what is different from non-sound, the meaning of the word 'sound' appears in the object of the concept, we think and say 'sound is audible,' 'sound is pleasant,' 'sound is not material,' 'sound is not eternal.' Similarly, even if the thing does not exist, we think and say that sound is eternal, and this attribution also relies on the meaning of sound. Therefore, although affirmation and negation are based on the meaning of sound, because the appearance and concept are mixed together, it is understood and applied to the self-characteristics of things, and all worldly people, from scholars and panditas to foolish cowherds, rely on the path of naming. Reasoning Second, to show that this statement is reasonable: the meaning of sound, even if it is not real, is a reasonable basis. Other than the meaning of sound, other bases are not reasonable. First, if affirming and negating external things is not based on real things, then what is the meaning of sound? If it itself is a real thing, then just as affirming and negating a vase does not apply to sound. If it is not a real thing, then it will not become the basis of naming either. If someone thinks that the meaning of sound is not a real thing, then if we analyze whether this meaning of sound, which serves as the basis of naming, is an internal or external thing, even if there is no expression that is established as self-characteristic, due to the confusion of appearance and concept, the dharma that appears in the concept, that is, the meaning of sound, appears in the mind in a way that is not separate from external things. The meaning of sound is also the object to which the expression 'sound' applies, and it is said to exist only because of this reason, on the level of naming. If it does not even exist in the concept, then it cannot serve as the basis of naming. Therefore, we believe that all naming relies on it, because worldly naming...
ྱི་ཚུལ་ལུགས་དེ་ལྟ་བུར་ཟད་དོ། །དེ་ཡང་བརྟགས་ན་སྒྲ་དོན་ཞེས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་རང་རྐྱ་བ་མེད་པའི་གནད་ཀྱིས་བརྡ་རང་མཚན་ལ་འབྱོར་བ་ཡིན་ཅིང་། ཐོག་མེད་བག་ཆགས་ཀྱི་སྟོབས་ལས་རྟོག་ངོར་སྣང་བས་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། སྒྲ་དོན་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་དེ་ལྟ་མིན་ན་དོན་རང་མཚན་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་གཅིག་བསྒྲུབས་སམ་བཀག་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་དང་བདག་ཉིད་གཅིག་པ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་བསྒྲུབ་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དང་། དགག་བྱ་དེ་བཞིན་དུ་དོན་དེ་ལ་དགག་པར་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་བཀག་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་རང་མཚན་གྱི་བདག་ཉིད་གཅིག་ལ་ཆ་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་གྲུབ་པ་ན་དེ་དང་བདག་ཉིད་གཅིག་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་གྲུབ་པ་དང་། བུམ་པ་བཤིག་པ་ན་ཀུན་འཇིག་པ་ལྟར་རང་མཚན་ལ་ཁ་ཅིག་གྲུབ་པ་དང་ཁ་ཅིག་མ་གྲུབ་པའི་ཆ་ཐ་དད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་མཚན་དེ་དང་བསྒྲུབ་ཆོས་གཅིག་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་ཆོས་ཀྱི་རང་མཚན་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ན་འབྲེལ་བ་མེད་པ་གཞན་དང་གཞན་བཀག་པ་དང་ནི་བསྒྲུབས་པ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཅན་གང་ལ་ཆོས་དེ་བསྒྲུབ་པ་དང་ནི་དགག་པ་དག་གཞན་དུ་འགྱུར་གྱི་ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་ངོ་བོ་ལ་འདུ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་ལ་མི་རྟག་དང་། 20-431a ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་སོགས་སྒྲུབ་པའམ། ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པ་སོགས་བཀག་པ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན་དེའི་ཆོས་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་བར་སོ་སོ་ནས་ཐ་དད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་དངོས་པོའི་རང་མཚན་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་ན་ཆོས་དེ་དང་གཅིག་ཐ་དད་གང་དུའང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། ། 立及破分法 གཉིས་པ་དགག་སྒྲུབ་ཇི་ལྟར་བྱེད་ཚུལ་ལ། རྟོགས་ངོར་དགག་སྒྲུབ་འཇུག་པའི་ཚུལ། །བཏག་ཙམ་དེ་ལ་ཐ་སྙད་རུང་། །བཏགས་པ་ཡིན་ཡང་དངོས་ལྟར་སྣང་། །དང་པོ། ལྡོག་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཆོ༷ས་ཀྱི༷་རྟེན་གཞིར༷་གྱུར༷་པ༷་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་སྒྲ་ལྟ་བུ་གཅི༷ག་གི༷་དབ༷ང་དུ་བྱས༷་ཏེ༷། སྐད་ཅིག་མ་ལྟ་བུའི་ཆོས་གཅི༷ག་སྒྲུབ༷་པ༷་ན༷་བསྒྲུབ་ཆོས་དེ་ཆོས་ཅན་དེ༷་ལ་བརྟེན༷་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་དང༷་། དེ་ལས་གཞ༷ན་པའི་ཆོས་སྣ་ཚོགས་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་རྣམ༷ས་དེའི་སྐབས་སུ་རྟོག་ཡུལ་དུ་མི་བཟུང་བར་བཏ༷ང་སྙོམ༷ས་ལྟ༷་བུ༷་དག་ཏུ་བྱེད་པ་དང༷་། སྒྲ་ལ་རྟག་པ་འགོ༷ག་པ་ན༷་དགག་བྱ་རྟག་པ་དེ༷་ཡི༷ས་སྒྲ་དེ་དབེ༷ན་པ༷་ལྟ་བུར་སྣང་བ་དང༷་། དགག་བྱ་དེ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་པ་ལ༷་ལྟོས༷་པ་ལྟ༷་བུར༷་ཡང་སྣང་སྟེ། དགག་པ་ནི་དགག་བྱ་བཅད་ནས་བློ་ཡུལ་དུ་བྱེད་དགོས་ཤིང་། དགག་བྱ་རྣམ་བཅད་ལ་ཁེགས་པས་དགག་བྱ་མེད་པ་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པ་དེ་ལ་ཆོས་ཅན་དེ་ལྟོས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་སྟེ། དེའི་དབང་གིས་ལྡོག་པ་གཞན་ཡང་མི་འགོག་པ་ལྟ་བུར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་འགོད་ཚུལ་གྱིས་ཡིན་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་
【現代漢語翻譯】 這種方式就結束了。如果進行分析，『聲音』和『意義』被稱為沒有獨立存在的實體，這是通過符號達到其自身特徵的關鍵。由於無始以來的習氣力量，它們顯現在概念的認知中，因此可以作為術語的基礎。 第二，如果對聲音和意義進行肯定和否定不是這樣，那麼肯定或否定了自性意義的一個屬性，就會導致所有與該屬性本質相同的事物同時被肯定，同樣，所有需要對該意義進行否定的事物也會同時被否定，因為自性意義的本質是單一的，沒有不同的部分。這是因為，當瓶子被創造出來時，所有與其本質相同的屬性都被創造出來，當瓶子被摧毀時，一切都隨之毀滅，因為自性中不可能存在一部分被創造而另一部分未被創造的不同部分。 如果自性與被證明的屬性不是同一個，而是被證明的屬性有不同的自性，那麼就像否定和肯定其他沒有關聯的事物一樣，在任何事物上證明或否定該屬性都會變得不同，而不會歸結為同一事物的本質，例如，在聲音上證明無常或虛空的屬性，或者否定普遍存在等屬性，就不會成為該事物的屬性，而是會各自變得不同。因此，當對事物的自性進行肯定和否定時，無論是一還是異都不合理。 立宗與破宗 第二，關於如何進行肯定和否定：在認知中進行肯定和否定的方式，僅僅是假設，術語才適用。即使是假設，也像真實存在一樣顯現。 首先，以具有各種不同屬性的基礎——事物（例如聲音）——作為一個整體來考慮，當肯定一個屬性（例如瞬間性）時，被證明的屬性似乎依賴於該事物，即使存在許多其他屬性，在那種情況下也不會被認知所接受，而是被視為中立。當否定聲音的常駐性時，被否定的常駐性似乎使聲音變得空虛，並且似乎也依賴於其他事物，因為否定需要切斷被否定的事物並在認知中進行處理。由於被否定的事物被切斷，因此被否定事物的不存在被確立為完全的排除，而該事物似乎依賴於它，因此也似乎不會阻止其他對立面。這也是通過安置方式來肯定存在。
【English Translation】 Such a manner comes to an end. If analyzed, 『sound』 and 『meaning』 are said to be devoid of an independently existing entity, which is the key to symbols reaching their own characteristics. Due to the power of beginningless habitual tendencies, they appear in the cognition of concepts, and therefore can serve as a basis for terms. Second, if affirming and negating sound and meaning were not like this, then affirming or negating one attribute of self-characterized meanings would result in all things that are of the same essence as that which is to be proven being proven simultaneously, and similarly, all that is to be negated in that meaning would be negated simultaneously, because the essence of self-characterized meaning is singular and without distinct parts. This is because when a pot is established, all attributes that are of the same essence as it are established, and when a pot is destroyed, everything is destroyed, as it is impossible for there to be distinct parts in self-characterization, some of which are established and some of which are not. If the self-characterization and the attribute to be proven are not the same, but the attribute to be proven has a different self-characterization, then just as negating and affirming other unrelated things, proving or negating that attribute on any subject would become different and would not converge on the essence of the same subject, such as proving impermanence or the qualities of space on sound, or negating pervasiveness, etc., would not become the attributes of that subject, but would become distinct from each other. Thus, when affirming and negating the self-characterization of things, it is not reasonable to be either one or different. Establishing and Refuting Divisions Second, regarding how to affirm and negate: The manner in which affirmation and negation occur in cognition. Mere imputation, to which terms apply. Although it is imputation, it appears as if it were real. First, taking the basis of various opposing attributes—a thing (such as sound)—as a single whole, when affirming one attribute (such as momentariness), the attribute being proven appears to rely on that thing, and even if there are many other attributes, they are not taken into account in that instance but are treated as neutral. When negating the permanence of sound, the permanence being negated appears to make the sound empty, and it also appears to rely on other things, because negation requires cutting off the thing being negated and processing it in cognition. Because the thing being negated is cut off, the non-existence of the thing being negated is established as a complete exclusion, and that thing appears to rely on it, and thus it also appears not to prevent other opposites. This is also affirming existence through the method of placement.
པའམ་མེད་མིན་དུ་དགག་པའི་ཐ་སྙད་དེས་དེ་ལྟར་བློ་ལ་འཆར་བར་བྱེད་པས་ན་གཞན་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་ལ་ནི་ཐ་སྙད་སྣ་ཚོགས་རིམ་གྱིས་འཇུག་ཅིང་། དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་འདུ་བར་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ཡང་དག་པར་དཔྱད་ན་དངོས་པོར་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷་ནི༷་དོ༷ན་ཅ༷ན་གྱི༷་སྒྲ་དོན་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བའི་ཐ༷་སྙད་གང་ 20-431b ཞིག་ཇི༷་ལྟ༷ར་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་བརྒྱུད་དེ་འོངས་པའི་བློས༷་བསྟན༷་པ༷་སྟེ་བློ་རང་གི་ངང་གིས་མཚོན་པར་གྱུར་པ་འདི་ནི་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ༷་བཞི༷ན་ཉི༷ད་དེ༷་གྲུབ་པ་ཡིན་ནམ་མིན་ཞེས་མ༷་བརྟག༷་པ༷ར་ལྡོག་པ་ཐ༷་ད༷ད་པའི་དོ༷ན་གྱི་རྟེན༷་ནི་སྒྲ་དོན་ཙམ་མོ་ཞེས་ཁས༷་ལེ༷ན་པ༷་གང་དེ་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚུལ་ལུགས་ལ་བརྟེན་ནས་ཁས་བླངས་ནའང་ཡང་དག་པར་དཔྱད་ན་རིགས་པས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་གནོད་དོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་མཐོང་ཞིང་གོམས་པ་ཐོ༷ག་མ་མེ༷ད་པའི་བ༷ག་ཆ༷གས་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷འི་འཇི༷ག་རྟེན༷་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་དོ༷ན་དེ་ལྟར་གནས་པ་ལ༷་དོན་དམ་པར་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་སུན་ཕྱུང་ཞིང་གནོ༷ད་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། བརྡ་ནི་དོན་གོ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ལ་དོན་གོ་བ་ཡང་སྣང་བརྟག་བསྲེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འབྱུང་བ་ཙམ་བསྙོན་དུ་མེད་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་ཐ་སྙད་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པར་དཔྱད་ཀྱང་དེ་ཙམ་ལ་གནོད་པ་མེད་ལ་ཐ་སྙད་འདི་དག་ནི་མ་བརྟག་པར་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོའི་དོན་ལ་མིན་ཅེས་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ། མིག་དབང་དེ་ཉིད་མིག་ཤེས་དེ༷་ཡི༷་འབྲ༷ས་བུ་ཅ༷ན་ཡིན་པ་དང༷་ཉན་ཤེས་དེ༷་ཡི་འབྲ༷ས་བུ་མེ༷ད་པ་ཅན་ཡིན་ལ་རྣ་དབང་དེ་ལས་བཟློག་པའི་ཕྱིར་ན་མིག་དབང་དེ༷་རྣ་དབང་དེ༷་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་བཞིན་དུ་གཞན་སེལ་བའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་པའི་ཆོས་དུ་མ་ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་གནས་པར་བརྗོད་ཀྱང་དོ༷ན་གྱི་ངོ་བོ་རང་མཚན་གཅི༷ག་ཏུ་ཟད་ཀྱི་ཐ་དད་པ་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་རྟོག་པའི་ངོར་ལྡོག་པ་ཐ༷་ད༷ད་པའི་རྟེན༷་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཅ༷ན་དེ་ལ་བསྒྲུབ་པའི་ཆོས་གང་དང་གང་བཞག་པ་འཕེ༷ལ་བ༷་ལྟ་བུ་དང༷་། དགག་པ་བརྗོད་པའི་ཆ་ནས་དགག་བྱ་དེ་རྟེན་དེ་ལ་འགྲི༷བ་པ༷་ལྟ༷་བུར༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷་རྣམ་པ་ཅན། རྟོག་པས་འཕེལ་འགྲིབ་ལྟ་བུར་བསླ༷ད་པ༷་དེ༷་ད༷ང་དེ༷་དག༷་གི༷ས་ 20-432a ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དུ་དབྱེ་ཞིང་འདི་ལ་འདི་ཞེས་འབྲེལ༷་བ་ལྟ་བུར་ཞེན་པའི་རྐྱེན་འག༷འ་ཞིག་ལ༷ས་དོན་ལ་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་ཆོས་དེ༷་ཐ་དད་དུ་ལྡན༷་པ་ཉི༷ད་མི༷ན་ཡ༷ང་རང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་དེ་ལྟར་མཐོ༷ང་བ༷ས་ལྷན་ཅིག་སྦྱོར༷་བར་བྱེད་པ་དེས༷་ན་དེ༷་ད༷ག་བསླ༷ད་པ༷་ཡིན་ནའ༷ང་བསླད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་ཤེས༷་ནས་ཐ་སྙད་ལ་མི་འཇུག་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཐ་སྙད
【現代漢語翻譯】 因為以『是』或『非』來否定的術語，會使心識如此顯現，所以對於具有排除他者的境的語詞，會次第地施加各種術語，而且它們可以彙集於一個法之上。第二，如果進行正確的分析，那麼對於並非實有的事物，任何由具有意義的語詞所依賴而產生的術語，如何能像從無始以來傳遞下來的心識所指示的那樣，即心識自然而然地呈現的那樣，如實成立呢？不對其進行考察，而是承認相異的境的所依只是語詞的意義，這是基於世俗名言的習慣。即使如此基於世俗名言的習慣而承認，如果進行正確的分析，也會因為不符合理證而造成損害，如果這樣認為，那是不對的。因為，在世間，由見到和習慣於無始以來的習氣所產生的名言，其意義就是那樣存在的，勝義諦的分析理證不會推翻或損害它。因為名言只是理解意義而已，而理解意義也只是以顯現、分別、混合的方式產生，這是無可否認的。僅僅如此就能成立名言，所以即使在勝義諦中進行分析，也不會對它造成損害，而且這些名言是不經考察而使用的，並非針對事物的意義，因為我們是這樣認為的。第三，眼根本身是眼識的果，而耳識則沒有果，耳根與此相反，所以眼根與耳根是不同的。同樣，即使通過排除他者的方式，在一個法上安立多種不同的法，但意義的自性也只是一個，沒有差別。然而，在排除他者的分別識面前，作為相異境的所依的法，對於其所安立的所立之法，比如增長，以及從否定的角度來說，比如所否定的事物在該所依上減少，具有這樣的形態。通過分別識而虛構出增長減少等，由於某些執著于將這些區分為法和有法，並執著于『這是這個』之類的關聯的因緣，實際上，有法並不具備該法，但由於自己的分別識如此顯現，所以會一起結合。因此，即使這些是虛構的，也應該知道它們是虛構的，而不是不使用名言，而是使用名言。
【English Translation】 Because the term that negates with 'is' or 'is not' causes the mind to appear in that way, various terms are gradually applied to the sound that has the object of excluding others, and they can be gathered into one dharma. Second, if we examine correctly, how can any term that arises from relying on the meaning of a meaningful sound for something that is not real, be established as it is, as indicated by the mind that has been transmitted from beginningless time, that is, as the mind naturally presents itself? Without examining it, but admitting that the basis of different objects is only the meaning of the sound, this is based on the custom of worldly conventions. Even if we admit it based on the custom of worldly conventions, if we examine correctly, it will cause harm because it does not conform to reason. If you think so, it is not right. Because, in the world, the meaning of the term produced by the habit of seeing and being accustomed to it from beginningless time exists in that way, and the reasoning of analyzing the ultimate truth will not refute or harm it. Because the term is only to understand the meaning, and understanding the meaning also arises only in the way of appearance, distinction, and mixing, which is undeniable. Just so, the term can be established, so even if we analyze in the ultimate truth, it will not harm it, and these terms are used without examination, not for the meaning of things, because we think so. Third, the eye faculty itself is the fruit of eye consciousness, while ear consciousness has no fruit, and the ear faculty is the opposite of this, so the eye faculty is different from the ear faculty. Similarly, even if we establish many different dharmas on one dharma through the way of excluding others, the nature of the meaning is only one, without difference. However, in the face of the discriminating consciousness that excludes others, the dharma that is the basis of different objects, for the dharma to be established that is established on it, such as increase, and from the perspective of negation, such as the decrease of the object to be negated on that basis, has such a form. By discriminating consciousness, fabrications such as increase and decrease, due to some causes that are attached to distinguishing these as dharma and dharmic entity, and attached to associations such as 'this is this', in reality, the dharmic entity does not possess that dharma, but because one's own discriminating consciousness appears in this way, they will combine together. Therefore, even if these are fabricated, one should know that they are fabricated, and not not use terms, but use terms.
་ལ་བརྟེན་ནས་བརྗོད་པ་ལྷུར་ལེན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བརྗོད་པ་ན། སྒྲས་རྣམ་བཅད་ལྟར་བློས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་མ་བྱས་ན་ཐ་སྙད་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་མཚོན་ནས་ཆོས་ཅན་དག་ཀྱང་བེམ་ཤེས་ལྡན་མིན་གསུམ་ལ་དངོས་པོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དུ་མ་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ནས་འགྲིབ་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཅིག་ལས་དུ་མར་ཕྱེ་སྟེ་བེམ་པོ་ཤེས་པ་ལྡན་མིན་ཞེས་དང་། བེམ་པོ་ལའང་ཡུལ་ལྔ་དབང་ལྔར་ཕྱེ་བས་འཕེལ་བ་ལྟ་བུར་བྱས་ཀྱང་འབྲས་བུའི་ཆ་གང་ཞིག་ཡོད་མེད་ཀྱི་གཞན་སེལ་ལས་རྟོག་ངོར་དབྱེ་བསྡུ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོའི་དོན་ལ་དེ་ལྟར་འཕེལ་བ་དང་འགྲིབ་པའམ་སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་མེད་དེ། དངོས་པོ་རང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་ལས་གཞན་དུ་གཡོ་བ་མི་སྲིད་དོ། ། 以所依宗而破 གཉིས་པ་ལྟོས་གཞི་ཕྱོགས་ལ་བརྟག་པ་ལ། །འགོག་བྱེད་རིགས་པ་བསྟན་པ་དང་། །དེ་ཡི་གྲུབ་དོན་བསྡུ་བའོ། ། 說能破理 དང་པོ་ལ། ལྟོས་གཞི་ཕྱོགས་ཉིད་མི་གྲུབ་དང་། །ཕྱོགས་གྲུབ་ན་ཡང་ལྡོག༷་མི་གྲུབ། །ལྡོག་གྲུབ་ཀྱང་བདག་བཅས་མི་གྲུབ། ། 所依宗不成 དང་པོ། གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་སྲོག་ལྡན་རྟགས་སུ་འགོད་པ་འདིར་ལྡོག་པ་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པ་ན་སྔོན་དུ་ཁྱབ་པ་གཉིས་པོའི་ལྟོས་གཞི་ཕྱོགས་གང་ཡིན་ཤེས་དགོས་པ་ལ་ཕྱོགས་ཤེས་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། འདི་ 20-432b ལྟར་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་བདག་ཡོ༷ད་པ་ཉི༷ད་ལ་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་གཏན་ཚིགས་འཇུག༷་བཞིན་པའམ་འགོད་བཞིན་པ༷འི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་བདག་དེ༷་མེ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནམ་ཞེས་ཐེ༷་ཚོ༷མ་དུ་འགྱུར༷་བ་ཡིན་པས་བུམ་སོགས་ཀྱང་བདག་མེད་པར་མ་གྲུབ་པས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་མི་འགྱུར་རོ། །བུམ་སོགས་ལ་བདག་མེད་པར་སངས་རྒྱས་པས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཅིས་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། དེས་ཁས་བླངས་ཚད་མ་ཡིན་ན་ནི་གསོན་ལུས་ཀྱང་བདག་མེད་དུ་འགྱུར་བས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་རོ། །གསོན་ལུས་ལ་བདག་མེད་ཁ༷ས་བླང༷ས་པ་དེ་ཚ༷ད་མ་མི༷ན་ནོ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་པའི་ཁས་བླངས་ཚད་མ་མིན་པ་ཡི་ཕྱིར་ན་དེ་ལ༷ས་བུམ་སོགས་ལ་བདག་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་ཀྱ༷ང་རིགས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ན་འདི༷་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པར་གང་གིས་ངེས། དེས་ན་བུམ་སོགས་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གང་དུ་འགྱུར་གཏོལ་མེད་པས་འདི་འདྲའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ཕྱོགས་ངོས་ཟིན་པ་མེད་ལ། དེ་མེད་པས་ལྡོག་པ་ཆིག་རྐྱང་ཡང་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་སྟེ་རང་གར་སྨྲ་བ་ཙམ་མོ། །གལ་ཏེ་བུམ་པ་ལ་བདག་མེད་པར་རིགས་པས་ངེས་པ་ཡིན་ན་རིགས་པ་དེ་བརྗོད་དགོས་སོ། །སངས་རྒྱས་པའི་གཅིག་ཐ་དད་བརྟག་པ་སོགས་ཀྱིས་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཁས་ལེན་ན་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་སྨྲ་མི་རིགས་སོ། ། 雖宗
【現代漢語翻譯】 因為這是依賴於所依宗而著重於表達的情況，例如，當說『聲音是無常的，因為它是被造作的』時，如果心智沒有像聲音那樣進行區分，那麼術語就無法成立。由此可以推斷，對於有法，比如將有情、無情、非有情三種事物歸納為『事物』，就像減少一樣；或者將一個事物分為多個，比如分為有情、無情、非有情；或者對於無情物，又分為五境、五根，就像增加一樣。即使這樣做，也只是在概念上進行區分和歸納，而對於事物的本質來說，並沒有真正地增加或減少，也沒有變成肯定或否定。事物的自性法則不會改變。 以所依宗而破 第二，觀察所依之處： 顯示能破之理， 以及歸納其成立之義。 說能破理 第一：所依之處本身不成立， 即使所依成立，周遍也不成立。 即使周遍成立，有我也不成立。 所依宗不成 第一，在論證活著的身體是有我的，並以『有生命』作為理由時，在考察周遍是否存在時，首先要知道兩個周遍的所依之處是什麼，但卻無法知道所依之處，現在就來展示這一點： 就像這樣，在佛教徒看來，正是在『我』存在的情況下，才會有能立和理由的運用或提出。因此，『我』難道不是不存在嗎？這樣就會產生懷疑，因此瓶子等也無法被確立為無我，所以不會變成相違品。如果說，因為佛教徒已經承認瓶子等是無我的，所以為什麼不會變成相違品呢？如果他的承認是量，那麼活著的身體也會變成無我的，因此會變成相違品。如果說，佛教徒承認活著的身體是無我的，但那不是量，那麼，從那一點來看，瓶子等是無我的，這也不合理，那麼誰能確定這是相違品呢？因此，瓶子等無法確定是同品還是相違品，所以這樣的理由沒有確定的所依之處。沒有所依之處，單單一個周遍又如何成立呢？這只是隨口說說而已。如果說，瓶子是無我的，這是通過理證確定的，那麼就應該說出那個理證。如果佛教徒承認通過一異性等理證來成立無我，那麼就不應該說活著的身體是有我的。
【English Translation】 Because this is a case of relying on the subject of the thesis and focusing on expression. For example, when saying 'Sound is impermanent, because it is produced,' if the mind does not distinguish it like sound, then the term cannot be established. From this, it can be inferred that for the subject of the thesis, such as summarizing sentient, non-sentient, and non-associated things into 'thing,' like decreasing; or dividing one thing into many, such as dividing into sentient, non-sentient, and non-associated; or for non-sentient things, dividing into five objects and five faculties, like increasing. Even if this is done, it is only a distinction and summarization in concept, but for the essence of things, there is no real increase or decrease, nor does it become affirmation or negation. The nature of the term of the thing itself cannot deviate from what it is. Refutation by relying on the subject of the thesis Second, examining the basis of dependence: Showing the reasoning that refutes, And summarizing its established meaning. Saying the reasoning that refutes First: the basis of dependence itself is not established, Even if the subject is established, pervasion is not established. Even if pervasion is established, self is not established. The subject of the thesis is not established First, in proving that a living body has a self, and using 'having life' as the reason, when examining whether pervasion exists, one must first know what the basis of dependence of the two pervasions is, but one cannot know the basis of dependence. Now, this will be shown: Like this, in the eyes of Buddhists, it is precisely when 'I' exists that the establishment and reason are applied or proposed. Therefore, isn't 'I' non-existent? This will lead to doubt, so vases and so on cannot be established as selfless, so they will not become contradictory. If it is said that because Buddhists have admitted that vases and so on are selfless, why won't they become contradictory? If his admission is valid, then the living body will also become selfless, so it will become contradictory. If it is said that Buddhists admit that the living body is selfless, but that is not valid, then from that point of view, vases and so on are selfless, which is also unreasonable, then who can determine that this is contradictory? Therefore, vases and so on cannot be determined to be homogeneous or heterogeneous, so such a reason has no definite basis of dependence. Without a basis of dependence, how can a single pervasion be established? This is just talking casually. If it is said that the vase is selfless, which is determined by reasoning, then that reasoning should be stated. If Buddhists admit the reasoning of establishing selflessness through oneness and otherness, then it is not reasonable to say that the living body has a self.
成,然異分不成 གཉིས་པ་ལ། མ་ངེས་ལྡོག་ཙམ་ཐེ་ཚོམ་ཟ། །ངེས་པའི་ལྡོག་པར་སྒྲུབ་བྱེད་མེད། །དང་པོ། འདི་ལྟར་རིགས་པ་ཅན་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མེད་པ་ལས་རྟགས་ལྡོག་པ་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་པར་བཀག་ཟིན་ཀྱང་། གལ་ཏེ་མེ༷ད་པ་ལ༷ས་རྟགས་ལྡོག༷་པ༷་མེ༷ད་དུ་ཆུག་ན༷་ཡ༷ང་དེས་ཁྱོད་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ལ་ཅི་ཞིག་ཕན་ཏེ། ཁྱོད་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་བདག་ཡོད་འདོད་ཀྱི་བདག་མེད་མི་འདོད་པས་སྲོག་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་འདི་ནི་མཐུ༷ན་ཕྱོག༷ས་བདག་ཡོད་པ་ལ༷ས་ཀྱང་ལྡོག༷་གམ་སྙམ་ 20-433a དུ་ཐེ་ཚོམ་ཟ༷་སྟེ། སྲོག་དང་བདག་ལ་འབྲེལ་བ་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཐུན་ཕྱོགས་དེ༷་ལ༷་ལྡོག་གམ་མི་ལྡོག་སྙམ་དུ་ཐེ༷་ཚོ༷མ་ཟ༷་པའི་ཕྱིར༷་ན་རྟགས་དེ༷་མི༷་མཐུན་ཕྱོག༷ས་ལ༷ས་ལྡོག༷་པ༷ར་ཡ༷ང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་སྟེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་གྲུབ་ངེས་སུ་མ་མཐོང་བས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ལྡོག་ངེས་སུ་གང་གིས་འགྲུབ་སྟེ། འདི་ལྟར་བདག་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཕུ༷ང་པོ༷་གཉི༷ས་ལ༷ས་གང་རུང་གཅི༷ག་ལ༷་ནི༷་ཡོད་ངེ༷ས་པར༷་གྲུབ༷་ན༷་གཞ༷ན་ཅིག་ཤོས་ལ༷ས་ནི༷་ལྡོག༷་པ་གྲུབ༷་ན་ཡང་དེ་ལྟ་བུ་འདི་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཞིག་ཚད་མས་ངེས་པ་དེ་ལྟ་བུ་མེད་པར་རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཙམ་ཡི༷ན་ན་ཡ༷ང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་དངོས་སུ་མ་མཐོང་བས་ན་རང་གིས་མཐོ༷ང་བ་མེ༷ད་པའམ་མ་སྣང་བ་གཞན་དག༷་ལ༷་ཡོད་དམ་མེད་སྙམ་དུ་ཐེ༷་ཚོ༷མ་ཟ༷་སྟེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་མ་མཐོང་ཡང་དེ་ལ་ཡོད་མི་སྲིད་པའི་ཚད་མས་ངེས་པ་མེད་པར་རང་ལ་སྣང་བ་རྣམས་ལ་མ་མཐོ༷ང་བ་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་བདག་མེད་པའི་བྱེ་བྲག་གམ་གས༷ལ་བ་མཐའ་དག་ལ༷་སྲོག་འདི་ཁྱབ༷་བྱེ༷ད་དུ་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཡ༷ང་། བདག་མེད་དེ༷་ཡི༷་རི༷གས་སུ་གྱུར༷་པའི་དོ༷ན་འགའ་ཞིག་ལ་དེ་ཡོ༷ད་སྲིད་པ༷ས་སྲོག་འདི་བུམ་པ་སོགས་འགའ་ལ་མ༷་མཐོ༷ང་བས་བདག་མེད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་འག༷ར་ཡང་མེད་པའི་ངེ༷ས་པ་གྲུབ་པ་མེ༷ད་དེ། དཔེར་ན་མཁྲེ༷གས་པ༷་ཐམས་ཅད་ལ་མཚོ༷ན་གྱིས༷་མི་ཆོད་པ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་མ་མཐོང་སྟེ། ཤིང་དང་རྡོ་སོགས་མཚོན་གྱིས་ཆོད་པར་མཐོང་ཡང་མཁྲེགས་པའི་བྱེ་བྲག་རྡོ་རྗེ་ཕ་ལམ་སོགས་མི༷་ཆོ༷ད་པ་སྲིད་པར་བཞི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། བུམ་སོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་ལས་སྲོག་སོགས་ལྡོག་པ་མི་འགྲུབ་སྟེ། བདག་མེད་པ་ལ་སྲོག་སོགས་དེ་ཡོ༷ད་པ༷་འག༷ལ་བ༷་གཉིས་པོ་གང་ཡང་ཚད་མས་མ༷་མ༷ཐོང༷་ན་མི་ 20-433b མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་གམ་མི་ལྡོག་སྙམ་པའི་ཐེ༷་ཚོ༷མ་ག༷ང་ལ༷ས་ལྡོག༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་ཐེ་ཚོམ་ལྡོག་པ༷འི་རྒྱུ་མཚན་མེད་ལ། བདག་མེད་ལ་འགལ་བ་དེ༷་ཡ༷ང་བརྒྱུད་འགལ་ཡིན་ན་ནི་ལ༷་ལ༷ར་ཏེ་བདག་ལ་རྟགས་དེ་འབྲེལ་དགོས་ལ། དེ་ཡ
【現代漢語翻譯】 第二，不確定，僅反駁，疑惑。（如果）沒有確定的反駁的論證。（對於）第一（種情況）：像這樣，有理智的人，你已經駁斥了說『因為沒有共同之處，所以沒有反駁』的說法，這是非常不合理的。即使沒有（共同之處）就沒有反駁，那又對你的意願有什麼幫助呢？你自己的要證明的『有我』的意願，不承認『無我』，將生命作為理由，這是否也從共同之處『有我』中反駁呢？ 對此感到疑惑，因為衡量標準沒有看到生命和『我』之間的聯繫。因為對共同之處是否反駁感到疑惑，所以對理由是否從不共同之處反駁也感到疑惑。因為沒有確定在共同之處成立，所以誰能證明一定從不共同之處反駁呢？像這樣，如果『有我』和『無我』的兩種聚合體中，確定有一個存在，那麼就能確定從另一個反駁。但這種情況不存在。如果沒有像那樣被衡量標準確定的情況，即使只是沒有看到理由在不共同之處，因為沒有實際看到所有不共同之處，所以對自己沒有看到或沒有顯現的其他（事物）是否存在感到疑惑。原因是，即使沒有看到所有不共同之處，也沒有衡量標準確定它不可能存在，僅僅因為自己沒有看到就認為它反駁了。 如果是這樣，即使生命沒有遍及所有『無我』的差別或清晰之處，但由於生命可能存在於『無我』的某些類別中，所以僅僅因為沒有在瓶子等事物中看到生命，就不能確定『無我』的某些差別中也不存在生命。例如，沒有看到武器遍及所有堅硬之物，雖然看到武器可以砍斷木頭和石頭等物，但金剛石等堅硬之物可能無法砍斷。第二，即使瓶子等物是不共同之處，也不能由此證明生命等從其中反駁。如果在『無我』中存在生命等，這兩種情況都沒有被衡量標準看到是矛盾的，那麼從不共同之處是否反駁的疑惑又從何而來呢？因為沒有消除疑惑的理由。如果在『無我』中存在矛盾也是間接矛盾，那麼就必須與『我』相關聯。那又如何呢？
【English Translation】 Secondly, uncertain, merely refuting, doubt. (If) there is no proof of a definite refutation. (For) the first (case): Like this, a rational person, you have already refuted the statement 'because there is no common ground, there is no refutation,' which is very unreasonable. Even if there is no refutation without (common ground), what help does that give to your intention? Your own intention to prove 'having a self,' not admitting 'no-self,' using life as a reason, does this also refute from the common ground 'having a self'? Doubting this, because the measure of validity has not seen the connection between life and 'self.' Because of doubting whether it refutes the common ground, there is also doubt whether the reason refutes from the non-common ground. Because it is not certain to be established in the common ground, who can prove that it definitely refutes from the non-common ground? Like this, if it is certain that one of the two aggregates of 'having a self' and 'no-self' exists, then it can be certain that it refutes from the other. But this situation does not exist. If there is no such situation that is determined by the measure of validity, even if it is just not seeing the reason in the non-common ground, because not all non-common grounds are actually seen, there is doubt about whether other (things) that one has not seen or that have not appeared exist. The reason is that even if all non-common grounds are not seen, there is no measure of validity that determines that it is impossible for it to exist, and one assumes that it refutes merely because one has not seen it. If that is the case, even if life does not pervade all the differences or clarity of 'no-self,' but because life may exist in some categories of 'no-self,' it cannot be certain that life does not exist in some differences of 'no-self' just because it is not seen in things like pots. For example, it is not seen that weapons pervade all hard things, although it is seen that weapons can cut wood and stones, it is possible that hard things like diamonds cannot be cut. Secondly, even if pots and other things are non-common grounds, it cannot be proven that life and other things are refuted from them. If the existence of life and other things in 'no-self' is not seen by the measure of validity as contradictory in either of these two cases, then from where does the doubt of whether it refutes from the non-common ground arise? Because there is no reason to eliminate the doubt. If the contradiction in 'no-self' is also an indirect contradiction, then it must be related to 'self.' How is that?
ང་བདག་དེ༷་ཡི་འབྲས་བུ་སྲོག་ཡིན་པ་དང་། ཡང་ན་བད༷ག་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དག་ཏུ་ངེ༷ས་པ་ལ༷ས་གཞ༷ན་ཤེས་བྱེད་ཅི༷་ཞིག་ཡོ༷ད་དེ་མེད་ལ། དེ་འདྲའི་ཤེས༷་བྱེ༷ད་དེ་མེད་པ་དེས་ན༷་མི༷་མཐུན་ཕྱོགས་བད༷ག་མེ༷ད་པ༷་ལ༷ས་ཀྱང༷་སྲོག་འདི༷་ནི༷་ལྡོག༷་པ༷ར་བརྗོད་པ་ལ་ཐེ༷་ཚོམ་ཟ༷་བར་འགྱུར་རོ། ། 異分成,然我有不成 གསུམ་པ། སྲོག་དེ་བདག་མེད་པའི་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག༷་ཏུ༷་ཆུག༷་པ༷་དེ༷་ལྟ༷་ན༷འ༷ང་དེ་ཙམ་གྱིས་ཞེ་འདོད་ལ་མི་ཕན་ཏེ། བད༷ག་མེ༷ད་པ་མེ༷ད་ཀྱང་དེ་ལ༷ས་བད༷ག་གྲུབ་པར་མི༷་འགྱུར༷་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི༷ས་ཡིན་ཞེ་ན། རིགས་པ་ཅན་པ་དེ༷་ནི༷་ལྡོག༷་པ༷་མེ༷ད་པ་ལ༷་ངེ༷ས་པར་དངོས༷་པོ༷ར་འདོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེ༷ར་ན༷་རིགས་པ་ཅན་པ་དེས་སྲོ༷ག་སོ༷གས་རྟགས་དེ་མཐུན་ཕྱོག༷ས་ལ༷་ལྡོག༷་པ༷་མེ༷ད་ཀྱང༷་དེ་ལ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པར་འདོད་པ་བཞི༷ན་ནོ། །དེས་ན་དངོས་འགལ་གཅིག་བཟློག་པས་ཅིག་ཤོས་ལ་གོ་ནུས་ཏེ་བར་ན་ཕུང་གསུམ་མེད་པ་ཡིན་ཀྱང་འདི་པས་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་མེད་ཅེས་ཁས་བླངས་ཀྱང་ལྡོག་པ་དང་དེ་མེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་ལྡོག་པ་མེད་ན་དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་མ་གོ་ནས་ཡོད་པར་རིགས་ལ། དེ་གྲུབ་པ་མིན་པར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་བདག་མེད་མེད་ཅེས་པའི་དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་བདག་ཡོད་མི་འགྲུབ་པ་ཁོ་རང་གི་ཁས་བླངས་ལས་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། ། 總結 གཉིས་པ་དོན་བསྡུ། གལ༷་ཏེ༷་གཏ༷ན་ཚི༷གས་སྲོག་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལས་ལྡོག་གི་མཐུ༷ན་ཕྱོག༷ས་ལ༷ས་ལྡོག༷་པ་མེ༷ད་ན་དེ༷་ཡི་རྒྱུས༷་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས༷་འགྲོ༷་ཅ༷ན་དུ་གྲུབ་དགོས་ལ། རྗེ༷ས་འགྲོ༷་ཅ༷ན་ཡང་མི༷ན་ལྡོག༷་པ་ཅན་ཡང་མི༷ན་ན༷་བསྒྲུབ༷་ 20-434a བྱ་ལ་འགལ་བ་ད༷ང་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མེད་པའི༷་དོན་ཡིན་པས་རྟགས་དེས་བད༷ག་མེ༷ད་ཀྱང་སྒྲུབ་ནུས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ལ་བད༷ག་བཅས༷་ཀྱ༷ང་འགྲུབ་མ་མི༷ན་པས་འབྲེལ་མེད་རྟགས་སུ་འགོད་པ་ཁོ་ནར་ཟད་དེ། བ་ལང་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྟ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། ། 辨二相屬即破 གསུམ་པ་འབྲེལ་བར་དཔྱད་པ་ལ། །རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འབྲེལ་ལ་ལྟོས། །འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མས་ངེས། །བདག་སྲོག་ལ་དེ་མེད་ཕྱིར་འཁྲུལ། ། 依同品遍逆品遍所屬 དང་པོ། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ༷་པའི་སླད་དུ་རྟགས་འཇུ༷ག་པ་ལ༷་ནི་རྟགས་ག༷ང་གི༷་ར༷ང་གི་བད༷ག་ཉི༷ད་དམ་ངོ་བོ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ག༷ང་མེ༷ད་ན་མི༷་འབྱུང༷་བ་ཅ༷ན་དུ་གྲུབ༷་པ༷་དེ༷་ཕྱིར༷་བསྒྲུབ་བྱ་དེ༷་ཉི༷ད་ལོག་པ་ན་རྟགས་ལྡོག༷་པར་བྱེ༷ད་པར་འདོད་དེ༷། རྟགས་འཇུ༷ག་པ་སྟེ་ཡོད་པ༷་ན༷་ཡ༷ང་བསྒྲུབ་བྱ་འཇུ༷ག་པར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་ལྟར་འབྲེལ་བའི་དབ༷ང་གིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གྲུབ་བོ། ། 量定能立相屬 གཉིས་པ། དེ་འདྲའི་མེ༷ད་ན༷་མི༷་འབྱུང༷་བ་དེ༷་ཡ༷ང་ནི༷་དེ་ལྟར་ངེས་ནུ
【現代漢語翻譯】 如果我所說的『我』的果就是生命，或者『我』的自性是確定的，那麼除了這些之外，還有什麼其他的認識方式嗎？沒有了。因為沒有這樣的認識方式，所以即使從非共同方（不相似方）的角度來說，這個生命也是可以被否定的，對此也會產生懷疑。 異分成,然我有不成 第三，即使生命可以從無我的角度被否定，但這並不能幫助實現你的意願。即使沒有無我，也不能因此就證明有我。為什麼呢？因為有宗派的人並不一定認為沒有反例就一定是事物存在的證據。例如，有宗派的人認為生命等作為標誌，即使在共同方（相似方）中沒有反例，也不能證明它存在。因此，即使否定了一個對立面，也不能理解另一個，即使中間沒有三個蘊。即使這個人承認沒有從共同方中排除，但由於排除和沒有排除是矛盾的，如果沒有排除，那麼兩個否定就意味著肯定，可以推斷出存在。但就像他們不認為這能成立一樣，他們也認為兩個否定不能證明我的存在，這只是他們自己的主張。 總結 第二，總結：如果作為理由的生命只是從非共同方中排除，而沒有從共同方中排除，那麼它必須在共同方中被確立為隨同存在。如果既不是隨同存在也不是排除存在，那麼它與要證明的事物沒有任何矛盾或關聯，因此這個標誌既不能證明無我，也不能證明有我，只能被視為無關的標誌。就像爲了證明有牛而以馬作為標誌一樣。 辨二相屬即破 第三，關於關聯的分析：觀察隨同和排除的關聯。關聯由證明的量來確定。由於我和生命之間沒有這種關聯，所以是錯誤的。 依同品遍逆品遍所屬 第一，爲了證明要證明的事物而使用標誌，標誌的自性或本質必須被確立為如果不存在要證明的事物就不會出現。因此，當要證明的事物不存在時，標誌也會消失。標誌的存在也會導致要證明的事物的存在。通過這種關聯，隨同和排除得以確立。 量定能立相屬 第二，像這樣沒有就不會出現，也必須能夠確定。
【English Translation】 If the fruit of 'I' that I speak of is life, or if the nature of 'I' is determined, then what other means of knowing is there besides these? There is none. Because there is no such means of knowing, even from the perspective of the dissimilar side (non-common ground), this life can be negated, and there will be doubt about it. Dividing into differences, yet I have no accomplishment. Third, even if life can be negated from the perspective of no-self, this does not help to achieve your intention. Even if there is no no-self, it cannot be proven that there is a self. Why? Because those who have tenets do not necessarily think that the absence of a counterexample is evidence of the existence of a thing. For example, those who have tenets think that life, etc., as a sign, even if there is no counterexample in the common side (similar side), it cannot prove that it exists. Therefore, even if one opposite is negated, the other cannot be understood, even if there are no three aggregates in between. Even if this person admits that there is no exclusion from the common side, but since exclusion and no exclusion are contradictory, if there is no exclusion, then two negations mean affirmation, and existence can be inferred. But just as they do not think this can be established, they also think that two negations cannot prove the existence of self, which is just their own assertion. Summary Second, in summary: If the life that is the reason is only excluded from the non-common side and not excluded from the common side, then it must be established as coexisting in the common side. If it is neither coexisting nor excluding, then it has no contradiction or connection with what is to be proven, so this sign can neither prove no-self nor prove self, it can only be regarded as an irrelevant sign. It is like using a horse as a sign to prove that there is a cow. Distinguishing the two relationships is to refute. Third, regarding the analysis of relationships: Observe the relationship of coexistence and exclusion. The relationship is determined by the valid means of proof. Because there is no such relationship between me and life, it is a mistake. Depending on the pervasion of the similar class and the pervasion of the dissimilar class. First, in order to prove what is to be proven, the nature or essence of the sign must be established as something that will not appear if what is to be proven does not exist. Therefore, when what is to be proven does not exist, the sign will also disappear. The existence of the sign will also lead to the existence of what is to be proven. Through this connection, coexistence and exclusion are established. Determining the relationship of the valid means of proof. Second, like this, it must also be possible to determine that it will not appear if it does not exist.
ས་བསྒྲུབ༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པའི་ཚད་མ་ལ༷་ལྟོས༷་ནས་ངེས་དགོས་པ༷་ཡི༷ན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་འབྲེལ་བ་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། དངོས་པོ་ག༷ང་དང་གང་ལྟར་ཡིན་པ་ཚད་མ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 我非壽之錯亂 གསུམ་པ་ལ། དེ་བྱུང་འབྲེལ་མེད་དངོས་སུ་བསྟན། །བདག་གཅིག་འབྲེལ་མེད་དོན་གྱིས་བསྟན། ། 正說無所生 དང་པོ་ལ། རྒྱུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་ཚད་མ་བཤད། །ངེས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་འཁྲུལ་མེད་བསྒྲུབ། ། 說了因果之量 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་སྲོག་སོགས་ལ་དེ་མེད། །དང་པོ། འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་ཅེས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ལ་ནི་རྒྱུ་གང་ཞིག་མཐོང་ན་འབྲས་བུ༷་མཐོ༷ང་བ་ད༷ང་རྒྱུ་དེ་དག་མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་ན་འབྲས་བུ་ཡང་མ་མཐོང་བ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུར་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་དམིགས་པའི་ཚད་མས་དེ༷་དག༷་རྒྱུ༷་ད༷ང་འབྲ༷ས་བུ༷་ཉི༷ད་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། 20-434b བདག་དང་སྲོག་ལ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་མི་སྲིད་དེ། སྲོག་དམིགས་ཀྱང་དེ་བདག་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་མཐོང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བདག་ནམ་ཡང་མ་མཐོང་བས་དེའི་འབྲས་བུ་འདི་ཞེས་ཤེས་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་སྲོག་དེ༷་ཡོ༷ད་ན༷་བདག་ཡོ༷ད་པར་ངེ༷ས་པ་ཉིད་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་འབྲེལ་མེད་དུ་གྱུར་པའི་དོ༷ན་གཞ༷ན་བདག་ཡོད་པར་རྟགས་དེས་རྟོག༷ས་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མ་མཐོང་བས་རྟགས་སྲོག་དེ་ཡོད་ཙམ་ནས་བདག་ཡོད་པ་མིན་ལ་ལྡོག་པའང་མེད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་བདག་རྟག༷་ཏུ་ཡོ༷ད་པ༷་དེ་ནི་ནམ་ཡང་མེད་པར་མི་རིགས་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་བདག་མེ༷ད་པ༷་ན༷་འབྲས་བུ་སྲོག་དེ༷་ད༷ག་མེ༷ད་པ༷ར་མཐོང་བ་མི༷་སྲི༷ད་པའི་ཕྱིར༷་སྲོག་དམིགས་པ་འདི་བདག་གི་འབྲས་བུར་ཚད་མ་གང་གིས་འགྲུབ་སྟེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་ཡིན་ནོ། ། 立所知因果無錯亂 གཉིས་པ་ངེས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་དག་ནམ་ཡང་འཁྲུལ་བ་མེད་ཚུལ་ལ། རྒྱུ་འབྲས་འཆོལ་བ་མེད་པར་བསྒྲུབ། །འཆོལ་བར་འདོད་པའི་གཞན་ལན་དགག ། 立因果不欺 དང་པོ། འབྲ༷ས་བུ༷འི་རང་བཞི༷ན་མི་འདྲ་བའི་ཐ༷་ད༷ད་པ་རྣམ༷ས་ནི་རྒྱུ༷་ཡི་དངོས་པོ་ཐ་དད་པ་རྣ༷མས་ལ༷ས་ནི༷་བྱུང༷་བ༷འི་ཕྱིར༷་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པས་གཞན་དང་གཞན་དུ་འགྱུར་མི་སྲིད་པར་གྲུབ་སྟེ། དེས་ན་རང་གི་རྒྱུ་དེ༷་ད༷ག་མེ༷ད་པ༷ར་རྒྱུ་མིན་གཞ༷ན་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་དེ་ནི་ཅི༷་ལྟར༷་རྒྱུ་དེས༷་བསྐྱེ༷ད་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཡི༷ན་ཏེ། རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཅིག་ཤོས་དང་རིགས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྒྱུ་ཚོ༷གས་པ༷འི་ནུས༷་པ༷་མི་འདྲ་ཞིང་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཕྱིར༷་འབྲས་བུའི་དངོ༷ས་པོ་རྣམ༷ས་ཐ་དད་པ་སྣ་ཚོ༷གས་པའི་ངོ་བོ༷་ཉི༷ད་དེ
【現代漢語翻譯】 從衡量成立之量（Tsadma，量）的角度來看，必須確定這一點，否則無法建立聯繫，因為任何事物都必須根據衡量成立之量來確定。 我非壽之錯亂 第三，直接展示了無關聯的生起，通過意義展示了單一自我的無關聯。 正說無所生 第一，講述了確定因果的衡量成立之量，成立的因果不會錯亂。 說了因果之量 第一，在事物和生命等方面沒有那種情況。 第一，什麼是『成立聯繫』？對於生起聯繫來說，如果看到某個因，就看到果，如果看不到那些因，也看不到果。像這樣，通過後行和逆行的衡量成立之量，才能確定那是因和果。第二， 20-434b 對於自我和生命來說，不可能確定那樣的聯繫，因為即使看到生命，也不可能看到那是自我的果。為什麼呢？因為自我從未被看到，所以不可能知道這是它的果。因此，沒有理由確定生命存在，自我存在，因此，通過那個標誌來理解另一個無關聯的自我存在是不可能的。像這樣，因為沒有看到後行，所以僅僅因為存在標誌生命，自我並不存在，也沒有逆行，因為你的常恒存在的自我不可能不存在。如果那樣，如果因自我不存在，就不可能看到果生命不存在，因此，用什麼衡量成立之量來證明看到生命是自我的果呢？一點也不可能。 立所知因果無錯亂 第二，成立的因果永遠不會錯亂，成立因果不會錯亂，駁斥了認為會錯亂的其他人。 立因果不欺 第一，果的不同自性是從不同的因的事物中產生的，因此，對於成為因和果的自性來說，通過法性的道理，不可能變成其他，這是成立的。因此，如果自己的因不存在，而是從其他非因中產生，那怎麼會是那個因產生的自性呢？因為是從其他因產生的，所以認為與另一個是同一種類是錯誤的。而且，因為因的集合的能力不同且各異，所以果的事物是各種各樣的本質。
【English Translation】 From the perspective of measuring the establishment of validity (Tsadma), it must be determined, otherwise a connection cannot be established, because anything must be determined according to the measure of establishment. I am not confused about life. Third, it directly shows the unrelated arising, and through meaning, it shows the unrelatedness of a single self. Rightly speaking, there is no birth. First, it talks about the measure of establishment that determines cause and effect, and the established cause and effect will not be confused. Spoke of the measure of cause and effect. First, there is no such thing in things and life, etc. First, what is 'establishing a connection'? For the connection of arising, if a certain cause is seen, the effect is seen, and if those causes are not seen, the effect is also not seen. Like this, through the measure of establishment of following and reversing, it can be determined that it is the cause and effect. Second, 20-434b For self and life, it is impossible to determine such a connection, because even if life is seen, it is impossible to see that it is the effect of self. Why? Because self has never been seen, so it is impossible to know that this is its effect. Therefore, there is no reason to determine that life exists, self exists, therefore, it is impossible to understand the existence of another unrelated self through that sign. Like this, because the following is not seen, so just because the sign life exists, self does not exist, and there is no reversal, because your permanent self cannot not exist. If so, if the cause self does not exist, it is impossible to see that the effect life does not exist, therefore, by what measure of establishment is it proved that seeing life is the effect of self? Not at all possible. Establishing the knowable cause and effect without confusion. Second, the established cause and effect will never be confused, the established cause and effect will not be confused, refuting others who think it will be confused. Establishing cause and effect without deception. First, the different nature of the effect arises from the different things of the cause, therefore, for the nature of becoming cause and effect, through the reason of the nature of things, it is impossible to become other, this is established. Therefore, if one's own cause does not exist, but arises from other non-causes, how can it be the nature produced by that cause? Because it arises from other causes, it is a mistake to think that it is the same kind as the other. Moreover, because the abilities of the collection of causes are different and varied, the things of the effect are of various kinds of essence.
་གྲོ་དང་ནས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བཞིན་ནོ། །གལ༷་ཏེ་རྒྱུ་རིགས་མི་མཐུན་པ་ཐ༷་ད༷ད་ལས་སྐྱེས་ཀྱང་རྒྱུ་ཡི་དབང་གིས་འབྲས་བུ་རིགས་ཐ་དད་དུ་བྱེ༷ད་ 20-435a པ་མི༷ན་ན༷་འགྲོ༷་བ་སྟེ་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་དོ་ཅོག་འདི༷་ཀུན་ངོ༷་བོ༷་གཅི༷ག་ཏུ༷་འགྱུར༷་ཏེ། རྒྱུ་ཐ་དད་ཀྱང་དེས་སོ་སོར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 破許欺他宗 གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་མིན་སྐྱེ་ལ་ཐལ་བ་བརྗོད། །དེ་ལ་མ་ངེས་རྩོད་པ་སྤང་། ། 說無因生過 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་གྲུབ་དོན་བཞག །དང་པོ། རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ཐ་དད་ལས་སྐྱེས་པའི་འབྲས་བུ་རིགས་མི་མཐུན་ཞེས་པ་དེ་མ་ངེས་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་འཆོལ་བར་སྐྱེ་བའང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དུ་བ་རང་གི་རྒྱུ་མེ་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་ལ་རྒྱུ་མིན་པ་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། བརྒྱ་བྱིན་སྤྱི་བོ་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མེ་འབྲས་དུ་བ་དང་རིགས་གཅིག་པ་མ་ཡིན་པས་དུ་བ་རྒྱུ་མིན་ལས་སྐྱེས་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ་རྒྱུ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་འདི༷་ཐ༷་ད༷ད་དུ་བྱེ༷ད་པ་ནི་རྒྱུ་ཡི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཐ༷་ད༷ད་དུ་བྱེ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་དུ་བ་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་པ་དེ་ལའང་རིགས་གཉིས་ཡོད་པས་ར༷ང་བཞི༷ན་གཅི༷ག་པ་ཉི༷ད་ཉམ༷ས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་དུ་བའི་རང་བཞིན་དེ་ལ་མེ་མིན་ལས་སྐྱེས་པ་དང་མེ་ལས་སྐྱེས་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དུ་བ་གཅི༷ག་ནི་རིགས་དུ་མའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་ལ་ར༷ང་བཞི༷ན་དུ༷་མ༷་ཡོད་དེ། ཙནྡན་དང་ཤུག་པའི་དུ་བ་བཞིན་ཡིན་པས་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། ཙནྡན་དང་ཤུག་པ་སོགས་ཀྱི་དུ་བའི་བྱེ་བྲག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྒྱུ་མེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དུ་བ་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་བྱེ་བྲག་གི་རིགས་ཐ་དད་པ་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཞེས་བྱ་བ་དེ་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པར་བྱེད་པ་ནི་རྒྱུའི་སྟོབས་ལས་དེ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མེ་མེད་བཞིན་དུ་མེ་འབྲས་དུ་བ་ནི་གྲོག་མཁར་དེ་ལ་ཡོད་ན་རྒྱུའི་ནུས་པ་སོ་སོར་ངེས་པ་མི་འགྲུབ་ལ། འབྲས་བུ་རྒྱུ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་པའང་མི་འགྲུབ་པས་རྟག་ཏུ་སྐྱེ་བར་ཐལ་ལོ། །རྟག་ཏུ་མི་སྐྱེ་ཡང་གྲོག་མཁར་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་དེ་དུ་ 20-435b བའི་རང་བཞིན་ཁོ་ནའོ་སྙམ་ན༷། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ནི་རྒྱུའི་སྟོབས་ལས་ཐ་དད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་དུ་མར་འགྱུར་རོ། །དུ་མར་གྱུར་ཀྱང་དུ་བའི་རང་བཞིན་དུ་གཅིག་ན་རང་བཞིན་གཅིག་ཀྱང་ཡིན་ལ་རང་བཞིན་དུ་མ་ཡང་ཡིན་དགོས་པས་དེ་འགལ་ཏེ། དེ་གཉིས་གཞི་གཅིག་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གཅིག་དང་དུ་མ་མི་འགལ་ན་དེ་དུ་བ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་དེའི་རྒྱུར་འདོད་པ་བརྒྱ་བྱིན་སྤྱི་བོ་ཡང་མེ༷་ད༷ང་མེ༷་མི༷ན་གྱི་ར༷ང་བ
【現代漢語翻譯】 如同青稞和麥子的果實一樣。如果從不同的因產生，果實不會因為因的不同而不同，那麼世間萬物都會變成一體，因為即使因不同，也不會因此而各自分開。 駁斥他宗 第二，陳述無因而生的過失。駁斥對此的不確定爭論。 說無因生過 第一，確立事物及其成立的理由。第一，從不同種類的因產生的果實種類不同，這是不確定的，因為也看到因果混雜而生。例如，煙從其因火而生，也看到從非因帝釋天的頭頂而生。如果說從帝釋天頭頂所生的煙與火之果煙不是同一種類，所以不能說煙是從非因所生，因為因是不同的。如果說果實的不同不是由因的差別造成的，那麼認為煙具有單一自性的觀點也會喪失，因為煙的自性有兩種，即從非火所生和從火所生。如果認為一種煙具有多種自性，所以它具有多種自性，就像檀香和杉木的煙一樣，這有什麼矛盾呢？即使檀香和杉木等各種煙的差別都從因火而生，在煙的自性上沒有差別，但有差別的種類。因此，所謂的『事物的自性』，之所以有相同和不同，是因為從因的力量而生為那樣的體性。這樣，如果沒有火，火之果煙就在蟻穴中，那麼因的能量就不能確定，果實必須依賴於因也不能成立，所以會陷入常生的過失。如果不是常生，而是依賴於蟻穴而生，那就是煙的自性嗎？事物的自性正是從因的力量而產生差別的，所以會變成多種自性。即使變成多種自性，如果煙的自性是相同的，那麼就必須既是單一自性又是多種自性，這是矛盾的，因為這二者不可能存在於同一個基礎上。如果單一自性和多種自性不矛盾，那麼它不僅僅是煙，而且其因，也就是帝釋天的頭頂，也應該具有火和非火的自性。
【English Translation】 Like the fruits of barley and wheat. If it arises from different causes, the fruit will not be different because of the difference in causes, then all things in the world will become one, because even if the causes are different, they will not be separated from each other because of this. Refuting other tenets Second, stating the fault of arising without a cause. Refuting the uncertain arguments about this. Speaking of arising without cause First, establish the thing and the reason for its establishment. First, it is uncertain that the fruits arising from different kinds of causes are of different kinds, because it is also seen that cause and effect are mixed. For example, smoke arises from its cause, fire, and it is also seen to arise from the head of non-cause Indra. If it is said that the smoke arising from Indra's head is not the same kind as the fruit of fire, smoke, so it cannot be said that smoke arises from non-cause, because the causes are different. If it is said that the difference in fruits is not caused by the difference in causes, then the view that smoke has a single nature will also be lost, because smoke has two natures, namely arising from non-fire and arising from fire. If it is thought that one kind of smoke has many natures, so it has many natures, just like the smoke of sandalwood and cedar, what is the contradiction? Even if all the differences in smoke from sandalwood and cedar, etc., arise from the cause of fire, there is no difference in the nature of smoke, but there are different kinds of differences. Therefore, the so-called 'nature of things', the reason why there are same and different, is because it arises as such a nature from the power of cause. In this way, if there is no fire, the fruit of fire, smoke, is in the anthill, then the energy of the cause cannot be determined, and the fruit must depend on the cause cannot be established, so it will fall into the fault of constant arising. If it is not constant arising, but arises depending on the anthill, is that the nature of smoke? The nature of things is precisely what produces differences from the power of cause, so it will become multiple natures. Even if it becomes multiple natures, if the nature of smoke is the same, then it must be both a single nature and multiple natures, which is a contradiction, because these two cannot exist on the same basis. If single nature and multiple natures are not contradictory, then it is not only smoke, but also its cause, that is, Indra's head, should also have the nature of fire and non-fire.
ཞི༷ན་གཉི༷ས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་དུ་བ་དངོས་ཡིན་པས་དེའི་རྒྱུ་དེ་མེ་དངོས་སུ་འགྱུར་ཞིང་། ཡང་རྒྱུ་མིན་དུ་ཁས་ལེན་པས་མེས་དབེན་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དངོས་པོ་འདི་ལ་ཡིན་པ་དང་མིན་པ༷འི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྲིད་དེ། འགལ་བའི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ༷ས་ན༷་རྒྱུ་མིན་པ་གཞ༷ན་བརྒྱ་བྱིན་སྤྱི་བོ་ནི༷་དུ་བ་དེ༷་བསྐྱེ༷ད་པ༷འི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཡི༷ན་ན༷་བརྒྱ་བྱིན་སྤྱི་བོ་དེ༷་མེ་དེ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ཏེ་དེའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །མེ་ལས་བྱུང་བའི་དུ་བ་དེ༷་བསྐྱེ༷ད་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཅན་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་དུ་བ་དེ༷་ནི༷་བརྒྱ་བྱིན་སྤྱི་བོ་དེ༷་ལ༷ས་ཅི༷་ལྟར༷་འབྱུང༷་སྟེ། རྒྱུའི་རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་པར་གྲུབ་ཀྱི་གཞན་དཔྱད་མི་དགོས་ཏེ། ཙནྡན་གྱི་མེ་ལས་ཀྱང་ཤུག་པའི་དུ་བ་འབྱུང་བ་ནི་མེད་དོ། །གཉིས་པ་གྲུབ་དོན། དེ༷་ལྟར༷་རྒྱུ༷་དང༷་འབྲ༷ས་བུ༷་དག༷་ཕ༷ན་ཚུན༷་གཞན་དུ་འཆོལ་བ་མེད་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་དུ་ངེ༷ས་པ༷་ཉི༷ད་ཡིན་པ་དེས༷་ཇི་ལྟར་མེ་རང་གི་ར༷ང་བཞི༷ན་མཐོང༷་བ་ན་དེ་ཡོད་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་བཞི༷ན་མེ་མ་མཐོང་བར་འབྲ༷ས་བུ་དུ་བ་མཐོ༷ང་ན༷་ཡང་མེ་དེ༷་ཡོད་པ་འཁྲུལ་མེད་དུ་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར་རོ། ། 遮不定爭 གཉིས་པ་ལ། དོགས་པ་འགོད་དང་དེ་ཡི་ལན། ། 立疑 དང་པོ། ཅི་སྟེ་རྒྱུ་གྲོག་མཁར་དང་མེ་ 20-436a རིགས་མི་མཐུན་པས་འབྲས་བུ་དུ་བ་གཅིག་མི་བསྐྱེད་ཅེས་པ་དེ་ངེས་པ་ཡིན་ན་ཆུ༷་དང་འོ༷་མ༷་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཐ་དད་ཡིན་ཀྱང་འབྲས་བུ་རུལ༷་བ་གཅིག་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། འོ་མས་ཀྱང་འབྲས་ཆན་སོགས་རུལ་བར་བྱེད་ལ་ཆུས་ཀྱང་དེ་བྱེད་པར་འགྱུ༷ར་བ་བཞིན༷། རྒྱུའི་རང་བཞིན་མི་འདྲ་བ་དུ༷་མ༷་ལ༷ས་འབྲས་བུ་རིགས་གཅི༷ག་པ་ཇི༷་ལྟ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་འགྱུར་བར་མི་རིགས་ནའང་དེ་ལྟར་འགྱུར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། 作答 གཉིས་པ་ལ། ལན་དང་དེ་ཡི་གྲུབ་དོན་བརྗོད། ། 作答 དང་པོ། ཆུ་དང་འོ་མ་དག་རུལ་བ་བསྐྱེད་པ་ལ་རིགས་མི་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀའང་གཤེ༷ར་བའི་ནུས༷་པ་ཡོད་པར་རིགས་གཅིག་པ་ག༷ང་ལ༷ས་འབྲས་ཆན་སོགས་རུལ༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ༷། དེས་ན་དེ་གཉི༷ས་ཀ༷འ༷ང་གཤེར་བར་རིགས་གཅི༷ག་ཉི༷ད་ཡིན་གྱི་མེ་དང་མེས་དབེན་གྲོག་མཁར་ལྟ་བུ་མིན་ནོ། །ཕ་རོལ་པོ་ན་རེ། དེ་ལྟ་ན་ཅི་ཆུ་དང་འོ་མ་འདི༷་ནི༷་རྫས་ཐ༷་ད༷ད་པ་དག་ཡིན་ན་གཅི༷ག་པ༷འི་བད༷ག་ཉི༷ད་དུ་འདོད་དམ༷། འདོད་ན་ནི་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ལ། གལ་ཏེ་ཐ༷་ད༷ད་ན་རྒྱུ་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་གྱི་གཤེ༷ར་བ་ཉི༷ད་དུ་གཅིག་པའང་ཇི༷་ལྟར༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཆུའོ་ལས་ཐ་དད་པའི་གཤེར་བ་ཞེས་པ་གཅིག་པུར་གྱུར་པའི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ནུས་ནི་གང་ཡང་མེད་
【現代漢語翻譯】 如果承認二者是異體，那麼由煙產生的原因就變成了火，如果承認不是原因，那麼也會變成沒有火。這樣一來，對於這個事物來說，存在和不存在的區分就變得毫無意義，因為矛盾的基礎會變得相同。 因此，如果說並非原因的其他百神的頭頂能夠產生煙，那麼百神的頭頂本身就是火，因為它變成了火的自性。如果說並非由火產生的煙具有產生的自性，那麼煙又怎麼會從百神的頭頂產生呢？僅僅因為原因的自性不同，就無法產生另一種結果，這是確定的，不需要其他論證，因為不可能從檀香的火中產生松樹的煙。 第二，結論。因此，正如當我們看到火的自性時，不會誤認為它不存在一樣，當我們看到結果煙而沒有看到火時，也會毫不懷疑地認識到火的存在，因為原因和結果之間必然是相互確定的自性，不會混淆。 遮不定爭 第二部分：提出疑問和解答。 立疑 第一，如果說原因（如蟻丘）和火的種類不同，就不會產生相同的結果煙，這是確定的，那麼水和牛奶種類不同，但卻能產生相同的結果腐爛。牛奶能使米飯等腐爛，水也能使之腐爛。如果原因的自性不同，結果怎麼會相同呢？不應該相同，但實際上卻相同，這是為什麼呢？ 作答 第二部分：闡述答案和結論。 作答 第一，水和牛奶產生腐爛的原因並非種類不同，而是因為二者都具有濕潤的能力，因此種類相同，所以能使米飯等腐爛。因此，二者在濕潤方面是相同的，而不是像火和沒有火的蟻丘那樣。對方辯駁說：如果這樣，那麼水和牛奶這些不同的物質，你們是認為它們是相同的自性嗎？如果認為是相同的自性，那麼一切都會變成相同的。如果認為是不同的，那麼就只能是不同的原因，怎麼會是濕潤這一相同的自性呢？水和牛奶是不同的，但卻能產生濕潤這一相同的結果，這是不可能的。
【English Translation】 If it is admitted that the two are different entities, then the cause of the smoke becomes fire, and if it is admitted that it is not the cause, then it will also become without fire. In this way, for this thing, the distinction between being and not being becomes meaningless, because the basis of contradiction will become the same. Therefore, if it is said that the head of a hundred gods other than the cause can produce smoke, then the head of the hundred gods itself is fire, because it has become the nature of fire. If it is said that the smoke not produced by fire has the nature of being produced, then how can the smoke be produced from the head of the hundred gods? It is certain that merely because the nature of the cause is different, it cannot produce another result, and no other arguments are needed, because it is impossible for pine smoke to be produced from sandalwood fire. Second, the conclusion. Therefore, just as when we see the nature of fire, we will not mistakenly think that it does not exist, when we see the result smoke without seeing the fire, we will also undoubtedly recognize the existence of fire, because the cause and effect must be mutually determined natures and will not be confused. Obscuration of Indefinite Debate Part Two: Posing Questions and Answering. Establishing Doubt First, if it is certain that different kinds of causes (such as anthills) and fire will not produce the same result of smoke, then water and milk are different kinds, but they can produce the same result of decay. Milk can cause rice and other things to decay, and water can also cause them to decay. If the nature of the cause is different, how can the result be the same? It should not be the same, but in reality it is the same, why? Answering Part Two: Explaining the Answer and Conclusion. Answering First, the reason why water and milk produce decay is not because they are different kinds, but because both have the ability to moisten, so they are the same kind, so they can cause rice and other things to decay. Therefore, the two are the same in terms of moistening, and not like fire and anthills without fire. The other party argues: If so, then do you think that these different substances of water and milk are the same nature? If you think they are the same nature, then everything will become the same. If you think they are different, then they can only be different causes, how can they be the same nature of moistening? Water and milk are different, but they can produce the same result of moistening, which is impossible.
དོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་བདེན་ཏེ་འདི་ལྟར་རང་མཚན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་བསམས་ན་ཆུ་དང་འོ་མར་མ་ཟད། འབྲས་བུ་སོ་སོའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཆུ་ནང་ཕན་ཚུན་ཡང་ར༷ང་ར༷ང་གི་ངོ༷་བོ༷་ལ༷་གན༷ས་པའི་ཕྱིར༷་ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཐ་དད་ཡིན་ཞེས་ལེགས་པར་བསྒྲུབ༷ས་ཟིན་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རིགས་གཅིག་པ་ཞེས་པ་གང་ཞེ་ན། བརླན་པར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཙམ་གཤེར་མིན་ལས་ལོག་པ་ལ་གཤེར་བ་ཞེས་བརྗོད་ཅིང་གཤེར་བ༷་དེ་ཡི༷་རང་བཞིན་དུ་གཅིག་པར་འཛིན་པ་ཅ༷ན་གྱི༷་བློ༷་འཇུག་པ་ལ་ཆུ་དང་འོ་མ་འདི་གཉིས་ཐ༷་དད་ 20-436b མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་གཤེར་བར་རིགས་གཅི༷ག་ཅེ༷ས་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་འདི་ཙམ་དུ་མ་ཟད་རིགས་གཅིག་པའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་ཐ་སྙད་བྱེད་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་རང་མཚན་མ་འདྲེས་པ་ཁོ་ན་ལ་འདིའི་རྒྱུ་འདི་དང་འདིའི་འབྲས་བུ་འདི་ཞེས་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་ཐ་སྙད་བྱེད་པར་མི་ནུས་སོ། ། 說所成 གཉིས་པ་གྲུབ་དོན་ལ། རང་གིས་འདོད་པ་གྲུབ་པའི་ཚུལ། །གཞན་གྱི་ཞེ་འདོད་ཁེགས་པའི་དོན། །དང་པོ། ཆུའོ་རྫས་ཐ་དད་ཀྱང་གཤེར་བར་རིགས་གཅིག་པ་དེ༷་བཞིན༷་མེ༷་ཡི་ཁྱད་པར་དག་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་ཀྱང༷་མེ་མིན་ལས་ལྡོག་པའི་ཆ༷་གང༷་གི༷ས་ནི༷་དངོས་པོ་གང་ལ་འདི་ཐམས་ཅད་མེ༷ར་རིགས་གཅིག་ཅེས་རྟོག༷ས་པ༷འི་རྟེན༷་དུ་གྱུར་པ་ཚ་ཞིང་སྲེག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གང་ཡི༷ན་པའི་དངོས་པོ་དེས༷་ནི༷་རང་འབྲས་དུ་བ་སྐྱེད༷་པ༷་དེས༷་ན༷་དེ༷་ལྟར༷་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དུ་བས་མེ་རྟོག༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ཞིང་། དེ་འདྲའི་མེ༷ར་ཤེ༷ས་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་དེ་ནི་དུ་བ་འབྱུང་བའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ནམ་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཏུ་གྱུར་པ་གཞན༷་བུད་ཤིང་ཡང་ཡོད་པ་ལ༷་ནི༷་ལྟོས༷་པ༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་དུ་བ་བྱུང༷་བའི༷་ཕྱིར༷་འབྲས་བུ་དུ་བ༷་དེ་ནི་རྒྱུ་མེ་དེ༷་ལ༷་འཁྲུལ༷་བ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མེད་པར་འབྲས་བུ་འབྱུང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དུ་བ་མེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་དེ༷་ལྟར༷་འབྲ༷ས་བུ་གཞ༷ན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ༷་བཞི༷ན་དུ་མི་འཁྲུལ་བར་འགྲུབ༷་པ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ལ་བྱེ་བྲག་མེད་དོ། །གཉིས་པ། དུ༷་བ༷་འབྱུང་བ་དང་བུ༷ད་ཤིང༷་ལ་འགྱུར༷་བ༷་སྐྱེད་པ་ཡི༷་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཏུ་གྱུར་པའི་རྟེན༷་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ༷་ཐ་སྙད་དུ་མེ༷ར་འཇོ༷ག་པའི་ཕྱིར༷། གལ༷་ཏེ༷་བརྒྱ་བྱིན་སྤྱི་བོ་དེ་དེ་འདྲའི་མེ༷་དེ་མི༷ན་ན་དེ་ལས་བྱུང་བ་སྔོ་ལ་ཕྱུར་བ་དེ༷་དུ༷་བ་མི༷ན་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་དེ་དུ༷་བ་དངོས་ཡིན་ན་མེ༷འང་བརྒྱ་བྱིན་སྤྱི་བོ་དེ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ཏེ། དུ་བའི་རྒྱུ་ལ་མེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 自成一體無屬 གཉིས་པ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་ནི། ཅི༷་ལྟ༷ར་རྟགས་དེ་ 20-437a འབྱུང་བ་རང༷་གི་རྒྱུ༷་མཚན་ནམ་རྟེན་ནམ་གཞིར་གྱུར་པ་ལ༷་ལྟོས༷་ནས༷་དེ
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『這是真的嗎？』答案是肯定的。因為，如果從自相的體性來考慮，不僅是水和牛奶，即使是作為各種果實之因的水，也各自安住于自己的體性中，因此，它們是互不相隨的，是各不相同的，這一點已經很好地確立了。那麼，『種類相同』是什麼意思呢？僅僅是潮濕的法，與非潮濕之物相對立，才被稱為『潮濕』，而對於潮濕的體性，執著於它是相同的，具有這種想法的人認為水和牛奶這兩者沒有差別，因此才說它們在潮濕方面是『種類相同』。這不僅限於此，對於所有種類相同的物體，都是這樣命名的。否則，如果僅僅是自相不混淆，就不能以總體的形式說『這是這個的因，這是這個的果』。 第二，關於成立之義： 自方所許成立之方式。 他方意欲遣除之意義。 第一，水和牛奶的體性各不相同，但在潮濕方面種類相同。同樣，火的各種差別雖然各不相同，但憑藉與非火相對立的方面，對於任何事物，都能認識到『所有這些都是火』，成為理解的基礎。任何具有熾熱和焚燒性質的事物，都能產生作為其結果的煙，因此，煙能讓人認識到火。而要認識到這樣的火，還需要其他的輔助條件或組成部分，比如木柴。因為只有依靠木柴才能產生煙，所以，作為結果的煙，對於作為原因的火，是不會混淆的，因為沒有原因就不會有結果。正如煙不會與火混淆一樣，所有其他的結果也不會混淆，因為所有的結果都沒有差別。第二，對於產生煙和轉變為木柴的輔助因素或基礎，才命名為『火』。如果百施的頭不是那樣的火，那麼從它那裡產生的青色和肥沃之物就不是煙，因為沒有原因。如果那是真正的煙，那麼火也就是百施的頭，因為煙的原因被認為是火。 第二，關於一體關聯： 如何看待作為現象之因、基礎或依據的徵象？
【English Translation】 If someone asks, 'Is this true?' The answer is yes. Because, if we consider the nature of self-characteristics, not only water and milk, but even the water that is the cause of various fruits, each abides in its own nature. Therefore, they do not follow each other and are distinct, which has been well established. Then, what does 'same kind' mean? Only the dharma that is moist, as opposed to non-moist things, is called 'moist,' and for the nature of moistness, those who are attached to it as being the same, those who have this idea, think that these two, water and milk, are not different. Therefore, it is said that they are 'same kind' in terms of moistness. This is not limited to this; for all objects of the same kind, they are named in this way. Otherwise, if it is only that self-characteristics are not confused, one cannot say in a general way, 'This is the cause of this, and this is the result of this.' Second, regarding the meaning of establishment: The way in which one's own position is established. The meaning of refuting the intentions of others. First, the natures of water and milk are different, but they are the same kind in terms of moistness. Similarly, the various differences of fire, although different, by virtue of being opposed to non-fire, for any object, one can recognize that 'all these are fire,' becoming the basis of understanding. Any object that has the nature of being hot and burning can produce smoke as its result. Therefore, smoke allows people to recognize fire. And to recognize such fire, other auxiliary conditions or components are needed, such as firewood. Because smoke can only be produced by relying on firewood, the result, smoke, is not confused with the cause, fire, because there is no result without a cause. Just as smoke is not confused with fire, all other results are not confused either, because all results have no difference. Second, for the auxiliary factors or basis that produce smoke and transform into firewood, it is named 'fire.' If the head of Indra is not such a fire, then the blue and fertile thing that arises from it is not smoke, because there is no cause. If that is real smoke, then fire is also the head of Indra, because the cause of smoke is considered to be fire. Second, regarding the connection of one entity: How to view the sign that is the cause, basis, or foundation of a phenomenon?
་འདྲའི་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་ར༷ང་བཞི༷ན་དེ་མེ༷ད་ན༷་རྟགས་ཁྱབ་བྱ་དེ་ཡང་མི༷་འབྱུང་བ༷ར་ཤེས༷་པར་བྱ༷་བ་ནི། དཔེར་ན། རང་བཞིན་མི་རྟག་པའམ་འཇི༷ག་པ་ད༷ང་རང་བཞིན་ཅན་བྱས༷་པ༷་ཉི༷ད་དོན་ལ་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་བ་དང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ལས་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་ཚུལ་གོ༷ང་དུ༷་ལེའུ་དང་པོ་སོགས་སུ་ཇི༷་སྐ༷ད་བཤ༷ད་པ་བཞི༷ན་ནོ༷། །དེ་ལྟ་བུའི་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་བ་དེ་ཡང་བདག་དང་སྲོག་ལ་མེད་པར་དོན་གྱིས་བསྟན་ཏེ། འདིར་དེའི་འབྲེལ་བ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 另類同理 གསུམ་པ་ཚུལ་དེས་རིགས་ཅན་གཞན་མཚོན་ཚུལ་ནི། ལྡོག༷་པ་ཆིག་རྐྱང་ཅ༷ན་དུ་འདོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་པར་མཚུངས་པ༷ར་བསྟན༷་པ༷འི་ཕྱིར༷་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་མཉན༷་བྱ༷་ཉི༷ད་ནི༷་དཔེར་བརྗོད་པར༷་མཛ༷ད་པ་ལ༷ས། དེ་གཏན༷་ཚི༷གས་མི༷ན་པ་ཉི༷ད་སུས་ཀྱང་རྟོག༷ས་པར་ནུས་པ༷་ཡི༷་ཚུལ༷་འདི༷ས་ལྡོག་པ་ཆིག་རྐྱང་དུ་འདོད་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་མཉན་བྱ་དེ་དང་མཚུངས་པར་གཏན་ཚིགས་མིན་པར་དཔ༷ག་པ༷ར་བྱ༷་བ་ཡིན་པས་དེ་ལྟར་དཔེར་བརྗོད་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། 未另說不可得之因 གསུམ་པ་དགག་རྟགས་ཀྱི་དཔེ་ཐ་དད་དུ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ། རྒྱུ་ཁྱབ་རང་གསུམ་དོན་གྱིས་མཚོན། །ལྷག་མ་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡིན། ། 表因,遍,本等三 དང་པོ་ལ། སོ་སོར་དཔེ་ལས་དོན་གྱིས་གྲུབ། །ཀུན་ཀྱང་མ་དམིགས་ཙམ་དུ་འདུ། ། 各喻成義 དང་པོ་ལ། རྒྱུ་ཁྱབ་མ་དམིགས་དཔེ་གྲུབ་ཚུལ། །རང་བཞིན་མ་དམིགས་ཀྱང་གྲུབ་པ། ། 因遍不可得之喻成 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ། ། 正行 དང་པོ། ཕྱོགས་ཆོས་དགུར་ཕྱེ་བའི་སྐབས་སུ་འབྲས་རང་གི་དཔེ་སོ་སོར་བསྟན་པ་ན་མ་དམིགས་པའི་དཔེ་ཡང་སྟོན་པར་རིགས་པ་ལ་དེ་མ་སྨོས་པ་མི་འཐད་དོ་ཟེར་ན། དེ་ནི་དཔེ་བརྗོད་གཉིས་པོའི་དོན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་ 20-437b འབྲས་རང་གི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་པོའི་ལྡོག་པ་སྟོན་པ་ན། རྒྱུ་ད༷ང་ངོ༷་བོ༷་ལྡོག༷་པ་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱའི་དོན་རྟོག༷་པར་ནི་བརྗོ༷ད་པ༷་ལ༷ས། རྒྱུ་ཁྱབ་མི༷་དམི༷གས་པ་གཉིས་པོའི་དཔེ༷་ནི༷་དོན་གྱིས་གྲུབ༷་པ༷འི་ཕྱིར༷་མ་དམིགས་པའི་དཔེ་ལོགས་སུ་ཐ་ད༷ད་པ༷ར་ནི་མ༷་བཤ༷ད་དོ༷། །དེ་ཡང་ཕྱོགས་ཆོས་འདིས་རྟགས་ཀྱི་གནད་རྣམས་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པས་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ཙམ་ལས་དོན་ཁོང་དུ་ཆུབ་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རྒྱུ་ལོག་ན་འབྲས་བུ་ལྡོག་ངེས་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་ལོག་པས་ཁྱབ་བྱ་ལྡོག་ངེས་པར་གྲུབ་པ་དེ་ཡིས་མ་དམིགས་པ་གཉིས་པོ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དེ་ཉིད་དགག་རྟགས་སུ་བརྗོད་པ་ཙམ་ལས་གཞན་དུ་མེད་དོ། ། 解邪分別 གཉིས་པ་ལ། སྣང་རུང་ཁྱད་པར་མི་དགོས་དང་། །རྟགས་གསུམ་འཆོལ་བར་རྟོག་པ་བསལ། །དང་པོ། དེ་ལྟར་མ་དམིགས་པ་གཉིས་པོ་དོན་
【現代漢語翻譯】 要知道，如果沒有這種周遍的自性，作為有法（指被推理的事物）的能立（指推理的理由）也不會產生。例如，自性無常或壞滅，以及具有自性，實際上是本體同一關係，並且從反體各異的角度來說，成為能立和所立的方式，如同前面第一品等中所說的那樣。這種本體同一關係，也通過意義暗示了在本體和生命中是不存在的，因為這裡是辨析這種關係的場合。 另一種同理 第三，以這種方式表示其他同類的方式是：爲了顯示所有被認為是單一體的反體的因都不是真正的因，就像用『所聞性』來例證聲音是常住的，但沒有人能理解『所聞性』不是真正的因。因此，所有被認為是單一體的反體，都應被視為與『所聞性』一樣，不是真正的因。因此，才這樣舉例說明。 未另說不可得之因 第三，不分別展示否定因的例子的理由是：因、遍、本等三者通過意義來表示，剩餘的與此相同。 表因,遍,本等三 首先，各自通過例子來成立意義，一切都歸於僅僅是不可得。 各喻成義 首先，因、遍不可得的例子成立的方式，自性不可得也成立。 因遍不可得之喻成 首先，遣除對事物和反面的錯誤理解。 正行 第一，在將法相分為九類的情況下，如果分別展示了果和自性的例子，那麼也應該展示不可得的例子，但沒有提到，這不合理。這是因為這兩個例子的意義已經成立了。如何成立呢？ 當展示果和自性兩種能立的反體時，通過因和本體的反體，就能理解果和周遍的意義。因此，因和周遍兩種不可得的例子，實際上已經成立了，所以沒有單獨說明不可得的例子。這是因為法相已經簡要地展示了能立的關鍵，所以智者能夠從中理解意義。也就是說，如果因不存在，果必定不存在；如果周遍不存在，周遍所遍必定不存在。這兩種情況的成立，實際上就是成立了兩種不可得，只是用否定的方式表達而已。 解邪分別 第二，不需要顯現的差別，並且遣除對三種因混淆的錯誤理解。 首先，這樣兩種不可得的意義
【English Translation】 It should be known that without such a pervasive nature, the sign (hetu) as the subject (paksha) will not arise. For example, the nature of impermanence or destruction, and having nature, in reality, is the relationship of one entity, and from the perspective of different opposites, the way it becomes the sign and the probandum, as mentioned in the first chapter and so on. Such a relationship of one entity is also implicitly shown to be absent in entity and life, because this is the occasion to analyze that relationship. Another analogy Third, the way to represent other similar types in this way is: to show that all reasons that are considered to be single opposites are not true reasons, just like using 'audibility' to illustrate that sound is permanent, but no one can understand that 'audibility' is not a true reason. Therefore, all opposites that are considered to be single should be regarded as not true reasons, just like 'audibility'. Therefore, this is how the example is given. The reason for not separately stating the non-apprehension Third, the reason for not showing different examples of negative signs is: cause, pervasion, and essence are expressed through meaning, and the rest are the same as this. Expressing cause, pervasion, essence, etc. First, each establishes meaning through examples, and everything converges to mere non-apprehension. Each metaphor becomes meaningful First, the way the examples of cause and pervasion non-apprehension are established, the non-apprehension of nature is also established. The metaphor of cause and pervasion non-apprehension is established First, dispel the wrong understanding of things and opposites. Righteous conduct First, in the case of dividing the property of the subject into nine categories, if the examples of effect and nature are shown separately, then it is reasonable to also show the example of non-apprehension, but it is not mentioned, which is unreasonable. This is because the meaning of these two examples has been established. How is it established? When showing the opposites of the two proofs of effect and nature, through the opposites of cause and essence, the meaning of effect and pervasion can be understood. Therefore, the examples of the two non-apprehensions of cause and pervasion have actually been established, so the example of non-apprehension is not explained separately. This is because the property of the subject has briefly shown the key points of the proof, so the wise can understand the meaning from it. That is to say, if the cause does not exist, the effect must not exist; if the pervasion does not exist, the pervaded must not exist. The establishment of these two situations is actually the establishment of the two non-apprehensions, just expressed in a negative way. Dispelling wrong distinctions Second, there is no need for manifest differences, and dispel the wrong understanding of confusing the three proofs. First, the meaning of these two kinds of non-apprehension
གྱིས་ཤེས་པར་གྱུར་ན་ཡང་མ་དམིགས་པ་ལ་སྣང་རུང་དང་མི་རུང་གཉིས་སུ་མ་ཕྱེས་ན་ཡུལ་དེ་ཁེགས་མི་ཁེགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འབྱེད་པས་དེ་འདྲའི་ངེས་གཟུང་མེད་པས་འདི་སྣང་རུང་གི་ཁྱད་པར་དང་བཅས་པར་ཅི་ལྟར་རྟོགས་ཤེ་ན། རྒྱུ་ཁྱབ་མ་དམིགས་པ་དེ༷་ལ༷འ༷ང་སྣང་རུང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་དགོས་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་ཅན་པས་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་བསྒྲུབ་པར་སྲོག་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པ་ན། དེ་ལ་ལན་དུ། བདག་གམ་སྐྱེས༷་བུ༷་དེའི་ངོ་བོ་མཐོ༷ང་རུང་དུ་མེ༷ད་པ་ལ༷ས་ན་སྲོག༷་སོ༷གས་རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག༷་པ༷་ངེས་པར་བྱ་བ་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་གཏན༷་ཚི༷གས་དེ་ལ་ཐེ༷་ཚོ༷མ་ཟ༷་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་རིགས་པ་བརྟག་པ་སོགས་སུ་བཤ༷ད་པ༷ས་ན། དགག་བྱ་འགོག་པ་དེ་ཡང་བལྟར༷་རུང༷་གི་དོ༷ན་ལ༷་མ་དམིགས་པ་དེ༷་རྟགས་ཡིན་ནོ་ཞེས༷་པ༷་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུ་མ་མཐོང་བ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྡོག་པས་སྲོག་ལ་སོགས་པ་ལྡོག་པར་ངེས་ 20-438a པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ། རྟགས་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའི་ནུས་པ་ཅན་དུ་མཚུངས་ཤིང་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ཙམ་སྒྲུབ་པ་ལའང་མཚུངས་ལ། སྒྲུབ་པའི་སྐབས་ལྡོག་པའི་དོན་གྱིས་དགག་པའང་གོ་ནུས་པས་ན་འབྲས་རང་མ་དམིགས་པ་གསུམ་དུའང་ཕྱེ་མི་དགོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་ནུས་སོགས་སུ་མཚུངས་མོད་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་ཡོད་པས་སོ་སོར་དབྱེ་བ་འཐད་དེ། མ་དམིགས་པ་འདིས༷་ནི༷་དགག་གཞིའི་དངོ༷ས་པོ་ལ༷འ༷ང་དངོ༷ས་པོ༷འི་ཆ༷་གང་ཡང་ཁ༷ས་བླང༷་བ་མེ༷ད་པ༷ར་དགག་བྱ་དེ་དག༷ག་པ༷་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་དགག་བྱས་དབེན་པ་ཉི༷ད་དུ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དངོས་པོའི་ཆ་སྒྲུབ༷་པར་བྱེ༷ད་པ་སྔ༷་མ༷་འབྲས་རང་གི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་པོ་ད༷ག་གི༷ས་ནི༷་དགག་པ་ཙམ་སྟོན་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དངོས་པོ་ཉིད་སྒྲུབ༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དེ་ལྟར་སོ་སོར་ཕྱེ་བའང་འཐད་པར་འགྱུར་རོ༷། ། 其亦成自性不可得 གཉིས་པ་ཚུལ་དེས་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་དཔེ་ཡང་གྲུབ་པ་ལ། རང་བཞིན་མ་དམིགས་དགོས་པ་བཤད། །དེ་ཡི་བྱེད་ལས་གང་ཡིན་བསྟན། །དེ་དཔེ་ལོགས་སུ་མ་བསྟན་དོན། ། 說自性不可得目的 དང་པོ། འོ་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་རྒྱུ་ཁྱབ་མ་དམིགས་པ་ཙམ་ལས་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་དཔེ་ལོགས་སུ་མི་བཞེད་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་དཔེ་ལོགས་སུ་མ་བསྟན་ཀྱང་དོན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ༷་ལ༷་བུམ་སོགས་དམི༷གས་སུ་རུང༷་བ་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ནི༷་ཡོ༷ད་པ༷་ཞེས་པ་དེ་འདི་ལྟར་ཡོད་པར་དམི༷གས་པ༷འམ་སྣང་བ་འདི་ལ༷ས་གཞ༷ན་དུ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པའི་ཕྱིར་གང་རྒྱུའམ་ཁྱབ་བྱེད་སྣང་དུ་རུང་བ་དེ་དམིགས་ན་ཡོད་ཅེས་ཐ་སྙད་བྱེད་ལ། དེ་ལས་ལྡོག་
【現代漢語翻譯】 即使知道這一點，如果不對不可見的事物區分可見與不可見，就無法區分該事物是否被否定，因此沒有這樣的確定。那麼，如何理解這是具有可見性的區別呢？這是因為必須區分原因的普遍不可見性。例如，有宗派認為，爲了證明活人有靈魂，將生命作為論證，對此，反駁道：因為靈魂或人的本質是不可見的，所以不能確定生命等標誌與相異方相悖。因此，論證是可疑的。正如導師陳那在《理智檢驗》等中所說，否定所要否定的事物，也表明了可見性的含義，即不可見性是標誌。因為如果人不可見，就不能確定它是否相悖，因此也不能確定生命等是否相悖。這是他的意思。 第二，所有標誌在實現所要證明的事物方面具有相同的能力，並且在區分非所要證明的事物方面也相同。在證明的過程中，也可以理解通過相悖的含義進行否定，因此無需區分結果、自性和不可見性這三者。如果認為在實現所要證明的事物等方面是相同的，但由於肯定和否定的區別，因此有必要進行區分。因為這種不可見性否定了否定的對象，並且不接受事物的任何部分，僅僅通過否定來了解與否定對象的分離。然而，前兩個，即結果和自性的論證，並沒有僅僅顯示否定，而是實現了事物本身。因此，這樣的區分是合理的。 其亦成自性不可得（藏文），自性不可得（梵文天城體），svabhāva-anupalabdhi（梵文羅馬擬音），自性不可得（漢語字面意思） 第二，通過這種方式，也確立了自性不可得的例子。解釋需要自性不可得的原因，展示它的作用，以及不單獨展示例子的原因。 第一，如果認為導師只接受原因的普遍不可見性，而不單獨接受自性不可得的例子，那不是這樣的。即使沒有單獨展示自性不可得的例子，實際上也已經確立了。對於瓶子等可見的事物來說，『存在』這個詞是這樣使用的：因為這種可見的存在或顯現不是其他，所以如果原因或遍及的事物是可見的，那麼就稱之為存在。與此相反
【English Translation】 Even if one knows this, if one does not distinguish between visible and invisible for the unobserved, one cannot distinguish whether that thing is negated or not, so there is no such certainty. Then, how can one understand that this is with the distinction of visibility? This is because the universal unobservability of the cause must be distinguished. For example, some schools believe that in order to prove that a living person has a soul, life is used as an argument. In response to this, it is refuted: because the essence of the soul or person is invisible, it cannot be certain that the sign of life, etc., is contrary to the dissimilar side. Therefore, the argument is doubtful. As the teacher Dignāga said in the Examination of Reasoning, etc., negating what is to be negated also shows the meaning of visibility, that is, unobservability is a sign. Because if a person is invisible, it cannot be certain that it is contrary, so it cannot be certain that life, etc., is contrary. This is his meaning. Second, all signs have the same ability to realize what is to be proven, and are also the same in distinguishing what is not to be proven. In the process of proving, one can also understand negation through the meaning of contradiction, so there is no need to distinguish between the three: result, nature, and unobservability. If one thinks that they are the same in terms of the ability to realize what is to be proven, etc., but because of the difference between affirmation and negation, it is necessary to distinguish them. Because this unobservability negates the object of negation, and does not accept any part of the thing, it only knows the separation from the object of negation through negation. However, the first two, that is, the arguments of result and nature, do not merely show negation, but realize the thing itself. Therefore, such a distinction is reasonable. 其亦成自性不可得（藏文），自性不可得（梵文天城體），svabhāva-anupalabdhi（梵文羅馬擬音），Self-nature is not obtained（漢語字面意思） Second, in this way, the example of self-nature unobtained is also established. Explain the reason for needing self-nature unobtained, show its function, and the reason for not showing the example separately. First, if one thinks that the teacher only accepts the universal unobservability of the cause, and does not separately accept the example of self-nature unobtained, that is not the case. Even if the example of self-nature unobtained is not shown separately, it is actually established. For things that are visible, such as vases, the word 'existence' is used in this way: because this visible existence or manifestation is not other, if the cause or pervasive thing is visible, then it is called existence. In contrast to this
སྟེ་མ་དམིགས་ན་མེད་ཅེས་དོན་གྱིས་གྲུབ་སྟེ་མ་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་སྣང་རུང་རང་གི་ངོ་བོ་མ་དམིགས་པ་ 20-438b དེ༷་ཁོ་ནར་གནས་ཤིང་། འོན་ཀྱང་དགག་བྱ་རང་གི་ངོ་བོ་མ་དམིགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་དེ་མེད་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་གྲུབ་ན་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་དང་། དེའི་འབྲས་བུ་འགོག་ན་རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་སོགས་སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དམིགས་པ་ལས་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་དེ་ཡི་ལྡོག་དོན་སྣང་རུང་དེ་མ་དམིགས་ན་མེད་པར་འགྲུབ་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་རང་བཞིན་སྣང་རུང་དེ་མ་དམིགས་ན་ཡང་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ངེས་པར་སྦྱོར་བ་མི༷་ཤེས༷་པ་ཤེས༷་བྱའི༷་ཕྱིར༷་དུ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་རང་བཞིན་མི༷་དམི༷གས་པའི་དཔེ༷་གཅི༷ག་ཡོད་པའང་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཞེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེ་དེས་མི་ཤེས་པ་སེལ་ནུས་པའི་ཕྱིར་དགོས་པ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 說其作用 གཉིས་པ་དེའི་བྱེད་ལས་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། ། 正行 དང་པོ་ལ། དགག་བྱ་ཤེས་བརྗོད་ཐེ་ཚོམ་འགོག །དེ་ལས་མེད་པའི་ཐ་སྙད་གྲུབ། །དང་པོ། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་དེས་ཅི་ཞིག་འགོག་ཅིང་ཅི་ཞིག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་སྙམ་ན། ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་ཡུལ༷་བུམ་སོགས་དེ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན་དགག་གཞི་དེ༷ར་ཡུལ༷་ཅ༷ན་དུ་གྱུར་པ་ཡི་ནི༷་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཤེས༷་བརྗོ༷ད་དག་གི་ཐ་སྙད་དང་ཡོད་དམ་མེད་སྙམ་པའི་ཐེ༷་ཚོ༷མ་དག་ནི་འགོ༷ག་པར་འགྱུར༷་ཏེ༷། ཡུལ་མེད་པ་ལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡུལ་མེད་པ་ནི་རྟགས་ལ་བརྟེན་མི་དགོས་པར་གྲུབ་ཏུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་ལས་དེའི་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་པ་དོན་ཡོད་དེ། དཔེ༷ར་ན༷་དམར་འབར་བ་མཐོང་ནས་མེ་མིན་གྱི་ཐ་སྙད་མ་གྲུབ་པ་ལ་འདི་ནི་སྲེག༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ་མི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་མེ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་བཞི༷ན་ནོ། །དེ་ལ་སྲེག་པར་མི་བྱེད་པ་གྲུབ་ཟིན་ཀྱང་དེ་ལ་མེ་མིན་གྱི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་དོན་ཡོད་དེ། དེས་མེ་ཡིན་གྱི་ཐ་སྙད་དང་ཐེ་ཚོམ་གཉིས་ཀ་འགོག་ནུས་ལ། མེ་མིན་གྱི་ཐ་སྙད་ 20-439a སྒྲུབ་ནུས་ཏེ་ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་ལྡན་པའི་དངོས་པོ་མཐོང་ཞིང་ཐ་སྙད་མི་ཤེས་པ་ལ། གོང་བུ་འདི་ཆོས་ཅན། བ་ལང་ཡིན་ཏེ། ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། ། 遮其爭 གཉིས་པ་ལ། རྟགས་དེ་འབྲས་ལ་མ་ངེས་སྤང་། །དགོས་དོན་མེད་པར་ཐལ་བ་སྤང་། ། 遮因不定相屬 དང་པོ། མ་དམིགས་པ་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་རྟེན་ཡིན་ཞིང་རྒྱུ་དེ་ལས་མེད་པའི་ཐ་སྙད་འབྱུང་དགོས་པས་ན་རྟགས་འདི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་ནི་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པ་ལ་མ་ངེས་པས་འཁྲུལ་བར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། འདི་ལྟར་དམི༷གས་སུ་རུང༷་བའི༷་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་དོན་མེ
【現代漢語翻譯】 如果未觀察到，則意味著不存在，因為所有未觀察到的事物都可能顯現，但其自身本質未被觀察到， 它只存在於此。然而，如果因為否定對像自身的本質未被觀察到，而建立了『不存在』的術語，那麼就變成了僅僅通過組合來區分，例如，如果本質未被觀察到，以及如果其結果被阻止，則原因未被觀察到。因此，如果通過觀察而建立存在，那麼其反面，即可能顯現的事物，如果未被觀察到，則意味著不存在。因此，對於那些不理解本質可能顯現的事物，如果未被觀察到，也必然會使用『不存在』的術語的人，爲了讓他們理解，導師們接受了一個本質未被觀察到的例子來證明『不存在』的術語，因為這個例子能夠消除不理解，所以它是有必要的。 論其作用 第二，關於它的作用：包括實際作用和消除對它的爭議。 正行 第一部分：阻止對否定對象的理解、表達和懷疑。由此建立『不存在』的術語。第一，如果有人認為，本質未被觀察到的標誌會阻止什麼，又會建立什麼呢？因為一定存在的術語適用於瓶子等事物，所以由於它不存在，否定對象就變成了具有對象的存在，因此，一定存在的理解和表達的術語，以及存在或不存在的懷疑都會被阻止，因為對於沒有對象的事物來說，具有對象的術語是沒有意義的。如果是這樣，即使沒有對象的事物不需要依賴標誌就已經成立，但由此建立它的術語是有意義的。例如，看到燃燒的火焰，但沒有建立非火的術語，就像說『這不是燃燒的東西，所以不是火』一樣。雖然不燃燒已經成立，但由此建立非火的術語是有意義的，因為它能夠阻止火的術語和懷疑，並且能夠建立非火的術語，就像看到具有肉垂和尾巴的物體，但不理解其術語，然後說『這個團塊是牛，因為它具有肉垂和尾巴』一樣。 遮其爭 第二部分：消除標誌不確定地屬於結果的說法，消除沒有必要性的指責。 遮因不定相屬 第一，因為未觀察到是術語適用的基礎，並且必須從原因中產生『不存在』的術語，所以這個標誌將通過原因來建立結果。如果是這樣，原因在建立結果方面是不確定的，這與錯誤的說法相矛盾。答：並不矛盾。因為對於可能被觀察到的事物來說，意義是...
【English Translation】 If it is not observed, it means it does not exist, because all unobserved things are capable of appearing, but their own essence is not observed, it only exists there. However, if the term 'does not exist' is established because the essence of the object of negation itself is not observed, then it becomes merely differentiated through combination, such as if the essence is not observed, and if its result is prevented, then the cause is not observed. Therefore, if existence is established through observation, then its opposite, that which is capable of appearing, if it is not observed, then it means it does not exist. Therefore, for those who do not understand that things capable of appearing in essence, if they are not observed, must also use the term 'does not exist,' in order for them to understand, the teachers accept an example of an essence that is not observed to prove the term 'does not exist,' because this example is able to eliminate misunderstanding, so it is necessary. Say its function Second, regarding its function: including the actual function and eliminating disputes about it. The main practice First part: Preventing the understanding, expression, and doubt of the object of negation. From this, the term 'does not exist' is established. First, if someone thinks, what does the sign of the unobserved essence prevent, and what does it establish? Because the term of certain existence applies to things like vases, etc., so because it does not exist, the object of negation becomes an existence with an object, therefore, the terms of understanding and expression of certain existence, and the doubts of existence or non-existence will be prevented, because for things without an object, the term of having an object is meaningless. If this is the case, even if things without an object are already established without needing to rely on signs, it is meaningful to establish its term from this. For example, seeing a burning flame, but not establishing the term of non-fire, is like saying 'this is not something that burns, so it is not fire.' Although not burning has already been established, it is meaningful to establish the term of non-fire from this, because it is able to prevent the term of fire and doubt, and is able to establish the term of non-fire, just like seeing an object with dewlap and tail, but not understanding its term, and then saying 'this lump is a cow, because it has dewlap and tail.' Cover its dispute Second part: Eliminating the statement that the sign uncertainly belongs to the result, eliminating the accusation of no necessity. Cover the uncertain relationship between cause and effect First, because unobserved is the basis for the application of the term, and the term 'does not exist' must arise from the cause, so this sign will establish the result through the cause. If this is the case, the cause is uncertain in establishing the result, which contradicts the false statement. Answer: It is not contradictory. Because for things that can be observed, the meaning is...
༷ད་པ༷་ནི༷་དོན་དེ་མི༷་དམི༷གས་པ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྤྱིར་དམིགས་པ་ཞེས་ལས་སུ་བྱ་བ་ཡུལ་རང་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་ཙམ་དང་བྱེད་པ་པོ་ཡུལ་ཅན་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡོད་ཀྱང་ཡུལ་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནའང་སྣང་རུང་གང་ཞིག་མ་སྣང་བ་དེ་ནི་མེད་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཡུལ་ཡོད་མེད་དུ་འཇོག་པ་བློ་ལ་ལྟོས་པ་ལས་གཞན་དུ་གྲུབ་ཐབས་མེད་ལ། ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོ་གང་ན་ལྡོག་པའི་གཞི་དེར་དེ་ཉིད་མི་སྣང་བ་དེ་ལས་གཞན་པའི་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །དེ༷་ཕྱི༷ར་གང་ན་བལྟར་རུང་གི་དོན་མི་དམིགས་པ་དེ༷་ཡོ༷ད་པ༷་ལ༷ས་དམིགས་པ་དེ༷འི་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཅ༷ན་གྱི༷་མེད་པའི་སྒྲ༷་དང་ཤེས༷་པའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ༷་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཐ་སྙད་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་ཡང་རྒྱུ་དེ་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པ་ལ་མ་ངེས་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཡོད་ཙམ་ནས་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པར་ཐ་སྙད་དེ་འཇུག་པའི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ཕྱིར། སྣང༷་དུ་རུང་བ༷་དེ་མ༷་མཐོ༷ང་ན༷་དེ་ཙམ་གྱིས་མེ༷ད་ཅེས༷་བྱ༷་བའི༷་ཐ༷་སྙད༷་འདི༷་སྤྱིར་གནག་རྫི་མོའི་བར་ལ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ༷་པ༷ས་མེད་པའི་ཐ་སྙད་དེ་མི་དམིགས་པ་དེ༷་ཡི་འབྲས༷་བུ་ཡི༷ན་ཡ༷ང་རྒྱུ་དེ༷་ལ༷ས་ 20-439b ནི༷་མེ༷ད་ཅེས་པའི་བློ༷་དང་སྒྲ༷་ཐེ༷་ཚོ༷མ་མེ༷ད་པ༷ར་འགྲུབ༷་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དེ་ལས་གཞན་ལ་རག་ལས་པ་མེད་པས་ན་མ་ངེས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་དོ། ། 遮無需之過 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཡི་དཔེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ། དེ་ལྟ་ན་རྟགས་འདི་བཀོད་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། འདིས་མི་ཤེས་པ་ཤེས་སུ་གཞུག་པའི་དོན་ཅི་ཡང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་ཡོད་དེ། དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་དང་མཚུངས་སོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། མེད་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་ཡུལ༷་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ནས་ཡོ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་བསྟན་བཅོས་ངན་པ་སོགས་ལ་འཆེལ་ནས་དེ་འདྲའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་རྨོང༷ས་པ༷ས་དོན་འདི༷ར་གཞ༷ན་གྲངས་ཅན་པ་ལ་སོགས་པ་ད༷ག་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་དེ་དང་རྗེས༷་སུ༷་མཐུན་པའི་ཐ་སྙད་མི༷་བརྗོ༷ད་པ༷་དེ་དག་ལ་བུམ་སོགས་མི་དམིགས་ན་མེད་པའི་ཐ་སྙད་གྲུབ༷་པ༷་དེ་ད༷ང་ནི༷་ཆོ༷ས་མཐུ༷ན་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ལ༷ས། རྨོངས་པའི་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་ལའང་མེད་པའི་བརྡ༷་འདོགས་པར་དྲ༷ན་པ་སྐྱེད་པར་བྱེ༷ད་པ༷་འབ༷འ་ཞིག༷་སྟེ་འདི་ནི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གོ༷། དཔེར་ན་ས་མྱུག་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཆར་སྣང་རུང་དུ་འདོད་བཞིན་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་མ་མཐོང་ཡང་མེད་ཅེས་མི་འདོད་པའི་གྲངས་ཅན་པ་ལ། ཕྱོགས་འདི་ན་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་མེད་དེ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་དེས་རྒྱུ་ལའང་འབྲས་བུ་མེད་ཅེས་པའི་བརྡའམ་ཐ་སྙད་དྲན་པར་བྱེད་པའི་སླད་དུའོ། །གཉིས་པ། དེ་
【現代漢語翻譯】 確實，『無』並非指不可見之物。一般來說，『所緣』分為兩種：一是作為客體的『境』本身所具有的體性，二是作為能緣的『有境』所顯現的境。即使從有境的角度來看，也存在著能夠顯現卻未顯現的事物，這可以被稱為『無』。因為判斷事物是否存在，取決於心識，沒有其他成立的方式。在境本身所具有的體性中，凡是作為遮遣之基礎的事物，如果它沒有顯現，那麼除此之外，就沒有其他的『無』了。因此，在某個地方，如果可觀察的事物沒有被觀察到，那麼就可以用『有』來建立關於該所緣的『有理由之無』的名稱和知識。雖然這是名稱的理由，但該理由不一定能成立結果，因為該理由僅僅存在，不需要依賴其他條件，就能安住於該名稱所適用的體性中。如果能夠顯現的事物沒有顯現，僅僅因為這個原因就稱之為『無』，這種說法在牧童之間也很流行，並且被普遍接受。因此，『無』這個名稱雖然是不可見之果，但從該原因出發，就能毫不猶豫地成立『無』的念頭和說法。因為該原因不需要依賴其他條件，所以沒有什麼不確定的。 破除無需之過 第二，說明事物及其例子。 第一，如果這樣，那麼設立這個理由就沒有必要了，因為它沒有任何使人從不知到知的功用。例如，『瓶子存在，因為它可見』，這與此類似。但事實並非如此，因為如果能夠顯現卻未顯現的『無』之所緣，已經通過現量成立，但由於執迷於惡劣的論典等，對這樣的理由感到困惑，以至於其他數論派等，對於該名稱的所緣，沒有說出與之相符的名稱。對於那些認為不見瓶子等，就不能成立『無』這個名稱的人，這僅僅是爲了向他們展示，對於那些因愚昧的意願而認為事物存在的人，也能喚起他們對於『無』的認識。這僅僅是成立名稱的正確理由。例如，對於數論派來說，他們認為地芽等，因和果都是可以顯現的，即使沒有看到因中的果，也不認為它是『無』。因此，設立『在這個地方，法，瓶子不存在，因為它能夠顯現卻沒有被看到』這樣的論證，是爲了讓他們憶起因中無果的名稱或說法。 第二，以下分析。
【English Translation】 Indeed, 'non-existence' does not refer to something that is invisible. Generally, 'object of perception' is divided into two: one is the nature inherent in the 'object' itself as the objective reality, and the other is the object as it appears to the 'subject' who perceives it. Even from the perspective of the subject, there are things that are capable of appearing but have not appeared, and this can be called 'non-existence'. Because judging whether something exists depends on consciousness, and there is no other way to establish it. In the nature inherent in the object itself, whatever serves as the basis for negation, if it has not appeared, then there is no other 'non-existence' besides that. Therefore, in a certain place, if an observable thing is not observed, then 'existence' can be used to establish the name and knowledge of 'reasoned non-existence' regarding that object of perception. Although this is the reason for the name, the reason does not necessarily establish the result, because the reason merely exists and does not need to depend on other conditions to abide in the nature to which the name applies. If something that is capable of appearing does not appear, and it is called 'non-existence' merely for this reason, this saying is also popular among cowherds and is generally accepted. Therefore, although the name 'non-existence' is the result of invisibility, from that cause, the thought and statement of 'non-existence' can be established without hesitation. Because that cause does not need to depend on other conditions, so there is nothing uncertain. Refutation of Unnecessary Faults Second, explaining things and their examples. First, if this is the case, then there is no need to establish this reason, because it does not have any function of making people know from not knowing. For example, 'the pot exists because it is visible' is similar to this. But this is not the case, because if the object of 'non-existence' that is capable of appearing but has not appeared has already been established through direct perception, but due to clinging to bad treatises, etc., and being confused about such reasons, other Samkhya schools, etc., regarding the object of that name, have not uttered a name that is consistent with it. For those who think that not seeing a pot, etc., cannot establish the name 'non-existence', this is merely to show them that for those who think things exist due to ignorant intentions, they can also be awakened to the recognition of 'non-existence'. This is merely the correct reason for establishing the name. For example, for the Samkhya school, they believe that the sprout of the earth, etc., both cause and effect are capable of appearing, and even if they do not see the effect in the cause, they do not think it is 'non-existence'. Therefore, establishing an argument such as 'in this place, the dharma, the pot does not exist because it is capable of appearing but has not been seen' is to remind them of the name or statement of the absence of effect in the cause. Second, the following analysis.
ལྟར་གཞན་ལ་དཔེ་སྟོན་པ་ཙམ་གྱི་ཆེད་ཁོ་ནར་མ་ཟད་རང་གི་ངོ་བོའང་གཏན་ཚིགས་སྐྱོན་ཅན་མིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་སྐྱོན་མེད་སྒྲུབ་ནུས་པ་ནི་ཅི༷་ལྟར༷་གང་ཡོད་ན་གང་མཐོ༷ང་བའི་རྗེས་འགྲོ་དང༷་། མེད་ན་མ༷་མཐོ༷ང་བའི་ལྡོག་པ་སྟེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་ལ༷ས་འདི་ནི་རྒྱུ༷་ 20-440a ཡིན་ནོ་ཞེས་དང༷་། འདི་ནི་འབྲས༷་བུ་ཉི༷ད་དོ་ཞེས་སྒྲུབ་པ་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པ་བཞིན༷་ཏེ། དེ་འདྲའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་དེ༷་གཉི༷ས་ལ༷་ནི༷་འབྲས༷་བུ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དང་། སོག༷ས་པའི་སྒྲས་རྒྱུ་ཞེས་པའི་སྒྲ་སྦྱར་བ་འདི་ནི་དེ་དག་ལ་དེ་འདྲའི་ཐ༷་སྙད༷་སྒྲུབ་པའི་དོ༷ན་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་དམིགས་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཀོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་དོན་ནི་སྔར་ནས་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་ད་བསྒྲུབ་མི་དགོས་སོ། །འོན་ཀྱང་དེ་འདྲའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་གྱིས་ལྟོས་པ་ཅན་འབྲས་བུ་དང་། ལྟོས་ཡུལ་རྒྱུ་གཉིས་ཀ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་སྦྱར་བས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་དོན་དེ་དག་བདེ་བླག་ཏུ་ཤེས་ནུས་ཤིང་དེའི་དོན་མང་པོ་བརྗོད་མི་དགོས་པར་ཐ་སྙད་ཟོར་ཡང་བས་རྟོགས་བྱ་ཁོང་དུ་ཆུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 未說其喻之要 གསུམ་པ་དེའི་དཔེ་ལོགས་སུ་མ་བསྟན་པའི་དོན་ནི། འོ་ན་རང་བཞིན་མ་དམིགས་འདི་ནི་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་མི་འཁྲུལ་བའི་རྟགས་ཡིན་ན་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པ་ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་བཞི་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུ༷་མ་དམིགས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ༷ས་འ༷བྲས་བུ༷་རང་གི་ཐ་སྙད་མེད་པའི་སྒྲ་བློ་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པར་བསྒྲུབ༷་པས༷་ན༷་འདི༷་ནི༷་རང༷་བཞི༷ན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནང༷་དུ་འདུ༷ས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཏ༷ན་ཚིགས་ཀྱི་རབ༷་དབྱེ༷་བཤ༷ད་པ༷་ལས་འབྲས་རང་མ་དམིགས་པ་གསུམ་ཁོ་ནར་བསྟན་གྱི་འདི་ཐ༷་ད༷ད་པར༷་ནི་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པའི་དཔེར༷་མ༷་བསྟན༷་ཏེ། རང་བཞིན་གྱི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྔར་ཚོགས་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དངོས་པོའི་རང་གི་ནུས་པ་ཉིད་དུ་ཟད་པས་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་ཏེ། འདིར་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ཉིད་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གནས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཐ་མའི་སྐབས་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་བཞིན་དུ་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པ་ཡིན་ཏེ། མ་དམིགས་པ་ཙམ་ནས་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་བའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །དངོས་རྒྱུ་ལས་དངོས་འབྲས་འབྱིན་ངེས་པ་དང་མ་དམིགས་ 20-440b པ་ལས་ཐ་སྙད་བྱེད་ངེས་མེད་དེ་གྲངས་ཅན་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། དངོས་རྒྱུ་ནི་དངོས་པོ་ཡིན་ལ་མ་དམིགས་པ་དངོས་མེད་ནི་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མིན་ཏེ། རྣམ་པར་བཞག་འཇོག
【現代漢語翻譯】 不僅僅是爲了向他人展示一個例子，而且它本身的性質也不是一個有缺陷的論證。如果能夠證明這種無缺陷的術語，那麼如何能夠通過觀察到的隨同而存在，或者通過未觀察到的相反而不存在，即通過直接觀察到的隨同和相反來證明『這是原因』，以及『這確實是結果』，就像世界上存在的那樣？對於這兩個具有這種隨同和相反性質的事物，將『結果』這個詞以及其他詞語與『原因』這個詞聯繫起來，這實際上是將隨同和相反的觀察作為理由來證明這些事物具有這些術語的意義。隨同和相反的意義早已確立，現在無需再證明。然而，通過這種隨同和相反的方式，將『原因』和『結果』這兩個術語應用於相互依存的結果和所依賴的原因，可以輕鬆理解隨同和相反的意義，並且無需過多解釋，通過簡潔的術語就能理解和掌握其含義。 未說其喻之要 第三，未單獨展示例子的原因是：如果這種自性未顯現是從原因中證明結果，並且這是一個無誤的標誌，那麼是否會產生第四種論證，即從原因中證明結果呢？並非如此，因為通過確立的非顯現原因，從其自身的性質中證明了結果，而無需依賴於其他聲音或意識來證明其自身的術語。因此，它包含在自性論證中。因此，在論證的分類解釋中，只展示了結果、自性未顯現這三種，而沒有單獨展示這種從原因中證明結果的例子，因為它屬於自性的範疇。就像之前所說，集合產生結果完全是事物自身的能力，因此被解釋為自性標誌一樣。在這裡，可顯現的非顯現本身就是存在於不存在術語的對象中的自性。並且，原因集合是最終狀態下的事物原因，就像無阻礙的能力一樣，不依賴於其他事物。僅僅是非顯現就變成了可以應用不存在術語的性質。如果認為事物原因必然產生事物結果，而非顯現必然導致術語應用，就像數論者一樣，那麼事物原因是一個事物，而非顯現這個非事物不是產生的因素，而是確立。
【English Translation】 It is not only for the sake of showing an example to others, but also its own nature is not a flawed argument. If such a flawless term can be proven, then how can it be proven through the observed concomitance, or through the unobserved opposite, that is, through the directly observed concomitance and opposite, 'this is the cause,' and 'this is indeed the result,' just as it exists in the world? For these two things with such concomitant and opposite properties, attaching the word 'result' and other words to the word 'cause' is actually using the observation of concomitance and opposite as a reason to prove that these things have the meaning of these terms. The meaning of concomitance and opposite has long been established, and there is no need to prove it now. However, by applying the terms 'cause' and 'result' to the interdependent result and the dependent cause in this way of concomitance and opposite, the meaning of concomitance and opposite can be easily understood, and without too much explanation, its meaning can be understood and grasped through concise terms. The necessity of the example is not mentioned Third, the reason for not showing the example separately is: if this non-apprehension of essence is proving the result from the cause, and if it is an unmistakable sign, then would there be a fourth argument, that is, proving the result from the cause? It is not so, because through the established non-apprehension of the cause, the result is proven from its own nature, without relying on other sounds or consciousness to prove its own term. Therefore, it is included in the argument of essence. Therefore, in the classification explanation of the argument, only these three, result, non-apprehension of essence, are shown, and this example of proving the result from the cause is not shown separately, because it belongs to the category of essence. Just as it was said before, the collection producing the result is entirely the ability of the thing itself, so it is explained as a sign of essence. Here, the apprehensible non-apprehension itself is the essence that exists in the object of the term non-existence. And, the collection of causes is the cause of things in the final state, just like unobstructed ability, it does not depend on other things. Merely non-apprehension becomes the nature that can apply the term non-existence. If it is thought that the cause of things necessarily produces the result of things, and non-apprehension necessarily leads to the application of terms, just like the Samkhyas, then the cause of things is a thing, and non-apprehension, which is a non-thing, is not the factor of production, but the establishment.
་གི་རྒྱུ་ཡིན་པས་མཚུངས་པར་རྩོད་དུ་མེད་དོ། ། 其餘屬僅不可得 གཉིས་པ་དགག་རྟགས་ཀུན་ཀྱང་མ་དམིགས་པ་ཙམ་དུ་འདུ་བ་ལ། རྟགས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་མྱོང་བས་གྲུབ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་པའོ། ། 因宗法受所成 དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་དོན་བསྡུ་གསུམ། ། 略說 དང་པོ། བུམ་པ་མེད་པ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་འདི་ལ་དཔྱད་ན་མི་འཐད་དེ། མ་དམིགས་པ་ཞེས་པ་དམིགས་པའི་བློ་མ་སྐྱེས་པ་ཙམ་ཡིན་ལ་དེ་ཙམ་གྱིས་དོན་ཁེགས་ན་གཉིད་དང་མིག་བཙུམས་པ་སོགས་སུ་ཉེ་འཁོར་གྱི་གཟུགས་དམིགས་པའི་བློ་མི་སྐྱེ་བས་ཀྱང་ཁེགས་པར་འགྱུར་ཏེ་ཚད་མ་ལོག་པས་གཞལ་བྱ་འགྲུབ་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་ཡུལ་མ་དམིགས་པ་ཞེས་པ་དངོས་མེད་ཡིན་ན་དེ་མངོན་སུམ་དུ་ཅི་ལྟར་དམིགས་ཏེ་མེད་པ་ལ་དབང་པོའི་བློ་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་ན་རྟགས་ཐུག་མེད་དུ་བཀོད་ནས་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་དོ་ཟེར་ན། འདི་དངོས་མེད་ཡན་གར་བ་མངོན་སུམ་གྱིས་བཟུང་བའང་མ་ཡིན་ལ། དམིགས་བྱེད་ལོག་པ་ཙམ་ཡང་མ་ཡིན་མོད་ཀྱི་མེད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན། དགག་བྱ་མེ་ལྟ་བུས་དབེན་པའི་དངོས་པོ་ཕྱོགས་ལྟ་བུ་གཅི༷ག་མངོན་སུམ་གྱིས་དམི༷གས་ཤིང་དེ་ལྟ་བུར་རང་རིག་གིས་ཉམ༷ས་སུ༷་མྱོང༷་བ༷་ལ༷ས། ཕྱོགས་འདི༷་ནི༷་འདི་ལྟར་མངོན་སུམ་དམི༷གས་སོ༷་ཞེས༷་བྱ་བའམ༷་ཕྱོགས་འདི་ན་མེ་མ༷་དམི༷གས་སོ༷་ཞེས༷་ཡོད་མེད་ཀྱི་དོན་ལ་དཔྱོད་པའི་རྟོག༷་པ་ཅ༷ན་གྱི༷་བློ༷་ནི༷་དེ་ལྟར་སྐྱེ༷་བར༷་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དགག་བྱས་དབེན་པའི་དངོས་པོ་དེ་དམིགས་པ་ན་དགག་བྱ་མ་དམིགས་པར་དོན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། དམིགས་ནས་མྱོང་ན་དེ་དོན་གྲུབ། །ཁྱད་ 20-441a ཅན་མྱོང་ལས་འདི་གཞན་མིན། །དང་པོ། དངོས་པོ་གང་དང་གང་མྱོང༷་བ་ན་དགག་བྱ་དང་མ་འདྲེས་པའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཅ༷ན་དུ་མྱོང་བ་ཉི༷ད་ལ༷ས་དོ༷ན་རྣམ༷ས་ཀྱང་དེ་དང་དེས་དབེན་པའི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཅ༷ན་དུ༷་རྟོག༷ས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀ་བ་རང་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་སྣམ་བུས་དབེན་པར་གནས་པ་ཉིད་དེ་ལྟར་སྣམ་བུ་དང་མ་འདྲེས་པར་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་མྱོང་བ་ན་ཀ་བ་ལ་སྣམ་བུ་མེད་པར་དམིགས་པའང་དེ་ལས་གཞན་དུ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་གང་ན་མེས་དབེན་པའང་དེ་དང་འདྲའོ། །མ་འདྲེས་པའམ་དབེན་པ་དེ༷་ལྟ༷འི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཅ༷ན་དུ་མྱོང༷་བ་རང་རིག་པ་འདི་ནི༷་དངོས་པོ་འདི༷་རྣམས་ནི༷་མ་འདྲེས་པར་གཅིག་གཅིག་གིས་དབེན་པའི་ཐ༷་ད༷ད་པར་འཛིན་པའི་བློ༷་ཡི༷་རྒྱུ་ཡི༷ན་ཏེ། ཀ་བུམ་ཐ་དད་པར་མྱོང་བའི་ཀ་བ་ལ་བུམ་པ་མ་དམིགས་ཞེས་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་དགག་བྱ་གང་གིས་དབེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ༷་ཐ་དད་པའི་དབྱེ༷་བ་ནི་དེ་ལྟར་མྱོང་བའི་བློ་ར༷ང་རིག་ཉི༷ད་ལ༷ས་གྲུབ༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ་མངོན
【現代漢語翻譯】 因為是原因，所以無可爭辯。 其餘的屬性僅僅是不可得。 第二，所有否定性的理由都歸結為僅僅是未觀察到。理由的宗法（pakṣadharmatā）通過經驗來確立。除此之外，其他方式都是不合理的。 因宗法受到成立 首先，有略說、廣說、義理總結這三點。 略說 第一，如果分析用未觀察到瓶子作為理由來證明這一點，那是不合理的。所謂『未觀察到』，僅僅是沒有產生觀察的念頭。如果僅僅這樣就能否定事物，那麼在睡眠和閉眼等情況下，因為沒有產生觀察到附近物體的念頭，也會導致否定，從而使量（pramāṇa）顛倒，導致所量（prameya）的成立變得非常荒謬。如果說『未觀察到對像』是指非事物（abhāva），那麼如何能直接觀察到它呢？因為感官的意識無法作用於不存在的事物。如果不能通過現量成立，那麼即使列舉無數個理由也無法成立。如果有人這樣說，那麼這既不是現量直接把握的完全不存在的事物，也不是僅僅是觀察方式的顛倒，而是通過現量成立的『不存在』。這是如何做到的呢？例如，現量觀察到遠離了可否定事物（例如火）的事物（例如地點），並且通過自證（svarūpasiddhi）體驗到這一點，然後產生這樣的念頭：『這個地點是這樣直接觀察到的』，或者『這個地點沒有觀察到火』。因此，具有辨別存在與不存在的分別唸的意識會這樣產生。當觀察到遠離了可否定事物的事物時，實際上就成立了未觀察到可否定事物。 廣說 第二，如果觀察后體驗，那麼意義就成立。特殊性（viśeṣa）的體驗不外乎如此。 首先，無論體驗到什麼事物，都是體驗到與可否定事物不相混淆的特殊性。因此，對意義的理解也是理解為遠離了該事物的特殊性。例如，柱子本身的存在就是遠離了毛織物的狀態，體驗到它與毛織物不相混淆的特殊性，那麼觀察到柱子上沒有毛織物也就不外乎如此。同樣，任何地點遠離了火也是如此。體驗到不相混淆或遠離的這種狀態的自證，是產生將這些事物理解為互不相混淆、互相遠離的不同的意識的原因。正如體驗到柱子和瓶子的不同，從而認為柱子上沒有觀察到瓶子一樣。因此，具有遠離可否定事物的狀態的意識，其不同的區分，是通過體驗的自證而成立的，這一點是顯而易見的。
【English Translation】 Because it is the cause, it is indisputable. The remaining attributes are merely unobtainable. Secondly, all negative reasons are reduced to merely non-observation. The pakṣadharmatā (property of the subject) of the reason is established through experience. Other than that, it is not reasonable. Because the pakṣadharmatā is established First, there are three points: brief explanation, detailed explanation, and summary of meaning. Brief explanation First, if we analyze the proof using the non-observation of a pot as a reason, it is unreasonable. 'Non-observation' merely means that the thought of observation has not arisen. If merely that can negate something, then in cases of sleep and closing the eyes, because the thought of observing nearby objects does not arise, it would also lead to negation, thus making the valid cognition (pramāṇa) inverted, and the establishment of the object to be cognized (prameya) would become very absurd. If 'non-observation of the object' refers to non-existence (abhāva), then how can it be directly observed? Because the consciousness of the senses cannot act on non-existent things. If it cannot be established by direct perception, then even if countless reasons are listed, it is impossible to establish. If someone says this, then this is neither a completely non-existent thing directly grasped by direct perception, nor is it merely an inversion of the mode of observation, but rather 'non-existence' established by direct perception. How is this done? For example, direct perception observes an object (such as a place) that is devoid of a negatable object (such as fire), and through self-awareness (svarūpasiddhi) experiences this, and then the thought arises: 'This place is directly observed in this way,' or 'Fire is not observed in this place.' Therefore, the consciousness with discrimination that distinguishes between existence and non-existence will arise in this way. When an object devoid of a negatable object is observed, it is actually established that the negatable object is not observed. Detailed explanation Second, if one observes and then experiences, then the meaning is established. The experience of specificity (viśeṣa) is nothing other than this. First, whatever object is experienced, it is experienced as a specificity that is not mixed with the negatable object. Therefore, the understanding of the meaning is also understood as a specificity that is devoid of that object. For example, the very nature of a pillar is that it is devoid of woolen cloth, and experiencing it as a specificity that is not mixed with woolen cloth, then observing that there is no woolen cloth on the pillar is nothing other than that. Similarly, any place that is devoid of fire is the same. This self-awareness of experiencing the state of being unmixed or devoid is the cause of the consciousness that grasps these objects as distinct, unmixed, and mutually devoid. Just as experiencing the difference between a pillar and a pot, and then believing that a pot is not observed on the pillar. Therefore, the distinction of the consciousness that has the aspect of being devoid of a negatable object is established through the self-awareness of experience, which is evident.
་སུམ་མྱོང་བ་ཙམ་ལས་འགྱུར་རོ། །བློ་ཐ་དད་པར་སྐྱེས་པ་དེ༷་ད༷ག་གི༷ས་ཡུལ་ཅན་དེའི༷་གཞལ་བྱའི་དོ༷ན་དེ་ཡང་དེ་ལྟར་དབེན་པ་དང་མི་དབེན་པར་འཇོག་སྟེ། དཔེར་ན་དུང་ལ་དཀར་པོས་དབེན་པ་མ་དམིགས་ཤིང་ནག་པོས་དབེན་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དུང་ལ་ཁ་དོག་དཀར་པོ་ཡོད་ཅེས་དང་ནག་པོ་མེད་ཅེས་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གཅིག་དམིགས་པས་དེ་ལ་མེད་པའི་དགག་བྱ་མ་དམིགས་པར་རང་ཉིད་ལས་གྲུབ་པ་དེ༷་ལྟ༷་མི༷ན་ན༷་མ་དམིགས་པ་འདི་མངོན་སུམ་མྱོང་བས་མི་འགྲུབ་པས་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཐུག༷་པ་མེ༷ད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར༷་ཆོས་འག༷འ་ཡ༷ང་ཐ༷་ད༷ད་དུ་གྲུབ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་ལ་སྣམ་བུ་མ་དམིགས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་ཅིང་སྒྲུབ་བྱེད་ཇི་བཀོད་ཀྱང་དེ་ཡང་བསྒྲུབ་མི་དགོས་པ་མི་སྲིད་པས་སྣམ་མེད་མི་འགྲུབ་ལ། དེ་མ་གྲུབ་ན་བུམ་ 20-441b སྣམ་ཐ་དད་པའང་མི་འགྲུབ་བོ། །གཉིས་པ། ཆོས་གང་གི་ར༷ང་བཞི༷ན་དགག་བྱ་དང་མ་འདྲེས་པར་དབེན་པའི་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅ༷ན་མངོན་སུམ་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བ་ལ༷ས་དེ་ལ་མེད་པའི་ཆོས་གཞ༷ན་བས༷ལ་བ༷འམ་མ་དམིགས་པ་ནི༷་རང་གི་ངོ་བོ་གཞ༷ན་དུ་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཕྱིར་དགག་བྱ་དེ༷་མི༷་དམི༷གས་པ༷་ཞེས་པ་འདི་ཡ༷ང་དགག་བྱ་མེད་པ་ཙམ་ཡན་གར་དུ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་དེ༷་ལ༷ས་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཅ༷ན་ཏེ་མ་འདྲེས་པའི་དངོས་པོ་གཞན་དམི༷གས་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། ། 總結 གསུམ་པ། དེས༷་ན༷་མི༷་དམི༷གས་པ༷་འདི༷་ནི༷་དགག་བྱ་དེས་དབེན་པའི་དངོས་པོ་ར༷ང་ཉི༷ད་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་བྱས་པ་ལ༷ས་རྟོག༷ས་པ༷ས་ན་རྟགས་ལ་མི་ལྟོས་པར་མི་དམིགས་པ་ར༷ང་ཉི༷ད་མཐོང་བ་ཙ༷མ་གྱིས༷་དེའི་ཐ་སྙད་འཇུ༷ག་པ༷་ཅ༷ན་ཡིན་ཏེ། དམིགས་པ་ཙམ་ལས་ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་བཞིན་དུ་ཁྱད་པར་ཅན་དམིགས་པ་དེ་ལས་གཞན་མི་དམིགས་པ་ཞེས་བྱའི་དོན་ལོགས་སུ་དམིགས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མི་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བྱས་ནའང་དགག་བྱ་དེ༷་མེ༷ད་པའི་རྣམ༷་གཞག༷་གམ་ཐ་སྙད་གོ༷་བར་བྱེ༷ད་པ་ཡི༷ན་ཏེ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་ན་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཡང་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 除此非理 གཉིས་པ། དེ་ལས་གཞ༷ན་དུ་མི་དམིགས་པ་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་མིན་ན་བུམ་སོགས་དོ༷ན་གང་ཡིན་གྱི༷་མེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་མི༷་དམི༷གས་པ༷་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ༷ས་རྟོག༷ས་པ༷ར་འགྱུ༷ར་དགོས་ལ། རྟགས་གཞ༷ན་གྱིས༷་དམི༷གས་པ༷་མེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱང་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ཡི༷ན་པ༷འི་ཕྱིར༷་ན༷་མི་དམིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཐུག༷་མེ༷ད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ། རྟགས་གང་བཀོད་ཀྱང་མཐའ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པས་མི་དམིགས་པའམ་དགག་པ་གྲུབ་པའི་ཐབས་མེད་དོ། ། 其餘破因亦如是 གཉིས་པ་དགག་རྟགས་ལྷག་མ་དེ་དང་འདྲ་བར་བསྟན་པ་ལ། མི་སྣང་དགག་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་ཙམ། །འགལ་དམིགས་སྦྱོར་ད
【現代漢語翻譯】 僅僅是體驗，就會發生變化。那些產生不同想法的人，也會將有境者的可衡量之義，同樣地安立為存在或不存在。例如，因為沒有發現白色與貝殼分離，卻看到黑色與貝殼分離，所以安立貝殼有白色，沒有黑色。同樣，因為專注於一件事物，而沒有發現那件事物所不具有的應破之法，如果不是從自身成立，那麼這種未發現就無法通過直接體驗來證實，因此，要證實這一點，就會變成沒有盡頭。這樣一來，任何事物都不會被確立為不同。例如，如果不能通過直接經驗來證實瓶子上沒有布匹，那麼無論如何安排論證，也無法避免需要被證實，因此，沒有布匹就無法成立。如果這一點不成立，那麼瓶子和布匹的不同也就無法成立。 第二，對於任何事物，如果其自性與應破之法不混淆，並且能夠直接體驗到分離的差別，那麼對於該事物所不具有的其他法，或者說未發現，也意味著其自身的體性並非存在於其他地方，因此，這種『未發現應破之法』，並非僅僅是隨意地專注于沒有應破之法，而是專注于與應破之法不同的事物本身。 總結 第三，因此，這種『未發現』，是通過直接體驗到與應破之法分離的事物本身而理解的，因此，不需要依賴於理由，僅僅是看到未發現本身，就可以使用相應的術語。就像僅僅是專注于某事物就可以使用『存在』這個術語一樣，專注于具有差別的事物，就不需要另外專注于『未發現』的含義。因此，即使將『未發現』作為理由，也可以理解為對應破之法不存在的安立或術語。因為如果可以顯現的事物沒有被發現，那麼對於使用『不存在』這個術語，也無需懷疑。 除此之外的非理 第二，如果不能通過體驗來證實『未發現』，那麼對於瓶子等任何事物的『不存在』，就必須通過將『未發現』作為理由來理解。並且，還需要通過其他理由來證實『未發現』本身。因此，證實『未發現』就會變成沒有盡頭。因為無論安排什麼理由，最終都不可能通過直接經驗來證實，因此，就沒有辦法證實『未發現』或『否定』。 其餘破因亦如是 第二，將否定之理由與剩餘部分進行類比，僅僅是未見與否定之境的差別，如果將相違品作為所立...
【English Translation】 Merely experiencing it will bring about change. Those who generate different ideas will also establish the measurable meaning of the object of experience as either existing or not existing in the same way. For example, because one does not perceive the separation of white from a conch shell, but sees the separation of black from it, one establishes that the conch shell has white color and does not have black color. Similarly, because one focuses on one thing and does not perceive the object of negation that the thing does not have, if it is not established from itself, then this non-perception cannot be proven by direct experience. Therefore, to prove this would become endless. In this way, no phenomena would be established as different. For example, if the absence of cloth on a pot cannot be proven by direct experience, then no matter how the argument is arranged, it cannot avoid needing to be proven. Therefore, the absence of cloth cannot be established. If this is not established, then the difference between the pot and the cloth cannot be established either. Second, for any phenomenon, if its own nature is not mixed with the object of negation, and one can directly experience the distinction of separation, then for other phenomena that the phenomenon does not have, or the non-perception, it also means that its own essence does not exist elsewhere. Therefore, this 'non-perception of the object of negation' is not merely focusing on the absence of the object of negation, but focusing on the object itself that is different from the object of negation. Summary Third, therefore, this 'non-perception' is understood through directly experiencing the object itself that is separate from the object of negation. Therefore, it does not need to rely on a reason. Merely seeing the non-perception itself is sufficient to use the corresponding term. Just as one can use the term 'existence' merely by focusing on something, focusing on a differentiated object does not require focusing separately on the meaning of 'non-perception'. Therefore, even if 'non-perception' is used as a reason, it can be understood as establishing or terming the absence of the object of negation. Because if a phenomenon that can appear is not perceived, then there is no need to doubt the use of the term 'non-existence'. Besides this, there are unreasonable arguments Second, if 'non-perception' cannot be proven by experience, then for the 'non-existence' of any object such as a pot, it must be understood by using 'non-perception' as the reason. Furthermore, it is also necessary to prove 'non-perception' itself with other reasons. Therefore, proving 'non-perception' would become endless. Because no matter what reason is arranged, it is ultimately impossible to prove it through direct experience. Therefore, there is no way to prove 'non-perception' or 'negation'. The remaining reasons for refutation are also similar Second, comparing the remaining negative reasons, the only difference is between the object of non-perception and the object of negation. If contradictory things are taken as the subject...
བྱེ་ཙམ་དུ་བསྟན། ། 僅說不現所破差別 དང་ 20-442a པོ་ལ། ཡོད་ངེས་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་འགོག །མེད་ངེས་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའོ། ། 破定有名相所表 དང་པོ། ཕྱོགས་ཆོས་དགུའི་སྐབས་སུ་འབྲས་རང་གི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་རྒྱུ་ཁྱབ་རང་གསུམ་དེ་ལྟར་དོན་གྱིས་མཚོན་དུ་ཆུག་ཀྱང་དགག་རྟགས་ལྷག་མ་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་དང་འགལ་དམིགས་དག་མཚོན་པར་མི་ནུས་སོ་སྙམ་ན། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་འདི་ནི་མ་དམིགས་པ་ཙམ་དུ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་དགག་བྱ་དེ་ལ་སྣང་རུང་མི་རུང་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་མི༷་སྣང༷་བའམ་སྣང་དུ་མི་རུང་བ་དག་མ་དམིགས་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་མི་ཁེགས་ཏེ། བསྐལ་དོན་ཤ་ཟ་ལྟ་བུ་མདུན་གྱི་གཞི་སོགས་སུ་ཡོད་མེད་གང་དུའང་ངེ༷ས་པ༷་མི༷་རུང༷་བའི་ཕྱིར། མེད་ངེས་ལས་གཞ༷ན་དུ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བཞ༷ག་པ༷་ཙམ་འགོ༷ག་པར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེ༷ར་ན་སེ༷མས་ཅ༷ན་གཞ༷ན་གྱི་རྒྱུད་ལ༷་དཔྱོད་པ་ན་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་ཕྲ་མོ་མ་དམིགས་ཀྱང་ཡོད་མེད་དུ་ངེས་པའི་རྟག༷ས་ཀྱང་མེ༷ད་པར་འགྱུར་པ༷འི་རྣམ༷་རྟོག༷་ཕྲ་མོ་ལྟ་བུ་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཡོད་ངེས་སུ་མི༷་འགྲུབ༷་པ་བཞིན༷་ནོ། ། 不定不能立 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ལ་དོགས་པ་སྤང་། །དང་པོ། ཡོད་ངེས་པ་དང་མེད་པའི་འབྲ༷ས་བུ༷་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེ༷ས་པ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་འདི༷ས་ནི༷་བསྐལ་དོན་མ་དམིགས་པ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་དེ་མེད་ངེས་སུ་འགོག་པ་ལ༷་རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག༷་པ༷་སྒྲུབ༷་པ༷ར་ནུས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཤ་ཟ་ལྟ་བུ་ཡོད་ཀྱང་མ་དམིགས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། དེ་ལྟར་མི་དམིགས་པ་དེ་དགག་བྱ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པར་མ་བཤད་དམ་སྙམ་ན། དེ་ནི་མེད་ངེ༷ས་པ༷་སྒྲུབ༷་ནུས་པའི་ཕྱིར༷་དོན་དགག་པའི་གཏན༷་ཚི༷གས་ལ༷་ད༷ང་པོ༷འི་སྟེ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་དབ༷ང་དུ༷་བྱས༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་ན་དོན་དེ་ཁེགས་པའི་ 20-442b ཕྱིར་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་ལས་ནི་དམིགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་ཅན་འགོག་པ་ཙམ་མོ། ། 僅說逆不可得理分 གཉིས་པ་ལ། འགལ་གཉིས་དབྱེ་བ་སྤྱི་རུ་བསྟན། །ཚད་མས་གནོད་འགལ་བྱེ་བྲག་བཤད། ། 總說逆二差別 དང་པོ། འག༷ལ་དམིགས་ཀྱི་དཔེ་ལོགས་སུ་མི་སྟོན་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ནི་དགག་བྱ་འགོག་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་ཙམ་ལས་དོན་དགག་བྱ་རང་ཉིད་མི་དམིགས་པ་དང་འགལ་ཟླ་ཡོད་པར་དགག་བྱ་དེ་ནམ་ཡང་མ་དམིགས་པ་གྲུབ་ཟིན་པས་གང་དབེན་པའི་དངོས་པོ་དེ་རྟགས་སུ་འགོད་པ་ཙམ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་ཟད་དེ། དགག་བྱ་མེད་ངེས་སུ་མཚོན་པ་སྣང་རུང་མི་དམིགས་པ་ར༷ང་གི༷་ངོ་བོར་ཁྱད་མེད་ཀྱང་སྦྱོར༷་བ༷་འགོད་པ་དག༷་ལ༷་ནི་གཉིས་སུ་ཡོད་དེ། མི་དམིགས་པ་དེའི༷་ར༷ང་གི༷་ངོ༷་བོ༷
【現代漢語翻譯】 僅說不現所破差別 破定有名相所表 第一，在九句因中，雖然果因的理由可以暗示原因周遍和自性周遍這三種情況，但似乎不能暗示遮遣的剩餘，即不可見和相違可見。然而，這種不可見並非僅僅是不可見，因為遮遣的對象有可見和不可見兩種差別。因此，即使不可見或不可見的事物沒有被觀察到，也不能僅僅因此而被否定，例如劫末的食肉鬼，對於面前的基礎等，無論存在與否都不能確定。僅僅是遮止了在確定不存在之外，安立確定存在的名稱，例如，在觀察其他有情的心相續時，即使沒有觀察到其相續中的細微分別念，也沒有確定的存在或不存在的徵象，因此，對於細微分別念等，不能成立確定存在。 不定不能立 第二，對於事物和對它的懷疑進行消除。第一，確定存在和不存在的結果，對於沒有確定性的不可見，即使僅僅是劫末的不可見，也不能否定其確定不存在，因為該徵象不能證明與不相似方相違，例如，即使食肉鬼存在，也可能沒有被觀察到。 第二，如果認為沒有說明這種不可見是遮遣對象的具有三種特徵的理由，那麼，這是因為能夠成立確定不存在，所以對於遮遣意義的理由，是就第一種，即可見未被觀察到的角度而言的，因為如果可見未被觀察到，那麼該事物就被否定了。 因此，對於不可見未被觀察到的情況，沒有理由安立具有觀察理由的確定存在的名稱，僅僅是遮遣有境。 僅說逆不可得理分 總說逆二差別 第一，為什麼不單獨展示相違可見的例子呢？這是因為這僅僅是用於遮遣對象的施設的差別，實際上，遮遣對像本身沒有被觀察到，並且存在與遮遣對像相違的事物，因此，遮遣對像從未被觀察到就已經成立，所以僅僅是將空無的事物作為徵象來安立的差別而已。雖然在表示遮遣對像確定不存在時，可見未被觀察到與其自性沒有差別，但在施設安立時，則有兩種情況，即不可見的事物本身。
【English Translation】 Only states the difference of what is to be negated as non-apprehended. Negates the designation of what is definitely existent. Firstly, in the case of the nine reasons, although the reason of the effect can implicitly represent the three aspects of the cause's pervasion and the self-nature, it seems that it cannot represent the remaining negations, i.e., non-apprehension and contradictory apprehension. However, this non-apprehension is not merely non-apprehension, because there is a difference between what is to be negated being visible and invisible. Therefore, even if what is non-apprehended or invisible is not observed, it is not negated merely by that, because, like the flesh-eater at the end of an eon, it is not certain whether it exists or not in the basis in front. It only prevents the designation of 'definitely existent' other than 'definitely non-existent'. For example, when examining the mental continuum of another sentient being, even if the subtle conceptualizations in their continuum are not observed, there is no sign of certainty of existence or non-existence. Therefore, it is similar to the subtle conceptualizations that cannot be established as definitely existent. The uncertain cannot be established. Secondly, refutes the object and doubts about it. Firstly, the result of definite existence and non-existence, the non-apprehension without certainty, even if it is merely the non-apprehension at the end of an eon, cannot negate its definite non-existence, because that sign cannot prove the opposite of dissimilar instances. For example, it is possible that the flesh-eater exists but is not observed. Secondly, if it is thought that it has not been explained that this non-apprehension is a reason with three characteristics for negating the object, it is because it can establish definite non-existence, so the reason for negating the meaning is based on the first, i.e., the aspect of visible non-apprehension, because if the visible is not apprehended, then that object is negated. Therefore, for the case of non-apprehension of the invisible, there is no reason to apply the name of definite existence with a reason for apprehension, it is merely the negation of the object. Only states the part of the reason of the reverse non-apprehension. Generally states the difference between the two opposites. Firstly, why are examples of contradictory apprehension not shown separately? This is because it is only a difference in the application for negating the object, but in reality, the object to be negated itself is not observed, and there is something contradictory to the object to be negated, so it has already been established that the object to be negated has never been observed. Therefore, it is only the difference of establishing the empty object as a sign. Although there is no difference in its own nature between the visible non-apprehension and the representation of the object to be negated as definitely non-existent, there are two ways of applying the establishment, i.e., the nature of the non-apprehended object itself.
འི་ཚུལ་དངོས་སུ་སྨོས་པའི་སྦྱོར༷་བ༷་རྒྱུ་ཁྱབ་རང་གསུམ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པའ༷མ། ཡང་ན་དགག་བྱའི་དོ༷ན་ལ༷་གནོད་བྱེ༷ད་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་རྟགས་སུ་འགོད་པ་སྟེ༷་དེ་ལའང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གཉིས་སུ་གནས་པ་ལས། དང་པོ་ནི་དོན་གང་ཞིག་རྒྱུ་མ་གཏུགས་པས་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བ་ཡོ༷ད་ན༷་ཡང་འགལ་ཟླ་ཡོ༷ད་པར་གྱུར་པ༷ས་དེ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྒྱུན་ནུས་མཚུངས་སུ་འགྲོགས་སུ་མི་རུང་བའི་དངོས་པོ་དག་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ཚ་རེག་གྲང་རེག་ལྟ་བུ་དོན་འགལ་དང་། བདག་འཛིན་དང་བདག་མེད་དུ་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་བློ་འགལ་གཉིས་སུ་ཡོད་དོ། །ར༷མ་གྱི་སྒྲ་ནི་སྡུད་ཚིག་གོ། །གཉིས་པ་ནི་ཆོས་གང་ཞིག་ཕ༷ན་ཚུན་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་ཐ༷་ད༷ད་པར་གྲུབ༷་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ༷། གཅིག་བཅད་པས་ཅིག་ཤོས་གོ་ནུས་པའི་དངོས་འགལ་དུ་གྱུར་པ་དཔེར་ན་བརྟ༷ན་པའི་དངོ༷ས་པོ་སྟེ་རྟག་པ་ད༷ང་ནི༷་འཇི༷ག་པ༷་སྟེ་མི་རྟག་པ་བཞིན༷་དུ་གྱུར་པ་ནི་དངོས་འགལ་ལོ། །དངོས་འགལ་དུ་གྱུར་པ་ཕན་ཚུན་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་དུ་བྱས་ནས་དགག་པ་བརྗོད་པ་མིན་ཀྱང་དེ་ཁྱབ་བྱེད་ 20-443a དུ་གྱུར་པའི་བརྒྱུད་འགལ་དག་གཞི་གཅིག་ཏུ་འདུ་བ་ལ་ཚད༷་མ༷་གཞ༷ན་གྱིས༷་གནོད་པའི་ཕྱིར༷་ཡང༷་ཚད་མས་གནོད་འགལ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་དངོས་པོ་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེ༷ས་པར་གྱུར༷་པ་དང༷་ནི༷་འཇིག་པ་རྒྱུ་ལ་ལྟོས༷་པ་བཅས་པ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་དེ་གཉིས་དངོས་སུ་འགལ་བ་མིན་ཡང་ངེས་གྱུར་དང་ལྟོས་བཅས་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་མ་ངེས་པ་འགལ་བའམ། ལྟོས་བཅ༷ས་དང་ངེས་གྱུར་གྱི་ཁྱབ་བྱེད་ལྟོས་མེད་འགལ་བས་ན་བརྒྱུད་འགལ་ལམ་ཚད་མའི་གནོད་འགལ་གྱི་དཔེར་བརྗོད་དོ། ། 違量各別說 གཉིས་པ་ལ། ལྟོས་བཅས་ན་ནི་ངེས་མི་འཐད། །ལྟོས་མེད་མ་ངེས་པར་མི་འཐད། །རང་ཆོས་ངེས་པར་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། 觀待則不定 དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་འགོད་དང་དེའི་ལན་དགག །དང་པོ། ངེས་གྱུར་དང་ལྟོས་བཅས་འདི་ཚད་མས་གནོད་འགལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཟེར་ན། གལ་ཏེ་འཇིག་པ་དེ་རྒྱུ༷་གཞ༷ན་ལ༷ས་སྐྱེ༷་བའི་ཕྱིར་འཇིག་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་གྲུབ་ཙམ་དང་ཉེ༷་བ༷ར་ནི༷་གདོ༷ན་མི༷་ཟ༷་བ༷ར་འཇིག་ངེས་པར་གྱུར་པ་དེ་ག༷་ལ་ཡོ༷ད་དེ། འཇིག་རྒྱུ་དང་མ་ཕྲད་པར་སྲིད་པས་འཇིག་པར་མ་ངེས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་གོས་ལ་ཚོན་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ལྟོས་བཅས་མིན་ན་ངེས་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ། ལྟོས་བཅས་ཡིན་ཀྱང་འཇིག་པར་ངེས་ཏེ་དངོ༷ས་པོ༷འི་རྒྱུ་ར༷ང་ཉིད་ལ༷ས་འཇིག་པ་དེ་བྱུང༷་བ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན༷། དངོས་པོ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དེས་དངོས་པོ་འཇིག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་ཁས་མི་ལེན་པར་དངོས་པོའི་རྒྱུས་དངོས་པོ་བསྐྱེད་ལ། སླར་ཡང་དངོས་པོ་དེ་འཇིག་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གཞན་ཞིག་དེའི་བར
【現代漢語翻譯】 或者，實際陳述的『結合』，即具有原因、普遍性和自性三者的結果；或者，將『應破斥之義』的『損害性特徵』作為論證，這又分為『不共存相違』和『互相排斥相違』兩種情況。第一種情況是，如果任何事物在沒有直接原因的情況下持續發生，但由於存在對立面而無法存在，因此被稱為『不共存』，即無法同時存在的現象。這包括如冷熱觸感等『意義相違』，以及如執著于『我』和執著于『無我』等『認知相違』。『然』字是連線詞。第二種情況是，任何事物都因『互相排斥』而成立，即通過排除一個就能理解另一個的『現象相違』。例如，『穩固之物』，即『常』與『壞滅』，即『無常』，就是『現象相違』。即使現象相違的事物不被用作互相的論證和所立宗，但由於它們是遍及性的，因此『間接相違』的事物聚集在一個基礎上，也會因其他『量』的損害而被稱為『量害相違』。例如，事物一旦成立就必然壞滅，以及壞滅依賴於原因。雖然這兩者並非直接相違，但由於必然性和依賴性的遍及性不確定相違，或者依賴性和必然性的遍及性不依賴相違，因此被用作間接相違或量害相違的例子。 違量各別說 第二，觀待則不定 觀待則不定，不觀待則不決定，這是對自宗的確定結論。 第一，提出推論並駁斥其回答。首先，如果說必然性和依賴性如何成為量害相違？如果壞滅是由於其他原因產生，因此依賴於壞滅的原因，那麼事物一旦成立就必然壞滅的情況又在哪裡呢？因為在沒有遇到壞滅原因的情況下，事物也可能存在，因此壞滅是不確定的，就像布匹染色一樣。因此，如果不依賴，就與必然性相違。第二，即使依賴，也必然壞滅，因為事物的原因本身就會導致壞滅。如果這樣認為，那麼我們不承認產生事物的因也會導致事物壞滅，而是事物的原因產生事物，然後另一個導致事物壞滅的原因出現。
【English Translation】 Or, the 'combination' actually stated, that is, the result with the three of cause, pervasiveness, and self-nature; or, taking the 'harmful characteristic' of the 'meaning to be refuted' as an argument, which is further divided into 'non-coexistence contradiction' and 'mutual exclusion contradiction'. The first case is that if anything occurs continuously without a direct cause, but cannot exist due to the existence of an opposite, it is called 'non-coexistence', that is, phenomena that cannot exist simultaneously. This includes 'meaning contradictions' such as hot and cold sensations, and 'cognitive contradictions' such as attachment to 'self' and attachment to 'non-self'. The word 'ram' is a conjunction. The second case is that anything is established by 'mutual exclusion', that is, a 'phenomenon contradiction' where one can understand the other by excluding one. For example, 'stable things', that is, 'permanent' and 'destruction', that is, 'impermanent', are 'phenomenon contradictions'. Even if phenomena that are contradictory are not used as mutual arguments and theses, but because they are pervasive, 'indirectly contradictory' things gathered on one basis are also called 'measure damage contradiction' due to the damage of other 'measures'. For example, the fact that things inevitably perish once established, and that destruction depends on causes. Although these two are not directly contradictory, they are used as examples of indirect contradiction or measure damage contradiction because the pervasiveness of necessity and dependence is uncertainly contradictory, or the pervasiveness of dependence and necessity is non-dependently contradictory. Separate explanation of contradictory quantities Second, dependence is uncertain Dependence is uncertain, non-dependence is not determined, this is the definite conclusion of one's own school. First, present the inference and refute its answer. First, if you say how are necessity and dependence measure damage contradictions? If destruction is produced by other causes, therefore depending on the cause of destruction, then where is the situation that things inevitably perish once established? Because things may exist without encountering the cause of destruction, therefore destruction is uncertain, just like dyeing cloth. Therefore, if it does not depend, it contradicts necessity. Second, even if it depends, it inevitably perishes, because the cause of things themselves will lead to destruction. If you think so, then we do not admit that the cause that produces things will also lead to the destruction of things, but rather the cause of things produces things, and then another cause that leads to the destruction of things appears.
་དུ་བརྒྱུ༷ད་པ༷འི་དུབ༷་པས༷་ཅི༷་ཞི༷ག་བྱ༷་སྟེ། རྒྱུ་གཉིས་པོའི་ནུས་པ་འཇུག་ཡུལ་དངོས་པོ་ཉིད་ཡིན་ལ་དེ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་ཡང་གྲུབ་བྱར་མེད་ཅིང་མ་གྲུབ་ན་རྒྱུ་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་སུ་བྱ་བའི་ཡུལ་དངོས་པོ་དེ་ཡིན་ཀྱང་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུས་སྐྱེད་པར་བྱེད་ལ་འཇིག་རྒྱུས་དངོས་མེད་དུ་བྱེད་དོ་སྙམ་ན། དངོས་པོ་གྲུབ་ཟིན་དངོས་མེད་ 20-443b དུ་མི་ནུས་ལ་དངོས་མེད་དངོས་མེད་དུ་བྱ་བ་མི་སྲིད་པས་འཇིག་རྒྱུ་འདིའི་ལས་སུ་བྱ་བ་དངོས་མེད་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་དངོས་མེད་ལ་རྒྱུ་མི་སྲིད་ཅིང་། དངོས་པོ་ལ་དེས་ཅི་ཡང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ནི་རང་གར་སྨྲ་བ་ཙམ་མོ། །འོ་ན་དངོས་པོ་ཡང་སྐྱེད་མི་དགོས་ལ་དངོས་མེད་སྐྱེད་མི་ནུས་པས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡང་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རྒྱུ་འབྲས་ནི་ཐ་སྙད་དུ་བཏགས་པ་སྟེ་འོན་ཀྱང་རྒྱུ་ཚོགས་པའི་འབྲས་བུ་སྐད་ཅིག་མའི་སྣང་བ་བསྙོན་དུ་མེད་ལ། དེ་འདྲའི་དངོས་པོ་ད་ལྟ་བ་དེ་དངོས་པོ་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་རྒྱུ་མི་དགོས་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་སྐྱེད་རྒྱུ་མི་འཐད་པ་མིན་ཏེ། སྔར་གྱི་རྒྱུ་མེད་པར་འདི་འབྱུང་མི་སྲིད་པས་སོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་རྒྱུ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པ་དང་འཇིག་པ་འགལ་བ་དག་མི་བྱེད་པས་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ༷་དེ༷ས་འཇི༷ག་པ༷་དོན་གཞ༷ན་དུ་གྱུར་པ་ཞིག་བསྐྱེ༷ད་པ༷ས་བུམ་སོགས་དངོས་པོ་དེ༷་ནི༷་འཇི༷ག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བུམ་པའི་རྒྱུ་དེས་བུམ་པའི་དངོ༷ས་པོ༷་དེ༷་ཉིད་འཇི༷ག་པ༷་ཡི༷་ང༷ང་ཚུལ་ཅན་དུ༷་བསྐྱེ༷ད་ན༷་མི་རུང་བའི་སྐྱོན་ཅི༷་ཞི༷ག་ཏུ་འགྱུར༷་པར་མཐོང་ནས་འཇིག་པ་དོན་གཞན་སྐྱེད་ཅེས་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་མའི་ངང་ཚུལ་ཅན་དེ་ལ་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པ་དང་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་གཉིས་ཀ་འགལ་བ་རྡུལ་ཙམ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་དང་དེའི་འོག་ཏུ་འཇིག་པ་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་འཇིག་པ་དེ༷་ནི༷་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་དུ་བུམ་སོགས་དངོས་པོའི་བད༷ག་ཉི༷ད་ལ་གྲུབ༷་པར་གྱུར༷་ན༷་རང་གི་རྒྱུ་ལས་བད༷ག་གི་ངོ་བོ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ༷་ཕ༷ན་འདོ༷གས་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི་རྒྱུ་གཞན་ག༷ང་ཞིག་ཡོད་དེ་ཅི་ཡང་མི་དགོས་ལ། གལ་ཏེ་འཇིག་པ་དེ་བུམ་སོགས་དངོས་པོ་ལ་མ་གྲུབ་པར་གཞན་དུ་ཡོད་པ་ཞིག་ན་འཇིག་རྒྱུ་དེས་དོན་གཞན་དེ་ལ་ཕན་འདོགས་སུ་ཆུག་ཀྱང་བུམ་སོགས་དངོས་པོ་བད༷ག་ཉིད་ལ༷་ནི་ཕ༷ན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་འདོ༷གས་པར་བྱེ༷ད་པ་མིན་པས་ན་དངོས་པོ་དེ༷་ཡི༷ས་ལྟོས་བྱ་ 20-444a རྒྱུ་གཞན་ག༷ང་ཅི༷་ཞི༷ག་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་བྱས་པས་ཀ་བ་མི་འཇིག་པ་བཞིན་དུ་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུ་ཞེས་དངོས་པོའི་རྒྱུར་འདོད་པ་དོན་མེད་ལ་དངོས་པོ་དང་མ་འབྲེལ་ན་དངོས་པོ་འཇིག་པའི་དོན་མེད་དོ། ། 非觀待則非定 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་ད
【現代漢語翻譯】 那麼，通過傳承而來的『杜巴』（duba，能損之因）會做什麼呢？因為兩個因的效力所作用的對象就是事物本身，如果事物已經成立，就沒有必要再去成立它；如果事物沒有成立，那麼它也不是因。如果說，作為所作之境的事物，是由生因使其產生，由滅因使其消失，那麼，事物已經成立就不能使其消失，而無事物也不可能被消滅，所以即使承認這個滅因所作用的對象是無事物，但無事物是不可能有因的，而且它對事物本身也無所作為，所以這僅僅是隨口說說而已。那麼，事物既不需要產生，也無法產生無事物，因此也不可能有生因嗎？不是的，因果只是名言安立，然而，諸因聚合所產生的剎那顯現是不可否認的。像這樣的事物，當下存在的就是事物本身，因此即使它不需要因，也不能因此就說生因是不合理的，因為沒有先前的因，這個事物是不可能產生的。如果說，同一個因既產生又毀滅是矛盾的，所以生因產生了一個與毀滅相關的其他事物，因此瓶子等事物就會被毀滅，那麼，如果瓶子的因產生了瓶子本身具有毀滅性的狀態，又有什麼不合理的呢？正是因為看到了這一點，才承認毀滅是產生了其他事物。因為事物具有剎那的自性，從因產生和不持續到第二剎那，這兩者之間沒有任何矛盾。然而，如果認為逐漸產生，然後毀滅是事物本身的規律，那麼，如果毀滅像火的熱性一樣，已經存在於瓶子等事物的自性之中，那麼對於已經從自己的因中成立的自性，還需要其他的因來做什麼呢？什麼也不需要了。如果毀滅沒有存在於瓶子等事物之中，而是存在於其他地方，那麼即使滅因對那個其他事物有所幫助，但對瓶子等事物本身沒有任何幫助，那麼這個事物還需要其他的因做什麼呢？就像做了柱子，房子也不會倒塌一樣，所以認為事物的滅因是事物的因是沒有意義的，如果與事物無關，那麼事物毀滅也就沒有意義了。 第二，非觀待則非定
【English Translation】 So, what does the 'Duba' (the cause of harm) that comes through lineage do? Because the object on which the power of the two causes acts is the thing itself, and if the thing is already established, there is no need to establish it again; if the thing is not established, then it is not a cause either. If it is said that the thing, as the object of action, is caused to arise by the cause of arising, and caused to disappear by the cause of destruction, then the thing that has already been established cannot be made to disappear, and it is impossible for a non-thing to be destroyed, so even if it is admitted that the object of this cause of destruction is a non-thing, a non-thing cannot have a cause, and it does nothing to the thing itself, so this is just talk. Then, is it not possible to have a cause of arising, since things do not need to arise and cannot produce non-things? No, cause and effect are merely nominal designations, but the momentary appearance of the fruits of the assembled causes is undeniable. Such a thing, the present thing, is the thing itself, so even if it does not need a cause, it is not unreasonable to say that the cause of arising is not justified, because without the previous cause, this thing cannot arise. If it is said that it is contradictory for the same cause to both produce and destroy, so the cause of arising produces another thing related to destruction, so the vase and other things will be destroyed, then if the cause of the vase produces the vase itself with a destructive state, what is the fault that is seen as unreasonable? It is precisely because of seeing this that it is admitted that destruction produces other things. Because the thing has the nature of being momentary, there is no contradiction between arising from a cause and not lasting until the second moment. However, if it is thought that gradual arising and then destruction is the law of things themselves, then if destruction, like the heat of fire, is already established in the nature of the vase and other things, then what other cause is needed for the nature that has already been established from its own cause? Nothing is needed. If destruction does not exist in the vase and other things, but exists elsewhere, then even if the cause of destruction helps that other thing, it does not help the vase and other things themselves at all, so what other cause does this thing need? Just as making a pillar does not destroy the house, so it is meaningless to think that the cause of destruction of a thing is the cause of the thing, and if it is unrelated to the thing, then the destruction of the thing is meaningless. Second, non-dependent is not definite.
ེ་ལ་རྩོད་སྤང་གཉིས། །དང་པོ། དེ་ལྟར་སྐྱེས་ཙམ་ནས་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་དུ་དངོས་པོའི་གཤིས་ཀྱིས་འཇིག་ངེས་པར་གྱུར་པ་གང་ཞིག་འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས༷་མེ༷ད་ཀྱི་དངོ༷ས་པོ༷་ནི་དུས་ན༷མ་དུ་ཡ༷ང་ནི༷་འཇིག་པ་དེ༷་ལྟ༷་བུ་མི༷ན་པ༷ར་རེས་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་རྣམས་སུ་མི་འཇིག་པར་ཇི༷་ལྟར༷་འགྱུ༷ར་ཏེ། དཔེ༷ར་ན༷་བུམ་པ་དང་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་དེ༷་ཉིད་འཇི༷ག་ཀ༷་མ༷ར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་སྡོད་པ་ལ༷་བརྟེ༷ན་པ༷ར་མི༷་འདོ༷ད་པ་བཞི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས༷་པ༷་མེ༷ད་ན༷་སྐ༷ད་ཅི༷ག་ཀྱ༷ང་དངོ༷ས་པོ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ༷་ན༷། སྐད་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་མ་མྱོང་ན་དངོས་མེད་ཅེས་བྱའི་དེ་ལ་འཇིག་པ་ཞེས་བྱ་བའང་མི་འཐད་པས་སྐྱེས་པར་གྱུར་པ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་དེ༷་ལྟར༷་གྱུར༷་པ་དེ༷་ནི་དངོ༷ས་པོ་ཉི༷ད་ཀྱི་ངང་ཚུལ་ཡི༷ན་གྱི་དངོ༷ས་མེ༷ད་ཡིན་ན་སྐད་ཅིག་མི་སྡོད་པ་དེ༷་ལྟར༷་ཅི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ། དེ་ནི་རྒྱུ་ལས་མ་སྐྱེས་པ་ཞེས་བྱའོ། །གསུམ་པ། དངོས་པོ་ག༷ང་ད༷ག་ལ་མི་རྟག་པ་དེ༷་ཡོ༷ད་པ་ནི་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་དུ་རང་གི་ཆོས་ཉིད་དུ་ཟད་པས་རྒྱུ་གཞ༷ན་ལ་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པ་དེ༷་ད༷ག་དངོས་པོ་དེ༷་ཡོ༷ད་ཙམ་ལ༷་ངེ༷ས་པ་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཚང་ནས་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་གྱུར་པ་དག་རང་གི་འབྲ༷ས་བུའི༷་ལ༷ས་ཏེ་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ལས་ལ༷་གེ༷གས་བྱེ༷ད་པ༷་མེ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་གྱི་ཚོག༷ས་པ༷་བཞི༷ན་ནོ། ། 著論竟義 གསུམ་པ་མཇུག་དོན་ལ། གཞུང་འདི་རྟོགས་པར་དཀའ་བའི་ཚུལ། །རྟོགས་ན་ཕན་ཡོན་ཆེ་བའོ། །དང་པོ། འདི་ལྟར་བློ༷་ཡི༷་ནུས༷་པ༷་ཆུང༷་བ༷་མེ༷ད་པར་གྲགས་པ༷་ཡི་རྣམ་དཔྱོད་དང་ལྡན་པ་དེ༷་ད༷ག་གི༷ས་ཀྱང༷་འདི་ལྟ་བུའི་ཟ༷བ་མོའི༷་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་རྟོགས་པ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་ཡིན་ལ། ཉིན་དང་མཚན་ 20-444b དུ་འབད་པས་བརྩོན༷་འགྲུས༷་ཤི༷ན་ཏུ༷་ལྷ༷ག་པར༷་གྱུར༷་པ༷་དེ༷་ད༷ག་གི༷ས་ཀྱང༷་གཞུང་འདི་ལྟ་བུའི་ངེས་གསང་མཆོག་གི་དེ༷་ཉི༷ད་ཚུལ་བཞིན་མཐོ༷ང་བ་མེ༷ད་པ་དང་ལྡ༷ན་ན་ཤེས་རབ་ཆུང་ཞིང་ལེ་ལོ་ཅན་གྱིས་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེས་ན་འགྲོ༷་བ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་རྩོམ་པ་པོ་རང་ཉིད་དང་མཚུང༷ས་པ༷ར་ལེ༷གས་བཤ༷ད་འདི་ལྟ་བུ་བདག་རྩོམ་པ་པོའི་རྗེས་སུ་སླར༷་འཛི༷ན་པར་བྱེད་པ༷་མི༷་རྙེད༷་པ༷་ཅ༷ན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ཁོ༷་བོའི་གཞུང༷་འདི་ནི། དཔེར་ན་རྒྱ་མཚོ༷་ཆེན་པོ་ལ༷་ནི༷་ཆུ༷་བོ༷་བབས་པ་བཞི༷ན་དུ༷་ར༷ང་གི༷་བློ་གྲོས་ཀྱི་ལུས༷་ལ༷་ཐིམ༷་ཞིང༷་མི་མངོན་པར་ནུབ༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་འགྱུར༷་རོ་ཞེས་རྟོགས་དཀའ་བར་བསྟན་པའོ། །གཉིས་པ། རིགས་པ་དང་མི་རིགས་པའི་ཚུལ༷་ད༷ང་ཚུལ༷་མིན༷་རྣམ༷་པ༷ར་འབྱེ༷ད་པ་ལ་མཁས༷་པར་བྱེད་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ལྟ༷་བ༷་ང༷ན་པ༷འི་ནགས་འཐུག་པོའི་ཚང༷་ཚིང༷་སྲེག༷་པ
【現代漢語翻譯】 駁論二則： 第一，既然生來就像火的熱性一樣，事物本質上註定要壞滅，那麼不依賴其他壞滅因素的事物，又怎麼會不是一直壞滅，而是相續在後一剎那不壞滅呢？比如瓶子和聲音等，不希望它們絲毫停頓而依賴其他（因素）。 第二，如果不依賴其他壞滅因素，那麼一剎那也不存在事物了嗎？如果從未產生過，那麼稱之為『無事物』的它，壞滅也是不合理的。已經產生的事物，在第二剎那不停止，如果那樣，那就是事物本身的性質，如果不是事物，又怎麼會一剎那不停留呢？那是因為它不是從因產生的。 第三，哪些事物具有無常性，那就像火的熱性一樣，完全是其自性，因此不依賴其他因素的那些事物，必定存在於事物存在的那一刻。比如，當因的集合完整，能力變得暢通無阻時，它們就像具有不阻礙產生果的業的集合一樣。 著論竟義 第三，結尾部分：本文難以理解之處，理解則益處極大。 第一，像這樣，即使是那些以智慧能力微小而聞名的人，也無法理解如此深奧的真諦。即使是那些日夜勤奮努力的人，也無法如實通達如此甚深秘密的真諦，更何況智慧淺薄、懶惰之人呢？因此，對於修行者來說，如同作者本人一樣，難以找到能像我作者一樣複述如此精妙論述的人，法稱的這部著作，如同江河匯入大海，融入自己的智慧之中，最終隱沒不見。這表明了理解的困難。 第二，具有辨別正理與非理、如理與不如理的能力，以及焚燒邪見稠林的能力
【English Translation】 Two refutations: First, since things are destined to perish by their very nature, like the heat of fire from the moment they are born, how can something that does not depend on other causes of destruction not always be perishing, but rather continue without perishing in the subsequent moment? For example, like a vase and sound, etc., one does not wish them to stop even for a moment and depend on other (factors). Second, if it does not depend on other causes of destruction, then does that mean that there is no thing even for a moment? If it has never arisen, then it is unreasonable to say that it, which is called 'non-thing', perishes. If a thing has arisen and does not stop in the second moment, if that is the case, then that is the nature of the thing itself. If it is not a thing, how can it not stop for a moment? That is because it is not produced from a cause. Third, those things that have impermanence, that is entirely their own nature, like the heat of fire. Therefore, those things that do not depend on other factors must exist at the moment the thing exists. For example, when the collection of causes is complete and the ability becomes unobstructed, they are like a collection that has the karma of producing fruit without hindering the production of fruit. Concluding Remarks on the Treatise Third, the concluding part: The difficulty of understanding this text, and the great benefit of understanding it. First, like this, even those who are known to have small intellectual abilities are unable to understand such profound truths. Even those who are diligent and strive day and night are unable to truly comprehend the truth of such profound secrets, let alone those who are shallow in wisdom and lazy? Therefore, for practitioners, it is difficult to find someone who can repeat such exquisite discourses like myself, the author. This work of Dharmakirti, like rivers flowing into the great ocean, merges into one's own wisdom and eventually disappears. This shows the difficulty of understanding. Second, having the ability to distinguish between reason and unreason, right and wrong, and the ability to burn the thick forest of wrong views.
ར་བྱེད་པ་དང་། འཕ༷གས་པ༷་འཇམ་དཔལ་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་རྗེས༷་སུ༷་བཟུ༷ང་བ༷འི་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་གཞུང་ནས་བཤད་པ་ཡ༷ང་ད༷ག་པའི་རི༷གས་པའི་ལམ༷་སྟོན༷་པ༷་དང་། འདི་འདྲ་བའི་གཞུ༷ང་ལུག༷ས་ཉི༷ན་མོར་བྱེ༷ད་པ་བློ་ཡི་སྣང་བ་གསལ་བར་ནུས་པའི་ཡོ༷ན་ཏན༷་བརྒྱ༷་དང་ལྡ༷ན་པ་འདི་ནི། བློ༷་གྲོས་ང༷ན་པ་ཉི༷་སྤོང་སྟེ་འུག་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་འདི་ལ་འཇི༷གས་པ༷་སྐྱེ་ཞིང་སྤོང༷་བར་བྱེད་པ་དེ༷་ལྟ་མོ༷ད་ཀྱི༷་བློ༷་གྲོས་ཀྱི་མིག༷་རྣམ༷་པར་ད༷ག་པ་དང་ལྡན་པ་མཁས༷་པའི༷་ཚོགས་ཀྱི་བློ་ཡི་པ༷དྨོ་རྒྱས༷་པར་བྱེ༷ད་པ་ཡི༷ན་ཞེས་ཆོས་ལྔས་ཉི་མ་དང་སྦྱར་ཏེ་གཟུགས་ཅན་གྱི་རྒྱན་དུ་བྱས་པའོ། །ཚིགས་བཅད་ཕྱི་མ་འདི་ནི་བོད་ཀྱི་ལོ་ཙཱ་བ་དག་གིས་འགྲོ་དོན་འཕེལ་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སླད་དུ་སྦྱར་བའོ། །ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་ལས་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པའི་འགྲེལ་བ་སྟེ་ལེའུ་བཞི་པའོ། ། 竟義 བཞི་པ་མཇུག་དོན་ལ་མཛད་བྱང་དང་འགྱུར་བྱང་གཉིས་ལས། དང་པོ། ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་འདི་ནི་ཡུལ་ལྷོ་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་བྱུང་བ་གཞུང་ 20-445a ལུགས་ངན་པ་ཐམས་ཅད་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་བར་འཇུག་པ་སྙན་པའི་གྲགས་པས་སའི་སྟེང་མ་ལུས་པ་ཁྱབ་པ་འགྲན་ཟླ་མེད་པའི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་མཛད་པ་རྫོགས་སོ། །གཉིས་པ། རྒྱ་གར་གྱི་མཁན་པོ་སུ་བྷཱ་ཏི་ཤྲཱི་ཤཱནྟི་ཞེས་དཔལ་ལེགས་འབྱོར་ཞི་བ་དང་། བོད་ཀྱི་ལོ་ཙཱ་བ་དགེ་སློང་དགེ་བའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་བསྒྱུར་ཞེས་རྨ་ལོ་ཙཱའི་འགྱུར་བྱང་ངོ་། །འཇིག་རྟེན་མིག་གཅིག་རྔོག་ལོ་ཙཱ་ཆེན་པོའི་འགྱུར་བྱང་ནི། དཔལ་ལྡན་དམ་པའི་ལས་ལ་མངོན་དགེས་པ། །སྨད་མེད་ཆེ་བའི་བདག་ཅན་རྒྱལ་པོ་མཆོག །དགེ་བའི་ཐུགས་མངའ་དེས་བས་ས་སྐྱོང་བ། །མི་ཡི་བདག་པོ་དབང་སྡེའི་བཀས་བསྐུལ་ནས། །བརྩོན་ལྡན་ལྷག་པར་དཔྱོད་ལྡན་འཆད་པོ་དང་། །ཉན་པོ་རྒོལ་དང་ཕྱི་རྒོལ་དོན་ངེས་དང་། །འབེལ་གཏམ་དགའ་སྟོན་རྒྱ་ཆེན་མྱོང་བྱའི་ཕྱིར། །འཛམ་གླིང་མཁས་པའི་རྒྱན་གྱུར་རྒྱན་འདི་བསྒྱུར། །ལྟ་ངན་ཀུན་སེལ་གཉིས་སུ་མེད་པ་ཡི། །དོན་དམ་རྣམ་དཔྱོད་ལྷུར་ལེན་བསྟན་བཅོས་འདི། །གཞུང་མང་དོན་དཀའ་སྒྲུབ་པར་དཀའ་ན་ཡང་། །འབྲས་བུ་ཆེ་ཕྱིར་འབད་པར་རིགས་པ་ཡིན། །ལོག་པའི་རྒྱུན་ཕྱོགས་རྗེས་སུ་གཞོལ་གྱུར་པ། །ལྟ་བ་ཆུ་བོ་བཟློག་པར་དཀའ་མོད་ཀྱི། །ཡང་དག་རིགས་པས་ལེགས་པར་བརྡ་སྤྲད་ན། །འགའ་ཡི་ཡིད་ལ་ཅི་སྟེ་འབབ་མི་འགྱུར། །སྒྲ་དོན་གཉིས་ཀ་ཉམས་སུ་བདེར་ལོན་ཏེ། །མུན་སྤྲུལ་གྱིས་ནི་མ་བསླད་ལེགས་བསྒྱུར་བ། །སྔོན་གྱི་སྒྱུར་བྱེད་དམ་པ་དེ་དག་གི། དྲི་ཙམ་བྲོ་བ་ད་ལྟ་ཁོ་བོར་ཟད། །དཔལ་ལྡན་ཁ་ཆེའི་རིགས་པ་བའི་། །གཙུག་གི་ནོར་བུ་སྐལ་ལྡན་ནི། །རྒྱལ་
【現代漢語翻譯】 並且，由尊者妙吉祥（འཇམ་དཔལ་，梵文：Mañjuśrī，文殊菩薩）親自攝受的論師陳那（ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ，梵文：Dignāga），他的論著闡明了純正的理路，像這樣能使論著體系在白天也能清晰顯現，具備使智慧之光得以明晰的百種功德。對於此論，那些心懷惡念、如貓頭鷹般的人會感到恐懼並捨棄它。然而，對於那些具備清凈智慧之眼的有學之士，它能使他們的智慧蓮花盛開。』這是將五種事物比作太陽，作為一種有形的修飾。後面的偈頌是藏地的譯師們爲了弘揚佛法事業的吉祥緣起而新增的。 《釋量論》（ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ，梵文：Pramāṇavārttika）中關於為他者利益而著的偈頌釋，即第四品完。 （竟義） 第四品結尾部分的作者題記和譯者題記，分為兩部分。第一部分：《釋量論》的偈頌是南方地域出現的，所有邪惡的論著體系都極度混亂，其美名傳遍大地，由無與倫比的大智者法稱（ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ，梵文：Dharmakīrti）所著，至此圓滿。 第二部分：印度的堪布蘇跋底室利寂（སུ་བྷཱ་ཏི་ཤྲཱི་ཤཱནྟི་，梵文：Subhūtiśrīśānti，吉祥賢寂）和藏地的譯師比丘善慧（དགེ་བའི་བློ་གྲོས）共同翻譯。這是瑪譯師（རྨ་ལོ་ཙཱ）的譯者題記。世間唯一眼——俄大譯師（རྔོག་ལོ་ཙཱ་ཆེན་པོ）的譯者題記： 『對於具吉祥者之事業極喜悅，/ 擁有無過偉大之國王。 具善心之彼者統治大地，/ 人之君主受王權之命所催。 勤奮者尤具智慧說法者，/ 聽者辯者與反辯者懂意義。 為享豐富談宴大歡喜故，/ 譯此成世間學者之莊嚴。 除遣一切邪見無二者，/ 極重真諦辨析之論著。 論多義難雖難成辦然，/ 為果大利故勤奮應理。 趨入邪途隨順其流者，/ 見解之河流難以扭轉。 然以正理若善為曉示，/ 何故不入于某些人心？ 聲義二者皆易於領會，/ 未為黑暗所染善翻譯。 昔日譯經之聖者彼等，/ 少許氣味如今我亦有。 吉祥克什米爾之理智者，/ 頂上之寶有緣者乃是，/ 國王具慧勝敵具信力，/ 俄譯師如是說此義。』
【English Translation】 And, from the teachings of the master Dignāga (ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ，梵文：Dignāga), who was personally cared for by the venerable Mañjuśrī (འཇམ་དཔལ་，梵文：Mañjuśrī), his treatises elucidate the path of pure reasoning, and like this, it can clearly manifest the treatise system in the daytime, possessing a hundred qualities that enable the light of wisdom to be clear. For this treatise, those with evil minds, like owls, will feel fear and abandon it. However, for those learned ones who possess pure eyes of wisdom, it can make their lotus of wisdom bloom. 'This is comparing five things to the sun, as a tangible ornament. The following verses were added by the Tibetan translators for the auspicious origination of the flourishing of Dharma activities. The commentary on the verses for the benefit of others from the Pramāṇavārttika (ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ，梵文：Pramāṇavārttika), that is, the fourth chapter, is complete. (Concluding Meaning) The colophon and translator's note at the end of the fourth chapter, divided into two parts. Part one: The verses of the Pramāṇavārttika were composed by the great, unparalleled scholar Dharmakīrti (ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ，梵文：Dharmakīrti), who appeared in the southern region, where all evil treatise systems are extremely confused, and whose fame has spread throughout the earth, is now complete. Part two: Translated by the Indian abbot Subhūtiśrīśānti (སུ་བྷཱ་ཏི་ཤྲཱི་ཤཱནྟི་，梵文：Subhūtiśrīśānti) and the Tibetan translator, the monk Gewai Lodrö (དགེ་བའི་བློ་གྲོས). This is the translator's note of Ma Lotsawa (རྨ་ལོ་ཙཱ). The translator's note of Ngok Lotsawa Chenpo (རྔོག་ལོ་ཙཱ་ཆེན་པོ), the one eye of the world: 'For the auspicious one's deeds, greatly rejoicing, / Possessing a faultless, great king. He with a virtuous mind rules the earth, / The lord of men, urged by the command of kingship. The diligent one, especially the wise speaker, / The listener, the debater, and the counter-debater understand the meaning. For the sake of enjoying abundant feasts and great joy, / Translate this into an ornament for the scholars of the world. Eliminating all wrong views, the non-dual, / The treatise that emphasizes the analysis of ultimate truth. Although the treatise is vast and difficult to understand, / It is reasonable to strive for it because of its great fruit. Those who follow the stream of wrong paths, / The river of views is difficult to reverse. But if it is well explained with correct reasoning, / Why would it not enter the minds of some? Both sound and meaning are easily understood, / Well translated without being defiled by darkness. Those past holy translators, / I now have a slight taste of their scent. The intelligent one of auspicious Kashmir, / The jewel on the crown, the fortunate one is, / The king, wise, victorious over enemies, with faith, / Ngok translator speaks thus of this meaning.'
པོ་ཞེས་བྱ་ལ་ཐོས་ནས། །བློ་ལྡན་བཟང་པོས་འདི་བསྒྱུར་རོ། །གྲོང་ཁྱེར་ཆེན་པོ་དཔེ་མེད་ཀྱི་ཤར་ཕྱོགས་ན་ཡུལ་འཁོར་ལོ་འཛིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་གྲུབ་པའི་གནས་སུ་གྲགས་པའི་ 20-445b འདབས། རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་ཞིང་ཞེས་བྱ་བར་ཁ་ཆེའི་པཎྜི་ཏ་ཆེན་པོ་སྐལ་ལྡན་རྒྱལ་པོ་དང་། བོད་ཀྱི་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་དགེ་སློང་བློ་ལྡན་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བསྒྱུར་བའོ། །དུས་ཕྱིས་སའི་སྟེང་ན་འགྲན་ཟླ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་མཁས་པ་བསོད་སྙོམས་པ་ཆེན་པོ་ཤཱཀྱ་ཤྲཱི་བྷ་དྲ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དང་། ཤཱཀྱའི་དགེ་སློང་ཀུན་དགའ་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོས་བསྒྱུར་ཅིང་ཞུས་ཏེ་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །དེ་ལྟར་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་དོན་འདི་དག་དགག་སྒྲུབ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ན་དེས་དམ་པའི་དོན་ལའང་བདེ་བླག་ཏུ་འཇུག་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་འཛིན་པ་སྟུག་པོའི་ཚང་ཚིང་ལས་ཀྱང་བརྒལ་མི་ནུས་ན། ཚུར་མཐོང་ལས་འདས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བའི་དོན་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པར་ནུས་ཏེ་གནས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐོག་མར་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་དེའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མཁས་པར་བྱས་ནས་དམ་པའི་དོན་ལ་གདོད་འཇུག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། །ཐ་སྙད་ལ་ནི་མ་བརྟེན་པར། །དམ་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱིས། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་ཀྱི་སྐས། །མེད་པར་ཡང་དག་ཁང་ཆེན་གྱི། །སྟེང་དུ་འགྲོ་བར་བྱ་བ་ནི། །མཁས་ལ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཟླ་བ་གྲགས་པས། ཐ་སྙད་བདེན་པ་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་དང་། །དོན་དམ་བདེན་པ་ཐབས་བྱུང་གྱུར་པ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདི་ལྟ་བུའི་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཚུར་མཐོང་ལས་འདས་པའི་ཤུལ་ལམ་བསལ་ཞིང་མཚོན་པར་བྱས་པ་ཡིན་པས་ཤཱཀྱའི་རིང་ལུགས་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཐོག་མར་ཤེས་པར་བྱ་བ་གལ་པོ་ཆེ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དང་སྔགས་ 20-446a ཀྱི་གཞུང་གང་འཆད་ཀྱང་བརྡ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་མ་ནོར་བར་འཇལ་དགོས་པས་ཐོས་བསམ་བྱེད་པ་ལ་སྤྱིར་མེད་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་ཞིང་། ཏ་རྐ་སྡེ་ལྔ་ལ་སོགས་པ་ཚུར་མཐོང་གི་དཔྱོད་པས་ལམ་ཚོལ་བ་ཐམས་ཅད་ཚུར་མཐོང་གི་ཡུལ་ལ་མགོ་རྨོངས་པར་གྱུར་པ་ཤ་སྟག་ཡིན་པས་འདི་ལྟ་བུའི་རིགས་ལམ་གྱིས་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་མཚང་དམར་འབྱིན་དུ་བཏོལ་བའི་ཚེ། ཚུར་མཐོང་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལག་མཐིལ་བཞིན་དུ་གསལ་བའི་ཉམས་རྙེད་པ་ན་དེ་ཙམ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མཐར་ཐུག་གི་དོན་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པའང་ཤུགས་ཀྱིས་འཇིག་ཅིང་། རྟོག་གེའི་སྤྱོད་
【現代漢語翻譯】 聽聞『波』之名后，具慧賢者（བློ་ལྡན་བཟང་པོ།，智者賢）翻譯了此經。 在無與倫比的大城市東方的『持國』（ཡུལ་འཁོར་ལོ་འཛིན་པ།， राष्ट्रधर，rāṣṭradhara，國土保持者）之地，即著名的成就之處的山腳下，在名為『勝利』（རྣམ་པར་རྒྱལ་བ།，विजय，vijaya，勝利）的凈土中，由克什米爾的大班智達具吉祥（སྐལ་ལྡན་རྒྱལ་པོ།）和藏族大譯師比丘智賢（དགེ་སློང་བློ་ལྡན་ཤེས་རབ།，智賢慧）翻譯。 後來，在世間無與倫比的大學者大瑜伽士釋迦室利跋陀羅（ཤཱཀྱ་ཤྲཱི་བྷ་དྲ།）等人，以及釋迦比丘根嘎堅贊貝桑波（ཀུན་དགའ་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོ།，普喜幢吉祥賢）翻譯、校訂並最終確定。 因此，如果能毫不顛倒地確定這些已成為現量境的事物，就能輕易地進入聖義。否則，如果連濃厚顛倒執著的叢林都無法超越，又怎能證悟超越現量的真如，即諸聖者各自證知的境界呢？這是不可能的。 因此，首先應通過現量之門，精通成為其對境的事物的真如，然後才能進入聖義。正如大學者龍樹（ཀླུ་སྒྲུབ་， नागार्जुन，Nāgārjuna，龍樹）所說： 『不依賴名言，則不能證悟勝義。』 又如善護（ལེགས་ལྡན་བྱེད།）所說： 『沒有如實的世俗階梯，想要登上如實的殿堂之頂，對於智者來說是不可能的。』 月稱（ཟླ་བ་གྲགས་པ།， चन्द्रकीर्ति，Candrakīrti，月稱）也說：『世俗諦成為方便，勝義諦成為方便生。』 因此，像這樣以事物自性的理證，開闢並標示出超越世間現量的道路，對於持有釋迦教法者來說，首先需要了解這一點非常重要。無論是講經還是密續，都必須依靠語言和名言的途徑，才能準確無誤地理解其含義，因此對於聞思來說，這是普遍不可或缺的。像五支因明（ཏ་རྐ་སྡེ་ལྔ་）等所有通過現量推理來尋求道路的方法，都完全迷失在現量的境界中。因此，當以這樣的理路揭示出現量境的破立之過時，如果能像掌中觀物般清晰地認識現量和識的境界，那麼對究竟智慧境的執著也會自然消解，而思辨的行境也會消失。
【English Translation】 Having heard the name 'Po', the wise and virtuous (བློ་ལྡན་བཟང་པོ།) translated this. In the east of the great city beyond compare, at the foot of the land called 'Holder of the Circle' (ཡུལ་འཁོར་ལོ་འཛིན་པ།, rāṣṭradhara), famous as a place of accomplishment, in the pure land called 'Victorious' (རྣམ་པར་རྒྱལ་བ།, vijaya), the great Kashmiri Pandit Kālpanā (སྐལ་ལྡན་རྒྱལ་པོ།) and the great Tibetan translator, the monk Lodrö Sherab (དགེ་སློང་བློ་ལྡན་ཤེས་རབ།), translated it. Later, the incomparable scholar on earth, the great mendicant Śākyaśrībhadra (ཤཱཀྱ་ཤྲཱི་བྷ་དྲ།) and others, and the Śākya monk Kunga Gyaltsen Palsangpo (ཀུན་དགའ་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོ།) translated, revised, and finalized it. Therefore, if these things that have become objects of direct perception are established without any inversion of affirmation or negation, one can easily enter into the meaning of the sacred. Otherwise, if one cannot even transcend the dense thicket of inverted clinging, how can one realize the thusness that transcends direct perception, the object to be individually realized by the noble ones? It is not possible. Therefore, one must first become skilled in the thusness of objects that have become its object through the gate of direct perception, and then enter into the meaning of the sacred. As the great teacher Nāgārjuna (ཀླུ་སྒྲུབ་) said: 'Without relying on conventions, one cannot realize the ultimate meaning.' And as the teacher Lekdenjé (ལེགས་ལྡན་བྱེད།) said: 'Without the ladder of accurate conventionalities, to ascend to the top of the accurate great mansion is not suitable for the wise.' And Candrakīrti (ཟླ་བ་གྲགས་པ།) said: 'Conventional truth becomes the means, and ultimate truth becomes the result of the means.' Therefore, since this kind of reasoning based on the power of things opens and indicates the path that transcends worldly direct perception, it is important for those who hold the Śākya system to know this first. Whether one is explaining sūtras or tantras, one must rely on the path of terms and conventions to measure the meaning without error, so it is generally indispensable for hearing and thinking. All those who seek the path through the investigation of direct perception, such as the five-part logic (ཏ་རྐ་སྡེ་ལྔ་), are completely confused by the object of direct perception. Therefore, when such a line of reasoning exposes the faults of affirmation and negation in the realm of direct perception, when one gains the experience of clearly seeing the realm of direct perception and consciousness as in the palm of one's hand, then the clinging to the ultimate meaning of the realm of wisdom will also collapse, and the activity of speculation will cease.
ཡུལ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལའང་འདྲ་ཤན་མ་ཤོར་བའི་ངེས་པ་རྣམ་དག་རང་ཤུགས་ཀྱིས་འདྲོང་པར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། འདི་ནི་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་རང་བཞིན་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལའང་ཕ་རོལ་རྨོངས་པས་འཇིག་རྟེན་སླུ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་གོམས་པར་བྱས་པས་རྣམ་པར་འཁྲུལ་བས་དབེན་ཞིང་དྲི་མ་མེད་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། ཚད་མ་མདོ་ལས། གང་ཞིག་རྟོག་གེའི་ལམ་ནས་ཆོས་ཉིད་ལ་ཁྲིད་ན། །དེ་ནི་ཐུབ་པའི་བསྟན་ལས་ཆེས་བསྲིང་ཉམས་པ་ཡིན། །དེ་ལྟའང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས། །གལ་ཏེ་གཞན་དུ་འགྲོ་ན་དཔྱད་པར་བྱ་བའི་རིགས། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེའི་དོན་ནི། ཆོས་ཉིད་ཟབ་མོ་ནི་རྟོག་གེའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྟོག་གེའི་ལམ་ཁོ་ནས་ཆོས་ཉིད་ཚོལ་ན་ཐུབ་པའི་བསྟན་པ་ལས་རྒྱང་རིང་དུ་བསྲིང་ཞིང་ཉམས་པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་ཟབ་མོ་སྟོན་པའི་ཐུབ་པའི་དགོངས་དོན་རྣམས་ལོག་པར་སྨྲ་ཞིང་གཞན་དུ་སྨྲ་ 20-446b བ་ངན་པ་དག་ནི་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་སུན་དབྱུང་བར་བྱའོ། །ཞེས་པ་སྟེ། ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། དེ་ལ་ཆོས་སྲུང་བ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ལ་སྨོད་པ་རྣམས་ཆོས་དང་མཐུན་པར་ཚར་གཅོད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་འཁྲུལ་བ་ཐམས་ཅད་ཚུར་མཐོང་གི་རྟོག་གེ་འབའ་ཞིག་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དེ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་སུན་དབྱུང་བར་བྱ་སྟེ། ལམ་གང་ཞིག་ཆོས་ཉིད་ཟབ་མོའི་དོན་དུ་འཇུག་པ་དང་མི་མཐུན་པར་འགྲོ་བ་དེ་དག་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ་དང་མི་མཐུན་པར་འཇུག་པ་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་སུན་ཕྱུང་བ་ན། རྟོག་གེ་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་ཤུལ་ལམ་བཏོད་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་ཞིང་། འཁྲུ་སྨན་དུག་ཏུ་སོང་བའི་དཔེ་བཞིན་ཕྱོགས་རེའི་རྟོག་གེའི་སྙེམས་པ་ཙམ་གྱིས་རྟོག་གེ་ལས་འདས་པའི་དོན་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་ཤིང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་དགོངས་པ་ཟབ་མོ་སྤང་བར་མི་བྱ་སྟེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། འདི་ན་དང་པོར་ཐོས་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་འབྱུང་། །ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་ལས་ཡང་དག་དོན་ཡུལ་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་། །དེ་ལས་ཆོས་ཐོབ་དེ་ཡོད་དེ་ལས་བློ་གྲོས་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །གང་ཚེ་དེ་ནི་སོ་སོ་རང་རིག་མེད་ན་ཇི་ལྟར་ངེས། །བདག་གིས་མི་ཤེས་སངས་རྒྱས་ཟབ་མོ་མཁྱེན་མ་ཡིན། །ཟབ་མོ་ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་རྟོག་གེའི་ཡུལ་མ་ཡིན། །ཅི་ཕྱིར་ཟབ་མོའི་དོན་རིག་པ་དག་ཐར་འགྱུར་ཞེས། །བྱ་བ་དེ་ནི་སྐྲག་པའི་གནས་སུ་རིགས་མ་ཡིན། །དམན་པར་མོས་ཤིང་ཁམས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་དམན། །གྲོགས་པོ་དམན་པ་དག་གིས་ཡོངས་བསྐོར་བ།
【現代漢語翻譯】 當超越一切世俗之境的真如，也能以自發的方式確立其純粹的確定性，而不失其本性。正如《現觀莊嚴論》所說：『這描述的是普遍世俗認知的自性。』因為無明之輩會用它來欺騙世人。通過熟練地運用源於思考的智慧，就能顯現遠離錯謬、無垢且不可逆轉的勝義諦認知。正如《量經》所說：『若有人以思辨之路引導至法性，那將極大地疏遠和損毀佛陀的教法。』即便如此，如來所說的法之特徵，若與他處相悖，也應加以辨析。』其意為：由於深奧的法性並非思辨的對象，若僅以思辨之路尋求法性，那將極大地疏遠和損毀佛陀的教法。然而，對於那些錯誤宣說、歪曲宣說甚深法性的佛陀意旨的惡人，應依此進行駁斥。正如《三摩地王經》所說：『何為護持佛法？即對誹謗佛法者，依正法予以懲處。』 一切錯謬皆源於片面的思辨，因此應以實事求是的正理加以駁斥。任何與契入甚深法性之途徑相悖的觀點，都必然與實事求是的正理相悖。因此，以實事求是的正理駁斥這些觀點，就如同開闢了一條超越思辨的聖妙智慧之路，至關重要。切不可像誤用毒藥般的瀉藥一樣，僅憑片面的思辨就否定超越思辨的真理，拋棄如來所證悟的甚深意旨。正如《經莊嚴論》所說：『在此，首先依賴聽聞而生起作意，從如理作意中生起對真實義境的正確認知。由此獲得正法，依此生起殊勝智慧。何時若無各自的自證智，又如何能確定？我不瞭解，佛陀的甚深智慧並非我所能及。為何甚深？因為它不是思辨的對象。為何通達甚深之義者能得解脫？不應因此而感到恐懼。』那些信仰低劣、根器極其低下，被低劣之友圍繞的人們，
【English Translation】 When the suchness that transcends all mundane realms also spontaneously establishes its pure certainty without losing its essence. As stated in the 'Ornament of Clear Realization': 'This describes the nature of universally conventional valid cognition.' Because ignorant beings use it to deceive the world. By diligently practicing the wisdom arising from thought, one directly realizes the ultimate valid cognition, which is free from delusion, immaculate, and irreversible. As stated in the 'Sutra on Valid Cognition': 'If someone leads to the nature of reality through the path of speculation, that greatly extends and diminishes the Buddha's teachings.' Even so, the characteristics of the Dharma of the Thus-Gone-One, if they go elsewhere, should be examined.' Its meaning is: Since the profound nature of reality is not an object of speculation, if one seeks the nature of reality solely through the path of speculation, it is greatly extending and diminishing the Buddha's teachings. However, those evil ones who speak falsely and distort the profound meaning of the Thus-Gone-One, which reveals the profound nature of reality, should be refuted based on this. As stated in the 'King of Samadhi Sutra': 'What is protecting the Dharma? It is to discipline those who slander the Buddha's Dharma in accordance with the Dharma.' All delusions arise from mere one-sided speculation, therefore they should be refuted by the reasoning of factual strength. Any path that goes against entering the meaning of the profound nature of reality also goes against the reasoning of factual strength. Therefore, refuting it with the reasoning of factual strength is like creating a path of supreme wisdom that transcends speculation, which is extremely important. Just as a purgative medicine turns into poison, one should not, with mere pride in one-sided speculation, deny the meaning that transcends speculation and abandon the profound intention realized by the Thus-Gone-One. As stated in the 'Ornament of the Sutras': 'Here, first, based on hearing, arises attention; from proper attention arises correct knowledge of the object of meaning; from that, Dharma is obtained; from that, intelligence greatly increases; when that is not self-awareness, how is it determined? I do not know, the Buddha's profound wisdom is not something I can comprehend. Why is it profound? Because it is not an object of speculation. Why do those who understand the profound meaning become liberated? That should not be a cause for fear.' Those who are devoted to inferiority and whose faculties are also extremely inferior, surrounded by inferior friends,
།ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་ཆོས། །འདི་ལ་གལ་ཏེ་མོས་མེད་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཐོས་རྗེས་འབྲངས་ཏེ་བློ་ལྡན་ཐོབ་ནས་ནི། །གང་ 20-447a ཞིག་ཐོས་ལ་རབ་ཏུ་བརྙས་བྱེད་པ། །རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་དཔག་ཏུ་མེད་ལུས་ལ། །རྨོངས་པ་གང་གི་ཕྱིར་ན་ངེས་པར་བྱེད། །ཅེས་དང་། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། མགོན་པོ་རྣམས་ནི་གང་གསུངས་པའི་། །སོ་སོ་རང་རིག་སྤྱོད་ཡུལ་ནི། །རྟོག་པ་ཅན་གྱི་ཡུལ་མ་ཡིན། །ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིའང་དེ་བཞིན་མིན། །ཞེས་དང་། མདོ་སྡེ་དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་ལས། ཟབ་མོ་བྱིས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པ། །བརྗོད་མེད་གཉིས་མིན་རྒྱལ་བས་བསྟན་མཛད་ཀྱང་། །བྱིས་པ་གཏི་མུག་རྨོངས་པ་འདི་དག་ནི། །སྨྲ་བའི་སྤྲོས་ལ་དགའ་ཞིང་གཉིས་ལ་གནས། །ཞེས་དང་། སོ་སོ་རང་རིག་མཚན་ཉིད་སྤྱོད་ཡུལ་ཏེ། །བརྗོད་དུ་མེད་ཅིང་ཐ་སྙད་ཡོད་ཆད་པ། །རྩོད་དང་བྲལ་བ་དོན་དམ་ཆོས་ཡིན་ཏེ། །དེ་ནི་རྟོག་གེ་ཀུན་ལས་འདས་མཚན་ཉིད། །ཅེས་དང་། སངས་རྒྱས་ཕལ་པོ་ཆེ་ལས། ཕྲ་ལ་ཤེས་དཀའ་དྲང་སྲོང་ཆེན་པོའི་ལམ། །མི་རྟོག་རྟོག་ཡུལ་མ་ཡིན་ལྟ་བར་དཀའ། །རང་བཞིན་ཞི་ཞིང་འགག་མེད་འབྱུང་བ་མེད། །མཁས་གསལ་ཤེས་པས་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ཡིན། །ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་ཞི་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་ཟད། །རྒྱུད་ལས་རྣམ་གྲོལ་མཉམ་པར་མྱ་ངན་འདས། །མཐའ་དང་དབུས་མེད་ཚིག་གིས་བརྗོད་དུ་མེད། །དུས་གསུམ་གྲོལ་བ་ནམ་མཁའ་འདྲ་ཞིང་མཚུངས། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ཀྱི་བསྟན་དོན་ལྟར་ཡིད་ལ་བཞག་ནས། འདི་ལྟར་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་ཤེས་བརྗོད་འཇུག་གསུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ཐ་སྙད་དང་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་བཞིན་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་མཐར་ཐུག་གི་གྲུབ་དོན་བདེན་པ་དབྱེར་མེད་ཚུར་མཐོང་གི་ཤེས་བརྗོད་འཇུག་གསུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་དམ་ 20-447b པའི་ཡུལ་ལ་འཇུག་པར་བྱ་སྟེ། འཕགས་པ་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པས་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བདེན་པ་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། གསུམ་གང་ཞེ་ན། གང་འདི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། མཚན་ཉིད་ཀྱི་བདེན་པའོ། །དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དང་། སྒྲ་དང་བརྡས་བསྟན་པ་ཇི་སྙེད་པའོ། །དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་མེད་པ་སྟེ་ཡི་གེ་ལྟ་ཅི་སྨོས། མཚན་ཉིད་ཀྱི་བདེན་པ་ནི། གང་འདི་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་གཅིག་པ་སྟེ། མཚན་ཉིད་གཅིག་པོ་དེ་ཡང་མཚན་ཉིད་མེད་པའོ། །དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་བསྟན་པས་ཀྱང་ཡོངས་སུ་མི་སྐྱོ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པར་ཡང་མི་ལྟུང་། མཚན་ཉིད་ཀྱི་བདེན་པས་བདེན
【現代漢語翻譯】 甚深且廣大的善說之法，若對此沒有信解，則難以成就。聽聞之後盲目追隨，有智慧者獲得后，對於所聽聞的內容極盡輕蔑。以各種各樣、不可估量的形式存在於身體中，究竟是出於何種愚昧而如此肯定呢？』正如《楞伽經》所說：『聖者所說的，各自的自證境界，不是分別念者的境界，也不是聲聞的境界。』又如《解深密經》所說：『甚深之法非孩童所能領會，不可言說、非二元的真理，諸佛雖已開示，但愚癡矇昧的孩童，卻樂於言語的戲論，安住於二元對立之中。』自證是其特性的境界，不可言說，言語道斷，遠離爭論，是勝義諦，其特性超越一切思辨。』又如《華嚴經》所說：『精微難知，乃大仙之路，不可思議，非思辨之境，難以見到。自性寂靜，無滅無生，唯有明智者方能領悟。本體空寂，寂靜且痛苦止息，從相續中解脫，平等寂滅。無始無終，言語無法表達，三時解脫，如虛空般平等。』等等。應將這些大乘經典的教義銘記於心。因此，對於能被現量所見的知識、言語和行為三者所及的二諦之理，即世俗諦和勝義諦，應以兩種不同的理智進行辨析，從而確定最終的結論：真諦無別，而非現量所見的知識、言語和行為三者所能及的境界，而應進入各自自證智慧的殊勝境界。如《無盡意菩薩經》所說：『此外，菩薩有三種真諦。何為三？即世俗諦、勝義諦和自性諦。何為世俗諦？即世間的一切名言、聲音和符號所表達的。何為勝義諦？即心識無法執行之處，更何況是文字。何為自性諦？即一切自性皆為一自性，而此一自性亦無自性。』因此，菩薩通過開示世俗諦，也不會完全沮喪；也不會墮入證悟勝義諦的歧途；通過自性諦來證悟真理。 Profound and vast is the Dharma well-expounded; if there is no faith in this, it is difficult to achieve. After hearing, blindly following, the wise, having attained, utterly despise what they have heard. In various and immeasurable forms, in the body, for what ignorance do they affirm? As the Laṅkāvatāra Sūtra says: 'The realm of the Buddhas is not the realm of conceptualization, nor is it the same as that of the śrāvakas. ' Also, as the Saṃdhinirmocana Sūtra says: 'The profound is not the realm of children; the unspoken, non-dual truth is taught by the Victorious Ones, but ignorant children delight in verbal proliferation and abide in duality.' Self-awareness is the realm of characteristic signs; it is inexpressible, and terminology is cut off. It is the ultimate truth, free from contention, and its characteristic transcends all reasoning. As the Buddhāvataṃsaka Sūtra says: 'Subtle and difficult to understand, the path of the great sage, beyond thought, not an object of thought, difficult to see. Its nature is peaceful, without cessation or arising, understood by clear wisdom. Its essence is emptiness, peaceful, and suffering ceases. Liberation from the continuum, equal nirvāṇa. Without beginning or end, inexpressible in words, liberated in the three times, like and equal to space.' And so forth. Keeping in mind the teachings of the Mahāyāna sutras, we should thus establish the two truths—conventional and ultimate—which are the objects of the three modes of perception, expression, and action, through the two modes of reasoning that examine conventional and ultimate reality. Finally, the ultimate conclusion is that the indivisible truth is not the object of the three modes of perception, expression, and action, but rather enters into the realm of the sacred, self-aware wisdom. As stated in the Akṣayamati-nirdeśa Sūtra: 'Furthermore, Bodhisattvas have three kinds of truth: What are the three? They are the conventional truth, the ultimate truth, and the truth of characteristics. What is the conventional truth? It is all the world's terminology, sounds, and expressions. What is the ultimate truth? It is that in which there is no movement of mind, let alone letters. What is the truth of characteristics? It is that all characteristics are one characteristic, and that one characteristic is without characteristic. Therefore, the Bodhisattva is not completely discouraged by teaching the conventional truth, nor does he fall into directly realizing the ultimate truth; he realizes the truth through the truth of characteristics.'
【English Translation】 Profound and vast is the Dharma well-expounded; if there is no faith in this, it is difficult to achieve. After hearing, blindly following, the wise, having attained, utterly despise what they have heard. In various and immeasurable forms, in the body, for what ignorance do they affirm?' As the Laṅkāvatāra Sūtra says: 'The realm of the Buddhas is not the realm of conceptualization, nor is it the same as that of the śrāvakas. ' Also, as the Saṃdhinirmocana Sūtra says: 'The profound is not the realm of children; the unspoken, non-dual truth is taught by the Victorious Ones, but ignorant children delight in verbal proliferation and abide in duality.' Self-awareness is the realm of characteristic signs; it is inexpressible, and terminology is cut off. It is the ultimate truth, free from contention, and its characteristic transcends all reasoning.' As the Buddhāvataṃsaka Sūtra says: 'Subtle and difficult to understand, the path of the great sage, beyond thought, not an object of thought, difficult to see. Its nature is peaceful, without cessation or arising, understood by clear wisdom. Its essence is emptiness, peaceful, and suffering ceases. Liberation from the continuum, equal nirvāṇa. Without beginning or end, inexpressible in words, liberated in the three times, like and equal to space.' And so forth. Keeping in mind the teachings of the Mahāyāna sutras, we should thus establish the two truths—conventional and ultimate—which are the objects of the three modes of perception, expression, and action, through the two modes of reasoning that examine conventional and ultimate reality. Finally, the ultimate conclusion is that the indivisible truth is not the object of the three modes of perception, expression, and action, but rather enters into the realm of the sacred, self-aware wisdom. As stated in the Akṣayamati-nirdeśa Sūtra: 'Furthermore, Bodhisattvas have three kinds of truth: What are the three? They are the conventional truth, the ultimate truth, and the truth of characteristics. What is the conventional truth? It is all the world's terminology, sounds, and expressions. What is the ultimate truth? It is that in which there is no movement of mind, let alone letters. What is the truth of characteristics? It is that all characteristics are one characteristic, and that one characteristic is without characteristic. Therefore, the Bodhisattva is not completely discouraged by teaching the conventional truth, nor does he fall into directly realizing the ultimate truth; he realizes the truth through the truth of characteristics.'
་པ་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་ཀྱང་སེམས་ཅན་རྣམས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་དེ། འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བདེན་པ་ལ་མཁས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་ལས། འཇམ་དཔལ་གྱིས་སྨྲས་པ། ལྷའི་བུ་གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་ན་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་མི་འགྲོ་སྟེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །འོན་ཀྱང་ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པ། བྱེ་བྲག་མེད་པ། མ་སྐྱེས་པ། མ་འགགས་པ། སྨྲ་བར་བྱ་བ་དང་། སྨྲ་བ་དང་། ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། ཤེས་པ་དང་བྲལ་བའོ། །ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པ་ཐམས་ཅད་ 20-448a མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བར་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྷའི་བུ་དེ་ལ་རྟོག་པ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་འཇུག་པ་ཡང་མེད་ལྡོག་པའང་མེད་དོ་ཞེས་དང་། ལྷའི་བུ་འདི་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་སྒྲོ་བཏགས་ཏེ་བརྗོད་མོད་ཀྱི་ཇི་ལྟར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟར་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། དོན་དམ་པར་གང་ལ་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་མི་འཇུག་པ་དེ་ནི་ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སྟེ། ཇི་ལྟར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་དམིགས་པ་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མོས་པར་དཀའ་འོ་ཞེས་དང་། གང་འདི་སྙམ་དུ་དོན་དམ་པར་འདི་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་སྤང་བར་བྱའོ། །འདི་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །འདི་མངོན་དུ་བྱའོ་སྙམ་དུ་སེམས་པའི་སྦྱོར་བ་དེ་ནི་མཚན་མ་དང་བཅས་པ། སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པ། དམིགས་པ་དང་བཅས་པ། ཉོན་མོངས་པ་དང་བཅས་པ། འཁྲུགས་པ་དང་བཅས་པ། འཇིགས་པ་དང་བཅས་པ། ནད་དང་བཅས་པ། སྡུག་བསྔལ་དང་བཅས་པ། ཟུག་རྔུ་དང་བཅས་པ། དུག་དང་བཅས་པ་སྟེ་དེ་ནི་སྦྱོར་བ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། དོན་དམ་པར་ན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་གང་དང་མཉམ་པ་དོན་དམ་པར་ན་རྣམ་པར་བྱང་བ་ཡང་དེ་དང་མཉམ་མོ། །དོན་དམ་པར་ན་རྣམ་པར་བྱང་བ་གང་དང་མཉམ་པ་དོན་དམ་པར་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་དང་མཉམ་མོ། །དེ་ལྟར་དོན་དམ་པར་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་པ་ཉིད་ལ་ཡང་དག་པར་སྦྱོར་བའི་དགེ་སློང་ནི་ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པར་ན་ཡང་དག་པར་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཞེས་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། ལྷའི་བུ་ཀུན་རྫོབ་ 20-448b ཏུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ལ་འཇིགས་པར་བྱའོ། །དེ་བས་ཀྱང་དེས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་སེམས་ལ་ཤིན་ཏུ་འཇིགས་པར་བྱ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ལ་ནི
【現代漢語翻譯】 即使只證悟了一個，也能使眾生完全成熟。這被稱為菩薩精通真諦。 在《聖勝義諦和世俗諦經》（大乘經）中，文殊菩薩說：『天子，如果勝義諦轉變為身體、語言和意念的對象之自性，那麼勝義諦就不應被算作勝義諦，而應被算作世俗諦。然而，天子，在勝義諦中，勝義諦是完全超越一切名言、無差別、不生、不滅、不可說、不可言、不可知、不可識的。天子，勝義諦是完全超越一切殊勝之相，是諸佛一切智智的境界。天子，對它來說，一切概念和分別念既不生起也不止息。』 『天子，雖然我們假立名言說這是勝義諦，但它並不像我們所說的「什麼是勝義諦」那樣。』 『在勝義諦中，一切名言都無法進入，天子，這就是勝義諦。但它並不像我們所說的「什麼是勝義諦」那樣。』 『天子，勝義諦是所有具有對境者難以信受的。』 『如果有人心想：在勝義諦中，我應該完全瞭解這個，我應該斷除這個，我應該修習這個，我應該證悟這個，那麼這種用心就是有相的、有戲論的、有對境的、有煩惱的、有混亂的、有恐懼的、有疾病的、有痛苦的、有折磨的、有毒害的，因此這不是正確的用心。』 『在勝義諦中，與完全染污相等同的，在勝義諦中，也與完全清凈相等同。在勝義諦中，與完全清凈相等同的，在勝義諦中，一切法也與此相等同。因此，在勝義諦中，比丘正確地專注於一切法的平等性，天子，這被稱為在勝義諦中正確地專注于平等性。』 世尊開示說：『天子，在世俗諦中，大菩薩應該對煩惱感到恐懼。更甚的是，他應該對聲聞和緣覺有對境的心感到極度恐懼，因為對煩惱感到恐懼……』
【English Translation】 Even realizing one thing, they completely mature sentient beings. This is called a Bodhisattva being skilled in truth. In the Noble Teaching on the Two Truths Sutra (Mahāyāna Sūtra), Mañjuśrī said: 'Son of the gods, if the ultimate truth were to transform into the nature of the objects of body, speech, and mind, then the ultimate truth should not be counted as the ultimate truth, but should become the conventional truth itself. However, son of the gods, in the ultimate truth, the ultimate truth is completely beyond all expressions, without distinctions, unborn, unceasing, unutterable, unspeakable, unknowable, and unrecognizable. Son of the gods, the ultimate truth is completely beyond the realm of the all-knowing wisdom that possesses all supreme aspects. Son of the gods, for it, there is neither the arising nor the ceasing of all concepts and discriminations.' 'Son of the gods, although we nominally say this is the ultimate truth, it is not as we say, "What is the ultimate truth?"' 'In the ultimate truth, all expressions cannot enter; son of the gods, that is the ultimate truth. But it is not as we say, "What is the ultimate truth?"' 'Son of the gods, the ultimate truth is difficult for all those with objects to believe in.' 'If someone thinks, "In the ultimate truth, I should completely understand this, I should abandon this, I should cultivate this, I should realize this," then that application of mind is with signs, with elaboration, with objects, with afflictions, with confusion, with fear, with disease, with suffering, with torment, and with poison; therefore, that is not the correct application.' 'In the ultimate truth, whatever is equal to complete defilement, in the ultimate truth, purification is also equal to that. In the ultimate truth, whatever is equal to purification, in the ultimate truth, all dharmas are also equal to that. Therefore, in the ultimate truth, a monk who correctly applies himself to the equality of all dharmas, son of the gods, that is called correctly applying oneself in the ultimate truth.' The Blessed One said: 'Son of the gods, in conventional truth, a great Bodhisattva should be afraid of afflictions. Even more so, he should be extremely afraid of the minds of Śrāvakas and Pratyekabuddhas that have objects, because being afraid of afflictions...'
་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དད་པས་སྤྱོད་པའི་ས་ལ་སྤྱོད་པ། མི་དམིགས་པ་ལ་མོས་ཤིང་། ཉོན་མོངས་པ་དང་བཅས་པ་བླའི་། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དམིགས་པ་ཅན་ངེས་པར་གྱུར་པ་ཐོབ་པ་ཉོན་མོངས་མེད་པ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་བརྒྱར་གཤགས་པའི་སྐྲའི་རྩེ་མོའི་ཐོག་མས་མར་གྱི་ཐིགས་པ་བླངས་པ་ཚད་ཡོད་པ་བཞིན་དུ། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཆུང་ངོ་། །དམིགས་པ་དང་བཅས་པའོ། །འོད་སྲུང་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་བཞི་མར་གྱིས་གང་བ་དེ་ཙམ་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དམིགས་པ་མེད་པ། དད་པས་སྤྱོད་པའི་ས་ལ་མི་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤྱོད་པའི་རྣམ་པའི་མཆོག་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པ། བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་མི་བལྟ་བའི་ཚུལ་གྱིས་བལྟའོ། །དེ་ཡང་དོན་དམ་པའི་མེ་འབར་བས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱས་པས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འགྱུར་རོ། །འོད་སྲུང་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡང་འདུས་མ་བྱས་ཐོབ་པའི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དམིགས་པ་ཅན་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཏོ། །ཞེས་ 20-449a དང་། འཇམ་དཔལ་སུས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་མཉམ་པ་མེད་ལ་གཉིས་སུ་མེད་ཅིང་གཉིས་སུ་དབྱེར་མེད་པར་མཐོང་བ་འདི་ནི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་སྟོན་པའི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གསུངས་རབ་ཀྱི་དོན་ལ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་བཞིན་དུ་རིགས་པ་རྣམ་པ་བཞིས་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་མཐུས་རྟོན་པ་རྣམ་པ་བཞི་བསྐྱེད་ནས་ཐེག་པའི་རིམ་པ་ཀུན་གྱི་དགོངས་དོན་འགལ་བ་མེད་པར་སྐས་ཀྱི་གདང་བུ་བཞིན་དུ་བགྲོད་དེ། མཐར་ཐུག་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དགོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ངེས་དོན་ཟབ་མོའི་དགོངས་བཅུད་མྱོང་བར་བྱེད་ནུས་པ་དེ་དག་ནི། ཡང་དག་པའི་རིགས་ལམ་གྱི་ང་རོ་སྒྲོགས་ཤིང་བློ་གྲོས་ཀྱི་ལུས་སྟོབས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་འཇིགས་མེད་མིའི་སེང་གེ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གསུང་རབ་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་མཛོད་སྲུང་བའི་མཐུ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། གང་གི་བློ་གྲོས་ལས་བབས་ལེགས་བཤད་ཀླུང་། །འཛིན་པའི་གོ་སྐབས་གཞན་དུ་རྙེད་དཀའ་བས། །རྒྱ་མཚོར་ཆུ་བོ་བཞིན་དུ་རང་ཉིད་ལ། །ཐིམ་པར་འགྱུར་ཞེས་རྟོགས་དཀར་བསྔགས་པའི་གཞུང་། །སླར་ཡང་ཆུ་གཏེར་ཆེ་ལས་ཆུ་ཀླུང་བཞིན། །དད་བརྩོན་བློ་ཡི་ལམ་དུ་དེང་དྲངས་ནས། །རློམ་པ་མེད་པར་བརྩེ་བའི་བསམ་པ་ཡིས། །མ་འོངས་སྐ
【現代漢語翻譯】 並非如此。』 菩薩摩訶薩安住于信行地，專注于無相，已斷除煩惱，獲得聲聞和緣覺的果位，他們是有相的，這並非如此。』 例如，將剖析成百段的頭髮尖端沾上的一滴油，是有量的。同樣，聲聞和緣覺有相的無為智慧也是微小的，因為他們是有相的。 彌勒，例如四大海充滿酥油，菩薩摩訶薩無相，不住于信行地，以不住之方式而住，具足一切殊勝之相，積聚一切福德和智慧之資糧，不以有為之智慧而觀，而是以無相之方式轉變，以勝義之火完全成熟，轉變為具足一切殊勝之相的一切智智。 彌勒，如是菩薩摩訶薩也以無相之方式勝過一切獲得無為的聲聞和緣覺。』 如《維摩詰經》所說：『文殊，誰能見到一切法無有差別，無有二相，亦無有分別，此乃正見。』 總之，依靠以四理善加抉擇如來宣說二諦之理的意趣，生起四依，如階梯般次第行進諸乘之意趣，最終獲得聖者智慧，能夠體驗甚深了義之精髓者，乃是宣說正確理路之吼聲，具足圓滿智慧之身力，名為無畏人獅者，具有守護如來聖教寶藏之力量。 在此說道： 誰的智慧所流出的善說之河， 難以在其他地方找到接受的機會， 如河流入大海般融入自身， 這是難以理解的讚頌之論典。 再次如從大海中引出河流， 以信心和精進引向智慧之路， 以無有驕慢的慈愛之心， 爲了未來...
【English Translation】 'It is not so.' A Bodhisattva-Mahasattva abiding in the ground of faith practice, devoted to non-objectification, having abandoned afflictions, attaining the state of Shravakas and Pratyekabuddhas, who are object-oriented, it is not so. ' For example, just as the first drop of oil taken from the tip of a hair split into a hundred pieces has a limit, so too is the unconditioned wisdom of object-oriented Shravakas and Pratyekabuddhas small, because they are object-oriented. Maitreya, for example, just as the four great oceans are filled with butter, to that extent a Bodhisattva-Mahasattva is non-objectifying, not abiding in the ground of faith practice, abiding in a way that does not abide, possessing all the supreme aspects, gathering all the accumulations of merit and wisdom, not regarding it as conditioned wisdom, but regarding it in a way that does not objectify, transforming into the omniscient wisdom that possesses all the supreme aspects, having been completely matured by the fire of ultimate meaning. Maitreya, in the same way, a Bodhisattva-Mahasattva also surpasses all object-oriented Shravakas and Pratyekabuddhas who have attained the unconditioned in a way that does not objectify.' As it is said in the Vimalakirti Sutra: 'Manjushri, whoever sees all dharmas as undifferentiated, without duality, and without distinction, this is the correct view.' In short, relying on the intention of the Sugata who teaches the principle of the two truths, having well established it with the four reasonings according to the intentions of the great charioteers, generating the four reliances, progressing through the stages of the vehicles like rungs of a ladder, ultimately attaining the wisdom of the noble ones, being able to experience the essence of the profound definitive meaning, these are called fearless lions of men, proclaiming the roar of correct reasoning, possessing the full strength of the body of wisdom, possessing the power to protect the treasury of the Sugata's sacred Dharma. Here it is said: The river of well-spoken words flowing from whose wisdom, It is difficult to find another opportunity to grasp, Like a river merging into the ocean, It is a treatise of praise that is difficult to understand. Again, like drawing a river from a great ocean, Leading it to the path of wisdom with faith and diligence, With a loving heart without arrogance, For the future...
ལ་བཟང་རྣམས་ཀྱི་བཙས་སུ་བཞག །རང་ཁྱད་འབྱིན་སླད་བསྟོད་པས་མ་བསྒྲགས་ཀྱང་། །སེམས་ཉིད་མཁའ་ལ་རྣམ་དཔྱོད་ཁྱིམ་གྱི་མེ། །གཟི་བརྗིད་ཅི་འདྲ་ཚིག་གི་ལམ་ནས་ནི། །བློ་གྲོས་མིག་དང་ལྡན་པས་ལྟ་བར་ 20-449b བྱོས། །བདག་འདྲ་ཡུལ་དུས་གང་ཟག་དམན་ན་ཡང་། །གཞུང་འདི་འཆད་ལ་འཁྲུལ་བ་མེད་སྙམ་པའི་། །གདིང་ཚོད་དང་བཅས་ཕྱོགས་མེད་བསྟན་འགྲོ་ལ། །ཕན་པར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་དུ་སྤེལ་བ་ལགས། །འདི་ཡི་ལེགས་བྱས་ཉི་མའི་སྣང་བ་ཡིས། །སྙིགས་མའི་མུན་པ་ཕ་མཐར་བསྐྲད་ནས་སུ། །ཡང་དག་བློ་ཡི་ཨུཏྤལ་གཞོན་ནུའི་ཚལ། །ཕྱོགས་མཐར་རྒྱས་པའི་དགའ་སྟོན་མྱོང་གྱུར་ཅིག །བདག་ཀྱང་སྐྱེ་ཀུན་བདེ་གཤེགས་གསུང་གི་མཛོད། །རྣམ་འབྱེད་བློ་ཡི་སྣང་བས་འབྱོར་གྱུར་ཅིག །ང་རྒྱལ་མེད་པར་ལྷག་པའི་བསམ་པ་ཡིས། །བསྟན་འགྲོའི་ཕན་བདེ་སྲིད་མཐར་སྤེལ་གྱུར་ཅིག །ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོས་ལུང་བསྟན་ཆོས་ཀྱི་རྗེ། །ཕྱོགས་ལས་རྣམ་རྒྱལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་བཞིན། །ཆོས་རབ་རྣམ་འབྱེད་ཆོས་ཀྱི་མིག་ཐོབ་ནས། །ཆོས་མིན་ཚར་གཅོད་ཆོས་ཚུལ་རྒྱས་གྱུར་ཅིག །འཇམ་དབྱངས་ཉི་མའི་སྣང་བ་སྙིང་ལ་འབར། །ལེགས་བཤད་ཚིག་གི་འདབ་ཡངས་ཕྱོགས་བཅུར་བཞད། །གཞན་ཕན་སྦྲང་རྩིའི་རྡུལ་དམར་མཁའ་མཐར་རྒྱས། །ཚུལ་དེས་འགྲོ་ཀུན་རྗེས་སུ་འཛིན་གྱུར་ཅིག །ལྟ་བའི་རབ་རིབ་རྣམ་པར་བསལ་བ་ཡི། །ཤེས་བྱའི་དེ་ཉིད་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་སྤྱན། །སྲིད་འདིར་ནང་གི་ཉིན་མོར་བྱེད་པ་དེས། །འགྲོ་ཀུན་རྟག་ཏུ་མཛེས་པར་བྱེད་གྱུར་ཅིག །སྨྲ་བའི་སེང་གེའི་ཞབས་ཀྱི་ཆུ་སྐྱེས་ལ། །སྤྱི་བོས་རེག་བྱས་རྣམ་དཔྱོད་ཡངས་པའི་སྤྱན། །མཁའ་དང་མཉམ་པ་རིགས་ལམ་སེང་གེའི་སྒྲ། །སྒྲོགས་པས་འཇིག་རྟེན་འདི་ཀུན་མཛེས་གྱུར་ཅིག །ཕྱོགས་མེད་རྒྱལ་བསྟན་དར་ཞིང་རྒྱས་གྱུར་ཅིག །ཕྱོགས་འཛིན་ཟུག་རྔུའི་རིམས་ནད་བྱང་གྱུར་ཅིག །ཕྱོགས་ 20-450a ཀྱི་རྒོལ་བ་ཀུན་ནས་ཞི་གྱུར་ཅིག །ཕྱོགས་བཅུར་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་བསྒྲེང་གྱུར་ཅིག །སྒྲིབ་བྲལ་ཡིད་ཀྱི་མཁའ་ལ་ཉེར་གནས་པ། །རྡོ་རྗེ་ཉི་མ་སྣང་བ་ཆེན་པོའི་དཔལ། །འགོག་མེད་འཆར་བས་མཐའ་ཡས་འགྲོ་བ་ཀུན། །ཀུན་ནས་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོར་གྲུབ་གྱུར་ཅིག །འདི་ན་ཉིན་མོར་བྱེད་པའི་སྣང་བ་ནི། །གནས་པ་སྲིད་དུ་སྣང་བའི་གཏེར་འདི་ཡང་། །སྐྱེད་གུའི་ཡིད་ཀྱི་མཁའ་ལ་རྟག་གནས་ནས། །ངག་ལ་དབང་ཐོབ་དོན་ཀུན་གྲུབ་གྱུར་ཅིག །ཅེས་པ་འདི་ནི་སྔ་ནས་བྲི་འདུན་ཡོད་ཀྱང་དེ་གའི་ངང་དུ་ལུས་པ། ཕྱིས་སུ་མཁྱེན་མཆོག་གྲུབ་དབང་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་རིན་པོ་ཆེ་འཇམ་དཔལ་འཇིགས་མེད་རིག་པའི་རལ་གྲི་སོགས་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྣང་བ་མཆོག་ཏུ་གསལ་བ་བཀྲ་ཤིས་ཀྱི་གྲངས་ལ་གཞུང་འདིའི་བཤད་པ་བགྱིས་པའི་སྐབས་སུ་དེར་ཉན་པར་འཁོད་པ་ལྷག་བསམ་རྒྱལ་མཚན་དང་ལེ
【現代漢語翻譯】 愿此著作為賢善之士所珍視。 雖不以讚頌彰顯自身特質， 然心性如虛空，智慧如家中的火焰。 其光輝如何，通過文字的途徑， 愿具慧之眼者得以洞察。 我雖如塵埃般卑微， 然於此論之闡釋，自認無誤。 愿以堅定之信念，利益無偏之教法與眾生。 愿此善行如日光， 驅散末世之黑暗。 愿正見之青蓮， 於四方盛開，共享喜悅。 愿我生生世世，皆得如來語之寶藏， 以辨別之慧光照亮。 愿無傲慢，以增上意樂， 于輪迴之盡頭，增進教法與眾生之福祉。 如法王授記之法之主， 如ཕྱོགས་ལས་རྣམ་རྒྱལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་（Phyogs las rnam rgyal chos kyi grags pa, 無比勝利法稱）, 愿得善辨之法眼， 斷除非法，弘揚正法。 愿文殊之日光於心間燃燒， 善說之詞如蓮花般於十方綻放。 愿利他之蜜蜂，其花粉遍佈虛空。 愿以此方式，利益一切眾生。 愿消除見解之迷霧， 以通達實相之智慧眼， 於此世間，作為內在之光明， 恒常美化一切眾生。 于雄辯獅子之蓮足前， 以頭頂禮敬，開啟廣闊之智慧眼。 愿如虛空般，以理路雄獅之吼聲， 莊嚴此世間。 愿無偏之勝教興盛廣大， 愿消除宗派偏見之毒刺。 愿息滅一切宗派之爭論， 愿於十方豎立法幢。 愿無垢之心空中， 安住金剛日，大光明之榮耀。 愿無礙顯現，令無邊眾生， 皆得圓滿普賢之行。 愿此日光之顯現， 作為存在之寶藏， 恒常安住于སྐྱེད་གུའི་（skyed gu'i，名稱）心中之虛空， 愿得語言之自在，成就一切所愿。 此乃早欲書寫，然未能成之事。 後於མཁྱེན་མཆོག་གྲུབ་དབང་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་རིན་པོ་ཆེ་འཇམ་དཔལ་འཇིགས་མེད་རིག་པའི་རལ་གྲི་（mkhyen mchog grub dbang sprul pa'i sku rin po che 'jam dpal 'jigs med rig pa'i ral gri，至尊成就自在化身仁波切蔣華吉美熱比熱追，文殊無畏智慧寶劍）等智慧光明極顯者，于བཀྲ་ཤིས་（bkra shis，吉祥）之數時，對此論進行講解之際，于彼處聽聞之ལྷག་བསམ་རྒྱལ་མཚན་（lhag bsam rgyal mtshan，增上意樂幢）與ལེ（le，名稱）。
【English Translation】 May this work be cherished by the virtuous. Though not proclaimed by praise to reveal its own distinction, The mind itself is like the sky, and wisdom is like the fire in the house. How is its glory? Through the path of words, May those with the eye of intelligence behold it. Though I am as lowly as dust, Yet in the explanation of this treatise, I believe there is no error. May it, with unwavering conviction, benefit the unbiased doctrine and beings. May this virtuous deed be like sunlight, Dispelling the darkness of the degenerate age. May the youthful grove of correct view lotuses, Bloom in all directions, experiencing joy. May I, in all my lives, be enriched with the treasury of the Sugata's words, Illuminated by the light of discriminating wisdom. May I, without arrogance, with superior intention, Increase the welfare of the doctrine and beings to the end of samsara. Like the Dharma Lord prophesied by the King of Dharma, Like Phyogs las rnam rgyal chos kyi grags pa (Unsurpassed Victory Dharma Fame), May I obtain the eye of Dharma that discerns well, Cutting off the non-Dharma and spreading the Dharma. May the sunlight of Manjushri blaze in my heart, May the petals of eloquent words bloom in the ten directions. May the pollen of altruistic honeybees spread throughout the sky. May all beings be embraced by this manner. May the wisdom eye that dispels the haze of views, That sees the reality of knowable things, In this world, acting as the inner day, Always beautify all beings. At the lotus feet of the lion of speech, Having touched with my crown, the eye of vast wisdom. May the roar of the lion of reasoning, equal to the sky, Adorn this entire world. May the unbiased victorious doctrine flourish and expand, May the epidemic of sectarian bias be cleansed. May all sectarian disputes be pacified, May the victory banner of Dharma be raised in the ten directions. In the sky of the stainless mind, Abiding closely, the glory of the Vajra Sun, the great light. May its unimpeded arising make all limitless beings, Completely accomplish the deeds of Samantabhadra. May this appearance of the sun, As the treasure of existence, Always abide in the sky of the mind of skyed gu'i, May I obtain mastery over speech and accomplish all wishes. This is what I had intended to write earlier, but it remained undone. Later, when mkhyen mchog grub dbang sprul pa'i sku rin po che 'jam dpal 'jigs med rig pa'i ral gri (Supreme Accomplished Empowerment Incarnate Precious One Jampal Jigme Rigpai Raldri, Manjushri Fearless Wisdom Sword), whose light of wisdom is supremely clear, was giving a discourse on this treatise at the number of bkrashis (auspicious), Lhagbsam Rgyalmtshan (Superior Intention Banner) and le, who were present there to listen.
གས་པའི་བློ་གྲོས་གཉིས་ཀྱིས་འགྲེལ་བཤད་གསལ་པོ་ཞིག་གྲུབ་པ་ཅིས་ཀྱང་གལ་ཆེ་ཞེས་མཐུན་པའི་རྐྱེན་སྦྱར་ནས་ནན་གྱིས་བསྐུལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས། བློ་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་བ་གཙོ་བོར་བཟུང་། གཞན་ཚད་མའི་རྒྱ་གཞུང་སྐོར་བོད་དུ་བཞུགས་སོ་འཚལ་གྱི་ལེགས་པར་བཤད་པའི་རོ་མྱང་ཞིང་། ཀརྨ་པ་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོ། འུ་ཡུག་པ་རིགས་པའི་སེང་གེ་རྒྱལ་ཚབ་དར་མ་རིན་ཆེན། ཉ་དབོན་ཀུན་དགའ་དཔལ། རོང་སྟོན་ཆོས་རྗེ། བསོད་ནམས་སེང་གེ་རེད་མདའ་བ་སོགས་བོད་ཀྱི་མཁས་པའི་འགྲེལ་བཤད་མང་པོ་དང་། གཞན་ཡང་། ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ་སོགས་བོད་ཀྱི་སྔ་ཕྱིའི་མཁས་པ་སོ་སོའི་བཞེད་གཞུང་གི་ཚུལ་ཀུན་མ་འདྲེས་པར་མཐོང་བར་བྱས་ཤིང་། ཚད་མའི་ 20-450b གཞུང་གི་དོན་གྱི་གནད་ལ་གཞན་དྲིང་མི་འཇོག་པའི་ངེས་པ་རྙེད་པའི་བློ་དང་ལྡན་པ་འཇམ་དཔལ་དགྱེས་པའི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བས་རང་ལོ་ཞེ་གཅིག་པ་རབ་ཚེས་མི་ཟད་པའི་ལོའི་ཐ་སྐར་ཟླ་བའི་ཚེས་བཅུ་ནས་བརྩམས་སྔ་དྲོ་བཤད་པ་དང་། ཕྱི་དྲོ་འགྲེལ་པ་འབྲི་བ་སྒྲགས་མའི་ཚུལ་གྱིས་ཐམས་ཅད་འདུལ་ཞེས་བྱ་བ་མེ་མོ་ཕག་གི་ལོའི་ཆོ་འཕྲུལ་ཟླ་བའི་ཚེས་གཅིག་ལ་གྲུབ་པར་བགྱིས་པའི་ཡི་གེ་པ་ནི་ཚུལ་འདི་ལ་དོན་གཉེར་ཆེན་པོས་འབྱོར་བའི་སྐྱེས་དང་བཅས་ཏེ་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསྐུལ་ཞིང་ལྷག་བསམ་གྱི་ཁུར་མཆོག་ཏུ་ལེན་པ་གནས་ལྔ་རིག་པ་ཀརྨ་ལྷག་བསམ་བསྟན་པའི་རྒྱལ་མཚན་ནམ་འཇམ་དཔལ་དགའ་བའི་གོ་ཆ་ཞེས་བྱ་བས་བགྱིས་པ་སྟེ། འདིས་ཀྱང་མཐའ་ཡས་པའི་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་འཇམ་དཔལ་དཔའ་བོས་རྗེས་སུ་འཛིན་པ་དང་། བསྟན་པའི་སྣང་བ་རིན་པོ་ཆེ་ཕྱོགས་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་རྒྱས་པའི་རྒྱུར་གྱུར་ཅིག ༈ ཨོཾ་སྭ་སྟི་བི་ཛ་ཡནྟུ། རྨད་བྱུང་ཚོགས་གཉིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡི། །མཉམ་མེད་ཐུབ་པ་མཆོག་གི་ཟླ་བ་ནི། །སྲིད་པའི་ཉོན་མོངས་རིམས་ནད་མཐར་བྱེད་པ། །བཀྲ་ཤིས་མཆོག་གིས་འགྲོ་འདི་དགེ་བར་མཛོད། །རྒྱལ་བ་སྐྱོབ་པ་དེ་ཡི་ལེགས་གསུངས་ཆོས། །སྡེ་སྣོད་གསུམ་གྱི་སྣང་བྱེད་རིན་པོ་ཆེས། །འཇིག་རྟེན་མཛེས་པར་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ། །ས་གསུམ་བཀྲ་ཤིས་དཔལ་དང་ལྡན་པ་ཡིན། །ལེགས་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་དྲི་མེད་པ། །ཚད་མའི་ལམ་ནས་ཉི་བཞིན་གསལ་མཛད་པའི་། །རིགས་པ་སྨྲ་བས་འཇིག་རྟེན་སྣང་བྱེད་ཚུལ། །ཕྱོགས་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་རྒྱལ་མཚན་ཉིད། །དེ་ཕྱིར་སྨྲ་བའི་སེང་གེའི་རིང་ལུགས་ཀྱི། །གནད་རྣམས་གསལ་བར་བྱས་པའི་ལེགས་བཤད་འདི། །རིས་མེད་བསྟན་པ་ཡོངས་ཀྱི་གསལ་བྱེད་དང་། །བསིལ་ལྡན་བློ་གསལ་ཚོགས་ཀྱི་དགའ་སྟོན་དུ། །འཇིགས་བྲལ་སྔ་འགྱུར་བསྟན་པའི་ 20-451a རྒྱལ་མཚན་མཆོག །འཛིན་མཛད་རུ་དམ་རྫོགས་ཆེན་སྤྲུལ་པའི་སྐུའི་། །ཐུགས་བསྐྱེད་ཟབ་མོས་སྤར་དུ་ལེགས་བཞེངས་པའི་། །མཐུན་འགྱ
【現代漢語翻譯】 由於兩種智慧的結合，爲了完成清晰的解釋，在和諧的條件下，通過懇切的請求，以兩種智慧的解釋為基礎。此外，在西藏還存在著關於量論的印度論著，品嚐著對其進行良好解釋的滋味。噶瑪巴·曲扎嘉措（Karma Pakshi Chos Drak Gyatso），烏玉巴·理巴辛格（Uyukpa Rigpa Senge），嘉察·達瑪仁欽（Gyaltsab Darma Rinchen），雅旺·貢噶貝（Nyawon Kunga Pal），榮頓·曲杰（Rongton Chojey），索南森格（Sonam Senge），熱達瓦（Redawa）等許多西藏學者的解釋，以及其他，如曲吉杰·薩迦班智達（Cho kyi Je Sakya Pandita）等西藏前後學者的所有觀點，都以不混淆的方式呈現，並且，對於量論論著的意義要點，擁有不依賴他人的確定性智慧的蔣揚·多吉（Jampal Dorje），在四十一歲時，從繞迥紀年（Rabjhung）「彌補不足」之年的塔卡月（Tha-skar）初十開始，早上講解，下午書寫解釋，以交替進行的方式，在名為「一切調伏」的火豬年（Fire Pig Year）神變月（Cho-thrul）初一完成。抄寫員是卡瑪·拉桑·丹貝堅贊（Karma Lhagsam Tenpai Gyaltsen）或蔣揚·嘎威果恰（Jampal Gawae Gocha），他對這件事非常感興趣，帶著禮物多次請求，並以極大的熱情承擔了責任，他精通五明。愿以此功德，無邊無際的眾生皆為文殊勇士所攝受，愿教法的珍貴光明在一切時處增長！ ༈ ཨོཾ་སྭ་སྟི་བི་ཛ་ཡནྟུ།（藏文） 嗡，愿吉祥！（梵文天城體：ॐ स्वस्ति विजयन्तु，梵文羅馬擬音：Oṃ svasti vijayantu，漢語字面意思：嗡，吉祥勝利！）。 奇妙的二資糧圓滿，無與倫比的至尊能仁月，平息世間煩惱瘟疫，愿以至上的吉祥，利益此方眾生！ 勝者怙主（Gyälwa Kyobpa）的善說之法，三藏的顯現珍寶，莊嚴世間直至永恒，愿三界充滿吉祥與榮耀！ 對於善說之無垢見解，以量論之路如日般照亮，以理智之語照亮世間的方式，乃是戰勝一切外道的勝利幢！ 因此，爲了闡明語獅子（Smra-ba'i Seng-ge）的宗義要點，這篇善說，既是普照一切宗派的光明，也是清涼雪域智者們的盛宴。 無畏的寧瑪派（Nyingma）教法至尊，持有者如丹佐欽（Ru-dam Dzogchen）化身尊者，以甚深的發心，精心製作完成的書，愿一切順利！
【English Translation】 Due to the combination of two wisdoms, in order to complete a clear explanation, under harmonious conditions, through earnest requests, taking the explanation of the two wisdoms as the basis. Furthermore, Indian treatises on epistemology exist in Tibet, savoring the taste of their well-explained meanings. Karma Pakshi Chos Drak Gyatso, Uyukpa Rigpa Senge, Gyaltsab Darma Rinchen, Nyawon Kunga Pal, Rongton Chojey, Sonam Senge, Redawa, and many other Tibetan scholars' explanations, as well as others, such as Cho kyi Je Sakya Pandita and other early and later Tibetan scholars' views, are presented in a way that does not confuse them, and, regarding the essential points of the meaning of the epistemological treatises, Jampal Dorje, who possesses the wisdom of certainty that does not rely on others, at the age of forty-one, starting from the tenth day of the Tha-skar month of the Rabjhung year 'Inexhaustible,' explaining in the morning and writing the explanation in the afternoon, in an alternating manner, completed it on the first day of the Cho-thrul month of the Fire Pig Year called 'Everything Subdues.' The scribe was Karma Lhagsam Tenpai Gyaltsen or Jampal Gawae Gocha, who was very interested in this matter, repeatedly requested with gifts, and took on the responsibility with great enthusiasm, he is proficient in the five sciences. May this merit cause all limitless beings to be embraced by Manjushri the Hero, and may the precious light of the teachings increase in all times and places! ༈ ཨོཾ་སྭ་སྟི་བི་ཛ་ཡནྟུ། (Tibetan) Om, may there be auspiciousness! (Sanskrit Devanagari: ॐ स्वस्ति विजयन्तु, Sanskrit Romanization: Oṃ svasti vijayantu, Chinese literal meaning: Om, may there be auspicious victory!). The wonderful perfection of the two accumulations, the incomparable supreme Shakyamuni Moon, pacifying the epidemic of worldly afflictions, may this supreme auspiciousness benefit all beings! The well-spoken Dharma of the Victorious Protector (Gyälwa Kyobpa), the manifestation jewel of the Three Baskets, adorning the world until eternity, may the three realms be filled with auspiciousness and glory! For the immaculate understanding of the well-spoken words, illuminating like the sun through the path of epistemology, the way of illuminating the world with reasoning, is indeed the victory banner that triumphs over all adversaries! Therefore, in order to clarify the essential points of the Lion of Speech's (Smra-ba'i Seng-ge) doctrine, this well-spoken explanation is both the light illuminating all non-sectarian teachings and the feast of joy for the intelligent assemblies of the cool snow land. The fearless supreme banner of the Nyingma teachings, the holder, such as the emanation of Ru-dam Dzogchen, with profound intention, meticulously produced into a book, may everything be auspicious!
ུར་ལྷ་རིགས་ཆོས་རྗེ་བླ་མས་མཛད། །འདི་ཡི་ལེགས་བྱས་སྟོན་ཀའི་ཟླ་བ་ལྟར། །གསལ་ཞིང་དྲི་མ་མེད་པར་གྱུར་པ་དེས། །ཀུན་མཁྱེན་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ། །ཕྱོགས་དུས་ཀུན་ཏུ་དར་ཞིང་རྒྱས་གྱུར་ཅིག །ཡང་དག་རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་ཟབ་མོའི་དོན། །གཞན་དྲིང་མི་འཇོག་ཚད་མའི་རིགས་ལམ་ནས། །སྨྲ་བའི་ལྗགས་བཟང་རྐྱོང་བས་མངོན་མཛེས་པ། །བསྟན་འཛིན་ཚོགས་ཀྱིས་ས་སྟེང་འགེངས་པར་ཤོག །རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་གཅེས་པར་འཛིན་པ་ཡི། །རིས་མེད་བསྟན་འཛིན་ཚོགས་རྣམས་ཞབས་བརྟན་ཅིང་། །བཤད་དང་སྒྲུབ་པས་འཇིག་རྟེན་ཁམས་ཁྱབ་ནས། །དགེ་འདུན་འདུས་པའི་ཚོགས་ཀྱང་འཕེལ་གྱུར་ཅིག །ཆོས་ལྡན་རྒྱལ་པོའི་རྒྱལ་སྲིད་མི་གཡོ་ཞིང་། །དབུ་འཕང་ལེགས་ལམ་ཡར་ངོའི་ཟླ་ལྟར་འཕེལ། །སྐྱེ་རྒུ་ཀུན་ཀྱང་ཆོས་ལམ་ཉེར་ཞུགས་ནས། །ས་གསུམ་དགེ་ལེགས་སྣང་བས་ཁྱབ་གྱུར་ཅིག །བསྟན་ལ་ཉེ་བར་འཚེ་བའི་ཀླ་ཀློ་དང་། །ཆོས་ལྟར་བཅོས་པའི་མུན་སྤྲུལ་སྣ་ཚོགས་པ། །ཉེ་བར་ཞི་ནས་རྒྱལ་བ་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི། །དགོངས་དོན་དྲི་མེད་མཆོག་ཏུ་གསལ་གྱུར་ཅིག །བསིལ་ལྡན་ར་བ་དཀར་པོའི་ཁོར་ཡུག་གི། འགྲོ་རྣམས་ཡང་དག་ཚད་མའི་རིགས་ལམ་ལ། །མི་ཕྱེད་འདུན་པའི་བློ་དང་ལྡན་གྱུར་ནས། །ཆོས་ཀྱི་རྔ་ཆེན་རྟག་ཏུ་སྒྲོགས་གྱུར་ཅིག །འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་བདེན་གསུང་ཚད་མ་ཡིས། །ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོར་ལུང་བསྟན་ཇི་བཞིན་དུ། །སྐྱེ་རྒུའི་མིག་ཏུ་གྱུར་པ་ཚད་མའི་གཞུང་། །མི་ཉམས་ཕྱོགས་དུས་ཀུན་ན་རྒྱས་གྱུར་ཅིག །ཅེས་པའང་དྷཱི་མིང་པས་གང་དྲན་ཤར་མར་སྤར་བྱང་དུ་སྤེལ་བ་དགེའོ། །མངྒ་ལཾ།། །། 20-451b empty page
目錄 明示釋量論之格言明藏 名義 譯敬 正文 著序 所著論義 利己解取捨支 說證隱蔽分比量 說證隱義因共相 略說因分法 廣說三正表相 說能證之三因自性 破三因之外因 攝其餘因 說和合所生之自性因 說味證色之果因 諸他許因非理 說所定因相屬 立諸因定有相屬 破未許相屬之他宗 自宗以經教破 三者皆肯定相屬 破許無相屬否定因 破自宗與他宗共許,僅未見之異周遍 破他宗所許矛盾 依觀待相屬立自宗 決定三因無疑 能立因 略說 廣說 彼生相屬立相屬因無錯亂 于同體相屬無錯亂 無別因證相屬 雖無別,然應因之理 說遮遷因所作 廣說遮遷分法 有為之語言及分別以遮遷所取 有境為分別遮遣應理 正行 遮譴 有境之能詮為遮遣應理 遮他譴 遮於一非異言及識表之譴 於一遮遣有多言表應理 許有為而其非理 遮于多以一言及識表為非理之譴 說一言表共因為遮遣 解其疑而立理 遮其二譴結尾 所成立自宗 說無為法以言及分別遮遣趣入 破言所表他宗 說諸言為遮遣之自宗 遮他譴 許遮遣無過 諸分別觀待之過 言以遮遣趣入不周遍 辨共及遮遣同等之過 第二言及識無義之過 辯不容同分 若遮遣外許他,無能立因 說即成遮遣所需 唯所立法及唯共相無需具共相 別所立法非言所表 唯共相非有為 破有為共相為言所表 遮所破共相之譴 雖無同共相,然同果應理 說他所立譴 說于其正理作答分法 同一有為法為果之因非理 立別所立法為果之因 具共相非言表 自性因以喻解 正行 遮譴 破因 說二不可得因 遮遷其義 可現不可得因之爭 不現不可得因之爭 無正理僅經教非能立 違僅經教未能立隱蔽事 辨造作者而破 辨人所作之經教 僅是人作經教未定 非凡人難解之由 破經教許人未作 說他宗 破其義 破吠陀未作總 同理 以別理破 三相未具,故非能立 僅同品有,非同品遍有 說未作容違之由 其義以正理明立 成宗法非理 說因無能立,僅示宗 說他宗 破其義 其因未能全證所立之由 若其因立宗法,則甚過
【現代漢語翻譯】 由烏爾拉熱智秋杰喇嘛所著。 此作之功德，如秋月般， 清澈無瑕，愿以此功德， 令一切智者勝者之珍貴教法， 在一切時處興盛廣大！ 以不依賴他者的可靠理路， 優美地闡釋著真正勝者深奧的經文。 愿弘揚佛法者遍滿大地！ 愿珍視勝者教法的， 無宗派之分的弘揚佛法者們長久住世， 愿他們的講說和修持遍佈世間， 愿僧伽的集會也能增長廣大！ 愿具法國王的統治穩固不動搖， 愿其威望如上弦月般增長。 愿所有眾生都趨入佛法， 愿三界充滿吉祥之光！ 愿對教法構成威脅的異教徒， 以及偽裝成佛法的各種黑暗化身， 都得以平息，愿勝者和佛子們的， 無垢意旨得以最圓滿地顯現！ 愿雪域聖地的， 所有眾生都能擁有毫不動搖的信心， 去追求純正可靠的理路， 愿佛法的洪鐘永遠鳴響！ 如妙音天女以真實可靠之語， 對方向之象的預言一般， 愿成為眾生之眼的可靠論典， 永不衰敗，在一切時處興盛廣大！ 這是名為諦米者隨心所欲寫在書頁上的，愿吉祥！ 目錄 明示釋量論之格言明藏 名義 譯敬 正文 著序 所著論義 利己解取捨支 說證隱蔽分比量 說證隱義因共相 略說因分法 廣說三正表相 說能證之三因自性 破三因之外因 攝其餘因 說和合所生之自性因 說味證色之果因 諸他許因非理 說所定因相屬 立諸因定有相屬 破未許相屬之他宗 自宗以經教破 三者皆肯定相屬 破許無相屬否定因 破自宗與他宗共許,僅未見之異周遍 破他宗所許矛盾 依觀待相屬立自宗 決定三因無疑 能立因 略說 廣說 彼生相屬立相屬因無錯亂 于同體相屬無錯亂 無別因證相屬 雖無別,然應因之理 說遮遷因所作 廣說遮遷分法 有為之語言及分別以遮遷所取 有境為分別遮遣應理 正行 遮譴 有境之能詮為遮遣應理 遮他譴 遮於一非異言及識表之譴 於一遮遣有多言表應理 許有為而其非理 遮于多以一言及識表為非理之譴 說一言表共因為遮遣 解其疑而立理 遮其二譴結尾 所成立自宗 說無為法以言及分別遮遣趣入 破言所表他宗 說諸言為遮遣之自宗 遮他譴 許遮遣無過 諸分別觀待之過 言以遮遣趣入不周遍 辨共及遮遣同等之過 第二言及識無義之過 辯不容同分 若遮遣外許他,無能立因 說即成遮遣所需 唯所立法及唯共相無需具共相 別所立法非言所表 唯共相非有為 破有為共相為言所表 遮所破共相之譴 雖無同共相,然同果應理 說他所立譴 說于其正理作答分法 同一有為法為果之因非理 立別所立法為果之因 具共相非言表 自性因以喻解 正行 遮譴 破因 說二不可得因 遮遷其義 可現不可得因之爭 不現不可得因之爭 無正理僅經教非能立 違僅經教未能立隱蔽事 辨造作者而破 辨人所作之經教 僅是人作經教未定 非凡人難解之由 破經教許人未作 說他宗 破其義 破吠陀未作總 同理 以別理破 三相未具,故非能立 僅同品有,非同品遍有 說未作容違之由 其義以正理明立 成宗法非理 說因無能立,僅示宗 說他宗 破其義 其因未能全證所立之由 若其因立宗法,則甚過
【English Translation】 Composed by Urla Lharik Chöjé Lama. May the merits of this work, like the autumn moon, Be clear and without blemish, and through this merit, May the precious teachings of the all-knowing Victor, Flourish and spread in all directions and times! With reliable reasoning that does not depend on others, Beautifully explaining the profound meaning of the true Victor's scriptures, May the assembly of Dharma holders fill the earth! May those who cherish the teachings of the Victor, The non-sectarian Dharma holders live long, May their teachings and practices spread throughout the world, And may the assembly of the Sangha also increase and expand! May the rule of the righteous king be stable and unwavering, May his prestige increase like the waxing moon. May all beings enter the path of Dharma, And may the three realms be filled with the light of auspiciousness! May the heretics who threaten the teachings, And the various dark incarnations disguised as Dharma, Be pacified, and may the immaculate intention of the Victor and the Buddha-sons, Be revealed in its most perfect form! May all beings in the white surroundings of the snowy land, Have unwavering faith to pursue pure and reliable reasoning, And may the great Dharma drum always sound! Just as the goddess of eloquence, with her true and reliable words, Prophesied to the elephant of direction, May the reliable treatises that have become the eyes of beings, Never decline, and flourish in all times and places! This was written on the pages by one named Dhi as he pleased, may it be auspicious! Table of Contents The Treasury of Clear Sayings, Illuminating the Treatise on Valid Cognition Nomenclature Translation and Homage Main Text Preface Subject Matter of the Treatise Branch of Self-Benefit: Understanding and Abandonment Explaining the Inference of the Obscured Aspect Explaining the Universal Characteristic of the Reason for the Hidden Meaning Brief Explanation of the Divisions of the Reason Extensive Explanation of the Three Correct Appearances Explaining the Nature of the Three Reasons That Can Prove Refuting Reasons External to the Three Reasons Summarizing the Remaining Reasons Explaining the Nature of the Self-Nature Reason Arising from Combination Explaining the Effect Reason of Taste Proving Color The Unreasonableness of Reasons Accepted by Others Explaining the Relationship of the Reason to Be Established Establishing That All Reasons Are Determined to Have a Relationship Refuting the Other's Tenets That Do Not Accept the Relationship Refuting with Scripture the Tenets of Our Own School All Three Affirm the Relationship Refuting the Negative Reason That Accepts No Relationship Refuting the Different Pervasion That Is Accepted by Both Our Own and Other Schools, but Is Merely Unseen Refuting the Contradictions Accepted by Other Schools Establishing Our Own School Based on Dependent Relationship Determining the Three Reasons Without Doubt The Reason That Can Establish Brief Explanation Extensive Explanation Establishing That the Reason of Relationship Is Not Confused Due to the Relationship of Arising from It Not Confused in the Relationship of Identity No Other Reason Proves the Relationship Although There Is No Other, the Reason Should Be Reasonable Explaining What Is Done by the Reason of Exclusion Extensive Explanation of the Divisions of Exclusion The Language and Distinctions of the Conditioned Are Taken by Exclusion The Object of Cognition Should Be Reasonably Excluded by Distinction Correct Conduct Exclusion The Signifier of the Object of Cognition Should Be Reasonably Excluded Excluding Others' Faults Excluding the Fault of Expressing One Non-Different Thing with Different Words and Cognitions It Is Reasonable to Have Multiple Expressions for One Exclusion Accepting the Conditioned, but Its Unreasonableness Excluding the Fault of Expressing Many Things with One Word and Cognition Explaining That One Word Expressing a Common Characteristic Is Exclusion Resolving Doubts and Establishing Reason Concluding by Excluding the Two Faults The Established Own School Explaining That Unconditioned Phenomena Are Approached by Exclusion with Words and Distinctions Refuting the Other's Tenets Expressed by Words Explaining That All Words Are the Own School of Exclusion Excluding Others' Faults Accepting That Exclusion Has No Fault The Faults of All Distinctions of Dependence Words Are Not Universally Approached by Exclusion Distinguishing the Faults of Commonality and Exclusion Being Equal The Fault of the Second Word and Cognition Being Meaningless Distinguishing That They Do Not Allow the Same Division If One Accepts Others Outside of Exclusion, There Is No Reason That Can Establish Explaining That the Exclusion Needed Is Immediately Accomplished Only What Is to Be Established and Only the Universal Characteristic Need Not Have a Universal Characteristic What Is to Be Established Separately Is Not Expressed by Words Only the Universal Characteristic Is Not Conditioned Refuting That the Universal Characteristic of the Conditioned Is Expressed by Words Excluding the Fault of the Universal Characteristic to Be Refuted Although There Is No Common Universal Characteristic, the Same Result Should Be Reasonable Explaining the Faults Established by Others Explaining the Divisions of Answering Based on Their Correct Reasoning The Reason That the Same Conditioned Phenomenon Is the Result Is Unreasonable Establishing That the Reason That What Is to Be Established Separately Is the Result Having a Universal Characteristic Is Not Expressed by Words Explaining the Self-Nature Reason with Metaphors Correct Conduct Exclusion Refuting the Reason Explaining the Two Reasons of Non-Apprehension Excluding Their Meaning The Dispute of the Reason of Apprehensible Non-Apprehension The Dispute of the Reason of Unapprehended Non-Apprehension Without Correct Reasoning, Only Scripture Cannot Establish Contradicting Only Scripture Cannot Establish Hidden Things Distinguishing the Author and Refuting Distinguishing the Scripture Made by Humans It Is Not Certain That It Is Only Scripture Made by Humans The Reason Why It Is Difficult for Non-Ordinary People to Understand Refuting That Scripture Accepts That It Was Not Made by Humans Explaining the Tenets of Others Refuting Their Meaning Refuting the Totality of the Vedas Not Being Made The Same Reasoning Refuting with Separate Reasoning Not Having the Three Aspects, Therefore It Cannot Establish Only Existing in the Same Class, Not Universally Existing in the Same Class Explaining the Reason Why Not Making Is Easily Contradicted Its Meaning Is Clearly Established with Correct Reasoning Becoming the Subject of the Thesis Is Unreasonable Explaining That the Reason Has No Ability to Establish, It Only Shows the Thesis Explaining the Tenets of Others Refuting Their Meaning The Reason Why Its Reason Cannot Fully Prove What Is to Be Established If Its Reason Establishes the Subject of the Thesis, Then There Is a Great Fault
諸言未有作之由 其因義以理立 除文字語言無實有 至此無他次第 有法常吠陀不成立 常言不容有能立 事力理證聲無常 安立根本因 立其周遍 自立因立同品遍 有違立異品遍 說異品未能立異品遍 故此說具足三相 破未遍咒類 立咒類亦是人所作 略說咒類人所作應理 其因正理明立 說人未作非理 許人所作非隨汝 故此咒類所作結尾 由此立人無能相違 略說遮遣 廣說別正理 無蘊生士夫之說無能立 說許其之過 無了吠陀義士夫 無有解吠陀義 故而無解結尾 破吠陀某部為諦,故此立皆為諦 如是結尾 許相違論自顯愚夫 要義安立佛陀及經教為量 說如理導師 說共量定義 故而說量能仁 立隨量自宗 破原成量他宗 破常量 破有量自在天所作 辨其常或無常而破 破造物主 無能立 說非正能立 廣說此類 正行 形義非因 特形無宗法 僅形因不定 形是僅言表非因 說其成立 有違 廣說其能立 安立能立理 破無能立 說正能立 說思等流轉如道 因圓滿 各別說 說思圓滿利他 正行 遮其爭 遮不容串習之譴 略說 廣說 許意所依身無能立 破他宗 破不同時所依 與其隨行 破倒同品遍 立同類隨行 廣說其義應理 初生有續隨行 總說 說能破 遮違經教 另破常有 終續隨行之由 略說無能立 廣說其義 遮止 遮譴 立所成自宗隨行 說無異 破同時所依 非理破他宗 辨有無所依而破 辨所依生滅而破 立所成應理 立自宗 說身生意之過 未以有支生 說有支之過 破其非理而遮譴 無有其而見等應理 遮見等非理之爭 應理以喻說 雖無然言表應理 破言等許正有境 說異有境 亦非支分所生 非有支分身所生 非各支分所生 遮止 自宗不同 遮容許串習卻不容無竟 說圓滿導師 第二結行 果位圓滿 說救度等解還滅門 說救度本質 四諦導師說救度 說四諦各別定義 說所知苦諦 說有苦事相 正行 對其遮邪見 破無輪迴 破其遮過 破無輪迴能立因 立有輪迴因 說無輪迴之過 說苦諦 無常相 苦相 空相 無我相 說所斷集諦 立具苦因 決定其因 破非理他宗 破無因 破根等許別因 理證立自宗 說所證滅諦 說所依道諦 無我究竟解脫 除無我非其道 有我執則不容解脫 正行 說其因 唯我所未斷欲 略說 廣說 破見過斷欲 破觀苦斷欲 僅知苦非斷欲 僅知苦未斷欲 其未能捨我所欲 單一非苦 若是非所見 斷執因非理 執則無過之過 見即未斷我所執 說須觀苦意趣 結行 若有解脫我無義 故此教導斷我執 破別有解脫道 破自在天教言得解脫 僅教言非正能立因 破應理 破立現證似能立 說比量之損 與生有因不違 正行 破其遮過 違因立自宗 破業身盡得解脫 說善逝功德 說導師功德 說具足慈心功德 攝其義 所說目的 說量現事現量 說能量之本量 破類別及境邪分別 立決定二量 決定所量二 說決定二之因 立因 立其宗法 說有遍二所量 說共相與自相差別 正說共相差別法 理證共相無為法 說七相正理 言所表 正理 破所答 破所表名等事 說他宗 破其義 破意所屬名 說過失 破遮過 破所答 自宗不同 有相宗不同 名等有相亦非理 正行 破所答 破無相屬之名等 破自相相屬 僅共相有為法非理 僅共相所表非理 若應理,有相等不現之過 破自相為隱蔽分 無一與異 立無自相等同 共同隨行為共相 是果非理 依言語 因立獨立共相非現 故此成無為法 說遮自相為有為法 說具其之共相差別 立究竟對境一 破不定二量 立決定為二 決定所量二 現前分以現量所量 隱蔽分以比量所量 故此能量為二 破別有 破少為一 說他宗 作答 勝義作答 名言作答 立比量 以所許立量 以能破因立量 以能立因立量 破非比量之能立因 非比量則甚過 破多餘二之許 辯 作答 加行非第三量 以因證為比量 信識非量 正行 遮其爭 唯有為滅無過 異無言說 遮非比量證 略說 廣說 比量證不定 見非決定 外非決定之由 內非決定之由 故此比量立 無錯亂則其無須 唯有為滅無過 同懷滅即比量 許滅盡為錯亂 破復知三方 說現量本質 說現量 說現量定義 肯定立離分別 否定破有分別 否定破有分別 破他宗 立因 立宗法 別類違所許 彼等未現量立 其非極成因立 亦非比量 略說 廣說 說宗 立其應理 非莊嚴居舍 亦破具姓 施設亦非理 破他宗真偽 立所成自宗真偽 立自宗 辨真偽即無為 真偽和合可所詮 總結 破語言為分別 說現已無分別 有則甚過 有境了相無受之過 無自證之過 無自證則受不成立 破其遮過 說無自證則甚過 故而成無分別 行境自相不了 說四事相差別法 說四無分別現量 根現量 破根識名言邪分別 破行境邪分別 破自相境邪分別 除教義邪分別 立教義 破邪分別 除其義 芝麻等無同時取之過 彩色無法同時取之過 立除彩色即有另色 遮遷其義 說一識不取種之駁 作答 勝義不成種 略說 廣說 無二立空性 立二取空性 依外境無二取 依內識無二取 故此種相是錯亂 遮遷其義 識為空之經教 不許外境之作答 說承許之經教
【現代漢語翻譯】 諸言未有作之由，其因義以理立：一切言論的產生都有其原因，而這個原因必須以正理來確立。 除文字語言無實有，至此無他次第：除了文字和語言，沒有其他實在的東西，除此之外沒有其他的次第。 有法常吠陀不成立，常言不容有能立：主張吠陀是常住法不成立，因為常住的言論不能作為能立（有效的論證）。 事力理證聲無常，安立根本因：通過事物本身的力量和正理來證明聲音是無常的，這是安立根本因。 立其周遍，自立因立同品遍：確立周遍性，自立因要確立在同品中周遍。 有違立異品遍，說異品未能立異品遍：如果存在相違，就不能確立在異品中周遍，僅僅說異品也不能確立異品周遍。 故此說具足三相，破未遍咒類：因此，這種說法必須具備三種相，破斥未周遍的咒語。 立咒類亦是人所作，略說咒類人所作應理：確立咒語也是人所造作的，簡略地說，咒語是人所造作的是合理的。 其因正理明立，說人未作非理：因為這個原因，正理明確地確立了，說咒語不是人造作的是不合理的。 許人所作非隨汝，故此咒類所作結尾：即使承認是人所造作，也不隨順你，因此，咒語是人所造作的結論。 由此立人無能相違，略說遮遣：由此確立人沒有能力相違，簡略地說就是遮遣。 廣說別正理，無蘊生士夫之說無能立：廣泛地說其他的正理，說沒有五蘊產生的士夫是沒有能立的。 說許其之過，無了吠陀義士夫：說承認這種說法的過失，就是沒有理解吠陀意義的士夫。 無有解吠陀義，故而無解結尾：因為沒有理解吠陀的意義，所以沒有理解結尾。 破吠陀某部為諦,故此立皆為諦，如是結尾：破斥吠陀的某一部分是真實的，因此確立所有部分都是真實的，這樣的結論。 許相違論自顯愚夫，要義安立佛陀及經教為量：承認相違的言論自己就顯露出愚蠢，要義是確立佛陀和經教為量。 說如理導師，說共量定義：宣說如理的導師，宣說共同的量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）的定義。 故而說量能仁，立隨量自宗：因此宣說量就是能仁（佛陀），確立隨順量的自宗。 破原成量他宗，破常量：破斥原本就存在的量和他宗，破斥常住的量。 破有量自在天所作，辨其常或無常而破：破斥有量的自在天所造作，辨別它是常住還是無常住來破斥。 破造物主，無能立：破斥造物主，因為沒有能立。 說非正能立，廣說此類：宣說非正的能立，廣泛地說這類。 正行，形義非因：正確的行為，形狀和意義不是原因。 特形無宗法，僅形因不定：特殊的形狀沒有宗法，僅僅是形狀，原因是不確定的。 形是僅言表非因，說其成立：形狀僅僅是言語的表達，不是原因，宣說它的成立。 有違，廣說其能立：存在相違，廣泛地說它的能立。 安立能立理，破無能立：確立能立的道理，破斥沒有能立。 說正能立，說思等流轉如道：宣說正確的能立，宣說思考等流轉如同道路。 因圓滿，各別說：原因圓滿，分別地說。 說思圓滿利他，正行：宣說思考圓滿利益他人，正確的行為。 遮其爭，遮不容串習之譴：遮止爭論，遮止不允許串習的譴責。 略說，廣說：簡略地說，廣泛地說。 許意所依身無能立，破他宗：承認意識所依賴的身體沒有能立，破斥他宗。 破不同時所依，與其隨行：破斥不同時存在的所依，以及與它隨行的事物。 破倒同品遍，立同類隨行：破斥顛倒的同品周遍，確立同類的隨行。 廣說其義應理，初生有續隨行：廣泛地說它的意義是合理的，初生時有相續的隨行。 總說，說能破：總的說，宣說能破。 遮違經教，另破常有：遮止違背經教，另外破斥常有。 終續隨行之由，略說無能立：最終相續隨行的原因，簡略地說沒有能立。 廣說其義，遮止：廣泛地說它的意義，遮止。 遮譴，立所成自宗隨行：遮止譴責，確立所成立的自宗隨行。 說無異，破同時所依：宣說沒有差異，破斥同時存在的所依。 非理破他宗，辨有無所依而破：用非理的方式破斥他宗，辨別有無所依來破斥。 辨所依生滅而破，立所成應理：辨別所依的生滅來破斥，確立所成立的是合理的。 立自宗，說身生意之過：確立自宗，宣說身體和意識的過失。 未以有支生，說有支之過：沒有以有支產生，宣說有支的過失。 破其非理而遮譴，無有其而見等應理：破斥它的非理而遮止譴責，沒有它而見等是合理的。 遮見等非理之爭，應理以喻說：遮止見等非理的爭論，用合理的比喻來說明。 雖無然言表應理，破言等許正有境：雖然沒有，但是言語的表達是合理的，破斥言語等承認真實存在的對境。 說異有境，亦非支分所生：宣說不同的對境，也不是支分所產生的。 非有支分身所生，非各支分所生：不是有支分的身所產生的，不是各個支分所產生的。 遮止，自宗不同：遮止，自宗不同。 遮容許串習卻不容無竟，說圓滿導師：遮止容許串習卻不允許沒有窮盡，宣說圓滿的導師。 第二結行，果位圓滿：第二是結行，果位圓滿。 說救度等解還滅門，說救度本質：宣說救度等解脫還滅之門，宣說救度的本質。 四諦導師說救度，說四諦各別定義：四諦的導師宣說救度，宣說四諦各自的定義。 說所知苦諦，說有苦事相：宣說所知的苦諦，宣說有苦的事相。 正行，對其遮邪見：正確的行為，對它遮止邪見。 破無輪迴，破其遮過：破斥沒有輪迴，破斥它的遮止過失。 破無輪迴能立因，立有輪迴因：破斥沒有輪迴的能立因，確立有輪迴的原因。 說無輪迴之過，說苦諦：宣說沒有輪迴的過失，宣說苦諦。 無常相，苦相：無常相，苦相。 空相，無我相：空相，無我相。 說所斷集諦，立具苦因：宣說所斷的集諦，確立具有苦的原因。 決定其因，破非理他宗：決定它的原因，破斥非理的他宗。 破無因，破根等許別因：破斥沒有原因，破斥根等承認其他的因。 理證立自宗，說所證滅諦：用正理來確立自宗，宣說所證的滅諦。 說所依道諦，無我究竟解脫：宣說所依賴的道諦，無我是究竟的解脫。 除無我非其道，有我執則不容解脫：除了無我，沒有其他的道路，如果有我執，就不允許解脫。 正行，說其因：正確的行為，宣說它的原因。 唯我所未斷欲，略說：只有我所沒有斷除慾望，簡略地說。 廣說，破見過斷欲：廣泛地說，破斥通過見解來斷除慾望。 破觀苦斷欲，僅知苦非斷欲：破斥觀察痛苦來斷除慾望，僅僅知道痛苦不能斷除慾望。 僅知苦未斷欲，其未能捨我所欲：僅僅知道痛苦不能斷除慾望，因為不能捨棄我所的慾望。 單一非苦，若是非所見：單一不是痛苦，如果不是所見。 斷執因非理，執則無過之過：斷除執著的因是不合理的，執著則有過失的過失。 見即未斷我所執，說須觀苦意趣：見解就是沒有斷除我所執，宣說必須觀察痛苦的意趣。 結行，若有解脫我無義：結行，如果有解脫，我就沒有意義。 故此教導斷我執，破別有解脫道：因此教導斷除我執，破斥有其他的解脫道。 破自在天教言得解脫，僅教言非正能立因：破斥通過自在天的教言得到解脫，僅僅是教言不是正確的能立因。 破應理，破立現證似能立：破斥應理，破斥確立現證的相似能立。 說比量之損，與生有因不違：宣說比量的損害，與生有的原因不相違背。 正行，破其遮過：正確的行為，破斥它的遮止過失。 違因立自宗，破業身盡得解脫：違背原因來確立自宗，破斥業身窮盡就能得到解脫。 說善逝功德，說導師功德：宣說善逝（佛陀）的功德，宣說導師的功德。 說具足慈心功德，攝其義：宣說具足慈心的功德，總攝它的意義。 所說目的，說量現事現量：所說的目的，宣說量就是現在的事物，就是現量。 說能量之本量，破類別及境邪分別：宣說能量的根本量，破斥類別和對境的邪分別。 立決定二量，決定所量二：確立決定為二量，決定所量為二。 說決定二之因，立因：宣說決定為二的原因，確立原因。 立其宗法，說有遍二所量：確立它的宗法，宣說有周遍的二所量。 說共相與自相差別，正說共相差別法：宣說共相和自相的差別，正確地說共相的差別法。 理證共相無為法，說七相正理：用正理來證明共相是無為法，宣說七相正理。 言所表，正理：言語所表達的，是正理。 破所答，破所表名等事：破斥所回答的，破斥所表達的名等事物。 說他宗，破其義：宣說他宗，破斥它的意義。 破意所屬名，說過失：破斥意識所歸屬的名，宣說過失。 破遮過，破所答：破斥遮止過失，破斥所回答的。 自宗不同，有相宗不同：自宗不同，有相宗不同。 名等有相亦非理，正行：名等有相也是不合理的，正確的行為。 破所答，破無相屬之名等：破斥所回答的，破斥沒有相屬的名等。 破自相相屬，僅共相有為法非理：破斥自相的相屬，僅僅共相是有為法是不合理的。 僅共相所表非理，若應理,有相等不現之過：僅僅共相所表達是不合理的，如果應理，就有有相等不顯現的過失。 破自相為隱蔽分，無一與異：破斥自相是隱蔽的部分，沒有一和異。 立無自相等同，共同隨行為共相：確立沒有自相等同，共同隨行是共相。 是果非理，依言語：是果是不合理的，依賴於言語。 因立獨立共相非現，故此成無為法：因為確立獨立的共相不顯現，因此成為無為法。 說遮自相為有為法，說具其之共相差別：宣說遮止自相是有為法，宣說具有它的共相差別。 立究竟對境一，破不定二量：確立究竟的對境是一，破斥不確定的二量。 立決定為二，決定所量二：確立決定為二，決定所量為二。 現前分以現量所量，隱蔽分以比量所量：顯現的部分用現量來衡量，隱蔽的部分用比量來衡量。 故此能量為二，破別有：因此能量為二，破斥其他的。 破少為一，說他宗：破斥少為一，宣說他宗。 作答，勝義作答：作答，勝義作答。 名言作答，立比量：名言作答，確立比量。 以所許立量，以能破因立量：用所允許的來確立量，用能破的因來確立量。 以能立因立量，破非比量之能立因：用能立的因來確立量，破斥非比量的能立因。 非比量則甚過，破多餘二之許：如果不是比量，則有過失，破斥多餘二的承認。 辯，作答：辯論，作答。 加行非第三量，以因證為比量：加行不是第三量，用因來證明是比量。 信識非量，正行：信識不是量，正確的行為。 遮其爭，唯有為滅無過：遮止爭論，只有有為法的滅沒有過失。 異無言說，遮非比量證：不同沒有言說，遮止非比量的證明。 略說，廣說：簡略地說，廣泛地說。 比量證不定，見非決定：比量的證明是不確定的，見解是不決定的。 外非決定之由，內非決定之由：外在不是決定的原因，內在不是決定的原因。 故此比量立，無錯亂則其無須：因此比量成立，沒有錯亂則不需要它。 唯有為滅無過，同懷滅即比量：只有有為法的滅沒有過失，共同懷滅就是比量。 許滅盡為錯亂，破復知三方：承認滅盡是錯亂，破斥復知三方。 說現量本質，說現量：宣說現量的本質，宣說現量。 說現量定義，肯定立離分別：宣說現量的定義，肯定地確立遠離分別。 否定破有分別，否定破有分別：否定地破斥有分別，否定地破斥有分別。 破他宗，立因：破斥他宗，確立原因。 立宗法，別類違所許：確立宗法，其他的類別違背所承認的。 彼等未現量立，其非極成因立：那些沒有用現量來確立，它不是極成的因來確立。 亦非比量，略說：也不是比量，簡略地說。 廣說，說宗：廣泛地說，宣說宗。 立其應理，非莊嚴居舍：確立它是合理的，不是莊嚴的居舍。 亦破具姓，施設亦非理：也破斥具姓，施設也是不合理的。 破他宗真偽，立所成自宗真偽：破斥他宗的真偽，確立所成立的自宗真偽。 立自宗，辨真偽即無為：確立自宗，辨別真偽就是無為。 真偽和合可所詮，總結：真偽和合可以詮釋，總結。 破語言為分別，說現已無分別：破斥語言是分別，宣說現在已經沒有分別。 有則甚過，有境了相無受之過：如果有，則有過失，有對境了相沒有感受的過失。 無自證之過，無自證則受不成立：沒有自證的過失，沒有自證則感受不成立。 破其遮過，說無自證則甚過：破斥它的遮止過失，宣說沒有自證則有過失。 故而成無分別，行境自相不了：因此成為無分別，行境自相不瞭解。 說四事相差別法，說四無分別現量：宣說四事相的差別法，宣說四種無分別現量。 根現量，破根識名言邪分別：根現量，破斥根識名言的邪分別。 破行境邪分別，破自相境邪分別：破斥行境的邪分別，破斥自相境的邪分別。 除教義邪分別，立教義：去除教義的邪分別，確立教義。 破邪分別，除其義：破斥邪分別，去除它的意義。 芝麻等無同時取之過，彩色無法同時取之過：芝麻等沒有同時取用的過失，彩色無法同時取用的過失。 立除彩色即有另色，遮遷其義：確立去除彩色就有其他的顏色，遮止遷移它的意義。 說一識不取種之駁，作答：宣說一個識不取種的駁斥，作答。 勝義不成種，略說：勝義不成種，簡略地說。 廣說，無二立空性：廣泛地說，沒有二來確立空性。 立二取空性，依外境無二取：確立二取空性，依靠外境沒有二取。 依內識無二取，故此種相是錯亂：依靠內識沒有二取，因此這種相是錯亂的。 遮遷其義，識為空之經教：遮止遷移它的意義，識是空的經教。 不許外境之作答，說承許之經教：不允許外境的作答，宣說承認的經教。
【English Translation】 All speech arises from a cause, and that cause must be established by reason. Apart from words and language, there is nothing real; there is no other order beyond this. The doctrine that the Vedas are eternal is not established, because eternal speech cannot serve as valid proof. The impermanence of sound is established through the power of things and reason, establishing the fundamental cause. Establish its pervasiveness; the self-established cause must be pervasive in the homogeneous class. If there is contradiction, it cannot be established as pervasive in the heterogeneous class; merely speaking of the heterogeneous class does not establish its pervasiveness. Therefore, this statement must possess three characteristics, refuting unpervasive mantras. Establish that mantras are also made by humans; briefly, it is reasonable that mantras are human-made. Because of this reason, the correct reasoning is clearly established; it is unreasonable to say that mantras are not human-made. Even if it is admitted that they are human-made, it does not follow you; therefore, the conclusion is that mantras are human-made. Thus, it is established that humans have no ability to contradict; briefly, it is a refutation. Extensively speaking of other correct reasons, the statement that there is a person born without aggregates has no valid proof. Speaking of the fault of admitting this, there is no person who understands the meaning of the Vedas. There is no understanding of the meaning of the Vedas, therefore there is no understanding of the conclusion. Refuting that a certain part of the Vedas is true, therefore establishing that all parts are true, such is the conclusion. Admitting contradictory arguments reveals foolishness; the essential point is to establish the Buddha and the scriptures as valid measures. Speaking of the rational guide, speaking of the definition of a common measure ( प्रमाण ，pramāṇa，measure). Therefore, it is said that the capable one (Buddha) is the measure, establishing the self-school that follows the measure. Refuting the other school that claims the measure is originally existent, refuting the eternal measure. Refuting that the measure is created by the omnipotent god, distinguishing whether it is eternal or impermanent to refute it. Refuting the creator, there is no valid proof. Speaking of non-valid proofs, extensively speaking of this kind. Correct conduct, form and meaning are not the cause. A particular form has no property of the subject, merely the form, the cause is uncertain. Form is merely a verbal expression, not the cause; speaking of its establishment. There is contradiction, extensively speaking of its valid proof. Establishing the reason for valid proof, refuting the lack of valid proof. Speaking of correct valid proof, speaking of thoughts flowing like a path. The cause is complete, speaking separately. Speaking of thoughts complete in benefiting others, correct conduct. Preventing the dispute, preventing the condemnation of not allowing practice. Briefly speaking, extensively speaking. Admitting that the body on which consciousness depends has no valid proof, refuting the other school. Refuting the dependence on things that do not exist simultaneously, and what follows from it. Refuting the inverted pervasiveness in the homogeneous class, establishing the concomitance in the same class. Extensively speaking, its meaning is reasonable; there is a continuous concomitance from the first birth. Speaking generally, speaking of what can be refuted. Preventing contradiction with the scriptures, separately refuting the eternal. The reason for the final continuous concomitance, briefly speaking, there is no valid proof. Extensively speaking of its meaning, preventing. Preventing condemnation, establishing the self-school's concomitance of what is established. Speaking of no difference, refuting simultaneous dependence. Refuting the other school with unreasonable means, distinguishing whether there is dependence or not to refute it. Distinguishing the arising and ceasing of dependence to refute it, establishing that what is established is reasonable. Establishing the self-school, speaking of the faults of body and mind. Not born from a limb, speaking of the faults of limbs. Refuting its unreasonableness and preventing condemnation, without it, seeing and so on are reasonable. Preventing the dispute of seeing and so on being unreasonable, speaking with reasonable metaphors. Although there is none, the expression is reasonable, refuting that speech and so on admit truly existing objects. Speaking of different objects, also not born from parts. Not born from a body with parts, not born from individual parts. Preventing, the self-school is different. Preventing allowing practice but not allowing endlessness, speaking of the perfect guide. The second concluding act, the fruition is complete. Speaking of liberation and so on, the gate of cessation, speaking of the essence of liberation. The guide of the Four Noble Truths speaks of liberation, speaking of the individual definitions of the Four Noble Truths. Speaking of the knowable truth of suffering, speaking of the aspects of suffering. Correct conduct, preventing wrong views about it. Refuting no rebirth, refuting its prevention of faults. Refuting the valid proof of no rebirth, establishing the cause of rebirth. Speaking of the faults of no rebirth, speaking of the truth of suffering. The characteristic of impermanence, the characteristic of suffering. The characteristic of emptiness, the characteristic of no-self. Speaking of the truth of the origin of suffering to be abandoned, establishing the cause of suffering. Determining its cause, refuting unreasonable other schools. Refuting no cause, refuting that roots and so on admit separate causes. Establishing the self-school with reason, speaking of the truth of cessation to be attained. Speaking of the truth of the path to be relied upon, no-self is ultimate liberation. Apart from no-self, there is no other path; if there is self-grasping, liberation is not allowed. Correct conduct, speaking of its cause. Only the desire for 'mine' has not been abandoned, briefly speaking. Speaking extensively, refuting abandoning desire through views. Refuting abandoning desire through contemplating suffering, merely knowing suffering does not abandon desire. Merely knowing suffering does not abandon desire, because one cannot abandon the desire for 'mine'. Singleness is not suffering, if it is not seen. The cause of abandoning grasping is unreasonable, grasping has the fault of having faults. Seeing means not abandoning the grasping of 'mine', speaking of the intention to contemplate suffering. Concluding act, if there is liberation, 'I' has no meaning. Therefore, teaching to abandon self-grasping, refuting other paths to liberation. Refuting attaining liberation through the teachings of Ishvara, merely teachings are not a correct valid cause. Refuting what is reasonable, refuting establishing what appears to be valid proof through direct perception. Speaking of the harm of inference, it does not contradict the cause of having existence. Correct conduct, refuting its prevention of faults. Establishing the self-school by contradicting the cause, refuting attaining liberation when the karmic body is exhausted. Speaking of the qualities of the Sugata (Buddha), speaking of the qualities of the guide. Speaking of the qualities of having compassion, summarizing its meaning. The purpose of what is said, speaking of the measure, the present thing is direct perception. Speaking of the fundamental measure of energy, refuting wrong discriminations of categories and objects. Establishing that the determined is two measures, determining that what is measured is two. Speaking of the cause of determining two, establishing the cause. Establishing its property of the subject, speaking of the two measured things that have pervasiveness. Speaking of the difference between universals and particulars, correctly speaking of the differentiating dharma of universals. Proving that universals are unconditioned with reason, speaking of the seven-aspects reasoning. What is expressed by speech, is reason. Refuting what is answered, refuting the names and so on that are expressed. Speaking of other schools, refuting its meaning. Refuting the name belonging to the mind, speaking of faults. Refuting preventing faults, refuting what is answered. The self-school is different, the school of characteristics is different. Having characteristics such as names is also unreasonable, correct conduct. Refuting what is answered, refuting names and so on that have no relation. Refuting the relation of particulars, merely universals being conditioned is unreasonable. Merely universals being expressed is unreasonable, if it is reasonable, there is the fault of characteristics and so on not appearing. Refuting that particulars are hidden parts, there is no one and different. Establishing that there is no self-nature and so on, common concomitance is a universal. Being a result is unreasonable, relying on speech. Because establishing an independent universal does not appear, therefore it becomes unconditioned. Speaking of preventing particulars as conditioned, speaking of the differences of universals that possess it. Establishing that the ultimate object is one, refuting the uncertain two measures. Establishing that the determined is two, determining that what is measured is two. The manifest part is measured by direct perception, the hidden part is measured by inference. Therefore, the energy is two, refuting others. Refuting that few is one, speaking of other schools. Answering, answering in the ultimate sense. Answering in conventional terms, establishing inference. Establishing the measure with what is admitted, establishing the measure with the cause that can refute. Establishing the measure with the cause that can establish, refuting the cause that can establish but is not inference. If it is not inference, then there is a great fault, refuting the admission of more than two. Debate, answering. Application is not the third measure, proving with cause is inference. Cognition by faith is not a measure, correct conduct. Preventing the dispute, only the cessation of the conditioned has no fault. Different, without speech, preventing proof by non-inference. Briefly speaking, extensively speaking. The proof by inference is uncertain, seeing is not determined. The reason why the external is not determined, the reason why the internal is not determined. Therefore, inference is established, if there is no confusion, then it is not needed. Only the cessation of the conditioned has no fault, simultaneous cessation is inference. Admitting complete cessation is confusion, refuting knowing the three aspects again. Speaking of the essence of direct perception, speaking of direct perception. Speaking of the definition of direct perception, affirmatively establishing being free from conceptualization. Negatively refuting having conceptualization, negatively refuting having conceptualization. Refuting other schools, establishing the cause. Establishing the property of the subject, other categories contradict what is admitted. Those are not established by direct perception, it is not established by a very well-known cause. Also not by inference, briefly speaking. Extensively speaking, speaking of the subject. Establishing that it is reasonable, not a decorated dwelling. Also refuting having a lineage, construction is also unreasonable. Refuting the truth and falsehood of other schools, establishing the truth and falsehood of the self-school that is established. Establishing the self-school, distinguishing truth and falsehood is unconditioned. Truth and falsehood combined can be expressed, summarizing. Refuting that language is conceptualization, speaking of now being without conceptualization. If there is, then there is a great fault, the fault of having an object of cognition but no feeling. The fault of no self-awareness, without self-awareness, feeling is not established. Refuting its prevention of faults, speaking of the great fault of no self-awareness. Therefore, it becomes non-conceptual, the object of action is not understood as its own characteristic. Speaking of the differentiating dharma of the four aspects, speaking of the four non-conceptual direct perceptions. Root direct perception, refuting the wrong conceptualizations of root consciousness and names. Refuting the wrong conceptualizations of the object of action, refuting the wrong conceptualizations of the object of self-nature. Removing the wrong conceptualizations of doctrine, establishing the doctrine. Refuting wrong conceptualizations, removing its meaning. There is no fault of taking sesame seeds and so on simultaneously, there is no fault of taking colors simultaneously. Establishing that removing color means there is another color, preventing shifting its meaning. Speaking of the refutation that one consciousness does not take the seed, answering. The ultimate sense does not become the seed, briefly speaking. Extensively speaking, without two, establishing emptiness. Establishing the emptiness of taking two, relying on the external object, there is no taking of two. Relying on the internal consciousness, there is no taking of two, therefore this aspect is confused. Preventing shifting its meaning, the scriptures that consciousness is empty. Not allowing the answer of the external object, speaking of the scriptures that admit it.
遮空即違現之過 各名相不違 項峰等等取之過 種無別法取之過 破非境許境 意現量 說意現量非理爭 于其作答各別說 過與答 第二過之答 遮其非理之爭 自證分現識 立自證離分別 破其邪分別 破樂等內色法 說所立 作答 立樂等非與意別 受其為自證 辨則樂等是自證 破根與意依次取受樂等 辨意即破 破境樂各取 根識時不取樂 混取非理 破二者皆取 辨所取即破 破根與意同時受樂 其名相應事證理 破樂等為外色法 說所立 破其義 別所取非理 樂等為外在非理 樂等為非心非理 瑜伽現識 說所斷分別而結尾 說顛倒似現量 說其量果 量果之義非異 所現份量,果,所量三 不辨隨世間 立自宗 立等事能立量 故此量,果為一 遮其非理之爭 破他宗 破總 破別相 破根量 分別破識量 破根事相屬量 遮譴 另說辨即如論 內實相細微二取 破二取為別法 略說破所問 廣說其分法 僅同未成事 生同亦不能 生,同,定三集亦非 立二取為一 立二取非別 說其宗應理 受自證應理 其他證非理 二者亦現二應理 故此成自證義略 正行 立其應理 意受應理非受事 遮其非理之爭 故此成意受 依所現量果 有色法自證依是果 有色法未現 意受實相 所現如實執 除此非理 故而自證是果應理 遮其非理之爭 實相無類別 說有三為錯亂 立實相無類別 遮遷其義 遮違正理 其三不實非理 若應理立三非理之爭 遮違經教 廣說能立因 立二識 由二識立 說二識應理 許外色法所立 由識與境立二識 所取依識所立 無所依識立 其依識所立二 念知具類別所立 立因 遮不定分 其他非理 不許外色法所立 說不許二識之過 以後念因立 以自證識立 二識成立自證 略說根本因 廣說其因 辨所受境所立 辨能受意即說 外色法白等現即成 內樂等以受成 樂受以意現量立 樂受許自證識 立其如理 己苦樂他受之過 說過失 作答 瑜伽士他樂等亦他受之過 說他不許之過 自宗無其過 樂受以意現量立 破共別現別 以念因立自證分 略說 廣說原由 念長文字 念成識次第 問已說過 破其遮過 受作主之答 對外境作答 外境所礙之答 略說 廣說 昔意所作盡之答 破除實有許別 破昔意共作盡 另破所取作盡 略說 廣說 說所取起所取非別 遮不定爭 總結 所成立自宗 破事與識等取 后未受之答 為他比量支分 說總論式定義 細說安立之因 說所知品定義 說自宗所立定義 說前四緣體 說共相其四所指 難證個別說 說許之義 廣說自宗 應理立自宗 略說 廣說 經教所立他宗 說所立 說非理 比量對境不違經 立違經說過 說過失 破所答 違經與否說境 第二所量無需經立 第三清凈經立 唯有極隱蔽需經立 除此甚過 故此違即能立因 違經然比量不還 故而說違彼無過 說正理 遮其爭 說不成立然此不等同 遮兩者皆為成 遮兩者皆為成之正 其因 遮自宗許 說他宗 破其義 喻因不成之宗 所說無義之過 總結 能詮非理破他宗 說所立 說非理之過 其所答破各別 量立有法相違破 未立自相相違破 說宗相攝略 正行 說否定有五 說肯定有一 說相違 略說 廣說 說相違之義 說何種能相違 說共相違類別 現階說各別之義 確信相違 極成相違 說極成相違 能違極成本質 說所立喻所需 立喻極成 說立其需二經 說立極成方便 極成無無礙 極成有能立因 說破相違品 他許無能立因 他許有過 極成眾許 為其說喻 極成所遮 決定能礙及所礙 說如何障礙 極成相違各別說 現量相違 說何者有法相違 自所依相違 肯定作用 否定作用 他邪分別及喻 此詞遮其疑 遮遷其義 結行 所依未成非宗過 說相違喻所表 經中其餘三附述 此處說其一 說宗法差別喻 說目的及宗 說相違 另解所證 破他立定義 破他許品定義 破似宗喻 辨相違許即破 辨所許因即破 彼因非理 所說之過 正行 立其應理 解疑立理 說許別之過 說過失 遮譴 遮等同自因之爭 略說 廣說 許異分則無過 其餘非等同 遮自因別之爭 遮共立因之爭 正行 遮譴 遮立別因之爭 說能詮差別 總說所需九種宗法 需中三之義各別說 說二清凈之義 僅說不定目的 破命成逆周遍 如命與聲互錯亂 立根本因 廣說其因 辨異分因而破 以所依宗而破 說能破理 所依宗不成 雖宗成,然異分不成 異分成,然我有不成 總結 辨二相屬即破 依同品遍逆品遍所屬 量定能立相屬 我非壽之錯亂 正說無所生 說了因果之量 立所知因果無錯亂 立因果不欺 破許欺他宗 說無因生過 遮不定爭 立疑 作答 自成一體無屬 另類同理 未另說不可得之因 著論竟義 竟義
【現代漢語翻譯】 遮空即違現之過：遮空（Zhe Kong）即是違背現量的過失。 各名相不違：各種名稱和現象並不互相違背。 項峰等等取之過：執取項峰（Xiang Feng）等等是錯誤的。 種無別法取之過：執取種類沒有其他法是錯誤的。 破非境許境：破斥非境，允許境。 意現量：意現量（Yi Xian Liang）。 說意現量非理爭：說意現量是不合理的爭論。 于其作答各別說：對於這些問題，分別進行回答。 過與答：過失與回答。 第二過之答：對第二個過失的回答。 遮其非理之爭：遮止那些不合理的爭論。 自證分現識：自證分（Zi Zheng Fen）顯現的意識。 立自證離分別：建立自證是遠離分別的。 破其邪分別：破斥那些錯誤的分別。 破樂等內色法：破斥快樂等等是內在的色法。 說所立：說明所要建立的。 作答：作出回答。 立樂等非與意別：建立快樂等等與意不是分離的。 受其為自證：接受它們作為自證。 辨則樂等是自證：辨別快樂等等是自證。 破根與意依次取受樂等：破斥根與意依次接受快樂等等。 辨意即破：辨別意就是破斥。 破境樂各取：破斥境和快樂各自被取。 根識時不取樂：根識（Gen Shi）產生時，不取快樂。 混取非理：混合取是不合理的。 破二者皆取：破斥兩者都取。 辨所取即破：辨別所取就是破斥。 破根與意同時受樂：破斥根與意同時感受快樂。 其名相應事證理：名稱、現象和事物相符，證明了道理。 破樂等為外色法：破斥快樂等等是外在的色法。 說所立：說明所要建立的。 破其義：破斥它的意義。 別所取非理：區分所取是不合理的。 樂等為外在非理：快樂等等是外在的是不合理的。 樂等為非心非理：快樂等等不是心是不合理的。 瑜伽現識：瑜伽現識（Yu Jia Xian Shi）。 說所斷分別而結尾：說明所要斷除的分別，作為結尾。 說顛倒似現量：說明顛倒的、相似於現量的。 說其量果：說明它的量和果。 量果之義非異：量和果的意義沒有不同。 所現份量,果,所量三：所顯現的分、量、果、所量這三者。 不辨隨世間：不辨別，隨順世間。 立自宗：建立自己的宗派。 立等事能立量：建立等同的事物能夠成立量。 故此量,果為一：因此，量和果是一體的。 遮其非理之爭：遮止那些不合理的爭論。 破他宗：破斥其他宗派。 破總：破斥總的方面。 破別相：破斥個別的相。 破根量：破斥根量。 分別破識量：分別破斥識量。 破根事相屬量：破斥根和事物相互關聯的量。 遮譴：遮止譴責。 另說辨即如論：另外說明辨別就像論述一樣。 內實相細微二取：內在的實相、細微的二取。 破二取為別法：破斥二取是不同的法。 略說破所問：簡略地說破斥所提出的問題。 廣說其分法：廣泛地說明它的分類方法。 僅同未成事：僅僅是相同，沒有成就。 生同亦不能：產生相同也不能成立。 生,同,定三集亦非：產生、相同、確定這三者集合在一起也不是。 立二取為一：建立二取為一體。 立二取非別：建立二取不是分離的。 說其宗應理：說明它的宗派是應理的。 受自證應理：接受自證是應理的。 其他證非理：其他的證明是不合理的。 二者亦現二應理：兩者都顯現為二，是應理的。 故此成自證義略：因此，成就自證的意義是簡略的。 正行：正確的行為。 立其應理：建立它是應理的。 意受應理非受事：意接受是應理的，不是接受事物。 遮其非理之爭：遮止那些不合理的爭論。 故此成意受：因此，成就意接受。 依所現量果：依靠所顯現的量和果。 有色法自證依是果：有色法的自證依靠的是果。 有色法未現：有色法沒有顯現。 意受實相：意接受的實相。 所現如實執：所顯現的如實執取。 除此非理：除了這個，都是不合理的。 故而自證是果應理：因此，自證是果是應理的。 遮其非理之爭：遮止那些不合理的爭論。 實相無類別：實相沒有類別。 說有三為錯亂：說有三種是錯亂的。 立實相無類別：建立實相沒有類別。 遮遷其義：遮止改變它的意義。 遮違正理：遮止違背正理。 其三不實非理：那三種是不真實的，不合理的。 若應理立三非理之爭：如果應理，建立三種不合理的爭論。 遮違經教：遮止違背經教。 廣說能立因：廣泛地說明能夠成立的因。 立二識：建立二識。 由二識立：由二識建立。 說二識應理：說明二識是應理的。 許外色法所立：允許外在色法所建立的。 由識與境立二識：由識與境建立二識。 所取依識所立：所取依靠識所建立的。 無所依識立：沒有所依靠的識建立。 其依識所立二：它依靠識所建立的二。 念知具類別所立：念知具有類別所建立的。 立因：建立因。 遮不定分：遮止不確定的部分。 其他非理：其他的都是不合理的。 不許外色法所立：不允許外在色法所建立的。 說不許二識之過：說明不允許二識的過失。 以後念因立：以後唸作為因來建立。 以自證識立：以自證識來建立。 二識成立自證：二識成立自證。 略說根本因：簡略地說根本因。 廣說其因：廣泛地說明它的因。 辨所受境所立：辨別所接受的境所建立的。 辨能受意即說：辨別能接受的意，也就是說明。 外色法白等現即成：外在色法，白色等等顯現，就成立了。 內樂等以受成：內在的快樂等等以接受來成立。 樂受以意現量立：快樂的感受以意現量來建立。 樂受許自證識：快樂的感受允許自證識。 立其如理：建立它是如理的。 己苦樂他受之過：自己的痛苦和快樂被他人感受的過失。 說過失：說明過失。 作答：作出回答。 瑜伽士他樂等亦他受之過：瑜伽士的快樂等等也被他人感受的過失。 說他不許之過：說明他人不允許的過失。 自宗無其過：自己的宗派沒有這個過失。 樂受以意現量立：快樂的感受以意現量來建立。 破共別現別：破斥共同、個別顯現的差別。 以念因立自證分：以唸作為因來建立自證分。 略說：簡略地說。 廣說原由：廣泛地說明原因。 念長文字：唸誦長的文字。 念成識次第：唸誦成就意識的次第。 問已說過：提問已經說過的。 破其遮過：破斥那些遮止的過失。 受作主之答：接受作為主體的回答。 對外境作答：對外境作出回答。 外境所礙之答：外境所障礙的回答。 略說：簡略地說。 廣說：廣泛地說明。 昔意所作盡之答：過去意所作的都窮盡的回答。 破除實有許別：破除實有，允許差別。 破昔意共作盡：破斥過去意共同作用的窮盡。 另破所取作盡：另外破斥所取作用的窮盡。 略說：簡略地說。 廣說：廣泛地說明。 說所取起所取非別：說明所取生起，所取不是分離的。 遮不定爭：遮止不確定的爭論。 總結：總結。 所成立自宗：所成立的自己的宗派。 破事與識等取：破斥事物與識平等地被取。 后未受之答：之後沒有接受的回答。 為他比量支分：為他人的比量提供支分。 說總論式定義：說明總的論式定義。 細說安立之因：詳細說明安立的原因。 說所知品定義：說明所知品的定義。 說自宗所立定義：說明自己的宗派所建立的定義。 說前四緣體：說明前四緣的體性。 說共相其四所指：說明共相及其四種所指。 難證個別說：難以證明的個別說明。 說許之義：說明允許的意義。 廣說自宗：廣泛地說明自己的宗派。 應理立自宗：應理地建立自己的宗派。 略說：簡略地說。 廣說：廣泛地說明。 經教所立他宗：經教所建立的其他宗派。 說所立：說明所要建立的。 說非理：說明不合理。 比量對境不違經：比量對於境不違背經典。 立違經說過：建立違背經典的過失。 說過失：說明過失。 破所答：破斥所回答的。 違經與否說境：違背經典與否，說明境。 第二所量無需經立：第二種所量不需要經典來建立。 第三清凈經立：第三種清凈的由經典建立。 唯有極隱蔽需經立：只有極其隱蔽的需要經典建立。 除此甚過：除了這個，還有更嚴重的過失。 故此違即能立因：因此，違背就是能夠成立的因。 違經然比量不還：違背經典，然而比量不返回。 故而說違彼無過：因此，說違揹他們沒有過失。 說正理：說明正理。 遮其爭：遮止那些爭論。 說不成立然此不等同：說明不成立，然而這不相同。 遮兩者皆為成：遮止兩者都成為。 遮兩者皆為成之正：遮止兩者都成為的正確。 其因：它的因。 遮自宗許：遮止自己的宗派允許。 說他宗：說明其他宗派。 破其義：破斥它的意義。 喻因不成之宗：比喻的因不成立的宗派。 所說無義之過：所說的沒有意義的過失。 總結：總結。 能詮非理破他宗：能夠詮釋不合理，破斥其他宗派。 說所立：說明所要建立的。 說非理之過：說明不合理的過失。 其所答破各別：它的回答和破斥是分別的。 量立有法相違破：量建立的有法相違的破斥。 未立自相相違破：沒有建立自相相違的破斥。 說宗相攝略：說明宗派相互包含的簡略。 正行：正確的行為。 說否定有五：說明否定有五種。 說肯定有一：說明肯定有一種。 說相違：說明相違。 略說：簡略地說。 廣說：廣泛地說明。 說相違之義：說明相違的意義。 說何種能相違：說明哪一種能夠相違。 說共相違類別：說明共相違的類別。 現階說各別之義：現在階段說明個別的意義。 確信相違：確信相違。 極成相違：極成相違。 說極成相違：說明極成相違。 能違極成本質：能夠違背極成的本質。 說所立喻所需：說明所建立的比喻所需要的。 立喻極成：建立比喻的極成。 說立其需二經：說明建立它需要兩種經典。 說立極成方便：說明建立極成的方便。 極成無無礙：極成沒有無礙。 極成有能立因：極成有能夠成立的因。 說破相違品：說明破斥相違品。 他許無能立因：他人允許沒有能夠成立的因。 他許有過：他人允許有過失。 極成眾許：極成是大眾允許的。 為其說喻：為它說明比喻。 極成所遮：極成所遮止的。 決定能礙及所礙：決定能夠障礙和所障礙的。 說如何障礙：說明如何障礙。 極成相違各別說：極成相違分別說明。 現量相違：現量相違。 說何者有法相違：說明什麼是有法相違。 自所依相違：自所依相違。 肯定作用：肯定的作用。 否定作用：否定的作用。 他邪分別及喻：他人錯誤的分別和比喻。 此詞遮其疑：這個詞遮止它的懷疑。 遮遷其義：遮止改變它的意義。 結行：結尾的行為。 所依未成非宗過：所依靠的沒有成就，不是宗派的過失。 說相違喻所表：說明相違的比喻所表達的。 經中其餘三附述：經典中其餘三種附帶敘述。 此處說其一：此處說明其中的一種。 說宗法差別喻：說明宗法差別的比喻。 說目的及宗：說明目的和宗派。 說相違：說明相違。 另解所證：另外解釋所證明的。 破他立定義：破斥他人建立的定義。 破他許品定義：破斥他人允許的品的定義。 破似宗喻：破斥相似宗派的比喻。 辨相違許即破：辨別相違的允許就是破斥。 辨所許因即破：辨別所允許的因就是破斥。 彼因非理：那個因是不合理的。 所說之過：所說的過失。 正行：正確的行為。 立其應理：建立它是應理的。 解疑立理：解釋疑惑，建立道理。 說許別之過：說明允許差別的過失。 說過失：說明過失。 遮譴：遮止譴責。 遮等同自因之爭：遮止等同於自己因的爭論。 略說：簡略地說。 廣說：廣泛地說明。 許異分則無過：允許不同的部分就沒有過失。 其餘非等同：其餘的不是等同的。 遮自因別之爭：遮止自己因差別的爭論。 遮共立因之爭：遮止共同建立因的爭論。 正行：正確的行為。 遮譴：遮止譴責。 遮立別因之爭：遮止建立差別因的爭論。 說能詮差別：說明能夠詮釋的差別。 總說所需九種宗法：總的說來，需要九種宗法。 需中三之義各別說：需要的九種宗法中，三種的意義分別說明。 說二清凈之義：說明兩種清凈的意義。 僅說不定目的：僅僅說明不確定的目的。 破命成逆周遍：破斥命題成立，逆周遍。 如命與聲互錯亂：如同命題與聲音互相錯亂。 立根本因：建立根本因。 廣說其因：廣泛地說明它的因。 辨異分因而破：辨別不同的因，因而破斥。 以所依宗而破：以所依靠的宗派而破斥。 說能破理：說明能夠破斥的道理。 所依宗不成：所依靠的宗派沒有成立。 雖宗成,然異分不成：雖然宗派成立，然而不同的部分沒有成立。 異分成,然我有不成：不同的部分成立，然而我沒有成立。 總結：總結。 辨二相屬即破：辨別兩種相互關聯，就是破斥。 依同品遍逆品遍所屬：依靠同品周遍，逆品周遍所屬。 量定能立相屬：量確定能夠成立的相互關聯。 我非壽之錯亂：我不是壽命的錯亂。 正說無所生：正確地說沒有所生。 說了因果之量：說明了因果的量。 立所知因果無錯亂：建立所知的因果沒有錯亂。 立因果不欺：建立因果不欺騙。 破許欺他宗：破斥允許欺騙的其他宗派。 說無因生過：說明沒有因生起的過失。 遮不定爭：遮止不確定的爭論。 立疑：建立懷疑。 作答：作出回答。 自成一體無屬：自己成就一體，沒有所屬。 另類同理：另一種同理。 未另說不可得之因：沒有另外說明不可得的因。 著論竟義：著作論的究竟意義。 竟義：究竟意義。
【English Translation】 Zhe Kong is the fault of contradicting direct perception. Various names and phenomena do not contradict each other. Grasping Xiang Feng, etc., is wrong. Grasping that a category has no other properties is wrong. Refuting non-objects, allowing objects. Mental direct perception. Saying that mental direct perception is an unreasonable argument. For these questions, answers are given separately. Faults and answers. The answer to the second fault. Preventing those unreasonable arguments. The self-awareness portion of consciousness. Establishing that self-awareness is free from conceptualization. Refuting those wrong conceptualizations. Refuting that pleasure, etc., are internal form. Explaining what is to be established. Giving an answer. Establishing that pleasure, etc., are not separate from mind. Accepting them as self-awareness. Distinguishing that pleasure, etc., are self-awareness. Refuting that the senses and mind sequentially receive pleasure, etc. Distinguishing mind is refuting. Refuting that objects and pleasure are each taken. When sense consciousness arises, it does not take pleasure. Mixing taking is unreasonable. Refuting that both take. Distinguishing what is taken is refuting. Refuting that the senses and mind simultaneously experience pleasure. The correspondence of name, phenomenon, and thing proves the reason. Refuting that pleasure, etc., are external form. Explaining what is to be established. Refuting its meaning. Distinguishing what is taken is unreasonable. That pleasure, etc., are external is unreasonable. That pleasure, etc., are not mind is unreasonable. Yogic direct perception. Explaining the conceptualizations to be abandoned as the conclusion. Explaining inverted, similar direct perception. Explaining its measure and result. The meaning of measure and result are not different. The manifested portion, measure, result, and object measured. Not distinguishing, following the world. Establishing one's own school. Establishing that equivalent things can establish measure. Therefore, measure and result are one. Preventing those unreasonable arguments. Refuting other schools. Refuting the general aspect. Refuting the individual characteristics. Refuting sense measure. Separately refuting consciousness measure. Refuting the measure of the relationship between sense and object. Preventing condemnation. Explaining the distinction as in the treatise. Internal reality, subtle dualistic grasping. Refuting that dualistic grasping is a separate phenomenon. Briefly explaining refuting the question asked. Extensively explaining its method of classification. Only the same, not accomplished. Arising the same cannot be established. Arising, the same, and definite together are not. Establishing dualistic grasping as one. Establishing that dualistic grasping is not separate. Explaining that its school is reasonable. Accepting self-awareness is reasonable. Other proofs are unreasonable. Both manifest as two, which is reasonable. Therefore, the meaning of accomplishing self-awareness is brief. Correct conduct. Establishing that it is reasonable. Mental reception is reasonable, not receiving objects. Preventing those unreasonable arguments. Therefore, accomplishing mental reception. Relying on the manifested measure and result. For form, self-awareness relies on the result. Form has not manifested. The reality of mental reception. The manifested is grasped as it is. Apart from this, it is unreasonable. Therefore, self-awareness as the result is reasonable. Preventing those unreasonable arguments. Reality has no categories. Saying there are three is confusion. Establishing that reality has no categories. Preventing changing its meaning. Preventing contradicting reason. Those three are unreal, unreasonable. If reasonable, establishing the argument that three are unreasonable. Preventing contradicting scripture. Extensively explaining the establishing cause. Establishing two consciousnesses. Established by two consciousnesses. Explaining that two consciousnesses are reasonable. Allowing what is established by external form. Establishing two consciousnesses by consciousness and object. What is taken relies on what is established by consciousness. Establishing consciousness without reliance. It relies on the two established by consciousness. Establishing that mindfulness and knowledge have categories. Establishing the cause. Preventing the indefinite portion. Others are unreasonable. Not allowing what is established by external form. Explaining the fault of not allowing two consciousnesses. Establishing with the cause of subsequent mindfulness. Establishing with self-aware consciousness. Two consciousnesses establish self-awareness. Briefly explaining the fundamental cause. Extensively explaining its cause. Distinguishing what is established by the object received. Distinguishing the mind that receives is explaining. External form, white, etc., manifesting is established. Internal pleasure, etc., are established by reception. The experience of pleasure is established by mental direct perception. The experience of pleasure allows self-aware consciousness. Establishing that it is reasonable. The fault of others experiencing one's own suffering and pleasure. Explaining the fault. Giving an answer. The fault of yogis' pleasure, etc., also being experienced by others. Explaining the fault of what others do not allow. One's own school has no such fault. The experience of pleasure is established by mental direct perception. Refuting the difference between common and individual manifestation. Establishing the self-aware portion with the cause of mindfulness. Briefly explaining. Extensively explaining the reasons. Reciting long texts. Reciting accomplishes the sequence of consciousness. Asking about what has already been explained. Refuting those preventing faults. Answering by accepting as the subject. Answering regarding external objects. Answering regarding what is obstructed by external objects. Briefly explaining. Extensively explaining. Answering that what was done by the past mind is exhausted. Refuting substantial existence, allowing difference. Refuting the exhaustion of what the past mind jointly did. Additionally refuting the exhaustion of what is taken. Briefly explaining. Extensively explaining. Explaining that what is taken arises, what is taken is not separate. Preventing indefinite arguments. Concluding. What is established is one's own school. Refuting that things and consciousness are equally taken. The answer of not receiving afterwards. Providing the parts of inference for others. Explaining the general formula definition. Explaining in detail the cause of establishment. Explaining the definition of the category of knowables. Explaining the definition established by one's own school. Explaining the nature of the first four conditions. Explaining the general characteristic and its four referents. Explaining the individual explanations that are difficult to prove. Explaining the meaning of allowing. Extensively explaining one's own school. Reasonably establishing one's own school. Briefly explaining. Extensively explaining. Other schools established by scripture. Explaining what is to be established. Explaining what is unreasonable. Inference regarding objects does not contradict scripture. Establishing the fault of contradicting scripture. Explaining the fault. Refuting what is answered. Whether or not it contradicts scripture, explaining the object. The second object to be measured does not need to be established by scripture. The third, pure, is established by scripture. Only the extremely hidden needs to be established by scripture. Apart from this, there is a greater fault. Therefore, contradiction is the establishing cause. Contradicting scripture, but inference does not return. Therefore, saying there is no fault in contradicting them. Explaining correct reasoning. Preventing those arguments. Explaining that it is not established, but this is not the same. Preventing both from becoming. Preventing the correctness of both becoming. Its cause. Preventing one's own school from allowing. Explaining other schools. Refuting its meaning. The school where the cause of the analogy is not established. The fault of what is said being meaningless. Concluding. What can explain the unreasonable refutes other schools. Explaining what is to be established. Explaining the fault of what is unreasonable. Its answer and refutation are separate. Refuting the contradiction of the subject established by measure. Refuting the contradiction of the self-characteristic not established. Explaining the brief of schools mutually including. Correct conduct. Explaining that there are five negations. Explaining that there is one affirmation. Explaining contradiction. Briefly explaining. Extensively explaining. Explaining the meaning of contradiction. Explaining what can contradict. Explaining the categories of common contradiction. Explaining the individual meanings at the current stage. Certain contradiction. Extremely established contradiction. Explaining extremely established contradiction. What can contradict the nature of the extremely established. Explaining what is needed for the established analogy. Establishing the extremely established analogy. Explaining that establishing it needs two scriptures. Explaining the means of establishing the extremely established. The extremely established has no obstruction. The extremely established has an establishing cause. Explaining refuting the category of contradiction. Others allow no establishing cause. Others allow a fault. The extremely established is allowed by the many. Explaining the analogy for it. What the extremely established prevents. Determining what can obstruct and what is obstructed. Explaining how to obstruct. Explaining extremely established contradiction separately. Direct perceptual contradiction. Explaining what has a subject contradiction. Self-dependent contradiction. Affirmative function. Negative function. Others' wrong conceptualizations and analogies. This word prevents its doubt. Preventing changing its meaning. Concluding conduct. What is relied upon not accomplished is not a fault of the school. Explaining what the contradictory analogy expresses. The remaining three in the scripture are additionally narrated. Here explaining one of them. Explaining the analogy of the difference of the school's property. Explaining the purpose and the school. Explaining contradiction. Additionally explaining what is proven. Refuting the definition established by others. Refuting the definition of the category allowed by others. Refuting the similar school's analogy. Distinguishing that allowing contradiction is refuting. Distinguishing that allowing the cause is refuting. That cause is unreasonable. The fault of what is said. Correct conduct. Establishing that it is reasonable. Resolving doubts and establishing reason. Explaining the fault of allowing difference. Explaining the fault. Preventing condemnation. Preventing the argument of being equal to one's own cause. Briefly explaining. Extensively explaining. Allowing different parts, then there is no fault. The rest are not equal. Preventing the argument of the difference of one's own cause. Preventing the argument of jointly establishing the cause. Correct conduct. Preventing condemnation. Preventing the argument of establishing a different cause. Explaining the difference that can explain. Generally explaining the nine properties of the school needed. Explaining the meaning of the three needed separately. Explaining the meaning of the two purities. Only explaining the indefinite purpose. Refuting the proposition being established, inverse pervasion. Like the proposition and sound mutually confused. Establishing the fundamental cause. Extensively explaining its cause. Distinguishing the different cause, therefore refuting. Refuting with the school relied upon. Explaining the reason that can refute. The school relied upon is not established. Although the school is established, the different part is not established. The different part is established, but I am not established. Concluding. Distinguishing the two related is refuting. Relying on the same category pervading, the opposite category pervading belonging. Measuring and determining the related that can establish. I am not the confusion of life. Correctly saying there is no arising. Explaining the measure of cause and effect. Establishing that the cause and effect of what is known are not confused. Establishing that cause and effect do not deceive. Refuting other schools that allow deception. Explaining the fault of arising without a cause. Preventing indefinite arguments. Establishing doubt. Giving an answer. Self-accomplished, one entity, without belonging. Another similar reason. Not additionally explaining the cause of non-apprehension. The ultimate meaning of writing the treatise. Ultimate meaning.